Het maken van vrijheid

De Daad bij Michael Bakoenin

Mathijs van de Sande

(studentnummer: 0301663) Scriptie ter afsluiting van de masteropleiding Wijsbegeerte aan de Faculteit der Filosofie van de Radboud Universiteit Nijmegen Begeleiders: drs. J. van Kessel en dr. E. van der Zweerde

Wir sind das Bauvolk der kommenden Welt, wir sind der Smann, die Saat und das Feld. Wir sind die Schnitter der kommenden Mahd, wir sind die Zukunft und wir sind die Tat.

Fragment uit socialistisch/anti-fascistisch strijdlied Die Arbeiter von Wien Tekst: F Brgel (1927)

Inhoudsopgave
Inleiding: This is it 1

I Daad en Negatie I.1 De Daad en de ontwikkeling van de geschiedenis bij Cieszkowksi I.2 Bakoenins Dialectiek of Antithetiek Positief versus Negatief De Antithetiek Bakoenin en het Hegelianisme I.3 Negatie en actie: De propaganda van de Daad I.4 De creatie in de vernietiging; schepping in de Negatie De strijd als norm De opstand als menselijke essentie De creatieve Passie van de destructie Netsjajev en de kale Negatie Negatie en creatie I.5 De Daad als politiek moment van de negatie II Drie Vrijheidsopvattingen II.1 Drie concepten van vrijheid Positieve vrijheid Negatieve vrijheid Autonomie II.2 Is vrijheid individueel? II.3 Vrijheid en autonomie III Een activistisch vrijheidsbegrip III.1 Vrijheid en Directe actie Negatieve vrijheid in de directe actie Selfempowerment en zelfbevrijding III.2 Wereldrevolutie of zelfbevrijding: het doel van anarchistische actie. Conclusie: het Maken van Vrijheid Wat is de Daad? Literatuur

6 7 11 12 14 16 19 22 22 23 26 28 29 32 35 36 37 37 39 41 43 46 46 58 50 55 58 60 62

Inleiding: This is it
Het is inmiddels alweer tien jaar geleden dat politiek activisten, vakbondsleden, studenten, jongeren en scholieren vanuit de hele wereld in november 1999 naar Seattle afreisden, met de bedoeling -uit protest tegen de slechte mondiale welvaartsverdeling, de milieuvernietiging en om vele andere politieke redenen- de topbijeenkomst van de Wereldhandelsorganisatie (WTO) zoveel mogelijk te frustreren. Door een groot deel van de stad fysiek te blokkeren en zodoende lam te leggen, slaagden de demonstranten hierin. De top liep uit op een grote mislukking. Media schrokken van de impact van het protest en de hevigheid van de bijbehorende rellen. Hoewel de -ten onrechte door de media zo genoemde- antiglobalismebeweging al vanaf de jaren 90 een levendige, actieve protestbeweging was, werden publiek en media zich pas vanaf de top in Seattle ten volle bewust van het bestaan ervan en van de politieke impact die de beweging zou kunnen hebben. Niet alleen het publiek realiseerde zich dat dit een moment met grote historische betekenis was of zou worden, maar ook de demonstranten zelf:

Ive always wanted to be in a revolution, thats why Im here also, man. This is it. This is the end of the 20th century, which has been filled with so much brutality and exploitation in the name of profit. This is our chance, this is our moment, to say: No! No more, no way, never again! I mean, they have so much power, but today, we have the power! And were gonna show them that were not afraid, were fighting for whats right, not gonna back down, were gonna stand our ground, cause were right, were fighting for whats right! They know it too. We all know it! But the people who wanna get rich like, the people going into the WTO to meet- theyre gonna be forced to listen to the voice of the people. The whole world is gonna listen to the voice of the people, they cannot ignore us. Theres thousands of us here, theres thousands of us. And we are not afraid. Im thrilled to be here. Yeah, fuck Disneyworld!1

Deze woorden van een willekeurige, euforische demonstrant in de geblokkeerde straten van Seattle geven mooi weer waar het in deze scriptie om gaat. Hoewel de gebeurtenissen in Seattle deel waren van een bredere ontwikkeling, was dit het moment waarop er wezenlijk iets veranderde. De wereld -en in het bijzonder haar elite- maakte kennis met een nieuwe politieke
1

Uit de documentaire Breaking the Spell (deel 2 van 7, te zien op youtube.com): http://www.youtube.com/watch?v=y4KgansCq4g&NR=1 min 4:57-6:01 (20-10-09) (transcriptie MvdS)

macht, die moeilijk identificeerbaar was, maar die zich overal over de gehele wereld in de komende jaren in alle kracht zou manifesteren. Haar eisen en standpunten waren misschien controversieel, maar ze waren wel duidelijk. Seattle was een voorzet voor wat in de jaren erop nog zou komen en zette het verzet tegen de globalisering op de politieke agenda van zowel voor- als tegenstanders. Een dergelijk moment is een Daad. De Daad is niet eenvoudigweg de opeenvolging van daden, of het zomaar iets doen, het stellen van een daad. De Daad is het moment waarop er iets verandert, een identificeerbaar scharnierpunt in de -of: een- geschiedenis. De Daad is altijd deel van een bredere ontwikkeling en staat in historisch context nooit op zichzelf, maar het is tevens een voorbode en belofte. Het is een moment waarop het gebeurt. The Battle of Seattle was zon moment, zon Daad, waardoor de wereld even op haar kop stond, waar ineens niet de oppermachtige WTO, de politie of zelfs de gemobiliseerde nationale garde het voor het zeggen hadden, maar de 50.000 mensen die de stad lam legden en zo de topbijeenkomst wisten te frustreren. De wereld moest inderdaad wel naar deze mensen luisteren. Maar waarnaar luisterde de wereld dan en vooral: naar wie? Media beklaagden zich over de ondoorzichtigheid van het politieke moment: de demonstrerende massa had nauwelijks officile woordvoerders, had geen eenduidige ideologische verantwoording voor de acties en paste een enorme diversiteit aan tactieken toe (van geweldsloze zitblokkades tot de zogenaamde property destruction).Woedende mensen, in elkaar geslagen en belaagd met traangas en peperspray, gebroken winkelramen, brandende barricades, stenengooiende demonstranten, het leger in de verlaten straten van downtown Seattle: de beelden spraken voor zichzelf. Niemand hoefde uit te leggen waarom dit zon wereldveranderend moment was. Dit staat haaks op het tegenwoordig dominante beeld van een dergelijk politiekhistorisch moment en van de wijze waarop de actie in een dergelijk moment samen gaat met het woord. Hannah Arendt -n van de meest invloedrijke politiek filosofen van de 20ste eeuw- omschrijft deze verhouding in haar boek The Human Condition als volgt:

Without the accompaniment of speech, at any rate, action would not only lose its revelatory character, but, and by the same token, it would lose its subject, as it were; not acting men but performing robots would achieve what, humanly speaking, would remain incomprehensible. Speechless action would no longer be action because there would no longer be an actor, and the actor, the doer of deeds, is possible only if he is at the same time 2

the speaker of words. The action he begins is humanly disclosed by the word, and though his deed can be perceived in its brute physical appearance without verbal accompaniment, it becomes relevant only through the spoken word in which he identifies himself as the actor, announcing what he does, has done, and intends to do.2

Arendts aanname is dat de Daad aan specifieke personen toe te schrijven is en een zekere uitdrukking is van de unieke persoonlijkheid van de dader. Een Daad heeft dus geen eigenschappen, geen gelding of betekenis op zichzelf, maar altijd uitsluitend in haar relatie tot een dader, die de Daad omkleedt, beargumenteert en inzichtelijk maakt. Zonder deze dader, zonder het begeleidende woord, is de Daad niets meer dan gedrag; kale actie zonder (historische) betekenis. Als we Arendts analyse volgen, zou de Battle of Seattle geen Daad zijn; immers is er in dit geval geen sprake van een aanwijsbare, unieke dader, laat staan van het vergezellende woord, dat de Daad volgens Arendt betekenis zou moeten geven. Sociale revoluties -de Franse revolutie bijvoorbeeld, of de Russische- zouden slechts betekenis krijgen in het gesproken en geschreven woord van haar leiders en niet in het daadwerkelijke handelen van de zich roerende massas. Arendts begrip van het politiek handelen is buitengewoon steriel; niet in het fysieke handelen, op het slagveld en de barricaden wordt geschiedenis gemaakt, maar in een afgeschermde politieke ruimte, die van iedere smet van geweld gevrijwaard is. Doel van deze scriptie is een ander politiek begrip van de Daad te formuleren, dat een zeker bestaansrecht voor de Daad op zichzelf erkent. Een begrip van de Daad waarin niet zozeer het woord, maar het handelen zelf centraal staat en waarin de Daad eventueel aan een specifieke dader toegeschreven kan worden, maar waar deze dader tevens ten dienste staat van de Daad (of de in de Daad voltrokken geschiedenis). Een begrip van de Daad, waarin bijvoorbeeld ook de anonieme en voor zichzelf sprekende Battle of Seattle een plaats kan hebben. In The Human Condition zet Arendt zich met name af tegen wat zij een politiek materialisme noemt: een traditie in het politieke denken, welke lijdt aan het onvermogen om te kunnen erkennen dat de geschiedenis in haar voltrekking altijd afhankelijk is van een zekere subjectiviteit, van onderscheidbare en unieke persoonlijkheden. Deze traditie gaat terug tot het prille begin van de politieke filosofie -tot Plato- en wordt in de moderne tijd met name door het Marxisme vertegenwoordigd.3
2 3

Arendt, 1998, pp. 178-179 op.cit., p. 183

De Russische anarchist Michael Bakoenin (1814-1876) staat ongetwijfeld in een dergelijke dialectische, materialistische traditie. Bakoenin behoorde in zijn studietijd tot de zogeheten links-Hegeliaanse kringen en voelde zich sterk vertrouwd met de revolutionaire, materialistische interpretatie die sommigen van deze links-Hegelianen gaven van de Hegeliaanse dialectiek. Hoewel er later onoverbrugbare verschillen in opvatting bleken te zijn, werkte Bakoenin enige tijd samen met Karl Marx en Friedrich Engels, en was hij lid van de Eerste Internationale. Bakoenin onderschreef het grootste deel van Marx historische, economische en sociologische theorien. Een aantal hoogoplopende meningsverschillen over onder andere de rol van de staat in het revolutionaire proces en sterke tegenstellingen (n overeenkomsten) in beider persoonlijkheid, ontaardden in een ruzie tussen de twee filosofen, die uiteindelijk zou uitmonden in een breuk binnen de socialistische beweging. Hoewel hij nadrukkelijk in een filosofische traditie te plaatsen is, was Bakoenin vooral een pamflettist, propagandist en activist. Bakoenin was in de eerste plaats een man of action: hij nam deel aan verscheidene opstanden en (pogingen tot) revoluties, en spande zich in voor de revolutionaire organisatie en mobilisatie van arbeiders en kleine boeren. Bakoenin beschreef niet alleen de geschiedenis, maar probeerde deze ook te maken. Vanuit het perspectief van zijn activistische denken zullen we proberen een alternatief begrip van de Daad te formuleren. Bakoenin stelt zich in zijn werk niet zozeer de ontwikkeling van de filosofie ten doel, maar vooral die van de geschiedenis. Dat blijkt ook nadrukkelijk uit zijn werkwijze: Bakoenin maakt zelden filosofische onderscheidingen en definieert de door hem op uiteenlopende wijze gehanteerde begrippen niet of nauwelijks. Hoewel de Daad een centrale thematische plek in Bakoenins denken inneemt, wordt het begrip als zodanig dan ook niet bewust door Bakoenin gehanteerd, laat staan gexpliciteerd. We kunnen dus niet eenvoudigweg aan onze doelstelling voldoen, door Bakoenins begrip van de Daad tegen dat van andere filosofen of tradities af te zetten, maar zullen dit begrip uit zijn chaotisch geschreven, grotendeels postuum uitgegeven, manuscripten moeten abstraheren en reconstrueren. Deze reconstructie van de Daad bij Bakoenin zullen we in drie stappen ondernemen. In het eerste hoofdstuk zullen we vanuit de basis van het links-Hegelianisme de Daad in verband brengen met een begrip dat met name in het werk van de jonge Bakoenin een nadrukkelijke rol vervult: de negatie. We zullen trachten de Daad als politiek moment in een dialectische ontwikkeling van de geschiedenis, waarin een negatie voltrokken wordt, te beschrijven. Een ander bij Bakoenin centraal staand begrip, dat met de Daad in verband dient te worden gebracht, is dat van de vrijheid. Door het gehele oeuvre van Bakoenin komen we echter veel uiteenopende definiringen van dit begrip tegen. We zullen hierom in een tweede 4

hoofdstuk Bakoenins begrip van de vrijheid nader uitwerken, waarbij we een onderscheid maken tussen drie verschillende vrijheidsvormen: positieve vrijheid, negatieve vrijheid en autonomie. In een derde deel werken we het verband tussen de directe actie en de (negatieve) vrijheid nader uit, teneinde het begrip van de Daad ook vanuit een perspectief van de eerste persoon (een wij of ik- perspectief) te kunnen duiden. In de conclusie zullen we de verschillende perspectieven waar vanuit Bakoenin de Daad benadert -zoals in het eerste en het derde hoofdstuk geformuleerd worden- met elkaar vergelijken en tegen elkaar afzetten, om tot slot te trachten tot een eigen formulering van een alternatief begrip van de politieke Daad te komen.

I De Daad als politiek moment van de negatie

In 1842 verscheen in het oktobernummer van het Deutsche Jahrbcher fr Wissenschaft und Kunst het artikel Die Reaktion in Deutschland: ein Fragment von einem Franzosen, onder de naam van ene Jules Elysard. Het jaarboek, uitgegeven door Arnold Ruge, was een van de voornaamste discussieorganen van de links- (of jong-) Hegelianen, een groep jonge Duitse intellectuelen die als voornaamste overeenkomst hadden, dat ze uiteenlopende revolutionaire theorien grondvestten op het denken van Hegel. Michael Bakoenin was zijdelings bij deze kring betrokken en had zowel persoonlijk als intellectueel veel affiniteit met het linksHegeliaanse denken. Bakoenin had Die Reaktion om verschillende redenen onder het pseudoniem Elysard gepubliceerd. De voornaamste hiervan was uiteraard puur praktisch: als revolutionaire radicaal onnodig de aandacht van de autoriteiten op jezelf vestigen was in die tijd nooit verstandig. Maar de identificatie met de Franse filosofie zal gezien de filosofische context eveneens een bewuste keuze van Bakoenin zijn geweest. Meer dan veel andere (hoofdzakelijk Duitse) links-Hegelianen was hij namelijk ook sterk benvloed door het Franse socialisme van onder andere Saint-Simon, Fourier en de anarchist Proudhon, die zich meer met praktische politieke en economische vraagstukken inlieten dan met metafysische filosofie.4 Hoewel Bakoenin zich in deze periode nog niet ten volle had ontwikkeld tot de anarchistische, anti-autoritaire socialist die hij later zou worden, vinden we in Die Reaktion een sterke theoretische basis voor zijn latere werk, vooral met betrekking tot het begrip van de Daad, dat wij zullen proberen bloot te leggen. Naar een dergelijk begrip van de Daad wordt in de tekst niet expliciet verwezen. In een specifieke vorm speelt de Daad in het artikel echter een onmiskenbare hoofdrol: als de negatie is zij alom aanwezig. In het eerste deel van deze scriptie, stellen wij ons ten doel deze opvatting van de Daad te doorgronden: hoe kan de negatie als Daad begrepen worden, hoe past zij in de linksHegeliaanse context en op wat voor manier vervult de Daad van de negatie ook in het latere werk van Bakoenin een centrale functie? Eerst zullen we de filosofische oorsprong en context van dit begrip van de negatie weer proberen te geven, om vervolgens aan de hand van Die Reaktion in Deutschland een begrip van de Daad van de negatie te kunnen schetsen. Daarna zullen we het scheppende karakter van de negerende Daad nader uitwerken, zowel in politieke zin (de propaganda van de Daad) als in filosofische zin (creatie door vernietiging). Tot slot zullen we het verband tussen de Daad en de negatie nader uitwerken in de definiring van de Daad als een politiek moment van de negatie.
4 Leier, 2006, p. 99

I.1 De Daad en de ontwikkeling van de geschiedenis bij Cieszkowski Freiheit, Realisierung der Freiheit- wer kann es leugnen, da dies Wort jetzt obenan steht auf der Tagesordnung der Geschichte?5 De eerste zin van Die Reaktion legt direct het voor (links-) Hegelianen kenmerkende uitgangspunt aan de dag, dat de zich volgens een patroon ontwikkelende wereldgeschiedenis op het punt staat haar climax, haar laatste stadium, haar objectief einddoel, te verwezenlijken. De idee van een zich objectief ontwikkelende geschiedenis, die in een proces van dialectische tegenstellingen en verzoening volgens een bepaalde lijn vrij, maar noodzakelijk ontwikkelt tot een absoluut hoogtepunt, een eindstadium, is een Hegeliaanse opvatting die door de links-Hegelianen op uiteenlopende wijzen werd uitgelegd en toegepast. Een bekend voorbeeld hiervan is uiteraard het historisch materialisme van Marx en Engels, die in een opeenvolging van verschillende stadia en vormen van klassenstrijd een patroon zagen in de noodzakelijke loop van de geschiedenis, die vroeg of laat moest eindigen in een revolutie door de (inmiddels in verhouding tot enorme proporties gegroeide) proletarische klasse. Een aantal links-Hegelianen (o.a. Marx) voegden aan het Hegelianisme onder andere de idee toe, dat op basis van deze te ontdekken, onderliggende structuren in de historische ontwikkeling, ook uitspraken gedaan zouden kunnen worden over de toekomst. Grondlegger van dit idee was de Poolse Hegeliaan August von Cieszkowski (1814-1894), in wiens Prolegomena zur Historiosophie uit 1838 de basis voor een speculatieve geschiedfilosofie gelegd wordt, die zich vanuit een analyse van het verleden ook op de toekomst betrekt. Hoewel Marx niet of nauwelijks naar hem verwijst, is hij hierin zeker door het werk van Cieszkowski benvloed.6 In ieder geval via de socialist Moses Hess, in wiens werk talrijke sporen van Cieszkowskis uitdrukkelijk religieus getinte filosofie te vinden zijn, heeft de Poolse Hegeliaan, die zelf als filosoof een zeer beperkte bekendheid geniet, een significante invloed op de ontwikkeling van het links-Hegelianisme gehad. Hoewel hij ook in Die Reaktion niet expliciet naar Cieszkowski verwijst, kan zeker worden aangenomen dat ook Bakoenin -die door zijn vrienden Herzen en Stankevich op de Prolegomena gewezen waszich in de periode voorafgaand aan het schrijven van zijn eigen artikel zich hierdoor sterk heeft laten inspireren.7

5 Bakunin, 1984, p. 15 6 Liebich, 1979, pp. 14-15 7 Zie o.a.: Stepelevich, p. 42/ McLaughlin, 2002, p. 52/ Stuke, 1963, p. 85/ Liebich, 1979, p. 15

Volgens Cieszkowski maakte Hegel de vergissing, ervan uit te gaan dat de toekomst niet toegankelijk was voor onze kennis, dat () die Zukunft aber gnzlich aus dem Bereiche der Speculation auszuschliessen sey. Wir unsererseits mssen jedoch von vorn herein behaupten, dass ohne die Erkenntbarheit der Zukunft, ohne die Zukunft als einen intergrirenden Theil der Geschichte, welche die Realization der Bestimmung der Menschheit darstellt, unmglich zum Erkennen der organischen und ideellen Totalitt, so wie des apodiktischen Processes der Weltgeschichte zu gelangen ist.8 De bouwstukken uit het verleden dienen ons als hulpmiddel bij het construeren van een beeld van de menselijke geschiedenis in het algemeen en de toekomst (die op gelijke voet als het verleden hier deel van uitmaakt) in het bijzonder. Concreet bestaan deze bouwstenen uit daden, aldus Cieszkowski: Die vergangene Thaten, das sind unsere Fossilien, unsere antediluvianischen Ueberreste, aus welchen wir das Allgemeine des Lebens der Menschheit aufbauen mssen.9 De toekomst wordt op drieledige wijze -door het voelen, het denken en het willen- bepaald. In het gevoel zijn we gericht op het onmiddellijke, natuurlijke, blinde, toevallige, de Particularitten des Seins, einzelne Facta. Het denken is minder individueel en meer op het algemene, noodzakelijke en theoretische betrokken. De voornaamste wijze van de toekomstbepaling is het willen, waar voelen en denken elkaar treffen in een () Sphre der That, die Facta und ihre Bedeutung, die Theorie und die Praxis, den Begriff und seine Realitt.10 Cieszkowski hanteert in zijn geschiedfilosofie de driedeling van de geschiedenis die we al bij Hegel aantreffen: waar deze echter de noodzakelijke ontwikkeling van de geschiedenis in stadia van respectievelijk de Orintaalse, de Grieks/Romeinse en tot slot als culminatie de Germaans-Christelijke wereld ziet, maakt Cieszkowski een driedeling die niet alleen centraler op het Christendom, maar ook op zijn utopische toekomstbeeld gebaseerd is: ten eerste de voorchristelijke, antieke wereld, die met de daden van Christus11 overgaat in het christelijke tijdperk, waar wij (of althans: Cieszkowski en de 19e-eeuwse beschaving) ons nog altijd in bevinden, maar die zich nu (lees: 1838) ieder moment kan voortzetten in een nieuwe, laatste periode, waarmee de geschiedenis volbracht is. De drie stadia van de geschiedenis laten zich
8 Cieszkowski, 1981, p. 9 9 op.cit., p 13 antediluvianisch betekent zoiets als betrekking hebbend op, behorend tot de tijd vr de zondvloed. 10 op.cit., pp. 15-16 11 Of kunnen we zeggen: met de Daad van Christus? Christus dagegen hat das Element der Innerlichkeit, der Reflexion, der Subjectivitt, in die Welt gebracht. Die Sinnlichkeit hat er zum inneren Bewusstseyn berhaupt, das Recht zur Moralitt erhoben; darum ist Christus der Mittelpunkt der verflossenen Zeit, weil er es ist, der die Radicalreform der Menschheit herbeigefhrt und das grosse Blatt der Weltgeschichte umgeschlagen hat. op.cit., p. 25

allen specifiek kenmerken door n van de hierboven genoemde drie wijzen waarop de toekomst bepaald is. Deze drie elementen zijn in zekere zin als paradigmatische12 kern van afzonderlijke perioden in de geschiedenis te begrijpen. De voorchristelijke periode is er een van de naakte feitelijkheid: in haar kunst en religie zien we een soort directe, onmiddellijke confrontatie met het werkelijke en feitelijke in haar individualiteit. In de antieke wereld vindt men geen directe tegenstelling tussen het idele en de werkelijkheid; de wereld van de Goden en het leven na de dood zijn hooguit voorstellingen. Tegenover deze antieke wereld verhoudt de christelijke zich als antithese. In deze periode werpen het Goddelijke en de onsterfelijkheid een schaduw over het leven. Als periode, waarin zoals we zagen het absolute denken, het ideale, het bovenzinnelijke, algemene, innerlijke, als bepalend voor het wereldbeeld geldt, laat zij zich vooral in de tegenstelling begrijpen: enerzijds met de antieke wereld, maar anderzijds wordt zij gekenmerkt door een nieuwe tegenstelling tussen een Diesseits en een Jenseits, tussen dit centraal staande absolute en de feitelijkheid waarmee we uiteraard nog altijd van doen hebben.13 Cieszkowski schetst zo het verloop van de geschiedenis in haar geheel als dialectisch proces, waarin op de thetische antieke en de anti-thetische Germaans-christelijke wereld, een synthetische, toekomstige periode volgt, () deren eigene Bestimmung aus der einseitigen Entgegensetzung der beiden vorangegangen zu erkennen ist.14 Deze synthetische periode is die van de Wil. The Will unites feeling with knowledge, and weds being to thought. From this union action is born- the lord of the Third World. Thus the corner-stone of the Third World is action.(...) Durch den ttigen Willen und die ihm entspringende schpferische Tat gewinnt die Menschheit nach Cieszkowski die Mglichkeit, ihre das dritte Weltalter antizipierende Einsicht, dass der Widerspruch zwischen dem, was ist und dem, was sein soll, nicht mehr lnger bestehen bleiben und der Dualismus ein Ende finden soll, anzuwenden und zu realisieren.15 De wil is niet alleen een paradigmatisch kenmerkend, maar tevens een vormend, anticiperend principe in het aanbreken van de toekomstige periode. De scheppende daad, de actie die voortkomt uit de vereniging van het

