BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

PL OTYN

E N N E A D Y
Przełożył i wstępem poprzedził
ADAM KROKIEWICZ

Tom I

1959
PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE
 SPIS TREŚCI TOMU PIERWSZEGO

Wstęp tłumacza....................................................................................VII

Porfiriusz o życiu Plotyna oraz o układzie jego ksiąg................ 3

ENNEADY

Enneada pierwsza
I. Co to jest żywina i kto to jestczłowiek............................ 43
II. O cnotach............................................................................. 56
III. O dialektyce........................................................................... 67
IV. O szczęściu.............................................................................. 73
V. Czy szczęście wzrasta z długością czasu........................... 95
VI. O pięknie.............................................................................. 101
VII. Dobro pierwsze i inne dobra.............................................. 116
VIII. Jakie są i skąd są rzeczy złe?............................................. ug
IX. O uzasadnionym samobójstwie.......................................... 140

Enneada druga
I. O świecie.............................................................................. 143
II. O ruchu obrotowym.............................................................. 156
III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą....................................... 161
IV. O dwóch materiach........................................................... , . 184
V. O tym co «z mocy» i «z dzieła*....................................... 205
VI. O jakości i idei........................................................................ 213
VII. O zmieszaniu całkowitym........................................................ 219
VIII. Dlaczego przedmioty widziane z odległości wydają się ma­
łymi ........................................................................................... 225
IX.Przeciwko tym, którzy mówią, że stwórca świata jest zły
i że zły jest świat................................................................... 228
VI Spis treści

Enneada trzecia
I. O przeznaczeniu....................................................................... 265
II. O opatrzności I........................................................................... 278
III. O opatrzności II........................................................................311
IV. O naszym dajmonie opiekuńczym............................................ 323
V. O Erosie.................................................................................. 331
VI. O niedoznawaniu bytówniecielesnych................................. 348
VII. O wieczności i o czasie............................................................ 386
VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem.......................................... 415
IX. Różne rozważania.................................................................... 435
 WSTĘP

i. KODEKSY, WYDANIA, PRZEKŁADY ENNEAD

Kodeksy Ennead — jest tych kodeksów blisko pięć­

dziesiąt — dzielą się na źródłowe i pochodne, innymi
słowy na takie, które są odpisami kodeksu lub kodeksów
zaginionych, i takie, które są odpisami kodeksów istnie-
jących. Do ustalenia tekstu służą oczywiście kodeksy
źródłowe. One stanowią jego bezpośrednią tradycję.
Ważne są także scholia oraz wszelkie w ogóle cytaty
i wiadomości, jakich nam dostarczają o utworach Plo-
tyna dzieła starożytnych i średniowiecznych pisarzy,
czyli tak zwana tradycja pośrednia. Tradycję bez­
pośrednią i pośrednią omawia szczegółowo P. Henry
w swojej monumentalnej pracy Etudes Plotiniennes po­
myślanej jako przygotowanie do nowego, a właściwie
pierwszego naprawdę naukowego i krytycznego wy­
dania pism Plotyna x.
Henry przyznaje źródłowe znaczenie czternastu ko­
deksom. Najstarszy, pochodzący z XII w. Marcianus
gr. 209 (Marc. D; D) zawiera tylko trzy rozprawy
Plotyna (IV 7, I 1, IV 2). Z XIII w. pochodzi jedyny
pergaminowy kodeks Laurentianus 33 (Med. A; A).
Zawiera on Enneady w całości. Troskliwy kopista nie
tylko go pisał bardzo starannie, ale także porównywał i po-
1 Pierwszy tom tej pracy ukazał się w r. 1938 pt. Ltudes Plotiniennes I,
Les Etats du texte de Plotin par Paul Henry, S. J. Paris, Bruxelles, Museum
Lessianum, Section Philosophiąue, N 20. Drugi tom pt. Les manuscrits
des Ennćades (M. L. S. Ph. 21) został wydrukowany w r. 1941.
VIII Wstęp

prawiał, jak się zdaje, na podstawie wzoru. Z tego

luksusowego kodeksu korzystał, prawdopodobnie już
po dokonanym przekładzie, znany tłumacz Platona
i Plotyna, Marsilio Ficino 2, i uznał za stosowne za­
mieścić w nim swoje koniektury, które późniejsi ko­
piści i wydawcy stawiali na równi z pierwotnymi spro­
stowaniami. Henry wymienia jako szczególnie ważne
jeszcze następujące kodeksy źródłowe: Parisinus gr.
1976 (Par. A; E) z XIII w., Reginensis gr. 97 (dawniej
nie wyzyskany; R) z XIV w. i Marcianus gr. 242
(Marc. C; QJ również z XIV w. Henry rozróżnia dalej
wśród źródłowych kodeksów cztery grupy ściślejsze:
w, x, y, z (z poddziałami) i sprowadza całą tradycję
bezpośrednią do jednego archetypu, który pochodził
najwcześniej z IX, a najpóźniej z XII w. Archetyp był
wadliwy, ale nie tak wadliwy, jak przypuszczali nowo­
cześni wydawcy-puryści. Jego główną wadę stanowiły
nie gramatyczne błędy i słowne omyłki, choć i ich nie
brakowało, lecz opuszczone ustępy, które zresztą można
uzupełnić przy pomocy pośredniej tradycji. Tradycja
pośrednia udowadnia oryginalność wielu lekcji uwa­
żanych ze względów gramatycznych za fałszywe. Swoisty
język Plotyna sprawiał kłopot już starożytnym filo­
logom (v. i.) i Henry ma niewątpliwie słuszność, kiedy
ostrzega przed zbyt pośpieszną krytyką koniekturalną
i kiedy stwierdza, że bezpośrednia tradycja tekstu
Ennead jest lepsza, niż się na ogół przypuszcza.
Bezpośrednia tradycja doprowadza nas jednak tylko
do średniowiecza. Znacznie dalej prowadzi nas tra­
dycja pośrednia, bo dzięki niej docieramy nie tylko
do starszego i czystszego źródła Ennead, czyli do tego
tekstu, jaki ustalił w swoim wydaniu Porfiriusz, ale na­
2 Marsilio Ficino dokonał przekładu Ennead na podstawie kopii,
którą sporządził w r. 1460 z Med. A Jan Skutariotes. Jest to dzisiejszy
kodeks pochodny, Parisinus gr. 1816 (Par. B; F). Znajdują się w nim
liczne koniektury i uwagi, pisane ręką uczonego tłumacza. Przekład
Ennead ukazał się w r. 1492 (v. i.).
 Wstęp IX

wet do wydań wcześniejszych i może nawet do samych

wykładów Plotyna. Przekazana na przykład pod fał­
szywym imieniem «Teologia Arystotelesa» 3 jest prawdo­
podobnie arabskim przekładem (IX w.) greckiego
oryginału, czerpiącego obficie, jak sądzi P. Henry,
z ogromnego dzieła, w którym Ameliusz, uczeń Plo­
tyna, odtwarzał szkolne wykłady i wyjaśnienia mistrza
(cf. Porph. Vita Plot. 3). Od Ameliusza, a po części także
od Porfiriusza wywodzi się zapewne tradycja doraźnych
wykładów Plotyna. Henry kładzie na nią wielki nacisk.
Nazywają «ustną nauką» (l’enseignement orał) w przeci­
wieństwie do «pisemnej» i nie szczędzi trudu, by wy­
kryć jej ślady w utworach późniejszych neoplatoni-
ków 4* .
Za pierwsze wydanie w ścisłym znaczeniu należy
uważać te rozprawy, które Plotyn napisał własno­
ręcznie. Krążyły one wśród zaufanych uczniów i przy­
jaciół. Plotyn nie czytał i nie poprawiał swoich rozpraw,
tak iż zdarzały się w nich omyłki. Jeszcze wadliwsze
były odpisy. Czytelnicy poprawiali tak odpisy, jak
i oryginały, nie zawsze szczęśliwie. Plotyn zgodził się
dopiero z czasem na to, by Porfiriusz czytał i poprawiał
jego rękopisy przed puszczeniem ich w obieg. Trzeba
dalej pamiętać, że Plotyn wyrobił sobie swoisty styl
i język filozoficzny, co drażniło gramatyków i zachęcało
ich do błędnych sprostowań. Znakomity krytyk, Lon-

3 «Teologię Arystotelesaw znano z łacińskiego przekładu, który

został wydrukowany w Rzymie w r. 1519, ale uczeni nie zwracali na
nią większej uwagi jako na oczywiste fałszerstwo. Z arabskich rękopisów
wydał ją dopiero w r. 1882 Fr. Dieterici i w następnym roku ogłosił
jej przekład na język niemiecki, a R. Yolkmann uwzględnił ją po raz
pierwszy w II tomie (cf. Pr. p. III sq.) swego wydania Ennead (v. i.)
jako niezbyt cenne, ale zawsze pewną wartość posiadające źródło po­
mocnicze przy ustalaniu tekstu Plotyna. Cf. R. E. XLI Hbd. (1951),
p. 499 sq. (H. Schwyzer).
4 Cf. P. Henry, Vers la reconstitution de l'enseignement orał de Plotin,
Buli, de 1’Acad. Roy. de Belg. T. XXIII 1937, p. 310 sq. Cf. R. E.
XLI Hbd., p. 510 sq.
X Wstęp

ginus, uważał na przykład kopie poprawnie wydanych

rozpraw Plotyna za fałszywe, ponieważ, jak mówi
Porfiriusz, «nie był obeznany ze zwyczajnym wysło­
wieniem Plotyna» (cf. Porph. V.Pl. 19 sq.; cf. 8, 13, 18,
24). Drugie wydanie rozpraw Plotyna sporządził praw­
dopodobnie w niedługi czas po śmierci filozofa lekarz
Eustochiusz, jego uczeń i wierny przyjaciel 5. Są po­
wody, by przypuszczać, że Eustochiusz poprzedził je
wstępem, w którym opisał życie, chorobę i śmierć Plo­
tyna, zwłaszcza że tylko on jeden wytrwał przy mistrzu
do końca. Porfiriusz nie wspomina ani słowem o wy­
daniu Eustochiusza, ale wspominają o nim scholia
źródłowych kodeksów (v. i.) i znał je, jak się zdaje,
Euzebiusz. Wydanie Porfiriusza, czyli Enneady, są trze­
cim z kolei wydaniem pism Plotyna, które wyparło
poprzednie wydania i wywarło ogromny wpływ na
dzieje myśli ludzkiej. Toteż wymaga ono dokładniejszego
omówienia.
Porfiriusz poprzedził Enneady obszernym żywotem
Plotyna, gdzie pisze także o sobie. Był zhellenizowanym »
Fenicjaninem, jak świadczy to, że się urodził w Tyrze
(ok. 233 r.) i że jego pierwotne imię brzmiało «Mal-
chos», co znaczy «król». «Basileusem», czyli «Królem»
zwali go też greccy przyjaciele (cf. e. c. Porph. V. PI.
17, 20) lub nieco skromniej «Porfiriuszem», gdyż «pur-
pura», a od niej pochodzi imię Porfiriusza, przysłu­
giwała królom. Przyjęła się nazwa skromniejsza. Imię
«Króla» miało w tych czasach nader strzeliste skoja­
rzenia, bo tak nazywano najwyższe bóstwo, a w szkole
Plotyna nawet sam Absolut (v. i.). Porfiriusz kształcił
się w Atenach pod kierunkiem Longinusa, który słuchał
niegdyś, podobnie jak jego późniejszy nauczyciel filo­
zofii, Origenes, razem z Plotynem wykładów Ammo-
niusza Sakkasa w Aleksandrii (v. i.). Pomiędzy Orige-
nesem i Longinusem z jednej, a Plotynem z drugiej6
6 Cf. P. Henry, Recherches sur la aPreparation evangćlique» d’Eusebe et
Pidition perdue des oeuvres de Plotin publiee par Eustochius, Paris 1935.
 Wstęp XI

strony istniały nieporozumienia i tarcia wzajemne.

Plotyn nie chciał na przykład wykładać w obecności
Origenesa, uczył inaczej niż Origenes i Longinus
o stwórcy cielesnego świata i o świecie umysłowym,
uznawał w Longinusie wielkiego filologa, ale nie chciał
w nim uznać filozofa, Longinus zaś «długo lekceważył»,
jak mówi Porfiriusz, Ploty na, aż dopiero dzięki niemu,
Porfiriuszowi, zaczął się rozczytywać w dziełach star­
szego kolegi i oddał mu sprawiedliwość (cf. Porph 1. 1.
3, 14, 19, 20). Porfiriusz miał lat trzydzieści, kiedy
przybył do Rzymu i wstąpił do szkoły Plotyna opuściw­
szy Ateny i Longinusa. Cóż go tam sprowadziło? Czy
urok nowej nauki, którą mistrz lekceważył? Lecz w ta­
kim razie nastąpiłoby chyba zerwanie, a tymczasem łą­
czyła ich zawsze serdeczna przyjaźń, nawet wtedy,
kiedy Porfiriusz stał się żarliwym wyznawcą i wielbi­
cielem Plotyna. Zdaje się, że Porfiriusz podążył do
Rzymu z wiedzą i wolą Longinusa, że nie popełnił
żadnego odstępstwa i nie «porzucił» nauczyciela, któ­
remu zawdzięczał swe filologiczne i filozoficzne wy­
kształcenie. Więc jaki właściwie miał cel na oku?
Na to pytanie odpowiada bezpośrednio sam Porfi­
riusz, kiedy opisuje swą pierwszą wielką przygodę
w szkole Plotyna. Plotyn prowadził raczej seminaria
niż wykłady w dzisiejszym, uniwersyteckim znaczeniu
tego słowa. Właściwe wykłady należały do rzadkości.
Zazwyczaj czytano dzieła filozoficzne, utwory orygi­
nalne, w pierwszym rzędzie Platona i Arystotelesa,
oraz różne komentarze. W szkole Plotyna zbierali się
ludzie młodzi i starzy, zawodowi filozofowie, jak
Ameliusz lub Porfiriusz, poeci, retorzy, lekarze, senato­
rowie rzymscy i — nawet gnostycy. Nie brakło także
przygodnych słuchaczy. Wstęp był wolny. Wszystkich
ożywiało szczere i głębokie pragnienie metafizycznej
wiedzy. Każdy mógł przemawiać i głosić swoje poglądy,
pytać, odpowiadać i każdemu stawiać zarzuty, nawet
Plotynowi, który wtedy bądź sam rzecz wyjaśniał, bądź
XII Wstęp

też wyręczał się starszymi i doświadczeńszymi uczniami.

Otóż Porfiriusz skorzystał ze swobody, jaka panowała
w szkole, przygotował się starannie i przedstawił na
piśmie zarzuty przeciwko twierdzeniu Plotyna, że
«przedmiotów umysłowych nie ma zewnątrz umysłu».
Plotyn polecił Ameliuszowi odczytać zarzuty, a po ich
odczytaniu uśmiechnął się i jemu także powierzył
pouczenie Porfiriusza. Ameliusz napisał sporą rozprawę.
Porfiriusz mu odpowiedział również na piśmie i dopiero
wtedy, kiedy przeczytał drugą z rzędu rozprawę
Ameliusza, zaczął rozumieć z wielkim, jak sam przyznaje,
trudem, o co idzie, przekonał się ze zdumieniem, że
rację ma nie on, Porfiriusz, lecz Ameliusz i Plotyn,
napisał Odwołanie i odczytał je ze skruchą na szkolnym
zebraniu (cf. Porph. 1. i. 18). Urocze w swej naiwnej
szczerości opowiadanie Porfiriusza upoważnia do do­
mysłu, że trzydziestoletni filozof przybył do Rzymu, by
zwalczać naukę Plotyna; Longinus miał zupełne prawo
twierdzić, że według Platona «przedmioty umysłowe»
czyli idee «istnieją zewnątrz umysłu», i można zrozu­
mieć, że nie odstąpił od swego twierdzenia nawet pod
naciskiem nawróconego Porfiriusza (cf. Porph. 1. 1.
20 sq.). Do Aten musiały dochodzić niepokojące wieści
o nowej nauce. Plotyn zaczął pisać mając lat blisko
pięćdziesiąt i w chwili, kiedy się spotkał z Porfiriuszem,
więc w r. 263, jego blisko dziesięcioletni dorobek na­
ukowy liczył dwadzieścia jeden utworów. Plotyn był
wtedy prawie dwa razy starszy od Porfiriusza. Niemniej
Porfiriusz nie wahał się wystąpić publicznie przeciwko
Plotynowi, jak świadczy publiczne Odwołanie. Wystąpił
zaś w obronie prawowiernej nauki Platona i — Longi-
nusa. Zważywszy wszystko, można przypuścić, że Lon­
ginus wysłał zdolnego i ambitnego ucznia do Rzymu,
by się zmierzył z Plotynem, i że obydwaj działali w do­
brej wierze, z miłości do prawdy. Toteż ich przyjaźń
przetrwała ciężką próbę, skoro Porfiriusz doszedł do
przekonania, że słuszność jest po stronie nie jego, nie
 Wstęp XIII

Longinusa, i nawet nie Platona, lecz właśnie Plotyna.

«Wielka przygoda» nauczyła Porfiriusza nie ufać po­
zorom i nie gardzić szarzyzną słów mniej dbałych, które
mogły ukrywać myśl bardzo ścisłą i głęboką (cf. Porph.
1. 1. 18). Stał się odtąd oddanym uczniem Plotyna
i zabiegał usilnie, by jego nowy mistrz zdobył uznanie,
jakie mu się słusznie należało. Bronił go przed złośli­
wymi zarzutami, pobudzał do pisania i doprowadził
w końcu do tego, że Longinus nazwał Plotyna nie tylko
«mężem godnym wszelkiej czci i szacunku», ale także
«najgłębszym» ze współczesnych mu myślicieli (cf.
Porph. 1. 1. 19 sq.). Longinus zmienił swój sąd o Plo­
ty nie pod wpływem pilnej lektury jego utworów, do
czego go skłonił Porfiriusz. W ogóle «wielka przygoda»
rzuca bardzo korzystne światło na wszystkich trzech
filozofów. Nieugięty upór, z jakim Porfiriusz domagał
się wyjaśnień, jego przedsiębiorczy umysł i młodzieńczy
entuzjazm miały niewątpliwie dodatni wpływ na rozwój
szkoły i na twórczość Plotyna, który pisał swoje roz­
prawy czy też «wykłady» (kóyoi) głównie na użytek
uczniów i w ścisłym związku z rozważanymi w ich
gronie zagadnieniami (cf. Porph. 1. 1. 3—5, 13, 15; cf.
Enn. III 8, 1). Wydaje się na przykład rzeczą więcej
niż prawdopodobną, że rozprawa Plotyna 0 tym, że
przedmiotów umysłowych nie ma na zewnątrz umysłu, i o Dobru
{Enn. V 5) wyłoniła się z dyskusji szkolnych spowodo­
wanych przez Porfiriusza.
Wydanie Ennead jest zjawiskiem tak osobliwym, iż
żeby je pojąć i należycie ocenić, trzeba się zapoznać
z osobistością wydawcy lub przynajmniej z głównymi
cechami jego charakteru. Porfiriusz spędził sześć lat
w szkole Plotyna, gdzie pełnił obowiązki jakby młod­
szego asystenta obok Ameliusza, asystenta starszego
(i mniej zdolnego). W szóstym roku opanowały go
myśli samobójcze. Porfiriusz uważał je za dowód
swego uduchowienia, ale posłyszał od Plotyna, zanim
mu jeszcze zdążył o nich powiedzieć, że polegają raczej
XIV Wstęp

na żółciowym niedomaganiu i że powinien wypocząć

z dala od Rzymu. Porfiriusz zastosował się do dobrej
rady, wyjechał na Sycylię i rzeczywiście powrócił do
zdrowia. Tymczasem, kiedy już był na Sycylii, w Rzy­
mie wybuchła zaraza (r. 268). Plotyn, po śmierci pie­
lęgnujących go masażystów, zaniedbał jeszcze więcej
swoje i tak dość zaniedbane ciało i zapadł na trąd
czy jakąś inną, równie odrażającą chorobę ®. Przyja­
ciele zaczęli go unikać. Na domiar utrapień zaprzy­
jaźniony z nim cesarz Galienus zginął z rąk swych
generałów i wrogów politycznych. Przed Plotynem
i jego szkołą stanęło widmo anarchii oraz mściwego
partyjnego terroru. Plotyn pomyślał przede wszystkim
o zabezpieczeniu życia drogich sobie osób. Ameliusza
wysłał do Syrii, gdzie sprawowała rządy Zenobia,
królowa Palmiry *7. Sieroty i wdowy, którymi się opie­
kował, mogły pozostać w Rzymie. Groza minęła do­
piero wtedy, kiedy na tron wstąpił dzielny wódz,
Klaudiusz II, i dopiero wtedy Plotyn wyjechał do
Kampanii, by na wsi, w pustym domu swego zmarłego
przyjaciela Zetosa, konać samotnie przez długie mie­
siące. Odwiedzał go tylko Eustochiusz, który za­
mieszkał w Puteoli. On był świadkiem ostatnich chwil
mistrza. Plotyn mu powiedział, że «tylko jeszcze na
niego czeka», i potem, że «próbuje to, co boskie
w nas, wznieść do tego, co boskie jest we wszechświe-
cie», innymi słowy, że umiera (cf. Porph. 1. 1. 2).
Stało się to w roku 270. Eustochiusz obliczał wiek
Plotyna na lat sześćdziesiąt sześć, bo filozof nie chciał,
8 Chorobę Plotyna opisuje prócz Porfiriusza (K. PI. 2) jeszcze Fir-
micus Maternus (Math. I 7, 14 sq.), prawdopodobnie za Eustochiu-
szem (v. s.). W opisie Maternusa wygląda ona znacznie groźniej niż
w opisie Porfiriusza. H. Oppermann, Plotins Leben, Heidelberg 1929,
p. 13 sq. sądzi, że Plotyn chorował na tzw. elefantiasis.
7 Nauczycielem i doradcą królowej był Longinus, którego Aureliusz
kazał stracić po zdobyciu Palmiry, prawdopodobnie w r. 273. Dawny
mistrz Porfiriusza okazał nieugięty hart ducha w chwili śmierci. Kró­
lowa Zenobia zmarła w niewoli rzymskiej.
 Wstęp XV

by zgodnie z panującym obyczajem obchodzono uro­

czyście jego urodziny w szkole i dlatego nikomu nie
zdradził ani dnia, ani roku, kiedy ^rozpoczął swój
ziemski żywot, którym się zresztą nigdy nie chlubił 8.
Rzecz nie do wiary, a jednak prawdziwa: ten starzec
zdołał mimo dręczącej go choroby i tylu innych prze­
ciwności napisać pięć rozpraw filozoficznych w Rzy­
mie, potem zaś jeszcze cztery w Kampanii i przesłać
je Porfiriuszowi na Sycylię. W pierwszej (Enn. I 4),
a także w ostatniej (Enn. I 7) z nich omawia sprawę
szczęścia z taką pogodą i z taką bezpośrednią prostotą,
jak ktoś, kto je posiada w całej pełni i niezamąconej
czystości. Plotyn udowodnił własnym przykładem, że
jego filozofia przezwycięża wszelkie udręki ludzkie
(cf. e. c. Enn. III 2, 15). Można zrozumieć, że nie
pragnął widzieć Porfiriusza, ale trudno się pogodzić
z tą myślą, że Porfiriusz nie odwiedził Plotyna w domu
Zetosa. Porfiriusz powrócił po śmierci Plotyna do Rzymu
i zdobył wielką sławę jako znakomity uczony, który
nadto umiał przystępnie wyjaśniać najzawilsze za­
gadnienia filozofii mistrza. O sposobie, w jaki je wy­
jaśniał, poucza zachowane Wprowadzenie w świat umy­
słowy. «Ekstazy» doznał tylko raz, może w okresie przy­
gotowywania Ennead, bo wspomina o niej w Żywocie
Plotyna, napisanym po ich zasadniczym przygotowaniu.
Miał wtedy rok sześćdziesiąty ósmy (cf. Porph. V. PI.
23). Porfiriusz wrócił na schyłku życia do czasów swo­
jej młodości i charakteryzując Plotyna, charakteryzo­
wał także siebie, ale raczej jako wydawcę Ennead niż
jako ucznia. Nie chcę przez to powiedzieć, że «uczeń»
nie dochodzi do głosu. Wprost przeciwnie. On głównie
opowiada. Ale rozstrzygające słowo ma «wydawca».
8 Porfiriusz (K. PI. 1) stwierdza jeszcze, że Plotyn nie mówił także
o miejscu swego urodzenia. Niemniej późniejsi pisarze donoszą, że
Plotyn urodził się w egipskim mieście Lykopolis (Łyko). W szkole
Plotyna obchodzono uroczyście urodziny Platona i Sokratesa (cf. Porph.
1.1- 2, 15).
XVI Wstęp

I tak słyszymy o delfickim Apollinie i Muzach, wiel­

biących żywego i zmarłego Plotyna, o zdumieniu egip­
skiego kapłana^-kiedy wywoływał w rzymskiej świątyni
Izydy dajmona opiekującego się Plotynem i ów dajmon
okazał się bóstwem, o upokorzeniu zazdrosnego ry­
wala, Olimpiusza, który się przekonał, że jego czary
szkodzą nie Plotynowi, lecz jemu samemu, o pro­
miennej piękności mistrza, ilekroć się zapalał podczas
wykładu, o jego darze czytania w sercach ludzkich,
o dobroci, z jaką się zajmował losem wdów i sierot
i wysłuchiwał wierszy małego Polemona, o trzeźwym
rozsądku, z jakim zarządzał ich majątkiem i z jakim
piastował godność polubownego rozjemcy rozstrzygając
ku obustronnemu zadowoleniu powierzone sobie spory,
i o wielu jeszcze szczegółach, na przykład, że Plotyn
nie jadał mięsa i wstydził się swego ciała, co było
w owych odległych czasach wielką pochwałą i dowodem
wyraźnej świętości. Słyszymy o tym wszystkim od «mło-
dego» Porfiriusza, który chętnie uznaje wyższość mi­
strza, cieszy się jego powodzeniem u bogów i ludzi,
chce mu dopomóc z całej duszy i pisze o nim może
naiwnie, ale w sposób naprawdę ujmujący. Kiedy
jednak stwierdza, że pierwsze rozprawy Plotyna w licz­
bie dwudziestu i jednej, tudzież rozprawy ostatnie
w liczbie dziewięciu są daleko słabsze od dwudziestu
czterech rozpraw, napisanych w okresie bytności jego,
Porfiriusza, w Rzymie (cf. Porph. V. PI. 6), to prze­
mawia już nie «uczeń», lecz «wydawca» Ennead. Zdaje
się, że Porfiriusz uwierzył w starości w jakiś szczególny,
bliżej nieokreślony, ale w każdym razie bardzo ko­
rzystny wpływ swojej osoby na Plotyna, z czego Mistrz,
niestety, sprawy sobie nie zdawał i — wysławszy go
niebacznie na Sycylię, popadł w nieszczęście. Mówiąc
na przykład o chorobie Plotyna, zaznacza z naciskiem,
że dopóki pracowali razem, mistrz nie doznawał żad­
nych poważniejszych dolegliwości (cf. Porph. 1. 1. 2).
Eustochiusz nie miał widocznie takiego wpływu, skoro
 XVII

Plotyn nie tylko chorował, ale nawet umarł podczas

jego odwiedzin. Pamiętać trzeba, że starożytni wierzyli
w «sympatię» i magiczne związki niższych bytów z wyż­
szymi, że «wiązać» mogło samo imię, że wreszcie Plo­
tyn nazywał — za Platonem. — najwyższe bóstwo «Kró-
lem» (cf. e. c. Plot. Enn. I 8, 2; Piat. Resp. 597 e),tak
iż «Król» z Tyru, czyli Porfiriusz (v. s.) miał pewne
prawo, by się uważać za opatrznościowego męża
i źródło tajemniczych łask dla innych. Myślał zresztą
zawsze bardzo dobrze o sobie i myślał poniekąd słusznie.
Ze zależało mu przede wszystkim na prawdzie, okazał
nie tylko w już omówionej «wielkiej przygodzie», ale
także w tym, że przyznając Plotynowi ogólne wiado­
mości w dziedzinie matematyki, mechaniki, optyki i mu­
zyki, nie zawahał się ich nazwać nie wystarczającymi
do samodzielnych badań (cf. Porph. 1. 1. 14). Wysoka
moralność Porfiriusza w życiu prywatnym i publicznym
tudzież jego wytężona, rzetelna i płodna praca naukowa
(cf. I. Bidez, Vie de Porphyre, Gand — Leipzig 1913)
zasługują z pewnością na uznanie. Był nadto zdolny
do poświęceń. W starszym wieku ożenił się z niejaką
Marcellą, wdową po jednym z przyjaciół. Marcella
miała dużo zmartwień z nie znanych bliżej powodów.
Ażeby ją umocnić wewnętrznie, Porfiriusz napisał
utwór w postaci dłuższego listu Do Marcelli, który się
zachował. Zaczyna od stwierdzenia, że pojął ją, matkę
pięciu córek i dwóch synów, za żonę, nie lękając się
wydatków i kłopotów związanych z wychowaniem i wy­
żywieniem tak licznej rodziny. Nie zrobił tego z miłości
do Marcelli, bo wystarczają mu jego dzieci duchowe
(dzieła filozoficzne), ani — mimo swego ubóstwa — dla
pieniędzy, bo Marcella ich nie posiadała, ani wreszcie
w nadziei, że będzie go pielęgnować w razie potrzeby,
bo «ciało twoje chore», pisze Porfiriusz do żony do­
słownie, «i raczej samo potrzebuje od innych zapo­
biegliwej pomocy, niż może innym ją świadczyć i przy­
nosić^ Z treści listu wynika, że Porfiriusz chciał jako
XVIII Wstęp

silny mężczyzna być czymś w rodzaju opiekuńczego

ducha dla słabej wdowy i że ją poślubił myśląc głównie
o zmarłym przyjacielu. Marcella powinna wziąć sobie
wzór z nowego męża, zapomnieć, że jest kobietą, i stać
się duszą bezpłciową, co ją niezawodnie uszczęśliwi.
Nie można wątpić w dobrą wiarę i wolę Porfiriusza,
ale wątpić można, czy rzeczywiście «zbudował» i po­
cieszył Marcellę. Porfiriusz był na ogół człowiekiem
niezwykle prawym, ale bodaj zbyt uświadomionym
o swej niezwykłej prawości. Jest tu różnica i nawet
głęboki rozdźwięk pomiędzy nim a przeciwną «ego-
tyzmowi» nauką Plotyna. Plotynowi wystarczało dobrze
czynić: Porfiriusz lubił jeszcze rozważać swoje dobre
uczynki i pilnie baczył, by jego dobroć nie zbłądziła
na manowce i nie okazała się przypadkiem niespra­
wiedliwą. Rozmiłowany w prawdzie i sprawiedliwości,
przykładał ogromną wagę do swoich sądów i usiłował
oddać każdemu, co mu się należy, każdemu, a więc
także samemu sobie. Stanowisko w zasadzie godziwe
i słuszne! Niemniej kryje ono w sobie rozliczne niebez­
pieczeństwa i nie odpowiada głębszej, właśnie Ploty-
nowej etyce.
Oddawanie sobie «przyjemnej» sprawiedliwości’
i choćby najbardziej rzeczowe stwierdzanie swoich
dobrych uczynków odstręcza bliźnich i łatwo dopro­
wadza do chorobliwego kultu własnej osoby. Toteż
trzeba iść dalej i wyzbyć się nawet «sprawiedliwego»
egotyzmu. Porfiriusz się go nie wyzbył, jak świadczy
list Do Marcelli tudzież ton «wydawcy» Ennead. Zna­
mienne są na przykład jego słowa o Eustochiuszu, że
poznał Plotyna «w posuniętym już wieku i otaczał go
lekarską opieką aż do śmierci i, czytając jeno pisma
Plotyna, chlubił się wykształceniem zawodowego filo-
zofa» (Porph. 1. 1. 7). Porfiriusz oddał «sprawiedliwość»
Eustochiuszowi jako lekarzowi i —jako wydawcy utwo­
rów Plotyna: pochwalił go za wierność w stosunku do
mistrza, ale równocześnie zaznaczył, że mu brakowało
 Wstęp XIX

odpowiedniego przygotowania filozoficznego, bo filo­

zofii zaczął się uczyć dopiero w późniejszym wieku
i właściwie znał dzieła tylko jednego myśliciela. Zna­
mienna jest dalej głucha cisza o samym wydaniu.
Eustochiusz zapewne wówczas już dawno nie żył.
Porfiriusz mógł je zresztą przemilczeć nie tylko z oso­
bistych, ale także z rzeczowych względów. Przecież on
głównie poprawiał i puszczał w obieg pierwsze ręko­
pisy (v. s.), tak iż Eustochiusz musiał korzystać z jego
pracy, podczas gdy on nie musiał korzystać z jego
edycji; przecież z nim, a nie z Eustochiuszem omawiał
Plotyn sprawę zbiorowego wydania swoich utworów,
o czym on nie omieszkał zawiadomić innych uczniów
(cf. Porph. 1. 1. 6, 7, 24). Zdaje się, że Porfiriusz miał
żal do Eustochiusza i że uważał jego wydanie za czyn
nielojalny w stosunku do siebie, a nawet w stosunku do
Plotyna. Wielbiciele filozofa musieli długo czytać jego
dzieła w wydaniu dokonanym przez lekarza, aż do­
piero w przeszło trzydzieści lat po śmierci mistrza uka­
zały się Enneady. Różniły się zasadniczo, bo przecież
Porfiriusz nie mógł wydać utworów Plotyna tak samo,
jak Eustochiusz. I tu jest może jeszcze jeden powód prze­
milczenia : Porfiriusz sądził, że wydanie Eustochiusza nie
wchodzi po prostu w rachubę wobec Ennead, za czym
nie chciał upokarzać zmarłego współzawodnika. Wy­
starczała mu świadomość, że bezstronni czytelnicy
będą mogli porównać obydwa wydania i zrozumieją,
jak wspaniały dar złożył on Plotynowi. Toteż pełen
radości i podziwu dla Ennead, podnosi ich zalety, co
w pierwszej chwili razi, ponieważ robi takie wraże­
nie, jakby wystawiał rachunek Plotynowi za swój dar
«królewski». Pamiętać jednak należy — o ile powyż­
sze wywody są słuszne — że przykry ton Porfiriu-
sza «wydawcy» i jego nadmierną pewność siebie
wywołało w pierwszym rzędzie nieudolne, jak sądził,
wydanie Eustochiusza. Lecz jakże się przedstawiają
same Enneady?
2*
XX Wstęp

Porfiriusz stwierdza przede wszystkim, że Plotyn na­

pisał pięćdziesiąt cztery rozprawy, które wymienia
w chronologicznym porządku. W tym porządku wy­
dał prawdopodobnie utwory Plotyna Eustochiusz. Por­
firiusz postanowił wydać je inaczej, na wzór najzna­
komitszych wydań starożytnych, w rzeczowym ukła­
dzie. Gromadząc razem pokrewne rozprawy, czyli
księgi — bo księgi i rozprawy znaczą teraz to samo —
zauważył z radością, że tworzą one sześć większych
części i że każda z nich obejmuje dziewięć ksiąg, czyli
rozpraw poszczególnych. Więc nazwał te części Ennea-
dami (Dziewiątnicami). Pierwsza, druga i trzecia En-
neada zawierała księgi dotyczące etyki i zmysłowego
świata, czwarta i piąta księgi dotyczące duszy i umysłu,
a wreszcie szósta księgi dotyczące (szczytowego) Dobra.
W ten sposób powstały trzy mniej więcej równe sobie
co do objętości zespoły najogólniejsze, złożone już nie
z ksiąg, lecz z poszczególnych Ennead. Następstwo liczb
«3—2—1» miało oczywiście swoje znaczenie. Wyrażały
się w nim stopnie wewnętrznego rozwoju ludzkiego,
powrót duszy do boskiej ojczyzny, droga do ekstazy
i Absolutu. Porfiriusz zaopatrzył dalej każdą poszcze­
gólną księgę w «nagłówek» (xe<paXaiov) i w «uchwyt»
(e7«x£^p7](xa). Nagłówki znajdowały się zapewne przed,
a uchwyty po tekście Plotyna. Cóż należy przez nie
rozumieć? Próbowano się ich dopatrzyć we wspomnia­
nym wyżej Wprowadzeniu w świat umysłowy, ale fałszy­
wie. Przez «nagłówki» należy prawdopodobnie rozu­
mieć krótkie streszczenia ksiąg poszczególnych wraz
z podaniem czasu tudzież okoliczności, wśród jakich
owe księgi powstały (cf. Porph. V. PI. 5), a przez
«uchwyty» różne pouczenia, zwłaszcza pouczenia o ich
sylogistycznej osnowie, którą Plotyn zwykle zatajał, jak
świadczy sam Porfiriusz w opowiadaniu o swojej «wiel-
kiej przygodzie» (cf. Porph. 1.1. 18; v. s.). Porfiriusz za­
znacza jeszcze, że opracował «wyjaśnienia» (u7rop.v)q(xaTa)
do niektórych ksiąg, ale zaznacza to w taki sposób, iż
 Wstęp XXI

trudno rozstrzygnąć, czy je zamieścił w Enneadach, czy

też w ogóle przedtem napisał i teraz tylko o nich wspo­
mina, by czytelnicy wiedzieli, że istnieją i że się su­
miennie przygotowywał do wydania Ennead. Osobiście
przypuszczam, że tych «dorywczych, pod naciskiem
przyjaciół napisanych wyjaśnień» nie zamieścił osobno,
lecz je tylko wyzyskał w «uchwytach» i «nagłówkach»
do pewnych ksiąg. Longinus uważał brak «nagłówków»
i «uchwytów» za wadę «filozoficznego wydania», za
dowód, że wydawca nie troszczył się «ani o zebranie
zbieżności u większej liczby filozofów, ani o uwy­
datnienie tego, co lepsze» (cf. Porph. 1. 1. 20). Wydanie
Eustochiusza posiadało ową wadę i teraz rozumiemy
już dobrze, dlaczego Porfiriusz stwierdza z takim na­
ciskiem, że Eustochiusz znał tylko naukę Plotyna
(v. s.). Enneady składały się zatem z rozpraw mi­
strza i z dodatków Porfiriusza, z «nagłówków»,
«uchwytów» i ^ywotu. Do dodatków trzeba jeszcze
zaliczyć tytuły rozpraw. Pochodziły one nie od Plo­
tyna, lecz od czytelników. Porfiriusz zamieścił te, które
się przyjęły, wprowadzając czasem drobne zmiany
i nie unikając tytułów podwójnych. (Cf. Porph. 1. 1.
4—6, 24—26).
Porfiriusz nadał w swoim wydaniu utworom Plotyna
charakter, jakiego one pierwotnie nie posiadały. Plo-
tyn pisał je na ogół przygodnie, uważał się tylko za
«tłumacza» prawdziwej myśli Platona, nie zamierzał
stwarzać własnej filozofii. Enneady stały się manifestem
filozofii nowej, «neoplatońskiej», wątpić można, czy
w duchu samego Plotyna. Wydanie Porfiriusza zdo­
było wielką sławę w starożytności i wywarło ogromny
wpływ na wieki późniejsze. Dopiero w czasach nowszych
zaczęto krytykować Enneady jako takie, co też zazna­
czyło się w sposobie ich publikacji. Drukowanych wy­
dań jest siedem, a mianowicie:
Editio Princeps Basileensis. To pierwsze całkowite wy­
danie Ennead ukazało się w r. 1580; wydawca, Piotr
XXII Wstęp

Perna, wydrukował obok tekstu greckiego łaciński prze­

kład, którego dokonał Marsilio Ficino (v. s.).
F. Creuzer, Plotini opera omnia (cum interpretatione
Marsilii Ficini), Oxford 1835. Wydanie obejmuje trzy
tomy i zawiera obszerny komentarz oraz indeksy
(G. Moser).
F. Creuzer — G. Moser, Plotini Enneades, Paris 1855;
nieco zmieniony przedruk greckiego tekstu i łacińskiego
przekładu z wydania oxf.; brak komentarza i kry­
tycznego aparatu.
A. Kirchhoff, Plotini opera. Leipzig 1856.
H. F. Mueller, Plotini Enneades, Berlin 1878—1880.
R. Volkmann, Plotini Enneades, Leipzig 1883—1884.
E. Brehier, Plotin Enneades, Paris 1924—1938. Wy­
danie obejmuje sześć tomów i zawiera oprócz aparatu
krytycznego (w wyborze) tudzież wstępów do każdej
rozprawy Plotyna jeszcze przekład francuski i cenne
indeksy (na tym wydaniu opiera się — test. Henry et
Schwyzer, v. i. — wydanie życiorysu Plotyna i En-
nead I—III, dokonane przez G. Faggina, Milano
1947—1948).
Żaden z wymienionych wydawców wszystkich En-
nead nie znał i nie mógł znać dokładnie wyjątkowo roz­
ległej tradycji bezpośredniej i pośredniej. Jej znajomość
zdobywano stopniowo, nie zdobyto zaś w pełni nawet
w dobie obecnej, choć postęp jest imponujący. Niebez­
pieczeństwo dowolnej krytyki koniekturalnej było duże,
tym większe, że Plotyn używał «indywidualnego» ję-
zyką. Creuzer uprawiał krytykę koniekturalną ostroż­
nie, zachowując liczne lekcje, które w myśl wskazań
gramatycznych należało uważać za wadliwe. Z tego
powodu wystąpił przeciwko niemu gwałtownie Kirch­
hoff, wybitny znawca języka i gramatyki greckiej.
Kirchhoff nie tylko poprawił tradycję rękopiśmienną
tak, jak nauczyciel poprawia zadanie ucznia, ale także
porzucił układ Porfiriusza i wydał utwory Plotyna w po­
rządku chronologicznym tudzież w liczbie czterdziestu
 Wstęp XXIII

ośmiu utworów ciągłych, ponieważ porzucił także prze­

kazany przez Porfiriusza podział na księgi i oparł
się jedynie na liczbie czterdziestu ośmiu, również przez
Porfiriusza przekazanych tytułów, przy czym same
znowu tytuły zamieścił w uwagach, jako że nie pocho­
dziły od Plotyna. Odwaga Kirchhoffa ośmieliła Muel-
lera i Volkmanna, którzy nie szczędzili docinków Creu-
zerowi i chociaż znali tradycję rękopiśmienną lepiej
od swoich poprzedników, to jednak uznali ją pod wpły­
wem Kirchhoffa za skażoną, przejęli jego liczne lekcje
i w ogóle weszli na drogę koniekturalnej «poprawności
i czytelności» tekstu. Wszedł na nią także Brehier, kie­
rując się głównie autorytetem Volkmanna, bo jego
własne koniektury są rzadkie, a od czasu do czasu
zdarzają się nawet nawroty do lekcyj rękopiśmiennych.
Warto zaznaczyć, że ze stanowiska dzisiejszej krytyki
filologicznej tekst Creuzera można uważać za najbliższy
oryginału. Warto dalej zwrócić uwagę, że nikt po Kirch-
hoffie nie ponowił jego próby i nie odstąpił od systemu
Porfiriusza. Wydanie Kirchhoffa uprzytomniło z siłą
naocznego, choć może nie od razu zrozumiałego przy­
kładu, że utwory Plotyna w porządku chronologicznym
i Enneady to dwa różne dzieła i że tradycja rękopiśmienna
przysługuje właściwie tylko Enneadom. Enneady pojmo­
wano od dawna jako metodyczny wykład jednolitej
nauki mistrza i tak też ją przedstawiano, by przy­
pomnieć o źródłowej, wciąż jeszcze ważnej książce
C. K. Kirchnera — Die Philosophie des Plotin, Halle
1854. Pod wpływem wydania Kirchhoffa zaczęło się
budzić pragnienie głębszej, jakby bezpośredniej i nieza­
leżnej od Porfiriusza wiedzy o poglądach jego mistrza.
Widnieje już ono wyraźnie w pracach Muellera, po­
święconych nie tylko kodeksom, ale także analizie we­
wnętrznej struktury poszczególnych utworów Plotyna.
Ustalono z czasem rozbieżności i, aby je usunąć, za­
stosowano wyższą krytykę w postaci skreśleń i tzw.
metody genetycznej. Zarzucono Porfiriuszowi, że za­
XXIV Wstęp

silał Enneady dodatkami z innych źródeł, nawet z dzieł

Numeniusza (F. Thedinga), i że przekazany przez niego
wykaz utworów Plotyna w ich kolejnym następstwie
jest fałszywy, a podział na księgi dowolny; Plotyn nie
posiadał gotowego systemu, kiedy zaczął pisać, lecz
jego poglądy rozwijały się stopniowo i zmieniały w ciągu
nauczania w Rzymie. Najdalej w zarzutach przeciwko
Porfiriuszowi posunął się F. Heinemann, autor obszer­
nej monografii Plotin (Leipzig 1921) i najcelniejszy
przedstawiciel nowego kierunku. Wystarczy powie­
dzieć, że Heinemann odrzucił prócz drobniejszych ustę­
pów siedem rozpraw, które jego zdaniem napisał
częścią Porfiriusz, częścią Ameliusz, częścią zaś może
nawet Eustochiusz (cf. Heinemann 1.1. p. 19—114).
Wobec bardzo modnej w Niemczech metody gene­
tycznej oraz jej wyników uczeni innych narodowości
zajęli stanowisko wyczekujące. Trudno nie zauważyć,
że pomiędzy Kirchhoffem a Heinemannem zachodzi
podobieństwo: jeden wymagał od Plotyna grama­
tycznie poprawnej greczyzny, a drugi systematycznie
poprawnej myśli filozoficznej. Celem krytyki naukowej
jest jednak prawda, nie poprawność. Idzie o to, jak
Plotyn rzeczywiście pisał i myślał. Lecz zbadajmy
główne zarzuty.
Plotyn nieraz zaznacza w toku wywodów, że pewne
zagadnienie omówił lub też dopiero omówi gdzie
indziej, co jest ważne dla chronologii jego utworów.
Heinemann usiłował udowodnić na podstawie przy­
godnych wzmianek, że podany przez Porfiriusza wy­
kaz rozpraw mistrza (cf. Porph. V. PI. 4—6) jest fał­
szywy i że nie należy brać go w rachubę, ale udowodnił,
co najwyżej, że słowa Plotyna można w kilku miejscach
rozmaicie rozumieć, nie udowodnił zaś zgoła, choć
tylko wtedy posiadałby jego zarzut dostateczne opar­
cie, że się nie dają pogodzić z wykazem Porfiriusza
(cf. e. c. Brehier 1. 1. p. XIX sq.). Mając do wyboru
pomiędzy świadectwem starożytnym a nowoczesnym
 Wstęp XXV

domysłem, musimy ze względów zasadniczych zawie­

rzyć świadectwu. W ogóle dzięki Heinemannowi, acz­
kolwiek wbrew jego pierwotnym zamiarom, wykaz
Porfiriusza uchodzi dziś powszechnie za istotnie chro­
nologiczny wykaz poszczególnych pism Plotyna, co
przedtem nie było tak pewne. Jak mało liczono się
z Porfiriuszem, wskazuje fakt następujący: Porfiriusz
wymienia rozprawę 0 substancji duszy na czwartym,
a rozprawę W jakim znaczeniu nazywa się dusza średnią
pomiędzy niepodzielną a podzielną substancją na dwudzie­
stym pierwszym miejscu w wykazie, po czym łączy
je jako dwie księgi pod wspólnym tytułem O substancji
duszy i stawia na czele czwartej Enneady. Należy sądzić,
że pierwszą księgę stanowiła rozprawa, wyrąieniona
na czwartym, a drugą rozprawa, wymieniona na dwu­
dziestym pierwszym miejscu. Tymczasem wszyscy wy­
dawcy drukują pod wpływem pewnego zamieszania
w tradycji rękopiśmiennej 9 drugą księgę jako pierwszą,
a pierwszą jako drugą rozprawę czwartej Enneady.
Zdaje się, że należy je drukować stosownie do wykazu
Porfiriusza w porządku odwrotnym. Więc Porfiriusz
łączył rozprawy, napisane w różnych okresach czasu,
w ściślejszą całość i zmieniał tytuły. Tak, w powyższym
przypadku, ale to nie umniejsza zaufania do wydawcy
Ennead, bo sam o tym mówi, bo zapowiedział, że będzie
łączyć rozprawy pokrewnej treści, bo tytuły rozpraw nie
pochodziły od Plotyna (cf. Porph. V. PI. 4, 24 sq.; v. s.).
Porfiriusz zasługiwałby na zarzut nierzetelnego wy­
dawcy, gdyby się okazało, że dzielił dowolnie większe

* Druga księga 0 substancji duszy występuje w kodeksach dwukrotnie,

raz jako ostatni ustęp dziewiątej rozprawy w III Enneadzie, drugi raz
samodzielnie jako druga rozprawa w Enneadzie IV (cf. Henry 1. I. p. 16,
37 sq.). Wydawcy skreślili ją tam, gdzie występowała samodzielnie,
a stamtąd, gdzie występowała niesamodzielnie, przenieśli na najbliższe,
czyli na pierwsze miejsce w IV Enneadzie zamiast —■ w myśl wykazu
Porfiriusza — skreślić ją tam, gdzie była dołączona, a pozostawić tam,
gdzie stanowiła osobną księgę; v. i.
XXVI Wstęp

utwory Plotyna na księgi, by uzyskać «doskonałą

liczbę» ksiąg pięćdziesięciu i czterech. Czy jednak tego
nie zrobił? Przecież tak się powszechnie przypuszcza.
Ale czy przypuszczenia są dostatecznie uzasadnione? Ich
główną podstawę rzeczową stanowi scholion, które się
znajduje we wszystkich prawie kodeksach i które stwier­
dza, że druga księga O trudnościach, jakie nastręcza dusza
liczyła w wydaniu Eustochiusza tylko dwadzieścia dzie­
więć rozdziałów, podczas gdy w wydaniu Porfiriusza
zawierała jeszcze rozdziały dalsze (cf. sch. ad Enn.
IV 4, 29). Wiemy, że w wydaniu Porfiriusza pierwsza
księga liczy trzydzieści dwa, druga aż czterdzieści pięć,
a trzecia tylko osiem rozdziałów (cf. Enn. IV 3—5).
W wydaniu Eustochiusza miałyby one mniej więcej
równe rozmiary (I 1—32, II 1—29, III 1—24). Gdyby
Porfiriusz podał większą ilość ksiąg niż Eustochiusz,
toby mu można zarzucić, że w pogoni za «liczbą dosko-
nałą» dzielił utwory mistrza fałszywie. Skoro jednak
ilość ksiąg jest w obu wydaniach ta sama (Henry), to
pogoń za «doskonałą liczbą» nie tłumaczy różnicy, jaka
zachodzi pomiędzy obu podziałami i nie można z góry
potępiać Porfiriusza, zwłaszcza że jego podział bynaj­
mniej nie grzeszy symetrią. Należy myśleć raczej, że
miał ważne powody, by odstąpić od konkurencyjnego,
bardziej wyrównanego podziału. Rozprawy Plotyna
w wydaniu Porfiriusza posiadają przeróżne rozmiary.
Są między nimi nie tylko dłuższe i krótsze, ale także
tak krótkie, iż robią wrażenie okruchów. Sądzę, że
Porfiriusz zadał sobie wiele trudu, by zebrać wszystkie
dostępne mu «rozprawy» mistrza, nawet najdrobniej­
sze, i że w ten sposób doszedł do sumy pięćdziesięciu
czterech rozpraw, w której «powitał z wielką» jak mówi,
«radością» iloczyn dwóch liczb doskonałych «sześciu
i dziewięciu» (cf. Porph. V. PI. 24; v. s.). Nie sądzę
dalej, by wprowadzał do tekstu jakiekolwiek obce do­
datki, a cóż dopiero z dzieł Numeniusza. Numeniusz
miał być ofiarą Plotyna — plagiatora. Porfiriusz bronił
 Wstęp XXVII

razem z Ameliuszem przed tym złośliwym oszczer­

stwem Plotyna (cf. Porph. 1. 1. 17). Więc trudno chyba
pomyśleć, by wbrew swojej obronie zamieszczał ustępy
z dzieł Numeniusza w tekście Ennead. Porfiriusz miał
swoje wady, był zarozumiały i skłonny do płytkiego
mistycyzmu, ale miał także dobre przygotowanie filo­
logiczne, dbał o prawdę, znał doskonale utwory Plo­
tyna i szczerze mu sprzyjał, tak iż niepodobna przy­
puścić, by świadomie fałszował pisma ubóstwianego
nauczyciela. Pewnie — mógł popełniać omyłki, jak
wszyscy ludzie, ale z tym zastrzeżeniem, że je popełniał
w najlepszej wierze tudzież w niewielkim stosunkowo
zakresie i że w każdym razie był na nie mniej narażony
niż dzisiejsi badacze. Okoliczność, że zwolennicy no­
wego kierunku muszą odrzucić chronologiczny wykaz
Porfiriusza i liczne części Ennead, by odróżnić kolejne
stopnie w rozwoju nauki Plotyna, budzi słuszne wątpli­
wości i przemawia przeciwko genetycznej interpretacji,
podobnie jak przeciwko niej przemawia okoliczność,
że Plotyn zaczął pisać późno, kiedy liczył lat blisko
pięćdziesiąt, a w takim wieku autor znajduje się już za­
zwyczaj na szczycie swego umysłowego rozwoju. W En-
neadach są niewątpliwie pewne rozdźwięki i jakby
szczeliny, są światła i mroki, ale trzeba pamiętać, że
Plotyn pisał o rzeczach niezmiernie trudnych do wysło­
wienia, nawet w greckim języku. Wspomniałem już
wreszcie, że często nawiązywał do rozpraw wcześniej­
szych i zapowiadał nowe. Porfiriusz je poprzestawiał
w swoim wydaniu, tak iż przygodne wzmianki Plotyna
nieraz rozrywają układ Ennead(por. np. Enn. III 1 i II 3,1,
II 3, 16 i I 1). Jest to bodaj ich największa usterka
formalna. Porfiriusz mógł ją łatwo usunąć. To, że nie
uległ pokusie, świadczy o jego rzetelności jako wy­
dawcy. Zważywszy wszystko, musimy stwierdzić, że
Porfiriusz przekazał w Enneadach według wszelkiego
prawdopodobieństwa pierwotny, z całym pietyzmem
opracowany tekst rozpraw Plotyna.
XXVIII Wstęp

Czy wobec takiego wyniku nie należy przyznać racji

Kirchhoffowi i drukować utworów Plotyna w porządku
chronologicznym? Są przeszkody, a mianowicie:
Nasze źródłowe kodeksy pochodzą od archetypu,
który się wprawdzie sprowadza do wydania Porfiriu­
sza, ale nie jest tym wydaniem ani też jego wiernym
odpisem. Tekst archetypu odbiegł od pierwotnych En­
nead i nie uniknął błędów oraz interpolacyj. Za inter­
polację na przykład można uważać zamieszczenie dru­
giej rozprawy czwartej Enneady w dziewiątej rozprawie
Enneady trzeciej (v. s.). Wstawiono ją tam może pod
wpływem wydania Eustochiusza, które nie znany bli­
żej kopista lub korektor porównywał z wydaniem Por­
firiusza, jak prawdopodobnie świadczy scholion do
czwartej rozprawy czwartej Enneady (v. s.). Nie wiemy,
ile zmian w tekście Porfiriusza spowodowało owo po­
równywanie. A może wspomniane scholion polega na
wiadomości, którą podał sam Porfiriusz w swoich «na-
główkach» lub «uchwytach» (v. s.). Są powody, by
przypuszczać, że tekst archetypu doznał skażenia
także z tego źródła. Rozstrzygnąć trudno, skoro nie
zachowały się ani «nagłówki», ani «uchwyty». Ostroż­
ność jest w każdym razie konieczna. Nie wolno zapo­
minać, że najpierw trzeba zrekonstruować tekst En­
nead., a potem dopiero myśleć o chronologicznym wy­
daniu rozpraw Plotyna i że ów tekst nie został jeszcze
ustalony. Drukowanie «rozpraw Plotyna» w obecnych
warunkach stwarza złudne pozory, że posiadamy ory­
ginalne dzieło starożytne. Imię założyciela neopla-
tonizmu ma większy blask niż imię Porfiriusza, ale
blask imienia nie zrównoważy rzeczowego fałszu.
Gdybyśmy następnie nawet odtworzyli pierwotny
tekst Ennead z zupełną pewnością, to i wtedy trzeba by
się zastanowić, czy należy je po prostu zastąpić chrono­
logicznym wydaniem pism Plotyna, czy też wydawać
owe pisma w obu układach. Utwory Plotyna w po­
rządku chronologicznym i Enneady to dwa, jak już po­
 Wst(p XXIX

wiedziałem, różne dzieła: pierwsze napisał tylko Plo-

tyn, drugie ma dwóch autorów, mistrza i ucznia. Na
czym polega udział Porfiriusza? Mówi się zazwyczaj, że
nadał filozofii Plotyna postać «systemu». Wyrazimy się
ściślej, jeżeli powiemy, że nadał jej postać «systema-
tycznego wprowadzenia w świat umysłowy». Por-
firiusz napisał krótkie Wprowadzenie w świat umysłowy
(v. s.), gdzie cytował swobodnie wybrane ustępy
z rozpraw Plotyna, tak iż sądzić można, że stanowiło
ono jakby pierwszą próbę, którą potem ponowił w wiel­
kich rozmiarach i opracował Enneady, gdzie wydał —
w «rzeczowym» układzie — pierwotny tekst wszystkich
rozpraw mistrza i dołączył od siebie tylko «nagłówki»
oraz «uchwyty». «Nagłówki» oraz «uchwyty» zaginęły,
więc je pomijam i mówiąc o udziale Porfiriusza, mam
na myśli «rzeczowy» układ samego tekstu. Otóż ów
układ właśnie nadaj e utworom Plotyna charakter
«wprowadzenia w świat umysłowy». Czy jednak Plo-
tyn nie pisał ich w tym samym celu? Tak jest, ale
niemniej jest tu wielka różnica. Plotyn, czytamy w ży­
wocie, nie zaczynał pisać, dopóki sobie nie ułożył
w myśli całej rozprawy dokładnie, a potem pisał tak
szybko, jakby ją przepisywał z książki. Jeżeli go ktoś
odwiedził w ciągu pracy, to ją przerywał, rozmawiał
swobodnie i po skończonych odwiedzinach pisał dalej
nie czytając zgoła słów poprzednich, tak jakby nie
było żadnej przerwy. Plotyn «obcował», jak mówi Por-
firiusz, zawsze z sobą i mógł równocześnie udzielać się
innym ludziom, nie obniżając ani przez chwilę swego
wytężonego życia umysłowego (cf. Porph. V. PI. 8).
Na nas robi ta zdolność mistrza wrażenie pewnego roz­
dwojenia: wśród uczniów budziła ona podziw, ponie­
waż wierzyli głęboko, że się w niej objawia doskonałe
«zjednoczenie wewnętrzne» Plotyna, i ponieważ do­
kładnie odpowiadała jego nauce. Plotyn wzywał nie
tylko słowem, ale także własnym przykładem do życia
w tajemniczym świecie umysłowym. Podczas pobytu
XXX Wstęp

Porfiriusza w Rzymie doznał czterokrotnie ekstazy,

czyli zjednoczył się z Absolutem (cf. Porph. 1. 1. 23).
Więc dał dowód, że jego nauka nie była gołosłowna.
Plotyn wspomina o rozprawach poprzednich i zapo­
wiada następne, nie zdaje się jednak, by chciał w ten
sposób zaznaczyć, że je uważa za systematyczny wy­
kład swej filozofii. Zależało mu raczej bądź na przej­
rzystości doraźnych wywodów, bądź też na ogólnym
zapewnieniu czytelnika, że może mu wierzyć, bo po­
trzebne wyjaśnienia znajdzie w poprzednich lub na­
stępnych rozprawach. Niektóre utwory Plotyna są tak
długie, iż trudno przypuścić, by je napisał od razu.
Jeżeli przypuścimy, że je pisał częściowo, z przerwami,
to przerwy mogły być — w myśl wiadomości, przeka­
zanej w Żywocie — dość znaczne i Plotyn mógł puszczać
w obieg poszczególne księgi, czyli rozprawy, zanim
jeszcze całość utworu była gotowa. Innymi słowy, na­
wet tak dziwny podział, jak wpomniane wyżej «trzy
księgi o duszy» (Enn. IV 3—5), nie musiał być ko­
niecznie dziełem Porfiriusza, lecz mógł istnieć — i praw­
dopodobnie istniał — już w pierwszym wydaniu.
W ogóle próby pojęcia filozofii Plotyna, jako jednego
z wielkich, stopniowo się rozwijających i zwolna dojrze­
wających systemów filozoficznych wydają się pomyłką.
Nie chcę przez to powiedzieć, by nie posiadała ona
systematycznego kośćca, gdyż go posiada w postaci
nauki o «hierarchii» Absolutu, umysłu i duszy oraz
umysłowego i zmysłowego świata, ale ta nauka jest
tylko częścią filozofii Plotyna. O wartości tej filozofii
stanowi nie część systematyczna, lecz ogromne bo­
gactwo osnutych na niej myśli i obserwacji psychicz­
nych, ich głębia i nieprzedawniona prawda. Filozofia
Plotyna jest żywa i twórcza, ziszcza się w indywidual­
nym rozwoju wewnętrznym czy też nawet przeistoczeniu
zwyczajnego człowieka, wyzwala go z sieci złud co­
dziennych i czyni wolnym, radosnym, «prawdziwym»
człowiekiem. Rozprawy są echem osobistych przeżyć
 Wstęp XXXI

filozofa, związanych z jego charakterem i właściwym

mu darem umysłowej intuicji. Nie można dość silnie
zaznaczyć, że Plotyn żyje w świecie umysłowym i stam­
tąd głosi uczniom, co «widzi» na szczytach. Uczniowie
znajdują się gdzieś daleko, w otchłani mglistej świado­
mości zmysłowej. W pełni rozumieją słowa mistrza
dopiero wtedy, kiedy sami dosięgną wyżyn człowie­
czeństwa. Dopiero wtedy zobaczą rzeczywistość w jej
istotnym majestacie i staną się zdolni do ekstatycznych
uniesień.
Najwyższym wtajemniczeniem i właściwym celem
nauki Plotyna była ekstaza (cf. e. c. Enn. V 3, 17). Por-
firiusz doznał jej pod koniec życia (v. s.). Przez czas długi
należał do ludzi «dążących», dzielił ich tęsknoty, wysiłki
i zawody, zanim wszedł na wyżynę umysłowego świata.
W układzie Ennead wyraziły się doświadczenia Por-
firiusza z tego długiego okresu. Porfiriusz podaje naukę
Plotyna, ale kiedy mistrz głosi ją jakby z niebotycznych
szczytów, to uczeń powtarzają ze stanowiska człowieka,
który z trudem pnie się w górę. Słyszy słowa zwycięzcy,
jak inni, stara się je zrozumieć, jak tylko może najlepiej,
a wreszcie, skoro doszedł do celu, korzysta z owocnego
wysiłku, by je przekazać całej ludzkości w układzie jak
najskuteczniejszym. I tu jest ta wielka różnica, która
sprawia, że utwory Plotyna w chronologicznym po­
rządku i Enneady są różnymi dziełami. Enneady wpro­
wadzają w świat umysłowy systematycznie, zaczynają
od łatwiejszych zagadnień, znanych ludziom z ich co­
dziennych przeżyć, i dopiero potem omawiają zagadnie­
nia coraz trudniejsze i wyższe. Nie należy lekceważyć
udziału Porfiriusza w powstaniu tego dzieła. Przy­
stosowane do potrzeb starożytnych poszukiwaczy
prawdy, stały się Enneady manifestem neoplatonizmu
i wywarły doniosły wpływ na rozwój metafizycznej
myśli ludzkiej. Ten wpływ jest faktem i zapewnia
Enneadom miejsce wśród najważniejszych dokumentów
kultury duchowej. Nie można ich odrzucić, czy też
XXXII Wstęp

zastąpić chronologicznym wydaniem utworów Plotyna,

ponieważ bezpośrednio działały nie one, lecz właśnie
Enneady, i ponieważ tylko Enneadom przysługuje właściwa
tradycja rękopiśmienna.
A przekłady, których przecież tradycja nie krępuje
tak ściśle? Istotnie, przekłady mają większą swobodę
niż wydania oryginalnych tekstów. Niemniej wątpić
można, czy także tutaj nie powinno obowiązywać
poszanowanie rękopiśmiennej tradycji. Niech zresztą
rozstrzyga sam tłumacz na mocy swojego osobistego
wyczucia i stosunku do tłumaczonego dzieła.
Zdaje się, że pierwszy, łaciński przekład Ennead po­
jawił się już w IV w., że tłumaczem był retor i grama­
tyk rzymski Wiktorynus (G. Marius Victorinus), zrazu
neoplatonik, a później żarliwy chrześcijanin, i że z jego
właśnie tłumaczenia korzystał św. Augustyn (cf. August.
Confess. VII 9, VIII 2, De civ. Dei VIII 12; cf. Contra
Acad. III 18, 41). W czasach Odrodzenia, w r. 1492,
wydrukowano we Florencji komentowany, łaciński prze­
kład Ennead, którego dokonał Marsilio Ficino i który
stanowił przez blisko sto lat główne źródło wiedzy o filo­
zofii Plotyna. W XIX i XX w. ukazały się przekłady
na język francuski, niemiecki, angielski, hiszpański
(J. Quiroga, Madrid 1930?) i włoski, a mianowicie:
M. N. Bouillet, Les Enneades de Plotin, T. I—III,
Paris 1857—1861 (cenny komentarz).
H. F. Mueller, Die Enneaden des Plotin, Bde. I—II,
Berlin 1878—1880.
St. Mackenna — B. Page, Plotinus, vol. I—V, Lon­
don 1921—1930.
L<Abbe Alta, Plotin Les Enneades, T. I—III, Paris
1924—1926 (przekład bardzo swobodny, zaprawiony
«okultyzmem»).
E. Brehier, Plotin Enneades, T. I—VI, Paris 1924—
1938 (przekład obok tekstu greckiego, v. s.).
R. Harder, Plotin Schriften, Bde. I—V, Leipzig 1930—
1937 (Harder przetłumaczył w* przeciwieństwie do
 Wstęp XXXIII

swych poprzedników utwory Plotyna w porządku chro­

nologicznym, przejmując zresztą podział na księgi i ich
tytuły z Ennead’, w w. 1956 ukazał się pierwszy tom
ponownego wydania z tekstem greckim i komentarzem).
V. Cilento, Plotino, Enneadi, Vol. I—III, Bari 1947—
T949-
Wymieniłem tylko całkowite przekłady. Obecnie
trzeba będzie do nich dołączyć pierwszy całkowity
przekład polski. Przekład ten przygotowałem w wa­
runkach tak osobliwych, iż trudno mi nie zamieścić
wśród rzeczowych wyjaśnień kilku słów gorętszych.
Więc przede wszystkim chcę podziękować za pomoc,
z jaką się często tam spotykałem, gdzie się jej najmniej
mogłem spodziewać. Przekład powstał w latach wo­
jennych 1940—1944. Pracowałem wtedy jako «referent
w Wydziale Finansowym Zarządu Miejskiego w m.
Warszawie». Roboty było dużo, ale nie tak dużo, by
zapełniła wszystkie godziny, których liczba wciąż wzra­
stała i doszła w końcu do liczby dziesięciu dziennie.
W biurze wiedziano, że pracuję nad przekładem Plo­
tyna, i wszyscy starali się ułatwić mi w miarę możności
tę pracę albo przynajmniej w niej nie przeszkadzać,
co na ogólnej saii, wśród powszechnego zmęczenia
i zdenerwowania, nie było wcale rzeczą łatwą. Dzięki
życzliwości, jaka mnie otaczała i w jakiej się przejawiał
naprawdę kulturalny szacunek dla cudzego wysiłku,
mogłem każdego dnia posunąć naprzód choćby o kilka
zdań brulion przekładu, który potem przepisywałem
w domu na czysto, jeżeli nie brakowało światła, a jeśli
go brakowało, to myślałem o Plotynie po ciemku, lub
też pukałem do innych mieszkań, lepiej zaopatrzonych
w światło, i przekład robił postępy. Nie ukończyłbym
go nigdy, gdyby mi nie okazano tak dziwnie szczodrej
i bodaj bezwiednej, na wskroś polskiej dobroci. O niej
myślałem w chwilach szczególnie ciężkich i jej zawdzię­
czam obronę przed przygnębieniem i nieróbstwem.
Doznałem zaś tej dobroci od osób zbyt wielu, żeby im
Enneady, t. I — 3
XXXIV Wstęp

teraz imiennie dziękować. Czuję zresztą wyraźnie, że

takie dziękczynienia miałyby jakiś ton fałszywy. Imiona
wyodrębniają i dzielą, a dobroć, właśnie według Plo­
tyna, jednoczy. Dlatego wolę podziękować Wszystkim,
nie wyszczególniając nikogo, i Wszystkim razem po­
święcić ten przekład, który bez Ich pomocy nie byłby
nigdy doszedł do skutku i który mi się udało ocalić ze
Starego Miasta w pamiętnym dla Warszawy r. 1944.
Wielką część moich książek zniszczyły w pierwszym
miesiącu wojny granaty niemieckie. Seminarium spło­
nęło, a możliwość korzystania z Biblioteki Uniwersy­
teckiej zanikła z czasem prawie zupełnie. Kiedy za­
cząłem tłumaczyć Enneady, miałem tylko wydanie
Volkmahna i kilka tomów z wydania Brehiera. Z Biblio­
teki Uniwersyteckiej udało mi się później wypożyczyć
jeszcze IV tom przekładu Hardera. Zastanawiałem się
oczywiście, czy nie przełożyć pism Plotyna w chro­
nologicznym porządku, tak jak to zrobił Harder, ale
ostatecznie postanowiłem zachować układ Porfiriusza,
po części z przyczyn już przytoczonych, po części zaś
z tego praktycznego względu, że łatwiej przejść od
Ennead do kolejnego czytania utworów Plotyna niż od
ich kolejnego czytania do Ennead, bo czytać je trzeba na
obydwa sposoby. Tłumacząc, posługiwałem się tekstem
i aparatem krytycznym głównie Volkmanna. Potem,
podczas rewizji przekładu, korzystałem także z innych
źródeł, zwłaszcza z wydania Creuzera (v. s.). Wszę­
dzie, gdzie tylko to było możliwe (moje własne konie-
ktury są bardzo nieliczne) przywracałem lekcje ręko­
piśmienne. Zależało mi nie na dźwięcznej parafrazie,
lecz na wiernym, ile możności dosłownym, ale także
czytelnym przekładzie filologicznym. Taki przekład
jest bodaj najkrótszym i najskuteczniejszym komenta­
rzem oryginału. Chciałem w ten sposób połq£yć fun­
dament pod polskie studia nad Plotynem, którego
pisma, jak wierzę głęboko, mają nieprzemijającą war­
tość i kryją w sobie wskazania, zdolne istotnie dopo­
 Wstęp XXXV

móc znękanej wojną ludzkości w jej przyszłej i ko­

niecznej pracy okcło lepszego jutra.
Czy jednak ów fundament będzie dość pewny? Już
przed wojną pojawiły się ważne prace przygotowawcze
do nowego, naprawdę krytycznego wydania (P. Henry,
H. Oppermann; v. s.). Po wojnie zaczęli je realizować
P. Henry i H. Schwyzer. W r. 1951 ogłosili tom pierw­
szy (Paris—Bruxelles), zawierający «Zywot Plotyna»
i trzy pierwsze Enneady. Czy nie należało poczekać
na całość i nie narażać «fundamentalnego» przekładu
na rychłe przedawnienie?... Plotyn słynie dalej jako
jeden z najoporniejszych autorów greckich. Trudno go
nie tylko tłumaczyć, ale także zrozumieć. Od przy­
krych nieporozumień zabezpiecza, przynajmniej do
pewnego stopnia, znajomość literatury naukowej. Nie­
stety, zdobycie tej literatury napotyka, jak wiadomo,
bardzo często nie dające się pokonać przeszkody...
Mój przekład ma w sobie coś z «mierzenia sił na
zamiary», ale z drugiej strony sprawa nie przedstawia
się tak «młodzieńczo», jak by to się mogło w pierwszej
chwili wydawać. Naukę Plotyna omawiałem przez
wiele lat na wykładach i ćwiczeniach seminaryjnych
przed wybuchem wojny. Zapoznałem się wtedy nie
tylko z tekstem greckim w różnych wydaniach, ale
także z najważniejszymi pracami o filozofii Plotyna.
Coś z tego pozostało i dzisiaj, choć muszę dodać czym
prędzej, że z powodu ogromnej bibliografii kierowałem
się w wyborze recenzjami, które nieraz musiałem później
uznać za fałszywe, tak iż wcale nie jestem pewny, czy
znam wszystkie naprawdę najważniejsze prace przed­
wojenne nie mówiąc już o powojennych. Gdyby nie
wybuchła wojna, tobym prawdopodobnie wciąż czytał
prace o Plotynie, wykładał o jego filozofii i zachęcał
innych do przekładu Ennead, ale sam bym się go nie
podjął z obawy, że nie opanowałem dostatecznie nie
dającej się dostatecznie opanować bibliografii. Z po­
wodu wojny zabrakło mi książek o Plotynie, ale po-
3*
XXXVI Wstęp

siadałem Enneady. Zacząłem je czytać, by zdobyć

trochę wewnętrznego spokoju, i nagle zauważyłem ze
zdumieniem godnym Porfiriusza, że wiele zdań ro­
zumiem teraz zupełnie inaczej niż przedtem. Uświado­
miłem sobie jasno, że zwyczajne czytanie po grecku
nie wystarcza, że w Enneady trzeba się «wczytywać»,
tłumacząc każde zdanie na język ojczysty, bo inaczej
myśl się wyślizguje, że to jest podstawowa robota i że
bez polskiego przekładu Ennead nie ma mowy o samo­
dzielnej pracy nad filozofią Plotyna w Polsce. Plotyna
można porównać z greckim bożkiem, Proteuszem,
który miał zwyczaj zmieniać wiele razy swój wygląd
i objawiać się we^właściwej sobie postaci «wszechwie-
dzącego starca morskiego» dopiero temu, kto go zdołał
przytrzymać (cf. Od. IV 384 sq.). Mój przekład nie
jest z pewnością doskonały, ale z drugiej strony nie
jest także chwilowym, na poczekaniu zrodzonym kapry­
sem. Poprzedziły go długie lata drobiazgowych badań
nad filozofią grecką w ogóle i nad filozofią Plotyna
w szczególności. Od dawna pozbyłem się zresztą uro­
jenia, że potrafię coś zrobić lepiej, niż mogę, i że
w konsekwencji należy raczej nic nie robić niż mimo
najszczerszych wysiłków popełnić coś niedoskonałego.
Jeżeli mój przekład poprawią Polacy, to wzmocnią
«fundament» polskich studiów nad Plotynem, a na
tym mi właśnie zależy najwięcej. Mówiąc o «funda-
mencie», nie miałem bynajmniej na myśli jakichś
niewzruszonych i nieomylnych podwalin, lecz po prostu
zaczątek polskiej pracy źródłowej, która zapewne nie­
jedno poprawi w pierwszym, wojennym przekładzie
Ennead.
Winienem jeszcze wyjaśnić, na czyn> polega niepo­
kojące podobieństwo Plotyna do Proteusza, innymi
słowy, jak się tłumaczy okoliczność, że te same zdania
można raz tak, a innym razem inaczej rozumieć.
Utwory Plotyna można uważać, jeżeli idzie o ich
literacki rodzaj, za diatryby (zbliżone do tzw. homilii).
 Wstęp XXXVII

Diatryby pisane wywodzą się z ustnych diatryb, czyli

^pogawędek dla zabicia czasu», którymi się szczególnie
wsławili cynicy. Miały one charakter prozaicznych
improwizacji z dużą swobodą przytaczania wierszy
własnych lub cudzych, służyły zaś do pouczenia naj­
szerszych kół ludności, że jedynie prawdziwe są dobra
duchowe i że rzekome dobra materialne nie tylko nie
uszczęśliwiają, lecz wręcz przeciwnie, unieszczęśliwiają
człowieka. Cynicy zwracali się zasadniczo do «gminu»,
nie do warstw wykształconych. Zlekceważywszy sub­
telne piękno argumentów logicznych i poprawnego
języka, przemawiając raczej do wyobraźni i uczucia
niż do rozumu, przejęli i udoskonalili gminny sposób
mówienia, by sobie zjednać słuchaczy i nawiązać z nimi
jak najściślejszą łączność. Diatrybę cyników cechowały
soczyste dowcipy, różne anegdoty, kalambury, barwne,
często przejaskrawione obrazy, fantastyczne przenośnie
i wreszcie krótkie, pełne temperamentu potyczki dia­
logi czne z fikcyjnymi przeciwnikami. Od cyników prze­
jęli diatrybę stoicy, a od stoików przejął ją Plotyn.
Wprowadzona do literatury mniej więcej w III w.
przed Chr., straciła diatryba z czasem wiele pierwotnej
świeżości, ale za to rozszerzyła swoje ramy, wyzbyła
się wulgarnej przesady i znalazła ogólne uznanie jako
forma bezpretensjonalnego wykładu filozoficznego. Ko­
rzystali z niej zwłaszcza ci filozofowie, którzy chcieli
także formalnie zaznaczyć różnicę, jaka ich dzieliła
od retorów. Skromna, zgoła nie dbająca o wytworną
szatę słowną «gawęda» stanowiła przeciwieństwo do
retorycznej «deklamacji» i odpowiadała Plotynowi.
W jego utworach znajdują się znamiona współczesnej
diatryby literackiej, więc spory z bezimiennym prze­
ciwnikiem, w których dochodzą może do głosu także
uprzednie dyskusje z uczniami, obrazowe przykłady
z dziedziny wzroku i słuchu, cytaty poetyckie, symbo­
lika, moment improwizacji i przede wszystkim bez-
ceremonialność w stosunku do języka. Rodzaj literacki
XXXVIII Wstęp

zaciera zazwyczaj indywidualne różnice. Tym bardziej

podnieść należy, że diatryba Plotyna jest na wskroś
osobista, zupełnie odmienna od innych diatryb. Cóż
ją tak wyróżnia?
Inni «gawędziarze» myślą słowami i w ogóle nie
wychodzą poza zasięg języka, podczas gdy Plotyn
myśli intuicyjnie, przebywa na opisanej już wyżynie
umysłowego świata, skupia się w jego wizji i tylko się
niejako nastawia na jej wysłowienie. Nierozciągła,
umysłowa wizja Plotyna nie dzieli się na części, lecz
jest zawsze cała. Z drugiej strony jej wysłowienie składa
się z różnych części. Plotyn zwraca uwagę, że każda
«wiedza» dzieli się w wysłowieniu na «prawidła», ale
w ten sposób, iż w każdym z nich istnieją dynamicznie
wszystkie inne, a więc w każdym z nich jest zawsze
cała wiedza 10. Znając tylko jedno prawidło, znamy
je powierzchownie, bo tylko słownie. Dogłębnie znamy
je dopiero wtedy, kiedy znamy wszystkie inne prawidła
danej «wiedzy», czyli kiedy znamy ją całą. Podobnie
znajduje się cała dusza w każdej części ożywionego
nią ciała. Podobnie znajduje się także cała wizja Plo­
tyna w każdym zdaniu wyrażającej ją rozprawy. Autor
nastawia się na wyrażenie całości, a nie na poszczególne
słowa. Widzi i wie doskonale, co chce napisać, i oto
rozprawa pisze się jakby sama (cf. Porph. V. PI. 8, 14;
v. s.). Plotyn nie zmieniał i dobrze robił, że nie zmie­
niał tego, co mu się tak napisało. Jego «gawęda» ma
urok bezpośredniej świeżości, słowa ledwie mogą na­
dążyć tętniącej w nich treści wizyjnej, jedno ściga,
uzupełnia i wyjaśnia drugie, ale zawsze tylko częściowo;
wszystko służy do «wyrażenia», więc oprócz słów szyk,
rytm samorzutny i niezamierzona melodia, a nawet
przygodne grzechy przeciwko syntaksie i — rzecz naj­
dziwniejsza, choć może nie tak dziwna, jak się w pierw­
10 Cf. e. c. Enn. IV 9, 5. Rozdział należy przeczytać uważnie w ca­
łości, jako bardzo znamienny przykład, ilustrujący stanowisko Plotyna
i wywody tłumacza.
 Wstęp XXXIX

szej chwili wydaje — niedomówienia. Zwyczajny język

ludzki, sprzymierzony ze zmysłami i myślą dyskur-
sywną, ma spełnić zadanie ponad siły. Są w tych zma­
ganiach świetne triumfy, ale są także trwające przez
czas dłuższy, daremne próby wysłowieńcze. Są następnie
zdania tylko z początku ciemne: trzeba je czytać
kilkakrotnie, aż w końcu w jakimś wyrazie, często
tylko w szyku wyrazów lub w intonacji, znajdzie się
wskazówkę, gdzie szukać myśli właściwej, i nagle roz­
widnia się wszystko. Są wreszcie zdania najniebez­
pieczniejsze, dające się różnie rozumieć, pozornie jasne
i jednoznaczne. Znajomość gramatyki niewiele tu po­
może. Na trop wprowadza wyczucie wizji i skoro
właściwe znaczenie rozprószy złudę, nieporównana
zwięzłość i zwartość użytych słów budzi zachwyt
i równocześnie upokarza tłumacza. Zwyczajna diatryba
odznacza się przystępną jasnością w przeciwieństwie
do diatryby Plotyna, która dopiero wtedy się rozsło-
necznia, kiedy zacznie działać wyczucie ożywiającej
je wizji umysłowej. Ta wizja stanowi osobistą tajemnicę
filozofa i wyróżnia jego diatrybę wśród wszystkich in­
nych. Jedną z jej cech najbardziej znamiennych są
zdania, mieniące się rozmaitym znaczeniem na po­
dobieństwo mitycznego Proteusza, dopóki ich właści­
wej treści nie odkryje czytelnikowi — sam Plotyn.
Styl Plotyna można nazwać krańcowo zwięzłym sty­
lem intuicyjnym. Zaznacza się to w częstym używaniu
zaimków wskazujących, w swobodzie negacji, w za­
mieszczaniu rodzajnika przy orzeczeniach imiennych
i opuszczaniu go przy podmiotach tudzież w nawyku
pomijania tzw. kopuli, w stosowaniu imiesłowów za­
miast tzw. verbum finitum, w ogóle w wyraźnym przeno­
szeniu form deklinacyjnych nad koniugacyjne. Plotyn
nie lęka się dalej paradoksów, dygresji, parentez, ana-
kolutów i nagłych przeskoków. Wszystko razem spra­
wia, że jego styl nosi piętno pewnej wybuchowości:
idzie o to, by wyrazić maksimum treści za pomocą
XL Wstęp

minimum słów. Ale słowa są zawsze za ciasne. Nigdy

nie wyrażają narzuconej im treści intuicyjnej całko­
wicie, lecz za każdym razem tylko częściowo. Więc
Plotyn ponawia wysiłki i wyraża tę samą treść w coraz
innych zdaniach. Widzimy jasno, że styl^ Plotyna,
z jednej strony nerwowy, szybki i oszczędny w słowach,
może być z drugiej strony powolny i jakby rozlewny
w myślach. Już nas nie dziwi, że Longinus chwalił
jędrny styl Plotyna po przeczytaniu jego utworów,
podczas gdy inni krytycy zarzucali mu znowu nieznośne
gadulstwo (cf. Porph. V. PI. 3, 18—21). Nie dziwi nas
również, że ten sam Longinus uważał poprawne kopie
pism Plotyna za kopie wadliwe; dokuczyły mu za­
pewne anakoluty, negacje, rodzajniki i imiesłowy,
zwłaszcza że, jak wyjaśnia Porfiriusz, «nie był obeznany
ze zwyczajnym wysłowieniem mistrza» (cf. Porph. 1. 1.
20; v. s.) i nie «wnikał w nie umysłowo», a bez takiego
wniknięcia i wyczucia «wizji twórczej» słowa Plotyna
robią czasem naprawdę odstraszające wrażenie. Do­
świadczył zresztą tego sam Porfiriusz, by przypomnieć
o jego «wielkiej przygodzie» (v. s.). Utwory Plotyna
sprawiały trudności już starożytnym, a jeszcze trudniej
zrozumieć je dzisiaj — w czasach cichego czytania. Do
zrozumienia ciemnych ustępów można sobie dopomóc,
czytając głośno, czyli tak, jak czytali starożytni, i cie­
niując w czytaniu. Ważne jest także tempo, które należy
zmieniać, aż sens rozbłyśnie. Styl Plotyna ma stopnie.
Na stopniu najwyższym, w ustępach przejrzystych, nie
wymagających żadnych szczególnych zabiegów, żeby
je rozumieć, robi wrażenie rysunku, gdzie kilka sub­
telnych i koniecznych kresek wystarcza do scharaktery­
zowania całości. Ale, choć myśl jest jasna, trzeba ją
jeszcze przeżyć razem z «twórczą wizją». W ogóle pism
Plotyna nie można czytać biernie, lecz trzeba je czy­
tać aktywnie. Dopiero wtedy stają się rzeczywistością
i świecą tym światłem, jakim jaśniały w chwili swego
powstawania.
 Wstęp XLI

W przekładzie starałem się odtworzyć styl oryginalny

oraz właściwe mu stopniowanie, co tylko w części dało
się osiągnąć. Enneady posiadają daleko rozleglejszą skalę
stylistycznej hierarchii i daleko większe bogactwo środ­
ków wysłowieńczych. Nie mogłem na przykład zasto­
sować tej lotnej giętkości, jakiej użycza greczyźnie jej
łatwość rzeczownikowania przy pomocy rodzajnika.
Imiesłowy i anakoluty zostały także ograniczone zgodnie
z wymaganiami polskiego języka. W przekładzie jest
na ogół mniej zdań ciemnych i wieloznacznych, ale
w każdym razie jest ich tyle, iż «wizja» stanowi, po­
dobnie jak w oryginale, przysłowiowy «klucz zrozu­
mienia^ Ale jakże trudno nadążyć tej wizji ponad-
przestrzennego i ponadczasowego świata umysłu, która
była mistycznym natchnieniem Plotyna i bez której
często nie można niczego zrozumieć, bo wprawdzie
poszczególne słowna są znane, ale sens się wymyka.
Lektura Ennead poucza o niezależności myśli od
słowa, treści od formy, i z drugiej znowu strony o za­
leżności formy od treści, słowa od myśli. Diatryba Plo­
tyna jest wizerunkiem jego wizji umysłowej, podobnie
jak wizerunkiem czy też widmem umysłowego świata
jest według Ennead cielesny świat zmysłów. Można ją
uważać, szczególnie ze względu na stylistyczną hie­
rarchię, za swoisty obraz filozofii Plotyna. Jest to filo­
zofia twórczości myślnej, ujawniająca się stosunkowo
najuchwytniej w dziełach twórczości ludzkiej. U pod­
staw wizji Plotyna leży rozpoznanie, że istnieje arcy-
potężna, inteligentna i niecielesna siła myślna i że
ona tworzy mniej doskonałą i daleko słabszą, choć niby
zasadniczą, rzeczywistość zmysłowo-cielesną.

2. NAUKA PLOTYNA

Plotyn (204/5 (?)—269/270), założyciel «neoplato-

nizmu», uchodził w starożytności za tego myśliciela,
który doprowadził filozofię grecką do jej najwyższego
XLII Wstęp

rozkwitu. Pod urokiem Plotyna pozostawał św. Augu­

styn i wielu późniejszych teologów chrześcijańskich,
a także wielu nowoczesnych metafizyków, na przykład
Maine de Biran we Francji lub Schelling w Niemczech.
Zmierzch sławy Plotyna przypada na drugą połowę
minionego stulecia, kiedy wspaniały rozwój nauk przy­
rodniczych zaćmił i zdyskwalifikował niejako mniej
praktyczne tudzież z natury rzeczy mniej uchwytne
wyniki odwiecznej spekulacji lub raczej intuicji meta­
fizycznej i zniechęcił szeroki ogół do uprawiających
ją filozofów. Dziś mówi się zazwyczaj, że Plotyn był
marzycielem i że jego trudne do zrozumienia rozprawy
posiadają już tylko historyczne znaczenie. Tym silniej
trzeba zaznaczyć, że jest inaczej. Plotyn sformułował
w swych pismach szereg zagadnień bardzo ważnych dla
duchowej kultury człowieka i odpowiedział na nie
w sposób bynajmniej nie przedawniony.
Przystępując do streszczenia nauki Plotyna uprze­
dzam od razu, że żadne streszczenie nie zastąpi lektury
pism filozofa, to znaczy, Ennead. O wartości nauki
Plotyna stanowi nie jej dająca się streścić część syste­
matyczna, lecz ogromne i nie dające się streścić bo­
gactwo głębokich myśli, osobistych przeżyć i obser­
wacji psychicznych, osnutych na jej systematycznej
części. Niniejsze streszczenie ma na celu zachęcić do
lektury Ennead i ją ułatwić w miarę możności.
Enneady robią wrażenie jakby dramatu, który się
składa z mnóstwa scen dłuższych i krótszych i którego
główną bohaterką jest «jaźń ludzka» (v. i.), w szczegól­
ności «jaźń Plotyna». W obecnym rozdziale spróbuję
naszkicować zasadniczą scenerię tego dramatu oraz wy­
tyczny kierunek jego akcji. Samych «scen», innymi
słowy, rozpraw jako takich nie będę omawiać. Trzeba
je przeczytać w oryginale lub przynajmniej w przekła­
dzie, ażeby poznać cały «dramat» i ocenić całe piękno
filozofii Plotyna. Jest to rzecz trudna, ale trud opłaci
się sowicie.
 XLIII

Zasadnicza sceneria przedstawia się jak następuje:

Plotyn rozróżnia i. Absolut, 2. niecielesny świat
umysłu (zóaptoę yoTjTÓę) i 3. cielesny świat zmysłów
(zóaptoę aiaS-TjTÓę). Tylko świat umysłu «istnieje»
w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, tylko on jeden po­
siada byt pełny, niezmienny i istotny, czyli «ontyczny».
Świat zmysłów nie «istnieje», lecz «wciąż się staje»,
a więc posiada byt nie «ontyczny», lecz «gignetyczny».
Pomiędzy światem umysłu i światem zmysłów zachodzi
podobny stosunek, jak pomiędzy konkretnym przedmio­
tem fenomenalnym i jego odbiciem w zwierciadle.
Obydwa światy były, są i będą zawsze, ale kiedy pierw­
szy mógłby «istnieć» bez drugiego, to drugi nie mógłby
wiecznie «się stawać» bez pierwszego. Wieczność oby­
dwu światów polega na «wieczności» Absolutu. O Ab­
solucie nie można powiedzieć w sposób ścisły ani że
«istnieje», ani że «jest bytem», ponieważ obydwa wy­
rażenia, związane z umysłem i jego światem, są tutaj
za słabe. Absolut jest tylko i jedynie Sobą 11, jest jakby
«nadbytem» i źródłem «istnienia». Absolut, świat
umysłu i świat zmysłów tworzą troskliwie wyrównany
układ, bo niedomiar po stronie świata zmysłów wy­
nagradza nadmiar po stronie Absolutu. Tworzą one
dalej pewnego rodzaju proporcję, bo świat zmysłów
pozostaje w podobnym stosunku do świata umysłu,
w jakim świat umysłu pozostaje do Absolutu. Tworzą
one wreszcie swoisty ustrój hierarchiczny, ustrój trójpla-
nowy, bo Absolut góruje nad światem umysłu, a znowu
świat umysłu nad światem zmysłów. Na tych planach
toczyć się będzie główna akcja «dramatu» — wzlot
«jaźni ludzkiej» do Absolutu.
Pojęcie transcendentnego Absolutu nie było nowe.
Kiełkowało ono w ciągu kilku stuleci, ale nie posiadało

11 Cf. e. c. Enn. V, i, u, VI 8, 14 ... rcpÓTcoę aÓTÓę xat

U7repóvTćoę aÓTÓę. Absolut jest absolutną jaźnią w sensie «nadjaźni»
ze względu na umysł, duszę i niższą jaźń człowieka (v. i.).
XL1V Wstfp

jeszcze właściwej nazwy 1213 . Plotyn, mówiąc o Absolucie,

używa czasem zaimka wskazującego bądź w rodzaju
nijakim «To», «Owo», bądź w rodzaju męskim «Ten»,
«Ow». Rodzaj męski odpowiada nazwie «Bóg» (B-eóę)
a rodzaj nijaki nazwie «Jedno» (ev) lub «Dobro»
(ayaftóy). Plotyn stosuje zazwyczaj dwie ostatnie
nazwy, przy czym jednak zaznacza, że nie są to nazwy
właściwe, lecz narzucone potrzebą i z konieczności przy­
jęte, by w ogóle można było «mówić» o Absolucie,
który jako taki jest bezimienny i niewyrażalny (app7]Tov).
Absolut nie myśli, nie czuje, nie jest ani skończony,
ani nieskończony. O Absolucie nie można po prostu
orzekać pozytywnie, czym jest, lecz tylko negatywnie,
czym nie jest. Z drugiej strony negacja w zastosowaniu
do Absolutu nabiera pozytywnego znaczenia, ponie­
waż oznacza nie brak czy niższość, lecz wprost prze­
12 Absolut Plotyna wywodzi się historycznie z nauki Parmenidesa
o «jednem» i jej przedstawienia w Parmenidesie Platona (cf. e. c. Enn.
V i, 8; 5,9). W. Lutosławski w znakomitym dziele Plato’s Logie (Lon­
don 1897, II wyd. 1905), nie tylko ustalił chronologię pism Platona,
ale także zwrócił uwagę, że Platon przeszedł po krytyce swego idealizmu,
przeprowadzonej w Parmenidesie, do «spirytualizmu». Zapowiedzią tego
przejścia były znane słowa w Rzeczypospolitej (509 b), że «dobro (idea!)
nie jest substancją, lecz swoją godnością i mocą góruje nad substancjąw.
Według Arystotelesa i innych autorów starożytnych Platon napisał
w podeszłym już wieku utwór, poświęcony «Dobru», który znali tylko
nieliczni akademicy i który nie dostał się nigdy do rąk zwyczajnych czy­
telników (cf. e. c. Arist. De anima 404 b 16 sq., Met. 987 b 20 sq., 1091 b
13 sq., Eth. Eud. 1218 a 24 sq., Aristox. Harm. 30, Alex. Met. 55, 20 sq.,
Simpl. Phys. ztf, 34 sq., 454., 19 sq.; cf. Piat. Epist. VI, VII). Są powody,
by przypuszczać że Platon utożsamiał w tym utworze «Dobro» z «Je-
dnem» i że do jego ezoterycznej nauki nawiązywali później nie tylko
w przeciwieństwie do Arystotelesa Speusippos i Ksenokrates, ale także
Plotyn. W związku z genezą Plotynowego Absolutu wspomnieć trzeba
jeszcze o «nadniebnym Bogu» Albinusa, o «Bogu-Ojcu (Królu)» Nu-
meniusza (cf. Piat. Epist. II) i o «Monadzie» pitagorejczyków, stano­
wiącej źródło tzw. nieokreślonej dyady i potem razem z nią źródło liczb,
punktów, linii, powierzchni, brył i w końcu ciał fenomenalnych (cf.
Diog. Laert. VIII 24 sq., cf. A. Delatte, La vie de Pythagore, Bruxelles
1922, p. 124 sq., 198 sq.). W rachubę wchodzą także spekulacje tzw.
hermetyków i gnostyków (v. i.) i Metafizyka Arystotelesa.
 Wstęp XLV

ciwnie, wyższość, i «nadmiar». Pewną analogię sta­

nowi w dziedzinie matematyki tzw. liczba nieskoń­
czona, mieszcząca w sobie wszystkie liczby skończone
i zasadniczo różna od każdej z nich, lub «aksjomat»
(jedyny) w dziedzinie systemów dedukcyjnych. Na­
leży pamiętać, że kiedy Plotyn mówi o Absolucie jako
o Jednem, to ma na myśli jedność, która wyklucza
wszelką wielość 13, podział czy rozróżnienie, więc
nawet rozróżnienie w rodzaju «substancji i atrybutu»
lub «podmiotu i przedmiotu myślnego», a kiedy na­
zywa Absolut Dobrem, to wysuwa na czoło pojęcie
twórczej siły, dzięki której powstało i otrzymało swój
«kres» oraz «cel» wszystko, co istnieje i co się staje,
siły, powtarzam, twórczej nie w sensie sprawczej czy
też celowej przyczyny, lecz w sensie transcendentnego
źródła wszelkiej zewnątrz niej istniejącej i stającej się,
niecielesnej i cielesnej rzeczywistości. Jeżeli jednak
Absolut pozostaje poza wszelką rzeczywistością, o ja­
kiej ludzie mogą myśleć i mówić, to czy nie lepiej o nim
milczeć? Plotyn mówił i pisał o nim dużo. Czyżby
o nim tylko tak wnioskował, jak na przykład wnioskują
matematycy, kiedy twierdzą, że prócz punktów, linii,
powierzchni tudzież brył mogą istnieć jeszcze zgoła
nieintuicyjne twory czwór- i więcej wymiarowe i że
«granicami» tworów czwórwymiarowych są bryły, two­
rów pięciowymiarowych twory czwórwymiarowe i tak
w nieskończoność, ponieważ «granicami» linii są
punkty, powierzchni linie, a brył powierzchnie? Otóż
trzeba z naciskiem zaznaczyć, że nauka Plotyna o Ab­
solucie nie jest bynajmniej teoretyczna, lecz polega
na osobistych doświadczeniach filozofa. Ludzie nie
mogą myśleć i mówić dorzecznie o Absolucie, ale
mogą, jeżeli wolno tak powiedzieć, «przeżywać go
świadomie» w chwilach ekstazy. Jednym z takich lu-
13 Na uwagę zasługuje wzmianka Plotyna Ena. N 5, 6, że pitagorej-
czycy nazywali Jedno symbolicznie «Apollinem», czyli «Niewielonem»
(a privativum + poiła).
XLVI Wstęp

dzi był właśnie Plotyn. Transcendentny w stosunku

do normalnej jaźni i świadomości ludzkiej, jest jednak
ów Absolut w jakiś tajemniczy sposób dostępny dla
człowieka, i ta tajemnica pasjonowała Plotyna. Jego
wszystkie rozprawy służą do jej filozoficznego wy­
jaśnienia i do przygotowania ekstazy. Ekstaza stanowi
ich cel ostateczny. W niej «dramat» czy raczej «mi-
sterium» całej nauki dochodzi do szczytu. To, że Plo­
tyn znał ekstazę z własnego doświadczenia i przejął
się nią do głębi, nadaje z jednej strony jego filozofii
na wskroś oryginalny charakter, pomimo licznych zapo­
życzeń u Platona, u Arystotelesa, u stoików i u innych
jeszcze myślicieli, a z drugiej sprawia, że lektura jego
pism budzi nastrój sprzyjający ekstatycznym prze­
życiom. Porfiriusz stwierdza w żywocie Plotyna (23),
że Plotyn doznał czterokrotnie ekstazy podczas jego
pobytu w Rzymie i, co najważniejsze, że on sam,
Porfiriusz, doznał jej po raz pierwszy «mając rok
sześćdziesiąty ósmy», czyli dopiero wtedy, kiedy się
rozczytywał w utworach ubóstwianego nauczyciela
i przygotowywał ich wydanie w postaci Ennead.
Świat umysłu jest tożsamy z umysłem (vouę) jako
takim, w którym istnieje, jest niecielesną mocą myśle­
nia (yórjtnę), pojętą «substancjalnie» jako intuicja
umysłowa albo też inteligencja sama w sobie, myśląca
swój świat umysłowych przedmiotów (vov)Ta) bezpo­
średnio i zawsze w całości, jest «jedno-wielością»,
czyli zróżniczkowaną, ale nie rozdzieloną wielością,
gdyż przedmioty intuicji umysłowej istnieją jakby
w jednym punkcie, przenikają się wzajemnie i są toż­
same z jej podmiotem 14. Ta tożsamość, to przenika­
14 W nauce o «umyśle» godził Plotyn —- wzorem Ammoniusza Sak-
kasa — Platona z Arystotelesem, utożsamiając «świat ideiw (idei nie
tylko poszczególnych rodzajów i działów, ale także idei indywidual­
nych, cf. e. c. Enn. V 7. i sq.) pierwszego z «bogiem», resp. «czystą
energią samomyśleniaw (vÓ7)Otę vo7)aecoę, actus purus) drugiego. Am-
moniusz Sakkas, nauczyciel Plotyna, pozostawał prawdopodobnie pod
wpływem monizujących gnostyków, Bazylidesa i Walentyna.
 Wstęp XLVII

nie się wzajemne, to doskonałe «ujednienie» polega na

niecielesnej, czysto duchowej naturze umysłu i jego
świata. O cielesnej naturze stanowi rozległość prze­
strzenna i zmiany w przeszło-przyszłym czasie. Umysł
i jego świat są wolne od karbów przestrzeni i czasu,
które znamionują świat zmysłów wraz z właściwym
mu podziałem na odrębne tudzież zmienne części,
części zawsze mniejsze od całości. Umysł i jego świat
składa się z części, ale w taki sposób, że każda z nich
jest zawsze równa ich wspólnej i niezmiennej całości.
Zamiast przeszło-przyszłego czasu panuje tutaj wieczna
teraźniejszość. Umysł, pojęty jako podmiot czystego
myślenia (voouv), «ogląda» Absolut, znajdując się
zewnątrz niego, przy czym «obraz» Absolutu jest
tożsamy ze «światem umysłu», znajdującym się we­
wnątrz umysłu i pojętym jako przedmiot czystego
myślenia (vooó[zsvov). Innymi słowy, umysł poznając
niedoskonale, bo tylko «obrazowo» Absolut, poznaje
doskonale sam siebie, bo sam siebie myśli i zna sam
siebie nie za pośrednictwem «obrazu», lecz bezpo­
średnio (cf. e. c. Enn. N 5, 1 sq., Piat. Soph. 236 csq.).
W ten sposób umysł posiada prawdę, wolną od wszel­
kich nalotów fałszu, i pełnię istnienia. Plotyn ustala
pięć kategorii dla umysłu, a mianowicie kategorię
substancjalnego bytu (Óv), spoczynku (crTacnę), ruchu
(xtv7jaię), tożsamości (TauTÓr^ę) i zróżniczkowania
(ETspÓT7]ę) 15. Wymienione kategorie należy rozważać
nie oddzielnie, lecz razem. Tworzą one układ, określa­
jący «jedno-wielość» (naturę, istotę) umysłu. I tak,
kategoria substancjalnego bytu oznacza, że umysł jest
substancją, a kategoria spoczynku i ruchu, tożsamości
i zróżniczkowania, że umysł składa się z części, że jego
15 Cf. Enn. VI i—3. Plotyn wzoruje się tutaj głównie na Platonie
(cf. e. c. Piat. Soph. 254 b sq.) i odrzuca zarówno kategorie Arystotelesa,
jak i kategorie stoików. Kategorie Arystotelesa znajdują zastosowanie
w świecie zmysłów razem z pięcioma kategoriami umysłowymi, które
jednak w świecie zmysłów mają inne znaczenie (v. i.).
XLVIII Wstfp

części przenikają się wzajemnie i że są zawsze wszystkie

razem, innymi słowy, że są równocześnie w spoczynku
i w ruchu, że są równocześnie tożsame i różne, że są
po prostu niecielesne (v. s.). W niecielesnej naturze
umysłu i jego świata jedność góruje nad wielością.
Więc można powiedzieć z pewnymi zastrzeżeniami, że
Absolut stanowi «jedno» pierwsze, a umysł «jedno»
drugie i już nie tak doskonałe, co pozostaje w związku
z prawem emanacji (v. i.). Jak Absolut kojarzy się
wreszcie z Dobrem, tak z pięknem kojarzy się umysł,
z pięknem i pełnią istnienia. Wśród wielu rewelacyjnych
powiedzeń Plotyna znajduje się także następujące:
«...Cóż to znaczy, że (mian, pewne «byty») istnieją
istotnie (ÓvTa ÓvTtoę)? Znaczy, że są piękne. (Enn.
I 6, 5; cf. V 8. 9). Według Plotyna im jakaś rzecz jest
piękniejsza, tym intensywniej «istnieje», a im jest brzyd­
sza, tym «istnieje» mniej intensywnie. Wystarcza chwila
skupienia, by zrozumieć myśl Plotyna i jej uzasadnie­
nie: zgodnie z jego wywodami — «umysł» musi nic
tylko «istnieć» najpotężniej, ale także musi być naj­
piękniejszy. Lecz może lepiej będzie nie ufać zanadto
«chwili skupienia» i myśl filozofa wyjaśnić dokładniej
za pomocą konkretnego przykładu. Za przykład niechaj
posłuży znana rzeźba Rodina: Ręce.
Rodin pozostawił ociosany z grubsza pień marmuru
i wyczarował z niego, na szczycie, przepiękną parę
rąk, jakby wyrastającą ze zwyczajnego kamienia. Są
tu dwa zupełnie różne światy i tuż obok siebie. Kształtu
owych rąk nie było w «marmurze», a jednak został
zeń wydobyty przez odrzucenie zbędnych części mar­
muru i skoro zajaśniał blaskiem «piękna», wyparł nie­
jako wszystek marmur z naszej świadomości, podobnie
jak przedtem rzeźbiarz usuwał jego zbędne części. Ten
kształt jest niezniszczalny; istniał, zanim został obja­
wiony, i gdyby ktoś chciał go roztrzaskać, to uderzenie
spadnie nie na kształt, nie na piękno, lecz na kamień
tak dziwnie teraz w nim utajony, jak dziwnie przedtem
 Wstęp XLIX

w kamieniu był utajony kształt piękna. Piękne rzeczy

mogą być niepodobne do siebie zewnętrznie, na przy­
kład piękny budynek i piękne ciało ludzkie, a niemniej
będą w jakiś sposób podobne wewnętrznie, tak iż można
wnioskować, że skoro o ich zewnętrznym niepodobień­
stwie stanowi aspekt zmysłowy, to o ich wewnętrznym
podobieństwie musi stanowić jakiś wzór wyższy i dosko­
nalszy, awięc aspekt i byt umysłowy16. Brzydkie rzeczy
widzimy daleko «dokładniej» niż piękne, bo widzimy
je nie syntetycznie, lecz analitycznie, bo brzydota nie
przesłania ciała, na którym się uzmysławia. Kiedy
jednak widzimy piękną twarz, to jej poszczególne części
giną we wrażeniu całości, a twarz i jej wyraz giną
znowu w pięknie całego «aktu» ludzkiego, tak iż osta­
tecznie nie widzimy ani twarzy, ani całego ciała rzeczy­
wistego lub wyrzeźbionego człowieka, lecz tylko i je­
dynie piękno, jak słusznie zwraca uwagę Platon w Char-
midesie (154 d). Podobnie widzimy okna, drzwi i mnó­
stwo innych szczegółów w przeciętnym budynku, ale
jeżeli budynek jest istotnie piękny, to zamiast szczegó­
łów «widzimy» jego piękną lekkość, strzelistość, rzec by
można, «metafizyczną całość jego pięknego kształtu».
Odpowiednie proporcje i wymiary anulują niejako
ciężką i rozległą masę. Architekci greccy umieli tak
budować w czasach Peryklesa, by przypomnieć o ateń­
skiej Akropolis. Malarze helleńscy zdawali sobie sprawę,
że aspekt zmysłowy jest tylko częścią właściwego dzieła
i że dlatego nie powinien być zbyt szczegółowo opraco­
wany, bo takie zbyt pilne opracowanie pozbawia obraz
16 Powiada Cycero (Orat. 2, 9 sq.), że Fidiasz nie naśladował żadnego
człowieka, kiedy tworzył posąg Zeusa Olimpijskiego, lecz swój «kunszt
i rękę» kierował według «*idei piękna», którą oglądał w umyśle, bo
w sztuce «odzwierciedla się» w sposób podpadający pod zmysły to,
co samo w sobie nie podpada pod zmysły. Na «idei piękna* polega
także piękno wymowy: perfectae eloquentiae speciem animo oidemus, effigiern
auribus quaeiimus. Has rerum formas appellat ideas ille non intellegendi solum,
sed etiam dicendi graoissimus auctor et magister Plato easque gigni negat et ait
semper esse ac ratione et iritellegentia eontineri cett.
Enneady, t. I — 4
L Wstęp

metafizycznej perspektywy, utożsamia go z aspektem

zmysłowym i nadaje mu charakter «kawałka», a nie
«pięknej całości». Apelles, mistrz w wyrażaniu meta­
fizycznego czaru, ostrzegał innego malarza, Protoge-
nesa, że artysta musi wyczuć, kiedy obraz jest istotnie
skończony, i że dalsze, zbyt drobiazgowe i pilne wy­
konywanie szczegółów szkodzi obrazowi, ponieważ
pozbawia go wdzięku (cf. e. c. Plin. H. XXXV
79 sq. ...manum de tabula tollere ... nocere nimiam
diligentiam). Innymi słowy, prawdziwy artysta po­
zostawi zawsze w podpadającym pod zmysły aspekcie
swego dzieła jakby otwarte okno na świat umysłowego
piękna. Obecność tego piękna zaznacza się w pewnym
jakby odcieleśnieniu czy odmaterializowaniu przed­
miotu, na którym się objawia, jakby w jego jakimś
ściśnięciu i zjednoczeniu pomimo właściwych każdemu
cielesnemu przedmiotowi rozmiarów rozciągłych. To
miał na myśli Horacy, kiedy twierdził, że najwyższym
prawidłem twórczości artystycznej jest jedność: «...de-
nique sit quodvis, simplex dumtaxat et unum» (A. P. 23),
i to było także z pewnością jednym z głównych powo­
dów, że Plotyn utożsamiał piękno z «jedno-wielością»
umysłu (v. s.). Zważywszy wszystko powiedzieć można,
że Plotyn miał po temu racje, kiedy uczył, że im jakaś
rzecz jest piękniejsza, tym intensywniej «istnieje», a im
jest brzydsza, tym «istnieje» mniej intensywnie, i że
umysł musi nie tylko istnieć najpotężniej, ale także
musi być najpiękniejszy. W ogóle wszystkie uwagi Plo-
tyna o umyśle są celne, subtelne i przejrzyste.
Wielkie trudności nastręcza natomiast nauka Plo-
tyna o świecie zmysłów. Świat zmysłów jest «zjedno-
czoną wielością» i stanowi jakj)y trzecie «jedno»,
w którym wielość występuje już bardzo wyraźnie. I tak,
składa się on przede wszystkim z duszy i z ciała. Dusza
pozostaje w związku z umysłem i — przez umysł —
z Absolutem, a ciało znowu ciąży wprost przeciwnie,
do materii i do «niebytu». Arystoteles wyrównywał duszę
 Wstęp LI

z ciałem, tworzył z nich jednolitą całość, zacierał, ile

możności, ich wzajemne różnice. Plotyn idzie nie za
Arystotelesem, lecz za Platonem i uwydatnia niewspół-
mierność pomiędzy duszą a ciałem, która sprawia, że
dusza w połączeniu z ciałem przestaje być jedną duszą
i dzieli się niejako na właściwą dufcę (óuyźj i tzw. na­
turę (cpÓCTLc) świata. Ciało świata składa się znowu z ogrom­
nego mnóstwa ciał poszczególnych. Nie przenikają się
one wzajemnie na podobieństwo części «umysłu», lecz
są odrębne, oporne i zawsze mniejsze od wspólnej ca­
łości. Wspólna całość, czyli ciało świata, ma charakter
ustrojowego zespołu, podobnie jak złożone z wielu
różnych członków ciało jednego człowieka, jak jedno
miasto lub państwo, jak jedna wreszcie armia w mar­
szu lub grupa choreutów w tańcu. W zespołowym cha­
rakterze «ciała» tudzież w podziale niecielesnej «duszy»
widnieje znamienna dla świata zmysłów «przewaga
wielości nad jednością». Z drugiej strony trzeba pa­
miętać, że i tutaj także zwycięża i panuje ostatecznie
jedność. Jakże się to tłumaczy?
Dusza właściwa «ogląda» nieustannie «umysł» wraz
z jego światem, co jej użycza ogromnej siły twórczej.
Mając w sobie «wizerunek» umysłu, poznaje siebie
samą i «przebywa», jak mówi obrazowo Plotyn,
«w umyśle» (cf. e. c. Enn. IV 8, 7 sq., V 1,3; 3, 8).
Na duszy kończy się proces emanacji, tak iż kres duszy
zbiega się z kresem emanacji, czyli z materią (v. i.).
I teraz następuje bardzo zawiła część nauki Plotyna:
niecielesna dusza doznaje podziału albo raczej podwo­
jenia. Naśladuje umysł i pragnie niejako mieć swój
świat, a więc sama tworzy sobie jego ciało z własnego
«światła» i oświeconej nim mrocznej materii. Ośrod­
kiem tej twórczości nie jest «przebywająca w umyśle»
pierwsza jaźń duszy, lecz jej jaźń niższa i druga (po­
chodna), innymi słowy, nie «dusza» (właściwa), lecz
«natura» (cf. e. c. Enn. II 3, 17, III 8, 3 sq., IV 4, 13;
v. s.). W przeciwieństwie do umysłu i jego świata «du­
4*
LII Wstęp

sza» i ciało świata zmysłów nie znajdują się na jednym

poziomie, lecz «dusza» góruje nad owym ciałem, po­
dobnie jak góruje nad związaną z nim «naturą».
«Dusza», wpatrzona w umysł, nie wie nic o ciele świata
i o pracy «natury». Kontemplacja «duszy» osłabia
się automatycznie rfa działanie «natury» i na daleko
pośledniejszą rzeczywistość cielesnego świata zmysłów.
«Natura» jest duszą jakby uśpioną i tworzy swój świat
na podobieństwo oddającego się sennym marzeniom
człowieka, ale jej marzenia są tak potężne, iż przysłu­
guje im byt obiektywny, byt właśnie cielesny, z czego
można wywnioskować, jak wielka musi być potęga
«duszy» właściwej i jej kontemplacji. Plotyn kładzie
nacisk na to, że «naturę» cechuje w porównaniu
z «duszą» pewien mrok nieświadomości. Niemniej świat
zmysłów «tworzy» nie dusza, lecz umysł; według Plo-
tyna umysł jest tym demiurgiem (stwórcą), o którym
mówi Platon w Timaiosie (cf. e. c. Enn. II 3, 18; 9, 6,
V 1, 8; 8, 13; cf. Piat. Tim. 39 c sq., Phileb. 280).
Powody są jasne, bo świat zmysłów składa się z duszy
oraz ciała, a dusza istnieje dzięki umysłowi (v. i.), tak
iż umysł stanowi istotną przyczynę świata zmysłów
jako takiego. Dusza tworzy «dzieląc się na duszę
właściwą i naturę» tylko jego ciało, a raczej tworzy
i również je «organizuje» na wzór świata umysłu. Za­
nim jednak przystąpimy do opisu owej organizacji,
trzeba wyjaśnić dwa ważne pojęcia, pojęcie emanacji
i pojęcie materii.
Nazwa emanacji pochodzi z języka łacińskiego (ema-
natio, emanare — wypływać) i została wprowadzona do­
piero w późniejszych czasach. Nawiązuje ona do obra­
zowych wyrażeń Plotyna. Plotyn mówił o właściwej
Absolutowi «nadpełni» (u7tspKX^peę) i o «wypływaniu»
(pew, a7toppetv) niższych «bytów» z wyższych źródeł
czy też początków (cf. e. c. Enn. III 2, 2; 8, 10, V 2, 1),
a więc nazwano ten proces emanacją, choć może wyraz
«iluminacja» (promieniowanie) byłby tu stosowniejszy.
 Wstęp LIII

I tak, dzięki «nadpełni» Absolutu istnieje umysł wraz

ze swoim światem bez żadnego zamiaru, wysiłku czy
uszczerbku ze strony Absolutu, a tak samo bez żadnej
zmiany umysłu i jego świata istnieje znowu dusza
i tylko ona 17. «Istnicje», a nie «powstaje», albowiem
Absolut, umysł i dusza są wieczne i nigdy nie było
ani nic będzie takiej chwili, żeby na przykład królował
sam Absolut, a umysł i dusza jeszcze «sie z niego nie
wyłoniłv» lub już «się w nim pogrążyły». Umysł i du­
sza istnieją razem z Absolutem, należą niejako do jego
«nadpełni», stanowią łącznie z nim niezmienny trój-
układ hierarchiczny z najdoskonalszym członem na
czele. Trzeba pamiętać, że «rzecz uskuteczniona» jest
zawsze słabsza i gorsza od «uskuteczniającej ją przy­
czyny^ że emanacja dokonywa sie automatycznie, żc
dusza przedstawia ostatnie ogniwo w jej łańcuchu.
Twórczość emanacyjna znamionuje tylko Absolut
i umysł, podczas gdy dusza już jej nie posiada w pier­
wotnej czystości. Dusza musi wyłonić z siebie niższą
od siebie «naturę», by utworzyć ciało świata zmysłów.
Ostatnim członem właściwej emanacji jest, powtarzam
raz jeszcze, nie świat zmysłów, lecz dusza jako taka.
Niemniej dusza tworzy owo ciało i razem z nim świat
zmysłów zawsze, tak iż jest on tak samo wieczny, jak
Absolut, umysł i ona sama, chociaż jego ciału przysługuje
17 Cf. e. c. Enn. V 2, 1, IV 8. 6, V 1.6:4, 1 ? 5, 4 VI 3, 8:4. 10;
8. 6 sq.; 9. 3 sq. Tę twórczość cmanacyjną resp. substancjalną opisuje
(za Hieroklesem) Focjusz w następujący sposób:
^Substancjalnie (xat’ oóaiav) tworzy to wszystko, co pozostaje bez
żadnej zmiany w swej substancji i działaniu, tudzież nie oddziela żadnej
z siebie części ani też nie porusza się w kierunku hipostazy rzeczy ro­
dzonych (== tworzonych), lecz tylko i tylko przez to, że jest tym, czym
jest, doprowadza do narodzin wtórnych rzeczy. Stąd wynika, że ani
nie posługuje się materią, ani nie tworzy od określonego dopiero czasu,
ani nie ustaje w żadnym określonym czasie, a także, że to, co się rodzi,
nie leży zewnątrz ( — poza zasięgiem) działania tego, co je tworzy.
Zaprawdę, wszystkie te sprawy towarzyszą przymiotnemu (zara oup-
[ÓEj37]XÓę) działaniu». (Phot. Bibl. p. 463 b 30 sq.; cf. Piat. Conv.
210 e sq.).
LIV Wstęp

w przeciwieństwie do umysłu i duszy byt nie ontyczny,

lecz tylko gignetyczny. Można więc mówić także o trójcy
«świat zmysłów, świat umysłu i Absolut», jak to czyni
na przykład Plotyn w rozprawie 0 pięknie umysłowym
(cf. Enn. V 8, 12 sq.), gdzie rozróżnia symbolicznie
trzech coraz potężniejszych bogów, Zeusa (świat zmy­
słów), Kronosa (świat umysłu) i Uranosa (Absolut).
Wielkie prawo emanacji opiewa, że to, co jest usku­
tecznione, musi być «inne», a mianowicie słabsze i gor­
sze od tego, co je uskutecznia, innymi słowy, zakłada
stopniowe pomniejszanie się intensywności bytu i dobra,
czyli tzw. prywację (trTsp-yjtn.-;, cf. ć. c. Enn. I 8, 1;
11 sq., II 4, 13 sq., V g, 10). Prywacja polega nie na
odejmowaniu wprost, lecz na dodawaniu ujemnych do-
dajników do dodatniej wartości (cf. e. c. Enn. VI 5, 12).
Pojęcie materii pozostajc w ścisłym związku z pojęciem
prywacji. Osłabienie zupełne dobra i bytu, ich brak
całkowity, jest abstrakcją, oznaczającą kres wszelkiej
twórczości oraz bytu, i Plotyn nazywa tę abstrakcję
materią (uXtq) 18. Osłabienie dochodzi do efektywnego
«szczytu» w dziedzinie cielesnego świata w tzw. cia­
łach martwych. Niemniej i tutaj jeszcze występują osta­
tnie resztki aktywności, bytu i twórczego dobra, bo
nawet te ciała mają swój byt gignetyczny, a bez ak­
tywnego dobra i związanego z nim ontycznego bytu
posiadać by go nie mogły (v. i.). Materia musiałaby
się znajdować poniżej cielesnego świata, tam jednak
nic się nie znajduje, albo raczej, jeżeli tam się znajduje
materia, to jest nieskończoną i pustą otchłanią. Wiec
materia nie stanowi istotnego przeciwieństwa do Abso­

18 Jest to tzw. materia pierwsza, jak mówił Arystoteles. Arystoteles

odróżniał od niej materię (wtórną), pojętą jako tworzywo ukształtowane j
z niego rzeczy. Takim tworzywem był np. spiż w przypadku spiżowego
posągu. W tym znaczeniu powiedzieć można także, że dusza jest «ma-
terią» umysłu, a umysł «materią» Absolutu (cf. e. c. Enn. II 4, 3; 5, 3).
Nauka Plotyna o materii zawiera oprócz nauki Arystotelesa jeszcze inne
elementy (v. i.).
 Wstęp LV

lutu, lecz kiełkuje niejako w ciągu emanacyjnego osła­

bienia i w chwili, kiedy ma dojrzeć i stać się sobą,
rozwiewa się w nicość. Pojęcie prywacji i materii ko­
jarzy się nie z substancją, lecz z kierunkiem «w dół» 19
i przemianą substancji na atrybuty, jedności na wielość,
dobra na zło i aktywności na pasywność: nie ma ani
atrybutu, ani wielości, ani zła, ani pasywności abso­
lutnej, lecz wszelki atrybut jest osłabioną substancją,
wszelka wielość osłabioną jednością, wszelkie zło osła­
bionym dobrem, wszelka pasywność osłabioną ak­
tywnością. W ten sposób przemógł Plotyn prastary
dualizm «bytu-dobra» z jednej, a «zła-niebytu» z dru­
giej strony i zapewnił panowanie jedności nad wielością
oraz aktywności nad pasywnością nawet w cielesnym
świecie zmysłów.
Na tle powyższych wywodów nabierają jasności słowa
Plotyna, że istnieje «umysłowa materia» (vov)t/)
i że materia jest «jakby ostatnią ideą» (slSóę tł ea/a-roy);
cf. e. c. Enn. II 4, 5; 16; 5, 3, III 8, 10 sq., V 8, 7).
Plotyn miał zapewne na myśli «kres» umysłu i jego
świata, «kres», gdzie «kończy się» umysł i «zaczyna
się» dusza20. Arcydoskonały Absolut nie wie nic
o mniej doskonałym od niego umyśle, a umysł o mniej
od niego znowu doskonałej duszy, tak iż umysł jest
19 Stoicy uczyli o tzw. «ruchu tęźnym», który odbywał się równo­
cześnie w dwóch przeciwnych kierunkach, do wewnątrz oraz na zewnątrz,
i zmierzając do wewnątrz stanowił o jedności tudzież substancji, a zmie­
rzając na zewnątrz — o rozmiarach tudzież jakościach danego ciała
(cf. e. c. Stoic. Vet. Frg. II 451 sq.). Ta nauka stoików pozostaje w związku
z nauką Heraklita o «jedności przeciwieństww i o «drodze w dół i w górę»
(cf. e. c. Her. frg. B 57, 60, 67). Pojęcie prywacji i materii w filozofii
Plotyna odpowiada do pewnego stopnia «drodze w dół» u Heraklita
i «kierunkowi na zewnątrzw u stoików. Cf. Enn. III 2, 16 sq.
20 Pojęcie materii jako «kresu» ma swój odpowiednik w systemacłi
gnostycznych, np. w systemie Walentyna, który uczył o «Kresie»
(Horos), oddzielającym niższe «eony» od pierwszego oraz najwyższego
«eonu», i o drugim jeszcze «Kresie», oddzielającym «Matkę» (Achamoth)
od «Pełni» (Pleroma) «eonów»; cf. e. c. Iren. Haer. I 11, 1 sq., Hippol.
Ref- VI 37, 197 sq.).
LVI Wstęp

