雅克•拉康研讨班

研讨班七
精神分析的伦理学
卢 毅 译

1X 1 谅
«^1897
為 印 1 姑
T h e C o m m e r c ia l P r e ss
 Jacques Lacan
Le Seminaire Livre VII
L^thique de la Psychanalyse (1959 — 1960)
Texte etabli par Jacques-Alain M iller
©Editions du Seuil, 1986
本 书 根 据 S e u il出 版 社 1卵 6年 版 译 出
第 一 讲 我 们 的 纲 要 ...................................... 1

“物 ” 的引 论

第 二 讲 快 乐 与 现 实 ..................................... 25
第 三 讲 重 读 《规划》.................................... 50
第 四 讲 “物”（一 ）......................................62
第 五 讲 “物”（二 ）........ 83
第 六 讲 论 道 德 法 则 .................................... 1〇4

升华的问题

第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 .................................... 129
第八讲对象与“
物”................................... 149
第 九 讲 论 “
无中生有”................................. 171
第 十 讲 边 缘 小 评 ..........;...........................190
第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 ................... 206
第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 ..........................230

享受的悖论

第十三讲上帝之死 245
i i 目 录

第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 .................................. 262

第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 ........................ 280
第 十 六 讲 死 冲 动 .................... 302
第十七讲“
善”的功能.................................320
第十八讲“
美”的功能.................................339

悲剧的本质
对 索 福 克 勒 斯 《安提戈涅》的一次评注

第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 ..............................357
第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 .................................. 376
第二十一讲两种死之间的安提戈涅......................395

精神分析经验的悲剧维度

第二十二讲对幸福的要求与分析的许诺..................423
第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 ........................440
第二十四讲伦理学的悖论或“
你是否按照你的欲望
行动了？”.................................454

说 明 ........................................... -•■
…-……476

译 后 记 ................................................ 477
 第一讲我们的纲要

罪过的引诱

从亚里士多德到弗洛伊德

实在

三种理想

我今年已经通知过要以“
精神分析的伦理学”作 为 我 研 讨 班 9

的标题。我并不认为对这个主题的选择本身有什么令人惊讶之处，
尽管有些人会质疑我对这一主题能有何高见。
当然，决定着手处理这个问题，我并非没有一刻犹豫甚至畏
惧 。倘若我们可以认为我们上一年度研讨班的工作已经彻底完成，
那么我做这个决定，说真的是因为这个主题紧接着我们去年研讨
班的思路而来。尽管如此，我们仍有必要大举推进。被 归 在 “精
神分析的伦理学”这个标题下的东西比其它任何领域都更能让我
们检验这样一些范畴，而在我教给你们的东西中，我相信通过这
些范畴，为你们提供了最合适的工具来彰显弗洛伊德的工作以及
由此而来的精神分析的经验为我们带来的创新。
关于什么的创新？关于既太一般又太特殊的某种东西的创新。
太一般，指的是精神分析的经验对于我们生活在其中的人类的某
2 第一讲我们的纲要

个时刻而言意义深远，却无法始终—
— 甚至远远不能—
— 为我们
沉浸于其中的工作即集体工作所意谓的东西进行定位。另一方面，
太特殊，正如我们每天的工作一样特殊，也就是与我们去回应我教
你 们 将 其 表 述 为 “病 人 的 要 求 （demande)”这种东西的方式一样

特殊。我们的回应賦予了病人的要求确切的意谓（signification )。
我们应当遵守最严格的纪律来避免让这样一种回应的意义、总之
是深度无意识的意义（se n s ) 被这种要求所歪曲。

说到精神分析的伦理学，我选择了一个在我看来并非偶然的
说法。我 本 来 还 可 以 说 “道德”（m orale )。你们将会看到，我之
所以选择“
伦理学”，并非是出于使用一个更罕见说法的快感。

让我们开始注意下面这点，它总体上让[精神分析的伦理学]
这个主题显得触手可及甚至令人神往：我 相 信 精 神 分 析 [领 域 ]
中没有谁未曾尝试过去探讨伦理学这个主题，而且并不是我创造

了 [“
精神分析的伦理学”]这 个 说 法 。同样，也不能否认我们深
陷在严格意义上的道德问题中。
我们的经验引导我们比前人更进一步地去深化“罪过的世界”
(l’
u n iv e r s d e la fa u te )。再加上一个形容词，便是我们的同行艾

斯 纳 赫 （Hesnard ) 所 使 用 的 说 法 ，他 谈 到 “罪 过 的 病 态 世 界 ”

( l ’Univers morbide de la fau te )。实际上，我们无疑是从病态的

这一面最大程度地接近罪过的世界。

说真的，[病态的]这一面不可能与罪过的世界本身相分离，
 第一讲我们的纲要3

并且罪过与病态的联结在我们的时代未尝没有给整个道德反思打
上它的烙印。有时甚至还会奇特地看到，在宗教领域，在我们的
经验向其提供的东西面前专注于道德反思的某些人感到了晕眩，
而我在这里说题外话之前已经为你们指出了这一点。我们惊讶地
看到他们有时仿佛向一种显得过度甚至喜剧性的乐观主义让步，
并且认为病态的减少能够消除罪过。
实际上，我们与之打交道的，恰 恰 正 是 “
罪过的引诱”（l’attrait
de la faute )〇

这种罪过，它是什么？当然，它与病人为了被惩罚或者自我
惩罚而犯下的罪过并不相同。当 我 们 说 “对惩罚的需要”时 ，我
们指的确实是一种罪过，它处在这种需要的路线上，并且为了获
得这种惩罚而被寻觅。然 而 ，如此一来，我们就离呼唤这种惩罚
的某种更加晦暗的罪过稍微有些远了。
[这种更加晦暗的罪过]是弗洛伊德著作一开始所指出的弑父的
罪过吗？是被弗洛伊德置于文化源头的伟大神话吗？还是更加晦暗
且更加原始的罪过？弗洛伊德在他工作的终点将其定名为“
死本能” 11
的罪过？人在其内心最深处被锚定在其可怕的辩证法中的罪过？
正是在这两端之间，在弗洛伊德那里展开了一场反思、一个
进 程 ，而我们将要去评估其确切的影响。不过说真的，为我们彰
显我们经验中以及弗洛伊德教学中伦理学维度重要性的东西，既
不全在实践领域，也不全在理论领域。实际上，正如人们所恰当
指出的那样，伦理学中的一切并非只与责任感有关。

道德经验本身，也 就 是 [道 德 ]裁 决 的 参 照 项 ，将人置于与

其自身行为的某种关系中，而这种行为不仅是涉及一种成文法的
4 第一讲我们的纲要

行为，也是涉及一种导向 、 一 种倾向、总而言之是涉及他所呼唤
并且孕育了一种举止典范（id 6a l ) 的 “善”（b ien ) 的行为。这一

切严格来说也构成了伦理学的维度，并且超越了命令，也就是超
越了可能会以一种责任感呈现出来的东西。正因为如此，我相信
有必要根据已经试着在我们的时代推进道德反思的那些人—
— 我
暗 指 的 是 弗雷德里克•豪（Fr6d6ricR au h ) , 我们会把他视为这项
练习的参照点之----- 的反思来安置我们经验的维度。
然而，我们肯定不是那些会自愿把责任感放到第二位的人。如
果[精神]分析实际上点明了什么，那就是超越了严格意义上责任
感的罪恶感的重要性及其无处不在。伦理学反思的某些内部趋势试
图避开道德经验的这副令人不悦的面貌，但我们要直呼其名。如果

说我们肯定不是那些试图减轻它、弱化它、缓和它的人，那是因为
我们被我们的日常经验迫切地带回到它那里并以之为参照。

尽 管 如 此 ，[精 神 ]分 析 依 然 是 这 样 一 种 经 验 ，它让欲望
( d6sir ) 本身多产的功能重新受到最高程度的重视。甚至人们可以

说 ，在弗洛伊德的理论表述中，道德维度的起源总之只扎根在欲望
本身当中。在其转化的最后呈现为审査的机制，是从欲望的能量中
分离出来的。

如此一来，某种东西就被封闭在了一个强加给我们的、从刻
画我们经验的东西中推出来的循环里。
在 1 8 世 纪 ，某 种 哲 学 以 人 们 可 称 之 为 “欲望的自然主义解

放”的东西为目标。它恰好先于1 9 世纪流传下来的哲学，而后者
正是与弗洛伊德的成就最密切相关的哲学。人们可以把这种完全
是实践性的反思刻画为关于“
快乐之人”（l ’
h om m ed u p laisir ) 的
 第一讲我们的纲要5

反思。然而，“欲望的自然主义解放”失败了。理论越多，社会批
判的工作越多，对于一种经验—
— 这种经验趋向于将责任归于社
会秩序中的某些确切功能，而这些功能唤起了我们将道德经验律
令式的、约束性的、总之是冲突性的特征相对化的希望—
— 的筛

选越多，我们就越在事实中看到这种经验严格意义上病理性的影
响在增加。“欲望的自然主义解放”历史性地失败了。我们并未发

觉眼前这个人所背负的法则与义务比这种所谓“自由”思想伟大
的批判性经验出现之前更少。
只 要 我 们 去 探 讨 “快乐 之 人 ” 的经验—
— 这只能是通过回
顾一 ，那么通过考察[精神]分析在对性倒错经验的认识及其

处境方面所做的贡献这条途径，我们很快就会看到，说真的，这
套道德理论中的一切都会让它注定遭受这种失败。

实 际 上 ，尽 管 “快 乐 之 人 ” 的 经 验 是 以 自 然 主 义 解 放 的
理想呈现出来的，但只要阅读那些主要作家—
— 我指的是这样

一 些 作 家 ，他 们 为 了 在 此 问 题 上 发 表 高 见 而 采 取 了 最 具 放 荡
( libertinage ) 甚至色情意味的途径—
— ，就 足 以 看 出 这 种 “快乐

之人”的经验带有一种挑战 、 一 种神意裁判。这种神意裁判是向

这样东西提出的，它始终是这种表述无疑被化约了但肯定固定不
变的终极，并且它不外乎上帝这个终极。
上 帝 ，作为自然的作者，被勒令去说明各种最极端的反常，
而萨德侯爵、米 哈 勃 （Mirabeau )、狄德罗之辈提请我们注意到

这些反常的迫切诉求。这种挑战、这种勒令、这种神意裁判不会
使得在历史中实际得到实现的出路之外的其它出路成为可能。服
从神意裁判的人到最后重新找到了神意裁判的前提，也就是大他
6 第一讲我们的纲要

者 （l ’
Autre )，而这神意裁判就呈现在这位大他者、归根结底就

是其大法官面前。正是这一点賦予了这种文学特有的基调，而这
种文学以一种或许难以重现的、无与伦比的方式向我们呈现了爱
欲 （l ’
drotique ) 的维度。当然，在我们研究的过程中，我们应当

自行判断[精神]分析所保留的与这样一种经验的亲和性、亲缘
性以及它在这样一种经验中的根源。
我 们 在 此 触 及 到 了 在 [精 神 ]分 析 中 很 少 被 探 索 的 一 个 方

向。似乎自从弗洛伊德的经验在欲望悖论性的起源、在欲望幼儿
形 式 的 多 态 倒 错 （ perversion polymorphe ) 的特征方面进行探索
并给人启示之后，一种总体上的倾向便引导精神分析师们去化约

这些悖论性的起源，以指出它们朝一个和谐的终点会合。这一运
动大体上刻画了 [精 神 ]分 析 反 思 的 进 程 ，以至于有必要提出以

下问题，即这一理论进程是否最终会导向我们可称之为一种其包
罗之广史无前例的道德主义。精神分析似乎并不以减轻罪恶感
以外的事情为目的，尽管通过我们的实践经验，我们明知此举

会引发怎样的困难与障碍甚至是反作用。这将涉及对性倒错享受
(jouissance perverse ) 的一种驯化，它一方面源于对其普遍性的

论证，另一方面则源于对其功能的论证。
为 了 指 称 “性倒错冲动 ” （ pulsion perverse ) 而 被 指 定 的 “部
分的”这一说法，在此无疑获得了其全部分量。去年我们已经围绕
着 “部分冲动”（pulsionpartielle ) 这一表述，对 [精 神 ]分 析 斌
予的对欲望功能的深化以及对这样一种多样性的深层目的展开了整
整一系列反思，而这种如此显著的多样性使得[精神]分析允许我
们拟定的人性倾向 （ tendances humaines ) 的目录获得了其价值。
 第一讲我们的纲要7

或许只有通过将我们对“欲望”一词的看法使我们所处的立
场与例如当亚里士多德谈到伦理学时在他著作中所表达的东西进
行比较，问题才会真正凸显出来。我们将在我们的反思中给亚里
士多德的著作一 - 尤 其 是 《尼各马可伦理学》这部最完备的亚里
士多德伦理学著作----- 个重要的位置。他的著作中有两点为我
们指出了欲望的整个领域何以被他完全置于道德领域之外。
实际上，对亚里士多德而言，当涉及某种特定类型的欲望时，
便不存在伦理学问题。然而，这些欲望正是在我们的经验中被提升
到首要层面的那几项。对我们而言构成了性欲望之“主干”的很大

一片领域被亚里士多德索性归为怪兽般的反常—
— 关于这些说法他
使用了 “兽性”一词。在这个层面发生的事情不属于道德评价的范
围。亚里士多德所提出的伦理学问题，以及我后面会为你们指出的14

它的高峰与本质，完全位于别处。这是很有价值的一点。
另一方面，倘若我们认为亚里士多德的整个道德学说在理论
道德中丝毫未丧失其时效性，那么我们的经验中带有颠覆性的东
西—
— 它 只 会 让 [亚 里 士 多 德 的 ]这 套 表 述 显 得 是 令 人 惊 讶 的 、
简单粗陋的、 自相矛盾的并且说真的是难以理解的—
— 便恰恰要
在这个地方得到评估。
但这只是途中的节点。我今天上午欲向你们宣讲的，是我们
的纲要。

我们处在这样一个问题面前：[精神]分析让我们能够就道德
 8 第一讲我们的纲要

的起源说些什么？
它的贡献能被归结为比那已被揭示的神话学更为可信、更为
世俗的一种神话学的编织吗？那已被揭示的神话学是《图腾与禁
忌 》所重构的神话学，它从原始的弑父经历出发，从引发这一经
历和与之相连的东西出发。由此看来，是欲望能量的转化才允许
人们去设想对它的压制的起源，以至于罪过在这种情况下并非只
是在其形式特征方面强加给我们的某种东西，我们要赞美它—
—

“
幸福的罪”（felix culpa ) --- ，因为它处在一种高级复杂性的源
头 ，而文明的维度要将其发展归功于这种复杂性。

总之，这一切是否局限于超我（surm oi ) — 它的轮廓随着
弗洛伊德工作的进展而精细、完善、深化且变得越发复杂—
— 的

起源？我们将看到超我的起源并不仅仅是一种心理起源和一种社
会起源。说真的，一味固守集体需要的领域不可能将它说清楚。
某种东西在此强加进来，我们应将其机制与单纯的社会必要性加

以区分。这样东西正是我在此试图让你们在与能指的关联以及话
语法则的范围内将其维度个性化的东西。倘若我们想要能够以一
种严格的甚至只是正当的方式来安置我们的经验，我们便应当在
其自主性方面保留关于这样东西的说法。
在此 ，文化与社会之间的区分无疑带有某种东西，后者相对
于呈现在[精神]分析经验的某一类教学中的东西而言是新颖的
1S 甚至是与之有分歧的。我远非唯 一 一 个重视这一区分的机制并指

出其必要性的人，我希望让你们看清它在弗洛伊德本人那里的定
位和维度。
为了立刻把你们的注意力吸引到我们将在那里接过问题的著
 第一讲我们的纲要9

作上，我将为你们指出弗洛伊德写于1922®年 的 《文明中的不适》
( Afa/flfse daws /a c /vitoat /o /i )，这部著作写于他在构造了其第二

区 位 论 （deuxi6m eto p iq u e ) 之 后 ，也 就 是 将 很 成 问 题 的 “死本

能”概念提升到首要层面之后。你们会在那里看到，在文明的进
程中发生之事，要按照人—
— 这里涉及的是处在文明的某个转折
点上的人，而弗洛伊德本人及其反思便处在这个转折点上—
— 来
评估和定位的、大大超出人之上的不适，以扣人心弦的说法被表
述了出来。我们将回到这套表述的含义上来，并且我会让你们去

评估它在文本中的影响。我相信这种影响意义相当重大，以至于
我从现在开始就要向你们指明它，并且它通过我的教学已经得到

了充分的阐明，而我正是在这一教学中展示了在人与逻各斯的关
系中弗洛伊德式转换的原创性。

我请你们去见识或重读一次的《文明中的不适》，它在弗洛伊
德的著作中并非某种笔记类的东西。它并不属于人们不无宽容地
允许一位实践者或一位学者通过在哲学反思的领域远行所做的事

情 。人们并不承认它与标榜自己属于哲学界的某人的这类反思具
有完全同等的技术含量。我们绝对要与在精神分析师中间广为流
传的这种观点划清界线。《文明中的不适》在理解弗洛伊德思想以
及总结其经验方面是一部关键性的、最重要的著作。我们应当将

其全部的重要性赋予它。它澄清了、强调了、消除了 [ 精 神 ] 分
析经验以及我们就人的问题—
— 因为我们在我们最日常的经验中

① 此 处 有 误 ，弗洛伊德这部著作写于1929年并于1930年首次出版。—
 1 0 第一讲我们的纲要

与之打交道的正是人、正是人始终不断的要求—
— 应处的立场方
面的那些含糊之处。
正如我已经对你们说过的那样，道德经验在每个人经验中的
呈现并不局限于这种必须有所取舍的形式。它并非只与对弗洛伊
德 用 “超我”这个术语来界定并使其自主化的那个功能的缓慢承
认有关，并非只与对它的各种矛盾的探索有关，并非只与我称之
为 “淫秽且残暴的形象”一 当我们从根源上探寻道德机制时，
道德机制便以这种形象呈现出来—
— 有关。

[精 神 ]分析中涉及的道德经验同样也是这样一种经验，它
i e 被 概 括 在 人 们 有 时 可 以 称 之 为 “弗 洛 伊 德 式 苦 行 ” 的东西所

提出的原创律令中— “它 曾 在 处 ，我 应 生 成 ” 心 wa/;
■
s o // /cA werrfen )。这 是 弗 洛 伊 德 在 他 关 于 精 神 分 析 的 《讲 座 》

( Kor/esungen ) 的第二部分①所得出的结论。在一种配得上“道德

经验”这一说法的经验中，这一律令的根据被提供给我们，并且
就位于病人进人精神分析的源头。

这 个 应 在 “它”曾在之处生成的、[精神]分析师教我们去衡
量 的 “我 ”（
扣 ），实际上不外乎这样一种东西：我们已经在这个

问 自 己 想 要 什 么 的 “我 ”当中有其根据。他不仅被询问，而且当
在其经验中前进时，他向自己提出这个问题，并且正是在其病态
经验向他提出那些诡异的、矛盾的、严酷的律令的地方向自己提
出这个问题。

① 此 处 指 Neue Folge der Voriesungen zur Ein/Uhrung in die Psychoanalyse ，

即 《精神分析引论讲座新续》。—
— 译注
 第 一 讲 我 们 的 纲 要 11

他要不要遵循这在他自己觉得是诡异的、超越性的、位于第
二层面的义务？他该不该听从超我矛盾的、病态的、半无意识的
( demi-inconscient ) 律令？随 着 [精 神 ]分 析 发 现 的 进 展 ，随着

病人看到他曾误入其途，其机制得到越来越多揭示的律令？
他真正的义务— 如果我能这么说的话— 难道不是去
反抗这一律令吗？在这方面有某样东西构成了我们经验的予料
( donn6s ) 以 及 前 [精 神 ]分 析 的 （pr6-analytiques ) 予料的一部

分 。要 想 知 道 围 绕 着 “义务”一词的谜—
— 甚至在他要求援助之

前 ，而这种援助正是他要去[精神]分析中寻找的—
— 对他而言
总是已经得到了表述，只要看看一个强迫症患者的经验在一开始

是如何结构化的。
说真的，我们带来的对这一问题的回应，尽管是通过强迫症
患者的冲突而得到了形象的说明，却并非没有普遍的有效性，而

正是出于这种普遍有效性才有了一些伦理学，才有了一种伦理学
的反思。我们已经在其之上投下了各种曙光—
— 发生学的、源初
性的—
— 的义务，并非只有哲学思想才致力于为其辩护。对呈现

出一种直接责任感的东西的辩护，对义务本身的辩护—
— 并非是

在其这样或那样的命令中，而是在其被强加的形式中—
— 位于一
种本身是普遍的追问的中心。
我们[精神]分析师在这种情况下仅仅只是接待哀求者、给
他提供一个避难所吗？我们是否仅仅只是—
— 而这已经很多—
—
要去回应要求，回应那不要受苦、至 少 是 不 要 不 理 解 [为 何 受 苦 ]17

的要求，指望通过理解，不仅能够将主体从其无知中而是从其苦
难中解救出来？
1 2 第一讲我们的纲要

[精神]分析的各种理想当然会在这里找到它们的位置，这点
难道还不明显吗？它们并不稀缺。它们遍地开花。建议我们的病
人像人们在道德反思的某个领域所说的那样去评定、标定、定位、

安顿各种价值，这将是我们工作的一部分，并且我们围绕着这一
点来展开对病人在某条道路上的进展和转化程度的评估。现在，

我将提到这些理想中三种理想的名字。
首 先 是 “人性之爱”的 理 想 （l ’
id 6a l d e l ’
amourhumain )。

我 [还 ]需 要 强 调 我 们 让 某 种 “完成的爱”（amour achev 6 )
的观念所发挥的作用吗？ “完成的爱”是你们应该已经学会去承
认的一种说法，并且不仅仅是在这里，因为说真的没有哪位[精

神]分析的作者不曾提到它。况且你们知道我经常将那种粗略的、
含混的、不知被哪种乐观的道德主义所污染了的特征当作靶子，

而 关 于 “欲 望 的 生 殖 （器 ）化 ”（gdnitalisation du d fsir ) 这种形

式的原始表述就打上了这种乐观的道德主义的烙印。这 是 “生殖
( 器 ）之爱”（am ourggnital ) 的理想，这种爱被认为单凭一己之

力便塑造出了一种令人满意的对象关系。倘若我想从一个喜剧的

方面强化这种意识形态的腔调，我可以称这种爱为“医生之爱”；
倘若要定位[精神]分析的雄心壮志似乎在这方面给自己设定的
界线，我 可 以 说 “
爱的保健学”。

这是我们不打算没完没了地延伸下去的一个问题，因为实际
上自从研讨班存在以来，我便不断将这个问题呈现给你们、供你

们反思。不 过 ，为了在此对它做更进一步的强调，我将会让你们

注意到[精神]分析的反思似乎避开了我们经验的聚合特征。这
一特征当然不可否认，但[精神]分析师似乎在那里发现了他不
 第 一 讲 我 们 的 纲 要 13

太容易超越的一道界线。说涉及一夫一妻制结合的道德经验问题
已经彻底得到了解决，这是一个草率的、过分的且不当的说法。
通过将爱置于伦理经验的中心而在爱的问题上带来了一种如
此 重 要 的 视 角 转 换 的 [精 神 ]分 析 ，那带来了一种原创格调—
—
它显然有别于道德（学 ）家和哲学家们迄今为止将爱置于人际关
系格局中的那种模式—
— 的 [ 精 神 ] 分 析 ，它为何没有在严格来
说 我 们应称之为一种“爱欲的”研究中更进一步？这是值得反思
的事情。
就 此 而 言 ，我 已 安 排 在 我 们 下 次 大 会 日 程 表 中 的 女 性 性 欲 18

[这 一 主 题 ], 是我在[精神]分析演进的这样一种阐发的方向上
所指出的缺陷的最明显的迹象之一。没什么必要去重提琼斯从另
一个在我们看来无足轻重的人口中听来的东西，不过此人口中所

说的东西被假定为是从弗洛伊德口中听来的。琼斯对我们说他从
此人口中得知了弗洛伊德某天向其吐露的一个秘密：“在三十来
年的经验和反思之后，始终有一点我无法给出答案，这 就 是 Was
will das Weib? (女人想要什么？ ）”—
— 更准确地说是“她欲望什

么？”，w il 丨这个德文词在这一表述中可以有“欲望”这层意思。

我们在这方面大有进展吗？为 你 们 适 时 指 出 在 [精 神 ]分 析
研究的进程中是哪种回避回应了一个问题—
— 人们却不能说是精

神分析率先提出了这个问题—
— ，这也许并非徒劳。[精 神 ]分
析 ，确切地说是弗洛伊德的思想，与这样一个时代联系在一起，
这个时代以一种非常特殊的强调表述了这个问题。弗洛伊德的思
想 是 在 1 9 世纪末易卜生主义的语境中酝酿成熟的，这点不应被忽

视。[精神]分析的经验宁愿去扼制、弱化、回避在女性要求的视
 1 4 第一讲我们的纲要

角下看到的性欲的问题域，这点总之非常奇怪。
第二种理想，它在[精神]分析的经 验中同样完全是令人惊
讶的—
— 我 称 之 为 “本真性的理想”（l ’
id 6a l d e 「authenticity )。

我想我不必在这方面多作强调。倘 若 [精 神 ]分 析 是 一 种 摘
掉假面的技术，那么它便设定了这一前景，你们不会看不到这一
点 。不过说实话，它还不止于此。
本真性并非只是作为进程的路径、阶段、层次而向我们提出
的。它 同 样 也 完 全 是 “完成品”的某种规范、是某种可欲之物，
故而是一种价值。它是一种理想，而我们在这方面不得不确立非
常精细的临床规范。我 将 在 海 伦 娜 •朵 伊 琪 （H 616ne D eutsch )
人木三分的观察中为你们指出对它的形象说明。这些观察涉及一
种 特 定 的性格和 人格，人们不能说这类人适应不良，也不能说
这类人缺乏社会关系可能要求的任何规范，但这类人的整个态
度和举动都在承认—
— 对谁的承认？对 他 者 （l ’
autre )、对他人

(l’
autui ) 的承认！—
— 中被发觉打上了正如她用英语称为 As if
或用德语称为 Als ob® 这种基调的印记。我们在那里触及到了某个
1 9 领 域 ，它既没有得到界定，也不简单，并且不能被置于道德视域
之外。它在我们的整个经验中都在场，是导向性的、可以要求的，
并且最好衡量一下我们到底与之相符到了何种程度。
这种和谐之物，这种充实的在场，我们作为临床工作者能够
非常精准地衡量它的缺陷。我 们 的这种我称之为“摘掉假面”的

① 英 语 As i f 与德语Als o b 皆 为 “
仿佛”、“好像”之意，朵伊琪以此来
描 述 表 现 出 一 种 “非本真性”的人格：尽 管 看 起 来 “好像”具有正常的社会
关系并对周围环境适应良好，实际上却缺乏真实的情感深度与现实的对象投
注。一 译注
 第 一 讲 我 们 的 纲 要 15

技术 ，它难道没有在通往获得这种充实的在场所必需之物的半路
上止步吗？我们自问我们在可称之为“一门德性的科学”、“一种
实践理性”、“常识的一种意义”的领域的缺席意谓着什么，这不
是很有意思吗？因为说真的，我们只能说我们从未涉足过任何一
种德性的领域。我们扫清道路，并 且 期 望 被 称 作 “
德性”的东西
会在那里兴起。
同样，我们造就出第三种理想也有段时间了，但我并不确定
它 是 否 属 于 [精 神 ]分 析 经 验 的 原 始 维 度 。这是不依赖的理想
(l’
id 6 al de non -d 6pendance )，或者更确切地说是对依赖的 一 种

预防。
这里难道不是也有一道界线、一道非常微妙的边界吗？它把

我们将其作为这一领域的可欲之物而指示给成年主体的东西和我
们为了他达到此物而允许自己进行干预的模式分离开来。
就此而言，只要回想一下弗洛伊德在与教育有关的一切东西
上所持的—
— 说真的是根本性的、构成性的—
— 保留立场就够了。
我们无疑总是被迫去侵入这一领域、去 介 人 （〇P6rer) 我曾在别处

并且是在词源学的意义上称之为“儿童矫正学”（orth〇P6d ie ) ® 的

维 度 ，儿童精神分析师们尤其更是如此。但同样令人惊讶的，是

凭借我们所使用的方法，凭借我们置于首要层面的理论手段，[精

① 法 语 中 的 〇rthop6die —词源于古希腊语中的6p96^(正 当 、正 直 ）与
(儿 童 ）两词根，故其词源义应为“儿童矫正学”，实质上也就是教育学。
由于orthopSdie在现代法语中主要意指“整 形 （外 科 ）学 ”，因此拉康说精神
分析师们被驱使着去在〇rthop6d ie 的维度上o p h e r, 似乎就有一语双关的可能：
既可实指精神分析师们介人到对儿童的矫正即教育的领域，也可在比喻的意义
上说精神分析师们在这样一门“
整形”手 术 上 “操刀”。—
— 译注
1 6 第一讲我们的纲要

神]分析的伦理学—
— 因为存在这样一种伦理学—
— 导致了习惯、
好的或坏的习惯这一维度的抹除、黯淡、退隐甚至缺席，而为了
发觉将我们与我们之前的整套伦理学表述区分开来的东西，只要
说 “习惯”这个词就够了。

由 于 [精 神 ]分 析 的 表 述 在 “创伤及其持续作用”这 些 [与
“习惯”]完全不同的说法中被记录下来，因此我们便更少参照
“习惯”这种东西。毫无疑问，我们已经学会将这种创伤、这种印
象 、这种标志原子化，但无意识的本质却属于另一个领域，该领
域不同 于 亚 里 士 多 德 在 《[尼 各 马 可 ]伦 理 学 》中 强 调 ge % (习

惯 、风 俗 品 性 、品 格 ）之间文字游戏的那个领域。
我们可以将目光聚焦在“品性”（caract^ e ) 这个词的微妙之

处上。亚里士多德伦理学是一门品性的科学。品性的培养，品性

的动力学，还有以习惯为目的的行动、矫正、教育。就算只是为
了衡量我们的思想与伦理学反思的一种最杰出形式之间的模式差
异 ，你们也应该浏览一下这部如此具有代表性的著作。

为了向你们指出今天的这些前提将我们带往何处，我要对你
们说 ：尽管我今天上午将为你们展示其视角的这些题材是如此丰

富 ，但我下一次仍将尝试从一个根本的立场出发。为了定位弗洛
伊德在伦理学问题上立场的原创性，就不可避免要强调在道德问

题本身方面的一种态度的变迁、变化。
在亚里士多德那里，问题是关于善、关 于 “至善 ” （ Souverain
 第 一 讲 我 们 的 纲 要 17

B ien ) 的问题。我们将要去考量亚里士多德为何致力于强调快乐的

问题、强调它一直以来在伦理学的心理结构方面的功能问题。由

于这是弗洛伊德关于9 与 V 两系统—
— 也 就 是 他 称 之 为 “初级和
次级过程” （ processus primaire et secondaire ) 的精神机制--- 的

理论参照点，我们就更没法回避它了。
在这两种阐述中涉及的是快乐的同一种功能吗？倘若我们没有
觉察到在二者的间隔中所发生的事情，那么就几乎不可能辨明这种

差异。我们这时候免不了对历史进程做某种考察，尽管这并非我的
职责所在，况且我目前所处的位置似乎也丝毫没有迫使我这么做。
正是在这里，我们要触及到符号界（lesy m b o liq u e )、想象界
( l’
imaginaire ) 和 实 在 界 （ le r6e l ) , 也就是我所使用的具有指引

功能的参照项。
自从我谈及符号界和想象界以及它们之间的交互关系以来，

你们中间就有人不止一次地寻思实在界到底是什么。在那种认
为 伦 理 学 探 索 应 着 眼 于 理 想 （id 6a l ) — 如 果 不 是 “非 实 在 ”
( irr6e l ) 的话—
— 领域的浅陋之见看来，我 们 反 倒 去 深 化 “实在”21

这一概念自然是喵咄怪事。就弗洛伊德的立场让我们在伦理学问
题上取得了一种进展而言，伦 理 学 问 题 [开 始 ]从 人 相 对 于 实 在
( 界 ）的定位这一方向上得到表述。为了设想这一点，就有必要看
看在亚里士多德与弗洛伊德的时代间隔中发生了什么。
在 1 9 世纪初发生的，是功利主义的转向或翻转。我们可以

用主人功能—
— 它显然左右着亚里士多德的整个反思，并确立了

其经久不衰的时效性—
— 的彻底衰微来具体界定这个无疑完全由
其历史条件所奠定的时刻。我们在黑格尔那里发现了主人地位极
1 8 第一讲我们的纲要

度贬值的表述，因为他让主人成了历史演进中“上当受骗的大傻
瓜 ”、“令人叫绝的被出轨者”，而德性进展的途径则是通过战败
者也就是奴隶及其劳动。在其所处的时代，在亚里士多德的时代，
完全意义上的主人完全不同于黑格尔式的虚构，而后者不过是他
的一个反面、一种否定，不过是他消失的迹象。稍早于这一终点，
沿着某一场影响着人际关系的革命的轨迹，所谓的功利主义思想
兴起了，它远非人们所设想的那种纯粹的陈词滥调。
涉及的并非只是提出对市场上的“财富”（b ien s ) 进行再分
配以及再分配的最佳方案这类问题的思想。这种思想中有一整套
反 思 ，这点我要归功于在座的雅各布森先生（M .Jakobson ) , 他
在给我的提示中发现了这套反思的关键。这个提示是关于边沁的

一部著作能够让我们瞥见什么的提示，而这部著作在关于他著述
的经典摘要中通常会被忽略掉。

边沁远不能被当作一个名誉扫地甚至滑稽可笑的人物，就像
某种哲学批判有可能对边沁在伦理学发展的历史进程中所扮演的
角色做的评价那样。我们将看到，他的努力是围绕着一种哲学批

判 、确切说是一种语言学批判展开的。在其它地方都不可能更好
地 衡 量 “实在”一词—
— 它在边沁的学说中与英语中的另一个词
fictitious (虚 拟 的 ）相对—
— 在这场革命进程中被赋予的强调。
“虚拟的”既不意味着虚幻的，也不意味着本身是欺骗性的。
它 [在 法 语 中 ]远 不 能 被 译 为 fic tif ( 虚构的），正如让边沁在[欧

洲 ]大 陆 大 获 成 功 的 主 力 军 埃 提 埃 納 •杜 蒙 （6 tienne Dumont )
所做的那样，而正是他以某种方式将边沁的学说庸俗化了。“虚拟
的”想 要 表 达 的 是 “
虚构的”，不过是在我曾经在你们面前说“
每
 第 一 讲 我 们 的 纲 要 19

个真理都有一种虚构的结构”的意义上。
边沁的努力就体现在语言和实在之间关系的辩证法中，为的
是将善—
— 在此是快乐，我们将会看到他是以一种完全不同于亚22

里士多德的方式来表述它的—
— 置于实在这一边。弗洛伊德经验
的摇摆运动就位于虚构与现实（r6alit 6 ) 的这种对立当中。
虚 构 （ le fic t if ) 与 实 在 （ le M el ) 之间的分离一旦完成，事

物便完全不处在人们可能期待它们出现的地方。在弗洛伊德那里，

快 乐 ，作为束缚人的维度，其特征完全处在虚构这一边。虚构就
其本质而言实际上并非是欺骗性的，而且严格来说就是我们称之
为符号界的东西。
无意识按照符号界而被结构化。快乐原则让人去重新寻找的是
记号的回归。那在人不知不觉的情况下左右其举动的东西中存在的
让他分心的东西，正是让他快乐的东西，因为它在某种程度上是一

种谐音。人所寻找和重新找到的，是以牺牲[通往它的]路径为代

价而得到的它的痕迹。同样，为了能够设想现实的功能是哪一种，
有必要去衡量上述观点在弗洛伊德思想中的整个重要性。

显然 ，弗洛伊德和亚里士多德一样，并不怀疑人所寻找的、
人的目的是幸福。奇特的是，几乎在所有语言中，幸福都是用与

“机遇 ” （ rencontre )、“机缘 ”（ ) 有关的说法来表达的---

英语除外，但在英语中依然很接近。这方面存在着某种吉利的神

性 。幸福对我们而言同样是一种预兆、一种好兆头和一种好机遇。
幸 福 （G elflck ) 就 是 幸 运 （geliick )。幸 福 （Happiness ) 完全就

是碰巧发生（happen ) , 同样是一种机遇，即便人们在此并不觉得

有必要给它加上一个严格意义上标示事物幸福特征的前缀。
 2 0 第一讲我们的纲要

然 而 ，所有这些说法并非因此就一定都是同义词。我不必
向你们重提从德国移民美国之人的那则逸闻：人 们 问 他 “你开心
( happy ) 吗？ ”，[他 回 答 说 ]“哦 ，是 的 ！我非常开心！我真地

非常、非常开心，但并不幸福/幸运！ ( aber nicht glucklich !) n

没有逃过弗洛伊德法眼的是：对我们而言，幸福应该作为一
切寻找的终点而被提出，无论这种寻找多么具有伦理意味。然而，
与之形成鲜明对照的是，弗洛 伊 德 在 《文明中的不适》中告诉我

们—
— 我想读给你们听—
— 没有任何东西是为幸福准备的，无论是
在大宇宙还是小宇宙中。人们以一个人似乎偏离了其自身技术领域
为借口而对这一点充耳不闻，也没有充分看到这一点的重要性。
这正是完全新颖之处。亚里士多德关于快乐的思想包含以下
2 3 观点：快乐拥有某种无可置疑的东西，并且它在人的实现过程中

处于导向性的一极，只要在人那里存在着某样神圣的东西，那便

是他对于自然的归属。
你 们 应 该 去 衡 量 一 下 这 种 “自然” 的 概 念 与 我 们 的 “自
然”/ “本性”（nature ) 概念有多么不同，因为前者包含了对严格

意义上处在人的实现进程之外的一切兽性欲望的排除。在时代的

间隔中，我们于是有了一种视角上的彻底翻转。对弗洛伊德而言，
一切朝向现实之物都要求对快乐的能量进行某种缓和、弱化。
这点非常重要，尽管它在你们看来可能会显得有些平庸，因
为你们是你们这个时代的人。我听到有传言说，拉康所说的不外
乎 “国王是赤裸的”。此外 ，这里影射的也许是我，但我们最好

还是假设它涉及的是我所讲授的东西。当然，我是以一种比我的

批评者—
— 我在此不打算去揣测背后的那些意图—
— 所以为的还
 第 一 讲 我 们 的 纲 要 21

要幽默一点的方式来讲授它的。如 果 我 说 “国王是赤裸的”，那

么这绝不像是那位被认为拆穿了普遍错觉的孩子，而更像是阿勒
丰 泽 • 阿 莱 （ Alphonse A U ais ) 用一种洪亮的声音提醒路人而将

他们聚集起来：“丑闻啊！看这个女人，她在她的长裙之下一丝不
挂 ！”说真的，我甚至连这个也没说。
如果国王确实赤裸着，那么仅仅是指他在一些衣服之下才是

如此。这些衣服无疑是虚构的，但对于他的赤裸而言却是本质性
的。而且与这些衣服相比，他的赤裸本身永远都不够赤裸，正如
阿勒丰泽•阿莱的另一则好故事所展示的那样。毕 竟 ，我们能像
活剥一位女舞者的皮那样活剥国王的皮。

说真的，这种绝对封闭的特征，它的视角把我们带回到了欲
望的各种虚构的组织方式上。正是在欲望的虚构这方面，我去年
提供给你们的关于幻想（fantasm e ) 的表述获得了其效用，作为

大他者欲望的“欲望”概念也获得了其全部分量。
我 今 天 将 以 《释 梦 》中 借 自 《精神分析引论》的一个注释来

结束。弗洛伊德写道：“要让下面这个远为重要、远为根本且完

全被外行所忽视的第二要素来引导我们：当然 ，一 个愿望的满足
应当会带来快乐，但众所周知，梦者和他的愿望之间并非只有一
种简单且单义的关系。他拒斥他的愿望、对它进行审査、不想要

它。”我想[人们]不会因为在这里再次发现了对某种提问方式的
拉康式强调就说我在牵强附会。我们在这里再次发现了欲望的本24

质维度，总是在第二个层面上的欲望、对欲望的对望。
说真的，我们可以期待弗洛伊德式的分析在这样一个领域确
立一点秩序，而最近这几年著名的、太著名的批判性研究即价值
2 2 第一讲我们的纲要

论已经涌入了该领域。价值论使得它众多支持者中的一位得以宣

称一件事物的价值就是它的可欲性。请注意，关键是知道它是否
值得被欲望，它是否可欲到人们（会 ）去欲望它。我们在此将进
人到这样一种目录中，在很多情况下人们可以将它比作一家旧服
装 店 ，里面堆积着历史上的甚至当今的各式各样的判断，它们以
其多样性甚至其混沌左右着人们的憧憬。

由想象关系本身所建立起来的结构，由自恋的人作为二重体
( double ) 进人到虚构的辩证法中这一事实所建立起来的结构，也

许会在我们今年关于[精神]分析伦理学的研究的最后找到答案。
你们将看到本能经济学中通过受虐癖（m asochism e ) 的根本特征
而被提出的问题会在最后凸显出来。

毫无疑问，某种东西应该会对我们在爱欲的演化中所处的位

置保持开放，并 且 治 疗 并 非 是 带 给 这 个 （人 ）或 那 个 （人 ）的 ，
而是带给文明及其不适的。或许我们应该为伦理学领域的一切真
正创新哀悼，甚至直到某种程度人们可以说在以下事实中存在某

种哀悼的迹象：即便在我们的整个理论进展之后，我们甚至仍未
能处在一种新的性倒错的源头。然而这却是一种肯定的迹象，肯
定了我们在现存的性倒错这一主题上确实抵达了问题的核心，并

得以深化受虐癖的经济学作用。
为了给我们提供一个可以达到的终点，我希望我们今年能够
在受虐癖的经济学作用这一点上得出结论。

1959年 1 1 月 1 8 日
的？丨办
 第二讲快乐与现实

道德机制使实在界在场

惰性与修正

现实是不牢靠的

原则之间的对立与交叉

蜜 ，我试着给你们带来我的蜜、我的反思之蜜。我的上帝，27

这蜜是对于我若干年以来所做之事的反思。这件事开始算数，而
随着时间的流逝，它最终与你们自己在它上面所花的时间并非不
太成比例。
如果这种传达的效果有时会呈现出某些困难，那就请你们想
想和蜜有关的经验。蜜 ，要么太硬，要么太稀。如果太硬，那么
它就很难切开，因为没有自然的纹理。如果太稀—
— 我想你们都
有早餐时在床上吃蜜的经验—
— ，那么一会儿就会弄得到处都是。
于是有了罐的问题。蜜罐会让人想起我曾经强调过的芥末罐。
一旦我们不再设想存放我们收成的六边形与世界的结构之间存在

一种自然的关联，蜜罐和芥末罐就完全有了相同的意义，以至于
我们向自己提出的问题归根结底总是同一个—
— 言 语 （parole ) 的
效力何在？
 26 “
物”的引论

今年，对我们而言尤为关键的，就是去发觉我们实践的伦理
( 学 ）问题与下面这一点紧密相连，而我们瞥见这一点已经有些时

日了，也就是所有心理学—
— 包括我们幸赖[精神]分析而创立的
那一种—
— 留给我们的深深不满。这种不满或许在于心理学只不过
是深人到我们自身的行动问题之尝试的一副面具，并且有时是一种
借口，而我们自身的行动则是整个伦理学反思的本质与基础 换言 D

2 8 之 ，关键是知道我们是否已经成功地迈出了走出伦理学的一小步，

并且知道我们的心理学是否和其它心理学一样，只不过是伦理学反

思诸多进程中的一种，只不过是对一种指南或一条路径进行探寻的
诸多进程中的一种，而这种反思或探寻最终被表述如下：“考虑到

我们人的境况，为了以一种正当的方式行动，我们应该做什么？”

当我们每天的行动都暗示我们离上述这番提醒并不太远时，
这种提醒在我看来并不容易引起争议。显然，事情是以另一种方

式呈现给我们的。我们引人这种行动的方式，呈现它、为它辩护
的方式，是 [与 上 述 内 容 ]不 同 的 。它的开始呈现出要求、呼吁、
........ ■
迫切的特征，而一旦涉及伦理学表述的意义，为其服务的意谓便

更加使我们匍匐在地。然而，这却改变不了以下事实，即我们在
最后或者说在每个角落都能重新发现伦理学表述的完整立场，这

种立场一直都在为那些对道德进行反思并试图表述一些伦理学的
人制造意义和言论。

上一次，我为你们勾勒出了我今年意欲走过的行程，它从承
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 27

认道德律令在我们经验中无处不在的渗透开始 ， 一 直延伸到另一
端 ，即我们能够悖论性地在第二个层面上获得的快乐，也就是道
德 受 虐 癖 （ masochisme moral )。

我也顺带向你们指出了什么将构成以下视角的出人意料和
新颖之处，而我旨在通过参照符号界、想象界和实在界这些我在
我们的经验中引导你们的基本范畴来展开这一视角。我实际上已
经向你们指出了我的论题—
— 并且请你们不要惊讶它最初是以一
种含混的方式呈现的，因为我们谈话的进展将会賦予它应有的分

量— ，那 就 是 ：在我们被符号界所结构化了的活动中，实在
( 界 ）、实 在 （界 ）本身、实 在 （界 ）的分量是凭借道德法则、道
德命令、道德机制的在场而得以在场。

这个论题可能看起来既像平庸的真理又像悖论。我的论题实
际上包含了下面这一点：道德法则明确表示反对快乐，并且我们

同样感受得到，在涉及道德法则的时候谈论实在，似乎就是在质
疑 我 们 通 常 归 于 “理想”这个字眼下的东西的价值。同样，此刻
我试图要做的不外乎磨快我带到这里的东西的锋刃，因 为 这 个 目 29

标的含义就取决于—
— 在我根据我们[精神]分析师的实践所教
给你们的范畴中一 ~ “
实在”这个词将要被赋予的意义。

这并非触手可及，尽管你们当中自问我可能賦予它何种最终
含义的某些人应该已经瞥见其意义会与贯穿弗洛伊德思想的运动

有关。这场运动使弗洛伊德从现实原则与快乐原则之间的最初对
立出发，经过其参照对象方面的一系列摇摆、游移和细微变化，
得以在阐述其学说的最后关头提出超越快乐原则的某种东西，而
我们可以询问这种东西对于最初的对立而言可能是什么。超越快
 28 “
物”的引论

乐原则，向我们显现的是被称为“死本能”的晦暗面孔。它是如
此晦暗不明，以至于在某些人看来，它简直对于任何科学思想而
不只是生物学思想来说都可能显得是自相矛盾的。
“死本能”是什么？这种超越一切法则之上的法则是什么？
只能被设定为属于一种终极结构、属于可能达到的一切现实的没

影点的它是什么？在快乐原则与现实原则的联结中，现实原则本
来可以作为对快乐原则的一种延伸、 一 种应用而出现。然而相反，
这个从属性的和降格了的位置，似乎使得在最宽泛的意义上主宰

着我们与世界之间关系总体的某种东西重新涌现了出来。在 《超
越快乐原则》中涉及的便是这种揭示、这种重新发现。并 且 ，在
这一过程中，在这一进程中，来到我们视线前方的，正是弗洛伊

德 置 于 “现实”一词之下的东西的成问题的特征。
涉及的是日常的、直接的、社会性的现实吗？是对现存范畴、

对既定用法的因循守旧吗？是被科学发现或尚未被它发现的现实
吗？是精神现实（r6alit 6 psychique ) 吗？

这种现实，作为[精神]分析师的我们当然处在探寻它的道

路 上 ，并且它使我们涉足另一个领域，后者非常不同于能够用一
种整体范畴来表达的东西。它使我们涉足的正是精神现实这一领

域 ，该领域向我们呈现出一种直到当时为止都无与伦比的秩序成
问题的特征。

因此，我将试着首先来考察一下“现实”一 词 在 [ 精 神 ] 分
3 0 析创立者的思想中所发挥的功能，然后还有它在我们这些投身于

其道路之人的思想中所发挥的功能。相反，为了让你们别忘记这

一点，或者为了让你们别以为我是通过仅仅参照律令的机制来给
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 29

自己在经验中定位而投身于这一方向，我已经指出道德行动正是
在下面这一点上向我们提出了各种问题：尽 管 [精 神 ]分 析 可 能
为道德行动做了准备，它终究还是将我们留在了道德行动的门口。
实际上，道 德 行 动 进 人 了 实 在 （界 ）。它 在 实 在 （界 ）中引
人了新东西，在那里创造出了借以确认我们在场位置的一条轨迹。
如果事情确实如此，那么[精神]分析何以使我们得以展开这一
行动？ [精神]分析何以将我们带去工作场所，如果可以这么说
的话？并且它为何要像这样将我们带去那里？它又为何在这门槛
前止步？这便是我希望在此—
— 通过明确我上次作为我们表述的
界线而向你们指出的东西—
— 阐述的内容之轴的另一端，并且也
正是在这点上我们才能够表述一种伦理学。我 马 上 要 说 [精 神 ]
分析的伦理界线与其实践界线相重合。它的实践只是这样一种道

德行动本身的序曲，而我们正是凭借这种行动进入实在（界 ）的。
在先于我们而对伦理学进行分析的人当中，亚里士多德跻身

于最有代表性且显然最名正言顺之人的行列。阅读他是激动人心
的，而我强烈建议你们将验证这一点当作一种练习。你们会乐此

不疲。请你们读一读《尼各马可伦理学》，专家们似乎认为它是最
能被确定归在亚里士多德名下的，当然它也是可读性最强的。在
其陈述的文本、其迂回曲折、其所探讨之物的层面上，无疑会遇
到一些困难。不过请跳过在你们看来太过复杂的那些段落，或者
弄到一个带有完好注释的版本，它能够适时地为你们指出他的逻

辑学中有必要了解的那些东西，以便理解他提到的那些问题。尤
其别让自己劳神于一段一段地去把握，而是请先试着从头到尾读

一遍，你们肯定会获得回报。
 30 “
物 ”的引论

无论如何，这项工作将得出一样东西，这样东西在某种程度
上为它与其它一切伦理学所共有，即它趋向于参照一种秩序。这
种秩序首先呈现为科学、hunVUiii，关于应该要做之事的科学，

它是界定某种品性、g0〇
<；之标准的无可争议的秩序。于是就出现
了该秩序在主体中能够以何种方式被建立起来的问题。在主体中，

那将要让主体重新回到该秩序并服从于后者的符合 （ adequation )
是如何达成的？
31 3 0 o g (习 惯 、品性、品 格 ）的确立是作为区别有生命的存在

者和无生命的、惰性的存在者的东西而提出的。正如亚里士多德
所指出的那样，无论你们将一块石头往天上抛多少次，它都不会

养 成 [遵 循 ]这 一 轨 迹 的 习 惯 ；但 是 人 ，他 却 会 养 成 习 惯 ，即
矽 ％ 。而 且 这 个 和 ％ ，关键是以符合 g0 % 也就是符合一种秩序

的方式来获得它。在亚里士多德逻辑学的视域下，必须将这种

秩 序 归 结 为 一 种 “至善”，也就是插人、附着、聚集的点。在那
里 ，这一特殊的秩序将自身合并到了一种更普遍的认识中；在那
里 ，伦理学通向了一种政治学，并且超越后者，通向了对宇宙秩
序的模仿。大宇宙和小宇宙在亚里士多德整个沉思的起点就被设
定了。
这就涉及主体对某样东西的遵循，而 这 样 东 西 在 实 在 （界 ）
中无可争议地设定了上述秩序的途径。在亚里士多德伦理学的内

部 ，不断被重新探讨和提出的是哪个问题？让我们从掌握这门
科学的人那里出发。显 然 ，亚里士多德面对的听众，[也就是他

的 ] 学 生 、门徒，正是因为听其教诲这一事实而被认为参与了这

种科学的话语。这里涉及的话语，亦 即 “正当的逻各斯”（6 p 0 k
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 31

入6丫〇1；)、正当的话语/推 论 （ discours d roit )、符合规范的话语/

推论，已经由于伦理学问题被提出这件事本身而被引人。问题因
此无疑被带到了苏格拉底怀着一种乐观主义而将其撇下的地方，
而这种乐观主义的过分程度没少让他的直接继承者们惊讶。倘若
行 动 的 规 范 位 于 “正当的逻各斯”中，倘 若 只 有 遵 循 “正当的逻
各斯”才可能有善的行动，那 么 亚 里 士 多 德 所 说 的 “不能自制”
( intemperance ) 何以成立？主体之中的各种倾向朝向别处是如何

做到的？这如何得到解释？
在相信对于这些问题知道的要多得多的我们看来，这种强行
要求做出解释的做法无论看起来可能有多么肤浅，却依然构成了
《[尼 各 马 可 ]伦 理 学 》中亚里士多德沉思的主干。稍后当谈到弗
洛伊德在同一个领域的沉思时，我将回到这点上来。
对亚里士多德而言，问 题 是 由 某 种 “人的理想”的条件所勾
勒出来的。我上次已经顺带简要指出这种“人的理想”就是主人
这种理想。对他而言，关键在于阐明 6x 〇Xa<Tia 、“不能自制”与

关乎他的听众即主人的根本德性的某种明显缺陷之间可能存在的

关系。
古代的主人并不完全是黑格尔辩证法中呈现给我们的为这种
辩证法起转轴和转折点作用的英勇的野蛮人。这点我上次不是已
经向你们指出过够多次了吗？在此 ，我 将 不 会 在 [古 代 主 人 ]这 32

种类型代表了什么这一点上进行展开，你们只要知道它让我们得
以正当评价亚里士多德伦理学为我们所做的贡献就足够了。这种

考察在我们看来无疑会产生限制这套伦理学的价值而将其历史化
的后果，但倘若人们以为这便是能够从中得出的唯一结论，那就
32 "物 ”的引论

大错特错了。在亚里士多德的视角下，古代主人与奴隶之间的关
系远不如黑格尔的视角向我们呈现的那样紧张。实际上，被提出
来的问题，正是在黑格尔的视角下依然悬而未决的问题、“主人社
会”的问题。
其它考察可能同样会使亚里十多德伦理学的有效性受到限制。
比如请注意这种主人—
— 他与身处亚里士多德世界的中心而受努
斯 （vofjq ) 支配的神相仿—
— 的理想，似乎就是尽可能地从劳动

的游戏中抽身而出，我指的是将管理奴隶交给管家，以便走向一
种沉思的理想。而假如没有这种沉思的理想，亚里士多德伦理学
便会失去其正当的视角。这是在告诉你们，亚里士多德伦理学视
角的理想化包含了什么。

这样一来，我几乎要说这种伦理学就局限于一种社会类型、
局限于一种享有闲暇- ^ •oxoX aonxh —词本身便暗示着它--- 特

权的代表。另一方面，看到在这种特殊条件下得到表述的伦理学
依然能够让我们有如此多的共鸣、领受如此多的教益，这只会更
令人惊讶。它为我们提供的那些图式并非没有用武之地。它们重

新出现在我们现在正要着手探讨的弗洛伊德的经验中，当 然 [只
是 ]不 太 容 易 辨 认 出 来 。这些图式可以被高度重组和改换，以至
于我们不会将我们的新蜜装进同样的旧羊皮袋中。
乍看起来，人们可以说在我们的经验中并不缺少对一条途径、
一 种真理的探寻。因为我们在[精神]分析中寻找的倘若不是一
种具有解放性的真理，那又是什么呢？
但请注意，有理由不去相信那些空话和标签。我们在一种具
体经验中寻找的真理并不是一种至高无上的法则。倘若我们寻找
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 33

的真理是一种具有解放性的真理，那么它便是我们要到我们主体
的某个藏匿之处去寻找的一种真理。它是一种特殊的真理。

但倘若我们在每个人那里为这种真理找到的表达方式和在其
他人那里再度找到的相同，那是因为这种真理在其内在特性方面
向每个人都呈现出一种律令式愿望的特征。任何 允 许 从 外 部 判 断 33

这种愿望的东西都无法与该愿望形成对立。我们能够为它找到的
最好的定性就是“真的愿望” （ vrai W imsch ) , 它位于某种失常行

为或非典型行为的源头。
这种愿望，我们见识了其不可化约的特殊性。作为一种修正，
它没有设定其它标准化，而只设定了快乐或痛苦体验的标准化。
这样一种快乐或痛苦的体验正是它借以涌现的终极体验，并且它

正是从这种体验出发而以一种不可化约的方式将自己保留在了主
体的深处。我们将在它不可化约的特殊性方面遇见它。愿望不具

有普遍法则的特征，相反倒是具有最特殊法则的特征，尽管就在
每个人性的存在（者 ）那里都能遇见这种特殊性而言，它是普遍

的。我们将以下面这种形式遇见它，而我们是以退行性的、幼儿
性 的 、非现实主义的阶段—
— 它带有一种听凭欲望的思维的特

征—
— 以及为现实所取的欲望来给这种形式定性的。

这显然构成了我们经验的文本。然 而 ，欲望的这种思维、对
这种思维之真理的缓和、发掘、发现 ，就是我们发现的全部、我
们道德的全部吗？我们要期待通过单单揭示它来为一种不同的思

维腾空位置吗？以某种方式，确实如此，也确实就这么简单。然

而 ，这样来表述事物，对我们而言，一切就真地被遮蔽了。

倘若[精神]分析经 验 的 好 处 和 新 颖 之 处 仅 限 于 此 ，那它就
 34 "物•■的引论

没有比“
儿童乃人之父”® 这个先于精神分析诞生的思想走得更远。
这是英国浪漫主义诗人华兹华斯的表述，弗洛伊德本人曾满怀敬
意地引用过它。
我们发现这在当时带有某种新颖的、震撼人心的甚至令人窒
息的东西—
— 这样东西与工业革命一道发端于1 9 世纪初的英国，

也 就 是 [当 时 ]最 先 进 、最高效的国家—
— ，这一点并非毫无缘
由。英国浪漫主义实际上呈现出其特殊之处，而这些特殊之处便
是它賦予童年的记忆、賦予童年的世界、賦予儿童的理想与愿望
的价值。那个时代的诗人们不仅将上述内容作为其主题的灵感之
源 ，而是作为其主题的开发之源。这就使得他们与他们之前的那
些诗人截然不同，尤 其 是 与 1 7 世 纪 和 1 8 世纪初我不知道人们为

何 称 其 为 “形而上学派/玄学派”的诗歌截然不同。
对童年的参照，儿 童 存 在 于 [成 ]人 心 中 的 观 点 ，某样东西
要 求 [成 ]人 不 再 是 儿 童 但 儿 童 的 这 种 诉 求 却 始 终 能 在 [成 ]人
身上被感受到的观点，这一切在心理学领域都是可以对其进行历
史定位的。
34 同 样 生 活 在 1 9 世纪上半叶、维多利亚时代早期的历史学家
麦 考 利 （M acaulay ) 指 出 ，在那个时代，人们指责一个人的最佳

方 式 是 说 他 “并非一个完全成年的灵魂”、“
保留着幼儿心智的特
点”，而不是把他当作无礼的人或十足的蠢货来对待。这样一种言
论完全是历史性的，它指出了历史演进中的一个拐点、一个分水
岭 ，而在该时代之前的历史中，你们在任何地方都无法找到相关

① 语 出 华 兹 华 斯 的 诗 作 “ 彩虹” （ W e 幼〇W) , 原 句 为 “The Child is

father o f the M an” 。------ 译注
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 35

的证据。在帕斯卡尔的时代，如果人们谈到儿童，那是为了说一
个儿童并非一个成人。如果人们谈到成人思维，那么在任何情况
下也都不会是为了去其中重新发现幼儿思维的痕迹。
对 我 们 而 言 ，问题并不是用这些说法提出的。然 而 ，我们

却不断像这样来提出问题，这一事实即便能够通过我们与神经
症患者之间关系的内容和文本、通过我们对于个体发生 （ g en h e
individuelle ) 之经验的参照而得到合理说明，却依然向我们遮蔽

了背后存在的东西。因为归根结底，无论真实程度如何，我们在

无意识中触及的那种思维与天知道我们为何称之为“成人思维”
的思维之间，都存在着另一种完全不同的张力。我们一直清楚地

看到，与我们用来评价我们成人的这种著名的儿童思维相比，成
人思维确实显得马力不足。我 们 使 用 “儿童思维”这一说法，不
是将其当作反衬，而是将其当作各种不完善甚至倒退可能汇集和

抵达的参照点、透视点。在我们对这一参照的运用中存在着一种
持续的矛盾。
在来这里之前，我在琼斯那里读到了对于社会压力下产生的
崇高德性的欢呼，而假如没有这种社会压力，我们的同代人、我

们的人类同胞们就会显得自负、自私、龌龊、乏味等等。人们已
试过在页边留下批注：那么除此之外他们还能是什么样呢？并且
当我们谈到成人时，我们要求助于哪一种参照？成年存在者的模
型在哪里？

这些思考促使着我们重新追问弗洛伊德思想真正的锋芒所在。
[精神]分析无疑已经将其经验的所有材料都按照理想的发展加以
排列。然而，在其源头，[精神]分析是在一种完全不同的参照系
 36 "物-的引论

中发现了它的术语，而发展、发生给予该参照系的不过是一种不
稳定的支持。尽管我在这里被迫以一种粗略的方式来让你们感受
3 5 到这一点，但我想我已经让你们充分预感到它了。倘若最终要直

呼其名，这一基本参照便是初级过程与次级过程、快f 原则与现
实原则之间的张力、对立。

在 其 所 谓 的 “自行分析”（aut〇-analys e ) ® 的过程中，弗洛伊
德 在 7 3 号信这封简短的信中写道："我的分析有了更多进展，它

是我的首要兴趣。”[这里所说的]一切仍然不甚明了，甚至连所

涉及的问题也一样，但是有一种舒适感，他说这就像人们只管进

一间储藏室去淘他所需要的东西一样。他 说 ：“令人讨厌的是心
境 （Stimmungen )。”在我们能賦予这个在德语中有弦外之音的词

最一般的意义上，它是出于本性而掩盖、隐藏某物的心态、情感。
所掩盖、所隐藏的是什么？ D ieW irklichkeit , 现实。

弗 洛 伊 德 是 用 W irklichkeit 这 个 词 来 追 问 向 他 呈 现 为 “心

境 ”的东西的。是心境揭示了他在其自行分析中所寻找、所追问

的东西，它甚至给了他这样一种感觉，在一间黑屋子、一间储藏
室中有他所需要的一切，并且一切都在那里等着他，为了他而被
保留着。然而，他却没有被他的心境带向那里。这正是他所说的
“最 讨 厌 的 （dasU nan gen eh m ste ) 是心境”这句话的意思。弗洛

① 区 别 于 “（对 ）自 我 （的 ）分析”（Ich-A nalyse) , 亦即对作为一种心

理机能、心理结构或心理系统的“自我” （ das Ic h ) 的分析。—
— 译注
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 37

伊德的经验建立在对他自己内心某处存在的现实的探寻上，并且
正是这一点构成了其发端的原创性。此 外 ，他在同一行补充道：
“对于像我这样的人，在这条道路上甚至性兴奋也不管用。在这
方 面 ，我甚至不相信自己能够看到最终的现实。我在这整个事情
中都保持着良好的心态。在得出结论之前，我们还得懂得保持片
刻的耐心。”
我顺便让你们注意一下埃里希•弗洛姆最近的一本小书。我
不能说我要推荐你们去阅读它，因为这是一部非常不一致的、近
乎阴险的、说到底是诽镑性的书。这 本 书 名 为 《西格 蒙 德 •弗 洛
伊德的使命》（汾 •FrewcTj MiMi'on )，它在一个显然是不断

贬损的方向/ 意 义 （sens ) 上就弗洛伊德的人格特点提出一些含沙

射影的问题，但不一定是毫无价值的问题。特别是它对弗洛伊德

所说的关于性兴奋的句子断章取义，以便从中得出结论告诉我们：
弗洛伊德到四十岁时已经性无能了。
既然万事俱备，那么我们在此便有可能探询弗洛伊德1895年 36

涉及他对精神结构基本构想的那部手稿。他曾经想过将它命名为
《供神经科医生使用的心理学》。由于他从未发表过它，草稿依旧
被附在与弗利斯的一些通信之后，而 正 是 [从 别 处 ]对 这 些 收 藏
[通信]的回收才使我们有幸得见它。
因此，从那里出发去探询在其反思中与快乐原则相对的现实
原则这一主题意谓着什么，这就不仅是合法的，而且是必须的。

那里是否存在某种东西，它与构成他的思路并且同样构成我们经
验之方向的东西有所不同？正是在那里，我们能够发现最深藏的
锋芒，我相信在此可以要求有这样一种锋芒。
38 “
物 •的 引 论

对快乐原则与现实原则对立的反复重申贯穿了弗洛伊德的
整个工作：1895年 的 《规 划 》（五扣mw/ ) ; 1900年 的 《释 梦 》第

七 章 ，他在其中首次重申了分别受快乐原则和现实原则支配的
初 级 过 程 和 次 级 过 程 ；1914®年 的 “关于精神事件两原则的表
述 ” （ Formulierungen iiber die zw ei Principien des psychischen

Geschehens ) — 人 们 可 将 其 译 为 “关于精神结构两原则的表

述 ”—
— 这篇论文再次提到它们，而我去年曾重点摘引文中父亲
死 亡 而 “他 （当时 还 ）不知道这一点”的梦；1930年 的 《文明中

的不适》，我曾许诺这本书会成为我们将要抵达的终点。
弗洛伊德之前的其他人也曾将快乐作为伦理学上的一种导向
功能来谈论。亚里士多德不仅考虑到了这一点，而且他还不得不
把它带到其伦理学导向领域的中心。若不包含快乐的花朵，幸福
又会是什么？ 《尼各马可伦理学》中有一部分重要的讨论就是为
了让快乐的真正功能回到原位。此外非常奇特的是，这部分讨论
是以这样一种方式引人的，即强调快乐的真正功能并非单单是消
极的。快乐在亚里士多德那里是一种活动，它被比作从有朝气的

活动中绽放出来的花朵，是某种四射的光芒。此外，它同时也是
在严格的纟v 6pYEl(i — 它在亚里士多德那里表达的是其自身便包

含着自身目的的真正的实践—
— 的意义上，一种行动开花结果的
标志。
毫无疑问，快乐在历史的长河中找到了许多其它的变调，它

被当作记号、烙印，或利益，或精神体验的实质。不过让我们来

①这篇文章 问 世的时间应为1911年。一■译注
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 39

看看它在我们要询问的人也就是弗洛伊德那里涉及什么。
首先不得不让我们惊讶的是，他的快 乐 原 则 是 一 种 “惰性原
则”。这一原则的功效是凭借某种自动机制来调控所有通过某一过
程而聚集起来的东西，而弗洛伊德在他首次的明确表述中试图将37
此过程呈现为一种预先形成的、与神经元装置紧密相邻的装置的
结果。神经元装置在经历了通路的效果之后将通路保留下来，对
其进行调控。本质上涉及的是所有这样的东西，它们都是由某种
根本性的卸载趋势所导致的，而 一 部 分 “量 ”注定要在这种卸载

中被排出。快乐原则的功能首次便是以这一视角向我们呈现的。
这一带有假说性质的尝试在弗洛伊德留给我们的著作中显示
出一种独特性，而且别忘了他对它感到厌恶并且不想发表它。他

白纸黑字地写下它，无疑是为了回应要他在面对自己时使自己保
持一致的那些要求。然而 ，应当说此举至少在表面上并未对临床

事实做任何参照，而后者毫无疑问是他所要应对的那些要求的重
心 。他就此问题与自己交谈，或者与弗利斯交谈，这在当时的情
境下几乎是一回事。为了回应其具体的、实验性的维度在此被掩
盖和回避的某种东西，他为自己提供了一种可能性较高的、前后

一致的设想，一种工作的假说。
他 说 ，关键是解释精神的一种常规运作。为此，他便从这样
一种装置出发，而它的既定内容则与达到适当和平衡最为相反。
他从这样一个系统出发，该系统按照自身的倾向本质上便会通向
上 当 （leu rre ) 和 错 误 （l ’
erreur )。整个有机体的构造似乎不是

为了满足需要，而是为了产生满足需要的幻觉。于是，就应当有
一个与之相对立的装置发挥作用，以便让一种现实的机制起效，
 40 “
物■的引论

并且在本质上将自身呈现为一种进行校正、恢复秩序的原则。我
并没有夸大其词。弗洛伊德本人很清楚在那些装置之间应该存在
某种区分，尽管他承认在解剖学上没有看到支持这种区分的任何

迹象。
神经元装置最终要将其运作归于现实原则，后者将自身呈现
为一种远远超出单纯检査的装置，它涉及修正。它的运转模式不
外乎迂回、瞥 示 、修 饰 、克制 D 它校正、弥补那显得是精神装置
基本倾向的东西，并且在根本上与之对立。
我们说冲突在毕竟要存活下来的有机体的基层和源头被引人
了。从来没有任何人、从来没有任何一种对人类行为进行重构的
3 8 系统曾经对这一根本性的冲突特征进行过如此这般的强调。之前

没有任何人在将有机体解释为一种根本 性 的 不 当 （inad6quation )
方面走得如此之远，以至于认为系统的双重性乃是为了克服其中

一种系统根深蒂固的不当。

♦ 系统与 V 系统之间的这一贯穿始终的对立，几乎显得是一
种打赌。因为除了弗洛伊德在他关于神经症的经验中处理那些无
法 控 制 的 “量”的经验之外，还有什么能合理解释这一对立呢？
正是这一点使得这整个系统成为必要。
为将“
量”置于首要层面[这一举动]提供合理解释的东西，
完全有别于弗洛伊德想要与赫尔姆霍茨和布吕克的机械论理想相
符的欲望，这一点我们能够以一种非常直接的方式感觉到。对他
而言，这样东西对应于最直接的实际经验，亦即他感到具有不可
逆性的东西在症状层面上阻碍他的惰性的经验。正是在这里，他
首次深入到了 W irklichkeit 的晦暗性中，而他也正是围绕着这个
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 41

作为其整个构思源泉和特色的 W irklichkeit 提出问题。我请你们

重读这个文本，不过不要关注发表过它的那些注解家、评论家、
释义家们，假如这家或那家多多少少接近心理学或生理学思想的
话 ，假如这家或那家能和赫尔巴特、赫尔姆霍茨还是其他什么人
扯上关系的话。这样你们就会发觉，在这冰冷的、抽象的、琐碎
的、复杂的形式之下，这种经验在根本上属于道德领域。
人们考察这一主题的历史，仿佛用弗洛伊德所受的影响、用
他的表述与在他之前的某位思想家在一种不同语境中所用的表述
之间存在的高度相似性来解释像弗洛伊德这样的一位作者，就会
具有某种根本性的说服力。然而 ，既然这是我们要投人的一项练
习 ，我 用 我 [自 己 ]的 方 式 又 有 何 妨 ？支撑着现实原则的装置的
运 转 ，难道不是与亚里士多德所表述的东西尤为接近吗？

在弗洛伊德看来，关键是向我们解释返回和克制的活动如何
操 作 ，也就是支撑次级过程的装置如何避免因为让快乐的装置过
度或过少地自行运转而必然导致的灾难的爆发。倘若快乐的装置
启动得太早，运动就会单纯由一种“梦思”（Wunschgedanke ) 开

启 ，并且必然会是痛苦的，会导致一种不快乐。倘若次级装置相
反干预得太迟而不提供这小小的卸载—
— 而它原本正努力开始让
某种恰当的解决得以付诸行动—
— ，这样一来它就会变成倒退性39

的卸载，也就是本身同样是不快乐之源的幻觉。
这一构想与亚里士多德提出一个人何以知道他可能不能自制
的问题时所展开的东西不无关联。他给出了若干套方案。我要跳
过那些最初的方案，它们让我们在这里不太感兴趣的那些三段论
和辩证法的要素介人了进来，但他同样还给出了一种不再是辩证
- 42 ■物”的引论

法而是物理学的尝试，尽管他依然是以某种“可欲之物的三段论”
( syllogisme du desirable ) 的形式提出它的。

我相信论快乐的第七卷第五章@ 值得通读一番。在普遍命题
“应当去品尝一切甜的东西”的旁边，会 有 “这是甜的”这样一个
特殊的、具体的小前提。错误行动的根源就在于对该小前提的特

殊判断可能带有的错误。这是就什么而言？正是就以下这点而言：
是潜伏在普遍命题之下的欲望，使得关于所说的甜—
— 它是活动
所朝向的目标—
— 的当下性的错误判断冒了出来。
我们不得不认为，曾经 在 1887年参加过布伦塔诺关于亚里士

多德课程的弗洛伊德，从他假说性的机械学视角出发，在此对严
格意义上的伦理学问题的表述进行了改造—
— 当然是以一种纯形
式的方式，而且带有一种完全不同的强调。

说真的，它并不比同一个时代随便哪种被炮制出来的心理学
更心理学。我们不要有下面这种错觉：在心理学中，迄今为止没
有任何东西比弗洛伊德的《规 划 》更有价值。关于心理运作这一
主题，每种被炮制出来的东西，都因为假设神经装置能够解释确
实属于心理活动的领域，而保留着同一副离奇假说的面貌。

如果说弗洛伊德因此重新启用了一直被伦理学家们在同一领
域使用的逻辑学和三段论表述，那么他同时也赋予了它们一种完
全不同的含义。在对其真正的内容进行诠释的时候请想到这一点，
也就是我教给你们的东西—
— 对我们而言，涉 及 的 是 “正当的逻
各斯”（6 Pe k W Y〇l；) , 它并非恰好就是普遍命题，它是我教你们

① 此 处 或 有 误 ，在目前通行的各版本中皆为第七卷第三章。—
— 译注
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 43

学着去表述在无意识中所发生之事的方式，是关系到快乐原则层
面的话语/推 理 （ discours )〇

现 实 原 则 正 是 依 照 处 在 讽 刺 性 的 引 号 中 的 这 种 “正 当 ”4〇
(6 p06q ) 而去引导主体，以使其达成一项可能的行动。

在弗洛伊德的视角下，现实原则表现为是以一种本质上不牢
靠的方式发挥作用的。
在他之前的任何一种哲学都未曾在此方向上推进到如此之远。
并不是说现实在这方面受到了质疑—
— 在理念论者能够质疑它的

意义上，它显然没有受到质疑。在弗洛伊德看来，哲学传统中的理

念论者们根本微不足道，因为说到底他们并没有认真质疑这个众所
周知的现实，而是将它驯化了。理念论就在于说是我们给出了现实
的尺度，并且一切探寻到此为止。这可是个舒服的位置，而弗洛伊

德和其他任何有识之士所处的位置一样，完全是另一回事。
现 实 （r6alit 〇 是不牢靠的。并且正是由于进人它的道路是

如此地不牢靠，因此要求将其路径勾画出来的命令是暴虐的。作
为朝向实在 （ le d e l ) 的向导，情感是欺骗性的。推动着弗洛伊德

每次自行分析的直觉完全只表现在对实在的接近上。它的过程本
身只能通过一种源始防御的途径来完成。人所要求的对实在的接
近 ，其深刻的模糊性首先以“防御”这种说法被记录下来。这种
防御甚至在压抑（refoulem ent ) 本身的条件得到明确表述之前就

存在了。
 44 "物 " 的 引论

为 了 恰 当 地 强 调 我 在 此 称 为 弗 洛 伊 德 [思 想 ]中 “与实在之

间关系的悖论”，我想把这些写在黑板上----- 边是快乐原则，另
一边是现实原则。一旦你们从这两个说法的摇摆中安定下来，事
情似乎就会自行发展。笼统地说，一边是无意识，另一边是意识。
我请你们在这里继续集中注意力，以便跟上我将要试着让你们注
意到的那些要点。
我们要把知觉器官和什么联系在一起？当然是和现实。然而，
如果我们遵循弗洛伊德的假说，那么快乐原则的统治原则上是在
什么上面起作用的？恰恰是在知觉上，而这也正是该假说的新颖
之处。他 在 《释梦》第七部分告诉我们，初级过程趋向于在知觉
同 一 性 （ identity de perception ) 的方向上起作用。这种知觉同一
性 是 现 实 的 （M elle ) 还是幻觉性的，都无关紧要，无论如何它都

4 1 会趋向于将自身建立起来。如果它没有机会与实在重合，那么它

就将是幻觉性的。全部危险便在于此，也就是初级过程占得先手
的情况。
另一方面，现实原则，它趋向于什么？同 样 请 看 《释 梦 》第

七 章 ，不 过 这 在 《规 划 》中就已经得到了表述—
— 它趋向于思
维 同 一 性 （identit6_d ep en s 6e )D 这意味着什么？意味着精神装

置—
— 我们下次将回到我们能够将其图式化的方式上来—
— 的内
部运转是在一种摸索 、 一 种展开修正性检查的方向上发挥作用的。
由于这种检查，按 照 已 经 开 辟 的 通 路 （Bahmmgen ) 而产生的卸

载所引导的主体，才会制造尝试和迂回的系列。这些尝试和迂回
会逐渐让主体走向吻合，逐渐让主体超出对此时经验中呈现的各
种对象周边系统的检查。形成经验基本框架的，是对快乐、对被
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 45

界 定 为 “所期待的快乐”的 愿 望 （W imscb ) 或 期 望 （Erwartung )

的某种系统的确立—
— 如果能这样表达的话—
— ，并且它因此趋
向于以一种自主的方式在其自己的领域得到实现，在原则上并不
期待任何外部的东西。它直接朝向这样一种实现（活 动 ），后者与
趋 向 于 （自行）启动的东西相去最远。
乍 看 起 来 ，思维对我们而言本该出现在现实原则的层面上
而与之同列。然而事情却完全不是这么回事，因为正如弗洛伊
德 向 我 们所描述 的 ，这一过程就其自身而言并且出于其本性是
无意识的。让我们这样来理解：与那些从外部世界抵达主体知觉
领域的东西不同，在这些尝试—
— 借助于它们，让主体得以与其
行动相一致的通路，通过近似性这条渠道而在精神中被成功开
辟—
— 的层面产生的东西中、在这些通路中，没有任何东西就其

自身而言是可以被知觉到的。整个思维出于本性是通过无意识的
途径发挥作用的。毫 无 疑 问 ，支配它 的 并 非 快 乐 原 则 ，但它却

产生于一个以无意识领域为名、更适合被定位成服从于快乐原
则的领域。
弗洛伊德告诉我们，主体在其意识中并没有从发生于内部过
程—
— 思维过程是其中一部分—
— 层面的事物那里接收到除了快
乐或痛苦的记号之外的任何记号。正如其它所有无意识过程一样，

在此除了这些记号之外没有任何东西抵达意识。
那么我们何以具有对这些思维过程的某种感知？弗洛伊德在
此又一次以一种完全明了的方式回答道：这仅仅是在产生言语的
程度上。我们通常会—
— 以无论如何依旧被（身 心 ）平行论所污
染的每种反思都具有的这种爱走捷径的倾向—
— 解释道：“不过，42
46 "物 " 的 引论

弗洛伊德当然告诉我们言语刻画了前意识中过渡通道的特征。”但
[问题]恰恰是这是什么的过渡通道？
如果不是那些无意识运动的过渡通道的话，还能是什么的？

弗洛伊德告诉我们，思维过程只有通过言语才能被我们认识到，
我们依照言语来认识无意识。这 点 在 《规 划 》中以最明确、最有
力的方式表述了出来。例如，倘若令人不悦的对象没有[让我们]
发出叫喊，我们所拥有的便只是关于它的最模糊的概念。说真的，
这种概念永远不会使对象脱离这样一种语境—
— 该对象仅仅构成
了这种语境的讨厌之处—
— ，却凭借该对象抽离了情境性的语境。
弗洛伊德告诉我们，只有在痛苦使主体发出叫喊时，带有敌意的
对象才会在意识中引起注意。这 种 带 有 敌 意 的 对 象 （ feindliche
Objekt ) 的存在，就是主体的叫喊。这 点 从 《规划 》开始就得到

了表述。叫喊履行了一种卸载的功能，并且起了一座桥的作用，
而在这座桥的层面出现的某样东西得以在主体的意识中被捕捉到
和辨认出来。倘若叫喊没有将賦予这样东西以分量、在场、结构

的 记 号 （就其属于意识的东西而言）给予这样东西，那么这样东
西便会依旧保持为晦暗的和无意识的。与此同时，以下事实赋予
了这样东西发展[的可能]:对人类主体而言最主要的对象是言说
的对象，它们让他得以看到实际上寓于其无意识中的过程在别人
的话语中得到揭示。
无意识，我们终究只能在对它的解释中、只能在言语所表达
的东西中把握它。我们因此有理由发觉无意识6 身具有的结构说

到底不过是一种语言的结构，弗洛伊德的发现表明了这点^
各种原子论的代价是：它们完全没有涵盖它们意欲涵盖的东
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 47

西 ，也就是神经元装置的一定数量的原子，神经网中那些所谓个
性化了的元素。与此 相 反 ，那些关于邻近性与连续性关系的理
论 ，却令人佩服地显明了在语言的每项操作中都会涉及的能指结

构本身。
你们看到在现实原则与快乐原则各自效果的双重交叉上呈现
出来的是什么？
现实原则支配着思维层面发生的事情，但这只是就某种东西
从思维中抽身而退，并且在人际经验中得以用言语自我表述，得 43

以作为思维的原则在意识中抵达主体的认识而言。
相 反 ，无 意识则要被定位在逻各斯领域的逻辑元素、逻辑
成分的层面。逻 各 斯 以 “正当的逻各斯”（6 p06qX 6Y〇5) 的形式

得到表达，而 “正当的逻各斯”则被隐藏在快乐的引力、必然性
和惰性所引发的过渡、转移对主体起效之处的中心，并且这些过
渡 、转移将不加区别地使得某个记号对他而言比另一记号更有价
值—
— 这是就该记号能够替代初始记号而言，或者相反，就看到
和一种初始经验有关的情感负载被转移给该记号而言。

于是我们看到，以下三个领域被分别安排在了这三个层面上。
首先，我们说存在着一种精神经验的实体（substance ) 或主

体 ，它对应于现实原则/快乐原则的对立。
其次 ，存在经验的过程，它对应于思维与知觉的对立。在这

里 ，我们看到了什么？过程根据涉及的是知觉—
— 它与幻觉活动、
快乐原则相关联—
— 还是思维而分裂。这便是弗洛伊德所说的精
神现实。一边 ，是虚构过程。另一边，是那些思维过程，实际上
正是凭借它们，倾向 性 的 活 动 （activit 6 tendancielle ) , 即嗜欲过
 >8 _•物”的引论

程 （ processus app6titif )，也就是重新寻找、重新辨认以及---

正如弗洛伊德后来所解释的—
— 重新找到对象的过程才得以实现。
精神现实的过程既是无意识的，也是嗜欲的过程，这正是精神现
实的另一面。
最后，在对象化或对象的层面，已知与未知相对立。这是因
为已知的只能通过言语来知道，而未知的则表现出具有一种语言
的结构。这使得我们可以重提在主体层面涉及什么的问题。
虚 构 /嗜欲、可知的/不可知的对立割裂了对象层面上发生的
事物。在主体层面上涉及什么？我们应当问自己，将要在这一层
面上的两个原则之间进行分配的两种倾向包含着什么？
好吧 ，跟你们谈谈我的看法。在快乐原则的层面，呈现给作
为实体的主体的是善。只要快乐主导着主体的活动，那么支撑快
4 4 乐的就是善、善的理念。这也正是伦理学家们一直没少试图将快

乐和善这两个根本上构成二律背反的说法等同起来的原因。
然而 ，面对这一点，该如何为主体性操作的现实基底定性？
我建议你们暂时在那里划上一个问号。
弗洛伊德通过现实原则/ 快乐原则的对立为我们带来的是怎

样一幅新的景象？它显然是一幅成问题的景象。弗洛伊德一刻
也未曾想过要把符合现实与某种善等同起来。在 《文明中的不
适 》中，他告诉我们：“文 明 、文化在这方面对主体已经要求得
太多。”即 便 存 在 被 称 作 “他的善”或 “他的幸福”的某种东西，
无论是从小宇宙—
— 也就是他自己—
— 还是从大宇宙那里，他都
不指望它。
我今天打算就在这个问号上结束。
 第 二 讲 快 乐 与 现 实 49

快乐原则 现实原则

主体 他 的 善 \

过程 思维< < = > 知觉

对象 无意识 \ 已 知 （言 语 ）

1959年 1 1 月 2 5 日
 第 三 讲 重 读 《规划》

一 种 伦 理 学 ，而 非一种心理学

现实如何构建

一种主体性的拓扑学

我在我的进路上遇到了弗洛伊德工作的几个要点，而你们上
次已经看到，我倾向于特别求助于《规划 》这部定位奇特的著作。

你 们 知 道 人 们 对 “与弗利斯的通信”这一主题可能持有的保
留态度。它不是一部著作，我们所拥有的它的文本并不全，但它
显然是一件极为珍贵的东西，尤其是附录的工作，《规划》在其中
占据了一个突出的位置 D

《规划》强有力地揭示了弗洛伊德反思的某种基础。它与弗洛
伊德后来受到推动而给出的对其经验的所有表述之间明显的亲缘
性 ，使它的确显得可贵。
我上次关于它所说的东西充分表明了它是从哪个角度插人到
我今年的话题中的。 与人们所接受的观点相反，我相信快乐原则
 第 三 讲 重 读 《规划 > 51

与现实原则、初级过程与次级过程的对立，更多地是严格意义上
伦理学经验方面的而非心理学方面的。
在弗洛伊德那里已经有了对人的行为借以展开的专属维度的
觉察，并且我们应该在《规划》所承认的机械还原论的外表之下，
看到弗洛伊德对神经症之发现的补充和对应物，而 神 经 症 从 一 开 46

始就是在其实际所处的伦理学维度上被觉察到的。向我们表明这
一点的是神经症中位于首要层面的冲突，而我们说这种冲突从一
开始便有很大一部分是道德上的。
这点并不是那么有新意。所有伦理学的缔造者们都曾经和同
样的问题打过交道。也正因为如此，梳理道德的历史或谱系才有
意思。但不是在尼采的意义上，而是指伦理学的传承，也就是对
道德经验之理论反思的传承。我们于是发现了从一开始就被提出
并且被一以贯之地保留下来的那些问题的核心意谓。
在给人的道德行为定向的东西中，为什么伦理学家最终还是
要不断回到快乐与终极的“善”之间的神秘关系这个问题上来？

为什么总是要回到快乐这同一个主题上来？迫使伦理学家试着去
化解和这一主题有关的那些二律背反的内在要求源自哪里？源于
以下事实：快乐在许多情况下都显得是道德努力的对立面，但前
者却必须在后者那里找到最终的参照，而给人的行为定向的“善”

说到底应该被化约为这种参照。这便是在解决这一问题时所遇到
的 这 类 [症 ]结 的 一 例 ，不过不是唯一的一个例子。它教导我们，
向我们表明冲突的问题一直存在于每种道德论述的内部。
弗洛伊德只是作为一个传承者来到那里。然而他却带来了一
样东西，其举世无双的分量为我们改变了伦理学立场的问题，而
 52 “
物 ”的引论

这种改变的力度之大并未被人们意识到。这便是我们为什么需要
一些参照的原因，而我已经暗示了我们今年将要提到的其中几项。
必须精挑细选，因为我们并不打算把所有谈论过道德的作者
都放到首要层面。我谈到了亚里士多德，这是因为我认为严格来
说 《尼各马可伦理学》是第一本围绕伦理学问题进行论述的书。
正如你们所知，无论是大约与他同时还是在他之前或之后，甚至
在亚里士多德本人那里，都还有很多书把快乐的问题放到了首要
层面。我们在这里不会谈到爱比克泰德和塞涅卡，但我们会谈到

功利主义理论，因为它对于抵达弗洛伊德而言具有转折性的意义。
我今天将用弗洛伊德在《规划》中所使用的 Babm m g 即 “
通

路 ”一词来表明我们对某些著作进行评论的价值所在。至少在我
4 7 看 来 ，这个词是用来指某种同语言非常接近的东西，而这些年来

我一直教你们把语言放在初级过程运作的首要层面。

弗洛伊德的话语在关于伦理学问题的陈述中开辟了某种东西，
这样东西凭借其表述而使我们能够在道德问题的本质方面走得比
之前都要远。它将会是我们今年进程的灵感所在。正是围绕着真
正 意 义 上 的 “现实”一词—
— 它总是被我们以一种如此轻率的方

式使用着—
— ，弗洛伊德之构想的力量才得以彰显，而这种力量

则要以弗洛伊德本人的名字在我们分析活动开展过程中的不断出
现来加以衡量。

我们对于着手阅读《规 划 》可能会抱有的强烈兴趣，显然并
不 在 于 《规划 》对 其 所 包 含 的 “幻想的生理学”做出的那点微不

足道的贡献。
毫无疑问，人们会告诉你们这是个难读的文本，但它也引人
 第 三 讲 重 读 （规 划 > 53

入胜。这种感觉读法语不如读德语来得强烈，因为法语翻译非常
乏味 ，它始终缺乏准确性、着重点和震撼力。简言之，我在此不
得不引起甚至激起某些人因不懂德语而可能产生的遗憾。它的德
语原文具有一种爆发力、一种纯粹性…… ，是一依然敏感的、完
全惊世骇俗的萌芽。法语翻译的迂回曲折使其黯然失色。请用功
去读一读它，你们就会看到我的真知灼见：这里涉及的东西不同
于构建一种假说，而是弗洛伊德与他在其病人身上处理的现实的
激情本身的首次冲突。在年近不惑之时，他发现的正是这种现实
自身的维度及其意义深远的活力。

我把你们的注意力吸引到这上面来，并不是出于一种徒劳参
照文本的考虑。然而，这样做又有何不可呢？你们知道我时常懂

得保持我的自由以及我与弗洛伊德文本之间的距离。比如我教给
你们一套学说 ， 一 个能指在主体那里的无意识链中起着主导作用，

这是为了强调我们经验的某些特征。昨晚的报告，凭借一种我并

不完全赞同但却表达了某种东西的分裂，呼唤着与概念的脚手架
相对的内容的经验。好 ，我今年给你们的提议，就是不要仅仅忠

实于弗洛伊德的文本并给它做注解，仿佛它是一种永恒真理的源
泉 ，而这种真理作为一种模型、基底和框架要被强加给我们的每
种经验。

我们打算做什么？我们打算探寻在弗洛伊德那里概念的门
类 和 展 开 ：《规 划 》；《释 梦 》第 七 章 ，他 在 那 里 以 构 想 意 识 （丨
e 48

conscient )、前 意 识 （ le prSconscient ) 和 无 意 识 （l ’

inconscient )

之间关系的方式首次公布了初级过程与次级过程的对立；[再 ]将
自恋引人这一经济学中；接 着 是 人 们 所 谓 的 “第二区位论”，它
54 “
物"的引论

带有的对于自我、超我与外部现实间交互作用的强调，为某些东
西提供了一种完善的表述，而我们惊讶于在《规 划 》中就已经看
到了这些东西的萌芽；最终，是最后期的文本，它们总是围绕着
相同的主题，即对人而言现实是如何构建起来的。这些文本就是：
1925年 关 于 “否 定 ”（Verneitmng ) 的论文，我们之后将要重温

它 ；以 及 《文明中的不适》，人在世界中所处位置的不适—
— 这里
的 “文明”，德 文 词 是 Kultur, 我们在这里也许要试着去勾勒出

它在弗洛伊德笔下的确切含义，因为弗洛伊德从不以一种中立的、

平庸的方式来对待各种概念。概念对他而言具有一种确实被设定
好了的含义。

好了，今年我们只要准确把握弗洛伊德元心理学的演化过程，
就能在其中找到反映一种伦理学思考的论述轨迹。无论要我们意

识到这一点会有怎样的困难，这种思考都是我们工作的中心，并
且正是它以各方各取所需的一种根本直觉，而将时常给人一盘散
沙 之 感 的 [精 神 ]分 析 共 同 体 （communaut6 analytique ) 所代表

的世界保持为一个整体。
我们之所以总是回到弗洛伊德，是因为他是从伦理学领域的
一种源初的、核心的直觉出发的。我相信，重视这一点，对于理

解和激活我们的经验、使我们不迷失于其中、使其不黯然失色而
言 ，都是至关重要的。这就是我今年着手探讨这一主题的原因。

我上次很髙兴听到了一声回音、一种回应。
 第 三 讲 重 读 （规划 > 55

你们当中的两位为了另外的目的—
— 编纂词汇，或许也是出
于个人兴趣一 ~正 在 重 读 《规划》，他们在我的研讨班之后过来告

诉 我 ，他们对于用我所说的那种方式来阅读感到满意，而这种满
意向他们证明了进行这种重读的一点好处。
我同样毫不费力地想到这个研讨班是一个研讨班，因为这是我49

难以平复的一个心结，不 应 当 只 靠 “
研讨班”这个能指来维护它的
这一名目的正当性。这就是我为什么要请他们中的一位来和你们谈
谈他的一些反思，而这些反思的灵感源于我将这一阶段的研讨班聚

焦于这个文本。你们会听到让-贝赫特朗•列斐伏尔-彭塔利斯[的
发 言 ]，还有 让 •拉 普 朗 什 ，他们两人目前都非常专注于这部《规
划 》。正如瓦拉布黑伽（Valabrdga) 刚才所指出的，倘若想以一种

正当的方式来谈论这部著作，那么就得让它在记忆中保持新鲜。果

真如此吗？我不知道，因为人们最终会发觉并没有那么复杂。

列斐伏尔-彭塔利斯先生：有个小小的误会要澄清一下。我完
全算不上一位研究《规 划》的专家，并且我并没有重读它，而是

正在读它。拉康博士请我再次回到他上周研讨班的某些地方，尤
其是回到与现实的关系这个问题上，而他已经为我们把现实描述

为在弗洛伊德的原始文本中非常成问题的，甚至坦率说是自相矛
盾的。[以下是列斐伏尔-彭塔利斯先生的报告。]

我对您今天所做的表示感谢，它或许能在今年开启一种节奏,
 56 “
物 ”的引论

这种节奏除了让我做些停顿和歇息之外，还将会有一种完全不同
的用处。
在 我 看 来 ，您 以 一 种 特 别 的 优 雅 展 现 了 一 个 问 题 的 锋 芒 ，
而在这个问题上您有迷失在一种我要说极为诱人的细节中的危
险。在某些时刻，我 本 人 能 感 受 到 因 为 您 一 方 面 未 能 进 人 “通
路”（Bahnung) 位置的细节，另 一 方 面 未 能 进 人 “满足的经历”

( Befriedigungserlebnis) 的细 节 ，以 及 您 未 曾 让 我 们 回 想 起 9 、
V 、（
〇三个系统设定的拓扑学所产生的遗憾，而这些本来完全可以

让事情变得明朗。不过我们显然要用一个季度甚至一年的时间来
纠正英文翻译对《规划》的某些源初直觉造成的扭曲。
有一个例子碰巧进人我的视线。Bahnung (通 路 ）被翻译成英

文 的 facilitation (易 化 ）。很显然这个词有一种与之恰恰相反的含

义。“通路”让人想到的是一条连续的路径 、 一 条 链 ，并且我甚

5 0 至认为它可以被比作能指链，因为弗洛伊德说 V 装置的演化就是
用 “量 ”加 上 Bahmmg ，也就是用量的链接来取代单纯的“量 ”。
facilitation 这个英译则完全漏掉了事情的关键。
法译本是在英译本的基础上弄出来的，以至于它的错误又翻

了一倍，并且在有些地方这个译本和简明的德文本相比简直不知

所云。
我相信您无论如何都已经重视起将要主导我们接下来谈话的

那几点了，它们将会把我们带回到现实原则与快乐原则的关系上
来 。通过说快乐原则无法被纳人到一种生物学参照中，您已经很
好地展示了这一关系的悖论。不过说到底，我的上帝，倘若我们

看到下面这一点的话，也就是主体的满足体验完全系于他者、完
 第 三 讲 重 读 （规划〉 57

全 系 于 弗 洛 伊 德 用 “邻 人 ”（Nebenmensch ) 这一非常漂亮的表

达—
— 遗憾的是您对之并不重视—
— 所指的东西，那么快乐原则
的谜团就不算大了。我将有机会为您引用一些话，以便表明正是

通过作 为 言 说 主 体 的 “邻人”这一中介，所有与思维过程有关的
东西才得以在主体的主体性方面成形。

我请您参看我上次在你们面前用一个双重交叉建立起来的那
两列。直到我们报告结束前都将一直为我们服务的这个图示，使

得我们能够在一种需要我们不断将其联系得更紧密的关系中去设
想快乐的功能与现实的功能。如果您另辟蹊径，就会陷人您今天
或许强调得有点过头的那个矛盾中，也就是不存在任何确凿的理
由可以说明现实何以使自己被听到并且最终占了上风。经验向我
们表明了下面这一点：对于直到一种新秩序出现之前都未处在灭

绝之路上的人类这一物种而言，现实太过多余。[弗洛伊德的]视

角则恰恰相反。在人的经济学中，快乐只会在与这样一个地点的
关系中得到表达，而该地点总是被留空的、神秘的，却呈现出与
对人而言的现实之间的一种关系。我们正是凭借着这一点而得以

越来越准确地把握对现实的直觉、洞见，而这种直觉、这种洞见

推动了弗洛伊德思想的整个发展。

弗洛 伊 德 认 为 V 系统应当始终保持一定水平的量 Q4 , 而后
者自始至终都将扮演一个重要角色。卸载实际上不可能是彻底的，

不可能达到零水平，而精神装置在达到零水平之后则将进人一种
终极静息，这种静息肯定不是人们为快乐原则的功能所设想的可51

行的目的或终点。弗洛伊德于是自问道：如何解释这种负责调控

全局的量要保持在这样一种水平上？
58 -物"的引论

您 也 许 有 些 太 快 地 跳 过 了 对 V 系 统 和 <P 系统的参照。尽管
一个系统与外源性兴奋有关，却不能说另一个系统全部与内源

性兴奋有关。v 系统有一个重要的部分正是由未加工的量 Q 构成
的，这些来自外部世界的量被转化成了与那些刻画 V 系统特征的
量没有可比性的量，而 V 系统正是在刻画其特征的这些量当中
对来自外部系统的东西进行组织，并且正如弗洛伊德所明确表示

的 ，是通过一种很可能与费希纳所阐述的相同的方式—
— 涉及的
是 从 单 纯 的 “量 ”到复杂化的转化，弗洛伊德甚至用了拉丁语的
complicationeso

于是我们有了以下图式。这 里 ，是 <p 系统。那 里 ，是 V [系

统 ] ，是 能 够 收 缩 和 结 构 （Aufbau ) — 也就是扩张—
— 的极为

复杂的网。从这时的论述开始，二者之间就有了一个跨越，这甚
至在弗洛伊德的小图式中被标示了出来 。 一 旦某道界线被跨越，

作为量来到此处的东西，其量的结构就完全发生了转变。这一结

构 （Aufbau ) 概 念 ，是弗洛伊德所给出的本质性的东西。他 在 v
系统中区分了该系统对“量”加以保留的结构和该系统进行卸载
的 功 能 （ die Funktion der Abfuhr )。功能不再单单只是循环和排

出，它在这个层面上是作为双重化了的[功能]而出现的。
应当看到这个装置是作为生命体中被单独拿出来的东西呈现
给我们的。被研究的是神经装置而非整个有机体。这点极其重要，
而在我们看来，翻译很明显在这里用一种与弗洛伊德侃侃而谈的

假说不同的方式牵强附会。弗洛伊德说，当人们对假说感兴趣的
时候，除非专门针对其进行的建构的任意性 （ Willkiirlichkeit der
C on stru ctio a d h oc ) 被减弱，否则就不应认真对待这些假说。对
 第 三 讲 重 读 〈规划> 59

我们而言，这个装置很显然在本质上是一种主体性的拓扑学，就
主体性是在一个有机体的表面上确立和建立起来的而言。

在 V 系统中还有一个重要的部分，弗洛伊德把它和被称为
“核”、“脊髓神经元”的部分区分了开来。这些脊髓神经元对一
种内源性兴奋保持开放，而在这种内源性兴奋一边则没有对“量”
进行转化的装置。
文本中有着各种各样的丰富性，而在您非常合法地加以简化52

的图式中并没有提到这些丰富性。为了给我下次要继续着手的东
西做好交接，我来做这件事。
例 如 ，存 在 着 “关 键 神 经 元 ”（Sch 丨
iisselneuronen ) 这个概

念 ，这些神经元对朝向内源物并且接受内源物的量的 V 系统发挥
某种功能。关键神经元是在 V 系统内部产生的卸载的一种特殊模
式 。然而矛盾之处在于，这种卸载只具有进一步加载的功能。他
也 称 这 些 关 键 神 经 元 为 “运动神经元”（m otorischeN euronen ),

我不相信这是一个口误。它们 激 起 在 V 系统内产生的兴奋，[也
就 是 ] 继 续 增 加 张 力 的 一 系 列 运 动 ，并 因 此 位 于 现 实 神 经 症
( n6v ro sesa ctu elles ) 的源头。现实神经症是被太过忽视的问题，

但它却最令我们感兴趣。
让我们把这个问题搁在一边。重 要 的 是 ，在此发生的一切
都呈现出一个矛盾：链接—
— 凭借通路而形成的链接—
— 的原则

所 统 治 之 处 ，同样也是知觉的整个幻觉现象与虚假现实发生之
处 ，而人的机体总之预先就注定是为了这种虚假现实而生的。只
要涉及的是主体重新找到满足的途径，那么由现实所引导和支配
的过程就会在这同一处成形，并且是以一种无意识的方式。在此
 60 “
物 ”的引论

情形下，满足就不能与快乐原则相混淆。正是在这点上，某种东
西在文本第三部分的末尾非常奇特地凸显了出来。您未能让我

们遍览这个如此丰富的文本。当弗洛伊德描述装置的常规运转
可能代表什么的时候，他 没 有 说 “特 殊 反 应 （行 为 ） ” （ fa c tio n

Sp6cifiqU e )，而是说与满足相一致的“
特定行为”。在这种特定行
为 （sp ezifisch eA ktion ) 背后存在一个庞大的系统，因为它恰恰
只能和重新找到的对象（l ’
objetretrouW ) 相一致。这是弗洛伊德

思想中重复原则的基础，我们还将回到这点上来。这种特定行为
总会缺少点什么。它在那里并没有和运动反应（行 为 ） （ fa c tio n
m otrice ) 产生时所发生的事情区别开来，因为它确实是反应（行

为 ），是纯粹的行动（a cte ) , 是对一个行为（action ) 的卸载。

那里有很长的一个段落，我会在适当的时候继续探讨它，并

且会帮你们把它的精华提炼出来。对于人类经验如此内在固有的
这种间隔，对于在人身上呈现出来的在愿望的表达与当其欲望迈
人实现之路时所发生的事之间的这种差距，没有比这更栩栩如生
的评论了。弗洛伊德说明了为何在这方面总是存在某种东西，它
5 3 离满足很遥远，并且不带有在特定行为中所（重 新 ）寻找的那些