Zoals zal zijn opgevallen, gebruik ik in deze context met regelmatig het woord paradigma. Hoewel dit als term uit een geheel andere filosofische traditie en problematiek voortkomt, lijkt het me vanuit een hedendaags perspectief de beste benaming voor het heersende denkpatroon in de verschillende door Cieszkowski en andere Hegelianen benoemde historische hoofdperioden. Interessant is in dit verband dat filosoof McLaughlin in zijn zeer lezenswaardige boek over Bakoenin een vergelijking maakt tussen Bakoenins denken in Die Reaktion en dat van wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn, welke de term paradigma haar huidige betekenis gaf. Zie McLaughlin, 2002, pp. 42-48 13 Cieszkowski, 1981, pp. 27-28 14 op.cit., pp. 24-25 15 Stuke, 1963, pp. 107-108 Het Engelstalige citaat wordt door Stuke geciteerd uit een andere tekst van Cieszkowski: The Desire of all Nations, een verkorte Engelse vertaling van Cieszkowskis -in het Pools gechreven- Ojze Nasz (Onze Vader), zie op.cit. p. 12

12

zijn en het denken kunnen we begrijpen als de uiterlijke vorm van dit willen. De daad is een bewuste, na-theoretische praxis, dat wil zeggen een praktijk, die aan de ene kant van een absoluutheid, een bovenzinnelijkheid getuigt, maar anderzijds in het praktische belichaamd is: de na-theoretische praxis openbaart zich als () die wahre Synthesis des Theoretischen und des unmittelbar Praktischen, des Subjectiven und Objektiven (...) idem das Thun berhaupt die wahre substantielle Synthesis des Seins und Denken ist. De daad is een door de theorie bemiddelde feitelijkheid, dat wil zeggen: de theorie plaatst zich tussen het voortheoretische feit en de daad, die hiermee een zekere artificieel karakter heeft, in tegenstelling tot het feit, welke de onmiddellijke natuur is.16 De daad is niet alleen de paradigmatische belichaming van een laatste fase in de wereldgeschiedenis, maar is tegelijkertijd ook een objectief ankerpunt van haar ontwikkeling in het algemeen, als een moment van het doen, als de vorm waarin zijn en denken zich in een historische context manifesteren: Aber das Weitere ist, dass die Weltgeschichte das Feld der wirklichen That berhaupt ausmacht, und da, wie wir es frher bemerkt haben, die wahrharft substantielle Identitt des Denkens und Seyns das Thun ist (...); so muss das ganze Wesen des Seyns und Denkens auf dem Schauplatz der Weltgeschichte in der Gestalt von Thaten auftreten.17 Wie de geschiedenis wil begrijpen, kijkt dus naar de daden waaruit zij bestaat. De daad is maatgevend voor de loop van de geschiedenis en voor de wijze waarop wij haar en onze beschaving in haar actualiteit in het algemeen, kunnen beoordelen: Das absolut Practische, das sociale Wirken und Leben im Staate (welches man sich wohl hten wird mit dem endlichen Thun und Treiben zu verwechseln) wird von jetzt an das Bestimmende, und die bis jetzt fr hchste Identitten geltende Kunst und Philosophie werden nunmehr zur Bedeutung abstracter Prmissen des Staatslebens herabgesetzt werden. Seyn und Denken muss also im Thun, -Kunst und Philosophie im socialen Leben,- zu Grunde gehen, um dort erst wieder wahrhaft und ihrer letzten Bestimmung gemss aufzutauschen und aufzublhen.18 De filosofie gaat op in een praktischer kijk op de wereld en houdt op in haar huidige vorm te bestaan: de filosofie lost zichzelf op in de daad. Niet alleen op theoretisch terrein, maar ook wat betreft de ontwikkeling in systematiek en doelstellingen van het revolutionaire links-Hegelianisme, heeft Cieszkowski een niet geringe invloed gehad: De meest frequent geciteerde uitlating van Marx: De filosofen hebben de wereld slechts op verschillende manieren genterpreteerd, het gaat er echter om haar te veranderen. is niets

16 Cieszkowski, 1981, pp. 18-19 op.cit., p. 47 18 op.cit., p. 112

17

10

anders dan een herhaling van de gedachte van Cieszkowski, aldus de vooraanstaande Marxisme-historicus Leszek Kolakowski.19 Inderdaad tekenen zich aan het einde van de Prolegomena de contouren van een nieuw mensbeeld af, waarin het feitelijke, maatschappelijke bestaan prevaleert boven de absolute abstractheid van (het tijdperk van) de filosofie:

Der Mensch tauscht also aus seiner Abstraktheit hervor und wird [= par excellence, bij uitstek, MvdS] zum socialen Individuum. Das nackte Ich verlsst seine Allgemeinheit und bestimmt sich zur concreten verhltnissreichen Person. Der Staat verlsst gleichfalls seine abstracte Abgesondertheit und wird selbst zum Gliede der Menschheit und der concreten Vlkerfamilie. Der Naturzustand der Vlker tritt in einen Socialzustand derselben ber, und das bisherige noch sehr junge Vlkerrecht entwickelt sich immer reicher zur Vlkermoral und Vlkersittlichkeit. Die Menschheit endlich, deren Allgemeinheit kaum im Bewusstseyn und im Denken vorhanden seyn mchte, fasst sich concret und lebendig auf und wird zum organischen Menschheit, welche wohl in ihrer hchsten Bedeutung Kirche genannt werden knnte.20

I.2 Bakoenins Dialectiek of antithetiek Bakoenins revolutionaire Die Reaktion in Deutschland is niet alleen als filosofisch, polemisch artikel, maar tevens als een -zij het zeer theoretisch- politiek pamflet te lezen. In de eerste plaats presenteert de tekst een uitwerking van de Hegeliaanse dialectiek, die haar oorspong heeft in het werk van een aantal andere -in de tijd van de verschijning van het artikel zeer vooraanstaande- links-Hegelianen en is een radicale voortzetting van een filosofie van de daad, zoals we onder andere bij Cieszkowski aantroffen. Hoewel de tekst vooral in deze kringen circuleerde en bediscussieerd werd, is het in de eerste plaats als polemiek gericht aan de zogenaamde reactionairen, zowel de gematigde als verbeten verdedigers van een oude maatschappij en wereldbeeld welke, zo wordt gesuggereerd, op het punt staat te verdwijnen ten behoeve van een nieuwe, bijna religieuze, vrije samenleving. Daarnaast schetst Bakoenin in Die Reaktion een welhaast utopisch beeld van de vrijheid dat bijna religieus van aard is en geeft hij een theoretische beschrijving van de hiernaar strevende, democratische beweging.

19 20

Kolakowski, 1980, p. 105 Cieszkowski, 1981, p. 153

11

Positief versus Negatief Centraal in Die Reaktion staat de tegenstelling tussen het Positieve en het Negatieve. Het Positieve is hier de status quo: een politieke en maatschappelijke situatie of verhouding, die in zichzelf passief is en zonder beweging van buitenaf onveranderd blijft. Het Positieve is geen actief streven naar zelfbehoud, maar daarentegen van een niet-streven: ook de verhouding tot zichzelf van het Positieve is volledig passief: Das Positive scheint zunchst das Ruhige, das Unbewegliche zu sein; es ist ja nur dadurch positiv, dass es ohne Strung in sich ruht und in sich nichts hat, was er negieren knnte, -nur dadurch, dass es innerhalb seiner selbst keine Bewegung hat, da jede Bewegung eine Negation ist.21 Het Negatieve daarentegen is een actief streven, dat zich volledig richt op de negatie, de vernietiging van het Positieve. Het Negatieve bestaat niet buiten de tegenstelling tussen haarzelf en het Positieve, is met andere woorden niet veel anders dan dit streven naar negatie.22 Consequentie hiervan is dat het Negatieve, in tegenstelling tot het Positieve, niet op zelfbehoud geconcentreerd kan zijn, maar als streven uitsluitend de opheffing van haar eigen bestaansreden behelst: Die ganze Bedeutung und die unaufhaltsame Kraft des Negativen ist das zugrunde gehen des Positiven, -mit dem Positiven richtet es abert sich selbst, als dieses schlechte, besondere und seinem Wesen unadequte Dasein, zugrunde.23 De tegenstelling tussen het Positieve en het Negatieve is bepalend voor Bakoenins opvatting van de zich voltrekkende geschiedenis, alsook voor het Daadsbegrip vanuit een dialectisch perspectief. Het is de gecompliceerde confrontatie tussen het Positieve en het Negatieve -en daaropvolgend de vernietiging van het eerste door het laatste- die de geschiedenis maakt en tot verdere ontwikkeling brengt. Deze termen zijn, hoewel ze op zichzelf anders suggereren, geenszins als normatieve begrippen op te vatten. Ten eerste is dit vanzelfsprekend zo, aangezien het juist het Negatieve is dat als activerend, naar een door Bakoenin nagestreefde progressie toewerkende beweging moet worden gezien. Daarnaast heeft het Positieve in haar bestaan volgens Bakoenin een zekere onvermijdelijkheid. De tegenwoordige macht van de reactionaire partij24 is niet alleen een historische noodzaak maar ook een gevolg van de ontoereikendheid van de democratische partij: het verloop van de geschiedenis is immers vrij, maar daarom geenszins toevallig.

Bakunin, 1984, p. 34 op.cit., p. 21 23 op.cit., p. 20 24 op.cit., p. 19 lees: het reactionaire kamp; Bakoenin gebruikt het woord partij zowel met betrekking tot de reactionairen als ook de democraten niet om slechts te verwijzen naar een specifieke politieke organisatie, aan de andere kant maakt ook de organisatie deel uit van de partij.
22

21

12

Deze ontoereikendheid is gevolg van het feit dat de democratische partij slechts in haar negatieve eenzijdigheid existeert: Ihrem Wesen, ihrem Principe nach ist die democratische Partei das Allgemeine, das Allumfassende, ihrer Existenz nach aber, als Partei, ist sie nur ein besonderes, das Negative, dem ein anders besondere, das Positive, gegenbersteht.25 Zoals we reeds zagen noemt Bakoenin de Negatie een schlechte, besondere und seinem Wesen unadequte Dasein: in deze existentie is met andere woorden een beperkte uiting van het democratische principe. De Negatie als uitdrukking op zichzelf is geen noemenswaardige of levensvatbare uiting van het democratische principe en kent alleen bestaansrecht in de strijd tegen het Positieve. Dit principe daarentegen, heeft een heilige rechtvaardigheid die het niveau van de politieke rechtvaardiging dermate overstijgt, dat zij door Bakoenin als iets onbetwistbaars wordt gepresenteerd: () als Partei stehen wir wohl den Positiven gegenber und kmpfen mit ihnen, und alle schlechten Leidenschaften werden auch in uns durch diesen Kampf aufgeweckt; insofern wir selbst einer Partei angehren, sind wir auch sehr oft parteiisch und ungerecht; wir sind aber nicht nur diese dem Positiven entgegengesetzte negative Partei;- wir haben unseren lebendigen Quell in dem allumfassenden Prinzipe der unbedingten Freiheit, in einem Prinzipe, das alles gute was nur im Positiven enthalten ist, auch in sich enthlt und das ber das Positive, ebensosehr wie ber uns selbst als Partei, erhaben ist.26 Verderop past Bakoenin een nog explicieter religieus getinte terminologie toe, die sterke gelijkenissen met die van Cieszkowski vertoont, als hij over een universell-menschlichen Kirche der Freiheit spreekt, waar het Negatieve () das Tun des in dem Gegensatze selbst unzichtbar gegenwrtigen praktischen Geist ist,- der durch diesen Vernichtungssturm mchtig die sndhaften, vermittelnden Seelen zur Bue mahnt.27 Het Positieve heeft een dubbelzinnige relatie tot het Negatieve. Aan de ene kant is het Positieve onbewogen: haar natuur is de rust, de passiviteit. Aan de andere kant echter moet het Positieve het behoud van deze passiviteit opgeven, of zoals Bakoenin het formuleert: de poging het Negatieve buiten zich te sluiten, dwingt het positieve tot het innemen van een actieve verhouding tot zichzelf. Indem es das Negative von sich aussliet, schliet es sich selber von sich aus und richtet sich selber zugrunde. In die zin is het Negatieve niet alleen actief, maar ook activerend, dat het Positieve dwingt actief een deel van zich buiten te sluiten, zodat het zichzelf negeert. Het Positieve activeert zich in een poging passiverend te zijn, met

25 26

op.cit., p. 20 op.cit., p. 25 27 op.cit., p. 36

13

andere woorden: spant zich in, zo veel mogelijk alles passief en dus onveranderlijk te laten blijven. Met deze inspanning activeert het Positieve zichzelf en richt zo zichzelf als het inherent passieve te gronde. Het Positieve is als gevolg daarvan gedoemd actief mee te werken aan haar eigen negatie. 28 De Antithetiek Hier zien we een dialectische verhouding in een nieuwe vorm: de these (het Positieve) en de antithese (het Negatieve) zijn niet gelijkwaardig in hun verhouding tot elkaar. Het Positieve wordt als het ware opgeslokt door het Negatieve, in zoverre dat zelfs het zich passief tegenover de negatie verhouden uiteindelijk in een opheffing van het Positieve ten opzichte van het Negatieve moet uitlopen. Het Negatieve negeert niet alleen actief, maar ook passief door simpelweg in oppositie te zijn. Het Positieve heeft daarentegen paradoxaal genoeg als het inherent rustige, uiteindelijk slechts een actieve positie in deze verhouding. These en antithese zijn in hun relatie niet evenwichtig, sterker nog: uiteindelijk wordt de een door de ander overwonnen. Ook het Negatieve is weliswaar uiteindelijk gedoemd te verdwijnen, gezien zij slechts existeert in haar negatieve verhouding tegenover het Positieve, maar zij is zoals we zagen wel een uitdrukkingsvorm van een algemeen principe, dat als zodanig blijft bestaan en de ontstane leegte nieuwe invulling geeft. Het Negatieve wordt met andere woorden door het Positieve genegeerd, dat feitelijk zo zichzelf negeert en het Negatieve slechts in zoverre negeert dat het positief wordt.29 De verhouding tussen het Negatieve en het Positieve is een vrij gecompliceerde. Aan de ene kant vormen zij wel degelijk een geheel, voor zover de tegenstelling tussen beiden een totale waarheid is. Deze is echter in die hoedanigheid onvatbaar en existeert slechts in haar verdubbeling van zichzelf in de tegenpolen van het Positieve en het Negatieve, die elkaar wederzijds uitsluiten en zo niet als geheel te begrijpen zijn. Daarnaast is de tegenstelling tussen het Positieve en het Negatieve () kein Gleichgewicht, sondern ein bergewicht des Negativen, welches die bergreifende Moment desselben ist; das Negative, als das bestimmende Leben des Positiven selbst, schliet in sich allein die Totalitt des Gegensatzes ein und so ist es auch das absolut Berechtigte.30 Niet een bemiddeling tussen het Positieve en het Negatieve, maar de dominantie van de laatste over de eerste vormt zodoende totale waarheid als untrennbare Einheit.

28 29

op.cit., p. 34- 35 op.cit., p. 35-36 30 op.cit., p. 35

14

De klassieke Hegeliaanse dialectiek krijgt zo een invulling die het bij Hegel zelf nog niet had. Waar oorspronkelijk in deze dialectiek de synthese, de verzoening tussen these en antithese als hoogtepunt en oplossing van de spanning tussen beiden centraal stond en waar het eindstadium in dit proces gezien kon worden als een bemiddeling, waarin gemeenschappelijke elementen van zowel het thetische als het anti-thetische behouden blijven, wordt door Bakoenin het verloren gaan van het Positieve en daarmee van al haar kenmerken en eigenschappen, als eindstadium in een dialectisch proces begrepen. De bekende concluderende slotopmerking in Die Reaktion, die zich ontwikkelde tot een revolutionaire slogan die ook nu nog een grote populariteit en bekendheid geniet, luidt dan ook: Die Lust der Zerstrung ist zugleich ein schaffende Lust!31 Het moment van de schepping, in de Hegeliaanse dialectiek de synthese, is bij Bakoenin besloten in dat van de antithese. De dialectische beweging zoals we bij Hegel aantreffen en die in vereenvoudigde voorstelling triadisch is, wordt hier dyadisch: het antithetische stadium komt hierin centraal te staan, daar zij zowel het actieve moment van de negatie alsook een positief eindstadium in zich betrekt.32 In de ontwikkeling van de geschiedenis staat de Negatie centraal, of beter: is de Negatie het enige werkzame, veranderende, n vormende. De geschiedenis is er een van Negatie.33 Deze wending in -of lezing van- de Hegeliaanse dialectiek heeft haar oorsprong in het werk van Bruno Bauer (1809-1882), ten tijde van de publicatie van Die Reaktion hoogleraar Theologie in Bonn en een van centrale figuren binnen de links-Hegeliaanse stroming. Historische ontwikkeling bestaat volgens Bauer niet uit de vorming van een nieuwe stap, een nieuw stadium in de geschiedenis door bemiddeling van twee met elkaar botsende principes, tussen het Positieve en het Negatieve, maar daarentegen uit de vernietiging van het bestaande door het nieuwe. Ieder nieuw principe in de ontwikkeling van filosofie en geschiedenis heeft een vandalistisch karakter: zij vernietigt in eerste instantie, om vervolgens haar anti-positie te verliezen en tot vormend principe te verworden. 34 De tegenstelling tussen Positieve en Negatieve is een uitsluitend praktische, die zich in de Daad tot uiting brengt:

op.cit., p. 51 Zie o.a. Leier, 2006, p. 101 en McLaughlin, 2002, p. 54-55 33 Das Negative, also das demokratische Prinzip, war dasjenige, das die Geschichte vorwrts trieb, der Geist der Zeit. Dieser Geist der Zeit war zugleich praktisch, denn die Theorie, die immer zwischen Positiv und Negativ vermittelt hatte, fand in Hegel ihre Vollendlung. Hegel hatte nmlich den Begriff des Gegensatzes erkannt, der nun in Bakunins Philosophie seine Wendung zum Negativen und damit zum praktischen gefunden hatte. So setze Bakunin schlielich das Negative auch noch mit dem Geist gleich, wodurch das Positive schlielich zur vollkommenen Nichtigkeit verdammt war. Zie Lausberg, 2008, p. 24 34 Stuke, 1963, p. 139
32

31

15

Das was da ist und das was sein soll, wird unterschieden. Das Sollen aber ist allein das Wahre, Berechtigte und mu zur Geltung, Herrschaft und Gewalt gebracht werden. () Es mu also zur That kommen, zur praktischen Opposition und nicht nur nachtrglich oder auf einem Umwege, sondern geradezu mu ein theoretischen Princip Praxis und That werden. () die Opposition mu ernstlich sein, scharf, durchdringend, rcksichtlos und der Sturz des bestehenden die Hauptabsicht.35

De draai die Bruno Bauer en zijn broer Edgar (links journalist en fervent verdediger van Brunos filosofie) gaven aan de Hegeliaanse dialectiek, wordt door diverse commentatoren als Antithetiek bestempeld, daar hier het elementaire verzoeningskarakter van deze dialectiek volledig genegeerd wordt en in het dialectisch proces niet de synthese, maar de antithese centraal komt te staan.36 Bakoenins Die Reaktion kan ook wel beschouwd worden als de meest radicale uitwerking hiervan.37

