Appiah stelt dat we onszelf niet moeten reduceren tot een enkel hokje.

We zijn méér dan man, vrouw,

wit, zwart, lesbisch of hetero. Door ons op dat hokjesdenken te focussen polariseert de samenleving en
verzanden we in een verlammende impasse.
Appiah schetst een helder beeld van de grootse mythes die ons denken bepalen – de mythe van het
eurocentrisme, de betekenis die we toekennen aan onze huidskleur, de ontstaansgeschiedenis van de
christelijke cultuur. Met illustratieve anekdotes vertelt hij over de leugens die ons verbinden én verdelen.
Appiah diagnosticeert de kwalen die voortkomen uit het identiteitspolitieke denken en geeft waardevolle
richtlijnen om daaraan te ontsnappen, zodat we completere mensen kunnen zijn.
Kwame Anthony Appiah is verbonden aan de universiteit van New York als professor filosofie. In de
academische wereld staat hij al jaren bekend als een ster aan het firmament, maar met zijn boek
Kosmopolitisme brak hij internationaal door bij het grote publiek. Hij is de zoon van een
kinderboekenauteur en politicus, de neef van een Ghanese koning, en kleinzoon van een British
Chancellor of the Exchequer. Hij groeide op in Ghana en het Verenigd Koninkrijk, en weet dus maar al
te goed waarover hij spreekt wanneer hij het over identiteit heeft.
==
Wil je meer weten over onze boeken? Kijk dan op www.uitgeverijpluim.nl. Je kunt ons ook vinden op
Twitter, Facebook en Instagram.
 Kwame Anthony Appiah
De leugens die ons binden
Een nieuwe kijk op identiteit
Vertaald door
Maarten Polman
==
==
==
 © 2018 Kwame Anthony Appiah
All rights reserved including the rights of reproduction in whole or in part in any form
© Nederlandse vertaling Maarten Polman, 2019
Oorspronkelijke titel The Lies That Bind. Rethinking Identity. Creed, Country, Color, Class, Culture
Oorspronkelijke uitgever Liveright
Omslagontwerp Studio Loudmouth
Verzorging e-book Perfect Service
Auteursfoto TEDSalon NY2014, fotograaf onbekend
==
ISBN 978 94 929 2871 9
nur 730
==
www.uitgeverijpluim.nl
==
Deze digitale editie is gemaakt naar de eerste druk, 2019
Voor de kleinkinderen van mijn zussen, als zij de wereld ingaan.
Spes mihi quisque
 Wer bin ich? Der oder jener?
Bin ich denn heute dieser und morgen ein andrer?
==
Wie ben ik? Deze of gene?
Ben ik dan vandaag deze en morgen een ander?
Dietrich Bonhoeffer, ‘Wer bin ich?’ (1945)
 INLEIDING

==
In de loop der jaren hebben taxichauffeurs waar ook ter wereld hun kennis van zaken op de proef gesteld
door te proberen mij te plaatsen. In São Paulo ben ik voor een Braziliaan aangezien en aangesproken in
het Portugees; in Kaapstad voor een ‘kleurling’, in Rome voor een Ethiopiër, en een Londense
taxichauffeur weigerde ooit te geloven dat ik geen Hindi sprak. De Parijzenaar die dacht dat ik uit België
kwam, zag mij misschien aan voor een Noord-Afrikaan, en gekleed in een kaftan ben ik opgegaan in een
menigte in Tanger. In de war gebracht door de combinatie van mijn accent en mijn uiterlijk vragen
taxichauffeurs in de Verenigde Staten en Engeland mij tijdens de rit regelmatig waar ik geboren ben. ‘In
Londen,’ zeg ik dan, maar dat is niet wat ze echt willen weten. Wat ze bedoelen te vragen is waar mijn
familie oorspronkelijk vandaan komt. Of, om het botter te zeggen: wat ben jij voor iemand?
Het antwoord op de vraag naar de oorsprong – de vraag wáár die ligt, zij het niet wát je bent – is dat ik
afstam van twee families op twee plaatsen die tamelijk ver uit elkaar liggen. Tegen de tijd dat ik geboren
werd, had mijn moeder sinds haar kindertijd af en aan in Londen gewoond, maar haar echte
geboortegrond lag ver weg – qua sfeer, zij het niet in afstand – aan de rand van de Cotswold Hills, waar
ze was opgegroeid op een boerderij in een dorpje op de grens van Oxfordshire en Gloucestershire. Haar
grootvader had zijn herkomst achttien generaties terug door een genealoog laten traceren tot een
Normandische ridder uit het begin van de dertiende eeuw, die minder dan dertig kilometer van de plek
af woonde waar mijn moeder zo’n zevenhonderd jaar later geboren werd.
Bijgevolg was mijn moeder, hoewel in zekere zin een Londenaar toen ik geboren werd, eigenlijk een
plattelandsvrouw die toevallig in Londen werkte... al had ze tijdens en na de Tweede Wereldoorlog een
hele tijd in het buitenland gewoond, in Rusland, Iran en Zwitserland. Niet verrassend misschien gezien
haar internationale ervaring vond ze een baan bij een organisatie in Londen die ijverde voor een goede
raciale verstandhouding in Engeland en het Britse imperium, voornamelijk door studenten uit de
koloniën te ondersteunen. Die organisatie heette Racial Unity. Zo ontmoette ze mijn vader, een
rechtenstudent uit de Goudkust. Hij was een antikoloniale activist, voorzitter van de West African
Students’ Union en vertegenwoordiger in Engeland van Dr. Kwame Nkrumah, die Ghana in 1957 naar de
onafhankelijkheid zou leiden, enkele jaren na mijn geboorte. Je zou kunnen zeggen dat ze in praktijk
bracht wat ze propageerde.
De andere kant van mijn familie was dus afkomstig uit Ghana; om precies te zijn: uit Ashanti, een
streek in het midden van de huidige republiek Ghana. Mijn vaders afstamming, zo leerde hij ons, kon
getraceerd worden tot Akroma-Ampin, een achttiende-eeuwse generaal wiens successen in de strijd hem
het recht op een groot stuk land aan de rand van het koninkrijk hadden verschaft. Hij was een lid van de
militaire aristocratie die het Ashantijnse rijk had gesticht, dat de regio twee eeuwen lang overheerste, en
zijn naam is een van de namen die mijn ouders mij hebben gegeven. Mijn vader bracht ons groot met
verhalen over zijn familie. In zekere zin echter was het niet echt ónze familie. Net zoals de familie van
mijn moeder – omdat die patrilineair was – vond dat je bij je vaders familie hoorde, zo dacht die van mijn
vader – omdat die matrilineair was – dat je bij die van je moeder hoorde. Ik had tegen die taxichauffeurs
kunnen zeggen dat ik helemaal geen familie had.
Dit boek staat vol familieverhalen omdat ik wil onderzoeken hoe verhalen als deze ons begrip vormen
van wie wij zijn. Ieders zelfbegrip is nu eenmaal gevormd door zijn of haar eigen achtergrond, die begint
met de familie maar zich in vele richtingen uitbreidt – tot nationaliteit, die ons aan plaatsen bindt; tot
gender, die ieder van ons relateert aan ruwweg de helft van de soort; en tot categorieën als klasse,
seksualiteit, ras en religie, die onze plaatselijke bindingen allemaal te boven gaan.
Ik heb mijzelf in dit boek tot taak gesteld sommige ideeën te bespreken die vorm hebben gegeven aan
de hedendaagse opkomst van identiteit, en te proberen sommige fouten die wij ten aanzien van
identiteiten regelmatig maken duidelijker in te zien. Filosofen dragen naar mijn idee niet bij aan publieke
discussies over het morele en politieke leven door jou te vertellen wat je moet denken, maar door een
verscheidenheid aan concepten en theorieën te leveren die je kunt gebruiken om zelf te beslissen hoe je
erover denkt. Ik zal een heleboel beweringen doen; maar hoe krachtig mijn taal ook is, onthoud altijd dat
zij ter overweging worden aangeboden, in het licht van jouw eigen kennis en ervaring. Ik hoop
gesprekken op gang te brengen, niet er een eind aan te maken.
Ik zal er geen verklaring voor bieden waarom het spreken over identiteit in de loop van mijn leven is
losgebarsten – een fascinerende vraag, maar een vraag voor ideeën- en sociaal-historici. Ik zal
daarentegen de huidige overheersing van ideeën over identiteit als een gegeven beschouwen, maar
sommige van onze veronderstellingen daarover aan de kaak stellen. Het is mijn bedoeling u ervan te
overtuigen dat veel van ons hedendaagse denken over identiteit gevormd wordt door voorstellingen die
in veel opzichten niet behulpzaam of gewoon ronduit fout zijn. Als ik tot voorstellingen kom die
behulpzamer zijn en dichter bij de waarheid liggen, zal dat geen oplossing voor politieke kwesties zijn,
maar ik denk dat het onze discussies productiever, redelijker en misschien zelfs een beetje minder
vijandig kan maken. Dat is althans wat ik hoop. Verstandige discussies over zaken die onze hartstochten
diep beroeren zijn essentieel als wij in goede verstandhouding willen samenleven.
==
Gedurende een groot deel van mijn volwassen leven zijn drie kenmerken het meest van belang geweest
wanneer ik iemand voor het eerst ontmoet: ik ben een man, ik ben niet wit en ik spreek wat vroeger
algemeen beschaafd Engels werd genoemd. Dit zijn zaken die gender, ras, klasse en nationaliteit
betreffen. Tegenwoordig is het een vanzelfsprekende gedachte dat dit allemaal kenmerken zijn van
dezelfde algemene aard. Het zijn, zoals wij nu zeggen, zaken die betrekking hebben op identiteit. En wij
nemen allemaal aan dat zulke identiteiten niet alleen andermans reacties op mij bepalen, maar ook mijn
gedachten over mijn eigen leven.
Vijf van de nu volgende hoofdstukken richten zich op één soort identiteit: geloof, land, kleur, klasse en
cultuur. Maar het zal nuttig zijn meteen bij het begin iets te zeggen over de meest voor de hand liggende
vraag die door deze ongelijksoortige lijst wordt opgeworpen, namelijk: wat hebben ze eigenlijk allemaal
gemeen? Kortom, hoe komen identiteiten tot stand? Mijn eigen denken over deze zaken heeft mij in de
loop der jaren tot een antwoord gebracht dat voor mij een leidraad is geweest in de verkenningen die
hier volgen. Het is het antwoord van een filosoof op een dubbele vraag: wat zijn identiteiten en waarom
zijn ze van belang? Dat zal de taak van het eerste hoofdstuk zijn: het onderzoeken van de manifestaties,
de mechanismen en de motieven van de diverse classificatiesystemen die mensen gebruiken.
Omdat sommige collectieve identiteiten uiterst situatiegebonden zijn, betekent ‘wij’ in dit boek
doorgaans mijn lezers en ik, allemaal op een bepaalde manier verbonden met ideeënpatronen die onder
hoogopgeleiden op elk continent te vinden zijn. Want de intellectuele verleidingen die ik probeer te
bestrijden zijn verleidingen die ik regelmatig zelf heb ondergaan. Omdat ik mij lezers op velerlei plaatsen
voorstel, heb ik soms uitgelegd wat sommigen van hen al zullen weten: wat het ‘vormsel’ is voor een
Anglicaan, wie een hindoegod is, wat ‘soenna’ betekent voor moslims. In een boek over een breed scala
aan identiteiten kun je natuurlijk een breed scala aan lezers verwachten, die verschillende ervaringen
zullen hebben en op de hoogte zullen zijn van verschillende dingen.
Mijn belangrijkste boodschap betreffende de vijf vormen van identiteit die ons van hoofdstuk twee
naar hoofdstuk zes voeren, is eigenlijk dat wij leven met de erfenis van manieren van denken die hun
huidige gedaante hebben aangenomen in de negentiende eeuw, en dat het hoog tijd is die te
onderwerpen aan het hoogste gedachtengoed van de eenentwintigste eeuw. De Europese en
Amerikaanse intellectuelen die aan het eind van de negentiende eeuw de grondslag van de moderne
antropologie hebben gelegd, dachten veelal dat religie voornamelijk ging over de dingen die wij geloven;
en dat idee is doorgedrongen in de algemene cultuur. Maar ik ga betogen dat andere zaken dan geloof de
kern vormen van religieus leven in ruimte en tijd. En zodra je ziet dat geloofsovertuigingen niet zo
centraal staan, zul je ook moeten accepteren dat heilige geschriften – als bronnen van geloof – van
minder belang zijn dan veel mensen denken.
Wanneer het om moderne staten gaat, gevormd door een vorm van nationalisme die eveneens
opkwam in de loop van de negentiende eeuw, suggereren wetboek en gezond verstand dat volkeren het
recht hebben hun eigen lot te bepalen. Wij spreken van zelfbeschikking en autonomie, van
onafhankelijkheid en vrijheid. Maar zoals ik zal betogen, ook hier is iets mis met onze modellen, te
beginnen met de antwoorden die wij hebben gegeven op een fundamentele vraag: wat maakt een hoop
mensen tot een natie?
Ras is een bron van problemen in menselijke aangelegenheden geweest sinds de contouren van de
moderne denkwijzen daarover vaag zichtbaar werden in de opkomst van nieuwe wetenschappelijke
ideeën over mensen als onderdeel van de natuur. Deze ideeën groeiden explosief in de negentiende
eeuw, net als het culturele gezag van de biologie, de nieuwe wetenschap van het leven. Een groot deel
van de uitgebreide wetenschappelijke bovenbouw die rond ras ontstond werd in de vorige eeuw
ontmanteld, naarmate antropologen en biologen de implicaties van de ideeën van Darwin en Mendel
uitwerkten en de ene na de andere ontdekking werd gedaan in de evolutietheorie, de populatiebiologie
en de genetica. Maar de wereld buiten de natuurwetenschappen heeft daar niet veel notie van genomen.
Velen van ons blijven gevangen in een hachelijke manier om kleur in kaart te brengen.
