Het electorale succes van populisten wordt vaak verklaard vanuit economische motieven, maar

komt in feite voort uit een behoefte aan identiteit. In zijn baanbrekende boek Het einde van de
geschiedenis schreef Fukuyama al dat mensen hechten aan erkenning van hun waardigheid. Nu
verklaart hij vanuit dit begrip het huidige tijdsgewricht.
Voorheen streefde de liberale democratie naar universele erkenning van burgerschap met
onvervreemdbare rechten. Nu heeft identiteitspolitiek op basis van religie, ras, etniciteit of gender
de overhand. De opleving van de gepolitiseerde islam, identiteitspolitiek gericht op etnische
minderheden, activisme op universiteiten en het anti-immigranten-populisme zijn daar
voorbeelden van. De behoefte aan identiteit kan niet zomaar opzij worden gezet. Daarom moet zij
ingevuld worden op een manier die de democratie ondersteunt in plaats van ondermijnt.
Identiteit is een noodzakelijk boek – een ernstige waarschuwing dat we onszelf veroordelen tot
voortdurend conflict, tenzij we een universele invulling aan menselijke waardigheid geven.
 FRANCIS FUKUYAMA
Identiteit
Waardigheid, ressentiment en identiteitspolitiek
Vertaald door Robert Vernooy
Uitgeverij Atlas Contact
Amsterdam/Antwerpen
© 2018 Francis Fukuyama
© 2019 Nederlandse vertaling Robert Vernooy
Oorspronkelijke titel Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment
Oorspronkelijke uitgeverij Farrar, Straus and Giroux
Omslagontwerp Bart van den Tooren
Foto auteur Djurdja Padejski
E-book Crius Group, Hulshout
ISBN 978 90 450 3782 0
D /2018/0108/516
NUR 694
www.atlascontact.nl
Dit e-book werd gemaakt op basis van de eerste druk, 2018, ISBN 978 90 450 3780 6
Voor Julia, David en John
 Voorwoord
Dit boek zou niet geschreven zijn als Donald J. Trump in november 2016 niet tot president zou
zijn gekozen. Zoals veel Amerikanen werd ik verrast door deze uitslag en maakte ik me zorgen
over de implicaties ervan voor de Verenigde Staten en de rest van de wereld. Het was de tweede
grote electorale verrassing van dat jaar; de eerste was toen in juni eerder dat jaar Engeland ervoor
stemde om uit de Europese Unie te stappen.
Ik heb de laatste decennia veel nagedacht over de ontwikkeling van moderne politieke
instellingen: hoe de staat, de rechtsorde en democratische verantwoording zijn ontstaan, hoe ze
zich ontwikkelden en op elkaar inwerkten, en ten slotte, hoe ze in verval hebben kunnen raken.
Ruim voor Trumps verkiezing schreef ik over het zwakker worden van Amerikaanse instellingen
doordat de staat steeds meer in de greep raakte van machtige belangengroepen en vastzat in een
starre structuur die niet in staat was om zichzelf te hervormen.
Trump zelf was zowel het gevolg van dat verval als iemand die eraan bijdroeg. De belofte van
zijn kandidatuur was dat hij, als buitenstaander, zijn populaire mandaat zou gebruiken om het
systeem te reorganiseren en weer te laten functioneren. De Amerikanen waren de patstelling van
de partijen zat en smachtten naar een sterke leider die het land weer kon verenigen en dat wat ik
de ‘vetocratie’ heb genoemd kon doorbreken – het vermogen van belangengroepen om
collectieve actie te belemmeren. Door een vergelijkbare opleving van het populisme was Franklin
D. Roosevelt in 1932 in het Witte Huis beland en had de Amerikaanse politiek een nieuw gezicht
gekregen voor de daaropvolgende twee generaties.
Het probleem met Trump was tweeledig en had zowel met zijn politiek als zijn karakter te
maken. Zijn economische nationalisme zou de situatie juist voor de mensen die op hem gestemd
hadden eerder verergeren dan verbeteren, terwijl zijn duidelijke voorkeur voor autoritaire sterke
mannen boven democratische bondgenoten waarschijnlijk de gehele internationale orde zou
ontwrichten. Wat zijn karakter betreft was het moeilijk om je iemand voor te stellen die minder
geschikt was als president van de Verenigde Staten. De met groot leiderschap geassocieerde
deugden – eerlijkheid, betrouwbaarheid, een helder oordeel, toewijding aan het publiek belang
en een onderliggend moreel kompas – ontbraken bij hem volledig. Trump had tijdens zijn carrière
voornamelijk aandacht gehad voor zijn zelfpromotie, en hij had er geen enkel probleem mee om
op alle mogelijke manieren mensen of regels te omzeilen die hem iets in de weg legden.
Trump stond voor een meer algemene trend in de internationale politiek, in de richting van het
zogenaamde populistisch nationalisme. 1 Populistische leiders proberen de legitimiteit als gevolg
van democratische verkiezingen te gebruiken om hun macht te consolideren. Ze maken aanspraak
op een directe charismatische band met ‘het volk’, dat dikwijls wordt gedefinieerd in beperkte
etnische termen waarbij grote delen van de bevolking worden uitgesloten. Ze houden niet van
instellingen en proberen de controlemechanismen te ondermijnen die de persoonlijke macht van
een leider in een moderne liberale democratie inperken: rechtbanken, de wetgevende macht,
onafhankelijke media en een onpartijdige bureaucratie. Andere eigentijdse leiders die men tot
deze categorie zou kunnen rekeningen zijn Vladimir Poetin in Rusland, Recep Tayyip Erdoğan
in Turkije, Viktor Orbán in Hongarije, Jaroslaw Kaczynski in Polen en Rodrigo Duterte op de
Filippijnen.
De wereldwijde democratische trend die rond het midden van de jaren zeventig inzette is, in de
woorden van mijn collega Larry Diamond, in een wereldwijde recessie beland. 2 In 1970 waren
er slechts 35 electorale democratieën, een aantal dat de daaropvolgende drie decennia gestaag
toenam tot het er aan het begin van de eenentwintigste eeuw bijna 120 waren. De grootste
versnelling trad op van 1989 tot 1991, toen de instorting van het communisme in Oost-Europa en
de voormalige Sovjet-Unie gepaard ging met een democratiseringsgolf in die hele regio. Het is
een teleurstelling, zij het geen grote verrassing, dat Rusland weer op autoritaire tradities terug is
gaan grijpen. Veel onverwachter was dat er vanuit de gevestigde democratieën zélf bedreigingen
voor de democratie opkwamen. Hongarije was een van de eerste Oost-Europese landen waarin
het communistische regime ten val werd gebracht. Toen het lid werd van zowel de NAVO als de
Europese Unie, leek het zich weer bij Europa te hebben aangesloten als iets wat politicologen
een ‘geconsolideerde’ liberale democratie noemden. Maar onder Orbán en zijn Fidesz-partij is
Hongarije voorop gegaan in de richting van een, in Orbáns woorden, ‘illiberale democratie’. Een
nog grotere verrassing waren de verkiezingsuitslagen in Engeland en de Verenigde Staten,
waarbij vóór respectievelijk Brexit en Trump werd gestemd. Dit waren de twee meest
vooraanstaande democratieën, de architecten van de moderne liberale internationale orde, landen
die in de jaren tachtig het voortouw namen in de ‘neoliberale’ revolutie onder Ronald Reagan en
Margaret Thatcher. Maar nu leken zij zich zelf in de richting van een enger nationalisme te
bewegen.
Dat brengt mij op het ontstaan van dit boek. Sinds ik medio 1989 mijn essay ‘Het einde van de
geschiedenis?’ publiceerde en in 1992 Het einde van de geschiedenis en de laatste mens , 3 is mij
regelmatig gevraagd of gebeurtenis X mijn stelling niet ontkrachtte. X kon een coup in Peru zijn,
een oorlog op de Balkan, de aanslagen van 11 september, de wereldwijde financiële crisis of,
onlangs nog, de verkiezing van Donald Trump en de hierboven beschreven golf van populistisch
nationalisme.
Veel van de kritiek was gebaseerd op een simpel misverstand met betrekking tot de
achterliggende stelling. Ik gebruikte het woord ‘geschiedenis’ in de hegeliaans-marxistische
betekenis – dat wil zeggen als het verhaal van de evolutie van menselijke instellingen over de
lange termijn, die je ook ontwikkeling of modernisering zou kunnen noemen. Het woord ‘einde’
was niet bedoeld in de zin van ‘beëindiging’ maar als ‘doeleinde’ of ‘eindpunt’. Karl Marx heeft
gesuggereerd dat het einde van de geschiedenis een communistische utopie zou zijn, en ik
suggereerde slechts dat de versie van Hegel, waarbij de ontwikkeling uitliep op een liberale staat
die aan een markteconomie was verbonden, een aannemelijker resultaat zou zijn. 4
Dit betekent niet dat mijn opvattingen in de loop der jaren niet veranderd zijn. Mijn meest
uitgebreide herbezinning is te vinden in mijn twee boeken De oorsprong van onze politiek (deel 1
en 2), die samen gezien kunnen worden als een poging om Het einde van de geschiedenis en de
laatste mens te herschrijven op basis van hoe ik nu tegen de wereldpolitiek aankijk. 5 De twee
belangrijkste veranderingen in mijn denken betreffen, ten eerste, het probleem van de
ontwikkeling van een moderne, onpersoonlijke staat – het probleem dat ik ‘de weg naar
Denemarken’ heb genoemd – en, ten tweede, de mogelijkheid dat een moderne liberale
democratie in verval raakt of achteruitgaat.
Maar mijn critici hebben nog iets over het hoofd gezien. Ze merkten niet op dat bij het
oorspronkelijke essay aan het eind van de titel een vraagteken stond, en ze lazen de laatste
hoofdstukken van Het einde van de geschiedenis en de laatste mens niet, die zich concentreerden
op het probleem van Nietzsches laatste mens.
Op beide plaatsen merkte ik op dat noch het nationalisme noch de godsdienst op het punt stond
te verdwijnen als krachten in de wereldpolitiek, omdat, zo betoogde ik destijds, de moderne
liberale democratieën het probleem van thymos nog niet hadden opgelost. Thymos is dat deel van
de ziel dat hunkert naar erkenning van de waardigheid; isothymie is het verlangen om als gelijke
gerespecteerd te worden, en megalothymie het verlangen om als superieur erkend te worden.
Moderne liberale democratieën beloven een minimale mate van gelijk respect en realiseren dat
doorgaans ook, belichaamd in individuele rechten, de rechtsorde en het stemrecht. Wat dit niet
garandeert, is dat mensen in een democratie in de praktijk als gelijken gerespecteerd zullen
worden, met name leden van groepen met een geschiedenis van marginalisering. Hele landen
kunnen zich miskend voelen, hetgeen de drijvende kracht is geweest achter agressief
nationalisme; dat geldt ook voor gelovigen die het gevoel hebben dat hun geloof gekleineerd
wordt. Isothymie zal derhalve het verlangen naar erkenning als gelijke blijven voeden, waarvan
het onwaarschijnlijk is dat het ooit helemaal bevredigd zal worden.
Het andere grote probleem is megalothymie. Liberale democratieën hebben vrij goed in vrede en
welvaart kunnen voorzien (zij het de laatste jaren wat minder). Deze rijke, veilige samenlevingen
zijn het domein van Nietzsches laatste mens, ‘mannen zonder borst’, die hun hele leven
eindeloos bevrediging als consument najagen, maar niets wezenlijks hebben, geen hogere doelen
of idealen om naar te streven en waarvoor ze bereid zijn offers te brengen. Zo’n leven zal niet
iedereen bevredigen. Megalothymie gedijt bij het buitengewone: grote risico’s nemen,
monumentale conflicten aangaan, grootse effecten najagen, want die leiden allemaal tot jouw
erkenning als superieur aan anderen. In sommige gevallen kan het leiden tot een heroïsche leider
zoals een Lincoln, een Churchill of een Nelson Mandela. Maar in andere gevallen kan het leiden
tot tirannen zoals Caesar, Hitler of Mao, die hun gemeenschap in een dictatuur veranderden en
haar in het verderf stortten.
Omdat megalothymie historisch gezien in alle samenlevingen heeft bestaan, kan het niet
overwonnen worden; het kan alleen gekanaliseerd of afgezwakt worden. De vraag die ik in het
laatste hoofdstuk van Het einde van de geschiedenis en de laatste mens stelde, was of het
moderne systeem van de liberale democratie verbonden aan een markteconomie de
megalothymie voldoende uitlaatkleppen zou kunnen bieden. De Amerikaanse ‘founding fathers’
onderkenden dit probleem. In hun poging om in Noord-Amerika een republikeinse regeringsvorm
te creëren waren zij zich bewust van de geschiedenis van de val van de Romeinse Republiek en
maakten zij zich zorgen over het probleem van het caesarisme. Hun oplossing was het
constitutionele systeem van checks and balances dat de macht zou spreiden en zou voorkomen
dat zij zich in één leider zou concentreren. Destijds – in 1992 – suggereerde ik dat een
markteconomie ook kon voorzien in uitlaatkleppen voor megalothymie. Een ondernemer kon
ontzettend rijk worden en tegelijkertijd bijdragen aan de algemene welvaart. Zulke mensen
konden ook meedingen in Ironman-evenementen, records vestigen voor het aantal beklommen
toppen in de Himalaya of ’s werelds grootste internetbedrijf opbouwen.
In Het einde van de geschiedenis noemde ik Donald Trump zelfs als een voorbeeld van een
ontzettend ambitieuze man wiens verlangen naar erkenning veilig was gekanaliseerd in een
carrière in het bedrijfsleven (en later in de amusementsindustrie). Destijds kon ik niet vermoeden
dat hij vijfentwintig jaar later geen genoegen zou nemen met zakelijk succes en roem, dat hij de
politiek in zou gaan en tot president zou worden verkozen. Maar dat is helemaal niet in strijd met
mijn algemene argumentatie over potentiële toekomstige bedreigingen van de liberale
democratie en het centrale probleem van thymos in een liberale samenleving. 6 Zulke figuren zijn
er in het verleden geweest, zoals de eerdergenoemde Caesar, Hitler en Mao, wier bewind
rampzalige militaire en economische gevolgen had voor hun hele samenleving. Om zichzelf te
promoten speelden zij in op het ressentiment van gewone mensen, die het gevoel hadden dat hun
natie, godsdienst of levenswijze niet gerespecteerd werd. Megalothymie en isothymie gingen
derhalve hand in hand.
 In dit boek kom ik terug op thema’s die ik in 1992 begon te verkennen en waarover ik sindsdien
steeds heb geschreven: thymos, erkenning, waardigheid, identiteit, immigratie, nationalisme,
religie en cultuur. Er is met name de Lipset Memorial-lezing over immigratie en identiteit in
opgenomen die ik in 2005 gaf, alsook de lezing voor de Latsis Foundation over immigratie en
identiteit, die ik in 2011 in Genève heb gehouden. 7 Hier en daar worden in dit boek passages uit
eerdere teksten min of meer herhaald. Mijn excuses als ik mezelf al te vaak lijk te herhalen, maar
ik weet vrij zeker dat weinigen de tijd hebben genomen om die specifieke gedachtegang te
volgen en die te zien als een samenhangende argumentatie met betrekking tot de huidige
ontwikkelingen.
Het verlangen naar erkenning van je identiteit is een belangrijk concept dat veel van die huidige
ontwikkelingen in de wereldpolitiek met elkaar gemeen hebben. Het beperkt zich niet tot de
identiteitspolitiek zoals die op universitaire campussen wordt bestudeerd, of tot het witte
nationalisme waarmee zij gepaard is gegaan, maar heeft ook betrekking op meer algemene
verschijnselen zoals de opleving van ouderwets nationalisme en de gepolitiseerde islam. Een
groot deel van wat als economische motivatie wordt gezien vindt, zoals ik zal betogen, feitelijk
zijn oorsprong in het verlangen naar erkenning en kan daarom niet alleen bevredigd worden met
economische middelen. Dit heeft directe gevolgen voor de manier waarop we het huidige
populisme tegemoet zouden moeten treden.
Volgens Hegel werd de menselijke geschiedenis gedreven door een strijd om erkenning. Hij
betoogde dat de enige rationele oplossing voor het verlangen naar erkenning de universele
erkenning van de waardigheid van ieder mens was. Die universele erkenning is sindsdien telkens
weer op de proef gesteld door andere deelvormen van erkenning op basis van nationaliteit,
religie, sekte, ras, etniciteit of geslacht, of door individuen die als superieur erkend willen
worden. De opkomst van de identiteitspolitiek in moderne liberale democratieën is een van de
belangrijkste bedreigingen waarmee zij geconfronteerd worden, en tenzij wij weer meer
universele inzichten omtrent de menselijke waardigheid kunnen ontwikkelen, zullen wij onszelf
veroordelen tot voortdurende conflicten.
Ik zou graag een aantal vrienden en collega’s willen bedanken voor het leveren van commentaar
op dit manuscript: Sheri Berman, Gerhard Casper, Patrick Chamorel, Mark Cordover, Katherine
Cramer, Larry Diamond, Bob Faulkner, Jim Fearon, David Fukuyama, Sam Gill, Anna
Gryzmala-Busse, Margaret Levi, Mark Lilla, Kate McNamara, Yascha Mounk, Marc Plattner,
Lee Ross, Susan Shell, Steve Stedman en Kathryn Stoner.
Ik ben in het bijzonder dank verschuldigd aan Eric Chinski, mijn redacteur bij Farrar, Straus en
Giroux, die onvermoeibaar met mij aan diverse boeken heeft gewerkt. Dit boek is enorm gebaat
geweest bij zijn gevoel voor logica en taal en zijn brede kennis van essentiële zaken. Ik ben ook
Andrew Franklin bij Profile Books erkentelijk voor zijn steun bij dit boek en alle eerdere.
Zoals altijd ben ik mijn literair agenten, Esther Newberg bij International Creative Management
en Sophie Baker bij Curtis Brown, dankbaar, alsook alle anderen die hen steunen. Zij hebben
geweldig werk verricht door ervoor te zorgen dat mijn boeken in de Verenigde Staten en de rest
van de wereld gepubliceerd werden.
Ik zou ook mijn onderzoeksassistenten, Ana Urgiles, Eric Gilliam, Russel Clarida en Nicole
Southard, willen bedanken, die van onschatbare waarde waren bij het aanleveren van het
materiaal waarop het boek gebaseerd is.
Ten slotte ben ik dankbaar voor de steun van mijn familie en met name mijn vrouw, Laura, die
een aandachtige lezeres en critica van al mijn boeken is geweest.
Palo Alto en Carmel-by-the-Sea, Californië
 1
De politiek van de waardigheid
Ergens rond het midden van het tweede decennium van de eentwintigste eeuw trad er een
dramatische verandering op in de wereldpolitiek.
Dat wat Samuel Huntington de ‘derde golf’ van de democratisering noemde, speelde zich af in
de periode vanaf het begin van de jaren zeventig tot en met het midden van de jaren tien. Daarbij
nam het aantal landen dat je een electorale democratie kon noemen toe van 35 tot meer dan 110.
In deze periode werd de liberale democratie in een groot deel van de wereld de meest gangbare
regeringsvorm, zo niet in de praktijk dan in elk geval als ambitie. 1
Parallel aan deze verschuiving in de politieke instellingen voltrok zich een toenemende
onderlinge economische afhankelijkheid van de diverse landen, wat wij ‘globalisering’ noemen.
Die werd geschraagd door economische instellingen zoals de Algemene Overeenkomst inzake
Tarieven en Handel ( GATT ) en zijn opvolger, de Wereldhandelsorganisatie ( WTO ), aangevuld
door regionale handelsverdragen zoals de Europese Unie en de Noord-Amerikaanse
Vrijhandelszone. Gedurende deze periode namen de internationale handel en investeringen
sneller toe dan de groei van het wereldwijde bruto binnenlands product. Dit werd algemeen
beschouwd als de belangrijkste drijvende kracht achter de welvaart. Tussen 1970 en 2008 werd
de wereldproductie van goederen en diensten verviervoudigd terwijl het aantal mensen dat in
ontwikkelingslanden in extreme armoede leefde afnam van 42 procent van de totale bevolking in
1993 tot 17 procent in 2011. Het percentage kinderen dat voor hun vijfde verjaardag overleed
nam af van 22 procent in 1960 tot nog geen 5 procent in 2016. 2
Maar niet iedereen profiteerde van deze liberale wereldorde. In veel landen over de hele wereld,
en met name in ontwikkelde democratieën, nam de ongelijkheid dramatisch toe, zodat veel van
de voordelen van de groei vooral ten goede kwamen aan een elite die voornamelijk door scholing
werd gedefinieerd. 3 Omdat de groei verband hield met de steeds grotere hoeveelheid goederen,
geld en mensen die van de ene plaats naar de andere verhuisde, waren er ontzettend veel
ontwrichtende sociale veranderingen. In ontwikkelingslanden leefden dorpelingen die voorheen
geen elektra hadden opeens in grote steden, waar ze tv-keken of met het internet verbonden
waren via de alomtegenwoordige mobiele telefoons. De arbeidsmarkten reageerden op de nieuwe
omstandigheden door tientallen miljoenen mensen over de internationale grenzen te drijven, op
zoek naar betere kansen voor zichzelf en hun familie, of om te ontkomen aan ondraaglijke
omstandigheden in hun thuisland. In landen als China en India ontstonden enorme
middenklassen, maar het werk dat die deden kwam in de plaats voor het werk dat door de oudere
middenklassen in de ontwikkelde wereld was gedaan. De productie verplaatste zich geleidelijk
van Europa en de Verenigde Staten naar Oost-Azië en andere lagelonenregio’s. Tegelijkertijd
namen vrouwen de plaats van mannen in in een steeds meer door dienstverlening gedomineerde
nieuwe economie, en werden laaggeschoolde arbeiders vervangen door slimme machines.
Rond 2005 begon de beweging in de richting van een steeds opener en liberalere wereld aan
kracht in te boeten, om vervolgens de andere kant op te gaan. Deze verschuiving viel samen met
twee financiële crises, waarvan de eerste in 2008 zijn oorsprong vond in de Amerikaanse markt
voor goedkope hypotheken en leidde tot de daaropvolgende Grote Recessie, en de tweede
ontstond toen de euro en de Europese Unie bedreigd werden door de Griekse insolventie. In beide
gevallen ging de politiek van de elite gepaard met enorme recessies, een hoge werkloosheid en
dalende inkomens voor miljoenen gewone werknemers over de hele wereld. Omdat de Verenigde
Staten en de EU de meest toonaangevende voorbeelden waren, werd de reputatie van de hele
liberale democratie geschaad door deze crises.
Larry Diamond, een deskundige op het gebied van de democratie, heeft de jaren na de crisis
getypeerd als een tijd van ‘democratische recessie’, waarin het totale aantal democratieën daalde
na in vrijwel alle wereldregio’s een hoogtepunt te hebben bereikt. 4 Een aantal autoritaire landen,
onder leiding van China en Rusland, werd zelfverzekerder en assertiever: China begon haar
‘Chinese model’ te promoten als een duidelijk ondemocratische manier om tot ontwikkeling en
rijkdom te komen, terwijl Rusland de liberale decadentie van de Europese Unie en de Verenigde
Staten aanviel. Een aantal landen die geslaagde liberale democratieën hadden geleken, zoals
Hongarije, Turkije, Thailand en Polen, gleden in de jaren negentig terug in de richting van een
meer autoritair bewind. Door de Arabische Lente van 2011 werden overal in het Midden-Oosten
dictaturen ontwricht, maar werd de hoop op meer democratie in de regio resoluut de kop
ingedrukt toen er in Libië, Jemen, Irak en Syrië burgeroorlogen uitbraken. De golf van terrorisme
die leidde tot de aanvallen van 11 september werd niet tenietgedaan door de Amerikaanse
invasies van Afghanistan en Irak, maar ging over in de Islamitische Staat, die een lichtend
voorbeeld werd voor buitengewoon illiberale en gewelddadige islamisten over de hele wereld.
Even opmerkelijk als de veerkracht van ISIS was dat zo veel jonge moslims een betrekkelijk veilig
leven elders in het Midden-Oosten en Europa achter zich lieten om naar Syrië af te reizen en daar
voor ISIS te strijden.
Verbazender en misschien zelfs nog belangrijker waren de twee grote verkiezingsverrassingen
van 2016, de keuze van Engeland om uit de Europese Unie te stappen en de verkiezing van
Donald J. Trump als president van de Verenigde Staten. In beide gevallen maakten de kiezers zich
zorgen om economische kwesties, met name arbeiders die waren getroffen door werkloosheid en
de-industrialisatie. Maar net zo belangrijk was het verzet tegen de aanhoudende massale
immigratie, waarvan werd gedacht dat zij autochtone arbeiders hun baan kostte en oude culturele
identiteiten deed eroderen. Partijen tegen immigratie en tegen de EU werden in veel andere
ontwikkelde landen sterker, met name het Front National in Frankrijk, de Partij voor de Vrijheid
in Nederland, de Alternative in Duitsland, en de Freiheitliche Partei ( FPÖ ) in Oostenrijk. Het hele
continent stond in het teken van zowel angst voor islamitische terreur als controverses rond
verboden op uitingen van de islamitische identiteit zoals de boerka, de nikab en de boerkini.
De twintigste-eeuwse politiek was georganiseerd in een spectrum van links naar rechts, op basis
van economische opvattingen, waarbij links meer gelijkheid wilde en rechts meer vrijheid. In de
progressieve politiek draaide het om arbeiders, hun vakbonden en sociaaldemocratische partijen
die een betere sociale bescherming en economische herverdeling nastreefden. Ter rechterzijde
was men daarentegen vooral geïnteresseerd in het inkrimpen van de overheid en het stimuleren
van de particuliere sector. In het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw lijkt dat
spectrum in vele regio’s plaats te maken voor een spectrum op basis van identiteit. Links is zich
minder op algemene economische gelijkheid gaan concentreren en meer op het begunstigen van
de belangen van allerlei gemarginaliseerde groepen – zwarten, immigranten, vrouwen, latino’s,
de LGBT -gemeenschap, vluchtelingen, enzovoort. Intussen is rechts zichzelf gaan herdefiniëren als
patriotten die de traditionele nationale identiteit willen beschermen, een identiteit die dikwijls
expliciet wordt verbonden aan ras, etniciteit of godsdienst.
Een lange traditie, die minstens tot Karl Marx teruggaat, ziet politieke strijd als een
weerspiegeling van economische conflicten, in wezen ruzies over de verdeling van de weelde. Dit
maakt ook deel uit van het verhaal van het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw, over
hoe grote delen van de bevolking achterblijven bij de algemene wereldwijde groei als gevolg van
de globalisering. Tussen 2000 en 2016 zag de helft van de Amerikanen hun reële inkomen niet
toenemen, terwijl het deel van het bruto binnenlands product dat naar de rijkste 1 procent ging in
2008 toenam van 9 naar 24 procent. 5
Maar materieel eigenbelang mag dan belangrijk zijn, mensen worden ook door andere dingen
gemotiveerd, factoren die de ongebruikelijke huidige gang van zaken beter kunnen verklaren. Dit
zou je de politiek van het ressentiment kunnen noemen. In allerlei gevallen heeft een politiek
leider volgelingen op de been gebracht rond het gevoel dat de waardigheid van de groep
geschonden, gekleineerd of anderszins miskend is. Dit ressentiment gaat gepaard met eisen om
publieke erkenning van de waardigheid van de desbetreffende groep. Een vernederde groep die
het herstel van zijn waardigheid nastreeft heeft veel meer emotionele impact dan mensen die
alleen op economisch voordeel uit zijn.
Zo heeft president Poetin gesproken over de tragische ineenstorting van de voormalige Sovjet-
Unie, en hoe Europa en de Verenigde Staten geprofiteerd hebben van de zwakte van Rusland in
de jaren negentig door de NAVO tot aan de Russische grenzen te brengen. Hij veracht de moreel
superieure houding van westerse politici en wil graag dat Rusland niet behandeld wordt als een
zwakke regionale partij, zoals president Obama ooit zei, maar als een grote mogendheid. Viktor
Orbán, de Hongaarse premier, beweerde in 2017 dat het feit dat hij opnieuw aan de macht kwam
het moment markeerde waarop ‘wij Hongaren ook besloten dat wij ons land terug wilden, wij
wilden ons zelfrespect en onze toekomst terug.’ 6 De Chinese regering van Xi Jinping heeft
uitvoerig gesproken over China’s ‘honderd jaar van vernedering’ en over hoe de Verenigde
Staten, Japan en andere landen probeerden te voorkomen dat zij weer de grootmacht werd die zij
millennia lang was geweest. Toen de oprichter van al-Qaeda, Osama bin Laden, veertien was,
merkte zijn moeder dat hij volledig in beslag werd genomen door Palestina: ‘de tranen
stroomden over zijn gezicht terwijl hij in hun huis in Saoedi-Arabië naar de tv keek.’ 7 Zijn
woede over de vernedering van moslims vond later weerklank bij zijn jonge geloofsgenoten die
zich opgaven om als vrijwilliger in Syrië te vechten voor een geloof waarvan zij vonden dat het
wereldwijd was geattaqueerd en onderdrukt. In de Islamitische Staat hoopten zij de glorie van een
vroegere islamitische beschaving te doen herleven.
Wrok naar aanleiding van vernederingen was ook in democratische landen een sterke kracht. De
Black Lives Matter-beweging ontstond uit een reeks breed uitgemeten gevallen van zwarte
Amerikanen die door de politie waren gedood in Ferguson (Missouri), Baltimore, New York en
andere steden en wilde de aandacht van de buitenwereld op de slachtoffers van schijnbaar
willekeurig politiegeweld vestigen. In het hele land werden op campussen en kantoren aanranding
en ongewenste intimiteiten gezien als een bewijs dat mannen vrouwen niet als gelijken zagen.
Plotseling werd er aandacht besteed aan transgenders, die eerder niet erkend waren als een
duidelijk doelwit van discriminatie. En veel van degenen die op Donald Trump stemden
herinnerden zich dat het vroeger beter was, toen hun plaats in hun eigen samenleving veiliger
was, en hoopten door hun acties ‘Amerika weer groot te maken’. Hoewel het langer geleden was
en verder van hun bed leken de gevoelens onder de aanhangers van Poetin ten aanzien van de
arrogantie en de verachting van de westerse elites op die van de kiezers op het Amerikaanse
platteland, die vonden dat de stedelijke elites aan beide kusten en hun bondgenoten in de media
op dezelfde manier voorbijgingen aan hen en hun problemen.
De aanhangers van de politiek van het ressentiment herkennen elkaar. De sympathie die
Vladimir Poetin en Donald Trump voor elkaar hebben is niet alleen persoonlijk, maar is
geworteld in het nationalisme dat ze met elkaar gemeen hebben. Viktor Orbán verklaarde:
‘Bepaalde theorieën beschrijven de veranderingen die zich nu in het Westen voltrekken en de
opkomst van deze Amerikaanse president als een strijd in de arena van de wereldpolitiek tussen
de internationale elite – die ‘‘mondiaal’’ wordt genoemd – en patriottische nationale elites,’
waarvan hij een vroeg voorbeeld was. 8
In alle gevallen gelooft een groep, of dat nu een grootmacht zoals Rusland of China is of de
kiezers in Engeland en de Verenigde Staten, dat zij onvoldoende erkenning krijgt – hetzij van de
buitenwereld, hetzij van andere leden van dezelfde samenleving. Die identiteiten zijn heel
uiteenlopend en kunnen gebaseerd zijn op natie, religie, etniciteit, seksuele oriëntatie of geslacht.
Het zijn allemaal manifestaties van een wijdverbreid verschijnsel, namelijk de identiteitspolitiek.
De termen identiteit en identiteitspolitiek zijn vrij recent. De eerste is in de jaren vijftig van de
vorige eeuw gepopulariseerd door de psycholoog Erik Erikson en de tweede is pas in zwang
gekomen in de cultuurpolitiek van de jaren tachtig en negentig. Vandaag de dag heeft identiteit
veel verschillende betekenissen. In sommige gevallen wordt er eenvoudig verwezen naar sociale
categorieën of rollen, in andere naar fundamentele informatie over jezelf (zoals in ‘mijn identiteit
is gestolen’). In die zin zijn identiteiten er altijd geweest. 9
In dit boek zal ik identiteit in een specifieke zin gebruiken die ons helpt te begrijpen waarom dit
begrip zo belangrijk is voor de hedendaagse politiek. Identiteit komt, in de eerste plaats, voort uit
een onderscheid tussen je ware innerlijke zelf en een buitenwereld van sociale regels en normen
die de waarde of de waardigheid van dat zelf onvoldoende erkent. In de loop van de menselijke
geschiedenis hebben mensen altijd op gespannen voet gestaan met hun samenleving. Maar alleen
in de moderne tijd heeft de opvatting ingang gevonden dat het authentieke zelf een intrinsieke
waarde heeft, en dat de buitenwereld stelselmatig onjuist en oneerlijk is in haar inschatting van
dat zelf. Het is niet zo dat het zelf zich aan de regels van de samenleving moet conformeren, maar
de samenleving zelf moet veranderen.
Het innerlijke zelf is de basis van de menselijke waardigheid, maar de aard van die waardigheid
is variabel en is in de loop van de tijd veranderd. In veel vroege culturen wordt slechts aan
enkelen waardigheid toegekend, vaak aan krijgers die bereid zijn om in de strijd hun leven te
wagen. In andere samenlevingen is waardigheid een kenmerk van alle mensen, en is zij gebaseerd
op hun intrinsieke waarde als mondige burgers. En in andere gevallen komt de waardigheid voort
uit het feit dat zij lid zijn van een grotere groep met gedeelde herinneringen en ervaringen.
Ten slotte wil die waardigheid erkend worden. Het is niet genoeg dat ik me bewust ben van mijn
eigen waarde als anderen die niet publiekelijk erkennen of, nog erger, als ze mij kleineren of
mijn bestaan niet erkennen. Zelfrespect komt voort uit het respect van anderen. Omdat mensen
van nature smachten naar erkenning, gaat het moderne gevoel van identiteit algauw over in
identiteitspolitiek, waarbij individuen een publieke erkenning van hun waarde eisen.
Identiteitspolitiek omvat dus een groot deel van de politieke strijd in de moderne wereld, van
democratische revoluties tot nieuwe sociale bewegingen, van nationalisme en islamisme tot de
politiek op de huidige Amerikaanse universiteiten. De filosoof Hegel betoogde zelfs dat de strijd
om erkenning de belangrijkste drijvende kracht in de menselijke geschiedenis was, een kracht die
fundamenteel was voor het inzicht in het ontstaan van de moderne wereld.
Hoewel de economische ongelijkheid als gevolg van de globalisering de laatste vijftig jaar een
belangrijke factor is bij het verklaren van de hedendaagse politiek, worden economische grieven
veel belangrijker als ze verbonden zijn aan het gevoel niet gewaardeerd en gerespecteerd te
worden. Feitelijk is dat wat wij beschouwen als economische motivatie niet zozeer een
weerspiegeling van een simpel verlangen naar rijkdom en bestaansmiddelen, als wel van het feit
dat geld wordt gezien als een blijk van status, iets wat respect oplevert. De moderne economische
theorie is gebaseerd op de veronderstelling dat mensen rationele wezens zijn die allemaal hun
‘nut’, hun materiële welzijn, willen maximaliseren – en dat de politiek niet meer is dan een
uitbreiding van dat maximaliserende gedrag. Maar als wij het gedrag van echte mensen in de
huidige wereld ooit goed willen interpreteren, zullen we in ons begrip van de menselijke
motieven dit simpele economische model moeten overstijgen waardoor zo’n groot deel van ons
vertoog wordt gedomineerd. Niemand betwist dat mensen in staat zijn tot rationeel gedrag of dat
ze handelen uit eigenbelang en streven naar meer rijkdom en bestaansmiddelen. Maar de
menselijke psychologie is veel complexer dan het nogal onnozele economische model
suggereert. Voordat we de huidige identiteitspolitiek kunnen begrijpen, moeten we een stapje
terug doen en tot een dieper, rijker inzicht komen met betrekking tot de menselijke motivatie en
het menselijk gedrag; moeten we, met andere woorden, een betere theorie omtrent de menselijke
ziel formuleren?
 2
Het derde deel van de ziel
Politieke theorieën zijn doorgaans gebouwd op theorieën omtrent het menselijk gedrag.
Theorieën ontlenen regelmatigheden in het menselijk handelen aan de massa empirische
informatie die wij binnenkrijgen met betrekking tot de wereld om ons heen en leggen hopelijk
oorzakelijke verbanden tussen dat handelen en de omgeving. Het vermogen tot theoretiseren is
een belangrijke factor in het evolutionaire succes van de menselijke soort. Veel praktisch
ingestelde mensen hebben weinig op met theorieën en getheoretiseer, maar ze handelen
voortdurend op grond van onuitgesproken theorieën waarvan ze zich domweg niet bewust zijn.
De moderne economie is gebaseerd op zo’n theorie, namelijk dat de mens een ‘rationele
nutsmaximalisator’ is, een individu dat zijn geweldige cognitieve vermogens gebruikt om zijn
eigenbelang te dienen. In die theorie zijn nog enkele andere veronderstellingen ingebed. Een
daarvan is dat de rekeneenheid een individu is, en niet een familie, een stam, een natie of een
ander type of sociale groep. Als mensen met elkaar samenwerken, is dat omdat ze berekenen dat
hun eigenbelang beter gediend zal zijn bij samenwerking dan bij individuele actie.
De tweede veronderstelling heeft betrekking op de aard van het ‘nut’, de individuele
voorkeuren – voor een auto, seksuele bevrediging, een leuke vakantie – waaruit iemands
‘nutsfunctie’ bestaat, zoals economen dat noemen. Veel economen zouden betogen dat hun
wetenschap niets zegt over de voorkeuren of nuttige zaken waar mensen uiteindelijk voor kiezen;
dat is aan hen. De economie heeft het alleen over de manieren waarop voorkeuren rationeel
worden nagejaagd. De manager van een hedgefonds die nog een miljard binnen wil halen en een
soldaat die zich op een granaat werpt om zijn slapies te redden maximaliseren allebei hun
verschillende voorkeuren. Vermoedelijk proberen zelfmoordterroristen, die in de eenentwintigste
eeuw helaas een onderdeel van het politieke landschap zijn geworden, gewoon het aantal
maagden te maximaliseren dat in de hemel op hen ligt te wachten.
Het probleem is dat de economische theorie weinig voorspellende waarde heeft als de
voorkeuren zich niet beperken tot iets als materieel eigenbelang, zoals het najagen van inkomen
of rijkdom. Als je het begrip nut breder neemt, zodat de extremen van egoïstisch en altruïstisch
gedrag er ook onder vallen, kom je niet veel verder dan de tautologie dat mensen alles najagen
wat ze maar najagen. Wat we eigenlijk nodig hebben, is een theorie omtrent de redenen waarom
sommige mensen geld en zekerheid najagen, terwijl anderen ervoor kiezen om voor een goede
zaak te sterven of hun tijd en geld aan het helpen van anderen te besteden. Wanneer je zegt dat
Moeder Teresa en de manager van een hedgefonds op Wall Street allebei hun nut maximaliseren,
mis je iets belangrijks met betrekking tot hun motieven.
In de praktijk nemen de meeste economen inderdaad aan dat het nut gebaseerd is op de een of
andere vorm van materieel eigenbelang, die boven andere motieven prevaleert. Deze opvatting
werd gedeeld door zowel huidige vrijemarkteconomen als klassieke marxisten, van wie de
laatsten volhielden dat de geschiedenis werd bepaald door de manier waarop de verschillende
sociale klassen hun economische eigenbelang nastreefden. De economie is vandaag de dag een
toonaangevende, prestigieuze sociale wetenschap geworden, omdat mensen zich vaak gedragen
volgens het meer beperkte beeld van menselijke motieven dat economen eropna houden. In het
communistische China was de productiviteit bij collectieve agrarische bedrijven laag omdat de
boeren het overschot dat ze produceerden niet mochten houden; ze drukten zich liever dan dat ze
hard werkten. In de communistische wereld kende men het volgende gezegde: ‘Zij doen alsof ze
ons betalen en wij doen alsof we werken.’ Toen aan het einde van de jaren zeventig de incentives
werden veranderd en boeren hun overschot mochten houden, werd de agrarische productie in
vier jaar tijd verdubbeld. Een van de oorzaken van de financiële crisis in 2008 was dat
beleggingsbankiers voor kortetermijnwinsten werden beloond en niet werden bestraft toen hun
riskante beleggingen het een paar jaar later lieten afweten. Om het probleem op te lossen zouden
die incentives veranderd moeten worden.
Maar hoewel het gangbare economische model het menselijk gedrag voor een groot deel kan
verklaren, heeft het ook veel zwakke punten. De afgelopen decennia hebben gedragseconomen
zoals Daniel Kahneman en Amos Tversky kritiek geleverd op de onderliggende
veronderstellingen door aan te tonen dat mensen in de praktijk niet rationeel zijn, dat ze
bijvoorbeeld vaste gedragsvormen verkiezen boven betere strategieën of zichzelf het zware
denkwerk besparen door het gedrag van anderen in hun omgeving te kopiëren. 1
Terwijl de gedragseconomie de zwaktes van het bestaande rationele keuzeparadigma heeft
onderstreept, heeft het niet een duidelijk alternatief model voor het menselijk gedrag opgeleverd.
Het heeft met name weinig te zeggen gehad over de aard van de onderliggende voorkeuren van
mensen. De economische theorie heeft geen bevredigende verklaring voor de soldaat die zich op
de granaat werpt, de zelfmoordterrorist of tal van andere gevallen waarbij er iets anders dan
materieel eigenbelang lijkt te spelen. Je kunt moeilijk zeggen dat wij net zo ‘verlangen’ naar
dingen die pijnlijk, gevaarlijk of geldverslindend zijn als we naar voedsel of geld verlangen. We
moeten dus op zoek gaan naar andere verklaringen van het menselijk gedrag die verder gaan dan
de economische verklaringen die nu de boventoon voeren. Dit meer algemene inzicht is er altijd
geweest; het probleem is dat we vaak dingen vergeten die we ooit wisten.
Theorieën omtrent het menselijk gedrag zijn gebaseerd op theorieën van de menselijke natuur:
wetmatigheden die voortkomen uit een universele menselijke biologie, in tegenstelling tot die
welke hun oorsprong vinden in de normen of gewoontes van de verschillende gemeenschappen
waarin mensen leven. Waar de scheidslijn tussen aard en opvoeding ligt, is vandaag de dag erg
omstreden, maar weinigen zouden ontkennen dat de twee polen van deze dichotomie bestaan.
Gelukkig hoef je de scheidslijn niet precies vast te stellen om tot een theorie te komen die ons
een bruikbaar inzicht biedt in wat mensen beweegt.
Vroegmoderne denkers zoals Thomas Hobbes, John Locke en Jean-Jacques Rousseau
theoretiseerden uitvoerig over de ‘natuurstaat’, een oertijd voor de opkomst van de menselijke
samenleving. De natuurstaat is echter niet meer dan een metafoor voor de menselijke aard, dat wil
zeggen de meest fundamentele kenmerken van de mens die onafhankelijk van een specifieke
samenleving of cultuur bestaan. In de westerse filosofische traditie gaan zulke discussies over de
aard van de mens veel verder terug, ten minste tot De staat van Plato.
De staat is een dialoog tussen de filosoof Socrates en twee jonge Atheense aristocraten,
Adeimantos en zijn broer Glaukon, over de aard van een rechtvaardige stad. Na diverse bestaande
theorieën over rechtvaardigheid doorgeprikt te hebben, zoals de bewering van Thrasymachos dat
rechtvaardigheid niet meer is dan het eigenbelang van de sterken, bouwt Socrates een
rechtvaardige stad ‘in taal’ op basis van een verkenning van de aard van de ziel. Het woord ‘ziel’
( psyche in het Grieks) wordt niet veel meer gebruikt, maar zoals de etymologie suggereert,
bestudeert de psychologie in wezen hetzelfde onderwerp.
De belangrijkste discussie over de aard van de ziel speelt zich af in boek IV . Socrates merkt op
dat een verlangend deel ervan bijvoorbeeld voedsel en water wil. Maar soms drinkt iemand die
dorst heeft niet, omdat hij weet dat het water verontreinigd is en hij er ziek van kan worden.
Socrates vraagt: ‘Is er niet iets in hun ziel wat hun gebiedt om te drinken en iets wat hun dat
verbiedt, iets anders wat het gebiedende de baas is?’ 2 Adeimantos en Socrates zijn het erover
eens dat dit tweede, andere deel van de ziel het berekenende deel is, en dat dit kan botsen met het
irrationele, verlangende deel van de ziel.
Socrates en Adeimantos hebben hier het moderne economische model beschreven: het
verlangende deel komt overeen met de individuele voorkeuren, terwijl het berekenende deel de
rationele maximalisator is. Hoewel Sigmund Freud niet meer zo serieus wordt genomen als ooit
het geval was, komt dit onderscheid grofweg overeen met zijn concept van het verlangende id en
het ego dat die verlangens onder controle hield. Maar Socrates wijst op een ander soort gedrag
door het verhaal van de Athener Leontios te vertellen, die langs een stapel lijken komt die de
beul ergens heeft achtergelaten. Leontios wil naar de lijken kijken, maar probeert dat tegelijk ook
niet te doen. Na een innerlijke worsteling kijkt hij toch en zegt hij: ‘Kijk, ellendelingen, geniet
maar van dit fraaie schouwspel.’ 3 Hoewel Leontios in de verleiding kwam om toe te geven aan
zijn verlangen om de lijken te zien, wist hij dat het laaghartig was; dat hij toegaf aan zijn
verlangen, wekte zijn woede en afkeer van zichzelf. Socrates vraagt:
En zien wij in veel andere gevallen niet dat als het verlangen iemand dwingt om iets te doen
wat tegen het berekenende deel ingaat, hij dat zichzelf kwalijk neemt en dat het karakter van
zo iemand in opstand komt tegen dat wat hem dwingt en zijn rede in die tweestrijd te hulp
komt? 4
Wij zouden dit kunnen vertalen naar een meer eigentijds voorbeeld, waarbij een drugsverslaafde
of een alcoholist weet dat nóg een shot of borrel slecht voor hem of haar is, maar deze niettemin
neemt en een enorme afkeer van zichzelf voelt omdat hij of zij zo zwak is. Om naar dat deel van
de ziel te verwijzen waar die woede jegens zichzelf zetelt, gebruikt Socrates een nieuw woord,
thymos , wat vertaald zou kunnen worden met ‘karakter’ of ‘hart’.
Vervolgens vraagt Socrates aan Adeimantos of het deel van de ziel dat niet naar de lijken wilde
kijken niet gewoon een ander verlangen was of dat het een aspect van het berekenende deel was,
omdat ze hen allebei dezelfde kant op stuurden. De eerste opvatting zou het oogpunt van de
moderne economie zijn, waarbij een verlangen alleen wordt beperkt door de berekening dat een
ander, zwaarder wegend verlangen voorrang krijgt. Socrates vraagt of de ziel een derde deel
heeft.
Wat wij nu aan het licht brengen over het karakter, is het tegenovergestelde van onze eerdere
bewering. Toen meenden wij dat het iets te maken had met het verlangende deel; maar nu
zeggen wij heel iets anders, namelijk dat het in het innerlijk eerder zal strijden aan de kant van
het berekenende deel.
Heel juist, zei [Adeimantos].
Verschilt het dan ook van het berekenende deel, of is het daar een bijzondere vorm van zodat
de ziel niet drie delen heeft maar twee, een berekenend en een verlangend deel? Of is er net als
in de stad die uit drie klassen bestaat – handelaars, helpers en raadgevers – in de ziel ook dit
derde deel, het karakter, dat van nature het berekenende deel bijstaat, als het niet door een
slechte opvoeding wordt bedorven? 5
Adeimantos is het onmiddellijk met Socrates eens dat het karakter – thymos – noch een ander
verlangen noch een aspect van de rede is maar een onafhankelijk deel van de ziel. Thymos is de
zetel van zowel trots als woede. Leontios was trots en meende dat hij een beter zelf had dat zich
zou verzetten tegen het kijken naar de lijken, en toen hij aan zijn verlangens toegaf, werd hij
boos omdat hij niet aan die norm voldeed.
Meer dan tweeduizend jaar eerder begrepen Socrates en Adeimantos iets wat de moderne
economie niet onderkent. Het verlangen en de rede zijn bestanddelen van de menselijke psyche
(de ziel), maar een derde onderdeel, de thymos, fungeert volledig onafhankelijk van de andere
twee. Thymos is de zetel van waardeoordelen: Leontios geloofde dat hij boven het staren naar
lijken stond, net zoals een drugsverslaafde een productieve werknemer of een liefhebbende
moeder wil zijn. Mensen willen niet alleen dingen die los van hen staan, zoals voedsel, drinken,
een Lamborghini of die volgende shot. Ze hunkeren ook naar positieve oordelen over hun waarde
of hun waardigheid. Die oordelen kunnen van binnenuit komen, zoals in het geval van Leontios,
maar meestal zijn ze afkomstig van anderen in hun gemeenschap die hun waarde erkennen . Als
ze dat positieve oordeel te horen krijgen, voelen ze trots, en als ze het niet te horen krijgen, zijn
ze of boos (als ze zich ondergewaardeerd voelen) of beschaamd (als ze beseffen dat ze niet aan
de maatstaven van anderen voldoen).
Dit derde deel van de ziel, thymos, is de zetel van de huidige identiteitspolitiek. Politieke
actoren worstelen met economische vraagstukken: of de belastingen omlaag of omhoog moeten,
of hoe de overheidsinkomsten verdeeld moeten worden over de verschillende partijen die daar in
een democratie aanspraak op maken. Maar een groot deel van het politieke leven houdt amper
verband met de economische middelen.
Neem bijvoorbeeld de beweging voor het homohuwelijk, die zich in de eerste decennia van de
eenentwintigste eeuw als een lopend vuurtje in de ontwikkelde wereld heeft verspreid. Dit heeft
zeker een economisch aspect, dat te maken heeft met de rechten van de langstlevende, erfenissen
en dergelijke bij homoseksuele en lesbische verbintenissen. Maar veel van die economische
kwesties hadden opgelost kunnen worden door nieuwe eigendomsregels voor mensen met een
samenlevingscontract, zoals ook gebeurd is. Maar een samenlevingscontract zou een lagere status
hebben gehad dan een huwelijk; de samenleving zou zeggen dat homoseksuelen wel wettelijk
samen konden zijn, maar dat hun verbintenis anders zou zijn dan die tussen een man en een
vrouw. Dit resultaat was onaanvaardbaar voor miljoenen mensen die wilden dat hun politieke
systeem de gelijkwaardigheid van homo’s en lesbiennes expliciet erkende : kunnen trouwen was
slechts een blijk van die gelijkwaardigheid. En degenen die daartegen waren wilden min of meer
het tegenovergestelde: een duidelijke bevestiging van de superioriteit van een heteroseksuele
verbintenis en daarmee ook van het traditionele gezin. De hoogoplopende emoties naar aanleiding
van het homohuwelijk hadden veel meer te maken met waardigheid dan met economie.
Zo ging ook de wijdverbreide woede van vrouwen in de #MeToo-beweging, die opkwam na de
onthullingen over het gedrag van Hollywoodproducent Harvey Weinstein, in wezen over respect.
Hoewel de manier waarop machtige mannen kwetsbare vrouwen hadden gedwongen een
economisch aspect had, zou het onrecht om een vrouw alleen te waarderen om haar seksualiteit
of haar uiterlijk en niet om andere eigenschappen zoals haar competentie of haar karakter niet
bestaan bij mannen en vrouwen die even rijk of machtig waren.
 Maar we lopen op de zaken vooruit in het verhaal van thymos en identiteit. In De staat betoogt
Socrates niet dat thymos iets is wat alle mensen met elkaar gemeen hebben. Ook suggereert hij
niet dat het zich in verschillende vormen manifesteert. Het lijkt iets wat verbonden is aan een
bepaalde klasse in zijn denkbeeldige stad, de wachters of helpers die verantwoordelijk zouden
zijn voor de verdediging van de stad tegen haar vijanden. Zij zijn krijgslieden, anders dan
handelaars, wier verlangens en de bevrediging daarvan hun voornaamste kenmerk zijn. Ze
verschillen ook van de berekenende klasse van de leiders, die hun rede gebruiken om vast te
stellen wat het best is voor de stad. Socrates suggereert dat de thymotische wachters doorgaans
boos zijn en vergelijkt hen met honden die gevaarlijk zijn voor vreemden maar trouw aan hun
baasje. Als krijgslieden moeten ze dapper zijn; ze moeten bereid zijn om hun leven te riskeren en
ontberingen te verduren die de handelaars of de berekenende klasse nooit zouden hoeven te
ondergaan. Wat hen motiveert om die risico’s te nemen is niet rede of verlangen, maar trots en
woede.
In deze manier van spreken weerspiegelt Socrates de realiteit van de klassieke wereld, ja zelfs
van de meeste wereldbeschavingen die een aristocratische klasse hadden waarvan de aanspraak
op een hoge status berustte op het feit dat zij, of hun voorouders, krijgslieden waren. Het Griekse
woord voor ‘gentleman’ was kaloskagathos of ‘mooi en goed’, terwijl het woord aristocratie
afgeleid is van het Griekse woord ‘bestuur door de besten’. Deze krijgslieden werden geacht van
handelaars te verschillen vanwege hun deugd: ze waren bereid om hun leven te riskeren voor het
algemeen belang. Alleen die mensen verwierven eer die de rationele nutsmaximalisatie – ons
moderne economische model – welbewust verwierpen en het belangrijkste nut wilden riskeren,
namelijk hun leven.