Bakoenin en het Hegelianisme Overigens wil dat niet zeggen dat Bauer en Bakoenin zichzelf als verbeteraars van het Hegelianisme wensten te profileren. Deels uit retorische en tactische overwegingen, deels misschien ook uit veiligheidsoverweging, wordt de antithetiek als oprechte Hegel-interpretatie gepresenteerd. Door Hegel goedkeurend in zijn eigen filosofische context te citeren, weet Bauer de dialectiek slim naar zijn hand te zetten: Nicht gegen den Staat, sondern gegen alles Positive und Bestehende, gegen Kirche und Religion wendet sich Hegel, denn, sagt er, das philosophische Princip ist in der neuern Zeit allgemeines geworden, allumfassend, schlechthin unendlich. Das allgemeine Princip ist jetzt, die Innerlichkeit, Autoritt zuruckzuseen.38 Ook Bakoenin presenteert zijn antithetiek als logische gevolgtrekking uit Hegels eigen dialectiek:

() besteht nicht das groe Verdienst Hegels gerade darin, bewiesen zu haben, wie jede lebendige Existenz nur dadurch lebendig ist, da sie ihre Negation nicht auer sich, sondern in sich als immanente lebensbedingung hat; und da, wenn sie nur positiv wre und
Bauer, 1969 p. 82-83 Zie Stuke, 1963, p. 141 Zie ook: Sass, 1983, p. 127 37 Zie o.a. Stuke, 1963, voetnoot 23 p. 139: Diese radikale Umdeutung der Dialektik ist am entschiedensten und konsequensten von Bakunun in seinem Aufsatz ber Die Reaktion in Deutschland (...) durchgefhrt worden. Of MacLellan, 1970, p. 18: the Hegelian notion of a compromise mediated between the opposing poles gave place to the idea of two contradictory parties, one of which must triumph utterly. This idea () reached its complete expression in an article written by Bakunin for the Deutsche Jahrbcher in 1842. 38 Bauer, 1969, p. 84
36 35

16

die Negation auer sich htte, sie bewegungs-und leblos wre? -Das wei ich sehr gut, meine Herren! - Ich gebe Ihnen zu, da ein lebendiger Organismus zum beispiel nur dadurch lebendig ist, da er den Keim seines Todes in sich trgt- aber wenn Sie mir Hegel zitieren wollen, so mssen Sie ihn vollstndig zitieren; - dann werden Sie ersehen, da das Negative nur so lange die Lebensbedingung diese bestimmten Organismus ist, als es nur in ihm als ein in seiner Totalitt gehaltenes Moment ist; -da aber ein Punkt vorkommt, wo die allmhlichen Wirkung des Negativen pltzlich abgebrochen wird, so da dieses zum selbstndigen Prinzipe umschlgt; -und da dieser Augenblick der Tod dieses bestimmten Organismus ist, ein Moment, das in der Hegelschen Philosophie als der bergang der Natur in eine qualitativ neue Welt, -in die freie Welt des Geistes bezeichnet wird.39

Hoewel hij op latere leeftijd niet langer de behoefte leek te hebben, zich als strenge Hegeliaan te presenteren, blijkt uit zijn taitisme en Anarchie uit 1873 dat het links-Hegelianisme ook door de oudere Bakoenin nog altijd als een invloedrijke basis voor zijn revolutionaire anarchisme werd gezien:

() the so-called revolutionary Hegelians, proved more consistent than Hegel himself, and incomparably bolder. It tore away the conservative mask from his doctrines and revealed in all its nakedness the merciless negation that constitutes their essence.40

Samenvattend kunnen we concluderen dat Bakoenin in zijn op de negerende Daad gerichte filosofische denken een radicale positie binnen het links-Hegelianisme verdedigt. Ten eerste zien we een directe invloed vanuit Cieszkowskis Prolegomena: de idee van een historische ontwikkeling en het aanbreken van een nieuwe periode in de geschiedenis, waarin de daad een bepalende en zogezegd paradigmatische rol speelt. De daad bepaalt de geschiedenis en maakt haar in haar ontwikkeling compleet. Een ander voorbeeld van benvloeding is de status van de praktijk met betrekking tot de filosofie. Cieszkowski legde de fundamenten voor een filosofie van de daad: Die practische Philosophie, oder eigentlich gesagt, die Philosophie der Praxis, -deren concretesten Einwirkung auf das Leben und die socialen Verhltnisse, die Entwicklung der Wahrheit in der concretesten Thtigkeit- dies ist das knftige Loos der Philosophie berhaupt.41 Bauer stutte

39 40

Bakunin, 1984, p. 43 Bakunin, 1990 p. 131 41 Cieszkowski, 1981, p. 129

17

deze met een revolutionaire interpretatie van Hegel: Seine Theorie war (...) die gefhrliche, umfassende und zerstrende Praxis. Sie war die Revolution selbsts.42 Ook Bakoenin sluit zich in Die Reaktion bij deze beweging aan. Hegel is, aldus Bakoenin, met zijn filosofie () schon ber die Theorie, (...) hinausgegangen und hat eine neue praktische Welt postuliert, eine Welt, welche keineswegs durch eine formale Anwendung und Verbreitung von fertigen Theorien, sondern nur durch eine ursprngliche Tat des praktischen autonomischen Geistes sich erst vollbringen wird.43 De wereldveranderende daad krijgt in het werk van Bakoenin zijn volle gewicht, niet alleen in het denken van de jonge Bakoenin, maar ook zoals we zullen zien in het activisme en de activistische theorie van de oudere, waarin het zich verder ontwikkelt tot een revolutionair basisbegrip, waarin de filosofie in haar geheel opgaat. Bakoenins filosofie van de Daad, die we nu nader zullen proberen te formuleren, heeft onmiskenbare wortels in een radicale lezing van Hegel, een lezing die ook politiek niet zonder consequenties kan blijven. Een voortzetting van een dergelijke lezing vinden we bij de Internationale Situationiste. De Situationisten, -met name actief in Frankrijk, Engeland en Duitsland in de jaren 50 en 60 van de 20ste eeuw- die de anti-autoritaristische tendens bij Bakoenin en de anti-kapitalistische in het werk van de jonge Marx met elkaar combineerden, onder andere door terug te gaan naar een kritische lezing van Hegel en diverse links-Hegelianen als met name Cieszkowski, Bauer en Moses Hess, formuleerden het belang van een dergelijke kritische herlezing -welke uiteindelijk zou moeten leiden tot een nieuw praktisch revolutionair denken- als volgt:

La pense de lhistoire ne peut tre sauve quen devenant pense pratique () Tous les courants thoriques du mouvement ouvrier rvolutionnaire sont issus dun affrontement critique avec la pense hglienne, chez Marx comme chez Stirner et Bakounine.44

In La Societ du Spectacle van Guy Debord, welke samen met Raoul Vaneigems Trait de savoir-vivre lusage des jeunes gnrations als een van de centrale bronteksten van het Situationisme wordt gezien, omschrijft Debord het toekomstige revolutionaire proletariaat als le ngatif loeuvre dans cette socit, als d negatieve drijvende kracht in de geschiedenis, wiens alomvattende kritiek op de klassenscheiding slechts in de daad de adequate vorm

42 43

Bauer, 1969, p. 81 Bakunin, 1984, p. 32 44 Debord, 1971, p. 49 (stelling 78)

18

vinden kan. 45 Vaneigem op zijn beurt schetst de revolutionaire praxis als een bevrijder die het negatieve in het positieve verandert.46 De directe relatie tussen de revolutionaire praktijk en de Negatie krijgt nergens in de 20ste-eeuwse revolutionaire theorie eenzelfde prominente en vernieuwende invulling als in het Situationisme.47

I.3 Negatie en actie: De propaganda van de Daad Zoals we in het voorgaande zagen is het Negatieve dus een actieve tegenhanger van het Positieve, dat inherent passief is en dat zich in een poging het Negatieve te negeren activeert en dus zodoende zichzelf opheft. Het Negatieve, concludeerden we hieruit, is niet alleen actief, maar ook activerend; de enige actieve verhouding in de historische ontwikkeling, zowel wanneer het een actief negeren van het passieve Positieve betreft, als ook wanneer dit Positieve haar passiviteit verliest en zo negatief wordt. Wat betekent dit, wanneer we het ietwat abstracte, filosofische begrip van de Negatie nader in verband gaan brengen met een meer praktisch begrip van actie of de Daad? In het latere, meer praktische en anarchistische werk van Bakoenin krijgt de Negatie een meer concrete invulling. De Daad heeft een tweeledige functie: in de eerste plaats gaat ze altijd aan een zekere wijziging vooraf: na de Daad is er altijd iets veranderd. Daarnaast heeft de verzetsdaad ook een indirecte functie, in zoverre dat zij mensen inspireert en mobiliseert. Zij wakkert als het ware de opstand aan, door zelf als levend voorbeeld te dienen. Dit principe is in de revolutionaire traditie bekend geworden als de zogenaamde propaganda van (of door) de daad48: een boodschap die wordt uitgedragen in de directe actie. In tegenstelling tot Marx, die ook de reformatie via de politieke weg (via vertegenwoordiging in het parlement etc.) als een manier zag om tegen de

klassenmaatschappij in verzet te komen, zag Bakoenin meer heil in de directe actie als revolutionaire tactiek.49 De (land)arbeider die zich in een onderdrukte positie bevindt, die
45 46

op.cit., pp. 76-77 (stelling 114) Vaneigem, 1967, p. 284 Zie voor een dergelijk begrip van de revolutionaire Daad als bevrijding het tweede deel van deze scriptie. 47 De doorwerking van de begrippen praxis of actie en de Negatie in het Situationistische oeuvre, en de invloed van met name Cieszkowski en Bakoenin hierop, zou een zeer geschikt thema zijn voor studie op zich, welke zich bijvoorbeeld op de relevantie van het links-Hegeliaanse denken voor recentere en meer hedendaagse revolutionaire analyses zou kunnen richten. Op dit verband tussen Situationisme en het Hegelianisme van o.a. Bakoenin en Cieszkowski werd ik met name gewezen door J.-C. Angaut in zijn lezing Beyond black and red: Situationists and the legacy of the workers movement, Nottingham, 07-09-09 48 Hoewel Bakoenin vaak als bedenker van dit principe beschouwd wordt en het inderdaad veel in zijn revolutionaire teksten voorkomt, gebruikt hij de term propaganda van de daad als zodanig nergens. Zie Leier, 2006, p. 216 49 Zie voor een uitgebreide beschrijving van de directe actie het volgende hoofdstuk.

19

geen tijd of energie heeft voor scholing en studie, maar dagelijks geconfronteerd wordt met zijn eigen ellende en onderdrukking, laat zich niet overtuigen door gecompliceerde theorien, maar wel degelijk door de feitelijke destructie van hetgeen hem onder de duim houdt en vernedert.

() nous devons propager nos principles non plus par des paroles, mais par les faits, car cest la plus populaire, la plus puissante et la plus irrsistible des propagandes. Taisons quelquefois nos principes quand la politique, cest dire quand notre impuissance momentane vis--vis dune grande puissance contraire lexigera, mais soyons toujours impitoyablement, consquents dans les faits. Tout le salut de la rvolution est l.50

Volgens Bakoenin is de daad als propagandamiddel d overbrugging tussen de theorie en de praktijk, tussen revolutionaire intellectuelen en de onderdrukte arbeiders.51 Het is de uitdrukking van de theoretische idealen in de praktische realiteit, het is, om in Cieszkowkis termen te spreken, een uitdrukking van het denken in het zijn, het doen. De invloed van de daad is niet beperkt tot hetgeen zij teweeg brengt, maar strekt zich uit tot wat zij vertelt, wat zij tot uitdrukking brengt. Voor de reactionaire bourgeoisie, alsook het deel van de proletarirs dat zich hierachter schaart, is de daad uiteindelijk overtuigender dan het woord. De daad motiveert niet slechts haar potentile volgelingen, maar zet mensen voor het blok: slechts door de directe actie worden mensen daadwerkelijk zelf bewogen tot (het afdwingen van) sociale en economische verandering.52 Met betrekking tot het uitbuitende deel van de bevolking is er buiten de daad wat dit betreft geen alternatief: propaganda van het woord schiet hoe dan ook tekort.

Aucun raisonnement ni aucune propaganda ne seront jamais en tat de convertir ces malheureux. Pour les convaicre, il nest quun seul moyen: cest le fait, cest la destruction de la possibilit mme des situations privilgies, de toute domination et de toute exploitation: cest la revolution sociale, qui, en balayant tout ce qui constitue linegalit dans le monde, les moralisera en les forant de chercher dans legalit et dans la solidarit.53

Bakounine, 1977b pp. 51-52 Leier, 2006, p. 217 52 De directe actie stelt zich weliswaar niet ten doel machthebbers tot hervormingen te bewegen, maar beweegt aan de andere kant wel tot verandering, voorzover het de heersende klasse dwingt afstand te doen van haar privileges en/of machtsposities. 53 Bakounine, 2000d
51

50

20

De Negatie is activerend, in zoverre dat zij veel meer teweeg brengt dan haar eigen, directe fysieke consequenties. Echte verandering is nooit in n enkele handeling te bewerkstelligen, maar kan hierop wel degelijk een direct gevolg zijn. De negerende Daad werkt breder en dieper door, bijvoorbeeld omdat zij als voorbeeld doet volgen, of de te negeren machtsverhouding- of structuur in een ander daglicht stelt. Deze Daad motiveert mensen hetzelfde te doen, maar maakt ook een reactie los: er treden ook mensen en instanties in verzet ertegen, die haar effecten bestrijden, haar werking tegen proberen te gaan. De Daad leidt zodoende soms tot onbedoelde zelfnegatie van het Positieve: pogingen de status quo van ondergang te behoeden leidt regelmatig tot meer verzet en op die manier niet zelden tot de triomf van de negerende beweging. De Daad is niet per definitie een daad van fysieke destructie, is niet altijd een gewelddaad. Toen Rosa Parks, een zwarte vrouw van 42 jaar uit Montgomery in de Verenigde Staten, op 1 december 1955 weigerde de instructie van een buschauffeur -op te staan om plaats te maken voor een blanke passagier- op te volgen, en hierop gearresteerd werd, was dit onbedoeld aanleiding voor een enorme boycotcampagne die bepalend zou zijn voor het ontstaan van de zwarte mensenrechtenbeweging in de VS. Parks weigering wordt nog altijd beschouwd als een aanwijsbare aanzet voor de beweging die een enorme sprong voorwaarts in de strijd tegen racisme teweegbracht. Weliswaar is racisme in de VS (en Europa) nog lang niet uitgebannen, maar de ontwikkelingen in de jaren 50 en 60 in deze strijd zijn onmiskenbaar van groot belang geweest. Parks bracht met haar Daad een machtsverhouding tot wankelen, deed een eerste aanzet voor de negatie van een machtsstructuur. Parks negerende Daad van protest motiveerde mensen, maar activeerde ook een racistische, blanke tegenbeweging, die op haar beurt de mensenrechtenbeweging sterkte in haar daadkracht en overtuiging. Zij had niet veel meer bedoelingen met haar Daad dan simpelweg te weigeren op te staan. Toch vormde het een scharnierpunt in de Amerikaanse geschiedenis. Hoewel Parks niet de eerste was die voor de weigering op te staan voor een blanke werd gearresteerd en berecht, en hoewel uiteraard de kans groot is dat uiteindelijk een andere gebeurtenis het verzet van de zwarte gemeenschap tegen hun onderdrukking getriggerd zou kunnen hebben indien Rosa Parks wl was opgestaan, dan nog kunnen we dit moment, deze weigering, zien als de Daad die de wereld voorgoed veranderde. Zoals gezegd bestaat er nog steeds raciale onderdrukking in de VS en alle andere delen van de wereld, maar het leven en de sociale positie van zwarte mensen veranderde wel degelijk naar aanleiding van Parks Daad.

21

I.4 De creatie in de vernietiging; schepping in de negatie Bovenstaande wekt wellicht onbedoeld de indruk, dat de negatie alleen als strijd, opstand en vernietiging te karakteriseren is. Niets is echter minder waar: de negatie heeft ook zeer nadrukkelijk een scheppende, historische functie. Wat zijn de verschillende vernietigende en scheppende eigenschappen van de negatie en hoe verhouden deze zich tot elkaar?

De strijd als norm De directe tegenstelling heeft in Die Reaktion een bijna normatief karakter. In de eerste plaats richt de tekst zich dan ook met name op de gematigden, diegenen die geen chte keuze maken voor revolutie of reactie, maar daarentegen de bemiddelende positie trachten in te nemen. Aan de ene kant, aldus Bakoenin, begrijpen zij maar al te goed de noodzaak voor een omwenteling, een verandering -of althans: dat is wat ze zeggen- aan de andere kant suggereren ze, al dan niet met een beroep op hun ervaring, dat het leven nu eenmaal niet zo eenvoudig is. 54 Opvallend in Die Reaktion is daarnaast Bakoenins identificatie met de jonge generaties als revolutionaire drijfkracht en de venijnige afschildering van oudere revolutionaire generaties die zich, vaak in tegenstelling tot hun vroegere (en soms huidige) eigen zelfbeeld van progressief ingestelde wereldverbeteraars, eveneens laten kenmerken door hun halfslachtigheid. Bakoenin plaatst zich zo sterk in het perspectief van een generatie die zich tegen de voorgaande verzet, als kritiek op haar onvermogen de wereld daadwerkelijk te veranderen. Die Reaktion, waarschijnlijk naar de smaak van die tijd zeer bewust geschreven als een uitdrukkelijk hartstochtelijke en romantische oproep tot revolutie, krijgt zo een ietwat puberale ondertoon: al in de eerste alinea verklaart Bakoenin de hochgestellte, betagte und erfahrene Leute die in ihrer Jugend selbst Dilletanten der politischen Freiheit waren, maar zich nu ten onrechte met de revolutionaire zaak identificeren, niet als serieuze gesprekspartners te kunnen beschouwen: Es war ihnen niemals ernst mit der Freiheit, und die Freiheit war ihnen niemals eine Religion.55 De weerstand tegen de oudere generatie, aan wie het uitblijven van een werkelijke verandering van de samenleving toch te wijten is, waardoor ze van het verdere politieke debat als deelnemers uitgesloten is, toont gelijkenissen met de verhouding tussen de revolutionaire studenten en jongeren in de jaren 60 en 70 en de generatie van hun ouders; een spanning die meer in het algemeen van alle tijden is.

54 55

Bakunin, 1984, p. 40 op.cit., pp. 15-16

22

Meer eerbied lijkt Bakoenin te hebben voor de verbeten reactionairen. Weliswaar zijn zij de vijand, maar ze kiezen tenminste partij en houden zo de tegenstelling die progressie mogelijk maakt in stand. De vrije maar noodzakelijke ontwikkeling van de geschiedenis moet immers voltrokken worden in een opeenvolging van revolutionaire conflicten. Een zekere erkenning voor het reactionaire kamp is gepast, daar () wenn ich die gegenwrtige Oberherrschaft der reaktionren Partei zufllig nennen wolte, ich dadurch dem demokratischen Glaubensbekenntnis, welches sich einzig und allein auf der unbedingten Freiheit des Geistes grndet, den schlechtesten Dienst leisten wrde.56 Sterker nog: in het geval van een confrontatie dient men wat Bakoenin betreft een kamp te kiezen. Onpartijdigheid betekent krachteloosheid en dat is wat hem betreft geen optie: Schade nur, da die gegenwrtige Zeit zu schwach und zu energielos ist, um das Solonsche Gesetz auf sie anzuwenden!57 De strijd is het moment waarop de tegenstelling tussen het Positieve en het Negatieve wordt opgeheven door de negatie van het eerste en is zodoende dus het moment waarop geschiedenis wordt gemaakt. Zoals we eerder zagen wordt de vernietiging als levendig, als verlichtend voorgesteld. Waar in het Positieve in de strijd slechts de dood en vernietiging voltrokken wordt die toch al inherent aan haar was, is de strijd met het Negatieve de enige levensvatbare vonk in het Positieve, die uitgedoofd dient te worden. Alleen in de strijd leven dode dingen op.58 Deze vereenzelviging van de strijd met het leven vinden we ook in later werk terug. Au fond, rein de plus naturel: La lutte, cest la pense active, cest la vie.59 Het concrete, actieve, daadwerkelijke denken is het leven en vindt haar volledige expressie in de strijd. In de strijd, met andere woorden, vindt men een zelfrealisatie, een bevestiging van de menselijke natuur.

De opstand als menselijke essentie Vraag blijft echter wat nu feitelijk deze menselijke natuur is, die in de directe tegenstelling van de strijd tot uitdrukking komt. De mens is geen strijdlustige vechtmachine, die zich slechts realiseert in een gedachteloos bloedvergieten. De zich in de strijd realiserende, menselijke natuur is niet zozeer die van de krijger, maar die van de rebel. Niet simpelweg het
op.cit., p. 17 op.cit., p. 40 Over deze zogenaamde Solonsche Gesetz zegt Bakunin in een voetnoot het volgende: Gesetz gem dem im Brgerkriegsfall jeder Brger Partei ergreifen sollte. 58 op.cit., p. 38 59 Bakounine, 1977a, pp. 32-33. Het eerste deel van dit boek vertoont opvallende gelijkenissen met Bakunins Lettre un Franais uit 1870, waarnaar Bakoenin ook verwijst en waarin een variant van de hier geciteerde uitspraak te vinden is: Au fond rien de plus naturel, la lutte cest la vie, et la vie cest la force. Bakounine, 1977b, p. 62
57 56

23

strijden, maar het in opstand komen, het positie nemen tegen het Positieve, staat feitelijk in dit spanningsveld centraal. In Die Reaktion stelt Bakoenin zich retorisch de vraag of de reactionaire verdedigers van het Positieve wel ganze Menschen zijn. Kunnen ze wel echt ergens in geloven? Hebben ze niet voortdurend te kampen met de tegenspraken in hun eigen denken?60 De betekenis hiervan spreekt voor zich: slechts in de keuze voor een negatieve positie, in een stellingname tegen het Positieve, verwezenlijkt de mens zichzelf werkelijk. In zijn latere werk komt deze positie meer tot uitdrukking, niet slechts met een verwijzing naar de opstand tegen een reactionair politiek stelsel, maar tegen een heersende manier van denken, handelen en politiek bedrijven in het algemeen:

Lhomme sest mancip, il sest spar de lanimalit et sest constitu comme homme; il a commenc son histoire et son dveloppement proprement humain par un acte de dsobissance et de science, cest-a-dire par la rvolte et par la pense.61

De menselijke geschiedenis zelf begon met een daad van verzet, met menselijke zelfverwerkelijking in een doorbreking van de eigen natuur. Verderop in zijn LEmpire Knouto-Germanique schetst Bakoenin een drietal elementen van de menselijke ontwikkeling in zijn geschiedenis: 1) de animaliteit, 2) het denken, 3) de opstand. A la premir correspond proprement leconomie sociale et prive; la seconde la science, la troisime, la libert62 De menselijke verwijdering van zijn eigen dierlijke natuur is een revolutionair proces: Toute lhistoire nous apparat alors comme la ngation rvolutionaire, tantt lente, apathique, endormie, tantt passione et puissante, du pass. Elle consiste prcisment dans la ngation progressive de lanimalit premire de lhomme par le dveloppement de son humanit.63 Hier lijkt een zekere paradox in te schuilen, in zoverre dat de menselijke natuur een soort revolutionaire (zelf)overwinning, een negatie van de eigen, dierlijke natuur is, met andere woorden: dat de verwezenlijking van de menselijke natuur een ontkenning van zijn oorspronkelijke natuur zelf is. Daar komt bij dat Bakoenin zelf benadrukt, dat de mens zich weliswaar tegen politieke, maar zeker niet tegen sociale en natuurlijke wetten dient te of kan- verzetten. De overwinning van zijn eigen natuur is niet in strijd met de onvermijdelijke gehoorzaamheid aan de natuurwetten, maar getuigt juist van een verregaand gehoorzamen
60 61

Bakunin, 1984, p. 40 Bakounine, 1977a p. 89 62 op.cit., p. 90 63 op.cit., p. 96

24

hieraan. Met andere woorden: Bakoenins idee van menselijke essentie vinden we -paradoxaal genoeg- in het verzet hiertegen. 64 In Bakoenins beroemde Dieu et Ltat65 speelt het personage van de duivel als metafoor voor de rebel -erg sprekend in een antireligieus manifest- een vooraanstaande rol.