特征。并 且 ，他 在 “单调性”这个词上结束，我相信这是他这篇
文章的最后一个词。与主体所追寻的一切相比，在运动卸载领域
可能产生的东西始终都有一种被化约了的特征。
我们不得不承认这是对道德经验最深刻的洞见。

为了在这方面下结论，我将把你们的思考带到这样一种类比
上 ：一方面，是对无法界定的快乐的一种旧有的、我差不多要说
 第 三 讲 重 读 〈规 划 > 61

是 倒 退 性 质 的 （重 新 ）寻找 ，而这种快乐激发了整个无意识的倾

向；另一方面，是在最完善的意义上、在道德本身的意义上可能
存在的已经实现且令人满足的东西。
这远不止一个类比，而是直抵也许迄今为止都未曾如此表述
过的深度。

1959年 1 2 月 2 日
 第四讲“
物”（一)

物 （Sache ) 与 词 （W ort)

记 录 （Niederschriften)

邻 人 （Nebenmensch)

异 己 （ Fremde )

我今天将试着跟你们谈一谈“物”—
— das D ing 。

我之所以引人这个词，是因为涉及现实原则与快乐原则之间

的对立在弗洛伊德那里的真实含义时，存在着某些含糊性、某些
不充分性，而我今年正试着把你们带到这一对立的轨道上来，以
便让你们理解这一对立对于我们的伦理实践而言所具有的重要性。
这些含糊性和属于能指领域甚至语言学领域的某种东西有关。这
里必须要有一个具体的、确切的、特殊的能指，而我在法语中并
没有看到什么东西能够对应于德语中 das D in g 和 die S ach e 之间

微妙而不易显明的对立。

我们在法语中只有一个词 ch ose , 它源自拉丁语的 causa 。它

 第四讲■■物n ( — ） 63

在词源上对于司法的涉及，为我们指出了作为内容的包装和名称
而呈现给我们的东西。在德语中，物在其原本的意义上同样是司
法上的操作、审议、辩论，对此你们不要怀疑。 Das D in g 可能指向
的更多是作为司法操作前提的“全体大会”（Volksversammlung )

这种集会而非司法操作本身。
不要以为对词源学地位的这种抬高，不要以为这些见识、这 56
些词源学探索是我们偏爱的向导，尽管它符合弗洛伊德一直以来

对我们的谆谆告诫：为了重新发现传统与世代积累下来的经验，
语言学上的钻研便是这样一种传递的载体，而这种传递是对给精
神现实留下烙印的加工改造的传递。[相 比 而 言]当下的用途，对
能指在其共时性方面的用法进行定位，对我们而言则要宝贵无数
倍 。让我们将更多重心放在 D in g 和 S ache 通常的用法上。
此 外 ，倘若你们参照一部词源学词典，就同 样 会 发 现 Sache

在其起源上涉及的也是司法操作。Sache 是在司法上被追究的事

物 ，或者用我们的词汇说，是人与人之间的冲突过渡到了符号秩

序中。
即便如此，这 两 个 词却完全不对等。 比方说，你们完全可
以在列斐伏尔-彭塔利斯先生上次的发言中注意到他在引述[弗
洛伊德 ]时 对 用 词 的 强 调 ，这一点对于不懂德语的他而言是难能

可贵的，而我要说他这么做是为了在这方面提出与我的学说背道
而驰的问题。涉 及 的 是弗洛伊德的“无意识”这篇文章中的这样
一 个 段 落 ，物 、Sachvorstellung ( 物 表 象 ）在 那 里 每 次 都 与 词 、
Wortvorstellung (词 表 象 ）对举。

我今天不会进入到对于下面这样东西的讨论中，它使得回应
 64 "物”的引论

这个经常被引用的段落成为可能，而这个段落至少是作为一个问
号被你们中间那些受我讲课刺激而去阅读弗洛伊德的人所引用的，
并且在他们看来这与我对能指链接 （ articulation signifiante ) 的

强调—
— [认为是它]賦予了无意识真正的结构一一正好相反。
通过将属于无意识的物表象和属于前意识的词表象对举，这
个段落貌似在和我唱反调。既然你们中的大多数人也许并不打算
去弗洛伊德的文本中寻找我在我的评论中向你们提出的东西，那
么我就只想请那些止步于此的人在进人这个段落之前，先把论无
意 识 的 这 篇 文 章 之 前 的 “压抑 ” （ DM Ferdni叹 U»g ) 然后是这篇
文章一起一气呵成地读下来。对于其他人，我要指出这个段落显

然 涉及精神分裂（者 ）的态度向弗洛伊德提出的问题，也就是说

在我们 或 许 能 称 之 为 “精 神 分 裂 （者 ）的世界”的东西中，词与
词之间的相似性显然非常盛行。
57 在此之前[所表述]的一切在我看来都只能朝着一个方向前
进 ，那就是压抑完全是施加在能指上的。压抑的根本地位是围绕

着主体与能指之间的关系建立起来的。弗洛伊德强调，只有从这
点出发，才 能 够 在 [精 神 ]分 析 的 意 义 上 ，在严格的、我们也许

会说是操作性的意义上谈论无意识和意识。接着，他发觉精神分
裂者的特殊地位以一种比其它任何形式的神经症都更尖锐的方式

使我们置身于表象的问题面前。
我们接下来也许有机会重新回到这个文本，但请你们注意，
[由于]他似乎是通过提出将词表象与物表象对举来给出解决方

案 ，[因此]存在着一种困难 、 一 个僵局，而这已为弗洛伊德本人
所强调，并且可以通过他那个时代语言学的状况来得到解释。尽
 第 四 讲 ••物 • （一 ） 65

管如此，他依然令人敬佩地理解了并提出了一个有待做出的区分，
这是要在作为功能的语言的操作—
— 也就是在语言表述出来并且
确实在前意识中起到一种根本作用的时刻—
— 和语言的结构—
—
在无意识中运作的各元素根据它得到安排—
— 之间做出的区分。
主导无意识的经济学的这些联络、这些通路、这种链接在二者之
间建立起来了。
我在这上面绕了太大一圈，因为我今天想让自己仅限于指出
弗 洛 伊 德 说 Sachvorstellung 而 不 说 Dingvorstellung 这一 点 。指

出物表象与词表象有关联并不是徒劳的，因为这向我们表明物与
词之间存在一种关系。只有当我们将词的麦杆和物的麦粒分离开
之后，词的麦杆才作为麦秆向我们显现，而起初正是这棵麦秆孕
育了这颗麦粒。

我在此并不打算着手阐述一套知识理论，但显然人类世界的
物属于在言语中被结构化的这样一个宇宙的物。语言、符号过程

主宰着、统治着一切。当我们试图从根本上探测动物世界与人类
世界的边界时，符号过程在动物世界中多么不起作用这一点就会
表现出来，而这一现象对我们而言只会是一个令人震惊的主题。

某种智力上的、灵巧性上的以及器官复杂性上的差异，都不足以
成为能够为我们说明[符号过程在动物世界中的]这种缺席的唯
一根源。人以动物达不到的一种方式被置身于符号过程中，这点
无法用心理学来解答，却暗示我们对符号秩序意味着什么首先有58

了一种彻底的、严谨的认识。
Sache 正是此物，它是由受到语言支配的工业或人类行为生

产出来的。无论起初在这种行为的源头有多么隐晦，诸物却一直
66 B物 "的 引 论

都位于表面、位于要被显明的范围内。以物作为成果的活动，就
其潜伏、隐含在人的每种行为中而言，属于前意识、属于只要我
们对其予以足够的注意我们的兴趣就能使其到达意识的某种东西。
词在这里处在相反的位置上，因为它表述自己、用物来解释自己。
作为一种行为，它本身也受到语言甚至命令的支配，让 [ 物 ] 这
个对象分离出来、降生于世。
因 此 S a ch e 与 W ort 紧密相连，凑成一对 。 Das D in g 则位于

别处。
这 个 “物 ” （ das D in g ) , 我今天想在生命中以及贯穿弗洛伊

德思想始终的现实原则中为你们展示它。我将为你们指出在《规
划 》论现实原则的一个段落和“否定”这篇关键的文章中提到它
的地方。

这 个 “物 ”并不处在下面这种关系中，这种关系就其可以解
释得通而言可谓经过了某种反思，它让人通过以词所创造的物为
参照来质疑他的词。在 “物”中存在某种别的东两。
存 在 于 “物”中的是一个真正的秘密。因为现实原则有它的

秘 密 ，而列斐伏尔-彭塔利斯上次已经向你们指出了该原则的矛

盾 。弗洛伊德谈论现实原则，是为了以它总是失败而只能在边缘
处体现其价值的方面，借助某种压力来向我们展示它。假如事情
不会因此而变得不着边际，我们原本可以用弗洛伊德所说的“生
命的逼迫”来称呼这种压力。这个说法在德文本中是单数的 die
Not des Lebens , 而并不像人们通常用来强调次级过程之作用的

“生命的诸多需要”那样是复数。前者比后者要有力无数倍。某种
东西，它要。是单数的需要而非复数的需要。是压力、是迫切需
 第 四 讲 " 物 " （一 ） 67

要。（受 ）逼迫的状态，正是生命的紧急状态。
这 种 “生命的逼迫”在次级过程的层面进行干预，不过是以
比借助这种纠正性的活动更为深入的方式，为 的 是 规 定 — - 有
机体视反应的程度而加以保留的能量的“量”，并且它对于保存生
命而言也是必要的。留心这一点！这种必要规定的层面是在次级
过程的水平发挥作用的。
让我们再来看看因此在其必要影响这方面被求助的现实原则。59

这一观察让我们置身于我称之为“现实原则的秘密”这条道路上，
而这个秘密就是：一旦我们试图表述现实原则，以便使其依赖于
物理世界—
— 弗洛伊德的意图似乎急于让前者挂靠于后者—
— ，
那么很明显现实原则实际上[反倒]起着让主体与现实相隔离的

功能。
我们在此所发现的实际上不外乎生物学教给我们的东西，也

就是一个生命体的结构受到一种相对于现实而言的内稳态和隔离
过程的支配。这是否就是弗洛伊德在谈论现实原则的运作时所告
诉我们的一切？从表面上来看，是的。并且他向我们指出，现实

中无论是量的元素还是质的元素都没有进人次级过程的王国—
—
他使用的正是 R eich (王 国 ）这个词。

外 部 的 “量 ”开始接触到被称为(P 系统的装置，也就是神经

元整体中直接导向外部的东西，笼统地说就是皮肤、肌腱，甚至
肌肉或骨骼层面的神经末梢，就是深层感受性 。 一 切就绪，只为

使 这 种 “量 ”Q 与 由 另 一 种 “量”Q4 所维系的东西相比明显受到

拦截和阻止，而 正 是 Qfj 规 定 了 使 V 装置在神经元整体中凸显出

来的层面。因 为 《规 划 》探讨的是一种神经元装置，而有机体正
 68 ‘
'物-的引论

如外部世界一样始终处在它的外部。

让 我 们 转 到 “质”上面来。在这方面，外部世界同样没有失
去所有的“
质”，但正如感觉器官理论所指出的，这 种 “
质”是以
一种不连续的方式并按照一种被去掉两极的层级进行登记的，而
且还视涉及的感受领域的不同而被不同程度地压缩。弗洛伊德告
诉我们，一个感觉器官并不像一般而言的装置那样只起一种灭
火器或缓冲器的作用，而是[也]起着一种过滤器的作用。
在给出属于生理学家的尝试性解决方案这方面，他并没有比
写 下 “感觉是生命之向导”的 皮 耶 宏 （Pi6r〇n ) 先生走得更远。

在适合激起视觉、听觉或其它知觉的领域，选择是以这种还是以
那种方式做出的，这个问题并没有得到不同的处理。只不过，我
们在这里还有对外部世界进行深度主体化的概念。某种东西在进

行拣选、筛选 ，以至于现实至少在自然、自发的状态下只能以一
种经过彻底选择的形式被人觉察到。人是在和被拣选出来的现实

的碎片打交道。
60 说真的，这只是在一种相对于整体经济学而言局部化的功能
方面介人的。这种功能并不涉及会在更深的层次上告知我们、会
触及一种本质的“
质”，而是涉及一些记号。弗洛伊德只让它们作
为 “质的记号”（Qualitatszeichen ) 介人进来，然而对于晦暗而又

神 秘 的 “质”而 言 ，记号并没有起多大作用。这是把和外部世界

有关的某物的在场告知我们的一种记号，它向意识指出意识是要
与外部世界打交道。

这个外部世界，正是意识所要应对的东西，并且自从有了人
以来，自从人开始思考、开 始 尝 试 [建 构 ]一 套 知 识 理 论 以 来 ，
 第四讲“
物 ) 69

意识就已经试着去应对它。弗洛伊德在这个问題上并没有更进一
步 ，或者说这个问题肯定非常复杂，我们甚至远不能草拟出一个
能在器质层面确定意识特殊起源的方案。
然而如此一来，这就是弗洛伊德向我们谈论现实原则时所涉
及的东西吗？这种现实说到底难道不是某种行为主义的理论家让

我们感受到的东西吗？它代表着有机体与世界面对面的碰撞，这
个世界中有它可以进食的东西，它可以从这个世界吸收某些元素，
但这个世界在原则上是由各种偶然、机 遇 、混沌构成的。当弗洛
伊德谈论现实原则时，这就是他所说的全部吗？

这便是我今天以“物”的概念所提出的问题。

在进人它之前，我要再次提醒你们注意一下我两周前引人的
那个小小的双列图式所包含的东西。
一列中是快乐原则，现实原则在另一列。无意识的东西在快

乐原则这边运作。现实原则支配着这样一类东西：它是意识的或
前意识的，在任何情况下都出现在被反思过的、可表述的、可以
达到的、出自前意识的话语的序列中。我已经提醒你们注意，各

思维过程由于受快乐原则支配因而是无意识的，弗洛伊德强调过
这一 点 。只 有 在 人 们 能 够 将 其 “语 词 化 ”（verbaliser ) 的时候，

只有在被反思过的解释将其带人现实原则的范围、带人一种意识
的范围的时候，它们才能够抵达意识。这种意识永远处于觉醒状61

态 ，出于注意的投注而要去突然捕捉可能产生的某种东西，为的
70 “
物 ”的引论

是让它能够在现实世界中给自己确定方向。
主体正是在自己的言语中，得以用一种非常不牢靠的方式来
了解一些伎俩，而多亏了这些伎俩，他通常以一种颇为神秘的方
式显现的那些观念才得以被安排进他的思维中。把这些观念说出
来 、表述出来的必要性在它们中间引人了一种通常是人为的秩序。
弗洛伊德喜欢用下面这种方式来强调这一点：他说人们总是觉得

某种情绪、某种心情一个接一个地出现是有原因的，但终究没有
任何东西能为我们确认这种被给予我们的连续显现的真正根源。

正是在这一点上，精神分析为我们的经验做出了贡献。
总是有太多理由来让我们相信，我们那些内源性精神形式的
序列具有某种合理性。然而，正如我们所知，在大多数情况下，
它们真正的关联正是在别处才得以被把握。
因此，思维过程处在无意识领域，尽管将装置的投注维持在

一定水平的通往现实的道路、“生命的逼迫”依然是在思维过程中
展开的。我们只有以言语为手段才能达到无意识领域。弗洛伊德
甚至说：只有等这些关系被说出来，我们才能听到自己言说，才
会 有 Bewegung (运 动 ）、言语的运动。我 不 认 为 B ew egung 这个

词在德语中很常用，弗洛伊德选用它并非毫无缘由，而是为了强
调他所坚持的这个概念的陌生性，因为这种 B ew egung 向 (〇系统

报告说某物能够被认识，而该物涉及在某种程度上插人到这样一

个循环中的东西，该 循 环 在 cp装置水平上的首要任务就是通过运
动进行卸载，为的是将紧张维持在最低水平。
只有运动中存在某种向心的东西，只有存在为了言说的运动
感 和 努 力 感 ，意 识 主 体 才 会 对 卸 载 （Abfuhr ) 过程所涉及的并
 第四讲“
物 ”（一 ） 71

且在快乐原则的记号下进人的东西有所觉察。而假如不存在属于

不同结构的运动、不存在言语得到表达的运动的话，这种觉察便
仅限于一种朦胧的知觉，它顶多能在世界上将两大类“质”对立
起来 ，而弗洛伊德并没有忘记用单调性—
— 不动的和可动的，可
能运动的和不能运动的— 来 描 述 这 两 类 “质 ”。在这种情况

下有某 种 东 西 依 然 单 调 、苍 白 、缺 乏 色 彩 ，不过正是凭借着言
语 ，与思 维 过 程 、与 从 Vorstellung 到 Vorstellung 、从 表 象 到 表 62

象的进展—
— 人的世界正是围绕着表象而组织起来的—
— 的这些

细微尝试有关的一切才得以到达意识。只有当处在感觉-运动循
环中的 某 物 在 某 个 层 面 把 V 系统牵扯进来，某物才会以词表象
( Wortvorstellung ) 的形式回溯性地被知觉到、成为可感知的。

这便是意识系统、co 系统是如何对在精神（机 制 ）中发生的

某物进行登记的，而弗洛伊德有好几次都谨慎地而且有时是模糊
地暗示这就是精神的内部知觉。

让 我 们 再 来 强 调 一 下 V 系统中所涉及的东西。弗洛伊德从
《规划》开始就将自我（Ich ) 的系统单列了出来。我 们 将 在 [其 ]

理论的后续发展中看到它的变形与改造，但它一上来就呈现出了
一种彻底的模糊性，而通过说自我有很大一部分是无意识的，弗
洛伊德后来又将在它那里重新建立起这种模糊性。
自 我 在 “引人自我”（及zj/SArMTig d es/cA ) [ 这 一 节 ] 中 被 准

确 界 定 为 这 样 一 个 系 统 ，它 被 具 有 平 均 投 注 （Gleichbesetzung)

的 某 物 均 衡 地 投 注 。弗 洛 伊 德 并 没 有 写 下 “平 均 投 注 ”这 个 词 ，

但是我处在他通过提到平均的、均衡的投注时所要表达的思路
上。在 V 系统中，某种东西构成了自我，它 是 “一个得到恒定投
 72' “
物 ”的引论

注 （b esetzt ) 的 ... 神 经 元 组 ，因 此 也 与 次 级 功 能 （ sekundare

Funktion ) 所要求的存储载体（Vorratstrager) 相符”，而 “
存储”

( Vorrat) —词在此被特意重复了。对这种投注的维持在这里刻画

了一种调节功能的特征。我在此谈论的是功能。如果存在无意识，
那么它就是自我，即在此发挥功能的无意识，并且就其受到这种
投注、这种平均投注调节而言，我们要与之打交道。我所坚持的
交叉的价值正源于此，而我们将看到这种交叉的双重性在弗洛伊
德思想的发展过程中被保留了下来。

然 而 ，进行知觉、进行登记并且后来将被称为“知觉-意识”
( WahrnehmungsbewuBtsein ) 的系统并不处在自我的层面，而正

是自我使得调节思维运作的投注保持平均、均衡且尽可能恒定。
意识位于别处，它是弗洛伊德必须发明出来的一个装置，他告诉

我们它是 V 系 统 和 9 系统之间的中介，同时文本中的一切又迫使
我们不可将其置于二者的边界上。因 为 V 系统—
— 无疑要经过一

个装置—
— 直接穿人(p 系统、直 接 在 <P 系统中分叉，并 且 它 在 cp
系统中仅抛弃为其带来的量中的一部分。
63 〇)系统在别处运作着，并且是在一个远为孤立、远比其它任

何装置都更不好定位的位置上运作着。实际上，弗洛伊德说(〇神
经 元 并 非 从 外 部 的 “量”那里采集其能量，而人们最多只能设想
它 们 sich die Periode aneignen ( 将 [ 外 部 的 “量 ”的 ]周 期 据 为

己 有 ）。我刚才讲感觉装置的筛选[功能]的时候，暗示的就是这
一点。面 对 “质的记号”带来的贡献，（
B 系统扮演着一个向导的

角色，以便用最少的步骤给所有这些出发放行，而这些出发被具
体化为对环路中被选定的这一点或那一点的注意，并且它们还将
 第四讲■•物 _ (一1 73

使得对该过程的估计为可能，同时这种估计要优于快乐原则趋于
自动实现的那种。
一旦弗洛伊德开始试着表述该系统的功能，某种东西就会让
我们震惊。这涉及的是这样一个对子，是 Wahrnehmung、知觉与
BewuBtsein 、意识之间看似融为一体的联合，而这正是 W-B w 这

个符号所表达的。我请你们去参照5 2 号 信 ，正如列斐伏尔-彭塔

利斯上次指出的，我已经多次重点提到它了。在这封信中，弗洛
伊德在向弗利斯敞开心扉的过程中开始引入这样一种构想，即无
意识必须发挥功能。他的整个记忆理论都围绕着 Niederschriften

(记 录 ）的序列展开。这整个系统的根本诉求，就是在对精神装置
的一种融贯的构想中，去安置他看到在记忆痕迹中确实起作用的
不同领域。
在 5 2 号 信 中 ，对于未经加工的、源始的、源初的外部世界
的 知 觉 （Wahrnehmung) 即 印 象 （im pression ) , 处在下述领域

之 外 ，该领域对应于可被标记的也就是确实被登记在某种东西中
的经验，而令人惊讶的是弗洛伊德在其思想的源头就将这种东西
表达为 一 种 记 录 。这 种 东 西 并 不 是 只 用 “印记 ”（Pragimg ) 或

“印象”这类说法提出的，而是在能够构成记号并且属于书写领
域—
— 并 不 是 我让他选择了“书写”这个说法—
— 的某种东西的
意义上提出的。
他最初的估计使其将最早的记录发生的时间定位在4 岁之前
的某个年龄，这不重要。往 后 直 到 8 岁的时候，另一次根据记忆

而被组织得更加有序的记录，在我们看来更显得是专门以构成一
种无意识为目的。弗洛伊德有没有搞错并不重要—
— 自从我们能
 74 "物 ”的引论

够将无意识及其对思维的组织追溯到更早之时起，这点就已见分
晓—
— ，重要的是接下来我们有了前意识层面，接着是意识层面，
6 4 此时意识不再是一种时间的迹象，而是一种终结的迹象。换言

之 ，让我们从对世界的指称进展到能够得到表达的言语的加工流
程 ，从最古老的无意识出发直抵言语在主体处被表述之形式的链
条 ，这一切都发生在知觉与意识之间，如同人们说在皮与肉之间
那样。弗洛伊德感兴趣的过程位于某处，但从主体拓扑学的视角
来 看 ，该处并不能被如此等同为一个神经元装置。正如弗洛伊德
所 示 ，在知觉与意识之间发生的东西仍然要与无意识打交道，并
且这一次不只是在无意识的功能方面，而是在其 Aufbau 方面、在
其结构方面，正如他本人通过将功能与结构对举所表达的那样。

换句话说，无意识、快乐原则是在能指结构插人到知觉与意
识之间的情况下介人的。此时 ，无意识、快乐原则不再作为平均

投注即维持一定量的投注的功能，而是涉及通路。积累下来的经
验就寓居于并且始终被记录在这些通路中。
在自我的层面，在发挥功能的无意识的层面，自行调控的某
样东西趋于摆脱外部世界。与此相反，在 练 习 （Obung ) 的层面

起作用的是卸载，并且人们在这里再度发现了和在装置的整个经
济学中一样的交叉。调控卸载的是结构，扼制卸载的是功能—
—
弗洛伊德也称其为 Vorrat、存 储 ，他用这个词来指他自己无意识
的储蓄柜、储 藏 室 （Vorratskammer)。存 储 载 体 （Vorratstrager)

就是自我，它维系着构成精神装置之核心的“量”和 “能量”。
在此基础上，我们现在将看到作为主体对现实的最初体会而

发挥功能的东西开始起作用。与主体关系最密切的现实即“
邻人”
 第 四 讲 " 物 " （一 ） 75

( Nebenm ensch ) 正是在这里介人的。“邻人”这一表述实在令人

拍案叫绝，因为它[同时]有 力 地 表 达 出 了 在 旁 与 近 似 、分离与
同一0
我本该为你们把整段都读一遍，但我还是觉得只读高潮就够
了 ：“因此，邻人之结（complexeduNebenmensch ) 分离为两部分，
其中一部分由一种恒定装置所强加，它整个保持为物、 als Ding 。”

你们要与之打交道的令人生厌的法译本，由 于 说 “某物保持
为完全一致’
’而错失了这一点。这里丝毫不涉及对于经历从动词
到名词的转变之后保持一致的整体的暗示，而是正好相反。在主
体关于邻人的经验中，“物”这个元素从一开始就被主体作为一个65

本质上的异己、Fremde 而隔离了出来。对 象 之 结 （ com plexede

1’
ob jet ) 有两部分，在进行判断的时候存在分裂、差异。对象的

每种被定性为或表述为属性的东西都重新进人了 V 系统的投注中，
并 且 在 人 们 能 称 为 “主体的源始登场” 中构成了源始表象，而受
L u st 和 Unlust 、快乐和不快乐原则调节之物，其命运就将围绕着

这些表象起作用。“物”则完全是另一回事。
这是现实经验的一种源始分裂。我 们 将 在 “否定”[这篇文

章 ]中 再 度 发 现 这 一 点 。请诉诸文本，你们会再度发现，某样东
西具有同样的含义与功能，它 属于主体 内部，从一开始就被带

到了一种最初的外部当中。弗 洛 伊德告诉我们，这种外部与下
面这种现实毫无关系，而主体接下来将要去这种现实中辨认出
指 示 他 正 处 在 （重 新 ）寻 找 其 满 足的正确道路上的“质的记号”
( Qualitatszeichen )〇

这种记号是这样一种东西，它 在 对 这 种 （重 新 ）寻找进行检
 76 "物 ”的引论

验之前就设定了后者的终点、 目的、目标。“
现 实 检 验 （ lYpreuve

de la r6alit 6 ) 最基本和最切近的目的不是在现实的知觉中找到一

个与主体当时所表征的东西相一致的对象，而是重新找到这个对
象 、证明它仍然在现实中在场。
”—— 当弗洛伊德对我们说这句话
的时候，他指的正是这一点。
主体的整个进路都是围绕着作为异己的、陌生的、有时甚至
是有敌意的并& 在所有情况下都是作为最初外部的“物 ”来定向
的。这无疑是一条进行检查和参照的进路，不过是#据什么而进
行的检查和参照？是根据他的欲望世界而进行的检查和参照。它

证明某种东西直到某种程度都一直能派上用场。不过是在哪方面
派上用场？不外乎用来指向这个愿望和期望的世界，而这个世界
就 以 那 有 时 用 来 达 到 “物 ”的东西为导向。归根结底，[ “物 ”]
这个对象在所有条件都满足的时候就会出现在那里。当然，显而

易见的是，要找到的东西无法被重新找到。对象就其本性而言便
是失去了的。它永远不会被重新找到。当人们期待会更好或期待
会 更 坏 但 [总 之 ]是 在 期 待 中 时 ，某种东西就在那里。
弗洛伊德的世界，也就是我们经验的世界，包含以下这点：
重新找到所涉及的正是作为主体绝对大他者 （ Autre absolu ) 的

这个对象、“物”。人们重新找到的顶多是错失它的遗憾。人们重
新找到的不是它，而是它与快乐的那些牵连。正是在这愿望它和
期待它的状态中，人们以快乐原则的名义寻找着最佳的张力（状
态 ），而在这种张力（状 态 ）之下既不再有知觉也不再有努力。
66 归根到底，倘若没有某种东西将“物”幻觉化以作为参照系，
任何知觉的世界就都无法以有效的方式组织起来、无法以人性的
 第 四 讲 " 物 " （一 ） 77

方式构建起来。弗洛伊德将知觉的世界作为依赖于这种基本幻觉
的东西给予我们，而少了这种幻觉就不会有任何可支配的注意。

这 样 我 们 就 抵 达 了 “特 定 行 为 ”（sp ezifisch eA k tion ) 这个

概念，弗洛伊德反复多次讲到它，而我想要在这里为你们阐明它。
在 “满足的经历 ” （ Befriedigungserlebnis ) 中，实际上存在一种

模糊性。被寻找的是这样一个对象，快乐原则参照它来运作。在
织体、网络中，这种运作是每种实践经验都以之为参照的支柱。
好了，这种经验、这种特定行为，弗洛伊德是如何设想它的？
在此，为了恰当地领会它的含义，就有必要去读他与弗利斯
的通信，尤其是尚未将其秘密全都吐露给我们的5 2 号信。他说 ：

“癔症发作不是任何一种卸载。”这是针对那些总觉得需要在情绪
的功能方面将量的影响力提升到首要层面的人所提出的观点。没
有哪个领域比癔症的领域更适合表明，处在精神事件连环中的事
实是怎样一种相关的偶然性。它不是任何一种卸载 ， sondern eine
Aktion , 而 是 一 种 行 为 ，该行为是 Mittel zur Reproduktion von

Lust (复制快乐的手段）
。

我们会看到弗洛伊德称为“
行为”的东西在这里得到了阐明。
每种行为严格意义上的源始特征都是复制的 M ittel (手 段 ）。至少
就 其 根 源 来 说 ，癔 症 发 作 是 这 样 的 ，D a sister [d erh y ste risch e
Anfall ] wenigstens in der Wurzel〇 此夕卜， sonst motiviert er sich

von dem Vorbewussten mit allerlei Griinden , 它能被前意识层面

 78 ■■物- 的引论

的各种原因所激发。
弗 洛 伊 德 随 即 对 行 为 的 本 质 做 了 交 代 ，并 且 同 时 向 我 们
表 明 作 为 “复制 手 段 ” 的行为意谓着什么。在 癔 症 即 “眼泪危
机”的情形中，一切都是计算好的、调节好的，如同撞上了 den
Anderen , 撞上了史前的、难以忘怀的、后来的任何人都无法再企

及的大他者。
我们在此所发现的说法，使我们能够对神经症中所涉及的东
西有一种初步估计，也使我们能够理解神经症的相关项和调节项。
6 7 倘若旨在满足体验的特定行为的目的是复制初始状态，是重新找

到 “物”、对象，那么我们就能很好地理解神经症的行事模式。
例如，癔症的举动是为了重新创造出以此对象为中心的状态，
而正如弗洛伊德在某处所写到的，这个对象、“物”支撑着一种厌
恶 （感 ）
。癔症患者的特定经历（Erlebnis ) 是按照最初的对象是

令人不满的对象这一点来得到安置的。
相反—
— 这个区别是弗洛伊德做出的，并且没有被弃用—
—
在强迫性神经症中，根本经验、快乐经验由之而建立的对象，是

一种确实带来了过多快乐的对象。弗洛伊德清楚地觉察到了这一
点 ，并且这是他对强迫性神经症最初的整体把握。贯穿强迫性神
经症的各条进路和所有支流而彰显并意谓着强迫症举动的东西总
是自行调节，以便避免主体通常足以明确看出是作为其欲望的目

的和终点的东西。这种避免的动机非常根本，因为快乐原则实际
上是为了 [让我们能]拥有一种恰恰是用来避免过多的、过度的
快乐的运作模式而被賦予我们的。
为了走快点—
— 和初次觉察到在其处理的主题中起作用的伦
 第 四 讲 " 物 • （一 ） 79

理 （学 ）现实的弗洛伊德走得一样快—
— ，我将提到在弗洛伊德
首先区分的三大范畴即癔症（hyst6r ie )、强迫性神经症（n6vrose
obsessionnelle ) 和 妄 想 症 （paranoia ) 中处在这第三个位置上的

主体。在妄想症中，奇特的是弗洛伊德为我们带来了 “拒绝相信”
( Versagen des Glaubens ) 这样一个说法，而我要请你们在它首次

出现的地方对它进行沉思。主体首先要以之为参照的那个源始的
异己，妄想狂并不相信它。
在我看来，对 “相信”（croyance ) 这个词的运用，并没有像

其乍看起来那样多地在心理学的意义上得到强调。正如弗洛伊德
所指出的，妄想狂的激进态度涉及人与现实之间关系最根本的模
式 ，也就是信仰所表达的东西。你 们 在 此 能 够 轻 易 看 出 [它 ]是
如何与另一个要与之相遇的视域关联在一起的。通过告诉你们
妄想症的根源本质上就在于对符号秩序中某种支撑的拒斥，而
与 “物 ”的关系正是围绕着这种特定的支撑而被分裂成了两个方

面—
— 你们将在随后的谈话中看到这一点—
— ，我已向你们指明
了这一点。
“物”在根源上是我们称之为“
所指之外”（horS-signifi6 ) 的东
西。正是依照这“
所指之外”、依照与它的某种激情的（patWtique)
关系，主体得以保持其距离，并在一种先于一切压抑的关系模式和68

源始情绪模式中构建自己。《规划》整个前一部分的表述都是围绕
这一点展开的。我们不要忘了，压抑对于弗洛伊德而言仍然构成问
题 ，并且他后来要说的和压抑有关的一切只能被设想成是为了回应
这样一种必要性，即有必要理解压抑相对于其它所有防御形式而言

的特异性。
80 "物”的引论

好 ，在这里，我们称之为 Neurosenwahl(神 经 症 选 择 ）的初

次定向、初次选择、主体性定向的初始基础，正是参照此源始之
“物”而完成的。这 “
头一道”从此便将左右快乐原则的整个功能。
我们还要看到，某 种 既 是 “物”这一现实—
— 亦即发布命令、

颁布法令的现实—
— 的对立面、反面，也是它的对等物并最终取
代它的东西，正是在这同一个位置上组织了起来。在康德哲学中
凸显出来的正是这一点。由于只从科学哲学的道路进入，他比任
何人都更好地瞥见了 “物”的功能。最终可以设想，“物”的诸端
应该呈现为纯粹能指的编织、呈现为普遍准则、呈现为与个体的
关系被剥离得最彻底的东西。正是在这里，我们应该和康德一起

看到这个标的、这个靶心、这个交汇点，我 们将其定性为“道德”
的行为将据此而得到呈现，并且我们将看到，这种行为本身是多
么矛盾地将自身呈现为某种“善”（G ut ) 的规则。

今 天 我 只 想 强 调 下 面 这 一 点 ：“物 ” 只 有 在 “作 词 ” （ fait
m o t) — 正 如 人 们 说 “正中要害”（fairem ou ch e ) 那样—
— 时才

向我们呈现。在弗洛伊德的文本中，在 [主 体 ]对 现 实 的 初 次 经
验中，异己、带有敌意者向主体显现的方式正是叫喊。我将要说：
我们不需要叫喊。我在此想要参照更内在于法语而非德语中的某
种东西，每种语言都有它的优势。在德语中 ， das W ort既是词语
又是言语。在法语中，m o t 这个词有一种特别的分量和含义 。 mot
在 本 质 上 是 “毫无回应”。拉封丹在某处说，m o t 是某种沉默的东

西 ，而且恰好任何词都不会向它宣读出来。涉及之物是不说话的
喑哑之物。有些人可能会反对我，因为这些物被弗洛伊德放在了
一个比能指的世界要更高的层面上，而我则是通过能指来告诉你
 第四讲“
物 ”（一 ） 81

们人身上被定性为初级的过程的运作真正的源动力是什么。 69

只要给你们中的每位举一个形象就够了，他就是马克斯四兄
弟®中严重哑巴的那位：哈珀。和哈珀•马克斯这样一个我们不知

道是出于最极端的倒错还是最彻底的天真而以微笑为标志的形象
相 比 ，难道还有什么能够提出一种更加在场、更咄咄逼人、更具
煽动性、更具颠覆性、更令人恶心、更完好的问题，以便将在他
面前发生的一切都抛到深渊和虚无中去吗？这种哑单凭自身便足
以维系受到质疑和化为乌有的气氛，而正是这种气氛构成了马克

斯们的绝妙笑料以及使他们的一举一动都富有意义的连续不断的
“玩笑”（jo k e s ) 游戏的背景。

还有一个词。我 今 天 跟你们讲了作为“物 ”的大他者。我想

以显然更接近我们经验的某种东西来结束，它就是法语为人称代
词的某些特定形式保留下来的独特用法。
从我们的声音、从 这 声 “你 ”（T o i ) 当中冒出来的发送、表

达 、涌现代表了什么？在面对某样东西的不安的时刻、苦恼的时
刻 、惊讶的时刻，这 个 “你 ！”来到我们嘴边，而我不会非常仓
促地称这样东西为死亡，但肯定会称之为我们优先考虑的一个他

人—
— 我们主要的担忧都围绕着他，并且他也没少让我们受连累。
这 个 “你 ”，这个有时会让珍爱的需要的其它任何表现都黯
然 失 色 的 （受 ）敬 拜 的 “你 ”，我相信它不简单。我相信在它之
中存在着驯化大他者的企图，而这个史前的、令人难以忘怀的大

他者有从它现身的高处猛撞上我们、急 坠 到 我 们 [头 上 ]的 危 险 。

①应为好莱坞著名的喜剧明星组合“马克斯三兄弟”。—
— 译注
 82 "物■■的引论

“
你”包含某种防御，并且我将要说：在它这个声音被发出来的时
刻 ，我今 天 向 你 们 介 绍 的 “物 ”当中的一切全都在这个“你 ”当
中，而不在其它任何地方。
为了不以在你们看来显得那么乐观的某种东西结束，我将考
察物与词之间同一性的分量，而我们能够在词的另一种独特用法
中发现它。
与我称之为进行驯化而又没有驯化任何东西的这个“你”、这
个空洞咒语和空洞关联的“你”相对的，是当某种秩序从超越装
置之处降临我们时来到我们嘴边的东西，而在这个超越之处充斥
着 要 和 我 们 一 起 与 “物 ”打交道的东西。这就是当某种东西被归
到我们头上或记到我们账上时我们所回应的东西一 “我 ！”这
70 个 “我 ”是什么？单 单 一 个 “我 ”，倘 若 不 是 一 个 推 托 的 “我 ”、
拒认的“
我”、对我来说太微不足道的“
我”，还能是什么？
如此 一 来 ，从一开始同样通过一种反向运动来排斥自己的
( 自 ）我 （tn o i ) , 作 为 防 御 的 （自 ）我 ，首先进行拒斥和揭露而

远非 进 行 宣 告 的 （自 ）我 ，处在其出现—
— 这或许同样可被视为
其最初的衰落—
— 的独特经验中的（自 ）我 ，这 个 （自 ）我在此
得到了表述。
我们下次还要谈这个“（自 ）我”，以便在以下这方面走得更
远 ，而道德行为在这方面是作为一种满足的经验呈现的。

1959年 1 2 月 9 日
 第五讲 “
物”（二 ）

表象的结合

痛苦的边界

在知觉与意识之间

否 定 （ V er n e in u n g ) 的 “隐 约 说 出 ”

作 为 “物 ” 的 母 亲

弗洛伊德在某个地方指出：倘若精神分析可能由于将本能的71

统治推到极致而引发了某些人的不安，那么它同样也提升了道德

机制的重要性。

这是个显而易见的真理，我们实践者的日常经验为我们保证

了这一点。

同样，对于在主体不知不觉的情况下起作用的罪恶感机制的

过度特征，人们或许仍估计不足。以无意识罪恶感的坚实外表呈

现出来的东西，我曾认为有必要更好地把握它，并且有必要以下

面这种方式来表达它，而这种方式将会彰显弗洛伊德涉及伦理学

领域的经验效果所包含的思想的原创性、革命性。
 84 “
物 ”的引论

我上次已经试着向你们展示了《规 划 》在弗洛伊德心理学中
的意义，弗洛伊德对于神经症经验中所涉及之物的首次直觉正是
围绕着它而组织起来的。我已经试着向你们特别指出一种枢纽功
能 ，我们要将它赋予在文本的迂回处所遇到的东西。这个迂回恰
恰不应被遗漏，尤其是因为弗洛伊德直到最后都总是以各种形式

重新提起它。涉 及 的 是 “物”。
72 在逻辑上且同时在时序上位于精神世界构造源点的“物”，将

自身呈现为并且孤离为一个陌生项，表象的整个运动就围绕着它
而展开。弗洛伊德向我们指出：表象受到被称为快乐原则的调控
原则的支配，而快乐原则与神经元装置的运作有关。这整个适应

性进程 都 是 围 绕 着 此 “物”展开的，而这一进程在人那里尤为特
别 ，因为符号过程在那里表现为是错综复杂地交织而成的。
在 “否定”这篇如此富含资源与探询的文章中，我们在应被
视为关键的那段表述中再度发现了此“物”。说这段表述关键，是
因为它作为文本的谜点—
— 如果能这么说的话—
— 而被置于中心。
“物”实际上应该被等同于 Wiederzufinden , 去重新找到的倾向，

它对弗洛伊德而言奠定了人类主体对于对象的定向。让我们好好
留心一下这个对象，它甚至没有对我们说出来。我们在此可以把

它的分量交给某种文本批评[去评判]，而这种文本批评对于能指
的执着有时似乎会采用一种塔木德式的措辞。值得注意的是，弗
洛伊德在任何地方都没有将涉及的对象表述出来。
 第 五 讲 • 物 " （二 ） 85

同 样 ，这 个 对 象 ，既然涉及 的 是 重 新 找 到 它 ，那么我们就
把这个对象定性为失去了的对象。然而这个对象总的来说从未失
去 ，无论本质上涉及的是否是重新找到它。在对于对象的这种
定 向 中 ，处于调控网络中的各表象根据记忆的组织、记忆的丛
结、Bahnung— 即通路，但我们还可以更坚决地说它也是连环
( concatenation ) --- 的法则彼此呼唤。这 种 Bahnung 的神经元

装置也许使我们隐约看到了一种具有物质形式的游戏，并且这种
Bahm m g 的运作受快乐原则这种法则的支配。

快乐原则主导着对于对象的重新寻找，并且将使它与其目的
之间保持距离的迂回强加给这种重新寻找。甚至在取代了陈旧的
qU6r ir 的法语中，[这方面的]词源学都要追溯到 circa (转 圈 ）即

d6t〇ur (迂 回 ）。从表象到表象的量的转移总是使得重新寻找与其

所环绕之物[即要去重新找到的对象]维持一定的距离。要去重
新找到的对象给这种重新寻找颁布无形的法则。另一方面，对这

种重新寻找的轨道进行调控的却并不是它。将这些轨道固定下来、
将其回路—
— 并且这个回路本身也是隔着一定距离而被保持下

来—
— 塑造出来的，是迫使这种重新寻找最终只好去满足“生命

的逼迫”的快乐原则。
重新寻找就这样在路上遇到了关乎对象关系并且被它所（两 ）
极化的一系列满足，而且这些满足时刻都在塑造着、缓和着、支 73

撑着这种关系遵循快乐原则特有法则的那些动态。该法则将一定
刺激量的水平固定下来，只 要 不 超 出 Lust/Unlust 、快乐与不快

乐—
— 它们仅仅是被称为快乐原则的这同一种调控表现的两种形
式—
— 的 （两 ）极化限度，这一水平就不会被超越。
86 “
物 "的 引 论

量的进人是受到调控的，这一点弗洛伊德通过传导路径的宽
度 、通过机体所能容纳之物的直径这种隐喻的方式表达了出来，
不过这几乎要从字面上来理解。在超出限度之外的地方发生了什
么？精神脉冲并不因此而变得能够在通往其目的的方向上走得更
远 ，而更多是分散开来、扩散到精神机体中去，量因此就转化成
了丛结。在对神经元机体被照亮区域的扩张中，精神脉冲会根据
联想通路、表象丛结的法则把亮光带到更远的各处，而这些法则
根据快乐原则来调控无意识的观念（Gedanken ) 的联结。

该 限 度 有 一 个 名 称 。它 和 弗 洛 伊 德 所 说 的 快 乐 / 不快乐的
( 两 ）极性不是一回事。
我想让你们注意下面这样东西，它一开始—
— 甚至在进人 v

系统的这种功能之前—
— 就在正常情况下介人，以便根据快乐原
则来调控量的涌入。它就是避免、逃 避 、运动。为了机体将张力
调节到一个可忍受的、内稳态的水平，这种功能最终被移交给了
运动机能。然而 ，神经装置作为一种自动调节场所，其内稳态凭

借其可能含有的一切不和，而有别于普通的内稳态，例如让每种
情绪都保持平衡的那种内稳态。情绪的平衡发挥着作用，却是作
为来自内部的刺激序列发挥作用。这正如弗洛伊德所表述的：存

在一些来自神经机体内部的刺激，并且他将它们与外部刺激相比。
我觉得我们在痛苦的限度[这个问题]上稍停片刻会比较好。
收集整理[弗洛伊德]给弗利斯的信的评论家们认为，弗洛
伊德由于在某个本该用 secretorisch (分 泌 的 ）这 个 词 [来 描 述 ]
的细胞、核 、器官的地方用了 motorisch (运 动 的 ）一词而造成了

一个笔误。我在某一天已经说过，在我看来这并不一定就是一个
 第五讲“
物 • （二 ） 87

笔误。实际上弗洛伊德告诉我们，在大多数情况下，痛苦的反应
源于运动反应、逃避反应已不可能这一事实，并且这是就刺激、74

兴奋来自内部的情况而言的 。 一 旦如此，在我看来这个所谓的笔

误不过是为了向我们指出痛苦与运动反应之间关系的深层同源性。
此 外 ，有件事情很早就让我大为震惊，并且我希望它在你们看来
不会显得荒诞—
— 在脊髓组织中，痛苦的神经元及轴突与涉及强
直性运动机能的某些神经元及轴突在同一个层面、同一个位置上
相遇。
同样，痛苦不应该被单纯放到感官反应的领域去理解。我要
说 ，这正是痛苦的外科学向我们表明的—
— 这里不存在某种简单
的、可被视为感官反应的简单性质的东西。痛苦的复杂特征，它
在 传 入 （神 经 ）与 传 出 （神 经 ）之间中介性的特征—
— 如果能这
么说的话—
— 通过这样一个领域的惊人结果而被暗示给了我们，
而该领域使得在某些内科疾病尤其是癌症类疾病中将痛苦这个标
记保留下来成为可能，此时对某种主观性质的消除或取消是有效
的，而这种主观性质构成了痛苦令人难以忍受的特征。

这属于现代生理学探索的领域。这种探索还无法让我们把
痛苦说清楚，因此我会仅限于建议，我们也许应该把痛苦设想为
这样一个领域，它 在 实 存 （existen ce ) 的 层 面 恰 恰 在 存 在 （者 ）

(l’
Stre ) 无法运动这道边界上敞开。

在诗人们的某种洞见中，某样东西难道没有以达芙妮在无法
再逃避的痛苦的压力下变成树的神话而向我们敞开吗？无法运动
的有生 命 的 存 在 （者 ）（l ’etre vivant ) 甚至在其形式方面向我们

暗 示 着 可 被 称 为 “石化的痛苦”的在场，这难道不是真的吗？在
 88 “
物 ”的引论

我们自己对石头的统治中—
— 就我们不让它们继续滚、把它们竖
起来、把它们造成某种停驻之物而言—
— ，在建筑学中，难道不
存在痛苦的在场化吗？
在一个历史时刻—
— 我们稍后将回到这个时刻—
— 的影响下，
发生在巴洛克时期的事情正是往这个方向发展的。某种东西曾经
试图把建筑学本身造就为朝向快乐的某种努力，试图给予它某种
解放，而这实际上是在建筑体和建筑物历史中对我们显得是一个
7 5 悖论的事情上，将建筑学付之一炬。朝向快乐的这种努力，它賦

予我们的倘若不是我们在我们隐喻性的且发展如此深远的语言中
称为“
受折磨的”形式的话，又会是哪些形式？
请你们原谅我的这次偏题，因为它提前指出了我们马上要再
次探讨的东西：关 于 “快乐之人”的时代即1 8 世纪，以及它在爱

欲研究中所引人的非常特别的样式。
让 我 们 回到我们的表象（Vorstellungen ) 上 ，并且争取在它

们的运作方面理解它们、把握它们、抓住它们，以便觉察到弗洛
伊德的心理学涉及的是什么。

[这涉及的是]对象的想象合成、对象的想象元素的特征，实
际上就是人们可称为“外表之实质”的东西，即 [进 行 一 种 ]生
命诱骗的质料，向 显 相 （ Erscheimmg ) --- 如果我冒昧说德语的

话—
— 的欺骗敞开的显现，也就是外表借以维系自身的东西，但
也是原样的显现、通常的显现，它造就了这个 Vor、这个第三项，

后 者 是 从 “物”出发而产生的。表象是在本质上被分解了的某种
东西。从亚里士多德开始，西方哲学以及 cpavTa〇(a ( 幻 象 ）一直

都绕着它转。
 第五讲“
物 °(二 ） 89

弗洛伊德取表象的根本特征，而这种形式的表象是在本质上
由认识论所开辟的一种哲学中被引人的。值得注意的正是这一点：
他以一种极端的形式将哲学家们未能将表象化约成的那种特征赋
予表象。这 是 （人 ）与世界之间关系的一种空的身体的、幽灵的、
苍白梦魔的特征，是一种筋疲力尽的享受的特征，而这种筋疲力
尽的享受经过哲学家的整个追问构成了表象的本质特征。并 且 ，
通过将其单独置于这个功能中，弗洛伊德将表象抽离于传统之外。
表象的领域、秩序 、引力，他将它们置于何处？我上次已经
跟你们说过，要想恰当地解读弗洛伊德，就必须把它们置于知觉
与意识之间，就像人们说在皮与肉之间那样。
在 快 乐 原 则 层 面 运 作 的 东 西 就 位 于 知 觉 与 意 识 之 间 。也
就 说 [这 样 东 西 ]是 什 么 ？ [是 ]通 过 快 乐 原 则 来 调 节 表 象 投
注的思维过程，以及无意识在其中将自身组织起来的结构。无
意识机制所潜藏的东西正是在这一结构中絮结的，该结构造就
了 表 象 的 凝 块 ，也 就 是 与 能 指 具 有 相 同 结 构 的 某 种 东 西 ，这
点 是 我 所 强 调 的 。这 就 不 单 单 是 表 象 （VorsteUung ) 了，而是

正 如 弗 洛 伊 德 在 他 后 来 论 无 意 识 的 文 章 中 所 写 到 的 “表象代
表 ” （ Vorstellungsreprasentanz ) , 它 将 表 象 变 成 了 一 种 联 结 性

的、结合性的元素。由此一来，表象的世界就已经按照能指本身76
的可能性被组织了起来。在无意 识 层 面 ，它已经按照并非必然
是矛盾律或语法规则—
— 这点弗洛伊德说得很好—
— 而是凝缩
( condensation ) 与 移 置 （d6placem ent ) 的法则，也就是我告诉你

们的隐喻与换喻的法则组织了起来。
如此一来，弗洛伊德说在知觉与意识之间发生的这些过程若
90 ~物”的引论

非以话语的中介、若非以能在 VorbewuBtsein (前 意 识 ）中表明自

己的东西为中介而被带给意识，那么它们对意识而言就什么都不
是 ，这又有什么好惊讶的呢？这是什么意思？弗洛伊德没有给我
们留下任何疑惑：涉及的是词。并且显然，我们同样要依照我们
在此表述的东西来安置涉及的这些词表象 （ Wortvorstellungen )。

弗洛伊 德 告 诉 我 们 ，这和我们通过无意识机制而追踪其叠
加 、隐 喻 和 换 喻 过 程 的 那 些 表 象 （ Vorstellungen ) 并不是一回

事 。这当然是另一回事。词表象创立了在思维过程上连接起来的
一种话语。换句话说，如果不搞心理学的话—
— 请让我这么说，
为的是强调我的想法—
— ，我们就认识不到与我们的思维过程有
关的任何东西。我们只是由于谈论在我们身上发生的事情、只是

由于使用无可避免的说法—
— 此外我们知道这些说法的不足、空
洞和虚浮—
— 来谈论它才认识到这些过程。正是从我们将我们的
意志和我们的知性作为我们与众不同的官能来谈论之时起，我们
才拥有前意识，并且我们实际上才能够用话语来表述属于这种闲
谈的某种东西。通过这种闲谈，我们在我们自己心中自我表述、
自我辩护，在这样或那样的情境下为我们自己将我们欲望的进路

合理化。
实际上涉及的确实是话语。并且弗洛伊德强调，总之除了这
种话语之外我们（对于思维过程）一无所知。抵达意识的是知觉、
是对话语的知觉而非其它任何东西。这正是他的想法。

正是这样东西促使他将肤浅的表象— 或者用西尔博瑞
( Silberer ) 的 “功能现象”这个说法—
— 弃如敝屣。毫无疑问，

在梦的某个阶段存在一些以形象化的方式为我们表征精神运作的
 第五讲■•物- ( 二 ） 91

东 西 ，比如以跳鹅游戏的形式来表征精神层级这个众所周知的例
子。弗洛伊德说什么？ [他说]这里涉及的只是精神对梦的生产，77

这种精神被提升到形而上学—
— 请你们把它理解为心理学—
— 、
被提升到去颂扬话语将其作为必然之物强加给我们的东西，而此
时对我们来说关键在于辨别出我们内在体验的某种节奏。然 而 ，
弗洛伊德告诉我们这个表象使得结构、使得建立在表象层面上的
最基本的引力被遗漏了。并且，他断言这些表象是按照这样一些
法则—
— 能指链运作的最基本法则—
— 而运转、交 换 、对调的。

你们倘若遵循我的教导，便能够认出这些法则。
我让自己很好地被理解了吗？在我看来，在这个关键点上很
难 再 [表 述 得 ]更 清 楚 了 。

这样一来，我们就要去区分话语的实际表述与诸表象—
— 它
们具有这些无意识链接的表象代表的形式—
— 的引力。这就涉及
在这样一些情境中考察我们所谓的物表象 （S a c h v o r s -te llu n g e n )。

物表象要被放到和语言游戏、和 词 表 象 （W o rtv o r s -t e l l u n g e n ) 对

立 的 一 极 ，不 过 在 这 一 层 面 ，它 们 不 能 没 有 后 者 。至 于 “物 ”
(d a s D in g ) , 则是另一回事—
— 它是一种源始功能，位于无意
识表象（ V o r s t e llu n g e n i n c o n s c i e n t e s ) 的引力建立起来的初始

层面。
我上次没时间来让你们感受 D i n g 与 S a c h e 在语言的日常用法

中的差异。
 92 “
物”的引论

显 然 ，人们不会在任何情况下都不加区别地使用它们，并且
即便存在二者都适用的情况，选择这个还是那个在德语中还是会
让话语具有特别的强调。我请那些懂德语的人去参照字典里的例
子 。人们指宗教方面的事情时会说 Sache , 但人们还会说信仰不是
Jedermannding ( 每个人的事情）
。埃克哈特大师用 D in g 来谈论灵
魂 ，只有上帝知道为何灵魂在埃克哈特大师那里是 Grossding 、万
物中最伟大之物。他显然不会用 Sache —词 。假如我通过为你们

提供一个全面的参照—
— 对这样一种东西的参照，它以在德语和
在法语中不同的方式分布在能指的用法中—
— 是想让你们感受到

差异 ，我就会说出上次已到我嘴边的这句话，而我之所以把它咽
78 了回去，是因为我毕竟不是讲日耳曼语出身的，并且我想利用时

间间隔来把它做成一次测验，好来考一考某些母语是日耳曼语之
人的耳朵。人们可能会说 Die Sache ist das Wort des D inges , 翻

译成法语就是 l ’affaire est le mot de la Chose ( 事 是 “物”的词 ）〇

正是由于我们进人了话语 ， das D in g ( 物 ）才在人们能够说

meine Sache (我 的 东 西 ）的意义上消解在一系列效果中。我的东

西是指我的全部家当，而我们现在要回到的 das D in g ( 物 ）则完

全是另一回事。
对于我下面要对你们说的这番话，你们不会感到惊讶：在表
象的层面，“物 ”并非什么都不是，而是完全不在，它作为缺席
的 、异 己 的 （东 西 ）而将自己区分了出来。
每样关于它并且被表述为“好的”和 “坏的”的东西都—
—
我 将 要 说 无 法 抑 制 地 、无 法 挽 回 地 ，并 且 无 疑 是 依 照 同 一 个
“物”—
— 分裂着主体。不存在好的和坏的对象。存在好和坏，然
 第五讲“
物 ”（二 ） 93

后有了 “物”。好和坏已经进入了表象的领域，它们在那里是作为
这样一种东西的迹象，这种东西根据快乐原则来给主体定位，相

对于只能是表象的东西给主体定位。[这种定位]是对一种被选定
的状态、对一种希望和期待的状态的（重 新 ）寻 找 （recherche )。

是对什么东西的希望和期待？是对尽管受此超越之“物”的调控
却总是与之保持一定距离的某物的希望和期待。
我们在我们某天已将其标注为(P 系统各阶段的层面看到了它。
这里是知觉记号（Wahraehmungszeichen )、这里是前意识、这里

是词表象，这是就它们把在思维过程中发生的事情反映在话语中
而言的，而思维过程本身则受无意识法则即快乐原则的调控。词
表象作为话语的反映，与在此根据言语的一种经济学而在表象代
表中得到安置的东西相对立。弗 洛 伊 德 在 《规 划 》中称表象代表
为 “
概念性记忆”，而这仅仅是对这同一个概念的首次逼近。

在 9 系统层面，也就是在尚未进人 V 系统并过渡到通路、表
象组织中之前发生之事的层面，受神经元装置调控的有机体的
典迆反应是略过。事 物 被 vermeidet、略过了。表象代表的层面
是 为 压 抑 （Verdrangung) 选定的场所。词表象的层面是为否定

( Verneinung ) 选定的场所〇

我在这里稍停片刻，以便为你们指明关于否定的以下这一
点的意谓，而这点对你们中的某些人仍构成问题。正如弗洛伊德
所指 出 的 ，否定是在话语层面将含义賦予无意识中的 verdrangt 79
( 受 压 抑 之 物 ）的 首 选 模 式 。 否 定 （Verneinen ) , 是 被 埋 藏

( verborgen ) 在无意识中的东西在被说出的、被陈述的、变得可
被 意 识 到 的 （Bewustwerden ) 话语中得到安置的悖论性方式，是
94 “
物 ”的引论

对主体而言在当下呈现的同时又被矢口否认之物得到承认的方式。
应当像我借助对否定性小品词的研究来开启这项关于否定的
研究那样来对其加以拓展。追 随 皮 雄 （Pichon ) 的足迹，我已经

向你们指出了不和的 n e 在法语中极其微妙的不同用法。我已经向
你们表明，在比如主体说出他自己的害怕的时候，是什么让这个
n e 以一种悖论性的方式出现。

“我害怕”[的 后 面 ]并 非 像 逻 辑 似 乎 指 示 的 那 样 [接 着 ]“他
来 ”—
— 这正是主体想要说的—
— ，而 是 “我 害 怕 他 （不 ）来 ”
( Je crains qu’il ne vienne )。这 个 n e 漂 浮 不 定 地 处 在 [欲 望 ]图
的 “陈述行为”（6nonciation ) 和 “陈述内容”（6nonc 6 ) 这两个

层面之间，而我曾经教你们利用这个图去重新发现这两个层面的
区别。通 过 说 出 “
我害怕某种事物”，我就使得该事物在其存在中
并 且 同 时 在 其 对 “他来”这一愿望的存在中涌现出来。这个小小
的 n e 正是在此被引人，它展现了陈述行为与陈述内容的不和。
否定性小品词只有（ne ...q u e ) 从我真正言说而非我在无意识

层面被言说之时起才见于天日。弗洛伊德想说的东西无疑就在于
此。并且我相信当弗洛伊德说在无意识层面不存在否定时，像这
样来解释他所说的东西是恰当的，因为紧接着他就向我们指出仍
存在一种否定，也就是说在无意识中存在各种隐喻性地表征它的
方式。在梦中存在各种表征它的方式，当然 n e 这个小小的小品词

除外，因为它只构成了话语的一部分。
这些具体的例子为我们展示了话语（discours ) 的功能与言语
( parole ) 的功能之间存在的差别。
因 此 ，否 定 （Veraeinung ) 远 非 以 “不 ”（n o n ) 的形式呈
 物”（二 > 95
第五讲“

现之物的单纯悖论，并 非 随 便 哪 种 “不 ”。存 在 一 个 不 说 （non -

d it )、禁 止 （说 ）（l ’
inter-d it ) 的世界，因为无意识这个被压抑者

( laVerdrSngt ) 本质上是以这种形式呈现自己的。不 过 ，否定是

我 可 以 像 人 们 说 “隐约看见”（l ’
entrevue ) 那 样 称 之 为 “隐约说

出”（l ’
entre-d it ) 的东西最确定的顶点。人们同样也可以对情感

领域的日常用法中每种能够通过说“我没说”而说出自身的东西

稍加探寻。或者干脆就像高乃依的作品中所表达的：“不 ，我一点
也不恨您/你 们 （VOUS )〇”
你们在跳鹅游戏中看到否定从某个角度代表了压抑的颠倒形80

式 ，也看到否定和压抑之间在承认的功能方面所存在的组织上的
差异。对于这一点仍对其造成困扰的人而言，我要向你们指出：
在无意识层面充分串联起来的东西即判定（Verurteilung )，以及
弗洛伊德在5 2 号信、在 否 定 （Verneinung ) 的首个指称意谓即弃

绝 （Verwerfung ) 的意谓方面区分出来的层面发生的事情，在这

二者之间同样存在一种对应。
你 们当中有一位—
— 如果可以不必指名道姓说他是拉普朗
什—
— 在其关于荷尔德林的论文中，通 过 说 “涉及的是像在妄想
症 那 里 的 （没 有 ）父亲 的 姓 名 /没 有 父 亲 （Nom -de -P6r e ) ® 吗？
还是说涉 及 的 是 父 亲 的 姓 名 （Nom -du-Pdre ) ? ”来自问并且问

① 此 处 涉 及 弗 洛 伊 德 谈 到 的 V erneinung ( 否 定 ）的一种特殊形式即
V erwerfung (弃 绝 ），拉康将其视为对包括妄想症在内的精神病结构的形成具有
决定性的机制，而 V erw erfung 所弃绝的正是被拉康视为整个符号秩序之核心、
确保其规范运作的“父亲的姓名”（Nom -du -P 6r e , 在法语中与 N o n d u P 6r e 即
“父 亲 （说 ）的 ‘
不 ’”音同意通）这 个 “能指实体”，弃绝的结果便是没有父
亲的姓名或者说‘ ‘没有父亲”（N t m d e P h e )。一 译注
96 M物 -的 引 论

我 ，这 种 V em erfung 可能是什么。我希望某个时候我们能在此谈

谈这篇论文。倘若涉及的是前者，很少有病理学上的例子能够为
我们呈现父亲的姓名的缺席及其实际上[遭受的]拒斥。倘若是
父 亲 的 姓 名 （Nom -du-P h e ) , 我们不就由此而陷人了一系列困难
中吗？这些困难涉及以下事实，即总是存在为了主体而被指称的
某种东西，主体依附于对这种东西的无论是在场还是缺席的经验，
而这种东西来到这里是为了以某种名义、在某种程度上为他占据
这个位置。
当然，这 个 能 指 实 体 （ substance signifiante ) 的概念没少给
所有健全的头脑制造问题。但是请你们不要忘了，我们与之打交
道 的 是 Wahmehmungszeichen (知 觉 记 号 ），也就是能指的首个系

统 、能指系统的源初共时性。只有当多个能指能够在同一时间、
在 共 时 性 （G leichzeitigkeit ) 中向主体呈现时 ，一 切东西才开始。
正是在这个层面，“去那儿”（Fort ) 才 和 “来这儿”（D a ) 相关。

“
去那儿”只能在从一种基本共时性出发的交替中得到表达。正是
从这种共时性出发，某种东西组织了起来，而 “去那儿”和 “来
这儿”的简单游戏并不足以构成这样的东西。

我已经向你们提过这个问题：为了使能指的领域能够开始组
织起来 ，一 个能指组最少必须有几个初始项？倘若没有三便不能
有二，而我想这肯定还应当包含四、四元组、海德格尔在某处所
说 的 四 合 （G eviert )。正是由于在一定距离或关系维度中维系词

语系统之基础的那一项可能遭到拒斥，我们才会看到整个精神病
( 人 ）心理学的展开—
— 某种东西缺失了，而他进行替代和能指化

的真实努力正是绝望地朝向这种东西的。我给你们留下我们或许
 第五讲“
物 " （二 ） 97

还会回到这点上来的希望，以及拉普朗什对一种诗（人 ）之经验

的个案即荷尔德林的个案所做的杰出解说。这种经验展开了这种
努力，揭开了它的面纱，以一种特别清晰的方式彰显了它。
这 个 位 置 的 功 能 是 成 为 “包 含 ”—
— 在 “包 含 ”（coiitenir )
想 要 表 达 的 是 “留住”（retenir ) 的意义上一 词语的东西。 由

此 ，一种源初距离和一种源初链接成为可能；由此，共时性被
引人。关键的辩证法随后可以在这共时性之上层层展开，而大
他者在这种辩证法中发现自己是作为大他者的大他者 （ Autre de

T A utre )〇

这大他者的大他者仅仅是凭借其位置才存在于那里。即便我
们在实在界中的任何地方都找不到它，即便我们在实在界中能够

找来占据这一位置的东西只有在占据这一位置时才有价值—
— 但
这样东西除了在这位置上之外并不能为它提供任何其它保障—
— ,
这大他者的大他者[总还是]能找到其位置。
另一种拓扑学、与 实 在 （界 ）的关系所确立的拓扑学就位于
这里。我们现在能够界定与实在（界 ）的这种关系，并且也能够
发觉现实原则实际上指的是什么。

弗 洛 伊 德 用 “超我”（ttber-Ic h ) 这个说法来表述的整个功能

都和现实原则有关。我们要承认，倘若这个说法只是用来指人们
称之为道德良知或与之类似的某物的替代方式，那么它就是一个
拙劣的文字游戏。
 98 u物”的引论

通过向我们展示在人（性 ）的构成方面，并且在没有任何理
由会被误解的这些形式一 ~直至诫命最简单的形式，我甚至要说
“十诫”—
— 方面都相当重要之物的心理基础和心理作用，弗洛伊
德为我们带来了一种确实新颖的表述。
我并不会打退堂鼓而不跟你们讲讲十诫，我们之前可能会认
为已经绕着它们转了一圈。显然，我们看到它们就算不在我们身
上 ，无论如何也在所有东西当中以一种特别活跃的方式起着作用，
并且我们或许应该回顾一下弗洛伊德在这方面所表述的东西。
弗洛伊 德 所 表 述 的 东 西 ，我 将 以 如 下说法加以陈述，而对
这些说法的所有评论似乎只不过是为了让我们忘了这些说法[本
身]才被提出来的。至于道德基础[这个问题]，有些人会说弗洛
伊德的贡献是发现，另一些人会说是肯定，而我相信是对基本法
8 2 则 、源始法则是禁止乱伦的法则这一发现的肯定。与自然相对的

文化正肇始于这一法则，因为这两样东西在弗洛伊德那里是在现
代的意义上—
— 我想说的是列维-斯特劳斯在今天可能表述的意义
上—
— 完全独立开来的。

精神分析的整个发展越来越不强调这一点，同时以越来越笨
拙的方式来证实这一点。我想说的是：在母婴交互心理学的层面
发展起来的一切，以 及 人 们 用 所 谓 的 “挫折”、“满足”、“依赖”
这些范畴不当地表达的东西，只不过是对母性之物、对母亲的本

质特征的巨大发展，而母亲占据了这个东西即“物”的位置。

所有人都知道与之相关的是乱伦欲望，它是弗洛伊德的伟大
发现。人们对我们说他们在柏拉图那里看到了它，或者狄德罗曾
在 《拉摩的侄儿》或 《布干维尔游记补遗》中说到过它。这些对
 第五讲'■物" （二 1 99

我来说无关紧要。重要的是在历史的某个既定时刻有那么一个人
站出来说：“
这就是本质性的欲望。
”
我们应牢牢把握住的正是这一点：弗洛伊德指出源始法则的

根源在于乱伦禁忌，而文化的其它一切发展都不过是该法则的结

果和分支，他同时还将乱伦等同为最基本的欲望。
列维-斯特劳斯在他杰出的研究中无疑证实了这种（大 写 ）法
则 （L o i ) 的源始特征，也就是以婚姻法则为中介将能指及其结合

引人到人的属性中，而婚姻法则是由一种被他定性为“
基本结构”
的交换制度所规定的—
— 在配偶的选择方面已经下达了优先考虑
的指标，也就是说一种秩序被引人到了（婚 姻 ）联盟中，由此在
继承的维度旁边产生了一个新的维度。然 而 ，即便他做了这些，
并且长期绕着乱伦的问题转，以便向我们解释是什么使得禁止乱
伦成为必要，他却依然止步于向我们指出为什么父亲不娶他的女
儿—
— 因为女儿们要被交换—
— 而没能走得更远。但为什么儿子
不能和他的母亲睡觉？在此，某种东西依旧保持遮蔽。
当然，他驳斥了那种用[血缘]太近的人杂交会产生所谓可
怕的生物学后果所做的辩护。他表明：这种杂交远不会产生隐性
基因一 - 人们害怕这类基因会引人导致退化的因素—
— 重新出现

[导 致 ]的 效 果 ，[相反]这样一种内婚制在驯养的所有分支中都
普遍被用来改良品种，无论是植物的还是动物的。这 条 法 则 是 在 83

文化的秩序中起作用的。该法则的结果是永远排除了基本乱伦，
即母子乱伦，这正是弗洛伊德所强调的。
尽管周围的东西都得到了合理的解释，这个核心点却依旧悬

而未决。仔细去读列维-斯特劳斯的文本，人们就会清楚地看到这
100 “
物 "的 引 论

个点是自然与文化之间最神秘、最不可化约的点。
我想让你们在这里停下。我们在乱伦禁忌法则中找到的东西
就这样处在与 das D in g ( 物 ）的无意识关系的层面。对于母亲的

欲望不能被满足，因为这个欲望会终结、终止和废除整个要求的
世界，而正是这个世界在最根本的层面上将人的无意识结构化。
被称为乱伦禁忌法则的这种根源、这种关系，其本质就在于快乐
原则的功能是让人总去寻找他应该重新找到却无法触及之物。
这种形而上学的考察甚至不值得被保留下来，除非我们能够
在有效话语—
— 前意识的或意识的话语，也就是有效的法则，说
到底也就是我刚才说的著名的十诫—
— 的层面证实它，而这种话
语是有可能进人人类知识领域的。
诫命是十条吗？当然，也许是。我曾经试着通过回溯到源头来
重新计算它们的数目。我 用 的 是 西 尔 维 斯 特 •德 •萨 希 （ Silvestre
d eS a cy ) 的版本。在法国它最接近曾经在其他民族中产生过决定性

影响的圣经版本—
— 其中一个版本随圣西里尔 （ saint Cyril ) —道

开创了斯拉夫文化；另一个是英王钦定版，人们可以说，谁若不对

它烂熟于心，谁在英国人中就无立足之地。我们没有这样的版本，
但我还是建议你们去参看这个17世纪的版本，而不要介意它的不

恰当和不准确，因为它曾经是人们熟读的版本，并且一代又一代的

牧师曾经就文本中的、当下或过去的、这 样 （或那样）的禁忌的诠
释进行过通信和论战。
于是我采用 f 该版本中的十诫文本。这十诫是上帝在摩西面
前发布的，在 [以 色 列 人 ]出 埃 及 第 三 个 月 的 第 三 天 ，在西奈山

的阴云中，伴随着闪电和禁止人们靠近的禁令。我要说我很乐意
 第五讲“
物 " （二 I 101

哪-天把话语权转交给比我更有资格的某个人，让他来分析一下
十诫的能指链历经世代而曾经有过的系列化身，从希伯来文本直
到出现在教理问答（手 册 ）沉闷短句中的文本。 84

人们总是让我们注意到道德并非只有否定性的一面而是也
有肯定性的一面。十诫看上去完全是否定性的，不 过 ，我并不打

算在它们禁止性的特征方面停留多久，而是要像我已经在这里指
出过的那样，说它们也许只不过是言语的诫命。我想说的是它
们阐明了某种东西，而没有这样东西的话便不存在可能的言语
( parole ) --- 我没说话语 （ discours )〇

我在那时给出的只是一个提示，因为我当时无法走得更远，

而我要在这里继续前进。我想让你们注意到下面这一点：十诫几
乎构成了整个人类文明—
— 文明的或不文明的，或者近乎文明的；
而不文明的，我们只能通过某些密文来认识它，于是让我们索性
[也]把它当作文明的—
— 作为诫命所接受下来的一切，而在十诫
中，没有一 处 提 到 过 [儿 子 ]不 应 该 和 他 母 亲 睡 觉 。尽管有马略
( M arius ) 和 奥 利 弗 （O liv e ) 侍母有道的故事，我还是不认为要

尊敬母亲的那条诫命可被视为对这一禁忌最起码的提示，无论是

肯定性还是否定性的。
我们下次能否试着将十诫诠释为非常接近于在无意识的压抑
中实际起作用的东西？十诫[的提出]可被 诠释为是为了让主体
与任何乱伦都保持距离。做这种诠释有且只有一个前提，那就是
我们要觉察到乱伦禁忌无异于言语能够持存的条件。

这就促使我们去追问十诫的意义，因为它们以最根本的方式
牵 涉 到 调控着主体与“物”之间距离的东西，因为这一距离正是
 102 “
物 ”的引论

言语的条件，因为十诫是言语本身持存的条件。

我 只 是 让 [你 们 ]靠 了 岸 ，不过从现在开始，我请你们中间
的任何人都别停在十诫是整个社会生活的前提这一点上。因为说

真的，从另一个角度出发，怎么可能察觉不到—
— 直截了当地说

就是—
— 它们以某种方式成了我们每时每刻事务的条目章节？它
们彰显出了我们人类特有的行为的维度。换言之，我们花时间来
触犯十诫，并且正因为如此才可能有一个社会。
85 为此我并不需要像曼德维尔那样把矛盾推到极端。他 在 《蜜
蜂的寓言》中指出：私人恶行构成了公共福祉。关键不是这个，
而是看出十诫的前意识的内在特征对应的是什么。我打算下次在

这点上继续下去，同时还会再进行一次迂回，借助我第一次在你

们面前谈论人们可称之为“
实在”的东西时采用的基本参照。

我对你们说过，实在是总是重新回到同一个位置上的东西。
你们会在科学史和思想史中看到这一点。为了把我们带回到道德
巨大的革命性危机面前，也就是在各原则应被重新质疑地方—
—

即律令的层面—
— 对之进行质疑，这个迂回是必不可少的。这是

“物”同时既是康德式的也是萨德式的顶峰，道德在此一方面成了
普遍准则的单纯应用，另一方面则成了单纯的对象。
为了看到弗洛伊德迈出的那一步，关键就要理解这一点。今
天我只想把我朋友中的一位诗人在某处写下的这些东西作为结论

告诉你们：“只有当人们无法摆脱随便哪种能够向人发布义务的
‘
善 ’的超验理念时，‘
恶 ’的问题才值得被提出。只有等到这个

时候，‘
恶 ’受到颂扬的表象才会保有其最高的革命价值。
”
弗洛伊德在快乐原则层面迈出的那一步是向我们表明不存
 第 五 讲 " 物 ”（二 ） 103

在 “至善”—
— 身 为 “物 ”、母 亲 、乱伦对象的至善是被禁止的
善—
— ，也不存在其它的善。这就是在弗洛伊德那里颠倒过来的

道德法则的根基。

现在关键是去设想那依旧未被触及的肯定性的道德法则源
自何处，以便我们确实能够一 - 套用一个在影院中流行起来的说
法—
— “以头撞墙”而 不 是 看 到 “
有墙撞头”。

这指的是什么？指的正是我让你们投身于其中的方向：人们
在无法被重新找到的对象的位置上所寻找的东西，恰恰是人们总
在现实中重新找到的对象。在快乐原则层面不可能被重新找到的
对象的位置上出现了某种东西，这样东西不外乎那总是重新出现，

不过是以一种完全封闭、盲目、谜一般的形式呈现出来的现代物
理学的世界。
这下你们将看到，在发生了法国大革命的1 8 世纪末，道 德 危 86

机实际上是围绕着什么展开的，而弗洛伊德的学说正是给了这场
道德危机一个回应。这套学说在此带来了一线光明，而我希望向

你们表明它尚未释放出它所有的余光。

1959年 1 2 月 1 6 日
 第六讲论道德法则

《实 践 理 性 批 判 》

《闺 房 里 的 哲 学 》

十诫

《罗 马 书 》

让头脑简单的人进来，让他在第一排就坐，并且问他拉康想

要讲什么。
头脑简单的人站起来，来到黑板面前并且解释道：“拉康从

今年一开始就在用下面这套说法跟我们讲‘
物 ’：他将物置于一
个 主 体 （性 ）世界的中心，而他这几年都在依据弗洛伊德来为我
们描绘该世界的布局。在人那里，能指通过将它的坐标与[人作
为 ]活 生 生 的 存 在 （者 ）的自然机体的运作所赋予人的可能方向
结合在一起，已经在无意识层面即位。正是这一点界定了这个主

体 （性 ）世界。”
通 过 将 “物”置于中心，并且围绕着它的是在能指的关系中
组织起来的无意识的主体（性 ）世界，只要在黑板上这么写，你
们就已经看到了拓扑学表象的困难。因 为 此 “物”正是在它被排
除的意义上位于中心，也就是说它在现实中应当被设定为外部。
 第 六 讲 论 道 德 法 则 105

弗洛伊德以下面这种东西的形式为我们肯定了此“物”即这个令
人无法忘怀的史前大他者必然的初始地位：这 种 东 西 是 与 （自 ）
我 entfremdet (生 疏 ）却又完全处在这个（自 ）我中心的东西，是

在无意识层面只有表象来代表的某种东西。

我 说 ：“只 有 表 象 来 代 表 的 某 种 东 西 。
”你们可别把这看成
一 个 简 单 的 同 义 迭 用 ，因 为 “代 表 ”（repM sente ) 和 “表 象 ”
( representation ) 在 此 是 两 样 不 同 的 东 西 ，正 如 “表 象 代 表 ”88

( Vorstellungsreprasentanz) —词所示。表象代表涉及的是这样的

东西 ，它在无意识中作为记号代表着作为感知功能的表象，并且
是以如下方式：就 其 唤 起 了 “物 ”所 带 来 的 “善 ”而言，每个表
象 都 被 （互 相 ）代 表 了 （se repr6sente )〇

不 过 说 “善”就已经是一种隐喻、一种属性。所有给善的秩
序中的表象定性的东西，都陷在无意识通路的结构强加给它的折

射和分解系统中，陷在元素的能指系统的复杂化中。主体唯有借
此才能与在视域下呈现为“他的善”的东西发生关联。他的善已

经作为一种能指组合富有意谓的合成结果被指示给他，并且这种
能指组合在无意识层面被召唤着，也就是在深度支配其举动的导
向和投注系统完全不受他控制之处被召唤着。
我要在这里使用一个术语，只有对康德在《实践理性批判》中

的表述相当熟悉的人才能恰如其分地评判它。而对这些表述不那么
熟悉的人，或者迄今未曾体验过这部不止在一点上堪称杰出之作的
 106 -物”的引论

人 ，我则鼓励他们在这方面填补他们在记忆或文化上的空白。
如果你们不参照这本书，我们今年便不可能在这个研讨班上、
不可能在精神分析伦理学提出的那些问题上有所推进。

如果只是为了激发你们去参看它的渴望，我只要强调下面这
点就够了 ：从幽默的角度来看，它显然是一部杰作。处在概念必
然性的最高点，势必会引发既充实又满意且眩晕的效果，你们不

会错过在这样一个转折点上感受到某种喜剧性的深渊绽开了。并
且 ，我看不出你们有什么理由拒绝去推开这本书的门。除此之外，

我们马上还会看到，在此我们自己能在哪个意义/方 向 （se n s ) 上
推开它。
既 然 如 此 ，把 话 讲 明 了 ，这 是 康 德 的 一 个 术 语 ，即 “福 ”
( W ohl ) 这 个 术 语 ，我 要 将 它 搬 到 前 台 来 指 称 所 涉 及 的 善 。这

涉及的是主体的舒适，而 只 要 主 体 把 “物 ” 当作他的边际来参
照 ，快乐原则就为他运作。快乐原则给出了这样一条法则，而我

们按照弗洛伊德的表述称之为“成功的诱骗”的东西，或更恰当
地说，现实所尊重或不尊重的记号，与其之间的张力在这条法则
8 9 那里消解了。记号在此近乎于代用性的货币，并且让人想起了我
很久以前在我早期的一篇论文、关 于 “精神因果性”
的那篇论文中所用的一句话，它处在一个段落开头的

一段表述中：“
更为我们的眼睛所不及的东西是为兑换者的记号而

造的。”
我把这个形象继续下去：兑换者的记号已经呈现在了无意识
结构的底部，这结构是按照快乐与不快乐的法则、按照无法摧毁
的愿望的规则来（自行）调节的，而这愿望渴望重复、渴望记号
 第 六 讲 论 道 德 法 则 107

的重复。主 体 正 是 借 此 来 调 节 他 与 “物 ”最初的距离，而 “物 ”
是快乐原则层面上的一切“福 ”的源泉，并且它已经—
— 不过是
在它的核心处—
— 给出了我们通过参照康德而能够将其定性为
“对象的善 ” （ das Gute des Objekts )、“好对象 ” （ bon ob jet ) 的

东西，正如精神分析的实践者们没少这么做一样。
在 超 越 快 乐 原 则 之 处 、在 边 际 ，“善 ”（G ute )、“物 ”显露

了出来，同时在无意识层面引人了一样东西，这样东西将迫使
我 们 重 提 严 格 康 德 意 义 上 的 “本体原因”（causanoum enon ) 问

题。“物”在无意识经验的层面将自身呈现为已经制定了法则的东
西。在这里，还 是 应 当 賦 予 “法则”一 词 它 在 罗 杰 •维 兰 （ Roger
Vailland ) 最近的一本书提到的基础社会最野蛮的游戏中所得到的

强调。这是一种任意的、专断的、同样也是神谕性的法则，是置
身于其下的主体无法受到任何担保的记号的法则，面对它的主体

没有任何一一再套用康德的一个术语一 一 “保障”（Sichenm g )。

这 便 是 为 什 么 这 个 “善 ”在无意识层面就其根本而言同样是“坏
对象 ” （ mauvais ob jet )--- 克莱茵式的表述还在跟我们谈论着它。

还 是 得 说 “物 ”并没有在此水平上被当作坏的区分出来。主

体连接近坏对象的最起码的途径都没有，因为他已经与善保持距
离 。他 无 法 承 受 “物 ”可能给他带来的极致的善，更不必说让
他置身于恶的场所了。他可以呻吟、爆 发 、诅 咒 ，[但 ]他 并 不
理解。没有任何东西在这里被表述出来，哪怕是通过隐喻。正如

人们 所 说 ，他产生了症状，并 且 这 些 症 状 位 于 防 御 （性 ）症状
( symptfimes de defense ) 的源头。

我们在此层面应该如何设想防御？存在一种器质性的防御：
 108 “
物 ”的引论

自我通过自残来自保，就像螃蟹断开它的腿一样，这展现了我上
次在运动能力与痛苦之间建立起来的这种关联。不过人是在哪个
方面以不同于动物自残的方式来自保的呢？差别在此是由人类无

意识中能指的结构化所引人的。然而，人的防御、毁伤并非仅仅
是由替代、移置、隐喻以及每种对于好对象形成引力的东西构成
的。它由某种东西构成，这东西有个名字，确 切 地 说 就 是 “关于
恶的谎话”。
90 主体在无意识层面说谎。并且这种说谎是他在这方面说出

真相的方式。弗 洛 伊 德 在 《规 划 》中谈到癔症时写道：在这个层
面 ，无 意 识 的 “正当的逻各斯”（6 p06 gX 6 Yo ? ) 被表达为 itpdmnr
即 “最初的谎话”〇

在 跟 你 们 谈 过 几 次 《规 划 》之 后 ，我还需要重提他在别处
并未谈到的病人艾玛—
— 她 与 《[ 癔 症 ] 研 究 》中的艾玛毫无关
系一 - 的例子吗？这涉及的是一个患独自进人商店恐惧症的女人，

在那里她害怕人们因为她的衣着而嘲笑她。
一 切都首先和第一次回忆有关。在 1 2 岁的时候，她进人一

家商店，店员们明显因为她的衣着而发笑。其中一位店员是她所
喜欢的，甚至还以一种独特的方式让刚步人青春期的她心神不宁。
我们重新找到了在这背后构成原因的回忆，这 是 对 8 岁时在一家

店铺中遭到一位老头（GreiBler ) 侵犯的回忆。法译本—
— 它建立

在本身就以一种出奇的轻率完成的英译本的基础上—
— 说 是 “店
主”，然而这涉及的是一位有一定年纪的人，他以一种非常直接的
方式掐了她裙子底下的某个地方。于是，在另一段回忆中体验到
的性吸引的念头就成了这段回忆的回音。
 第 六 讲 论 道 德 法 则 109

所有留在症状中的东西都和衣着、都和对衣着的嘲笑有关。

然 而 ，真相的方向却是在一种掩盖之下、在衣着欺骗性的表象
( Vorstellung mensongdre ) 之下被指出的。对于那不是在第一次

而是在第二次回忆中发生之事的暗示，以一种隐晦的形式存在着。

一开始无法理解的某种东西，只是在事后并且是以“最初的谎话”
这个具有欺骗性的转换为中介才可以理解。正是借助于此，我们
才有了一个东西的迹象，这个东西在主体身上永远标志着他与坏
的 “物 ”之间的关系，而除非通过症状，否 则 他 便 无 法 将 “物 ”
表述为坏的。
在历史的长河中被提出来并且在康德伦理学—
— 这种伦理学
即便不在我们的经验中也在我们的反思中保持为事物被导向的那

个点—
— 中被我们继承下来的伦理学探询，当我们将其继续下去
时 ，上述发现便是无意识的经验迫使我们加到我们的前提上去的

东西。
作为命令而被强加给意识或随时准备好从前意识中涌现出来
的 那 些 伦 理 （学 ）原 则 ，它们形成的途径与弗洛伊德引入的第二

原则即现实原则有着最密切的关系。
现实原则是快乐原则的辩证相关项。[ 其 中 ] 一 个 并 非 如 人 们 91

一开始以为的那样是另一个的后续应用，每一个确实都是另一个
的相关极，而如果没有这种相关，它们彼此就都不会有意义。我
们现在又一次被推动着去深化现实原则，而我已经在妄想狂经验

的视域下向你们指出过它了。
我已经跟你们说过，现实原则并不仅仅是它在《规 划 》中显
现的那样，不仅仅是有时在® 系统或知觉-意识系统层面的取样。
 110 “
物 ”的引论

它并不仅仅在该系统的层面起作用。在该系统中，在现实中对为

其提供当下现实之记号的东西进行取样的主体，能够纠正表象诱
骗 性 的 显 现 [所 表 现 出 来 的 与 知 觉 ]的 一 致 性 ，而表象则是在快
乐原则层面的重复所激发的。现实原则是超越于此的某种东西。
对人而言，现实将自身设定为被结构化了的，并且将自身呈现为
在人的经验中总是回到同一位置上的东西，而这正是它吸引人的

地方。
我已经在评论施瑞伯大法官 （ President Schreber ) 的时候向

你们指出了这一点。在这个具有代表性的主体的谵妄系统中，星
辰的功能以一种罗盘的方式为我们指明了人与实在之间关系的极
星。科学史的研究很可能也得出了同样的东西。是牧人、是地中
海水手对回到同一位置的物体也即星辰—
— 它看起来最不能让人

感兴趣—
— 的观察，告诉农民何时适宜播种，这一点难道不奇特、

不吊诡吗？请试想一下昴星团对地中海航线所起的巨大作用。那
历经世代对总是回到同一位置的星辰的观察，导致物理学—
— 它
被称为科学—
— 对现实的结构化，这一点难道不值得注意吗？从

漫步学派的物理学到伽利略，引发了众多结果的法则从天上降到

了地上。然 而 ，通过向我们指出星辰完全不是人们当初所以为的
那 样 ，指出它们绝非不朽，并且受制于地上世界所服从的法则，
伽利略物理学从人们重新发现天上法则的地上又升回了天上。
此外，既然令人敬仰的库萨的尼古拉—
— 他是最早表述星辰
并非不朽的人之------已经迈出了科学史中具有决定性的一步，

那我们就更清楚星辰也可以不在同一位置上。
92 如此一来，最初的逼迫使我们历经世代耕耘出对实在的结构
 第 六 讲 论 道 德 法 则 111

化 ，为的是将这种结构化造就为高度有效也高度令人失望的科学。
这 种 逼 迫 就 是 “物”的逼迫，即 （逼 迫 我 们 ）去找到那重复（自
身 ）、重新返回并且向我们保证总会重新回到同一位置的东西。它
将我们推到我们所处的极端，在那里，我们能够质疑一切位置；
在那里，在我们学会以如此令人敬仰的方式去扰乱的这种现实当
中，不再有任何东西能够冋应对返回之安全性的这种呼吁。
然 而 ，在我们所说的伦理学的历史进程中发展出来的东西，

正是系于对这总是回到同一位置之物的研究。伦理学并非是这样
一 种简单的事实，即存在各种责任，存在对社会法则进行强加、

安置、制定的联结。还 存 在 我们在此经常以“亲属关系的基本结
构”一 也 是财产与各种“
财富”（b ien s ) 的交换的基本结构一

这一术语所参照的东西，它 在 所 谓 的 “原始社会”—
— 请你们将
它理解为处在其原始水平的所有社会—
— 中让人自己成了记号、

元素、受支配的交换对象，而克劳德•列维-斯特劳斯的研究向你
们展示了记号、元素、受支配的交换对象在与其相关的无意识中

所具有的确定性特征。历经世代而一直掌管着各个结构的这种新
的超自然秩序的东西，正是使人对于无意识法则的服从显得有理
可循的东西。然而，伦理学开始的地方还在超越于此的别处。
伦理学开始于主体对他无意识地在社会结构中（重 新 ）寻找的
这种“
善”发问的时刻，这也是他被推动着去发现一种深层关联的
时刻，而向他呈现为法则的东西通过这层关联和欲望的结构紧密地
联系在一起。就算他没有立即发现弗洛伊德的探索在“乱伦欲望”
之名目下发现的终极欲望，他至少也发现了以让他欲望的对象总与

他保持距离的方式来表明其举止的东西。这个距离并非完全是一种
 112 “
物 ”的引论

距离，而是一种被称为“邻近性”（p r o x im o ) 的距离，它与它自

身并不同一。并且，在人们能够说弗洛伊德向我们谈论的位于事物
之 根 本 处 的 “邻人”（Nebenmensch ) 是 其 “近邻”（prochain ) 的
意义上，这个距离在字面上就是“近的”（proche )。

倘若某种东西在伦理（学 ）诫命的顶峰是以对某些人而言如此
诡异、如此具有丑闻性的方式，即 以 “
你要爱你的邻人如同爱你自
己”这一表述形式而告终的，那么人类主体正是出于与其自身关系
的法则，才在与他欲望的关系中使他本人成了他自己的邻人。

我的论题是：道德法则是针对实在本身、针 对 能 成 为 “物 ”
之保障的实在而发出的。这便是我为什么要让你们关注我们称之
9 3 为 “伦理学危机之顶峰”的东西，而我从一开始就已向你们指出

它 与 《实践理性批判》出版的时刻联系在一起。

以牛顿物理学的形式达到独立于“物”、独 立 于 人 性 之 “物 ”

的物理学，在其令人迷茫的效果出现的时刻，康德伦理学出现了。
正是牛顿物理学迫使康德对纯粹理性的功能做了一次彻底的
修正 ，并且正是明确系于对科学源头的这种质疑 ，一 种 道 德 （学
说 ）向我们提了出来，它的极端严格性在当时还不为人所知。这
种 道 德 （学 说 ）明确摆脱了对任何对象的参照，不论是哪种情感
的对象。它 摆 脱 了 对 康 德 所 说 的 pathologisches Objekt( 病态对

象 ）— 这只是意味着随便哪种激情对象—
— 的参照。
任 何 “福 ”，无论是我们的还是我们邻人的，都不应进入到
 第 六 讲 论 道 德 法 则 113

道德行为的目的中。对可能的道德行为的唯一界定是这样一种界
定 ，康德关于它给出了下面这个众所周知的表述：“以你的行为
准则能够被当作一条普遍准则的方式行动， 因此，行为只在仅
由准则表达的唯一动机所命令的时候，才是道德的。用 “普遍
的”（universel ) 来 翻 译 allgem ein 有点小问题，因为后者更接近

于 “共 同 的 ”（commun )。康 德 将 “一 般 的 ”（g 6n6r a l ) 与 “普

遍 的 ”对 举 ，他以拉丁语的形式继续使用后者。这清楚地表明
某 种 东 西 在 此 留 在 了 不 确 定 之 中 。 Handle so , dass die Maxime
deines W illens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen

Gesetzgebung gelten k 6nne . “如此行事，以使你意志的准则始终

能作为所有人共同适用的立法原则。”
你们知道，这一表述作为康德伦理学的核心表述，被他推人
了它最极端的后果中。这种极端主义甚至达至这样一个悖论：归
根到底，g u te W ille n 即 “善的意志”被设定为排斥任何有益的行

为。说真的，我相信对于一种配得上被称作“当代的”主体性的
养成，对于有幸出生在我们这个时代的我们今天的人的养成而言，

都不能忽视这个文本。我勉强强调这一点，因为我们能够省去一
切 。在今天，左邻右舍即便不是邻人，至少也是在体积上紧贴着94

我们、足以防止我们摔倒在地的那些人。然而，（还 是 ）有必要通
过阅读这个文本的考验，以便考量我们被某种东西所逼到的绝境
过激的且近乎疯狂的特征，而这样东西毕竟在历史中在场，[它就
是 ]科 学 的 存 在 （existen ce ) 与 坚 持 （insistance )。

即便从来没有任何人能以任何方式来实践这样一条道德公
理— 这是显而易见的，连康德本人也没有怀疑过这一点—
— ，
114 “
物”的引论

觉察到事情发展到了何种地步却并非无关紧要。说真的，我们在
与现实的关系中又搭了一座桥。从某个时候开始，先验感性论本
身—
— 我 说 的 是 在 《纯粹理性批判》中被如此命名的东西—
— 可
以被追问，至少是在这个书写游戏的层面上，而物理学理论当前
正是在这个层面凸显了出来。由此一来，在我们从我们的科学出
发所达到的境地，对康德式律令的一种革新、一种更新就得以通
过套用电子学与自动化的语言而被表述如下：“绝不以你的行动能
被编程以外的方式来行动。”这让我们在脱离人们所谓的“至善”

的方向上迈出了即便不是最有力（至 少 ）也是更有力的一步。
请你们听好：在我们考虑规范我们行为的准则时，康德请我
们在某个时刻将其视为一个自然的法则，而我们则被呼吁去在这

个自然中生活 D 在他看来，使我们通过厌恶去抵制我们的癖好自

发为我们招致的这种或那种准则的机制就在于此。关于这点，他
给了我们一些例子，将它们具体宣告出来并非没有意义，因为它
们看起来显然都能够引起某种反思，至 少 对 [精 神 ]分 析 师 们 而
言是如此。然 而请你们注意，他 对 我 们 说 的 是 “自然的”而非
“社会的”法则。再清楚不过的是：社会不仅由于参照远不支持一

种普遍应用的那些法则而“
存活”，更有甚者，正如我上次已经向
你们指出的那样，社会正是由于对这些准则的违犯才繁荣昌盛。

因此，这涉及的是对自然的心理参照，这种自然由关于对象

的法则所支配， 而这种对象是在我们就我们举止规范的主题进行
追问时被构建起来的。这产生了一些值得关注的结果，而我并不
打算马上进人到它们当中。
为了产生震撼和警醒的效果—
— 在我看来这在我们前进的
 第 六 讲 论 道 德 法 则 115

道路上是必要的—
— ，我在此只想让你们注意到如下这一点：如 95
果 说 《实践理性批判》出 版 于 1788年 ，即 《纯粹理性批判》第

一版出版七年之后，那 么 另 一 部 作 品 则 比 《实 践 理 性 批 判 》晚
六 年 而 在 1795年 热 月的第二天出版，它 名 为 《闺 房 里 的 哲 学 》
( P h i l o s o p h i c d a n s l e b o u d o i r )〇

我想你们都知道，《闺房里的哲学》是因种种缘故而出名的萨
德侯爵的作品。他的臭名远扬一开始就伴随着巨大的不幸，并且

人们可以说这是对他滥用权力，因为他一直被囚禁了大约二十五
年 ，我的上帝，这对一个就我们所知并未犯下什么重罪的人而言
太久了。在我们今天，他在某些人的观念中被提升到了这样一个

高点，而对于这种提升，人们可以说它即便不带有某种过度的东
西至少也带有某种混乱的东西。

即便萨德侯爵的作品在一些人眼中开了某些寻欢作乐的风气，
但严格说来它并不是最具娱乐性的，并且最受好评的那些部分也
可能显得最令人厌倦。但人们不能认为它缺乏一致性，并且总的

来 说 ，它恰恰是打着康德式标准的旗号来为人们称之为一种“反
道德”的立场辩护的^

它的悖论以其最大的一致性存在于这部名为《闺房里的哲学》

的作品中。考虑到所有洗耳恭听的人，我只明确推荐你们去品读
其中的一小段：“
法兰西人，还 差 一 步 （就 能 ）成为共和国人。
”
紧接着这个口号—
— 它被假定是来自大革命时期在巴黎进行
的小规模运动—
— ，鉴于这部作品预设一个真正共和国的降临在

于权威的垮台，萨德便建议我们把下面这样东西当作我们举止的
普遍准则，而这样东西是直到那时为止都被认为是可行的且一致
 116 "物 ”的引论

的道德生活最起码要求的对立面。
并且说老实话，他在这点上坚持得不赖。我们之 所 以 在 《闺
房里的哲学》中首先发现的是对诽谤的一篇颂词，绝不是出于偶
然 。他告诉我们，诽镑在任何情况下都没有害处：即便它把比人
们应正当归给邻人要更坏的东西归给了他，它对我们也起到了对
其举动加以防范的作用。他就这样继续下去，一点一点为颠覆道
德法则的基本律令进行辩护，并且鼓吹乱伦、通奸、偷窃和你们
9 6 能补充到这个名单上去的一切。请你们举出十诫所有律法的对立

面 ，你们就会有对某种东西的一致表述，而这样东西的最终根源
可表述如下—
— 把随便哪个他人都视为我们快乐的工具，让我们
把这项权利当作我们行为的普遍准则。
萨德非常一致地表明，尽管这种律法在被普遍化之后给了

浪荡子们不加区分地任意鱼肉所有女人—
— 并且无论她们是否同
意—
— 的权利，它反过来把她们从社会在其夫妻、婚姻等关系中
强加给她们的一切义务中解放了出来。这种设想开启了他想象处
在欲望境地的所有巨大闸门，每个人都被煽动着去将其贪欲的诉

求推到极致并实现它们。
倘若同样的开放性被赋予了所有人，人们就会看到一个自然

的社会将会是怎样的。我们的厌恶能被合法地纳人到康德本人试
图从道德法则的标准中除去的那种东西当中，也就是被纳人到情
感元素当中。

倘若人们将每种情感元素都从道德中排除出去，倘若人们消
除我们情感中的一切向导、使其失效，如此而达到极致，那么 ，
萨德式的世界便可被设想为由一种极端的伦理学、由 1788年写
 第 六 讲 论 道 德 法 则 117

下的康德伦理学所统治的世界—
— 即便是作为其反面和讽刺漫
画—
— 的可能的实现。
相信我，在 我 们 可 称 之 为 “浪荡子”、“快乐之人”的大量文

学中，人们所找到的试图表述道德的尝试并不缺乏康德式的回响。
这种文学是关于女孩的教育这一从费奈隆以来一直长期困扰旧制
度的问题的一种同样讽剌的形式。你们会看到这在米哈勃的《掀
起的帘幕》（ien W eflw /eW ) 中甚至被推进到了如此地步，以至于

产生了它最滑稽的矛盾后果。
好 ，我们在此触及到了这样一个东西，由于这样东西，伦理
学在寻找辩护、依托、支撑的过程中，在参照现实原则的方向上

遇到了其自身的障碍与失败—
— 我想说的是，从 被 称 为 “伦理学”
的心理表述中发出一种疑难。正如康德伦理学除了这种体操练

习—
— 我让你们注意到了它对任何思考者[都有效]的形式化功

能—
— 之外便没有任何结果一样，萨德伦理学在社会方面也没有
任何类型的结果。我很清楚我不知道法兰西人是否真地曾为了成
为共和国人而尽过一份力，但我可以肯定，像地球上所有其他人
民，甚至在他们之后还进行过更大胆、更有野心、更 激 进 的 革 命 97

的那些人民一样，法兰西人压根未曾撼动过十诫的那些被我定性
为宗教性的基础，甚至还将它们推进到了其清教徒的意味将不断
得到强调的一个程度。人们达到了这样一个地步：一个伟大的社

会主义国 家 的 领 袖 在 走 访 共 存 的 [其 它 ]文 明 时 ，对于在太平洋

岸边看到美利坚高贵帝国的舞者把脚抬得稍有些高而恼羞成怒。
在这方面，我们同样发现自己面临一个问题，确切说是面临
“
物”的关系问题。
118 •物-的引论

在 我 看 来 ，这层关系在涉及实践理性动机的第三章同样得
到了充分的强调。实际上，康德同样承认一种与纯粹的道德法则
相关 的 情 感 ，并且我尤其要你们注意—
— 在这第三部分的第二
段 ®— ，它不外乎痛苦本身。我给你们读一下这段：“所 以 ，我
们可以先天地看出，道德法则作为意志的规定根据，它也因此对
我们的所有偏好都造成了损害，必然会产生一种可被称为‘
痛苦’
的情感。并且这是第一个例子，也许还是唯一一个例子，在其中
我们得以从先天的概念出发来规定一种源自实践理性的知识与快
乐或痛苦的情感的关系。”
总的来说，康德与萨德意见一致。这是因为，为了绝对地达
到 “物”，为了打开欲望的所有闸门，萨德在视域内向我们指出了
什么？在本质上，是痛苦。他人的痛苦，同样也是主体的痛苦，因
为这两者有时不过是同一回事。快乐的极致，就 其 在 于 对 “物”的

逼近而言，我们消受不起。正是这点构成了可笑的、躁狂的—
— 套
用一个流行的说法-----面 ，在我们看来它爆发于萨德的浪漫建构
中。这种生动的建构，其弊病时刻都在显露。对于我们的神经症患
者而言，这甚至使得承认他们的某些幻想变得非常困难。

实际上，幻想在某种程度上、在某种限度上经不起言语的揭露。

于是我们就被带到了化身为一定数量诫命的道德法则那里。

① 应 为 《实践理性批判》第一部分第一卷第三章（“纯粹实践理性的动
机”）的第三段。—
— 译注
 第 六 讲 论 道 德 法 则 119

我指的是这十诫，它们的汇集起初—
— 在并不太遥远的过去—
—
出自那因得到拣选而与众不同的民族。
我已经跟你们说过有必要重新考察这些诫命。我上次已经向

你们指出有项研究尚待完成，为此我自己请来了你们当中的一位
作为道德神学传统的代表。有太多的问题值得我们停下脚步。我
谈到了诫命的数目，同样还有它们的形式，它们以将来时被传递
给我们的方式。我很愿意有足够希伯来语训练而能回应我的某个
人来帮我。在 《申命记》和 《民数记》—
— 我们在那里看到了对