«niebytem» (to Óv) lub «materią» dla Absolutu,

a dla umysłu znowu dusza. Ani Absolut, ani umysł
nie «przekraczają swego kresuw. Podobnie nie powinna
nic wiedzieć o «materii» dusza, ale dzieje się inaczej.
Dusza «przekracza swój kres» i rodząc «naturę» tworzy
z niego ciało świata zmysłów (v. s.). Gnostycy, czołowi
przedstawiciele dualizmu w czasach Plotyna, uważali
«byt-dobro» i «byt-zło» za dwie wrogie, równorzędne
potęgi i uczyli, że dusza popełniła zbrodnię, pogrą­
żywszy się w otchłań materii, że ta zbrodnia przybrała
konkretną postać cielesnego świata zmysłów, gdzie
zło panuje i uciska dobro, że przyjdzie chwila, kiedy ów
świat zbrodniczy dozna zagłady i wszystko wróci do
stanu pierwotnej równowagi. Monista Plotyn zwalczał
pesymizm gnostyków (cf. e. c. Enn. II 9; cf. Porph.
V. PI. 16). Według Plotyna «zło-niebyt» nie znajduje
się na tym samym poziomie, co «byt-dobro», lecz pod
nim jako jego najniższa i ostatnia postać, świat nie jest
żadnym przemijającym epizodem, lecz jest wieczny,
i wreszcie dusza nie dopuściła się żadnej zbrodni, lecz
ukształtowała piękny i dobry świat cielesny, najlepszy
jaki tylko być może «wizerunek» niecielesnego świata
umysłu. Plotyn pojmował wszechrzeczywistość na po­
dobieństwo światła wokół Absolutu (7tsp£Xxg4Ł?), który
w tym porównaniu symbolizowało słońce (cf. e. c. Enn.
I 7, 1, V 1, 6), za czym materię jako osłabienie i kres
światła nazywał często mrokiem i ciemnością. Plotyn,
dodajmy jeszcze, uważał światło za niecielesną sub­
stancję, która się uzmysławia na ciałach, na przykład
na powietrzu (cf. e. c. Enn. II 1, 7, IV 5, 6 sq.; cf.
Arist. De anima 418 a 26 sq.). Niecielesną jest także
materia, ale kiedy światło «istnieje» jakby powyżej
ciała, to materia, bodaj jedyna «abstrakcja» w filozofii
Plotyna, ma swoje miejsce poniżej ciała i ginie w ot­
chłani niebytu.
Ciało świata zmysłów składa się z «natury» i opa­
nowanej przez nią «materii». Pozostaje ono w ciągłym
 11 'stęp LVII

ruchu czy też pościgu za doskonałym istnieniem, które

mu się jednak wciąż wymyka, tak iż ostatecznie przy­
sługuje mu nie stały byt ontyczny, lecz jakby przery­
wany byt gignetyczny. Ciało świata zmysłów dzierży
w skupieniu «natura», a rozsadza je znowu i rozprze­
strzenia «materia». Pierwsza działa w dośrodkowym,
a druga ucieka w odśrodkowym kierunku. Dzięki «na-
turze» dusza stanowi ogniwo pomiędzy umysłem a prze­
paścią materii tudzież pomiędzy niecielesną a cielesną
rzeczywistością. Ideom umysłowego świata odpowia­
dają wypromieniowane przez nie «wątki twórcze» 21
w «oglądającej» go duszy. Przenikają one do «natury»
i organizują razem z nią ciało świata zmysłów, nadając
mu postać hierarchicznego ustroju i wielości różnych
ciał poszczególnych, ujętych w karby rodzajów i dzia­
łów, a także właściwych im dziejów. Dusza udziela się
dopiero zorganizowanemu ciału, ożywia je i tworzy
razem z nim świat zmysłów jako taki. Wyraz «dopicro»
ma tu oczywiście znaczenie nie czasowe, lecz hierar­
chiczne: świat zmysłów nie rozwijał się w czasie, lecz
zawsze składał się, składa i składać będzie ze zorganizo­
wanego ciała i duszy. Plotyn wyobrażał sobie, po­
dobnie jak większość filozofów i astronomów greckich,
że świat cielesny jest jeden i skończony, że się znajduje
21 Cf. e. c. Enn. II 3, 16, III 1, 7, IV 3, 5; 8: 10 sq.; 4, 11, V 9, 9
VI 7, 5. Kosmologia Plotyna pozostaje pod wpływem kosmologii stoickiej,
jak świadczy między innymi ta okoliczność, że «wątki twórcze» otrzy­
mały stoicką nazwę — kóyot a7tEpjj.aTt.xoL także — X. v£W7)TLXoi. Tym
silniej trzeba zaznaczyć, że owe wątki są w przeciwieństwie do cie­
lesnych wątków stoickich niecielesne i pozostają także w związku z nauką
Arystotelesa o «zmaterializowanych wątkach» (Xóvot evuXol) i o duszy,
pojętej jako forma (idea), która immanentnie istnieje w danym ciele
żywym, posiada całkowitą władzę nad jego materią, stanowi jego je­
dyną substancję, nadaje mu kształt odwnętrznie, porusza je, rozwija
i w ogóle kieruje celowo jego wszystkimi funkcjami witalnymi aż do
śmierci (£VTEXćyeia). «Wątki twórczew stanowią o podobieństwie
i równocześnie o «niższości» cielesnego świata w stosunku do świata
umysłowego, który jest «wyższy» i dlatego zasadniczo niepodobny do
niego.
lviii Wstęp

w nieskończonej próżni i że się składa z dziewięciu kul,

czy też sfer koncentrycznych: w środku była najmniej­
sza sferą ziemi, na zewnątrz największa sfera gwiazd
stałych, a pomiędzy nimi coraz większe sfery i orbity
siedmiu planet, więc księżyca, słońca, Wenery, Merku­
rego, Marsa, Jowisza i Saturna 22.
Świat umysłu jest niecielesną «jedno-wielością»,
a świat zmysłowy «zjednoczoną» przez duszę wielością
cielesną. Przenikające się wzajemnie części pierwszego
świata znajdują się jakby w jednym punkcie, tak iż
każda część równa się całości. Na tym polega jego dosko­
nałość i arcypiękno (v. s.). Części drugiego świata są
natomiast niedoskonałe, bo są rozciągłe i nieprze-
nikliwe, tak iż każda z nich, zajmując swoje i tylko
swoje miejsce, jest zawsze mniejsza od całości, do któ­
rej należy, jest zawsze jeno ułamkiem. Rozciągłe części
cielesnego świata pragną dorównać całości i rozprze­
strzenić się kosztem innych części. Na tym polega
zachłanny egoizm, który sprawia, że na przykład
jedno zwierzę pożera drugie. Spragnione swego «oca-
lenia» i odpychające się wzajemnie części cielesnego
świata mogą walczyć z sobą, ale mogą także się sku­
piać i pomagać sobie wzajemnie. Na tym polega znowu
altruizm, kiedy na przykład ludzie zakładają rodziny,
wychowują dzieci, tworzą wielkie organizmy społeczne
i państwowe. Egoizm i altruizm nie tworzą zasadni­
czego przeciwieństwa, choć w życiu i czynach jednostek
mogą przybierać postać przeciwnych sobie tendencji,
lecz występują raczej łącznie w bycie gignetycznym, na
który się składa właściwy poszczególnym ciałom cha­
rakter nie wystarczających sobie ułamków całości oraz
wspomniana już pogoń za bytem ontycznym. Śmier­
telne jednostki cielesne rodzą się i giną, ale rodzaj
trwa i skutecznie wymyka się śmierci. Tendencja egoi-

22 Ten porządek doznawał czasem zmian. Sferę słońca zamieszczano

np. także wyżej, pomiędzy sferą Merkurego a sferą Marsa.
 Wstęp LIX

styczna ma na pozór kierunek dośrodkowy, naprawdę

zaś rozkłada i rozsadza, a tendencja altruistyczna ma
na pozór kierunek odśrodkowy, naprawdę zaś umacnia
i utwierdza daną jednostkę cielesną. Altruizm jest
silniejszy od egoizmu i oznacza postęp na drodze do
ontycznego bytu, podczas gdy egoizm osłabia, rodzi
zło, uwstecznia i sprzyja śmierci, nie życiu. Altruizm
dopomaga całości i razem z nią jej części jednostkowej,
egoizm zaś jej bruździ mimo przeciwnych intencji,
bo szkodzi całości, w jakiej ona żyje. Plotyn widział
w tym prawie błysk dobra i dowód“, że świat cielesny
jest dziełem nie złego, jak głosili współcześni mu gno-
stycy 23, lecz dobrotliwego stwórcy. Ale na czym polega
w takim razie zło na świecie?
Polega na (zachłannym) egoizmie i na rozciągłości
właściwej ciałom. Nie «przestrzeń», lecz «przestrzen-
ność» (rozciągłość) ciał jako takich stanowi fizyczną
przyczynę egoizmu, zła i brzydoty. Plotyn pojmował
«przestrzenność» jako osłabiające dane jestestwo od­
stępstwo od samego siebie». Przypuśćmy, że środek
koła stanowi jego istotę i że się rozprzestrzenił w po­
staci widzialnego koła geometrycznego: wtedy to roz­
przestrzenienie się środka będzie równoznaczne z jego
osłabieniem, bo «wszystko, co się rozstępuje, odstępuje
od samego siebie» (acpicFTaTai... eauTOU 7tav £uaTa[i£vov),
bo wszystko, co nie pozostaje w «jcdności», słabnie,
rozpraszając się (resp. «materializując się»; v. s.) prze­
strzennie (cf. e. c. Enn. V 8, i, VI 6, i; 3). Więc o osła­
bieniu bytu stanowi «przestrzenność» lub, skoro mowa
o ciałach, właściwa im objętość i masa. Pęd na zewnątrz,
pęd od środka (od siebie) ponosi w kierunku «niebytu».
23 Gnostycy kładli nacisk na to, że dusza, stworzywszy świat cielesny,
wzmocniła zło, ponieważ gdyby nie było cielesnego świata, to zło nie
miałoby gdzie triumfować nad dobrem i dobro nie mogłoby być w ogóle
nigdzie uciskane (v. s.). Plotyn przeczył stanowczo, jakoby w świecie
zmysłów zło triumfowało nad dobrem i uczył wprost przeciwnie, że
w świecie zmysłów dobro triumfuje nad złem (v. i.).
LX 11 St(/)

Przeciwdziała temu pędowi dośrodkowa i jednocząca

więź skupienia, dzięki której ciała nie rozpraszają się
w nieskończoność i nie giną od razu, lecz są skupione
i ukształtowane. Więź kształtu jest dodatnia (mądra
i dobra), a pęd na zewnątrz ujemny (głupi i zły).
Każde ciało ma zatem w sobie coś z dobra i coś ze zła,
skoro posiada skończoną oraz ukształtowaną (dobro)
«masę» (zło) i ta właśnie «masa» sprawia, że jest w za­
sadzie zniszczalne i że musi wciąż uciekać przed śmier­
cią — w czasie przeszło-przyszłym. Niedoskonałość
świata zmysłów przejawia się w znamionujących go
karbach czasu i przestrzeni, ponad którymi góruje
doskonały świat umysłu, świat nierozciągły i wiecznie
teraźniejszy. Zło świata zmysłów podlega jednak dobru,
jak poucza nie tylko ustrojowe ukształtowanie jego
licznych ciał poszczególnych, ale także okoliczność, że
wiele z nich wymyka się śmierci skutecznie, choć są
zasadniczo «ułamkowc» i zniszczalne. Wieczne są na
przykład żywioły i ciała niebieskie. Śmiertelne i zbrod­
nicze zło panuje tylko wśród jestestw poniżej księżyca
(v. s.). Tylko one rodzą się, cierpią w jarzmie zło­
wrogiego egoizmu i giną. Rozmiary ziemskiej, pod-
księżycowej części świata są znikomo małe w porówna­
niu z ogromem jego całości, tak iż dobro posiadii
daleko większą przewagę nad złem, niż to się wydaje
pesymiście, zaopatrzonemu w trzęsawisko przyziemnych
i najczęściej własnych niedomagań. Świat zmysłów jest
w swej całości «piękną podobizną» arcypięknego
świata umysłu. Jak należy to rozumieć?
Skończony przestrzennie w każdej teraźniejszej chwili,
rozciąga się świat zmysłów w przeszłą i przyszłą nieskoń­
czoność, nie ma ani początku czasowego, ani czaso­
wego końca. Spróbujmy sobie pomyśleć ów świat
w jego całości, spróbujmy ścisnąć jego nieskończoną
przeszłość i jego również nieskończoną przyszłość
w jednej chwili teraźniejszej: gdybyśmy potrafili to
zrobić, to tak pomyślany świat byłby czymś w rodzaju
 Jl 'stęp LXI

«ekwiwalentu» umysłowego świata. Lecz świat zmysłów

istnieć w ten sposób nie może. Jego całość nigdy nie
ziszcza się na raz, lecz zawsze tylko częściowo. Świat
cielesny zawsze «się staje», zawsze jest tylko kawałkiem
siebie samego. Właściwy mu czas przeszło-przyszły
można nazwać symbolem tej otchłani, w której wciąż
ginie całość zmysłowego świata, ale niezupełnie, bo
wciąż pozostaje także jakby jego cząstka i tworzy
jakby ogniwo w nieskończonym łańcuchu jego cielesnej
i zawsze tylko częściowej egzystencji gignetycznej. Coś
podobnego dzieje się wtedy, kiedy wygłaszamy jakieś
dłuższe zdanie: kiedy są pierwsze słowa, nie ma jeszcze
następnych, a kiedy są następne, nie ma już poprzed­
nich. Poszczególne słowa płyną i przemijają, ale myśl
w nich wyrażona trwa niewzruszenie, odzwierciedlając
się w jakiś sposób w każdym poszczególnym słowie
zdania. Jeżeli przyjmiemy, że myśl tworzy zdanie,
że tworzy je w każdym jego słowie, podobnie jak każdy
widzialny przedmiot tworzy swoje odbicie w zwier­
ciadle, gdzie jednak nie istnieje naprawdę, to będziemy
rozporządzać pewną ilustracją stosunku, zachodzącego
pomiędzy umysłowym a zmysłowym światem Plotyna.
Pierwszemu z nich przysługuje teraźniejsza wieczność,
której odpowiada znikoma chwila teraźniejsza w przc-
szło-przyszłym czasie czy też przeszło-przyszłej wiecz­
ności drugiego. Gignetyczna, wciąż się stająca, płynna
i wciąż przemijająca chwila cielesnego świata jest
odblaskiem albo raczej widmem ontycznej teraźniej­
szości świata niecielesnego i takim widmem, odblaskiem
czy podobizną jest także gignetyczny świat zmysłów
w stosunku do ontycznego świata umysłu. W świecie
umysłu istnieje ziemia i niebo, w ogóle wszystko, co
podpada pod zmysły, co ludziom znane i nieznane, co
przestrzenne i czasowe, ale w sposób niecielesny, całko­
wity, esencjonalny, niezmiennie doskonały. Świat zmy­
słów jest wewnętrznie podobny do świata umysłu, ale
świat umysłu nie jest wcale podobny do świata zmy­
LXII Wstęp

słów, tak jak słowne zdanie jest wewnętrznie podobne

do tworzącej je myśli, ale nie ona do niego. Ze względu
na to podobieństwo i równocześnie niepodobieństwo
wprowadza Plotyn pięć kategorii świata umysłu do
świata zmysłów i zaznaczając, że w pierwszym świecie
mają one inne znaczenie niż w drugim, uzupełnia pięć
homonimicznych kategorii drugiego świata kategoriami
Arystotelesa (v. s.).
Na tym podobieństwie i równocześnie niepodobień­
stwie polega dalej «opatrzność» (Kpóyoia, 7tpoópatnę),
która nie dopuszcza, by na ziemi zatriumfowało zło
i by świat cielesny przekroczył w «ciągu swego sta­
wania się» granice, jakie mu wyznaczyła raz na zawsze
całość umysłowego świata właśnie przez to, że ów świat
«istnieje» od razu w swej niezmiennej oraz dosko­
nałej całości arcywzoru i arcybytu. Świat cielesny
zmienia się ustawicznie w karbach «opatrzności» za
sprawą wolnych przyczyn wewnętrznych i niewolnych
przyczyn zewnętrznych. Przyczyny zewnętrzne tworzą
wraz ze swymi skutkami łańcuch «konieczności»
i wiążą nim ciała, a wewnętrzne znowu przyczyny
mają swoje źródło w inicjatywie, przysługującej wszel­
kim istotom, ożywionym duszą, więc w pierwszym
rzędzie bogom, dajmonom i ludziom. Człowiek po­
siada na przykład inicjatywę swoich myśli i czynów,
ale kiedy myśli pozostają jego jakby osobistą własnością,
to czyny wchodzą natychmiast w skład czy łańcuch
«konieczności» i tam już działają dalej niezależnie
od ich sprawcy. Człowiek może się daleko swobodniej
poruszać w dziedzinie myśli niż w dziedzinie czynów,
co wskazuje, że jego właściwym polem działania jest
wewnętrzne życie kontemplacyjne, a nie zewnętrzne
życie praktyczne. Plotyn uznawał «przeznaczeniev, ale
uznawał także jakby silniejszą od niego inicjatywę
sprzymierzonej z «opatrznością», «wolnej» woli ludzkiej
i walczył z fatalizmem, szczególnie z zabobonnym fata­
lizmem astrologów. Spokojne i mądre wywody Plotyna
 Wstęp LXIII

przeciwko rzekomej wszechmocy gwiazd wydawały się

współczesnym zwolennikom astrologii zuchwałym bluź-
nierstwem. Dawano nawet do zrozumienia, że obra­
żone przez Plotyna gwiazdy ukarały go straszną cho­
robą, w jaką popadł pod koniec życia (cf. e. c. Firm.
Mat. Math. I 7, 14, Porph. V. PI. 15; cf. Enn. II 3,
III 1). Wyższość inicjatywy ludzkiej nad «przeznacze-
niem» odpowiada wyższości myślnego bytu nad bytem
cielesnym, co jednak nie znaczy, jakoby ich stosunek
do siebie był tylko jednostronny. Wszystkie substancje
świata zmysłowego pozostają — zgodnie z wierzeniami
stoików — w tajemniczym związku «sympatii» (cruu-
Ka&Eta) niezależnie od świadomości lub nieświadomości
działającego sympatycznie i sympatycznie doznającego
przedmiotu. «Sympatią» tłumaczy się zjawisko mowy,
skuteczność modlitwy ludzkiej, działanie na odległość,
czytanie cudzych myśli, dar jasnowidzenia w przestrzeni
i w czasie, w ogóle wszystkie związki, stosunki wzajemne
i czary. Świat zmysłów jest dziedziną, gdzie kwitnie
magia. I nic dziwnego. Przecież już samo połączenie
jego duszy z jego ciałem ma w systemie Plotyna cha­
rakter wybitnie magiczny.
Dusza udziela się zorganizowanemu przez «naturę»
ciału świata i każdej jego części, czyli ciałom poszcze­
gólnym, z których ono się składa, zawsze w całości.
Innymi słowy, dusza jako substancja niecielesna
i wieczna nie doznaje i nigdy nie może doznać żadnego
efektywnego podziału na mniejsze od niej części. Z dru­
giej strony tylko całe ciało świata korzysta z jej całej
mocy. Poszczególne ciała czy też części cielesnego świata
przyswajają sobie z jej mocy tylko tyle, ile mogą sobie
przyswoić, a więc zależnie od kształtujących je «wątków
twórczych natury» i od tego stopnia we wszechcielesnej
hierarchii ustrojowej, na jakim się znajdują 24. Udział
24 Cf. e. c. Enn. VI 4, 15. Już Anaksagoras rozróżniał różne stopnie
«inteligencji» ludzkiej i zwierzęcej, które polegały na większej i mniejszej
doskonałości danych ustrojów cielesnych, jak świadczy wiadomość,
LXIV Wstęp

duszy w ciałach zmysłowego świata można przyrównać

do udziału słońca w przedmiotach, przepojonych jego
światłem. Principium podziału duszy albo raczej po­
działu jej mocy stanowi rozciągłe ciało świata, dzielące
się na mnóstwo ciał poszczególnych, z których każde
korzysta z tej samej duszy świata, tak iż nasuwa się
pytanie, czy nie lepiej byłoby mówić o «mnożeniu się
duszy» niż o «jej podziale». Dusze ciał poszczególnych
pochodzą od duszy świata, ale nie w ten sposób, by
dusza świata stanowiła ich sumę. Plotyn nazywa du­
szę świata «podzielną i niepodzielną» (... ptEpiarr,... zai
apLEpiCTToę), podzielną ze względu na jej moce, znaj­
dujące się w doraźnym, każdorazowym ciele zmiennego
świata (v. s.), a niepodzielną ze względu na jej sub­
stancję (cf. e. c. Enn. IV i—2, cf. Enn. IV 3, 8 sq.; 19;
8, 4, V 3, 9). Wyróżnione w poszczególnych ciałach
moce duszy przedstawiają się w najogólniejszym ujęciu
jak następuje: 1) moc ciałotwórcza (żywioły), 2) moc
wegetatywna (rośliny), 3) moc zmysłowego postrze­
gania (zwierzęta), 4) moc dyskursywnego myślenia i ro­
zumowania (ludzie), 5) moc kontemplacji (bogowie,
dajmoni i ewentualnie ludzie). Jak w liczbie 5 istnieje
liczba 4, a w niej liczba 3 itd., ale nie odwrotnie, tak
w najwyższej mocy kontemplacji i w ogóle w każdej wyż­
szej mocy duszy istnieją także jej niższe moce, ale nie
w niższych wyższe. Niższe moce duszy działają na niż­
szych, a wyższe na wyższych stopniach cielesnego świata
i jego ustrojowej hierarchii. Na najwyższym stopniu
działa na przykład moc kontemplacji i wtedy dusza
«jest sobą», czyli «jest w umyśle», podczas gdy ze
względu na swe niższe moce znajduje się poza umysłem
i jeżeli się do nich ogranicza, to «się od niego odwraca».
Nas interesuje przede wszystkim sprawa człowieka i jego
duszy. Cóż można o niej powiedzieć?
przekazana przez Arystotelesa, że według Anaksagorasa «człowiek jest
dlatego najinteligentniejszym z żywych stworzeń, ponieważ posiada
ręce» (cf. Anax. frg. A 102, B 21 b).
 LXV

Człowiek składa się, podobnie jak świat zmysłów,

z duszy i ze zorganizowanego przez «naturę» ciała
(makrokosmos-mikrokosmos). Plotyn nazywa to ciało,
ożywione duszą indywidualną, «zwierzęciem» (■fhjpfoy...
to ffćojia); Indywidualna dusza ludzka znajduje
się w całym ciele oraz w każdym członku i w każdej
drobinie ziemskiego człowieka, podobnie jak jedna i ta
sama dusza świata znajduje się w całym jego ciele
i w każdej jego części. Analogicznie do duszy właściwej
i do «natury» świata rozróżnia dalej Plotyn dwie
jaźnie (8ittov... to 7)pL£ię) w człowieku, jaźń wyższą,
czyli duszę istotną i «wypromieniowaną przez nią»
(...'/; arc’ auT-Tję łZZap.cpD-siaa) jaźń niższą, która przy­
sługuje związkowi duszy z żywym ciałem, lub, jak
mówi filozof, ze «zwierzęciem» i która je razem z nią
opuszcza w chwili śmierci (cf. e. c. Enn. I 1, 10, II 1,5;
3, 9, VI 7, 5). Jaźń wyższa, nazwijmy ją krótko duszą,
jest «opiekuńczym dajmonem» jaźni niższej lub po
prostu jaźni za życia, przy czym dodać należy, że takim
dajmonem jest także dla duszy umysł, a dla umysłu
Absolut (cf. e. c. Enn. III 4). Jaźń stanowi podmiot
zwyczajnej «postrzegającej i dyskursywnie myślącej»
świadomości ludzkiej. Dusza «przebywa zasadniczo
w umyśle», o czym jaźń może wiedzieć iub nie wiedzieć.
Niewiedza jaźni nie jest jednak zupełnie obojętna dla
duszy, bo jeżeli jaźń się nie nauczy wstępować na
wyżyny duszy za życia, jeżeli się zasklepia w «zwie-
rzęciu», to ją brudzi i ciąży jej po rozłące z ciałem,
tak iż dusza wymaga oczyszczenia. Plotyn nie odrzuca
nauki Platona o wędrówce dusz ludzkich (metem-
psychoza) tudzież o ich karach i nagrodach pozgon-
nych, ale je tłumaczy alegorycznie: piekło i czyściec
ludzkich dusz znajdują się na przykład nie pod ziemią
lecz w doczesnym życiu na ziemi, a znowu w błogim
świecie umysłowego świata i prawdy znajduje się niebo
(cf. e. c. III 2, 13, IV 3, 9; 7, 13 sq., V 8, 4, VI 7, 7;
v. i.). Platoński podział duszy na trzy części, rozumną,
Enneady, t. I — 5
LXVI Wstęp

zapalczywą i pożądliwą, występuje w etyce (aretalogii)

Plotyna, gdzie ma zresztą wtórne znaczenie (cf. e. c.
Enn. I 2, i, VI i, 12; v. i.).
Poznaliśmy zasadniczą scenerię «dramatu» i jej
główną bohaterkę, jaźń ludzką. Akcja przedstawia się
jak następuje:
Absolut nie wie nic o umyśle i umysł nie wie nic
o duszy (v. s.); ale dusza wie o umyśle i umysł wie
o Absolucie. Podobnie dusza nie zniża się świadomie
do jaźni ludzkiej, ale ludzka jaźń może wznieść się
świadomie do duszy. Plotyn uczył nie tylko o emanacji
i o «drodze w dół», ale także o «drodze wzwyż», o bar­
dziej i mniej świadomej tęsknocie miłosnej, o bardziej
i mniej skutecznym «dążeniu» (gęstnę) wszystkich
«bytów» niższych, niecielesnych i cielesnych, do Abso­
lutu (cf. e. c. Enn. I 4, 6, VI 8, 13 sq.). Wśród tych
bytów znajduje się jaźń ludzka.
Każda jaźń ludzka posiada zdolność intuicji umysło­
wej 25, ale nie każda umie rozwinąć ów «wzrok we-
wnętrzny» (?) sv8ov otptę) i aktualnie z niego korzy­
stać (cf. e. c. Enn. I 6, 8 sq.). Plotyn rozróżnia trzy typy
ludzi szczególnie uzdolnionych, a mianowicie — czu­
łych na piękno 1) w dziedzinie słuchu (muzycy),
2) w dziedzinie wzroku (erotycy) i 3) w dziedzinie
dialektycznego rozumowania (filozofowie). Dialektyka
poucza o rzeczywistości bytów niecielesnych, rzeczy­
wistości daleko potężniejszej niż rzeczywistość podpa­
dająca pod zmysły, i wprowadza człowieka na drogę
do poznania duszy i umysłowego świata, podobnie
jak wprowadza go na nią także zachwyt, właściwy mu­
zykom i erotykom, byleby tylko zrozumieli, że piękno
jest różnym od cielesnego tworzywa wątkiem swoistym,
który przybył ze świata umysłu i budzi uwielbienie
25 Narządem intuicji umysłowej był «umysł» (vouę), resp. tzw. «oko
duszy», o którym mówił już Platon (cf. e. c. Płat. Conv. 212 a, 219 a,
Phaedr. 247 c sq.; Phaed. 65 e sq., Rp. 484 c, 518 c, 527 d sq., 533 d,
Epist. VII 341 c sq., Diog. Laert. VI 53).
 Wstęp LXVII

w jaźni, ponieważ jaźń czuje w nim coś sobie bratniego

i ponieważ dzięki niemu zaczyna się budzić do wyż­
szego życia (cf. e. c. Enn. I 3, 1 sq.; 6, 2, V 8, 1 sq.).
Tajemnica piękna polega nie na «symetrii», lecz na
objawieniu ponadprzestrzennego i ponadczasowego
bytu ontycznego (v. s.). Widnieje on nie tylko w arcy­
dziełach przyrody i sztuki, ale także w pięknych czy­
nach, intencjach i cnotach. Pierwszym krokiem na
drodze do poznania umysłowego świata jest wyrobienie
jasnej i rozumnej myśli, ukrócenie ślepego podziwu
dla ciała oraz jego dóbr znikomych i ukochanie duszy.
Dzięki miłości jaźń upodabnia się do duszy i nią się
staje w miarę postępu w cnotach, by potem stać się
umysłem i dotrzeć w końcu do Absolutu.
Plotyn uważa dialektykę raczej za cnotę niż za umie­
jętność i widzi w niej podstawę czterech cnót kardy­
nalnych: mądrości (aocpia, <ppóv7)arię), opanowania (cco^po-
ctóvtj), odwagi (av8ps£a) i sprawiedliwości (81x01 ioaóvr)).
Cnoty kardynalne występują w dwóch postaciach:
niższej, czyli «obywatelskiej», i wyższej, czyli «czystej».
Jako cnoty «obywatelskie» (apEToci. 7roXmxat) jaśnieją
one w ziemskim i praktycznym życiu człowieka, ale
nie są jeszcze doskonałe i dlatego można je posiadać
oddzielnie. Można być na przykład odważnym i równo­
cześnie niemądrym, nieopanowanym lub niesprawiedli­
wym obywatelem. Doskonałe cnoty kardynalne wy­
stępują łącznie i noszą nazwę «oczyszczeń» (zaB-apcrsię),
bo jaźń, posiadająca te cnoty, przestała już zależeć od
ciała, stanęła na «czystej» wyżynie duszy istotnej
i zwraca się razem z nią do umysłu (Emcrrpocp-r]). Ten
stan oddzielenia jaźni i duszy od ciała (ywptagóę) za
życia nazywa Plotyn «wielkodusznością» (p.£yaXoóv/£a).
Wielkoduszność sprawia, że człowiek może «zbu-
dziwszy swój wzrok wewnętrzny» oglądać świat umysłu
podobnie jak go oglądają bogowie w rodzaju Zeusa
lub Apollina, że «upodabnia się do boga w miarę
możności», co Platon uważał za szczyt cnotliwego
5*
LXVIII Wstęp

człowieczeństwa i ostateczny cel filozofii (cf. e. c. Piat.

Rp. 613 a, Theaet. 176 b, Phaedr. 247 c sq., Epist.
VII 341 b sq., Albin. Didasc. 28). Plotyn idzie dalej.
Jaźń i dusza nie tylko «ogląda» świat umysłowy, ale
go także «poznaje», czyli sama staje się umysłem, bo
gdyby nim nic była, toby go «poznać» nie mogła.
Hasło, że «podobne poznajc się podobnvm» (oiitatw
ópcńcp) panuje w nauce Plotyna z jeszcze większą siłą
niż w nauce Platona. Według Plotyna etyka i charakter
są ważniejsze od uczoności: uczoność może dopomóc
jaźni do «oczvszczenia», ale skoro jaźń je osiągnie, to
uczoność odpada, a pozostaje tylko wielkoduszny cha­
rakter wraz z intuicją umysłową i «jaźń-dusza» jedno­
czy się z umysłem w błogiej wizji jego cudownego
świata (cf. e. c. Enn. V 8, 4). W ten sposób «wielko-
duszny człowiek zaznaje «niebiańskiej rozkoszy» za
życia 26. Wizja arcypięknego i arcyprawdziwego świata
Umysłu wynagradza za wszelkie trudy dla niej podjęte.
Nie ten zmarnował życie, kto nie zaznał ziemskich
rozkoszy, lecz ten i tylko ten, kto nie zaznał owego
«widzenia», za które, jak mówi Plotyn, «warto oddać
królestwa i godności całej ziemi, morza i niebios» (cf.
Enn. I 6, 7).
Wizja umysłowego świata uszczęśliwia, ale nie sta­
nowi kresu «dążenia». Ten kres stanowi dopiero eksta­
tyczna spójnia «jaźni-duszy-umysłu» z Absolutem.
«Trzeba stać się umysłem», pisze Plotyn, «i powierzyć
duszę swoją umysłowi oraz na niej go utronować,
ażeby to, co widzi on, przejmowała ona czuwająca,
i tym umysłem trzeba wpatrywać się w Jedno i nie
dodawać umysłowi do pomocy żadnej zdolności zmy­
słowej ani też czegokolwiek od niej dopuszczać do niego.
26 Innymi słowy «wielkodusznv» człowiek żyje jak «bóg» (np. Zeus',
pomimo swego ludzkiego ciała, resp. «upodobnia się do boga» w myśl
hasła Platona (v. s.). Plotyn uważał wizję świata umysłowego za zna­
mienną dla bogów i od tej wizji (ftśa) wywodził ich nazwę (łteoO:
cf. e. c. Enn. I 6, g.
 Wstęp LXIX

lecz To, co najczystsze, trzeba oglądać umysłem czy­

stym i tym, co w umyśle jest pierwsze. Ilekroć zatem
ktoś wyprawiwszy się na widzenie takiego cudu, będzie
sobie wyobrażał w związku z ową naturą bądź wielkość,
bądź kształt, bądź objętość, to nic umysł mu prze­
wodniczy w drodze do widzenia, gdyż oglądanie ta­
kich rzeczy wcale nie leży w naturze umysłu, lecz jest
to działanie zmysłowości oraz sądu, który wynika ze
zmysłowości» ... «Ów umysł może widzieć bądź te
rzeczy, które są przed nim, bądź te, które są jego, bądź
te, które są od niego. Czyste są już rzeczy w nim, ale
jeszcze bardziej czyste i pojedyncze te, które są przed
nim, a raczej To, co jest przed nim. Więc nic jest
umysłem, lecz przed umysłem!. Albowiem umysł jest
czymś bytującym, Tamto zaś nie jest żadnym «czymś»,
lecz przed każdym «czymś» i nie jest wcale bytem.
Oto byt ma jakby formę bytu, a Tamto nie posiada
w ogóle żadnej, nawet umysłowej formy» [Enn. VI 9, 3).
«Wizja» Absolutu, a właściwie nie «wizja», lecz pełna
najwyższej miłości ofiara jaźni z siebie samej i jakby
jej ekstatyczna przemiana w Absolut (cf. Enn. VI 9, 11;
cf. IV 8, V 3, V 8, VI 7) dokonywa się nagle, bez
żadnej specjalnej przyczyny i jest największym mi­
sterium w filozofii Plotyna. Toteż Plotyn mówiąc
o ekstazie używa mistycznych wyrażeń i porównań.
Piękno zmysłowego świata zbudziło jaźń z cielesnego
uśpienia i sprawiło, że pokochała duszę, umysł i Abso­
lut coraz wznioślejszą miłością, by stać się duszą,
umysłem i Absolutem. «Opiekuńczym dajmonem jaźni»
była najpierw dusza, potem umysł, a wreszcie Absolut,
ale można powiedzieć także, że była nim Miłość (cf.
e. c. Enn. III 5, 4; v. s.), bo Miłość ją nauczyła odrzu­
cać wszystko, co niższe, aż jaźń, złożywszy miłosną
ofiarę nawet z siebie samej, przeistacza się w boski
Absolut. Hasło «rzuć wszystko» — acpsZs ~tźvTa. (cf.
e. c. Enn. V 3, 17) ziszcza się w ten sposób, że «jaźń-
-dusza-umysł» traci wszystko, nawet własną osobowość,
LXX Wstęp

by zyskać więcej niż wszystko w Absolucie królującego

ponad wszystkim Dobra. Ekstaza «jaźni-duszy-umysłu»
zamyka koło, rozpoczęte przez emanację umysłu. Po­
chodząca od umysłu dusza« wypromieniowała» z siebie
(v. s.) jaźń, więzioną w ciele iudzkim, i nie tylko po­
wróciła niby z dna upadku do «boskiej ojczyzny» i do
świata idei razem z wolną i czystą jaźnią, ale razem
z nią i dzięki jej jakby rozpędowi miłosnemu dotarła
nawet do Absolutu. Świat zmysłów robi z tego stano­
wiska wrażenie koniecznego warunku, by «umysł»,
myślący sam siebie i «wpatrzony» w Absolut (v. s.)
mógł się z nim połączyć. Miłość prowadzi najpierw
w dół, wyłania wielość cielesną, ratuje z jej mroków
poniżoną jaźń ludzką i wierna swej istocie, której osta­
tecznym celem jest Jedno jako takie, jednoczy w swej,
powrotnej drodze oraz utożsamia ową jaźń z duszą,
umysłem i — w szczytowej ekstazie — z Absolutem.
Miłość w filozofii Plotyna ma twórczy, heroiczny cha­
rakter platońskiego Erosa (cf. e. c. Piat. Conv. 206 b sq.,
Phaedr. 251 a sq.): nie jest jej obce miłosierdzie (cari-
tas), ale naprawdę miłuje nie słabość, lecz moc i dosko­
nałość, piękno i Dobro.
Eudajmonistyczny monizm Plotyna stanowi twórczą
syntezę filozofii i mistyki greckiej. Plotyn korzysta ze
zdobyczy Platona, Arystotelesa i stoików, potępia po­
glądy Epikura i przeciwstawia się sceptykom, choć ich
nie zwalcza imiennie. Swoją naukę uważał za wykład
prawdziwego platonizmu (cf. e. c. Enn. V 1, 8). Po­
dobnie myślało także wielu badaczy starożytnych, jak
świadczy okoliczność, że Plotyna nazywano «zmar-
twychwstałym Platonem» (cf. e. c. Aug. Contra Acad.
III 18, De civ. Dei IX 10). Niemniej szczytowy postulat
ekstatycznego «zjednoczenia się z Absolutem» (cf. e. c.
Enn. IV 4, 2, V 8, 11, VI 7, 35 ; 9, 9 sq.) ma swoje
główne źródło nie w platonizmie, lecz w misteriach
greckich i przede wszystkim w osobistych przeżyciach
Plotyna. Plotyn, pisząc o ekstazie, wiedział, o czym
 Wstęp LXXI

pisze, bo ją znał z własnego doświadczenia (v. s.).

W Enneadach mamy opisy metafizycznych «widzeń»
filozofa i mamy także ich interpretacje. Interpretacje
mogą budzić wątpliwości, ale opisy samych «widzeń»
stanowią bezcenny materiał psychologiczny. Plotyn
przygotowywał się do ekstazy za pomocą skupienia
wewnętrznego i głębokiej jakby zadumy filozoficznej
nad światem zmysłów. «Pomyślmy sobie — zachęca
w jednej ze swych rozpraw — ten świat i niechaj każda
z jego części pozostanie tym, czym jest, i niech się nie
zbiega z inną, pomyślmy sobie i zestrzelmy, ile tylko
zdołamy, je wszystkie w jedno, tak iżby razem z poja­
wieniem się jakiejkolwiek rzeczy jednej, na przykład
zewnętrznej kuli niebieskiej, pojawiało się natychmiast
wyobrażenie słońca oraz innych gwiazd i widoczna
była ziemia i morze i wszystkie stworzenia, jakby kula
była przezroczysta i rzeczywiście widziało się w niej
wszystko. Niech więc będzie w duszy jakieś świetlane
wyobrażenie kuli, obejmujące wszystkie rzeczy bądź
w ruchu, bądź w spoczynku, bądź też częścią w ruchu,
a częścią w spoczynku. I bacząc pilnie na to wyobra­
żenie, wytwórz w sobie inne, usunąwszy objętość. Usuń
zaś i karby miejsca i to wyobrażenie materii, które
jest w tobie, i nie próbuj pomyśleć sobie innej kuli
o mniejszej objętości, lecz wezwawszy boga (miano­
wicie umysł), który stworzył tę kulę, jakiej ty teraz
masz wyobrażenie, módl się, aby przybył». (Enn. V 8, 9).
Do umysłu, czyli do świata idei, dochodzi się przez
odrzucenie zmysłowych wyobrażeń, a do Absolutu
przez odrzucenie idei: w miarę postępu zanika świa­
domość intelektualna i intuicyjna, aż w końcu, w chwili
właściwej ekstazy, pozostaje już tylko uczucie bez­
brzeżnej miłości i bezbrzeżnego szczęścia w błogiej
powodzi światła (cf. Enn. V 3, 17, VI 7, 34; 9, 11).
Oparta na osobistych przeżyciach ekstatycznych nauka
Pio ty na jest niewątpliwie jego własnością i jego dziełem,
pomimo licznych zapożyczeń u innych myślicieli i po­
LXXII Wstęp

mimo entuzjastycznych hołdów dla Platona. Plotyn

przeciwstawia ją jako filozoficzną religię «prastarych
i boskich» mędrców greckich, więc w pierwszym rzę­
dzie orfików 27, pitagorejczyków oraz Platona, niegrec-
kim religiom wschodnim, w szczególności dualistycznej
i pesymistycznej gnozie współczesnej. Według gnosty-
ków zbawienia i szczęścia mogą dostąpić tylko niektóre
jednostki ludzkie, według Plotyna każdy człowiek jest
stworzony do szczęścia i, co ważniejsze, może je osiągnąć
jeszcze za życia.
Ze Plotyn osiągnął je rzeczywiście, że swych prawd
nie głosił gołosłownie, świadczy między innymi ta
okoliczność, że ostatnią rozprawą, jaką napisał, była
rozprawa 0 szczęściu (Enn. I 7). Napisał ją na schyłku
życia, kiedy po katastrofie swojej szkoły w Rzymie
udał się do Kampanii, zamieszkał w pustym domu
zmarłego przyjaciela i tutaj, opuszczony przez uczniów
i przyjaciół z powodu swojej budzącej wstręt choroby,
konał samotnie przez długie miesiące. W ostatniej
rozprawie nie ma żadnych skarg, żadnej goryczy, lecz
promienieje z niej ten sam, co ze wszystkich w ogóle
rozpraw filozofa, pogodny i niewzruszony spokój na­
prawdę szczęśliwego człowieka. Więc Plotyn osiągnął
owo szczęście, o jakim nauczał. Nasuwa się jednak
pytanie, czy jego nauka posiada istotnie wartość dla
wszystkich ludzi, czy też może posiadała ją tylko dla
niego samego. Przecież obraz kulistego świata, począ­
tek i podstawa ekstazy (v. s.), na której wszystko polega,
nie wytrzymuje krytyki. Wiemy przecież, że świat ma
inną budowę niż myślał Plotyn, że ziemia krąży dokoła
słońca i należy do jego układu, dążąc razem z nim
w kierunku również ruchomych układów Liry i Herku­
lesa. Czy ten zasadniczy błąd Plotyna nie przesądza
z góry o wartości jego filozofii?

27 Plotyn nawiązuje często do orficyzmu, np. w Enn. IV 3, 12, gdzie

mówi o «zwierciadle Dionizosa (Zagreusa)».
 Wstęp LXXIII

Otóż stwierdzić trzeba przede wszystkim, że filozofia

jest wprawdzie «matką nauk», jak słusznie mówili
starożytni (cf. e. c. Dav. Prol. phil. 21, 12 sq.), ale sama
nie jest żadną nauką w ścisłym znaczeniu tego słowa 28.
Można ją nazwać raczej sztuką w rodzaju malarstwa
lub rzeźby i to sztuką tworzenia inteligentnych i aktual­
nych poglądów na rzeczywistość. Rzeźbiarz może
«objawić» piękno w marmurze, spiżu, drzewie lub
glinie: tworzywo schodzi na drugi plan, a na pierwszym
widnieje piękno i jego metafizyczne perspektywy. Błąd
Plotyna dotyczy tworzywa, czegoś, co świadomość od­
rzuca i pozostawia za sobą, skoro przekroczy szranki
zmysłów^, przestrzeni i czasu i wstąpi w7 śwdat umysłowej
intuicji. Idzie o to, żeby tam dotrzeć, o sposób zaś
mniejsza, a takim właśnie sposobem było dla Plotyna
naiwne i «naturalne» wyobrażenie śwfiata jako kuli,
złożonej z dziewięciu sfer koncentrycznych. Poznanie
zmysłowego świata tak, jak my je dziś rozumiemy, nie
było wcale głównym celem filozofii Plotyna. Jej głów­
nym celem było wyzwolenie myśli ludzkiej z jarzma
wyrażającego ją języka i z więzów czasowo-przestrzen-
nych, innymi słowy, zastąpienie zwyczajnego myślenia
dyskursywnego doskonalszą od niego i dlatego uszczęśli­
wiającą człowdeka «intuicją» umysłową. Gdyby Plo-
tyn popełniał błędy logiczne, to wtedy jego nauka
mogłaby słusznie być zlekceważona, ale takich błędów7
w niej nie ma. I jeszcze jedno. Do elementarnych wia­
domości z zakresu logiki należy wiadomość, że kiedy fałsz
wynika tylko z fałszu, to prawda wynika i z praw7dy, i z fał­
szu. Więc błędy w7 rodzaju opisanego wyżej błędu Plo­
tyna nie przesądzają z góry o prawdziwości ostatecz­
nych wyników jego filozofii. Spróbujmy je zresztą
sobie uprzytomnić i rozw7ażyć w możliwie najzwięźlej-
szym ujęciu.

28 Cf. W. Heinrich, Filozofia i jej zadania. Kwart. Filoz. I 1923.

LXXIV Wstęp

Według Plotyna «źródłem» całej rzeczywistości jest

arcydoskonałe, niecielesne i transcendentne Dobro ab­
solutne. Ono sprawia, że wszystko, co istnieje, ma mądry
sens i dobry cel swego bytu, że wolność ziszcza się
w twórczości i że prawdziwą twórczość znamionuje
postęp od tego, co niższe i słabsze, brzydsze i gorsze,
do tego, co wyższe i silniejsze, piękniejsze i lepsze.
Wolność kojarzy się z wiedzą i celowością, a niewola
(przymus, ayorpo]) z niewiedzą i ślepym przypadkiem.
Skoro wszystko na świecie ma mądry sens i dobry cel
swego bytu, to dobry cel i mądry sens swego bytu ma
także każda jednostka ludzka. Sprawdzianem postępu
i prawdziwej twórczości w życiu jednostki ludzkiej
jest jej «szczęście». Ponieważ człowiek składa się z ciała
i z ożywiającej je duszy nieciclesnej, czyli doskonalszej
od niego, więc szczęście nie jest «zewnętrzną», lecz
«wewnętrzną» sprawą człowieka i polega na jego du­
chowym rozwoju oraz postępie etycznym. Że dusza
wprawia w ruch ciało i zasadniczo nad nim panuje,
poucza introspekcja i bezwład śmierci. Ludzie zaczy­
nają swą ewolucję duchową na różnych stopniach
swej ludzkiej ułomności. Kto zaczął ją niżej, ale istotnie
postępuje, ten jest szczęśliwy, kto natomiast był już
wyżej, ale się cofnął, ten jest i musi być nieszczęśliwy,
choćby nawet i wtedy jeszcze znajdował się na wyższym
szczeblu duchowego rozwoju niż tamten ktoś istotnie
postępujący. Szczęście osobiste nie jest żadną jałmużną,
lecz trzeba je sobie «stworzyć» samemu. Rozstrzyga
o nim wola nie cudza, lecz własna, wola dobra, mądra,
sprawna i wolna. Postępując etycznie, czyli dążąc do
Absolutu, nie gwałcimy ludzkiej natury, lecz wprost
przeciwnie ziszczamy nasze najgłębsze i najistotniejsze
pragnienie, stajemy się coraz bardziej «sobą», zdoby­
wamy wolność prawdziwą, jesteśmy i musimy być
szczęśliwi na przekór wszelkim złośliwym naciskom,
a także ciosom i przeciwnościom przypadku czy losu.
 Wstęp LXXV

Z drugiej strony czyny wymuszone lękiem przed karą

i bólem fizycznym nie są nigdy ani etyczne, ani mo­
ralne, choćby nie krzywdziły nikogo innego i choćby
były z pewnych względów pożyteczne, bo zawsze
krzywdzą i poniżają człowieka, który stchórzył przed
fizycznym bólem. Jałowe są także czyny podyktowane
małodusznym oportunizmem lub martwym szablonem
utartych zwyczajów. W ogóle bez żywej woli własnej
i umiłowania Absolutu, czyli bez twórczego Erosa
nie ma ani etyki, ani wolności prawdziwej, tak jak nie
ma także prawdziwego szczęścia.
Grecy pojmowali filozofię jako «miłość mądrości».
Miłość pozostaje w ścisłym związku z pięknem i dlatego
filozofia jest sztuką na podobieństwo literatury pięknej,
muzyki, malarstwa lub rzeźby. Grecy uważali inteli­
gencję (mądrość) za piękno w najdoskonalszej i bodaj
istotnej postaci, a za właściwe jej dzieło poznanie meta­
fizycznych tajemnic rzeczywistości nie w tym celu,
żeby człowiek je opanował i uzależnił od swych chęci,
lecz wprost przeciwnie, żeby w niej znalazł odpo­
wiednie wskazówki dla siebie i mógł stanąć na wyso­
kości swych zadań moralnych. O szczerym poszuki­
waniu i wysiłku Greków świadczy wielka ilość ich syste­
mów i szkół filozoficznych.
Te szkoły powstawały podobnie jak inne artystyczne
szkoły greckie dlatego, że piękno posiada niewyczerpane
bogactwo swoich ujawnień, że żaden system filozoficzny
nie może być z natury rzeczy «najdoskonalszy», lecz
zawsze może być inny doskonalszy od niego, że wresz­
cie każde pokolenie i środowisko ludzkie potrzebuje
aktualnego, związanego z jego doraźnymi poczyna­
niami kulturalnymi poglądu na rzeczywistość. Jeżeli
mu go dostarczy genialny artysta-filozof, to jego nauka
może wprawdzie wydawać się przestarzałą i mętną
w czasach późniejszych, ale niemniej są w niej wielkie
horyzonty twórczej inteligencji i istotnego piękna, które
LXXVI

mogą natchnąć odpowiednio uzdolnioną jednostkę do

aktualnej twórczości filozoficznej w nowych i nawet
bardzo zmienionych warunkach. Takim natchnieniem
były na przykład dla Plotyna odległe pisma Platona
i takim natchnieniem są także arcydzieła rzeźby staro­
żytnej dla wielu dzisiejszych rzeźbiarzy, nie żeby je
niewolniczo naśladowali, lecz że się im w nich obja­
wiło piękno i oni je dziś objawiają z kolei na swoje
dziś właśnie aktualne sposoby.

Adam Krokiewicz
Warszawa, w listopadzie 1957 r.
PORFIRIUSZ O ŻYCIU PLOTYNA
I UKŁADZIE JEGO KSIĄG
 PORFIRIUSZ: O ŻYCIU PLOTYNA ORAZ O UKŁADZIE
JEGO KSIĄG

i. Plotyn, filozof naszych czasów, czuł jakby wstyd,

że jest w ciele. Z powodu takiego nastawienia nie chciał
opowiadać ani o swym pochodzeniu, ani o rodzicach,
ani o ojczyźnie. O malarzu lub rzeźbiarzu nie chciał
w ogóle słyszeć, do tego stopnia, iż nawet powiedział
raz Ameliuszowi, kiedy ten go prosił, ażeby polecił
zrobić swój portret: «Oczywiście! Nie dość znosić to
widmo, jakim nas przyoblekła natura, lecz powinienem
jeszcze sam z własnej woli pozostawić widmo widma,
znacznie trwalsze, niby coś naprawdę godnego widze­
nia!». Więc skoro on z tego powodu odmawiał i nie
godził się na pozowanie, Ameliusz, który żył w przy­
jaźni z Karteriuszem, najlepszym z ówczesnych ma­
larzy, nakłonił go do chodzenia i spotykania się z Plo-
tynem na jego wykładach — bo na wykłady mógł cho­
dzić, kto chciał — i wdrożył go do odbierania coraz
celniejszych wyobrażeń wzrokowych dzięki coraz więk­
szej uwadze. Potem Karteriusz malował według za­
pamiętanego wyglądu, a Ameliusz pomagał w dopro­
wadzeniu zarysu do podobieństwa i w ten sposób
powstał dzięki talentowi Karteriusza bardzo podobny
portret Plotyna bez jego wiedzy.
4 ________ Porfiriusz: O życiu Plotyna

2. Chociaż Plotyn często cierpiał na bóle brzuszne,

nie pozwalał sobie przepłukiwać kiszek; mawiał, że
człowiek w poważnym wieku nie powinien poddawać
się takim zabiegom. Nie godził się także na przyjmo­
wanie środków leczniczych z dzikich zwierząt, powo­
łując się na to, że nie przyjmuje nawet tych pokarmów,
które pochodzą z ciała zwierząt oswojonych. Stroniąc
wreszcie od łaźni i korzystając z codziennych nacierań
w domu, kiedy podczas większego nasilenia zarazy tak
się zdarzyło, że zmarli ci, którzy go nacierali, zaniedbał
tego zabiegu i z czasem nabawił się złośliwej choroby
gardła i skóry.
A póki ja byłem obecny, nic podobnego się nie obja­
wiało. Kiedy zaś odpłynąłem, niedomaganie tak się
zaostrzyło — jak mi po powrocie opowiadał Eusto-
chiusz, jego przyjaciel, który też pozostał przy nim do
śmierci — iż głos przestał być donośny i dźwięczny
z powodu chrypki, wzrok osłabł, a ręce i nogi pokryły
się wrzodami. Toteż kiedy przyjaciele zaczęli go unikać
i schodzić mu z drogi, ponieważ miał zwyczaj witać
wszystkich pocałunkiem, opuszcza stolicę i przybywszy
do Kampanii zajmuje mieszkanie w małej posiadłości
Zetosa, swojego dawnego a wtedy już zmarłego przy­
jaciela. Koniecznych środków do życia dostarczano mu
z tej posiadłości Zetosa oraz dosyłano z Minturn, po­
siadłości Kastricjusza, albowiem Kastricjusz miał dobra
w Minturnach.
Będąc już na łożu śmierci—jak nam opowiadał
Eustochiusz — skoro Eustochiusz, mieszkając w Puteoli,
przybył do niego z dużym opóźnieniem, «Czekam
jeszcze na ciebie» — powiedział i po słowach, że «próbuje
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 5

to, co boskie w nas, wznieść do tego, co boskie we

wszechności», kiedy wąż przemknął się pod łożem, na
którym spoczywał, i wśliznął się do otworu w ścianie,
wydał ostatnie tchnienie, przeżywszy lat, jak mówił
Eustochiusz, sześćdziesiąt sześć, w drugim, dobiegają­
cym końca roku panowania Klaudiusza. W chwili jego
śmierci przebywałem ja, Porfiriusz, w Lilibeum, Ame-
liusz w syryjskiej Apamei, a Kastricjusz w Rzymie;
obecny był tylko Eustochiusz.
Jeżeli więc liczymy od drugiego roku panowania
Klaudiusza sześćdziesiąt sześć lat wstecz, to czas uro­
dzin Plotyna przypada na trzynasty rok panowania
Sewera. Nie wyjawił on jednak nikomu ani miesiąca,
w którym przyszedł na świat, ani dnia swoich urodzin,
gdyż sobie nie życzył, ażeby ktoś podczas jego urodzin
składał ofiary lub urządzał przyjęcia, chociaż sam skła­
dał ofiary i urządzał przyjęcia dla przyjaciół, kiedy
przypadały tradycyjne dni urodzin Platona i Sokratesa
i kiedy to utalentowani przyjaciele musieli także mowę
odczytać przed zgromadzonymi.
3. Co zaś nam znowu często opowiadał z własnej
ochoty w zażyłych rozmowach, to przedstawia się
w sposób następujący:
Aż do ósmego roku życia, mimo że już uczęszczał
do szkoły, zachodził do swojej piastunki i obnażając
jej piersi, zabierał się do ssania; posłyszawszy raz
jednak, że jest «niedobrym dzieckiem», zawstydził się
i zaprzestał.
Miał rok dwudziesty ósmy, kiedy postanowił poświęcić
się filozofii; zetknąwszy się z ówczesnymi sławami
aleksandryjskimi, wracał z ich wykładu tak przybity
6 Porfiriusz: O życiu Plotyru

i pełen smutku, iż skarżył się nawet jednemu z przyja­

ciół na swe utrapienia. Ten pojął pragnienie jego duszy
i zaprowadził go do Ammoniusza, którego jeszcze nie
znał. Plotyn poszedł na wykład i po wysłuchaniu po­
wiedział do przyjaciela: «Tego szukałem». Od owego
dnia przebywał wciąż z Ammoniuszem i tak się zapalił
do filozofii, iż zapragnął poznać także i tę, którą upra­
wiali Persowie, i tę, która kwitła u Hindusów.
I kiedy cesarz Gordian wybierał się na wyprawę
przeciwko Persom, przyłączył się do wojska i ciągnął
z nim razem; liczył wtedy trzydziesty dziewiąty rok
życia, bo spędził jedenaście okrągłych lat w szkole
Ammoniusza. Ędcdy zaś Gordian został zamordowany
w okolicach Mezopotamii, Plotyn ledwie że zdołał
ujść szczęśliwie do Antiochii. A kiedy wreszcie Filip
zdobył panowanie, udaje się, mając lat czterdzieści,
do Rzymu.
Herenniusz, Origenes i Plotyn zawarli układ, że nie
ujawnią żadnej z nauk Ammoniusza, jakie im zostały
wyjaśnione w poufnych wykładach. Otóż Plotyn do­
trzymywał wiernie układu, bo wprawdzie miał kilku
przychodnich uczniów, ale zachowywał w tajemnicy
nauki Ammoniusza. Układ złamał pierwszy Herenniusz,
a za Herenniuszem, który go wyprzedził, poszedł Ori­
genes. Napisał on jednak tylko rozprawę 0 dajmo-
nach i — pod rządami Galiena — 0 tym, że jedynie Król
jesł twórcą (Tzoi7]Tft^). Co do Plotyna znowu, to długo
nic nie pisał, lecz wygłaszał wykłady, wzorowane na
zwyczajnej nauce Ammoniusza, i w ten sposób przeżył
całych dziesięć lat, ucząc kilku uczniów, ale zgoła nie
pisząc. Ponieważ zaś zachęcał słuchaczy do stawiania
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 7

własnych pytań, więc był to wykład pełen chaosu

i czczej gadaniny, jak nam opowiadał Ameliusz.
Ameliusz przyłączył się do Plotyna, kiedy Plotyn
przebywał trzeci rok w Rzymie, w trzecim roku pa­
nowania Filipa, pozostał zaś w jego szkole aż do pierw­
szego roku panowania Klaudiusza, tak iż spędził z nim
razem całych lat dwadzieścia cztery. Miał on już,
kiedy przyszedł, wykształcenie ze szkoły Lizymacha.
Pracowitością przewyższał wszystkich współczesnych, bo
przepisał bodaj że wszystkie dzieła Numeniusza, i stre­
ścił, i bodaj że się ich po największej części wyuczył na
pamięć. Robiąc sobie komentowane wypisy (scholia)
z wykładów, ułożył około stu ksiąg tych Wypisów, które
są poświęcone Hostillianusowi Hezychiuszowi z Apamei,
którego przybrał za syna.
4. W dziesiątym roku panowania Galiena zastaję ja,
Porfiriusz, po przybyciu z Hellady razem z Rodyjczy-
kiem Antoniuszem, stan następujący: Ameliusz liczył
sobie osiemnasty rok nauki u Plotyna, ale nie odważył
się jeszcze niczego pisać oprócz Wypisów, jakich mu
się jednak wcale jeszcze nie uzbierało aż do stu ksiąg.
Sam Plotyn miał w dziesiątym roku panowania Ga­
liena około pięćdziesięciu dziewięciu lat, a ja, Porfiriusz,
spotkałem się z nim wtedy po raz pierwszy, mając lat
trzydzieści. Okazuje się dalej, że Plotyn, zasiadłszy do
pisania na przygodne tematy od pierwszego roku wła­
dzy Galiena, napisał aż do dziesiątego roku władzy
Galiena, kiedy to po raz pierwszy zawarł znajomość
ze mną, Porfiriuszem, ksiąg dwadzieścia i jedną, które
też zastałem w rękach szczupłego grona czytelników.
Albowiem wcale jeszcze nie użyczano ich łatwo, ani
6*
8 Porfiriusz: O życiu Plotyna

z wiedzą wszystkich, ani od razu i na byle życzenie,

lecz po wszechstronnym wypróbowaniu odbiorców.
Były to zaś pisma następujące — tylko, że skoro on
sam nie dawał żadnych tytułów, więc każde z nich ktoś
inny opatrywał coraz to innym tytułem; więc, powta­
rzam, następują te tytuły, które zwyciężyły, ale dodam
jeszcze początki ksiąg, ażeby każdą z wymienionych
ksiąg było łatwo poznać także po jej początku:
(1) 0 pięknie. Początek «Piękno jest w dziedzinie
wzroku i jest go tu bardzo wiele...» {Enn. I 6).
(2) 0 nieśmiertelności duszy. Początek: «Czv nieśmier­
telny jest każdy...» {Enn. IV 7).
'(3) przeznaczeniu. Początek: «Zc wszystkimi rze­
czami...» [Enn. III 1).
(4) 0 substancji duszy. Początek: «W dociekaniach na­
szych, jaka właściwie jest substancja duszy...» {Enn. IV2).
(5) O umyśle i ideach i bycie. Początek: «Wszyscy lu­
dzie używają z początku...» {Enn. V 9).
(6) 0 zastąpieniu duszy w ciała. Początek: «Często
kiedy budzę się w sobie...» {Enn. IV 8).
(7) 0 sposobie, w jaki z Pierwszego jest to, co jest po
Pierwszem, i o Jednem. Początek: «Jeżeli coś jest po
Pierwszem...» {Enn. V 4).
(8) Czy wszystkie dusze są jedną? Początek: «Czy tak
jak duszę...» {Enn. IV 9).
(9) 0 Dobru albo Jednem. Początek: «Wszystkie
byty...» {Enn. VI 9).
(10) 0 trzech początkowych samobytach. Początek: «Więc
cóż właściwie sprawiło, że dusze...» {Enn. N 1).
(11) 0 powstaniu i następstwie bytów po Pierwszem. Po­
czątek: «Jedno jest wszystkimi bytami...» {Enn. V 2).
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 9

(12) O dwóch materiach. Początek: «Mówią o tak zwa­

nej materii...» (Enn. II 4).
(13) Różne rozważania. Początek: «Umysł, powiada,
widzi idee...» (Enn. III 9).
(14) 0 ruchu obrotowym. Początek: «Dlaczcgo po­
rusza się wkoło...» (Enn. II 2).
(15) O naszym dajmonie opiekuńczym. Początek: «Tamte
jestestwa...» (Enn. III 4).
(16) 0 uzasadnionym samobójstwie. Początek: «Nie
będziesz wyprowadzać duszy gwałtem...» (Enn. I 9).
(17) 0 jakości. Początek: «Czy byt i substancja...»
(Enn. II 6).
(18) Czy istnieją idee także poszczególnych przedmiotów?
Początek: «Czy także poszczególny przedmiot...» (Enn.
V 7)-
(19) 0 cnotach. Początek: «Skoro tutaj jest zło...»
(Enn. I 2).
(20) 0 dialektyce. Początek: «Jaka umiejętność albo
metoda...» (Enn. I 3).
(21) W jakim znaczeniu nazywa się dusza średnią po­
między niepodzielną a podzielną substancją. Początek:
«Prawdziwa substancja duszy jest w umysłowym świę­
cie...» (Enn. IV 1). (
Okazało się tedy, że napisał już te księgi w liczbie
dwudziestu i jednej, kiedy ja, Porfiriusz, przyłączyłem
się do niego. Miał zaś Plotyn wtedy rok pięćdziesiąty
dziewiąty.
5. Ten rok i pięć następnych spędziłem z nim ra­
zem — byłem bowiem już w Rzymie na krótko przed
«dziesięcioleciem» ja, Porfiriusz, a Plotyn miał wpraw­
dzie swoje letnie wywczasy, ale poza tym udzielał się
IO Porfiriusz: 0 życiu Plotyna

w rozmowach. Otóż w ciągu tych sześciu lat, kiedy

przeprowadzono wiele badań na wykładach i Ameliusz
oraz ja wzywaliśmy go do pisania, pisze Plotyn dwie
księgi (22, 23) 0 tym, że istniejące jest wszędzie całe, jedno
i tożsamo (Enn. VI 4, 5). Pierwsza z nich ma początek:
«Czy dusza jest obecna wszędzie.Początek zaś dru­
giej brzmi: «Że to, co jest jedno i to samo liczebnie...»
Pisze następnie dwie inne księgi, jedną (24) 0 tym, że To,
co jest ponad istniejącym, nie myśli, i czym jest to, co myśli
w sposób pierwszy, i czym jest to, co myśli w sposób wtóry,
której początek brzmi: «Jedno myśli coś innego...»
{Enn. V 6), druga zaś (25) 0 tym, co «z mocy» i «z dzieła»,
której początek brzmi: «Mówi się: to jest «z mocy»...»
(Enn. II 5).
(26) 0 niedoznawaniu bytów niecielesnych. Początek:
«Mówiąc, że postrzeżenia zmysłowe nie są dozna­
niami...» (Enn. III 6).
(27) O duszy I- Początek: «Będzie warto zadać sobie
trud zbadania...» (Enn. IV 3).
(28) 0 duszy U- Początek: «Cóż więc powie...»
(Enn. IV 4).
(29) 0 duszy III albo o tym, w jaki sposób widzimy.
Początek: «Skoro odłożyliśmy na później...» {Enn.
Iy 5)-
(30) 0 oglądaniu. Początek: «Jeżeli, zanim się zabie-
rzemy poważnie do rzeczy...» {Enn. III 8).
(31) O pięknie umysłowym. Początek: «Skc»ro mó­
wimy...» {Enn. V 8).
(32) 0 umyśle i o tym, że przedmiotów umysłowych nie
ma na zewnątrz umysłu, i o Dobru. Początek: «Czy
powie kto o umyśle...» {Enn. V 5).
 Porfiriusz: O życiu Plotyna i

(33) Przeciwko gnostykom. Początek: «Więc skoro na­

tura Dobra...» {Enn. II 9).
(34) 0 liczbach. Początek: «Czv wielość jest rzeczy­
wiście...» {Enn. VI 6).
(35) Dlaczego przedmioty widziane z odległości wydają
się małymi? Początek: «Czy więc dalekie przedmioty...»
{Enn. II 8).
(36) Czy szczęście wzrasta z długością czasu? Początek:
«Czy to prawda...» {Enn. I 5).
(37) 0 zmieszaniu całkowitym. Początek: «Przedmio-
tem badania ma być tak zwane...» {Enn. II 7).
(38) Jak zaistniała wielość idei i o Dobru. Początek:
«Bóg albo jeden z bogów...» {Enn. VI 7).
(39) 0 wolności. Początek: «Czy można także wtedy...»
{Enn. VI 8).
(40) 0 świecie. Początek: «Jeżeli mówiąc, że świat...»
{Enn. II 1).
(41) 0 postrzeganiu i pamięci. Początek: «Mówiąc,
że postrzeżenia nie powstają...» {Enn. IV 6).
(42) 0 rodzajach bytu I. Początek: «Zagadnienie by­
tów, ile ich jest i czym one są...» {Enn. VI 1).
(43) 0 rodzajach bytu II. Początek: «Skoro się zba­
dało sprawę tak zwanych...» {Enn. VI 2).
(44) 0 rodzajach bytu III. Początek: «Co się tyczy
substancji, jakie jest nasze zdanie...» {Enn. VI 3).
(45) 0 wieczności i o czasie. Początek: «Skoro mówimy
o wieczności i czasie...» {Enn. III 7).
Te księgi w liczbie dwudziestu czterech, które wszyst­
kie napisał w ciągu sześciu lat, kiedy ja, Porfiriusz,
byłem obecny — brał zaś, jak wyjaśniliśmy w nagłów­
kach do każdej poszczególnej księgi, tematy z doraź-
12 Porfiriusz:

nych dociekań —- tworzą razem z dwudziestoma i jedną

księgą, napisanymi przed naszym pobytem, w całości
ksiąg czterdzieści pięć.
6. Kiedy zaś byłem na Sycylii — tam bowiem wyje­
chałem w piętnastym roku panowania Galiena — na­
pisał i przysłał mi Plotyn pięć ksiąg następujących:
(46) 0 szczuciu. Początek: «Zyć dobrze i być szczę­
śliwym...» {Enn. I 4).
(47) 0 opatrzności I. Początek: «Ze tłumaczenie
bytu...» {Enn. III 2).
(48) 0 opatrzności II. Początek: «Wiec cóż o tym
myśleć...» {Enn. III 3).
(49) 0 poznających samohytach i Tym, co jest ponad
nimi. Początek: «Czy to, co myśli się samo, musi być
rozmaite...» {Enn. N 3).
(50) 0 Erosie. Początek: «O Erosie, czy jest bo­
giem...» {Enn. III 5)
Więc te księgi przesyła w pierwszym roku panowania
Klaudiusza, a w początkach drugiego — niedługo zaś
potem umiera — przesyła księgi następujące:
(51) Jakie są rzeczy złe? Początek: «Ci, którzy docie­
kają, skąd przybyły rzeczy złe...» {Enn. I 8).
(52) Czy gwiazdy mają moc sprawczą? Początek: «Zc
bieg gwiazd...» {Enn. II 3).
(53) C° to Jesi Żywina i kto to jest człowiek? Początek:
«Czyje będą uczucia przyjemności i przykrości...»
{Enn. I 1).
(54) Dobro pierwsze albo o szczęściu. Początek: «Gzv
można powiedzieć...» {Enn. I 7).
Te księgi razem z tamtymi w liczbie czterdziestu
pięciu, które zostały napisane w pierwszym i drugim
 Porfiriusz: O życiu Plotyna i

okresie, tworzą ksiąg pięćdziesiąt cztery. A jak też

zostały napisane, jedne w zaraniu dojrzałości, inne
w rozkwicie, a jeszcze inne wtedy, kiedy chorował na
ciele, tak też jest i z mocą tych ksiąg. Oto pierwsze
w liczbie dwudziestu i jednej są słabszej mocy i nie
mającej jeszcze dość silnego lotu, księgi ze średniego
okresu twórczości wykazują moc dojrzałą i są te
księgi w liczbie dwudziestu czterech z małymi wy­
jątkami arcydoskonałe, a ostatnie wreszcie księgi w licz­
bie dziewięciu są napisane, niestety, już wtedy, kiedy
moc osłabła, i stosuje się to bardziej do czterech ostat­
nich niż do pięciu przed nimi.
7. Plotyn miał dużą ilość zwykłych słuchaczy, a nadto
żarliwych wielbicieli, obcujących z nim z powodu filo­
zofii, przede wszystkim Ameliusza z Tuskii, którego
rodowe imię brzmiało Gentilianus: Plotyn uważał, że
należy go nazywać «Amcriuszem» przez «r», mówiąc,
że przystoi mu imię raczej od «amerei» (niepodzielności)
niż od «amelei» (niedbałości). Miał dalej pewnego le­
karza ze Skytopolis, Paulinusa, którego Amcliusz
przezwał Mikkalosem (Kruszyną), pełnego źle posły­
szanych wiadomości. Miał jeszcze innego lekarza, a mia­
nowicie Eustochiusza z Aleksandrii, który się z nim
zapoznał w posuniętym już wieku i otaczał go stałą
lekarską opieką aż do śmierci i który, czytając jeno
pisma Plotyna, chlubił się wykształceniem zawodowego
filozofa. Do koła Plotyna należał dalej Zotikos, krytyk
i poeta. Napisał on Sprostowania do utworów Antima-
chosa tudzież przerobił na bardzo piękne wiersze opo­
wieść o Atlantydzie, potem zaś stracił wzrok i umarł
na krótki czas przed śmiercią Plotyna. A także Paulimus
 Porfiriusz: O życiu Plotyna

wyprzedził Plotyna i umarł przed nim. Do przyjaciół

należał dalej Zetos, Arab z pochodzenia, który pojął
za żonę córkę Teodozjusza, związanego przyjaźnią
z Ammoniuszem. Był również lekarzem i posiadał go­
rącą miłość Plotyna, uprawiał jednak politykę i Plotyn
próbował go powściągnąć w politycznych zapędach.
Niemniej żył z nim tak serdecznie, iż nawet wyjeżdżał na
wywczasy do jego posiadłości wiejskiej, położonej o sześć
mil przed Minturnami. Tę posiadłość nabył był Ka-
stricjusz z przydomkiem Firmus (Opoka), bodaj że
największy w naszych czasach. miłośnik piękna i jeden
z wielbicieli Plotyna, oddany Ameliuszowi na podo­
bieństwo dobrego sługi, a ze mną, Porfiriuszem, zżyty
jak z bratem rodzonym. Otóż i on uwielbiał Plotyna,
choć wybrał żywot polityka. Na wykłady Plotyna cho­
dziło zresztą niemało członków senatu, a pośród nich
najwięcej przykładali się do filozofii Marcellus Oron-
cjusz i Sabinillus. Z senatu był także Rogacjanus,
który doszedł do tak doskonałej rozłąki z tym żywo­
tem, iż wyzbył się całego majątku, odesłał wszystkich
domowników, a nawet wyrzekł się urzędu i kiedy miał
wystąpić jako pretor i kiedy czekali liktorzy, nie tylko
nie wystąpił i nie wziął sobie do serca zaszczytnej służby,
ale także wołał nie mieszkać we własnym domu, lecz
odwiedzając przyjaciół i znajomych tam jadał i tam
sypiał, jadał zaś co drugi dzień. Dzięki temu odłączeniu
się i nietroszczeniu się o życie on, tak przedtem chory
na podagrę, iż go noszono na krześle, odzyskał zdrowie
i kiedy przedtem nie mógł rąk wyprostować, to potem
używał ich daleko zręczniej niż zawodowi rękodziel­
nicy. Plotyn cenił go wysoko i stale obsypywał naj­
 Porfiriusz: O życiu Plotyna *5

większymi pochwałami, stawiając go za wzór filozofom.

Należał tu jeszcze Serapion z Aleksandrii. Z początku
był retorem, ale potem chodził także na filozoficzne
wykłady, nie mógł się jednak wyzbyć swojej słabości
do pieniędzy i pożyczania na procent. Miał wreszcie
Plotyn we mnie, Porfiriuszu z Tyru, przyjaciela naj­
serdeczniejszego, któremu też uznał za stosowne po­
wierzyć poprawianie swoich pism.
8. Nigdy bowiem nie miałby cierpliwości «przeorać»
po napisaniu dwukrotnie tego, co zostało napisane, a na­
wet przeczytać słowo za słowem z powodu wzroku,
który mu nie służył przy czytaniu. Pisał zaś, nie dbając
ani o stawianie pięknych liter, ani o wyraźne oddzie­
lanie zgłosek, ani o ortografię, lecz skupiał się tylko
na myśli i ów sposób pisania zachował, co podziwia­
liśmy wszyscy, aż do ostatniej chwili. Oto dopiero wtedy,
skoro już wewnątrz siebie ułożył rozważanie od po­
czątku do końca, powierzał pismu wynik rozważań,
pisząc od jednego razu to, co sobie w duszy ułożył,
tak iż się zdawało, że «przepisuje» z książki. Nawet
wtedy, kiedy z kim rozmawiał i brał żywy udział
w rozmowie, był przy swym rozważaniu, tak iż równo­
cześnie dopełniał tego, czego wymagała rozmowa, i nie
spuszczał z oka nici swego rozważania, a kiedy roz­
mówca odszedł, wtedy Plotyn, nie spojrzawszy nawet
na to, co było napisane, nie miał bowiem, jak powie­
dzieliśmy, dość silnego wzroku do czytania, mógł od
razu dołączyć ciąg dalszy, jak gdyby wcale nie był
zrobił tej przerwy w pośrodku, podczas której prowa­
dził rozmowę. Obcował więc równocześnie i z sobą
samym i z innymi, a tej baczności na samego siebie
i6 Porfiriusz: O życiu Plotyna

nie zwalniał ani na chwilę, chyba tylko podczas snu,

sen zaś odpędzała skromność posiłku — często bowiem
nie tknął nawet chleba —- oraz trwałe i czujne nasta­
wienie umysłowe.
9. Jego gorącymi wielbicielkami były dalej kobiety,
Gcmina, w której domu mieszkał, i jej córka Gemina,
nosząca to samo imię, co matka, tudzież Amflikleia,
żona Aristona, syna Jamblichosa, gorące wielbicielki
filozofii. Wielu zaś mężczyzn i niewiast z najroz­
maitszych rodów, kiedy śmierć się zbliżała, przynosiło
mu swoje dzieci nieletnie, synów i córki, i powierzało
mu je wraz z całym majątkiem jakby jakiemuś świę­
temu i boskiemu stróżowi. Toteż zaroił mu się dom
od chłopców7 i dziewcząt. Był pośród nich także Po-
lemon. Plotyn zajmował się pilnie jego wykształceniem
i nieraz wysłuchiwał jego wierszy. Cierpliwie wysłu­
chiwał także rachunków7, które składali zarządcy, i wy­
magał dokładności, powiadając, że młodzież, jak długo
jeszcze nie filozofuje, powinna mieć swoje mienie i do­
chody nietknięte i nienaruszone. I chociaż się obarczał
troskami życiowymi i kłopotami dla tylu ludzi, ani na
chwilę ni^ zw7alniał, przynajmniej na jawie, owego na­
pięcia uwagi na umysł. Był wreszcie pełen słodyczy
i gotów do świadczenia usług wszystkim w7 jakikolwiek
sposób znanym sobie osobom. Toteż, choć przebywał
w7 Rzymie przez całych dwadzieścia sześć lat i rozsą­
dził jako polubowmy rozjemca mnóstw7o sporów, nie
miał nigdy wroga w żadnym z publicznych działaczy.
10. Z pozornych zaś filozofów odnosił się do niego
lekceważąco, bo sam chciał być pierwszy, Olimpiusz
z Aleksandrii, który był przez krótki czas uczniem
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 17

Ammoniusza. Próbował on mu szkodzić także w ten

sposób, iż jął się nawet rzucania na niego złych czarów
gwiezdnych przy pomocy magii, ale potem, kiedy po­
czuł, że zabieg zwraca się przeciwko niemu samemu,
mówił do znajomych, że siła duszy Plotyna jest ogromna,
tak iż może odrzucać skierowane przeciwko sobie uroki
na tych, którzy próbują mu szkodzić. W każdym razie
Plotyn odczuwał zabiegi Olimpiusza i mówił, że ciało
tak mu się wtedy kurczyło jak ściągnięte sakiewki, gdyż
członki zwierały się mu wtedy we wzajemnym na­
cisku. Więc po wielokrotnych próbach, podjętych ra­
czej na własną szkodę niż na szkodę Plotyna, Olimpiusz
w końcu zaprzestał.
A miał Plotyn już od urodzenia pewną wyższość nad
innymi ludźmi. Oto przybył raz jakiś kapłan egipski
do Rzymu i zapoznał się z nim przez jakiegoś przyja­
ciela, ponieważ zaś chciał dać dowód swojej umie­
jętności, zaprosił Plotyna, żeby przyszedł zobaczyć
swojego własnego dajmona opiekuńczego. Plotyn chętnie
się zgodził. Wywołanie odbywa się w świątyni Izydy
albowiem Egipcjanin znalazł pono tylko to jedno czyste
miejsce w Rzymie. Wezwano dajmona, żeby się uka­
zał: przybył jako bóg i wcale nie był z rodzaju dajmo-
nów. Za czym rzekł Egipcjanin: «Jesteś błogosławiony,
bo masz dajmona opiekuńczego, który jest bogiem,
a nie dajmonem podległego rodzaju». Nie udało się
go jednak ani o nic zapytać, ani dłużej oglądać, gdyż
przyjaciel, który był świadkiem, udusił bądź z za­
zdrości, bądź z przestrachu ptaszki, które trzymał
i których miał pilnować. Więc Plotyn, posiadając
opiekuńczego dajmona spośród dajmonów raczej bo­
 8 Porfiriusz: O życiu Plotyna

skich, sam także wciąż wznosił ku niemu swoje boskie

oko. Napisał zresztą z tego właśnie powodu księgę
O naszym dajmonie opiekuńczym, gdzie próbuje podać
przyczyny tej różnicy pośród naszych opiekunów.
Lubił wreszcie Ameliusz składać ofiary i pilnie świę­
cił początek miesiąca i dni uroczyste i raz chciał zabrać
z sobą Plotyna, ale Plotyn powiedział: «To oni (mian,
bogowie) muszą do mnie przychodzić, a nie ja do nich».
W jakim znaczeniu wypowiedział te tak dumne słowa,
ani my sami nie mogliśmy pojąć, ani też nie mieliśmy
śmiałości go zapytać.
11. Posiadał nadto tak ogromną bystrość w rozpo­
znawaniu charakterów ludzkich, iż kiedy raz dokonano
kradzieży naszyjnika Chiony, która mieszkała przy nim
razem z dziećmi, żyjąc w chwalebnym wdowieństwie,
i sprowadzono przed oblicze Plotyna domowych nie­
wolników, przyjrzał się im wszystkim i zaraz «ten
jest», powiedział, «złodziejem», wskazawszy na jednego
z nich. Ów podczas chłosty zaprzeczał z początku jesz­
cze bardziej, ale później przyznał się i zaraz oddał
skradziony przedmiot. Mógł także z góry powiedzieć
o każdym dziecku, które z nim mieszkało, jakie będzie
w przyszłości. Powiedział na przykład o Polemonie,
jaki będzie, a mianowicie, że będzie «miłośnikiem»
i wkrótce umrze, co się też sprawdziło. Zauważywszy
raz także, że ja, Porfiriusz^ noszę się z myślą o samo­
bójstwie, i przystąpiwszy ni stąd ni zowąd do mnie,
kiedy byłem w domu, powiedział, że ten zamiar nie
wypływa z uduchowienia, lecz z pewnego niedoma­
gania żółci, i kazał mi wyjechać. Byłem mu posłuszny
i wyjechałem na Sycylię, słysząc, że niejaki Probus,.
 Porfiriusz: O życiu Plotyna >9

mąż, o którym wiele mówiono, przebywa w Lilibeum.

I z jednej strony wyleczyłem się z owej chęci, ale z dru­
giej strony stanęło mi to na przeszkodzie, żebym był
przy Plotynie aż do śmierci.
12. Wyjątkowy szacunek i cześć okazywali dalej Plo-
tynowi cesarz Galien i jego żona Salonina. Plotyn,
korzystając z ich przyjaźni, rzucił myśl, żeby odbu­
dować jedno miasto w Kampanii, które uchodziło za
dawne miasto filozofów, a zresztą leżało w gruzach,
żeby podarować nowo założonemu miastu przyległe
okolice i żeby przyszli mieszkańcy rządzili się prawami
Platona i nazwali to miasto Platonopolis, przy czym
obiecywał, że sam w nim osiądzie ze swoimi przyja­
ciółmi. I byłoby się bardzo łatwo spełniło to życzenie
filozofa, gdyby mu nie przeszkodzili niektórzy dworacy
z zawiści czy ze złośliwości, czy z jakiej innej nikczemnej
pobudki.
13. Podczas wykładów umiał rzecz jasno wytłuma­
czyć i szczególnie celował w wynajdywaniu właściwych
myśli, popełniał jednak pewne błędy w wymowie. Nie
mógł na przykład powiedzieć «anamimnesketai», lecz
«anamnemisketai» i przekręcał jeszcze kilka innych
wyrazów, które to błędy zachowywał także w pisaniu.
Kiedy mówił, ujawniał się jego umysł, jaśniejąc swoim
światłem aż na twarzy. Miło było spojrzeć na Plotyna,
ale wtedy miał wygląd jeszcze piękniejszy: perliło się
trochę potu, słodycz promieniowała, życzliwa gotowość
wobec pytań i natężona uwaga rzucały się w oczy.
Otóż ja, Porfiriusz, zadawałem mu raz pytania
przez trzy dni, w jaki sposób dusza bytuje razem z cia­
łem, a on dotrzymywał mi kroku ze swymi dowodami,
20 Porfiriusz: 0 życiu Plotyna

tak iż nawet, kiedy przyszedł jakiś Taumazjusz z imie­

nia i mówił, że chce posłyszeć jego syntetyczny wykład
i coś godnego zapisania, a ma już dość tych odpowie­
dzi i pytań ^orfiriusza, to Plotyn mu powiedział: «Ależ,
jeżeli nie rozwiążemy trudności, jakie stawia w swoich
pytaniach Porfiriusz, to w ogóle nie będziemy mogli
niczego wygłosić, co by było godne zapisania».
14. Pisał zaś w sposób treściwy i zwięzły mimo obfi­
tej treści i zasobniejszy w myśli niż w słowa, przy czym
często się zachwycał i podawał z głębokim przejęciem
własnym również to, co mu odpowiadało u innych
lub było przekazane. I tak są w jego rozprawach nie­
dostrzegalnie wplecione nauki stoików tudzież perypa-
tetyków, szczególnie zaś często «Metafizyka» Arystote­
lesa. Nie była mu dalej obca ani tak zwana geometria
naukowa, ani arytmetyka, a także mechanika, optyka
i muzyka, nie posiadał jednak takiego przygotowania,
ażeby w nich samodzielnie pracować.
Na wykładach czytało się u niego komentarze bądź
Sewera, bądź Kroniusza, Numeniusza, Gaiusa lub
Attyka, a z perypatetyków Aspazjusza, Aleksandra,
Adrastosa i w ogóle tych, którzy wpadli w ręce. Nie
rozstrzygano zaś na ich podstawie o niczym raz na
zawsze, lecz Plotyn miał swój własny, odrębny pogląd
naukowy i prowadził badania w duchu Ammoniusza.
Szybko był gotów i wyłuszczywszy w niewielu słowach
sens głębokiej nauki, wstawał do wyjścia. Kiedy mu
raz odczytano utwory Longinusa O początkach i O mi­
łośniku starożytności, «filolog — rzekł — z Longinusa, ale
żaden filozof». Kiedy zaś znowu na wykład wstąpił raz
Origenes, Plotyn okrył się rumieńcem i zaraz chciał
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 21

wstać: na wezwanie Origenesa, żeby mówił, odpo­

wiedział, że «odchodzi ochota, jeżeli mówca wie, że
będzie mówić do tych, którzy wiedzą, o czym on chce
mówić», i porozmawiawszy jeszcze trochę w ten sposób,
podniósł się i wyszedł.
15. Odczytałem raz na uroczystości Platońskiej poe­
mat «Swięte Gody» i ponieważ dużo w nim było mi­
stycznych zwrotów^, pełnych entuzjazmu i ukrytego zna­
czenia, ktoś powiedział: «Porfiriusz szaleje», ale wtedy
Plotyn rzekł tak, żeby wszyscy słyszeli: «Okazałeś się
równocześnie poetą, filozofem i hierofantą». Innym
znowu razem retor Diofanes odczytał swoją obronę
Alkibiadesa z Biesiady Platona, stojąc na stanowisku, że
gwoli nauczenia się cnoty należy być powolnym mi­
strzowi, jeżeli pragnie miłości: Plotyn często zrywał
się z miejsca, ażeby opuścić zebranie, ale się powstrzy­
mał i po rozpuszczeniu słuchającego grona polecił mnie,
Porfiriuszowi, napisać odpowiedź. Diofanes nie chciał
dać rękopisu. Więc odtworzyłem wywody z pamięci,
napisałem odpowiedź i odczytawszy ją przed tymi sa­
mymi słuchaczami, zrobiłem tak wielką radość Ploty-
nowi, iż jeszcze podczas samego wykładu wołał raz po
raz przy poszczególnych ustępach:
«Tylko tak dalej, a będziesz zbawcą i światłem dla
mężów» (H. VIII 282).
Pisywał wreszcie do niego Eubulos z Aten, następca
Platona, i nadsyłał swoje pisma, dotyczące pewnych
zagadnień Platońskich: otóż Plotyn tak zrobił, że były
doręczane mnie, Porfiriuszowi, i mnie polecił je badać
oraz sobie zdawać sprawę z tych pism.
Zajmował się także kanonami gwiazd, ale nie w spo­
Enneady, t. I — 7
22 Porfiriusz: O życiu Plotyna

sób ściśle matematyczny, dokładnie natomiast horosko­

pami, stawianymi przez gwiaździarzy, i wykrywszy
bezpodstawność ich uroszczeń, nie wahał się wystąpić
z nimi do walki przy wielu sposobnościach, a także
w pismach swoich. (?)
16. Wśród chrześcijan z jego czasów było wprawdzie
jeszcze wielu innych, ale sekciarzami, którzy nawiązy­
wali do dawnej filozofii, byli Adelfiusz i Akwilinus
oraz ich zwolennicy. Posiadając wielką ilość pism
Aleksandra z Libii tudzież Filokomosa i Demostratosa
z Lidii oraz powołując się na «objawienia» Zoroastra,
Zorianosa, Nikoteosa, Allogenesa, Mezosa i innych ta­
kich osobistości, wprowadzali oni wielu ludzi w błąd
i sami także dawali się w ten błąd wprowadzić, jakoby
Platon wcale nie dotarł do głębi substancji umysłowej.
Dlatego Plotyn oprócz licznych wywodów, skierowa­
nych przeciwko nim na wykładach, napisał jeszcze
księgę, którą zatytułowaliśmy Przeciwko gnostykom, a re­
sztę pozostawił nam do zbadania. I tak, Ameliusz do­
szedł do liczby czterdziestu ksiąg, pisząc przeciwko
księdze Zostrianosa, a ja, Porfiriusz, przygotowałem
długi szereg wywodów przeciwko księdze Zoroastra,
wykazując na dodatek, że w ogóle ta księga jest podro­
biona, i to podrobiona przez założycieli sekty w tym
celu, ażeby się wydawało, że nauki, jakie sobie umyślili
krzewić, należą do prastarego Zoroastra.
17. Filozofowie z Hellady mawiali, że Plotyn «przy-
właszcza sobie» naukę Numeniusza. Kiedy Tryfon,
stoik oraz platonik, doniósł o tym Ameliuszowi, Ameliusz
napisał księgę, którą zatytułował 0 odrębności nauk Plo­
tyna ze wzglądu na Numeniusza, a poświęcił mnie,
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 23

«Królowi». Przysługiwało zaś mnie, Porfiriuszowi (tzn.

«Okrytemu purpurą», «Karmazynowi») imię «Króla»,
jako że w języku ojczystym nazywałem się «Malcho-
sem», które to imię nosił także mój ojciec, a «Malchos»
tłumaczy się «Król», jeżeli kto chce przekładać na
język helleński. Dlatego też Longinus, kiedy poświęcił
swój utwór 0 woli Kleodamosowi i mnie, Porfiriuszowi,
napisał na początku «Kleodamosie i Malchosie!». Otóż
Ameliusz, przełożywszy imię tak, jak Numeniusz prze­
łożył «Maksimusa» na «Megalosa» (tzn. «Wielkiego»),
a mianowicie przełożywszy «Malchosa» na «Króla»,
pisze:
«Ameliusz życzy Królowi powodzenia! Gdyby szło
tylko o owych arcysławnych mężów, od których bredni
puchną ci, jak mówisz, uszy i którzy orędzia naszego
przyjaciela sprowadzają do Numeniusza z Apamei, to
bądź pewny, że nie zabierałbym głosu, bo przecież
jasne, że i to się wylęgło z owej tak u nich sławionej
potoczystości i obrotności języka: i tak, mówią teraz
«płytki gaduła», a w chwilę później «stroi się w cudze
piórka», a za trzecim razem «kradnie nawet największe
głupstwa», mówiąc tak o nim w tym oczywiście celu,
ażeby go wydrwić i wyszydzić! Ty jednak byłeś zdania,
że należy wyzyskać tę sposobność, abyśmy z jednej
strony mieli naszą naukę w postaci łatwiejszej do za­
pamiętania, z drugiej zaś poznali w sposób raczej
wyczerpujący wszystkie, choćby już przestarzałe oszczer­
stwa, zniesławiające imię naszego przyjaciela, męża
tak wielkiego, jak Plotyn, a więc byłem ci posłuszny
i oto przybywam, oddając przyobiecany owoc trudów,
który, jak zresztą sam wiesz, wypracowaliśmy w prze-
7*
24 Porfiriusz: O życiu Plolyna

ciągu trzech dni. Nie wyłonił się on z dokładnego zesta­

wienia z tamtymi utworami, a więc się nie składa ani
z uporządkowanych, ani z dobieranych ustępów, lecz
wyrósł z dawnego oczytania i wszystko tak następuje
po sobie, jak się ułożyło za pierwszym razem, i dlatego
musi się on w tych okolicznościach spotkać teraz
u ciebie ze słuszną wyrozumiałością, zwłaszcza, że
istotna myśl tego męża (mian. Numeniusza), któremu
niektórzy gwałtem narzucają zgodność z nami, wcale
nie jest łatwa do uchwycenia, ponieważ o tych samych
rzeczach mówi bodaj że raz tak, a innym razem ina­
czej. Wiem zresztą dobrze, że jeżeli coś wychodzącego
z «domowego ogniska» nic będzie tak, jak trzeba, to
ty życzliwie poprawisz. Muszę zaś, jak się zdaje —-jak
gdzieś głosi tragedia — z powodu mojej «uczynności»
w ustalaniu braku zgody z nauką naszego mistrza
kroczyć prostą i równocześnie krętą drogą! Taka to
była ochota dogodzenia ci we wszystkim! Bądź zdrów!»
18. Zamieściłem ten list, bo zależało mi nie tylko
na świadectwie, że ludzie ' ówcześni i rówieśnicy Plo-
tyna podejrzewali go o chwalenie się przywłaszczoną
nauką Numeniusza, ale także, że go uważali za «płvt-
kiego gadułę» i że go lekceważyli, ponieważ nie rozu­
mieli jego słów i ponieważ był zupełnie wolny od
teatralności sofistów i nadętej pychy: na wykładach
robił wrażenie człowieka, który gawędzi, i nikt nic
uświadamiał sobie od razu ścisłości jego wniosków,
stosowanych w7 danym rozumowaniu. Jakoż i ze mną,
Porfiriuszem, było podobnie, kiedy go usłyszałem po
raz pierwszy. Dlatego też wystąpiłem z zarzutami na
piśmie, próbując udowodnić, że przedmioty umysłowe
 Porfiriusz: O życiu Plotyna

istnieją zewnątrz umysłu. Plotyn polecił to odczytać

Ameliuszowi i, kiedy on odczytał, uśmiechnął się i po­
wiedział: «twoją rzeczą będzie, Ameliuszu, rozwikłać
te wątpliwości, w które on popadł, ponieważ nie zna
naszej nauki». Ameliusz napisał sporą księgę Przeciwko
wątpliwościom Porfiriusza, ja znowu odpisałem na to, co
było napisane, i dopiero wtedy, za trzecim razem, kiedy
i na to odpowiedział Ameliusz, zrozumiałem z wielkim
trudem ja, Porfiriusz, o co idzie, zmieniłem swój po­
gląd, napisałem Odwołanie i odczytałem je na wykła­
dzie. Odtąd powierzano mi stale księgi Plotyna, a ja
doprowadziłem do tego, że samemu nauczycielowi za­
częło zależeć na przejrzystym układzie i dokładniej­
szym opisie swoich poglądów. Wzbudziłem zaś także
w Ameliuszu chęć do jasnego pisania.
19. Jak zaś myślał o Plotynie także Longinus i to
głównie dzięki moim pisemnym wiadomościom, okaże
część wysłanego do mnie listu, która się przedstawia
w ten sposób: oto prosi, żebym z Sycylii przybył do
niego, do Fenicji, i przywiózł księgi Plotyna, i mówi:
«...A Ty je przyślij, kiedy Ci będzie dogadzać, lub
raczej przywieź! Albowiem nic odstąpię od często po­
nawianej prośby, ażebyś nad każdą drogę w inne strony
przeniósł drogę do nas, jeżeli z żadnego innego po­
wodu — bo czegóż mądrego miałbyś się od nas spo­
dziewać i dlatego przybyć? — to przynajmniej ze
względu na starą znajomość i klimat tak bardzo odpo­
wiadający temu cielesnemu osłabieniu, na które się
skarżysz. Jeżeli zaś przypadkiem żywisz jeszcze inne
nadzieje, to w każdym razie nie dostaniesz ode mrjic
żadnej świeżej księgi, ba nawet żadnej z tych wszystkich
a6 Porfiriusz: O życiu Plotyna

dawnych, które, jak mówisz, straciłeś. Taka tu bowiem

nastała posucha na ludzi do pisania, iż — klnę się na
bogów — pracując cały ten czas nad uzupełnieniem
brakujących mi ksiąg Plotyna, zaledwie zdołałem się
z nimi uporać dzięki temu, że zwolniłem mojego pi­
sarza od zwykłych zajęć, a zasadziłem go tylko do tej
jednej roboty. I posiadam, ile mogę sądzić, wszystkie
księgi i jeszcze te, które teraz przysłałeś, ale posiadam
połowicznie, bo były niezwykle wadliwe, chociaż myśla-
łem, że nasz przyjaciel Ameliusz poprawi błędy prze-
pisywaczy. Jemu uśmiechały się jednak widocznie inne
prace więcej niż ta dłubanina. Więc nie wiem właści­
wie, w jaki sposób należy do nich się dobrać, choć
mam ogromną ochotę dokładnie zbadać księgi 0 duszy
i księgi 0 bycie, bo one są właśnie najbardziej wadliwe.
I bardzo bym chciał otrzymać od Ciebie poprawne
pisma tylko do porównania i potem do zwrotu. Ale
znowu powiem to samo, że moim zdaniem lepiej nie
przysyłać, lecz raczej samemu przyjechać razem z nimi
i jeszcze innymi, jeżeli jakaś księga uszła uwagi Ameliu-
sza. Wszystkie bowiem, które przywiózł, kazałem sobie
troskliwie przepisać. Jakże zresztą nie miałbym dbać
o posiadanie dzieł męża tak bardzo godnego czci
i szacunku! Wyłuszczyłem Ci to już przecież i kiedy
ze mną byłeś, i kiedy byłeś ode mnie daleko, i kiedy
przebywałeś koło Tyru, że co do założeń, to na wiele,
niestety, zgoła się nie godzę, ale co do stylu i ścisłości
jego myśli i na wskroś filozoficznego nastroju w bada­
niach, to niezmiernie go podziwiam i lubię i powiem
nawet, że poszukiwacze prawdy powinni stawiać jego
księgi na równi z księgami najsłynniejszymi!»
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 27

20. Przytoczyłem obszerniej te słowa najostrzejszego

krytyka naszych czasów i pogromcy prawie wszystkich
dzieł innych sobie współczesnych pisarzy, ażeby po­
kazać, jaki był jego sąd o Plotynie. A jednak z powodu
nieuctwa innych długo go lekceważył z początku. Dla­
tego zaś podejrzewał, że odpisy, jakie sobie kazał spo­
rządzić z ksiąg Ameliusza, są wadliwe, ponieważ nie
był obeznany ze zwyczajnym wysłowieniem Plotyna.
Bo jeśli w ogóle jakieś, to właśnie te księgi Ameliu-
szowe, odpisane wprost z oryginałów, musiały być
poprawne.
Ale trzeba jeszcze przytoczyć te słowa Longinusa,
które napisał w jednym ze swoich pism o Plotynie
i Ameliuszu tudzież współczesnych sobie filozofach,
ażeby sąd, jaki o nich wydał ów mąż tak sławny i tak
surowy, zajaśniał w całej pełni. Ta księga Longinusa
przeciwko Plotynowi i Gentilianusowi Ameliuszowi nosi
tytuł O celu doskonałym, ma zaś następującą przedmowę:
«W naszych czasach, o Marcellusie, było wielu filo­
zofów, szczególnie w czasach naszej młodości, bo teraz,
to nawet wysłowić się nie da, jak wielka na tym polu
panuje posucha. Otóż w naszych młodocianych latach
szkoły filozoficzne miały niemałą liczbę przedstawicieli,
a nam było dane nie tylko ujrzeć ich wszystkich dzięki
zwiedzaniu wielu miejsc z rodzicami od dziecka, ale
także nawiązać osobiste stosunki z tymi pośród nich,
którzy dłużej żyli, bo i potem podróżowaliśmy tak samo
do wielu ludów i miast.
«Jedni z nich tedy podjęli trud dokładnego przed­
stawienia swoich nauk na piśmie i ci pozostawili po­
tomnym sposobność do korzystania ze swej użytecznej
28 Porfiriusz: O życiu Plotyna

pomocy, drudzy zaś zadowolili się doprowadzaniem

tylko bezpośrednich uczniów do jasnego uchwytu swoich
przekonań. Do pierwszego rodzaju, należeli platonicy,
Eukleides, Demokritos i Proklinos, który przebywał
w Troadzie, oraz nauczający aż do obecnej chwili
w Rzymie Plotyn i jego przyjaciel Gentilianus Ameliusz,
dalej stoicy, Temistokles i Foibion tudzież tak jeszcze
niedawno w pełni rozkwitu Anniusz i Mediusz, a wresz­
cie wśród perypatetyków Heliodor z Aleksandrii. Do
drugiego rodzaju należeli znowu platonicy, Ammoniusz
i Origenes, u których to mężów, górujących umysłem
nad wielu współczesnymi, uczyliśmy się przez czas
bardzo długi, a także następcy Platona w Atenach,
Teodotos i Eubulos. Bo nawet, jeżeli niektórzy z nich
coś napisali, jak na przykład Origenes 0 dajmonach,
a Eubulos O Filebosie, 0 Gorgiaszu i 0 zarzutach Arysto­
telesa przeciwko Rzeczypospolitej Platona, to owe księgi
nie mogą stanowić podstawy, ażeby ich zaliczać do
tych, którzy opracowywali całość nauki, zwłaszcza że
było to ich tylko uboczne zajęcie i pisanie zgoła nie
leżało im na sercu. Należeli tu dalej wśród stoików
Herminus i Lyzymach tudzież Atenaios i Muzoniusz,
którzy dokonali życia w Atenach, a wreszcie wśród
perypatetyków Ammoniusz i Ptolemaios, obydwaj naj­
wybitniejsi w swoich czasach znawcy literatury, szcze­
gólnie Ammoniusz, bo nikt mu zaiste nie dorównał
ogromem uczoności. A jednak nie napisali żadnego
uczonego dzieła, lecz tylko wiersze i błyskotliwe mowy,
sądzę zaś, że zachowały się one nawet wbrew ich woli,
bo chyba sami by nie chcieli, ażeby potomność znała
ich z takich właśnie utworów, skoro się wyrzekli prze­
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 29

kazania skarbów swojego umysłu w dziełach poważniej-

szych».
«Więc z tych, którzy się jęli pisania, jedni nie doko­
nali niczego więcej prócz zbioru i opisu w swoich sło­
wach dawniejszych systemów, jak na przykład Eukleides,
Demokritos i Proklinos, a inni znowu, omówiwszy
z wielką dokładnością drobiazgi w badaniach dawnych
myślicieli, przystąpili do układania ksiąg o tych samych,
co tamci, przedmiotach, jak na przykład Anniusz
z Mediuszem i Foibion, ten ostatni dbały o rozgłos ra­
czej z kunsztu wysłowienia niż ze ścisłości w myśleniu.
Do nich mógłby ktoś snadnie zaliczyć również Helio-
dora, bo i on także poza tym, co powiedzieli dawniejsi
myśliciele w swroich wykładach, nie starał się dorzucić
niczego więcej od siebie do usprawnienia całości
systemu. Tymi wreszcie, którzy i obfitością podjętych
przez się zagadnień dowiedli poważnej woli pisarskiej,
i zastosowali własny sposób naukowego dociekania, są
Plotyn i Gentilianus Ameliusz. Pierwszy ustalił pita-
gorejskie i platońskie zasady w sposób jaśniejszy, jak
uważano, od swoich poprzedników, bo utwory Nume-
niusza i Kroniusza i Moderatusa i Trazyllosa nie dają
się nawet w przybliżeniu porównać, jeżeli idzie o po­
głębienie naukowe, z utworami Plotyna o tych samych
rzeczach, a znowu Ameliusz postanowił wstąpić w jego
ślady i na ogół przejął się tymi samymi poglądami, atoli
w opracowaniu był rozlewmy i, jeśli idzie o szatę słowną,
to uprawiał kierunek wprost przeciwmy Ploty nowi. Na­
szym zdaniem warto śledzić tylko ich utwory. Bo co do
pozostałych, to niby dlaczego miałby ktoś uważać za
swój obowiązek nimi się zajmować, zanim zbada tam­
3° Porfiriusz: O życiu Plotyna

tych myślicieli, od których oni przejęli treść swoich

pism, nie dodając niczego od siebie, nie tylko nagłów­
ków, ale nawet uchwytów, bo się widocznie nie za­
troszczyli ani o zebranie zbieżności u większej liczby
filozofów, ani o uwydatnienie tego, co lepsze?
«Toteż uczyniliśmy to już także kiedy indziej, bo
odpowiedzieliśmy na przykład Gentilianusowi w spra­
wie sprawiedliwości według Platona, a co do Plotyna,
to zbadaliśmy jego księgę 0 ideach. Tuszymy mianowicie,
że naszego i ich wspólnego przyjaciela, Króla z Tyru —
a napisał on niemało systematycznych utworów, kro­
cząc szlakiem Plotyna, który mu bardziej przypadł
do smaku od naszego kierunku, tak iż próbował dać
dowód na piśmie, że Plotyn posiada lepszy pogląd na
idee od poglądu nam miłego — pouczyliśmy w naszej
bardzo umiarkowanej Odpowiedzi, że Odwołanie wcale
mu się nie udało. I wstrząsnęliśmy tutaj niejednym po­
glądem tych mężów, podobnie jak i w liście do Ameliusza,
mającym rozmiary całego utworu i odpowiadającym na
niektóre z uwag, nadesłanych nam przez niego z Rzymu.
Ameliusz zatytułował swój list 0 sposobie filozofii Plotyna,
atoli my poprzestaliśmy na ogólnym tytule utworu na­
zwawszy go tylko «W odpowiedzi na list Ameliusza».
21. Wi£c przyznał w tych słowach, że Plotyn i Ame­
liusz wyróżnili się wśród wszystkich mu współczesnych
myślicieli «obfitością zagadnień», i zwłaszcza, że oni
«zastosowali własny sposób naukowego dociekania», że
wcale sobie nie przywłaszczali nauki Numeniusza i że
się nią nie chełpili, lecz szli po prostu za nauką pitago-
rejską, którą także on wybrał, że wreszcie «utwory
Numeniusza i Kroniusza i Moderatusa i Trazyllosa nic
 Porfiriusz: O życiu Piotyna 3«

dają się nawet w przybliżeniu porównać, jeżeli idzie

o pogłębienie naukowe, z utworami Plotyna o tych sa­
mych rzeczach». Powiedział następnie o Ameliuszu,
że «wstąpił w ślady Plotyna, atoli w opracowaniu był
rozlewny i, jeżeli idzie o szatę słowną, to uprawiał kie­
runek wprost przeciwny Plotynowi», kiedy jednak
wspomniał o mnie, Porfiriuszu, jeszcze początkującym
słuchaczu Plotyna, to mówi: «Nasz i ich wspólny przy­
jaciel, Król z Tyru, a napisał on niemało systema­
tycznych utworów, krocząc szlakiem Plotyna», zauwa­
żywszy to słusznie, że postanowiłem pilnie unikać owej
niefilozoficznej szaty Ameliusza i że przyświecał mi w pi­
saniu wzór Plotyna. I można poprzestać na powyższych
słowach, jakie pisze o Plotynie mąż tak wielki i pierwszy
podówczas krytyk oraz za pierwszego aż do dziś uważany,
zwłaszcza, że gdybym mógł ja, Porfiriusz, przyjechać na
jego zaproszenie i z nim porozmawiać, to z pewnością
nie byłby napisał swojej Odpowiedzi, do której się za
brał, zanim jeszcze dostatecznie zgłębił samą naukę.
22. «Lecz po co mi bajać — powiada Hezjod (Theog.
35), o dębie lub skale?» Bo przecież, jeśli trzeba powo­
ływać się na świadectwa, wydawane przez mędrców,
to któż będzie mędrszy od boga? — i to boga, który
powiedział prawdziwie (cf. Herod. I 47):
«Znam ci ja liczbę piasku i miarę morskiej otchłani,
Wiem też, co myśli milczący, i słyszę go, chociaż nie mówiw ...

Albowiem właśnie Apollon, kiedy Ameliusz zapytał,

gdzie odeszła dusza Plotyna, Apollon, który tylko tyle
rzekł o Sokratesie:
«Ze wszystkich was Sokrates najmądrzejszy jest»
32 Porfiritisz: O życiu Plotyna

posłuchaj jeno, jak obszernie i wspaniale obwieścił

o Plotynie:
Grą nieśmiertelną zaczynam hymn i pieśni cudownej
Lutnia wtóruje cudowna i palcem wplatam złocistym
Słodkie jej dźwięki do pieśni o słodkim mym przyjacielu.
Wzywam zaś także Muzy, by wspólnym ozwały się głosem,
Głosem donośnym i mocnym, w jedną harmonię złączonym,
Jak to przez bogów szały' i Homerowe zaklęcia
Został wezwany' niegdyś ich chór, by czcić Ajakidę.
Powstań więc, święty Muz chórze, i w naszym śpiewie rozgłośnym
Krańce zestrzelmy' najdalsze tchem jednym pieśni wszelakiej,
Wy i w pośrodku was ja, Fojbos, z włosem rozwianym.
Byłeś, dajmonie, przedtem człowiekiem, lecz teraz twa dola
Bliższa jest boskiej! Zerwałeś więzy srogiego przymusu,
Który krępuje ród ludzki, i z ciała toni złowrogiej,
Serca mądrego mocarzu, ku wyniosłości wybrzeża
Rączo płynąłeś, z daleka od tłumu dzikich zbrodniarzy.
Żeby co prędzej wejść na szlak krągły' duszy świetlanej.
Tam, gdzie boży lśni brzask, gdzie prawa rządzą odwieczne
W całej czystości, daleko — hen —- od zbrodniczego bezprawia!
Wtedy to nieraz, kiedyś się wznosił, by gorzkiej ujść fali
Życia krwią skalanego i wirów otchłannej ohydy,
Wśród rozszalałych bałwanów zdrady nieraz ci rozbłysł
Wzór szczęsnych bogów, blisko przy tobie przebywający:
Nieraz bogowie, kiedy' pociski twego umysłu
Skośnie mknąć chciały. swoją potęgę przeciwstawili,
W górę je wznosząc na krągły szlak boży, i oczom dali
Nieraz oglądać promień światłości w mrocznej ciemnicy.
Więc ci też zgoła powiek nie morzył sen zatwardziały,
Lecz odrzuciwszy ciężki lep brudu precz ze swych powiek,
W wirach oparów, kędy cię niosły nurty twej drogi,
Wiele ujrzałeś swymi oczyma wdzięcznych widoków,
Jakich nikt jeszcze bodaj nie ujrzał z ludzi tych wszystkich,
Ilu ich jeno sercem szukało boskiej mądrości.
 Porfiriusz: 0 życiu Plotyna 33

Teraz zaś, skoro zbyłeś się ciała i nieśmiertelnej

Duszy rzuciłeś grób, do rzeszy już idziesz dajmonów.
Oddychającej lubym tchem wiewów wdzięku i krasy.
Tam, gdzie jest miłość i oku miła, błoga tęsknota,
Błoga, czystego pełna wesela, bo nurt ambrozyjski
Wciąż ją zasila z bożej krynicy, skąd płyną zdroje
Związków Erosa, gdzie słodkie jest tchnienie i eter bez wichru;
Idziesz, gdzie są dwaj bracia, złoty ród Zeusa wielkiego.
Minos i Radamantys, gdzie Ajakos prawy przebywa.
Gdzie się znajduje Platon, moc święta, gdzie także przepiękny
Jest Pitagoras i wszyscy, co w chórze stanęli Erosa
Nieśmiertelnego, wszyscy, co mieli wspólną więź rodu
Arcyszczęśliwych dajmonów, i tu ci już radość wieczysta
W sercu rozkwita: o, szczęsny! —już jesteś wśród świętych dajmonów
Opancerzony zwycięską próbą znojnych żywotów.

Tutaj wstrzymajmy pienia i krągły pląs chóru pięknego

Ku czci Plotyna, Muzy radosne! Oto co moja
Lutnia złocista wygrała o jego błogiej wieczności.