Mais voici que vient Satan, lternel rvolt, le premier libre penseur et lmancipateur des mondes. Il fait honte lhomme de son ignorances et de son obissance bestiales il lemancip et imprime sur son front le sceau de la libert et de lhumanit , en le poussant dsobir et manger du fruit de la science.66 Bakoenin gebruikt vaak de metafoor van de bezetenheid, het de duivel in het lijf hebben67, voor de revolutionaire hartstocht en motivatie, die haar uitdrukking in de negatie zoekt. Het in verzet komen krijgt zo een zekere esthetische lading: de woeste opstand wordt aangewakkerd door een soort demon, de belichaming van de opstandigheid zelve neemt bezit van de revolutionair. Een ander romantisch ideaalbeeld van de revolutionair vinden we in dat van de (struik)rover, die met zijn bende te paard de heersende klasse en de kerk berooft, en het ultieme vrije leven leidt: Le Brigand, cest le hros, le dfenseur, le vangeur du Peuple; cest lennemi irrductible de lEtat et tout de lordre civil et sociale instaur par celui-ci; cest le lutteur la vie ou la morte contre la civilisation du fonctionnaire titr et du pope infod lEtat. () Le brigand en Russie est le vrai, lunique rvolutionnaire sans phrase, sans rtorique livresque, un rvolutionnaire en fait intransigeant, inlassable et indomptable, un rvolutionnaire social populaire, et non point un rvolutionnaire politique ou titr.68 Hoewel de esthetische waarde van een dergelijke karakterisering vanuit een revolutionair perspectief voor zich spreekt, vinden we tevens een spanning tussen dit beeld van de op opstand geconcentreerde, hartstochtelijke of zelfs demonische revolutionair enerzijds en het politieke streven naar een postrevolutionair Utopia anderzijds. Bakoenin omschrijft het moment van de totale bevrijding van de mens als het einde van de geschiedenis69, maar erkent in de strijd op zich een zekere menselijke zelfverwezenlijking,

64 65

op.cit., p. 229 Er zijn verschillende versies van Dieu et LEtat in omloop, onder andere een van lise Reclus en een verbeterde versie ervan van Max Nettlau. Feitelijk is het samengesteld uit delen van het maniscript voor LEmpire Knouto-Germanique. 66 op.cit., p. 88 67 zie o.a. op.cit., p. 19 en p. 57 68 Bakounine, 2000a 69 Bakounine, 1977a, p. 170

25

wat impliceert dat de mens niet zonder een dergelijke strijd kan. Met zijn romantische taalgebruik versterkt Bakoenin de tegenstelling tussen de strijdlustige revolutionair en de uiteindelijk in zijn politieke theorie nagestreefde- postrevolutionaire samenleving.

De creatieve Passie van de destructie Zijn polemische taalgebruik en het voortdurende benadrukken van de noodzaak fysiek tegen de onderdrukking in verzet te komen heeft -in combinatie met een reeks door anarchisten gepleegde geweldsdaden eind 19e en begin 20e eeuw- Bakoenin de reputatie opgeleverd van een geweldsfetisjist, een bloeddorstige woesteling, die veel meer dan een nieuwe samenlevingsvorm de gewelddadige omverwerping van de oude nastreefde en daarbij geen enkel ontzag voor het menselijk leven aan de dag legde. Dit beeld -ten eerste gebaseerd op een slechts beperkt aantal van dergelijke uitspraken70 en ten tweede op een moedwillig negatieve interpretatie daarvan- staat echter volledig in contrast met de vele voorbeelden in Bakoenins manuscripten, waar hij benadrukt het niet op individuele levens, maar slechts op heersende machtsstructuren voorzien te hebben:

La rvolution dailleurs nest ni vindicative ni sanguinaire. Elle ne demande ni la mort ni mme la transportation en masse, et pas mme individuelle.71

Met name de bekende slotzin van Die Reaktion: Die Lust der Zerstrung ist zugleich ein schaffende Lust!, vaak volledig buiten de context van het artikel geciteerd, wordt in de regel totaal ongenuanceerd en ronduit verkeerd uitgelegd. De karikatuur die Albert Camus in zijn boek LHomme rvolt van Bakoenin schetst door hem voor te stellen als een mystieke vereerder van de strijd om de strijd, die een rigide en van iedere nuance verstoken dualisme op de wereld loslaat, is een goed voorbeeld hiervan. Camus schroomt zelfs niet de jonge Bakoenin als theoretisch immoralist te portretteren. Hij verklaart de slotzin van Die Reaktion foutief en onvolledig, om hier zijn karikatuur op te vestigen:

Zie bijv.: Bakounine, 2000f : Nous qui ne reconnaissons pas toutes activit autre que lacte dextermination, nous convenons que les formes par lesquelles doit se manifester cette activit peuvent tre extrmement varis. Le poison, le couteau, le noeud coulant, etc!... De toute manire, la revolution sanctifie ceux qui se livrent ce combat. Donc, champ libre!... Voor meer hoogtepunten uit Bakoenins meer haatdragende polemiek verwijs ik bijvoobeeld naar: Bakunin, 1990, pp 157-158/ Bakounine, 1977b, p. 45 71 Bakounine, 1977a, p. 345 zie ook o.a. Morris, 1993, p. 136

70

26

La lutte contre la cration sera donc sans merci et sans morale, le seul salut est dans lextermination. La passion de la destruction est une passion cratice.72

De aan het beroemde citaat uit Die Reaktion voorafgaande zin in het originele artikel Lat uns also dem ewigen Geiste vertrauen, der nur deshalb zerstrt und vernichtet, weil er der unergrndliche und ewig schaffende Quell alles Lebens ist.73- plaatst het geheel echter in een compleet andere setting. Bakoenin stelt geenszins dat alleen de negatie op zichzelf een creatief proces is, maar daarentegen dat juist het negeren een onmiskenbaar deel van het scheppende proces moet zijn. De eeuwige Geest vernietigt, omdat het schept, niet omdat de vernietiging op zichzelf staat. De negatie, die zoals we zagen slechts bij de gratie van het te negeren Positieve bestaat, is hiervan niet te abstraheren en als doel op zichzelf te begrijpen. Weliswaar is de negatie zoals we zagen, mede vanwege haar activerende vermogen, waardoor zij uiteindelijk het Positieve wel te gronde met richten, inderdaad ook de enige vormende beweging. Maar dat wil niet zeggen dat binnen de Negatie het enige heil slechts in een zonder enige moraal gevoerde vernietiging te vinden is. De nagestreefde realisering in Die Reaktion is die van de vrijheid als het doel van de ontwikkeling van de geschiedenis, als het ultieme streven van het antithetische proces, waarin deze ontwikkeling vorm krijgt. Paul McLaughlin merkt terecht op, dat dit betekent dat de nagestreefde vrijheid dus in het Negatieve besloten moet zijn: () freedom, is therefore really present in, or exists as, the anti-thesis, so that in effect there are only two principles and no higher mediated third. () The conflict can only be fully resolved, then, according to Bakunin, in the utter annihilation of one principle, the Positive, by the other, the Negative, by means of the Negatives self-expression, i.e. revolution.74 Hieraan dient echter zeker toegevoegd te worden, dat de revolutie -of beter: de negatie- weliswaar een zelfexpressie van het Negatieve is, maar hierin zeker geen volledige uitdrukking vindt en dat het Negatieve een expressie is van een ander principe, dat in Die Reaktion het democratische principe of de religie van de vrijheid wordt genoemd. In het spanningsveld tussen het Positieve en het Negatieve, met andere woorden in het revolutionaire proces, valt het Negatieve echter met dit principe samen als uitdrukkingsvorm ervan. Dit betekent dat ook het nieuwe, hetgeen moet volgen op het genegeerde Positieve, in het Negatieve besloten ligt. Er kan niet simpelweg niets zijn. Waar het Positieve totaal wordt afgebroken, moet het Negatieve

72 73

Camus, 1951, p. 198 Zie ook: McLaughlin, 2002, p. 52 Bakunin, 1984, p. 51 74 McLaughlin, 2002, pp. 48-49

27

dus ook vormend zijn en daar de door het Negatieve gestuwde geschiedenis streeft naar de vrijheid, kan deze hierom nergens anders dan in het Negatieve besloten zijn. Het Negatieve is met andere woorden breder dan alleen de Negatie of de revolutie, welke hiervan slechts ten dele een uitdrukking is. De uitleg van de hartstocht van de vernietiging als een hartstocht die in zoverre creatief te noemen is, dat het loutere vernietigen als creatieve uiting op zich begrepen moet worden, reduceert het Negatieve tot de Negatie, met andere woorden: beperkt het ideaal van het Negatieve tot de vernietiging van het Positieve. Met de hartstocht van de vernietiging verwijst Bakoenin naar het Negatieve, de vernietiging is daarentegen de kale Negatie. Camus interpretatie lijkt te zijn gebaseerd op een vereenzelviging van deze twee begrippen. De in de anarchistische beweging nog altijd veelgebruikte slogan: Vernietiging is schepping -een parafrasering van Bakoenins stelling- is gebaseerd op dezelfde misinterpretatie. Netsjajev en de kale Negatie Zoals vaker lijkt Bakoenin ook in De mens in opstand niet uit de schaduw te kunnen treden van Sergej Netsjajev. Deze omstreden Russische nihilistische revolutionair, die wel degelijk de hierboven omschreven karikaturen op het lijf geschreven was, formuleerde een revolutionaire strategie waarin omkoping, chantage, bedreiging en moord op vriend en vijand tot op zichzelf gedealiseerde doelen van de revolutionaire strijd verheven worden en schroomde niet al deze tactieken in de praktijk ten uitvoer te brengen. Bakoenin ontmoette de jonge revolutionair in het voorjaar van 1869 in Genve en tussen april en augustus van dat jaar werkte de twee samen aan tal van artikelen en pamfletten, tot Netsjajev naar Rusland terugkeerde, waar hij kort daarop een kritische volgeling op brute wijze vermoordde. In tegenstelling tot veel van zijn handlangers, wist Netsjajev aan arrestatie te ontkomen en vluchtte terug naar Europa, waar Bakoenin hem verheugd ontving. Toen bleek dat Netsjajev geld en post van Bakoenin achterhield, diens uitgever (voor wie Bakoenin begonnen was aan een -nooit voltooide- Russische vertaling van Marx Das Kapital) met de dood bedreigde en tot slot de verhalen over de moord op Ivanov in Europa door begonnen te dringen, verkilde de relatie tussen Bakoenin en zijn pupil echter snel. Netsjajevs Revolutionaire Catechismus,75 welke hij tijdens zijn verblijf in Europa in 1869 schreef en welke nog altijd de reputatie geniet n van de meest meedogenloze revolutionaire traktaten te zijn, is altijd onderwerp van controverse geweest: met name de

75

Niet te verwarren met een eerdere tekst van de hand van Bakoenin uit 1866 met dezelfde naam.

28

vraag of Bakoenin medeauteur van de Catechismus zou zijn, staat nog altijd ter discussie. Het is in ieder geval waarschijnlijker, dat Bakoenins bijdrage aan de totstandkoming van de omstreden tekst tot de publicatie beperkt is gebleven. 76 Bakoenin, die gekwetst door de opstelling van zijn pupil hun relatie verbrak, bleef altijd een grote bewondering houden voor Netsjajevs ongekende wilskracht en geestdrift, en diens bereidheid te handelen in plaats van slechts over revolutie te praten.77 Netsjajev is de geschiedenis ingegaan als een bijna literair karakter, een extreme belichaming van deze geestdrift, van een blinde en nietsontziende revolutionaire woede. In die zin is Netsjajev inderdaad te begrijpen als de in een individu gevatte drang tot de kale Negatie, een van het Negatieve geabstraheerde neiging tot de vernietiging, welke tot een doel op zich verheven wordt. Het dubbele karakter van het Negatieve krijgt echter geen enkele uitdrukking in de persoon van de nihilistische Netsjajev. Negatie en creatie Indien de hartstocht van de vernietiging een scheppende is, waaruit bestaat die schepping dan? Waar sprake is van een Negatie, wordt altijd ook op zijn minst een aanzet gegeven voor een alternatief op de te negeren structuur. De grondlegger van de groene sociaal-anarchistische stroming van de social ecology, Murray Bookchin (1921-2006)78, verwoordde de relatie tussen de negatie en het hieruit sprekende alternatief op sprekende wijze:

() revolution, in fact, acquires not only a new sense of urgency, but a new sense of promise. In the hippies tribalism, in the drop-out lifestyles and free sexuality of millions of youth, in the spontaneous affinity groups of the anarchists, we find forms of affirmation that follow from acts of negation. With the inversion of the social question there is also an inversion of the social dialectic; a yea emerges automatically and simultaneously with a nay. The solutions take their point of departure from the problems. When the time has arrived in history that the state, the city, bureaucracy, the centralized economy, the patriarchal family and the marketplace have reached their historic limits, what is posed is no longer a
Avrich, London, 1987, pp. 13-14 Op.cit., p. 21 78 Hoewel Bookchin gedurende zijn lange politiek-theoretische carrire zich met verschillende linkse ideologien verbond en hij in de jaren 90 steeds meer afstand nam van het anarchisme, is met name zijn oudere werk zeer goed te plaatsen binnen de anarchistische traditie. Of we het nu als anarcho-communisme of syndicalisme bestempelen, als libertair communitairisme, (wat een tijdlang zijn eigen voorkeur genoot), of als een antiautoritair (of libertair) socialisme: Bookchins social ecology is onder andere sterk benvloed door het anarchisme van Bakoenin en Peter Kropotkin.
77 76

29

change in form but the absolute negation of all hierarchical forms as such. The absolute negation of the state is anarchism- a situation in which men liberate not only history, but all the immediate circumstances of their everyday lives. The absolute negation of the city is community- a community in which the social environment is decentralized into rounded, ecologically balanced communes. The absolute negation of bureaucracy is immediate as distinguished from mediated relations- a situation in which representation is replaced by faceto-face relations in a general assembly of free individuals. The absolute negation of the centralized economy is regional ecotechnology- a situation in which the instruments of production are moulded to the resources of an ecosystem. The absolute negation of the patriarchal family is liberated sexuality- in which all forms of sexual regulation are transcended by the spontaneous, untrammeled expression of eroticism among equals. The absolute negation of the marketplace is communism- in which collective abundance and cooperation transform labor into play and need into desire.79

Hoewel zij primair een negerend karakter heeft, belichaamt de Negatie ook een alternatief voor het genegeerde. Zij is minstens in zoverre scheppend, dat verzet in ieder geval enige vormingsvoorwaarden voor een alternatief schetst. Soms is de negerende Daad slechts in beperkte mate creatief te noemen: zij schept dan geen voorwaarden voor een te verwezenlijken ideaal, buiten de negatie van hetgeen dit ideaal in de weg staat en buiten de vorming van een alternatieve machtsbasis. Rosa Parks had in het algemeen misschien het ideaal van een samenleving zonder raciale segregatie voor ogen, maar men kan onmogelijk zeggen dat zij dacht dit ideaal te verwezenlijken door te weigeren op te staan in de bus. Haar directe doel was het breken van een regel en gewoonte, en op die manier zich negerend te verhouden tot een machtsstructuur die zij niet langer aanvaardbaar vond, en niet het lanceren van een grote campagne of het formuleren van concrete alternatieven of oplossingen voor de raciale onderdrukking in de VS. Zij schepte echter wel degelijk de ruimte die noodzakelijk was, opdat verdergaande campagnes en initiatieven konden ontstaan en gedijen. Weigeren op te staan in de bus of belasting te betalen, het vernielen van dure, grote autos of vestigingen van fast-foodrestaurantketens, het demonteren van een hekwerk bij een
Bookchin, 2004b, pp 7-8 (1e uitg. in 1971) Voornaamste reden de gehele alinea hier te citeren is de veelzijdigheid van voorbeelden die Bookchin te berde brengt: de Negatie van kapitalisme, paternalisme, bureacratie, hirarchie en milieuvernietiging is het vestigen -of in eerste instantie: het formuleren- van een alternatief op de heersende te negeren structuren. De sociale, negerende strijd is zowel wat Bookchin alsook wat Bakoenin betreft, zo veelzijdig als het te negeren systeem: veel meer dan bijvoorbeeld Marx realiseerde Bakoenin zich dat deze strijd zich niet kon beperken tot de werkvloer en dat een revolutionaire klasse niet uitsluitend uit fabrieksarbeiders, maar bijvoorbeeld ook uit boeren, studenten en de zogenaamde klassenlozen (in Marx terminologie: het lompenproletariaat) moest bestaan.
79

30

deportatiecentrum, het saboteren van productieapparaten in grote fabrieken of van oorlogsvliegtuigen op een legerbasis, het aangaan van een fysieke confrontatie met (oproer)politie en veel soortgelijke negerende actiemethoden, zijn in zoverre scheppend dat van deze negatie een roep om radicale verandering uitgaat en het niet-zijn van de te negeren objecten een direct alternatief suggereert: een wereld zonder racistische regelgeving bijvoorbeeld, zonder verschillen tussen arm en rijk, zonder onderdrukking van arbeiders, zonder gevangenissen en oorlog(industrie). De ontkenning die van de negatie uitgaat, moet per definitie door de (be)vestiging van iets nieuws vergezeld worden en het negeren kan begrepen worden als het scheppen van een ruimte hiertoe. In ruimere zin kan een Daad scheppend zijn, wanneer in de voltrekking van de negatie de contouren en kenmerken van dit vormende alternatief scherper zichtbaar en maatgevend zijn, met andere woorden wanneer zij prefiguratief is. Deze term verwijst in de context van het hedendaagse, activistische anarchisme naar de poging, idealen in het hier en nu, in het eigen handelen en organiseren, te verwezenlijken.80 Het verzet tegen hirarchie of autoritarisme bijvoorbeeld, is in sterkere mate prefiguratief wanneer het gepleegd wordt door een collectief dat zelf basisdemocratische of egalitaire beginselen als maatgevend in haar eigen organisatiestructuur en besluitvormingsmethoden erkent. Verzet van activisten tegen uitbuiting of onderdrukking gaat dikwijls gepaard met bewustwording omtrent -en de realisering van- alternatieve ziens- en handelswijzen, bijvoorbeeld de promotie en het gebruik van alternatieve energiebronnen of productiemethoden, het aanmeten van alternatieve consumptiepatronen (vegetarisme/veganisme, weggeefwinkels), het gebruik van eigen (opensource) media (Indymedia, Linux, Wikipedia) of communicatietechnieken (adbusting, straatkunst, culture jamming), het creren van een eigen fysieke ruimte (kraken, bezettingen, guerilla gardening, streetraves en tijdelijke autonome zones), van collectieve en op consensus gerichte besluitvormings- en vergadermethoden, en (her)verdeling van

bestaansmiddelen (nivelleringsmethoden, collectivisering). Zoals van een verandering geen sprake lijkt te kunnen zijn zonder dat er van een negatie sprake is, zo heeft de negatie altijd in min of meerdere mate een prefiguratief karakter, welke over de negatie zelf heen reikt en de vestiging of formulering van een alternatief in zich draagt.81
80

Zie voor een begrip van prefiguratieve politiek bijv. Gordon, 2007, p. 35: Prefigurative politics thus represents a broadening of the idea of direct action, resulting in the commitment to define and realise anarchist social relations within the activities and collective structures of the revolutionary movement itself. 81 Ook bij de Situationisten vinden we een dergelijk dubbelzinnige waardering van de Negatie, zie Sanders, , 1987, p. 156: het gaat de situationisten niet direkt om het vernietigen of om het moment van de vernietiging, het

31

I.5 De Daad als politiek moment van de negatie Een van de beste omschrijvingen van de Daad als negatief keerpunt in de geschiedenis is misschien wel gegeven door Marinus van der Lubbe, de Leidenaar die wereldberoemd werd nadat hij op 27 februari 1933 de Rijksdag te Berlijn in brand stak, uit protest tegen de niet te stoppen opmars van de NSDAP, welke inmiddels was gegroeid tot de grootste partij in het Duitse parlement. Rinus beantwoordde de vraag van een Duitse verslaggever, waarom hij tot zijn Daad gekomen als volgt: Om de nieuwe wereld sneller te laten beginnen, want de oude moet geduwd worden, opdat zij sneller omvalt.82 De Daad is een poging de geschiedenis voort te stuwen, plaats te maken voor een nieuwe wereld door de oude omver te werpen. Van der Lubbe dacht uiteraard niet dat een eenvoudige brand dit in haar geheel zou bewerkstelligen, maar koesterde de hoop dat de inmiddels door de nazis onderdrukte communisten zich tot verzet zouden laten inspireren, als ze zouden zien hoe een enkel persoon ht symbool van de Duitse staatsmacht (een symbool van het systeem83) te gronde had gericht. De vernietiging van de Rijksdag was in eerste instantie symbolisch bedoeld, maar spreekt ook een absolute tegenstelling uit: de verhouding tussen de nazistische reactie en de socialistische revolutie staat op scherp: het is nu of nooit. De enige mogelijkheid die we hebben om een nieuwe wereld af te dwingen, is door de oude een duw te geven. Het is uiteraard discutabel in hoeverre Van der Lubbe een wereldveranderende Daad verrichtte, zeker gezien zijn actie geenszins tot het beoogde resultaat leidde. Maar zowel zijn actie, als zijn eigen karakterisering hiervan als het duwen van de oude wereld, getuigt van een zeker inzicht in de aard en het belang van de wereldveranderende Daad.