十诫的最初表述—
— 的希伯来语文本中是否也使用了一种将来时、

使用了某种意志的形式？
我今天想要着手探讨的，仅仅是它们相对于法则结构的优先

性 。我今天想要专注于它们当中的两条诫命。
这些诫命由宣称“我是我所是” （ Je suis ce que Je suis ) 的某

位所颁布，而这一事实所提出的大量问题，我要把它们放在一边。
实际上，不宜通过将其译作“（以第三人称）存在的那位 ” （ Celui
qui e s t ) 甚 至 “（以第一人称）存在的那位 ” （ Celui qui s u is ) 而

把文本带到希腊形而上学的方向上去。按希伯来语学家的说法，
英文翻译 I am that I a m 最贴近经文所指的东西。也许我搞错了，

由于不懂希伯来语，并且由于在等待某种信息上的补充，我求助
于这方面最优秀的权威，并且我相信他们不会模棱两可。
这 位 “我是我所是”最初对着一个小小的民族宣告是自己使

其摆脱了埃及的苦难，并且开始表述说：“你今后在我面前不可敬

拜除我之外的其他神， 至 于 “在我面前”的言下之意，我让这个
问题保持开放。这是否是说，不在上帝面前，也就是说在迦南之
 120 “
物" 的引论

外 ，对其他神的敬拜对于忠诚的犹太人而言就是可以设想的？《撒
母耳记下》的一段出自大卫之口的文字让这个问题显露了出来。
在形式上不仅排除了一切崇拜，而且排除了一切偶像，排除
了天空中、陆地上和深渊中一切东西之表象的第二条诫命，在我
看来同样指出了涉及的东西与人的整个情感处在一种完全特殊的
关系中。总而言之，对想象功能的排除在我眼中—
— 并且我认为
9 9 在你们眼中也是如此—
— 是与符号界之间关系的源头，同时我们

在此把符号界理解为总体上是言语。符号界在此找到了它的首要
条件。
我把安息日休息的问题搁在一边，但我相信这个不同寻常
的律令—
— 多亏了它，在一个主人的国家中，我们还能看到七天

中有一天是在空闲中度过的，而这种空闲按诙谐谚语的说法没有
给 （男 性 ）公民在为爱情而忙碌和最沉闷的无聊之间留下中间地

带一 - ，这个中止、这个空白肯定在人类生活中引人了一个洞的
记 号 、一个超越所有实用性法则的记号。因此它在我看来与某样
东西有着最紧密的联系，而我们在此正在这样东西的轨道上前进。

我把对杀人的禁止搁在一边，因为我们在谈到行动与其报偿
各自的意义时还会回到这上面来。我想由此来谈谈对于说谎的禁

止 ，因为它触及到了那向我们呈现为人与“物”之间本质关系的
东西—
— 就此关系是由快乐原则所支配而言—
— ，亦即我们在无
意识中每天都与之打交道的谎话。
“你不可说谎”是这样一条诫命，欲望在其结构化功能方面与

法则之间的紧密关联在这里以最明确的方式被我们感受到。实际
上 ，这条诫命是为了让我们去感受法则的真实功能。而我最好是
 第 六 讲 论 道 德 法 则 121

把它和一种诡辩相比。与犹太教式的、塔木德式的讨论的机智完
全不同的机智，正是通过这种诡辩而得到了最大限度的彰显。这

种诡辩即所谓的埃皮门尼德悖论，此人提出了所有人都是说谎者
[的 命 题 ]。我说了什么？在通过我给你们提供的关于无意识的表
述而前进的时候，我说了什么？诡辩回答道：无非我自己在说谎，
并且如此一来我不仅关于真理的功能而且关于谎话的意谓本身都
提不出任何真实有效的东西。
“你不可说谎”这条否定性戒律的功能是将陈述行为的主体从

陈述内容中抽离出来。请 你 们 回 想 一 下 [欲 望 ]图 。正是在那里，
就我说谎、我压抑、是我这个说话者在言说而言，我 能 够 说 “你
不可说谎”。作为最根本欲望的说谎的可能性被包含在了作为法则

的这个“
你不可说谎”当中。

我来给你们举一个这方面的例证，它在我看来同样有效。这便
是蒲鲁东的著名表述：“财产，就是盗窃。
”另一个例证，则是一旦
涉及—
— 总是以一种多少荒唐和神秘的形式—
— 使用测谎仪时，律
师们发出的敏感叫声。我们应当由此得出结论说人类的尊严便在于100

说谎的权利吗？当然，这是一个问题，而 回 答 “
是的，肯定如此”
并非是一个回答。正如人们可能会说这并没有如此简单。
某种东西能够把主体言语的问题化约为一种普遍具有客观化
效果的应用，面对这一事实，上述这种反对从何而来？ [来自]
这一言语在说谎时不知道自己说了什么，另一方面来自这一言语

在说谎时所提供的某种真相。并且，将十条诫命中的这一条造就
成值得尊重的、我们能称之为人性条件的基石之一的源动力，就
寓居于法则和由言语所规定的欲望之间的这种二律背反的功能中。
122 -物 ”的引论

时间不等人，我会跳过一些地方，以便最终来到我们今天对
欲望与法则之间的关系进行反思的顶点。这条著名的诫命表述如
下 ：“
你今后决不可贪图你邻人的房子，你今后决不可贪图你邻人
的妻子，也不可贪图他的奴仆、他的婢女、他的牛、他的驴，不
可贪图属于你邻人的任何东西。”—
— 这一诫命总让人发笑，但只
要好好反思一下它，人们就不会笑太久。
把妻子放在房子与小驴中间，已经暗示了人们或许能够在此
看到一个原始社会的需求，看到贝都因人的、北非阿拉伯人的、

马格里布人的需求。不 过 ，我并不这么想。
始终活跃在每天违犯它— 至少违犯关于邻人妻子的诫
命—
— 之人心中的这条律法，无疑应该与我们此处的对象即“物”
之间具有某种关联。

因为在此涉及的不是随便哪种善。在此丝毫不涉及构成交换

法则并且覆盖了一种可笑的—
— 如果能这么说的话—
— 合法性、
覆盖了一种社会保障 （ Sicherung so c ia l ) 的东西，不涉及人类本

能的运动、冲力。在此涉及的是因以下事实而获得其价值的某种

东 西 ，该事实是：这些对象中没有任何一个与如下这样东西不具
有最密切的关联，而人能够作为 Tmde® 、“物 ”栖息在这样东西

中，不是因为这样东西是他的善，而 是 [因 为 它 是 ]他 栖 息 于 其
中的善。我要补充说，作为言语在其最初起源方面的关联项本身，
“物”在此意义上起初就在那里，它是能够将自己与主体开始加以

命名和表述的所有事物分离开的首样东西，而且所涉及的贪图并

① 此 处 或 为 德 语 Tmg (欺 骗 ）之误。—
— 译注
 第 六 讲 论 道 德 法 则 123

非是朝向我欲望的随便什么东西，而 是 朝 向 作 为 我 近 邻 之 “物 ”
的东西。
就其保持了由言语本身所确立的与“物”的距离而言，这 条 101
诫命获得了其价值。
然而，我们这是到了哪？
律 法 是 “物 ”吗？断乎不是。只是非因律法，我便不知何为
“物”。实际上，若 非 律 法 说 “你 不 可 贪 图 ‘
物 ’”，我便不会有贪
图之念。然 而 “物”趁着机会，就借着诫命叫诸般的贪心在我里
头发动，因为没有律法“物”是死的。以前没有律法我是活着的，
但是诫命来到，“物 "又 活 了 ®，我就死了。那本来叫我活的诫命，
反倒叫我死，因 为 “物”趁着机会，就借着诫命引诱我，并且杀

了我②。

我 想 ，从某个时刻开始，你们当中的某些人至少怀疑在讲话
的已经不是我。实际上，这是圣保罗关于律法与罪之间关系的说
法 ，在 《罗 马 书 》第 7 章 第 7 节 ，我 只 做 了 用 “物 ”代 替 “罪 ”

这个小小的改动。

无论人们在某些环境下怎么想，你们若以为被祝圣了的作者
们不值得一读，那就大错特错了。我每次沉浸于其中的时候都获
益匪浅，尤其是对于这一位，他是我留给你们的假期作业，他会
成为你们不错的伴侣。
用 这 些 说 法 来 界 定 “物 ”与法则的关系再好不过了。我们将

① 此处法语引文为f l a m b t 直 译 应 为 “
燃烧了”。— 译注
② 此处法语引文为m’a fait d 6sir d e m o n , 直 译 应 为 “
让我欲望死”。—
 124 ■•物的引论

在此继续探讨这层关系。欲望与法则的辩证关系让我们的欲望只
会在与法则的关系中骚动，并由此而成为对死的欲望。仅仅是由
于法则，罪 、& napTta— 它在希腊语中的意思是缺乏和未分有

“物”—
— 才有了一种过度的、夸张的特征。弗洛伊德的发现、精
神分析的伦理学让我们继续系于这套辩证法吗？我们要去探索的
是在历史进程中人类已经能够造出的违犯这一法则的东西，并将
其放在与超越这一禁止之链并在道德之上引人一种爱欲的欲望的

关系中。
我不认为你们会对这样一个问题感到惊讶，因为这恰恰正
是所有宗教、所 有神秘主义、康德带着轻蔑而称之为宗教狂热
( ReHgionsscbwarmereien )、宗教空想--- 这很难翻译----的一切

东西所构成的问题。它若不是在超越法则的某处重新找到与“物”
之间关系的一种方式，还能是什么？无疑还存在其它方式。无疑，
102在谈论爱欲时，我们应当谈论那在历史进程中由爱的规则所挑动

的东西〇弗洛伊德在某处说，他本来可以把他的学说当作一种爱
欲来谈论，但他却说：“我并没有这么做，因为这样就会在言词上
让 步 ，而 在 言 词 （m o ts ) 上 让 步 就 会 在 事 情 （ch o ses ) 上 让 步 ，

[因此]我谈的是性欲理论。”
这 是 真 的 ，弗洛伊德把男人和女人的简单关系放在伦理学
探询的首位。非常奇怪的是，事情并没有超过原地踏步的状态。
“物 ”的问题今天依旧系于那存在于我们欲望中心的开放的、缺
失的、开裂的东西上。如果你们允许我做文字游戏的话，我会说
对我们而言重要的是知道：为 了 将 这 个 损 失 （dam ) 转化为女士
( dam e )、我们的女士 /圣 母 （notredam e ) , 我们能够做什么。
 第 六 讲 论 道 德 法 则 125

你们别笑这一招，因为语言在我之前已经干过这事了。只要
注意 一 下 danger (危 险 ）这个词的词源学，你们就会看到在法语
中它建立在同一种歧义上。danger 起初是 domniarium , BP “统治”

( domination )。“女士”这个词非常缓慢地污染了它。而实际上，

当我们处在一位他者的权力之下时，我们是非常危险的。
那么，明年就让我们试着在无疑很危险的这些地带挺进。

1959年 1 2 月 2 3 日
升华的问题
 第七讲冲动与诱饵

牧歌之维

道德良知的悖论

世界与身体

路德

与对象之关联的问题

在假期收心的这段时间里，我觉得需要去英语和法语文献宝105

库的某个地带遨游一番。关 于 我 们 穿 过 “
精神分析的伦理学”这
个标题而向其航行的这个主题，[我要]教你们什么并且如何教你
们？ Quaerens [ 寻 找 ] 而 非 quem devorem [吞 下 什 么 ], 更多地
是 quod doceam vobis [教 你 们 什 么 ]。你们很可能觉得这个主题

会把我们带到不仅是弗洛伊德学说成问题的要点上，而且是人们
能称为我们[精神]分析师之责任的成问题的要点上。
这个要点（point) , 你们还没有看到它在视域下凸显（pointer)。

我的上帝，没有[看见它的]道理，因为我今年甚至迄今为止都在回
避提到它的名称。它对于[精神]分析的理论家而言是如此成问题，
却也如此至关重要，正如你们在我将要为你们做的引述中能够见证的
那样。它便是弗洛伊德称为Sublimiemng即 “
升华”的东西。
1 3 0 升华的问题

升华实际上是弗洛伊德率先对伦理情感的根基进行探索的另
一 面 ，而这种伦理情感是以禁止以及道德良知的形式强加给我们
的。升华是上述探索的这一面，对于任何稍微敏感一点的耳朵而
言 ，它 都 是 在 “尘世”—
— 我 借 此 所 指 的 是 我 们 [精 神 ]分 析 领
域之外的东西—
— 被如此不当、如 此 滑 稽 地 称 为 “价值哲学”的
这一面。

我们发现自己和弗洛伊德一起达到了这样一种地步，即能够
对伦理学反思的源头和影响迸行一种非常新颖的批判。那么当涉
及积极的方面、涉及道德与精神的提升、涉及价值等级时，我们
也处在同一种幸福的处境中吗？问题在这些方面显得远为游移不
定和难以处理，但我们却不能说我们可以出于对单纯的治疗行为

最直接的考虑而对之不感兴趣。
在 《性欲三论》中，弗洛伊德在涉及个体力比多冒险经历效
果 的 地 方 用 了 两 个 相 关 的 词 iFixierbarkeit ，即 “固 着 （性 ）”，
它构成了我们对于总之不可解释之物的解释领域；Haftbarkeit, 人
们 如 其 所 能 地 用 “持 续 （性 ）”（perMWration ) 来翻译它，但它

在德语中无论如何都有一种奇特的弦外之音，因为它更想说的是
责任、投身。这里涉及的正是这个，正 是 我 们 [精 神 ]分 析 师 的
集体历史。
我们卷人了一场冒险，它在阶段上有一定的方向 、 一 定的偶
然性。弗洛伊德并不是一口气走完他为我们留下路标的那条路的。
 第 七 讲 冲 动 与 诱 馆 131

由于弗洛伊德的迂回，我们也可能牢牢抓住他思想演变中的某一
点不放，而未能很好地理解这一效果和人类历史的每种效果都会
呈现出来的偶然性特征。
因此，按照你们所知道的一种方法—
— 因为即便它不是我们
的方法，无论如何我也很熟悉它—
— ，让我们尽量后退几步，例
如在前进三步之前，带着能贏一步的希望后退两步。
退 [ 两 ] 步 ：让我们回想一下精神分析在伦理（学 ）秩序方
面首先可能像是什么。它像是对一种自然道德的寻求—
— 我的上

帝 ，某种塞壬之歌会在这方面使误解持续存在。而从其行为及其
学说的整个方面来看，精神分析确实表现得如此，仿佛倾向于为
我们简化关于外部起源的属于误认甚至误解之类的某种困境，倾
向于把我们带回到与世界的常规平衡中，而本能的成熟似乎自然
会导向这种平衡。我们可以不时看到这类福音以这种生殖（器 ）
关系的形式来布道，而我曾不止一次地带着不止是保留、不止是

怀 疑 主 义 [的 态 度 ]提 到 过 生 殖 （器 ）关系这个主题。
接下来立刻就有很多东西在唱反调。[精神]分析让我们投身

于人们或许可称之为“牧歌之维”—
— 我不认为在此引人这个说
法仅仅是出于诗情画意的缘故—
— 的东西中，这点并非在所有情
况下都是以一种如此简单的方式实现的。
文明从来都不缺少牧歌的维度，而牧歌的维度也没少把自己作

为[治疗]文明不适的药方。我之所以这样称呼它，是因为它在历
史的长河中正是像这样以开放的形象呈现的。它在今天更加隐蔽，
采取的是例如无产阶级意识—
— 这种意识占据我们[的内心]如此

之久，尽管它近些年来已经[与我们]保持了一定的距离—
— 不
1 3 2 升华的问题

会犯错这种更严格并且更学究的形式，或者是一种稍有些神秘的概
念—
— 涉及我刚才提到的弗洛伊德的革命实际上能够给出的尽管是
不确定的希望—
— 的形式。然而 它总是同一种牧歌，并且正如你们
将看到的那样，这涉及的是一种非常严肃的讨论。
对我们而言，也许关键在于去重新发现它、重新发现它的意
义 。也许甚至还有回到牧歌古老形式上去的余地，还有某种回归
自然的余地，还有回到被置于自然—
— 毕竟不能以为我们的先辈
把它设想得比它呈现给我们的样子要更简单—
— 中的希望的余地。
我们要看一看，我们先辈的天才在这条道路上已经尝试过的那些
发明，它们是否教给了我们某样东西，而这样东西或许同样因为
我们的缘故而亟待澄清。
当然，只要我们环顾一下弗洛伊德的沉思为我们带来的贡献，

我们就会看到某种东西从一开始就抵制被纳人到[牧歌]这个维
度 中 来 ，并且正 是 通 过 它 ，我今年才和你们一起开始着手处理
[精神]分析的伦理学问题。实际上，弗洛伊德让我们去评估其悖
论性特征、其实践上之两难的东西，完全不属于得到改善的自然

或自然的改善可能呈现出的那些困难。它是立刻以一种相当与众
不 同 的 （具 有 ）恶 意 （m6chancet6 )、坏影响--- 这 是 m 6chant —

词的意思—
— 的特征呈现出来的某种东西。弗洛伊德在他工作的
进程中越来越多地凸显 m& hant 这个词，直 到 在 《文明中的不适》

中对它做了充分的表述，在他研究例如忧郁症现象的机制时也是
如此。

这个悖论是哪一个？他告诉我们是这样一个悖论：道德良知
越精致，就越表现得咄咄逼人；我们实际上越少触犯它，它就越
 第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 133

残暴；我们越是通过行动上的克制使它不得不深人我们的冲力与
欲望来追究我们，它就越吹毛求疵。简言之，这种道德良知难以
平息的特征，其悖论性的残酷，让它在个体之中就像一只以给它
的满足为食的寄生虫。伦理学更多是以与个体的不幸而非其罪过1〇8

成正比的方式来迫害个体。
这便是处在其自发一 ~如 果 能 这 么 说 的 话 — 形式下的道
德良知的悖论。对 于 在 我 们 再 也 回 不 去 的 自 然 状 态 下 （纟l ’
6tat
naturel ) 起作用的道德良知，我们在此与其谈论对它的研究，不

如选择另一个方面，而 使 用 “本性的”（naturel ) —词正是为了

涵盖这方面的意谓，并且让我们称其为借助精神分析而对野蛮的、
未开化的伦理学进行的批判。我们发现这种伦理学完全独自在起
作用，尤其是在这样一些人那里，我 们 在 激 情 （pathos )、病理学
( patho 丨
ogie ) 的层面上前进时要与之打交道的人那里。

[精 神 ]分 析 正 是 在 那 里 、说到底正是在我们能称之为人在
[内心]深处对他自己的恨的问题上投下了曙光。这 正 是 以 “
惩罚
自己的人”为标题的古代喜剧所指的东西。
这是一部小戏剧，它属于拉丁文化所继承的希腊新喜剧，而

我并不特别建议你们去读它，因为在这个漂亮的标题之下，进人
它的文本后只会让你们感到失望。正如随处可见的那样，你们在
那里只会见到对性格特征具体的讽刺和固定的笑点。但请不要忘
了，喜剧只是表面上显得肤浅。仅凭能指游戏这个事实，仅凭能
指链接的力量，我们就会发现自己要超越某种东西，而这样东西
显得是要作为偶然的描绘、描述去揭示根基。喜剧让我们重新找
到了弗洛伊德向我们指出的那呈现在无意义（non -se n s ) 的运作
 1 3 4 升华的问题

中的东西。

我们看到凸显出来的是根基，是某种超出无意识的运作而显
示出自身轮廓的东西，而弗洛伊德的探索正是请我们在这个超越
之 处 认 出 冲 动 （Trieb ) — 冲动而非本能—
— 被揭下面具的地

方 。因 为 冲 动 离 “物”的领域并不遥远，而我今年正敦促着你们
朝 “物”[的方向]来重新确立在我们周围被提出的那些问题的提
问模式的中心。
冲动是在这样一种经验中被弗洛伊德发现并探明的，这种经
验建立在对能指游戏、对能指的替代游戏的信任之上，以至于我
们绝不能把冲动的领域和对人与其自然环境之间各种勾连的重新
分类混为一谈，无论人们把这种重新分类设想得多么新颖 。 Trieb

应 被 翻 译 得 尽 可 能 模 棱 两 可 ，并 且 我 们 有 时 候 喜 欢 说 “漂 移 ”
( d& iv e )。此外，英语是用 d rive 来翻译这个德语词的。调动着快
109乐原则一举一动的这个漂移，将 我 们 导 向 曾 在 “对象关系”这一

说法中得到表述的谜点。我们应当限定这一说法的意义，并对含
义的模糊不清所引发的、比能指的歧义严重得多的混淆进行批判。
我们正在接近弗洛伊德就冲动的本性所说过的最根本的东西，
[其中]尤其是这些冲动能够以不止一种方式—
— 尤其是通过让升

华的大门、道路、前景保持开放—
— 为主体提供满足的原料。这

在[精神]分析的思想中直到今天依然近乎是一片保留地，只有
最大胆的人才敢触及它，并且他们在弗洛伊德的表述就此打住的
地方表现出不满和渴求。我们在这里要去参照某些文本，它们来

自他工作的不止一个节点，从 《性欲三论》到 《摩西与一神教》，

中间经过《精神分析引论讲座》和 《文明中的不适》。
 第 七 讲 冲 动 与 诱 馆 135

弗洛伊德敦促我们对升华进行反思，或者更确切地说，他以
自己试图界定升华领域的方式提出了今天[仍]值得我们关注的
各种难题。

2
既然升华的问题是在冲动的领域向我们提出来的，我想先让

我 们 在 出 自 《讲 座 》--- 人们在法语中将其译作 /WrodMcfion d

/a p 吵c /iamj如 e ( 《精神分析引论》）— 的一段文本上稍停片刻，

它 位 于 《[德文版]弗洛伊德著作全集》第十一卷的第3 5 8 页。

“因此，我 们 应 当考虑到冲动（Triebe )、性冲动的兴奋是非

常可塑的。它们能够以其中一些代替另一些的方式起作用。一股
冲动能够承接其它冲动的强度。当其中一些冲动的满足遭到现实
的拒绝时，另一股冲动就能为其提供全部的补偿。它们面对彼此
就像一张网、就像充满水流的连通管道那样行事。”
我们看到这里出现了一个隐喻，它无疑是名为《连通器》（/«
wwejcomffiwnZca/if5 ) 的超现实主义作品的[灵感]来源0

弗洛伊德接着说一 ~我做了删节—
— “于是它们以这种方式行事，
并且不在乎它们有可能处在‘
生 殖 （器 ）的首要性’（Genitalprimat)

的统治和至高性之下。这种首要性因此不应被设想为能够非常容易地
集中到一个单一的表象（Vorstellungunitaire) 上。
”

弗洛伊德在这一段—
— 当然还在其它很多地方—
— 警告我们：
即 便 整 个 “冲动之网 ” （ Netz des Triebe ) 都 处 在 “生 殖 （器 ）的

首要性”之下，后者在其结构上仍不能被轻易地设想为一种统一 110
1 3 6 夬华的问题

的表象、一种对冲突的解决。
我们对这一点再清楚不过了 ：正如他本人所表达的那样，这
丝毫没有消除冲动运动形态（丨
’6conomie des Triebregungen ) 的

连通性，因而是流动性、可塑性。简言之，正如我这么多年来教
导你们的，这个结构将人类的力比多献给了主体，使人类的力比
多滑人符号的游戏中，使其服从于符号世界的结构，而该结构才
是唯一普遍的且具有统治力的首要性。并且根据皮尔士的表述，
符号是为了某人而处在某物位置上的东西。
对 “可移置性”（Verschiebbarkeit) — 即对自然安排的移
置一一的各种可能性的这种详尽阐述，是为了在这个段落澄清生
殖器力比多方面的“部分快乐”（Partiallust )。简而言之，为了开

始处理升华的问题，本能的可塑性应当被注意到。接下来人们应

当说：出于目前尚待澄清的理由，完全的升华在个体身上是不可
能的。在个体身上—
— 由于涉及的是个体，并且因此像提出外部
行为问题那样提出了内部倾向问题—
— ，我们发现自己面临着一
些界线。存在某种不能升华的东西，存在力比多的迫切需要，这

是对一定量、一定比例的直接满足的迫切需要。少了这种直接满
足 ，随之而来的就会是严重的损害和紊乱。
然而，我们的出发点是力比多与这张网（N e tz )、与这种流动
性 （F lassigkeit )、与这种符号的可移置性之间的关联。此外，这

正是每当我们专心阅读弗洛伊德时总会被带回到的地方。
在此，在我们能够重新出发之前，让我们再给出一个关键的、
必要的环节。
显 然 ，力比多带有其矛盾的、旧有的、所 谓 “前生殖器的”
 第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 137

特 征 ，带有其永恒的多态性，带有其与不同阶段的—
— 口腔的、
肛门的、生殖器—
— 冲动模式有关的各种形象的世界，并且这无
疑也是弗洛伊德维度的原创性[所在]。简而言之，整个小宇宙与
大宇宙毫不相干，并且前者只在幻想中产生出一个世界。这正是
弗洛伊德学说的立场，它与他的一些门徒—
— 有 必 要 提 到 荣 格 的 111
名字—
— 试图引人的学说在理路上截然相反，而弗洛伊德团体的
这一分歧出现在1910年左右。

这点很重要，尤其是在以下事实显而易见的时刻：即便人们
曾经让这些冲动模式寓居于大宇宙中，却再也没有任何办法在星
空 下 （重 新 ）寻找阳具或肛门，它们被明确从那里驱逐了。在很
长一段时间里，在科学思想中，人们都能够寓居于宇宙论的投影
里 。曾有很长一段时间存在世界的灵魂，存在自欺地认为我们的

形象与我们周围世界具有某种深度关联的思想。看样子人们并未
察觉到下面这件事的重要性：弗洛伊德的研究让整个世界都重新
回到了我们当中，明确让它回到了原位，也就是回到了我们的身
体当中而非别处。关于这一点，我要冒昧提醒你们注意，在现代

人解放前夕，弗洛伊德毫不犹豫地说出的某种东西占据科学思想
和神学思想到了何种程度，并且我要直呼其名，但我们已经再也
不谈论它了—
— 它便是 曾 在 很 长 时 间 被 称 作 “这个世界的君王”
的魔鬼。符 号 之 物 （Symbolique ) 在 此 由 魔 鬼 之 物 （diabolique )

所补充，并且是以神学布道曾极其有力地表述过的所有形式。
读 一 点 路 德 吧 ，不 只 是 读 《桌 边 谈 话 录 》，而 且 读 《讲道
词 》，以便看清我们最熟悉的一些形象的力量在何种程度上得以确
立 。这些形象具有我们每天的[精神]分析经验给予它们的科学
 1 3 8 升华的问题

认证的特征 。 一 位如此有影响力的先知的思想正是以这些形象为
参照的，他在力图表达我们在一个被遗弃的世界中的无依无靠和
踉跄跌倒时，使基督教教诲的根基焕然一新。与现代现象学以被
母亲乳房遗弃的各种相对温柔的形式—
— “是哪种疏忽让她的奶
水干涸？”—
— 所能说出的一切相比，他的说法终归是要无比地
[精 神 ]分 析 。路德明明白白地说："你们是从魔鬼的肛门掉落到
世界上的渣滓。”
这本质上就是一个消化和排便的图式，而造就该图式的是这
样一种思想，它导致了人相对于世界上的任何善而言都被放逐在
外的那种模式的最终结果。
这正是路德把我们带到的地方。不要以为这些东西对这个时
代的人的思想和生活模式没什么影响。这里表述的东西正是一个
危机的关键转折点，而我们在世界上的整个现代设置都出自这个
112转折点。通过一劳永逸地让这幅世界图景、让这些虚假的原型重

新回到其应在之处，即回到我们的身体当中，弗洛伊德最终认可
的正是这一点。
我们从现在起就要与在其所在之处的这个世界打交道了。这
些 爱 欲 发 生 区 （ zones 6r〇g 6neS)、这些基本固着点为我们开启的

是一片完全玫瑰色的、牧歌式的乐观主义景象吗？这是一条通向
自由抑或通向最严重的奴役的道路吗？即便人们对弗洛伊德的思
想做最宽泛的解读，也完全能将这些爱欲发生区视为人类共有的，
并且它们局限于一些被选定的、有开口的地方，局限于身体表面
有限数量的洞孔，它们将会是爱欲（6 r〇S ) 的源泉。

为了发觉弗洛伊德在这方面引人了什么本质性的、原创性的
 第 七 讲 冲 动 与 诱 馆 139

东西，只要参看一下诗歌的练习为思想打开的缺口就够了。根据
这样一位诗人，例如惠特曼，想象一下人们作为（男 ）人对其身
体所能欲望的。人们能够梦想身体与一个其自身也是敞开和颤动
的世界之间有一种肌肤相亲的、彻底的、完全的接触，梦想一种
由诗人为我们指明其方向与道路的接触和生活格调，希冀对和谐
的揭示，而这种和谐是随着某种原始诅咒具有压迫性的情感隐晦
的 、永恒的在场的消失而来的。

好 了 ，与此 截 然 相 反 ，弗 洛 伊 德 在 我 们 能 称 之 为 “冲动来
源”的层面指出了一个插人点、一个限制点 、 一 个不可化约的点。
这正是接下来在力比多旧有形式的这些残余不可化约的特征方
面—
— 我们在这里再一次遇到了含糊性—
— 经验所遇到的东西。
一 方 面 ，人 们 告 诉 我 们 这 些 形 式 全 都 无 法 得 到 满 足
( Befriedigung )。儿童最早期的憧憬既是一个起点，也是永远无

法在生殖的首要性之下或在被人们设想为如此完整的两性融为一
体之人的单纯表象下被完全消解的一个核。总是存在对力比多的
这些源始的、旧有的形式的梦想。这是经验所强调的第一点，正
如弗洛伊德的言论所表述的那样。
另一方面，弗洛伊德向我们指出了在另一端、在目的的层面

能够实现的替代的开放，而这种开放乍看起来几乎是无限制的。
我避开了 “对象”（Objekt ) 这个词，然而一旦事关区分升华

所涉及的东西，这个词就立刻出现在他的笔下。无论他怎么做，
他都无法在不参照对象的情况下来给本能的升华形式定性。我马

上给你们念几段，它们将向你们表明所遇到的困难的根源在哪里。
涉及的是对象。然而，在这个层面，对象意谓着什么？当弗
1 4 0 升华的问题

洛伊德对其学说进行强调之初开始在他的第一区位论 （ p rem ise

topique ) 中表述涉及升华的东西时，尤 其 是 在 《性欲三 论》中，

升华是以在对象或力比多方面的变化为特征的，这种变化并非是
以被压抑者的返回为中介而完成的，它不是症状性地、间接地，

而是直接地、以一种直接满足的方式完成的。性欲力比多在一些
对象中找到了它的满足—
— 它如何区分出这些对象？完全是愚蠢
地、笨拙地，并且说真的并非没有开启一个无尽困惑的领域。[它
们是]一些具有社会价值的对象，团体因其具有公益性而对其予
以赞许。升华的可能性就这样得到了界定。
于是我们发现自己要在这个问题上紧紧握住一条锁链的两端。
一方面，存在满足的可能性，尽管它是替代性的，并且以文
中 称 为 “替代品”（Suirogat ) 的东西为中介。另一方面，涉及的

是将要获得社会集体价值的对象。我们面前是一个陷阱，爱走捷
径的思想只求尽快在那里构建起个体与集体之间的简单对立和简
单和解。
在个体发觉自己要去改弦更张的地方—
— 另一方面，这里涉
及一种不言而喻的、全然独立的个体满足—
— ，集体可以找到一

种满足，这似乎没什么问题。但我们一开始就被告知力比多的满
足是多么地成问题 。 一 切属于冲动的东西都会提出冲动的可塑性
及其限度的问题。同样，这一表述也远不属于弗洛伊德能够坚持
下来的那一类。

他远没有坚持它，他 在 《[性 欲 ]三 论 》中让具有显著社会效

应 的 升 华 与 他 所 说 的 “形成反作用”（Reaktionsbildimg ) 搭上了

关系。也就是说，从此往后，在事情由于缺乏他稍后将带来的区
 第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 141

位论上的补充而无法得到^•力表述的这一阶段，他让形成反作用
的概念介人了进来。换言之，他表明了这样一种特征，这种通过
社会性的调节而获得的特征，远非是在本能满足的延续中和路线114

上被完成的某种东西，而是使得构建一种例如与肛门冲动为敌的
防御系统成为必要的某种东西。因此他让一种对立、让一种在本
能升华的构建方面是根本性的二律背反介人了进来。他因此就在

其表述中引入了一种矛盾。
作为一种与本能倾向相对立的建构而被提出的东西不能以任
何方式被化约为一种直接满足，而在这种直接满足当中，冲动本
身或许能够以一种方式来让自己饱足，而这种方式唯一的特征就
是能够接受集体认可的印记。
实际上，弗洛伊德在升华的领域提出的问题，只 是 在 他 [提
出]第二区位论时才完全出现。我们应当从不仅是自恋引论而且是
第二区位论引论的《自恋引论》 （ Zwr 描 rwn容rfej ATarzissmim )

出发来着手处理它。

这段文本，我们的朋友拉普朗什为了供协会之用将它翻译了出
来 ，并且我请你们再去参照《[ ( 德文版）弗洛伊德著作]全集》第
十卷的第161-162页 ，你们会找到如下表述：“现在向我们提出的

是 （对 ）‘
理想’的这种表述与升华之间的关系[问题]，这正是我

们现在要去探寻的东西。升华是一个涉及对象力比多的过程。
”
我请你们注意，自我力比多-对象力比多（Ichlibido-Objekrtibido)
 1 4 2 升华的问题

之间的对立，是随 着 《[自 恋 ]引 论 》才开始像这样在[精神]分析

的层面得到表述。这段文本补充了弗洛伊德最初给出的表述，而这一
表述涉及的是人在其满足问题上所持的根本上是冲突性的立场。正因
为如此，让 “
物”从一开始就介入进来至关重要。
人只要遵循他的快乐之路，就 得 实 打 实 地 绕 着 “物”转 。人
们在那里重新认出自己、重新找回自己的时刻，也是人们发现弗
洛伊德与圣保罗告诉我们的是同一回事的时刻。他们所说的就是：
在我们的快乐之路上支配我们的不是至善，并且超出一定限度之
外 ，我 们 在 涉 及 “物”所隐藏的东西这方面完全处在谜一般的位
115置 上 ，因 为我们的快乐与它的现实规则/实 在 规 则 （r d g l e d e l )

之间没有作为中介的伦理规则。
在保罗身后，你们有基督在最后的逾越节前不久被人们询问
时 [所 给 出 ]的 教 诲 。有两种形式，《马太福音》的 以 及 《马可福

音 》与 《路加福音》的。《马太福音》最清晰，在其中人们问他：
“我们该做什么善事才能进人永生？ ”在希腊文版本中，他回答
说 ：“你们为何来与我谈论善呢？谁知道什么是善的？只有祂，那
超凡脱俗的，我们的父，才知道什么是善的，并且祂告诉你们做

这做那，你们不可僭越。”要好好去做的只是遵行祂的诫命。而超
出这之外的，是 “你今后要爱你的邻人如同爱你自己”的陈述。
它是这样一条律法，它应当名正言顺地、并且在某种程度上恰到
好 处 地 构 成 《文明中的不适》终止的地方，亦即弗洛伊德自己的
探询必然要将他带往的理想终点，因为弗洛伊德面对他的考察所
呈现出来的任何东西都从未退却。
我在这里非常鼓励你们去发觉基督的回答中那些长久以来都
 第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 143

被 [人 们 ]听 而 不 闻 的 、处在警觉的耳朵之外的东西。如果他们
有耳朵是为了一点也不听，那么福音书便是这方面最好的例证。
试着读一点在人们口中从来都不苟言笑的那位的话语，试着按照
它们的本来面目来读它们。有 时 候 ，这些作为无可比拟的幽默，
一定会让你们吃惊。
例如不诚实的总管所说的话。不管人们多么不常去教堂，长
期以来都已经对这个段子耳熟能详，并 且 没 有 人 会 对 “人 子 ”、

“纯洁者中的纯洁者”对我们说拯救灵魂的最佳方式就是在所看
管的财产上做手脚感到吃惊，因为这即便得不到光明之子的赏赐，
至少能让你们在某种程度上得到他们的承认。在同质的、统一的、
平庸的道德层面上，这个说法存在某种矛盾，但人们或许能够根
据其它这类洞见证实这一说法。不考虑别的，单 看 “把凯撤的还
给凯撤”这个绝妙的笑话，你们就能设法应付了。它具有悖论式
的风格，有时会使自己陷于无意义的各种逃逸、各种断裂、各种
裂口—
— 在这些阴险的对话中，对话者总是懂得巧妙地避开人们

为他设下的陷阱。
回到我们此刻的主题：善本身。它是涉及伦理学的哲学探索
的永恒对象，道 德 （学 ）家们的点金石，[却 ]被 弗 洛 伊 德 从 根 本 II6

上拒斥了。他在其思想之初，在快乐原则这一概念—
— 它是冲动
领域 、最深层倾向的规则—
— 中，就拒斥了它。这一点被印证了
数千 次 ，并 且 和弗洛伊德涉及（大 写 ）父 亲 （P6r e ) 的核心追问

出奇地一致，正你们所知道的那样。
为了更好地理解弗洛伊德在（大 写 ）父亲问题上的立场，应
当事先探讨一下路德在被伊拉斯谟挑衅时所表述的思想。上帝才
144 升 华 的 问 题

知 道 ，这 位 多 次 拒 绝 出 版 的 伊 拉 斯 谟 [为 何 ]最 终 出 版 了 他 的
《论自由决断》（仏 flrWfrio ) , 以提醒这位维腾堡的愤怒的

疯子，整个基督教的权威—
— 从基督之言到圣保罗、奥古斯丁以
及整个教父传统—
— 让 [人 们 ]认 为 那 些 作 品 、那些好的作品并
非一无是处，并且总而言之哲学的传统、至善的传统绝不能被丢
弃到荨麻中去。
直到那时一直都对伊拉斯谟持很大保留态度的路德，在克制
自己不直接进行讽刺的情况下，出 版 了 《论奴性决断 》 （ £>e servo
arfciVrfo)，以强调人与人之间关系根本上败坏了的特征，强调位

于 人 的 命 运 中 心 的 是 “物 ”、causa ( 物 /原 因 ）—
— 我在某一天

称它类似于康德在其《实 践 理 性 [批 判 ]》的视域下所指的东西，
只不过它是后者的对称物。发明一个术语，我请你们原谅这一术
语在希腊文上的粗糖，它 就 是 causa pathomenon , 也即人类最基
本的激情之 causa ( 物 /原 因 ）
。

路德在此写道：“上帝对人永恒的恨，不只是针对人的背约以
及自由意志的运作，而是甚至在世界被创造之前便已存在的一种
恨 。”你们看到，我建议你们时不时地去读一读宗教作者们[的著
作 ]是 有 些 道 理 的 ，我指的是好的那些，而不是用玫瑰香水写作
的那些，虽然即便是后者有时也非常有创获。我向你们保证，圣
弗朗索瓦•德•萨勒斯论婚姻[的书]完全比得上凡•德•费尔

德论美满婚姻的书。但路德在我看来走得还要远得多。甚至在世
界被创造之前便已存在的这种恨与下面这层关系有关，这是法则
本身的某种影响与说到底是作为“恶”这 一 根 本 问 题 的 “物”的
概念之间的关系。我想这点肯定没逃过你们的法眼：当弗洛伊德
 第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 145

就 （大 写 ）父亲所提的问题推动他向我们指出（大 写 ）父亲是游
牧部落的暴君时，他 所 要 处 理 的 正 是 “恶”的问题。源始犯罪正
是针对这位暴君犯下的，并且这位暴君由此引人了法则领域的秩
序 、本质和基础。
不承认弗洛伊德与思想的某个转折一 - 它在位于1 6 世 纪 初 的 m

断裂点上显露，且一 直 到 1 7 世纪末都很有影响一 之间存在的文

化上的传承关系或亲缘性，就等于彻底误认弗洛伊德的追问是针
对哪种问题而提出的。
我刚才说了 2 5 分钟的题外话，因为这一切都是为了告诉你

们 ，借 助 于 《[自 恋 ]引 论 》，弗洛伊德通过表述一些自然是关键
性的东西—
— 不过必须查看它们所处的语境—
— 而 在 1914年后不

久把我们引人到了某样东西中，而这样东西恰恰要再次回避问题，
也就是与对象的关联问题。

与对象的关联这个问题应该被弗洛伊德式地解读。你们看到
它实际上出现在了自恋的关联中、想象的关联中。在这个层面，
对象是作为永远能够与主体对其自身形象的爱互换的东西而引人
的。 自我力比多与对象力比多是由弗洛伊德引人的，并且和自我
理 想 （Ich -Id6a l ) 与 理 想 自 我 （Id6al-Ic h )、 自我的幻影与理想的

形成之间的差异有关。这种理想独自占据了一个领域，并且到主
体内部賦予某种得到偏爱并且日后将制约他的东西以形式。认同
的问题就和心理学上的这种二分有关，这种二分使主体身处在对
他自己理想化的、被他自己强占的形象的依赖中，弗洛伊德后来

一直非常重视这一点。
正是在这种幻影的关系中，对象的概念被引入了。然而这个
1 4 6 升华的问题

对 象 并 不 是 在 冲 动 （tendance ) 的视域中被关注的东西。在被自

恋关系所结构化的对象和“物”之间，存在一个差异，而升华的
问题对我们而言恰好就处在这一差异的坡度中。
弗洛伊德在《[性 欲 ]三 论 》的一个简短注释中灵光一闪，完
全以随笔的方式揭示了古人—
— 前基督教时期的人—
— 与我们在
爱情生活方面引起我们关注的差异。他 说 ，这个差异在于古人强
调冲动本身，而我们则强调对象。古人周围充满关于冲动的节曰，
并且也准备好借助冲动这个中介向最没有价值、最没有公共价值
的对象致敬，而我们则贬低冲动表现的价值，并且我们要求以对
象的优越特征来支撑对象。
弗洛伊德此外还用了很长的篇幅来探讨爱情生活的降格。以
什么名义发生的降格？以一种无可置疑的理想的名义。请你们再读

一 下 《[文 明 中 的 ]不 适 》中的这一段：“在高尔斯华绥这位其价值

已得到普遍承认的敏锐的英国作家的作品中，有一部曾经非常打动
我 ，它 名 为 《苹果树》，并且它指出了两个人简单而自然的爱情、
牧歌式的回音何以在我们今天文明化的生活中不再有容身之地。”

所有这些如文思泉涌般自然流露的东西，我称其为一种过度
的远行。弗洛伊德何以知道我们强调对象而古代人强调冲动？你
们会说，与我们的经典悲剧不同，在任何古代的悲剧中都不存在
对理想化的颂扬。但弗洛伊德最终还是没给出任何说明。
通过参照一些历史作品，以及参照一个同样有待定位的历史
时刻，我们下一次将去比较我们的爱情理想与古人的爱情理想。
这涉及的实际上完全是对爱欲的一种结构化、一种历史性的变化。
骑士之爱、对女士的颂扬，弗洛伊德所探讨的某种基督教式的爱，
 第 七 讲 冲 动 与 诱 饵 147

它们是划时代的，这一点很重要，我意欲将你们带往这个领域。
同样，我将要向你们指出在古代作家那里的一件奇事，这在
拉丁作家那里比在希腊作家那里更为常见：刻画对理想化对象进

行崇拜的某些元素或所有元素已经具备了，而对于打造某种应被
称 为 “升华了的”关联而言，这种被理想化的对象是决定性的。

并且 ，弗洛伊德以仓促的、很可能是颠倒的方式所表达的东西实
际上与一种衰落有关，而当我们细看的时候，这种衰落指向的也
许更多是涉及对象的某条遗失的线索、一场危机而非爱情生活。
之所以踏上重新找到冲动之路，实际上是由于某种丧失、由
于对象在文化上的丧失。在弗洛伊德主义由之而来的心灵危机的
中心可能存在这样的难题，这便是我们将要提出的问题。在古人

比我们离冲动更近的观念中所表达的乡愁，正如对于黄金时代、
对于乐土的所有梦想一样，如果它想说的不是我们由于仍缺乏面

对对象该怎么办的知识而总归要在冲动的层面重提问题，那又会
是什么？
在升华的层面，对象与那些想象的且尤其是文化上的加工密

不可分。这并不是说集体只是把它们承认为有用的对象，[而是
说]集体在它们那里找到了缓冲区域，集体借此能够以某种方式在 I]9
“物”上诱骗自己，能够用它的想象的形态对“物”的领域进行殖
民。集体的、得到社会承认的升华正是在这个意义上发挥作用。
社会在道德学家、艺术家、工艺家、裙子与帽子的制造者这
些想象形式的创造者们为它提供的幻影中发现了某种幸福。然而，

我们不应该只在社会由于对幻影感到满意而给予幻影的批准中去
寻找升华的源动力。[应该]在想象的功能中，尤其是在作为主体
1 4 8 升华的问题

欲望所依托之形式的幻想的符号化 （ SO a ) 能够为我们所用时涉

及的功能中[去寻找]。
以特定历史和文化烙印的形式，a 元 素 、幻想的想象元素来
到 “物 ”所在的同一个地点重新掩盖主体、诱骗主体。我们将在

这里提出升华的问题，并且这也是为什么我下次要跟你们谈谈中
世纪的骑士之爱，尤其是骑士情诗（M innesang )。

正如我去年跟你们谈了《哈姆雷特》，我将以一种纪念的方
式 ，跟你们谈谈伊丽莎白时代的戏剧，它既是欧洲爱欲同时也是

文明化爱欲的转折点。弗洛伊德在注释中向我们谈到的对理想化
对象的提升实际上就是在这个时候产生的。
当 我 们 无 法 再 将 “物”置 于 （大 写 ）父亲的保护之下时，弗

洛伊德把我们留在了一个再次被打开的涉及“物”的裂口的问题
面前，而 此 “物”属于宗教与神秘之“
物”。

1960年 1 月 1 3 日
 第八讲对象与“
物”

情绪心理学

关于母亲的克莱茵式神话

康德式的寓言

升华与倒错

雅克•普瑞威赫的收藏家寓言

我 们 今 年 围 绕 着 “物 ”这样一个我认为是必要的枢纽前进 。 m

我 让 此 “物”转动起来，它并非没有造成问题，甚至并非没有引
发对它在弗洛伊德那里合法性的某些质疑，引发理当如此进行反
思并对我为你们表述的东西保留其批判精神的人们的某些质疑。
我 为 此 “物”全权负责，而你们可以在承认它对我们的进展

是必要的程度上设想它的确切含义。显然你们将在对它的运用中
来评判它的合理性。然而我还要再谈谈这一点。

某些人可能会说或者会想，我 不 过 是 从 《规 划 》弄来了弗洛
伊德文本的一点细枝末节。
1 5 0 升华的问题

然而，正是经验告诉我们，在像弗洛伊德文本的那些文本中，
没有任何东西是过时的—
— 在 “过时之物”指的是这样一种东西
的意义上，即它是借来的，产生于某种学究式的鹦鹉学舌，并且
没有使其话语与众不同的那种在表述上强有力的必然性。正是这

一点使得发觉其话语保持开放、保持敞开之处变得如此重要。这
也蕴含着一种必然性，而我相信已经多次让你们感受到了这种必
然性。
不仅如此，这 个 “物”，我试着让你们感受其地位与分量的这
个 “物”，对弗洛伊德的思想而言完全是本质性的，并且随着我们
向前挺进，你们将会认出这一点。
这涉及的是这个被排除的内部，套 用 《规 划 》的说法，它是

这样被排除到内部的 。（被 排 除 ）到什么的内部？这样一种东西

的内部，这种东西恰好在此刻被表述为“现实自我”/ “实在自我”
( Real-Ich ) , 而 它 意 谓 着 精 神 组 织 的 终 极 实 在 ，也就是在为了
“快乐自我”（Lust-Ich ) 而必然被预设的意义上被设想为假说性

质的实在。精神组织，也就是这个 V 机 体 ，正 是 在 这 个 “快乐自

我”中初露端倪，而 V 机体的发展则向我们表明它受“表象代表”
( Vorstellungsreprasentanz) 的支配 d 表象代表并非只是表象，而

是表象的代表。表象所对应的正是弗洛伊德之前的整个心理学知
识所选择的道路，而这条道路首先采取的是原子论的形式。这种
观 念 （作 用 ）的基础地位总的来说就是上述这种原子论的真相。
出于一种本质上的必然性，心理学的整个努力都在试图摆脱

这种原子论。但心理学只有否认使它的材料—
— 而它的材料，就
是精神—
— 服 从 于 某 种 组 织 结 构 （texture) 的絮结，才能 摆 脱 、
 第八讲对象与■■物” 151

反抗这种原子论。这种组织结构是思维建立于其上的组织结构，
换言之即作为能指链的话语的组织结构。它同样也是逻辑建基于
其上的网络，以及逻辑所附带的和关键的东西，即主体的插人在
逻辑中所引人的否定、分裂、开 裂 （Spaltung )、分割、破裂。由

于精神材料絮结在表象代表之上，心理学便受制于使用表象代表
的原子论条件。毫无疑问，心理学试着将自己从这种条件下解放
出来，但它在这个方向上的尝试迄今为止都笨拙不堪。
我只需要让你们回想起诉诸情绪性[这种参照]的混乱特征
就行了。即 便 这 种 参 照 是 在 [精 神 ]分 析 内 部 做 出 的 ，它也总是

把我们带进死胡同，并且我们也感觉到这不是我们的探索能够在
其中真正有所进展的路线。

显然，这并不是要否认情绪的重要性。关键是不要将情绪与
我 们 在 “现实自我”/ “实在自我”中寻找的基质混淆起来。“现实
自我”/ “实在自我”超 出 了 作 为 [精神]分析言语艺术家的我们
所能操控的能指链接。

至于各种情绪，弗洛伊德顺便给关于它们的心理学提供了始
终富有意义和指示性的要点。他始终强调它们约定性的、人 为 的 123

特征，始终强调人们最终能将其还原为信号而非能指的特征。这
一特征构成了它们的可替代性，并且从经济学的角度看还体现了

某些必然性，例如不可还原性。然而，在 [精 神 ]分 析 的 视 角 下 ，
在边际、在边界被追根究底的这种经济学的甚至动力学的本质，
说明这种本质的并不是这些情绪，而是某种更不透明并且更加晦
暗的东西，也就是[精神]分析形而上学的能量概念。
这种元心理学在今天确实被安置在了奇怪的“
质的”（qualitatives)
 1 5 2 升华的问题

范畴下。我们只要指出“
去性欲化的力比多”这个术语最近得到推崇的
功能就够了。对于任何一种经验而言，对这样一种质的概念的参照都越
来越难以为继，对于人们可称之为情绪性的经验更是如此。
我们也许在将来的某天会一起做点情绪心理学。为了打破迄
今 为 止 在 这 个 领 域 尤 其 是 [精 神 ]分 析 中 所 作 所 为 的 不 当 特 征 ，
我只想附带向你们建议某些沉思的主题，例如关于愤怒这种情绪
的主题。这些是我为你们提供的小小的、边缘性的实战演练。我
请你们去参照的那些具体的范畴，对它们的使用或许能为我们解

释 ，为什么愤怒在心理学和伦理学的历史中受到的关注如此之多，
而我们在[精神]分析中对它的关注却如此之少。
例如，笛卡尔对愤怒的解释让你们完全满意了吗？我向你们

暗示的工作假设—
— 应当看看它可行还是不可行—
— 是 ：愤怒无

疑是一种激情，它是通过这种或那种器质性的或生理性的相关物、

通过多少具有高渗透性甚至冲动性的情感表现出来的，但它或许
使得主体对于一种失望的反应、对于所期望的在一种符号秩序与
实在的回应之间的关联失败的反应成为必要。换言之，愤怒和佩
吉 （P6g u y ) 在幽默的语境下给出的如下这个表述有关：“这是小

钉子没进到小洞里去的时候。”
反思一下这句话，看它能不能帮到你们。它有各种可能的应

用 ，甚至包括看出在少数动物那里，对世界的符号性组织的可能
雏形的迹象，而人们在这些动物那里确实能够观察到某种类似愤
124怒的东西。因为倘若愤怒在整个动物王国里都显著缺失，那么这

会是相当令人惊讶的。
弗洛伊德的思路是始终都把情绪放在信号这个标题下面。在
 第八讲对象与°
物 ” 153

其思想发展的终点，弗洛伊德把焦虑本身也归为信号，此举已向
我们充分地表明了这点。然 而 ，我们所寻找的是超越“快乐自我”
的东西，因 为 这 个 “快乐自我”在其现象的特征方面整个和（对 ）
表象代表—
— 换言之，即精神中的能指元素—
— 系统或多或少的
大量投注联系在一起。在 超 越 “快乐自我”之处 ，某种东西正是
为了让我们至少得以操作性地定义 B物”的领域而被造就，因为
我们正试着在伦理学的场域前进。并且 ，既然弗洛伊德的思想是

从一个从事治疗的起点出发的，我们就可以试着去界定主体的领
域 ，而这并非只是主体际的主体、受制于能指中介的主体，而是
存在于这个主体背后的东西。
通 过 我 称 为 “物”的领域的这个领域，我们被抛到了某种东
西上面，它超越了情绪那变幻的、混乱的、由于缺少足够的组织
而没有得到很好定位的领域。它是远为根本的某种东西，我已经

试着在我们今年前面的讨论中来为你们指明它。它不是叔本华意
义上单纯的意志（W iUe ) 的领域，因为与表象相对的生命的本质
才是叔本华想当作表象支柱的东西。它是一个既存在善的意志又

存在恶的意志的领域，这 “不管愿不愿意" （ nolens v o le m )，才是

人们在爱与恨的层面把握不好的矛盾心理（ambiva丨
ence ) 的真谛。

正是在善的与恶的意志的层面，甚至是在消极治疗反应之

偏 向 恶 的 [意 志 的 ]层 面 ，弗洛伊德在其思想的终点重新发现了

“物 ”的领域，并且指出了超越快乐原则的层级。“物”的领域最
终被重新发现，并且弗洛伊德在那里为我们指出了在生之中可能
偏爱死的东西，这如同一个伦理学悖论。并且他由此而比任何人
都更理解恶的问题，确切说是恶本身的规划/方 案 （projet ) 问题。
 1 5 4 升华的问题

这一点被明示给我们，而这贯穿了你们在今年研讨班的开始
所看到的一切。是否在弗洛伊德著作的某个角落，人们可以忽视
这一点，可以把它看作偶然的甚至过时的？我相信，弗洛伊德的
125整个思想都向我们表明没有一处这样的地方。并且弗洛伊德最后

指出，在快乐原则的领域超越了快乐原则的意义上，快乐原则的
领域正是围绕着这个[“物”的 ]领 域 运 转 。无论是快乐，还是生
命有组织的、统一的、爱欲的倾向，都不足以使生命有机体、使
生命的必需和需要成为精神发展的中心。

当然，“操作性的”这个说法在这里就像在每种思维过程中一
样有其价值。这 个 “物”并没有被充分阐明，尽管我们仍然在使
用它。“操作性的”这个标签可以把你们留在某种幽默的不满中，
因为我们试图在那里指明的，恰恰是我们每个人都以最不具有操
作性的方式来应对的东西。

我并不想让自己走向某种戏剧化的夸张。所有时代都自以为
达到了与某种终结面对面、与让世界感受到其威胁的世界之彼岸
面对面的顶峰。然 而 ，世界与社会的噪音还是给我们带来了某种

绝对的、令人恐惧的武器的阴影，它在我们的注视下以一种确实
值得深思的方式被操控着。别以为这种终结马上就要在明天发生，
在莱布尼茨的时代，人们已经能够以不那么明确的方式相信世界
末日来临。即便如此，请想象一下这个高悬于我们头上的、比之
前那些武器的破坏力要高出千万倍的武器，从外太空的运载卫星
猛砸到我们头上。并不是我发明了它，因为人们每天都在我们面
前炫耀一种武器，它可以攻击作为人类支柱的地球本身。

请你们走向这样的东西，也许随着知识的发展，它比曾在人
 第八讲对象与“
物 " 155

类想象力中的样子更多了一点在场感，但想象力没少玩弄它。因
此请你们走向这样一个时刻，即一个人 、 一 帮人可以让整个人类
命悬一线的时刻，这样你就会在你们自身当中看到，“物”此时就

在主体旁边。
你们将看到你们会央求主体去知道是谁造出了有待反省的东
西—
— 这件他物、绝对的武器一 ~ ，并且正如你们所愿，也许真
的 “物”那时就在他身上—
— 换言之，他不会放开他者，就像人

们 干 脆 说 “必须同归于尽”—
— ，也许人们知道为什么。
好了 ，在 “操作性的”这个词诱使我有了这次小小的离题之
后 ，而且在不求助于戏剧化的—
— 考虑到事情非常明确的物质化，126

人 们 不 敢 再 说 “末世论的”—
— 观点的情况下，我们将在我们与
“物”的本质打交道的层面来重新探讨“物”。更准确地说，我们
如何在伦理学领域与它打交道？

对我们而言，关键不只是靠近“物”，而是靠近它的效果，靠

近它在人的逃遁之路中心的在场，也就是它在欲望之林中央、在
欲望与某种现实—
— 它肯定不像人们所能想象的那样混乱—
— 所

达成的妥协之林中央的这种勉强自持（状 态 ）中心的在场。
现 实 的 （强 制 ）要求实际 上 是 自 行 以 人 们 称 之 为 “社会的”

(强 制 ）要求的形式呈现的。弗洛伊德不得不对其进行最严肃的探

讨 ，我们接下来必须说明他是从哪个特殊的角度着手的，并且这
个角度使他超越了社会-个体之间单纯的二律背反，而在这种二律
 1 5 6 升华的问题

背反中，个体从此就被设定为可能发生紊乱的场所。
我们接下来要注意，在我们这个时代，抽象地谈论社会是无
法想象的。这在历史方面是无法想象的，在哲学方面也是如此，
因为一位名叫黑格尔的先生已向我们指出了国家的现代功能，以

及整个精神现象学与使一种合法性显得完美融贯的必然性之间的
联结。这套法哲学从国家出发，囊括了人的每一种存在，甚至包
括被它当作出发点的一夫一妻制的夫妇。
我在这里要和你们讨论的是精神分析的伦理学，我不能同时
讨论黑格尔的伦理学。我想要指出的，正是它们并没有混为一谈。
在某种现象学的终点，个体与市民社会、个体与国家之间出现了
分歧。在柏拉图那里也一样，灵魂的各种紊乱以持续的方式指向
同一个维度，这涉及的是在精神层面上复制城邦的紊乱。所有这
些都属于非弗洛伊德式的问题域。弗洛伊德接待的患病个体揭示
了不同于国家紊乱和阶级纷争的另一个维度。弗洛伊德是与患病

个体本身打交道，与神经症患者、精神病患者打交道，他直接与
m 涌人到死亡力量中的生命力量打交道，他直接与源自关于善与恶

的知识的力量打交道。

我们于是就与“物”同在，我们要设法与它共处。
说真的，我对你们所说的本来不应该有什么惊人之处，因为
我只想向你们指明在[精神]分析共同体中发生的事情。[精神]
分析师们被回应了他们经验内在必然性的这个“物”的领域占据
到了如此程度，以至于[精神]分析理论的演进现在被所谓的克

莱茵学派所统治，而且我们惊讶地看到：无 论 [精 神 ]分 析 共 同

体的其它分支对该学派可能持有何种距离、何种保留，甚至何种
 第八讲对象与“
物 ” 157

蔑 视 ，为[精神]分析思想的整个发展甚至我们团体所做的努力
定调和定向的都是它。
好 ，我请你们用我给你们的诀窍去重新考察一下整个克莱茵
( 式 ）的表述。克 莱 茵 （式 ）的表述就在于：把母亲谜一般的身体
放到了“
物”的中心位置上。
首 先 ，最源始的攻击、违犯的倾向，源始攻击和反击，是围
绕母亲的身体而显现的。另一方面，在我们现在要对弗洛伊德经
济学中的升华概念进行追问的这个领域，我们深受克莱茵学派也

就 是 梅 兰 妮 •克 莱 茵 本 人 以 及 埃 拉 •夏 普 （ Ella Sharpe) — 她

在这点上完全追随前者—
— 的教益。最近，一位完全不是克莱茵

派的美国作者写了一篇论升华作为美术中创作原则的论文。在这
篇 论 文 “一种关于自由艺术方面的创作的理论”当中—
— 我后面
还将回到它上面来—
— ，李 先 生 （M. L ee) 在对弗洛伊德关于升

华的表述、接着对克莱茵为了赋予其充分意义而做的尝试进行了
多少是详尽的批判性考察之后，最终赋予升华一种修复性的功能，
也是就说，升华多多少少是对母亲身体的基本形象受到的想象性

损伤进行符号性修复的一种努力。
如果你们还不知道这些文本的话，我将把它们带给你们。不
过 ，我现在马上要说的是：把升华的概念化约为主体对母亲身体

受损的幻想进行修复的努力，显然不是升华问题的最佳解决方案。
尽管如此，在这方面仍然有一种尝试，要去理解主体与某样源始

之物的关联，要去理解主体对基本的、最早期的对象—
— 我的得
到 操 作 性 定 义 的 “物”的领域提供了它的框架—
— 的依恋。这 让 128

人们能够设想此处可被称为克莱茵式神话的东西绽放的条件，也
1 5 8 升华的问题

让人们能够安置这个神话，并且为升华重建一种功能，这种功能
比人们遵循克莱茵式的范畴必然会达到的功能要更宽泛。
多多少少依附于这些范畴的临床专家最终得出了一个相
当 简 化 并 且 相 当 幼 稚 的 概 念 ，人 们 或 许 能 称 之 为 “反 治 疗 ”
( ath6raPie ) ® 。我马上向你们指出这一点，尽管随后才能给你们

提出合理的解释。所有被归于美术名下的东西，也就是某些体操
的、舞蹈的以及其它的练习，都被假设是能够为主体带来满足、
带来解决他问题的一种要素、带来一种平衡。这一点在始终都具
有丰富价值的一系列观察中被注意到了。我尤其想到了埃拉•夏
普绝不能被轻视的论文“升华和谵妄的某些方面”或 者 “潜藏在
纯艺术和纯科学的升华之下的相似或相异的无意识决定因素”。

阅读[这些文献]将为你们证实升华的问题在此视角下所经
历的简化，以及通过这条途径所得到的结果的幼稚性。这条途径
就在于賦予下面这些活动以价值，这些活动似乎处在人们所设想

的艺术天賦多多少少是过渡性的爆发的领域，而这些天賦在所设
想的情况中显得极为可疑。人们于是把下面这点彻底抛到了一边，
而它在涉及人们能称之为艺术品的东西时总是应该被强调，并且

它是由弗洛伊德悖论性地提出的—
— 这正是使作者们惊讶的地
方—
— ，也就是社会承认。这些对象在某件事情上扮演了一个关
键角色，而这件事情在弗洛伊德那里推进的程度可能不及人们的
期望，却无可置疑地与对某一过程的赞赏—
— 上帝知道这个概念
在弗洛伊德那里远非单侧亲缘性的（unilindaire) — 、与对得

① 此 处 或 为 “艺术治疗”（art-th6rapie ) 之误。—
— 译注
 第八讲对象与“
物” 159

到社会承认的某种东西的赞扬有关。我现在不打算继续往前走了。
对我而言，只要指出弗洛伊德是以一种对元心理学领域来说可能
显得完全陌生的方式来表述它的就够了。
请注意，倘若我们没考虑到以下这点，即所有艺术作品尤其

是美术作品都带有历史的烙印，那么就不可能正确地评判艺术中
的升华。人们在毕加索的时代不像在委拉斯开兹的时代那样作画，
人 们 在 1930年也不像在司汤达的时代那样写小说。这是一个绝对

关键的因素，我们现在不要将它纳入到集体或者个人的领域，让 129

我们把它放在文化的领域。社会能在那里找到什么令它满意的东
西？这正是我们现在所追问的。

升华的问题就在于此，这是就它能够创造某些形式而言，其
中艺术—
— 并且对我们而言，将要涉及的是一种特殊的艺术，即

文学艺术，它在我们眼中是如此贴近伦理学领域—
— 并非唯一的
一种形式。正是根据伦理学问题，我们才把创造上述价值的升华
评判为得到了社会的承认。
为了重新以伦理学层面为中心，没有比参照一种关键的表述
也就是康德的视角—
— 不论它是多么矛盾—
— 在此领域所提供的
东西更好的办法了。
面 对 “物 ”，尽管我们希望其重点是在好的/善 的 （bon) 方

面 ，但我们得到的却是关于义务的康德式表述。这是另一种使自

己有分量的方式。康德让可普遍应用的举止规范—
— 换言之，即
理性的重量—
— 介人了进来。当然，他还须表明理性何以使自己

有分量。
到文本中解读作者总是有好处的。我曾经在某天跟你们提到
 1 6 0 升华的问题

了 关 于 Schmerz即痛苦的段落，这种痛苦是与伦理行动有关的。

我可以发觉，你们之中有些人即便对这些文本非常熟悉，也不知
不觉地遗漏了这一点。好 吧 ，你 们 只 要 翻 开 《实践理性批判》就
会看到，为了使我们相信理性的影响力，康德为我们举了一个鲜
活的例子，它有一种绝妙的特征。这是一则二重寓言，是为了让
我们感受到纯粹伦理原则的分量、感受到义务不顾一切反对—
—
也就是说不顾一切被设想为生命所欲之“善 ”的反对—
— 而可能

占据优势的故事。
论证的技巧在于对比两种情境。康德说，设想一下，为了遏

制一个淫棍的放纵，人们制造以下情境。在一个房间里，有位他
现在所欲望的女士。人们给他进入这个房间来满足其欲望或需要
的自由，但在出门的地方有一座绞架，而他将要被吊死在那里。

这没什么，并且康德道德的基础不在于此。你们将看到论证的技
巧何在。在康德看来，绞架无疑是一种足够的威慑，不可能会有

想到出门后就要上绞架还去行淫的家伙。接着 ，同样是涉及悲剧
130性结局的情境，不过这次是一位暴君让某人在绞架和他的宠幸之

间做出选择，条件是做伪证来陷害朋友。康德正当地表明，人们
有可能设想，某人会在他自己的生命和做伪证这件事之间进行权
衡 ，尤其是当伪证在这种情况下会让受害者断送性命的时候。

令人惊讶的地方在于，论证的力量在此被交还给了现实，我
想说的是交还给了主体实在的举动。正 是 在 实 在 （界 ）中，康德
请我们来看清理性的分量—
— 他在此将其等同为义务的分量—
—

具有何种效果。
在这个领域跟随他，然而他似乎遗漏了一样东西。说 到 底 ，
 第八讲对象与“
物” 161

在某些条件下，并不排除第一个情境中的主体，我不说为酷刑献
身 ，而是考虑为酷刑献身，因为寓言在任何时候都未被推进到这

一步。
我们这位哥尼斯堡的哲学家，这个如此给人好感的人—
— 我并
不是在说某位小家子气的人，也不是某位激情能力不足的人—
— 似
乎完全没有考虑到：在弗洛伊德称之为对对象的Oberschatzung (过

度拔高）— 我从现在起称之为“
对对象的升华”—
— 的充分条件
下 ，在爱之激情的对象具有某种意谓的条件下—
— 正是在这个意义

上 ，我有意引人一种辩证法，而我打算教你们将升华之实际所是安
置于其中—
— ，因此是在对女性对象进行升华，换言之对爱进行颂

扬 （带有历史烙印的颂扬，弗洛伊德在我曾和你们谈到过的简短注
释中给出了这方面的迹象。他在那里告诉我们，对现代人而言，对

力比多的强调更多针对的是对象而非本能。这提出了一个巨大的问

题 ，而如果它对你们的胃口的话，我正想把你们引到它那里去，并
且它会带领我们穿过某些场景，这些场景涉及的是日耳曼历史中的
某种东西，我在某天已经告诉过你们这种东西在哈姆雷特那里的模
式 ，它就是Mirnie，也就是骑士之爱的某种理论和实践，并且为什

么我们宁愿花时间去做人种志考察却要拒斥它呢？尤其是我如果向

你们断言它涉及我们身上与对象之关联的某些痕迹的话，而若没有
历史上的这些过往经历便无法设想这些痕迹）的某些特定条件下，
在升华的某些特定条件下，跨出这一步是可以设想的，并且短篇故
事的文献即便不是从严格历史的视角[至少]也是从幻想的视角代
表了某种东西。毕竟，报纸上有非常多的社会新闻，让人 们 能 够 说 1S1

一位先生并非不可能在明知离开时会被绞架或别的东西弄死的情况
1 6 2 升华的问题

下仍与一个女人睡觉。这当然还处在激情过度的名目之下，这一名
目为我们提出了许多别的问题，例如这位先生是为了将女士大卸八
块的快感而在离开时冷冷地考虑了这一结局。
这是另一种同样可以设想的情况，那些犯罪学年鉴为我们提

供了大量可用的例子。这显然稍稍改变了康德例子的给定条件，
至少稍稍改变了其论证价值。
我就这样带你们走近了康德并未设想的两种情况，超越通常被
指派给快乐原则—
— 它面对的是被视为标准的现实原则—
— 的那些
界线的违犯的两种形式，也就是对对象的过度升华，以及人们一般

称为倒错的东西。升华与倒错都和欲望有某种关联，而欲望将我们
的注意力吸引到了这样一种可能性上，即以一个问号的形式来表述
面对现实原则的另一种道德的或同一种道德的另一个标准。因为存
在一个道德领域，它由 存 在 于 “物”层面的东西这一边所引导。它

就是这样一个领域，它让主体在做伪证陷害“
物”也就是其欲望的
场所时犹豫不决，无论这欲望是倒错的还是升华了的。

我们在此只能蹒跚前行，并 且 是 在 对 我 们 [精 神 ]分 析 师
而言的常识之路上。这种常识和简单的常识相比并没有多奇特。

在 “物 ”得 到 揭 示 的 时 刻 存 在 于 “物 ”的层面的，是各种冲动
(Triebe) 的场所，弗洛伊德的学说将它们揭示为与任何以节制—
—

那种非常窨智地将人与其从配偶到国家的各个不同社会阶层的相像
者 （semblable) 之间的关系安排在和谐建构中的节制—
— 为满足的
 第八讲对象与"物u 163

东西都毫不相干。
在此，我们有必要回到弗洛伊德试着为我们表述的升华的意
谓上来。
弗洛伊德将升华与各种冲动联系了起来，对 [精 神 ]分 析 师
们而言，正是这一点构成了其理论化的最大困难。
我请你们允许我今天免去宣读弗洛伊德的这个段落，毕竟这
有可能会让你们感到疲惫，而它将会在适当的时候出现，也 就 是 132

当你们看出在一个或另一个方向上，确认我们是否处在正宗的弗
洛伊德式表述中这一点所具有的价值的时候。然而，如果不向你
们表明我剑指何方，也就是我将把你们带往何处，我不认为能够
使你们这一大群人坚持这一价值。
弗洛伊德告诉我们，升华涉及Triebe满足的某种形式。人们

将 其 不 当 地 译 为 “本能”（instincts) 的 Triebe, 应当严格地译作

“冲动”（pulsions) 或 “漂移”（derives) , 以表示Trieb绕着他称

之 为 Z iel( 目的）的东西转圈。
升华是以不同于被压抑的冲动通常借以得到满足的替代措施

的面貌呈现给我们的。症状是通过能指替代这条途径实现的返回，
它所替代的是在冲动背后作为其目的的东西。能指的功能正是在
此获得了其全部意义，因为倘若没有它起作用，就无法在冲动可
能的满足模式方面将被压抑者的返回与升华区别开来。这是一个
悖 论 ：冲动能够在其目的之外找到作为其目的的东西，而在此并
不 涉 及 构 成 所 谓 “症状性妥协”（compn>mis symptomatique) 之

多元决定结构、含糊性、双重因果性的能指替代。
这个概念在[精神]分析师和理论家看来也有各种困难。 目
1 6 4 升华的问题

的这种改变可能意谓着什么？涉及的当然是目的，而非严格来说
的对象。即便如此，正如我上次向你们强调的，对象很快就进人
到了考虑中。我们不要忘了弗洛伊德很早就提醒我们注意，不宜
混淆目的和对象这两个概念。弗洛伊德专门有一段，我将在合适
的时候为你们宣读它，我现在可以把参照点提供给你们。如果我
的记性还算好，在 《自恋引论》中弗洛伊德强调了升华和理想化
在对象功能方面存在的差异：理想化实现了主体对对象的认同，
而升华则完全是另一回事。
我向懂德语的人推荐理査德•司特巴（ Richard Sterba) 1930年

的一篇小论文“
论升华学说的问题域”，它发 表 在 《国际[精神分
析] 期刊》 上 ，相当好地点明了 [精神]

分析师在这一时期—
— 也 就 是 在 贝 恩 菲 尔 德 （Bernfeld) 关于该
主题的奠基之作以及格拉沃（Glover) 在 1931年 的 《国际精神分
析期刊》 ) 上[ 发表] 的

“
升华、替代和社会焦虑”之后—
— 在这一概念上所遇到的困难。
你们会感到最后面这篇英语论文非常难读，因为它特别长并
且难以跟上，这是由于它历经[精神]分析直到那时为人所知的

所有概念，全面检视了升华的标准，以便看出人们如何让这一标
准与理论的这个或那个层面相贴合。这 是 对 整 个 [精 神 ]分 析 理
论的一次从头到尾的回顾，它表明实际上无论如何都存在着极大
的困难，在 实 践 中 使 用 “升华”这个概念而不导致这篇文章中俯

拾即是的那些矛盾的困难。
我马上就会试着为你们指出我们将把升华设定在哪个意义/方向
(sens) 上 ，而这只是为了让我们接下来感受到它的功用与价值。
 第 八 讲 对 象 与 " 物 " 165

冲动的满足因此是悖论性的，因为它似乎是在其目的以外的
地方产生的。我们要像例如司特巴那样满足于说目的实际上改变
了，它之前曾是性欲的而如今不再如此了吗？再说弗洛伊德也是
这么表述的。由此应当得出结论说性欲力比多成了 “去性欲化了
的”。这便是您的女儿为何哑了。
我们将满足于在我们看来含有一定真理但却是部分真理的克
莱茵式语调，而去谈论对母亲身体进行替代和修复之需要的想象
性质的解决方案吗？
这些表述将刺激仟何一个不满于口头方案—
— 在其意谓着空
无意义的意义上—
— 的人去进一步追问升华中涉及的是什么。
你们从现在起应该会预感到我打算把我们的话语引导到哪个
方向上。正是为冲动带来了不同于其目的—
— 这种目的总是被界

定为自然的目的—
— 之满足的升华，揭示了冲动在本性上并非纯
粹的本能，而 是 与 “物”本 身 、与不同于对象的“物”有关。
在弗洛伊德关于对象的自恋基础、关于将对象插入到想象
界的理论中，我们要为自己把握好方向。对 象 ，就其明确了在人

的世界、在人的敞开中人的方向和对他的吸引点而言，就其由于
多少是人的形象、人的映像而使人感兴趣而言，确切来说不是

“物”。而我给你们的关于升华的最一般化的表述就是下面这个表
述 ：它将一个对象提升到“
物”的 高 位 （digniW)。我在这里并不

会拒绝使用这个说法时可能存在的同音异义的共鸣® 。

①此处或指德语Ding(物）与法语digniM(高位）在发音上具有一定的
相似性。— 译注
1 6 6 升华的问题

这很重要，这涉及例如我暗示处在我们论域中的东西，也就
是我下次将要回到的（对 ）女性对象的升华。Minne或骑士之爱的

整套理论实际上是决定性的。虽然骑士之爱在我们今天的社会中
已不复存在，但它在无意识中—
— 完 全 不 必 用 “集体的”一词来
形容它—
— 、在传统的无意识中仍留有痕迹，而这种无意识由我
们与女人关系的一整套文学、一整幅图景所承载，且我们就生活
在这套文学、这幅图景中。
这个模式经过了精雕细琢。它绝非大众灵魂的创造、绝非如
古 斯 塔 夫 •柯 亨 （ Gustave Cohen) 所说的中世纪受到賜福的著名

伟大灵魂的创造。它是以如下方式得到雕琢的：在一个文人圈子
里 ，正 直 （h〇nnStet6 ) 的规则得到了表述，由于这些规则，对象

地位的提升得以可能，而我将仔细为你们指出这种提升的荒诞特
征 。一位德语作家，[他是]这类中世纪日耳曼文学的专家，使用

了 “荒诞的骑士之爱”这一表达。这一道德规范在某个社会的中
心设立了一个对象 ， 一 个完全自然的对象。不要以为那时候的人
们做爱比我们今天少。
对象在此被提升到了 “物”的髙位，我们能够在我们的弗洛
伊德式拓扑学中界定“物”，因为它并非滑进了目的之网，而是被
后者所包围。正是由于这个新对象在某个时期被提升为“物 ”的
功能，人们才能够解释这个在社会中总是向试图理解它的人呈现
为矛盾的现象。我们当然无法穷尽所有的记号、仪式 、主题以及
主题的变换，尤其是文学主题，它们构成了根据地域和时期而以
不同说法—
— 骑士之爱、Mirnie以及其它说法—
— 来加以界定的
人类关系的实质和实际效果。你们只要知道，1 7 世纪初的贵妇人
 第 八 讲 对 象 与 - 物 ” 167

和贵族圈子是骑士之爱在我们的圈子里向我们最后的显现。

你们到此并没有最终的定论，因 为 说 “人们这样做了，[事
情 ]就 是 如 此 ”并不足以让一切都得到解决，并不足以让对象扮
演这个角色。要紧的并不是仅仅把这一历史片段的关键交给你们，
因为我最终的目标是借助这个遥远的情境来更好地把握这样一种
东西，它 以 名 为 “艺术”的集体形式来到我们面前并且有待于通
过 “物 ”来加以明确，以及更好地把握我们在升华的层面上是如
何行事的。

我为你们提供的界定并不能结束争论，首先是因为我必须为
你们证实它并且阐明它，其次是因为我应当向你们指出，为 了 使 135

对象变得如此可用，在对象与欲望之间关系的层面必须有某件事
情发生，而倘若没有我们去年就欲望及其举动所讲的东西，就根
本无法正确地表述它。

我今天将在一个小小的寓言上结束，我想让你们在那里恰好
看到一个例子，不过是一个悖论性的、并非最佳的、却对升华中

涉及的东西相当有意义的例子。既然我们今天停在了对象与“物”
的层面，我就想为你们指出，在社会能够对其进行评估、评价和
赞赏的一种特殊功能方面，发明一个对象意味着什么。
这个寓言来自我的记忆，你们可以把它放在收藏心理学的标
题下。某个人最近出了一部关于收藏家与拍卖品的作品，收藏家
们被设想为可以借着拍卖品来发财致富。这个人长期以来恳请我
1 6 8 升华的问题

为 他 就 收 藏 的 意 义 [这 个 问 题 ]提 些 看 法 。我当然没有这么做，
因为我本该告诉他来参加五、六年我的研讨班。
收藏心理学有很多东西可讲。我 本 人 也 是个小收藏家，而
如果你们当中的某些人认为这是出于对弗洛伊德的效仿的话，我
也就随这些人好了。我认为我的收藏出于完全与他无关的缘故。
我曾在安娜•弗洛伊德的搁板上看到过弗洛伊德一些藏品的残
余 ，这 些 藏 品 在 我 看 来 更 多 属 于 [ …… ] 与埃及文明的共存在
能指层面对他产生的吸引，而非属于人们称之为对象方面的内

行品位 D

人们称之为对象的东西，作为收藏的基础，你们应当把它的
意义与人们在精神分析中所谓的对象严格区分开来。在 [精 神 ]

分析中，对象是在无论哪个领域为冲动提供满足的想象的固着点。
收藏的对象则完全是另一回事，而我将在下面这个被化简至其最
基本形式的例子中为你们表明这一点。因为人们想象收藏就是由
收集的多样性构成的，[其实]完全不必如此。
在贝当主义时代席卷全国的大忏悔期间，在 “工作-家庭-党
派”和勒紧裤腰带的时期，我曾在圣保罗德旺斯 （ Saint-Paul-de-
V e n c e ) 拜访了我的朋友雅克•普瑞威赫 （ Jacques Pr6vert) 。 我在

那里看到了一些火柴盒藏品—
— 我不知这段回忆为何又涌人了我
的脑海。
这是当时的人们能够轻易展示的藏品，或 许 [也 ]是 人 们 仅

能收藏的东西。仅仅只有如此呈现的火柴盒：它们全都一样，并
且以一种非常美妙的方式摆放着，每一个都通过稍微动了一下内

屉而与另一个相连，一 个 “吞下”另 一 个 ，形成了一个连贯带，

 第八讲对象与“
物 " 169

覆盖了壁炉的边缘，爬上了墙面，对接顶部线脚，再顺着一道门
下来。我并没有说它就这样无限地延续下去，但从装饰的角度来
看这是极为赏心悦目的。
然而我并不认为这就是这种收藏主义惊人之处的要点和实
质 ，或是其造就者能够从中得到的满足。我认为空的—
— 这点
是关键—
— 火柴盒的这种收集所实现的效果上的冲击与新颖之
处 ，在于让下面这点呈现了出来，而我们对这点关注得太少：一
个火柴盒绝不只是一个对象，而是能够以Erscheinung(显 相 ）的
形式—
— 它以这种形式在其确实壮观的众多（multipliciW) 中呈

现—
— 成 为 一 个 “物”。
换言之，这种排列表明一个火柴盒不只是有一定用途的某种
东西，表明它不是柏拉图意义上的一个模型、不是抽象的火柴盒，
表明火柴盒单凭自身就是有其融贯性的一件物品（ une chose)。

这件藏品完全没道理的、增殖着的、叠加过头的、近乎荒诞的特
征 ，实际上指向火柴盒的“物性”（chos6it6 ) 。收藏家于是在这种

感悟模式中发现，他收藏的原因更多在于火柴盒中的此“物”而
非 火 柴 盒 [本 身 ]。
无论如何，人们都不会在随便哪个对象中无差别地发现这一
点。因为只要你们对此加以反思，[就会发现]火柴盒是以某种东
西飘忽不定的形式向你们呈现的，这 样 东 西 名 叫 “
抽屉”，它对于
我们能够在此获得一种道德意义而言十分重要。在 此 ，这个被解
放的抽屉不再受制于它腹部的合适宽度，而显得具有一种联结的

力 量 ，普瑞威赫的合成品所描绘的图像注定要使我们的眼睛感受
到这种力量。
1 7 0 升华的问题

好了，这则小寓言揭示了超乎对象之上的“物”，它为你们指
出了升华众多形式中的一种、最单纯的那一种。也许你们能够在

其中点明—
— 我的上帝一 - 社会何以可能对其感到满意。
如果这是一种满足，那么至少在这个例子中，这就是一种不
向任何人要求任何东西的满足。

1960年 1 月 2 0 日
 第九讲论“
无中生有”

精神分析的奇迹

忍受能指的实在之物

罐与壶的寓言

引入纯清派

冲 动 ，存 在 论 概 念

为 了 继 续 讨 论 我 让 "物 ”在对升华的界定中所发挥的作用，I39

我将从某样有趣的东西开始。
某天，在我离开你们之后，由于饱受某些顾虑之苦—
— 它们总
让我遗憾于未能穷尽我们探讨的主题所涉及的文献资料—
— ，我在
当天下午就去查阅了格拉沃所引用的两篇克莱茵的论文，它们被重
新收录在《精神分析文献》 （ fo ) 中。

第 一 篇 是 1923年 的 “儿童分析”，它包含关于升华以及关于
抑 制 （ inhibition ) 的继发事实的一些非常重要的东西，也就是关

于孩子那里充分力比多化了的功能（这是克莱茵式的构想）如何
由于被升华了的事实—
— 因此是在某个继发时刻—
— 而遭受一种

抑制的效果。
我不会在这上面停留，因为我想让你们关注对升华的构想本
1 7 2 升华的问题

身 ，因为所有随之而来的混乱都源于对问题缺乏洞见。
第二 篇 是 1929年 的 论 文 “反映在艺术工作与创造性冲动中的

幼儿焦虑情境”，我后悔自己之前从未读过它。它很短，然而当它
来到时，给我带来的满意犹如婚戒适合手指。

第一部分是对拉威尔以柯莱特名为《儿童与巫术》的剧本为
蓝本的音乐作品的阐发。我愉快地研读了这一部分，它并非一目

了然，因为它是通过德语和英语的翻译来谈论上述作品的。
梅兰妮•克莱茵惊讶于艺术作品与儿童关于母亲身体的系列
幻想—
— 连同[对母亲身体的]源始攻击以及所感受到的来自母

亲身体的反击—
— 是如此吻合。简言之，这是对存在于创作者尤
其是音乐家想象力中的某种东西进行的相当长篇且饶有趣味的论

述 ，这种东西与通过对儿童的分析而获得价值的那些克莱茵式幻

想为我们指出的精神发展源始的、核心的领域之间极其一致。并

且令人惊讶的是从[这些幻想]中看到与艺术作品中呈现出来的
结构性形式之间的趋同性—
— 当然，这并没有完全令我们满意。
第 二 部 分 更 加 出 色 ，而有趣的正是这一部分。这次涉及的
是 [精 神 ]分 析 师 卡 琳 •米 凯 利 斯 （ Karin Mikailis ) 的一篇题为

“空的空间”（/’
五s/>flceW</e ) 的文章，它向我们讲述了一个不乏

有趣之处的临床个案。读一下作为概述的前四页，[就 知 道 ]涉 及
的是一个极端的、非常惊人的案例，不过这一案例的描述方式并
不能让我们得出一个确切的诊断，也不知道它是否能被定性为忧
 第 九 讲 论 “
无中生有" 173

郁症性质的抑郁。
这个案例涉及的是这样一位病人，她的生平被非常简要地一
笔带过，她 名 叫 露 丝 •卡 亚 尔 （ Ruth Kjar)。她之前从未作过画，
然而在经历抑郁发作的中心[阶段]，她总是抱怨她身体中她永远
无法填满的一个所谓”空的空间”。
我将跳过她生平的细节。无论如何，通过其精神分析师的帮
助 ，她结婚了，并且由于结了婚，事情一开始还相当不错。然而，
在很短一段时间之后，我们看到了忧郁症的复发。这则个案的奇
迹就发生在这个节点上。我们实际上处在这类工作所展现的精神
分析的奇迹领域，尽管不乏一种略显幼稚的满足。
出于某种原因—
— 这一点并没有另外再做交代一 ■，这对年
轻夫妇用身为画家的小叔的一些画来装饰他们的房子，尤 其 是 其 141

中一个房间。后来 ，在某个时候，有天赋的画家小叔—
— 作者指

出了这一点，但没有别的办法加以核实—
— 将挂在墙上的他的一
幅画拿下来卖了。这就在墙上留下了一个空的空间。
对于在病人生命中的这个时刻再次发作的忧郁症性质的抑郁

而言，这个空的空间起了一种聚焦和沉淀的作用。她是以下面这
种方式走出来的：一个天气好的日子，她 决 定 在 墙 上 to daub a
little、“乱画一下”，由此来填补对她而言具有一种凝结作用的、

这个要命的空的空间，而我们希望通过一种更好的临床描述来更
好地知道它在这则个案中的功能。为了通过模仿她的小叔来填满
这个空的空间，她尝试画一幅与[剩下的]其它画尽可能像的画。
她去颜料商那里找她小叔常用的颜料，并且带着一腔热情—
— 对
我们而言，这似乎是一种更可能往抑郁方向发展的周期运动的特
 1 7 4 升华的问题

征—
— 开始工作。并且她画出了一幅作品。
最有意思的，是她将这样东西拿给小叔看，并且忐忑不安地
等待行家的评判，而他则近乎生气地说：“您永远无法让我想象是
您画了它，这是一位艺术家的作品，这位艺术家何止有经验，简
直是一位老手。您的故事穿帮了，那么这个人到底是谁？”人们
无法说服他，并且他继续发誓：如果是他的嫂子画了它，那么他
尽管一个音符不识，也非常乐意去皇家礼堂指挥一首贝多芬的交
响乐。
报告给我们的这则故事似乎对道听途说的东西缺乏批判，而
这些道听途说的东西肯定会引起我们的怀疑。这样一种技艺上的
奇迹仍需经得起最基本的质问。不过这跟我们关系并不大。梅兰
妮•克莱茵在其中找到了对一种结构的证实，这种结构在此以典
型的方式得到了阐明，并且你们不会看不到它在何种程度上与某

个核心层面相吻合，而我正是凭借这个核心层面，从拓扑学的角

度把追问我们在此称为“
物”的东西的方式图式化了。
正如我对你们所说的，克莱茵的学说本质上把母亲的身体放
在 了 “物”的位置上，并且在那里设定每种升华的各个阶段，包
括从新手自发地、有灵感地达到最精湛画艺的如此神奇的升华在

内。克莱茵夫人发现女病人为填充这个空的空间所作之画的一系
列主题证实了她的理论，并且毫无疑问她对这点并不感到惊讶。
142首先是一个裸体的黑女人；接着是一个非常老迈的女人，有着年

龄上的、幻灭的以及美人迟暮的各种表现；最终以她本人的母亲、
处在最光彩照人之年的母亲的重生和重见天日达到顶峰。由此，
证毕。根据梅兰妮•克莱茵，我们这就有了整个现象的充分动因。
 第 九 讲 论 - 无 中 生 有 ” 175

有趣的当然是在此带给我们的东西中涉及拓扑学的部分，而
升华的现象就位于这种拓扑学中。不过，你们应该会觉得我们对
于升华现象的可能性本身的好奇仍有点未得到满足。
我试着在这里为你们提供一些关于升华的可能坐标，以便我
们能够说明它与我们所谓的“物”之间的关系，而 “物 ”对于主
体现实的构成而言处在核心地位。如何在我们的拓扑学中尽可能
准确地界定它？
上次从收藏心理学借来的那个小例子—
— 尽管它在所涉及的
方 向 上 允 许 [我 们 ]走 得 足 够 远 ，但你们要是以为它会穷尽[整
个 ] 主 题 ，那就错了—
— 总体上表明了一个对象向一物的转化，

表明了火柴盒突然被提升到了它之前从未有过的高位。但它显然
是 一 物 （ une ch o se ) 而 非 “物 ” （ la C h ose )。

“物”若非从根本上就被遮蔽了，我们就不会和它处在这样

—种关系中：为 了 设 想 “物 ”，这种关系迫使我们围绕它甚至绕
过它 ，就像整个精神（机 制 ）被迫如此那样。它在哪里得到确认，
它 就 在 “家 中 的 ”（dom estiques ) 领域得到确认。正 因 为 如 此 ，

这些领域由此便得到了界定，而 “物”总是呈现为被遮蔽的单元。
我们今天要说，“物 ”之所以在精神的构成中占据了这样一
个位置，而弗洛伊德又将精神的构成界定为奠基于快乐原则的主
题之上，是 因 为 “物 ”是 实 在 （界 ）中—
— 请你们把它理解为我

们尚未加以限定的、处在其 整 体 中 的 实 在 （界 ），是主体的实在
( 界 ），也是主体将之当作外部而与之打交道的实在（界 ）—
— ，
我们要说是源始的实在（界 ）中忍受能指的东西。
实际上，在本身也服从内稳态、服从快乐原则的精神系统中，
 1 7 6 升华的问题

在主体那里构成的源初关系絮结为、结晶为能指元素。能指组织
主宰了精神装置，而后者是通过对病人的考察而呈现给我们的。从
143那时起，我们就能够以一种否定的形式说：能指之网、表象代表之

网中的组织，和 “
物”本身的领域在其中向我们显现的这个空间、
这个中心位置在实在中的构造，这二者之间不存在任何东西。
弗洛伊德在别处为我们呈现的作为应当回应“找到”本身的
东西，作为应当wiedergefundene、被重新找到的对象的东西，恰

恰 应 当 被 安 置 在 [“物 ”的 ] 领 域 。这是弗洛伊德对具有导向功
能的对象的根本界定，我已经指出过它的矛盾，因为我们并未被

告知它曾是实实在在地失去过的。对象出于本性便是一个被重新
找到的对象。它曾被失去过是这一点的结果，不过是事后[产生]
的。因此，它 被重新找到了，而无须我们另外从这些重新找到

[的活动]中得知它曾被失去过。
我们在这里重新找到了一个基本结构，它让我们可以说：涉
及 的 “物 ”，在其结构方面可以被我们不久前在论及烦恼和祈祷
时 谈 到 的 “他物” （ Autre chose) 所代表。“他物”在本质上就是

“
物” （ la Chose )。

这便是被遮蔽之“物”的第二个特征：在重新找到对象方面，
它出于本性而由他物所代表。
在 毕 加 索 的 “我不寻找，我找到”这句名言中，你们不会看
不 到 ，先 于 寻 找 （chercher) 的 正 是 找 到 （trouver), 正 是 （南
方 ）行 吟 诗 人 （troubadours) 和 （北 方 ）游 吟 诗 人 （trouv^r es)
的 trobar, 正 是 所 有 修 辞 [流 派 ]的 trobar。

显然，被找到的东西要被寻找，不过是在能指的道路上被寻
 第 九 讲 论 “
无中生有" 177

找。然 而 ，这 种 （重 新 ）寻找以某种方式成了一种反精神的（重
新 ）寻找，它就其位置及其功能而言是对快乐原则的超越。因为
根据快乐原则，能指把自我系统本身的平均化、内稳态、统一投
注趋势投射到了这一超越中，以使该系统产生缺失。快乐原则的
功能实际上是通过维持精神装置最低紧张水平所必需的能指而把
主 体 从 （一 个 ）能 指 带 到 （另一个）能指上。
于是我们就被带到了人与能指的关系面前，它将让我们得以
迈出下一步。
如果快乐原则通过一条诱导法则来调节人的思辨，并且贯穿
了不仅是由人所表述的而且也是由他的整个行为—
— 就它由这把
它带去记号中重新找到事物的（重 新 ）寻找所支配而言—
— 所构
成的宏大话语，那么就人能够作为能指的操纵者而言，人 与 能 指 144

的关系如何能够让他与代表“物”的对象发生关联？知道人在制
造能指的时候做了什么的问题就此介人了进来。

涉及能指的困难在于不要急于得出人是其支撑物的工匠这一

事实。
这么多年来，我已经让你们习惯了构成能指本身的对立结构

的概念，这个概念应当继续保持为首要的和主导性的，而这些结
构的出现则深深地改变了人类世界。无论如何，这些能指就其个
体性而言是由人制造的，并且很可能更多是通过人的双手而非人
的灵魂。
 1 7 8 升华的问题

我们正是在这里和对语言的使用相遇，至少就艺术的升华而
言 ，对语言的使用从不犹豫谈论创造。“
创造”这个概念及其带有

的关于创造物与创造者的知识现在应当被我们提出来，因为这个
概念是核心性的，不仅在我们的主题即升华的动机方面是如此，
在最宽泛意义上的伦理（学 的 ）动机方面也是如此。
我提出以下观点：一个对象，就其是被创造的而言，能够胜
任这样一种功能，这种功能让它可以不去回避作为能指的“物”，
而 是 去 代 表 “物”。根据世代流传下来的一则寓言—
— 并且没有任
何东西禁止我们使用它—
— ，我们将求助于也许是最原始的艺术
功能，即陶匠的功能。
我上次跟你们谈火柴盒自有我的道理，而你们将看到我们会
重新发现它，并且它让我们得以在我们关于壶的辩证法方面走得
更远。壶更简单。它显然出现在火柴盒之前。它一直都在。它或
许是人类工业最原始的元素。它当然是一个工具、一个器皿，它
让我们能够在找到它的地方毫不含糊地确认人类的在场。这壶一
直都在，我们长期以来都用它来以比喻、类比、隐喻的方式设想

创 造 （世 界 ）的神话，并且它现在依然还能为我们服务。
为了看出壶确实适合于这种用途，请你们参看一下海德格
尔—
— 最 后 一 位 在 “创造”这个主题上陷人沉思的人—
— 在探讨
145 “物”时呈现给我们的东西，他正是围绕着一个壶展开了“物”的

辩证法。
我 不 探 究 “物”在海德格尔对他所说的存在的当代揭示—
—
这一揭示与形而上学的终结有关—
— 的视域下的功能。你们所有
人都可以去参看《演讲与论文集》这 部 文 集 以 及 关 于 “物”的那
 第 九 讲 论 “
无中生有" 179

篇论文。你们会看到海德格尔賦予“物”在一个具有本质性的人
性进程中的功能，也就是聚集在其周围的天地之力的功能。
我今天只想关注壶的器具用途与其能指功能的区别。如果壶
真的是能指，并且如果它是由人类的双手创造的最初的能指，那
么它从其能指的本质方面来看，就不外乎是任何能够进行指称
之物的能指，换言之即不外乎是无特定所指之物的能指。海德格
尔把它放在天与地之本质的中心。它最初通过祭酒的行动、通过
它的双重方向—
— 往高处是 为了接收，往地上是要建立某样东

西—
— 来进行连接。这正是壶的功能。
毫无特殊之处的这一点刻画了壶的能指功能，也正是以其具
体的形式刻画了壶本身。正 是 它 所 创 造 的 “空”引人了去填充这
“空”的前景本身。“空”和 “实”通过壶而被引人到一个世界中，

而这个世界本身对此一无所知。正是从壶这个被制造出来的能指

出发，空和实就刚好作为空和实进人到了世界中，并且带有相同
的意义。
现 在 正 是 对 所 谓 “具体的”和 所 谓 “假想的”之间的虚假对
立进行考察的时机。壶之所以可以是实的/满 的 （p lein)，首先是

因为它在本质上是空的。并且正是在同样的意义上，言语和话语
可以是空的或实的。
在 罗 耀 蒙 （Royaumont) 的某次大会上，当我坚持认为芥末

罐在我们日常实践中的本质就是将自身呈现为空芥末罐这一事实

的时候，我们触及到的便是这一点。在那时为了标新立异而被一
笔带过的这一点，会在我们将要前往的视域中找到它的解释。我
们将在这个方向上走到你们的幻想所允许的极限，并且以这个名
 1 8 0 升华的问题

义 ，我不会反感你们在波尔尼布斯（Boraibus) 的名下认出的东

西 ，而波尔尼布斯的名字—
— 众多神圣名字中的一个—
— 对应的
是对芥末罐最耳熟能详且最丰富全面的介绍，因为是波尔尼布斯
填充了芥末罐。实际上，这里正好是我们能够为自己划界的地方。
146 芥末罐和壶的例子让我们得以引人“物 ”的核心问题所围绕
的东西，而 “物 ”的核心问题正是伦理学的核心问题，也 就 是 ：

假如是一种合理的力量、假如是上帝创造了世界，那么首先为何
无论我们做什么，其次为何无论我们不做什么，世界都会变得如
此糟糕？
陶匠从多多少少经过加工的泥土着手制作壶，这时候我们的
宗教布道者们就让我们停下，以便让我们听到壶在陶匠手下的呻
吟。布道者不时地让它说话，并且是以一种非常激动人心的方式，
直至让它呻吟，并且求问创造者它为何受到如此粗鲁的对待，或

者相反为何会受到温柔的对待。然而 ，这正是我从创造论神话学
借来的例子中向我们隐藏起来的东西，尤其是被使用壶这个例子

的那些人隐藏起来的东西—
— 这个例子在创世行动的形象方面具
有非常根本的地位，而我已对你们说过，那 些 人 总 是 [游 走 ]在

宗教和神话边缘的作者，而这并非没有道理—
— ，即壶是从某种
物质出发而被做成的。没有任何东西是从无中而来的。

整个古代哲学的表述都围绕这一点而展开。亚里士多德的哲
学之所以对我们而言如此不可思议，是因为应当按照从未忽略物
质是永恒的并且没有任何东西是从无而来的模式来思考它。即便

如此，它依然陷在这样一幅世界图景当中，这幅世界图景甚至没
法让亚里士多德—
— 尽管很难想象在整个人类思想史上会有一个
 第 九 讲 论 “
无中生有" 181

如此强有力的灵魂-— 走出星体表面呈现给他的封闭，甚至没法
让他不将世界—
— 包括人际关系的世界、语言的世界—
— 看作是

被包含在根本上有限的永恒自然中。
然 而 ，只要你们在我最先提出的那个视角下将壶视为一个对
象 ，它 被 造 是 为 了 代 表 实 在 （界 ）中 心 那 个 名 为 “物 ”的 “空 ”
的存 在 ，那 么 这 个 呈 现 在 表 象 中 的 “空 ”就 会 呈 现 为 一 种 “虚
无 ”、呈 现 为 “无”。这便是为何陶匠就像我对你们所说的那样，
就像神话里“
从无中”、从一个洞出发的创造者那样，用他的手绕
着这个空创造了壶。
所 有 人 都 会 开 关 于 通 心 粉 一 它 是 一 个 洞 ，周边围绕着某种
东西—
— 甚至大炮的玩笑。笑的事实丝毫没有改变它所涉及的东

西 ，即造就能指和在实在（界 ）中引入一个开口、一个洞之间存
在同一性。
我想起一天夜里，我在一个人家里吃晚餐，这个人是大约一
个世纪前在巴黎接待过亨利•海涅的皇家银行家们的后代。我 告 147

诉他诞生自伽利略的现代科学只能从圣经的、犹太教的观念而无
法从古代哲学与亚里士多德的视角发展而来，这让他大吃了一惊，
并且惊讶至今。毫无疑问，他并没有准备好从这场震惊当中回过

神来。符号的输入，其效力的发展自伽利略以来没有停止扩张它
的领地，没有停止消耗它周边的每一种使它局限于直观予料的参
照 ，并且通过将关于这些直观予料的整个游戏都留给能指，[最
终 ]达 到 了 这 样 一 种 科 学 ，其法则总是朝着一种更髙的融贯性发
展 ，然而没有什么比存在于每个具体的点上的东西更少得到推动。
换言之，苍穹不再存在，并且在苍穹中作为最佳坐标的星体
 1 8 2 升华的问题

的集合也显得完全可以不在那里，它们的现实性在本质上像存在
主义所说的那样带上了偶然事实性（facticiW) 的特征，它们在根
本上是偶然的。
在能量与物质的等式（质能方程）中向我们呈现出来的东西，
说到底就是可能会有这样一个末日，整个表面的网络都会从我们
引入其中的裂口开始被撕裂并消逝。觉察到这一点不会是徒劳无
益的。
引人壶这个被制造出来的能指，这 已 经 是 “
无中生有” （ creation
ex nihilo) 的完整概念。并 且 “
无中生有”这个概念是与“物”本身

的确切处境并存的。实际上，道德问题的表述与平衡就处在时代—
—
并且尤其是离我们最近的、培育了我们的时代—
— 的进程中。
《圣 经 》中有一个段落以一种乐观主义的轻松格调告诉我们，
天主在著名的六日完成了他的创造，最后凝视这一切，并且看着