De kwestie ten aanzien van klasse, die ik in hoofdstuk vijf bespreek, is niet zozeer dat wij er een
verkeerde voorstelling van hebben als wel dat wij te werk gaan met een reeks voorstellingen die
incoherent en inconsistent zijn. En de meest invloedrijke oplossing die wij hebben bedacht voor de
problemen die door klasse worden gesteld zal, net als het aderlaten met bloedzuigers en laatkoppen van
achttiende-eeuwse artsen, de toestand die zij bedoelt te verhelpen wellicht verergeren.
Ik zal niet proberen de diverse vergissingen te resumeren die wij maken ten aanzien van onze bredere
culturele identiteit, niet in de laatste plaats ten aanzien van het hele idee van het Westen. Dus laat ik hier
alleen zeggen dat die vergissingen zichtbaar zijn in de poging zich in te beelden dat de oorsprong van
mensen hen hetzij tot erfgenamen van de westerse beschaving maakt, hetzij tot buitenstaanders.
Het hele boek door zullen wij zien hoe gender – die de oudste vorm van menselijke identiteit moet
zijn – de grondslag vormt en deel uitmaakt van de problemen van andere identiteiten. Het feministische
filosofieproject dat al meer dan een generatie lang op verhelderende wijze reflecteert over gender helpt
ons na te denken over andere identiteiten. Daarom staat gender centraal in het eerste hoofdstuk, dat
grofweg het algehele beeld van identiteit schetst waarop ik mij baseer. Maar elke identiteit heeft haar
eigen kenmerkende misvattingen.
In al mijn vijf testcases vervallen wij in een fout die ik in het eerste hoofdstuk zal beschrijven: de
veronderstelling dat elke identiteit in de kern een diepe overeenkomst vertoont die mensen met die
identiteit verbindt. Dat is niet zo, beweer ik telkens weer. Hoe aannemelijk ik deze gedachte kan maken
zal afhangen van argumenten, maar ook van details en van de tientallen verhalen die mijn beweringen
illustreren. Wij kunnen het niet zonder identiteiten stellen, maar wij moeten ze beter begrijpen als wij de
hoop willen hebben ze te hervormen en ons te bevrijden van misvattingen erover die vaak een paar
honderd jaar oud zijn. Veel van wat er gevaarlijk aan is, heeft te maken met de manier waarop
identiteiten – geloof, land, kleur, klasse en cultuur – ons verdelen en tegen elkaar opzetten. Zij kunnen
de vijanden van menselijke solidariteit zijn, de bron van oorlog, ruiters van talloze apocalypsen, van
Apartheid tot genocide. Toch spelen deze fouten ook een centrale rol in de manier waarop identiteiten
ons vandaag de dag verenigen. Wij moeten ze hervormen omdat ze het groepen, groot en klein, in het
gunstigste geval mogelijk maken om dingen samen te doen. Zij zijn de leugens die ons binden.
==
 EEN
CLASSIFICATIE

==
Waarom ben ik ik?
Stendhal, Le rouge et le noir (1830)
==
 OVER IDENTITEIT GESPROKEN
Tot het midden van de twintigste eeuw zou niemand die naar zijn identiteit werd gevraagd ras, sekse,
klasse, nationaliteit, regio of religie hebben genoemd. Wanneer George Eliot in Middlemarch schrijft dat
Rosamond ‘bijna haar identiteitsbesef aan het verliezen was’, dan is dat omdat Rosamond
geconfronteerd wordt met ingrijpend nieuwe ervaringen wanneer ze verneemt dat Will Ladislaw, de man
die ze denkt lief te hebben, hartstochtelijk iemand anders is toegewijd.1 Identiteit is hier heel specifiek en
persoonlijk. De identiteiten waaraan wij tegenwoordig denken worden daarentegen vaak gedeeld met
miljoenen of miljarden anderen. Zij zijn sociaal.
Men zoekt tevergeefs naar het ter sprake brengen van zulke identiteiten in de sociale wetenschap van
het begin van de twintigste eeuw. In Mind, Self and Society, gepubliceerd in 1934, schetste George
Herbert Mead een invloedrijke theorie van het ik als het product van een ‘ik’ dat reageerde op de sociale
eisen van anderen, die, eenmaal geïnternaliseerd, vormden wat hij het ‘mij’ noemde. Maar in die grote
klassieker van het sociale denken van het begin van de twintigste eeuw zul je het woord ‘identiteit’,
gebruikt in onze moderne zin, nooit tegenkomen. Er is pas voor het eerst echt sprake van identiteit in de
ontwikkelingspsychologie na de Tweede Wereldoorlog, met het invloedrijke werk van de psycholoog
Erik Erikson. In zijn eerste boek, Childhood and Society, gepubliceerd in 1950, gebruikt hij de term op
meer dan één manier; cruciaal is echter dat hij het belang van sociale rollen en groepslidmaatschappen
erkent in de vorming van iemands zelfbesef, dat hij, in psychoanalytisch taalgebruik, een ‘ego-identiteit’
noemde. Later onderzocht Erikson de identiteitscrises in het leven van Martin Luther King en Mahatma
Gandhi, en publiceerde hij boeken met titels als Identity and the Life Cycle (1959), Identity: Youth and
Crisis (1968) en Dimensions of a New Identity (1974).
Erikson, die opgroeide in Zuidwest-Duitsland, vertelde een verhaal over zijn eigen oorsprong dat de
kern van onze hedendaagse noties raakt.
==
Mijn stiefvader was de enige (en zeer gerespecteerde) hoger opgeleide man in een streng-joodse
kleinburgerlijke familie, terwijl ik (afkomstig uit een raciaal gemengde Scandinavische achtergrond)
blond haar en blauwe ogen had, en buitensporig lang werd. Algauw kreeg ik dus in de tempel van mijn
stiefvader de bijnaam ‘goj’, terwijl ik voor mijn schoolkameraden een ‘jood’ was.
==
Ik vermoed dat, terwijl zijn joodse medebroeders inderdaad het Jiddische woord voor een niet-jood
gebruikten, die Duitse kinderen niet altijd een zo beleefd woord als ‘jood’ gebruikten. Zijn biologische
vader was een Deen geweest, Salomonsen genaamd; de naam van zijn adoptievader was Homburger.
Maar op een zeker moment nam hij de achternaam Erikson aan, hetgeen suggereerde, zoals zijn dochter
ooit droog opmerkte, dat hij zijn eigen vader was. In zekere zin was hij dus zijn eigen creatie.2 Wij
kunnen zeker concluderen dat identiteit voor hem persoonlijk een beladen onderwerp was.
In zijn eerste boek presenteerde Erikson een theorie over waarom ‘wij’, zoals hij het stelde – en gezien
ons onderwerp is het opmerkenswaardig dat hij ‘wij Amerikanen’ lijkt te bedoelen – ‘vragen ten aanzien
van identiteit begonnen te conceptualiseren’. Hij dacht dat identiteit in de Verenigde Staten een
probleem was geworden omdat het land ‘een super-identiteit probeerde te creëren uit alle identiteiten
die door de immigranten waaruit het was samengesteld waren geïmporteerd’; en, vervolgde hij, ‘dat doen
wij in een tijd waarin snel toenemende mechanisatie deze in essentie agrarische en aristocratische
identiteiten uit hun land van herkomst bedreigt.’3 Het is een goed verhaal. Maar ik geloof het niet. Zoals
wij dit hele boek door zullen zien, was identiteit in onze zin al een probleem lang voordat wij er op deze
moderne manier over begonnen te spreken.
Manoeuvrerend tussen persoonlijke en collectieve vormen van identiteit heeft Erikson de term dan
wel breed ingang doen vinden, maar de invloedrijke Amerikaanse socioloog Alvin W. Gouldner was een
van de eersten die een gedetailleerde definitie van sociale identiteit als zodanig presenteerde. ‘Het lijkt
erop dat wat er bedoeld wordt met een “positie”, de sociale identiteit is die iemand door leden van zijn
groep is toegekend,’ schreef hij in een verhandeling uit 1957. En hij stelde voor vast te leggen wat dit
praktisch gesproken in het sociale leven betekent. Allereerst, meende hij, ‘bespeuren mensen bij iemand
bepaalde kenmerken of schrijven hem die toe’, wat hun in staat stelt ‘de vraag te beantwoorden: wie is
hij?’ Vervolgens ‘worden deze bespeurde of toegeschreven kenmerken [...] geïnterpreteerd in termen
van een reeks cultureel voorgeschreven categorieën’.
==
Zodoende wordt het individu ‘in een hokje gestopt’, dat wil zeggen: hij wordt geacht een bepaald
‘type’ persoon te zijn, een leraar, Negro, jongen, man of vrouw. Het proces waardoor het individu door
anderen in zijn groep wordt geclassificeerd, in termen van de cultureel voorgeschreven categorieën,
kan de toekenning van een ‘sociale identiteit’ worden genoemd. De typen of categorieën die hem zijn
toegekend vórmen zijn sociale identiteiten... Met verschillende sociale identiteiten komen
uiteenlopende reeksen verwachtingen overeen, uiteenlopende configuraties van rechten en plichten.4
==
Zoals u zult zien, denk ik dat Gouldner het vaak bij het rechte eind had.
Het beroep op identiteit zwol in de loop van de jaren zestig aan, en tegen het eind van de jaren
zeventig hadden veel samenlevingen politieke bewegingen die gebaseerd waren op gender en
seksualiteit, ras, religie en etniciteit (terwijl klassenpolitiek juist vaak naar de achtergrond verdween). Op
meerdere plaatsen spraken regionale bewegingen die zich probeerden los te maken van vaak vanouds
gevestigde staten de taal van nationale identiteit. In Europa alleen al is er Schots, Welsh, Catalaans,
Baskisch, Padaniaans en Vlaams nationalisme; tegen het eind van de twintigste eeuw viel Joegoslavië
uiteen in een verzameling afzonderlijke landen; het rommelt in Bretagne, Corsica en Normandië... en die
lijst is verre van compleet.
EEN STUKJE THEORIE
Ik schrijf en pieker nu al meer dan dertig jaar over kwesties met betrekking tot identiteit. Mijn
theoretische denken over identiteit begon eigenlijk met gedachten over ras, omdat ik echt in de war was
door hoe verschillend mensen op verschillende plekken reageerden op mijn uiterlijk. Dat was niet zozeer
het geval in Ashanti, waar, zo leek het mij, één plaatselijke ouder meestal voldoende was om erbij te
horen. Jerry Rawlings, Ghana’s staatshoofd van 1981 tot 2001, had een vader uit Schotland; hij was
oorspronkelijk niet door het volk gekozen – hij kwam twee keer door een staatsgreep aan de macht –
maar zijn landgenoten kozen hem uiteindelijk twee keer tot president. Anders dan mijn drie zussen, die
net als mijn vader in Ashanti zijn geboren, ben ik nooit een Ghanees staatsburger geweest. Ik ben
geboren in Engeland, vóór de onafhankelijkheid van Ghana, met een Engelse moeder, en kwam op
eenjarige leeftijd in Ashanti terecht. Dus had ik het Ghanese staatsburgerschap moeten aanvragen, en dat
hebben mijn ouders nooit voor mij gedaan. Tegen de tijd dat de keuze aan mij was, was ik eraan gewend
een Ghanees met een Brits paspoort te zijn. Mijn vader was, als voorzitter van de Ghanese orde der
advocaten, ooit betrokken bij het schrijven van een van onze vele grondwetten. ‘Waarom verandert u de
regels niet, zodat ik tegelijk Ghanees en Brits kan zijn?’ vroeg ik hem. ‘Staatsburgerschap is ondeelbaar,’
vertelde hij me. Ik kon wel zien dat ik met hem niet verder zou komen! Maar ondanks het ontbreken van
die wettige verbintenis word ik soms als ik iets opmerkelijks doe, door sommigen althans, opgeëist als
ingezetene van de plek die de geboortegrond van de helft van mijn voorouders is.
Het verhaal in Engeland was eveneens complex. In mijn grootmoeders dorp Minchinhampton in
Gloucestershire, waar ik in mijn kinderjaren veel tijd doorbracht, leken degenen die we kenden nooit te
twijfelen aan ons recht om daar te zijn. Mijn tante en oom woonden ook in dit pittoreske marktplaatsje
in het westen van Engeland. Mijn tante was er geboren. Mijn grootvader had als kind tijd doorgebracht
in een huis in het dal, dat toebehoorde aan zijn oom, in wiens fabriek ooit stof was geweven voor de
uniformjassen van Britse soldaten en groen laken voor biljarttafels. Mijn overgrootvader, Alfred Cripps,
had kort gediend als parlementslid voor Stroud, een paar kilometer noordwaarts, en díéns
overgrootvader, Joseph Cripps, had een groot deel van de eerste helft van de negentiende eeuw
Cirencester vertegenwoordigd, nog een paar kilometer verder naar het oosten. En er waren Crippsen in
die streek – sommigen lagen begraven op het kerkhof van Cirencester – van wie de herkomst terugging
tot de zeventiende eeuw.
Maar de huidskleur en de Afrikaanse herkomst die ik deelde met mijn zussen bestempelden ons als
anders, op manieren waarvan we ons niet altijd bewust waren. Ik herinner me dat ik enkele tientallen
jaren geleden naar een sportdag ging op een school in Dorset waar ik als jonge tiener naartoe ging, en
een oudere man tegen het lijf liep die in mijn tijd schoolhoofd was geweest. ‘U weet vast niet meer wie ik
ben,’ verontschuldigde ik me toen ik me aan hem voorstelde. Toen hij mijn naam hoorde, klaarde hij op
en drukte me hartelijk de hand. ‘Natuurlijk weet ik nog wie je bent,’ zei hij. ‘Jij was onze eerste gekleurde
klassenvertegenwoordiger.’ Toen ik jong was, leek het idee dat je deugdelijk Engels en niet-wit kon zijn
tamelijk ongewoon. Zelfs in het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw herinner ik me de niet-
begrijpende reactie van een oudere Engelse dame die zojuist een lezing over ras had gehoord die ik
gegeven had voor de Aristotelian Society in Londen. Ze begreep gewoon niet hoe ik echt Engels kon
zijn. En geen woord over dertiende-eeuwse voorouders in Oxfordshire kon haar overtuigen!