In dit hoofdstuk zagen we een ontwikkeling voltrekken van de Daadsfilosofie van Cieszkowski, de antithetiek van Bauer en de jonge Bakoenin, naar het latere, meer expliciet anarchistische, pamflettistische werk van een inmiddels door hevige rellen, gevangenschap en (pogingen tot) opstanden getekende Bakoenin. De Daad is het samenvallen van het denken en het zijn in een historische context: het moment waarop een begrip van de wereld aanzet tot een daadwerkelijk handelen, het moment waarop de wereld zoals wij haar beleven genegeerd wordt, teneinde een nieuwe te creren, het moment waarop de geschiedenis wordt geschreven omdat er iets verandert. De Daad is een negatieve verhouding tot het Positieve, is gericht op het omverwerpen van dit Positieve, op het zich activeren en zo te gronde doen gaan. De Daad
gaat om het positieve dat hierna ontstaat, nl. het positieve van de heerschappij van de mens over zijn eigen leven. 82 Schouten, 2008, p. 101 83 op.cit., p. 252

32

bestaat dus niet in zoverre als eenzijdige relatie tot het Positieve, maar is door haar activerende karakter veel meer een verhouding tussen (het leven in) de wereld zoals zij is en zoals zij zou moeten zijn. In de inleiding stelde ik al dat ik de Daad als een vorm van politiek handelen wil opvatten. Met betrekking tot Bakoenin is dit wellicht in zoverre problematisch, dat politiek bij hem vooral als een scheldwoord gebruikt wordt om te verwijzen naar het autoritaire politieke apparaat dat de klassenmaatschappij bestuurt en in stand houdt. Een bredere opvatting van politiek is hier echter vereist, daar we met de Daad wel degelijk naar een politiek moment verwijzen.84 Zo omschrijft het anarchistische Comit Invisible in haar omstreden, betrekkelijk recent verschenen pamflet LInsurrection qui Vient de opstanden in de Franse Banlieues van 2005, ondanks hun anti-politieke karakter, nadrukkelijk als een dergelijke politieke uiting: Toute cette srie de frappes nocturnes, dattaques anonymes, de destructions sans phrases a eu le mrite douvrir son maximum la bance entre la politique et le politique. Nul ne peut honntement nier la charge dvidence de cet assaut qui ne formulait aucune revendication, aucun message autre que de menace; qui navait que faire de la politique. Il faut tre aveugle pour ne pas voir tout ce quil y a de purement politique dans cette ngation rsolue de la politique; ou ne rien connatre aux mouvements autonomes de la jeunesse depuis trente ans.85 De negatie -of beter: juist de negatie- is als anti-politieke uitdrukking onmiskenbaar een vorm van politiek handelen.

Het Negatieve, als de sfeer waarin de negatie tot uitdrukking komt, is een politieke sfeer in zoverre dat zij de spanning tussen zichzelf en het Positieve weergeeft, en onomwonden en ontegenzeggelijk een confrontatie met dit Positieve eist. Politiek wordt nooit uit zichzelf bedreven, wordt niet gevoerd uit de behoefte dingen te houden zoals ze zijn. Voor zover dat wel zo is, is het een reactie op een dergelijke poging iets te veranderen, met andere woorden: een poging de Negatie tegen te houden, het Positieve te behouden. Op een politiek moment wordt altijd een negatie voltrokken: een bepaalde verhouding, machtsbasis, wet of status wordt betwijfeld, doorbroken en (in ieder geval tijdelijk) bewust teniet gedaan. Op dat moment wordt iets dat altijd als vanzelfsprekend, als onbevraagbaar werd gezien, wel degelijk bevraagd: rechtvaardigingen worden betwijfeld en ontkend, dogmas ontkracht, wetten bespot
Zie hoe bijvoorbeeld Katsiaficas met dit probleem worstelt in zijn boek over de Autonome beweging: Since autonomists are singularly uninterested in what is normally regarded as politics (campaigns, votes, fund-raising, party formation and so forth) is it possible to speak of the politics of autonomy? An affirmative answer rests upon a redefinition of politics, one that considers civil luddism and confrontational demonstrations to be forms of political action., Katsiaficas, 2006, p. 187 85 Le Comit Invisible, 2007, p. 9
84

33

of doelbewust gebroken. De vraag die op het politieke moment gesteld wordt is in die zin retorisch, dat het antwoord met betrekking tot de verhouding of situatie die bevraagd wordt erin besloten ligt: z is het niet goed, dat moet anders. De negatieve Daad is de handeling op dit moment, in de vorm van een specifieke actie. Het presenteert zich als het enige alternatief, niet in de eerste plaats als een poging tot bemiddeling, maar als een directe aanklacht die niet naast het beklaagde kan bestaan. De Daad zet de tegenstelling tussen het Negatieve en het Positieve op scherp: het is f de verwezenlijking van nieuwe principes, n de overwinning van de oude, f een behoud van het oude, ten koste van de levenskracht van het Negatieve. De Daad laat geen ruimte voor bemiddeling, maar dwingt tot een keuze, dwingt tot strijd of overgave. Bakoenin beschrijft het revolutionaire politieke streven dan ook als een negatief streven: Nous pensons que la politique, ncessairement rvolutionnaire, du prletariat, doit avoir pour object immdiat et unique la destruction des tats.86 De politiek van de onderdrukte klasse kan slechts bestaan in het vernietigen van hetgeen haar onderdrukt. Het creatieve moment ligt in de negatie besloten, zoals we zagen, maar het politieke moment van de Daad is in eerste instantie dat van de negatie. Het te vestigen alternatief vindt haar enige rele bestaansgrond in de werkelijkheid in eerste instantie uitsluitend in de daadwerkelijke oppositie tegen het Positieve, met andere woorden: het politieke ideaal bestaat niet buiten het Negatieve.87 De Daad als negerende politieke handeling vindt haar ideologische basis dan ook in de meest uitgesproken negatieve politieke ideologie, die van het anarchisme: Even the most rational and profound science cannot divine the form social life will take in the future. It can determine only the negative conditions, which follow logically from a rigorous critique of existing society. Thus, by means of such a critique, social and economic science rejected hereditary individual property and, consequently, took the abstract and, so to speak negative position of collective property as a necessary condition of the future social order. In the same way, it rejected the idea of the state or of statism (...) Therefore it took the opposite, or negative, position: anarchy88

De Daad is het schetsen van de contouren van een ideaal in de negatie, soms duidelijk en concreet, soms vaag en amper gedefinieerd, maar nooit alomvattend en absoluut. Het is het politieke moment van de negatie, het opheffende activeren.
86 87

Bakounine, 1965, p. 148 McLaughlin, 2002, p. 31 88 Bakunin, 1990, p. 198

34

II Drie Vrijheidsopvattingen
Bakoenin geniet nog altijd de reputatie een vrijheidsfanaticus te zijn, een compromisloze verdediger van de ultieme vrijheid. Wat deze vrijheid dan precies inhoudt en of deze reputatie volledig terecht is, is tot lang na zijn dood onderwerp van discussie gebleven. Isaiah Berlin bijvoorbeeld, verwijt Bakoenin (onder andere) dat hij, door het gebruikelijke gebrek aan theoretische coherentie binnen zijn oeuvre, nooit in staat was een noemenswaardig of origineel vrijheidsbegrip te formuleren. Bakunin, the official friend of absolute liberty, has not bequeathed a single idea worth considering for its own sake; there is not a fresh thought, not even an authentic emotion, zo stelt Berlin.89 Walter Benjamin daarentegen, schrijft Bakoenin een zekere originaliteit toe door hem als laatste vooraanstaande representant van een radicaal vrijheidsdenken te presenteren: Seit Bakunin hat es in Europa keinen radikalen Begriff von Freiheit mehr gegeben.90 Het begrip vrijheid vervult in het gehele oeuvre van Bakoenin een centrale functie. Willen we een begrip van de Daad bij Bakoenin reconstrueren, dan kunnen we dit niet doen, zonder dit aan zijn vrijheidsbegrip te verbinden. Hoewel Bakoenin wel degelijk veelvuldig een vrijheidsbegrip definieert, doet hij dit niet op eenduidige en zorgvuldige wijze. En dus kunnen we geen volledige reconstructie van een Bakoeniaans Daadsbegrip uitvoeren, zonder tevens een vrijheidsbegrip te herformuleren. Bakoenin verwierp een liberale vrijheidsopvatting, daar deze slechts een theoretische vrijheid behelst, welke in de praktijk van economische en sociale ongelijkheid geen enkele waarde kan hebben. De Franse revolutie van 1789, de revolutie van de burgerij, () avait proclam la libert de chacun et de tous, ou plutt elle avait proclam le droit dtre libre pour chacun et pour tous. Mais elle navait donn rellement les moyens de raliser cette libert et den jouir quaux propritaires, aux capitalistes, aux riches.91 Een praktisch vrijheidsideaal daarentegen dient op twee peilers te worden gestut. Ten eerste moet, in plaats van een idealistisch en abstract vrijheidsbegrip, de alledaagse praktijk en dus de alledaagse ervaring van vrijheid en het maatschappelijk leven, centraal staan. Het natuurlijke en sociale leven gaat onmiskenbaar aan het denken vooraf en dus moet een politieke theorie ervoor waken theoretische abstracties maatgevend te laten zijn boven de ervaringen van het praktische leven. In het verlengde hiervan is het van belang te beseffen dat
Berlin, 1978, p. 113 Een goede inhoudelijke kritiek op Berlin vinden we o.a. bij Brian Morris: Bakunin had a good deal more sense of reality, and his ideas were much more in touch with facts and experiences than those of Berlin, for he realized () that all the liberal claptrap about liberty was meaningless unless it took into account the economic realities of capitalism. It is Berlin, not Bakunin, who has an abstract concept of liberty. Morris, 1993, p. 73 Voor uitgebreide behandeling van Berlins standpunt zie ook: McLaughlin, 2002, pp. 9-10 90 Benjamin,1977, p. 306 91 Bakounine, 1977c, pp. 225-226
89

35

politieke progressie niet wordt bereikt door een theoretisch kader van waaruit de dagelijkse praktijk wordt verklaard en bekritiseerd, maatgevend te laten zijn in de hervorming van die praktijk, maar andersom praktische sociaal-economische veranderingen aan de vestiging van nieuwe politieke idealen vooraf dienen te gaan. Ten tweede moet het daadwerkelijke nastreven van een politiek vrijheidsideaal vanuit de activistische praktijk vorm krijgen: Ce nest pas dans le pass, ni mme dans le prsent, que nous devons chercher la libert des masses, cest dans lavenir, - dans un prochain avenir: cest dans cette journe de demain que nous devons crer nous-mmes, par la puissance de notre pense, de notre volonte, mais aussi par celle de nos bras.92

II.1 Drie concepten van vrijheid Terecht is in ieder geval Berlins verwijt dat Bakoenins theorien met een sterk gebrek aan coherentie te kampen hebben, hoewel het maar de vraag is, in hoeverre Bakoenin zelf hier een probleem in zou hebben gezien.93 Het reconstrueren van Bakoenins vrijheidsbegrip is in ieder geval geenszins eenvoudig: in de vele pamfletten, manuscripten en reglementen voor geheime organisaties is een enorme variteit aan uitspraken betreffende de vrijheid te vinden. In een postuum uitgegeven manuscript van een deel van LEmpire Knouto-Germanique et la revolution sociale, waarin Bakoenin voor de eerste keer een aantal filosofische grondslagen van zijn denken nader uitwerkt, vinden we een uitgebreide uiteenzetting over vrijheid en de verschillende soorten die we hierin aantreffen: positieve vrijheid, negatieve vrijheid en autonomie.

On peut distinguer en elle trois moments de dveloppement, trois lments, dont le premier est minemment positif et social; cest le plein dveloppement et la pleine jouissance de toutes les facults et puissances humaines pour chacun par lducation, par linstruction scientifique et par la prosprit matrielle, toutes choses qui ne peuvent tre donnes chacun que par le travail collectif, matriel et intellectuel, musculaire et nerveux de la socit tout entire. Le second lment ou moment de la libert est ngatif.94

Bakounine, 1977c, p. 227 Iets wat Berlin zelf overigens geenszins beweert: He used words principally not for descriptive but for inflammatory purposes, and was a great master of his medium; even today his words have not lost their power to stir. () what is to be looked for in him is not social theory or political doctrine, but an outlook and a temperament. Berlin, 1978 , pp. 110- 111 94 Bakounine, 1977a, p. 173
93

92

36

We zullen in het voortgaande deze categorien apart bespreken, om vervolgens een globaal beeld te schetsen van de verhouding tussen ieder afzonderlijk vrijheidsconcept en Bakoenins begrip van de Daad.

Positieve vrijheid Het eerste ontwikkelingsmoment of element in de vrijheid dat Bakoenin hier noemt is dat van de Positieve vrijheid. Zoals we in bovenstaand citaat kunnen zien, behelst dit een zekere zelfverwezenlijking, een ontwikkeling en ontplooiing van de menselijke capaciteiten. 95 De hiervan gegeven voorbeelden -opvoeding, wetenschap en materile welvaart- krijgen allen slechts in de collectieve arbeid haar uitdrukking, hetgeen twee consequenties heeft. Een eerste is dat positieve vrijheid collectief en nooit individueel bereikt kan worden. Een tweede consequentie is dat positieve vrijheid niet als mogelijkheid tot ontplooiing of als het bewustzijn van die mogelijkheid opgevat moet worden, maar als een zelfverwezenlijking op zich, met andere woorden: positieve vrijheid is de mogelijkheid voor het individu zichzelf te kunnen ontwikkelen zoals zij/hij wil, maar het in gezamenlijke actie daadwerkelijk tot deze verwezenlijking komen. In tegenstelling tot het liberale vrijheidsideaal -vrijheid als een hypothetische toestand van de ongekende mogelijkheden in de ongehinderde ontplooiingheeft Bakoenins positieve vrijheidsbegrip betrekking op een handelingsgebonden praktijk, op het daadwerkelijke doen. Waar het in een politieke ideologie (zoals het anarchisme) om hoort te gaan, is niet een vrijheid bestaande uit potenties, maar de potentie van de vrijheid: het gaat er niet om, in de hypothestische conditie van het vrij zijn te verkeren, maar om de mogelijkheid in het doen vrij te zijn. Negatieve vrijheid Een tweede ontwikkelingsmoment in de vrijheid is dat van de negatieve vrijheid. Evenals in het geval van de positieve vrijheid beslaat deze negatieve vrijheid geen conditie waarin men constant verkeert, maar heeft zij betrekking op een zeer specifieke wijze van handelen:

Le second lment ou moment de la libert est ngatif. Cest celui de la rvolte de lindividu humain contre toute autorit divine et humaine, collective et individuelle.96

Zie ook Bakounine, 2000c: Nous avons dj dit que nous entendons par libert, dun ct, le dveloppement aussi complet que possible de toutes des facults naturelles de chaque individu, et de lautre son indpendance, non vis--vis des lois naturelles et sociales, mais vis--vis de toutes les lois imposes par dautres volonts humaines, soit collectives, soit isoles. 96 Bakounine, 1977a, p. 173

95

37

Wanneer wij het intensieve gebruik van de term negatie bij de jonge Bakoenin in herinnering roepen, kunnen we vaststellen dat het voorvoegsel negatief hier een andere betekenis heeft dan bijvoorbeeld bij het negatieve vrijheidsbegrip dat Berlin beschrijft. In Berlins begrip is de vrijheid negatief met betrekking tot zichzelf, met andere woorden: zij krijgt geen vorm vanuit een negatieve verhouding (het afwezig zijn van iets), maar vanuit een negerende. Bakoenins negatieve vrijheid wordt ervaren bij de voltrekking van de negatie. Hoewel, zoals we reeds zagen, het individu niet of nauwelijks tegen natuurlijke en sociale wetten kan rebelleren, zijn daarentegen de politieke en juridische wetten welke slechts bestaan ter bescherming van de belangen van heersende klassen- altijd breekbaar. Sterker: juist uit dit breken bestaat de negatieve vrijheidservaring:

Quest-ce que la libert? Quest-ce que lesclavage? La libert de lhomme consisterait-elle dans la rvolte contre toutes les lois? Non, en tant que ces lois sont des lois naturelles, conomiques et sociales, des lois non autoritairement imposes, mais inhrentes aux choses, aux rapports, aux situations, dont elles expriment le dveloppement naturel. Oui, en tant que ce sont des lois politiques et juridiques, imposes pas des hommes des hommes, soit par le droit de la force, violemment; soit hypocritement, au nom dune religion ou dune doctrine mtaphysique quelqonque; soit enfin en virtu de cette fiction, de ce mensonge dmocratique, quon appelle le sufrage universel.97

Niet de conditie waarin een individu zich bevindt op zich, maar de wijze waarop zij/hij een actieve relatie met die conditie (of met de buitenwereld) aangaat in een poging haar te negeren (/veranderen), is vrijheidsvormend. De vrijheid is geen waar, geen te hebben (en te houden) toestand waarvan bijvoorbeeld de burger van een liberaal-democratische rechtsstaat zich verzekerd meent, maar een proceservaring: in het negeren is men in zekere zin vrij. Autonomie Het derde vrijheidselement dat Bakoenin aankondigt wordt in zijn manuscript niet nadrukkelijk gedefinieerd. In verschillende teksten van Bakoenins hand komen we echter verwijzingen naar een derde vrijheidsbegrip tegen, bijvoorbeeld in de Revolutionaire Catechismus uit 1865, waar een op de autonomie van het individu gestoeld vrijheidsbegrip geformuleerd wordt:

97

op.cit., p. 359

38

La Libert, cest le droit absolu de tout homme ou femme majeurs, de ne point chercher dautre sanction leurs actes que leur propre conscience et leur propre raison, de ne les dterminer que par leur volont propre, et de nen tre par consquent responsables que vis--vis deux-mmes dabord; ensuite vis--vis de la socit dont ils font partie, mais en tant seulement quil consistent librement en faire partie.98

In een lezing voor Zwitserse kameraden in 1871 formuleert Bakoenin een soortgelijk autonomiebegrip: La condition ngative de la libert est celle-ci: Aucun homme ne doit obissance un autre; il nest libre qu condition que tous ses actes soient dtermins, non par la volont dautres hommes, mais par sa volont et par ses convictions propres.99 Deze negatieve vrijheidstoestand lijkt enige gelijkenissen te vertonen met het negatieve vrijheidsbegrip zoals Isaiah Berlin het formuleert.100 Voornaamste verschil is echter dat Berlin, in tegenstelling tot Bakoenin, principes als gelijkheid en vrijheid strikt uit elkaar trachtte te houden101, terwijl Bakoenin een dergelijk onderscheid als pure fictie, en dus (het in stand houden van) sociaaleconomische verschillen als een elementaire vrijheidsbeperking beschouwde. In LEmpire Knouto-Germanique krijgt de verwijzing naar het derde vrijheidselement een sterk ethisch karakter: La libert, la moralit et la dignit humaine de lhomme consiste prcisment en ceci, quil fait le bien, non parce qu il lui est command, mais parce quil le conoit, quil le veut et quil laime.102 Deze omschrijving van vrijheid als autonomie, verschilt in zoverre van de eerste twee, dat hier het goede doen als bepalend voor het vrij zijn wordt begrepen en doet in zoverre redelijk Kantiaans aan. De eerste twee zijn daarentegen enkel gericht op het zelf bepalen van het eigen handelen en erkennen hierom een grotere subjectiviteit in het bepalen van het goede: men handelt hier niet volgens het goede omdat men het begrijpt, maar omdat men ervoor kiest. De overeenkomst waarin wij in deze context genteresseerd zijn is echter de benadrukking van het individu als autonome actor: het individu handelt (al dan niet goed) omdat zij/hij het zo wil of begrijpt en neemt slechts zichzelf hiertoe als graadmeter. Laatstgenoemde definitie lijkt daarom naar een meer ethisch

98 99

Bakounine, 2000f. Overigens is deze Catechismus niet te verwarren met die van Netsjajev (zie hoofdstuk 1) Bakounine, 1977c, p. 226 100 I am normally said to be free to the degree to which no man or body of men interferes with my activity. Political liberty in this sense is simply the area within which a man can act unobstructed by others. Berlin, 1969, p. 122 101 op.cit., p. 125 102 Bakounine, 1977a, p. 176

39

vrijheidsbegrip te verwijzen, terwijl de eerste twee vooral (of ook) een politiek vrijheidsbegrip uitdrukken of impliceren. Het begrip van de autonomie beperkt zich tot een keuzevrijheid met betrekking tot het handelen: centraal staat de vraag wie de criteria voor het handelen stelt (of in hoeverre een dergelijke bepaling gehinderd wordt). In deze zin is vrijheid dus een zekere grip op (de verantwoording van) het eigen handelen. Deze autonomie drukt in Bakoenins anarchisme een politiek ideaal uit en staat zodoende niet alleen of vooral, zoals bijvoorbeeld bij Kant, aan de basis van een ethische houding, maar vormt een concreet politiek streven. Het doel van politiek anarchisme is te omschrijven als een situatie waarin eenieder in de gelegenheid is haar/zijn handelen op een dergelijke wijze te bepalen en beoordelen, vandaar ook dat we hoewel duidelijk mag zijn dat autonomie en vrijheid twee verschillende begrippen zijn- in deze context naar de autonomie als vrijheidsbegrip verwijzen. In combinatie met de theoretische context van Bakoenins werk, kampt dit vrijheidsconcept echter met een tweetal problemen. Een eerste is dat van de vrije wil: hoewel bovenstaande fragmenten een zekere vrije wil impliceren, wijst Bakoenin ieder idee hiervan resoluut van de hand:

Cette experince accumule, coordonne et rflchie que nous appelons la science nous dmontre que le libre arbitre est une fiction impossible, contraire la nature mme des choses; que ce quon appelle la volont nest rien que le produit de lexercice dune facult nerveuse, comme notre force physique nest rien aussi que le produit de lexercise de nos muscles, et que par consquent lune et lautre sont galment des produits de la vie naturelle et sociale, cest-a-dire des conditions physiques et sociales au milieu desquelles chaque individu est n, et dans lesquelles il continue de se dvelopper; et nous rptons que tout homme, chaque moment de sa vie, est le produit de laction combine de la nature et de la socit, dou rsulte clairement la vrit de ce que nous avons nonc dans notre prcdent numro: que pour moraliser les hommes, il faut moraliser le milieu social.103

Een verklaring voor deze weerstand tegen de vrije wil kan gevonden worden in het belang dat Bakoenin -zoals we reeds in het eerste deel zagen- nadrukkelijk aan de natuurlijke en sociale wetten hecht, in tegenstelling tot de politieke wetten. Zo vrij als de mens hoort te zijn van iedere wettelijke beperking door menselijke of goddelijke autoriteit, zo onderworpen is zij/hij

103

Bakounine, 2000c

40

aan de (ongeschreven) wetten en omstandigheden van het sociale en natuurlijke leven. De beoefening van de wetenschap kan enerzijds als een ontworsteling aan deze wetten worden beschouwd, aan de andere kant is zij tegelijkertijd een beantwoording aan de menselijke neiging zich van haar oorspronkelijke dierlijke natuur te bevrijden. De mens is dus enerzijds door sociale en natuurlijke wetten en omstandigheden geconditioneerd en beschikt in zoverre geenszins over een vrije wil, is dus strikt genomen slechts in zeer beperkte mate autonoom, maar streeft autonomie als politieke vrijheid -dat wil zeggen: een slechts aan natuurlijke en sociale, en niet aan politieke, wetten gebonden zijn- na. Een tweede probleem is dat van de individu: het is te betwijfelen of er wat Bakoenin betreft zoiets bestaat als individuele vrijheid.