这是好的。我们同样可以这么说陶匠：在他做好壶后—
— 它是好
的 、棒的，它够结实。换言之，从 作 品 （oeuvre) 的角度来看它总

是美的。
然 而 ，每个人都知道能从一个壶中出来或者能回到一个壶中
去的东西，并且显然这种乐观主义既无法通过人类世界中的东西
的运作得到合理辩护，也无法通过人的劳作（oeuvre) 所产生的东

西的运作来得到合理辩护。同样，良知的危机也是围绕着劳作的

善行与恶行而形成的。至少在西方，这场危机千百年都悬而未发，
而在下面这个时期达到了顶峰—
— 我某天在你们面前引述路德的
148 —段经典话语时暗示的就是这个时期，而路德长时间以来都让基

督徒的良知备受折磨，直至放言任何事功（oeuvre) 都不应被賦予
 第 九 讲 论 “
无 中 生 有 " 183

任何价值。
这并不是一种异端的、非正统的立场，这种立场有其深刻的
道理。为了在那些有意识或无意识地围绕恶的问题而各分阵营的
教派之流中引导你们，从我们刚才所说的壶的例子中得出的非常
简单的三分法是极好的。
在其对恶的源头的苦心探索中，人们发现自己处在三种选择
面前，因为除此之外别无其它选择。
有 “劳作”，并且这是不同于我们的智慧的其它一些智慧所持
的 “无为”（renonciaticm) 的立场。每种劳作都因自身而是有害

的，并且只能产生自身所包含的结果，也就是说至少坏处和好处
一样多。这种立场在例如道家当中得到了明确的表达，以至于允
许以勺子的形式来使用壶。@ 将一把勺子引人到世界中已经是整个
辩证矛盾之流的源头。
然 后 有 “质料”（m a tih e)。在那里，我们发现自己面对着人

们 称 之 为 “纯洁教派的”— 人们却不太清楚为何如此称呼它—
—
理论，而我想你们已对其有所耳闻。

我将在这点上为你们稍作展开。

我并不打算在这里给你们开一堂关于纯洁教派的课，但我要
为你们指出在哪里可以很容易地找到关于该主题的好的文献目录。

① { 道 德 经 》第 十 一 章 ：“
埏埴以为器，当其无，有器之用。”—
— 译注
1 8 4 升华的问题

是在一本书中，你们无疑已对它有所耳闻，它既不是关于该主题

最好的书，也不是 最 深 刻 的 书 ，却是 非 常 有 趣 的 书 ，它就是丹

尼 • 德 • 鲁 热 蒙 的 《爱情与西方世界》。
我已经完整地重读了一遍该书的修订版，在读第二遍的时候，
它没有我之前所预想的那样令我不快，甚至不如说它令我愉快。

你们将看到，就作者的独特构思而言，提醒我们纯洁教派观念或
者说纯洁教派神学在西方人的思想发展中所代表的深层危机的各

种背景资料，在这本书中都得到了相当好的表述。因为涉及的正
是西方人，尽管作者向我们指出，所涉及事物的根源很可能在人

们习 惯 称 之 为 “西 方 （世 界 ）”—
— 我不在任何程度上坚持使用这
个词—
— 的边界领域，并且指出人们若将其看作我们思想的枢纽

就大错特错了。
无 论 涉及的是什么，在欧洲公共生活的某个转折点上，在

[上帝的]创造中有东西行不通这个问题被提了出来。它是向这样
一些人提出的，我们很难知道这些人到底在想什么，也很难知道

人们称为纯洁派异端的宗教和神秘运动在其深刻影响方面实际上
代表了什么。时间的力量在此具有的效力是如此强大，以至于成
功消除了该过程的几乎所有痕迹，人们甚至可以说这是历史上唯

一 的 一 个 [这 方 面 的 ]例 子 。这是天主教与罗马的神圣教会完成
的壮举。我们将去文献的角落进行搜寻，而这些文献很少会有令
人满意的特征。宗教裁判过程本身已无迹可寻，而我们只有从各
处搜罗来的一些旁证。例如 ，一位多明我会神父告诉我们，这些
纯洁派教徒是非常勇敢的人，他们在生活方式和极为纯洁的品行
方面是彻彻底底的基督徒。
 第 九 讲 论 " 无 中 生 有 ” 185

我完全相信他们的品行是极为纯洁的，因为他们要从根本上
提防那些能以任何方式有助于这个在本质上可憎且糟糕的世界永
存下去的东西。完善的实践因此本质上就在于达到最高超脱状态
的死亡，后者是恢复以纯洁和光明为特征的亚当世界的信号。这

是真的世界，最初的好造物主的世界，他的创造曾经因为坏造物
主 、因 为 德 穆 革 （DSmiurge) 的介人而遭到玷污，后者曾将繁衍

这个极坏的因素以及腐化—
— 也就是转化—
— 引人其中。
正是从亚里士多德关于质料转化的角度看，从 [一 种 ]质 料
向另一种被产生的质料转化的角度看，质料的永存成了恶之所在。
正如你们所见，解决方案很简单。它具有某种一贯性，尽管
它或许并不具有令人向往的那种严格性。
既然我们不知道纯洁教派的学说到底是什么，那么我们有的
关 于 [纯 洁 教 派 的 ]事 业 的 少 量 可 靠 文 献 中 的 一 部 晚 近 的 作 品 ，
很可能会引起我们的保留态度。这部作品是在1939年被发现并以
《两原则书》 （ Ifvre 中es ) 的名字出版的。我们很容
易 在 热 内 .奈 利 （ Rend N e lli) 编 纂 的 《纯洁教派著作集》

cafAares) 这本非常精美的书中找到它。

恶在质料中。但恶还可以在别的地方。问题依然悬而未决，
而对于理解历史上围绕恶的问题的道德思考所发生的事情而言，150

这无疑是一个不可或缺的枢纽。恶不仅可以在劳作中，不仅可以
在这糟透了的质料中—
— 于是苦行的所有努力就在于摆脱它而不

走 进 人 们 称 为 “神秘的”世界，后者对我们而言同样可以显得是
“神话般的”甚至虚幻的世界—
— ，恶 [ 还 ] 可 以 在 “物”中。
它 可 以 在 "物 ”中，这 是 在 “物 ”并非指导劳作的能指，亦
1 8 6 升华的问题

非劳作的质料，而是处在关于创造的神话中心的意义上，而整个
问题都系于这种创造。并且无论你们做什么，哪怕你们不把创造者
当回事，你们仍然在用创造论的说法来思考“
恶”这个词并且追问
它。“物”维系着人性的在场。这涉及的实际上是因其界定了人而
得到界定的“物”，尽管人性的东西恰好逃开了我们。
在这点上，我 们 称 之 为 “人 ”的东西，只能通过我刚才界定
“物”—
— 也 就 是 实 在 （界 ）中忍受能指的东西—
— 的方式来加以

界定。
请好好观察这一点：弗洛伊德的思想把我们带往的目标，就

在于追问位于快乐原则运作中心的东西，也就是超越快乐原则的
东西，而这种超越很可能就是我某天所说的根深蒂固的善的或恶

的意志。当然，所有的陷阱和迷惑此时都向你们袭来，比如知道
人在根本上是善是恶的问题，因为定义人并非易事。但关键不是

这个，关键是整体。关键是人制造了能指并将其引人到世界中的
事实。换言之，关 键 是 知 道 他 按 照 “物 ”的形象制造它时—
— 而
“物”的特征却在于我们无法想象它—
— 做了什么。这便是升华的
问题之所在。
这便是我为什么要把Mhrne(骑 士 之 爱 ）的历史当作出发点。

我从这个词着手，是因为它特别具有代表性，并且不会在日耳曼
语中造成歧义。Mirme截 然 不 同 于 U eb e, 而法语中我们只会用

amour这一个词。

上面提到的那位作者，他的问题是去了解，在 [纯 洁 教 派 ]

这种如此深刻且如此神秘的异端—
— 它 从 1 1 世纪末开始统治欧
洲 ，而我们并不知道事情是否还曾有过更进一步的发展—
— 与人
 第九讲论•无中生有" 187

们所说的“
骑士之爱”的整个道德、整 个 伦 理 （学 ）、整个生活格
调的出现、表现、实行之间可能存在的关联。
一旦深人了解了所有历史的、社会的、政治的、经济的背景，151

并且采用我们诠释上层建筑的所有方式，当今的历史学家们就会
异口同声地承认自己束手无策，而我说出这一点并不是要向你们

强行灌输什么。没有任何东西能令人满意地解释在一个既不温和
也不开化的时代的这种不可思议的成功。[与温和以及开化]恰恰
相反，[当时]人们刚刚才走出第一次封建制，这种封建制实际上

被总结为一片广袤的地域上盛行着强盗的风俗，而此时男人与女
人之间关系的规则却被制定了出来，且这种关系显得具有惊人悖
论的所有特征。
考虑到时间的关系，我今天甚至不打算开始向你们表述这一
点 。即便如此，你们还是要知道我下次要讲什么—
— 那将会是在
女性对象方面涉及的模棱两可的、谜一般的问题。
别以为这是我的专长，我不会试图将我有局限的研究方式引
人到这个问题中。然而，受到称赞、得到服务、人们为之献身的
对象，由于对女士（Dame) 怀有骑士之爱的人而被刻板化的各种

动情之举的对象，这些最终导致一位作者说这些行为看起来像是

在称赞同一个人，而这一事实自然就把我们放到了一个提问的位
置上。这里涉及的浪漫主义者是里尔大学文学系的安德烈•莫兰
(Andr6 Morin) ® 教授，人们也受益于他在奥比耶[出版社]出版

的非常精美的《骑士之爱情诗选》。

① 此 处 应 为 安 德 烈 • 莫 黑 （ A n d d M o re t ) 之误。—
— 译注
 1 8 8 升华的问题

这种创造是一种对象的功能，我们现在要问完全身处这件
事情当中的有血有肉的人具体扮演了什么角色。然而，我们能很

容易地在新的行事和存在方式出现时说出位于其传播中心的女士
和人物的名字。我 们 就 像 熟 悉 萨 特 先 生 与 德 •波 伏 娃 女 士 一 样
熟悉引领这类社会风气最早的明星。阿 基 坦 的 埃 莉 诺 （E 16〇n〇re
d’
A q u ita in e ) 并不是一个神话人物，她的女儿香槟伯爵夫人同样

也不是。
重要的是看到：对我们而言，历史学家们就此提出的某些谜

题如何能够通过我向你们展示的学说、通 过 [精 神 ]分 析 的 学 说
而得到解决，因为这套学说使这种现象能被解释为升华在其最纯
粹意义上的运作。
你们将在细节上看到，人 们 在 此 是 怎 样 将 “物 ”之表象的价
152值 賦 予 被 称 为 “女士”的对象的。为了勾勒出在我二月中旬离开

你们之前我们还要走过的路程，以上这点将会让我们接下来能够
指 出 ：在这种建构中，是什么东西以和女性对象的关系[所致]

的后果为名，同这种关系依然向我们呈现出来的成问题的特征一
道保留了下来。我们将以[精神]分析结构的形式来设想它。

在二月的分别之后，我的目标是你们能够准确评估弗洛伊德

的创新所包含的东西。
创造的观点与你们的思想是一体的。你们以及任何人都无法
不按照创造论来思考。你们认为你们思想最熟悉的思想模式，也
就是进化论，它在你们那里和在你们同时代的人那里一样，是一

种防御的形式，是一种顽固抱守宗教理想的形式，而这些理想会
 第 九 讲 论 “
无中生有” 189

妨碍你们去看清你们周围的世界所发生的事情。然而，并不会因

为你们像所有人一样被卷人到了创造的概念中—
— 无论你们是否
知道这一点—
— ，创造者对于你们就处在一个非常清晰的位置上。
显然上帝死了。这是弗洛伊德在他的神话中从头到尾所表达
的东西—
— 既然 上 帝 源 于 （大 写 ）父亲已死的事实，这无疑意谓

着我们发觉上帝死了，弗洛伊德正是因此而在这个问题上颇费思
量。但同样，由于上帝顶替的是一开始就死去了的（大 写 ）父亲，

上帝便同样也从一开始就死了。弗洛伊德那里关于创造者的问题，
因此就是要去知道：今天继续在这个层面发挥作用的东西应当依

附于什么。

我们今年探索的终点是：我 们 就 “物 ”所涉及的东西向自己
提问的模式。这正是弗洛伊德在其冲动心理学中处理的，因为冲
动 （T rie b ) 绝不是一个心理学概念，它完全是一个存在论概念，
它回应了良知/意 识 （co nscien ce ) 的危机，我们则由于生活在这

场危机当中而没有被迫去充分辨明它。
无论我们以何种方式生活在这场危机当中，我试着在你们面
前表达的东西，它的意义就是试着让你们意识到这场危机。

1960年 1 月 2 7 日
 第十讲边缘小评

格言的成分

艺 术 、 宗教与科学

关于斯皮茨

变形图像与建筑学

“它 ” 的 首 要 性

依我的标准，我今天上午并没有足够的干劲让我像往常那样

开研讨班。这尤其与我们所达到的地步有关，而我意欲能够在你
们面前给出完全清晰的表述。因此，请你们允许我拖到下一次。

我缺席十五天的间隔来很不是时候，因为我原本是想超过我

上次告知你们我将要处理的东西继续向前的—
— 当然是在处理完
它之后。

骑士之爱实际上是升华的一种典型形式、一种范式。虽然我

们关于它基本上只有艺术方面的文献证据，但我们今天仍然能够
感受到它在伦理学方面的回 响 。
 第 十 讲 边 缘 小 评 191

就算我们关于骑士之爱只有艺术方面的文献证据—
— 除开我
们可能对其产生的非常强烈的考古学兴趣之外，这些证据只有一
种近乎僵死的形式—
— ，它在伦理学方面的回响显然仍可在两性

关系中被感受到。
这是人们本以为会被定位成几乎属于美学问题的一个现象，
它的长期效应出于本性 而 让 我 们 感 受 到 被 [精 神 ]分 析 提 到 首 要 154

层面的升华的重要性。
我欲尽我所能地向你们表明：问题是如何历史性地提出的，

它是以何种方式提出的。此外，我们要在这方面去理清这样一些
公认的难题，它们是历史学家、浪漫主义者、语文学家等关注此

问题的各路行家所遇到的难题，而他们承认无论如何都无法将历
史上出现的骑士之爱的现象归结于任何可加以界定的条件。

这种承 认 是 普 遍 的 ，并且我要说是近乎一致的。在这里有
一个矛盾的现象，并且显而易见的是：每当我们面对这类现象的

时候，研究者们都会去检视那些影响，而这在很多情况下只不过
是拖延问题的一种方式。他们对我们说：问题的根源在于那在旁

边产生的某种东西的流传。但还是得知道它是如何在旁边产生
的—
— 而正是在这种情况下，这点恰恰被遗漏了。

在这种情况下，求助于各种影响远没有把问题说清楚。我们
试图在问题的中心来把握它，并且我们将看到弗洛伊德的理论出

于本性给那里带来了一道曙光。就此而言，我就不仅是为了该问

题作为范例的价值而是为了其方法上的价值来对其进行考察的。
从这个如此局部的点出发，并不意味着所有涉及升华的东西
都要从此处所开辟的路线上—
— 也就是从男人-女人、情侣的关系
 1 9 2 升华的问题

出发—
— 来考虑。我绝对无意将升华的问题化约为这种东西，也
无意让该问题以这个方面为中心。相反 ，我认为从这个例子出发
对于达到一种一般化的表述至关重要，假如你们知道在哪里[可
以 ]读 到 它 的 话 — 我并不是说要去寻索这个或那个细节—
— ，
我们在弗洛伊德那里已经有了这样一种表述的端倪。
我之所以有时候会通过把从弗洛伊德那里单独摘引出来的一
句话、一个表述甚至我几乎要说一个格言加以凸显的方式来推进，

是因为我非常有意识地要让其为我所用。当 我 向 你 们 提 出 “人的
欲望是大他者的欲望”这样一种表述的时候，这就是一种格言式
的表述，哪怕弗洛伊德未曾试图给出过这样一种表述。然而他时
不时地这样做了，尽管并未明言。同样，我曾经为你们带来了一
个非常简短的表述，它将癔症、强迫症和妄想症各自的机制与升
华的三个项目即艺术、宗教和科学做了比照。在另一个地方，它
155将妄想症与科学话语做了比照。这些提示将帮助我们得出完全一

般化的表述，而我们最终将在这样一种表述中通过对“物”的参
照来安置升华的功能。
在那些非常基本的、几乎具有古典哲学证明—
— [它 是 ]借
助 黑 板 和 粉 笔 [完 成 的 ] — 性质的例子当中，可以触及到此
“物”。我上次用壶的图示化例子是为了让你们能够把握到：在把
人 当 成 实 在 （界 ）与能指之间中介的关系中，“物 ”在哪里。此
“物”一 其所有由人创造的形式都属于升华的领域—
— 总是由一

个 “空 ”所代表，这恰恰是因为它无法由他物来代表，或者更准
确地说，它只能由他物来代表。然而在每种形式的升华中，“空"
都是决定性的。
 第 十 讲 边 缘 小 评 193

我现在要向你们指出三种不同的模式，艺术、宗教与科学话语
据此而与上述这一点有关—
— 我要借助三种表述，而我不会对你们

说我要将这些表述留到最后，即当我们走完我们整段路的时候。
每种艺术都以围绕着这个“空 ”的某种组织模式为特征。我
不认为这是一个尽管具有一般性却无助于指导热衷于阐明艺术问
题之人的空洞表述，并且我想[我]有办法以众多的并且非常显
著的方式来为你们阐明它。

所有形式的宗教都在于避开这个“空”。既然弗洛伊德凸显了
宗教行为的强迫症特征，我们就可以强行套用弗洛伊德的分析而
作如是说。然而，即便构成宗教行为主干的整个仪式阶段实际上
都进人到了这个框架中，我们仍然无法对这个表述感到充分满意，
但 说 “敬重”这 个 “空”又未免走得太远了。无论如何，“空”仍
处在中心，并且对升华来说关键就在于此。
至于第三项，亦即科学的话语，就我们的传统而言它发源于

智慧的话语、哲学的话语。弗洛伊德在妄想症及其与精神现实的
关 系 上 使 用 的 “无信仰”（U n g la u b e n ) —词 ，正是在这种话语中

获得了其充分的价值。
我曾在之前的某次研讨班上顺带向你们强调过这一点—
—
U n g la u b e n 不 是 对 Glauben (信 仰 ）的现象学的否定。弗洛伊德并

未以一种总结性的和盖棺定论的方式回到信仰的现象学上来，但 156

信仰依然贯穿了他的整个工作，并 且 他 在 《规 划 》中赋予了此功
能极高的重要性。信仰的现象学直到最后都被他视为一种强迫观
念 。同样，写 就 《摩西与一神教》也完全是为了解释信仰的基本
现象。
1 9 4 升华的问题

对我们而言，更深刻、在动力学上更有意义的是：无信仰的

现象，无信仰并非是废除信仰，而是人与其世界、与他生活于其
中的世界的真理之间关系的特有模式。
你们要是相信一些简单的对立，并且以为历史经历了譬如从
神权政治时代到个体与现实之解放的所谓人道主义形式的过渡这
类重大转折的话，那么你们就在这点上搞错了。世界的概念在此
并不是什么决定性的东西。这里涉及的并非任何类似于“世界观”
( W eltanschauung ) 的东西，也不涉及我的世界观。我在此仅仅

是作为指路人，来帮助你们在人们就此主题所能找到的最严谨的
文献路标中确定方位，这多亏了在各自专业领域富有反思能力的

那些人。我建议你们去参看一位历史学家吕西安•费弗尔的著作，
他 写 了 《十六世纪的无信仰问题》，这本书被收录到了很容易搞到

的一个系列中，它向你们展示了对历史学方法的健全运用是如何

以比通常更准确的方式来提出与信仰问题有关的思想演化模式问
题的。

假如你们有时间的话，并且假如你们想读一些总之相当有趣
的东西的话，你们还可以去读一读同一位作者的一本小书，[它

是 ]附 录 性 质 的 ，但绝非二流的，绝非一艘紧随着大船航迹的小
艇 ，它 名 为 《关 于 〈七日谈〉》 沖 iff ^ r o n )。这涉

及 的 是 玛 格 丽 特 •德 •纳 瓦 赫 （M argu erite de N a v a rre ) , 我希望

没有人会把她和玛戈皇后混淆起来。玛 格 丽 特 •德 •纳 瓦 赫 不 仅
仅是一位色情作家，而且被发现写了一些神秘主义的论文，[但她

做]这件事并非是为了让这位历史学家震惊。
这位历史学家试着向我们指出：在时代的语境下，以及在作
 第 十 讲 边 缘 小 评 195

者的心理学语境下，《七日谈》这一标题之下的故事集可能意谓着

什么。这自然会让人们以不能说是更有见地的眼光，至少是不去
审查文本的眼光来阅读它，也就是不去审査在讲完那些被认为是
真的且大部分肯定是真的故事之后每个人物的反思。对话者的思
想处在道德反思的甚至形式上是宗教反思的领域，它 们 通 常 遭 到 157

审查，因为人们从一开始就认为这不过是佐料。然而恰恰在这一
点上容易搞错：在一盘菜当中，佐料总是关键性的。吕西安•费
弗 尔 教 我 们 读 《七 日 谈 》，并且说实话，要是我们知道怎么读的
话 ，我们就不需要他了。
至于无信仰，我们认为在它那里存在着话语，这一话语被设
想 为 恰 好 与 “物”有关--- 在 “
弃绝 ” （V erw erfung ) —词严格的

意义上，“物”在那里遭到了拒绝。
同样，艺术中存在一种压抑（V erdrS ngung )、对 “物 ”的压

抑 ，宗 教 中 或 许 存 在 一 种 移 置 （V e rsch ie b u n g ) , 科学话语中涉

及的严格地说是弃绝。科 学 话 语 拒 绝 “物”的在场，这是由于绝
对知识—
— 也 就 是 完 全 不 考 虑 “物”却 依 旧 设 定 “物 ”的某种东
西—
— 的 理 想 在 科 学 话 语 的 视 角 （p e rsp e ctiv e ) 下显露了出来。

谁都知道这种视角在历史上最终被证明为代表了一种失败。
科学话语由这种弃绝所规定，而 按 照 我 “在符号界被拒绝的

东西重新出现在实在界中”的表述，这很可能也是它为何会通向
这样一种前景（p e rsp e ctive ) : 在那里，某 种 和 “物”一样神秘的

东西在物理学的终点显露了出来。

这样一来，我就得把我关于骑士之爱的范式、把我们如今依
旧感受到其鲜活效力的艺术升华的这一范例推迟到下一次[去讨
 1 9 6 升华的问题

论 ]。我们将在我回来之后继续[讨论]这些效力，我们将对源始
的能指建构—
— 它在骑士之爱的现象中是决定性的—
— 的这些无
可争辩的痕迹、效力进行取样，并且我们将试着在当下的事实中
去认出只有通过求助于这个源头才能得到解释的某种东西。
既然我今天致力于做一次边缘性的小评述，我就顺便提醒你们
注意：你们要是以为我今年将之作为一种新的论述而带来“
物”的
概念和我们前几年着手处理的东西没有丝毫的内在关联，那就错了。
既然有些人好几次问到我的风格的某些特性，我就请你们回
想 一 下 例 如 “弗 洛 伊 德 式 的 ‘
物 ’”这个表述，它是我给我所写
的一个东西所取的标题，你们去参看一下它并不会有什么坏处。

这个文本、这个标题让人震惊，因为当人们开始从哲学角度评论
I 5 8 我的意图时，就可能会将我的意图置于某个时期非常时髦的、与

物 化 （M if ic a tio n ) 做斗争的事业中。当然，我并没有说任何与

“物化”相当的东西。然而人们总能绕着一种话语来揣摩意图。显
然 ，我选这个标题是有意为之。如果你们愿意重读这篇文章，你
们就会发觉我谈论的本质上就是“物”。我 谈 论 “物”的方式，显
然是这篇文章无疑令人不适的源头，也就是说，不少时候是我让
“物”在说话。

我现在希望我们的聚会也能对那些多少是远道而来的人派上
点用场。
我觉得你们当中的有些人在我研讨班所来到的这个节骨眼上
 第 十 讲 边 缘 小 评 197

可能有些问题要问我，或者要给我一些回应，并且要向我表明我
演讲的这个关头对他们而言意谓着什么。
我很清楚，为了开口言说和摇响铃裆而打破一次集会的沉默
总是不合时宜的，因此你们可以把一个写好的问题交给我。这只
有一个弊端，那就是我将自由选择读哪一个。

同时我们将关注某种出乎意料的东西，在我看来这并不坏。
你们当中有一部分人出席了我们协会昨天的科学会议，我不知道
它是如何结束的，因为我在应接不暇地回答完演讲者们—
— 我对
他们抱有最高的热情—
— 之后不得不离开，并且向他们表明了我
对他们的工作非常感兴趣。他们今天在这里，而我想请教斯密尔
诺 夫 （S m irn o v ) 关 于 斯 皮 茨 （S p itz ) 的 “不 ”（N o ) 和 “是 ”
( Yes ) 的某些解释。

您为何完全不谈“是”？
[ 斯 密 尔 诺 夫 的 回 应 。]

我告诉那些不了解文本的人，这涉及的是这样一本书，它处
在整个一系列工作环节当中，而这些工作建立在对新生儿—
— 确
切说是婴儿期的，也就是直到口语出现之前的孩子—
— 的直接观
察上。在这方面，斯皮茨打算在一些姿势、一些表现当中，并且
首 先 是 在 “用鼻子拱”（R o o tin g ) — 它是在接近乳房的过程中
孩子摇头的姿势—
— 当 中 重 新 找 到 作 为 语 义 学 形 式 的 “不 ” 的
模 型 。[ R o o tin g ] 这个词很难翻译，不过在文中有一个相关项，
snot ® 即 “口鼻”，它很好地表明涉及的是什么。

这个姿势让人想到它可能具有的丰富内涵。昨天，斯密尔诺

① 此 处 应 为 sno u t( 口 鼻 ）之 误 。----译注
1 9 8 升华的问题

夫致力于向我们指出与孩子的挫折相关的功能，这种挫折是伴随
着 成 人 [ 所 说 ] 的 “不 ”而来的，而斯皮茨要将这些功能追溯到
这个姿势上。涌现出来的东西远不能用它的最终含义来呈现原貌，

因为说到底—
— 我为你们跳过[婴儿]头部横向姿势的其它表现
形式—
— 总体上涉及的是接近的姿势、是期待得到满足的姿势。
我对斯皮茨并无苛求，相反我采取的是保卫他的立场—
— 我
没说他有道理，但他的观点非常好，并且非常生动。而我要责备
你们没有看到他把这种现象视为类似于创伤性神经症中所发生的

事情—
— 他说这是在突然出现的灾难性反应之前最后的记忆。
通过要你们回想斯皮茨的其它工作，也 即 他 关 于 “原始洞穴”
的虚构，至 少 是 他 对 梦 屏 （6c r a n d u r d v e ) 的参照，我让你们为
难了。

斯皮茨并没有以一般化的方式来表明，属于先前阶段的反应
模式能够在一种危急情境下派上用场。但在我看来这是一个非常
有见地的观点，永远都值得重视。我相信你们已经对此有所强调，
至少拉普朗什是如此。

斯皮茨让一种与创伤性神经症一样消极的机制介人了进来。
他因此暗示了先前进食的某种挫折。他 将 “用鼻子拱”的行为视

为这样一种痕迹，人们应该假设它紧随乳房的拒绝或撤回这件事
而被深深地铭记了下来。然而人们所惊讶的，是他表述这一点用
的是从一个个案出发的孤证，而非一般化的方式。

[斯密尔诺夫与拉普朗什先生的插话；奥杜阿赫（Audouard ) 先
生的问题：您为什么跟我们谈论“物”而不直截了当地谈论中介？]
为了立即简要地回答您，我知道您一直对人们可能会称之为
 第 十 讲 边 缘 小 评 199

“
对[精神]分析经验的黑格尔式重新途释”有所关注。我们在此着
手处理的是弗洛伊德经验的伦理性，也就是其本质的维度，因为它
在一种治疗性质的行为方面指导我们，而无论我们是否愿意，这个
行为都包含在伦理学的领域和说法当中。并且我们越是不愿意如此，160
事情就越是如此。经验表明，有一种夸耀自己具有科学特性的[精
神]分析导致了规范性的概念，而我有时候喜欢通过提及马太对那
些加重负担是为了将其撂在别人肩上之人的诅咒来谈论这些概念。
加强情绪规范性的范畴，这样做会有可能[令人]担忧的效果。
清楚的是，重 点 被 我们放在了倾向（te ndance ) 中不可化约

的东西上，放在了位于一种中介的视域下而物化所无法涵盖的东
西上。然而，在去勾勒我们绕着它转的那样东西时，我们勾勒出
了这个空的形象。
在我迄今为止所说的东西当中，从 来 都 少 不 了 对 [“空”]这
个概念的特意重视。倘若你们去参看我关于该主题所写的文章，
你们就会看到不存在含糊不清的地方。显然不能将某位轻率之人
在 《现 代 》杂志的某处归罪于我的那种黑格尔式的激进主义归到
我头上。我在你们面前发展出来的整个欲望的辩证法—
— 它恰好
开始于那位轻率之人写下这句话的时候—
— 都与之截然有别。这
点在今年又得到了进一步的强调。这种无法避免的特征在我看来
尤其在升华的效果方面得到了彰显。

X 先生：您提供给我们的关于升华的表述是“将对象提升到

‘
物’的高位”。既然升华要把我们带向“物”，那 么 此 “物”就并

非位于起点。我的问题是：此 “物”是否根本不是一物，而相反是
 2 0 0 升华的问题

“非物”（N on -C hose ) , 通过升华我们得以看见它作为“物”……

您所说的一切在我看来方向并不错，而且您显然总是很好地
跟上了我所说的东西。如果我们跟随我们的整个经验并且知道如
何评判它，那 么 某 种 东 西 就 被 交 给 了 我 们 [精 神 ]分 析 师 。您说
升华的努力最终趋于实现“物 ”或者拯救它。这是对的，但这也
不对。在这方面存在一种错觉。

科学和宗教都并非出于本性而要去拯救“物 ”或把它交给我
161们 ，因为将我们和它分离开来的魔圈是由我们与能指的关系设定

的。正如我对你们所说的，“物 ”是 实 在 （界 ）中忍受这种基本

的、源初的关系的东西，这种关系让人投身于能指的道路，这是
因为人服从于弗洛伊德所说的快乐原则，而我希望在你们的脑海
里 ，快乐原则—
— 我说的是在弗洛伊德那里起作用的真正的快乐
原则—
— 显然不过就是能指的统治。
总之，要去追究的是能指对精神实在 （M el p s y c h iq u e ) 的影

响 ，并且正因为如此，升华的活动并非在所有形式上都纯粹是荒
诞的—
— 人们用有关的东西来冋应[这一点]。
我今天想在研讨班的最后向你们指出一个对象，要想理解它

而不是描述它，就得先做很长的艺术史评论。只要人们想建构出
一个与之相当的对象，并且在它那里找到乐趣，那就必然要经过
一些迂回。
 第 十 讲 边 缘 小 评 201

我将对它做一番描述。这是一种被称为变形图像（anamorphose)

的对象。我想很多人知道它是什么一 ■它是以这样一种方式做成的
构造物，通过一种视觉移位，起初无法被觉察到的某种形式会聚成
了一幅清晰可见的图像。乐趣就在于看到它从一种难以辨认的形式
中涌现出来。
这样东西在艺术史上广为流传。只要去卢浮宫就够了，你们

会在那里看到荷尔拜因的画《大 使 们 》，并且在画中的两个人之
一的脚下—
— 这两个人构造得和你我一样好—
— ，你们会看到地
上有一个被拉长了的神秘样式，有点近似于打到盘中的鸡蛋的样
式 。通过置身于某个角度—
— 从这个角度看，画作本身的立体感
会由于没影点的缘故而消失—
— ，你们会看到一个骷髅头，它是
Vanitas (虚 空 ）这个经典主题的标志 。而这 就在一幅完美的画中，

这幅画是英国的大使们订购的，他们应该对荷尔拜因的工作感到

非常满意，而位于下方的那个东西应该也把他们逗得很乐。
这个现象是划时代的。对这种事情的兴趣以及这种事情的魅力
在 1 6 和 1 7 世纪达到了顶峰。在一座差不多建于笛卡尔时代的耶稣

会小教堂中，有一道足足有18米长的墙壁，它展现了圣徒们的生

活或[耶稣诞生的那个]马槽的场景，而这个场景在此间厅堂的任
何一处都完全无法被辨识出来，但是走过某个过道，你们立马就会
看到离散的线条会聚在了一起，并且会觉察到场景的主干部分。
我想要为你们带到这里来的变形图像比这个要小多了。它 属 162

于我暗示过的那个人的藏品。涉及的是一根起着镜面作用的光滑

圆柱体，你们在它周围安上“围 嘴 "，也就是一个平面，平面上同
样会有一些无法理解的线条。当你们处在某个角度下的时候，就
2 0 2 升华的问题

会在圆柱镜面上看到所涉及的图像—
— 这是一幅非常漂亮的变形
图像，它仿照的是鲁本斯的画《上十字架》。
要是没有之前的整个演进，这个具有必然意义的对象是无法
被造就出来的。在它背后是整个建筑的、绘画的历史，是二者结
合以及这种结合效果的历史。
概而言之，原始建筑可被界定为围绕着“空 ”而组织起来的
东西。这也是像圣马可大教堂这类教堂给我们留下的真实印象，
并且这是每座建筑的真诗。之后 ，出于经济上的原因，人们满足
于绘制这种建筑的图像，人们学着在墙上和建筑上绘制建筑，并
且绘画 起 初 是 围 绕 着 “空”而组织起来的东西。涉及的是以这种
在绘画中不太显著的方式来重新找到建筑中神圣的“空”，人们试
着造出与之越来越相似的某种东西，也就是说人们发现了透视。

接下来的阶段既矛盾又很有趣，并且表明了人 们是如何“作
结自缚”的。
从人们在绘画中发现透视之时起，人们就造了一座服从绘画
透视原理的建筑。例如帕拉迪欧（P a lla d io ) 的艺术就使得这一切

都昭然若揭—
— 去 维 尚 斯 （V ic e n c e ) 的帕拉迪欧剧院看一看，它

是这类风格的小型杰作，它富有教益并且堪为典范。新古典主义
的建筑服从透视法则，用这些法则来做游戏，把它们变成自己的
原 理 ，也就是把它们置于某种东西当中，而这种东西之前在绘画

中被制造出来就是为了重新找到原始建筑的“空”。
从这时起，人们被束缚在了一个似乎越来越回避这种“空 ”
的意义之结中。而我相信，巴洛克时期对所有形式的游戏、对所
有这些技法—
— 变形图像就是其中之----- 的重新利用，是恢复
 第 十 讲 边 缘 小 评 203

艺术探寻之真谛的努力。艺术家们利用所发现的线条的特性使某
种东西重新显现出来，而这样东西恰恰就在人们不再知道把脑袋
伸向哪里的地方，确切说就是不在任何地方。
在无法理解的图像之处突然涌现的鲁本斯的画，很 好 地 表 明 I 63
了所涉及的东西—
— 涉及的是以一种类比的或变形图像的方式再
度指出，我们在错觉中寻找的是某种东西，这种错觉本身通过表

示它在这种东西那里不过是能指性的，而以某种方式在那里自我
超越、自我毁灭。
正是这幅画完美地将首要地位重新交还给了语言的领域，我
们在这个领域无论如何都只和能指打交道。并且正是它将艺术门
类中的首要地位交还给了诗歌。这便是我着手处理艺术与升华的
关系问题时要从骑士之爱出发的原因，也就是说要从这样一些文

本出发，它们以一种非常有代表性的形式展现了骑士之爱约定俗
成的一面—
— 这是在语言相对于任何直觉性的、充实的和亲历过
的东西而言总是带有造作（l ’
a r tific e ) 的意义上说的。

由于我们看到这种现象是在人们放开胆子做爱的时代—
— 我
想说的是人们不故作神秘、不吞吞吐吐的时代—
— 发展起来的，
因此它就更令人惊讶了。
更令人惊讶的是与该主题相关的两种形式的并存。
您 在 这 里 让 “物 ”与 “非物”介人了进来。当然，如果您这

么坚持的话，“物”同 时 是 “非 物 ”。说实话，“非”显然恰恰并
没有以能指的方式被个体化。这正是弗洛伊德的 Todestrieb (死冲

动 ）概念在这点上向我们提出的难题，而弗洛伊德同时告诉我们
无意识中不存在否定。
 2 0 4 升华的问题

我们在这个问题上并不是在搞哲学。我要让你们回到我某天以
无意推脱责任的方式而加以缓和的概念上—
— 当 我 谈 论 “物”的时
候 ，我当然是在谈论某物。然而，考虑到它在我们的思想与我们的
概念化的某个逻辑阶段中所处的位置，考虑到它在我们要与之打交
道的东西中的功能，我显然是以操作性的方式来谈论它的。

昨晚，我指出弁且揭露了在像斯皮茨这样深受精神分析思想
滋养的人那里，用 “自我”（e g o ) 这样一个就他来说是令人遗憾
的词来对弗洛伊德的整个经典拓扑学所做的替换。
同样很难在这一概念中认出[精神]分析经验由以出发的基

本功能，而 [精 神 ]分 析 经 验 曾 经 是 这 种 功 能 的 冲 击 力 ，并且也
164曾同时与之音声相和、前后相随。我们不要忘了弗洛伊德通过发

明 das E s ( “它”）这个术语很快对此做出了回应。“它”的这种首

要性如今却完全被遗忘了。

以某种方式，这 个 “它 ”并没有凭借它在关于第二区位论的
文本中呈现自身的方式而得到足够的强调。为了重新回忆起我们
经验中这一直觉源初的、初始的特征，我今年在伦理学的层面将

“物”这样一个参照区召唤了过来。

拉普朗什先生：我想再提一个关于快乐原则与能指游戏之间
关系的问题。

这一关系完全就在于：快乐原则在根本上是在投注（Besetzung )

的 领 域 、 在 其 通 路 （B a h im n g e n ) 中 起 作 用 的 ，并 且 它 凭 借
表 象 （V o rste llu n g e n ) , 甚 至 凭 借 弗 洛 伊 德 所 说 的 表 象 代 表
 第 十 讲 边 缘 小 评 205

( Vorstellungsreprasentanzen ) --- 这个术语出现得非常早，出现

在 “无意识”这篇论文之前—
— 而因利乘便。每当一种需要状态
被唤起的时候，快乐原则就试着引发一种根本的“再投注”—
—
打上引号的，因为在这种元心理学层面并不涉及临床—
— ，对那
之前曾是令人满足的幻觉的一种幻觉性的再投注。
快乐原则的弥散力量就在 T 此。快乐原则旨在对表象进行再
投注。现实原则的介人因此只能是彻底的，它绝不是某种第二阶
段 。当然，除非通过尝试和校准的现象，主体由此而得以—
— 人
们几乎要说用语言来一 检验那让他确信自己不是在做梦的东西，
否则就谈不上对现实的任何适应。

这绝对是构成弗洛伊德思想创新的东西，而且从来没有任何人
否认过这一点。这是带有矛盾和挑战性的。在弗洛伊德之前没有任
何人敢这样表述精神装置的运作。他是从关于下面这种东西的经验

出发来描述这种运作的，这种东西是他看到在癔症式替代的深处出
现的不可化约的东西。被需要所折磨的窘迫之人所能做的第一件事，

就是通过幻觉化来开始他的满足，并且接下来他所能做的只有检验。
幸好，他几乎同时摆出了这样一些姿态，为了牢牢抓住这样一个区
域所必需的姿态，而这种幻觉与一种粗略的实在在这一区域重合。

如果人们尊重基础文本的话，那么整个经验的辩证法便是从
这悲惨的起点出发，通过弗洛伊德的说法而得到表述的。这便是
我通过谈论快乐原则与能指的关系而对你们所讲的东西。 165

因为表象从此就在根源上具有了能指结构的特征。

1960年 2 月 3 日
第十一讲变形图像中的骑士之爱

论历史兼论艺术的目的

(大 写 ）父亲的升华

关于贝恩菲尔德

液泡与非人的伴侣

迂回之举

这幅变形图像为什么会在这里，在这张桌子上？它在这里是

为了表明我的思想。

我上次对艺术的意义或目的做了一个简要概括，这种艺术

是在我们如今通常賦予“艺术”一词的意义上，也就是美术的意

义上的艺术。精神分析中被它吸引的人并不止我一个，我已经跟

你们提到过埃拉•夏普关于升华主题的一篇论文。这篇论文从阿

尔塔米拉洞穴的壁画出发，而该洞穴是已发现的最早的有装饰

的洞穴。也许我们将其描述为中心场所、描述为亲密的外在性

( e xt 6r io r it 6 in tim e )、描述为夕卜密性| ie x tim it 6 》的 “物 ”，将为

我们澄清对于史前艺术爱好者依然成问题的甚至神秘难解的东西，

也就是“
物’’所处的地点。
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 207

人们惊讶于被选中的是一个地下洞穴。这样一个地点只会给
创造和凝视装饰洞壁的动人图像所必须的视线造成障碍。制作图
像 、凝视它们，这在人们设想为应当是原始的照明条件下可不是
容易的事。然而，从一开始，在我们看来作为原始艺术最初作品
的那些图像恰恰被置于一个洞穴的岩壁上。

人 们 或 许 可 以 从 主 观 和 客 观 两 方 面 称 这 些 作 品 是 一 些 “考 168

验 ”。这无疑是对艺术家的考验，因为正如你们所知，这些图像
通常彼此重叠，就像是在一个神圣的地方，每个能绘画的主体都
可以在其上重新将他想要展示的东西画出来、投射出来，并且也
可以在之前所完成的东西上来做这件事。这就让我们去思考某件

事情，它关系到对于某种创造潜能的揭示。这同样是客观意义上
的考验，因为这些图像必定以这样一种方式来抓住我们：它们既

与同世界最紧密的关系深度相关，我想说的是与基本上似乎是由
猎人组成的居民的生存深度相关，同时又与在其生存方面表现出
神圣之物的超越性的某样东西深度相关，而我们正试图通过“物”
这个词来将这样东西的最一般形式固定下来。我将要说，这正是
“物”视角下的原始生存。
在这项练习的另一端，无限接近我们的一端，有一条路线，
亦即这种变形图像，它 很 可 能 [ 肇 始 于 ] 1 7 世纪初。并且我已

经告诉过你们，这类练习对那个时代艺术家们的建设性思维所具
有的价值。我试着让你们非常简略地了解了人们何以描绘它的
 2 0 8 升华的问题

起源。
与致力于将洞穴不可见的居住者固定在洞壁上的绘画一样，我
们看到从殿堂—
— 它是 围 绕 着 “
空”的组织结构，而 这 个 “
空”指
的正是“
物”的位置—
— 直到在这种“
空”本身的壁板上“空”的
形 象 化 [之 间 ]建 立 起 了 链 接 ，因为绘画逐渐学会去掌握这个
“
空”、去如此准确地把握它，以至于愿意以空间错觉的形式把它固
定下来。我们可以围绕着对空间错觉的逐渐掌握来梳理绘画的历史。
我行色匆匆，而我为你们提供这种快速回顾，只是为了让你
们检视你们以后可能读到的关于这个主题的东西。
关于透视的几何学原理的系统建立是在1 5 世 纪 末 1 6 世纪初，

而在这之前绘画经历了一个阶段，这时候一些技巧使得对空间进
行结构化成为可能。例 如 ，人 们 在 6 世 纪 和 7 世纪在圣母玛利亚

大教堂的墙壁上看到的双重层间腰线就是处理某些立体感的方式。

但我们把这搁在一边，重要的是在某个时候人们达到了错觉。围
绕着错觉，一直有一个敏感点、一个创伤点、一个痛苦点、一整
1 6 9 个历史—
— 我们卷人其中的艺术史—
— 的翻转点，重要的是空间
的错觉和对空的创造不是一回事。这正 是 变 形 图 像 在 1 6 世纪末
1 7 世纪初的出现所代表的。

我上次和你们谈到了一座耶稣会的修道院，这是一个口误。
我在巴 勒 楚 塞 提 斯 （B a ltm s a itis ) 关于变形图像的那本佳作中做

了查证，这是罗马和巴黎的最小兄弟会的修道院。我也不知道我
为 什 么 会 误 以 为 荷 尔 拜 因 在 [英 国 ]国 家 画 廊 里 的 《大使们》在
卢浮宫里。你们会在这本书中读到关于这幅画以及这个头颅的一
项精心研究。当人们在这幅画面前走过并且要从专门为看到它阴
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 209

森的真相而设计的一道门走出房间时，在回过头来看它最后一眼
的时刻，会看到这个头颅突然出现。
因此我说变形图像的价值就被描述成了这样一个转折点，艺
术家在那里从空间错觉彻底固归实用，并且致力于让变形图像实
现其最初的目的，也就是把它做成这种隐蔽现实的支撑，而在一
件艺术作品中总是涉及以某种方式将“物”勾勒出来。
这就让我们离艺术的目的这个未解之谜又近了一点—
— 艺术
的目的是否是模仿？艺术是否局限于它所表征的东西？以这种方
式提问，人们就已经陷人了罗网，并且只能在我们所处的、在形
象艺术与所谓抽象艺术之间的泥潭里动弹不得。
我们只能感到以顽固不化的哲学立场表述出来的观点的偏颇。
柏拉图将艺术降格到了人类作品的最后一级，因为对他而言，所
有存在的东西都在其与实在理型的关系中存在。存在的东西已经
是对一种多于现实、对一 种 超 现 实 （un sun ^ e l ) 的模仿。你们由

此看到在艺术作品中、在画作中有着怎样的虚幻。
完全不该自投罗网。当然，艺术作品模仿它们所表征的对象，
但其目的并非只是表征对象。通过模仿对象，它们把对象做成了
别的东西。因此它们只是假装模仿。对 象 在 与 “物”的关系中建

立了起来，而 “物 ”则是同时要去加以勾勒、使其在场并使其缺
席 之 “物”。
所有人都知道这一点。当绘画再一次转向其自身的时候，当
塞尚画苹果的时候，正是通过画苹果，他做了一件完全不同于模170

仿苹果的事—
— 尽管他模仿它们的最终方式最引人人胜，并且最

趋向于使对象在场的一种技艺。然而，对象越是作为被模仿的东
2 1 0 升华的问题

西在场，它就越是为我们开启了这样一个维度，错觉在这个维度
中被打破，并且着眼于别的东西。每个人都知道塞尚画苹果的技
法中有一个 谜 ，因为他在艺术中复兴的那种与实在的关系让对象
以纯净的方式显现出来，这种方式让对象重登高位，而这些想象
的 插 人 （insertions im a g in a ire s ) 由此以一种新的方式被打上了时

代的烙印，如果我能这么说的话。因为正如人们注意到的，这些
插人离不开先前的艺术家们为了艺术的目的而做出的努力。

显然，在 这 里 使 用 “
历史性”这个概念不得不格外谨慎。“
艺
术史”这个说法是最似是而非的。这种操作模式的每次出现都旨
在推翻错觉性的操作，以便回归最初的目的，就是去把完全不属
于被表征对象之现实（性 ）的 现 实 （性 ）投射出来。相 反 ，在艺

术史上，由于支撑着那种现实（性 ）的必然性本身，只存在下层

结构。艺术家与他所处的时代之间的关系总是矛盾的。艺术总是
反对占统治地位的规范—
— 例如政治规范—
— 甚至反对占统治地
位的思维图式，总是试图通过反潮流来重新上演它的奇迹。

通过这里的变形图像，我们发现自己处在一场在你们看来可
能相当虚幻的游戏面前，只要人们试想一下这种成功的小技艺所
必需的那些精心操作就可以了。可是，在这样一种东西—
— 图像
在那里有一种上升和下降的形式—
— 面前，怎么会不被触动甚至
感动呢？在这种注射器—
— 如果照我的意思，它就像是采集血液
的工具，采集圣杯之血的工具—
— 面前，怎么会不被触动甚至感
动呢？如果你们愿意，要记住，圣杯之血恰恰是圣杯中所缺失的

东西。
我在我们的报告所达到的地步为你们展开的东西只有隐喻的
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 211

用途。我做这些只是为了在今天向你们展示升华的形式，它是在
诗 歌 史 的 某 个 时 刻 （自 行 ）创造出来的，并 且 就 爱 若 斯 （6 r 〇S )

与爱欲—
— 也就是被弗洛伊德的思想重新置于我们在精神经济学
方面关注中心的东西—
— 而言，它以典型的方式吸引着我们。
我开始只是向你们指出了下面这一点：你们几乎可以围绕着
这个变形图像来构筑我关于精神分析的伦理学这个主题所要为你
们描绘的东西，并且这样东西完全基于这样一个被禁止的参照之 171

上 ，后者是弗洛伊德在人们用他的说法可能会称之为“俄狄浦斯
神话”的终点所遇到的。

令人惊讶的，是关于神经症患者那里所发生之事的经验让弗
洛伊德跳到了艺术的诗性创作亦即俄狄浦斯戏剧的层面上，而这
幕剧的年代则可在文化史中得到标定。当我们拿起《摩西与一神
教 》的时候，当我们去理解我请你们在这段间歇中去读的《文明

中的不适》的时候，你们就会看到下面这一点：在弗洛伊德那里
不存在与犹太-希腊经验背景之间的距离，我想说的是这样一些背

景 ，它们刻画了我们处在其最现代体验中的文化的特征。
同样令人惊讶的，是弗洛伊德甚至把他关于道德起源的沉思
带到了对摩西行为的考察中。当你们去读《摩西与一神教》这部

震撼之作的时候，你们会看到弗洛伊德情不自禁地展示了他的参
照 ，也就是发挥着能指功能的父亲的姓名一一它是我这么多年来
一直作为基本参照展示给你们的东西一 的双重性。
2 1 2 升华的问题

在形式上，他让对父性力量的结构性求助作为升华介人了进
来 。在他把谋杀父亲的原始创伤留在视域里的那个文本中，他强
调并且是不担心矛盾地强调这种升华出现在历史上的一个时期，
并 且 是 在 “进行生产的是母亲”这个清楚明了的常识的基础上。
他告诉我们，在精神方面，存在着去承认父亲—
— 也就是说，我
们从来都无法确认的那个人—
— 的功能这样一种真正的进步。这
种承认意味着一整套心理加工。将父亲的功能作为源始的（东 西 ）

引人进来代表着一种升华。然而，弗洛伊德问道：如何设想这种
跳跃、这种进步？因为为了引人它，必须已经有某种表现为从外
部建立其权威（性 ）及 其 现 实 （性 ）的东西D
他本人也强调了以下事实构成的僵局：存在着升华，但若不

借助它所回到的那个神话，我们便无法从历史层面来解释这种升
华。这时候，神话的功能就完全彰显了出来。说实话，这个神话
不外乎在我们的时代被铭刻在最可感的精神现实中的东西，也就
是上帝之死。正是以上帝之死为依据，以最直接的方式代表升华

的弑父，被弗洛伊德当作一个现代神话引人了。
这是具有神话所有属性的一个神话，也就是说，和任何别的

神话一样，它并没有解释任何东西。正如我凭借列维-斯特劳斯这
座靠山，尤其是凭借支撑着其特有表述的东西而向你们指出的那
样 ，神话总是为了维系某些精神关联的二律背反而被表达出来的
能指的组织，如果你们 愿 意 的 话 [可 以 说 它 是 ]能 指 的 雏 形 。它
处在这样一个层面，该层面并非单纯是对个体性焦虑的缓解，也
没有在预设集体的任何构造中穷尽自身，却获得了其完整的维度。

我们假设这里既涉及个体，也涉及集体，不过在所涉及的层
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 213

面上，二者之间并不存在这样一种对立。因为涉及的是忍受能指
的主体。在能指的这种激情中涌现出了一个关键点，关于它的焦
虑此时只不过是发挥临时信号功能的情绪。
弗 洛 伊 德 为 道 德 起 源 的 问 题 带 来 了 他 称 之 为 “文明中的不
适”这样一种难以揣测的东西，换言之就是这样一种失常，而超
我这种精神功能通过这种失常发现了自身的过度，这是由于保证
其正当效力的制动装置失灵所致。在这种失常内部，仍然需要知
道的 是 ：在精神生活的根基处，各种倾向如何能够找到它们正当

的升华。
然 而 首 先 ，这种被称为升华的可能性是什么？每当作者们
试图賦予升华含义的时候就会面临的那些近乎荒谬的问题，我无
法在给定的时间内带你们遍览它们。不过我依然非常希望你们当

中有一个人[愿意]去国家图书馆看一下贝恩菲尔德发表在《意
象 》（/則 g o ) 第 八 期 的 名 为 “对升华的评论”（•S emerfcM/igenzttr
的文章，并在这里为我们对它做一番概述。

贝 恩 菲 尔 德 是 第 二 代 [精 神 分 析 师 ]中 特 别 有 头 脑 的 一 个 ，

他关于升华的表述的薄弱之处说到底正是为了给我们以启示。他
首先被弗洛伊德参照总是具有伦理、文化 、社会价值的升华活动
弄得大为不安。这种外在于精神的标准当然陷人了困境，并且因
其 极 其 心 理 学 的 （e xtra -psycho 丨
o g iq u e ) 特征而肯定会受到重视

和批判。然而我们将看到，这个特征所造成的闲难比它乍看起来

的要少。
另一方面，S tre bu ng (倾 向 ）、T rie b (冲 动 ）的 Zlielablenkung
(目的转移）这一边与这种目的转移发生在对象力比多领域这一事173
2 1 4 升华的问题

实之间的矛盾向贝恩菲尔德提出了各种问题，而他是以这样一种
极度的笨拙来解决它们的，这种极度笨拙刻画了迄今为止在[精

神]分析中关于升华所说的一切。
按 照 他 在 1923-1924年 左 右 的 观 点 ，我们应该从能够用于
“自我目的”即 Ic h z ie le 的倾向出发来界定升华。并 且 [他 ]还 举

了一些例子，这些例子的幼稚性是显而易见的。他举了一个小罗
伯 特 •瓦 尔 特 （p e tit R obert W a lte r ) 的例子。小罗伯特•瓦尔特

和很多孩子一样，在青春期之前专注于诗歌创作。就这个主体而

言 ，他告诉了我们什么？ [他说]在他身上有一种成为诗人的“自
我目的”。根据这个过早就被定下的选择，随后就能判定：到青春

期的时候，他在本案例中尽管还相当模糊但却能在临床上被感觉
到的力比多经济学的动荡会以哪种模式被一点一点地统合进这个
Ic h z ie l 中。尤其值得一提的，是他[作为]小 诗 人 的 活 动 和 他 的

幻想，起初非常分散的这些东西将会逐渐协调起来。
贝恩菲尔德于是假定，这个孩子给自己设定的成为一位诗人

的目的具有原始、初始的特征。这个论点再次出现在他为我们列举

的其它同样富有教益的例子当中—
— 其中有些涉及在儿童群体之间
自发产生的 Verneinungen (否 定 ）的功能--- ，而他在当时所负责

的关于青少年问题的出版物中，实际上对此问题非常感兴趣。
重要的是这一点，它 [可 以 ]在 关 于 该 主 题 的 所 有 表 述 —
甚至是出于弗洛伊德本人之口的表述一 - 中被再次发现。弗洛伊
德指出，在完成了升华层面的操作后，艺术家发现自己受益于其

做法 ，因为他后来得到了承认，并且以光荣、名誉甚至金钱的形
式得到了位于冲动源头的幻想式的满足，冲动由此发现自己通过
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 215

升华之路而得到了满足。
只要我们把诗人的功能看作是已经在外部设定好的，那么这
一切就尽善尽美了 。 一 个小孩可以把成为一位诗人当作他的“自
我目的”，这似乎是不言而喻的，尤其是在贝恩菲尔德所说的“
杰
出之人”那里。在 使 用 hervorragender M ensch (杰 出 之 人 ）这个
说法时将之放在括号里，他确实急不可耐地说他想要剥离这个说

法可能具有的一切价值内涵，而 在 人 们 谈 论 “杰出”的时候，这
显然是人们所能说出的最奇怪的东西。总而言之，杰出人格的维
度是无法排除的。我 们 同 样 在 《摩西与一神教》中清楚地看到，

它并未被弗洛伊德排除，而是被放到了首要层面。
应该得到合理解释的不仅是个体能够从其产物中得到的次级
获 益 （b6n6fices secondaires ), 而是这样一种功能--- 正如在一

种社会共识之下具有结构形态的诗歌功能—
— 的源始可能性。

好 了 ，我们看到在历史上的某个时期诞生的就是这样一种共
识 ，它 是 围 绕 骑 士 之 爱 的 理 想 [达 成 ]的 共 识 。对于如同我们所
设想的那样有限的某个圈子而言，这种理想是道德的源头，是一

系列行为、忠诚、尺度、服务、举止模范的源头。如果说它以最
直接的方式吸引了我们，那么它的枢纽是什么？一种爱欲。

这里涉及的东西很可能在1 1 世纪中叶或初期就出现了，并
且 在 整 个 1 2 世 纪 都 延 续 着 ，甚 至 在 德 国 也 是 ，直 到 1 3 世纪

初 。这里涉及的是骑士之爱以及它的诗人们和歌手们，他们在
 2 1 6 升华的问题

法 国 南 部 自 称 是 “行吟诗人”（T ro u b a d o u rs ) , 在法国北部自称
是 “游吟诗人”（T ro u v & e s ) , 在 日 耳 曼 区 自 称 是 “骑士情歌手”
( M iim e s a n g e r )。这种现象只是后来才蔓延到了英格兰以及西班

牙的某些区域。恰恰与诗歌技艺有关的这些运动出现在这个时期，

随后便在世代之间销声匿迹了，而关于它们，这些世代最多只留
下了多少已被磨灭的记忆。
从 1 1 世纪初到1 3 世 纪 前 3 0 年 ，这样一个鼎盛时期见证了骑

士之爱的诗人们高超的技艺所发挥的作用，我们由于时空的限制
无法完全评估其分量，但骑士之爱意义上的某些圈子、宫廷的圈
子 、贵族的圈子，这些在社会中占据了较高地位的圈子，肯定以
最明显的方式受到了其影响。
人 们 可 以 提 出 是 否 真 地 存 在 过 骑 士 之 爱 的 问 题 。 米歇
尔 • 德 . 诺 查 丹 玛 （M ic h e l de N ostre-D am e ) --- 其 另 一 个名
字 是 诺 査 丹 玛 斯 （N o stra da m u s ) — 在 1 6 世纪向我们展示了

女士进行裁决的方式，其中一些女士的名字有朗格多克地区的
( languedocienne ) 音 调 ，这让 一 阵陌生的寒流穿过我们全身 。 这

些 都在司汤达的《论 爱 情 》（£>e /’
a m o w ) 中得到了忠实的再现。

175这是一本在题材方面值得赞叹的书，并且非常接近属于骑士诗歌

之复兴—
— 人们称之为外省的，尽管它更多是图卢兹的，甚至利
穆赞的—
— 的浪漫趣味。
米歇尔•德.诺査丹玛提到的爱的决疑 （casuistique amoureuse )

的裁决是否存在以及是如何运作的，这是可争论的并且已争论过
了。即便如此，我们还有文本，尤 其 是 黑 努 阿 （R a yn o u a rd ) 在
1917年 发 现 并 出 版 的 安 德 烈 •勒 .夏 博 兰 （A n d M Le Chapelain )
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 217

的著作，它 的 缩 写 标 题 是 《论爱的艺术》（£^狀 化 ^ « 如 出 ），因

此与并未停止在文人中间流传的奥维德的论著完全同名。
黑努阿从国家图书馆整理出来的这份1 4 世纪的手稿，为我们

提供了女士们真正施行过的判决的文本，而这些女士全都是历史
上的人物。阿基坦的埃莉诺相继—
— 这 个 “相继”在后来的剧情
中很大程度上是个人的卷人—
— 成为路易七世和金雀花王朝的亨

利二世的妻子，她在后者还是诺曼底公爵的时候嫁给了他，而他
随后成了英国国王并且收回了法国版图上的领土。她的女儿嫁给

了身为香槟伯爵的亨利一世。还有其他人，也都是历史上的人物。
在这部手稿里所有人都被说成是参与了爱的决疑的裁决，这些裁
决设定了非常典型化的标志，丝毫不会似是而非，并且具有一种
值得追求的理想的含义，而我想要为你们列举其中几个理想。

我们可以不加区别地借用来自[法国]南部地区或日耳曼地
区的理想—
— 除了能指不同，它在某种情况下说奥克语，在另一
种情况下说日耳曼语—
— ，因为这种诗歌是从大众化的语言发展
起来的。除了能指不同，用词都彼此重叠、不断重现，涉及的是

同样的体系。这种体系是围绕着各种主题组织起来的，首先是哀
悼的主题，甚至是哀悼至死的主题。
正 如 1 9 世纪初的某位德国人所言，骑 士 之 爱 的 起 点 是 （关

于 ）不幸爱情的经院哲学。有些说法界定了这样一个领域，女士
的价值在其中得到了实现。这是一些规范所代表的领域，而伴侣
之间特有的仪式、交换、报偿、宽恕、恩 典 （G n ad e )、庆祝的交

换正是按照这些规范进行的。为了向你们描绘这样一种极为精致
和复杂的组织，请 试 想 一 下 1 7 世 纪 的 “温柔乡地图 ” （Carte du
 2 1 8 升华的问题

176 T e n d re ) , 尽管它表现的形式要乏味得多，因为贵妇们同样在历史

上的另一个时刻将谈话的某种社交艺术重新置于首位。
伴随着骑士之爱，事情更加令人惊讶的地方在于其出现在这
样一个时代，该时代的历史坐标向我们表明，似乎没有任何东西
可以与人们或许能称之为女人地位的提升甚至解放这类东西相对
应 。为了对事情有个概念，我只要讲一个故事就够了，它就发生
在骑士之爱欣欣向荣的鼎盛时期，故事是关于科芒格的女伯爵的，
她是某位蒙彼利埃的纪尧姆之女。

某位阿拉贡的皮埃尔—
— 他是阿拉贡王，并且很有进驻比利
牛斯北部的野心，而全然不顾北部对中部的第一次历史性打压，
也就是阿尔比派的十字军东征以及西蒙•德•孟福尔对图卢兹伯

爵们的胜利—
— ，鉴于这个女人在她父亲即蒙彼利埃的伯爵死后

将成为自然的继承人，于是想要占有她。这个女人已经结了婚，
并且似乎生性不愿卷入这些卑鄙的勾当。她是一个非常保守的人，
甚至接近于宗教意义上的圣洁，因为她实际上是在罗马、在圣洁

的芳香中了结一生的。政治上的阴谋、领主阿拉贡的皮埃尔的压
力迫使她离开她的丈夫。教皇的一次调解强制她丈夫重新带走她，
但在她父亲死后，一切事情的发展都如那位强悍的领主所愿—
—

她由于这样那样的原因被丈夫休了，并且嫁给了这位阿拉贡的皮
埃尔 ，而他对她只有拳脚相加，以 至 于 她 [不 得 不 ]逃 跑 ，正因
为如此她才在教皇的保护下在罗马善终，而教皇在那时就是无辜

的受迫害者唯一的保护伞。

这个故事的格调只是为了向你们表明女人在封建社会中的实
际地位。确切地说，正如亲属关系的基本结构所指示的那样，她
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 219

不过是社会交换功能的一个相关项，不 过 是 一 定 数 量 的 “财富”
( b ie n s ) 与权力标志的支撑。她在本质上被等同为一种社会功能，

而这种功能除了涉及宗教上的权利之外，没有给她本人和她的人
身自由留下任何余地。

骑士之爱的诗歌正是在这种语境下发挥着它极为奇特的功能。
向你们交代它的社会情境很重要，这一情境自然会在弗洛伊德的
观念形态—
— 以这样一种模式，而艺术家以某种形式推迟了这种
模式的功能—
— 可能得出的基本观点和图解方面带来一线光明。
弗洛伊德告诉我们，这些是权力的满足。这 便 是 为 什 么 更 加 177

值得注意的，是 例 如 在 M im ie sa n g e r (骑 士 情 歌 手 ）的整个团体

中，有许多是享有不亚于皇帝、国王或者王子这类高位的诗人。
在 名 为 《手 稿 》（ dej M a /je j ) 的 文 集 中 有 126位骑士

情歌 手 ，而 这 本 书 在 1 9 世纪初出现在巴黎的国家图书馆里，亨

利 •海 涅 曾 将 其 视 为 日 耳 曼 诗 歌 的 源 头 而 向 其 致 敬 。只不过从
1888年起，这部手稿经由某种协商的途径—
— 但肯定是以一种最

合理的方式—
— 被交还给了德国人，并且现存于海德堡。
行吟诗人中最早的一位 名 叫 普 瓦 提 埃 的 纪 尧 姆 （G uinaum e

de P o itie rs ) , 他是普瓦提埃的第七任伯爵、阿基坦的第九任公

爵。在献身于骑士情诗的创作之前，他曾经是一名令人生畏的强
盗 ，也就是—
— 我的上帝—
— 每个大领主都梦寐以求的。在我展
现给你们的许多历史情境下，我们会看到他是按照最不公正的强

盗逻辑来办事的。这便是人们能够从他那里指望得到的服务。后
来 ，从某个时候开始，他成了这种[歌颂]独特之爱的诗人。
我希望你们马上去读一下对此处所涉及的这种爱的真实仪式
 2 2 0 升华的问题

进行专题分析的那些专著。问题的 关 键 是 要 知 道 我 们 [精 神 ]分
析师该如何来安置它。
我 顺 便 给 你 们 介 绍 一 本 书 ，这 是 皮 埃 尔 • 拜 赫 杜 （Pierre

P e rd u ) ® 在 普 隆 [出 版 社 ]出 版 的 《爱的喜悦》，它试图通过巧妙

地回避问题以解决问题，因此有点令人沮丧，不过其资源和引文
非常丰富。在另一个领域，本 雅 明 • 贝 赫 （B e njam in P e rre t ) 的

一 部 名 为 《崇高之爱诗选》的非常漂亮的文集值得一读，它涉及
的更多是骑士之爱的历史演变而非它本身，不过它始终没有把涉
及的东西讲清楚。对 于 勒 内 •奈 利 在 阿 谢 特 [出 版 社 ]出 版 的
《爱与心的神话》（i ’awow r ef /es afw coei /r ) , 我只责备它

有某种亲缘道德主义（m o ra lis m e p h ilo g 6n iq u e ) ® ，你们可以在其

中找到很多事例。最 后 是 亨 利 •哥 赫 邦 （H enry C o r b in ) 在弗拉

马 利 翁 [出 版 社 ]出 版 的 《创造性的想象力》，它所探讨的比我们
今天关注的这个有限领域要宽泛得多。

我不会在这种诗歌完全可以得到标定的各主题上再做延伸了，
因为时间不够，而且我们会在一些例子中再次发现这些主题，在

那里我将为你们展示我或许能称之为其约定俗成的起源。在这点
上 ，所有历史学家观点一致：骑士之爱总体上是一场诗歌运动，
178是用某些约定俗成的理想主题一 它们没有任何具体的现实对应

物"一 来做游戏的一种方式。即便如此，这些理想—
— 位于首要
层面的就是女士的理想—
— 重新出现在了后来的时代中，并且直

① 此 处 应 为 皮 埃 尔 •拜 勒 贝 宏 （ Pierre Belperron ) 之 误 B ----译注

② 此 处 或 为 “种 系 发 生 的 道 德 主 义 " （ moralisme phylogtoique ) 之
误 。—
— 译注
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 221

到我们的时代。它 们 在 当 代 （男 ）人的情感构筑方面的影响完全
具体可见，并且让这些影响的脚步在这方面永续下去。
这确实是一步，也就是说，是某种东西，它的根源在于对能
指本身的某种系统的、甚至经过深思熟虑的使用。
为了显示骑士之爱形式组织的装置与某种具有宗教性的—
—
比如神秘主义的—
— 根源的直觉之间的亲缘性，人们已经做出了
很多努力，而这种直觉就处在所关注的这个中心或在骑士之爱的
意义上 得 到 提 升 的 此 “物”中的某处。经验表明，所有这些努力

全都失败了。
在主体对爱的对象进行参照的经济学层面，骑士之爱和异国
的、印度的甚至西藏的神秘体验之间存在着某种明显的亲缘性。
谁 都 知 道 丹 尼 •德 •鲁 热 蒙 非 常 看 重 这 一 点 ，而这也是我让你们
去读亨利•哥赫邦著作的原因。然而即便如此，单就年代上的原

因而言，依然存在着一些重大的困难，甚至是关键的不可能性。
例如 ，在伊比利亚半岛的某些穆斯林诗人那里，涉 及的东西[在

年代上]要晚于普瓦提埃的纪尧姆的诗歌。
从结构的立场出发，我们所感兴趣的是这样一种诗歌创作活

动 ，它能够在事情的起源和关键词已被遗忘的时刻—
— 在事后、
在其历史的后续中—
— 对风俗习惯产生决定性的影响。然而，我
们只能在结构的标志中判定这种得到升华的创造的功能。
对 象 ，在此尤其指女性对象，通 过 （被 ）剥 夺 、通过不可接
近性这扇独特之门被引入了。在这个领域发挥作用的人，无论其
社会地位如何--- 有些人可能生来就是奴仆 （sirvens ) , 例如行吟
诗人梵塔图尔的贝赫纳 （Bernard de V e n ta d o u r ) 就是梵塔图尔城
 2 2 2 升华的问題

堡的一位奴仆的儿子—
— ，对象的不可接近性都在一开始就被设

定好了。
不可能赞扬女士在诗歌中的地位而不预设一道环绕她并将她
隔离起来的屏障。
另一方面，这个对象，这 个 被 称 为 D o m n e i 的对象，常常是
179以阳性形式的 M i D om —- 也 即 “我的主人”—
— 被呼唤，因此

这种女士就呈现出了去人格化的特征，以至于某些作者已经能够
注意到似乎所有的内容都是在向同一个人诉说。
她的身体有时被描述为 g ’ ra delgat e g en , 也就是说丰胰的外
形在当时是性感的一部分，e g e t i 的 意 思 是 “优雅的”。你们不要

被这件事所欺骗，因为人们总是这样称呼她。在诗的这个领域，
女性对象被清空了一切实质。正是这一点，让后来例如但丁这样

一位形而上学诗人塑造一个人们知道确实存在过的人物时变得非
常简单，她就是小贝雅特丽齐。但丁在她九岁时就爱上了她，而

她 从 《新 生 》到 《神 曲 》一直都位于他歌颂的中心，并且他将其
等价为哲学甚至最终等价为神圣的科学。这个人物越是接近寓言
中的形象，他呼唤她的言辞就越近乎色情。只有当人物转变成一
种象征功能/符 号 功 能 （fo n c tio n s y m b o liq u e ) 时 ，人们才能倾诉

最露骨的爱语。
我们在这里看到，冲动的目标在升华中所占据的位置的源动
力在纯粹状态下起着作用，也就是说，（男 ）人所要求的、他不得

不要求的，就是被剥夺某种实在的东西。通过跟我谈论我在“物”
中试图向你们展示的东西，你们当中的某个人以在我看来相当漂
亮的方式把这个位置称为液泡（v a c u o le )。
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 223

我并不排斥这个表述，尽管其魅力是由近乎组织学的指涉构
成的。如果我们沉溺于最困难的遐想，也就是当代思辨的某些遐
想 ，所涉及的实际上就是这类东西。这些思辨向我们谈论在有机
体结构内部进行转移之物—
— 某种伪足的功能—
— 的流通。显然，
在有机体内并不存在这种流通。然 而 ，假如在一个单细胞有机体
中，这种流通在图式上是围绕着液泡组织起来的，它着眼于液泡
本身的功能，那么我们实际上或许就能在表象中得到所涉及的、
图式化了的东西。
实 际 上 ，到 底是在哪里，液泡 为了我们而被创造出来？在
能指系统的中心，这是因为想要被剥夺实在之物这个最终要求在
本质上与源始符号化有关，而这种符号化完全是爱的礼物 （don
d’
a m o u r ) 的题中之义。

就此而言，我不得不对以下事实感到惊讶：在骑士之爱的词
汇中，用到了 d o m n e i 这个词。相应的动词的是 dom noyer ，它 想 表 180

达的是爱抚、嬉戏之类的东西。D o m n e i 和 d o n (礼 物 ）尽管在发音
上有相似的地方，实际上却与后者没有任何瓜葛。它 与 D om na (女
士 ）意谓着同样的东西，也就是在此进行统治（d o m in e ) 的人。

这 点 有 它 的 有 趣 之 处 ，并 且 或 许 有 必 要 对 骑 士 之 爱 中 与
donner (给 予 ）一词有关的隐喻的数量做一番历史的考察 。Donner

能否以在一边或另一边占优的方式处于伴侣的关系中？这或许只
是源于和 dom nei —词有关且和 d o m n o y e r 的使用有关的能指层面

的混乱。
骑士诗歌的创作旨在把文化中的某种不适放置在“物 ”的位
置上，并且是在这样一个年代，其历史坐标向我们表明，极其严
 2 2 4 升华的问题

峻的现实条件和来自[人内心]深处的某些迫切需要之间存在某
种不相称。诗歌创作就在于按照艺术特有的升华模式来设立一个
我 称 之 为 “骇人的”对象，一位非人的伴侣。
人们从来不以女士实在而具体的美德—
— 她的智慧、她的审
慎 ，甚至她的讲究分寸—
— 来描绘她。如果她被描述为有智慧，
那也不是说她具有某种非物质性的智慧，不是说她更多地代表着
智慧的才能而非运用着智慧的才能。相反，她在对其奴仆所施加
的苛刻考验方面，要多专断有多专断。
女士在本质上是人们后来在这种观念形态产生孩童般的回音时
称之为残忍的、类 似 于 “
伊尔卡尼的母老虎” （Tigresses d ’
丨rc a n ie )

的东西。然而你们会发现，这种极端的专断只在当时的作家—
— 例
如 克 雷 蒂 安 •德 •特 罗 亚 （Chretien de Troyes ) — 那里才得到了

最好的表述。

在强调完骑士精神的建构技巧之后，并且在向你们展示这些
技巧有多么经久不衰—
— 并且让男人与为女人服务之间的关系变
得复杂—
— 之前，我还想告诉你们，我们面前的变形图像将使我
们明确在这一视角下仍有些模糊的东西，也就是自恋的功能。

你们知道，我相信应将其作为想象结构的样本而引人的镜子
181功能是在自恋关系中得到界定的。并 且 ，人们显然已经把在骑士

之爱的观念形态中明确受到追捧的理想化赞颂的方面、也就是其

根本性的自恋特征彰显了出来。好了 ，变形图像呈现给我们的小
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 225

图像让我们得以看出涉及的是镜子的哪种功能。
它是这样一面镜子，主体的理想只有在发生意外时才会被投
射到超出它之外的地方。镜子有时可能包含自恋的机制，尤其是
我们随后还会发现的破坏性的、攻击性的减弱（d im im itic m ) ® 。然

而 ，它还发挥着另一种作用 ，一 种限度的作用。它是我们无法跨
越的东西。它唯一参与的就是构建对象的不可接近性。然而 ，它
却不是参与这种构建的唯一一样东西。

它是构成骑士之爱有机的预设和背景的一系列动因。例如，
对象绝不仅仅是不可接近的，它和费尽心机想要通过各种邪力得

到它的人相分离。外省的优美语言賦予这些邪力的名称之一是
lauzengiers 。它们是嫉妒的力量，也是诽镑性的力量

另一个基本主题是秘密。它带有一些混淆，其中包括[认为]

对象永远不能在人们称之为 Senhal ( 标 记 ）的中介之外而被给予。

这点再次出现在相同主题的阿拉伯诗歌中，而在这些主题中，同
样的奇特仪式总是让观察者们吃惊，因为它们的形式有时候非常
富有深意。尤其是与众不同的普瓦提埃的纪尧姆，他在某个时期
的诗歌里用意为“好邻居”的 Bon V e z i 来称呼他歌咏的对象。历

史学家们随后就迷失在了各种臆测中，并且在其中仅发现了一位
女士的名字，而人们知道她曾在他的生活中扮演过一个重要角色，
她似乎是一位[活动]区域邻近纪尧姆的快活女子。
对我们而言，比起普瓦提埃的纪尧姆谈及他所调戏的“女士”
这位邻居，远 为 重 要 的 是 “邻居”这 个 表 达 与 弗 洛 伊 德 就 “物 ”

① 疑 为 dimension ( 维 度 ）之误 。一 一译注

 2 2 6 升华的问题

的源始基础、就其心理学起源所使用的“邻人”（N ebem nensch )

这个表达一 - 它指的是在严格意义上的基督教发展中对邻人的神
化将要占据的位置—
— 之间的关系。

简言之，我今天想让你们感受到这是一种人为的、造作的能
指组织，它在某个时候定下了某种苦行的方向，而我还想让你们
感受到我们应当在精神经济学中賦予迂回之举怎样的意义。
精神中的迂回并不永远只是为了调节这样一种过渡，这种过
182渡把在快乐原则统治下组织起来的东西与作为现实的结构而提出

的东西连接起来。还存在为了使液泡的领域如其所是地显现出来
的迂回和障碍。要 如 其 所 是 地 来 规 划 /投 影 （p ro je te r ) 的，是
( 对 ）欲望的某种违犯。
在此，爱欲的伦理（学 ）功能就发挥了出来。弗洛伊德主义总

体上不过是对伦理学中爱欲丰富性的不断暗示，只是它没有这样来
表述。骑士之爱中涉及的那些技艺是保留、悬 置 a m o rin te rru p tu s

(被打断的爱）的技艺® ，并且这些技艺相当明确，足以让我们瞥
见在以下事实中发生了什么，而该事实关系到这种爱欲的灵感中

严格属于性欲领域的东西。骑士之爱在被神秘地称作“答谢之礼”
(d o n de m e r c i ) 的东西—
— 我们说到底也不知道它是什么—
— 之

前所设定的那些步骤，差不多可以被表述成弗洛伊德在《[性欲]
三论》中所说的预备性快乐之类的东西。
然 而 ，在快乐原则的视域下，人们所谓的 V o rlu s t (预备性快

乐 ）之效果的悖论，正是这些快乐与快乐原则的方向背道而驰。

① 指 “房中术”，尤指延迟射精的技艺。—
— 译注
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 227

只 有 （去 ）欲望的快乐被保持下来，也就是说只有在严格意义上
体验到一种不快乐的快乐被保持下来，我们才能谈论爱的行动的
预备状态[所具有]的性欲价值。
这种行动，这种融合，我们永远都无法知道它是否涉及一种
神秘的结合，是 否 涉 及 （对 ）大他者的隔着距离的承认或者其它

东西。在很多情况下，对骑士之爱中的爱慕者来说，似乎一种类
似于致意、致敬的功能就是至高无上的礼物，也就是大他者本身
的记号，并且除此之外再无其它。这曾是某些思辨的对象，而这
些思辨走得太远，甚至将这种致意等同为在 consolam entum (安

慰 ）方面规定纯洁教派密仪最高级关系的东西。在走到这样一个
终点之前，爱欲技艺的各步骤得到了仔细的区分和表述，它们经
过了小酌、交谈、触摸—
— 它可被等同为人们所谓“服务”的一
部 分 一 - 以及交合、舔 肛 ，即 “答 谢 之 会 ” （M union de m e r c i )

前的最后阶段。
所有这一切都呈现给我们一种如此神秘以至于难以解释的特
征 ，人们甚至将其与印度或西藏的爱欲（之 术 ）联系在一起，而

这 种 爱 欲 （之 术 ）似乎以一种最明确的方式被制度化了，并且构

成了一种规训快乐的苦行，期间可能会有一种被体验到的实体向
主体涌现。仅仅是通过外推法，人们才假定任何与此相似的东西
实际上都被行吟诗人们实行过。就个人而言，我 完 全 不 相 信 这 种 183

观点。而且，不必假定不同文化地域的各种实践之间存在同一性，
我也认为这种诗歌对我们而言具有决定性。
在试图根据影响来解释我们文化中对女性对象的这种理想化

之起源的各种尝试都明确失败之后，最让我们惊讶的，无疑是在
2 2 8 升华的问题

骑士之爱的领域所用到的某些最具苦行色彩且最矛盾的文本[竟
然 ]取 自 奥 维 德 的 《爱的艺术》。
奥维德用才华横溢的诗句为浪荡子们写了一篇小论文，人们

在其中尤其可以了解到在罗马的哪些地方可以遇到最美丽的少女，
并且他用三个章节发展了这个主题，这些章节最后以直接提到人
们 只 能 称 之 为 “悬空之爪 ” （pattes en l ’
a i r ) 的东西而告终。在这

当中，可以发现诸如 arte regendus a m o r ( “爱应当受到艺术的支

配 ”）这样的表述。就这样，在十几个世纪之后，凭借着这些具
有魔力的词语，一帮诗人们开始将此逐字逐句地付诸艺术咒语的
真实操作。
人们同样在其中读到 m ilita e species am or e s t ( “爱是一种兵

役 ”）
。对奥维德而言，这里的意思是说这些罗马的妇人们并没有
那么随和。在骑士制度一 • 《堂 •吉 诃 德 》非常漂亮地勾勒出了

它的轮廓—
— 下 ，这些词将要被保留下来，好 让 [人 们 ]回 想 起
一支保卫妇女和儿童的义勇军。

你们将很容易理解我賦予这些已得到证实的类比的意义，因
为在文人圈子里，奥 维 德 的 《爱的艺术》从未被遗忘，并且克雷

蒂 安 •德 •特 罗 亚 还 翻 译 了 它 。经过这些复原之后，人们便能看
出能指的功能意味着什么。通过告诉你们骑士之爱的创造有点类
似于你们在刚才提到的那个注射器中所看到的幻象的涌现，我今

天想说的东西便在此划上了一个圆满的句号。
这并不妨碍此处涉及的仍是极其根本的某样东西，而倘若没

有它的话，甚至无法设想安德烈•布勒东能够在今天赞美“疯狂
的爱”，正如他根据他的关注，也就是说根据与他所说的“客观机
 第 十 一 讲 变 形 图 像 中 的 骑 士 之 爱 229

遇 ”（h a s a rd o b je c tif ) 的关系所表达的那样。这个能指的搭配很

有趣 ，因为在一两个世纪之后重新读到这些东西而不考虑其语境
的情况下，谁 还 会 把 “客观机遇”理解为由于事情处在我们无法
用任何理性的、因果性的、能够以任何方式解释其在实在中涌现184

的图式来加以把握的地方，所以它们的发生具有一种更加充实的
意义？

换言之，同 样 是 在 “物 ”的位置上，布 勒 东 让 “疯狂的爱”

涌现了出来。

由于今天要告别你们，并且要在三周后与你们相会，我想以
四行诗来结束。由于一次回忆，这些诗句今天上午浮现在了我的
脑海中，它们出自另一位超现实主义诗人，也就是保罗•艾吕雅。
在他的歌咏中，它们恰恰关乎我试图通过我的话语而让你们得以

去定位和感受的这条界线、这道边界—
—

朝 向 这 破 败 的 苍 穹 ，朝 向 这 淡 水 玻 璃 窗 ，

何 者 的 面 庞 将 至 ，贝 壳响亮，

宣告爱的夜晚触及白昼，

轻启之唇系于默默缄口。

1960年 2 月 1 0 日
 第十二讲对贝恩菲尔德的批判

形成反作用与升华

升华的早熟性

在弗洛伊德美学与弗洛伊德伦理学之间

升华与认同

一大奇观

别忘了我今年已经下定决心让这个研讨班名副其实地是一个
研讨班。
由于能够为我们贡献一份力量的人还不止一位，所以这点就
更势在必行。比如我们的朋友、索 邦 [大 学 ]的 助 教 皮 埃 尔 •考
夫 曼 （P ie rre K a u fm a n n ) , 他常年参加这个研讨班，并且以最有

效的方式关注着它。你们当中有些人或许注意到了他在《战斗报》
周四版上的哲学专栏，他只是出于罗耀蒙大会的缘故

而 在 这 个 专 栏 里 多 次 回 顾 了 [我 的 ]这 套 教 学 ，而最近他又大发
善心想在那里提供一些对亨利•列斐伏尔这位作者有用的信息，

而该作者仅仅基于对我们教学的一孔之见或一篇文章而指责我们
在教学中的某种缺陷。
我在四周之前的研讨班上曾经提到过贝恩菲尔德的一篇小论
 第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 231

文。它 是 1922年 发 表 在 《意象》上 的 “对升华的评论”。考夫曼

先生对它很感兴趣，[于 是 ]对 话 很 好 地 得 到 了 拓 展 ，以至于他
最近为我带来了在我看来相当具有启发性和发展前景的东西，所
以我鼓励他通过为我们呈现这 个 文 本 启发他所做的反思以及引导
他所做的延伸，以便在他本人所允许且乐意的范围内做尽可能的
展开。
我要特别强调，他在这份报告中多次做了很有意思的暗示。
考虑到考夫曼先生在进人心理学领域时曾经钻研过的材料，我 只 186

能称之为暗示。在这方面，在法国和在英语国家一样，我们都对
整个博大精深的德语传统相当无知，而这一传统中的每样东西都
表明弗洛伊德[与我们所想象的情况]相反，得 到 了 _种 细 致 的 、
广泛的、总而言之是大量的阅读。

在很多地方，我们都有东西可学，尽管考夫曼先生还没有把

它们完全整理好或者出版。你们今天将能够略闻其中一二。
在感谢他为我们所准备的东西的同时，我现在把发言权转交
给他。[ 考 夫 曼 先 生 的 报 告 。]

从您的报告中凸显出来的，是贝恩菲尔德理论的晦涩，或者
至少是他试图[将其]运用到他所设想的个案上时的晦涩。结果

非常含糊，并且造成了问题。贝恩菲尔德的论点总的来说就是：
人们只有在从对象力比多到 Ic h z ie le (自 我 目 的 ）的能量转移发生

时才能谈论升华。
 2 3 2 升华的问题

这些自我目的是预先存在的，当力比多能量由于儿童进人青
春期而被重新激活、重见天日的时候，就会有升华。一部分能量
从快乐的目的转向 Ich ge re ch te 、合乎自我的目的。尽管弗洛伊德
在 V e rdrangung (压 抑 ）与 S u b lim ie ru n g (升 华 ）之间所做的区分
被保留了下来，然 而 S u b lim ie ru n g 却似乎只有在 V e rdrS n gu ng 出
现时才得以被把握。例如，只有当孩子对莫莉塔（M e litta ) 的爱
被一种压抑过程所影响的时候，并未完全落入压抑过程中的东西

才会达到升华的层面。因此对他而言，在两个过程之间存在同步
性。我们说贝恩菲尔德只有在有了压抑的即时关联项的情况下才
能把握升华。

考 夫 曼 先 生 ：（… … ）尽 管 谈 到 《[ 性 欲 ] 三 论 》 中 存 在 某 种

歧 义 性 ，他 还 是 补 充 说 下 面 这 点 是 清 楚 的 ， 即 升 华 凭 借 其 力 比 多

未受压抑的特征而区别于形成反作用。

拉康博士：实际上，在 《[性 欲 ]三 论 》的层面，最模棱两可

187的地方在于精神上的反作用与升华之间的关系。问题出在《[ ( 德文

版 ）弗洛伊德著作]全集》（第五卷）第 7 8 页和第7 9 页的文字上。

当时，其中的表述给评注者造成了重重困难—
— 根据文本，人们不
禁要问：弗洛伊德是将升华视为形成反作用的一种特殊形式呢？还

是反过来把形成反作用纳人到含义更加宽泛的升华当中？
唯一的要点在于牢牢记住住出现在第7 9 页注释底端的那一

小段话，它总结了关于形成反作用和升华的整个段落。它做出了
一个在别处并未得到展开的区分，正如贝恩菲尔德所敏锐注意到
 第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 233

的那样—
— “升华同样能够通过其它的，而且是更简单的机制来

进行。”
概而言之，对小男孩罗伯特个案中诗歌创作之能量来源的经

济学进行分析的这种方式，留下了一种显著的剩余，贝恩菲尔德
本人在第3 3 9 页也以下面这种形式对其进行了表述：“从朝向莫莉

塔的对象力比多的剩余当中发展出了一些心境” （Aus dem Rest der

M e litta geltenden O b jektlibid o entw ickeln sich S tim m ungen ) ---

莫 莉 塔 是 他 所 爱 的 人 。再 往 下 ，在 第 3 4 0 页 ：“用 来 完 成 第 三

道 加 工的那份能量，现在无疑是未受压抑的对象力比多 ” （Die
E nergie , m it der die te rtia re Bearbeitung vo llzo g e n w ird , is t nun

unb ezw eife lba r unverdrSngte O b je k tlib id o )。 假 如 我 们 让 升 华

现 象 取 决 于 L ib id o z ie 丨
e (力 比 多 目 的 ）、Ic h z ie le (自 我 目 的 ）和
L u s tz id e (快 乐 目 的 ）之间的区分，那么就会有问题。这也是此

前一年发表文章的司特巴失败的地方。倘若一切都取决于能量从
这些领域中的一个转到另一个账下，取决于一些非常紊乱的目的

在青春期的转向，那么贝恩菲尔德在那个男孩的诗歌创作中把握
到在他看来最关键的转折点时，就明确将这种儿童诗歌才能归于
Ic h z ie le 名 下 ，并且通过说成为诗人是在这位男孩身上很早就显

露出来的自我目的来解决问题。在贝恩菲尔德看来，这些早熟的

活动只能通过它们反映了他在学校中以发散的和非个性化的方式
所学的东西这个事实才能够被辨别出来，以 至 于 他 会 把 “没什么

价值”的记号作为该时期所有作品的标签。只有从当事人感到自
己更加戏剧化地投身于他的活动之时起，这些活动似乎才会变得

有趣。
 2 3 4 升华的问题

我在此是以最有利于作者的方式来对事情进行强调的。然而，

转眼之间[我不禁要问]，有多少孩子在潜伏期这个阶段不会片段
性地进行诗歌创作？弗洛伊德在他的一个孩子身上就很好地观察

到了这一点。在这方面有一个不同于文化传播或模仿的问题。升
华的问題应当被早早提出，但我们却不能将自己局限于个体发展
188的领域。仅仅考虑在此向我们呈现的发生学意义上的发展，以及

性欲开始以一种显著方式发挥作用时表现出的那些新特征，并不
能解答为什么会存在诗人、为什么诗歌的志业很早就会对一位少
年发出召唤的问题。

看不到性欲从一开始就存在于年幼的，甚至是比潜伏期更早
阶段的儿童身上，就会和弗洛伊德的整个憧憬和发现背道而驰。

正是出于这个缘故，人们才如此强调升华的前生殖器根源。升华
问题的出现远早于力比多目的和自我目的之间的划分在意识层面

变得明朗、显著、可及之时。
假如我可以强调一下我在这方面给你们带来的某样东西，我

要说我试着用这样一个说法来和你们一道最终给升华一个符合我
们与之打交道之物的表述，这 个 说 法 就 是 我 称 之 为 “物 ”的 das
D in g , 它是一个决定性的位置。在 “我”（j e ) 诞生之前，更不要

说在丨c b z ie le (自 我 目 的 ）出现之前，对升华的界定就围绕着它而

展开。
同样的观察也适用于您所提到的我和西美尔对“物”这个形

象的用法之间的相似性。

在西美尔那里有某种东西让我感兴趣，因为他持有的不仅是
区隔的概念，而且也是一种无法达及的对象的概念。不过它依然
 第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 235

是一个对象。在 “物”中无法达及的东西，恰 恰 是 “
物”，而不是
一个对象，[我]在这点上和西美尔存在根本差异，这与弗洛伊德
式的无意识所构成的这种差异在[我和西美尔的]时代间隔上的
体现相一致。
西美尔接近了某种东西，你们将其理解为对肛门性格（caractdre
a n a l ) 的领会，然而由于这种基本差异，他无法达到这种领会。

考夫曼先生：（… … ）对 贝 恩 菲 尔 德 而 言 ， 要 是 人 们 在 对 升 华
的 分 析 中 引 入 价 值 概 念 ，就 只 会 把 问 题 搞 砸 。 比 如 ，他 说 在 [ 精

神 ] 分 析 的 层 面 上 ，人 们 不 该 在 一 件 艺 术 品 和 集 邮 之 间 做 出 区 分 。

拉康博士：不仅是在收藏艺术品和收藏邮票之间，而 且 是 在 189

艺术收藏和—
— 在某位孩子或病人那里—
— 收藏废纸片之间。他

反对把外在于精神发展标准的那些标准引入进来。
论文的最后一部分是在升华与其在少年团体中的奇特经验之

间建立一种联系的尝试。

在他看来，对阴茎大小的观察是儿童喜欢彼此暴露[生殖器]
时期的关键要素。据他所言，在这个阶段，自我与对象力比多之间
存在冲突。一方面，自我自恋地将自身显露为最美的、最有力的、

最强大的。另一个部分则与自我相反，因为它导向一种生殖器兴奋。
对他而言，在上述联想的历史中，这点构成了群体内部的秘

密仪式具有决定性的一方面，并且他将此作为涉及严格意义上体
现在其集体活动中的升华之时期的起点。

这一点由于其成问题的特征而应该得到强调，尤其是当人们
 2 3 6 升华的问题

补充说：在那些自认为最强有力、最大胆的人那里，这种暴露伴
随着集体性的自慰。

考 夫 曼 先 生 ：（… … ）总 而 言 之 ， 贝 恩 菲 尔 德 并 不 走 运 。 他 通

过 联 系 理 想 自 我 来 探 讨 升 华 ，这 恰 好 是 在 弗 洛 伊 德 能 够 告 知 他 理 想

自 我 的 本 性 ，尤 其 是 告 知 将 与 他 人 的 关 系 纳 入 考 虑 的 必 要 性 之 前 。

拉康博士：您是乐观主义者，因为在这之后写作的人似乎并没

有更好地利用理想自我的引入。请读一读这些作者[的文章]，最近
的 “
关于升华的评注”，以及发表于《分析研究》 如& )
上 的 “中性化与升华"，在其中一点也看不到升华与理想自我之间的

关联。这实际上正是我们所处的位置，而我们将试着向前推进。

我很感谢您今天为我们所做的事。请您允许我只是引用一下表
达了贝恩菲尔德本人理论的那句话，由此点明我们今天所学到的东
西 “在压抑的打压、压迫之下坚守的冲动兴奋的成分，能够得
190到升华。于是，这些成分的特殊性，就通过对当前陷人危险的自我

的 倾 向 （tendances d u m o i ) 进行巩固而将自我的功能保存了下来

这便是他所坚持的界定，而它包含您所强调的两个极端。要
么自我是强有力的，而其自我的倾向早早被培育起来的那些人就
成了贵族、精英一 - 说他在这方面没有强调价值是白费口舌，因
为无论如何都很难不强调价值。要么自我的倾向陷人危险，因而
 第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 237

要求助于冲动的倾向所提供的资源，只要冲动的倾向能够免于被
回收。这便是贝恩菲尔德的构想所止步的地方。
我 想 ，所有人都能感觉到我今年向你们展示的东西处于弗洛
伊德伦理学与弗洛伊德美学之间。弗洛伊德美学的存在仅仅是为
了向我们展示伦理学功能的一个阶段，并且非常令人惊讶的是竟
然没有人再强调这一点了，而精神分析却走向了另一边。例 如 ，
琼 斯 总 是 谈 论 “对道德的迎合”，它在某种程度上是这样一种东
西 ，伦理学因其之故而使我们今后都无法企及此“物 "。
我同样试图让你们看到，最广义上的弗洛伊德美学—
— 也就
是对能指的整个经济学的分析—
— 向 我 们 展 示 了 此 “物”的无法
企及。这要被置于问题的起点，以便试着从中得出结论，尤其是
理想化的问题。你们上次已经看到，在谈到骑士道德的升华时，

一种理想类型涌现了出来。
为了结束，我想引人一个词，它将会在我们随后要讲到的东

西中获得其全部分量。在伦理学领域，就我们对于在古人的沉思
中已经可以感受到的这些层次做了区分而言—
— 我以后要和你们

讲 到 的 《论 责 任 》中就有一段谈到了这部分—
— ，问题实际上是
要 知 道 summum bonum (至 善 ）是应该按照 h o n estas (正 直 ）、按

照正 直 之 人 （l ’honngte homme ) 的作风----- 它应当被说成是恰好

按照初始升华来定位的某种生活结构或生活作风—
— 来表述，还
是应该按照被功利主义设定为基础的 utilitas (功 用 ）来表述，而

我今年是从功利主义开始提出伦理学问题并指出其真正本质的。

1960年 3 月 2 日
2 3 8 升华的问题

补 充

升华的一大奇观

我今天要告诉你们一件奇事，甚至是一场游戏。然 而 ，对于
这一类事情的独特性，我相信只有我们[精神]分析师才有能力
去准确定位。

我上次在考夫曼先生关于贝恩菲尔德的论文及其先前经历的
发言之后告诉你们：问题是在升华和认同之间建立联系。在离开

我 围 绕 “物”的概念—
— 它完全有理由依旧保持为神秘的和隐蔽

的—
— 为你们勾勒其样式的升华之前，我为你们带来了一个文本，
它像注释一样，涉及我可称之为“升华悖论”的东西。
升 华 （s u b lim a tio n ) 实际上并不像一群乌合之众以为的那样，
它并不总是必定在崇高的（s u b lim e ) 意义上进行。对象的变化并

不会必然导致性对象的消失。[事 情 ]远 非 如 此 ，如其所是地得到
强调的性对象可能光明正大地出现在升华中。最露骨的性游戏是
一首诗歌的对象，而这首诗歌并未使这场游戏丧失其升华的旨趣。

简言之，我并不认为给你们读一份连专家也不知所措的关于
骑士之爱的档案会徒劳无益，而这些专家就像在岸上搁浅的鱼一
样寸步难行。
这 首 诗 在 骑 士 诗 歌 的 历 史 上 是 独 一 无 二 的 。它 绝 无 仅 有 。

它在跻身于技艺最精湛的行吟诗人之列的阿赫诺•丹尼埃尔
(A rn a u d D a n ie l ) 的作品中凸显了出来，而它的与众不同之处就
 第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 239

在于形式上非常富有创意，也就是六节诗—
— 我现在无法对此进
行展开，但你们至少要知道它的名称。
这位阿赫诺•丹尼埃尔创作了一首诗歌，它是关于我刚才所说

的爱慕者与女士之间的服务关系的。照那些惊慌失措的作者们的意
思 ，整首诗的特色就在于超出了色情描写的限度而直抵淫秽文学。
[诗歌所描述的]情况似乎是作为在骑士道德决疑中的一个问192

题而产生出来的：一位在诗中名为埃娜的女士 （Domna E n a ) 给

她 的 骑 士 下 达 了 “吹喇叭”—
— 这个表达在文本中的意思并不含
糊—
— 的命令，这个命令对他的爱情、忠诚和献身程度都构成了

一个考验。
同样，为了不让你们等太久，我将为你们朗读这首九行一节、

每节换韵的押韵诗。[我 ]用 的 是 法 语 ，因为我想你们中间没人能
够听懂奥克语这种失传的语言，然而它却有其格调和价值。

“由 于 雷 蒙 领 主 联 合 图 克 • 马 勒 克 领 主 一 起 抵 制 埃 娜 女 士 和 她

的 命 令 ，[ 因 此 ] 我 [ 只 有 ] 先 变 得 白 发 苍 苍 才 会 同 意 这 种 会 导 致

极 度 失 礼 的 要 求 。 因 为 ， 为 了 ‘吹 喇 叭 ’， 他 需 要 一 个 能 从 ‘管 ’

中 取 谷 的 吹 口 。 然 后 ，他 可 能 会 两 眼 发 黑 地 从 那 里 出 来 ， 因为从

[她肛门的]褶皱里冒出来的气味太过强烈。

他需要一个又长又尖的吹嘴，因为喇叭粗糙、丑陋、多毛，

而 且 它 没 有 一 天 是 干 燥 的 ， 而 沼 泽 就 深 处 其 中 ：这 便 是 为 什 么 沥

青 会 不 断 向 上 地 从 自 身 溢 出 、流 出 。 并且无论是谁把嘴放到吹嘴

中都绝不会感到舒服。

还 有 其 它 考 验 ， 它 们 更 美 妙 并 且 更 有 价 值 ，就 算 贝 赫 纳 领 主
 2 4 0 升华的问题

凭 借 基 督 而 得 免 于 上 面 这 项 考 验 ，也没有片刻由于害怕和恐惧而

像 懦 夫 那 样 行 事 。 因 为假 如 水 流 从 上 方 流 下 ，它可以烫洗他的整

个 头 颈 和 面 颊 ，而接下来让一位女士亲吻一位在臭喇叭里鼓捣过

的人是不合适的。

‘贝 赫 纳 ， 我 在 这 点 上 完 全 不 同 意 雷 蒙 • 杜 福 赫 所 说 的 话 ， 这

是 为 了 告 诉 您 ，您 在 这 点 上 从 来 没 搞 错 过 ； 因为即使您愉快地吹

过 喇 叭 ，您 仍 会 发 现 极 大 的 障 碍 ，那 比 花 园 里 的 大 粪 还 难 闻 的 臭

气 会 早 早 把 您 干 掉 。 对 您 而 言 ，无 论 是 谁 试 图 劝 阻 您 ，您都会向

他 赞 扬 让 您 化 险 为 夷 的 上 帝 。’

是 的 ，他 确 实 逃 过 了 后 来 被 他 的 儿 子 和 所 有 康 尼 尔 的 人 所 谴

责 的 这 一 劫 。 对 他 而 言 ，被 放 逐 也 好 过 在 脊 柱 和 阴 阜 之 间 的 那 个

1 9 3 锈 迹 斑 斑 的 漏 斗 里 ‘吹 喇 叭 ’。 他 从 来 都 无 法 肯 定 她 不 会 尿 在 他 的

脸上和眉毛上。

女 士 ， 贝 赫 纳 要 是 没 有 一 个 大 ‘塞 子 ’ 就 完 全 吹 不 了 喇 叭 ，

他 有 了 它 就 能 把 阴 阜 的 洞 给 堵 上 ，这 样 他 就 能 安 全 地 吹 喇 叭 了 。”

在具有升华作用的想象力之深层歧义性方面，这份相当特别

的资料为我们开启了一个独特的视角。首先 ，我们能够注意到我
们并未将游吟诗人和行吟诗人的全部诗作都保留下来，并且阿赫
诺 •丹 尼 埃 尔 的 有 些 诗 ，我们只能在两三份手稿里找到。然 而 ，
这首诗，译文显然没有将其文学价值彰显出来，它不仅没有遗失，
反而在二十份手稿里都出现了。我们手上的其它文本表明另两位