23. Jest więc tu powiedziane, że był dobry i życzliwy,

a przede wszystkim łagodny i słodki, że zaś miał rze­
czywiście te przymioty, wiedzieliśmy dobrze i sami.
Powiedziane jest dalej, że «nic pogrążył się we śnie»
i że miał czystą duszę i że wciąż dążył do tego, co
boskie, miłując je z duszy całej, i że wszystko czynił,
żeby się wyzwolić, żeby «gorzkiej ujść fali życia (mian,
na ziemi) krwią skalanego». Tak zaś właśnie temu daj-
monicznemu bohaterowi «nieraz», kiedy się wzbijał do
pierwszego i zaświatowego Boga na skrzydłach swoich
myśli tudzież na szlakach, wskazanych przez Platona
w Biesiadzie (210 a sq.), «rozbłysł» ów Bóg, który nie
ma ani kształtu, ani żadnej postaci i który króluje
ponad umysłem i całym światem umysłowym (cf. Piat.
Rp. 508 c sq., Phaedr. 246 a sq.). A stwierdzam, że
34_______ Porfiriusz: O życiu Plotyna

raz zbliżyłem się i zjednoczyłem z Nim także ja, Por­

firiusz, mając rok sześćdziesiąty ósmy. «Rozbłysł» więc
Plotynowi «Wzór blisko przebywaj ący», celem bowiem
i kresem było mu zbliżenie i zjednoczenie się z Bogiem
najwyższym. I w ciągu mojego pobytu przy nim do-
sięgnął owego Wzoru około czterech razy «z dzieła»
niewymownego, a nie «z mocy».
Powiedziane jest także, że «kiedy mknął skośnie,
nieraz go naprostowali bogowie, dając mu nieraz pro­
mień światłości», co wskazuje, że jego pisma zostały
napisane pod ich nadzorem i okiem. «Ujrzałeś — mówi
(mian. Apollon) następnie — dzięki niesennemu ba­
czeniu wewnątrz i zewnątrz swoimi oczyma wiele
wdzięcznych widoków, jakich nikt bodaj jeszcze nie
ujrzał z ludzi», poświęcających się filozofii, bo widzenie
człowiecze może być wprawdzie lepsze niż «ludzkie»,
ale w porównaniu z wiedzą bogów będzie tylko
«wdzięczne», wcale zaś nie takie, iżby mogło dosięgnąć
tej głębi, jakiej dosięgają bogowie.
Więc te wiersze obwieściły jasno, w jakim kierunku
działał i jakie zbierał plony, będąc jeszcze w cielesnej
powłoce. «Po wydobyciu się zaś z ciała przybył — po­
wiada — do rzeszy dajmonów, a tam panuje miłość, tę­
sknota, wesele i Eros natchniony od Boga, ustanowieni są
zaś także tak zwani sędziowie dusz, synowie boży, Minos,
Radamantys i Ajakos, ale on nie poszedł do nich na
swój sąd, lecz żeby być z nimi razem, z którymi są
także inni ulubieńcy bogów, a mianowicie Platon,
Pitagoras i w ogóle ci wszyscy, co w chórze stanęli
Erosa nieśmiertelnego, i mają tam poczęcie arcy-
szczęśliwe dajmony i pędzą żywot, kwitnący jednym
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 35

•pasmem radości, i ten żywot trwa wiecznie, sławiony

jako szczęśliwy nawet przez bogów».
24. Takie to życie Plotyna zostało przez nas wiernie
opisane. Ponieważ zaś on sam nam polecił ułożyć
i wydać poprawnie swoje księgi, a ja i jemu za życia
przyrzekłem to zrobić, i zawiadomiłem innych przy­
jaciół, więc, po pierwsze, nie uważałem za słuszne
pozostawić je w tym następstwie czasowym bez ładu
i składu, w jakim się ukazywały, lecz wziąłem sobie za
wzór Apollodorosa z Aten i perypatetyka Andronikosa,
z których pierwszy zebrał w dziesięciu tomach komedie
Epicharma, a drugi rozdzielił dzieła Arystotelesa i Teo-
frasta na systematyczne części, zgromadziwszy razem
pokrewne sobie utwory. Tak i ja zatem, mając ksiąg
Plotyna pięćdziesiąt i cztery, rozłożyłem je na sześć
dziewiątnic (ennead), przy czym z wielką radością
powitałem doskonałą liczbę sześciu wraz z dziewiątkami.
W każdej zaś dziewiątnicy zgromadziłem księgi sobie
pokrewne i wysunąłem na czoło lżejsze zagadnienia.
I tak, pierwsza dziewiątnica ma księgi raczej etyczne,
a mianowicie:
Co to jest żywina i kto to jest człowiek? (53)
0 cnotach. (19)
O dialektyce. (20)
O szczuciu. (46)
szczęście wzrasta z długością czasu? (36)
O pięknie. (1)
Dobro pierwsze i inne dobra. (54)
Skąd są rzeczy złe? (51)
0 uzasadnionym samobójstwie. (16)
Więc pierwsza dziewiątnica zawiera te księgi, ob­
36 Porfiriusz: O życiu Plotyna

jąwszy rozprawy raczej etyczne. Druga znowu, stano­

wiąc zbiór ksiąg fizycznych, zawiera księgi o świecie
i w ogóle dotyczące spraw świata. Są to księgi:
O świecie. (40)
0 ruchu obrotowym. (14)
Czv gwiazdy mają moc sprawczą? (52)
0 dwóch materiach. (12)
0 tym, co «< mocy» i «z dzieła». (25)
0 jakości i idei. (17)
O zmieszaniu całkowitym. (37)
Dlaczego przedmioty, widziane z odległości, wydają się
małymi? (35)
Przeciwko tym, którzy mówią, że stwórca świata jest zły
i że zły jest świat. (33)
Trzecia dziewiątnica, zawierająca w dalszym ciągu
księgi o świecie, objęła poniższe księgi ogólnych rozwa­
żań w związku ze światem:
O przeznaczeniu. (3)
O opatrzności I. (47)
0 opatrzności II. (48)
O naszym dajmonie opiekuńczym. (15)
0 Erosie. (50)
0 niedoznawaniu bytów niecielesnych. (26)
0 wieczności i o czasie. (45)
0 naturze i oglądaniu i o Jednem. (30)
Różne rozważania. (13)
25. Tc trzy dziewiątnice zamknęliśmy w jednym
zespole. Zamieściliśmy zaś w trzeciej dziewiątnicy także
księgę 0 naszym dajmonie opiekuńczym, ponieważ te
rozważania są ogólne i ponieważ tym zagadnieniem
zajmują się także badacze ludzkich narodzin. Podobnie
 Porfiriusz: O życiu Plotyną 37

jest także z rozprawą O Erosie. Księgę O wieczności

i o czasie umieściliśmy tu znowu ze względu na rozwa­
żania o czasie. Księga wreszcie O naturze i oglądaniu
i o Jednem znalazła tu miejsce ze względu na nagłówek
o naturze.
Czwartej z kolei dziewiątnicy przypadły po utwo­
rach o świecie utwory o duszy. Zawiera zaś utwory
następujące:
(IV 2) O substancji duszy I- (4)
(IV 1) O substancji duszy II- (21)
O trudnościach, jakie nastręcza dusza, I. (27)
O trudnościach, jakie nastręcza dusza, II. (28)
O trudnościach, jakie nastręcza dusza, III, albo
o widzeniu. (29)
O postrzeganiu i pamięci. (41)
O nieśmiertelności duszy- (2)
O zestąpieniu duszy w ciała. (6)
Czy wszystkie dusze są jedną? (8)
Więc czwarta dziewiątnica objęła wszystkie utwory,
które dotyczą duszy jako takiej. Piąta zaś dziewiątnica
obejmuje utwory, dotyczące umysłu, przy czym jednak
każda z ksiąg zawiera także w pewnych ustępach
uwagi o Tym, co jest jeszcze wyżej, o umyśle w duszy
i o ideach. Są to księgi następujące:
0 trzech początkowych samobytach. (10)
0 powstaniu i następstwie bytów po Pierwszem. (11)
O poznających samobytach i Tym, co jest ponad nimi. (49)
0 sposobie, w jaki z Pierwszego jest to, co jest po Pierw­
szem, i o Jednem. (7)
O tym, że przedmiotów umysłowych nie ma na zewnątrz
umysłu, i o Dobru. (32)
Enneady. t. I — 8
38 Potjinusz: O życiu Plotyna

O tym, że To, co jest ponad istniejącym, nie myśli, i czym

jest to, co myśli w sposób pierwszy, i czym jest to, co myśli
w sposób wtóry. (24)
O tym, czy istnieją idee także poszczególnych przedmio­
tów. (18)
O pięknie umysłowym. (31)
O umyśle i ideach i bycie. (5)
26. Zamknęliśmy więc także czwartą i piątą dzie-
wiątnicę w jednym zespole i w jeszcze jednym od­
rębnym zespole pozostałą dziewiątnicę szóstą, tak iż
wszystkie pisma Plotyna zostały rozdzielone na trzy
zespoły, z których pierwszy obejmuje trzy dziewiątnice,
drugi dwie, a trzeci jedną. Do trzeciego zespołu, czyli
szóstej dziewiątnicy, należą księgi następujące:
O rodzajach bytu I. (42)
0 rodzajach bytu II. (43)
0 rodzajach bytu III. (44)
0 tym, że istniejące jako jedno i tożsame jest równocześnie
wszędzie całe, I. (22)
O tym, że istniejące jako jedno i tożsame jest równocześnie
wszędzie całe, II. (23)
O liczbach. (34)
Jak zaistniała wielość idei i o Dobru. (38)
0 wolności i o woli Jednego. (39)
O Dobru lub Jedmm. (9)
Otóż w ten sposób ułożyliśmy w sześciu dziewiątni-
cach owych ksiąg pięćdziesiąt i cztery.
Napisaliśmy zaś do niektórych z tych ksiąg wyjaśnie­
nia, ale dorywczo, pod naciskiem przyjaciół, miano­
wicie do tych, jakie oni sami wybrali i chcieli, żeby
dla nich były jasne. Opracowaliśmy jednak jeszcze
 Porfiriusz: O życiu Plotyna 39

nagłówki do wszystkich ksiąg z wyjątkiem księgi

0 pięknie, ponieważ tej nam zabrakło, i opracowa­
liśmy je według czasowego następstwa owych ksiąg.
Są zaś w tej pracy podane nie tylko nagłówki do każdej
księgi, ale także «uchwyty», których jest tyle, ile na­
główków.
Obecnie zaś, przechodząc każdą z ksiąg, spróbujemy
ustalić ich znaki przestankowe i poprawić, jeżeli jakiś
wyraz będzie błędny, i — co się nam zresztą nastręczy
jeszcze do zrobienia, «okaże już sama robota» (cf.
Eurip. Andr. 265).
ENNEADY
ENNEADA PIERWSZA

I. CO TO JEST ŻYWINA I KTO TO JEST CZŁOWIEK (53)

1. Czyje będą uczucia przyjemności i przykrości,

obawy i odwagi, pożądania i wstrętu i — czyj będzie
ból? Albo duszy samej, albo duszy używającej ciała,
albo czegoś trzeciego z nich dwojga. Dwojako zaś może
być także z nim, bo albo mieszanina, albo coś nowego
z tej mieszaniny.
Podobnie jest także z tym, co powstaje skutkiem
owych uczuć, i tym, co się robi, i tym, co się mniema.
Więc trzeba badać dalej i rozważanie, i mniemanie,
czy przynależą tam, gdzie przynależą uczucia, czy też
jedne tak, a inne inaczej. Trzeba wreszcie przyjrzeć
się myślom czystym, jak powstają i gdzie należą,
a oczywiście także temu, co nadzoruje i spraw tych
docieka oraz wyrok wydaje — czym ono jest właściwie?
A jeszcze przedtem: czyje będzie postrzeganie?
Bo stąd godzi się zaczynać, jako że uczucia są albo
jakimiś postrzeżeniami, albo nie bez postrzeżenia.
2. Jeśli idzie o duszę, to najpierw trzeba zdać sobie
sprawę, czy czymś innym jest dusza, a czymś innym jej
istota, bo wtedy dusza będzie czymś złożonym i nie
będzie już zgoła niedorzecznością, że «przyjmuje» i że
do niej należą, powyższe uczucia — jeśli zrządzi i tak
definicja — tudzież w ogóle nastawienia trwałe i nie­
trwałe, gorsze i lepsze. Z drugiej strony, jeżeli dusza
44 Enneada pierwsza

i jej istota są tym samym, to dusza będzie jakąś ideą

(postacią), która nie «przyjmuje» żadnego z tych
wszystkich działań, jakie wpaja czemuś innemu, a w so­
bie ma tylko współrodne z sobą działanie, ujawnione,
rzecz prosta, przez definicję. Wtedy, zaiste, także po­
wiedzenie, że jest nieśmiertelna, jest prawdziwe, po­
nieważ to, co nieśmiertelne i niezniszczalne, musi być
wolne od wszelkiego doznawania, użyczając w jakiś
sposób siebie czemuś od siebie innemu, ale samo
nie może mieć niczego od czegoś innego, lecz
jeno od swych uprzednich w stosunku do siebie
szafarzy, od których nie jest odcięte, gdyż są —'moż­
niejsi.
Czegóż zresztą miałaby się obawiać taka postać,
skoro nie przyjmuje niczego z zewnątrz? Niech to się
obawia, co może doznawać i ucierpieć! Więc obca jej
także odwaga, bo tam jest odwaga, gdzie rzeczy groźne
nie budzą grozy. Również pożądania, które się zaspo­
kaja przez wypróżnienie i napełnianie ciała; bo prze­
cież to, co bywa napełniane i wypróżniane, jest inne.
Jak dalej będzie pożądać zespolenia? Przecież to, co
jest substancjalne, nie może się zespalać! Jak wreszcie
wrażania sobie jakichś substancji? Przecież w ten spo­
sób spieszyłaby do tego, by nie być tym, czym jest.
A jeszcze dalej jest ból!
W jaki sposób następnie i z czego rzekomo się smuci?
Przecież wystarcza sobie to, co jest pojedyncze w sub­
stancji, pozostając, jakie jest, w swojej substancji. Cie­
szy się zaś po przybyciu czego, skoro nic, nawet choćby
było dobre, nie przybywa? Po prostu, czym jest, jest
zawsze!
 I. Co to jest żywina i kto to jest człowiek 45

I nie będzie z pewnością postrzegać ani też nie bę­

dzie w niej rozważania ni mniemania. Albowiem po­
strzeżenie jest «przejęciem» idei lub też cielesnego do­
znania, a rozważanie i mniemanie idą po postrzeżeniu.
Pozostaje zastanowić się nad owym «jak» w przy­
padku myśli czystej, o ile ją pozostawimy duszy,
a także w przypadku czystej znowu przyjemności,
o ile ona zachodzi w duszy samotnej.
3. Lecz w każdym razie trzeba zamieścić duszę
w ciele (czy jest przed nim, czy w nim), skoro z niego
i z niej złożoną całość nazwano żywiną. Więc, jeśli
dusza używa ciała na podobieństwo narzędzia, to nie
musi «przyjąć» cielesnych doznań, tak jak i rzemieślnicy
doznań swoich narzędzi. Co do postrzegania jednak,
to bodaj musi, ponieważ musi, żeby używać narzędzia,
znać doznania z zewnątrz na podstawie postrzeżenia:
«oczu używać» znaczy przecież tyle, co «widzieć»!
Lecz w owym «widzieć» bywają uszkodzenia, tak
iż są również przykrości i ból i w ogóle wszystko, co
tylko przydarzy się ciału, a więc są również pożądania,
kiedy to dusza pragnie uleczyć swoje narzędzie.
Jak jednak dojdą do duszy doznania od ciała? Za­
pewne, ciało udzieli swych stanów innemu ciału, ale
jak ciało udzieli ich duszy? Przecież to tak, jakby w ra­
zie czyjegoś doznania doznało go właśnie coś innego!
Przecież dopóki jedno jest używającym podmiotem,
a drugie tym przedmiotem, którego ono używa, dopóty
podmiot i przedmiot są oddzielnie. Więc oddziela, kto
dopuszcza, by dusza była używającym podmiotem.
Lecz przed tym oddzieleniem samego podmiotu
dzięki filozofii jakże z nim było? Był chyba zmieszany.
46 Enneada pierwsza

Lecz jeśli zmieszany, to był albo jakąś mieszaniną, albo

duszą jakby wskroś splecioną, albo postacią jakby
nieoddzieloną, albo postacią tylko się stykającą na po­
dobieństwo okrętowego sternika, albo też wreszcie
z jedną jego częścią było w ten, z inną zaś w tamten
sposób, innymi słowy, albo jedna część była oddzielona,
mianowicie podmiot używający, druga zaś zmieszana
w jakiś sposób i sama na poziomie używanego przez
siebie narzędzia, ażeby filozofia i ją także zwracała
do używającego podmiotu tudzież używający podmiot
odwodziła, o ile nie ma nieodzownej konieczności, od
jego narzędzia, tak iż nie będzie go zgoła zawsze używać.
4. Załóżmy zatem zmieszanie! Lecz, jeśli zmiesza­
nie, to gorsze będzie lepsze, a lepsze gorsze, i lepiej
wyjdzie ciało, bo weźmie udział w życiu, a gorzej
dusza, bo w śmierci i w bezrozumie. Otóż jakże wzbo­
gaci się postrzeżeniem, niby przybytkiem, to, co uby­
tek życia niejako zubożył? Wprost przeciwnie ciało:
skoro wzbogaciło się życiem, to będzie mieć udział
w postrzeganiu i w doznaniach za sprawą postrzega­
nia. Więc będzie również pożądać. Będzie się miano­
wicie raczyć upragnionymi łakociami i będzie się lękać
o siebie, gdyż właśnie ono będzie także o rozkosze za­
biegać daremnie i będzie — umierać.
Trzeba zaś jeszcze zbadać sposób zmieszania, czy
nie okaże się czasem niemożliwością, tak jakby ktoś
mówił, że «linia» doznała zmieszania z «białym»,
inna natura z inną.
Otóż z tego, że dusza jest «spleciona», nie wynika
zgoła, by składniki splotu musiały mieć wspólne dozna­
nia, lecz składnik splotu może nie doznawać i może
 /. Co to jest żywina i kto to jest człowiek 47

dusza, choć wszędzie zachodzi, nie doznawać żadnego

z doznań ciała, podobnie do światła, i to szczególnie
wtedy, jeśli jest z całym ciałem na wskroś spleciona.
Więc nie będzie doznawać doznań ciała dlatego, że
jest spleciona, lecz będzie w ciele tak, jak w materii idea.
Będzie jednak, po pierwsze, jako oddzielna idea, po­
nieważ jest substancją, i będzie raczej podobna do
«używającego podmiotu».
Jeżeli zaś będzie tak, jak to topór posiada ów kształt
na żelazie, i jeżeli ten «dwusprząg», topór, będzie robić
to, co robi tak a tak ukształtowane żelazo, stosownie do
kształtu jednak, to wszystkie te wspólne doznania
przyznamy raczej ciału, atoli takiemu, które jest
«ustrojowe» i ma życie «z mocy». On sam (mian.
Arystoteles; cf. De anima p. 408 b u sq.) powiada
zresztą, że niedorzecznie jest mówić o duszy, jakoby
«tkała», a więc i pragnęła, i miała przykrości, lecz na­
leży tak mówić raczej o żywinie.
5. Lecz żywinę trzeba nazwać albo «ciałem o takiej
oto jakości», albo «wspólnotą», albo «czymś nowym»,
trzecim, co powstało z obu składników. Jakkolwiek
będzie, trzeba albo strzec duszy od doznawania, jako
że sama spowodowała taki stan w czymś innym, albo
też współdoznawać musi i sama i musi, doznając,
doznawać albo tego samego doznania, albo czegoś
podobnego: inaczej będzie na przykład pożądać ży­
wina, inaczej zaś działać lub doznawać owo pożądliwe
w duszy.
Więc «ciału o takiej oto jakości» czas będzie przyjrzeć
się później; jak jednak będzie, dajmy teraz na to, ze
smutkiem «dwusprzęgu»?
48 Enneada pierwsza

Czy w tym rzecz, że skoro ciało zostanie tak a tak na­

stawione i doznanie dojdzie do postrzeżenia, to postrze­
żenie zawita w końcu do duszy? Lecz sprawa postrze­
żenia nie jest jeszcze bynajmniej jasna. A wtedy, kiedy
smutek weźmie początek od mniemania i sądu, że coś
złego zagraża bądź samemu człowiekowi, bądź komuś
z bliskich, i stąd potem wtargnie przykra zmiana do
ciała i do całej w ogóle żywiny? Lecz i sprawa mnie­
mania nie jest jeszcze jasna, czy ono należy do duszy,
czy do dwusprzęgu! Mniemanie, dotyczące zła, nie ma
następnie w sobie cierpienia i smutku. Przecież może
być mniemanie, a smutku może wcale nie być i może
nie być gniewu, choć będzie mniemanie, że się jest
lekceważonym, z drugiej zaś znowu strony mimo
mniemania, że coś jest dobre, może chęć się nie zbudzić.
Więc jakże te rzeczy są wspólne? Chyba dlatego, że
i pożądanie należy do «pożądliwego» i gniew do
«gniewliwego» i w ogóle do «chcącego» w duszy należy
zryw ku czemuś. Lecz w takim razie one nie będą już
wspólne, lecz będą należeć tylko do duszy! Raczej także
do ciała, bo musi zakipieć krew i żółć i musi być w pe­
wien sposób nastawione ciało, ażeby chęć wzbudziło,
jak na przykład przy sprawach płciowych. Chęć nato­
miast do dobra niechaj nie będzie wspólnym dozna­
niem, lecz niechaj należy tylko do duszy, podobnie
jak jeszcze inne sprawy. I rzeczywiście rozumowanie
nie przyznaje wszystkiego «wspólnocie».
Lecz jeśli człowiek pragnie płciowej rozkoszy, to
będzie pożądać człowiek, będzie zaś swoją drogą po­
żądać także owo pożądliwe w duszy! A jak? Czy czło­
wiek da początek pożądaniu, a owo pożądliwe się przy­
 I. Co to jest żywina i kto to jest człowiek 49

łączy? Ale jak w ogóle człowiek zaczął pożądać, jeżeli

«pożądliwe» wpierw się nie ruszyło? To zacznie «po-
żądliwe»? Skąd jednak zacznie, jeżeli tak a tak nie
zostanie przedtem nastawione ciało?
6. Ale może lepiej rzec ogólnie, że dzięki obecnym
mocom działają według nich rzeczy, które je posia­
dają, podczas gdy same moce nie wykonują żadnego
ruchu, wyposażając rzeczy, które je posiadają, w moż­
ność działania. W takim jednak razie wtedy, kiedy
doznaje żywina, owa moc, która użyczyła dwusprzę-
gowi przyczyny życia, musi sama być wolna od doznań,
ponieważ doznania i działania należą do tego, co ją
posiada.
W takim razie jednak i życie w ogóle nie będzie
należeć do duszy, lecz do dwusprzęgu, albo też życie
dwusprzęgu nie będzie życiem duszy. I nie będzie
dalej postrzegać moc postrzegania, lecz to, co ją po­
siada.
Lecz jeśli postrzeżenie, które jest ruchem przez ciało,
zawita w końcu do duszy, to jakże dusza nie będzie
postrzegać?
Otóż właśnie dlatego, że jest obecna moc postrze­
gania, będzie postrzegać dzięki jej obecności.
Go będzie postrzegać? Dwusprząg? Ale jeżeli owa
moc nie będzie w ruchu, to jakże będzie to jeszcze
«dwusprząg», skoro się nie wlicza duszy ni mocy duszy?
7. Albo niechaj dwusprząg polega na obecności du­
szy, która jednak nie użyczyła się jako taka właśnie
dwusprzęgowi czy też drugiemu składnikowi, lecz wy­
twarza z takiego właśnie ciała i jakiegoś jakby światła
z siebie użyczonego naturę żywiny, coś nowego, do
50 Enneada pierwsza

czego należy postrzeganie i wszystkie inne tak zwane

doznania żywiny.
Ale w jaki sposób postrzega nasza jaźń? Zapewne
dlatego, że nie oddzieliliśmy się od takiej właśnie
żywiny, choć przysługują nam inne, cenniejsze składniki,
cenniejsze ze względu na całą substancję ludzką, która
składa się ze składników wielu. Właściwa duszy moc
postrzegania nie powinna dalej dotyczyć zmysłowych
przedmiotów, lecz raczej chwytać wizerunki, powsta­
jące w żywinie skutkiem postrzeżenia, bo są to już
umysłowe przedmioty, tak iż zewnętrzne postrzeganie
jest widmem tego postrzegania, a tamto substancjalnie
prawdziwsze jest widzeniem już tylko postaci w sposób
wolny od doznań. Od tvch tedy postaci, od których
dusza przejmuje już tylko sama władzę nad żywiną,
wznoszą się dalej rozważania i mniemania i czyste
myśli. Tutaj zaiste jest jaźń głównie: rzeczy uprzednie
są nasze, a my jesteśmy stąd w górę, stojąc na żywinie
niby na cokole.
Nic zaś nie stanie na przeszkodzie, by całość nazywać
żywiną, zmieszaną na dole, a to, co stąd wyżej — to
człowiek prawdziwy! Tamte doły, owo «lwie» i owo
«pstre», to w ogóle «zwierzę».
Zaprawdę, skoro człowiek zbiega się z duszą ro­
zumną, to ilekrość rozumujemy, rozumujemy «my»,
jako że rozumowania są działaniami duszy.
8. A jak się przedstawia stosunek do umysłu? Na­
zywam zaś umysłem nie ten stan duszy, który należy do
stanów, pochodzących od umysłu, lecz sam w sobie umysł.
Otóż posiadamy i ów umysł także, ale ponad «nami».
Posiadamy go zaś albo wspólnie, albo swoiście, albo
 I. Co to jest żywina i kto to jest człowiek 5i

i wspólnie ze wszystkimi, i swoiście, wspólnie dla­

tego, że jest niepodzielny na części, jeden i wszę­
dzie ten sam, a swoiście dlatego, że jako całość ma
go także każdy w duszy pierwszej. Mamy więc także
na dwa sposoby idee — w duszy jakby rozwinięte
i jakby rozdzielone, w umyśle zaś wszystkie razem
z sobą.
A jak mamy Boga? Otóż tak, iż unosi się niejako
na rydwanie umysłowej natury i istotnej substancji,
a «my» jesteśmy stamtąd trzeci z kolei, złożeni — po­
wiada (mian. Platon; cf. Tim. 35 a) — «z substancji
niepodzielnej, tamtej z góry, i z substancji podzielnej
w ciałach», trzeba zaś oczywiście myśleć o niej jako
o podzielnej w tym znaczeniu w ciałach, że się udziela
wielkościom cielesnym bez względu na rozmiar danej
żywiny szczególnej, bo przecież nawet cały świat ma
tylko jedną duszę, innymi słowy, że widnieje w ciałach,
promieniując w nich światłem swoim i tworząc żywiny
nie z siebie samej i ciała, lecz tak, iż pozostaje w sobie
sama, użycza zaś tylko swoich odblasków, na podo­
bieństwo twarzy w zwierciadłach wielu.
I pierwszym odblaskiem jest postrzeganie w «wspól-
nocie». Potem każda od niego znowu pochodząca
postać inna nazywa się postacią duszy, postać wciąż
różna po różnej, i dochodzi w końcu aż do rodzenia
i powiększania, w ogóle do tworzenia czegoś innego
i sprawiania czegoś innego poza duszą tworzącą,
jako że tworząca dusza odwróciła się w stronę spra­
wianej przez nią rzeczy.
9. Więc natura owej duszy naszej będzie poza przy­
czyną wszelkiego zła, które człowiek robi i którego
52 Enneada pierwsza

doznaje, albowiem trapi ono wspólną żywinę, wspólną

w tym znaczeniu, jak powiedziano.
Lecz jeśli mniemanie i rozważanie należą do duszy,
to jakże jest wolna od winy? Przecież mniemanie bywa
fałszywe i popełnia się wiele złych czynów z jego po­
wodu. Otóż popełnia się złe czyny, ponieważ ulegamy
temu, co gorsze w «nas» — owo «my» jest bowiem
mnogością — więc żądzy, gniewowi lub złemu widmu.
Tak zwane rozważanie znowu i uznawanie fałszów
jest tylko wyobrażeniem, które nie poczekało na osąd
rozważnego namysłu, lecz oto dopuściliśmy się czynu,
zaufawszy gorszym doradcom, podobnie jak w dzie­
dzinie zmysłowej zdarza się przed osądem na pod­
stawie rozważnego namysłu, że «wspólny zmysł» widzi
rzeczy fałszywe.
A umysł? Czy miał styczność? Chyba nie, tak iż zgoła
nie ponosi żadnej winy! Lub o tyle — rzec trzeba —
o ile myśmy albo mieli styczność, albo nie mieli z tym,
co umysłowe w umyśle, albo z tym, co umysłowe w nas,
bo można i mieć coś, i — nie mieć go na zawołanie!
Rozróżniliśmy tedy rzeczy wspólne i swoiste na tej
podstawie, że jedne są cielesne i nie bez ciała, a wszyst­
kie znowu, które nie potrzebują do działania ciała, na­
leżą swoiście do duszy i że rozważna świadomość,
osądzająca obrazy, które pochodzą od zmysłowego
postrzegania, widzi już postaci i widzi jakby «współ-
postrzeżeniem», mianowicie świadomość, w ścisłym zna­
czeniu, duszy prawdziwej. Albowiem prawdziwa świa­
domość jest działaniem myśli czystych i często stanowi
wspólne ogniwo upodobniania rzeczy zewnętrznych do
wewnętrznych. Więc dusza zgoła nie pozostanie mniej
 I. Co to jest żywina i kto to jest człowiek 53

nieruchoma w stosunku do siebie i w sobie. Przemiany zaś

i zamęt w «nas» pochodzą od naleciałości i, jak powie­
dziano, od «doznańwspólnoty», czymkolwiek ona będzie.
10. Lecz jeśli dusza to «my», a «my» doznajemy tych
doznań, to dusza będzie doznawać doznań tych sa­
mych i, z drugiej strony, robić to, co «my» robimy.
Powiedzieliśmy zresztą, że wspólnota należy do nas
wtedy szczególnie, kiedy «my» nie jest jeszcze oddzie­
lone. Jakoż mówimy, że tego, czego doznaje nasze
ciało, «my» doznajemy.
Więc jaźń jest podwójna, albo z zaliczeniem zwie­
rzęcia, albo już tylko to, co nad nim. Zwierzę to oży-
wione^ ciało. Prawdziwy człowiek jest zaś inny: jest
wolny od tych nieczystości i posiada cnoty, związane
z myślą czystą, które mają siedlisko w oddzielającej
się właśnie duszy samej, oddzielającej się i oddzielnej,
kiedy jeszcze tu przebywa. Bo wtedy zaiste, kiedy zu­
pełnie odejdzie, odchodzi z nią także ta druga wypro-
mieniowana z niej dusza.
A te znowu cnoty, które mają korzenie nie w mą­
drości, lecz w obyczajach i ćwiczeniach, należą do
«wspólnoty». Do niej bowiem należą także zboczenia,
więc zawiść, zazdrość i litość wszelaka.
Czyje są wreszcie uczucia miłosne? Otóż jedne na­
leżą do wspólnoty, inne zaś do wewnętrznego człowieka.
11. W wieku dziecinnym działają opary ze «związku»,
z góry zaś mało światła przenika do niego, a kiedy ono
nie działa na «nas», to działa wyżej. Na «nas» działa
ono wtedy, kiedy dojdzie do środkowej części.
Więc cóż? Czy «my» nie jesteśmy także ową częścią
przed środkiem? Lecz musi być uświadomienie odbior-
Enneady, t. I — 9
54 Enneada pierwsza

czek Oto nie rozporządzamy zawsze wszystkim, co

posiadamy, lecz nastawiwszy środek albo ku górze,
albo w przeciwnym kierunku, rozporządzamy tylko
tym, co przeprowadzamy ze stanu bądź «mocy»,
bądź zdolności w stan «dzieła».
A zwierzęta? Jak one posiadają żywinę? Jeżeli
będą w nich ludzkie dusze, dusze, jak to się mówi,
upadłe, to chyba do zwierząt nie należy to wszystko,
co jest oddzielne, lecz choć obecne, nie jest dla
nich obecne, lecz ich «współpostrzeżenie» obejmuje
tylko widmo duszy wraz z ciałem. Ciało jest oczy­
wiście takie, jakim je urobi widmo duszy. Jeżeli
zaś nie wstąpiła w nie dusza ludzka, to taka żywina
zawdzięcza swe powstanie światłu, pochodzącemu od
wszechduszy.
12. Lecz jeśli dusza nie błądzi, to jakże są kary?
Przecież ta nauka pozostaje w niezgodzie z tą całą
nauką, która głosi, że dusza i błądzi, i postępuje właści­
wie, że kar doznaje, że przebywa w Hadesie i przecho­
dzi w różne ciała.
Więc trzeba zrobić zestawienie i zacząć od jakiej kto
chce nauki, a bodaj znajdzie się także sposób ich po­
godzenia. Oto nauka, przyznająca duszy wolność od
błędu, zakładała całkiem pojedyncze jedno, bo głosiła
tożsamość duszy z jej istotą, podczas gdy nauka, przy­
znająca duszy błąd, splata z nią i dołącza jeszcze inną
postać duszy, doznającą srogich utrapień. Złożeniem
zatem staje się ta dusza i zespołem wszystkich części
swoich i doznaje już jako całość i oto błądzi «złożenie»
i ono — według niego (mian. Platona) — ponosi karę
a nie tamto jedno.
 I. Co to jest tywina i kto to jest człowiek 55

Toteż powiada (mian. Platon; cf. Rp. 611 c sq.):

«Widzieliśmy zaiste dusze jak ludzie, widzący mor­
skiego Glauka». Trzeba zaś obłupać naleciałości, po­
wiada dalej, jeżeli ktoś chce istotnie ujrzeć jej naturę,
i potem «pojrzeć na jej ukochanie mądrości, jakich
to cudów się ima i z jakimi wspólnym rodem zwią-
zana» jest tym, czym właśnie jest. Więc inne życie
i działania inne, a to, co doznaje kary, jest wtóre.
«Odwrót» i «oddzielenie» dotyczy zaś nie tylko na­
szego ciała, ale także wszelkiej naleciałości.
Jakoż w narodzinach tkwi stek naleciałości albo
w ogóle należą te narodziny do innej postaci duszy.
O ich przebiegu już powiedziano, żt mianowicie wtedy
zachodzą, kiedy «zestępuje» dusza, że wtedy, kiedy
coś innego z niej powstaje, co «zestępuje» w jej skłon­
ności.
Gzy więc dusza wysyła widmo? I jakże owa skłonność
nie jest błędem? Otóż, jeżeli skłonność polega na świe­
ceniu w dół, to błędem nie jest, podobnie jak nie jest
nim także cień, lecz winę ponosi przedmiot oświetlany.
Zaprawdę, gdyby go nie było, toby nie miała gdzie
świecić! Mówi się zatem o zestępowaniu i skłonności
dlatego, że żyje z nią razem to, co od niej światłem roz­
błysło. Więc «odsyła» widmo, jeżeli tego, co je przej­
mie, nie ma w pobliżu. «Odsyła» zaś nie, żeby się
odszczepiło, lecz dlatego, że go już nie ma, nie ma zaś
go wtedy, kiedy cała patrzy tam — w górę!
Zdaje się, że poeta (mian. Homer; cf. Od. XI 601 sq.)
oddziela je w przypadku Heraklesa, kiedy widmo Hera­
klesa zamieszcza w Hadesie, jego samego zaś wśród
bogów, pozostając pod wpływem obu opowieści, i tej,
56 Enneada pierwsza

że wśród bogów, i tej, że w Hadesie. Rozdzielił zatem.

Ale może w ten sposób to podanie przemówi do prze­
konania : Herakles posiadał cnotę czynną i dlatego
dzięki swej «piękno-dobroci» został uznany za godnego,
by być bogiem: był działający, ale nie widzący — wtedy
bowiem byłby tam cały — i dlatego, choć jest w górze,
jest jeszcze coś z niego także w dole.
13. A to, co nadzorowało i pilnowało tych dociekań?
Czy jest ono «nami», czy duszą? Chyba «nami», ale
dzięki duszy. Jak należy rozumieć wyrażenie «dzięki
duszy»? Czy nadzorowało dlatego, że posiadało duszę?
Raczej dlatego, że było nią jako taką!
Więc będzie się poruszać? Chyba trzeba przyznać
duszy taki ruch, który nie przysługuje ciałom, lecz jest
właśnie jej życiem. A także myśl czysta należy w ten
sposób do «nas», ponieważ i dusza jest myślna, i myśl
czysta jest życiem możniejszym, zarówno wtedy, kiedy
dusza myśli, jak i wtedy, kiedy umysł działa na «nas»,
bo także on jest częścią «nas» i właśnie do niego się
wznosimy.
II. O CNOTACH (19)

1. Skoro tutaj «jest zło i z konieczności wichrzy na

tym padole», a dusza chce uciekać od zła, to «trzeba
uciekać stąd!» A jakaż to ucieczka? «Upodobnić się —
powiada (mian. Platon; cf. e. c. Theaet. 176 a sq.) —
do boga!» To znaczy: jeżeli będziemy sprawiedliwi
i zbożni w przymierzu z mądrością i w ogóle w stanie
cnoty!
Więc jeżeli upodobniamy się przez cnotę, to czy do
posiadającego cnotę i, oczywiście, do jakiego jeszcze
 II. O cnotach 57

boga? Czy do tego, który przypuszczalnie posiada te

przymioty w wyższym stopniu, a mianowicie do duszy
świata i owej naczelnej w niej części, której przy­
sługuje mądrość cudowna? A chyba dobrze się
składa, że upodobniamy się do niej, skoro tutaj je­
steśmy.
Otóż, po pierwsze, wątpić można, czy nawet jej
przysługują wszystkie cnoty, na przykład umiarko­
wanie lub męstwo, skoro nic nie jest dla niej ani
straszne — nic bowiem z zewnątrz nie przybywa —
ani też znowu przyjemne w razie przybycia, tak iżby
w razie jego nieobecności powstała w niej chęć, by je
mieć lub posiąść. Jeżeli dalej także ona pragnie tych
dóbr umysłowych, jakich pragną dusze nasze, to jasne,
że także dla nas źródło pięknego ładu i cnót jest «tam»!
Czy zatem cnoty posiada «tamto»? Chyba trudno by
było uzasadnić, ze posiada tak zwane cnoty obywa­
telskie, więc mądrość w związku z ośrodkiem rozumnym,
męstwo w związku z ośrodkiem zapalczywym, umiar­
kowanie, które polega na pewnym posłuszeństwie i zgo­
dzie pożądliwego ośrodka z rozumowaniem, i wreszcie
sprawiedliwość, czyli pełnienie współpowinności przez
każdy ośrodek w karbach władzy i poddaństwa.
Czy zatem upodobniamy się, ale nie dzięki obywa­
telskim cnotom, lecz dzięki większym od nich, które
noszą tę samą nazwę? Lecz jeśli dzięki innym cnotom,
to czy zgoła nie dzięki obywatelskim? Chyba nie można
twierdzić dorzecznie, że nie ma żadnego zgoła podo­
bieństwa dzięki obywatelskim — przecież i głos ludu
mieni tych mężów boskimi, i trzeba przyznać, że są
tak czy owak podobni — a dzięki większym to podo­
58 Ermeada pierwsza

bieństwo zachodzi! Raczej tu i tam zachodzi stan

posiadania cnót, choć jakościowo różnych.
Jeżeli więc ktoś przyznaje, że cnoty mogą być po­
dobne do siebie mimo jakościowej różnicy, gdyż jaźń
pozostaje w innym stosunku do cnót innych, to nic nie
stoi na przeszkodzie, by nasza jaźń, nie upodabnia­
jąc się ze względu na same cnoty, upodabniała się
właściwymi sobie cnotami do czegoś, co zgoła nie
posiada cnoty. A w jaki sposób? W sposób następu­
jący:
Jeżeli coś się rozgrzewa dzięki obecności gorąca, to
czy to, skąd przyszło gorąco, musi się także rozgrzewać?
I jeśli coś jest gorące dzięki obecności ognia, to czy
sam także ogień musi być gorący dzięki obecności
ognia? Może jednak na pierwsze pytanie odpowie
ktoś, że jest wprawdzie i w ogniu gorąco, atoli przyro­
dzone, tak iż to porównanie prowadzi w końcu do tego,
żekcnota jest nabytkiem dla duszy, a czymś przyrodzo­
nym dla tamtego źródła, skąd ma ją dusza dzięki naśla­
downictwu. Na drugi zaś wywód, nawiązujący do ognia,
odpowie może, że tamten Bóg jest cnotą, a my stoimy
przecież na stanowisku, że Bóg powinien być od cnoty
większy! Tak jednak należałoby mówić wtedy, gdyby
to, co stanowi udział duszy, było tożsame z tym, od
czego ów udział pochodzi! Tymczasem czymś innym
Jest tamto, a to czymś innym. I nie jest z pewnością
tożsamy z doftiem umysłowym dom podpadający pod
zmysły, choć jest do niego«upodobniony»: oto dom,
podpadający pod zmysły, ma udział składu i ładu,
a tam, w pojęciu, nie ma składu ani ładu, ani współ­
miernych części. < ■ • ■
 II. O cnotach 59

Więc skoro stamtąd mamy udział ładu i składu

i zgodności i skoro te rzeczy są cnotą tutaj, a byty tam
nie potrzebują zgodności ani ładu, ani składu, to
z jednej strony cnoty nie będzie tam trzeba, a z drugiej
znowu my niemniej możemy się upodabniać do tam­
tych bytów dzięki obecnej w nas cnocie.
Tyle gwoli stwierdzenia, że wcale nie musi być także
tam cnota dlatego, że my upodabniamy się dzięki
cnocie. Ale trzebą dać wywód przekonywający, nie
poprzestając na formalnym przymusie.
2. Więc trzeba najpierw wziąć pod baczną rozwagę
cnoty, dzięki którym mamy się upodabniać, a wtedy
wykryjemy bodaj owo tożsame, to, co u nas jest cnotą
jako naśladownictwo, a tam, będąc jakby pierwowzo­
rem, cnotą nie jest — zaznaczmy zaś od razu, że po­
dobieństwo jest dwojakie!
I tak, jedno wymaga «tożsamości» w rzeczach po­
dobnych, mianowicie wszystkich, które są na równi
upodobnione z tego samego źródła. Gdzie natomiast
jedna rzecz jest upodobniona do drugiej, a ta druga
przoduje, nie pozostaje w stosunku zwrotnym do tamtej
i nie nazywa się sama do niej podobną, tam podobień­
stwo należy pojmować w inny sposób i nie wymagać
tej samej postaci, lecz raczej różnej, ponieważ podo­
bieństwo zachodzi według «różnego» sposobu.
Więc czym jest cnota, ogólna i szczególna? Jaśniej­
szy zaś będzie wywód ze stanowiska szczególnej cnoty,
wtedy bowiem także owo «wspólne», dzięki któremu
cnotami są wszystkie, łatwo się uprzytomni.
Otóż cnoty obywatelskie, o których rzekliśmy nieco
wyżej, zdobią istotnie i robią ludzi lepszymi, bo ograni-
6o Enneada pierwsza

jczają i miarkują żądze, bo w ogóle miarkują afekty

/i usuwają fałszywe mniemanie przez to, że w ogóle
1 lepsze jest w swej istocie i że przebywa w określonych
granicach oraz poza bezmiarem i bezkresem to, co
określi miara! Określone są również one same jako
miary w duszy niby w tworzywie i są podobne
do tamtej miary i mają ślad tego, co tam najcel­
niejsze.
Albowiem to, co nie ma wcale miary, czyli materia,
nie jest też wcale upodobnione. O ile zaś ma udział
postaci, o tyle się upodabnia do tamtego bezpostacio­
wego boga. Większy zaś udział mają jestestwa po­
bliskie. Dusza jest bliżej niż ciało i jest bardziej boża,
więc też udział ma większy, tak iż nawet łudzi, wzięta
za boga, że jest to Bóg wszystek!
W takim tedy znaczeniu są ci mężowie «podobni»!
3. Ale skoro dąje (mian. Platon) do zrozumienia, że
idzie o inne podobieństwo, bo polegające na większej
cnocie, to trzeba o nim pomówić, zwłaszcza że wtedy
wystąpi jeszcze wyraźniej substancja cnoty obywatel­
skiej i to, jaka jest ta większa cnota ze względu na sub­
stancję, i w ogóle to, że oprócz obywatelskiej cnoty
jest jeszcze druga.
Skoro tedy Platon nazywa upodobnienie do boga
ucieczką z naszego świata i cnotom w życiu obywa­
telskim nie przyznaje imienia cnót po prostu, lecz do­
rzuca ten przymiotnik «obywatelskie», skoro dalej
wszystkie cnoty nazywa gdzie indziej (cf. Phaed. 69 b
sq.; Rp. 430 c) «oczyszczeniami», to jasne, że zakłada
dwa rodzaje cnót i że jego zdaniem owo upodobnienie
nie polega na cnocie obywatelskiej.
 II. O cnotach 61

Więc w jakim znaczeniu nazywamy te cnoty «oczysz-

czeniami» i w jakim znaczeniu wtedy, kiedy jesteśmy
«oczyszczeni», upodobniamy się najbardziej?
Powiedzmy tak: skoro zła jest dusza, jeżeli się splu-
gawi ciałem i doznaje wspólnie z nim i dzieli wszystkie
jego mniemania, to dobra i cnotliwa będzie wtedy,
jeżeli nie będzie dzielić owych mniemań, lecz działać
sama (to znaczy — myśleć oraz rozumować mądrze),
jeżeli nie będzie wspólnie doznawać (to znaczy — za­
chowywać umiarkowanie), jeżeli nie będzie tchórzyć
przed rozłąką z ciałem (to znaczy — mieć odwagę)
i jeżeli przy tym wszystkim przywódcą będzie rozum
i umysł, stamtąd zaś nie będzie oporu (i to będzie
wreszcie — sprawiedliwość). I jeśli ktoś nazwie taki
właśnie stan duszy, dzięki któremu ona «myśli» i «nie
doznaje» w ten sposób, upodobnieniem do boga, to
z pewnością nie zbłądzi, bo czyste jest właśnie bóstwo
i działanie jest właśnie takie, iż to, co naśladuje, jest
w stanie mądrości.
Więc cóż? Czy w takim stanie nie jest także «tamto»?
Z pewnością nie jest, lecz ten stan należy do duszy,
przy czym dusza «myśli» w inny sposób: z istnień,
które są «tam», jedno myśli w sposób od niej różny,
a drugie zgoła nie myśli.
Więc znowu wyraz «myśleć» jest tylko współ-
dźwięczny? Bynajmniej, lecz jedno myśli w sposób
pierwszy, a drugie, dzięki tamtemu, w sposób wtóry.
Bo jak słowo mówione jest naśladownictwem słowa
w duszy, tak i słowo w duszy jest naśladownictwem
«słowa» w bycie od niej wyższym. I w jakim na przy­
kład stosunku pozostaje rozcząstkowane słowo ze­
6a Enneada pierwsza

wnętrzne do słowa w duszy, w takim też słowo w duszy,

ów tłumacz umysłu, do tego, co przed nim. Cnota na­
leży z pewnością tylko do duszy, nie należy zaś zgoła
do umysłu ani do tego, co przed nim.
4. Trzeba pytać dalej, czy oczyszczenie jest tożsame
z taką cnotą, czy też wpierw idzie oczyszczenie, a cnota
za nim i czy cnota polega na oczyszczaniu czy też na
oczyszczeniu — tamta raczej niezupełna w porówna­
niu z tą, która polega na oczyszczeniu, tak iż ono
stanowiłoby cel już doskonały.
Atoli «oczyszczenie» jest odjęciem wszystkiego, co
obce, «dobro» zaś jest czymś od niego różnym.
Innymi słowy: oczyszczenie wystarcza, jeżeli «dobro»
było przed zanieczyszczeniem? Oczyszczenie wystarczy
niechybnie, atoli «dobrem» będzie to, co pozostaje,
a nie oczyszczenie jako takie*
I trzeba zapytać z kolei, czym jest to, co pozostaje,
gdyż owa pozostająca natura nie była bodaj wcale
dobrem, jako że wtedy nie popadłaby w zło! Gzy na­
leży ją zatem nazywać «dobrotliwą»? Raczej nie­
zdolną do stałego pobytu w tym, co jest dobre istot­
nie, ponieważ ma «naturalne» dążenia w obu kierun­
kach.
Więc jej dobro polega na obcowaniu z tym, co
jednego z nią rodu, a zło na obcowaniu z przeciwnymi
rzeczami. I musi się oczyścić, żeby obcować. Będzie
zaś wtedy obcować, kiedy się zwróci. Gzy zwraca się
zatem po oczyszczeniu? Po oczyszczeniu jest już chyba
zwrócona! Więc to stanowi o jej cnocie? Raczej to,
co ją spotyka skutkiem zwrócenia. Cóż takiego? Wi­
dzenie i wewnątrz wszczepiony oraz działający obraz
 II. O cnotach 63

widzianego cudu, tak jak to jest ze wzrokowym wyobra­

żeniem postrzeganego przedmiotu!
Czy nie miała i nie przypomina sobie tych rzeczy?
Miała, tylko że nie działały, lecz leżały odłogiem bez
światła. Żeby zaś światłem rozbłysły i żeby wtedy
poznała, że są w niej, musi przylgnąć do świetlanego
źródła. Miała dalej nie je same, lecz obrazy: więc trzeba
przymierzyć obraz do bytów prawdziwych, do których
te obrazy właśnie należą.
Słowo «miała» ma bodaj także to znaczenie, że umysł
nie jest jej obcy i przede wszystkim wtedy obcy nie jest,
kiedy się w niego wpatruje: w przeciwnym razie jest
obcy, mimo że jest obecny. Przecież i nasze umie­
jętności, jeżeli w ogóle nie będziemy my sami działać
według nich, są nam obce.
5. Lecz czas powiedzieć, jak daleko idzie oczyszcze­
nie, bo w ten sposób będzie jasne i to, do jakiego się
upodabniasz, i to, z jakim utożsamiasz się bogiem!
A znaczy to w pierwszym rzędzie zadać sobie to py­
tanie, jak jest z gniewem i pożądaniem i resztą, ze
smutkiem tudzież uczuciami tego rodzaju, i jak daleko
może pójść oddzielenie się od ciała.
Otóż powiedzieć można, że dusza oddziela się od
ciała, kiedy się skupi w sobie swymi jakby ośrodkami,
kiedy jest całkowicie wolna od doznań i uprawia jeno
konieczne postrzeżenia przyjemności, kiedy leczy i wy­
korzenia choroby, by jej nie bruździły, kiedy usuwa
boleści, a jeśli to niemożliwe, to pogodnie je znosi
i przez to pomniejsza, że im odmawia swojego współ­
czucia. Usuwa dalej, ile się tylko da, gniew i, jeśli
się da, to zupełnie, a jeśli się nie da, to przynajmniej
64 Enneada pierwsza

sama w gniew nie wpada, lecz tym co warcholi jest

«inne», przy czym warcholstwo to rzadkie i słabe.
Trwogę usuwa natomiast zupełnie, albowiem trwożyć
nie będzie się o nic: warcholstwo zaś i tutaj zachodzi,
ale służy tylko do ostrzeżenia. Jasne wreszcie, że po­
żądanie duszy nie dotyczy żadnego bezeceństwa. I tak,
nie ona będzie pożądać jadła i napitku, żeby żyć
w rozpasaniu, ani też płciowych rozkoszy, a gdyby
nawet, to naturalnych, myślę, i nie mających nic wspól­
nego z warcholstwem, a gdyby nawet, to nie dalej
niż po wyobrażenie, które zresztą także trwa krótko.
W ogóle dusza będzie nie tylko zupełnie wolna od
tych brudów, ale będzie chciała oczyścić także owo
«nierozumne», żeby również nie było narażone na
wstrząsy, a jeśli już, to nie na gwałtowne, lecz żeby jego
wstrząsy były rzadkie i zaraz mijały dzięki «sąsiedztwu».
Podobnie mógłby jakiś sąsiad mędrca zbierać plon
swojego sąsiadowania z mędrcem i już to się upodabniać
do niego, już to tak się go wstydzić, iż nie śmiałby
zrobić żadnej z tych rzeczy, jakich sobie nie życzy
ktoś dobry.
Więc nie będzie żadnej walki, albowiem wystarcza
obecność rozumu, którego wstydzić się będzie owo
gorsze, tak iż nawet ono samo miałoby żal do siebie
w razie jakiegokolwiek wybryku, że nie zachowało
spokoju w obecności władcy, i wyrzucałoby sobie swoją
słabość.
6. Więc żadna z takich rzeczy nie jest błędem, lecz
jest wprost przeciwnie dźwignięciem się dla człowieka.
Idzie jednak nie o to, żeby być wolnym od błędu, lecz
o to, żeby być bogiem!
 II. O cnotach 65

Więc jeśli w jakiejś z takich rzeczy coś jeszcze war­

choli, to człowiek taki będzie bogiem i dajmonem,
człowiek dwoisty, a raczej mający z sobą jeszcze jednego
towarzysza, który posiada «inną» cnotę. Jeżeli zaś nic
już warcholić nie będzie, to będzie bogiem jedynie,
bogiem w orszaku naczelnego boga. Bo jest tym
właśnie, który stamtąd przybył, i w swej istocie, jeżeli
stanie się taki, jaki przybył, jest tam! A co do tego,
z którym zamieszkał przybywając tutaj, to upodobni
go do siebie według jego mocy, tak iż, jeżeli się da, nie
dopuści on do siebie żadnego wstrząsu, a w każdym
razie nie popełni żadnej z rzeczy niemiłych władcy.
Jakże się zatem przedstawiają poszczególne cnoty
w takim człowieku?
Mądrość polega na widzeniu bytów, które ma w sobie
umysł, a umysł ma je bezpośrednio. Jest zaś dwojaka,
ta i tamta, ta w umyśle i tamta w duszy. I w umyśle
cnotą nie jest, cnotą natomiast jest w duszy.
_ Więc czym jest tam? Działaniem umysłu i tym, czym
jest on sam, podczas gdy tutaj to, co stamtąd istnieje
w innym, jest cnotą. Bo «samo-sprawiedliwość» i w ogóle
każda idea nie jest cnotą, lecz jest jakby wzorem,
a cnotą jest to, co z niej istnieje w duszy: cnota należy
do czegoś, a każde «samo» należy tylko do siebie, zgoła
zaś nie należy do czegoś innego!
Sprawiedliwość jest pełnieniem współpowinności: czy
z tego wynika, że zawsze polega na zespole części?
Otóż jedna polega na zespole, kiedy mianowicie będą
mnogie części, a druga jest w ogóle pełnieniem współ­
powinności, choćby pełniło ją tylko jedno. Arcypraw­
dziwa samo-sprawiedliwość oznacza na przykład sto­
 66 Ermeada pierwsza

sunek jednego do siebie samego, gdzie nie ma «tego»

i «innego». Toteż i dla duszy większą sprawiedliwością
jest działanie w kierunku umysłu, większym umiarko-
"waniem ów zwrot wewnętrzny do umysłu, a większą
odwagą wolność od doznań, spowodowana upodobnie­
niem się .duszy do tego, na co patrzy i co jest z natury
niedostępne doznaniom, podczas gdy ona zawdzięcza
to cnocie, bo nie chce współdoznawać z gorszym do­
mownikiem.
7.Jakoż towarzyszą sobie wzajemnie cnoty w duszy,
podobnie jak i tam owe jakby górujące nad cnotą
wzory w umyśle. Myśl czysta jest tam na przykład
wiedzą i mądrością, spójnia z sobą umiarkowaniem,
dzieło własne pełnieniem współpowinności, a jakby
męstwem wolność od materii i czyste trwanie w sobie.
Więc, jeśli idzie o duszę, to jej cnotami, mądrością
i rozumem, jest oglądanie umysłu, bo nie jest nimi
ona sama, tak jak tam. Tak samo jest także z orszakiem
pozostałych cnót. A także ze względu na oczyszczenie,
bo przecież oczyszczeniami są wszystkie z uwagi na
stan czystości, muszą być wszystkie razem albo też ani
jedna nie jest doskonała. Kto w końcu ma większe
cnoty, ten musi mieć «z mocy» także mniejsze, kto
jednak ma mniejsze ten nie musi mieć tamtych.
Tak się przedstawia szczytowy żywot mędrca.
Gzy zaś ma on «z dzieła» także mniejsze cnoty, czy
tylko większe, czy też w ogóle sposób jest inny, to
trzeba zbadać w związku z każdą poszczególną cnotą,
na przykład z rozumem. Bo jeśli będzie używać władz
innych, to jakim cudem ów rozum trwa jeszcze, choć
się nie ziszcza w działaniu? I jeśli jedna cnota tak
 II. O cnotach 67

daleko sięga z natury, a tak daleko druga i mniejsze

na przykład umiarkowanie tylko miarkuje, a większe
usuwa doszczętnie? Tak samo jest także z resztą cnót,
skoro się w ogóle raz poda rozui^ w wątpliwość.
Otóż mędrzec będzie o nich wiedzieć i będzie mieć
wszystko, co dać mogą, a będzie bodaj czasem, w pe­
wnych okolicznościach działać stosownie do niektórych
z nich. Wznosząc się zaś do władz większych i miar
innych będzie postępować stosownie do nich. Nie
ograniczy się na przykład do tamtej miary w umiarko­
waniu, lecz «oddzieli się» w ogóle, ile tylko zdoła,
i żyć będzie w ogóle nie tym życiem dobrego męża na
miarę zaleceń obywatelskiej cnoty, lecz porzuciwszy
to życie, wybierze życie inne, życie bogów, bo upo­
dabniać trzeba się do nich, a nie do dobrych ludzi!
Z podobieństwem do ludzi dobrych jest tak, jak to
podobna jest jedna kopia do drugiej z tego samego
wzoru,, a z podobieństwem do «Innego», jak z podo­
bieństwem do samego już wzoru!

III. O DIALEKTYCE (20)

1. Jaka umiejętność albo metoda, albo praktyka pro­

wadzi nas tam, dokąd trzeba podjąć wielką wyprawę?
Więc jeśli idzie o to, dokąd trzeba dotrzeć, to to,
że do dobra i do «pierwszego początku» niech służy
za założenie, bo zostało to już dokładnie uzgodnione
i wielokrotnie udowodnione. A były do pewnego stopnia
prowadzeniem wzwyż już także owe dowody.
Więc kim powinien być ten, kto powinien być do­
prowadzony? Gzy kimś, kto «widział», powiada (mian.
68 Enneada pierwsza

Platon; cf. Phaedr. 2480), wszystko lub bardzo wiele,

kto «w pierwszych narodzinach wstąpił w cielesny za­
czyn przyszłego filozofa lub muzyka jakiegoś, lub
miłośnika?» Urodzony filozof i muzyk i miłośnik nadają
się do doprowadzenia z pewnością. Więc jaki sposób?
Czy jeden i ten sam dla nich wszystkich, czy też dla
każdego z nich jest jakiś sposób szczególny?
Otóż wyprawa dzieli się dla wszystkich na dwie
części — kiedy albo kroczą pod górę, albo już weszli
na górę. Pierwsza zaczyna się od dołów, a drugą mają
ci przed sobą, którzy już weszli w świat umysłowy
i jakby stopy tam utwierdzili i teraz muszą wędrować,
aż dojdą do najwyższego miejsca, co stanowi oczywiście
kres i cel wędrówki, kiedy ktoś mianowicie stanie na
wierzchołku umysłowego świata. Ale ta część może
poczekać; spróbujmy powiedzieć pierwej o podprowa­
dzaniu wzwyż!
Musimy oczywiście oddzielić sobie najpierw tych
mężów i, zacząwszy od muzyka, rzec o jego naturze.
Otóż stwierdzić trzeba, że jest on wrażliwy i pełen
trwożnego zachwytu wobec piękna, że raczej trudno
się podnieca sam z siebie, a za to łatwo na skutek
przypadkowych bodźców, na przykład doraźnych wy­
obrażeń, że podobnie do ludzi lękliwych wobec huków
i on także łatwo się podnieca wobec dźwięków i piękna
w nich, że uciekając zawsze przed brakiem harmonii
i jedności w melodiach i rytmach ściga to, co go nęci
doskonałą pełnią rytmu i melodii.
Więc po tych dźwiękach zmysłowych i rytmach i me­
lodiach należy prowadzić go dalej w następujący spo­
sób: oddzielając materię tam, gdzie się ujawniają od-
 III. O dialektyce 69

powiedniości i stosunki, należy go prowadzić do piękna,

które na nich króluje, i pouczyć, że tym, co go przejęło
trwożnym zachwytem, były byty «tamte», harmonia
umysłowa i piękno w niej i w ogóle piękno, a nie tylko
poszczególne jakieś piękno, i należy mu wreszcie podać
świetlane orędzia filozofii i stąd doprowadzić go do
wiary w te skarby, które posiada i o których nie wie,
że je posiada. Jakie zaś są owe orędzia, o tym później.
2. Miłośnika znowu, w którego może się przeobrazić
także muzyk i po przeobrażeniu albo się go trzymać,
albo prześcignąć, cechuje w pewien swoisty sposób
pamięć piękna: nie może go sobie uświadomić oddzielnie,
atoli wobec cudów wzrokowego piękna doznaje głębo­
kiego wstrząsu i zachwyca się nimi trwożnie jako takimi.
Więc trzeba go nauczyć, żeby nie popadał w trwożny
zachwyt na widok jednego tylko ciała, lecz prowadzić
go trzeba, pojęciowo, do ciał wszystkich wskazując
na to samo piękno w nich wszystkich, i trzeba mu po­
wiedzieć, że piękno jest różne od ciał, że przybywa
z innego świata i że bardziej jaśnieje w innych rzeczach,
wskazując na pizykład na piękne zajęcia i na prawa
piękne — bo oswojenie z urokiem piękna rozszerzyło
się już na świat niecielesny — i że ono widnieje w sztuce,
w wiedzy, w cnocie wszelakiej. Trzeba następnie zro­
bić z nich «jedno» i pouczyć, w jaki sposób się uwnętrz-
niają. Od cnót trzeba wreszcie wznieść się do umysłu,
do bytu, i tam wejść na górny szlak wyprawy.
3. Urodzony wreszcie filozof to ów skory i jakby
uskrzydlony i nie potrzebujący «oddzielenia» jak ci
inni, albowiem już sam ruszył w górę i w razie trudności
trzeba mu jeno wskazówki. Więc trzeba mu dać tę
Enneady, t. I — 10
7° Enneada pierwsza

wskazówkę i puścić go wolno, skoro i sam tak chce na

mocy swojej natury, i sam już dawno jest wolny.
Trzeba mu oczywiście użyczyć matematycznych wia­
domości gwoli oswojenia go z pojęciem i wiarą w byt
niecielesny — pojmować będzie zresztą łatwo, jako że
pragnie się uczyć — i trzeba go, cnotliwego z natury,
doprowadzić do doskonałej pełni cnót i po wiado­
mościach matematycznych wyposażyć w rozumowania
dialektyki i w ogóle zrobić go dialektykiem.
4. A cóż to za dialektyka, której trzeba użyczyć
także tamtym?
Jest to zdolność pojęciowego i słownego określenia
każdej rzeczy, a mianowicie, czym jest rzecz każda,
czym się różni od innych i na czym polega wspólnota;
tu należy także to, gdzie się znajduje każda z tych rze­
czy, i czy jest «tym, co jest», i ile jest bytów, i, z drugiej
znowu strony, ile jest różnych od bytów nie-bytów.
Ona rozprawia i poucza również o tym, co dobre i co
niedobre, ile ma poddziałów dobre i ile jego przeci­
wieństwo, czym jest owo wieczne i owo nie-takie,
a o wszystkich tych rzeczach poucza oczywiście na
podstawie wiedzy, nie mniemania.
Skończywszy zaś z błądzeniem w dziedzinie zmysło­
wego świata, osadza się mocno w świecie umysłowym
i tutaj zajmuje się głównie, po odrzuceniu fałszu, kar­
mieniem duszy na tak zwanym polu prawdy (cf. Piat.
Phaedr. 248 b): używa platońskiego «podziału» do roz­
różnienia postaci (idei), do określenia istoty, do usta­
lenia pierwszych rodzajów i splata z nich myślną
przędzę, aż przejdzie cały świat umysłowy, i potem ją
znowu rozplata, aż wróci do początku.
 III. O dialektyce 71

I zażywa wtedy spokoju, bo póki jest «tam», jest

w spokoju: nie uprawiając już żadnego wieloróbstwa
skupia się w jedno i patrzy, przekazawszy tak zwane
doświadczenie logiczne w przesłankach i wnioskach,
jakby umiejętność pisania, sztuce innej. Niektóre wia­
domości uważa wprawdzie za konieczne i podstawowe
dla samej sztuki, ale zresztą osądza je tak, jak i wszyst­
kie inne, i jedne z nich uważa za pożyteczne, inne zaś
za zbędne i spowodowane jedynie wymaganiami me­
tody.
5. Lecz skąd bierze swoje początki ta wiedza? Otóż
umysł użycza arcyjasnych początków, o ile tylko zdoła
pojąć je dusza. Potem ona składa to, co z nich wynika,
i splata i rozdziela, aż dojdzie do doskonałego umysłu.
Dialektyka bowiem, powiada (mian. Platon; cf. Soph.
253 e; Phileb. 58 d), «jest tym, co najczystsze w umyśle
i rozumie». Musi zatem, będąc najcenniejszą z naszych
własności, dotyczyć bytu i tego, co najcenniejsze, bytu
jako rozum, a jako umysł tego, co góruje ponad bytem.
Więc czym jest filozofia? Tym, co najcenniejsze
w nas! Innymi słowy, filozofia i dialektyka jest tym
samym? Raczej — dialektyka jest ową cenną częścią
filozofii, bo wcale nie należy mniemać, że jest to na­
rzędzie filozofa. Dialektyki nie stanowią nagie prawidła
i przepisy, lecz dotyczy ona rzeczywistości i byty ma
jakby za materię. Niemniej dochodzi do nich meto­
dycznie, posiadając razem z prawidłami same rzeczy.
Fałsz zaś i oszustwo poznaj e tylko przygodnie, kiedy
się go dopuści ktoś inny, i osądza fałsz jako obcy jej
prawdom, ponieważ poznaje, jeśli ktoś go przytoczy,
że odbiega od pionu jej prawdy.
IO*
72 Enneada pierwsza

Więc nie wie o «przesłance» — przecież to litery —

ale zna prawdę, wie, co nazywają przesłanką, i w ogóle
wie o ruchach duszy, co zakłada i co uchyla, i czy
uchyla to, co zakłada, czy coś innego, i czy rzeczy są
różne, czy tożsame, kiedy się nastręczają, tak jak
i zmysł doraźnie postrzegający, a troskę o ścisłość wy­
rażeń pozostawia tamtej wtórej sztuce, która się w tym
lubuje.
6. Więc jest ową cenną częścią, albowiem filozofia
ma jeszcze inne części. Wgląda na przykład w tajniki
natury przy pomocy dialektyki, podobni^ jak i arytme­
tyką posługują się inne nauki, przy czym jednak ta
pomoc od dialektyki przychodzi bardziej z bliska. Tak
samo, jeżeli idzie o etykę, wgląd zasadniczy ma stamtąd,
dodaje zaś trwałe własności i ćwiczenia, z których wy­
rastają trwałe własności. Posiadają zaś te własności
rozumowe to, co stamtąd, już także na własność, bo
najczęściej łączy się ono ze swoją materią. I tak, inne
cnoty posiadają rozumowania w swoich własnych dozna­
niach i wyczynach, podczas gdy sam rozum jest raczej
jakimś wyrozumieniem i uogólnieniem i tym się zaj­
muje, czy cnoty towarzyszą sobie wzajemnie i czy na­
leży już teraz się zatrzymać, czy dopiero później, czy
też w ogóle inne postępowanie jest lepsze, a dialektyka
i mądrość przekazuje nadto w sposób ogólny i niema­
terialny wszystko na użytek rozumu.
A czy bez dialektyki i mądrości mogą być cnoty
niższe? Tylko w sposób niedoskonały i z brakami.
Gzy wobec tego można być bez nich mędrcem i dia­
lekty kiem? Żadną miarą, lecz albo wyprzedzają, albo
rosną równocześnie. I bodaj musi mieć ktoś cnoty na­
 III. O dialektyce 73

turalne, ażeby z nich wyrosły doskonałe po przyłącze­

niu się mądrości. Więc mądrość przychodzi po natural­
nych cnotach, a potem doskonali charakter. Albo raczej,
skoro są cnoty naturalne, to rosną już obie wspólnie
i wspólnie się doskonalą, albo też jedna wdroży i udo­
skonali drugą. W ogóle bowiem cnota naturalna ma
«oko» oraz «charakter» w stanie niedoskonałym i swoje
początki biorą najczęściej obydwie od tego, co posia­
damy.

IV. O SZCZĘŚCIU (46)

1. Żyć dobrze i być szczęśliwym to to samo: czy

wychodząc z tego założenia użyczymy owych dóbr
także innym żywinom?
Jeżeli jest im dane żyć bez przeszkód zgodnie ze
swoją naturą, to cóż właściwie wzbrania mówić także
o nich, że zażywają dobrego życia? Bo czy ktoś założy,
że dobre życie polega na dobrym doznawaniu, czy też,
że na spełnianiu właściwej sobie czynności, w obu wy­
padkach będzie ono przysługiwać także innym żywi­
nom, jako że mogą i doznawać dobrze, i spełniać swe
naturalne czynności. Na przykład wszystkie śpiewne
żywiny! One i skądinąd dobrze doznają, i, oczywiście,
także wtedy, kiedy śpiewają zgodnie ze swoją naturą,
dochodzą także na tej drodze do upragnionego sobie
życia. Więc nawet wtedy, jeżeli uważamy szczęście
za jakiś cel, to znaczy, kres naturalnego dążenia, na­
wet wtedy możemy przyznać żywinom szczęście, albo­
wiem dochodzą do kresu, a skoro do niego dojdą, to
ich natura zatrzymuje się na szczycie, gdyż przebyła
74 Enneada pierwsza

całą drogę dostępnego im życia i wypełniła je od po­

czątku do końca.
Jeżeli zaś ktoś, pełen oburzenia, nie chce zniżać
owego szczęścia do rzędu innych żywin — tak bowiem
użyczałby go także najlichszym z nich, użyczałby go
dalej nawet roślinom, gdyż i one żyją oraz posiadają
celowo rozwijające się życie — to, po pierwsze, dla­
czego nie miałby się wydawać śmiesznym pyszałkiem,
skoro twierdzi, że inne żywiny nie żyją dobrze, ponie­
waż jego zdaniem niewiele są warte? Nie będzie mu-
siał następnie użyczać tego roślinom, czego użycza
wszystkim żywym zwierzętom, ponieważ roślinom nie
przysługuje postrzeganie.
Może ktoś zresztą przyzna owo dobro także rośli­
nom, ponieważ przyznaje im także życie, a jedno
życie będzie miało bieg dobry, drugie zaś wprost prze­
ciwny. Można na przykład także wtedy, kiedy idzie
o rośliny, dobrze «doznawać» i nie «doznawać» dobrze
i z drugiej znowu strony — owocować i nie owocować.
Jeżeli więc ów cel doskonały stanowi przyjemność
i na tym polega życie dobre, to ten, kto odmawia innym
żywinom dobrego życia, postępuje niedorzecznie; tak
samo, jeżeli stanowić je będzie niezakłócony spokój,
a także, jeżeli się powie, że żyć dobrze znaczy tyle,
co żyć zgodnie z naturą.
2. Zdaje się jednak, że ci, którzy go nie chcą przyznać
roślinom z tego powodu, że rośliny nie postrzegają, nie
będą go mogli przyznawać już także wszystkim żywi­
nom. Jeżeli mianowicie mówią, że postrzeganie na tym
polega, iż dane doznanie nie jest nieuświadomione, to
owo doznanie musi być jako takie czymś dobrym przed
 IV. O szczęściu 75

tym «uświadomieniem», musi na przykład być w zgo­

dzie z naturą, choćby było nieuświadomione, i musi
być właściwe, choćby się jeszcze nie wiedziało, że jest
właściwe i że jest przyjemne, bo wtedy przyjemne być
musi. Więc skoro jest ono czymś dobrym i skoro jest
obecne, to temu, co je ma, jest też dobrze. Więc po co
przybierać jeszcze postrzeganie?
Chyba, że dobro warują nie w zachodzącym dozna­
niu i stanie, lecz w poznaniu i postrzeganiu. Atoli
w ten sposób powiedzą, że samo postrzeganie jest
dobrem, innymi słowy, działalność postrzegawczego
życia, a więc i dla bądź co sobie uświadamiających!
Jeżeli zaś mówią, że dobro składa się z dwóch składni­
ków, na przykład z (i) postrzegania (2) czegoś takiego
a takiego, to jakże wobec tego, że jeden i drugi składnik
jest «obojętny», mianują dobrem to, co się składa z nich
obu?
Jeżeli mówią dalej, że doznanie jest dobre i że dobre
życie jest takim stanem, kiedy ktoś będzie zdawał sobie
sprawę, że posiada dobro, to trzeba ich zapytać, czy
ktoś dlatego dobrze żyje, że zdał sobie sprawę z obec­
ności obecnego już doznania, czy też trzeba zdać sobie
sprawę nie tylko z tego, że jest ono przyjemne, ale
także z tego, że jest to właśnie dobro. Jeżeli jednak
trzeba zdać sobie sprawę, że jest to właśnie dobro, to
jest to już sprawa nie postrzegania, lecz mocy od niego
różnej, mocy większej niż na jego miarę. Więc dobre
życie będzie przysługiwać nie tym, co doznają przy­
jemności, lecz temu, kto mocen jest rozpoznawać, że
przyjemność jest dobrem. Przyczyną dobrego życia
będzie zatem nie przyjemność, lecz to, co może wyro­
76 Enneada pierwsza

kować, że dobrem jest przyjemność. I to, co wyrokuje,

jest lepsze niż na miarę doznania, bo jest rozumem albo
umysłem, przyjemność jest zaś tylko doznaniem,
a nigdzie nie góruje nad rozumem to, co nierozumne.
Więc jakże rozum mógłby wyrzec się samego siebie
i założyć o czymś innym, co należy do przeciwnego
rodzaju, że jest lepsze od niego?
Lecz zdaje się zaiste, że tak ci wszyscy, którzy odma­
wiają go roślinom, jak i wszyscy ci, którzy przyznają
owo dobro określonemu postrzeżeniu, szukają nieświa­
domie jakiegoś w wyższym stopniu dobrego życia i że
owo lepsze zamieszczają w życiu jaśniejszym. I wszyscy
ci dalej, którzy mówią, że jest ono w życiu rozumnym,
a nie w życiu po prostu, nawet choćby było «postrze-
gające», mówią bodaj słusznie. Atoli pytać ich należy,
dlaczego tak mówią i warują szczęście tylko w ży-
winie rozumnej:
Czy dlatego przybieracie wyraz «rozumny», że ro­
zum lepiej sobie radzi i może łatwo wyszukiwać oraz
wytwarzać pierwsze wartości naturalne, czy też przy­
bralibyście ten wyraz także wtedy, gdyby rozum nie
mógł ich wyszukiwać i uzyskiwać? Lecz jeśli z uwagi
na większą zdolność wyszukiwania, to i istotom nie
posiadającym rozumu, jeżeli bez rozumu, dzięki na­
turze, uzyskają owe pierwsze wartości naturalne, za­
świta szczęście. I sługą będzie rozum i nie będzie czymś
upragnionym dla samego siebie ani też ta doskonałość
jego, którą nazywamy cnotą. Jeżeli zaś powiecie, że
ma wartość nie ze względu na pierwsze wartości
naturalne, lecz że należy go pragnąć dla niego sa­
mego, to trzeba powiedzieć, jakie jest to jego jesz­
 IV. O szczęściu 77

cze inne dzieło i jaka jest jego natura i co go robi

doskonałym.
Bo doskonałym musi go robić nie widzenie tych rze­
czy, lecz musi mieć jakąś inną doskonałość i inną na­
turę i nie może on należeć do pierwszych wartości
naturalnych ani też tych, z których powstają pierwsze
naturalne wartości, ani w ogóle do tego całego rodzaju,
lecz musi być lepszy od tego wszystkiego — lub też nie
będą mogli, sądzę, uzasadnić jego wartości. Lecz do­
póki nie znajdą lepszej natury od tych rzeczy, nad
którymi się teraz zastanawiają, trzeba ich pozostawić
tam, gdzie właśnie chcą pozostawać, dociekając da­
remnie, na czym polega dobre życie tych pośród żywin,
dla których jest ono dostępne.
3. My zaś powiedzmy od początku, za co uwalamy
szczęście:
Gdybyśmy warując szczęście w życiu robili życie
czymś z nim jednoznacznym, tobyśmy przyznali zdol­
ność do szczęścia wszystkim istotom żyjącym, a o do­
brym życiu «z dzieła» mówili w związku z tymi, jakim
by przysługiwało doraźnie jakieś jedno i tożsame, które
mogłyby były podjąć na mocy swej natury wszystkie
żywiny, i nie przyznalibyśmy tej możności rozumnej ży-
winie, a nierozumnej już nie, bo życie będzie tą wspól­
notą, wyposażoną w zdolność podejmowania tego sa­
mego, jeżeli idzie o szczęście, jako że szczęście polegało
na pewnym życiu szczególnym.
Toteż ci, którzy głoszą, że szczęście polega na życiu
rozumnym, nie zdali sobie, myślę, sprawy, że nie wa­
rując szczęścia w życiu «wspólnym» nie zakładają także,
by było życiem. Moc rozumną, w której ogniskuje się
78 Enneada pierwsza

szczęście, będą oczywiście zmuszeni nazywać jakością.

Lecz «życie rozumne» to dla nich podmiot, bo szczęście
ogniskuje się w tej właśnie całości. Więc w innej postaci
życia! Mówię zaś nie w znaczeniu pojęciowego po­
działu, lecz tak, jak my mówimy «to jest wcześniejsze,
a to jest późniejsze».
@ życiu mówi się zatem w wielu znaczeniach i ma
ono różne stopnie, pierwszy, wtóry tudzież dalsze,
i w ogóle wyrazu «żyć» używa się wieloznacznie, więc
inaczej w związku z rośliną, inaczej zaś z nierozumnym
zwierzęciem, i zachodzi tu różnica jasności oraz mroku,
a podobnie jest oczywiście także z wyrazem «dobrze».
I jeżeli inne «życie» jest odbiciem innego, to oczywiście
i jedno «dobrze» jest znowu jakby odbiciem drugiego.
Jeżeli dalej temu, czemu «ponad miarę» przysługuje
życie — to znaczy, czemu niczego nie brakuje z ży­
cia — przysługuje szczęście, to szczęście będzie przy­
sługiwać tylko temu, co żyje «ponad miarę». Jemu bo­
wiem przysługuje także to, co najlepsze, gdyż najlepsze
wśród istnień zażywa życia istotnie i jest życiem dosko­
nałym. Wtedy bowiem nie będzie mu przysługiwać
owo dobro jako nabyte ani też żaden inny wątek, przy­
były skądinąd, nie wyposaży go w dobro. Cóż bowiem
może przyłączyć się jeszcze do doskonałego życia, by
było najlepsze? Jeżeli zaś ktoś wymieni naturę dobra,
to owszem, odpowiada nam ta mowa, atoli przedmio­
tem naszych obecnych dociekań jest nie przyczyna,
lecz doraźna zawartość.
Że zaś żywot doskonały i prawdziwy i istotny istnieje
w tamtej naturze umysłowej i że inne żywoty są nie­
doskonałe, że są widmami życia i nie istnieją w sposób
 IV. o szczęściu 79

doskonały i czysty, że są nie więcej żywotami niż nie-

żywotami, o tym powiedziano już często, a teraz niechaj
będzie powiedziane krótko, że dopóki wszystkie żywe
istoty posiadają jeden początek, a poza tym nie żyją
jednakowo, dopóty ów początek musi być życiem
pierwszym i najdoskonalszym.
4. Więc jeśli człowiek może posiadać życie dosko­
nałe, to i szczęśliwy jest człowiek posiadający to życie,
a jeśli nie, to szczęście umieści ktoś u bogów, jeżeli
mianowicie tylko u nich rozkwita takie życie. Skoro
zatem mówimy, że owo szczęście jest także u ludzi, to
trzeba zobaczyć, w jaki ono jest sposób. Mówię zaś tak:
Że człowiek posiada życie doskonałe, posiadając nie
tylko życie zmysłowe, ale także rozumowanie i umysł
prawdziwy, to jest jasne także z innych względów.
Czy jednak posiada je jako coś innego i jako ktoś
inny? Otóż nie jest w ogóle człowiekiem, jeżeli go nie
posiada bądź «z mocy», bądź «z dzieła», w którym to
drugim przypadku nazywamy go właśnie szczęśliwym.
Ale czy powiemy, że ta doskonała postać życia istnieje
w nim jako jego część? Powiemy raczej, że jako część
posiadają ktoś inny, człowiek posiadający ją «z mocy»,
a dopiero ten jest szczęśliwy, kto już jest «z dzieła»
ową postacią i doszedł do tego, iż stał się nią samą:
inne rzeczy leżą już wokół niego, a ktoś nie nazwie
ich nawet jego częściami, ponieważ leżą wokół i on
ich nie chce, byłyby zaś jego częściami, gdyby je ze-
chciał z sobą zespolić.
Cóż więc jest dobrem dla niego? On sam dla siebie
i właśnie to dobro posiada. Tamto zaś jeszcze wyższe
jest przyczyną tego, które w nim promienieje, i jest
8o Enneada pierwsza

dobrem w inny sposób, bo w inny sposób jest w nim

obecne.
I świadczy temu to, że jest owym dobrem, że nie
szuka niczego innego ten, kto jest w takim stanie.
Czegóż by zresztą i szukał? Przecież żadnej z rzeczy
gorszych, a z tym, co najlepsze, jest razem. Więc kto
tak żyje, tego życie posiada pełną samowystarczalność.
I jeśli będzie mędrcem, to wystarczy sam sobie do
szczęścia i do osiągnięcia dobra, bo nie istnieje dobro,
którego by nie posiadał. Tego natomiast, czego szuka,
szuka jako czegoś koniecznego, ale wcale nie dla siebie,
lecz dla jakiejś z rzeczy swoich. Szuka mianowicie dla
zespolonego z sobą ciała i chociaż to ciało żyje, to
jednak żyje swoim życiem, a nie życiem takiego czło­
wieka. I zna on potrzeby ciała i daje mu, co daje,
nie trwoniąc niczego z własnego życia.
Więc nawet w razie przeciwności losu nie poniesie
żadnego uszczerbku w szczęściu, albowiem i wtedy
trwa takie życie. Kiedy umierają bliscy i przyjaciele,
wie, czym jest śmierć, a wiedzą i ci także, którzy jej
doznają, jeżeli są mądrzy. I chociaż przyprawia o smu­
tek śmierć bliskich i przyjaciół, to jednak przyprawia
nie jego, lecz to w nim, co nie posiada umysłu i czego
smutków on nie dopuści do siebie!
5. A bóle, choroby i inne jeszcze przeszkody w dzia­
łaniu? A jeśli nawet świadomość siebie utraci? Przecież
stać się to może tak skutkiem trucizn, jak i pewnych
zachorzeń. Jakże wśród tych wszystkich ucisków za­
chowa on życie dobre i szczęście? Bo biedę i niesławę
należy raczej pominąć. Choć może ktoś się sprzeciwi
już ze względu na nie, a zwłaszcza ze względu na owe
 IV. O szczęściu 81

osławione nieszczęścia Priama. Bo choćby mędrzec

znosił i nawet znosił je łatwo, to niemniej nie były po
jego chęci, a życie szczęśliwe powinno być po chęci.
Przecież nie jest prawdą, powiedzą .(przeciwnicy), że
mędrzec to tylko dusza taka a taka, a natura cielesna
zgoła się nie zalicza do jego substancji. Zgodzilibyśmy
się zresztą, powiedzą może, ale tylko jak długo będzie
się do niego sprowadzać doznania ciała i z drugiej
znowu- strony jak długo on będzie ze względu na ciało
«wybierać» oraz «unikać». Skoro jednak do szczęśli­
wego życia przynależy przyjemność, to jakże, mając
przykre życie z powodu ciosów losu i utrapień, będzie
ktoś szczęśliwy, na kogo one spadają, choćby był
mędrcem? Przecież taki stan jest szczęśliwy i samo­
wystarczalny, jeśli idzie o bogów, jeśli zaś idzie o ludzi,
którzy otrzymali ów dodatek «gorszego», to trzeba
szukać szczęścia w związku z całością, a nie tylko
z częścią, jaka z powodu utrapień drugiej części musi
być skrępowana w swoich sprawach, choć jest tamtą
pierwszą, lepszą częścią — ponieważ tak, jak być po­
winno, nie jest także z tą drugą. W przeciwnym razie
trzeba by oderwać ciało albo raczej postrzeganie ciała
i na tej drodze poszukiwać samowystarczalności, po­
trzebnej do szczęścia.
6. Otóż: gdyby wywód zakładał, że szczęście polega
na tym, żeby nie cierpieć, nie chorować, nie mieć nie­
powodzeń i nie popadać w wielkie utrapienia, to w ra­
zie przeciwnych okoliczności nikt by nie mógł być
szczęśliwy; jeżeli jednak polega ono na osiągnięciu
prawdziwego dobra, to niby dlaczego ma się to dobro
pominąć i zważając na dodatki sądzić, że człowiek
82 Enneada pierwsza

szczęśliwy szuka rzeczy innych, które się wcale nie liczą

w szczęściu?
Bo gdyby szczęście było nagromadzeniem rzeczy
dobrych oraz koniecznych — lub niekoniecznych, ale
niemniej zwanych dobrami — to trzeba by zabiegać
także o ich obecność. Jeżeli jednak cel musi być czymś
jednym, a nie wielością — wtedy bowiem szukałby
ktoś nie celu, lecz celów — to trzeba brać pod uwagę
tylko owo jedno, które jest ostateczne oraz najcenniej­
sze i które pragnie dusza w sobie utulić.
A to poszukiwanie i pragnienie wcale nie znaczy,
jakoby dusza nie była u celu, bo owe rzeczy nie przysłu­
gują jej z natury, lecz tylko rozumowanie unika ich
obecności, ilekroć je odpycha, albo też o nie zabiega,
ilekroć je przybiera. Właściwe dążenie duszy dotyczy
tego, co lepsze od niej, co ją wypełnia po wnijściu oraz
darzy doskonałą stałością, i to jest żywot istotnie
upragniony.
Nie będzie natomiasl pragnienia, by była obecna
jakaś z rzeczy «koniecznych», jeżeli ktoś używa wy­
razu «pragnienie» w sposób ścisły, a nie posługuje
się nim nieściśle w tym znaczeniu, że przecież uważamy
także ich obecność za wskazaną. Jakoż omijamy na
ogół rzeczy złe, a z pewnością nie takie omijanie jest
upragnione, bo upragnione jest raczej to, żeby takie omi­
janie nie było zgoła potrzebne! Świadczą temu zresztą
i same te rzeczy, ilekroć są obecne, na przykład zdro­
wie i bezbolesność. Bo cóż w nich wtedy pociąga? Nie
ceni się przecież doraźnego zdrowia i tego, że ból nie
dolega. Co zaś nie pociąga, kiedy jest obecne, i nie
dodaje niczego do szczęścia, a wtedy, kiedy jest nie­
 IV. O szczęściu 83

obecne, bywa poszukiwane z powodu obecności przy­

krego przeciwieństwa, to można nazywać w sposób
uzasadniony rzeczą konieczną, ale nie dobrem. Więc
nie należy tych rzeczy zaliczać do celu, lecz także
wtedy, kiedy ich nie ma i kiedy są obecne przeciwień­
stwa, należy mieć czysty cel na uwadze.
7. Więc dlaczego ktoś szczęśliwy chce, żeby te rze­
czy były obecne, a przeciwne odpycha? Otóż powiemy,
że nie dlatego, iż wnoszą jakąś część do jego szczęścia,
lecz raczej do — «bytu», ich zaś przeciwieństwa albo
do — «niebytu», albo też powód jest, taki, iż ich
obecność bruździ doskonałemu celowi nie w tym zna­
czeniu, jakby go uchylaj lecz, że ktoś posiadający
najlepsze pragnie tylko je posiadać, a nie coś z nim
jeszcze, co wprawdzie nie uchyla swą obecnością tam­
tego, niemniej jednak jest obok tamtego.
I w ogóle nie jest tak, iż jeśli czegoś nie chce czło­
wiek szczęśliwy, a ono nastanie, to traci już coś ze
szczęścia. Wtedy zmieniałby się zaiste każdego dnia
i spadał z wyżyn szczęścia, na przykład w razie straty
pachołka lub jakiejkolwiek własności. I choćby nie­
pomyślne wydarzenia liczyły się na tysiące, to nic nie
narusza osiągniętego przezeń celu. Atoli owe wielkie,
mówią, wydarzenia i niecodzienne! A cóż może być
wielkie w ludzkiej doli, tak, żeby nim nie wzgardził
ktoś, kto stanął ponad wszystkim i nie należy już do
niczego w dole? Bo niby dlaczego nie uważa on za
wielkie powodzeń, jakiekolwiek by były, więc królo­
wania i rządów nad miastami i ludami, więc zakładania
i budowania grodów, choćby sam je zakładał i budo­
wał, a utratę rządów i zburzenie swojego miasta bę­
84 Enneada pierwsza

dzie uważać za coś wielkiego? Zaprawdę, jeżeli to

będzie uważać za wielkie zło lub w ogóle za zło, to
wystawi się na pośmiewisko razem ze swoim przeko­
naniem i nie będzie już mędrcem, uważając deski,
kamienie i, na Zeusa, śmierć śmiertelników za coś
wielkiego, on, który naszym zdaniem powinien mieć
to przekonanie, że śmierć jest lepsza od współżycia
z ciałem. I jeśli sam padnie jej ofiarą, to będzie uważać
śmierć za nieszczęście dla siebie z tego powodu, że
pada przy ołtarzach?! Lecz jeśli nie zostanie pogrze­
bany? W każdym razie ciało gdzieś zgnije, czy zostanie
złożone na ziemi, czy pod ziemią! A jeśli z tego powodu,
że go nie pogrzebano bogato, lecz bezimiennie, nie
uczciwszy wyniosłym pomnikiem? Jakaż to małostko­
wość! Lecz jeśli wlec go będą jako jeńca? Otwarta
droga do «wyjścia», jeżeli nie można być szczęśliwym!
A jeśli jeńcami będą jego bliscy, na przykład wleczone
w niewolę synowie i córki? Więc cóż z tego, powiemy,
jeśliby umarł, nie widząc żadnej z takich rzeczy? Gzy
wtedy odejdzie z życia z tym przeświadczeniem, że
takie rzeczy stać się nie mogą? Lecz byłby głupcem!
Zali nie będzie myśleć raczej, że jego bliscy mogą po­
paść w takie utrapienia?
Więc czy z powodu przeświadczenia, że tak właśnie
być może w przyszłości, nie będzie szczęśliwy? Raczej
szczęśliwy jest i wtedy, kiedy tak sądzi, a więc i wtedy,
kiedy się tak dzieje! Uświadomi sobie bowiem, że taka
jest natura naszego świata, iż wydaje także takie owoce,
i że trzeba być posłusznym. Dla wielu zresztą ludzi
będzie nawet lepiej, jeżeli zostaną jeńcami. Mogą
zresztą «odejść», jeżeli dokucza im ciężar. Zaprawdę,
 IV. O szczęściu 85

pózostając przy życiu, pozostają przy nim bądź z ro­

zumnych powodów i wtedy nie ma niczego strasznego,
bądź też, pozostając wbrew rozumowi, kiedy trzeba
było nie pozostać, sami są sobie winni. Mędrzec nie
popadnie w nikczemne nieszczęście z powodu głupoty
ludzi innych, nawet swych bliskich, i nie uzależni się
z pewnością od cudzych powodzeń oraz niepowodzeń.
8. A co do jego własnych bólów, to jeśli będą gwał­
towne, poty znosić je będzie, póki znosić je może, jeśli
zaś będą przemożne, to one go «zniosą». I nie będzie
żałośliwy w cierpieniu, lecz jego światłość wewnętrzna
będzie błyszczeć na podobieństwo światła w latarni,
choć z zewnątrz dmie gwałtowna wichura i burza.
Lecz jeśli świadomość siebie utraci lub jeśli ból się
przeciąga na takim stopniu napięcia, iż nie zabija
mimo srogości? Więc jeśli się przeciąga, to postanowi,
co czynić trzeba, bo nie odebrano mu wolnej woli
w tych utrapieniach. Trzeba nadto wiedzieć, że nie
tak, jak innym ludziom, wyda się także mędrcowi każde
z tych utrapień. I nie przenika każde z nich aż do sa­
mego wnętrza ani też żadne inrie uczucie, ani bolesne
ani przykre. I także wtedy nie, kiedy ból dręczy innych
ludzi, bo byłaby to słabość naszej duszy. I świadczy
temu to, że nieraz uważamy za zysk, aby czegoś nie
wiedzieć, i jeżeli owo coś ma się stać, to zaliczamy do
zysku, żeby się stało po naszej śmierci, i wcale już nie
mamy na oku korzyści tamtych ludzi, lecz naszą własną
korzyść, żeby tylko nam nie było przykro. I jest to
niewątpliwie nasza własna słabość, którą należy usu­
nąć, ą nie pozostawiać i żyć w strachu, żeby im się coś
nie stało.
Enneady, t. I — 11
86 Enneada pierwsza

Jeżeli zaś ktoś powie, że taka jest nasza natura, iż

bolą nas nieszczęścia bliskich osób, to niech on wie,
że nie wszyscy mają taką naturę i że cnota powinna
prowadzić to, co pospolite w naturze, do tego, co lepsze
i co piękniejsze, na przekór tłumowi, a jest właśnie
piękniej nie poddawać się owym okropnościom —
okropnym dla pospolitej natury!
Zaprawdę, nie jak dziecko, lecz jak wielki atleta
winien zachowywać się mędrzec podczas parowania
ciosów losu w tej świadomości, że dla niejednej natury
są takie ciosy nieznośne, ale jego natura ma je znieść,
nie jako okropne, lecz jako straszne tylko dla dzieci.
Czy więc ich chciał? Raczej i przeciwko rzeczom nie
po jego myśli, ilekroć zachodzą, i przeciwko tamtym
okropnościom ma ostoję w cnocie, która czyni duszę
niewzruszoną i wolną od trwogi.
9. A kiedy utraci świadomość siebie pod wpływem
albo chorób, albo sztuk magicznych? Zaprawdę, jeżeli
pozostaną wierni tej zasadzie, że jest mędrcem nawet
w takim stanie i tylko jakby pogrążonym we śnie, to
cóż stoi na przeszkodzie jego szczęśliwości? Przecież
i we śnie nie pozbawiają go szczęścia i nie odliczają
mu tego czasu, za czym też nie mówią, że nie jest
przez całe życie szczęśliwy. Jeżeli zaś powiedzą, że
wtedy przestaje być mędrcem, to przestają już mówić
o mędrcu. My jednak założyliśmy, że jest mędrcem,
i tylko tego dociekamy, czy jest szczęśliwy, jak długo
jest mędrcem.
«Niech zresztą będzie — powiadają — mędrcem:
jeżeli jednak nie zdaje sobie z tego sprawy i nie działa
według cnoty, to jakże będzie szczęśliwy?» Zaprawdę,
 IV. O szczęściu 87

jeżeli nie będzie sobie zdawać sprawy, że jest zdrowy,

to niemniej jest zdrowy i jeżeli nie będzie sobie zdawać
sprawy, że jest piękny, to niemniej jest piękny: czy więc,
jeżeli nie będzie sobie zdawać sprawy, że jest mądry,
to mniej będzie mądry?
Tylko że może ktoś powiedzieć, iż w mądrości musi
być to, żeby sobie zdawać sprawę i mieć świadomość
siebie, albowiem jeno w działalnej mądrości bywa
szczęście obecne. Mówiłby więc może coś ten wywód,
gdyby owa mądrość i rozum były nabytkiem z zewnątrz:
jeżeli jednak owa mądrość istnieje w jakiejś substancji,
a raczej w określonej substancji istotnie, jeżeli ta sub­
stancja nie ginie w śpiącym człowieku i w ogóle w czło­
wieku, o którym się mówi, że nie ma świadomości sie­
bie, jeżeli jest w nim działanie substancji jako takie
i jeżeli takie działanie w żaden sen nie zapada, tc chyba
ów mędrzec będzie działać jako taki i wtedy.
I może być utajone to działanie nie przed nim ca­
łym, lecz tylko przed jakąś jego częścią: oto i wtedy,
kiedy działa działanie cielesnego rozrostu, świadomość
takiego działania nie uświadamia się postrzegalnie
reszcie człowieka, a gdybyśmy «my» byli tym właśnie
wątkiem rozrastania się «nas», to wtedy podmiotem
działania bylibyśmy «my». Teraz jednak nie nim «my»
jesteśmy, lecz jesteśmy działaniem tego, co myśli, tak
iż kiedy ono działa, «my» będziemy podmiotem tego
właśnie działania.
10. Utajone jest zaś ono może dlatego, że nie do­
tyczy żadnego ze zmysłowych przedmiotów, albowiem
działanie, które ich dotyczy i które się nimi zajmuje,
musi działać przez postrzeżenie zmysłowe jakby po-
II
88 Enneada pierwsza

średnie ogniwo. Dlaczego jednak umysł nie miałby

działać jako taki i dusza wokół niego, dusza, będąca
przed postrzeżeniem zmysłowym i w ogóle przed uświa­
domieniem? Przecież wyczyn działalny musi być przed
uświadomieniem, jeżeli myśleć i być to to samo.
I tak się zdaje, że wtedy jest i zachodzi uświado­
mienie, kiedy myśl się odbija i życiowe działanie duszy
zostanie jakby odepchnięte z powrotem na podobień­
stwo odbicia na gładkiej, błyszczącej i spokojnej po­
wierzchni w zwierciadle. Jak więc w takich warunkach,
kiedy nastręcza się zwierciadło, powstaje odbicie, a kiedy
się nie nastręcza lub nie znajduje w opisanym stanie,
jest tylko sama działalność tego, co by mogło mieć
swoje odbicie, tak i w przypadku duszy, kiedy jest
w nas spokojne owo mające taką własność, iż w nim
widnieją wizerunki myśli i umysłu, są te wizerunki
widoczne i jakby zmysłowo rozpoznawalne razem z tym
rozpoznaniem uprzednim, że działa myśl i umysł, kiedy
zaś ono pęknie na kawałki z powodu zaburzeń w har­
monii cielesnej, wtedy myśl i umysł myśli bez odbicia
i wtedy jest już tylko czysta myśl bez wyobrażenia.
Więc da się pomyśleć także coś takiego: czysta myśl
powstaje razem z wyobrażeniem, ale — czysta myśl
wcale nie jest wyobrażeniem.
I można znaleźć także na jawie wiele pięknych dzia­
łań, myślnych i czynnych, które nie posiadają tego, by
im towarzyszyła nasza świadomość wtedy, kiedy dzia­
łamy czy myślnie, czy czynnie. I tak, nie musi ten,
kto czyta, mieć świadomości, że czyta a szczególnie
wtedy, kiedy czyta z napiętą uwagą, i również ten,
kto postępuje mężnie, że postępuje mężnie i działa
 IV. o szczęściu 89

według męstwa, zwłaszcza im mężniej działa, i mnóstwo

jest jeszcze innych przykładów.
Więc zdaje się nawet, że uświadomienia zaciemniają
te działania, którym towarzyszą, a owe znowu dzia­
łania, kiedy są bez nich, są właśnie wtedy czyste i bar­
dziej działalne i bardziej żywe, za czym, oczywiście,
i jeśli mędrcy znajdą się w takim położeniu, to i ich
życie jest żywsze, bo nie rozlewa się w świadomości
postrzegalnej, lecz skupia się w sobie na tym samym
miejscu.
11. I może powiedzą niektórzy, że taki człowiek to
nawet nie «żyje», ale wtedy my powiemy, że owszem
żyje, a tylko szczęście takiego człowieka jest utajone
przed nimi, podobnie jak i jego życie. Jeżeli zaś nie
będą wierzyć, to zażądamy, żeby «założyli» człowieka
żyjącego i mądrego i potem dopiero dociekali, czy jest
szczęśliwy, żeby nie dociekali po dowolnym pomniej­
szeniu jego życia, czy jest obecne życic dobre, żeby nie
dociekali, zapomniawszy o człowieku, na czym polega
szczęście człowiecze, żeby wreszcie, choro się zgodzili,
że mędrzec jest nastawiony downętcznie, nie poszu­
kiwali go w zewnętrznych działaniach i żeby w ogóle
tego, czego on chce, nie poszukiwali w dziedzinie rze­
czy zewnętrznych.
♦ Zaprawdę, w ten sposób szczęście nie miałoby
żadnych widoków ziszczenia, jeżeli się mianowicie po­
wie, że upragnionymi przedmiotami są rzeczy ze­
wnętrzne i że ich chce mędrzec. Chiałby on wprawdzie,
żeby się powodziło wszystkim ludziom i żeby nikogo
żadne zło nie gniotło, jeżeli się jednak tak nie dzieje,
to niemniej jest szczęśliwy.
90 Enneada pierwsza

Jeżeli zaś ktoś powie, że żywiąc takie chęci, będzie

postępować raczej nierozsądnie, albowiem zła nie może
nie być, to jasne, że zgodzi się z nami, bo właśnie my
wyznaczamy woli mędrca kierunek downętrzny.
12. A jeśli znowu spytają o przyjemności takiego
życia, to chyba nie będą sądzić, że mają to być lubieżne
i w ogóle cielesne przyjemności — nie mogą być bo­
wiem obecne i zniszczyłyby szczęście — ani też krzy­
kliwa wesołość — bo niby z jakiego powodu? — lecz
będą to przyjemności, które pozostają w związku z do­
raźną obecnością rzeczy dobrych i nie polegają na
ruchach, a więc się także nie tworzą: oto rzeczy dobre
są już obecne i on sam jest dla siebie obecny i przy­
jemność oraz owa pogoda trwa stale. Mędrzec jest
zawsze pogodny, a jego stan spokojny i nastrój pełen
błogiego zadowolenia, którego nie narusza żadna z tak
zwanych złych rzeczy, jeżeli istotnie jest mędrcem.
Jeżeli zaś ktoś poszukuje innego rodzaju przyjemności
w życiu mędrca, to dziedziną jego poszukiwań nie jest
życie mędrca.
13. I zgoła nie wstrzymują tych działań dopusty
losu, lecz w innych okolicznościach będą tylko dzia­
łania inne, przy czym jednak wszystkie będą piękne
i może jeszcze o tyle piękniejsze, o ile większy będzie
ucisk zewnętrzny.
Co się zaś tyczy działań ściśle poznawczych, to może
ucierpią działania związane ze szczegółami, na przy­
kład te, do których mędrzec dochodzi po długim szu­
kaniu i dokładnym badaniu, ale za to owo «największe
poznanie» jest zawsze w jego zasięgu i zawsze razem
z nim. I ono przeważa, choćby się nawet znalazł
 IV. O szczęściu 9i

w osławionym byku Falarisa, okoliczność, którą darmo

głosić przyjemną, choćby się tak nawet dwa i więcej
razy głosiło (cf. Epic. frg. 601 Us.).
Tam (mian, u epikurejczyków) bowiem tym, co tak
orzekło, jest właśnie to, co cierpi, a tutaj (mian, według
naszej nauki) to, co cierpi, jest inne, inne zaś znowu to,
co obcując z sobą, jak długo z konieczności obcuje, nie
będzie pozbawione widoku całkowitego dobra.
14. Że «człowiek» i szczególnie «mędrzec» nie jest
dalej zespołem duszy oraz ciała właśnie, świadczy za­
równo «oddzielenie się» od ciała, jak i pogarda dla tak
zwanych dóbr ciała. Śmieszną jest dalej rzeczą uważać,
że szczęście ma obejmować całą żywinę, skoro szczęście
jest życiem dobrym, które ogniskuje się w duszy, bo
jest działaniem duszy i to duszy nie całej — z pewnością
na przykład nie duszy zarządzającej cielesnym rozro­
stem, gdyż wtedy musiałoby dotyczyć także ciała, a owo
szczęście nie było przecież wielkością i krzepkością
ciała — ani też nie polega ono na doskonałej bystrości
zmysłów, ponieważ w takich skarbach czai się także
to niebezpieczeństwo, że zaciążą i pociągną za sobą
«człowieka»!
I jakby to była przeciwwaga po drugiej stronie ku
temu, co najlepsze, trzeba umartwiać ciało, ażeby
się okazało, że ów «człowiek» jest inny niż rzeczy
zewnętrzne.
A człowiek tego świata niechaj będzie urodziwy,
ogromny i bogaty i niech ma władzę nad wszystkimi
ludźmi, jako że będzie się nadawał do tego naszego
padołu, i nie należy mu zazdrościć takich skarbów —
biednej ofierze złudzenia! Co się natomiast tyczy mędrca,
92 Enneada pierwsza

to przede wszystkim te rzeczy nie będą prawdopodobnie

jego udziałem, jeżeli zaś będą, to sam je ukróci, jeżeli
istotnie troszczy się o siebie.
Oto ukróci i przygasi ambicje cielesne przez zaniedba­
nie, urzędy zaś poskłada. .Dbając dalej o zdrowie
w ciele, nie będzie jednak chciał zgoła nie zaznać
żadnych chorób ani też żadnych zgoła bólów, lecz za
młodu, choćby go oszczędzały, będzie chciał ich nauki,
a kiedy się już zestarzeje, to będzie chciał, by mu nie
przeszkadzały ani one, ani przyjemności, ani w ogóle
żadna z rzeczy «tutejszych», czy miła, czy niemiła —
ażeby tylko nie musiał zwracać uwagi ,na ciało! Jeżeli
zaś nawiedzą go bóle, to im przeciwstawi moc przez
się nabytą przeciwko nim i ani nie będzie bardziej
szczęśliwy wśród przyjemności, zdrowia i bezbolesnego
stanu, ani też nie poniesie żadnego uszczerbku czy
szkody na szczęściu wśród ich przeciwieństw: oto,
jeżeli jedno z przeciwieństw niczego nie dodaje do
tej samej rzeczy, to jakże może z niej coś ująć
drugie?
,15. A jeśli będzie dwóch mędrców i jednemu będą
przysługiwać wszystkie tak zwane dary natury, a dru­
giemu ich przeciwieństwa, to czy powiemy, że obydwaj
są na równi szczęśliwi? Powiemy tak zaiste, jeżeli tylko
obydwaj są mądrzy na równi.
I jeżeli jeden ma piękne ciało i te wszystkie inne
rzeczy, które jednak nie prowadzą do mądrości i w ogóle
do cnoty, do oglądania Najlepszego i do «bycia» Naj­
lepszym, to cóż to będzie warte? Przecież on sam, po­
siadając owe dary, nie będzie się chełpił, że jest szczę­
śliwszy od tamtego, który ich nie posiada! Przecież ich
 IV. O szczęściu 93-

obfitość nie zdoła dopomóc do osiągnięcia nawet tego

celu, jaki przyświeca fletniście!
Lecz my widzimy szczęśliwego człowieka razem z na­
szą słabością i uważamy za straszliwe i okropne te
rzeczy, których człowiek szczęśliwy bynajmniej nie
będzie uważać za takie, albo też nie będzie jeszcze ani
mądry, ani szczęśliwy, jeżeli mianowicie nie zmieni
tych wszystkich wyobrażeń o owych rzeczach i nie
stanie się jakby całkiem innym człowiekiem, zaufawszy
sobie niezłomnie, że nigdy nie dozna żadnego zła, bo
tylko wtedy będzie także nieustraszony wobec każdej
grozy: w przeciwnym razie będzie bał się pewnych
rzeczy i nie będzie doskonały w cnocie, lecz jakiś
połowiczny.
I jeśli go czasem, kiedy będzie zajęty «innymi» rze­
czami, zaskoczy nagle trwoga mimowolna i szybsza
od trzeźwego sądu, to «mędrzec» pospieszy z pomocą
i precz ją wygna i to w sobie jakby dziecko zapłakane
uciszy albo wyrzutem, albo rozumnym tłumaczeniem,
wyrzutem oczywiście spokojnym — tak jakby dziecko
przelękło się już samej powagi spojrzenia.
Zaprawdę, z tego powodu nie będzie taki człowiek
ani niezdolny do przyjaźni, ani niewyrozumiały, albo­
wiem taki będzie także dla siebie i dla spraw swoich.
Użyczając więc tego wszystkiego, czego sobie użycza,
także przyjaciołom, będzie raczej przyjacielem najser­
deczniejszym dzięki pełni posiadanego przez się umysłu.
16. Jeżeli zaś ktoś nie wzniesie mędrca na te wyżyny
umysłu, lecz zniży go do poziomu ciosów losu, to będzie
się ich lękać dla niego i przede wszystkim nie^będzie mó­
wić o mędrcu w tym znaczeniu, w jakim my go pojmu­
94 Enneada pierwsza

jemy, lecz będzie mówić o człowieku mniej lub więcej

przyzwoitym, zmieszanym z dobra oraz zła, i przyzna
takiemu człowiekowi żywot zmieszany z czegoś dobrego
i z czegoś złego i wcale niełatwy do ziszczenia.
I choćby nawet ten żywot się ziścił, to nie będzie
godny, żeby go mienić szczęśliwym, gdyż nie posiada
niczego, co wielkie, ani w ocenie mądrości, ani w czy­
stym świetle dobra. Więc nie można żyć szczęśliwie na
pospolitym padole.
Toteż słusznie zaleca Platon (cf. e. c. Conv. 211 e
sq., Theaet. 175 e sq., Rp. 613 a sq., Leg. 716 b sq.),
żeby ów przyszły mędrzec i człowiek szczęśliwy z «tam-
tych» wyżyn brał dobro i «tam» się wpatrywał i do
«tamtego» się upodabniał i według «tamtego» żył.
Więc do osiągnięcia celu trzeba mieć tylko to jedno,
a co się tyczy innych rzeczy, to jest tak, jakby mędrzec
zmieniał miejsca: nie zyskuje z miejsc żadnego dodatku
do szczęścia, lecz uwzględnia niejako także inne ota­
czające go okoliczności, czy będą na przykład tak oto,
czy tak oto się układać, bo daje temu cielesnemu czło­
wiekowi, ile trzeba i ile może, a on sam natomiast
jest inny i nic mu nie wzbrania wyzuć się także z niego
i wyzuje się także z niego w chwili ustanowionej przez
naturę, mocen zaś jest i on sam o tym stanowić.
Tak więc jego czyny będą częścią miały na celu
szczęście, a częścią będą nie gwoli doskonałego celu
i w ogóle nie gwoli niego samego, lecz gwoli z nim sprzę­
żonego człowieka cielesnego, o którego dbać i którego
cierpieć będzie, póki można, podobnie jak śpiewak dba
o lutnię, póki jej można używać. Jeżeli zaś nie można,
to zamieni ją na inną albo w ogóle porzuci grę na lutni
 IV. O szczęściu 95

i powstrzyma się od działania na lutnię, bo ma inne

dzieło do spełnienia — bez lutni! I nie będzie zważać
na nią obok leżącą, bo oto śpiewa już sam bez narzę­
dzia. Nie na darmo zostało mu jednak dane to na­
rzędzie z początku, albowiem nieraz posłużył się nim
w przeszłości.

V. CZY SZCZĘŚCIE WZRASTA Z DŁUGOŚCIĄ CZASU? (36)

1. Czy to prawda, że szczęście powiększa się z cza­

sem, choć szczęścia zażywa się zawsze w teraźniejszości?
Przecież ani pamięć, że się było szczęśliwym, nie dokaże
niczego, ani też nie w tym szczęście, że się o nim mówi,
lecz w tym, że się jest w pewnym stanie, a stan istnieje
w teraźniejszości i tak samo życie działalne.
2. A jeśli dlatego, że wciąż pragniemy żyć i działać,
nazwie ktoś szczęściem raczej stopniowe osiąganie ta­
kiego celu, to wtedy, po pierwsze, i jutrzejsze i każde
następne szczęście będzie wciąż większe od uprzedniego
i miarą szczęścia nie będzie już cnota. Po drugie, i bo­
gowie będą szczęśliwsi teraz, niż byli przedtem, i nie
doszli jeszcze do doskonałego szczęścia, i nie dojdą
do niego nigdy. Po trzecie, i samo wreszcie pragnienie,
ilekroć swój cel osiągnie, osiąga go w teraźniejszości
i wciąż w teraźniejszości i pragnie ono, póki będzie
istnieć, mieć szczęście. Pragnienie zaś życia, pragnące
istnienia, będzie chyba dotyczyć teraźniejszości, skoro
w teraźniejszości jest istnienie. A jeśli pragnie tego, co
będzie, i tego, co po nim z kolei nastąpi, to pragnie
tego, co ma, i tego, co jest doraźnie, a nie tego, co już
minęło, ani tego co dopiero będzie: pragnie miano­
96 Enneada pierwsza

wicie, żeby było to, co właśnie jest, pragnąc nie tego,

żeby wiecznie było, lecz tego, ażeby było to właśnie,
co właśnie jest.
3. Więc cóż znaczy to powiedzenie «był szczęśliwy
przez czas dłuższy» i «przez czas dłuższy oglądał
oczyma to samo»? Zaprawdę, gdyby w dłuższym cza­
sie oglądał dokładniej, to czas dodałby mu coś rzeczy­
wiście; jeżeli jednak przez cały teń czas oglądał tak
samo, to i ten, kto raz ujrzał, ma to samo.
4. Atoli tamten miał przez dłuższy cz;as przyjemność.
Tylko że ona nie powinna wchodzić w rachubę przy
szczęściu! Jeżeli zaś ktoś mówi, że przyjemność jest
działaniem bez żadnych krępujących je przeszkód, to
mówi znowu, że jest tym samym, co owo poszukiwane
przez nas szczęście. Zresztą i dłuższa przyjemność ma
zawsze tylko teraźniejszość, a jej przeszłość ucieka bez­
powrotnie.
5. Więc cóż? Jeżeli jeden był szczęśliwy od początku
do końca, drugi tylko w czasie późniejszym, a trzeci
był przedtem szczęśliwy, potem zaś już nim nie był,
to czy ich szczęście jest jednakie? Chyba nie zestawiono
tu trzech ludzi szczęśliwych, lecz dwóch nieszczęśli­
wych, wtedy mianowicie, kiedy nie byli szczęśliwi,
z jednym szczęśliwym. Jeżeli więc ma on coś więcej, to
ma to «więcej», jakie ma człowiek szczęśliwy w po­
równaniu z nieszczęśliwymi, tak iż przysługuje mu także
teraźniejsza przewaga nad nimi.
6. A człowiek nieszczęśliwy? Czy dłuższy czas nie
powiększa jego nieszczęścia? Czy także wszystkie inne
utrapienia w dłuższym przeciągu czasu nie powodują
większej niedoli, na przykład przewlekłe bóle i smutki
 V. Czy szczęście wzrasta z długością czasu 97

i wszystkie rzeczy tego rodzaju? Jeżeli jednak te rzeczy

zwiększają w ten sposób zło za sprawą czasu, to dla­
czego i ich przeciwieństwa nie zwiększają tak samo
także szczęścia?
A może przy smutkach i bólach powie ktoś słusznie,
że czas do nich dodaje od siebie, na przykład to, że
choroba się zadawnia, staje się bowiem (trwałą)
«własnością» i ciało podupada coraz bardziej z czasem.
Zaprawdę, jeżeli ono pozostanie tym samym i szkoda
nie będzie się powiększać, to i tutaj tym, co dolega,
będzie zawsze tylko to, co teraźniejsze, jeżeli miano­
wicie nie będzie się doliczać minionych dolegliwości
z uwagi na to, że zło zaszło i że się zadawnia, by w ra­
zie nieszczęsnej «własności» przybierać w coraz dłuż­
szym czasie na sile, gdyż z powodu zadawnienia po­
większa się także złośliwość owego zła.
Otóż nieszczęście wzrasta skutkiem większego nasi­
lenia, a nie skutkiem dłuższego trwania w równym na­
sileniu. Dłuższe równe nasilenie nie występuje równo­
cześnie i w ogóle nie należy mówić «dłuższe», licząc
z tym, co jest, to, czego więcej już nie ma.
Go do szczęścia znowu, to ono ma granicę i kres
i jest zawsze to samo. Jeżeli zaś jakiś postęp w miarę
dłuższego czasu zachodzi i tutaj, innymi słowy, jeżeli
bardziej zażywa szczęścia, kto robi większe postępy
w cnocie, to pochwała dotyczy nie wyliczania długich
lat szczęścia, lecz bardziej zażywanego szczęścia —
wtedy, kiedy ono jest właśnie bardziej zażywane.
7. Jeżeli jednak należy uwzględniać tylko teraźniej­
szy moment i nie zliczać go z minionym, tó dlaczego
nie czynimy tego samego w przypadku czasu, lecz na­
98 Enneada pierwsza

zywamy go «dłuższym», zliczając z teraźniejszym cza­

sem czas także miniony? Więc dlaczego nie powiemy
po prostu, że także szczęście jest tak wielkie, jak wielki
jest czas? Przecież możemy dzielić także szczęście we­
dług okresów czasu, zwłaszcza że, z drugiej znowu
strony, mierząc je chwilą teraźniejszą, zrobimy je
niepodzielnym.
Otóż nie jest niedorzecznością liczyć czas, chociaż
go teraz już nie ma, bo możemy utworzyć liczbę także
tych rzeczy, które były i których teraz już nie ma,
na przykład ludzi zmarłych, a natomiast niedorzecz­
nością jest mówić, że szczęście, którego teraz już nie ma,
jest teraz większe od doraźnego szczęścia.
Szczęście domaga się doraźnego bytu, a ów dłuższy
czas pozateraźniejszy doraźnego niebytu. I w ogóle,
jeżeli idzie o czas, to owo «dłuższe» chce «rozbić» jakieś
jedno, które jest w teraźniejszej chwili. Toteż czas
słusznie uchodzi za widmo wieczności, które chce
w swym rozkawałkowaniu ukryć jedność jej trwania.
I dlatego, choćby wziął z wieczności to, co w niej
by było trwałe, i sobie przyswoił, to zaraz je traci, bo
ono tylko przez chwilę doznaje jakby ocalenia dzięki
wieczności, a ginie natychmiast, skoro całe pogrąży
się w czasie.
Jeżeli więc szczęście polega na dobrym życiu, to
oczywiście trzeba je oprzeć na istotnym życiu tego, co
«istnieje», albowiem ono (życie) jest istotnie najlepsze.
Nie należy zatem mierzyć tego życia czasem, lecz
wiecznością, a to znaczy, że nie jest ani dłużej, ani
krócej, ani w ogóle w długości żadnej, lecz jest tym,
czym jest, i czymś nierozciągłym oraz nieczasowym.
 V. Czy szczęście wzrasta z długością czasu 99

Nie należy tedy zespalać bytu z niebytem ani z wiecz­

nością czasu, ani czasowego «zawsze» z «zawsze»
wiecznym, ani też nie należy rozciągać nierozciągłego,
lecz trzeba pojąć całość od razu —jeżeli kiedykolwiek
pojąć ją zdołasz — uświadamiając sobie nie niepodziel­
ność czasu, lecz życie wieczności, które się nie składa
z wielu chwil czasowych, lecz jest całe z całego czasu
na raz.
8. Jeżeli zaś ktoś powie, że trwająca w teraźniej­
szości pamięć rzeczy minionych użycza owego «więcej»
temu człowiekowi, który żył w szczęściu przez czas
dłuższy, to w jakim właściwie znaczeniu będzie mówić
o pamięci?
Wymieni na przykład pamięć o dawnym rozumie,
tak iż będzie mówić o rozumniejszym (a nie o szczę­
śliwszym!) człowieku i nie będzie się trzymać tematu,
albo też wymieni pamięć o przyjemności, jak gdyby
człowiek szczęśliwy bardzo potrzebował dodatkowej
uciechy i nie zadowalał się teraźniejszą.
Cóż zresztą przyjemnego może mieć pamięć o czymś
przyjemnym? Na przykład, jeśliby ktoś rozpamiętywał,
że wczoraj uraczył się mięsem? A gdyby tak jeszcze, że
rok temu dziesiąty, to byłby jeszcze śmieszniejszy! Lub
gwoli rozumu, że «byłem rozumny przed rokiem»!
9. Lecz jeśli pamięć dotyczy rzeczy pięknych, to
jakże się tu wtedy czegoś nie powie? Ha! — tak po­
stępuje człowiek, który ustaje na razie w pełnieniu
rzeczy pięknych i właśnie dlatego, że nie posiada ich
teraz, sięga do pamięci tamtych w przeszłości.
10. Lecz długi czas wyłania wiele pięknych czynów,
których jest pozbawiony człowiek szczęśliwy przez czas
3 00 Enneada pierwsza

tylko krótki, jeżeli w ogóle należy mienić szczęśliwym

człowieka, którego nie uszczęśliwiło wiele pięknych
czynów.
Otóż kto mówi, że szczęście składa się z wielu chwil
i z wielu czynów, ten składa szczęście z rzeczy nie
«jeszcze będących», lecz «już minionych», i tylko jednej
rzeczy teraźniejszej. I właśnie dlatego oparliśmy
szczęście zasadniczo na teraźniejszości, a potem do­
piero badaliśmy, czy owo «więcej w dłuższym czasie»
znaczy, że «się więcej szczęścia zażyło». Więc zbadać
trzeba z kolei, czy szczęście w długim czasie ma jakieś
«więcej» dzięki większej ilości czynów.
Może tedy, po pierwsze, człowiek być szczęśliwy,
choćby się nie wsławił czynami, i to nie mniej, lecz
jeszcze bardziej od tego, kto ich dokazał, a następnie
czyny nie wydają dobra same z siebie, lecz o pięknych
czynach stanowią doraźne stany wewnętrzne i człowiek
rozumny zbiera plon dobra także wtedy, kiedy czyni —
nie dlatego, że czyni, i nie dzięki zewnętrznym okolicz­
nościom, lecz dzięki temu, co posiada on sam. Przecież
nawet ocalenie ojczyzny może przyjść od złego właśnie
człowieka, przecież radość z ocalenia ojczyzny, choćby
sprawcą był ktoś inny, nie będzie w nim mniej żywa!
Więc nie to jest tym, co sprawia i stanowi o radości
szczęśliwego człowieka, lecz i szczęście, i jeśli coś jest
w ogóle dzięki niemu przyjemne, wszystko to sprawia
postawa wewnętrzna.
Jeżeli zaś kto opiera szczęście na czynach, to opiera
je zewnątrz cnoty i duszy, albowiem istotne działanie
duszy polega na tym, żeby myśleć rozumnie i tak
właśnie w sobie działać. I to jest życie szczęśliwe.
 VI. O pięknie IOI

VI. O PIĘKNIE (i)

i. Piękno jest w dziedzinie wzroku i jest go tu bar­

dzo wiele. Jest także w dziedzinie słuchu, w składnych
wypowiedziach i we wszelkiej muzyce, bo przecież
i melodie, i rytmy są piękne.
A jeśli iść w górę od świata zmysłów, to są także
piękne zajęcia i czyny i przysposobienia i umiejętności
i jest wreszcie piękno cnót. Gzy zaś jest jakieś piękno
jeszcze przed nimi, okaże rzecz sama.
Czym więc jest to, co sprawia, że ciała mają piękny
wygląd i że słuch przyznaje dźwiękom to, że są piękne?
I jak się to dzieje, że wszystko, co bezpośrednio wiąże
się z duszą, jest piękne?
Gzy wszystko jest piękne za sprawą jednego i tego
samego, czy też inne jest piękno w ciele, a inne gdzie
indziej? I czym są one albo ono? Przecież pewne rze­
czy, na przykład ciała, są piękne nie dzięki swoim
podmiotom, lecz na mocy udziału, a inne są znowu
piękne same z siebie, jak to jest na przykład z naturą
cnoty. Oto te same ciała mają czasem piękny, a cza­
sem niepiękny wygląd, • gdyż to, że ciała są, jest czymś
innym, a czymś innym to, że są piękne. Czym więc
jest owo piękno, obecne w ciałach? Nad nim bowiem
trzeba najpierw się zastanowić.
Więc czym jest to, co pociąga oczy widzów i skłania
ku sobie, i nęci, i raduje swoim widokiem? Zaprawdę,
skoro do niego dojdziemy, to używając go niby dra­
biny, zobaczymy, być może, także resztę.
Mówią tedy wszyscy mniej więcej, że piękno wzro­
kowe wytwarza symetria części w stosunku do siebie
i do całości oraz dodana krasa barw i że w przypadku
102 Enneada pierwsza

rzeczy widzialnych tudzież w ogóle wszystkich innych

to, «że są piękne»; znaczy tyle, co «że są symetryczne
i określone miarą». Dla owych mówców nie będzie
oczywiście piękna żadna rzecz pojedyncza, lecz z ko­
nieczności tylko rzecz złożona. I piękna będzie dla nich
tylko całość, poszczególne zaś części nie będą piękne
same z siebie, lecz tylko dzięki temu, że współdziałają
dla całości, by była piękna.
Jeżeli jednak piękna jest całość, to piękne muszą być
także części, bo przecież nie składa się ona z brzydkich
części, lecz piękno musi obejmować je wszystkie.
I również barwy tak piękne, jak na przykład światło
słoneczne, będą według owych rzeczników poza za­
sięgiem piękności, ponieważ są pojedyncze i nie posia­
dają piękna, wynikającego z symetrii. A dlaczego czymś
pięknym jest złoto? I dlaczego piękny jest widok
błyskawicy w nocy lub widok gwiazd? Tak samo w kró­
lestwie dźwięków przepadnie to, co pojedyncze, choć
poszczególny dźwięk wśród dźwięków pięknej całości
bywa często piękny także sam w sobie.
Skoro dalej, mimo że pozostaje ta sama symetria,
ta sama twarz raz wydaje się piękna, a drugi raz się
nie wydaje, to jakże nie należy głosić, że piękno jest
czymś innym obok symetryczności i że to, co jest sy­
metryczne, jest piękne za sprawą czegoś innego?
I jeśli owi mówcy, przechodząc z kolei do zajęć tu­
dzież do zasad pięknych, będą i tutaj także podawać
symetryczność jako przyczynę, to o jakiej właściwie
symetrii można mówić w przypadku pięknych zajęć
albo praw, albo nauk, albo umiejętności? Jak mogą
być na przykład symetryczne względem siebie «reguły»?
 VI. O pięknie 103

Bo jeśli dlatego, że sobie wtórują, to wtór i zgoda bę­

dzie także między fałszami. Powiedzeniu naprzykład,
że powściągliwość jest dziecinną ambicją, wtóruje i przy­
takuje powiedzenie, że sprawiedliwość jest szlachetną
głupotą, i zgadzają się one z sobą doskonale.
Każda wreszcie cnota to piękność duszy i to piękność
prawdziwsza niż poprzednie. Czy są symetryczne?
A w jaki sposób? Przecież nie są symetryczne ani jak
wielkości, ani jak liczby, choć dusza liczy większą ilość
części. W jakim bowiem stosunku wyrazi się złożenie lub
zmieszanie owych części? Albo owych «reguł»? A piękno
samotnego w sobie umysłu? Czymże ono będzie?!
2. Zacznijmy więc znowu od początku i spróbujmy
najpierw powiedzieć, czym jest piękno w ciałach.
Oto jest czymś i uzmysławia się zaraz na pierwszy
rzut oka i dusza je jakby w nagłym odgadnięciu wita
jego imieniem i przygarnia do siebie po rozpoznaniu
i z nim się niejako zespala. Kiedy natomiast napotka
brzydotę, wtedy wzdryga się i przeczy i stroni od niej,
nie godząc się z nią i będąc jej obcą zupełnie.
Mówimy tedy, że dusza będąc z natury tym, czym
właśnie jest, i pochodząc od lepszej substancji wśród
tego, co istnieje, ilekroć zobaczy coś jednego z sobą
rodu albo przynajmniej ślad czegoś takiego, natych­
miast doznaje radości oraz trwożnego zachwytu i ko­
jarzy je z sobą i przypomina sobie siebie samą i swoją
ojczyznę.
Jakie więc podobieństwo mają piękności tego świata
z pięknościami tamtego? A zresztą, jeżeli idzie tylko
o podobieństwo, to niechże będą podobne! Lecz w jaki
sposób piękne są rzeczy i tam, i tu?
12*
104 Enneada pierwsza

Mówimy, że rzeczy tu są piękne za sprawą udziału

w idei. Wszystko bowiem, co bezkształtne i co powinno
według swojego naturalnego przeznaczenia przybrać
kształt i ideę, jest brzydkie i pozostaje poza boskim
rozumem, jak długo nie ma udziału w rozumnym pla­
nie i idei. I jest to brzydota zupełna. Brzydkie zaś jest
i to także, co nie zostało w całości opanowane przez
kształt i plan rozumny, jako że materia nie dała się
całkowicie ukształtować według idei.
Więc przybywająca idea zebrała i uporządkowała
to, co. miało być jednością, złożoną z wielu części,
i doprowadziła do współdziałania w jednym celu i uczy­
niła jednością dzięki zgodzie, albowiem ona sama była
właśnie jednością i jednością powinna była być rzecz
kształtowana, o ile tylko nią być mogła, składając się
z wielu części. Na niej więc, zebranej w jedność, kró­
luje już piękność, udzielająca się tak częściom, jak
i wszelkiej całości. Ilekroć zaś opanuje coś jednego
i mającego jednakie części, to udziela się tylko całości,
tak jak to czasem udzieli na przykład piękna jednej
skale sama natura, a czasem udzieli go znowu sztuka
całemu budynkowi wraz z częściami.
Tak więc piękne ciało powstaje za sprawą udziału
w rozumnym wątku, który przybył z bożej krainy.
3. Poznaje zaś owo piękno moc ku temu ustano­
wiona, od której nic nie jest miarodajniejsze w osądzie
jej spraw, ilekroć bierze w tym osądzie udział także
reszta duszy. A wyrokuje i ona zapewne zgodnie
z ideą, która w niej istnieje, i tak jej używa w osą­
dzie, jak się używa pionu w osądzie prostopadłego
kierunku.
 VI. O pięknie 105

Jak się jednak godzi piękno cielesne z przedcie-

lesnym?
A jak przymierza budowniczy dom zewnętrzny do
wewnętrznej idei domu i przymierzywszy orzeka, że
jest piękny? Chyba dlatego, że ten dom zewnętrzny
jest, jeśli oddzielisz kamienie, rozcząstkowaną przez
zewnętrzną objętość materii ideą wewnętrzną, ideą
bezcząstkową, uzmysłowioną w wielości.
Skoro więc i wzrok postrzeże ideę, przebywającą
w ciałach, która związała i owładnęła przeciwną sobie
naturę bezkształtną, i skoro postrzeże kształt, królujący
wspaniale na innych sobie podległych kształtach, to
uchwyciwszy na raz ową całą wielokrotność, unosi ją
i wprowadza do środka jako nie mającą już części i od-
daje wnętrzu jako zgodną i składną i miłą. Podobnie
błogi jest dla dobrego męża przebłysku]ący ślad cnoty
w młodzieńcu, bo wtóruje wewnętrznej prawdzie.
Pojedyncze jest również piękno barwy, sprawione
przez kształt i ujarzmienie mroku w materii, przez
obecność niecielesnego światła, które jest i wątkiem
rozumnym, i ideą.
Za czym piękny ponad inne ciała jest ogień jako taki.
Oto posiada w porównaniu z innymi żywiołami godność
idei, góruje położeniem, jest pośród innych ciał ciałem
najsubtelniejszym, jak przystoi bliskiemu sąsiadowi nie-
cielesności: tylko on jeden nie przyjmuje innych ciał
do siebie, a inne go przyjmują, albowiem one się roz­
grzewają, atoli on nie ziębnie i on też zasadniczo po­
siada barwę, a inne ciała biorą ideę barwy od niego.
Świeci więc i błyszczy niby idea. Kiedy zaś traci
władną moc i gaśnie ostatkiem światła, przestaje być
io6 Enneada pierwsza

piękny, jako że nie ma już udziału w całej idei

barwy.
Sprawiły wreszcie niejawne harmonie w dźwiękach,
sprawiwszy harmonie jawne, że dusza także w ten
sposób zdobyła zrozumienie piękna, gdyż w innym uka­
zały to samo. I jest nieodłączną cechą harmonii, pod­
padających pod zmysły, że mierzą się liczbami, ale
nie w każdym stosunku, lecz jeno w tym, który służy
twórczości idei i zapewnia jej władzę.
Tyle o pięknościach w dziedzinie zmysłowej, owych
widmach i marach, które się jakby zapędziły do ma­
terii i sprowadzają ład, skoro przybędą, tudzież trwożny
zachwyt, skoro się ukażą.
4. Ażeby zaś zobaczyć wznioślejsze piękności, jakich
już nie postrzegają zmysły, a jakie bez narządów zmy­
słowych postrzega i nazywa dusza, tizeba iść w górę,
pozostawiwszy zmysłowość w jej dolnym siedlisku.
I jak w przypadku zmysłowych piękności nie mogli
o nich mówić ci, którzy ich nigdy nie widzieli ani nie
odczuli jako pięknych, niby jacyś ślepcy od urodzenia,
tak samo nie mogą mówić o pięknie zajęć ci, którzy
nie poznali piękna zajęć i umiejętności i innych rzeczy
podobnych, ani o blasku cnoty ci, którzy sobie nigdy
nie uprzytomnili, jak piękne jest oblicze sprawiedliwości
i powściągliwości, a nie jest zaiste ani wieczorna, ani
ranna gwiazda tak piękna!
Lecz trzeba ujrzeć tym, czym dusza postrzega takie
rzeczy, i skoro się ujrzy, trzeba doznać rozkoszy
i wstrząsu i trwożnego zachwytu w daleko wyższym
stopniu niż za sprawą poprzednich piękności, jako że
się już dosięga piękności prawdziwych.
 VI. O pięknie 107

Bo takie właśnie uczucia muszą powstać wobec

każdej piękności: zdumienie i słodki wstrząs i tęsknota
i miłość i rozkoszne onieśmielenie. Można ich zaiste
doznać także wobec rzeczy niewidocznych i doznają ich,
żeby tak powiedzieć, wszystkie dusze, atoli bardziej
te pośród nich, które są zapalniejsze do miłości: po­
dobnie w przypadku ciał widzą je wszyscy, atoli nie
wszyscy są jednako wrażliwi, lecz tylko niektórzy
doznają ich uroku z osobliwą siłą i o nich też tylko się
mówi, że miłują.
5. I tych właśnie miłośników rzeczy niezmysłowych
pytać należy: czego doznajecie wobec zajęć, zwanych
pięknymi, i pięknych sposobów postępowania i po­
wściągliwych obyczajów i w ogóle wobec cnotliwych
czynów oraz stanów i wobec piękna dusz? A kiedy
ujrzycie siebie samych w świetle wewnętrznego piękna,
co czujecie? I jak się to dzieje, że unosi was święty
szał i rwiecie się do górnych lotów i pełni jesteście
tęsknoty, by być jeno z sobą, wyzuwszy się z ciał?
Oto, jakich uczuć doznają rzetelni miłośnicy.
A czymże jest to, dla czego ich doznają?
Nie kształt, nie barwa, nie wielkość żadna, lecz du­
sza, dusza bezbarwna z również bezbarwną powściągli­
wością i innym światłem cnót, kiedy mianowicie albo
w was samych ujrzycie, albo też zobaczycie w kimś
innym duszę wielką i obyczaj sprawiedliwy i powściągli­
wość przeczystą i męstwo z jego gromowładną twarzą
i oną powagą i skromność, widniejącą w stanie wol­
nym od niepokojów, zaburzeń i chuci, i w końcu, na
szczycie ich wszystkich, najwyższe światło boskiego
umysłu.
108 Enneada pierwsza

Podziwiamy więc i miłujemy te rzeczy, ale dlaczego

mówimy, że są piękne?
Są zaiste i mają swe objawienia i każdy, kto
je ujrzy, musi powiedzieć, że one istnieją istotnie.
Cóż to znaczy, że istnieją istotnie? Znaczy, że są
piękne.
Atoli rozum pragnie jeszcze dociec, czym są. iż czy­
nią duszę pełną uroku, czym jest owo jakby światło,
jaśniejące w każdej cnocie.
Czy chcesz wziąć pod uwagę także rzeczy przeciwne,
brzydkie zmazy duszy, i przeciwstawić je tamtym?
Zdaje się bowiem, że nam dopomoże do tego, czego
szukamy, poznanie brzydoty, czym ona jest właściwie
i dlaczego się zjawiła.
Niech więc będzie dusza brzydka, rozwiązła i nie­
sprawiedliwa, skłębiona mnóstwem żądz tudzież wsze­
lakich zaburzeń, pełna obaw z powodu tchórzostwa,
pełna zawiści z powodu skarlenia, niech myśli o wszyst­
kim, jak zresztą już i myśli, znikomym i lichym, niech
będzie wszędzie opaczna, rozmiłowana w nieczystych
rozkoszach, żyjąca życiem li tylko cielesnego użycia,
gdyż zasmakowała w brzydocie jako czymś lubym. Zali
nie powiemy, że ta właśnie brzydota przywarła do niej
niby obce zło, które jej wyrządziło haniebną zniewagę,
sprawiwszy, że stała się brudna i skażona wielką ilością
zła, że nie posiada już ani życia, ani zmysłowości czy­
stej, lecz z powodu pomieszania ze złem pędzi mroczny
żywot i śmierć ją głęboko nurtuje, że już nie widzi tego,
co powinna widzieć dusza, że już nie może przebywać
w sobie spokojnie, bo wciąż ją ponosi pęd na zewnątrz,
w dół, w ciemność?
 VI. O pięknie 109-

Ta dusza, która jest brudna, myślę, niewątpliwie

i daje się wszędzie wodzić pokusom rzeczy, podpada­
jących pod zmysły, która ma w sobie sporo ze zmiesza­
nego ciała, przyjęła do siebie oraz obcuje ze sporą
ilością materii i dlatego zmieniła swój wygląd na inny,
stosownie do gorszej przymieszki.
Podobnie ktoś, zanurzywszy się w błocie lub gnoju,
nie okaże już tego piękna, jakie posiadał, lecz widoczne
będzie tylko to, co się na nim ulepiło z błota lub gnoju.
Brzydota przylgnęła do niego jako obcy dodatek i jego
jest teraz rzeczą, jeśli ma być znowu piękny, obmyć się
i oczyścić, by być, czym był.
Mówiąc tedy, że dusza brzydnie z powodu zmiesza­
nia, skażenia i ciążenia do ciała i materii, będziemy
mówić słusznie.
Zaprawdę, brzydotą dla duszy jest to, że nie jest
niepokalanie czysta, podobnie jak brzydotą dla złota
jest obfitość ziemistej* przymieszki: jeżeli ktoś ją usunie,
to pozostaje jeno złoto i jest już piękne, bo jest oddzie­
lone od innych rzeczy i obcuje tylko z sobą: tak samo
i dusza, skoro się oddzieli od pożądań, jakie żywi
z powodu ciała, zżywając się z nim zbytnio, skoro się
uwolni od obcych sobie namiętności i oczyści z brudów
swego ucieleśnienia, skoro po prostu zostanie sama
jedna, odrzuca od razu całą brzydotę, przybraną od
różnej od siebie natury.
6. Bo powściągliwość i męstwo i każda w ogóle
cnota i nawet mądrość sama jest, jak obwieszcza dawna
nauka, oczyszczeniem. Dlatego też słusznie głoszą mi­
steria w słowach obrazowych, że kto «nieoczyszczony»,
ten będzie leżeć w błocie także w Hadesowej krainie,
110 Enneada pierwsza

gdyż to, co nieczyste, lubi błoto z powodu własnej

nieczystości, podobnie jak i brudne na ciele wieprze
lubują się w brudzie.
Bo i na czym może polegać prawdziwa powściągli­
wość, jeżeli nie na tym, by się nie zadawać i nie parać
z rozkoszami ciała, by ich unikać jako nieczystych
i niegodnych czystego jestestwa? Męstwo polega na
tym, żeby nie lękać się śmierci, będącej oddzieleniem
duszy od ciała, a tego nie lęka się ten, kto lubi być sam.
Wielkoduszność polega na wyniosłej postawie wobec
spraw tego świata, a mądrość wreszcie na tym, że
czysta myśl, odwróciwszy się od przyziemnych nizin,
wiedzie duszę wzwyż.
Staje się tedy oczyszczona dusza ideą i wątkiem ro­
zumnym, staje się duszą zupełnie niecielesną i umysłową
i całkowicie oddaną bożej krainie, gdzie źródło piękna
i wszystkie piękności.
Więc dusza, skoro się wzniesie'do umysłu, wzbiera
pięknością. Umysł i jego dary są dla niej własną, a nie
cudzą pięknością, bo tylko wtedy istotnie jest duszą.
Toteż słusznie się mówi, że stawać się dobrym
i pięknym na duszy znaczy tyle, co upodobnić się do
Boga, albowiem stamtąd piękno i jedna część bytów
lub raczej — byty to piękno, a tamta druga natura
to brzydota. Ona i pierwsze zło jest tym samym, tak
iż tym samym jest także owo dobro oraz piękno lub
dobroć oraz piękność.
Trzeba więc szukać równocześnie piękna oraz dobra
i brzydoty oraz zła.
I trzeba jako pierwsze założyć arcypiękno, które jest
także dobrem, a zaraz po nim idzie umysł jako
 VI. O pięknie 111

piękno. Dusza jest pięknością dzięki umysłowi. Od

kształtującej duszy pochodzą już dalej inne piękności,
w dziedzinie czynów oraz w dziedzinie uprawianych
zajęć. I ciała wreszcie, ile ich tylko zwie się pięknymi,
robi nimi właśnie dusza, albowiem jest czymś bożym
i jakby «częścią» piękna, tak iż wszystko, czego się
tknie i co ujarzmi, robi pięknym w miarę jego możności.
7. Trzeba więc znowu wspinać się do dobra, którego
pragnie każda dusza. Kto je ujrzał, ten wie, o czym
mówię, wie, jak jest piękne. Oto jest jako dobro celem
utęsknionym i prze do niego tęsknota, atoli osiągają
je tylko ci, którzy pną się wzwyż i zwrócą się do niego
istotnie i wyzbywają się tego, cośmy na siebie włożyli,
schodząc w dół — tak jak powinni ci, którzy wstępują
do świętych miejsc w świątyniach, dokonać oczyszczeń,
zdjąć dawne szaty i wstępować nago — aż przeszedłszy
podczas drogi w górę koło wszystkiego, co jest obce
Bogu, ujrzy się sobą samym Je samo, niepokalane,
jednolite, czyste, od czego wszystko zawisło i ku czemu
wszystko patrzy i istnieje i żyje i myśli (umysłowo),
albowiem Ono jest przyczyną życia i umysłu i istnienia.
Jeżeli więc ktoś je ujrzy, to jakże potężnych doświad­
czy uniesień miłości, jakich porywów tęsknoty, chcąc
się z nim zespolić, jak wstrząsającej rozkoszy? Bo kto
go jeszcze nie widział, ten go tylko pragnie jako dobra.
Kto je jednak zobaczył, ten musi je uwielbiać gwoli
piękna i być pełen rozkosznego zdumienia, i dozna­
wać wstrząsów bez szkody dla siebie, i miłować praw­
dziwą miłością, i śmiać się ze srogiego kochania oraz
innych miłostek i uznawane przedtem piękności mieć
w pogardzie.
112 Enneada pierwsza

Coś podobnego czują już ci wszyscy, którym się obja­

wili bogowie lub dajmoni i którzy nie mogą już odtąd
zachwycać się po dawnemu pięknem ciał innych.
A cóż dopiero mamy myśleć o tym, kto ogląda piękno
samo w sobie, piękno czyste, wolne od mięsnego
i w ogóle od cielesnego brzemienia, piękno nie na ziemi
i nie w niebiosach, by było istotnie nieskazitelne, bo
przecież wszystkie te piękności są przymiotami i przy­
mieszkami i nie są pierwsze, lecz pochodzą od niego?
Jeżeli więc ktoś zobaczy je? które darzy pięknością
wszystkie rzeczy i które, pozostając w sobie, daje, a nie
bierze do siebie niczego, to na jakim mu jeszcze może
zbywać pięknie, jak długo taki cud ogląda i upaja
się nim oraz swoim upodobnieniem do niego? Oto
ono samo, będące arcypięknem i pierwszą pięknością,
czyni swych miłośników pięknymi i sprawia, że trzeba
ich również miłować.
A tutaj czeka dusze także największa i ostateczna
walka o to, do czego zmierzał cały trud, ażeby miano­
wicie nie zostały pozbawione najlepszego i najcudniej­
szego «widoku»: szczęsny w pełni szczęsnego widzenia
ten, kto go dostąpi, niepocieszony zaś, kto nie dostąpi.
Bo nie ten jest niepocieszony, kto się nie nacieszył ani
barwami, ani ciałami pięknymi, ani władzą, ani
godnościami, ani królowaniem, lecz kto tego nie zaznał
i tylko tego jednego, za co warto oddać królestwa
i godności całej ziemi i morza i niebios — jeżeli ktoś
mianowicie po porzuceniu i wzgardzeniu tymi rzeczami
zwróci się ku Tamtemu i Je ujrzy!
8. Więc jaki sposób, jaki dostęp, jak ktoś zobaczy
piękno niedostępne, które przebywa jakby w tajemnym
 VI. O pięknie i'3

wnętrzu świętych przybytków i nie wychodzi na

zewnątrz, by je ujrzał także ktoś niewtajemniczony?
Niech idzie i niech za innymi wstępuje do wnętrza
każdy, kto może, niech pozostawi zewnątrz wzrok
swych oczu i niechaj się nie odwraca do minionych kras
cielesnych: trzeba bowiem, skoro zobaczy cielesne
piękności, by nie ścigał ich więcej, lecz by wiedział,
że są podobiznami, śladami i cieniami tylko, i by ucie­
kał do tamtej, której one są tylko podobiznami.
Bo jeśli przybiegnie i zechce uchwycić owo piękno,
jakby było prawdziwe, to będzie tak, jak było z owym
pięknym widmem, płynącym na wodzie: chciał je
ktoś uchwycić — tak mniej więcej głosi, mam wraże­
nie, jedna opowieść (mian, o Narcyzie) w słowach
obrazowych — i, zanurzywszy się w głąb strumienia,
zniknął na wieki. Otóż tak samo zanurzy się nie cia­
łem, lecz duszą w mroczne i dla umysłu zgoła ponure
głębiny ten, kto zostaje niewolnikiem pięknych ciał
i nie zrzuca jarzma, i będzie na ziemi ślepcem w ciemno­
ściach Hadesowych, obcującym i tu, i tam jeno
z marami.
«Już czas nam uciekać do lubej ojczyzny» (cf. II.
II 140) — wzywałby ktoś jeszcze prawdziwiej. A jaka
to ucieczka i jak ruszymy w powrotną drogę?
«Tak jak Odyseus — powiada (mian. Homer; cf.
Od. IX 29 sq., X 483 sq.), myślę, w słowach obrazo­
wych — od czarodziejki Kirke lub od nimfy Kalypso,
Odyseus — Gniewny, któremu nie spodobało się po­
zostać, chociaż zażywał rozkoszy oczu i obcował z mno­
gim pięknem zmysłowym». Zaprawdę, ojczyzna nasza
tam, skąd przybyliśmy, i tam nasz Ojciec.
114 Enneada pierwsza

Więc jakaż to droga i ucieczka?