II.2 Is vrijheid individueel? Zoals uit de definiring van de positieve vrijheid bleek, vinden we wat Bakoenin betreft altijd een zeker collectief en sociaal element in iedere vrijheid. Hij was de stellige mening toegedaan, dat vrijheid nooit individueel, maar daarentegen altijd sociaal van aard moet zijn. De vrijheid heeft een collectieve en sociale context, en kan niet van een complexe structuur van sociale, materile en intellectuele invloeden geabstraheerd worden:

La Libert mme de chaque individu est la rsultante, toujours de nouveau reproduite, de cette quantit dinfluences matrielles, intellectuelles et morales que tous les individus qui lentourent, que la socit au milieu de laquelle il nat, se dveloppe, et meurt, exercent sur lui. Vouloir chapper cette influence, au nom dune libert trancendante, divine, absolument goste et se suffisant a elle-mme, cest ce condamner au non-tre; vouloir renoncer lexercer sur autrui, cest renoncer toute action sociale, lexpression mme de sa pense et de ses sentiments, cest encore aboutir au non-tre; cette indpendance tant prne par les idalistes et les mtaphysiciens, et la libert individuelle conue dans ce sens, cest donc le nant.104

Een praktisch vrijheidsbegrip is dus niet alleen om politieke redenen wenselijker dan een abstract en theoretisch vrijheidsideaal, maar in tegenstelling hiertoe ook het enige rele. Vrijheid als term heeft buiten een praktische context feitelijk geen noemenswaardige betekenis en hierom dus ook niet buiten de sociale. Bakoenin benadrukt voortdurend dat een

104

Bakounine, 2000g

41

vrijheid die niet gepaard gaat met een sociaal-economische gelijkheid slechts een lege huls is en dat hierom een dergelijke gelijkheid per definitie in het vrijheidsbegrip betrokken dient te worden. Een individualistisch vrijheidsbegrip is kortom per definitie onpraktisch en dus waardeloos: individuele vrijheid is slechts een idealistische constructie, gezien het dagelijkse leven nu eenmaal niet individueel is. Het romantische ideaal van het vrije individu, dat zich in isolatie terugtrekt uit de beschaafde wereld en zogenaamd terug naar de natuur gaat, wordt met de nodige spot door Bakoenin van de hand gewezen. Wanneer we iemand op een onbewoond eiland zouden laten opgroeien, zou deze persoon zich tot beest, in plaats van tot mens ontwikkelen, zo voorspelt hij. De mens kan weliswaar een natuurlijke aanleg hebben voor intellectuele ontwikkeling, het is uiteindelijk het maatschappelijk leven dat deze potenties actualiseert.105 De mythe van het vrije, gesoleerde individu is doelbewust gecreerd door de heersende klasse en de kerk, wier theorien slechts ter ondersteuning van hun politieke positie moesten dienen: Tout ce qui est humain dans lhomme, et plus que toute autre chose la libert, est le produit dun travail social, collectif. tre libre dans lisolement absolu est une absurdit invente par les thologiens et les mtaphysiens, qui ont remplac la socit des hommes par celle de leur fantme, de Dieu.106 Zoals de samenleving bestaat uit individuen, zo kan de vrijheid van het individu alleen als deel van een maatschappelijke en collectieve vrijheid worden begrepen: () la solidarit qui est au contraire la confirmation et la ralisation de toute libert, prenant sa source non dans une loi politique quelqonque, mais dans la propre nature collective de lhomme, en vertu de laquelle aucun homme nest libre si tous les hommes qui lentourent et qui exercent la moindre influence soit directe, soit indirecte sur la vie, ne le sont galement.107 De binnen linkse kringen veelgebruikte verdraaiing van een populair liberaal vrijheidsbegrip -dat de vrijheid van het individu eindigt waar de vrijheid van de ander begint- luidt dan ook dat de vrijheid van het individu begint waar die van de ander begint. Dit alles mag dan met betrekking tot de positieve vrijheid betrekkelijk vanzelfsprekend zijn, maar hoe verhouden individu en gemeenschap zich in de negatieve vrijheid? Bakoenin stelt in bovenstaande definitie hiervan namelijk expliciet dat de negatieve vrijheid bestaat uit het verzet van het menselijk individu tegen iedere autoriteit. De vraag is echter, of dat betekent dat de vrijheid op zichzelf individueel is, immers: hoewel alleen het individu zich tegen iedere

105 106

Bakounine, 2000b Bakounine, 1977c, p. 228 107 Bakounine, 1965, p. 165

42

autoriteit kan verzetten, is de vrijheid in dit verzet in zoverre niet-individualistisch, dat het individu juist in haar/zijn verzet zichzelf in een nieuwe sociale context plaatst, waarin zij/hij nieuwe relaties aangaat, nieuwe omgangsvormen toepast, een nieuwe omgeving creert waarin zoals in iedere menselijke praktijk- van het van sociale verbanden gesoleerde individu geen sprake kan zijn. Het individu is met andere woorden wel het subject van de vrijheid, maar deze vrijheid is daarmee nog niet van haar/hem. Een werkelijke individualiteit komt tot leven in de sociale context, niet in de vestiging van een individualistisch vrijheidsbegrip. In zijn boek over de autonomistische bewegingen in de jaren 60-90 in Europa, schetst Georgy Katsiaficas een zeer scherp beeld van hoe ook Bakoenin de verhouding tussen individu en gemeenschap in de negatieve vrijheidservaring mijns inziens moet hebben opgevat: My ontology is that thousands of people acting in social movements embody the concrete realization of freedom: outside established norms and institutions, thousands of people consciously act spontaneously in concert. In such moments (which I call moments of the eros effect), genuine individuality emerges as human beings situate themselves in collective contexts that negate their individualism. Vibrant democratic movements enhance the autonomy of the individual and simultaneously build groups that break free of the centralizing uniformity of the corporate-state behemoth.108

II.3 Vrijheid en autonomie Bakoenins vrijheidsbegrip is, zoals we aan het begin van dit hoofdstuk al vaststelden, om twee redenen als een praktisch vrijheidsbegrip te omschrijven: ten eerste omdat het vrijheidsideaal op zichzelf betrekking heeft op een praktijk van het alledaagse leven, in plaats van op een abstract politiek ideaal en ten tweede omdat het invulling kan krijgen vanuit een activistische praktijk. De positieve vrijheid verwijst direct naar de alledaagse praktijk van de sociale arbeid, van het gemeenschappelijk vorm geven van de leefomgeving en -omstandigheden door een gemeenschap. Niet de vrijheid iets te kunnen doen zonder hinder te ondervinden, maar het doen op zich vormt de positieve vrijheidservaring. De positieve vrijheid bestaat in de meest alledaagse ervaring van het samenwerken, op basis van een autonome vrijheidsconditie. Zowel het ideaal als haar verwezenlijking krijgen zodoende inhoud vanuit een alledaagse praktijk.
108

Katsiaficas, 2006, p. 259

43

Ook de negatieve vrijheid is, in tegenstelling tot de autonomie, geen op zichzelf te verwezenlijken politieke conditie. Met andere woorden: het negatieve vrijheidsbegrip heeft geen betrekking op een revolutionair toekomstideaal. Weliswaar vindt zij een uitdrukking in de praktijk, maar dan in die van de daadwerkelijke opstand, van de revolutionaire strijd. De zelfverwezenlijking in het positieve vrijheidsbegrip is die van de mens als sociaal wezen; die van het negatieve, van de mens als slachtoffer van onderdrukking, de vervreemde mens in een hirarchische samenleving. De negatieve vrijheid heeft slechts betrekking op een prerevolutionaire praktijk, de positieve vindt zowel in het postrevolutionaire (als te verwezenlijken ideaal) en het pre-revolutionaire (als prefiguratie in de directe actie) een zekere uitdrukking. Tot slot definieerden we de autonomie als een Bakoeniaans vrijheidsbegrip, dat uitdrukking krijgt in een politieke conditie waarin het handelen slechts door de actor zelf getoetst en bepaald wordt, met andere woorden: een conditie waarin iedere deelnemer aan een gemeenschap slechts uit eigen overtuiging handelt. De autonomie is echter geenszins als individualistisch streven te begrijpen, daar de actor uitsluitend als lid van een gemeenschap als handelend individu opgevat kan worden. De maatschappij is hier geen verzameling individuen die ieder een eigen doel nastreven, maar een gemeenschap die individuele uitingen en vrijheidservaringen waarborgt en faciliteert. Het anarchisme streeft met name de autonomie als zelfstandig doel na. Vrijheid als verwijzing naar een politieke conditie is feitelijk inhoudsloos. Als term verwijst vrijheid in de praktijk doorgaans naar het ideaal van een politieke ideologie of het streven van een staat of regering op zichzelf. Van fascisten, conservatieven, liberalen, staats-communisten, stalinisten, tot anarchisten: iedereen beschouwt haar/zijn eigen politieke ideologie als de meest (of enige) vrijheidsverwezenlijkende. Praktisch niemand doet vrijheid af als een onbelangrijk of niet nastrevenswaardig politiek ideaal. Daar komt bij dat het gebruik van deze term vooral door het -binnen de liberaal-democratische rechtsstaat gecreerde- discours wordt voorgeschreven, zodat het wellicht gemakkelijk en verleidelijk is, ook alternatieve politieke idealen in een dergelijke terminologie uit te drukken, maar daarentegen geenszins terecht. Dit maakt de term als zodanig betrekkelijk hol, zowel in het geval van Bakoenin als in dat van bijvoorbeeld Isaiah Berlin. Autonomie daarentegen is wel degelijk een term die verwijst naar een specifiek politiek streven, dat door ideologien wel of niet onderschreven wordt. Het anarchisme en autonoom Marxisme bijvoorbeeld, streven actief de autonomie als een politieke conditie na, hetgeen onmogelijk van sommige andere politieke ideologien kan worden gezegd. 44

Aangezien Bakoenin terecht pleit voor een praktische en/of activistische relevantie van een door het anarchisme of socialisme gedefinieerd ideaal, zou het streven van de revolutionaire stroming niet haar uitdrukking moeten vinden in termen als vrijheid, maar bijvoorbeeld in die van autonomie. Waar de laatste een zekere conditie omschrijft, welke daadwerkelijk als politiek doel beschreven kan worden, dient het gebruik van de term vrijheid in anarchistische retoriek vooral propagandistische doeleinden, maar heeft het geen betrekking op een concreet politiek streven van de ideologie. Dat wil niet zeggen dat we vrijheid in haar geheel als term af zouden moeten schrijven. Juist in de relatie tot de Daad heeft het namelijk een zeer specifieke, belangrijke betekenis. Autonomie is een door de samenleving geschapen en gehandhaafde conditie, die zowel voor individuen als groepen en volken een zelfbeschikking waarborgt. Deze conditie kan tijdelijk zijn, in zoverre dat men een zekere (temporeel) beperkte -of onvermijdelijk van buiten af bedreigde- autonomie bereiken kan, maar is niet strikt tijdsgebonden en in zichzelf tijdloos. Autonomie als politieke conditie is niet direct aan concrete handelingen gebonden, maar is op den duur gevestigd. De autonomie is een politieke ruimte, die aan fysieke ruimte gebonden kan zijn, maar dit zeker niet noodzakelijk is. De term vrijheid heeft daarentegen betrekking op een handelingsgebonden conditie. In het handelen is men vrij; in de directe handelingssfeer creert de actor (individu in gemeenschap, of de gemeenschap op zich) een vrijheidsmoment. De Daad is het moment waarop men vrij is. Dat betekent dat de drie verschillende vrijheidsopvattingen zoals we in Bakoenins werk aantreffen, ieder op een eigen manier met de Daad verbonden zijn. Autonomie is een vrijheid door de Daad: een buiten het in de Daad voltrokken proces liggend doel, dat actief door de revolutionair wordt nagestreefd. Autonomie door de Daad wordt niet slechts bereikt in een totale revolutionaire omwenteling, maar kan door de voltrekking van de Daad ook (al dan niet tijdelijk) in een pre-revolutionaire samenleving bewerkstelligd worden. Ook de positieve vrijheid is een vrijheid door de Daad, gezien zij gebaseerd is op een aantal, in de Daad te scheppen, basisvoorwaarden. Ook hier geldt dat de Daad in een pre-revolutionaire situatie soms (tijdelijk) in deze voorwaarden kan voorzien. De negatieve vrijheid, echter, is een vrijheid in de Daad. In -en slechts in- het voltrekken van de Daad is men in negatieve zin vrij: de negatieve vrijheid is onlosmakelijk aan het moment van de negatie -zoals we eerder de Daad omschreven- verbonden. In het voortgaande zullen we trachten dit verband tussen Daad en negatieve vrijheid nader uit te werken.

45

III Een activistisch vrijheidsbegrip

Tot zover had onze omschrijving van de Daad betrekking op haar rol als moment in een historische ontwikkeling. Aan de andere kant stelden we vast, dat de negatieve vrijheid wat Bakoenin betreft vooral uit het individuele verzet bestaat. In dit laatste hoofdstuk stellen we ons ten doel de Daad vanuit het perspectief van de eerste persoon (het wij of ik) betekenis te geven, door ons begrip van de Daad te verbinden aan dat van de negatieve vrijheid. We zullen dit doen door eerst het verband tussen zogenaamde directe actie en de negatieve vrijheid te onderzoeken, gevolgd door een korte beschrijving van twee kernelementen van de negatieve vrijheid in een activistische praktijk: de selfempowerment en de zelfbevrijding. Tot slot zullen we de in veel revolutionaire ideologien waar te nemen spanning tussen het historisch Daadsbegrip en dat van de zelfbevrijding in het perspectief van de eerste persoon nader uitwerken.

III.1 Vrijheid en Directe actie Hoewel het begrip van de directe actie in Bakoenins tijd in zoverre een andere betekenis had, dat zij uitsluitend betrekking had op economische dwangmiddelen die door arbeiders in de strijd tegen hun werkgevers ingezet konden worden -zoals staking, bezetting van de werkplaats, of sabotage van productiemiddelen-109 heeft het altijd een centrale rol vervuld binnen de anarchistische theorie. Het is niet opmerkelijk dat juist deze actiemethode zo veel en breed in anarchistische kringen toegepast wordt. Ten eerste is directe actie, in tegenstelling tot bijvoorbeeld symbolische actie, niet gericht op het deel uitmaken (of verbeteren) van een huidige politieke orde of situatie, maar op het negeren hiervan in letterlijke zin (de destructie ervan) of in alledaagse zin van het woord; het geen acht slaan op het bestaan van staat en hirarchie. Demonstreren, handtekeningen verzamelen, symbolische protesthandelingen, jezelf verkiesbaar stellen, stemmen e.d. zijn geen directe actievormen, daar niet getracht wordt direct in het handelen een bepaald doel te bereiken, maar zijn indirect, daar daadwerkelijke verandering door anderen dan de activist -bijvoorbeeld politici, de regering, beleidsuitvoerders of het electoraatbewerkstelligd dienen te worden. Bij Directe actie ligt het initiatief tot daadwerkelijke verandering niet in de handen van de machthebber. Sterker: doel van veel directe activisten is

109

Leier, 2006, p. 216

46

de negatie van bepaalde machtsstructuren of (idealiter) van de staat als geheel, hetgeen de anarchistische beweging zich uiteindelijk ten doel stelt.110 Een tweede, in het verlengde hiervan liggende reden dat anarchistische theorien vooral in directe actie een praktische uitdrukking krijgen, is de rol van prefigurativiteit binnen het anarchisme. Ook het begrip van de prefiguratie kwam in het eerste deel -waar het als een onmiskenbaar deel van de Negatie beschreven is- reeds aan bod. De relatie tussen het anarchistische ideaal, directe actie en de prefiguratie wordt door filosoof Benjamin Franks als volgt beschreven:

For the contemporary anarchist ideal, tactics embody the forms of social relation that the actors wish to see develop. They are contextual and require the oppressed themselves having a primary role in eradicating subjugating conditions. As methods mirror the ends, radical behaviour evokes the playful and the carnevalesque, attempting to dissolve divisions particular to specific forms of oppressive power, such as those between production, pleasure and play. These prefigurative approaches are commonly referred to as direct action.111

In de directe actie is sprake van een gedeeltelijke of gehele overlapping in de toegepaste middelen en de beoogde doelen. Directe actiemethoden verschillen in zoverre van de zogenaamde burgerlijke ongehoorzaamheid, dat in dit laatste geval de activist het burgerschap als uitgangspunt neemt en zich dus -door het middels illegale handelingen aandacht te vragen voor een bepaald onrecht- een verbetering of humanisering van de staat en/of haar beleid ten doel stelt en ten tweede de juridische consequenties hiervan aanvaardt, of zelfs doelbewust vervolging door de staat voor verrichte daden nastreeft. De directe activist daarentegen tracht het beoogde doel binnen de daad zelf te verwezenlijken en handelt zodoende niet vanuit het perspectief van de burger die staat of heersende klasse tot hervormingen probeert te bewegen. Het prefiguratieve karakter van de directe actie heeft tot gevolg, dat de directe activist zich buiten de orde kan plaatsen en handelt alsof de staat feitelijk niet meer bestaat, of zij/hij hiervan in ieder geval geen deel uitmaakt.112 De directe actie creert al dan niet tijdelijk en gedeeltelijk- een conditie als afspiegeling van het maatschappelijk ideaal van de activist. Zo stelt de anarchistische antropoloog Graeber in zijn

110 111

Graeber, 2009, p. 203 Franks, 2006, p. 114 112 Graeber, 2009, p 203

47

etnografie van de directe actie: At its most elaborate, the structure of ones own act becomes a kind of micro-utopia, a concrete model for ones vision of a free society.113

Negatieve vrijheid in de directe actie Bakoenins voorkeur voor de directe actie als revolutionaire tactiek was niet slechts ingegeven door propagandistische overwegingen. De directe actie verschaft de activist een zekere directe vorm van vrijheid, die de politieke organisatie slechts als doel op de langere termijn nastreeft.114 In een revolutionaire organisatie van bovenaf -met andere woorden: in een revolutionaire staat, een contradictio in terminis- zal deze activist bevelen moeten opvolgen en zo het slachtoffer worden van een nieuwe onderwerping. Alleen in de revolutionaire feiten, in de feitelijke actie, vindt de opstandeling een directe vrijheid:

Dabord je suis lennemi absolu de la rvolution par dcrets qui est un consquence et un application de lide de lEtat rvolutionnaire- cest--dire de la raction se cachant derrire les apparences de la rvolution. Au systme des dcrets rvolutionnaires, joppose celui des faits rvolutionaires, le seul efficace, consquent et vrai. Le systme autoritaire des dcrets en voulant imposer la libert et lgalit, les dtruit. Le systme anarchique des faits, les provoque et les suscite dune manire infaillible en dehors de lintervantion dune violence officielle ou autoritaire quelconque. Le premier aboutit ncessairement au triomphe final de la franche raction. Le second tablit, sur des bases naturelles er inbranlables, la rvolution.115

Op welke wijze is nu sprake van een zekere vrijheid in of door het verzet in de directe actie? Allereerst bereikt men hierin altijd een zekere mate van autonomie. De activist wordt in de Daad op zichzelf teruggeworpen en verwerft zo een grip op haar/zijn alledaagse leven, een zelfbeschikking (individueel of sociaal). Een voorbeeld: het creren van een -al dan niet tijdelijke- autonome zone, een (fysieke) omgeving waarop bijvoorbeeld de staat en haar instituties geen enkele greep hebben, zodat iedereen zich binnen de grenzen van die zone daadwerkelijk niet onderdrukt voelt door deze instituties, is het verwezenlijken van een concrete vrijheid door de Daad.
113 114

op.cit., p 210 Deze vrijheidsrealiserende kwaliteit van de Daad heeft echter wel degelijk ook een propagandistische functie. Antropoloog David Graeber in zijn boek over directe actie: most anarchists, for example, do not see themselves as a vanguard whose historical role is to organise other communities, but rather as one community setting an example others can imitate. The approach its often referred to as contaminationism- is premised on the assumption that the experience of freedom is infectious, that anyone who takes part in a direct action is likely to be permanently transformed by the experience, and want more. In: Graeber, 2009, p 211 115 Bakounine, 1977b, p. 50