Vandaag de dag kijken we meestal erg cynisch terug op aristocraten, die wij in het gunstigste
geval beschouwen als zelfingenomen parasieten, en in het ergste geval als gewelddadige
plunderaars van de rest van hun samenleving. Hun nazaten zijn nog erger, omdat die de status van
hun familie niet zelf hebben verdiend, maar hem toevallig bij hun geboorte hebben meegekregen.
We dienen echter te beseffen dat er in aristocratische samenlevingen een diepgewortelde
overtuiging heerste dat niet iedereen eer of achting verdiende, maar alleen die klasse die haar
leven riskeerde. Een echo van dat gevoel bestaat nog steeds in het respect dat wij, burgers van
moderne democratische samenlevingen, doorgaans hebben voor soldaten die voor hun vaderland
sneuvelen of voor politieagenten en brandweerlieden die hun leven riskeren uit hoofde van hun
beroep. Niet iedereen kan aanspraak maken op eerbied of achting, en dat geldt zeker niet voor
zakenlieden of arbeiders wier belangrijkste doel is om hun eigen welvaart te maximaliseren.
Aristocraten achtten zichzelf beter dan anderen en bezaten wat wij megalothymie zouden kunnen
noemen, het verlangen om als superieur erkend te worden. Predemocratische samenlevingen
waren gebaseerd op een fundamentele sociale hiërarchie, en daarom was dit geloof in de
inherente superioriteit van een bepaalde klasse essentieel voor het behoud van de sociale orde.
Het probleem bij megalothymie is dat voor iedereen die als superieur wordt erkend, er veel
meer mensen inferieur worden gevonden en geen publieke erkenning van hun waarde als mens
krijgen. Hoewel Socrates en Adeimantos thymos in de eerste plaats aan de klasse van de wachters
verbinden, lijken ze tevens van mening dat iedereen over alle drie de delen van de ziel beschikt.
Ook degenen die geen wachters zijn hebben hun trots, die gekwetst is als de edelman hen in hun
gezicht slaat of als een vrouw tegen haar zin door haar sociale ‘superieuren’ als een seksueel
speeltje wordt behandeld. Hoewel een bepaalde groep mensen altijd als superieur gezien wil
worden, ontstaat er een enorme wrok als iemand miskend wordt. En hoewel we bereid zijn om
mensen te prijzen voor bepaalde prestaties, zoals een grote sportman of musicus, berusten veel
sociale eerbetuigingen niet op ware superioriteit, maar veeleer op sociale conventies. We kunnen
makkelijk wrok koesteren jegens mensen die om de verkeerde redenen worden erkend, zoals
exhibitionistische leden van de beau monde of sterren uit realityshows die niet beter zijn dan wij.
Het is dus een even sterke menselijke drijfveer om ‘net zo goed’ gevonden te worden als alle
anderen, iets wat we ‘isothymie’ zouden kunnen noemen. 6 Megalothymie is wat de econoom
Robert Frank een ‘positioneel goed’ noemt – iets wat per definitie niet gedeeld kan worden
omdat het gebaseerd is op iemands positie ten opzichte van iemand anders. 7 De opkomst van de
moderne democratie is het verhaal van hoe megalothymie plaatsmaakte voor isothymie:
samenlevingen die alleen een kleine elite erkenden maakten plaats voor samenlevingen die de
fundamentele gelijkwaardigheid van iedereen erkenden. In Europa begonnen samenlevingen met
een klassenstelsel de rechten van gewone mensen te erkennen, en wilden naties die deel
uitmaakten van grote wereldrijken een eigen, gelijkwaardige status. De grote conflicten in de
Amerikaanse politieke geschiedenis – over de slavernij en discriminatie, arbeidersrechten, de
gelijkberechtiging van vrouwen – kwamen in wezen neer op de eis dat het politieke bestel de
kring uitbreidde van mensen van wie het de rechtsgelijkheid erkende.
Maar het verhaal is ingewikkelder. De huidige identiteitspolitiek wordt gedreven door het
streven naar erkenning als gelijke van groepen die door hun samenleving gemarginaliseerd zijn.
Dat verlangen naar gelijkberechtiging kan echter makkelijk overgaan in de eis tot erkenning van
de superioriteit van zo’n groep. Dit is een belangrijk aspect in het verhaal van het nationalisme en
de nationale identiteit, alsook van bepaalde vormen van extremistische religieuze politiek
vandaag de dag.
Een ander probleem bij isothymie is dat bepaalde menselijke activiteiten onvermijdelijk meer
respect opleveren dan anderen. Wie dit ontkent, ontkent de mogelijkheid om ergens in uit te
blinken. Ik kan niet pianospelen en doen alsof ik in dat opzicht de gelijke ben van Glenn Gould of
Arthur Rubinstein. Elke gemeenschap zal meer eer betuigen aan de soldaat of de politieagent die
zijn of haar leven riskeert omwille van het algemeen belang dan aan de lafaard die bij het eerste
teken van gevaar op de vlucht slaat of, nog erger, de gemeenschap aan buitenstaanders verraadt.
De erkenning van ieders gelijkwaardigheid betekent dat men de waarde niet erkent van mensen
die feitelijk ergens beter in zijn.
Isothymie eist dat wij de fundamentele gelijkwaardigheid van onze medemens erkennen. In een
democratische samenleving verklaren wij, als in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring,
dat ‘alle mensen gelijk geschapen zijn’. Maar historisch gezien zijn wij het er niet over eens
geweest wie als ‘alle mensen’ beschouwd moeten worden. In de tijd dat de verklaring
ondertekend werd behoorden blanken zonder bezit, zwarte slaven, inheemse Amerikanen of
vrouwen daar niet toe. En omdat mensen zo verschillend zijn qua talenten en capaciteiten, moeten
we begrijpen in welke zin wij hen voor politieke doeleinden als gelijken willen erkennen. De
Onafhankelijkheidsverklaring zegt dat dit ‘duidelijk’ is, zonder echter richtlijnen te geven wat
wij onder gelijkheid moeten verstaan.
Thymos is ook dat deel van de ziel dat erkenning nastreeft. In De staat streefden alleen de leden
van een kleine klasse naar erkenning van hun waardigheid, op grond van hun bereidheid om als
krijgslieden hun leven te riskeren. Maar in iedere ziel lijkt het verlangen naar erkenning te huizen.
De handelaars, ambachtslieden of bedelaars op straat kunnen er ook mee zitten als ze niet
gerespecteerd worden. Maar dat is een onbestemd gevoel en ze hebben nog geen duidelijk idee
waarom ze wel gerespecteerd zouden moeten worden. Hun samenleving vertelt hun dat ze minder
waard zijn dan een aristocraat; waarom zouden ze het oordeel van die samenleving niet
accepteren? Voor een groot deel van de geschiedenis was dat inderdaad het lot van de meesten.
Maar hoewel thymos een universeel aspect van de menselijke aard is dat altijd heeft bestaan, is
de overtuiging dat wij allemaal een innerlijk zelf hebben dat respect verdient, en dat onze
samenleving misschien ongelijk heeft als zij dat niet erkent, een meer recent verschijnsel. Hoewel
het concept identiteit zijn oorsprong vindt in thymos, kwam het dus pas in de moderne tijd op
toen het werd gecombineerd met het idee van een innerlijk en een uiterlijk zelf, en de radicale
visie dat het innerlijke zelf meer waarde had dan het uiterlijke. Dit was het gevolg van zowel een
verschuiving in het denken over het zelf als de realiteiten van samenlevingen die zich snel
ontwikkelden onder de druk van economische en technologische veranderingen.
 3
Binnen en buiten
Anders dan thymos, dat een vast onderdeel is van de menselijke aard, kreeg dat wat het moderne
identiteitsconcept zou worden pas gestalte met het ontstaan van moderne samenlevingen een paar
honderd jaar geleden. Hoewel het zijn oorsprong vond in Europa, heeft het zich vervolgens
verspreid over alle samenlevingen ter wereld en is het daar ingeburgerd geraakt.
De grondslagen van het identiteitsconcept werden gelegd met de ervaring van een onderscheid
tussen je innerlijk en je uiterlijk. Mensen raken ervan overtuigd dat er in hen een ware of
authentieke identiteit schuilgaat die om de een of andere reden op gespannen voet staat met de
rol die hun door hun samenleving wordt toegewezen. In het moderne identiteitsconcept wordt een
buitengewone waarde gehecht aan authenticiteit, aan de bevestiging van dat innerlijke wezen dat
zich niet mag uiten. Het bevindt zich aan de kant van het innerlijke zelf en niet aan de kant van
het uiterlijke. Misschien begrijpt iemand vaak niet wie dat innerlijke zelf eigenlijk is, maar heeft
hij of zij slechts het vage gevoel dat hij of zij wordt gedwongen om de schijn op te houden. Dit
kan leiden tot een obsessieve aandacht voor de vraag ‘Wie ben ik, werkelijk?’ De zoektocht naar
een antwoord gaat gepaard met gevoelens van vervreemding en onrust, die alleen verlicht
kunnen worden als men dat innerlijke zelf accepteert en het publiekelijk wordt erkend. En om
ervoor te zorgen dat die externe samenleving dat innerlijke zelf naar behoren erkent, moet men
zich voorstellen dat de samenleving zelf in fundamentele opzichten kan veranderen.
In het Westen ontstond het idee van identiteit, in zekere zin, tijdens de protestantse Reformatie
en werd het voor het eerst onder woorden gebracht door de augustijner broeder Maarten Luther.
Luther had een traditionele theologische opleiding en een hoogleraarschap in Wittenberg. Tien
jaar lang las en dacht hij over zijn innerlijke zelf en worstelde hij daarmee. In de woorden van een
historicus was Luther ‘vertwijfeld ten overstaan van God. Hij wilde er zeker van zijn dat hij voor
God aanvaardbaar was, maar kon in zichzelf alleen de zekerheid van de zonde vinden en in God
alleen een onverbiddelijke rechter die al zijn pogingen tot berouw en zijn zoektocht naar de
goddelijke genade zinloos maakte.’ 1 Luther nam zijn toevlucht tot de zelfkastijding zoals
aanbevolen door de katholieke kerk, alvorens te beseffen dat hij niets kon doen om God om te
kopen, over te halen of te smeken. Hij begreep dat de Kerk zich alleen bezighield met de
uiterlijke mens – door de biecht, boetedoening, aalmoezen, het aanbidden van heiligen –, wat
allemaal niets uitmaakte omdat genade alleen werd geschonken als een vrijwillig blijk van Gods
liefde.
Luther was een van de eerste westerse denkers die het innerlijke zelf verwoordde en het hoger
aansloeg dan het uiterlijke sociale wezen. Hij betoogde dat de mens een dubbele aard had: een
innerlijke, geestelijke aard en een uiterlijke, lichamelijke. Omdat ‘niets van buiten enige invloed
heeft op de totstandkoming van christelijke rechtschapenheid of vrijheid’ kon alleen de innerlijke
mens hernieuwd worden.
Het geloof kan alleen heersen in de innerlijke mens, zoals Romeinen 10[:10] zegt: ‘Want met
het hart gelooft men ter rechtvaardigheid,’ en omdat alleen het geloof rechtvaardigt, is het
duidelijk dat de innerlijke mens door geen enkel uiterlijk werk of daad gerechtvaardigd,
bevrijd of verlost kan worden, en dat die werken, ongeacht hun karakter, niets te maken
hebben met deze innerlijke mens. 2
Dit inzicht – dat centraal staat in de latere protestantse leer – dat de mens alleen door het geloof
en niet door werken werd gerechtvaardigd ondermijnde in één klap de raison d’être van de
katholieke Kerk. De Kerk was een intermediair tussen de mens en God, maar zij kon de uiterlijke
mens alleen vormen door middel van haar rituelen en werken. Luther stond versteld van de
decadentie en de corruptie van de middeleeuwse Kerk, maar het diepere inzicht was dat de Kerk
zelf onnodig was, en zelfs godslasterlijk in haar pogingen om God te dwingen of om te kopen.
Luther wilde zelf niet de tiener zijn die door de samenleving weer onder het juk werd gebracht;
het was eerder zo dat de samenleving zelf zich moest aanpassen aan de eisen van de innerlijke
mens. Hoewel het niet Luthers bedoeling was, was dat precies wat de Reformatie teweegbracht:
de neergang van Rome als Universele Kerk, de opkomst van alternatieve kerken en een hele
reeks sociale veranderingen waarbij de individuele gelovige voorrang kreeg boven de gangbare
sociale structuren.
Sociale theoretici hebben lange tijd gediscussieerd over de vraag of de monumentale
veranderingen die zich in Europa na de Reformatie voltrokken – wat wij modernisering noemen
– het gevolg waren van materiële krachten of gemotiveerd werden door ideeën zoals die van
Luther. Karl Marx en de huidige neoklassieke economen zouden zeggen dat de ideeën van Luther
een afspiegeling waren van de materiële omstandigheden: als er niet een breed gedeeld
economisch ongenoegen en verdeeldheid onder de Duitse prinsen waren geweest, zouden zijn
opvattingen zich nooit zo verbreid hebben. Aan de andere kant pleitte de socioloog Max Weber
voor het primaat van ideeën: de materiële omstandigheden die economen bestuderen konden juist
alleen ontstaan omdat ze gelegitimeerd werden door veranderingen in de manier waarop mensen
daarover dachten; eerdere vergelijkbare omstandigheden leverden niet dezelfde resultaten op
omdat het intellectuele klimaat anders was.
Naar mijn mening is er voor beide standpunten iets te zeggen, omdat de causaliteit beide kanten
op gaat. Het is duidelijk dat de materiële omstandigheden de ontvankelijkheid voor bepaalde
ideeën bepalen. Maar ideeën hebben hun eigen interne logica, en zonder hun cognitieve kader
zullen mensen hun materiële omstandigheden anders interpreteren. Dit is van invloed op ons
begrip van de ontwikkeling van het identiteitsconcept, omdat dit voortkwam uit zowel een
evolutie in het denken als de veranderende omstandigheden van de samenleving in het algemeen
toen in Europa het sociaal-economische moderniseringsproces begon.
Wat die ideeën betreft kunnen we zien dat het verschil tussen het innerlijke en het uiterlijke, en
de hogere waardering voor het eerste dan voor het tweede, in een belangrijk opzicht met Luther
begint. * Zoals veel latere denkers die met het probleem van de identiteit worstelden, begon hij
met een kwellende zoektocht om zichzelf te begrijpen en de manier waarop hij ten overstaan van
God gerechtvaardigd zou kunnen worden. Deze innerlijke mens was niet goed; hij was een
zondaar, maar hij kon wel gered worden door een innerlijke geloofsdaad die niet door uiterlijk
optreden zichtbaar gemaakt kon worden. Luther is dus verantwoordelijk voor het (in
identiteitskwesties centrale) idee dat het innerlijke zelf diep is en vele lagen heeft die alleen door
persoonlijke introspectie aan het licht gebracht kunnen worden.
Toch staat Maarten Luther ver van de moderne opvattingen van identiteit. Hij vierde de vrijheid
van het innerlijke zelf, maar dat zelf had slechts één dimensie: het geloof, en de aanvaarding van
Gods genade. Er waren maar twee keuzemogelijkheden: je was vrij om al dan niet voor God te
kiezen. Je kon er niet voor kiezen om een hindoe of een boeddhist te zijn, of besluiten dat je je
ware identiteit liet zien als je als homo of lesbienne uit de kast kwam. Luther werd niet
geconfronteerd met een ‘zingevingscrisis’, iets wat voor hem onbegrijpelijk zou zijn geweest;
hoewel hij de Universele Kerk verwierp, accepteerde hij de onderliggende waarheid van het
christendom volledig. 3
Er was nog een tweede opzicht waarin Luther nog niet tot het moderne identiteitsbegrip was
gekomen: zijn innerlijke zelf streefde niet naar publieke erkenning van zijn pas gevonden
vrijheid. Hij brak zich het hoofd over zijn eigen motieven: hij probeerde elke zweem van
zelfvoldaanheid te vermijden, in de wetenschap dat ‘hijzelf een onverbeterlijke zondaar was, en
niet in staat om te ontkomen aan wat hij zondige begeerte noemde (de zonde dat hij het juiste
niet alleen deed om God te behagen maar ook met het oog op zichzelf).’ 4 Hoewel hij tijdens zijn
leven heel veel erkenning kreeg en in staat was tot monumentale woedeaanvallen, was zijn
geloofsleer gebaseerd op de persoonlijke relatie van de mens tot God en niet op enige vorm van
publieke goedkeuring.
Niettemin was het onderscheid tussen het innerlijke en het uiterlijke benoemd en kon dat door
latere denkers die Maarten Luthers christelijke wereldbeeld niet aanvaardden ingevuld worden
met nieuwe vormen van innerlijke vrijheid.
Aan het einde van de achttiende eeuw had het idee dat ten grondslag lag aan de moderne
identiteit zich veel verder ontwikkeld en nam het een seculiere vorm aan. De Canadese politieke
denker Charles Taylor heeft het meest gezaghebbende verslag van dit proces geschreven, en
daarin staat de filosoof Jean-Jacques Rousseau centraal. 5 Rousseau was de primaire bron van
veel ideeën die later essentieel zouden worden voor allerlei moderne trends: democratie,
mensenrechten, communisme, de studie van de antropologie en de milieukunde. Maar voor hem
was de natuurlijke goedheid van het innerlijke zelf een thema dat zijn diverse politieke, sociale
en persoonlijke geschriften met elkaar verbond. 6
Rousseau keerde de christelijke morele waardering voor de innerlijke mens om. Christenen
zoals Luther geloofden in de erfzonde: mensen waren gevallen schepsels die alleen door Gods
liefde verlost konden worden. In zijn Vertoog over de ongelijkheid betoogde Rousseau dat de
eerste mens – de mens in zijn natuurstaat – níét zondig was. Die eerste mens had niet de
kenmerken die wij met zonde en kwaad associëren – jaloezie, hebzucht, gewelddadigheid, haat
en dergelijke. In de beschrijving van Rousseau was er geen oorspronkelijke menselijke
samenleving: de vroege mensen waren bange, geïsoleerde wezens met beperkte behoeften, voor
wie seks wel maar de familie niet natuurlijk was. Ze kenden geen hebzucht of jaloezie; hun enige
natuurlijke emotie was mededogen met het lijden van anderen.
Volgens Rousseau begint de ongelukkigheid van de mens met de ontdekking van de
samenleving. De eerste mensen begonnen hun weg naar de samenleving door dieren te temmen,
wat bij hen gepaard ging met ‘het eerste gevoel van trots’. Vervolgens gingen ze samenwerken
tot hun wederzijdse bescherming en voordeel; deze nauwere band ‘riep in de menselijke geest
het besef van bepaalde verbanden op… die wij uitdrukken met de woorden groot, klein, sterk,
zwak, snel, traag, bang, dapper, en andere, vergelijkbare ideeën’. Het vermogen om andere
mensen te vergelijken en te evalueren was de bron van het ongeluk: ‘Zodra mensen elkaar naar
hun waarde gingen beoordelen, en beseften wat aanzien was, ging iedereen daar aanspraak op
maken, en kon niemand dat een ander nog ongestraft onthouden.’ Rousseau verwerpt de
verschuiving van de amour de soi (liefde voor jezelf) naar de amour propre (eigenliefde of
ijdelheid); eenvoudig eigenbelang wordt omgezet in gevoelens van trots en het verlangen naar
sociale erkenning. 7
Rousseau zegt dat privébezit ontstond met de ontdekking van de metaalbewerking en de
landbouw. Hoewel het vermogen om bezit te vergaren de mensen onvergelijkelijk veel rijker
maakte, maakte het ook de natuurlijke verschillen tussen mensen veel groter en voerde het
jaloezie, afgunst, trots en schaamte naar nieuwe hoogten. Vandaar Rousseaus beroemde
vermaning aan het begin van het tweede deel van het Vertoog :
De eerste die nadat hij een stuk grond had omheind, zei ‘Dit is van mij’, en merkte dat de
mensen zo dwaas waren om hem te geloven, was de ware grondlegger van de burgerlijke
 maatschappij… Hoeveel misdaden, oorlogen, moorden, ellende en verschrikkingen zou
iemand het menselijk ras bespaard hebben als hij toen de palen uit de grond had getrokken of
de greppels had gedempt en tot zijn medemensen had geroepen: luister niet naar die bedrieger;
jullie zijn verloren als jullie vergeten dat de vruchten van de aarde gelijkelijk aan ons allen
toebehoren, en dat de aarde van niemand is! 8
Rousseau had twee verschillende remedies om de mensheid te verlossen van deze rampzalige
toestand van ongelijkheid en geweld. De eerste werd aangegeven in Het sociale contract , een
politieke oplossing waarbij de burgers terugkeren tot hun natuurlijke gelijkheid door de opkomst
van een ‘volkswil’ die hen in republikeinse deugdzaamheid verenigt. Ze werken met elkaar
samen in een politieke unie, die echter geen onenigheid of pluralisme gedoogt. Deze oplossing is
terecht bekritiseerd als proto-totalitair, omdat het diversiteit de kop indrukt en strikte uniformiteit
in het denken vereist.
De tweede remedie is niet politiek maar speelt zich op een individueel niveau af. In zijn late
werk Overpeinzingen van een eenzame wandelaar probeert Rousseau de gemoedstoestand van de
eerste mens terug te vinden – van de mens zoals die was vóór de ontdekking van de samenleving.
In zijn Vertoog over de ongelijkheid had hij gezegd dat ‘het eerste besef van de mens was dat hij
bestond’; dit sentiment de l’existence keert in de Overpeinzingen terug als een gevoel van
overvloed en gelukzaligheid dat ontstaat als een individu het ware zelf probeert te ontdekken dat
schuilgaat onder de diverse lagen van aangeleerde sociale gevoeligheden. 9 Het bestaansbesef
van Rousseau zou op een dag overgaan in wat nu de belevingswereld wordt genoemd en wat ten
grondslag ligt aan de huidige identiteitspolitiek.
Rousseau bakent dus een bepaalde positie af met betrekking tot de menselijke aard. Hij bestrijdt
de uitspraak van Thomas Hobbes dat de mens in zijn natuurstaat gewelddadig, wreed en
zelfzuchtig was. Rousseau is het ook niet eens met John Locke dat privébezit voor de vroege
mens natuurlijk was. Hij zou het ook oneens zijn met Socrates en Adeimantos dat thymos een
bestanddeel van de menselijke ziel was, omdat Rousseau duidelijk stelt dat de emotie trots, en
daarmee het verlangen om door anderen erkend te worden, voor de eerste mensen niet bestond.
Wat Rousseau beweert en wat in de daaropvolgende eeuwen fundamenteel zal worden in de
wereldpolitiek, is dat er buiten het individu een zogenaamde samenleving bestaat, een
verzameling regels, relaties, verboden en gewoonten die op zich het grootste obstakel voor het
benutten van het menselijk potentieel (en daarmee ook voor het menselijk geluk) is. Die manier
van denken is voor ons nu zo instinctief geworden dat wij ons er niet van bewust zijn. Zij blijkt
uit het geval van de tiener die van een misdaad wordt beschuldigd en zich verdedigt met ‘De
samenleving zette mij daartoe aan’, of van de vrouw die het gevoel heeft dat haar potentieel
wordt beperkt door de haar omringende seksistische samenleving. Op een grotere schaal blijkt het
uit de klachten van een Vladimir Poetin, die vindt dat de internationale orde – met Amerika
voorop – ten onrechte geen respect heeft voor Rusland en die orde vervolgens omver probeert te
werpen. Hoewel vroegere denkers kritiek konden hebben op bepaalde aspecten van de bestaande
sociale regels en gebruiken, betoogden weinigen dat de bestaande samenleving en haar regels
allemaal afgeschaft moesten worden en plaats moesten maken voor iets beters. Dat is wat
Rousseau verbindt met de revolutionaire politiek in Frankrijk in 1789, in Rusland in 1917 of in
China in 1949.
Evenals Luther maakt Rousseau een duidelijk onderscheid tussen het innerlijke zelf en de
buitenwereld die eist dat men zich aan haar regels conformeert. Maar anders dan Luther ligt de
vrijheid van die innerlijke mens niet alleen in zijn of haar vermogen om de goddelijke genade te
aanvaarden; zij ligt veeleer in het natuurlijke, universele vermogen om het sentiment de
l’existence te ervaren, vrij van alle opgehoopte sociale conventies. Rousseau seculariseerde en
generaliseerde daarmee de door Luther aan het licht gebrachte innerlijkheid. Dit bereikte hij door
een verkenning van zijn diepste gevoelens, die even gekweld en langdurig was als die van de
augustijner. Zoals Charles Taylor het uitdrukt: ‘Dit maakt deel uit van de enorme subjectieve
wending in de moderne cultuur, een nieuwe vorm van innerlijkheid, waarbij we onszelf zijn gaan
zien als wezens met innerlijke diepten.’ 10
Rousseaus secularisering van het innerlijke zelf, en het feit dat hij dat boven sociale conventies
laat prevaleren, is dus een essentiële springplank naar het moderne identiteitsidee. Maar zoals we
hebben gezien geloofde Rousseau niet dat het verlangen naar erkenning voor mensen iets
natuurlijks was. Hij betoogde dat de emotie trots en de neiging om jezelf met anderen te
vergelijken bij vroege mensen niet bestonden, en dat met het opkomen daarvan in de menselijke
geschiedenis de fundamenten werden gelegd voor de latere ongelukkigheid van de mens. Om het
innerlijke zelf terug te vinden moest men zich dus losmaken van de behoefte aan sociale
erkenning; de eenzame wandelaar heeft niemands goedkeuring nodig.
Misschien valt het ons op hoe, gezien onze huidige kennis van vroegmenselijke samenlevingen
en de menselijke evolutie, Rousseau in sommige opzichten groot gelijk had en er in andere
opzichten helemaal naast zat. Hij had het in grote lijnen bij het juiste eind met zijn beschrijving
van de algemene stadia van de menselijke sociale evolutie, de overgangen van wat wij nu
aanduiden als het jager-verzamelaarsbestaan naar landbouwgemeenschappen en vervolgens
handelssamenlevingen. Hij had ook gelijk in zijn nadruk op het belang van de ontdekking van de
landbouw: hoe die tot de instelling van het privébezit leidde en tot agrarische samenlevingen die
veel ongelijker en hiërarchischer waren dan die van de jager-verzamelaars waarvoor ze in de
plaats kwamen. 11
Maar wat een aantal belangrijke zaken betrof zat Rousseau ernaast, te beginnen met zijn
bewering dat vroege mensen oorspronkelijk individualistisch waren. Wij weten dat hij ongelijk
had, ten eerste omdat we geen archeologische of antropologische bewijzen van presociale
mensen hebben, en ten tweede omdat we vrij zeker weten dat de primaten die de voorouders van
de moderne mens waren zelf heel sociaal waren. De bestaande primaten hebben complexe sociale
structuren en daarnaast – onmiskenbaar – de emotionele vaardigheden die nodig zijn om er zulke
structuren opna te houden. 12 Rousseaus uitspraak dat trots pas in een bepaalde fase van de
sociale evolutie opkwam is curieus: zij roept de vraag op hoe zo’n intrinsiek menselijk gevoel
spontaan in reactie op een externe prikkel kon ontstaan. Als trots een sociale constructie zou zijn,
zouden kleine kinderen op de een of andere manier moeten leren om die te ervaren, maar dat zien
wij niet gebeuren. Vandaag de dag weten wij dat gevoelens van trots en zelfrespect gerelateerd
zijn aan de serotoninespiegel in de hersenen, en dat chimpansees blijk geven van een verhoogde
serotoninespiegel als zij het alfamannetje worden. 13 Het lijkt onwaarschijnlijk dat er ooit een
moment was waarop gedragsmatig moderne mensen zichzelf niet met elkaar vergeleken of trots
waren als ze sociale erkenning kregen. In dat opzicht begreep Plato de menselijke aard beter dan
Rousseau.
Het was geen toeval dat het onderscheid tussen een innerlijk en een uiterlijk zelf in Europa
ontstond tussen de Reformatie en de Franse Revolutie. De Europese samenleving maakte een
reeks ingrijpende economische en sociale veranderingen door, die leidden tot de materiële
omstandigheden waardoor zulke ideeën zich konden verbreiden.
Alle menselijke samenlevingen socialiseren hun leden zo dat ze zich aan gemeenschappelijke
regels houden; anders zou samenwerking, en derhalve het slagen als soort, niet mogelijk zijn.
Alle samenlevingen hebben rebelse tieners en buitenbeentjes gehad die zulke regels niet
accepteerden, maar in die strijd wint de samenleving het bijna altijd door het innerlijke zelf te
dwingen om zich aan de externe normen te conformeren.
Daarom zou het huidige identiteitsconcept in de meeste traditionele samenlevingen niet eens
ontstaan. Gedurende een groot deel van de laatste tienduizend jaar in de menselijke geschiedenis
heeft de overgrote meerderheid van de mensen in gevestigde agrarische gemeenschappen
geleefd. In zulke samenlevingen zijn de sociale rollen zowel beperkt als vast: er is een strikte
hiërarchie op basis van leeftijd en geslacht; iedereen heeft hetzelfde beroep (boeren of kinderen
opvoeden en het huishouden doen); je hele leven speelt zich af in hetzelfde dorpje met een
beperkte groep vrienden en buren; je godsdienst en overtuigingen worden door iedereen gedeeld;
en de sociale mobiliteit – wegtrekken uit het dorp, een ander beroep kiezen of trouwen met
iemand die niet door je ouders is gekozen – is nagenoeg onmogelijk. Zulke samenlevingen
kennen geen pluralisme, geen diversiteit, geen keuze. Gezien dit gebrek aan keuzemogelijkheden
had het voor een individu geen zin om te zitten piekeren over de vraag: ‘Wie ben ik, werkelijk?’
Alle eigenschappen waaruit een innerlijk zelf bestaat liggen vast. Misschien zou je kunnen
rebelleren door naar een ander dorp te vluchten, maar daar zou je verstrikt raken in een al even
beperkte sociale ruimte. Er zou geen concept van een ‘samenleving’ buiten het individu zijn dat je
keuzemogelijkheden beperkte, en het innerlijke zelf zou niet hoger worden aangeslagen dan die
samenleving.
In dat alles kwam verandering toen Europa in de greep raakte van een brede modernisering. Er
voltrok zich een commerciële revolutie waardoor de handel enorm werd uitgebreid en de
gevestigde sociale hiërarchieën op hun kop werden gezet. In The Wealth of Nations betoogde
Adam Smith dat ‘de arbeidsverdeling beperkt wordt door de omvang van de markt’. Toen de
markten groeiden als gevolg van technologische veranderingen, ontstonden er nieuwe beroepen
en kwamen er andere sociale klassen op. Steden werden machtiger en onafhankelijker en ze
dienden als toevluchtsoorden voor boeren die aan de tirannie van hun heer probeerden te
ontkomen. De Reformatie gaf de aanzet tot anderhalve eeuw van godsdienstoorlogen die de
politieke kaart van Europa overhoophaalden. Zij schiep mogelijkheden voor religieuze
verandering op een manier die onder de middeleeuwse Kerk niet mogelijk was geweest. De
uitvinding van de drukpers leidde tot de verbreiding van het alfabetisme en de snelle
verspreiding van nieuwe ideeën.
Deze meer algemene sociale en economische veranderingen betekenden dat de mensen opeens
meer keuzen en kansen hadden in hun leven. In de oude samenleving bepaalden hun beperkte
sociale keuzemogelijkheden wie zij voor zichzelf waren; nu de bestaande grenzen werden
doorbroken, werd de vraag ‘Wie ben ik?’ opeens relevanter, evenals het gevoel dat er een enorme
kloof bestond tussen de innerlijke mens en de uitwendige realiteit. Ideeën vormden de materiële
wereld, en de materiële wereld creëerde omstandigheden voor de verspreiding van bepaalde
ideeën.
* Vele eeuwen voor Maarten Luther onderwierp Augustinus zich in zijn Bekentenissen aan net
zo’n gekweld onderzoek van zijn innerlijke zelf. Maar anders dan bij Luther werden in zijn
geschriften de gevestigde sociale instellingen niet afgewaardeerd, en leidden zij evenmin tot
enorme omwentelingen in de politiek en de samenleving van zijn tijd.
 4
Van waardigheid tot democratie
Het moderne identiteitsconcept verenigt drie verschillende verschijnselen. Het eerste is thymos,
een universeel aspect van de menselijke persoonlijkheid dat naar erkenning hunkert. De tweede is
het onderscheid tussen het innerlijke en het uiterlijke zelf, en de morele waardering van het
innerlijke zelf boven de externe samenleving. Dit gebeurde alleen in het vroegmoderne Europa.
De derde is een evoluerend idee van waardigheid, waarbij niet alleen een beperkte klasse recht
heeft op erkenning, maar iedereen. De verbreding en veralgemening van waardigheid maakte van
de persoonlijke zoektocht naar het zelf een politiek project. In het westerse politieke denken
voltrok deze verschuiving zich in de generatie na Rousseau, dankzij de filosofen Immanuel Kant
en met name Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Volgens Socrates werd waardigheid vooral opgeëist door de krijgslieden van de politieke
gemeenschap die blijk hadden gegeven van moed en bereid waren om de dood te riskeren in
dienst van het algemeen belang. Dat is één opvatting van de menselijke waardigheid, maar er zijn
ook andere. In het Bijbelboek Genesis verkeren Adam en Eva in een staat van onschuld tot de
slang Eva verleidt met een vrucht van de Boom der Kennis van Goed en Kwaad. Zodra ze van de
vrucht hebben gegeten, zien ze meteen dat ze naakt zijn, schamen ze zich daarvoor en proberen
ze zich te bedekken. Voor die overtreding van zijn gebod verbant God hen uit de Hof van Eden,
en daarna leeft het menselijk ras in zijn gevallen staat als gevolg van deze erfzonde.
Bij het christelijke concept waardigheid draaide het om dit vermogen tot morele keuze. Mensen
kunnen een onderscheid maken tussen goed en kwaad; ze kunnen ervoor kiezen om het goede te
doen, ook al doen ze dat vaak niet, zoals Adam en Eva. Luthers rechtvaardiging door het geloof
was niet meer dan een uitdrukking van deze keuze. En hoewel Adam en Eva de verkeerde keuze
maakten, zou die betekenisloos zijn als ze niet in staat waren tot zondigen. Door de vrucht te eten
bepaalden ze hun morele status alsook die van hun nazaten, die voortaan het verschil tussen goed
en kwaad zouden kennen en zouden kunnen kiezen. Dieren zijn niet in staat tot kennis van goed
en kwaad omdat zij instinctmatig handelen, terwijl God in zekere zin zuivere goedheid is en
altijd de juiste keuze maakt. Door het vermogen om te kiezen hebben mensen een hogere status
dan dieren omdat dat deel uitmaakt van Gods vermogen tot goedheid; toch is het minder dan dat
van God omdat mensen in staat zijn tot zonde. In die zin is in de christelijke traditie iedereen in
wezen gelijk: ieder mens heeft hetzelfde vermogen tot keuze. Het fundamentele belang van de
morele keuze voor de menselijke waardigheid werd onderstreept door de doopsgezinde predikant
Martin Luther King jr. toen hij zei: ‘Ik heb een droom dat mijn vier kleine kinderen op een dag in
een land zullen leven waar ze niet naar hun huidskleur beoordeeld zullen worden maar op grond
van hun karakter’ – dat wil zeggen op grond van de morele keuzen die hun innerlijke zelf maakt
en niet op grond van hun uiterlijk.
Immanuel Kant kwam met een seculiere versie van deze christelijke opvatting van waardigheid
in zijn Kritiek van de praktische rede en andere geschriften zoals zijn Fundering voor de
metafysica der zeden . Hij stelt dat wij alleen een goede wil onvoorwaardelijk goed kunnen
noemen – het vermogen tot de juiste morele keuze. Maar Kant zag dit niet in religieuze termen;
voor hem bestaat de morele keuze uit het vermogen om abstracte regels te volgen omwille van
die regels zelf, en niet om instrumentele redenen die te maken hebben met de gevolgen die zulke
keuzen impliceren voor het menselijk geluk of welzijn. Het menselijke vermogen tot morele
keuze betekent dat mensen geen machines zijn die aan de natuurwetten onderworpen zijn, zoals
Hobbes aanvoerde; het zijn morele actoren die zelfstandig keuzen kunnen maken omtrent hun
materiële omgeving en daarom niet behandeld dienen te worden als doelen tot andere middelen,
maar als een doel op zich. De moraal is geen utilitaire berekening van de resultaten die het
menselijk geluk maximaliseren, maar heeft betrekking op het kiezen zelf. Voor Kant draait de
menselijke waardigheid om de menselijke wil, zijn mensen echte actoren of onveroorzaakte
oorzaken.
De filosoof Hegel accepteerde deze relatie tussen de morele keuze en de menselijke
waardigheid; mensen zijn moreel vrije actoren en niet slechts rationele machines die ernaar
streven om de bevrediging van hun verlangens te maximaliseren. Maar anders dan Rousseau of
Kant stelde Hegel de erkenning van die morele keuzevrijheid centraal in zijn beschrijving van de
menselijke aard. In de Fenomenologie van de geest betoogde hij dat de menselijke geschiedenis
werd gemotiveerd door een strijd om erkenning. Dat verlangen komt aanvankelijk van een
krijgsman die bereid is om in een bloedige strijd zijn leven te riskeren, niet voor land of rijkdom,
maar gewoon om de erkenning op zich. Maar die erkenning is uiteindelijk niet bevredigend
omdat het de erkenning van een slaaf is, iemand zonder waardigheid. Dit probleem kan alleen
worden opgelost als de slaaf waardigheid verwerft door middel van arbeid, door het vermogen
om van de wereld een plaats te maken die geschikt is voor het menselijk leven. Uiteindelijk is de
enige rationele vorm van erkenning de wederzijdse erkenning van meester en slaaf van hun
gemeenschappelijke waardigheid als mens.
Die worstelingen zijn voor Hegel niet in de eerste plaats individuele onderzoekingen van het
zelf, zoals voor Rousseau. Ze zijn politiek. Het grote conflict in zijn tijd was de Franse Revolutie,
en haar verankering van de mensenrechten. De jonge Hegel was er getuige van hoe Napoleon na
de Slag bij Jena in 1806 door zijn universiteitsstad reed en zag daarin de prille universalisering
van de erkenning in de vorm van de beginselen van de Franse Revolutie. Dit is de zin waarin
Hegel meende dat de geschiedenis haar eind had bereikt: zij culmineerde in het idee van
universele erkenning; wat er daarna zou gebeuren, bracht dit principe slechts naar de uithoeken
van de aarde. 1
Met een liberaal-democratisch regime gebaseerd op individuele rechten wordt het idee van
gelijkwaardigheid voor de wet vastgelegd door burgers te erkennen als morele actoren die deel
kunnen hebben aan hun zelfbestuur. In de tijd van Hegel werd dit principe aan landen opgelegd
door een generaal te paard, maar voor de filosoof was dit een klein detail in het bredere verhaal
van de toenemende menselijke vrijheid.
Aan het begin van de negentiende eeuw waren de meeste elementen van het moderne
identiteitsconcept voorhanden: het onderscheid tussen het innerlijke en het uiterlijke zelf, de
hogere waardering voor de innerlijke mens dan voor de bestaande sociale structuren, het inzicht
dat de waardigheid van het innerlijke zelf op zijn morele vrijheid berust, en de eis dat het vrije
innerlijke zelf erkend werd. Hegel wees op een fundamentele waarheid omtrent de moderne
politiek: dat de grote hartstochten die werden ontketend door gebeurtenissen zoals de Franse
Revolutie in wezen een strijd om waardigheid waren. Het innerlijke zelf was niet slechts een
kwestie van persoonlijke reflectie; de vrijheid ervan moest in recht en wet worden belichaamd.
De opkomst van de democratie in de twee eeuwen na de Franse Revolutie werd gedreven door
volkeren die erkenning van hun politieke identiteit eisten, van het feit dat zij morele actoren
waren die deel konden hebben aan de politieke macht.
Met andere woorden, de slaven kwamen in opstand tegen de meesters; een wereld waarin de
waardigheid van slechts enkelen werd erkend zou plaatsmaken voor een wereld die gebaseerd
was op het principe van universele gelijkwaardigheid.
 5
Revoluties van waardigheid
De Franse Revolutie werd bezield door de eis voor de erkenning van gelijkwaardigheid, die tot
op de dag van vandaag nog steeds doorwerkt.
Op 17 december 2010 nam de politie het fruit en de groenten in beslag van de kar van
Mohamed Bouazizi, een Tunesische straatverkoper, zogenaamd omdat hij geen vergunning had.
Volgens zijn familie kreeg hij publiekelijk klappen van een politieagente, Faida Hamdi, die ook
zijn elektronische weegschaal in beslag nam en in zijn gezicht spuwde. (Dat Hamdi een vrouw
was versterkte mogelijk zijn gevoel van vernedering in een mannencultuur.) Bouazizi ging naar
het kantoor van de gouverneur om te klagen en zijn weegschaal terug te vragen, maar de
gouverneur weigerde hem te ontvangen. Bouazizi overgoot zichzelf toen met benzine en stak zich
in brand, waarbij hij schreeuwde: ‘Hoe verwachten jullie dan dat ik de kost verdien?’
Het nieuws van dit incident verspreidde zich als een lopend vuurtje door de hele Arabische
wereld en gaf de aanzet tot wat bekend werd als de Arabische Lente. Het effect werd meteen
gevoeld in Tunesië, waar wijdverspreide rellen nog geen maand later leidden tot het ontslag en
het vertrek van de man die daar lange tijd dictator was geweest, Zine El Abidine Ben Ali. In
andere Arabische steden braken ook grootschalige protesten uit, met name in het nabije Egypte,
waar de sterke man van dat land, Hosni Moebarak, in februari 2011 werd verdreven. Er waren
protesten in Libië, Jemen, Bahrein en Syrië, waar de bevolking mondig werd en het opeens
aandurfde om kritiek te leveren op autoritaire leiders. Wat al deze demonstranten met elkaar
gemeen hadden, was wrok omdat ze door hun regering vernederd en miskend waren.
In de daaropvolgende jaren ging het vreselijk mis met de Arabische Lente. De grootste tragedie
deed zich voor in Syrië, waar de dictator van dat land, Bashar al-Assad, weigerde om de macht
op te geven en begon aan een oorlog tegen zijn eigen volk, die tot nu toe meer dan 400 000
levens heeft gekost en nog miljoenen meer van huis en haard heeft beroofd. In Egypte brachten
vervroegde democratische verkiezingen de Moslimbroederschap aan de macht; de angst dat die
haar vorm van islam aan het land zou opleggen leidde ertoe dat het leger in 2013 een coup
pleegde. In Libië en Jemen zijn bloedige burgeroorlogen uitgebroken, en in de hele regio hebben
autoritaire leiders hun machtspositie versterkt. Alleen Tunesië, waar de Arabische Lente begon,
lijkt nog enigszins op een liberale democratie, al hangt die wel aan een zijden draadje.
Het is makkelijk om op die gebeurtenissen terug te kijken en te betogen dat de Arabische Lente
van meet af aan niets met democratie te maken had, en dat de toonaangevende politieke trend in
de regio een onverdraagzame vorm van islamisme is. Maar dat doet geen recht aan de heftige
politieke gevoelens die door de zelfverbranding van Mohamed Bouazizi naar boven kwamen. De
Arabische wereld heeft jarenlang geleden onder repressieve, stagnerende dictaturen; waarom
zouden opeens hele mensenmassa’s hun leven riskeren in reactie op één enkel incident?
De bijzonderheden van het verhaal van Bouazizi zijn cruciaal. Hij was geen demonstrant of een
politieke gevangene die door het regime werd mishandeld, maar een gewone burger die zijn best
deed om de kost te verdienen in de informele economie. Veel ondernemers in
ontwikkelingslanden blijven informeel omdat overheden het door allerlei juridische vereisten te
moeilijk maken om een officieel bedrijf te runnen. Wat Bouazizi overkwam en waarmee
miljoenen mensen in de Arabische wereld maar al te vertrouwd waren, was de manier waarop hij
door de Tunesische staat werd behandeld: de goederen waarvan hij afhankelijk was voor zijn
levensonderhoud werden op een willekeurige manier in beslag genomen, hij werd publiekelijk
vernederd en toen hij probeerde om zijn beklag te doen en zijn recht te halen, wilde niemand
luisteren. De staat behandelde hem niet als een mens , een morele actor die een minimaal respect
verdiende, die in elk geval een verklaring of rechtvaardiging verdiende waarom zijn
bestaansmiddelen in beslag waren genomen. Voor miljoenen mensen in de Arabische wereld gaf
zijn zelfverbranding een focus aan het gevoel dat zij hadden dat de regimes waaronder zij leefden
hun onrecht aandeden.
In de Arabische wereld brak vervolgens een chaos uit omdat de Arabieren het er zelf niet over
eens konden worden wat voor regime voor de oude dictaturen in de plaats moest komen. Maar in
2011 was er even een sterke consensus over wat ze níét wilden: autoritaire regeringen die hen in
het gunstigste geval als kinderen behandelden, en in het ergste als ondergeschikten die door
corrupte politici werden bedrogen, economisch werden uitgebuit of in oorlogen als
kanonnenvoer werden gebruikt.
De laatste twee generaties heeft de wereld een groot aantal spontane opstanden tegen autoritaire
regeringen gekend, van de protesten die in 1989 communistische regimes ten val brachten tot de
Zuid-Afrikaanse afschaffing van de apartheid, andere mobilisaties van burgers in Sub-Saharaans
Afrika in de jaren negentig en de ‘kleurenrevoluties’ in Georgië en Oekraïne aan het begin van
de eenentwintigste eeuw, waarbij de erkenning van de fundamentele menselijke waardigheid
centraal stond.
Een van die opstanden werd zelfs bekend als de Revolutie van de Waardigheid. In november
2013 maakte de Oekraïense president Viktor Janoekovitsj bekend dat hij de poging van zijn land
om tot een associatieverdrag met de Europese Unie te komen opschortte en dat hij in plaats
daarvan nauwer wilde samenwerken met Rusland en de Euraziatische Economische Unie van de
Russische president Vladimir Poetin. Janoekovitsj was president geweest ten tijde van de Oranje
Revolutie in 2004; zijn poging om zijn herverkiezing te manipuleren leidde tot een volksopstand
waardoor hij de macht verloor. Maar in 2010 was hij opnieuw president, toen de corrupte,
kibbelende Oranje Coalitie die aan de macht was gekomen haar beloften niet nakwam.
De poging van Janoekovitsj om Oekraïne weer binnen de Russische invloedssfeer te brengen
leidde tot een reeks spontane protesten in de hoofdstad, Kiev, waar begin december op het
Maidanplein bijna 800 000 mensen bijeen waren gekomen om het lidmaatschap van de EU te
steunen. Het regime reageerde met geweld, maar zoals in veel van dit soort situaties werd de
verontwaardiging alleen maar gevoed door het doden van demonstranten en leidde het tot nog
grotere massa’s die de Euromaidanbeweging steunden. Na de dood van meer dan honderd
demonstranten in februari verloor Janoekovitsj de controle over de situatie en werd hij voor de
tweede keer afgezet, hetgeen leidde tot een nieuwe politieke opening voor Oekraïne.
Sinds deze gebeurtenissen is Oekraïne evenmin als Tunesië een geslaagde liberale democratie
geworden. De economie en de politiek worden gedomineerd door een klein groepje oligarchen,
van wie er eentje, Petro Porosjenko, in 2014 tot president werd gekozen. Hoewel de regering
democratisch is gekozen, viert de corruptie hoogtij en ligt het land onder vuur van het naburige
Rusland, dat in datzelfde jaar de Krim veroverde en een oorlog in Oost-Oekraïne begon. Toch is
het belangrijk dat wij de onderliggende motieven begrijpen van de politieke actoren die
Euromaidan en de Revolutie van de Waardigheid teweegbrachten.
De opstand ging, strikt genomen, niet over democratie – als je daaronder een publieke keuze
door middel van verkiezingen verstaat. Janoekovitsj was in 2010 wettelijk tot president gekozen,
op grond van de steun van zijn Regiopartij. De strijd ging meer over corruptie en machtsmisbruik.
Als president had Janoekovitsj miljarden dollars voor zichzelf weten te vergaren, zoals spoedig
zou blijken uit onthullingen over zijn protserige paleis en andere bezittingen. De Regiopartij
kreeg veel steun van een schimmige oligarch, Rinat Achmetov, die de meeste grote industrieën
in Oost-Oekraïne controleerde. De keuze tussen een verdrag met de EU of met het Rusland van
Poetin werd gezien als een keuze tussen leven onder een moderne regering die de mensen als
gelijkwaardige burgers behandelde en leven onder een regime waarbij de democratie achter een
democratische façade werd gemanipuleerd door zelfzuchtige kleptocraten. Het Rusland van
Poetin was de typische belichaming van zo’n maffiastaat; nauwere banden met Rusland dan met
Europa betekende een stap in een wereld waarin de werkelijke macht bij een
onverantwoordelijke elite lag. Vandaar de overtuiging dat de Euromaidanopstand ging over het
waarborgen van de fundamentele waardigheid van gewone burgers.
De drijfveren in de vroege fasen van de Arabische Lente en de kleurenrevoluties wijzen op de
morele kern van de moderne liberale democratie. Zulke regimes zijn gebaseerd op de twee
principes van vrijheid en gelijkheid. Vrijheid kan in negatieve zin worden opgevat als vrijheid
van overheidsdwang. Zo wordt zij door veel Amerikaanse conservatieven geïnterpreteerd:
individuen zouden naar eigen goeddunken hun privéleven moeten kunnen leiden. Maar vrijheid
betekent meestal meer dan alleen met rust worden gelaten door de overheid: het betekent
mondigheid, het vermogen om mede macht uit te oefenen door actieve participatie in het
zelfbestuur. Dit was het gevoel van mondigheid dat de massa’s in de straten van Tunis, Caïro of
Kiev hadden, die voor het eerst beseften dat ze konden veranderen hoe de regeringsmacht werd
aangewend. Die vrijheid is geïnstitutionaliseerd in het stemrecht, dat iedere burger een klein deel
van de politieke macht geeft. Zij is ook geïnstitutionaliseerd in de vrijheid van meningsuiting en
de vrijheid van vergadering, die mogelijkheden tot politieke zelfexpressie bieden. Veel moderne
democratische instellingen verankeren aldus het gelijkwaardigheidsprincipe. Ze gaan terug op de
christelijke traditie, volgens welke waardigheid geworteld is in morele keuzevrijheid. Maar die
keuzevrijheid wordt niet meer vanuit religieus oogpunt bezien, als het vermogen om God te
aanvaarden; het is veeleer het vermogen om deel te hebben aan de machtsuitoefening als lid van
een democratische politieke gemeenschap.
In moderne liberale democratieën heeft men het tweede principe, gelijkheid, zelden opgevat als
een inzet voor fundamentele economische of sociale gelijkheid. De socialistische regimes die dit
probeerden te realiseren kwamen al snel in botsing met het eerste principe, vrijheid, omdat dit
een enorme controle van de staat over het leven van haar burgers vereiste. Markteconomieën zijn
gebaseerd op het nastreven van het individuele eigenbelang, wat leidt tot ongelijke verdeling van
de rijkdom, gezien het feit dat mensen verschillen qua talenten en geboorte. In een moderne
liberale democratie heeft gelijkheid altijd meer iets als gelijke vrijheid betekend. Dit betekent
zowel een gelijke negatieve vrijheid van machtsmisbruik door de overheid als een gelijke
positieve vrijheid om te participeren in zelfbestuur en economische uitwisseling.
In moderne liberale democratieën worden deze principes, vrijheid en gelijkheid,
geïnstitutionaliseerd door het creëren van een capabele staat die niettemin aan banden wordt
gelegd door een rechtsorde en democratische verantwoording. De rechtsorde perkt de macht in
door burgers bepaalde fundamentele rechten te verlenen – dat wil zeggen, dat de staat op
bepaalde gebieden zoals de vrijheden van meningsuiting en vergadering, bezit en godsdienstige
overtuiging de individuele keuze niet mag inperken. De rechtsorde dient ook het
gelijkheidsprincipe door die regels zonder aanzien des persoons voor alle burgers toe te passen,
ook als het gaat om degenen die binnen het systeem de hoogste politieke ambten bekleden. Bij
democratische verantwoording gaat het erom dat alle volwassen burgers een gelijk aandeel in de
macht krijgen door hun stemrecht te geven en de mogelijkheid om hun machthebbers te
vervangen als ze bezwaren maken tegen de manier waarop zij hun macht gebruiken. Daarom zijn
de rechtsorde en democratische verantwoording doorgaans nauw met elkaar verweven. De wet
beschermt zowel de negatieve vrijheid van overheidsmisbruik als de positieve vrijheid van
gelijke participatie, zoals het geval was in de tijd van de Amerikaanse burgerrechtenbeweging.
Democratische participatie behoedt op haar beurt het rechtsstelsel voor misbruik. Tijdens de
Engelse Burgeroorlog in de zeventiende eeuw kwam het Parlement bijeen om de
onafhankelijkheid van de rechtbanken te beschermen, terwijl het maatschappelijke middenveld in
Polen dat in 2017 probeerde, toen de rechterlijke onafhankelijkheid bedreigd werd door de
regerende partij.