Do jej odbycia nie potrzeba nóg: przecież nogi niosą
zawsze tylko z jednej ziemi do innej. Nie musisz także
przygotować wozu z końmi ani żadnej łodzi, lecz mu­
sisz to wszystko precz odrzucić i nie «patrzeć», musisz
jakby zmrużyć powieki i zmienić wzrok i zbudzić inny,
który wprawdzie każdy posiada, ale którego mało kto
używa.
9. Cóż tedy widzi ów wzrok wewnętrzny?
Z początku, kiedy się dopiero budzi, nie może wi­
dzieć wielkich świateł zgoła. Trzeba więc przyzwyczajać
samą duszę, by widziała najpierw piękne zajęcia, potem
piękne dzieła, nie dzieła sztuk wszelakich, lecz dzieła,
jakich dokonują ludzie, zwani dobrymi, a potem—-
patrz i zobacz duszę tych, którzy tworzą piękne dzieła!
A jak zobaczysz duszę dobrą i owo piękno, jakie
posiada?
Wracaj do siebie samego i spójrz!
I jeżeli zobaczysz, że nie jesteś jeszcze piękny, to tak,
jak rzeźbiarz posągu, który ma być piękny, jedno
usuwa, a inne oskrobie, jedno wygładzi, a inne oczyści,
aż objawi piękne oblicze na posągu, tak i ty usuwaj
wszystko, co zbędne, prostuj, co opaczne, czyść i rób,
by zalśniło, co ciemne, i nie ustawaj w pracy nad
własnym posągiem, aż ci rozbłyśnie. boskie światło
cnoty, aż zobaczysz powściągliwość, stojącą na świętej
ostoi oczyszczenia!
Jeżeli nim się stałeś i je zobaczyłeś i zespoliłeś się
z sobą w czystym jestestwie bez żadnej przeszkody,
żeby się w ten sposób stać jednym, i bez żadnej obcej
wewnątrz przymieszki, jeżeli jesteś już cały tylko i je­
 VI. O pięknie 115

dynie światłem prawdziwym, którego nie zakreśla

żadną miarą wielkość ani kształt nie zaciska żadnym
otokiem i którego z drugiej strony nie rozciąga ani nie
powiększa bezkres, lecz niezmierzone jest ono wszędzie,
jakby większe od każdej miary i potężniejsze od każdej
liczby, jeżeli więc zobaczysz, że nim się stałeś, to stałeś
się wzrokiem-widzeniem, to nabierz otuchy i stanąwszy
na górze, gdzie ci już nie potrzeba przewodnika, patrz,
patrz tylko nieprzerwanie, albowiem wielkie piękno
widzi to «oko» jedynie!
Jeżeli zaś ktoś idzie na to widowisko z bielmem złych
skłonności i nieoczyszczony lub ktoś słaby, kto z po­
wodu tchórzostwa nie może widzieć bardzo wielkich
świateł, to nie widzi on niczego, choćby mu nawet
ktoś inny wskazywał na obecność tego, co można zo­
baczyć. Trzeba bowiem to, co* widzi, uczynić jedno­
rodnym i podobnym do tego, co jest widzialne, i wtedy
dopiero — patrzeć! Zaprawdę, nigdy nie zoczyłoby
oko słońca, gdyby samo nie było słoneęzne, i nigdy też
dusza nie ujrzy piękna, jeżeli sama nie będzie piękna.
Niech tedy najpierw każdy stanie się boski i każdy
piękny, jeżeli chce ujrzeć Boga i piękno!
Oto, pnąc się w górę, przybędzie najpierw do umysłu
i tam zobaczy wszystkie idee w ich piękności i powie,
źc to jest piękno, mianowicie idee, albowiem wszystkie
rzeczy są piękne dzięki nim, dzięki owemu potomstwu
umysłu i dzięki substancji. To zaś, co jest jeszcze wyżej,
nazywamy naturą Dobra, dzierżącą przed sobą jakby
puklerz piękna.
Na ogół będzie on zatem mówić o pierwszym pięknie,
oddzielając zaś świat umysłowy powie, że piękno urny-
116 Enneada pierwsza

słowe jest miejscem idei, a Dobro, będące jeszcze wy­

żej, źródłem i zaczątkiem tego piękna, albo też Dobro
i pierwsze piękno zamieści w miejscu tym samym.
W każdym razie piękno jest tam — w górze!

VII. DOBRO PIERWSZE I INNE DOBRA (54)

i. Gzy można powiedzieć, że dobrą rzeczą dla wszel­

kiej istoty jest coś innego niż zgodne z naturą działanie
życia i czy można zaprzeczyć, że jeżeli jakaś istota
składa się z wielu części, to dla niej dobrą rzeczą jest
działanie tego właśnie, co w niej jest lepsze, działanie
jemu właściwe i zawsze zgodne z naturą i nie słabnące
zgoła?
Działanie duszy jest dla niej z pewnością dobrem
naturalnym. Jeżeli zaś ona będzie nadto działać ze
względu na «najlepsze» i sama będzie najlepsza, to
będzie to już dobro nie tylko ze względu na nią, ale
także już w sposób bezwzględny.
Jeżeli więc coś będzie działać nie ze względu na coś
innego, gdyż jest wśród istnień najlepsze i ponad istnie­
niami, a natomiast inne istnienia będą działać ze
względu na nie, to jasne, że będzie to owo dobro, dzięki
któremu także inne istnienia mogą otrzymać swoje dobro.
I wszystkie inne istnienia, mające w ten sposób dobro,
będą je miały dwojako, bo i przez upodobnienie się
do niego, i przez działanie ze względu na owo dobro.
Jeżeli więc dążenie i działanie ku «najlepszemu»
jest dobre, to owo dobro, skoro nie wpatruje się w nic
innego i niczego innego nie pragnie, skoro jest źródłem,
trwającym w spoczynku, i początkiem działań, po­
 VII. Dobro pierwsze i inne dobra ”7

czątkiem naturalnym i inne istnienia czyniącym po­

dobnymi do dobra nie przez działanie ku nim, albowiem
one działają ku niemu, to musi ten początek być owym
dobrem nie przez działanie i myślenie, lecz owym
dobrem musi być sam przez się jedynie. Oto jest ponad
substancją, a więc i ponad działaniem, i ponad umysłem
oraz myślą czystą.
Z drugiej zaś znowu strony należy za owo dobro to
uważać, od czego wszystko zawisło, podczas gdy ono
nie jest od niczego zawisłe, bo dopiero wtedy jest także
naprawdę tym, do czego wszystko zmierza. Więc musi
ono trwać w spoczynku, a wszystko inne do niego się
zwracać, jak na przykład koło do swojego środka,
z którego wychodzą wszystkie promienie. Przykładem
jest także słońce, a stanowi ono jakby środek dla wypły­
wającego zeń światła, które jest z nim ściśle związane:
oto wszędzie mu towarzyszy i nie daje się odciąć od
niego, a jeżeli zechcesz je przeciąć, to światło jaśnieje
tylko od strony słońca.
2. A w jaki sposób dąży do Dobra wszystko inne?
Rzeczy bezduszne dążą chyba do duszy, a dusza dąży
do niego przez umysł. Mają zaś one (mian, rzeczy bez­
duszne) coś z niego przez to, że są poszczególne i że
każda z nich jest w jakiś sposób jedna i każda w jakiś
sposób istnieje, a mają także udział idei. Jak więc mają
udział tych wartości, tak mają udział także Dobra,
to znaczy jego widma, bo wartości, które są ich udzia­
łem, są widmami tego, co istnieje i co jest jedno — i tak
samo jest z ideą.
Życie, przysługujące duszy, duszy pierwszej po
umyśle, znajduje się bliżej prawdy i odzwierciedla ona
Enneady, t. I — 13
ii8 Enneada pierwsza

Dobro przez umysł, zdobędzie zaś Dobro, jeżeli się

w Nie wpatruje: oto umysł jest zaraz po Dobru.
Więc dla istoty, której przysługuje życie, dobrem
jest żywot, a umysł dla istoty, która ma dar umysłu,
tak iż istota, której przysługuje żywot wraz z umysłem,
ma dwa sposoby dążenia do Dobra.
3. Jeżeli jednak żywot jest dobrem, to czy ono
przysługuje każdej istocie żywej? Chyba nie, bo
żywot w złym człowieku jest chromy, podobnie jak
oko w tym, kto nie widzi jasno: oto nie spełnia swo­
jego dzieła.
Zaprawdę, jeżeli dobrem jest dla nas żywot, nawet
z przymieszką zła, to jakże złem nie jest śmierć? Ale
dla kogo? Przecież zło musi się czemuś przytrafić. Prze­
cież tego «czegoś» już nie ma lub jeśli jest, to jest
pozbawione życia (mian, martwe ciało). Przecież dla­
tego i kamień zła nie doznaje. Jeżeli zaś żywot i dusza
zostaje po śmierci, to śmierć będzie dobrem, bo dusza
bez ciała rozwija tym bardziej sobie właściwe działanie.
Jeżeli wreszcie zawija do wszechduszy (mian, duszy
całego świata), to jakie ją tam może spotkać zło?
I w ogóle, jak tylko dobro, a żadne zło nie istnieje
dla bogów, tak samo i dla duszy, byleby zachowywała
swoją czystość: jeżeli zaś jej nie zachowa, to złem będzie
dla niej nie śmierć, lecz żywot. I w razie kar Hadeso-
wych, będzie i tam znowu dla niej żywot złem, bo nie
jest to tylko żywot.
Jeżeli jednak żywot jest połączeniem duszy i ciała,
a ich rozłączeniem śmierć, to dusza będzie mieć do
czynienia z jednym i drugim. Więc jakże śmierć nie
będzie zła, jeżeli żywot będzie dobry?
 VII. Dobro pierwsze i inne dobra 119

Zaprawdę, dla tych, których żywot jest dobry, jest

on nie dlatego czymś dobrym, że jest «połączeniem»,
lecz dlatego, ze dzięki cnocie nie dopuszcza zła: czymś
dobrym jest raczej śmierć. Albo też mówić trzeba, że
żywot w ciele jest złem sam w sobie, atoli w dziedzinie
dobra przebywa dzięki cnocie dusza, która nie żyje
życiem złożenia, lecz się już tutaj od niego (mian,
ciała) oddziela.

VIII. JAKIE SĄ I SKĄD SĄ RZECZY ZŁE? (51)

1. Ci, którzy dociekają, skąd przybyły rzeczy złe

bądź do bytów w ogóle, bądź do pewnego rodzaju
bytów, zaczną we właściwszy sposób swoje dociekania,
jeżeli wpierw ustalą, czym jest zło i natura zła, albo­
wiem wtedy będzie można poznać, skąd przybyło, gdzie
ma siedzibę oraz czemu przygodnie towarzyszy,
i w ogóle wtedy będzie można dojść do porozumienia,
czy ono istnieje wśród bytów.
Lecz wielkie trudności nastręcza pytanie, jaką też
z naszych mocy zdołamy poznać naturę zła, skoro
poznanie każdej rzeęzy dokonuje się przez podobień­
stwo. Oto umysł i dusza będą, ponieważ są ideami,
dokonywać poznania idei i ku nim będą kierować swoje
dążenie: ale jakże ktoś wyobrazi sobie, że ideą jest zło,
które ma się objawiać w nieobecności wszelkiego dobra?
Niemniej jednak wobec tego, że ta sama wiedza obej­
muje przeciwieństwa i że przeciwieństwem dobra jest
zło, wiedza dotycząca dobra będzie zarazem wiedzą
dotyczącą zła, a w takim razie ci, którzy mają zamiar
poznać rzeczy złe, muszą przedtem dokładnie zbadać
13'
120 Enneada pierwsza

dobro, ponieważ rzeczy lepsze mają pierwszeństwo

przed gorszymi i ponieważ są ideami, gorsze zaś nimi
nie są, lecz są raczej ich brakiem.
Przedmiotem dociekania jest oczywiście także to,
w jakim znaczeniu dobro stanowi przeciwieństwo zła,
czy nie tak mianowicie, jakby jedno było początkiem,
a drugie końcem, czy też tak, jakby jedno było ideą,
a jej brakiem drugie. Lecz o tym później.
2. Obecnie zaś trzeba powiedzieć — oczywiście w za­
kresie, jaki przystoi obecnym rozważaniom — jaka jest
natura dobra.
Jest ona tym, od czego wszystko zawisło i ku czemu
zmierzają wszystkie istnienia, ponieważ z niego biorą
początek i ponieważ go potrzebują, podczas gdy ono
nie ma żadnych braków, wystarcza sobie i niczego nie
potrzebuje, jest miarą wszystkich rzeczy i kresem, jest
Bogiem, który wydał z siebie umysł i substancję i duszę
i życie i działanie poświęcone umysłowi.
I aż dotąd wszystko jest piękne, On sam zaś jest
więcej niż piękny i wyżej niż najlepsze istnienia kró­
luje w świecie umysłowym, bo tamten umysł nie jest
na podobieństwo umysłu, o jakim mógłby ktoś myśleć
z uwagi na te tak zwane u nas umysły, które zapełniają
się wiedzą z przesłanek i wtedy mogą zrozumieć treść
wypowiedzi, kiedy budują wnioski i tworzą naukę
o związku wynikliwym, jakby dopiero dzięki wynikaniu
oglądały świat istnień, jakby go przedtem nie posiadały,
lecz były puste, dopóki się nie «nauczyły», choć były
umysłami.
Zaprawdę, tamten umysł nie jest taki, lecz posiada
wszystkie byty i jest wszystkimi i obcując z nimi, ob­
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe 121

cuje z sobą i ma je wszystkie nie mając, albowiem nie

są one inne, inny zaś on. I żaden z bytów w umyśle
nie istnieje oddzielnie, albowiem każdy jest całością
i wszędzie są wszystkie. A z drugiej znowu strony nie
stapiają się w jedno, lecz istnieją do pewnego stopnia
oddzielnie, bo przecież to, co ma udział, ma udział nie
w nich wszystkich na równi, lecz tylko w tym, w czym
jest zdolne mieć udział. Umysł jest pierwszym działa­
niem Tamtego (mian. Dobra, resp. Boga) i pierwszą
substancją Tamtego, które trwa w sobie: w każdym
razie działa wokół Tamtego jakby źyjąc wokół Tam­
tego.
A dusza znowu, wirując dokoła umysłu, kiedy się
w niego dookoła wpatruje i ogląda jego wnętrze,
wpatruje się przezeń w Boga. Oto wolny od cierpień,
błogi żywot bogów; nie ma tu nigdzie zła i gdyby tu
stanąć, to nie byłoby żadnego zła, lecz byłyby tylko —
dobra pierwsze, wtóre i trzecie: «Wszystkie dobra są
wokół króla wszech rzeczy i Tamto stanowi przyczynę
wszystkich piękności i do Tamtego należą wszystkie,
a wokół wtórego są wtóre i wokół trzeciego są trzecie»
(cf. Płat. Epist. II 312 e).
3. Jeżeli więc takie są te byty i Tamto poza bytami,
to nie będzie zła pośród bytów ani w Tamtym poza
bytami, bo te rzeczy są dobre.
Pozostaje zatem, że jeśli zło jest, to jest wśród rzeczy,
które nie istnieją, będąc jakby jakąś ideą niebytu
i w jakiejś z’ rzeczy, zmieszanych z niebytem lub ma­
jącym coś wspólnego z niebytem.
A tym niebytem nie jest zgoła to, czego zupełnie
nie ma, lecz to, co jest tylko różne od bytu. I nie jest to
122 Enneada pierwsza

tak nie istniejące, jak ruch i spoczynek czegoś istnie­

jącego, lecz jak obraz istniejącego lub coś, co jeszcze
mniej istnieje. I jest tym każdy przedmiot zmysłowy
tudzież wszystkie doznania zmysłowego przedmiotu
lub coś jeszcze późniejszego od nich i jakby im towa­
rzyszącego, lub początek tych rzeczy, lub jakiś jeden
z dopełniających składników czegoś takiego.
I już chyba dojdzie ktoś na tej drodze do pojęcia
zła, a mianowicie, że jest jak nie-miara w stosunku do
miary i bezkres do kresu, i pozbawione idei do ideo-
twórczego, i zawsze potrzebujące w stosunku do samo­
wystarczalnego, że jest zawsze nieokreślone, nie zatrzy­
mujące się nigdzie, arcybierne, niesyte, że jest ubóstwem
zupełnym. I nie są to przypadłości zła, lecz jest to jego
jakby substancja i każda jego część, na którą spojrzysz,
jest tym wszystkim. Wszystkie zaś rzeczy inne, ile ich
go nabierze i upodobni się do niego, stają się złe, co
jednak wcale nie znaczy, by były istotnie złe.
Więc jakiej «ostoi» przysługują te «przypadłości»
tak, iż nie są od niej różne, lecz są nią? Przecież, jeżeli
zło występuje na czymś różnym od siebie, to samo mu-
siało być przedtem czymś, choćby nawet nie było
żadną substancją. Oto jak dobro jest raz samo przez się,
a drugi raz przymiotne, tak i zło jest raz samo przez
się, a drugi raz stanowi już tylko przypadłość, która
z nim licuje i występuje na czymś różnym od niego.
Więc cóż to za «niemiara», jeśli nie ta w «niezmie-
rzonym»? Zaprawdę, jak jest miara, ale nie w zmierzo­
nym, tak i niemiara nie jest w niezmierzonym. Jeżeli
bowiem jest w innym od siebie, to albo w niezmierzo­
nym, atoli ono nie potrzebuje niemiary, ponieważ samo
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe 123

jest niezmierzone, albo w zmierzonym, atoli niemożliwe,

by zmierzone miało niemiarę, ponieważ jest właśnie
zmierzone.
Więc musi być jakieś coś bezkresne w sobie i jakieś
coś pozbawione znowu idei zasadniczo tudzież inne
poprzednio wymienione rzeczy, które charakteryzowały
naturę zła. A jeśli coś po nim jest takie, to albo ma
przymieszane zło, albo dlatego jest takie, że się w nie
wpatruje, albo wreszcie dlatego, że coś takiego czyni.
Wykrywa zatem rozum, że substancja, służąca za
podłoże układom i ideom i kształtom i miarom i kresom
i zdobiąca się cudzą świetnością, bo sama nie posiada
żadnego dobra od siebie, owo w porównaniu ze światem
bytów widmo, owa substancja zła (mian, materia),
o ile w ogóle może być jakaś substancja zła, jest złem
pierwszym i złem w sobie.
4. Natura ciał będzie tedy złem o tyle, że zawiera
materię, ale nie będzie to pierwsze zło: oto mają one
jakąś nierzetelną «ideę» i są pozbawione życia i niszczą
się wzajemnie w swym pędzie bez żadnego ładu i prze­
szkadzają duszy w jej właściwym działaniu i uciekają
od substancjalnego bytu w swym nieustannym nurcie
jako wtóre zło. Natomiast dusza nie jest zła w sobie
ani też nigdy nie staje się zła całkowicie. Lecz jaka
dusza jest zła?
Mówi (mian. Platon: cf. Phaedr. 256 b) na przykład
«ujarzmili to, gdzie złość duszy lęgnie się w naturalny
sposób» i mówi tak, bo nierozumna część duszy do­
puszcza do siebie zło, więc brak umiaru i zbytek i nie­
dostatek, skąd rodzi się rozwiązłość i tchórzostwo i inna
złość duszy, poniewolne namiętności, które zaszczepiają
124 Enneada pierwsza

fałszywe mniemania, tak iż za złe i dobre uważa się

rzeczy, jakich tamta część duszy unika i pragnie.
Ale czym jest to, co sprawiło ową złość, i jak ją spro­
wadzisz do poprzednio opisanego początku oraz
przyczyny?
Chyba taka dusza nie jest, po pierwsze, zewnątrz
materii i w zgodzie z sobą. Jest mianowicie zmieszana
z bezmiarem i pozbawiona idei, która zdobi ładem
i wiedzie do miary, albowiem złączyła się z ciałem, ma­
jącym materię. Następnie zaś i rozumna część duszy,
jeżeli się nie uchroni od szkody, doznaje przeszkód
w widzeniu tak z powodu namiętności, jak i z powodu
zamroczenia przez materię i skłonu w stronę materii
i w ogóle dlatego, że nie patrzy w stronę substancjal­
nego bytu, lecz w stronę powstawania, którego po­
czątkiem jest natura materii, natura tak zła, iż choćby
się coś nawet jeszcze w niej nie pogrążyło, lecz tylko
na nią spojrzało, to już napełnia je swoim złem. Pozba­
wiona bowiem dobra zupełnie, to znaczy, brak jego
doszczętny i niedostatek czysty, upodabnia ta materia
do siebie wszystko, co się jej tknie w jakikolwiek sposób.
Więc dusza doskonała i skłaniająca się do umysłu
jest zawsze czysta i odwrócona od materii i ani nie
patrzy, ani się nie zbliża do tego wszystkiego, co
nieokreślone, co bezmierne, co złe. Toteż pozostaje
czysta i określona przez umysł bezresztnie. A dusza
znowu, która tym nie pozostała, lecz wyszła z siebie za
sprawą swojej zgoła nie doskonałej i nie pierwszej
części, owa jakby mara tamtej duszy, napełniona bez­
miarem z powodu niedostatku w tym zakresie, w jakim
mu uległa, widzi ciemność i ma już w sobie materię,
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe 125

ponieważ ogląda to, czego nie ogląda, jak to mówi się

o nas, że widzimy także — ciemności.
5. Lecz jeśli niedostatek dobra jest przyczyną «wi-
dzenia tudzież obcowania z ciemnością», to zło dla
duszy będzie w tym niedostatku i będzie pierwszym
złem — wtórym zaś niechaj będzie ciemność —
i wtedy natura zła nie jest dopiero w materii, ale jest
już także przed materią.
Atoli zło jest nie w jakimkolwiek niedostatku, lecz
w niedostatku zupełnym: przecież to, czemu tylko
trochę niedostaje czy brakuje dobra, nie jest złe, bo
może być nawet doskonałe w zakresie swojej natury.
Kiedy będzie natomiast w niedostatku zupełnym, a tak
jest z materią, to to jest istotnie zło, nie mające ani
krzty dobra.
Zaprawdę, materia nie ma nawet owego «jest» —
gdyby je zaś miała, toby miała tutaj coś z dobra —
lecz jej «jest» tylko brzmi jednako, tak iż naprawdę
znaczy tyle, co «nie jest».
Więc niedostatek ma to do siebie, że jest «niedobry»,
niedostatek zupełny to, że jest złem, a większy niedo­
statek to, że może spaść do zła i że wtedy już nim
będzie. Dlatego przez zło należy rozumieć nie to a to
zło, na przykład niesprawiedliwość lub złość jakąś
inną, lecz zło tamto, które nie jest jeszcze żadną z tych
rzeczy, podczas gdy te rzeczy są jakby jego postaciami,
zróżnicowanymi przez dodatki, na przykład zepsucie
w duszy i jego różne postaci, różne albo z powodu «ma-
terii», której dotyczą, albo z powodu różnych części du­
szy, albo dlatego, że jedna postać jest taka, jak widze­
nie, a inna znowu taka, jak chcenie albo doznawanie.
126 Enneada pierwsza

Jeżeli ktoś jednak będzie uważać za złe także te

rzeczy, które są zewnątrz duszy, to jakże je sprowadzi
do tamtej natury, na przykład chorobę lub ubóstwo?
Chyba tak, że choroba będzie niedostatkiem i zbytkiem
w ciałach materialnych, nie zachowujących właściwego
układu i miary, brzydota materią, nie ujarzmioną przez
ideę, a ubóstwo brakiem i niedostatkiem tych rzeczy,
których potrzebujemy z powodu materii, z jaką je­
steśmy sprzężeni i jaka jest «potrzebująca» z natury.
Więc jeśli te słowa są słuszne, to nie należy twierdzić,
że my jesteśmy początkiem tych złości jako źli w sobie,
lecz że one są przed nami i że jeżeli które z nich owładną
ludźmi, to władają nie po ich woli. Go więcej, przed
złymi rzeczami w duszy jest możliwość ucieczki dla tych,
którzy potrafią uciec, tylko że nie potrafią wszyscy.
Bogom wreszcie, podpadającym pod zmysły, ciąży
wprawdzie materia, ale nie ciąży zło, ta złość właściwa
ludziom, bo zresztą nie ciąży ona nawet wszystkim
ludziom: oto bogowie ujarzmiają materię — niemniej
są lepsi ci, których ona nie obarcza — i ujarzmiają
ją właśnie tym, co w nich jest od niej wolne.
6. Trzeba zaś także zbadać, w jakim znaczeniu
mówi się (cf. Piat. Theaet. 176 a sq.), że «złe rzeczy
nie mogą zginąć, lecz są z konieczności» i że «nie ma
ich u bogów, a jest ich zawsze pełno w śmiertelnej
naturze i na naszym padole».
Czy więc jest to powiedziane w tym znaczeniu, że
niebo jako wolne od brudów zła zawsze dąży w wyty­
czonym kierunku i porusza się w karbach ładu i że
nie ma tam ani niesprawiedliwości, ani żadnego innego
zła (ciała niebieskie nie krzywdzą się wzajemnie, lecz
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy zle

krążą karnie), a na ziemi jest niesprawiedliwość i nie­

ład? To bowiem znaczy owa śmiertelna natura i ów
padół.
Lecz dalsze słowa, że «trzeba uciekać stąd», nie do­
tyczą już ziemi. «Ucieczka» bowiem, powiada (mian.
Platon, resp. Sokrates), to nie odejście z ziemi, lecz to,
by mimo że się jest na ziemi, «być sprawiedliwym
i zbożnym w przymierzu z mądrością», tak iż te
słowa znaczą, że trzeba uciekać od złości, za czym
złymi rzeczami są dla niego złości i wszystko, co ze
złości.
I kiedy mówi rozmówca (mian. Teodoros), że będzie
koniec wszelkiej złości, jeżeli «ludzie posłuchają jego
słów», to on (mian. Sokrates) powiada, że to nie może
się stać, albowiem «złe rzeczy są z konieczności, ponie­
waż musi być jakieś przeciwieństwo do dobra».
Więc jakże złość człowiecza zdoła być przeciwień­
stwem w porównaniu z owym Dobrem? Przecież jest
to przeciwieństwo cnoty, a ona nie jest Dobrem, lecz
tą rzeczą dobrą, która sprawia, że ujarzmiamy materię.
Jak zresztą może być coś przeciwne owemu Dobru?
Przecież nie jest jakościowe. Cóż to za konieczność na­
stępnie, żeby w każdym przypadku, jeżeli zachodzi
jedno przeciwieństwo, musiało zachodzić i drugie?
Owszem, niech to będzie możliwe i niechaj nawet
rzeczywiście zachodzi przeciwieństwo, jeżeli ma prze­
ciwieństwo swoje — na przykład jeżeli jest zdrowie,
to może być i choroba — ale nie z konieczności.
Z pewnością nie musi on mówić, że jest to prawda
w przypadku każdego w ogóle przeciwieństwa, lecz
zostało to powiedziane w przypadku dobrej tylko rzeczy.
128 Enneada pierwsza

Lecz jeśli dobro jest substancją, to jakże jest mu coś

przeciwne? Albo jeśli jest tym, co ponad substancją?
Więc to, że nic nie stanowi przeciwieństwa do sub­
stancji, zasługuje na wiarę, jeżeli idzie o poszczególne
substancje, bo zostało udowodnione na podstawie do­
świadczenia. Lecz nie zostało to udowodnione, jeżeli
idzie o substancję w ogóle. Cóż jednak będzie przeci­
wieństwem do wszechsubstancji i w ogóle do pierwszych
wartości? Do substancji chyba nie-substancja, a do na­
tury dobra ta, która jest naturą i początkiem zła.
Początkami są bowiem obydwie, jedna rzeczy złych,
a druga dobrych. I wszystko, co jest w każdej z tych
dwóch natur, jest sobie przeciwne, tak iż także owe
całości są sobie przeciwne i to bardziej przeciwne niż
inne przeciwieństwa, albowiem inne przeciwieństwa,
będąc albo w tym samym dziale, albo w tym samym ro­
dzaju, mają jeszcze coś wspólnego w tych całościach,
w których się razem znajdują, podczas gdy te wszystkie
rzeczy, które są oddzielnie i w których składniki, do­
pełniające jestestwa jednej, pozostają w stosunku prze­
ciwieństwa do składników drugiej, muszą być i —jakże
mogłyby nie być przeciwieństwami, skoro przeciwień­
stwami są rzeczy najdalej odsunięte od siebie?
Zaprawdę, kresowi, mierze i wszystkim innym rze­
czom, które są w boskiej naturze, sprzeciwia się bez­
kres, niemiara i wszystkie inne rzeczy, które zawiera
natura zła, tak iż i całość jest przeciwna całości. Ta
ma nawet owo «jest» fałszywe i jest fałszem w sposób
pierwszy i zasadniczy, a tamtej przysługuje owo «jest»
w znaczeniu, że jest naprawdę, tak iż i ze względu na
fałsz jest pierwsza przeciwna drugiej jako prawdziwej,
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe 129

za czym przysługuje im także przeciwieństwo ze względu

na substancję.
Okazaliśmy zatem, że nie w każdym przypadku
jest ważna ta zasada, iż «nic nie stanowi przeciwieństwa
do substancji». Na przykład w przypadku ognia i wody
przyjęlibyśmy przecież, że są przeciwieństwami, gdyby
tym wspólnym nie była w nich materia, na której
występowały jako przymioty gorące oraz suche i wil­
gotne oraz zimne: gdyby natomiast w ich przypadku
były tylko składniki, dopełniające ich substancji, bez
tego wspólnego, to byłaby i tutaj substancja przeci­
wieństwem do substancji. Więc rzeczy, które są oddzie­
lone zupełnie i nie mają żadnej wspólności, a mają
największe oddalenie, są przeciwieństwami w swej na­
turze, ponieważ ich przeciwieństwo polega nie na ja­
kości ani też w ogóle na żadnym rodzaju bytów, lecz
na tym, że są najbardziej od siebie oddzielone, że skła­
dają się z przeciwnych sobie składników i że czynią
rzeczy przeciwne.
7. Ale jakże znowu trzeba rozumieć, że jeżeli jest
dobro, to z konieczności jest zło? Może tak, że we
wszechświecie musi być materia? Przecież ten wszech­
świat musi składać się z przeciwieństw, alboby w ogóle
nie był, gdyby nie było materii.
Więc «natura naszego świata jest zmieszana z umysłu
i z konieczności» i wszystko, co do niego przychodzi
od Boga, jest dobre, a rzeczy złe lęgną się z «prastarej
natury», jak mówi (mian. Platon; cf. Tim. 47 e sq.,
68 e sq., 90 d) o materii, służącej za podłoże, która
jeszcze nie została przybrana ładem, gdyby się dała
(mian, w tym stanie) oglądać (?).
130 Enneada pierwsza

A w jakim znaczeniu mówi (mian. Platon; cf.

Theaet. 176 a) o «śmiertelnej naturze»? Bo dobrze:
niech powiedzenie «nasz padół» oznacza świat!
Chyba mówi w tym znaczeniu, w jakim mówi:
«Zaprawdę, skoro jesteście zrodzeni, nie jesteście nie­
śmiertelni, atoli zgoła nie będziecie dzięki mnie rozwią­
zani (cf. Piat. Tim. 41 b). Jeżeli w tym znaczeniu, to
słuszne byłyby słowa, że «rzeczy złe nie mogą zginąć».
Jakże więc ucieknie? «Nie za sprawą miejsca», po­
wiada (cf. Piat. Theaet, 1. L), «lecz skoro nabędzie
cnotę i oddzieli się od ciała». Bo wtedy i od materii!
Oto kto obcuje z ciałem, obcuje także z materią.
Słowa «oddzielić cię» i «nie oddzielić się» wyjaśnia
bodaj on sam. Słowa znowu «być pośród bogów» zna­
czą «pośród bogów umysłowych». Ci bowiem są na­
prawdę nieśmiertelni.
Konieczność zła można zaś także pojąć w następu­
jący sposób: skoro nie tylko jest Dobro, to owo promie­
niowanie z Niego, lub jeśli ktoś woli tak mówić, owo
ustawiczne zestępowanie i odstępowanie musi mieć
swój ostatek i ten ostatek, po którym już nic nie może
nastać, musi być złem; to, co jest po Pierwszem, jest
z konieczności, a więc i ostatek, nim zaś jest materia,
nie posiadająca już nic z dobra. Tak wygląda ko­
nieczność zła.
8. Jeżeli zaś ktoś powie, że nie z powodu materii
staliśmy się źli, bo przecież ani niewiedza nie jest spo­
wodowana przez materię, ani złe żądze, a nawet
jeżeli z powodu zepsutego ciała następuje ogólny upa­
dek, to jest to sprawa nie materii, lecz idei, na przykład
różnych postaci gorąca i zimna, gorzkiego, słonego
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe 131

i reszty soków, dalej napełnień i wypróżnień, napełnień

zaś nie po prostu, lecz napełnień takimi a takimi
właśnie pokarmami, że takie jest w ogóle to, co sprawia
i co stanowi o rozmaitych żądzach i, jeśli chcesz,
o mylnych mniemaniach, tak iż złem byłaby raczej
idea niż materia — to niemniej i wtedy będzie musiał
on przyznać, że złem jest materia.
Zaprawdę, jakość, kiedy jest oddzielnie, nie czyni
tego, co czyni wtedy, kiedy jest w materii, podobnie
jak i nie «czyni» bez żelaza sam kształt topora. Idee
w materii nie są następnie tymi samymi ideami, któ­
rymi by były, gdyby były same w sobie, lecz są ro­
zumnymi wątkami w materii», wątkami w niej spaczo­
nymi i skażonymi jej naturą. Oto ani sam w sobie
ogień nie pali, ani żadna inna z samych w sobie idei
nie czyni tych rzeczy, które rzekomo ma wtedy czynić,
kiedy się zmaterializuje.
Bo jeśli materia owładnie tym, co się na niej ujawniło,
to paczy je i niszczy dodatkiem swej własnej, prze­
ciwnej natury: nie przydaje zimna do gorąca, lecz do
idei gorąca przywodzi właściwy sobie brak idei i wła­
ściwy sobie bezkształt do kształtu i właściwy sobie nad­
miar oraz niedomiar do tego, co jest umiarowe, aż
sprawi, iż ono już nie należy do siebie, lecz do niej,
podobnie jak przy pożywieniu zwierząt to, co zostało
uwnętrznione, nie jest już tym, czym przybyło, lecz
jest krwią psa na przykład i w ogóle jest całe psie,
podobnie jak wszelkie w ogóle soki wychodzą na ko­
rzyść owego zwierzęcia, które je wchłonęło. Jeżeli tedy
ciało stanowi przyczynę zła, to i wtedy przyczyną zła
będzie materia.
132 Enneada pierwsza

«Lecz trzeba ją było ujarzmić», powie ktoś inny.

Atoli to, co by mogło ją ujarzmić, nie będzie czyste,
jeżeli samo od niej nie ucieknie.
Takiej a takiej mieszaninie cielesnej przysługują
zresztą gwałtowniejsze żądze, a przy tym u innych lu­
dzi są te żądze inne, tak iż ono jej nie ujarzmia w każ­
dym człowieku: są mianowicie ludzie raczej tępi i zimni
oraz nieskorzy do sądu z powodu wadliwej mieszaniny
cielesnej, przeciwne zaś znowu wady czynią ludzi lek­
komyślnymi i chwiejnymi. Świadczą zaś temu także
doraźne nastroje. Jesteśmy bowiem inni w naszych
pożądaniach i myślach, kiedy jesteśmy syci, a inni,
kiedy jesteśmy głodni, i inni znowu, kiedy się nasy­
cimy tymi a tymi potrawami, a inni, kiedy tymi
a tymi.
Niech tedy złem na pierwszym miejscu będzie nie­
miara, a to, co popadło w niemiarę czy z powodu
upodobnienia się, czy z powodu jej przejęcia, niech
będzie złem na drugim miejscu, bo zło tylko mu towa­
rzyszy! I tak samo niech będzie na pierwszym miejscu
ciemność, a na drugim to, co skażone ciemnością.
Złość, będąca niewiedzą i niemiarą duszy, jest tedy
złem na drugim miejscu, a nie arcyzłem: przecież
i cnota nie jest pierwszym Dobrem, lecz dobrem jest
dlatego, że się (mian, dusza) do Niego upodobniła
lub że Je przejęła.
9. Więc dzięki czemu to poznaliśmy? I przede wszyst­
kim, dzięki czemu poznaliśmy «złość»? Jest jasne, że
cnotę poznajemy umysłem samym i rozumem, bo po-
znaje siebie, ale jak poznajemy złość? Chyba, jak roz­
poznaj emy przy pomocy pionu prostopadłe i nie-
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy zle >33

prostopadłe, chyba tak i to rozpoznajemy, co nie przy­

lega do cnoty.
Czy więc je wtedy widzimy, czy też nie widzimy, ową
złość mianowicie? Zupełnej złości chyba nie widzimy,
gdyż jest bezkresem. Więc poznajemy ją negatywnie
po zupełnym braku dobra, a złość niezupełną po
pewnym jego niedostatku. Dostrzegając więc część
dobra, uprzytamniamy sobie na podstawie obecnej
części nieobecną resztę, która jest wprawdzie w całej
idei, ale tutaj jej nic ma, i w tym znaczeniu mówimy
o «złości», pogrzebawszy to, czego niedostaje, w nie­
określonym. Na przykład: jeżeli zobaczymy na materii
jakieś brzydkie oblicze, ponieważ w nim nie zwyciężył
wątek rozumny, tak iżby zakrył brzydotę materii, to
wyobrażamy sobie, że oblicze jest brzydkie z powodu
niedostatku idei.
Jak jednak wyobrażamy sobie to, co zgoła nie uzy­
skało ani odrobiny idei? Odejmując wszelką ideę
w ogóle, mówimy chyba, że to, czemu ona nie przysłu­
guje, jest materią, przy czym i my sami musimy uchwy­
cić w nas bezkształt, w owym odjęciu wszelkiej idei,
jeżeli mamy «ujrzeć» materię.
Toteż wtedy i ten umysł jest inny, nie umysł właściwy,
skoro się ośmielił ujrzeć rzeczy nie swoje, na podo­
bieństwo oka, które się oddaliło od światła, ażeby
ujrzeć ciemność i równocześnie nie ujrzeć, bo porzu­
ciło światło (z jakim nie można było ujrzeć ciemności,
a bez niego znowu oko nie mogło ujrzeć, lecz tylko
«nie-ujrzeć»), ażeby miało owo ujrzenie ciemności
w ten sposób, w jaki mieć je mogło: więc w ten sposób
także umysł, pozostawiwszy wewnątrz siebie swoje
Enneady, t. I — 14
134 Enneada pierwsza

światło i jakby wyszedłszy z siebie na obce sobie bez­

droża, popadł, nie niosąc z sobą swego światła, w swoje
przeciwieństwo, by ujrzeć swoje przeciwieństwo.
10. I na tym koniec. Jeżeli jednak materia jest bez-
jakościowa, to jakże jest zła? Otóż nazywa się ją w tym
znaczeniu bezjakościową, że nie ma sama z siebie
tych jakości, które podejmie i które w niej będą jako
w podłożu, a nie w tym znaczeniu, jakby nie miała
żadnej natury. Jeżeli więc ma jakąś naturę, to cóż stoi
na przeszkodzie, by ta natura była zła, a tylko zła
nie w sensie jakości?
Przecież jakość na tym polega, że według niej na­
zywa się jakościowym coś innego. Więc jakość jest tylko
przymiotem i jest w rzeczy innej, a materia nie jest
w rzeczy innej, lecz jest podłożem i przymiot by jego
dotyczył. Ponieważ zaś nie posiada ona jakości, ma­
jącej naturę przymiotną, więc nazywa się ją bez­
jakościową. Jeżeli zresztą nawet sama jakość jest bez-
jakościowa, to jakże materię, która nie przyjęła jakości,
można nazywać jakościową?
Więc słusznie się o niej mówi, że jest bezjakościowa
i zła. Oto nie nazywa się jej «złą» w tym znaczeniu,
żeby miała jakość, lecz raczej w tym znaczeniu, że
nie ma jakości, aby nie była przypadkiem «zła» jako
idea, lecz właśnie jako natura przeciwna idei.
11. Atoli natura, przeciwna każdej w ogóle idei, to
pozbawienie (steresis), pozbawienie jest zaś zawsze
w czymś innym i nie ma samoistnego bytu, tak iż jeżeli
zło polega na pozbawieniu, to zło będzie w rzeczy
pozbawionej idei, a więc nie będzie samo przez się.
Jeżeli zatem zło będzie w duszy, a mianowicie pozba-
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe J35

wienic, to zło i złość będzie w niej i nie będzie niczym

zewnętrznym.
Są bodaj jeszcze inne wywody, zmierzające do zupeł­
nego uchylenia materii, a inne znowu wywodzą, że na­
wet ona nie jest zła, skoro istnieje. Toteż nic należy zgoła
szukać innego źródła zła, lecz założywszy je w duszy,
założyć w ten sposób, że zło jest nieobecnością dobra.
Jeżeli jednak owo pozbawienie dotyczy jakiejś idei,
która powinna być obecna, jeżeli jest pozbawieniem
dobra w duszy, jeżeli wytwarza złość w duszy na mocy
swej definicji, to dusza nie ma żadnego dobra. Nie ma
zatem i życia, choć jest duszą. Więc dusza będzie rze­
czą bezduszną, skoro nie ma nawet życia, czyli będąc
duszą nie będzie duszą. Otóż dusza ma życie na mocy
swej definicji, innymi słowy, nie ma owego pozbawie­
nia dobra sama z siebie. Więc nosi znamię dobra, bo
ma jakiś dobry ślad umysłu i nie jest złem sama z siebie.
Więc nie jest też «złem pierwszym», ani też «pierwsze
zło» nie stanowi jej atrybutu, bo nie jest prawdą, jakoby
wszelkie w ogóle dobro było od niej daleko.
12. A cóż powiemy, jeżeli ktoś powie, że owa złość
i owo zło w duszy nie jest całkowitym pozbawieniem
dobra, lecz tylko częściowym? W takim razie dusza,
posiadająca jedno dobro, a pozbawiona drugiego, bę­
dzie miała «mieszane» postrzeżenie i zło nie w jego
niepomieszaniu — wtedy zaś pierwsze oraz niepomie-
szane zło nie zostało jeszcze wykryte. I dobro będzie
dla duszy w substancji, a zło będzie tylko jej przy­
godnym atrybutem.
13. A może złem jest dlatego, że przeszkadza, po­
dobnie jak to, co przeszkadza oku w patrzeniu. W ta­
4*
i36 Enneada pierwsza

kim jednak razie ich (mian, zwolenników tego po­

glądu) zło będzie sprawiać zło i «sprawiać» w tym zna­
czeniu, że samo zło jest różne. Jeżeli więc złość jest
przeszkodą dla duszy, to ta złość będzie sprawiać zło,
ale sama nie będzie złem. Także cnota nie będzie
dobrem, lecz tylko jakby pomocnicą, tak iż jeżeli cnota
nie jest dobrem, to i złość nie jest złem.
Nie jest następnie cnota pięknem samym ani samym
dobrem, za czym i złość nie jest brzydotą samą ani sa­
mym złem. Powiedzieliśmy zaś, że cnota nie jest pięknem
samym ani samym dobrem, ponieważ «samo-piękno»
i «samo-dobro» jest przed nią i ponad nią, a ona staje
się tylko w pewien sposób dobrem i pięknem przez
udział. Jak więc idąc od cnoty w górę znajdzie się
piękno i dobro, tak i schodząc w dół od złości znajdzie
się «samo-zło»: kto zaczął od złości, ten ma, powiedzmy,
«widzenie» samego zła, jeżeli tylko patrzy, a już
współudział, jeżeli w nie wkracza, albowiem wkracza
«miejsce nie-równości» (mian, materii; cf. Piat. Pol.
273 d, Phaed. 69 c) niewątpliwie i tutaj, niech się
w niej jeno zanurzy, utonie w otchłani mrocznego
błota.
Zaprawdę, jeżeli dusza pogrąży się całkowicie w złość
całkowitą, to już nie ma złości, lecz zmieniła swoją na­
turę na zgoła inną i gorszą, albowiem złość z przy­
mieszką jej przeciwieństwa jest jeszcze czymś ludzkim.
Więc dusza «umiera», jak umrzeć może, a śmiercią
dla duszy, choć jeszcze przebywa w cielesnej toni, jest
to, że się zanurzy w materii i nią napełni i tam leżeć
będzie po wyjściu z ciała, aż wreszcie podąży w górę
i w jakiś sposób wyrwie wzrok z błota. Oto, co znaczą
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy zle 37

słowa, że «zasnął przybysz w Hadesowej krainie» (cf.

Płat. Rp. 534 c sq.).
14. Jeżeli zaś ktoś powie, że złość jest niemocą du­
szy, a mianowicie, że zła dusza hołduje namiętnościom
i bezwładnej ruchliwości, gdyż daje się ponosić od
wszelakiego zła do zła wszelakiego, że od razu daje
się wpędzić w pożądania i pobudzić do gniewu, że jest
pochopna do przytakiwania i łatwo ulega mętnym
wyobrażeniom — coś podobnego zachodzi także w przy­
padku najnietrwalszych dzieł sztuki lub natury, które
łatwo giną z powodu wichrów i upałów — to może
będzie warto się zastanowić, jaka jest ta niemoc i skąd
przychodzi na duszę.
I nie jest zaiste tak z tą niemocą w przypadku duszy,
jak jest w przypadku ciał, lecz jak tu brak siły do czynu
i łatwość ulegania, tak i tam podobna niemoc otrzy­
mała tę nazwę — o ile zresztą materia nie jest tak samo
przyczyną niemocy dla duszy! Trzeba jednak przy­
stąpić do właściwego wyjaśnienia i powiedzieć, co jest
przyczyną tak zwanej niemocy w duszy.
Duszy nie osłabiły z pewnością owe «zagęszczenia»
czy «rozrzedzenia» ani też znowu chudość, otyłość
czy choroba, na przykład jakaś gorączka. Omawiana
niemoc duszy musi zachodzić albo w duszach zupełnie
oddzielonych, albo w duszach związanych z materią,
albo w jednych i w drugich. Jeżeli zaś nie zachodzi
w duszach oddzielonych od materii — są przecież
wszystkie czyste i, jak się to mówi, «skrzydlate» (cf.
e. c. Piat. Phaedr. 246 b sq.) i doskonałe i ich działanie
nie zna żadnych przeszkód — to pozostaje, że owa nie­
moc jest w duszach upadłych, czyli nieczystych i nie
i38 Enneada pierwsza

oczyszczonych, i będzie ona dla nich nie odję­

ciem czy utratą czegoś, lecz obecnością czegoś ob­
cego — na podobieństwo wrogiego śluzu lub żółci
w ciele.
I nie będzie miało tajemnic to zagadnienie dla tych,
co pojmują jaśniej i tak jak pojąć należy przyczynę,
która przywiodła duszę do upadku. Oto w świecie
istnień jest materia, jest zaś także dusza, a jakby jakieś
tylko jedno miejsce. Albowiem nie ma oddzielnego
miejsca dla materii, a oddzielnego znowu dla duszy,
na przykład dla materii w ziemi, a w powietrzu dla
duszy, lecz oddzielnym miejscem dla duszy jest to.
żeby nie być w materii, to znaczy, żeby się nie zjedno­
czyć z materią, to znaczy, żeby z niej i materii nie
powstało jakieś jedno, a to wreszcie znaczy, żeby dusza
nie pogrążyła się w materii jako w swoim podłożu: oto
na czym polega «oddzielenie»!
I mnogie są moce duszy i dzierży ona początek,
środek i koniec, materia zaś «żebrze» (cf. e. c. Piat.
Conv. 203 b) przed progiem i naprzykrza się niejako
i pragnie wejść do wnętrza, atoli całe miejsce jest święte
i nie ma w nim niczego, co by nie miało udziału w duszy.
Więc materia doznaje oświetlenia, skoro się nastrę­
cza, ale nie może dosięgnąć tego, co ją oświetla, bo ono
od niej stroni, mimo że jest obecna, ponieważ nawet
jej nie widzi z powodu jej złości. Niemniej materia
zaciemniła owo promieniowanie i owo światło stam­
tąd, skoro się z nim zmieszała, i wyzuła je z mocy,
dostarczywszy mu sposobności narodzin i przyczyny
przybycia do siebie właśnie, albowiem nie byłoby ono
przybyło do — rzeczy nieobecnej.
 VIII. Jakie i skąd są rzeczy złe >39

I to właśnie jest upadek duszy, to, że w ten sposób

uwikła się w materię i w niemoc, albowiem dusza nie
rozporządza już wtedy wszystkimi mocami w swo­
bodnym działaniu, lecz na przeszkodzie staje materia,
rozpanoszywszy się w miejscu, które zajmuje ona sama
(mian, dusza): sprawiła, że dusza «zwinęła się w sobie»
(cf. Piat. Conv. 206 d) niejako, sprawiwszy mianowicie,
że to, co pochwyciła z niej jakby przez kradzież, musi
być złe, aż zdoła wreszcie ulecieć w górę.
Więc materia jest tak przyczyną niemocy dla duszy,
jak i przyczyną złości. Sama jest zatem zła pierwej
i ona jest pierwszym złem. I jeśli nawet sama dusza
zrodziła materię w swojej bierności i jeżeli się z nią
zespoliła i stała się zła, to zaiste winę ponosi tu ma­
teria, ponieważ była obecna: nigdy by bowiem dusza
nie spadła do jej poziomu, gdyby się nie skaziła «powsta-
waniem» skutkiem jej obecności.
15. Jeżeli zaś ktoś twierdzi, że materii w ogóle nie
ma, to trzeba mu wykazać na podstawie naszych roz­
ważań o materii konieczność jej istnienia (hypostasis),
bo tam rzekło się o tym obszerniej. A jeśli ktoś znowu
będzie mówić, że pośród bytów nie ma zła zgoła, to
musi usunąć także dobro i w ogóle twierdzić, że nie
ma żadnej «rzeczy pożądanej», a więc i pożądania
z jednej, i unikania z drugiej strony, a także myślenia,
bo pożądanie dotyczy dobra, unikanie zła, a rozumne
myślenie dobra i zła, przy czym ono samo jest jednym
z dóbr. Musi być tedy i dobro, i dobro niezmieszane,
a także to, co jest już zmieszane ze zła i dobra, i musi
ono, eżeli przybrało większą ilość zła, przechylić się.
j uż i samo w stronę owego zła zupełnego, jeżeli zaś
140 Enneada pierwsza

ilość mniejszą, to w stronę dobra, jako że mniej jest

w nim zła.
Bo jakie zło może przysługiwać duszy? Niby jakiej,
jeżeli tylko się nie zmaże gorszą od siebie naturą?
Przecież nie pragnienia ani też zmartwienia, nie gniewy
i nie lęki. Lęki przysługują przecież temu, co złożone,
żeby nie doznało rozdarcia, zmartwienia i ból są
wtedy, kiedy doznaje rozdarcia, a pragnienia wtedy,
kiedy coś dokucza zespołowi lub kiedy się obmyśla
środek zapobiegawczy, żeby nie dokuczało.
Wyobrażenie polega dalej na uderzeniu tego, co
nierozumne, z zewnątrz: dusza podejmuje to uderzenie
za pośrednictwem tego, co nie jest niepodzielne. Grożą
jej także fałszywe mniemania, ale wtedy, kiedy wyjdzie
na zewnątrz z «prawdy», wychodzi zaś dlatego, że nie
jest czysta. Czymś innym natomiast jest dążenie do
umysłu. Oto powinna być z nim razem jedynie i mieć
w nim swoją ostoję, nie ciążąc ku gorszemu.
Zło nie jest wreszcie, dzięki mocy i naturze dobra,
samym tylko złem, albowiem ukazuje się z konieczności
w jakichś pięknych więzach na podobieństwo jakichś
jeńców w złotych kajdanach: one zakrywają materię,
ażeby jej widok nie raził bogów i ażeby ludzie mieli
nie zawsze tylko zło do widzenia, lecz ilekroć je nawet
widzą, obcowali także z widziadłami piękna — gwoli
przypomnienia!
IX. O UZASADNIONYM SAMOBÓJSTWIE (16)

Nie będziesz «wyprowadzać» duszy gwałtem (właśnie

dlatego), aby nie «wyszła»! «Wyjdzie» bowiem, mając
coś (mian, cielesnego), żeby i «wyszła», a «wvjść» to
 IX. O uzasadnionym samobójstwie 141

tyle, co «przejść» do innego miejsca. Atoli dusza czeka

na «odstąpienie» całego ciała od niej, kiedy to nie
potrzebuje już «przechodzić», lecz jest całkowicie
zewnątrz niego.
Więc jakże «odstępuje» ciało? Kiedy już nic, co
duszy, nie będzie związane, kiedy mianowicie ciało
nic może już wiązać, bo nie ma już tej jego «harmo-
nii», którą mając miało (i dzierżyło) duszę.
Więc cóż, jeżeli ktoś spowoduje rozmyślnie rozbicie
ciała? Zaprawdę, dopuścił się gwałtu i sam «odstąpił»,
a nie dał jemu «odstąpić». I nie jest on dalej, kiedy je
rozbija, wolny od namiętnych uczuć, lecz jest albo
rozgoryczenie, albo smutek, albo gniew, wtedy zaś nie
należy niczego czynić.
A jeżeli zauważy początek szaleństwa? Mędrcowi ono
bodaj nie grozi, jeżeli zaś zagrozi, to samobójstwo można
by zaliczyć do rzeczy koniecznych i wskazanych oko­
licznościowo, ale nie wskazanych bezwzględnie. Oto
stosowanie trucizn w tym celu, by dusza «wyszła», nie
wychodzi prawdopodobnie duszy na korzyść. I jeżeli
czas każdemu dany jest czasem przeznaczonym, to
wcześniejsze «wyjście» nie jest żadną wygraną, chyba
że jest, jak to mówimy, konieczne.
Jeżeli wreszcie, jakim każdy wychodzi, takie zyskuje
tam (mian, w górnym świecie) miejsce, to nie należy
«wyprowadzać» duszy gwałtem — ze względu na możli­
wość dalszego postępu.
E N N E A D A DRUGA

I. O ŚWIECIE (40)

1. Jeżeli mówiąc, że świat zawsze i był przedtem

i będzie, świat mający ciało, będziemy sprowadzać
przyczynę do woli bożej, to, po pierwsze, powiemy
może i prawdę, ale nie dostarczymy jeszcze żadnego
jasnego uzasadnienia. Następnie, przemiana żywiołów
i zagłada żyjątek ziemskich, zachowująca ideę (gatu­
nek) może łatwo podsunąć przypuszczenie, że dzieje
się tak także ze wszystkim, bo owa wola ma tę moc,
by mimo że ciało wciąż ucieka i przepływa, nakładać
tę samą ideę gatunkową na coraz to inne ciało w coraz
to innej chwili, tak iż zostaje zachowana- na zawsze
nie jednostka indywidualna, lecz jednostka gatun­
kowa.
Dlaczego zresztą jedne rzeczy (mian, ziemskie) mia­
łyby w ten sposób posiadać tylko gatunkową wieczność,
a rzeczy w niebie i samo niebo wieczność indywidualną?
Przecież jeżeli przyznamy, że przyczynę tej «nie-za-
głady» stanowi okoliczność, iż niebo obejmuje wszystkie
rzeczy i nie ma niczego, w co by się przemieniało, ani
też nic nie może napaść go z zewnątrz i zniszczyć, to
niezniszczalność przyznamy, zgodnie z rozumowaniem,
całości i wszechności: słońce natomiast i substancja
innych gwiazd, skoro każda z tych rzeczy jest częścią,
a nic całością i wszechnością, nie uzyska od tego rozu­
i44 Enneada druga

mowania przekonywającego nas dowodu, że trwają po

wszystkie czasy, lecz że przysługuje im trwanie tylko
gatunkowe, podobnie jak przysługuje, zdawałoby się,
ogniowi i rzeczom tego rodzaju, a nawet samej całości
świata. Bo nic zaiste nie wzbrania, by świat, choć go
nie niszczy z zewnątrz rzecz inna, miał wiecznie owo
zniszczenie sam z siebie w ten sposób, że niszczą się
wzajemnie jego części, i by trwał jeno gatunkowo i żeby
w ogóle wobec wiecznej płynności naturalnego two­
rzywa, gdyż postać gatunkową nadaje rzecz inna, nie
działo się z ową wszech-żywiną to samo, co i z człowie­
kiem i z koniem i innymi żywinami, albowiem czło­
wiek i koń jest zawsze, ale — nie ten sam!
Nie będzie zatem jedna część świata, na przykład
niebo, trwać wiecznie, a ziemskie znowu części dozna­
wać zniszczenia, lecz wszystkie będą na równi, różniąc
się tylko czasem, bo niechaj rzeczy w niebie będą
długocześniejsze!
Jeżeli więc dojdziemy do zgody, że wieczność przy­
sługuje i całości i częściom w ten sposób, to z tym po­
glądem będzie mniej kłopotu a raczej znajdziemy się
od razu poza wszelkimi kłopotami, jeżeli tylko da się
wykazać, że wola boża wystarcza, żeby choć tak
właśnie i w ten sposób utrzymać wszechcałość.
Jeżeli jednak powiemy, że jakakolwiek część świata,
bćz względu na rozmiar, ma także indywidualną
wieczność, to trzeba z jednej strony wykazać, że wola
boża zdoła to sprawić, a z drugiej pozostaje ta trudność,
dlaczego z jednymi częściami jest tak, a z innymi nie
tak, lecz mają one wieczność tylko gatunkową, i wresz­
cie, jak to jest z częściami nieba, że mają także in­
 I. O śmiecie ‘45

dywidualną wieczność, bo wtedy także ją miałyby

wszystkie.
2. Jeżeli więc przyjmujemy ten pogląd i powiadamy,
że niebo i wszystkie rzeczy w nim mają wieczność
indywidualną, a rzeczy pod sferą księżyca wieczność
gatunkową (ideową), to trzeba wykazać, w jaki sposób
niebo, mając ciało, będzie mieć wciąż tę samą indy­
widualność we właściwym znaczeniu, a więc szczegól­
ność i tożsamość, choć natura ciała wciąż płynie. Twier­
dzą to bowiem nie tylko o innych ciałach, ale także
właśnie o niebieskich zarówno pozostali badacze, którzy
się wypowiedzieli o naturze, jak i sam Platon (cf.
Tfy. 530 b). «Bo jakże — powiada — skoro mają ciała
i są widzialne, będą miały niezmienność i tożsamość»?
Jest jasne, że zgadza się tutaj z Heraklitem (cf. frg. B 6),
który twierdzi, że «i słońce wciąż się tworzy».
Arystoteles nie miałby oczywiście żadnego kłopotu,
o ile ktoś przyjmie jego pomysły piątego ciała. Jeżeli
się go jednak nie zakłada, jeżeli ciało nieba stanowią
te same składniki, co i ziemskie żyjątka, to jakże ono
będzie mieć wieczność indywidualną? A jeszcze bar­
dziej, jakże ją mieć będzie słońce i inne ciała w niebie,
skoro są jego częściami?
Zaprawdę, skoro każda żywina składa się z duszy
i cielesnej natury, to niebo, jeśli ma być wieczne indy­
widualnie, musi nim być albo dzięki obydwu, albo
dzięki jednemu z tych dwóch składników, więc dzięki
duszy lub dzięki ciału. Kto niezniszczalność daje ciału,
temu nie potrzeba do niej zgoła duszy lub jej wiecznej
współobecności w składzie żywiny. Kto jednak twierdzi,
że ciało jest z siebie zniszczalne, i przyczynę (mian.
146 Enneada druga

jego niezniszczalności) daje duszy, ten musi próbować

i przeprowadzić dowód, że ta swoistość ciała wcale
się nie sprzeciwia jako taka związkowi z duszą i jego
trwaniu, że mianowicie ze względu na naturę nie ma
w tych składnikach żadnego rozdźwięku, lecz że do
spełnienia zamierzonego celu musi służyć także —
materia.
3. Więc jak się przyczyni materia i ciało świata do
nieśmiertelności tego świata, skoro wciąż płynie? Chyba
dlatego, powiemy, że «płynie» w nim albowiem nie
«wypływa» na zewnątrz. Jeżeli mianowicie «płynie»
w nim, a nie «odpływa» od niego, to pozostając w tym
samym nie dozna ani zwiększenia, ani zmniejszenia.
Więc się także nie «starzeje».
Trzeba zaś spojrzeć także na ziemię, którą od wie­
ków pozostaje wciąż w tym samym kształcie i obję­
tości. Nigdy nie zabraknie również powietrza ani wodnej
natury. Toteż cała ta ich przemiana nie przemienia
wszechżywiny. Oto i w nas cząstki doznają przemiany
i nawet odchodzą na zewnątrz, a jednak każdy trwa
długo: jeżeli coś nie ma w ogóle «zewnętrzności», to
pomiędzy jego cielesną naturą a duszą nie ma takiego
rozdźwięku, by nie mogło być tożsamą i wiecznie
trwającą żywiną.
Ogień jest dalej przenikliwy i ruchliwy, ponieważ
nie pozostaje «tutaj», podobnie jak ze swej znowu
strony ziemia nie pozostaje w górze. Skoro się jednak
dostanie tam, gdzie powinien stanąć, to nie należy
sądzić, że się tak zachowuje w sobie właściwym sie­
dlisku, iżby nie szukał, podobnie jak i inne żywioły,
stałości w obu kierunkach. Zaprawdę, nie popędzi
 I. O świecie 147

wyżej, bo już nie ma żadnego «wyżej», a w dół z przy­

rodzenia. Pozostaje mu tylko to, by był powolny
i ulegając naturalnemu przyciąganiu, jakim go pociąga
dusza do dobrego «życia», porusza się w miejscu
pięknym, mianowicie w duszy. Jeżeli się zresztą ktoś
lęka, żeby ogień nie spadł, to niech nabierze otuchy,
bo obrotowy ruch duszy uprzedza wszelką «skłonność»,
tak iż dzierży go mocno w górze. Nie mając nadto
żadnego dążenia w dół z siebie, pozostaje tam ogień
bez buntu.
Więc części nasze, skoro po znalezieniu się w kształ­
cie nie chronią swojego zespołu, domagają się cząstek
skądinąd, ażeby trwał zespół: jeżeli jednak «stamtąd»
nie będzie odpływu, to zgoła nie trzeba pokarmu. Je­
żeli zaś ogień będzie odpływał stamtąd i gasnął, to
musi zapalać się drugi i jeżeli ten znowu będzie czerpał
z jakiegoś innego ognia i stamtąd odpływał, to tamten
trzeba zastąpić innym. Atoli z tego powodu nie pozo­
stanie wszechżywina tą samą, choćby «pozostawała»
w ten sposób.
4. Lecz trzeba zbadać rzecz dla niej samej, a nie
jakby ze względu na rozwiązanie zagadnienia, czy mia­
nowicie odpływa stamtąd coś rzeczywiście, tak iż i tamte
ciała potrzebują tak zwanego, zgoła niewłaściwie, po­
karmu, czy też raz tam ustawione zachowują swoją
naturę, nie doznając żadnego upływu, i czy jest to
tylko ogień, czy też ogień jeno przeważa i dzięki jego
władnej przewadze mogą być inne składniki unoszone
i utrzymywane w górze.
Jeżeli bowiem ktoś do ciał tak czystych i pod każdym
względem doskonalszych —- przecież i w innych żywi-
148 Enneada druga

nach, w ich częściach głównych, dobiera sobie natura

ciała doskonalsze — dołoży jeszcze arcyprzyczynę,
a mianowicie duszę, to jego twierdzenie o nieśmier­
telności nieba będzie bardzo mocne. Oto ma słuszność
Arystoteles (cf. Met. 340 b 23, 341 b 21 sq.), że «pło-
mień jest pewnego rodzaju wrzeniem» i ogniem jakby
rozzuchwalonym przez zbytek, ale tam (mian, w górze)
jest ogień równy i spokojny i przystosowany do natury
gwiazd. I co najważniejsze: jakim cudem do owej
duszy, następującej zaraz po rzeczach najlepszych
dzięki mocy godnej podziwu, ucieknie jakaś z tych rze­
czy, które raz w niej zostały złożone, w przepaść niebytu?
Mniemanie znowu, jakoby dusza, pochodząc od
Boga nie była silniejsza od każdego sprzęgła, cechuje
ludzi nieświadomych przyczyny, jaka skupia wszystkie
rzeczy. Niedorzeczne jest przecież, by ona, skoro zdo­
łała trzymać je w skupieniu przez czas nie wiedzieć
jak długi, nie czyniła tego i wiecznie, jak gdyby owo
skupienie było dziełem gwałtu i stan naturalny był
inny niż ten, który się ziszcza w naturze całego świata
i w rzeczach pięknie ułożonych, lub jak gdyby jakieś
jestestwo miało zadać gwałt i rozbić ów zespół i niby
z jakiegoś królestwa i urzędu wyzuć naturę duszy.
Okoliczność dalej, że świat się nie «zaczął» — to
głupstwo i już była o tym mowa — budzi otuchę
także na przyszłość. Bo dlaczego miałaby nadejść chwila,
kiedy go już nie będzie? Przecież żywioły nie podlegają
zużyciu na podobieństwo belek i takich rzeczy. Jeżeli
zaś trwają wiecznie, to trwa i cały świat.
Wykazano wreszcie, że «skrucha duszy» jest czczym
wymysłem, bo zawiadywanie światem nie sprawia jej
 I. O świecte 149

trudu i nie przynosi szkody. I gdyby nawet nastąpiła

zagłada całego ciała, to w duszy nie byłoby najmniej­
szej zmiany.
5. Więc jak to się dzieje, że tam części trwają, a tutaj
nie trwają żywioły oraz żywiny: «Chyba—powiada
Platon — (cf. Tim. 41 a, 69 c), tamte pochodzą od
samego Boga, a te żywiny, które są tutaj, od bogów',
pochodzących od niego. Skoro zaś pochodzą od Niego,
nie godzi się im ginąć». To znaczy, że zaraz po stwórcy
następuje dusza niebieska, a także nasze, wyłaniająca
się zaś z niej podobizna i jakby spływająca z góry
tworzy żywiny na ziemi. Ta dusza naśladuje tamtą,
ale nie staje jej siły, bo i gorszych ciał używa do two­
rzenia i w miejscu gorszym, ponieważ zaś nadto rze­
czy, wzięte do zespołu, nie chcą tu trwać, więc i żywiny
tutaj nie mogą trwać wiecznie i ciała nie będą tak
samo opanowane, jak by były, gdyby nad nimi bez­
pośrednio władała dusza inna.
Co się tyczy całości nieba, to w razie, że musi trwać,
muszą trwać także jego części, te gwiazdy, które są
w niebie. Lub w jaki sposób by trwało, gdyby tak
samo nie trwały i one? Zaprawdę, rzeczy pod niebem
nie są już częściami nieba, albo też niebo nie sięga
tylko do księżyca.
My wreszcie ukształtowani przez duszę, którą dają
bogowie w niebie, i przez samo niebo, za jej także
sprawą jesteśmy razem z ciałami. Albowiem owa inna
dusza, za której sprawą jesteśmy sobą, stanowi przy­
czynę nie bytowadia, lecz dobrego bytowania: oto
przychodzi, kiedy ciało już jest gotowe, poświęcając na
użytek bytowania tylko mały zasób swoich rozumowań.
Enneady. t. I — 15
150 Enneada druga

6. Atoli obecnie należy zbadać, czy to ogień tylko

i czy on odpływa stamtąd tudzież potrzebuje pokarmu.
Więc ów Timaios, który uczynił najpierw z ziemi
i ognia ciało całego świata, żeby było z jednej strony
widzialne za sprawą ognia, z drugiej zaś bryłowate za
sprawą ziemi, uważał za logiczne, ażeby i jego gwiazdy
miały nie sam ogień, lecz tylko bardzo dużo ognia,
ponieważ jest jasne, że mają bryłowatość. I będzie to
zapewne słuszne, skoro także Platon uznał ten pogląd
za prawdopodobny.
Na podstawie postrzegania wydaje się mianowicie —
zarówno ze względu na zmysł wzroku, jak i dotykowe
wrażenie — rzeczą jasną, że gwiazdy mają bardzo dużo
ognia albo tylko sam ogień, ale dla tych, którzy badają
rozumem, jeżeli bez ziemi nie będzie bryłowatości, to
będą one miały także ziemię. Dlaczego jednak będzie
im trzeba wody i powietrza? Przecież wyda się nie­
dorzecznością, żeby była woda w takim morzu ognia,
a powietrze, jeśliby było składnikiem, przemieni się
w naturę ognia. Jeżeli zaś w proporcji dwie bryły,
pozostające w stosunku zewnętrznych członów, potrze­
bują dwóch członów środkowych, to przecież można
wątpić, czy jest tak także w naturze, zwłaszcza że może
ktoś zmieszać ziemię z wodą nie potrzebując żadnego
środkowego członu.
I wyda się nam zapewne, że coś mówimy, jeżeli
powiemy «w ziemi i wodzie inne żywioły już się znaj­
dują^ tylko że ktoś może powiedzieć «ale nie służą
do związania tych dwóch, które Się schodzą»: odpo­
wiemy jednak, że są już związane przez to, że każdy
z nich dwóch ma wszystkie.
 I. O świecie I51

Lecz trzeba zbadać, czy ziemia nie jest rzeczą wi­

dzialną bez ognia i czy bez ziemi nie jest bryłą ogień,
bo w takim razie żaden żywioł nie będzie miał swej
substancji sam z siebie, lecz wszystkie są zmieszane,
a każdy ma nazwę od tego, co przeważa. Mówią prze­
cież, że nawet ziemia nie może się zespolić bez wilgoci,
bo wilgoć wody stanowi lepiszcze dla ziemi. Choćbyśmy
się i zgodzili, to niemniej jest niedorzeczne, by mówiąc,
że każdy żywioł jest czymś dla siebie, nie dawać jemu
zwarcia w sobie z sobą,' a dawać razem z innymi,
gdy każdy jest niczym. Bo jakże będzie istnieć natura
ziemi i owo istotne jestestwo ziemi, skoro nie ma żadnej
cząsteczki ziemskiej będącej ziemią, jeżeli w niej nie
będzie także wody do zespolenia? Cóż zresztą zlepi,
skoro w ogóle nie ma żadnej wielkości, którą by zwar­
cie złączyła z inną wielkością cząstkową? Bo niechaj bę­
dzie choćby najmniejsza wielkość samej tylko ziemi,
a ziemia będzie mogła istnieć z własnej natury i bez
wody — lub też w przeciwnym razie nie będzie niczego,
co by woda zlepiała!
Dlaczego dalej potrzebowałaby grudka ziemi do
swojego bytu powietrza, które by pozostawało jeszcze
powietrzem, zanim się zmieni? Co się zaś tyczy ognia,
to wcale nie powiedziano, że go jej potrzeba do tego,
by była ziemią, lecz do tego, by była widzialna, ona
i inne rzeczy, bo przyznanie, że widzialność rodzi się
ze światła, jest uzasadnione. Nie należy tedy mówić, że
ciemność jest widzialna, lecz że jest niewidzialna, tak
jak nie daje się słyszeć cisza. Z tym wszystkim ogień
nie musf być obecny w ziemi, bo wystarcza światło.
Śnieg przynajmniej tudzież liczne bardzo zimne przed-
>5»
152 Enneada druga

mioty lśnią bez ognia. «Ale był —- powie ktoś — i za­

barwił, zanim odszedł».
Wątpić należy również w sprawie wody, czy rzeczy­
wiście nie jest wodą, jeżeli nie dobierze ziemi. Jakże
następnie powiedzieć, że powietrze posiada ziemię,
skoro jest tak wątłe? I w sprawie ognia w końcu, czy
rzeczywiście potrzeba mu ziemi, bo nie ma z siebie
zwartości ani troistego rozmiaru. Dlaczego jednak nie
ma mu przysługiwać bryłowatość, oczywiście nie we­
dług rozpościerania się w trzech kierunkach, lecz we­
dług przeciwnego parcia, jako że jest ciałem fizycznym?
Tylko sztywność przysługuje samej ziemi. Przecież
i owo «gęste» przybywa do złota będącego wodą nie
po przybyciu ziemi, lecz gęstości lub skrzepnienia. Więc,
dlaczego także czysty ogień, jeżeli dusza jest obecna,
nie miałby się zespolić dzięki jej mocy? Są przecież
żywe istoty z ognia wśród dajmonów.
Czy będziemy jednak to zmieniać, że każda żywina
ma ustrój ze wszystkich żywiołów? Powie ktoś raczej,
że owszem, żywiny na ziemi, ale podnoszenie ziemi
do nieba jest niezgodne z naturą i przeciwnie jej usta­
nowieniom, a także to, żeby ziemiste ciała zdążyły
się obracać najszybszym pędem, zgoła wiary nie budzi
i nawet byłoby przeszkodą z uwagi na świetlaną
jasność tamtego ognia.
7. Więc może należy lepiej słuchać Platona (cf.
Tim. 55 e, 59 d), który powiada, że w całym święcie
musi być taka bryłowatość, polegająca na przeciwparciu,
ażeby z jednej strony ziemia, osadzona w środku, była
ostoją i dla tych, co po niej chodzą, miejscem stałego
oparcia, a z drugiej strony, żeby żywiny na ziemi
 I. O śmiecie 153

miały z konieczności wspomnianą bryłowatość, przy

czym ziemia miałaby swoją zwartość także z samej
siebie, a jasność od słońca. Miałaby dalej uczestnictwo
wody jako sposób «niesuchości» oraz skupiania swoich
cząstek bez przeszkody. Powietrze zmniejszałoby
w końcu ciężar grudek ziemi.
Niemniej ziemia nie jest zmieszana z górnym ogniem
w ustroju gwiazd, lecz skoro każdy żywioł znajduje się
we wszechświecie, to i ogień korzysta z czegoś ziem­
skiego, podobnie jak i ziemia z czegoś ogiennego
i w ogóle każdy żywioł z każdego żywiołu, atoli nie tak,
iżby ten, który korzysta, składał się z dwóch, z siebie
i z wykorzystanego, lecz tak, iż na mocy wspólnoty
wszechświata, będąc tym, czym jest, dobiera nie sam
żywioł, lecz jakąś jego własność, na przykład ogień
dobiera nie powietrze, lecz mjpkkość powietrza, a zie­
mia jasność ognia. To zmieszanie daje wszystko i two­
rzy wtedy zespół z dwojga, zespół, nie z ziemi tylko
i samej natury ognia, tę właśnie bryłowatość i gęstość.
Zaświadcza zaś to także on sam (mian. Platon; cf.
Tim. 39 b, Theaet. 208 d, Rp. 616 c sq.), ponieważ po­
wiedział, mówiąc o słońcu, «Bóg zażegł światło w dru­
gim obwodzie od ziemi»; i mówi gdzie indziej, że
słońce jest «najjaśniejsze» a także najbardziej «świe-
tlane», przez co nas przestrzega, żebyśmy nie uważali
słońca za coś innego niż to, co jest z ognia, atoli z ognia
w żadnej z dwóch jego innych postaci, lecz za światło
tylko, o którym powiada, że jest różne od płomienia,
a gorące jeno łagodnie. I jest to światło ciałem, lśni
zaś od niego tak samo jak ono nazwane «światło», które
według naszych słów byłoby nawet niecielesne. Do­
154 Enneada druga

starcza go zaś tamto światło jaśniejącego zeń jakby

jego kwiecie i lśnienie, które też jest ciałem istotnie
świetlanym. My jednak, biorąc owo «ziemiste» w gor­
szym znaczeniu, choć Platon użył wyrazu «ziemia»
w znaczeniu bryłowatości, oznaczamy nazwą «ziemi»
treść jedną choć on rozróżnia mnogie odmiany «ziemi».
Więc skoro taki ogień dostarczający światła naj­
czystszego, znajduje się w górze i tam ma z natury
siedzibę, to należy przypuszczać, że nasz płomień nie
miesza się z tamtymi ciałami, lecz wpierw gaśnie gdzieś
w drodze, kiedy napotka większą ilość powietrza,
i skoro wzniósł się z ziemią, to doznaje strącenia w dół,
nie mogąc pójść dalej w górę, że zatrzymuje się poniżej
księżyca, za czym z jednej strony robi powietrze tam
subtelniejszym, z drugiej zaś on sam, jeżeli pozostaje,
to słabnie, łagodnieje i Miie ma już tak dużo jasności,
żeby «zakipieć», lecz tylko tyle, ile jej uzyska od tego
śwdatła, które jest w górze.
A tamto światło częścią sprawiło, jako że się różnie
ustosunkowało, rozmaitość tak w rozmiarach, jak
i w barwach pomiędzy gwiazdami, częścią zaś z takiego
światła jest także reszta nieba, a tylko nie daje się ona
widzieć z powodu subtelności ciała i bezopornego
przeźrocza, podobnie jak i czyste powietrze; dołącza
się zaś do tych powodów jeszcze oddalenie.
8. Zaprawdę, skoro owo światło pozostało w górze,
gdzie ma wyznaczoną siedzibę, światło czyste w miejscu
najczystszym, to w jaki sposób może się z niego dokonać
odpływ? Przecież taka natura nie odpływa w dół
z przyrodzenia, a nie ma tam niczego, co by ją w dół
spychało gwałtem.
 I. O świecie 155

Każde dalej ciało jest inne z duszą i nie to samo,

jakie było samo. Takie jest właśnie ono tam, a nie jak
samo ciało. Co się zaś tyczy sąsiadującego ciała, czy
to będzie powietrze, czy ogień, to cóż zaiste sprawi
powietrze? A z postaci ognia żadna znowu ani nie
wniknie do wnętrza, żeby coś sprawić, ani nie zapali
od zewnątrz, iżby zdziałać, bo tamta przemknie się
w przemożnym pędzie, zanim nastąpi doznanie, a ta
jest słabsza i jej siła nie jest równa sile ogni ziemskich.
Także sprawienie jest dalej rozgrzaniem, musi zaś to,
co ma być rozgrzane, nie być z siebie gorące, a jeżeli
coś ma zniszczeć z powodu działania ognia, to musi
wpierw być także rozgrzane i znajdować się w owym
rozgrzewaniu wbrew swojej naturze.
Więc niebu nie potrzeba zgoła innego ciała, żeby
trwało ani też żeby krążenie było zgodne z naturą.
Nigdy bowiem nie udowodniono, by jego natu­
ralna droga biegła właśnie po prostej linii. Za­
prawdę, zgodne z naturą są dla ciał niebieskich albo
spoczynek, albo krążenie, inne zaś ruchy narzuci im
gwałt.
Nie należy zatem mówić, jakoby tamtym ciałom był
potrzebny pokarm, ani też na podstawie naszych
(ziemskich) ciał wyrokować o tamtych, ponieważ nie
mają ani tej samej duszy wiążącej, ani tego samego
miejsca i ponieważ nie ma tam owej przyczyny, dla
której potrzebują pokarmu ciała tutaj jako wciąż płynne
zespoły, i ponieważ nad przemianą ciał ziemskich, żeby
ją odbywały same z siebie, czuwa inna natura, nie
umiejąca z powodu słabości utrzymać ich w bycie,
naśladująca zaś w powstawaniu i rodzeniu naturę
156 Enneada druga

przedniejszą od siebie. A to, że z tamtymi ciałami nie

jest całkiem tak samo, jak z przedmiotami umysłowego
świata, to zostało już powiedziane.

II. o RUCHU OBROTOWYM (14)

1. Dlaczego porusza się (mian, niebo) w koło? Bo

naśladuje umysł. A czyj jest ten ruch, duszy, czy ciała?
Więc cóż to znaczy, że dusza jest w sobie i wciąż
śpiesznie dąży do siebie, albo że jest w sobie, nie będąc
w zwartym skupieniu, albo że skupia się w pędzie?
Przecież, jeżeli się skupia, to powinna nie pędzić jeszcze
teraz, lecz mieć już ów pęd w przeszłości, to znaczy
doprowadzić raczej do postoju, a nie pędzić wciąż
w koło. Przecież i sama albo stać będzie, albo jeśli
się porusza, to w każdym razie nie miejscowo (prze­
strzennie) !
Jakże tedy ona porusza miejscowo, skoro sama po­
rusza się w inny sposób? Godzi się chyba powiedzieć,
że ruch w koło nie jest wcale ruchem miejscowym lub,
jeśli już, to tylko przygodnie. Więc jaki on jest właściwie?
Ruch zwrotny w świadomym siebie postrzeganiu
i czystym myśleniu i życiu, ruch, który nigdzie nie jest
na zewnątrz ani skądinąd i który polega na konieczności
obejmowania wszystkiego, co bowiem włada w żywinie,
to ją obejmuje i czyni czymś jednym, nie obejmie
zaś ono w sposób żywotny, jeżeli będzie trwać w spo­
czynku, ani też nie «ocali» wewnętrznej zawartości,
mając ciało, gdyż życie ciała to ruch.
Jeżeli więc ów ruch jest także miejscowy, to niebo
będzie się tak poruszać, jak będzie mogło, a nie jak
 II. O ruchu obrotowym >57

tylko dusza, lecz jak ciało, ożywione duszą, i jak ży-

wina. Ów ruch będzie zatem zmieszany z cielesnego
ruchu i ruchu duszy, bo ciało pędzi prosto z natury,
a dusza zatrzymuje, to zaś, co z obu powstało, pędzi
oraz pozostaje na miejscu.
Lecz jeśli ruch kolisty nazwie się cielesnym, to jakże
z tym będzie, skoro każde ciało dąży prostym kie­
runku i również ogień?
Zaprawdę, dąży w prostym kierunku, aż przybędzie
tam, gdzie ma przeznaczone miejsce. Zdaje się bowiem
że zgodnie ze swym przeznaczeniem i staje z natury,
i pędzi do przeznaczonego miejsca. Więc dlaczego
nie pozostaje w spoczynku, skoro przybędzie? Czy
dlatego, że natura ognia ogniskuje się w ruchu? Więc
jeśli nie będzie w ruchu kolistym, to się rozpryśnie
w ruchu prostolinijnym. Musi być zatem w kolistym.
Lecz to sprawia opatrzność! Niemniej dzieje się to za
sprawą opatrzności w nim, tak iż jeśli tam przybędzie,
to porusza się w koło sam z siebie. Oto prze w prostym
kierunku i, nie mając już miejsca, ześlizguje się niejako
i zakręca w tych miejscach, w których może, bo nie
ma już miejsca poza sobą, lecz to jest już miejsce
ostatnie.
Więc niebo biegnie w tym miejscu, które ma, i samo
stanowi swoje miejsce, nie żeby w nim pozostawać
w spoczynku, lecz żeby pędzić.
I co się tyczy koła, to środek pozostaje z natury
w spoczynku; jeśliby zaś zewnętrzny obwód koła po­
zostawał w spoczynku, to byłby wielkim środkiem.
Będzie zatem raczej biec wokół środka w przypadku
ciała, które i żyje, i pozostaje w stanie naturalnym,
158 Enneada druga

bo w ten sposób będzie się skłaniać do środka, atoli nie

przez skurczenie — zniszczyłby bowiem koło — lecz,
skoro tego nie może, to przez obracanie się, gdyż
tylko w ten sposób zaspokoi swoją skłonność.
Jeżeli zaś dusza będzie się obracać, to się nie utrudzi,
albowiem nie «ciągnie>> (mian. «nieba») ani nie walczy
z naturą, gdyż natura jest nakazem wszechduszy. Du­
sza dalej, będąca wszędzie cała i nie rozdzielona, dusza
całego świata użycza częściowo także niebu tego, by
było, jak może być, wszędzie, może zaś ono być wszę­
dzie w ten sposób, że rusza w drogę wszystkimi częściami
i przez nie kolejno przechodzi. I gdyby zaiste w jakimś
miejscu dusza miała swoją ostoję, to cały świat by
stanął, doszedłszy do owego miejsca.
Teraz jednak, skoro do duszy należy całość duszy,
niebo pragnie całości nieba. Więc cóż? Czy nie osiągnie
jej nigdy? Zaprawdę, w opisany sposób osiąga ją usta­
wicznie, a raczej dusza, wiodąc je ustawicznie do sie­
bie, porusza je ustawicznie w tym ustawicznym wo­
dzeniu i, nie poruszając go nigdzie gdzie indziej niż
tylko do siebie w tym samym miejscu, wiodąc po linii
nie prostej, lecz kolistej, użycza mu tego, że ma ją,
gdzie tylko przybędzie.
Przypuśćmy, że dusza pozostaje w spoczynku, bo
jest jedynie tam (mian, w górze), gdzie każda rzecz
pozostaje w spoczynku, a niebo stanie. Jeżeli więc nie
będzie jedynie tam w jakimś miejscu, to niebo wszędzie
dotrze i nie wyjdzie na zewnątrz siebie. Będzie się
zatem obracać.
2. A jak jest z innymi rzeczami? Chyba nie jest
każda z nich całością, lecz tylko częścią i zawiera się
 II. O ruchu obrotowym 159

w miejscu częściowym. Tamto jest natomiast całością

i jakby miejscem i nic mu nie stoi na przeszkodzie,
albowiem jest wszystkim.
A jak jest z ludźmi? O ile idzie o wszechświat, to są
chyba jego częścią, o ile zaś o nich samych, to swoistą
całością.
Jeżeli jednak niebo ma wszędzie, gdziekolwiek by
było, całą duszę, to cóż je zmusza do krążenia? Ta
przyczyna zaiste, że dusza jest nie tylko «tam», jeżeli
zaś moc duszy ogniskuje się w jej środku, to obraca się
i z tego także powodu.
Nie należy zaś środka pojmować tak samo w związku
z ciałem i w związku z naturą duszy, lecz środek «tam»
to to, od czego pochodzi «dusza inna», a w przypadku
ciała ma on miejscowe znaczenie. Więc trzeba ów śro­
dek pojmować analogicznie: oto, jak jest «tam», tak i tu­
taj być musi, gdzie jest jednak środkiem ciała i kulistości
jedynie, bo jak tamto krąży wokół siebie, tak i to tutaj.
Jeżeli tedy dusza biegnie wokół Boga, to go otacza
swoją miłością i dzierży się koło niego, jak tylko może,
albowiem odeń wszystko zależy. Skoro więc nie ma do
niego dostępu, to krąży dokoła niego.
Więc dlaczego nie wszystkie dusze krążą w ten spo­
sób? Zaprawdę, krąży tak każda w tym miejscu, gdzie
się znajduje.
Więc jak się to dzieje, że nie krążą tak także nasze
ciała? Bo jest z nimi prostolinijność i są popędy do in­
nych rzeczy i nasza kulistość nie jest doskonale obrotna,
jako że ziemista, a tam znowu towarzyszą ciału mi-
sterność i — doskonała ruchliwość. Bo i dlaczego mia­
łaby ustawać choćby dusza ruszała się nie wiedzieć
i6o Enneada druga

jakim ruchem? A może zresztą i w nas czyni to —

tchnienie wokół duszy.
Zaprawdę, jeżeli Bóg jest w każdej rzeczy, to dusza,
pragnąca być z Nim razem, musi krążyć dokoła Niego,
bo nie jest On w jakimś jednym miejscu.
Toteż Platon (cf. Tim. 36 e, 40 a sq.) przyznaje
gwiazdom nie tylko ruch obrotowy wraz z całym nie­
bem, ale także przyznaje każdej z nich ruch dokoła
własnego środka: oto raduje się każda tam, gdzie jest,
że objęła Boga nie na drodze rozumowania, lecz na
mocy niezłomnych praw natury.
3. Niech zaś będzie i tak:
Jedna moc duszy, moc ostatnia, zaczyna się od ziemi
i jest całkowicie spleciona (mian, z ciałem), a druga,
postrzegająca z przyrodzenia i podejmująca mniemalne
rozumowanie, trzyma się górnego lotu w sferach i uży­
cza poprzedniej mocy, mocy jeszcze od siebie, by ją
zrobić żywotniejszą. Otacza ją tedy dokoła i tronuje
na tym wszystkim, co z niej wybiegło w górne sfery,
i budzi ją do ruchu.
Skoro więc owa moc wyższa otacza dokoła, to niższa
zwraca się ku niej w swoim współdążeniu, a ten jej
zwrot prowadzi wokół ciało, z którym jest spleciona.
Bo każda cząstka, jeżeli po poruszeniu w jakikolwiek
sposób w kuli porusza się w jej łonie, zaraz wstrząśnie
tym, w czym jest, i kula popada w ruch. Przecież także
w naszych ciałach, mimo że dusza porusza się inaczej,
na przykład w chwilach radości i ujawnionego dobra,
powstaje ruch cielesny i miejscowy.
Zaprawdę, dusza «tam», a więc przebywająca po­
śród dobra i postrzegawcza w wyższym stopniu, po­
 II. O ruchu obrotowym 161

rusza się w kierunku dobra i wstrząsa, jako że porusza

się «tam» z przyrodzenia, ciałem miejscowo. I dusza
postrzegająca, uzyskawszy i sama znowu z góry dobro
i uradowana swoją radością, ściga owo dobro, które
jest wszędzie, i dąży do tego, żeby wszędzie być w cał­
kowitym skupieniu. Tak zaś porusza się umysł: oto stoi
i porusza się, a mianowicie wokół siebie. W ten więc
sposób także cały świat porusza się równocześnie wokół
i stoi.

III. CZY GWIAZDY MAJĄ MOC SPRAWCZĄ? (52)

1. Ze bieg gwiazd daje wskazówki o przyszłych

wydarzeniach każdej rzeczy, ale sam nie sprawia ich
wszystkich, jak się roi tłumowi, o tym była już przed­
tem mowa gdzie indziej i dostarczyła ona pewnych
dowodów, ale i teraz jeszcze godzi się to omówić do­
kładniej w dłuższych uwagach, bo nie jest rzeczą
błahą, czy o tej sprawie ma się takie, czy też takie
zdanie.
Mówią tedy, że planety sprawiają swym biegiem
nie tylko ubóstwo i bogactwo, zdrowie i chorobę, ale
oprócz takich rzeczy także to brzydki, to znowu piękny
wygląd i, co najważniejsze, zarówno przywary jak
i cnoty oraz wynikające z nich uczynki w każdym
poszczególnym przypadku i w każdej poszczególnej
chwili. Owe planety są jakby gniewne na ludzi za to,
za co sami ludzie nie ponoszą żadnej odpowiedzialności
ni winy, bo przecież one im narzuciły to, że są tacy,
jacy są. Mają one następnie obdarzać tak zwanymi
dobrami nie z życzliwości dla obdarowanych, lecz
IÓ2 Enneada druga

dlatego, że same doznają to zła w «miejscach» swojego

biegu, to znowu dobra i że znowu zmieniają się ich
usposobienia, ilekroć się znajdą na «szczytach» i ilekroć
«się cofają» przed innymi planetami. I rzecz najważ­
niejsza: mimo że jedne spośród nich nazywa się złymi,
a inne dobrymi, tak zwane złe spośród nich użyczają
dóbr, a dobre stają się złośliwymi. Sprawiają dalej
rzeczy zupełnie inne, kiedy «się zobaczą» wzajemnie,
a inne, kiedy «się nie zobaczą», tak jakby nie należały
do samych siebie, lecz były inne skoro «zobaczą»,
a zupełnie inne, skoro «nie zobaczą». I jeśli «zobaczy»
tę oto planetę, to wtedy jest dobra, jeśli zaś «zobaczy»
inną, to wtedy doznaje przemiany. I inaczej «widzą»,
jeżeli «widok» jest w tej oto «figurze», inaczej zaś,
jeżeli w tej oto. Zupełnie inną rzeczą ma być wreszcie
mieszanina ich wszystkich razem, podobnie jak to
mieszanina z różnych cieczy różni się od cieczy w niej
zmieszanych.
Są tedy te i tym podobne rojenia, a godzi się każde
z nich omówić z krytycznego stanowiska. Będzie zaś
może taki początek właściwy:
2. Gzy te ruchliwe ciała należy uważać za posiada­
jące dusze, czy też za pozbawione duszy? Bo jeśli są jej
pozbawione, to dostarczają chyba tylko ciepła i zimna,
o ile w ogóle jakieś gwiazdy nazwiemy zimnymi,
a w każdym razie swój dar ograniczą do naszej natury
cielesnej, gdyż oczywiście cielesny jest ten ładunek,
który się do nas dostaje, za czym nie zajdzie w ciałach
wielka różnica: upływ każdej gwiazdy jest mianowicie
ten sam i mieszają się, ma się rozumieć, w jedno razem
na ziemi, tak iż różnice powstają tylko według miejsc
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 163

z powodu bliskiej i dalekiej drogi ładunku. Tak samo

«daje» także zimna gwiazda.
Jakże natomiast zrobią gwiazdy jednych mądrymi
lub nieukami lub gramatykami, innych zaś retorami,
lutnistami lub innymi artystami, a jeszcze innych bo­
gaczami i nędzarzami? Jak sprawią resztę tych wszyst­
kich rzeczy, których przyczyna powstawania nie leży
w przymieszce do ciał, na przykład to, że brat taki
a taki, ojciec, syn, żona, lub to, że się właśnie teraz
powiodło i że się zostało wodzem i królem?!
Jeżeli zaś z drugiej strony gwiazdy posiadają duszę
i «sprawiają» rozmyślnie, to czego od nas doznały,
ażeby nam czyniły źle dobrowolnie, one, które mają
siedzibę w miejscu boskim i same są boskie? Przecież
ani te powody, dla których ludzie stają się źli, nie
istnieją dla gwiazd, ani też nasze bądź powodzenia,
bądź niepowodzenia nie wychodzą im w ogóle ani na
dobre, ani na złe.
3. Aliści gwiazdy nie sprawiają tego z własnej woli,
lecz pod przymusem «miejsc» i «figur». Lecz jeśli pod
przymusem, to jasne, że znajdując się w tych samych
«miejscach» i «figurach» musiałyby wszystkie sprawiać
to samo. Teraz zaś pytanie: jaka jest różnica w dozna­
niu danej planety, kiedy przechodzi przez tę oto i tę
oto sekcję zodiaku? Przecież nie znajduje się nawet
w samym znaku zodiakowym, lecz pod nim w ogromnej
odległości, i znajdując się w związku z jakimkolwiek
znakiem, pozostaje w związku z niebem.
I śmieszną zaiste jest rzeczą, żeby planeta stosownie
do każdego ze znaków, koło których przechodzi, sta­
wała się coraz inna i «dawała» coraz inne rzeczy, żeby
164 Enneada druga

była inna, kiedy «wschodzi», inna, kiedy się znajdzie

na «szczycie», i inna, kiedy «się cofnie». Nie cieszy się
ona z pewnością wtedy, kiedy jest na «szczycie»,
a smuci lub gnuśnieje wtedy, kiedy się «cofnie», ani
też inna znowu nie wybucha gniewem, skoro «wejdzie»,
nabiera zaś łagodności, skoro się «cofnie», przy czym
jedna z nich nawet lepszą się staje po «cofnięciu». Oto
każda jest zawsze i na «szczycie» dla jednych, kiedy
«się cofnie» dla innych, i kiedy »się cofnie» dla jednych,
jest na «szczycie» dla innych, a z pewnością o tym
samym czasie nie cieszy się oraz smuci i zieje gniewem
i promieniuje łagodnością. Twierdzenie zaś, że jedne
z nich cieszą się, kiedy «zachodzą», a inne znowu,
kiedy «wschodzą» —jakże nie obraża rozumu? Prze­
cież i tak na to wychodzi, że smucą i cieszą się równo­
cześnie. Dlaczego następnie miałby nam szkodzić ich
smutek? Nie należy zaś im w ogóle przypisywać ani
smutku, ani radości chwilowej, lecz wiekuistą pogodę,
ponieważ się radują z tych dóbr, które mają i na które
patrzą. Albowiem każda poszczególna istota ma własne
życie poszczególne i szczęście w działaniu: nas ono nie
dotyczy. I w ogóle tym żywinom, nie obcującym z nami,
przysługuje, co najwyżej, przygodne, a nie zasadnicze
ani też właśnie nam poświęcone działanie, jeżeli im
tak przysługuje, jak na przykład ptakom przysługuje
przygodnie wróżenie.
4. Nierozumnie jest także mówić, że kiedy ta planeta
«widzi» tę planetę, to doznaje radości, a wprost prze­
ciwnie, kiedy tamta tamtą. Jakaż bowiem między nimi
nienawiść lub o co? A dlaczego «widzi» inaczej «trój-
kątna», inaczej zaś «z przeciwka» lub «czworokątna»?
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 165

I dlaczego «widzi» w tej właśnie «figurze», a będąc

bliżej o następny znak zodiakowy raczej nie «widzi»?
I w ogóle: jaki to będzie sposób sprawiania tych rze­
czy, które rzekomo sprawiają? W jaki sposób sprawia
każda z osobna i w jaki sposób jeszcze coś innego spra­
wiają wszystkie za sprawą wszystkich? Bo z pewnością
nie wykonują dopiero po wzajemnym porozumieniu
swoich uchwał na nas, przy czym każda opuściłaby
coś z przysługującego jej wpływu, ani też jedna nie
uchyli gwałtem daru drugiej, ani też nie da się inna
innej przekonać i nie ustąpi jej w działaniu. Czy to
wreszcie, że ta planeta się cieszy, kiedy wejdzie do
«domu» tamtej, a wprost odwrotnie tamta, kiedy wej­
dzie do «domu» tej planety, czy z tym nie jest tak,
jakby ktoś założył parę serdecznych przyjaciół i mówił
potem, że jeden kocha drugiego, a drugi wprost odwrot­
nie nienawidzi pierwszego?
5. Mówią następnie, że jedna z nich jest zimna i że
kiedy jest od nas jeszcze daleko, to jest dla nas raczej
dobra, przez co zakładają, że jej zły wpływ na nas po­
lega na zimnie; w takim jednak razie musiałaby być
dla nas dobra w nam przeciwległych znakach zodiaku.
Kiedy dalej zimna wchodzi w przeciwieństwo do go­
rącej, mają obydwie wywierać okropny wpływ — po­
winno jednak być zmieszanie. Jedna raduje się dniem,
powiadają, i staje się dobrą przez ogrzewanie, a nato­
miast druga, pełna ognistego żaru, raduje się nocą, jak
gdyby nie istniał dzień, to znaczy światło, dla nich
zawsze lub jakby jedna z nich obu, mimo że znajduje
się bardzo wysoko ponad cieniem ziemi, podlegała
zawsze zasięgowi nocy.
i66 Enneada druga

Co się zaś tyczy księżyca, który występując z tą a tą

planetą ma być dobry w pełnym, a zły w niepełnym
świetle, to chyba jest odwrotnie, jeżeli już na coś takiego
godzić się trzeba. Przecież świecąc pełnym światłem
ku nam, nie będzie miał światła na drugiej połowie
kuli dla tamtej planety nad nim, a tracąc dla nas
światło, będzie w'pełni dla tamtej, tak iż księżyc w no­
wiu, «widząc» ją ze światłem, musiałby sprawiać rze­
czy właśnie przeciwne.
Więc dla samego księżyca nie będzie robić różnicy,
w jakiej się fazie znajduje, bo zawsze jest oświetlony
w połowie, ale będzie to może robić różnicę dla owej
ogrzewanej, jak mówią, planety! Atoli dozna ogrze­
wania, jeżeli księżyc będzie dla nas nie oświetlony. Je­
żeli więc dla tej drugiej planety jest dobry w «nowiu»,
to dla niej jest w «pełni».
[Brak światła na księżycu po naszej stronie dotyczy
tego, co na ziemi, nie bruździ zaś «górze». Niemniej
uchodzi za rzecz «gorszą», ponieważ tamta «góra»
nie przychodzi z pomocą z powodu oddalenia. Kiedy
zaś księżyc jest w «pełni», to wystarcza dla dołu, choćby
tamta planeta była z dala. Ciemny dla nas księżyc ma
być znowu dobry dla ognistej planety, albowiem wy­
starcza sobie gorąco owej planety, która jest za ognista
na to, by do niej go jeszcze dodawać. (?)
I wszystkie wędrujące tam ciała istot opatrzonych
duszą, ciała u różnych istot różne, są bardziej albo
mniej gorące, żadne zaś nie jest zimne. Świadczy oczy­
wiście miejsce. I tak ów Zeus, jak go zowią, ma dobrą
mieszaninę ognia. Również Ranna Gwiazda (mian.
Afrodyta). Toteż ze względu na to podobieństwo ucho-
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą !67

dzą za «zgodne» w stosunku do siebie, a za «obce>>

w stosunku do Gwiazdy Ognistej (mian. Aresa) ze
względu na mieszaninę i ze względu na oddalenie
w stosunku do Kronosa. Hermes znowu jest obojętny
i niby się upodobnia do wszystkich planet. Wszystkie
są pożyteczne dla całości, tak iż wzajemne ich stosunki
są takie, jak jest pożyteczne dla całości i jak się to
widzi na przykład w poszczególnych częściach jednej
żywiny. O nią bowiem idzie przede wszystkim. Więc
choćby ta żółć dla całości pożyteczna, a dla sąsiedztwa
przykra! Trzeba bowiem było z jednej strony budzić
gniew, a z drugiej, żeby całość i część sąsiednia nie
dopuszczała do przekroczenia miary. Trzeba było tedy
i we wszechcałości czegoś takiego tudzież czegoś innego,
związanego z przyjemnością. Inne znowu części to
jak oczy. Wszystkie zaś mają «współczuć ze sobą» za
sprawą tego, co w nich nierozumne. Tak bowiem po-
wstaje jedno i jedna harmonia].
Jakże więc nie będą to wnioski — z piętnem analogii
na sobie?!
6. Jakże dalej nie ma wielkiej niedorzeczności w ich
założeniu, że ten oto Ares lub Afrodyta «sprawiają»
cudzołóstwa, jeżeli zajmą takie a takie (określone) sta­
nowisko, jak gdyby się z ludzkiej rozpusty napełniali
chucią, której potrzebują we wzajemnym stosunku?
I jakże ktoś da wiarę, że wzajemny widok jest im miły,
jeżeli się «oglądają» w tych a tych kresach, kres zaś
nie wiąże ich żaden?
Rodzą się następnie i istnieją nieprzeliczone krocie
żywych istot: spełniać coś zawsze dla każdej, więc da­
wać im sławę, sprawiać ich bogactwo, ich nędzę, ich
16*
i68 Enneada druga

rozpustę i w ogóle spełniać czynności każdej własnym

mozołem — cóż to za żywot tych planet?! Lub jak jest
możliwe sprawiać tyle rzeczy? A to, że wyczekują na
wstępowanie zodiakowych znaków do góry i wtedy
dopiero spełniają, że tyle lat liczy owo wstępowanie,
o ile stopni każdy znak się wznosi, że planety ustalają
sobie jakby na palcach pory, kiedy sprawią, przed
tymi zaś porami sprawiać im nie wolno, w ogóle to,
że się nie oddaje jednemu władcy berła i zwierzchności
zarządu, lecz oddaje się wszystko planetom, jakby nie
było naczelnego Jedynowładcy, z którego wyłonił się
wszechświat i który umożliwia każdemu jestestwu do­
chodzenie do jego naturalnej doskonałości oraz dzia­
łalne ziszczanie jego istoty, za czym się ono znowu
jednoczy z Nim — to wszystko znaczy tyle, co burzyć
i nie mieć pojęcia o naturze świata, który ma swój
początek i pierwszą przyczynę dosięgającą do wszystkich
rzeczy.
7. Jeżeli jednak gwiazdy tylko objawiają przyszłość,
jak to mówimy o wielu jeszcze innych rzeczach, że
objawiają przyszłość, to czym będzie to, co sprawia?
I jak jest z kolejną prawidłowością? Bo nie byłoby
objawiania, gdyby poszczególne rzeczy nie następo­
wały po sobie prawidłowo.
Niechże więc będą (mian, gwiazdy) na podobieństwo
liter, wciąż pisanych na niebie lub wypisanych i ruchli­
wych — pełniąc jednak jeszcze inne dzieło, a owo ich
objawianie niech mu tylko ubocznie towarzyszy, tak
jak dzięki jednolitej zasadzie może ktoś w jednej ży-
winie dowiedzieć się z jednej części o innej. Pozna ktoś
na przykład charakter spojrzawszy komuś w oczy lub
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 169

na jakąś inną część ciała, a także niebezpieczeństwa

i ratunki. Otóż to byłyby części (mian, świata), czę­
ściami zaś i my jesteśmy. Więc innymi częściami dla
innych części.
Wszystko jest dalej pełne znaków objawiających
i mędrcem ten, kto wyczyta z innego inne. Wiele zaś
następstw zwyczajnych umieją rozpoznawać już
wszyscy.
Jaka więc jest owa więź jednolita? Tak bowiem zy­
skuje uzasadnienie także to, co dotyczy ptaków tudzież
innych żywin, według których wnioskujemy o poszcze­
gólnych wydarzeniach przyszłych.
Muszą tedy wszystkie rzeczy pozostawać we wza­
jemnej zależności — przecież i spójnia dobrej wypo­
wiedzi jest nie tylko w każdym poszczególnym członie,
lecz przede wszystkim i w pierwszym rzędzie w ca­
łości — i musi dalej jeden zaczyn zrobić jedność
z mnogości żywin i jedną żywinę z nich wszystkich,
a jak w każdej poszczególnej żywinie otrzymała każda
część jakieś jedno «dzieło» do pełnienia, tak i każda
część w całym już świecie musi mieć swoje własne
«dzieła» i to bardziej niż te żywiny (ziemskie), o ile
że są nie tylko częściami, lecz i całościami i że są od
nich większe.
Zaprawdę, wyłania się każda jednostka z jednego
zaczynu, pełniąc, co do niej należy, przyczynia się
zaś inna do innej, bo nie utraciły związku z całością.
I czyni tedy i doznaje od innych i oto znowu inna przy­
stąpi i dokuczy lub uraduje. Wyłaniają się więc nie sa­
mowolnie ani przypadkiem: przecież i z nich coś innego
i później znowu coś innego wyniknie koleją natury.
170 Enneada druga

8. I dusza tedy wzięła się do pełnienia swojego dzieła,

bo oto dusza wszystko sprawia, dzierżąc rozumne berło
początku, a może iść prostą drogą i może błądzić.
I towarzyszy wszystkim sprawcom w całym świecie
sprawiedliwe wyrównanie, jeżeli świat nie ma runąć.
Trwa zaś on zawsze, ponieważ ład i moc władającego
prostuje całość świata.
Współdziałają zaś także gwiazdy dla wszechcałości
i jako niemałe części nieba nadają się wspaniale do
objawiania. Objawiają więc wszystko, co nurtuje
w świecie zmysłowym, ale sprawiają tylko to, co spra­
wiają postrzegalnie.
My pełnimy znowu dzieła duszy zgodnie z naturą,
dopóki nie zbłądzimy w ogromnym zbiorowisku świata,
a skoro zbłądzimy, jest naszą karą sprawiedliwą tak
sam błąd, jak i gorsza dola w przyszłości.
Bogactwo i ubóstwo polegają zaiste na zbiegu ze­
wnętrznych okoliczności. A cnota i złość? Cnoty pole­
gają na pierwotnej naturze duszy, a złe przywary na
przygodnym skojarzeniu się duszy z zewnętrznymi rze­
czami. Lecz powiedziało się o tym gdzie indziej.
9. Teraz zaś przypomniało się nam owo wrzeciono,
przy którym według pradawnych podań przędą
Mojry, a według Platona (cf. Rp. 616 c sq.) przedsta­
wia to wrzeciono zmienny i niezmienny ruch obro­
towy na niebie: oto kręcą je i przędą przy narodzinach
każdego stworzenia Mojry oraz ich matka, Konieczność,
i przez nią właśnie dochodzą do owych narodzin ro­
dzące się stworzenia. W Timaiosie (69 c sq.) początek
duszy daje Bóg Stwórca, a okrężni bogowie srogie i ko­
nieczne uczucia gniewu i pożądania, przyjemności
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 171

i smutku tudzież «inną» ideę duszy, z której są te na­

miętności.
Te wywody wiążą nas oczywiście z gwiazdami, skoro
od nich bierzemy duszę, i poddają nas konieczności,
kiedy tutaj schodzimy. Od nich zatem pochodzą cha­
raktery i czyny, zgodne z charakterami, i namiętności
wynikające z namiętnego usposobienia.
Cóż więc pozostaje, czym jesteśmy «my»? Tylko to,
czym właśnie «my» jesteśmy naprawdę, «my», którym
natura dała moc panowania nad namiętnościami! Bo
oto i w tej toni zła, w jaką nas pogrążyła natura cielesna
Bóg dał cnotę nieznającą żadnego pana nad sobą. I nie
wtedy zaiste potrzeba nam cnoty, kiedy jesteśmy w bez­
piecznym zaciszu, lecz kiedy grozi niebezpieczeństwo,
że bez cnoty utoniemy w morzu zła.
Toteż uciekać stąd trzeba i oddzielać się od obcych
naleciałości i nie być «związkiem», czyli ciałem, zwią­
zanym z duszą, w którym panuje raczej cielesna na­
tura, posiadając zaledwie jakiś ślad duszy, tak iż ów
wspólny żywot należy raczej do ciała, albowiem wszyst­
kie świadczenia tej duszy noszą piętno cielesne.
Świadczeniem drugiej duszy natomiast, duszy ze­
wnętrznej (mian, przebywającej poza ciałem), jest
wzlot do tego, co w górze, co piękne, co boskie. Nad
tym nikt nie panuje, lecz albo go «używa», żeby być
«tamtym» i żyć według niego, odsunąwszy się od cie­
lesnego świata, albo też, sprzeniewierzywszy się tej
duszy, żyje w jarzmie przeznaczenia i gwiazdy tu­
taj nie «objawiają» mu tylko, lecz sam staje się
jakby częścią i niewolnikiem tej całości, której jest
częścią.
172 Enneada druga

Każdy bowiem jest dwojaki, raz jako coś obopólnego,

a drugi raz jako on sam. I także cały świat raz się
składa z ciała i tej duszy związanej z ciałem, a drugi
raz jest nim wszechdusza, która nie przebywa w ciele,
lecz tylko przesyła duszy w ciele swoje świetlane ślady.
W ten sposób dwojakie jest także słońce i inne ciała
niebieskie.
A co się tyczy ich (mian, ciał niebieskich) drugiej
duszy, duszy czystej, to nie «dają« one żadnego zła.
Go się zaś tyczy ich świadczeń dla całego świata w tym
znaczeniu, w jakim są częścią całego świata i ciałem
z duszą, to «daje» ciało, mianowicie część części, pod­
czas gdy świadoma wola gwiazdy i jej dusza istotna
wpatruje się w najwyższe Dobro. Owe «inne» rzeczy
towarzyszą gwieździe, a raczej nie jej, lecz rzeczom
wkoło niej, podobnie jak gorąco idzie z ognia do ca­
łości lub — jeśli coś z jednej duszy idzie do innej
duszy tego samego rodzaju. Złe świadczenia powoduje
zmieszanie. Bo natura tego całego świata jest niewątpli­
wie zmieszana i jeśli ktoś oddzieli od niego duszę
dającą się oddzielić, to reszta — nie będzie wielka.
Świat jest bogiem, jeżeli do rachunku wchodzi dusza,
a to, co bez niej pozostaje, jest tylko, powiada (mian.
Platon; cf. Conv. 202 d sq.) «dajmonem wielkim»
i sprawy w nim są «dajmoniczne».
10. Jeżeli zaś jest tak, to i teraz trzeba przyznać
gwiazdom owo objawianie, a co się tyczy sprawiania,
to nie wszelkie sprawianie i nie im całym, lecz z jednej
strony tylko w zakresie doznań świata, a z drugiej
tylko w zakresie tego, co w nich pozostaje po odjęciu
duszy.
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 173

Trzeba następnie przyznać także duszy i to, zanim

wejdzie w jarzmo narodzin, że przybywa z pewnym
brzemieniem od siebie: nie byłaby bowiem weszła do
ciała bez jakiegoś wielkiego pociągu do namiętności.
Trzeba nadto przyznać przygodne dopusty wchodzą­
cej, ponieważ wchodzi, jak «dopuszcza» bieg niebieski.
Trzeba wreszcie przyznać, że «sprawia» sam także
bieg niebieski, współdziałając i dopełniając od siebie
tego, co musi spełniać wszechcałość, przy czym każda
z poszczególnych rzeczy w tym biegu ma stanowisko
części.
11. Należy z kolei i o tym pomyśleć, że to, co od
nich (mian, od gwiazd) przychodzi, nie przychodzi do
odbiorców w takim stanie, w jakim od nich wychodzi.
I tak, jeśli to ogień na przykład, to przychodzi zamro­
czony, jeśli dar przyjaźni, to uległszy osłabieniu w obda­
rowanym sprawi nie bardzo piękną przyjaźń, podobnie
zaś i zapalczywość, jeżeli ją otrzyma człowiek nie tak
zrównoważony, by stał się odważny, sprawi albo
gniewne szaleństwo, albo brak zaufania do siebie,
podobnie miłość sławy i piękna nieraz skończy się na
pogoni za pięknymi pozorami, a posiew wreszcie umysłu
na sprycie, bo spryt chce być umysłem, tylko że ten
«umysł» nie może uzyskać, czego pragnie.
Więc każdy z tych darów psuje się w nas, podczas
gdy tam nie są takie. Zresztą i po przybyciu, mimo
że nie są już takie, nawet takie nie pozostają, jakie
przybyły, ponieważ mieszają się z ciałami, z materią
i z sobą wzajemnie.
12. «Jednoczą się» nadto te dary i każde powstające
jestestwo bierze coś sobie z tej mieszaniny, tak iż to,
174 Enneada druga

co jest, staje się jeszcze czymś jakościowym. Bo gwiazdy

nie tworzą konia, lecz tylko coś dają koniowi. Przecież
koń z konia i człowiek z człowieka! Słońce przyczynia
się wprawdzie do kształtowania wyglądu, ale «człowiek»
powstaje z rozumnego wątku ludzkiego.
Ale czasem zaszkodzi lub pomoże wpływ zewnętrzny:
oto jest podobieństwo do ojca, lecz często na lepsze,
a zdarza się i na gorsze.
Atoli ów wpływ nie wytrąca z zasadniczej ostoi.
Czasem przemaga zaś i materia, a nie natura, tak iż
jestestwo jest niedoskonałe, ponieważ idea doznaje
upośledzenia.
13. Skoro więc jedne rzeczy powstają za sprawą
niebieskiego także biegu, a inne nie za jego także
sprawą, to trzeba tu przeprowadzić podział i ustalić
różnice i powiedzieć, skąd powstają rzeczy poszczególne
w ogóle. Zasada jest zaś taka:
Tym całym światem zarządza według rozumnego
planu dusza, podobnie jak i w przypadku poszczególnej
żywiny zarządza owa w niej moc zasadnicza, dzięki
której poszczególne części żywiny doznają kształtowania
i dostosowania do tej całości, jakiej są częściami: w ca­
łości są zatem wszystkie części, ale w częściach jest
tylko tyle, ile przedstawia każda z nich.
Zewnętrzne wpływy są częścią przeciwne zamierze­
niom natury, częścią zaś pomocne: we wszechcałości
jednak wszystkie rzeczy, jako że wszystkie stanowią
jej części, tworzą planowy zespół, skoro uzyskały tę
naturę, którą posiadają, i skoro «spełniają» wszystkie
razem, mimo że każda z własnego popędu, jedną całość
życia całego świata.
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 175

I tak, te rzeczy w nim, które są pozbawione duszy,

są całkowicie narzędziami i doznają jakby wypchnięcia
na zewnątrz gwoli «sprawiania». Co się zaś tyczy istot
z duszą, to jedne mają ruchliwość bez wyznaczonego
kierunku na podobieństwo koni przed wozem, zanim
bieg im wyznaczy woźnica, bo kierowane są bi­
czem — a natura rozumnej znowu żywiny ma swojego
własnego woźnicę. I jeśli ma «wiedza.cego» to pę­
dzi prosto, jeśli zaś nie ma, to często tak, jak się
zdarzy!
Obydwa działy znajdują się wewnątrz świata i współ­
działają dla wszechcałości. 1 te pośród części, które
są większe i w większej czci, czynią mnogie i wielkie
dzieła i przykładają się do życia całości, mając raczej
czynną niż bierną rolę, inne pozostają bierne, mając
za mało siły do sprawiania, pośrednie wreszcie po­
między nimi, mimo że bywają wobec innych części
bierne, czynią także wiele i w wielu innych, mając
własne zapoczątkowanie swoich dzieł i czynności.
I staje się cały świat życiem arcydoskonałym, jako że
najlepsze jestestwa działają najlepiej — ile tylko może
zdziałać to, co w każdym jest «najlepsze»: to właśnie
mają podporządkować «prowadzącemu», tak jak karni
żołnierze wodzowi, i rzeczywiście powiedziane jest
o nich, że «idą za Zeusem», dążącym do umysłowej
natury (cf. Piat. Phaedr. 246 e).
Jestestwa o gorszej znowu naturze zajmują wtóre
miejsce w całości świata, podobnie jak i w nas wtóre
wartości duszy. Inne w końcu jestestwa można po­
równać z dalszymi częściami, które są w nas, bo i u nas
nie wszystkie są sobie równe.
176

Więc wszystkie żywiny są według wszechplanu całego

świata, zarówno te wszystkie, które przebywają w nie­
bie, jak i wszystkie inne zapoczątkowane w łonie wszech-
całości, a żadna z owych części, choćby nawet była
wielka, nie ma takiej mocy, żeby przeistoczyć wątki
rozumne oraz to, co powstało według wątków rozum­
nych: może spowodować pewne odchylenia na
obydwie strony, na gorsze tudzież na lepsze, ale nie
może wyzuć z właściwej natury.
Powoduje zaś odchylenie na gorsze albo przez to,
że zsyła niedomagania cielesne, albo przez to, że dla
duszy, która z nią «współczuje» i przez nią została
zesłana w dół, staje się przygodnie przyczyną zepsucia,
albo wreszcie przeszkadza złym składem ciała sku­
tecznej działalności duszy na ciało, podobnie jak jeśli
lutnia nie zostanie tak nastrojona, by miała dokładne
następstwo tonów gwoli doskonałego wydawania dźwię­
ków natchnionych przez Muzy.
14. A jak jest z biedą i bogactwem, sławą i władzą?
Jeżeli bogactwo pochodzi od przodków, to gwiazdy
ukażą chyba tylko bogacza, podobnie jak ukażą tylko
szlachcica z takichże rodziców, szlachcica, który ma
sławne imię jedynie z powodu szlachetnego urodzenia.
Jeżeli zaś wynikło ono z osobistej dzielności, to jeśli
ciało się przysłużyło, przyczynili się zapewne sprawcy
cielesnej tężyzny, więc najpierw rodzice, a następnie —
jeżeli miało ją jakieś z «miejsc» — dary niebieskie
i ziemia. Jeżeli znowu cnota obeszła się bez usług ciała,
to tylko na jej karb należy położyć lwią część i wszyst­
kie pomoce tych, co się odwzajemnili. I jeśli ci, co dali,
byli dobrzy, to także w tym przypadku należy przy­
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 177

czynę odnieść do cnoty, a jeśli byli źli, lecz dali spra­

wiedliwie, to stało się to dzięki «najlepszemu», które
było z nich czynne.
Jeżeli dalej wzbogacił się ktoś zły, to głównej przy­
czyny należy się dopatrywać w jego złości i w źródle
tej złości, ale trzeba dołączyć także tych, co dali, bo
stali się tak samo współwinni. A jeśli wzbogacił się na
trudzie, na przykład na uprawie roli, to przyczyna
w «rolniku», przy czym dopomogły zewnętrzne wa­
runki. Jeżeli wreszcie znalazł skarb, to nastąpiło jedno
z wydarzeń, które sprawia cały świat, a w takim razie
jest objawiane, bo z pewnością wszystko wynika z sie­
bie wzajemnie i dlatego też jest objawiane z pewnością.
Jeżeli zaś ktoś stracił bogactwo, to jeśli został obra­
bowany, sprawcą był rabuś, a sprawczynią znowu ra­
busia jego osobista władza poczynania, jeżeli zaś stra­
cił bogactwo na morzu, to sprawił to zbieg okoliczności.
Co się tyczy dalej sławy, to można ją mieć albo
słusznie, albo niesłusznie. Więc jeśli słusznie, to przy­
czyną są dzieła i to, co jest «lepsze» w sławiących,
jeżeli zaś niesłusznie, to przyczyną jest nieprawość
tych, którzy sławią.
To samo można także powiedzieć o władzy, bo albo
się należy, albo się nie należy i w pierwszym przypadku
przyczyną jest «lepsze» w tych, co «wybrali», a w dru­
gim jest nią sam sprawca wyboru, który przeprowadził
przy poparciu nędzników lub w jakiś inny sposób.
Co się tyczy wreszcie związków małżeńskich, to jest
tu albo wolny wybór, albo przypadek i zbieg różnych
powodów z całego świata. Następnie narodziny dzieci
i ukształtowanie płodu albo się dokona według ro­
178 Enneada druga

zumnego wątku, o ile nic nie przeszkodzi, albo też uda

się gorzej, jeżeli mianowicie powstanie wewnątrz jakaś
zapora bądź z powodu samej rodzicielki, bądź też
dlatego, że tak się złożyły zewnętrzne warunki, bo
były niewspółmierne z tym właśnie porodem.
15. Platon (cf. Rp. 617 b sq.) po losach i wolnych
wyborach jako pomocniczych przyczynach przed obro­
tem wrzeciona dodaje później jeszcze losy «wrzecio­
nowej które mają dokładnie spełnić dole wybrane, bo
przecież i «dajmon» bierzc udział w ich wypełnieniu.
Ale jakie to są losy?
Polegają chyba na narodzinach w takim układzie
wszechcałości, jaki ta wszechcałość miała właśnie wtedy,
kiedy dusze wstępowały w7 ciało, i na wstąpienie w to
właśnie ciało i na rodzeniu się z tych wdaśnie rodziców
i w takich właśnie miejscach i w ogóle, jako rzekliśmy,
polegają na zewnętrznych okolicznościach. Jedna (mian.
Kloto) z tak zwanych Mojr oznacza wyraźnie, że
wszystko to się razem sprzęgło i jakby «sprzędło» w do­
lach zarówno poszczególnych, jak i zbiorowych. La-
chesis zawiaduje losami, a Atropos musi sprowadzać
nieuchronnie z góry określone zdarzenia.
I jedni spośród ludzi rodzą się jakby urzeczeni
w jarzmie wszechcałości i zewnętrznych wpływów7
i albo mało, albo zgoła nie są «sobą». Inni natomiast
biorą nad nimi górę i wychylając się z nich jakby
głową wzwyż ratują to, co najlepsze w duszy i co
pierwotne w jej substancji. Bo z pewnością nie należy
sądzić, że dusza staje się zaraz taka, jakie jest to, czego
doznaje z zewnątrz, że jedna pośród wszystkich jestestw
nie ma swoistej natury. Dusza musi wprost przeciwnie
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą 179

mieć, o wiele bardziej niż inne rzeczy, mnogie moce

swoiste do wykonywania swoich naturalnych świadczeń,
ponieważ ma rozumny wątek własnego poczynania.
I nie jest zaiste możliwe, żeby będąc substancją nie
posiadała razem z bytem także woli i czynów i dążenia
do doskonałości.
Więc istota obopólna (mian, złożona z duszy i ciała)
i jest taka właśnie z powodu obopólności swojej na­
tury, i takie właśnie ma dzieła: jeżeli jednak jakaś
dusza «się oddziela», to działa w oddzielny i swoisty
sposób, nie uważając doznań ciała za swoje doznania,
bo już widzi, że jedno jest inne, a inne drugie.
16. A co to jest «zmieszane» i «niezmieszane», co to
jest «oddzielone» i «nieoddzielone», dopóki dusza prze­
bywa w ciele, i w ogóle co to jest «żywina», nad tym
trzeba będzie zastanowić się później, na podstawie
innej zasady, albowiem nie wszyscy myśliciele byli
tego samego zdania w tej sprawie. Teraz powiedzmy
zaś jeszcze tylko, w jakim znaczeniu rzekliśmy, że
«dusza zarządza całym światem według rozumnego
planu».
Czy w tym mianowicie znaczeniu, że dusza sprawia
poszczególne rzeczy jakby pod rząd, więc człowieka,
potem konia i inną żywinę i, ma się rozumieć, także
dzikie potwory, a przedtem jeszcze ogień i ziemię,
i że następnie, postrzegłszy ich spotkania i to, jak się
niszczą lub też pomagają sobie wzajemnie, już tylko
ogląda ów splot z nich powstający i wiekuistą kolej
następnych wydarzeń, a sama w niczym się już nie
przyczynia do spraw późniejszych, lecz sprawia jeno
ponownie narodziny początkowych żywin i ponownie
i8o Enneada druga

je wydaje na pastwę wzajemnych doświadczeń? A może

dlatego nazywamy ją przyczyną tych w ten sposób
dziejących się rzeczy, że owe rzeczy późniejsze robią
rzeczy przez nią zrobione? A może ów plan i to obej­
muje, że to a to to a to właśnie sprawi lub tego a tego
dozna, gdyż nawet te szczegóły nie dzieją się na ślepo
ani przypadkiem, lecz jest tak z konieczności! Czyżby
więc należały do sprawiających je wątków rozum­
nych?
Chyba należą do wątków rozumnych, skoro te wątki
istnieją, ale nie jako do sprawiających, lecz jako do
świadomych, a raczej należą one do duszy, która po­
siadając rodne wątki rozumne wie o następstwach
swoich wszystkich poczynań, albowiem w tych samych
warunkach i okolicznościach muszą się dokonywać te
same rzeczy. Przejąwszy je zatem lub przewidziawszy,
uskutecznia dusza na ich podstawie rzeczy późniejsze
i łączy je w jeden łańcuch, więc w każdym razie uprze­
dnie oraz następne i znowu na ich podstawie później­
sze rzeczy uprzednie, bo wynikają z teraźniejszych.
I z tego zapewne powodu są zawsze gorsze później­
sze— jak to na przykład inni byli ludzie drzewiej,
a inni są teraz — gdyż z powodu pośredniego i wciąż
koniecznego odstępu wątki rozumu ulegają niedoma-
ganiom materii. Więc dusza ma przegląd wciąż innych
i innych rzeczy, śledzi niedomagania swoich dzieł i pę­
dzi takież życie i nie pozbywa się troski o dzieło przez
ostateczne wykończenie tworu i wymyślenie raz na
zawsze takiego sposobu, żeby twór był udany teraz
i po wsze czasy, dusza, podobna do jakiegoś rolnika,
klóry zasieje lub zasadzi i potem wciąż naprawia to
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą iBi

wszystko, co zepsuły dżdżyste zimy lub uporczywe

mrozy, lub gwałtowne wichry.
Lecz jeśli to niedorzeczność, to trzeba ty może przy­
jąć tamto twierdzenie, że zagłada i skutki zła są już
postanowione albo przynajmniej tkwią w wątkach
lozumnych. W takim jednak razie będziemy twierdzić
także, że wątki rozumne są sprawcami zła, chociaż
w sztukach i ich wątkach nie ma błędu ani prze­
ciwko sztuce, ani też zagłady tego, co jest zgodne ze
sztuką.
Ale tutaj powie ktoś, że dla wszechcałości nie ma
żadnej rzeczy ani zgodnej z naturą, ani tez rzeczy
złej. Niemniej zgodzi się na istnienie (mian, we wszech­
całości) gorszego i lepszego. Więc cóż będzie, jeżeli
wszechcałości służy także gorsze i jeżeli nie wszystko
musi być piękne? Przecież i przeciwieństwa służą wspól­
nie i nie ma bez nich światowego ładu, przecież tak jest
także wt poszczególnych żywinach! Lepsze pomiędzy
nimi zniewala i kształtuje wątek rozumny, a wszystkie
znowu, które nic są takie, polegają potencjalnie na
wątkach rozumnych, aktualme zaś na swoich doraźnych
ziszczeniach, wobec czego tamta dusza nie potrzebuje
już niczego sprawiać ani też ponownie poruszać wątków
rozumnych, bo materia skutkiem wstrząsu, pochodzą­
cego od uprzednich wątków rozumnych, sprawia już
także rzeczy od siebie, rzeczy wprawdzie gorsze, nie­
mniej jednak jej zniewolenie miało i ma z drugiej
strony na celu sprawianie rzeczy lepszych.
Więc owo jedno ze wszystkiego przedstawia się ina­
czej, kiedy wszystko «staje się» obustronnie, i znowu
inaczej, kiedy «jest» w wątkach rozumnych.
Enneady, t. I — 17
182 Enneada druga

17. A czy te wątki w duszy są myślami? A jakże ona

myślami sprawiać będzie? Przecież wątek rozumny spra­
wia w materii, a to sprawianie fizyczne nie jest myśle­
niem ani patrzeniem, lecz siłą, która «sposobi» materię
i która nie «wie», lecz tylko «wyczynia», więc na przy­
kład wizerunek i kształt w wodzie. Jest ono na po­
dobieństwo koła, gdyż inna rzecz wyposaża je od
wewnątrz sprawianiem tak zwanej siły rozrodczej
i rodnej.
W takim razie sprawiać będzie naczelna część duszy
przez «sposobienie» duszy związanej z materią i rodze­
niem. Czy więc ją «usposobi» przez swoje rozumowa­
nie? Jeżeli jednak przez rozumowanie, to będzie ono
czegoś dotyczyć. Czy czegoś innego, czy też rzeczy
w niej? Lecz jeśli rzeczy w niej, to zgoła nie potrzeba
rozumowania, bo nie ono «usposobi», lecz to w niej,
co ma wątki rozumne ponieważ jest możniejsze i ma
moc sprawiania w duszy. Więc dusza sprawia przez
idee. Musi zatem i sama mieć je od umysłu, by ich
użyczać.
Zaprawdę, umysł użycza ich duszy całego świata,
a dusza, następująca zaraz po umyśle, użycza ich od
siebie duszy, która po niej następuje, darząc ją światłem
i wzorem, ta zaś już sprawia jakby z rozkazu. I jedne
rzeczy sprawia bez przeszkód, a inne, gorsze, pomimo
przeszkód. Otrzymała oczywiście moc sprawiania i na­
pełniła się wątkami rozumnymi, ale nie pierwszymi,
i dlatego będzie sprawiać nie tylko według tego, co
otrzymała, ale powstanie coś także z niej samej i będzie
to, rzecz jasna, gorsze, na przykład żywina, atoli żywina
raczej niedoskonała i rozgoryczona na swoje życie, bo
 III. Czy gwiazdy mają moc sprawczą ’83

jest szczególnie złośliwa, krnąbrna, dzika i w ogóle uro­

biona z gorszej materii, niby z osadu uprzednich two­
rów, który jest gorzki i sprawia — gorycze. Otóż i tych
także goryczy dostarczy wszechcałości właśnie ona.
18. Czy więc rzeczy złe są dlatego konieczne w ca­
łości świata, że wynikają z rzeczy uprzednich? Raczej
dlatego, że gdyby także ich nie było, to całość świata
nie byłaby doskonale cała.
Przecież wiele z nich albo i wszystkie są pożyteczne
dla wszechcałości, na przykład pewne gady jadowite,
a tylko nie wie się zazwyczaj, z jakiego powodu są poży­
teczne. Oto nawet tchórzostwo ma w sobie niejeden
pożytek i sprawia wiele pięknych rzeczy, na przykład
to całe piękno przemyślnych wyrobów, i wdraża do
rozumu, nie pozwalając spać bez obawy.
Zaprawdę, jeżeli powyższe wywody są słuszne, to
dusza całego świata musi z jednej strony oglądać to,
co najlepsze, dążyć ustawicznie do umysłowej natury
i do Boga, a z drugiej, skoro się napełnia i jest jakby
pełna po brzegi, musi ów zwid z niej i owa jej część
ku dołowi ostatnia być poszukiwanym czynnikiem
sprawczym. Więc on jest sprawcą ostatnim, nad nim
znajduje się ta część duszy, którą najpierw napełnia
umysł, a ponad wszystkim jest umysł-stwórca i on też
użycza następującej po nim duszy darów, których
ślady jaśnieją w trzeciej duszy.
Więc trafnie nazywa się nasz świat «odzwierciedle-
niem», bo «odzwierciedla się» ustawicznie, przy czym
pierwsze i drugie trwa bez ruchu, a co do trzeciego,
to i ono wprawdzie trwa samo w sobie bez ruchu, ale
równocześnie porusza się także przygodnie w materii.
17*
184 Enneada druga

I póki zaiste będzie umysł i dusza, poty będą napły­

wać wątki rozumne do tego zwidu duszy, podobnie
jak póki będzie słońce, poty będą napływać jego
wszystkie światła.