Toen ik in Amerika kwam, leken de zaken eerst relatief simpel. Ik had een Afrikaanse vader, en dus
was ik, net als president Obama later, zwart. Maar ook hier is het verhaal gecompliceerd... en is het in de
loop der jaren veranderd, deels vanwege de opkomst van het idee van mensen van gemengd ras als
identiteitsgroep. Kleur en staatsburgerschap waren echter heel verschillende zaken: na de Burgeroorlog
twijfelde geen verstandig persoon eraan dat je zwart en Amerikaan kon zijn, althans voor de wet,
ondanks een hardnekkige onderstroom van wit raciaal nationalisme. Ik zal later meer zeggen over de
ideeën over ras die deze ervaringen hebben gevormd, maar ik hoop dat het duidelijk is waarom ik op het
laatst niet meer goed wist hoe ik er wijs uit kon worden.
Toen ik in de loop der jaren mijn gedachten richtte op nationaliteit en klasse en cultuur en religie als
bronnen van identiteit, en daar gender en seksuele gerichtheid aan toevoegde, begon ik te zien dat deze
zeer diverse manieren om mensen te groeperen in drie opzichten wel degelijk een aantal belangrijke
zaken gemeen hebben.
BENAMINGEN EN WAAROM DIE VAN BELANG ZIJN
Het eerste spreekt voor zich: elke identiteit brengt benamingen met zich mee, dus om identiteiten te
begrijpen is het eerst nodig dat je enig idee hebt hoe je ze moet toekennen. Iemand uitleggen wat Ewe’s
of Jains of kothi’s zijn, begint met de een of andere suggestie ten aanzien van wat mensen zodanig
kenmerkt dat de benaming geëigend voor hen is. Op die manier zou je op zoek kunnen gaan naar iemand
met die identiteit, of kunnen proberen uit te maken of de benaming van toepassing is op iemand die je
hebt ontmoet.
Welnu, de benaming ‘Ewe’ (meestal uitgesproken als eh-vey of eh-wey) is een etnische benaming, wat
sociale wetenschappers een ‘etnoniem’ noemen, hetgeen betekent dat als je ouders allebei Ewe zijn, jij
ook Ewe bent. Ze geldt in de eerste plaats voor mensen die een van de vele dialecten spreken van een taal
die ‘Ewe’ wordt genoemd, van wie de meesten in Ghana of Togo wonen, hoewel ze in veel andere delen
van West-Afrika voorkomen en in toenemende mate wereldwijd. Zoals kenmerkend is voor etnische
benamingen kan er getwist worden over de vraag of zij voor iemand geldt. Als slechts een van je ouders
Ewe is en jij nooit een van de vele dialecten van de Ewe-taal hebt geleerd, ben je dan Ewe? Is het van
belang (gezien het feit dat de Ewe patrilineair zijn) of de ouder je moeder was in plaats van je vader? En
aangezien Ewe behoort tot een grotere groep talen (meestal ‘Gbe’ genoemd omdat dat in al die talen het
woord voor taal is) die in elkaar overvloeien, is het niet makkelijk precies te zeggen waar de grenzen
liggen tussen Ewe-volkeren en andere Gbe-sprekende volkeren. (Stelt u zich voor dat u op zoek gaat naar
de grenzen van het zuidelijk dialect in Amerika of van een cockney-accent in Londen, en u snapt de
moeilijkheid.) Niettemin zullen grote aantallen inwoners van Ghana en Togo beweren dat ze Ewe zijn,
en veel van hun buren zullen dat beamen.
Dat is vanwege het tweede belangrijke aspect dat identiteiten gemeen hebben: ze zijn van belang voor
mensen. En ze zijn allereerst van belang omdat het hebben van een identiteit jou een gevoel kan geven
van hoe je past in de sociale wereld. Elke identiteit maakt het jou namelijk mogelijk om te spreken als een
‘ik’ te midden van een bepaald ‘ons’: om te behoren tot een bepaald ‘wij’. Maar een ander cruciaal aspect
van hetgeen identiteiten bieden is dat ze je redenen geven om dingen te doen. Dat geldt voor wie een
Jain is, wat betekent dat je behoort tot een bepaalde Indiase religieuze traditie. De meeste Jains zijn de
kinderen van twee Jains (net als de meeste Ewe’s de kinderen van twee Ewe’s zijn), maar er komt veel
meer bij kijken. En iedereen kan zich erbij aansluiten die bereid is het pad te volgen dat is uitgezet door
de jina’s, zielen die bevrijd zijn door het overwinnen van hun hartstochten en een hemelse eeuwigheid
kunnen doorbrengen op het hoogste punt van het universum. Jains worden doorgaans geacht vijf vrata’s
in acht te nemen, wat geloften of vormen van godsvrucht zijn. Dat zijn: geweldloosheid, niet liegen, niet
stelen, kuisheid en bezitloosheid. (Net als taboes, die bij veel identiteiten eveneens centraal staan,
bepalen de vrata’s wie je bent door zowel wát als wíé je níét bent. Ook in de Tien Geboden is er veel ‘Gij
zult niet’.)5
De gedetailleerde inhoud van elk van deze idealen hangt onder andere af van de vraag of je een leek
bent, dan wel een monnik of non. Waar het echter om gaat is dat er dingen zijn die mensen wel of niet
doen omdat ze Jains zijn. Hiermee bedoel ik alleen dat zijzelf van tijd tot tijd denken: ‘Ik zou trouw
moeten zijn aan mijn echtgenote... of de waarheid moeten spreken... of moeten voorkomen dat ik dit dier
bezeer... omdat ik een Jain ben.’ Zij doen dat deels omdat ze weten dat ze in een wereld leven waarin niet
iedereen een Jain is, en dat andere mensen met andere religies misschien andere ideeën hebben over hoe
je je moet gedragen.
Hoewel er religieuze Ewe-tradities zijn (veel verschillende), is Ewe-zijn daarentegen geen religieuze
identiteit, en brengt het niet hetzelfde soort specifieke ethische codes met zich mee. Ewe’s kunnen
moslim zijn, protestant of katholiek, en velen voeren de traditionele riten uit die bekendstaan als voodoo.
(Evenals de Haïtianen hebben ze dit woord ontleend aan de Fon-volkeren, die hun buren zijn. Het
betekent ‘geest’.) Maar niettemin zeggen Ewe-volkeren soms bij zichzelf: ‘Als Ewe zou ik...’ en
specificeren ze vervolgens iets waarvan ze geloven dat ze het zouden moeten doen of laten. Kortom, zij
doen dingen omdat ze Ewe zijn. En ook dit hangt deels af van hun erkenning dat niet iedereen Ewe is, en
dat niet-Ewe’s zich misschien wel anders kunnen gedragen.
Mensen die zulke redenen geven – ‘Omdat ik zus ben, zou ik zo moeten doen’ – accepteren niet
slechts het feit dat de benaming voor hen geldt; zij hechten wat een filosoof zou noemen ‘normatief
belang’ aan hun lidmaatschap van die groep. Zij zeggen dat de identiteit van belang is voor het praktische
leven: voor hun gevoelens en hun daden. En een van de meest voorkomende manieren waarop het van
belang is, is dat ze een soort solidariteit voelen met andere leden van de groep. Hun gemeenschappelijke
identiteit geeft hun reden, denken ze, om zich om elkaar te bekommeren en elkaar te helpen. Zij creëert
wat je identificatienormen zou kunnen noemen: regels over hoe je je zou moeten gedragen, op grond
van je identiteit.
Maar net zoals er meestal twist of conflict is over de grenzen van de groep, over wie er wel en niet bij
hoort, zo is er bijna altijd onenigheid over welk normatief belang een identiteit heeft. Hoeveel kan een
Ewe of een Jain redelijkerwijs van een ander vragen? Betekent Ewe-zijn dat je de Ewe-taal aan je
kinderen zou moeten leren? De meeste Jains denken dat hun religie van hen verlangt dat ze vegetariër
zijn, maar ze zijn het er niet allemaal over eens dat je je ook moet onthouden van melkproducten.
Enzovoorts. Terwijl elke Ewe of elke Jain dingen zal doen vanwege zijn/haar identiteit, zullen ze niet
altijd dezelfde dingen doen. Toch zijn deze identiteiten, omdat ze hen soms helpen de vraag te
beantwoorden: ‘Wat moet ik doen?’ belangrijk in het gestalte geven aan hun leven van alledag.
Een bijkomende reden waarom dat zo is, is het derde kenmerk dat alle identiteiten gemeen hebben:
niet alleen geeft jouw identiteit jóú redenen om dingen te doen, zij kan ook anderen redenen geven om
dingen jégens jou te doen. Ik heb al iets genoemd wat mensen jegens jou kunnen doen vanwege je
identiteit: ze kunnen je helpen omdat je een identiteit met ze deelt. Maar een van de meest significante
dingen die mensen met identiteiten doen, is ze gebruiken als de basis van hiërarchieën met betrekking
tot status en respect en machtsstructuren. Kaste betekent in Zuid-Azië dat sommige mensen met een
hogere status worden geboren dan andere – als Brahmanen bijvoorbeeld. Dat zijn leden van de
priesterkaste, die ‘besmet’ worden door contact met leden van kasten die als lager worden beschouwd.
Op veel plaatsen in de wereld beschouwt de ene etnische of raciale groep zijn leden als superieur aan
andere, en matigt zich het recht aan op een betere bejegening. De Engelse dichter Shelley verwijst in het
gedicht ‘Ozymandias’ naar de ‘frons/ en geplooide lip en de grijnslach van kille heerszucht’ op het stenen
gezicht van de sculptuur van een sinds lang overleden farao. De koninklijke herkomst van deze ‘koning
der koningen’ zou betekend hebben dat hij gewend was aan gehoorzaamheid. Dominante identiteiten
kunnen betekenen dat mensen je zullen bejegenen als een bron van gezag; ondergeschikte identiteiten
kunnen betekenen dat jij en jouw belangen met voeten getreden of genegeerd zullen worden.
En zo vindt er een belangrijke vorm van strijd om identiteit plaats wanneer mensen de
veronderstellingen aan de kaak stellen die leiden tot ongelijke verdelingen van macht. De wereld is vol
belaste identiteiten, waarvan de prijs is dat andere mensen je respectloos bejegenen. De kothi’s in India
weten dit heel goed. Dat zijn mensen die zich, hoewel hun bij hun geboorte een mannelijke identiteit is
toegekend, als vrouwelijk kwalificeren, en zich erotisch voelen aangetrokken tot mannen die meer
typisch mannelijk zijn. En kothi’s zijn in de loop der jaren onderworpen geweest aan beschimping en
misbruik, en aan verstoting door hun familie; velen van hen zijn door hun marginale positie gedwongen
geweest tot sekswerk. De afgelopen jaren hebben opkomende ideeën over gender en seksualiteit – over
homoseksualiteit, interseksualiteit en transgenderidentiteit, en over de complexiteit van het verband
tussen biologisch geslacht en menselijk gedrag – bewegingen gecreëerd die ernaar streven de sociale
uitsluiting te verlichten van mensen wier gender en seksualiteit buiten traditionele normen vallen. Het
Indiase Hooggerechtshof heeft zelfs verklaard dat individuen gerechtigd zijn erkend te worden als
mannelijk, vrouwelijk of van een derde geslacht, naar zij zelf beslissen.
Zodra identiteiten bestaan, zijn mensen geneigd zich een beeld te vormen van een typisch lid van de
groep. Er ontwikkelen zich stereotypen. Die mogen meer of minder gefundeerd zijn in de werkelijkheid,
maar ze zijn bijna altijd op een cruciaal punt verkeerd. Sommige Indiërs denken dat kothi’s eigenlijk
vrouwen willen zijn; veel mensen nemen aan dat ze zijn wat Europeanen en Amerikanen nu vaak
‘transseksueel’ zouden noemen. Maar dat hoeft niet zo te zijn. Andere Ghanezen vrezen dat Ewe’s in het
bijzonder geneigd zijn juju te gebruiken – hekserij of ‘zwarte magie’ – tegen hun vijanden. Maar hekserij
is in heel Ghana traditioneel, dus dit is eigenlijk geen duidelijk verschil. (Ik heb ooit een verslag
geschreven over mijn vaders begrafenis, waarin ik besprak hoe wij te maken hadden met de dreiging van
hekserij in onze familie. Wij waren Ashanti, zoals u weet, geen Ewe.)6 Mensen geloven dat Jains zo
geobsedeerd zijn door geweldloosheid dat ze erop staan hun gezicht te bedekken met wit doek om te
voorkomen dat ze insecten doden door ze per ongeluk binnen te krijgen. In feite dragen de meeste Jains
de muhapatti, zoals de witte doek genoemd wordt, niet, en het gebruik ervan heeft verscheidene redenen
die niets te maken hebben met het redden van insectenlevens.
Samengevat: identiteiten brengen allereerst benamingen met zich mee en ideeën over waarom en aan
wie ze zouden moeten worden toegekend. In de tweede plaats bepaalt jouw identiteit je gedachten over
hoe je je zou moeten gedragen; en ten derde beïnvloedt zij de manier waarop andere mensen jou
bejegenen. Ten slotte zijn al deze dimensies van identiteit betwistbaar, altijd vatbaar voor discussie: wie
erbij hoort, wat voor mensen dat zijn, hoe ze zich zouden moeten gedragen en hoe ze bejegend zouden
moeten worden.
VROUW, MAN, IETS ANDERS?
Dit beeld van identiteit is in feite een generalisatie van denkwijzen over gender waarvoor de weg is bereid
door feministische wetenschappers. Feminisme maakte gebruik van theoretische ideeën in het streven
naar vrouwengelijkheid en bevrijding uit oude onderdrukkingspatronen. Alle menselijke samenlevingen
hebben een vorm van gendersysteem – een manier van denken over het belang van het onderscheid
tussen mannen en vrouwen. Maar feministische theorieën laten ons zien wat al die uiteenlopende
gendersystemen gemeen hebben terwijl ze ons tegelijkertijd in staat stellen op de hoogte te blijven van
hun verschillen.