游吟诗人图克•马勒克和雷蒙•杜福赫以反方的身份参与了这场
可疑的辩论，不过我不去谈这一点。
 第 十 二 讲 对 贝 恩 菲 尔 德 的 批 判 241

我们现在处在一种突然的翻转、一种独特的扭转面前。上帝
知道阿赫诺•丹尼埃尔曾在賦予爱情条约最高精致性的方向上走
得很远，并且难道他没有把极端的欲望推到包括献出他自己的自
我牺牲的地步？好了 ，正是这同一个人发现自己有些不情愿地写
了一首诗歌，而这首诗歌涉及这样一个主题，它应当为了使他颇
费思量而从某个方面触动了他。
处在大他者和对象位置上的理想化的女人，[也 就 是 ]女 士 ，
突然在由讲究的能指灵巧建构的位置上将一物的“空”体现在它
的生硬上，而该物在其赤裸的方面被证明为是她的物，是在它生
硬的“
空”方面位于她自身中心的物。此 “
物”，你们当中的某些
人已经在它与升华的关系中预感到了它的功能，它带着一种持久
而残暴的力量，以某种方式被遮蔽。
无论如何，很难对各种回音视而不见，因为涉及的并不是某
种没有先例的独特性。例 如 ，你们在朗吉努斯的《牧 歌 》中看到
排箫的诗性起源。潘追求水泽仙女西林克斯（S y r in x ) , 后者躲开

他并消失在了芦苇中。他一气之下割掉了芦苇，朗吉努斯告诉我
们这便是管子长短不一的排箫的起源。诗人补充说，潘由此想表
明他的爱无与伦比。西林克斯化人了潘的萧管中。我在这里告诉
你们的那首独特的诗歌，它可能隶属于的那个嘲讽的领域就处在
同一种中空的结构和图式中。围绕着这种中空，某 样 东 西 得 到 表 194

述 ，而欲望最终凭借这样东西得到升华。
但 丁 在 《炼狱篇》的 第 1 4 首 ® 中把阿赫诺•丹尼埃尔列入了

鸡奸者的行列，假如我没有把这点补充进来的话，我 [所 说 的 ]

① 应 为 《炼 狱 篇 》第 2 6 首 。—
— 译注
2 4 2 升华的问题

就是不完整的。我无法将这首诗的特殊起源推到更远。
我 现 在 要 把 话 语 权 交 给 于 贝 赫 （H u b e rt ) 夫 人 ，她将跟你

们 谈 谈 [ 精 神 ] 分 析 文 献 经 常 参 照 的 一 个 文 本 ，也就是施贝伯
( S p e rb e r ) 名 为 “论性的因素对语言的起源与发展的影响”的文

章 ，不过 ，它实际上也触及到了与我们在此就升华所说的东西相
邻的各种问题。
琼斯在他关于象征主义理论的论文中对此进行了明确的考察，
我本人曾在我们的期刊上发表过对这篇文章的评论，但我听到的

反馈告诉我读者并不容易弄到它。他说，如果施贝伯的理论是对的
话 ，如果我们应当把某些原始活动（尤其是农业活动、人与土地的
关 系 ）看成与性活动等价的东西—
— 诸如这样一些被产生出来的
特征，我们在[人与土地]这种原始关系的意谓方面将其痕迹保留

下来—
— 的话，那么这种原始关系能被归结为象征化过程吗？琼斯

说 ：“
不”。换言之，考虑到他对象征功能的构想，他认为这无论如
何都不涉及象征性的转化，也无法被列为升华的效果。升华的效果
在于其丰富性、在于其真实性。耕作者与土地的结合并不是象征
化 ，而是象征性结合 （copu la tion s y m b o liq u e ) 的等价物。

有必要停在这里，我在我的论文中得出了一些结论，我后面
将回到这些结论上来。不过，为了让文本—
— 它 出 现 在 《意 象 》
第一期，这一期也许比其它几期还要难找—
— 获得其真正的价值，
于贝赫夫人很乐意对它进行研究，并且她今天将要把它的内容告

诉你们。[以下是于贝赫夫人的报告。]

1960年 3 月 9 日
掌受的倍於
 第十三讲上帝之死

论 性 （方 面 ）的 象 征 主 义

从神灵到摩西的信息

伟人及其遭到的谋杀

弗洛伊德的基督教中心主义

享受与债务

我之所以希望你们了解施贝伯的那篇文章，是因为它和我们
关于升华的序列挂钩。

我并不会对文本做深入的批评，因为我希望在这里听受了几
年教诲之后，你们中的大多数人会对他所展示的推进模式方面的
某种东西感到担忧。尽管他的目标无疑有其价值，但其论证模式

却并非没有弱点。为了证明人类的基本活动都以升华的形式发源
于性，而去参照以下事实，即被预设为具有性意谓的词开始接连

承载一连串总是越来越远离其原始意谓的含义，这种进路的论证
的特征在我和每个具有常识的人看来显然可以被驳斥。
 2 4 6 享受的悖论

那 些 其 意 谓 原 本属于性方面的词，蔓 延 扩 展 ，以至涵盖了
相去甚远的意谓，这并不是说整个意谓的领域都被涵盖了。这并
不是说我们所使用的整个语言最终都可以被还原为他给出的那
些关 键 词 ，而对这些关键词的评价由于这样一个事实变得相当
198容易 ：人们将最具争议的东西，即 “词 根 ”（ra c in e ) 或 “词干 ”
( r a d ic a l ) 的概念，以及在人类语言中这个概念与意义之间具有构

成性的关联，作为得到证明的东西而加以接受。

屈折语中对词根与词干的重视提出了一些特殊问题，它们远
不能被普遍应用到所有语言中去。例 如 ，对于所有能指元素都是
单音节的汉语而言，会是怎样的情况？ “词根”这个概念属于最

捉摸不定的概念之一。实际上，它涉及的是和语言、和语言用法
的意谓发展有关的一种错觉，它在我们看来非常可疑。

这并非是说施贝伯对于印欧语言中具有性根源的词之用法的
考察没有价值。然而 ，从我想你们如今已熟悉的视角—
— 它在于
通过能指的换喻和隐喻用法来很好地区分能指的功能和意谓的创
造—
— 来看，这些考察无法令人满意。

问题就是从这里开始的。为什么性意谓扩展至其中的地带，性
意谓通常蔓延于其中的河流，正如你们所见，在某种意义上并不是
随便哪种东西？它们是被专门挑选出来以便人们用来击中已在性的
领域得到使用的那些词吗？为何人们恰恰在涉及一种半途而废的修
剪行动时，恰恰在涉及一种多少受到阻碍、遏制、破坏的切割行动
时，让[人们]所预设的词语的起源—
— 它在最原始的钻孔活动中
被寻索一 - 带着一种性行为的、阳具插人的意谓重新出现？为何人
们在某件事情被搞砸的时候要让“
搞”的隐喻重新出现？为何像人
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 247

们屡次在翻译这篇文章的德语术语时，为了表达包括躲避、逃跑、
溜走在内的各种行动，外阴的形象会涌现出来？
s e t a ille r 这 个 漂 亮 的 表 达 意 在 “躲避”、“逃跑”，我曾经试

图找到我们看到它在历史上首次以该意义出现时的凭证。我的时
间太短促，不足以完成这项任务，并且我在我可用的词典和工具
中都没有发现它。我在巴黎确实没有关于词语通俗用法的词典。
我希望有人能对此做些研究。
那么，在生活中，在一种隐喻用法中涉及的为何是某种特定
类型的意谓，为何是某些带有性关系原始用法烙印的特定能指？
为何例如要用这类原本具有性意谓的隐语来隐喻性地描述不带有199

性意谓的情境？使用这种隐喻用法是为了获得某种变化。
然而，假如问题只在于去看看在语言用法常规的、历时的演
化中某种特定的隐喻用法是如何指涉性的，也就是说假如问题只
在于向你们展示[反映]精神分析思辨的某些偏差的又一个例子，
那么我就用不着把这篇文章拿给你们了。使这篇文章具有价值的
东西位于其视域中，它并未得到证明，却是其意欲达成的目标所

在—
— [它是]存在于下面两者之间的根本关系：其一是原始的
工具关系、原始技艺、农 业 的 主 要 活 动 （开垦大地之腹的活动，

还有我曾予以强调的制造壶的主要活动等）；其二是非常确切的东
西 ，它更多是女性的性器官而非性活动。
正是由于女性性器官或更确切地说由于敞开和空的形式位于
所有这些隐喻的中心，这篇文章才获得了其以反思为中心的价
值 ，因为它在所假定的参照（物 ）方面显然存在一个缺口、一个
跳跃。
 2 4 8 享受的悖论

人们观察到：最 初 指 称 “性交”的词，其用法可以得到一种
被预设为几乎没有限定的扩展；最 初 指 称 “外阴”的词，其用法
可以接受各种隐喻性的使用。人 们 由 此 假 设 ，被认为是伴随着
性活 动 的 发 声 ，可能为人提供了能指用法的雏形：要么被当作
名 词 ，用 来 指 代 [ 性 ] 器 官 — 尤其是女性器官—
— ；要么被
当作动词，用来指代性交活动。能指的发声运用在人那里的流行
由此就在被当成歌唱的呼唤中找到了其源头，而人们假设这些呼
唤是人类原始性关系中的呼唤，就像动物尤其是鸟类那里的情况

一样。
这 个 观点相当有意思。不 过 ，你 们 显 然 感 觉 到 ，伴随着一
种活动的、多少被典型化了的呼喊，以及从中剥离出某种表达元
素—
— 即要么是行动，要么是器官—
— 的能指用法，这二者之间

存在着怎样的差异。我们并未因此而拥有能指结构，在此没有任
何东西暗示在自然的性呼唤中给出了构成能指用法结构的对立元
素—
— 它在我们所列举过的 F o rt -D a 这个源始的例子当中已经得

到了完全的展开。就算性呼唤可能与一个行动在时间上的变化有

关 ，同时该行动的重复可能导致对发声活动的某些特定元素的固
200定 ，它依然无法为我们提供语言的哪怕最原始的结构性元素。这

方面存在一个缺口。
尽管如此，这篇文章仍有价值，它让我们发现从哪个角度出
发能够设想在我们的经验以及弗洛伊德学说的发展中如此关键的
要 点 ：性 （方 面 ）的象征主义，在这个说法通常的意义上，能够
从源头上为能指的隐喻游戏定极。
我今天就谈这些，尽管我们后面还会回到这点上来。
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 249

我自问会以哪种方式重整思路，以及今天将在什么问题上重
新出发。
我对自己说，由于我是从与某些人的对话出发而发觉我要怎

么做的，所以给你们提供一点我在布鲁塞尔的会议、演讲或座谈
上 [表 达 ]的 想 法 不 无 禆 益 。同样，当我向你们传达某种东西的
时候，它总是处在我话语的脉络中，即便我把它搬到外面去讲，
我也差不多只是在重申我所坚持的要点。

我假定你们已经了解我在那里所说的东西—
— 尽管实际上并
非如此—
— ，因此我就冒险快速地跳过一些地方 3 但在此不回避
我在那里所说的东西，这点很重要。
这种行进的方式在你们看来可能太过信马由缰，但考虑到我
们剩下的路程，我没时间关心教师所操心的事情。这不是我的职
责 。甚至让自己处在教学的位置上都会令我感到不快，因为在一
群还没人门的听众面前讲话的[精神]分析师总会带有一种传道

者的色彩。我之所以同意在布鲁塞尔的天主教大学演讲，是抱着
一种互助的心态，并且是为了支持我们在比利时的朋友们以及同
事们的到场和活动。当然，这种考虑在我眼中不会总被放到首要
层面，而是会被放到次要层面。
于是，我便置身于一群公众面前，他们当然为数众多，并且
都给我留下了极好的印象。他们是被一所天主教大学号召过来的，
2 5 0 享受的悖论

单凭这一点就可以向你们解释，为何我首先要和他们谈论弗洛伊
德 那 里 与 （大 写 ）父亲的功能有关的东西。
正如人们所愿，我没有跟他们咬文嚼字，甚至没有讲究措辞^
我并没有试图去弱化弗洛伊德在宗教问题上所持的立场。尽管如
此 ，你们知道我对人们所谓的宗教真理持的是哪种立场。
这点或许值得再明确一次，尽管我相信已经把它表达得够清
楚了。无论是从个人立场来看，还是从方法的立场、从所谓科学
的立场—
— 有一些人持这种立场，此外他们还是宗教信仰者，不过
他们在某个领域会把宗教的视角搁在一旁—
— 来看，都存在着要从

对于某些事物、术语和学说的讨论和考察中被切实排除掉的某种矛
盾 ，而这些事物、术语和学说是在信仰（f 〇i ) 的领域得到表述的，
前提是它们属于一个被保留给信仰者 （c r o y a n t s ) 的领域。

你们有一天曾听到我直接在模仿圣保罗《罗 马 书 》关于律法

造成罪的段落。并且你们看到，借助本来可以省去的技巧，也就
是 用 “物”替换文 本 中 所 说 的 “罪”，我得出了关于我就（大 写 ）
法则与欲望之结想要告诉你们的东西的非常准确的表述。这个例
子在涉及一种特殊情况时获得了其效力，并且以变魔术的方式非
常有利于抵达我当时要在你们面前考察的东西，因此我并不认为
它是信手祜来的。
对我们[精神]分析师而言— 我们打算在属于我们领域
的现象中超越前心理学的某些概念，不带偏见地接近人性的现
实—
— ，完全没有必要以任何方式拥护这些宗教性的真理，而为
了让我们对以宗教体验特有的说法—
— 例如以自由与恩典之间冲
突的说法—
— 表达出来的东西感兴趣，这种拥护的范围可以在人
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 251

们所说 的 [整 个 ]信 仰 领 域 展 开 。
当涉及行动心理学的时候，我们在传统的学院心理学当中找
不 到 任 何 与 “恩典”概念得到同样程度表述和明确的等价物。我

们不仅要考察学说，而且还要考察选择的历史，也就是说已在该
领域中被证明的异端的历史，在世世代代具体的伦理学当中引领
过一些方向的激进的派系，它们甚至要求我们将我们全部的注意

力都放在其专属领域及其表达模式上。
为了让该领域被保留给相信自己相信的那些人，某 些 主 题 只 2〇
2

为他们所用是不够的。关于这一点，我们到底知道什么？如果我
们假设他们确实相信，他们所相信的便不是信仰，而是真理。他
们所相信的，就是他们相信他们相信或他们不相信—
— 没有什么
东西比相信更含糊不清—
— ，有一样东西是肯定的，那就是他们

相信他们知道这一点。这便是一种知识，就像另一种知识一样，
而就作为[精神]分析师的我们认为没有哪种知识不是在一种无
知的基础上建立起来的而言，它便落人了我们应当对每种知识进
行考察的领域当中。
这让我得以承认，以科学的方式奠定的知识就像其它各种知
识一样。
我这样来面对代表着公共领域一个重要部分的一群听众并非
无用。我是否已经让他们听进去了依然是个问题，只有未来能够
证明这一点。这与在你们面前的含义不同，你们是另一群听众。
弗洛伊德在宗教经验这个主题上所持的立场是最斩钉截铁
的—
— 他说在这个领域一切与感悟有关的东西什么都没有告诉他，
这类东西对他而言完全是僵死的文字。不过，倘若我们在此面对
 2 5 2 享受的悖论

文字采取我们的姿态，这也解决不了任何问题—
— 文字尽管完全
是僵死的；但它还是得到了完好的表述。好 了 ，在被认为不会对
涉 及 （大 写 ）父亲功能的某个信息产生分歧的人面前，就这种功
能位于被界定为宗教性的经验的中心而言，我可以胸有成竹地说：
在这点上，“弗洛伊德够分量”，就如我曾经在有点惊人的一个副
标题中所表达的那样。
只要翻开弗洛伊德酝酿了十年之久的这本名为《摩西与一神
教 》的小书就够了，因 为 自 从 《图腾与禁忌》开始，弗洛伊德就
一心在思考它，思考摩西的历史与其先父们的宗教。倘若没有关

于 “自我分裂 ” （Spaltim gde l ’

e g o ) 的那篇论文，人们本来可以

说弗洛伊德手中的笔随着《摩西与一神教》的完成戛然而止。与
最近几次研讨班以来人们就弗洛伊德生命终点的知识产出告诉我

的东西暗中传达的观点相反，我不认为这种知识产出是一种衰落。
在我看来，没有任何东西比这部著作表达得更坚决、更符合弗洛

伊德先前的整个思想。
它探讨的是一神教的信息，他没有怀疑过一神教的信息对他

而言本身就具有一种无可置疑的、高于其它一切的重要价值。弗
203洛伊德是无神论者这件事对此没有造成任何改变。对于弗洛伊德

这位无神论者—
— 我不是说所有无神论者—
— 而言，在根本上得
到了把握的这条信息，其目标具有决定性的价值。在其左边，存
在着从那时起成为过去的、过期了的、在这条信息的显现之外便
站不住脚的东西。在右边则是其它东西。

在弗洛伊德表述的主旨方面，事情是一清二楚的。这并不是
说在一神教以外不存在任何东西，[事 情 ]远 非 如 此 。他并没有给
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 253

我们提供一套关于诸神的理论，然而他关于人们习惯^^之为“异
教 的 ”（p a le n n e ) — 在 这 个 词 [的 使 用 范 围 ]缩 小 到 农 民 的
( p aysa im e ) 语境中的晚近的含义上—
— 氛围却有相当多的说法。

在这种发展至鼎盛的异教氛围中，神灵在街头巷尾遍地开花，编
织人们的体验，而且我们还能在很多领域发觉其痕迹。这是与对
—神教信仰的公开信奉唱反调的某种东西。
关于神灵的东西俯拾即是，反过来，它的每一步都会留下一
道痕迹、产生一段记忆。用不了多久，建立一种新崇拜的时机便
来临了。关于神灵的东西在人类存在的每个角落聚集并发挥作用，
它是如此繁多，以至于人最终只能让某位无出其右的掌控者出现。
寓言所见证的就是这种可怕的包围，以及同时发生的衰落。在
某种意义上非常丰富的古代寓言，我们仍然可以用它们哄（骗 ）自

己，[却]很难设想它们曾经能够与带有多神信仰的东西相处融洽，
因为无论是关于英雄还是常人的寓言，都被打上了关于神性激情
的某种无序、狂醉和无政府主义的烙印。《伊利亚特》中奥林匹斯
诸神的笑在英雄的层面上充分表明了这一点。关于这个笑，有很
多东西可以说。相 反 ，在哲学家们笔下，我们得到的是这个笑的

反面，是诸神冒险之可笑特征的反面。我们很难去设想这一点。
与 此 相 对 ，我们有一神教的信息。这何以可能？它何以显
露？弗洛伊德表述它的方式对于评判它的进程处在哪个水平上至
关重要。
对他而言 ，一 切 都 基 于 “
埃及人摩西”和 “
米甸人摩西”的概
念。我相信，对于像你们—
— 其中百分之八十是精神分析师—
— 这
样的听众来说，这本书应该铭记于心。
2 5 4 享受的悖论

埃及人摩西是伟人、立法者，并且也是政治家、理性主义者，
弗洛伊德试图借助公元前1 4 世纪阿肯那顿的宗教的出现—
— 这点

已被最近的发现所证实—
— 来探索埃及人摩西的道路。阿肯那顿

的宗教宣扬由太阳机体所象征的能量一元论，而能量是从该机体
发出并分布到世界上的。在这种实在的一元论、这种以太阳为中
心的世界的实体统一性中构想出来的理性主义世界观失败了，这
是建立理性主义世界观的最初尝试。阿肯那顿去世不久，宗教性
的主题就如雨后春笋般涌现，而埃及比其它地方更甚，万魔殿卷
土重来，并且使得阿肯那顿的改革化为乌有。一位伟人保存着这
一理性主义目标的火种，他便是埃及人摩西，他选拔了一群人，
使他们经受考验，而这种考验将使得他们有资格去创建以接受这
些原则为基础的一个共同体。换言之，某个人想在一个单独的国
家里搞社会主义—
— 不过还不存在国家，存在的只有致力于造就
国家的一小拨人。
这便是弗洛伊德关于伟人真摩西的设想，关键是知道他的信
息如何仍在被传递给我们。

你们会对我说，尽管如此，这位摩西多少是位魔法师，否则
他如何能让蚱蜢和青蛙聚集成众呢？这是他的事。从你们所关心
的、关于其宗教地位的角度来看，这并不是一个本质性的问题。
让我们把使用魔法放在一边吧，更何况在任何人眼中这都不会对
他 [的 形 象 ]造 成 丝 毫 损 害 。
另一边是米甸人摩西，叶忒罗的女婿，弗洛伊德也称之为西
奈山的、何烈山的摩西，并且他告诉我们这个形象曾经与第一个
人的形象混在一起。是这位摩西听到了从燃烧的灌木丛中冒出来
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 255

的具有决定性的言语，而正如弗洛伊德所做的那样，不能对其避

而不谈〇它 并 非 “我是存在的那位 ” （Je suis ce lu i qui e s t ) ---

这是整个基督教的灵知通过把我们引人那些没完没了，并且或许
连 累 了 所 谓 注 经 工 作 的 关 于 “存在”的难题而试图让我们听到/
理 解 （entendre ) 的--- ，而 是 “我是我所是 ” （Je suis ce que je

s u is )，也就是说在本质上将自身显示为隐蔽起来的上帝。

这位隐蔽的上帝是一位嫉妒的上帝。他似乎很难与下面这位
分离开来：这位根据圣经传统的说法，在使其变得不可靠近的火
焰的包围中，让聚集在周围而无权越过某一界线的民众听到著名
的十诫的上帝 。 一 旦十诫向我们证明它们经过了各种考验—
— 我
的意思是无论是否服从它们，我们都会听到它们—
— ，它 们 就 能 205

够凭其不可摧毁的特征被证实为言语本身的法则，正如我曾试着
向你们证明的那样。
米甸人摩西在我看来提出了他自己的问题。我很想知道他在
西奈山和何烈山上所面对的是谁、是什么。不过最终，由于经受
不 起 说 “我是我所是”的那位面容的光辉，我们将满足于从我们
所在的地方说燃烧的灌木丛是摩西之“物”，并且将满足于将它留
在它所在的地方。无论如何，剩下的是去评估这番启示所造成的
后果。
在弗洛伊德看来，问题是通过何种途径得到解决的？他认为
埃及人摩西被他为数不多的民众杀害了。与我们的民众相比，他

们更不愿意在一个单独的国家里搞社会主义。这些人随后献身
给了天知道是哪些让人麻木的清规戒律，同时还扰乱了无数的邻
居—
— 因为别忘了确实属于犹太人历史的东西。要想了解在迦南
 2 5 6 享受的悖论

实行的强行殖民的情况，只要重读一下这些古书就够了，它们在
下面这一点上意见一致—
— 这些人甚至逐渐鼓动邻国的居民行割
礼 ，继而趁着在双腿间进行的这种手术所留下的麻痹感，将其一
网打尽。这[种观点]并非是在对一个已经过去了的宗教时期表
达不满。
尽管如此，弗洛伊德一刻也没有怀疑过犹太人历史的主要关
切是传承单一神的信息。
这就是事情的状况。我们有了理性主义者摩西和受到启示的
蒙昧主义者摩西之间的区分，而人们很少谈论这种区分。然而，
立足于对历史痕迹的考察，弗洛伊德发现理性主义者摩西的信息
只能在蒙昧中传递，也就是说这条信息被发现在（其 受 到 ）压抑
方面与伟人之死有关。弗洛伊德告诉我们，这条信息恰恰是凭借
这一点而得以传承并在一种有效状态下得到保留，而我们能够在
历史中对这种有效状态加以评估。其令人印象深刻的程度与基督
教传统何其相似：只有当对伟人的原始谋杀在以某种方式公开传
达它并将其公之于世的第二次谋杀—
— 对基督的谋杀—
— 中出现，
一神教的信息才得以完成。只有谋杀伟人的秘密诅咒—
— 它的力
量仅源于在人类起初的谋杀上、在对原始父亲（p 6re p r i m it if ) 的
206谋杀上产生共鸣—
— 最终公之于世，应 当 称 之 为 “基督救赎”的
东西才得以完成，因为在弗洛伊德的文本中是这么写的。

只有[犹太-基督教]这个传统将揭示原始法则的原始罪行中
涉及什么这项工作进行到底了。
怎么可能看不到在宗教史方面弗洛伊德立场的原创性？宗教
史的本质在于找出宗教性的公分母。我们构成了人类宗教领域的
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 257

一个维度，在这个领域当中我们被迫把各种不同的宗教—
— 婆罗

门教、儒教、道教、基督教—
— 都包括进来。这样做不会没有难
度 ，尽管当人们致力于类型化的时候，没有理由达不到某种东西。
而在这方面，人们达到了对想象界的分类，而想象界则对立于让
一神教传统的起源与众不同的东西，并且这样东西被纳人到了作
为言语法则的原始诫命中—
— “你今后不可将我做成偶像，而为
了不冒这样做的风险，你今后不可制作任何东西的形象。”
既然我曾向你们谈到了建筑的原始升华，那么我要说问题就在
于被毁灭而未留下任何痕迹的这座[圣]殿。直至最细微的角落，
所有可能让动物、植物和在洞壁上显现之物的形象在这瓶壁上重新
出现的东西都被除去了—
— 上帝才知道这容不容易—
— ，这是为了
回应哪种特殊的符号界、回应哪些警示、回应哪些特别的设置？这
座[圣]殿本该只是那位于其中心之物即“
约柜”的外壳，而 “
约
柜”就 是 在 说 “
我是我所是”并颁布诸诫命的那位和接受它们以便
所有人都打上具有明智律法者烙印的民族之间立约、联结的象征。
为了避开艺术的所有陷阱，该 如 何 建造这座[圣]殿？
没有任何文献、任何可感的形象能够解决这个问题。我在此
继续让这个问题保持开放。

关键在于，当弗洛伊德在《摩西与一神教》中跟我们谈论道
德法则之事的时候，他完全将其纳人到了一场冒险中，并 且 他 白 207

底黑字地写道：这场冒险只有在犹太_基督教的结构中才能获得其
2 5 8 享受的悖论

充分的展开和完成。
至 于 他 笼 统 地 用 “东方的”来定性的其它宗教，我想他暗指
的 是 [信 奉 ]佛 陀 、老子和其他一整个系列[的宗教]，并且他以
一种只能令人敬佩且在我们看来相当冒险的大胆说，它们也只不
过是伟人崇拜的宗教。对伟人的原始谋杀之事就这样停在了半路，
多少是流产了。
我完全不赞同这种观点，不过在佛陀化身的历史中，人们完
全可以发现—
— 无论合法与否—
— 能在弗洛伊德的图式中重新找
到的东西：为了不把戏剧的发展推到极致即基督救赎的结局，别
的这些宗教都止步不前。然而，无需告诉你们这种非常独特的基
督教中心主义出现在弗洛伊德笔下一点也不奇怪。他在自己几乎
毫无觉察的情况下滑人了这种非常独特的基督教中心主义，其中

必定有某种原因。
无论如何，我们这时候被重新带回到了我们剩下的路程上。
为了让属于法则领域的某种东西得到传承，必须经过在《图腾
与禁忌》中得到表述的原始戏剧所开辟的道路，也就是弑父及其后
果。这是在文明的源头对这样一个形象的谋杀，而关于这个形象，
人们实际上说不出任何东西。它是可怕的、为人所忌惮的，同样也
是可疑的，是原始游牧部落半人半兽的、被他的儿子们所杀的全能

人物形象。在这之后—
— 人们并未充分留意这部分表述----- 种起
初的约定得以建立，它在这套法则的确立中是一个关键时刻，弗洛
伊德将其与弑父联系在一起，将其等同为在该时刻奠定父子关系的
矛盾心理，也就是在[弑父]行动完成后爱的回归。
这项行动是整个谜团之所在。它之所以被实施，是为了向我
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 259

们掩饰下面这一点：弑父不仅没有开启通往享受的道路—
— 父亲
的在场曾经被认为禁止着这种享受—
— ，反而加强了对享受的禁
止。一切都在于此，而正是在此，在事实和解释中都有断裂。虽
然已经以谋杀的形式清除了障碍，对享受的禁止却依然未减，更
有甚者，这种禁止反而得到了强化。
这个具有禁止作用的断裂于是通过神话而得到支持和表述并
变得可见，但它同时也被神话所深深地掩饰。这 正 是 为 什 么 《图 2〇
8
腾与禁忌》的重要之处在于它是一个神话，并且如人们所说，或
许它是现代唯一可能的神话。是弗洛伊德发明了它。
重要的是去理解这个断裂所包含的东西。所有越过它的东西

都 成 了 “债务总账”里一笔债务的对象。所有的享受都带有会被
记在法则账本上的某种东西。更有甚者，在这种调控中，必须要
有某种东西要么是悖论、要么是某种失调之所在，因为在另一个

方向上跨越断裂[与此]并不等价。
弗 洛 伊 德 写 《文明中的不适》是为了告诉我们，所有从享受
转到禁止中的东西都在不断加强禁止的方向上起作用。任何人只
要屈服于道德法则，就总是会看到其超我的要求不断变得更琐碎、

更严酷。
为何在相反的方向上并非如此？事情全非如此，这是一个事

实 ，并且以随便什么形式拒斥道德法则为名而在享受之路上大肆
挺进的任何人都会碰到障碍，而我们的经验每天都在向我们展示
这些障碍具有的无数种形式的活力，这些形式也许以根本上是唯
一的某种东西为前提。
到此我们可以说，为了达到这种享受，违犯是必要的，并且
 2 6 0 享受的悖论

为了重新发现圣保罗，这正是律法的功用所在。只有凭借相反的
原则、凭借法则的形式，享受意义上的违犯才能实现。如果说通
往享受的道路中存在某种（自行）弱化的、倾向于无法实施的东
西 ，那么禁止就成了享受的全路况运载工具、履带车—
— 如果我
能这么说的话—
— ，为的是从总让人绕着一种短暂且停滞的满足
转圈的循环中走出来。
只要我们以弗洛伊德的表述为向导，那么这点便是我们的经
验将我们导向的地方。圣保罗说：为了让罪能够变得—
— 没有什
么说它已经变成了，而是说能够预见它会变得—
— 更加有罪，罪
必须要有律法。
与此同时，我们在这里看到了欲望与（大 写 ）法则的紧密扭
结 。根据这种扭结，弗洛伊德的理想，就是由人们可能通过賦予其
牧歌般的意义而称其为“父权式正直”的正直这种温和的理想。家
族里的父亲是一个让人喜忧参半的形象，并且为你们提供了回荡在
狄德罗的布尔乔亚式房间里，甚至回荡在18世纪的雕刻所热衷的
2〇9形象中的一个人类理想[形象]。这种父权式的正直被认为向我们

提供了这样一条道路，它最适合通往那些温和的、正常的欲望。
弗洛伊德通过他的神话而由此提出的东西，在其创新性方面
并非不是某个方面的要求所迫。看出他所回应的是哪种迫切要求
并不难。
如果法则起源的神话化身为弑父，那么这样一些原型—
— 它
们依次是动物图腾、然后是多少有力且嫉妒的神、最终是单一的
父神—
— 就都源于此。弑父的神话正是这样一个时代的神话：对
这个时代而言，上帝死了。
 第 十 三 讲 上 帝 之 死 261

然而 ，如果对我们而言上帝死了，那是因为他一直都是如此，

而弗洛伊德告诉我们的正是这一点。只有在儿子们的神话学中，
也就是只有在命令要爱他这位父亲的诫命的神话学中，并且只有
在向我们表明存在死后复活的受难的戏剧中，他才曾经是父亲。
也就是说，作为上帝之死化身的人始终都在那里。他始终和命令
人们要爱上帝的这条诫命一道在那里。这正是弗洛伊德止步不前
的地方，而且他同时也在对邻人的爱面前止步—
— 事 情 在 《文明
中的不适》中有所表述—
— ，这种爱在我们看来是无法克服甚至
无法理解的某种东西。
我们下一次将试着说明这是为什么。我今天只想强调存在于
基督教自身的某种无神论信息，而我并不是第一个做此评论的人。
因为黑格尔说，对诸神的毁灭是通过基督教完成的。
人在由上帝自己承担的死亡后存活下来，而上帝由此就在我

们面前把自己呈现出来。异教的传说告诉我们，在爱琴海上，当
神殿的帷幕被撕裂时，“伟大的潘死了”这个消息不断回荡。弗洛
伊 德 虽 然 在 《文明中的不适》中谈论道德问题，他 还 是 在 “爱邻

人 ”这条诫命面前止步。他关于冲动之意义的理论要将我们带回
到问题的中心。弗洛伊德当今众门徒的心理主义，就要在伟大的
潘与死亡之间的关系上碰壁。

这便是我为何要让我在布鲁塞尔的第二场讲座围绕着对邻人
的爱来展开。这也是我与我的公众会见的一个主题。我到底在那
里遇见了什么，我下次将给你们机会去评判。

1960年 3 月 1 6 日
 第十四 讲 对 邻 人 的 爱

一位与众不同的上帝

愚人和无赖

真 （理 ）的 真 （理 ）

享受何以是一种恶

圣马丁

康德的小故事

你们知道我上次是怎样通过让我们的谈话接上我对天主教徒

们的演讲而将它继续下去的。

别以为这是我让自己金蝉脱壳的一个便招。至于我在布鲁塞

尔对他们所讲的东西，我压根没有对你们做任何保留。我对他们

所讲的东西还不到对你们所讲的一半。

我 上 次 就 “父神之死”所讲的东西今天将把我们导向另一个

问题，这个问题表明弗洛伊德无疑位于我们真实经验的中心。因

为他在对人类的宗教功能进行一般化的概括方面，并没有寻求脱

身之计。他关心的是宗教功能向我们具体呈现的模式，也就是在

我们的文明中被表述为“爱邻人”的诫命。
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 263

弗洛伊德完全直面这条诫命。如果你们愿意读一读《文明中
的不适》，那么你们就会看到他从这条诫命出发，在它之上停靠，
并且在它之上结束。他所谈论的只有它。他就此所说的东西按常
理来说本该震耳欲聋、触目惊心。奇 怪 的 是 [事 实 ]并 非 如 此 ，
一个文本只要被打印出来了一段时间，就 足 以 让 被 称 为 “意义源
头”（v e rtu d u s e n s ) 的 、确实不稳定的眩晕[感]消失殆尽。

因此，我今天将试着为你们恢复这些字句的意义。并 且 ，由
于此举会把我带向一些或许稍微强烈的东西，于是我 在 此 只 能 要 212

求语言、要求弗洛伊德所说的逻各斯赋予我一种缓和的语调。
嗯 ，上帝死了。既然他死了，那么他一直以来都是如此。我

已经向你们说明了在这个问题上弗洛伊德学说的实质，也就是
在 《图腾与禁忌》中得到表达的神话。正是因为上帝死了，并且

从一开始就死了，一条信息才能历经各种信仰而被传承下来。这
些信仰让父亲显得总是活着的，让他从他的死在并不矛盾的诸
神—
— 弗洛伊德为我们指出，他们位于埃及这片被选中的繁衍之
地上—
— 中所留下的空（位 ）处复活。

这条信息是独一上帝的信息。这位上帝既是世界的主人，又
是给生命增色之光的分配者，而这光散播着意识的明晰。祂的属
性是管控实在秩序的思维的属性。祂是阿肯那顿的上帝，犹太人
所传承的那条秘密信息的上帝。通过谋杀摩西，犹太人重演了远
古时期的弑父。根据弗洛伊德[的观点]，绝不是谁都能向这样一
 2 6 4 享受的悖论

位上帝表达“
对神的理智的爱”这种情感的。
弗洛伊德同样知道，这样一种爱，即便散见于像生活在荷兰的
那位磨镜工这类杰出人物的思想中，却依然没有重要到能够阻止那
个时代凡尔赛宫的兴建，而凡尔赛宫的风格证明：丹尼埃尔的泥足
巨人尽管被推倒过上百次，却始终巍然屹立，至今依然如此。
毫无疑问，科学在我曾论及的脆弱的信仰之上建立了起来，
而这种信仰则被表达在“现实的就是合理的，合理的就是现实的”
这个在我们的目标视域下被不断沿用的说法中。

奇 怪 的 是 ，尽管科学在某种程度上利用了信仰，它却始终
没少为信仰、为我刚才所说的被推倒过上百次后始终巍然屹立的
巨人服务。斯宾诺莎或弗洛伊德这种个别之人对“信息的上帝”
( D ie u du m essage ) 可 能 怀 有 的 敬 爱 ，与 “信 徒 的 上 帝 ” （D ieu

d e s c ro y a n ts ) 毫无瓜葛。没有人对此存疑，尤其是信徒们，而无

论是犹太教还是基督教的信徒，从来都没少给斯宾诺莎制造麻烦。
但奇怪的是，自从某个时候开始，自从上帝已死[这件事]被
知道的时候开始，上述这些信徒就搞起了一同多义。通 过 参 照 “
辩
证法的上帝” （Dieu de la dialectique ) , 他们试图为其发发可危的崇

拜找到托辞。历史至今未曾向我们透露过半点风声的一件悖谬之事，
就是阿肯那顿的火把在今天很容易成为阿蒙（A m m o n ) 信徒的托辞。

213 这绝不是为了诋毁信徒的上帝、诋毁犹太-基督教传统的上帝

的历史角色。[为了让]阿肯那顿上帝的信息在其传统中得到保
存 ，人们将埃及人摩西和米甸人摩西混为一体是值得的。米甸人
摩 西 之 “物”在燃烧的灌木丛中言说，此 “物 ”没有将自己当作
独一的上帝—
— 请注意这一点—
— ，[而是]将自己确定为一位与
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 265

众不同的上帝，在他面前不能考虑其他的神。我不想再过分强调
我今天在这个问题上的思路：确切地说，并不是禁止对其他神的
崇拜 ，而是不应该当着以色列人的上帝的面这么做，这个细微的
差别对历史学家而言无疑很重要。
试着表述弗洛伊德的思想与经验以便賦予其分量、得出其结
果的我们，将要把他以下述形式表达的东西表述出来—
— 这个症
状 -上 帝 （D ie u -sym pt 6m e ) , 这个既是图腾又是禁忌的上帝，之

所以值得我们为了将他造就为一个神话而停下脚步，是因为他是
“真理的上帝”（D i e u d e v 6r i t 6 ) 的载体。正是凭借他，关于上帝

的 真 相 （v 6r i t 6 ) 才得见于天日，而这个真相就是上帝确实曾被人

们杀死，并且事情重演，原 始 谋 杀 [由 此 ]得 到 了 赎 免 。真理通
过 《圣 经 》无 疑 称 之 为 “道”同 样 也 称 之 为 “人子”的那位找到
了它的道路，由此承认了天父的人性。
弗洛伊德并没有忽视“父亲的姓名”。相反，他 在 《摩西与一
神教》中以这样一种方式大谈特谈“
父亲的姓名”，而这种方式在
没有如其所是地看待《图腾与禁忌》—
— 也就是一个神话—
— 的那
些人看来显然是矛盾的。他说在人类历史上对（大 写 ）父亲功能的
承认是一种升华，这种升华对于精神（性 ）/灵 性 （s p iritu a lity ) 的
开化至关重要，而 这 种 精 神 （性 ）
/灵 性 在 对 现 实 （性 ）（r 6a lit 6)

的理解方面代表了一种创新、一种进步。
弗洛伊德并没有忽视实在的父亲（p & e d e l ) , 远没有忽视。

对他而言，可以指望的，是在主体的每次冒险旅程中，即便没有
一位作为上帝的父亲，至少也要有一位作为好父亲的父亲。我在
将来的某天会给你们读一段弗洛伊德[的文本]，他在那里以一种
 2 6 6 享受的悖论

近乎温柔的语气探讨了这种男性认同 （id e n tific a tio n v i r i l e ) 的微

妙 ，而这种认同源于对父亲的爱以及父亲在欲望的正常化方面所
起的作用。但 只 有 当 处 在 “父亲的姓名”这一边、处在并不存在
的 “上帝”这一边的一切都井然有序的时候，这种效果才会以其
有益的模式产生出来。这就给这位好父亲制造了一个异常尴尬的
位置—
— 直到某种程度，他都是一个有缺陷的人。
我们在实践中对这点再熟悉不过了，而这也正是俄狄浦斯的
神话所表达的东西—
— 尽管这个神话同样向我们表明主体自己最
214好还是不要知道这些缘由。但现在主体知道了这些缘由，并且正

是知道它们[这件事]给我们时代的伦理学带来了某些后果。
这些后果是自行得出的。它们在公共话语，甚 至 在 [精 神 ]
分析的话语中都能被感受到。如果我们想要完成今年给我们自己
提出的任务，那么最好将它们表述出来。

作 为 首 位 对 （大 写 ）父亲的功能进行解密的人，弗洛伊德本

人—
— 我顺便说一下—
— 完全没能成为一位好父亲。我今天不想
在我们通过他的传记所发觉的这点上讲个没完，何况它可以构成
专门一个章节的主题。我们只要把他归入他所是的那一类人就够
了，即他的传记作家和崇拜者琼斯所说的“过度依赖妻子的”中
产阶级者。众所周知，这可不是父亲的模范。
同样，在他确实是父亲、我们所有人的父亲、精神分析的父亲
这方面，除了把精神分析交到女人们或许还有愚人大师们（maitres -
sots ) 手上之外，他还做了什么？至于那些女人们，我们保留我们的

判断—
— 她们充满希望，至少尚未辜负这些希望。至于那些愚人大
师们，则另当别论。
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 267

考虑到像伦理学这样一个敏感的主题在今天已完全离不开人
们所谓的意识形态，在我看来现在就是对伦理学这一转向的政治
意义加以明确的时机，而对这一转向负责的正是作为弗洛伊德后
继者的我们。
于是，我谈到了愚人大师。这个表达也许显得不太恰当，甚
至有点出格。我在这里是想让[人们]听到在我看来重要的东西。
请你们回忆一下，在很久以前，就在我们的社会成立之初，
人们在涉及柏拉图的《美 诺 》时就在谈论知识分子。我想就此谈
一些粗略的东西，但我相信它们会具有启发性。
人们已经注意到，从很早开始就存在左派知识分子和右派知

识分子。我想要给你们一些关于他们的表述，这些表述乍看起来
可能很绝对，却依然为我们照亮了道路。
愚人，或者愚钝的人，这是我所偏好的一个相当漂亮的说法，
这些词仅仅是近似地表达了某种东西，而英语文学的语言和发展
在我看来为这样东西—
— 我之后将要回到它上面来—
— 提供了一
个更为宝贵的能指 。 一 个始于乔叟却在伊丽莎白时代的剧院中完
全消失的传统，实际上是以 f o o l (愚 蠢 /愚 人 ）这个词为中心的。
愚人是清白无邪、头脑迟钝的人，然而一些真理会经他之口
说出来，并且由于这种愚人有时会带有小丑的特征，这些真理就

不仅被容忍了，而且还起了作用。在我眼中这种幸福的光影，这
种根本的愚蠢，便是左派知识分子的价值所在。
2 6 8 享受的悖论

这同一个传统为我们提供了无赖”（k n a v e ) 这个词，它是严

格意义上的现代词汇，并 且 [ 与 f o o l ] —道被使用—
— 如果我们
有时间的话，我将会给你们展示大量的且无歧义的文本。我要将
对 “
无赖”这个词定性为与“愚蠢”相对立。
无赖在其用法的某个层面上可被译作“奴才”（v a le t ) , 但无
赖不止于此。无赖并非犬儒主义以及这种立场所带有的英雄色彩。
确切地说，他是司汤达所谓的“
极品无赖”，意即他完全是一介凡
夫俗子，完全是一介更有决断的凡夫俗子。
众所周知，呈现自己的某种特定方式构成了右派知识分子意
识形态的一部分，这种方式不外乎将他自己设定为他实际之所是：

一个无赖。换言之，这种方式不外乎将自己设定为不在人们所谓
的 “现实主义”的后果面前退却，也就是说当必须如此的时候，
他就会承认自己是一个无赖 C c a n a ille )0

只有当人们从结果上来考虑事情的时候，这点才有意义。毕
竟 ，当一群无赖组成的机构所造成的结果必然导致集体愚蠢时，

至少从娱乐性上来说 ，一 个无赖完全比得上一个愚人。正是这一

点使得右派的意识形态在政治上显得如此令人失望。
但请注意我们看得不够清楚的东西：通过交错配列法的神奇效
应 ，賦予左派知识分子个人风格的愚蠢，也完全会导致集体无赖。
我 建 议 你 们 加 以 深 思 的 这 些 内 容 具 有 一 种 供 认 （a v e u ) 的

特征，对此我并不讳言。你们当中认识我的人瞥见了我所读的东
西 ，知道在我的办公桌上散落着哪些周刊。我承认，让我最享受

的，是在这些周刊当中得到揭示的集体无赖的面孔—
— 无邪的狡
计 ，甚至平静的无耻，它让这些周刊表达了很多带有英雄色彩的
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 269

真理却不愿为此付出代价。有 赖 于 此 ，在 第 一 页 被 断 言 为 财 神 216

(M a m m o n ) 的可怕之处的东西，在最后一页却在对这同一位财神

的温柔呢喃中结束。
弗洛伊德也许不是一位好父亲，但无论如何既不是一个无赖
也不是一个蠢货。这便是为什么人们能够就他来谈论下面这两件

事 ，它们在彼此之间的关联和对立方面令人困惑：他是人道主义
的—
— 有谁在看过他所写的东西后对此还有异议？—
— ，并且我

们应当坚持这一点，无 论 右 派 的 无 赖 让 “人道主义的”这个词变
得如何名誉扫地；另一方面，他不是一个愚钝的人，以至于人们
同样可以说他不是进步主义者，并且我们有文本为证。
对此我很遗憾，但这是一个事实：弗洛伊德在任何程度上都
不是进步主义者，而且他在这个意义上甚至丑闻缠身。在我们的

一位向导笔下表现出的对大众所开启前景的那一点乐观主义肯定
会碰壁，不过指出这一点是必要的，以便知道我们位于何处。
你们随后会看到这些可能显得粗糙的评论的用处。
我的一位朋友和病人有一天做了一个梦，它 带 有 [我 们 的 ]研

讨班的表述在他那里留下的某种渴望的痕迹，并且某位与我有关的
人在梦中大声喊道 ：“为什么他不说出真（理 ）的 真 （理 ）（le vrai

sur le vrai) ? ”

我之所以引用这个梦，是因为这是一种迫不及待，而我已经

在很多人那里感受到这种迫不及待通过梦之外的其它许多途径表

达了出来。[ “真 （理 ）的 真 （理 ）”] 这个表达在一定程度上是

真的—
— 我也许并没有说出“真 （理 ）的 真 （理 ）”。但难道你们

没有发现，想要说出真理的真理时—
— 这正是人们所谓的形而上
 2 7 0 享受的悖论

学家的首要关切—
— 会 发 生 关 于 真 （理 ）已经没剩下什么重要的

东 西 [可 说 ]的 情 况 吗 ？这便是这种意图的危险之处。它让我们
自愿倒向某种无赖的境地。并 且 ，当那么多现代的形而上学论著
以 “真 （理 ）的 真 （理 ）”为幌子让很多完全不该发生的事情发
生时，难道不也存在某种形而上学的无赖吗？
我满足于说一阶的真，并且步步为营地前进。当我说弗洛伊
德是位人道主义者而非一位进步主义者时，我说出了某种真的东
西。让我们试着接上话头，并且再迈出真的一步。

217 我们是从人们知道上帝死了这个真（相 ）出发的，而只要我

们遵循弗洛伊德的分析，就必然会把这个真（相 ）当作真的。
只有这样才有下一步—
— 上帝本身对此并不知情。按照假设，
他绝不会知道这一点，因为他一开始就死了。然而，这种表述把
我们带到了我们在此要解决的问题上，带到了在这场冒险中依然
留在我们手上并且改变了伦理学问题之基础的事情上，这件事情

就 是 ：和之前一样，和我们知道上帝死了之前一样，对我们而言
享受是被禁止的。
这便是弗洛伊德所说的。并且这是真理—
— 即便不是关于真
( 理 ）的真理，至少也是关于弗洛伊德所说之物的真理。

由此一来，如果我们在《文明中的不适》这样的文本中继续追

随弗洛伊德，那么我们就得表示享受是一种恶。弗洛伊德在这点上
亲手指示我们：它之所以是一种恶，是因为它包含对邻人的恶。
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 271

这可能会冲击、扰乱你们的习惯，可 能 会 在 “幸福的光影”
处造成影响。但没办法，这就是弗洛伊德所说的，并且他甚至在
我们经验的源头就说了。他 写 《文明中的不适》就是为了告诉我
们这一点。这正是随着[精神 ]分 析 经 验 的 进 展 而 得 到 宣 告 、得
到承 认 、得到展示的东西。它 有 一 个 名 字 ，它就是人们称之为
“超越快乐原则”的东西。并且它具有一些并非是形而上学的效
果 ，这些 效 果 将 在 “
绝不”和 “可能”之间保持平衡。
当人们跟那些偏爱童话之人谈论人类的恶意、攻击、毁 坏 、
还有残忍这些自然倾向的时候，他们会充耳不闻。但这还不算
完 ，在 法 语 版 第 4 7 页 [ 写 道 ] : “人试图以他的邻人为代价来满

足其攻击的需要，压榨他的劳动而不付报酬，不经他同意就在性

方面利用他，侵占他的财产，侮辱他，用痛苦惩罚他，折磨他并
杀死他。”
假如不是事先说明这段引文的来源，我可能会让你们以为这
是一段萨德的文本，而我[下面]的课题其实恰恰就在于对道德
问题的萨德主义的/施虐狂式的澄清。

我们目前处在弗洛伊德的层面。《文明中的不适》涉及的是：
在发现恶的问题由于上帝的缺席而被彻底改变的情况下，重新对
恶的问题做一些认真的思考。道德学家们始终以某种方式对这个
问题避而不谈，而我们一旦倾听经验的话语，他们逃避问题的方

式就着实会引发我们的反感。
传统的道德学家，无论是哪一种，都难免再次落人这样一种

窠臼，也 就 是 要 说 服 [我 们 相 信 ]快 乐 是 一 种 善 ，善的道路被快
乐所标记。这个诱惑是强烈的，因为它自身就有悖论性的一面，
2 7 2 享受的悖论

而这一面賦予了它一种大胆的模样。正是在这点上，我们在第二
个层次上被骗了：我们以为只有一个双重基础，并且我们兴高采
烈地找到了它，但与未对其进行猜测的时候相比，人们在找到它
之后却被骗得更厉害了。这不太合乎常理，因为每个人都完全能
感到存在某种有问题的东西。

弗洛伊德那里的情况如何？在 《超越快乐原则》的那些极端
表述之前，对于作为不快乐原则或最小痛苦原则的快乐原则的最
初表述显然包含一种超越，这一点是清楚的，但这恰恰是为了把
我们留在界线之内。他 对 “善 ”的使用可以被归结为总之是为了
让我们远离我们的享受。
在我们的临床经验中，没有什么比这更显而易见的了。从朝

他的享受认真迈出第一步的时候起，有哪个以快乐为名义的人能
不腿软？这难道不是我们每天所接触到的吗？

人们于是就理解了属于某种哲学传统的道德上的享乐主义，
其动机在我们看来既不再这样绝对可靠，也没有排除利益算计。

实际上，我们在此抱怨上述享乐主义传统，并不是因为它强

调快乐的利益效应，而 是 因 为 它 不 说 明 这 种 “善 ”由什么构成。
这便是欺诈。
人们于是能够理解，弗洛伊德被对邻人的爱彻底震惊了。邻
人在德语中是 der NSchste。D u sollst den Nachsten lieben w ie dich
se lb st 是 “你要爱你的邻人如同爱你自己”这条诫命的德语表述。

通过一个从若干点—
— 它们不过是同一点—
— 出发的论证，弗洛伊
德强调了这一诫命过分的方面。
首先，邻人是怀有恶意的存在者，你们已经在弗洛伊德笔下
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 273

看到了其深层的本性。但这并不是全部。弗洛伊德还说：我的爱
是某种宝贵的东西，我不会把它完全给予每一个仅仅是邻近我的219

人 。没理由因为这个观点是以某种过于朴素的方式表达出来的就

嘲笑它。
我们在此发现了弗洛伊德的一些评论，它们非常中肯，并且
在关于什么值得被爱方面有一种动人的语调。他表明为何应当爱
一位朋友的儿子，因为假如朋友的这个儿子被夺走，这种痛苦将
难以忍受。亚里士多德关于诸善（b ie iis ) 的整个构想都在这样一

位真正的性情中人那里焕发了生机，并且弗洛伊德道出了最有人
情味也最明智的东西，即我们将我们的爱这种“善”分享给朋友

的孩子是值得的。不 过 ，他所回避的则是：或许正因为走了这条

路 ，我们便错失了通往享受之路。
做 利 他 主 义 者 在 本 性 上 是 好 的 （b ie il )。但这不是对邻人的

爱。弗 洛 伊 德 让 [人 们 ]感 受 到 了 这 一 点 ，却没有完全讲明。我
们将试着替他完成这项工作，而不带有丝毫的牵强。
我们不妨以下面这点为基础.•弗洛伊德每次因惊恐于“爱邻

人”这条诫命的后果而止步不前时，涌现出来的都是寓居在邻人
身上的这种深深的恶意。因此它同样寓居在我身上。有什么比我
身上我不敢靠近的享受之心更邻近我呢？因为一旦我靠近它，就
会涌现出深不可测的攻击性，我在它面前退却，将它转向我自己，

它 则 要 在 消 失 了 的 （大 写 ）法则的位置上賦予某种东西以分量，
而这样东西会阻碍我在“物”的限度上越过某一界线—
— 这便是
《文明中的不适》的方向。
只要涉及善，就不存在问题。我 们 的和他人的布料 U t o f f e )
 2 7 4 享受的悖论

都是布料。圣马丁 [与他人]分享他的外衣，而人们把这当成一件
大事，但这其实不过是关于基本供给的一个简单问题，布料被制造
出来本身就是为了流人市场，它像属于我那样也属于他人。我们在
此无疑触及到了要被满足的需要这个原始项，因为乞丐赤身露体。
然而，或许在穿衣的需要之外，他还乞求别的东西，乞求圣马丁杀

了他或者鸡奸他。知道在相遇中爱的回应意谓着什么，这与知道善
行的回应意谓着什么是完全不同的问题。
被使用是用品（l ’
u t ile ) 的本质。假 如 与 我 [活动]范围内的

某个人相比，我能用更短的时间、花更少的力气做成某件事，我
就会倾向于到他的位置上来做这件事，于是我就会由于为我心中
与我最邻近的近邻所做的事谴责自己。比我做这件事要花更多时
间和力气的那个人，我是因为要向他确保什么而谴责自己？ [确
220保 我 能 获 得 ] 一 种闲暇，而仅就我想象假如有了这种闲暇—
— 也

就是说没有太多工作—
— 我就能最好地利用它而言，这种闲暇才
有价值。然而，即便我拥有让我得到满足的权力，也全然不表明

我会最好地利用这种闲暇。我也许只会让自己无聊。
因此，通过为他人谋得这种权力，我或许只会让他们误入歧
途 。我通过我自己的镜像来想象他们的困难和痛苦。我所缺乏的
当然不是想象力，而毋宁说是情感，也就是这条可能被人们称为
艰难之路的对邻人的爱。再一次，你们能够注意到，就所谓的功

利主义话语而言，这同一个悖论到底向我们呈现了多少陷阱。
我今年是从功利主义者这个麻烦的主题开始讲起的，他们完
全有道理。人们以如下方式反对他们—
— 假如不是以此来反对他
们 ，人们本可以更容易地拒斥他们—
— ：“然而，边沁先生，我的
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 275

善不可与他人的善相混淆，而且您的追求最大多数人最大幸福的
原则与我的利己主义要求相抵触。”这不是真的。我的利己主义完
全能够由某种利他主义、由处在功利（F u t ile ) 层面的利他主义来

满足，而这正是我用以避开我以及我邻人所欲望之恶的问题的借
口。这 样 ，我耗费自己生命的方式便是：在美元区、卢布区或其
它区将我的时间、将我邻人的时间兑换成金钱，而在我邻人的时

间里，我将所有这些邻人一视同仁地保持在我的存在微弱的现实
( 性 ）层面。不必惊讶在这些条件下所有人都生病了，文明存在一
种不适。
这是一个经验事实：我想要的是以我的 善 为 [镜 ]像 的 他 者

的善。它并不太宝贵。我想要的是他者的善，条件是他者的善仍
以 我 的 善 为 [镜 ]像 。我还要说，考虑到这取决于我的努力，它

立刻就会像它所变成的那样贬值。我无需请你们深入你们病人的
经验—
— 由于想要我的配偶幸福，我无疑牺牲了我自己的幸福，
但谁说她的幸福不会一样灰飞烟灭呢？

这或许便是对邻人之爱的意义，而这种爱能为我重新提供真
正的方向。为此，应当懂得去直面下面这一点：是我邻人的享受，

是 他 （于 我 ）有害的享受，是 他 （用 心 ）险恶的享受，给我的爱
提出了真正的难题。
从这里立刻跳到神秘主义的极端并不困难。不幸的是，它们
最突出的特征在我看来总不免带有某种稍显稚气的印记。
当 人 们 告 诉 我 们 例 如 安 杰 尔 • 德 * 福 利 格 诺 （Angdle de

F o lig n o ) 愉快地喝下她刚用来给麻风病人洗脚的水时—
— 我将忽
略一些细节，比如有一块皮在经过她喉咙的时候卡住了，如此等
2 7 6 享受的悖论

等--- ，或 者 真 福 的 玛 丽 •阿 拉 科 克 （M a rie A lacoque ) 以充满

圣灵作为回报而吃下一位病人的大便时，[稍微]运用一下我们的
判 断 力 [就 知 道 ]，这涉及的无疑是对快乐原则的超越，是不可名

状之“
物”的场所以及在那里发生的事情。假如这里涉及的大便例
如是某位年轻漂亮的姑娘的，或者假如涉及的是吞下你们橄榄球队
一名前锋的精液，那么这些显然富有教益的事实的说服力无疑就会
打点折扣。总而言之，属于爱欲领域的东西在此都被掩盖了。
这便是我为什么还得把事情推进得更远一点。于是我们来到
了对某种东西进行考察的关头，这种东西依然在试着强行打开内
心地狱的大门。这种东西想这么做的意图显然要超过我们自己的
意图。但这正是我们的分内之事，并且为了一步一步地向你们指
出通往享受问题的道路由以呈现的模式，这正是我为何要与你们

一道听从某位名叫萨德之人在该问题上发表的高见。
我显然需要两个月来讲施虐癖。我不会和你们探讨作为色情

作家的萨德，因 为 他 是 一 位 [资 质 ]相 当 贫 瘠 的 色 情 作 家 。与一
个女人一起通往享受的道路，[实际上]不必非要她经受他让可怜

的朱斯蒂娜习以为常的那些虐待。相 反 ，在对伦理学问题进行表
述的领域，至少就现在向我们提出的问题而言，我认为萨德说出

了最有力的东西。

在下次进人萨德的言论之前，我想通过围绕与他同时代的康

德 （康德与他同时代这一点并非无关紧要）的一个例子—
— 它曾
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 277

是我之前的一个落脚点—
— 让你们[提前]感受到这一点来结束。
康德试图通过这个例子来证明法则的分量，而法则被他表述
为实践理性、表述为纯粹由理性所强加，也就是超越了他所说的
一切病理性的情感，这也就意味着不带有任何让主体感兴趣的动
机。这将是一次批判活动，它将把你们带回到今天构成我们问题222

中心的东西那里。
我再提醒一下你们，他的例子包含两个小故事。第一个故事
讲的是这样一个人，如果他想去找他非法—
— 强调这一点并非多
余 ，因为所有看似最简单的细节在此都起着陷阱的作用—
— 欲望
的那位女人，那么他在离开时就要被处决。另一个情形是生活在
—位暴君宫廷中的某人处在这样一种形势之下：要么做伪证诬陷

某个人，而这个人将为此而丧命；要么他不这么做，那么他自己

就要被处决。
在这点上，康德、亲爱的康德凭借他的整个清白无邪、凭借
他无邪的狡猾告诉我们，在第一种情况下，每个人、任何理智健

全的 人 都 会 说 “
不”。没有人会傻到为了和他的美人共度一夜良宵

而竞赴黄泉，因为涉及的并非只是一次搏斗，而是一场绞刑。对
于康德，这里不存在任何问题。
在另一个情况下，无论做伪证所能提供的快乐的分量如何，
无论由于拒绝就范而面临的刑罚有多严酷，人们至少能够设想主

体停下来做一番思想斗争。人们甚至还能够设想，与其捏造伪证，
主体 宁 愿 以 所 谓 “绝对律令”的名义接受死亡。实际上，一旦侵
害他者的各种财物、生 命 、名誉成了得到普遍应用的法则，便是

将整个人世都抛入了无序与恶当中。
2 7 8 享受的悖论

难道我们不能就此打住并加以批判吗？
第一个例子引人注目的地方在于：与女士共度的良宵悖论性

地呈现为快乐，这种快乐被将要承受的痛苦所平衡，在将快乐与
痛苦变为同质的对立中被平衡。存在快乐的加法和减法。我还没
为你们引用更糟的例子—
— 在他的“
论负值”@ 中，康德向我们谈
到了斯巴达人的母亲在得知儿子战死沙场时的情感，还有他所做
的一道小小的算数题，涉及的是应当从家族荣誉的快乐中减去丧

子之痛，这是某种相当微妙的东西。不过请注意下面这一点：为
了让这个例子化为乌有，只要在概念上做点改动就够了，也就是
将与女士共度良宵的名义从快乐换成享受，因为享受—
— 为此无
需任何升华—
— 恰好暗含了对死亡的接受。

换言之，为了让事情彻底改头换面，为了让道德法则的意义
被彻底改变，只要享受是一种恶就够了。实际上，谁都会发现，
如果道德法则在此能扮演什么角色的话，那恰恰是去支撑这种享
受 ，去让罪变为圣保罗所说的过度有罪。这便是康德在此完全忽
视了的东西。
还有一个例子，我们不应当看不出它的逻辑错误。它出现在

稍有不同的条件下。在第一种情况下，快乐与痛苦显得像是打包
在了一起，要 么 [一 起 ]拿 走 要 么 [一 起 ]留 下 ，因此我们不会
暴露在危险之下，而且会放弃享受。在第二种情况下，存在的是

快乐或痛苦。强调这一点并非微不足道，因为这个选择注定会在

① 这 篇 论 文 的 全 名 为 “ 将 负 值 概 念 引 人 世 俗 智 慧 的 尝 试 ” （ V ersuch den
B e g riff der negativen G r6ssen in die W eltw eisheit e in z u fiih re n ) , 发 表 于 1763
年 。— 译注
 第 十 四 讲 对 邻 人 的 爱 279

你们 面 前 产 生 某 种 “更不必说”的效果，而这种效果会在问题真
正的要点上蛊惑你们。
要点是什么？是我在对普遍法则的陈述方面侵害作为我相像
者的他者的权益，还是涉及伪证本身？
假如我随机对例子做一点改动呢？假如我们讨论我被号召去
揭发妨害国家安全的我的邻人、我的兄弟时出现的真正的见证、
良知的见证呢？这个问题从本性上显然偏离了对普遍法则的强调。
此刻的我正在你们面前证明只有在恶之中并且只有凭借恶才
存在善的法则，我应当为你们作此见证吗？
这种法则在此见证中将邻人的享受作为我义务的风向标。就

我对真理的义务为我的享受保留了真正的位置—
— 即便它是空
的—
— 而言，我该走向这一义务吗？或者我该听从这样一个谎言，

它通过让我强制用善代替我享受的原则而命令我忽左忽右？要么

我为了放过我的相像者而不去背叛我的邻人，要么我躲到相像者
背后来放弃我自己的享受。

1960年 3 月 2 3 日
 第十五讲违犯的享受

享受面前的障碍

对他者之像的尊重

萨 德 ，其 幻 想 及 其 学 说

M etipsem us ( 最 为 我 自 己 的 我 自 己 ）

被大卸八块的和无法毁灭的

我已经通知过你们我要讲萨德。
我今天开始这个主题多少有些心烦，因 为 假 期 [造 成 ]的 中
断将会延长。
在这一讲，我想至少澄清一下这样一种潜在的误解，它是关
于以下事实可能产生的误解：对我们而言，着手探讨萨德，与一
种完全外在地将我们视为边界上的先锋和斗士的方式有关。这就
是说，我们出于职能和职业而注定要去挑弄极端—
— 如果我可以
这么说的话—
— ，而萨德在这个意义上是我们的先辈或我们的先
驱 ，并且他揭开了某种僵局、偏离或两难，身 处 其 中 的 [我 们 ]
则被建议在涉及我们今年选择进行探索的伦理学领域追随他—
—
为什么不呢？
澄清这一误解至关重要。它与其它一些误解相互关联，而正
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 281

是通过反对这些误解，我试着在你们面前有所推进。
对我们而言，我们今年将要探索的领域并非是在纯粹外在的
意义上让我们感兴趣的某种东西。我甚至要说，这一领域可能会
让你们这些如此耐心又如此忠实的听众感到的某种无趣的维度，
它在某种程度上不应被忽视，这种无趣有其自身的意义。当然，
既然在和你们讲话，我就会试着让你们感兴趣，这 是 [我 的 ]风

格的一部分，可是把我们联系在一起的交流领域不一定是为了避
开教学艺术通常要摈弃的东西。比较一下两类听众：假如我成功
地让布鲁塞尔的听众感兴趣，这当然更好，但这和 让 你 们 对 我 在 226

此教你们的东西感兴趣，完全不是一个意义上的。
假如我在某个时刻采取这样一种东西—
— 它存在于安身立业

的 [精 神 ]分 析 师 而 非 年 轻 [精 神 ]分 析 师 的 位 置 上 ，并且它对
人而言是如此易感且如此有效—
— 的视角，那么我可能会说：我

试 着 在 “精神分析的伦理学”这个标题下表述的东西与我或可称
之 为 “[精神]分析式牧歌”的维度格格不人。
即便如此，我依然被归于我意在其崇高称号（t i t r e )、永恒称
号的某样东西。一个更不讨人喜欢的标题（t i t r e ) 是由我们时代

最令人厌恶的作家之一发明的—
— 《心智的安逸》。
面对将事情带到一个似乎不属于我们技术层面的层面这一事

实 ，“怎么办”这个问题其实有可能引发不耐烦甚至失望。从我们
的技术出发，很多事情应该都会得到解决，这是它的承诺。当然，
是很多事情，但不是全部。正是在这点上，它让我们等待那可能
呈现为一种僵局甚至一种撕裂的东西，我们不必把我们的视线从
这上面移开，尽管这可能是我们行动的整个结果。
2 8 2 享受的悖论

在[精神]分析师的岗位上安定下来的这样一位年轻人，我
要 说 是 他 的 “骨架”使 他 的 行 为 成 为 某 种 “有主心骨的”东 西 ，
而不是成 为 这 种 趋 向 于 [发 展 出 ]上 千 种 形 式 、随时可以回到自
身并且在一种循环—
— 从某个时候开始有些探索给出了这种循环
的形象—
— 中蔓延的运动。
某种东西能够让一种确信的希望—
— 它在职业活动中无疑是
有用的—
— 去感染情感上的确信。它在此被揭露了出来，而这并
非是一件坏事。我假设身处其存在之岔口上的主体正是凭借这种
情感上的确信而成了一些自命不凡的囚徒，而这种自命不凡是内
心深处的一种失望的源头，正如它是一种隐秘追讨的源头。

为了向前推进，这无疑是精神分析的伦理学目的的视角/前景
( perspective ) --- 我试着在此向你们展示其维度--- 要与之作斗

争的东西。这一维度不一定是最终的，而是的确会立刻遇见的。

到目前为止，我们的道路一直在把我们带往一个地方，我将
称之为“
享受的悖论”。

享受的悖论将其问题域引人到了幸福的辩证法中，而我们
[精 神 ]分 析 师 — 谁知到呢？—
— 或许正在这种辩证法中轻率
地冒险。我们已经在不止一个细节方面把握到了这一最常出现在
我们经验中的悖论。不过，为了把你们带到它那里去，并且将其
编人我们的整体计划中，我这次选择的进路是讨论享受的悖论与

(大 写 ）法则之间的隐秘关系。这一关系的诡异之处突出表现在
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 283

(大 写 ）法则的存在对于我们来说位于何处，而我长久以来都教导

你们 将 这 种 （大 写 ）法则视为奠基于大他者之上。
在这一点上，我们必须追随弗洛伊德，不是那个信仰无神论
的 、作为个人的弗洛伊德，而是第一个将价值与合法性賦予这样
一个神话的弗洛伊德：这个神话在我们的思想中带来了一个回应，
对 于 所 谓 的 “上帝之死”这个被不讲道理地表述出来、却以最广
泛且最清晰的方式被传达给我们时代意识的事实的回应，对于这

个既被那些最清醒的灵魂同样也完全被普罗大众觉察到的事实的
回应。
因此这就是我们由以出发的问题域。我 在 [欲 望 ] 图 中 以 S
( A ) 的形式向你们提出的符号就是在那里展开的。这个符号位于

图中左上方那个你们知道的地方，它将自己标示为对于向大他者
所要求的保障的最终回应，对于要求大他者去保障在无意识最深
处 发 出 的 （大 写 ）法则之意义的最终回应。如果只有缺失，大他
者便难以为继，而能指便是其死亡的能指。

正是根据这个位置—
— 它本 身 系 于 （大 写 ）法则的悖论—
— ，
我们现在试图加以表述的享受的悖论才被提了出来。

请注意，只有基督教将其由耶稣受难的剧情所代表的全部内
容賦予了我们称之为“上帝之死”的这个真理的本质维度。是的，
在这种本质维度旁边，角斗士们的血腥搏斗所代表的方式黯然失

色 。基督教向我们推出的是一幕完全将这种上帝之死肉身化的戏
剧 。同样也是基督教让死亡与涉及（大 写 ）法则之事发生关联，
也就是有人告诉我们不要毁掉律法，而是通过取代它、总结它，
通过废除它的行动本身来继承它—
— 伴随着层次的变化，保留被
 2 8 4 享受的悖论

摧毁之物，这 是 A ufhebung (扬 弃 ）这个德语词体现其分量的首个

历史实例—
— ，今后唯一的 诫命便是“你要爱你的邻人如同爱你

自己”。
事情在福音书中是如此表述的，而我们正要带着福音书一起

继续上路。上帝之死和对邻人的爱，二者在历史上是相互关联
2 2 8 的，并且除非坚持认为历史上在犹太-基督教传统中发生的事情

本质上都是偶然的，否则就不可能误认/ 否 认 （m & o m ia itr e ) 这

一点。
我很清楚信徒的信息向我们表明了来世复活，但这是一个应
许 。我们正要在这条通道中开辟我们的道路，以至于我们最好止

步于弗洛伊德带着一种可理解的恐惧在其面前止步并退却的狭道。
“你要爱你的邻人如同爱你自己％这条诫命在弗洛伊德看来是非

人性的。
要反对的一切都可以归结于此。以从任何层面来看都最正当
不 过 的 W S a u io v ia ( 幸 福 ）—
— 他列举的这方面的例子正是为了

证明这一点—
— 的名义，衡量这条诫命之关键所在的他止步不前，
并且非常正确地洞见：被当作理想给出的人性的历史场景相对于

其实现而言多么缺乏说服力。
我已经告诉过你们，这位骨子里很正直的弗洛伊德的这种恐

惧与什么有关—
— 与这样一种恶意有关，而他就在这种恶意当中
毫不犹豫地向我们展示了人内心的最深处。
至 于 我 把 我 的 两 条 线 索 拧 成 一 股 绳 的 地 方 ，我不需要做
太多的强调。就 人 憧憬幸福而言，涉及的 是 人 的 反 抗 ，也就是
Jederm ann (每 个 人 ）的反抗。人们寻求幸福，这个真理依然是真
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 285

的。对 于 “你要爱你的邻人如同爱你自己”这条诫命的抵抗和为
了阻碍人通往享受而做的抵抗是同一回事。
如此表述的话，这就更会显得是一个悖论，一个无端的断言。
你们难道认不出我们每次以最常见的方式谈及之事，即我们实际
上看到主体在他的享受面前退却吗？我们重视的是什么？是享受
所包含的无意识的攻击性，是无论对其运用怎样的雕虫小技、无

论 [精 神 ]分 析 如 何 装 模 作 样 地 与 之 讨 价 还 价 ，我们都会在我们
的经验中发现自己要不断去面对的这种破坏欲（d e s tm d o )。

无论人们是否以对人性的某种先人之见为名承认这种破坏欲，
在弗洛伊德传授的所有内容中都有这样一条主线，即所谓的超我
的能量源自主体将攻击性转向自己。

弗洛伊德用心补上了下面这一笔：一旦走上这条路，一旦启
动这个程序，那就没有了止境，它就会产生对自我总是越来越沉
重的打击。只要依然缺少法则的调解，它就会将这种打击发挥到
极致。缺少法则的调解，这是因为法则来自别处，不 过 是 来 自 它 229

的保证者也就是上帝本身告缺的这个别处。
因此，说 在 “你要爱你的邻人如同爱你自己”面前退却和阻

碍享受是一回事而非其对立面，这并非什么原创性的见解。
我 在 “爱邻如己”面前退却，因为在这个境域下有某种东西
具有某种令人难以忍受的残酷。在这个意义上，爱我的邻人可能
是最严峻的道路。
这便是我在此向你们提出的这个悖论被磨快的锋刃。毫无疑

问 ，为了赋予它含义，必须一步一步来，以便我们通过把握这条
内在分界线得以被宣告的模式，至少可以预感到—
— 如果不是知
 2 8 6 享受的悖论

道—
— 它的道路[将会]让我们遭遇的各种事故。
我们显然早已学会在我们的经验中去认识违犯的享受。然而，
无论其本性如何，为了呈现它，我们还需要知道很多东西。就此

而言，我们的立场是模棱两可的。谁都知道我们已经把“
公民权”
重新賦予了性倒错—
— 我 们 称 之 为 “部分冲动”，由此暗示它会在
整 体 化 [的 过 程 ]中 保 持 和 谐 ，并且同时对上世纪克拉夫特-埃宾
及其里程碑式的《性心理病态》（■
P sycA o p flfA fflS d M fl /f s ) 的革命

性探索，还有对哈夫洛克•埃利斯的探索流露出某种怀疑。

对于埃利斯的著作，我不想错过这个机会顺便给它一记它应
得的闷棍。老实说，它提供的例子凸显了一种系统性的无能—
—
不是方法上的贫乏，而是选择了贫乏的方法。在 [他 ]那 些 不 过
构成了一堆几乎未经批判的文献的书中所展现出来的所谓科学的

客观性，为我们提供了愚蠢与无赖—
— 彻底的无赖，我上次说它

是 被 称 为 “左派”的思想模式的特征，而没有预判到它可能在其
它领域、在飞边与飞地呈现出来的东西—
— 相结合的活生生的例

子。简而言之，假如这种阅读值得推荐，那么这只是为了向你们
展示在其肤浅的研究模式与弗洛伊德的思想及其所指导的经验重

新引入该领域的东西—
— 它的名字很简单，就 是 “责任”一 之

间的差异，而这种差异不仅是结果上的，也是格调上的。
230 所以我们认识违犯的享受。但它是由什么构成的？践踏那些
神圣的法则一 主体的良知同样可以深深地质疑这些法则一 ,

单凭这一点就可以不言而喻地开启某种享受吗？毫无疑问，我们
不断看到在主体那里有这样一种奇特的步调在起作用，人们可以

将其表述为一种没有面孔的命运的考验 ，一 场这样的冒险：在摆
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 287

脱它之后，主体发现自己在其权能方面得到了保障。被蔑视的法则
在此所扮演的角色，难道不是为了通往这场冒险而被标示出来的手
段和途径吗？可假如这条途径是必要的，那么这种冒险属于哪一

种？为了依靠违犯来达到这种冒险，享受要朝哪个目标推进呢？
我 暂 时 让 这 些问题保持开放，并且我还会再做探讨。假如
主体折回，那么是什么在护送这返回的过程？在这点上，我们在
[精神]分析中找到了一个更有理有据的答案：人们告诉我们，在
诱惑我们的极端情况下出现的，是 对 小 他 者 （a u tre ) 的认同。“
极

端”绝不是说涉及的是非同一般的诱惑，而是说涉及的是发觉这
些诱惑之后果的时刻。
我们在什么事情上退却？在侵犯小他者的形象这件事上，因
为我们是依靠这个形象而形成为自我（m o i ) 的。这是利他主义

具有说服力的地方。这 也 是 体 现 在 “普遍意志”这一概念中的平

等法产生统合力的地方。[普遍意志这个]公分母无疑是某些法
权—
— 我不知道人们为何称之为“基本”—
— 的一个方面，但它
也可采取将所有不能被纳人其领域的东西都排除出其界线及其保

护范围的形式。
同样，我上次向你们表述的功利主义倾向中还存在扩张力。
在这种同质性的层面，分布在最大多数人那里的功利法则，以一
种确有 新 意 的 形 式 将 自 己 强 加 [于 人 ]。当我们将诱惑力称为慈
善的时候，在我们[精神]分析师看来这明显是在嘲讽它。不过，

诱惑力也提出了怜悯的自然基础的问题，这是在情感道德总是要

到怜悯的自然基础那里寻找其支撑的意义上。
我们实际上与所有建立在作为我们相像者的小他者的形象之
2 8 8 享查的悖论

上 、建立在我们与我们的自我以及与所有将我们置身于想象界之
物的相似性之上的东西都相互关联。既 然 “你要爱你的邻人如同
爱你自己”这条法则的基础似乎不言而喻也在于此，那么我作为
问题带到这里来的是什么呢？
这里涉及的确实是同样的小他者。然而 ，只要稍停片刻就能
看出，在我对小他者的形象表示尊重的方向上体现出来的那种理

想化 ，其实际矛盾何其醒目和明显，而这种矛盾既是个体的、内
在的，也是社会的。这种理想化暗含着宗教法则的一系列成问题
的结果，而宗教法则在历史上则由其极端的悖论、关于神圣性的

极端的悖论表达和体现出来，同样也由其在社会层面的失败表达
和体现出来，因为它未能使其曾应许过的任何东西—
— 成就 、和
解与降临—
— 在尘世中实现。

为了把话说得更明白一些，通过直抵与对形象的这种揭露最
截然相反的东西，我 要 让 你 们 回 想 起 “上帝按照他的形象造人”

这一陈述，而人们总是在一种多少有点可笑的自鸣得意中接受了
它。宗教传统在这句陈述中再次表明，它在指出真理这方面比心
理学哲学的取向所预想的要更诡计多端。

通过回答说人无疑很好地回报了上帝，人们并不能摆脱这一

陈述。这一陈述与圣经是一体的，而圣经明令禁止把上帝造成偶
象。这个禁令若有一种意义，那 便是[表示]形象是欺骗性的。

那么为何如此呢？让 我 们 长 话 短 说 ：假如这是些漂亮的形
象—
— 而上帝知道宗教形象根据定义总是符合美的正统标准—
— ,

那么人们就看不出它们总是中空的形象。可同样作为形象，人之
所以有趣是因为形象留空的那个中空。通过在形象中没有看到的
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 289

东西，通过对形象诱惑的超越，上帝的空将得以被发现。这或许
是 人 的 （充 ）实 ，但同样是在那里，上帝把人留在了空里。
然 而 ，进到这个空里同样是上帝的权能。所有这些都向我们
呈现了某领域之装置的形象，而在该领域中，对他人的承认/再认
( reconnaissance d ’
a u tr u i ) 体现在其冒险的维度中。带着我们能够

对其予以强调的战斗与乡愁[这两层意思], reconnaissance —词

转向了它在每种探索中所具有的那种含义6
萨德就位于这道边界上。

萨德就位于这道边界上，并且就他想象要越过这一边界而言 ， 232

他告诉我们他用那贪恋不舍的快乐 （morose d 扮e c ta tio n ) 培养出

了相应的幻想。在这种幻想展开的地方，我将回到这些说法上来。

由于他的这番想象，他证明了这道边界的想象结构。同样，
他越过了它。当然不是在幻想中越过了它"一 这恰恰会构成这种
逾越枯燥乏味的特征—
— ，而是在以下面这些词汇来宣示的理论
和学说中越过了它，这 些 词 汇 按 照 其 著 作 [发 表 ]的 时 间 [依 次 ]
是 “破坏的享受”、“罪行本身的美德”、“为了恶而被寻求的恶”，

以 及 最 后 是 “恶 毒 的 最 高 存 在 （者 ）” — 这 尤 其 涉 及 圣 •冯
(S a in t F o n d ) 这个人物，他 在 《朱丽叶特的故事》中宣扬了他对

“恶毒的最高存在者（者 ）”这个上帝的显然是有所翻新却不那么

新颖的信仰 d
这一理论在同一部著作中被称为“教皇庇护六世体系”，这位
 2 9 0 享受的悖论

教皇是被当作小说中的人物引人的。他更进一步地为我们展现了
一幅大自然的景象，这个大自然是由恶与恶之间的引力和斥力构成
的一个庞大系统。如此一来，伦理之举就在于将一种绝对恶 （mal

absohi ) 的 同 化 [过 程 ]实 现 到 极 致 ，这种绝对恶借此被整合进一

种根本上是恶的自然，而这种整合将会在颠倒的和谐中实现。
我在此只是指出这样一种东西，它并不呈现为旨在寻求矛盾
表述的思考步骤，而更多地呈现为这种矛盾表述在一条自己会陷
人僵局的道路上的破碎和爆裂。

既然我们处在符号游戏的领域，难道不能说萨德教导我们尝
试去越过边界并发现邻人空间的法则吗？这涉及的是如此展开的
空间：我们不是在与我们自己的相像者—
— 我们是如此容易将其

作为我们的映像、在刻画了我们的自我之特征的误认方面必然涉
及的映像—
— 打交道，而是在与离我们最近的邻人打交道，我们

将其拥人怀中有时只是为了爱的行动。我在这里所谈的并非一种
理想的爱，而是做爱的行动。

我们非常清楚自我的形象在多大程度上能阻碍我们进人这一
空间。在一种比残暴更甚的话语中在这一空间里前进的那个人，
233我们难道不能从他那里学到与这一空间一 相像者之像的想象诱

捕在那里诱骗我们—
— 的法则有关的某种东西吗？

请你们看看我把你们带到了哪里。正是在我让我们暂停行进
的地方，我没有对小他者是什么做出预判。我强调了相像者的诱
骗 ，而将我界定为自我的那些误认就源于这种相像者。我将在一
个小寓言上稍停片刻，你们会在那里认出我的私人印记。
我曾和你们谈过芥末罐。通过在这里画三个罐子，我想向你
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 291

们表明你们有一整列芥末罐或果酱罐。它们在黑板上，数量足够
满足你们沉思的胃口。请注 意 ，就这些罐子是一模一样的而言，
它们是不可化约的。在这个层面上，我们撞见了个体化的先决条
件 。问题通常止步于此，即存在这个，它不是那个。
当然，这个小把戏的诡辩特征逃不过我的眼睛。尽管如此，
还是试着去理解一下它所隐含的真理，正如每一种诡辩所隐含的
那 样 。m g m e 这个词的词源不外乎 medpsemus --- 我不知道你们
是否注意到了这一点—
— ，后 者 使 得 我 自 己 （m o i -m Sm e ) 当中
的 自 己 （radme ) 成 为 多 余 。语 音 上 的 演 变 是 从 m etip sem us 到
meme — 最为我自己的我自己，它位于我自己的中心，并且超越

了 （自）我 ，而 （自 ）我止步于人们可以在其上贴标签的这些壁
面的层次。这个内部、这个空—
— 我不再知道它是属于我还是不
属于任何人—
— ，至少在法语中是用来指代 m Sm e 这个概念的。

这便是我的诡辩的用意所在，而它让我想起了邻人无疑具有
弗洛伊德所说的恶毒，这种恶毒不外乎这样一种东西，我在其面
前退回我自己。爱他 ，爱他如同爱一个我自己，这意味着我必然

要在某种残酷中前行。你们会反驳我：是他的还是我的[残酷]?
可我刚刚才跟你们解释了，没有什么说它们是不同的。只要将我
安置在作为我相像者的小他者对面的那些界线被越过了，这看起
来就更像是同一回事。
我要在这里打开天窗说亮话。痛苦的迷醉，神圣的狂欢，阿
蒂 斯 （A t t i s ) 崇 拜 的鞭笞派教徒，欧里庇得斯悲剧的酒神女祭

司—
— 简而言之，整个酒神主义退隐于一段遗失的历史中，而我
们 从 19世纪开始参照这段历史，为的是试图超越黑格尔、克尔
 2 9 2 享受的悖论

234凯郭尔和尼采来恢复一些遗迹。在受到克尔凯郭尔并且实际上也
受到尼采谴责的寓言式的、乌托邦式的、启示录式的维度中，这
些遗迹可能让伟大的潘的维度依然对我们保持开放。当我跟你们
谈论他人和自我的同等性（m S m e tO 的时候，涉及的并不是这一

点。此外，正是这一点让我回想起与神殿帷幕的撕裂有关的“伟
大的潘死了”这句话，从而结束了我上上次的研讨班。
我今天不会讲更多这方面的内容。涉及的不仅是轮到我来占
卜，而是让我在不得不试着解释伟大的潘—
— 无疑正是在传说告
诉我们的那个时刻—
— 为何以及如何死了的时候与你们安排一场
约会 。

我们这里涉及的是萨德的方法，这种方法借助这样一种观念
向我们指出通往邻人空间的道路：我将称这种观念为以未被升华

的性享受为目的的技艺观念，以改写他的《小说观念》这部作品
的标题。
这一观念向我们展示了各种离散的线条，以至于产生了困难
的观念。如此一来，我们就必须确定其文学作品的含义了。这难
道不是显然将我们拖慢了的一个迂回吗？并且人们难道没有指责
我从某个时候开始就变得慢慢吞吞了吗？

为了尽快以这巧妙的一步来结束，我们依然要去回想可以让
萨德的作品—
— 至少是我们所选择的这一部一 得到考察的一些
角度。
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 293

这部作品是一项证据吗？有意识的还是无意识的证据？不要
让 [精 神 ]分 析 意 义 上 的 无 意 识 掺 和 进 来 ，我 说 “无意识的”是
指萨德这个主体并未完全觉察到他这位贵族在他那个时代的处境，
[先是]在大革命爆发的边缘，接着是在恐怖统治时期，而他在挨
过这段时期之后就被判囚禁于夏朗东的疯人院，人们说这是首席
执政官的意思。
实际上，在我们看来，萨德似乎非常清醒地意识到了其作品
与 我 所 说 的 “快乐之人”的立场之间的关系。通过公开承认其所
抵达的那些极端，快乐之人在此作证反对自己。他让我们回想起
在历史中等到快乐之人出现时的那种喜悦，这种喜悦相当清楚地
表明主人不在上帝面前低头时总会到达的地步。
完全没必要去掩饰萨德之残暴的现实主义方面。这 些 残 暴 235

得 到 （充 分 ）展开 的 、持续 的 、过度的 特 征 映 人 了 眼 帘 ，并且

通 过 对 逼 真 性 （vra ise m b la n ce ) 的 某 种 挑 战 ，致力于让这种话

语之具有反讽性的正当观念发挥作用。这里涉及的东西在苏艾
同 （SuStone )、迪 翁 . 卡 西 乌 斯 （D io n C a ssiu s ) 以及其他一些
人那里也存在。如 果想要了解一位在1 7 世纪初能和他的农民打
成一片的伟大领主，那 就 请 读 一 读 埃 斯 普 里 •弗 雷 希 耶 （E sp rit
F 16c h ie r ) 的 《对奥弗涅的那些伟大日子的回忆》。

倘若以想象的迷惑强加给我们弱点的克制为名，认为这些人
由于不知道自己做了什么而在某些位置上无法越过这些边界，那

我们就错了。
在这点上，弗洛伊德帮了我们一把 。 一 种享受在其初始状态
下提供的满足和它以文明使其投身于其中的迂回甚至升华的形式
 2 9 4 享受的悖论

提供的满足，这二者之间不存在通约。当 在 《文明中的不适》中
毫不犹豫地作如是说的时候，他完全不找任何借口，丝毫没有无
赖之相，这就是他的特点。
在另一处，他并未掩饰由于以下事实而想到的东西，这个事
实就是被[人们]所 接 受 的 道 德 禁 止 的 那 些 享 受 ，它们对于人们
所谓的富人而言依然完全可以企及且被允许—
— 毫无疑问，尽管
会受到我们所知道的一些束缚，他们有时候依然可以从中获益。
为了把事情弄清楚，我要利用这段话为给你们做一个附带的评

论 ，它与弗洛伊德关于这一主题的一些评论相仿，但这一主题经常
会被跳过或被忽视。在我们所生活的时代，富人享受的安全性由于
我所说的“
工作的普遍合法化”而得到了提升。请你们试想一下过

去时代的社会斗争是怎样的。请试着在我们的时代找到与之等价的
东西，当然是在我们的边缘地带，但更是在我们社会的内部。
现在是见证萨德作品现实价值的时刻。我们将去探询其升华的

价值吗？从升华充分发展的形式，我甚至要说从升华最野蛮粗暴和
最玩世不恭的角度去考察升华，弗洛伊德以这种形式自娱自乐地向
我们提出了以下说法：升华是性冲动 （tendance sexue lle ) 转化成

艺术作品，每个在作品中认出自己的梦和冲动的人都会付报酬给艺
236术家，因为艺术家通过给予他一种伟大而幸福的人生而为他提供了

满足，并因此在实际上给他提供了渠道去满足起初涉及的冲动。如
果我们从这个视角去看萨德的作品，那就未能切中要害。
假如我们考虑的是可怜的萨德终其一生要么被囚禁在监牢里，
要么隐居在特殊房子里的时间，我们就未能切中要害。至于他的
作 品 ，则从他还活着的时候就大获成功，至 少 紧 跟 《朱丽叶特的
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 295

故 事 》之 后 的 《新朱斯蒂娜》是如此。这种成功当然是地下的、
见不得光的、被天主唾弃的成功。我们不必再强调这一点。我们
之所以暗示这一点，是为了揭示其值得被照亮的方面。
我们现在来看看萨德作品所处的地位。人们说，在能够用词
汇表达对人类所有底线的触犯达到令人无法忍受的极致的意义上，
它是无法超越的作品。人们可以肯定，在任何时代的任何文献中
都不曾有过如此具有丑闻性的作品。没有什么比它更深深地伤害
了人类的情感和思想。在亨利•米勒的叙述让我们胆颤心惊的今
天 ，谁还敢与萨德的放肆一较高下？是的，我们可以宣称这是前
所未有的最具丑闻性的作品。而我为你们引证的莫里斯•布朗肖
接下去说：“这难道不是我们如此醉心于它的一个原因吗？”
我们正是如此。我请你们花点功夫去读一下收录了布朗肖论
洛 特 阿 蒙 （L a u tr h m o n t ) 和萨德那两篇文章的书。这是要归到我

们文档里的要件之一。
这样讲显然说明了很多东西。实际上，似乎没有哪种可以设
想的残暴是在这个目录中找不到的。这里存在对同情心的蔑视，

这种蔑视的效果严格来说令人目瞪口呆，意思就是人们惊慌失措
了。从这个角度出发，人们甚至可以说：通过不断增加的各种细
节和情节，以及一套论述和辩护—
— 这些辩护的矛盾之处非常吸
引我们，我们随后将对其做具体分析—
— ，这种效果以没有艺术
性 、不考虑任何手法上的经济性的方式得到了实现。
只有最浅陋的灵魂才会以为这些论述是为了给纵容爱欲放
行 。[可 是 ]甚 至 比 这 些 浅 陋 的 灵 魂 高 雅 得 多 的 人 ，也会认为这
些 被 称 为 “离题”的论述减弱了暗示性的张力，而这种张力处在
 2 9 6 享受的悖论

这样一个层面上，高雅的灵魂们—
— 其 中 有 乔 治 •巴 塔 耶 — 在
此层面上认为作品的价值在于给了我们门路去承担起作为失范
( d 6rd g le m e n t ) 的存在。
237 这是一个错误。涉及的麻烦还在别处。让人在精神上窒息的，
是靠近一个炽热中心或绝对零点的存在—
— 是读者的还是作者的
并不重要—
— 的回应。书从[人们]手中滑落的事实证明它是恶
的，但恶的文学或许是这种恶性 （mauvaisetd ) --- 这 是 在 1 8 世
纪的时候还在使用的一个词—
— 的保证，而这种恶性正是我们研
究的对象。萨德就此跻身于我们称之为“实验文学”的行列。艺
术作品在此是一种体验，它通过其过程使主体摆脱其心理-社会的
束缚—
— 为了不至于依然含糊不清，我要说是使其摆脱对所涉及
的升华的心理-社会评价。

关于这样一类作品，再没有 比 洛 特 阿 蒙 的 《马勒多霍之歌》
更好的例子了。我希望你们当中至少有些人有过这方面的实践，
我 说 “实践”是 在 人 们 可 以 说 “您是否有过鸦片方面的实践？”
的意义上。莫里斯•布朗肖将他关于这两位作者的视角结合起来，
这是非常精当的。

不 过 ，在萨德那里，社会被保留为参照物，并且他有使他夸
张的系统获得社会价值的抱负。[尽管]该系统中那些惊人的坦白
显得并不一致，并且导致了重重矛盾，但人们若将其单纯归于荒
诞 ，那就错了。“荒诞”从某个时候开始成了一个方便的范畴。死
者值得尊重，但我们不能不注意到诺贝尔奖[获得者]@ 怎样对关

① 此 处 指 1 9 5 7 年 诺 贝 尔 文 学 奖 获 得 者 加 缪 ，在 其 作 品 中 强 调 “荒 诞 ” 的
他 在 1 9 6 0 年 1 月 4 日 因 车 祸 去 世 。—
— 译注
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 297

于这个主题的含糊不清的说法感到自满。诺贝尔奖是无赖普遍适
用的绝妙奖赏/ 回 报 （recom pense ) , 它的获奖名单是由我们文化

中某些卑劣的污点构成的。
作为结束，我将要把两样东西单独列出来，作为我们下一步

计划的预告。
就这个中空到目前为止都以通往享受的道路向我们呈现的方
式呈现给我们而言，当我们在其方向上前进时，邻人的身体就分
解成了碎块。在宣称享受的法则能够为某种乌托邦式的理想社会
系统奠基的同时，在最近由鲍威赫（P a u v e rt ) 再 版 的 《朱丽叶特

的故事》—
— 它至今仍是一本只在私下流传的书—
— 中萨德以一
种的确非常正当的方式用斜体字做了如下表述：“
请把您身上能让
我感到片刻满足的部分借给我，并且只要您乐意，就请尽情享受

我身上能让您感到惬意的部分。”®
我们能在这条基本法则的陈述中—
— 企图得到社会接纳的萨238

德系统的一个要素由此得到了体现—
— 看到对这样一种东西的首
次明确宣告，而 我 们 [精 神 ]分 析 师 是 在 “部分对象”的名目下
注意到这样东西的。
可是当我们如此表述“部分对象”这一概念时，我们由此暗
示这个对象只是要求回到有价值的对象当中、回到我们的爱和温
情的对象当中，而后面这种对象在其自身当中调和了所谓生殖器

阶段的各种功效。最好在这个问题上再停留片刻，并且最好觉察
到 ，在我们约定将其视为中心的领域当中，这种对象必然处于独

① 斜 体 字 部 分 中 文 放 在 引 号 中 了 。—
— 译注
如8享受的悖论

立状态。整体对象、邻 人 ，将在该领域中显露出轮廓，与我们相
分离，矗立在骨骸堂形象的中央，假如我通过让你们想起卡巴乔
在威尼斯斯拉夫人圣乔治会堂[的《圣乔治屠龙》]中的形象而可
以这么说的话。
萨德教给我们的第二项[内容]关系到这样一种东西，它在
幻想中表现为大他者无法被毁灭这一特征，而这种特征出现在其
受害者的形象上。
无论涉及的是朱斯蒂娜还是萨德工作的某位显然可被超越的
后继者—
— 我指的是其在爱欲甚至色情方面的后继者，他在其最
近 的 《0 的故事》中大放异彩—
— ，受害者经历了各种磨难，但
其香艳的魅力丝毫未减，而作者的笔触总是坚持回到这种香艳的
魅力上来，正如所有这类描绘中的情形那样。她总是拥有全世界
最美丽的眼睛，最哀婉动人的神情。作者坚持以相当刻板的套路

塑造其主人公，这种坚持本身也提出了一个问题。
似乎在主体身上发生的所有一切都无法改变甚至消磨上述
这种形象。萨德与那些向我们兜售这些小玩意的人本性不同，他
走得更远，因为我们在他那里看到永恒酷刑的观念在视域下显露

出来。我将回到这一点上来，因为这是这位作者身上的一个奇怪
的不一致之处。他希望他的任何东西都不要留存下来，他意欲
人们无法接近他那将被灌木丛覆盖的墓地上的任何东西。这难

道不是说，他 将 我 们 称 之 为 “邻人”或 “最为我自己的我自己”

( m etipsem us ) 的这个与他自己最邻近者的内容纳人了幻想中吗？

我今天将在这个细节性的指示上结束我的话语。与大他者的
某 种 所 谓 “施虐的”关 系 ，它是通过哪些深层关联来向我们展示
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 299

其与强迫症心理学之间的真实亲缘性的？—
— 强迫症患者的防御
具有一种废铁架的、一种支架的、一种紧身衣的形式，他 停 留 在 239

这种形式上，并且将自己封闭于其中，以便阻碍自己走向弗洛伊
德在某处所说的对于他自己的一种未知的恐惧。

1960年 3 月 3 0 日

插入语
贝恩菲尔德所理解的死冲动

你们今天将不会听到我后续的谈话。你们不会听到它，这是
出于我个人的原因。
这次假期的中断被我用来进行一项编辑工作，进行这项工作
是为了我们下一期关于“结构”的杂志，它把我带回到了我之前
的一个发展阶段上。这破坏了我的冲劲，而我今年正是凭借着这
股冲劲在你们面前展开了这样一个维度，它 与 [精 神 ]分 析 的 思
想 、工作与 技 术 的 “
伦理”运动最深层的维度有关。
我重读了一下上次给你们的东西，请相信我，它并不赖。下
一次我将带着重新发现这个层面的意图来把它继续下去。
我 们 此刻位于这样一个障碍面前，超越这 个 障 碍 之 处 ， 是
[ 精 神 ] 分 析 之 “物 ”，而这是制动装置产生之处，是享受的对象
之不可接近性形成之处。我们经验的整个战场都位于此处。这个
要 点 同 时 也 是 [精 神 ]分 析 重 新 带 来 的 ，无论它在伦理学领域有
3 0 0 享受的悖论

多么触手可及。
为了在总体上对这种不可接近性进行补偿，人们发现每一种个
体性的升华、同样还有知识系统的升华以及[精神]分析知识本身
的升华—
— 为什么不呢？—
— 都被投射到了超越这个障碍之处。

我下次很可能得为你们说明这一点，而弗洛伊德思想的定论，
尤其是关于死冲动的定论，便 作 为 一 种 升 华 体 现 在 [精 神 ]分 析
的思想领域。
正是在这一视角下，以插人语的方式为你们提供这样一个
背景，在我看来并非多此一举，因为这个概念将能够在此背景下
得到阐述。按 照 研 班 通 常 的 精 神 ，将由考夫曼先生对一代优

秀 [精 神 ]分 析 师 中 的 代 表 贝 恩 菲 尔 德 及 其 合 作 者 菲 特 尔 伯 格
( F e ite lb e rg ) 就冲动的意义所做的思考进行总结，以便呈现出其
在当时科学语境下的整个发展[历程]。

因此，今天呈现在你们面前的将是[精神]分析思想的一个
历史性的时刻。你们知道我对这样的时刻有多么重视，因为在这
些时刻的两难处境中，我经常试着教你们在我们行进的领域重新
找到一种真正的锋芒。
你们将会看到，贝恩菲尔德将死冲动插人到无疑已经过时的
能量学—
— 它是这种语境下的能量学，弗洛伊德本人正是在这个

语 境 下 探 讨 [问 题 ]的 — 中的尝试遇到了哪些困难。考夫曼先
生就此对弗洛伊德的某些术语所借用的科学概念的共同基础做出

了各种中肯的评论，我们却因为满足于跟在弗洛伊德的陈述后面
亦步亦趋，而没有很好地给这些术语定位，仅仅只是完全照搬了
它们。当然，一种内在的融贯性賦予了它们含义，但知道它们是
 第 十 五 讲 违 犯 的 享 受 301

借自当时的哪种话语绝非无用。[ 以 下 是 考 夫 曼 先 生 的 报 告 。]

您帮我们理清了贝恩菲尔德这三篇论文所代表的沉思的线索，
对此我要尽我所能地强调我确实感激不尽。
就算对某些人—
— 我希望这样的人越少越好—
— 而言，这可
能显得是我们整体研究计划中的一次迂回，它也绝不是一道餐前
冷盘。尽管弗洛伊德思想中的死冲动在贝恩菲尔德那里遇到了这
种反对，即贝恩菲尔德自称它在现象[领域]内部没有教给我们

任何东西，你们还是会看到它将教给我们很多与弗洛伊德思想所
处场域有关的东西。总而言之，你们已经听到了足够多与此有关
的东西，以至于能够看出这个维度严格来说就是主体的维度。为
了让熵之中冲动的自然现象被重新放到人的层面来探讨，并且获
得一种得到定向的冲动的价值，[同 时 还 ]对 处 在 伦 理 （学 ）维 度 2«
中的整个系统具有意义，主体的维度是必要条件。
我们要是为此而感到震惊，那就错了。因为若非如此，就既
不是我们经验的方法，也不是其治疗甚至苦行的道路。

1960年 4 月 2 7 日
 第十六讲死冲动

马克思与进步主义者们

享 受 ，冲动 的 满 足

教皇庇护六世体系

创造论与进化论

作 为 “从 无 中 而 来 的 ’
’女 人

在开始我今天的研讨班之前，我不得不先和你们简单说说我
在协会昨晚的科学会议上没机会讲的东西。
我们出席了一场令人瞩目的报告会，作报告的人并没有在癔
症 的 [研 究 ]领 域 引 起 革 命 ，也不处在给我们带来大量的甚至是
原创性经验的位置上，因 为 他 的 精 神 分 析 事 业 [刚 刚 ]起 步 。不

过 ，他的报告非常完整，或许还如人们所言[有点]太过丰富了，
而且条理极其清晰。
这并不是说它就没有需要改进的地方。倘若我认为应该在讨
论过程或许有点来得太早的一次中断之后强行插话，那么我肯定
会修正[他]提出的癔症与自我理想以及理想自我之间关系的某
些地方，确 切 地 说 就 是 [表 明 ]在 这 [后 面 ]两 种 功 能 的 连 接 方
面 [存 在 ]某 种 摇 摆 不 定 。
 第 十 六 讲 死 冲 动 303

要点并不在于此。这样的一类报告表明我这些年来努力在你
们面前推销的那些范畴在何种程度上容易上手，又在何种程度上
使我们得以精确地表述事物。这些范畴引人了属于我们经验维度
的明晰性，而无论人们可能会对某些具体细节提出何种异议，你
们都会看到这些理论概念似乎出于其自身的运动而焕发了生机，
并且与经验的层面接轨。
人们谈到癔症患者与能指之间的关系。在临床经验中，我 们 244
在每个时刻都能清楚看到这些关系的在场，而昨晚的报告则将其