In de echte wereld worden in liberale democratieën de onderliggende idealen van vrijheid en
gelijkheid nooit helemaal gerealiseerd. Rechten worden vaak met voeten getreden; de wet geldt
voor rijke en machtige mensen nooit hetzelfde als voor armen en zwakken; hoewel burgers wel
de kans krijgen om te participeren, kiezen zij er regelmatig voor om dat niet te doen. Bovendien
zijn er intrinsieke conflicten tussen de doelen van vrijheid en gelijkheid: grotere vrijheid leidt
dikwijls tot grotere ongelijkheid, terwijl pogingen tot inkomensnivellering de vrijheid
verminderen. Of een democratie geslaagd is, hangt er niet van af of haar idealen optimaal
gerealiseerd worden, maar van de vraag of er een evenwicht is, een evenwicht tussen individuele
vrijheid en politieke gelijkheid, en tussen een capabele staat die legitiem de macht uitoefent en
de instellingen van het recht en de publieke verantwoording die die macht inperken. Veel
democratieën proberen veel meer te doen dan dat, door middel van beleidsmaatregelen die
economische groei, een schoon milieu, consumentenbescherming, steun voor wetenschap en
technologie enzovoort proberen te bevorderen. Maar de feitelijke erkenning van volwassen
burgers als gelijken met het vermogen om politieke keuzen te maken is een minimale
voorwaarde voor een liberale democratie.
Autoritaire regeringen erkennen de gelijkwaardigheid van hun burgers echter niet. Ze kunnen
wel doen alsof, door middel van bloemrijke grondwetten zoals die in China of Iran, met een
opsomming van allerlei burgerrechten, maar de realiteit is anders. In relatief welwillende
dictaturen, zoals die van Lee Kuan Yew in Singapore of China onder Deng Xiaoping, nam de
staat een paternalistische houding aan ten opzichte van haar burgers. Gewone mensen werden
daar beschouwd als kinderen die de bescherming van een wijze ouder, de staat, nodig hadden,
omdat die er niet van uit kon gaan dat ze hun eigen zaken konden regelen. In de ergste dictaturen,
zoals die van Stalin en Hitler, werden grote delen van de bevolking – koelakken (rijke boeren),
de bourgeoisie, Joden, gehandicapten, niet-Ariërs – beschouwd als onmenselijk uitschot waarvan
men zich uit naam van het algemeen belang kon ontdoen.
Het verlangen dat de staat je fundamentele waardigheid erkent is de grondslag geweest van
democratische bewegingen sinds de Franse Revolutie. Een staat die gelijke politieke rechten
garandeert was de enige rationele manier om de tegenstrijdigheden op te lossen die Hegel zag in
de relatie tussen meester en slaaf, waarbij alleen de meester werd erkend. Dit is wat Amerikanen
ertoe bracht om te demonstreren in de tijd van de burgerrechtenbeweging, Zuid-Afrikanen om te
protesteren tegen de apartheid, Mohamed Bouazizi om zichzelf in brand te steken, en andere
demonstranten om hun leven te wagen in Yangon, Burma, op het Maidan- of Tahrirplein, of in
talloze andere confrontaties in de loop der eeuwen.
 6
Expressief individualisme
De Franse Revolutie ontketende iets wat later wereldwijd in twee verschillende vormen van
identiteitspolitiek zou resulteren, hoewel die term destijds niet werd gebruikt om die
verschijnselen te beschrijven. De ene stroming eiste de erkenning van de waardigheid van
individuen, en de andere de waardigheid van bevolkingsgroepen.
De eerste, individualistische stroming begon met de premisse dat alle mensen vrij en gelijk
geboren waren in hun verlangen naar vrijheid. Politieke instellingen werden gecreëerd om zo veel
mogelijk van die natuurlijke vrijheid te waarborgen, in overeenstemming met de behoefte aan
een gemeenschappelijk sociaal leven. Liberale democratieën stelden de gelijke bescherming van
de individuele autonomie centraal in hun morele projecten.
Maar wat verstond men onder autonomie? Zoals we hebben gezien stond Maarten Luther in een
lange christelijke traditie die de vrijheid van de mens als een geschenk van God zag, dat aan
mensen een hogere waardigheid toekende dan aan de rest van de natuurlijke wereld. ** Maar die
vrijheid beperkte zich tot het vermogen om te geloven en Gods wet te volgen. Kant zette deze
traditie voort met de seculiere vorm van autonomie, die draaide om het menselijke vermogen om
morele keuzen te maken op basis van abstracte, rationele regels. Voor Kant was de menselijke
waardigheid gefundeerd in zijn opvatting dat iedereen een onveroorzaakte oorzaak was, in staat
om een daadwerkelijk vrije wil uit te oefenen zonder daarbij onderworpen te zijn aan de
natuurwetten. Maar de regels van Kant, zoals de categorische imperatief, waren niet het gevolg
van de individuele menselijke keuze; ze waren de vrucht van filosofisch redeneren en werden
categorisch op alle mensen toegepast.
Binnen deze traditie draait de menselijke waardigheid dus om het vermogen van het individu
om zijn of haar eigen morele keuzen te maken, ongeacht of dat religieus gedefinieerd wordt of op
basis van de seculiere rede.
Het idee dat waardigheid haar oorsprong vindt in de morele keuze heeft politieke erkenning
gekregen doordat het is opgenomen in een groot aantal moderne democratische grondwetten,
waaronder die van Duitsland, Italië, Ierland, Japan, Israël en Zuid-Afrika. Zo stelt bijvoorbeeld
artikel 1, sectie 1 van de Duitse grondwet: ‘De menselijke waardigheid is onschendbaar. Het is de
verplichting van al het openbaar gezag om die te respecteren en te beschermen.’ Zo stelt ook
sectie 10 van de Zuid-Afrikaanse grondwet: ‘Iedereen heeft een onvervreemdbare waardigheid
en het recht dat die waardigheid gerespecteerd en beschermd wordt.’ Het Zuid-Afrikaanse
Constitutionele Hof heeft opgemerkt: ‘Een recht op waardigheid is een erkenning van de
intrinsieke waarde van de mens.’
Geen van deze grondwetten omschrijft wat de menselijke waardigheid nou precies is, en in de
westerse wereld is er nauwelijks een politicus die de theoretische basis ervan zou kunnen
verklaren als daarop zou worden aangedrongen. Om de herkomst van zulke verwijzingen naar de
menselijke waardigheid te begrijpen, moet je kijken naar de etymologie van de gebruikte termen
en hoe die historisch zijn gebruikt. De kantiaanse oorsprong van het concept waardigheid is
duidelijk in zowel de Duitse als de Zuid-Afrikaanse grondwet. Het Duitse gebruik van het woord
‘onschendbaar’ impliceert dat alle andere rechten ondergeschikt zijn aan dit fundamentele recht
en gaat terug op de categorische imperatief, evenals de Zuid-Afrikaanse verwijzing naar
‘intrinsieke waarde’. 1 De christelijke oorsprong van het recht op waardigheid blijkt uit het feit
dat het voornamelijk de christendemocratische partijen waren die aandrongen op de
grondwettelijke bescherming van de waardigheid, te beginnen met de Ierse grondwet van 1937.
Maar in geen van deze grondwetten wordt het christendom expliciet genoemd of wordt
geprobeerd om politieke rechten te koppelen aan religieuze overtuigingen. 2
De Angelsaksische traditie die met Hobbes en Locke begon en zich voortzette met negentiende-
eeuwse denkers als John Stuart Mill benaderde autonomie minder metafysisch. In deze traditie is
autonomie niet gebaseerd op de vrije wil; vrijheid is niet meer dan het vermogen om je
verlangens en hartstochten na te jagen zonder externe beperkingen. (Voor Hobbes zijn mensen
machines die worden gedreven door hun verlangens; de wil is slechts ‘de laatste begeerte in de
afweging’ of iemands sterkste verlangen.) Dientengevolge komt het woord ‘waardigheid’ met
haar christelijk-kantiaanse bijklank niet voor in de Amerikaanse Grondwet, of in handvesten
zoals de Federalistische Documenten. 3 Niettemin vormt het hobbesiaanse idee dat mensen
fundamenteel gelijk zijn in hun natuurlijke vrijheid de basis voor de politieke rechten waarop het
sociale contract gebaseerd is. Hobbes’ natuurrecht om te leven wordt opgenomen in de
Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring als onderdeel van het recht op ‘leven, vrijheid, en het
najagen van geluk’. Zo leidt een iets andere premisse met betrekking tot de aard van autonomie
tot een vergelijkbaar bewind dat in het teken staat van de gelijke bescherming van individuele
rechten.
De liberale politieke traditie institutionaliseerde een vorm van individuele autonomie door
burgers gelijke rechten toe te kennen. Maar Rousseaus versie van autonomie wees op iets diepers
en rijkers dan ‘alleen maar’ politieke participatie. Hij zag in zichzelf een ‘overvloed’ aan gevoel
die door de samenleving werd onderdrukt; zijn bewustzijn was ongelukkig, verregaand
vervreemd door de samenleving, en het worstelde om zich te bevrijden. Zoals Charles Taylor
verklaart:
Dit is het krachtige morele idee dat aan ons is overgeleverd. Het hecht een cruciaal moreel
belang aan een soort contact met mezelf, met mijn eigen innerlijke aard, die verloren dreigt te
 gaan, deels door de druk om me ogenschijnlijk te conformeren, maar ook omdat ik misschien
het vermogen ben kwijtgeraakt om naar die innerlijke stem te luisteren door ten aanzien van
mezelf een instrumenteel standpunt in te nemen. 4
Dit was een onderdeel van de morele herwaardering die met Luther begon. Het traditionele
christelijke begrip van het innerlijke zelf zag dat als de plaats van de erfzonde: wij zitten vol
slechte verlangens die ons ertoe aanzetten om Gods wet te overtreden; externe sociale regels,
zoals bepaald door de Universele Kerk, laten ons die verlangens onderdrukken. Rousseau volgde
Luther, maar keerde diens waardering om: het innerlijke zelf is goed of heeft althans het
potentieel om goed te zijn; juist de omringende morele regels zijn slecht. Maar voor Rousseau is
vrijheid niet alleen de morele keuze om morele regels te accepteren; zij wordt de volledige
expressie van de gevoelens en emoties waaruit het authentieke innerlijke zelf bestaat. Die
gevoelens en emoties komen vaak het best tot uitdrukking in kunst.
Zoals Lionel Trilling briljant verklaarde in zijn boek Sincerity and Authenticity kwam er in de
Europese literatuur na Rousseau een literair genre op dat begon met De neef van Rameau van
Diderot en Goethes Het lijden van de jonge Werther , die de kunstenaar verheerlijkten die zich
niet thuisvoelt in de samenleving en op zoek is naar de authentieke expressie van zijn of haar
creatieve genie. Figuren zoals Vincent van Gogh of Franz Kafka, die in hun eigen tijd niet
gewaardeerd werden, werden iconische symbolen voor de stompzinnigheid van een maatschappij
van cultuurbarbaren die de diepten van de individualiteit die zij belichaamden niet konden
waarderen.
Deze verschuiving van de literaire sensibiliteit was een weerspiegeling van een dieper en
fundamenteler verval van de morele consensus in Europa. De institutionele Kerk, die de morele
horizon in deze regio had bepaald, werd steeds vaker aangevallen door figuren uit de Verlichting,
zoals Voltaire, vanwege haar verbintenis met de predemocratische politieke status quo. Maar er
werden ook steeds meer vraagtekens gezet bij de onderliggende waarheid van het christendom,
bijvoorbeeld door de vroeg-negentiende-eeuwse liberale theoloog David Strauss, wiens Leven
van Jezus suggereerde dat Jezus gewoon gezien moest worden als een historische figuur en niet
letterlijk als de Zoon van God. 5 Tegen het einde van de negentiende eeuw culmineerde deze
trend in het denken van Friedrich Nietzsche, die erkende dat de christelijke God ooit geleefd had
en de Europese samenleving een duidelijke morele horizon had geboden. Maar sindsdien was
God gestorven met de ineenstorting van het geloof, hetgeen een morele leegte achterliet die met
andere waarden gevuld kon worden. Anders dan traditionele moralisten was Nietzsche hier blij
mee, omdat het domein van de menselijke autonomie hierdoor enorm werd uitgebreid; mensen
waren niet alleen vrij om de morele wet te accepteren, zoals bij Luther en Kant, maar ook om die
wet voor zichzelf te creëren. In het denken van Nietzsche was de hoogste vorm van artistieke
expressie het zelf creëren van waarden. De ultieme belichaming van autonomie was zijn
personage Zarathustra, die de herwaardering van alle waarden kon afkondigen na de dood van de
christelijke God.
De moderne liberale samenlevingen hebben de morele verwarring geërfd als gevolg van de
verdwijning van een gemeenschappelijke religieuze horizon. Hun grondwetten beschermen de
individuele waardigheid en individuele rechten, en die waardigheid lijkt te draaien om het
individuele vermogen om morele keuzen te maken. Maar wat is het bereik van die keuzen?
Beperkt de keuzevrijheid zich tot het aanvaarden of verwerpen van een verzameling morele
regels die door de omringende samenleving zijn ingesteld, of omvat ware autonomie ook het
vermogen om die regels te bedenken? Toen in de twintigste eeuw in westerse samenlevingen het
gemeenschappelijke geloof in het christendom kwijnde, maakten traditionele regels en waarden
plaats voor de regels en waarden van andere culturen. Daartoe behoorde ook de mogelijkheid om
helemaal niet te geloven. De individuele keuzevrijheid op gebieden buiten de moraal breidde zich
uit met de markteconomie en de algemene sociale mobiliteit die zij vereiste; mensen konden hun
beroep, hun huwelijkspartner, hun woonplaats en het merk van hun tandpasta zelf kiezen. Het
leek logisch dat ze ook een zekere keuze op het gebied van morele waarden zouden krijgen. Aan
het einde van de twintigste eeuw was de opvatting van het domein van de individuele autonomie
in de meeste moderne democratieën enorm verbreed, hetgeen leidde tot een bloei van wat soms
expressief individualisme wordt genoemd. Er liep een duidelijke lijn van Nietzsches boek Voorbij
goed en kwaad naar de uitspraak van rechter Anthony Kennedy van het Amerikaanse
Hooggerechtshof, in de beslissing Gepland ouderschap vs. Casey (1992), dat vrijheid ‘het recht
[is] om je eigen idee te ontwikkelen van het bestaan, zingeving, het universum en het raadsel van
het menselijk leven’. 6
Het probleem bij deze opvatting van autonomie is dat gedeelde waarden een belangrijke functie
hebben, namelijk dat ze het sociale leven mogelijk maken. Als wij het niet eens kunnen worden
over een minimale gemeenschappelijke cultuur, kunnen wij niet samenwerken bij collectieve
taken en zullen we niet dezelfde instellingen legitiem vinden. Zonder een gemeenschappelijke
taal met betekenissen die we wederzijds begrijpen, zullen we zelfs niet eens met elkaar kunnen
communiceren.
Het andere probleem met deze ruime opvatting van individuele autonomie is dat niet iedereen
een nietzscheaanse übermensch is die alle waarden wil herwaarderen. Mensen zijn heel sociale
wezens die zich op grond van hun emotionele voorkeuren willen conformeren aan de normen
van hun omgeving. Als er een stabiele, collectieve morele horizon verdwijnt en plaatsmaakt voor
een kakofonie aan concurrerende waardesystemen, verheugen verreweg de meeste mensen zich
niet in hun kersverse keuzevrijheid. Ze voelen eerder een enorme onzekerheid en vervreemding
omdat ze niet weten wie hun ware zelf is. Deze identiteitscrisis gaat recht tegen het expressieve
individualisme in, en leidt tot de zoektocht naar een collectieve identiteit die het individu
opnieuw aan een sociale groep zal binden en een duidelijke morele horizon zal verschaffen. Dit
psychologische feit vormt de basis voor het nationalisme.
De meeste mensen hebben geen oneindig diepe eigen persoonlijkheid. Wat zij voor hun ware
innerlijke zelf aanzien, wordt feitelijk bepaald door hun relaties met anderen, en door de normen
en verwachtingen van die anderen. Iemand die in Barcelona woont en plotseling beseft dat zijn
identiteit eerder Catalaans dan Spaans is, legt slechts een diepere laag van zijn sociale identiteit
bloot onder een laag die meer aan de oppervlakte ligt.
De politiek van erkenning en waardigheid was aan het begin van de negentiende eeuw op een
tweesprong gekomen. Het ene pad leidde naar een universele erkenning van individuele rechten,
en daarmee naar liberale samenlevingen die hun burgers steeds meer individuele autonomie
wilden verlenen. Het andere pad leidde naar het bevestigen van een collectieve identiteit, waarvan
de twee belangrijkste manifestaties het nationalisme en de gepolitiseerde godsdienst waren. Aan
het einde van de negentiende eeuw zag Europa de opkomst van liberale en democratische
bewegingen die universele individuele erkenning eisten, alsook de onheilspellender opkomst van
een exclusief nationalisme dat uiteindelijk zou leiden tot de wereldoorlogen in de eerste helft van
de twintigste eeuw. In de huidige islamitische wereld neemt de collectieve identiteit de vorm van
het islamisme aan – dat wil zeggen de eis voor de erkenning van een speciale status voor de
islam als de grondslag van een politieke gemeenschap.
Dit dubbele pad – naar universele erkenning van individuele rechten en naar collectieve
erkenning op basis van een natie – was duidelijk in de geschriften van Jean-Jacques Rousseau,
die op verschillende momenten zowel de vredige eenzame mijmeraar als de strijdbare algemene
wil verheerlijkte. Deze twee waren aanwezig vanaf de eerste dagen van de Franse Revolutie zelf,
die zich onder twee vaandels voltrok: een universeel vaandel dat de mensenrechten propageerde
en zich niets aantrok van nationale grenzen, en een nationaal Frans vaandel dat het Franse patrie
wilde verdedigen tegen invasies van buitenaf. Toen de Revolutie door Napoleon werd gekaapt,
streefde deze beide doelen tegelijk na, waarbij hij met militaire macht de liberale Code Napoléon
verbreidde en intussen de Franse soevereiniteit oplegde aan de door hem veroverde delen van
Europa.
Dit dubbele karakter is ook terug te zien in de Arabische Lente en de Revolutie van de
Waardigheid in Oekraïne. Overal in het Midden-Oosten konden miljoenen Arabische burgers
meevoelen met Mohamed Bouazizi, al wilden zij niet allemaal leven in een samenleving die de
gelijke rechten van alle burgers erkende, ongeacht hun godsdienst. Zine al-Abidine Ben Ali in
Tunesië en Hosni Moebarak in Egypte waren dictators die onder hun autoritaire regime iedereen
gelijke kansen boden, secularisten die niet alleen westers georiënteerde liberalen onderdrukten
maar ook islamisten. De voorvechters van het liberale regime dat hen opvolgde twistten met
islamisten die de nationale identiteit religieus wilden definiëren. Toen de islamitische
Moslimbroederschap in 2012 door democratische verkiezingen in Egypte aan de macht kwam,
dreigde zij haar eigen dictatuur te creëren, hetgeen ertoe leidde dat het leger in juni 2013 een
coup pleegde. Veel voormalige Egyptische liberalen steunden deze machtsovername om te
voorkomen dat Egypte een islamistische republiek zou worden.
Zo was ook de Revolutie van de Waardigheid op het Maidanplein gebaseerd op een coalitie van
westers georiënteerde liberalen die wilden dat Oekraïne lid werd van de Europese Unie en een
normaal Europees land zou worden. Maar ze sloegen de handen ineen met Oekraïense
nationalisten van groepen zoals de Rechtse Sector, die een eigen Oekraïense culturele identiteit
wilden behouden en minder geïnteresseerd waren in een liberaal, open Oekraïne.
In hoofdstuk 10 en 11 zullen we terugkomen op de vraag hoe individualistische opvattingen
van waardigheid en autonomie zich de afgelopen eeuw in liberale samenlevingen ontwikkelden.
In de tussentijd zullen we nader ingaan op twee vormen van collectieve identiteit:
nationalistische en religieuze.
Het nationalisme en het islamisme – dat wil zeggen de politieke islam – kunnen gezien worden
als twee kanten van dezelfde medaille. Het zijn allebei uitingen van een verborgen of onderdrukte
groepsidentiteit die publieke erkenning nastreeft. En beide verschijnselen ontstaan onder
vergelijkbare omstandigheden, wanneer economische modernisering en snelle sociale
veranderingen oudere gemeenschapsvormen ondermijnen en vervangen door een verwarrende
overdaad aan alternatieve verenigingsvormen.
** Strikt genomen was Luther van mening dat het geloof een godsgeschenk was, het gevolg van
Gods genade, en niet iets dat mensen gewoon door wilskracht konden afdwingen. De calvinisten
gingen nog verder in deze leer en geloofden dat mensen voorbestemd waren om al dan niet
verlost te worden; zij hadden geen invloed op dat resultaat. Niettemin was bij beide leren het
geloof een kenmerk van het innerlijke zelf en eiste het nog altijd gehoorzaamheid aan Gods
wet, waarvan de inhoud niet onderhevig was aan de menselijke keuze.
 7
Nationalisme en godsdienst
Luther, Rousseau, Kant en Hegel vatten waardigheid op verschillende manieren op. Zij waren in
zoverre universalisten dat ze geloofden in de gelijkwaardigheid van alle mensen op basis van hun
potentieel voor innerlijke vrijheid. Maar de eis tot erkenning neemt vaak een meer specifieke
vorm aan, waarbij het draait om de waardigheid van een bepaalde groep die gemarginaliseerd is
of miskend wordt. Voor velen was het innerlijke zelf dat zichtbaar gemaakt moest worden niet dat
van de gemiddelde mens, maar van een bepaald soort persoon die op een specifieke plaats
specifieke gebruiken in acht nam. Deze deelidentiteiten konden gebaseerd zijn op een natie of op
een religie. Omdat zij erkenning van de desbetreffende groep eisten, werden het politieke
bewegingen die wij aanduiden als nationalisme of islamisme.
De belangrijkste denker die de focus van de strijd om erkenning verlegde van een individuele
zij het gedeelde vrijheid naar een collectieve vrijheid op basis van bepaalde nationale of culturele
kenmerken was Johann Gottfried von Herder, een laat-achttiende-eeuwse leerling en tijdgenoot
van Kant. Herder is vaak bekritiseerd als de vader van het moderne Europese etnische
nationalisme, een schrijver die het primitieve Volk verheerlijkte en een verre voorloper van Hitler.
Dit is wel een heel oneerlijk beeld van een denker die in de Engelssprekende wereld niet goed
gelezen en bestudeerd is. Herder deelde veel van Kants verlichtingsopvattingen over menselijke
gelijkheid, maar hij bracht veel meer tijd door met het lezen van allerlei reisliteratuur van
Europeanen die naar obscure vreemde landen waren geweest en hun observaties van plaatselijke
gebruiken hadden opgetekend. In Ideeën over de filosofie van de geschiedenis van de mensheid
stelt Herder duidelijk dat er één enkel menselijk ras is en valt hij andere auteurs aan die hebben
geprobeerd om een hiërarchie in de rassen van de wereld aan te brengen. Hij heeft begrip voor het
lijden van Afrikanen die als slaven zijn meegenomen en zegt dat culturen kunnen worden
beoordeeld naar hoe ze vrouwen behandelen. In een tijd ruim voor de ontdekking van de moderne
genetica had hij een verbazingwekkend fijn inzicht in de manier waarop het gedrag werd bepaald
door de complexe wisselwerking tussen biologische kenmerken en de omgeving. 1
Niettemin betoogt Herder dat elke menselijke gemeenschap uniek is en losstaat van haar buren.
Hij merkt op dat het klimaat en de geografie een enorme invloed hebben gehad op de gebruiken
van verschillende volken, die elk blijk geven van hun eigen ‘genie’ in de manieren waarop ze
zich aan de plaatselijke omstandigheden hebben aangepast. Anders dan Hegel, die Afrika
domweg afdeed als irrelevant voor de menselijke geschiedenis, stond Herder sympathiek
tegenover niet-Europese culturen. Net als een moderne cultureel antropoloog was hij meer
geïnteresseerd in het beschrijven dan in het beoordelen van andere volken. En in een tijd ver voor
de grote Europese koloniale expansie gaf hij een waarschuwing af die de huidige natiebouwers
misschien ter harte zouden moeten nemen: ‘Laten we niet denken dat menselijke kunstgrepen
met despotische macht een vreemde regio meteen kunnen omvormen tot een ander Europa.’ 2
Herders relatie met het moderne nationalisme is duidelijk. Zijn werk wilde de waardering
stimuleren voor de unieke gebruiken en tradities van alle wereldvolken. Evenals Rousseau
geloofde hij niet dat mensen in latere historische tijden noodzakelijkerwijs beter of gelukkiger
waren dan de ‘primitieve’ volken die voor hen kwamen. Hij was het ermee eens dat de
samenleving ons kon dwingen om valse rollen te spelen. Daarmee nam hij een heel andere positie
in dan Hegel, die een generatie later zou betogen dat de geschiedenis universeel en progressief
was. 3
Herder paste zijn idee van culturele authenticiteit toe op het Duitsland van zijn tijd, dat verdeeld
was in talloze kleine vorstendommen, waarvan er vele de luister en de cultuur van het Franse hof
in Versailles probeerden te evenaren. Herder betoogde dat de Duitsers trots moesten zijn op hun
eigen cultuur en niet moesten proberen om tweederangs Fransen te worden. Hij wilde erkenning,
niet voor een abstractie zoals de ‘mens’ in de Mensenrechten, maar veeleer voor zijn eigen volk,
en bij uitbreiding voor elke andere menselijke gemeenschap.
De ‘lange negentiende eeuw’ van de Franse Revolutie tot het uitbreken van de Eerste
Wereldoorlog in 1914 kende twee vormen van waardigheid en twee benaderingen van identiteit,
die met elkaar in strijd waren. De eerste streefde naar erkenning van de universele rechten van de
mens (op dat moment nog niet noodzakelijkerwijs ook die van vrouwen). De andere streefde naar
erkenning van de waardigheid van bepaalde volken die onderdrukt waren of door anderen als
slaaf werden gehouden. Deze verschillende vormen van waardigheid, universeel en nationaal,
concurreerden decennialang met elkaar. Zo werden de revoluties van 1848 uitgevochten in naam
van zowel liberale rechten als nationale geldingsdrang. Aan het begin van de twintigste eeuw
kwam er bij de liberale opvatting van waardigheid nog een andere universalistische doctrine, het
marxistische socialisme, dat streed voor de rechten van proletariërs. Zowel de liberale als de
socialistische beweging streed in de twee wereldoorlogen tegen het nationalisme. Na de nederlaag
van het fascisme in 1945 kwamen de twee universele doctrines op als de polen waar de
wereldpolitiek tijdens de Koude Oorlog om draaide. Maar het nationalisme raakte nooit helemaal
in diskrediet – ondanks instellingen zoals de Europese Unie die bedoeld waren om het in toom te
houden –, en heeft in de eenentwintigste eeuw opnieuw de kop opgestoken.
Ideeën waren belangrijk voor het inzicht in de opkomst van het nationalisme, maar er
voltrokken zich ook belangrijke economische en sociale veranderingen die de weg bereidden
voor zijn ontstaan in het negentiende-eeuwse Europa. De oude Europese orde van de
Middeleeuwen was hiërarchisch en gelaagd op basis van sociale klassen. Het feodalisme
verdeelde de Europese volken in talloze kleine rechtsgebieden en was zo opgezet dat ze geen
kant op konden.
Een moderne markteconomie is echter afhankelijk van de vrije verplaatsing van arbeid, kapitaal
en ideeën van plaatsen waar ze overvloedig aanwezig zijn naar plaatsen waar ze een hoog
rendement op kunnen leveren. Met name de universele erkenning in liberale samenlevingen was
bevorderlijk voor de ontwikkeling van het kapitalisme, omdat zij de vrijheid van individuen om
handel te drijven beschermde tegen de staat en hun recht op privébezit waarborgde. Het is dan
ook niet verbazend dat het liberalisme de dienstmaagd van de economische groei werd, en dat
twee van de meest liberale samenlevingen in die tijd, Engeland en de Verenigde Staten, in de
negentiende en vroegtwintigste eeuw de belangrijkste drijvende krachten achter de
industrialisatie waren.
Maar een moderne markteconomie vereist ook iets als nationalisme en een op nationaliteit
gebaseerde identiteit. Nationalisme is het beginsel dat politieke grenzen overeen zouden moeten
komen met culturele gemeenschappen, waarbij cultuur voornamelijk wordt bepaald door een
gemeenschappelijke taal. In het premoderne Europa was Frankrijk een mozaïek van verschillende
talen zoals Bretons, Picardisch, Vlaams en Provençaals, naast het Parijse Frans. Elders in Europa
spraken boeren dikwijls een andere taal dan hun heer op het plaatselijke landgoed. Latijn was tot
de negentiende eeuw de hoftaal van het Habsburgse Rijk. Overal in Midden- en Oost-Europa
waren Duitsers vermengd met Polen, Moraviërs, Oekraïners, Hongaren en vele anderen in kleine,
op zichzelf gerichte gemeenschappen. Dit alles was een belemmering voor de mobiliteit die de
arbeidsmarkt vereiste in een zich industrialiserende samenleving. Zoals sociaal antropoloog
Ernest Gellner verklaarde: ‘Er is een samenleving ontstaan die gebaseerd is op een krachtige
technologie en de verwachting van aanhoudende groei. Dat vereist zowel een mobiele
arbeidsverdeling als voortdurende, veelvuldige en nauwkeurige communicatie tussen
onbekenden.’ Hiervoor is een uniforme nationale taal noodzakelijk, en een door de staat gesteund
onderwijssysteem dat de nationale cultuur stimuleert. ‘De inzetbaarheid, waardigheid, veiligheid
alsook het zelfrespect van mensen… zijn nu afhankelijk van hun opleiding … Wat hij ook mag
zeggen, de moderne mens is niet loyaal aan een vorst, een land of een geloof, maar aan een
cultuur.’ 4
Maar het nationalisme kwam ook voort uit de enorme onrust als gevolg van de industrialisatie.
Neem de situatie van een jonge boer, Hans, die opgroeit in een klein Saksisch dorpje. Hans’ leven
in het dorpje ligt vast: hij woont in hetzelfde huis als zijn ouders en grootouders; hij is verloofd
met een meisje dat zijn ouders aanvaardbaar vonden; hij werd gedoopt door de plaatselijke
priester; en hij is van plan om hetzelfde stuk land te bewerken als zijn vader. De vraag ‘wie ben
ik?’ komt in Hans niet op, omdat die al door de mensen in zijn omgeving is beantwoord. Hij hoort
echter wel dat er grote kansen zijn in het zich snel industrialiserende Ruhrgebied, en dus reist hij
naar Düsseldorf om daar te gaan werken in een staalfabriek.
Hans woont nu op een slaapzaal met honderden andere jongemannen net als hij, die uit heel
Noordwest-Duitsland komen. Ze spreken verschillende dialecten; sommige mensen die hij
ontmoet zijn helemaal geen Duitsers, maar Nederlanders of Fransen. Hij zit niet meer bij zijn
ouders en de plaatselijke priester onder de plak en leert mensen kennen met andere godsdienstige
overtuigingen dan die in zijn dorpje. Hij is nog steeds vast van plan om met zijn verloofde te
trouwen maar wordt in verleiding gebracht door sommige van de plaatselijke vrouwen die hij
heeft ontmoet, en hij weet zich gesteund door een gevoel van vrijheid in zijn persoonlijke leven.
Tegelijk maakt Hans zich zorgen. In zijn dorp werd hij omringd door vrienden en familieleden,
die hem kenden en hem steunden als hij ziek was of een slechte oogst had. Dat soort zekerheid
heeft hij niet ten aanzien van zijn nieuwe vrienden en kennissen, en hij weet niet zeker of zijn
nieuwe werkgever, een groot bedrijf, zich om zijn belangen zal bekommeren. Hij heeft zich laten
vertellen dat communistische onruststokers aandringen op een vakbond in zijn fabriek, maar hij
heeft slechte dingen over hen gehoord en vertrouwt hen evenmin. De kranten staan vol strijdige
verhalen over ruzies in het parlement, en hij weet niet zeker wie hij moet geloven. Hans vermoedt
dat al die kibbelende politieke partijen egoïstisch zijn en er niet in geïnteresseerd zijn om hem te
vertegenwoordigen. Zijn deel van Duitsland is een onderdeel geworden van een enorm Reich ,
waarop hij trots kan zijn, maar dat wel een onzekere toekomst tegemoet snelt. Hij voelt zich
eenzaam en vervreemd van zijn omgeving; hij heeft heimwee naar zijn dorp, maar wil niet terug,
want dat zou een nederlaag betekenen. Voor het eerst in zijn leven kan Hans kiezen hoe hij zijn
leven wil leiden, maar hij vraagt zich af wie hij werkelijk is en wat hij graag zou willen zijn. De
vraag naar zijn identiteit, die in zijn dorp nooit een probleem zou zijn geweest, wordt nu heel
belangrijk.
Het persoonlijke verhaal van Hans werd door de negentiende-eeuwse socioloog Ferdinand
Tönnies gekarakteriseerd als de verschuiving van Gemeinschaft naar Gesellschaft , van een
(dorps)gemeenschap naar een (stedelijke) samenleving. In de negentiende eeuw werd die door
miljoenen Europeanen ervaren, en op dit moment voltrekt zij zich in zich snel industrialiserende
samenlevingen zoals die van China en Vietnam.
De psychologische ontregeling als gevolg van de overgang van Gemeinschaft naar Gesellschaft
vormde de grondslag voor een nationalistische ideologie, die gebaseerd was op een intense
heimwee naar het denkbeeldige verleden van een sterke gemeenschap, waarin de verdeeldheid en
de verwarring van een pluralistische moderne samenleving niet bestonden. Ver voor de opkomst
van Adolf Hitler in de jaren dertig klaagden Duitse schrijvers over de teloorgang van de
Gemeinschaft en wat zij zagen als de ontaardheid van een kosmopolitische liberale samenleving.
De historicus Fritz Stern heeft een aantal van die vroege ideologen van de Duitse identiteit
geanalyseerd, zoals de bijzonder invloedrijke polemist en Bijbelkenner Paul de Lagarde. Lagarde
leefde in Bismarcks pas verenigde Duitsland aan het eind van de negentiende eeuw, toen zich
daar een economisch wonder van groei, industrialisatie en snel opkomende militaire en politieke
macht voltrok. Niettemin zag Lagarde, in talloze artikelen en pamfletten (in 1886 verzameld als
zijn Duitse geschriften ), om zich heen niets dan cultureel verval: door liberale doctrines die
gebaseerd waren op rationaliteit en wetenschap was de Duitse ziel vervallen tot zelfzucht. Het
oude Duitsland was het Duitsland van deugden en een sterke gemeenschap, dat teruggebracht
moest worden. Hij stelde zich een nieuwe godsdienst voor waarin het christendom zou fuseren
met de ‘nationale eigenschappen van Duitsers’, een geloof dat de basis voor een nieuwe
nationale identiteit zou worden. Lagarde schreef: ‘Als het eenmaal een natie is, heeft [een volk]
slechts één wil, en is alle conflict de wereld uit.’ Hij was min of meer een academische outcast,
die nooit de roem had gekregen die hij naar zijn mening verdiende voor zijn exegese van de
Septuagint. Voor hem was de solidariteit met het Duitse volk zowel een oplossing voor zijn
persoonlijke eenzaamheid als een bron van de waardigheid die hij als individuele wetenschapper
niet kon verwerven. 5
Net als Julius Langbehn, Arthur Moeller van den Bruck en andere negentiende-eeuwse Duitse
nationalisten zag Lagarde het Duitse volk als het slachtoffer van externe krachten. Lagarde had
een samenzweringsvisie op de reden waarom de Duitse cultuur in verval was geraakt: de Joden
waren de boden van de liberale moderniteit en hadden zich in het culturele leven van het nieuwe
moderne Duitsland genesteld. Ze hadden universalistische ideeën over democratie en socialisme
met zich meegebracht die de eenheid van het Duitse volk ondermijnden. Om de Duitse grootheid
te herstellen zouden de Joden verbannen moeten worden uit de nieuwe orde zoals hij die voor
zich zag.
Intellectuelen, van Friedrich Nietzsche tot Ernst Troeltsch en Thomas Mann, lazen Lagarde met
instemming en zijn werken zouden door de nazi’s op grote schaal verspreid worden. 6 Hij sprak
tot de angsten van mensen die de overgang doormaakten van een agrarische dorpssamenleving
naar het moderne, stedelijke industriële leven, een overgang die bij miljoenen Europeanen de
identiteitsvraag onder de aandacht had gebracht. Dit was het moment waarop het persoonlijke
politiek werd. Het antwoord dat ideologen zoals Lagarde aan een verwarde boer als Hans gaven
was simpel: jij bent een trotse Duitser, erfgenaam van een oude cultuur, door je
gemeenschappelijke taal verbonden met al de miljoenen andere Duitsers her en der in Midden-
en Oost-Europa. De eenzame, verwarde arbeider had nu een duidelijk gevoel van waardigheid,
een waardigheid die, zoals hij nu besefte, werd miskend door slechte mensen die op de een of
andere manier zijn samenleving hadden geïnfiltreerd.
De nieuwe vorm van identiteit op grond van een gemeenschappelijke cultuur en taal ontketende
nieuwe passies, omdat deze nieuwe culturele groepen in oude regio’s leefden, zoals het
Oostenrijks-Hongaarse Rijk, die eerder op dynastieke banden dan op cultuur waren gebaseerd. De
her en der levende Duitsers onder één Reich verenigen zou gedurende de volgende drie generaties
een politiek project worden voor leiders van Bismarck tot Hitler. Andere nationaliteiten – Serven,
Polen, Hongaren, Russen – probeerden ook staten te creëren of te consolideren op basis van
etnisch nationalisme, dat in Europa in de eerste helft van de twintigste eeuw tot twee
wereldoorlogen zou leiden.
Identiteit is ook een cruciale kwestie geworden in de koloniale wereld van toen. Die delen van
Azië, Afrika en Latijns-Amerika die door de Europese mogendheden werden gedomineerd
kenden over de gehele linie niet zo’n industrialisatie als Europa. In plaats daarvan maakten ze een
proces door dat doorgaans wordt aangeduid als modernisering zonder ontwikkeling – dat wil
zeggen, verstedelijking en snelle sociale verandering zonder een gestage economische groei. Ze
kregen nieuwe hoofdsteden met een kleine inheemse elite die samenwerkte met de koloniale
mogendheden bij het beheren van hun invloedssferen. De leden van deze elite kregen een
opleiding in Europa en spraken de taal van het moederland. Maar ze ervoeren een heftig innerlijk
conflict tussen deze verworven identiteit en de inheemse tradities waarmee ze waren opgegroeid.
Terwijl het nationalisme zich in Europa verbreidde, sloeg het ook aan in de Europese koloniën,
hetgeen rond het midden van de twintigste eeuw in onder andere India, Vietnam, Kenia en
Algerije leidde tot opstanden uit naam van de nationale bevrijding. In de koloniale wereld leidde
het nationalisme tot de inspanningen van intellectuelen om ook de cultuur te hervormen. Zo
ontwikkelden zwarte schrijvers zoals Aimé Césaire, Léon Damas en Léopold Senghor het
concept ‘négritude’ om zwarten te helpen trots op hun ras en hun erfgoed te zijn en daarmee de
geringschatting van de koloniale regimes om te keren.
Ernest Gellner was een belangrijke theoreticus van het nationalisme. Hij suggereerde dat het
moderne islamisme bezien moest worden vanuit hetzelfde perspectief als modernisering en
identiteit. Zowel het nationalisme als het islamisme vindt zijn oorsprong in modernisering. De
verschuiving van Gemeinschaft naar Gesellschaft heeft zich ook in het huidige Midden-Oosten
voltrokken, waar boeren en bedoeïenen van het platteland naar steden als Caïro, Amman en
Algiers zijn getrokken. Aan de andere kant maakten miljoenen moslims kennis met
modernisering door op zoek naar een beter leven naar Europa of andere westerse landen te
verhuizen, waar ze zich vestigden in Marseille, Rotterdam of Bradford, om daar met een
vreemde cultuur geconfronteerd te worden. In andere gevallen maakten ze in hun dorp kennis met
de moderne wereld via satelliettelevisie, met zenders zoals Al Jazeera of CNN International.
Mensen die in traditionele dorpjes met beperkte keuzemogelijkheden wonen, worden opeens
geconfronteerd met een pluralistische wereld met heel andere levenswijzen waarin hun
traditionele normen niet gerespecteerd worden.
Het identiteitsprobleem is vooral nijpend voor jonge moslims van de tweede generatie, die
opgroeien in immigrantengemeenschappen in West-Europa. Ze leven in overwegend seculiere
samenlevingen met christelijke wortels, zonder publieke ondersteuning voor hun religieuze
waarden en praktijken. Hun ouders kwamen vaak uit gesloten dorpsgemeenschappen met
plaatselijke vormen van de islam, zoals het aanbidden van soefi-heiligen. Zoals veel kinderen van
immigranten willen ze zich graag distantiëren van de ouderwetse levenswijze van hun familie.
Maar ze integreren niet makkelijk in hun nieuwe Europese omgeving: het
jeugdwerkloosheidscijfer ligt, met name voor moslims, boven de 30 procent. En in veel Europese
landen wordt nog steeds een link gelegd tussen etniciteit en het lidmaatschap van de dominante
culturele gemeenschap – iets waarop we in latere hoofdstukken terug zullen komen.
Onder die omstandigheden wordt de verwarring met betrekking tot de identiteit nijpend, zoals
dat ook het geval was bij Europeanen die in de negentiende eeuw net naar de stad waren
getrokken. Voor een aantal huidige moslims was het antwoord op die verwarring niet het
lidmaatschap van een natie, maar dat van een grotere godsdienstige groep – een oemma , of
gemeenschap van gelovigen, vertegenwoordigd door politieke partijen zoals de Egyptische
Moslimbroederschap, de Turkse Partij voor Rechtvaardigheid en Ontwikkeling ( AKP ) of de
Tunesische Ennahda. Net als de klassieke nationalisten hebben de islamisten zowel een diagnose
van het probleem als een duidelijke oplossing: jij maakt deel uit van een trotse, oude
gemeenschap, de buitenwereld respecteert jou niet als moslim; wij bieden jou een manier om je
aan te sluiten bij je ware broeders en zusters, waarbij je lid zult worden van een grote,
wereldwijde gemeenschap van gelovigen.
Dit blijk van trots op je identiteit kan misschien de culturele verschuivingen verklaren die zich
in de laatste generatie in de islamitische wereld hebben voltrokken. Na een lange periode waarin
het voor goed opgeleide mensen uit het Midden-Oosten modieus was om westerse gebruiken en
kleding over te nemen, zijn veel jonge moslima’s in Egypte, Turkije, Jordanië en andere landen
in het Midden-Oosten de hidjab of hoofddoek gaan dragen. Sommigen dragen nu zelfs nog meer
bedekkende vrouwenkleding zoals de nikab, een sluier die het gezicht helemaal bedekt en alleen
de ogen vrijlaat. Veel van deze vrouwen zijn vrome moslims, maar anderen zijn niet zo
godsdienstig; het dragen van de hidjab is niet meer dan een blijk van hun identiteit, een teken dat
ze trots zijn op hun cultuur en niet bang zijn om publiekelijk als moslim geïdentificeerd te
worden.
Toonaangevende islamistische partijen zoals de hierboven genoemde zijn bereid geweest tot
democratische verkiezingen en hebben daarbij overwinningen behaald waardoor ze in de
regering zijn gekomen. Hoewel ze in het openbaar de democratie zijn toegedaan, staan hun
seculiere tegenstanders vaak heel wantrouwig tegenover hun agenda op lange termijn. Hetzelfde
kan gezegd worden over nationalisten, zowel in de negentiende eeuw als vandaag de dag: zij
houden zich vaak aan de democratische spelregels, maar koesteren potentieel illiberale neigingen
vanwege hun verlangen naar eenheid en gemeenschap.
Net als bij het nationalisme zijn er extremere vormen van gepolitiseerde godsdienst aangereikt
door ideologen als Osama bin Laden of Aboe Bakr al-Baghdadi, de grondlegger van de
Islamitische Staat. Hun verhaal concentreert zich veel meer op het feit dat moslims het slachtoffer
zijn van de Verenigde Staten, Israël, Iran, of het regime van Assad in Syrië, en zij bepleiten een
nog hechtere gemeenschap die wordt verbonden door een gemeenschappelijke toewijding aan
geweld en directe politieke actie.
De Franse Midden-Oostenkenner Olivier Roy heeft erop gewezen dat veel recente terroristen,
zoals degenen die achter de aanslagen bij het Parijse Bataclan in 2015 zaten, eenzelfde
achtergrond hebben: het zijn Europese moslims van de tweede generatie die de islam van hun
ouders hebben verworpen. (Ongeveer 25 procent van de nieuwe generatie jihadisten is bekeerd
tot de islam met persoonlijke verhalen die vergelijkbaar zijn als die van jihadisten die van kinds
af aan moslim zijn.) 7 In hun jonge jaren leken ze verwesterd te zijn, dronken ze alcohol en
rookten ze wiet, gingen ze uit met meisjes, keken ze naar sport en leken ze ook voor het overige
in hun omgeving op te gaan. Maar velen konden geen vaste baan vinden, vervielen in kleine
criminaliteit en hadden aanvaringen met de politie. Ze leefden in de marge van hun eigen
gemeenschap en waren niet erg vroom of geïnteresseerd in godsdienst, tot ze plotseling werden
‘herboren’ door naar video’s van radicale imams te kijken of door een priester in de gevangenis
bekeerd te worden. Wanneer zij in Syrië opdoken met een lange baard en een AK -47 in hun
handen of een terroristische aanslag op hun mede-Europeanen pleegden, verklaarde hun familie
altijd verbaasd te zijn over de omslag en die niet te begrijpen. Volgens Roy is dit niet de
radicalisering van de islam, maar de islamisering van het radicalisme – een proces dat voortkomt
uit dezelfde vervreemding die eerdere generaties extremisten motiveerde, of het nu ging om
nationalisten zoals Paul de Lagarde of communisten zoals Leon Trotski. 8
Het profiel van Roy suggereert dat de motieven achter het terrorisme van de jihadisten eerder
persoonlijk en psychologisch zijn dan religieus, en weerspiegelt het nijpende identiteitsprobleem
waarmee bepaalde mensen geconfronteerd worden. Met name Europese moslims van de tweede
generatie zitten klem tussen twee culturen: die van hun ouders, die ze verwerpen, en die van hun
nieuwe vaderland, dat hen niet helemaal accepteert. De radicale islam biedt hun echter een
gemeenschap, acceptatie en waardigheid. Roy betoogt dat het aantal moslims dat
(zelfmoord)terrorist wordt minuscuul is vergeleken met de totale wereldbevolking van meer dan
een miljard moslims. Armoede en ontbering, of domweg woede over het Amerikaanse
buitenlandse beleid zet mensen niet noodzakelijkerwijs aan tot extremisme. Veel terroristen
hebben een gerieflijke kleinburgerlijke achtergrond, en velen waren het grootste deel van hun
leven apolitiek en niet geïnteresseerd in de wereldpolitiek. Zij werden niet zozeer daardoor of
door enige werkelijke godsdienstigheid gedreven als wel door de behoefte aan een duidelijke
identiteit, zingeving en een gevoel van trots. Ze beseften dat ze een innerlijk, niet erkend zelf
hadden dat de buitenwereld probeerde te onderdrukken. 9
Olivier Roy is fel bekritiseerd vanwege zijn interpretatie van het huidige jihadisme en het feit
dat hij het religieuze aspect daarbij bagatelliseert, met name door Gilles Kepel, eveneens een
Franse deskundige op het gebied van de islam. Kepel betoogt dat de overgang naar geweld en
extremisme alleen begrepen kan worden op grond van de religieuze leren die over de hele wereld
gepropageerd worden, en met name de vorm van ultraconservatief salafisme die vanuit Saoedi-
Arabië wordt geëxporteerd. Hij beschuldigt Roy en veel van de Franse progressieven ervan dat ze
doen alsof het probleem van het jihadisme weinig te maken heeft met een bepaalde religie.
Anderen hebben erop gewezen dat veel terroristen niet aan Roys beschrijving voldoen. 10
De discussie tussen Roy en Kepel draait om een fundamentele vraag: is de opkomst van het
islamitische radicalisme een identiteitsprobleem, of is het in wezen een werkelijk godsdienstig
verschijnsel? Is het een nevenproduct van de sociologie van onze tijd en de ontwrichting als
gevolg van modernisering en globalisering, of is het een tijdloos kenmerk van één bepaalde
godsdienst, en staat het voor de onafhankelijke rol van ideeën bij de motivatie van het menselijk
gedrag? Om die vraag te beantwoorden moeten we weten hoe we het probleem in praktische
termen moeten aanpakken.
Maar deze twee interpretaties sluiten elkaar niet helemaal uit; misschien kunnen ze elkaar
aanvullen. Olivier Roy merkt terecht op dat wereldwijd de overgrote meerderheid van de moslims
niet radicaal is, hetgeen impliceert dat verklaringen voor het extremisme gebaseerd moeten zijn
op individuele verhalen en sociale situaties. Maar Kepel heeft ook gelijk dat ontevreden jonge
Europese moslims geen anarcho-syndicalisten of communisten worden, maar jihadisten die een
bepaalde vorm van de islam prediken. Bovendien probeerden eerdere generaties geradicaliseerde
jongeren zich niet op te blazen in zelfmoordaanslagen; dat wordt gemotiveerd door specifieke
ideeën.
Sociale veranderingen en ideologie waren ook verschillende drijvende krachten achter het
Europese nationalisme. De identiteitscrisis als gevolg van de snelle modernisering legde de basis
voor het nationalisme in Duitsland en andere Europese landen. Maar dat kan niet de enige
oorzaak genoemd worden voor de opkomst van de bijzonder heftige en extreme versie van het
nationalisme van Hitler en zijn Nationaalsocialistische Duitse Arbeiderspartij. Andere landen,
zoals Frankrijk, Engeland en de Verenigde Staten, maakten dezelfde sociale veranderingen door;
misschien kwamen zij wel in de verleiding, maar uiteindelijk zijn zij niet gezwicht voor zulke
radicale nationalistische doctrines. De opkomst van de nazibeweging vereiste een briljante
politieke ondernemer en ideoloog zoals Hitler alsook de enorme economische ontwrichting in
Duitsland in de jaren twintig en dertig.
Zo ervaren veel moslims in het Midden-Oosten vandaag de dag een vergelijkbare
identiteitscrisis en hebben zij zich tot de godsdienst gewend als antwoord op de vraag ‘Wie ben
ik?’ Deze omslag kan de onschuldige vorm aannemen van het dragen van een hidjab op het werk
of een boerkini aan het strand. Maar bij sommigen is de omslag gewelddadiger en gevaarlijker en
neemt hij de vorm aan van politiek activisme en terrorisme. De extremistische vormen van de
moslimidentiteit die aan het begin van de eenentwintigste eeuw werden verkondigd waren
evenmin verenigbaar met de internationale vrede als het nationalisme aan het begin van de
twintigste eeuw.
Zowel het nationalisme als het islamisme kan dus gezien worden als een soort
identiteitspolitiek, al doet die uitspraak geen recht aan de volle complexiteit of de specifieke aard
van beide verschijnselen. Niettemin vertonen ze een aantal belangrijke overeenkomsten. Ze
verschenen beide op het wereldtoneel in tijden van een sociale transitie van traditionele
geïsoleerde agrarische gemeenschappen naar moderne samenlevingen die verbonden zijn met
een bredere en meer pluralistische wereld. Ze voorzien beide in een ideologie die verklaart
waarom mensen eenzaam zijn en in staat van verwarring verkeren; beide handelen ze in
slachtofferschap dat groepen buitenstaanders de schuld geeft voor het feit dat individuen
ongelukkig zijn; en beide eisen ze op een restrictieve manier erkenning van de waardigheid, niet
voor iedereen, maar voor de leden van een bepaalde nationale of religieuze groep.
 8
Verkeerd geadresseerd
Een van de opvallende kenmerken van de wereldpolitiek in het tweede decennium van de
eenentwintigste eeuw is dat de dynamische nieuwe krachten die haar bepalen nationalistische of
religieuze partijen zijn, de twee gezichten van de identiteitspolitiek, en niet de op klasse
gebaseerde linkse en rechtse partijen die zo prominent waren in de politiek van de twintigste
eeuw.
Het nationalisme mag aanvankelijk dan misschien zijn aangewakkerd door industrialisering en
modernisering, maar het is zeker niet de wereld uit, ook niet in die landen die al generaties lang
geïndustrialiseerd zijn. Een hele horde nieuwe populistische nationalistische leiders die zich via
verkiezingen democratisch laten legitimeren heeft de nationale soevereiniteit en nationale
tradities benadrukt, in het belang van ‘het volk’. Tot die leiders behoren onder anderen de Rus
Poetin, de Turk Erdoğan, de Hongaar Orbán, de Pool Kaczynski, en ten slotte Donald J. Trump in
de Verenigde Staten, met de campagneslogans Make America Great Again en America First . De
Brexit-beweging in het Verenigd Koninkrijk heeft geen duidelijke leider gehad, maar ook daar
was de fundamentele drijfveer een herstel van de nationale soevereiniteit. In Frankrijk, Nederland
en heel Scandinavië staan populistische partijen in de coulissen te wachten. De nationalistische
retoriek beperkt zich echter niet tot deze leiders: de premiers Narendra Modi van India en Shinzo
Abe van Japan zijn allebei geïdentificeerd met nationalistische doelstellingen. Dat geldt ook voor
Xi Jinping in China, die een socialisme met duidelijk Chinese kenmerken heeft benadrukt.