IV. O DWÓCH MATERIACH (12).

1. Mówią o tak zwanej materii, że jest pewnego

rodzaju podłożem podejmującym idee, i tę wspólną
niejako o niej naukę głoszą wszyscy ci, którzy doszli
do pojęcia takiej natury, i aż dotąd kroczą po tej samej
drodze: z chwilą jednak, kiedy zaczną dochodzić, jaka
jest ta natura podłoża, jak podejmuje i co podejmuje,
z tą chwilą zaczyna się niezgoda.
I tak, jedni założyli, że jestestwa są tylko ciałami
i że substancja jest tylko w nich, za czym mówią, że
materia jest jedna i że stanowi ostoję żywiołów7, że
tylko ona jest substancją, a wszystkie inne rzeczy są
jakby jej doznaniami i że «nią w pewnym stanie»
są także żywioły. A mają zaiste śmiałość wprowadzać
ją nawet na wyżyny bogów7 i w7 końcu nawet sam ich
Bóg ma być tą «materią w pewnym stanie». Nazywając
ją zaś «ciałem bezjakościowym», przyznają jej także
ciało i oczywiście wielkość.
Inni natomiast głoszą, że materia.jest niecielesna,
a niektórzy z nich jeszcze, że nie jest jedna, lecz ta
materia, o której mówią pierwsi, stanowi także ich zda­
niem podłoże ciał, podczas gdy druga, wcześniejsza,
stanowi w umysłowym świecie podłoże przebywających
tam idei i niecielesnych substancji.
2. Dlatego też nad nią trzeba się wcześniej zasta-
 IV. O dwóch materiach 185

nowie, czy w ogóle jest i jaka jest 'właściwie i w jaki jest

spesób.
Jeżeli więc materia musi mieć coś bezkresnego i bez­
kształtnego, a wśród najlepszych bytów, jakie są «tam»
nic ma niczego bezkresnego ani bezkształtnego, to
i materii «tam» nie będzie.
Jeżeli następnie każdy byt umysłowy jest pojedynczy,
to nie będzie mu chyba potrzeba materii, której po­
trzebuje byt złożony z niej i «innego».
Potrzeba dalej materii temu, co powstaje i robi
się z innego innym — stąd też wyszło pojęcie materii
zmysłowych przedmiotów — ale nie potrzeba jej temu,
co nie powstaje.
Skądby wreszcie przybyła owa materia i jak za­
istniała? Bo jeśli się zrodziła, to za czyjąś sprawą, jeżeli
zaś jest wieczna, to i prapoczątki się mnożą, i o pierw­
szych bytach rozstrzyga przypadek! I ilekroć przystąpi
idea, to złożenie będzie ciałem, tak iż ciało będzie
także «tam».
3. Otóż przede wszystkim powiedzieć się godzi, że
nie wszędzie zasługuje na wzgardę «bezkresne» ani
też to, co będzie «bezkształtne» na mocy swojego po­
jęcia, jeżeli ma siebie dostarczyć wartościom przed
sobą i — wartościom najlepszym. Czymś takim jest
na przykład także dusza w stosunku do umysłu i ro­
zumnego wątku, gdyż leży w jej naturze, iż one ją
kształtują i doprowadzają do lepszej idei.
W świecie umysłowym dokonywa się nadto złożenie
w’ inny sposób, nie tak, jak w przypadku ciał. Oto
złożone są także wątki rozumne i wytwarzają swoim
działaniem złożoną naturę, która działa w kierunku
 86 Enneada druga

idei, jeżeli zaś działa jeszcze w kierunku innej i dzięki

innej idei, to jest jeszcze bardziej złożona.
Materia, «rzeczy powstających» miewa dalej coraz
to inną ideę, a materia rzeczy wiecznych pozostaje
tą samą i ma tę samą ideę zawsze. I w ogóle z materią
tutaj jest bodaj wprost odwrotnie, bo tutaj występują
wszystkie idee po kolei i za każdym razem tylko jedna,
za czym żadna nie pozostaje na stałe, ponieważ inna
wypiera inną, i dlatego tutaj nie ma wciąż tej samej
idei, a «tam» wszystkie są na raz i dlatego materia
nie ma się w co przemienić, gdyż ma już wszystkie
idee. Nigdy więc nie jest owa materia «tam» bez­
kształtna ani też zresztą ta tutaj, atoli każda z nich
w inny sposób. Czy zaś jest wieczna, czy też po­
wstała, to wyjaśni się wtedy, kiedy pojmiemy, czym
jest właściwie.
4. Załóżmy zatem w obecnej chwili istnienie idei —-
zostało to bowiem udowodnione gdzie indziej —- i niech
nasz wywód idzie naprzód!
Jeżeli więc jest wiele idei, to musi być w nich coś
wspólnego, oczywiście zaś także coś swoistego, to, czym
się różni jedna od drugiej. Otóż tą swoistością oraz
cechą różniczkującą jest kształt indywidualnie właś­
ciwy. Jeżeli dalej jest kształt, to jest i kształtowane two­
rzywo, na którym występuje ta różnica. Więc jest
także materia, która przyjmuje kształt i zawsze sta­
nowi podłoże.
Jeżeli następnie jest «tam» świat umysłowy, a nasz
świat jest jego naśladownictwem i jest złożony właśnie
z materii, to i «tam» musi być materia. Albo jak go
nazwiesz światem ładu — nie ujrzawszy idei? I jak
 IV. O dwóch materiach 187

ujrzysz ideę, nie objąwszy równocześnie tego, na czym

objawia się idea? Bezcząstkowy jest on z pewnością,
a jednak daje się w jakiś sposób cząstkować. I jeśli
częśęi zostaną oderwane od siebie, to cięcie i rozdarcie
są doznaniem materii, albowiem właśnie ona zostaje
przecięta. Jeżeli zaś nie daje się (mian, świat umysłowy)
cząstkować, choć jest wielością, to ta wielość, będąca
w jednym, jest w jednym jako w materii i jest wielością
jego kształtów. Bo wystaw sobie tylko w umyśle owo
jedno zróżniczkowane i wielokształtne! Czyż nie jest
ono samo bezkształtne przed zróżniczkowaniem? Za­
prawdę, jeżeli odejmiesz umysłom zróżniczkowanie
i kształty i stosunki i treści umysłowe, to to, co je wy­
przedza, jest bezkształtne i nieokreślone i nie jest żadną
z tych rzeczy, które są na nim i w nim.
5. Jeżeli zaś dlatego, że ma je zawsze i zawsze jest
z nimi razem, oboje stanowią jedno i owo jedno «tam»
nie jest materią, to i tutaj nie będzie materii ciał,
albowiem nigdy nie występuje bez kształtu, lecz zawsze
jest całe ciało, a niemniej jest złożone! I wykrywa tę
dwoistość umysł. On bowiem rozdziela, aż dojdzie do
tego, co pojedyncze i co samo z siebie nie może już być
rozłożone. Dopóki zaś może, posuwa się ku jego głębi.
A głębią każdego bytu jest materia. Toteż cała jest
mroczna, bo światło jest wątkiem rozumnym i wątkiem
rozumnym jest umysł. I dlatego, widząc na każdym
przedmiocie wątek rozumny, uważa on owo «ze spodu»
za mroczne, bo pod «światłem», podobnie jak i oko,
które jest świetlane, skoro dosięże światła i barw, będą­
cych światłem, obwieszcza, że rzeczy pod barwami są
mroczne i materialne, gdyż są zakryte przez barwy.
i88 Enneada druga

A różne jest zaiste owo mroczne w świecie umysło­

wym i w świecie zmysłowym i różna jest także idea na
obu spoczywająca. Oto boska materia po otrzymaniu
tego, co ją określa, ma żywot określony i umysłowy,
a ta druga staje się wprawdzie czymś określonym, atoli
nie czymś żywym i umysłowym, lecz — przystrojonym
trupem. Jej kształt jest widmem, tak iż widmem jest
także podłoże. «Tam» natomiast jest kształt czymś
prawdziwym, za czym i podłoże. Toteż trzeba sądzić,
że ci, którzy mówili, że materia jest substancją, o ile
mówili o tamtej, mówili słusznie, albowiem «tam» jest
podłoże substancją, a raczej substancją, którą się
myśli razem z tym, co na niej, i która jest całkowicie
przepojona światłem.
Nad tym zaś, czy umysłowa materia jest wieczna,
należy się zastanowić w podobny sposób, jakby się
ktoś mógł zastanawiać także nad ideami. Są mianowicie
zrodzone ze względu na to, że mają początek, a nie
są znowu zrodzone, ponieważ nie mają czasowego po­
czątku, lecz są zawsze, a tylko pochodzą od innego
jestestwa, nie w tym znaczeniu, jakoby wciąż powsta­
wały na podobieństwo naszego świata, lecz w tym zna­
czeniu, że zawsze istnieją na podobieństwo tamtego
świata. I jest «tam» zawsze różność, która sprawia
materię, bo początkiem materii jest ona zaiste, ona
i pierwszy ruch. Dlatego zaś nazywano i jego także
różnością, że ruch i różność wyłoniły się razem*
I ruch i różność są czymś bezkresnym. Pochodzą
od «Pierwszego» i Jego potrzebują, żeby uzyskać
określenie. Doznają zaś określenia, skoro do Niego się
zwrócą. Atoli przedtem czymś bezkresnym była i ma-
 IV. O dwóch materiach 189

teria i owo różne i nie były jeszcze czymś dobrym, lecz

były pozbawione Jego światła. Bo jeśli od Niego światło,
to to, co przyjmuje światło, nie ma, zanim je przyjmie,
zawsze światła, lecz ma je jako inne, ponieważ to
światło jest od Innego.
I co się tyczy materii w świecie umysłowym, to w sło­
wach powyższych uchylono więcej niż przystoi rąbka
jej tajemnic.
6. Co się zaś tyczy podłoża ciał, to niechaj będzie
tak powiedziane:
Że ciałom musi przysługiwać jakieś inne niż one
podłoże, na to wskazuje jasno choćby wzajemna prze­
miana żywiołów. Oto to, co się zmienia, nie doznaje
doszczętnej zagłady — albo byłaby jakaś substancja,
obracająca się w nicość. Z drugiej strony to, co powstało,
nie przybyło do dziedziny bytu z doszczętnej nicości,
lecz idzie tu o zmianę idei po innej idei, przy czym
podłoże, które przyjęło ideę tego, co powstało, i które
straciło poprzednią ideę, pozostaje bez zmiany.
I jasno wskazuje na to i we wszystkich w ogóle przy­
padkach zagłada: oto dotyczy tylko złożenia, a w takim
razie każde ciało składa się z materii i idei. Świadczy
dalej także indukcja, kiedy wykazuje, że to, co doznaje
zagłady, jest złożone, a również i analiza: na przykład,
jeśli czara ginie w przemianie na bryłę złotego kruszcu,
a złoty kruszec w przemianie na wodę, to i woda ginąca
wymaga podobnej przemiany.
Żywioły muszą być wreszcie koniecznie albo ideą,
albo pierwszą materią, albo z materii i idei. Nie mogą
być jednak tylko ideą, bo jakże znajdą się w posiadaniu
objętości i wielkości bez materii? Nie jest to jednak
190 Enneada druga

także pierwsza materia, albowiem niszczeje. Więc są

z materii i idei, przy czym idea wiąże się z ich jakością
i kształtem, a materia z bezkresnym podłożem, gdyż
nie jest ideą.
7. I tak Empedokles, założywszy żywioły jako ma­
terię, ma przeciw sobie świadectwo ich zanikania.
Anaksagoras znowu, czyniąc materią «mieszaninę»,
mówi, że jest nie zdolnością do wszystkich rzeczy, lecz
że wszystkie rzeczy już rzeczywiście posiada, za czym
obala ów umysł, który wprowadza, ponieważ nie czyni
go dawcą kształtu oraz idei i nie ustawia go przed
materią, lecz razem z nią. Atoli to «razem» jest nie­
możliwe. Jeżeli bowiem mieszanina ma jeno udział
w bycie, to byt jest przed nią, jeżeli zaś także ona jest
bytem, to i mieszanina i tamten byt będą potrzebować
jeszcze trzeciego bytu nad sobą. Jeżeli więc twórca
musi być przedtem, to co za konieczność, żeby idee
były rozdrobnione w materii, żeby je następnie umysł
wyławiał w nieskończenie mozolnych trudach, skoro
wolno w razie bezjakościowej materii rozciągnąć jakość
i kształt na nią całą? I jakże nie jest dalej niemożliwe,
żeby «wszystko było we wszystkim» (cf. Anax. frg. B 1)?
Niech powie z kolei, kto założył «nieskończone» (cf.
Anaximan. frg. B 1), czym ono jest właściwie! Jeżeli
jest mianowicie w tym znaczeniu nieskończone, że
przejść go nie można do końca, to jasne, że czegoś
takiego nie ma w dziedzinie bytów ani samego przez
się, ani na innej naturze niby przymiotu jakiegoś ciała:
samego przez się dlatego, że i jego część byłaby z ko­
nieczności nieskończona, a niby przymiotu dlatego, że
to, czego by ono było przymiotem, nie będzie nieskoń­
 IV. O dwóch materiach

czone samo przez się, a więc i nie pojedyncze, a więc

i materią nie będzie. Nie zajmą wreszcie stanowiska
materii także atomy, które zresztą wcale nie istnieją,
ponieważ każde ciało daje się dzielić w nieskończoność.
A ciągłość ciał i ciekłość i to, że nie może być poszcze­
gólnych ciał bez umysłu i duszy, która nie może znowu
być z atomów, i że w ogóle nie można utworzyć z ato­
mów obcej im natury, bo i żaden «stwórca» nie sprawi
niczego z nieciągłej materii — te i krocie jeszcze zarzu­
tów da się wytoczyć i wytoczono już zresztą przeciwko
temu przypuszczeniu! Dlatego byłoby też rzeczą zby­
teczną dłużej się tu zatrzymywać.
8. Więc czym jest ta tak zwana jedna ciągła i bez-
jakościowa materia? Jasne, że jeśli bezjakościowa, to
nie jest ciałem — albo miałaby jakość.
Mówiąc mianowicie, że jest materią wszystkich przed­
miotów zmysłowych, a nie materią tylko niektórych,
w zastosowaniu zaś znowu do innych ideą, tak jak na
przykład mówimy o glinie jako o materii dla zduna,
a nie jako o materii w .ogóle, otóż mówiąc nie tak,
lecz w zastosowaniu do wszystkich przedmiotów, nie
będziemy jej przypisywać żadnej z tych rzeczy, które
widnieją na przedmiotach zmysłowych, w takim zaś
razie, oprócz innych jakości, jak barwa, gorąco i zimno,
także lekkości i ciężaru, gęstości i rzadkości, a nawet
kształtu.
Nie przypiszemy jej zatem także wielkości, bo co
innego być wielkością, a co innego być uwielkościo-
wanym, co innego być kształtem, a co innego być
ukształtowanym. Musi następnie materia być nie zło­
żeniem, lecz czymś pojedynczym i jednym na mocy
I 92 Enneada druga

swojej natury. Tak bowiem brak jej wszystkiego. Kto

zaś daje kształt, ten da jej i kształt opaczny i wielkość
i w ogóle wszystko tak, jakby ją zaopatrywał ze skarb­
nicy bytów — albo też będzie «sługą» jej wielkości
i uczyni tę wielkość nie tak wielką, jak jemu się podoba,
lecz jak chce materia, to zaś, że jej chcenie zbiega się
z wielkością, wygląda na bajkę.
Jeżeli dalej czynnik sprawczy jest przed materią, to
materia da się urabiać tak w zupełności, jak pragnie
czynnik, i będzie podatna na wszystko, a więc i na
wielkość. Jeżeli natomiast ma wielkość, to musi mieć
także kształt, tak iż już będzie daleko trudniejsza do
urobienia.
Więc dopiero idea, przystępując do materii, przy­
nosi jej wszystkie przymioty. Oto każda idea ma i wiel­
kość i wymiar wielkości razem z wątkiem rozumnym
i za jego sprawą. Dlatego też w każdym rodzaju po­
szczególnym jest razem z ideą określony także rozmiar,
rozmiar inny u człowieka, a inny u ptaka tudzież
u takiego a takiego ptaka.
I to, że coś innego wprowadza do materii rozmiar,
nie jest dziwniejsze, niż to, że dodaje do niej jakość,
ani też nie jest tak, żeby jakość była wątkiem rozumnym,
a rozmiar nim nie był, skoro jest ideą i miarą i liczbą.
9. Jakże więc ktoś to, co nie ma wielkości, uzna za
jakąś z rzeczy istniejących? Właśnie to wszystko, co
nie jest tożsame z ilościowym, albowiem istniejące
i ilościowe, to wcale nie to samo. A mnogie i coraz
inne są te istnienia różne od ilościowego.
I w ogóle każdą naturę niecielesną należy uważać
za nieilościową, niecielesną jest zaś także materia. Prze-
 IV. O dwóch materiach 193

cięż i sama ilościowość nie jest tym, co ilościowe, lecz

jest nim to, co otrzymało w niej udział, tak iż już
z tego widać, że ilościowość jest ideą.
Jak więc coś stało się białe dzięki obecności bieli,
a to, co sprawiło białą barwę w żywinie tudzież inne
barwy wzorzyste, nie było wzorzystą barwą, lecz wzo­
rzystym, jeśli chcesz, wątkiem rozumnym, tak i to,
co sprawia izecz tak właśnie rozciągłą, nie jest samo
w sobie tak właśnie rozciągłe, lecz tym, co sprawia,
jest rozciągłe jako rozciągłe lub rozciągłość lub wreszcie
wątek rozumny.
£atem rozciągłość rozciąga, skoro przystąpi, materię
na wielkość? Bynajmniej, bo przecież materia nie sku­
liła się w kłębek, lecz owa rozciągłość daje jej wielkość,
której przedtem nie miała, podobnie jak i tę jakość,
której nie miała przedtem.
1 o. Więc cóż pomyślę, co by było wielkościowe w ma­
terii? A cóż pomyślisz, co by było zgoła niejakościowc?
I cóż będzie tą myślą czystą i uświadomieniem do­
raźnym?
Chyba nieokreśloność, bo jeśli «poclobne podobnym»,
to i «nieokreślone nieokreślonymi
Wiec słowo-pojęcic nieokreślonego może być okre­
ślone, a doraźne uświadomienie nieokreślone.. Jeżeli
jednak • wszelkie poznawanie polega na słowie-pojęciu
i na myśleniu — tutaj słowo-pojęcie głosi, co sobie
o niej głosi, atoli myślenie, chcące być myśleniem, nic
jest myśleniem, lecz raczej jakby niemyśleniem — to
jej widziadło będzie chyba nieprawe i nierzetelne, po­
nieważ się składii z drugiej części nieprawdziwej i ze
słowa-pojęcia związanego z tą drugą częścią. I bodaj
«94 Enneada druga

to miał na myśli Platon, kiedy powiedział, że «materia

daje się ująć nieprawym rozumowaniem» (cf. Tim.
52 a sq.).
Więc czym jest nieokreśloność duszy? Czy zupełną
nieświadomością na podobieństwo omdlenia? Owo
nieokreślone jest raczej pewnego rodzaju «oznajmie­
niem» i jak jest z ciemnością dla oka, która stanowi
materię wszelkiej niewidocznej barwy, tak też i dusza,
odjąwszy wszystko, co niby światło jaśnieje na zmysło­
wych przedmiotach, nie może już określić pozostałej
reszty, za czym upodabnia się do wzroku w ciemności,
utożsamiając się wtedy w jakiś sposób z tym, co qiby
widzi. Czy więc widzi? Tylko tak, jak brak kształtu
i barwy, jak to, co nie ma światła, i jak to na koniec,
co nie ma wielkości. Jeżeli zaś nie tak widzi, to będzie
już «kształtować».
Czy nie jest to zatem to samo doznanie duszy, jak
kiedy o niczym nie myśli? Chyba nie, lecz kiedy o ni­
czym, to niczego nie mówi lub raczej nie doznaje ni­
czego, a kiedy o materii, to wtedy ma doznanie, coś
jakby odcisk bezkształtnego. Przecież i wtedy, kiedy
myśli o ukształtowanych i uwielkościowanych przedmio­
tach, myśli o nich jako o złożeniach, bo jako o «ubar-
wionych» i w ogóle «ujakościowionych», a więc myśli
o całości oraz o jej dwuskładzie. I jasne jest pomyślenie
lub postrzeżenie przymiotów, a ciemne bezkształtnego
podłoża, gdyż nie jest ono ideą.
Więc o tym, co ujmuje w całości złożenia razem
z przymiotami dusza i co po wyróżnieniu i oddzieleniu
przez nią owych przymiotów pozostawia jeszcze rozu­
mowanie, o tej mętnej i ciemnej reszcie myśli dusza
 IV. O dwóch materiach *95

mętnie i ciemno i myśli nie myśląc. A ponieważ nie

pozostała i sama bezkształtna materia, lecz jest ukształ­
towana w rzeczywistych przedmiotach, więc i dusza
natychmiast ją przystraja ideą rzeczywistych przedmio­
tów, bolejąc z przyczyny nieokreślonego, jakby się
bała błądzić poza światem bytów i jakby znieść nie
mogła dłuższego pozostawania w niebycie.
ii. A dlaczego do utworzenia ciał trzeba jeszcze
czegoś innego poza wielkością i wszystkimi w ogóle
jakościami? Zapewne dlatego, że ono ma wszystko
przyjąć. Zatem jest ono pojemnym rozmiarem, a jeśli
pojemnym rozmiarem, to niewątpliwie wielkością: jeśli
nie ma wielkości, to i nie będzie miało gdzie przyjąć.
Jeżeli dalej nie ma wielkości, to czym się przyczyni, nie
przyczyniając się ani do idei i jakości, ani do owej
rozciągłości i wielkości, która przecież od materii,
gdziekolwiekby była, przybywa — tak się przynajmniej
wydaje — do ciał? I w ogóle jak należą do dziedziny
bytu czynności i sprawy, chwile i ruchy, mimo że nie
mają w sobie podścieliska materii, tak i nie muszą mieć
koniecznie materii ciała pierwotne, lecz każde z nich
może być tym, czym jest, całkowicie, mieć zaś więcej
jakości z powodu zmieszania większej liczby idei w ich
składzie, tak iż owo «niewielkościowe» materii jest
tylko czczą nazwą.
Otóż po pierwsze to, co coś przyjmuje, nie musi być
pojemnym rozmiarem, o ile już przedtem nie będzie
mieć wielkości: przecież i dusza, która podejmuje
wszystkie rzeczy, ma je wszystkie na raz, gdyby zaś
jej przysługiwał przymiot wielkości, to by każdą z nich
miała w wielkości osobno. Następnie materia ma
196 Enneada druga

właśnie dlatego przestrzenny odbiór tego, co przyj­

muje, że przyjmuje przestrzeń, podobnie jak i zwie­
rzęta i rośliny mają razem z rozrostem także rozprze­
strzenianie się jakościowe, dotrzymujące kroku ilościo­
wemu, i jak w razie jego kurczenia się będzie się u nich
kurczyć i ono. Jeżeli dalej dlatego, że w takich przy­
padkach istnieje jakaś uprzednia wielkość, która służy
za podłoże kształtującemu, żądasz jej także w przy­
padku materii, to żądasz niesłusznie, albowiem w tych
przypadkach idzie nie o ogólną materię, lecz o szcze­
gólną, a tylko ogólna materia musi mieć także wielkość
od czegoś innego.
Więc to, co ma przyjąć ideę, nie musi być pojemnym
rozmiarem, lecz równocześnie z tym, że stało się roz­
miarem, musi przyjmować także inną jakość i mieć
wprawdzie widziadło rozmiaru jakby jego pierw­
szy zaczyn, ale rozmiar mieć próżny. Toteż orzekli
niektórzy, że materia jest tym samym, co próż­
nia. Mówię zaś o widziadle rozmiaru dlatego, że na­
wet dusza, nie mając niczego do określenia, ilekroć
obcuje z materią, «rozlewa się» wtedy w nieokre­
śloności, bo ani nie zatacza zewnętrznej granicy, ani
nie może zmierzać do środkowego punktu, gdyż
wtedy już określa.
I dlatego nie należy nazywać materii ani czymś
«wielkim» tylko, ani znowu «małym», lecz «w7ielkim
i małymw. W ten sposób jest rozmiarem i czymś bez
wielkości w7 ten sposób, ponieważ jest materią rozmiaru
i przebiega niejako przez ów rozmiar jakby kurczący
się z wielkiego w mały i rozprzestrzeniający się z małego
w wielki. A owa nieokreśloność materii to opisany
 IV. O dwóch materiach 197

rozmiar, łono, przyjmujące wielkość, w samej maierii.

W wyobrażeniu jest zaś w następujący sposób:
Oto, ile jest tylko idei innych rzeczy, nie posiada­
jących wielkości, każda jest określona, tak iż nie ma
tam nigdzie pojęcia objętości: materia natomiast, nie­
określona i niestała z siebie, materia pędząca do każdej
idei to tu, to tam i całkowicie podatna staje się wielo­
raka z powodu swojej podatności na wszystko tudzież
swojego stawania się i w ten sposób uzyskuje naturę
pojemnego rozmiaru.
12. Więc materia przyczynia się w bardzo wysokim
stopniu do ciał, albowiem idee ciał są w poszczególnych
wielkościach, nie byłyby zaś tymi ideami na samej
wielkości jako takiej, lecz mogą być tylko na tym, co
«uwielkościowane», bo gdyby były na wielkości, a nie
na materii, to by były zarówno bez wielkości, jak i bez
podłoża, czyli byłyby jedynie wątkami rozumnymi —
te zaś są na duszy — i nie byłoby ciał. Trzeba więc
tutaj wielości na jakimś jednym: tym jest «uwiclkościo-
wane», a to znowu jest inne niż wielkość.
Przecież i teraz wszystkie rzeczy, które się mieszają,
schodzą się w to samo dzięki materii i nie potrzebują
czegoś innego, na czym by się mieszały, ponieważ każdy
z mieszających się składników przybywa z posiadaną
przez się materią. Niemniej potrzebują jeszcze czegoś
jednego, co by przyjęło, więc albo naczynia, albo
w ogóle miejsca. Miejsce jest jednak późniejsze od ma­
terii i od ciał,, tak iż pierwej będą potrzebować ciała
materii.
Dlatego dalej, że sprawy i czynności są niematerialne,
nie są niematerialne także ciała. Oto ciała są złoże­
Enneady, t. I — 18
ig8 Enneąda druga

niami, a czynności nie są. Materia daje wprawdzie

podłoże tym, którzy czynią, ilekroć czynią, ponieważ
w nich pozostaje, ale nie daje siebie do samego czynie­
nia, czego zresztą ci, którzy czynią, wcale nie potrze­
bują. I nie czynność przerzuca się z innej w inną,
wtedy zaś przysługiwałaby także im materia, lecz
z innej czynności w inną przerzuca się ten, kto czyni,
tak iż on jest materią dla czynności.
Materia jest zatem koniecznie potrzebna tak do
jakości, jak i do wielkości, a więc także do ciał. I nie
jest to czcza nazwa, lecz istotnie jest jakieś podłoże,
chociaż niewidoczne i chociaż bez wielkości — lub
mówiąc przeciwnie będziemy mówić tym samym, że
nie ma ani jakości, ani wielkości, bo trzeba będzie
powiedzieć, że każda z takich rzeczy jest niczym,
rozważana w swoim odosobnieniu! Jeżeli jednak one
istnieją, choć każda z nich niejasno, to o wiele bardziej
będzie «istnieć» materia, choćby była niejasna, bo
daje się uchwycić, a tylko nie zmysłami. Oto nie oczyma,
bo nie ma barwy, nie słuchem, bo nie jest dźwiękiem,
ponieważ zaś nie jest także żadną przyprawą, więc nie
chwytają jej ani nozdrza, ani język. To może dotyk?
Chyba nie, bo nie jest także ciałem. Przecież przedmio­
tem dotyku jest ciało, bo albo gęste, albo rzadkie,
miękkie lub twarde, mokre lub suche, a żadna z tych
rzeczy nie przysługuje materii. Chwyta ją tylko rozu­
mowanie, ale nie z umysłu, lecz czcze i dlatego «nie-
prawe», jak powiedziano. Nie przysługuje jej z drugiej
strony także cielesność, bo jeśli cielesność jest wątkiem
rozumnym, to jest on różny od materii. Więc materia
jest czymś innym. Jeżeli zaś jest już czynna i została
 IV. O dwóch materiach 199

jakby zmieszana, to będzie już oczywiście ciałem,

a nie materią tylko.
13. Jeżeli dalej podłoże jest jakąś wspólną jakością
w każdym z żywiołów, to najpierw powiedzieć trzeba,
co to za jakość. Jakże następnie podłożem będzie
jakość? I jak się da «zobaczyć» jakościowe w tym, co
bez wielkości, skoro nie ma materii ani wielkości?
Jeżeli następnie jakość jest określona, to jakim cudem
jest materią? Jeżeli znowu jest czymś nieokreślonym,
to nie jest jakością, lecz owym podłożem i poszukiwaną
materią.
Więc cóż stoi na przeszkodzie, by z jednej strony
materia była bezjakościowa dlatego, że na mocy swojej
natury nie ma udziału w żadnej jakości innych rzeczy,
a z drugiej strony właśnie z powodu tego «nie-u działu
w żadnej» była jakościowa, mając w każdym razie
pewną swoistość i to zgoła różną od innych, a miano­
wicie «pozbawienie» tamtych? Przecież i ktoś «pozba-
wiony» jest «jakościowy», na przykład ślepy. Jeżeli
zatem przysługuje jej pozbawienie tych jakości, to
jakże nie jest jakościowa? Jeżeli zaś przysługuje jej
pozbawienie w ogóle, to jeszcze bardziej, bo pozba­
wienie jest niewątpliwie czymś jakościowym.
Kto tak jednak mówi, ten cóż czyni innego niż to,
że wszystko czyni jakościowym i jakością? Więc i ilość
będzie jakością i substancja tak samo. Jeżeli zaś rze­
czą jakościową, to wtedy jakość przysługuje. Lecz
śmieszną jest rzeczą czynić jakościowym to, co jest
różne od jakościowego i właśnie niejakościowe! Jeżeli
dalej dlatego, że jest różne, jest jakościowe, to w razie,
że jest różnością jako taką, nie jest i tak jakościowe,
200 Enneada druga

bo i jakość nie jest jakościowa, a w razie, że jest tylko

różne, nie jest różne samosprawnie, lecz jest różne
za sprawą różności i znowu za sprawą tożsamości
tożsame.
Pozbawienie nie jest tedy ani jakością, ani rzeczą
jakościową, lecz brakiem jakości lub innej rzeczy, po­
dobnie jak cisza jest brakiem szmeru lub jakiegokolwiek
innego odgłosu, albowiem pozbawienie polega na za­
przeczeniu, a rzecz jakościowa odpowiada twierdze­
niu. Swoistość materii stanowi nadto «nie-kształt», po­
nieważ nie jest jakościowa i nie ma żadnej idei: twier­
dzenie, że dlatego jest jakościowa, ponieważ jest nie-
jakościowa, jest niedorzeczne z pewnością i podobne
do twierdzenia, że właśnie dlatego ma wielkość, po-z
nieważ nic ma wielkości.
Więc ta swoistość materii nie jest niczym innym niż
tym, czym właśnie jest materia, i nie stanowi ta swoi­
stość jej przymiotu, lecz raczej polega na jej stosunku
do innych rzeczy, a mianowicie na tym, że jest inna
niż one. Oto inne rzeczy są nie tylko inne, ale każda
z nich jest także «czymś» na podobieństwo idei, podczas
gdy materię powinno się właściwie nazywać jeno
«innem», a może w liczbie mnogiej «innemi», ażeby
jej nie określić w sposób jednostkowy nazwą «innego»,
lecz zaznaczyć owo nieokreślone nazwą «innych».
14. Atoli 10 trzeba zbadać, czy sama jest pozbawie­
niem, czy też pozbawienie tylko jej przysługuje. Godzi­
łoby się zatem, żeby nauka, która głosi, że te obie
rzeczy są jedną co do podłoża, a dwiema co do pojęcia,
pouczała także, jakie pojęcie należy podawać w związku
z jedną i w związku z drugą, więc w związku z materią
 IV. O dwóch materiach 201

pojęcie, jakie ją określa oddzielnie od pozbawienia,

i znowu tak samo w związku z pozbawieniem.
Otóż ze względu na pojęcie albo żadna z tych dwóch
rzeczy nie jest w drugiej, albo obie są w sobie wzajemnie,
albo tylko jedna jest w drugiej, mniejsza zaś o to,
która. Jeżeli więc obie są oddzielnie i żadna żadnej
nie potrzebuje, to będą to dwie rzeczy i materia będzie
czymś różnym od pozbawienia, choćby pozbawienie
jej przysługiwało przymiotnie. Druga rzecz nie może
jednak nawet potencjalnie widnieć w pojęciu. Jeżeli
zaś są tak, jak płaski nos i płaskie, to i tak jest dwojaka
każda z nich i są dwie. A jeśli wreszcie tak, jak ogień
i gorąco, — w ogniu jest gorąco, ale w gorącu nie
zakłada się ognia — i jeśli materia jest w tym znacze­
niu pozbawieniem, w jakim jest ogień gorącem, to poz­
bawienie będzie jej jakby ideą, a podłoże będzie tym
czymś innym, czym musi być właśnie materia. Zatem
i w tym znaczeniu nie są jedną rzeczą.
Czy więc są jedną rzeczą co do podłoża, a dwiema
co do pojęcia w tym znaczeniu, że pozbawienie nie
oznacza «obecności» czegoś, lecz «nie-obecność», i czy
pozbawienie jest jakby zaprzeczeniem bytów, tak jakby
ktoś mówił «nie-byt», bo zaprzeczenie nje przyznaje,
lecz odmawia bytu? I wtedy «pozbawicnie» byłoby
tak, jak «nie-byt».
Jeżeli więc będzie «nie-bytem» dlatego, że nie jest
tym bytem, lecz jest jakimś innym bytem, to są dwa
pojęcia, jedno, które dotyczy podłoża, i drugie
pojęcie pozbawienia, które wyjaśnia stosunek do in­
nych rzeczy. Albo pojęcie materii dotyczy stosunku
do innych rzeczy i do innych rzeczy stosunku dotyczy
202 Enneada druga

pojęcie podłoża, a pojęcie pozbawienia będzie bodaj

dotyczyć samej materii, jeżeli oznacza jej nieokreślenie.
Zresztą w obu przypadkach są jedną rzeczą co do
podłoża, a dwiema co do pojęcia.
Jeżeli jednak pozbawienie ze względu na to, że jest
nieokreślone i nieskończone i niejakościowe, jest tym
samym, co materia, to jakże są jeszcze dwa pojęcia?
15. Więc trzeba ponownie zbadać, czy nieskończone
i nieokreślone występuje jako przymiot na innej na­
turze i w jaki sposób może być przymiotem i czy
przymiotem jest pozbawienie.
Jeżeli tedy wszystkie liczby i stosunki liczebne są
poza nieskończonością — od nich bowiem zyskują
swoje granice i stanowiska i w ogóle to, że są uporządko­
wane, także inne rzeczy, a porządkuje te rzeczy nie to,
co zostało uporządkowane, i nie ustawienie, lecz «po-
rządkowane» jest zgoła inne niż «porządkujące», po­
rządkuje zaś właśnie koniec i granica i stosunek li­
czebny — to tym, co doznaje uporządkowania i określe­
nia, musi być «nieskończone». Uporządkowania doznaje
zaś materia, a wszystkie rzeczy, które nie są materią,
doznają go z tego powodu, że mają w niej udział lub
występują na materii.
Więc materia musi być tym «nieskończonym», ale
nie w ten sposób «nieskończonym», jakby było przy-
miotne i jakby nim była z tego powodu, że «nieskoń-
czone» stanowi jej przymiot. Bo, po pierwsze, to, co
stanowi czyjś przymiot, musi być wątkiem rozumnym,
a «nieskończone» nie jest wątkiem rozumnym. Po
wtóre, jakiego bytu będzie przymiotem? Tylko końca
i czegoś skończonego. Lecz materia nie jest czymś
 IV. O dwóch materiach 203

skończonym ani końcem. Z drugiej strony: jeżeli nie­

skończone przybędzie do skończonego, to zaprzepaści
jego naturę. Więc «nieskończone» nie może być przy­
miotem materii. Więc tym «nieskończonym» jest ona
sama.
Oto i w umysłowym świecie stanowi materię «nieskoń-
czone» i bodaj że rodzi się ono z nieskończoności
Jednego, z Jego bądź mocy, bądź wiekuistego trwania,
bo nieskończoność nie jest w Nim, lecz Ono ją sprawia.
Więc jakże? I tam, i tu jest «nieskończone»? Za­
prawdę, i «nieskończone» jest dwojakie. A cóż za róż­
nica? Jak między wzorem i widmem. To nasze jest
mniej nieskończone? Raczej więcej, bo o ile dalej
uciekło od prawdziwego bytu widmo, o tyle bardziej
jest nieskończone. Oto nieskończoność w mniej określo­
nym jest więcej nieskończonością, oto «mniej» w dobrym
znaczy «więcej» w złym!
Więc «tam», istniejąc w wyższym stopniu, jest ono
widmem jako «nieskończone», a tutaj, istniejąc w niż­
szym stopniu, jako ze uciekłszy od bytu i prawdy
rozpłynęło się w naturę widma, jest «nieskończonem»
prawdziwi ej.
Więc «nieskończone» i «istota nieskończonego» to
to samo? Zaprawdę, tam, gdzie jest wątek rozumny
i materia, jedno i drugie jest inne, tam zaś, gdzie jest
tylko materia, tam mówić trzeba, że albo są tym sa­
mym, albo w ogóle, co i lepiej, że tam nie ma «istoty
nieskończonego». Byłaby bowiem wątkiem rozumnym,
którego nie ma w «nieskończonem», by właśnie było
«nieskończone».
Należy tedy mówić, że materia jest nieskończona
204 Enneada druga

z siebie ze względu na jej przeciwieństwo do rozumnego

wątku. I tak wątek rozumny, nie będąc niczym innym,
jest właśnie wątkiem rozumnym, tak zaiste i o materii
mówić należy, materii przeciwstawionej wątkowi ro­
zumnemu ze względu na nieskończoność, że nie będąc
niczym innym, jest właśnie «nieskończonem».
16. Czy zatem materia jest tożsama także z róż­
nością? Chyba tylko z tą cząstką różności, jaką się prze­
ciwstawia bytom we właściwym znaczeniu, te zaś są
oczywiście wątkami rozumnymi. Dlatego jest też «nie-
bytem», będąc w ten sposób czymś, i jest tożsama z po­
zbawieniem, jeżeli pozbawienie jest przeciwieństwem
do bytów w wątku rozumnym.
Czy nie zginie pozbawienie, skoro przybędzie to,
czego dotyczy pozbawienie? Z pewnością nie zginie,
albowiem nie podejmuje stan stanu, lecz pozbawienie,
i nie skończone ani koniec końca, lecz nieskończone
i — o ile jest nieskończone.
Więc jakże nie zniszczy koniec, skoro przybędzie,
natury «nieskończonego» właśnie, zwłaszcza że nie jest
nieskończone przymiotnie? Gdyby było nieskończone
w znaczeniu ilości, toby je zgładził. Obecnie jednak
tak nie jest, lecz wprost przeciwnie koniec zachowuje
je w jestestwie, ponieważ doprowadza jego naturę do
działalnej doskonałości, podobnie jak to jest z nie posia­
nym ziarnem, kiedy zostanie posiane. I nie ginie to,
co żeńskie, (skoro z tego, co męskie, zajdzie w macie­
rzyństwo?), lecz jeszcze bardziej «żeńszczeje», to zna­
czy, jeszcze bardziej się staje tym, czym jest.
Czy więc pozostaję złem materia mając udział dobra?
Tak, z powodu potrzeby, bo przecież nie posiadała!
 IV. O dwóch materiach 205

Oto to, co jednego potrzebuje, a drugie posiada, bę­

dzie może w pośrodku dobra i zła, jeżeli się jakoś wy­
równa na obydwie strony: co jednak nie posiada ni­
czego, bo cierpi nędzę, a raczej jest nędzą, to musi
być złe. Bo nie jest to brak bogactwa i tężyzny cie­
lesnej, lecz brak rozumu, brak cnoty, piękna, siły,
kształtu, idei, w ogóle jakościowej wartości. Więc jakże
nie jest ono opaczne, jak nie brzydkie pod każdym
względem, jak nie pod każdym względem złe?
Tamta natomiast materia jest «tam» bytem, albowiem
ponad bytem jest to, co przed nią. Tutaj zaś jest przed
materią tylko byt. Toteż jest ona «nie-bytem», bytem
zgoła różnym, pod pięknością bytu.

V. o TYM, CO «Z MOCY» I «Z DZIEŁAw (25)

1. Mówi się: to jest «z mocy», a to «z dzieła». Mówi

się jednak o czymś, w dziedzinie bytów, także «dzieło».
Należy więc zbadać, czym jest owo «z mocy» i czym
owo «z dzieła». Czy «dzieło» znaczy to samo, co
być «z dzieła», i jeżeli coś jest «dziełem», to czy
musi być także «z dzieła», czy też jedno i drugie
jest różne i to, co «z dzieła», nie musi być także
«dziełem»?
Otóż jest jasne, że owo «z mocy» znajduje się w dzie­
dzinie bytów zmysłowych: czy także umysłowych, to
trzeba dopiero zbadać. Tam jest chyba tylko tamto
«z dzieła». A jeśli jest owo «z mocy», to ono jest zawsze
jedynie «z mocy» i choć zawsze będzie, nigdy nie przej­
dzie w «dzieło», ponieważ «nieczas» (mian, wieczność)
stoi mu na przeszkodzie.
206 Enneada druga

Lecz najpierw trzeba powiedzieć, czym jest owo

«z mocy», gdyż wyrażenia «z mocy» należy oczywiście
używać nie w niezależnym znaczeniu, jako że to wy­
rażenie nie może nie należeć do czegoś.
Na przykład «z moc.y» posągiem jest spiż. Gdyby
mianowicie nic nie było z niego ani na nim, gdyby
miał być niczym więcej w przyszłości niż tym, czym
był, i gdyby to nie było możliwe w przeszłości, to byłby
tylko tym, czym był. Czym zaś był, to już wtedy było
obecne i nie miało być dopiero w przyszłości. Więc
czymże innym mógłby być jeszcze poza tym właśnie
już obecnym? Nie byłby zatem niczym «z mocy». Wy­
rażenie «z mocy» należy zatem do tego stosować, co
już teraz jest «z mocy» czymś innym, ponieważ ma
«moc» być jeszcze czymś innym poza sobą, przy czym
bądź pozostaje samo razem z jego sprawianiem, bądź
też ginie w ofiarowaniu się tamtemu, czego «moc»
posiada — bo inaczej jest posągiem «z mocy» spiż,
a inaczej woda «z mocy» spiżem i ogniem powietrze.
A skoro owo «z mocy» jest takie, to czy można je
nazwać także «mocą» ze względu na rzecz przyszłą,
na przykład nazwać spiż «mocą» posągu? Jeżeli «moc»
pojmuje się jako sprawianie, to w żaden sposób, albo­
wiem o «mocy», pojmowanej jako sprawianie, nie
można powiedzieć, że jest «z mocy». Jeżeli zaś wyra­
żenia «z mocy» używa się nie tylko ze względu na to,
co «z dzieła», ale także ze względu na «dzieło», to
owo «z mocy» będzie także «mocą». Lepiej jednak
i jaśniej mówić o tym, co «z mocy», ze względu na to,
co «z dzieła», a o «mocy» ze względu na «dzieło».
Owo «z mocy» przedstawia się mianowicie tak, jakby
 V. O tym, co z mocy i co z dzieła 207

było jakimś łonem dla doznań i ksztłatów i idei,

które ma przyjmować i których przyjęcie leży w jego
naturze lub nawet w usilnym dążeniu, przy czym
jedne z tych rzeczy przychodzą jakby do rzeczy naj­
lepszej, a inne do rzeczy gorszych i dla nich szkodliwych,
każda zaś z nich jest inna także «z dzieła» (?).
2. Trzeba następnie zastanowić się nad materią, czy
jest «z mocy» ze względu na te rzeczy, na które jest
kształtowana, będąc czymś od nich różnym «z dzieła»,
czy też nie jest niczym «z dzieła», i w ogóle, czy także
inne rzeczy, o których mówimy «z mocy», przechodzą
w rzeczy «z dzieła», skoro przybiorą ideę i pozostają
sobą, czy też «z mocy» będzie się mówić o posągu
tylko wtedy, kiedy się przeciwstawia posąg «z dzieła»
posągowi «z mocy», wyrażenia zaś «z dzieła» nie
orzeka się bynajmniej o tym, o którym się mówiło, że
jest «z mocy» posągiem. Wtedy mianowicie nie staje się
to, co «z mocy», tym, co «z dzieła», lecz z tego, co przed­
tem było «z mocy», powstało później to, co «z dziela».
Tym, co z «dzieła», jest zresztą połączenie obojga, a nie
materia, przy czym idea jest tym, co na niej. Dzieje
się to zaiste, ilekroć powstaje różna substancja, na
przykład posąg ze spiżowej masy, bo posąg jako po­
łączenie obojga jest inną substancją. Ze owo «z mocy»
było całkiem różne, okazuje się w końcu jasno tam,
gdzie tworzywa w ogóle nie pozostają.
Lecz jeśli gramatyk «z mocy» stanie się «z dzieła»,
to jakże tu nie to samo jest «z mocy» i «z dzicła»?
Przecież ten sam Sokrates jest mądry «z mocy» i «z dzie­
ła^ Czy więc i ktoś nieświadomy rzeczy jest jej świa­
domy, bo świadomy był «z mocy»? Chyba nieuk staje
208 Enneada druga

się świadomy rzeczy tylko przygodnie. Oto nie jako

nieuk właśnie był «z mocy» świadomy, lecz zdarzyło
mu się przygodnie być nieukiem a owo «z mocy»
stanowiła dusza wraz ze swymi zdolnościami, dzięki
czemu był też świadomy.
Czy więc on jeszcze zatrzymuje owo «z mocy» i jest
gramatykiem «z mocy>>, choć już jest gramatykiem?
Właściwie nic nie stoi temu na przeszkodzie, a tylko,
że w inny sposób: oto tam był tylko «z mocy», a tu
tak, iż «moc» ma ideę.
Jeżeli więc podłoże jest tym, co «z mocy», a tym,
co «z dzieła», połączenie obojga, mianowicie posąg,
to czym się nazwie ową ideę na spiżu? Ów kształt
i ową ideę nie będzie chyba niedorzecznością nazywać
«dziełem», dzięki któremu posąg jest «z dzieła», a nie
tylko «z mocy», oczywiście nie «dziełem» bez żadnych
dodatków, lecz «dziełem tej oto rzeczy», bo może
mówilibyśmy w sposób bardziej właściwy jeszcze o in­
nym «dziele», przeciwstawionym «mocy», która spro­
wadza «dzieło». Oto tym, co «z dzieła», obdarza to,
co «z mocy», rzecz inna, podczas gdy dla «mocy»
jest «dziełem» to, co ona może sama z siebie, jak to
jest na przykład ze «stanem» i według niego nazywa­
nym «dziełem», z męstwem — powiedzmy — i męż­
nym czynem. To więc tak się przedstawia.
3. A teraz czas powiedzieć, do czego to było wstę­
pem, w jakim właściwie znaczeniu mówi się owo
«z dzieła» o umysłowych przedmiotach i czy tylko
«z dzieław, czy też i «dziełem» jest każdy z nich i czy
«dziełem» są wszystkie razem i czy owo «z mocy»
jest także «tam».
 V. O tym, co z mocy i co z dzieła 209

Jeżeli tedy nie ma «tam» materii, a w niej jest owo

«z mocy», jeżeli żadna z rzeczy, które są tam, nie ma
być w przyszłości tym, czym nie jest już teraz, i nic
w ogóle z przemianą na inne lub z zachowaniem siebie
nie rodzi czegoś odmiennego lub wyzuwając się z siebie
nie robi daru ze swojego własnego bytu czemuś innemu,
to nie będzie «tam» niczego, co by zawierało owo
«z mocy», zwłaszcza że te byty mają jeszcze wieczność,
a nie czas.
Jeżeli więc ktoś także z uwagi na umysłowe przed­
mioty zapyta tych, którzy i «tam» zakładają materię,
czy jednak nie ma także «tam» owego «z mocy»
zgodnie z będącą «tam» materią — bo chociaż ta
materia jest w inny sposób, to niemniej w każdym
poszczególnym przypadku będzie coś jakby materia,
coś jakby idea i połączenie obojga — to cóż odpo­
wiedzą? Chyba «tam» jest także owa «niby-materia»
ideą, bo także dusza, mimo że jest ideą, może być
w stosunku do czegoś od niej różnego materią. Więc
w stosunku do owego czegoś od niej różnego może być
(mian, tamta materia) także «z mocy»? Raczej nie,
albowiem była jej ideą, a nie dopiero na później tą
właśnie ideą i nie daje się od niej oddzielić inaczej niż
tylko pojęciowo i ma materię w ten sposób, że (myśli
się dwie rzeczy, a obydwie są jedną naturą. Tak po­
wiada na przykład także Arystoteles, że piąte ciało
jest niematerialne (cf. De cael. 269 b 13 sq., 29 sq. ?).
A jak wyjaśnimy sprawę duszy? Przecież jest «z mocy»
żywiną, ilekroć nią jeszcze nie jest, lecz ma być dopiero,
i muzykalna jest «z mocy» i w ogóle «z mocy» jest
tymi wszystkimi rzeczami, którymi się staje, nie będąc
210 Enneada druga

nimi zawsze, tak iż owo «z mocy» byłoby także w przed­

miotach umysłowych.
Zaprawdę, dusza nie jest «z mocy» tymi- rzeczami,
lecz jest «mocą» tych rzeczy.
A w jaki sposób jest «tam» owo «z dzieła»? Czy tak,
jak «z dzieła» jest posąg, połączenie dwojga, gdyż każdy
tamten przedmiot już posiada ideę? Raczej dlatego, że
każdy jest ideą i jest doskonale tym, czym właśnie jest.
Oto umysł nie przechodzi ze stanu «mocy» w znacze­
niu zdolności myślenia do «dzieła» myślenia — wtedy
potrzebowałby bowiem innego przedniejszego umysłu,
umysłu nić z «mocy» — lecz wszystko jest w nim. Bo
żeby stać się czymś «z dzieła», wymaga zaiste to, co
«z mocy», by przystąpiło coś odeń różnego i przy­
wiodło je do «dzieła»: co natomiast ma samo z siebie
to, że jest tak zawsze, to będzie właśnie z «dzieła».
Więc wszystkie pierwsze jestestwa są «z dzieła». Oto
mają, co trzeba mieć, i mają z siebie i mają zawsze.
Tak samo i dusza, oczywiście nie ta w materii, lecz
w tym, co umysłowe. Chociaż także ta inna dusza
w materii jest «dziełem», na przykład dusza roślinna,
albowiem i to, czym jest ona, jest «dziełem».
Ale wtedy wszystkie przedmioty umysłowe są
«z dzieła» i w ten sposób wszystkie byłyby «dziełem»,
albo —jak jest naprawdę? Jeżeli słusznie powiedziano
(cf. Piat. Tim. 52 b sq., Phaedr. 245 c sq.), że «tamta
natura nie zna snu i że jest życiem i to życiem naj­
lepszym^ to «tam» będą najpiękniejsze «dzieła».
I «z dzieła» zatem i «dziełem» są wszystkie i każdy
jest życiem i owo miejsce «tam» jest miejscem życia
i początkiem i źródłem prawdziwej duszy oraz umysłu.
 V. O tym, co z mocy i co z dzieła 21 i

4. Więc wszystkie inne rzeczy, będące czymś

«z mocy», mają i to także, że są czymś innym «z dzieła»,
a to inne, skoro nim już jest, nazywa się znowu «z mocy»
ze względu na coś jeszcze innego: jakże jednak o tej
rzekomo będącej materii, o której mówimy, że jest
«z mocy» wszystkimi bytami, można powiedzieć, że
jest jakimś szczególnym bytem «z dzieła»? Przecież nie
byłaby już wtedy wszystkimi bytami «z mocy». Jeżeli
zaś nie jest żadnym z bytów, to musi być właśnie «nie-
bytem». Jakże więc będzie czymś «z dzieła», skoro nie
jest żadnym z bytów?
Ale może nie będzie żadnym z tych bytów, które na
niej występują, nic zaś nie stoi na przeszkodzie, żeby
była bytem jakimś innym, zwłaszcza że przecież nie
wszystkie byty występują na materii. Jeżeli nie jest
żadnym z bytów na niej występujących, a one są by­
tami, to będzie «nie-bytem» ze względu na nie. Nie
będzie jednak z pewnością ideą, skoro uchodzi za coś
pozbawionego idei, a zatem nie znajdzie się także
w liczbie tamtych bytów. Będzie więc «nie-bytem»
także z tego względu. Będąc zaś «nie-bytem» z obu
wymienionych względów, będzie «nie-bytem» jeszcze
wielokrotniej. I tak, jeżeli materia zgoła odbiegła
od natury bytów istotnie prawdziwych, a nawet do
natury tych, które fałszywie nazywają się bytami, do­
trzeć nie może, bo nie jest nawet odbiciem rozumnego
wątku jak one, to w jakiej dziedzinie bytu można ją
pochwycić? Jeżeli zaś w żadnej, to czymże będzie
«z dzieła»!
5. Więc w jakim znaczeniu o niej mówimy? W jakim
dalej znaczeniu jest materią bytów? Chyba «z mocy».
212 Enneada druga

Więc dlatego, że już jest «z mocy», jest już, jako że

ma być? Ale ten jej byt jest przecież tylko zapowiedzią
przyszłej rzeczy, tak iż jej byt bytuje jakby na rachunek
tamtej rzeczy, która będzie. Owo «z mocy» jest jednak
nie czymś szczególnym, lecz jest «z mocy» wszystkimi
rzeczami, nie będąc zaś żadną rzeczą z siebie, lecz
będąc właśnie materią, nie jest także «z dzieła». Jeżeli
bowiem będzie czymś szczególnym «z dzieła», to tamta
rzecz, która jest «z dzieła», nie będzie omawianą ma­
terią. Nie będzie mianowicie materią w całkowitym
znaczeniu tego słowa, lecz tak, jak będzie materią
na przykład spiż.
Materia będzie zatem niebytem, ale nie w takim
znaczeniu, jak coś odróżnionego od bytu, na przykład
ruch: oto ruch jeszcze harcuje na bycie, będąc «od
niego» i «w nim» niejako, a materia jest już jakby
precz wygnana i zupełnie oddzielona i nie może się
zmieniać, lecz czym była z samego początku — była
zaś niebytem — tym pozostaje zawsze. I ani nie była
z początku czymś «z dzieła», odszczepiwszy się od wszyst­
kich bytów, ani się potem nie stała. Od tych bowiem,
pod które zechciała się podkraść, nie udało się jej
uzyskać nawet zwierzchnich pozorów, lecz pozostając
wciąż «z mocy» w stosunku do innego po coraz to
innym, gdy tamte byty się skończyły, skoro się ukazała
i została ujarzmiona przez byty, które po niej po­
wstały — zajęła także pośród nich ostatnie miejsce.
Ujarzmiona zatem przez jedne i drugie nie będzie
«z dzieła» należeć ani do jednych, ani do drugich, lecz
pozostaje jej tylko być «z mocy», być jakimś nikłym
i mrocznym widmem, niezdolnym do ukształtowania.
 V. O tym, co z mocy i co z dzieła 213

Więc widmem jest «z dzieła». Więc «z dzieła» fałszem,

to zaś znaczy tyle, co fałszem naprawdę, a to znowu
tyle, co istotnie niebytem.
Jeżeli więc idzie o niebyt «z dzieła», to niebytem
jest jeszcze bardziej, gdyż niebytem istotnie. Daleko
mu zaiste do tego, by być jakimś bytem «z dzieła»,
skoro ma swoją prawdę w niebycie. I tak, jeżeli ma
właśnie być, to musi właśnie nie być «z dzieła», ażeby,
wystąpiwszy z dziedziny bytu naprawdę, miał swój
byt w swoim niebycie, bo przecież jeżeli odbierzesz
fałszywym rzeczom ich fałsz, to odbierzesz substancję,
jaką tylko miały, i tak samo, jeżeli rzeczom posiada­
jącym byt i substancję «z mocy», narzucisz «dzieło»,
to zniweczysz przyczynę i ostoję ich bytności, ponie­
waż ich byt był «z mocy».
Jeżeli zatem trzeba zachować materię w jej nieznisz-
czalności, to trzeba ją zachować jako samą materię,
innymi słowy, trzeba mówić, jak się zdaje, że jest
tylko «z mocy», ażeby była tym, czym jest, albo też
trzeba obalić powyższe wywody.

VI. O JAKOŚCI I IDEI (17)

1. Czy byt i substancja są czymś różnym i czy byt

jest sam bez owych innych rzeczy, a substancja jest
bytem razem z owymi innymi rzeczami, więc z ruchem
i spoczynkiem, tożsamością i różnością, i czy te rzeczy
są elementami substancji? Substancją byłaby miano­
wicie całość, a poszczególne elementy bądź bytem,
bądź ruchem, bądź jakąś inną z rzeczy wymienio­
nych.
Enneady. t. I — 19
214 Enneada druga

Więc ruch jest bytem przygodnie. Ale czy jest przy­

godnie substancją, czy też dopełnieniem samej sub­
stancji? Jest sam substancją i w ogóle wszystkie rzeczy
w umysłowym świecie są substancją. A dlaczego nie
w naszym także świecie? Bo «tam» wszystkie rzeczy
są jednością, tutaj natomiast, skoro zróżniczkowały się
widma, jedno jest inną rzeczą i inną rzeczą jest drugie.
Podobnie w «nasieniu» wszystkie członki są razem
i każdy jest wszystkim i nie ma oddzielnie ręki i od­
dzielnie głowy, atoli w naszym ciele oddzielają się już
od siebie, bo są to widma, a nie rzeczy prawdziwe.
Czy więc jakości w świecie umysłowym nazwiemy
różnicami substancji, które dotyczą substancji lub bytu,
różnicami, które odróżniają substancje w ich wza­
jemnym stosunku do siebie i w ten sposób robią je
nimi całkowicie? Nie jest to niedorzeczne, ale tylko
w zastosowaniu do jakości w naszym świecie, z których
jedne są różnicami substancji, na przykład «dwunogie»
i «czworonogie», inne zaś nimi nie są i dlatego nazy­
wają się jeno po prostu jakościami. Niemniej to samo
bywa i dopełniającą różnicą, i znowu nie dopełniającą,
bo w innej rzeczy nie dopełnia substancji, lecz wystę­
puje przygodnie, jak to na przykład «białe» w łabę­
dziu lub w bielidle dopełnia, a w tobie występuje przy­
godnie. Otóż «białe», które tkwi w wątku rozumnym,
jest różnicą dopełniającą, a nie jakością, to zaś, które
przebywa na powierzchni, jest tylko jakością.
Albo może jakość należy tak podzielić: jedna, sub­
stancjalna, jest jakąś swoistością substancji, a druga
tylko jakością jakościującą substancję, przy czym nie
powoduje ona zmiany w substancji ani z niej nie wy-
 VI. O jakości i idei 215

nika, lecz kiedy substancja już jest i ma swoje wszystkie

dopełnienia, powoduje tylko jakiś jej stan zewnętrzny
i stanowi posubstacjałny dodatek rzeczowy, czy to bę­
dzie dotyczyć duszy, czy też ciała.
Lecz jeśli także owo widoczne «białe» na bielidle
będzie jego dopełnieniem substancjalnym — bo na ła­
będziu nim nic jest, jako że może być i nie biały —
jeżeli, powtarzam, właśnie w przypadku bielidła i znowu
gorąco w przypadku ognia?
Lecz jeżeli ktoś powie, że «ognistość» jest substancją
ognia, i analogicznie w przypadku bielidła? Przecież
«ognistością» widocznego ognia jest gorąco, które sta­
nowi substancjalne dopełnienie, i tak samo białość
w drugim przypadku. Więc te same rzeczy będą do­
pełniać, a wtedy nie będą jakościami, i nie będą do­
pełniać, a wtedy będą jakościami. Atoli niedorzeczną
jest rzeczą mówić, że są czymś innym tam, gdzie do­
pełniają, czymś innym zaś tam, gdzie nie dopełniają,
skoro natura jest ta sama.
Toteż mówić trzeba, że rozumne wątki, które je
sprawiły, są substancjalne w całości, ale ich sprawienia
mają tutaj to, co «tam» jest «czymś», już tylko jako
«jakieś», a nie jako «coś». I że z tego właśnie powodu
wciąż błądzimy dokoła owego «coś», obsuwając się na
śliskiej drodze w jego poszukiwaniach i spadając w toń
owego «jakieś». Bo ogień nie jest tym, o czym mówimy,
mając na oku owo «jakieś», lecz jest substancją, co
zaś mamy teraz przed oczyma i z uwagi też na co
mówimy o ogniu, to nas odwodzi od owego «cze-
goś» i w definicji znajduje się owo «jakieś». W przy­
padku zmysłowych przedmiotów jest to zresztą uza-
>9'
2l6 Enneada druga

sadnione, ponieważ żaden z nich nie jest substan­

cją, lecz są jej tylko przypadłościami. I stąd słynne
zagadnienie, jakim cudem powstaje substancja z nie-
substancyj.
Otóż już się mówiło, że nieprawda, jakoby to, co
powstaje, musiało być tożsame z tym, z czego powstaje,
obecnie zaś trzeba jeszcze powiedzieć, że to, co po­
wstało, wcale nie jest substancją. Ale jak jest z sub­
stancją «tam», o której mówiliśmy mówiąc, że nie
powstała z substancji? Powiemy zaiste że substancja
«tam», mając byt bardziej właściwy i mniej zmieszany,
jest jakby zróżniczkowaną substancją istotnie, a raczej
ową tak przez nas zwaną substancją z dodatkiem
«dzieł», która się wprawdzie wydaje ukoronowaniem
bytu, ale bodaj że jest uboższa z powodu dodatku i braku
jednolitości, bo przecież już się od niej oddala.
2. Lecz pora zastanowić się nad jakością, czym ona
jest w ogóle, bo może te trudności usunie raczej pozna­
nie jej istoty.
I tak, trzeba po pierwsze jeszcze to zbadać, czy ma
się uważać tę samą rzecz raz za tylko jakościową,
a drugi raz za dopełniającą substancji, i nie oburzać
się na to, że rzecz jakościowa dopełnia substancji, lecz
raczej na to, że substancji ujakościowanej. Otóż w przy­
padku ujakościowanej substancji substancja i to, czym
jest, musi być przed swoim ujakościowaniem. Czym
więc jest substancja przed ujakościowaną substancją
w przypadku ognia? Czy jest to ciało? Wtedy jednak
ciało będzie rodzajowo substancją, a ogień ciałem go­
rącym i nie będzie substancją ta właśnie całość, lecz
gorąco będzie w niej tak, jak i w tobie spłaszczenie nosa.
 VI. O jakości i idei 217

Za czym po odjęciu gorąca i blasku i lekkości, co

się wydaje jakościowe, tudzież oporności pozostaje
tylko rozległość w trzech kierunkach i oto — sub­
stancją jest materia. Ale to jest nie do przyjęcia,
bo przecież substancją jest raczej idea. Ale idea jest
jakością. Otóż idea nie jest jakością, lecz wątkiem ro­
zumnym.
Czym więc są złożenia z rozumnego wątku i podłoża?
Przecież nie tym, co się widzi i co parzy, lecz to jest
jakościowe. O ile ktoś nie powie że parzenie jest
«dziełem» rozumnego wątku! Że zatem i grzanie
i świecenie i inne rzeczy są «wyczynami», tak iż nie
będziemy gdzie mieli pomieścić jakości?!
A może naprawdę nie należy nazywać jakościami
tych wszystkich, które mają dopełniać substancji,
skoro są «dziełami» wychodzącymi od samych wątków
rozumnych i substancjalnych mocy, lecz tylko te, które
są zewnątrz wszelkiej substancji i nie robią wrażenia
tu jakości, gdzie indziej zaś znowu nie jakości, które
przedstawiają pewien nadmiar czy zbytek po gotowej
już substancji, jak na przykład taka a taka cnota
i złość, brzydota i piękność, zdrowie i takie a takie
ukształtowanie: także trójkąt i czworokąt nie jest
w sobie czymś jakościowym, lecz czymś jakościowym
należy nazywać to, że jest takim właśnie trójkątem,
jaki został ukształtowany, więc nie trójkątność, lecz
ukształtowanie, a także sztuki i umiejętności. Jakość
będzie zatem pewnym stanem na gotowych już sub­
stancjach, bądź nabytym, bądź od początku im towa­
rzyszącym, przy czym substancja, gdyby jej nie towa­
rzyszył, nie miałaby żadnego zgoła braku. Ta jakość
2l8 Enneada druga

będzie dalej łatwa do poruszenia i do poruszenia

trudna, tak iż dwa będą jej działy, jeden zmienny,
a drugi trwały.
3-Więc owo «białe» na tobie należy uważać nie
za jakość, lecz za «dzieło», sprawione oczywiście przez
«moc» tej bieli. «Dziełami» są także wszystkie tak
zwane jakości w świecie umysłowym. Piętno jakości
otrzymały one dopiero od naszego mniemania, ponie­
waż dlatego, że każde z nich jest swoistością, rozdzie­
lają one niejako substancje, które w stosunkach wza­
jemnych i w stosunku do siebie mają swoiste znamię.
Czym więc będzie się różnić tamta jakość? «Dzie-
łami» są przecież i te tutaj.
Może tym właśnie, że te tutaj nie objawiają tego,
jakie jest owo «coś», ani odmienności podmiotów, ani
swoistego znamienia, lecz tylko i jedynie tak zwaną
jakość, która «tam» jest «dziełem». Innymi słowy, je­
żeli ona zawiera swoistość substancji, to już z tego sa­
mego jest jasne, że nie jest jakością, a tylko rozum,
jeżeli oddzieli owo na nich swoiste, nie odjąwszy go
stamtąd po prostu, lecz raczej przejąwszy i spłodziwszy
z niego rzecz inną, że tylko rozum płodzi wtedy jakość
i przejmuje niejako tę część substancji, która mu się
ukazała na wierzchu.
W takim zaś razie nic nie stoi na przeszkodzie, żeby
także gorąco było z powodu swojego zrostu z ogniem
jakąś ideą ognia oraz «dziełem», a nie jego jakością,
i żeby było znowu w innych okolicznościach jakością,
żeby było mianowicie tylko wtedy jakością, kiedy zo­
stanie przychwycone w innej rzeczy i nie jest już
kształtem substancji, lecz jedynie śladem i cieniem
 VI. O jakości i idei 219

i widmem, jakie opuściło swoją własną substancję,

której było «dziełem».
Więc wszystkie rzeczy, które towarzyszą przygodnie
i nie są «dziełami» tudzież ideami substancji, a dostar­
czają pewnych kształtów, te wszystkie są jakościami.
I tak, należy nazywać jakościami także własności i inne
doraźne stany podmiotów, a pierwowzory tych ja­
kości «dziełami» tamtych podmiotów, w których są
pierwotnie.
I nie bywa wcale to samo jakością oraz nie jakością,
lecz jakością jest to, co jest odłączone od substancji,
a to, co z nią współistnieje, należy nazywać substancją
albo ideą, albo «dziełem», bo wcale nie jest tym sa­
mym to, co istnieje w sobie, i to, co jest w innej rzeczy
samotnie, gdyż wypadło ze swojego współistnienia
z ideą i «dziełem». Co wreszcie nigdy nie bywa ideą
czegoś innego, lecz zawsze przygodnym przymiotem,
to jest już czystą jakością i tylko nią.

VII. o ZMIESZANIU CAŁKOWITYM (37)

1. Przedmiotem badania ma być tak zwane całko­

wite zmieszanie się ciał. Czy jest możliwe, żeby ciecz
zmieszana z cieczą przechodziła cała na wskroś przez
całą, jedna przez drugą wzajemnie, lub tylko jedna
przez drugą? Bo nie stanowi różnicy, w jaki z tych
dwóch sposobów to będzie, jeżeli tylko będzie. A zwo­
lenników «przykładania» można z góry pominąć jako
raczej «przy-składających» niż «mieszających», skoro
«zmieszanie» ma doprowadzić do jednako-cząstkotvej
całości i skoro każda «najmniejsza cząstka» ma być
220 Enaeada druga

z tych rzeczy, o których się mówi, że zostały z sobą

zmieszane.
Więc ci którzy mieszają tylko jakości, a materię
obu ciał kładą obok siebie i na nią nakładają jakości
z obu ciał, będą budzić może dlatego wiarę, że nie
szczędzą zarzutów przeciw całkowitemu zmieszaniu
i że drobiny zostaną nieuchronnie «pocięte», o ile
żadnemu z tych dwóch ciał nie przysługuje żadna nie­
podzielna reszta, jeżeli mianowicie podział będzie
ciągły, a to z tego powodu, że obydwa ciała mają się
całkowicie przeniknąć wzajemnie, bodaj zaś że i wtedy,
kiedy zmieszane ciała zajmą większe miejsce niż każde
oddzielnie, i miejsce tak właśnie wielkie, jak wielkie
zajmuje jedno i drugie razem, skoro się zejdą. Gdyby
mianowicie całe ciało przeszło na wskroś w całe ciało,
to miejsce jednego z nich, powiadają, musiałoby po­
zostać bez zmiany, tego właśnie, w które drugie wni­
knęło. Gdzie znowu miejsce nie staje się większe, tam
podają jako przyczynę jakieś odpływy powietrzne, na
których miejsce wtargnęło to drugie ciało. Jakim na­
stępnie cudem może małe ciało rozciągnąć się w więk­
szym i przeniknąć je całe? I mówią oni jeszcze wiele
innych rzeczy.
Zwolennicy całkowitego zmieszania mogliby znowu
mówić o «doznawaniu cięć» i «nie zatracaniu się w tych
cięciach», mimo że zachodzi całkowite zmieszanie. Po­
wiedzą na przykład, że krople potu nie powodują
«cięć» ciała ani też ono nie jest sitem. A jeśli ktoś
powie, że nic nie stoi na przeszkodzie, by tak sprawiła
na/ura gwoli przechodzenia kropel potu, to przecież
widać na kunsztownie wykonanych blaszkach, kiedy
 VII. O zmieszaniu całkowitym 221

będą cienkie i lite, że wilgotnieją całkowicie i że ciecz

przecieka na przeciwną stronę.
Lecz jak się to może dziać, skoro są ciałami? Z pe­
wnością nie łatwo pomyśleć, że przechodzą nie rozci­
nając się wzajemnie — rozcinając się jednak całko­
wicie, dojdą, rzecz oczywista, do wzajemnej zagłady.
Mówiąc dalej, że częstokroć nie ma powiększeń
miejscowych, sami niejako dostarczają przeciwnikom
sposobności do podawania za przyczynę odpływów po­
wietrznych. Z powiększeniem znowu jest także ciężka
sprawa, ale cóż wzbrania powiedzieć, że skoro jedno
i drugie ciało wnosi ze sobą oprócz innych jakości
także wielkość, to powiększenie musi koniecznie na­
stąpić? Ta wielkość po prostu nie ginie, podobnie jak
i inne jakości, i podobnie jak tam jest inna postać
jakości, zmieszana z obu, tak i tutaj, gdzie mieszanina
wytwarza wielkość z obu złożoną, jest inna wielkość.
Lecz jeśli tutaj powiedzą im przeciwnicy: «Jeżeli
materia przylega do materii i do objętości objętość,
z którą wiąże się wielkość, to właściwie głosicie nasz
pogląd; jeżeli natomiast całkowitemu zniszczeniu pod­
lega także materia wraz z występującą na niej za­
sadniczo wielkością, to będzie to nie w ten sposób,
jak kiedy linia następuje bezpośrednio po linii, tak iż
się stykają swoimi punktami końcowymi, a wtedy by­
łoby powiększenie, lecz w tamten inny sposób, kiedy
mianowicie linia leży dokładnie na linii, tak iż nie ma
żadnego powiększenia».
A wreszcie to, że mniejsze ciało przenika większe cał­
kowicie i nawet najmniejsze największe, i to «w przy­
padku tych ciał, co do których jest widoczne, iż doznają
222 Enneada druga

zmieszania». W przypadku ciał, nie podpadających pod

zmysły, można bowiem mówić, że mniejsze nie nadąży
zmieszać się całkowicie, ale nie można tego mówić tam,
gdzie to najwidoczniej zachodzi! I będą się zapewne
powoływać na rozciągnięcia drobin, ale ich słowa nie
brzmią bardzo przekonywająco, skoro rozciągają naj­
mniejszą drobinę do ogromnych rozmiarów. Przecież
nawet przy przemianie ciała nie chcą mu przyznać
zwiększonej wielkości, na przykład jeżeli z wody
powstaje powietrze.
2. Ale to jest specjalne zagadnienie, co się dzieje,
ilekroć była drobina wody staje się powietrzem i w jaki
sposób owo «większe» występuje w tym, co powstało:
na razie, choć jest jeszcze wiele innych wypowiedzi
jednej i drugiej strony, niech wystarczą już wymie­
nione, my zaś zbadajmy od siebie, co należy mówić
w tej sprawie, jaki pogląd zgadza się z owymi wypo­
wiedziami lub jaki może jeszcze inny zaświta, różny
od omawianych obecnie.
Ilekroć więc woda przecieka przez wełnę lub ilekroć
papirus sączy kroplami mieszczącą się w nim wodę,
to jakże zaprzeczyć, że całe ciało wodne przezeń prze­
nika? Lub jakże, choćby nawet nie przeciekała, bę­
dziemy «spajać» materię z materią i drobinę z drobiną,
a do «zmieszania» dopuścimy jeno jakości? Przecież ma­
teria wody nie ułoży się zewnątrz obok papirusa ani
też w jakichś jego szczelinach, albowiem cały jest
mokry i nigdzie nie jest materią bez jakości. Jeżeli
zaś wszędzie jest materia z jakością, to wszędzie w pa­
pirusie jest woda. Albo raczej nie woda, lecz jakość
 VII. O zmieszaniu całkowitym 223

wody. Lecz gdzie będącej wody? Jakże więc nie jest

to ta sama drobina? Albo raczej rozciągnęło papirus
to, co zostało dodane, albowiem przybrał z tego, co
doń wstąpiło, wielkość. Lecz jeżeli «przybrał», to jakaś
drobina została dodana, jeżeli zaś została dodana, to
nie została «połknięta» przez drugą, a więc materia
musi być w innym i innym miejscu. Albo raczej co
stoi na przeszkodzie, żeby tak, jak jej ciało użycza
z jakości i bierze od drugiego, żeby tak było także
z wielkością? Zaprawdę, jakość, skoro zejdzie się z ja­
kością, nie jest już tą, którą była, lecz nachodzi inną,
przestaje być czystą w tym bytowaniu razem z inną
i dlatego nie jest już tą, którą była, całkowicie, lecz
doznaje zamroczenia, a natomiast wielkość, skoro się
zejdzie z inną wielkością, nie niknie zgoła!
Mógłby się dalej ktoś zastanawiać, na jakiej podsta­
wie się twierdzi, że ciało, przechodząc przez ciało,
musi koniecznie sprawiać «cięcia». Przecież i my sami
mówimy, że jakości przechodzą- przez ciało, a «cięć»
nie sprawiają. Otóż dlatego, że są niecielesne: Lecz
jeśli niecielesna jest także sama materia, to dlaczego
wobec niecielesności, właściwej materii i jakościom, nie
przechodzą ońe, o ile będą takie, iż będzie ich niedużo,
w ten sposób razem z materią? Bryły mają nie przecho­
dzić z tego powodu, że posiadają takie jakości, iż prze­
chodzenie napotyka przeszkody. Albo też dlatego, że
zespoły z wielu jakości nie mogą tego dokazać razem
z materią? Jeżeli więc wielka liczba jakości sprawia
tak zwane ciało gęste, to przyczyną nie przenikania
będzie ich wielka liczba, jeżeli zaś gęstość jest swoistą
224 Enneada druga

jakością, podobnie jak ta tak przez nich nazywana

cielesność, to przyczyną będzie jakość swoista: innymi
słowy, zmieszają się jakości nie jako jakości, lecz jako
takie a takie jakości, a z drugiej znowu strony materia
będzie stronić od zmieszania się nie jako materia, lecz
jako materia z taką a taką jakością, zwłaszcza jeżeli
właściwa jej wielkość polega na braku określonej wiel­
kości. I niechże teraz wystarczy takie omówienie tych
zawiłych zagadnień.
3. Skoro zaś wspomnieliśmy o cielesności, to godzi
się jeszcze rozważyć, czy cielesność jest związkiem tych
wszystkich rzeczy, czy też jest jakąś ideą i jakimś
wątkiem rozumnym, który w razie wstąpienia w ma­
terię sprawia ciało.
Jeżeli więc związkiem tych wszystkich jakości oraz
materii jest ciało, to cielesność będzie nim. A jeżeli
znowu będzie wątkiem rozumnym, który po przystą­
pieniu sprawia ciało, to oczywiście ten wątek zawiera
w sobie wszystkie jakości.
Atoli ten wątek, jeżeli nie jest skądinąd jakby tylko
definicją wyjaśniającą istotę danej rzeczy, lecz właśnie
wątkiem daną rzecz sprawiającym, to nie może za­
wierać w sobie materii, lecz musi być wątkiem przy
materii i skoro się w niej znajdzie, sprawiać ciało i to
ciało musi być wprawdzie materią oraz wątkiem w niej,
ale o samym wątku należy myśleć, skoro jest ideą,
jako o wątku czystym i oddzielonym od materii, choćby
zgoła nie był od niej oddzielny. Zaprawdę, ów oddzie­
lony wątek jest inny, ów wątek w umyśle, a w umyśle
jest dlatego, że sam jest umysłem. Lecz o tym kiedy
indziej.
 VIII. Dlaczego z odległości przedmioty wydają się małymi 225

VIII. DLACZEGO PRZEDMIOTY WIDZIANE Z ODLEGŁOŚCI

WYDAJĄ SIĘ MAŁYMI (35)

1. Gzy więc oddalone przedmioty wydają się mniej­

szymi i choć są oddalone o dużą odległość, mają po­
zornie odległość niedużą, a bliskie znowu przedmioty
wydają się tak wielkimi, jak są rzeczywiście, i w takiej,
jak są, odległości? Tak, dalekie przedmioty wydają się
tym, którzy je widzą, mniejszymi, ponieważ światło
chce się jakby zwęzić stosownie do oka i do wielkości
źrenicy, a nadto — w im większym oddaleniu znajduje
się materia widzianego przedmiotu, tym bardziej jakby
sama przybywa idea, ideą bowiem staje się dana wiel­
kość, ona na równi z jakością, tak iż przybywa właści­
wie tylko rozumny wątek przedmiotu.
A może też dlatego, że rozmiar wielkości postrze­
gamy w ciągu dokładnego przechodzenia i dochodzenia
do każdej po kolei części poszczególnej, z czego wynika,
że ta wielkość musi się nastręczać i być blisko, ażeby
jej rozmiar został poznany.
A może też dlatego, że wielkość widzi się 'wtórnie,
gdyż najpierw postrzega się barwę. Więc z bliska roz-
poznaje się rozmiar zabarwiony, a z daleka tylko to,
że jest zabarwiony, gdyż stłoczenie poszczególnych
części nie pozwala dokładnie rozpoznać rozmiaru. Prze­
cież nawet same barwy przychodzą w stanie zmącenia.
Cóż więc dziwnego, jeżeli także wielkości, jak zresztą
i głosy, są niklejsze w miarę mącenia ich nadchodzącej
idei? I tam bowiem słuch poszukuje idei, wielkość zaś
postrzega przygodnie.
Ale zastanówmy się nad słuchem, czy rzeczywiście
postrzega wielkość «przygodnie», bo jakiemu właści­
226 Enneada druga

wie narządowi objawia się wielkość w głosie zasadni­

czo, tak jak na przykład zmysłowi dotyku objawia się
wielkość widziana? Otóż słuch postrzega to, co mu się
wydaje wielkością, nie według rozmiaru, lecz według
owego «mocniej i słabiej» i wtedy postrzega nie «przy-
godnie», na przykład nasilenie głosu, podobnie zresztą
jak i smak nie postrzega «przygodnie» nasilenia sło­
dyczy: wielkość głosu we właściwym znaczeniu polega
jednak na przestrzennym zasięgu, a ten można «przy-
godnie» wymiarkować z nasilenia, ale nie w sposób
dokładny, albowiem nasilenie skupia się w sobie (?),
a zasięg rozprzestrzenia się na całe miejsce, które
zajmuje.
Atoli barwy nie są małe, lecz niewyraźne, a wielkości
są małe. Więc jednym i drugim jest wspólne owo
«istotne osłabienie»: «słabsza» barwa jest niewyraźna,
a «słabsza» wielkość jest mała i oto wielkość, następu­
jąca po tej barwie, doznaje analogicznego pomniej­
szenia. A jeszcze jaśniej widać to, czego doznaje oko,
kiedy są urozmaicone przedmioty, kiedy na przykład
góry mają liczne domy i drzew obfitość i wiele jeszcze
innych rzeczy, z których każda, jeżeli rysuje się jasno,
pozwala mierzyć całość na podstawie widocznych
szczegółów: jeżeli jednak nie dochodzi idea szczegó­
łowa, to oko, mierzące według niej wielkość przedmiotu,
nie ma możności rozpoznania, jaki wymiar posiada
całość. Przecież i bliskie przedmioty, choćby były
urozmaicone, a naraz padnie ku nim spojrzenie i nie
uprzytomnia się wszystkie idee, przecież i one będą
się wtedy wydawać mniejszymi w prostym stosunku do
ilości skradzionych szczegółów: jeżeli znowu unaocznią
 VIII. Dlaczego z odległości przedmioty wydają się małymi 227

się wszystkie idee, wtedy rozmiar tych przedmiotów

jest znany, bo zostały dokładnie zmierzone.
Wszystkie dalej jednolite w kształcie wielkości o jedna­
kiej barwie podają rozmiar złudny, ponieważ oko nie
może o własnych siłach zmierzyć żadnej, część za
częścią, lecz się z nich ześlizguje podczas mierze­
nia, albowiem nie ma gdzie się zatrzymać na poszcze­
gólnych częściach z powodu braku odróżniającej je
cechy.
Wielka odległość wydaje się wreszcie małą, ponie­
waż odstęp doznaje skrócenia z tego samego powodu.
Z tych samych zapewne względów rzeczywisty rozmiar
bliskiego odstępu uzmysławia się jasno, podczas gdy
oko, nie przechodzące dokładnie jakościowych szcze­
gółów dalekiego odstępu, nie może także podać jego
ilościowej wielkości.
2. Co się zaś tyczy tłumaczenia za pomocą «mniej-
szych kątów ocznych», to powiedziano już także gdzie
indziej, że ono chybia celu, a teraz warto jeszcze to
powiedzieć, że kto tłumaczy mniejszy wygląd «mniej-
szym kątem», ten przypuszcza, że reszta oka jeszcze
coś widzi z zewnątrz, bądź inny przedmiot, bądź coś
w ogóle zewnętrznego, na przykład powietrze. Więc
jeśli, dajmy na to, góra nie pozostawia niczego zewnątrz
z powodu swojego ogromu, lecz bądź się zrówna i oko
nie może widzieć niczego więcej, ponieważ jego cię­
ciwą zbiega się dokładnie z widzianym przedmiotem,
bądź też widziany przedmiot przekracza po obu stro­
nach miarę ocznego spojrzenia, to cóż w tych warun­
kach ktoś jeszcze rzeknie, skoro przedmiot wydaje się
daleko mniejszym, niż jest, a widzi go oko całe?
228 Enneada druga

I jeśli ktoś sobie rzecz uprzytomni w związku z nie­

bem, to przekona się o niej niezbicie. Wprawdzie nikt
nie potrafi objąć jednym spojrzeniem całej niebieskiej
półkuli ani też oko tak się wylewnie otworzyć, żeby
dosięgło jej brzegów, lecz — jeśli ktoś zechce, to my
się zgodzimy! Jeżeli więc całe oko obejmie całą półkulę,
a w niebie istnieje wielokrotnie większa wielkość od
tej jawiącej się wielkości, to jakże ktoś będzie mógł
podawać za przyczynę, dla której ona wydaje się
daleko mniejszą, niż jest rzeczywiście, owo pomniej­
szenie «ocznego kąta», mające być przyczyną mniej­
szego wyglądu odległych przedmiotów?

IX. PRZECIWKO TYM, KTÓRZY MÓWIĄ, ŻE STWÓRCA ŚWIATA

JEST ZŁY I ŻE ZŁY JEST ŚWIAT (33)

1. Więc skoro natura Dobra okazała się nam jedno­

litą, a także pierwszą, bo wszystko zaiste, co nie pierw­
sze, nie jest jednolite, skoro się okazało, że Dobro ni­
czego w sobie nie gości, lecz jest czymś jednym, to tą
samą naturą jest też natura tak zwanego Jednego.
Zaprawdę, nie jest ona czymś innym, a potem dopiero
Jednem ani też to Jedno czymś innym, a potem do­
piero Dobrem: ilekroć powiemy «Jedno» i ilekroć po­
wiemy «Dobro», należy sądzić, że mówimy o jednej
i tej samej naturze, nie orzekając zresztą o niej niczegOj
lecz tylko wyjaśniając ją sobie w miarę możności.
I w tym znaczeniu mówimy o niej «Pierwsze», bo jest
czymś arcyjednolitym, i «Samowystarczalne», bo się
nie składa z większej ilości składników — byłoby zaś
wtedy zależne od składników — i wreszcie to, że «nie
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 229

w innym», bo wszystko, co jest w innym, od innego

także pochodzi.
Jeżeli więc ani «od innego», ani «w innym», ani też
nie jest to żadne złożenie, to z konieczności nie ma
nad nim niczego. Nie należy zatem szukać innych
pierwiastków, lecz postawiwszy Tamto na czele, na­
leży potem postawić zaraz po nim umysł oraz to, co
myśli pierwotnie, a potem duszę zaraz po umyśle,
albowiem ten porządek odpowiada naturze. I nie na­
leży zakładać w umysłowym świecie ani większej od
tej, ani mniejszej liczby. Powiedzą mianowicie, zakła­
dając mniejszą, że albo dusza i umysł są tym samym,
albo że umysł i Pierwsze, a przecież wielokrotnie udo­
wodniono, że są różne od siebie.
Teraz zaś pozostaje zbadać, czy nie jest ich więcej
niż trzy. Więc jakie by to były oprócz nich jeszcze na­
tury? Otóż od tej natury, stanowiącej, jak zresztą zo­
stało powiedziane, początek wszech rzeczy, nikt z pe­
wnością nie znajdzie żadnego innego bardziej jednoli­
tego i wyżej stojącego początku. I chyba nie będą opo­
wiadać, że jeden początek jest «z mocy», a drugi
«z dzieła», bo przecież byłoby śmieszne, gdyby za
sprawą podziału na «z mocy» i «z dzieła» mnożyli
natury w tych jestestwach, które właśnie są «z dzieła»
i właśnie nie są materialne! Ale także w jestestwach
po nich następujących. Oto pomyśleć się da, że jest
jakiś umysł, jeden niby w spoczynku, a drugi jakby
w ruchu. Bo jaki to będzie spoczynek umysłu i jaki
ruch oraz rozpęd lub jaka nieczynność jednego i jaka
czynność drugiego? Zaprawdę, jest on jak jest —- umy­
słem zawsze tak samo w stanie nieruchomego działa­
Enneady, t. I — 20
230 Enneada druga

nia. Ruch zaś ku niemu i wokół niego jest już dziełem

duszy i rozumnym wątkiem od niego w duszy, który
czyni umysłową tę duszę, a nie jakąś inną naturę po­
między umysłem a duszą.
I także pod tym pozorem nie należy z pewnością
mnożyć umysłów, że jeden «myśli», a drugi «myśli,
że myśli», bo choćby nawet było tu inne owo «myśli»,
a inne owo «myśli, że myśli», to niemniej jest jedno
uświadomienie myślne zdające sobie sprawę ze swoich
czynności. To przypuszczenie będzie zresztą w przy­
padku prawdziwego umysłu po prostu śmieszne: prze­
cież umysł, który «myśli, że myśli», będzie zgoła tym
samym, który «myślał». W przeciwnym razie jeden
będzie tylko «myśleć», a drugi tylko «myśleć, że myśli»,
przy czym «pomyśli» inny, a nie on sam.
Jeżeli znowu będą prawić o podziale tylko «pojęcio-
wym», to po pierwsze odstąpią od większej liczby samo-
bytów, a następnie zbadać trzeba, czy też te pojęcia
mają wolne miejsce, aby «pojąć» umysł, który tylko
«myśli», a tego, że myśli, zgoła sobie nie uświadamia.
Gdyby się taka rzecz zdarzyła nawet naszej «jaźni»,
która przecież wciąż czuwa nad chęciami i myślami,
o. ile ludzie są choćby miernie rozważni, to by zasłu­
żyli na zarzut szaleństwa. Zaprawdę, skoro umysł
prawdziwy myśli w swoich myślach sam siebie i przed­
miot umysłowy nie jest zewnątrz niego, lecz on sam
jest także przedmiotem umysłowym, to z konieczności
posiada w myśleniu sam siebie i sam siebie widzi,
widząc zaś widzi, że nie jest nie myślący, lecz myślący,
tak iż będzie mieć w tym arcypierwszym myśleniu
także owo «myślenie, że myśli» jako jedno i w tych
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 231

warunkach «tam» nawet pojęciowo nie podwójne. Je­

żeli zaś będzie nadto zawsze to myśleć, czym właśnie
jest, to gdzie pozostaje wolne miejsce dla pojęcia, które
oddziela owo «myśli» od owego «myśli, że myśli»?
Jeżeli ktoś wreszcie wprowadzi jeszcze trzecie dalsze
pojęcie po drugim, które orzeka, że «myśli, że myśli»,
a mianowicie pojęcie, orzekające, że «myśli, że myśli,
że myśli», to niedorzeczność jest jeszcze bardziej wi­
doczna, bo — niby dlaczego nie ma być tak w nieskoń­
czoność?
A jeśli ktoś będzie twierdzić, że wątek rozumny wy­
dziela się z umysłu, a potem z tego właśnie wątku
powstaje nowy wątek w duszy — za czym pomiędzy
umysłem a duszą stanąłby ów wątek — to duszę
pozbawi rzetelnego myślenia, bo nie będzie brała ro­
zumnego wątku od umysłu, lecz od innego niż on po­
średnika. I będzie miała tylko widmo rozumnego wątku,
ale nie sam wątek i w ogóle nie «pojmie» umysłu i nie
będzie w ogóle nawet myśleć pojęciowo.
2. Więc nie należy zakładać większej liczby ani
też obarczać tamtych bytów niepotrzebnymi pojęciami,
które im nie odpowiadają, lecz należy założyć, że
istnieje tylko jeden umysł, zawsze ten sam w takim
samym stanie, wolny od wszelkich odchyleń, naśla­
dujący, jak to tylko dla niego możliwe, «Rodzica».
Co się zaś tyczy duszy w nas, to jedna jej część ob­
cuje zawsze z tamtymi bytami, druga z ziemskimi,
a trzecia jest w pośrodku. Bo choć jest jedną naturą,
to jednak moce ma liczne i czasem cała się wznosi
rażem z tą częścią jej oraz bytu najlepszą, a czasem
znowu część jej gorsza da się pociągnąć w dół i po-
20’
 Enneada druga

ciągnie za sobą część średnią, gdyż się nie godziło i nie

zostało jej dane, by mogła pociągnąć w dół całość duszy.
I dzieje się to z nią dlatego, iż nie pozostała w pięknie
najwyższym. A ta znowu dusza (mian, dusza świata),
która w nim pozostała i która nie jest częścią nas ani
też my nie jesteśmy już częścią jej, daje wszelkiemu
ciału, żeby miało na własność wszystko, co tylko może
mieć od niej, i z drugiej strony jest sama, jak była,
wolna od kłopotów, albowiem nie zarządza według
świadomego planu i nie naprawia niczego, lecz tylko
dzięki wpatrywaniu się w to, co przed nią, zdobi ładem
i zdobi z mocą godną podziwu, gdyż im bardziej się
wpatruje, tym jest piękniejsza i możniejsza. I mając
moc stamtąd, użycza temu, co po niej, i jakby darząc
światłem wciąż w darze światło przyjmuje.
3. Przyjmując więc światło wciąż w darze i mając
jego dopływ nieustanny promieniuje dusza na byty
następne, a one wciąż są tym światłem obejmowane
i pojone i zażywają uciech żywota w możliwym dla
nich zakresie, podobnie jak gdyby gdzieś w pośrodku
gorzał ogień i grzało się wszystko, co może. Ten ogień
pozostaje jednak w karbach miary, dopóki zaś moce
«nie zmierzone» nie zostaną usunięte z bytów, to jakże
możliwe, żeby istniały, a nic w nich nie uczestniczyło?
Przecież każdy byt musi użyczać się innemu albo Dobro
nie będzie Dobrem i umysł umysłem i właśnie sobą
dusza, jeżeli mianowicie po tym, co żyje «najpierw»,
nie będzie żyć coś jeszcze wtórnie, jak długo jest to,
co «najpierw» żyje.
Muszą tedy wszystkie byty następować po sobie
wzajemnie i zawsze, a te «następne» są «zrodzone»
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 233

dlatego, że pochodzą od innych. Wszystkie zatem tak

zwane byty «zrodzone» nie «zrodziły się» nigdy, lecz
«się rodziły» i «rodzić się» będą. I także nie «zginą»
krom tych wszystkich, które mają na co «zginąć», co
zaś nie ma na co «zginąć», nie «zginie» z pewnością.
Jeżeli zaś ktoś powie, że «zginą» na materię, to dla­
czego nie mówi, że «zginie» także materia? I jeśli
powie, że także materia «zginie», to «jaka była ko­
nieczność — zapytamy — żeby materia się zrodziła»!
I jeśli w końcu powiedzą, że była «koniecznym na­
stępstwem^ to ta konieczność zachodzi i teraz. O ile zaś
materia zostanie odosobniona, to boskie jestestwa będą
nie wszędzie, lecz tylko w jakimś miejscu ograniczonym
i będą jakby otoczone murem, ponieważ zaś to jest nie­
możliwe, więc materia będzie uczestniczyć w świetle.
4. Jeżeli dalej powiedzą, że dusza jakby po «stracie
skrzydeł» (cf. Piat. Phacdr. 246 c) popadła w «tworze-
nie», to dusza świata tego nie doznaje. I jeśli ich zda­
niem «upadła», to niech wymienią przyczynę upadku!
Kiedy zresztą «upadła»? Bo jeśli odwiecznie, to w myśl
ich twierdzenia pozostaje w upadku, a jeśli od pewnej
chwili, to dlaczego nie wcześniej?
Co do nas, to jej twórczość nazywamy nie «obniże-
niem», lecz raczej «nie-obniżeniem». I tak, jeśli się
obniżyła, to oczywiście dlatego, że zapomniała o tam­
tych bytach, a jeżeli zapomniała, to jak tworzy świat?
Bo skąd bierze wzory w swoim tworzeniu, jeżeli nie
z tych bytów, które «tam» ujrzała? Jeżeli zaś tworzy
mając je w pamięci, to i nie obniżyła się zgoła. Bo nawet
wtedy, jeśli je ma niejasno w pamięci, raczej się «tam»
nie «obniża» właśnie dlatego, ażeby jasno ujrzeć (?).
?34 Enneada druga

Dlaczego bowiem, mając jakiekolwiek wspomnienie, nie

zechciałaby wznieść się do góry? Albo na jaki zaiste
zysk by liczyła ze stworzenia świata? Przecież jest
śmieszne, żeby chciała zyskać sławę, i żywcem przenie­
sione z naszego światka mistrzów dłuta. Zaprawdę,
gdyby tworzyła tylko w myśli i nie miała tworzenia
oraz mocy tworzącej w swojej naturze, to jakby stwo­
rzyła ten świat?
Kiedy dalej go zniszczy? Bo jeśli się zniechęciła, to
na co jeszcze czeka? A jeśli się dotąd nie zniechęciła,
to nie ma obawy, że się kiedyś zniechęci, jako że jest
już przyzwyczajona i raczej przywiązana z powodu
długiego czasu. Jeżeli zaś czeka na powrót dusz po­
szczególnych, to one nie powinny już więcej wracać do
narodzin, zwłaszcza że doświadczyły ziemskiego zła
w uprzednich narodzinach, tak iż chybaby zaprzestały
już teraz swojej wędrówki.
Nie należy również z tego powodu, że świat ma
liczne usterki, godzić się na twierdzenie, że świat się
nie udał, albowiem cechuje to ludzi, którzy mają
przesadne o nim wyobrażenie, jeżeli mianowicie sądzą,
że powinien być taką samą doskonałością, co świat
umysłowy, a nie jego tylko podobizną. Lecz jaka może
być inna piękniejsza jego podobizna? Jaki zaiste inny
ogień byłby lepszą podobizną tamtego ognia, niż ten
ogień, który jest tutaj, lub jaka inna ziemia, niż właśnie
nasza — po ziemi «tam»? Jaka dalej kula dokładniej­
sza i godniejsza czci albo bardziej prawidłowa w ruchu
po tamtym «okoleniu się sobą w sobie» umysłowego
świata? I jakie wreszcie inne słońce po tamtym, a przed
tym, które my widzimy?
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 235

5. Więc im, którzy mają ciało, jakie właśnie mają

ludzie, tudzież żądze i żale i gniewy, im wolno nie gar­
dzić swoją mocą, lecz głosić, że ona dosięga umysło­
wego świata, ale w słońcu nie ma być od niej mocy
hartowniejszej, która polega raczej na niezmiennym
ładzie, a nie podlega raczej — zmienności, i nie ma
mieć ono lepszej rozwagi od nas, którzy zrodziliśmy
się tak niedawno i którym tyle złud przeszkadza
w dojściu do prawdy! I nic nie przeszkadza im mówić,
że ich dusza jest nieśmiertelna i boska oraz dusza ludzi
najnikczemniejszych, a cale niebo i gwiazdy na niebie
nie mają wspólnego udziału w duszy nieśmiertelnej,
choć są z daleko piękniejszego oraz czystszego two­
rzywa — mimo że przecież widzą tam ład i kształtność
i prawidłowość i że sami najbardziej się skarżą na nie­
ład tu na ziemi! Jak gdyby zaiste nieśmiertelna dusza
umyślnie wybrała sobie gorsze miejsce, z lepszego zaś
wołała ustąpić przed duszą śmiertelną!
Nierozumne jest również właściwe im przemycanie
tej drugiej duszy, którą składają z pierwiastków. Bo
jak może mieć jakiekolwiek życie samo złożenie pier­
wiastków? Przecież ich zmieszanie sprawia albo go­
rące, albo zimne, albo letnie, albo też suche, albo mokre,
albo ich wspólną mieszaninę. W jaki dalej sposób owa
dusza jest więzią, scalającą cztery pierwiastki, skoro
powstała z nich później? A kiedy dołożą jej jeszcze po­
strzeganie i zastanowienie i krocie innych rzeczy, to
cóż ma ktoś na to powiedzieć?!
Nie żywią zaiste dla tego dzieła stwórcy i dla naszej
ziemi żadnego uznania, ale niemniej głoszą, że dla nich
powstała nowa ziemia, na którą stąd odejdą z pewno­
236 Enneada druga

ścią, a ma to być «rozumny wątek świataw! Cóż ich

jednak oczekuje tam we wzorze tego świata, którego
nienawidzą?
Skąd zresztą ów wzór pochodzi? Otóż według nich
pochodzi od twórcy wzoru, kiedy ten twórca już «się
obniżył» do ziemskich czeluści. Jeżeli więc sam stwórca
miał wiele kłopotu ze stworzeniem innego świata po
umysłowym świecie, który posiada, to co go do tego
zmusiło? I jeśli stworzył ów wzór przed tym światem,
to w jakim celu? Żeby się pilnowały dusze! Więc
jakże? Przecież się nie upilnowały, tak iż powstał
daremnie! Jeżeli zaś stworzył go po tym świecie przez
wydobycie z tego świata uchwyconej idei, którą oczyścił
od materii, to duszom, żeby się pilnowały, wystarczała
chyba próba, przez jaką przeszły. Jeżeli wreszcie sądzą,
że w duszach uchwycił ideę tego świata, to jak jest
z tą «nowością» rozumnego wątku?
6. Co się zaś tyczy innych samobytów, które wpro­
wadzają, to cóż rzec o tych «osiedleniach» i «odbiciach»
i «skruchach»? Bo jeśli mówią o nich w znaczeniu
doraźnych stanów duszy, kiedy mianowicie jest w sta­
nie «skruchy», a o «odbiciach», kiedy ogląda jakby
podobizny bytów, ale jeszcze nie same byty, to uży­
wają zwyczajnie nowych słów dla upozorowania własnej
nauki: udają, jakoby nie mieli nic wspólnego z od­
wieczną nauką helleńską, i kują te podstępne hasła,
podczas gdy Hellenowie jasno wiedzieli i mówili bez
słownego blichtru o «wychodzeniu z jaskini» (cf.
Piat. Rp. 514 a sq.), postępującym zwolna, krok za
krokiem, do oglądu coraz bardziej zbliżonego do
prawdy.
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 237

I jest w ogóle tak, że część wzięli od Platona, co zaś

dodają od siebie, żeby założyć własną filozofię, znaleźli
na szlakach zewnątrz prawdy. I tak, owe sądy i rzeki
w Hadesie i ponowne wcielenia są stamtąd. Także to,
że w dziedzinie umysłowej uznali wielość, byt i umysł
i stwórcę innego i duszę, jest wzięte z tego, co zostało
powiedziane w Timajosie (39 e), tylko że rzekł on
(mian. Platon):...«jak tedy umysł ogląda idee, będące
w tym, co jest żywiną, taką też ich ilość obmyślił, że
ma zawierać, (stwórca) tworzący ten świat», oni zaś nie
zrozumieli i przyjęli, że jeden umysł pozostaje w spo­
czynku, mając w sobie wszystkie byty, drugi odeń różny
«ogląda», a trzeci «obmyśla» — często zaś u nich za­
miast obmyślającego umysłu występuje tworząca du­
sza i myślą, że według Platona stwórca jest tym trze­
cim, skąd im daleko do wiedzy, kim jest stwórca.
I w ogóle fałszują jego sposób tworzenia tudzież wiele
innych rzeczy i narzucają gwałtem gorsze znaczenie
orędziom wielkiego myśliciela, bo oczywiście tylko
oni zgłębili tajemnicę umysłowej natury, on zaś i inni
myśliciele «błogiej pamięci» — bynajmniej!
I roją sobie, że jeżeli imiennie nazwą wielką ilość
umysłowych bytów, to będzie się wydawać, że wyszu­
kali dokładną ich ilość, a tymczasem właśnie przez
tę wielką ilość upodabniają umysłową naturę do zmysło­
wej i niższej natury, bo «tam» obowiązuje dążenie do
liczby możliwie najmniejszej i takie zakończenie, żeby
przyznać wszystkie byty temu, który następuje po
Pierwszem, gdyż on jest wszystkimi bytami i pierw­
szym umysłem i substancją i wszelaką pięknością po
pierwszej naturze. Idea duszy jest znowu trzecia z kolei.
238 Enneada druga

I powinni doszukiwać się różnic pomiędzy poszczegól­

nymi duszami w’ ich doznaniach i naturze, a nie na­
padać przy tym zgoła na mężów7 bożych, lecz życzli­
wie przyjmować ich wskazówki jako starszych, zwłasz­
cza że to, co słusznie głoszą, od nich wzięli, a więc
nieśmiertelność duszy, świat umysłowy, boga pierw­
szego, obowiązujące duszę unikanie zażyłości z ciałem,
oddzielenie się od niego i ucieczkę od «stawania się»
do substancjalnego bytu. Wszystko to zaiste jest jasno
wyłożone u Platona i dobrze robią, że tak mówią.
Tam zaś, gdzie chcą się sprzeciwiać, mają wszelką
swobodę wypowiedzi, ale też nie powinni z drugiej
strony wpajać swoich poglądów słuchaczom wśród
obelżywych napaści na Hellenów, lecz powinni z sa­
mych rzeczy wykazywać słuszność tych wszystkich
orzeczeń, które postanowili głosić od siebie wbrew
nauce tamtych myślicieli, i przedstawiać w sposób
życzliwy i filozoficzny same nauki i tak, jak każę spra­
wiedliwość, swoje oraz tych, z którymi się prawują,
i mieć na oku prawdę, a nie polować na marną sławę
z tego powodu, że myślicielom, których myśliciele zgoła
niepośledni uznali od dawna za dobrych, nie szczędzą
zarzutów, głosząc o sobie, że są od nich lepsi.
Atoli to, co powiedzieli dawni myśliciele o umysło­
wym świecie, jest z pewnością o wiele lepsze i powie­
dziane w duchu istotnego wykształcenia i łatwo bę­
dzie to poznać każdemu, kto nie pada ofiarą zabiega­
jącej człowiekowi drogę złudy, od nich zaś wzięli
później oni swoją naukę, która otrzymała pewne zgoła
nieodpowiednie dodatki, i oto chcą się w niej przeciw­
stawiać w ten sposób, że wprowadzają narodziny
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 239

i zagłady zupełne, ganią ten świat, gorszą się wspól­

notą duszy z ciałem, złorzeczą włodarzowi tego świata,
robią stwórcę i duszę tym samym i obarczają tymi
samymi doznaniami, co i poszczególne jednostki.
7. Więc co do świata, to już powiedziano, że ani
się nie zaczął, ani nie skończy, lecz jest zawsze i jest
jako ten właśnie, dopóki będzie świat tamten. Co do
wspólnoty znowu naszej duszy z ciałem, to już przed
nimi zauważono, że nie zyskuje na niej dusza. To zaś,
że według naszej pojmują także duszę świata, wydaje
się podobnym błędem, jakby ktoś, poznawszy rodzaj
garncarzy lub kowali w dobrze zarządzanym mieście,
ganił całe miasto. Przecież trzeba uwzględniać różnice
wszechduszy w sposobie zarządzania, że nie jest to
mianowicie ten sam sposób i że wszechdusza nie jest
więziona. Bo obok innych jeszcze różnic, których krocie
podano gdzie indziej, trzeba było i to rozważyć, że
nas więzi ciało, gdyż jest już więzieniem, uwięziona
natomiast we wszechduszy natura cielesna oczywiście
więzi także, co tylko obejmie, atoli dusza świata nie
może być więziona przez rzeczy, które sama trzyma
na uwięzi, albowiem ona jest właśnie władczynią. To­
też nie podlega ich wpływom, podczas gdy my nie
panujemy nad nimi. Oto cała jej część, która się zwraca
do boskiego nad nią bytu, pozostaje niepokalanie czy­
sta i nie zna żadnych pęt, a ta znowu cała, która użycza
ciału życia, niczego odeń nie bierze.
I w ogóle to, co jest w innym, dzieli z konieczności
jego doznanie, samo zaś ze swej strony swojego już nie
udziela tamtemu, bo tamto posiada własne życie. Po­
dobnie, jeżeli różdżkę zaszczepić na innym drzewie,
240 Enneada druga

to jej się udziela niedomaganie drzewa, w którym żyje,

w razie jednak, że sama uschnie, pozostawia tamtemu
drzewu jego całe życie. I nie zgaśnie zaiste cały ogień,
kiedy w tobie twój ogień wygasa, i choćby cały ogień
zaginął doszczętnie, niczego zaiste nie dozna tamta
dusza, lecz dozna tylko cielesne złożenie i gdyby było
możliwe istnienie jakiegoś świata z pozostałych pier­
wiastków, to nic by to nie obchodziło duszy «tam»
I nie jest zresztą z tym złożeniem tak samo, kiedy
idzie o cały świat i kiedy idzie o poszczególną żywinę,
lecz tam zapobiega niejako rozkładowi dusza samym
nakazem trwania, a tutaj składniki są przywiązane
jeszcze wtórą więzią do swej placówki, bo się z niej
wymykają. Nie mają tam nadto gdzie się wymknąć,
a więc dusza nie musi ani dzierżyć ich od wewnątrz,
ani z zewnątrz naciskać i wtłaczać do środka, lecz
trwają one tam, gdzie jej natura zechciała, by trwały
od początku.
Jeżeli wreszcie jakieś z tych ciał będzie gdzieś w ru­
chu zgodnym z naturą, to «doznają» te, które nie mają
ruchu zgodnego z naturą.I tamte mkną pięknie jako
ciała całości, a te giną, ponieważ nie mogą nadążyć za
ładem całości, podobnie jakby wielki zespół tancerzy
mknął w tanecznym szyku i żółw, zaskoczony w środku
jego pląsów, ginął pod stopami, ponieważ nie mógł
uciec przed szykiem zespołu: gdyby się był jednak
dostroił do jego ładu, to i ten żółw nie «doznałby»
odeń niczego.
8. Pytanie «z jakiej przyczyny stworzył świat» zna­
czy dalej to samo, co pytanie «z jakiej przyczyny jest
dusza» i «z jakiej przyczyny stworzył stwórca». Zdradza
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 241

ono po pierwsze, że według nich wieczność ma począ­

tek, a następnie, że myślą, jakoby stwórca dopiero
wtedy, kiedy się w coś z czegoś obrócił i kiedy się zmie­
niał, został sprawcą stworzonego dzieła. Więc trzeba
ich pouczyć, a może to ścierpią i zrozumieją, jaka jest
natura tych jestestw, tak iż sami przestaną lżyć święte
potęgi, co czynią lekkomyślnie zamiast bardzo tu wska­
zanej ostrożności.
Otóż nikt słusznie nie zgani ustroju świata, który
to ustrój objawia w pierwszym rzędzie wielkość umysło­
wej natury. Bo jeśli świat tak postąpi^ w życiu, iż nie
pozostał na szczeblu życia bezczłonowego na podo­
bieństwo drobniejszych w nim żywin, które wciąż się
rodzą w nocy i we dnie dzięki jego bujnej żywotności,
lecz żyje życiem ciągłym i wyraźnie członowym, buj­
nym i wszechobecnym, objawiającym mądrość niezgłę­
bioną, to jakże ktoś nie powie, że jest to, «wyraźny
i piękny posąg bogów umysłowych» (cf. Płat. 7wn.
37 C??
I jeśli naśladując nie jest «tamtym», to jest to właśnie
zgodne z naturą? bo inaczej nie byłby już «naśladu-
jącym». I nieprawda, że naśladuje niepodobnie, albo­
wiem nie został pominięty żaden z tych cudów, jakie
mogła mieć piękna podobizna naturalna.
Zaprawdę, konieczność, a nie pomysł i umiejętność
wykonania sprawiła to naśladownictwo, albowiem
świat umysłowy nie mógł być ostatni. Jego «dzieło» mu-
siało być przecież podwójne, jedno w nim, a drugie —
na coś innego, tak iż musiało być coś po nim. Przecież
jeżeli jest sam, to nie ma już niczego pod sobą, a to
znamionuje byt ze wszystkich najsłabszy. Tam jednak
242 Enneada druga

krąży moc przecudowna, za czym też i — sprawiła!