Laten wij een aantal details op een rijtje zetten. De grote meerderheid van het mensdom is herkenbaar
als toebehorend tot één van twee biologische soorten. Een simpel onderzoek van de genitalia – de
seksuele voortplantingsorganen – zal u meestal in staat stellen te zien of iemand biologisch gezien
mannelijk is (omdat hij een penis, een balzak en testikels heeft) of vrouwelijk (omdat ze een vagina,
schaamlippen, een baarmoeder en eierstokken heeft). Bij volwassenen zult u het onderscheid misschien
in één oogopslag kunnen maken: de borsten van wie biologisch gezien vrouwelijk is gaan in de puberteit
groeien, bij wie mannelijk is ontwikkelt zich gezichtsbeharing, de stem wordt dieper, enzovoorts. Een
chromosomale analyse zal u meestal ook in staat stellen te ontdekken dat de mannetjes een X- en een Y-
chromosoom hebben en de vrouwtjes twee X’en. Als ze dit allemaal weten, kunnen zowel gewone
mensen als medische experts de benamingen ‘vrouw’ en ‘man’ toekennen.
Maar dit blijken er maar twee te zijn uit een grote verscheidenheid aan regelmatig voorkomende
combinaties van geslachtschromosomen en seksuele morfologie. In het standaardgeval ontwikkelen de
geslachtsorganen van mannetjes en vrouwtjes bij mensen zich aanvankelijk op dezelfde manier in het
embryo, en in de vroege stadia wordt de structuur die uiteindelijk hetzij een eierstok hetzij een teelbal zal
worden de ‘indifferente geslachtsklier’ genoemd. In de typische mannelijke foetus brengen genen in het
Y-chromosoom veranderingen teweeg die de mannelijke teelbal voortbrengen, en zo de productie in
gang zetten van hormonen die de ontwikkeling van andere geslachtsgerelateerde structuren
beïnvloeden. Bij afwezigheid van deze prikkel verandert de indifferente geslachtsklier in een eierstok.
Het is dus de aanwezigheid van het Y-chromosoom die je tot een man maakt.
Dat is het basisverhaal. Maar er zijn vele varianten. Een mogelijkheid is dat er ondanks de
aanwezigheid van een Y-chromosoom vrouwelijke uitwendige genitalia verschijnen. Dit kan om
verscheidene redenen gebeuren, waarvan er één het androgene insensitiviteitssyndroom (AIS) is, wat
betekent dat jouw cellen niet, zoals normaal, gevoelig zijn voor mannelijke geslachtshormonen. XY-
bezitters met AIS kunnen hetzij mannelijke hetzij vrouwelijke uitwendige genitalia hebben, of iets
daartussenin, maar de vrouwen zijn onvruchtbaar omdat ze teelballen hebben in plaats van eierstokken.
Er zijn andere manieren waarop zich een mismatch tussen het uiterlijk voorkomen en jouw
geslachtschromosomen kan ontwikkelen. Maternale androgenen kunnen de genitalia de mannelijke
richting op sturen, en iemand voortbrengen die XX is maar uitwendig een man. Zo kan een bevruchte
menselijke eicel die duidelijk XY is uiteindelijk iemand voortbrengen die eruitziet als een vrouw, en kan
een eicel die XX is iemand voortbrengen die eruitziet als een man. En er zijn diverse andere combinaties
mogelijk: penis en eierstokken, vagina en abdominale teelballen, uitwendige genitalia die een
tussenvorm zijn, enzovoorts.
En dat allemaal aangenomen dat je begint met twee geslachtschromosomen. In feite zijn er mensen
die XO zijn, die maar één X-chromosoom hebben. Dit is het Turnersyndroom, en mensen die dat
hebben, hebben een vrouwenlichaam, hoewel ze meestal onvruchtbaar zijn en vaak kleiner zijn dan
gemiddeld. (Je hebt minstens één X-chromosoom nodig om in leven te blijven – het Y-chromosoom is
veel kleiner dan de X en ontbeert een aantal van de genen in de X die essentieel zijn voor menselijk leven
– daarom zijn er ook geen OY-mannen.) Mensen met het Turnersyndroom hebben soms medische
problemen; maar tot de meest bekende mensen met deze aandoening behoren een wereldkampioen
turnen, Missy Marlowe (die woordvoerder van de Turner Syndrome Society is geweest) en de Oscar-
winnende actrice Linda Hunt.
Dan zijn er mensen met een extra X-chromosoom – XXY of XXX – en heel soms zelfs nog meer. Omdat
bij normale vrouwelijke cellen slechts een van de X-chromosomen actief is (de andere bestaat in een
ingekrompen en voornamelijk inactieve vorm, een ‘Barr-lichaampje’ genaamd), maakt deze extra X
meestal geen groot verschil: als je een Y-chromosoom hebt, zie je eruit als een man; zo niet, dan zie je
eruit als een vrouw. Hoewel al deze varianten zeldzaam zijn, betekenen zij wel dat zelfs op het niveau van
fysieke morfologie er gewoon geen scherpe verdeling van mensen in twee geslachten is.
Alle samenlevingen beginnen met dit spectrum van morfologische mogelijkheden. Zij vormen een
basisbestanddeel van onze menselijke biologie. Omdat de gevallen van tussenvormen statistisch gezien
zeldzaam zijn, zullen veel mensen in kleinere gemeenschappen misschien nooit in contact komen met
iemand anders dan XY-mannen en XX-vrouwen, met een seksuele morfologie in het standaardbereik.
Gezien deze variabiliteit is het niet verrassend dat verschillende samenlevingen verschillende manieren
hebben ontwikkeld om mensen een gender toe te kennen. Op veel plaatsen hebben chirurgen vaak
geprobeerd de genitalia van baby’s die geboren zijn met afwijkende geslachtsorganen kort na de
geboorte ‘op te schonen’. Zo hebben ze geprobeerd iedereen onder te brengen in een binair systeem,
waarin iedereen min of meer duidelijk man of vrouw is. Niet iedereen is het ermee eens dat dit een goed
idee is.
In India zijn kothi’s lang behandeld als mannen noch vrouwen; en kothi staat in verband met een
andere vorm van Zuid-Aziatische identiteit, waarvan de benaming hijera luidt.7 Hijera’s, stelt een
commissie van Indiase overheidsexperts in 2014, ‘zijn biologisch gezien mannen die hun “masculiene”
identiteit na verloop van tijd afwijzen om zichzelf hetzij als vrouwen of als “niet-mannen”, hetzij als
“iemand tussen man en vrouw”, hetzij als “man noch vrouw” te kwalificeren’.8 Maar hijera’s hebben een
lange traditie van een gemeenschapsleven met toetredingsriten, van vrouwenkleren en vrouwenmake-up
dragen. Kothi’s daarentegen doen in het algemeen alleen privé of in elkaars gezelschap aan travestie.
Velen doen helemaal niet aan travestie. Soms hebben hijera’s hun toevlucht tot operatieve
geslachtsverandering gezocht; velen hebben in het verleden castratie ondergaan. Merk op dat geen van
deze termen overeenkomt met onze termen ‘transgender’ of ‘homoseksueel’, aangezien (om slechts één
verschil te noemen) de Zuid-Aziatische categorieën niet omvatten wat wij ofwel van-vrouw-naar-man-
transseksuelen ofwel lesbiennes zouden noemen.
Anjum, een van de protagonisten uit Arundhati Roys buitensporig wijdlopige roman The Ministry of
Utmost Happiness, is wat ooit een hermafrodiet zou zijn genoemd: ze is grootgebracht als jongen met de
naam Aftab omdat haar moeder probeert te verbergen dat ze zowel mannelijke als vrouwelijke
geslachtsorganen heeft.9 Maar de jongen Aftab wil geen jongen zijn, hoewel hij nog niet weet wat hij wel
wil zijn. En toen, op een lenteochtend,
==
zag Anjum een lange vrouw met slanke heupen, felle lippenstift, goudkleurige hoge hakken en een
glanzendgroene satijnen salwar kameez [lange blouse met wijde broek], die armbanden kocht bij Mir
de adelaarverkoper... Aftab had nog nooit zo iemand als de lange vrouw met de lippenstift gezien... Hij
wilde haar zijn.10
==
Aftab volgt deze kleurrijke hijera naar huis in de Khwabgah – het herenhuis waar de hijera’s uit haar deel
van Delhi wonen – en treft daar een hele gemeenschap van mensen van wie ze op de een of andere
manier weet dat ze erbij hoort. Hijera-zijn is meer dan het hebben van een mannenlichaam en een
vrouwelijke manier van doen; zoals wij in de loop van de roman te weten komen, hebben hijera’s een rol
in het Indiase leven, en jezelf als een hijera kwalificeren houdt dus meer in dan dat je je alleen maar
opdoft. Ik doe het relaas van een fictief personage; maar mij is verteld dat Anjum gebaseerd is op een
bestaand persoon.
Ook aan de andere kant van de aardbol kenden sommige Indiaanse stammen in Noord-Amerika ooit
een verscheidenheid aan genders. De Navajo’s bijvoorbeeld noemden in de negentiende eeuw
interseksuelen die mannelijk waren dilbaa, en degenen die vrouwelijk waren nádleehí.11 Ze speelden
speciale rollen in het religieuze leven. De laatste tijd zijn veel Amerikaans-Indiaanse activisten het
neologisme ‘Two Spirit’ gaan gebruiken om diegenen aan te duiden die op de een of andere manier niet
gemakkelijk passen in de categorieën man en vrouw. De term drukt uit dat mensen die noch mannen
noch vrouwen waren, maar iets – een geest – van elk van beide hadden, speciale religieuze rollen in veel
Amerikaans-Indiaanse samenlevingen speelden. En heel wat hedendaagse Amerikaanse Indianen, die
vele andere Amerikanen lesbisch, homo of trans zouden noemen, kiezen er nu voor zichzelf zo te
kwalificeren.
Wat feministische theoretici ons hebben leren inzien, is dat wanneer wij spreken over mannen en
vrouwen of andere genders wij het niet alleen over lichamen hebben. Door een kind een meisje of een
jongen te noemen – door die benaming toe te kennen – veronderstelt elke samenleving méér dan dat het
kind een bepaalde seksuele morfologie heeft. En zo maken wij nu een onderscheid tussen geslacht (de
biologische situatie) en gender (de hele reeks ideeën over wat mannen en vrouwen zijn en hoe zij zich
zouden moeten gedragen). Sommige onderzoekers hebben betoogd dat één op de honderd kinderen op
de een of andere manier interseksueel is.12 In een wereld met meer dan 7 miljard inwoners is 1 procent
van de bevolking een heleboel individuen. Dus zullen vroedvrouwen en verloskundigen en anderen die
veel geboortes meemaken van tijd tot tijd dergelijke gevallen kunnen tegenkomen en moeten beslissen
wat ze daarmee aan moeten (of niet). Maar zelfs in een wereld van XX-vrouwen en XY-mannen zal
gender het denken over wat mannen en vrouwen zijn of zouden moeten zijn voor een groot deel
structureren.
Waarom? Omdat identiteiten, zoals ik al zei, benamingen en stereotypen met zich meebrengen. Dat is
zonneklaar in het geval van gender. Als je de benaming ‘man’ krijgt, word je in de meeste samenlevingen
geacht seksueel geïnteresseerd in vrouwen te zijn, op een ‘mannelijke’ manier te lopen en je handen te
gebruiken, fysiek agressiever te zijn dan vrouwen, enzovoorts. Vrouwen zouden dan seksueel
geïnteresseerd in mannen zijn, op een vrouwelijke manier lopen en praten, zachtaardiger zijn dan
mannen, en de hele rest. Ik heb de woorden ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ gebruikt om over lichamelijke
verschillen te spreken; maar wij hebben woorden nodig om deze andere vormen van verschil te
markeren die op die grondslag zijn gebaseerd. Dus zal ik voortaan ‘masculien’ en ‘feminien’ gebruiken als
ik het heb over de vormen van denken, voelen en gedrag die wij op grond van ons beeld van gender
verwachten bij respectievelijk mannen en vrouwen. Mannen zijn, nou ja, masculien, en worden geacht
dat te zijn. Mannen moeten leiden, vrouwen moeten volgen; vrouwen moeten gehoorzamen, mannen
bevelen. En dat ‘geacht worden’ en ‘moeten’ is zowel descriptief (dit is wat mannen en vrouwen naar
onze verwachting zijn) als normatief (dit is wat wij juist achten). Maar nogmaals: mensen zijn het
oneens over deze traditionele aanspraken ten aanzien van wat mannen en vrouwen – en mensen die
denken dat ze geen van beide zijn – zouden moeten zijn. En deze noties variëren duidelijk in tijd en
ruimte; veel hedendaagse New Yorkers zullen ervan uitgaan dat een vrouw spijkerhard kan zijn en een
man, in Shakespeare’s bewoordingen, ‘zo zacht en lief als een baby in de wieg’.
Benamingen, stereotypen en ideeën over hoe je je zou moeten gedragen: die zijn er, zoals ik al zei, in
elke identiteit. En gender vertoont ook het laatste van de kenmerken die ik heb genoemd: gender behelst
niet alleen ideeën over hoe je je zou moeten gedragen, maar ook over hoe anderen zich jegens jou
zouden moeten gedragen. In vroeger tijden was er een herencode (die een uitdrukking van
machtshiërarchieën was) om deuren open te houden en stoelen aan te schuiven en te betalen voor
maaltijden en dergelijke. Er zijn nieuwe normen van bejegening verschenen, waarvan sommige
betrekking hebben op hoe vrouwen op elkaar reageren of hoe mannen op mannen reageren, en andere
op hoe vrouwen en mannen op elkaar reageren. De volgende keer dat u in een moderne kosmopolitische
stad in een drukke lift staat, let u dan op of de mannen pas op de plaats maken om de vrouwen als eersten
naar buiten te laten gaan. Stelt u zich nu het leven voor van een vrouw die erop staat, in naam van het aan
de kaak stellen van oudere stereotypen, een dergelijk aanbod af te wijzen. Zo bezien kan men zeggen dat
identiteiten zowel een subjectieve als een objectieve dimensie hebben; een identiteit kan mij niet
simpelweg tegen wil en dank worden opgelegd, maar een identiteit is evenmin simpelweg mijn eigen
keuze, een handigheid die ik kan bedenken naar het mij goeddunkt.