呈现为一架在你们面前运转有力的机器，如果我可以这么说的话。
这份报告有相当多的地方要受到经验的批判，但它整体上让你们
清楚看到了理论概念的会合。这种会合是我凭借你们要与之打交
道的结构带给你们的，而此结构则由主体要被置于能指中这一事
实所规定。我们果真看到了 “它说”（y p a r l e ) 出现在我们面前。

从理论中涌现出来的“
它说”与最日常的临床经验汇合了。
我们看到癔症患者在其自身的维度中焕发活力，而不是通过
比照这样一些不明力量，这些力量不均衡地分布在一个还是非同
质性的空间中。这 个 空 间 通 常 构 成 了 所 谓 “[ 精 神 ]分 析 的 ”话

语。它 是 所 谓 “[精 神 ]分 析 的 ”，仅仅是因为它在对不计其数的

各种科学的参照中在其领域发生了异化，而理论家提到这些科学

往往是为了掩饰其在自身领域举步维艰的笨拙。
这不只是单纯向你们听到的工作致敬，也不是为我接下来
继 续 要 做 的 [大 餐 ]上 一 道 简 单 的 餐 前 冷 盘 ，而是再次提醒[你
们 ] ，我今年致力于在你们面前以我的方式—
— 就是我的经验的方
式—
— 让 [精 神 ]分 析 的 伦 理 （学 ）维度焕发生机。
 3 0 4 享受的悖论

我今年想做的事情和我前几年以渐进的方式所做的事情并无
二致。这一进展从对言语和语言的参照开始，直至我们去年的尝
试 ：明确欲望在我们经验的经济学方面的功能，而我们的经验是
以弗洛伊德的患V想为指导的。
我没有像教授那样来评论弗洛伊德的思想D 面对在历史进程中
对人们有所教益的那些人的思想，教授们的一般做法是以最管窥蠡
测的方式来对其进行表述。如此一来，当人们比照原著—
— 我说的

是那些值得一读的原著—
— 的时候，便总会有茅塞顿开之感。
人们没有超越笛卡尔、康德 、马克思、黑格尔和其他一些人，
2 4 5 因为他们标志着一种研究的路向 ，一 种真正的方向。人们也没有

超越弗洛伊德。人们也没有对他加以评价和总结—
— [此 举 ]有
何价值？人们利用弗洛伊德。人 们 在 [其 开 辟 的 方 向 ]内 活 动 。
人们以他提供给我们的方向为导向。我在此为你们提供的是这样

一种尝试，即试着道出以弗洛伊德为指导的一种经验的本质。这
无论如何都不是对弗洛伊德加以评价或总结的尝试。
伦 理 （学 ）的维度就是我们的经验本身，你们难道没有在
伦 理 （学 ）隐含的这些偏离当中看到这方面的证据吗？那些历
经 [精 神 ]分 析 思 想 的 不 同 年 代 而 沉 淀 下 来 的 所 谓 “客观化的”
概念就是这些偏离的证据。在 你 们 看 到 我 经 常 批 判 的 “献身性”
( o b la tiv iW ) 这 个 概 念 当 中 ，难 道 不 是 寄 托 着 一 个 隐 含 的 伦 理

( 学 ）概念吗？与重建主体的自我、在[精神]分析中完成主体的
 第 十 六 讲 死 冲 动 305

重 构 （refo rm a tio n ) --- 如 果 不 说 “革新 ” （re fo rm a tio n ) 的话，

而这种革新是[精神]分析一切内涵的革新—
— 联系在一起的目
的，这些没有明确说出、勉强得到承认却往往昭然若揭的目的，
它们难道没有包含一个伦理（学 ）的维度吗？我只是想要向你们
指出 ，这个维度是不当的，它不符合我们的经验，不符合实在的
维度 ，而 伦 理 （学 ）的问题正是在这些实在的维度中提出的。凭
借为我们开启的那个方向的性质，弗洛伊德向我们指出了这一点。

今 年 ，通过将你们引人精神分析的伦理学领域，我将你们
带到了某道边界上，而我是通过康德与萨德之间的对峙和相互凸
显— 无论这看起来多么具有悖论色彩—
— 来描绘这道边界的。
我将你们带到了启示或揭示某样东西的地点，而这样东西名为
“
违犯”（tra n sg re ssio n )。

这个违犯点显然与我们伦理学探询的关键即欲望的意义有关，
而我前几年的进展使你们可以将欲望与弗洛伊德经验—
— 也是我
们的日常经验—
— 中 的 “需要”（b e s o in ) 严格区分开来。不可能

通过让欲望的功能从需要的维度中涌现、出现来对欲望进行化约。

这给了你们一个框架，而我们的研究就在此框架中进行。
我要回到某件事情上，它几乎是偶然出现在我对你们所说的
话当中的。我在一次叙述的迂回中做了一次有悖论色彩的，甚至

是异想天开的远足，它涉及我将其彼此对立起来的左派知识分子
和右派知识分子这两种形式。

由于谈论这两者，并且在某个领域对它们都不予支持，我似
乎表现出了鼓励政治冷淡主义的轻率。简言之，人们可能会指责
我用仔细斟酌的措辞强调弗洛伊德不是进步主义者。尽管如此，246
3 0 6 享受的悖论

我还是语重心长地说弗洛伊德《文明中的不适》的伦理学是人道
主义的，准确地说这并不意谓着他是一个反动派。
尽管人们并不怀疑这个论断严格来说是中肯的，但在某些人
看来，对其进行强调却是危险的。我很惊讶同样的事情会落到我
身 上 ，并且恰恰是在其将我带到的那个以政治为导向的视角下。
至于可能同样对此感到惊讶的人们，我想鼓励他们以一种或许稍
微明确一点的方式—
— 即通过阅读某些短篇文章—
— 来了解情况，
这对于控制感性用事而言绝非徒劳。

我带了一篇这样的文章过来。我 带 来 的 是 卡 尔 •马 克 思 《哲
学 著 作 集 》的第一卷，由莫利托尔翻译，阿 尔 弗 雷 德 •科 斯 特
[出 版 社 ]出 版 。我建议这些人读一下例如《黑格尔法哲学批判》，

或者读一下《[ 论 ] 犹太人问题》这一奇特的短篇。关于马克思对

我 们 今 天 所 谓 的 “进步主义”可能进行的思考，他们也许会在其
中得到一个更加贴切的概念。进步主义，我指的是在我们的资产
阶级中广泛存在的高贵的（g 6n 6reUSe) 意识形态。在所有想要考

察这一源头的人看来，马克思对其进行评价的方式是出于知识分

子之正直的正当之举。

因而，通过说弗洛伊德不是进步主义者，我绝不是想说他对
马克思主义的经验不感兴趣。然 而 ，弗洛伊德不是进步主义者，
这毕竟是一个事实。这绝不涉及政治上的非难，只不过是说他不
带有资产阶级被预先判定具有的某些典型性。
即便如此，弗洛伊德不是马克思主义者，这是另一个事实。
我之前并未强调这一事实，是因为我既没有看出其价值，也没有
看出其意义。我要到之后再指出，对于一个马克思主义者而言，
 第 十 六 讲 死 冲 动 307

弗洛伊德所开启的维度的价值何在。引人这一点要困难得多，因
为迄今为止，对于弗洛伊德所指出的经验体现在何种方向/意义
( sens ) 上这一点，马克思主义者—
— 假如还有马克思主义者的

话—
— 这边依然没有太多的觉察〇
马克思接替了这样一种思想，这种思想导致了黑格尔的《法
哲学原理》，而这部著作成了他最恰当的评论对象。这部著作表述
了某种东西，我知道我们还没有从这样东西中走出来，这就是国
家的基础、资本主义国家的基础，而这种国家提供了奠基在需要247

和理性之上的一套人类组织的规则。马克思让我们察觉到在此框
架下给出的解决方案偏颇的、片面的且不充分的特征，并且表明

需要和理性在此层面的和谐不过是一套抽象而孤立的解决方案。

需要和理性只有在法权中才能达到和谐，但每个人都受制于

其特殊需要的利己主义、无政府主义、物质主义。马克思憧憬这
样一种国家，人类的解放在那里不仅仅是政治上的，而且是实在
的 ，并且人们在那里发现自己与自己的组织处在非异化的关系中，
正如他所表达的那样。

然 而 ，你 们 知 道 ，尽管历史为马克思指出的这个方向提供
了开场，我们似乎仍未完全达到完整的人。弗洛伊德在土条道路
上— 正是在这个意义上，他没有超越马克思—
— 向我们指出，

无论古典哲学传统中的相关表述被推进到多远，理性和需要这两
项都不足以衡量人的实现所涉及的领域。我们发现在结构方面遇

到了某种困难，而这种困难不外乎我向你们表述的欲望的功能。
带有悖论色彩的、令人好奇的事情是：理性、话语、能指链
接 本 身 从 一 开 始 （ab ovo ) 就在那里，它 在 就 人 （类 ）经验之物
 3 0 8 享受的悖论

而言的一切东西诞生之前，处在无意识状态，它在那时是隐没的、
未知的，不被作为其承载者的那个人所掌握或知道。在第二个时
刻 ，人 （类 ）才按照如此这般结构化的处境来安置其需要。人被
捕获到无意识领域中[这件事]具有一种原始而基本的特征。然

而 ，就该领域从今往后被合乎逻辑地组织起来而言，它包含一种
分 裂 （S p a ltu n g ) , 并且欲望本身应该按照这种分裂来体现其功

能。这种欲望于是呈现出某些棱角、某个障碍点，而正是在这方

面 ，弗 洛 伊 德 的 经 验 使 得 被 赋 予 人 （类 ）的让其达到自身完整
( 性 ）的方向变得复杂。
就享受被埋藏在一个中心领域而言，享受的问题带有一些不
可接近的、晦暗不明的特征，而该领域则被一种让主体难以接近、
无法接近它的障碍所包围，这也许是因为享受并非单纯将自身呈
248现为需要的满足，而是将自身呈现为冲动的满足—
— 在 “冲动”

—词让我此时试着在你们面前做出的复杂阐述成为必要的意义上。

I'
正如你们上次听到的那样，严格意义上的冲动是某种非常
复杂的东西，对于试图通过理解弗洛伊德就它所说的东西而以

实 用 的 方 式 把 握 它 的 任 何 人 而 言 都 是 如 此 。哪 怕 是 在 “倾 向 ”
( tendance ) 的最宽泛的意义上，在能量学意义上，冲动也不能被

化约为倾向的复杂性。它包含一个历史的维度，对我们而言，重
要的是发现该维度的真实含义。
这一维度以其彰显自身的坚持为标志，这是就其与某种因被

记住而可记住的东西有关而言。回忆、历史化 在 人 们 所 谓 的 “人

的精神”方面与冲动的运作共存。破坏也正是在这时候登录、进
人到了经验的领域。
 第 十 六 讲 死 冲 动 309

这正是我通过将你们带到下面这个领域试图向你们表明的，
我不会称该领域为萨德的神话，因为这个说法不恰当，而会称其
为萨德的寓言。

在 让 -雅 克 •鲍 威 赫 版 — 这是你们最容易弄到的版本—
—
《朱 丽 叶 特 》的 第 四 卷 第 7 8 页，萨 德 展 示 了 “教皇庇护六世体

系”，因为所涉及的理论被归于这位教皇名下。
萨德向我们鼓吹这样一套理论：通过罪行，人 （类 ）发现自
己协助了自然的新创造。[具 体 ]观 点 如 下 ：自然纯粹的冲力受到

其自身形式的阻塞，[海陆空]三界则因其自身表现出来的固定形
式而将自然卷入了一种有限的且不完善的循环中，正如它们彼此
之间关系的根本混乱甚至冲突和无序所表明的那样。此外，人们
能够给予大自然这个“精神主体”—
— 在此说法意谓着被隐藏得
最深的东西的意义上—
— 的最深切照应，便是清空地盘，以便它

重整旗鼓，在一股新的冲力中重新出发。

这些说法完全是文学性的，没有任何科学的基础，却有诗意
的特征。在这个充满色情味的杂物堆中，我们不时看到某些人可249

能会将其视为枯燥离题的东西冒了出来。不过你们会看到，它们

非常好地支撑了阅读。实际上，阅读总会引起注意力的某种中断，
我要为你们读一段上述体系的内容。

“倘 若 没 有 任 何 破 坏 ， 没 有 对 大 地 的 滋 养 ， 其 结 果 就 是 人
3 1 0 享受的悖论

( 类 ）将 再 无 繁 衍 的 可 能 。 这 无 疑 是 命 中 注 定 的 真 理 ， 因 为 它 以

一种难以抗拒的方式证明了我们社会体系中的罪恶和美德什么都

不 是 ，并 且 罪 恶 本 身 比 美 德 更 为 必 要 ， 因 为 它 们 是创造者而美德

不 过 是 被 创 造 的 东 西 ，或 者 说 它 们 是 原 因 而 美 德 不 过 是 结 果 ，如

果你们更喜欢这样说的话……一种过于完美的和谐比无序更不合

宜 ；而 假 如 战 争 、不 和 与 罪 行 从 大 地 之 上 被 驱 逐 ，三界之王就会

变 得 非 常 狂 暴 ，就 会 摧 毁 自 然 的 其 它 所 有 法 则 。 所 有 星 体 都 将 停

转 ，[ 其 ] 感 应 将 被 它 们 之 一 的 超 级 大 能 所 中 止 ， 既 不 会 有 引 力 也

不 会 有 运 动 。 因 此 ， 是 人 （类 ）的 罪 行 通 过 在 这 三 界 的 影 响 方 面

带 来 扰 乱 ， 通 过 在 宇 宙 中 保 持 贺 拉 斯 称 为 ‘事 物 以 不 和 为 和 谐 ’

(r e r u m c o n c o r d ia d i s c o r s ) 的 完 美 平 衡 ， 才 阻 止 了 这 种 影 响 达 到

扰 乱 其 它 一 切 的 顶 点 。 因 此 罪 行 在 世 界 上 是 必 要 的 。但最有用的

无 疑 是 捣 乱 最 厉 害 的 ，就 像 拒 绝 繁 殖 或 者 破 坏 ；其 它 一 切 都 微 不

足 道 ， 或 者 毋 宁 说 只 有 这 两 者 才 能 配 得 上 ‘罪 行 ’ 这 个 称 号 ： 这

些 便 是 针 对 三 界 的 法 则 、针 对 自 然 的 法 则 [ 所 犯 下 的 ] 最 重 大 的

罪行。 一 位哲人称战争为万物之母。谋杀的存在和这种灾难一样

必 要 ；没 有 它 们 ，宇 宙 中 的 一 切 都 会 被 扰 乱 。 … … 这 种 消 解 服 务

于 自 然 ， 因 为 它 是 由 被 破 坏 的 部 分 重 新 组 成 的 。 因 此 ，人 （类 ）

对 被 组 织 起 来 的 物 质 所 做 的 一 切 改 造 ，都 更 多 是 服 务 于 自 然 而 非

违 逆 自 然 。 哎 呀 ，我 说 的 是 什 么 啊 ！ 为 了 服 务 于 自 然 ，就 必 须 要

有 更 全 面 的 破 坏 …… ， 比 我 们 所 能 够 进 行 的 要 更 彻 底 的 破 坏 ； 自

然 在 罪 行 方 面 想 要 的 是 残 暴 度 和 广 度 ； 我 们 的 破 坏 越 是 如 此 ，就

越 让 它 高 兴 。 为 了 给 它 最 好 的 服 务 ，就 必 须 能 够 去 反 对 由 于 我 们

埋 葬 的 尸 体 所 导 致 的 再 生 。 我 们 所 打 击 的 个 体 ，谋 杀 只 夺 去 了 他
 第 十 六 讲 死 冲 动 311

的 第 一 次 生 命 ， 还 必 须 夺 走 他 的 第 二 次 生 命 ， 以 便 更 有 益 于 自 然 ；250

因为它想要 的 是 毁灭：它所欲望的毁灭程度超出了我们的谋杀所

能 企 及 的 限 度 。”

我想你们已经把握到了最后这一部分陈述的要领。它将我们
带到了上次谈到死冲动时所涉及之物的核心，而该物对于你们而
言被表述为一个分水岭：一边是涅槃原则或毁灭原则—
— 它接近
于这样一条法则，该法则可被等同为能量学向我们提出的这样一

种倾向，即返回一种即便不是绝对静息至少也是普遍平衡状态的
倾向—
— ，另一边则是死冲动。
死冲动要被定位在历史（性 ）的领域，因为它是在只能按照

能指链来界定的层面上得到表达的，也就是说作为标记、作为秩
序之标记的死冲动可以相对于自然的运作而得到定位。必须有某

种超越之物，由此死冲动才能在基本记忆中得到把握，以至于一
切不仅能在变化的运动中而且能从一种初始意向出发重来/被回收
( re p ris e )〇

我在此概括一下你们上次在考夫曼先生关于贝恩菲尔德与菲
特尔伯格工作的那个非常完整且非常恰当的总结中所听到的东西。

这个总结为我们指出了论述死冲动问题的三个层次。在被认为是
无生命的物质系统层面—
— 包括以生命有机体内部的物质组织这
种形式起作用的东西—
— ，一 种不可逆转的倾向开始发挥功效，

并且致力于达到一种终极平衡状态，此即能量学中在严格意义上

被表述为熵的东西。这便是弗洛伊德那里的死冲动可被赋予的第
一层含义。涉及的是这个吗？
 3 1 2 拿受的悖论

贝恩菲尔德与菲特尔伯格的文章以最恰当的方式，用某种与
生命结构所引人的差异有关的东西对弗洛伊德的文本作了补充。
在无生命的物理系统中，在能量学公式中起作用的强度和广度这
两个维度是同源的。根据贝恩菲尔德，将生命有机体如其所是地
区分出来的，是戈尔德施泰恩式的（g o ld s te in ie n ) 有机体结构意

义上的结构元素，它使得等式的两极成了异质的。在基础层面，
这种异质性被假设存在于（细 胞 ）核 与 （细 胞 ）质之间，正如它
251在高级有机体层面被假设存在于神经装置与[生命]结构的其余

部分之间。这种异质性从此便在生命体结构的层面引人了冲突。
正是在这里，贝恩菲尔德说：“我就此打住。”据他所言，弗
洛伊德所表述的冲动，涉及的是可以在能量学等式中得到把握的
所有系统返回平衡状态的一般倾向。这 可 以 被 称 为 “
倾向”，但不

是 我 们 [精 神 ]分 析 师 在 我 们 的 领 域 可 将 其 命 名 为 “冲动”的东
西----- 位最正统的弗洛伊德主义者如此说道。

冲动本身，就其是破坏冲动而言，难道不应该超越返回无生命
状态的倾向吗？假如它不是一种直接破坏的意志—
— 如果我能这么
说以便让涉及的事情明朗起来的话—
— ，那么它又会是什么呢？

千 万 别 把 重 点 放 在 “意志”这个词上。无论对叔本华的阅读
在弗洛伊德那里引发了怎样的共鸣，这里都完全不涉及任何属于
基本意志的东西，而 这 只 是 为 了 让 [你 们 ]感 受 到 [死 冲 动 ]与
我刚才提到的平衡倾向在领域上的差异。破坏的意志。重新开始
的意志。“他物”的意志—
— 因为从能指的功能出发，一切都可以

被质疑。
只有存在能指链，所有内在于或暗含于自然事件链条中的东
 第 十 六 讲 死 冲 动 313

西才可被认为服从于所谓的死冲动。实际上，在弗洛伊德思想的
这个节点，所涉及的东西被表述为破坏冲动是有理可循的，因为
它针对的是一切存有的东西。可它同样是从无开始创造的意志，
是重新开始的意志。
一 旦 历 史 （性 ）的链条可以被单独分离出来，并且一旦历史
将自身呈现为弗洛伊德意义上可记住的且被记住的某种东西，呈
现为登录在能指链中并系于其存在的某种东西，那 么 [上 述 ]这
个维度就被引入了。
我为你们援引萨德的这个段落就是要让你们明确这一点。并
不 是 说 弗 洛 伊 德 以 “死冲动”为名带给我们的是一个得不到科学
解释的概念，而是说它与教皇庇护六世体系属于同一类。正如在
萨德那里一样，“死冲动”这个概念是一种创造论式的升华，它与

这样一种结构性的元素有关，而自从世上的一切都以能指链的形
式现身之时起，这种元素就使得显然超出自然界、超 出 这 个 链 条 252

的某个地方有了“
从 无 中 而 来 [之 物 ]”（丨>111出丨1〇),而死冲动

就奠基于并且体现在后者之上。
我并不是在告诉你们弗洛伊德那里的死冲动概念本身不是某
种非常可疑的东西。它和萨德的想法一样可疑，我几乎要说一样

可笑。毕竟，有什么东西会和人类的罪行能以任何方式出于善意
或恶意协助维护宇宙中“事物以不和为和谐”这种想法一样可怜
和不幸呢？
它甚至是倍加可疑的，因为它归根结底要用一个主体来替代

大自然—
— 而我们要这样来阅读《超越快乐原则》。无论我们以
何种方式建构这个主体，都需要一个知道的主体作为支柱，在此
 314 i享受的悖论

即是弗洛伊德，因为是他发现了对快乐原则的超越。正是与自己
保持一致的弗洛伊德，在这里指出了一个位于我们经验视域下的
领域，而只要主体继续存在于该领域，那么他即便不是绝对无知，
也无疑是在一处有限的无知方面不知道的主体。这便是弗洛伊德

研究的要领。
我也不是说在这个思辨的环节上事情甚至还有某种意义。我
只是想说弗洛伊德对死冲动的表述既不真也不假。它是可疑的，
我不想再多说什么，可是它将他带到了一个在根本上成问题的深
渊之处，以便能够揭示领域的结构，单凭这一点它就足以成为对

弗洛伊德来说必不可少的。它 指 出 了 我 轮 流 用 “不可逾越之处”
和 “‘
物 ’所在之处”来命名的地点。弗洛伊德在那里展示了他涉
及死本能的升华，而这种升华在根本上是创造论式的。

我之所以不厌其烦地告诫你们要当心所谓的进化论思想，其
要点也在于此。出于两条理由，你们要当心它。我要告诉你们的

东西可能会显得教条，但这更多只是表面印象。
第一条理由：无论进化论运动与弗洛伊德思想之间有着怎样
的同时代性和历史亲缘性，前者的假说和后者的思想之间都存在
着根本的矛盾。我 要 为 你 们 指 出 一 个 “无 中 生 有 ”（c r 6a ti 〇n « c
n ih ilo ) 之处的必要性，而冲动中具有历史性的东西就诞生于此

处。“太初有道”说的就是能指。起初若没有能指，便不可能将冲

动表述为历史性的。这 便 足 以 将 “从 无 中 而 来 [之 物 ]”的维度
引人 到 [精 神 ]分 析 的 结 构 中 。
253 第二条理由在你们看来可能显得矛盾，但它同样是本质性的：
唯有创造论的视角才能瞥见将上帝彻底排除的可能性。
 第 十 六 讲 死 冲 动 315

只有在创造论的视角下，下述说法才是矛盾的：排除一个人

所支持的那种总是不断重生的创造意向是可以设想的。在进化论
思想中，没有一处提到上帝的名字，上帝实际上却无处不在。不
得不从一个连续过程中推出以意识和思维为顶峰的上升运动，这
样一种进化强烈暗示着意识和思维在源头就存在了。只有在绝对
开端—
— 它将能指链的组织标记为有差异的秩序，并且将可记住
的 [东 西 ]和 被 记 住 的 [东 西 ]在 其 自 身 的 维 度 方 面 单 独 分 离 出
来一 - 的视角下，我们才不会将存在（l ’
S tre ) 永远包含在存在者

(l ’
6tant ) 中，而这种包含就位于进化论思想的根源。

从物质的进化中发展出人们称之为“思维”—
— 当人们将其
等 同 为 “意识”的时候—
— 的东西并不难。难的只是从物质的进
化中发展出 homo fa b e r , 即生产与生产者。

生产是一个原创的领域、一 个 “无中生有”的领域，因为它

在自然界中引人了能指的组织。正因为如此，我们只能在能指的
间隔中找到思维一 ~不是在一种理念论的意义上，而是具体呈现
在世界中的思维。

我 所 说 的 “物”的领域，那位于能指链源头的超越之物被投射

于其中的领域，它是这样一个场所，是一切存在的场所都要追溯到
它这里的场所，是产生升华—
— 关于它，弗洛伊德为我们呈现了最
大量的例子—
— 的被选定的场所。它的视角和概念从何而来？

同样，这尤其是人们开始献殷勤的场所，这便是我为何要将
骑士之爱作为第一个例子提供给你们。你们要承认，将一个像女
人这样的造物放在这个超然之处确实是一个令人难以置信的观点。
 3 1 6 享受的悖论

人们可以放心，我 绝 对 不 是 在 贬 低 [女 性 的 ]存 在 （者 ）。在
我们的文化语境中，她们可以毫无风险地作为绝对对象而处于超
254越快乐原则之处。于是她们回到她们的问题上，这些问题与我们

的问题恰好属于同一类，也就是说同样艰巨。问题并不在这里。
如果这种难以置信的观点能将女人放在存在的位置上，那么
涉及的就并不是作为女人的她，而是作为欲望对象的她。正是这
一点构成了著名的骑士之爱的所有矛盾。人们在将一种爱—
— 它
显然与骑士之爱这种可推定其历史年代的升华毫不相干—
— 的所

有要求都附会到骑士之爱上时绞尽了脑汁。
着手处理这一问题的历史学家或诗人无法设想那种狂热甚至
迷恋—
— 它显然与一种不带任何柏拉图色彩的实际欲望并存，这
在骑士诗歌的作品中得到了确证一 ~是如何与下面这个明显的事

实联系在一起的，即欲望被传达给的那种存在（者 ）不外乎一种

能 指 的 存 在 （者 ）。骑士之爱的对象，其非人的特征实际上一目
了然。能够导致某些人做出一些近乎疯狂之举的这种爱，被传达
给一些活生生的、有 名 有 姓 的 存 在 （者 ），但 这 些 存 在 （者 ）在

这种语境下不处在其肉体的与历史的—
— 或许这里已经要加以区
分—
— 现实中，而是处在其理性的存在、能指的存在中。
此 外 ，也 正 是 这 一 点 赋 予 了 诗 人 阿 赫 诺 •丹 尼 埃 尔 — 我

已经为你们读过他—
— 的一组出色的十行诗以价值。我们在那里

发现了牧羊女对牧羊人的回应，因为女人有一次从她的位置上做
出了回应，但不是要把游戏继续下去，而是以她可能采取的身为

能指这种形式，提醒极端求告能指的诗人：“我不过是我的泄殖
腔—
— 为了不用其它说法—
— 中的那个空。请在其中稍作喘息，
 第 十 六 讲 死 冲 动 317

以便看看您的升华是否还在。”
这 并 不 是 说 关 于 “物”这个领域的前景就没有其它解决方案
了。另一个解决方案可能更严肃一点，同样也可以在历史上推定
其年代，并且奇特的是它所涉及的时代与我刚才提到的那个时代
相隔并不太远。 它 在萨德那里名为“
恶毒的最高存在（者 ）”。
我说萨德，是因为比起遥远的参照，我更喜欢邻近的、活生
生的参照，但这并非单纯是萨德的发明。它属于一个漫长的历史

传统 ，远了不说，它至少可以追溯到摩尼教，而后者在骑士之爱
的时期就已是既定的参照了。
在骑士之爱那个时期，就已经有了我上次略有提及的这样一
批人，他 们 自 称 “纯洁派教徒”。对他们而言，这个世界的君王毫255

无 疑 问 完 全 可 与 “恶 毒 的 最 高 存 在 （者 ）”相比。波墨式上帝的
凶 恶 （G rim m ig k e it ) , 作为最高生活维度之一的根本恶毒，证明

了该维度并非仅仅是由一种浪荡的且反宗教的思想提出的。
纯洁派教徒不是灵知派教徒 ，一 切都表明他们甚至是好基督
徒。他们对作为其唯一圣礼的慰藉的实践足以证明这一点。他们
关于救赎的观点与基督教的基本信息并无二致，即存在一种救赎
的 言 语 （p a ro le ) , 而慰藉不外乎这种言语的赐福从一个主体传到

另一个主体。他们这批人的整个希望都寄托在一种言语的降临上，

他们在整体上认真地看待基督教的信息。
麻烦在于，为了让这样一种言语是可行的而非有效的，就必须
让它摆脱话语（d isco urs )。然而，没有什么比让言语摆脱话语更难

的了。你们将你们的信仰放到一种救赎的言语中，但就在你们开始
在此层面上这么做的时候，整个话语都随之而来。纯洁派教徒们没
 3 1 8 享受的悖论

有忽视以教会权威的形式体现出来的这一点，而暂时化身为恶毒言
语的教会权威教导他们：即便自己是一个纯洁之人，也还是有必要
为自己辩护。然而，当人们就此主题开始受到例如教会话语拷问的
时候，谁都知道拷问只有一个结果，那就是让你们彻底闭嘴。

我们于是就被带到了这样一道边界上，被带到了通往欲望所涉
及之物的领域。如何靠得更近？如何探询这个领域？当人们不以升
华了的方式将这些梦、这个主题—
— 被其所吸引的既有最沉着冷静
的灵魂，也有最平庸无奇的灵魂，还有最具科学精神的灵魂，甚至
还有维也纳的某位小资—
— 投射到该领域中去的时候，会出现什么
情况？每当欲望时刻[的钟声]为我们敲响的时候，会发生什么？
好吧，人们并不靠近，并且是出于最好的理由。

这将是我下次谈话的内容。人们出于最好的理由而不靠近，
正是这些理由构成了最传统意义上的“善”的领域，而每一个传

统 都 将 这 种 “善 ”与快乐联系在一起。在认为能够从快乐之路推
导 出 “善”的古代视角中引人一场彻底革命的，并不是弗洛伊德

的横空出世。我下次将试着向你们指出，在弗洛伊德那时候事情
256到了哪一步—
— 到了我将你们带到的历史性的十字路口，也就是

功利的十字路口。
我希望这次能够从弗洛伊德的视角以一种确切的方式来为你
们评价功利主义伦理学。通过道出让这种伦理学在根本上行之有
效但同时受到限制、使得人们能够触及其局限的方面，弗洛伊德
让自己从此彻底超越了它。我将试着在你们面前展开一个不仅仅
是关于思想发展而且是关系到历史演变的视角，以便揭露柏拉图
和 亚 里 士 多 德 关 于 “善”甚 至 “至善”所持视角的真相，并且将
 第 十 六 讲 死 冲 动 319

这种视角带到诸善的经济学层面。要想理解弗洛伊德在伦理学领
域所引人之物的新颖性，关键就在于从弗洛伊德的快乐原则和现
实原则的视角来重新把捶上述内容。
在比诸善的链条和循环所构成的这片保留地更远的地方，有一
个领域同样向我们敞开，它让我们得以靠近中心领域 “
善”并不是 3

将我们与这个中心领域分离的唯一的、真正的、独一无二的障碍。
第二道障碍是什么？我已经 告 诉 过 你 们 ， 一 旦我把它说出

来 ，你们很可能会觉得它完全理所当然，但这一点毕竟没有那么
显而易见。它是这样一个领域，弗洛伊德总是对它持有最极端的
保 留 [ 态 度 ] ，而且很奇怪，他没有指明它。让主体在根本的欲
望这个不可名状的领域—
— 它是绝对的毁灭、超越腐化的毁灭的
领域—
— 面前止步的真正障碍，严格来说是可被等同为“美 ”的

经验的美学现象。这种美处在其耀眼的光芒中，人 们 说 它 是 “真”
的光彩。显 然 是 因 为 “真”没有那么好看 ，所 以 “美 ”即便不是
“
真”的光彩，至少也是它的外表。
换言之，我将在下一步向你们指出，在将我们与欲望的中心
领域分离之物的层面上，如 果 说 “善”构成了第一道障碍，那么
“
美”则构成了第二道，并且是更近的障碍。它让主体止步，却也
指出毁灭的领域位于哪个方向上。

在这个意义上，为了直指道德经验的中心，[ 我 要 说 ] “美 ”
更 靠 近 “恶”而 非 “善”，我希望这一点不会让你们太惊讶。长久
以来人们都说：“
最好是好的敌人。”

I 960年 5 月 4 日
 第十七讲“
善”的功能

圣奥古斯丁与萨德
记忆，通路，仪式
主体 ，一 个能指的省略
织物的寓言
功用与享受

我们于是就来到了欲望的障碍面前，并且正如我上次所预告

的那样，我 将 要 跟 你 们 讲 “善”。“善”总是要被安置在这道障碍

的某个地方。今天将涉及的是[精神]分析使你们得以说明这个

位置的方式。

因 此 我 将 要 跟 你 们 讲 “善 ”，但 是 由 于 我 关 于 “善 ”没有太

多东西好讲，恐怕我会把它讲坏了。由于我自己今天没有在这个

主题所包含内容的高度上做好充分[准备],因此我可能讲不到那

么好。不过，自然/本 性 （n a tu re ) 的观念，在我跟你们讲完它之

后 ，让我无法停留在这种意外的偶然上。倘若你们最终无法对此

感到完全满意，我只想恳请你们原谅。
 第 十 七 讲 " 善 ”的 功 能 321

“善”的问题与我们的行为[之间的关系]是要多近有多近。
在人际交往中所发生的一切，甚 至 我 们 [精 神 分 析 师 ]的 一 次 干
预 ，都 习 惯 于 遵 从 “善 ”—
— 这 种 崇 高 的 （s u b lim e )、甚至升华
了 的 （SUb lim 6e ) 视角—
— 的领导和授权。不 过 ，从某个角度来

看 ，我们或许可以将升华界定为柏拉图学派意义上的“意见”，被
设定为能够达到科学对象的意见，而科学却无法达到这个对象所
在之处。无论它是怎样一种升华，哪 怕 能 够 达 到 “善 ”这 种 普 遍 258

之物本身，它也都会在这段插人语中被暂且视为一门“弄虚作假
的科学”。
你们经验中的每样东西都在暗示你们，“善”的概念与终极目
的对你们而言都是成问题的。单就你们的激情而言，你们所追寻
的 是 哪 种 “善”？这个问题一直都位于我们行为举止的日程表上。
我们时刻都要知道我们与行善的欲望、治愈的欲望处在哪种实际
关系中。我们要像重视那些出于本性并且在很多情况下随时要误
导我们的东西一样重视欲望。我甚至还要说：人们可以用悖论式
的甚至斩钉截铁的方式把我们的欲望说成是“
不欲治愈”。这一表
述的用意不外乎让我们提防那些非常容易呈现给我们的“善 ”的
平庸之路，提防那种可以从“
想要主体好”当中得益的作假。
既然如此，你们还意欲治好主体的什么？毫无疑问，这一点
绝对是我们的经验、我们的道路、我们的灵感所内在固有的：治
好在他的欲望之路上阻挡他的错觉。可我们在这个方向上到底能
 3 2 2 享受的悖论

走多远？毕 竟 ，当这些错觉本身不具备什么值得尊重的东西时，
主体肯定还是会想要舍弃它们。抵抗的限度在此仅仅只是个体性
的吗？
诸善相对于欲望处在哪个位置上的问题就在于此。具有诱惑
性的诸善都向主体呈现，并且你们知道，倘若我们按照美式套路
向 主 体 许 诺 这 些 “善 ”都是可以企及的话，那会有多么轻率。但
这却是通往尘世诸善的一线希望，而尘世下令以某种方式—
— 我
称 之 为 “美式套路”的方式，而 这 同 样 也 是 发 生 在 [精 神 ]分 析
师身上并且展现其要求的方式—
— 开展精神分析。
在进人诸善的问题之前，我想让欲望之路上的错觉向你们现
形 。这些错觉的破灭是一个科学—
— 在此 应 当 说 是 关 于 “善”与
“恶”的科学—
— 问题。这门科学位于这样一个中心领域，我正试
着向你们指出该领域在我们的经验中不可化约、无法移除的特征。
该领域和我去年跟你们讲欲望及其诠释时专门探讨过的禁止、保
留有关。我通过未完成过去时的“他 （当 时 还 ）不知道”向你们
指出了其本质特征。[这一表述]保卫着陈述行为的根本领域，也
259就是主体与能指链接之间最深层关系的领域。这就是说，主体不

是能指链接的动因，而是它的支撑，因为他甚至无法估量它的结
果 。正是在其与能指链接的关系中，他才作为能指链接的结果而
以主体的身份出现。
同样，为了让我们靠近一种幻想体验—
— 我是为了举例说明
欲望中涉及的中心领域而选择在你们面前制造这种体验的—
— ,

请别忘了在萨德用那些让阅读变得令人难以忍受的淫邪之辞所表
述的文本中，这些带有幻想色彩的创造的时刻，最残酷的便是主
 第十七讲“
善 " 的 功 能 323

体在知道的情况下看到其命运在自己面前动荡。与不幸之人相关
的情节是在不幸之人面前公开继续着的。这种幻想的价值，在此
便是将主体系于这最根本的追问、系 于 这 最 终 的 “他 （当 时 还 ）
不知道”，但是由于所提出的问题是像这样用未完成过去时表述
的，因 此 它 就 超 出 了 他 [的 能 力 所 及 ]。我恳请你们在此回想一
下语言学的经验向主体揭示的与法语的未完成过去时有关的东西。
当人们说：“片刻之后，炸 弹 （就 要 ）爆炸”的时候，这可能意谓
着两种完全相反的情况：要么它的确爆炸了，要么某种东西介入

了进来，使得它没有爆炸。
我 们 于 是 就 来 到 了 “善 ”这个主题上。这个主题不是昨天
[才 提 出 ]的 ，应当说历代的精英对它的关注在我们看来虽然显得

有些过时，却仍不时在这方面给出了一些很有趣的表述。我并不
反感对这些表述进行考察，无论它们被搬用至此的语境有多么怪

异 ，我们都不该因其完全是表面上的抽象性而裹足不前。当圣奥
古 斯 丁 在 他 《忏悔录》的第十二章写下下面这些东西的时候，我
不认为这只会博你们宽容一笑。

“每样存在的东西都是善的，因为是上帝的作品。”

“我也懂得所有被腐蚀的东西都是善的，并且倘若它们是至善
的，它们便不会被腐蚀；同样，倘若它们不是善的，它们也不会
被腐蚀。因为，倘若它们具有一种至高的善，它们将是不可腐蚀
的，而倘若它们没有任何善的东西，它们之中便没有任何东西可
以被腐蚀，因为腐蚀损害它所腐蚀的东西，而它只有通过减损善
才能造成损害。”
 3 2 4 享受的悖论

260 论证的关键就从这里开始，[请参见]伽赫浬[出版社]的译文。

“因此，要么腐蚀不造成任何损失，这无法成立；要么所有被
腐蚀的东西都失去了某些善的东西，这毋庸置疑。倘若它们失去
了它们一切善的东西，那么它们便完全无法再存在下去了。否则,
倘若它们继续存在下去而又无法被腐蚀，那么与失去它们一切善
的东西之前相比，它们就处于一种更完善的状态，因为它们能够
始终保持在一种不可腐蚀的状态中。”

我想你们把握到了论证的要害甚至讽刺之处，而我们恰恰要
针对这一点提出问题。倘若发现在所有事物的中心一切善的东西
都被消除了这一点是令人难以接受的，那么剩下的东西，依然是
某物、他物的东西，它指的是什么？问题历经各个世代和各种经
验而不断回荡，我 们 在 《朱丽叶特的故事》中再次发现了它，不

过有一点不同，那就是它就像理所应当地那样与法则的问题纠缠
在了一起，并且同样是以很怪异的方式。我意欲让你们留心这种
怪异，因为它甚至就是所涉及的结构的怪异。萨德写道：

“暴君从不在无政府状态下诞生。你们只会看到他们在法则的

荫庇和授权之下出现。法则的统治因此是有弊端的，它比不上无
政府主义的统治。对 于我 所提 出的 [ 观 点] 最有 力的 证 据是 ，当

政府想要改组重建的时候，就不得不让自己长期处在无政府状态
下。为了废除它之前的法则，它不得不建立一套全无法则的革命
政体。在这种政体下最终诞生了新的法则，但这第二套法则必然
 第十七讲“
善”的 功 能 325

没有第一套纯粹，因为它是从后者那里衍生出来的，因为必须实
现无政府状态这第一等的善，以便达到国家宪法这第二等的善。”

我将上述内容作为一个基本的例子提供给你们。各自的关切
肯定相去甚远的那些精英们，他们所提供的相同论证表明，在这
里显然存在着某种必然性，使得在某条道路上推进时必然出现这
种逻辑失误。
对我们而言，善的问题首先是在其与法则的关系中得到表述
的。另一方面，没有什么比躲在某种“性善”（b ie n n a tu r e l )、某 261

种和谐—
— 在阐明欲望的道路上，它有待于被重新发现—
— 背后

来回避善的问题更诱人的了。然而，我们的日常经验以我们所谓
的 “主体的防御”这种形式向我们显现的，正是探究善的道路只
能持续不断地、根本地—
— 假如我能这么说的话—
— 以主体之托

辞的形式呈现出来。整个[精神]分析的经验不外乎促使主体走
向 （对 ）其欲望的揭示，并且它改变了哲学家们直到那时为止所
表述的主体与善之间关系的原始性。当然，必须看得仔细一点，

因为乍看起来什么都没有变，而在弗洛伊德那里，指针总是转向
快乐的领域。
我 今 年 一 直 在 强 调 ， 自从道德思想发源以来， 自 从 “伦理
( 学 ）”一词有了意义—
— 作为人对其境况的反思以及对其道路的

考虑—
— 以来，关 于 人 的 “善”的一切沉思都是按照快乐的指引
进行的。我说的是一切：当然是从柏拉图、亚里士多德开始，经

过斯多葛派、伊壁鸠鲁派，并且经过基督教思想本身，到圣托马
斯那里。只要涉及对诸善的规定，事情便以最明显的方式通过各
3 2 6 享受的悖论

种途径—
— 这些途径属于本质上是享乐主义的问题域—
— 蓬勃发
展 。再清楚不过的，是所有这一切并非一帆风顺，它所遇到的最
极端的困境也是经验的困境。为了脱离困境，所有哲学家都不得

不进一种分辨，不是在真的快乐和假的快乐之间—
— 因为不可能
做出这样一种区分—
— ，而是在快乐所指示的真的善和假的善
之间。
那么 ，弗洛伊德关于快乐原则的表述，难道就没有带给我们
一点知识上和明晰性上的好处和益处吗？
难道它最终不是在根本上不同于直到那时为止人们賦予“快
乐”一词的所有含义吗？

通过指出对快乐原则的构想与对现实原则的构想密不可分,
并且前者与后者处在辩证的张力中，我想先把你们的注意力吸引
到这上面来。不过必须要开始了，而我想通过让你们注意到弗洛
伊德具体说了什么来开始。
请注意，快乐原则从我们今年的起点《规划 》开始就得到了
表 述 ，直 到 《超越快乐原则》这个终点。结尾照亮了开端，并且
你 们 在 《规 划 》中已经能够看到我意欲你们稍加留心的关键点。
毫无疑问，从表面上看，快乐的功能为人的精神（机 制 ）组
织起最终的反应，快乐的表达无疑基于对一种满足的预设，而这
种满足由一种属于需要领域一 主体就陷在它的罗网中—
— 的缺

失所推动，直到让一种与首次提供快乐的知觉相同的知觉出现为
 第 十 七 讲 " 善 ”的 功 能 327

止 。[即 便 ]最 粗略地参照现实原则，[也会]显示人们是通过那
些已经给他带来过满足的途径来获得其满足的。但请再看得仔细
一点，这就是弗洛伊德所说的全部吗？当然不是。《规划》的原创
性 在 于 “通路”（fra y a g e s ) 概念，这些通路以如下方式来重新分

配力比多投注，即不能超过某个水平，否则刺激便是主体所无法
承受的。
通路功能的引人是一个主题的发端，而这个主题日后随着弗
洛伊德思想—
— 就弗洛伊德的思想即是他的经验而言—
— 的发展
变得越来越重要。
由于我说过我们的经验是由于不考虑习惯的维度而获得其在
伦理学方面的代表性价值的，人们就对我横加指责，因为人们一
般都是通过习惯并且按照完善和训练[的思路]来探讨人的行为
举止的。人们为此而反对我的“通路”概念。我要驳斥这种反对：

诉 诸 弗 洛 伊 德 的 “通路”，这与一套学习理论中所界定的“习惯”
的功能毫无瓜葛。在弗洛伊德那里，涉及的根本不是创造性的印
记 ，而是由这些通路的运作所产生的快乐。不 过 ，快乐原则的关
键却位于主体性的层面。通路绝不是某种力学效果，它会作为便
捷的快乐而派上用场，并且会作为重复的快乐而被继续使用。正
如某人所言，“需要的重复”在弗洛伊德心理学中仅仅是作为“重

复的需要”或 更 准 确 地 说 是 “重复的强制”的诱因。无论我们是
否参加过研讨班，就我们作为[精神]分析师对弗洛伊德思想的
要领所做的实际运用而言，我们至少可以说此要领便是记忆的功
能 、回忆与其负责& 保的满足处于敌对状态。记忆的功能、回忆
有其自身的维度，它的范围超出了令人满足这一目的。在 我 们 能 263
3 2 8 享受的悖论

够称之为“
结构”的东西当中发展起来的，正是记忆的暴政。
如果人们想要看清弗洛伊德的经验为我们关于人类机能的构
想带来了什么新东西，那么以上便是不可不强调的创新点和分水
岭 U o u p u r e ) ® 。毫无疑问，想要填补这道裂痕的人总会注意到自

然展现了循环与周转。在这种反对面前，我不会声嘶力竭，我只
想为你们指出能够让你们直面这种反对的说法。
也许自然循环对于毎个存在者而言其实都是内在固有的。此
外 ，这种循环的领域和层面极为不同。但我想请你们留意这样一
种 断 裂 （c o u p u re ) , 它 是 “人是语言的支架”这一单纯事实在循

环所包含的实在的显现层面引人的断裂。
若要采取一个传统的、简略的参照，只要谈人与一对能指的
关系就够了。例 如 “阴”和 “阳”就是这样一对能指，人们设想
其中的一个被另一个的上升与回落所盖过。我 既 不 固 守 于 “阴”
也 不 固 守 于 “阳”，你 们 完 全 可 以 举 正 弦 和 余 弦 [为 例 ]。换言
之 ，在我们的经验中，记忆所产生的结构必定不能掩盖记忆本

身的结构，后者是由一种能指链接构成的。要是忽略了这一点，
你们就绝对无法在我们经验的表述中维系这一基本领域，即回

忆—
— 不是在实在的层面，而是在快乐原则运作的层面—
— 所拥
有的自治、统治和诉求。
这里绝不涉及拜占庭式的讨论，并且假如我们创造了一道裂
痕和一道深渊，我们就会在别处用同样呈现为裂痕和深渊的东西
来进行填补。人们可以觉察到，主体就诞生于此，而其它任何东

① C oupure 在 法 语 中 还 有 “断 裂 ”、“切口 ”之 意 ，因此接下来会提到

“裂痕”和 “断 裂 ' — 译注
 第十七讲“
善 ■ • 的 功 能 329

西都无法合理解释他的出现。
我已经告诉过你们，从 物 质 [出 发 ]朝 向 意 识 的 进 化 ，其终
极目的是一种神秘莫测、难以把握、严格地说是无法在历史上得
到确证的概念。对于意识而言是先兆性的、先决性的、局部性的、
预备性的那些现象，它们的出现与任何一种自然秩序之间都不存
在任何秩序上的同源性，因为意识是出于其当前状态而显现为一
种分布绝对不规则并且—
— 我要说是—
— 近乎闪烁不定的现象。
意识的斑点或者对意识的触及，正是出现在了我们投身于自己的264

实在这方面最为不同的那些层面，而不存在任何意识上的连续性
或同质性。弗洛伊德曾不止一次绕回到这个事实上，总是强调意
识现象的非功能化特征。
相反，由于和能指链的运作有关，我们的主体有一个非常稳

固并且几乎可在历史中得到定位的位置。刚出现的主体、源始的

主体、可在现象链中检测到的主体，他的功能为我们带来了一套
关于他的新的、可以客观定位的表述。一个主体原本所代表的不
外乎这样一件事，即 “
他能够遗忘”。把 “他”去掉，位于其源头
的主体完全是一个能指的省略，是在链中被跳过的能指。
这便是第一个位置、第 一 人 称 （prem idre personne )。在 此 ，

主体的出现就是这样得到彰显的，这 就 让 我 们 确 信 “无意识”概
念为何并且何以位于我们经验的中心。
由此出发，你们将会在那里看到，对许多事物的解释其实不
过 是 对 “仪式”这种可在历史中定位的独特行为的解释。我想说
的是这样一些仪式，那 些 所 谓 “最初的”文明人由于这些仪式而
相信自己不得不与世界上最自然的事情相伴，也就是与完全自然
3 3 0 享受的悖论

的周流循环相伴。假如中国的皇帝没有在春天里的某一天开垦耕
地 ，四季的节律就会被破坏。假如皇室的规矩没有得到保留，海

域就会侵蚀陆地。1 6 世纪末，在莎士比亚那里，我们也能听到这

方面的回音。因此，倘若这不是将主体与各种意指（s ig n ifia n c e s )
联系在一起并且将主体设定为对遗忘负责的本质关联，又能是什
么？人与日升日落之间可能存在的关系，倘若不是作为言说之人
的他在与能指的直接关联中勉强自持，又能是哪种？提起与此
有关 的 神 话 ，人相对于自然所处的初始位置不过就是商特克莱
( C ha nted er ) 的位 置 --- 这 是由一位小诗人所引人的主题，而

假 如 我 没 有 在 另 一 次 研 讨 班 上 通 过 将 西 哈 诺 •德 •贝 尔 热 拉 克
(C y ra n o de B e rg e ra c ) 的形象贬低为与伟人的丰碑毫不相干的滑

稽小丑来开场的话，这位诗人本来可以得到更好的探讨。

如此一来，我们就要在这个层面向我们自己提出“善”的问
题了。

“善”的问题骑跨在快乐原则和现实原则二者之上。从这样一

种构想出发，即便我们时常转移冲突的核心，我们还是没有任何
机会避免冲突。
在此，不可能不强调下面这一点，它在弗洛伊德本人的构想
中太少被谈及，即现实并非是快乐原则单纯的辩证关联项。更确

切地说，现实并非只是在那里，好让我们用头撞向那些错误的道
路 ，而我们正是在这些错误的道路上让快乐原则运作起来的。实
 第 十 七 讲 " 善 " 的 功 能 331

际上，我 们 用 （一 些 ）快 乐 做 成 （一 些 ）现实。
[现 实 ]这 个 概 念 至 关 重 要 。它 完 全 被 归 结 在 了 “实 践 ”
( p ra x is ) 这个概念中，并且是在该词在历史上所具有的双重含义
上----- 方 面 ，在伦理学的维度中，它涉及行为，而这种行为并
非 只 是 以 “劳作”U p 7〇v ) 为目的，而 是 将 自 身 铭 刻 在 “实 现 ”
U v 6pYeu i ) 中；另一方面，是我上次和你们讲到的“从无中而来

的”制造、生产。这两层意思都可以归到同一个词名下，这一点
并非毫无意义。
我 们应当立刻看到，认 为 在 伦 理 （学 ）秩序方面一切都可
被归结为社会约束—
— 仿佛这种约束的构成模式没有向生活在我

们经验维度中的人提出问题一样—
— 是多么粗浅，而这种看法在

[精神]分析作者的理论构造中太过常见。这种社会约束是以什么
名义发挥作用的？是以集体倾向的名义吗？为什么这种社会约束

长期以来都未能集中针对最适合满足个体欲望的途径？难道还需
要 我 在 一 群 [精 神 ]分 析 师 面 前 再 费 口 舌 ，好让你们感受到欲望

的组织与需要的组织之间的差距吗？
谁知到呢，也许到头来我还是要强调。
也许在一群初中生面前，我还能得到更多的回应。他们至少
能立刻感觉到学校的秩序并不是为了让他们可以在最好的条件下
手淫。我依然认为[精神]分析师的火眼金睛能够识破经历了名
为 “乌托邦”—
— 这点颇具深意—
— 这场梦境的东西。以傅立叶
为例，对其作品的阅读是最惬意的阅读之一。从 中 得 出 的 诙 谐 效 266

果应该给我们一些启示。他相当充分地向我们指出，人们所谓的
社会发展与将来有待完成的一切—
— 我 不 是 说 要 打 开 [欲 望 ]所
3 3 2 享受的悖论

有的闸门，而只是要按照欲望的满足来构想某种集体秩序—
— 之
间存在着怎样的差距。当务之急是知道我们在这点上能否比别人
看得更清楚。
我们并不是第一批在这条路上行进的人。就我而言，我的听
众中有一批马克思主义者，而我想他们在此可以回想一下，我正
在说的东西和马克思对人与其生产对象之间关系的最初探讨，这
二者之间存在密切的、深刻的、在字里行间编织起来的关联。为
了走得快又打得狠，这种关联将我们带回到了我在上上次演讲中
把你们留下的地方，也就是用双刃剑将其在卡瓦拉（C a v a lla ) 之

旅中披挂的一大块布料裁为两半的圣马丁那里。
让我们在这块布料所处的“善”（b ie ii ) ® 的层面来看待此事，

并且让我们提出这块布料是什么的问题。

布 料 ，就人们能用它做成一件衣服而言，是 [具 有 ]一 种 使
用价值，在我们之前已经有其他人注意到了这一点。你们要是以

为人与其生产对象之间的原始关系已经被完全澄清了，那你们就
错了。甚至在将事情推进得相当远的马克思那里[也没有达到这

一步]。
我并不打算在这里批判经济结构。我依然得到了属于我所爱
之 物 的 有 益 的 “善 ”，因为这些事物在人们经常触及并且总是多
少被神秘化的某个维度具有其价值。我似乎在上次的研讨班上暗
示了萨特的新书《辩证理性批判》中的某个章节。我很喜欢这本
书 ，我马上还会提到它，上述这点涉及我上周日第一次读完的那

① 此 处 主 要 意 指 “财富”、“福祉 ”、“利好”。一 译注
 第十七讲“
善 " 的 功 能 333

三十页 D

我不知道该如何跟你们谈论整部作品，因为我只读了这三十
页 ，不过我要说它们已经相当好了。它们恰好涉及人与其需要对
象之间的原始关系。在我看来，萨特正是想在这个领域将事情推
到尽头。倘若这是他的志业，倘若他以一种可穷尽的方式实现了
它的话，那么这部作品自然会有其功用。

他从稀缺性出发，将这种基本关系界定为这样一种东西：是
它奠定了人之为人的条件，使人成为处在与其需要关系之中的人。
对于旨在达到完全的辩证明晰性的思想而言，像 “尽头”这 样 的 267

东西是晦暗不明的，而我们也许使一股微弱的气流穿过了这块不
论是否稀缺的布料，让它飘动了起来，从而能以更明确的方式来

给它定位。
[精神]分析师通过尝试看出这块布料所象征的东西，通过告
诉我们它既展示又隐藏，告诉我们衣服的象征主义是有效的象征
主义，而我们任何时候都不知道是要揭示还是要掩藏这块“阳具-
布料”，从而以退为进地来了解这块布料。[精神]分析就衣服的
象征主义所构想的根本二分，让人们得以评判迄今为止在[精神]
分 析 中 所 使 用 的 “象征”概念陷人了 [怎 样 的 ]僵 局 。要是你们
能够找到 IJP ( 《国际精神分析期刊》）为纪念琼斯五十华诞而出版
的那本厚厚的一期的话，你们就会在那里看到弗吕格尔（F lflg e l )

论衣服的象征主义的一篇文章，在这篇文章中你们会发现，我在

我们杂志的最近一期所强调的琼斯关于象征主义的论述中存在的
僵局变得更加显眼，甚至被漫画式地夸张了。
无论如何，围绕象征主义所说的蠢话依然把我们带到了某个
 3 3 4 享受的悖论

地方。某 种东西藏在那里，它 似 乎 总 是 神 圣 的 阳 具 （P h a llu s )。

我们于是被带回到了从一开始就该想到的某种东西上，它是布料
与缺失的毛—
— 不过它显然不是在所有地方都缺失了—
— 之间的
关系。在 此 ，有一位精神分析作者挺身而出告诉我们：这整块布
料不过是女人毛发向外的扩张、展 开 ，而这块布料向我们隐瞒了
她并没有毛发[的事实]。对无意识进行揭示所产生的这些效果总
是有其喜剧的维度。这绝不是胡言乱语，我甚至还觉得这是一则
相当漂亮的寓言。
这 也 许 包 含了一点涉及赤裸（n u d ity ) 之功能的现象学。赤
裸是否是一种单纯的自然现象？整 个 [精 神 ]分 析 的 思 想 都 是 为
了告诉我们并非如此。赤裸本身令人异常兴奋而意味深远的地方，
便是依然存在着被其隐藏起来的对其[自身]的超越。但我们不
需要搞现象学，我更喜欢寓言。
寓言这时候让亚当和夏娃登场，唯一的前提就是能指的维度
也在场，这是随着天父下面这番仁慈的指示而被引入的：“亚当，
268去给你周围的一切命名吧。”于是，这里有亚当，还有夏娃著名的

毛发，而我们希望能站在美的高度来回忆这第一个举动一 - 亚当
从她身上拔下了一根毛。我在此试图向你们表明的东西都与这根
毛 、这 根 “
青蛙毛”® 有关。亚当从[上帝]赐给他做配偶并期待
能永生的人身上拔下了一根毛。第二天她回到他身边，肩上披着
一件貂皮大衣。
布料的本性便源于此。并非是因为人比动物的毛要少，我们

① 法 语 中 的 p o i l d e g r e n o u i l l 在此一语双关，既指某种不存在的东西，而
“青蛙”又含有贬低女性的喻义。一 译注
 第十七讲“
善 " 的 功 能 335

才必须考虑所有会在人类的工业中蓬勃发展起来的东西。假如在
这方面一定要相信语言学家的话，诸善的问题便是在结构内部提
出的。一开始，任何东西都是作为能指而得到表述的，哪怕是一
条 “毛链”。
织 物 （t e x t ile ) 首 先 是 一 个 文 本 （te x te )。存 在 着 布 料 ，并

且—
— 我在此要援引最无趣的人，如马克思—
— 除非是要编造一
个心理学寓言，否则某种不为人知的生产合作是不可能被设定为
起初就有的。一开始，存在创造性的发明，也就是人开始编织某
种东西这一事实—
— 为什么是他独自一人？—
— ，这种东西并不
是用来遮蔽他的身体的“蚕茧”，而是要作为布料独立地“溜”进
世界中并在那里流通。为什么？因为这布料具有时间价值。

正 是 这 一 点 [将 其 ]与 一 切 自 然 产 品 区 分 了 开 来 。我们可
以在动物界的创造中接近它，然而它却源于被制造，向时髦、怀

旧、新潮开放，具有使用价值、时间价值，它是需要的储备。它
就在那里，不论人们需要它或是不需要它，而竞争和分配的辩证
法—
— 各种需要在其中被构建出来—
— 正是围绕着这块布料组织

起来的。
为了把握这一点，只要将福音书的言语纳人到视域中、使其
与 [需 要 ]这 种 功 能 对 立 起 来 就 可 以 了 。凭借福音书的言语，弥
赛亚向笃信天父旨意的众人指出什么事情会发生在他们身上：“他
们既不织也不纺，他们建议人们模仿百合的花裙和鸟儿的毛羽。”

[这 是 ]言 语 对 文 本 的 惊 人 废 除 。正如我上次让你们注意到的那
样 ，这种言语的特征是：要信仰它就必须将它从文本中抽离出来。
然而人的历史就在文本中延续，并且在文本中我们有布料。
 3 3 6 享受的悖论

圣马丁的举动从一开始想说明的是：如其所是的人、具有权
利的人，当人们在这布料上弄出他先把头穿过再把手穿过的洞的

时候，就开始个体化了。通过这些洞，他实际上开始把自己打整
269成 身 着 衣 装 的 ，也就是说有了已得到满足的需要。在这之后还能

有什么呢？不管这一点的话—
— 我 说 “不管这一点”，是因为从这
个时刻开始，人们就越来越少知道这一点了—
— 他还有什么好继
续欲望的呢？

我们这就来到了功利主义的十字路口。
边沁的思想并非只是对灵知派构想的简单延续。有一整条脉
络曾致力于灵知派构想，以便在所谓要去澄清知识的过程中削减
其超越性的、超自然的维度。正如其著作中最近得到高度评价的
《虚构理论》（烈 如 咖 你 加 似 ）所表明的那样，边沁是在能指

的层面着眼问题的人。
关于一切机构，不过是在其所具有的虚构性的也就是根本上
是语词性的方面，边沁的研究不是要把所有众多的、不一致的、

彼此冲突的权利—
— 他举的例子是英国的法律裁判权—
— 化为乌
有 ，而是相反要从这些项目—
— 它们也是文本创造者—
— 的符号
造作出发，来看一看在所有有用之物也就是正好构成分配对象的

事物当中到底有什么。历 史 上 关 于 “善 ”的问题的漫长叙述，归
根结底都是以“
诸善是如何被创造出来的”这一观念为中心，这
是就诸善不是从所谓自然的且先定的需要出发组织起来而言，就
诸善为一种分配提供了原料而言。只 要 “善”的辩证法对人具有

实际价值，它就是参照这种分配而得到表述的。
人 的 需 要 寓 居 在 有 用 之 物 （l ’
u t i le ) 中。有用之物涉及符号
 第 十 七 讲 " 善 ”的 功 能 337

文本中可能具有某种功用（u t i l i t y ) 的东西。在这个阶段不存在问
题 。为了最大多数人的最大利益（U tilit d ) 是这样一种法则，诸善

的功能问题在此层面是按照这种法则来组织的。在此层面，我们
实际上处在主体把头穿过布料的洞之前。布料被制造出来就是为
了最大多数的主体能够把他们的头和肢体穿过去。
只不过，倘若事情不以别的方式运转，这番话便不会有意义。
然 而 ，在无论稀缺与否都是生产出来的东西当中，在这种最终的
丰富一 不论其相关物是多么贫乏—
— 当中，一开始就存在不同

于其使用价值的东西，存在其享受的用途。
从此之后，“
善”就以一种完全不同的方式得到表述。“
善”并
不处在布料用途的层面。“
善”处在一个主体能够支配它这个层面。
“善 ”的领域是权力的诞生地。“对善的支配”这 个 概 念 是 根 270

本性的，并且一旦人们把它放到首要层面，人在其历史的某个时
刻宣称“
他能够支配他自己”这句话的言下之意就会大白于天下。
不是我，而是弗洛伊德，致力于揭示这一点在历史有效性方
面的言下之意6 谁都知道支配他的善必然会引起无序，而这种无
序足以表明下述说法的真实本性—
— “
支配他的善”，就是有权剥

夺 （小 ）他者的善。
历史的命运正是围绕着这一点而上演的，我认为指出这一点
没什么用处。整个问题在于知道人们在哪个时刻能够设想此过程

会有尽头。这是因为，显而易见，“善 ”的功能产生了一套辩证
法。我 想说的是剥夺（小 ）他者之善的权力，而 （小 ）他者本身
正是凭借这样一种非常强有力的联结而涌现出来的。
请回想一下我对你们说过的与剥夺（p r iv a tio n ) 的功能有关
3 3 8 享受的悖论

的东西。对某些人而言，这种功能由此还成了问题。请你们仔细
考虑一下我绝非随口向你们提出的东西。
在 将 剥 夺 与 挫 折 （fru s tra tio n ) 以 及 阐 割 （castration ) 对立

起来的时候，我告诉过你们剥夺是在符号界中建立起来的功能，
这是在没有任何东西被剥夺了任何东西的意义上，但这并不妨碍
人 们 被 剥 夺 的 “善”是完全实在的东西。不 过 ，重要的是知道剥
夺者是一种想象的功能。在 与 半 扎根于[人的]本性当中的镜子
阶段的关系中，被给定的是小他者、相像者，但前提是他在这样
的地方向我们呈现，在此事物在符号层面得到表达。你 们 在 [精
神]分析中应当时刻牢记一个经验事实：防 卫 他 的 “善”和防止
他自己去享受它不过是同一回事。
“善 ”的维度在我们的欲望之路上竖起了一堵坚实有力的墙。
这是我们时刻且总是要首先与之打交道的东西。

如何设想翻越它？对于把握我们的经验在哪条道路上发展而
言 ，彻底拒斥某种善的理想必不可少，而通过向你们指出这一点，
我下次将为你们继续[解答]的正是这个问题。

1960年 5 月 1 1 日
 第十八讲“
美”的功能

“
善”的两面性

论夸富宴
科学话语不遗忘任何东西
侮辱与痛苦

在我看来，今天上午以提出下面这个问题来开始研讨班并不271

为过—
— “我们越过界线了吗？”
这涉及的并不是我们在这里所做的事情，而是在我们所生活
的世界中发生的事情。这并不是一个理由，因为在这方面发出的
声音相当庸俗，以至于我们听不进去。
在我跟你们讲欲望的悖论— 就诸善掩盖了这一悖论而
言— 的 时 候 ，你 们 能 够 在 外 面 听 到 权 力 可 怕 的 话 语 。[你

们 ]不 必 自 问 这 些 话 语 是 真 诚 的 还 是 伪 善 的 ，它们是否想要和
平 ，是否计算过风险。在这个时候，占主导地位的印象，正是关
于下面这件事情的印象，这件事情有可能为了一种可经时效的
( p re scrip tib le ) “善”而发生--- 信息呼唤并捕获无力的民众，而

人们把这种信息当作令这些民众走向屠场时头晕目眩的利口酒灌
给他们。我们由此要自问，我们敢不敢不先给这股巨大的噪音松
 3 4 0 享受的悖论

绑 而 引 发 “灾 变 '
在我们都有的这些小装置中，回荡着一场所谓出版发布会的
余 音 ，还有什么比这更令人沮丧的吗？这些问题被愚蠢地重复，
领导则通过提出一些更有趣的问题，并且不时地装装风趣，而以
一种虚假的得体回答这些问题。
昨天就有这样一场发布会，我不知道是在巴黎还是在布鲁塞
尔 ，它 向 我 们 谈 论 将 要 “变调”的明天。我向你们发誓，这是天
方夜谭。你们难道不认为，让我们的耳朵去适应那不绝于耳之物
2?2的 方 式 ，只 能 表 述 为 “它 （9a ) 想要什么？它到底想怎样？ ”这

种形式吗？可这个时候，每 个 人 都 靠 在 “它不可能”这个柔软的
枕头上安眠。然而 ，没有比它更可能的东西，它 甚 至 是 最 “可能
的”。它是可能的，因 为 “可能”就是能够回应人的要求的东西，
而人却不知道他通过他的要求把什么东西调动了起来。

在界线那边的恐怖的未知，正是人身上我们称之为“
无意识”
的东西，也就是他遗忘的记忆。而他所遗忘的—
— 你们能够看到
是在哪个方向上—
— 正是所有事物构造得让他不去想起的东西：
作为一道深渊而敞开的恶臭和腐败，因为生命就是腐化。
因为萨德在我曾经摘引的段落中所说的形式上的无政府主义、
第二次破坏—
— 它呼吁那甚至是超越繁衍-腐败循环的颠覆—
— 成
了我们当下的问题，所以从某个时候开始，情况就更是如此。随

着那可能会打破生命形式之固定绳索的染色体无政府主义的威胁，
第二次破坏的可能性对于我们突然变得触手可及。到 1 8 世纪仍然

賦 予 “大自然”这个词一种意义的很多人对怪物着迷。如今人们
早已不再重视六足牛犊、双头婴儿，因为我们如今也许可以看到
 第 十 八 讲 " 美 ”的 功 能 341

成千上万这样的情况一再出现。
这便是为什么当我们在此追问超越“善 ”的世界的结构所保
留的障碍之外—
— 这 个 地 方 让 “善”的世界以它为枢纽，以便它
把我们所有人都带向我们的失丧（p e rte ) — 存在什么时，我们

的问题会具有一种意义，而提醒你们这种意义所具有的迫在眉睫
的当下性并非徒劳。

在超越这个障碍之处存在什么？别忘了，即便我们知道存在
一 个 障 碍 和 一 个 超 越 [障 碍 ]之 处 ，我 们 对 于 超 越 [障 碍 ]之 处

存在什么仍然一无所知。
像从我们的经验出发的某些人所坚持的那样，说 [那 里 存 在
的 ]是 恐 惧 的 世 界 ，这是一个错误的出发点。让我们的生活，甚
至让我们的崇拜以作为最终尽头的恐惧为中心，这是一个错误。
有其幽灵相伴的恐惧已经是一种可以定位的防御，是对我们恰恰
所不知道的某种超越之物的防范。
当这些东西是可能的，可 是 却 被 某 种 “
禁止思考它们”[ 的 禁 273

令 ]包 裹 起 来 的 时 候 ，让你们注意到将这种可能（性 ）与萨德的
文本联系起来的距离和邻近的机会就来了，而我正是把这些夸张
的文本当作今年某段论证的关键。

恐怖的累积在我们身上只会引起不信和厌恶—
— 我们不说这
个过程长此以往，而只是点到为止—
— ，并 且 [文 本 中 的 ]这 些
形象只能电光石火地 、 一 闪而过地激起我们身上名为“
倒错欲望”
3 4 2 享受的悖论

的诡异之物，这是就自然爱欲的背景/ 阴 暗 面 （a r r ih e -p la n ) 在
我们看来进人到了倒错欲望中而言。
归根结底，恰当地研究倒错欲望所涉及的每种想象的甚至实
在的关系，都不过是为了向我们暗示自然的欲望、感官本性的欲
望之无能，以便在这个方向上走得更远。在这条路上，欲望让步
得很快，它率先让步。现代人的思想无疑在正当地寻找着通往他
自身的知识以及通往欲望之谜的开端、轨迹、起点和途径，但另
一方面，这种开端在科学和文学研究----- 位并非没有天賦的作
家 在 S exus ( 性 ）、P le xu s ( 丛 ）、N e x u s ( 结 ）上所做的游戏便是

这类研究的证据—
— 上所产生的整个魅力都搁浅了在一种相当贫
乏的愉悦中。我们在这方面必定缺少方法上的线索，才会让这个
方向上炮制出来的任何科学的和文学的东西，都因为顶多不过是
一位外省乡绅的炮制而被提前超越、彻底过时，而这样一位外省
乡绅乃是贵族特权行将废止时贵族瓦解的社会典型。
假如威胁着我们的巨大的、实在的爆发突然降临，那么营造
这种骇人听闻的恐怖—
— 对其望尘莫及的不仅仅是人类的感官和
可能性，而是想象力—
— 相对于实际上将在集体层面上看到的东
西而言，严格来说算不了什么。在萨德夸大其词的描述和这种灾
难之间存在的唯一差别是，没有任何快乐的动机进人到后者的意

图中。让这种灾难爆发的不是倒错者，而是官僚，[我 们 ]甚 至 无
法知道这些官僚的意图是好是坏。爆发将会是依次的，并且为了

一项在此失去意义的任务，按照规则、次第、等级，按照顺从的、
被废除的、被扭曲的意志永续下去。这项任务将是重新吸收一种
深不可测的废料，而这种废料恒定不变且最终的维度在此就展现
 第 十 八 讲 " 美 ”的 功 能 343

在世人眼前。
别忘了，实际上这一直以来都是以下维度之一，在 这 些 维 度 274
中我们能够认出美梦者亲切地称之为“地球的人化”的东西。至
于去辨认人所经过的地方、他的脚步、标记、足迹、掌印，我们就
轻松了。在我们找到一大堆牡蛎壳的地方，显然表明人们曾经经过

那里。在废料杂乱堆积的地方，就有人。各个地质时期同样留下了
它们的废料，这些废料让我们得以辨认出一个序列。垃圾堆是人
( 类 ）的维度中最好不要去否认/忽 视 （m 6c o n n a itre ) 的一面。

在 关 于 “善”、总 体 的 “善 ”、共 同 体 的 “善”的政治学视域

下展示过这座坟堆之后，我们将从我们上次停下的地方继续前进。
自从我借助圣奥古斯丁的例子揭示了这种判断谬误之时起，
由此被去神秘化的善的研究的视域下还包含什么东西？奥古斯丁
的推理是：通 过 从 “善 ” 中 减 去 “善 ”这 样 的 心 理 过 程 ，人们
得 以 拒 斥 存 在 （l ’
S tre ) 中 有 除 了 “善 ”之外的任何东西的实存

(l ’
e xiste n ce )，前提是比之前更完美的不可约减的东西不会是恶。

圣奥古斯丁做这番推理正是为了让我们震惊，而我们可以问这样
一种思维形式在历史上的出现意谓着什么。我把问题留在这里。
我 们 上 次 把 “善”界定为符号性创造中的“开端”，而与能指
纠缠不清的人类主体正是从这个开端出发的。“善 ”的真正本性，
它根深蒂固的两面性，就在于它并非只是单纯对应于某种需要的

自 然 的 “善”，而是可能的权力、获得满足的权力。由此一来，人
与诸善的实在之间的整个关系都是按照这样一种权力组织起来的，
这种权力是小他者、想象的小他者剥夺善的权力。
让 我 们 重 拾 “理想自我”和 “自我理想”这些术语，我第一
 3 4 4 享受的悖论

年 [研 讨 班 上 ]对 弗 洛 伊 德 《技术论著》所做的评论正是围绕着
它们组织起来的，我 后 来 把 它 们 重 新 放 进 了 我 的 [欲 望 ]图 中 。
大 写 的 I 指的是对全能能指、 自我理想能指的认同。另一方面，
作为小他者之像，它 是 自 我 的 “原型”（U r b ild ) , 具有伪掌控功
能的自我正是在这种原始形式的基础上被塑造、安置和设立起来
的。现在，我们把主体的自我理想界定为代表着行善的权力，这
种权力在其自身当中开启了构成我们今天问题的这一超越—
— 从
275 所有东西都围绕着行善的权力组织起来的时刻出发，怎么会有某

种完全神秘莫测的东西向我们提出来，并且不断从我们的行为返
回到我们身上，有如在我们心中日益增长的、来自一种后果未知
的迫切要求的威胁？至于理想自我，它是我们在同一层面所面对
的想象的小他者，它由它自己来代表我们的剥夺者。

在诸善的世界之结构的这两极，我们看到什么东西显露出了
轮廓？
一 方 面 ，从 古 典 哲学的启示所达到的揭示出发，也就是从
[马 克 思 让 ]黑 格 尔 “重新用脚着地”之时起，社会斗争将自身揭
示为主线，这种主线将其意义赋予古典意义上的“历史”被阐明
的环节。
另一方面，在另一端，某种东西呈现了出来，它仿佛是一种

为我们带来希望的探询。

在人们不恰当地称之为“人”的领域进行的科学研究，很早
 第 十 八 讲 " 美 ”的 功 能 345

就在古典历史的领域之外发现：人们认为非历史性社会的人孕育

了一种实践，这种实践被认为在维系主体际关系方面具有一种有
益的功能。在我们看来，这就像一块小石头，它被奇迹般地创造
出来，为的是向我们表明以下事实：并非所有东西都卷人到了为
诸善而起的斗争、诸善之间的冲突及其引发的必然灾难的必然辩
证法中，并且在我们正在探索的这个世界上存在过这样一些痕迹，

它们确实表明对诸善的破坏能够被设想为一种对价值具有揭示作
用的功能。

我 想 你们都见多识广，所以不必提醒你们印第安人的夸富
宴 （p o tla tc h ) 是什么。我只是简要地指出：涉及的是包括对各种

善—
— 消费性的善、夸耀性的善和奢侈的善—
— 进行大肆破坏的

仪 式 ，它是这样一些社会的实践，这 些 社 会 只 是 我 们 的 （自 我 ）
膨胀倾向于废除的一种人类社会实存模式的尾声和遗迹。夸富宴
见证了人面对诸善时的后退，这种后退能够让他把对其欲望的维

系和规训—
— 这是他命中注定要去应对的事情—
— 与对诸善的公
开破坏联系起来，无论涉及的是集体的还是个人的财产。“善”的 276
经济学的问题和剧情，它的各种反弹和返回，正是围绕着这一点
展开的。
此 外 ，一 旦掌握 了 这 个 关 键 ，我们就会清楚地看到这并非
是原始社会的特权。我在今天没找到的便签上写道：在以骑士之
爱来标志欲望的问题域浮出欧洲文化水面的1 2 世纪初，我们看

到完全相似的现象出现在封建社会的仪式中。这涉及的是纳博讷
( N a rb o n n e ) 某地的男爵的节日和聚会，它包括巨大的破坏，不仅
有以宴会的形式被直接消耗掉的“诸 善 /财富”（b ie n s ) , 还有要
 3 4 6 享受的悖论

被毁掉的牲畜和器具。所有这些事情的发生，仿佛是由于欲望的
问题域被放到了首要层面，这种欲望将破坏一 :就这些破坏表现
为无偿的而言—
— 人 们 所 说 的 “声誉”的需要当作其必然的关联

项召唤了出来。那些表明自己是集体中被选中的人，那些在这种
仪式中如此自许的领主们，他们要挑战那些断言自己是最能破坏
的人，与之竞争。
这是有意识实施的破坏在另一个极端的唯一一个例子。这种
破坏是以受到控制的方式实施的，而这种方式与我们所有人能够
参与的破坏—
— 因为我们的时代与之相隔并不太远—
— 都大为不
同。它们在我们看来像是无法解释的意外，是向野蛮的倒退，但
确切地说它们却必然与我们话语的推进有关。

一个新问题向我们提了出来，这个问题甚至对于黑格尔来说
也是不清楚的。黑 格 尔 在 《精神现象学》中长期试图用话语的冲
突来表述人类历史的悲剧。在所有这些悲剧中，他 中 意 的 是 《安
提戈涅》，因为他在其中看到了家族话语与国家话语以最明显的方
式相互对立。然而，事情在我们看来远没有那么明朗。

在我们看来，在共同体的、总 体 的 “善 ”的话语中，我们要
与之打交道的是科学话语的效果，而正是在这种话语中，能指的

力量首次得到了揭露。这个问题恰恰是我们的问题。向我们提出
的问题是：我试图在你们面前展现的思想类型，在它下面潜藏着
什么？
能指的力量，源于那些小小的数学字母的话语—
— 它与之前
保留下来的所有话语都不同—
— 的力量，它迅猛而神奇的发展成
277 了一种额外的异化。在什么意义上？在下面这种意义上：它是一
 第 十 八 讲 " 美 " 的 功 能 347

种出于结构而不会遗忘任何东西的话语。正因为如此，它不同于

在不为我们所知的情况下在我们当中延续的源初记忆的话语，后
者是无意识的话语，它的中心是空缺的，这 个 空 缺 的 位 置 由 “他
(当 时 还 ）不知道”所标定，而 这 个 “他 （当时还）不知道”正是
主体将要置身于其中的根本省略的标记。人从某个时候开始学会
在实在和世界中启用数学的话语、让其流转，而除非没有任何东
西被忘记，否则这种话语便无法运转。只要有一条小小的能指链
开始按照这个原则运作，事情就能像完全自行运转那样继续，以
至于我们要问自己，由能指的全能所产生的物理学话语是否近乎
于大自然的整合或分解。
这让我们的欲望的问题变得尤为复杂，尽管这只是该问题

的一个面向。对于向你们言说的人，以上便是对人类欲望所在之
处—
— 在人与能指的关系中—
— 的关键而源始特征的揭示。他是

否应该破坏这种关系？
在弗洛伊德的一位弟子—
— 他非常机智、开放、有文化，却
不是那么天才—
— 的沉思为你们带来的东西中，我想你们可能已
经了解到死冲动的意义问题正是针对上述疑问而发的。恰恰是因

为这个问题与历史有关，才出现了难题。这是一个此时此地的问
题 ，而不是一个永恒的问题。正是由于欲望的运动处在越过解蔽
的某条界线的过程中，弗洛伊德死冲动概念的降临对于我们才有
其意义。问题是在人性的存在（者 ）（l ’ Stre hum ain ) 与能指之间

的关系层面提出的，而在能指的层面，存在者—
— 包括处在丧失
与复得运动中的生命—
— 的整个循环都可以被重新质疑。
正是这一点将其不乏悲剧性的意义賦予了某样东西，而我们
 3 4 8 享受的悖论

[精神]分析师发现自己是这样东西的载体。处在其循环中的无意
识向我们当下呈现，尽 管 它 被 标 定 为 一 种 “无 知 ”（n 〇n -sav 〇i r )

的领域。然 而 ，在我们每天都要接触的这个领域，我们不得不承
认连孩子也能把握到的这一点。
出于善的意志的人的欲望，就是做好，就是行善，而来找你
们的人之所以找你们，是为了让自己感觉良好，为了感觉与他自
己和谐一致，为了认同、服从某种规范。不 过 ，你们知道在我们
278面前作为其无意识知识的辩证法和进程而展开的东西之边缘和边

际我们所发现的东西。主 体 在 其 自 身 之 “善 ”不可化约的边缘和
边际，向自己揭示了其欲望从未完全解开的谜团。

当我们看到主体总是像参照这样一个人—
— 这个人生活平衡，
总是比他本人更幸福，不提问题，高枕无忧，我们看到有一些这
样 的 （小 ）他 者 （a u tre )，甚 至 有 很 多 这 样 的 （小 ）他者—
— 那

样 参 照 （小 ）他者的时候，他 对 无 论 哪 个 （小 ）他者的参照都带
有某种可笑的东西。我们无需看到如此坚强、如 此 沉 着 的 （小 ）
他者躺在我们的躺椅上，就能知道这种幻象、这 种 对 关 于 “善 ”

与某种超越之物的辩证法的参照—
— 为了表明我想对你们说的，
我将超越之物称作“善 ，别去碰它”—
— 是我们经验的文本本身。
我还要说：只 向 （小 ）他者开放的享受的领域是我们能在其
中安置这样一种独特不适的唯一维度，而我认为—
— 也许我搞错
了—
— 只有德语能够用 L e b e n s le id (生命嫉妒）这个术语来标明这

种不适，就像标明人性的缺口在心理上的其它细微差别一样。
这不是一种普通的嫉妒，这是在一个主体与一个（小 ）他者
的关系中诞生的嫉妒。这 个 （小 ）他者被认为分有了某种形式的
 第 十 八 讲 " 美 ”的 功 能 349

享受、分有了某种形式生命的丰盛，而主体觉得这种享受、这种
生命的丰盛是他自己无法通过任何情绪变化、哪怕是最基本的情
绪变化来体会到的东西。一 个 存 在 （者 ）承 认 自 己 嫉 妒 （小 ）他
者那里的某种东西，而他无法以任何方式、任何直观的途径来体
会到这种东西，以至于恨这种东西，甚至想要毁灭这种东西，这
难道不真是奇了怪了吗？对 这 类 （小 ）他者的这种近乎臆想的定

位单凭自身便足以引发这种不适，而 我 相 信 不 必 成 为 [精 神 ]分
析师也能看到那些错乱的起伏在主体的活动中蔓延。

这样我们就来到了边界本身之上。什么东西能让我们越过它？

在这道边界上有另一个跨越点，它使得准确标定超越善的原
则之领域的一个元素成为可能。这个元素，我跟你们说过，就是

“
美'
我 今 天 只 想 为你们引人“
美 ”的问题域。让 我 们 紧 扣 关 于 它 279

的那些表述。
弗 洛 伊 德 在 这 点 上 表 现 得 格 外 谨 慎 。在 他 看 来 ，关于在

“美”的创造方面表现出来的东西的本性，[精神]分析师无话可

说 。在计算艺术品价值的领域，我们发现自己甚至不是处在新手
的位置上，而是处在残屑搜集者的位置上。这还不算完，弗洛伊
德的文本在这点上显得非常薄弱。他给在艺术家的创造中起作用
的升华所下的定义，向我们展示的只是：美的创造者的成果、作

品在回到善的领域时，也就是成为商品时，它们在冲动的升华层
 3 5 0 享受的悖论

面产生的效果的反弹，或者用我更愿意采用的说法，产生的效果
的 “回响”。不得不说弗洛伊德提供给我们的关于艺术家生涯的
总结近乎滑稽可笑，他说艺术家把美的形式賦予被禁止的欲望，
以便每个人通过购买他的小艺术品来奖励和赞许他的大胆。这显
然是一种让问题短路的方式。话说回来，弗洛伊德也完全意识到
了他的局限性，因为他把创造的问题当作我们经验范围之外的东
西抛开了。
由此一来，我们就被抛回到了世世代代就“美 ”所能说的各
种学究的东西上。
每个人都知道，在任何领域有话要说的人，在 此 是 “
美 ”的
创造 者 ，最有权对学究之辈所能说的东西表示不满。即便如此，
几乎人人皆谈—
— 当然包括最优秀的人—
— 而且位于最共通的经
验层面的某种观点仍然不胫而走：在 “美 ”和欲望之间存在某种

关系。
这种关系是独特的、模棱两可的 。 一 方 面 ，欲望的境域似乎
可 以 从 “美 ”的界域中被排除。然而 ，另一方面，正如从古代思

想直到圣托马斯所说的那样—
— 这些金玉良言在此问题上为你们
提供了非常难得的表述—
— ，同样明显的，是 “美 ”具有悬置、

减弱、缓和欲望的效果。美的显现威胁、禁止欲望。

这并非是说美就不能在某个时刻与欲望结合，而是说它们总是
只能非常神秘地以这样一种形式结合，我 只 能 以 “
侮辱”（o utrage )

这个词来指称这种形式，而这个词具有某种不为人知的隐线从中穿
280过的结构。此外，在我看来，“美 ”正如人们所言，是出于其本性

而对侮辱无动于衷，而这并非其结构中最不重要的元素之一。
 第十八讲“
美”的 功 能 351

同样，我将借助[精神]分析经验的细节为你们表明这一点，
并且带着这样一些标记，它们将使你们能够当这种经验在[精神]
分析的某次治疗中出现的时候醒过来。你们通过参照主体在其联
想 、在其零散间断的独白中提供给你们的东西—
— 它具有学究式
的引用和回忆这种形式一 - ，能够以盖格计数器的精确度来标定
这种经验。当然，你 们 没 时 间 和 [“
美”的]创造者打交道，但你
们依然在和那些与—
— 我要说是—
— “美 ”的约定俗成的领域有

关系的人们打交道。你们可以肯定，这些参照相较于话语的文本
越显得零碎、尖 锐 ，就越与此时具体呈现的某种东西有关，而这

种东西总是属于破坏冲动的领域。正是当人们所说的具有攻击性
的想法要在主体那里—
— 例如在对一个梦的叙述中—
— 针对主体
心 理 丛 结 （co nste lla tion s u b je c tiv e ) 的一个基本项而明显表现出

来的时候，主 体 将 根 据其国家民族[的不同]而引用《圣经》、引
用某位经典或不经典的作家，或者追忆某段音乐。我今天向你们

指出这一点是为了表明，我们离我们经验的文本并不遥远。
与 “善” 的功能相反，相 对 欲 望 而 言 具 有 独 特 功 能 的 “美 ”

并不诱骗我们。它唤醒我们并且或许把我们[关注的焦点]调节
到欲望上，而欲望本身则与诱骗的结构相关。
你们已经看到这个由幻想所具体显明的位置9 假如我刚才跟

你们所说的是一 种“
别去碰‘
善 ’”，那么处在这谜一般的领域之
结构中的幻想就是“
别去碰‘
美 ’”。

我们知道，这个领域的第一个边缘是痛苦的边缘，它以快乐
原则妨碍我们进人这个领域。
这个领域，我们必须要问是什么东西构成了它。弗洛伊德说,
 3 5 2 享受的悖论

是死冲动、源 初 受 虐 癖 （m a s o c h is m e p rim a ire )。这难道不是在

问题上做了一个太大的跳跃吗？防御着边缘的痛苦，它就是该领
域的全部内容吗？所有对该领域表达渴求的人归根结底都是受虐
狂吗？我马上要说：我不相信。
在受虐癖这个边缘现象中有某种近乎讽刺漫画式的东西，而
1 9 世纪末道德学家的探索把这样东西很好地揭露了出来。受虐式
2 8 1 痛苦的经济学以类似于诸善的经济学告终。人们想要像分享其余
的东西那样来分享痛苦，并且只要不因此而引发争斗就好。
然而，痛苦的补偿难道不正是在此介人到了诸善的辩证法中
吗？说真的，受虐狂—
— 我说的是性倒错受虐狂—
— 行为举止方
面的一切都向我们指出，这是其行为举止方面的一种结构性的特
征〇请 读 一 读 德 •萨 克 •马 索 克 （De Sacher Masoch ) ® ，这位作家
虽然远不及萨德恢弘大气，却仍然极富教益，并且你们将会看到，
性倒错受虐狂的立场最终真正指向的目标是这样的欲望：将其自
身 化 约 为 “善”、化约为人们能够当作一个物品来对待的东西、化
约为人们可以转交和分享的奴隶。
不过，还是不要在具有创造性的同音异义的裂口上走得太快，
并且受虐癖是从精神分析给了它这个名字开始便被如此称呼这一
事实无疑有它的道理。被 [精 神 ]分 析 思 想 贴 上 了 “受虐癖”这
个标签的所有领域得出的统一性在于：处在所有这些领域中的东
西都使得痛苦分有了一种“善”的特征。

我们下次要从一份文献出发来进行探询。

① 利 奥 波 德 • 冯 • 萨 克 -马 索 克 （Leopo 丨
d von Sacher-Masoch )。----译注
 第 十 八 讲 " 美 ■ ■ 的 功 能 353

这份文献准确地说不是新的。世世代代喜欢高谈阔论的人们
都对它摩拳擦掌。这份文献出现在幸福的道德发展起来的领域，
并且为我们提供了这种道德的下层结构，不过在希腊人那里不存
在视域被严格局限在下层结构的领域。下层结构最明显的地方，
便是它在最表面处被看到的地方。它从亚里士多德到黑格尔和歌

德的世世代代造就了最多的问题，它是一部悲剧，而黑格尔出于
最糟糕的理由将其视为最完美的悲剧—
— 《安提戈涅》。
安提戈涅的位置是按照有罪的善来界定的。通过把目光都聚
焦在暴君的形象上而抨击这个主题，这显然是我们时代的死板僵

化病人膏肓的特征。
我们因此将重拾整个《安提戈涅》的文本，它将能够为我们

指明一个关键时刻，凭借这个时刻我们就能在我们关于人想要什
么和他防范什么的研究中确定一个关键标志—
— 我们将看到一种
无 法 用 任 何 “善”来说明的绝对选择意谓着什么。

1960年 5 月 1 8 日
 悲屬1的 本 质
对 索 福 克 勒 斯 《安提戈涅》的一次评注
 第十九讲安提戈涅的光芒

c a t h a r s is ( 净 化 ）的意义

黑格尔的弱点

合唱队的功能

歌德的愿望

我告诉过你们我今天要讲《安提戈涅》。
并不是我们强令让《安提戈涅》成为我们的题材、伦理学题材
的转折点。它长久以来就广为人知，甚至没有关注它的人也不会不
知道它存在于某处、存在于博学之士的讨论中。一旦涉及在我们与
法则—
— 它 以 （社 会 ）共同体的名义将自身呈现为正义的法则—
—
的关系中撕裂我们的冲突，谁会不提起《安提戈涅》呢？
如何看待博学之士在此主题上的贡献？当人们为了自己以及听他
讲话之人而重新对此进行一番回顾的时候，该如何看待这一贡献？
好吧 ，在试着不放过我认为和这个例子有关的任何重要表述，
以便不让你们也不让我失去从漫长的历史进程中所能获得的帮助
的同时，我这一整段时间经常有在偏离的弯路上迷失方向的感觉。
因为人们所看到的在历史的长河中出自最伟大作家笔下的那些观
点 ，它们都很奇怪。
 35& 悲 剧 的 本 质

《安提戈涅》是一部悲剧，而悲剧位于我们[精神]分析师经
验的首要层面，正如弗洛伊德—
— 在俄狄浦斯和其它悲剧具有神
286话性质的内容所提供的财富的必然驱使之下—
— 在俄狄浦斯和其

它悲剧中找到的参照所表明的那样。就算他没有刻意突出《安提
戈 涅 》这部悲剧，也不等于说它不能在这里、在我把你们带到的
这个十字路口被凸显出来。它以其在黑格尔眼中便已成为的样子
向我们呈现，不过是在另一个意义上，也就是在索福克勒斯的悲
剧也许与众不同的意义上。
悲剧位于我们经验的根源，其中的原因比它与俄狄浦斯情结
之间的关联更原本，正 如 ca th a rs is 这个关键词所表明的那样。

对于你们的耳朵来说，这 个 词 无 疑 多 少 与 “宣泄”这一说法
密切相关，后者假设弗洛伊德在他与布洛伊尔的开山之作中所表
述的问题已经被克服了。这个问题是卸载的问题，卸载是对不太
好界定的某种东西的动态卸载，甚至是运动性的卸载—
— 人们说，

卸载是对仍悬而未决的情绪的卸载—
— 而我们至今也不能说这个
问题得到了解决。这涉及的是下面这一点：一种情绪 、一 种创伤

能使得某种东西对主体来说仍是悬而未决的，而 [人 们 ]在 这 点
上同样长期未能达成一致。“
不满”这个概念足以胜任此处所要求
的可理解性。

重 读 一 下 布 洛 伊 尔 和 弗 洛 伊 德 [《癔 症 研 究 》]开 篇 的 那 几
页 ，你们就会看到，按照我为了你们而试着在我们的经验中劈开
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 359

的东西，如今要满足于在这点上被人们所接受的“满足”这个词，

并且像弗洛伊德那样简单地说行为可以在将其表述出来的言语中
得到卸载，是有多么地不可能。
这个文本将 c a th a rs is 和宣泄的问题联系在了一起，而在背景
中已被明确提到的 catharsis —词有其古代的起源。这些起源集中

在亚里 士 多 德 《诗 学 》第六章开头的表述中，而 《诗 学 》一书详

细阐述了一部能被界定为悲剧的作品在体裁方面必不可少的东西。
段落很长，我们之后还将回到它。它涉及的是悲剧的特征、
悲剧的构成，使其不同于例如史诗话语的东西。我只把这一段最

后的精彩结尾为你们抄在黑板上，亚里士多德在此给出了悲剧的最
终目的，即人们在因果链条中称为其1 认 〇 以 目的）的东西。他将其
表述为 8i’ 亡入6〇\) tcai q>6p〇u Jtepaivouaa Tf)v t&v toio心Trov 7ta0Tin6T：(〇v

Kdeapm v , 通过怜悯与恐惧来实现对相似激情之净化的手段。

这些看似简单的词却在历史的长河中掀起了一股评注的浪潮，
兴起了一个评注的世界，我甚至无法设想在此为你们考察其历史。
在这方面，我从我的研究中带给你们的东西总是精心选择并287

且恰到好处。我 们 习 惯 于 用 “泻净”（p u rg a tio n ) 这一类的东西来

翻译这个 catharsis 。对我们而言，特别是对于我们医生而言，从

我们多少都经历过的中学学业会考开始，“泻净”这个词就在语义
上有了一种莫里哀式的回响，而 “莫里哀式的”在此仅仅是在传
达一个非常古老的医学概念。用莫里哀本人的话说，这个概念含

有 “消除坏心情”[的意思]。

这离这个词原本要让人想到的东西并不远，但它还有另一重
音 调 ，而为了让你们随即感受到它，我完全可以对我们的工作最
3 6 0 悲剧的本质

近在纯洁派教徒名下所呈现的东西做一番考察。
纯洁派教徒是什么？他 们是洁净之人。K a ea p 紅 是 洁 净 者 。

并且，这个词的本义起初并非指启明、卸载，而是指净化。
无疑，在古代语境下，c a t h a r s is —词已经在一种医学传统中、

在希波克拉底那里得到了使用，并且带有明显的医学含义，多少

和消除、卸载、恢复正常有关。但另一方面，在其它语境下，它
与净化且尤其与仪式性的净化有关。由此一来，就有了一种歧义
性 ，而我们并非是最先发现这种歧义性的人，尽管你们会怀疑这

一点。
以 1 6 世 纪 一 位 名 叫 丹 尼 •兰 本 （D e n is L e m b in ) 的人为例，

他继承了亚里士多德，将悲剧的仪式性功能以及净化的仪式性意

义提升到了首要层面。关键并不在于说他是否比别人更有道理，

而只在于对进行探询的空间加以标定。
实际上，请不要忘了 c a t h a r s i s 这个词在我们所搜集的《诗学》

中非常孤立。并不是因为它没有得到展开和评述，而是直到发现

一份新的纸莎草之前，我们都将对其一无所知。因为我想你们知
道 ，我 们 只 有 《诗 学 》的一部分，差不多是一半。在这一半中我
们知道，仅仅只有这个段落探讨了 c a t h a r s is 。我们知道本来有更

多的探讨，因为亚里士多德在《政治学》（精美的迪多经典版）第
八 卷 中 说 ：“关 于 这 个 c a t h a r s i s , 我 已 在 《诗 学 》中另作说明。”

这第八卷涉及的是净化与音乐的关系，而正是在这里，由于事物
的类型，我们对 c a t h a r s i s 有了更为深远的了解。
c a t h a r s i s 在此是通过某种音乐获得的平静，而亚里士多德既

不指望这种音乐有某种伦理的效果，也不指望它有某种实践的效
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 361

果 ，而是指望它有狂热的效果。原 来 ，这是最令人不安的音乐，
它让人元神出窍、魂游身外，就像狂热的爵士乐或摇滚乐之于我
们一样。问题的关键在于：在古代的智者看来，是否要去禁止它。
不 过 ，亚 里 士 多 德 说 ：在经历了这种音乐所激起的狂热体
验和狄奥尼索斯式抽离的考验之后，人们更加镇定了。这便是
c a th a rs is 在它被提及的《政治学》第八卷所要表达的东西。

然而，即便每个人多多少少都有这样的可能，并非所有人都投
身到了这种狂热状态中。还有其它的状态，亦即与^v 0〇i )aiacmK 〇i
(狂 热 ）相对的各种 jm e ^ u c o i (激 情 ）
。后者被其它激情，尤其是被

恐惧与怜悯所左右。同样，也有属于这类激情的某种音乐，人们可
以想到悲剧中的音乐，它在起作用的时候，会带来一种 catharsis 、

一种平静。亚里士多德补充说这种平静是由快乐带来的，于是这就

让我们再次去追问这种快乐意味着什么，以及它在何种程度上并且
为什么在此情景中会被借用。那么，在另一个维度中所展开的一

场危机之后，人们所回到的快乐—
— 而该维度有时会威胁到这种快
乐 ，因为我们知道狂热的音乐能够将我们带至何种极限—
— 是哪一
种？这便是我们所界定的（关 于 ）快乐—
— 它是作为在装置内部运
转之物的法则，而我们所说的“
欲望向往的这个恐怖核心”正是在

这装置内部呼唤着我们—
— 的拓扑学，它或许能让我们跟上亚里士
多德的直觉，并且比迄今为止人们所做的要做得更好。
无论如何，在由此转而对作为这一引力中心点的“超越装置
之处”进行表述之前，我还想顺便指出 c a t h a r s is —词在医学界

得到认可的用法，在现代文献中是什么賦予了它实质。
亚里士多德的 ca tha rsis 的医学概念实际上在超出我们同行
 3 6 2 悲剧的本质

我指的是文学家、批评家和文学理论家—
— 的一个领域得到了近乎
普遍的认可。不 过 ，只要人们试图确定对于 c a t h a r s i s 的这种构想得

到普遍认可的时刻，人们就会抵达这样一个原点：超出这个原点之

外 ，对 c a t h a r s i s 的讨论反而非常广泛，并 且 [即 便 ]在 这 个 原 点 ，

[人 们 也 ]远 不 能 同 意 c a th a r s is —词只有这种医学上的含义。

这 种 含 义 至 髙 无 上 的 地 位 有 其 渊 源 ，这一渊源值得用一段卖
289 弄 学 问 的 简 短 停 顿 来 加 以 说 明 ：我 们 要 提 及 的 是 雅 各 布 •博 奈 斯

(J a co b B e m a y s ) 的 一 件 作 品 ，它 于 1 8 5 7 年 发 表 在 布 雷 斯 劳 的

一 本 杂 志 上 。我 无法告诉你们为何在布雷斯劳收集不到这位雅各

布 •博 奈 斯 足 够 多 的 生 平 资 料 。假如我采信琼斯书中你们所知道

的 那 段 话 的 说 法 ，那么这位先生就与弗洛伊德的妻子同出于一个

犹 太 布 尔 乔 亚 的 名 门 望 族 ，我的意思是这个家族在德语文化界已

久 负 盛 名 。琼 斯 提 到 米 歇 尔 • 博 奈 斯 （ M ic h a e l B e r n a y s ) , 他是

慕 尼 黑 的 一 位 教 授 ，其家族长期指责他为了其职业而在政治上变

节 了 。至 于 雅 各 布 •博 奈 斯 ，如果我相信很乐意为我做了这项研

究 的 人 的 话 ，他只被提到有过一段身为拉丁语学家和希腊语学家

的 光 荣 生 涯 。此 外 ，除 了 说 到 他 没 有 [与 米 歇 尔 ]同 等 程 度 地 兑

现其在大学中的前途之外，琼斯在这方面也没有再说什么。

这 是 雅 各 布 •博 奈 斯 关 于 亚 里 士 多 德 戏 剧 理 论 的 两 篇 文 献 的

一 个 重 印 本 ，1 8 8 0 年 出 版 于 柏 林 。它 非 常 棒 。 阅 读 一 位 普 通 大

学—
— 尤其是德国大学—
— 教员的作品难得有如此这般的满足感。

它 如 水 晶 一 般 晶 莹 剔 透 。并 且 ，c a t h a r s i s 这个概念的医学版本得

到近乎普遍的认可就发生在这一时期，这一点并非无关紧要。

遗 憾 的 是 ，本身如此博学的琼斯却不认为应该关注完全未受
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 363

重视的雅各布•博奈斯及其著作。无论如何都很难设想，肯定不
会 对 博 奈 斯 （家 族 ）的名声无动于衷的弗洛伊德会不了解他。这
原本可以用来追溯弗洛伊德关于 catharsis —词原始用法的最可靠

源头。
说完这点，我们就要回到我们对《安提戈涅》之评注的关键
所在 ，也就是悲剧的本质。

有人告诉我们，悲剧的目的是 ca tha rsis , 是 对 JtaWinaTa 、对

各种激情、对恐惧和怜悯的涤净，而我们很难不去考虑悲剧诞生
后才一个世纪—
— 甚至还不到—
— 时出现的这样一种界定。

如何设想这一表述？我们在此是从这样一个视角来着手处理
问题的，而我们正是按照这一视角来聚焦我们已试着就欲望在弗290

洛 伊 德 之 “物”的经济学中的恰当位置所说的东西。这能够让我

们再迈出这种历史性的揭示所必需的另一步吗？
这一表述之所以乍看起来如此费解，我们觉得原因在于亚

里士多德一部分著作的遗失，也 在 于 [形 成 其 ]思 想 的 可 能 性 本
身的某种条件。不 过 ，在伦理学领域迈出前进的一步—
— 它表现
在我们这两年在此所展开的东西当中—
— 之 后 ，它在我们看来
便不再那么费解了。我们尤其在涉及欲望的方面所取得的进展，

