Başkaldırının doğru kullanımı

Peki, öfke nereye gidiyor?

Georges Didi-Huberman

Çeviren: Murat Erşen

Ayaklanma, başkaldırı, isyan: Öfkenin ateşi, şenlik ile şiddet arası, neşe ile hınç
arası öngörülmedik bir olaya yol açar; bu öfke, eğer kendisine başkaldırılan otorite
tarafından öylece ezilmediyse ya da kanalize edilmediyse, daima çatallanmaya ya
da yolundan çıkmaya elverişlidir. Yani başkaldırı özgürleşmenin eşanlamlısı
değildir.

Filozof ve sanat tarihçisi Georges Didi-Huberman’ın 2016 yılında çıkan “Peuples en larmes,
peuples en armes. L’œil de l’histoire, 6” (Editions de Minuit, Paris, 2016) başlıklı kitabı vesilesiyle
Le Monde için yazdığı makale

Kaynak: Le Monde diplomatique.

Où va donc la colère ? Mayıs 2016, s. 14 ve 15
https://www.monde-diplomatique.fr/2016/05/DIDI_HUBERMAN/55440
#
Bu makaleye eşlik éden eserler Graciela Sacco’ya aittir. Şu serilerden çıkmışlardır:
« Bocanada » (Bouffée), « El Combate perpetuo » (Le Combat permanent), « Cuerpo a
cuerpo » (Corps à corps) et « Tensión admisible » (Tension acceptable), 1993-2014.
« Aziz öfkeler » var, haklı öfkeler. Ama bir öfkenin doğruluğunu ya da talep ettiği hakkı nasıl ayırt
etmeli? Başkaldırılara ve daima varsaydıkları tutkulu çoşkunluklara hakları nasıl teslim edilmeli?
Öfkeler üzerine nasıl yasa yapmalı? Öfkenin meşru olduğunu söylediğimizde ne demek istiyoruz?
Bu durumda ayaklanma hakkı denen şey ne olacaktır? 1795’de Paris’te, Jacquot’dan 50 sayfalık bir
fasikül yayınlandı, başlığı şöyleydi: Egemen halkın hakları için başkaldırı. Bu makalenin başında
İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi’nin (1793) otuz beşinci maddesi bulunuyordu: « Hükümet
halkın haklarını ihlal ettiğinde, ayaklanma, halk için ve halkın her bir bölümü için, en kutsal hak ve
en vazgeçilemez görevdir. » Aynı dönemde -yani 1792 ve 1793’de- Fransız Devrimi’nin Öfkeliler
grubu kendi yazılarını, fanzinlerini, broşürlerini yayınladı, bunlar nihayetinde Sabrımızın sonuna
geldik [1] başlığı altında bir araya getirildi. Çok daha sonra, 1907 Amsterdam Uluslararası Anarşist
Kongresi’nde, Emma Goldman’ın sondan bir önceki oturumda ayağa kalkar. Goldman meclise
isyan hakkından yana bir metnin kabul edilmesini önerir. Yoldaşı Max Bagiski’inin onunla birlikte
imzasını attığı şu bildiriyi okur:

« Uluslararası Anarşist Kongresi hem bireyin hem de tüm kitlenin başkaldırma hakkını tanıdığını
beyan eder.
« Kongre başkaldırı eylemlerinin, özellikle devletin ve plütokrasinin temsilcilerine yönelik
olduklarında, psikolojik açıdan düşülmesi gerektiğini kabul ve tasdik eder. Bunlar, toplumsal
adaletsizliğimizin korkunç baskısının bireyin psikolojisi üzerinde bıraktığı derin izin sonucudur.
« Genel bir kural olarak, yalnız en soylu, en duyarlı ve en hassas mizaçların, kendini içten ve dıştan
başkaldırıyla dışa vuran böyle derin intibalara elverişli olduğu sabit görülebilir. Bu bakış
açısından, başkaldırı eylemleri, dayanılmaz bir sistemin sosyo-psikolojk neticeleri olarak
nitelendirilebilir ve böyle olarak, bu eylemler, nedenleri ve gerekçeleriyle birlikte övülmek ya da
mahkum edilmekten ziyade anlaşılmalıdır.
« Rusya’da olduğu gibi devrimci dönemlerde, başkaldırı eylemi, psikolojik mahiyetine
bakılmaksızın iki amaca hizmet eder: Bizzat tiranlığın kuyusunu kazar ve isyan etmekten
çekinenlerin çoşkusunu ayaklandırır.
“Kongre, bu çözümü kabul ederek, bireysel başkaldırı eylemine bağlılığını olduğu kadar kolektif
ayaklanmayla dayanıştığını da ifade eder.»
 M. Ö VIII. asırda « İlyada»nın ilk sözü