Jeżeli dalej jest inny świat od naszego lepszy, to co
za świat? Jeżeli wreszcie świat musi być, a innego nie
ma, to tylko nasz pozostaje jako wierne naśladownictwo
tamtego świata.
Oto ziemia cała jest pełna wszelakich żywin i istot
nieśmiertelnych aż do nieba pełne jest wszystko. Go
się zaś tyczy gwiazd zarówno w dolnych sferach, jak
i na szczycie, to dlaczego nie mają być bóstwami,
zachowując ład w swoim pędzie i karność w obiegu?
Dlaczego nie będą mieć cnoty lub cóż im przeszkodzi
w zdobyciu cnoty? Bo nie ma tam z pewnością tych
rzeczy, które tutaj robią ludzi złymi, ani też tego
nędznego ciała, trapionego i trapiąccgD. Dlaczego dalej,
zawsze na wywczasach, nie rozumieją rzekomo i nie
pojmują w umyśle boga i innych bogów umysłowych,
lecz nasza mądrość o tamtym świecie będzie lepsza?
I któż to przełknie przy zdrowym rozumie?
A zresztą jeśli dusze przybyły, zniewolone przez
duszę świata, to jakże są «lepsze», skoro dały się znie­
wolić? Przecież w duszach to, co przemogło, jest lepsze.
Jeżeli zaś z własnej woli, to dlaczego lżycie ten świat,
na który przybyliście z własnej woli, zwłaszcza że
i odejść wolno, jeżeli komu się nie podoba?
I jeśli w końcu taki jest nasz świat, iż można na nim
żyć w posiadaniu mądrości i przebywając tutaj, żyć
według «tamtych» wzorów, to jakże on sam nie świad­
czy, że całkowicie zależy od «tamtego» świata?
9. A jeśli ktoś będzie się oburzać na podział bo­
gactwa i nędzy i w ogóle na nierówność we wszystkich
rzeczach takowych, ten nie wie, że człowiek mądry
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 243

nie wymaga w tych rzeczach równości i że nie sądzi

ani o bogaczach, ani o możno władcach, jakoby mieli
coś więcej niż ludzie zwyczajni, lecz tego rodzaju
troskę pozostawia innym, sam zaś wie dobrze, że tutaj
jest żywot dwojaki, jeden dla mądrych, a drugi dla
ludzkiej gawiedzi i że żywot mądrych prowadzi do
najwyższego dobra i w górę, a żywot ludzi raczej przy­
ziemnych rozdwaja się znowu i jeśli nie zapomina
o cnocie, to ma w sobie jeszcze coś z dobra, podczas
gdy ciemny i zepsuty gmin jest jakby dostawcą
koniecznych przedmiotów dla ludzi godniejszych tego
imienia.
Jeżeli ktoś dalej zabija lub ulega zmysłowym roz­
koszom z powodu swojej niemocy, to cóż dziwnego, że
zdarzają się także błędy, atoli nie zdarzają się umysłowi,
lecz tylko duszom niby dzieciom nieletnim. A jeśli to
będzie miejsce ćwiczeń — ze zwycięzcami i zwycięża­
nymi, to jakże nie jest i wtedy właśnie tak, jak być
powinno? I jeśli spotyka cię krzywda, to cóż w tym
strasznego dla nieśmiertelnej istoty? I jeśli cię zabijają,
to masz, czego pragniesz. Jeżeli w końcu masz już dość
tego świata, to nic cię nie zmusza być dłużej jego
obywatelem.
Przyznaje się następnie, że na ziemi są sądy i kary.
Jakże więc można słusznie złorzeczyć państwu, odda­
jącemu każdemu to, na co zasługuje, gdzie cnota od­
biera cześć, a złość budzi należną sobie wzgardę,
gdzie nie tylko są posągi bogów, ale także oni sami
patrzą z góry, bogowie, którzy «łatwo — powiada (?)—
obronią się przed zarzutami ludzi», gdyż wszystko
przeprowadzają od początku do końca według ustało-
244 Enneada druga

nego ładu dając każdemu taką dolę, jaka mu się na­

leży i jaka w kolejnej odpłacie żywotów wynika z po­
przednich uczynków. Kto jej jednak nie zna, ten
pośród ludzi jest tym pochopniejszy do wydawania
prostackich wyroków o boskich sprawach.
A trzeba z pewnością próbować, żeby być jak naj­
doskonalszym, ale nikt nie powinien sądzić, jakoby
tylko, on jeden mógł być doskonały, bo wtedy nie jest
jeszcze doskonały, lecz trzeba wprost przeciwnie są­
dzić, że i inni ludzie są doskonali, a także, że dobre są
i daj mony, o wiele zaś jeszcze bardziej bogowie, którzy
bytują w tym świecie i oglądają świat tamten, ze wszyst­
kich zaś najbardziej władczyni tego świata, arcy-
szczęśliwa dusza; potem trzeba już wielbić także sa­
mych bogów umysłowych, a już nad wszystkimi wiel­
kiego króla umysłowego świata i trzeba go wielbić,
ujawniając jego wielkość w pełnej liczbie bogów przede
wszystkim, albowiem świadomych mocy boga znamio­
nuje nie ściśnięcie w jedno, lecz ujawnienie wielości
bożej, jaką on sam ujawnia, kiedy pozostając tym, kim
jest, tworzy wielu bogów, wszystkich w nim utwierdzo­
nych i przez tamtego oraz od tamtego boga będących.
Przez tamtego boga jest także nasz świat i tam się
wpatruje zarówno cały, jak i każdy z jego bogów,
i obwieszcza on ludziom sprawy tamtego boga, a oni
wieszczą to, co tamtym bogom jest miłe.
I jeśli ci bogowie nie są tym, czym jest «tamten»,
to jest to właśnie zgodne z naturą. I jeśli chcesz ich
poniżać, a siebie wynosić jako «nie gorszy», to, po
pierwsze, im kto doskonalszy, tym więcej ma uznania
dla wszystkich bogów i dla ludzi, a następnie wy­
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 245

wyższać należy się z umiarem, bez prostactwa, idąc

tak daleko, jak daleko może się wznieść nasza natura:
należy myśleć, że właśnie dla innych jest miejsce przy
bogu, a nie, umieściwszy po nim tylko siebie, jakby
latać na skrzydłach sennych urojeń, pozbawiając się
tego, żeby, w jakim to zakresie jest możliwe dla ludz­
kiej duszy, stać się samemu bogiem! Jest to zaś możliwe
tylko w tym zakresie, w jakim przewodniczy umysł,
a owo «ponad umysł» jest już upadkiem na zewnątrz
umysłu.
Lecz ludzie nierozumni dają od razu wiarę takim
słowom, kiedy słyszą na przykład: «Ty będziesz lepszy
od wszystkich nie tylko ludzi, ale także bogów», bo
pycha ludzka jest niebotyczna. Także człowiek przed­
tem potulny, przeciętny i prosty, jeśli posłyszy: «Tyś
synem boga, a inni, których podziwiałeś, nie są synami
ani też nie są nimi te gwiaździste znaki (?), które
czczą zwyczajem ojców, lecz ty jesteś lepszy nawet od
nieba —bez żadnego trudu»! Potem powtarzają za nim
także inni. Podobnie jak jeśli w tłumie nie umiejących
rachować będzie słyszeć ktoś nie umiejący rachować,
że jest «tysiącłokciowy»: będzie oczywiście myśleć, że
jest «tysiącłokciowy», inni zaś tylko «pięciołokciowi»,
jeżeli mianowicie że są «pięciołokciowi», będzie sły­
szeć o innych, przy czym wyobrażać sobie będzie tylko
to jedno, że «tysiąc» to liczba wielka!
I jeszcze na dodatek: was ma w opatrznej opiece bóg,
a o cały świat, gdzie także wy jesteście nie troszczy
się — niby dlaczego? Bo jeśli dlatego, że nie ma czasu
patrzeć na cały świat, to i na jego dno patrzeć mu się
nie godzi, a jeżeli na nich patrzy, to dlaczego nie
Enneady, t. I — 21
246 Enneada druga

patrzy na zewnątrz, zwłaszcza, że patrzy na tę część

świata, gdzie są oni? Jeżeli dalej nie patrzy na zewnątrz,
żeby nie oglądać brzydoty świata, to także na nich nie
patrzy. Ale nie potrzebują go zgoła! Lecz potrzebuje
go świat! Świat wie o swoim stanowisku i wiedzą ci,
co są w nim, jak jest w nim i jak jest «tam». Toteż ci
pośród ludzi, którzy umiłują boga, znoszą bez buntu
ciosy świata, jeżeli ich coś z konieczności spotyka sku­
tkiem jego pędu, albowiem baczyć trzeba nie na ży­
czenia osobiste, lecz na całość. Taki człowiek szanuje
każdego zgodnie z jego wartością, dąży wciąż tam,
dokąd dąży wszystko, co może, i przyznając, że dążą
«tam» wszystkie byty na wiele sposobów—jedne, do­
chodzące do celu, są szczęśliwe, inne zaś w miarę
możności mają odpowiednią sobie dolę — wcale nie
przyznaje tylko sobie jednemu owej mocy najwyższej.
Bo nieprawda, że jeśli ktoś obwieszcza, że ma, to ma to,
o czym obwieszcza, że je ma, lecz wielu ludzi, choć
nawet wie, że nie ma, głosi, że ma, i są tacy, którzy
myślą, że mają, chociaż nie mają, a nawet, że oni jedni
mają to, czego właśnie oni jedni nie mają.
10. I mógłby ktoś zaiste, badając wiele także innych,
a raczej wszystkie ich wypowiedzi, używać sobie do
woli na pokazywaniu, jak się przedstawia każda z nich,
ale nas krępuje pewien wzgląd na kilku przyjaciół,
którzy zetknęli się z tą nauką, zanim jeszcze zostali
naszymi przyjaciółmi, i trwają przy niej niestety! Oni
oczywiście, ponieważ chcą, żeby ich nauka miała bu­
dzący zaufanie pozór prawdziwej, lub też w mnie­
maniu, że ich nauka jest istotnie taka, nie krępują się
zgoła, mówiąc to, co i mówią. My jednak mówiąc
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 247

do naszych wiernych uczniów, a nie do nich, na nic

więcej się bowiem nie przyda ich przekonywać, i mó­
wiąc w tym celu, żeby się nie pozwalali im* niepokoić,
skoro nie przynoszą dowodów — bo skądże? — lecz
tylko samozwańczą pychę, ograniczyliśmy się do tych
wyjaśnień, choć jest jeszcze inny sposób, w jaki ktoś
mógłby pisać i skarcić zuchwalców, zohydzających
piękne oraz prawdą natchnione orędzia owych pra­
dawnych i boskich myślicieli.
Więc tamto szczegółowe badanie trzeba sobie da­
rować. Ci, którzy dokładnie pojęli to, co teraz zostało
powiedziane, dojdą już zresztą sami także we wszyst­
kich innych wypowiedziach, jak z nimi jest naprawdę.
I czas porzucić tę sprawę, ale po omówieniu czegoś,
co swoim dziwactwem bodaj że wszystko przewyższa,
jeżeli dziwactwem godzi się to nazywać!
Powiadają tedy najpierw, że «obniżyła się» dusza
i jakaś «mądrość», przy czym bądź «zaczęła» dusza,
bądź tego przyczyną stała się «mądrość», bądź wreszcie
chcą, żeby obydwie były tożsame; mówiąc następnie,
że inne dusze zeszły razem i są «członkami mądrości»,
mówią o nich, że przyoblekły się w ciała, na przykład
w ciała ludzi, i mówią znowu dalej, że tamta, dla której
i one zeszły, wcale nie «zeszła», więc niby «się nie
obniźyła», lecz tylko «rozświeciła» ciemność, a potem,
że stamtąd powstało widmo w materii, a potem, wy­
myśliwszy widmo tego widma, tutaj mniej więcej, za
sprawą «materii» lub «materialności» lub jakiej chcą
wreszcie użyć «nazwy» — bo mówią, że co innego jedno,
a co innego drugie, i w ogóle ukuli wiele jeszcze innych
nazw gwoli zaciemnienia tego, co mówią — «rodzą»
11
248 Enneada druga

tak zwanego u nich «stwórcę» i zrobiwszy go wrogim

matce odszczepieńcem, kładą w uszy, że od niego jest
świat, świcft na ostatnim szczeblu widm — ażeby go
mógł lżyć ostatnimi słowami ten, kto to napisał!
11. Więc po pierwsze: jeżeli nie «zeszła», lecz tylko
«rozświeciła» ciemność, to jakże można słusznie po­
wiedzieć, że «się obniżyła»! Bo jeśli z niej tylko spły­
nęło coś takiego, jak światło, to nie powinno się mówić
zaraz o jej «obniżeniu» i upadku. Chyba że ciemność
leżała gdzieś w dole, a ona przyszła do niej w miejsco­
wym znaczeniu i «rozświeciła» z bliska. Jeżeli zaś
pozostała w sobie i «rozświeciła», nic nie zrobiwszy
w tym celu, to dlaczego «rozświeciła» tylko ona jedna,
a nie byty od niej możniejsze? A jeśli dlatego, że o wła­
snych siłach powzięła plan świata, mogła «rozświecić»
zgodnie z tym planem, to dlaczego równocześnie
z «rozświeceniem» nie stworzyła także świata, lecz po­
czekała na powstanie widm?
Następnie: owa myśl o świecie, tak zwana u nich
«obca ziemia», która powstała, jak sami mówią, «za
sprawą większych», wcale nie doprowadziła do obni­
żenia się» jej sprawców!
Następnie: jakim cudem «rozświetlona materia»
sprawia widma dusz, a nie naturę ciał? Przecież widmu
duszy nie będzie potrzebna ciemność i materia, lecz po
swym powstaniu, o ile powstaje, będzie towarzyszyć
temu, co sprawiło, i będzie z nim ściśle związane.
Następnie: czy jest ono substancją, czy, jak mówią,
«myślą»! Bo jeśli substancją, to jaka jest różnica w po­
równaniu z tym, od czego pochodzi? I jeśli jest «inną
ideą duszy», to jeśli tamta jest rozumna, ta będzie
 IX. Przeciw mówiącym, że zly jest stwórca i świat 249

chyba roślinna i rozrodcza, a w takim razie jak się

jeszcze to wyjaśni, że stworzyła, «aby była czczona»,
i jak to, że «tworzy przez chełpliwość i zuchwalstwo»?
W ogóle odpada to, że «przez wyobrażenie», i jeszcze
bardziej to, że «przez planowanie». Po cóż by zresztą
było tworzyć jeszcze nowego stwórcę z materii i widma?
Jeżeli zaś jest «myślą», to najpierw trzeba wytłuma­
czyć nazwę, skąd pochodzi, a następnie, w jaki sposób
jest «myślą», jeżeli ktoś nie użyczy tej «myśli» tworze­
nia. Lecz obok tego fałszu jak się przedstawia owoc
twórczości? «To oto pierwsze, a po nim inne» — ale
mówią tak, jak by to było wszystko jedno! Otóż dla­
czego pierwszy jest ogień?
12. I jakże ta myśl, która świeżo powstała, bierze
się do dzieła? Dzięki pamięci rzeczy ujrzanych! Tylko
że ów stwórca w ogóle nie był tam, gdzieby mógł
ujrzeć, ani on, ani matka, jaką mu dają!
Następnie: jak nie jest dziwne, że oni przyszli tu,
na ten świat, nie widma dusz, lecz dusze prawdziwe,
i zaledwie tudzież z wielkiej łaski jeden lub dwóch
z nich, co najwyżej, wydobyło się ze świata i doszedł­
szy do «przypomnienia» z wielkim trudem odświeżyło
sobie pamięć bytów niegdyś widzianych, a to widmo,
chociaż niewyraźnie, jak mówią, ale też zaraz po
powstaniu, zdołało uświadomić sobie świat tamten —
albo i jego matka — to widmo materialne, i nie tylko
zdołało uświadomić sobiez świat tamten i z niego wziąć
pojęcie tego świata, ale nawet dowiedzieć się o tych
rzeczach, z których on może powstać? Skąd zaiste,
skoro stworzył najpierw ogień, przyszło na myśl temu
stwórcy, że trzeba najpierw stworzyć ogień? Bo dla­
850 Enneada druga

czego nie coś innego? Lecz jeśli mógł stworzyć ogień

przez samą myśl o nim, to dlaczego przez samą myśl
o świecie — a najpierw trzeba było sobie pomyśleć
całość — nie stworzył za jednym zamachem całego
świata? Przecież i tamte rzeczy znajdowały się w owym
pomyśleniu. Przecież niechybnie tworzył raczej jak
natura, a nie jak sztuki, albowiem sztuki są późniejsze
od natury i od świata. Oto i teraz także poszczególne
stworzenia, powstające za sprawą swych natur, nie
są najpierw ogniem, potem każdym następnym pier­
wiastkiem, potem zmieszaniem tych pierwiastków, lecz
ustrojowy zakres i zarys całości wyciska swoją pieczęć
na katameniach wszelkiej żywiny. Dlaczego więc i tam
nie miałaby ogarniać materii pieczęć świata, w której
to pieczęci jest i ziemia i ogień i inne żywioły? Lecz
może dopiero oni byliby stworzyli świat w ten sposób,
jako że są w posiadaniu duszy bardziej prawdziwej,
tamten zaś stwórca nie umiał stworzyć w ten sposób!
Niemniej to, że przewidział wielkość nieba, a raczej
jego dokładny rozmiar ilościowy, i pochylenia znaków
zodiaku i bieg gwiazd pod nim i ziemię w taki sposób,
iż można podać przyczyny, dla których tak jest, to
było na miarę nie widma, lecz mocy, jaka przybyła
od bytów z pewnością najlepszych.
Przyznają to zresztą wbrew woli oni sami. Oto owo
«rozświecenie ciemności» zmusi zaraz, jeśli, zostanie
zbadane, do uznania prawdziwych przyczyn świata.
Jaki to bowiem był obowiązek, żeby dusza «rozświe-
ciła», jeżeli nie obowiązek konieczny? Konieczność
była oczywiście albo zgodna z naturą, albo wbrew na­
turze k Ale jeżeli była zgodna z naturą, to tak było
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 251

zawsze, jeżeli zaś wbrew naturze, to i w tamtym świę­

cie będzie owo «wbrew naturze» i rzeczy złe będą
przed naszym światem i nie będzie on źródłem zła, lecz
będzie nim tamten świat dla tego świata i nie dostanie
się ono do duszy stąd, lecz od niej tu. I dojdzie ten wy­
wód, wywyższający świat, do pierwszych bytów. A w ta­
kim razie także materia, gdzie świat się ujawnił! Prze­
cież dusza, która «się obniżyła», ujrzała, powiadają,
już istniejącą ciemność i ją «rozświeciła». Więc skąd
ta ciemność? Jeżeli powiedzą, że stworzyła ją dusza
przez swoje «obniżenie», to jasne, że nie miała gdzie
«się obniżyć» i że nie ciemność jako taka była przyczyną
«obniżenia», lecz natura duszy, a to znaczy to samo,
co uprzednie i konieczne przyczyny. Więc wina spada
na pierwsze byty!
13. Kto zatem potępia naturę świata, ten nie wie,
co czyni, ani gdzie godzi to jego zuchwalstwo. Tłuma­
czy się zaś ono tym, że nie znają kolejnego porządku
bytów pierwszych i wtórych i trzecich i wciąż dalej aż
do ostatnich i że nie wiedzą, iż nie należy mówić obel­
żywie o bytach pośledniejszych niż pierwsze, lecz ła­
godnie oceniać naturę ich wszystkich i samemu zdążać
do bytów pierwszych i już raz skończyć z tą wymyśloną
przez nich tragedią okropności w sferach świata, które
im oczywiście «gotują wszelkie słodycze». Bo cóż
okropnego mają te sfery, jak straszą niedoświadczonych
prostaków i nie wtajemniczonych w głęboką i praw­
dziwą «wiedzę»? Przecież jeżeli ich ciała są ogniste,
nie należy się ich lękać, skoro są współmierne ze świa­
tem i z niebem i z ziemią, lecz należy raczej baczyć
na ich dusze, na których i oni zaiste uważają za sto­
252 Enneada druga

sowne opierać przekonanie o swojej wartości. Zresztą

i ciała owych sfer, wyróżniające się ogromem i piękno­
ścią, współpracują i współdziałają ze sprawami natury,
jakich nigdy nie będzie mogło nie być, dopóki będą
byty pierwsze, dopełniają całości i są wielkimi członami
świata. I jeśli ludzie są czymś cennym w porównaniu
z innymi żywinami, to o wiele bardziej te gwiazdy,
które są w świecie nie gwoli tyranii, lecz darzą kar­
nością i ładem. A to, o czym się mówi, że od nich po­
chodzi, to należy uważać tylko za znaki przyszłych wy­
darzeń, same zaś wydarzenia bywają różne tak z po­
wodu przypadkowych zbiegów okoliczności — nie mo­
gły bowiem te same każdego spotykać — jak i z powodu
czasowych warunków urodzenia i miejsc bardzo od­
ległych i doraźnych stanów dusz.
I ani z jednej strony nie należy wymagać, żeby
wszyscy byli dobrzy, ani też z drugiej dlatego, że to
niemożliwe, sypać zaraz obelgami i wymagać, żeby
ten świat niczym się nie różnił od tamtego świata, lecz
trzeba sądzić, że zło nie jest niczym innym, niż tylko
uboższym w mądrość i mniejszym dobrem i wciąż
coraz mniejszym. Nie może na przykład ktoś nazywać
«roślinnej natury» złem, ponieważ nie jest «wrażli-
wością zmysłową», a «wrażliwości», ponieważ nie jest
«rozumem». W przeciwnym zaś razie będą zmuszeni
twierdzić, że rzeczy złe są także «tam». I «tam» bo­
wiem dusza jest czymś gorszym od umysłu i ten znowu
czymś pośledniejszym od Innego.
14. Osobliwie zaś w jeszcze inny sposób plugawią oni
czystość tamtego świata. Ilekroć bowiem wypisują
swoje zaklęcia, mówiąc, że dotyczą tamtego świata,
 IX. Przeciw mówiącym, że zly jest stwórca i świat 253

nie tylko duszy, ale także wyższych bytów, to cóż

właściwie robią, jeśli nie bluźnią, jakoby one były
posłuszne słowu i ludziom stosującym kuglarskie po­
gróżki, czary tudzież uroki, i jakoby dawały się wieść
bezwolnie, jeżeli tylko kto z nas jest bardziej ćwiczony
w wygłaszaniu tych właśnie i takich właśnie śpiewów,
okrzyków, charkotów i syków głosowych oraz we
wszystkich innych poczynaniach, które, jak jest na­
pisane, mają «tam» moc magiczną? Jeżeli zaś od tego
się odrzekają, to — w jaki inny sposób cielesnym gło­
som będą posłuszne niecielesne istoty? Uszło po prostu
ich uwagi, że właśnie tymi sposobami, których używają,
ażeby ich mowa wydawała się godniejsza czci, bez­
czeszczą świat tamten.
I gdyby dalej, mówiąc, że oczyszczają się od chorób,
mówili, że oczyszczają się przez umiarkowanie i po­
wściągliwe życie, to mówiliby słusznie, właśnie tak, jak
mówią filozofowie. Tymczasem jednak zrobili choroby
dajmonicznymi samobytami i kiedy głoszą, że mogą
je usuwać przy pomocy słowa, i zachwalają swoją
moc cudowną, to może to doda im szacunku w oczach
tłumu, który żywi podziw dla cudownej mocy czarno­
księżników, ale nie wmówią w ludzi rozumnych, że
choroby nie mają swych przyczyn w przemęczeniu,
w przejedzeniu, w wygłodzeniu albo w zatruciu, w ogóle
w przemianach, które wzięły początek z zewnątrz albo
od wewnątrz. Wskazują na to zresztą zabiegi lecznicze.
I tak, kiedy brzuch się opróżni lub zostanie podane
lekarstwo, jad choroby wychodzi na zewnątrz, a także,
kiedy krwi się upuści, uzdrawia zaś i post — zali dla­
tego, że dajmoniczna istota ulegnie zagłodzeniu i że
254 Enneada druga

lekarstwo doprowadzi ją do zagłady, przy czym cza­

sem wyjdzie od razu lub też pozostanie jeszcze w środku?
Lecz jeśli pozostanie, to jakże, mimo że ona jest jeszcze
w środku, ustaje choroba? Jeżeli zaś wychodzi, to dla­
czego? Cóż jej samej się stało? Zapewne dlatego wy­
chodzi, że choroba ją przedtem karmiła. Więc ta cho­
roba była czymś innym niż dajmoniczna istota! Na­
stępnie: jeżeli wchodzi bez żadnego powodu, to dla­
czego wciąż się nie choruje, jeżeli zaś z powodu po­
wodu, to czy do tego, żeby chorować, potrzeba jeszcze
dajmonicznej istoty? Przecież do uskutecznienia go­
rączki wystarcza sam powód! I śmiechu warte, żeby
w tejże chwili, kiedy zajdzie powód, stawała niejako
przy nim natychmiast istota dajmoniczna w pełnym
pogotowiu! Lecz jest już jasne, jak jest to u nich
powiedziane i w jakim celu, bo niemniej z tego po­
wodu wspomnieliśmy także o owych dajmonicznych
istotach.
Inne zaś wypowiedzi pozostawiam do przeczytania
wam samym, abyście je zbadali i wszędzie to sobie
uświadomili, że przyświecająca nam idea filozofii wy­
kazuje oprócz wszystkich jeszcze innych zalet prostotę
serca przy jasnym i rozumnym myśleniu, bo zależy
jej na wzniosłej godności, a nie na zaspokojeniu pychy,
bo odznacza się odwagą połączoną z rozwagą oraz
wszechstronnym uzasadnieniem, a także jak najszer­
szym widnokręgiem. Tym zasadniczym cechom odpo­
wiadają inne. Co się natomiast tyczy nauk tego innego
obozu, to one opierają się na zasadach wprost prze­
ciwnych — i więcej ni słowa! Tak bowiem o nich chyba
nam tylko mówić przystoi.
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 255

15. Szczególnie jednak powinniśmy na to zwracać

baczną uwagę, jaki wpływ wywierają owe nauki na
dusze ludzi, którzy słuchają i dali się nakłonić do gar­
dzenia światem oraz tego, co w nim.
Dwa są tedy poglądy, jak osiągnąć cel doskonały,
przy czym jeden zakłada jako cel przyjemność ciała,
a drugi obiera sobie piękno i cnotę, na czym polega
dążenie, pochodzące od boga i wracające do boga, jak
zaś to jest, będzie czas rozpatrzyć gdzie indziej. Otóż
Epikur odrzuca opatrzność i wzywa do pogoni za przy­
jemnością i użyciem, bo tylko to mu pozostało. Lecz
zwalczana przez nas nauka potępiła w sposób jeszcze
bardziej obcesowy władcę opatrzności i samą opatrzność
zbescześciła Wszystkie prawidła naszego świata i wy­
śmiawszy cnotę, zdobytą w odwiecznych poszukiwa­
niach, oraz ten klejnot mądrego umiaru — żeby oczy­
wiście żadne piękno nie kłuło tu w oczy! — obaliła
ów umiar i zrośniętą z usposobieniem ludzi prawość,
którą się doskonali dzięki rozumowi tudzież ćwiczeniu,
i w ogóle wszystko to, za czego sprawą można było
zostać godziwym człowiekiem. Ostatecznie pozostała
im tylko przyjemność cielesna i sobkostwo, brak po­
czucia wspólnej więzi z innymi ludźmi i jedna tylko
chęć wyzysku, chyba że ktoś dzięki własnej naturze
będzie lepszy od tych nauk. Nic zaiste nie jest dla nich
piękne na tym świecie, ale dopiero coś «innego», do
czego będą «dążyć» kiedyś w przyszłości.
A przecież ci, którzy już są w posiadaniu «wiedzy»,
powinni by już stąd «dążyć» i — dzięki temu dążeniu —
pajpierw tutaj postępować właściwie, zwłaszcza że
pochodzą z boskiej natury, albowiem umiłowanie
256 Enneada druga

piękna cechuje tamtą naturę, która gardzi przy­

jemnością ciała. Z drugiej strony ludzie, nie mający
nic wspólnego z cnotą, nawet drgnąć nie mogą w kie­
runku tamtego świata. Otóż na ich niekorzyść świadczy
i to także, że nie wypracowali żadnej nauki o cnocie,
lecz naukę o sprawach tego rodzaju pominęli zupełnie
i nie powiedzieli ani, czym jest cnota, ani jak ważne,
ani jak liczne są te mnogie i piękne pouczenia w dzie­
łach dawnych myślicieli, ani dalej o tych rzeczach,
z których cnota wyniknie i da się zdobyć, ani wreszcie
o tym, jak leczy się dusza i jak się oczyszcza. Bo hasło
«patrz w boga» nie przynosi nikomu żadnego pożytku,
jeżeli go jeszcze nie pouczysz, jak właśnie «zobaczy»!
«Zaprawdę — rzeknie ktoś — cóż wzbrania patrzeć
i nie odmawiać sobie żadnej przyjemności lub nie
panować nad gniewem i w ogóle, pamiętając wprawdzie
to imię bóg, niemniej hołdować wszelkim namię­
tnościom bez cienia jakiejkolwiek próby, żebyje ukrócić»!
Więc tylko cnota, kiedy dochodzi do celu i zamieszka
w duszy razem z mądrością, objawia boga: bóg w ustach
bez prawdziwej cnoty w sercu jest czczym imieniem!
16. Z drugiej strony to, że się wzgardziło światem
i bogami w nim i innym jeszcze pięknem, wcale nie
znaczy, że się jest dobrym. Przecież i człowiek całko­
wicie zły już chyba dawno wzgardził bogami i jeżeli
przedtem nie był całkowicie zły, to skoro wzgardzi,
choćby nie był pod wszystkimi innymi względami zły,
stanie się nim — właśnie z powodu owego wzgardze­
nia! A także ta ich, o której mówią, cześć dla bogów
umysłowych będzie pełna zgrzytów, bo kto ma miłość
do czegokolwiek, ten żywi serdeczne uczucia i do tego
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat

wszystkiego, co ma wspólny ród z tym, co miłuje, tu­

dzież do dzieci ukochanego przez się ojca, a przecież
od tamtego ojca pochodzi każda dusza! Dusze są zaś
także w gwiazdach, dusze umysłowe i dobre i z tamtym
światem o wiele ściślej związane niż nasze. Jakże bo­
wiem istniałby ten świat, gdyby był odcięty od tamtego,
jak bogowie w nim? Ale o tym już się powiedziało
obecnie zaś idzie o to, że oni, skoro gardzą bytami
wspólnego rodu z tamtym światem, nie znają także
tamtego świata, lecz tylko tak mówią.
Bo jak zaiste z ową czcią pogodzić, że opatrzność
nie przenika do tego świata i do jakiejkolwiek jego
części? Jak się to dalej godzi ze sprawą ich własną?
Mówią bowiem z drugiej strony, że tylko ich ma boża
opatrzność w opiece. Więc czy dopiero wtedy, kiedy
«tam» przybędą, czy też wtedy, kiedy są jeszcze tutaj?
Bo jeśli dopiero «tam», to jak «przybędą», a jeśli także
tutaj, to dlaczego «są» jeszcze tutaj?
Jakże dalej nie jest tutaj także on sam? Bo inaczej
skąd będzie wiedział, że oni są tutaj? I jak będzie
wiedział, że będąc tutaj, nie zapomnieli o nim i nie
stali się źli? I jeśli zna tych, którzy nie stali się źli, to
i tych zna, którzy się stali, żeby ich oddzielić od tam­
tych. Innymi słowy, będzie blisko wszystkich i będzie
w tym świecie naszym, w jakikolwiek to stanie się spo­
sób, za czym i ten świat będzie miał udział w nim.
Jeżeli zaś jest od tego świata daleko, to daleko będzie
także od was i nic nie będziecie mogli mówić ani o nim,
ani o bytach po nim następujących!
I czy dla was jakaś opatrzność stamtąd przybywa,
czy jak tam chcecie, żeby to było, w każdym razie
258 Enneada druga

ten świat pozostaje pod opieką stamtąd i ani nie jest

opuszczony, ani opuszczony nie będzie. Zaprawdę,
opatrzność i udział w bogu są w daleko wyższym stopniu
sprawą całości niż części, a więc w daleko też wyższym
stopniu sprawą tamtej duszy świata. Dowodzi tego
zresztą owo istnienie świata, istnienie arcyrozumne. Bo
który z tych zarozumiałych gardzicieli ma tyle w sobie
ładu i rozumu, co ten świat? Z pewnością śmiechu
warte i bardzo nie na miejscu byłoby nawet porówny­
wanie i kto by porównywał nie dla argumentu jedynie,
nie uniknąłby bluźnierstwa. I nawet samo zastana­
wianie się tutaj wskazuje nie na rozumnego człowieka,
lecz na jakiegoś zaślepieńca, który nie posiada zgoła
ani zmysłów wrażliwych, ani umysłu i któremu daleko
do ujrzenia tamtego świata, skoro tego nie widzi.
Jakiż to bowiem muzyk prawdziwy, który ujrzał har­
monię w umysłowym świecie, nie będzie głęboko wzru­
szony, słysząc harmonię w dźwiękach zmysłowych?
Lub któż obeznany z geometrią i arytmetyką nie ura­
duje się szczerze, kiedy ujrzy oczyma rzecz pełną współ-
mierności, ustosunkowania i ładu? I nie tak samo
zaiste widzą te same rzeczy nawet na obrazach ci,
którzy umieją widzieć oczyma dzieła sztuki, lecz roz­
poznając w zmysłowym przedmiocie podobiznę tego,
co króluje w myśli, doznają jakby wstrząsu i dochodzą
do przypomnienia sobie prawdy, a z tego uczucia rodzą
się już także miłosne uniesienia.
Więc jeden, skoro ujrzy w twarzy dobrze naślado­
wane piękno, zaraz wznosi się «tam», a ktoś drugi
znowu będzie tak gnuśnego umysłu i tak nie da się
pchnąć do niczego innego, iż widząc wszystkie piękności
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 259

zmysłowego świata, całą współmierność i ten ogrom

doskonałego ładu i ową ideę widniejącą w gwiazdach,
chociaż są daleko, nie uświadamia sobie na tej podsta­
wie i nie ogarnia go święte zdumienie, jakie to wspa­
niałości od jakich pochodzą! Lecz w takim razie ani
w ten świat się nie wmyślił, ani tamtego nie ujrzał.
17. I gdyby nawet im przychodziło nienawidzić
naturę cielesną, gdyż słyszeli od Platona wiele zarzu­
tów przeciwko ciału, jakie to ono stawia przeszkody
duszy, a nazwał on «gorszą» całą naturę cielesną
(cf. Phaed. 66 b sq.), to i tak powinni byli, po oddzie­
leniu jej w myśli, zobaczyć pozostałość, więc sferę
umysłową zawierającą w sobie ideę naszego świata,
dusze w rzędzie, które nie mając ciał dały wielkość,
doprowadziwszy ją do rozmiaru według umysłowej
wielkości, tak iż z niepodzielną wielkością tego, co
powstało, wyrównała się wielkościowa moc wzoru, bo
to, co «tam» jest wielkie w «mocy», jest tutaj wielkie
w «objętości».
I czy zechcą myśleć o tej sferze jako o ruchomej, bo
obracanej przez boga, który dzierży początek, środek
i koniec całej mocy, czy też jako o pozostającej w spo­
czynku, bo przecież ona niczym jeszcze innym nigdy
nie zawiaduje, to ze względu na pojęcie duszy, zawiadu­
jącej tym światem, dogodne byłoby i jedno i drugie.
A po włożeniu do niej (mian, duszy) już także ciała
powinni myśleć o duszy świata, że ona sama nic nie
ucierpiała, lecz jeno obdarzyła hojnie — bo wśród bo­
gów nie ma miejsca dla skąpej zawiści — byt inny po­
siadaniem tego, co tylko mogą brać w posiadanie byty
poszczególne, i powinni jej przyznawać moc -w tak
200 Enneada druga

szczodrym zakresie, w jak szczodrym zakresie ona sama

sprawiła, że niepiękna natura cielesna, o ile tylko mogła
być upiększona, ma udział w pięknie, a wystarcza to
piękno^, żeby wzruszyć nawet boskie dusze!
Ale powiedzą może, że ono ich wcale nie wzrusza
i że wcale nie widzą brzydkich i pięknych ciał inaczej.
W takim jednak razie ani brzydkich i pięknych zajęć,
ani pouczeń pięknych nie widzą, a zatem ani szczytów
wiedzy, a zatem ani boga! Otóż za sprawą tamtych
pierwszych cudów są nasze. Jeżeli więc nasze nie są
piękne, to piękne nie są i tamte. Zatem dalszym ciągiem
tamtych piękności są nasze i pośledniejsze piękności.
Lecz kiedy głoszą swoją pogardę dla piękna na tym
świecie, to może dobrze zrobią, gardząc nim w chłop­
cach i kobietach, żeby nie ulegać pokusom rozpusty.
Otóż wiedzieć trzeba, żeby się nie wywyższali, gdyby
gardzili brzydotą, lecz że tym gardzą, co przedtem
nazwali pięknością — a w jaki sposób je rozróżniają?
Następnie, że nie to samo piękno jest na części i na ca­
łości i na nich wszystkich i na niej wszystkiej, a wresz­
cie, że także w świecie zmysłowym i wśród istot po­
szczególnych są takie piękności, na przykład wśród
dajmonów, iż podziw zbiera dla stwórcy i wiara nie­
złomna, że pochodzą «stamtąd», za czym nazwie się
tamtą piękność «przemożną» (cf. Piat. Conv. 210 e sq.,
218 e), nie hołdując już tym pięknościom, lecz prze­
chodząc od nich do tamtych, ale bez lżenia tych
piękności. I jeśli są piękne także wewnętrznie, to mówi
się o zgodzie ich zewnętrznego i wewnętrznego piękna,
a jeśli wewnątrz są złe, to mówi się o braku — tego,
co lepsee.
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 261

I nic zaiste nie jest ani nie może być brzydkie we­
wnątrz, jeżeli jest istotnie piękne zewnętrznie, bo owo
«z zewnątrz» nie jest całkowicie piękne wobec zasadni­
czej przewagi «wnętrza». Tak zwani zaś ludzie piękni
o brzydkim wnętrzu kłamią także tym pięknem
zewnętrznym. A jeśli ktoś powie, że widział ludzi
istotnie pięknych mimo wewnętrznej brzydoty, to myślę,
że on nie «widział», lecz tylko «bierze» za tych pięknych
ludzi ludzi innych, a jeśli rzeczywiście widział, to że
do nich, ludzi z natury pięknych, przylgnęła im obca,
skądinąd nabyta brzydota, bo wiele zaiste jest tutaj
przeszkód w drodze do doskonałości. Lecz pięknej ca­
łości świata cóż mogło przeszkodzić, żeby nie była
piękna także wewnętrznie? Zaprawdę, istotom, któ­
rych natura nie obdarzyła doskonałością od samego po­
czątku, może się zdarzyć, że nie dojdą do doskonałego
celu, tak iż mogą także być złe, atoli całość świata nie
była nigdy jakby dzieckiem niedojrzałym ani też nigdy
nie rosła i nie zyskiwała na ciele — bo niby skąd?
Zawierała przecież wszystko! Ale i o «dodatku» do
duszy świata nikt chyba bajać nie zechce, a jeśli już
zechce zrobić im tę grzeczność, to w każdym razie
o żadnym złym dodatku.
18. Lecz może powiedzą, że ich słowa uczą uciekać
przed znienawidzonym ciałem z daleka, a nasze wprost
przeciwnie przykuwają duszę do niego. A byłoby to
tak, jakby na przykład w tym samym domu pięknym
mieszkało dwóch ludzi i jeden ganił budowę wraz
z budowniczym, a niemniej mieszkał dalej, drugi zaś
nie ganił, lecz wprost przeciwnie mówił, że budowniczy
wykonał budowę bardzo kunsztownie, i spokojnie cze­
Enneady, t. I — 22
2Ó2 Enneada druga

kał, aż przyjdzie chwila, w której wyruszy tam, gdzie

mu już nie będzie potrzeba żadnego mieszkania, i jakby
tamten uważał się za mądrzejszego i bardziej gotowego
do wyjścia, ponieważ potrafi mówić, że «ściany są
z bezdusznych głazów i belek» i że im «daleko do
prawdziwego mieszkania» — nie zdając sobie sprawy,
że wyróżnia się właśnie nieuctwem w znoszeniu ko­
niecznej doli, o ile oczywiście nie udaje swego oburze­
nia, kochając w skrytości piękno tych «głazów».
Trzeba zresztą, mając ciało, czekać w mieszkaniach,
zbudowanych przez dobrą duszę siostrzaną, która po­
siada wieloraką moc tworzenia bez trudu. I oto uwa­
żają oni za właściwe nazywać braćmi nawet najgor­
szych zbrodniarzy, ale słońcu i gwiazdom na niebie
i nawet duszy świata śmią odmawiać siostrzanego imie­
nia «usty szalonymi»! Więc właśnie zbrodniarzy nie
godzi się dopuszczać do bożej wspólnoty, lecz tych
ludzi, którzy są dobrzy i nie są już «ciałami», ale «du-
szami w ciałach» i mogą tak w nich mieszkać, iż bardzo
się zbliżają do sposobu, w jaki mieszka dusza świata
w całości jego ciała. Znaczy zaś to tyle, co ani się nie
buntować, ani nie poddawać zewnętrznym przyje­
mnościom słuchu i wzroku, ani też nie popadać w za­
męt, jeżeli twardy cios uderzy: my, póki tu przeby­
wamy, możemy dzięki cnocie odpierać ciosy zwycięsko,
bo jedne osłabi zasób naszej wiedzy, a inne z powodu
naszej siły nie będą już nawet dość silne, żeby uderzyć.
I kiedy się zbliżymy do tej wolności od ciosów, będziemy
naśladować duszę całego świata i duszę gwiazdy do­
szedłszy zaś do bliskiego z nimi podobieństwa, będziemy
dążyć do tego samego celu i te same widoki będą także
 IX. Przeciw mówiącym, że zły jest stwórca i świat 263

naszym udziałem, bo i my także dzięki naszym natu­

rom i staraniom będziemy mieć dobre przygotowanie—
im zaś ono przysługuje już od samego początku.
A jeśli znowu powiedzą, że tylko oni jedni mogą
«widzieć», to z tego powodu z pewnością nie będzie
im przysługiwać owo «widzenie» w wyższym stopniu,
ani też z tego dalej powodu, że sobie przyznają możność
«wyjścia» po śmierci, a gwiazdom jej nie przyznają,
gdyż muszą wiecznie przestrzegać ładu na niebie. Będą
bowiem to mówić z powodu niewiedzy, czym jest owo
«zewnątrz» i w jaki sposób «wszechdusza zawiaduje
wszystkim co bezduszne» (cf. Piat. Phaedr. 246 b sq.).
Więc można nie lgnąć do ciała i być czystym i gar­
dzić śmiercią i wiedzieć o lepszych bytach i do nich
dążyć i — bytom innym, które mogą dążyć i nieustan­
nie dążą, nie bluźnić zawistnie, jakoby nie dążyły,
i nie dzielić losu tych, co myślą, że gwiazdy nie mogą
być w ruchu, ponieważ wmawia w nich wrażenie
zmysłowe, że gwiazdy stoją! Przecież oni sami dlatego
myślą, że natura gwiazd nie widzi bytów zewnątrz
świata, ponieważ nie widzą swojej duszy, która właśnie
jest «z zewnątrz».
ENNEADA TRZECIA

I. O PRZEZNACZENIU (3)

1. Ze wszystkimi rzeczami, które się stają i które

są, jest albo tak, iż skutkiem przyczyn stają się te,
które się stają, i są te, które są, albo tak, iż bez przy­
czyny są i stają się jedne i drugie, albo tak, iż pewne
rzeczy wśród jednych i drugich stają się i są bez przy­
czyny, pewne zaś z przyczyną, albo tak, iż z przyczyną
wszystkie te, które się stają, te zaś, które są, są częścią
z przyczyną, a częścią bez przyczyny, lub też żadna
z nich nie jest z przyczyną, albo wreszcie odwrotnie,
tak, iż wszystkie te, które są, są z przyczyną, te zaś,
które się stają, stają się częścią w ten, a częścią w tam­
ten sposób, lub też z przyczyną nie staje się z nich
żadna.
Więc co się tyczy rzeczy wiecznych, to rzeczy pierw­
szych nie można sprowadzać do innych jako przyczyn,
skoro one są pierwsze. Wszystkie zaś rzeczy, zależne od
pierwszych, niech mają od nich swoje jestestwo! I niech
ktoś, tłumacząc działania rzeczy poszczególnych, spro­
wadza te działania do substancyj, bo na tym polega
owo «być sobą», iż powoduje i tłumaczy takie a takie
właśnie działanie!
A co do rzeczy znowu, które się stają, lub rzeczy,
które wprawdzie są zawsze, ale nie sprawiają zawsze
tego samego działania, to o nich mówić należy, że
266 Enneada trzecia

tutaj wszystko «staje się» skutkiem przyczyn, i nie na­

leży zgoła dopuszczać bezprzyczynowości przyjmując
bądź to czcze zboczenia atomów, bądź to nagły ruch
ciał, który powstał bez żadnego uprzedniego bodźca,
bądź wreszcie niespodziewany wyskok duszy, choć nic
jej nie podnieciło, żeby wykonała jakąś z tych rzeczy,
których przedtem nie robiła. Inaczej właśnie z tego
powodu jakaś jeszcze większa konieczność przyciśnie
duszę, bo wtedy nie należałaby do siebie, lecz dawała
się ponosić niezamierzonym i niespowodowanym po­
rywom. Naprawdę jednak duszę porusza albo przed­
miot jej woli, ten zaś jest albo zewnątrz, albo wewnątrz,
albo przedmiot jej pożądania, albo też, jeżeli jej nie
poruszy nic, do czego by dążyła, to w ogóle i ona się
nie poruszy.
I skoro wszystkie rzeczy stają się za sprawą przyczyn,
to łatwo uchwycić bezpośrednie przyczyny każdej z nich
i do nich je sprowadzać. Więc na przykład przyczyną
pójścia na rynek jest mniemanie, że trzeba kogoś zo­
baczyć lub odebrać dług, i w ogóle przyczyną tego, że
się to a to postanowiło oraz rozpoczęło, jest to, że
każdemu ukazała się jasno potrzeba tego a tego czynu.
Pewne rzeczy można dalej sprowadzać do kunsztów,
jak to na przykład przyczyną uzdrowienia jest kunszt
lekarski i lekarz. Przyczyną wzbogacenia się jest znowu
skarb znaleziony lub dar od kogoś albo też ono wynika
z ciężkich trudów lub sztuki obracania pieniędzmi.
Przyczyną dziecka jest wreszcie ojciec i jeśli do zapło­
dnienia przyczyni się jeszcze coś innego z zewnątrz, coś,
co od czegoś innego pochodzi, na przykład taki a taki
pokarm lub — jako nieco dalsza przyczyna — kobieta,
 I. O przeznaczeniu 267

nadająca się do zapłodnienia i do porodu. I w ogóle

wszystko sprowadza się do natury.
2. Jeżeli tedy ktoś dojdzie tutaj i stanie, i nie zechce
iść wyżej, to takie postępowanie zdradza bodaj że lek­
komyślnego człowieka i głuchego na nawoływania tych,
którzy wznoszą się do pierwszych i pozaświatowych
przyczyn.
I tak, dlaczego w tych samych okolicznościach, na
przykład podczas pełni księżyca, jeden popełni rabunek,
a drugi nie popełni, dlaczego pomimo jednakich wpły­
wów klimatu jeden zachoruje, a drugi nie zachoruje,
dlaczego skutkiem tych samych czynów jeden staje się
bogaczem, a drugi nędzarzem? Również usposobienia
i obyczaje różne, a także dole wzywają, żeby dociekać
dalszych przyczyn.
Toteż w tych nieustannych dociekaniach dalszych
przyczyn jedni myśliciele, założywszy cielesne początki,
na przykład atomy, uważają wszystkie poszczególne
rzeczy za skutki ich pędu i zderzeń i zaplotów wza­
jemnych, mają zaś one tak się mieć i stawać, jak się
zejdą owe atomy, jak czynią oraz doznają, a także
nasze chęci i nastroje mają być takie, jak je sprawią
owe atomy: ci myśliciele wprowadzają tę konieczność
i jako konieczność wynikającą z atomów wprowadzają
ją do rzeczywistości. A choćby ktoś się zgodził nawet
na inne ciała jako na zaczątki i przyznał, że z nich się
stają wszystkie rzeczy, to także poddaje rzeczywistość
w niewolę konieczności, która wynika z tych ciał.
Inni znowu myśliciele, ci, którzy doszli do jednego
początku wszechcałości, wyprowadzają z niego wszystko,
głosząc o nim, że jest tą przyczyną, jaka wszystko na
268 Enneada trzecia

wskroś przeniknęła i jaka nie tylko wprawia w ruch,

ale także sprawia rzeczy poszczególne: według nich
jest ona przeznaczeniem i właściwą arcyprzyczyną
i z jej ruchów wynika wszystko, nie tylko wszystkie
inne stające się rzeczy, ale także nasze doraźne uświa­
domienia, podobnie jak poszczególne członki żywiny po­
ruszają się nie same z siebie, lecz za sprawą tego, co
jest «władne» w każdej poszczególnej żywinie.
Według innych znowu myślicieli obrót świata obej­
muje i sprawia wszystko swoim ruchem tudzież sta­
nami oraz stanowiskami gwiazd niestałych i stałych
w ich wzajemnych stosunkach do siebie: opierają się
oni na wierze w przepowiednie płynące z tego źródła
i sądzą, że stąd pochodzą wszystkie poszczególne
rzeczy.
Pozostaje jeszcze oczywiście «wzajemny splot przy-
czyn» i ów «łańcuch od góry» i to, że późniejsze zawsze
następuje po wcześniejszym i sprowadza się do tamtego,
bo przez nie się stało i bez tamtego nie byłoby się stało,
za czym «późniejsze jest w niewoli u uprzedniego»:
jeżeli ktoś to będzie głosić, to okaże się, że także wpro­
wadza przeznaczenie, a tylko w inny sposób. I nie
minie się z prawdą, kto także tych rzeczników podzieli
na dwa obozy, albowiem jedni uzależniają wszystkie
rzeczy od jakiegoś «jednego», a drudzy nie w ten spo­
sób. Będzie zresztą o nich mowa w przyszłości. Obecnie
zaś trzeba rozprawić się z pierwszymi, a następnie
zbadać po kolei stanowiska innych.
3. Otóż poruczenie wszystkiego ciałom, czy to będą
atomy, czy też tak zwane żywioły, i wyprowadzanie
z ich bezwładnego pędu właśnie ładu, rozumu i duszy
 I. O przeznaczeniu 269

władnej jest niedorzeczne i niemożliwe w obu przy­

padkach, przy czym niemożliwsze, jeśli wolno tak po­
wiedzieć, będzie to w przypadku atomów. Wydano już
zresztą o tym wiele prawdziwych orzeczeń. A choćby
ktoś założył takie początki, to i tak Wcale nie musi
stąd wynikać ani wiążąca wszystkie rzeczy konieczność,
ani owo — skądinąd — przeznaczenie.
Bo dobrze: niech najpierw będą atomy! Będą się
tedy poruszać bądź w dół — niech bowiem będzie
jakiś dół — bądź na boki, tak jak się zdarzy, inny
inaczej niż inny. Nic nie jest «na pewno», skoro ład
nie istnieje, a to, co się stało tym, czym jest, jest «na
pewno» dopiero wtedy, kiedy się stanie. Nie będzie
zatem zgoła ani przepowiedni, ani wróżbiarstwa i to
ani na podstawie kunsztu — jakiż bowiem kunszt może
dotyczyć rzeczy bez ładu? — ani dzięki nawiedzinom
bożym i natchnieniu, bo i tutaj musi być przyszłość
określona z góry.
I będą dalej ciała, uderzane przez atomy, znosić to,
co one przyniosą, z konieczności — ale jakim ruchom
atomów przypisze ktoś czyny i doznania duszy? Jakież
to uderzenie atomu albo w dół pędzącego, albo gdzie­
kolwiek on ją potrąci, przyprawi duszę o takie a takie
rozumowania albo o takie a takie chęci, albo w ogóle
o rozumowania, albo chęci, albo myśli konieczne, albo
w ogóle — jej je narzuci?Może wtedy, kiedy dusza się
przeciwstawia doznaniom ciała?! Z powodu jakich da­
lej ruchów atomicznych będzie ktoś musiał być geo­
metrą, ktoś inny zajmie się arytmetyką i astronomią,
a jeszcze ktoś inny zostanie mędrcem? Zginie bowiem
cała nasza działalność i to, że jesteśmy żywinami,
2 70 Enneada trzecia

jeżeli pędzimy tam, gdzie nas, niby ciała bezduszne,

pędzą i pchają cielesne atomy.
To samo zwraca się także przeciwko tym, którzy
zakładają inne ciała jako przyczyny wszech rzeczy,
a nadto ta okoliczność, że mogą wprawdzie owe ciała
nas ogrzewać i oziębiać i nawet niszczyć to, co w nas
słabsze, atoli ani jedno «dzieło» z tych wszystkich,
które sprawia dusza, nie może od nich pochodzić, lecz
wszystkie muszą pochodzić od innego początku.
4. Lecz może jakaś jedna dusza, przenikająca cały
świat, sprawia wszystko, ponieważ każda rzecz poszcze­
gólna tak się jako część porusza, jak wiedzie ją ta
całość: skoro stamtąd następują po sobie przyczyny,
to czy tego ich ciągu kolejnego i zaplotu nie trzeba ko­
niecznie uważać za przeznaczenie? Byłoby to tak, jakby
na przykład dlatego, że roślina bierze początek z ko­
rzenia, nazywał ktoś ów «zarząd», przenikający stamtąd
do jej wszystkich części, i ów splot wzajemny, owo dzia­
łanie oraz doznawanie, jednolitym zarządem i jakby
przeznaczeniem tej rośliny! Ale, po pierwsze, już ta
bezpośrednia przemoc konieczności i takiego przezna­
czenia, już ona sama obala przeznaczenie i ów łańcuch
oraz splot przyczyn.
Bo jak, jeśli nasze członki poruszają się za sprawą
naszej «władnej części», byłoby dowodem nierozumu
głosić, że poruszają się za sprawą przeznaczenia — nie
jest bowiem inne to, co nadało ruch, a inne to, co
przyjęło i teraz ma ten pęd od niego, lecz tamto jest
pierwszym czynnikiem w ruchu danego członka — tak
samo i w przypadku wszechświata — jeżeli mianowicie
jeden będzie wszechświat działający i doznający, a nie tak,
 I. O przeznaczeniu 271

żeby jedno doznawało od drugiego za sprawą przy­

czyn, które zawsze pochodzą od czegoś innego — nie
będzie prawdą na pewno, że wszystkie rzeczy stają się
za sprawą przyczyn, lecz wszystko będzie jednością.
Więc ani my nie jesteśmy «nami», ani nic nie jest
«naszym» dziełem. I nie rozumujemy my sami, lecz
nasze rozważania są rozumowaniami czegoś innego.
I nie my czynimy, podobnie jak i nasze nogi nie kopią
na przykład, lecz my kopiemy za pośrednictwem na­
szych części cielesnych.
Atoli jest przecież rzeczą konieczną, żeby każdy był
każdym i żeby czyny były rzeczywiście nasze i uświa­
domienia i żeby piękne tudzież brzydkie czyny każdego
pochodziły od niego samego, a nie tak, iżby można
było składać, szczególnie robienie rzeczy brzydkich,
na karb wszechświata.
5. Lecz może nie w ten sposób dokonują się rzeczy
poszczególne, może zarządzający wszystkim bieg nieba
i ruch gwiazd tak układa rzeczy poszczególne, jak
«staną» gwiazdy wobec siebie w porach poświadczania
i wschodu, zachodu i podobieństwa (?). Na tej przy­
najmniej podstawie wróżą i przepowiadają zarówno
o tym, co będzie w całym świecie, jak i o poszczególnym
człowieku, jaką będzie miał dolę, a nierzadko nawet
myśli doraźne. Widać przecież, że także inne żywe
stworzenia o»az rośliny powiększają się i pomniejszają
pod wpływem sympatycznego związku z gwiazdami tu­
dzież innych jeszcze doznają od nich rzeczy, że ziem­
skie okolice różnią się pomiędzy sobą zależnie od swojego
stosunku do całego nieba i szczególnie do słońca, że
z okolicami idą w parze nie tylko odmienne rośliny
272 Enneada trzecia

i zwierzęta, ale także rasy ludzi i ich wymiary, barwy,

uczucia, pragnienia, zajęcia i usposobienia. Więc bieg
nieba rozstrzyga o wszystkim!
Na to jednak trzeba odpowiedzieć po pierwsze, że
i ten także rzecznik przyznaje, a tylko w inny sposób,
tamtym czynnikom naszą własność, więc chęci i uczu­
cia, wady i popędy, nam zaś nie dając niczego pozo­
stawia tylko to jedno, żebyśmy byli, jak kamienie
w pędzie, a nie jak ludzie mający własne «dzieło» na
mocy swojej natury! Lecz trzeba zaiste oddać nam,
co nasze, że mianowicie przybywają pewne rzeczy
z całego nieba, ale już do naszych bytów niejako i nam
właściwych, i odróżniając, co czynimy my sami, a czego
doznajemy z konieczności, nie należy przyznawać tam­
tym czynnikom wszystkiego.
I muszą zapewne do nas wchodzić za sprawą okolic
i rozmaitości klimatu na przykład owe gorączki lub
chłody w mieszance cielesnej, ale muszą pochodzić
także od rodziców, bo do rodziców przecież jesteśmy
podobni i z wyglądu zazwyczaj i z pewnych niero­
zumnych skłonności duszy. Chociaż dalej są ludzie po­
dobni do siebie z wyglądu dzięki okolicom, to i tak
widać ogromną rozmaitość w obyczajach oraz spo­
sobach myślenia, za czym z innego źródła pochodzić
będą rzeczy tego rodzaju. Także walki duszy z «humo-
rami» ciał i z pożądaniami znajdą tu stosowną wzmiankę.
Jeżeli oni następnie z tego powodu, że na podstawie
wejrzenia w układ gwiazd zapowiadają przebiegi rze­
czy poszczególnych, dochodzą do wniosku, że te prze­
biegi są sprawiane przez gwiazdy, to tak samo będą także
ptaki sprawcami tych rzeczy, które zwiastują, i w ogóle
 I. O przeznaczeniu 273

wszelkie przedmioty, na które baczą ci wróżbiarze pod­

czas wróżenia. A jeszcze dokładniej można się o tym
stąd przekonać: «Co ktoś zapowie — powiadają —
wejrzawszy w układ gwiazd w chwili narodzin kogo­
kolwiek, to za ich sprawą także się staje, gdyż gwiazdy
nie tylko zwiastują, ale także sprawiają». Otóż ilekroć
mówią o «szlachetnym urodzeniu», czyli o urodzeniu
ze sławnych ojców i matek, to jakże można mówić, że
gwiazdy sprawiają to, co już istniało łącznie z rodzi­
cami, zanim powstał ów układ gwiazd, z którego wróżą?
Podają zaiste losy rodziców według «narodzin» dzieci
i według ojców przyszłe skłonności oraz losy dzieci,
które się jeszcze wcale nie narodziły, i według braci
skony braci i według żon sprawy mężów i odwrotnie.
Jakże więc układ gwiazd podczas narodzin każdego
poszczególnego człowieka sprawi to, o czym się mówi,
że miało tak być już w chwili narodzin rodzicielskich?
Przecież albo tamte wcześniejsze gwiazdy będą «spra-
wiać»», albo jeżeli tamte nie «sprawiają», to nie «spra-
wiają» i te! Głosi zresztą samo podobieństwo do ro­
dziców w wyglądzie, że zarówno piękność, jak i brzy­
dota «z domu» pochodzi, a nie z biegu gwiazd.
Można wreszcie śmiało twierdzić, że w tych samych
chwilach rodzą się równocześnie różne zwierzęta i rów­
nocześnie z nimi ludzie, a wszystko to powinno być jed­
nakie, skoro ma ten sam układ gwiazd. Jakim więc cu­
dem rodzić się będą ludzie równocześnie z różnymi od
nich zwierzętami za sprawą ukształtowań gwiezdnych?
6. Lecz każde zaiste stworzenie staje się za sprawą
swojej poszczególnej natury, więc koń, bo z konia,
i człowiek, bo z człowieka, i ktoś taki oto, bo z takiego
274 Enneada trzecia

oto! L niech współsprawcą będzie bieg nieba, pozosta­

wiając dużo swobody rodzącym się stworzeniom, niech
gwiazdy dużo dają, ale tylko cieleśnie i tylko samym
ciałom, więc gorączki i chłody i wynikające stąd mie­
szanki cielesne.
Jakże więc mogłyby narzucać usposobienia, upodo­
bania i wszystko to w pierwszym rzędzie, co nie podlega,
jak się zdaje, mieszance cielesnej, na przykład to, że
ktoś jest gramatykiem, geometrą, graczem lub wyna­
lazcą tych i tych rzeczy? A złe usposobienie? Jakże może
być ich darem, skoro są bóstwami? I w ogóle te wszystkie
złe rzeczy, które mają dawać, kiedy same zła doznają,
ponieważ «zachodzą» i ponieważ pędzą pod ziemią,
tak jakby doznawały czegoś zgoła różnego, «zacho-
dząc» w stosunku do nas, a nie pędziły zawsze po
sferze niebieskiej i nie zachowywały się zawsze tak
samo w stosunku do ziemi?
Nie należy również mówić, że bóg, «ujrzawszy»
boga, to tego, to innego, to na tej, to na innej «pla-
cówce», staje się gorszy lub lepszy, tak iż jeśli dobrze
się czuje, to nam wyświadcza dobrodziejstwa, a znowu
szkodzi, jeśli jest przeciwnie, lecz mówić należy raczej,
że owe gwiazdy są w ruchu gwoli zachowania wszech­
rzeczy, przynoszą zaś jeszcze i ten inny pożytek, że
patrząc na nie niby na litery ci, którym takie pismo
jest znane, wyczytują przyszłość z ich układów, docho­
dząc treści na drodze analogii, tak jakby ktoś mówił na
przykład, że skoro ptak wysoko lata, to zwiastuje jakieś
wzniosłe czyny.
7. Pozostaje jeszcze rzucić okiem na ów początek,,
który się zakłada jako jeden jedyny i który splata oraz
 I. O przeznaczeniu 275

wszystko niejako zespala wzajemnym łańcuchem, który

każdej rzeczy nad^je jej piętno szczególne i dzięki któ­
remu dokonują się wszystkie rzeczy za sprawą wątków
rozumnych.
Jest tedy i ta także nauka blisko tamtej, głoszącej,
jakoby wszelki nasz stan i ruch i w ogóle wszelki ruch
pochodził od duszy wszechrzeczy, chociaż chciałaby
i nam coś podarować łaskawie, nam jako poszczegól­
nym istotom, żebyśmy coś mogli robić właśnie od sie­
bie. Otóż zawiera ona w sobie całkowitą konieczność
wszystkiego i skoro zostały zagarnięte wszystkie przy­
czyny, to jest niemożliwe, żeby się nie stawała każda
rzecz, poszczególna, albowiem nie ma już niczego, co
by mogło przeszkodzić lub sprawić, żeby się stało ina­
czej, jeżeli mianowicie wszystkie przyczyny mieszczą
się w łańcuchu przeznaczenia. Ponieważ zaś w nim
się mieszczą jako poczęte z jednego początku, to nam
nic nie pozostawią prócz pędu tam, gdzie one popędzą.
Oto i wyobrażenia będą skutkami uprzednich przyczyn
i do wyobrażeń zastosują się chęci i czczą nazwą stanie
się nasza wola, albowiem to, że my chcemy, nie wzmocni
jej zgoła, skoro nasze chcenie powstało skutkiem tam­
tych przyczyn. I takie będzie nasze postępowanie, jak
postępowanie innych żywin i dzieci nieletnich, które
postępują według ślepych porywów, a także szaleńców,
albowiem i oni mają swoje porywy, a są, na Zeusa,
także porywy ognia i tych wszystkich rzeczy, które pozo-
stają w niewoli swojej budowy i poruszają się według niej.
Widzą to zresztą wszyscy i dlatego też się nie wa­
hają, lecz poszukują innych przyczyn tego dążenia
nie poprzestając na tym arcypoczątku.
276 Enneada trzecia

8. Jaka się więc jeszcze inna nastręczy oprócz tych

przyczyna, która nie pozostawi niczego bez przyczyny
i zachowa następstwo razem z ładem, a niemniej
pozwoli nam być czymś dla siebie i nie uniemożliwi
wróżb oraz przepowiedni?
Trzeba oczywiście wprowadzić duszę jako «inny»
początek do dziedziny bytów, nie tylko «wszechduszę»,
ale także «duszę poszczególną» i przy jej udziale, bo
jest to początek niemały, splatać całość wszechrzeczy,
gdyż i ta także dusza nie rodzi się, tak jak rodzą się
inne twory, z nasienia, lecz jest pierwszą i twórczą
przyczyną.
Więc póki ta dusza jest bez ciała, póty ma pełną
władzę nad sobą, zażywa swobody i pozostaje poza
przyczynowością świata. Wstąpiwszy jednak w ciało,
nie włada już całkowicie sobą, albowiem jest już jakby
w jednym zespole razem z różnymi od siebie rzeczami.
Wszystko dookoła, z czym się spotkała wstąpiwszy do
środka, nagnały w znacznej mierze ślepe siły przy­
padku, tak iż dusza częścią «czyni» pod naciskiem tych
rzeczy, a częścią przemaga i wiedzie je, dokąd chce
sama. I większą ich ilość przemaga lepsza, a znowu
mniejszą gorsza dusza. Oto ta, która ulega choć trochę
mieszaninie ciała, musi pożądać albo się gniewać i albo
tchórzyć w biedzie, albo się nadymać w bogactwie,
albo też w razie sprawowania władzy hołdować ty­
ranii. A tamta znowu dusza, dobra z natury, potrafi
się oprzeć w tych samych okolicznościach i raczej je
nagnie do siebie, niż sama nagnie się do nich, tak iż
jedne z nich prostuje, a inne znosi cierpliwie bez poni­
żania samej siebie.
 I. O przeznaczeniu *11

9. Więc «konieczne» są te wszystkie rzeczy, które

się stają w sposób mieszany za sprawą działań woli
i ślepych sił przypadku. Cóż bowiem jeszcze innego
może tu wchodzić w rachubę? Jeżeli się zaś uwzględni
wszystkie przyczyny, to wszystkie rzeczy stają się
z wszelką pewnością. I jeśli czymś się przyczynia
także pęd nieba, to to należy do zewnętrznych
przyczyn.
Ilekroć tedy dusza dozna zmiany pod wpływem ze­
wnętrznych okoliczności i czyni coś i dąży jakby w śle­
pym porywie, to nie należy nazywać dobrowolnym ani
tego czynu, ani też tego stanu. I wtedy także, kiedy
gorsza sama z siebie dusza nie będzie dążyć we właści­
wym w każdym przypadku i «naczelnym» kierunku.
Ilekroć zaś znowu dąży mając we właściwym sobie
rozumie czystego i wolnego od namiętności naczelnego
kierownika, to to i tylko to dążenie należy nazywać
samodzielnym i dobrowolnym dążeniem i tylko ten
czyn naszym czynem, który nie przybył skądinąd, lecz
właśnie od wewnątrz, od duszy czystej, od pierwszego
kierującego i władnego początku, a nie od duszy, która
puściła się na manowce z powodu niewiedzy lub uległa
gwałtownym żądzom, biorą zaś one w niewolę, skoro
przystąpią, pędzą w swoim jarzmie i nie dopuszczają
nas już więcej do czynnych, lecz tylko do biernych
czynności.
10. I głosi ostatecznie ten wykład, że wszystkie rze­
czy są zwiastowane (mian, przez gwiazdy) i że skutkiem
przyczyn stają się wszystkie, atoli przyczyn dwojakich,
jedne mianowicie rzeczy za sprawą duszy, drugie zaś
za sprawą innych, dookolnych przyczyn.
Enneady, t. I — 23
278 Ertneada trzecia

I cokolwiek czynią dusze, to wszystko to, co czynią,

działając według prawego rozumu, czynią samodziel­
nie, a we wszystkich innych przypadkach natrafiają
na przeszkody w swoich własnych poczynaniach i wtedy
raczej doznają niż czynią. Przyczynami ich nierozumu
są zatem wpływy inne. I może słusznie się powie, że
czynią one te rzeczy skutkiem przeznaczenia, zwłaszcza
jeżeli się stoi na stanowisku, że przeznaczenie jest
zewnętrzną przyczyną.
Rzeczy natomiast najlepsze pochodzą od nas, bo
taka także jest nasza natura, ilekroć jesteśmy sami
i tylko sobą. Oto ludzie «mądrzy» czynią i «czynią»,
kiedy tylko chcą, rzeczy piękne, a inni o tyle, o ile
odetchną w darowanej sobie chwili, by czynić rzeczy
piękne, nie czerpią zaś mądrości z obcych źródeł w tych
chwilach, kiedy są mądrzy, lecz tylko — ustąpiły prze­
szkody !

II. O OPATRZNOŚCI I (47)

1. Ze tłumaczenie bytu i budowy naszego świata za

pomocą ślepego przypadku jest nierozumne i zdradza
człowieka nie umiejącego korzystać ani z umysłu, ani
z wrażliwości zmysłowej, to może i przed wywodem
będzie jasne, a w każdym razie jest wiele dostatecznie
pewnych wywodów, które to wykazują: w jaki nato­
miast sposób powstają i zostały utworzone te wszystkie
twory poszczególne — a zdarza się z powodu niektó­
rych pomiędzy nimi, powstających jakby opacznie,
wątpić o opatrzności całego świata i rzeczywiście przy­
szło do głowy jednym powiedzieć, że opatrzności nie
 II. O opatrzności I 279

ma, innym zaś, że świat stworzył zły stwórca — oto,

co warto rozpatrzyć w wywodzie ścisłym i zasadniczym.
Pomińmy tedy tę «opatrzność» każdego z nas, która
jest planowaniem przed dziełem, jak powinno dojść
do skutku — lub też nie dojść coś z tego, co nie po­
winno być zrobione, albo jak coś będzie lub też nie
będzie naszym udziałem, i założywszy tę opatrzność,
którą nazywamy opatrznością świata, powiedzmy od
razu, co z tego wynika!
Gdybyśmy więc głosili, że świat powstał od pewnego
czasu, nie istniejąc przedtem, to byśmy zakładali
«opatrzność» tożsamą z planowaniem, o jakiej mówi­
liśmy, że jest także w rzeczach szczególnych, a miano­
wicie jakieś przewidujące rozumowanie boga, jakby
doszła do skutku ta całość naszego świata i jakby to
było, ile możności, najlepiej: skoro jednak twierdzimy,
że z naszym światem kojarzy się owo «zawsze», a nie
owo «jeszcze nie», to powiemy o opatrzności słusznie
i zgodnie z naszym twierdzeniem, iż jest nią dla świata
to, że świat istnieje za sprawą umysłu i że umysł jest
przed nim, nie w tym znaczeniu, jakoby był pierwej
w czasie, lecz dlatego, że świat od niego pochodzi i że
umysł jest pierwej z natury i stanowi jego przyczynę
na podobieństwo arcywzoru i arcyprzykładu, bo świat
jest tylko obrazem i tylko dzięki umysłowi jest i bytuje
zawsze — w następujący sposób:
Natura umysłu i bytu jest światem prawdziwym
i pierwszym. Ten świat nie rozprzestrzenił się i nie
odszedł od siebie, nie osłabł z powodu rozcząstkowania
i nie przestał być całkowity nawet w częściach swoich,
albowiem żadna z nich nie została odciągnięta od jego
23*
a8o Enneada trzecia

całości, lecz jego życie, życie całkowite i jako cały

umysł w jednym żyjące oraz myślące, czyni także
każdą część całością i jej przyjaciółką, albowiem część
nie została oddzielona od części jako inna od innej ani
też wyszczególniona jako jedna jedyna i innym obca.
Więc i nie krzywdzi innej inna, nawet choćby była
jej przeciwieństwem, będąc zaś wszędzie jedną i pod
każdym względem doskonałą, pozostaje w spoczynku
i nie zna przemiany. Bo zgoła nie urabia inna innej.
Po cóż bowiem miałaby urabiać ona, której nie brakuje
niczego? Po cóż na przykład pracowałby rozum nad
rozumem lub umysł nad innym umysłem? Przecież
możność sprawiania czegoś własnym wysiłkiem stano­
wiłaby znamię bytu nie pod każdym względem dosko­
nałego, lecz w tej dziedzinie sprawiającego i ruchli­
wego, w jakiej jest właśnie upośledzony, podczas gdy
bytom pod każdym względem szczęśliwym wystarcza
niewzruszony spokój w sobie i żeby były tylko tym,
czym właśnie są, a wieloróbstwo grozi tym niebezpie­
czeństwem, że wychodzą w ruchu z siebie samych.
Niemniej jednak tak szczęśliwy jest właśnie świat
tamten, iż w owym «nie sprawianiu» dokonuje znowu
wielkich czynów i w owym «pozostawaniu wewnątrz
siebie» sprawia dzieła zgoła niemałe.
2. I oto «bytuje» za sprawą tamtego prawdziwego
i jednego świata nasz świat, który nie jest jednym
prawdziwie: oto jest w sobie mnogi i podzielony na
mnóstwo części, a każda część odeszła od części jako inna
od innej i stała się obca i oto jest już nie tylko miłość,
ale także nienawiść z powodu przestrzennej rozłąki
i część w niedostatku swoim musi być wroga części,
 II. O opatrzności I 281

albowiem już nie wystarcza sama sobie, lecz ratuje się

inną, wroga tej części, której się kosztem ratuje.
A stał się nasz świat nie na mocy rozumowania, że
stać się powinien, lecz dlatego, że musiała być jeszcze
druga natura, albowiem nie taki był byt tamten, by
mógł być wśród bytów ostatni. Był przecież pierwszy
i posiadał moc wieloraką i wszelką, a więc i tę, żeby
sprawiać rzecz inną bez troszczenia się, żeby sprawić,
bo już by nie posiadał jej rdzennie, gdyby się troszczył,
i nie wynikałoby to wprost z jego substancji, lecz
byłby podobny do rzemieślnika, który posiada «spra-
wianie» nie z siebie, lecz nabyte, bo nabył je z nauki.
Bez wstrząsów tedy i w spokoju tworzył umysł
wszystkie rzeczy zesławszy coś z siebie do materii,
a był to wątek rozumny, który spłynął z umysłu, albo­
wiem wątkiem rozumnym jest to, co spływa z umysłu,
i spływa on zawsze, dopóki umysł będzie obecny wśród
bytów.
I jak mimo że w tym wątku, który istnieje w nasie­
niu, wszystko jest razem tudzież w tym samym miejscu
i nic z niczym nie walczy ani się nie odróżnia, ani nie
przeszkadza, rozrasta się już jednak coś na objętość
i coraz to inna część coraz to inne miejsce zajmuje, i bę­
dzie już przeszkadzać jako różna różnej i pochłaniać jako
inna inną, tak i z jednego umysłu oraz pochodzącego
odeń wątku powstał zaiste i rozprzestrzenił się nasz
świat i oto jedne części stały się z konieczności przy­
jazne i życzliwe, a drugie nieprzyjazne i wrogie, i jedne
dobrowolnie, a drugie nawet wbrew woli dręczą się
wzajemnie i ginąc po obu stronach warują sobie wza­
jemnie narodziny i mimo takich czynów oraz cierpień
282 Enneada trzecia

wytwarzają jednak jednolitą harmonię, jako że każda

część wydaje ton sobie właściwy, a panujący nad
nimi wątek wspólny sprawia harmonię i jednolity
układ całości. Albowiem nasz świat nie jest tak, jak
«tam», umysłem i wątkiem, lecz ma tylko udział
w umyśle i wątku. Toteż potrzebował harmonii, skoro
«zszedł się umysł z koniecznością»: konieczność ciągnie
do tego, co gorsze i ciąży do nierozumu jako nie­
rozumna, ale niemniej «umysł panuje nad koniecz-
nością» (cf. Piat. Tim. 48 a).
Zaprawdę, świat umysłowy jest tylko wątkiem, tak
iż tylko wątkiem nie mógł już być świat inny. Jeżeli
mianowicie powstało coś innego, to musiało to być
pośledniejsze od tamtego i nie być wątkiem ani też
znowu nieokreśloną materią, gdyż wtedy nie miałoby
światowego ładu. Więc było mieszane. I kończy się
ono na materii i wątku, a zaczyna od duszy, która
panuje nad tym, co zmieszane, i o której nie należy
sądzić, jakoby się srodze trudziła, ponieważ zawia­
duje naszym światem z największą łatwością przez
swoją jakby tylko obecność.
3. I nikt chyba nie będzie ani ganić tego świata
naszego, jakoby nie był piękny i pośród bytów z ciałem
nie był najlepszy, ani też znowu winić sprawcy jego
istnienia, ponieważ, po pierwsze, świat jest z koniecz­
ności i nie powstał za sprawą rozumowania, lecz za
sprawą «lepszej natury», rodzącej z przyrodzenia swoją
podobiznę, a następnie, choćby nawet sprawiło go
rozumowanie, toby nie miało się czego wstydzić swo­
jego dzieła, albowiem sprawiło całość przepiękną
i samowystarczalną i «arcymiłą» dla siebie oraz dla
 II. O opatrzności I 283

części swoich, które, czy są bardziej, czy mniej ważne,

są wszystkie tak samo przydatne.
Kto więc będzie oskarżać całość na podstawie części,
ten źle się wybierze z tym oskarżaniem! Na części
trzeba przecież patrzyć właśnie ze stanowiska całości,
czy są z nią zgodne i dopasowane, a z drugiej strony,
patrząc na całość, nie należy wpatrywać się w jakieś
drobne szczegóły. Tak bowiem robi nie oskarżyciel
świata, lecz ktoś, kto weźmie oddzielnie jakieś jego
szczegóły, tak jakby ktoś na przykład brał jeden włos
z całej żywiny lub palec przyziemny zamiast się wpa­
trywać w całego człowieka, zjawisko iście cudowne,
albo brał, na Zeusa, stworzenie najlichsze, odrzu­
ciwszy inne, albo też, pominąwszy cały rodzaj, na przy­
kład rodzaj ludzki, wywlekał na środek — Tersytesa!
Skoro tedy tym, co powstało, jest całość świata, to
może, ją mając na uwadze, posłyszysz od niego te
słowa:
«Mnie stworzył Bóg i ja, dzięki pochodzeniu stam­
tąd, jestem doskonały, pełen wszystkich żywin, dosta­
tecznie silny dla siebie oraz samowystarczalny, nie
potrzebujący niczego, gdyż we mnie są wszelkie rośliny
i stworzenia i w ogóle natura wszystkiego, co tylko się
rodzi, a także bogowie liczni i tłumy dajmonów i dusze
dobre i ludzie dzięki cnocie szczęśliwi. Bo nieprawda,
że ziemię zdobią wszelakie rośliny oraz wszelakie stwo­
rzenia i że aż do morza przeniknęła moc duszy, a całe
powietrze i eter oraz niebo całe nie mają w duszy
udziału, lecz są tam zaiste wszystkie dusze dobre i one
darzą życiem gwiazdy tudzież ów pełen ładu i wiekuisty
obieg nieba, kołujący mądrze na wzór umysłu zawsze
284 Enneada trzecia

wokół tego samego, ponieważ niczego zewnątrz nie

szuka. I wszystkie we mnie byty dążą do dobra, każdy
zaś je osiąga w miarę swojej możności. Albowiem od
dobra zawisło całe niebo, a także cała moja dusza
i bogowie w częściach moich i wszystkie z kolei żywe
stworzenia i rośliny i jeśli coś we mnie wydaje się rzeczą
bezduszną» ...
I wydaje się, że jedne rzeczy mają udział tylko w by­
cie, inne w życiu, inne, jeszcze wyższe, są w stanie
postrzegać zmysłowo, inne posiadają już nawet rozum,
a wreszcie inne życie całkowite. I nie należy zaiste
domagać się równości dla rzeczy nierównych. Prze­
cież i nie dla palca jest to, żeby widział, lecz to jest
dla oka, a dla palca jest coś innego, żeby był, myślę,
palcem i miał to, co jest jego.
4. Nie dziw się dalej, jeżeli ogień gaśnie za sprawą
wody i za sprawą ognia znowu ginie rzecz od niego
różna! Oto inna rzecz wprowadziła go w jestestwo,
bo wcale nie wprowadził sam siebie i potem zginął za
sprawą innej rzeczy, lecz wszedł w jestestwo przez
zagładę innej rzeczy i wobec tego zagłada nie będzie
dla niego żadną straszną krzywdą, a zresztą — za­
miast zgładzonego ognia powstaje inny.
I tylko w niecielesnym niebie trwa rzecz poszcze­
gólna, w niebie zaś naszym żyje wprawdzie wiecznie
całość tudzież wszystkie ważne i główne części, atoli
dusze, zmieniające ciała, «rodzą się» w coraz to innej
postaci, przy czym dusza, dopóki tylko może, pozostaje
zewnątrz «narodzin», ażeby obcować z wszechduszą.
Poszczególne znowu ciała żyją rodzajowo i na ogół
pojedynczo, gdyż wtedy będą z nich żywiny i będą
 II. O opatrzności 1 285

się nimi karmić. Tutaj bowiem jest życie ruchliwe,

a tam nieruchliwe. Musiał zaś być ruch z nieruchu
i z życia «w sobie» musiało powstać inne «z niego»,
życie jakby dyszące i niespokojne — wydech spokoj­
nego życia.
Konieczne są dalej wzajemne napaści i niszczenie
się żywin, albowiem nie rodziły się na byt wieczny. Ro­
dziły się zaś dlatego, ponieważ wątek rozumny ogarniał
całą materię i miał w sobie je wszystkie, jako że istniały
tam, w górnym niebie. Skądby bowiem przybyły,
gdyby ich tam nie było?
A co do wzajemnych krzywd ludzkich, to może ich
powodem jest dążenie do dobra, kiedy zaś siły zawodzą,
żeby je osiągnąć, ludzie zwracają się przeciw bliźnim.
I ponoszą karę krzywdziciele, albowiem brudzą swoje
dusze wyczynami złości i spadają na gorsze miejsce.
Bo nic nigdy nie ujdzie przed tym, co zostało ustano­
wione w prawie świata.
I nie jest ład z powodu nieładu ani też prawo z po­
wodu bezprawia, jak to chce ktoś (mian. Epikur),
ażeby tamte rzeczy powstały z rzeczy gorszych i ażeby
było to jasne, lecz ład jest tutaj z powodu jego nabycia
i właśnie dlatego, że ład jest, jest nieład, tudzież z po­
wodu prawa oraz rozumu i właśnie dlatego, że jest
rozum, jest bezprawie oraz głupota, nie w tym zna­
czeniu, jakoby lepsze byty sprawiły gorsze, lecz w tym
znaczeniu, że byty, które powinny były przyjmować
byty lepsze, nie potrafiły ich przyjąć z powodu własnej
natury lub z powodu zbiegu okoliczności i przeszkód
ze strony innych bytów. Bo to, co by korzystało z na­
bytego ładu, może go nie nabyć bądź samo przez się
286 Enneada trzecia

z własnej winy, bądź z winy cudzej przez coś innego.

Często nadto cierpi z powodu innych bytów, choćby
szkodziły mu wbrew woli i miały coś innego na celu.
Mogą się wreszcie żywiny, rozporządzające dowol­
nym ruchem, zwracać czasem do lepszych, a czasem
do gorszych rzeczy. I bodaj nie warto dociekać, co
zapoczątkowało ów zwrot do rzeczy gorszych. Sam
zwrot bowiem bywa nikły z początku, a tylko posuwając
się dalej w tym kierunku powoduje błąd wciąż częstszy
i większy. Ciąży zresztą także ciało i z konieczności —
pożądanie! A jeśli się przeoczy ten pierwszy i błyska­
wiczny zaczyn i nie wykorzeni natychmiast, to dopro­
wadzi to nawet do chętnego kroczenia drogą, na którą
ktoś zboczył niechcąco. Następuje oczywiście kara.
I nie jest niesprawiedliwością, że kto się stał taki, ten
ponosi następstwa swojego stanu, ani też nie należy
żądać szczęścia dla tych, którzy nie dokonali niczego,
co by zasługiwało na szczęście. Szczęśliwi są tylko
dobrzy. Przecież dlatego właśnie bogowie są szczę­
śliwi.
5. Jeżeli więc i dusze mogą być szczęśliwe w tym
świecie naszym, to nie należy winić miejsca, jeżeli
które z nich nie są szczęśliwe, lecz ich własną niemoc
stoczenia pięknej walki tam, gdzie są nagrody dla
cnoty. I cóż w tym za okropna krzywda, że ktoś nie
ma «boskiego» życia, skoro sam się nie stał «boski»?
Ubóstwo i choroby są niczym dla dobrych, a złym
przynoszą pożytek. I nie można nie chorować, skoro
się ma ciało. A zresztą nie jest i to także z pewnością
bez żadnego pożytku dla składu i doskonałej pełni
całego świata. Jak bowiem rozumny wątek świata
 II. O opatrzności 1 287

zużywa i wyzyskuje po zagładzie jednych ciał te

szczątki na narodziny ciał innych — nic bowiem nie
może się wymknąć z jego uchwytu — tak i wtedy,
kiedy ciało zmarnieje i zgnuśnieje dusza doznająca
takich rzeczy, to, co schorzałe i spaczone zepsuciem,
dostaje się w inne karby i na inną placówkę. Jedne
z tych dopustów wychodzą po prostu na korzyść
właśnie tym, którzy padli ich ofiarą, na przykład
ubóstwo i choroba, a zepsucie znowu wyświadcza
niemałą przysługę całości przez to, że staje się groź­
nym przykładem kary i źródłem wielu zbawiennych
skutków, bo oto zmusza ludzi do czuwania, pobudza
ich umysł oraz myśl zaradną, by zwalczali chody
nieprawości, i poucza wreszcie, jakim to dobrem jest
cnota, przez jej zestawienie z utrapieniami złych.
Niemniej rzeczy złe nie powstały z powyższych po­
wodów, lecz już powiedziano, że skoro powstały, to
rozumny wątek świata także ich używa do właściwego
celu. A jest to znamieniem mocy największej, że może
nawet złych rzeczy używać pięknie i że tego, co się
«zniekształciło», potrafi używać jako tworzywa w no­
wych ukształtowaniach.
I w ogóle trzeba założyć, że zło jest niedostatkiem
dobra. A musi być tutaj niedostatek dobra, bo prze­
bywa ono w innym, za czym to inne, w którym prze­
bywa dobro, powoduje niedostatek jako różne od niego,
bo przecież było «nie-dobre». Więc z dwóch powo­
dów «nie mogą zginąć złe rzeczy» (cf. Piat. Theaet.
176 a), raz dlatego, że inne rzeczy są pośledniejsze
od innych ze względu na naturę dobra, a drugi raz
dlatego, że są różne od dobra, bo wprawdzie stamtąd
288 Enneada trzecia

wzięły przyczynę bytowania, ale takie, jakie właśnie

są, stały się skutkiem swojej odległości od niego..
6. A jeśli idzie o zarzut, że niesłusznie się dzieje,
kiedy dobrych spotykają niepowodzenia, a złych po­
wodzenia, to słusznie się mówi, że dla dobrego nic
nie jest złe ani też znowu dobre dla złego. Niemniej
jednak nasuwa się pytanie, dlaczego tamtemu dostają
się rzeczy niezgodne z naturą, a złemu rzeczy z na­
turą zgodne. Jakże bowiem nazwać taki podział
pięknym? Lecz jeśli to, co zgodne z naturą, nie zwięk­
sza szczęścia ani też znowu to, co z naturą niezgodne;,
nie zmniejsza nieszczęścia dręczącego złych, to co
za różnica, tak czy tak się podzieli? Tak samo, jak nie
robi różnicy, jeżeli jeden człowiek dobry jest piękny
na ciele, a drugi brzydki. .
Niemniej dopiero tamten podział byłby właściwy
i odpowiedni tudzież zasłużony, czego teraz nie ma.
i byłby godny opatrzności istotnie doskonałej. W każ­
dym razie to, że władcami i zwierzchnikami państw
są źli, a ludzie wartościowi są niewolnikami, nie bę­
dzie w porządku nawet wtedy, jeżeli te rzeczy nie
zwiększają ich doraźnego dobra i zła. Przecież zły
zwierzchnik może popełniać największe bezprawia,
przecież w wojnach zwyciężają źli i — jakże wstrętne
są ich czyny, gdy wezmą jeńców!
Otóż wszystkie te rzeczy stawiają przed trudnym
pytaniem, w jaki sposób mogą zachodzić, skoro jest
opatrzność. Bo przypuśćmy, że powinien baczyć na
całość ten, kto zamierza tworzyć cokolwiek, ale obo­
wiązuje go także należyte uporządkowanie części
i zwłaszcza wtedy, kiedy mają duszę i życie albo
 II. O opatrzności I 289

jeszcze dar rozumu, i w takim razie także opatrzność

powinna nadążać wszystkiemu i to powinno być jej
głównym dziełem oraz troską, by nie przeoczyć
niczego. Jeżeli więc mówimy, że całość naszego świata
zależy od umysłu i że moc umysłu- wszystko przenika,
to trzeba podjąć próbę wykazania, że wszystkie te rzeczy
szczególne pozostają w zgodzie z pięknem całości.
7. Więc trzeba najpierw wziąć to za podstawę, że
szukając piękna w bycie mieszanym, nie należy wy­
magać dokładnie tej doskonałej pełni, jaką ma piękno
w bycie niezmieszanym, ani też doszukiwać się bytów
pierwszych w bytach wtórych, lecz skoro te byty
mają jeszcze ciało, to trzeba się z tym pogodzić, żc
także z niego wchodzi coś do całości, i trzeba wy­
magać tylko tego całego bogactwa, jakie od rozumnego
wątku mógł przejąć ów byt mieszany, czy miano­
wicie mu z niego nic nie brakuje. Na przykład: gdyby
ktoś oglądał najpiękniejszego «człowieka zmysłowego»,
to nie sądziłby chyba, że ten człowiek powinien być
tak samo doskonały, jak «człowiek w umyśle», lecz
że należy przyjąć z wdzięcznością i podziwem owo
dzieło stwórcy, ponieważ tak określił wątkiem ro­
zumnym człowieka mimo jego ciała i żył i kości, iż
upiększył nawet to tworzywo i wątek rozumny zdołał
zatriumfować nad materią. Otóż to założenie trzeba
zrobić i potem dopiero przechodzić do spornych zja­
wisk, a może znajdziemy w nich ów cud opatrzności
i mocy, dzięki któremu powstał cały nasz świat.
Za żadne zatem uczynki dusz, które w nich samych
ilekroć czynią źle, mają swoją ostoję, na pizykład za
te wszystkie szkody, jakie dusze złe wyrządzają innym
290 Enneada trzecia

i jakie złe dusze wyrządzają sobie wzajemnie, nie

godzi się robić odpowiedzialną opatrzności — chyba
że się ją w ogóle wini i o to, że dusze są złe — ani też
żądać od niej tłumaczeń, skoro uznajemy «winę tego,
co wybrało» (cf. Piat. Rp. 617 e). Powiedziano już
zresztą, że dusze musiały mieć swoje własne ruchy
i że teraz są już nie duszami tylko, ale właśnie żywi-
nami, za czym nie jest zgoła dziwne, że będąc tym,
czym są, mają odpowiedni żywot. Jakoż przybyły
nie dlatego, że był świat, lecz przed światem posiadały
w sobie tę skłonność, żeby należeć do świata i oglądać,
i podtrzymywać, i zawiadywać, i tworzyć, jak tylko się
da, bądź pozostając w górze i udzielając czegoś z siebie,
bądź schodząc w dół, bądź w ogóle jedne tak, a inne
znowu inaczej — bo teraz nie idzie o te sprawy,
lecz o to, że jakkolwiekby było, nie godzi się z ich
powodu łajać opatrzności.
Lecz kiedy ktoś zestawia i patrzy na złych w po­
równaniu z ich przeciwnikami, na dobrych w biedzie
i złych w dostatkach, na gorszych, jak zagarniają dla
siebie przeważną część tych rzeczy, które ludzie jako
ludzie mieć muszą, jak odnoszą zwycięstwa i podbijają
ludy i państwa, to — czy nie jest tak dlatego, że
opatrzność nie dosięga do ziemi? Skoro jednak inne
znowu rzeczy dzieją się zgodnie z rozumem, to to
znowu świadczy, że ona dochodzi także do ziemi.
Przecież świat żywin i roślin ma udział w rozumie,
w duszy i w życiu! W takim razie dosięga, ale nie
włada. Skoro jednak jedną żywiną jest cały świat, to
byłoby to tak, jakby ktoś mówił, że głowa i twarz czło­
wieka powstaje za sprawą natury i władnego wątku,
 II. O opatrzności I 291

a resztę kładł na karb innych przyczyn, więc przypadku

lub konieczności, i twierdził, że z tego powodu lub z po­
wodu niemocy natury źle się udała reszta członków. Lecz
nie byłoby rzeczą ani zbożną, ani bogobojną przyznać,
że nie udały się pięknie, i bluźnić dziełu stwórcy.
8. Pozostaje tedy badać, na czym polega «piękno»
tych rzeczy i jak biorą udział w ładzie albo na czym
polega to, że nie mogą być lub raczej nie są złe (?).
Otóż w każdej żywinie jej różne części, oblicze
i głowa, są piękniejsze, a środkowe i dolne im nie do­
równują: ludzie są w środku i na dole, a u góry znowu
jest niebo i bogowie w nim i w ogóle bez porównania
większą część świata stanowią bogowie i całe wokół
niebo, podczas gdy ziemia jest jakby środkiem i ma
rozmiar zaledwie jednej z gwiazd.
Niesprawiedliwość wśród ludzi budzi zdziwienie, bo
myśli się zazwyczaj, że człowiek powinien być klej­
notem świata, gdyż nic nie jest mądrzejsze od niego.
Tymczasem zajmuje on pośrednie miejsce pomiędzy
bogami a zwierzętami, może posuwać się w obu kie­
runkach i jedni ludzie upodabniają się do tych, a dru­
dzy do tamtych, tłum zaś pozostaje w pośrodku. I ci,
którzy z powodu zepsucia zbliżyli się do stanu nie­
rozumnych i dzikich zwierząt, poniewierają i ciemiężą
ludzi średnich. Ci znowu są wprawdzie lepsi od swoich
ciemięzców, ale ulegają gorszym, jako że także oni
sami są gorsi, bo wcale nie są dobrzy ani też się tak
nie przygotowali, żeby im nie ulec.
Więc jeśli chłopcy, którzy wyćwiczyli swoje ciała,
ale dusze mają gorsze od nich z powodu braku wy­
kształcenia, biorą górę w zapasach nad tymi, którzy
292 Enneada trzecia

ani ciała ani duszy nie wykształcili, i porywają im ich

łakocie i tę ich śliczną odzież, to czegóż innego to
warte prócz śmiechu? Albo czy sam prawodawca nie
zgodziłby się słusznie, żeby te przykrości były dla
nich karą za gnuśność i zbytek, ponieważ pokazano
im ćwiczenia, a oni z powodu gnuśności oraz wy­
godnego i zniewieściałego życia stali się w swoim za­
ślepieniu jakby tucznymi baranami i żerem dla wilków?
Dla tamtych znowu, którzy pożerają, pierwszą karą
jest to, że są wilkami i ludźmi nieszczęsnymi, a na­
stępnie czeka ich jeszcze to, co muszą wycierpieć
tacy ludzie, albowiem nie kończy się tu na tym, że
umrą zbrodniarzami, lecz za «poprzednimi ludźmiw
idzie zawsze to wszystko, co jest zgodne z rozumnym
wątkiem i naturą, więc gorsze za gorszym, a za lep­
szym lepsze.
Atoli takie sprawy nie są szkołą chłopięcych zapa­
sów, tam bowiem była zabawa; ci chłopcy powinni
podrosnąć, jedni i drudzy wraz ze swoją głupotą, jedni
i drudzy powinni się już sposobić do boju i mieć broń,
a widok będzie piękniejszy, niż jeśli się ich ćwiczy
w dziecinnych zapasach. I teraz: jedni są bez broni,
zwyciężają zaś uzbrojeni!
Wtedy zaś bóg nie będzie wcale zobowiązany wal­
czyć osobiście w obronie ludzi niewojennych, albo­
wiem głosi prawo, że z niebezpieczeństw wojny wy­
bawia męstwo, a nie modlitwa, bo i nie ci, którzy się
modlą zbierają obfite plony, lecz ci, którzy orzą, bo
nawet zdrowiem ci się nie cieszą, którzy niczego nie
robią dla zdrowia. Więc nie należy się oburzać, że
 II. O opatrzności I 293

źli mają bogatsze zbiory albo w ogóle, że skoro sami

pracują na roli, to idzie im lepiej.
Śmieszną następnie będzie rzeczą, żeby ludzie,
robili wszystko inne w życiu według własnego zdania,
choćby mieli robić nie tak, jak bogom jest miłe,
a tylko «ratowani» byli przez bogów i to nawet nie
uczyniwszy tych rzeczy, jakimi bogowie każą się im
ratować. To przecież lepiej by im było tysiąc razy
umrzeć niż się zachować i żyć tak, jak — żeby żyli,
nie chcą właśnie prawa świata!
Więc gdyby było przeciwnie, gdyby pokój pomimo
głupoty i wszelakiej ohydy był zachowany, to właśnie
wtedy nie byłoby czujne oko opatrzności, pozwala­
jącej na rzeczywiste zwycięstwo tego, co gorsze.
I wreszcie: źli są u władzy z powodu tchórzostwa pod­
danych, gdyż to jest sprawiedliwe, nie tamto!
9. A w żadnym razie nie może być ta opatrzność
w taki sposób, iż wtedy my bylibyśmy niczym! Jeżeli
zresztą wszystkim będzie opatrzność i będzie tylko
ona jedna, to i «opatrznością» nie będzie — czymże
się bowiem będzie jeszcze opiekować? — lecz będzie
tylko i jedynie jestestwem bożym. Nim zaś jest ona
i teraz i oto przybyła do innego jestestwa, nie żeby
unicestwić to inne jestestwo, lecz dla wychodzącego
naprzeciw niej na przykład człowieka była tylko
czujną opiekunką jego człowieczeństwa, to znaczy
tego, żeby żył według prawa opatrzności, innymi
słowy, żeby robił wszystko, co zapowiada jej prawo;
zapowiada zaś owo prawo, że jeśli ludzie wyrosną na
dobrych, to będą mieć dobre życie, i że ono zostaje

Enneady, t. I — 24
294 Enneada trzecia

im także na później, a jeśli wyrosną na złych ludzi,

to dola ich będzie przeciwna!
A jeśli wyrośli na złych ludzi i sądzą, że ich zbaw­
cami powinni być inni, poświęciwszy na ich prośby
samych siebie, to słuszne to nie jest. Nie jest więc
także słuszne, żeby bogowie sprawowali nad nimi
drobiazgową władzę opiekuńczą, porzuciwszy swoje
życie, ani też, żeby ludzie dobrzy, którzy żyją innym
życiem, lepszym od władzy ziemskiej, żeby ci ludzie
nimi rządzili. Przecież właśnie oni nie zatroszczyli
się nigdy, żeby dobrzy mieli władzę nad nimi, lecz
troszczyli się o to, żeby ją zagarnąć dla siebie, prze­
cież właśnie oni zazdroszczą i nie dopuszczają, jeżeli
ktoś sam z siebie wyrośnie na dobrego człowieka, bo
z pewnością byłoby więcej ludzi dobrych, gdyby ich
robiono zwierzchnikami.
Jest zatem człowiek żywiną nie najlepszą, lecz taką,
która zajmuje i wybrała sobie pośrednią placówkę:
niemniej opatrzność nie pozwala mu zginąć w jego
legowisku, lecz wciąż dźwiga go w górę wszelkimi
sposobami, jakich to używa boski wątek dopomagając
cnocie do zwycięstwa, i dzięki temu ród ziemski nie
przestał być rozumny, lecz ma udział, chociaż nie
szczytowy, w mądrości i w umyśle i w sztuce i w spra­
wiedliwości, przy czym w sprawiedliwości, dotyczącej
wzajemnych stosunków, udział mają wszyscy i jeśli
nawet kogoś krzywdzą, to myślą, że robią to spra­
wiedliwie, bo sobie zasłużył. Toteż człowiek jest dzie­
łem pięknym, jak tylko ono może być piękne, i ma to
dzieło, wplecione w tkaninę całego świata, lepszą
dolę niż wszystkie inne żywiny na ziemi.
 II. O opatrzności I 295

Nikt zaś z pewnością, kto ma zdrowy umysł, nie

złorzeczy także tym wszystkim innym żywinom, po­
śledniejszym od człowieka, ale zdobiącym ziemię. Bo
przecież śmiechu warte, jeśli ktoś im dlatego złorze­
czy, że gryzą ludzi, jak gdyby ludzie mieli życie
trawić na spaniu. Muszą być zresztą i one. I jedne
pożytki, jakie przynoszą, od razu rzucają się w oczy,
inne zaś, niewidoczne, wykrył czas i wykrył je w wiel­
kiej ilości, tak iż te żywiny nie są na próżno nawet
dla samych ludzi. Śmieszne są dalej zarzuty, że jest
pośród nich wiele drapieżców, zwłaszcza że i ludzie
bywają drapieżni. I jeśli nie zaufały ludziom, lecz
nie mając zaufania bronią się i walczą, to cóż w tym
dziwnego?
10. Jeżeli jednak ludzie wbrew woli są źli i nie
dobrowolnie są tacy, to nikt nie może oskarżać ani
tych, którzy krzywdzą, ani tych, którzy doznają
krzywd, jako ich doznających z własnej winy. Jeżeli
dalej konieczność przymusza, żeby w ten sposób
byli źli bądź z powodu obiegu nieba, bądź dlatego, że
początek narzuca wynikające z niego następstwa, to
są w ten sposób źli za sprawą natury. Jeżeli wreszcie
sam wątek rozumny jest sprawcą, to jakże nie jest
to wielka niesprawiedliwość, że są w ten sposób źli?
Atoli powiedzenie «wbrew woli» znaczy, że błąd
był wbrew woli, to zaś nie uchyla zgoła tego, że oni
byli jego sprawcami, lecz skoro sami sprawiają, to
właśnie dlatego sami także błądzą. Zaprawdę, nie by­
liby w ogóle zbłądzili, gdyby nie byli sami sprawcami.
Wzmianka o «konieczności» nie znaczy dalej, że
«z zewnątrz», lecz że «na pewno», a wpływ «obiegu»
24’
296 Enneada trzecia

nie jest taki, iżby już nic nie było w naszej mocy.
Gdyby mianowicie wszystko pochodziło z zewnątrz,
to tak by się działo, jakby chcieli owi arcysprawcy,
innymi słowy, ludzie nie stawialiby im żadnego oporu,
nawet bezbożnicy, gdyby mianowicie arcyspraw-
cami byli bogowie. Tymczasem jednak właśnie oni
stawiają im opór!
A także: skoro zostanie dany początek, to to, co
następuje, dochodzi do skutku w ten sposób, że na
przebieg wynikania składają się także wszystkie w ogóle
istniejące początki. Otóż «początkami» są także lu­
dzie, albowiem dążą do piękna na mocy właściwej
sobie natury i jest ten «początek» samodzielny.
u. Gzy więc pod przymusem praw natury i związ­
ków wynikania powstają te wszystkie rzeczy poszcze­
gólne i w miarę możności powstają pięknie? Chyba
nie, lecz sprawia je wszystkie władny wątek rozumny
i on tak sam chce i umyślnie sprawia tak zwane rzeczy '
złe, bo nie chce, żeby wszystkie były dobre. I jak
artysta nie robi oczu ze wszystkich członków w ży-
winie, tak i ów wątek nie zrobił wszystkiego bogami,
lecz tylko jedną część bogami, inną zaś daj monami,
więc pośledniejszą naturą, a potem po kolei robił
ludzi i zwierzęta nie z powodu zazdrości, lecz dlatego,
że sam posiadał umysłową rozmaitość.
My zaś postępujemy tak, jak to ludzie nieświadomi
malarskiego kunsztu wytaczają zarzuty, że nie ma
wszędzie barw pięknych, a tymczasem malarz zaopa­
trzył każde miejsce w barwę mu odpowiednią — prze­
cież i państwa o dobrym ustroju nie hołdują bez­
względnej równości — lub jakby ktoś ganił przedsta­
 II. O opatrzności I

wienie, że nie wszyscy w nim są bohaterami, lecz jest

jeszcze niewolnik i ktoś nieokrzesany oraz źle się
wyrażający, a tymczasem przedstawienie przestaje
być piękne, jeżeli ktoś wyłączy podlejsze osoby, bo
ono także ich potrzebuje do pełnej doskonałości.
12. Jeżeli tedy sam wątek umysłowy, oblekłszy się
w materię, sprawia te rzeczy i jest naszym światem
taki, jaki jest, nierówny w częściach, jeżeli dalej jest
naszym światem za sprawą tego, co istnieje przed
nim, to od świata naszego, który powstał w ten spo­
sób, nie może być piękniejszy żaden świat inny. A nigdy
nie stałby się wątek ze wszystkich części równych
i podobnych do siebie naszym światem i trzeba ten
sposób odrzucić, ponieważ wątek jest wszystkimi rze­
czami w ten sposób, iż w każdej poszczególnej rzeczy
jest coraz inny.
Jeżeli jednak ów wątek wprowadził oprócz siebie
jeszcze inne byty, na przykład dusze, i włączywszy
je do swojego dzieła wbrew ich naturze wiele z nich
przykuł gwałtem do «gorszego», to jakże to jest
słuszne? Lecz odpowiedzieć trzeba, że i dusze są
jego jakby częściami, i że włącza je do swego dzieła,
nie czyniąc ich gorszymi, lecz wyznacza im odpo­
wiednie miejsce według ich wartości.
13. Iz pewnością nie należy odrzucać owej nauki,
która zaleca baczyć w każdym poszczególnym przy­
padku nie tyle na teraźniejszość, ile raczej na uprze­
dnie okresy i — z drugiej strony — na przyszłość, bo
z tego stanowiska należy według tej nauki oceniać
sprawy «odwetu» i «przestawiania»: poprzedni władcy
stają się niewolnikami, jeżeli byli złymi władcami,
298 Enneada trzecia

a także dlatego, że tak jest dla nich pożytecznie, i je­

żeli źle używali bogactwa, stają się biedakami — także
dla dobrych nie jest bez pożytku to, by byli biedni —
i jeżeli zabiją niesprawiedliwie, to padają, ofiarą za­
bójstwa — niesprawiedliwego ze względu na zabójcę,
ale sprawiedliwego ze względu na samą ofiarę, przy
czym przyszłą ofiarę sprowadza się na jedno miejsce
z kimś nadającym się do wykonania tego, czego ona
musiała doznać. Bo nikt zaiste nie bywa przypadkowo
niewolnikiem ani jeńcem, ani też nie doznaje cie­
lesnego gwałtu z powodu ślepego zbiegu okoliczności,
lecz sam kiedyś to uczynił, czego teraz doznaje.
I jeśli ktoś zabił matkę, to zostanie kobietą i zginie
z ręki syna, i jeśli zniewolił niewiastę, to zostanie
niewiastą, żeby doznać zniewolenia. Stąd też roz­
głośnej sławy imię boże «Adrasteia», bo ta konieczność
wyrównania jest istotnie ową «Nieuniknioną» i jest
istotnie Sprawiedliwością oraz Mądrością godną po­
dziwu.
Że zaś jest takie odwieczne prawidło wyrównania
we wszystkim, ten wniosek narzuca z przemożną siłą
to, co się widzi w całym świecie, a mianowicie, jak
ono dosięga każdej i nawet najmniejszej rzeczy, i oto
kunszt cudowny widnieje nie tylko w rzeczach boskich,
ale także w takich, co do których mógłby ktoś podej­
rzewać, że opatrzność nimi wzgardzi jako drobiazgami.
Cudownie rozmaita twórczość występuje na przykład
w najpospolitszych żyjątkach i aż do roślin się zniża
ten wdzięk w owocach, a także w liściach, ta łatwość
wydawania uroczych kwiatów i smukłość i arcyroz-
maitość i wreszcie to, że nie zostały stworzone raz
 II. O opatrzności I «99

i potem był koniec, lecz że wciąż są tworzone, choć

górne gwiazdy nie poruszają się ze względu na nie
wciąż tak samo. Doznaje zatem «przestawienia» to,
co go doznaje, ale nie doznaje go na ślepo i nie przy­
biera innych ukształtowań, lecz tak, jak wymaga
piękno i jak tworzyć przystoi mocom bożym.
Albowiem wszystko, co tylko jest boże, tworzy we­
dług swojej natury, a ta natura polega na jego sub­
stancji, substancja zaś jego jest taka, iż w jego działa­
niach wyłania piękno razem ze sprawiedliwością: za­
prawdę, jeżeli «tam» ich nie ma, to gdzie być mogą?
14. Ma zatem owo prawidło tę wspólną cechę
z umysłem, iż występuje bez rozumowania, a wystę­
puje w ten sposób, iż kto by nawet najlepiej umiał
rozumować, byłby zdumiony, zwłaszcza że rozumo­
wanie nie potrafiłoby znaleźć sposobu stworzenia
czegoś takiego, jak to, co widać choćby w poszczegól­
nych naturach, bo one powstają po wsze czasy w spo­
sób raczej umysłowy niż według rozumowego pra­
widła.
Więc jeśli idzie o wiecznie powstające rodzaje po­
szczególne, to nie można winić twórczego wątku ro­
zumnego na podstawie żadnego z nich, chyba że
ktoś sądzi, że każdy rodzaj powinien powstawać w ta­
kiej doskonałości, jak te jestestwa, które nie powstały,
lecz są wieczne, zawsze te same i w umysłowym,
i zmysłowym świecie: domaga się on wtedy większego
dodatku dobra, a nie uważa idei, danej każdej rzeczy
poszczególnej, za samowystarczalną, bo na przykład
tej oto żywinie «nie zostały dane jeszcze rogi», i nie
baczy zgoła, że z jednej strony wątek rozumny nie
3oo . Enneada trzecia

mógł nie dotrzeć do wszystkich rzeczy, atoli z drugiej

musiała być także możliwość, żeby w większej rzeczy
były mniejsze i żeby w całości były części i żeby nie
były im równe, gdyż w przeciwnym razie nie byłyby
częściami.
Albowiem tam w górze każdy byt jest wszystkimi
bytami, podczas gdy tu w dole nie jest wszystkimi by­
tami byt poszczególny. I człowiek tedy w tym zakresie,
w jakim jest częścią, jest «poszczególny», a nie «wszy-
stek». Jeżeli jednak w niektórych «częściach» jest
jeszcze coś innego, co nie jest «częścią», to za jego
sprawą jest w nich także «tamto wszystko». Nie na­
leży jednak żądać od poszczególnego człowieka, skoro
jest częścią, żeby był doskonały po sam szczyt cnoty,
bo wtedy nie byłby już częścią.
I nie zawidzi zgoła całość części przystrojonej
w większą wartość: oto część, przystrojona większą
wartością, czyni całość piękniejszą, a staje się taka,
skoro się upodobni do całości i otrzyma jakby przyzwo­
lenie, by być taką, i zostanie tak podniesiona, ażeby
i na ludzkim padole coś w nim rozbłysło, niby gwiazdy
na boskim niebie, i ażeby stąd widniał jakby posąg
wielki i piękny, ożywiony duszą albo przynajmniej
ukuty kunsztem Hefajstosowym, i ażeby były gwiazdy
lśniące, jedne na obliczu, a na piersiach inne i jeśli
gdzie w ogóle zajaśnieje układ gwiazd umieszczonych.
15. Tak się więc przedstawiają, rozpatrywane w so­
bie, rzeczy poszczególne. Atoli splot tych rzeczy zro­
dzonych i wciąż rodzonych może zastanawiać i spra­
wiać trudności z powodu wzajemnego pożerania się
zwierząt i wzajemnych napaści ludzi na siebie i w ogóle
 II. O opatrzności I 301

tego, że wojna wciąż się toczy bez żadnej nadziei na

przerwę i zahamowanie jej kiedykolwiek, i zwłaszcza
wtedy, jeżeli sprawcą takiego stanu rzeczy jest wątek
rozumny i jeżeli się głosi, że piękny jest właśnie stan
taki. Albowiem tym, którzy tak głoszą, nie pomaga
już owo powiedzenie, że stan jest piękny ile możności,
że przyczyną niedomagań na świecie jest materia i że
rzeczy złe nie mogą zginąć, ponieważ — tak właśnie
być powinno i tak właśnie jest pięknie: przecież ma­
teria nie przyszła sama i nie przemaga, lecz została
wprowadzona, żeby tak właśnie było, a raczej w takim
właśnie stanie byłaby także ona sama za sprawą wątku.
Po prostu, początkiem jest wątek i wszystkimi rzeczami
jest wątek i to, co się rodzi, rodzi się za jego sprawą
i to, co jest ustanowione w związku z narodzinami,
spełnia się tak całkowicie. Jakże się więc przedstawia
ta konieczność bezlitosnej wojny wśród zwierząt
i wśród ludzi?
Zaprawdę, to pożeranie wzajemne jest konieczne,
bo jest to wymiana żywin, które, choćby nawet ktoś
ich nie zabijał, nie mogą w tych warunkach trwać
tak wiecznie. I jeśli w chwili, kiedy mają odejść, mają
odejść w ten sposób, iż jest z nich pożytek dla innych
żywin, to dlaczego miałyby go skąpić? A cóż dopiero,
jeżeli — pożarte — powstają jako inne żywiny! Jest
tak, jakby zabity na scenie aktor zmienił ubiór
i wziąwszy inną maskę wchodził z powrotem. Ale
on nie umarł naprawdę! A więc, jeśli śmierć jest tylko
zmianą ciała, tak jak tam ubioru, albo — dla niektó­
rych — nawet całkowitym porzuceniem ciała, tak jak
tam całkowite zejście ze sceny aktora, który już później
302 Enneada trzecia

nigdy nie wróci, żeby zagrać w zespole, to cóż okro­

pnego będzie w sobie miała taka przemiana wzajemna
żywin, z pewnością daleko lepsza, niż gdyby się za­
sadniczo nie były zrodziły? Wówczas bowiem byłaby
pustka zamiast życia i niemożność życia «w innym»,
podczas gdy teraz życie, tętniące mnogimi sposobami
w łonie świata, tworzy wszystko i urozmaica w ciągu
życia i ani na chwilę nie przerywa wiecznego two­
rzenia pięknych i wdzięcznych bawidełek żywych.
Nastawiona zaś przeciw sobie broń ludzi śmier­
telnych, walczących w składnym szyku, jak to oni
robią na przykład podczas igraszek wojennego tańca,
wskazuje jasno, że wszystkie ludzkie «ważności» są
dziecinnymi igraszkami, i głosi zarazem, że śmierć
nie jest niczym strasznym, że ludzie, padając w woj­
nach i bitwach, tylko trochę uprzedzają swój koniec
w starości, że rychlej odchodzą i przychodzą z po­
wrotem. A jeśli zostaną ograbieni z majątku za życia,
to mają sposobność poznać, że także przedtem nie
był ich własnością i że śmieszny jest ten nabytek tak
cenny dla samych grabieżców, skoro ograbiają ich
inni, zwłaszcza że jeśli nawet nie zostaną ograbieni,
jego posiadanie staje się dla nich gorsze od ograbienia.
I jak na sceny w teatrze, tak trzeba patrzeć i na
te mordy tutaj i zgony wszelakie, i zdobywania miast
i rabunki, a mianowicie, że są to wszystko przesta­
wiania i przemiany dekoracji, i wyrzekania, i jęki
aktorskie. Przecież i tutaj w każdej przygodzie ży­
ciowej nie dusza wewnętrzna, lecz zewnętrzny cień
człowieka jęczy i zawodzi i wszystko w ogóle robi,
gdyż na całej ziemi, niby na scenie, wystawiono sobie
 II. O opatrzności I 303

sceny na miejscach wielu. Takie są bowiem «dzieła»

człowieka, który umie żyć tylko w sposób niski i ze­
wnętrzny i który sprawy sobie nie zdaje, że we łzach
i ważnych dziełach swoich bawi się jak dziecko.
Bo tylko «poważny człowiek» może podejmować
poważne wysiłki w dziełach naprawdę ważnych,
a «człowiek inny» jest bawidełkiem. Zajmują się zaś
poważnie bawidełkami ci, którzy nie umieją podejmo­
wać naprawdę poważnych wysiłków i sami są także
bawidełkami. Jeżeli zaś ktoś, bawiąc się z nimi, dozna
takiego stanu, to niech wie, skoro odsunie na bok
swoje bawidełko, że się zniżył do zabawy dziecinnej.
Bo choćby się nawet bawił, przypuśćmy, Sokrates, to
bawi się swoim «zewnętrznym Sokratesem».
I trzeba mieć jeszcze to w pamięci, że płaczu i skarg
nie należy uważać za dowody istnienia rzeczy złych,
bo przecież i dzieci płaczą i jęczą z powodu rzeczy,
które wcale nie są złe.
16. Jeżeli jednak te słowa są słuszne, to jak można
jeszcze mówić o zepsuciu? Gdzie będzie niesprawiedli­
wość? Gdzie błąd? Bo jeśli wszystko dzieje się tak, jak
dziać się powinno, to jakże mogą ci, którzy czynią,
czynić niesprawiedliwie i błądzić? I jakże będą nie­
szczęśliwi, jeżeli nie będą błądzić i czynić niespra­
wiedliwie? Jakże dalej powiemy, że jedne wydarzenia
są zgodne, a inne niezgodne z naturą, skoro zgodne
z naturą jest wszystko, co tylko się dzieje i robi? Jakże
dojdzie dalej i do bluźnierstwa jakiegoś przeciwko
temu, co boże, skoro boże jest to, co jest robione?
Przecież to byłoby tak, jakby jakiś poeta wprowadził
do swojego dramatu aktora, który lży i napada na
3<>4 Enneada trzecia

autora dramatu! Więc powiedzmy raz jeszcze wy­

raźniej, jaki to jest wątek i w jaki przypuszczalnie
sposób jest właśnie taki!
Więc ów wątek jest — odwagi bowiem, a może się
nam i uda! — jest więc ów wątek nie umysłem czystym
i nie samoumysłem ani też czymś w rodzaju czystej
duszy, lecz jest tylko od niej zawisły i jest jakby wy-
błyskiem ich obu, bo umysł tudzież dusza i to dusza,
przejęta umysłem, zrodziły ów wątek jako życie ma­
jące w sobie jakiś utajony rozum działania.
Bo wszelkie życie jest działaniem, nawet życie złe,
działaniem zaś nie tak, jak działa ogień, lecz to dzia­
łanie życia jest, choćby mu nie towarzyszyło żadne
postrzeganie, ruchem — nie na oślep! I nawet wśród
rzeczy nie postrzegających jakakolwiek w tym ruchu
w jakikolwiek sposób udział zyska, zaraz jest »urozu-
mowana», to znaczy, ukształtowana, gdyż działanie
życia ma moc kształtowania i porusza w ten sposób,
iż kształtuje. Więc jego działanie jest działaniem
kunsztu, tak jakby poruszał się tancerz, sam bowiem
tancerz jest podobny do kunsztownego w tym zna­
czeniu życia i jego samego właśnie kunszt porusza
tak, jak porusza kunszt życia, bo takie mniej więcej
jest ono samo. Niech więc to będzie powiedziane gwoli
wyjaśnienia, jak należy myśleć o jakimkolwiek życiu
w ogóle.
Ów wątek tedy, przybywający z jednego umysłu
i życia jednego, z pełnego tak umysłu, jak i życia,
nie jest ani życiem jednym, ani jednostkowym umysłem,
ani nie jest wszędzie «pełny», ani tym rzeczom,
którym się użycza, nie użycza się całkowicie i zupełnie.
 II. O opatrzności I 305

Przeciwstawiwszy zaś części częściom i uczyniwszy

je «potrzebującymi», sprawił ów wątek, że powstał
zespołowy zaród wojny i walki, i w ten sposób jest
jeden w swojej całości, jeżeli mianowicie nie będzie
jednością, albowiem jest w częściach swoich wrogą
sobie i przyjazną «jednością» w taki sposób, jakby to
był jeden wątek dramatu, który zawiera w sobie mno­
gie waśnie dramatu.
Doprowadza zatem dramat powaśnione części jakby
do jednej harmonii, tworząc jakby zgodną w sobie
całość przedstawienia waśniących się części: tam jednak
z jednego wątku powstaje waśń rozbieżnych części,
tak iż lepiej poróvvnać to z harmonią, jaka powstaje
z «niezgodnych» tonów, i szukać przyczyny, dla
której w jej wątkach są «niezgodne» tony. Jeżeli więc
i tutaj ton wysoki i ton niski sprawiają wątki i one scho­
dzą się w jedno, ponieważ są wątkami harmonii,
właśnie w harmonię, czyli w inny wątek większy, same
zaś są wątkami mniejszymi i jego częściami, jeżeli
dalej widzimy także w świecie przeciwieństwa, na
przykład białe i czarne, gorące i zimne, a oczywiście
także skrzydlate i bezskrzydłe, mające nogi i bez­
nogie, rozumne i nierozumne, jeżeli dalej wszystko
to są części jednej wszechcałej żywiny i całość jest
z sobą zgodna, choć części na wielu miejscach walczą
ze sobą, jeżeli po prostu świat jest za sprawą wątku,
to i ten jeden wątek musi być «jednym» wątkiem,
złożonym z przeciwieństw, przy czym taka prze­
ciwność przynosi mu układ zespołowy i jakby sub­
stancję. Bo gdyby nie był wieloraki, to nie byłby ani
wszystek, ani nie byłby wątkiem świata. Skoro zaś
 306 Enneada trzecia

jest wątkiem świata, to jest różny w stosunku do siebie,

a najcelniejszym rozróżnieniem jest przeciwieństwo.
Więc jeśli w ogóle robi jedną rzecz różną od drugiej,
x to zrobi także rzecz «najbardziej różną», a nie tylko
«’mniej różną», tak iż sprawiając rzecz «skrajnie różną»
sprawi z konieczności także przeciwieństwa i będzie
doskonały pod tym warunkiem, że zrobi się nie tylko
«różnymi», ale także «przeciwnymi» rzeczami.
17. Będąc tedy taki, jaki jest w każdym razie
w swojej robocie, zrobi ów wątek te rzeczy, które się
robią, jeszcze znacznie bardziej przeciwnymi, jako
że się rozprzestrzeniły i oddaliły już bardziej od siebie.
I w mniejszym stopniu jest «jednem» świat zmysłowy
niż jego wątek, tak iż także «wielością» jest w większym
stopniu, i w większym stopniu jest tu przeciwność
i w większym stopniu nurtuje każdą rzecz pęd do ży­
cia i w większym stopniu prze miłość do zjednoczenia.
Toteż niszczą często, śpiesząc do własnego dobra, ko­
chające istoty istoty kochane, kiedy są zniszczalne,
i ów pęd części do całości porywa wszystko, co może.
Tak więc jest z dobrymi i ze złymi, jakby ktoś
dzięki temu samemu kunsztowi wykonywał pląsy prze­
ciwne, a my byśmy mówili, że jedna część jego wy­
stępu jest dobra, inna zaś zła i że tak właśnie być
powinno. W takim jednak razie nie ma już złych!
Raczej nie to odpada, że są źli, lecz tylko to, że tacy
są z siebie. Ale w takim razie źli powinni się może
spotykać z wyrozumiałością! Jeżeli tylko tak wyro­
zumiałości, jak i niewyrozumiałości nie sprawia właśnie
wątek: otóż wątek sprawia, że ludzie nie są wcale wy­
rozumiali dla takich ludzi. Jeżeli po prostu jedna
 II. O opatrzności I 3«7

część tutaj jest dobrym człowiekiem, inna zaś złym,

i ten zły człowiek przedstawia większą ilość części,
to jest to tak, jak w dramatach, gdzie poeta pewne
rzeczy w nich «nakazuje», a pewnych, które już są,
tylko używa, bo przecież nie on sam tworzy pierwszego,
drugiego i trzeciego aktora, lecz przez to, że daje
każdemu z nich odpowiednie słowa, wyznacza już
z góry każdemu stanowisko, do którego trzeba się do­
stosować. I w ten sposób jest dla każdego człowieka
stosowne miejsce, inne dla dobrego, inne dla złego.
Więc stosownie do natury i wątku idą obydwaj na te
obydwa i stosowne miejsca, przy czym każdy ma to,
które wybrał. Następnie jeden wygłasza i popełnia
bezbożne słowa i czyny, a drugi, przeciwnie, albowiem
i przed przedstawieniem byli tacy ci aktorzy, któ­
rzy teraz oddają siebie samych na użytek przedsta­
wienia.
W ludzkich dramatach dał twórca słowa, a owo
«uda się» i owo «nie uda się» ma każdy z aktorów od
siebie i z siebie, bo pozostaje im jeszcze trud gry poza
słowami twórcy. W prawdziwszym zaś poemacie, który
tylko częściowo naśladują ludzie o poetycznej natu­
rze, gra dusza, a to, co gra, wzięła od stwórcy i jak
tutejsi aktorzy biorą maski i ubiór, kwieciste szaty
i łachmany, tak i dusza nie wzięła sama swoich losów
na ślepo, lecz i one są dziełem wątku. I skoro się w nie
oblecze, staje się zgodna i oto już się włączyła do
dramatu i do wątku świata. Rozbrzmiewa następnie,
niby pieśnią jakąś, czynami i resztą tych wszystkich
rzeczy, jakie może sprawić dusza na swój własny
3o8 Enneada trzecia

I jak od aktora pochodzi głos tudzież gest piękny

lub brzydki i albo przyda, jakby można mniemać,
poematowi uroku, albo przydawszy mu brzydotę swo­
jego głosu nie zrobi dramatu gorszym, niż był, lecz
tylko sam aktor okaże się nieudolnym, za czym twórca
dramatu odeśle aktora wzgardziwszy nim słusznie
i czyniąc tak właśnie, jak powinien czynić dobry
sędzia, i dobrego aktora podniesie do wyższej czci
i użyje go do piękniejszych, jeśli ma, dramatów, a tam­
tego znowu, jeśliby miał gorsze, do gorszych, otóż
w ten sposób wchodzi także dusza do owego wszech­
światowego poematu, czyni się częścią dzieła, wnosi
od siebie samej dobroć lub nieudolność swojej gry,
otrzymuje zaraz przy wejściu przeznaczoną sobie
rolę i otrzymawszy wszystko inne prócz samej siebie
tudzież spraw swoich, odbiera w końcu karę lub część
zasłużoną.
Tym aktorom przysługuje jednak coś więcej, po­
nieważ grają na większej widowni niż na miarę
sceny, ponieważ twórca czyni ich panami świata i po­
nieważ mają większą swobodę, by występować na
wielu rozmaitych placówkach: ustalają oni wtedy
ich godność i niegodność, bo i sami uczestniczą w ich
godności i niegodności, jako że każda placówka odpo­
wiada ich obyczajom, tak iż są w zgodzie z wątkiem
całego świata, albowiem każdy przyobleka i nadaje
się, jak każę sprawiedliwość, do tych jego części, które
go przyjmą. Jest po prostu tak, jak kiedy każda struna
znajduje się na swoim i odpowiednio nastrojonym
szczeblu w gamie wydawania tonów, zgodnie z jej
zdolnością do tego. Bo owo «właściwe» i «piękne» jest
 II. O opatrzności I 309

wtedy we wszechcałości, jeżeli każdy otrzyma to miejsce,

gdzie być powinien, i wydaje na przykład złe dźwięki
w ciemności i w Tartarze, gdyż tutaj jest «piękną»
rzeczą tak właśnie «dźwięczeć».
I piękna będzie ta całość nie, jeżeli każdy będzie
niemym posągiem, lecz jeżeli wniesie dźwięk swój
własny i przyczyni się do jednej wspólnej harmonii,
dźwięcząc także życiem, choćby pośledniejszym, uboż­
szym i niedołężniejszym, jak to i w składanej fletni nie
jest dźwięk tylko jeden, lecz jest także jakiś pośledniej­
szy i niewyraźny, a niemniej przyczynia się do harmo­
nijnego współbrzmienia całej fletni, bo nie na równe
części jest podzielona ta harmonia i nierówne są wszyst­
kie dźwięki pojedyncze, doskonały jest zaś tylko ów
jeden z nich wszystkich złożony.
Otóż jeden jest także wątek «wszystek», dzieli się
zaś nie na równe części. Dlatego różne są także placówki
świata, lepsze i gorsze, a dusze nierówne «przyoblekają»
i nadają się w ten sposób do nierównych placówek.
W ten sposób jest także tu na ziemi: niejednakie są
placówki i nie te same dusze, lecz właśnie nierówne
zajmują te niejednakie placówki na podobieństwo owych
niejednakowości we fletni lub jakimś innym instru­
mencie i przebywają na zróżniczkowanych wzajemnie
placówkach, wydając na każdej placówce swoje dźwięki
zgodnie z placówkami i z całością świata. I owo «źle
z nimi» pomieści się w pięknie całego świata i owo
«wbrew naturze» jest dla świata «według natury»,
a niemniej jest to dźwięk pośledniejszy! Ale dźwięcząc
w ten sposób nie czyni dusza gorszą całości świata,
tak jak i kat, choć jest zły, nie czyni gorszym prawo­
Enneady, t. I — 25
3io Enneada trzecia

rządnego miasta, jeżeli trzeba użyć jeszcze innego po­

równania. Potrzeba bowiem i kata w mieście, po­
trzeba zaś nieraz także takiego w ogóle człowieka, i oto
także on nadaje się pięknie na swoim miejscu.
18. Go do dusz wreszcie gorszych i lepszych, to jedne
są takie także z innych powodów, a drugie z tego nie­
jako powodu, że od początku nie wszystkie są równe,
albowiem i one są zgodnie z wątkiem świata nierów­
nymi częściami, skoro się rozdzieliły przestrzennie. Na­
leży nadto pamiętać, że są jeszcze drugorzędne i trzecio­
rzędne części i że dusza nie działa zawsze tymi samymi
częściami.
Ale z drugiej znowu strony — wielu bowiem oświe­
tleń potrzebuje ten wywód, ażeby był jasny — trzeba
jeszcze tak powiedzieć: Z pewnością nie należy wpro­
wadzać takich aktorów, którzy mówią coś innego niż
słowa twórcy jak gdyby jego dramat był niewykoń­
czony i oni sami z siebie uzupełniali braki i jak gdyby
twórca pozostawił umyślnie puste miejsca w pośrodku,
bo wtedy ci aktorzy będą już nie aktorami, lecz częścią
twórcy i to twórcy wiedzącego z góry, co będą mówić,
ażeby w ten sposób mógł snując resztę snuć także ciąg
dalszy. Przecież ten dalszy ciąg we wszechświecie i na­
stępstwa złych czynów są wątkami i według wątku
wszechświata. Z cudzołóstwa na przykład i z gwałtu
w jarzmie wojennej niewoli rodzą się dzieci za sprawą
natury i, zdarzyć się może, ludzie lepsi, a także inne
miasta powstają, lepsze od tych, które zburzyli źli lu­
dzie. Jeżeli więc niedorzeczne jest owo wprowadzanie
dusz, które i tylko które będą spełniać bądź nikczemne,
bądź szlachetne czyny — bo pozbawimy wątek także
 II. O opatrzności I 3'1

szlachetnych czynów, pozbawiając go nikczemnych —

to cóż wzbrania uważać także czyny «aktorów» za
części, jak tam dramatu, tak tutaj światowego wątku
i w nim zakładać owo «pięknie» oraz owo «przeciwnie»,
tak iż do każdego z «aktorów» będą przychodzić od
samego wątku, jako że o wiele doskonalszy jest ten
dramat świata i wszystko od niego pochodzi?
Ale to robienie zła! W jakim celu? Nie mają nadto
dusze już w świecie żadnego własnego znaczenia, te
bardziej boże, lecz wszystkie są częściami światowego
wątku! I albo wszystkie wątki są duszami, albo — dla­
czego jedne są duszami, drugie zaś tylko wątkami,
chociaż każdy należy do jakiejś duszy?