使我们得以引进一个新的元素来理解悲剧的意义，而这是通过
c a th a rs is 的功能这一具有代表性的途径[实现的]，尽管肯定还有

其它更直接的途径。
3 6 4 悲剧的本质

《安提戈浬》实际上让我们看到了界定欲望的那个目标点。
这个目标点指向一个形象，后者拥有一种不为人知的、迄今
难以言表的神秘性，因为它会让人们在注视它的时候眨眼。这个
形象却位于悲剧的中心，它就是安提戈浬本人迷人的形象。因为
我们非常清楚，正是这一形象在对话之外、在家族和祖国之外、

在道德学家们的发挥之外，以其令人难以承受的光芒、以其具有
的既留住我们同时又禁止我们的东西—
— 在这个如此心甘情愿的

受 害 者 [形 象 ]具 有 的 令 人 不 安 的 东 西 让 我 们 惊 慌 失 措 的 意 义
上—
— 吸引着我们。
我们应当从这种魅力出发来探寻悲剧真正的意义、真正的谜
团、真正的效力—
— 无疑是从它带有的6m o i 出发，从激情出发，

不过此处的激情专指恐惧和怜悯这两种激情，因为通过它们的中
介 ，8i ’认6〇\> K〇
ti <p6 poi >(通过恐惧与怜悯的中介），我们身上属

于该秩序的一切都被涤净了、净化了。我们从此得以认出该秩序
严格说来是想象之物的序列。我们以各种形象中的一个为中介，

将想象之物的序列从我们身上涤净。
这正是我们要向自己提出问题的地方。是什么构成了这一
中心形象—
— 其它所有形象似乎突然一下不得不接受它，并且消
失—
— 的 这 种 驱 散 [其 它 形 象 ]的 权 能 ？关于悲剧行为的表述将

在这点上为我们做出解释。这关系到安提戈涅的美—
— 这并非我
的发明，我将为你们指出这种美被提及之时合唱队的唱段，并且
向你们表明它是关键段落—
— 以及她在两个存在符号性差异的领

域之间所占据的位置。毫无疑问，她的光芒正是从这个位置上散
发出来的，而 所 有 曾 对 “美 ”有过高谈阔论的人从来都无法将这
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 365

种光芒排除在他们[对美]的界定之外。
你们知道，这正是我们试图去界定的位置。我 们 已 经 在 我 们 291

之前的课程中接近过它，并且我们还曾试着通过萨德的主人公想
象出来的第二次死亡这条途径来首次对其进行把握。这种死亡作

为自然转化的循环消亡的地方而被呼唤。这个地方，正是存在者
(l ’
6t ant ) 的 虚 假 隐 喻 和 存 在 （l ’
S tre ) 的位置彼此区分开来的地

方 ，我们 将 在 整 个 《安提戈涅》的文本中、在所有人物和忒瑞西
阿斯的口中再次发现它被如其所是地表述为一道边界。不过，怎
么可能不在行为当中也看到这个位置？因为剧情的中心是围绕着

被处以酷刑的安提戈涅的呻吟、评论、争论、呼吁的时刻而构成
的。哪种酷刑？被活活禁闭在墓穴中的酷刑。
剧情的第三个中心由这样一种具体的交替所构成，这种交替

告诉了我们一种生命的位置和命运所意谓的东西，这是一种将与
确定的死亡相混淆的生命。死亡是以预见的方式经历的死亡、侵

蚀着生命领域的死亡，生命是侵蚀着死亡的生命。
人们诧异于辩证法家们，甚至如黑格尔和歌德这样杰出的美
学家们都不认为应当在鉴赏剧情的效果时考虑这个领域。
这个维度并非是《安提戈涅》所特有。我可以建议你们到处
看 看 ，你们不用走太远就能再度发现与之相当的东西。被如此界
定的这个地带在悲剧的效果方面有一种独特的功能。

正是在穿越这个地带的过程中，欲望的光线同时被反射和折
射 ，从而为我们提供了这样一种如此独特的、最深层的效果，即
“美”在欲望方面的效果。
这个效果似乎在欲望的进路上特别地将欲望一分为二。因为
3 6 6 悲剧的本质

人们不 能 说欲 望 由于 对美的感受而被完全消 灭了—

— 它继续它的

行 程 ，只 不 过 它 在 那 里 比 在 其 它 任 何 地 方 都 更 有 诱 惑 感 ，而这是

它 任 凭 自 己 触 发 的 那 个 光 芒 地 带 、光辉地带以某种方式表现出来

的。另 一 方 面 ，它 的 6m o i 不是被折射而是被反射、被 退 回 ，它知

道 这 6m o i 是最实在的。不 过 在那里，不再有任何对象。

这 样 就 有 了 两 个 方 面 。美 的 效 果 消 灭 了 或 缓 和 了 欲 望 ，某些

思 想 家 强 调 这 个 方 面 ，例 如 我 上 次 为 你 们 援 引 的 圣 托 马 斯 。另一

方 面 ，康 德 在 《判 断力批判》的分析中则强调破除一切对象。

我刚才和你们谈到了 6m o i ，我利用它让你们注意到法语通常

用 6m o i p u l s i o n n e l 来 翻 译 T r ie b r e g u n g ( 冲 动 运 动 ）是 不 恰 当 的 。

为什 么 会 如 此 糟 糕 地 选 择 这 个 词 ？ 6 m o i 和 情 绪 （纟m o tio n ) 以及

激 动 （6m o u v o i r ) 都 不 相 干 。 它 和 6m o y e r 或 esm ayer这个非常

古老的动词有关，后 者 的 意 思 是 “让某人失去他的手段”。就算这

是法语中的一个文字游戏，涉及的也是权力。E s m a y e r 与古哥特语

的 m a g n a n 、现 代 德 语 的 m 6 g e n 相 近 。每 个 人 都 知 道 ，一 种 6m o i

是 属 于 你 们 权 力 关 系 的 某 种 东 西 ，特别是让你们失去这些关系的

东西。

我 们 现 在 应 该 进 人 到 《安 提 戈 浬 》的 文 本 中 去 了 ，并在其中

寻找有别于道德课程的某种东西。

不 久 以 前 ，在 这 方 面 完 全 不 负 责 任 的 某 个 人 写 道 ：我对黑格

尔 辩 证 法 的 诱 惑 没 有 抵 抗 力 。这个指责出现在我用我一直以来的

说法向你们表述欲望辩证法的时刻，我不知道这种指责是否得当，

不 过 人 们 却 不 能 说 这 个 人 的 感 觉 特 别 敏 锐 。无 论 如 何 ，在我看来

黑 格 尔 那 里 没 有 比 他 的 诗 学 更 薄 弱 的 领 域 了 ，尤 其 是 他 关 于 《安
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 367

提戈涅》所说的东西。
据他所言，在各种话语都带有关键筹码的意义上，《安提戈浬》
中存在话语的冲突，此外这些话语总会走向一种不为人知的和解。

我正要问：在 《安提戈涅》的最后能有哪种和解？同样，当人们读
到这种和解还是“主观上的”和解的时候，也难免会瞠目结舌。
在 《俄狄浦斯在科罗诺斯》—
— 别忘了这是索福克勒斯最后
的戏剧—
— 中，俄狄浦斯对他的儿子们发出了最后的诅咒，正是

这个诅咒引发了安提戈涅在其中登场的那一系列灾难性剧情。此
剧以俄狄浦斯的终极诅咒“啊 ，[我宁愿你们]从未出生……”而

结束。在这种情境下，和解从何谈起？
我并不倾向于拔高我这种愤慨的价值，在我之前已经有其他
人觉察到了上述这一点。尤其是歌德似乎对黑格尔的观点有所怀
疑 ，埃 尔 文 •罗 德 （E rw in R o h d e ) 则更是如此。此外，我最近在
翻阅 罗 德 的 《灵 魂 》 这是一部完全值得推荐甚至值得

敬仰的著作，它为我提供了古代关于灵魂不朽构想的汇总，我很

高兴在其中撞见作者在对《俄狄浦斯在科罗诺斯》的一般解读面
前感到的错愕。

让我们稍微清理一下我们脑中关于《安提戈涅》的所有这些
噪音，并且来仔细看看在其中发生了什么。

《安提戈涅》里有什么？首先有安提戈浬。 293

你们是否注意到，在整部戏剧中，人们谈论她的时候只是把
3 6 8 悲剧的本质

她 称 为 4 Ttcriq，也 就 是 “孩子”？我这么做是为了澄清状况，并

且让你们把目光聚焦在事情的格调上。接下来，有一个行动。
悲剧中的行动问题非常重要。我不知道我不太喜欢—
— 也许是
因为人们总把他拿到我面前显摆—
— 的某位名叫拉•布吕耶赫 （La
B r n y k e ) 的人为什么说：我们来得太晚，来到一个历史太过悠久

的世界，什么话都被说完了。我可不这么觉得。我相信在悲剧中的
行动方面还有很多东西可以说。这个问题根本没有得到解决。

以我们的埃尔文•罗德—
— 我刚才赞扬过他—
— 为例，我很
惊讶地看到他在另一章中解释悲剧作者与其主题之间的一种奇特
的冲突，这个冲突就在于事物的法则更倾向强行以美的行动而非
神秘的行动作为其支柱。我想这是为了让所有人都参与其中、了

解情况。应该以氛围、特征、人物、问题以及你们所喜欢的任何

与时间有关的东西来凸显行动的价值。如 果 真 是 这 样 ，阿努伊
( A n o u ilh ) 先生就有理由把他的法西斯主义的小安提戈浬交给我

们 。罗德告诉我们，诗人与其主题的争论所导致的冲突易于引发
行动与思想的冲突。关于后面这类冲突，他向我们提到了哈姆雷
特的形象，从而与在我们之前已经被说过的很多东西产生了共鸣。
这很有趣，但假 如 我 去 年 在 《哈姆雷特》这个主题上试图向
你们说明的东西起了点作用的话，那么上述说法在你们看来就难

以成立。《哈姆雷特》完全不是关于思想在行动面前无能为力的戏
剧。为什么在现代的门槛上，哈姆雷特成了人在行动方面的一种
特殊软弱的例证？我并不这么悲观，并且也没有任何东西迫使我

们如此，除了弗洛伊德在对比哈姆雷特与俄狄浦斯在欲望方面的
不同态度时身陷其中的那种认为世风日下的成见之外。
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 369

我并不认为哈姆雷特的戏剧在于行动与思想的这种分歧，也
不在于他的欲望熄灭的问题。我曾试着向你们表明，哈姆雷特独
特的麻木与行动的源动力有关，我 们 应 当 在 [莎 士 比 亚 ]选 定 的 294
这个神话中找到其动因，在哈姆雷特与母亲的欲望以及父亲关于
其自身死亡的知识的关系中找到其根源。并 且 ，为了更进一步，
我在此向你们指出这样一个地方，我 们 对 《哈姆雷特》的分析在
那 里 与 对 “第二次死亡”—
— 这是我将带你们去的地方—
— 的分

析彼此交会。
别忘了下面这些效果当中的一种，而正是通过这些效果，我
向你们指出的拓扑学被辨认了出来。哈姆雷特之所以在要杀死克

劳迪乌斯的时刻住手，那是因为他所关心的正是我试图在此界定
的这一点：光杀了他还不够，他想让他遭受地狱的永恒折磨。既

然我们在与这个地狱打交道，我们还会认为让它进人到文本分析
中会有失体面吗？即便哈姆雷特并不比我们更相信地狱，即便他
对此并不确定—
— 因 为 他 自 问 [是 否 在 ]“睡觉，也许做梦”— ，
他却还是在他的行动中停了下来，因为他想要克劳迪乌斯下地狱。

若是不紧扣文本，而是留在看似可接受的秩序中，也就是留
在我们的成见中，我们就无法在我们所行进的领域立刻指出界线
和跨越点。我所教给你们的，不外乎坚定不移地对能指进行评注
这种方法，它并非徒劳，至少我希望如此。我甚至希望你们不要
[在脑海里]再留下任何别的东西。尽管我教给你们的东西有教学

价值 ，我也不想在我身后留下任何把柄，从而让你们得以在它后
面 加 上 “主义”这个后缀。换言之，你们对于我在你们面前相继
推出的说法的困惑，也 即 对 “
符号界”、“能指”或 “欲望”的困
 3 7 0 悲剧的本质

惑恰如其分地告诉我：在你们看来它们当中没有一个是本质性的，

说到底就是没有一个能为你们充当理智上的护身符。
其次，在悲剧中有合唱队。合唱队是什么？人们告诉你们说:

“
是你们”，或 者 “不是你们。”问题不在于此。关键是手段，是情
绪的手段。我要说：合唱队，是被感动的人们。
因此，在说这种净化中涉及的是你们的情绪之前，还请三思。
当最终不仅是你们的情绪还有其它很多东西要通过某种人为手段
得到平息时，你们的情绪就在发挥作用。但这并不等于说它们直
接地发挥作用。它们此时无疑存在，而你们此时处于可供使用的
材料的状态，但另一方面也处于完全无关轻重的材料的状态。当

你们在晚上去剧院的时候，你们想着你们的小心事，想着你们在
2 9 5 白天丢失的钢笔，想着你们明天要签署的支票—
— 因此我们不让

你们赊太多账。你们的情绪由舞台上的一种健康的机制所接管。
合唱队接管了它们。情绪上的点评完成了。这是古代悲剧幸存下
来的最佳契机。情 绪 上 的 点 评 [为 你 们 ]完 成 了 。它恰恰傻得可
以，却也不失坚决，它更加人性。

于是你们就不用操任何心了，即便你们没有感受到任何东西，
合唱队也替你们感受到了。甚至话说回来，即便你们不是那么激
动 ，也未尝不可想象你们身上能获得一点这种效果。说实话，我
不确定观众是否有那么激动。相 反 ，我确定观众被安提戈浬的形
象迷住了。
在此 ，合唱队是观众，但我还要问是什么的观众？安提戈浬
所呈现的是哪种形象？问题就在于此。
请不要将与被陚予特殊地位的形象之间的关系和整个场景混
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 371

为一谈。在我看来，倘若通常用于讨论悲剧效果的“场景”这个

词涉及的领域不受到限制，那么它就完全是成问题的。
在 实 在 （界 ）中发生之事的 层面，涉 及的更多是听众。在

这点上，我非常庆幸自己能和亚里士多德观点一致。剧场艺术的
整个发展在他看来都是在听觉的层面上进行的，场景则被他置于
边缘。技艺当然并非一无是处，却并非本质所在，就像修辞术中
的口头表达法一样。场景在此是次级手法。这就让现代对于所谓
“搬上舞台”的各种操心回到了原位。搬上舞台的好处很多，我一
直都赞赏这些好处，但别忘了它们只是在下述意义上才如此重要，
即—
— 如果你们允许我口无遮拦的话—
— 我们的第三只眼勃起得
还不够，所以人们得借助搬上舞台来小撸一把。
我不想在这个问题上沉溺于我刚才通过谈论观众的某种颓败
而揭露的那种低俗趣味。我并不认为存在这种颓败。听众总是处
在相同的水平上、位于相同的视角下 。Sub specie aeternitatis (在

永恒的视角下），全都一样，全都在那里，只是并不总在相同的位

置上。
不过，我顺便说一句，为 了 在 《甜蜜的生活》（M 伽 /ce FZte )

的场景中找到某种东西，必须成为我的研讨班的一名学生，我的
意思是他得特别清醒。
《甜蜜的生活》这个片名在这场集会的众人中间激起的窃喜
之声让我感到惊讶。我愿意相信这个效果仅仅要归功于下述事实
所产生的虚幻的时刻，即我所讲的东西非常有助于提升某种幻象296

的价值，而这种幻象实际上几乎是这个形象序列中唯一被瞄准的
东西。不过我要说，除了在一个独一无二的时刻，在任何地方都
372 •悲剧的本质

无法达到它。这个时刻便是清晨，此时在松林间、沙滩旁，那些
寻欢作乐的人们在保持一动不动并且像从阳光的拂动中消失之
后 ，突然开始朝某个不为人知的目标前进，这个目标让很多人喜
出望外，他们在那里再度发现了我大名鼎鼎的“物 ”，也就是人
们用网从海里捕捞上来的某种未知的恶心之物。感谢上帝，人们
在我所说的那个时刻还没有看到它。寻欢作乐的人们只是在行
走 ，他们几乎总要变得同样地不可见，并且他们完全就像在乌切
洛 （U c c e llo ) 的树林中移动的雕像。其中有一个时刻，它的地位

特殊且独一无二。其他尚未身临其境的人有必要去其中认出我的
研讨班的教诲。它 在 [影 片 的 ]最 后 ，它让你们得以在恰到好处
的时刻选好你们的座位，要是还有座位剩下的话。
于是我们就来到了我们的安提戈涅所在之处。

我们的安提戈涅于是就这样处在进人行动的时刻，我们将跟
随她。

我们今天还要跟你们说什么呢？我在犹豫。时候不早了。我
想把这个文本从头到尾过一遍，好让你们把握它的动力所在。
你们可以从这一次做到下一次的事情就是阅读它。考虑到你
们 的 热 情 程 度 [不 高 ]，我不相信我上次提醒你们我要讲《安提戈
涅 》就足以让你们去将它浏览一遍。你 们 下 回 [试 着 ]做 一 下 这
件事，也许不会感到索然无味。
阅读它的方式有成千上万种。首先用罗贝尔•皮浬亚赫 （Robert
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 373

Pignarre ) 先生的批注本。对于懂希腊语的人，我推荐希法双语对照

本 ，因为逐字逐句[解读]是极富教益的，并且我会让你们去把握，
文本中的能指将我们的坐标完美地显示到了何种程度，以至于我无
需东一下西一下地寻找它们。我若是不时地找到与我所说的东西产
生共鸣的一个词，那么这会是一种太过随意的认可。相反，我将要
向你们指出，我所说的那些词，就是你们将再度发现如同一条贯穿
首尾的独特线索的那些词，并且它们确实给剧情提供了框架。
我还有某件事情要跟你们强调。
有一天，与艾克曼谈话的歌德有点闲来无事。几天前，他 构 297

想了苏伊士运河和巴拿马运河。我不得不说，在 1827年就对这

两项工程的历史功能有一种极其清晰的洞见，这相当有远见卓识。
然后在一个美好的日子，人们读到一本刚出版的、[如 今 ]已 完 全
被遗忘了的书 ， 一 位 名 叫 伊 利 士 （I r is h ) 的 人 给 《安提戈涅》做
了一番非常漂亮的评论，这点我是通过歌德知道的。

我看不出它在什么地方不同于黑格尔的评论，而且它还更傻
气 ，不过它还是有一些有趣的东西。那些不时指责黑格尔诘屈聱
牙的人们，此时根据歌德的权威成功地确认了他们的嘲讽[合情
合 理 ]。歌德当然纠正了黑格尔的看法，后者就像将法则、话语的
两种原则对举那样将克瑞翁和安提戈涅对立起来。相 反 ，歌德指
出，受其欲望驱使的克瑞翁显然偏离了他的道路，并且试图在他
被允许的限度之外打击他的敌人波吕尼刻斯，确切地说，他想用
他无权施加的第二次死亡来打击波吕尼刻斯，从而打破限制。克
瑞翁的整个话语都是在此方向上展开的，而单凭这一点，他就奔
向了他的失丧。
 3 7 4 悲剧的本质

就算歌德没有如此明说，上述观点也被他所暗示和瞥见。这
涉及的不是与一种权力相对立的另一种权力，而是一种错误。它
与什么相对立？与安提戈捏所代表的另一种东西相对立。我要对

你们说，这种东西并不只是对死者或家族的神圣权利的捍卫，也
不是人们想要以安提戈捏的神圣性为我们代表的一切。安提戈涅
被一种激情所推动，而我们将试着去了解它是哪种激情。
不过有件事情非常奇特，那就是歌德告诉我们，他被她说话的
某一个时刻所震惊、所冲击。那时，一切—
— 对她的逮捕，她的挑
衅 ，对她的判决，甚至她的呻吟—
— 都过去了，她真地处在那座著
名墓穴的边缘，越过了我们曾关注的她受难的过程，并且停下来为
自己辩护。尽管她本人似乎曾在一种“我父，您为何要抛弃我？”
中动容，她还是恢复了过来，并且说：“你们要知道，我并非是为

了人们拒绝安葬的一位丈夫或一个孩子而去挑战法则，因为毕竟，
假如我在此情境下失去的是一位丈夫，我可以再找一位，甚至假如
我失去的是和丈夫的孩子，我也可以另找一位丈夫再生一个。但在
此事关我的兄弟、同父同母所生的 a i >T65sX<|)〇i;。
”本身就与兄弟或

姐妹有关的这个希腊词贯穿了整部戏剧，并且出现在开头的几行，

2 9 8 即安提戈涅对伊斯墨涅说下面这番话的时候：“而今父亲与母亲藏
身在哈德斯处，再也不可能有某位兄弟重生 （HtVtpdq 5’纟
v A i 8ou

Kai Jiatpoi；K£keu06toiv ouk got ' a 8eA.(p6 i；S otii；fiv pA.atTT〇i jiote ) 〇"

这位魏玛的智者觉得上述说法毕竟有点可笑。他并不是唯一
这么觉得的人。在历史的长河中，这 段 与 众 不 同 的 辩 护 [出 现 ]
的缘由总让人们捉摸不定。总是应该有某种疯狂来打破最智慧的
话语 ，而歌德也没忘记留下一个心愿，他说 ：“我希望某天有位博
 第 十 九 讲 安 提 戈 涅 的 光 芒 375

学者向我们证明这段是[后来]加上的。”
这样一位知道一个文本的价值、总是知道克制自己过早发表观
点—
— 否则不就把所有风险都引人了吗？—
— 的谨慎之人，这是他
的真心话吗？当然，人们在许下相同愿望的时候，总是可以希望它
会被满足。但 19世纪至少有四、五位博学者表示这站不住脚。
在 希 罗 多 德 [《历 史 》]的 第 三 卷 ，有一个据说是与此相同的

故事。实际上，除了涉及的同样是兄弟、父亲、配 偶 、孩子的生
死之外，并没有多少关联。有这样一个女人，人们在她悲恸过后
让她选择给家中的一个人减刑，因为就像在波斯的法庭上那样，
整个家族都被定了罪，而她解释为何她选择她的兄弟而非她的丈
夫。另一方面，人们不能因为两个段落相近就认为一个是对另一
个的复制。况且为什么要将这种复制引入到《安提戈涅》中？换
言 之 ，这个段落是如此不像伪造的，以至于这两行内容在大约
八十年之后被亚里士多德摘引到了他《修 辞学》的第三卷中，那

里涉及人们该如何解释她的那些行动。很 难 想 象 ，倘若这两行
内容本身如此具有丑闻性，生 活 在 索 福 克 勒 斯 [ 写 下这一剧本]

八十年之后的某个人还会将其作为文学范例来引用。这总归使得
“
后加说”显得非常可疑。
归根结底，这个段落正是因为带有这种丑闻性，或许它才出
于本性而让我们驻足。我们已经瞥见了这一点，它不过是为我们
下次试着界定安提戈涅的目标是什么而提供的又一个凭据。

1960年 5 月 2 5 日
 第二十 讲 剧 情 的 环 节

299 我今天想试着跟你们讲讲《安提戈涅》，索福克勒斯写于西元
前 4 4 1 年的这部剧本，确切地说是跟你们讲讲它的布局结构。
康德说，在 “
美”这一范畴中，只有范例（exemple ) — 它完全
不同于对象—
— 能够为可能的甚至必要的传递奠定基础。现在，无论
从哪个角度出发，在我们看来这个文本都能胜任[范例]这一角色。
另一方面，你们知道我们在此再度追问美相对于欲望目标的
功能问题。总而言之，关于美的功能，有某种新的东西能够在此
显现出来。这便是我们所达到的地步。
这只是我们路途中的一处。在 《斐德若》这篇恰好是论美的
对话中的某处，柏拉图说：别惊讶于路途的漫长，别惊讶于迂回
如此曲折蜿蜒，因为这是一个必要的迂回。
那么，今天就让我们进入对《安提戈涅》的评注。
请读一读这个确实令人拍案叫绝的文本，它是一个令人难以
想象的巅峰，具有一种令人窒息的严谨，只有索福克勒斯完成于
[西 元 前 ]4 5 5 年 @ 的最后一部作品《俄狄浦斯在科罗诺斯》中才

① 此 剧 虽 写 于 索 福 克 勒 斯 生 前 （根 据 现 有 研 究 ，不太可能为拉康此处提
到 的 西 元 前 4 5 5 年 ，而 应 距 其 去 世 的 西 元 前 4 0 6 年 不 远 ，但具 体年份仍待考
证 ），却 迟 至 其 去 世 后 才 由 其 子 （一 说 为 孙 子 ）在 西 元 前 4 0 1 年的一场戏剧竞
赛 （一 说 为酒 神庆 典 ）中公之于世。—
— 译注
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 377

有与之相媲美的东西。
我将试着让你们走近这个文本，以便让你们鉴赏它异乎寻常
的冲击力。

我 们 上 次 已 经 说 过 ，有 安 提 戈 涅 ，有 某 件 事 情 发 生 ，有合
唱队。
另一方面，关于悲剧的本性，我为你们带来了亚里士多德关300

于怜悯与恐惧的那段话的结尾，即怜悯与恐惧完成了对这类激情
的 “净化”，而我们最后将试着把握这一著名的“
净化”的真谛。
奇怪的是，歌德想要在行动本身当中看到这种怜悯与恐惧的功能。
这肯定不是亚里士多德对我们所说的，而他所说的，对我们而言

依 然 像 一 条 封 闭 的 道 路 那 样 [不 可 及 ]，这是神奇的命运使然，
[文本]在路上的散失让我们几乎没有什么东西来支持他在其文本

中所说的内容。
但我马上想要让你们注意到一点。首 先 请 你 们 注 意 ，乍看

起 来 ，克瑞翁和安提戈涅这两位主角似乎都既没有体会到恐惧也
没有体会到怜悯。你们若对此存疑，是因为你们没读过《安提戈
涅 》，而既然我们要一起读它，我就想让你们把这点搞清楚。
再者，不 是 “似乎”，而是两位主角中肯定至少有一位直到最
后也既没有体会到恐惧也没有体会到怜悯，而这位便是安提戈捏。

正因为如此，她在众人中间才是真正的英雄。到最后，克瑞翁被恐
惧所触动，而这即便不是他失丧的原因，也肯定是他失丧的信号。
 3 7 8 悲剧的本质

现在让我们从头开始。
首先有话要说的甚至不是克瑞翁。索福克勒斯构造的剧情首
先向我们呈现的是与伊斯墨捏对话的安提戈涅，她从一开始接的
台词就表明了她的意图和理由。克瑞翁甚至都不在场，作为反衬，
到第二步我们才看到他出现。即便如此，对我们的论证而言，他

依然是关键性的。
克瑞翁要在此具体展示一种功能，而就精神分析的悲剧伦理
学的结构而言，我们将要表明这种功能：他 想 要 “
善 '这 毕 竟 是

他的职责。领袖就是治理城邦的人。他在这个位置上是为了所有
人 的 “善 ”。

他犯了哪种过错？亚里士多德用他所提出的作为悲剧行动源
头之本质的一个词告诉我们，是 我 们 翻 译 它 有 点 困 难 。

我 们 将 它 解 读 为 “失误”（E rr e u r ) , 转到伦理学的方向上，就是

“判断失误”。也许并没有这么简单。
我上次跟你们说过，近一个世纪的时间将悲剧创作的伟大时
期与哲学思想中对悲剧创作的诠释分离了开来。正如黑格尔所言，
密 涅 瓦 [的 猫 头 鹰 ]直 到 黄 昏 才 起 飞 。我对这一点并没有那么肯

定 ，但我们可以回想起这个经常被提到的说法和表述，以便设想
3〇1毕竟存在某种距离，将悲剧仪式本身的教诲与后来伦理学—
— 在
亚里士多德那里，它 是 “幸福的科学”—
— 中对它的诠释分离了
开来。
即便如此，我们其实还是可以注意到下面这一点。我自告奋
勇地在其它悲剧，尤其是索福克勒斯的悲剧中找到了

它存在，它被坦白。当克瑞翁最后在命运的打击下突然倒下时，
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 379

& H〇
ip T a ve w 和 |x a ta 这 些 词 再 度 出 现 在 克 瑞 翁 的 话 语 中 。
不 过 并 不 处 于 真 英 雄 的 层 面 ，它处于克瑞翁的层面。

他的判断失误是想要成就所有人的“善”，我们在此能够比爱
智慧的思想更准确地把握这一点。我 并 非 想 说 成 就 “至善”—
—
因为别忘了这时还很早，是 在 西 元 前 4 4 1 年 ，这时柏拉图这位

仁兄还没有为我们打造好“至善”的幻影—
— ，而是想说成就无
限制的法则，至高的法则，超 出 、越过界线的法则。他甚至没有
觉察到他越过了这道著名的界线。当说到安提戈捏保卫着这道界
线—
— 涉及 的 是 A i q (正 义 ）不成文的法则—
— 时 ，人们以为关

于这道界线已经说得够多了。当人们用这些法则构成正义、构成
诸 神 的 “说法”（D ir e ) 时 ，人们以为关于这道界线已经说得够多

了，但人们却没有说出什么重要的东西。而可以肯定的，是作为
一名无辜者，克瑞翁越界到了另一个领域。
请注意，他的语言完全符合康德所谓的“
善”的概念（B e g riff )。

这是实践理性的语言。他禁止安葬波吕尼刻斯这位国家叛徒和敌
人的禁令基于以下事实，即人们不能同等地尊重卫国者和侵略者。
从康德的视角来看，这完全是能够作为具有普遍价值的理性规则
而给出的一条准则。在正式成形以前s 在从亚里士多德到康德的
伦理学道路驱使我们得出法则与理性的最终同一以前，悲剧场景
难道没有第一个向我们表示反对吗？ “善 ”无法统治一切，除非
出现一种过度，而悲剧向我们警示这种过度的致命后果。
这个不容许丝毫越界的领域是哪个领域？人们告诉我们：它
是不成文的法则、诸神的意志或更准确地说是 A (k t i 所统治的领

域 。然而我们还是完全不知道诸神是什么。别忘了我们从某个时
 3 8 0 悲剧的本质

候开始就处在基督教的律法之下，而为了重新发现诸神，我们有
必要做人种志。你们若是读了我刚才谈到的《斐德若》—
— 它是
思考爱之本性的一条进路—
— ，你们就会看到，我们已经完全改
变了指向这种爱的词语的导向。
302 这种爱是什么？它是否是在基督教历险的跌宕起伏之后被
我 们 称 为 “崇高之爱”的东西？实际上非常接近，只不过它是通
过其它途径达到的。是否是欲望？是否是某些人以为被我等同于
人 身 上 的 某 种 “性恶”这一中心领域的东西？是否是在某处被克
瑞 翁 称 为 “无 政 府 状 态 ” 的东西？无 论 如 何 ，你 们 将 在 《斐德

若 》中看到，爱人们将爱付诸行动的方式视其所投身的“观照”
(6p 〇p t ie ) 而不同。“观照”的 意 思 是 “秘仪”，取后者在古代世

界中的含义，指的是非常精细的一些仪式，在其过程中会产生这

样一些现象，它们与人们在历史进程中—
— 现 在 ，只要人们移步

到地球表面不同炜度的地方—
— 能够在附体或着魔的现象这些形
式下发现的是同一种东西，此时一个神圣的存在者从协助他之人
的口中显现，如果能这么说的话。
柏拉图告诉我们，领受宙斯秘仪的那些人在爱方面的反应不

同于领受阿瑞斯秘仪的那些人。[你们只管]将这些名称换成巴西
某省用来指称地灵、战灵、某种至高神性的名称。我们不是为了

玩弄异国情调，但涉及的正是这一点。
换言之，我们只有通过外部的、科学的&客观化的视角才能
进人这一领域，而对于我们这些由基督教培养出来的基督徒而言，
该领域却没有构成实际提出问题的文本的一部分。诸神这个领域，
我们基督徒把它肃清了，而在精神分析的启示下，这里的问题恰
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 381

恰涉及我们用来取而代之的东西。在这个领域中，什么东西作为
界线保留了下来？这道界线无疑曾一直在那里，但无疑只有它保
留了下来，并且在对我们基督徒而言被离弃的这个领域显示出它
的棱角。这便是我斗胆在此提出的问题。
设定这一界线对于凭借反射而出现的某种现象至关重要。我
权且称这种现象为“美的现象”，而我已经开始将其界定为第二次
死亡的界线。

我首先在萨德那里将它作为这样一种界线向你们提出，即它
想要在自然创造力的原则方面围捕自然，而该原则主导着腐败与
繁衍的交替。萨德告诉我们，超出……之外—
— 在此被视为基督
教思想某一时刻的标志—
— 、超 出 这 个 [自 然 交 替 的 ]秩 序 之 外
有可能存在某种东西，有可能存在违犯，萨 德 称 之 为 “罪行”，而

我们如今已不太能在知识中去思考和设想这一点。
我已经向你们指出，这种罪行的意义只会是一种可笑的幻想，303

但关键是这种想法意味着什么。罪行是不遵循自然秩序的东西。
萨德的思想甚至造就了这样一种确实独特的过分：凭借罪行，人
能够让自然摆脱其自身法则的锁链—
— 毫无疑问，在他之前这点
从未得到明确表达，至少表面上是这样，尽管我们不知道秘密教
派长期以来有可能表述了什么。因为自然自身的法则就是锁链。

为了迫使自然重新从无开始—
— 如果可以这么说的话—
— 所需排
除的就是对这样一些形式的复制，而自然的既和谐共存又无法调
和的各种可能性就围绕这些形式而在冲突的僵局中窒息。这便是
这种罪行的目标。罪行是我们探索欲望的一个视域，这点并非毫
无意义，并且弗洛伊德正是试图从源始罪行出发来重建法则的谱
 3 8 2 悲剧的本质

系学。我在我们今年讨论的开头就告诉过你们，一种思想要想是
严格无神论的，就必须立足于这些从无出发、“从 无 ……”的边
界。一种严格无神论的思想处在创造论的视角下，而不在其它任
何地方。
同样，为了表明施虐的想法恰好处在这道界线上，没有什么
东西比萨德那里的基本幻想更有代表性的了，而他提供给我们的
彰显欲望的千百种令人精疲力竭的形象，只不过是为了表明这种
基本幻想。这种幻想是一种永恒受难的幻想。
在典型的施虐场景中，受难并不会达到击溃、消灭受害者的
地步。相反，受折磨的对象会保留不被毁灭的可能。分析明确表
示 ，主体从他自身分离出了无法消灭的第二个自己，使其能够承
受 人 们 应 称 之 为 “痛苦的游戏”的东西，而这个说法是从美学领

域借来的。因为这里涉及的正是美学诸现象的领域，即某种自由
的空间。痛苦的游戏和美的现象，二者之间的联结就位于这一领
域 ，而这种联结从未得到强调，仿佛在这方面存在某种禁忌、禁

令—
— 它与我们所熟知的我们病人的困难、承认严格说来属于幻
想之物的困难有关。

我将在萨德的文本中为你们表明这一点。这在萨德的文本中
3〇4 是如此明显，以至于人们最终视而不见。受害者不仅总是拥有各

种 美 ，而且还拥有恩典本身，后者是各种美的花魁。如何解释这
种必然性？只有先重新发现，无论我们从哪一边着手处理现象，
无论是从受害者的动人流露这一边，还是从每种过度流露、过于
精致的美这一边—
— 威胁这种美的东西，其形象在这种美背后浮
现出来，而这种美让面对该形象的人目瞪口呆—
— ，这种必然性
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 383

都是隐蔽的，是一直迫近的。但既然无关乎消灭，那么威胁这种
美的是什么呢？
这点是如此关键，以至于我有意让你们在这方面回顾康德在
《判断力批判》中谈到美之本性的文本，它们极其严谨。除了下面
这段论述，我在这里暂时把它们搁置起来。康德告诉我们，美的
现象涉及在认识中起作用的形式，而与对象无关。你们难道没有
把握到这与施虐幻想之间的相似性吗？在施虐幻想中，对象只是
一种受难的能力，而受难本身只是一道界线的能指。受难在那里
被设想为一种停滞，这种停滞表明存在的东西无法回到其所源于
的虚无中去。
正是在这里，以耶稣钉十字架的形象—
— 这一具有代表性的
形象暗中牵引着我们欲望的所有线索—
— 这种形式，基督教在其

余一切神祇的位置上树立起了界线。倘若我们敢于—
— 我不说当
面注视它，而自从有神秘主义者专注于此以来，人们可以希望它
已经得到了正视—
— 以直接的方式来谈论它，这[比当面注视它]
更困难，那么我们是否要说那里有某种尚未成形的对施虐癖的神

化？也就是说对留在该领域中的一切的神圣化，亦即对在受难中
坚持下来的存在者所处的这道界线的神圣化？因为否则他就只能
凭借“
从无中”这个概念—
— 这个概念还代表着所有概念都被逐
出游戏之外—
— 坚持下来。
在我看来，让你们这些[精神]分析师想到你们触手可及的
东西就够了，亦即从单纯少女的梦想直至中年妇女的交欢，始终
主导着女性欲望的幻想到底受了十字架上基督形象的多少毒害。
我还要更进一步吗？我要说，围绕着这个形象，基督教团体将人
 3 8 4 胃悲剧的本质

圣洁地钉在十字架上有好几个世纪了。圣洁地。
从某个时候开始，我们发现管理者是圣徒。人们能否把事情
倒过来？也就是说圣徒是管理者，是通往欲望之路的管理者，因
305为基督教团体对人的影响延续到了集体层面。在基督徒心中，出

于基督徒的天职，死去的诸神在满世界遭到追捕。基督教神圣性
的中心形象汲取了人身上欲望的其余一切形象，并且伴随着某些
后果—
— 我们也许就处在与之相邻的历史中。这便是在我们这个

时代，在管理者的语言中，通 过 “不发达国家的文化问题”这一
表述向你们传达的东西。
我接下来并不是为了能让你们大吃一惊，无论是惊喜还是惊
吓。正 如 人 们 在 《安提戈涅》中所言，这一惊将会早早临到你们
头上〇
让我们回到《安提戈涅》。

安提戈涅是女英雄。她承载着诸神之道。从希腊语翻译过来，

她被造出来更多是为了爱而不是为了恨。简言之，如果人们相信
这种在浴缸中随手写下的评论—
— 它 构 成 了 所 谓 “善良作者”的
风格—
— ，那么安提戈涅确实是一个温柔而有魅力的小人儿。
为了引人她，我只想做几点提示，并且我马上要开门见山地
告 诉 你 们 《安提戈涅》这幕剧的中心词。它在这一相当短的文本
中被重复了二十次，这就像发出了四十次的声响，但这依然避免
不了人们有可能没读到它—
— & T ti 〇
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 385

这个词是不可替换的。它指的是人的生命不能太长时间越过
的界线。合唱队的台词在这点上是意味深长且一以贯之的：

ftT% 。人们只能在很短的一段时间超出这个 A t d 之 外 ，而安提戈

涅想要前往的正是这个超越之处。这无关一场令人动容的远征。
你们有出自安提戈涅本人之口的话作为其处境的证据。她实在无
法再忍受这种处境了。她的人生不值得过下去。她活在对难以忍
受的剧情的回忆中，这 幕 剧 情 关 乎 [俄 狄 浦 斯 ]这 个 人 ，刚刚在
她两个兄弟的形象之下断绝的血脉就发源于他。她生活在克瑞翁
家里，受制于他的法则，而这正是她所无法忍受的。
你们要说，她无法忍受去依赖一个她所憎恶的人。究竟是为
什么？她被抚养和收留，并且在索福克勒斯笔下，人们并没有把
她嫁人，像 季 洛 杜 （G ira u d o u x ) 笔下的厄勒克特拉那样。此 外 ，
别以为这是季洛杜的发明，发明它的是欧里庇得斯，但 在 后 者 那 306

里 ，人们没有把她嫁给园丁。嗯 ，[情 况 ]就 是 如 此 ，安提戈涅无

法忍受这一点，这足以解释她一开始在与伊斯墨浬的对话中就坚
决表露的决心。
这段对话带有一种异乎寻常的冷酷。伊斯墨涅提醒她：“听

着 ，身处这种情境之下，我们确实没有太多施展拳脚的余地，别
再挣扎了。”安提戈浬这时候立马跳起来说：“尤其是现在，别再
为你刚才说的话反悔，因 为 即 便 你 愿 意 [帮 我 ]，我也不再愿意

你 [ 帮 我 ] 。” (敌 意 ）这个词，随后出现在她与她妹妹的关
系中，并且也是当她与死去的兄弟重逢时在彼岸再度发现的东西。
这 个 之 后 将 要 说 “我被造出来是为了分享爱而不是恨”的人，立
刻 就 与 “敌意”这个词一道现身。
 3 8 6 悲剧的本质

在事件的后续中，当她妹妹要回到她'身边来分担她的命运时，
她尽管没有做出禁止的举动，但还是以超出优雅界线的冷酷和蔑视
回绝了她，因为她对她说：“和你如此喜爱的克瑞翁待在一起吧。”
于是这样一来就可以勾勒出安提戈涅向我们呈现的谜团：她
是 一 个 非 人 性 的 存 在 （者 >。别将她置于畸形的领域，因 为 “非

人 性 的 存 在 （者 ）”在我们这边意谓着什么？ “她 是 —

整个故事中都在场的合唱队在某个时刻、在安提戈捏让你们喘不
过气的这些台词之后恰到好处地大声说道。人 们 也 许 可 以 用 “坚
忍不拔”来 翻 译 它 实 际 上 意 味 着 某 种 未 开 化 的 、野性的东

西 。人 们用来谈论吃生肉者的“粗野”一词与之更匹配。这是合
唱队的观点。它对此完全不理解。她 和 她 父 亲 一 样 这 便 是

合唱队所说的。
安提戈涅出离了人性的界线，这对我们而言意谓着什么？只
能意谓着她的欲望恰恰瞄准了 l ’
A t 6 的彼岸。

这同一个词 A t 6 也 在 “残暴”的意义上使用。这里涉及的正

是这一点，这也正是合唱队以一种技术性的强调介人时所重复的
东西。人们靠近或者不靠近 A t 6 , 而当人们靠近它时，这是由于
某种东西此时与拉布达科斯（L a b id a c id e s ) 家族厄运的开端以及

一系列事件有关。当人们开始靠近它时，事情一环接一环地发生，
而且文本告诉我们，在这一世系的所有层面发生之事的根源是
307 n 6p in v a (冤 孽 ），它 几 乎 和 n v fjix ri 是同一个词，带 有 “仇恨”的

意味。但如果这样来翻译它就大错特错了，因 为 “仇恨”是一个
心理学概念，而 p ip H iv a 是一个介于主观和客观之间的含糊之词，

确切地说它为我们提供了能指链接的环节。是拉布达科斯[家族]
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 387

的 M p ijiv a 将安提戈浬推到了 l ’
A t 6 的边界上。

人 们 无 疑 可 以 用 “厄运”来 翻 译 A t d , 但后者与厄运毫不相

干。她会说，无疑是定然不可撼动的诸神的这一授意，使她既无
怜悯也无恐惧。为了让她在她行动的时刻出现在我们面前，是这
一授意賦予了诗人下面这个迷人的形象—
— 第一次在黑暗中，她
用一层细土掩埋兄弟的尸体，好让它不被看见。文本告诉我们，
这是因为不能让这腐尸暴露在世界面前，[否则]野狗和群鸟会来
把它撕成碎片，带到市中心的祭坛上，在那里散布恐慌和瘟疫。
安提戈涅于是有了一次这样的举动。超越某道界线的人不应
该被看见。信使跑去跟克瑞翁汇报所发生的事，并且确信没发现
任何蛛丝马迹，没法知道是谁干了这件事。[克 瑞 翁 ]下 令 ，要重
新抹掉这层土。这一次，安提戈涅被撞了个正着。回来的信使用
下面这番话描述所发生的事情：他们首先清除了掩埋尸体的东西，
然后走到上风处躲避它散发的恶臭，因为它腐烂了。然而，文本
告诉我们，一阵狂风袭来，尘土开始弥漫在空气甚至太空中。就
在所有人拼命奔逃、遮风挡尘、在自然的变脸面前东躲西藏时，
在临近完全的黑暗和灾变时，小安提戈涅现身了。她再次出现在
尸体旁，文本说她像被夺去幼雏的鸟儿一样呻吟。
奇特的形象。更奇特的是它被其他作者继承并重复。我从欧
里 庇 得 斯 的 《腓尼基人》中摘出了四行，她在那里也被比作失去
了一窝新孵雏鸟的母亲，发出阵阵哀鸣。这很好地表明了古代诗
歌中对鸟的提及所一直象征的东西。别忘了异教神话是多么接近
变形的思想--- 请想一想腓利门（P h ild m o n ) 和 博 西 斯 （B a u c is )
的变形。这是欧里庇得斯笔下的黄莺，作为人们在这种呻吟的层308
3 8 8 悲剧的本质

面 似 乎 会 变 成 的 形 象 。我们在此所处的界线正是变形之可能性的

界 线 ，而几个世纪以来隐藏在奥维德作品中并被传承下来的这种

可 能 性 ，在文艺复兴这个欧洲人感性的转折点上重新恢复了活力

与毒性〃并在莎士比亚的戏剧中爆发。这便是安提戈涅之所是。

从 这 时 起 ，你们能感受到剧情的高涨。

我 必 须 匆 匆 念 过 ，但不得不让你们顺便注意安提戈涅所说的
几 行 诗 。这 是 第 4 8 、7 0 和 7 3 行 的 诗 ，在此出现了安提戈浬的惯

用 语 ，它 是 在 句 末 显 现 的 这 个 词 。

M h a 是 “与 …… （一 起 ）”（a v e c ) , 也 是 “在 …… 之 后 ”

( a p r d s )。介词在希腊语中的功能和在法语中不同，就像小品词在

英语中起了一种你们在法语中体会不到的作用。M h a 严格说来旨

在 分 割 。她 反 抗 克 瑞 翁 的 号 令 ：“但 这 与 （a v e c ) 我所关心的事情

毫 不 相 干 。”在 另 一 个 时 刻 ，她 对 她 妹 妹 说 ：“就算你现在还想来

与我一起（ avec m o i) 进 行 这 神 圣 的 工 作 ，我 也 不 会 再 接 受 你 。”

她 对 她 兄 弟 说 ：“（我 ）亲 爱 的 、近 乎 恋 人 的 朋 友 ，我将安息在你

身 旁 每 次 都 被 放 在 句 尾 ，处 在 一 个 倒 置 的 位 置 上 ，因为

习 惯上 这个 介 词像法 语的 a v e c —样置于动词之前。这个特征就以

能指的方式为我们指示着我们的安提戈涅犀利的在场模式。

我 要 略 过 她 与 伊 斯 墨 涅 对 话 的 细 节 。[可 做 的 ]评 注 无 穷 无

尽 ，得 用 上 一 年 时 间 。我很遗憾无法在研讨班的框架内讨论这种

格 调 及 其 韵 律 异 乎 寻 常 的 实 质 。我 [ 就 此 ] 跳 过 。在这很好地表

明 骰 子 已 被 掷 出 的 开 场 之 后 ，我 们 就 有 了 合 唱 队 。我们会在剧情

的进程中再度发现行动/ 合唱队之间的这种交替，我相信有五次。
但 请 注 意 。我 们 说 悲 剧 是 一 种 行 动 。是 ( 带 领 ）？ 是
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 389

Ttpdnrww ( 越 过 ）？实 际 上 ，必须做出选择。能指在世界上引人

了两种秩序：真 理 （v 6r i t 6 ) 与 事 件 （6v 6n e m e n t )。然 而 ，如果

人们想让能指保持在人与真理维度的关系层面，那么人们就不能
同时用能指来标定事件。在通常所说的悲剧中，不存在任何真理
性的事件。英雄与其身边的人都是按照欲望的目标点来得到定位
的。所发生的，是英雄们在时间中的在场的不同层面的塌陷、下
沉。依然尚未明确的是：在 悲 剧 所 代 表 的 纸 牌 城 堡 （chateau de
c a rte s ) 的塌陷中，某种东西会比另一种东西先下沉，并 且 当 人 们 309

把整件事情倒过来看时，人们在最后重新发现的东西能够以不同
的方式呈现出来。
[以下是]对这一点的具体阐明：曾宣称绝不会在负责人的位
置上做任何让步的克瑞翁，在忒瑞西阿斯老爹给他敲过一记足够
响亮的警钟之后，开始感到害怕。于是他对合唱队说：“我终究不

还 是 得 [这 样 ]吗 ？我得让步吗？”从我为你们展开的视角来看，
他这番话的用词非常准确，因 为 l ’
A t 6 再度恰如其时地出现了。在

这个时候，显而易见的，是倘若他在最终给[波吕尼刻斯的]尸
体施行迟到的葬礼—
— 这毕竟要花时间—
— 之前先到达墓穴，也
许就可以避免最坏的[结局]。
只不过，他从尸体开始大概不无道理。正如人们所言，他首
先想在良心上与它做一番了结。相信我，这是会让所有人在补救
之路上迷失的东西。这只是一小段阐释，因为在剧情发展的每个
时刻，时间性的问题，让已经完全准备就绪的线索（重 新 ）联系
起来的方式问题，都是决定性的、关键性的。不 过 ，这不可再与
我刚才称之为在前提方面下沉、塌陷的行动相提并论。
 3 9 0 悲剧的本质

在安提戈浬与伊斯墨涅的第一次对话之后，[是 ]音 乐 、合唱
队、自由之歌。忒拜处在人们完全可以称之为“野蛮人”的那些
人的控制之外。合唱队诗歌的格调甚至将波吕尼刻斯的部队及其
阴影奇特地呈现为一只在屋顶盘旋的巨鸟。我们现代战争的形象，
亦即某种翱翔之物，在 [ 西 元 前 ] 4 4 1 年就已经可以被感受到了。

第一首人场曲完结了—
— 并且人们感到了来自作者方面的某
种讽刺—
— ，它结束了，也就是说事情开始了。

克瑞翁开始发表一段长篇大论来自我辩护，而他实际上只不
过想让一个温顺的合唱队 、 一 个唯命是从的团队听他的话。克瑞

翁与合唱队之间的对话。合 唱 队 仍然[认为]克瑞翁的言论中可
31〇能存在某种过度，但仅仅是在它要让这种过度显露出来的时刻，

也就是信使抵达并讲述所发生之事的时候。我很乐意和你们谈谈
这位遭到严厉训斥的信使。

信使这个人物在这部悲剧中显得是神来之笔。他回来时扭捏
其词地说道：“[你无法想象]我在路上可能反思到的东西，以及

我有多少次转身拔腿就跑。正因为如此，一段短短的路程变成了
一条漫漫长路。”他是一位了不起的演说家。他甚至说：“我很抱
歉看到你有了‘
相 信 谎 言 的 想 法 ’这种想法。”简 言 之 ，我被怀
疑为是可疑的。5〇K^i \|/su 8fj SotceTv这种格式在智术师们的话语中

有其震撼性，因为克瑞翁马上反驳道：“你现在是在 So迖上做文

章。”简言之，在这整个可笑的场景中，信使都专注于同所发生的
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 391

事情有关的一些无用的考虑上，也就是专注于安全的考虑上。在
此过程中，守卫们陷人了一种几乎要相互扭打起来的恐慌中，在
一轮抽签之后，他们中的一个才代表他们作为信使。在被斥责完
之后，他受到了来自克瑞翁这个此时极度狭隘的掌权者的诸多威
胁 ：倘若找不到真凶，他们都要被处以极刑。信使抽身就走，并
且 说 ：“既然人们不会立刻把我吊在枝头，那我得溜之大吉。人们
不会那么快再见到我。”
这一幕完全是小丑进场。但这位信使非常精明，他在和克瑞翁
说话时用词非常讲究：“此刻被冒犯的是什么？是你的心还是你的
耳朵？”他让身不由己被弄得团团转的克瑞翁被迫面对他。他向
克瑞翁解释道：“若是你的心，那是做这事的人冒犯的，我只冒犯
你的耳朵。
”我们已经到达了冷酷的顶峰，不过人们却以此取乐。

紧接着发生了什么？一 首 “人颂”。合唱队所作的不外乎一首
“
人颂”。时间有限，我无法展开，我只能下次再讲这首“人颂”。
在 这 首 “人颂”所构成的美妙杜撰之后，我们立即看到拽住
安提戈涅的守卫，而 [作 者 ]完 全 不 操 心 [这 种 情 节 设 置 的 ]可
信 性 ，我说的是时间上的可信性。守卫心花怒放：及时逮住罪人

将功补过，这可是难得一遇的机会。这时候合唱队为我们唱起了
人 与 A t 6 关系之歌。我们同样将在下次回到这上面来。
海蒙一 - 克瑞翁的儿子和安提戈涅的未婚夫—
— 来 到 ，开 始 311

和父亲交谈。父亲与儿子的这唯一一次面对面，让我开始向你们
提 出 的 人 与 他 的 “善”之间关系的维度浮现了出来，即 [人 在 这

种 关 系 中 的 ]屈 从 、摇摆。这一点对于确定克瑞翁的地位非常重
要 ，我们随后将看到他之所是，亦即刽子手和暴君一直以来之所
■ 3 9 2 悲剧的本质

是—
— 说到底，是人性的形象。只有殉道者才能既无怜悯也无恐
惧 。相信我，殉道者胜利之日，便是天下大乱之时。剧情的构造
正是为了向我们证明这一点。
克瑞翁的气还远没有消，并且以最严厉的威胁打发他儿子
走了。什么在这个时刻再次出现了？合唱队，是为了说什么呢？
••Epax; dcviKctTE n 6 Xa v (不可战胜的爱）
。我想即便不懂希腊语的人
也在某个时刻听到过这三个词，它们历经世代并在其后给了各种

旋律以灵感。
这出现在克瑞翁宣布安提戈涅将要遭受的酷刑时。她将活着
进人墓穴，这并不是最令人兴奋的想象。我向你们保证，在萨德
那 里 ，这位于主人公所受试炼的第七个或第八个层级，毫无疑问
你们必须通过这个参照来了解事情的含义。正是在这个时刻，合

唱队一字一句地说：“
这个故事让我们疯狂，我们彻底失控，我们

晕头转向，因为这个孩子，我 们 被 所 捕 获 。”我请
你们留心文中所说的 tuepoq dvotp^fii；的性质。
《斐 德 若 》同样是用叫叩〇<;这个词来指示我试图在此将其理

解为欲望之反映的东西，它甚至与诸神有牵连。这个词被朱庇特
用来指他与盖尼米得的关系。 6vapYfii；正 是 “变得可见的欲

望”。这便是在上刑的漫长场景展开时出现的东西。
在安提戈涅的歌唱—
— 我曾和你们谈到歌德所论及的那段就
在其中—
— 之后，合唱队又开始了一首神话之歌，其中它在三个
时刻展现了三种特别戏剧化的命运，这些命运都和生与死、“活

死 人 ”这道界线相对应。人们在安提戈涅的话中发现了尼奥贝
( N io b 6 ) 被囚禁在岩石中并要永远受雨水和时光侵蚀的形象。剧
 第 二 十 讲 剧 情 的 环 节 393

情正是以这个边界形象为轴线展开的。
在她不断地上升而达到神圣谵妄爆发的时刻，盲人忒瑞西阿斯312

出现了。他所说的东西并不只是对未来的预示，因为他的预言所做
的揭示本身就在未来的来临中发挥着作用。在与克瑞翁的对话中，
他没有将他要对后者说的话说出来，直到后者在由其人格而形成的
思想方面—
— 对他而言，一切都是政治问题，也就是利益问题—
—
冒昧地出言不逊来逼他说出预言时为止。正如在每个传统维度中那

样 ，受到神启之人的言语被賦予的价值，对于让克瑞翁失去抵抗并
甘愿收回那些将演变成灾难的成命相当具有决定性。
事情继续高涨。合唱队的倒数第二次出场突然唱出了献给狄
奥尼索斯这位最隐蔽的至高神的赞歌。听众们相信这首赞歌又是
一首对于自由的赞歌，人们得到了慰藉，一切都将得到安顿。相
反 ，那些知道狄奥尼索斯及其残暴的随从代表着什么的人认识到，

正是因为动乱领域的界线被越过了，才会突然出现这首赞歌。
之 后 ，便再没有余地留给最后的波折。在这最后的波折中，
受到劝诱的克瑞翁绝望地打开了墓穴之门，安提戈涅就吊死在它
后面。拥抱她的海蒙发出了最后的呻吟，我们却不知道究竟发生
了什么，正如不知道在哈姆雷特跳人的那个墓地中究竟发生了什
么一样。因为这位安提戈浬被囚禁在 l ’
A G 的界线上，并且人们完

全有理由问海蒙是什么时候进来的。正如演员们转过脸去不看俄

狄浦斯消失的地方，我们也不知道在这墓穴中发生了什么。
无论如何，当海蒙从墓穴中出来的时候，他已被神圣的 p avia

(疯 狂 ）所占据。他 有 [被 ]他 自 身 之 外 的 某 个 人 [附 体 ]的 所 有

迹象。他扑向他的父亲，没有命中，随即自杀。而当克瑞翁回到
 3 9 4 悲剧的本质

已有信使先他一步回到的王宫时，发现妻子已死去。

这 个 时 候 ，文 本 以 提 醒 我 们 界 线 何 在 的 最 恰 当 的 说 法 ，向我

们表明不知所措的克瑞翁要求人们把他带走：“拽着我的脚把我拖

出去。”领 唱 [到 这 个 关 头 ]还 有 工 夫 玩 文 字 游 戏 ，并 且 说 ：“你

这么说很有道理，人们在脚上的厄运还算是最好的，它们最短。”

索福克勒斯并不是一个学院里的书呆子，但不幸的是翻译他的

却是些书呆子。无 论 如 何 ，这都是斗牛的结局。耕 好 地 ，放 好 牛 ，

并且把你们所想到的它的那玩意给切了，如果它还剩下的话。这便

是 [这 些 译 者 的 ]风 格 ，并且它在扬起一阵愉悦的钟声时消失。
313 《安 提 戈 涅 》这幕剧差不多就是用这些措辞翻译出来的。我下

次 会 花 时 间 为 你 们 指 出 某 些 要 点 ，它们可以让你们将我的诠释牢

牢绑定在索福克勒斯本人的用词上。

我 希 望 这 花 去 我 一 半 的 时 间 ，这样我之后便可以跟你们谈谈

康 德 关 于 “美 ”所说的东西。

1960年 6 月 1 日
 第二十一讲两种死之间的
安提戈涅

生命将尽
索福克勒斯的反人道主义
“从无中而来的”_律法
具象化的死冲动

一个补充

对于希腊语水平足以应付一个文本的那些人，我曾建议读一 315
个双语对照的版本，不 过 它 [在 市 面 上 ]找 不 到 了 。那就请用伽
赫 涅 [出 版 社 ]的 译 本 ，它做得还不错。
我 请 你 们 去 参 照 下 面 这 几 行 ：4 - 7 , 3 2 3 - 3 2 5 , 3 3 2 - 3 3 3 , 3 6 0 -

375 , 4 5 0 - 4 7 0 , 559-560, 581-584, 611-614, 620-625, 648-

6 5 0 ， 7 8 0 - 8 0 5 ， 8 3 9 - 8 4 1 , 8 5 2 - 8 6 2 , 8 7 5 ，9 1 6 - 9 2 4 ， 1 2 5 9 - 1 2 6 0 。

第 5 5 9 - 5 6 0 行告诉我们安提戈涅对于生命的态度。她说她的

灵魂早已死去，说她注定是为了帮助—
— 我们在谈到奥菲莉 M 时
用的也是 d)<|>E>xiv (帮 助 ）这个词—
— 死者。
第 6 1 1 - 6 1 4 行 以 及 第 6 2 0 - 6 2 5 行涉及合唱队就 l ’
At 6 这道界
 3 9 6 悲剧的本质

线所说的东西，而安提戈浬想要的东西正是围绕着 l ’
A t 6 这道界线

上演的。
这 两 段 的 结 语 词 都 是 &TOU；
, 我上次已经强调了这个说
法的重要性。’E k t 6s 是 “超出…… （之 外 ）”，是 当 l ’
A t d 的界线

被超越时所发生的情况。例如 ，来报告冒犯克瑞翁权威之事的守
卫最后说他纟K d q 认TtiSoq (超出了任何指望），他不再指望能够得
救 。’E kt M &T aq 在文中有超越一道界线的意思，并且合唱队的歌

声正是围绕着这一点而响起的，就像它说人引导自己7tp 6 g ftt a v ,
也就是说走向 l ’
A td 。希腊语的整个介词系统在这方面非常关键且

非常具有暗示性。由 于 人 以 “恶”为 “善 ”，由于超出 l ’

A U 界线

的某种东西成了属于安提戈涅[自己]的善、一种与众不同的善，
她 引 导 自 己 &t a v 0
316 为了以一种能够让我将我们的评论整合起来的方式继续探讨
问题，我必须回到关于悲剧英雄—
— 尤其是我们面前的安提戈涅
这位悲剧英雄—
— 的简单明了、明白通畅的观点上。

有件事情还是让索福克勒斯的某位评论者感到震惊—
— 这是
一位独特的评论者，因为令人惊讶的，是我只是在卡尔•莱因哈
特 （K a rl R e in h a rd t ) 这位作者相对晚出的一本关于索福克勒斯的

书中才看到某种相当重要的东西得到了强调，即索福克勒斯[笔
下 ]的 英 雄 们 特 殊 的 孤 独 、tio v o h ie v m ，索福克勒斯非常漂亮说

法 ，[ 还 有 ] 没 朋 友 ），以 及 即 任 其 思
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 淫 397

想信马由缰的人。尽管如此，可以肯定的是这些并非关键，因为
归根结底，悲剧英雄总是形单影只，他总是在界线之外，总是来
去无踪，因此在某个方面与结构相分离。
奇怪的是人们没有看到如此显而易见的东西。让我们考察一
下留传下来的七部索福克勒斯的作品，它们是在他九十年的生涯
中所创作的一百二十来部作品—
— 其中六十部是悲剧作品—
— 中
的七部。它 们 是 《阿贾克斯》、《安提戈涅》、《厄勒克特拉》、《俄
狄浦斯王》、《特拉基少女》、《菲罗克忒忒斯》和 《俄狄浦斯在科

罗诺斯》。
其中一些戏剧令你们印象深刻，不过你们可能不会觉得《阿

贾克斯》有什么奇特之处。它从阿贾克斯对希腊民众的屠杀开始。
由于雅典娜不想要他好，因此他那时就像疯子一样行事。他以为
他屠杀的是希腊军队，而 [实 际 上 ]他 屠 杀 的 是 民 众 。后 来 ，他

在羞愧中幡然悔悟，并且在一个角落痛苦地自尽。[除 此 之 外 ]戏
剧中根本没有任何别的东西，可它依然很特别。正如我曾对你们

说 的 ，那里连一点情节变化的影子都没有。一开始就把一切都交
代好了，[过程中的]那些波折不过是尽其所能地此消彼长。
让 我 们 把 《安提戈涅》搁在一边，因为我们正在谈论它。
《厄勒克特拉》同样是索福克勒斯相当奇特的[作品]。在埃
斯 库 罗 斯 [的 作 品 ]中 ，我 们 有 《祭酒人》和 《降福女神》，阿伽
门农的死引发了各种各样的事情。在报了杀父之仇以后，俄瑞斯

忒斯还要与保护母系血统的复仇女神们和解。在索福克勒斯那里
没有任何与之相当的东西。厄勒克特拉在某些方面是安提戈涅真317

正的孪生姐妹—
— 活死人，她 说 ：“我已完全死去。”此 外 ，在俄
3 9 8 悲剧的本质

瑞斯忒斯扑向埃吉斯托斯这个高潮处，前者对后者说：“你注意到
你是在对着像死者一样的人说话吗？你不是在对着活人说话。”这

是一种极为奇特的语气，而事情就这样生硬地结束了。没有一点
多余后续的痕迹。事情是以最生硬的方式结束的。《厄勒克特拉》
的 结 尾 是 严 格 意 义 上 [戛 然 而 止 ]的 “
结束”。
出于我现在想要采取的视角，让 我 们 把 《俄狄浦斯王》搁在
一边。此外，我们无意得出一条一般性的规律，因为我们对索福
克勒斯作品的绝大部分一无所知。
《特拉基少女》是赫拉克勒斯的结局。赫拉克勒斯的确位于其
任务的终点，而且他也知道这一点。人们对他说他将安息，因为

他完成了任务。不幸的是，他危险地将他最后的任务和他对一个
女囚的欲望混在了一起，而他的妻子出于爱的缘故，将她一直作

为武器保管以备不时之需的精美内衣送给了他。她将它送给了他，
而你们知道所发生的事情：被这件燃烧的织物所吞噬的赫拉克勒
斯的呻吟和怒吼独占了整部剧的结尾。

然后 ，有 了 《菲罗克忒忒斯》。菲罗克忒忒斯是被人们遗弃
在一座岛上的一个人。他独自一人在那里默默无闻地度过了十年，

人 们 [最 终 ]还 是 来 请 他 为 城 邦 服 务 。发生了各种各样的事情，
尤其是负责诱骗英雄的年轻的尼欧普托莱姆（N 6〇Pt 〇16m e ) 良心

发现那一幕的悲怆感人。

最后，有 了 《俄狄浦斯在科罗诺斯》。
你们难道没有注意到这点吗？如果说在我们能够称为属于索

福克勒斯的作品—
— 《俄狄浦斯王》除外—
— 中有一种与众不同
的特征，那就是所有英雄都生命将尽这一设置。他们被带到了一
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 399

个极端，而相对于邻人来界定的孤独远远无法穷尽这种极端。关
键在于：他们是一上来就置身于一个边界领域、处在生与死之间
的人。此外，“
处在生与死之间”这个主题在文本中如其所是地得
到了表述，而在各种情境中[也同样]明显。
我们甚至可以将《俄狄浦斯王》纳人到这个一般性的框架中 D

英雄在戏剧的开头处在幸福的顶点—
— 相对于其他英雄而言，这

一特征是独一无二的和悖论性的—
— ，而索福克勒斯指出，他是
由于执意要解开一个谜团、执意要 [知 道 ]真 相 才 导 致 了 自 身 的
失 丧 （p e rte )。所有人都试图阻止他，尤其是约卡斯特，她每次

都对他说：“这样就够了，我们知道得够多了。”只有他想要知道，
并且他以知道而告终。不 过 ，我 还 是 同 意 《俄狄浦斯王》非 常 例 318

外地不符合索福克勒斯的人物大致以“生命将尽”为标志的一般
说法。
现在让我们回到我们的安提戈浬，她生命将尽的方式最为确定。
有一天，我曾在这里向你们展示了一幅变形图像，它是我为你
们找到的最美妙的变形图像，的确能够典型地代表这种“
超出一切
指望”。请你们回忆一下那个圆柱，这一独特的现象正是围绕着它
而涌现出来的。严格地从光学的角度看，我们不能说那里有一个形
象。无需考虑事物的光学定义，我们也通过圆柱的每根母线产生的
无穷小的形象碎片，看到一系列帧像发生的叠加。通过这种叠加，
一种神奇的错觉、一种非常美的受难形象出现在了超出镜子之外的

地方，同时某种相当腐败和恶心的东西出现在其周围。
这里稍稍涉及上述这类东西。是哪个表面让作为激情形象
的安提戈涅的形象涌现出来？我曾向你们提到了她在某一诗行所
 4 0 0 悲剧的本质

说 的 “我 父 ，您为何要抛弃我？”悲剧就是提前散播以便产生这
种形象的东西。在分析的时候，我们遵循的是相反的程序，我们
研究的，是为了产生这种效果为何必须产生这种形象。好 ，我们
开始。
我已经向你们强调过无时无刻不体现在安提戈涅身上的坚定
不 移 ，既无怜悯也无恐惧。合唱队在某一处，当然是对此感到惋
惜 ，在 第 8 7 5 行称她为 a 6T6YV〇
n〇i；( 自知者）。应该让它在德尔斐
的神谕 Yv60 l 〇E〇
n)T6v (认识你自己） 旁回荡。我们不可忽视人
一

们归于她的这种完全自知的含义。
当她在一开始向伊斯墨涅吐露其计划的时候，我已经向你们

指出了她的坚强。“你注意到了发生的事情吗？ ”克瑞翁刚刚颁布
了人们所谓的 K iip u n m (公 告 ），这个词作为宗教陈述的维度在近

代新教神学中发挥着重要的作用。[安 提 戈 浬 的 ]语 气 是 这 样 的 ：
“总之，这就是他颁布给你和我的。”此外，她以下面这种语气补
充 道 ：“我 说 是 [他 颁 布 ]给 我 的 。”并且她确定她将要去安葬她
的兄弟。

我们将看到这意味着什么。

319 事情发展得很快。守 卫报告说[安提戈涅的]兄弟已经被安

葬。我想让你们在这里留意某种东西，对我们而言，它赋予了索

福克勒斯的作品以内涵。
某些人说索福克勒斯是人道主义者，而我甚至觉得这是我所
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 401

整 理 的 一 些 作 品 的 标 题 。人 们 觉 得 他 是 人 性 的 ，因为他在埃斯库

罗斯所代表的扎根于古代理想与欧里庇得斯被亚里士多德所批判

的 朝 着 激 情 、情 感 、批 评 和 诡 辩 的 转 向 之 间 ，提供了一种真正人

性的尺度。

我 倒 是 希 望 索 福 克 勒 斯 占 据 这 个 居 中 的 位 置 ，但要在他那里

看出与人道主义的某种关联，那 就 得 賦 予 [ “人道主义”]这 个 词

一 种 新 的 意 义 。至 于 我 们 ，我 们 感 到 人 道 主 义 这 个 主 题 [已 经 ]

是 强 弩 之 末 。对 我 们 而 言 ，人 正 在 消 解 ，有如我在此通过进人想

象 界 与 符 号 界 的 接合处而向你 们 提 供 的 一 种 光 谱 分 析 的 效 果 。我

们 在 这 个 接 合 处 追 踪 人 与 能 指 的 关 系 ，以及这种关系在他身上产

生 的 “开 裂 ”。当 克 劳 德 •列 维 -斯 特 劳 斯 试 图 将 从 自 然 到 文 化 的

过 渡 形 式 化 ，更确切地说是将自然与文化之间的断裂形式化的时

候 ，他所寻找的是同样的东西。

我 们 在 人 道 主 义 的 边 缘 ，也 在 这 种 分 析 中 ，在 分 析 、边界的

裂 口 中 ，在 生 命 将 尽 的 这 一 边 ，看到整个历史时期—
— 我们可将

这 整 个时 期 视为人道主义的—
— 中的那些无疑是最迷人的形象涌

现 了 出来 ，这是相当奇特的。

例 如 ，我 相 信 这 样 一 个 时 刻 是 非 常 震 撼 的 ，你 们 在 第 360-

3 7 5 行有关于该时刻的重要片段。信 使 刚 走 ，合唱队就出现了。我

已经向你们展示了这位信使为了通报对他来说太过沉重的一条消

息 而 表现 出 的 一 连 串 滑 稽 之 举 和 拐 弯 抹 角 。合 唱 队 说 ，看到某个

人 固 执 地 相 信 他 相 信 确 实 可 怕 。相 信 他 相 信 什 么 ？ [ 相 信 ]此 刻

任 何 人 都 无 权 想 象 的 东 西 ，即 S 〇K d 5〇K E iV 的 游 戏。这正是我想

在这一行—
— 当然还有其它台词—
— 强 调 的东西：“你 通 过 在 S 64a
 4 0 2 悲剧的本质

上做文章来耍小聪明。”这明显是对当时围绕某一主题的哲学游戏

的暗示。场 面 非 常 好 笑 ，因为最终我们不太关心守卫可能因其所

传递的坏消息而被杀以及他转身就跑的事实。
320 紧 接 着 ，在 第 3 3 2 行 ，响 起 了 我 曾 称 为 “人 颂 ” 的这首合唱

队之歌。它以下面这些词开始：

no 入入& Ta Seiva ko u S ev &v -

0pd)7tou SsivoTepov 7tEXei.

字面上的意思是：世界上有不少了不起的（fo rm id a b le s ) 东
西 ，但没有什么比人更了不起。

对 于 克 劳 德 •列 维 -斯特劳斯而言，合唱队在此所说的东西确

实 是对 与 自 然 相 对 立 的 文 化 的 界 定 。人发展出了言语和众多崇高

的 科 学 ，他 知 道 如 何 使 其 住 处 不 受 冬 日 冰 雪 及 暴 风 雨 的 侵 扰 ，他

知道如何不被雨淋。这里依然有一个滑动，并且出现了一处讽刺，

在 我 看 来 这 处 讽 剌 无 疑 出 现 在 后 面 第 3 6 0 行 的 著 名 的 jta v to jtd p o q

ft jt o p o q 中 ，关于 它的断句可以讨论。一般所认可的断句在我看来

： II avT〇7t6po<;, ftwopoq e7t' ouSev epxetai to he X.Xo v 〇

n a v tO T ^ p o g 的 意 思 是 “诡 计 多 端 者 ”—
— 人知道各种伎俩。

是 [前 者 的 ]反 面 ，是指人们在某种东西面前无计可施的时

候。你 们 都 很 熟 悉 “
悖谬”（a p o rie ) 这个词。如 o p o q 因 此 [指 的 ]

是人们上当的时候。正如伏多瓦教派的谚语所言：“对人而言没有
什么是不可能的，他无法做到的，他就放弃它。
”正是这种调子。
接着，我们有知’〇i »8fcv g pxetai t 6 fiiX X o v 。
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 403

g p X E T a i是 说 “他 行 走 ”。化 ’o i i S t v 是 说 “在 无 之 上 ”。t 6

可 以 被 单 纯 地 译 为 “将 来 ”，也 是 “该来的东西”，而在其

它 情 况 下 ，则 涉 及 即 “迟来 ”。这 样 一 来 ，t 6 M U o v 就

开 启 了 一 个 语 义 学 的 领 域 ，我们不太能用一个与之对应的法语词

来 严 格 确 定 该 领 域 。人 们 习 惯 于 通 过 说 他 “由于神 通 广 大 ，因而

对 任 何 可 能 发 生 之 事 都 不 会 无 计 可 施 ”来 摆 脱 困 境 。这句话在我

看来 有 点 庸 人 自负。不能肯定这种陈词滥调就是诗人的意思。

首 先 ，在 我 看 来 很 难 把 句 首 紧 密 相 连 的 Jtavi :〇7i 6 poq ftn opoi ；

拆 开 。我 注 意 到 在 更 下 面 的 第 3 7 0 行 有 另 一 个 合 成 词
意 指 “在城邦之上以及之外的人”，它所界定的人物一般

认 为 是 误 人 歧 途 的 克 瑞 翁 ，我 后 面 会 告 诉 你 们 [这 样 认 定 的 ]原

因。另 一 方 面 ，我 不 确 定 ftjt〇p 〇
<；^ t ’〇i >86v g p x ^ t a i 能 否 被 译 成

“由于他对他所要靠近的任何东西都不会无计可施”。这 完 全 不 符 321

合希腊语的天赋在此的意思。g p x s t a i 要 求 把 化 ’o i »况v 拉到自己这

边。 与 g p X E t a i 非 常 一 致 ，但 与 fim o p o q 却 并 非如此。我们在那

里 看 到 了 一 个 无 所 不 能 的 人 ，而 实 际 上 涉 及 的 是 ：他走向不可能

发 生 之 事 ，他 n:a v i :〇Jt6 p o q 、狡 滑地走到那里，并 且 fiijtopoi;、总是

上 当 。他在这件事上一次也没失手。他总是能够灵机一动。

必 须 在 普 瑞 威 赫 的 风 格 中 来 感 受 这 个 转 折 性 的 时 刻 。我将为

你 们 提 供 这 方 面 的 一 个 确 证 。实 际 上 ，人 们 刚 好 在 A i ^ x n 6v o v

伞E figiv o 6 k ^ td^ e T a i 之 后 就 能 找 到 它 ，而 上 面 这 句 话 的 意 思 是 ：

只 有 一 样 东 西 是 人 无 法 摆 脱 的 ，那 就 是 哈 德 斯 之 事 。对于有死者

而 言 ，这是战 胜 不了的事。重 点 是 接 下 来 的 ：v 6 a c o v S ’

qn)Y k 。在 说 完 毕 竟 存 在 人 无 法 战 胜 的 某 种 东 西 — 那就是死
4 0 4 悲剧的本质

亡—
— 之后，合唱队说人想出了一个绝妙的诡计，就 是 “逃人不
可能的疾病中”。除了我陚予它的这层意思之外，无法赋予这句话
别的意思。有些译文习惯于尝试说“他甚至能应付疾病”，但完全
不是这么回事。他无法战胜死亡，但找到了绝妙的诡计，即他所
制造的种种疾病。看到这一点在西元前4 4 1 年就作为人的一个本
质维度而出现，这无论如何都令人惊讶。翻 译 成 “在疾病面前逃
避”没有任何意义。这涉及的是一种 M 3C6v 6 sv (巧 妙 的 ）的疾病，

是他发明的一种绝妙的诡计，你们用它来摆脱困境。

此外 ，文本反复说人在哈德斯面前没有成功，并且我们随即
就进人到了 H!U 6v 6 ev 。那 里 有 某 种 属 于 ooq>6v 的东西，而这个

词并不简单。我请你们回忆一下，在 我 本 人 为 《精 神 分 析 》（ia
PsycAaMa/y s e ) 创刊号翻译的海德格尔的那篇文章中，对 aoq>6v 、

智 慧 ，以 及 6叫 X〇
Ys (v 、“说 同 样 的 东 西 ”在赫拉克利特那里的

意义 的 分 析 。这 个 〇〇<p6v 还 完 全 保 有 其 源 初 的 活 力 。在 机 制 、
(•n ix a v 6e v 方 面 存 在 某 种 属 于 so p h o s 的 东 西 。那 里 存 在 某 种 东
西 它 超 出 了 一 切 指 望 ，并 且 它 缓 缓 移

动 ）。是它一会儿把他引向恶，一会儿把他引向善。这就是说这种
“善”所賦予他之物的这种权力、这 种 委 托 （m a n d a t ) — 在我跟
你 们 谈 到 的 [海 德 格 尔 的 ]那 篇 文 章 中 ，我就是这样翻译 sophos

的—
— 是最模棱两可的。
我们随即有了 v 6 fio u <; 7iapEipcov ... 这一段，整个剧情都是围
绕着它而展开的。因 为 Jiapeiptov 无 疑 是 说 “歪曲地结合”、“歪

曲地编织”、“不加区分地混淆法则”。x e 〇
v 6 q 是 “大地”，0E仿v

I ’gvopicov 8〖
ic a v 是法则中所表述、所说的东西。这正是我们要在
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 405

被 [ 精 神 ] 分 析 者 （1’
a n a ly s O 的沉默中所唤起的东西。人 们 不 322

对他说“
讲吧”，人 们 不 对 他 说 “陈述吧”、“
讲述吧”，人们对他
说 “
说吧”（D ite s )。这恰恰是不该做的。这 个 M o i 是关键性的，
并且是诸神的誓言所认证的严格意义上的陈述行为、gvopicov (发

誓 ）的维度。
那里有两个非常清晰的、足以彼此区分开来的维度：一边是

地上的法则，另一边是诸神所命令的东西。但人们可能会混淆它

们 。它们并非同一个秩序的东西，若是人们把它们搞混，情况就
会变糟。情况会变得如此糟糕，以至于无论多么摇摆不定的合唱
队 还 是 有 它 自 己 [坚 定 ]的 路 线 ，它 说 ：“无论 如 何 ，我都不想
与此人有任何瓜葛。”因为在这个方向上前进，严 格 说 来 1 6 问
kciW v 、“这并不美”，而非像人们由于这句话所带有的无礼而译

成 的 “这并不善/好 ”。合唱队不想与此人为 Jtap6(m 〇i;、不想与

她为伴或者为邻。它不想与她一道处在我跟你们谈到的同一个中
心点上。对 于 这 个 人 ，它宁愿和她没有邻近关系，也 没 有 foov
cppov& v 、没有同样的欲望。我并不认为在这里发现我曾给予你们

的某些表述的回音是在牵强附会。
克瑞翁把 v 6 n 〇ui； 和诸神的8〖
i〇i 混为一谈了吗？经典

的诠释是清楚的：克瑞翁代表国家的法则，并且将其等同为诸神
的法令。但这点并不是那么肯定，因为人们不能否认安提戈涅同
样也介人了这些“地法”、这些大地层面的法则。我不断强调，她

是为了她已进入地下世界的兄弟，并且以血缘关系这种最根本的
地上联结的名义，才与克瑞翁的 KiipTm ux (公 告 ）、命令作对。总
的来说，她的立场是在诸神的 SiKT]这一边。无论如何，模棱两可
 4 0 6 悲剧的本质

之处都清晰可辨，而这正是我们所看到的现在已被确认的东西。

我 已 经 向 你 们 指 出 ，在 对 安 提 戈 涅 进 行 指 责 之 后 ，合唱队如

何 将 整 个 重 点 都 放 在 她 曾 去 寻 找 其 A t d 这 件 事 情 上 。同 样 ，当厄

勒 克 特 拉 说 ：“你 为 何 不 断 在 你 家 的 A 位 中 骚 动 不 安 ，为何不断将

自己置身于你家的A G 中？你为何执意要不断在埃吉斯托斯和你

母 亲 面 前 唤 起 这 致 命 的 谋 杀 ？ 自讨苦吃的人难道不是你吗？ ”对

方 [俄 瑞 斯 忒 斯 ] 回 答 说 ：“我 很 同 意 ，但我别无他法。”

在 这 里 ，安 提 戈 涅 之 所 以 让 合 唱 队 感 兴 趣 ，正是因为她走向

了这个A td , 正 是 因 为 这 甚 至 涉 及 走 向 超 出 l’
A t6 的

界 线 。合 唱 队 说 ，她出于其欲望而侵越了 A td 的界 线 。我已经向

你 们 提 示 过 的 那 几 行 ，尤 其 是 以 以 “超 出 l ’
A td 的

3 2 3 界 线 ”这一表 述结尾的那几行，都 与 此 有 关 。l ’
A t d 并 非 6 n a p Ti a 、

错 误 或过 错 ，它并非做一件傻事。

在 结 尾 处 ，克 瑞 翁 怀 里 抱 着 某 样 东 西 回 来 了 ，合唱队告诉我

们那看起来不外乎他自杀身亡的儿子的尸体，合 唱 队 说 （第 1259-

1260行 ）：“这并不涉及一场飞来横祸，而 是 & napTd >v 、他自

己的过错，如果可以这么说的话。”他自己参与其中，他做了件傻

事 。d^ a p i i a , 过 错 、差错。

这 正 是 亚 里 士 多 德 所 坚 持 的 意 思 ，而 在 我 看 来 他 搞 错 了 ，因

为 并 不 是 这 一 特 征 导致悲剧英雄走向其失丧。这仅仅适用于克瑞

翁 这 个 实 际 上 是 & M^ pT (b v (犯 错 之 人 ）的反面主角或第二主角。在

欧 律 狄 刻 自 杀 时 ，信使用了 这 个 词 。人 们 告 诉 我 们 ，

他 希 望 她 别 做 傻 事 。当 然 ，他 和 领 唱 都 提 心 吊 胆 ，因为人们没有

听 到 声 音 。领 唱 说 ：“这 是 个 坏 信 号 。”克瑞翁从他的顽固和他愚
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 407

蠢的命令中收获的死亡之果，便是在他怀中的这位已经死去的儿
子 。他 是 & H〇
tpT6 V (犯 错 之 人 ），他犯了一个过错。这并不涉及
d U o T p ia v a T i ^ r A t e 属于大他者、属于大他者的领域，而不属于

克瑞翁。相反，l ’
A t d 正是安提戈涅所在之处。

这样一来，我们就很有必要回到安提戈涅。
她是经典诠释所说的神圣秩序的侍女、生命实体之尊严的侍
女吗？她是圣爱的形象吗？或许如此，但这就肯定要賦予“
圣爱”
这个词以粗鲁的维度。即便如此，从安提戈浬的受难到她的降临，

依然有很长一段路要走。
当她在克瑞翁面前解释她的所作所为时，以 “[之所以]是这

样因为就是这样”肯定了绝对个体性的化身。以什么的名义？首
先 ，凭借哪种支撑？这就需要我来给你们引述文本。
她清清楚楚地说道：“你 ，你制定了法则。”人们在这里还是
错失了 [关 键 的 ]意 思 。逐字翻译就是：“因为根本不是宙斯向我
宣布了这些事情。”当然，人们理解她想说的东西，并且我总说不
要为了理解而理解是很重要的。[人 们 把 它 理 解 为 ]“并 非 是 宙 斯 324

给了你这么说的权利”。但这不是她所说的。她否认让她做这事的
是宙斯，但让她做这事的也不是作为下界诸神的伴侣和协作者的

S ild l 。她明确地与 SiKTl决裂了。“

你把事情搞得乱七八糟。你甚至
连 逃 避 的 方 式 都 错 了 。而我，我恰恰没有和定下人间法则的
所有这些下界诸神掺和在一起。”& PKTEV, Opi^ CO, 8 p 〇q , 正是边际、
4 0 8 悲剧的本质

界线的形象。涉及的不外乎她驻扎于其上的那道界线，她在其之
上感到自己无懈可击，并且在其之上没有东西能让某个有死之人
可 以 iutEpS pajieiv 、超 出 v 6|u n a ( 法 则 ）
。这已不再是法则，而是
某种合法性，是诸神的 SYpama — 总 是 被 译 为 “不成文的”，因

为它实际上正是这个意思—
— 法则的结果。这里涉及对实际上属
于法则秩序之物的提及，但该物却不是在任何能指链、任何东西
当中发展起来的。
这涉及的是由结构的关系所规定的视域，这种关系只有从词
的语言出发才存在，而它展示了词的语言不可逾越的结果。从词、

语言和能指开始发挥作用之时起，某种东西得以被说出来，它是
这样说出来的：“
我的兄弟是你想要他是的一切，是罪人，他想要
毁坏祖国的城墙，想把他的同胞变成奴隶，他把敌人带到城邦的土

地上，但他终究是他所是，而关键是人们给他葬礼的尊荣。毫无疑

问，他没有和另一位同等的权利，你尽可以和我讲你想讲的东西，
说一个是英雄和朋友，另一个是敌人，但我的回答是，我无所谓他
在下界是否有同样的价值。对我而言，您敢于向我发出的命令一

文不值，因为对我而言无论如何我的兄弟就是我的兄弟。”
歌德的思想正是在这个悖论上摇摆不定并栽了跟头。“我的兄

弟是他所是，且正因为他是他所是，且只有他能够是他，我才向
这致命的界线进发。任何人，只要我能与他有一种人际关系，那

么他们都是可以替代的，比如，我的丈夫、我的孩子，这都是一

些关系，而这位兄弟是&8EX cp k , 他和我一起从同一个母腹—
—
的词源暗示着‘
母 腹 ’—
— 中 降 生 ，并且与同一位父
亲—
— 安提戈涅正蒙受着这位有罪的父亲罪行的后果—
— [血脉]
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 409

相连。这位兄弟是某种独一无二的东西，而这是我反对你法令的
唯一动机。”
除了诉诸在关于存在者 （ce q ui e s t ) 不可抹除之特征的语言325

中涌现的权利，安提戈捏没有诉诸任何别的权利，而从涌现出来
的能指将存在者当作历经一切可能的转变而固定不变的某种东西
敲定之时起，就有了这种不可抹除性。存 在 者 存 在 （Ce qui est
e s t ) , 而安提戈浬那坚不可摧、无法逾越的位置就固定在这里、

固定在这个表面上。
其余的一切，她都回绝了^ “生命将尽”在此得到了最好的阐
明，而人们在周围所摆设的一切，都不过是以一种方式来动摇和
回避这段文本中的问题所处的绝对根本的地位。
顺便说一句，[这里]特意提到了是人发明了丧葬这一事实。

不能像对待一条狗那样来和一个人了结。人们不能通过忘记一个
人存在的记录来和他所遗留下来的东西了结，而这个人本可以凭
借其葬礼所应保留下来的名字/名 分 （n o m ) 得到安置。

各种各样的东西无疑都加到了这之上。想象之物的云团，以
及聚集在死者周围的亡灵产生的各种影响，都聚拢了过来。但根
源就在于波吕尼刻斯被拒绝安葬这件事。因为他被抛给了野狗和

群鸟，并且将在不洁净中结束他在地上的出现，他四分五裂的肢
体冒犯了天地。人们看得很清楚，安提戈浬以她的立场代表了一
道根本的界线，该界线超越了一切内容，超越了波吕尼刻斯可能
行过的任何善与恶，超越了他可能经受的任何惩罚，而维系着他
的存在独一无二的价值。

这一价值本质上属于语言。在语言之外，它甚至无法被设想，
 4 1 0 悲剧的本质

而曾经生活过之人的存在也无法与他所承载的善恶、命运、对他
人的后果以及对他自身的情感分离开来。这种纯粹性，这种存在

与其所经历的历史剧诸特征的分离，正是围绕着它的安提戈涅借
以维系自身的界线，即 “
从无中”。它不外乎语言的在场在人的生
命中设置的切口。
语言给在生命运动中发生的一切划分节奏，这一点时刻都在
显示着这个切口。合唱队在对安提戈涅说“你正在赴死，却不知
道你自己的法则”时是这么来界定她的：〇
^h 6v 〇n 〇q (自 律 ）。安提

戈涅知道自己被判了什么刑，即被判进行一场已提前知道结果的
游戏，如果能这么说的话。克瑞翁实际上是把它当成一场游戏提
出的。她被判在墓穴封闭的房间里玩一场考验的游戏，看看下界
326的诸神是否会是她的援军。克瑞翁的判决正是在这个神意裁判的

关头提出的，他对她说：“人们将清楚地看到，对于下界诸神的这

种忠诚能对你有什么用。你将以被置于死者周围的这些祭品为食，
并且人们将清楚地看到你这样下去能活多久。
”
这时候，悲剧的氛围发生了真正的变化，也就是出现了安提
戈涅 的 k 〇hh 6<;、哀怨、哀 叹 ，而它是如此意味深长，以至于某些

评注者因为它而陷人了丑闻。

这哀怨是从何时开始的？从她跨进生与死之间的地带时开始，
她 说 她 曾 是 的 [那 种 状 态 ]就 具 体 化 了 。实际上，她早就对我们
说她已身处死人的国度，但这次事情被付诸现实Q 她受的酷刑就
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 411

是被禁闭、悬吊在生与死之间的地带。她虽然还没死，却已经从
活人的世界中被除名。只有从这里出发，她的哀怨、对生命的哀
叹才得以展开。
安 提 戈 涅 久久地哀怨她如 cupoq、没有坟墓地离去，尽管她

[罪 ]当 被 禁 闭 在 一 个 墓 穴 中 ，没有安身之处，没有朋友为她哭
泣 。她的分离于是被体验为对生命中所有弃她而去者的一种遗憾、
一种哀吱。她甚至提到她将没有婚床，没有婚姻的联结，没有孩
子。这段哀怨在剧中占了很长篇幅。
某位作者可能会以百折不挠的安提戈涅所具有的某种性格的
统一性为名，以安提戈浬的冷漠为名，质疑悲剧这一面的合法性。
v|H)Xp6v —词是指冷漠和冷淡之人。“冷冷爱抚的一个对象”，克瑞
翁 在 第 6 5 0 行与他儿子的对话中就是这样称呼她的，为的是告诉

他 不 会 [因 安 提 戈 涅 的 死 ]失 去 任 何 东 西 。人们将安提戈涅的性
格与她的哀怨对立起来，为的是标示出一处不可靠的、人们不愿
将其归责于和归因于诗人的窜人。
[这 是 ]荒 谬 的 歪 曲 ，因为对安提戈涅而言，只有从她已失去
了生命、超出了生命的界线那里，生命才是可以接近的，才可以被
经历和反思。从那里，她得以将生命作为失去之物来看待和经历。
同样也是从那里，以这样的面貌呈现给我们的安提戈涅的
形象确实让合唱队晕头转向，让公正的变得不公正，并 且 让 合 唱 327

队越过一切界线，放弃对城邦法令的任何尊重，正如合唱队所告
诉我们的那样。没有什么比从这位可敬的年轻女孩眼中闪现的
l> e p o q 纟
va p yf ^ 、这可见的欲望更动人的了。

强烈的光芒，美的闪烁，它们就出现在安提戈涅越过、实现
4 1 2 悲剧的本质

其l’
A t d 的时刻，这正是我特别强调的特征，并且它将我们引向了

安提戈涅的问题所具有的代表性，以便确定某些效果的功能。与
中心领域的超越之间的某种关系正由此而得以为我们建立起来，
但这同样也建立起了禁止我们看见其真实本性的东西，它让我们
目眩眼花并且将我们与它的真实功能分离开来。“
美 ”动人的一面
让任何批判都摇摆不定，它让分析止步，并且将起作用的不同形
式延续到某种混合中，或者毋宁说延续到一种本质性的盲’
目中。
美的效果是一种致盲的效果。超出其之外还发生着无法直视
的某件事。实际上，安 提 戈涅就一直自称“我死了并且我想要死
亡”。当安提戈涅将自己描绘成石化的尼奥贝时，她所认同的是什
么？不外乎这样一种“无生命体”，而弗洛伊德教我们在其中认出
死本能表现的形式。这涉及的正是死本能的一种具象化。
正是在安提戈涅提到尼奥贝的时候，领唱对她予以了赞扬：

“这 下 ，你是一位女半神了。”安提戈涅立刻反驳说她根本不是女
半神 ：“这是一种嘲讽，你们在嘲笑我。”在 第 8 4 0 行从她口中迸

出 的 词 是 “侮辱 ”（o u tra g e ) , 而我已经在你们面前表明了它与

过渡时刻之间的本质关联。这里用的是它的本义，完 全 是 对 “越
过 ”、“经过”这类说法的模仿。“侮辱”，就 是 “走到 ……之外”
( a lle r o u tre ) , 超出人们轻描淡写地对待那些以最大不幸为代价的

事件的权利。安 提 戈 涅 用 ‘
U Ppi @ ^ (肆 无 忌 惮 ）来反对合唱队：

“
你们不再知道你们所说的是什么，你们侮辱了我。”她的崇高形象
远未因此而受损，紧随其后的是她的哀怨、K〇j^ 6 q 、久久的哀怨。

合唱队接下来提到了神话历史中彼此并不协调的三个插曲。
首先是被禁闭在铜墙铁壁中的达那厄。其 次 是 德 里 阿 斯 （D ry a s )
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 413

之子、埃 多 尼 人 （E d o n ie n s ) 的国王吕库格（L y c u rg u e ) , 他疯狂

地纠缠狄奥尼索斯的侍者们，追求、吓唬甚至强暴女人，并且逼
得狄奥尼索斯投海。这是在我们所有关于狄奧尼索斯的材料中对
此事的首次提及。在 《伊利亚特》第二章中，我们看到狄奥尼索
斯像死者那样，并且后来通过让吕库格变疯而报仇雪恨。存 在 不 328

同的神话版本，也许他被狄奥尼索斯囚禁、弄瞎了，以至于杀了
自己的儿子，而他以为他们是葡萄藤，并且他自断肢体。这都不
重要，因为文本中提到的不外乎狄奥尼索斯神的复仇。第三个例
子更加难懂，它是 关 于 英 雄 菲 内 （Phine 6 ) 的，菲内是众多彼此
冲突且非常难以调和的传说的中心。我们在一个陶盆上看到了他，
他是折磨他的有翅女妖和保护他的北风神的两个儿子发生冲突的
对象，而非常奇特的，是在[画面]边际经 过的是狄奥尼索斯和
阿里阿德涅婚礼的队伍。

当然，只要能对这些神话进行解读，我们就还能从中获得很
多东西。它们的不一致，它 们 明 显 与 [剧 中 ]所 涉 及 的 内 容 不 太
相 关 ，这肯定是悲剧文本能够让评注者们面对的一个十字路口。
我并没有花大力气去解决这个问题，但是通过将我的朋友克劳
德•列维-斯特劳斯的注意力吸引到这个段落的难点上，我最近让
他 对 《安提戈涅》产生了兴趣。
在安提戈涅身处边界时合唱队所插人的悲剧片段中，依然有
人们能将其价值彰显出来的某种东西。在所有这些情形中，涉及
的都是死者与诸神的关系。达那厄因为对一位神的爱而被送人墓
穴 ，吕库格因为想要对一位神施暴而遭受惩罚，同样北风神的一

位 女 性 后 代 （即菲内所嫌弃的女伴克里奥帕特拉）也是因为属于
 4 1 4 悲剧的本质

神圣血脉的一支，才会在此被涉及—
— 人 们 称 她 为 a nu nt 〇
<；, 也
就是和快马一样迅捷，并且人们说她在难以步行的冰面上比所有
战马跑得都快，她是一位滑冰手。然而 ，安提戈涅的结局中震撼
人心的，是她遭受了与陷人诸神残酷游戏中的所有人一样的不幸。
从外面看，并 且 在 我 们 看 来 与 悲 剧 精 神 不 符 ），她甚

至作为悲剧变形图像圆柱中心的受害者出现。[作为]受害者与祭
品，她身不由己地处在这个位置上。
安提戈涅将自己呈现为 a k 6V〇n 〇q (自 律 ），呈现为人性的存

在 （者 ）与其神奇地承载的东西之间的单纯关系。这个东西就是
能指切口，它賦予人性的存在（者 ）不 顾 一 切 地 “
是其所是”这
种无可逾越的权力。
任何东西都可以被用来引证这一点，而这也正是合唱队在第

五幕乞求救急神时所做的事情。
狄奥尼索斯就是这位神，否则他为何会来到那里？安提戈涅
3 2 9 的行为和形象同样也很狄奥尼索斯。然而，安提戈涅甚至将人们

能 够 称 为 “纯粹欲望”、对 “死”的单纯欲望的实现发挥到极致。
她是这种欲望的化身。
请好好琢磨下面这一点：她的欲望怎么了？这欲望难道不应

该是大他者的欲望，并且栖息在母亲的欲望上吗？母亲的欲望既
是奠定整个结构的欲望—
— 它让厄忒俄克勒斯、波吕尼刻斯、安
提戈涅、伊斯墨涅这些独一无二的苗裔来到世界上—
— ，同时也
是一种有罪的欲望。我们在那里、在悲剧与人道主义的源头再次
发现了一个与哈姆雷特的僵局相似的僵局，但特别之处是它更为
根本。
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 415

除 了 欲 望 ，除 了 欲 望 彻 底 毁 灭 性 的 特 征 ，在此不可能有任何
调解/中 介 （ m e d ia tio n )。乱 伦 结 合 的 后 代 一 分 为 二 成 了 两 兄 弟 ，

一 个 代 表 权 力 ，另 一 个 代 表 罪 行 。除 了 安 提 戈 涅 ，没人来承担罪

行以及罪行的效力。

在 二 者 之 间 ，安提戈涅完全选择了只守护这位有罪的存在者。

毫 无 疑 问 ，假如社会集体愿意原谅、遗忘并以同样的葬礼掩埋他，
事 情 本 来 可 以 有 个 了 结 。 由于社会共同 体 拒 绝 这 么 做 ，安提戈浬

就得牺牲她的存在来维系家族的 l ’
A t 6 这个本质性的存在，而整个

悲剧都是围绕着这一真正的动机和主轴展开的。

安 提 戈 涅 让 这个 A t 6 永 续 、永 存 、不 朽 。

196 0年 6 月 8 日

补 充

我 想 要 为 你 们 指 出 ，对安提戈涅的悲剧做这样一番探索的意

义何在。

这 种 探 索 可 能 在 不 止 一 个 人 看 来 都 太 考 验 人 了 。我长期以来

都用兔子和帽子的隐喻来谈论让不存在于[精神]分析话语中的东
西从中出现的某种方式。我现在恐怕要说我把你们暴露在了一场吃 330

生兔子的考验面前。你们放松一下。学一学蟒蛇，睡一会儿，就好

了。醒来的时候你们就会发现，自己毕竟还是消化了某种东西。

正 是 通 过 这 种 显 然 有 点 生 硬 、有 点 顽 固 的 办 法 ，也就是让你

们 和 我 一 起 打 碎 [挡 在 ]文 本 之 路 上 的 石 头 ，才会令你们刻骨铭
4 1 6 悲剧的本质

心。你们回过头会发现，无论你们是否愿意，安提戈涅这个潜伏
着的、根本的形象都构成了你们道德/精 神 状 态 （m o ra le ) 的一

部分—
— 尽管你们没有意识到这一点。这便是为何追问它的意义
( se ns ) 有其重要性。这种意义不是被淡化后的意义，而教诲通常
是经由后面这种意义而传承下来的。

这涉及的不外乎重新诠释索福克勒斯的信息。你们当然可以
抵制对文本棱角的这种重新打磨，但只要你们现在重读索福克勒
斯 ，你们就会注意到我们经过的路程。就算你们让我在这个地方停
下—
— 因为我不排除自己有时可能也会有所误解（contreseiis ) — ,
我还是认为[自己]消除了一种整体上的荒谬（non -sens ) , 而某种

传统正是将索福克勒斯小心翼翼地保留在这种荒谬当中。
在我和你们当中的有些人—
— 他们用他们对《俄狄浦斯在科

罗诺斯》的阅读印象来反对我，而这些印象显然受到学究式诠释的
影响—
— 进行讨论的时候，我回想起了页脚的一个小小的注释。在
座的有些人喜欢页脚的注释。我将为你们读一段这样的注释，它出
现 在 埃 尔 文 •罗 德 的 《灵魂》—
— 我们有它的一个非常出色的法译
本—
— 中，而[精神]分析师们最好至少把这部著作读一遍。
总而言之，你们将在这部著作中了解到更多的东西，而且是

比任何一部原本用法语写就的著作中关于希腊文明留给我们的遗

产 [的 探 讨 ]都 更 确 切 的 东 西 。地球上最有灵性的民族并非样样
精通。我们不幸有了某种比愚蠢的层次高不了多少的浪漫主义，
并且我们并非在所有方面都有博学的优势。
在 埃 尔 文 •罗 德 [这 部 著 作 ]的 第 4 6 3 页 ，人 们 在 关 于 《俄

狄浦斯在科罗诺斯》这一页的页脚发现了一个小注释，而我已经
 第 二 十 一 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 417

用刚好是我今天要讲的这番话和你们谈到了它。
他写道：“只要不断章取义地读一读剧本，就能看到这位野蛮
的、被激怒的、毫无怜悯之心的老人，这位对他儿子发出可怕诅
咒的老人”—
— 这是对的，因为在剧情结束前二十分钟，俄狄浦
斯还在用他的诅咒折磨波吕尼刻斯—
— ，“这位渴望报复的、期 望 331
不幸降临其故乡的老人，他与诸神之间根本没有和平，没有传统

的注释乐于在他身上看到的幡然悔过的形象转变。并不习惯于掩
饰 生 命 现 实 [处 境 ]的 诗 人 清 楚 地 认 识 到 ，悲惨与不幸并不具有
让人改头换面的一般效果，而是会让人消沉沮丧，并且剥夺他的
高贵。他的俄狄浦斯是恭顺的（p i e u x h 他甚至从一开始在《俄
狄浦斯王》中就是如此，但他却在困苦中变得蛮横。
”