Bu bildiri oylandı ve oybirliğiyle kabul edildi. Bununla birlikte, hemen benimsediği “psikolojik açı”
ile şaşırtmaktan da geri durmaz. Siyasi bir kararın “derin intibalara elverişli en duyarlı ve en hassas
mizaçlar” ile ne alakası vardır? Ama Emma Goldman’ın sözünü ettiği öfke, bu mizacın, kolektif de
olsa, verdiği öznel tepkinin alenileştirdiği “dayanılmaz sisteme” -tarihsel ve siyasi bir vakıaya-
atıfta bulunmaktadır. Yani tarihsel olarak doğru öfkeler vardır, haklı siyasi öfkeler. Hatta, M.Ö.
VIII. yüzyılda, Batı’nın ilk siyasi-askeri vakayinamesinin -elbette Homeros ve İlyada’dan
bahsediyorum-, ilk cümlesinden itibaren, “öfke” (µῆνιν, menin) sözcüğünü barındırdığı göz önünde
tutulabilir: « Tanrıça [Müz] bana Akhilleus’un öfkesinin şarkısını söyle… »
Peter Sloterdijk Öfke ve Zaman başlıklı kitabında -kitabın orijinal başlığı, Heidegger’in Sein und
Zeit’ı ile polemik biçimde oynayan Zorn und Zeit’tır-, hiç yoksa, Batı medeniyetinin “siyasi-
psikolojik” bir analizini sunmuştur [2]. Demek ki Homeros’tan Lenin’e toplumları kışkırtan
(émouvoir) ve hareket ettiren (mouvoir) şey, öfkedir. Yalnız, der Sloterdijk, bu öfkenin yazgısı,
biçimini, temel teşkil ettiği “basit patlama”nın ötesinde ancak bir “proje”de bulur. Fakat öfke artı
proje, öç ve hınç doğurmaz mı? Sanki her öfke kendi “politik ekonomisi”ni, ancak, Sloterdijk’ın
kuşkusuz bir sinizmle bitirmek üzere, “öfkenin dünya bankası” diye adlandırdığı şeyde buluyormuş
gibi; bu bankayı ona göre “öfkenin müteşebbisleri” olarak Lenin ve Mao Zedung ile birlikte bizzat
devrimci proje temsil ederken, özgürlük arzularının devasa « para fonları » [sermaye] « küçük
hamiller »in hepsini yutar…
#

Bu çok genel betimlemeden edindiğimiz izlenim şudur; tarihsel gücü bakımından pek tanınmayan
öfkenin çok geçmeden çürütüldüğü görülür, çünkü onu kanalize edecek karanlık niyetler ve kara
yazgılara -öç, hınç, paranoyaya- el atmıştır. Peki öfke nereye gidiyor? Öfke hangi yolu tutar?
Felsefe geleneğinin buna verdiği cevap sanki öfkenin her durumda kötü gittiği, kötü yolu tuttuğu
yönündedir. Bundan ötürü Philippe Raynaud ve Stéphane Rials tarafından yönetilen Dictionnaire de
philosophie politique [3]1 başlıklı çalışmada « öfke »den hiç iz yoktur -tıpkı « isyan » ya da «
ayaklanma »dan söz edilmemesi gibi. Eğer Emmanuel Kant’tan Karl Marx’a ve ötesine, devrime
dair bir felsefe tarihi varsa da, “psikolojik” öfkeleriyle birlikte başkaldırıların tarihi sadece süreksiz
anakronik krizlerden ibarettir. Sanki öfkenin kendisi, Alain Rey’in semantik tarihi düzleminde
gösterdiği gibi, önce devrim ile isyan arasında farkı ve hemen ardından da bunlar arasındaki
karşıtlığı derinleştirmeye katkıda bulunuyormuşçasına [4]. Ayaklanma jestlerinde iş başından olan
öfkeyi düşünmek siyasi antropolojiye düşecektir: Güç ilişkileri ve iktidar meseleleri düzleminde
onun projesini koyutlamadan önce deviniminin özünde bulunan gücü düşünmek. Siyasi öfkelerin
bir fenomenolojisi tahayyül edilemez mi? Bazı sosyologlar -Jean Baechler [5], Vittorio Mathieu [6]
ya da Daniel Cefaï [7] gibi— ve tarihçiler —örneğin 1789’un “külotsuzlar”ı üzerine Haim