Tegelijkertijd is de godsdienst als politiek verschijnsel in opkomst. Dit is het duidelijkst in het
Arabische Midden-Oosten, waar de Arabische Lente in 2011 ontspoorde door islamistische
groepen zoals de Moslimbroederschap en meer radicale terroristische organisaties zoals
Islamitische Staat. Hoewel die laatste in Syrië en Irak bijna militair verslagen is, verspreiden
islamistische bewegingen zich nog steeds in landen als Bangladesh, Thailand en de Filippijnen. In
Indonesië werd de populaire christelijke gouverneur van Jakarta, Basuki Tjahaja Purnama
(Ahok) bekritiseerd vanwege vermeende blasfemie door islamistische groepen met steeds meer
zelfvertrouwen en werd hij uiteindelijk veroordeeld tot een gevangenisstraf nadat hij zijn
herverkiezing nipt had misgelopen. Maar de islam is niet de enige vorm van gepolitiseerde
religie. De Bharatiya Janata Partij ( BJP ) van premier Modi is expliciet gebaseerd op een
hindoeïstische opvatting van de Indiase nationale identiteit. In Zuid- en Zuidoost-Aziatische
landen als Sri Lanka en Myanmar heeft zich een militante vorm van politiek boeddhisme
verspreid, die daar in botsing is gekomen met islamitische en hindoeïstische groepen. Religieuze
groeperingen maken ook deel uit van de conservatieve coalitie in democratieën zoals Japan,
Polen en de Verenigde Staten. In Israël gaan er steeds meer stemmen naar religieuze partijen
zoals Shas of Agudath Israël, in een politieke orde die voor meer dan een generatie gedomineerd
is door twee ideologische partijen in Europese stijl, de Arbeidspartij en de Likoedpartij.
Het oude, op klassen gebaseerde links is daarentegen wereldwijd al lange tijd kwijnende. Het
communisme stortte in 1989-1991 ineen, hoewel er in Noord-Korea en op Cuba nog steeds
bepaalde vormen van bestaan. De sociaaldemocratie, een van de belangrijkste vormende krachten
in de West-Europese politiek in de twee generaties na de Tweede Wereldoorlog, is op zijn retour.
De Duitse sociaaldemocraten, die in 1998 meer dan 40 procent van de stemmen binnenhaalden,
vielen in 2016 terug tot iets meer dan 24 procent, terwijl de Franse Socialistische Partij in 2017
zo goed als verdwenen was. Over de gehele linie vielen de centrumlinkse partijen tussen 1993 en
2017 terug van 30 naar 24 procent van de stemmen in Noord-Europa, van 36 naar 21 procent in
Zuid-Europa, en van 25 naar 18 procent in Midden-Europa. Het zijn nog steeds belangrijke
partijen, maar er is een duidelijke trend. 1
Overal in Europa verschoven de linkse partijen in de jaren negentig naar het midden. Ze
accepteerden de logica van de markteconomie en werden vaak moeilijk te onderscheiden van hun
centrumrechtse coalitiepartners. Tijdens de Koude Oorlog waren er altijd communistische en
andere linkse partijen in het Midden-Oosten, en in Zuid-Jemen kwam zelfs een zogenaamd
communistisch regime aan de macht. Maar sindsdien zijn zij volledig gemarginaliseerd en
voorbijgestreefd door islamistische partijen. In de jaren negentig en het eerste decennium van de
eenentwintigste eeuw was het linkse populisme met name in bepaalde delen van Latijns-Amerika
sterk in opkomst, met Hugo Chávez in Venezuela, Luiz Inácio Lula da Silva in Brazilië en de
Kirchners in Argentinië. Maar deze golf is ook al op zijn retour, met de zelfvernietiging van
Venezuela onder de opvolger van Chávez, Nicolás Maduro. De sterke opkomst van Jeremy
Corbyn in het Verenigd Koninkrijk en Bernie Sanders in de Verenigde Staten is misschien de
voorbode van een herstel, maar de linkse partijen zijn nergens de toonaangevende krachten die
ze aan het einde van de twintigste eeuw waren.
De wereldwijde zwakte van links is in vele opzichten verrassend, gezien de toenemende
wereldwijde ongelijkheid in de laatste drie decennia. Daarmee doel ik op de toenemende
ongelijkheid binnen individuele landen, en niet die tussen landen onderling. De kloof tussen rijke
en arme landen is gedicht doordat niet alleen in Oost-Azië maar ook in Latijns-Amerika en Sub-
Saharaans Afrika de groei sterk is toegenomen. Maar zoals de econoom Thomas Piketty heeft
aangetoond, is de ongelijkheid in landen over de hele wereld sinds 1980 ook sterk toegenomen. In
tegenstelling tot de lange tijd geaccepteerde theorie van Simon Kuznets zijn de inkomens in rijke
landen eerder uiteengelopen dan naar elkaar toe getrokken. 2 In vrijwel alle regio’s is een nieuwe
klasse van oligarchen opgekomen – miljardairs die hun rijkdom politiek inzetten om hun
familiebelangen te beschermen. 3
De econoom Branko Milanovic heeft een vaak geciteerde ‘olifantgrafiek’ ontworpen, die de
relatieve toename toont van het hoofdelijk inkomen voor verschillende segmenten in de
wereldwijde inkomensverdeling. Van 1988 tot 2008 werd de wereld veel rijker door de
globalisering en toename van de productiviteit, maar die baten werden niet gelijkelijk verdeeld.
Bij de mensen in het twintigste tot zeventiende percentiel nam het inkomen flink toe, met een
nog sterkere stijging voor de mensen in het vijfennegentigste percentiel. Maar voor het deel van
de wereldbevolking rond het achttiende percentiel stagneerde het inkomen of nam het slechts
marginaal toe. Deze groep komt in grote lijnen overeen met de arbeidersklasse in de ontwikkelde
landen – dat wil zeggen, mensen met een middelbareschoolopleiding of minder. Hoewel zij nog
steeds veel beter af zijn dan de mensen onder hen, hebben zij heel wat terrein verloren aan
mensen in de hoogste tien procent van de inkomensverdeling. Met andere woorden, relatief
gezien is hun status sterk afgenomen.
Tabel 1
Relatieve toename in het reële hoofdelijke inkomen ten opzichte van het wereldwijde
inkomenspeil, 1988-2008 4
 In de ontwikkelde wereld is de ongelijkheid het meest uitgesproken in Engeland en de
Verenigde Staten, de twee landen die in de jaren tachtig onder Margaret Thatcher en Ronald
Reagan vooropgingen in de ‘neoliberale’ vrijemarktrevolutie. In de Verenigde Staten was de
sterke economische groei in de jaren tachtig en negentig niet gelijkmatig gespreid, maar gingen
de baten voornamelijk naar mensen met een goede opleiding. De oude Amerikaanse
arbeidersklasse die zichzelf zag als de kern van de middenklasse, verloor gestaag terrein. Volgens
een studie van het Internationaal Monetair Fonds raakte de middenklasse van 2000 tot 2014
uitgehold en daalde het aantal mensen met een inkomen van 50 tot 150 procent van het
gemiddelde van 58 tot 47 procent van de bevolking. Bij slechts 0,25 procent kwam dit doordat zij
in een hogere inkomensklasse kwam; een verbijsterende 3,25 procent daalde op de
inkomensladder. 5 Deze ongelijkheid werd versterkt door de financiële crisis van 2008, waarbij
de machinaties en de beleidskeuzen van de financiële sector een zeepbel creëerden waarvan het
uiteenspatten niet alleen miljoenen gewone Amerikanen maar ook talloze anderen over de hele
wereld hun baan en hun spaargeld kostte.
Onder die omstandigheden zou je een enorme opleving van populistisch links verwachten in de
landen met de grootste ongelijkheid. Sinds de Franse Revolutie heeft links zichzelf gedefinieerd
als de partij van de economische gelijkheid, die bereid was de staatsmacht te gebruiken om de
rijkdom te herverdelen, van de rijken naar de armen. Maar na de wereldwijde financiële crisis is
min of meer het tegenovergestelde gebeurd: de opkomst van rechts-nationalistische populistische
krachten in grote delen van de ontwikkelde wereld. Dit gold met name voor de Verenigde Staten
en Engeland, waar de oude arbeidersklasse het slachtoffer was geworden van de de-
industrialisatie. In de Verenigde Staten leidde de financiële crisis tot het ontstaan van de linkse
Occupy Wall Street-beweging en de rechtse Tea Party. De eerste hield protestmarsen en
demonstraties om vervolgens als een nachtkaars uit te gaan, terwijl de tweede zowel de
Republikeinse Partij als een groot deel van het Congres wist over te nemen. In 2016 werden de
meeste linkse populistische kandidaten niet gesteund door de kiezers, die in plaats daarvan op
nationalistische politici stemden.
Hoe verklaren wij het feit dat links er niet in slaagde om munt te slaan uit de toenemende
wereldwijde ongelijkheid, en de opkomst van nationalistisch rechts in haar plaats? Dit is geen
nieuw verschijnsel: de linkse partijen verliezen al meer dan honderd jaar terrein aan
nationalisten, juist bij de armen en de arbeiders onder de kiezers, die hun voornaamste draagvlak
hadden moeten zijn. In 1914 schaarden de Europese arbeidersklassen zich niet onder het vaandel
van de Socialistische Internationale, maar gingen zij achter hun nationale regering staan toen de
Eerste Wereldoorlog begon. Dit is jarenlang een raadsel geweest voor marxisten; in de woorden
van Ernest Gellner zeiden die tegen zichzelf:
zoals extreme sjiitische moslims geloven dat de aartsengel Gabriël een vergissing maakte en
de Boodschap bij Mohammed afleverde die bedoeld was voor Ali, zo denken marxisten in
wezen dat de geest van de geschiedenis of het menselijk bewustzijn een enorme flater heeft
begaan. De bewustwordingsboodschap was bedoeld voor klassen , maar werd door een
vreselijke fout van de posterijen bij naties bezorgd. 6
Zo is in het huidige Midden-Oosten ook een brief die bestemd was voor klassen in plaats daarvan
bij godsdiensten bezorgd.
Deze foutieve bezorging was het gevolg van de manier waarop economische motieven en
identiteitskwesties met elkaar verstrengeld zijn in het menselijk gedrag. Arm zijn betekent dat je
onzichtbaar bent voor je medemensen, en de vernedering van die onzichtbaarheid is vaak erger
dan het gebrek aan financiële middelen.
 9
De onzichtbare mens
Economen veronderstellen dat mensen gemotiveerd worden door wat zij ‘voorkeuren’ of
‘utiliteiten’ noemen, verlangens naar materiële middelen of goederen. Maar ze vergeten de
thymos, het deel van de ziel dat verlangt naar erkenning door anderen, hetzij als isothymie, de
erkenning als gelijkwaardig aan anderen, hetzij als megalothymie, de erkenning als superieur aan
anderen. Veel van wat wij gewoonlijk beschouwen als economische motivatie op basis van
materiële behoeften of verlangens is in feite een thymotisch verlangen naar de erkenning van
waardigheid of status.
Neem de kwestie van gelijke beloning voor hetzelfde werk, iets wat decennialang centraal heeft
gestaan in de beweging voor vrouwenrechten. Hoewel het percentage vrouwen in de
beroepsbevolking de laatste vijftig jaar enorm is toegenomen, is er heel wat aandacht besteed aan
het glazen plafond dat vrouwen van hogere managementposities heeft geweerd of, meer recent,
van de hogere echelons van technologiebedrijven in Silicon Valley. Voor een groot deel wordt de
agenda van het moderne feminisme niet bepaald door vrouwen uit de arbeidersklasse die uit zijn
op een baan bij de brandweer of de mariniers, maar door goed opgeleide vakvrouwen die ernaar
streven om dichter bij de top van de sociale hiërarchie te komen.
Wat is bij deze groep het werkelijke motief achter de eis voor gelijke beloning? Het is niet
economisch in gebruikelijke zin. Een advocate die geen partner wordt, of die onderdirecteur
wordt, maar voor een salaris dat 10 procent lager ligt dan dat van haar mannelijke tegenhangers,
komt economisch niets tekort: ze zal waarschijnlijk helemaal boven aan de nationale
inkomensschaal zitten. Als zij en haar mannelijke tegenhanger tweemaal hun relatieve salaris
zouden ontvangen, zou het probleem nog steeds bestaan.
De verontwaardiging in zulke situaties gaat niet zozeer over middelen als over
rechtvaardigheid: het loon dat zij van het bedrijf krijgt is niet zozeer belangrijk omdat het haar
middelen verschaft die zij nodig heeft, als wel omdat het salaris een blijk van waardigheid is, en
het bedrijf haar vertelt dat zij minder waard is dan een man ook al zijn haar kwalificaties en
bijdragen gelijk of zelfs superieur. Salaris is een kwestie van erkenning . Ze zou even gegriefd zijn
als ze hetzelfde loon zou krijgen, maar te horen zou krijgen dat ze nooit een felbegeerde functie
zou bekleden alleen omdat ze een vrouw is.
In zijn boek The Theory of Moral Sentiments (De theorie van de morele gevoelens) is Adam
Smith, de grondlegger van de moderne politieke economie, zich terdege bewust van de relatie
tussen economisch belang en erkenning. Zelfs in het laat-achttiende-eeuwse Engeland merkte hij
op dat de armen beschikten over de eerste levensbehoeften en materieel niet veel tekortkwamen.
Ze streefden om een andere reden naar rijkdom:
 Dat je wordt opgemerkt, dat er naar je wordt geluisterd, dat er met medeleven, welgevallen en
goedkeuring belangstelling voor je wordt getoond, zijn allemaal voordelen waarvan wij ons
kunnen voorstellen dat zij daaruit voortkomen. Wij zijn vooral geïnteresseerd in ijdelheid, niet
in gemak of genoegen. Maar ijdelheid is altijd gebaseerd op het geloof dat wij gezien en
gewaardeerd worden.
De rijke verheugt zich in zijn rijkdom, want hij heeft het gevoel dat die hem op een
natuurlijke manier de aandacht van de wereld oplevert, en dat de mensen geneigd zijn om met
hem mee te gaan in alle aangename gevoelens die de voordelen van zijn situatie hem zo grif
ingeven… De arme schaamt zich daarentegen voor zijn armoede. Hij heeft het gevoel dat de
mensen hem daardoor niet zien, of dat als ze hem wel opmerken, ze nauwelijks enig
medeleven hebben met de ellende en de nood waaronder hij gebukt gaat. 1
De rijke ‘verheugt zich in zijn rijkdom’. Als je aan de klasse van mondiale miljardairs denkt en
vraagt waarom zij elke ochtend hun bed uit komen, kan het antwoord niet zijn dat zij iets
noodzakelijks tekortkomen als de komende maanden niet nog eens 100 miljoen dollar verdienen.
Je kunt maar een beperkt aantal huizen, boten en vliegtuigen bezitten voordat je de tel kwijtraakt.
Ze willen eerder andere zaken: de grootste verzameling schilderijen van Francis Bacon, of aan
het roer staan van het winnende zeiljacht bij de America’s Cup of de grootste
liefdadigheidsinstelling oprichten. Wat zij zoeken is niet een absolute mate van rijkdom, maar
status ten opzichte van andere miljardairs.
Iets dergelijks kan ook gezegd worden van de armoede in rijke landen zoals de Verenigde
Staten, Duitsland of Zweden. Zoals conservatieven telkens weer zeggen, genieten mensen die in
de Verenigde Staten onder de armoedegrens leven een opmerkelijke mate van materiële rijkdom,
veel meer dan die van een arme in Sub-Saharaans Afrika: ze hebben televisies, auto’s en Air
Jordans; ze lijden niet aan ondervoeding maar aan obesitas omdat ze te veel junkfood eten.
Natuurlijk is er materiële schaarste in de Verenigde Staten, wanneer mensen geen toegang
hebben tot goed onderwijs of een goede gezondheidszorg. Maar de pijn van de armoede wordt
vaker ervaren als een verlies van waardigheid; zoals Adam Smith opmerkt, zien de mensen een
arme niet vanwege zijn armoede en hebben ze daarom ook geen medeleven met hem. Dit was het
fundamentele inzicht van de klassieke roman Onzichtbare man van Ralph Ellison, over een
zwarte man die van het Amerikaanse Zuiden naar Harlem verhuisde. De werkelijke vernedering
van het racisme in het Noorden was dat zwarte Amerikanen onzichtbaar waren voor blanke
Amerikanen. Ze werden niet per se slecht behandeld maar domweg niet als medemensen gezien.
Bedenk dat de volgende keer dat je geld geeft aan een dakloze, maar geen oogcontact met hem of
haar maakt: je verlicht wel de materiële nood, maar gaat voorbij aan de menselijkheid die de
bedelaar en jij met elkaar gemeen hebben.
De relatie tussen inkomen en waardigheid suggereert ook waarom iets als een gegarandeerd
basisinkomen als oplossing voor het banenverlies als gevolg van automatisering geen sociale
vrede op zal leveren of mensen gelukkig zal maken. Het hebben van een baan brengt niet alleen
middelen met zich mee, maar ook erkenning door de rest van de samenleving dat je iets doet wat
een sociale waarde heeft. Iemand die betaald wordt om niets te doen heeft geen reden om trots te
zijn.
In verband met de relatie tussen rijkdom en status merkt de econoom Robert Frank op dat status
vaak niet om zijn absolute maar om zijn relatieve waarde wordt begeerd. Hij noemt dit een
‘positioneel goed’: ik wil die Tesla niet omdat ik me zo’n zorgen maak om het broeikaseffect,
maar omdat hij trendy en duur is en mijn buurman nog steeds in een BMW rijdt. Het menselijk
geluk houdt dikwijls meer verband met onze relatieve dan met onze absolute status. Frank wijst
erop dat in enquêtes mensen met hogere inkomens zeggen dat ze gelukkiger zijn. Je zou
misschien denken dat dit verband houdt met een absoluut inkomensniveau, afgezien van het feit
dat mensen met dezelfde relatieve status zeggen dat ze even gelukkig zijn, ongeacht hun absolute
rijkdom: Nigerianen met hogere inkomens zijn even gelukkig als hun Duitse tegenhangers,
ondanks de economische kloof die hen scheidt. Je beoordeelt jezelf wereldwijd niet naar een
absolute maatstaf voor rijkdom, maar ten opzichte van een plaatselijke groep waar je sociaal mee
te maken hebt. 2
De natuurwetenschappen leveren veel bewijsmateriaal dat het verlangen naar status –
megalothymie – zijn oorsprong vindt in de menselijke biologie. Bij primaten die dominant
worden of de status van het alfamannetje bereiken binnen hun plaatselijke hiërarchie is
veelvuldig waargenomen dat hun serotoninespiegel hoger is. Deze neurotransmitter houdt
verband met welzijn en euforie bij mensen: daarom worden selectieve
serotonineheropnameremmers zoals Prozac en Zoloft algemeen gebruikt bij de behandeling van
depressiviteit en een negatief zelfbeeld. 3
Er is nog een psychologisch feit dat suggereert dat bepaalde zaken in de huidige politiek eerder
verband houden met status dan met financiële middelen. Een van de duidelijke bevindingen uit de
experimentele gedragseconomie is dat mensen veel gevoeliger zijn voor verlies dan voor winst.
Ze zullen zich veel meer inspannen om het verlies van honderd dollar te vermijden dan om
honderd dollar extra te verdienen. 4 Misschien verklaart dit een historisch verschijnsel dat door
Samuel Huntington is opgemerkt, namelijk dat de politiek meest destabiliserende groep
doorgaans niet de vertwijfelde armen zijn, maar veeleer de middenklassen die het gevoel hebben
dat ze hun status verliezen ten opzichte van andere groepen. Hij citeert Alexis de Tocqueville, die
schreef dat de Franse Revolutie niet in gang werd gezet door behoeftige boeren maar door een
opkomende middenklasse die in het decennium vóór de Revolutie opeens een kentering zag in
haar economische en politieke vooruitzichten. De armen zijn doorgaans politiek ongeorganiseerd
en worden in beslag genomen door hun dagelijkse strijd om het bestaan. Mensen die zichzelf
beschouwen als leden van de middenklasse hebben meer tijd voor politieke activiteiten, zijn
beter opgeleid en makkelijker te mobiliseren. Belangrijker is dat zij het gevoel hebben dat hun
economische status hun recht geeft op respect: ze werken hard in banen waar de samenleving iets
aan heeft, ze stichten een gezin en ze kwijten zich van hun verantwoordelijkheden ten aanzien
van de samenleving, zoals het betalen van belastingen. Ze weten dat ze niet boven aan de
economische ladder staan, maar ze zijn er ook trots op dat ze niet behoeftig zijn of voor hun
overleven afhankelijk van steun van de overheid. *** Leden van de middenklasse zien zichzelf niet
in de marge van de samenleving, maar hebben meestal het gevoel dat zij de kern van de nationale
identiteit vormen.
Het verlies van status bij de middenklasse kan mogelijk een van de meest verbeten polarisaties
in de huidige politiek verklaren, die zich in Thailand heeft voorgedaan. Het land is verscheurd
door een heftige polarisatie tussen ‘geelhemden’ en ‘roodhemden’, waarbij de eersten
aanhangers van de monarchie en het leger zijn en de tweeden aanhangers van de Thai Rak Thai-
partij, onder leiding van Thaksin Shinawatra. Dit conflict, waardoor in 2010 een groot deel van
Bangkok werd afgesloten en dat tot een door de geelhemden gesteunde militaire coup leidde, is
enerzijds gezien als een ideologisch conflict naar aanleiding van de herverdelingsprogramma’s
voor Thai op het platteland van Thaksin en zijn zus Yingluck, die van 2011 tot 2014 premier
was, en anderzijds als een conflict over corruptie. Maar Federico Ferrara betoogt dat je het beter
kunt zien als een conflict over erkenning. De traditionele Thaise samenleving kende een strikte
klassenindeling op basis van de zogenaamde ‘Thaisheid’, de geografische en etnolinguïstische
afstand van mensen tot de elite in Bangkok. Tientallen jaren van economische groei hadden veel
van Thaksins kiezers op de been gebracht, die hun provinciale identiteit deden gelden op
manieren die de elite in Bangkok tot razernij brachten.
Het waren vaak Thai uit de middenklasse die politiek het meest geëngageerd raakten, en dat
verklaart waarom een ogenschijnlijk economisch conflict een nulsomspel werd dat gemotiveerd
werd door thymos. 5
Het gevoel dat de status van de middenklasse wordt bedreigd zou dus misschien de opkomst
van het populistische nationalisme in veel delen van de wereld in het tweede decennium van de
eenentwintigste eeuw kunnen verklaren.
In de Verenigde Staten heeft de arbeidersklasse, gedefinieerd als mensen met een
middelbareschoolopleiding of minder, het de afgelopen generatie niet goed gedaan. Dit blijkt niet
alleen uit de stagnerende of afnemende inkomens en het banenverlies, zoals opgemerkt in het
vorige hoofdstuk, maar ook uit een sociale ontwrichting. Die begon in de jaren zeventig van de
vorige eeuw voor de zwarte Amerikanen die in de jaren na de Tweede Wereldoorlog naar het
noorden waren getrokken, naar steden als Chicago, New York en Detroit, waar velen van hen
werkten in de vleesverwerkende, staal- of auto-industrie. Toen in die sectoren de klad kwam en
de mensen hun banen begonnen te verliezen als gevolg van de de-industrialisatie, volgde er een
reeks sociale problemen, zoals stijgende criminaliteit, een crackepidemie en een verslechterend
gezinsleven dat eraan bijdroeg dat de armoede van de ene generatie op de andere werd
overgedragen. 6
De laatste tien jaar heeft dit soort sociale verwording zich ook verspreid onder de blanke
arbeidersklasse, zoals gedocumenteerd door twee sociologen aan beide uitersten van het politieke
spectrum, Charles Murray en Robert Putnam. 7 In plattelands- en arbeidersgemeenschappen is er
een ware epidemie van opioïdengebruik uitgebroken, die in 2016 leidde tot meer dan
zestigduizend doden als gevolg van een overdosis drugs. Dat is meer dan het aantal Amerikanen
dat jaarlijks bij verkeersongevallen omkomt. De levensverwachting voor blanke mannen is dan
ook afgenomen, wat voor een ontwikkeld land opmerkelijk is. 8 Het aantal kinderen dat opgroeit
in een eenoudergezin is beduidend toegenomen; voor kinderen uit de blanke arbeidersklasse ligt
dat cijfer nu op 35,6 procent. 9
Maar misschien is het gevoel onzichtbaar te zijn wel een van de belangrijkste drijfveren achter
het nieuwe Amerikaanse nationalisme waardoor Donald Trump in het Witte Huis belandde (en
Engeland uit de Europese Unie stapte). Twee recente onderzoeken naar conservatieve kiezers in
Wisconsin en Louisiana, respectievelijk door Katherine Cramer en Arlie Hochschild, wijzen op
een vergelijkbaar ressentiment. De kiezers, van wie de meesten op het platteland woonden en de
Republikeinse gouverneur Scott Walker in Wisconsin steunden, verklaarden dat de elites in de
hoofdstad, Madison, en in grote steden buiten de staat hen gewoon niet begrepen en geen
aandacht besteedden aan hun problemen. Volgens een van de gesprekspartners van Cramer is de
hoofdstad Washington ‘een land op zich… Ze hebben geen idee wat de rest van het land
bezighoudt, ze gaan helemaal op in hun eigen navelstaarderij.’ 10 Zo ook merkte een kiezer die
op het platteland van Lousiana op de Tea Party stemde op: ‘Veel liberale commentatoren kijken
neer op mensen als ik. Wij mogen het n-woord niet gebruiken. Dat zouden we ook niet willen,
want het is vernederend. Waarom voelen liberale commentatoren zich dan zo vrij om het r-woord
te gebruiken?’ [de ‘r’ staat voor redneck. Vert.] 11
 De wrokkige burgers die het verlies van hun middenklassestatus vrezen wijzen met een
beschuldigende vinger naar de elites, voor wie zij onzichtbaar zijn, maar ook naar beneden, naar
de armen, die volgens hen ten onrechte voorgetrokken worden. Volgens Cramer ‘staat het
ressentiment ten aanzien van medeburgers centraal. De mensen zien hun levensomstandigheden
niet als het gevolg van algemene sociale, economische en politieke krachten maar wijten ze aan
schuldige en minder verdienstelijke mensen.’ 12 Hochschild komt met een metafoor van gewone
mensen die geduldig in een lange rij wachten om door een deur te kunnen waarop DE
AMERIKAANSE DROOM staat, en dan opeens andere mensen zien voordringen – zwarte Amerikanen,
vrouwen, immigranten – geholpen door diezelfde elites die hen negeren. ‘Je bent een vreemde in
je eigen land. Je herkent jezelf niet in de manier waarop anderen jou zien. Het is een worsteling
om het gevoel te hebben dat je gezien en geëerd wordt. En om je geëerd te voelen moet je het
gevoel hebben dat je vooruitkomt en dat dat ook wordt gezien. Maar onverklaarbaar en niet door
je eigen schuld ga je juist achteruit.’ 13
Economische nood wordt door mensen vaak niet ervaren als een gebrek aan middelen, maar als
een verlies van identiteit. Hard werk zou het individu een bepaalde waardigheid moeten verlenen,
maar die waardigheid wordt niet erkend – zij wordt zelfs veroordeeld, en anderen die het spel
niet volgens de regels willen spelen worden ten onrechte bevoordeeld. Deze relatie tussen
inkomen en status verklaart mede waarom nationalistische of religieuze conservatieve groepen
voor veel mensen aantrekkelijker zijn geweest dan de traditionele linkse groeperingen die op
economische klassen waren gebaseerd. De nationalist kan het verlies van je relatieve
economische positie vertalen naar een verlies van identiteit en status: jij bent altijd een
kernelement van ons geweldige land geweest, maar vreemdelingen, immigranten en de elite van
je eigen landgenoten hebben samengezworen om jou klein te houden; jouw land is niet meer van
jou, en jij wordt in je eigen land niet gerespecteerd. Zo kan de aanhanger van een godsdienst bijna
hetzelfde zeggen: jij bent een lid van een geweldige gemeenschap van gelovigen die
zwartgemaakt zijn door ongelovigen; dit verraad heeft jou niet alleen armer gemaakt, maar het is
een misdaad tegenover God zelf. Misschien ben jij onzichtbaar voor je medeburgers, maar voor
God ben je niet onzichtbaar.
Daarom is immigratie in veel landen over de hele wereld zo’n pijnlijk probleem geworden.
Immigratie kan een nationale economie al dan niet ten goede komen: net als handel is zij over het
geheel genomen gunstig, zij het niet voor alle groepen in een samenleving. Maar zij wordt bijna
altijd gezien als een bedreiging voor de culturele identiteit, vooral wanneer de toevloed van
mensen die over de grenzen stromen zo overweldigend is als de laatste decennia. Wanneer
economisch verval wordt geïnterpreteerd als een verlies van sociale status, is het makkelijk om te
zien waarom immigratie een synoniem wordt voor economische verandering.
Toch is dit niet een heel bevredigend antwoord op de vraag waarom nationalistisch rechts
zowel in de Verenigde Staten als in Europa kiezers heeft ingepalmd die eerder op linkse partijen
stemden. Die partijen hadden tenslotte van oudsher een beter praktisch antwoord op de
economische ontwrichting als gevolg van technologische veranderingen en globalisering binnen
hun bredere sociale vangnet. Bovendien hebben progressieven in het verleden een beroep kunnen
doen op een collectieve identiteit, door die op te bouwen rond een gemeenschappelijke ervaring
van uitbuiting en wrok ten aanzien van rijke kapitalisten: ‘Arbeiders aller landen, verenigt u.’
‘Verzet je tegen het Gezag!’ In de Verenigde Staten steunden verreweg de meeste kiezers uit de
arbeidersklasse de Democratische Partij van de New Deal in de jaren dertig van de vorige eeuw
tot de opkomst van Ronald Reagan. De Europese sociaaldemocratie was gebouwd op een
fundament van syndicalisme en solidariteit binnen de arbeidersklasse.
Het probleem met de huidige linkse partijen zijn de specifieke identiteitsvormen die zij steeds
meer zijn gaan koesteren. In plaats van solidariteit te ontwikkelen rond omvangrijke collectieven
zoals de arbeidersklasse of mensen die economisch worden uitgebuit, hebben zij zich
geconcentreerd op steeds kleinere groepen die op een bepaalde manier gemarginaliseerd zijn. Dit
maakt deel uit van een breder verhaal over het lot van het moderne liberalisme, waarbij het
principe van algemene en gelijke erkenning is veranderd in de bijzondere erkenning van
bepaalde groepen.
*** In de Verenigde Staten is er veel verwarring over de term ‘middenklasse’, omdat een grote
meerderheid van de Amerikanen zichzelf omschrijft als middenklasse, ook al gaat het om
welgestelden of mensen die in Europa arbeiders of zelfs armen genoemd zouden worden. De
politiek meest relevante groep zouden degenen in het derde of vierde kwintiel van de nationale
inkomensverdeling zijn, die het meest gevoelig zijn voor stagnatie of neerwaartse sociale
mobiliteit.
 10
De democratisering van de waardigheid
Zoals we hebben gezien gingen de opvattingen met betrekking tot waardigheid in de negentiende
eeuw twee kanten op: in de richting van een liberaal individualisme dat ingebed zou worden in
de politieke rechten van moderne liberale democratieën, en in de richting van collectieve
identiteiten die door een natie of een godsdienst gedefinieerd konden worden. Nadat we een
inleidende blik hebben geworpen op de collectieve identiteitsopvattingen zullen we nu
terugkomen op de individualistische opvattingen – identiteit zoals zij is opgekomen in moderne
liberale democratieën in Noord-Amerika en Europa.
In de tweede groep landen is de waardigheid gedemocratiseerd doordat het politieke bestel aan
steeds bredere kringen steeds meer rechten toekende. Ten tijde van de ratificatie van de
Amerikaanse Grondwet in 1788 hadden alleen blanke mannen met bezit volledige politieke
rechten; de kring van mensen met rechten werd geleidelijk uitgebreid met blanke mannen zonder
bezit, zwarte Amerikanen, autochtonen en vrouwen. In die zin loste het liberale individualisme
geleidelijk haar belofte in dat het democratischer zou worden. Maar daarmee ging het ook een
collectieve kant op, zodanig dat de twee lijnen uiteindelijk verrassend bij elkaar kwamen.
Toen wij voor het eerst kennismaakten met thymos en het verlangen naar de erkenning van de
waardigheid in De staat van Plato, was dat niet iets wat door iedereen werd gedeeld. Het was
veeleer voorbehouden aan de klasse van wachters of krijgslieden, mensen die erkenning
verdienden vanwege hun bereidheid om hun leven te riskeren in een gewelddadige strijd om de
rest van de gemeenschap te verdedigen. Wij hebben gezien dat de waardigheid in de christelijke
traditie veralgemeniseerd werd omdat iedereen in staat werd geacht morele keuzen te maken, een
vermogen dat volgens het protestantse denken diep in ieder mens schuilt. Dit concept van
universele waardigheid werd vervolgens door Kant geseculariseerd in de vorm van rationele
morele regels. Hier voegde Rousseau het idee aan toe dat het innerlijke morele zelf niet alleen in
staat was tot binaire morele keuzen, maar vol zat met allerlei gevoelens en persoonlijke
ervaringen die door de omringende samenleving werden onderdrukt; die gevoelens de vrije loop
laten in plaats van ze te onderdrukken werd de morele imperatief. Bij waardigheid draaide het nu
om het herstel van de authentieke innerlijke mens en de erkenning door de samenleving van het
potentieel van al haar leden. Een liberale samenleving werd steeds meer opgevat als een politieke
orde die de volledige verwerkelijking van het innerlijke zelf actief stimuleerde, en niet alleen als
een orde die bepaalde minimale individuele rechten beschermde.
In de christelijke traditie was het innerlijke zelf de oorsprong van de erfzonde, maar tevens de
zetel van de morele keuze waardoor de zonde overwonnen kon worden. Waardigheid berustte op
het vermogen van de individuele gelovige om aan tal van morele regels te voldoen – met
betrekking tot seks, het gezin, relaties met buren en regeerders – ten koste van innerlijke zondige
verlangens. Met de erosie van de gemeenschappelijke morele horizon die door de godsdienst in
westerse landen was gecreëerd, namen de mogelijkheden af om waardigheid alleen toe te kennen
aan die mensen die de morele regels van het christendom in acht namen. In plaats daarvan werd
de godsdienst gezien als een vorm van afgoderij of een vals bewustzijn; men verdiende eerder
erkenning op grond van het expressieve innerlijke zelf, dat soms zelfs de religieuze regels wilde
overtreden.
Hoe die ideeën uitpakten in de twintigste-eeuwse Amerikaanse cultuur kan geïllustreerd worden
aan de hand van het werk van de California Task Force to Promote Self-Esteem and Personal
Social Responsibility (de Californische taakgroep tot bevordering van zelfrespect en persoonlijke
sociale verantwoordelijkheid), die in 1990 het rapport Toward a State of Self-Esteem publiceerde.
De taakgroep was het geesteskind van staatswetgever John Vasconcellos, die werd beïnvloed
door de Human Potential Movement (de Beweging van het menselijk potentieel), die sinds de
jaren zestig van de vorige eeuw bloeide in de Bay Area in Californië. 1 Zij bouwde voort op de
ideeën van de psycholoog Abraham Maslow, die beroemd werd door zijn ‘behoeftenhiërarchie’.
Onder aan de hiërarchie bevonden zich de fysiologische basisbehoeften zoals eten en drinken; in
het midden sociale behoeften zoals veiligheid en zekerheid; en bovenaan bevond zich iets wat
Maslow ‘zelfverwerkelijking’ noemde. Hij betoogde dat de meeste mensen het merendeel van
hun potentieel niet waarmaakten; zelfrespect was fundamenteel voor zelfverwerkelijking, omdat
mensen werden belemmerd door een geringe dunk van hun eigen vaardigheden. Het idee dat de
zelfverwerkelijking van het individu een hogere behoefte was dan de vereisten van de rest van de
samenleving lag in de lijn van het moderne identiteitsconcept. 2
De taakgroep definieerde zelfrespect als volgt:
Leven als een mens heeft een intrinsiek belang, een belang waar de auteurs van de
Onafhankelijkheidsverklaring op doelden toen zij verklaarden dat alle mensen ‘van hun
Schepper bepaalde onvervreemdbare rechten hebben gekregen...’ Deze overtuiging met
betrekking tot de waardigheid van elke menselijke persoonlijkheid heeft lange tijd deel
uitgemaakt van het morele en religieuze erfgoed in ons land. Iedereen heeft een unieke
betekenis, alleen al omdat het kostbare en raadselachtige geschenk van het leven als een mens
is gegeven. Dit is een inherente waarde die geen tegenstander of tegenspoed hem of haar kan
ontnemen. 3
In het rapport werd opgemerkt: ‘Het oordeel over mijn eigen waarde en belang hangt er niet van
af of ik de kwantiteit of kwaliteit van mijn vaardigheden afmeet aan die van iemand anders.
Ieders vaardigheden zijn waardevol en nodig. Ieder van ons heeft iets bij te dragen aan onze
samenleving.’ Dit werd verder uitgewerkt: ‘Het gaat er niet om aanvaardbaar of waardig te
worden, maar om de waardigheid die er al is te erkennen. Onze gevoelens maken daar deel van
uit, en door die te accepteren bouwen wij aan ons zelfrespect… Wij kunnen allemaal ons eigen
ras, etniciteit en cultuur vieren. Wij kunnen dankbaar zijn voor ons lichaam, ons geslacht en onze
seksualiteit. We kunnen onze ideeën, gevoelens en creativiteit accepteren.’ 4
In deze paar pagina’s zien we de uitdrukking van een lange lijn van ideeën die uiteindelijk
teruggaan op Rousseau: dat er diep in ieder van ons een innerlijk zelf schuilgaat; dat dit uniek is
en een bron van creativiteit; dat het zelf in ieder individu evenveel waard is als dat van anderen;
dat het zelf niet door de rede maar door het gevoel tot uitdrukking komt; en, ten slotte, dat dit
innerlijke zelf de basis van de menselijke waardigheid is, die wordt erkend in politieke
documenten zoals de Onafhankelijkheidsverklaring. Het is kortom een duidelijke verwoording
van het post-rousseauïstische identiteitsconcept.
Het rapport van de Californische taakgroep bevat echter een enorme interne tegenstrijdigheid,
waaruit op zijn beurt de fundamentele spanning tussen isothymie en megalothymie blijkt. Het
stelt dat ieder individu over een creatief en capabel innerlijk zelf beschikt. Het wil
onbevooroordeeld zijn en waarschuwt dat wij onszelf niet met anderen moeten vergelijken of ons
naar de maatstaven van anderen moeten laten beoordelen. Maar de auteurs van het rapport
worden al snel geconfronteerd met het probleem dat het innerlijke zelf dat wij koesteren ook
wreed, gewelddadig, narcistisch of oneerlijk kan zijn. Of misschien gewoon lui of oppervlakkig.
Nadat de noodzaak van universeel zelfrespect is vastgesteld, stelt het rapport meteen dat
zelfrespect ook ‘sociale verantwoordelijkheid’ en ‘respect voor anderen’ moet omvatten. Er wordt
opgemerkt dat criminaliteit het directe resultaat is van het ontbreken van dat respect. Als een
element van zelfrespect prijst het rapport ‘integriteit’, een karaktertrek die bestaat uit deugden
zoals ‘eerlijkheid, medeleven, vergevensgezindheid, vriendelijkheid, moed, dankbaarheid en
fatsoen.’ Maar niet iedereen is op die manier deugdzaam, hetgeen betekent dat sommigen meer
respect verdienen dan anderen. Wij zouden een verkrachter of een moordenaar nooit zo
respecteren als een brave burger.
De gedachte dat zelfrespect gebaseerd is op het vermogen om zekere essentiële sociale regels in
acht te nemen – om deugden te bezitten – is een veel traditionelere opvatting van de menselijke
waardigheid. Maar omdat niet iedereen deugdzaam is, staat deze opvatting van respect op
gespannen voet met de in het rapport uitgesproken wens om ieders intrinsieke waarde te
erkennen. Dit wijst op een inherente spanning tussen isothymie en megalothymie. Megalothymie
is niet alleen maar een weerspiegeling van de ijdelheid van ambitieuze mensen; het is ook het
verdiende loon van deugdzame mensen. Sommige mensen moeten minder gewaardeerd worden
dan anderen. Als je geen schaamte – een geringe zelfachting – kunt voelen omdat je anderen iets
naars hebt aangedaan, is het moeilijk te zien hoe je ooit verantwoordelijkheid voor anderen kunt
aanvaarden. Niettemin adviseert het rapport van de taakgroep in twee opeenvolgende punten dat
het onderwijsstelsel van de staat ‘eerder dient om te bevrijden dan om te onderwerpen’ en
tegelijkertijd ‘een verantwoordelijk karakter en waarden stimuleert’. In het rapport kun je de
liberale leden van de taakgroep bijna horen pleiten voor meer inclusiviteit, terwijl de meer
conservatieve leden zich er zorgen over maken welke gevolgen dit heeft voor de sociale orde,
waarop de liberale leden op hun beurt zeggen dat ‘we niet vooringenomen kunnen zijn als wij
zelfrespect willen stimuleren’.
De Californische taakgroep werd destijds door velen bespot en werd een paar maanden lang de
kop van Jut voor de Doonesbury -comic. De poging om bij iedereen zelfrespect aan te kweken
zonder te kunnen definiëren wat respectabel is, en zonder een onderscheid te kunnen maken
tussen betere en slechtere gedragsvormen, leek velen een onmogelijke – en zelfs absurde – taak.
Maar in de daaropvolgende jaren ging deze agenda haar eigen leven leiden en werd zij het doel
van een groot aantal sociale instellingen zoals non-profitorganisaties, scholen, universiteiten en
de staat zelf. Een van de redenen waarom identiteitspolitiek in de Verenigde Staten en andere
liberale democratieën zo verankerd is geraakt, is de toenemende interesse voor zelfrespect en wat
wel ‘de triomf van het therapeutische’ is genoemd.
Met dat laatste wordt verwezen naar een boek dat in 1966 is geschreven door de socioloog
Philip Rieff, die betoogde dat het verval van een gemeenschappelijke morele horizon, zoals die
door de godsdienst werd aangegeven, een enorme leegte had nagelaten die werd gevuld door
psychologen die een nieuwe religie propageerden, de psychotherapie. Volgens Rieff is
traditionele cultuur ‘een andere naam voor de opzet van een drijfveer die het zelf naar buiten
richt, in de richting van die gemeenschappelijke doelen waarin alleen het zelf verwerkelijkt en
bevredigd kan worden’. Als zodanig had zij een therapeutische functie, door mensen een doel te
geven, hen met anderen te verbinden en hun te leren wat hun plaats in het universum was. Maar
die externe cultuur was verworpen als een ijzeren kooi die het innerlijke zelf gevangenhield; de
mensen werd verteld dat ze hun innerlijke zelf moesten bevrijden, dat ze ‘authentiek’ en
‘betrokken’ moesten zijn zonder dat erbij werd gezegd waarbij ze betrokken moesten zijn. De
leegte die door priesters en predikanten werd achtergelaten werd nu gevuld door psychoanalytici
die zich bedienden van therapeutische technieken ‘waarbij niets op het spel stond afgezien van
een manipuleerbaar gevoel van welbehagen.’ 5 Rieffs kritiek op het therapeutische leidde in de
volgende generatie tot een heel genre van sociale commentaren, die zich richtten op het moderne
identiteitsmodel zelf. 6
 Het oorspronkelijke therapeutische model was ontwikkeld rond de ontdekking van een
verborgen identiteit. Sigmund Freud kwam tot zijn psychologische inzichten toen hij Weense
vrouwen behandelde die werden lamgelegd door iets wat hij ‘hysterie’ noemde, een intense,
onbewuste onderdrukking van hun natuurlijke seksualiteit, gedreven door wat Freud het
‘superego’ zou gaan noemen. Freuds beschrijving van het innerlijke zelf verschoof in de loop der
tijd, van herinneringen aan misbruik in de kindertijd naar geprojecteerde seksuele fantasieën. In
beide gevallen berustte de therapie op inzicht krijgen in de herkomst van de stoornis. Freud bleef
moreel neutraal in de patstelling tussen het innerlijke zelf en de eisen van de samenleving. Hij
erkende dat die allebei belangrijke aanspraken maakten; voor zover hij al een kant koos, dan was
dat die van de samenleving. Maar hij maakte – in de woorden van Lionel Trilling – deel uit van
een ‘trend tot ontmaskering’, die gebaseerd was op het geloof dat ‘onder het voorkomen van elk
menselijk fenomeen een tegenstrijdige werkelijkheid schuilgaat en dat er intellectuele, praktische
en (vooral) morele voordelen te behalen waren door die met geweld aan het licht te brengen.’ 7
Veel van Freuds volgelingen, zoals Herbert Marcuse, en degenen in latere psychiatrische
tradities, waren minder neutraal dan Freud en zagen hun rol als die van bevrijder van het
individu van een overwegend repressieve samenleving.
De erkenning van een innerlijke identiteit was, uiteindelijk, afhankelijk van de waarheid van
Rousseaus uitspraak dat mensen in wezen goed waren, dat hun innerlijke zelf een bron van
onbegrensde mogelijkheden was (wat Rousseau ‘perfectibiliteit’ noemde) en dat het menselijk
geluk afhing van de bevrijding van dat zelf van kunstmatige sociale beperkingen. Dat was in elk
geval het uitgangspunt van de Human Potential Movement en de Californische taakgroep.
Maar wat als Rousseau ongelijk had en het innerlijke zelf de zetel van asociale of schadelijke
aandriften, van het kwaad zelf was, zoals traditionele moralisten geloofden? Sommigen in de
Human Potential Movement zagen Friedrich Nietzsche als een van hun voorlopers. Maar
Nietzsche was genadeloos eerlijk in het voorzien van de gevolgen van persoonlijke bevrijding:
die kon net zo goed de weg bereiden voor een postchristelijke moraal waarbij de sterkeren over
de zwakkeren heersten, en niet tot een fijn egalitair resultaat. Adolf Hitler zou uiteindelijk alleen
maar zijn innerlijke gesternte volgen, iets waartoe talloze studenten ook voortdurend worden
opgeroepen wanneer ze hun bul krijgen.
Dat was precies de kritiek van Christopher Lasch aan het eind van de jaren zeventig. Hij
betoogde dat de bevordering van het zelfrespect niet het menselijk potentieel ontketende maar
een verlammend narcisme, dat volgens hem zelfs kenmerkend was geworden voor de hele
Amerikaanse samenleving. De mensen waren niet bevrijd om hun potentieel te realiseren, maar
zaten vast in emotionele afhankelijkheid: ‘Ondanks het feit dat hij af en toe de illusie heeft dat hij
almachtig is, is de narcist voor de bevestiging van zijn zelfrespect afhankelijk van anderen. Hij
kan niet zonder een bewonderend publiek.’ Dit had enorme negatieve sociale implicaties:
Zelfs als therapeuten het hebben over de behoefte aan ‘zingeving’ en ‘liefde’, definiëren ze
liefde slechts als de vervulling van de emotionele behoeften van de patiënt. Het komt zelden in
hen op – en daar is ook geen reden toe, gezien de aard van het therapeutische proces – om de
patiënt aan te moedigen zijn behoeften en interesses ondergeschikt te maken aan die van
anderen, aan een goede zaak of traditie buiten zichzelf.
Lasch betoogde dat narcisme als sociaal verschijnsel in een Amerikaanse context niet tot
fascisme zou leiden, maar tot een algemene depolitisering van de samenleving, waarbij de strijd
voor sociale rechtvaardigheid werd gereduceerd tot persoonlijke psychologische problemen. 8
Lasch schreef dit lang voor de opkomst van Donald Trump, een politieke figuur die een bijna
volmaakte belichaming is van het door hem beschreven narcisme. Narcisme leidde ertoe dat
Trump de politiek inging, maar een politiek die niet zozeer door publieke doelstellingen werd
gemotiveerd als wel door zijn eigen innerlijke behoefte aan publieke erkenning.
Moralisten zoals Rieff en Lasch hadden misschien gelijk wat betreft de sociale consequenties
van een therapeutische samenleving. Maar tegen de tijd dat zij schreven was er een hele
psychiatrische beroepsgroep opgestaan, waarvan de leden zichzelf niet alleen zagen als
wetenschappers die natuurverschijnselen observeerden; ze waren ook artsen met een
therapeutische roeping om hun patiënten te genezen en beter te laten functioneren. Gewone
mensen die zich beter wilden voelen over zichzelf schiepen een enorme vraag naar hun diensten.
In de laatste decennia van de twintigste eeuw raakte de freudiaanse psychoanalyse in de
Verenigde Staten langdurig in het slop, maar het onderliggende therapeutische model bleef
terrein winnen, en in ontwikkelde samenlevingen raakte de populaire cultuur doordrongen van
psychologisch jargon. Zo ontbrak de term zelfbeeld nagenoeg in Engelse kranten uit 1980, maar in
2000 was het aantal verwijzingen naar een negatief zelfbeeld gestaag gestegen tot ruim
drieëndertigduizend. Er was ook een stijging in de psychologische counseling, met een
viervoudige toename van het aantal therapeuten in de geestelijke gezondheidszorg tussen 1970
en 1995. 9
Terwijl therapie een substituut voor godsdienst werd, werd de godsdienst zelf steeds
therapeutischer. Dit gold voor zowel de liberale als de evangelische kerken in de Verenigde
Staten, waarvan de leiders ontdekten dat ze de leegloop van de kerk konden tegengaan door een
soort op zelfrespect gebaseerde psychologische counseling te bieden. Robert Schuller, een
bekende televisie-evangelist wiens programma Hour of Power enkele decennia lang wekelijks
werd uitgezonden voor miljoenen kijkers, en wiens Crystal Cathedral in het Californische
Garden Grove een van de grootste kerken in de Verenigde Staten was, schreef een vroeg boek
met de titel: Self-Esteem: The New Reformation (Zelfrespect: de nieuwe hervorming). 10 Rick
Warren, wiens Church Growth Movement de afgelopen decennia een omwenteling teweeg heeft
gebracht in vele duizenden evangelische kerken, is met een soortgelijke therapeutische
boodschap gekomen. Zijn handelsmerk, de Purpose Driven Life- of doelgericht-levenbeweging,
benadrukt het belang van predikanten die zich bekommeren om de ‘gevoelde behoeften’ van
ongelovigen, waarbij de traditionele christelijke leer minder wordt benadrukt en het accent meer
ligt op openlijk psychologisch taalgebruik. Net als Schuller en de Californische taakgroep
bagatelliseert hij zonde en alle veroordelende aspecten van de traditionele religie; het Evangelie
is eerder een ‘handleiding’ hoe je in dit leven en niet in het hiernamaals gelukkig moet worden.
11 Luthers christelijke waardigheid was iets wat moeilijk te bereiken was; het doelgerichte leven
is bereikbaar voor iedereen.
De therapeutische kentering in de populaire cultuur van moderne liberale democratieën zoals de
Verenigde Staten kwam onvermijdelijk ook terug in de politiek en in een veranderende opvatting
van de staat. In het klassieke negentiende-eeuwse liberalisme werd de staat verantwoordelijk
geacht voor de bescherming van fundamentele rechten zoals de vrijheid van meningsuiting en
vergadering, voor het handhaven van de wet en voor het leveren van de noodzakelijke publieke
diensten zoals politie, infrastructuur en onderwijs. De overheid ‘erkende’ haar burgers door hun
individuele rechten te verlenen, maar men zag het niet als de verantwoordelijkheid van de staat
om ervoor te zorgen dat iedereen zich beter voelde over zichzelf.
Maar volgens het therapeutische model is het geluk van mensen afhankelijk van hun
zelfrespect, en zelfrespect is een nevenproduct van publieke erkenning. Regeringen kunnen
publieke erkenning faciliteren in de manier waarop ze over hun burgers spreken en hen
behandelen. Daarom gingen moderne liberale samenlevingen op een natuurlijke en misschien wel
onvermijdelijke manier de verantwoordelijkheid op zich nemen voor het bevorderen van het
zelfrespect van al hun burgers. Wij hebben al gewezen op de mening van rechter Kennedy van
het Amerikaanse Hooggerechtshof dat vrijheid niet alleen betekent dat je vrij bent van
overheidsbemoeienis maar ook ‘het recht om je eigen idee te ontwikkelen van het bestaan,
zingeving, het universum en het raadsel van het menselijk leven’, een opvatting die zó van de
Human Potential Movement had kunnen komen.
De therapeutische dienstverlening raakte diep verankerd in het sociale beleid, niet alleen in
Californië maar overal in de Verenigde Staten en andere liberale democratieën. Staten gingen
counseling en andere geestelijke gezondheidsdiensten aanbieden, en scholen begonnen
therapeutische inzichten te verwerken in de manier waarop kinderen les kregen. Deze uitbreiding
voltrok zich geleidelijk, parallel aan de ontwikkeling van de Amerikaanse verzorgingsstaat sinds
de New Deal. Aan het begin van de twintigste eeuw werden sociale disfuncties zoals criminaliteit
en zwangerschap bij tieners beschouwd als afwijkend gedrag dat afgestraft moest worden, vaak
via het strafrechtstelsel. Maar met de opkomst van therapeutische benaderingen rond het midden
van de eeuw werden zij steeds meer gezien als sociale pathologieën die behandeld moesten
worden door middel van counseling en psychiatrische interventies. De amendementen op de
Sociale Zekerheidswet uit 1956 voorzagen in federale vergoedingen voor allerlei therapeutische
diensten om het gezinsleven en de zelfhulp te versterken. Die subsidies werden in 1962
aangevuld met nieuwe amendementen, hetgeen in het daaropvolgende decennium leidde tot een
explosieve toename van het aantal maatschappelijk werkers en de werkdruk in deze sector. Met
het Twintigste Amendement in 1974 werden de vergoedingen voor armen uitgebreid naar leden
van de middenklasse. 12
De snelle expansie van de therapeutische sociale voorzieningen leidde tot verzet bij de
conservatieve regeringen van Nixon en Reagan, samen met pogingen om die groei in te dammen.