III. O OPATRZNOŚCI II (48)

1. Więc cóż o tym myśleć? Chyba że tak nikczemne,

jak i szlachetne czyny obejmuje cały wątek, którego
częściami są także one, innymi słowy, że nie rodzi ich
wątek świata jako taki, lecz że «cały» jest razem z nimi.
Oto wątki są działaniem duszy całej, a ich części dzia­
łaniem jej części: ponieważ zaś ta dusza jedna ma różne
części, więc podobnie mają je także wątki, za czym
różne są także czyny jako ostatnie wyniki.
A niemniej są zgodne i dusze z sobą wzajemnie,
i czyny, zgodne zaś w tym znaczeniu, iż powstaję z nich
«jedno», mimo że się składa z rzeczy przeciwnych.
Wszystkie bowiem rzeczy, które wyszły z jakiegoś
«jednego», schodzą się w «jedno» mocą naturalnej ko­
nieczności, tak iż, choćby różnie wyrosły i choćby stały
się sobie przeciwne, to jednak łączy je w jeden zespół
25*
312 Enneada trzecia

ta okoliczność przemożna, że są z «jednego». Tak jest

na przykład w przypadku poszczególnych żywin w ro­
dzaju koni, chociaż walczą i chociaż się gryzą wza­
jemnie, chociaż są skłonne do zwady i chociaż gniewnie
współzawodniczą, i tak samo jest także z innymi po­
szczególnymi rodzajami, a także o ludziach należy
oczywiście tak sądzić.
Więc trzeba znowu wszystkie te działy związać z po­
wrotem w jeden rodzaj «żywina», potem także nie-
żywiny w ich znowu działy, potem w jedną «nie-
żywinę», potem łącznie, jeśli chcesz, w «byt», potem
w to, co «użycza bytu», i zrobiwszy przy nim węzeł,
wracaj w dół: rozdzielasz teraz i widzisz, jak owo
«jedno» się rozsnuwa dosięgając każdej rzeczy i obej­
mując je wszystkie w jednym zespole, tak iż jest jedną
w sobie zróżniczkowaną żywiną mnogą, bo każda rzecz
w niej działa według swojej własnej natury i niemniej
bytuje w owej wszechżywinie, więc pali na przykład
ogień, koń robi to, co należy do konia, a z ludzi znowu
każdy robi to, co odpowiada jego naturze, i różni robią
różnie, stosownie zaś do natur i czynów towarzyszy im
także szczęśliwe i nieszczęśliwe życie.
2. Zewnętrzne wydarzenia nie stanowią o życiu
szczęśliwym, wynikają zaś także one w zgodzie z uprzed­
nimi wydarzeniami i w tym związku kolejnego wyni­
kania będą dalej zachodzić. Oto wszystkie rzeczy wiąże
to, co prowadzi, pomagają zaś mu obydwie strony
stosownie do swojej natury, podobnie jak w marszach
wojskowych prowadzi wódz, współdziałają zaś uszyko­
wane skrzydła.
 III. O opatrzności II 3>3

I wszystko uporządkowała i urządziła opatrzność

wodza, bacząc na czyny, niebezpieczeństwa i potrzebne
zaopatrzenie, więc na jadło i napój i oczywiście broń
wszelką i sprzęt wojenny, i oto są przewidziane wszyst­
kie następstwa tego splotu przygotowań, ażeby ich
ogólny wynik miał się gdzie dobrze rozwinąć, i oto
wszystko potoczyło się gładko za sprawą wodza, cho­
ciaż poza jego zasięgiem było wszystko, co mieli robić
nieprzyjaciele: jeśliby zaś można było mieć władzę
także nad tamtym obozem, jeżeli jest to «wódz wielki»,
któremu wszystko podlega, to cóż może się błąkać bez
wyznaczonej sobie placówki, cóż może nie być składną
częścią wszystkiego?
3. A jednak, jeżeli ja mam władzę wybrać to lub
tamto? Otóż jest to już razem z wyborem w zespole,
albowiem twoje poczynanie nie wchodzi z zewnątrz
do świata, lecz liczysz się w nim taki, jaki jesteś! Ale
skąd taki właśnie? Otóż dwie są rzeczy, których do­
tyczy to pytanie, jedna, czy na twórcę, jeżeli jest taki,
należy złożyć odpowiedzialność za charakter każdego
poszczególnego tworu albo też na sam twór, a druga,
czy może w ogóle nie należy winić nikogo, jak i przy
powstawaniu roślin za to na przykład, że nie postrze­
gają zmysłowo, lub jeśli idzie o zwierzęta, za to, że
nie są takie, jak ludzie, byłoby to bowiem to samo, co
pytać, dlaczego ludzie nie są tym, czym właśnie są
bogowie! Bo niby dlaczego tam ani tworów, ani twórcy
nie winilibyśmy słusznie, a natomiast słusznie w przy­
padku ludzi, że nie jest z nimi lepiej, niż jest? Przecież,
jeżeli dlatego, że mogło być lepiej, to w razie, że sam
3*4 Enneada trzecia

człowiek miał przydać od siebie coś do polepszenia,

on sam jest sobie winien, skoro tego nie zrobił, a jeśli
nie on sam od siebie, lecz miało ono być darem z ze­
wnątrz od «rodzica», to głupi, kto więcej żąda, niż zo­
stało dane, tak jakby więcej żądał także w przypadku
zwierząt i roślin. Nie należy bowiem dociekać, czy
coś ma mniej od czegoś innego, lecz czy sobie jako
takie wystarcza. I zresztą wcale się nie godziło, żeby
wszystkie jestestwa były sobie równe.
Czy więc jest tak dlatego, że stwórca wyznaczył
miarę i wydał wyrok, by nie wszystkie były sobie równe?
Bynajmniej, lecz tak stać się musiało z natury! Oto
wątek świata idzie za duszą «inną», ta dusza idzie za
umysłem, a umysł nie jest jakimś jednym z tych
jestestw, lecz nimi wszystkimi: «wszystkie» znaczy
«mnogie», skoro zaś są mnogie i nie te same, to
jedne musiały być także co do godności pierwsze, inne
wtóre, a jeszcze inne być w jeszcze dalszych sze­
regach.
Za czym i żywiny, które powstały, nie są już tylko
duszami, lecz pomniejszeniami dusz, tak jakby, był
jakiś zanik w miarę postępowania naprzód: oto wątek
żywiny, choć ożywiony duszą, jest duszą inną, nie
tamtą, od której wątek pochodzi, i w ogóle wątek ca­
łego świata słabnie, śpiesząc do materii, i jeszcze słabsze
jest to, co z niego powstało. Bacz, jak bardzo odległe
jest to, co powstało — a jednak jest to cud!
Więc jeśli to, co powstało, jest takie, jak jest, to
z tego nie wynika, że takie, jak ono, jest także to,
co jest przed nim, albowiem jest lepsze od wszelkiego
tworu i wolne od winy i raczej godne podziwu, że
 III. O opatrzności II 3’5

w ogóle dało coś tworom po sobie i że tak wspaniałe

są jego ślady. Jeżeli zaś dało nawet więcej, niż mogą
posiąść owe twory, to jeszcze bardziej należy mu być
wdzięcznym. Zdaje się zatem, że wina spada na ludzi,
a sprawa opatrzności jeszcze zyskuje.
4. I gdyby zaiste człowiek był pojedynczy, mówię
zaś «pojedynczy» w tym znaczeniu, że byłby tylko
«rzeczą zrobioną» i w tym zakresie czynił i doznawał,
to odpadłby powód do robienia mu zarzutów, tak jak
to jest z innymi żywinami. Tymczasem tylko człowieka
spotyka nagana, człowieka złego, i bodaj słusznie! Albo­
wiem nie jest tylko «rzeczą zrobioną», lecz ma jeszcze
inny wolny zaczyn — oczywiście nie poza opatrznością
i wszechwątkiem. Zaprawdę, nie oddzieliły się tamte
byty od tych tutaj, lecz lepsze przyświecają gorszym
i to jest opatrzność doskonała. I jeden wątek tworzy,
a drugi łączy lepsze byty z tymi, które powstały, i one
są ową opatrznością z góry, druga zaś od niej pochodzi,
ów drugi wątek, złączony z tamtym, i z obu splata się
wszystko i składa się cała opatrzność.
Więc ludzie mają jeszcze inny zaczątek, ale nie
wszyscy używają tego wszystkiego, co posiadają, lecz
jedni używają tamtego, a inni znowu tego, lub raczej
tych gorszych zaczątków, są zaś także tamte obecne
i chociaż na nich nie działają, to jednak wcale nie są
same w sobie nieczynne, albowiem każde jestestwo
czyni to, co do niego należy.
«Ale dlaczego — powie ktoś — nie działają na nich,
skoro są obecne? Przypuśćmy raczej, że nie są obecne!»
Mówimy jednak, że obecne są wszędzie i że nic nie
jest osierocone. Przypuśćmy na chwilę, że nie są w tych
316 Enneada trzecia

obecne, w których wprawdzie są, ale na nich nie dzia­

łają. Więc dlaczego nie działają na wszystkich, skoro
także one są ich częściami? Mówię o takim właśnie
zaczątku! Bo co się tyczy innych żywin, to on wcale
nie należy do nich, a co się tyczy ludzi, to nie w przy­
padku ich wszystkich. Czy więc owo «nie w przypadku
ich wszystkich» zachodzi nie w jego tylko przypadku?
Ale dlaczego nie miałby być taki tylko on jeden?
Przecież tylko ci ludzie, którzy go mają, mają dzięki
niemu także wolny żywot, a wszędzie gdzie indziej —
jarzmo konieczności! Czy bowiem skład cielesny jest
taki, iż jakby do błota wpycha, czy też miarodajne
są żądze, to niemniej mówić trzeba, że przyczyna leży
w podłożu. Atoli wtedy, po pierwsze, wydawać się
będzie, że winien jest już nie wątek, lecz raczej materia
i oto materia, a nie wątek, uzyska przewagę, po niej
zaś doraźny skład cielesnego podłoża. Lecz podłożem
dla owego zaczątku jest wątek i to, co z wątku powstało
i jest według wątku, tak iż przewagi nie uzyska materia,
po niej zaś doraźny skład cielesny!
I można to, że ktoś jest taki, jaki jest, sprowadzać
do uprzedniego życia, jakby ten wątek z powodu
uprzednich poczynań ciemniał w porównaniu z wąt­
kiem przed nim, jakby osłabła dusza, choć później
jeszcze zabłyśnie! I ma, powiedzmy, ten wątek w sobie
z drugiej strony także wątek materii, którą sobie urobi,
ujakościowawszy materię według siebie lub też zna­
lazłszy stosowną dla siebie materię. Oto wątek wołu nie
występuje na innej materii, niż tylko na materii wołu.
I dlatego powiada (mian. Platon; cf. Tim. 42 c), że
dusza «wydaje na siebie wyrok wchodząc w inne
 III. O opatrzności II 3’7

żywiny», bo niejako inną się stała i wątek doznał

zmiany, by dusza, która przedtem była człowiekiem,
służyła za duszę wołu, tak iż gorszemu dzieje się spra­
wiedliwie.
Ale idzie o początek: dlaczego dusza stała się tym
gorszym człowiekiem i jaki był powód upadku? Po­
wiedziano już nieraz, że nie wszystkie byty są pierwsze,
lecz że wtóre i trzecie mają pośledniejszą naturę niż
byty przed nimi i drobny nacisk wystarcza do wyjścia
z równowagi. Ponadto splot innego bytu z innym jest
jakby jakimś zmieszaniem, bo z obu składników po­
wstało coś od nich różnego: nie osłabił on ich bytu,
lecz właśnie to, co słabsze, powstało od początku jako
słabsze i to, co z nich powstało, jest słabsze z powodu
jego natury i jeśli ponosi następstwa tego stanu rzeczy,
to ponosi je słusznie. A trzeba wziąć w rachubę także
uprzednie przeżycia, bo i od nich zależą następne
koleje.
5. Staje się tedy opatrzność w ciągu swojej drogi
z góry w dół nie jakby jednakowo równa od początku
do końca, lecz odpowiednio inna w coraz to innym
miejscu, tak jak w jednej żywinie, uzależnionej aż do
ostatka od swojego początku, każda część ma to, co
dla niej właściwe, więc lepsza ma lepszą część działa­
nia, a ta na samym już spodzie działa znowu i równo­
cześnie doznaje tych wszystkich doznań, które są jej
właściwe ze względu na nią tudzież ze względu na jej
związek z inną częścią: oto tak a tak się odezwą tak
a tak uderzone narządy głosowe, inne zaś znowu doznają
w milczeniu i wykonują sobie odpowiednie ruchy
i z tych wszystkich głosów i doznań i działań powstaje
318 Enneada trzecia

jeden jakby ton żywiny i życie i żywot, mimo że części

są różne i mają różne działanie, gdyż co innego robią
nogi, co innego oczy, co innego świadomość i co innego
umysł. Ale z nich wszystkich jest jedno i jedna jest
opatrzność, ona, która, zaczynając od gorszej części,
jest «przeznaczeniem», a tam w górze już tylko «opatrz-
nością».
Albowiem w świecie umysłowym wszystkie rzeczy są
wątkiem i więcej niż wątkiem, bo umysłem i duszą
czystą. Potem zaś wszystko, co stamtąd przychodzi,
jest opatrznością, i wszystko, co jest w duszy czystej
i co stąd przychodzi do żywin. Przychodzi zaś wątek,
dzieląc się na części nierówne, za czym też sprawia
rzeczy nierówne, tak jak i w poszczególnej żywinie.
Potem następują już tylko czyny i idą za opatrznością,
jeżeli ktoś spełnia uczynki miłe bogom, bo był miły
bogom ten wątek opatrzności.
Więc przyłączają się do nich także pasma złych
czynów. Opatrzność ich nie sprawiła, ale to, co się
stanie bądź za sprawą ludzi, bądź jakiegokolwiek ży­
wego lub bezdusznego jestestwa, jeżeli tylko ma jakiś
godny skutek, wraca w uchwyt opatrzności, tak iż
wszędzie zwycięża cnota, bo błędy doznają przemiany
i naprawy, podobnie jak w jednym ciele, któremu
opatrzność żywiny dała zdrowie, skoro powstanie za­
cięcie lub w ogóle rana, to zarządzający wątek zaraz
znowu łączy i zespala i leczy i naprawia część uszko­
dzoną.
Zatem złe czyny występują tylko w «orszaku», ale
są z konieczności: wynikają mianowicie z przyczyn,
jakich my dostarczamy nie dlatego, żeby nas zmusiła
 III. O opatrzności II 3’9

opatrzność, lecz dlatego, że my sami przyłożyliśmy się

do dzieł opatrzności i od opatrzności pochodzących,
atoli potem nie potrafiliśmy nawiązać dalszego ciągu
według jej woli, lecz według woli bezpośrednich spraw­
ców lub według czegoś innego na świecie, co wcale nie
według opatrzności coś sprawiło lub nas przyprawiło
o jakieś doznanie. Albowiem nie to samo sprawia
wpływ każdej rzeczy na każdą, lecz to samo w sto­
sunku do czegoś innego i znowu coś innego w stosunku
do czegoś znowu innego. Jakoż i piękność Heleny
sprawiła coś innego w stosunku do Parysa, ale Idome-
neusz nig doznał tego samego. I co innego odczuwa
piękny i bezwstydny człowiek, skoro się spotka z pięk­
nym i bezwstydnym człowiekiem, co innego piękny
i skromny wobec pięknego i skromnego, co innego ten
piękny i skromny wobec bezwstydnego i znowu co
innego ów bezwstydny wobec niego. I to, co zrobi
bezwstydny, nie jest ani za sprawą opatrzności, ani
według opatrzności, podczas gdy czyn człowieka skrom­
nego nie jest wprawdzie czynem opatrzności, bo czy­
nem jest jego, ale jest według opatrzności, ponieważ godzi
się z wątkiem, podobnie jak i to, co ktoś robi samo­
dzielnie z korzyścią dla zdrowia, zrobi on według tego
wątku, który jest w lekarzu, albowiem tej właśnie
rady byłby udzielił mu także lekarz dzięki swojej
sztuce bądź w celu podtrzymania zdrowia, bądź w celu
usunięcia choroby. Co zaś ktoś zrobi ze szkodą dla
zdrowia, to z jednej strony robi sam, a z drugiej do­
puścił się uczynku wbrew «opatrzności» lekarza.
6. Więc na jakiej podstawie «gorsze» rzeczy przepo­
wiadają wróżbici i patrząc na bieg świata wygłaszają
320 Enneada trzecia

oprócz innych wróżb także te wróżby? Oczywiście na

tej, że wszystkie przeciwieństwa są z sobą splecione,
na przykład kształt i materia. Jakoż w przypadku ży-
winy, która jest złożona, kto uświadamia sobie kształt
i wątek, ten uświadamia sobie także to, co zostało
ukształtowane. Wcale bowiem nie tak samo uświadamia
sobie źywinę umysłową i żywinę złożoną, lecz w zło­
żonej widzi wątek żywiny, kształtujący to, co gorsze.
Świat jest żywiną, więc kto widzi rzeczy, które w nim
się stają, widzi równocześnie i to, z czego są, i opatrz­
ność nad światem, rozciąga się ona bowiem także
na wszystkie stające się rzeczy. a
Są to zaś żywiny oraz ich uczynki i stany, zapra­
wione wątkiem i zmieszane z koniecznością. Więc wi­
dzi, że są zmieszane i że wciąż się mieszają, i nie może
o własnych siłach odróżnić opatrzności oraz tego, co
jest według opatrzności, od tego wszystkiego, co znowu
podłoże wkłada od siebie w podłoże. Ale też nie jest
to sprawa człowieka albo chyba tylko jakiegoś boskiego
mędrca, albo raczej «tylko bóg — powie ktoś — bę­
dzie miał ten dar zaszczytny» (cf. Piat. Prot. 341 e).
Nie należy zresztą do wróżbity owo słowo «ponieważ»,
lecz tylko owo słowo «że»: jego kunszt ogranicza się
do odczytywania głosek przyrody, które objawiają ład
i nigdy nie zbaczają w kierunku bezładu, lub raczej
do czytania w biegu nieba wydającym świadectwo
i wyprowadzającym na światło, zanim się to jeszcze
z nich samych ukaże, jaki jest każdy i ile przedstawia.
Zgodnie bowiem się toczą sprawy ziemskie z tamtymi
i tamte z ziemskimi, przyczyniając się równocześnie
do karbów i do wieczności świata, przy czym uważnemu
 III. O opatrzności II 321

badaczowi oznajmiają «rzeczy inne» dzięki analogii,

bo przecież na analogii polegają także inne sposoby
wróżenia.
I wcale nie było potrzebne, żeby wszystkie rzeczy
były od siebie oddzielone, lecz żeby były w jakiś spo­
sób wzajemnie do siebie upodobnione. I taka będzie
zapewne myśl powiedzenia, że «analogia dzierży
wszystko w skupieniu» (cf. Piat. Tim. 31 c, 32 c). Jest
zaś analogia czymś takim, iż także gorsze do gorszego ma
się tak, jak lepsze do lepszego, na przykład, jak oko do
oka, tak i noga do nogi, jeden stosunek do drugiego,
i—jeśli chcesz—jak cnota do sprawiedliwości, tak
i złość do niesprawiedliwości.
Więc jeśli w świecie panuje analogia, to i przepo­
wiedzieć można. I jeśli tamte części działają na te
części, to tak działają, jak i w całej żywinie działają
części na siebie wzajemnie: nie tak, jak kiedy jedna
rodzi drugą, bo rodzą się równocześnie, lecz tak, że
każda odpowiednio do swojej natury doznaje tego, co
jest odpowiednie jej naturze, i dlatego, że to oto jest
takie oto, jest także takie oto to oto. Tak bowiem
i wątek jest jeden.
7. I właśnie dlatego, że są rzeczy lepsze, są także
gorsze. Bo jakże może być coś gorsze w tym, co roz­
maite, jeżeli nie ma lepszego, lub jak znowu lepsze,
jeżeli nie ma gorszego? Więc nie należy wyrzekać na
gorsze w lepszym, lecz wprost przeciwnie wychwalać
lepsze za to, że udzieliło się gorszemu.
I w ogóle ci, którzy chcą usuwać to, co jest gorsze
w całości świata, usuwają samą opatrzność. Bo czegóż
będzie wtedy opatrznością? Przecież nie siebie samej
322 Enneada trzecia

ani tego, co lepsze. Przecież nawet wtedy, kiedy ją

nazywamy «górną» opatrznością, mówimy o niej
w związku z «dołem».
Zespolenie wszystkiego w jedno stanowi zaiste ów
początek, w którym razem jest wszystko i w którym
całością jest wszystko. Z tego początku, a pozostaje on
wewnątrz, wychodzą potem na zewnątrz poszczególne
rzeczy, jakby z jednego korzenia, utwierdzonego so­
bie. Rozkwitły rojem części i chociaż każda część no­
siła odbicie «tamtego», to jednak tutaj powstawała już
jako inna w innej i jedne były blisko korzenia, a inne,
idące w dal, dzieliły się i rozdzieliły się w końcu jakby
na gałązki i koniuszki i owoce i liście.
I jedne trwały zawsze, a inne rodziły się zawsze, więc
jakby owoce i liście, i te, które rodziły się zawsze,
miały w sobie wątki wyższych od siebie, jakby wolę,
żeby być małymi drzewkami, i jeśli doszły do rodzenia,
zanim zniszczały, to rodziły jeno to, co było im
«bliskie». A owe jakby puste przewody gałązek wypeł­
niały się znowu zawartością z korzenia, choć same ga­
łązki wyrosły w inny sposób, i właśnie od nich «dozna-
wały» także koniuszki gałązek, tak iż «doznawanie»
wychodziło na pozór tylko od sąsiedniej części. Na­
prawdę jednak to znowu za sprawą początku jedna
część «doznawała», a druga część «czyniła», przy czym
zależny był także sam początek. Oto przybyły z da­
leka i dlatego są «inne» te «części», działające na sie­
bie wzajemnie, ale przybyły z początku od tego samego,
tak jakby działali i coś sobie robili wzajemnie bracia,
podobni do siebie, bo przyszli na świat z tych samych
rodziców.
 IV. O naszym dajmonie opiekuńczym 323

IV. O NASZYM DAJMONIE OPIEKUŃCZYM (15)

1. «Tamte» jestestwa*są w spoczynku, kiedy dzięki

nim powstają samobyty, dusza natomiast jest, mó­
wiono, w ruchu, kiedy rodzi postrzeganie zmysłowe
w samobycie i naturę i tak aż do roślin. Ową naturę
ma zresztą także w nas przebywająca dusza, ale wtedy
natura włada tylko jako część duszy, kiedy zaś znajdzie
się w roślinach, włada tak, jakby była już tylko sama
jedna.
Gzy więc natura nie rodzi niczego? Owszem, rodzi,
ale coś już zgoła od niej różnego, nie ma już bowiem
po niej życia, lecz jej twór jest nieżywy. Więc czym
jest? Zaprawdę, jak wszystko, co się przed nim rodziło,
rodziło się nieukształtowane, kształtowało się zaś jakby
karmione przez zwrot ku temu, co je zrodziło, tak i tu­
taj to, co zostało zrodzone, nie jest już ideą duszy, bo
już nie żyje, lecz musi być nieokreślonością zupełną.
Bo chociaż była w uprzednich rzeczach nieokreśloność,
to jednak była w karbach idei, albowiem owo uprzednie
nie było nieokreślone zupełnie, lecz tylko jakby w sto­
sunku do swojej doskonałości, a to teraz jest nieokreślone
zupełnie. Staje się zaś ono na szczycie swojej doskona­
łości ciałem, zyskawszy kształt odpowiedni jego mocy,
który stanowi jakby «naczynie» dla tego, co zrodziło
i wykarmiło. I tylko to jest w ciele jako ostatnia z rze­
czy górnych w ostatniej rzeczy na dole.
2. I to powiedzenie «każda dusza ma w swojej opiece
rzecz bezduszną» (cf. Piat. Phaedr. 246 b) stosuje się
do niej najbardziej, z innymi zaś «duszami» jest ina­
czej. Oto «całe niebo obiega w coraz to innych ideach»,
więc albo w idei postrzegającej zmysłowo, albo w idei
324 Enneada trzecia

rozumnej, albo tylko w rozrodczej. Albowiem « władna*

część duszy «czyni», co właśnie jej odpowiada, inne
zaś nie «czynią», gdyż są zewnątrz.
W człowieku nie władają zasadniczo gorsze części,
ale niemniej są razem: z drugiej strony także lepsza
część nie włada zawsze, ponieważ i tamte mają pewne
pole działania. Toteż ludzie mają i postrzeganie jakby
zwierzęce, są bowiem także narządy zmysłowe, i z wielu
względów są jakby roślinami, jest bowiem ciało, które
rośnie i rodzi, tak iż wszystkie części duszy współ­
działają, a za sprawą lepszej części cała idea jest
«człowiekiem*.
Kiedy zaś dusza wyjdzie, staje się tą właśnie częścią,
która zdobyła przewagę. Dlatego trzeba «uciekać
wzwyż* (cf. Piat. Theaet. 176 a), ażebyśmy nie przeszli
na duszę zmysłową, ulegając widmom zmysłowym, ani
też na duszę roślinną, ulegając żądzy płodzenia i ła­
komemu obżarstwu, lecz na jestestwo umysłowe i umysł
i Boga!
Więc kto się utrzymał na wyżynie człowieka, staje
się znowu człowiekiem, a kto żył zmysłowością jedynie,
staje się zwierzęciem, przy czym w razie zmysłowości
połączonej z gniewem staje się dzikim zwierzęciem,
a różnica w tych rzeczach ustala różnicę stopni wśród
takich zwierząt. Kto dalej żył zmysłowością razem
z pożądaniem i lubieżną rozkoszą pożądającej części
duszy, ten staje się lubieżnym i żarłocznym zwierzę­
ciem. A jeśli nawet nie zmysłowością razem z nimi,
lecz żył razem z nimi stępieniem zmysłów, to staje się
rośliną, bo działała jedynie albo działała głównie
roślinna część duszy i zaprawiał się on niejako do tego,
 IV. O naszym dajmonie opiekuńczym 325

żeby «zdrewnieć». Miłośnicy Muz znowu, ludzie skąd­

inąd czyści, mają się stawać śpiewnymi ptakami, kró­
lowie bez rozumu orłami, o ile nie ciąży na nich inna
wada, a gwiaździarze, którzy bezmyślnie wznosili
wciąż oczy ku niebu, ptakami bujającymi w obłokach.
Kto wreszcie wiernie strzegł obywatelskiej cnoty, staje
się człowiekiem, kto zaś posiadał cnotę obywatelską
w mniejszym stopniu, staje się «obywatelskim» zwie­
rzęciem, pszczołą lub czymś takim (cf. Piat. Phaed.
82 a sq., Rp. 620 a sq., al.).
3. Więc któż będzie dajmonem? Ten, kto nim jest
także tutaj! A któż bogiem? Także ten, kto tutaj!
Oto każdego prowadzi to, co w nim było «czynne»
za życia, bo ono i tutaj przewodniczy. Czy więc to
jest ów dajmon, który «wylosował żyjącego człowieka»
(cf. Piat. Phaed. 107 d)? Raczej nie to, lecz tamto, co je
poprzedza. Ono bowiem nadzoruje, ale czynnie nie
działa: czynnie działa to, co jest po nim. I jeśli «czyni»
to, za czego sprawą postrzegamy zmysłowo, to owym
dajmonem jest rozumna część duszy, jeżeli zaś żyjemy
według jej rozumnej części, to owym dajmonem nie­
czynnym, dozwalającym jej czynić, jest to, co stoi po­
nad nią. Więc słusznie jest powiedziane, że «my bę­
dziemy wybierać» (cf. Piat. Rp. 617 e), albowiem my
wybieramy, stosownie do naszego życia, daj mona nad
nami.
Więc dlaczego właśnie on prowadzi? Zaprawdę,
«dajmon», który zakończył życie, nie może dalej pro­
wadzić, lecz mógł prowadzić tylko przedtem, kiedy
«żył», kiedy zaś «żyć» przestał, musi ustępować, jeżeli
idzie o sprawianie czynów, innemu, ponieważ zakoń­
Enneady, t. I — 26
 czył «śmiercią» życie według własnej «wyczynności».
Więc ten chętnie «prowadzi» i objąwszy władzę żyje
jako taki, ma zaś i on innego dajmona. I jeśli
będzie obciążony nasileniem gorszego obyczaju, to to
jego kara. W ten sposób także człowiek zły popada
w żywot zwierzęcy, ponieważ to, co w jego życiu dzia­
łało czynnie, przyłączyło się stosownie do podobieństwa
całym ciężarem do tego, co gorsze. Jeżeli natomiast
zdoła iść za dajmonem nad sobą, to idzie w górę, bo
żyje według niego i, do czego właśnie jest prowa­
dzony, oddał władzę lepszej części samego siebie i po
owym dajmonie oddaje ją znowu innemu i tak aż do
szczytu.
Bo dusza jest i wieloma, i wszystkimi rzeczami,
z jednej strony górnymi, a z drugiej znowu dolnymi,
jak daleko sięga całe życie, i każdy z nas jest światem
umysłowym: dolnymi częściami stykamy się* z tym
światem ziemskim, górnymi zaś ze światem umysło­
wym i całą naszą umysłowością przebywamy tam
w górze, a tylko jej ostatkiem jesteśmy spętani z dołem
i podajemy w dół jakby upływ tamtego świata, a ra­
czej jego działanie, przy czym tamten świat nie zmniej­
sza się zgoła.
4. Czy więc ta część duszy przebywa zawsze w ciele?
Chyba nie, bo jeśli zwrócimy się w górę, to zwraca się
razem i ona. Więc cóż dusza świata? Czy skoro «się
zwróci», to i jej część «odstąpi»? Raczej zgoła się nie
«skłoniła» razem z tą ostatnią częścią swoją, gdyż ani
nie weszła, ani nie zeszła, lecz pozostaje w sobie,
a ciało świata jej tylko dotyka i jakby oświetlenia do-
 IV. O naszym dajmonie opiekuńczym W

znaje, nie sprawiając jej żadnych kłopotów ani trosk

światowych, albowiem świat spoczywa na niewzruszo­
nych posadach.
Więc cóż? Czy nie postrzega żadnym zmysłem? «Nie
ma wzroku — powiada (mian. Platon; cf. Tim. 330) —
bo nie ma i oczu». Ani też uszu, ani nosa oczywiście,
ani języka. Więc cóż? Może ma świadomość, jak my
mamy świadomość rzeczy w nas? Zaprawdę, ponie­
waż są w jednakowo wyrównanym stanie naturalnym,
więc jest tylko spokój. Nie ma nawet przyjemno­
ści. I tak, obecna jest także część rozrodcza — bez
swojej «obecności», tak samo zaś także część zmy­
słowa. Atoli o świecie gdzie indziej! Teraz powiedziano
o nim tylko tyle, o ile się z nim wiązało nasze za­
gadnienie.
5. Lecz jeśli dusza już tam wybiera dajmona i ży­
wot, to jakże jeszcze coś od nas samych zależy? Chyba
ten wybór tam, o którym się mówi (cf. Piat. Rp. 617 e
sq.), oznacza w przenośni wolę oraz nastawienie duszy
w ogóle i za każdym razem. Lecz jeżeli wola duszy
rozstrzyga i jeżeli ta jej część jest władna, którą ma
w gotowości do działania skutkiem uprzednich przeżyć,
to ciało nie jest już przyczyną żadnego zła dla człowieka.
Bo jeśli obyczaj duszy idzie przed ciałem i ma to, co
sobie wybrała, i «nie zmienia — powiada (mian. Pla­
ton; cf. Rp. 620 d sq.) — dajmona», to ani dobry
człowiek tu się nim właśnie nie staje, ani też zły. Czy
zatem «z mocy» jest jeden i drugi, a tu dopiero staje
się «z dzieła»? Cóż tedy będzie, jeżeli jeden, ten z do­
brym obyczajem, trafi na złe ciało, a tamten prze­
328 Enneada trzecia

ciwnie? Chyba jedna i druga dusza może bardziej lub

mniej urabiać sobie jedno i drugie ciało, zwłaszcza że
inne przypadłości zewnętrzne nie wytrącają całej woli
z jej wytycznego kierunku!
Skoro dalej jest powiedziane, że najpierw są «losy»,
potem wzory żywotów, a dopiero potem doraźne dole,
i że dusze wybierają gotowe już żywoty według swoich
obyczajów, to moc rozstrzygającą przyznaje on (mian.
Platon) raczej duszom, ponieważ przystosowują to, co
zostało im dane, do swoich obyczajów.
Bo że ów dajmon nie jest całkowicie «zewnątrz», lecz
tylko nie jest z nami związany i w nas wyczynny, że
jest «nasz», jeśli mówić o duszy, ale nie «ten nasz»,
jeśli idzie o nas jako takich a takich ludzi, żyjących
pod jego zwierzchnością, świadczą słowa w Timaiosie
(90 a): rozumiane w ten sposób nie będą zawierać
żadnej sprzeczności, a byłaby w nich pewna niezgoda,
gdyby rozumieć daj mona inaczej. Zgadza się również
to powiedzenie, że jest «wykonawcą tego, co się wy-
brało» (cf. Piat. Rp. 620 d sq.), albowiem dajmon,
tronujący w górze, nie pozwala ani zniżyć się za daleko
w kierunku gorszej części, lecz «czyni» tylko ta, która
jest zaraz pod nim, ani też wznieść się ponad siebie,
ani wreszcie zrównać się z sobą: oto nie może ona
stać się inną, niż jest jako taka.
6. Więc kim jest «mędrzec»? W nim działa część
lepsza z pewnością! Z pewnością nie byłby «mędrcem»,
gdyby miał współdziałającego z sobą tylko dajmona!
W nim działa umysł zaiste. Więc albo sam jest dajmo-
nem, albo na wysokości dajmona i dajmonem dla
niego jest bóg!
 IV. O naszym dajmonie opiekuńczym 329

Czy więc wznosi się nawet nad umysł? Tak, jeśli

dajmonem jest dla niego To, co jest nad umysłem!
Więc dlaczego nie zaraz od początku? Zapewne
skutkiem oszołomienia z powodu narodzin. Niemniej
istnieje i przed rozumem nurt wewnętrzny, zmierza­
jący do tamtego, sobie właściwego celu. Czy więc
zawsze cel osiąga? Raczej nie zawsze, ponieważ dusza
ma to do siebie, że w takich a takich warunkach taka
a taka dusza ma ten właśnie żywot i tę właśnie wolę.
Atoli ów daj mon, o którym mówimy, nie pozostaje
pono, skoro przyprowadzi duszę do Hadesu, i nie jest
dalej ten sam, chyba że dusza dokona znowu tego sa­
mego wyboru. A jak jest przedtem? « Przyprowadzić
na sąd» znaczy tyle, co dojść do tego samego stano­
wiska po «od-narodzinach», jakie miał w układzie
duszy przed «narodzinami»; potem, jakby od innego
już znowu początku, przebywa w duszach doznają­
cych kary, przez cały czas, aż do późniejszych naro­
dzin, a jest to dla nich nie żywot zaiste, lecz spra­
wiedliwa pokuta!
A cóż przewodniczy duszom, które wejdą w ciała
zwierzęce? Czy coś pośledniejszego niż dajmon? Owszem,
dajmon, ale albo zły, albo głupi. A tym, które są
w górze?
Z tych, które są w górze, jedne są wewnątrz zmysło­
wego świata, a drugie zewnątrz.
Więc dusze wewnątrz zmysłowego świata przeby­
wają bądź na słońcu, bądź na innej z gwiazd niesta­
łych, niektóre zaś także w sferze gwiazd stałych, każda
stosownie do swojego rozumowego działania tutaj.
Trzeba bowiem myśleć, że także świat jest w naszej
330 Enneada trzecia

duszy, nie tylko świat umysłowy, ale także «stan»

podobny do duszy świata. Skoro zatem tamta dusza
rozdziela się na sferę stałą i sfery niestałe stosownie
do swoich rozmaitych mocy, to podobne do owych
mocy są także moce w nas i od każdej z nich wychodzi
działanie i każda dusza dąży po wyzwoleniu na gwiazdę,
jaka odpowiada jej «obyczajowi», który działał i żył,
oraz jej mocy, i będzie mieć takiego właśnie boga czy
dajmona, więc albo samą gwiazdę, albo to, co jest
ponad jej mocą — ale to wszystko wymaga jeszcze
lepszego zbadania!
Te znowu dusze, które wyszły na zewnątrz, stanęły
ponad dajmoniczną naturą oraz całym przeznaczeniem
«narodzin» i w ogóle ponad tym, co jest w naszym
świecie widzialnym,, bo jak długo dusza «tam» prze­
bywa, doznaje wzniesienia także ta substancja w niej
do narodzin skłonna. I jeśli ktoś ją nazwie «duszą po-
dzielną w ciałach na części» (cf. Piat. Tim. 35 a),
jako że rozprzestrzenia się i cząstkuje razem z ciałami, to
powie słusznie. Ale dzieli się nie «wielkościowo», albo­
wiem ta sama całość jest w każdej części i z drugiej
strony jest tylko jedna. Otóż tak się ona dzieli i dlatego
z jednej żywiny rodzi się zawsze żywin wiele, podobnie
jak i z roślin, gdyż także ta dusza jest podzielna w cia­
łach na części. I czasem je wyłania, pozostając na tym
samym miejscu, jak to jest na przykład z roślinami,
czasem zaś wyłoni w chwili odejścia, zanim odejdzie
zupełnie, jak to jest na przykład ze zrąbanymi roślinami
lub z trupami żywin, kiedy z jednej zrodzi się wiele
skutkiem gnicia. Zdaje się zaś, że współdziała taka moc
także z całego świata, moc ta sama, co tutaj.
 IV. O naszym dajmonie opiekuńczym 331

' Jeżeli ząś dusza wraca na ziemię, to ma albo tego

samego, alBo innego dajmona stosownie do życia, jakie
ma w czyn wprowadzić. Więc najpierw wchodzi razem
z tym dajmonem na ten świat niby na statek, a potem
zaraz ją chwyta tak zwana «natura wrzeciona» i wyzna­
cza jakby na okręcie jakąś placówkę doli. Obrót nieba
unosi tak, jak wiatr unosi siedzącego lub chodzącego
na okręcie żeglarza, i oto następują po sobie liczne
i rozmaite widoki, zmiany wewnętrznego stanu tudzież
zewnętrzne przygody i to tak, jak na prawdziwym
okręcie, bądź z powodu kołysania się okrętu, bądź
dlatego, że poruszy się sam żeglarz z własnego popędu,
który może urzeczywistnić dzięki temu, że jest na okrę­
cie, zgodnie ze swoim usposobieniem. Przecież nie
każdy porusza się w tych samych okolicznościach tak
samo i chce i działa! Więc różnym ludziom dzieje się
różnie z tych samych lub z różnych powodów, a innym
znowu tak samo, chociaż powody będą różne, bo —
taka właśnie jest moc przeznaczenia!

V. O EROSIE (50)

1. O Erosie, czy jest on bogiem jakimś albo dajmo­

nem, albo jakimś uczuciem duszy — albo częścią bo­
giem jakimś albo dajmonem, częścią zaś także jakimś
uczuciem i jak jest w każdym poszczególnym przypadku,
oto, co warto zbadać, uwzględniając oprócz poglądów
ludzi zwyczajnych te wszystkie, które o tych sprawach
pojawiły się w filozofii, i szczególnie to wszystko, co
przypuszcza boski Platon, który przecież na wielu
miejscach w swoich utworach napisał wiele o Erosie.
332 Enneada trzecia

Rzekł przecież nie tylko, że Eros jest uczuciem powsta­

jącym w duszach, ale nazywa go także dajmonem
i opowiada dokładnie o jego narodzinach, jak miano­
wicie i skąd się narodził.
Więc co się tyczy uczucia, o jakie obwiniamy Erosa,
to każdy wie doskonale, że powstaje ono w duszach
pragnących zespolenia z czymś pięknym, i że to pragnie­
nie występuje z jednej strony u ludzi powściągliwych
i czystych, zżytych z pięknem samym, a z drugiej ma
znowu skłonność do kończenia się jakimś brzydkim
postępkiem. Od tego miejsca zależy badać filozoficznie,
skąd bierze początek jeden i drugi Eros.
I jeśli ktoś uzna za ten początek uprzednią tęsknotę
dusz do arcypiękna i późniejsze rozpoznawanie, wspól­
ność pochodzenia i niejasne poczucie wzajemnego po­
winowactwa, to moim zdaniem dosięgnie prawdziwej
przyczyny. Albowiem brzydota jest przeciwna i na­
turze, i bogu. Przecież natura tworzy patrząc na piękno
i patrzy na «określone» które jest w rzędzie Dobra,
a «nieokreślone» jest brzydkie i należy do przeciwnego
rzędu. Natura pochodzi stamtąd, od Dobra i oczy­
wiście piękna. Kto zaś czymś się zachwyca i ma wspólny
z nim ród, ten czuje się we wzajemnym powinowactwie
także z jego wizerunkami.
A jeśli ktoś się nie zgodzi na tę przyczynę, to nie
będzie mógł wyjaśnić, w jaki sposób i z jakich przyczyn
powstaje owo uczucie, nawet w przypadku płciowych
miłostek. Ci ludzie chcą przecież rodzić w pięknie.
I jest niedorzeczne z pewnością, by natura, chcąc two­
rzyć rzeczy piękne, chciała je rodzić w brzydocie. Atoli
ludziom, skorym do rodzenia tutaj, wystarcza mieć
 V. O Erosie 333

to piękno tutaj, które się im jawi w wizerunkach i cia­

łach, ponieważ nie widzą owego wzoru, który powo­
duje w nich miłość także tego piękna. I jeśli dojdą
dzięki niemu do przypomnienia sobie tamtego piękna,
to je witają z radością jako jego wizerunek, jeżeli zaś
sobie nie przypomną, to roją, nie zdając sobie sprawy
ze swojego uczucia, że to ziemskie piękno jest praw­
dziwe. I jeśli są powściągliwi, to w ich miłości ziem­
skiego piękna nie ma żadnej winy i tylko występek
płciowego obcowania jest winą.
Kto żywi dalej czystą miłość piękna, temu wystarcza
radość z samego piękna, czy sobie «przypomni», czy
też nie «przypomni»: w kim się zaś domieszało jeszcze
to inne pragnienie, żeby być nieśmiertelnym na spo­
sób śmiertelnika (cf. Piat. Conv. 206 c. sq.), ten szuka
piękna w tym, co wiekuiste i wieczne, i idąc za naturą
sieje i rodzi w pięknie, siejąc dla wieczności, a w pięknie
dlatego, że piękno ma wspólny z nią ród. Jakoż i wieczny
byt ma wspólny ród z bytem pięknym i «wieczna na-
tura» jest w pierwszym rzędzie takim bytem i takie są
wszystkie byty, które od niej pochodzą. Więc temu,
co nie chce rodzić, raczej wystarcza jego własny,
większy zasób piękna, a to, co stworzyć pragnie, chce
tworzyć coś pięknego z powodu ubóstwa i własne
piękno mu nie wystarcza i myśli, skoro będzie tworzyć
coś takiego, że stworzy, jeżeli je zrodzi w czymś pięknym.
Ci wreszcie, którzy będą chcieli rodzić na opak i wbrew
naturze, robią wprawdzie pierwsze kroki zgodnie z na­
turą, ale potem zbaczają z tej jakby drogi i, pośliznąwszy
się, leżą w ciężkim upadku nie zdając sobie sprawy ani
z Erosa, dokąd ich wiódł, ani z tęsknoty do rodzenia,
334 Enneada trzecia

ani ze sposobu, w jaki należy korzystać z wizerunku

piękna, ani w ogóle z tego, czym jest piękno
samo.
Więc ci, którzy miłują piękne ciała nie dla płciowej
rozkoszy, miłują je tylko dlatego, że są piękne, a ci,
którzy miłują tak zwaną płciową miłością, mianowicie
kobiety, miłują je jeszcze dla «wieczności», w czym nie
doznają zawodu, ale tamci są lepsi. Jedni i drudzy są
powściągliwi, ale jedni czczą tylko to ziemskie piękno
i ono im wystarcza, drudzy zaś jeszcze tamto piękno,
ilu ich tylko sobie je «przypomniało», nie gardzą zaś
wcale tym pięknem, jako że jest tworem tamtego
i ładnym bawidełkiem. Więc ci obcują z pięknem bez
brzydoty, a tamci nawet w brzydotę popadli dla piękna.
Pożądanie dobra wykoleja się często, niestety, na wy­
stępne bezdroża. I to są uczucia duszy.
2. A o tym znowu Erosie, którego uważają za boga
nie tylko ludzie zwyczajni, ale także teologowie tu­
dzież Platon, głoszący na miejscach wielu (cf. e. c.
Phaedr. 242 d, 265 b sq.), że «Eros jest synem Afrodyty»
i że ma za zadanie «być czujnym opiekunem pięknej
młodzieży» oraz pobudzać dusze do tamtego piękna
albo też wzmacniać ten pęd do tamtego piękna, który
już zachodzi, o tym Erosie należy filozofować przede
wszystkim. I należy przyjąć do wiadomości także to
wszystko, co jest powiedziane w Biesiadzie (203 c), gdzie
według jego słów Eros nie był synem Afrodyty, lecz
w dniu urodzin Afrodyty urodził się z Biedy i Sprytu.
Zdaje się zaś, że wywód będzie wymagać także
jakiegoś ustępu o Afrodycie, mniejsza o to, czy mówi
 V. O Erosie 335

się o Erosie, że «z niej», czy też, że «z nią» się

urodził.
Więc po pierwsze, cóż to za Afrodyta, a następnie,
jak z tym jest, że urodził się albo «z niej», albo «z nią»,
albo w jaki sposób mu przysługuje równocześnie owo
«z niej» i owo «z nią»?
Mówimy oczywiście, że Afrodyta jest dwojaka, jedna
niebiańska z rodu Uranosa, a druga zrodzona z Zeusa
i Diony, czuwająca nad związkami małżeńskimi na
ziemi. Tamta nie ma matki i w ogóle znajduje się po­
nad związkami małżeńskimi, bo w niebie nie ma zgoła
małżeńskich związków. Afrodyta niebiańska, zwana
córką Kronosa, musi, skoro on jest umysłem, być duszą
najbardziej boską, i musiała, pochodząc bezpośrednio
od niego czystego, pozostać czysta w górze, tak iż ani
nie chciała, ani nie mogła przybyć tutaj z powodu
przyrodzonego sobie «nie skłaniania się w dół», jako
że jest odrębnym samobytem i substancją bez żadnej
przymieszki materii: dlatego też określano ją tą prze­
nośnią, że «nie ma matki» (cf. Conv. 180 d sq.). a z pe­
wnością można by ją nazwać słusznie «bóstwem», nie
«dajmonem», albowiem jest niezmieszana i pozostaje
w sobie czysta.
Zaprawdę, co powstało bezpośrednio z umysłu, jest
czyste także samo w sobie, gdyż czerpie swoją siłę
z pobliskiego źródła, gdyż dusza pragnie mieć i ma
ostoję w tym, co ją zrodziło i co ma moc dostateczną,
żeby ją utrzymać w górze. Toteż nie spadnie stamtąd
dusza, związana z dzierżącym ją umysłem i to dzierżą­
cym ją o wiele pewniej, niż słońce może dzierżyć to
336 Enneada trzecia

całe światło z siebie, jakie je opromienia, światło z niego

i z nim związane!
Następując zaś po Kronosie lub, jeśli chcesz, po
Uranosie, ojcu Kronosa, skierowała dusza ku niemu
swoje «dzieło» i przylgnęła do niego i pokochawszy
zrodziła Erosa i razem z nim się w niego wpatruje.
Działanie duszy stworzyło samobyt i substancję i oto
oboje tam patrzą, rodzicielka i Eros piękny, który się
stał samobytem, zwróconym zawsze w kierunku innego
piękna i mającym swoje jestestwo w owym pośredni­
czeniu niejako pomiędzy tym, co tęskni, a przedmiotem
tęsknoty, niby oko tego, co tęskni, oko, które pośredni­
czy i umożliwia miłośnikowi widzenie tego, do czego
tęskni, samo jednak wybiega naprzód i zanim mu
umożliwi widzenie za pośrednictwem narządu, wido­
kiem napełnia się samo: Eros widzi pierwej, ale nie
widzi tak samo, albowiem w miłośniku obraz zapuszcza
korzenie, a Eros zbiera plon widoku piękna, który koło
niego przebiega.
3. Że Eros jest samobytem oraz substancją z sub­
stancji, wprawdzie mniej doskonałą od tej, która go
stworzyła, ale niemniej substancją, o tym wątpić się
nie godzi. Przecież także tamta dusza była substancją,
bo powstała i żyje z «działania» przed nią i z substancji,
będącej substancją bytów istotnych i patrzącej na
«tamto», które było pierwszą substancją, i to patrzącej
żarliwie.
I był to jej pierwszy widok i patrzyła jak na dobro
swoje i radowała się patrzeniem, a widok był taki, iż
patrząca dusza nie mogła nie oddać się cała patrzeniu,
iż jakby z rozkosznego pociągu ku niemu i żarliwości
 V. O Erosie 337

patrzenia zrodziła coś godnego samej siebie i tego

widoku.
Więc z wytężonej «działalności» duszy ku «ogląda-
nemu» i jakby «spływu» od «oglądanego» narodził się
Eros, oko doskonale pełne, niby wzrok razem z wi­
dziadłem, i może raczej stąd otrzymał swoje imię, bo ma
byt samodzielny «ze wzroku» (horasis — Eros}; uczu­
cie będzie mieć zapewne nazwę od niego, ponieważ
substancja wyprzedza «nie-substancję», a o uczuciu
właśnie mówi się «miłować» (eran), i ponieważ powie
się wprawdzie «dzierży go Eros tego a tego», ale nie
powie się o uczuciu jako takim po prostu «Eros».
Taki więc byłby Eros duszy górnej. I on także patrzy
w górę, bo towarzyszy owej duszy nieodstępnie i z niej
oraz od niej pochodzi i zadowala się widokiem bogów.
Skoro zaś mówimy, że tamta dusza, najpierw użycza­
jąca światła niebu, posiada byt «oddzielny» (transcen­
dentny), to byt «oddzielny» przyznamy także temu
Erosowi. Nazwaliśmy ją wprawdzie z całym naciskiem
«niebiańską», ale przecież i o tym, co w nas najlepsze,
mówimy, że jest «w nas», a niemniej mu przyznajemy
byt oddzielny. Niechaj więc ów Eros tylko tam prze­
bywa, gdzie przebywa dusza «niezmieszana»!
Ponieważ zaś musiała być także dusza naszego świata,
więc powstał razem z nią już także inny Eros samo­
dzielny, także «oko» i także zrodzony z jej «miłości».
Ta Afrodyta należy do świata i nie jest tylko duszą
ani też duszą bezwzględnie i ona zrodziła Erosa
w naszym świecie, Erosa, który już i sam także ma
styczność ze związkami małżeńskimi i o ile sam także
płonie wzniosłą miłością, o tyle pobudza także dusze
338 Enneada trzecia

młodzieży i duszę, z którą się sprzęgnie, o tyle zwraca

wzwyż, o ile i ona ma naturę, zdolną sobie przypom­
nieć świat tamten. Albowiem dobra pragnie każda
dusza, więc także «zmieszana» i także «jednostkowa»:
przecież i ona następuje zaraz po tamtej duszy i z niej
się rodzi.
4. Czy więc także każda poszczególna dusza posiada
takiego dajmona w substancji i samobycie, albo dla­
czego wszechdusza i dusza świata będzie mieć samo-
bytnego Erosa, a dusza każdego z nas mieć go nie
będzie tudzież te jeszcze dusze we wszystkich innych
żywinach? I czy ten Eros jest owym dajmonem, który,
jak mówią, towarzyszy każdemu, ten własny Eros
każdego? On bowiem może wzniecać także pragnienia
w zgodzie z naturą każdej duszy, jako że każda wzbiera
pożądaniem, odpowiednim swojej naturze, i rodzi
Erosa stosownie do swojej wartości i substancji.
Niech tedy wszechdusza ma powszechnego, a dusze
poszczególne niech mają każda swojego Erosa! I w tym
stosunku, w jakim poszczególna dusza pozostaje do
wszechduszy a nie jest ona od niej odcięta, lecz w niej
zawarta, tak iż wszystkie są jedną, w takim stosunku
będzie także pozostawać do powszechnego Erosa Eros
poszczególny. Oto Eros poszczególny przestaje z duszą
poszczególną, a z wszechduszą ów Eros wielki i znowu
Eros świata ze światem w każdej jego części i ten jeden
Eros staje się i jest znowu wieloma i objawia się w każ­
dej części świata, gdzie tylko zechce, kształtując się
w swoich częściach i ukazując, ilekroć tylko zechce.
Należy dalej myśleć, że we wszechświecie jest także
wiele Afrodyt, poszczególnych boginek, które w nim
 V. O Erosie 339'

powstały razem z Erosem i które wypłynęły niejako

z ogólnej Afrodyty: te mnogie Afrodyty zależą od tam­
tej razem ze swoimi Erosami, jeżeli matką Erosa jest
dusza, duszą Afrodyta, a Eros działaniem duszy wzbie­
rającej pragnieniem dobra. Więc prowadzi ten Eros
do natury dobra każdą duszę i jeśli należy do «górnej»
duszy, to będzie bogiem, który ją wiekuiście łączy
z Dobrem, a jeśli do duszy «zmieszanej», to będzie
dajmonem.
5. Ale jaka jest właściwie natura dajmona i w ogóle
dajmonów, o której mówi się także w Biesiadzie, na­
tura zarówno innych, jak i samego Erosa, który się
urodził z Biedy i Sprytu, syna Pomysłowości, w dniu
urodzin Afrodyty?
Otóż przypuszczenie, że Platon nazywa Erosem ten
świat cały, a nie należącego do świata, bo w nim zro­
dzonego Erosa, ma wiele orzeczeń przeciwko sobie,
albowiem o świecie czytamy jako o bogu szczęśliwym
i samowystarczalnym, a o Erosie twierdzi ów mąż sta­
nowczo, że nie jest bogiem i że nie wystarcza sam
sobie, lecz że «w potrzebie» jest zawsze.
Następnie: skoro świat składa się z duszy i ciała,
a dusza świata jest dla niego (mian. Platona) Afrodytą,
to główną częścią Erosa musi być Afrodyta, albo też,
jeżeli światem jest jego dusza, tak jak i człowiekiem
jest dusza człowieka, to Afrodyta musi być Erosem.
Następnie: dlaczego właśnie on, dajmon, będzie tym
światem, a inne daj mony — jasne bowiem, że są z tej
samej substancji — nie mają być nim również? I oto
świat będzie — ni mniej, ni więcej — «układem zło­
żonym z dajmonów»!
340 Enneada trzecia

Jakże wreszcie Eros, nazwany «czujnym opiekunem

pięknej młodzieży», będzie tym światem całym, jakże
nie z biedą i zgrzytem dadzą się tu zastosować te słowa
«bez barłogu», «bosy» i «bezdomny» (cf. Płat. Conv.
203 c sq.)?!
6. A cóż powiemy o tym Erosie i jego tak zwanych
narodzinach? Jasne, że trzeba sobie uświadomić, czym
jest «Bieda» i czym «Spryt» i w jakim znaczeniu będą
się nadawać na jego rodziców. Jasne- dalej, że muszą
pozostawać w zgodzie także z innymi dajmonami, po­
nieważ musi być jedna natura i substancja dajmonów,
dzięki której są właśnie dajmonami — albo też mieliby
tylko wspólne imię. Spróbujmy więc sobie uświadomić,
jak właściwie rozróżniamy bogów od dajmonów: mó­
wimy wprawdzie często, że także dajmony są bogami,
ale teraz uświadomijmy sobie to tak, jak kiedy mówimy,
że jeden ich rodzaj jest inny, a inny drugi.
Mówimy tedy i myślimy, że rodzaj bogów nie doznaje
«cierpień», dajmonom zaś przyznajemy «cierpienia»,
nazywając ich «wiecznymi zaraz po bogach», oczy­
wiście w stosunku do nas, pomiędzy rodzajem bogów
a naszym.
Więc jak się to stało, że nie pozostały wolne od
«cierpień», że z naturą swoją zeszły do tego, co gorsze?
A trzeba zaiste i to także zbadać, czy w umysłowym
świecie nie ma ani jednego daj mona i czy dajmony są
tylko w naszym świecie, bóg zaś się odgradza w świecie
umysłowym, czy też bogowie są także tutaj i świat jest,
jak to zwykle się mówi, «bogiem trzecim» i bogiem
jest każda gwiazda aż do księżyca. I lepiej nie mówić
o żadnym dajmonie w świecie umysłowym, lecz jeśli
 V. O Erosie 341

to nawet jest «arcydajmon», mówić raczej, że także on

jest bogiem, i jeśli znowu idzie o świat zmysłowy, że
widzialni bogowie aż do księżyca są wtórnymi bogami
po tamtych bogach umysłowych i według nich, bogami
zawisłymi od tamtych na podobieństwo światłości wo­
kół każdej gwiazdy.
A cóż należy mówić o dajmonach? Czy to, że są
śladem każdej duszy światowej? Ale dlaczego «świato-
wej»? Ponieważ dusza «czysta» rodzi boga i ponieważ
już powiedzieliśmy, że jej Eros jest bogiem.
Zatem, po pierwsze: dlaczego nie są Erosami wszyst­
kie dajmony, a następnie, jak się to tłumaczy, że także
one nie są wolne od materii?
Otóż Erosami są te, które się rodzą, gdy dusza
pragnie dobra i piękna, i wszystkie dusze w naszym
świecie rodzą tego daj mona, co się zaś tyczy innych
dajmonów, to wprawdzie i one powstają z duszy świata,
ale rodzą się z jej innych mocy zgodnie z potrzebą
całości świata, dopełniającą oraz zarządzającą z nią
wspólnie jego poszczególnymi częściami. Albowiem du­
sza świata musiała mu pomóc i wyłonić moce dajmo­
nów, wystarczające dla niego całego i pożyteczne dla
własnej całości.
Ale w jaki sposób i w jakiej materii mają one udział?
Zaprawdę, nie w materii cielesnej — albo byłyby ży-
winami podpadającymi pod zmysły! Jeżeli zresztą przy­
bierają powietrzne lub ogniste ciała, to niemniej ich
pierwotna natura musi być odmienna, ażeby w ogóle
mogły «przybrać» ciało. Przecież to, co jest całkowicie
czyste, nie miesza się samo z siebie z ciałem, choć
twierdzi wielu, że substancja dajmona jako dajmona
Enneady, t. I — 27
342 Enneada trzecia

właśnie ma przymieszkę jakiegoś ciała, więc albo po­

wietrza, albo ognia. Dlaczego jednak w takim razie
jedna miesza się z ciałem, druga zaś nie, jeżeli nie dla­
tego, że ta, która się miesza, będzie mieć po temu
jakąś przyczynę? Więc jaka to przyczyna?
Trzeba założyć materię umysłową, ażeby to, co
otrzymało w niej udział, doszło za jej sprawą także
do naszej materii cielesnej.
7. Dlatego też mówi Platon w powieści o urodzi­
nach Erosa, że Spryt «upoił się nektarem, bo wina
jeszcze nie było» (cf. Conv. 203 b), co znaczy, że Eros
powstał przed światem zmysłowym i że Bieda miała
udział w naturze umysłowego bytu, a nie w jego
widmie ani też zwidzie stamtąd, że «tam» rzeczy­
wiście była i została zapłodniona i potem jakby z idei
tudzież z nieokreśloności — ma ją bowiem dusza, za­
nim posiądzie dobro, dusza, przeczuwająca jego boskość
w swoim nieokreślonym i niewyraźnym marzeniu —
zrodziła «samobytnego» Erosa.
Więc rozum znalazł się nie w rozumie, lecz w nie­
określonej żądzy oraz w mrocznym samobycie i spło­
dził twór, który nie posiada doskonałej pełnij całkowi­
tej sprawności, lecz jest ułomny, gdyż został zrodzony
z nieokreślonej żądzy i ze sprawnego rozumu. I jest
ów Eros rozumem, ale nie rozumem czystym, ponie­
waż zawiera w sobie nieokreśloną i nierozumną i nie­
wyraźną żądzę. Nigdy się bowiem nie napełni, dopóki
mieć będzie w sobie naturę tego, co nieokreślone.
Zależy zaś on od duszy, bo z niej powstał jako ze
swojego początku. Z drugiej strony jest mieszańcem
rozumu, który nie pozostał w sobie, lecz zmieszał się
 V. O Erosie 343

z nieokreślonością, przy czym jednak nie on sam się

z nią zmieszał, lecz zmieszało się z nią to, co wyszło
z niego. I jest ów Eros jakby żądłem nienasyconym na
mocy swojej natury. Dlatego może cel osiągnąć, a jednak
niesyty jest znowu. Oto nie może «się napełnić», gdyż
jego mieszanina nie może być «pełna». Tylko to bo­
wiem jest «pełne» naprawdę, co już jest «napełnione»
także przez swoją naturę, on natomiast «pożąda» z po­
wodu nie odstępującego go niedostatku i choćby się
na razie napełnił, nie umie — zachować: oto właściwa
mu przedsiębiorczość wypływa z niedostatku, poradność
zaś w nabywaniu z natury rozumu.
I trzeba sądzić, że taka jest także każda dajmo-
niczna istota i że ma takie właśnie składniki: oto
każda umie zdobywać to, do czego jest wyznaczona,
i tego pragnie, tak iż także pod tym względem należy
do jednego rodu z Erosem, i sama dalej nie jest także
«pełna», lecz zawsze «pożąda» jakiejś z rzeczy poszcze­
gólnych jako dobrych.
Toteż i ludziom tutaj dobrym przyświeca ów Eros,
którego mają, Eros tego, co w ogóle i rzeczywiście jest
dobre, nie zaś jakiś Eros szczególny, a inni znowu,
podporządkowani innym dajmonom — każdy zaś jest
podporządkowany innemu daj mono wi — skazawszy
ogólnego Erosa, jakiego mieli, na bezczynność, hołdują
w czynach innemu daj monowi, którego sobie wybrali
stosownie do działającej w nich czynnie części duszy.
Ludzie wreszcie, żądni rzeczy złych, spętali wszystkie
Erosy w sobie złymi żądzami, które się zadawniły,
i podobnie spętali także ten przyrodzony sobie rozum
prawy złymi mniemaniami, które z czasem nastały.
27'
344 Enneada trzecia

Więc Erosy z natury i według natury są piękne.

A chociaż jedne, należąc do pośledniejszej duszy, są
pośledniejsze co do wartości i mocy, inne zaś lepsze, to
jednak wszystkie są substancjalne. Erosy natomiast
wbrew naturze to tylko «doznania» wykolejeńców, więc
zgoła nie substancja i nie samobyty substancjalne, gdyż
dusza nie rodzi ich z samej siebie, lecz tylko bytują
razem z zepsuciem duszy, rodzącej swoje doraźne po­
dobizny, oczywiście już tylko w nastrojach i stanach.
I tak się w ogóle wydaje, że dzieła dobre, kiedy to
dusza działa naprawdę według swojej natury w rze­
czach określonych, są substancją, innych zaś ona nie
«tworzy» z samej siebie i nie są one czymś innym niż
tylko jej «doznaniami», tak jak to na przykład myśli
fałszywe nie mają podkładu substancyj na podobień­
stwo myśli istotnie prawdziwych i wiecznych i określo­
nych, które mają równocześnie czynne pomyślenie
i przedmiot pomyślany i byt i to nie tylko w myśleniu
ogólnym, ale także w szczególnym, dotyczącym istotnie
umysłowego przedmiotu oraz umysłu w każdej idei.
Trzeba zaś także w każdym z nas zakładać czyste
myślenie wraz z przedmiotem umysłowym i równo­
cześnie nie mieszać razem tego naszego myślenia z «ogól-
nym». Dlatego nurtuje nas Eros rzeczy właśnie ogól­
nych — bo przecież ich dotyczą myśli a jeśli nur­
tuje nas Eros jakiejś rzeczy szczególnej, to tylko przy­
godnie, na przykład, jeżeli «widzisz» ten a ten trójkąt
jako sumę dwóch kątów prostych, to «widzisz» go
właśnie jako «trójkąt w ogóle».
8. Lecz cóż znaczy Zeus, o którym wspomina (mian.
Platon; cf. Conv. 203 b) w związku z «ogrodem», gdzie
 V. O Erosie 345

wszedł Spryt, i cóż znaczy ten «ogród»? Bo co do Afro­

dyty, to była dla nas duszą, a o Sprycie mówiliśmy jako
o rozumie wszechrzeczy. Za cóż jednak należy uważać
Zeusa i jego ogród? Nie należy przecież uważać Zeusa
za duszę, skoro przyjęliśmy, że jest nią Afrodyta.
Trzeba oczywiście i tutaj także dowiedzieć się o owym
Zeusie od Platona, z Fajdrosa (246 e), gdzie głosi, że
ten bóg jest «wielkim naczelnikiem»; gdzie indziej
głosi znowu, że jest, «trzeci» z kolei, wyraźniej zaś
w Filebosie (30 d), kiedy stwierdza, że «w Zeusie jest
dusza królewska tudzież królewski umysł».
Jeżeli więc Zeus jest «umysłem wielkim i duszą»
i staje w rzędzie przyczyn, a stawiać należy go wyżej
między innymi także z tego względu, że jest przy­
czyną właśnie «królewską oraz naczelną», więc Zeus
stanie na wysokości umysłu, a ta Afrodyta, która do
niego należy i od niego pochodzi i z nim obcuje, zaj-
mie miejsce duszy, została zaś nazwana Afrodytą
z uwagi na świetlane piękno duszy i jej uroczą nie­
winność.
A także, jeżeli męskie bóstwa ustawiamy po stronie
umysłu, a żeńskie, mówimy, odpowiadają duszom,
albowiem każdemu umysłowi towarzyszy dusza, to
i w ten sposób Afrodyta będzie znowu duszą Zeusa,
świadczą zaś o prawdziwości tego tłumaczenia kapłani
oraz teolodzy, którzy utożsamiają Herę z Afrodytą
i nazywają gwiazdę Afrodyty na niebie gwiazdą Hery.
9. Więc Spryt jest rozumnym wątkiem rzeczy w umy­
słowym świecie oraz umyśle, a jeśli się bardziej «rozleje»
i jakby roztoczy, to będzie dokoła duszy i w duszy.
W umyśle bowiem jest «zwarcie» i nie przybywa ono
346 Enneada trzecia

do niego od czegoś innego, dla Sprytu jednak, skoro

«się upaja», jest owo «napełnienie» zewnętrznym na­
bytkiem. Czym zaś może być to, co tam go napełnia
nektarem? Może to być tylko «rozum», który z lepszego
początku opad! do gorszego! Jest tedy w duszy ów ro­
zum od umysłu w chwili, kiedy się mówi o narodzinach
Afrodyty — «wpłynąwszy do jego ogrodu»?
Ogród zaś wszelki to uświetnienie i ozdoba bogactwa.
I błyszczą rozumem Zeusa także jego ozdoby, owe
światła, które od samego umysłu przybyły do duszy.
Lub czymże będzie ogród Zeusa, jeśli nie jego pomni­
kiem i światłami? Czym będą dalej jego światła i ozdoby,
jeśli nie rozumnymi wątkami właśnie, które odeń
spłynęły? Wszystkie wątki razem to oczywiście «dosta-
tek» Sprytu, więc dosyt i bogactwo piękna już w zmysło­
wym objawieniu i właśnie to oznacza owo «upajanie
się nektarem». Czym bowiem jest nektar dla bogów,
jeśli nie tym, co bóstwo przyjmuje do siebie? Przyjmuje
zaś do siebie, skoro jest pod umysłem, wątek rozumny,
podczas gdy umysł posiada sam siebie «do syta» i to
posiadanie go nie «upaja», albowiem nie posiada ni­
czego z zewnątrz.
Rozum jest «płodem» umysłu i samobytem po umyśle
i już nie należy do niego, lecz przebywa gdzie indziej
i mówi się o nim, że «leży w ogrodzie Zeusa», gdzie
«leży» wtedy, kiedy się mówi o Afrodycie, że «za-
istniała» wśród bytów.
Muszą zaś «mity», jeśli nimi rzeczywiście będą,
cząstkować czasowo to, co głoszą, i oddzielać od siebie
wiele z tych rzeczy, które istnieją razem, a różnią się
tylko stopniem lub mocami — zwłaszcza że nawet
 V. O Erosie 347

ścisłe wywody dopuszczają «rodzenie» rzeczy niezro-

dzonych i rozdzielają tak samo rzeczy razem istnie­
jące, a dopiero potem, skoro już pouczą, jak mogą,
pozwalają temu, kto je zrozumiał, zbierać rozdzielone
części w całość.
Nasze zaś zebranie jest takie: dusza, która towarzy­
szy umysłowi i od umysłu otrzymała byt samoistny
i znowu dzięki niemu została napełniona wątkami
rozumnymi, ta dusza piękna, przystrojona pięknem
i napełniona dostatkiem, tak iż można w niej widzieć
mnogie światła i wizerunki wszelkich piękności, jest
Afrodytą jako cała, a owe wszystkie w niej wątki są
dostatkiem i Sprytem spłynąwszy z góry zdrojem tam­
tego nektaru, a owe wreszcie światła w niej, skoro są
jakby w glebie życia złożone, nazywają się «ogrodem
Zeusa» i tam ma «zażywać ciężkiego snu Spryt», upo­
jony tymi rzeczami, którymi się napełnił. Ponieważ zaś
życie już się ujawniło i trwa wiecznie w tworach istnie­
jących, więc mówi się o «uczcie bogów» w tym zna­
czeniu, że zażywają go w błogiej pełni.
I zawsze tak istniał w samobycie z konieczności ten
Eros dzięki tęsknocie duszy do tego, co lepsze i co
dobre, i był zawsze, odkąd była i dusza, Erosem!
Jest zaś on jakby mieszańcem, albowiem z jednej
strony ma udział w niedostatku, jako że chce się na­
pełnić, a z drugiej nie jest też zupełnie pozbawiony
udziału w dostatku, jako że szuka tego, czego mu
jeszcze brakuje do tego, co już posiada: to, co jest
zupełnie pozbawione dobra, nie będzie z pewnością
nigdy szukać dobra! Więc mówi się, że Eros rodzi się
ze Sprytu i z Biedy w tym znaczeniu, że niedostatek
348 Enneada trzecia

i pożądanie i pamięć wątków rozumnych, skoro zeszły

się razem w duszy, zrodziły owo «działanie w kierunku
dobra», czyli właśnie Erosa. Matką mu Bieda, bo po­
żądanie zawsze wskazuje na braki. A ta Bieda to ma­
teria, ponieważ właśnie materii brakuje wszystkiego
i ponieważ owa nieokreśloność w pożądaniu dobra —
nie ma bowiem w jego pożądaniu żadnego kształtu
ani rozumnego wątku — upodabnia tó, co pożąda, do
materii, jako że ona właśnie pożąda, tamto zaś dobro
jest w stosunku do niego ideą jedynie w sobie pozosta­
jącą, tak iż to, co ją przyjąć pragnie, dostarcza «materii»
,dla dobra, to, co je przyjmie, skoro przybędzie. W ten
sposób ma Eros coś wspólnego z materią i równo­
cześnie jest dajmonem zrodzonym z duszy, jako że
nie posiada doskonałego dobra, ale go pożąda.

VI. O NIEDOZNAWANIU BYTÓW NIECIELESNYCH (26)

1. Mówiąc, że postrzegania zmysłowe nie są dozna­

niami, lecz działaniami, dotyczącymi doznań, oraz ich
osądami, bo doznania zachodzą w czymś innym, więc
w takim a takim, dajmy na to, ciele, a osąd zachodzi
w duszy, gdyż osąd nie jest wcale doznaniem — mu-
siałby bowiem po nim zachodzić znowu inny osąd
i wciąż coraz inny w nieskończoność — otóż niemniej
i wtedy, jeżeli tak mówimy, mielibyśmy ten twardy
orzech do zgryzienia, czy osąd jako osąd nie zawiera
nic z osądzanego przedmiotu. Zaprawdę, jeśli będzie
zawierać «odcisk», to już «doznał»! Można by jednak
mówić i o tak zwanych odciskach, że przebieg jest
zupełnie inny, niż to zostało przyjęte, a mianowicie
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 349

taki, jak w przypadku myśli, które są przecież działa­

niami, a jednak mogą poznawać bez żadnego dozna­
wania. W ogóle nasze rozumowanie i chcenie idą
w tym kierunku, żeby nie poddać duszy takim kolejom
i przemianom, jak na przykład podczas rozgrzewania
i oziębiania się ciał. Należałoby zaś przyjrzeć się także
tak zwanej biernej części duszy i zbadać, czy i ją także
mamy uważać za niezmienną, czy też właśnie tylko
jej przyznać doznawanie. Lecz o tym później: na ra­
zie trzeba zbadać trudności dotyczące jej części przed­
niej szych.
Bo jakże może być niezmienna ta część duszy przed
częścią bierną tudzież ta przed postrzeganiem zmysło­
wym i w ogóle jakakolwiek część duszy, skoro w niej
się gnieździ złość i fałszywe mniemania i głupota?
Są dalej «chęci» i «niechęci» duszy, kiedy się raduje
i smuci, gniewa, zazdrości, współzawodniczy i pożąda,
bo dusza w ogóle zgoła nie pozostaje w spoczynku, lecz
przy każdym bodźcu porusza się i zmienia. Jeżeli dalej
dusza jest ciałem i ma wielkość, to nie jest rzeczą łatwą,
a raczej zupełnie niemożliwą wykazać, że nie doznaje
i nie podlega zmianie przy jakimkolwiek z tych wy­
darzeń, które w niej mają zachodzić. Jeżeli zaś jest
substancją bez wielkości, za czym i niezniszczalność
musi jej przysługiwać, to trzeba bardzo uważać i nie
wyposażać jej w takowe doznania, żebyśmy też przy­
padkiem, nie zdając sobie sprawy, nie wyposażyli jej —
w zniszczalność! I czyjej substancja będzie liczbą, czy
też, jak my mówimy, wątkiem rozumnym, to jak zaiste
będzie mogło zachodzić w liczbie lub w wątku dozna­
nie? Trzeba myśleć raczej, że w duszy zachodzą «ro­
35° Enneada trzecia

zumy nierozumne» i «niedoznane doznania», i trzeba

przypuścić, że te rzeczy, przeniesione z ciał, zostały
w każdym poszczególnym przypadku przeniesione
«przeciwlegle oraz analogicznie» i że dusza «ich nie
ma, chociaż je ma» i «nie doznaje, chociaż doznaje»,
i trzeba wreszcie zbadać, na czym polega taki stan
rzeczy.
2. Więc trzeba najpierw powiedzieć o złości i o cno­
cie, co mianowicie dzieje się wtedy, kiedy, jak to mówią,
«złość zapanowała w duszy»; mówimy zresztą także
o obowiązku jej «wykorzeniania» — niby że jakieś zło
przebywa w duszy — i «wprowadzania» cnoty i «wdra-
żania» do ładu i «zaszczepienia» piękna zamiast
uprzedniej brzydoty.
Czy zatem głosząc, że cnota jest harmonią, a złość
dysharmonią, nie będziemy głosić poglądu dawnych
myślicieli (cf. Piat. Phaed. 93 e sq.) i czy ta nauka nie
będzie ważną pomocą w naszym dociekaniu? Przecież,
jeśli cnotą jest złączenie części duszy w naturalnej
harmonii wzajemnej, a złością niezłączenie, to nie przy­
będzie nic z zewnątrz ani od czegoś innego, lecz każda
część, taka, jaka jest, wejdzie w karby harmonii — na
podobieństwo tancerzy, którzy tańczą i śpiewają z sobą
wzajemnie, chociaż nie zawsze są ci sami i chociaż
czasem tylko jeden śpiewa, a inni nie śpiewają i cho­
ciaż każdy śpiewa dla siebie, bo trzeba nie tylko śpie­
wać razem, ale każdy musi także pięknie śpiewać to,
co do niego należy, z właściwym sobie talentem. Otóż
i tam, gdzie idzie o duszę, harmonia na tym polega,
że każda jej część czyni to, co jej przystoi. Musi być
tedy przed samą harmonią jeszcze inna cnota każdej
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 351

części i oczywiście także inna złość każdej części przed

ich wzajemną dysharmonią. Więc cóż musi być obecne,
żeby dana część była zła? Niewątpliwie złość. A żeby
znowu była dobra? Cnota niewątpliwie.
I tak, co do rozumnej części, to nazywając jej złość
głupotą w znaczeniu «uchylającym» (mian. «niero-
zumu») będzie ktoś mówić raczej o nieobecności cze­
goś. Lecz skoro mieszczą się w niej także fałszywe mnie­
mania, co bodaj że w pierwszym rzędzie stanowi
o złości, to jakże ktoś zaprzeczy, że one w niej zachodzą
i że w ten sposób ta część doznaje przeinaczenia? A część
zapalczywa? Czy nie inaczej się miewa, kiedy tchórzy,
inaczej zaś, kiedy wzbiera odwagą? A część pożądająca?
Czy nie inaczej, kiedy hołduje rozpasaniu, i znowu
inaczej, kiedy pozostaje w karbach rozsądku? Albo
«doznała», albo powiemy, że każda część, kiedy jest
w stanie cnoty, działa stosownie do substancji, na jakiej
każda polega, słuchając rozumu, i że część rozumna
odbiera wskazówki od umysłu, a inne części od niej.
A jest zaiste z tym słuchaniem rozumu tak, jak z pa­
trzeniem, które nie doznaje kształtowania, lecz tylko
«patrzy» i jest «z dzieła», kiedy patrzy. Bo jak wzrok
jest i «z mocy» i «z dzieła» ten sam substancjalnie, za
czym «dzieło» nie oznacza żadnego przeinaczenia, lecz
wzrok równocześnie dochodzi do tego, co ma sub­
stancję, oraz «wie» i «poznaje» bez żadnego doznania,
otóż w takim także stosunku pozostaje do umysłu ro­
zumna część duszy i «widzi» i to jest właśnie «moc
myślenia»: «widzi» nie dlatego, że wewnątrz powstał
«odcisk», lecz «ma to, co ujrzała, i znowu nie ma», ma,
ponieważ poznaje, a nie ma, ponieważ z rzeczy widzi a-
352 Enneada trzecia

nej nic nie pozostało w taki sposób, jak na przykład

odcisk kształtu pieczęci pozostaje w wosku.
Pamiętać zaś trzeba, że i wspomnień nie tłumaczono
jakimiś pozostałościami wewnętrznymi, lecz tym, że
to właśnie dusza tak swoją moc rozbudziła, iż «ma to,
czego nie ma». Więc cóż? Czy, zanim sobie w ten spo­
sób przypomina, nie była inna niż później, wtedy,
kiedy sobie przypomina? Ha! chcesz żeby była inna!
Ale w każdym razie nie została przeinaczona, chyba
że ktoś przeinaczeniem będzie nazywać przejście
«z mocy» do «z dzieła», ale nic nie przybyło, ale czyni
to zgodnie ze swoją naturą! Bo w ogóle działania rze­
czy niematerialnych nie odbywają się w ten sposób,
żeby doznawały równocześnie przemiany same rze­
czy — lub też musiałyby zginąć — lecz raczej w ten
sposób, że trwają niezmiennie, a to, że rzecz działa­
jąca «doznaje», to stanowi znamię rzeczy posiadają­
cych materię: jeżeli rzecz niematerialna będzie «dozna-
wać», to po prostu nie posiada ostoi swojego trwania!
Podobnie w przypadku wzroku, kiedy widzenie jest
«z dzieła», tym, co doznaje, jest oko, a «mniemania»
odpowiadają wzrokowym widzeniom.
A zapalczywa część duszy? W jaki sposób jest tchórz­
liwa, w jaki zaś także odważna? Tchórzliwa z tego
zapewne powodu, że albo nie baczy na rozum, albo
baczy, ale na spaczony, albo z powodu niedostatku
«narzędzi», na przykład w razie braku lub zepsucia
się broni cielesnej, albo z powodu przeszkód w dzia­
łaniu, albo wreszcie dlatego, że nie została wprawiona
w ruch, na przykład przez silne podrażnienie, odważna
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 353

zaś wtedy, jeżeli jest przeciwnie. I nie ma tu zgoła

żadnego przeinaczenia ani doznania.
Część wreszcie pożądająca, ilekroć działa tylko sama,
zdobywa się tylko na tak zwane rozpasanie, albowiem
wszystko robi sama jedna i inne części są «nieobecne»,
gdyby zaś były «obecne», toby do nich należało gó­
rować i świecić tamtej przykładem, a tamta znowu,
bacząc na nie, działałaby inaczej i nie robiła wszyst­
kiego, lecz może miałaby także wytchnienie dzięki
baczeniu w miarę swojej możności na inne części. Może
zresztą ta jej tak zwana złość jest często po prostu złym
stanem ciała, a jej cnota wręcz przeciwnie, tak iż w obu
przypadkach dusza nie doznaje żadnego przybytku.
3. A cóż owe «chęci» i «niechęci»? Jak będzie z nimi?
I jakże nie będą zmianami oraz doznaniami owe
przykrośpi, gniewy i przyjemności, pożądania i lęki,
skoro są wewnątrz i skoro polegają na ruchu? Trzeba
oczywiście i w tych także sprawach uprzytomnić sobie
następujące różnice:
Otóż zaprzeczanie temu, że zachodzą zmiany i ich
bardzo żywe postrzeżenia, wskazuje na kogoś, kto
twierdzi coś przeciwnego oczywistości! Lecz trzeba je
uznać i tylko tego dociekać, czym jest to, co doznaje
zmiany. Zdaje się bowiem, że orzekając te zmiany
o duszy, zakładamy coś podobnego, jak jeśli mówimy
na przykład, że dusza się rumieni lub też znowu ble­
dnie, nie biorąc tego w rachubę, że te doznania za­
chodzą wprawdzie z powodu duszy, ale zachodzą
w innym zespole. Tymczasem tylko wstyd jest w duszy,
ponieważ tu powstało mniemanie, że coś jest brzydkie,
354 Enneada trzecia

atoli ciało, które ona «posiadła» niejako, żebyśmy nie

błądzili w morzu odnośnych pojęć, które jest pod
władzą duszy i które wcale nie jest tożsame z ciałem
martwym, doznało zmiany z uwagi na krew ruchliwą.
Także co się tyczy tak zwanego lęku, to jego początek
tkwi w duszy, ale bladość nastaje, kiedy krew ustąpi do
wnętrza. Również owa rozlewność, znamienna dla przy­
jemności i dochodząca do zmysłowego czucia, dotyczy
tylko ciała, a to, co dotyczy duszy, wcale już nie jest
doznaniem. Tak samo jest także z przykrością. Wresz­
cie nawet pożądanie pozostaje w ukryciu, jak długo
początek pożądania przebywa w duszy, i dopiero wtedy
poznaje je świadomość zmysłowa, kiedy stamtąd wy­
stąpi. I w ogóle, ilekroć mówimy o duszy, że jej ruchami
są pożądania, rozumowania lub mniemania, to nie
tak mówimy, jakoby ona sama się miotała, kiedy to
robi, lecz tylko tak, że te ruchy od niej pochodzą. To­
też mówiąc o jej życiu jako o ruchu, nie wprowadzamy
zmienności, lecz działanie każdej części stanowi to na­
turalne, nie wykraczające ze swoich granic życie duszy.
A teraz zwięzłe streszczenie: jeżeli przyznajemy, że
działania, życie i dążenia nie są zmianami i że wspo­
mnienia nie są jakby odciskami pieczęci ani też jakby
odciskami w wosku nie są wyobrażenia, to przyznać
trzeba, że za każdym razem we wszystkich tak zwanych
doznaniach i ruchach dusza pozostaje podmiotowo i sub­
stancjalnie taka sama i że cnota oraz złość nie zachodzą
w niej tak, jak w ciele zachodzi czarne i białe lub go­
rące i zimne, lecz że właśnie w ten sposób, jak powie­
dziano, w obu ośrodkach zachodzą całkowite przeci­
wieństwa za każdym razem.
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 355

4. Trzeba dalej zbadać tak zwaną bierną część du­

szy. Otóż powiedziano już w pewien sposób także
o niej tam, gdzie mówiono o tych wszystkich dozna­
niach, które dotyczą uczuciowej i pożądającej części,
jak to się każde z nich przedstawia. Niemniej trzeba
o niej jeszcze pomówić i ustąlić zaraz na początku,
czym właściwie jest to, co się nazywa bierną częścią
duszy.
Tak nazywa się w każdym razie to, w czym powstają,
o ile można mniemać, doznania, a doznaniom znowu
towarzyszy przyjemność i przykrość.
Więc jedne z doznań powstają na podstawie mnie­
mania, na przykład, ilekroć ktoś na myśl, że ma umrzeć,
doznaje lęku lub też raduje się w nadziei, że spotka
go coś dobrego, przy czym mniemanie jest gdzie in­
dziej, a gdzie indziej doznanie i jego ruch. Inne znowu
doznania są takie, iż one przewodniczą i odruchowo
sprawiają mniemanie w tym, co mniema na mocy
swojej natury.
Powiedziano już dalej, że mniemanie pozostawia to,
co mniema, bez zmiany. Z drugiej strony ów lęk,
który wynikł z mniemania, przybył z góry, od mnie­
mania, i dostarczył jakby jakiejś świadomości tej części
duszy, która, jak to się mówi, doznaje lęku. Cóż tedy
sprawia ów lęk?
Zamęt, powiadają, i wstrząs przeraźliwy z powodu
spodziewanego zła. Że więc to wyobrażenie jest w du­
szy, zarówno pierwsze, które nazywamy mniemaniem,
jak i owo pochodzące od niego już nie «mniemanie»,
lecz jakieś mętne «niby-mniemanie» na spodzie i «wy-
obrażenie» nie dające się osądzić, podobne do dzia­
356 Enneada trzecia

łania właściwego tak zwanej naturze, o ile czyni rzecz

każdą, jak to mówią, bez wyobrażenia — to będzie
chyba dla każdego jasne! Odtąd zaś jest już postrze-
galny ten zamęt cielesny, drżenie i dygotanie członków
i bladość i niemoc dobycia głosu. Bo oczywiście nie
w biernej części duszy zachodzą te zaburzenia — lub
też musielibyśmy twierdzić, że ta część jest cielesna,
gdyby mianowicie ona sama doznawała owych zabu­
rzeń ! I już by one nie «dotarły» do ciała, albowiem to,
co je przesyła, już by samo nie miało owej sprawności
przesyłania, jako że samo by było w jarzmie doznania
i było z siebie wykolejone.
Istotnie, owa bierna część duszy nie jest ciałem, lecz
jakąś ideą. Po prostu przebywa w materii tak to, co
pożąda, jak i to, co żywi, powiększa i rodzi i to jest
korzeń oraz początek idei pożądającej i doznającej
biernie. Zamęt zaś i w ogóle doznanie nie może przysłu­
giwać żadnej idei istotnie, lecz ona sama musi stać
niewzruszenie, a doznaniu ulega, ilekroć ulega, tylko
jej materia z powodu obecności wprawiającej ją w ruch
idei. I tak, nie kiełkuje to, co sprawia kiełkowanie,
kiedy je sprawia, ani też nie powiększa się samo, kiedy
powiększa, ani w ogóle, kiedy porusza, nie porusza
się samo tym ruchem, który wszczyna, lecz albo nie
porusza się wcale, albo też inny jest sposób tego ruchu
czy też działania.
Działaniem więc musi być także sama natura idei
i musi sprawiać przez swą obecność, podobnie jak
gdyby harmonia poruszała struny sama z siebie. Bierna
część duszy będzie zatem przyczyną doznania, bo od
niej pochodzi ruch albo z powodu zmysłowego wyobra-
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 357

żenią, albo też bez wyobrażenia, przy czym jednak na­

leży zbadać, czy początek dało owo mniemanie z góry.
Ona sama pozostaje w sobie na podobieństwo idei
harmonii, a z przyczynami doraźnego ruchu jest tak,
jak z muzykiem, to zaś w co uderzy doznanie, będzie
odpowiadać strunom. Przecież i tam «doznaje» nie
harmonia, lecz struna. Zaprawdę, nie zostałaby struna
wprawiona w ruch harmonijny, choćby chciał muzyk,
gdyby o tym nie orzekała harmonia.
5. Więc po cóż te starania, żeby dzięki filozofii zrobić
duszę «niedoznającą namiętności», skoro dusza nie
doznaje zasadniczo? Bodaj dlatego, że z jednej strony
owo jakby widziadło powstające, jeśli idzie o duszę,
w tak zwanej części biernej, powoduje w dalszym ciągu
doznanie, mianowicie zamęt, a z drugiej z zamętem
jest sprzężony obraz oczekiwanego zła, otóż bodaj dla
tego nasz «wywód filozoficzny» uważał za właściwe cały
ten przebieg, zwany doznaniem, usunąć doszczętnie
i w ogóle nie dopuścić do jego powstania, bo dopóki on
zachodzi, dopóty dusza nie jest jeszcze w dobrym stanie
i dopiero wtedy «nie doznaje», jeżeli on nie zachodzi,
ponieważ już nie powstaje przyczyna doznania, a mia­
nowicie owo widziadło w niej: podobnie mógłby ktoś,
chcąc usunąć wyobrażenia senne, osadzać snującą je
duszę w karbach rozbudzonej czujności albo też mó­
wić, że doznania miały moc sprawczą, nazywając owe
zewnętrzne jakby widziadła doraźnymi doznaniami
duszy.
Lecz jakież to może być «oczyszczenie» duszy, która
zgoła nie została splamiona, lub jakie jej «oddzielanie»
od ciała? Oczyszczenie będzie chyba na tym polegać,
Enneady, t. I — 28
358 Enneada trzecia

żeby ją pozostawić w czystej samotności, a nie razem

z innymi rzeczami, innymi słowy, żeby się nie wpatry­
wała w coś innego i nie miała obcych mniemań, jak
to bywa z mniemaniami lub doznaniami według
uprzednich wywodów, żeby po prostu ani nie oglądała
widm, ani nie wytwarzała z nich doznań! Jeżeli się
tedy zwróci w drugą stronę, do góry od dołu, to jakże
to nie jest «oczyszczenie», a także «oddzielenie» się
duszy, która już nie przebywa w ten sposób w ciele,
iż do niego należy, lecz jest na podobieństwo światła
nie w nieczystości, choć «nie doznaje» tak samo i to
światło, które jest w nieczystości?
«Oczyszczenie» biernej części duszy jest jej ocknię­
ciem się z mar urojonych i nieoglądaniem ich więcej,
a owo «oddzielenie» na tym polega, że już nie tak
bardzo «się skłania» i nie hołduje wyobrażeniom o rze­
czach dolnych. Jej «oddzieleniem» może zaś być jeszcze
usuwanie tych rzeczy, od których wtedy jest «oddzie-
lona», kiedy się nie obciąża brudnym wyziewem z po­
wodu obżarstwa i ogromem nieczystego cielska, lecz
jej «rydwan» jest lekki, tak iż spokojnie może się na
nim unosić.
6. Powiedziano już tedy, że substancję umysłową
która w całości znajduje się na szczeblu idei, należy
uważać za wolną od wszelkiego doznawania. Ponieważ
zaś także materia jest jedną z rzeczy niecielesnych,
choć w inny sposób, to i nad tym jej sposobem należy
się zastanowić, czy mianowicie jest «bierna», jak to
się głosi, i «na wszystko przemienna», czy też także ją
należy uważać za wolną od doznawania i jeżeli tak,
to jak się przedstawia «sposób» owego niedoznawania.
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnycli 359

Zabierając się zaś do tego i mówiąc o właściwości jej

natury, musimy sobie najpierw uprzytomnić, że z na­
turą «istniejącego» i substancją i bytem wcale nie jest
tak, jak sądzi wielu.
Oto «istniejące», które ktoś zgodnie z prawdą nazwie
«istniejącym», jest tym, co jest istotnie, a to jest tym,
co istnieje w sposób całkowity, a tym wreszcie to, co
ani o włos nie chybia bytu. Skoro zaś istnieje w sposób
doskonale pełny, to nie tylko nie potrzebuje niczego,
żeby samo ocalało i było, lecz jeszcze dla innych rze­
czy, które mają byt pozorny, jest przyczyną tego po­
zornego bytu. A jeśli te słowa są słuszne, to ono musi
zażywać życia w doskonałej pełni — lub, w razie
jakiegokolwiek braku, będzie «nie więcej istniejące niż
nie istniejące». Jest to zaś właśnie umysł i myślenie w ca­
łej swojej pełni! Jest ono zatem określone i nie ma ni­
czego, co by nie było w kręgu jego mocy ani też w tak
a tak właśnie wielkiej mocy, bo wtedy nie byłoby ono
bez żadnego braku. Toteż jest «zawsze» i «w taki sam
sposób» i «nie przyjmuje niczego do siebie» i «nic do
niego nie wnika», gdyby bowiem coś przyjmowało do
siebie, to przyjmowałoby coś spoza siebie, to znaczy
«coś nie istniej ącego», a przecież musi być ono w całej
pełni «istniejące». Więc musi wstępować w byt, po­
siadając wszystko z siebie, i razem wszystko i jako jedno
wszystko.
Jeżeli zatem tymi cechami określamy «istniejące» —
a tak trzeba lub nie będzie z «istniejącego» wynikać
umysł i życie, lecz będą to dodatki obce «istniejącemu»
i nie będą istnieć, jako że są z «nie istniej ącego»,
i właśnie «istniejące» będzie pozbawione życia i umysłu,
a8*
36° Enneada trzecia

a będzie je posiadać naprawdę tylko «nie istniej ące»,

bo wtedy musiałyby być dopiero w rzeczach gorszych
i późniejszych od «istniejącego», jako że to, co jest
przed «istniejącym», dostarcza ich wprawdzie w sto­
sunku do «istniejącego», ale samo nie potrzebuje ich
zgoła — jeżeli więc «istniejące» jest właśnie takie, to
nie może być ani żadnym ciałem, ani podłożem dla
ciał, lecz bytem dla nich musi być właściwy im «nie-
byt».
Jakże jednak może być «nie istniejąca» natura ciał,
jakże materia, na której polegają? Przecież góry i skały,
cała bryła ziemi i w ogóle wszystko, co stawia opór
i gwałci uderzeniami rzeczy uderzane, świadczy zgo­
dnie o ich substancji! Więc może ktoś powiedzieć:
Jakim cudem rzeczy, które nie miażdżą i nie gwałcą
i nawet nie stawiają żadnego oporu i w ogóle nie są
widzialne, dusza i umysł, są «istniejące» i to «istniejące
istotnie»? I jakim cudem wśród cielesnych żywiołów
bardziej niż stała ziemia «istnieje» to, co jest bardziej
ruchliwe, a mniej ciężkie, i od niego, znowu bardziej
to, co jest w górze, i w końcu oczywiście ów ogień,
który już bodaj ucieka od natury cielesnej?
Lecz, moim zdaniem, im rzeczy są bardziej samo­
wystarczalne, tym mniej ciążą innym i mniej są przykre
dla innych, a natomiast te raczej ciężkie i ziemiste
ciała, jako że są niedołężne i upadają i nie mogą się
podnosić o własnych siłach, otóż te ciała, upadające
pod brzemieniem własnej niemocy, zadają z powodu
swojego pędu w dół i gnuśności ciężkie ciosy. Za czym
martwe ciała są także przykrzejsze w uderzeniu i cechuje
je im właściwa srogość ciosu oraz zdolność uszkodzenia,
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 361

podczas gdy ciała z duszą, które uczestniczą w «istnie-

jącym», im więcej go w sobie mają, tym są milsze dla
otoczenia. Ruch następnie, był zaś on jakby jakimś
życiem w ciałach i miał je jakby za wzór, przysługuje
w wyższym stopniu rzeczom mniej zasobnym w ciało,
tak jakby ubytek «istniejącego» czynił pozostawioną
resztę bardziej cielesną. A jeszcze jaśniej zobaczy ktoś
na przykładzie tak zwanych doznań doraźnych, że
ciało bardziej cielesne bardziej podlega doznaniom,
więc bardziej ziemia niż inne żywioły i inne znowu
żywioły w tym samym stosunku wzajemnym, albowiem
inne żywioły jednoczą się w razie rozdziału, jeżeli nic
nie przeszkadza, z powrotem, podczas gdy każdy
ucięty kawałek ziemisty zachowuje ciągle swoją od­
rębność. Bo jak istoty, dobiegające swojego naturalnego
kresu, już po małym uderzeniu pozostają tak, jak zo­
stały uderzone, i leżą martwe, tak i owo ciało najcie-
leśniejsze, jako najbardziej pogrążone w «nie istnieją­
cym^ nie ma już siły dźwignąć się w jedno. Upadkiem
są zatem te ciężkie i srogie ciosy, ale tylko ciała zadają
je sobie wzajemnie (?): oto zderza się niemocne z nie­
mocnym i jest mocne w stosunku do niego i zderza się
jako — «nie istniejące» z «nie istniejącymw!
Więc powiedziano to wszystko przeciwko tym, któ­
rzy dopatrują się jestestw «istniejących» w ciałach,
ponieważ uważają za rękojmię prawdy owo świadectwo
popychania i owe zwidzenia zmysłów. Postępują oni na
podobieństwo marzycieli uważających za rzeczywistość
te zwidzenia, jakie im się jawią we śnie. Świadomość
zmysłowa należy przecież do snu duszy, śpi bowiem
wszystko, co z niej jest w ciele, prawdziwe zaś przebu­
362 Enneada trzecia

dzenie, to «powstanie z ciała», a nie «powstanie z cia-

łem»! «Powstanie z ciałem» jest tylko jakby przejściem
z jednego snu do drugiego, niby z łoża do łoża, podczas
gdy tamto prawdziwe jest powstaniem z ciał w ogóle,
z ciał, które mają naturę przeciwną duszy i dlatego
stanowią jej substancjalne przeciwieństwo. Świadczą
zaś temu ich narodziny i wciąż zmienna płynność
i w końcu zgoła obca naturze «istniejącego» — za­
głada !
7. Lecz czas wrócić do materii jako podłoża lub do
tak zwanych przymiotów materii, dzięki którym uświa­
domi się jej «niebyt» oraz właściwe materii niedozna-
wanie.
I tak, materia jest niecielesna, ponieważ ciało jest
od niej późniejsze i złożone i ponieważ ciało sprawia
właśnie ona razem z innym składnikiem. Bo tylko dla­
tego uzyskała tożsame z nim imię czegoś «niecielesnego»,
że jedno i drugie, tak «istniejące», jak i «materia», są
różne od ciał.
A nie jest to ani dusza, ani umysł, ani życie, ani
idea, ani wątek rozumny, ani kres — bo jest bezkre­
sem — ani moc wreszcie — bo cóż może zdziałać? —
lecz chybia tego wszystkiego, tak iż także nazwy «ist-
niejące» słusznie przyjąć nie może, a natomiast może,
jak się zdaje, być nazwana «nie istniejącym» i to nie
tak, jak nazywamy ruch «nie istniejącym» lub «nie
istniejącym» spoczynek, lecz «nie istniejącym» na­
prawdę jako widmo i oman objętości i dążenie do samo-
bytu i «stałe nie w stanie stałości» i niewidoczne w so­
bie i uciekające przed chętnym widzem i ilekroć ktoś
nie patrzy, widzialne, ilekroć zaś wzrok wytęży, niewi­
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 363

dzialne, jako to — powtarzani — co wciąż mami

swoimi przeciwnymi pozorami, więc «wielkie i małe»,
«mniej i więcej», «niedomiar» i nadmiar, po prostu
jako widmo, które nie stoi i z drugiej strony nie może
także uciekać, albowiem nawet tego nie może sprawić,
gdyż nie otrzymało żadnej sprawności od umysłu, lecz
brak mu wszystkiego, co jest «istniejące»! Toteż kłamie
wszelkim pozorem i jest «małe», jeśli wyda się «wielkie»,
i jest «mniej», jeśli wyda się «więcej», i owo jej rzekomo
«istniejące» jest «nie istniejące», na podobieństwo
nieuchwytnego bawidełka. Za czym bawidełkami są
także te rzeczy, które w niej pozornie powstają, po
prostu widmami we widmie, podobnie jak w zwier­
ciadle to, co gdzie indziej ma swoją prawdziwą sie­
dzibę, zgoła gdzie indziej się roi i widzi: oto materia
napełnia się pozornie, a nie ma niczego i tylko po­
zornie ma wszystko.
Wchodzą zaś do materii niby do bezkształtnego
widma i wychodzą z niej podobizny tudzież widma
rzeczywistych bytów i ponieważ jest bezkształtna, więc
się w niej jawią i powstaje wrażenie, że na nią działają,
lecz nie działają wcale, gdyż są czcze i bezsilne i nie
mają odporności. Ale nie ma jej także materia i dlatego
przechodzą przez nią bez przecinania jakby przez
wodę lub jakby ktoś w tak zwanej próżni wyprawiał
w drogę same tylko kształty.
I z drugiej strony: gdyby takie były te zwidy, jak
byty, od których do niej przybyły, to przyznając im
jakąś moc owych bytów, które je wysłały, moc sku­
teczną wobec materii, mógłby ktoś jeszcze przypusz­
czać, że materia czegoś od nich «doznaje» — teraz
364 Enneada trzecia

jednak, skoro inne są przedmioty zwidów, odmienne

zaś same zwidy, to i stąd można wywnioskować «fałsz
doznania», bo zwid jest fałszem i zgoła nie może się
równać ze swoją sprawczą przyczyną. Skoro zaś jest
bezsilny i fałszywy i skoro na fałsz natrafia, więc po­
dobnie jak w sennym widzeniu lub w wodzie albo
w zwierciadle, to z konieczności pozostawia materię
bez żadnego «doznania». Niemniej jednak, a przy­
najmniej w wymienionych przykładach, mają pewne
podobieństwo zwidy z «bytami».
8. I w ogóle to, co «doznaje», musi być takie, iż
ma moce i jakości przeciwne tym rzeczom, które do
niego wnikają i powodują doznanie. Albowiem we­
wnętrzne ciepło zmienia się pod wpływem tego, co
ziębi, a wewnętrzna wilgoć pod wpływem tego, co
suszy, i wtedy, mówimy, «podmiot doznał zmiany»,
kiedy z ciepłego stanie się zimny albo z suchego wil­
gotny. Świadczy temu dalej tak zwana zagłada ognia,
polegająca na przemianie w inny żywioł, bo «zginął»,
mówimy, «ogień», nie materia. Więc doznania dotyczą
tego, czego dotyczy również zagłada, albowiem gościń­
cem do zagłady jest dopuszczanie do siebie doznania
i to podlega zniszczeniu, co podlega również dozna­
niom. Atoli materia zginąć nie może, bo na cóż zginie
i w jaki sposób?
Jakże więc materia, która pochłonęła wszelakie go­
rąco, zimno i w ogóle nieskończone krocie jakości i jest
przez nie na wskroś przepojona i ma je jakby zrośnięte
oraz zmieszane z sobą wzajemnie, bo nie są szczegó­
łowo wyodrębnione, jakże więc jedna, jedyna materia
w pośrodku jakości, które «doznają» w tej mieszaninie
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 365

wzajemnej od siebie wzajemnie, nie «doznaje» wraz

z nimi i sama? Chyba, że ktoś ją umieści zupełnie
i całkowicie zewnątrz nich. «Atoli w podmiocie» tylko
pod tym warunkiem każda rzecz «przysługuje podmio­
towi^ iż mu czegoś z siebie użycza.
9. Otóż trzeba stwierdzić przede wszystkim, że to
przysługiwanie jednej rzeczy drugiej i ta obecność innej
rzeczy w innej nie ziszcza się w jeden tylko sposób,
lecz bądź tak, iż dana rzecz nie tylko jest obecna, ale
także zmienia i robi tamtą rzecz drugą albo gorszą,
albo lepszą, jak to się widzi na przykładzie ciał, zwłasz­
cza żywin, bądź tak, iż robi tamtą rzecz drugą albo
lepszą, albo gorszą, ale bez jej «doznania», jak o tym
była mowa w związku z duszą, bądź wreszcie tak,
jak jeśli ktoś wyciśnie na przykład kształt pieczęci
na wosku, kiedy to ani nie ma żadnego takiego «do-
znania», żeby kształt, jak długo jest obecny, robił
wosk czymś innym, ani też wosk nie ponosi żadnego
uszczerbku, skoro kształt odejdzie. Światło zaś nawet
kształtu nie zmienia w tym, co oświeca! Cóż dalej
bierze od zimna kamień oziębiony, który pozostaje
tak, jak był, kamieniem? Czegóż dalej może doznać
linia za sprawą barwy? Nie dozna zaś chyba także
niczego, myślę, powierzchnia! Ale może «podmiotne»
ciało? Czegóż jednak mogłoby doznać za sprawą
barwy? Bo nie należy zaiste nazywać «doznaniem»
samej obecności ani też samego tylko przyobleczenia
kształtem.
I jeśli ktoś powie, że także zwierciadła i w ogóle
przeźrocza nie doznają niczego od widywanych w nich
obrazów, to poda przykład bardzo celny, albowiem
366 Enneada trzecia

obrazami są także owe widma w materii i jest ona czymś

jeszcze bardziej «nie doznającym» niż zwierciadła. Za­
chodzą w niej mianowicie różne gorąca i zimna, ale
jej nie grzeją, bo rozgrzewanie się, a także oziębianie
należy do jakości, przeprowadzającej podmiot z innej
jakości w inną, przy czym co się tyczy zimna, to trzeba
by jeszcze zbadać, czy nie jest to nieobecność i pozba­
wienie.
Jeżeli następnie jakości zejdą się w materii, to wiele
z nich będzie oddziaływać na siebie wzajemnie, a ra­
czej oddziaływać będą te, które pozostają w prze­
ciwnym stosunku do siebie. Cóż bowiem zapach zrobi
słodyczy lub barwa kształtowi lub coś z innego rodzaju
czemuś od siebie różnemu? I można z uwagi na to
twierdzić jak najbardziej stanowczo, że może być
w tym samym miejscu rzecz inna z inną lub rzecz różna
w rzeczy różnej od siebie i nie przeszkadzać zgoła
swoją obecnością tej rzeczy, z którą lub w której jest
obecna. Więc jak to, co ponosi szkodę, nie ponosi jej
od byle czego, tak i nie od byle czego «dozna» to, co
się zmienia i «doznaje», lecz «doznawać» mogą tylko
rzeczy przeciwne od rzeczy sobie przeciwnych, rzeczy
zaś «inne» nie «zmieniają» rzeczy «innych». Rzeczy,
którym nie przysługuje żadne przeciwieństwo, nie mogą
oczywiście niczego «doznać» od żadnej rzeczy prze­
ciwnej ! Więc jeśli coś «doznaje», to musi to być nie
materia, lecz jakiś «dwusprząg» lub w ogóle wielość
zespolona.
Rzecz natomiast jedyna i nie mająca żadnego związku
z innymi i całkowicie pojedyncza będzie wolna od
wszelkiego doznawania i będzie stanowić wyjątek
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 367

wśród tych wszystkich rzeczy, czyli rzeczy działających

na siebie wzajemnie: podobnie, kiedy w tym samym
domu biją się ludzie z sobą wzajemnie, sam dom i po­
wietrze w nim nie «doznają» żadnych ciosów.
Niech tedy rzeczy, spotykające się na materii, robią
sobie wzajemnie to wszystko, do czego są zdolne z na­
tury, a sama materia niech będzie jeszcze o wiele bar­
dziej «nie doznająca» niż te wszystkie jakości w niej,
które niczego «nie doznają» od siebie wzajemnie, gdyż
nie są sobie przeciwne!
10. Następnie: jeżeli materia «doznaje», to musi
mieć coś sama z tego doznania, więc albo to doznanie
właśnie, albo też stan inny niż ten, zanim do niej
weszło owo doznanie. Jeżeli zatem po danej jakości
dochodzi inna, to to, co «podejmuje», będzie już nie
«materią» tylko, lecz «materią ujakościowaną». Jeżeli
zaś i ta także jakość ustąpi, pozostawiwszy coś z siebie
skutkiem oddziaływania, to «podmiot» stanie się jesz­
cze bardziej «inny». I niech materia postępuje dalej
w ten sposób, a «podmiot» będzie czymś innym niż
«materią», mianowicie czymś wielokrotnym i wielo-
ideowym, tak iż już nie będzie mógł «podejmować
wszystkiego», lecz wielu nadchodzącym jakościom bę­
dzie stać na przeszkodzie i oto «materia» już nie pozo-
staje sobą, za czym nie będzie też niezniszczalna! Więc:
jeśli ma być materią, to tak, jak było z nią na początku,
musi być zawsze ta sama, tak iż mówić o zmianie ma­
terii nie przystoi tym, którzy chcą ją zachować jako
materię.
Następnie: jeżeli w ogóle wszystko, co się zmienia,
musi trwać wiernie przy tej samej idei i zmieniać się
368 _______________ Enneada trzecia

tylko w zakresie przypadłości, a nie w sobie samym,

jeżeli tedy to, co się zmienia, musi trwać i nie tym, co
«trwa», jest w nim to, co «doznaje», to jedno z dwojga
koniecznie: albo materia doznaje zmiany i wtedy
wychodzi z siebie, albo nie wychodzi z siebie i wtedy
nie doznaje zmiany. Jeżeli zaś ktoś powie, że zmienia
się, ale nie jako materia, to, po pierwsze, nie potrafi
powiedzieć, w czym się zmieni, a następnie i tak
przyzna, że materia jako taka nie doznaje zmiany.
Bo jak owe inne rzeczy, które są ideami, nie mogą się
zmieniać w swojej substancji, gdyż na tym polega ich
substancja, tak i materia, skoro «być» dla materii jest
«być właśnie materią», nie może w tym, dzięki czemu
jest materią, doznawać zmiany, lecz musi trwać i jak
tam jest niezmienna idea jako taka, tak i tu jest nie­
zmienna jako taka materia.
ii. Toteż sądzę, że także Platon (cf. Tim. 50 b sq.)
tak myślał i słusznie powiedział: ... «wchodzące i wy­
chodzące naśladownictwa bytów», a mianowicie, że
nie na darmo powiedział o ich «wchodzeniu i wycho­
dzeniu^ lecz chciał, żebyśmy się zastanowili nad tym
sposobem «udziału» — i zrozumieli! I bodaj że owa
trudność, w jaki sposób materia ma «udział» w ideach,
polega nie na tym, co miało na myśli wielu naszych
poprzedników, a mianowicie, w jaki sposób idee wcho­
dzą do materii, lecz raczej na tym, w jaki sposób są
w materii.
Bo istotnie wydaje się rzeczą dziwną, jakim cudem
materia, mimo że te idee są w niej obecne, pozostaje
tą samą, nie doznając ich zgoła, i to jeszcze wobec
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 369

tego, że one same «doznają», kiedy wchodzą, od siebie

wzajemnie. Otóż one same mają wypierać podczas
wchodzenia za każdym razem uprzednie i «doznanie»
ma zachodzić w rzeczy złożonej i wreszcie nie w każdej
rzeczy złożonej, lecz tylko w tej, która potrzebuje
tego, by coś do niej przybyło lub od niej odeszło, i która
w razie nieobecności tego czegoś ma skład niepełny,
a pełny dopiero wtedy, kiedy ono jest obecne. Atoli
dla materii nic nie jest ani przybytkiem do jej składu,
cokolwiek by przybyło, albowiem nie staje się tym,
czym jest, dopiero wtedy, kiedy ono przybędzie, ani
też nic nie jest ubytkiem, cokolwiek by ubyło, albo­
wiem pozostaje tym, czym była od początku.
Mogą dalej potrzebować przyozdobienia rzeczy nie
posiadające zdobiącego ładu i porządku, i to przyozdo­
bienie może zajść bez przemiany, podobnie jak w przy­
padku tych rzeczy, które zdobimy zewnętrznie. W ra­
zie takiego jednak przyozdobienia, iż dojdzie do «zro-
stu», będzie musiało to, co przedtem było brzydkie,
doznać zmiany i stać się czymś innym i dopiero w ten
sposób będzie mogło owo przyozdobione być piękne
z brzydkiego. Jeżeli zatem istotnie brzydka materia
stała się piękna, to nie jest już tym, czym była przedtem
w swojej istotnej brzydocie. Innymi słowy, w takim
przyozdobieniu straci swój byt materii i to najnieodwo-
łalniej wtedy, jeżeli nie jest brzydka przymiotnie. Je­
żeli dalej jest w ten sposób brzydka, iż jest brzydotą,
to nie będzie mieć zgoła udziału w pięknie ozdoby,
i jeżeli jest w ten sposób zła, iż jest złem, to nie będzie
mieć zgoła udziału w tym, co dobre. Więc «udział»
370 Enneada trzecia

nie zachodzi w taki sposób, jakby materia czegoś rze­

czywiście doznała, lecz sposób jest inny, taki, jakby to
tylko się wydawało.
I może w ten właśnie sposób da się rozwiązać owa
zagadka, jakim cudem materia, skoro jest zła, może
pragnąć dobra nie tracąc w razie «udziału» swojego
pierwotnego jestestwa. Bo jeśli «udział», o którym mowa,
zachodzi w ten sposób, iż materia pozostaje tą samą
i, jak my mówimy, nie zmienia się zgoła, lecz tym, czym
jest, jest zawsze, to od razu przestaje być dziwny ów cud
jej «udziału» pomimo jej zła. Oto nie «wychodzi z sa­
mej siebie», lecz skoro «udział» jest konieczny, bierze
jakiś nieokreślony «udział», póki ono jest obecne,
z drugiej zaś znowu strony dzięki temu «jest-czym-
jest-sposobowi» brania «udziału», warującemu ją jako
materię, nie doznaje sama w sobie żadnej szkody od
tego, co «daje» w ten sposób, i nie jest, o ile można
sądzić, mniej zła właśnie dlatego, że zawsze pozostaje
tym, czym jest. Gdyby bowiem istotnie «brała udział»
i istotnie «zmieniała się» pod wpływem dobra, toby
nie była zła z natury. Więc jeśli ktoś nazywa materię
złą, to wtedy będzie mówić prawdę, jeżeli powie, że
zgoła nie «doznaje» dobra, a to jest jednoznaczne
z tym, że jest całkowicie «nie doznająca».
12. Otóż to właśnie myśli Platon o materii i zakłada
«udział», ale nie w tym znaczeniu, że idea tkwi w «pod-
miocie» i kształt mu nadaje, za czym z nich, wspólnie
zmienionych i jakby zmieszanych oraz zespolonych
wspólnym doznaniem, powstaje jedna rzecz złożona:
Platon chce uprzytomnić, że jego słowa nie mają ta­
kiego znaczenia, a także, w jaki sposób «nie doznająca»
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 37’

materia może mieć idee, i szuka przykładu na «udział

bez doznania» — bo inaczej niełatwo pouczyć o tych
rzeczach, które są jak najbardziej obecne, a jednak nie
naruszają tożsamości «podmiotu» — ponieważ się zaś
spieszy do upragnionego celu i chce nadto uprzytomnić
tę pustkę »samobytu« w świecie zmysłowym oraz ot­
chłań złudnego pozoru, więc popadł w mnóstwo trud­
ności.
Założywszy tedy, że materia powoduje swoimi
ukształtowaniami doznania w ciałach ożywionych du­
szą, ale sama jest wolna od jakiegokolwiek z tych
doznań, uwydatnia w ten sposób jej niezmienność,
dając do zrozumienia, że materii jako takiej nie narzu­
cają doznawania i zmiany nawet jej ukształtowania.
Bo tym ciałom, skoro przyjmują po innym kształcie
inny, może ktoś łatwo przypisywać zmianę i twierdzić,
że przekształcenie jest «współimienne» ze zmianą:
skoro jednak materia nie posiada żadnego kształtu ani
wielkości, to jakże ktoś ową w jakiś sposób zachodzącą
obecność kształtu nazwie zmianą nawet «wspólimien-
nie»?
Jeżeli więc ktoś tutaj powie «w mniemaniu barwa,
a także reszta rzeczy w mniemaniu» (cf. Democr.
frg. B 9, 125) z uwagi na to, że «podmiotowa» natura
niczego tak nie posiada, jak «się mniema», to jego
powiedzenie nie będzie z pewnością niedorzeczne. Lecz
jak właściwie «posiada», jeśli nawet to, że tak «jak
ksztalty», nie znajduje uznania? Otóż owo założenie
wskazuje tak, jak może, na niedoznawanie i na po­
zorną jakby obecność widm, które nie są obecne na­
prawdę.
372 Enneada trzecia

Przedtem jednak trzeba jeszcze powiedzieć o samym

niedoznawaniu i pouczyć, jak należy iść za zwyczaj­
nymi wyrażeniami, które by wskazywały na doznawa­
nie materii, na przykład, kiedy powiada (mian. Platon;
cf. Tim. 51 b), że «materia wysyłająca jest równo­
cześnie zogniona i wilgotna»: trzeba mianowicie ba­
czyć także na następne słowa «... i przyjmuje kształty
powietrza tudzież wody», albowiem słowa «i przyjmuje
kształty powietrza tudzież wody» łagodzą ostrze słów
«zogniona i wilgotna» oraz w tym powiedzeniu «przyj-
muje kształty» stwierdzają jasno, że sama materia nie
jest «ukształtowana», lecz że kształty są tak, jak weszły,
i że wyraz «zogniona» nie jest użyty we właściwym
znaczeniu, lecz raczej w znaczeniu «stająca się ogniem».
Nie jest to bowiem to samo «stawać się ogniem» i «być
zognionym», ponieważ «być zognionym» znaczy «być
zognionym przez coś innego», w czym jest już także
doznawanie, a to, co samo stanowi część ognia, jakże
będzie «zognione»? Byłoby to tak zaiste, jak jeśliby
ktoś powiedział, że «posąg przeniknął śpiż», jeśliby
mianowicie miał to na myśli, że «ogień przeniknął ma­
terię i jeszcze ją zognił»! A dalej: jeżeli tym, co przy­
bywa, jest wątek rozumny, to jakże on «zognił»? Albo
jeżeli kształt? Przecież «zognione» jest już przez jedno
i drugie razem. Jakże tedy przez jedno i drugie, jeżeli
z jednego i drugiego razem nie powstała rzecz jedna?
Zaprawdę, choćby powstała rzecz jedna, to nie z ma­
jących wzajemne doznania, lecz z działających na rze­
czy inne. Czy więc z nich obu działających wspól­
nie? Raczej jedno udaremnia po prostu ucieczkę
drugiemu.
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 373

Lecz jeśli jakieś ciało zostało rozdzielone, to jakże

nie jest rozdzielona także sama materia? I jeśli
ono «doznało» z powodu rozdzielenia, to jakże
nie «doznała» i ona w tym samym doznaniu do­
raźnym?
Zaprawdę, cóż wzbrania, żeby na mocy tego samego
wywodu nie skazać jej nawet na zagładę i mówić:
jakże, skoro ciało zniszczało, nie zniszczała materia?
Otóż trzeba jeszcze powiedzieć, że jeśli idzie o ciało,
to ono ma taką a taką wielkość i jest wielkością, pod­
czas gdy w tym, co nie jest wielkością, nie zachodzą
także doznania wielkości, i że w ogóle w tym, co nie
jest ciałem, nie zachodzą też oczywiście doznania cie­
lesne. Więc niechże ci wszyscy, którzy twierdzą, że
materia «doznaje», zgodzą się także na to, że ma­
teria jest ciałem!
13. Powinni zaś jeszcze i to ustalić, w jakim zna­
czeniu mówią o ucieczce materii przed ideą. Jak na
przykład mogłaby uciec przed kamieniami — ich idee
ją pochwyciły! — i przed skałami? Przecież nie po­
wiedzą, że raz ucieka, a drugi raz nie ucieka. Jeżeli
bowiem ucieka zgodnie ze swoją wolą, to dlaczego nie
ucieka zawsze? Jeżeli zaś pozostaje z konieczności, to
nie ma chwili, żeby nie była w jakiejś idei.
Lecz trzeba szukać przyczyny, dla której nie posiada
zawsze tej samej idei «każda» materia, i to szukać
jej raczej w rzeczach w nią wstępujących. Więc w ja­
kim znaczeniu mówi się o materii, że ucieka? Chyba
w tym, że na mocy swojej natury i że zawsze. Cóż to
jednak znaczy? Chyba to, że skoro nie «występuje»
nigdy z siebie, ma w ten sposób ideę, iż nie ma jej
Enneady, t. I — 29
374 Enneada trzecia

nigdy — albo nie będą mieli z powtarzanego przez

się hasła żadnej korzyści, a mianowicie z hasła:
«ostoja i piastunka wszelkiego powstawania» (cf. Piat.
Tim. 49 a).
Jeżeli bowiem materia jest «ostoją i piastunką»,
jeżeli «powstawanie» jest czymś innym niż ona i je­
żeli to, co się zmienia, jest w «powstawaniu», to ma­
teria, będąc przed «powstawaniem», będzie także przed
«zmianą». Wyrażenie «ostoja» i obok niego jeszcze
«piastunka» waruje materię w tym, w czym jest, jako
«nie doznającą», a także wyrażenie «... gdzie się jawi
każda rzecz tam wstępująca i znowu stamtąd wy­
chodzi tudzież te wyrażenia, że jest «polem» i «siedli-
skiem». Również to jego (mian. Platona; cf. Tim.
52 a sq.) powiedzenie i sprostowanie, że kiedy mówi
o miejscu idei, to nie mówi o «doznawaniu» materii,
lecz szuka innego «sposobu»! Więc cóż to za sposób?
Skoro omawiana natura nie może być żadnym z bytów,
lecz musi być całkowicie poza substancją bytów i być
zupełnie różna — tamte bowiem byty są wątkami ro­
zumnymi i bytują istotnie — to oczywiście musi ona,
stojąc na straży swojego, zgodnego z losem ocalenia
w ów inny sposób, nie tylko nie przyjmować żadnych
bytów, ale także, jeżeli są ich jakieś ślady, nawet
z nimi nie wchodzić w żaden związek uczestniczenia,
bo tylko wtedy będzie zupełnie różna. Zaprawdę,
gdyby sobie przywłaszczyła jakąkolwiek ideę, to w po­
łączeniu z nią stałaby się natychmiast inna i straciła
swoją «różność» oraz to, że jest «polem» wszystkiego,
i już by nie była «ostoją» każdej rzeczy bez żadnego
wyjątku.
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 375