1 Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İletişim, 2004, çev. İsmail Yerguz, Necmettinn Kamil Sevil, Hüsnü Dilli, Emel Ergun.
Burstin [8] ya da 1848’in “savaşçı-yurttaşları” üzerine Louis Hincker [9] bunu denemiştir. Ama bu,
felsefi ve tarihyazımsal standart inşaları çapraz kesen bir bakış açısını gerektirir, örneğin Georges
Bataille’ın, Maurice Merleau-Ponty’nin Humanisme et terreur (Hümanizm ve terör) kitabına
yazdığı yayınlanmamış yorumda görüldüğü gibi: « Hegel’in [geliştirmeksizin] işaret ettiği ve
kaygının Merleau-Ponty’den sakladığı daha genel bir bakış açısı var. Ama insani durumumuza öyle
tam bir katılım gerektiriyor ki adeta zıvanadan çıkıyoruz [10]. »
Bataille, bu sözler vasıtasıyla, Hegel’in dehasının, ona göre şöyle bir perdesini araladığı bir aşırılık/
fazlalık hareketine işaret eder: Düşüncenin kendisinin dayanıklılığından ve sertliğinden
kaybetmeden öfkeye kapıldığı zamandan bahseder. Hiç şüphesiz anarşist bir bakış açısı. Etienne
Lesourd’un Gregori Maximov’u takiben Théorie générale de la révolution (Genel Devrim Tarihi)
başlığıyla bir araya getirdiği Mihail Bakunin’in metinlerinin, düşünme eylemi ile ayaklanma eylemi
arasında antropolojik eşdeğerlik gibi bir şey kurmakta tereddüt etmemesi tesadüf değildir [11].
İnsan türüne bahşedilmiş bu birlikte çalışan «iki değerli yeti», diye okuruz metinde, “düşünme yetisi
ve başkaldırma yetisi, başkaldırma ihtiyacıdır» :

« İnsan ancak, doğanın tüm çocuklarının üstüne yüklediği köleliğin zincirlerini en azından belli
ölçüde koparması koşuluyla insan olur, içsel gelişiminin ve yetkinliğinin imkânını elde eder (…)
İnsan, itaatsizilik ve bilim yoluyla, yani başkaldırı ve düşünce yoluyla özgürleşmiştir,
hayvanlığından ayrılmıştır, kendini insan olarak inşa etmiştir; tarihini ve kendine özgü insani
gelişimini başlatmıştır. »

Bakunin aynı sayfada şöyle sonuca bağlar: Kısacası isyan, « zevk » sözcüğünün müspet olarak
belirttiği şeyin sadece diğer yüzüdür, onun menfi ifadesinden ibarettir. Bu yüzden Bakunin’in şubat
1848’de Parist’teki büyük öfkeyi, genelde en neşeli ve coşkun şenlikler için söylendiği gibi bir
« baş dönmesi » ve « sarhoşluk » duygusuyla geçirmesinde şaşılacak bir şey yoktur.