48

De positieve vrijheid krijgt vorm in de praktijk van de directe actie door het prefiguratieve karakter hiervan, welke in het bijzonder betrekking heeft op de dagelijkse uitvoering van collectieve besluitvorming en arbeid en in de dagelijkse praktijk van een prerevolutionaire samenleving de zelfverwezenlijking (gedeeltelijk) bereikbaar maakt. In het fysieke verzet tegen autoriteiten vindt de activist eveneens een vrijheid, welke echter in zoverre van de autonomie als vrijheidsbegrip verschilt, dat hetgeen waartegen de activist in verzet komt haar/hem tevens met het beperkt- of begrensd-zijn van haar/zijn autonomie confronteert. Van autonomie als politieke conditie -met andere woorden: van vrijheid door het verzet- is in dit geval geen sprake meer, van een vrijheid in het verzet echter wel degelijk. Dit is precies de ervaring van de negatieve vrijheid waarnaar Bakoenin verwijst en die we bij diverse hedendaagse anarchisten terugvinden, zoals bij Bookchin:

Generally, direct action is regarded as a tactic, as a method of abolishing the state without recourse to state institutions and techniques. Although the foregoing interpretation is correct as far as it goes, it hardly goes far enough. Direct action is a basic revolutionary strategy, a mode of praxis intended to promote the individuation of the masses. Its function is to assert the identity of the particular within the framework of the general. More important than political implications are its psychological effects, for direct action makes people aware of themselves as individuals who can effect their own destiny.116

De directe actie confronteert het individu dus met haar/zijn eigen mogelijkheid zich tegen onderdrukking en uitbuiting te verzetten, en zij/hij vindt hierin zo een vrijheid die met de daadwerkelijke politieke conditie waarin de activist zich bevindt, niet hoeft te corresponderen. Graeber omschrijft deze ervaring als basiseigenschap van de directe actie als the defiant insistence on acting as if one is already free.117 Graebers omschrijving van de directe actie als het handelen as if the state does not exist is in zoverre correct, dat de staat zoals gezegd op tweeledige wijze genegeerd wordt. De directe activist handelt echter niet alsof zij/hij al vrij is, maar is vrij, dat wil zeggen: de directe activist realiseert een vrijheid door ofwel een concrete conditie van (tijdelijke) autonomie -een vrijheid door de Daad- te creren, ofwel in het verzet tegen de verdrukking van die autonomie in negatieve zin vrij te zijn een vrijheid in de Daad. In het laatste geval verwijst de term vrijheid wellicht niet naar een politieke toestand, maar daarentegen wel degelijk naar een reel bestaande handelingsconditie. De negatieve vrijheid
116 117

Bookchin, 2004a, p. xi Graeber, 2009, p. 527

49

bevrijdt de actor concreet van een onderdrukking die dieper graaft dan haar/zijn dagelijkse leven, zo beschrijft o.a. Katsiaficas: As action becomes part of theory (...), social movements become vehicles for the release of psychic needs and the healing of wounds inflicted by the brutality of contemporary society. () Liberating violence -an entire range of actions not directed at hurting individuals (from active nonviolent occupation of public space to militant defense of movement spaces())- reinjects passion and negates the calculating disposition that has made politics deadly serious.118

Merk op dat het verzet hier als geweld wordt omschreven, maar als zodanig ook naar nietgewelddadige acties verwijst. We zouden hier te ver uitweiden door de betekenis van de term geweld uitgebreid te expliciteren, maar in ieder geval kan worden geconcludeerd dat met name in de gewelddadige verzetsdaad een zekere bevrijding ervaren wordt, zo meent ook hedendaags anarchist Uri Gordon: So violence may indeed be intrinsically valuable, but only if through it people experience self-liberation and a radicalising effect.119

Selfempowerment en zelfbevrijding De vrijheidservaring in de directe actie bestaat grofweg uit twee in elkaar grijpende elementen. Verzet tegen de autoriteiten of, wat mij betreft, breder: tegen de status quo- is selfempowering en zelfbevrijdend. Anders gesteld: in de negatieve vrijheidservaring vinden we een tweetal met elkaar in verband staande ervaringen van het enerzijds zichzelf positioneren als negerende macht en anderzijds de ervaring van het verwerven van een slechts in deze positie mogelijke vrijheid. Politiek activisten verwezenlijken niet zelden een zekere vrijheid als politieke conditie, die we in het voorgaande als autonomie hadden omschreven. Door bijvoorbeeld uit protest tegen de krapte op de woningmarkt en grootschalige leegstand n uit de behoefte naar een woonruimte zelf een pand in gebruik te nemen, verschaft de kraker zich een bepaalde feitelijke autonomie waarover zij/hij daarvr niet beschikte: het verschaffen van de mogelijkheidsvoorwaarden tot bevrediging van eerste levensbehoeften, welke in een gebureaucratiseerde en kapitalistische samenleving zoveel als mogelijk uitbesteed zijn, wordt

118 119

Katsiaficas, 2006, pp. 231-232 Gordon, 2007, p. 103

50

weer tot eigen zaak. Een fysieke ruimte wordt gecreerd, waarin een onafhankelijkheid die niet alleen op het -bij o.a. krakers en andere linkse activisten zo vooraanstaande- DIY (Do It Yourself) principe betrekking heeft, maar op het streven (in min of meerdere mate) buiten de greep van autoriteiten te vallen. Niet het gezag van boven of het bedrijfsleven dat de mens tot consument reduceert, maar de eigen, directe omgeving, de eigen groep en het individu heeft grip op het dagelijkse leven.120 De verworven autonomie kan van korte duur zijn, bijvoorbeeld tijdens het verzet tegen ontruiming van een kraakpand (welke daadwerkelijke ontruiming uren, dagen, jaren of soms zelfs definitief uit kan stellen) het blokkeren van een uitzetcentrum (zodat de voor de betreffende dag geplande uitzettingen geen doorgang kunnen hebben), of het verhinderen van een extreemrechtse demonstratie door het bezetten van de route. Uitvoering van een (ten gunste van staat en/of heersende klasse bestaand) beleid kan door een kleine groep personen (althans tijdelijk) voorkomen worden.

Hier is sprake van wat men selfempowerment noemt, daar de mogelijkheid tot controle over het eigen (in de eerste persoon, maar zeker niet per definitie individueel) leven wordt afgedwongen en met andere woorden vanuit deze eerste persoon een zekere vrijheid als politieke conditie (autonomie) gecreerd wordt. Selfempowerment is echter meer dan het slechts verwerven van een daadwerkelijke zelfbeschikking. De empowerment is het aanspraak maken op een bepaalde macht, het zichzelf een positie, een invloed toebedelen, die er daarvr nog niet was. In de directe actie ervaart de activist de onmiskenbare invloed (hoe beperkt ook), op een plek en in een situatie waarin zij/hij deze voorheen niet had en buiten het eigen handelen nooit gekregen zou hebben, met andere woorden: die slechts zelf afgedwongen kan zijn. Een tijdens acties regelmatig gehoorde leus we zijn hier, we blijven hier, drukt dit gevoel sterk uit: we zijn hier, dringen ons op aan de omgeving, creren een voorheen niet bestaande situatie, waarmee op de een of andere wijze omgegaan dient te worden. Ons negeren is niet mogelijk, want dit negeren betekent een zelf negatief worden, een in actie komen, een waar gezicht tonen. We zijn hier en er is geen manier om dat ongedaan te maken. Activisten maken zodoende het verschil en vervullen een antithetische functie. Met andere woorden: de activist dringt zich als naar
120

Vandaar dat bijvoorbeeld Katsiaficas de autonome sociale bewegingen als de bepleiters van een politiek van de eerste persoon omschrijft: Although the autonomen have no unified ideology and there has never been an Autonomen manifesto, their statements make it clear that they fight not for ideologies, not for the proletariat, not for the people but (in much the same sense as feminists put it) for a politics of the first person. Katsiaficas, 2006, pp. 187-188

51

negatie strevende macht aan het Positieve op en legt zodoende een niet mis te verstane claim op deze antithetische positie, waartoe zij/hij door niemand gekozen wordt dan door zichzelf. Een concreet voorbeeld van een dergelijke ervaring van selfempowerment in de directe actie vinden we in het verzet tegen het Europese vreemdelingen(-detentie)beleid. Dit beleid behelst een praktijk van grootschalige uitsluiting, mishandeling, opsluiting zonder proces (of beter: vervolging zonder dat Verzet sprake is van is een misdaad), overbodige moord; luxe of grove leuke

mensenrechtenschendingen.

hiertegen

geen

vrijetijdsbesteding, maar wordt door asielactivisten als een morele verplichting ervaren. De wetten die uitvoerende instituties tegen deze activisten beschermen, worden hierom als illegitiem beschouwd en overtreden; een tegenstander van een systeem dat dergelijke misdaden begaat, kn deze wetten niet als op enigerlei wijze gerechtvaardigd beschouwen, daar zij slechts het onrecht verdedigen waartegen de activist in verzet komt. En dus gaat de activist de directe confrontatie met deze structuren aan, maakt hen het functioneren onmogelijk, blokkeert hun infrastructuren, vernielt hun materieel en steunt hun slachtoffers. Een dergelijke compromisloze confrontatie kan niet verloren worden. De autonomie als conditie kan verworven worden en weer ten gronde gaan, het afdwingen van de positie als negerende macht (hoe beperkt ook) is met de Daad veilig gesteld. Het in verzet komen is in zoverre een overwinning op zich. Dit is de negatieve vrijheid welke niet als politieke conditie, niet als te verwerven vrijheid, maar als handelingsgebonden conditie in het positioneren van het zelf als negatieve tegenhanger van het passieve Positieve in de tegenstelling met de autoriteit tot stand kan komen. Selfempowerment is de ervaring van het zichzelf in deze tegenstelling plaatsen, de ervaring van de breekbaarheid van macht, door stelling te nemen. Activisten doen er toe, niet alleen met betrekking tot een politieke strijd, maar ook met betrekking tot zichzelf, tot zichzelf als beweging. In de directe actie schuilt een zelfbevrijding, die niet alleen betrekking heeft op het verwerven van politieke rechten, of de verbetering van concrete leefomstandigheden. Ook in de hierboven beschreven opeising van een machtspositie, in het zich poneren als het hier zijn schuilt een zelfbevrijding. De activist dringt de buitenwereld een boodschap op en laat zich horen, maar ook aan zichzelf. Wij zijn nu aan het woord, wij weigeren, wij zijn hier en gaan niet meer weg en dit is niet ongedaan te maken; het verschil is al gemaakt. De meest zelfbevrijdende ervaringen had ik in confrontaties (hoe onschuldig ook) met gezag. Niet de strijd als zodanig, maar het bepalen van de agenda, het aan zet zijn geeft het gevoel zelfbevrijdend te zijn. Zijn wij dit? De onzekerheid en klunzigheid in het optreden van de politie, de angst en twijfel in de ogen van de MEer, de frustratie en woede van gezagsdragers, die zich op zijn minst geduldig zullen 52

moeten inspannen om weer controle over de situatie te krijgen zijn het gevolg van ons verzet. Ze leken zo onvermurwbaar in hun uniformen, achter hun schilden, pantserwagens, knuppels en honden; maar nu zijn ze in paniek. We kunnen hun macht breken! Naast de gewaarwording van een selfempowerment behelst de negatieve vrijheid in de directe actie dus ook een zekere zelfbevrijding. Deze heeft betrekking op het zich realiseren dat het wij/ik dat in verzet komt: de confrontatie met het feit, dat niet de machtdragende structuur onze toekomst bepaalt, maar wij zelf. Hoewel ze in elkaar grijpen, zou men het verschil tussen de selfempowerment en de zelfbevrijding als volgt kunnen duiden: dit eerste is een betrekking die aangegaan wordt met de uiterlijke wereld, met een gezagsdragende structuur of de vertegenwoordigers daarvan, de tweede is de daadwerkelijke bevrijding van de eerste persoon, of het nu een collectief of affinity group, individu of massa betreft; de ervaring van het wij/ik welke zichzelf bevrijdt door in verzet te komen. Selfempowerment is met andere woorden een confrontatie met de buitenwereld, zelfbevrijding een hieruit resulterende confrontatie met het zelf.

De Directe actie is een Daad vanuit het perspectief van de eerste persoon, daar ook hier een politiek moment van de negatie voltrokken wordt; niet op historische schaal, maar in de ontwikkeling van de groep of het individu in verzet. De ervaren selfempowerment en de bewerkstelligde zelfbevrijding maken dat zich ook in de directe actie een verandering, een negatie van het passieve Positieve voltrekt. Ook hier schetst de activist in verzet voor zichzelf de contouren van het te verwezenlijken ideaal; zowel in de (tijdelijke) vestiging van een vrijheid door de Daad, als door het winnen van een vrijheid hierin. Het is in dit licht ook niet verbazingwekkend, dat de door Bakoenin in Die Reaktion beschreven tegenstelling tussen het Negatieve en het Positieve, er tevens een tussen de vrijheid en onvrijheid is. 121

III.2 Wereldrevolutie of zelfbevrijding: het doel van anarchistische actie. Er lijkt sprake te zijn van een zekere spanning tussen het hierboven beschreven, op het persoonlijke, alledaagse leven gerichte vrijheidsstreven van de individuele anarchist enerzijds en het streven naar een door wereldveranderende daden gedragen revolutie (zoals in ons eerste hoofdstuk centraal stond) aan de andere kant. Volgens sommigen is deze spanning net name zichtbaar in een historisch contrast tussen het oude anarchisme van bijv. Bakoenin enerzijds en meer hedendaagse anarchistische opvattingen aan de andere kant.

121

Bakunin, 1984, p. 45

53

Anarchists today do not tend to think of revolution -if they even use the term- as a future event but rather as a present-day process and a potential dimension of everyday life. While Bakunin looked forward to a universal, worldwide revolution... the simultaneous revolutionary alliance and action of all the people of the civilized world, anarchists today often explain their actions and modes of organisation as working not towards a moment of generalised social transformation, but primarily a present-tense activity of individual and collective self-liberation.122

De historische betekenis van de revolutie lijkt in veel hedendaagse anarchistische stromingen enigszins terzijde geschoven te zijn, in het voordeel van een sterke orintatie op de zelfbevrijding. Het invloedrijke CrimethInc ex-workers collective, dat zich met name toelegt op de publicatie van visueel aantrekkelijke, relatief gemakkelijk leesbare en sterk subcultureel getinte pamfletten, boeken en cds, en zodoende internationaal een sterke invloed op de ontwikkeling van de anarchistische ideologie verworven heeft, plaatst de revolutionaire strijd in een kader dat wezenlijk verschilt van dat van (links)Hegeliaanse revolutionairen als Bakoenin en Marx:

Were not waiting for the revolution to give us the rights we deserve; deeming ourselves the highest authorities we need recognize, we grant them to ourselves immediately and therefore make revolution constantly as a way to assert and to protect them.123

Graeber merkt terecht op dat CrimethInc, in tegenstelling tot de Situationistische Internationale waarmee zij vaak vergeleken wordt, de revolutie niet langer ziet als een in het heden op handen zijnde historisch moment (waarin de onderdrukte klasse een greep doet naar de staatsmacht, of haar ontmantelt). We are left instead with an open-ended struggle, the realization that we are, effectively, already in a situation of permanent revolution. Freedom becomes the struggle itself. Tegen de achtergrond van de zelfverzekerde beloften die de revolutionaire bewegingen zichzelf ooit deden, lijkt dit moderne revolutionaire (zelf)beeld misschien betrekkelijk bleek af tekenen, echter: It means one can begin to experience genuine freedom, even to create liberated territories, in the here and the now.124

122 123

Gordon, 2007, p. 41 CrimethInc ex-workers collective, p. 8 124 Graeber, 2009, p. 527

54

CrimethInc en in nog veel grotere mate de zogenaamde post-linkse anarchisten, lopen zo het risico (al dan niet onbedoeld) zich tot een sterk individualistische interpretatie van het anarchisme te veroordelen, waarin de sociale revolutie langzaam maar zeker van de agenda van de anarchistische theorie verdwijnt. Zelfs de theorie op zich is gedoemd door dit toenemende individualisme aan absolute zeggingskracht in te boeten: Everyone having their own ideas is more anarchist than everyone having The Anarchist Idea.125 Door sommigen wordt dit individualisme als inherent aan het prefiguratieve streven van het (moderne) anarchisme gepresenteerd.126 Hoewel de zelfbevrijding inderdaad een belangrijk thema is geworden in de revolutionaire politiek van o.a. het anarchisme, hoeft dit geenszins tot individualisme te leiden; zelfbevrijding heeft ten eerste niet per definitie betrekking op het individuele zelf en voor zover dat wel het geval is (de ervaringsbasis voor negatieve vrijheid is volgens Bakoenin, zoals we zagen, in eerste instantie immers individueel), is de basis van een op zelfbevrijding gerichte beweging met name het in solidariteit en gezamenlijkheid strijden voor een totale bevrijding, die het individuele zowel in het te behalen doel als in de strijd hiertoe ver ontstijgt. De spanning tussen de historische wereldrevolutie enerzijds en de persoonlijke bevrijding aan de andere kant is ook binnen het werk van Bakoenin zelf sterk merkbaar. Enerzijds is de ontwikkeling van de geschiedenis (onder meer aan de hand van een opeenvolging van revoluties) van groot belang voor Bakoenins revolutionaire denken. Aan de andere kant botste Bakoenin onder meer op dit punt met de veel theoretischer ingestelde Marx. Bakoenins biograaf Leier stelt: Bakunin supported open revolt wherever it appeared, believing that successful revolution did not depend solely on society reaching an appropriate stage of development. Tyranny had to be opposed and rebellion supported, if only to maintain the habit of resistance so later generations had precedents to point to and draw upon.127 Marx onderwaardeerde, in het kader van de historische en met name technologische ontwikkeling van het pre-revolutionaire, kapitalistische Westen, de individuele bevrijdingsdrang van dagelijks onderdrukte arbeiders en zag er geen probleem in, dat de (wereld)revolutie hierom op zich zou laten wachten. Sterker: zelfs oorlog, genocide en grootschalige repressie konden,
125

CrimethInc, p. 9 Hoewel de angst dat absolutistische, alomvattende revolutionaire theorien (Het Anarchistische Idee met hoofdletters) uitmonden in een zeker totalitair denken op zich terecht is, zal een revolutionaire ideologie mijns inziens altijd meer algemeen geldende uitspraken moeten kunnen doen, daar zij anders onmogelijk ter legitimering van een sociaal-revolutionair handelen kan worden toegepast. 126 Gordon, 2007, p. 39 Gordon stelt dat het Situationisme ook op het individualisme van o.a. CrimethInc een enorme invloed gehad moet hebben. Hoewel de Situationisten de zelfbevrijding inderdaad bovenaan op de revolutionaire agenda plaatsten, is mijns inziens hun begrip hiervan verre van individualistisch. In zoverre wordt hun invloed op bijv. CrimethInc mijns inziens dan ook sterk overdreven. 127 Leier, 2006, p. 126

55

zolang zij een technologische vooruitgang in de hand zouden kunnen werken, wat Marx en Engels betreft de arbeidersklasse op langere termijn ten goede komen, zodat verzet hiertegen als onnodig of zelf contrarevolutionair moest worden begrepen.128 Hoewel Bakoenin in theorie met Marx economische, sociale en historische wetenschappelijke kader instemde, was aan de andere kant de alledaagse ervaring van onderdrukking en ongeluk de voornaamste drijfveer voor het volk om in opstand te komen. Anarchisme-historicus Avrich: Whereas Marx foresaw the revolt of a mature proletariat in the most advanced industrial nations, Bakunin insisted that the revolutionary impulse was strongest where the people truly had nothing to lose but their chains.129 Dit is in zoverre vanzelfsprekend, dat waarschijnlijk nooit iemand tot het socialisme bekeerd zal zijn, doordat zij/hij het historisch materialisme zo overtuigend en verklarend vond. Het rechtvaardigheidsgevoel, het gevoel van onvrede en woede om bijvoorbeeld de oneerlijke welvaartsverdeling brengt iemand tot revolutionaire opvattingen, die vervolgens gefundeerd en inhoud gegeven kunnen worden door een dergelijke theoretische duiding van het ervaren of waargenomen onrecht. Bakoenin erkende weliswaar de waarde en geldigheid van veel van dergelijke theorien (in het bijzonder die van Marx), maar verloor in tegenstelling tot veel andere linkse intellectuelen in zijn tijd, dit gevoel van woede en machteloosheid aan de basis van zijn revolutionaire theorie nooit uit het oog en erkende ook hierin een politieke en filosofische waarde. Een andere oorzaak van de spanning tussen een politieke, revolutionaire agenda enerzijds en de drang naar zelfbevrijding aan de andere kant, is dat veel hedendaagse anarchisten zich moeilijk kunnen identificeren met een revolutionaire theorie, die uitsluitend tot een door meerderheidsbelang gemotiveerde strijd tracht te bewegen. Met name in tegenstelling tot het meer orthodoxe Marxisme, waar belangen van de (industrile) arbeidende klasse een zeer dominante rol in de theorie als geheel opeisen, heeft het anarchisme (evenals het autonomisme) dikwijls een meer veelzijdige zelfbevrijdingsstrijd bepleit. Ook bij Bakoenin zien we dit probleem in zoverre terug, dat hij terughoudend was in het beschrijven

128

Zo schaarden Marx en Engels zich tijdens de Frans-Pruissische oorlog nadrukkelijk achter Pruisen, daar een overwinning op Frankrijk een centralisatie van staatsmacht en dus van de werkende klasse, in de hand zou werken. Aangezien de Duitse proletarische klasse theoretisch en organisatorisch superieur was aan de Franse, moest Duitsland de plaats van Frankrijk als brandpunt van de arbeidersbeweging in Europa overnemen. zie: Leier, 2006, pp. 258-259 Ook de verovering van Californi op Mexico door de VS (en het oorlogsgeweld en onderdrukking die deze met zich meebrachten) werd door Marx en Engels goedgepraat: de luie Mexicanen waren hoe dan ook niet in staat de Californische goudvoorraden efficint te exploiteren, in tegenstelling tot de Yankees. Ook de bezetting van diverse Slavische naties werd om vergelijkbare redenen verdedigd: grote staten met industrile potentie moesten immers koste wat kost de toegang tot belangrijke zeewegen behouden. Zie op.cit., pp. 140-141 129 Avrich, 2005, p. 23