Maar tegen die tijd eisten miljoenen gewone mensen therapeutische reacties op levensproblemen,
mensen die zich nu minder snel tot predikanten, ouders, bedrijven of andere traditionele
autoriteiten wendden. De therapeutische staat zaaide zich in allerlei instellingen uit, waaronder
een grote non-profitsector die in de jaren negentig het vehikel was geworden voor door de staat
gefinancierde sociale voorzieningen. 13
De universiteiten gingen voorop in de therapeutische revolutie. Dit kan geïllustreerd worden aan
de hand van de controverse die in 1987 uitbrak over het kernvak Westerse Cultuur aan Stanford
University. Dat jaar ging de burgerrechtenleider eerwaarde Jesse Jackson een groep
Stanfordstudenten voor in het scanderen van: ‘Hey, Hey, ho ho, Western Culture’s got to go’ –
wat de universiteit meteen nationale aandacht opleverde. Het bestaande kernvak was
samengesteld rond vijftien teksten, te beginnen met de Hebreeuwse Bijbel, Homerus en
Augustinus, vervolgens Machiavelli en Galileo, en dan door naar Marx, Darwin en Freud. De
demonstranten wilden de syllabus uitbreiden met niet-blanke en vrouwelijke auteurs, niet
noodzakelijkerwijs omdat zij belangrijke of tijdloze boeken hadden geschreven, maar omdat hun
opname de waardigheid van hun cultuur verhoogde, en daarmee het zelfrespect van studenten die
uit die culturen afkomstig waren.
Het therapeutische motief dat ten grondslag lag aan de oproep tot veranderingen in het
curriculum bleek duidelijk uit de getuigenis van Bill King, de voorzitter van Stanfords Zwarte
Studentenunie, in het oorspronkelijke debat over Westerse Cultuur:
 Ik weet dat hoogleraren… domweg die traditie behouden die zij als de juiste beschouwen…
Maar door die ideeën op ons allemaal te projecteren verpletteren zij de psyche van die anderen
voor wie Locke, Hume en Plato niet spreken, en onthouden zij de eerstejaarsstudenten en -
studentes een kans om hun horizon te verbreden en zowel Hume als Imhotep, Machiavelli als
Al Malgili, Rousseau als Mary Wollstonecraft te accepteren… Zoals het nu is opgebouwd
rond een kernlijst en een achterhaalde filosofie waarin het westen bestaat uit Griekenland,
Europa en Euro-Amerika, is het Westerse Cultuurprogramma fout, en, erger nog, geestelijk en
emotioneel kwetsend op manieren waarvan men zich niet eens bewust is. 14
Het onthullende aan Kings verklaring is dat zijn rechtvaardiging voor de verandering van het
curriculum louter psychologisch is: de huidige canon ‘verplettert de psyche’ van vrouwelijke
studenten en leden van minderheden, en kwetst mensen ‘geestelijk en emotioneel op manieren
waarvan men zich niet eens bewust is’. Een breder opgezette literatuurlijst zal niet per se
waardevolle of tijdloze kennis overdragen die van educatief belang zou zijn, maar zou eerder
bevorderlijk zijn voor het zelfrespect van gemarginaliseerde studenten en zorgen dat ze zich
beter voelen over zichzelf. 15
Het therapeutische model kwam direct voort uit moderne opvattingen van identiteit. Het stelde
dat wij beschikken over diepe innerlijke ruimtes waarvan de mogelijkheden niet gerealiseerd
worden, en dat de externe samenleving ons kort houdt door haar regels, rolpatronen en
verwachtingen. Dit vereist zowel een individuele peiling van die innerlijke ruimte als een
mogelijk revolutionaire agenda om ons van de beperkende regels te bevrijden. De therapeut was
niet erg geïnteresseerd in de wezenlijke inhoud van ons innerlijk, of in de abstracte vraag of de
ons omringende samenleving al dan niet rechtvaardig was. Hij of zij was alleen geïnteresseerd in
de vraag of hij of zij ervoor kon zorgen dat zijn of haar patiënten zich beter voelden over
zichzelf, en daarvoor moest hun gevoel van eigenwaarde worden versterkt.
De opkomst van het therapeutische model luidde de geboorte in van de moderne
identiteitspolitiek in moderne liberale democratieën. Overal is identiteitspolitiek een worsteling
om de erkenning van de waardigheid. De premisse van liberale democratieën is de erkenning van
de gelijkwaardigheid van al hun burgers als individuen . Mettertijd is het domein van die
erkenning zowel kwantitatief uitgebreid, als het aantal mensen dat geaccepteerd wordt als
burgers met rechten, als kwalitatief, als een evoluerende opvatting van erkenning, niet slechts als
formele rechten maar ook als wezenlijk zelfrespect.
De waardigheid werd gedemocratiseerd. Maar in liberale democratieën begon de
identiteitspolitiek weer te convergeren met de collectieve en illiberale vormen van identiteit zoals
natie en religie, want in veel gevallen was wat de mensen wilden niet de erkenning van hun
individualiteit, maar de erkenning van hun gelijkheid aan andere mensen.
 11
Van identiteit naar identiteiten
De jaren zestig van de vorige eeuw kenden de opkomst van een reeks invloedrijke nieuwe
sociale bewegingen in ontwikkelde liberale democratieën over de hele wereld. In de Verenigde
Staten eiste de burgerrechtenbeweging dat het land de belofte van rassengelijkheid uit de
Onafhankelijkheidsverklaring waar zou maken, die aan het einde van de Burgeroorlog ook in de
Grondwet was opgenomen. Zij werd spoedig gevolgd door het feminisme, dat evenzo een gelijke
behandeling van vrouwen wilde, een zaak die enerzijds de enorme toestroom van vrouwen op de
arbeidsmarkt stimuleerde en anderzijds daardoor werd beïnvloed. Een parallelle seksuele
revolutie deed de traditionele normen met betrekking tot seksualiteit en het gezin uiteenspatten,
en een milieubeweging bracht een andere kijk op de relatie tussen mens en natuur teweeg. In
latere jaren zouden er ook andere bewegingen opkomen, die zich sterk maakten voor de rechten
van gehandicapten, Amerikaanse indianen, immigranten, homo’s, lesbiennes, en uiteindelijk
transseksuelen.
Na de gebeurtenissen in Frankrijk in mei 1968 voltrok zich in Europa een vergelijkbare
explosie. De oude linkse partijen in Frankrijk waren geformeerd rond een harde kern van
communisten, tot wier sympathisanten beroemde intellectuelen behoorden, zoals Jean-Paul
Sartre. Hun agenda bleef zich concentreren op de industriële arbeidersklasse en de marxistische
revolutie. Bij de opstanden in 1968 maakten die aandachtsgebieden plaats voor veel van dezelfde
sociale kwesties die de Verenigde Staten in beroering brachten: de rechten van minderheden en
immigranten, de maatschappelijke positie van vrouwen, milieuactivisme, enzovoort. De
proletarische revolutie leek niet meer relevant voor de problemen in het toenmalige Europa. Naast
de studentenprotesten en de wijdverbreide stakingen in Frankrijk waren er vergelijkbare
ontwikkelingen in Duitsland, Nederland, Scandinavië en op andere plaatsen. Ter linkerzijde
concentreerde de ‘generatie van 1968’ zich niet meer alleen op de klassenstrijd, maar veeleer op
steun voor de rechten van allerlei gemarginaliseerde groepen.
Deze sociale bewegingen kwamen op vanuit het streven van liberale democratieën om de
gelijkwaardigheid van alle burgers te erkennen. Maar dat wordt in democratieën nooit helemaal
waargemaakt: mensen worden vaak niet beoordeeld op hun individuele karakter en vermogens,
wat de wet ook mag zeggen, maar op veronderstellingen over hen als leden van bepaalde
groepen.
In de Verenigde Staten werden die vooroordelen, beschamend genoeg, weerspiegeld in formele
wetten waardoor zwarte kinderen niet samen met blanke kinderen naar school mochten, of die
vrouwen het stemrecht ontzegden omdat ze niet rationeel genoeg zouden zijn. Maar zelfs toen die
wetten veranderd werden om de rassenscheiding op scholen op te heffen en vrouwen stemrecht
te geven, hield de samenleving in het algemeen niet plotseling op met zichzelf in groepstermen te
bezien. De psychologische problemen van discriminatie, vooringenomenheid, gebrek aan respect
of domweg onzichtbaarheid bleven vastgeroest in het sociale bewustzijn. Ze bleven ook bestaan
omdat de diverse groepen van elkaar bleven verschillen in hun gedrag, prestaties, rijkdom,
tradities en gebruiken.
Iedere gemarginaliseerde groep had de keuze om zichzelf qua identiteit in bredere of engere
termen te bezien. Hij kon eisen dat de samenleving zijn leden hetzelfde behandelde als de
dominante groepen in die samenleving, of hij kon opkomen voor een aparte identiteit voor zijn
leden en daar respect voor eisen als anders dan het merendeel van de samenleving. Mettertijd
kreeg die laatste strategie de overhand. De vroege burgerrechtenbeweging van dr. Martin Luther
King jr. eiste alleen dat de Amerikaanse samenleving zwarten net zo zou behandelen als blanken.
Zij deed geen aanval op de normen en waarden achter de manier waarop blanken met elkaar
omgingen en eiste evenmin dat ’s lands fundamentele democratische instellingen zouden
veranderen. Maar aan het eind van de jaren zestig kwamen er groepen op zoals de Black Panthers
of de Nation of Islam, die betoogden dat zwarten hun eigen tradities en bewustzijn hadden;
zwarten moesten trots op zichzelf zijn om wat ze waren en niet om wat de bredere samenleving
wilde dat ze zouden zijn. In de woorden van het gedicht van William Holmes Borders sr., dat
voorgelezen werd door eerwaarde Jesse Jackson: ‘Ik mag dan arm zijn, maar ik ben we 1 –
iemand!’ Het authentieke innerlijke zelf van zwarte Amerikanen was niet dat van blanken, maar
was gevormd door de unieke ervaringen van het opgroeien als zwarte in een vijandige blanke
samenleving. Die ervaring werd gedefinieerd door geweld, racisme en kleinering en kon door
mensen die anders waren opgegroeid niet worden begrepen.
Deze thema’s zijn ook opgepakt in de huidige Black Lives Matter-beweging, die een reactie
was op het politiegeweld in Ferguson (Missouri), Baltimore, New York en andere Amerikaanse
steden. Deze beweging heeft zich geleidelijk verbreed tot een roep om gerechtigheid voor
individuele slachtoffers zoals Michael Brown of Eric Garner, in een poging om mensen bewust
te maken van de aard van het dagelijks bestaan voor zwarte Amerikanen. Schrijvers zoals Ta-
Nehisi Coates hebben het huidige politiegeweld tegen zwarte Amerikanen in verband gebracht
met de lange historische traditie van slavernij en lynchpartijen. Die herinnering maakt deel uit
van een begripsmatige kloof tussen zwarten en blanken op basis van hun verschillende
levenservaringen. 2
Dezelfde ontwikkeling voltrok zich binnen het feminisme, maar dan sneller en sterker. Net als
bij de vroege burgerrechtenbeweging concentreerden de eisen van de kern van de beweging zich
op een gelijke behandeling van vrouwen op het werk, in het onderwijs, rechtbanken, enzovoort.
Maar van meet af aan was er ook een belangrijke richting in het feministische denken die
betoogde dat het bewustzijn en de levenservaringen van vrouwen fundamenteel anders waren
dan die van mannen, en dat het doel van de beweging niet alleen moest zijn om te faciliteren dat
vrouwen zich konden gedragen als mannen en ook zo gingen denken. In haar zeer invloedrijke
boek De tweede sekse (1949) stelde Simone de Beauvoir dat de manier waarop vrouwen hun
leven en hun lichaam ervoeren sterk werd beïnvloed door de patriarchale aard van de hen
omringende samenleving, en dat die ervaring door mannen nauwelijks begrepen kon worden. 3
Die opvatting werd in een extremere vorm geformuleerd door de feministische juriste Catharine
MacKinnon, die betoogde dat verkrachting en gemeenschap ‘moeilijk van elkaar te
onderscheiden’ waren en dat de bestaande wetten met betrekking tot verkrachting een
weerspiegeling waren van het standpunt van de verkrachter. Hoewel niet alle schrijvers van zulke
wetten verkrachters waren, zei ze: ‘Ze zijn lid van de groep die wel [verkrachten] en dat doen om
redenen die ze gemeen hebben met degenen die het niet doen, namelijk mannelijkheid en hun
vereenzelviging met mannelijke normen.’ 4
Het idee dat elke groep zijn eigen, voor buitenstaanders niet toegankelijke identiteit heeft, werd
weerspiegeld in het gebruik van de term beleving , waarvan het gebruik in de populaire cultuur
sinds de jaren zeventig explosief is toegenomen. 5 Het onderscheid tussen ervaring en beleving
vindt zijn oorsprong in het verschil tussen de Duitse woorden Erfahrung en Erlebnis , dat een
aantal negentiende-eeuwse denkers bezighield. Erfahrung verwees naar ervaringen die gedeeld
konden worden, zoals wanneer mensen getuige waren van scheikundige experimenten in
verschillende laboratoria. Erlebnis (dat afgeleid is van het woord Leben of ‘leven’) ging echter
over de subjectieve ondervinding van ervaringen, die noodzakelijkerwijs deelbaar waren. In een
essay uit 1939 betoogde de schrijver Walter Benjamin dat het moderne leven bestond uit een
reeks ‘schokervaringen’ waardoor mensen hun leven niet als een geheel konden zien en
waardoor het moeilijk was om een Erlebnis in een Erfahrung om te zetten. Hij zag dit negatief als
een ‘nieuw soort barbarij’ waarbij de gemeenschappelijke herinnering uiteenvalt in een reeks
individuele ervaringen. 6 We moeten niet vergeten dat deze gedachtegang uiteindelijk teruggaat
op Jean-Jacques Rousseau, die met zijn nadruk op het ‘bestaansgevoel’ de subjectieve innerlijke
emoties hoger aansloeg dan de gemeenschappelijke normen en opvattingen van de omringende
samenleving.
Het onderscheid tussen Erfahrung en Erlebnis is hetzelfde als het onderscheid tussen ervaring en
beleving . Die laatste term werd in de Engelse taal opgenomen via Simone de Beauvoir: het
tweede deel van De tweede sekse had als titel L’Expérience vécue , oftewel de ‘beleving’. Zij
betoogde dat de beleving van vrouwen niet de beleving van mannen was. De subjectieve
ervaringen van vrouwen vergrootten de zichtbaarheid van de subjectiviteit als zodanig, die ook
op andere groepen en categorieën werd toegepast: op basis van ras, etniciteit, geslachtelijke
oriëntatie, handicaps, enzovoort. Binnen elk van deze categorieën was de beleving anders: die
van homo’s en lesbiennes is anders dan die van transgenders; een zwarte man in Baltimore heeft
een andere beleving dan een zwarte vrouw in Birmingham, Alabama.
Uit het feit dat de beleving nu zo belangrijk is geworden, blijkt de ruimere aard van
modernisering op lange termijn, iets waarvan wij eerder opmerkten dat het in de eerste plaats de
aanzet gaf tot het identiteitsprobleem. Modernisering gaat gepaard met het ontstaan van een
complexe samenleving met een ingewikkelde arbeidsverdeling, de persoonlijke mobiliteit die
noodzakelijkerwijs ten grondslag ligt aan een moderne markteconomie, en de trek van dorpen
naar steden die ertoe leidt dat er allerlei verschillende soorten mensen naast elkaar wonen. In
moderne samenlevingen werden die sociale veranderingen versterkt door moderne
communicatietechnologie en sociale media, waardoor gelijkgestemden op ver uiteengelegen
plaatsen met elkaar kunnen communiceren. In zo’n wereld nemen de belevingen, en daarmee de
identiteiten, exponentieel toe, net als YouTube-sterren en Facebookgroepen op het internet. De
mogelijkheid tot ouderwetse ‘ervaringen’ (standpunten en gevoelens die ongeacht de
scheidslijnen tussen groepen gedeeld kunnen worden) erodeert al even snel.
De therapeutische kentering op instellingen zoals scholen, universiteiten, gezondheidscentra en
andere sociale voorzieningen betekende dat ze eraan toe waren om zich niet alleen om de
materiële omstandigheden van mensen te bekommeren maar ook om de menselijke psyche – de
isothymie waardoor elke sociale beweging werd gedreven. Toen het groeiende bewustzijn van
raciale minderheden en vrouwen in de jaren zeventig en tachtig sterker werd, waren er een kant-
en-klaar vocabulaire en referentiekader om hun ervaringen met marginalisering te begrijpen. De
identiteit, die eerder een individuele aangelegenheid was, werd nu een kenmerk van groepen met
een eigen cultuur die gevormd was door hun eigen beleving.
Multicultureel was een beschrijving voor pluralistische samenlevingen, maar het werd ook het
label voor een politiek programma dat aan elke afzonderlijke cultuur en elke beleving evenveel
waarde wilde hechten, en met name die culturen die in het verleden onzichtbaar of
ondergewaardeerd waren. Hoewel het klassieke liberalisme de autonomie van gelijkwaardige
individuen wilde beschermen, propageerde de nieuwe ideologie van het multiculturalisme een
gelijk respect voor culturen, zelfs als die culturen de autonomie van de mensen die erin
participeerden beknotten.
Multiculturalisme werd oorspronkelijk gebruikt als een term voor grote culturele groepen zoals
Franssprekende Canadezen, islamitische immigranten of zwarte Amerikanen. Maar die groepen
raakten verder versplinterd in kleinere, meer specifieke groepen met eigen ervaringen, alsook
groepen die werden gedefinieerd doordat er verschillende vormen van discriminatie
samenkwamen, zoals gekleurde vrouwen, wier leven niet begrepen kon worden door de lens van
ras of geslacht alleen. 7
Een andere factor waardoor de aandacht naar de identiteit werd verlegd, was dat het steeds
moeilijker werd om beleid te ontwikkelen dat grootschalige sociaaleconomische veranderingen
zou bewerkstelligen. In de jaren zeventig en tachtig werden progressieve groeperingen overal in
de ontwikkelde wereld geconfronteerd met een existentiële crisis. Extreem links was in de eerste
helft van de eeuw gedefinieerd door het marxisme en de marxistische nadruk op de
arbeidersklasse en de proletarische revolutie. Sociaaldemocratisch links, dat anders dan de
marxisten het kader van de liberale democratie accepteerde, had een andere agenda; het
probeerde de verzorgingsstaat uit te breiden zodat er meer mensen meer sociale bescherming
genoten. In zowel zijn marxistische als zijn sociaaldemocratische vorm hoopte links de
sociaaleconomische gelijkheid te vergroten door de macht van de staat te gebruiken, zowel om
alle burgers toegang te bieden tot sociale voorzieningen als voor een herverdeling van de rijkdom
en de inkomens.
Tegen het eind van de twintigste eeuw werden de beperkingen van die strategie duidelijk.
Marxistisch links moest onder ogen zien dat daadwerkelijk communistische samenlevingen in de
Sovjet-Unie en China waren verworden tot groteske, tirannieke dictaturen, die gehekeld werden
door leiders zoals Nikita Chroesjtsjov en Michail Gorbatsjov, die zelf communisten waren.
Intussen werd de arbeidersklasse in de meeste geïndustrialiseerde democratieën steeds rijker en
begon zij welgemoed op te gaan in de middenklasse. De communistische revolutie en de
afschaffing van het privébezit verdwenen van de agenda.
Sociaaldemocratisch links was ook op een dood spoor beland: in de turbulente jaren zeventig
botste het doel van een zich steeds verder uitbreidende verzorgingsstaat met de realiteit van
fiscale beperkingen. Overheden reageerden door geld te drukken, met als gevolg inflatie en een
financiële crisis; herverdelingsprogramma’s creëerden perverse prikkels die werken, sparen en
ondernemerschap ontmoedigden, waardoor op haar beurt de hoeveelheid rijkdom afnam die
herverdeeld kon worden. De ongelijkheid bleef diepgeworteld, ondanks ambitieuze pogingen om
haar uit te roeien, zoals de Great Society van Lyndon Johnson. Met de ineenstorting van de
Sovjet-Unie in 1991 en China’s overstap naar een markteconomie na 1978, verdwenen de meeste
marxistisch-linkse partijen en moesten de sociaaldemocraten vrede sluiten met het kapitalisme.
Links ging ook met rechts een steeds sterkere desillusie delen wat betreft de overheid zelf, na
fiasco’s zoals de Vietnamoorlog en het Watergateschandaal.
Het verzwakte streven naar grootschalige sociaaleconomische hervorming viel samen met het
omhelzen van identiteitspolitiek en multiculturalisme door de linkse partijen in de laatste
decennia van de twintigste eeuw. Links werd nog steeds gedefinieerd door zijn hang naar
gelijkheid, maar die agenda verschoof van de eerdere nadruk op de situatie van de
arbeidersklasse naar de vaak psychologische noden van een steeds grotere kring van
gemarginaliseerde groepen. Veel activisten gingen de oude arbeidersklasse en haar vakbonden
zien als een bevoorrechte stand die weinig begrip had voor de benarde positie van groepen als
immigranten of etnische minderheden die slechter af waren dan zij. De strijd om erkenning richtte
zich meer op nieuwere groepen en hun rechten als groepen dan op de economische ongelijkheid
van individuen. Daarbij raakte de oude arbeidersklasse achterop.
Zoiets gebeurde ook in Europese landen zoals Frankrijk, waar extreem links altijd prominenter
was geweest dan in de Verenigde Staten. Na de gebeurtenissen van mei 1968 leken de
revolutionaire doelen van het oude marxistische links niet meer relevant voor het nieuwe Europa
zoals zich dat uitkristalliseerde. De agenda van links nam een culturele wending: het ging niet
meer om het vermorzelen van de bestaande politieke orde waardoor de arbeidersklasse werd
uitgebuit, maar om het doorbreken van de hegemonie van de westerse cultuur en waarden,
waardoor minderheden zowel in eigen land als in ontwikkelingslanden werden onderdrukt. 8 Het
klassieke marxisme had veel van de fundamentele ideeën van de westerse Verlichting
geaccepteerd: een geloof in wetenschap en rationaliteit, in de historische vooruitgang en in de
superioriteit van moderne samenlevingen ten opzichte van de traditionele. Het nieuwe, culturele
linkse denken was echter meer nietzscheaans en relativistisch: het stond kritisch tegenover de
christelijke en democratische waarden waarop de westerse Verlichting gebaseerd was. De
westerse cultuur werd gezien als de broedplaats van het kolonialisme, het patriarchaat en de
verwoesting van het milieu. Deze kritiek sijpelde vervolgens terug naar de Verenigde Staten als
postmodernisme en deconstructivisme aan Amerikaanse universiteiten.
Europeanen werden multicultureler, zowel daadwerkelijk als principieel. In veel Europese
landen ontstonden, vaak sterk islamitisch getinte, gemeenschappen van immigranten, in reactie
op het tekort aan arbeidskrachten vlak na de Tweede Wereldoorlog. Aanvankelijk drongen
activisten binnen deze gemeenschappen aan op gelijke rechten voor immigranten en hun
kinderen. Zij raakten echter gefrustreerd door voortdurende barrières voor opwaartse mobiliteit en
sociale integratie. Geïnspireerd door zowel de Iraanse Revolutie in 1979 als de Saoedische steun
voor salafistische moskeeën en Koranscholen verschenen er in Europa islamitische groeperingen
die betoogden dat moslims niet moesten proberen te integreren, maar hun eigen culturele
instellingen moesten behouden. Veel Europeanen ter linkerzijde omarmden deze trend. Zij zagen
islamisten als meer authentieke woordvoerders voor de gemarginaliseerden dan verwesterde
moslims die ervoor hadden gekozen om in het sociale systeem te integreren. 9 In Frankrijk
werden moslims het nieuwe proletariaat, waarbij een deel van de linkse groeperingen hun
traditionele secularisme liet varen uit naam van cultureel pluralisme. De kritiek dat islamisten zelf
onverdraagzaam en antiliberaal waren werd dikwijls gebagatelliseerd in het kader van
antiracisme en de bestrijding van islamofobie.
De verschuivingen in de progressief-linkse agenda in de Verenigde Staten en Europa hadden
zowel voor- als nadelen. Het omarmen van de identiteitspolitiek was zowel begrijpelijk als
noodzakelijk. Identiteitsgroepen hebben verschillende belevingen en moeten vaak ieder op hun
eigen specifieke manier worden aangesproken. Buitenstaanders zien vaak niet hoeveel schade zij
aanrichten met hun handelen, zoals vele mannen beseften nadat de #MeToo-beweging
aanranding en ongewenste intimiteiten onder de aandacht had gebracht. De identiteitspolitiek
mikt op een zodanige verandering van de cultuur en het gedrag dat de betreffende personen daar
werkelijk bij gebaat zullen zijn.
Door meer specifieke ervaringen van onrecht in de schijnwerpers te zetten, heeft de
identiteitspolitiek welkome veranderingen in het concrete overheidsbeleid teweeggebracht die de
betreffende groepen ten goede zijn gekomen, alsook veranderingen in de culturele normen. Door
de Black Lives Matter-beweging is de politie in de Verenigde Staten zich veel meer bewust
geworden van de manier waarop zij leden van minderheden behandelt, al zijn er nog steeds
gevallen van politiegeweld. De #MeToo-beweging heeft tot een breder begrip voor slachtoffers
van aanranding geleid en heeft een belangrijke discussie geopend over de tekortkomingen van
het bestaande strafrecht op dat gebied. De belangrijkste consequentie is waarschijnlijk de brede
normatieve verschuiving die zij reeds heeft bewerkstelligd met betrekking tot de manier waarop
vrouwen en mannen op het werk met elkaar omgaan, zowel in de Verenigde Staten als
daarbuiten.
Er is dus niks mis met identiteitspolitiek als zodanig; het is een natuurlijke en onvermijdelijke
reactie op onrecht. Zij wordt alleen problematisch wanneer identiteit op een specifieke manier
wordt geïnterpreteerd of gepropageerd. Voor sommige progressieven is identiteitspolitiek een
goedkoop substituut geworden voor serieus nadenken over hoe de dertigjarige trend richting
grotere sociaaleconomische ongelijkheid in de meeste liberale democratieën gekeerd zou kunnen
worden. Het is makkelijker om over culturele kwesties te kibbelen binnen de muren van elitaire
instellingen dan om geld vrij te maken of sceptische wetgevers ervan te overtuigen dat ze hun
beleid moeten veranderen. Sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw heeft de identiteitspolitiek
zich het meest zichtbaar gemanifesteerd aan universiteiten. Daar kan het curriculum sneller
worden veranderd om literatuur van vrouwen en minderheidsauteurs op te nemen dan de
inkomens of de sociale situatie van de betreffende groepen. Veel van de kiezers waarop de
recente identiteitspolitiek zich heeft gericht, zoals vrouwelijke leidinggevenden in Silicon
Valley, of ambitieuze actrices en regisseuses in Hollywood, bevinden zich dicht bij de top van de
inkomensverdeling. Het is een goede zaak om hen te helpen om meer gelijkheid te bereiken, maar
dat zal niets veranderen aan de enorme discrepantie tussen dat ene procentje aan de top en de
overige 99 procent.
Dit wijst op een tweede probleem dat zich voordoet wanneer men zich op nieuwere, nauwer
omschreven gemarginaliseerde groepen concentreert: het leidt de aandacht af van oudere, grotere
groepen waarvan de grote problemen veronachtzaamd zijn. Een groot deel van de blanke
Amerikaanse arbeidersklasse is verworden tot een onderklasse, vergelijkbaar met de positie van
zwarte Amerikanen in de jaren zeventig en tachtig. Toch heeft men van linkse activisten, althans
tot voor kort, weinig gehoord over de recente harddrugsproblematiek of het lot van kinderen die
opgroeien in verarmde eenoudergezinnen op het Amerikaanse platteland. De huidige
progressieven hebben geen ambitieuze plannen om de potentieel enorme aantallen ontslagen te
ondervangen waarmee de toenemende automatisering gepaard zal gaan, of de
inkomensverschillen die de technologie voor alle Amerikanen, blank en zwart, mannen en
vrouwen, met zich mee zal brengen. De linkse partijen in Europa staan voor dezelfde problemen:
de Franse communistische en socialistische partijen hebben de laatste decennia veel stemmen
verloren aan het Front National, terwijl het verwelkomen van vluchtelingen uit Syrië door
Angela Merkel en de Duitse sociaaldemocraten bij de verkiezingen in 2017 tot soortgelijke
afvalligheid leidde. 10
Een derde probleem bij de huidige opvattingen van identiteit is dat ze een bedreiging kunnen
zijn voor de vrijheid van meningsuiting en, meer in het algemeen, de rationele dialoog die nodig
is om een democratie in stand te houden. In liberale democratieën maakt men zich sterk voor de
bescherming van het recht om op de ideeënmarkt, met name in de politieke sfeer, alles te zeggen
wat je wilt. Maar de identiteitsobsessie botst met de noodzaak tot redelijk overleg. In de focus op
de beleving bij identiteitsgroepen wordt meer waarde gehecht aan de emotionele ervaring van het
innerlijke zelf dan aan rationeel zelfonderzoek. Zoals een waarnemer opmerkt: ‘Op een
microniveau wordt onze politieke cultuur gekenmerkt door de versmelting van iemands mening
en wat hij of zij ervaart als zijn of haar unieke, permanente en authentieke zelf.’ Dit bevoorrecht
onomwonden meningen boven rationeel overleg dat je misschien dwingt om van die meningen af
te stappen. 11 Dat een argument iemand kwetst in zijn eigenwaarde wordt vaak gezien als
voldoende reden om het ongeldig te verklaren, een trend die in de hand wordt gewerkt door het
soort verkorte dialoog dat door sociale media wordt verbreid. 12
De politieke strategie om links op te bouwen uit een coalitie van verschillende
identiteitsgroepen brengt ook problemen met zich mee, zoals Mark Lilla heeft uitgelegd. 13 Het
huidige disfunctioneren en verval van het Amerikaanse politieke bestel houdt verband met de
extreme, steeds sterkere polarisering van de Amerikaanse politiek, die van het dagelijks bestuur
een exercitie in crisisdiplomatie heeft gemaakt en al ’s lands instellingen dreigt te politiseren.
Links en rechts hebben niet evenveel schuld aan de polarisering. Zoals Thomas Mann en Norman
Ornstein hebben betoogd, is de Republikeinse Partij veel sneller in de richting van de
extremistische denkbeelden van haar Tea Party-vleugel overgeheld dan de Democratische Partij
naar haar linkerzijde. 14 Maar links is ook linkser geworden. Daarmee reageren beide partijen op
de incentives voor politiek bewuste activisten van een kiesstelsel met twee partijen en algemene
voorverkiezingen. De activisten die zich het meest bezighouden met identiteitskwesties
vertegenwoordigen zelden het hele electoraat; de zaken waar zij zich voor inzetten hebben de
doorsneekiezer zelfs vaak van hen vervreemd. Bovendien creëert juist de aard van het moderne
identiteitsbegrip met zijn nadruk op beleving conflicten binnen de liberale coalitie. Zo zijn
progressieve zwarten en blanken tegenover elkaar komen te staan door controverses over
‘culturele toe-eigening’. 15
Het laatste, en misschien wel grootste, probleem bij de identiteitspolitiek zoals zij nu ter
linkerzijde wordt bedreven is dat zij de opkomst van identiteitspolitiek ter rechterzijde in de hand
heeft gewerkt. Identiteitspolitiek leidt tot politieke correctheid , iets waartegen men ter
rechterzijde sterk in verzet is gekomen. Omdat die laatste term centraal stond in de verkiezingen
van de Amerikaanse president in 2016, is het nodig om even een stapje terug te doen en na te
denken over de oorsprong ervan.
Met politiek correct wordt verwezen naar zaken die je niet in het openbaar kunt zeggen zonder
bang te zijn voor een vernietigende morele veroordeling. Elke samenleving heeft bepaalde
opvattingen die botsen met haar fundamentele ideeën omtrent legitimiteit en die daarom taboe
zijn in het publieke debat. In een liberale democratie ben je vrij om privé te zeggen en te denken
dat Hitler gelijk had toen hij de Joden doodde of dat slavernij een goede instelling was. Volgens
het Amerikaanse Eerste Amendement wordt je recht om zulke dingen te zeggen ook
grondwettelijk beschermd. Maar er zou terecht veel morele weerstand zijn tegen politieke figuren
die dergelijke opvattingen aanhangen, vooral omdat ze in strijd zijn met het gelijkheidsbeginsel
zoals verwoord in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring. In veel Europese democratieën
die niet dezelfde absolutistische opvatting over de vrijheid van meningsuiting hebben als de
Verenigde Staten, worden vergelijkbare uitspraken al vele jaren gecriminaliseerd.
Maar het sociale verschijnsel van politieke correctheid is complexer dan dit. Het voortdurend
ontdekken van nieuwe identiteiten en de verschuivende opvattingen over aanvaardbaar
taalgebruik zijn moeilijk bij te houden: manuren worden nu mensuren genoemd; de naam van de
Washington Redskins is een belediging voor Amerikaanse indianen; het gebruik van hij of zij in
de verkeerde context wijst op ongevoeligheid ten aanzien van interseksen of transseksuelen. De
vooraanstaande bioloog E.O. Wilson kreeg een keer een emmer water over zijn hoofd toen hij
suggereerde dat sommige geslachtsverschillen een biologische oorsprong hadden. Geen van die
woorden hebben enige betekenis voor fundamentele democratische principes; ze betwisten wel
de waardigheid van een bepaalde groep en wijzen erop dat men zich niet bewust is van of begrip
heeft voor de specifieke problemen en worstelingen van die groep.
De meer extreme vormen van politieke correctheid zijn uiteindelijk het domein van een vrij
klein aantal schrijvers, kunstenaars, studenten en linkse intellectuelen. Maar ze worden wel
opgepikt door de conservatieve media en versterkt als representatief voor alles wat links is. Dit
zou dus een van de bijzondere aspecten van de Amerikaanse presidentsverkiezingen in 2016
kunnen verklaren, namelijk de populariteit van Donald Trump bij een kerngroep van aanhangers,
terwijl zijn gedrag bij elke andere politicus het einde van diens carrière zou hebben betekend. In
zijn campagne dreef hij de spot met een gehandicapte journalist; er werd onthuld dat hij erover
had opgeschept dat hij vrouwen had betast; en hij karakteriseerde Mexicanen als verkrachters en
criminelen. Hoewel veel van zijn aanhangers misschien niet achter al zijn uitspraken zouden
staan, vonden ze het wel goed dat hij zich niet liet intimideren door de druk om politiek correct te
zijn. Trump was de perfecte beoefenaar van de authenticiteitsethiek die kenmerkend is voor onze
tijd: hij is misschien leugenachtig, verraderlijk, kleingeestig en onpresidentieel, maar hij zegt in
elk geval wat hij denkt.
Door zo openlijk de strijd aan te binden met politieke correctheid heeft Trump een essentiële rol
gespeeld in de verschuiving van de focus van de identiteitspolitiek van links, waar zij was
ontstaan, naar rechts, waar zij nu wortel schiet. De linkse identiteitspolitiek legitimeerde
doorgaans alleen bepaalde identiteiten terwijl zij andere negeerde of denigreerde, zoals mensen
met een Europese (blanke) etniciteit, christenen, plattelandsbewoners, mensen die geloven in
traditionele gezinswaarden, enzovoort, enzovoort. Veel van Donald Trumps aanhangers uit de
arbeidersklasse voelen zich veronachtzaamd door de nationale elites. Hollywood maakt films met
sterke vrouwelijke, zwarte of homoseksuele personages, maar nauwelijks rond mensen zoals zij,
behalve om ze af en toe belachelijk te maken (denk maar aan Talladega Nights van Will Ferrell).
Plattelanders, die niet alleen in de Verenigde Staten maar ook in Engeland, Hongarije, Polen en
andere landen de ruggengraat van populistische bewegingen vormen, geloven vaak dat hun
traditionele waarden ernstig bedreigd worden door kosmopolitische, stedelijke elites. Ze voelen
zich het slachtoffer van een wereldlijke cultuur die op eieren loopt als het gaat om kritiek op de
islam of het judaïsme, maar haar eigen christelijkheid ziet als een blijk van bekrompenheid. Ze
hebben het gevoel dat de elitaire media hen in gevaar hebben gebracht door hun politieke
correctheid, zoals toen de grote Duitse kranten enkele dagen niets schreven over een incident met
massale handtastelijkheden en aanrandingen door een grote groep overwegend islamitische
mannen bij een nieuwjaarsviering in Keulen in 2016, uit angst om de islamofobie aan te
wakkeren.
De gevaarlijkste van die nieuwe rechtse identiteiten zijn die welke verband houden met ras.
President Trump heeft ervoor gewaakt om niet al te openlijk racistische opvattingen te
ventileren. Maar hij had totaal geen moeite met het accepteren van de steun van individuen en
groepen die er wel zulke opvattingen opna houden. Als kandidaat meed hij het om David Duke,
de voormalige leider van de Ku Klux Klan, te bekritiseren, en in augustus 2017 gaf hij na de
‘Unite the Right’-bijeenkomst in Charlottesville (Virginia) ‘beide kanten’ de schuld van het
geweld. Hij heeft veel kritiek geleverd op zwarte sporters en beroemdheden. Het land is nog
verder gepolariseerd geraakt over de vraag of standbeelden van geconfedereerde helden
verwijderd moeten worden, een kwestie waar Trump gretig op heeft ingespeeld. Sinds zijn
opkomst is het blanke nationalisme van een beweging in de marge iets veel algemeners
geworden in de Amerikaanse politiek. De aanhangers betogen dat het politiek acceptabel was om
over Black Lives Matter, homorechten of Latijns-Amerikaanse kiezers te spreken als groepen die
zich legitiem rond een bepaalde identiteit hebben geschaard. Maar als je het bijvoeglijk
naamwoord blank zelfs maar gebruikt om jezelf te identificeren, of, nog erger, je rond het thema
van ‘blanke rechten’ te organiseren, word je onmiddellijk voor een racist en een fanatiekeling
uitgemaakt, aldus de blanke nationalisten.
Zoiets gebeurt ook in andere liberale democratieën. Het blanke nationalisme heeft een lange
geschiedenis in Europa, waar het fascisme werd genoemd. Het fascisme leed in 1945 een militaire
nederlaag en sindsdien heeft men het telkens stevig de kop ingedrukt. Maar door de recente
ontwikkelingen zijn er enkele remmen losgegooid. Als gevolg van de vluchtelingencrisis rond het
midden van de jaren tien is er in Oost-Europa paniek uitgebroken over de mogelijkheid dat
islamitische immigranten het demografisch evenwicht zullen verstoren. In november 2017, op de
verjaardag van de Poolse onafhankelijkheid, marcheerden er naar schatting zestigduizend
mensen door Warschau die scandeerden ‘Puur Polen, blank Polen’ en ‘Vluchtelingen eruit!’ (En
dat terwijl dat Polen slechts een relatief gering aantal vluchtelingen herbergde.) De heersende
populistische partij Recht en Rechtvaardigheid distantieerde zich van de demonstranten, maar
gaf, net als Donald Trump, gemengde signalen af die suggereerden dat zij niet geheel ongevoelig
was voor de standpunten van de betogers. 16
De aanhangers van de identiteitspolitiek ter linkerzijde zouden betogen dat de rechtse
identiteitsaanspraken niet legitiem zijn en niet van hetzelfde morele niveau als die van
minderheden, vrouwen en andere gemarginaliseerde groepen. Zij zijn eerder een weerspiegeling
van de standpunten van de dominante mainstreamcultuur die historisch (en nog steeds)
geprivilegieerd is.
Deze redenering is onmiskenbaar waar. De indruk bij conservatieven dat minderheden, vrouwen
of vluchtelingen ten onrechte voorgetrokken worden is sterk overdreven, evenals het gevoel dat
de politieke correctheid overal op hol is geslagen. De sociale media spelen een belangrijke rol bij
dit probleem, omdat één enkele opmerking of één enkel incident over het internet kan
weergalmen en emblematisch kan worden voor een hele groep mensen. Voor veel
gemarginaliseerde groepen is de realiteit nog steeds hetzelfde: zwarte Amerikanen worden nog
steeds het slachtoffer van politiegeweld, en vrouwen worden nog steeds lastiggevallen en
aangerand.
Het is echter opmerkelijk hoe rechts het taalgebruik en de framing van de identiteit van links
heeft overgenomen: het idee dat mijn specifieke groep gedupeerd wordt, dat de penibele situatie
van die groep onzichtbaar is voor de rest van de samenleving, en dat de hele sociale en politieke
structuur die verantwoordelijk is voor die situatie (lees: de media en de politieke elite) ten val
gebracht moet worden. Identiteitspolitiek is de lens waardoor de meeste sociale problemen nu
over het hele ideologische spectrum worden bezien.
Liberale democratieën hebben goede redenen om zich niet te organiseren rond een steeds
grotere verzameling identiteitsgroepen die voor buitenstaanders ontoegankelijk zijn. De dynamiek
van de identiteitspolitiek is dat zij meer van hetzelfde in de hand werkt, doordat
identiteitsgroepen elkaar als een bedreiging gaan zien. In tegenstelling tot conflicten om
economische hulpbronnen kan er over identiteitsaanspraken doorgaans niet onderhandeld
worden: het recht op sociale erkenning op basis van ras, etniciteit of geslacht is gebaseerd op
vaste biologische kenmerken en kan niet geruild worden voor andere goederen of op enigerlei
wijze worden ingeperkt.
Ondanks de overtuiging van bepaalde voorvechters zowel ter linker- als ter rechterzijde zijn
identiteiten niet biologisch bepaald. Hoewel ze worden gevormd door ervaring en omgeving,
kunnen zij in ofwel enge ofwel algemene termen gedefinieerd worden. Dat ik op een bepaalde
manier geboren ben, betekent niet dat ik ook op een bepaalde manier moet denken: de beleving
kan uiteindelijk vertaald worden naar een gemeenschappelijke ervaring. Samenlevingen moeten
mensen die gemarginaliseerd en buitengesloten worden beschermen, maar ze moeten ook
gemeenschappelijke doelen realiseren door middel van overleg en consensus. De verschuiving
van zowel de linkse als de rechtse agenda in de richting van de bescherming van steeds engere
groepsidentiteiten is uiteindelijk een bedreiging voor de mogelijkheid tot communicatie en
collectieve actie. De remedie hiervoor is niet het opgeven van het identiteitsidee, dat te hecht
vervlochten is met de manier waarop moderne mensen over zichzelf en de hen omringende
samenleving denken. De remedie is grotere en meer omvattende nationale identiteiten af te
bakenen, die rekening houden met de feitelijke diversiteit van de bestaande liberaal-
democratische samenlevingen. Dit wordt het thema van de volgende twee hoofdstukken.
 12
Wij het volk
Na de Arabische Lente in 2011 brak in Syrië een verwoestende burgeroorlog uit, waardoor naar
schatting 400 000 mensen zijn omgekomen. Volgens de Hoge Commissaris voor de
Vluchtelingen zijn 4,8 miljoen mensen het land ontvlucht, waarvan 1 miljoen naar Europa, en
zijn er nog eens 6,6 miljoen binnen Syrië ontheemd geraakt – en dat in een land dat aan het begin
een bevolking van 18 miljoen mensen had. Het domino-effect van die oorlog was onder andere de
destabilisatie van de politiek in Syriës buurlanden Turkije, Jordanië, Libanon en Irak, en een
migrantencrisis die de Europese Unie op haar grondvesten heeft doen schudden.
Syrië is een extreem voorbeeld van wat er gebeurt als een land geen duidelijke nationale
identiteit heeft. De directe aanleiding tot de oorlog waren vreedzame protesten die in 2011
uitbraken tegen het regime van Bashar al-Assad, en die het gevolg waren van de Arabische
Lente. In plaats van af te treden onthaalde Assad zijn tegenstanders op felle repressie. Die
reageerden vervolgens zelf met geweld, waarop het conflict de aandacht van groepen van
buitenaf trok. Buitenlandse strijders stroomden toe om zich bij ISIS aan te sluiten. De burgeroorlog
breidde zich uit door de steun van Turkije, Saoedi-Arabië, Iran, Rusland en de Verenigde Staten.
De diepere oorzaak van deze gebeurtenissen was de realiteit van sektarische verdeeldheid. Na
een coup in 1970 werd Syrië geregeerd door Hafiz al-Assad en, na 2000, door zijn zoon Bashar,
die tot de alawieten behoorden. Deze sekte, een tak van de sjiitische islam, vormde misschien 12
procent van Syriës vooroorlogse bevolking. De rest van de bevolking bestond voor het merendeel
uit soennitische moslims, met een flink aantal christenen, jezidi's en andere minderheden. Er
waren ook etnische en taalkundige scheidslijnen tussen Arabieren, Koerden, Druzen,
Turkmenen, Palestijnen, Circassiërs enzovoort, die soms overeenkwamen met religieuze
breukvlakken. En dan waren er nog ideologische scheidslijnen tussen gewelddadige extremisten,
gematigde islamisten, linksen en liberalen. De alawieten hadden de overhand gekregen in het
Syrische politieke leven omdat zij in het kader van een verdeel-en-heersstrategie door de Fransen
in het leger gerekruteerd waren, toen die de koloniale meesters waren in die regio. Gedurende het
bewind van de familie Assad werden de alawieten gehaat en bestreden door andere groepen in
het land, en de stabiliteit werd alleen gehandhaafd door middel van harde onderdrukking door
zowel Hafiz als Bashar Assad. Er was weinig gevoel voor loyaliteit aan een natie met de naam
Syrië, die de loyaliteit aan een bepaalde sekte, etnische groepering, of godsdienst oversteeg, en
toen het leek alsof de repressieve staat verzwakte, zoals in 2011, viel het land uiteen.
Een zwakke nationale identiteit is een groot probleem geweest in het ruim genomen Midden-
Oosten, waarbij Jemen en Libië mislukte staten zijn geworden, en Afghanistan, Irak en Somalië
gebukt gaan onder interne opstanden en chaos. Andere ontwikkelingslanden zijn stabieler
gebleven, maar worden nog altijd geteisterd door problemen die verband houden met een zwak
gevoel van nationale identiteit. Die situatie zie je overal in Sub-Saharaans Afrika, en het is een
grote belemmering voor de ontwikkeling. Zo zijn landen als Kenia en Nigeria etnisch en religieus
verdeeld; de stabiliteit wordt alleen gehandhaafd doordat verschillende etnische groepen
beurtelings aan de macht komen om het land te plunderen. 1 Het gevolg is een hoge mate van
corruptie, armoede en geringe economische ontwikkeling.
Japan, Korea en China hadden daarentegen alle drie lang voordat ze begonnen te moderniseren
een goed ontwikkelde nationale identiteit – zelfs al voordat ze in de negentiende eeuw werden
geconfronteerd met de westerse mogendheden. Een deel van de reden waarom ze zo’n
spectaculaire groei hebben kunnen doormaken is dat ze geen interne identiteitskwesties hoefden
op te lossen toen ze zich openstelden voor internationale handel en investeringen. Ook zij gingen
gebukt onder burgeroorlogen, bezetting en verdeeldheid. Maar toen die conflicten eenmaal
gestabiliseerd waren, konden ze bouwen op tradities van soevereiniteit en een gemeenschappelijk
nationaal doel.
De nationale identiteit begint met een gedeeld geloof in de legitimiteit van ’s lands politieke
bestel, of dat nu democratisch is of niet. De identiteit kan belichaamd worden in formele wetten
en instellingen die, bijvoorbeeld, dicteren wat het onderwijsstelsel kinderen leert over hun
verleden, of wat beschouwd wordt als de officiële nationale taal. Maar de nationale identiteit reikt
ook tot in het domein van cultuur en waarden. Zij bestaat uit de verhalen die mensen over zichzelf
vertellen: waar ze vandaan komen, wat ze vieren, hun gedeelde historische herinneringen, wat
ervoor nodig is om een echt lid van de gemeenschap te worden. 2
In de huidige wereld is diversiteit – op basis van ras, etniciteit, godsdienst, geslacht, seksuele
voorkeur, enzovoort – zowel een feit als een waarde. Om vele redenen is het goed voor een
samenleving. De blootstelling aan verschillende manieren van doen en denken kan stimulerend
zijn voor vernieuwing, creativiteit en ondernemerschap. Diversiteit zorgt voor belangstelling en
spanning. In 1970 was de hoofdstad Washington een vrij saaie biraciale stad waarin het meest
exotische eten dat je kon krijgen in Yenching Palace aan Connecticut Avenue werd geserveerd.
Vandaag de dag kennen Washington en zijn directe omgeving een ongelooflijke etnische
diversiteit: je kunt Ethiopisch, Peruviaans, Cambodjaans en Pakistaans eten krijgen en van de
ene kleine etnische enclave naar de andere gaan. De internationalisatie van de stad heeft ook
andere interesses gestimuleerd. Het wordt een plek waar jonge mensen willen wonen die nieuwe
muziek, kunsten, technologieën en zelfs hele wijken met zich meebrengen die er eerder niet
waren. Het verhaal van Washington voltrekt zich wereldwijd ook in veel andere grootstedelijke
gebieden, van Chicago tot San Francisco, Londen en Berlijn.
 Diversiteit is ook onontbeerlijk voor veerkracht. Ecologen wijzen erop dat kunstmatig
geproduceerde monoculturen vaak heel kwetsbaar zijn voor ziekten omdat de bevolking te
weinig genetische diversiteit kent. Genetische diversiteit is zelfs de drijvende kracht achter de
evolutie zelf, die gebaseerd is op genetische variatie en adaptatie. De brede bezorgdheid over het
verlies aan diversiteit bij soorten over de hele wereld berust op de bedreiging die het vormt voor
het biologische herstellingsvermogen op lange termijn.
Ten slotte is er nog de kwestie van de individuele zoektocht naar de identiteit waarnaar we in
eerdere hoofdstukken hebben gekeken. Mensen verzetten zich er vaak tegen om
gehomogeniseerd te worden in grotere culturen, vooral als ze daar niet geboren zijn. Ze willen dat
hun specifieke zelf erkend en gewaardeerd wordt en dat het niet wordt onderdrukt. Ze willen zich
verbonden voelen met hun voorouders en weten waar ze vandaan komen. Zelfs als ze geen deel
uitmaken van de cultuur, willen ze vasthouden aan ’s werelds snel verdwijnende inheemse talen
en traditionele gebruiken die herinneren aan eerdere levenswijzen.
Aan de andere kant is diversiteit geen onverdeeld goed. Syrië en Afghanistan zijn heel divers,
maar die diversiteit gaat gepaard met geweld en conflicten en levert geen creativiteit en
veerkracht op. In Kenia verscherpt de diversiteit de scheidslijnen tussen etnische groepen en
voedt zij een naar binnen gerichte politieke corruptie. Etnische diversiteit leidde tot het
uiteenvallen van het liberale Oostenrijks-Hongaarse Rijk in de decennia voorafgaand aan de
Eerste Wereldoorlog, toen de nationaliteiten waaruit het bestond besloten dat ze niet samen
konden leven in een gemeenschappelijke politieke structuur. Wenen was in het fin de siècle een
smeltkroes die Gustav Mahler, Hugo von Hofmannsthal en Sigmund Freud voortbracht. Maar
toen de kleinere nationale identiteiten binnen het rijk – Serven, Bulgaren, Tsjechen en
Oostenrijkse Duitsers – zich deden gelden, verviel de regio in een golf van geweld en
onverdraagzaamheid. 3
In deze periode kreeg de nationale identiteit een slechte naam, juist omdat zij verbonden raakte
aan een exclusief, etnisch saamhorigheidsgevoel dat bekendstaat als etnisch nationalisme. Bij
deze vorm van identiteit werden mensen vervolgd die niet tot de groep behoorden en werden
vreemden agressief bejegend. Het probleem zat hem echter niet in het idee van een nationale
identiteit op zich, maar in de enge, op etniciteit gebaseerde, onverdraagzame, agressieve en zeer
illiberale vorm die zij aannam.
Zo hoeft het niet te zijn. Nationale identiteiten kunnen opgebouwd worden rond liberale en
democratische politieke waarden en de gemeenschappelijke ervaringen die het bindweefsel
vormen waaromheen diverse gemeenschappen kunnen gedijen. India, Frankrijk, Canada en de
Verenigde Staten zijn voorbeelden van landen die dat geprobeerd hebben. Zo’n inclusief
nationaal identiteitsgevoel blijft om diverse redenen cruciaal voor het behoud van een
succesvolle, moderne politieke orde.