« Paris’te geçen bu ay (…) ruhum için çakırkeyf bir ay oldu. Sadece benim başım dönmüyordu,
herkes öyleydi: Kimileri delice korkudan, diğerleri esrik bir çılgınlıktan, anlamsız umutlardan
sarhoştu. Sabahın dördünde beşinde kalkıyor, ikide yatıyordum, bütün gün ayaktaydım, tüm
meclislere, toplantılara, klüplere, kortejlere, geçitlere ya da gösterilere gidiyordum; tek kelimeyle
tüm duyularımla, tüm deliklerimle devrimci atmosferin sarhoşluğunu çekiyordum içime.
« Başı ve sonu olmayan bir şenlikti; hem herkesi görüyor hem de kimseyi görmüyordum, zira her
birey sayısız ve başıboş aynı kalabalık içinde kendini kaybediyordu; herkesle konuşuyordum ama ne
kendi sözlerimi hatırlıyordum ne de başkalarınınkini çünkü her adımda yeni olaylar, yeni nesneler,
beklenmedik şeyler dikkati soğuruyordu (…) sanki bütün evren ters yüz olmuştu; inanılmaz
alışıldık, imkansız mümkün ve mümkün ile alışıldık saçma hale gelmişti. »

Tartışmasız, şenlik tehlikeli olabilir.

1871’de Jules Vallès de Paris Komün’ünü -başka şeyler arasında- bir tür çılgın kermes olarak
betimleyecektir. « Devrimde miyiz, baba? diye soruyordu bir şenlik olduğunu sanan çocuklar
[12]2… » Her ayaklanmada, öfkenin kendisinin şenlikle/bayramla alakalı olduğunu belirtmenin bir
yoludur bu; eğer yardımcı etnologların okuru olarak, aynı zamanda (kolektif ağlamadan oluşan)
günah ödeme bayramları, cenaze bayramları, askeri bayramlar, yabanıllaştırma bayramları vs.
olduğunu da unutmazsak. Yves-Marie Bercé, arka arkaya gelen iki kitapta - 1976 tarihli Fête et
révolte (Şenlik ve İsyan) ile 1980 tarihli Révoltes et révolutions3 — devrim öncesi Avrupa’da
toplumsal öfke pratiklerinin kavrayışlı bir tablosunu çizmiştir [13]. Ayaklanmaların şenlik imgesi
kuşkusuz, her isyanın aktörlerinin o an ya da sonradan kendi kendilerine oluşturduğu mitolojiye
dayanır. Fakat aynı zamanda, olduğu haliyle bayram/şenlik, Bercé’nin « her daim mevcut yıkıcı
virtüelllik » dediği şeyi açığa vurur. Çok sayıda tarihsel durumda -ki Hugo’nun Sefiller’inde general
Lamarque’ın yası ve Eisenstein’ın Potemkin Zırhlısında denizci Vakulinchuk’un matemi de buna
dahildir- maruz kalınan şiddet şenliği kışkırtır ya da en azından, sessizlik anlarından yas jestlerine
veya adalet talep eden bir ölünün ardından yapılan tören alaylarına uzanan bu kolektif
ritüelleştirmelere yol açar.
Öyleyse şenlik özü itibarıyla güçtür. Hatta tam da bu yüzden koruyucusu tanrısı Dionysos’tur.
Öfkeyi yayılan bir güce dönüştürür, hatta neşenin gücüne. Korku ya da saldırı jestini koreografi
gücüne döndürür. O yüzden de öfke, önce Friedrich Nietzsche’nin [14], sonra da Florens Christian
Rang [15] ve Mikhaïl Bahtin’in [16]4 göze çarpan eserlerinin felsefi gelişimine damgasını vurduğu,
tüm değerlerin tersine çevrilmesi için temel bir işlemcidir. Adeta « zamanın dışında zaman » gibi
olan şenlik/bayram zamanlarında öfke neşeye ve şiddet parodiye dönüşür. Bununla birlikte, diye

2 İsyancı, Komün Günlüğü, İlke Kitabevi, 1996, çev. Ziya Önel.

3Modern Avrupa'da Ayaklanmalar ve Devrimler XVI.-XVIII. Yüzyıllar, İmge, 2003, çev. Muna Cedden , Mehmet Ali
Kılıçbay.