Więc musi i przy ich wchodzeniu pozostawać tą

samą materią i być «nie doznającą» przy ich wycho­
dzeniu, ażeby i «wchodziło» do niej coś zawsze,
i zawsze z niej «wychodziło». Wchodzi oczywiście to,
co wchodzi, a jest to widmo, i wchodzi jako fałsz do
fałszu. Czy więc wchodzi naprawdę? Niby jak, ono,
któremu nie wolno mieć żadnego udziału w prawdzie,
ponieważ jest fałszem? Czy więc wchodzi do fałszu
fałszywie i dzieje cię coś podobnego, jak kiedy w zwier­
ciadle widnieją odbite widma przedmiotów i to tak
długo, jak długo się odbijają owe przedmioty? Prze­
cież jeśli i tutaj usuniesz «byty», to nic się ani na chwilę
z tego nie zjawi, co teraz widnieje w świecie zmysłowym.
Tylko że tutaj widnieje także samo zwierciadło, albo­
wiem i ono jest jakąś ideą, tam zaś owo «zwierciadło»
(mian, materia), nie będąc żadną ideą, nie jest wi­
dzialne jako takie, musiałoby bowiem być samo z sie­
bie widzialne przedtem, lecz dzieje się z nim coś ta­
kiego, jak i z naświetlonym powietrzem, którego
i wtedy także nie widać, ponieważ nie było widoczne
także bez naświetlenia. Więc nie wierzy się w byt
rzeczy w zwierciadłach lub wierzy się mniej, jako że
widać to, w czym są, i ono samo pozostaje, a rzeczy
odchodzą: co do materii jednak, to nie jest ona wi­
doczna ani z nimi, ani też bez nich. I gdyby zaiste
rzeczy, zapełniające zwierciadła, mogły pozostawać,
a same zwierciadła nie były widoczne, toby nie było
żadnej wątpliwości, że te zwidzenia są prawdziwe.
Jeżeli więc w zwierciadłach jest coś, to niech tak
samo będą w materii także przedmioty zmysłowe, je­
żeli zaś naprawdę nie jest, lecz tylko «się wydaje», to
29*
376 Enneada trzecia

powiedzieć trzeba, że także tam, w przypadku materii,

jest tylko «wydawanie się», i jako jego przyczynę
trzeba podać samobyt bytów, w którym byty mają
zawsze istotny, a niebyty nieistotny udział, gdyż z nie­
bytami nie może być tak, jakby było wtedy, gdyby
nie istniało to, co jest, istniały zaś one.
14. Więc cóż? Gdyby nie było materii, to by nic
nie «powstało»? Tak samo, jak widmo bez zwierciadła
czy czegoś takiego, albowiem to, co z natury powstaje
w czymś różnym od siebie, nie może powstać bez
niego, gdyż na tym polega natura wizerunku, że jest
w czymś różnym.
Zaprawdę, gdyby coś «odchodziło» z bytów działa­
jących, to by też istniało bez tego, żeby być w «róż-
nym». Ponieważ jednak tamte byty pozostają w sobie
bez zmiany, więc jeśli to coś się ujawni w czymś «in-
nym», owo «inne» musi być i musi użyczać siedliska
tamtemu czemuś, które jednak nie przyszło samo, lecz
które ono musi swoją obecnością i zuchwalstwem i jakby
żebraniną oraz biedą swoją jakby gwałtem «zdobyć»
i — doznać «zawodu nie zdobycia», ażeby jego bieda
trwała i ażeby wciąż żebrało (cf. Piat. Conv. 203 b sq.)!
Bo skoro powstała raz na zawsze w głębi, więc mit
przedstawia materię jako żebraczkę, dając przez to do
zrozumienia, że nie ma dobra z natury. A żebrze
żebrak nie o to, co posiada szafarz, lecz zadowala się
tym, co dostanie. Więc i to wskazuje, że czymś «róż-
nym» jest to, co się w niej jawi. Także imię «Bieda»
wskazuje, że się nie «nasyca». Przez jej związek ze
«Sprytem» nie zaznacza (mian. Platon) dalej związku
z «bytem» ani też z «sytem», lecz z czymś «obrotnym»,
 VI. O rtiedoznawaniu bytów niecielesnych 377

to znaczy, z «podstępną mądrością omanu». Bo skoro

z jednej strony nie jest możliwe, żeby w ogóle nie miało
udziału w bycie to, co jest, mimo że jest w jakiś spo­
sób równocześnie poza nim — natura bytu polega prze­
cież na działaniu na byty — a z drugiej strony «niebyt»
w ogóle nie miesza się z «bytem», to powstaje tu nader
dziwne zagadnienie, jakim cudem materia ma udział,
nie mając udziału, i jakim cudem ma coś jakby dzięki
sąsiedztwu, choć nie może zgoła jakby przylgnąć do
niego ze względu na swoją naturę.
Obślizguje się tedy, co tylko by wzięła była ma­
teria, niby po obcej sobie naturze na podobieństwo
echa, które się odbija od miejsc gładkich i równych:
oto właśnie dlatego, że tam nie pozostaje, powstało
wyobrażenie, że jest tam i że jest stamtąd. Gdyby dalej
materia «wzięła udział» i tak przyjęła do siebie, jak
myśli niejeden, to to, co przybyło, przepadłoby po­
łknięte w jej otchłani. Tymczasem ono się jawi, bo nie
zostało połknięte, lecz materia pozostała tą samą, gdyż
nie przyjęła niczego do siebie, lecz tylko powstrzymała
napływ na podobieństwo odpornej tamy i jakby dna
rzeczy, które napływają na jedno miejsce i tam się
mieszają, więc na podobieństwo tych wszystkich gład­
kich powierzchni i naczyń, jakie stawiają naprzeciw
słońca ci, co chcą chwycić ogień, napełniając je czasem
także wodą w tym celu, ażeby żar nie dostał się do
wnętrza, lecz z powodu przeszkadzającego mu wewnątrz
przeciwieństwa skupiał się zewnątrz. Otóż w takim
znaczeniu staje się materia przyczyną powstawania
i w taki sposób powstają rzeczy w niej powstające.
15. Więc co do przyrządów, gromadzących dokoła
378 Enneada trzecia

siebie ogień ze słońca, to one biorą swoje «zapalanie»

od opstrzegalnego ognia i dlatego postrzegalność także
im przysługuje: jakoż widać wyraźnie, że promienie
«ogniskują się» zewnątrz i w kolejnym następstwie, że
się zbliżają i dotykają zwierciadła i że są dwa punkty
graniczne. Atoli rozumny wątek na materii ma w inny
sposób owo zewnątrz.
Wystarcza mianowicie «różność» natury! Nie po­
trzeba tu zgoła dwukrotnego punktu granicznego, lecz
raczej ona sama jako obca wszelkiej granicy z powodu
«różności» od substancji i zupełnego braku wspólnoty
rodzajowej ma to do siebie, iż się nie miesza.
I bodaj to stanowi przyczynę owego «pozostawania
w sobie» materii, że ani rzecz wchodząca z niej nie
korzysta, ani też ona z rzeczy wchodzącej, lecz jest tak,
jak jest z mniemaniami i wyobrażeniami w duszy,
które nie mieszają się z nią zgoła, lecz każde z nich
odchodzi z powrotem jako to jedynie, czym właśnie
jest, nie zabierając niczego i niczego nie pozostawiając,
gdyż nie było zgoła zmieszane: otóż i tamto «zewnątrz»
nie oznacza «położenia» wątku na materii i nie wzrok
rozróżnia odeń to, na czym «spoczywa» wątek, lecz
wyrok wydaje rozum.
Więc tutaj wyobrażenie odpowiada widmu, ale z dru­
giej strony dusza nie jest widmem na mocy swojej
natury, choć często się wydaje, że wyobrażenie ją pro­
wadzi i to prowadzi, dokąd chce. Niemniej dusza
«okrywa się» wyobrażeniem tak jak materia lub ana­
logicznie, atoli wyobrażenie nie przesłoni jej całkowi­
cie, ponieważ je wypierają działania duszy, ani też nie
sprawi, ażeby dusza, choćby nawet szła za każdym
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 379

wyobrażeniem, pozostała jako taka w ukryciu i w czymś

się do niego upodabniała, ponieważ dusza ma w sobie
działania i wątki przeciwne, którymi odpycha rzeczy
nadchodzące. Materia natomiast—jest bowiem co do
mocy daleko słabsza od duszy i nie ma żadnego «bytu»,
ani prawdziwego, ani też w postaci właściwego sobie
fałszu — nie posiada niczego, dzięki*czemu mogłaby się
objawić, jako że brak jej wszystkiego, lecz staje się tylko
przyczyną jawności dla innych rzeczy, przy czym nie
może nawet tego powiedzieć o sobie: «oto tujestem»!
Zaprawdę, gdyby ją kiedykolwiek wydobyło z innych
rzeczy jakieś głębokie rozumowanie, toby o niej rzekło,
że jest czymś pośledniejszym od wszystkich bytów oraz
tych późniejszych bytów pozornych, czymś «zniewa-
lanym do wszystkich rzeczy» tudzież, jak by się zda­
wało, posłusznym i znowu nieposłusznym.
16. I oto przybył jakiś wątek rozumny, doprowadził
do jakiego sam chciał rozmiaru i uczynił ją czymś
wielkim otoczywszy «tym wielkim» od siebie materię,
która «tym wielkim» nie jest ani się nim nie stała, po­
nieważ «to wielkie na niej» było wielkością. Więc jeśli
ktoś odejmie ową ideę, to «podmiot» już nie jest ani
się już nie wydaje «wielkim», lecz jeśli owo «wielkie»,
jakie powstało, było człowiekiem lub koniem i jeśli
z koniem przyszło «wielkie» konia, to z odejściem konia
odchodzi także to jego «wielkie».
Jeżeli zaś ktoś powie, że koń powstaje na jakiejś
wielkiej i tak właśnie wielkiej objętości i że «to wielkie»
pozostaje, to my odpowiemy, że tam pozostaje nid «to
wielkie» konia, lecz «to wielkie» objętości. Jeżeli dalej
ta oto objętość jest na przykład ogniem lub ziemią, to
380 Enneada trzecia

z odejściem ognia lub ziemi odchodzi «to wielkie»

ognia lub «to wielkie» ziemi. Zatem materia nie może
korzystać ani z kształtu, ani z wielkości, albo też nie
będzie «z ognia» czymś innym, lecz pozostając «ogniem»
stanie się «nie-ogniem»! Przecież i teraz, choć nabrała
takich rozmiarów, iż wydaje się tak wielką, jak cały
nasz świat, niech tylko ustanie niebo i wszystkie rzeczy
w nim, a razem z tymi wszystkimi rzeczami odejdzie
od niej także cała jej wielkość i oczywiście odejdą ra­
zem także inne jakości, i oto pozostanie tylko tym, czym
była, nie zachowując żadnego z darów, które ją ota­
czały w uprzednich warunkach. Wprawdzie w przed­
miotach, w których zachodzi «doznanie» z powodu
obecności pewnych rzeczy, pozostaje coś jeszcze i po
ich odejściu, skoro «uchwyciły», atoli w przedmiotach,
które nie «doznały», nie pozostaje już nic więcej, po­
dobnie jak w tym oto powietrzu, kiedy światło je na­
świetla i potem odejdzie.
A jeśli ktoś dziwić się będzie, jakim cudem coś, nie
mając wielkości, będzie wielkie, to i jakim cudem coś,
nie mając ciepłoty, będzie ciepłe? Przecież «być» dla
materii i «być wielkością» to nie to samo, zwłaszcza
że jest także niematerialna wielkość, podobnie jak
i kształt niematerialny. I jeśli baczymy na samą ma­
terię, to ona bywa wszystkimi rzeczami tylko «przez
udział», a jedną z tych wszystkich rzeczy jest także
wielkość. W ciałach «złożonych» jest tedy razem z in­
nymi rzeczami także wielkość, wielkość nieodłączna,
ponieważ w umysłowym wątku ciała tkwi także wiel­
kość, ale w materii nie ma nawet tej nieodłącznej wiel­
kości, bo materia nie jest ciałem.
 VI. O niedoznauianiu bytów niecielesnych 381

17. A znowu wielkością jako taką także nie będzie,

bo wielkość jest ideą, a nie czymś, co «przyjmuje».
I jest to wielkość sama przez się, a nie wielkość w po­
przednim znaczeniu.
Więc to, co spoczywa w umyśle lub w duszy, chcąc
być «wielkim», użyczyło rzeczom, pragnącym je na­
śladować niejako dążeniem lub ruchem ku niemu, tej
zdolności, by mogły swoją chęć «wpędzić» rzeczy innej.
Więc «to wielkie», biegnąc szlakiem jawności, sprawiło,
że do tamtego już istotnie «wielkiego» biegnie z nim
razem owo «małe» materii, i sprawia jego rozciągnię­
ciem wzdłuż siebie, że ono, choć nie jest napełnione,
wydaje się «wielkim». Bo «fałszywie wielkim» jest ono,
ilekroć z powodu niemocy, by być «wielkim», naciąga
się i rozciąga wzdłuż niego dzięki temu naciągowi.
Wszystkie zaiste rzeczy rzeczywiste «wzwierciadlają
się» podczas swojego działania w inne lub w inną rzecz
rzeczywistą i każda z tych rzeczy działających była
«wielkim» jako taka, a «wielkim» w «tamten» sposób
był cały świat. Więc schodziło się «to wielkie» każdego
wątku, na przykład konia lub jakiej bądź innej rzeczy,
oraz «wielkie» samo w sobie. I w stosunku do «samo-
wielkiego» stawała się czymś «wielkim» cała rozświe­
tlona materia i każda część poszczególna stawała się
jakimś «wielkim» i wszystko jawiło się razem z całej
idei, do której należy «wielkie», tudzież z każdej
z osobna i rozciągnęła się niejako materia wzdłuż ca­
łego świata oraz wzdłuż wszystkich rzeczy i została
zmuszona być w tej oto idei oraz tej objętości w tym
zakresie, w jakim owa moc sprawiła, by materia, nie
będąc niczym w sobie, była wszystkim!
382 Enneada trzecia

I tak, tylko przez «jawienie się» uzyskała barwa,

która jest z «nie-barwy», i w ogóle ta jakość tutaj,
która jest z «nie-jakości», wspólne imię z tamtymi
ideami, a także wielkość, która jest z «nie-wielkości»
lub z czegoś tylko współimiennego, przy czym owe
jakości widnieją pomiędzy materią jako taką a ideą
jako taką. I jawią się te nasze «jakości», ponieważ są
stamtąd, kłamią zaś dlatego, że nie istnieje to, w czym
się jawią.
Wchodzi tedy materia poszczególnych rzeczy w karby
wielkości, ponieważ ją zniewala moc tamtych rzeczy,
które się w niej odbijają i miejsce sobie robią, daje się
zaś zniewalać do wszystkich rzeczy bez gwałtu dla­
tego, że materią jest cały świat. Oto zniewala rzecz
każda stosownie do mocy, jaką posiada, moc zaś po­
siada «stamtąd»!
I to, co czyni materię czymś «wielkim» pozornie,
polega na zjawisku w niej «tego wielkiego» i właśnie
owo zjawisko jest «tym wielkim tutaj», a materia, na
której musi ono odbywać bieg wspólny, nastręcza się
razem z nim cała i na każdym miejscu. Jest bowiem
z jednej strony jego materią, a z drugiej nim nie jest.
Go jednak nie jest czymś z samego siebie, to może
stać się także jego przeciwieństwem za sprawą czegoś
innego i skoro stanie się tym przeciwieństwem, to i nim
także nie «jest», bo wtedy by stanęło.
18. Ktoś, dajmy na to, pomyślał sobie «wielkie»:
jeżeli jego myśl będzie miała moc, żeby być nie tylko
w sobie samej, ale także dzięki tej mocy popędzi jakby
na zewnątrz, to napotka naturę, której nie ma w «my-
ślącym», więc nie mającą nie tylko żadnej idei ni
 VI. O niedoznawaniu bytów niecielesnych 383

żadnego śladu «tego wielkiego», lecz niczego także

innego. Cóż tedy sprawi swoją mocą? Nie konia, nie
wołu, je bowiem sprawią inne wątki! Zaprawdę, skoro
przybywa od «wielkiego rodzica», to owa rzecz «inna»
nie może pomieścić «wielkiego», lecz będzie je mieć
jako tylko jawiące się na niej. A temu, czemu się nie
poszczęściło tak z «wielkim», żeby samo było «wielkie»,
temu chyba tylko to pozostaje, by w swoich częściach
wydawało się ile możności «wielkim». A znaczy to
nie wyczerpywać się i nie rozpraszać się w wielu kie­
runkach i mieć dostateczny zasób współrodzajowych
części i nie pozostawać w tyle za niczym. Bo nie go­
dziło się owo widmo w małej drobinie, by jako jej
równe było jeszcze widmem «wielkiego», jako nale­
żące do «wielkiego», lecz w tym stopniu, w jakim
wzbierało pragnieniem i nadzieją jego osiągnięcia,
zbliżyło się, ile tylko mogło, razem z materią, która
biegła z nim wspólnie — bo nie mogła być pozosta­
wiona w tyle — do tamtego «wielkiego» i uczyniło
«wielkim» owo «nie wielkie i nie wydające się wielkim»
oraz «to wielkie», widoczne w drobinie.
Niemniej materia zachowuje swoją naturę, używa­
jąc «tego wielkiego» niby szaty, w jaką się przybrała
po odbyciu wspólnego z nim biegu, kiedy ono biegło
i ją prowadziło. I jeśli ją zdejmie ten, który włożył
(mian, wątek rozumny) szatę, to materia zostaje z po­
wrotem ta sama, jaka z siebie była, w tej całej obję­
tości, w jakiej będzie na nią działać obecna w niej idea.
Dusza na przykład posiada idee przedmiotów i sama
także jest ideą, tak iż ma je wszystkie razem i równo­
cześnie każda idea jest razem z nią, i widząc, że idee
384 Enneada trzecia

zmysłowych przedmiotów zwracają się do niej niejako

i nadchodzą, nie godzi się na przyjmowanie ich łącznie
z ich pełnym rozmiarem, lecz ogląda je bez «obję-
tości», gdyż nie może stać się czymś innym niż jest: ma­
teria natomiast, nie posiadając żadnej zdolności od­
poru, albowiem nie posiada działania, lecz jest tylko
cieniem, jest podatna na wszystko, co tylko zechce
z nią zrobić sprawcza przyczyna.
Więc przyczyna, wychodząca z «tamtego» wątku,
ma już trop rzeczy mającej powstać: w wyobrażeniu
na przykład, dotyczącym posągu, wątek w ruchu lub
ruch, który odeń pochodzi, jest podziałem na różne
człony, albo też, jeżeli to będzie tożsame jedno, to nie
było żadnego ruchu, lecz jest spoczynek. Materia
znowu z jednej strony nie może w sobie pomieścić
wszystkiego na raz jak dusza, lub też byłaby jednym
z «tamtych» bytów, z drugiej zaś strony musi wszystko
przyjąć, tylko że — nie niepodzielnie! Więc musi,
będąc miejscem dla wszystkich rzeczy, dojść sama do
wszystkich i spotkać się z nimi wszystkimi i wystarczyć
na każdy rozmiar, bo nie jest objęta karbami rozmiaru,
lecz czeka ulegle na każdy rozmiar, który przybędzie.
Więc jakże jakieś «jedno», wszedłszy do niej, nie
przeszkodziło innym, dla których nie było możliwe
być z nim wzajemnie. Zaprawdę, żadne nie było
«pierwsze», a jeśli już, to idea całego świata, tak iż
wszystkie razem były w materii, a każda znowu po­
szczególna w jej części. Przecież materia źywiny zo­
stała podzielona na części razem z podziałem żywiny,
a gdyby nie została, to poza wątkiem umysłowym nie
byłoby nic powstało!
 VI. O niedoznawaniu bytów niecieLsnych 38;

19. Rzeczy, które weszły do materii jako do «matki»

(cf. Piat. Tim. 50 d sq.) nie przynoszą jej ani szkody,
ani korzyści. Także ich ciosy nie spadają na nią, lecz
zadają je sobie wzajemnie, ponieważ «moce» walczą
z przeciwieństwami, a nie ze swoimi podłożami, chyba
że ktoś będzie je uważać za zespolone z rzeczami wcho­
dzącymi. I tak, «ciepłe» położy kres «zimnemu»
i «czarne» — «białemu» lub też zmieszają się razem
i wytworzą z siebie nową jakość. Więc «doznało» to,
co uległo zmieszaniu, a «doznaniem» jest dla nich to,
że «nie są tym, czym były».
Także w ciałach, ożywionych duszą, «doznania» do­
tyczą tylko ciał, przy czym zmiana zachodzi w przy­
sługujących im doraźnie jakościach i mocach. I kiedy
«zestawy» się rozluźniają lub ściskają, lub przemiesz­
czają wbrew naturalnemu «zestawowi», «doznania»
zachodzą tylko w ciałach, a w duszach, z nimi związa­
nych, są tylko uświadomienia «doznań» gwałtowniej­
szych, jeżeli zaś takie nie są, to dusze o nich nie wiedzą.
Atoli materia pozostaje bez zmiany, bo nie «doznała»
niczego, kiedy odeszło «zimne», a przyszło «ciepłe»,
jako że żadne z nich obu nie było jej ani miłe, ani też
wrogie. Dlatego bardziej jej odpowiada nazwa «ostoi
i piastunki», a «matką» jest jakby dla samego słowa, bo
przecież niczego nie rodzi. Zdaje się jednak, że «matką»
nazywają ją ci wszyscy, którzy myślą, że właśnie matka
pozostaje na poziomie materii w stosunku do potom­
stwa, bo tylko «przyjmuje», niczego zaś nie «dodaje»
do płodu, jako że jego całe ciało powstaje z «pożywie-
nia». Otóż, jeżeli matka «dodaje» coś do płodu, to już
nie jako «materia» tylko, lecz dlatego, że jest także
386 Ertneada trzecia

«ideą», bo płodna jest tylko idea, a ta druga natura

jest jałowa.
I myślę, że dawni mędrcy z tego właśnie powodu
wprowadzają symbolicznie i przedstawiają w mi­
steriach odwiecznego Hermesa z zawsze gotowym do
działania narządem rodnym, uprzytamniając w ten
sposób, że rodzicem zmysłowej rzeczywistości jest wą­
tek umysłowy, a jałowość materii, która pozostaje zaw­
sze ta sama, uprzytamniają znowu przez wprowadzenie
towarzyszących jej rzezańców. Wprowadzili ją mia­
nowicie jako «Matkę wszech rzeczy» i nazywają ją
tak oczywiście dlatego, że uznali «początek» według
«podłoża», i nadali jej to imię, ażeby uwidocznić swoją
wolę: chcieli mianowicie wskazać na to, że jej podo­
bieństwo do «matki» nie jest całkowite, i tym, którzy
pragnęli dowiedzieć się dokładniej o «sposobie» i nie
byli powierzchownymi badaczami, wskazali wprawdzie
z daleka, ale niemniej jak tylko mogli wyraźnie, że
materia jest niepłodna i że zgoła nie jest całkowicie
«żeńska», lecz «żeńska» o tyle, o ile idzie o «przy-
jęcie», o ile zaś idzie o «rodzenie», to już nie «żeńska»,
bo oto to, co jej towarzyszy, nie jest w stosunku do niej
ani «żeńskie», ani «płodzić» może, lecz jest «odrze-
zane» od wszelkiej płodności, która przysługuje tylko
temu, co zachowało męskość!

VII. O WIECZNOŚCI I O CZASIE (45)

1. Skoro mówimy o wieczności i czasie, że różnią

się od siebie i że pierwsza pozostaje w związku z wieczną
naturą, a czas z tym, co powstaje, i ze światem naszym,
 VII. O wieczności i o czasie 387

to uważamy, że samorzutnie i jakby za sprawą większej

liczby skupionych uświadomień doraźnych mamy ich
(mian, wieczności i czasu) jasne «doznanie» w na­
szych duszach, skoro mianowicie wciąż o nich mówimy
i wymieniamy ich nazwy w zastosowaniu do wszelkich
przedmiotów. Z drugiej znowu strony, skoro próbujemy
zastanowić się nad nimi i jakby do nich zbliżyć, to napo­
tykamy w ich poznawaniu wielkie trudności, chwytamy
wypowiedziane o nich orzeczenia dawnych myślicieli i to,
co inny, to inne, a bodaj że i te same orzeczenia rozu­
miemy inaczej, na nich poprzestajemy i uważamy, że
wystarczy, jeżeli w razie zapytania będziemy mogli
głosić ich poglądy, po prostu tym się zadowalamy i da-
jemy pokój dalszym dociekaniom w tej sprawie.
Godzi się zaiste przypuścić, że niektórzy z owych
dawnych i szczęsnych filozofów znaleźli prawdę. Któ­
rym się to jednak udało najlepiej i w jaki sposób zro­
zumienie tych rzeczy byłoby także naszym udziałem,
oto, co trzeba zbadać. I wpierw trzeba poddać bada­
niu wieczność, więc za co właściwie uważają ją ci,
którzy twierdzą, że się zasadniczo różni od czasu. Bo
po poznaniu tego, co stanowi wzór niewzruszony, po­
winna się wyjaśnić także sprawa jego wizerunku, który
nazywa się właśnie czasem.
Jeżeli zaś ktoś wyobrazi sobie czas jako taki, zanim
ujrzy wieczność, to może i jemu będzie dane przejść
stąd «tam» szlakiem przypomnienia i ujrzeć to, do
czego został czas upodobniony, jako że czas ma pewne
podobieństwo z wiecznością.
♦ <2. Więc za cóż właściwie należy uważać tę wiecz­
ność? Gzy za umysłową substancję jako taką, tak
388 Enneada trzecia

jakby ktoś głosił, że czas jest całym niebem razem

z całym światem? Mieli zresztą niektórzy także taki,
powiadają, pogląd na czas. Otóż, skoro wyobrażamy
sobie i myślimy, że wieczność jest czymś najczcigodniej­
szym, a najczcigodniejsze jest jestestwo umysłowej na­
tury i nie można powiedzieć o żadnym z nich obu, że jest
czcigodniejsze — o tym zaś, co jest jeszcze wyżej, na­
wet tego orzekać się nie godzi — to w tych warunkach
można ostatecznie podjąć próbę ich utożsamienia. Poza
tym «obejmowanie» przysługuje tak umysłowemu
światu, jak i wieczności, i to «obejmowanie» tych sa­
mych rzeczy.
Lecz skoro mówimy, że zgoła inne rzeczy są złożone
w tej drugiej, mianowicie w wieczności, i skoro owo
«wieczne» o nich orzekamy — powiada on (mian.
Platon; cf. Tim. 37 c sq.) przecież «natura wzoru była
właśnie wieczna» — to mówimy znowu wprost od­
wrotnie, że wieczność jest czymś innym niż tamta na­
tura, i mówimy tylko, że jest dokoła niej albo w niej,
albo obok niej. To zaś, że obie są «czcigodne», by­
najmniej nie oznacza ich tożsamości, albowiem owo
«czcigodne» jednej może być doskonale darem od dru­
giej. Co do «obejmowania» wreszcie, to dla tamtej
natury będzie to tak, jak obejmowanie części, a wiecz­
ność obejmuje wszystko razem wspólnie, nie tak, jak
część, lecz dlatego, że wszystkie te rzeczy są przez nią
jednakowo wieczne.
Lecz czyżby należało mówić, że wieczność polega na
spoczynku, który jest «tam», podobnie jak znowu «tu-
taj» czas ma polegać ich zdaniem na ruchu? Ale zapyta
 VII. O wieczności i o czasie 389

się ktoś prawdopodobnie, czy mówią o wieczności

jako tożsamej ze spoczynkiem w ogóle, czy też nie
w ogóle, lecz ze spoczynkiem właściwym substancji.
Bo jeśli jest tożsama ze spoczynkiem w ogóle, to, po
pierwsze, nie nazwiemy spoczynku «wiecznym», tak
jak i «wieczną» wieczności, gdyż «wieczne» jest to, co
«ma udział w wieczności». Następnie: jakże czymś
«wiecznym» będzie ruch? Przecież wtedy byłby także
«spoczywający». Następnie: w jaki sposób zawiera po­
jęcie spoczynku owo «zawsze»? Mówię zaś nie o tym
«zawsze» w czasie, lecz o takim, o jakim myślimy,
ilekroć mówimy o «wiecznym trwaniu».
Jeżeli zaś wieczność jest tożsama ze spoczynkiem
właściwym substancji, to wyłączymy znowu inne ro­
dzaje bytu z wieczności. Następnie: o wieczności trzeba
myśleć, że polega nie tylko na spoczynku, ale także
na «jednym», i dalej, że jest także nierozciągła, ażeby
nie utożsamiła się z czasem, a «spoczynek» nie zawiera
w sobie pojęcia ani jedności, ani nierozciągłości jako
«spoczynek». Następnie: mówimy, że «wieczność po-
zostaje w jednym» (cf. Piat. Tim. 37 d sq.), a więc
będzie mieć udział w spoczynku, ale nie będzie spo­
czynkiem w sobie.
3. Więc czym jest to, co sprawia, że cały «tamten»
świat nazywamy wiecznym i wiekuistym, i czym jest
ta jego wiekuistość, czy będzie ona tym samym, co
wieczność, czy też wieczność będzie na niej polegać?
W każdym razie musi to być pojedyncza, ale z wielu
zespolona myśl jakaś albo nawet natura, bądź towarzy­
sząca «tamtym» bytom, bądź współbytna z nimi, bądź

Enneady, t. I — 30
39<> Enneada trzecia

w nich widoczna: nią są wszystkie te byty, nią, która

jest wprawdzie jedna, ale wiele może i jest wieloma
bytami.
I kto ogarnie jednym spojrzeniem ową moc mnogą,
ten nazywa ją ze względu na to właśnie jakby podłoże
«substancją», a następnie «ruchem» ze względu na
to, za czego sprawą widzi życie, a następnie «spo-
czynkiem» ze względu na jej całkowite «tak samo»,
a w końcu «różnym i tym samym», jako że te wszystkie
rzeczy tworzą razem jedność. I skoro w ten sposób
także je złoży znowu z powrotem w jedność, tak iż
będzie już tylko jedno wspólne życie, i skoro, ukró­
ciwszy w nich różność, ujrzy nieustanność działania
i to, że jest tym samym i nigdy innym i nie z jednej
do innej rzeczy przeskakującą myślą czy życiem, lecz
że pozostaje w tym samym i zawsze nierozciągłym
stanie, to skoro ujrzy to wszystko, ujrzy wieczność,
albowiem ujrzy życie, które pozostaje zawsze w tym
samym miejscu i posiada wszechwszystko doraźnie, nie
teraz jedno, potem zaś drugie, lecz posiada wszystkie
rzeczy na raz i nie teraz jedne, a dopiero potem inne,
lecz jest to «szczyt» bezcząstkowy: podobnie jest
w «punkcie», gdzie wszystkie punkty są razem i nie
zaczynają jeszcze «wypływać», lecz punkt pozostaje
w tym samym, w sobie, i nie przemienia się zgoła, jest
zaś zawsze w teraźniejszości dlatego, że nic zeń nie
«przeszło do przeszłości» ani też znowu nie «wyjdzie
dopiero w przyszłości», lecz czym właśnie jest, tym
jest wiekuiście! Więc wieczność jest nie «podmiotem»,
lecz tym, co z samego «pod'miotu» promieniuje jakby
światłem tej tożsamości, którą obwieszcza nie to, czym
 VII. O wieczności i o czasie 391

ma być dopiero, lecz to, czym już jest — że właśnie

jest tak i nie inaczej!
Bo czym może jeszcze stać się później, czym nie jest
teraz? Zwłaszcza że z drugiej strony i później nie
będzie tego, czym już nie jest! Bo nie ma zaiste ani od
czego przejść do tego «teraz», albowiem tamto nie
było inne, lecz właśnie to, ani też to,. co nie posiada
tego «teraz», nie może być z konieczności niczym
«przyszłym». A także tego «było» nie będzie w sobie
posiadać wieczność, bo cóż dla niej «było» i prze­
minęło? Nie będzie posiadać także tego «będzie», bo
cóż «będzie» dla niej? Pozostaje jej tedy tylko to, żeby
«być w byciu tym, czym jest doraźnie». Więc tym, «co
ani nie było, ani nie będzie, lecz tylko jest doraźnie»
(cf. Piat. Tim. yj e sq.), tym, co ma byt «stale teraźniej­
szym ponieważ nie przemienia się na «będzie» ani też
się nie wyłoniło z «byłej» przemiany, więc tym jest
wieczność! Istotnie, całe na raz i pełne, w całym tego
słowa znaczeniu życie bytu w jego bytowaniu okazuje
się tym, czego szukamy, a mianowicie wiecznością!
4. Nie należy zaś sądzić, jakoby wieczność przyby­
wała z zewnątrz i stanowiła tylko przygodny przy­
miot tamtej natury, lecz nią jest ona i z niej i z nią
razem: oto widnieje wewnątrz niej dzięki sobie, bo
zresztą i co do wszystkich innych rzeczy, o których
mówimy, że są «tam». to widzimy, że istnieją wewnątrz,
i na tej właśnie podstawie mówimy, że wszystkie są
z substancji i razem z substancją.
Albowiem pierwsze byty muszą być razem z pierw­
szymi bytami i wewnątrz pierwszych bytów. Przecież
i piękno jest w nich i z nich, a także prawda jest w nich!
30*
392 Enneada trzecia

I jedne są jakby w części wszechbytu, a inne w jego

całości, tak jak i ów wszechbyt naprawdę, który nie
jest zespolony z części, lecz sam zrodził swoje części,
ażeby i pod tym względem był wszechbytem naprawdę.
Jakoż prawda «tam» nie jest zgodnym wtórem w sto­
sunku do czegoś innego, lecz należy do każdego poszcze­
gólnego bytu jako takiego i jego właśnie jest prawdą.
Wszechbyt tedy prawdziwy, skoro będzie istotnie
wszystkim, musi być nie tylko wszystkim w tym zna­
czeniu, że jest wszystkimi rzeczami, ale musi także mieć
wszystko w ten sposób, iż nie cierpi żadnych braków.
W takim zaś razie nie «będzie» posiadać niczego
w przyszłości, bo jeśli «będzie», to właśnie tego mu
brakowało, a więc nie «był» wszystkim. Jakaż dalej
zmiana mogłaby zajść wbrew jego naturze? Przecież
nie «doznaje» niczego! Jeżeli więc nic mu się stać nie
może, to ani nie «marudzi» w teraźniejszości, ani nie
«będzie» w przyszłości, ani nie «był» w przeszłości.
Zaprawdę, jeżeli odejmiesz owo «będzie» rzeczom
zrodzonym, to zaraz, ponieważ wciąż «przybierają»,
pochłania je niebyt. Jeżeli zaś znowu rzeczom właśnie
nie takim przydasz owo «będzie», to nieuchronnie
spadają z wyżyny bytu, bo jasne, że nie miały zrośnię­
tego z sobą bytu, jeżeli mogły «się stawać» w ten spo­
sób, że teraz «marudzą», że «były» przedtem i że po­
tem «będą»!
I zdaje się, że substancja rzeczy zrodzonych jest
«bytowaniem» od samego początku powstania tak
długo, aż dojdzie do krańca czasu, w którym już nie
ma tego «jest» więcej, że owo «jest» jest i że jeżeli
ktoś je odbierze, to «życie» się kończy, za czym i «by­
 VII. O wieczności i o czasie 393

towanie» także. A także cały świat potrzebuje tego

«jest», ze względu na które w ten sposób «będzie».
Toteż spieszy do przyszłego «jest» i nie chce stanąć,
«ciągnąc» to, że jest sobą, w czynieniu coraz to czegoś
innego i w poruszaniu się w koło z powodu jakiegoś
«pragnienia» substancji. I oto bodaj że znaleźliśmy także
przyczynę owego ruchu, spieszącego w ten sposób do
wiekuistego bytowania przez przyszłość! Jestestwa na­
tomiast pierwsze i szczęsne zgoła nie pragną przy­
szłości, albowiem są już całością i posiadają wszystko
to, co stanowi ich jakby obowiązek życiowy, tak iż
nie poszukują niczego, gdyż przyszłość jest dla nich
niczym, a więc i to, w czym świta przyszłość.
Więc zupełnie doskonała i całkowita substancja bytu,
nie tylko z uwagi na jej części, ale także z uwagi na to,
że jej już niczego nie będzie brakować z przyszłości
i że żaden niebyt do niej się nie przyłączy z przeszłości —
albowiem temu, co jest wszechwszystkim i wszech-
całością, muszą nie tylko przysługiwać wszystkie byty
doraźne, ale także nic nigdy z niebytu — otóż ten stan
doraźny bytu oraz natura będzie wiecznością, bo
«wieczność» pochodzi od słów «wiecznie istniejące».
5. A jest to wtedy, kiedy przylgnąwszy do czegoś
duszą, mogę o nim orzekać, a raczej widzieć, że jest
takie, iż w ogóle nic w nim nie «powstało», bo jeśli
«powstało», to nie jest ono «wiecznie istniejące», czyli
nie jest czymś «wiecznie całkowitym». Czy więc jest
wtedy już « wieczno/? Raczej nie, chyba że będzie mu
przysługiwać taka jeszcze natura, iż ma się tę pewność,
że jest z nim tak i już nie będzie inaczej, że jeśli znowu
je sobie uświadomisz, to znajdziesz je takim!
394 Enneada trzecia

Cóż tedy, jeżeli ktoś ani na chwilę nie przestanie na

nie patrzeć, lecz będzie z nim obcować pełen niezmien­
nego zachwytu dla tej natury i będzie mógł to robić
dzięki niespożytej naturze lub wzniesie się także sam
do wieczności i to bez żadnych odchyleń, ażeby był
do niej podobny i wieczny, oglądając tym, co w nim
wieczne, «tamtą» wieczność i «tamto» wieczne?
Jeżeli więc to, co trwa w takim stanie, jest «wieczne»
i «istniejące wiecznie», to, co ani o włos się nie odchyla
ku innej naturze, bo ma to życie, jakie ma, już w ca­
łości, bo nic przybiera do siebie niczego, więc ani
przedtem, ani teraz, ani potem, to to, co trwa w takim
stanie, będzie, powtarzam, «wieczne», takie utwier­
dzenie podłoża z niego i w nim będzie «wiekuistością»,
a podłoże wreszcie razem z takim w nim widniejącym
utwierdzeniem będzie «wiecznością» 1
Toteż «wieczność» budzi cześć i jej pojęcie utożsamia
ją z bogiem i słusznie można by nazywać «wieczność»
bogiem, który jawi i wyjawia się takim, jakim jest, że
jest mianowicie bytem niewzruszonym i tym samym
i w ten sposób także przemożnie utwierdzonym
w życiu.
Jeżeli zaś mówimy, że ów «bóg» składa się z «mno-
gości», to nie należy się dziwić, albowiem każdy z tam­
tych bytów jest «mnogością» — z powodu mocy nie­
skończonej ! Przecież i «nieskończone» jest nieskończone
dlatego, że się nie wyczerpuje, a tym jest on zasadniczo,
ponieważ niczego z siebie nie roni. I jeżeli ktoś nazwie
«wieczność» w tym znaczeniu «życiem 'nieskończonym»,
ze jest całkowite i niczego z siebie nie roni, gdyż ani
nie «było», ani też nie «będzie» — wtedy zaś nie byłoby
 VII. O wieczności i o czasie 395

już zaiste całkowite — to bodaj że zbliży się do właści­

wego określenia, gdyż dalszy ciąg wypowiedzi, że «jest
całkowite i niczego nie roni», będzie tylko wyjaśnieniem
tych słów, że «jest nieskończonej.
6. I skoro taka właśnie natura, tak piękna pod
każdym względem oraz wieczna, jest jvokół Jednego
i od Niego pochodzi i do Niego się zwraca, bo nie
wychodzi z Jego środowiska, lecz pozostaje wokół Niego
i w Nim i żyje dzięki Niemu, skoro dalej zostało to,
jak ja mniemam, powiedziane pięknie i z wiedzą głę­
boką i nie w innym znaczeniu przez Platona (cL
Tim. 37 d), a mianowicie to, że «wieczność trwa
w jednym», ażeby nie tylko «wprowadzała» sama siebie
w swoje jedno z sobą, ale była tak samo życiem bytu
wokół Jednego, to to jest to, czego właśnie szukamy,
i tó, co «trwa» w ten sposób, jest wiecznością!
Bo to, co tym jest i w ten sposób trwa i trwa jako
to, czym jest właśnie, jako działanie życia, które trwa
z siebie ku Niemu oraz w Nim i nie udaje ani istnienia,
ani życia, to się nadaje zaiste do tego, by być «wiecz-
nością»! Bo «być naprawdę» znaczy tyle, co «nigdy
nie być» ani też «być w inny sposób», a to tyle, co «być
tak samo», a to tyle, co «być nieodmiennie». Więc
nie posiada ono niczego, co by było coraz to inne, a za­
tem ani go nie rozłożysz, ani nie rozwiniesz, ani nie
posuniesz naprzód, ani nie naciągniesz, ani też w ogóle
nie możesz w nim uchwycić niczego wcześniejszego ni
późniejszego. Jeżeli tedy nie ma w nim ani «wcześniej-
szego», ani «późniejszego», a najprawdziwszą rzeczą
w nim i nim samym jest owo «jest» i to w tym zna­
czeniu, że jest istotnie jako substancja lub życie, to
396 Enneada trzecia

znowu wraca do nas to, o czym mówimy, mianowicie

«wieczność».
I ilekroć używamy słów «zawsze» i «nie czasem istnie­
jące, czasem zaś nie istniejące», to trzeba sądzić, że
używamy ich tylko gwoli jasności. Jakoż wyraz «za-
wsze», mówiony nie we właściwym znaczeniu, lecz użyty
w celu zaznaczenia niezniszczalności, może łatwo spro­
wadzić duszę na bezdroża nadmiaru owego «więcej»
i to tak, jakby się nie miało nigdy wyczerpać. I może
lepiej by było nazywać je tylko «istniejącym». Lecz
chociaż «istniejące» jest dostateczną nazwą dla sub­
stancji, to jednak, skoro uznawali za substancję także
substancję zrodzoną, stał się im do zrozumienia po­
trzebny jeszcze ten dodatek «zawsze». Bo nie jest
czymś innym «istniejące», a czymś innym «zawsze
istniejące», podobnie jak i nie jest czymś innym «filozof»,
a czymś innym «prawdziwy filozof», lecz dlatego, że
było udawanie filozofii, powstał ten dodatek «prawdzi-
wości». W ten sposób także do «istniejącego» dodano
«zawsze» i do «zawsze» dodano «istniejące», tak iż
mówi się «^awsze istniejące». Toteż trzeba rozumieć
owo «zawsze» tak, jakby się mówiło «istniejące praw­
dziwie^ i «wcisnąć» owo «zawsze» w moc nieroz-
ciągłą, która nie potrzebuje zgoła niczego poza tym,
co już posiada, posiada zaś wszystko!
Więc taka natura jest całością i tym, co istnieje,
i tym, co jako całość nie ma braków i nie jest pod tym
względem pełne, pod innym zaś niepełne. Bo rzecz
czasowa, choćby była na pozór doskonała, na przykład
jakieś udatne ciało, doprowadzone do szczytu dosko­
nałości dzięki duszy, to niemniej potrzebuje jeszcze
 VII. O wieczności i o czasie 397

owego «potem», gdyż ma braki z powodu czasu, któ­

rego jej potrzeba, tak iż sama niedoskonała, dopiero
razem z nim, o ile mu towarzyszy doraźnie i bieży
z nim razem, może być «współimiennie» nazwana
czymś «doskonałym»: co ma natomiast tę cechę, iż
nie potrzeba mu nawet owego «potem» bądź ze względu
na resztę wymierzonego czasu, bądź na czas nieskoń­
czony i nieskończoną przyszłość, lecz posiada od razu
to, czym właśnie być musi, oto jest to, czego jasny
uchwyt pojęciowy jest celem pragnień i co ma swoje
istnienie nie według takiej a takiej wielkości, lecz
jeszcze przed taką a taką wielkością! I godziło mu się
zaiste jako nie mającemu zgoła żadnego określonego
rozmiaru nie wchodzić w ogóle w styczność z żadnym
określonym rozmiarem, ażeby rozcząstkowanie jego
życia nie zniszczyło jego nieskazitelnej niepodzielności,
lecz żeby było niepodzielne i co do życia, i co do sub­
stancji.
Owo zaś powiedzenie «był dobry» stosuje (mian.
Platon; cf. Tim. 29 e, 37’e) do «pojęcia» świata i daje
do zrozumienia, że «tamten» świat nie jest «od jakiegoś
czasu», tak iż także «ten» świat nie miał czasowego
początku, ponieważ przyczyna jego bytowania może
się pochlubić «wcześniejszym» stanowiskiem. Ale i tak,
chociaż to powiedział gwoli wyjaśnienia, gani później
także ten wyraz (mian. «był»), jako że i jego się nie
stosuje całkiem poprawnie tam, gdzie idzie o rze­
czy, które uzyskały tę «wieczność», o jakiej się mówi
i myśli.
7. Czy więc w tych słowach naszych dajemy tylko
świadectwo innym i mówimy jakby o rzeczach nam
398 Enneada trzecia

obcych? A jakżeby to było możliwe? Jakże doszli-

byśmy do ich zrozumienia bez osobistej z nimi stycz­
ności? Jakże dalej weszlibyśmy w styczność z rzecza­
mi nam obcymi? Musi tedy i naszym udziałem być
owa «wieczność»! Ale w jaki sposób, skoro jesteśmy
«w czasie»?!
Ale w jaki sposób można być «w czasie» i w jaki
sposób «w wieczności», to da się poznać dopiero po
uprzednim wytropieniu czasu. Musimy zatem zejść
z wyżyn wieczności i zniżyć się do tropów czasu i do
niego samego, tam bowiem był lot w górę, a teraz
mamy już mówić wprawdzie nie zupełnie na dole, ale
na tym poziomie, na który czas się stoczył.
Gdyby o czasie nic nie byli orzekli ci dawni myśli­
ciele błogiej pamięci, to trzeba by było nawiązać zaraz
na początku do »wieczności» i snuć w dalszym ciągu
nasze myśli o czasie, próbując dostosować do tego po­
jęcia, jakie o nim nabyliśmy, głoszony przez nas po­
gląd. Teraz jednak musimy wpierw omówić najbar­
dziej godne omówienia wypowiedzi i baczyć pilnie,
czy z którą z nich nie da się uzgodnić naszej wypowiedzi.
Trzeba chyba zacząć od podziału wypowiedzi o cza­
sie na trzy części. I tak, jest to albo tak zwany ruch,
albo rzec można, że jest tym, co się porusza, albo
wreszcie, że czas jest czymś należącym do ruchu, bo
przecież twierdzenie, jakoby był spoczynkiem albo tym,
co spoczywa, albo wreszcie czymś należącym do spo­
czynku, odbiegałoby całkowicie od naturalnego po­
jęcia czasu, który zgoła nie jest tożsamy.
Z tych następnie, którzy mówią, że czas jest ruchem,
powiedzą jedni, że jest wszelkim ruchem w ogóle,
 VII. O wieczności i o czasie 399

a inni, że ruchem świata. Ci znowu, którzy mówią, że

czas jest tym, co się porusza, będą mówić o kuli świata.
Ci wreszcie, którzy mówią, że czas jest czymś należą­
cym do ruchu, powiedzą — jedni, że jest «odstępem»
ruchu, inni, że jest «miarą», a jeszcze inni, że w ogóle
«towarzyszy» ruchowi i że należy albo do wszelkiego
ruchu, albo tylko do ruchu uporządkowanego.
8. Więc ruchem być on nie może ani jeśli się zbiera
wszystkie ruchy i robi z nich wszystkich jakby ruch
jeden, ani jeśli się bierze pod uwagę tylko ruch upo­
rządkowany, albowiem jeden i drugi ruch wymieniony
zachodzi w czasie. Jeżeli zaś jakiś ruch nie zachodzi
w czasie, to jeszcze dalej mu będzie do tego, ażeby był
czasem, jako że czymś innym niż czas jest to, w czym
ruch zachodzi, i czymś innym jeszcze sam ruch. Przy­
tacza się i można by przytoczyć jeszcze inne względy,
ale wystarcza następujący, a mianowicie, że ruch może
się skończyć i mieć przerwy, a czas bynajmniej.
Jeżeli dalej ktoś powie, że ruch świata przerw nie
miewa, to niemniej i ten ruch — jeżeli będzie mówić
o obrocie — odbywa się w pewnym czasie: oto wróci
do tego samego miejsca w swoim czasie, nie w tym,
w jakim została wykonana połowa obrotu, i ten czas
będzie połowiczny, a tamten dwa razy większy, cho­
ciaż jeden i drugi ruch jest ruchem świata, tak docho­
dzący od tego samego miejsca do tego samego, jak
i dochodzący tylko do połowy. Świadczy zresztą temu
poglądowi nazywanie najgwałtowniejszym i najszyb­
szym ruchem ruchu kuli, wysuniętej najbardziej na
zewnątrz, a mianowicie poglądowi, że jej ruch i czas
są czymś różnym, albowiem najszybsza ze wszystkich
400 Enneada trzecia

kul jest oczywiście dlatego, że przebywa w krótszym

czasie większy i nawet największy odstęp, inne zaś
ciała niebieskie są dlatego powolniejsze, ponieważ
w dłuższym czasie przebywają bodaj że nawet tylko
część tego odstępu!
Jeżeli tedy nawet ruch tej kuli nie jest owym czasem,
to trudno, żeby nim była sama kula, która jeno z po­
wodu swojego ruchu popadła w podejrzenie, że jest
czasem.
Czy więc czas jest czymś należącym do ruchu? Je­
żeli «odstępem», to, po pierwsze, nie każdy ruch ma
ten sam «odstęp», nawet ruch współkształtny. Przecież
nawet ruch miejscowy odbywa się szybciej i wolniej.
I mierzyłyby się obydwie odległości jeszcze jednym,
innym «odstępem», który ktoś słuszniej nazwałby cza­
sem. I «odstęp», którego z tych dwóch ruchów będzie
czasem, a raczej którego z ruchów w ogóle, bo jest ich
nieskończenie wiele?
Jeżeli zaś czas będzie «odstępem» ruchu uporządko­
wanego, to nie każdego nawet takiego ruchu, albowiem
jest ich wiele, tak iż równocześnie byłoby także wiele
czasów. Jeżeli znowu «odstępem» ruchu świata i «od-
stępem» w samym ruchu, to czymże będzie innym niż
tym właśnie ruchem? Zatem tak a tak wielkim, atoli
ten rozmiar taki a taki będzie albo wymierzony «miej-
scem», jako że tak a tak wielkie jest «miejsce», które
przebył, i tym rozmiarem będzie «odstęp», ale to nie
jest czas, lecz «miejsce», albo też sam ruch będzie
posiadać «odstęp» dzięki swojej ciągłości i temu, że
nie zaraz ustaje, lecz wciąż się odnawia. Lecz byłaby
to «mnogość» ruchu. I jeśli ktoś, bacząc na ruch,
 VII. O wieczności i o czasie 401

nazwie go «mnogim», podobnie jakby ktoś «mnogim»

nazywał gorąco, to i tutaj także czas nie zabłyśnie i nie
z nim mamy do czynienia, lecz z ruchem znowu i znowu,
niby z wodą znowu i znowu płynącą i z postrzeganym
na niej «odstępem». A owo «znowu i znowu» będzie
liczbą, na przykład dwójką lub trójką, a odstęp «bę-
dzie należeć do objętości».
Więc z «wielkością» ruchu będzie tak, jak na przykład
z dziesiątką, albo jak z owym widniejącym jakby na
objętości ruchu «odstępem», który jednak nie zawiera
pojęcia czasu, lecz będzie tylko takim a takim rozmia­
rem, zrodzonym w czasie — albo też czas nie będzie
wszędzie, lecz jeno w ruchu jako «podmiocie» i znowu
wypada czas nazwać ruchem, albowiem «odstęp» nie
znajduje się zewnątrz ruchu, lecz jest ruchem, tylko że
nie całym na raz. To zaś, że «nie całym na raz» w po­
równaniu z «całym na raz», jest w czasie. Czymże się
będzie różnić ruch «nie cały na raz» od «całego na
raz»? Chyba tym, że jest «w czasie», tak iż ruch roz­
ciągły i jego «odstęp» nie jest jako taki «czasem», lecz
jest «w czasie».
Jeżeli jednak ktoś nazwie «odstęp» ruchu czasem,
nie »odstęp« samego ruchu, lecz ten, wzdłuż którego
sam ruch się wyciąga niejako i razem z nim bieży, to
nie zostało powiedziane, co to jest właściwe. Otóż jasne,
że jest to ten czas, w którym ruch się odbył. A to właśnie
było od początku celem naszego dociekania, czym
właściwie jest czas.
I jest z tym zaiste podobnie, a nawet tak samo, jakby
ktoś na pytanie: «czym jest czas» odpowiedział: od­
stępem ruchu w czasie». Więc czymże jest ów «odstęp»>
402 Enneada trzecia

który nazywasz czasem i który zamieszczasz zewnątrz

właściwego «odstępu» ruchu?!
Z drugiej znowu strony także ten, kto w samym ruchu
zamieszcza «odstęp», nie będzie miał gdzie zamieścić
«długości spoczynku». Jak długo bowiem coś się po­
rusza, tak długo coś innego może też spoczywać —
i powiesz, że czas ich obu jest ten sam, bo oczywiście
jest różny od nich obu. Więc czym jest i jaką ma na­
turę ów «odstęp»? Bo przecież nie może być «miejscowy»,
skoro «miejsce» jest «zewnątrz».
9. Trzeba tedy zbadać, w jaki sposób czas jest liczbą
albo miarą ruchu — bo lepiej «miarą», skoro ruch jest
ciągły. Więc także tutaj trzeba się najpierw podobnie
pogłowić nad sprawą «wszelkiego» ruchu, jak przy
«odstępie ruchu», czy można mianowicie mówić o ja­
kiejś liczbie wszelkiego ruchu». Bo jakże ktoś wyliczy
ruch nieuporządkowany i nierównomierny albo jaka
to będzie liczba, albo miara, albo według czego będzie
ta miara?
Jeżeli następnie tą samą liczbą i miarą wyliczy ruch
obu rodzajów i w ogóle wszelki ruch szybki czy wolny,
to będzie ta liczba i miara taka, jak jeśliby na przykład
dziesiątka mierzyła konie i woły lub jakby miara rze­
czy ciekłych i stałych była ta sama. Jeżeli tedy czas
jest taką miarą, to powiedziano wprawdzie, jakich
rzeczy jest on miarą, a mianowicie, że ruchów, ale nie
powiedziano jeszcze zgoła, czym jest on sam. I jeśli,
weźmy na przykład dziesiątkę, można pomyśleć liczbę
także bez koni i jeśli miara jest miarą, mającą jakąś
naturę, jeszcze przed mierzeniem, to tak powinno być
i z czasem, skoro jest miarą. Otóż jeśli czas jest w sobie
 VII. 0 wieczności i o czasie 4°3

czymś takim jak liczba, to czymże różnić się będzie

od tej właśnie liczby dziesięć lub jakiejkolwiek innej,
złożonej z jednostek? Jeżeli zaś jest miarą ciągłą, to
będzie miarą o pewnej wielkości, jak na przykład wiel­
kość łokciowa. Więc będzie «wielkością», na przykład
linią, biegnącą oczywiście razem z ruchem. Atoli ona,
razem biegnąca, jakże zmierzy to, z czym razem
biegnie? Niby dlaczego raczej ona je, niż ją ono? Otóż
jest lepiej i bardziej przemawia do przekonania za­
kładać ją nie przy wszelkim ruchu, lecz tylko przy tym
właśnie, z którym biegnie równo. I musi tu być ciągłość
lub ustanie ruch współbieżny. Nie należy jednak brać
z zewnątrz tej rzeczy mierzącej ani oddzielnie, lecz
razem, a mianowicie — ruch wymierzony!
I czymże będzie ta rzecz mierząca? Zaprawdę, wy­
mierzony będzie ruch, a wymierzy wielkość. A czas
jaką będzie z tych rzeczy? Czy owym ruchem, który
został wymierzony, czy ową wielkością, która wymie­
rzyła? Przecież tym czasem będzie albo ruch, który
został wymierzony przez wielkość, albo wielkość, która
wymierzyła, albo wreszcie to, co użyło wielkości, na
przykład łokcia, do wymierzenia, jak wielki jest ruch.
Ale w tych wszystkich przypadkach bardziej przema­
wia, jak powiedzieliśmy, do przekonania założyć ruch
równomierny, albowiem bez równomierności i tego
jeszcze, że ruch jest jeden i że jest ruchem wszechświata,
zbyt trudno przychodzi dowód temu, kto w jakikolwiek
sposób założy, że czas jest miarą.
Jeżeli dalej czas jest ruchem wymierzonym i to wy­
mierzonym przez wielkość^ to tak jak ruch, jeżeli
musiał być wymierzony, musiał być wymierzony nie
404 Enneada trzecia

sam przez się, lecz przez coś odeń różnego, tak też
z konieczności, skoro ten ruch będzie mieć inną miarę,
różną od siebie, i skoro dlatego potrzebowaliśmy do
jego wymierzenia miary ciągłej, otóż w ten sam spo­
sób potrzeba miary także owej wielkości jako takiej,
ażeby jej ruch został wymierzony, a mianowicie tak
a tak wielkiej miary, według której się mierzy jego
rozmiar.
I oto ów czas będzie liczbą wielkości, towarzyszącej
ruchowi, ale nie tą wielkością, która biegnie razem
z ruchem. Cóż to zaś będzie za liczba, jeśli nie złożona
z jednostek? I trzeba wątpić, jak to będzie, że będzie
mierzyć. A choćby zaiste ktoś doszedł do owego «jak»,
to nie dojdzie do mierzącego «czasu», lecz do «tak a tak
wielkiego czasu», to zaś nie jest wcale to samo, co
«czas»: przecież co innego powiedzieć «czas», a zu­
pełnie co innego powiedzieć «czas tak a tak wielki»,
gdyż zanim się powie «czas tak a tak wielki», trzeba
powiedzieć, czym jest właściwie owo coś, co jest «tak
a tak wielkie»! Atoli owa liczba, która wymierzyła
ruch, ów czas, pozostaje zewnątrz ruchu, podobnie jak
dziesiątka, postrzegana na koniach, a nie w samychże
koniach. Nie powiedziano zatem wcale, czym jest ta
liczba, która jeszcze przed mierzeniem jest tym, czym
jest, podobnie jak dziesiątka.
Ta liczba jest chyba liczbą, która dokonała po­
miaru — według owego «pierwej i później» — ruchu,
biegnąc z nim razem. Atoli wcale jeszcze nie jest jasne,
jaka to jest liczba «według owego pierwej i później».
W każdym razie liczba, wymierzająca według owego
«pierwej i później» bądź punktem, bądź czymś innym,
 VII. O wieczności i o czasie 405

będzie wymierzać według czasu. Więc będzie ów «czas»,

jako że wymierza ruch owym «pierwej i później»,
trzymać się i dotykać czasu, ażeby «wymierzać». Za­
prawdę, owo «pierwej i później» bierze się albo w miej­
scowym znaczeniu, na przykład początek bieżni, albo
trzeba je brać raczej w znaczeniu czasowym. Bo w ogóle
owo «pierwej i później» jest po części czasem, kończą­
cym się na teraźniejszości, po części zaś czasem od te­
raźniejszości się zaczynającym. Więc czas jest czymś
innym niż liczba, która wymierza ruch według owego
«pierwej i później», ruch nie tylko jakikolwiek, ale
także uporządkowany.
Następnie: dlaczego dopiero wtedy, kiedy przyłączy
się liczba w związku z tym, co bądź jest wymierzone,
bądź też wymierza — bo przecież ta sama liczba może
wymierzać i być wymierzona — dlaczego więc, pytam,
czas ma być dopiero wtedy, kiedy przyłączy się liczba,
a choć jest ruch i owo «pierwej i później» całkowicie
mu przysługuje, czasu być nie ma?! Podobnie mógłby
ktoś mówić na przykład, że wielkość nie jest tak wielka,
jak jest, jeśli ktoś sobie tego nie uświadomi, jak właśnie
jest wielka.
Skoro dalej czas jest istotnie i słownie nieskończony,
to jakże dotyczyć będzie go liczba? Chyba że ktoś
odetnie i będzie wymierzać jakąś część jego, w której
się przecież znajduje, zanim jeszcze zostanie wymie-
rźona. Dlaczego dalej .ma go nie być przed nastaniem
duszy — wymierzającej? Chyba że ktoś będzie wy­
prowadzać jego powstanie z duszy. Otóż wcale nie
musi tak być dopiero dzięki «wymierzaniu», bo prze­
cież istnieje tak właśnie wielki, jak jest, choćby go nikt
Enneady, t. I — 31
406 Enneada trzecia

nie wymierzał! Może ktoś wreszcie głosić, że tym, co

użyło «wielkości» do wymierzenia, jest dusza, ale co
to ma do pojęcia czasu?
10. Mówić zaś o «towarzyszu ruchu», to wcale nie
znaczy pouczać, czym to jest właściwie, i w ogóle nie
należy tak mówić przed wyjaśnieniem, czym jest owo
«towarzyszące», bo może to właśnie będzie czas. Więc
trzeba się zastanowić nad tym «towarzyszem», czy to­
warzyszy później, czy razem, czy wcześniej, o ile jest
taki «towarzysz». Otóż, jakkolwiek się o nim powie,
to mówi się o nim, że jest w czasie! W takim zaś razie
«czas» będzie «towarzyszem» ruchu w czasie.
Skoro jednak szukamy nie tego, czym czas nie jest,
lecz tego, czym on jest, skoro dalej wiele powiedzieli
o każdym jego określeniu nasi liczni poprzednicy
i jeśliby ktoś chciał dokładnie omawiać ich słowa, to
uprawiałby raczej historię, skoro wreszcie, o ile to było
możliwe w krótkim przeglądzie, powiedziano o nich
coś niecoś, a na podstawie tego, co zostało już powie­
dziane, można się przeciwstawić między innymi także
temu, kto mówi, że czas jest miarą ruchu świata, i przy­
toczyć jeszcze te wszystkie rzeczy, które zostały teraz
powiedziane o mierze ruchu, albowiem prócz jednej
nierównomierności wszystkie dadzą się zastosować także
przeciwko nim — to będzie chyba na czasie powie­
dzieć, za co właściwie należy uważać czas.
11. I trzeba zaiste nam samym wznieść się znowu do
owego stanu, o którym mówiliśmy w związku z wiecz­
nością, do owego niewzruszonego i «na — raz — qą-
łego» i nieskończonego już życia, które nie «chwieje
się» zgoła, lecz trwa utwierdzone w Jednym i ku
 VII. 0 wieczności i o czasie 4°7

Jednemu! Czasu zaś jeszcze wtedy nie było, albo przy­

najmniej nie było go dla tamtych bytów — lecz «zro-
dzimy» go za sprawą rozumnego wątku i natury tego,
co «późniejsze».
«Z tych tedy bytów, spokojny żywot w sobie wiodą­
cych, jak po raz pierwszy wyłonił się czas?» — ażeby
to opiewały, nikt chyba Muz (cf. II. XVI 112 sq.,
Piat. Rp. 545 d), których wtedy nie było, wzywać nie
będzie: niemniej, gdyby wtedy były Muzy, to może by
się która zapytała samego bodaj czasu zrodzonego,
jak się ukazał i zrodził. I może mówiłby on o sobie
tak mniej więcej:
... Że wpierw, zanim zrodził owo «pierwej» i po-
padł w potrzebę owego «później» razem z nim, spo­
czywał w bycie, bo nie był «czasem», lecz w bycie
«tamtym» także sam trwał w spokoju. Ponieważ jednak
przedsiębiorcza «natura» chciała panować nad sobą
oraz należeć do siebie i powzięła postanowienie, żeby
starać się o więcej niż «teraźniejsze», więc wprawiła
się w ruch, za czym i on w ruch się wprawił i oto —
przebywszy szmat drogi w tym ruchu ku «wiekuistemu
potem» i ku «późniejszemu, a nie temu samemu, lecz
coraz to różnemu i różnemu», my sprawiliśmy ów czas,
wizerunek wieczności!
Zaprawdę, ponieważ do duszy należała jakaś moc
niespokojna, a pragnąca to, co «tam» widziała, wciąż
przenosić w inne, więc dusza nie chciała mieć wszech-
wszystkiego na raz w teraźniejszości. I jak wątek ro­
zumny, rozwijając się ze spokojnego nasienia, «prze-
chodzi» według niego (mian. Platona; cf. Tim. 36 d
sq.) w wielość, zakrywając tę wielość podziałem na
3>*
408 Enneada trzecia

«części», i zamiast «jednego w sobie» szafując «jednym

nie w sobie» wydłuża się w coraz słabszej długości, tak
zaiste i dusza, sprawiając na wzór «tamtego» świata
świat zmysłowy, który się porusza ruchem nie «tam-
tym», ale podobnym do «tamtego» i pragnącym być
wizerunkiem «tamtego» ruchu, najpierw «uczasowała»
sama siebie, zastąpiwszy wieczność czasem, a następnie
i świat zrodzony poddała w niewolę czasu, ponieważ
sprawiła, że w czasie jest cały, i ponieważ w nim za­
mknęła wszystkie jego «koleje», albowiem świat, po­
ruszając się w niej — nie ma zaś innego «miejsca»
nasz świat jako taki niż właśnie duszę — poruszał się
także w jej czasie.
Oto dusza, przedstawiając jedno działanie jako inne
po innym, potem zaś drugie znowu w kolejnym na­
stępstwie, rodziła razem z działaniem «kolejne na-
stępstwo» i oto razem z różną myślą po tamtej myśli
występowała rzecz, której przedtem nie było, bo ani
myśl nie została zupełnie zdziałana, ani to «teraz-
życie» nie było podobne do poprzedniego. Razem więc
było to, że «życie coraz inne», i to, że «inne miało
czas inny». Więc «rozstawność» życia posiadała czas
i oto wiekuisty postęp życia posiada czas wiekuisty
oraz życie ubiegłe posiada czas ubiegły.
Jeżeli tedy ktoś powie, że czas jest życiem duszy
w przechodnim ruchu z jednego stanu życiowego
w inny, to czy jego słowo wyda się ważne?
Zaprawdę, jeżeli wieczność jest życiem w spoczynku
i tożsamości i takimże samym sposobie i życiem już
nieskończonym, a czas musi być wizerunkiem wiecz­
ności w tym stosunku, w jakim i nasz świat pozostaje
 VII. 0 wieczności i o czasie 4O9

do «tamtego» świata, to głosić trzeba, że zamiast

«tamtego» życia jest inne, jakby tylko «współimienne»
życie tej oto mocy duszy i zamiast umysłowego ruchu
ruch tylko jakiejś części duszy, zamiast tożsamości dalej
i takiego samego sposobu i trwania to, co nie trwa
w tym samym stanie, lecz «sprawia coraz to inne dzieło»,
zamiast nierozciągłości dalej i «jednego» widmo
«jednego», a mianowicie «jedno ciągłe», zamiast tego
dalej, co już jest nieskończone i wszechcałe, ciągnące
się w nieskończoność wiekuiste następstwo, zamiast
owej wreszcie «wszechcałości na raz» taka, która bę­
dzie «częściowo» i która zawsze tylko «będzie» wszech-
całością, bo tak będzie naśladować ową «już na raz
i już nieskończoną wszechcałość», jeżeli mianowicie
zechce, zawsze się dopełniając, być w bycie, bo taki
właśnie byt będzie naśladownictwem bytu «tamtej»
wszechcałości!
I nie należy sobie wyobrażać czasu zewnątrz duszy,
podobnie jak i «tam» wieczności zewnątrz bytu, ani
też, podobnie jak i «tam», nie należy uważać czasu za
«towarzysza», ani za «rzecz późniejszą», lecz sądzić
należy, że widnieje wewnątrz i jest wewnątrz i że jest
razem, tak jak i «tam» wieczność.
12. Trzeba zaś i stąd wyrozumieć, że ta natura,
mianowicie czas, ta długość takiego a takiego życia,
postępująca naprzód w szeregu równomiernych i po­
dobnych do siebie przemian, które cicho mkną naprzód,
posiada ciągły nurt działania. Jeżeli tedy zawrócimy
w myśli tę moc znowu w górę i przerwiemy ten żywot,
który obecnie posiada jako nieprzerwany i nie mający
się nigdy skończyć, bo jest działaniem jakiejś duszy
4io Enneada trzecia

zawsze istniejącej, działaniem nie ku sobie ani w sobie,

lecz w tworzeniu i powstawaniu, jeżeli tedy założymy,
że ona już nie działa, lecz zaprzestała tego działania
i że ta także część duszy zwróciła się do «tamtej» dzie­
dziny i do wieczności i że pozostaje w spokoju, to cóż
będzie jeszcze poza wiecznością? Cóż będzie «inne
i inne», skoro wszystko pozostało i trwa w «jednym»?
Co może być jeszcze «wcześniejsze» i co «późniejsze»
lub «przyszłe»? Gdzie wreszcie dusza napotka jeszcze
coś innego niż to, w czym jest? A raczej ani tego, bo
żeby «napotkać», musiałaby wpierw «odstąpić»! Nic
byłoby zaiste nawet kuli niebieskiej, która zgoła nie
istnieje «pierwotnie», albowiem i ona jest i porusza
się w czasie i jeśliby stanęła, to za sprawą działania
duszy wymierzylibyśmy długość postoju tej kuli, jak
długo dusza jest zewnątrz wieczności.
Więc jeśli w razie odejścia i zjednoczenia się duszy
czas ginie, to jasne, że początek owego ruchu ku rze­
czom zmysłowym i ów żywot rodzą czas! Toteż jest
powiedziane (cf. Piat. Tim. 38 b), że czas «powstał
razem z naszym światem», bo razem z naszym świa­
tem zrodziła go dusza. Oto w takim działaniu po­
wstał także nasz świat i ono jest «czasem», on zaś jest
«w czasie».
A jeśli ktoś powie, że on (mian. Platon; cf. Tim. 38 b
sq.) nazywa także biegi gwiazd «czasami», to niechaj
sobie przypomni jego słowa, że gwiazdy powstały
gwoli ujawnienia i «rozróżnienia czasu», oraz tę jego
wypowiedź: «by była miara widzialna»! Bo skoro
czasu jako takiego nie mogli ludzie duszą określić ani
 VII. O wieczności i o czasie 411

też mierzyć o własnych siłach każdej jego części, gdyż

był niewidzialny i nieuchwytny, a zwłaszcza, że nie
umieli liczyć, więc «bóg» tworzy dzień i noc, za któ­
rych sprawą można było dzięki ich różności uświa­
domić sobie dwójkę, skąd pochodzi, jak powiada (mian.
Platon; cf. Tim. 39 b sq.), pojęcie liczby.
Następnie: uświadamiając sobie okres od wschodu
do ponownego wschodu słońca, można było sobie
uświadomić wielkość czasowego odstępu, ponieważ ten
rodzaj ruchu, na którym się opieraliśmy, był równo­
mierny, i takiego też rodzaju używamy jakby miary,
miary czasowej, albowiem sam czas nie jest miarą.
Jakże zresztą mógłby czas mierzyć i mierząc coś mó­
wić, że ono jest taką wielkością, jak «ja» — wielkość
taka a taka? Więc cóż to za «ja»? Oczywiście «ja»
czasu, według którego dokonuje się mierzenie. Jest tedy
po to, żeby było mierzenie, choć nie jest miarą. Więc
ruch świata będzie mierzony według czasu, a czas nie
będzie miarą ruchu według swojej istoty, lecz tylko
przygodnie, jako coś przedtem innego, ujawni wielkość
danego ruchu.
I oto «jeden ruch», uświadomiony w tak a tak wiel­
kim czasie, ruch, wielokrotnie liczony, doprowadzi do
pojęcia, jak wielki czas przeszedł: więc jeśli ktoś powie,
że ruch i obieg nieba mierzy w jakiś sposób czas, o ile
to jest możliwe, bo ujawnia w swojej takiej a takiej
wielkości taką a taką wielkość czasu, której nic można
pochwycić ani pojąć inaczej, to chyba nie narazi się
na śmiech z tym swoim ujawnieniem.
Więc to, co jest mierzone przez obieg niebieski, czyli
 Enneada trzecia

to, co jest ujawniane, będzie owym czasem, bynaj­

mniej nie zrodzonym przez obieg niebieski, lecz
ujawnianym tylko.
A w takim razie miarą ruchu jest to, co zostało
zmierzone przez ruch określony i co jako przez ten ruch
mierzone jest czymś odeń różnym, ponieważ i jako
«mierzące» było czymś innym i jako «mierzone» czymś
różnym, mianowicie czymś «mierzonym» i «przy-
godnym». I tak by się to mówiło, jakby ktoś mówił na
przykład, że coś mierzonego łokciem jest wielkością,
nie mówiąc zgoła, czym ona jest właściwie, choć niby
określa «wielkość», tudzież jakby ktoś nie mógł ujawnić
istoty ruchu z powodu jej nieokreśloności i mówił, że
jest czymś mierzonym przez «miejsce», bo łatwo zda­
rzy się komuś, kto uprzytomni sobie miejsce, jakie
przebył ruch, nazwać go tak wielkim, jak wielkie jest
owo miejsce.
13. Więc obieg niebieski ujawnia ten czas, w któ­
rym jest on sam, czas zaś jako taki nie może już mieć
niczego, w czym by był, lecz musi być, po pierwsze,
tym, czym jest, a mianowicie tym, w czym poruszają
się i spoczywają równomiernie i w sposób ustalony
rzeczy inne, i musi się ujawniać oraz dochodzić do
świadomości, ale wcale nie powstawać, za sprawą cze­
goś ustalonego, pozostającego bądź w spoczynku, bądź
w ruchu, choć raczej pozostającego w ruchu, bo ruch
bardziej pobudza do uświadomienia sobie i do wytro­
pienia czasu niż spoczynek i łatwiej sobie uświadomić
rozmiar dokonanego ruchu niż rozmiar spoczynku.
Toteż zbyt pośpiesznie powiedziano (cf. Arist. Phys.
220 b, 14 sq.), że czas jest miarą ruchu, zamiast
 VII. O wieczności i o czasie 413

powiedzieć, że mierzy się ruchem, i potem dodatkowo

wyjaśnić, jako co właściwie mierzy się ruchem, a nie
orzekać o nim jakiejś tylko przygodnej okoliczności i to
na opak. A może to nie oni «na opak», lecz tylko my
nie rozumiemy i kiedy mówili dość wyraźnie o «mierze
według mierzonego», my nie umieliśmy zgłębić ich
myśli właściwej. Przyczyną zaś naszego niezrozumienia
jest to, że tego, czym jest właściwie czas, czy tym, co
mierzy, czy tym, co się mierzy, nie wyjaśniają w pismach
swoich, jako że piszą dla świadomych rzeczy i dla
własnych słuchaczy.
Platon (cf. Tim. 37 d sq.) przynajmniej nie powie­
dział ani, że substancja. czasu jest tym, co mierzy,
ani też, że tym, co jest przez coś mierzone, lecz że
gwoli ujawnienia czasu obieg niebieski otrzymał «coś
najmniejszego» w stosunku do najmniejszej części czasu,
tak iż stąd można było poznać, jaką i jak wielką rze­
czą jest czas. Niemniej, chcąc ujawnić jego substancję,
powiada (mian. Platon), że razem z niebem powstał
z jednej strony wzór wieczności, a z drugiej jej wizeru­
nek ruchliwy, bo i czas się także nie zatrzymuje, skoro
nie zatrzymuje się owo życie, z którym razem biegnie
i bieży. Dlatego zaś «razem z niebem», ponieważ takie
życie tworzy także niebo i ponieważ «jedno życie»
sprawia niebo oraz czas. Więc po nawrocie tego życia
w jedno, gdyby tylko zdołało, kończy się i czas, jako że
istnieje w tym życiu, i zarazem niebo, jako że tego
życia już nie posiada.
A jeśli ktoś, biorąc pod uwagę owo «pierwej i póź-
niej» ziemskiego życia i ruchu, powie, że to jest czas,
bo ono czymś jest, a o owym «pierwej i później», nale­
414 Enneada trzecia

żącym do ruchu bardziej prawdziwego, nie powie, że

jest czymś, to postąpi najniedorzeczniej, gdyż przyzna
owo «pierwej i później» oraz czas bezdusznemu ru­
chowi na własność, a natomiast ruchowi, za którego
sprawą powstał także ten ruch naśladujący, tego nie
przyzna, ruchowi, dzięki któremu także owo «pierwej
i później» uzyskało pierwotny samobyt, gdyż jest ru­
chem samodzielnym i jak rodzi swoje własne poszcze­
gólne działania, tak rodzi także ich następstwo i razem
z narodzinami także ich przemijanie.
Dlaczego zatem ruch tego świata sprowadzamy do
otoku duszy i mówimy, że jest w czasie, a nie mówimy
tego o wewnętrznym i wiekuiście «przechodnim» ruchu
samej duszy? Chyba dlatego, że to, co przed nią, jest
wiecznością, a ta z nią razem nie biegnie ani się wzdłuż
niej nie rozciąga. Więc dusza jest pierwsza w stosunku
do czasu i zrodziła czas i ma go łącznie ze swoim
własnym działaniem.
Więc jakże czas jest wszędzie? Dlatego, że i dusza
nie «odstaje» od żadnej części świata, tak jak i dusza
w nas od żadnej części w nas.
Jeżeli wreszcie ktoś będzie mówić (cf. Arist. Phys.
221 b, 31 sq.), że w «nie-samobycie» lub w «nie-
istnieniu» jest czas, to oczywiście będzie mówić, że
kłamie nawet o bogu, ilekroć powie «był» i «będzie»,
tak bowiem on «będzie» i «był», jak i to, w czym we­
dług jego słów «będzie» w przyszłości. Ale przeciwko
takim rzecznikom jest inny sposób wywodów.
Prócz tego wszystkiego, co zostało powiedziane,
trzeba zaś jeszcze to rozważyć, że kiedy ktoś widzi
poruszającego się człowieka i zna rozmiar odbytej przez
 VII. O wieczności i o czasie 415

niego drogi, to zna także rozmiar ruchu i kiedy widzi

jeden ruch doraźny, na przykład wykonany przez nogi,
to widzi, że tak wielki w sobie był także uprzedni
przed tym całym ruchem ruch doraźny, skoro aż do
tego całego rozmiaru trzymał w karbach ruch ciała.
Sprowadzi tedy ciało, poruszające się przez czas tak
a tak długi, do tak a tak wielkiego ruchu, bo on jest
przyczyną, i do jego czasu, a ten znowu ruch do ruchu
duszy, który posiadał był równe odstępy.
A do czego sprowadzi ruch duszy? Do czego jeno
zechce, a będzie to już «nierozciągłe». Będzie tedy
tym, co istnieje w sposób pierwotny i w czym są inne
rzeczy, ono zaś samo nie będzie już w niczym, bo nie
będzie miało w czym być. A z duszą świata jest tak
samo.
Czy więc czas jest także w nas? Zaprawdę, w każdej
duszy takiej i tak samo w nas wszystkich, i wszystkie
dusze są jedną. Toteż czas nie dozna rozdarcia: prze­
cież i wieczność nie jest coraz to inna we wszystkich
bytach współideowych.

VIII. o NATURZE I OGLĄDANIU I O JEDNEM (30)

1. Jeżeli zanim się zabierzemy poważnie do rzeczy,

pozwolimy sobie najpierw trochę poigrać i powiemy,
że wszystkie jestestwa pragną «oglądać» i ten cel mają
na oku, więc nie tylko rozumne, ale także nierozumne
stworzenia, tudzież ta natura w roślinach oraz rodząca
je ziemia, i że wszystkie ów cel osiągają, o ile to jest dla
nich możliwe, więc według swojej natury, a tylko, co
inne, to «oglądają» i osiągają inaczej, bo jedne na­
416 Enneada trzecia

prawdę, podczas gdy udziałem drugich jest jeno na­

śladownictwo i wizerunek, to — zali kto zniesie spo­
kojnie to tak dziwaczne oświadczenie? Ha! skoro w nas
ono godzi, to chyba w tym żartowaniu z nas samych
nie będzie żadnego niebezpieczeństwa!
Czy więc i my teraz, kiedy żartujemy, «oglądamy»?
Zaprawdę, i my i wszyscy żartujący to czynią i tego
właśnie żądni żartują i czy chłopiec jakiś, czy mąż doj­
rzały, czy igra, czy się poważnie mozoli, bodaj że
właśnie gwoli «oglądania» ten się mozoli, a tamten
igra i bodaj że każda czynność ma na celu głównie
«oglądanie», bądź konieczna i mocniej przywiązująca
owo «oglądanie» do zewnętrznego przedmiotu, bądź
tak zwana dobrowolna, która wiąże wprawdzie słabiej,
ale także powstaje z chęci «oglądania».
Lecz o tych rzeczach później! Teraz zaś rzeknijmy
o ziemi jako takiej i drzewach i w ogóle o roślinach,
cóż to za «oglądanie» im przysługuje i w jaki sposób
sprowadzimy twory i płody ziemi do «oglądania» dzia­
łalnego i w jaki sposób natura, pomawiana o brak
wyobraźni i rozumu, ma jednak w sobie «oglądanie»
i to, co czyni, czyni z powodu «oglądania», którego
nie posiada, i jak to jest możliwe!
2. Ze więc nie idzie tu ani o ręce, ani o nogi, ani
o żadne w ogóle nabyte lub przyrodzone narzędzie, że
trzeba tylko materii, na której by owa natura tworzyła
i którą «kształtuje», to jest prawdopodobnie dla każ­
dego jasne. Z twórczości natury trzeba dalej usunąć
także dźwignie i wywieranie nacisku. Jaki bowiem na-
pór i jaki to nacisk sprawia rozmaitość barw wszelakich
łącznie z kształtami? Przecież i wytwórcy lalek wosko­
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 4i7

wych — a ich głównie mieli na oku ci, co sobie uroili,

że taka jest także twórczość natury — nie mogą wy­
twarzać barw, jeżeli barw nie użyczą swoim wyrobom
skądinąd.
Lecz mając raczej na uwadze, choćby ze względu
na przedstawicieli takich umiejętności, że musi w nich
coś trwać w spoczynku, ażeby według tego, co trwa
w spoczynku, mogli tworzyć za pośrednictwem rąk
swoje doraźne dzieła, powinni byli i sami dojść do
czegoś takiego w naturze i zrozumieć, że także tutaj
musi trwać w spoczynku owa moc, która nie tworzy
za pośrednictwem rąk, i to trwać w spoczynku cała!
Nie potrzebuje ona zaiste jednych części jakby sta­
łych, a drugich jakby ruchliwych — tym bowiem, co
ruchliwe, jest materia, podczas gdy w niej samej nic
się nie porusza — albo też owa moc nie będzie tym,
co porusza w sposób pierwszy, i nie będzie nim na­
tura, lecz to, co jest nieruchome we wszechcałości.
Otóż — może ktoś powiedzieć — rozumny wątek
jest nieruchomy, ona jednak jest inna niż wątek i jest
ruchliwa! Atoli, jeżeli powiedzą, że cała, to i wątek,
jeżeli zaś, że coś jej jako takiej jest nieruchome, to
tym właśnie jest wątek!
Natura musi być zresztą jako taka ideą, a nie skła­
dać się z materii i idei. Dlaczego na przykład miałby
potrzebować materii gorącej lub zimnej? Przecież z tym
ładunkiem przybywa materia, która stanowi podłoże
i tworzywo do opracowania, lub raczej materia, która
nie ma jakości, staje się taka, skoro dozna «uwątkowa-
nia». Albowiem nie «ogień» dojść musi, ażeby «ogniem»
stała się materia, lecz wątek!
4)8 Enneada trzecia

A jest to oznaka nie błaha, że w zwierzętach i rośli­

nach znajdują się wątki twórcze i że natura jest wątkiem,
wytwarzającym inny wątek jako twór własny, który
obdarzył czymś podłoże, ale sam pozostaje w spo­
czynku. Więc ten wątek, widniejący w postrzeganym
kształcie, jest już ostatni i jakby martwy i nie może
wytwarzać jeszcze innego wątku, a tamten wątek, w po­
siadaniu życia, jest jakby bratem wątku, który wytwo­
rzył kształt, i posiadając w sobie moc tę samą «tworzy»
w tym, co powstało.
3. Jakże więc, jeśli tworzy i tworzy w takich warun­
kach, osiągnie jakieś «oglądanie»?
Zaprawdę, jeżeli tworzy nieruchomy i nieruchomy
w sobie i jeżeli jest wątkiem, to sam będzie «ogląda-
niem». Oto czynność dokona się według wątku będąc
oczywiście od wątku różna. Wątek zaś ze swej strony,
skoro i jest jako taki z czynnością i jej przewodniczy,
nie będzie czynnością. Jeżeli więc nie będzie czynnością,
lecz wątkiem, to będzie «oglądaniem».
I w przypadku każdego w ogóle wątku wątek ostatni
wynika z «oglądania» i jest «oglądaniem» w tym zna­
czeniu, że «jest oglądany», a ten cały wątek przed
nim to jeden jest «inny w inny sposób», a mianowicie
nie jak «natura», lecz jak «dusza», drugi zaś jest w «na-
turze» i jest «naturą». Czy i on także wynika z «oglą-
dania»? Z «oglądania» z pewnością, ale w tym zna­
czeniu, że «ogląda» w jakiś sposób także sam siebie.
Jest przecież wynikiem «oglądania» i jego «pod-
miotu».
A jak posiada «oglądanie» natura? «Oglądania z ro-
zumu» chyba nie posiada. Mówię zaś «z rozumuw
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jedmm

w znaczeniu «badania swojej treści». Ale dlaczego, skoro

jest życiem jakimś i wątkiem rozumnym i mocą two­
rzącą? Czy dlatego, że «badać» znaczy «jeszcze nie
posiadać»? Ona jednak «posiada» i właśnie dlatego,
że «posiada», także — «tworzy»!
Więc być dla niej tym, czym jest, jest to dla niej
tworzyć i wszystko to, czym jest, jest twórcze. Jest zaś
«oglądaniem» oraz jego przedmiotem, gdyż jest wą­
tkiem. Jest tedy «oglądaniem» i przedmiotem «oglą-
dania» i wątkiem i dlatego także tworzy, jako że jest
tymi właśnie rzeczami.
Okazaliśmy zatem, że tworzenie jest «oglądaniem»,
albowiem jest wynikiem «oglądania» nieruchomego,
«oglądania», które nie «uczyniło» czegoś innego, lecz
«stworzyło» przez to jedynie, że jest «oglądaniem».
4. I jeśliby ktoś zapytał «naturę-oglądanie», dlaczego
tworzy, a ona raczyła dać posłuch pytającemu i odpo­
wiadać, toby może tak rzekła:
«Należało nie pytać, lecz wyrozumieć także samemu
milcząco, tak jak ja milczę i mówić nie mam zwyczaju.
Więc cóż wyrozumieć? Ze twór jest moim widzeniem
w głębokim milczeniu i naturalnym przedmiotem
«oglądania» i że mnie, zrodzonej z takiego właśnie
«oglądania», przysługuje natura, miłująca widzenie,
i że to we mnie, co «ogląda», tworzy przedmiot «oglą-
dania», podobnie jak «oglądając» rysują geometrzy.
Tylko, że ja nie rysuję, lecz jeno «oglądam», a zarysy
ciał powstają, jakby same się wyłaniały. I dzieje się
ze mną tak, jak z macierzą i rodzicami moimi, ponieważ
i oni są z «oglądania» i także moje narodzenie odbyło
się bez żadnej «czynności» z ich strony, lecz z nich jako
420 Enneada trzecia

wątków możniejszych i siebie oglądających —ja jestem

zrodzona».
Więc cóż mają znaczyć te słowa? Że tak zwana
«natura» jest właściwie «duszą», płodem duszy przed­
niejszej, która «żyje» potężniej, że dzierży spokojnie
w sobie swoje «oglądanie», nie zwracając się w górę
ani też znowu jeszcze dalej w dół, że pozostaje stale
w tym, w czym jest, a mianowicie na właściwym sobie
szczeblu jakby zmysłowego postrzegania, że dzięki tej
świadomości zmysłowego postrzegania ujrzała to, co po
niej, jak ujrzeć je mogła, i już nie szukała innych «oglą-
dów», gdyż wyłoniła «ogląd» wspaniały i pełen uroku.
I jeżeli ktoś chce przyznać owej naturze jakieś uświa­
domienie czy postrzeganie, to chyba nie takie, o jakim
to postrzeganiu czy uświadomieniu mówimy w innych
przypadkach, lecz jakby ktoś porównywał uświadomienie
we śnie z uświadomieniem u czuwającego człowieka.
Albowiem natura «śni», kiedy «ogląda» swój własny
«ogląd», który się jej z tego wyłonił, że pozostaje w sobie
i z sobą i że jest «oglądem». I jest to «oglądanie» bez­
głośne, ale to mroczniejsze, gdyż istnieje odeń różne,
jaśniejsze w widzeniu, ono zaś jest tylko widmem
«oglądania innego»!
Toteż i twór przez nie zrodzony jest zgoła wątły, bo
wątłe «oglądanie» wytwarza wątły «ogląd». Także lu­
dzie na przykład, kiedy zabraknie im mocy, żeby
«oglądać», uprawiają «czynność», ów cień «ogląda-
nia» i rozumnego wątku. Oto ich «oglądanie» nie ma
dostatecznej sprawności z powodu niemocy ich duszy,
za czym nie mogą dostatecznie uchwycić «widzenia»
i dlatego niesyci, a pragnący je ujrzeć, rzucają się
 VIII. O naturze i oglądaniu i o jfednem 421

w wir «czynności», ażeby ujrzeć oczyma to, czego nie

mogli ujrzeć umysłem. Więc ilekroć coś «tworzą», to
dlatego, że chcą, by z jednej strony sami je widzieli
i «oglądali» i postrzegali, a z drugiej także inni, ilekroć
mianowicie stawiają sobie, jak tylko mogą, za zada­
nie — «czynność».
I wszędzie zaiste możemy się przekonać, że «robota»
i «czynność» jest albo niemocą «oglądania», albo jego
wtórnym wynikiem, niemocą, jeżeli ktoś nie ma niczego
więcej poza «rzeczą zrobioną», a wtórnym wynikiem,
jeżeli ma coś innego przed nią do «oglądania», coś
lepszego od wykonanego dzieła. Któż bowiem, mogąc
«oglądać» rzecz prawdziwą, idzie z zasady raczej do
widma rzeczy prawdziwej? Świadczą o tym zresztą
także mniej zdolni uczniowie, którzy dopiero wtedy,
kiedy nie mogą sobie poradzić z nauką i «ogląda-
niem», biorą się do zawodowych umiejętności i ręcz­
nych zajęć.
5. Lecz skoro powiedzieliśmy o naturze, w jaki spo­
sób jej tworzenie jest «oglądaniem», to powiedzmy te­
raz, przeszedłszy do duszy, która jest przed nią, w jaki
sposób jej «oglądanie» i miłość nauki i pęd badawczy
i «stan brzemienny» z powodu zasobu wiedzy i w ogóle
ów stan pełni sprawił, że stała się «oglądem» całkowi­
tym i wytworzyła «ogląd inny». Podobnie wytwarza
każda umiejętność, kiedy dojdzie do swojej pełni, inną
jakby małą umiejętność w małym dziecku, które po­
siada swoje wyobrażenie o wszystkich rzeczach. Z «wi-
dzeniami» i «oglądami» jest tu jednak inaczej: są jakby
mroczne i niezdolne do użyczania sobie pomocy z po­
czątku.
Enneady, t. I — 32
422 Enneada trzecia

Otóż rozumna część duszy w górze w stosunku do

góry, wciąż napełniana i zasilana światłem, tam pozo-
staje, a następna bierze udział dzięki pierwszemu udzia­
łowi tej części, która udział wzięła, albowiem naprzód
dąży zawsze życie zżycia, gdyż dzięki swojemu działaniu
nadąża wszędzie i nie ma rzeczy, od której by stroniło.
Dążąca naprzód dusza dopuszcza jednak, żeby to,
co uprzednie, żeby mianowicie jej część przodująca
trwała tam, gdzie ją pozostawiła, bo jeśli straci część
przodującą, to już nie będzie wszędzie, lecz jeno tam,
gdzie się kończy.
Atoli to, co dąży naprzód, nie dorównuje temu, co
pozostało. Jeżeli więc to samo działanie musi być
wszędzie i nigdzie nie może go nie być, a to, co uprze­
dnie, jest zawsze lepsze od tego, co późniejsze, jeżeli
dalej działanie pochodzi z «oglądania» albo «czyn-
ności», «czynności» zaś jeszcze nie było, bo przed
«oglądaniem» być jej nie mogło, to po «oglądaniu»
coraz słabszym musi następować coraz słabsze, ale
«oglądaniem» musi być każde, tak iż owa «czynność»,
będąca na pozór «za sprawą oglądania», jest naprawdę
«oglądaniem» najsłabszym! To, co się rodzi, musi być
bowiem zawsze z tego samego rodzaju, ale jest słabsze,
ponieważ niknie schodząc w dół.
I odbywa się to wszystko «bezgłośnie», gdyż nie
potrzeba zgoła jawnego przedmiotu oraz zewnętrznego
«oglądania» i «czynności», lecz «ogląda» właśnie du­
sza i to w niej, co «ujrzało» w ten sposób, ponieważ
«ujrzało» nieco bardziej zewnętrznie i nie tak samo,
jak to, co jest przed duszą, wytwarza to, co jest po duszy,
i oto «oglądanie» wytwarza «oglądanie».
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 423

Zaprawdę, nie ma kresu «oglądanie» ani też «ogląd»!

Dlatego albo raczej «i dlatego» jest wszędzie. Gdzież
go bowiem nie ma? Przecież i w każdej duszy jest to
samo, ponieważ nie obejmują go karby wielkości. Atoli
nie jest tak samo we wszystkich rzeczach, tak iż w każ­
dej części duszy nie jest jednakowo. Toteż ów «woźnica»
(cf. Piat. Phaedr. 247 e) podaje rumakom, co ujrzał,
a one, pojąwszy, będą oczywiście dążyć do tego, co
one ujrzały, albowiem pojęły nie wszystko! I jeśli,
dążąc, będą «czynić», to «czynią» gwoli tego, czego
pragną i do czego dążą, a tym był właśnie «ogląd»
i «oglądanie».
6. «Czynność» zachodzi tedy gwoli «oglądania»
i «oglądu», tak iż także dla czyniących ludzi «ogląda-
nie» jest celem i chcą oni zdobyć na okrężnych szla­
kach niejako to, czego nie zdołali zdobyć na drodze
wprost. Z drugiej znowu strony, ilekroć osiągną to,
czego chcą, to staje się jasne to, co żeby się stało pra­
gnęli, a mianowicie, że chcą nie tego, by nie poznać,
lecz tego, by właśnie poznać i ujrzeć doraźnie znajdu­
jący się w duszy dany obraz widzialny! Przecież «czy-
nią» także dla swojego «dobra», to znaczy nie w tym
celu, by było zewnątrz nich i by go nie posiadali, lecz
by posiadali «dobro» wynikające z «czynności».
A gdzież jest ono? W duszy! Więc «czynność» zawinęła
z powrotem do «oglądania», bo to, co chwytasz w du­
szy, która jest wątkiem rozumnym, czymże może być
innym niż wątkiem «milczącym»? I tym bardziej, im
bardziej!
Albowiem wtedy dusza pozostaje w spokoju i nie
szuka niczego, jako że jest nasycona, a także «ogląda-
32'
424 Enneada trzecia

nie» wobec takiej pewności posiadania spoczywa we­

wnątrz. I im owa pewność jaśniejsza, tym cichsze jest
także «oglądanie», jako że bardziej «jednoczy», i to,
co poznaje, zdąża w miarę poznawania — czas już
bowiem rzec słowo poważne — do jedności z tym, co
zostało poznane.
Jeżeli bowiem są w liczbie dwu, to jedno będzie
inne, a inne drugie, tak iż leżą obok siebie niejako i ta
dwójność się jeszcze nie «przejednała»: jest tak, jakby
wątki, znajdujące się wewnątrz duszy, nie tworzyły
niczego. Toteż trzeba, żeby wątek nie był zewnątrz,
lecz się zjednoczył z duszą poznającego człowieka, aż
znajdzie go w sobie.
Więc dusza, skoro został już przyswojony i przyspo­
sobiony, niemniej go wydobywa i wybiera z siebie,
nie posiadała go bowiem pierwotnie, i rozeznaje
i skutkiem tego wybierania staje się jakby różna od
niego i uświadamiając sobie szczegół za szczegółem
patrzy na ten wątek, jakby rzecz inna na inną. Była
zresztą także ona wątkiem i jakby umysłem, atoli
widzącym coś innego. Nie jest bowiem doskonale pełna,
lecz brak jej tego, co przed nią. Niemniej widzi i ona
w spokoju to, co wydobywa. Czego bowiem nie wydo­
była, tego już nie wydobywa, to zaś, co wydobywa,
wydobywa z powodu swojego niedostatku gwoli ba­
dania, bo chce poznać, co posiada, przy czym w przy­
padku ludzi «czyniących» wszczepia to, co posiada,
rzeczom zewnętrznym.
I dlatego, że «posiada» w wyższym stopniu niż «na-
tura», jest spokojniejsza ta dusza i dlatego, że «po-
siada» więcej, jest bardziej «oglądająca», ponieważ
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 425

zaś nie «posiada» w sposób doskonały, więc pragnie

mieć w wyższym stopniu poznanie «oglądanego»
przedmiotu oraz «oglądanie», wynikające z badania.
A «ogląda» ona «pozostawioną» częścią swoją i wtedy,
kiedy ją «pozostawia», i wtedy, kiedy przebywa w in­
nych, a potem wstępuje znowu w górę. Ustalona
zaś w sobie dusza raczej tego nie czyni. Toteż
mędrzec jest już na wyżynie rozumnej części duszy
i w stosunku do kogoś innego objawia, co od
niego samego pochodzi, a w stosunku do siebie jest
«widzeniem». Doszedł on już bowiem nie tylko do
jedności i spokoju od strony rzeczy zewnętrznych, ale
także do samego siebie i oto «wewnątrz» jest wszystko!
7. Że więc wszystkie byty są z «oglądania» oraz są
«oglądaniem», tak tamte, które istnieją naprawdę, jak
i te, które z tamtych powstały, tamtych «oglądających»,
i same są «oglądami» bądź za sprawą postrzegania
zmysłowego, bądź za sprawą poznania lub mniemania;
że dalej «czynności» mają jako cel wytyczny poznanie
i że pragnienie poznania tudzież porody twórcze po­
chodzą od «oglądania» i zmierzają do wytworzenia
kształtu oraz «oglądu» innego; że w ogóle poszczególne
twory są podobiznami swoich twórców i tworzą dalsze
«oglądy» oraz kształty, że także powstające samobyty
okazują jako podobizny bytów, iż «twórcy» mają na
celu nie swoje dzieła ani też «czynności», lecz to, żeby
«oglądany» był wynik, że wreszcie wynik pragną ujrzeć
także rozmyślania, a jeszcze pierwej zmysły, dla któ­
rych poznanie jest celem, i że jeszcze przed nimi na­
tura przetwarza «ogląd» i wątek w sobie, wytwarzając
wątek inny — otóż to, że jedne z tych rzeczy można
426 Enneada trzecia

było sobie uświadomić od razu, inne zaś wyłuszczył

wykład, to chyba jest jasne!
I także to chyba jest jasne, że skoro pierwsze byty
istniały w «oglądaniu», to musiały tego pragnąć także
wszystkie inne jestestwa, jako że początek jest dla nich
wszystkich celem szczytowym. Przecież nawet wtedy,
gdy rodzą żywiny, pobudzają je do tego znajdujące
się wewnątrz nich wątki rozumne i jest to właśnie
działanie «oglądania» i brzemienność oraz bolesna
potrzeba, by wytwarzać wiele kształtów i wiele «oglą-
dów» i wypełniać je wszystkie wątkami i jakby wciąż
«oglądać», albowiem «coś wytwarzać» znaczy «wytwa-
rzać kształt», a to znowu znaczy tyle, co «wszystko
wypełnić oglądaniem»!
I błędy wreszcie, tak w tworach powstających, jak
i w uczynkach, tłumaczą się zboczeniem tych, którzy
«oglądają», od «oglądanego» przedmiotu: zły artysta
jest podobny do kogoś, kto szpeci idee, podczas gdy
«miłośnicy» należą do tych, którzy «ujrzeli» i żywią
cześć dla idei.
8. To więc tak się przedstawia. Skoro zaś «oglą-
danie» wznosi się od «natury» do «duszy» i od niej
do umysłu, skoro te «oglądania» stają się wciąż coraz
bardziej «własne» i jednoczą się z «oglądającymi»,
skoro wreszcie w duszy mędrca poznane przedmioty
dochodzą do tożsamości z podmiotem, bo spieszą do
umysłu, to w nim oczywiście przedmiot i podmiot
stanowią już jedno nie dzięki «przywłaszczeniu», tak
jak w duszy najlepszej, lecz dzięki substancji oraz z tego
powodu, że «być i myśleć jest tym samym» (cf. Parm.
frg. B 5). Nie jest już zaiste jedno inne, inne zaś drugie
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 427

wtedy, bo byłoby znowu «inne» to, co nie jest już inne

i inne!
Więc musi to być istotne «zjednanie» tych obu rze­
czy, to znaczy «oglądanie żyjące», a nie «ogląd» taki,
jak «ogląd» w czymś innym. Albowiem «ogląd» w czymś
innym żyjącym to nie «tamten», który sam żyje. Jeżeli
więc będzie żyć jakiś «ogląd» i «sens», to musi być
«samo-żywotem», nie żywotem, właściwym naturze czy
zmysłowości, czy też tym innym żywotem duszy! Od­
mianami myślenia są zapewne i inne żywoty, ale ten
jest myśleniem właściwym naturze, ten właściwym
zmysłowości, a ten właściwym duszy. Więc jakże są
«odmianami myślenia»? Bo są wątkami! I w ogóle
wszelki żywot jest jakimś myśleniem, ale myśleniem
coraz to mroczniejszym, tak jak i żywot.
Ów zaś jaśniejszy oraz pierwszy żywot i pierwszy
umysł jest jeden. Więc pierwszy żywot jest myśleniem
jako takim, wtóry żywot wtórym myśleniem, a ostatni
żywot ostatnim myśleniem. Więc do tego rodzaju na­
leży każdy żywot i każdy jest myśleniem; Ale ludzie
będą mówić o różnych stopniach żywota, nie mówią
natomiast o różnicach w myśleniu, lecz jedno uznają,
innego zaś w ogóle nie uważają za myślenie, gdyż
w ogóle nie dociekają, czym właściwie jest żywot. Otóż
trzeba zaznaczyć z naciskiem, że rzecz ponownie poucza,
iż wszystko jest ubocznym wynikiem «oglądania». Je­
żeli mianowicie żywot najprawdziwszy jest żywotem
dzięki myśleniu, a to myślenie jest tożsame z najpraw­
dziwszym myśleniem, to najprawdziwsze myślenie żyje
i żyją oraz są żywotem «oglądanie» tudzież taki właśnie
«ogląd» i te dwie rzeczy stanowią razem jedną.
428 Enneada trzecia

Skoro więc te dwie rzeczy są czymś jednym, to jakże

to jedno jest znowu wielością? Zaprawdę, dlatego, że
nie «ogląda» jednego. Albowiem nawet wtedy, kiedy
«ogląda» Jedno, nie «ogląda» Go jako jedno. W prze­
ciwnym zaś razie nie byłby powstał umysł.
Otóż umysł zaczął był jako jedno, atoli nie pozostał,
jak był zaczął, lecz stał się bezwiednie wielością, tak
jakby nabrał ciężaru, i chcąc mieć wszystko — o ileż
lepiej by mu było tego nie chcieć, bo stał się tym, co
wtóre! — «rozwinął się» tak, jak na przykład rozwija
się koło i oto jest już kształtem i płaszczyzną i obwodem
i środkiem i promieniami i częścią górą, częścią zaś
dołem.
I lepsze jest każde «skąd», a każde «dokąd» gorsze.
Albowiem owo «skąd» nie było takie, jak owo «skąd
i dokąd», ani też owo «skąd i dokąd» takie, jak owo
tylko «skąd». Nie jest zresztą umysł umysłem jeno
jednej rzeczy poszczególnej, ale właśnie wszechumysłem,
będąc zaś wszechumysłem, jest także wszystkich rzeczy
umysłem. Więc skoro jest jako taki wszechumysłem
i umysłem wszystkich rzeczy, to i część jego musi mieć
każdą rzecz i je wszystkie razem, jeżeli zaś nie, to
będzie mieć część «poszczególną», mianowicie «nie-
umysł», i składać się będzie z «nie-umysłów» i będzie
jakąś zbieraniną, czekającą na to, by się stała umysłem
z tych wszystkich części.
Dlatego też umysł jest w tym znaczeniu nieskończony
i jeśli coś od niego odchodzi, to nie ulega pomniejszeniu
ani to, co od niego odchodzi, bo i ono jest wszystkimi
rzeczami, ani on sam, z którego odchodzi, bo nie był
złożeniem z części.
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 429

9. Więc umysł jest taki i dlatego nie on jest «pierw-

szy», lecz musi być jeszcze owo «ponad nim» (cf.
Piat. Rp. 509 b), ku czemu też zmierzały uprzednie
wywody, a musi być przede wszystkim dlatego, że
wielość idzie po jednym i właśnie liczbą jest umysł,
początkiem zaś liczby i to takiej liczby jest tak pojęte
«jedno»: otóż umysł jest zarazem podmiotem i przed­
miotem umysłowym, tak iż jest zarazem «dwoma»,
jeżeli zaś «dwoma», to trzeba uchwycić to, co jest
przed «dwoma». Czymże jest tedy?
Czy tylko umysłem-podmiotem? Atoli z każdym
umysłem-podmiotem jest sprzężony przedmiot umy­
słowy: jeżeli więc ono musi być bez sprzężonego przed­
miotu umysłowego, to nie będzie także umysłem. Je­
żeli więc nie będzie umysłem, lecz uniknie «dwóch»,
to jako uprzednie w stosunku do tych «dwóch» musi
być ponad umysłem. Dobrze! ale co stoi na przeszko­
dzie, żeby nie było przedmiotem umysłowym? To zaiste,
że także przedmiot umysłowy jest sprzężony z umysłem-
podmiotem. Więc jeśli nie może być ani umysłem-
podmiotem, ani przedmiotem umysłowym, to czymże
będzie?
«Tym, skąd jest umysł-podmiot i razem z nim przed­
miot umysłowy» — powiemy!
Czym więc jest znowu to i jako jakie «coś» rriamy je
sobie wyobrażać?
Otóż znowu będzie albo.czymś myślącym, albo nie
myślącym. Jeżeli tedy będzie myślące, to będzie umy­
słem, jeżeli zaś nie myślące, to nie uświadomi sobie
nawet samego siebie, tak iż jakże je czcić? Ńie powiemy
bowiem, mówiąc, że jest to Dobro i rzecz najbardziej
430 Enneada trzecia

pojedyncza, niczego jasnego i wyraźnego, mimo że

powiemy prawdę, dopóki nie potrafimy powiedzieć,
na czym się opieramy w. myśli, kiedy to mówimy.
Z drugiej znowu strony, skoro umysłem dokonywa się
poznania innych rzeczy, a umysłem możemy poznawać
umysł, to ono, skoro przekracza naturę umysłu, jakimże
da się pochwycić zastępem doraźnych uświadomień?
Temu, komu trzeba wyjaśnić, jak to jest możliwe,
odpowiemy: «Tym, co podobne w nas»!
Albowiem coś z Niego jest i w nas także, albo raczej
nie ma, gdzieby Go nie było dla tych jestestw, które
mogą w Nim uczestniczyć. Ono jest wszędzie: nastaw
gdziekolwiek to, co może Je mieć, a masz je «stamtąd».
Podobnie, jeżeli głos obejmuje przestworze lub raczej
z owym przestworzem także ludzi, to na jakimkolwiek
miejscu przestworza nastawisz ucho, wszędzie zbie-
rzesz głos cały i z drugiej znowu strony — nie cały.
Więc czym jest to, co zbierzemy, jeżeli nastawimy
umysł?
Zaprawdę, umysł musi się jakby cofać w głąb siebie
samego i to tak, jakby zatracił w tych głębiach swoich
własną «dwulicowość», a «tamte» głębie, jeżeli chce
«tamto» widzieć, nie mogą być wszystkie tylko umy­
słem !
Bo umysł jako taki jest pierwszym żywotem, «dzia-
łaniem w przechodzeniu przez wszystkie jestestwa»,
w «przechodzeniu» zaś nie dokonywanym, lecz doko­
nanym. Jeżeli więc «żywotem» jest i «przejściem» jest
i posiada wszystkie jestestwa szczegółowo, a nie ogól­
nie — posiadałby je bowiem w sposób niedoskonały
i nie na wskroś uporządkowany — to musi on jako taki
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 431

pochodzić od czegoś innego, co już nie jest w «przecho-

dzeniu», lecz stanowi początek «przechodzenia» i po­
czątek «żywota» i początek umysłu oraz wszystkich
jestestw. Albowiem nie początkiem są wszystkie jeste­
stwa, lecz z początku są wszystkie jestestwa, on sam
zaś już nie może być nimi wszystkimi ani też jakim­
kolwiek z nich wszystkich, ażeby mógł rodzić je wszyst­
kie i ażeby nie był wielością, lecz początkiem wielości,
jako że «rodzące» jest zawsze i wszędzie bardziej po­
jedyncze niż «zrodzone». Jeżeli więc Ono zrodziło
umysł, to musi być bardziej pojedyncze niż umysł.
Jeżeli dalej ktoś będzie mniemać, że jest jako takie
jednym oraz wszystkimi jestestwami, to albo będzie
każdym z nich wszystkich z osobna, albo nimi wszyst­
kimi razem. Jeżeli więc będzie zrzeszeniem ich wszyst­
kich razem, to będzie później niż one wszystkie, jeżeli
przed nimi wszystkimi, to inne będą one wszystkie,
a inne niż one wszystkie ono, jeżeli zaś wreszcie będą
razem i ono i one wszystkie, to nie będzie początkiem.
Atoli ono musi być początkiem i być przed nimi wszyst­
kimi, ażeby także one wszystkie były po nim. Jeżtli
znowu będzie każdym z nich wszystkich z osobna, to
po pierwsze, jakiekolwiek jestestwo będzie tożsame
z jakimkolwiek, a następnie będą one wszystkie razem
i nic ich nie rozróżni, za czym i w ten sposób nie jest ono
żadnym z nich wszystkich, lecz przed nimi wszystkimi.
io. Czym tedy jest? Mocą wszech rzeczy! Gdyby jej
nie było, to nie byłoby ani wszech rzeczy, ani umysłu,
owego pierwszego i całkowitego żywota! A co jest
ponad żywotem, to jest przyczyną żywota. Nie jest
bowiem pierwsza ta działalna moc żywota, stanowiąca
432 Enneada trzecia

wszystkie jestestwa, lecz sama wytrysła jakby ze

źródła.
Bo pomyśl sobie źródło b^z żadnego innego początku,
które się użyczyło wszystkim rzekom, ale nie zostało
wyczerpane przez te rzeki, lecz trwa jako takie w spo­
koju, a rzeki, które zeń wypłynęły, kiedy jeszcze są
razem, zanim jeszcze każda popłynie w inną stronę,
wiedzą już niejako z góry, gdzie każda wyśle swoje
nurty!
Lub pomyśl sobie o żywocie przeogromnego drzewa,
który przeniknął je całe, a sam początek trwa i nie
rozprószył się po całym drzewie, lecz ma jakby swoją
siedzibę w korzeniu: użyczył on drzewu całkowitego
żywota, żywota mnogiego, a jednak sam pozostał i nie
jest mnogi, lecz jest właśnie początkiem mnogiego
żywota!
I nie jest to dziw żaden, albo i dziw, w jaki sposób
mnogość żywota była z «nie-mnogości», i nie byłoby
mnogości, gdyby przed mnogością nie było tego, co
nie było mnogością. Zaprawdę, początek nie rozdziela
się na części całej rzeczy, bo gdyby się rozdzielił, to­
by zgubił ową rzecz całą i już by jej nigdy więcej nie
było, gdyby mianowicie nie trwał w sobie jako od niej
różny!
Toteż sprowadzanie do «jednego» zachodzi wszędzie.
Oto w każdej rzeczy poszczególnej istnieje jakieś
«jedno», do którego ją sprowadzisz, i cały nasz świat
sprowadzisz do «jednego» przed nim, atoli nie bez­
względnie «jednego», aż ktoś dojdzie do Jednego bez­
względnie, Ono zaś już się nie daje sprowadzić do
innego.
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 433

Lecz jeśli kto uświadamia sobie owo «jedno»

drzewa—jest to zaś początek w sobie pozostający —
i owo «jedno» żywiny i owo «jedno» duszy i owo «jedno»
całego wreszcie świata, to uświadamia sobie za każdym
razem rzecz najmożniejszą i niewątpliwie cenną, a jeśli
uświadamia sobie owo Jedno bytów naprawdę, ich
początek i źródło i moc, to czyż będziemy wątpić
i podejrzewać, że Ono jest niczym? Z pewnością nie
jest żadną z tych rzeczy, których stanowi początek,
ale niemniej jest takie, iż chociaż nie można niczego
o Nim orzekać, ani bytu, ani substancji, ani żywota —
z pewnością jest ponad nimi wszystkimi! I jeśli Je sobie
uświadamiasz, byt odrzuciwszy, to już będziesz miał
cud! A skoro wzniesiesz się ku Niemu i osiągniesz, to
spocząwszy na Jego wyżynach, zespalaj się z Nim
w świadomości jeszcze wnikliwszego uświadomienia
umysłowego, oglądając Jego wielkość na tych rzeczach,
które są po Nim i dzięki Niemu.
ii. Uświadamiaj zaś jeszcze to sobie w sposób na­
stępujący:
Skoro umysł jest jakimś widzeniem i widzeniem wi­
dzącym, to będzie mocą, która doszła do działania.
Będzie tu zatem materia i idea umysłu — podobnie
jak w przypadku działalnego postrzegania — materia
w świecie umysłowym! Przecież i postrzeganie działalne
ma tę dwoistość, podczas gdy, zanim «ujrzało», było
czymś «jednym». Więc «jedno» stało się «dwoma»
i «dwa» znowu «jednym». Otóż do «postrzegania» jego
dopełnienie i owo jakby ukoronowanie dochodzi od
postrzeganego przedmiotu, a dla «widzenia» umysłu
tym, co dopełnia, jest Dobro! Gdyby bowiem on sam
434 Enneada trzecia

był Dobrem, to po co by miał «patrzeć» lub w ogóle

działać?
Zaprawdę, inne rzeczy mają to działanie dookoła
Dobra i za sprawą Dobra, ale Dobro nie potrzebuje
niczego! Więc też nie posiada niczego prócz samego
siebie. Rzekłszy tedy «Dobro», nie dodawaj już myślnie
niczego więcej! Bo jeśli coś dodasz, to to, do czego
dodałeś cokolwiek, zrobisz już potrzebującym! I dla­
tego nie można dodawać nawet myślenia, żebyś nie
zrobił Go czymś innym, a mianowicie «dwoma»,
umysłem i dobrem. Albowiem umysł potrzebuje Dobra,
ale Dobro nie potrzebuje go zgoła. Toteż umysł, zysku­
jąc Dobro, upodabnia się do Dobra i swoją doskona­
łość ma od Niego w darze, gdyż idea, która na nim
widnieje, przybywa od Dobra i czyni go podobnym do
Dobra.
I jaki to ślad Dobra widnieje na umyśle, tak należy
myśleć także o wzorze, a jest nim tamto Dobro arcy-
prawdziwe, uświadomiwszy Je sobie na podstawie tego
śladu, który świta na umyśle. Dało tedy wpatrującemu
się umysłowi w posiadanie «ślad na nim», tak iż
w umyśle jest pragnienie i pragnie on zawsze i zawsze
osiąga, ale «Tamto» ani nie pragnie — bo czegóż? —
ani nie osiąga — bo nie pragnęło przedtem. Więc nie
jest także umysłem, w nim bowiem jest pragnienie
i zbieżność z jego ideą.
Piękny zaiste i w ogóle najpiękniejszy jest umysł,
który spoczywa w świetle czystym oraz w blasku czy­
stym i obejmuje naturę bytów, on, którego zaledwie
cieniem i obrazem jest ten świat nasz tak piękny, on,
który lśni w powodzi wszelkiej jasności, bo nic w nim
 VIII. O naturze i oglądaniu i o Jednem 435

nie jest mu obce ni mroczne, ni z miarą niezgodne, on,

który żyje tak błogim żywotem, iż zdumienie i zachwyt
ogarnia tego, kto go ujrzy i — tak właśnie, jak trzeba —
w nim się pogrąży i z nim się zjednoczy!
I jak ten, kto wzniesie wzrok ku niebu i zoczy świa­
tłość gwiazd, wyczuwa stwórcę i pyta o niego, tak po­
winien i ten, kto ujrzy i wpatrzy się i uwielbi- świat
umysłowy, pytać o jego również stwórcę, więc — «kim»
jest On, który ziścił taki cud, lub «gdzie», lub «jak», ów
mianowicie Rodzic umysłu, tego syna tak wspaniałego,
pięknego dosytu i z Jego łaski dosytu!
Z pewnością nie jest On ani umysłem, ani dosytem,
lecz jest przed umysłem i przed dosytem, albowiem
umysł i dosyt są po Nim, skoro podlegają potrzebie
nasycenia i naumysłowienia. Ale są też z jednej strony
blisko Tego, co nie ma żadnych potrzeb i zgoła nie
potrzebuje uprawiać myślenia, z drugiej zaś posiadają
prawdziwą pełnię i myśl, gdyż posiadają je pierwotnie.
To jednak, co przed nimi, nie ma ani tych potrzeb,
ani tego posiadania — albo też nie byłoby Dobrem!

IX. RÓŻNE ROZWAŻANIA (13)

i. «Umysł— powiada (mian. Platon; cf. Tim. 39 e) —■

widzi idee, znajdujące się w tym, co jest żywiną», a po­
tem powiada znowu, że stwórca «umyślił, by* to, co
widzi umysł w tym, co jest żywiną, miał także nasz
świat». Czyż nie powiada zatem, że idee są już przed umy­
słem, ponieważ zaś są, więc umysł je «myśli» jako takie?
Otóż najpierw trzeba tamto zbadać, mówię zaś o ży-
winie, czy rzeczywiście nie jest umysłem, lecz czymś
436 Enneada trzecia

od umysłu różnym, bo przecież umysłem jest to, co

«ogląda», a zatem żywina jako taka nie będzie umysłem,
lecz powiemy o niej, że jest przedmiotem umysłowym,
i powiemy o umyśle, że przedmioty, które widzi, ma
zewnątrz siebie.
Więc ma tylko widma, a nie byty prawdziwe, jeżeli
byty prawdziwe są «tam», powiada bowiem (mian.
Platon; cf. Rp. 508 d), że «tam jest także prawda»,
w dziedzinie «tego, Co jest», gdzie każda rzecz jest
właśnie sobą. Otóż, choć jedno jest różne i drugie
jest różne, to nie są one oddzielone od siebie wzajemnie,
lecz raczej tylko zróżnicowane.
Następnie: o ile idzie o przytoczoną wypowiedź, to
nic nie stoi na przeszkodzie, żeby te dwie rzeczy były
jedną, a rozróżniało je myślenie, ponieważ jedna jest
tylko jako «przedmiot umysłowy», a jako «umysł-
podmiot» druga. Wcale bowiem nie powiada (mian.
Platon; cf. Tim. 30 c sq.), że to, co «widzi» umysł,
widzi w czymś innym, lecz że widzi je w sobie, ponie­
waż ma w sobie przedmiot umysłowy. Zaprawdę, nic
nie stoi na przeszkodzie, by przedmiot umysłowy był
także umysłem w spoczynku, jedności i spokoju, by
natura umysłu «widzącego» tamten «umysł w sobie»
była jakimś działaniem od tamtego umysłu, które «wi-
dzi» tamten umysł, by umysł «widzący» był jakby
«tamtyln» umysłem tamtego, ponieważ myśli o tam­
tym przedmiotowo, by wreszcie umysł, który myśli
o tamtym przedmiotowo, był i umysłem-podmiotem,
i tym «innym» przedmiotem umysłowym z powodu
upodobnienia. Oto, czym jest to, co «umyśliło» wytwo­
 IX. Różne rozważania 437

rzyć w naszym świecie rzeczy «tam widziane», a mia­

nowicie cztery rodzaje żywin (cf. Piat. Tim. 39 e sq.).
Zdaje się jednak istotnie, że owo «umyślające» czyni
on (mian. Platon) po kryjomu czymś różnym od tam­
tych dwóch rzeczy. Innym zaś może się wydać, że te
trzy rzeczy są jedną, więc żywina jako taka, umysł
i owo «umyślające». Albo raczej, jak w wielu razach,
on (mian. Platon) zakłada inaczej, a tu ktoś sobie myśli
inaczej, że są trzy. Otóż o dwóch powiedziano, ale
czym jest ta trzecia, która «umyśliła» owe rzeczy,
widziane przez umysł wewnątrz żywiny, sprawić samo­
dzielnie, zrobić i rozdzielić na części? Możliwe zaiste,
że z jednego stanowiska sprawcą rozcząstkowania jest
umysł, a z drugiego znowu nie umysł jest tym sprawcą,
innymi słowy, jako że od niego pochodzą rozdzielone
byty, więc sprawcą byłby 011 sam, a jako że on sam
znowu pozostaje nierozdzielny, że rozdzielone są do­
piero byty, które pochodzą od niego i że są duszami,
więc sprawczynią rozdziału na dusz wiele byłaby du­
sza! Toteż mówi (mian. Platon: cf. Tim. 35 a), że
rozdział jest sprawą «tego, co trzecie», i w «tym, co
trzecie», ponieważ «umyśliło rozmyślnie», co już nie
jest sprawą umysłu, lecz duszy, posiadającej rozdziel­
cze działanie w rozdzielczej naturze.
2. Jak podział jednej wiedzy całej na poszczególne
prawidła nie oznacza jej rozbicia i rozkawałkowania,
lecz każde prawidło ma «z mocy» całość, której po­
czątek jest tożsamy z kresem, tak trzeba zaiste i siebie
urabiać, a mianowicie, żeby początki w człowieku
były także kresami i żeby one wszystkie razem tudzież

Enneady, t. I — 33
438 Enneada trzecia

poszczególnie ogniskowały się w tym, co jest najlepsze

w jego haturze: kto tak się «wyrobił», ten jest «tam»,
albowiem tym właśnie w sobie najlepszym, jeżeli tylko
je posiądzie, dosięgnie «tamtego».
3. Wszechdusza nigdzie nie powstała ani też nie
przybyła, albowiem nie miała ani «gdzie» powstać,
ani przybyć, lecz sąsiednie ciało udział w niej wzięło!
Dlatego nie jest ona w ciele ani — mówi Platon (cf.
Tim. 36 d) — w żadnym w ogóle «miejscu», lecz ciało
«weszło» do niej. Dusze zaś inne mają «skąd» — bo są
od duszy — i «dokąd» zejść i przejść, a zatem także
wznieść się w górę. Tamta natomiast dusza jest zawsze
w górze, gdzie jest duszą na mocy swojej natury.
Z kolei następuje nasz świat, taki jak ten jej bliski lub
podsłoneczny.
Dusza częściowa nabiera tedy światła, kiedy dąży do
tego, co przed nią, bo napotyka byt, a kiedy opada
w to, co po niej, opada w niebyt. I robi to, ilekroć
robi w stosunku do samej siebie. Chcąc bowiem robić
w stosunku do samej siebie, robi to, co po niej, swoje
widmo, ów właśnie niebyt, jakby robiła krok w próżni
i stawała się mniej określona. I jest to nieokreślone
widmo ciemne zupełnie, albowiem całkowicie brak mu
rozumu i umysłu i daleko odbiega od bytu. I aż do
tego pogranicza jest jeszcze dusza na szczeblu sobie
właściwym, skoro jednak ujrzy ponownie to widmo, to
jakby wtórnym przyrzutem zaraz je ukształtuje i ucie­
szona wchodzi do niego.
4. Więc jak powstaje z Jednego wielość? Dlatego,
że Ono jest «wszędzie», gdyż nie ma, gdzie by Go nie
 IX. Różne rozważania 439

było. Więc czy «spełnia» wszystko? Więc jest wielością

rzeczy, a raczej już nimi wszystkimi.
I gdyby zaiste Jedno było tylko «wszędzie», to Ono
Samo byłoby wszystkimi rzeczami. Ponieważ jednak
nie ma Go także «nigdzie», więc wszystkie rzeczy
«powstają» za Jego sprawą, jako że Ono jest «wszę-
dzie», i są znowu od Niego różne, jako że Jego Sa­
mego — «nigdzie» nie ma!
Więc dlaczego Ono nie tylko jest «wszędzie», ale
z drugiej znowu strony nie ma Go także «nigdzie»?
Dlatego, że Jedno musi być przed rzeczami wszystkimi!
Więc musi «spełniać» i sprawiać wszystkie rzeczy
i równocześnie nie być tymi wszystkimi rzeczami,
które sprawia.
5. Dusza jako taka musi być podobna do wzroku,
a umysł być dla niej widzialnym przedmiotem i musi
dalej być «nieokreślona», dopóki nie «ujrzy», ale z na­
tury uzdolniona do umysłowego widzenia, a więc du­
sza musi być materią w stosunku do umysłu.
6. Myśląc przedmiotowo o sobie samych «wi-
dzimy» oczywiście myślącą naturę — albo skłamiemy,
mówiąc o przedmiotowym myśleniu! Jeżeli więc
myślimy i myślimy o sobie, to myślimy zgodnie z istnie­
jącą naturą umysłową. Jest tedy przed tym naszym
myśleniem myślenie inne, jakby spokojne. Jest zaś także
myślenie substancji i myślenie żywota, tak iż przed
tym naszym żywotem i substancją jest jeszcze inna
substancja i żywot. «Ujrzały» je tedy te wszystkie rze­
czy, które są «działaniami». Jeżeli zaś te «działania»,
polegające na takim myśleniu siebie samych, są «umy-

33'
440 Enneada trzecia

słami», to nasze istotne «ja» jest przedmiotem umy­

słowym, a nasze myślenie o «nas» dostarcza tylko
obrazu.
7. «Pierwsze» jest mocą ruchu oraz spoczynku, tak
iż jest poza i ponad nimi, a «drugie» spoczywa oraz
porusza się wokół Niego. I właśnie umysł stanowi to
«drugie», bo jako «inne w stosunku do innego» ma —
myślenie, podczas gdy Ono nie ma myślenia. «Dwo-
jakie» zaś jest to, co myśli, choćby nawet myślało
samo siebie, i niezupełnie doskonałe, ponieważ «dosko-
nałość» ma w myśleniu, a nie w samobycie.
8. Każda rzecz, która przeszła z «mocy» w «dzieło»,
ma to że jest «z dzieła», i to jest zawsze tożsame w ciągu
jej istnienia, tak iż «doskonałość» przysługuje także
ciałom, na przykład ogniowi, a tylko nie mogą być
zawsze, bo są razem z materią, podczas gdy znowu
wszystko, co jest niezłożone i jest «z dzieła», jest zawsze.
Może zaś rzecz ta sama, choć jest «z dzieła», być zc
względu na coś innego także «z mocy».
9. Atoli owo Pierwsze nie jest «ponadbytnymi» bo­
gami (?)! Bytami jest dopiero umysł i jest tu ruch oraz
spoczynek. Zaprawdę, «Pierwsze» jako takie nie jest
wokół niczego, zażywają zaś wokół Niego błogiego
spoczynku i poruszają się byty inne. Oto ruch jest
pragnieniem, Ono zaś nie pragnie niczego. Czegóż
by zresztą pragnęło, skoro jest na szczycie?
Czy więc nie myśli nawet Samo Siebie? Przecież,
skoro «posiada Samo Siebie», to mówi się, że i myśli
w ogóle! Przecież nie mówi się, że coś dlatego myśli,
iż posiada samo siebie, lecz dlatego, iż «wpatruje się
w Pierwsze»!
 IX. Różne rozważania 441

Samo myślenie jest zresztą pierwszym działaniem.

Jeżeli tedy jest pierwsze, to żadne nie może być przed
nim. Więc To, co je wytwarza, jest ponad nim, tak iż
myślenie jest po Nim drugie. Zaiste, myślenie nie
stanowi przedmiotu pierwszej czci. Toteż nie każde ją
budzi, lecz jeno myślenie Dobra! Więc Dobro jest
ponad myśleniem.
Ale wtedy nie będzie Ono miało samouświadomie-
nia! A pocóż Mu to uświadomienie? Ze jest miano­
wicie Dobrem, albo że nie jest? Jeżeli «że jest», to
przecież już przed tym uświadomieniem jest Dobrem,
jeżeli zaś sprawia to dopiero uświadomienie, to przed
nim nie będzie Dobrem, za czym i tego samouśwdado-
mienia nie będzie, skoro nie będzie uświadomieniem
Dobra.
Więc cóż? Zali nawet nie żyje? Chyba nie godzi się
mówić, że żyje, skoro daje żywot!
To, co ma samouświadomienie i myśli się samo, jest
«drugie», bo uświadamia się sobie samo, ażeby dzięki
temu «działaniu» znać siebie. Więc jeśli się dopiero
poznaje, to musi być przedtem sobie właśnie nie znane
i być z natury swojej niezupełnie doskonałe, a dosko­
nałość osiągać dopiero za sprawą myślenia! Wyłączyć
tedy należy myślną znajomość siebie, albowiem ów
dodatek sprawia ubytek i niedostatek doskonałości.

KONIEC TOMU PIERWSZEGO