De eerste is fysieke veiligheid. Het meest extreme voorbeeld van wat er zonder nationale
identiteit kan gebeuren is het uiteenvallen van de staat en het uitbreken van een burgeroorlog,
zoals hierboven is opgemerkt in verband met Syrië en Libië. Maar afgezien daarvan brengt een
zwakke nationale identiteit ook andere ernstige veiligheidsproblemen met zich mee. Grote
politieke eenheden zijn sterker dan kleinere en kunnen zichzelf beter beschermen. Ze bevinden
zich in een betere positie om hun internationale omgeving naar hun eigen belangen te
beïnvloeden. Zo had Engeland bij lange na niet dezelfde rol kunnen spelen op het wereldtoneel
als het de afgelopen eeuwen heeft gedaan als Schotland een onafhankelijk land was gebleven.
Hetzelfde geldt voor Spanje als haar rijkste regio, Catalonië, zich zou hebben afgescheiden. Zeer
verdeelde landen zijn zwak. Daarom heeft het Rusland van Poetin in stilte steun verleend aan
onafhankelijkheidsbewegingen her en der in Europa en heeft het zich in de Amerikaanse politiek
gemengd om daar de mate van verdeeldheid te versterken. 4
Ten tweede is een nationale identiteit belangrijk voor de bestuurskwaliteit. Goed bestuur – dat
wil zeggen effectieve openbare voorzieningen en weinig corruptie – is afhankelijk van de vraag
of overheidsfunctionarissen het algemeen belang boven hun eigen beperkte belangen stellen. In
systemisch corrupte samenlevingen sluizen politici en bureaucraten publieke middelen weg naar
hun eigen etnische groep, regio, stam, familie of politieke partij, of steken zij ze in eigen zak
omdat ze zich niet verplicht voelen om het algemeen belang van de gemeenschap te dienen.
Dit wijst op een derde functie van de nationale identiteit: het faciliteren van economische
ontwikkeling. Als mensen niet trots zijn op hun land, zullen ze daar ook niet voor werken. De
sterke nationale identiteiten in Japan, Zuid-Korea en China hebben een elite opgeleverd die veel
meer gericht was op de economische ontwikkeling van die landen dan op haar persoonlijke
verrijking, met name in de eerste decennia van snelle economische groei. Die gerichtheid op het
algemeen belang lag ten grondslag aan de ‘ontwikkelingsstaat’ en kwam veel minder voor in
regio’s zoals Sub-Saharaans Afrika, het Midden-Oosten of Latijns-Amerika. 5 Veel
identiteitsgroepen op basis van etniciteit of godsdienst geven er de voorkeur aan om onderling
handel te drijven en gebruiken de staatsmacht alleen ten gunste van hun eigen groep. Hoewel een
immigrantengemeenschap die net in een land is aangekomen hier misschien bij gebaat is, zal
haar toekomstige welvaren vooral afhangen van haar vermogen om in de grotere cultuur op te
gaan. Economieën gedijen erbij dat ze toegang hebben tot de breedst mogelijke markten, waar
transacties afgerond worden zonder te kijken naar de identiteit van de kopers en verkopers –
mits, uiteraard, de nationale identiteit niet de basis wordt voor protectionisme ten aanzien van
andere landen. 6
Een vierde functie van een nationale identiteit is het bevorderen van een ruime sfeer van
vertrouwen. Vertrouwen fungeert als een smeermiddel dat zowel economische uitwisseling als
politieke participatie faciliteert. Vertrouwen is gebaseerd op wat wel sociaal kapitaal is genoemd,
dat wil zeggen, het vermogen om met anderen samen te werken op basis van informele normen
en gemeenschappelijke waarden. Identiteitsgroepen stimuleren het vertrouwen onder hun leden,
maar het sociale kapitaal blijft vaak beperkt tot een kleine incrowd. Sterke identiteiten gaan vaak
zelfs ten koste van het vertrouwen tussen de leden van de in-groep en de uit-groep.
Gemeenschappen gedijen bij vertrouwen, maar om het goed te doen hebben ze de ruimst
mogelijke vertrouwenssfeer nodig. 7
Een vijfde reden waarom een nationale identiteit belangrijk is, is de instandhouding van een
sterk sociaal vangnet dat de economische ongelijkheid tempert. Als de leden van een samenleving
het gevoel hebben dat ze lid zijn van een uitgebreide familie en veel vertrouwen in elkaar
hebben, is de kans veel groter dat zij sociale programma’s zullen steunen waarmee hun zwakkere
medemensen worden geholpen. De sterke verzorgingsstaat in Scandinavische landen wordt
geschraagd door een even sterk gevoel van nationale identiteit. In samenlevingen die verdeeld
zijn in op zichzelf gerichte sociale groepen die het gevoel hebben dat ze weinig met elkaar
gemeen hebben zal men echter eerder het gevoel hebben dat men met elkaar verwikkeld is in een
nulsomconcurrentiestrijd om de bestaansmiddelen. 8
De laatste functie van een nationale identiteit is dat zij de liberale democratie zelf mogelijk
maakt. Een liberale democratie is een impliciet contract tussen burgers en hun overheid, en tussen
de burgers onderling, waarbij ze bepaalde rechten opgeven opdat de overheid andere meer
fundamentele en belangrijke rechten beschermt. Een nationale identiteit is gebaseerd op de
legitimiteit van dit contract; als burgers niet geloven dat ze tot dezelfde gemeenschap behoren,
zal het systeem niet werken. 9
Maar de kwaliteit van een democratie is van meer dingen afhankelijk dan alleen het accepteren
van de basisregels van het systeem. Om te functioneren hebben democratieën hun eigen cultuur
nodig. Ze leiden niet automatisch tot overeenstemming; het zijn zelfs noodzakelijkerwijs
pluralistische verzamelingen van uiteenlopende belangen, meningen en waarden die op een
vreedzame manier met elkaar verzoend moeten worden. Democratieën vereisen overleg en
discussie, en dat kan alleen als mensen bepaalde gedragsnormen accepteren met betrekking tot
wat er al dan niet gezegd en gedaan kan worden. In het algemeen belang moeten burgers zich
vaak neerleggen bij uitkomsten die hun niet aanstaan of niet hun voorkeur hebben; een cultuur
van verdraagzaamheid en onderling begrip moet het vuur van de vooringenomenheid doven.
Identiteit vindt haar oorsprong in thymos, die wordt ervaren als gevoelens van trots, schaamte
en woede. Ik heb al opgemerkt hoe dit redelijk overleg en discussies kan ondermijnen. Aan de
andere kant kunnen democratieën zich niet handhaven als de burgers niet tot op zekere hoogte
irrationeel, door gevoelens van trots en patriottisme, gehecht zijn aan de ideeën van de
rechtsstaat en onderlinge gelijkheid. Dankzij die gevoelens zullen samenlevingen hun dalen
doorstaan, als de rede alleen zou kunnen leiden tot vertwijfeling omtrent het functioneren van
instellingen.
Het politieke probleem dat de nationale identiteit het zwaarst heeft beproefd is immigratie, en
de aanverwante kwestie van vluchtelingen. Samen zijn zij de drijvende kracht achter de opkomst
van het populistische nationalisme in zowel Europa als de Verenigde Staten. Het Front National
in Frankrijk, de Partij voor de Vrijheid in Nederland, Viktor Orbáns Fidesz in Hongarije, de AfD
in Duitsland en de Brexiteers in het Verenigd Koninkrijk zijn zowel tegen immigranten als tegen
de Europese Unie. Maar voor veel populisten zijn die twee hetzelfde: ze hebben een grondige
hekel aan de EU omdat die hen volgens hen berooft van hun soevereine recht om hun eigen
grenzen te controleren. De EU voerde in 1985 het Schengensysteem in om zonder paspoort te
reizen binnen de meeste lidstaten, omwille van de arbeidsmobiliteit en de economische groei.
Ook gaf de EU vluchtelingen veel rechten als die eenmaal in Europa waren, rechten die niet door
de nationale rechtbanken worden gehandhaafd maar door het Europese Hof voor de Rechten van
de Mens ( EHRM ). ****
Het systeem heeft naar verwachting gewerkt, zodat de arbeid naar gebieden kon trekken waar zij
productiever kon worden ingezet. Ook bood het een toevluchtsoord voor slachtoffers van
politieke vervolging. Maar het heeft in veel EU -landen ook geleid tot een enorme toename van het
aantal personen dat in een ander land geboren is, iets wat in 2014 tot een uitbarsting kwam toen
de Syrische burgeroorlog meer dan een miljoen Syriërs naar Europa dreef.
Zo is immigratie ook in de Verenigde Staten in de plaats gekomen van klasse en ras als de
voornaamste reden waarom Amerikanen op Republikeinse kandidaten stemmen, volgens de
gegevens van de politicologen Zoltan Hajnal en Marisa Abrajano. 10 Algemeen wordt het aan de
opname van zwarte Amerikanen in de Democratische Partij na de burgerrechtenbeweging in de
jaren zestig toegeschreven dat het Zuiden in de armen van de Republikeinse Partij is gedreven;
vandaag de dag speelt immigratie een vergelijkbare rol. Het verzet tegen immigratie van
Mexicanen en moslims stond centraal in de verkiezingscampagne van Donald Trump en
vervolgens in diens presidentschap. De basis van de conservatieve klachten over immigratie
vormen de naar schatting 11 tot 12 miljoen ongeregistreerde immigranten die nu in de Verenigde
Staten wonen. Net als in Europa weeklagen politici die tegen immigranten zijn over het feit dat
het land zijn soevereine recht niet uitoefent om de stroom mensen over zijn zuidelijke grens in te
dammen. Vandaar Trumps belofte van een ‘grote, mooie’ muur aan de grens met Mexico.
Het is geen verrassing dat immigratie verzet heeft opgeroepen, omdat de hoeveelheid
immigranten en de daarmee gepaard gaande culturele veranderingen groot zijn geweest en in
sommige gevallen historisch ongekend. Tabel 2 geeft informatie met betrekking tot de aantallen
in het buitenland geboren personen in een groep rijke landen de laatste zestig jaar. In de
Verenigde Staten zijn die aantallen even hoog als in de jaren twintig van de vorige eeuw, na de
grote golf immigranten die voor en na de eeuwwisseling het land binnenkwam.
Het gemeenschappelijke doel van populistische politici in zowel Europa als de Verenigde
Staten is ‘ons land terug te krijgen’. Zij betogen dat de traditionele interpretaties van de nationale
identiteit verwaterd en achterhaald zijn, zowel door toedoen van nieuwkomers met andere
waarden en culturen als door toedoen van linkse progressieven die alleen al het idee van een
nationale identiteit bekritiseren als racistisch en onverdraagzaam.
Maar welk land proberen zij terug te krijgen? De Amerikaanse Grondwet begint met de
uitspraken ‘Wij, het Volk van de Verenigde Staten, verordenen en bepalen deze Grondwet voor
de Verenigde Staten van Amerika, met als Doel een meer volmaakte Unie te vormen,
Gerechtigheid in te stellen, de binnenlandse Rust te verzekeren, in de gemeenschappelijke
Verdediging te voorzien, het algemeen Welzijn te bevorderen en de Zegeningen van de Vrijheid
voor onszelf en ons nageslacht veilig te stellen.’ De Grondwet stelt duidelijk dat het volk
soeverein is en dat het wettelijk gezag uit zijn wil voortvloeit. Maar hij omschrijft niet uit wie dat
volk bestaat of op welke gronden individuen in de nationale gemeenschap moeten worden
opgenomen.
Tabel 2
In het buitenland geboren percentage van de bevolking, voor een aantal OESO -landen
(Organisatie voor Economische Samenwerking en Ontwikkeling)
Dit stilzwijgen in de Amerikaanse Grondwet roept een aantal belangrijke vragen op. Om te
beginnen: waar komt de nationale identiteit vandaan, en hoe wordt zij gedefinieerd? Wat maakt
een ‘volk’, waarvan de soevereiniteit de grondslag is voor de optie van een democratie? Verzwakt
multiculturalisme, de facto en als ideologie, ons gevoel van gemeenschappelijk burgerschap, en
als dat zo is, zijn er dan manieren om bij uiteenlopende bevolkingsgroepen een gezamenlijk
gevoel van nationale identiteit te herstellen?
Het feit dat de Amerikaanse Grondwet niet definieert wie tot het Amerikaanse volk behoren
weerspiegelt een meer algemeen probleem voor alle liberale democratieën. De politicoloog Pierre
Manent merkt op dat de meeste democratieën gebouwd werden op reeds bestaande naties,
samenlevingen die reeds een goed ontwikkeld gevoel van nationale identiteit hadden waardoor
het soevereine volk werd gedefinieerd. Maar die naties kwamen niet democratisch tot stand:
Duitsland, Frankrijk, Engeland en Nederland waren allemaal historische nevenproducten van een
lange en vaak gewelddadige politieke strijd om grondgebied en cultuur onder niet-democratische
regimes. Toen die samenlevingen gedemocratiseerd werden, werden hun grondgebied en hun
bestaande bevolking domweg als de vanzelfsprekende basis voor de volkssoevereiniteit
genomen. Een soortgelijk verhaal zou verteld kunnen worden over Japan en Korea in Oost-Azië.
Eeuwen voordat zij gedemocratiseerd werden waren dat al naties, en zij hoefden niet te twisten
over de vraag wie en wat het volk was toen zij de politiek openstelden voor de democratische
optie. 11
Manent wijst op een groot hiaat in de moderne democratische theorievorming. Denkers als
Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, de auteurs van de
Federalistische Documenten en John Stuart Mill gingen er allemaal van uit dat de wereld al van
tevoren verdeeld was in naties die ten grondslag lagen aan de keuze voor een democratie. Zij
hadden geen theorie waarom de grens tussen de Verenigde Staten en Mexico langs de Rio
Grande moet lopen, of de Elzas bij Frankrijk of Duitsland moet horen, of Quebec een onderdeel
van Canada moet zijn of een ‘aparte gemeenschap’, op welke gronden Catalonië zich wettelijk
van Spanje af zou kunnen scheiden, of wat de gepaste mate van immigratie zou moeten zijn.
Zulke theorieën heeft men aan anderen overgelaten. Nationalisten zoals Paul de Lagarde of
Adolf Hitler fundeerden hun definities van de natie in de biologie en betoogden dat de bestaande
naties van de wereld raciale entiteiten waren die al sinds onheuglijke tijden bestonden. Anderen
zagen de basis van een natie in een overgeleverde cultuur waarvan zij beweerden dat die nooit
veranderde. Zulke theorieën werden de rechtvaardiging voor het agressieve nationalisme in het
vroeg-twintigste-eeuwse Europa, waarvan de vertegenwoordigers werden verslagen met de val
van het fascisme in 1945.
Mensen die je zou kunnen omschrijven als ‘globale kosmopolieten’ betogen dat alleen al de
concepten ‘nationale identiteit’ en ‘staat’ achterhaald zijn en vervangen moeten worden door
meer algemene transnationale identiteiten en instellingen. Deze school baseert zich op twee
soorten argumenten. Het eerste is economisch en functioneel, en stelt dat de huidige problemen
mondiaal zijn en daarom mondiaal aangepakt moeten worden. Zulke problemen lopen uiteen van
handel en beleggingen tot terreurbestrijding, het milieu, besmettelijke ziekten, narcotica,
mensenhandel en vele andere. Naties en nationale identiteiten zijn potentiële obstakels voor
internationale samenwerking en moeten geleidelijk plaatsmaken voor een nieuwe laag van
transnationale regels en organisaties.
Het tweede type argumentatie is meer theoretisch en komt voort uit de internationale wetgeving
met betrekking tot de mensenrechten. Liberale democratieën zijn gebouwd op de premisse dat
alle mensen gelijk zijn, en die gelijkheid begint of eindigt niet bij de landsgrenzen. De Universele
Verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948 werd de basis voor een steeds omvangrijkere
internationale wetgeving die stelde dat alle mensen inherente rechten hebben die door alle naties
gerespecteerd moeten worden. 12 Met de uitbreiding van de wetgeving omtrent de mensenrechten
zijn ook de verplichtingen van staten toegenomen, niet alleen ten aanzien van hun eigen burgers,
maar ook tegenover immigranten en vluchtelingen. Sommigen hebben zelfs een algemeen recht
op migratie bepleit. 13
Beide argumenten zijn tot op zekere hoogte geldig. Maar zij ondermijnen niet het pleidooi voor
een internationale orde die gebaseerd is op nationale staten, of voor de noodzaak van het juiste
soort nationale identiteit binnen die staten. Het idee dat staten achterhaald zijn en plaats zouden
moeten maken voor internationale organen is onjuist, omdat niemand een goede manier heeft
kunnen bedenken om zulke internationale organen democratische verantwoording af te laten
leggen. Het functioneren van democratische instellingen is afhankelijk van gedeelde normen,
standpunten, en uiteindelijk een gedeelde cultuur, die allemaal wel op het niveau van een
nationale staat kunnen bestaan, maar niet op een internationaal niveau. Effectieve internationale
samenwerking kan gebaseerd zijn op samenwerking tussen bestaande staten en dat is ook het
geval geweest. Decennialang hebben naties aspecten van hun soevereiniteit opgegeven om hun
nationale belangen te beschermen. 14 Het soort coöperatieve overeenkomsten dat nodig is om tal
van problemen op te lossen kan nog steeds op die manier benaderd worden.
De verplichting om de universele rechten van de mens te respecteren is wereldwijd door de
meeste landen vrijwillig aanvaard, en terecht. Maar alle liberale democratieën zijn gebouwd op
staten, waarvan de jurisdictie zich beperkt tot hun eigen grondgebied. Geen enkele staat kan zich
zonder enige beperking verplichten om mensen buiten haar rechtsgebied te beschermen, en het is
niet duidelijk of de wereld beter af zou zijn als alle staten dat zouden proberen. Terwijl landen
zich terecht moreel verplicht voelen om vluchtelingen te beschermen en immigranten te
verwelkomen, zijn dat potentieel kostbare verplichtingen, zowel economisch als sociaal, die
democratieën moeten afwegen tegen andere prioriteiten. Democratie betekent dat het volk
soeverein is, maar als er geen manier is om vast te stellen uit wie het volk bestaat, kan dat volk
zijn democratische keuzevrijheid niet doen gelden.
De politieke orde zal derhalve zowel nationaal als internationaal afhangen van het voortbestaan
van liberale democratieën met nationale identiteiten van het juiste, inclusieve, type. Maar wij
moeten de oorsprong van zulke identiteiten in bestaande democratieën nog verklaren, en hoe die
in de toekomst zouden kunnen veranderen.
**** De Schengenzone overlapt met de EU of de eurozone maar valt daar niet helemaal mee
samen; sommige EU -landen zoals Ierland en het Verenigd Koninkrijk zitten er niet bij, terwijl
landen die niet tot de EU behoren zoals IJsland en Noorwegen wel tot de zone behoren.
 13
Volksverhalen
Het is moeilijk om over de nationale identiteit te theoretiseren omdat de bestaande naties het
nevenproduct zijn van complexe, chaotische historische worstelingen die vaak gewelddadig en
dwingend zijn geweest. De resulterende naties zijn werkbare platformen waarop democratische
instellingen gecreëerd kunnen worden, maar de resultaten blijven aanvechtbaar en worden
voortdurend op de proef gesteld door demografische, economische en politieke veranderingen.
In grote lijnen zijn er vier manieren waarop nationale identiteiten tot stand zijn gekomen. De
eerste is de verplaatsing van bevolkingsgroepen over de politieke grenzen van een bepaald land,
door kolonisten naar nieuwe gebieden te sturen, door mensen die in een bepaald gebied leven
met geweld te verdrijven, door ze domweg om te brengen – of alle drie. De derde manier werd
tijdens de oorlogen op de Balkan in de jaren negentig van de vorige eeuw ‘etnische zuivering’
genoemd en werd terecht veroordeeld door de internationale gemeenschap. Maar etnische
zuivering is in het verleden door vele landen toegepast, waaronder democratieën zoals Australië,
Nieuw-Zeeland, Chili en de Verenigde Staten waar kolonisten met geweld de inheemse
bevolking van de gebieden die zij koloniseerden verdreven of vermoordden.
De tweede manier om een volk te worden is om de grenzen zodanig aan te passen dat ze
overeenkomen met bestaande taalkundige of culturele bevolkingsgroepen. Historisch is dat
gebeurd door ofwel vereniging, zoals in het geval van Italië en Duitsland in de jaren zestig en
zeventig van de negentiende eeuw, ofwel afscheiding, zoals toen de Ierse Republiek zich in 1919
losmaakte van het Verenigd Koninkrijk of toen Oekraïne zich in 1991 onafhankelijk verklaarde
van de voormalige Sovjet-Unie.
De derde weg is om minderheidsgroepen op te nemen in de cultuur van een bestaande etnische
of taalkundige groep. Tweehonderd jaar geleden was Frankrijk een meertalige natie, maar
mettertijd maakten de verschillende plaatselijke dialecten geleidelijk plaats voor het Parijse
Frans. Zo ook leerden mensen die naar Argentinië of de Verenigde Staten emigreerden – of
waarschijnlijker hun kinderen – Spaans of Engels om zich aan te passen aan de dominante
cultuur en hoger op de sociale ladder te komen. De schijnbare etnische homogeniteit van China,
waar naar men zegt meer dan 90 procent van de bevolking bestaat uit Han-Chinezen, was het
resultaat van een langdurige culturele en biologische assimilatie van minderheidsgroepen in de
loop van drie millennia.
De vierde manier is het omvormen van de nationale identiteit zodat die beter aansluit op de
bestaande kenmerken van de betreffende samenleving. Anders dan veel nationalisten denken, zijn
‘naties’ geen biologische eenheden die sinds onheuglijke tijden bestaan; het zijn door en door
sociale constructies. Degenen die ze construeren kunnen welbewust identiteiten vormen naar de
eigenschappen en gebruiken van mensen. Voorbeelden waren Gandhi en Nehroe, de grondleggers
van India, die voortbouwden op een bestaand ‘idee van India’ dat de buitengewoon diverse
bevolking van die samenleving zou omvatten. 1 De grondleggers van Indonesië en Tanzania
creëerden feitelijk nieuwe landstalen om hun zeer diverse samenlevingen te verenigen. 2
De beleidsmaatregelen die het meest bijdragen tot de vorming van de nationale identiteit zijn
regels met betrekking tot het burgerschap en het verblijf, wetten met betrekking tot immigratie en
vluchtelingen en de programma’s die in het openbaar onderwijs worden gebruikt om kinderen les
te geven over het nationale verleden. Verder worden er in een proces van onderaf ‘volksverhalen’
verteld door kunstenaars, musici, dichters, filmmakers, historici en gewone burgers, die hun
eigen oorsprong en ambities beschrijven.
Een van de meest sprekende illustraties hoe natievorming zich in een democratische
samenleving voltrekt is te vinden in de film Invictus , waarin het verhaal wordt verteld van het
wereldkampioenschap rugby dat in 1995 in Zuid-Afrika werd gehouden. Het nieuwe
democratische Zuid-Afrika dat aan het begin van de jaren negentig uit de apartheid opdoemde,
was zeer verdeeld langs raciale en etnische scheidslijnen. Een van de breuklijnen bevond zich in
de sport, waar blanken aan rugby deden en zwarten voetbalden. Nelson Mandela, de visionaire
eerste president van het land, begreep het belang van sport voor het nationale zelfbewustzijn en
probeerde welbewust de steun van ’s lands zwarte bevolking te krijgen voor het overwegend
blanke nationale rugbyteam, de Springbokken. Dit deed hij ondanks het verzet van zijn eigen
Afrikaanse Nationale Congres-partij. Hij kon die voorkeur niet aan zijn aanhangers opleggen; hij
moest ze inpalmen en overreden. Het hielp dat de Springbokken de rugbytitel uiteindelijk
wonnen. Dat deden ze door de sterke All Blacks uit Nieuw-Zeeland te verslaan, een team dat zelf
ook een beetje aan ‘natievorming’ doet door voor elke wedstrijd de haka, een krijgsdans van de
Maori’s, uit te voeren.
Alle vier de wegen om tot een nationale identiteit te komen kunnen vreedzaam en op basis van
consensus bewandeld worden, of door middel van geweld en dwang. Alle bestaande naties zijn
het historische bijproduct van een of andere combinatie van die vier en een of andere combinatie
van dwang en consensus. In het licht van immigratie en toenemende diversiteit is het voor
liberale democratieën de uitdaging om zich te verbinden aan een of andere combinatie van de
derde en de vierde manier – om een inclusieve nationale identiteit te definiëren die aansluit op de
diversiteit van de samenleving en om nieuwkomers in die identiteit op te nemen. Daarbij staat het
behoud van de liberale democratie zelf op het spel.
De huidige Europese strijd om de nationale identiteit begint met de grondleggers van de
Europese Unie, Robert Schuman en Jean Monnet, die begrepen dat exclusieve etnische definities
van de nationale identiteit de oorzaak waren geweest van de twee wereldoorlogen die Europa
hadden geteisterd. 3 Bij wijze van ‘tegengif’ riepen zij in 1951 de Europese Gemeenschap voor
Kolen en Staal in het leven, die bestond uit Frankrijk, België, West-Duitsland, Italië, Nederland
en Luxemburg, en bedoeld was om de Duitse herbewapening te voorkomen in een voorheen
geïntegreerde regio die door de oorlog uiteen was gerukt. De Gemeenschap voor Kolen en Staal
ontwikkelde zich in fasen tot de Europese Economische Gemeenschap en uiteindelijk tot de EU ,
waarvan het aantal leden gestaag toenam tot de huidige achtentwintig.
De oprichters van de Europese Unie probeerden welbewust om de nationale identiteiten op het
niveau van de lidstaten te verzwakken ten gunste van een ‘postnationaal’ Europees bewustzijn,
als tegengif voor het agressieve etnische nationalisme uit de eerste helft van de twintigste eeuw. 4
De hoop van die oprichters was dat de onderlinge economische afhankelijkheid de kans op een
oorlog zou verkleinen, en dat politieke samenwerking op de voet zou volgen. In vele opzichten
was het een groot succes: het idee dat Duitsland en Frankrijk, de twee belangrijkste
tegenstanders in beide wereldoorlogen, elkaar ooit nog de oorlog zouden verklaren is vandaag de
dag nagenoeg ondenkbaar. Een laag jonge, doorgaans goed opgeleide Europeanen wordt nu
geboren in de ene lidstaat en opgeleid in een andere, ze trouwen met iemand uit weer een ander
land en werken op meerdere plaatsen in de EU en nog verder weg. Ze zijn zich nog wel bewust van
hun geboorteland, maar hun leven is verweven met de hele EU .
Maar het is niet duidelijk of de identiteit van ‘Europa’ sterker is dan die van de oude
nationaliteiten waarvoor zij in de plaats zou moeten komen. In de eerste decennia van de EU was
het politiek niet acceptabel om de nationale identiteit al te luid te roemen op het niveau van de
lidstaten. Dit gold met name voor landen met een fascistisch verleden, zoals Duitsland en Spanje:
de burgers zwaaiden niet met nationale vlaggen, zongen geen volksliederen en juichten niet al te
hard voor de sportteams van hun land. Voor hen was Europa een toevluchtsoord, zij het niet per
se hun voorkeursbestemming.
Maar de leiders van de EU bevonden zich niet in de positie om veel energie te investeren in het
ontwikkelen van een alternatieve nieuwe identiteit. 5 Ze creëerden geen Europees
staatsburgerschap; de regels voor het burgerschap bleven het domein van de individuele
lidstaten. De symbolen voor een natie, zoals een vlag en een volkslied, kwamen laat, en de
uiteenlopende leden van de EU hadden geen gemeenschappelijke burgerschapsvorming. Maar de
belangrijkste omissie lag in de democratische verantwoording van de EU zelf. De machtigste
instelling binnen de EU was de Europese Commissie, een niet gekozen technocratische instantie
met als voornaamste doel het bevorderen van één enkele Europese markt. Zij legde alleen indirect
verantwoording af aan het volk, via de Raad van Ministers, die de individuele lidstaten
vertegenwoordigden. Een direct gekozen Europarlement had vrij beperkte bevoegdheden, maar
leidde tot weinig kiezers of enthousiasme. De burgers van Europa wisten dat de belangrijkste
stemmen die ze uitbrachten nog steeds die op het niveau van de lidstaten waren. Daarop richtte
zich het merendeel van hun energie en daarmee hadden ze de meeste emotionele banden. Ze
voelden dan ook weinig betrokkenheid bij of zeggenschap over de instellingen die Europa als
geheel bestuurden.
Terwijl de elites spraken over ‘een steeds hechtere eenheid’ binnen de EU , was de realiteit dat de
geesten van de oudere nationale identiteiten rondhingen als ongewenste gasten bij een etentje. Dit
gold met name voor de oudere, minder opgeleide kiezers die niet konden of wilden profiteren
van de mobiliteit die het nieuwe Europa bood. Deze geesten begonnen op kritieke momenten de
kop op te steken, en zijn een gevaar geworden voor het bestaan van de hele EU .
Dit bleek duidelijk uit de eurocrisis, waarbij de gemeenschappelijke munt, die in 1999 voor het
eerst werd uitgegeven, Griekenland in staat stelde om buitensporige leningen aan te gaan tijdens
de haussejaren aan het begin van de eenentwintigste eeuw. De Duitsers, die best bereid waren om
hun minder bedeelde medeburgers te steunen met een ruim opgezette verzorgingsstaat, waren
niet geneigd om zo gul te zijn ten aanzien van de Grieken toen die dreigden hun
betalingsverplichtingen niet na te komen. Griekenland had inderdaad een heel andere benadering
van sparen, schulden en praktijken zoals steun voor de publieke sector dan Duitsland. Als
Griekenlands belangrijkste crediteur kon Duitsland Athene zware bezuinigingen opleggen met
behulp van internationale instellingen zoals de Europese Centrale Bank en het IMF , een situatie
die nog steeds voortduurt. De eurocrisis bracht een diepe kloof aan het licht tussen de noordelijke
en de zuidelijke lidstaten van de eurozone, die zich vandaag de dag veel sterker bewust zijn van
hun nationale verschillen dan voor het uitbreken van de crisis.
Maar er ontstond een nog groter conflict naar aanleiding van de aanverwante kwesties van
immigranten en vluchtelingen. Om diverse redenen namen de aantallen in het buitenland geboren
inwoners sterk toe in de laatste tien jaar van de twintigste eeuw en de eerste tien van de
eenentwintigste. Ten eerste keerden de gastarbeiders uit islamitische landen als Turkije, Pakistan
en Marokko niet terug naar hun thuisland zoals aanvankelijk de verwachting was; ze lieten hun
familie overkomen, kregen kinderen en vestigden zich in hun tweede vaderland. De enorme
uitbreiding van de EU na het einde van de Koude Oorlog zette de deuren open voor een
gigantische immigratiegolf vanuit Oost-Europa naar het westen, zoals volgens de economische
theorie zou kunnen gebeuren wanneer arbeiders werk gingen zoeken in rijkere landen.
De migratie vanuit islamitische landen was in Europa altijd omstredener dan migratie uit andere
EU -landen. De redenen hiervoor waren complex. In sommige gevallen was het domweg een
kwestie van racisme, xenofobie en culturele vooringenomenheid. Anderen vreesden dat de
nieuwkomers niet in de gastlanden zouden ‘passen’. Er kwamen beschuldigingen dat
immigranten en hun kinderen leefden in geïsoleerde buurten en niet de taal van het land leerden,
ook niet als ze daar al jaren woonden.
Die angsten werden nog veel sterker na de aanslagen van 11 september op het World Trade
Center in New York, kort daarop gevolgd door een reeks vergelijkbare operaties van al-Qaeda.
Die incidenten leidden in veel Europese landen tot verhitte discussies over de nationale identiteit,
omdat de terroristen vaak afkomstig waren uit hun eigen samenleving. Dat gold met name voor
Nederland, dat naar verhouding een van de grootste aantallen islamitische immigranten heeft. De
controverse begon toen Pim Fortuyn, een openlijk homoseksuele politicus, een stop op de
immigratie van moslims bepleitte omdat moslims onverdraagzaam waren ten aanzien van
mensen zoals hijzelf en niet in de tolerante cultuur zouden passen. In mei 2002 werd Fortuyn
vermoord in het Hilversumse Media Park, niet door een moslim maar door een
dierenrechtenactivist. Maar in 2004 werd de Nederlandse filmmaker Theo van Gogh vermoord
door Mohammed Bouyeri, een Nederlandse burger van Marokkaanse afkomst, die woedend was
om een van de films van Van Gogh omdat hij vond dat de islam daarin niet gerespecteerd werd.
Na de vestiging van de Islamitische Staat in Syrië en Irak (als gevolg van de Syrische
burgeroorlog) ging er nog een golf van geweld door Europa, met onder andere het Charlie
Hebdo- incident in Parijs in januari 2015, de aanslagen bij Bataclan later dat jaar waarbij 130
doden vielen, de bomaanslag op het vliegveld bij Brussel in maart 2016 en aanslagen waarbij
met busjes en trucks op voetgangers werd ingereden in Berlijn, Londen, Nice en New York City.
Een flinke groep moslims was geradicaliseerd door het Syrische conflict en door rekrutering via
internet door radicale imams.
Die aanslagen richtten de aandacht op het staatsburgerschap en de nationale identiteit, juist
omdat zo veel van de aanslagplegers burgers waren van de landen die zij aanvielen en
tweedegeneratiekinderen van immigranten. Het werd duidelijk dat veel Europese landen
onderdak boden aan steeds grotere groepen boze immigranten die niet goed in hun gastland
waren geïntegreerd, en waarvan een klein aantal de waarden die die landen omarmden
hartgrondig leek te haten.
Eerdere uitdagingen aan het adres van de nationale identiteit hadden niet zo ernstig geleken. In
zekere zin was het multiculturalisme geboren in Canada, waar de Franssprekende bevolking in
Quebec het wettelijk recht wilde hebben om hun taal en onderwijs te beschermen op een
continent dat werd gedomineerd door mensen die Engels spraken. Het Meech Lake-akkoord, dat
in 1987 werd voorgesteld, zou een amendement van de Canadese grondwet zijn geweest om de
provincie als ‘aparte gemeenschap’ te beschermen. Het was juist omstreden omdat het een vorm
van ongelijke groepserkenning was: Franse Canadezen zouden rechten krijgen die
Engelssprekenden niet hadden. Het akkoord werd niet goedgekeurd, maar het Canadese
federalisme beschermt de speciale culturele rechten van Quebec nog steeds door het gebruik van
het Frans door Franssprekenden en immigranten verplicht te stellen.
Islamitische immigranten beproefden de grenzen van het multiculturalisme heel anders dan de
nationalisten in Quebec. Volgens de meest extreme eisen van die laatsten zou Canada in twee
landen zijn gesplitst, maar zelfs zo’n scheiding zou geen fundamentele bedreiging voor de
democratische waarden hebben betekend, omdat een onafhankelijk Quebec een kwalitatief
hoogwaardige democratische staat zou zijn gebleven. De culturele eisen van de Franssprekenden
hadden vooral invloed op de taalregels in Canada, die hooguit een ergernis waren voor degenen
die Engels spraken en Frans moesten leren en tweetalige borden moesten ophangen.
Hetzelfde gold niet per se voor sommige van de culturele overtuigingen en praktijken van
islamitische gemeenschappen. De meest extreme gevallen waren moslims die bereid waren om
terreurdaden te plegen jegens hun medeburgers. Met openlijk geweld wordt duidelijk een drempel
overschreden; dat zou in iedere samenleving onduldbaar zijn. Andere praktijken waren
complexer. Veel islamitische families regelden het huwelijk van hun dochters, wat mogelijk zou
botsen met de rechten van jonge vrouwen om hun eigen partner te kiezen; sommige ongelukkige
vrouwen die niet gehoorzaamden werden het doelwit van eerwraak. Veel vrome moslims keurden
homoseksualiteit af in een tijd dat het homohuwelijk zich rap door Europa verspreidde. Uit naam
van respect voor hun cultuur eisten islamitische groepen een andere behandeling: dat ze vrouwen
en meisjes mochten scheiden, of dat het verboden zou worden om vrouwen door mannelijke
artsen en verpleegkundigen te laten behandelen. Als gevolg van het bittere conflict tussen Israël
en Palestina vertoonden veel moslims het soort antisemitisme dat Europa sinds het eind van de
Tweede Wereldoorlog zo naarstig de kop in had gedrukt.
In de eerste tien jaar van de eenentwintigste eeuw ontbrandde er overal in Europa een felle
discussie over staatsburgerschap, immigratie en de nationale identiteit. Het staatsburgerschap is
een kwestie van tweerichtingsverkeer: het verleent burgers rechten die door de staat worden
beschermd, maar het legt hun ook verplichtingen op, met name de plicht tot loyaliteit aan de
beginselen en wetten van het land. Dit was een bijzonder gevoelig punt dankzij de hoge
uitkeringen in veel Europese staten: er ontstond krachtig verzet tegen het verstrekken van zulke
uitkeringen aan immigranten die de fundamentele voorwaarden van het sociale contract niet
leken te accepteren. En sommigen vreesden dat moslims, anders dan eerdere groepen
immigranten, nooit goed zouden integreren in de cultuur van hun gastland. Rechtse partijen die
tegen immigranten waren, zoals het Front National in Frankrijk, de Deense Volkspartij in
Denemarken en de Partij voor de Vrijheid in Nederland, kregen steun en zetten de grote partijen
onder druk om aan hun eisen tegemoet te komen.
Het gevolg was dat veel Europese landen zich gingen herbezinnen op hun
burgerschapswetgeving, en daarmee op de gronden waarop immigranten volwaardige leden van
hun gemeenschap konden worden. Het niet integreren van immigranten was geen
eenrichtingsverkeer; veel Europese democratieën maakten het moeilijk om het staatsburgerschap
te verkrijgen. Dat kan worden toegekend op de basis van jus soli of jus sanguinis , of het kan door
naturalisatie na de geboorte worden verworven. Op grond van jus soli wordt iedereen die op het
grondgebied van een land wordt geboren automatisch een burger van dat land; volgens jus
sanguinis is het staatsburgerschap afhankelijk van de afkomst. 6 De Verenigde Staten hebben
altijd een jus soli gehad, maar door een passage in het Veertiende Amendement uit 1868 werd
dat geactualiseerd. Daar staat: ‘Allen die in de Verenigde Staten zijn geboren of genaturaliseerd
en onderworpen zijn aan de jurisdictie aldaar, zijn burgers van de Verenigde Staten en van de
staat waar zij wonen.’ Soortgelijke regels gelden ook in landen als Australië en Canada, met een
relatief open houding ten aanzien van immigratie. 7
In Europa hebben de Fransen een lange traditie om het staatsburgerschap in politieke en
territoriale termen te bezien; hoewel zij technisch gezien een jus sanguinis kennen, hebben hun
relatief soepele voorwaarden voor naturalisatie het bijna automatisch verwerven van het
staatsburgerschap mogelijk gemaakt voor tweede- en derdegeneratie-immigranten. 8 De Franse
nationaliteit is van oudsher gedefinieerd als loyaliteit aan de republiek, de Franse taal en een
Franse vorming; de Senegalese dichter Léopold Senghor werd in 1983 toegelaten tot de
prestigieuze Académie Française vanwege zijn bijdragen aan de Franse literatuur.
Duitsland, Oostenrijk en Zwitserland (evenals Aziatische democratieën zoals Japan en Zuid-
Korea) hebben daarentegen van oudsher het staatsburgerschap gebaseerd op het jus sanguinis en
hebben naturalisatie moeilijk gemaakt. Voordat de Duitse wetten in 2000 enigszins versoepeld
werden, konden tweede- en derdegeneratiekinderen van immigranten die vloeiend Duits spraken
slechts heel moeilijk Duitse staatsburgers worden, terwijl etnische Duitsers uit de voormalige
Sovjet-Unie en andere Oostbloklanden wel genaturaliseerd konden worden als ze hun Duitse
etniciteit konden bewijzen, ook al spraken ze geen Duits. 9 Japan heeft een van de meest
restrictieve systemen voor staatsburgerschap en naturalisatie van alle ontwikkelde democratieën,
en stelt ook strenge beperkingen aan immigratie, met als gevolg dat het een van de minst diverse
landen is binnen de Organisatie voor Economische Samenwerking en Ontwikkeling ( OESO ). 10
 In het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw begonnen individuele Europese landen
hun wetten met betrekking tot het staatsburgerschap te hervormen. 11 In sommige opzichten
waren die veranderingen bevorderlijk voor de sociale integratie, omdat ze zich afwendden van
het jus sanguinis en een reeks voorwaarden voor naturalisatie instelden waaraan iemand die
wilde immigreren best kon voldoen. Van nieuwe burgers werd verwacht dat zij konden laten zien
dat zij iets van de geschiedenis van het land wisten, dat zij de politieke instellingen begrepen en
dat zij de landstaal vrij vloeiend spraken. Maar in sommige gevallen werden die eisen zo zwaar
gemaakt dat het leek alsof ze eerder waren bedoeld om mensen uit te sluiten dan in te sluiten. Zo
maakte de Duitse staat Baden-Württemberg de aanvaarding van het homohuwelijk tot een
voorwaarde van het staatsburgerschap, een vreemde eis gezien haar eigen conservatieve
katholieke erfgoed. 12
Afgezien van deze officiële regels voor het staatsburgerschap werd de integratie ook
ontmoedigd door openlijk racisme en andere, subtielere culturele barrières. 13 Adjectieven zoals
Duits , Nederlands en Deens hebben altijd een etnische connotatie gehad. Waar een in Guatemala
of Korea geboren immigrant in de Verenigde Staten trots kan zeggen dat hij of zij een
Amerikaan is zodra hij of zij de naturalisatie-eed heeft gezworen, is het voor Duitse burgers van
Turkse afkomst veel moeilijker om te zeggen dat ze Duitsers zijn, ook al zijn ze in het land
geboren en spreken ze Duits als hun moedertaal. Nederland staat bekend om zijn tolerantie, maar
die tolerantie is meer gebaseerd op parallelle gemeenschappen dan op integratie op een
individueel niveau. Het land kende een ‘verzuiling’ waarbij de protestantse, katholieke en niet-
kerkelijke gemeenschappen vele jaren lang hun eigen scholen, kranten en politieke partijen
hadden. Toen er flinke aantallen moslims kwamen, werden die vaak in een eigen zuil
gekanaliseerd, waarbij ze alleen met andere islamitische kinderen naar school gingen. Het
Nederlandse systeem had historisch gezien goed gewerkt wat betreft het behoud van de sociale
vrede in een verdeelde samenleving, maar in de eenentwintigste eeuw is het een obstakel voor de
integratie van immigranten uit een heel andere cultuur.
De nieuwe Oost-Europese lidstaten van de Europese Unie waren nog minder bereid om
nieuwkomers uit een andere cultuur te accepteren dan de oorspronkelijke EU -landen. Hun sociale
en politieke ontwikkeling werd bevroren door de Sovjetbezetting van de regio na 1945 en het feit
dat de Sovjets hun het communisme oplegden. Anders dan West-Duitsland of Spanje hoefden zij
niet te worstelen met hun nationalistische verleden, en ook deden ze geen moeite om hun burgers
liberale waarden bij te brengen. Ze hadden vrijwel geen ervaring met immigratie en behoorden tot
de minst diverse samenlevingen in de ontwikkelde wereld. Na 1989 waren ze blij dat ze het
communistische juk konden afwerpen en sloten ze zich snel aan bij de EU , maar veel van hun
burgers omarmden niet de positieve liberale waarden zoals belichaamd in het nieuwe Europa.
Daardoor kon Viktor Orbán in Hongarije verklaren dat de Hongaarse nationale identiteit op een
Hongaarse etniciteit gebaseerd was, net zoals Adolf Hitler had verklaard dat de Duitse identiteit
op Duits bloed was gebaseerd. Veel van de nieuwe Oost-Europese leiders zagen Brussel als een
bedreiging, voornamelijk omdat het de deur openzette voor onbeperkte immigratie vanuit het
Midden-Oosten en Afrika.
Een andere lidstaat van de EU die de Europese identiteit nooit helemaal heeft geaccepteerd was
Engeland. Jarenlang was Engeland het enige belangrijke EU -land met een luidruchtige, extreem
eurosceptische groep, die bestond uit belangrijke delen van de Conservatieve Partij en nieuwe
groepen zoals de Britse Onafhankelijkheidspartij ( UKIP ) onder leiding van Nigel Farage. 14 Na de
onverwachte verkiezingsuitslag waarbij Engeland er in juni 2016 vóór stemde om uit de EU te
stappen voorspelde men rampzalige economische consequenties, maar voor veel van de
Brexiteers ging het meer om identiteit dan om economie. De verkiezingsuitslag is misschien
begrijpelijk in het licht van het historische erfgoed van de Engelse identiteit.
De Engelse euroscepsis vindt zijn oorsprong in de oude overtuiging dat Engeland een
uitzonderingspositie inneemt. In 1066 werd het land veroverd door een Franse dynastie en de
daaropvolgende paar honderd jaar was zijn geschiedenis nauw verbonden met die van het
vasteland. Maar toen Hendrik VIII aan het begin van de zestiende eeuw brak met de paus en een
aparte protestantse nationale kerk in het leven riep, begonnen de Engelsen een duidelijk gevoel
van een eigen identiteit te krijgen. Volgens de historicus Alan Smith
bleef het gevoel van een unieke, nationale identiteit sterker worden, om een hoogtepunt te
bereiken tijdens de regering van Elizabeth, toen het zijn klassieke uitdrukking kreeg in een
van de meest invloedrijke werken in de hele Engelse literatuur. Acts and Monuments van John
Foxe… was een klinkende verwoording van de theorie dat het protestantse Engeland Gods
‘uitverkoren natie’ was, superieur aan de geknechte papen van het vasteland en volkomen
onafhankelijk van elk gezag behalve dat van de Kroon… Dat was de theorie van de Engelse
en later Britse natie die vanaf dat moment de overhand zou hebben tot de jaren zeventig van
de vorige eeuw, toen het lidmaatschap van de Europese Gemeenschap het land eens te meer
blootstelde aan de beslissingen van een externe autoriteit. 15
Dit gevoel van afscheiding werd versterkt door het feit dat het land de Spaanse Armada versloeg
en door de politieke strijd rond de Burgeroorlog in de zeventiende eeuw, waarmee de
soevereiniteit van het Parlement werd vastgesteld. Die moeizaam bevochten soevereiniteit was
iets wat de Engelsen niet makkelijk opgaven: als je luistert naar de retoriek van de Brexiteers is
het vasteland nog steeds geknecht, ditmaal niet door een paus of een keizer, maar door de
Europese Unie.
De nationale identiteit in Europa is vandaag de dag op zijn zachtst gezegd onbestemd. De
voorstanders van de Europese Unie zijn er niet in geslaagd om een sterk gevoel van pan-
Europese identiteit te creëren dat sterker is dan de identiteiten van de lidstaten. Die nationale
identiteiten zijn hardnekkig en lopen onderling sterk uiteen, van relatief open identiteiten die
diverse bevolkingsgroepen kunnen omvatten, zoals die van Frankrijk, tot andere die welbewust
barrières opwerpen tegen de integratie van immigranten, zoals die van Hongarije. De regio wordt
niet zozeer bedreigd door immigranten als wel door de politieke reactie die immigranten en
culturele diversiteit teweegbrengen. De anti-immigranten, anti- EU -demonen die zijn opgeroepen
zijn vaak erg illiberaal en zouden de open politieke orde kunnen ondermijnen waarop de
welvaart in de regio gebaseerd is. Bij het pareren van deze reactie zal het niet gaan om het
afwijzen van het identiteitsbegrip op zich, maar om het welbewust beïnvloeden van de nationale
identiteiten zodat zij bevorderlijk zijn voor het gevoel van een democratische en open
gemeenschap.
Vergeleken met de meeste Europese landen hebben de Verenigde Staten langer ervaring met
immigratie en hebben zij een nationale identiteit ontwikkeld die zich beter leent voor het
opnemen van nieuwkomers. Maar die identiteit was het gevolg van een langdurige politieke strijd
en is zelfs nu nog niet geconsolideerd. Sinds de verkiezing van Donald Trump als president in
2016 hebben sommigen haar scherp betwist.
Trump baseerde zijn campagne op het verzet tegen immigratie, met name vanuit Mexico en de
islamitische wereld. Evenals hun Europese anti-immigratietegenhangers zeggen veel van Trumps
aanhangers dat ze ‘hun land terug willen’, een uitspraak die impliceert dat hun land op de een of
andere manier van hen gestolen is. Op een ‘Unite the Right’-bijeenkomst in Charlottesville in
augustus 2017 kwamen neonazistische en racistische groepen samen die ‘bloed en bodem’
scandeerden, met een fakkeloptocht die welbewust het nationaal socialisme in herinnering riep. In
reactie op de bijeenkomst tweette de Republikeinse senator Ben Sasse: ‘Die mensen zijn
werkelijk weerzinwekkend – en begrijpen Amerika niet. In deze credale natie wordt het “bloed en
bodem”-nationalisme uitdrukkelijk verworpen.’ 16 De mening van Sasse was heel
prijzenswaardig, vooral in het aangezicht van een president die leek te sympathiseren met veel
van de verfoeilijke standpunten die op de bijeenkomst werden geventileerd, en de stuitende
lafheid van andere Republikeinse politici die hem niet bekritiseerden. Maar de Amerikaanse
nationale identiteit is in de loop der jaren geëvolueerd; na tientallen jaren van politieke strijd
heeft er zich een credale identiteit ontwikkeld die tot op de dag van vandaag niet door alle
Amerikanen wordt aanvaard.
 In ‘Federalist nr. 2’ opent John Jay de discussie over de voorgestelde Amerikaanse Grondwet
als volgt:
Het heeft de Voorzienigheid behaagd om dit ene verbonden land aan één verenigd volk te
geven – een volk dat van dezelfde voorouders afstamt, dezelfde taal spreekt, dezelfde
godsdienst heeft, dezelfde bestuurlijke principes deelt, sterk overeenkomt in hun gebruiken en
gewoonten, en dat door in een lange, bloedige oorlog naast elkaar te vechten, met gezamenlijk
overleg, wapenen en inspanningen, op een grootse manier algemene vrijheid en
onafhankelijkheid heeft verworven.
Merk op hoe specifiek en precies Jays definitie van de Amerikaanse identiteit is. Zij is gebaseerd
op een gedeelde religie (het protestantisme), etniciteit (afstamming van de Engelsen), een
gezamenlijke taal (Engels) en het geloof in dezelfde republikeinse bestuursprincipes. Zelfs
Thomas Paine, die ten tijde van de Revolutie als een linkse radicaal werd beschouwd, zei dat hij
alleen ‘alle Europese christenen’ als zijn broeders beschouwde. Thomas Jefferson betwijfelde of
hij hetzelfde bloed had als de ‘Schotten’ en maakte zich zorgen over immigranten die vanuit de
verkeerde delen van Europa naar de Verenigde Staten kwamen en ‘de bestuursprincipes mee
zouden nemen die ze achterlaten en die ze in hun vroege jeugd hebben meegekregen; en als ze
zich daarvan kunnen bevrijden, zal daar een ongebreidelde losbandigheid voor in de plaats
komen.’ 17
Jefferson was niet de enige historische figuur die bezorgd was dat het Amerikaanse karakter
gecorrumpeerd zou worden door het verkeerde soort mensen te importeren. De komst van grote
aantallen Ierse katholieken in de jaren veertig van de negentiende eeuw leidde tot een
nativistische reactie en angst voor de effecten van ‘paperij’ en alcoholisme, een angst die
uiteindelijk tot uiting kwam in het aannemen van het Achttiende Amendement met betrekking tot
de Drooglegging in 1917. ’s Lands Angelsaksische elite was soms ook bang voor Duitse
immigranten, die mogelijk hun absolutistische instincten naar de Verenigde Staten mee zouden
nemen. Die angst bereikte een hoogtepunt nadat Amerika zich in de Eerste Wereldoorlog had
gemengd, toen veel Duitse Amerikanen hun etnische erfgoed probeerden te verbergen. Hetzelfde
gold voor de miljoenen Zuid- en Oost-Europeanen die arriveerden met de grote immigratiegolf
die in de jaren tachtig van de negentiende eeuw begon en duurde tot in 1924 de Johnson-
Reedwet was aangenomen, die de toegang tot de Verenigde Staten beperkte naar het land van
herkomst.
Met andere woorden, godsdienst en etniciteit waren fundamentele bestanddelen van de manier
waarop veel Amerikanen zichzelf zagen. Maar het verhaal van een credale natie was historisch
even diepgeworteld, een verhaal dat dit beeld betwistte. De Franse immigrant Hector St. John
Crèvecoeur schreef in de jaren tachtig van de achttiende eeuw dat Amerika ‘de wijkplaats van de
vrijheid was, als de wieg van de toekomst en het toevluchtsoord voor Europeanen in nood... waar
alle sekten en naties gemengd zijn’. George Washington beschreef een politieke opvatting van de
spoedig te Verenigen Staten als een plaats ‘die niet alleen openstond voor de Rijke en
respectabele Vreemde, maar ook voor onderdrukten en vervolgden van alle landen en
godsdiensten.’ Volgens dezelfde Thomas Paine die zich alleen een broederschap met andere,
elders wonende christenen kon voorstellen, bestonden de Verenigde Staten ‘uit mensen uit
verschillende landen, die verschillende talen spraken’ maar voor wie ‘alleen door het
staatsbestuur te baseren op de principes van het samenleven en de mensenrechten, alle
problemen verdwijnen en alle elementen eendrachtig met elkaar in overeenstemming worden
gebracht’. 18 Die opvattingen liggen ook ten grondslag aan de motto’s op het Grootzegel van de
Verenigde Staten: Novus ordo seclorum (de nieuwe orde der tijden) en E pluribus unum (uit velen
één).