4 François Rabelaıs Ve Ortaçağ-Rönesans Halk Kültürü, Alfa, 2016, çev. Sabri Gürses.
yazar Bercé, şu su götürmez ki, insanlar üzerindeki en bayağı ve doğrudan tehlike anlamında, «
şenlik tehlikeli olabilir ».
Her zamanki içki alemlerini, orduların yaptığı geçit törenlerini, « neşeli çocuk mahkemelerini »,
delilerin şenliklerini, curcunaları, « ritüel sürek avlarını » ve [karısından dayak yiyen erkeklere
uygulanan]« eşekle dolaştırma cezaları » gibi diğer pratikleri inceleyen Bercé şenliğin hep çok
geçmeden nasıl da ayakları baş ettiğine, iktidarın göstergelerini nasıl da alt üst ettiğini tarif eder.
Bizzat iktidarın kendisini alt üst etmeyi beklerken olur bunlar.

Karnaval kalabalığı bol bol yargılar, sonra iktidarın bir modelini idam eder, çoğu kez yargı ve polis
usulleri en küçük ayrıntılarına kadar taklit edilir. Yapılanlar gülmek « için » dir ama aynı zamanda
henüz düşünülmesi ve umut edilmesi imkânsız bir şeyin genel provası da olabilir. Dolayısıyla eğer
koşullar uygun olursa, modelin ardından modelin temsil ettiği kişinin, yani derebeyi iktidarının
basit tasvirinin değil de temsilcisinin gelmesi için çok fazla şeye gerek olmayacaktır. Ritüeller
kuşkusuz olayları simgeleştirir ama Bercé’nin « isyana dönüşen şenlikler » diye adlandırdığı şey
yoluyla onları « gerçekten » yarattıkları da olur.

« Ayaklanma bir şenlik günü patlak verir; şenlik sevinci silahlı geçide dönüşür. Öyle ki muzaffer
ayaklanma Baküsvari bir şenlikle tamama erer ve güruh düşmanlarını kaçırdıktan sonra dans
etmeye koyulur. Şenlikten isyana kesin ya da olası geçişlerden ziyade değiş tokuşlardan bahsetmek
daha doğru olur, zira anlatıların muğlaklığı geçişin anlamını söylemeye, olayda şenliğin mi isyanın
mı önce geldiğini belirtmeye engel olur. Geleneğin ve şiddetin komşuluğu, örfi taşkınlıkların hayata
geçmesi, sosyopolitik gerilimlerin şenlik/bayram takvimlerine girivermesi, tüm bunlar vakalara dair
gayet kesin bir envanter yapılmasına değer, ki bu envanter sayesinde gelişigüzel karşılaşmaları ya
da bir olgu türünün diğer olgu kategorisi üzerindeki kaçınılmaz neticelerini paylaşmak mümkün
olur. Esasında söz konusu olan, yerleşik, ritüel hale gelmiş gelenek ile siyasi vakıa olarak olaylar
arasındaki ilişkileri sorgulamaktır. »
Belki de bir ayaklanmanın arzularını, hatta parolalarını yaymak için, herkes tarafından kabul edilen,
dolayısıyla hükümetin izin verdiği geleneksel bir bayramdan, şenlikten iyisi yoktur. Fransız
Devrimi’nden önceki iki asır boyunca bayramların/şenliklerin siyasi olarak kullanılışı iki zıt yönü
takip eder: Bir iktidarı oturtmak ya da baştaki iktidarı düşürmek. Sözgelimi « İşviçre kentlerindeki
karnavallarda, siyasi imaların ve ahlakçı alegorilerin mevsimsiz ortaya çıkışı geleneksel
şenliklerden bir kopuşu haber veriyordu »; bu kopuş, sanat tarihçisi Aby Warburg’un hayvani
canavarlarla resimlenmiş “broşürlerini” (tracts) inceleyeceği büyük Reform hareketinde
görülüyordu. Bercé ise, karnavalın vasıfları isyanın amblemlerine dönüştüğünde tanık olunan
türlerin tersine dönmesi olgusuna aydınlatıcı bir dikkat gösterir: Böylece, büyük perhizin ikinci
haftasına denk düşen 27 şubat 1630 aynı zamanda Dijon bağcılarının ayaklanmasının ilk günü
olmuştur; elebaşı, duruma uygun olarak, Tövbe Salısının kralı gibi giyinmiştir. Başka bir yerde
ayaklanmacılar -yine karnaval dönemi sonlanan Montmorillion’daki 26 şubat 1707 olaylarındaki
gibi- saçları başları ve etekleriyle kadın kılığına girmiş halde, hâlâ mutfak sanatına işaret edebilecek
olsalar da şimdiden sosyal hakları talep etmeye yönelik silah hizmeti gören büyük bıçaklarla
donanmışlardır…
İşte böyle, şenlik, maruz kalınan bir şiddetin ardından duyulan mateme simetrik bir hareketle -
Warburg « enerjetik tersine dönme » diyecektir- eyleme geçen şiddeti doğurur. Ama şiddet her
yönde eyleme geçer: kendinde ne bir değerdir ne de bir yok-değer. Bercé Révoltes et révolutions
dans l’Europe moderne (Modern Avrupa’da İsyanlar ve Devrimler) başlıklı kitabında, tüm
ayaklanmaların çatallanmaya elverişli olduğu seyirlerin ne kadar karmaşık olduğunun anlaşılması
bakımından yeterince vaka anlatır. Bir ayaklanma doğar/ayağa kalkar: Önce fışkırır, dalgalar
arasında yelken açar. Olağanüstü, öngörülemez bir olaydır. Peki ya sonra? Sonra kendi kendine
dağılabilir, tek başına bir havai fişeğin külleri gibi düşebilir. Ya da birden, çok kendiliğinden itiraz
etmiş olduğu otorite tarafından ezilebilir. Pek çok örnekte, ayaklanma sonunda kendini kanalize
edilmiş bulur, yani kendi fışkırmasında içerilmiş, durdurulmuş, yoldan ayrılmış, yadsınmış olur.
İsyan örgütlü ya da hiyerarşik hale geldiğinde bunun anlamı çoğunlukla şudur: İsyan, aygıtların
amaçlarına boyun eğmiştir ve sonunda hangisi olursa olsun bir iktidara itaat eder. Ya da yolundan
çıkarak kaybolur, başlangıçta kendisine ait olandan başka bir amaca dümen kırar.
#