De vorm van een bepaalde identiteit kan ook begrensd worden door je andere identiteiten. Een Ewe-
vrouw zijn is niet alleen een kwestie van een vrouw én een Ewe zijn, als een eenvoudige optelsom. Een
Ewe-vrouw wordt geconfronteerd met bepaalde verwachtingen – verwachtingen om aan te voldoen en
verwachtingen waaraan door anderen voldaan moet worden – die kenmerkend zijn voor de staat van de
Ewe-vrouw. Chinees en homo zijn betekent als je in San Francisco geboren bent iets anders dan als je
geboren bent in Zhumadian in de Chinese provincie Henan, waar niet zo lang geleden een ziekenhuis
een man opnam wegens ‘een stoornis in seksuele voorkeur’ en hem dwong conversietherapie te
ondergaan. Het sociale belang van een identiteit kan variëren naar rijkdom, leeftijd, handicap, gewicht,
professionele status en elke andere sociale coördinaat die je zou kunnen bedenken. In een politieke
context echter kan een identiteitsgroep naar eigen zeggen mondiaal zijn (‘Proletariërs aller landen,
verenigt u!’; ‘Vrouwen aller landen, sta op!’), soms met oudere vormen van identiteit zijn opgegaan in
grotere, nieuwere, samengestelde vormen (mensen van kleur, LGBTQ). Identiteit wordt hier
gemobiliseerd voor solidariteitsdoeleinden. Dat je lid bent van een identiteitsgroep die in bepaalde
opzichten ondergeschikt is hoeft er weliswaar niet toe te leiden dat je een ander welgezind bent (zwarte
Amerikanen zijn, vaak om religieuze redenen, meer geneigd zich tegen het homohuwelijk te verzetten
dan witte), en soms is de felste antipathie jegens een identiteitsgroep (zoals bij gekibbel onder religieuze
sektes over ‘ketterijen’) afkomstig van een groep die er nauw mee verwant is.
Deze complexe interacties tussen identiteiten – die wij bijvoorbeeld zien in het geval van de kothi’s,
waar ideeën over seksualiteit en gender beide van belang zijn – zijn één reden waarom Kimberlé
Crenshaw, een feministische rechtstheoreticus en burgerrechtenactivist, het idee van intersectionaliteit
heeft geïntroduceerd. Zij wilde het hebben over hoe onze vele identiteiten op elkaar inwerken en zo
gevolgen teweegbrengen die niet simpelweg de som der delen zijn. Een zwarte lesbienne zijn is geen
kwestie van het combineren van Afro-Amerikaanse, vrouwelijke en homoseksuele identificatienormen:
LGBTQ-identificatienormen kunnen afhankelijk zijn van jouw ras en jouw gender. Evenmin zijn de
negatieve sociale reacties op zwarte lesbiennes simpelweg een combinatie van de racistische en
homofobe reacties die ook zwarte homomannen krijgen en de seksistische reacties die witte
middenklassevrouwen ondergaan.13 Racisme kan ertoe leiden dat witte mannen bang zijn voor zwarte
mannen en zwarte vrouwen molesteren. Homofobie kan er in Zuid-Afrika toe leiden dat mannen
homovrouwen verkrachten maar homomannen vermoorden. In de jaren vijftig hield seksisme witte
middenklassevrouwen thuis en stuurde zwarte vrouwen uit de arbeidersklasse eropuit om voor hen te
werken. Voorbeelden te over van intersectionaliteit.
Het bestaan van intersectionaliteit werpt een probleem op voor een van de manieren waarop mensen
hun identiteiten tegenwoordig praktiseren. Stel dat Joe, die een witte man is, beweert te spreken als een
man of als een witte persoon. Wat betekent dat, behalve het feit dat hij spreekt én dat hij een man of wit is?
Dat je een identiteit hebt, verschaft jou op zich nog niet het recht om te spreken namens iedereen met
die identiteit. Het voorrecht een groep te vertegenwoordigen moet op de een of andere manier worden
verleend. Dus bij het ontbreken van bewijs dat hij dat recht op de een of andere manier verkregen of
anderszins verdiend heeft, kan het niet betekenen dat Joe spreekt namens alle witte mensen of namens
alle mannen. Je zou kunnen denken dat hij tenminste het op ervaring gebaseerde recht heeft te spreken
over hoe het is om te leven als een witte man. Is dat iets wat een witte man met speciale kennis van zaken
kan bespreken, alleen omdat hij het heeft meegemaakt? Niet als wij intersectionaliteit als uitgangspunt
nemen. Want voor zover de manier waarop mensen jou bejegenen van invloed is op jouw ervaring,
maakt intersectionaliteit het waarschijnlijk dat er verschillen zullen zijn in de ervaring van bijvoorbeeld
witte homomannen en witte heteromannen; en als Joe in Noord-Ierland was opgegroeid als een witte
katholieke homoman, zouden zijn witte protestantse mannelijke homovrienden ook nogal verschillende
ervaringen kunnen hebben. En zodra je er een beetje over nadenkt, kun je zien dat, terwijl jouw identiteit
van invloed is op jouw ervaring, er geen garantie is dat wat je ervan geleerd hebt hetzelfde zal zijn als wat
andere mensen met dezelfde identiteit hebben geleerd.
Toch strookt het bekende feit dat onze identiteiten divers zijn en op gecompliceerde manieren op
elkaar kunnen inwerken met een tamelijk sober relaas van waar elke identiteit begripsmatig uit bestaat: je
neemt een benaming, en een beeld van hoe je die moet toekennen; dat brengt normen met zich mee ten
aanzien van hoe mensen die die benaming hebben zich zouden moeten gedragen en hoe ze bejegend
zouden moeten worden.
HABITUS
Dat is natuurlijk allemaal niet nieuw. ‘Vrouw’, ‘Ewe’, ‘Jain’, ‘kothi’, ‘hijera’ bestonden al lang voordat
wetenschappers het over sociale identiteiten begonnen te hebben. Vanaf Shakespeare tot Gilbert en
Sullivan is er een lange geschiedenis van trots op het feit dat je Engels bent. Die weerklinkt
ontzagwekkend – van de toespraak van Henry V in Harfleur, waarin hij zijn troepen toespreekt als ‘goede
vrijboeren wier leden werden gemaakt in Engeland’, tot de komischer regels uit de opera H.M.S. Pinafore
waarin de bootsman bevestigt dat Ralph, de eenvoudige kajuitjongen,
==
... heeft verklaard,
en dat is een pluim wel waard,
dat hij een Engelsman is.
==
Als tiener genoot ik van een satirische opname van Michael Flanders en Donald Swann die benadrukten
dat ‘de Engelsen de besten zijn’, en vrolijk zongen dat ze ‘geen cent zouden geven voor de hele rest!’ Wat
nieuw is, is het denken over deze diverse soorten benamingen – Engelsman, vrouw, kothi, enzovoorts –
als gelijksoortige dingen. De opkomst van identiteit is de opkomst van dat denken.
Zodra je zo denkt, kun je vragen stellen over het sociale en psychologische belang van identiteiten. En
een groot deel van de moderne psychologie en sociologie gaat juist daarover. Om mijn schets van een
identiteitstheorie te completeren wil ik op drie belangrijke ontdekkingen wijzen die in de loop van
dergelijk onderzoek aan het licht zijn gekomen.
De eerste betreft het feit hoe cruciaal identiteit is voor de manier waarop wij ons lichaam gebruiken.
De Franse socioloog Pierre Bourdieu stelde het als volgt. Ieder van ons heeft wat hij een habitus noemt:
een reeks geneigdheden om op bepaalde manieren, zonder er veel over na te denken, meer of minder
spontaan te reageren op de wereld. Je habitus wordt jou vanaf de kindertijd aangeleerd. Ouders vertellen
je niet te praten met een volle mond, rechtop te zitten, je eten niet aan te raken met je linkerhand,
enzovoorts, en vormen zo tafelmanieren die je waarschijnlijk je hele leven zult behouden.14 Zodra ze zijn
ingeprent, worden deze gewoonten niet bewust geassocieerd met een identiteit: Engelsen uit de
middenklasse besluiten niet bewust hun mes in hun rechterhand te houden om zich Engels te gedragen,
net zomin als Ghanezen alleen hun rechterhand gebruiken om te eten om te laten zien dat ze Ghanezen
zijn. Maar deze gewoonten zijn niettemin gevormd door hun identiteiten.
Bourdieu had een prestigieuze leerstoel aan het Collège de France in Parijs en een carrière in het hart
van de Franse academische elite, maar hij groeide op in een dorp in Zuidwest-Frankrijk als zoon van een
boer die postbode werd, en behield een kritische afstand tegenover de sociale codes die hem als
volwassene omringden. Hij zag de habitus als gefundeerd in de specifieke manier waarop iemand zijn of
haar lichaam gebruikte, wat hij de ‘lichaamsattitude’ noemde, ‘een bestendige manier van staan, spreken,
lopen, en daarmee van voelen en denken’.15 (Ik zou niet de moeite nemen dit vreselijke jargon te
introduceren als het later niet van nut zou blijken!) Maar die houdt ook manieren van spreken in, zoals
wat hij ooit ‘de nieuwe spreekstijl van Franse intellectuelen noemde – ietwat aarzelend, mompelend
zelfs, vragend (non?) en haperend’ – die ‘de oude professorale stijl (met zijn volzinnen, subjonctifs in de
verleden tijd, etc.)’ had vervangen.16
Je leert hoe je je als man of als vrouw moet kleden op manieren die gevormd zijn door de kleren die je
als kind te dragen krijgt, en die zelf zijn gekozen op grond van je gender. Je leert deels lopen door te
kijken hoe andere jongens of meisjes lopen. Als een man make-up draagt – zoals de profeet Mohammed
kohl rond zijn ogen droeg en Masaimannen hun gezicht beschilderen met oker – dan zal hij die dragen
zoals andere mannen dat doen; in de meeste samenlevingen dragen vrouwen andere make-upstijlen dan
mannen. Maar dat is allemaal niet bepaald bewust: als ik een colbert koop, denk ik niet: ik moet me
kleden als een man. Wanneer ik loop, denk ik er niet bewust over na dat ik niet loop als een vrouw.
Niettemin drukken mijn kleren en mijn manier van lopen mijn gender uit en de masculiniteitsmodellen
waarop ik mij baseer. Zoals Aftab/Anjum ons in herinnering brengt: door onze identificaties herkennen
wij onze modellen.
Gendernormen worden op talloze manieren opgelegd. Ik herinner me een les die ik kreeg toen ik acht
of negen was van het uitgesproken ouderwetse hoofd van een school die ik toen bezocht. Hij heette
eerwaarde Hankey (U kunt zich voorstellen wat een groep jongens in de prepuberteit daarvan maakte)
en op een dag las hij ons streng de les dat er niet geravot mocht worden – ‘keten’ noemde hij het, in het
gangbare jargon – in het overblijflokaal waar we tussen de lessen rondhingen. Een paar dagen later kwam
hij het lokaal binnen en trof mij zittend op de borst van een medeleerling, die wij als ik me goed herinner
‘Piggy’ noemden omdat zijn achternaam Hogsflesh was. Ik kietelde Piggy terwijl hij uit alle macht
probeerde te ontsnappen. We werden op het kantoor van het schoolhoofd ontboden, waar mijn
medeketer als eerste naar binnen ging. Ik hoorde het geluid van vier klappen op zijn achterste met een
bamboestok. Dus bereidde ik me voor op hetzelfde. Maar na de derde klap hield eerwaarde Hankey op.
‘Ik geef je er één minder dan Hogsflesh,’ verklaarde hij plechtig. ‘Ik zei: niet keten. Maar als je dan toch
gaat keten, kun je maar beter bovenop zitten.’ (De school werd een paar jaar later opgeheven, al gold dat
niet voor de masculiniteitsidealen van eerwaarde Hankey.)
Meisjes in Japan zien andere meisjes hun mond bedekken wanneer ze lachen. Zij doen hetzelfde.
Doen ze dat niet, dan worden ze gecorrigeerd. Maar om deze reden bedekken sommige homomannen in
Japan ook hun mond wanneer ze lachen, en hieruit blijkt dat ze zich tot op zekere hoogte met vrouwen
identificeren. Omdat mannen en vrouwen zich in verschillende sociale groepen anders kleden en anders
lopen, loop je en kleed je je uiteindelijk op manieren die jouw identiteit uitdrukken, niet alleen je gender
maar je klasse en je etniciteit. De zwierige loop van sommige Afro-Amerikanen in binnensteden is zowel
een uitdrukking van klasse als van ras en gender. De Encyclopedia of African American Popular Culture
omschrijft de stijl van de ‘pooierloop’ nauwgezet als ‘een demonstratie van coole masculiniteit... een
zelfverzekerde combinatie van op zijn gemak rondstappen, zwarte esthetiek en publiek optreden...’17 Een
vrouw die zo liep, zouden anderen vreemd vinden; en de meeste patiënten zouden sceptisch zijn jegens
dokters die zo liepen, ongeacht hun ras of sociale herkomst.
Een van de meest significante elementen van je lichaamsattitude zijn volgens Bourdieu manieren om
je mond te gebruiken; mensen krijgen een bepaald accent, een herkenbare manier van spreken, die
dimensies van hun sociale identiteit uitdrukt.18 Een accent kan een klasse of zelfs een beroep
onderscheiden, zoals de spraak van de potsierlijke cavalerie-officier Wellesley Ponto uit het Book of Snobs
van Thackeray uit 1848. Thackeray omschrijft hem als een ‘broodmagere en knokige jongeman’ die
openlijk uitlegt waarom zijn vader de schulden moet afbetalen die hij gemaakt heeft door te leven in de
stijl van zijn vermogender medeofficieren.