56

van specifieke revolutionaire klassen als zodanig.130 Zoals hij na zijn royement uit de Internationale in een brief aan de Brusselse revolutionaire krant La Libert uiteenzette, bestond n van zijn meningsverschillen met o.a. Marx en Engels dan ook uit de definiring van het revolutionair subject als klasse; een terminologie die niet de vrijheidsstrijd, maar het kapitalistische en hirarchische denken kenmerkten: Il est dans ce programme un autre expression qui nous est profondment antipathique, nous anarchistes rvolutionnaires qui voulons franchement la complte mancipation populaire: cest le proltariat, le monde des travailleurs prsente comme classe, non comme masse. (...) Classe, povoir, tat sont trois termes insparables, dont chacun suppose ncessairement les deux autres, et qui tous ensemble se rsument dfinitivement par ces mots: l'assujettissement politique et exploitation conomique des masses.131

In het verlengde van deze tegenstelling kenmerkt Bakoenins werk zich door een spanning tussen een zuiver rationele ontwikkeling van de mens aan de ene kant en een spontanistische waardering van de vooral hartstochtelijke opstand door het individu anderzijds.132 Het zelfbeeld van de vrije, meer instinctieve en/of emotioneel bewogen, spontane revolutionair zien we sterk in de ontwikkeling van het anarchisme van de 20ste eeuw terug. De rationalistische nadruk op de technologische en economische ontwikkeling van de mens in de voltrekking van de geschiedenis, vormden de basis voor diverse (orthodoxe) Marxismes. Hoewel van een dergelijk spanning nog steeds sprake is, lijkt het er op dat het spontanistische, op zelfbevrijding geconcentreerde element in Bakoenins denken -in ieder geval binnen de hedendaagse anarchistische beweging- het door Bakoenin evenzeer onderschreven dialectisch-historische denken enigszins in verdrukking gebracht heeft. Bakoenins voornaamste verdienste voor een toekomstige anarchistische of antiautoritair socialistische beweging zou wat mij betreft in het bijzonder vorm kunnen en moeten krijgen in een herontdekking van het samengaan van een dergelijke historisch-revolutionaire agenda met een bewustzijn van de noodzaak tot zelfbevrijding in het hier en nu.
130

In tegenstelling tot Marx, die alleen in de industrile proletarirs een revolutionair potentieel zag, was Bakoenin er van overtuigd dat juist de plattelandsbevolking een fundamentele revolutionaire rol zou vervullen. Ten dele kan dit te maken hebben met Bakoenins Russische achtergrond: in Rusland werd de lijfeigenschap pas in 1861 afgeschaft en bevonden de agrarische arbeiders zich dus lange tijd in sterk onderdrukte posities. In het meer gendustrialiseerde Europa (met name in Frankrijk) daarentegen, waren ook kleine boeren vaak eigenaar van hun eigen landbouwgrond, zodat ze door de Marxisten als kleinburgers beschouwd werden. De steun van Bakoenin voor de plattelandsarbeiders leverde hem vooral veel aanhangers op in de zuidelijke delen van Europa (Itali en Spanje), waar deze niet zelf in het bezit waren van landbouwgrond en dus leefden van de loonarbeid. 131 Bakounine, 1965, pp. 160-161 132 Zie o.a.: Marshall, 1992, p. 263

57

Conclusie: het Maken van Vrijheid

Bakoenin hanteert in zijn geschreven werk geen gedefinieerd, sterk omkaderd begrip van de Daad. Zoals we in de inleiding al stelden, kunnen we niet simpelweg aan onze doelstelling voldoen, door verschillende opvattingen en definiringen van de Daad bij Bakoenin nauwgezet met elkaar te vergelijken. We zullen zelf de verschillende elementen in Bakoenins denken die aan een begrip van de Daad raken en die we in deze scriptie nader hebben uitgediept met elkaar in verband moeten brengen om tot een soort Bakoeniaans begrip van de Daad te komen. Hierbij stuiten we direct op een inhoudelijk probleem: Bakoenin benadert de Daad vanuit twee verschillende perspectieven. Aan de ene kant treffen we in het bijzonder bij de jonge Bakoenin een bijna metafysisch begrip van de Daad aan. Aan de andere kant vinden we in het denken van de oudere, meer expliciet anarchistische Bakoenin een meer alledaags begrip van de Daad, dat meer op het individuele belevingsniveau van de zich bevrijdende dader gericht is. Het meer metafysische begrip van de Daad dat met name in Die Reaktion een dominante rol vervult is dat van de negatie. De Daad is hier het moment waarop de spanning tussen het Positieve en het Negatieve in de negatie tot een ontlading komt in een volledige vernietiging van het Positieve door het Negatieve. Dit is het moment waarop de geschiedenis zich in de confrontatie voltrekt. Deze strijd tussen het Positieve en het Negatieve woedt weliswaar tussen twee partijen, maar Bakoenin verwijst hiermee niet naar specifieke politieke partijen, maar algemener naar niet nader gedefinieerde kampen. In Die Reaktion vinden we -buiten deze kampen- geen nadere aanduiding van een revolutionair, handelend subject. De Daad als moment van de negatie is te isoleren als historisch moment, waarbij de betekenis van het handelend subject grotendeels verdwijnt. Hiermee krijgt de Daad een zeker karakter van historische noodzakelijkheid en wordt de geschiedenis bijna een zichzelf objectief ontwikkelend proces. De Daad is een scharniermoment, waarop -om van der Lubbes beeldspraak te gebruiken- de geschiedenis een duw krijgt. Deze geschiedenis streeft in haar ontwikkeling voortdurend een positief einddoel na: de vrijheid. In het objectieve streven naar een doel in de geschiedenis is de vrijheid zodoende een vrijheid door de Daad, welke in een ontwikkeling die zich slechts in Daden voltrekt, stapsgewijs benaderd wordt. In Die Reaktion slaagt Bakoenin -zoals veel links-Hegelianen uit die periode- er onvoldoende in een vertaalslag te maken naar een meer praktisch, politiek niveau. De negatie wordt door hem

58

veralgemeniseerd tot een gesoleerd, de geschiedenis leidend principe, waarin de rol van het subject volledig weggecijferd wordt. Een ander perspectief op de Daad, dat met name in het latere denken van Bakoenin centraal staat, is nauw verbonden met een begrip van de vrijheid: een begrip dat, in tegenstelling tot dat van de Daad, veelvuldig en op sterk uiteenlopende wijzen door Bakoenin gehanteerd wordt. In het tweede hoofdstuk probeerden we de verschillende opvattingen van de vrijheid die we bij Bakoenin aan kunnen treffen van elkaar te onderscheiden en te definiren. In het derde hoofdstuk, waarin we het begrip van de negatieve vrijheid aan dat van de directe actie verbonden, kwam tot slot het verband tussen vrijheid en de Daad sterk naar voren: de Daad is in dit kader het best te omschrijven als zelfbevrijding en selfempowerment: het moment waarop iemand in verzet komt, vanuit dat verzet een machtsbasis voor zichzelf creert en in dat verzet vrij is. Het verschil met het meer links-Hegeliaanse begrip van de Daad van de jonge Bakoenin, is vooral dat hier de Daad subjectgebonden is. De Daad is niet slechts een zich objectief voltrekkend (en noodzakelijk) moment in de ontwikkeling van de geschiedenis, maar het moment van de zelfbevrijding van een specifieke dader, waarmee zowel een individu als ook de massa bedoeld kan zijn. Het moge duidelijk zijn dat er een sterke spanning bestaat tussen deze beide perspectieven op de Daad. De oudere Bakoenin concentreert zich weliswaar op het tweede, subjectgebonden perspectief, maar laat het historische, meer metafysische Daadsbegrip niet helemaal los. In dit latere perspectief biedt Bakoenin ruimte aan de subjectiviteit, maar hij weet vervolgens deze subjectiviteit niet voldoende een plek te geven in zijn theoretische denken. Dit probleem zien we in drie spanningsvelden binnen dit denken terug. Ten eerste in de verhouding tussen de vrijheid en het individu: enerzijds is het individu de agens in een negatieve vrijheid, met andere woorden: vindt negatieve vrijheid haar basis in het individuele verzet, anderzijds is vrijheid nooit individueel, maar altijd maatschappelijk. Een tweede spanningveld in het denken van Bakoenin, waarin de rol van het subject tevens problematisch blijkt te zijn, is dat van de verhouding tussen enerzijds de wereldrevolutie en anderzijds de zelfbevrijding als politiek doel van het anarchisme. Een derde spanning vinden we in de verhouding tussen Bakoenins -bijna esthetische- waardering van het opstandig zijn, van het actieve negeren waarin de mens zich verwezenlijkt enerzijds en het streven naar een postrevolutionaire samenleving anderzijds. Het historisch-dialectische begrip van het politiek handelen (of de Daad) dat we bij de jonge Bakoenin en bij veel andere links-Hegelianen (o.a. Marx) aantreffen brengt ook op zichzelf 59

(dus niet alleen in tegenstelling tot een meer subjectgebonden perspectief) de nodige problemen met zich mee. Zoals in de inleiding bleek, vinden we een van de bekendste en voornaamste kritieken op een dergelijk begrip van de historische ontwikkeling en van de politieke Daad in The Human Condition van Hannah Arendt. Politiek handelen is in haar optiek altijd verbonden aan een dader en is een uiting van het een uniek subject. Waar de jonge Bakoenin inderdaad een te objectief en niet aan de dader te verbinden begrip van de Daad hanteert, lijken de opvattingen van de oude Bakoenin wat betreft het politieke handelen meer bij Arendts denken aan te sluiten: de Daad wordt hier minder uit de maatschappelijke en politieke context en uit de relatie die het met het handelend subject heeft geabstraheerd. Een andere overeenkomst tussen Arendt en Bakoenin is hun weerzin tegen een scherp onderscheid tussen het doel en het middel van politiek handelen. Zowel bij Arendt als bij de oudere Bakoenin vervaagt de grens tussen doel en middel, en wordt de Daad een vrijheidsrealisering op zich. In Bakoenins denken wordt echter niet zoals bij Arendt volledig met het doel-middel denken afgerekend, maar wordt het middel als een soort voorafspiegeling van het te behalen doel begrepen. In tegenstelling tot Arendt houdt Bakoenin (naar mijn mening terecht) vast aan een strikt niet-individueel karakter van de vrijheid. De Daad is wat Bakoenin betreft dan ook geen unieke uiting van een authentiek subject. Bakoenins denken vormt hierom een interessante basis van waaruit zowel het historisch-dialectische denken in het Marxisme als ook Arendts filosofie van het authentieke subject van repliek gediend kunnen worden. Wat is de Daad? Beide perspectieven van waaruit Bakoenin de Daad benadert hebben mijns inziens een zekere legitimiteit. Aan de ene kant moet de wereldveranderende Daad het niveau van de subjectiviteit kunnen ontstijgen, om als historisch bepalend moment op zichzelf begrepen te kunnen worden. De wereldveranderende Daad is meer dan een subjectieve zelfbevrijding. Aan de andere kant is de Daad niet denkbaar zonder dader die zichzelf in de Daad bevrijdt, ontwikkelt en realiseert. Voor de formulering van een alternatief begrip van de Daad, zoals we ons in deze scriptie ten doel stelden, zullen we dus moeten proberen om een gemeenschappelijke basis te vinden waarop we een dergelijk begrip kunnen funderen en die recht doet aan zowel het historisch-dialectische als het subjectief bevrijdende karakter in bovenstaande perspectieven op de Daad. Zoals we uit de analyse van het denken van Bakoenin hebben geconcludeerd, is het begrip van de Daad onlosmakelijk verbonden met dat van de vrijheid, hetzij als objectief doel van de historische ontwikkeling die vormt krijgt in een politieke conditie (een vrijheid door de Daad), hetzij als een in de Daad gelegen, negatieve vrijheid. Niet alleen delen deze twee 60

perspectieven op de Daad een verbondenheid met een begrip van vrijheid, maar ook in de relatie tussen Daad en vrijheid vinden we een overeenkomst. In de Daad wordt de vrijheid in zekere zin gemaakt. Dit maken van de vrijheid is in de eerste plaats een zich objectief voltrekkend proces, waarbij niet nadrukkelijk een maker benoemd kan worden, maar waarin de geschiedenis zich ontwikkelt tot een objectief doel dat in de Daad actief nagestreefd wordt. Het maken impliceert een historische beweging, die contrasteert met de passieve stilstand van het Positieve. Het is een maken van de geschiedenis, het actieve nastreven van een buiten de handeling liggend doel, waar bijvoorbeeld Arendt zich in The Human Condition fel tegen keert.133 Maar daarnaast wordt de vrijheid ook expliciet in de Daad gemaakt. De nadruk ligt hier niet zozeer op een buiten de Daad gelegen vrijheid: in die zin spreken we niet van een maken als een op een extern doel gericht proces. Dit perspectief op de Daad heeft een meer alledaags karakter, waarin niet zozeer een objectief doel van de geschiedenis tot uitdrukking komt, maar een zelfbevrijding of self-empowerment van de eerste persoon (het wij of het ik) plaatsvindt. De dader maakt de vrijheid met een intentie, met een beeld van deze vrijheid voor ogen, maar deze intentie is niet buiten dit maken gelegen. De Daad laat zich zo beschrijven als het maken van vrijheid, waarbij de vrijheid aan de ene kant een extern doel van de zich ontwikkelende geschiedenis is en aan de andere kant de Daad als doel op zichzelf de vrijheid in zich sluit. De vele tegenstellingen in Bakoenins denken die we hier benoemden worden met een dergelijk begrip van de Daad niet overwonnen Ze roepen zelfs nieuwe vragen op. Wat is bijvoorbeeld nu precies de verhouding tussen de Daad en het subject? Hoe is de handeling als subjectgebonden uiting te begrijpen binnen de context van een politieke ideologie die zich sterk tegen individualistisch denken keert of zelfs de idee van het authentieke individuele subject verwerpt? Een overdenking van dergelijke fundamentele problemen zou niet alleen kunnen bijdragen aan een herformulering van het tegenwoordig dominante begrip van politiek handelen, maar tevens aan de herontdekking van revolutionaire ideen en theorien die ten onrechte in de vergetelheid zijn geraakt.

133

Arendt, 1998, p. 228

61

Literatuur
In deze scriptie heb ik, wat betreft Bakoenins werk, zoveel mogelijk naar de tekst in de originele taal van haar verschijnen verwezen, zolang het Frans- of Duitstalige teksten betrof. Daarnaast heb ik vertalingen en tekstverzamelingen van zijn werk geraadpleegt. De overige literatuurbronnen betreffen werk van andere auteurs waarnaar in deze scriptie is verwezen.

Primaire literatuurbronnen Bakounine, M., Comment se prsente la question rvolutionnaire (avril/mai 1869), in Oeuvres complte, Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000a) Bakounine, M., Les Endormeurs, (juin/juillet 1869), Oeuvres complete, Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000b) Bakounine, M., LEmpire Knouto-Germanique et la rvolution sociale, 1870-1871, red. en vert. Lehning, A., Leiden, 1977 (Archives Bakounine VII) (1977a) Bakounine, M., LInstruction Intgrale (Juillet/aot 1869), in: Oeuvres complte, Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000c) Bakounine, M., Lettre un Franais, aot-septembre 1870 in: Michel Bakounine sur la guerre Franco-Allemande et la rvolution sociale en France 1870-1871, ed. en vert. Lehning, A., Leiden, 1977 (Archives Bakounine VI) pp. 1-103 (1977b) Bakounine, M., Lettre au Journal La Libert De Bruxelles 1-8 Octobre, 1872, in: Michel Bakounine et les conflicts dans lInternationale, 1872, ed. en vert. Lehning, A., Leiden, 1965 (Archives Bakounine II), pp. 145-168 Bakounine, M., La Politique de lInternationale (aot 1869), in: Oeuvres Complte, Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000d) Bakounine, M., Les Principes de la Rvolution (printemps/t 1869), in Oeuvres complte, Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000e) Bakounine, M., Principes et organization de la socit internationale rvolutionnaire. I Object. II Catchisme Rvolutionnaire(mars 1866), Oeuvres complte, Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000f) Bakounine, M., Trois confrences faites aux ouvriers du val de saint-imer, mai 1871, in: Michel Bakounine sur la guerre Franco-Allemande et la revolution sociale en France 1870-1871, ed. en vert. Lehning, A., Leiden, 1977 (Archives Bakounine VI), pp. 217245 (1977c) Bakounine, M., Protestation de lAlliance, (4-24 juillet 1871), Oeuvres complte Amsterdam, 2000 (CD-ROM) (2000g) Bakunin, M., Die Reaktion in Deutschland, Hamburg, 1984 (1e publicatie 1842)

62

Bakunin, M., Statism and Anarchy, trans. and ed. Schatz, M., New York, 1990 (1e publicatie (in het Russisch) in 1873) Vertalingen en tekstverzamelingen Bakoenin, M., Bakoenin: Een biografie in tijdsdocumenten, red. Lehning, A., Bakunin, M., The Basic Bakunin, writings 1869-1871 red. en vert. Cutler, R., Amherst, 1992 Bakoenin, M., Brief aan een Fransman, vert. Blok, M., red. Kloosterman, J., Baarn, 1979 Bakoenin, M., God en de Staat, vert. Gevers, D./ Schellekens, B., Amsterdam (uitgeverij Iris) jaar van publicatie onbekend. Bakoenin, M., De Internationale Broederschap, vert. Gevers, D.,/ Schellekens, B., Amsterdam, 2001 Bakunin, M., Das knutogermanische Kaiserreich und die sociale Revolution (Gesammelte Werke, bd 1), Berlin 1975 Bakunin, M., Marxism, Freedom & the State, trans. and ed. Kenafick, K., London, 1990 Overige literatuurbronnen Arendt, H., The Human Condition, Chicago, 1998 (eerste publicatie 1958) Avrich, P., Bakunin & Nechaev, Londen, 1987 Avrich, P., The Russian Anarchists, Edinburgh, 2005 Bauer, B., Die Posaune des jngsten Gerichts ber Hegel, den Atheisten und Antichristen, ein Ultimatum, Aalen. 1969 (eerste publicatie1841) Benjamin, W., Der Srrealismus, Die letzte Momentaufnahme der europischen Intelligenz, in: Gesammelte Schriften II.I (SW II.I) ed. Tiedemann, R./ Schweppenhuser, H., Frankfurt am Main, 1977, pp. 295-310 Berlin, I., Herzen and Bakunin on Individual Liberty, in Russian Thinkers, London 1978, pp. 82-113 (eerste publicatie 1955) Berlin, I., Two concepts of Liberty, in: Four Essays on Liberty, Oxford, 1969, pp. 118-172 (eerste publicatie/ als inaugurale rede uitgesproken in 1958) Bookchin, M., Introduction to the first edition, in: Post-Scarcity Anarchism, Edinburgh, 2004, (eerste publicatie 1968) (2004a), pp. iii-xix Bookchin, M., Post-Scarcity Anarchism in: Post-Scarcity Anarchism, Edinburgh, 2004, (eerste publicatie 1968) (2004b) pp.1-17

63

Camus, A., LHomme rvolt, Paris, 1951 Cieszkowski, A. von, Prolegomena zur Historiosophie, Hamburg, 1981 (eerste publicatie 1838) Le Comit Invisible, LInsurrection qui Vient, Paris, 2007, p 9, Ook te vinden op website uitgever: http://www.lafabrique.fr/spip/IMG/pdf_Insurrection.pdf (27-10-09) CrimethInc ex-workers collective, Fighting for our lives, te downloaden op: http://thecloud.crimethinc.com/pdfs/fighting_for_our_lives.pdf (13-10-09) (jaar van publicatie onbekend) Debord, G., La Socit du Spectacle, Paris, 1971 (1e publicatie 1967) Franks, B., Rebel Alliances, The means and ends of contemporary British anarchism, Edinburgh, 2006 Gordon, U., Anarchy Alive! Anti-authoritarianism from Practice to Theory, London, 2007 Graeber, D., Direct Action, an Ethnography, Edinburgh, 2009 Katsiaficas, G., The subversion of politics, European Autonomous movements and the decolonization of everyday life, Edinburgh, 2006 Kolakowski, L., Geschiedenis van het Marxisme (Deel 1), Utrecht, 1980, p 105 Lausberg, M., Bakunins Philosophie des Kollektiven Anarchismus, Munster, 2008 Leier, M., Bakunin: The Creative Passion, New York, 2006 Liebich, A., Cieszkowki: Praxis and Messianism, in: Selected Writing of A. Cieszkowski, red. en vert. A. Liebich, London, 1979, pp. 1-48 MacLellan, D., The Young Hegelians and Karl Marx, London, 1970 Marshall, P., Demanding the Impossible, a History of Anarchism, Londen, 1992 McLaughlin, P., Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of His Anarchism, New York, 2002 Morris, B., Bakunin: The Philosophy of Freedom, Montral, 1993 Sass, H.-M., The Transition from Feuerbach to Marx: A Re-Interpretation in: Studies in Soviet Thought, vol. 26, no 2 (aug. 1983), pp. 123-142 Sanders, R. J., Beweging tegen de schijn. De situationisten, een avant-garde, Amsterdam, 1987 Schouten, M., Marinus van der Lubbe, een biografie, Amsterdam, 2008

64

Stepelevich, L., August von Cieszkowski: From Theory to Praxis in History and Theory, vol. 13, no. 1 (feb 1974), pp. 39-52 Stuke, H., Philosophie der Tat: Studien zur Verwirklichung der Philosophie bei den Junghegelianern und den Wahren Sozialisten, Stuttgart, 1963 Vaneigem, R., Trait de savoir-vivre lusage des jeunes gnrations, Parijs, 1967

Andere media Lewis, T., Ream, T., Rock, Sir C.A., Breaking the Spell (documentaire) In 7 delen te zien op www.youtube.com (08-12-09)

65