Bilindiği üzere, 1903’den itibaren, Rusya’daki büyük ayaklanmalar sırasında, Çar’ın iç işleri bakanı
Viatcheslav Plehve, halkın öfkesini, onun deyişiyle, « devrimi Yahudi kanında boğacak » şekilde,
Yahudi cemaatlerinin üstüne yönlendirebilmek için elinden geleni yapmıştır. Bu, Siyonist
Liderlerinin Protokolleri’nin5 yazıldığı, daha sonra Alman SS’lerinin örnek alıp (hatta ünlü siyah
zemine küçük kurukafa amblemini bile) taklit edeceği aşırı sağcı milisler olan Karayüzler’in6
baskısı altında korkunç pogromların uygulandığı karanlık bir dönemdi. Bercé’nin çok daha eski
dönemlere ilişkin betimlediği şeyler belki de böyle bir sinizme bağlı değildir; her halükârda,
şenliğin egemenliğinin ve isyanın meşruluğunun ardından, Bercé’nin dediğine göre « bağlılık ve
kolektif kimlik duygusunu kuvvetlendiren » ve onun, günah keçisi ve « arındırıcı yabancı

5 Bkz. https://www.ushmm.org/wlc/tr/article.php?ModuleId=10007058

6 Karayüzler (Rusçası: Чёрная сотня, черносотенцы), 20. yüzyılın başlarında Rusya İmparatorluğu'nda faaliyet
göstermiş Çarlık rejimi yanlısı ve gelişmekte olan sosyalist devrimci harekete karşı örgütlenmiş bir hareketti. Özellikle
devrimcilere karşı uyguladığı şiddet, aşırı milliyetçilik ve Yahudi karşıtlığıyla öne çıkmış, çok sayıda pogrom
gerçekleştirmiştir.
düşmanlığı » fenomenleri diye adlandırdığı şeylerin geldiği, öfkenin yolundan sapmasıyla ilgili aynı
süreçler iş başındadır:

« Vergicilere, tefecilere ve Hıristiyan olmayanlara yapıldığı gibi bu arındırıcı hükümde, günah

keçiliğinde, kamusal günahkarlıkta işaretlenmiş kurbanlar belirir. Yabancılar, Yahudiler bu
zincirinden boşanmışlığın en başta gelen hedefidir. Yabancı düşmanlığı toplumsal olarak tecrit
edilmiş, göze çarpıcı biçimde farklı, kolayca erişilebilir ve de ekonomik bakımdan iyi durumda olan
alacaklılara ve rakiplere yönelir. Bu gruplara atfedilen bir felaketin ilanı (salgın hastalık
başlangıcı, gemi kaybı, kutsal şeylere küfür) beraberinde kamu soruşturması getiriyordu. Bir
Marsilya vapurunun ele geçirildiği haberi o sırada Marsilya’da ikamet eden bir Türk
büyükelçisinin katledilmesine yol açmıştır (20 mart 1620). Benzer sebeplerle 1706’da
Edimbourg’da İngiliz bahriyeliler boğazlandı. Londra’da Papa’ya komplo kurulacağı takıntısı
periyodik olarak İrlandalıların avlanması sonucunu doğurdu. Küçük Roma halkı, kendi orduları
için gençleri kaldırmakla suçladıkları İspanyollara saldırdı. 19 nisan 1506’da Lizbon’da iki bin
Yahudi katledildi, zira o sırada şehir vebanın tehdidi altındaydı. »
Halkların öfkesinin, bir yandan boyun eğme diğer yandan hınç dışında başka bir yazgısı olamaz mı?
Barrington Moore’un kaleme aldığı Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri gibi bir
kitabın, ayaklanmaların ayrımsızca en iyisine de en kötüsüne de yol açtığını düşünmeye ittiği
doğrudur [17]7 . Yine şu da doğrudur ki 1792 ile 1795 arasında, Fransa’nın batısının tamamında,
Jacques Godechot’nun « karşı-devrimci ayaklanmalar » [18] diye adlandırdığı olaylar baş
göstermiştir. Ya da 1885 ile 1914 arasında faşizmin kökenleri, Zeev Sternhell’nin [19] sertçe, bir
« devrimci sağ » diye adlandırdığı şeyin perspektifine yerleşir; bu hareket -bazı aşırı sol hareketlerin
de yaptığı üzere- ister (tıpkı, Sternhell tarafından incelenen, 1889’da Fransa’da gerçekleşen
milliyetçi kalkışmalar örneğinde olduğu gibi) bir darbe biçiminde olsun ister başka isimlerin yanı
sıra Enzo Traverso tarafından da gayet güzel analiz edilen bu « muhafazakar devrim »in temeli olan
ve Ernst Jünger’in Sternhell’den az zaman sonra « topyekün seferberlik » diye adlandıracağı şey
biçiminde olsun, tüm demokratik sisteme karşı ayaklanamaya başvuruyordu. Emilio Gentile’in
yakın zaman önce çıkan Soudain, le fascisme (Birden, faşizm) (2015, Gallimard) adlı kitabını
okuduğumuzda şu açıktır ki Roma Yürüyüşü8 hemen faşist diktatörlüğe evrilen, karşı devletçi
otantik bir başkaldırı olarak anlaşılabilir.

7 Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, İmge, 2016 (4. bas.), çev. Adam (Alaeddin) Şenel.

8 Bkz. https://prezi.com/9ipkmjyr3mz-/kara-gomlekliler-ve-roma-yuruyusu/
Özgürlük için büyülü kelimeler yok

İşte böylece, her durumda, “ayaklanma”, “başkaldırı” ya da “isyan” kelimelerinin, özgürleşme