De Amerikaanse Burgeroorlog was, in wezen, een strijd om de Amerikaanse nationale
identiteit. De zuidelijke staten verbonden identiteit expliciet aan ras door niet-blanken het
burgerschap te onthouden. Zij baseerden zich op de grondbeginselen van de Grondwet om, zoals
Stephen Douglas deed, te betogen dat de democratische meerderheid in elke staat het recht had
om voor of tegen slavernij te stemmen, en dat de federale overheid niet het recht had om zich
daarin te mengen. Abraham Lincoln deed echter geen beroep op de Grondwet maar op de
Onafhankelijkheidsverklaring waarin stond dat ‘alle mensen gelijk geschapen zijn’. In zijn
debatten met Douglas betoogde Lincoln dat dit gelijkheidsbeginsel boven de rechten van staten
ging. De democratische meerderheid in een individuele staat kon niet de fundamentele rechten
beknotten van de mensen in die staat. Hoewel Lincoln een oorlog ontketende met zijn betoog
voor het behoud van de Union, begreep hij van meet af aan dat het echte probleem de slavernij
was, en de bedreiging die zij vormde voor het grondbeginsel van gelijkheid. ***** Deze ruimere
opvatting van identiteit was de ‘nieuwe geboorte van de vrijheid’ waarnaar hij verwees in de
Gettysburg Address. 19
De nederlaag van het Zuiden in de Burgeroorlog verruimde de betekenis van het Amerikaanse
volk dankzij het Dertiende Amendement waarin de slavernij werd afgeschaft; het Veertiende
Amendement, dat het staatsburgerschap zo definieerde dat het iedereen omvatte die geboren of
genaturaliseerd was op het grondgebied van de Verenigde Staten (het jus soli) en hun gelijke
rechten op een eerlijk proces gaf; en het Vijftiende Amendement, dat verbood om mensen het
stemrecht te onthouden op grond van ras, huidskleur of eerdere slavernij. Het is beschamend dat
de belofte van die amendementen pas honderd jaar later werd ingelost in de tijd van de
burgerrechtenbeweging en zelfs nu wordt zij nog bedreigd door maatregelen die het stemrecht bij
stemgerechtigden uit minderheidsgroepen proberen te beperken. Maar het principe van een niet
op ras gebaseerde nationale identiteit was duidelijk uitgesproken, evenals de macht van de
federale overheid om de onderliggende rechten van Amerikanen te handhaven.
Rond het midden van de twintigste eeuw maakte de feitelijke diversiteit van de Verenigde
Staten het onmogelijk om het Amerikaanse volk in religieuze of etnische termen te definiëren. Na
de enorme immigratiegolf aan het begin van de twintigste eeuw was het percentage in het
buitenland geboren Amerikanen gestegen tot ongeveer 15 procent van de totale bevolking. Van
hen en hun kinderen vielen er zo veel buiten de traditionele religieuze of etnische categorieën dat
politici niet meer zoals tevoren over de Verenigde Staten konden spreken als een ‘christelijke’ of
‘Angelsaksische’ natie. Van de vier kenmerken van een volk volgens John Jay – een
gemeenschappelijke godsdienst, een gemeenschappelijke etniciteit, een gemeenschappelijke taal
en een gemeenschappelijk geloof in de algemene principes van het staatsbestuur – bleven alleen
de laatste twee over, taal en een gedeelde toewijding aan de democratie. ****** Dit was de ‘credale’
opvatting van de Amerikaanse identiteit waarover senator Sasse het had.
Deze credale opvatting van de Amerikaanse identiteit ontstond als gevolg van een lange, bijna
twee eeuwen durende strijd en betekende een beslissende breuk met eerdere vormen van
identiteit op basis van ras, etniciteit of godsdienst. Amerikanen kunnen trots zijn op deze zeer
inhoudelijke identiteit; zij is gebaseerd op het geloof in de gemeenschappelijke politieke
principes van het constitutionalisme, de rechtsstaat, democratische verantwoording, en het
principe dat ‘alle mensen gelijk zijn’. Deze politieke ideeën zijn regelrecht afkomstig uit de
Verlichting en zijn de enig mogelijke basis voor het verenigen van een moderne liberale
democratie die feitelijk multicultureel is geworden.
Het soort identiteitspolitiek dat zowel ter linker- als ter rechterzijde steeds meer wordt beoefend
is zeer problematisch omdat zij een terugkeer inhoudt naar identiteitsopvattingen die gebaseerd
zijn op vaste kenmerken zoals ras, etniciteit en religie, die eerder tegen een hoge prijs waren
overwonnen.
Ter linkerzijde beweren de voorstanders van een enge identiteitspolitiek dat de Amerikaanse
identiteit haar diversiteit is, of dat Amerikanen op de een of andere manier door onze diversiteit
worden verenigd. Anderen hebben betoogd dat de Verenigde Staten te divers zijn om een
nationale identiteit te hebben, en dat we daar domweg niet over moeten piekeren. In het licht van
de populistische identiteitsopvattingen die de laatste tijd naar boven zijn gekomen is het
begrijpelijk waarom mensen diversiteit als een deugd gaan beschouwen. Het is een ware
uitspraak dat de Verenigde Staten een diverse samenleving zijn. Maar diversiteit kan op zich niet
de basis zijn voor een identiteit; dat is zoiets als zeggen dat het onze identiteit is dat we geen
identiteit hebben, of veeleer dat we eraan zouden moeten wennen dat we niets met elkaar gemeen
hebben en in plaats daarvan onze enge etnische of raciale identiteit zouden moeten benadrukken.
Ter rechterzijde hebben sommigen hun toevlucht gezocht tot eerdere, op ras en religie
gebaseerde vormen van identiteit. De voormalige Republikeinse kandidaat voor het
vicepresidentschap Sarah Palin omschreef ‘echte Amerikanen’ ooit als degenen die in kleine
plaatsen en op het platteland woonden, iets wat welbewust de diverse populaties van
Amerikaanse steden uitsloot. Donald Trump is nog verder gegaan in deze opvatting en heeft een
akelige vorm van populistisch nationalisme aangewakkerd waarbij de natie opnieuw etnisch of
religieus werd gedefinieerd. Zoals hij zei op een campagnebijeenkomst in 2016: ‘Het gaat alleen
om de vereniging van het volk’ want ‘de andere mensen hebben niets te betekenen’. 20 In de
praktijk komt dit erop neer dat de ‘echte mensen’ de ‘andere mensen’ verstoten of op de een of
andere manier met geweld verdrijven uit het maatschappelijke leven – geen formule voor
nationale eenheid maar voor een burgeroorlog.
Veel academici die de moderne democratie bestuderen hebben betoogd dat de passieve
acceptatie van een democratisch credo niet genoeg is om een systeem te laten werken.
Democratieën vereisen ook bij de burger bepaalde positieve deugden. Met name Alexis de
Tocqueville waarschuwde voor de verleiding van mensen in democratische samenlevingen om in
zichzelf gekeerd te raken en zich alleen nog te bekommeren om hun eigen welzijn en dat van hun
gezin. Volgens hem zijn er voor het welslagen van een democratie patriottische, geïnformeerde,
actieve, betrokken burgers nodig die bereid zijn om te participeren in politieke aangelegenheden.
In deze tijd van polarisatie zou je daaraan kunnen toevoegen dat ze open en tolerant zouden
moeten zijn ten aanzien van andere standpunten, en bereid om water bij de wijn te doen omwille
van de democratische consensus.
Samuel Huntington was een van de weinige hedendaagse politieke denkers die betoogde dat het
succes van de Verenigde Staten als natie niet alleen afhing van een minimale credale opvatting
van de identiteit, maar ook van bepaalde culturele normen en waarden. In zijn laatste boek Who
Are We? stelde hij de beroemde vraag: ‘Zou Amerika het Amerika zijn dat het vandaag de dag is
als het in de zeventiende en achttiende eeuw niet door Engelse protestanten gekoloniseerd zou
zijn maar door Franse, Spaanse of Portugese katholieken? Het antwoord is nee. Het zou niet
Amerika zijn; het zou Quebec, Mexico of Brazilië zijn.’ 21 Hij sprak over wat hij de Anglo-
protestantse cultuur noemde als een noodzakelijk bestanddeel van de Amerikaanse identiteit, een
cultuur die gebaseerd was op het protestantse arbeidsethos.
Huntington werd gehekeld als een racist en, meer recentelijk, als een academische voorloper
van Donald Trump. 22 Maar als zijn argumentatie goed zou worden begrepen, zou hij vrijgepleit
worden van de beschuldiging van racisme, ook als men het niet eens zou zijn met zijn politieke
receptuur met betrekking tot immigratie.
Huntington pleitte niet voor een Anglo-protestantse opvatting van de Amerikaanse identiteit als
dat betekende dat alleen Angelsaksische protestanten Amerikanen genoemd konden worden. Wat
hij zei was dat de Anglo-protestantse kolonisten een cultuur meenamen naar de Verenigde Staten
die cruciaal was voor de latere ontwikkeling van het land als een succesvolle democratie. De
cultuur is belangrijk, niet de etnische of religieuze identiteit van degenen die er deel aan hebben.
Naar mijn mening is zijn opvatting ontegenzeglijk waar.
Een van de elementen van die cultuur die Huntington benadrukte was het ‘protestantse’
arbeidsethos. Empirisch gezien werken Amerikanen veel harder dan veel andere volken – minder
hard dan veel Aziaten, maar beslist harder dan de meeste Europeanen. 23 De historische
achtergrond van dit arbeidsethos ligt misschien in het puritanisme van de vroege kolonisten,
maar wie werken er tegenwoordig hard in de Verenigde Staten? De kans is net zo groot dat het
een Koreaanse winkeleigenaar of een Ethiopische taxichauffeur is als dat het iemand van Anglo-
protestantse komaf is die in zijn of haar countryclub zit te rentenieren. Hoewel wij ons bewust
kunnen zijn van de historische wortels van deze cultuur, moeten we ook beseffen dat zij
losgezongen is geraakt van haar specifieke etnisch-religieuze oorsprong en een gemeengoed is
geworden van alle Amerikanen.
Naar mijn mening had Huntington ongelijk met zijn angst dat Mexicaanse immigranten
uiteindelijk de Anglo-protestantse waarden en gebruiken niet zouden overnemen. De feiten lijken
erop te wijzen dat die zorg overdreven is. Terechter was zijn bezorgdheid dat de huidige
opvattingen van multiculturalisme en identiteitspolitiek nodeloze barrières opwierpen voor de
integratie, barrières die er voor eerdere generaties immigranten niet waren.
De vraag is niet of Amerikanen terug moeten naar een etnische en religieuze opvatting van
identiteit. Het is het lot van de Verenigde Staten – en dat van elke andere cultureel diverse
democratie die wil voortbestaan – dat zij een credale natie is. Maar zij vereist ook een idee van
positieve deugden, die niet aan bepaalde groepen zijn verbonden en nodig zijn om die
democratie te laten werken. Hoewel het vandaag de dag verkeerd zou zijn om identiteit te
verbinden aan ras, etniciteit of godsdienst, is het juist om te zeggen dat de nationale identiteit in
een goed functionerende democratie iets meer vereist dan de passieve acceptatie van een credo.
Zij vereist burgerschap en het praktiseren van bepaalde deugden. Een credale identiteit is een
noodzakelijke voorwaarde voor het welslagen, maar daarmee kan niet worden volstaan.
***** Zoals Lincoln zei in zijn inaugurele rede: ‘Een achtste van de hele bevolking bestond uit
 slaven, die niet gelijkmatig over de Unie waren verspreid, maar zich in het zuidelijke deel
daarvan bevonden. Die slaven vormden een bijzonder en invloedrijk belang. Allen weten dat dit
belang, op de een of andere manier, de oorzaak van de oorlog was.
****** De Engelse taal blijft een belangrijk integratief kenmerk van de Amerikaanse identiteit.
Daarom zijn twee- of meertalige programma’s op openbare scholen omstreden geweest.
 14
Wat te doen?
Identiteit of identiteitspolitiek zijn onontkoombaar. Identiteit is het ‘sterke idee dat ons
overgeleverd is’, in de woorden van Charles Taylor, en het is over grenzen en culturen heen
gegaan, omdat het gebaseerd is op de universele menselijke psychologie van de thymos. Dit
morele idee vertelt ons dat wij een authentiek innerlijk zelf hebben dat niet wordt erkend en
suggereert dat de hele externe samenleving weleens vals en repressief zou kunnen zijn. Het geeft
richting aan ons natuurlijke verlangen naar erkenning van onze waardigheid en geeft ons een taal
om uiting te geven aan de wrok die wij voelen als wij die erkenning niet krijgen.
Dat het verlangen naar waardigheid op de een of andere manier zou verdwijnen is noch
mogelijk noch wenselijk. Dat was de vonk die de aanzet gaf tot talloze volksprotesten, van de
Franse Revolutie tot die van de niet gerespecteerde straatverkoper in Tunesië. Die mensen willen
als volwassenen behandeld worden, volwassenen die invloed konden hebben op de overheden
die de baas over hen speelden. De liberale democratie is gebaseerd op de rechten die worden
verleend aan mensen die gelijk zijn in hun vrijheid, die evenveel keuzevrijheid en zeggenschap
hebben bij het bepalen van hun gemeenschappelijke politieke leven.
Maar velen nemen geen genoegen met alleen de gelijke erkenning als gezichtsloze
doorsneemensen. De rechten die je geniet als burger van een democratie worden hooglijk
gewaardeerd als je in een dictatuur leeft, maar worden mettertijd vanzelfsprekend als de
democratie eenmaal geconsolideerd is. Anders dan hun ouders hebben jonge mensen die nu in
Oost-Europa opgroeien geen persoonlijke ervaring met het leven onder het communisme, en
kunnen zij de vrijheden die zij genieten als vanzelfsprekend beschouwen. Daardoor kunnen zij
zich op andere dingen concentreren: de verborgen mogelijkheden die niet mogen bloeien en de
manier waarop ze worden ingeperkt door de sociale normen en instellingen in hun omgeving.
Dat je een burger van een liberale democratie bent, wilt bovendien niet zeggen dat de mensen
daadwerkelijk met evenveel respect behandeld zullen worden, zowel door hun overheid als door
andere burgers. Ze worden beoordeeld naar hun huidskleur, hun geslacht, hun nationale
herkomst, hun uiterlijk, hun etniciteit of hun seksuele oriëntatie. Iedereen en iedere groep ervaart
op een andere manier een gebrek en iedereen wil zijn of haar eigen waardigheid.
Identiteitspolitiek brengt dus haar eigen dynamiek met zich mee, waarbij samenlevingen zich in
steeds kleinere groepjes opsplitsen op basis van hun specifieke ‘beleving’ of slachtofferschap.
Verwarring omtrent de identiteit is een onvermijdelijk gevolg van het leven in de moderne
wereld. Modernisering betekent voortdurende verandering en ontwrichting, en het vrijkomen van
keuzes die er eerder niet waren. Zij is mobiel, veranderlijk en complex. Die veranderlijkheid is in
het algemeen een goede zaak: in de loop van vele generaties hebben miljoenen mensen dorpen
en traditionele samenlevingen die hun geen keuzemogelijkheden bieden verruild voor andere
waar dat wel het geval is.
Maar de vrijheid en de keuzemogelijkheden in een moderne liberale samenleving kunnen
mensen ook ongelukkig maken en vervreemden van hun medemensen. Ze hebben heimwee naar
de gemeenschap en het gestructureerde leven dat ze menen te hebben verloren, of waarvan ze
dachten dat hun voorouders het ooit hadden. De authentieke identiteiten die zij zoeken zijn die
welke hen met anderen verbinden. Ze kunnen verleid worden door leiders die hun vertellen dat ze
verraden zijn en niet gerespecteerd worden door de bestaande machtsstructuren, en dat ze lid zijn
van belangrijke gemeenschappen waarvan de grootheid weer erkend zal worden.
Veel moderne liberale democratieën bevinden zich op een belangrijk keerpunt. Ze moeten zich
aanpassen aan snelle economische en sociale veranderingen en zijn door de globalisering veel
diverser geworden. Dit heeft het verlangen naar erkenning opgeroepen bij groepen die voorheen
onzichtbaar waren voor het merendeel van de samenleving. Maar dat heeft voor het gevoel de
status verlaagd van de groepen waarvoor zij in de plaats zijn gekomen, hetgeen leidde tot een
politiek van ressentiment en verzet. Dat beide kanten zich terugtrekken in steeds engere
identiteiten is een bedreiging voor de mogelijkheid tot overleg en collectieve actie door de hele
samenleving. Uiteindelijk leidt deze weg tot het uiteenvallen en falen van de staat.
Het ligt echter in de aard van de moderne identiteit dat zij veranderlijk is. Hoewel sommigen
zichzelf er misschien van kunnen overtuigen dat hun identiteit gebaseerd is op hun biologie en
dat zij er geen invloed op hebben, kent de moderniteit meerdere identiteiten die bepaald worden
door onze sociale interacties op allerlei niveaus. Wij hebben identiteiten die gedefinieerd worden
door ons ras, geslacht, werk, onze opleiding, affiniteiten en natie. Voor veel tieners draait hun
identiteit om het specifieke muzikale subgenre waarnaar zij en hun vrienden luisteren.
Maar als de identiteitspolitiek samenlevingen opsplitst in steeds kleinere, op zichzelf gerichte
groepen, is het ook mogelijk om ruimere, meer integratieve identiteiten te creëren. Je hoeft de
potentiële vermogens en de beleving van mensen niet te ontkennen om te erkennen dat ze ook
waarden en ambities gemeen kunnen hebben met veel bredere groepen burgers. Erlebnis kan zich
verenigen tot Erfahrung ; de beleving kan gewoon een ervaring worden. Dus hoewel we in de
moderne wereld nooit aan identiteitspolitiek zullen ontkomen, kunnen we die wel terugbrengen
tot meer algemene vormen van wederzijds respect voor de waardigheid, waardoor de democratie
beter zal functioneren.
Hoe kunnen we op dit moment deze abstracte ideeën in concrete politiek vertalen? We kunnen
beginnen door te proberen om specifieke identiteitsgerelateerde misstanden aan te pakken, zoals
nodeloos politiegeweld tegen minderheden of aanranding en ongewenste intimiteiten op het
werk, op scholen en andere instellingen. Kritiek op de identiteitspolitiek moet niet betekenen dat
dit geen reële en urgente problemen zijn die concrete oplossingen behoeven.
Afgezien daarvan is er de bredere agenda van het integreren van kleinere groepen tot grotere
gehelen waarop vertrouwen en burgerschap gebaseerd kunnen worden. We moeten credale
nationale identiteiten bevorderen, die gebaseerd zijn op de grondbeginselen van de moderne
liberale democratie en publiek beleid gebruiken om nieuwkomers welbewust in die identiteiten
op te nemen. De liberale democratie heeft haar eigen cultuur, die hoger aangeslagen moet worden
dan culturen die de waarden van de democratie verwerpen.
De laatste decennia zijn de linkse partijen in Europa een vorm van multiculturalisme gaan
steunen waarbij het belang van het integreren van immigranten in de nationale cultuur werd
afgezwakt. Onder het vaandel van antiracisme wendden zij zich af van het bewijs dat de integratie
niet werkte. De nieuwe rechts-populistische partijen kijken op hun beurt nostalgisch terug op een
verdwijnende nationale cultuur die gebaseerd was op etniciteit of godsdienst, een cultuur die
bijna geen immigranten of grote verschillen kende.
In de Verenigde Staten heeft de identiteitspolitiek de linkse partijen opgebroken in een
verzameling identiteitsgroepen die onderdak bieden aan haar meest strijdbare politieke activisten.
In vele opzichten is zij vervreemd van de identiteitsgroep die ooit haar grootste achterban was,
de blanke arbeidersklasse. Dit heeft geleid tot de opkomst van het rechtse populisme, dat het
gevoel heeft dat zijn eigen identiteit wordt bedreigd, bijgevallen door een president wiens
persoonlijke ijdelheid gekoppeld is aan de mate van woede en polarisatie die hij kan
aanwakkeren.
De Europese agenda moet beginnen met het herdefiniëren van de nationale identiteit zoals
belichaamd in haar wetgeving met betrekking tot het staatsburgerschap. Idealiter zou de EU één
enkel staatsburgerschap moeten creëren waarvan de vereisten gebaseerd zouden zijn op het
aanhangen van liberaal-democratische grondbeginselen, een burgerschap dat in de plaats zou
komen van het nationale staatsburgerschap. Dit is in het verleden politiek niet mogelijk geweest,
en het is door de opkomst van populistische partijen her en der op het vasteland nu nog
ondenkbaarder. Het zou helpen als de EU zichzelf zou democratiseren door de macht van de
Commissie naar het Parlement te verleggen en de verloren tijd zou proberen in te halen door in
de Europese identiteit te investeren met het creëren van de juiste symbolen en verhalen die door
een gemeenschappelijk onderwijsstelsel zouden worden ingeprent. Ook dit is waarschijnlijk te
hoog gegrepen voor een unie van achtentwintig leden, waarvan elk angstvallig let op zijn
nationale privileges en klaarstaat om zijn veto uit te spreken over zo’n programma. Als er iets
ondernomen wordt, zal dat, hoe dan ook, op het niveau van de lidstaten moeten gebeuren.
 Die wetten van de lidstaten van de EU die nog steeds gebaseerd zijn op het jus sanguinis moeten
omgezet worden in jus soli, om de ene etnische groep niet voor te trekken ten opzichte van een
andere. Het is heel legitiem om strenge eisen te stellen aan de naturalisatie van nieuwe burgers,
iets wat de Verenigde Staten al jarenlang doen. Behalve dat nieuwe burgers vijf jaar achtereen in
het land kunnen wonen wordt er van hen verwacht dat ze Engels kunnen lezen, schrijven en
spreken (op basisniveau), dat ze iets weten van de Amerikaanse geschiedenis en het bestuur, dat
ze van onbesproken gedrag zijn (dus geen strafblad hebben) en kunnen aantonen dat ze de
principes en idealen van de Amerikaanse Grondwet eerbiedigen. Dat laatste blijkt uit het zweren
van de eed van trouw aan de Verenigde Staten bij de naturalisatieceremonie:
Hierbij verklaar ik, onder ede, dat ik elke loyaliteit en trouw aan een buitenlandse vorst,
heerser, staat of soevereiniteit, van wie of waar ik eerder een onderdaan of burger ben
geweest, absoluut en volledig afzweer en verloochen; dat ik de Grondwet en wetten van de
Verenigde Staten zal ondersteunen en verdedigen tegen alle vijanden, buitenlands en
binnenlands; dat ik daaraan trouw en loyaal zal zijn; dat ik voor de Verenigde Staten onder de
wapenen zal gaan als de wet dat eist; dat ik als non-combattant in de Amerikaanse krijgsmacht
zal dienen als de wet dat eist; dat ik onder civiele leiding werk van nationaal belang zal
verrichten als de wet dat eist; en dat ik deze verplichting vrijelijk, zonder enige
terughoudendheid of voornemen tot ontwijking op mij zal nemen; zo helpe mij God. 1
Een dubbele nationaliteit komt vandaag de dag steeds vaker voor als gevolg van de toegenomen
migratie. Voor veel mensen die reizen of familie in verschillende landen hebben, is het heel
makkelijk om meerdere paspoorten te hebben. Maar als je de nationale identiteit serieus neemt, is
het een nogal dubieuze praktijk. Verschillende naties hebben verschillende identiteiten en
verschillende belangen die mogelijk kunnen leiden tot botsende loyaliteiten. Het meest voor de
hand liggende probleem heeft betrekking op de dienstplicht: als de twee landen waarvan jij
staatsburger bent elkaar de oorlog verklaren, wordt je loyaliteit automatisch twijfelachtig. Dit lijkt
misschien vergezocht nu de kans op oorlog in het merendeel van de wereld klein is geworden,
maar helaas kunnen wij er niet van uitgaan dat militaire conflicten zich in de toekomst niet zullen
voordoen. Ook los van zulke mogelijkheden gaat een dubbele nationaliteit gepaard met serieuze
problemen. Zo riep de autoritaire president van Turkije Recep Tayyip Erdoğan, bij de Duitse
verkiezingen in 2017 Duitse burgers van Turkse oorsprong op om op politici te stemmen die de
Turkse belangen behartigden, in plaats van te stemmen op de kandidaten die volgens hen het best
voor Duitsland waren. Voor degenen die burgers van beide landen waren was het wellicht
moeilijker om te beslissen op wie ze moesten stemmen dan voor diegenen die Turkije hadden
afgezworen. 2
 Europese landen moeten niet alleen de formele vereisten voor het staatsburgerschap
veranderen, maar ook een andere invulling geven aan de wijdverbreide opvattingen omtrent de
nationale identiteit als gebaseerd op etniciteit. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw stelde
Bassam Tibi, een uit Syrië afkomstige Duitse academicus, de term Leitkultur (dominante cultuur)
voor als de basis voor de Duitse nationale identiteit. 3 Leitkultur werd in de termen van de
liberale Verlichting gedefinieerd als het geloof in gelijkheid en democratische waarden. Toch
werd zijn voorstel ter linkerzijde bekritiseerd omdat het suggereerde dat die waarden superieur
waren aan andere culturele waarden; daarmee steunde links niet alleen islamisten, zonder zich
daarvan bewust te zijn, maar ook rechtse groepen die nog steeds geloofden in een etnische
identiteit. Duitsland heeft juist iets als een Leitkultur nodig, een normatieve verandering waardoor
een Turk zichzelf een Duitser kan noemen. Dat begint er nu wel van te komen, ook al gaat het
langzaam. 4
In de toekomst zal er misschien ooit iets als een pan-Europese identiteit ontstaan. Misschien
moet dit buiten de omslachtige, bureaucratische besluitvormingsstructuren van de huidige EU
gebeuren. De Europeanen hebben een bijzondere beschaving opgebouwd waarop ze trots mogen
zijn, die onderdak kan bieden aan mensen uit andere culturen en zich toch bewust kan blijven
van haar eigenheid.
Vergeleken met Europa hebben de Verenigde Staten veel meer opengestaan voor immigranten
omdat zij al vroeg een credale identiteit ontwikkelden, op basis van hun lange
immigratiegeschiedenis. Vergeleken met Europeanen zijn Amerikanen trots geweest op hun
genaturaliseerde burgers en maken zij meestal veel werk van de naturalisatieceremonie, met
vaandeldragers en hoopvolle toespraken van plaatselijke politici. Zoals de politicoloog Seymour
Martin Lipset altijd opmerkte, kan niemand er in de Verenigde Staten van worden beschuldigd
‘on-Amerikaans’ te zijn, zoals niet gezegd kan worden dat je ‘on-Deens’ of ‘on-Japans’ bent.
Amerikanisme was een verzameling overtuigingen en een levenswijze, geen etniciteit; van het
eerste kun je afwijken, van het tweede niet.
De credale nationale identiteit die na de Amerikaanse Burgeroorlog ontstond moet vandaag de
dag sterk benadrukt worden en beschermd worden tegen aanvallen van zowel linkse als rechtse
groeperingen. Ter rechterzijde zijn er heel wat nieuwe blanke nationalistische stemmen die het
land terug zouden willen sleuren naar een identiteit die eens te meer gebaseerd is op ras, etniciteit
of godsdienst. Die ideeën moeten met kracht de kop worden ingedrukt als on-Amerikaans, zoals
Ben Sasse dat probeerde.
Ter linkerzijde heeft de identiteitspolitiek de legitimiteit van het Amerikaanse nationale verhaal
proberen te ondermijnen door het slachtofferschap te benadrukken, waarbij in sommige gevallen
werd geïnsinueerd dat racisme, discriminatie op basis van geslacht en andere vormen van
stelselmatige uitsluiting op de een of andere manier inherent zijn aan ’s lands DNA . Al die zaken
zijn kenmerken van de Amerikaanse samenleving geweest (en nog steeds), en zij moeten in het
heden aangepakt worden. Maar er kan ook een progressief verhaal verteld worden over het
overwinnen van barrières en de steeds ruimere kring van mensen wier waardigheid het land op
basis van zijn grondbeginselen heeft erkend. Dit verhaal maakte deel uit van de ‘wedergeboorte
van de vrijheid’ zoals Abraham Lincoln die voor zich zag en die Amerikanen vieren op de door
hem ingestelde feestdag, Thanksgiving.
Hoewel de diversiteit de Verenigde Staten ten goede is gekomen, kunnen zij hun nationale
identiteit niet baseren op diversiteit als zodanig. Identiteit moet gerelateerd zijn aan substantiële
ideeën zoals constitutionalisme, de rechtsstaat en menselijke gelijkheid. Amerikanen respecteren
die ideeën; als het land mensen die ze verwerpen het staatsburgerschap onthoudt, is dat terecht.
Als een land eenmaal een passende credale identiteit heeft gedefinieerd die openstaat voor de
feitelijke diversiteit van moderne samenlevingen, zal de aard van de controverses naar aanleiding
van immigratie onvermijdelijk moeten veranderen. In zowel Europa als de Verenigde Staten is
die discussie op dit moment gepolariseerd in rechtse groeperingen, die helemaal van immigratie
willen afzien en immigranten graag terug zouden willen sturen naar hun land van herkomst, en
linkse groeperingen, die vinden dat liberale democratieën een vrijwel onbeperkte verplichting
hebben om immigranten op te nemen. In plaats daarvan zou men zich moeten concentreren op
strategieën waardoor immigranten beter opgenomen kunnen worden in de credale identiteit van
een land. Goed geïntegreerde immigranten zorgen voor een gezonde diversiteit in een
samenleving, en de voordelen van immigratie kunnen volledig uitgebuit worden. Slecht
geïntegreerde immigranten zijn de staat een blok aan het been en kunnen in sommige gevallen
een ernstige bedreiging voor de veiligheid vormen.
Europeanen bewijzen lippendienst aan de noodzaak tot betere integratie, maar geven daar geen
vervolg aan met een reeks effectieve beleidsmaatregelen. Hier is de hervormingsagenda heel
gevarieerd omdat de Europese landen het probleem heel verschillend benaderen. Veel landen
hebben een bestel dat zelfs een belemmering vormt voor de integratie, zoals de verzuiling in
Nederland. In Engeland en een aantal andere Europese landen financiert de overheid islamitische
scholen, zoals zij ook christelijke en joodse scholen steunt. Tot op zekere hoogte is dit niet meer
dan een weerspiegeling van de geografische concentratie van immigrantengemeenschappen, en
werd het gedaan uit naam van gelijke behandeling. Als integratie het doel is, dan zou deze hele
opzet echter vervangen moeten worden door een systeem van gemeenschappelijke scholen waar
een gestandaardiseerd curriculum moet worden onderwezen. In Nederland lijkt dit nauwelijks
haalbaar, maar niettemin is dit het soort aanpak dat nodig zou zijn als landen integratie serieus
zouden nemen. 5
In Frankrijk ligt het probleem iets anders. Het Franse concept van het republikeinse
staatsburgerschap is, net als zijn Amerikaanse tegenhanger, credaal, gebaseerd op de idealen van
vrijheid, gelijkheid en broederschap, die afkomstig zijn uit de Franse Revolutie. De wet over de
laïcité uit 1905 betekent een officiële scheiding van kerk en staat en maakt het soort door de
overheid gefinancierde confessionele scholen zoals Engeland en Nederland die kennen
onmogelijk. 6 Het Franse probleem is drieledig. Ten eerste is er, wat de Franse wet ook mag
zeggen, nog steeds veel discriminatie in de Franse samenleving, waardoor de mogelijkheden
voor immigranten beperkt zijn. Ten tweede blijft de Franse economie al jarenlang achter, met als
gevolg een werkloosheidscijfer dat tweemaal zo hoog is als in het naburige Duitsland. Onder
kinderen van immigranten komt dat in Frankrijk op 35 procent, vergeleken met 25 procent voor
de hele Franse jeugd. Iets belangrijks wat Frankrijk moet doen om immigranten te integreren is
hun een baan bezorgen en meer hoop op een betere toekomst geven, bijvoorbeeld door de
arbeidsmarkt te liberaliseren, zoals Emmanuel Macron heeft geprobeerd. Ten slotte is juist het
idee van een Franse nationale identiteit en een Franse cultuur bekritiseerd als islamofobisch;
integratie is op zich voor velen ter linkerzijde politiek onaanvaardbaar. Het verdedigen van
republikeinse idealen van een algemeen staatsburgerschap zou niet moeten worden overgelaten
aan partijen als het Front National.
In de Verenigde Staten begint de agenda van de integratie met het openbaar onderwijs.
Elementaire maatschappijleer is al lange tijd kwijnende in de Verenigde Staten, niet alleen voor
immigranten maar ook voor autochtone Amerikanen, en die trend moet gekeerd worden. Net als
in Europa zijn er ook in de Verenigde Staten beleidsmaatregelen die de integratie belemmeren,
zoals de pakweg dertien verschillende talen die op openbare scholen in New York City worden
onderwezen. Bi- en meertalige programma’s zijn aangeprezen als een manier om de Engelse
taalverwerving te versnellen bij diegenen voor wie Engels niet de moedertaal is. Maar dit systeem
heeft zijn eigen aanhang ontwikkeld, waarbij de onderwijsbureaucratie haar privileges verdedigt
ongeacht de feitelijke resultaten voor de Engelse taalverwerving. 7
Misschien vereist de integratie van immigranten wel nog actiever ingrijpen. De laatste decennia
hebben rechtbanken in de Verenigde Staten en andere ontwikkelde democratieën het onderscheid
tussen burgers en niet-ingezetenen geleidelijk doen eroderen. 8 Niet-ingezetenen hebben terecht
veel wettelijke rechten, waaronder het recht op een eerlijk proces, vrijheid van meningsuiting,
vergadering en godsdienst, alsook het recht op allerlei staatsvoorzieningen zoals onderwijs. Niet-
ingezetenen delen ook verplichtingen met burgers: er wordt van hen verwacht dat ze zich aan de
wet houden en ze moeten belasting betalen, hoewel alleen burgers in aanmerking komen voor de
juryplicht in de Verenigde Staten. Het verschil tussen wel en niet geregistreerde niet-ingezetenen
is scherper, omdat die laatsten gedeporteerd kunnen worden, maar zelfs diegenen die niet
geregistreerd zijn hebben het recht op een eerlijk proces. Het enige belangrijke recht dat je alleen
als staatsburger hebt is het stemrecht; verder kunnen staatsburgers het land vrijelijk binnenkomen
en verlaten en mogen zij steun van hun overheid verwachten wanneer ze in het buitenland reizen.
Hoe gering die verschillen ook zijn, het is belangrijk om daaraan vast te houden. Fundamentele
mensenrechten zijn universeel, maar het volle genot van rechten die actief door de staatsmacht
worden gehandhaafd is een beloning voor het lidmaatschap in een internationale gemeenschap en
voor het accepteren van de regels van die gemeenschap. Als mens mag ik dan een abstract recht
op burgerschap en politieke vertegenwoordiging hebben, maar als een Amerikaanse staatsburger
zou ik niet verwachten dat ik in Italië of Ghana zou kunnen stemmen, zelfs al zou ik in een van
die landen leven.
De huidige liberale democratieën vragen niet veel in ruil voor de staatsbescherming van de
rechten van hun burgers, en met name het stemrecht. Het gevoel van een nationale gemeenschap
zou versterkt kunnen worden door een algemene eis tot nationale dienstplicht. Zo’n mandaat zou
benadrukken dat het behoud van het staatsburgerschap commitment en opoffering vereist. Je zou
het kunnen doen door of in het leger of in een civiele hoedanigheid te dienen. Die eis wordt
feitelijk verwoord in de Amerikaanse naturalisatie-eed, die verplicht tot de bereidheid om voor
het land onder de wapenen te gaan, of voor een civiele dienst te werken als de wet dat zou
vereisen. Als zo’n dienst goed gestructureerd zou zijn, zou het jonge mensen kunnen dwingen om
met anderen uit heel andere sociale klassen, regio’s, rassen en etniciteiten samen te werken, zoals
nu ook in het leger gebeurt. En zoals alle vormen van gemeenschappelijke opoffering zou dat een
heel goede manier zijn om nieuwkomers in de nationale cultuur te integreren. De nationale
dienstplicht zou een moderne vorm van het klassieke republicanisme zijn, een vorm van
democratie die deugd en gemeenschapszin zou stimuleren in plaats van burgers gewoon met rust
te laten zodat ze zich kunnen afzonderen in hun privéleven.
Een beleidsfocus op integratie betekent ook, voor zowel Europa als de Verenigde Staten, dat de
toestroom van immigranten en het tempo van veranderingen belangrijk worden. Integratie in een
dominante cultuur wordt veel moeilijker als het aantal immigranten stijgt in verhouding tot de
autochtone bevolking. Als gemeenschappen van immigranten een bepaalde omvang bereiken,
worden ze meestal zelfvoorzienend en hebben ze geen behoefte meer aan connecties met andere
groepen. Ze kunnen de publieke voorzieningen overbelasten en te veel vergen van het vermogen
van scholen en andere openbare instellingen om hen op te vangen. Hoewel immigranten op lange
termijn waarschijnlijk een positief netto-effect zullen hebben op de overheidsfinanciën, zal dat
alleen gebeuren als ze banen krijgen en belasting betalende burgers of legaal verblijvende
vreemdelingen worden. Grote aantallen nieuwkomers kunnen ook de steun van autochtone
burgers voor riante uitkeringen verzwakken, iets wat in zowel de Europese als de Amerikaanse
discussies over immigratie naar voren komt.
Immigratie komt liberale democratieën zeer ten goede, zowel economisch als cultureel. Maar
die democratieën hebben ook het onaanvechtbare recht om hun eigen grenzen te controleren. Een
democratisch politiek bestel is gebaseerd op een contract tussen overheid en burger waarin beide
verplichtingen hebben. Zo’n contract heeft geen zin zonder een afbakening van het burgerschap
en het aanwenden van het stemrecht. Alle mensen hebben een fundamenteel menselijk recht om
een staatsburger te zijn, iets wat, volgens de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens,
hun niet willekeurig kan worden ontnomen. Bovendien betwist het internationaal recht niet het
recht van staten om hun grenzen te controleren of maatstaven aan te leggen voor het
staatsburgerschap. 9 Vluchtelingen hebben recht op begrip, medeleven en steun. Maar zoals alle
morele verplichtingen moet ook deze ingetoomd worden door praktische overwegingen, zoals
schaarse middelen, strijdige prioriteiten en de politieke haalbaarheid van een steunprogramma.
Voor Europa impliceert dit dat de hele EU haar externe grenzen beter moet kunnen controleren
dan nu het geval is, wat in de praktijk betekent dat landen als Italië en Griekenland zowel
materiële steun als een sterker gezag moeten krijgen om de toestroom van migranten in Europa te
reguleren. De organisatie die hiermee belast is, Frontex, is onderbemand, ondergefinancierd en
krijgt geen krachtige politieke steun van uitgerekend die lidstaten die er het meest aan gelegen is
om migranten buiten de deur te houden. Het Schengensysteem voor het vrije verkeer van
personen binnen de EU zal politiek niet houdbaar zijn, tenzij het probleem van de Europese
buitengrenzen op de een of andere manier wordt opgelost.
In de Verenigde Staten is de situatie iets anders. Het land is in de loop der jaren heel
inconsequent geweest in de handhaving van zijn immigratiewetten. Het is niet onmogelijk om ze
te handhaven, maar het is wel een kwestie van politieke wil. Hoewel het aantal deportaties onder
de regering Obama begon toe te nemen, is de dikwijls willekeurige aard van die acties niet
bevorderlijk voor een houdbaar langetermijnbeleid. De handhaving vereist geen muur aan de
grens; een groot deel van de ongeregistreerde vreemdelingen is legaal het land binnengekomen
maar is gebleven nadat hun visa was verlopen. Het is eerder zo dat de regels beter gehandhaafd
zouden kunnen worden door een systeem van sancties van de kant van de werkgever, wat een
nationaal identificatiesysteem vereist dat werkgevers vertelt wie er legaal in het land is. Dat is er
niet van gekomen omdat te veel werkgevers profiteren van immigranten als goedkope
arbeidskrachten en niet als handhavers willen optreden. Een andere belemmering is het typisch
Amerikaanse verzet tegen een nationaal identificatiesysteem, op grond van een wantrouwen ten
aanzien van de overheid zowel ter linker- als ter rechterzijde.
Het gevolg is dat er nu in de Verenigde Staten zo’n 11 tot 12 miljoen ongeregistreerde
vreemdelingen zijn. De overgrote meerderheid van die mensen zijn al jaren in het land en doen
nuttig werk, stichten een gezin en gedragen zich verder als brave burgers. Het idee dat ze allemaal
criminelen zijn omdat ze de Amerikaanse immigratiewet overtraden is belachelijk, hoewel
sommige leden van deze groep wel criminelen zijn, net als in de autochtone bevolking. Het is ook
belachelijk om te denken dat de Verenigde Staten al deze mensen ooit zouden kunnen dwingen
om het land te verlaten en terug te gaan naar hun land van herkomst. Een project op die schaal
zou de Sovjet-Unie van Stalin of nazi-Duitsland waardig zijn.
De mogelijkheid van een principeakkoord met betrekking tot de hervorming van de immigratie
is er dus al enige tijd. In een uitwisseling kan de overheid serieuze maatregelen nemen om haar
grenzen te controleren, in ruil voor een overeenkomst om ongeregistreerde vreemdelingen
zonder strafblad een mogelijkheid te bieden om staatsburgers te worden. 10 Zo’n overeenkomst
zou zowaar de steun van de meerderheid van het Amerikaanse publiek kunnen krijgen, maar
verstokte tegenstanders van immigratie zijn fel tegen elke vorm van ‘amnestie’, en pro-
immigratiegroepen zijn tegen strengere handhaving van de bestaande regels. De polarisatie en het
disfunctioneren van het Amerikaanse politieke bestel heeft dit akkoord vele jaren onhaalbaar
gemaakt. Elders heb ik voorbeelden van zo’n Amerikaanse vetocratie aangegeven, waarbij
minderheidsstandpunten een consensus makkelijk kunnen blokkeren. 11
Als de Verenigde Staten serieus zijn wat betreft het integreren van immigranten, moeten zij hun
immigratiesysteem hervormen volgens de zojuist aangegeven richtlijnen. Het verwerven van het
Amerikaanse staatsburgerschap en het zweren van de naturalisatie-eed zijn emotionele mijlpalen
in het integratieproces. Sommigen maken de tegenwerping dat als ongeregistreerde
vreemdelingen de mogelijkheid tot staatsburgerschap wordt geboden, zij daarmee worden
beloond voor het overtreden van de Amerikaanse wet en legale vreemdelingen die zich willen
laten naturaliseren de loef af kunnen steken. De eis van publieke dienstplicht zou misschien
kunnen helpen om die pil te vergulden. Amerika creëert een nodeloze barrière tegen integratie
vanuit de fantasie dat de miljoenen ongeregistreerde vreemdelingen die in het land een
vreedzaam en productief leven leiden uiteindelijk weer gedeporteerd zullen worden naar het land
van herkomst. Intussen verzekert het Amerikaanse onvermogen om de bestaande wetten te
handhaven dat dit probleem zal blijven bestaan.
 Beleidsmaatregelen die zich richten op een geslaagde integratie van vreemdelingen zouden
kunnen helpen om de huidige opleving van het populisme in zowel Europa als de Verenigde
Staten de wind uit de zeilen te nemen. De nieuwe groepen die tegen immigratie fulmineren zijn
feitelijk coalities van mensen met verschillende zorgen. Een extreme groep wordt gedreven door
racisme en fanatisme; het is heel moeilijk om hen van gedachten te laten veranderen. In plaats
van hun tegemoet te komen zou men zich op morele gronden tegen hen moeten verzetten. Maar
anderen zijn bezorgd of nieuwkomers uiteindelijk zullen integreren. Zij zitten niet zozeer met het
feit dat er immigratie is als wel met het aantal immigranten, het tempo van de veranderingen en
het vermogen van de bestaande instellingen om zich aan die veranderingen aan te passen. Een
beleidsfocus op integratie zou hun zorgen misschien verlichten en hen loskoppelen van de
simpele fanaten. Of dat zal gebeuren of niet, een beleid dat gericht is op integratie zou goed zijn
voor de nationale cohesie.
Beleidsmaatregelen die verband houden met immigranten, vluchtelingen en het
staatsburgerschap vormen de kern van de huidige identiteitsdiscussie, maar de kwestie is veel
breder. De identiteitspolitiek vindt haar oorsprong in een wereld waarin armen en
gemarginaliseerden onzichtbaar zijn voor hun medemensen, zoals Adam Smith opmerkte. Wrok
over verloren aanzien begint met echte economische nood, en één manier om die wrok te
temperen is om de bezorgdheid over banen, inkomens en veiligheid weg te nemen.
Met name in de Verenigde Staten is een groot deel van de linkse groeperingen enkele decennia
geleden opgehouden met nadenken over een verstrekkend sociaal beleid dat de onderliggende
levensomstandigheden van de armen zou kunnen verbeteren. Het was makkelijker om te praten
over respect en waardigheid dan potentieel dure plannen te bedenken die de ongelijkheid op een
concrete manier zouden verkleinen. Een belangrijke uitzondering was president Obama, wiens
wet voor betaalbare zorg een mijlpaal in het Amerikaanse sociale beleid was. De tegenstanders
van deze Obamacare probeerden die te framen als een identiteitskwestie, waarbij ze sotto voce
suggereerden dat die beleidsmaatregel door een zwarte president was bedacht om zijn zwarte
achterban te helpen. Maar in feite was het een nationale beleidsmaatregel om minderbedeelde
Amerikanen te helpen, ongeacht hun ras of identiteit. Tot de begunstigden behoren veel blanken
op het platteland in het Zuiden die niettemin zijn overreed om te stemmen op Republikeinse
politici die zwoeren dat ze de wet zouden herroepen.
De identiteitspolitiek heeft het moeilijker gemaakt om tot zulk ambitieus beleid te komen. Een
groot deel van de twintigste eeuw draaide de politiek in liberale democratieën om algemene
economische beleidskwesties. Progressief links wilde de gewone man beschermen tegen de
grillen van de markt, en de macht van de staat gebruiken om de middelen eerlijker te verdelen.
Rechts wilde op zijn beurt het vrije ondernemerschap beschermen alsook de mogelijkheid dat
iedereen in de markteconomie kon participeren. Communistische, socialistische,
sociaaldemocratische, liberale en conservatieve partijen vielen allemaal binnen een spectrum van
links naar rechts dat afgemeten kon worden aan de verlangde mate van staatsinterventie, en de
inzet voor ofwel gelijkheid ofwel individuele vrijheid. Er waren ook belangrijke
identiteitsgroepen, waaronder partijen met een nationalistische, religieuze of regionale agenda.
Maar de stabiliteit van de democratische politiek in de periode van het eind van de Tweede
Wereldoorlog tot het heden draaide om de dominerende centrum-linkse en centrum-rechtse
partijen die het in grote lijnen eens waren over de legitimiteit van een democratische
verzorgingsstaat.
Deze consensus staat nu voor een oud establishment dat fel wordt bestreden door nieuwe
partijen die voortkomen uit identiteitskwesties. Dit is een grote uitdaging voor de toekomst van
de democratische politiek. Hoewel conflicten over het economische beleid aan het begin van de
twintigste eeuw tot een scherpe polarisatie leidden, ontdekten democratieën dat tegengestelde
economische visies vaak tot een vergelijk konden komen. Identiteitsproblemen zijn echter
moeilijker bij te leggen: of jij erkent mij, of jij erkent mij niet. Wrok over verloren waardigheid of
onzichtbaarheid heeft vaak economische oorzaken, maar identiteitsconflicten leiden ons vaak af,
waardoor wij ons niet concentreren op beleidsmaatregelen die een concrete oplossing voor die
problemen zouden kunnen zijn. In raciaal, etnisch en religieus gestratificeerde landen, zoals de
Verenigde Staten, Zuid-Afrika of India, is het moeilijker geweest om een brede coalitie van de
arbeidersklasse voor herverdeling te laten strijden omdat de identiteitsgroepen met een hogere
status niet wilden samenwerken met degenen onder hen, en omgekeerd.
De opkomst van de identiteitspolitiek is gefaciliteerd door technologische veranderingen. Toen
het internet in de jaren negentig net een medium voor massacommunicatie was geworden,
geloofden vele waarnemers (onder wie ikzelf) dat het een belangrijk platform zou zijn om
democratische waarden te propageren. Informatie is een vorm van macht, en als het internet
ervoor zou zorgen dat iedereen er meer toegang toe had, zou de macht daardoor ook meer
gespreid worden. Verder leken met name de opkomende sociale media een goed instrument om
mensen te mobiliseren, zodat groepen van geestverwanten zich konden verenigen rond
gemeenschappelijke zorgen. De gelijkwaardige aard van het internet zou een eind maken aan de
tirannie van allerlei hiërarchische poortwachters, die bepaalden over wat voor informatie mensen
konden beschikken.
En dat gebeurde ook: veel anti-autoritaire opstanden, van de Roze en Oranje Revoluties in
Georgië en Oekraïne tot de mislukte Groene Revolutie in Iran, de protesten in Tunesië en de
opstand op het Tahrirplein in Egypte, werden gevoed door sociale media en het internet. De
activiteiten van de overheid waren veel moeilijker geheim te houden toen de mensen eenmaal de
technologische middelen hadden om misstanden te publiceren; Black Lives Matter zou
waarschijnlijk niet van de grond zijn gekomen zonder de alomtegenwoordigheid van mobiele
telefoons en video-opnames.
Maar mettertijd ontdekten autoritaire regeringen zoals die in China hoe zij het gebruik van het
internet voor hun eigen bevolking konden controleren en het politiek onschadelijk konden
maken, terwijl Rusland leerde hoe het van sociale media een wapen kon maken om zijn
democratische rivalen te verzwakken. 12 Maar zelfs zonder die externe partijen hebben sociale
media de fragmentarisering van liberale samenlevingen versneld door identiteitsgroepen in de
kaart te spelen. Ze verbonden geestverwanten met elkaar, bevrijd van de tirannie van de
geografie. Ze stelden hen in staat om met elkaar te communiceren en zichzelf af te schermen van
mensen en opvattingen die hun niet aanstonden, in ‘filterbubbels’. In de meeste persoonlijke
gemeenschappen zou het aantal mensen dat een vergezochte samenzweringstheorie zou geloven
heel beperkt zijn, maar online kon je duizenden geloofsgenoten vinden. Door de redacteuren, de
‘factcheckers’ en de professionele codes van de traditionele media te ondermijnen bevorderden
ze het circuleren van foute informatie en welbewuste pogingen om politieke tegenstanders te
belasteren en te verzwakken. En hun anonimiteit nam de bestaande remmingen van het goede
fatsoen weg. Niet alleen steunden zij de bereidheid van de samenleving om zichzelf in
identiteitstermen te bezien, door online communities verbreidden ze ook nieuwe identiteiten,
zoals talloze subreddits hebben bewezen.
Angsten met betrekking tot de toekomst komen vaak het best tot uiting in fictie, met name
sciencefiction waarin men zich toekomstige werelden probeert voor te stellen op basis van
nieuwe technologieën. In de eerste helft van de twintigste eeuw draaide het bij veel van die
vooruitziende angsten om grote, gecentraliseerde, bureaucratische tirannieën die een eind
maakten aan individualiteit en privacy. In 1984 voorzag George Orwell hoe Big Brother mensen
controleerde door middel van het ‘telescherm’, terwijl in Brave New World van Aldous Huxley
werd getoond hoe de staat biotechnologie gebruikte om de samenleving te stratificeren en te
controleren. Maar de aard van de gefingeerde dystopieën begon in de laatste decennia van de
twintigste eeuw te veranderen, toen ecologische rampen en onbeheersbare virussen de hoofdrol
gingen spelen.
Maar één bepaald genre appelleerde aan de angsten die de identiteitspolitiek opriep.
Cyberpunkauteurs zoals Bruce Sterling, William Gibson en Neal Stephenson zagen een toekomst
die niet werd beheerst door gecentraliseerde dictaturen, maar door ongecontroleerde sociale
fragmentatie die werd gefaciliteerd door een nieuwe opkomende technologie die het internet
werd genoemd. In Stephensons roman Snow Crash uit 1992 werd een alomtegenwoordig virtueel
‘metaversum’ opgevoerd waarin individuen zich van avatars konden bedienen, op elkaar konden
reageren en naar believen van identiteit konden veranderen. De Verenigde Staten waren
uiteengevallen in ‘burbclaves’, voorstedelijke enclaves voor specifieke identiteiten zoals Nieuw
Zuid-Afrika voor de racisten met hun vlaggen van de Confederatie, of Groot-Hong Kong van
mister Lee voor Chinese immigranten. Er waren paspoorten en visa nodig om van de ene buurt
naar de andere te reizen. De CIA was geprivatiseerd en de USS Enterprise was een drijvend onderdak
voor vluchtelingen geworden. Het gezag van de federale overheid slonk tot het alleen nog de
grond omvatte waarop federale gebouwen stonden. 13
Onze huidige wereld gaat tegelijkertijd in de richting van de tegengestelde dystopieën van
hypercentralisering en eindeloze fragmentering. Zo bouwt China aan een verstikkende dictatuur
waarbij de overheid informatie vergaart omtrent de dagelijkse transacties van al haar burgers en
big data-technieken en een sociaal kredietsysteem gebruikt om haar bevolking te controleren. Aan
de andere kant zien we in andere delen van de wereld de instorting van gecentraliseerde
instellingen, de opkomst van mislukte staten, polarisatie en een toenemend gebrek aan consensus
over gemeenschappelijke doeleinden. Sociale media en het internet hebben de opkomst van
zelfstandige gemeenschappen gefaciliteerd, die niet worden afgeschermd door fysieke barrières
maar door het geloof in een gemeenschappelijke identiteit.