==
‘Verdeurie!’ zegt hij, ‘ons regiment is zo verrèkte duur. Ik moet mee op jacht, nietwaer. Anders is er
geen plek veur je in het regiment. De messkosten zijn enurm.’
==
Thackeray schreef een satire op zulke mensen, maar het accent was echt. En de lijzige toon en het
gelispel waren bedoeld om een aristocratische onverschilligheid tegenover haast uit te drukken en een
lusteloze onwil om energie te verspillen aan conversatie. De stijve bovenlip was hier niet alleen figuurlijk.
Bourdieu presenteerde in zijn werk nog een ander voorbeeld van een verband tussen de algehele habitus
van twee verschillende klassen, in een fascinerende discussie over het onderscheid tussen twee woorden
in het Frans die beide ‘mond’ kunnen betekenen: bouche en gueule. De socioloog John Thompson vat de
analyse heel mooi samen:
==
In het Frans is er een onderscheid tussen een gesloten, samengeknepen mond (la bouche) en een
grote open mond (la gueule). Personen met een arbeidersklasse-achtergrond neigen ertoe een sociaal
en seksueel overgedetermineerde tegenstelling tussen deze termen te poneren: la bouche wordt
geassocieerd met het burgerlijke en vrouwelijke (bijv. met samengeperste lippen), terwijl la gueule
geassocieerd wordt met het volkse en het mannelijke (bijv. ‘grote mond’, ‘grote bek’).
==
Bijgevolg kan het een Fransman uit de arbeidersklasse toeschijnen dat iemand die spreekt als een
burgerman zijn mannelijkheid verloochent.19
De meesten van ons beschouwen ons accent niet als iets wat wij bewust kiezen, en ook denken wij er
meestal niet over na dat de reden waarom wij spreken zoals wij doen veel identiteitsdimensies tot
uitdrukking brengt die verder reiken dan de regio en de klasse waaruit wij afkomstig zijn. Ons accent
maakt deel uit van onze habitus; het is een van de routineuze manieren waarop wij ons lichaam
gebruiken. Ik vermeldde in de inleiding dat mijn Engelse accent taxichauffeurs soms in verwarring heeft
gebracht, deels omdat ze er niet aan gewend zijn dat donkergekleurde mensen klinken als leden van de
Engelse hogere middenklasse; maar net als de meeste mensen spreek ik zoals mijn schoolvrienden
spraken toen ik opgroeide. Het is ongewoon als volwassene een nieuwe taal net zo vloeiend te leren
beheersen als iemand voor wie dat de moedertaal is. Maar een Ghanese man die ik ken en die al een hele
tijd in Japan woont vertelde mij dat hij ooit een Japanse vrouw benaderde die problemen had met een
fiets met een lekke band. Toen hij tegen haar begon te praten, keek ze eerst niet op. Zijn Japans klonk
haar heel normaal in de oren. Toen ze eindelijk naar hem opkeek, kon hij een blik van verbazing over
haar gezicht zien trekken. Ze had niet verwacht een donkergekleurde buitenlander te zien. (Voor de
goede orde, het verhaal loopt goed af: zij is nu zijn vrouw.)
Habitus en identiteit zijn verbonden door het feit dat wij bepaalde vormen van gedrag – accenten,
maar ook manieren van lopen of kledingstijlen – herkennen als tekenen van bepaalde vormen van
identiteit en dat onze identiteiten onbewust onze habitus bepalen. Ik heb gezegd dat identiteiten van
belang zijn omdat ze ons redenen geven om dingen te doen, redenen die wij bewust bedenken. Maar het
verband tussen identiteit en habitus betekent dat identiteiten ook op niet-doordachte manieren van
belang zijn. De toonaangevende Amerikaanse sociaal psycholoog Claude Steel beschrijft hoe een jonge
zwarte masterstudent aan de universiteit van Chicago, verontrust door de angstige reacties van witte
mensen, ertoe overgaat Vivaldi te fluiten als hij over straat loopt. De student geeft zijn kennis van ‘hoge
cultuur’ te kennen, en witte mensen (die misschien niet eens weten dat het Vivaldi is) herkennen dit als
klassieke muziek. ‘Hoewel ze zich er amper van bewust zijn,’ schrijft Steele, laten ze ‘het stereotype van
geneigd-zijn-tot-geweld varen... De angst verdwijnt uit hun gedrag.’20 Sociolinguïsten hebben de vele
manieren gecatalogiseerd waarop mensen hun verbale stijl aanpassen in reactie op de sociale identiteiten
van degenen met wie ze praten, opnieuw terwijl ze zich er amper van bewust zijn. Mij is verteld dat ik
mijn accent een Amerikaanse draai geef wanneer ik New Yorkse taxichauffeurs vertel waar ik heen wil.
Het maakt niet uit dat ik een vreselijk Amerikaans accent schijn te hebben. Ik probeer – zonder dat
bewust te bedoelen – mijzelf makkelijker verstaanbaar te maken voor mensen die vaak, net als ik,
immigranten zijn en hun best doen het plaatselijke Engelse dialect te verstaan.
ESSENTIALISME
De tweede belangrijke psychologische waarheid tooit zich eveneens met een fraaie naam: essentialisme.
Psychologisch onderzoek heeft aan het licht gebracht dat, lang voordat iemand kinderen instrueert
mensen in categorieën onder te brengen, zij geprogrammeerd zijn dat hoe dan ook te doen. Tegen de
tijd dat ze twee zijn, maken kinderen een onderscheid tussen leden van het mannelijk en het vrouwelijk
geslacht en verwachten ze dat die zich verschillend gedragen. En zodra ze mensen classificeren, gedragen
ze zich alsof elke persoon in de groep iets innerlijks deelt – een essentie – dat verklaart waarom ze
allemaal zoveel gemeen hebben. ‘Essentialisme is de opvatting dat bepaalde categorieën een
onderliggende realiteit of ware aard bezitten die je niet rechtstreeks kunt waarnemen,’ zegt de
ontwikkelingspsycholoog Susan Gelman, ‘maar die een object zijn identiteit verleent en
verantwoordelijk is voor andere overeenkomsten die leden van een categorie delen.’21 Kinderen zijn
overal volleerde essentialisten tegen de tijd dat ze vier à zes jaar oud zijn.
Niet dat ze de oppervlakkige, zichtbare kenmerken van mensen niet opmerken, verre van dat. Haar-
en huidskleur en andere aspecten van het fysieke voorkomen spelen een rol in het bepalen van wat voor
soorten mensen in een groep worden geplaatst. Ik weet van een toonaangevende zwarte New Yorkse
literair agent die merkt dat kinderen in de lift van haar flatgebouw hun handen naar haar uitsteken voor
een knuffel: in hun wereld zijn zwarte vrouwen kinderjuffrouwen, en kinderjuffrouwen zijn er om te
knuffelen. Essentialisme betekent dat kinderen aannemen dat deze oppervlakkige verschillen – degene
die leiden tot het toekennen van de benaming – diepere, innerlijke verschillen uitdrukken die voor een
groot deel verklaren hoe mensen zich gedragen.
 Onderzoek met jonge kinderen wijst uit dat een van onze meest fundamentele strategieën om wijs te
worden uit de wereld is, het soort generalisaties te vormen dat linguïsten ‘generiek’ noemen –
generalisaties als ‘tijgers eten mensen’ en ‘vrouwen zijn zachtaardig’. Het blijkt ook dat het heel moeilijk
te zeggen valt wat generieke beweringen waar maakt. Ze zijn niet gelijk aan algemene uitspraken als ‘alle
tijgers eten mensen’. De meeste tijgers hebben immers niemand opgegeten; in feite hebben maar heel
weinig tijgers dat wel gedaan. Wat betreft de vraag of vrouwen zachtaardig zijn: tja, welke vrouwen?
Bepaald niet het onverschrokken amazonenregiment (die de Fon alleraardigst ‘onze moeders’
noemden) dat in de negentiende eeuw de koningen van Dahomey diende. De generieke uitspraak dat
‘vrouwen zachtaardig’ zijn betekent dus niet dat álle vrouwen zachtaardig zijn; en ‘tijgers eten mensen’
betekent niet dat de mééste tijgers mensen eten. In feite kan een epidemioloog, zoals mijn vriendin, de
filosoof Sarah-Jane Leslie, heeft betoogd, in alle oprechtheid zeggen: ‘Muggen dragen het westnijlvirus’
terwijl hij weet dat 99 procent dat virus níét draagt.
Generieke beweringen werken met een fundamenteel soort ideeënassociatie. Dus denken dat ‘tijgers
mensen eten’ betekent dat, als je geconfronteerd wordt met een tijger, jouw standaardreactie zal zijn dat
je bedenkt dat hij iemand opeet – misschien wel jou. De uitspraak ‘muggen dragen het westnijlvirus’ zal
ertoe leiden dat jouw dokter je temperatuur opneemt wanneer ze jouw muggenbeten ziet.22 Zoals deze
voorbeelden al suggereren, wordt het waarschijnlijker dat we een generieke bewering accepteren
wanneer de eigenschap die ermee wordt aangeduid zodanig is dat wij een reden hebben om ons er
zorgen om te maken, zoals het eten van mensen of het verspreiden van ziektes.
Maar het helpt ook als wij de klasse (tijgers, vrouwen, muggen) beschouwen als een soort, als een
groep organismen met een gedeelde essentie. En het is heel makkelijk om kinderen een groep ménsen als
een soort te laten beschouwen. De psycholoog Marjorie Rhodes en haar collega’s deden het volgende
simpele experiment. Ze lieten vierjarigen plaatjes zien van een fictieve persoon die ze een Zarpie
noemden. Op de plaatjes waren leden van het mannelijk en het vrouwelijk geslacht te zien, zwarten,
witten, latino’s en Aziaten, jong en oud. Bij één groep kinderen maakten de uitvoerders van het
experiment een heleboel generieke opmerkingen over deze denkbeeldige mensen – ‘Zarpies zijn bang
voor lieveheersbeestjes’ en dergelijke. Bij een andere groep kinderen meden zij generieke opmerkingen.
(‘Moet je die Zarpie zien! Hij is bang voor lieveheersbeestjes!’) Een paar dagen later lieten ze de
kinderen een Zarpie zien en zeiden dat hij een zoemgeluid maakte. Het bleek dat de kinderen die een
heleboel generieke opmerkingen over Zarpies hadden gehoord veel meer geneigd waren te geloven dat
álle Zarpies zoemgeluiden maakten. Generieke opmerkingen moedigden ze aan Zarpies als een soort
persoon te beschouwen. En zodra kinderen Zarpies als een soort persoon beschouwen, zijn ze meer
geneigd te concluderen dat het gedrag van één Zarpie de aard van alle Zarpies tot uitdrukking brengt, dat
zoemen voortvloeit uit de essentie van Zarpies.23
Laten wij de lessen van de laatste twee paragrafen samenvatten. Ik kan u mensen – zelfs een groep
divers uitziende mensen van beide geslachten en alle leeftijden – als een soort laten beschouwen door
generieke opmerkingen over hen te maken. En u bent meer geneigd een generieke uitspraak over een
groep te accepteren als wat die uitspraak inhoudt iets negatiefs of verontrustends is. Wij mensen zijn dus
meer geneigd groepen waarover wij negatieve gedachten hebben tot een essentie te herleiden, en meer
geneigd negatieve gedachten te hebben over groepen die wij tot een essentie hebben herleid. Ziedaar een
onfortuinlijke vicieuze cirkel. (De volgende keer dat iemand tegen u zegt dat ‘moslims terroristen’ zijn,
zou u dat misschien in gedachten willen houden.)
 Het is gewoon een feit dat wij er heel goed in zijn om Zarpies te bedenken, en die met argwaan te
bekijken. Neem de Cagots uit de Franse en Spaanse Pyreneeën. Hoewel ze in de negentiende eeuw door
migratie en assimilatie grotendeels zijn verdwenen, werden de Cagots duizend jaar lang als paria’s
behandeld, naar ongewilde districten verbannen, zelfs gedwongen aparte deuren in kerken te gebruiken,
waar ze de hostie ontvingen aan het uiteinde van een stok. Omdat contact met de Cagots besmettelijk
was, werden ze zwaar gestraft voor het drinken uit hetzelfde waterbekken als anderen, voor het bedrijven
van landbouw, of zelfs voor het blootsvoets over straat lopen. Liedjes over hen (een daarvan, vastgelegd
halverwege de negentiende eeuw, luidt: ‘Weg met de Cagots/ Laten we ze allemaal afmaken!/ Laten we
de Cagots afmaken!/ Weg ermee!’) maakten duidelijk hoe je ze moest beschouwen, maar zeiden er niet
bij waarom. Wat onderscheidde hen van hun buren? Niet hun uiterlijk. (Daarom waren ze gedwongen
zich kenbaar te maken met insignes die op hun kleren waren gespeld, vaak eenden- of ganzenpoten of
stoffen duplicaten.) Niet hun achternamen. Niet hun taal. Niet hun religie. Het echte mysterie van de
Cagots, concludeert Graham Robb in zijn geschiedenis van Frankrijk, ‘was het feit dat ze helemaal geen
onderscheidende kenmerken hadden.’24
Op alle mogelijke manieren bepaalt essentialisme onze publieke geschiedenis, en het bepaalt eveneens
onze persoonlijke geschiedenissen. Het is aanwezig in de reacties van sommige witte mensen op Claude
Steele’s zwarte masterstudent in de straten rond de universiteit van Chicago. Het blijkt ook duidelijk uit
hoezeer wij geneigd zijn in het genderdomein te veronderstellen dat ‘jongens nu eenmaal jongens’ en
mannen nu eenmaal mannen zijn. Wij verwachten allerlei soorten gendergedrag, op een manier die
suggereert dat er iets innerlijks is dat niet alleen verklaart waarom (zoals wij ons zouden kunnen
voorstellen) mensen op elkaar lijken en zich op soortgelijke manieren gedragen. En wanneer wij voor het
eerst ontdekken dat er sommigen zijn voor wie dat niet geldt – mannen die geen vrouwen begeren
bijvoorbeeld – kunnen wij overdonderd zijn. Onze volgende stap is meestal niet de gedachte te laten
varen dat mannen vrouwen begeren, maar een uitzondering vast te stellen terwijl wij vasthouden aan de
oude generalisatie. Pas later zijn wij geneigd een nieuwe categorie te aanvaarden, homomannen, die ons
in staat stelt terug te keren naar de oude generalisatie, nu ten aanzien van een nieuwe groep,
heteromannen. (Dus onze tweede stap veronderstelt waarschijnlijk dat iedereen ofwel homo ofwel
hetero is, wat ook niet helemaal waar blijkt te zijn.)