这是一位并非专门研究悲剧问题的读者的证词，因为这部著
作是 希 腊 人 的 “
灵魂”概念的历史。

至于我们，我试着向你们指出，在先于苏格拉底、柏拉图和
亚里士多德的伦理学论述的某个时期，索福克勒斯将人呈现给我

们 ，在 [其 ]孤 独 的 道 路 上 质 问 他 ，并且将英雄置于死侵蚀着生
的一个领域，置 于 他 与 我 此 时 所 谓 的 “第二种死亡”的关系中。
与存在的这种关系，将与转变有关的、与繁衍和腐烂的循环有关

的 、与历史本身有关的一切都悬置起来，并且将我们带到比任何
东西都要更根本的、系于语言的层面。

用列维-斯特劳斯先生的说法来表述—
— 我肯定自己没有搞
错 ，因为在我的推动下重读《安提戈涅》的他正是以如下说法告

诉我的—
— ，就是面对克瑞翁的安提戈涅，有如与历时性相对的
共时性。
 、1 8 悲 剧 的 本 质

我本来可以告诉你们的关于文本的内容，我只讲了一半。我

们今年讲不完它，这完全是因为时间的缘故，但显然在我称之为
“安提戈涅的神圣用途”的最后，问题被提了出来。

在其墓穴中上吊的安提戈涅当然让人想起了自杀行动之外的
某种东西，因为各种关于上吊的女英雄和年轻女孩的神话—
— 例
如艾 希 戈 涅 （fc ig o n e ) 的神话—
— 都与狄奥尼索斯崇拜的来临有

关 。狄奥尼索斯将酒给了艾希戈涅的父亲，后者由于不了解它的
正当用途而酗酒致死，而他的女儿则在他的坟墓中上吊。这是对

整个仪式都具有解释力的神话，而我们在这种仪式中看到了自挂
东南枝的年轻女孩多少被简化、被符号化的形象。简言之，这方

面有一整套仪式和神话的背景，它可能会出于宗教上的和谐而重
新替换此时被提升到台面上的东西。即便如此，在索福克勒斯的
332视域下，英雄都与这种用途毫不相干。安提戈涅是已经选择了以

朝向死亡作为其目标的人。围绕着这棵幼苗的祝圣是另一回事，

她在此并没有与人的挑战挂上钩。
我今天将停在这里。在我讲完我要向你们传达的关于catharsis

的内容之处，涉及的是美的效果。美的效果源于英雄与在此可通过
某 种 A t 6 来定义的界线之间的关系。在这点上，我现在想要利用研

讨班结构的定义本身来移交话语权。

实际上，我并不想成为这样一位“
雅克大师”，不想独自一人
负责去搅动有关这些主题的传统论述遗留给我们的各种多多少少
彼此异质的领域。
你们当中的有些人，我想说的是你们当中的每个人，在其思
想的某一刻，会抵制我试图让你们听到的东西。这种抵制以多少
 第二十_ 讲 两 种 死 之 间 的 安 提 戈 涅 419

模棱两可的方式，以同情之理解，去评论可称之为我的信息之广
博甚至我的学识之渊博的东西。我完全不喜欢这一套。此外还有
一种与之对等的表述：人们问我哪来的时间把所有这些都整合起
来 。你们忘了我在存在上领先你们一小步。虽然不像一块英国草
坪那样有过两百年的修剪，我还是在向此看齐。毕 竟 ，我还是比
你们离它更近，而且我有时间忘掉几次我跟你们谈论的东西。
因此，就 “美”而言，我今天想把话语权转让给在我看来尤
其能够胜任的一个人，让他来在一个领域中、在一个节骨眼上探
讨这个问题。这个节骨眼就是康德提出的“美 ”和 “崇高”的定

义 ，我认为这对于我后续的谈话至关重要。
这里其实存在一种范畴分析的模式，它已经达到了能够与我

在你们面前从事的拓扑结构化的效果相结合的高度。无论是为你
们当中曾经翻开过《判断力批判》的人回顾康德的概述，还是为
尚未如此的人呈现这些概述，这在我看来都是一个关键时刻，并
且正因为如此，我下面要请考夫曼先生开始讲话。
你们随后会看到，他今天向你们报告的东西，对我们能派上

什么用场。[以下是考夫曼先生的报告。]

您说在崇高体验的背后涉及微积分，这当然是有道理的。不 333
得不说，在康德的时代，微积分还隐藏着从那之后便完全消失的

某种能指之谜。
您 所 引 用 的 康 德 在 1764年写下的这个段落，真的可以把它

告诉列维-斯特劳斯> 因为这里已经暗示了他在法兰西公学院教
席的就职演说，也就是说不一定要倒填日期，而是它以在任何地
4 2 0 悲剧的本质

方—
— 例如在卢梭那里—
— 都未得到如此强调的一种方式被明确
了。康德在此已经奠定了人种志的伦理学。
您今天为我们所做的工作让我们这个异质性的团体感受到
了这样一些结构的观念，而康德围绕着这些结构既重组又分解了
“
美”的观念。我们可以将亚里士多德那里”
快乐”的观念设为背
景 ，并且引用他在《修辞学》中 给 “快乐”下的那个绝妙的定义。
上述定义将成为我们的枢纽，正如在传统哲学的每个主题上
都自然而然地那样，以便我们在曾经搁置悲剧效果这个问题的地
方继续推进。尽管我们认为始终应该在这方面以亚里士多德为参
照，然 而 “道德净化”的观念却不足以[解释]这种效果。

1960年 6 月 1 5 日
精神分析经验的
悲 >f J 維 庋
 第二十二讲对幸福的要求与
分析的许诺

欲望与最终审判
第二次死亡

鞋的寓言
哈德斯与狄奥尼索斯
分析师的欲望

我两年前在罗耀蒙就“
治疗的方向” （/a 办 /a C «r e ) 337

所做的报告应该会发表在我们杂志新的一期上。这篇文章有点拼

凑 ，因为它是我在这里举办的两场研讨班之间写下的。我将保留

它即兴发挥的形式，同时将尽量对其中的内容进行补充和更正。

我在某处说：[精神]分析师为了维持他的功能，应当付出某

种东西。
他付出词语— 他 的 诠 释 。他 付 出 他 的 人 格 ， 由于转移
4 2 4 精神分析经验的悲剧维度

( tra n s fe rt ) , 他的人格完全被剥夺了。精神分析当前的整个发展

都是对这点的误认，无 论 [精 神 ]分 析 师 对 此 有 何 想 法 ，无论他
如何惶恐地求助于“反转移”（C ounter -T ransference ) , 他都必须

过这一关。在这方面，和他面对面打交道的那个人在一起的并不
是只有他。
最后，他必须付出关于他的行为的判断。这是最低要求。[精
神 ]分 析 是 一种判断。在任何地方都可以提出这种要求，但如果
在这里把它提出来会显得具有丑闻性，那很可能是出于某种理由。
这个理由就是：从某个方面来看，[精神]分析师清楚地意识到他
无法知道他在精神分析中做了什么。这个行为的一部分始终对他
保持遮蔽。
这就说明了我今年把你们带到这个地方的理由，我想说的是

我建议你们跟随我来到的这个地方，也就是下面这个问题提出的
地 方 ：弗洛伊德所开启的与无意识的关系包含了哪些一般性的伦
理 （学 ）后果。
我承认，我们的道路迂回的方面是为了让你们接近我们[精
神]分析师的伦理学。在以一种更贴切的方式把你们带往[精神]
分析的实践及其技术方面的问题之前，有必要做些提醒。照事情
目前的状况，这些问题无法在这些提醒中得到解决。

首先，[精神]分析的终点是人们所要求的东西吗？人们要求
的东西，可用一个简单的词来称呼它，那 就 是 “幸福”。我在这方
面没有带来任何新东西：这里涉及的是要求幸福、happiness , 正
如英语作者们用他们的语言所写的那样。

我现在觉得，我刚才提到的那篇报告为了发表而做的编辑有
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 425

点过于格言化了，这就是为什么我今天要试着对之稍加润色。在
那篇报告中，我暗示了事实却没有另行说明。事情并没有因为幸
福成了政治因素这一事实而变得简单。对此 ，我并不打算再多费
口舌，不过我正是以它结束了题为“精神分析，辩证法”的演讲。
通过这篇演讲，通过下面这番话—
— “若是没有所有人的满足，
就不会有任何人的满足”—
— ，我结束了在一个从此与我们分道
扬镳的团体中活动的时期。

让 [精 神 ]分 析 重 新 以 辩 证 法 为 中 心 ，此举在我们看来表明
[精神分析的]目标似乎被无限推后了。如果在当下无法以其它方
式来表述幸福的问题，那 么 这 并 非 [精 神 ]分 析 的 过 错 。我要说
这是因为幸福已经成了政治因素，就像圣鞠斯特所说的那样。正
是由于幸福进人到了政治中，在我们看来幸福的问题就不可能有
亚里士多德式的解决方案，并且先决性的阶段就位于满足所有人
需要的层面。亚里士多德在他为主人提供的那些“善”当中做了
选 择 ，并 且 告 诉 主 人 这 些 “善 ”当中只有某些值得为之献身，那
就是和沉思有关的善。对我们而言，我强调主人的辩证法出于历
史的原因而贬值了，而这些历史的原因和我们所处的历史时刻息

息相关，并 且 以 “若是没有所有人的满足，就不会有任何人的满
足”这种说法在政治中得到了表达。
正是在这个语境下—
— 尽管我们无法确切知道是什么使得该
语境下的东西成为正当的—
— ，精神分析出现了，并 且 [ 精 神 ] 339

分析师自告奋勇地去迎接对幸福的要求，这是一个事实。
通过选取最有智慧之人的说法，我今年所讲的东西就在于向
你们展示自亚里士多德以来所跨越的距离，并且让你们感受到：
4 2 6 精神分析经验的悲剧维度

我们在何种程度上是在一个不同的层面看待事情的，我们离一门
“
幸福的学科”的各种表述有多么遥远。
在 亚 里 士 多 德 那 里 ，有一门关于幸福的学科。他指出了一
些 途 径 ，并且想要通过这些途径来引导在其问题域方面追随他的
每个人，而这些途径在人类可能活动的每个方面，都实现了德性
的功能。这 种 德 性 是 通 过 ( 中 道 ）获得的，后者远不只

是 “恰好中间”，远不只是与避免一切过度的原则相关的过程，
而是允许人去选择那使他在自身的善方面可以合理实现自己的
东西。

请看好了，[精 神 ]分 析 中 没 有 任 何 与 之 相 似 的 东 西 。我们
旨在通过一些途径—
— 它们会让来自亚里士多德学派的人大吃一
惊—
— 允许主体置身于这样一个位置上，以便各种事情神秘地甚
至近乎神奇地恰好降临到他头上，以便他从正确的一端来把握它
们。天 知 道 像 从 天 而 降 的 “生 殖 客 体 性 ”（o b je c ta lit 6 g 6n it a le )
的葫芦里卖的什么药，并 且 人们还说天知道“与现实一致”有多
么轻率。
只有一种东西暗示了满足冲动的幸福的可能，而 这 就 是 “升
华”的概念。显而易见，取弗洛伊德关于升华的最显白的表述，当
他将其呈现为通过艺术活动而得到完美实现的时候，升华实际上意
谓着人有可能以商品的形式使其欲望变得可以交易、可以买卖。这
样一种表述的坦率甚至玩世不恭在我看来保持着一种巨大的价值，
尽管它未能穷尽下面这个问题的根本：“
这究竟何以可能？”
另一个表述在于告诉我们：升华是在冲动对象的变化中不带
压抑地满足冲动。这个界定更为根本，但假如我教给你们的东西
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 427

没能让你们看到野兔躲在哪里的话，那么在我看来这个界定似乎
就开启了一个更为棘手的问题域。
实际上，从帽子里出来的兔子已经在冲动中了。这只兔子并
不是一个新的对象，而是对象在自身方面的变化。冲动之所以允
许对象的变化，是因为冲动已经深深打上了能指链接的烙印。在 340
我给你们的欲望图中，处在一个能指序列的无意识链接层面的
冲 动 ，因此是在一种基本的异化中构成的。反 之 ，同样因为这
一 点 ，构成这个典型序列的每个能指都是由一个共同要素联结起
来的。

在 “升华作为不带压抑的满足”这个界定中，或明或暗地存
在从无知到知的过渡，存在对以下这点的承认：欲望无异于提出
要求的话语的换喻。它正是这样一种变化。我要强调的是：我们

称 之 为 “欲望”的从一个能指到另一个能指的这种严格换喻关系，

不是新的对象，也不是之前的对象，而是对象在自身方面的变化。
我将举一个例子来形象地说明我就升华想对你们说的东西，

这个例子是在我为你们准备这些发言时浮现在我脑海中的。让我
们考察一下从一个动词到其语法上的“补语”或到其更哲学的语
法 上 的 “限定词”的过渡。让我们来考察在冲动的阶段发展中最
根本的动词，即 “吃”这个动词。存 在 “吃 ”。与此相似，在很

多语言中，动词、行为是首先出现的，先于对涉及的人加以限定。
人们在此清楚地看到主体的继发特征，因为我们甚至还没有主体，
即可以去吃的这某样东西。
存 在 “吃”。吃什么？书。
当 我 们 在 《启示录》中 读 到 “吃书”这个有力的形象时，它
4 2 8 精神分析经验的悲剧维度

的言下之意倘若不是书自己具有了吞并、吞并能指—
— 它是严格
意义上末世创造的支撑—
— 的价值，那还能是什么？能指在这里
成了上帝，吞并本身的对象。
通过敢于表述一种不以压抑为代价的满足，“欲望是什么？”

这个主题就被放到了中心，被提升到了首要层面。就此而论，我

不得不提醒你们我当时所说的话：“实现一个人的欲望必然总是
在绝对条件的视角下提出的。”正是 由 于 要 求 （dem ande ) 既在它

自身之内又在它自身之外，通过能指得到表述的要求才总是要求
“他物”，才 在 需 要 （b e s o in ) 的每次满足中强烈地要求“他物”，

被表达出来的满足才在这个开口中蔓延开来并调整界线，欲望才
作为支撑着这个换喻的东西，也就是作为意在言外的要求而形成。
并且这就是为什么欲望的实现问题必须在最终审判的视角下来加
以表述。
请试着问问你们自己，“已实现了其欲望”的言下之意倘若
不 是 “最终实现了其欲望”—
— 如果能这么说的话—
— ，还能是
什么？是死对生的侵蚀将其动力学（d yn a m ism e ) 賦予了试着就

“欲望的实现”这个主题所提出的每个问题。® 为了形象说明我们
所讲的东西，我们若从巴门尼德的绝对主义—
— 就其取消了一切
非存在的东西而言—
— 出发直接提出欲望的问题，我们会说：没
有东西会出于非降生者而存在，并且任何存在的东西都只生活在
其存在的缺失中。

① 此 处 涉 及 对 亚 里 士 多 德 从 潜 能 到 现 实 的 实 现 活 动 学 说 的 参 照 ， 而

dynamisme ( 动 力 学 ）正 是 由 Siivanig ( 潜 能 ） 衍 生 而 来 。 ----- 译 注

 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 429

生与死有什么相干吗？人们可以说与死亡的关系像弦对弓那
样支撑着、维系着生命起伏的正弦吗？我们只要重提弗洛伊德相
信能从他的经验出发提出的问题就够了，并且一切都证明它实际
上[也]是我们的经验提出的问题。
在我刚才对你们所说的东西中，涉及的并不是这种死亡。涉
及的是第二次死亡，人们能在死亡完成之后继续关注这种[第二
次 ]死 亡 ，正如我在萨德的文本中为你们具体表明的那样。

毕 竟 ，人类的传统从未停止过保留第二次死亡的呈现，该传
统在第二次死亡中看到受难的终结，正如它不停地想象第二次受

难 、超越死亡的受难，而跨入第二次死亡之界线的不可能性无限

地维系着这种受难。这就是为什么地狱的传统总是保持得如此有
生命力，并且它还与萨德让受害者的受难永续的想法一道出现在
萨德那里。这种磨炼被指派给了他小说中的一位主人公，这位施
虐狂的主人公确信他使其由生人死之人会被罚入地狱。

无论“
死本能”这个弗洛伊德元心理学的想象具有何种含义，
无论将它打造出来是否有依据，问题都单凭它已被提出这一事实
而以如下形式表述了出来：人 ，也就是一个生命体，如何能够认

识这种死本能、认识他自己与死亡之间的关系？
回答：通过处在其最根本形式下的能指的功效。主体正是在
能指中，并且就他发出一条能指链而言，才发现他有可能在他所
是的链条中告缺。
4 3 0 精神分析经验的悲剧维度

说 实 话 ，这 简直是小儿科。不 承 认 这 一 点 ，不将其提升为
关于无知—
— [在 此 ]作 为 动 力 学 价 值 — 的本质性表述，不承
认这实际上是对发现无意识的盖棺定论，只能说明这些人不知道
他们在做什么。不去回想起这条基本原则，导致人们可以看到在
[精神]分析理论中充斥着参考文献，看到参考文献的丛林蔓延，
看到参考文献的大雨如注—
— 就像人 们 在 夏 朗 德 （C ha re n te ) 说
的 “瓢泼大雨”—
— ，而且人们想必没少被回荡于其间的迷魂曲
所打动。
我无疑是有点匆忙地读了我们拿到手的贝尔格勒（B e rg le r )

最新作品的译本。他为我们带来的一切没有失去其锋芒和价值，
只不过人们有一种未被驾驭的众多概念谵妄发作的印象。
我想向你们表明的是：能指在主体进人与其自身死亡之间的
关系方面的功能，可以比借助于注释性的参照更明晰地向你们呈
现出来。这便是我为何在这最近几次会面中试着让你们在美学的
形式方面，也就是在可感的美的功能的形式方面认识到这一点。
美的功能就是为我们指出人与其自身死亡之间的关系所处的位置，
并且只在一种炫目中才为我们指出这个位置。

在上次请考夫曼先生帮你们回想起那些说法—
— 在我们所处的
人与幸福之间的关系这一阶段的边缘，康德相信应该用这些说法来

界定美的关系—
— 之后，我听到了这样一种抱怨，抱怨没有通过一
个例子来让事情变得生动。那好，我就试着给你们举个例子。
请 你 们 回 想 一 下 [康 德 ]所 说 的 “
美的四要素”。我将试着以
循序渐进的方式来对美进行形象说明。第一步，我将举我的经历
中最日常的一件事。
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 431

我的经历不算丰富，我常对自己说也许我并不总是那么渴望
经 历 ，在我看来事情并不总是那么有趣。即便如此，总还是可以

找到某个资源，能够形象地描绘我试着带领你们踏上的“两者之
间”这条道路。
与泰斯特先生（M .T e ste ) 不同，既然愚蠢不是我的强项，我
就不再对它感到自豪。
因此我要给你们讲的完全是一个小故事。
有一天，我 来 到 伦 敦 的 某 某 之 “家 ”（H o m e ) — 那里的人
们就是这么说的—
— ，我是以传播法国文化的某机构的受邀嘉宾
的身份受到接待的。这是那些远离伦敦的迷人小街区中的一个，343
临近十月末，天气时常晴好。我就这样在一座维多利亚时代女修
道院风格的迷人小楼里受到了一次热情款待。一种烤土司的香味
和一些不是用来吃而是用来狼吞虎咽的果冻使这座房子独具格调。
我并不是一个人在那里，而是和愿意与我终生相伴的某个人
在一起，而她的特点之一就是对独特性极度敏感。早上，这个人、
我的夫人突然告诉我：“
D 教授在这里。”事关我的一位老师，曾
在东方语言学院当过我老师的某个人。这时候还是一大早。“您怎

么知道？”我问道，因为我可以告诉你们 D 教授并不是[我们的]
一位密友。她回答我说：“我看到了他的鞋子。
”

我要说，这个回答让我感到一阵寒颤和一团疑云。摆在门口
的一双鞋所具有的高度个性化特征，在我看来并不能作为充分的

证据，此外没有任何其它方面让我感到 D 教授可能会在伦敦。我
倒觉得事情很有趣，并且没再把它放在心上。
时间很早，我沿着走廊步行而没有再去想这件事。这时候让
 4 3 2 精神分析经验的悲剧维度

我大吃一惊的，是 我 看 到 D 教授果真从他房间走了出来，身着睡

衣 ，在他衣摆的间隙中可以看到一件显然是大学教员款的长衬裤。
这段经历在我看来极富教益，并且我正想通过它来将你们带

到 “美”的概念上。
为了让我能够单纯请你们现在去思考梵高的旧鞋—
— 海德格
尔就此为我们描绘了一件美的作品的惊艳形象—
— ，只要有下面
这样一段经历就够了 ：在这段经历中，大学教员的鞋子具有的普
遍性与能够呈现 D 教授其人绝对特殊性的东西是如此高强度地结

合在一■起。
为了开始看出梵高的鞋子存活在它们“
美的不可共通性”中，
你 们 必 须 o h n e B e g r iff (不 带 概 念 ）、不 带 “大学教员”的概念、
不考虑与 D 教授如此给人好感的人格的任何关系，去 想 象 D 教授

的鞋子。
梵高的鞋子在那里，它们成了我们理智的一个记号，恰好处
在与想象的力量和能指的力量等距的地方。这个能指甚至不再是
344行走、疲惫—
— 你们所愿意的任何东西—
— 、人的激情和热情的

能指，它只是一双废旧的鞋所意指之物的能指，也就是说它既是
在场也是纯粹的缺席，是为所有人而造的惰性之物—
— 如果可以
这么说的话—
— ，是尽管完全喑哑但从某个方面来看却在言说之
物 ，是作为器质性的功能并且总而言之是作为废品的功能而出现
的印记，引发了一种自动衍生的开端。
用魔法将这双鞋子变成一双萌芽的对立面以及相似者的东西，
它表明在这里并不涉及模仿—
— 很多作者在谈论这双鞋子时都错
误地认为涉及模仿—
— ，而是涉及对这样一种东西的把握，凭借
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 433

这种东西，这双鞋子因其处在某种时间关系中这一事实，本身就
是 “
美”可见的显现。
如果这个例子在你们看来没有说服力，你们可以去找别的例

子 。这里的 关 键 在 于 表 明 “美 ”和 人 们 所 谓 的 “理想的美”毫不
相干。我们只有在生死转换的关头从对美的感受出发，才能试着
重建理想的美，也就是向我们显现为美的理想形式且首先是著名
的人的形式的东西有时可能具有的功能。

如果你们读过莱辛的《拉奥孔》这本宝贵的并且富含各种预
见的解读之作，你们就会看到它一开始就在“对象的高贵”这个
概念面前止步了。这 个 著 名 的 “对象的高贵”并非由于历史进程
的效果而最终—
— 谢天谢地—
— 被遗弃了，因为一切都表明它一
直如此。希腊人的活动并不局限于制作诸神的形象，人们也花高
价买人描绘洋葱的画作，在这点上我们有阿里斯托芬的文本[为

证 ]。因此，并不是荷兰画家才发现无论什么对象都能成为能指，
而或多或少难以承受的反映、幻 象 （m ira g e ) 和光芒—
— 它们被

称 为 “美”—
— 正是通过能指而颤动。
既然提到了荷兰画家，那就以静物画为例。你们会在其中发
现 ，在与刚才的鞋子相反的方向上，同一种越界开始萌芽，正如
克洛岱尔在其关于荷兰画的研究中令人敬佩地证明的那样，就静

物画既向我们展现又向我们隐藏在其中威胁要解开、展开、分解
的东西而言，它将美作为一种时间关系的功能呈现给我们。

同样，就 其 让 “理想”的问题开始发挥作用而言，“美”的问
题只能再次在这个层面按照一种越界来得到安置。甚 至 在 康 德 的 345
时代，向我们呈现为美的可能性的界线、呈现为
4 3 4 精神分析经验的悲剧维度

(理 想 显 现 ）的，都是人体的形式。它曾经是一 - 因为它已不再
是—
— 神圣的形式。它是人类欲望的所有可能幻想的外壳。欲望

之花就存放在我们试图将其瓶壁固定下来的这个花瓶中。
这 就 导 致 [我 ]提 出 身 体 的 形 式 ，确切地说是我在自恋的功
能 方 面 已 经 表 述 过 的 [身 体 的 ]形 象 ，它在某种关系中代表了人
与其第二次死亡的关系，代表了他的欲望的能指、他可见的欲望

的能指。
tliE p o q 纟
vapyiii ；
(可 见 的 欲 望 ），这便是核心幻象，它既指出

了欲望—
— 就 其 是 对 “无 ”的欲望、是人与其存在之缺失的关系
而言—
— 的位置，又阻止人们去看它。

我们现在可以让问题增加一倍。身体的形式所代表的是这同一
个影子吗？是对处在彼岸的“
他物”构成屏障的这同一个形象吗？
处在彼岸的并不只是和第二次死亡的关系，也就是说并不只

是和语言勒令去认识到“他并不存在”的人之间的关系。同样还
存在力比多，也就是这样一种东西，它在转瞬即逝的片刻之间带

我们超越让我们将其遗忘的这种[人对其死亡的]直面。并且弗
洛伊德第一个大胆而有力地表明：人所经历的唯一享受的时刻就
出现在幻想产生的地方，而在我们看来幻想代表着通往这种享受
之路上的障碍—
— 在它这里一切都被遗忘了。
我想在这里引人一个与美的功能并行不悖的功能，我已经好
几次提到它，尽管没有特别强调，但在我看来它的产生依然很关
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 435

键 。如果你们愿意，我们将称其为 A iS tb g , 换 言 之 就 是 “羞耻”。

在我看来，忽 略 这 个 妨 碍 [人 们 ]直 接 把 握 性 交 （活 动 ）中心之
物的障碍，是各种无解问题的根源，尤其是关于女性性欲这个提
到我们研究日程上来的问题—
— [尽管]这完全不关我的事。
《安提戈涅》的结尾向我们呈现了神秘自杀所实现的对某种血
腥献祭形象的替代。当然，从某一刻开始，我们就不再知道在安
提戈涅的墓穴中发生了什么。一切都在暗示我们：发 生 的 事 情 在 346
paviot (疯 狂 ）发作中完成了，安提戈涅达到了阿贾克斯和赫拉克勒

斯—
— 我把俄狄浦的结局搁在一边—
— 之死的那个层次。
关于这一点，我找不到比赫拉克利特的箴言更好的例证。我
们 要 将 这 些 箴 言 [的 留 存 ]归 于 亚 历 山 大 里 亚 的 圣 克 莱 蒙 的 指
控 文 献 ，他在其中看到了令人憎恶的异教的迹象。我们保留了
— 个 残 片 ，上 面 说 ：“ Ei 的 Y&p A ioviiatp 7t 〇n 7tfiv ^ to io fiv to K〇
ti

iSnveov (诚 然 ，假如他们唱着赞歌不是要加人狄奥尼索斯的

队伍和节日）--- 这里出现了歧义---- , a iS o io io iv dvatS eaxata

etpYcun ’ftv ( 那么他们要做什么？对可耻之物致以最不体面的敬

意）
。”这是人们对它的一种解读。赫拉克利特接着说：就哈德斯
和狄奥尼索斯彼此都 H a ivo vtcu (谵 妄 发 狂 ）并且都行如豺狼—
—

这涉及的是与各种附体形式的出现有关的酒神狂欢队伍—
— 而言，
他们是同一回事。
你们知道赫拉克利特对于极端宗教的显灵没有任何兴趣，对
于出神只有疏远，但这与基督教式的和理性主义式的疏远毫不相

干。如此一来，他就把我们带到了这样一种结合处，并且说：倘
若不涉及哈德斯，不涉及出神的显现，那就只会是一种可恶的阳
4 3 6 精神分析经验的悲剧维度

具显现，是厌恶的对象。
然而’人们不一定能够坚持这么翻译。在 a i 8okuowdtvaiS 6<iTaTa

和 MSriq — 它同样意谓着“
不可见的”—
— 之间显然有一个文字
游戏。A iS rig 意谓可耻的部分，但它也可意谓可仰可敬的东西。事

情还没有完。归根结底，信徒们在大力赞美狄奥尼索斯时，并不
真正知道他们在做什么—
— 哈德斯和狄奥尼索斯是同一回事吗？
实际上，这也是提给我们的问题。（关 于 ）阳具的幻想和人类
形象的美是在同一层面获得其合法地位的吗？或者相反，它们之
间存在一种难以觉察的差距 、 一 种不可化约的差异？弗洛伊德的
整个事业都在这上面摔了跟头。在 其 封 笔 之 作 “有尽的和无尽的

分析”中，弗洛伊德告诉我们：到最后，病人的憧憬破碎成对阳
具的一种无法化除的乡愁，他无法以任何方式来“
是它”，并且因
为无法是它，只有以女人那里的 P e nisn eid (阴 茎 嫉 妒 ）、男人那

里的阉割为条件，才 能 “
有它”。

当[精神]分析师发现自己处在去回应向他要求幸福之人的
位置上时，这便是应当回想起来的东西。“至善”的问题祖祖辈
辈地向人提出，但[精神]分析师知道这个问题是一个没有出路
的问题。他不仅知道他当然没有人们向他要求的至善，而且知道
(根 本 ）不存在至善。一场被带到尽头的[精神]分析不外乎遇到

这条边界，而欲望的整个问题域就是在这条边界上提出的。
对 [主 体 ]自 身 的 任 何 一 种 实 现 途 径 而 言 ，这个问题域都位
于中心，这 是 [精 神 ]分 析 的 新 颖 之 处 。主体无疑将在这种引力
的道路上遇到许多“善”、遇到他可以善加运用的各种东西，但别
忘了我们很清楚一件事，因为我们每天都在以最明白的方式说到
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 437

它 ：主体只有随时消除他的意愿中的种种“
伪善”，只有不仅除尽
其要求的虚幻性—
— 因为所有的要求在我们看来从来都只是“退
行性的要求”—
— ，而且除尽其天賦/礼 物 （d o n s ) 的虚幻性，才
能遇到这种善。
精 神 分 析 让 幸 福 的 整 个 实 现 都 围 绕 着 生 殖 （器 ）行 为 [展
开 ]。毕竟应该将其后果揭示出来。无疑，在这种行为中，在一个
独一无二的时刻，某种东西得以存在。凭借这种东西 ， 一 个存在

者为另一个存在者处在“物”亦生亦死的位置上。在这种行为中，
并且只是在这个时刻，这个存在者能用其肉体模拟实现他在任何
地方都不是的样子。但这种实现的可能性，无论是位于极点还是
中心，都不能被视为恰如其时。
主体在[精神]分析中赢得的并不只是这条甚至重复一次就
永远开放的进路，而是转移中的另外的东西，它将形式赋予每个
活着的人，这种形式就是他自己的法则，主体对它进行投票统计，
如果我可以这么说的话。这种法则起初总是在他之先就在先前世

代中得到表述的对某种东西的接受，并且这种东西严格说来就是
l’
A td 。这 个 A t d 尽管并不总是会达到安提戈涅的 l ’
A t 6 的悲剧性，

却同样会涉及不幸。
[精神]分析师要给予的，与爱的伴侣要给予的相反，是世上
最美的新娘也无法胜过的东西，也就是他有的东西。而他有的不
外乎他的欲望，正如被分析者一样，只 不 过 这 是 一 种 “内行的欲
IS " ( desir a ve rti )〇

这样一种欲望，尤其是[精神]分析师的欲望可能是什么？从
现在起，我们至少可以说它不能是什么。它不能欲望不可能之物。
 4 3 8 精神分析经验的悲剧维度

我将在一位作者去世前成功给出的界定中给你们举一个这方
面的更严谨的例子。这个界定针对的是这样一种功能，而在这位
348作者看来，这种功能在与[精神]分析师的二元关系方面是本质

性的。就我们回应对幸福的要求而言，这种二元关系存在着，但
并 未 穷 尽 [精 神 ]分 析 的 全 部 。这种功能被称作“距离”的功能，
它被界定如下：它是这样一道裂口，这道裂口将一个主体表达其
本能驱力的方式，与他在对其表达进行安排和调整的程序都不起

作用的情况下本来可以表达这些本能驱力的方式分离开来。

在 [听 过 ]我 教 给 你 们 的 东 西 之 后 ，你们可以感到这样一种
表述确实偏离正轨、陷人僵局的特征。如 果 “倾向”是能指给需
要打上烙印的效果，如果需要由于能指的效果转变成了“冲动”
这种被加以切分且慌乱不安的东西，那 么 对 “距离”的这种界定
又意谓着什么？

同样，如 果 [精 神 ]分 析 师 的 欲 望 是 “内行的”，那么他就
不可能同意停留在想将这个距离缩减为无的期望所构成的骗局上。
正如这位理论家所述，[精 神 ]分 析 师 的 功 能 本 质 上 是 “靠近”。
这时候介人进来的总是同一种幻想，也就是吞并或吃下阳具形象
的幻想，而阳具形象体现在一种完全被定位在想象界的关系中。
在这种情况下，主体无论如何都只能实现某种形式的精神病或性
倒错—
— 无论多么轻微—
— ，因 为 被 这 位 作 者 置 于 [精 神 ]分 析
辩证法中心的“
靠近”一词只是反映出了 [精 神 ]分 析 师 的 欲 望 ，

靠近他要为其负责之人直到与之发生混淆的欲望。由于对[精神]
分析师的位置阐述得不够充分，这位作者误认了这种欲望的性质。
至于这种期望，我们只能说它幼稚得可怜，它除了能被表述
 第 二 十 二 讲 对 幸 福 的 要 求 与 分 析 的 许 诺 439

为一种要被抛弃的僵局之外，假如还能被表述为别的东西，那我
们可就要大吃一惊了。

这便是我今天想要提醒你们的内容，以 便 给 你 们 [指 出 ]我
们 关 于 “美”—
— 我 还 要 加 上 “崇高”—
— 之本性的研究的意义/
方 向 （se ns )。在 “崇高”方面，我们还没有从康德的界定中得出

我们能够从中获得的所有实质[内容]。这 个 词 与 “升华”一词之
间的连结很可能并不只是偶然的，也不只是同音异义。
我们下次将富有成效地回到[精神]分析的许诺所唯一允许
的满足上。

1960年 6 月 2 2 日
第二十三讲精神分析的道德目的

资产阶级的美梦
俄狄浦斯、李尔王与为善服务

呑并超我
三种父亲

不接受和解的俄狄浦斯

在结束我今年选择带你们一起探究的这个有风险的主题之时，
我认为在向你们表述我想让你们达到的限度方面[已经]做不了
太多事情了。

我明年将致力于阐明[精神]分析之目的与手段的相互发明，
但这不一定是我给这期研讨班定的标题。在我看来，我们至少有
必要在人们可能称之为“[精神]分析的道德目的”方面总被遮蔽

的东西上稍停片刻。

在 [精 神 ]分 析 的 设 置 方 面 鼓 吹 “心理学上的常规化”，这包
含着我 们 能 够 称 之 为 “合理化的道德化”的东西。同样，关注生
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 441

殖器阶段的完成、冲动与对象的成熟—
— 它们可提供与实在的恰
当关系的标准—
— ，显然也带有某种道德含义。
关于我们行为的理论的与实践的视角，应 被 化 约 为 “心理学
上的和谐化”这种理想吗？我们是否应当在希望我们的病人能够
能达到无阴影的幸福时，想到弗洛伊德非常有力地表述过的二律
背反有可能被完全化除？我 说的是他在《文明中的不适》中所表
述的东西，他当时表述了道德机制 （instance m o ra le ) 具体登录在
人 [内 心 ]当 中 的 形 式 。按照他的说法，这种形式恰恰是理性的，350

他 称 之 为 “超我”。它具有这样一种经济学结构：人们为它所做的
牺牲越多，它就越变得咄咄逼人。
对人的道德存在的这种威胁和撕裂，我 们 可 否 在 [精 神 ]分
析的学说和实践中遗忘它？实际上，这正是所发生的事情：无论
是在我们自以为能够做出的许诺中，还是在我们自以为能够对我
们治疗的出路所做的许诺中，我们都太倾向于遗忘它。这很严重，
而当我们处在让它将它所有的效力都施加给[精神]分析的情况

下 ，就更严重了。我想说的是当我们面对[精神]分析广义的训
练 功 能 （fo n c tio n d id a c tiq u e ) 可以想见的结局时。

一 段 [ 精 神 ] 分 析 ，倘若我们要将其设想为对一个人来说
完全结束了，这个人随后发现自己处在对[精神]分析负责的位
置上，也就是说自己成了 [精 神 ]分 析 师 ，那么它是否应当理想

地—
— 我要说是否有权—
— 在这样一种安逸的视角下结束，而我
刚给这种视角贴上了它往往倾向于在其中得到体现的“道德化的
合理化”的标签？
当人们在弗洛伊德经验的路线中表述要求、需要和欲望的辩
 4 4 2 精神分析经验的悲剧维度

证法时，将[精神]分析的成功化约为个人安逸的立场能否站得
住脚？而这种立场关系到我们能称之为“为善服务”的显然有据
且合法的功能。[ 这 些 “善”包 括 ]私 人 的 善 、家庭的善、住宅的

善 ，还有其它同样激励着我们的善：工作的善、职业的善、城市
的善。
在今天，我们是否还能如此轻易地将这种城市封锁起来？管
它呢。无论我们为我们的社会中向我们发出具体求助的那些人的
情况带来怎样的改观，再显然不过的，是他们对幸福的向往总是

暗含着一个位置，一个向奇迹、许诺、创造性天才的幻象或自由
的远行—
— 它的讽刺漫画对男人而言就是占有所有女人，对女人
而言就是占有理想的男人—
— 敞开的位置。向主体保证能在[精
神]分析中以某种方式找到他的善本身，这是一种欺诈。
我们没有任何理由让自己成为资产阶级美梦的担保者。在我

们直面人的境况时，需要更多一点严格和坚定，这就是为什么我
上次提醒说为善服务有其要求，提醒说对幸福的要求在政治层面
上的转变有其后果。将我们生活的这个世界卷人其中的运动，由
351于将为善服务确立为普遍秩序的做法推到极致，因此蕴含着一种

截断 、 一 些牺牲，也就是在与历史性地建立起来的欲望的关系中
的这种清教徒格调。在普遍的层面将为善服务确立下来，这并不
能在从生到死这段短暂的时间内解决每个人与其自身欲望的当下
关系问题—
— 这里并不涉及后代的幸福。

正如我相信已在我今年为你们描绘的领域中为你们表明的那
样 ，欲望的功能应当处在与死亡的关系中。我把问题提出来：[精
神]分析— 我指的是为 成 为 [ 精 神 ] 分 析 师 做 准 备 的 那 种 [ 精
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 443

神 ]分 析 — 真正的结束，难道不应该最终让经受它的人直面人
之 境 况 的 现 实 （性 ）吗？当弗洛伊德谈到焦虑时，他恰恰将这一
点作为焦虑信号产生的基础。这种信号就是 H ilflo s ig k e it (无 助 ）、
绝 望 ，身陷其中的人处在与自己的关系中，不指望任何人的帮助，
而这种关系就是他自己的死亡—
— 不过是在我今年教你们强调的
意义上的死亡。
在 训 练 [ 精 神 ] 分 析 （analyse didactique ) 的 终 点 ，主体
应当达到并体会到绝对不安的领域和层面。在这个层面，焦虑已
经 是 一 种 保 护 ，不 是 A b w a rte n ( 等 ... 过 去 ），而 是 E rw artung

(等 ……到 来 ）。通过让一种危险显露轮廓，焦虑已经展开，然而
在 H ilf lo s ig k e it 的终极体验层面并不存在危险。

这个领域的边界，是如何以其最终的表达向人表现自身的？
我已经对你们说过，[是通过]触及他所是与他所不是的端点^这

就是为什么俄狄浦斯的神话在这里获得了其全部意义。

通过提醒你们完全不应忽视俄狄浦斯的故事中在俄狄浦斯瞎
掉和死去之间流逝的那段时间，我今天将再一次带领你们穿越这

个中间地带。这 “
死”是优越的、独 一 无 二 的 “
死”，我已经告诉
过你们它在索福克勒斯那里所构成的谜团。
俄狄浦斯在某种意义上并没有俄狄浦斯情结，应当牢记这一

点 ，而且他是因为他并未犯下的一个过错而受罚。他只是杀了一
个男人，并不知道那就是他父亲，而且他是在因风闻他被预示要352
4 4 4 精神分析经验的悲剧维度

对他父亲做出某件事而逃跑的路上遇到这个人的—
— 神话就是按
照这个逼真的版本呈现给我们的。他避开他以为是他父母的人，
并且就在他想要避免罪行的时候，和它撞了个正着。
他同样不知道在达到幸福—
— 婚姻的幸福和身为国王的幸福，

成为一座幸运城邦的领袖的幸福—
— 的时候，与之同床共枕的那
个人是他母亲。因此人们可以问，他施加给自己的折磨意谓着什
么。哪种折磨？他放弃了他曾为之着迷的东西。确切地说，他被
他通向幸福的道路所玩弄、所欺骗。超出为善服务—
— 甚至是他
最成功的那些服务—
— 之外，他进人到了寻找其欲望的地带。
请好好观察一下俄狄浦斯的性情：临死的时候，他并没有埋

怨 。“
好脚好眼”这个表达的讽刺性在他这里一览无遗，因为这位
脚肿的男人此时剜去了双眼。可这并没有妨碍他依然去要求一切，
也就是去要求被归于他名下的那些荣誉。对传说的回忆让我们注

意到了现代的人种志所强调的东西，因为在牺牲之后，人们把受
害人的大腿而非肩膀送到了他面前一 ~至少不是相反—
— ，他将

这种过失升级为难以忍受的侮辱，并且与他的儿子们—
— 他将权
力移交给了他们—
— 断绝了关系。到最后，他对儿子们发出了绝
对的诅咒。
应当对下面这个时刻包含了什么做一番探讨：此时，已经放弃
为善服务的俄狄浦斯，丝毫没有放弃他相对于这些善的高贵的优越
性 ；并且此时，在这种悲剧性的自由中，他要与导致他越过这一限
度的求知欲的后果打交道。他知道了，[但]他还想知道更多。
为了让我更好地被理解，我是不是该提到另一个无疑离我们
更近的悲剧形象即李尔王呢?
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 445

我无法在此对这部戏剧的内涵发表长篇大论，我 只 想 从 《李
尔 王 》出发来让你们理解俄狄浦斯的跨越是什么。在 《李 尔 王 》

中，我们有这种跨越的一种可笑的形式。
李尔王也放弃了为善服务，放弃了国王的义务。这位以为他
被造是为了被爱的老傻瓜，把为善服务交给了他的女儿们。但我
们不能认为他把什么都放弃了 ：在轮流被他认为可以传位的两位
泼妇接待后，[他 ]开 始 自 由 自 在 ，和五十位骑士共度节日般的生
活 ，嬉笑打闹。
在此期间，他由于随意转让了保障其力量的东西，就 只 有 出 353

于荣誉协议的忠诚这唯一的保障。莎士比亚的绝妙讽刺推动了互
相 吞 噬 的 整 整 一 群 [人 的 ]命 运 ，因为我们看到，由于仅仅信赖

忠诚和荣誉协议而被毫不留情地判定为不幸的人并不只是李尔，
而是剧中的所有人。我 无 需 强 调 [这 一 点 ]，你们重新翻开剧本
[看看吧]。
李尔和俄狄浦斯一样，向我们展示了在这个地带前进的人，
他无论是通过李尔的可笑道路还是通过俄狄浦斯的悲剧道路，都
是踽踽独行并且遭到背叛。

你们知道，俄狄浦斯的临终之言是我在你们面前重复了多次
的㈣ （
^ vou ，它包含了整套对于否定的解释。我曾试着指出在法

语的这个小小的 n e 中与之相近的东西。人们不知道该拿这个 ne
怎么办，它悬在 Je crains q u ’ i l ne vienne [我 害 怕 他 （不 ）来 ]这

个表达中，它是如此好地融人其中，以至于它在那里不像是一个
在害怕与到来之间游走的小品词。它若非主体本身，便没有任何

存在的理由。在法语中，这是希腊语的问除了否定的方面之外所
 4 4 6 精神分析经验的悲剧维度

剩下的东西。我可以再为你们列举随便哪个文本。
其它文本也向你们展示了这一点，例 如 《安提戈涅》中的这
一 段 ，守卫谈到人们还不知道就是安提戈涅的那个人时，说 道 ：
“他离开了而没有留下痕迹。”并且在编辑所选择的异文中，守卫
补充道：“
⑯ ⑶丫^ jif ) siS 6v a i 。”这句话的意思基本上是“
他避免人
们知道是他”。t 6 n iie iS 6v a i , 这是一份异本所提供的。然而 ，在
第一个版本中，如果取两个否定的话，人们就要说：“他避免人们

不知道是他。”㈣ 是出于我向你们解释过的陈述行为与陈述内容之
间 的 S p a ltim g (分 裂 ）而出现在那里的。肿 种 v ( n 的意思是：“宁

愿不存在。”
人 性 的 实 存 （e xis te n c e )、俄狄浦斯的实存倾向于在此终结。

这一实存终结得如此完美，以至于他并非死于所有人的死，即偶
然的死，而是死于真正的死，他亲自划掉了自己的存在 U t r e ) D
这是被认可的诅咒，来自人的存在的真正的生存（subsistance )、

将自己从世界的序列中删去的生存。这种态度是美的，并且就像
人们在牧歌中所言，它比美还要美一倍。

俄狄浦斯向我们展示了与欲望的关系内部的有限地带止于何
处。在人的每种经验中，这个地带总是被抛到超越死亡之处，因
354为普通的人性的存在（者 ）是以为了不冒另一种死亡—
— 它仅仅

就 是 “一命呜呼”—
— 的风险而应当做什么来规范自己的举止的。
P rim um v iv e re (生 命 优 先 ），关于存在的各种问题总是被抛到脑

后 ，但这并不意味着它们不着边际。
这是一 些 拓 扑 学 概 念 ，倘 若 没 有 它 们 ，即便是最杰出的作
者 ，也不可能在我们的经验中找到除了兜圈子和混淆之外的东
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 447

西 。例如琼斯在其各方面都值得注意的文章“恨 、罪恶感与恐惧”
中，指出了这几项之间并非绝对的循环。我请你们拿起笔来研究
它—
— 因为我们明年将要探讨它—
— ，你们将会看到，只要突出
我们正在表述的那些原则，事情会变得多么清楚。
让 我 们 在 我 们 所 探 讨 的 常 人 （homme du c o m m u n ) 的层面

来重新考察这些原则，并试着看清它们暗含了什么。例 如 ，琼
斯也许比其他人更好地表达了道德托辞，他 称 之 为 m oralisches
Entgegenkom m en , 也就是对道德要求的迎合。他表明，实际上，

在人将各种义务强加给自己这件事上，通常只有对不这么做可能
会冒的风险的恐惧。完全应当以事物的名字来称呼事物，而且并
不是因为人们在这背后设置了 [精 神 ]分 析 的 三 重 面 纱 ，想要表
达的就不是这个意思。[精神]分析所表述的是：在根本上，忍受

禁止比遭受阉割要更好受。
让我们再试着给自己洗洗脑。在人们深究问题—
— 这通常是
回避问题的一种方式—
— 之前 ，按照弗洛伊德的说法，超我产生
在 俄 狄 浦 斯 [期 ]落 幕 的 时 刻 ，这意谓着什么？当然，通过指出
存在一个之前诞生的、对应于施虐冲动的超我—
— 梅兰 妮 •克 莱

茵是这么说的—
— ，人们已经前进了几步，尽管没人能够合理解
释 [这 涉 及 的 ]始 终 是 同 一 个 超 我 。不过 ， 让我们专注于俄狄浦
斯期的超我。它 诞 生 在 俄 狄 浦 斯 [期 ]落 幕 之 时 ，这意谓着主体
吞 并 了 俄 狄 浦 斯 [期 ]的 机 制 。
这也许可以让你们回到正轨。在 名 为 “哀悼与忧郁”的著名
论 文 中 ，弗洛伊德也说哀悼的工作适用于一个被吞并了的对象，
而人们出于这样或那样的理由并不是很想要这个对象。我们在我
 4 4 8 精神分析经验的悲剧维度

们的哀悼中为之大费周折的这个被爱的存在者，我们向其传达的
并不单单只有赞美，而这只怪他离开我们时对我们做出的卑劣行

径 。因此，如果我们吞并父亲是为了如此恶毒地对待自己，那么

这或许是因为我们对他有太多的责备。
355 我前几年为你们引人的区分在这里正好派上用场。阉割、挫
折、剥夺 ，它们是不同的东西。如果说挫折是符号的母亲（m 6re
s y m b o liq u e ) 的分内之事，那么读一读弗洛伊德，[就 知 道 ]阉 割

的负责人是实在的父亲（p 6re r 6e l )，而剥 夺 层 面 的 [负 责 人 ]则

是想象的父亲（p 6r e im a g in a ir e )。让我们试着在俄狄浦斯情结落

幕时以及超我的形成中看清这些元素的功能。当我们分清一方面

是作为阉割者的父亲，另一方面是作为超我源头的父亲时，也许
就能为我们带来某种澄清，并且我们就不会有把白底黑字写成的

两行并作一事的印象。在弗洛伊德之前，甚至连这种区分的雏形
都不存在。这确实是一个令人震惊的现象，因此当他开始一字一
句地将这种区分说出来时，它在弗洛伊德的整个表述—
— 且首先
是关于阉割的表述一 - 中都至关重要。
弗洛伊德告诉我们，实在的父亲是阉割者。何以如此？实在
的父亲的在场，实际上是在和母亲这个人“干活”，而面对这一切

的孩子则对父亲心生敌意。无论在经验和理论中是否如此，毫无
疑问的，是实在的父亲被升格为“大淫棍”—
— 并且不是在上帝

面前，相信我，上帝甚至没有在那里计数。[这 涉 及 的 ]仅 仅 是 ：
这位实在而神秘的父亲，他 难 道 没有在俄狄浦斯[期]落幕时让
自己消失在某个人背后吗？孩子可能早在五岁就已经发现这个人

了，这个人就是想象的父亲，就 是 把 小 孩 “
搞得太惨”的父亲。
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 449

这难道不是[精神]分析经验的理论家们结结巴巴吐露出
来的东西吗？这难道不正是微妙的差别所在吗？难道不正是围绕
着剥 夺 的 体 验 ，小 [ 男 ] 孩 — 更多因为它是男人而非因为他
小—
— 才被造就出来吗？难 道 不 正是围绕着对小[男]孩而言的
剥 夺 ，才发起并形成对想象的父亲—
— 也就是这样一位父亲，他
可 能 真 是 “某个人”—
— 的哀悼吗？是此时根据情况而以一种在
确定性和形式化程度上有所不同的方式诞生的永恒责备，而非实
在的父亲，才是上帝天神形象的基础。而超我的功能，究其根本

乃是对上帝的恨，是对上帝把事情弄得如此糟糕的责备。

我相信，这就是俄狄浦斯情结的真实结构。倘若你们这样分
类 ，你们就会发现各位作者在解释俄狄浦斯情结的各种意外和细
节时的那些迂回、犹疑 、摸 索 [变 得 ]大 为 明 朗 。尤其是只有这
样 ，你们才能凭借这个关键看出，当琼斯谈论恨、恐 惧 和 罪 恶 感 356

与超我起源的主题之间的关系时，他其实想要说什么。

为了重新理清思路，让我们说：剧情最好发生在阉割的血腥
层面 ，并且可怜的小男人就像克洛诺斯、乌拉诺斯那样用他的鲜
血淹没了整个世界。

每个人都知道这种阉割位于边际，并且显然绝不会在任何地
方发生。实际情况和以下事实有关：小 男 人 是 [阳 具 ]这 个 器 官 、
这个能指毋宁说是可怜的支撑，并且他首先表现得更多是被剥夺
了这样东西。在此，我们能隐约看出他的命运与小女孩所经历的
 4 5 0 精神分析经验的悲剧维度

事情之间的共通性，而在这个视角下，小女孩所经历的事情同样
能以更清晰的方式记录下来。
这涉及的是这样一个转折点：每个人都知道，主体在那里很
简单地发现他的父亲是一位偶像，或根据不同情况是一个小偸，
或仅仅是一个乏善可陈之人，或通常是一个老家伙，就像弗洛伊
德的情况那样。[弗洛伊德的父亲]无疑是给人好感且非常善良的
老家伙，但他和所有父亲一样，还是身不由己地传达了资本主义
矛盾的各种剧烈变动。他离开了无可留恋的弗莱堡，定居在了维
也纳。对一个孩子而言，这样一件事情的发生不会不在脑海中留
下印象，哪怕他只有三岁。正是因为弗洛伊德爱他的父亲，他才
不得不重新賦予后者一个光辉形象，甚至赋予他原始游牧部落中
巨人的身姿。

这没有解决根本问题，这不是关键问题，正如俄狄浦斯的故
事向我们表明的那样。如果说俄狄浦斯是一个完整的人，如果说
俄狄浦斯没有俄狄浦斯情结，这是因为在他的故事中他根本没有

父亲。行使父亲职能的，是他的养父。我的好朋友啊，我要告诉
你 们 ，我们都是这种情况，因 为 说 到 底 P a te ris e s tq u e m ju s ta e
nuptiae dem onstrant , 这 意 思 是 说 “父亲正是承认了我们的那个

人”。我们在根本上全都置身于和俄狄浦斯相同的处境中，只不过
我们不知道而已。至于俄狄浦斯认识的父亲，就像弗洛伊德的神
话指出的那样，恰恰死去才是父亲。
正如我千百次地向你们指出过的那样，这同样就是父亲的功

能。在我们的表述中，父亲的功能就是成为一个神话，总是且只
357是 成 为 “
父亲的姓名”，也就是成为死去的父亲，正如弗洛伊德在
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 451

《图腾与禁忌》中向我们说明的那样。不过显而易见的是：为了让
这点得到充分展开，人的冒险只要初具雏形，就必须被推到极致，
也就是俄狄浦斯在自毁双目之后进人的那个地带必须得到探索。
总是要通过对利益界线的某种跨越，人才体验到他的欲望。在
我之前已经有其他人表述过这一点。这是琼斯谈论 aphanisis ---它

关 系 到 “干脆不去欲望”这一主要风险—
— 时的言下之意。俄狄浦
斯的欲望，就是去知道关于欲望的最终定论的欲望。
当我们说人的欲望是大他者的欲望时，保 罗 •艾 吕 雅 吟 咏
的 “坚持下去的坚挺的欲望”又浮现在了我的脑海中。这不外乎
( 去 ）欲望的欲望。
对常人而言，由 于 俄 狄 浦 斯 [期 ]的 哀 悼 位 于 超 我 的 源 头 ，
从 有 风 险 成 为 现 实 的 “死 ”到被偏爱、被 承 担 的 “死 ”即 “向死
而在”的双重界线，只以一层遮蔽的形式呈现出来。这层遮蔽在

琼 斯 那 里 被 称 为 “恨 ”。你们由此可以理解为何所有清醒的[精

神]分析作者都会把我们要与之打交道的精神现实的终点置于爱
与恨的矛盾心理中。
把人留在“
为善服务”中的界线是p rim u m v iv e re (生命优先）

这一外部界线。正如人们告诉我们的，它是恐惧，但你们会看到
它的影响有多么肤浅。
对常人而言，处在二者之间的是其罪恶感的运作，是对无论

哪位创造者—
— 因 为 人 [都 ]是 创 造 论 者 — 的恨的反映，[恨]

创造者把他造成如此脆弱且如此不堪的造物。
对英雄而言，对真正进入这个地带的人而言，对直抵真正的
“向死而在”的 直 抵 他 被 认 可 的 诅 咒 、直抵被他视为
 4 5 2 精神分析经验的悲剧维度

最 终 心 愿 的 “与毁灭成婚”的俄狄浦斯而言，上面这些废话完全
不适用。在此，只有他真正的和无形的消失。他进人这个地带的
“人场券”是对善和权力的放弃，这构成了惩罚，但并不是对这种
放弃的一种惩罚。他之所以通过让自己变瞎的行动从这个世界抽
身而出，是因为只有避开表象的人才能达到真理。古人知道这一

点 ，伟大的荷马是盲人，忒瑞西阿斯也一样。
对俄狄浦斯而言，在二者之间，其欲望的绝对统治发挥着作
358用 ，这点已通过下述事实而得到强调：人们为我们展现了他直到
最后的顽固不化，苛求一切，不放弃任何东西，完全不接受和解。

这种拓扑学，它 在 此 是 悲 剧 （性 ）的拓扑学，而我已经通过
可怜的李尔王向你们展示了它的反面和对它的嘲弄—
— 因为它是
虚幻的。李尔王什么都不懂，还让大洋和大地欢声雷动，以便他

以受益的方式在征得所有人同意后进人这个区域。在我们看来，
他自始至终什么都不懂，最后抱着那死在他怀里的、显然被他误

会的爱的对象。
如此界定的这一区域让我们得以确立一些界线，而这些界线

澄清了我们的理论和我们的经验所提出的一些问题。我们一直在
说 ：对 （大 写 ）法 则 的 内 化 与 （大 写 ）法则毫不相干。但我们还
要知道为何如此。超我有可能成为道德良知的依托，但所有人都
知道，在涉及它最强人所难的那些苛求方面，它与道德良知毫不

相干。它所苛求的东西与我们有权构成我们行为普遍法则的东西
毫不相干，这 是 [精 神 ]分 析 真 理 的 基 本 常 识 。但指出它是不够
的，还要给出理由。

我想我为你们提供的图式能给出理由，并且只要你们牢牢把
 第 二 十 三 讲 精 神 分 析 的 道 德 目 的 453

握这个图式，你们就会在其中找到不让你们在这个迷宫中迷失的
办法。

下一次，我将开始进入这一切所导向的那条道路—
— 对 “净
化”的一种更可靠的理解，以及人和欲望之间关系的各种后果。

1960年 6 月 2 9 日
 第二十四讲伦理学的悖论或
“
你是否按照你的欲望行动了？”

喜剧的维度
收银台的寓言
欲望与罪恶感
在欲望上让步

宗教，科学和欲望

359 我们这会儿就到了我们的最后一次会谈。

为了总结，我今天将为你们提出一些见解，一些是总结性的，

另一些是经验性的、启发性的。你们不要对它们感到惊讶，因为

我们言犹未尽，而在结束一个本质上就偏离中心的主题时，要找

到 一 个 “居中”并不容易。我们这么说吧，我今天为你们带来的

是一份“
什锦烧烤”。

有必要总是重新从定义出发：伦理学在本质上是由关于我们
 第二十四讲伦理学的悼论或“
你 是 否 按 照 的 欲 望 行 动 了 ？ ” 455

行为的判断构成的，不过只有当其中涉及的行为带有或被认为带

有一种哪怕是隐含的判断时，伦理学才具有效力。这两方面判断
的在场对结构而言是本质性的。

如果存在精神分析的伦理学一一问题提了出来—
— ，那是因

为 [精 神 ]分 析 以 某 种 方 式 — 无论这种方式多么微不足道—
—
带来了某种东西，这种东西将其自身设定为我们行为的尺度，或
至少意在于此。乍看之下，可能会出现这样一种观点，这种观点
建议将回归我们的本能作为我们行为的尺度。这个时刻已经过去

很久了，但这里那里还是有一些人可能对此感到害怕。我 甚 至 听 360

说 ，在一个哲学学会，某个人向我提出了这方面的抗议，而在我

看来这些抗议在四十几年前就已经销声匿迹了。实际上，所有人
现在都对这个主题相当放心，没 有 人 再 为 紧 接 着 [精 神 ]分 析 而
来的道德滑坡提心吊胆。 ‘
我经常向你们指出：通过构建本能，通过使本能成为实现和
谐的自然法则，精神分析采取了一种令人忧心忡忡的托辞，一种
道德说教式的煞有介事，一种虚张声势，而我们太了解此举的危

险了。对我们而言，这是老生常谈，我不会在这点上再多费口舌。
为了让我们限于在第一步就能说出来的东西上，限于每个人
长期以来都知道并且是我们的实践中更适度的东西上，让我们说
精神分析是通过回归行为的意义来进行的。单凭这一点就证明我
们处在道德的维度中。弗洛伊德的无意识假说假设人的行为—
—

无论此人健康还是患病，无论行为正常还是病态—
— 有一层我们
能够达到的隐含意义。在这一维度中，作为净化、澄析、层次分
隔的 c a th a rs is 概念一开始就被构想了出来。
 4 5 6 精神分析经验的悲剧维度

在我看来，这并不是一个发现，而是最低限度的立场，这一
立场幸好没有在人们通常关于[精神]分析的概念中变得过于暗
淡。在亲身经历的层面发生的事情有一种更深层的意义，这层意
义引导着这种亲身经历，而我们可以达到这层意义。当两个层面
被分离开来时，事情就不该是同一个样子。
这并没有离题太远，这是非常古老且带有特殊强调的 Y V 601
〇E (n n 6v (认识你自己）的雏形，而 （认识你自己）这个说法又与

人 们 能 称 之 为 “内心的”每种过程所具有的过于一般化的形式联
系在一起。不 过 ，这已经足以让这种若非由[精神]分析经验也
是由我今年如此强调的弗洛伊德思想带来的断然差别获得其应有
地位。

这种差别在于什么？要根据对普通人提出的下面这个问题的

回应来衡量它，而我们是以多少有些直接的方式来回应这个问题
的：一旦做了此事，一旦回归了意义，一旦深层意义被释出—
—
也就是被澄析意义上的 c a t h a r s i s 分离了出来—
— ，一切就都会独
自顺利进行下去吗？更明确地说，除 了 善 心 （b i e n v e i l l a n c e ) 之

外就没有别的东西了吗？
这就将我们置于最古老的问题中。一位被耶稣会修士称为
“孟修士”（孟 子 ）的人告诉我们，这个问题应以下述方式来加以
361判 定 ：善心位于人本性的源头，它就像一座被树木覆盖的山峦。

只不过，周围的居民开始砍伐树木。夜的善行是再次让萌蘖丛生，
但早上畜群来到把它们吃光，最后山峦成了濯濯牛山，上面寸草

不生。
你们看到，问题不是昨天才有的。在我们看来，这种善心几
 第二十四讲伦理学的悖论或“
你是否按照你的欲望行动了？ ” 457

乎得不到从我们委婉地称为“消极治疗反应”出发的经验的保证，
而我上次以更加突出的形式，从其文学的普遍性方面将消极治疗
反 应 称 为 俄 狄 浦 斯 的 • 的 被 承 担 、被认可的诅咒。并非是

问题不完整，关键是超出回归意义之外而被决定的东西。
我今年 邀 请 你 们 加 人 了 一 场 “思想实验”，即伽利略所说的
e x p e r im e n tu m m e n t i s 。与你们所以为的相反，他做的思想实验比

实验室的实验多多了，并且在任何情况下要是没有思想实验，他
肯定都无法迈出决定性的一步。我为你们提供的这长达一年的思
想实验，处在我们的经验促使我们向其进发的那样东西的直接路

线上。这时候，我们试着在其拓扑学、在其结构中表述我们的经
验 ，而不是将其带回到一个公分母、一个尺度上，也不是将其放
回已经存在的抽屉里。我们的实验在于采取我称之为“最终审判”

的视角，我的意思是将行为和寓居于其中的欲望之间的关系，选

作精神分析将我们导向的重新审视伦理学的标准。
为了让你们理解这一点，我诉诸悲剧，它是绕不开的参照点，
弗洛伊德刚起步时不得不利用它这一事实便是明证。[精 神 ]分 析
的伦理学并不是关于我所说的“为善服务”的布局或安排的思辨。
严格地说，它蕴含着人们所说的生命的悲剧体验中得到表达的那

个维度。
行为登录在悲剧的维度中，而我们正是在悲剧的维度中被推
动着去给自己做价值方面的定位。在喜剧的维度中也同样如此，

并且当我开始跟你们讲无意识的诸形态时，正如你们所知，位于
我视域中的正是喜剧。
让我们暂且说：行为和在悲剧维度方面寓居于行为中的欲望，
 4 5 8 精神分析经验的悲剧维度

二者之间的关系是在死亡胜利的意义上发挥作用的。我已经教你
们 将 死亡的胜利改为“向死而在”的胜利，它被表述在俄狄浦斯
362的 中 ，而在这个短语里，㈣ 这个等同于主体登场的否定

借助于能指的支持而出现。这便是一切悲剧行为的基本特征。
大致说来，在喜剧的维度中，涉及的即便不是视觉（v is io n )
的胜利，至少也是视觉徒劳可笑的游戏。尽管直到现在为止我在你
们面前很少提到喜剧，你们还是能看出它涉及的同样是行为和欲望
的关系，以及喜剧达不到这种关系的根本性失败。
喜剧的维度是由隐蔽的能指在喜剧中心的在场创造出来的，
这个能指在古代喜剧中是亲自到场的阳具。就算人们后来把它

“变没”，只要记住下面这点就够了：喜剧中让我们满足、让我们
发笑、让我们在其充分的人性维度一 包括无意识—
— 方面欣赏

它的东西，更多地不是生命的胜利而是它的失败，是生命滑过、

避开、逃开、躲过反对它的各种障碍这一事实，并且这些障碍正
是最本质的障碍，是由能指的机制所构成的障碍。
阳具不外乎一个能指，这种失败的能指。生活继续，[这 ]依

然 是 胜 利 ，无 论发生什么。当喜剧英雄在困境中踉跄倒下，小

( 好 ）人照样继续生活。
你们看到，这种维度的悲情恰恰是悲剧的对立面和对应项。
它们并非势不两立，因为悲喜剧是存在的。人类行为的经验就在
于此，并且由于我们比前人更了解如何辨认位于这种经验核心的
欲望的本性，重新审视伦理学就是可能的，伦理学的判断就是可

能的，而这种判断代表了这样一个具有最终审判价值的问题—
—
“
您是否按照寓居于您之中的欲望行动了？”
 第二十四讲伦理学的悖论或"你是否按照你的欲望行动了？ ” 459

这可不是一个易于承受的问题。我认为它在其它地方从未以
这样一种纯粹性被提出过，并且只 有 在 [精 神 ]分 析 的 语 境 中 它

才可能如此。
和欲望这一极相对的是传统伦理学—
— 当然不是整个传统伦

理学，因为没有任何东西是新的，一 切 都 [已 ]在 人 类 的 表 述 中 。
通过为你们列举一部悲剧中的悲剧英雄之反面的例子，我想让你
们感受到的正是上述这一点。作为反面的克瑞翁依然具有英雄的
某种特征。围绕着这个例证，我和你们谈到了传统伦理学立场的
“为善服务”。减弱欲望、适度、节制—
— 这是在亚里士多德那里

表述得非常明白的“中道”，关键是知道它所衡量的是什么，以及
它的尺度能否得到确立。
一种细致的考察表明，它的尺度总是在根本上带有模糊性。363

归根结底，它企图奠基于其上的事物的秩序是权力的秩序，这种
权力是一种人性的、太人性的权力。说这话的并不是我们，但很
显 然 ，假如他不去勾勒这样一个场所的围壕，甚至无法在表述自
己方面迈出三步：这个场所对于我们而言是能指[链]解开之处，
对于亚里士多德而言是诸神统治之处—
— 在此层面上，诸神与禽

兽合起来指称的是无法设想之物的世界。
诸神？这涉及的当然不是第一推动者，而是神话中的诸神。
至于我们，我 们 知 道 如 何 遏 制 能 指 [链 ]的 这 种 解 开 ，但并非由

于我们将几乎整个游戏都置于“父亲的姓名”上 ，问题就得到了
简化。亚里士多德的道德—
— 请仔细考察它，它值得如此—
— 完

全奠基在这样一种秩序之上，该秩序无疑是安排好的、理想化的，
但依然与他那个时代的政治、与城邦的结构相对应。他的道德是
 4 6 0 精神分析经验的悲剧维度

一种主人的道德，是为主人的德性而设的道德，并且与权力的秩
序有关。权力的秩序丝毫不容轻视—
— 这压根不是无政府主义言
论—
— ，只要知道它与我们研究领域有关的界线就够了。
至于这里所涉及的东西，也就是和欲望、和欲望的从属（a rro i )
以及不安（dgsarroi) 有关的东西，这种东西就是权力的立场。无论

是哪种权力，是什么情境下的权力，有什么影响的权力，且无论这
种影响是否是历史性的，权力的立场始终如一。

亚历山大[大帝]到达珀赛波利斯和希特勒到达巴黎时的宣
言是什么？开 场 白 “我是来将你们从这个或那个之下解放出来的”
并不重要。关键是下面这点：“继续工作。只有工作不能停。”这
意思是：“当然，在任何时候都不要流露出哪怕一点欲望。”
权力的道德，为善服务的道德，就是：“至于欲望，你 们 [之

后 ]再 来 。让它们等着。”

有必要在这里回想起这样一道分界线，伦理学问题就是参照
它而向我们提出的，并且它还标志着哲学表述中的一个关键项。
这涉及的是康德，他帮了我们最大的一个忙，提出了将道德
现象一 我想说的是涉及道德判断本身的领域—
— 区分出来的拓
364扑学界标。范畴上有限的对立无疑是纯粹理想的，但某个人在某

天通过将所有 path olo gise he s (病 理 性 的 ）关切—

— 这指的并不是

与心理病理性有关的关切，而单单是指人性的、感性的、生命的
关切—
— 加 以 净 化 （ca th a rs is ) 而将这种对立表述出来，这依然
 第二十四讲伦理学的悖论或"你是否按照你的欲望行动了？ " 461

很关键。为了涉及的是可被评价为严格伦理性的领域，我们就不
能让我们的任何关切以任何方式牵涉其中。
这就跨出了一步。传统道德将自身定位在人们在可能的尺度
上应该做的事情上，正如人们所说且不得不如此说的那样。需要
加以解蔽的，是它借以给自身如此定位的枢纽，这不外乎不可能
之物 ，我们在它那里认出了我们欲望的拓扑学。当康德提出道德
律令不关心可能或不可能之物的时候，他实现了这种跨越。就责
任将实践理性的必然性强加给我们而言，责任的证词就是无条件
的 “
你应该”。这个领域的含义恰恰来自严格运用康德的定义所留
下 的 空 （vide )。

不过 ，我 们 [精 神 ]分 析 师 能 够 辨 认 出 ，这个位置就是欲望
所占据的位置。我们的经验所带有的颠覆将名为“欲望n 的这样

一个不可通约的、：
无 限的尺度置于中心。我已经向你们表明，康
德 的 “你应该”是多么容易被升为律令的萨德式的享受的幻想所
替代—
— 当然是纯粹的且近乎可笑的幻想，但它丝毫没有排除被

提升为普遍法则的可能性。
让我们在此停下，看看视域中还剩下什么。假如康德只是为
我们指出了这个关键点，那么一切就都会很好，但我们还看到实
践理性的境域是朝向什么开启的：朝向我们头上的星空和心中的
道德法则在他那里激起的尊重和敬仰。我们可以问自己这是为什

么。尊重和敬仰暗示了一种人的关系。在康德那里，一切仍都留
存了下来，尽管它们被去神秘化了。[精神]分析的经验为我们提
供了能指中的主体维度的基础，我向你们提出的对这些基础的评
论至关重要。让我尽快为你们表明这一点。
 4 6 2 精神分析经验的悲剧维度

康德意欲在以下事实中找到灵魂不朽的新证据：没有任何东
西 能 够 在 “此岸”满足道德行为的要求。由于灵魂一直处在饥渴
中，它 就 必 须 有 “彼岸”的生命，以 便 未 实 现 的 这 种 [德 福 ]一
致能在人们所不知道的某个地方得到解决。
这意谓着什么？对星空的尊重和敬仰在历史上的那个时刻已
365经摇摇欲坠。星空在康德的时代依然存在吗？对我们而言，当想

到这个巨大的宇宙时，我们难道不更多地是面对着一个巨大的、

处在建造中的工地，面对着各种星云，以及我们居住在其中的奇
怪的角落，而这个角落就像人们不断指出的那样，有点像被遗忘
在角落里的一块表？除此之外，很容易看出是否空无一人—
— 假
如我们真地将意义賦予能在这方面构成一种在场的东西的话 —,
以及是否除了被我们用作[衡量]主体之标准的东西—
— 也就是

能指的维度—
— 以外，便没有其它可以言传的意义[可赋予]这
种神圣的在场。

哲学家们尽可在其行动与知识发生重合的这个（大 写 ）的存
在方面展开思辨，宗教传统却不会在这方面上当—
— 只有能在启
示中得到表述的，才有权被认作一位或多位神圣的人。对我们而

言 ，唯一能够让我们知道某位超人居住在天体上的，是那里向我
们 发 出 了 信 号 （s ig n a l )。哪种信号？不是那种界定交流理论的信

号 ，不是那种历经时间来告诉人们可以用记号（s ig n e s ) 来解读穿
越空间的警示光所传达之物的信号。距离在此造出了幻象。由于
来自太遥远的地方，人们就相信它们是我们从三百光年以外的星
体那里收到的信息，但当我们注视这个瓶子时，它们便不再是信

息。假 如 在 “总账”—
— 换言之，就是使得发生的事情成为现实
 第二十四讲伦理学的悖论或"你是否按照你的欲望行动了？ " 463

的某种东西—
— 上的某处记录着的某种东西对应于这不计其数的

星群所发生的一次星体爆炸，那么这就是信息。
你们当中有些人最近看了一部电影，我没有被它彻底迷倒，
但过了一段时间我改变了我的印象，因为它有一些精彩的细节。
它是朱尔斯* 达 辛 的 《莫在周日》 /eafim ancAe )®。影片中

显得神奇地受制于其被认为是直接的原始情感的那个人，在比雷
埃夫斯的一间小酒吧开始抽打周围那些—
— 按他的标准—
— 言语
不当者的嘴巴。在另一些时刻，他拿一个杯子来表达他极度的狂
喜和满足，并且把它摔在地上。每摔碎一个，我们就看到收银柜

发疯似地晃动。我觉得这非常美妙，甚至是神来之笔。这个收银
柜非常好地界定了我们要与之打交道的结构。

让人的欲望、让这个领域得以存在的是这样一种假设：一切
实在发生的事情都在某处被记了账。康德能够将道德领域的本质366

还原为其纯粹状态，但在该领域的中心仍必须有某处用来记账的
地方。这不外乎其灵魂不朽的境域所意指的东西。我们在这片土地
上还没有被欲望烦够，所以必须要用一部分永恒性来将这一切做成

账。被投射在这些幻想中的不外乎我在[欲望]图上试着用能指之
线来刻画的结构关系。就主体按照能指来安置自身并构成自身而

言，在他身上欲望张力所处的层面出现了断裂、分裂、矛盾。
我刚才提到的那部电影—
— 我后来才知道导演达辛本人饰演了
那位美国人—
— 为我们呈现了某种能从结构的角度被如此表达的东
西的非常精致且奇特的模式。扮演讽刺性角色的、要被嘲笑的这个

① 国 内 影 界 的 常 用 译 名 为 《痴 汉艳娃》。—
— 译注
 4 6 4 精神分析经验的悲剧维度

美国人，也就是达辛，作为电影的生产者和孕育者，发现自己处在
一个比他所要嘲笑的那些人也就美国人更美国人的位置上。
请听好。他在片中是要对一位可爱的交际花进行再教育甚至
救 赎 ，而编剧的讽剌性向我们指出他处在这样一个位置上，也就

是在完成这一善举的过程中，他发现自己受雇于人们或称其为妓
院 “大老板”的这个人。人们通过将一副巨大的墨镜呈现在我们
面前，已经充分强调了这个人物的深刻含义：出 于 [某 种 ]原 因 ，
任何人都无法看到他的脸。当然，在女孩了解到是这个人、是她

的死敌支付了节日的开销时，她为我们掏空了上述这位美国人的
美丽心灵。这 位 美 国 人 在 抱 有 最 大 的 希 望 [破 灭 ]之 后 ，再次发

现自己处境尴尬。
如果说在这种象征主义中存在某种社会批判的维度一 - 这是
说隐藏在妓院背后的是警察，如果我能这么说的话—
— ，那么在

电影结尾给予我们的希望—
— 废除妓院就能解决德性和欲望之间
关系的问题—
— 无疑有些幼稚这部短片中，一 直 [弥 漫 着 ]真 正
属于上个世纪的含混不清，它就在于将古代当作自由欲望的领域。
相信这位可爱的雅典妓女离开她[妓女]的位置就能将她位于其
中 心 的 整 个 幻 灯 [效 果 ]集 中 在 她 身 上 ，这就依然还处在皮埃
尔 • 路 易 斯 （Pierre L o u y s ) 的层次上。总而言之，达辛不必将这
367个可爱形象眼中涌现的东西与回归亚里士多德的道德—
— 幸好人

们没有在此为我们细细讲上一堂关于它的课—
— 混为一谈。

回到我们的轨道上来。这向我们表明，就罪恶感占据了欲望
的领域而言，在罪恶感的视域下，存在着永恒之账的链条，并且
这独立于对此可能给出的任何特殊表述。
 第二十四讲伦理学的惊论或"你是否按照你的欲望行动了？ " 465

世界的一部分坚决地倒向了为善服务，将一切涉及人和欲望
关系的东西都抛在脑后—
— 这就是人们所谓的“
后革命景象”。我
们所能说的唯一的东西就是：人们在如此表述事物时似乎并不了
解 [自 己 在 做 什 么 ]，人们不过是在让权力的恒久传统—
— 也就是

“继续工作，至于欲望，你 们 [之 后 ]再 来 ”—
— 永垂不朽。不管
怎样，在这个传统中，共产主义的视域与克瑞翁的、城邦的、按
照城邦的善来划分敌友的视域的区别只在于：它假设—
— 这并非

无关紧要—
— 诸善之领域的东西能够在某个时刻席卷全球，而我
们必须投身于为这些善的服务。

换言之，只有当处在我们视域下的是普遍国家时，这种运作
才具有正当性。然 而 ，没有任何东西告诉我们问题在这个边界上

消失了，因为问题一直存在于在此视域下生活之人的意识里。要
么他们让人们听到的是国家特有的国家价值—
— 即组织和警察系

统—
— 将会消失；要么 他 们 引 进 一 个 像 “具体的普遍国家”这样
的说法，而这不过意味着假设事情将在分子层面、在构成人的位

置— 他 面 对 着 诸 善 ，而迄今 为止，他的欲望都不在这个位置
上—
— 的那种关系的层面发生改变。
无论这个视角涉及什么，没有任何东西在结构上发生改变。
这方面的迹象就是：尽管神圣的在场以正统的方式缺席了，账目

却肯定没有少，并 且 “客观罪恶感”这样一个表述得如此到位的
概念取代了这样一种不可穷尽的东西，它 让 康 德 必 须 [悬 设 ]“
灵
魂不朽”。无论如何，从结构的角度来看，没有任何东西消解了。
我想我现在已经在有欲望的中心 （centre d 6s ira n t ) 和为善服
务之间的对立上绕了够久了。那我们就直奔主题。
4 6 6 精神分析经验的悲剧维度

我是以实验为名向你们提出这些主张的。让我们以矛盾的方
式来表述它们。让我们看看这能给[精神]分析师的耳朵提供点
什么。
我主张：人们可能为其感到有罪的唯一一件事，就是在其欲
望上让了步，至少在[精神]分析的视角下是如此。
无论这个主张能否在这种或那种伦理学中被接受，它都很好
地表达了我们在我们的经验中所观察到的东西。最终 ，当主体有
罪恶感时，他自己确实为其感到有罪的事，无论能否被意识的管

理者所接受，在根本上总是他在其欲望上让了步。
让我们更进一步。他经常是出于好的甚至最好的动机而在欲
望上让了步。这点不会令我们惊讶。 自从罪恶感存在以来，人们

长期以来都发现：好动机、好意向的问题并未失去最有远见卓识
之人的关注，它构成了历史经验的某些地带，并曾在阿伯拉尔的
时代被提升至道德神学讨论的首要层面。这个问题总是以相同的
面貌在视域下重新出现。这就是为什么最谨守清规戒律的基督徒

从来都不太平静的原因。因为假如必须为了善而行事，人们在实
践上就完全可以问自己这是为了谁的善。从这里开始，事情就没
有那么不言自明了。

以善的名义，甚至以他人之善的名义行事，这不仅远没有让

我们避开罪恶感，而且远没有让我们避开内心的灾难。尤其 是 ，
这肯定没有让我们避开神经症及其后果。如 果 说 [精 神 ]分 析 有
 第二十四讲伦理学的悖论或"你是否按照你的欲望行动了？ ” 467

一种意义，那么欲望就不外乎支撑无意识主题的东西，不外乎让
我们扎根在一种特殊命运中的东西的表达，而这种命运坚持要求

债务被偿清，要求欲望返回、折 回 ，并且总是把我们带到正是属
于我们分内之事的轨迹上。
我上次将英雄和常人对立了起来，因此而冒犯了某个人。我
并没有将他们区分为两类人：在我们每个人身上，都有为英雄开
辟的道路，并且他恰恰就像常人那样走完了它。

我上次为你们开辟的领域—
— 我 称 之 为 “向死而在” 的 内 369
圈，处在中间的是各种欲望，[再是]对进人外圈的放弃—
— 并不

与恨、罪恶感和恐惧的三元领域相对，不像这边是常人那边是英
雄那样对立。完全不是这么回事。这个一般化的形式完全是在常
人中并且为了常人的结构而被开辟出来的，并且恰恰是就英雄在
其中正确地引导自己，并经历了扰乱常人的各种激情而言的，只
不过在英雄那里，这些激情是纯粹的，并且他完全经受住了它们

[的考验]。
我今年为你们描绘的这个拓扑学，在座的某位给它取了个不
乏表达上的恰到好处也不乏幽默格调的名字：“两种死之间的地

带”。你们的假期让你们得以去评判它在你们看来是否确实严谨。
我请你们三思。

你们将在索福克勒斯那里重新看到克瑞翁与安提戈涅之间的
舞蹈。显 然 ，由于英雄在此地带的在场指示了某种得到界定和解

放的东西，英雄就把他的搭档也带人了这一地带。在 《安提戈涅》
的最后，克瑞翁说他自己从今往后仿佛活人中的一位死者，因为
他在这件事情上确实失去了他所有的善。通过悲剧行为，英雄把
 4 6 8 精神分析经验的悲剧维度

他的对手也解放了。
没理由将对此领域的探索仅仅局限于安提戈涅。拿 起 《菲罗
克忒忒斯》，你们就会在其中了解到很多其它的维度，也就是一
位英雄为了成为一位英雄不必有英雄气概。菲罗克忒忒斯是个可

怜的家伙。他曾满腔热血、斗志昂扬地准备在特洛伊海岸为国捐
躯 ，而人们甚至并不想要他这样。人们把他撵到了一座岛上，因
为他感到病人膏肓。他在那里饮恨度日过了十年。第一个来找他
的，是尼奥普托勒姆这位善良的年轻人，菲罗克忒忒斯就像一个
婴儿一样任由他哄骗。最终他还是向特洛伊海岸进发了，因为赫

拉 克 勒 斯 这 位 “救急神”出现了并告诉了他解除其一切疾病的办
法 。这 位 “救急神”并非可有可无，但每个人长期以来都知道他
只是被当作悲剧的框架和界线，我们不会将其视为比围住支撑舞
台之物的布景架更多的东西。

是什么让菲罗克忒忒斯成了一位英雄？不外乎是他直到最后
都顽固执着于他的恨, 这时候救急神作为一道帷幕而出现。这不
370仅向我们揭示了他遭到了背叛并知道自己遭到了背叛，而且也揭

示出他遭到了背叛却安然无恙。后面这点在剧中通过以下事实而
得到强调：背叛英雄后充满悔恨的尼奥普托勒姆公开认错，并且
将在此剧的悲剧维度中起着关键作用的弓—
— 因为它在剧中仿佛

一个主体，人们谈论着它，向它发话—
— 还给了他。这是英雄的

一个维度，并且有理有据。
我 所 说 的 “在其欲望上让步”在主体的命运中总是伴随着某

种背叛—
— 你们在每种情况下都会看到，请留意其维度。或是主
体背叛他的道路、背叛他自己，而他自己可以感觉到这一点。或
 第二十四讲伦理学的悖论或“
你是否按照你的欲望行动了？ 469

是更简单地，主体容忍某个他多少想与之共事之人辜负他的期望，
没有履行约定—
— 无论是哪种约定，无论是吉是凶，不牢靠的、
短期的，甚至是事关暴乱或逃窜的，无论哪种。
当人们忍受背叛时，当 人 们 受 “善 ”—
— 我指的是此时背叛
[ 他 ] 之 人 的 “善”—
— 的观念驱使而让步到放弃自己真正的意图
并对自己说下面这番话的地步时，某种东西就围绕着背叛而发挥
作用：“好吧 ，既然如此，放弃我们的前程吧，我们谁都得不到更
多的好处，反正我无疑是如此，我们还是回到正轨吧。”在这句话
里 ，你们可以确定，名 为 “在其欲望上让步”的结构再次出现了。

[一旦]越过这道界线—
— 我在那里用“
蔑视”这个词把小他
者和他本人联系在了一起—
— ，就回不了头。可以修复，但不能
撤销 D 这难道不是一个经验事实，向我们表明精神分析能在伦理

学的方向这一领域中为我们提供一种有效的指南吗？
这样一来，我为你们提出了三点主张。
第一点，人们可能为其感到有罪的唯一一件事，就是在其欲
望上让了步。
第二点，英雄的定义：遭到背叛却安然无恙的人。

第三点，这点绝非所有人都能企及，它是常人和英雄之间的
差 异 ，并且比人们所以为的要更神秘。对于常人，几乎总是发生
的背叛具有以决定性的方式将其抛回到为善服务中的效果，但前
提是他将永远也找不到在这种服务中真正引导他的东西。
最后，诸善的领域，这一领域自然存在，我并不是要否认它，

而是通过扭转视角，向你们提出第四点主张：善不外乎能用来支
付进人欲望之代价的东西。我们在别处将这种欲望界定为我们存371
4 7 0 精神分析经验的悲剧维度

在的换喻。欲望所在的溪流并非只是能指链的波动变化，而是在
其下奔流的东西，严格地说就是我们所是的以及我们所不是的东
西 ，我们的存在和我们的非存在—
— 它在行动中被指称，在意指
的各种形式下从链中的一个能指过渡到另一个能指。
我 上 次 以 “吃书” （manger le liv re ) 的换喻为你们解释了这一

点。我无疑是灵机一动想到它的，但你们仔细看就会看出它是最极
端的换喻，从 将 “
道”置于开端的圣约翰的立场来看，这并不会令
人惊讶。尽管是这位举世无双的作者的观点，但 毕 竟 “吃书”还是
很好地让弗洛伊德不慎告诉我们的不可替代和移置的东西，也就是
饥饿，与更多不是用来吃的东西也就是书面对面了。正是在吃书这

里 ，我们看清了弗洛伊德在将升华作为目的上的而非对象上的变化
来谈论时想要说的东西。这并不是一眼就能看出的。
这里涉及的饥饿、升华了的饥饿落在二者中间，因为填饱我

们肚子的并不是书。当我把书吃下去，我并没有变成书，就像书
没有变成肉一样。书 变 成 了 “我”，如果我能这么说的话。不过 ，
为了让这种操作能够发生—
— 它每天都在发生—
— ，我必须付出
某种东西。弗 洛 伊 德 在 《文明中的不适》的某个角落权衡了这种

差异。升华你们所乐意的一切，[但]必须付出某种东西。这种东
西 名 为 “享受”（jo u is s a n c e )。我为这种神秘的操作付出一镑肉
( une liv re de c h a ir )〇

这便是人们为了满足欲望而付出的对象、付 出 的 “
善”。而这
正是我曾经想把你们带到的地方，为的是在至关重要却未受到足
够重视的东西上给你们一点启示。
宗教的操作实际上就在于此，而让我们来辨别它总是很有意
 第二十四讲伦理学的悖论或“
你是否按照你的欲望行动了？ ” 471

思。宗教的职能和工作正是去补偿为了欲望而被牺牲的善—
— 你
们会发现，这 和 “为了善而被牺牲的欲望”所要表达的是同一回
事—
— ，这磅肉。这是所有宗教唯一的共同点，它蔓延到了每种
宗教以及宗教的整个意义上。
我在此无法做进一步的展开，但我将为你们提供关于这点的

两个简明扼要的实际运用。在宗教祭礼中，吃掉—
— 我指的是狼
吞虎咽—
— 祭坛上献给神的肉即动物或其它祭品的，是 宗 教 团 & 372

的人，并且通常就是祭司。这是典型的形式，在圣徒的层面也是
如此。圣徒的目标是真正进人崇高的欲望，这当然完全不是他的
欲望，因为圣徒为他人而活、为他人付出。他神圣性的关键就在
于，他花费了以忍受下面两个极端形式而付出的代价：祭坛背后
的祭司聚餐这种关于宗教神秘化极度讽刺的古典一极，以及宗教

英雄主义的最终极限—
— 我在这方面发现了同样的回收程序。
宗教的宏图伟业正是在这点上有别于伦理性的 c a th a rs is 中涉
及的东西，而这 种 ca th a rs is 让精神分析与希腊悲剧场景这两个表

面上相去甚远的东西（重 新 ）相聚。我们在希腊悲剧场景中找到
了我们的要素，这并非无缘无故。c a th a rs is 有 “欲望之净化”的
意思。这种净化只有当人们至少越过了名为恐惧和怜悯的界线时

才能实现，这点只要读一下亚里士多德的原话就会明白。
这是由于悲剧的邙 o s (史 诗 ）没有让观众无视欲望这一极之

所在，并且指出进人欲望不仅必须克服一切恐惧还必须克服一切

怜悯 ，这是由于英雄的声音不会在任何东西面前且尤其不会在小
他者的善面前颤抖。在历史的时间进程中体验过这一切之后，主
体对自己最深处的东西的了解就会比之前多一点。
 4 7 2 精神分析经验的悲剧维度

对于去法兰西剧院或雅典剧院的人，事情一如既往。不过说
到底，如果亚里士多德的表述意有所指，那么所指的就正是这一
点。人们知道为了在某个方向上前进得付出什么，—
— 而且我的
上帝—
— 假如人们在这个方向上走不下去了，人们知道是为什么。
人们甚至能预感到：假如人们根本无法查明与其欲望之间的账目，
这是由于人们无法做得更好，因为这不是人们不用付出任何东西
& 能向前挺进的道路。
观众看清了以下这点：甚至对于走到其欲望之极限的人，也
并非一切都美好。他同样看清了—
— 这是根本性的—
— 明智的价
值 ，这种价值与功利理性的或如康德先生所言的病理性的依恋和
关切的完全是相对性的价值形成对立，而后者有可能将其留在这
条风险之路上。

我在这里给了你们一个关于悲剧及其效果的近乎平庸的诠释，
373而无论其棱角有多么鲜明，我都不愿意将其降格到这样一个水平，

以至于会让你们以为在我看来 c a th a rs is 的本质是起安定作用的。

它有可能并非对所有人都起安定作用。但它是调和以下二者的最
直接的方式：[一 是 ]某 些 人 感 受 到 的 悲 剧 的 道 德 教 化 ，[二是]
悲剧的教益就其本质而言完全无关乎通常意义上的“
道德”。
当然，我要说并非每种 c a th a rs is 都能被还原为与拓扑学证明
同样外在的东西。当涉及希腊人所说的叫 w 6 n Evcn— 即让自己

因为附体、宗教体验、激情或你们想到的任何东西变疯之人—
—
的实践时，c a th a rs is 的价值假设主体以一种多少受到引导或多少

野性的方式进入到此处所描绘的地带，并且他的回归带有人们或
称 之 为 “着魔”—
— 你们知道柏拉图毫不犹豫地在净化过程中提
 第二十四讲伦理学的悖论或"你是否按照你的欲望行动了？ ” 473

到了它—
— 或随便人们怎么称呼的东西。那里有各种各样的可能
性 ，列出它们的目录得花上漫长的一年。
重要的是知道，这在我为你们标示出其界线的那个领域中位
于何处。

做个总结。
我们的领域由于我们的探索而要以某种方式成为一门科学的
对象。欲望的科学，请你们告诉我，它能否进人到人类科学的框
架中？

在今年与你们告别之前，我意欲在这点上清楚地表明我的立
场。我不认为在准备这个框架—
— 我向你们保证，它将会得到维
护—
— 的过程中，这个框架可以成为对事情的关键也就是我在此
所说的东西的系统性的、原则性的误认以外的东西D 应当作为人
类科学的程序而勾勒出来的那些程序，它们的功能在我看来不是

别 的 ，而 是 成 为 尽 管 次 要 却 仍 有 利 于 “为善服务”—
— 换言 之 ，
就是多少有些摇摇欲坠的“为权力服务”—
— 的分支。无论如何，
这带有对所有暴力现象的系统性误认，而这些现象表明诸善降临
于世的道路并非一帆风顺。

换言之，按照一位在法国担任要职的非凡的政治人物—
— 我 指 374
的是马扎兰（M a z a rin ) — 的说法：政治是政治，但爱依然是爱。

至于能够作为科学处在我为欲望所指定的位置上的东西，它可
能是什么？好啦，你们不用跋山涉水去寻找。就科学而言，当前占
 4 7 4 精神分析经验的悲剧维度

据欲望位置的东西，完全就是人们通常所说的那种科学，你们看到
它现在是如此快活不羁，并完成了所谓物理学上的各种征服。

我相信，在这整个历史时期，长期被道德学家触及、麻痹和
催 眠 ，被教育者驯化，被学者背叛的人的欲望，完全避难于或被
压抑于最精微也最盲目的激情即求知的激情中，就像俄狄浦斯的
故事所展示的那样。正是这种激情带来了一个未完待续的系列。
科学史最有趣的一个特点就是，学者和炼金术士在他们有点
独木难支的时候来到掌权者身边布道，对他们说：“请给我们钱

吧 ，您想象不到，假如您给我们一点钱，我们造出的机器和各种
玩意能为您提供怎样的服务。”掌权者们怎么会任其摆布呢？这个
问题的答案要在智慧的某种衰微中寻找。事实是他们任其摆布了，
科学拿到了贷款，由此我们就在当前遭到了报复。这是件让人迷
惑的事情，但对于处在科学最前沿的那些人而言，它必然伴随着
他 们 被 逼 人 “恨”这个死胡同的强烈意识。他们自己也被一种深
重罪恶感最动荡的流露所震惊。但这一点也不重要，因为说实话

这并不是奥本海默先生的懊悔就能在明天阻止的一场冒险。将来，
欲望问题的秘密依然在那里。
普遍组织要处理这样一个问题，即知道它能把这种科学做成
什么。在这种科学中显然有某种东西在进行，而这种东西的本性
逃出了该组织[的视线]。占据着欲望位置的科学，只有以一个巨

大的问号的形式，才能成为一门欲望的科学，并且这无疑有其结
构的动因。换言之，科学被某种神秘的欲望所激活，但它就像无
意识中的东西一样，不知道这个欲望意谓着什么。将来会为我们
375揭 示 它 ，并且或许是在蒙上帝恩宠而最近刚吃了书的人 一 我说
 第二十四讲伦理学的悖论或"你是否按照你的欲望行动了？ ” 475

的是那些未曾犹豫去用他们的辛劳甚至鲜血写就西方科学之书的
人—
— 中间。

我刚才和你们讲到孟子。在提出你们可能会误以为是关于人
之 善 （性 ） 的乐观主义言论后，他非常好地解释了人们最为忽视
的下面这种东西是如何发生的：这种东西是来自上天的法则，也
就是安提戈涅的法则。他的论证绝对严谨，但我在这里已没时间
来和你们说它了。这 涉 及 的 是 “上天的法则/天理 ” （les lo is du
c ie l) , 也 正 是 “欲望的法则/欲望之理”（l e s lo is d u d 6s i r )。

关于已经把书吃掉的人以及他所经历的神秘之事，我们实际
上可以提出下面这个问题：他是善是恶？这个问题如今已显得无

关轻重。重要的不是知道人性本善还是本恶，重要的是知道当一
本书完全被吃掉后它将给出什么。

1960年 7 月 6 日
 说 明

于 1981年 9 月 9 日逝世的拉康，预 先 考 虑 了 《研讨班》的整个

编辑出版，计划按照已出版的首卷（《精神分析的四个基本概念》 （ /es
Cone印t s < / e k /w少 ), Seuil，1973 ) 中
的说明与后记所指示的原则进行，而我在最近的一本小册子（《与弗
朗 索 瓦 •安 塞 尔 梅 对 谈 〈研 讨 班 〉》（£ rt/re<z'e/i si/r /e s細 /'waire flvec
Fra叫〇j_sjnsermef )，Navarin，1985 ) 中重新提到 了这些原则。

第七卷的编辑得益于朱迪特•米勒女士关于希腊语参考文献
尤其是索福克勒斯文献的工作；弗 朗 茨 * 卡滕贝克先生核实了德
语引文，尤其是弗洛伊德的；甘德大学的夸克尔比恩教授，蒙彼
利埃大学的雷-弗 洛 教 授 分 别 为 我 找 到 了 范 •德 •维 尔 德 的 《美
满婚姻》 以及阿赫诺. 丹尼埃尔文本的副本；
S e u il 出版社的弗朗索瓦•瓦尔先生重读了手稿；丹尼埃尔■西尔

维斯特和帕特里克•瓦拉斯博士，伊 丽 莎 白 •德 瓦 诺 和 安 妮 •斯
塔里奇女士参与了校样的校对。我在此向他们致谢，并提前向读
者致谢。读者可以通过出版社的渠道向我传达他的看法来协助修
订文本，而这正是一项持久工作的目标。
这一版修正了一些错误，尤其是希腊语的错误。感 谢 让 .波
拉克和皮埃尔•维达尔-纳克教授。

雅克-阿兰•米勒
 译 后 记

时间先回到十年前。2010年 1 0 月 ，进人研究生阶段刚满一
个月的我，在川大望江校园稍稍安顿下来，还来不及好好体验成
都的美食美景，便怀揣着对于精神分析的热情与憧憬，开始埋头
于 公 管 3 2 7 的专业文献宝库，考虑到底该从哪一本研讨班人手，

来开启研读拉康法文原著的漫漫征程。反复权衡之后，最终选择
了与哲学相关度较高的《精神分析的伦理学》。谁料一入此门深似

海 ，不仅当年初读此书时久久深陷拉康言语与思想迷宫的痛苦与
绝望历历在目，即便整整十年后的今天，在一字一句反复阅读全
书十余遍之后，在译稿一改再改并终将付梓之际，每每再回顾其
中那些仿佛具有魔力的字句，却仍有一种复杂的、类 似 于 “
触电”
的奇特感受，像是混合了醍醐灌顶的透彻与天旋地转的眩晕。
但谁又能否认这正是拉康的独特魅力所在。这个坦率又神秘
的他，博学又晦涩的他，深刻又狡猾的他，越是让你我苦不堪言
处 ，也 越 是 让 你 我 “欲 ”罢不能处，即你我的求知之欲纷然涌现
处 。因此一场在拉康著述的字里行间追逐最终真理的旅行，或许
无异于一段在精神分析的言说与沉默间探寻欲望真相的苦行。迂
回坎坷，蜿蜒曲折，却总在山穷水尽处，别有一番洞天。
这个译本的问世之路同样几经周折。在 2013年完成以解读
4 7 8 译 后 记

这本研讨班为主题的硕士论文前后，我已经着手译出了本书的部
分内容，却因故未能如愿直接前往法国学习精神分析，翻译计划
一度受挫。好在复旦哲院的读博时光让我重获新生，并且在又一
次的出国读博计划流产后再次重整旗鼓，终于在博导孙向晨教授

的鼓励与支持下，凭借第三次尝试的成功，在 2 0 1 5 年以联合培

养博士生的身份顺利前往法国，同时还带去了已经完成的完整初
译稿。整个故事的剧情也许从踏上法兰西大地的那一刻开始就发
生了戏剧性的转折，用 “时来运转”来形容并不为过。帮助实现

这一转折的贵人有很多，其中尤其要感谢巴黎第八大学荣休教授
N athalie C h a rra u d 女 士 的 信 任 与 引 荐 ，才让我有幸结识米勒先

生 ，并在米勒先生的授意下，她在热情而又不失严谨地带领我和
当时留法的几位国内同行围绕译文进行为时近两年的逐章讨论之
后 ，最终帮助我们在今年年初正式获得了这本研讨班中译本的授

权 。也要感谢前年不幸意外去世的法方导师、巴黎第一大学教授
G uy F 61ix D u p o r ta il 先生，他不仅在拉康研究方面对我多有指导，

而且还引介我去联系《拉康传》的作者卢迪内斯库女士，而正是
后者愤愤不平又自恋满满的回信，让我最终下定决心，鼓起勇气
拨通了约米勒先生—
— 不仅是作为拉康女婿与继承人的米勒先生，
也是作为一位精神分析师的米勒先生—
— 见面的电话。“翻译的
事我们再议，你要不要开始一段精神分析？ ”在听完我说明来意
之后，米勒先生如是说。于是，在五年之后的今天，就有了你们
面前的这个译本，而我们也有理由像海德格尔那样说它不是著作，
而是道路，是由精神分析经验所开辟的一条风景独特的道路。
最后还要感谢本书的责编关群德老师，尽职尽责的他在对译
 译 后 记 479

文进行审校的过程中纠正了一些讹误，并提出了不少宝贵的意见
和建议，由此也促使我之后又对译文反复做了修订。虽然这是拉
康的众多著述中自己最熟悉也用功最深的一部，但其内容之广博、
思想之精深，译事自觉力有未逮，只能勉力而为，并恳望各路方
家与读者诸君多批评指正，以期将来再作修订时，能以众人之力
共同成就一个更完善的译本。
明年就是雅克•拉康这个不甘寂寞的奇异灵魂误人凡尘的第
一百二十年，也是他化为夜空中那颗迷人星辰的第四十年。但愿

这个译本在此颇具纪念意义的节点问世，能够助推汉语学界的拉

康与精神分析研究迈向一个新的纪元。

卢毅
二 O 二 O 庚子秋
于珠海海滨
 图书在版编目（
CIP)数 据

雅 克 •拉 康 研 讨 班 七 :精 神 分 析 的 伦 理 学 八 法 )拉 康 著 ；
(法 ）雅 克 - 阿 兰 • 米 勒 编 ；
卢 毅 译 .一 北 京 ：
商务印书馆，
2021
ISBN 978 - 7 - 100 - 20016 - 5

i . ① 雅 … n . ① 拉 … ② 雅 … ③ 卢 … in. ① 精 神 分
析 一 伦 理 学 一 研 究 IV .① B84 - 065

中 国 版 本 图 书 馆 C I P 数 据 核 字 （2 0 2 1 ) 第 1 3 0 6 2 0 号

权利保留，
侵权必究。

雅克•拉康
研讨班七

精神分析的伦理学
1959 — 1960
〔
法〕雅 克 - 阿 兰 • 米 勒 编
卢 毅 译

商 务 印 书 馆 出 版
(北京王府井大街3 6 号 邮 政 编 码 100710)
商 务 印 书 馆 发 行
北京通州皇家印刷厂印刷
ISBN 978 - 7 - 100 - 20016 - 5

2021年 9 月 第 1 版 开 本 710 X1000 1/16

2 0 2 1 年 9 月 北 京 第 1 次印刷 印 张 30 K
定价：
148.00元