Het aardige van dystopische fictie is dat zij bijna nooit uitkomt. Het is een goede waarschuwing
dat wij ons kunnen voorstellen hoe trends in het heden van kwaad tot erger zullen gaan: 1984
werd een krachtig symbool voor een totalitaire toekomst die wij wilden voorkomen en hielp mee
om ons daarvoor te behoeden. Wij kunnen ons betere omstandigheden voorstellen, waarbij
rekening wordt gehouden met de toenemende diversiteit van onze samenlevingen, maar waarbij
toch een visie wordt gepresenteerd hoe die diversiteit nog altijd gemeenschappelijke doeleinden
zal dienen en de liberale democratie eerder zal steunen dan ondermijnen.
Identiteit is het thema dat ten grondslag ligt aan veel van de huidige politieke verschijnselen,
van nieuwe populistisch-nationalistische bewegingen en islamitische strijders tot de discussies
die worden gevoerd op de campus van universiteiten. We zullen er niet aan ontkomen om over
onszelf en onze samenleving na te denken in termen van identiteit. Maar we moeten niet vergeten
dat de identiteiten diep in ons binnenste niet vastliggen en dat wij ze ook niet per se met onze
geboorte hebben meegekregen. Identiteit kan gebruikt worden om verdeeldheid te zaaien, maar
het kan tevens gebruikt worden om mensen te verenigen, zoals ook is gebeurd. Dat zal
uiteindelijk de remedie zijn tegen de populistische politiek van nu.
 Noten
9RRUZRRUG
1 Francis Fukuyama, ‘The Populist Surge’, The American Interest 13 (2018): 16-18.
2 Larry Diamond, ‘Facing Up to the Democratic Recession’, Journal of Democracy 26 (2015:)
141-155.
3 Francis Fukuyama, ‘The End of History?’, National Interest 16 (zomer 1989): 3-18; The End of
History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
4 Ik interpreteer Hegel door de ogen van Alexandre Kojève, die de zich ontwikkelende Europese
Economische Gemeenschap als de belichaming van het einde van de geschiedenis zag.
5 Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French
Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011); Political Order and Decay: From the
Industrial Revolution to the Globalization of Democracy (New York: Farrar, Straus and Giroux,
2014).
6 Ik ben de mensen dankbaar die werkelijk de tijd hebben genomen om mijn boek te lezen. Zie
met name Paul Sagar, ‘The Last Hollow Laugh’, Aeon , 21 maart 2017,
https://aeon.co/essays/was-francis-fukuyama-the-first-man-to-see-trump-coming .
7 Seymour Martin Lipset, lezing; zie Francis Fukuyama, ‘Identity, Immigration, and Liberal
Democracy’, Journal of Democracy 17.2 (2006): 5-20; Latsis lezing ‘European Identity
Challenges,’ gehouden aan de Universiteit van Genève in november 2011, zie ‘The Challenges
for European Identity’, Global , 11 januari 2012,
http://www.theglobaljournal.net/group/francis-fukuyama/article/469/ .
'HSROLWLHNYDQGHZDDUGLJKHLG
1 Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century
(Oklahoma City: University of Oklahoma Press, 1991).
2 Steven Radelet, The Great Surge: The Ascent of the Developing World (New York: Simon and
Schuster, 2015), 4.
3 Voor een volledig overzicht van de toename van de wereldwijde ongelijkheid, zie Branko
Milanovic, Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization (Cambridge, MA :
Belknap Press, 2016).
4 Diamond, ‘Facing Up to the Democratic Recession’, 141-155.
5 Ali Alichi, Kory Kantenga en Juan Solé, ‘Income Polarization in the United States’, IMF -
werkdocument WP /16/121 (Washington DC , 2017); Thomas Piketty en Emmanuel Saez, ‘Income
Inequality in the United States, 1013-1998’, Quarterly Journal of Economics 118 (2003): 1-39.
6 Viktor Orbán, ‘Will Europe Belong to Europeans?’, toespraak gehouden in Baile Tusnad,
Roemenië, 22 juli 2017, Visegrád Post , 24 juli 2017, https://visegradpost.com/en/2017/full-
speech-of-v-orban-will-europe-belong-to-europeans/.
7 Rukmini Callimachi, ‘Terrorist Groups Vow Bloodshed over Jerusalem. ISIS ? Less So.’, New
York Times , 8 december 2017.
8 Orbán, ‘ Will Europe Belong to Europeans? ’
9 James D. Fearon, ‘What Is Identity (As We Now Use the Word)?’, ongepubliceerd artikel, 3
november 1999, http://fearonresearch.stanfod.edu/53-2 .
+HWGHUGHGHHOYDQGH]LHO
1 Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2013).
2 The Republic of Plato , vertaling met noten en een exegetisch essay, door Allan Bloom (New
York: Basic Books, 1968), variorum sec. 439b-c.
3 Ibid. 439e-440a.
4 Ibid, 440a-b.
5 Ibid, 440e-441a.
6 Voor een beschrijving van hoe isothymie in de praktijk werkt, zie Robert W. Fuller, Somebodies
and Nobodies: Overcoming the Abuse of Rank (Gabriola Island, British Columbia: New Society
Publishers, 2003).
7 Robert H. Frank, Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status (Oxford:
Oxford University Press, 1985), 7.
%LQQHQHQEXLWHQ
1 G.R. Elton, Reformation Europe, 1517-1559 (New York: Harper Torch-books, 1963), 2.
2 Martin Luther, Christian Liberty , red. Harold J. Grimm (Philadelphia: Fortress Press, 1957),
196.
3 Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of the Modern Identity (Cambridge, MA :
Harvard University Press, 1989), 18.
4 Elton, Reformation Europe , 196.
5 Zie Taylors S ources of the Self en Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition
(Princeton, NJ : Princeton University Press, 1994).
6 Zie Arthur M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau’s Thought
(Chicago: University of Chicago Press, 1990).
7 Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau , deel III (Paris: Éditions
de Pléiade, 1966), 165-166.
8 Ibid., 165.
9 Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire (Paris: Éditions Garnier Frères,
1960), 17.
10 Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1992),
26.
11 Rousseaus overtuiging dat seks natuurlijk was maar de familie niet, lijkt niet op te gaan voor
 gedragsmatig moderne mensen. Het is echter wel waar voor moderne chimpansees en zou ook
best waar kunnen zijn geweest voor de veronderstelde chimpanseeachtige voorouder van de
moderne mens.
12 Voor een meer uitgebreide behandeling van dit onderwerp, zie Fukuyama, Origins of Political
Order , 26-38.
13 Frank, Choosing the Right Pond , 21-25.
9DQZDDUGLJKHLGWRWGHPRFUDWLH
1 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Paris: Éditions Gallimard, 1947).
([SUHVVLHILQGLYLGXDOLVPH
1 Rex Glensy, ‘The Right to Dignity’, Columbia Human Rights Law Review 43 (2011): 65-142.
2 Samuel Moyn, ‘The Secret History of Constitutional Dignity’, Yale Human Rights and
Development Journal 17 (2014): 39-73. Men is de term ‘waardigheid’ ook gaan gebruiken bij
discussies over abortus, omdat de katholieke kerk volhoudt dat de menselijke waardigheid
begint bij de conceptie en een onschendbare morele status is.
3 Glensy (‘The Right to Dignity’) merkt op dat het woord ‘waardigheid’ voorkomt in Federalist
nr. 1 (van Hamilton), maar alleen in verband met de status van hoge functionarissen.
4 Taylor, Ethics of Authenticity , 29.
5 David F. Strauss, The Life of Jesus, Critically Examined (Londen: Chapman Brothers, 1846).
6 Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey, 505 U.S. 833.
1DWLRQDOLVPHHQJRGVGLHQVW
1 Johann Gottfried von Herder, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind
(Chicago: University of Chicago Press, 1968).
2 Ibid., 31.
3 Herder was niet bepaald een fan van de absolute monarchieën in zijn tijd en geloofde niet dat
die voor het geluk bevorderlijker waren dan de staatloze samenlevingen in Noord-Amerika of
Afrika. Zie Johann Gottfried von Herder, J. G. Herder on Social and Political Culture
(Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 318-319.
4 Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, NY : Cornell University Press, 1983), 33, 35.
5 Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology
(Berkeley: University of California Press, 1974), 19-20.
6 Ibid., 35-94 passim.
7 Olivier Roy, ‘France’s Oedipal Islamist Complex’, Foreign Policy , 7 januari 2016; Olivier
Roy, ‘Who Are the New Jihadis?’, Guardian , 13 april 2017.
8 Richard Barrett, Foreign Fighters in Syria (New York: Soufan Group, 2014).
9 Zie Omar Taspinar, ‘ ISIS Recruitment and the Frustrated Achiever’, Huffington Post , 25 maart
2015.
10 Gilles Kepel, Terror in France: The Rise of Jihad in the West (Princeton, NJ : Princeton
University Press, 2017); Robert E. Worth, ‘The Professor and the Jihadi’, New York Times , 5
april 2017; Robert Zaretsky, ‘Radicalized Islam, or Islamicized Radicalism?’, Chronicle of
Higher Education 62 (2016).
9HUNHHUGJHDGUHVVHHUG
1 Sheri Berman, ‘The Lost Left’, Journal of Democracy 27 (2016): 69-76. Zie ook ‘Rose Thou
Art Sick’, Economist , 2 april 2016.
2 Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century (Cambridge, MA : Belknap Press, 2014),
20-25, 170-187.
3 Het aantal bi-miljardairs, dat wil zeggen mensen met een vermogen van 2 miljard dollar in
2013 nam van 1987 tot 2013 vijfvoudig toe; hun gezamenlijke vermogen is meer dan het totale
vermogen van Afrika. Milanovic, Global Inequality , 41-45.
4 Ibid., 11.
5 Alichi, Kantenga en Solé, ‘Income Polarization’, 5.
6 Gellner, Nations and Nationalism , 124.
'HRQ]LFKWEDUHPHQV
1 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), 50-51.
2 Frank, Choosing the Right Pond , 26-30.
3 Ibid., 21-26. Zie ook Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the
Biotechnology Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2001), 41-56.
4 Kahneman, Thinking, Fast and Slow , 283-285.
5 Federico Ferrara, ‘The Psychology of Thailand’s Domestic Political Conflict: Democracy,
Social Identity and the “Struggle for Recognition”’, manuscript gepresenteerd op de
internationale workshop ‘Coup, King, Crisis: Thailand’s Political Troubles and the Royal
Succession’, Shorenstein Asia-Pacific Research Center, Stanford University, 24-25 januari
2017).
6 Zie onder andere William Julius Wilson, The Truly Disadvantaged: The Inner City, the
Underclass, and Public Policy (Chicago: University of Chicago Press, 1988).
7 Charles Murray, Coming Apart: The State of White America, 1960-2010 (New York: Crown
Forum, 2010); Robert D. Putnam, Our Kids: The American Dream in Crisis (New York: Simon
and Schuster, 2015).
8 Anne Case en Angus Deaton, ‘Rising Morbidity and Mortality in Midlife Among White Non-
Hispanics in the Twenty-First Century’, Proceedings of the National Academy of Sciences 112
(8 december 2015); ‘Mortality and Morbidity in the Twenty-First Century,’ Brookings Papers
on Economic Activity , 23-24 maart 2017.
9 U.S. Census Bureau, Current Population Survey online data-instrument.
10 Katherine J. Cramer, The Politics of Resentment: Rural Consciousness and the Rise of Scott
Walker (Chicago: University of Chicago Press, (2016), 61.
11 Arlie Russell Hochschild, Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the
American Right (New York: New Press, 2016), 127.
12 Cramer, Politics of Resentment , 9.
13 Hochschild, Strangers in Their Own Land , 143.
'HGHPRFUDWLVHULQJYDQGHZDDUGLJKHLG
1 De Human Potential-beweging werd gesteund door het Esalen Instituut, waarvan Virginia Satir
een van de eerste directeurs was, aan wier nagedachtenis het rapport van de Californische
taakgroep is gewijd.
2 Abraham Maslow, A Theory of Human Motivation (New York: Start Publishing, 2012).
3 T oward a State of Self-Esteem: The Final Report of the California Task Force to Promote
Self-Esteem and Personal Social Responsibility (Sacramento: California State Department of
Education, januari 1990), 18-19.
4 Ibid., 19, 24. De universele behoefte aan zelfrespect wordt ook bevestigd in Robert W. Fuller,
Dignity for All: How to Create a World Without Rankism (Oakland, CA : Berrett-Koehler
Publishers, 2008).
5 Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (Chicago: University
of Chicago Press, 1966), 4, 13.
6 Voor een overzicht, zie Katie Wright, The Rise of the Therapeutic Society: Psychological
Knowledge and the Contradictions of Cultural Change (Washington, DC : New Academia
Publishing, 2010), 13-28.
7 Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Cambridge, MA : Harvard University Press, 1972),
142.
8 Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing
Expectations (New York: Norton, 1978), 10, 13.
9 Frank Furedi, Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age (Londen:
Routledge, 2004), 4-5, 10.
10 Robert H. Schuller, Self-Esteem: The New Reformation (Waco, TX : Waco Books, 1982). Het
boek van Schuller behoort tot een langere Amerikaanse traditie van zelfhulpliteratuur door
auteurs zoals Norman Vincent Peale. Zie bijvoorbeeld Schullers Success Is Never Ending,
Failure Is Never Final: How to Achieve Lasting Success Even in the Most Difficult Times (New
York: Bantam Books, 1990).
11 Bob DeWaay, Redefining Christianity: Understanding the Purpose Driven Movement
(Springfield, MO : 21st Century Press, 2006).
12 Andrew J. Polsky, The Rise of the Therapeutic State (Princeton, NJ : Princeton University Press,
 1991), 158-164.
13 Ibid., 199-200.
14 Geciteerd in Herbert Lindenberger, ‘On the Sacrality of Reading Lists: The Western Culture
Debate at Stanford University’, in The History in Literature: On Value, Genre, Institutions
(New York: Columbia University Press, 1990), 151.
15 De algemene trend van universiteiten met een therapeutische missie wordt beschreven in
Frank Furedi, ‘The Therapeutic University’, American Interest 13 (2017): 55-62.
9DQLGHQWLWHLWQDDULGHQWLWHLWHQ
1 Donald Horowitz, Ethnic Groups in Conflict (Berkeley: University of California Press, 1985),
141-143.
2 Ta-Nehisi Coates, Between the World and Me (New York: Spiegel and Grau, 2015), 7-10.
3 Simone de Beauvoir, La deuxième sexe (Parijs, Gallimard, 1986, oorspronkelijk 1949).
4 Stuart Jeffries, ‘Are Women Human?’, (interview met Catharine MacKinnon), Guardian , 12
april 2006.
5 Zie Jacob Hoerger, ‘Lived Experience vs. Experience’, Medium , 24 oktober 2016,
https://medium.com/@jacobhoerger/lived-experience-vs-experience-2e467b6c2229 .
6 Deze punten zijn allemaal te vinden in Hoerger, ibid.
7 Kimberlé Williams Crenshaw, ‘Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and
Violence Against Women of Color’, Stanford Law Review 43: 1241-1299, juli 1991.
8 Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique (Parijs: Les Édition du
Cerf, 2016), 16-19.
9 Sasha Polakow-Suransky, Go Back to Where You Came From: The Backlash Against
Immigration and the Fate of Western Democracy (New York: Nation Books, 2017), 23-24.
10 Theo Lochocki, ‘Germany’s Left Is Committing Suicide by Identity Politics’, Foreign Policy ,
23 januari 2018.
11 Maximillian Alvarez, ‘Cogito Zero Sum’, Baffler, 2 augustus 2017,
https://thebaffler.com/the-poverty-of-theory/cogito-zero-sum-alvarez .
12 Een voorbeeld is de behandeling van Rebecca Tuvel voor haar artikel ‘In Defense of
Transracialism’, gepubliceerd in Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy , zoals beschreven
door Kelly Oliver in ‘If This is Feminism...’, Philosophical Salon , 8 mei 2017,
http://thephilosophicalsalon.com/if-this-is-feminism-its-been-hijacked-by-the-thought-police/ .
Zie ook Kelly Oliver, ‘Education in an Age of Outrage’, New York Times , 16 oktober 2017.
13 Mark Lilla, The Once and Future Liberal: After Identity Politics (New York: HarperCollins,
2017).
14 Thomas E. Mann en Norman J. Ornstein, It’s Even Worse Than It Looks: How the American
Constitutional System Collided with the New Politics of Extremism (New York: Basic Books,
 2012).
15 Met culturele toe-eigening wordt verwezen naar de pogingen van een lid van een bepaald ras
of geslacht of een bepaalde etniciteit om gebruik te maken of te profiteren van de cultuur van
een andere groep. In een opmerkelijk geval leidde een schilderij van de kunstenares Dana
Schutz van het verminkte lijk van Emmett Till tot de eis dat het schilderij vernietigd moest
worden omdat zij als witte schilder een moment had afgebeeld dat traumatisch was voor
zwarten. In een ander geval moest een redacteur aftreden bij de Canadese Schrijversvakbond
vanwege een stuk waarin hij het recht van witte auteurs verdedigde om personages te creëren
met een achtergrond als lid van een minderheid of een inheemse bevolkingsgroep. In beide
gevallen waren de bekritiseerden zelf liberalen die hun best deden om begrip te hebben voor de
ervaringen en het lijden van leden van minderheden.
De tekst van de brief van Hannah Black waarin Dana Schutz wordt bekritiseerd is te vinden op
https://i-d.ice.com/en_uk/article/d3p84a/black-artists-urge-the-whitney-biennial-to-remove-
painting-of-murdered-black-teenager-emmett-till . Zie ook Kenen Malik, ‘In Defense of
Cultural Appropriation’, New York Times , 14 juni 2017; Lionel Shriver, ‘Lionel Shriver’s Full
Speech: “I Hope the Concept of Cultural Appropriation Is a Passing Fad”’, Guardian , 13
september 2016.
16 Matthew Taylor, ‘“White Europe”: 60,000 Nationalists March on Poland’s Independence
Day’, Guardian , 12 november 2017; Anne Applebaum, ‘Why Neo-Fascists Are Making a
Shocking Surge in Poland’, Washington Post , 13 november 2017.
:LMKHWYRON
1 Zie Michela Wrong, It’s Our Turn to Eat: The Story of a Kenyan Whistleblower (New York:
Harper Perennial, 2010). Zie ook Fukuyama, Political Order and Political Decay , 330-332.
2 Rogers M. Smith, Political Peoplehood: The Roles of Values, Interests, and Identities (Chicago:
University of Chicago Press, 2015).
3 Voor een navrante beschrijving van zowel de rijkdom van Wenen voor de Eerste Wereldoorlog
als de tragedie van zijn ineenstorting, zie Stefan Zweig, The World of Yesterday (Lincoln:
University of Nebraska Press, 2013).
4 Nadat president Trump Poetin omhelsde, is een verrassend aantal Republikeinen welwillend
geworden ten aanzien van Rusland, waarbij een bepaalde marginale groep beweert dat zij
Poetin meer zouden vertrouwen dan hun liberale mede-Amerikanen. Paul Reynolds, een lid van
het Republikeinse Nationale Comité voor Alabama, zei naar verluidt: ‘Als ik moest kiezen of ik
mijn welzijn in de handen van Poetin of in die van de Washington Post moet leggen, dan wint
Poetin het altijd.’ James Hohmann, ‘The Daily 202: As Roy Moore Declines to Step Aside, a
Tale of Two Republican Parties Emerges’, Washington Post , 10 november 2017; Zack
Beacuchamp, ‘Roy Moore Admires Vladimir Putin’s Morality’, Vox , 8 dec. 2017.
5 De zich snel ontwikkelende staten in Oost-Azië hadden problemen met corruptie, maar
doorgaans in mindere mate dan in andere delen van de wereld. Dat de elite zich op de nationale
ontwikkeling concentreerde, maakte de ‘ontwikkelingsstaat’ mogelijk in landen zoals Japan,
Zuid-Korea, Singapore en China. Hoewel men zegt dat zulke staten ook bestaan hebben in
Afrikaanse landen als Rwanda of Ethiopië, of in Chili onder de dictatuur van Pinochet, waren
dat doorgaans eerder uitzonderingen dan de regel. Zie Stephan Haggard, Developmental States
(New York: Free Press, 1995).
6 Zie Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation Of Prosperity (New York:
Free Press, 1995).
7 Ibid.; Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community
(New York: Simon and Schuster, 2000).
8 Dit wordt betoogd in Craig J. Calhoun, ‘Social Solidarity as a Problem for Cosmopolitan
Democracy’, in Identities, Affiliations, and Allegiances , red. Seyla Benhabib, Ian Shapiro en
Danilo Petranoic (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
9 Een klassiek betoog voor de nationale identiteit als een van de basisvoorwaarden voor een
moderne liberale democratie is dat van Dankwart A. Rustow, ‘Transitions to Democracy:
Toward a Dynamic Model’, Comparative Politics 2 (1970) 337-363.
10 Zoltan L. Hajnal en Marisa Abrajano, White Backlash: Immigration, Race, and American
Politics (Princeton, NJ : Princeton University Press, 2016).
11 Pierre Manent, ‘Democracy Without Nations?’, Journal of Democracy 8 (1997): 92-102. Zie
ook Fukuyama, Political Order and Political Decay , 185-197.
12 Over het ontstaan van de Universele Verklaring, zie Mary Ann Glendon, A World Made New:
Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights (New York: Random
House, 2001).
13 Martha C. Nussbaum, For Love of Country?: Debating the Limits of Patriotism (Boston:
Beacon Press, 1996); Craig J. Calhoun, ‘Imagining Solidarity: Cosmopolitanism, Constitutional
Patriotism, and the Public Sphere’, Public Culture 13 (2002): 147-171; Samuel Scheffler,
Boundariers and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought
(Oxford: Oxford University Press, 2000).
14 Zie Stewart Patrick, Sovereignty Wars: Reconciling America with the World (Washington, DC
: Brookings Institution Press, 2017); Stephen D. Krasner, Sovereignty: Organized Hypocrisy
(Princeton, NJ : Princeton University Press, 1999).
9RONVYHUKDOHQ
1 Dit wordt betoogd in Sunil Khilnani, The Idea of India (New York: Farrar, Straus and Giroux,
1998).
2 Dit verhaal wordt verteld in Fukuyama, Political Order and Political Decay , 322-334.
3 Deze sectie is gebaseerd op mijn Latsislezing ‘European Identity Challenges’.
4 De theorie achter deze opvatting werd geschetst door Jürgen Habermas; zie onder andere
Habermas, The Postnational Constellation: Political Essays (Cambridge, MA : MIT Press, 2001);
‘Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe,’ Praxis
International 12 (1993): 1-19. Zie ook Ghia Nodia, ‘The End of the Postnational Illusion’,
Journal of Democracy 28 (2017): 5-19.
5 Over de nationale identiteit in de EU , zie Kathleen R. McNamara, The Politics of Everyday
Europe: Constructing Authority in the European Union (Oxford: Oxford University Press,
2015).
6 T. Alexander Aleinikoff en Douglas B. Klusmeyer, red., From Migrants to Citizens:
Membership in a Changing World (Washington, DC : Carnegie Endowment for International
Peace, 2000), 1-21; Gerhard Casper, ‘The Concept of National Citizenship in the Contemporary
World: Identity or Volition?’ (Hamburg: Bucerius Law School, 2008).
7 Aleinikoff en Klusmeyer, From Migrants to Citizens , 32-118.
8 Rogers Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany (Cambridge, MA :
Harvard University Press, 1992).
9 Marc Morje Howard, The Politics of Citizenship in Europe (New York: Cambridge University
Press, 2009), 119-134; Nergis Canefe, ‘Citizens v. Permanent Guests: Cultural Memory and
Citizenship Laws in a Reunified Germany’, Citizenship Studies 2 (1998): 519-544.
10 Chikako Kashiwazaki, ‘Citizenship in Japan: Legal Practice and Contemporary
Development’, Aleinikoff en Klusmeyer, From Migrants to Citizens .
11 Sara W. Goodman, ‘Fortifying Citizenship: Policy Strategies for Civic Integration in Western
Europe’, World Politics 64 (2012): 659-698; Robert Leiken, Europe’s Angry Muslims: The
Revolt of the Second Generation , herdruk (Oxford: Oxford University Press, 2015). Een aantal
van zijn conclusies lijkt nu een beetje gedateerd in het licht van de recente terreuraanslagen in
Frankrijk.
12 ‘ Gespreksleidraad voor de Naturalisatie-instanties – Status 01.09.2005, ’
Deelstaatcommissaris voor Databescherming en Informatievrijheid Baden-Württemberg, 1
september 2005, https://www.baden-wuerttemberg.datenschutz.de/gesprachsleitfaden-fur-die-
einburgerungsbehorden-stand-01-09-2005/ . Zie ook Simon McMahon, Developments in the
Theory and Practice of Citizenship (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2012), 29 e.v.
13 Voor empirisch bewijs voor de vooroordelen waarmee Franse moslims geconfronteerd
worden, zie David Laitin, Claire L. Adida en Marie-Anne Valfort, Why Muslim Integrations
Fails in Christian-Heritage Societies (Cambridge, MA : Harvard University Press, 2016).
14 Voor een geschiedenis van UKIP , zie Robert Ford en Matthew Goodwin, Revolt on the Right:
Explaining Support for the Radical Right in Britain (Londen: Routledge, 2014).
15 Alan G. R. Smith, The Emergence of a Nation-State: The Commonwealth of England, 1529-
1660 (Londen: Longman, 1984), 89.
16 Getweet op 12 augustus, 2017.
17 Geciteerd in Smith, Political Peoplehood , 150, 152.
18 Ibid. Paine geciteerd in Gerhard Casper, ‘Forswearing Allegiance’, in Jahrbuch des
öffentlichen Rechts der Gegenwart , red. Peter Häberle (Tübingen: Morh Siebeck, 2013), 703.
19 Zie Ramon Lopez, “Answering the Alt-Right”, National Affairs 33 (2017):
www.nationalaffairs.com/publication/detail/answering-the-alt-right .
20 William A. Galston, Anti-Pluralism: The Populist Threat to Liberal Democracy (New Haven,
CT : Yale University Press, 2018), 39.
21 Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (New
York: Simon and Schuster, 2004), 59.
22 Zie bijvoorbeeld Carlos Lozada, ‘Samuel Huntington, a Prophet for the Trump Era’,
Washington Post , 18 juli 2017.
23 Volgens de OESO werken Amerikanen gemiddeld 34,29 uur per week, vergeleken met een
gemiddelde van 33,23 in de EU en 39,79 in Korea. Maar bij deze gemiddelden zijn ook parttime
arbeidskrachten meegerekend, waarvan er naar verhouding meer zijn in de Verenigde Staten;
het gemiddelde aantal uren per week voor fulltime arbeidskrachten is in Amerika 47. Zie de
OESO ( OECD , 2018), Aantal gewerkte uren (indicator). DOI :10.1787/47belc78-en (geraadpleegd
op 14 februari 2018).
:DWWHGRHQ"
1 De eed voor het Amerikaanse staatsburgerschap is te vinden op https://www.uscis.gov/us-
citizenship/naturalization-test/naturalization-oath-allegiance-united-states-america . Voor een
uitgebreide geschiedenis van de naturalisatie-eed, zie Casper, ‘Forswearing Allegiance’, in
Häberle, Jahrbuch . Zie ook T. Alexander Aleinikoff, ‘Between Principles and Politics: US
Citizenship Policy’, in Aleinikoff en Klusmeyer, From Migrants to Citizens .
2 In weerwil van de naturalisatie-eed zijn de Verenigde Staten ook het dubbele staatsburgerschap
gaan toestaan. Dit was niet het gevolg van een wet die door het Congres werd uitgevaardigd,
maar van diverse gerechtelijke en administratieve beslissingen die uiteindelijk berustten op
politiek opportunisme. Zie Casper, ‘Concept of National Citizenship’.
3 Bassam Tibi, ‘Why Can’t They Be Democratic?’, Journal of Democracy 19 (2008): 43-48.
4 Iets vergelijkbaars is ook gebeurd in andere multiculturele samenlevingen op een manier die
soms in taal tot uiting komt. Na de ‘Acts of Union’ in 1707, toen Schotland in het Verenigd
Koninkrijk werd opgenomen, begon de bevolking van Engeland zich Brits in plaats van Engels
te noemen, een identiteit die ook mensen in Wales, Schotland en (destijds) Ierland omvatte. In
het Russisch betekent het adjectief russki etnische Rus, en het adjectief rossijski een burger van
 de Russische Federatie, die zowel een islamitische Tsjetsjeen als iemand uit Dagestan zou
kunnen zijn.
5 ‘Muslim Identities and the School System in France and Britain: The Impact of the Political
and Institutional Configurations on Islam-Related Education Policies’, artikel gepresenteerd op
de algemene conferentie van de ECPR in Pisa, september 2007; Jenny Berglund, Publicly Funded
Islamic Education in Europe and the United States (Washington, DC : Brookings Institution,
2015); Marie Parker-Johnson, ‘Equal Access to State Funding: The Case of Muslim Schools in
Britain’, Race, Ethnicity and Education 5 (2010): 273-289.
6 Zelfs in Frankrijk zijn er uitzonderingen; de Franse staat steunt confessionele scholen in de
Elzas als een van de complexe historische erfenissen van die omstreden regio.
7 Ondanks aanwijzingen dat er na Voorstel 227 meer kinderen van immigranten Engels gingen
leren, werd het Voorstel in 2016 teruggedraaid door Voorstel 58. Zie Edward Sifuentes,
‘Proposition 227: 10 Years Later’, San Diego Union-Tribune , 8 november 2008.
8 Daniel Jacobson, Rights Across Borders: Immigration and the Decline of Citizenship
(Baltimore, MD : Johns Hopkins University Press, 1996), 8-11.
9 Deze situatie verandert zodra een vreemdeling op het grondgebied van een bepaald land komt.
In de Verenigde Staten, Europa en andere liberale democratieën geeft het nationale recht
rechten aan niet-ingezetenen, ook degenen die niet geregistreerd zijn. Dit schept sterke prikkels
voor migranten om op alle mogelijke manieren, legaal of illegaal, het grondgebied van een
bepaald land te bereiken. Het geeft staten die hun grenzen hopen te controleren ook een motief
om het te verhinderen, door fysieke barrières op te werpen zoals muren, vaarverboden of het
doorsturen naar rechtsgebieden voor de kust waar het nationale recht niet geldt. Zie Casper,
‘Forswearing Allegiance’, in Häberle, Jahrbuch ; Moria Paz, ‘The Law of Walls’, European
Journal of International Law 28 (2017): 601-624.
10 Dit was het uitgebreide hervormingspakket dat de Brookings-Duke Ronde Tafel voor
Immigratiebeleid voorstelde, ‘Breaking the Immigration Stalemate: From Deep Disagreements
to Constructive Proposals’, 6 oktober 2009.
11 Met ‘vetocratie’ wordt verwezen naar de manier waarop het Amerikaanse systeem van checks
and balances het mogelijk maakt dat goedgeorganiseerde minderheden hun veto kunnen
uitspreken over beslissingen die door een meerderheid worden gesteund. Zie Fukuyama,
Political Order and Political Decay , hoofdstuk 34, pp. 488-505.
12 Zie Juan Pablo Cardenal et al., Sharp Power: Rising Authoritarian Influence (Washington, DC :
National Endowment for Democracy, december 2017).
13 Neal Stephenson, Snow Crash (New York: Bantam Books, 1992).
 Bibliografie
Abrajano, Marisa en Zoltan L. Hajnal. White Backlash: Immigration, Race, and American
Politics. Princeton, NJ : Princeton University Press, 2016
Aleinikoff, T. Alexander en Douglas B. Klusmeyer (red). From Migrants to Citizens: Membership
in a Changing World . Washington, DC : Carnegie Endowment for International Peace, 2000
Barrett, Richard. Foreign Fighters in Syria . New York: Soufan Group, 2014
Beauvoir, Simone de. The Second Sex . New York: Alfred A. Knopf, 1953
Benhabib, Seyla, Ian Shapiro en Danilo Petranovic, eds. Identities, Affiliations, and Allegiances .
Cambridge: Cambridge University Press, 2007
Berglund, Jenny. Publicly Funded Islamic Education in Europe and the United States .
Washington, DC : Brookings Institution, 2015
Berman, Sheri. ‘The Lost Left’. Journal of Democracy 27 (2016): 69-76
Bock-Côté, Mathieu. Le multiculturalisme comme religion politique . Parijs: Les Éditions du Cerf,
2016
Brubaker, Rogers. Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, MA : Harvard
University Press, 1992
Canefe, Nergis. ‘Citizens v. Permanent Guests: Cultural Memory and Citizenship Laws in a
Reunified Germany’. Citizenship Studies 2 (1998): 519-44
Casper, Gerhard. ‘The Concept of National Citizenship in the Contemporary World: Identity or
Volition?’ Hamburg: Bucerius Law School, 2008
– ‘Forswearing Allegiance’. In Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart , Peter Häberle
(red.). Tübingen: Mohr Siebeck, 2013
Coates, Ta-Nehisi. Between the World and Me . New York: Spiegel and Grau, 2015
Cramer, Katherine J. The Politics of Resentment: Rural Consciousness and the Rise of Scott
Walker . Chicago: University of Chicago Press, 2016
Crenshaw, Kimberlé Williams. ‘Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and
Violence Against Women of Color’. Stanford Law Review 43:1241-99 (juli 1991)
DeWaay, Bob. Redefining Christianity: Understanding the Purpose Driven Movement .
Springfield, MO : 21st Century Press, 2006
Ford, Robert en Matthew Goodwin. Revolt on the Right: Explaining Support for the Radical
Right in Britain . Londen: Routledge, 2014
Fukuyama, Francis. ‘The End of History?’ National Interest 16 (1989): 3-18.
– The End of History and the Last Man . New York: Free Press, 1992
– The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution . New York:
Farrar, Straus and Giroux, 2011
– ‘The Populist Surge’. American Interest 13 (2018): 16-18
– Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution . New York: Farrar,
Straus and Giroux, 2001
– Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of
Democracy . New York: Farrar, Straus and Giroux, 2014
– Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity . New York: Free Press, 1995
Fuller, Robert W. Dignity for All: How to Create a World Without Rankism. Oakland, CA : Berrett-
Koehler Publishers, 2008
– Somebodies and Nobodies: Overcoming the Abuse of Rank. Gabriola Island, British Columbia:
New Society Publishers, 2003
Furedi, Frank. ‘The Therapeutic University’. American Interest 13 (2017): 55-62
– Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age. Londen: Routledge, 2004
Galston, William A. Anti-Pluralism: The Populist Threat to Liberal Democracy . New Haven, CT
Yale University Press, 2018
Gellner, Ernest. Nations and Nationalism . Ithaca, NY : Cornell University Press, 1983
Glensy, Rex. ‘The Right to Dignity’. Columbia Human Rights Law Review 43, (2011): 65-142
Goodman, Sara W. ‘Fortifying Citizenship: Policy Strategies for Civic Integration in Western
Europe’. World Politics 64 (2012): 659-98
Habermas, Jürgen. ‘Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of
Europe’. Praxis International 12 (1993): 1-19
– The Postnational Constellation: Political Essays . Cambridge, MA : mit Press, 2001
Haggard, Stephan. Developmental States . New York: Cambridge University Press, 2018
Herder, Johann Gottfried von. J.G. Herder on Social and Political Culture . Cambridge:
Cambridge University Press, 1969
– Reflections on the Philosophy of the History of Mankind. Chicago: University of Chicago Press,
1968
Hochschild, Arlie Russell. Strangers in Their Own Land: Anger and Mourning on the American
Right . New York: New Press, 2016
Horowitz, Donald. Ethnic Groups in Conflict . Berkeley: University of California Press, 1985
Howard, Marc Morje. The Politics of Citizenship in Europe . New York: Cambridge University
Press, 2009
Huntington, Samuel P. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity . New York:
Simon and Schuster, 2004
Jacobson, David. Rights Across Borders: Immigration and the Decline of Citizenship.
Baltimore/Londen: Johns Hopkins University Press, 1996
Kepel, Gilles. Terror in France: The Rise of Jihad in the West . Princeton, NJ : Princeton
University Press, 2017
Laitin, David, Claire L. Adida en Marie-Anne Valfort. Why Muslim Integration Fails in
Christian-Heritage Societies . Cambridge, MA : Harvard University Press, 2016
Leiken, Robert. Europe’s Angry Muslims: The Revolt of the Second Generation. Oxford: Oxford
University Press, 2015
Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics . New York: HarperCollins,
2017
Lindenberger, Herbert. The History in Literature: On Value, Genre, Institutions . New York:
Columbia University Press, 1990
Lochocki, Theo. ‘Germany’s Left Is Committing Suicide by Identity Politics’. Foreign Policy, 23
januari 2018
Lopez, Ramon. ‘Answering the Alt-Right’. National Affairs 33 (2017)
Luther, Martin. Christian Liberty. Herziene editie door Harold J. Grimm. Philadelphia: Fortress
Press, 1957
Mann, Thomas E. en Norman J. Ornstein. It’s Even Worse Than It Looks: How the American
Constitutional System Collided with the New Politics of Extremism . New York: Basic Books,
2012
McMahon, Simon. Developments in the Theory and Practice of Citizenship . Newcastle upon
Tyne: Cambridge Scholars, 2012
McNamara, Kathleen R. The Politics of Everyday Europe: Constructing Authority in the
European Union . Oxford: Oxford University Press, 2015
Milanovic, Branko. Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization . Cambridge,
MA : Belknap Press, 2016
Moyn, Samuel. ‘The Secret History of Constitutional Dignity’. Yale Human Rights and
Development Journal 17 (2014): 39-73
Murray, Charles. Coming Apart: The State of White America, 1960-2010 . New York: Crown
Forum, 2010
Nodia, Ghia. ‘The End of the Postnational Illusion’. Journal of Democracy 28 (2017): 5-19
Nussbaum, Martha C. For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism . Boston: Beacon
Press, 1996
Parker-Johnson, Marie. ‘Equal Access to State Funding: The Case of Muslim Schools in Britain’.
Race, Ethnicity, and Education 5 (2002): 273-89
Paz, Moria. ‘The Law of Walls’. European Journal of International Law 28 (2017): 601-24
Piketty, Thomas. Capital in the Twenty-First Century . Cambridge, ma: Belknap Press, 2014
Polakow-Suransky, Sasha. Go Back to Where You Came From: The Backlash Against
Immigration and the Fate of Western Democracy . New York: Nation Books, 2017
Polsky, Andrew J. The Rise of the Therapeutic State . Princeton, NJ : Princeton University Press,
 1991
Putnam, Robert D. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community . New
York: Simon and Schuster, 2000
– Our Kids: The American Dream in Crisis . New York: Simon and Schuster, 2015
Rieff, Philip. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud . Chicago: University of
Chicago Press, 1966
Roy, Olivier. ‘EuroIslam: The Jihad Within?’ National Interest 71 (2003): 63-74
– ‘France’s Oedipal Islamist Complex’. Foreign Policy , 7 januari 2016
– ‘Who Are the New Jihadis?’ Guardian , 13 april 2017
Rustow, Dankwart A. ‘Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model’. Comparative
Politics 2 (1970): 337-63
Scheffler, Samuel. Boundaries and Allegiances: Problems of Justice and Responsibility in
Liberal Thought . Oxford: Oxford University Press, 2000
Schuller, Robert H. Self-Esteem: The New Reformation . Waco, TX : Waco Books, 1982
– Success Is Never Ending, Failure Is Never Final: How to Achieve Lasting Success Even in the
Most Difficult Times . New York: Bantam Books, 1990
Smith, Alan G. R. The Emergence of a Nation-State: The Commonwealth of England, 1529-1660
Londen: Longman, 1984
Smith, Rogers M. Political Peoplehood: The Roles of Values, Interests, and Identities . Chicago:
University of Chicago Press, 2015
Smith, Rogers M. en Sigal R. Ben-Porath (red). Varieties of Sovereignty and Citizenship .
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012
Stern, Fritz. The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology . Berkeley:
University of California Press, 1974
Taylor, Charles. The Ethics of Authenticity . Cambridge, MA : Harvard University Press, 1992.
– Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, NJ : Princeton University
Press, 1994
– Sources of the Self: The Making of the Modern Identity . Cambridge, MA : Harvard University
Press, 1989
Tibi, Bassam. ‘Why Can’t They Be Democratic?’ Journal of Democracy 19 (2008): 43-48
Trilling, Lionel. Sincerity and Authenticity . Cambridge, MA : Harvard University Press, 1972
Warren, Rick. The Purpose Driven Life: What on Earth Am I Here For? Grand Rapids, MI :
Zondervan, 2012
Wright, Katie. The Rise of the Therapeutic Society: Psychological Knowledge and the
Contradictions of Cultural Change . Washington, DC : New Academia Publishing, 2010
Wrong, Michela. It’s Our Turn to Eat: The Story of a Kenyan Whistle-Blower . New York:
 HarperPerennial, 2010
Zaretsky, Robert. ‘Radicalized Islam, or Islamicized Radicalism?’ Chronicle of Higher Education
62 (2016)
Zweig, Stefan. The World of Yesterday . Lincoln: University of Nebraska Press, 2013
 Register
De lemma’s in het register verwijzen naar termen of personen genoemd in het boek. Gebruik de
zoekfunctie van uw e-reader om die in de tekst terug te vinden.
#MeToo beweging
1984 (Orwell)
Abe, Shinzo
Abrajano, Marisa
Afghanistan
Afrikaans Nationaal Congres ( ANC )
Agudath Israël
alawieten
Algerije
al-Qaeda
Alternative (Duitsland)
antisemitisme
Arabische Lente
arbeidersklasse
arbeidsethos
Arbeidspartij (Israël)
Argentinië
Assad, Bashar al-
Assad, Hafiz al-
Augustinus (Sint)
Australië
autoritaire regeringen
Baghdadi, Aboe Bakr-al
Bahrein
Balkan
Bangladesh
Basuki Tjahaja Purnama (Ahok)
Beauvoir, Simone de
Bekentenissen (Augustinus)
België
Ben Ali, Zine El Abidine
Benjamin, Walter
beweging voor rechten van Amerikaanse indianen
Bharatiya Janata Partij (India)
bin Laden, Osama
Bismarck
Black Lives Matter
Black Panthers
boeddhisme, gepolitiseerd
Borders, William Holmes, sr.
Bouazizi, Mohamed
Bouyeri, Mohammed
Brave New World (Huxley)
Brazilië
Brown, Michael
burgerrechtenbeweging
doelen van
burgerschap
zie ook immigratie
Canada
Catalonië
Césaire, Aimé
Charlie Hebdo
Chávez, Hugo
Chili
China
christendom
Chroesjtsjov, Nikita
Coates, Ta-Nehisi
Confederatie
conformisme
Conservatieve Partij (Engeland)
Corbyn, Jeremy
corruptie
Cramer, Katherine
Crèvecoeur, Hector St. John
Cuba
culturele toe-eigening
Damas, Léon
deconstructivisme
Deense Volkspartij
de-industrialisatie, sociale problemen na
democratie (moderne liberale)
Democratische Partij (in de VS )
Denemarken
Deng Xiaoping
Diamond, Larry
Diderot, Denis
Doonesbury
Douglas, Stephen
dubbele nationaliteit
Duitse geschriften (Lagarde)
Duitsland
Duke, David
Duterte, Rodrigo
economische motivatie
als gemaskeerde eis tot erkenning
economische ongelijkheid
globalisering
in de VS
en neergang van links
tempering van
economische theorie
Egypte
einde van de geschiedenis en de laatste mens, Het (Fukuyama)
elites
als drijvende kracht achter feminisme
en globalisering
in de klassieke wereld
kosmopolitisme van elites
nationalistische elites
en ressentiment van de middenklasse
en streven naar economische ontwikkeling
en verlangen naar status
in Oekraïne
 in Thailand
in de VS
Ellison, Ralph
Elzas
Engeland
Ennahda (Tunesië)
Erdoğan, Recep Tayyip
Erfahrung en Erlebnis
Erikson, Erik
erkenning (van waardigheid)
etnische zuivering
Euraziatische Economische Unie
Euromaidanbeweging
Europese Unie
burgerschap van EU
grenzen
en Griekse insolventie
nationalisme beteugeld door EU
en Oekraïne
als ondemocratisch
politieke tegenbewegingen zie Brexit
totstandkoming
Farage, Nigel
fascisme
zie ook nationalisme
Federalistische Documenten
feminisme
over seksueel geweld
streven naar erkenning
Fenomenologie van de geest (Hegel)
Ferrara, Federico
Ferrell, Will
Fidesz (Hongarije)
Filippijnen
financiële crisis 2008
Fortuyn, Pim
Frank, Robert
Frankrijk
Franse Revolutie
Freiheitliche Partei ( FPÖ ) (Oostenrijk)
Freud, Sigmund
Front National (Frankijk)
Frontex
Fundering voor de metafysica der zeden (Kant)
Gandhi
Garner, Eric
gelijkheid
effect van privébezit op gelijkheid
gaat boven de rechten van staten
internationaal recht op
onvrede met
zie ook identiteitspolitiek, rechten
Gellner, Ernest
Georgië (land), ‘kleurenrevoluties’
Gepland ouderschap vs. Casey
Gibson, William
globalisering
en ongelijkheid
Goethe
Gogh, Theo van
Gogh, Vincent van
Gorbatsjov, Michail
Griekenland
grondwetten
Grote Recessie
Habsburgse Rijk
Hajnal, Zoltan
Hamdi, Faida
Hegel
Herder, Johann Gottfried von
Het sociale contract (Rousseau)
hidjab
Hitler, Adolf
Hobbes, Thomas
over de menselijke aard
Hochschild, Arlie
Hofmannsthal, Hugo von
homorechtenbeweging
moslims tegen homorechten
Hongarije
en nationalisme
Hour of Power (Schuller)
Huntington, Samuel
Huxley, Aldous
Ideeën over de filosofie van de geschiedenis van de mensheid (Herder)
ideeën, primaat van
identiteit
identiteitspolitiek
Ierland
IJsland
immigratie
India
en nationale identiteit
individualisme
ontwikkeling van
Indonesië
inheemse volken
Internationaal Monetair Fonds ( IMF )
intersectionaliteit
Invictus (film)
Irak
Iran
islamisme
Islamitische Staat
isothymie
zie ook gelijkheid
Israël
Italië
Jackson, Jesse
Janoekovitsj, Viktor
Japan
Jay, John
Jefferson, Thomas
Jemen
jezidi’s
jihadisten
zie ook islamisme
Joden
antipathie jegens joden
steun voor joden
Jordanië
Kaczynski, Jaroslav
Kafka, Franz
Kahneman, Daniel
Kant, Immanuel
kapitalisme zie markteconomie
katholieke kerk
Kenia
Kennedy, Anthony
Kepel, Gilles
keuze, morele
King, Bill
King, Martin Luther, jr.
Kirchner, Cristina en Nestor
klassen
Korea
Koude Oorlog
Kritiek van de praktische rede (Kant)
Ku Klux Klan
kunst
Kuznets, Simon
Lagarde, Paul de
Langbehn, Julius
Lasch, Christopher
Latijns-Amerika
Lee Kuan Yew
Leven van Jezus (Strauss)
Libanon
liberalisme
zie ook moderne liberale democratie
Lijden van de jonge Werther, Het (Goethe)
Likoed
Lilla, Mark
Lincoln, Abraham
Lipset, Seymour Martin
Locke, John
Lula da Silva, Luiz Inácio
Luther, Maarten
Luxemburg
Libië
MacKinnon, Catharine
Macron, Emmanuel
Maduro, Nicolás
Mahler, Gustav
Mandela, Nelson
Manent, Pierre
Mann, Thomas
Maori
Marcuse, Herbert
markteconomie
Marokko, emigranten uit
Marx, Karl
Maslow, Abraham
media
wantrouwen jegens de media
megalothymie
zie ook nationalisme; erkenning
Merkel, Angela
Mexico, grens van
middenklasse
Midden-Oosten
zie ook islamisme
Milanovic, Branko
Mill, John Stuart
minderheden zie gemarginaliseerde groepen
Modi, Narendra
Moebarak, Hosni
Moeller van den Bruck, Arthur
Monnet, Jean
morele keuze
christelijke
bij Hegel
bij Kant
morele keuze van waarden
Moslimbroederschap
moslims
in Europa
angst voor groeperingen
multiculturalisme
zie ook diversiteit, immigratie
Murray, Charles
Myanmar
NAFTA
Napoleon
narcisme
naties, totstandkoming van
Nation of Islam
nationalisme, populistisch
nazi’s (Nationaal Socialistische Partij)
Nederland
neef van Rameau, De (Diderot)
négritude
Nehroe
neoliberalisme
neonazi’s
Nietzsche, Friedrich
 over de morele wet
Nieuw-Zeeland, inheemse bevolking
Nigeria
Nixon, Richard
non-profitsector
Noord-Korea
Noorwegen
Obama, Barack
Occupy Wall Street-beweging
Oekraïne
Onafhankelijkheidspartij ( UKIP ) (Engeland)
Onafhankelijkheidsverklaring
Onzichtbare man (Ellison)
Oorsprong van onze politiek, De I en II (Fukuyama)
Oost-Azië
Oostenrijk
Oostenrijks-Hongaars Rijk
Oost-Europa
opleiding
en economische ongelijkheid
nationale identiteit belemmerd door
nationale identiteit bevorderd door
Oranje Revolutie
Orbán, Viktor
oorsprong van onze politiek, De (Fukuyama)
Ornstein, Norman
Orwell, George
Paine, Thomas
Pakistan, emigranten uit
Palestijnen
Palin, Sarah
Partij voor de Vrijheid ( PVV ) (Nederland)
Partij voor Rechtvaardigheid en Ontwikkeling ( AKP ) (Turkije)
Piketty, Thomas
Plato
Poetin, Vladimir
Polen
politiegeweld
politieke correctheid
populisme
Porosjenko, Petro
postmodernisme
postnationale identiteiten
primaten, sociale structuren bij
privébezit
protestanten
psychologie zie therapeutisch model
Putnam, Robert
Quebec
Raad van Ministers ( EU )
racisme zie burgerrechtenbeweging; immigratie, politieke bewegingen tegen; nationalisme;
politiegeweld
Reagan, Ronald
Recht en Rechtvaardigheid (Polen)
rechten
als belichaming van het innerlijke zelf
en Franse Revolutie
internationale rechten
stemrecht
uitsluiting van
voor niet-burgers
Rechtse Sector (Oekraïne)
rechtsorde
Republikeinse Partij
zie ook Trump
Revolutie van de Waardigheid
revoluties
Rieff, Philip
Rousseau, Jean-Jacques
Roy, Olivier
Rusland
Sanders, Bernie
Saoedi-Arabië
Sartre, Jean-Paul
Sasse, Ben
Scandinavië
Schengensysteem
Schotland
Schuller, Robert
Schuman, Robert
sciencefiction
secularisme
seksueel geweld
Self-Esteem (Schuller)
Senghor, Léopold
Shas (Israël)
Sincerity and Authenticity (Trilling)
Singapore
slavernij
Smith, Adam
Smith, Alan
Snow Crash (Stephenson)
sociale media
socialisme
Socrates
Somalië
Spanje
Sri Lanka
staat, De (Plato)
Stalin, Jozef
Stanford University
stemrechten
Stephenson, Neal
Sterling, Bruce
Stern, Fritz
Strauss, David
Sub-Saharaans Afrika
Syrië
taal
Talladega Nights
Tanzania
Taylor, Charles
Tea Party
Thaksin Shinawatra
Thatcher, Margaret
The Theory of Moral Sentiments (Smith)
thymos
Tibi, Bassam
Tocqueville, Alexis de
Tönnies, Ferdinand
transgenderbeweging
Trilling, Lionel
Troeltsch, Ernst
Trotski, Leon
Trump, Donald
Tunesië
Turkije
Tversky, Amos
Tweede sekse, De (de Beauvoir)
Universele Verklaring van de Rechten van de Mens
universiteitscampussen
Vasconcellos, John
Venezuela
Verlichting
Vertoog over de ongelijkheid (Rousseau)
vetocratie
Vietnam
vluchtelingen
Voltaire
Voorbij goed en kwaad (Nietzsche)
vrijheid
collectieve zie identiteitspolitiek
islamisme ; nationalisme zie ook autonomie
vrijheid van meningsuiting,
 bedreigd door identiteitspolitiek
waardigheid
Walker, Scott
Warren, Rick
Washington, George
Wealth of Nations, The (Smith)
Weber, Max
welvaart
in EU
en trots
Wenen
Wereldhandelsorganisatie ( WTO )
wereldoorlogen
Who Are We? (Huntington)
Wilson, E.O.
wit nationalisme
Xi Jinping
Yingluck Shinawatra
zelfrespect
ziel
zie erkenning ; thymos
Zuid-Afrika
Zuid-Korea
zwarte Amerikanen
Zweden
Zwitserland
 Over de auteur

Francis Fukuyama is een Amerikaans politicoloog en filosoof, verbonden aan de Stanford-

universiteit. Zijn Het einde van de geschiedenis en de laatste mens geldt als een van de
belangrijkste naoorlogse boeken. In 2011 en 2014 verschenen de twee delen van het
standaardwerk De oorsprong van de politiek.
Van Francis Fukuyama verschenen eerder
Het einde van de geschiedenis en de laatste mens
De oorsprong van onze politiek
Wilt u op de hoogte blijven van e-bookacties of het laatste nieuws over onze boeken? Meld u dan
aan op http://www.atlascontact.nl/nieuwsbrief / voor een van onze nieuwsbrieven.