arzularına ve genel itibarıyla siyasi alanın teşekkülüne ilişkin herhangi bir konuda kesinlikle
anahtarlar -büyülü sözler- sağlamadığı konusunda bizi uyaran bir kaç şeye değindik. Bu konuda
yaptığımız hesapta son derece yanılıyoruz (o yüzden tevazu uygun olacaktır). Peki öfke nereye
gidiyor? Hangi yönü tutuyor? Bu, tek taraflı olarak, onun selinin ortaya serdiği güce bağlı olmayan
bir mesele. Bu diyalektik bir sorudur ya da diyalektik bir cevap talep eder. Bertolt Brecht, Çalışma
Günlüğü’nde bizim için hem çok basit hem de çok incelikli özet bir değerlendirme yapmıştır; 28
haziran 1942’de şu paradoks üzerine düşünmektedir. « nefret modern savaş için illa da şart değil ».
[20]9 Peki savaşçı totalitarizmlerde öfke nereye gidiyor? Brecht şöyle cevap verir: « Faşizm bir
halkı boyunduruk altına alabilen bir hükümet sistemidir, o derece ki bu halk da başka halkları
boyunduruk altına almak için kullanılabilir. » Sakın bana sadece geçmiş tarihlerin söz konusu
olduğunu söylemeyin.

(1) Claude Guillon, Notre patience est à bout. 1792-1793, les écrits des Enragé(e)s, IMHO, Paris, 2009.
(2) Peter Sloterdijk, Colère et temps. Essai politico-psychologique, Libella/Maren Sell, Paris, 2007.
(3) Philippe Raynaud et Stéphane Rials (sous la dir. de), Dictionnaire de philosophie politique, Presses
universitaires de France, Paris, 2012 (1re éd.: 1996). [Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İletişim, 2004, çev. İsmail
Yerguz, Necmettinn Kamil Sevil, Hüsnü Dilli, Emel Ergun.]
(4) Alain Rey, « Révolution » : histoire d’un mot, Gallimard, Paris, 1989.
(5) Jean Baechler, Les Phénomènes révolutionnaires, Presses universitaires de France, 1970.
(6) Vittorio Mathieu, Phénoménologie de l’esprit révolutionnaire, Calmann-Lévy, Paris, 1974.
(7) Daniel Cefaï, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les théories de l’action collective, La Découverte-MAUSS,
Paris, 2007.
(8) Haim Burstin, L’Invention du sans-culotte. Regard sur le Paris révolutionnaire, Odile Jacob, Paris, 2005.
(9) Louis Hincker, Citoyens-combattants à Paris, 1848-1851, Presses universitaires du Septentrion,
Villeneuve-d’Ascq, 2008.
(10) Georges Bataille, « Sur Humanisme et terreur de Maurice Merleau-Ponty » (1947), Les Temps
modernes, no629, Paris, novembre 2004 - février 2005.
(11) Michel Bakounine, Théorie générale de la révolution (1868-1872), Les Nuits rouges, Paris, 2008.

9 Günlükler 2 (1941-1955), İthaki, 2009, çev. İlke Gökdemir.

(12) Jules Vallès, L’Insurgé (Jacques Vingtras, III), Gallimard, 1975 (1re éd. : 1886). [İsyancı, Komün
Günlüğü, İlke Kitabevi, 1996, çev. Ziya Önel].
(13) Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du XVIe au XVIIIe siècle, Hachette
Littérature, Paris, 1976, et Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), CNRS
Editions, coll. « Biblis », Paris, 2006 (1re éd. : 1980).
(14) Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie [Tragedyanın Doğuşu]. Œuvres philosophiques
complètes, I-1, Gallimard, 1977 (1re éd. : 1872).
(15) Florens Christian Rang, Psychologie historique du carnaval, Ombres, Toulouse, 1990 (1re éd. : 1909).
(16) Mikhaïl Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la
Renaissance, Gallimard, 1970. [François Rabelaıs Ve Ortaçağ-Rönesans Halk Kültürü, Alfa, 2016, çev.
Sabri Gürses].
(17) Barrington Moore Jr., Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie, La Découverte, 1983
(1re éd. : 1969). [Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, İmge, 2016 (4. bas.), çev. Adam
(Alaeddin) Şenel].
(18) Jacques Godechot, La Contre-révolution. Doctrine et action, 1789-1804, Presses universitaires de
France, 1961.
(19) Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Seuil, coll.
« L’Univers historique », Paris, 1997 (1re éd. : 1976).
(20) Bertolt Brecht, Journal de travail (1938-1955), L’Arche, Paris, 1976.
[Günlükler 2 (1941-1955), İthaki, 2009, çev. İlke Gökdemir].