In de loop van dit boek zullen wij deze meest fundamentele van onze cognitieve gewoontes keer op
keer tegenkomen. Het is dus nuttig vanaf het begin te benadrukken dat essentialisme ten aanzien van
identiteiten meestal onjuist is: over het algemeen is er geen innerlijke essentie die verklaart waarom
mensen met een bepaalde sociale identiteit zijn zoals ze zijn. Wij hebben al gezien dat er meer dan één
manier is om een man of een vrouw te worden. Het verhaal van waarom Ewe’s Ewe spreken of Jains hun
religie belijden begint niet met iets innerlijks dat zij delen en dat verklaart waarom zij die dingen doen.
En de meeste dingen die de meeste mensen doen, worden niet gedaan omdát ze vrouwen of mannen,
van de ene of de andere etniciteit of ras of religie zijn. Evenals de denkbeeldige Zarpies zijn de meeste
groepen echte mensen, gedefinieerd door de grootschalige identiteiten die onze sociale wereld vormen,
enorm divers.
DE STAM VAN VIER DAGEN OUD
De laatste les in de psychologie van identiteit die ik wil noemen werd gedemonstreerd in een experiment
dat gedurende enkele dagen plaatsvond in 1953, in de prachtige, heuvelachtige bossen van het San Bois-
gebergte in Oklahoma. Die zomer bracht een team onderzoekers twee groepen elfjarige jongens bijeen
op aangrenzende maar aparte kampeerterreinen, op een plek die Robbers Cave State Park heette. De
jongens waren afkomstig uit de regio Oklahoma City. Ze hadden elkaar nooit eerder ontmoet, maar ze
hadden een gelijksoortige achtergrond – ze waren protestant, wit en afkomstig uit de middenklasse. Dit
was allemaal zorgvuldig gepland. De onderzoekers bestudeerden de vorming van wat sociaal
psychologen in-groups en out-groups noemen – hoe er spanning tussen hen ontstond en hoe die verlicht
zou kunnen worden – en het Robbers Cave-experiment is een klassiek staaltje sociale wetenschap.
Het gebied waar gekampeerd werd, was afgelegen en dichtbebost; de jongens waren er al ongeveer
een week toen ze erachter kwamen dat er nog een jongenskamp in de buurt was. De twee groepen
daagden elkaar vervolgens uit tot competitieve wedstrijden, zoals honkbal en touwtrekken. De
daaropvolgende vier dagen gebeurden er een paar dingen. De groepen gaven zichzelf namen – de
Ratelslangen en de Adelaars – en er ontstond een felle vijandschap tussen hen. Er werden vlaggen in de
fik gestoken, er werden hutten binnengevallen, er werden stenen verzameld als wapens voor een
verwachte aanval.25
Merk op dat de jongens pas de behoefte aan een collectieve naam voelden toen ze de aanwezigheid
van die andere jongens in het kampeergebied te weten kwamen. Maar, zoals onze theorie voorspelt: om
identiteiten te vormen hadden ze benamingen nodig. Onder de Ratelslangen ontwikkelde zich een ethos
van ‘stoerheid’ nadat ze ontdekt hadden dat een van de populairdere jongens in de groep een lichte
verwonding had opgelopen zonder dat aan iemand te vertellen; stoer als ze waren, begonnen ze ook te
vloeken. De Adelaars, die de vuilbekkende Ratelslangen hadden verslagen in een honkbalwedstrijd,
besloten zich te onderscheiden door níét te vloeken. Deze quasiculturele verschillen waren te herkennen
aan de manier waarop elke groep over zichzelf en de andere groep praatte: de ruziezoekende, macho
Ratelslangen zagen de Adelaars als ‘watjes’ en ‘baby’s’; de brave en keurige Adelaars beschouwden de
Ratelslangen als ‘hufters’.26 Benamingen kwamen dus eerst, maar essenties volgden snel. De jongens
ontwikkelden geen tegengestelde identiteiten omdat ze verschillende normen hadden; ze ontwikkelden
verschillende normen omdat ze tegengestelde identiteiten hadden. Als het om identiteit gaat, blijkt er in
vier dagen veel te kunnen gebeuren.
Onze derde psychologische waarheid is dus dat wij mensen heel veel belang hechten aan het
onderscheid tussen degenen die onze identiteiten delen en degenen die dat niet doen, de insiders en de
outsiders, en dat wij dat doen met nieuwe (zoals de Ratelslangen en de Adelaars) en gevestigde
identiteiten, grote en kleine, oppervlakkige en diepgewortelde.
Er is een hele lijst psychologische geneigdheden die dit onderscheid tussen in-groups en out-groups
met zich meebrengt. Het lijkt bijvoorbeeld misschien vanzelfsprekend dat mensen geneigd zijn de
voorkeur te geven aan degenen die hun eigen identiteit bezitten en dat ze neerkijken op leden van een
out-group. Maar gezien de schaal van veel groepen zou dit verrassender moeten zijn dan het geval is.
Waarom zou een hindoe de voorkeur geven aan een andere hindoe die hij niet kent boven een
moslimbuurman? Er zijn één miljard hindoes, en je hebt maar een paar honderd buren. En toch nemen
wij overal ter wereld dit soort partijdigheid voor lief.
Er is een van gezond verstand getuigende manier om over dit alles te spreken. Wij zijn kliekerige
wezens. Wij behoren niet gewoon tot de mensheid; wij geven de voorkeur aan ons eigen soort en zijn
gemakkelijk over te halen om ons tegen buitenstaanders te keren. Evolutiepsychologen denken dat deze
geneigdheden ooit adaptief waren; ze hielpen mensen te overleven door groepen te vormen waarop ze
konden vertrouwen om de gevaren van het prehistorische leven het hoofd te bieden, waaronder het
bestaan van andere groepen die wedijverden om hulpbronnen. Iets dergelijks is waarschijnlijk juist. Maar
wat de verklaring ook is, het lijkt tamelijk duidelijk dat wij niet alleen vatbaar zijn voor essentialisme,
maar ook deze neiging tot kliekvorming hebben, en dat ieder van ons een habitus heeft die gevormd is
door onze diverse identiteiten.
De kleine identiteitstheorie die ik zojuist heb geschetst en die drie psychologische observaties zijn mij
behulpzaam geweest toen ik begon na te denken over de specifieke vormen van identiteit die het
hoofdonderwerp van dit boek vormen. Dat wij deze ideeën bij de hand hebben, zal ons helpen onze weg
te vinden tussen geloof, land, kleur, klasse en cultuur als bronnen van identiteit. Ik ga beginnen met
religie, omdat veel moderne religieuze identiteiten ons in contact brengen met sommige van de oudste
menselijke verhalen. Je zou erover kunnen redetwisten of religieuze identiteiten in die zin niet ouder zijn
dan nationale, raciale en culturele; zeker is dat al deze moderne vormen van identiteit in verband staan
met religie.
In de volgende hoofdstukken zal ik verschillende manieren onderzoeken waarop identiteiten kunnen
ontsporen en gemobiliseerd kunnen worden voor kwade doeleinden. Laat ik dus om te beginnen het
volgende stipuleren: hoezeer identiteit ons ook in verwarring brengt, wij kunnen niet zonder. U zult zich
de oude grap herinneren. Een man gaat naar een psychiater. Hij zegt: ‘Dokter, mijn broer is gek – hij
denkt dat-ie een kip is.’ De psychiater zegt: ‘Waarom neemt u hem dan niet mee?’ Waarop de man
antwoordt: ‘Dat zou ik wel willen, maar we hebben hem daar nodig om eieren te leggen.’ Sociale
identiteiten mogen berusten op misvattingen, maar ze verschaffen ons contouren, wederzijds respect,
waarden, een doel en betekenis: wij hebben die eieren nodig.
==
 TWEE
GELOOF

==
Vond hij vier scheidende krachten tussen zijn tijdelijke gast en hemzelf?
Naam, leeftijd, ras, geloof...
Wat waren, teruggebracht tot hun simpelste wederzijdse vorm, Blooms gedachten over Stephens
gedachten over Bloom en over Stephens gedachten over Blooms gedachten over Stephen?
Hij dacht dat hij dacht dat hij een jood was terwijl hij wist dat hij wist dat dat niet zo was.
James Joyce, Ulysses (1922)
==
 PREDIKINGEN EN PRAKTIJKEN
Toen mijn ouders, die duizenden kilometers van elkaar vandaan geboren werden, in de jaren vijftig
trouwden, waarschuwden veel mensen hen dat hun ‘gemengde huwelijk’ lastig zou gaan worden. Daar
waren mijn ouders het mee eens. Niet omdat, zoals die mensen veronderstelden, mijn moeder wit en
mijn vader zwart was, maar omdat mijn vader methodist was en mijn moeder anglicaans. En sinds het
midden van de achttiende eeuw heeft dat onderscheid echte moeilijkheden opgeleverd. John Wesley, de
anglicaanse geestelijke die samen met zijn broer Charles het methodisme heeft gesticht, zei ooit nogal
grimmig: ‘Ik vrees dat, wanneer de methodisten de Kerk verlaten, God hen zal verlaten.’1 Ik kan melden
dat deze opmerking niet zo vaak opduikt in gesprekken tussen Ghanese methodisten; de methodisten
hebben de anglicaanse kerk evengoed verlaten.
Mijn ouders zijn gedurende de rest van hun leven lid van twee verschillende christelijke kerken
gebleven. Maar ze woonden samen in Kumasi, de stad in Ghana waar ik ben opgegroeid, tot mijn vader
overleed; en mijn moeder werd vijftien jaar later naast hem begraven. Eén reden waarom hun huwelijk
naar mijn mening werkte, was dat zij ieder steun vonden in hun ietwat verschillende varianten van het
christelijk geloof. Wat sommigen als een last zagen, zagen zij als een zegen. Omdat het christendom niet
iets was wat zij alleen op zondag beleden: hun leven was ervan doortrokken. En in die zin was het net als
vele andere religieuze tradities door de millennia heen.
Neem het jodendom, het oudste van de abrahamitische geloven. Duizenden jaren hebben gebeden,
rituelen, heilige teksten, spijswetten en andere regels een centrale rol gespeeld in het definiëren van een
joodse gemeenschap en hoe die zich onderscheidt van de mensen te midden van wie de joden hebben
geleefd. Ze waren een volk – een groep die gedefinieerd werd door een gedeelde herkomst, of die nu
werkelijk of verbeeld was – dat deelde wat wij een religie zouden noemen. De joden uit Alexandrië in de
eerste eeuw voor Christus zagen er anders uit dan hun buren door de manier waarop ze hun haar en hun
baarden droegen, door de kleren die ze aanhadden en hoe ze baden. Ze hadden hun eigen
lichaamsattitude en habitus. Ze aten ook andere dingen en werden geleid door andere heilige
geschriften. Noch zijzelf noch hun buren hadden een scherpe lijn kunnen trekken tussen joods gebruik
en joodse religie. Het jodendom is, zoals Mordecai Kaplan (de stichter van het hedendaagse
reconstructionistisch jodendom) benadrukte, de volksreligie van het joodse volk. En het hier naar voren
gebrachte idee dat identiteit vooraf zou kunnen gaan aan de leer is eigenlijk opzienbarend. Er is een
reden dat wij naar religieuze identiteiten verwijzen met woorden als ‘geloof’, ‘confessie’ of zelfs ‘credo’,
van het Latijn voor ‘ik geloof’. Die reden is dat ons geleerd is religie voornamelijk als een kwestie van
geloofsartikelen te beschouwen.
Ik wil betogen dat dit simpele idee zeer misleidend is, op een manier die interreligieus wederzijds
respect zowel moeilijker als makkelijker kan doen lijken dan in werkelijkheid het geval is. Ik wil u ervan
overtuigen dat religie niet in eerste instantie een kwestie van geloof is.
Van elke religie kan gezegd worden dat zij drie dimensies heeft. Natuurlijk is er een substantieel deel
geloof. Maar er is ook wat je dóét – noem dat praktijk. En dan is er nog met wíé je het doet – noem dat
gemeenschap of broederschap. Het probleem is dat wij geneigd zijn geweest de details met betrekking
tot geloof méér te benadrukken dan de gedeelde praktijken en de ethisch geïnspireerde gemeenschappen
die religieus leven schragen. Ons woord ‘orthodoxie’ komt van een Grieks woord dat ‘juist geloof’
betekent. Maar er is een minder bekend woord, ‘orthopraxie’, dat van een ander Grieks woord komt:
πρἆξις (praxis), dat ‘handeling’ betekent. Orthopraxie is geen kwestie van juist geloven maar van juist
handelen.
Neem de joden uit Alexandrië. Al meer dan 2000 jaar geleden was het mogelijk tot deze gemeenschap
te behoren zonder in God te geloven: Philo van Alexandrië, een joodse filosoof die leefde in de eerste
eeuw voor Christus, bespreekt het atheïsme. Hij was er weliswaar tegen, maar hij vocht een positie aan
die sommigen in zijn eigen gemeenschap in verleiding bracht.2 (Tegenwoordig beschouwen mensen
zich natuurlijk graag als Joods zonder te geloven in de joodse God.) Amartya Sen, de grote Indiase
econoom en filosoof, vertelde mij ooit dat hij als kind bij zijn grootvader ging vragen naar het
hindoeïsme. Je bent te jong, kreeg hij te horen, kom terug als je ouder bent. Dus kwam hij als tiener terug
om het opnieuw te proberen. Maar hij moest zijn grootvader om te beginnen waarschuwen dat hij in de
tussentijd had besloten dat hij niet in de goden geloofde. Kijk eens aan, antwoordde zijn grootvader, je
behoort tot de atheïstische tak van de hindoetraditie.
Wij kunnen de zaak ook van de andere kant benaderen. In de twaalfde eeuw bracht Maimonides, de
grootste middeleeuwse Thorageleerde, de essentie van het jodendom terug tot Dertien
Grondbeginselen: leerstellingen als ‘de eenheid van God’, het bestaan van profetieën, de goddelijke
oorsprong van de Thora. Stel dat je in je eentje in je studeerkamer zit en jezelf overtuigt van al deze
principes. Daarmee zou je nog niet joods worden. Deze abstracte geloofsartikelen betekenen heel weinig
als je een directe relatie ontbeert met praktijktradities, interpretatieconventies,
eredienstgemeenschappen.
Wat je gemakkelijk over het hoofd ziet is dat een geloofsbelijdenis evenzeer een verrichting als een
stelling is. Het decreet van Athanasius spreekt van ‘één God in Drievuldigheid en Drievuldigheid in
eenheid’. Wie weet wat dit heeft betekend voor individuele gelovigen overal ter wereld? Het is een
gelofte van trouw: de daad van bevestiging is van belang onafhankelijk van wat filosofen de
‘propositionele inhoud’ zouden noemen. Zouden de meeste christenen wat dat betreft precies kunnen
uitleggen wat het betekent dat de Heilige Geest ‘voortkomt uit de Vader en de Zoon’, zoals het decreet
van Nicea stelt?
Heilige geschriften bestaan deels juist voort omdat ze niet alleen lijsten van geloofsartikelen zijn of
instructies over hoe je moet leven. Maar zelfs religieuze documenten die bedoeld zijn om de
geloofsartikelen te definiëren die de ene sekte van de andere onderscheiden vereisen meestal
interpretatie, zoals ik leerde van mijn anglicaanse moeder. Ze vertelde mij dat toen ze zich voorbereidde
op het vormsel, de ceremonie die de overgang naar het volledige volwassen lidmaatschap van de
anglicaanse kerk markeert, ze haar vader liet weten dat ze moeite had met sommige van de 39
geloofsartikelen die de specifieke tradities van de anglicaanse kerk sinds de regeerperiode van Elizabeth I
hebben bepaald. ‘Nou,’ zei grootvader, ‘ik heb een vriend die jou daarmee kan helpen.’ Die vriend was
William Temple, de toenmalige aartsbisschop van York en later aartsbisschop van Canterbury, het hoofd
van de anglicaanse kerk. Mijn moeder zocht hem op. Terwijl ze de artikelen nader bestudeerden, was de
aartsbisschop telkens wanneer mijn moeder zei dat iets moeilijk te geloven was het met haar eens. ‘Ja, dat
is ook moeilijk te geloven,’ zei hij dan. Ze ging naar huis en zei tegen haar vader dat als je met haar
twijfels aartsbisschop kon zijn, je zeker een gewone anglicaan kon zijn.
Wat ze bevestigde toen ze de 39 artikelen bevestigde, was van belang voor haar; wat voor de kerk
vooral van belang was, was dat zij ze bevestigde. In de wereld der identiteit hebben uitlatingen functies
die onderscheiden zijn van hun betekenis. ‘Kleurloze groene ideeën slapen verwoed,’ een zin die de
linguïst Noam Chomsky bedacht als voorbeeld van iets wat grammaticaal kloppend maar onzinnig was,
zou voor de een of andere sekte als credo kunnen functioneren dat de novice verbijstert, maar het cohort
aanhangers dichter naar een onuitsprekelijke openbaring toe drijft. Sommige tradities op het gebied van
contemplatieve praktijken richten zich op koans (wat is het geluid van één klappende hand?) of andere
vormen van esoterische kennis die pas volledig begrepen kunnen worden wanneer wij een hogere staat
van verlichting hebben bereikt en bevorderd zijn tot een bevoorrechter kring. En de Druzen koesteren
leerstellingen over de uiteindelijke aard van God en de werkelijkheid waar de meeste Druzen niet
bekend mee zijn. (Esoterisch betekende oorspronkelijk ‘voorbehouden aan een kring ingewijden’.)
Geloofsovertuigingen die je niet persoonlijk bezit – niet omdat je ze verwerpt, maar omdat je er zelfs
geen toegang toe hebt – kunnen dus cruciaal zijn voor jouw religie.
Gore Vidal nam nota van deze tendens in Julian, een prachtige roman over de laatste heidense
Romeinse keizer, Julianus de Afvallige, die leefde halverwege de vierde eeuw na Christus. Daarin wordt
ons verteld over ‘die tempels in Rome waar jaar in, jaar uit bepaalde uit het hoofd geleerde verzen
worden gezongen, hoewel niemand, met inbegrip van de priesters, weet wat ze betekenen, want ze zijn in
de vroege, sinds lang vergeten taal van de Etrusken’.3 Maar dat maakt de riten nog niet betekenisloos,
zoals Vidals personage klaarblijkelijk dacht: velen van ons hebben de kracht van ceremonies ondergaan
in een taal die wij niet kennen. Joden gebruiken een Aramese versie van een gebed, de ‘Kaddisj’
genaamd, wanneer ze in de rouw zijn, in gemeenschappen die al meer dan duizend jaar geen Aramees
hebben gebruikt. Het is een zeer ontroerende ervaring dit gebed op een begrafenis gedeclameerd te
horen worden, ook al heb je geen idee wat het betekent. Veel oudere katholieken, onder wie velen die
geen Latijn kennen, missen nog altijd de glorie van de oude rooms-katholieke Latijnse mis, waarvan het
gebruik ontmoedigd werd na het Tweede Vaticaans Concilie in het begin van de jaren zestig. Waar dat
ook over gaat, niet over de leer: want de leer overleeft per definitie een vertaling van de ene in de andere
taal. Wat tevens betekent dat als, zoals veel moslims geloven, de Koran onvertaalbaar is, de waarde ervan
moet liggen in iets wat méér is dan de leerstellingen die hij bevat.
Ik maakte een onderscheid tussen geloof, praktijk en gemeenschap. Maar elk van die begrippen
doordringt elkaar, op voor de hand liggende manieren. De proclamatie van een geloof is, zoals ik al zei,
een vorm van praktijk. Sommige geloofsovertuigingen (met name ethische voorschriften) leggen
bepaalde praktijken op, terwijl de betekenis van een praktijk bepaald kan worden door de
geloofsovertuigingen die deze met zich meebrengt. (Als iemand een mes op jou richt, helpen zijn
geloofsovertuigingen in het bepalen of het om een aanval of een chirurgische ingreep gaat.) En
gemeenschappen definiëren zichzelf natuurlijk door geloofsovertuigingen en praktijken. Dat is één reden
waarom verschillen in geloofsovertuigingen sekten definiëren – maar zij creëren die sekten niet
simpelweg. Wanneer je met individuele christenen of moslims of boeddhisten of joden praat, zul je zelfs
binnen de sekten verschillen vinden, zoals mijn moeder van mening verschilde met sommige leden van
haar kleine kerk in Kumasi. Mensen kunnen lid worden van kerken en tempels en moskeeën en
sektarische identiteiten verkondigen, maar wanneer het op de finesses van geloof aankomt, kan het soms
lijken alsof ieder van ons een sekte op zich is. Elke kerk heeft dus domeinen met toelaatbare verschillen.
Soms kunnen die gepresenteerd worden als verschillen in nadruk, en wanneer daar een achterban bij
komt, kunnen ze zich nestelen binnen een religie, zoals verschillende religieuze ordes – franciscanen,
benedictijnen, dominicanen, jezuïeten enzovoorts – geïncorporeerd zijn binnen de katholieke kerk.
Welke verschillen volgelingen uit de in-group verbannen, is echt een politieke, niet simpelweg een
theologische kwestie. Ketters worden niet gedood omdat ze verschillen op mysterieuze theologische
detailpunten, maar omdat ze het gezag van hun theocratische heersers verwerpen en bedreigen.
Tegelijkertijd kunnen kleine praktijkvariaties jou in staat stellen anderen te herkennen als leden van
jouw specifieke geloofsrichting of vorm van eredienst – of als indringers van een andere geloofsrichting.
Bekijk eens wat moslims met hun wijsvinger doen tijdens de tashahhud. (Belijdende moslims bidden vijf
keer per dag, en de tashahhud is het gedeelte van dit gebed waarin je je op je knieën naar Mekka richt.)
Wanneer je knielt voor de tashahhud, schenk je lof aan God en vrede aan de Profeet, en getuig je dat er
geen andere God is dan Allah, wiens dienaar en boodschapper Mohammed is. Soennieten steken veelal
hun wijsvinger op tijdens de tashahhud; soennitische geestelijken classificeren dit onder verrichtingen
die aanbevolen (mustahabb) maar niet verplicht zijn. De algemene gedachte is dat het wijzen de
grootheid aanduidt van degene tot wie je je richt. Maar hoe en wanneer mensen wijzen, verschilt van de
ene school tot de andere, zelfs van de ene congregatie tot de andere.
Sommige moslims denken, met de steun van de Hanafi-school voor islamitische jurisprudentie, dat
wanneer je (in het Arabisch) ‘Er is geen God behalve Allah’ zegt, je je wijsvinger moet opsteken wanneer
je ‘geen’ zegt, en moet laten zakken wanneer je ‘behalve Allah’ zegt. Sommigen steken, met de steun van
de Shafi’i-school, hun wijsvinger op wanneer ze ‘behalve Allah’ zeggen. Anderen houden de vinger
gedurende het hele gebed opgestoken. Maar wat moet je precies met de opgestoken wijsvinger doen?
Sommigen bewegen hem van links naar rechts, of houden hem opgestoken en stil, of bewegen hem op
en neer. En onder degenen die hem op en neer bewegen, is er de kwestie van hoeveel beweging gepast is.
Sommige geestelijken keuren brede gebaren af en menen dat de vinger met een subtielere wiebeling op
en neer bewogen moet worden, met inachtneming van een opwaartse, schuine stand. Bij het selecteren
van die opties zijn er diverse heilige teksten te raadplegen en te interpreteren en af te wegen, maar er is
ook continuïteit in de praktijken binnen gemeenschappen. Een moderne bepaling, uitgevaardigd door
het in Saoedi-Arabië gevestigde Permanente Comité voor Wetenschappelijk Onderzoek en de
Uitvaardiging van Fatwa’s, waarschuwt dat deze zaak ‘niet tot dispuut en verdeeldheid moet leiden’,
hetgeen suggereert dat dit kan, en ook gebeurd is.4 Deze subtiliteiten op het gebied van lichaamsattitude
helpen markeren tot welke eredienstgemeenschap je behoort. Zij helpen onderverdelingen, gradiënten
van religieuze identiteit tot stand te brengen – het soort onderverdelingen die niet zo van belang zijn, tot
dat wel het geval is.
Praktijkverschillen als deze zijn geenszins uniek voor moslims: WikiHow biedt instructies over hoe
christenen in de westerse en oosterse traditie van de kerk een kruis kunnen slaan, door een kruisteken op
hun lichaam te maken. Maar je zult meer dan één website nodig hebben om te ontdekken wannéér je een
kruis moet slaan volgens de diverse tradities die dat toestaan of vereisen. En protestanten, anders dan
sommige anglicanen, methodisten en lutheranen, slaan veelal helemaal geen kruis.
Mensen zijn geneigd om nieuwe religieuze gemeenschappen te stichten, zoals ze geneigd zijn hun
eigen gemeenschap te definiëren in contrast met andere. Je doet het niet goed is een krachtig sentiment. Er
is een oude grap over een joodse man die schipbreuk lijdt op een onbewoond eiland. In de loop van
tientallen jaren maakt hij drie bouwsels. Wanneer hij ontdekt wordt, vragen zijn redders hem wat dat
zijn. ‘Dit is mijn huis. Dit is de synagoge waar ik naartoe ga. En dit,’ zegt hij ten slotte, ‘dit is de synagoge
waar ik níét naartoe ga.’
DE ENE EN DE VELEN
Als je met religie een coherente reeks leerstellingen, voorschriften en praktijken bedoelt, dan zou niet
een van de bekende wereldreligies – noch een van de lokale volksreligies van wel duizend samenlevingen
wereldwijd – een religie zijn. Er zou op elk moment hoogstens een overvloed aan religies zijn, terwijl er
elke dag nieuwe worden uitgebroed. Samen maken boeddhisten, christenen, joden, hindoes, moslims en
taoïsten zo’n twee derde van de wereldbevolking uit, maar ze zijn opgesplitst in grote aantallen sekten.
Wat dat betreft realiseert u zich misschien niet hoe ver uw religie is afgedreven van de religie van
degenen die u als uw kerkelijke voorgangers beschouwt; religieuze praktijken vormen, net als alle
tradities, in de loop der tijd gewoontegetrouw een bundeling van continuïteiten en discontinuïteiten. De
geneigdheid van religies tot schismatiek betekent dat er altijd onenigheden bestaan over wie erbij hoort
en wie niet. Er zijn gemakkelijk als joods of christelijk gekwalificeerde sekten te vinden die zo afwijkend
zijn dat ze vragen oproepen over hun kwalificatie. Zo werden de mormonen bijvoorbeeld, ondanks het
feit dat ze zichzelf ‘de Kerk van Jezus Christus van de Heiligen der Laatste Dagen’ noemden, in het
verleden wijd en zijd als niet-christelijk beschouwd, deels omdat ze níét in de Drievuldigheid geloofden
en wél geloofden dat God een stoffelijk (zij het eeuwig en volmaakt) lichaam bezat. Wij kunnen er ook
zeker van zijn dat vele ultraorthodoxe joden veel van het hedendaagse jodendom simpelweg als helemaal
niet joods beschouwen.
Soms zou het beter zijn als anderen jou níét beschouwden als iemand die erbij hoort.
Moslimgeestelijken neigen ertoe leden van het bahaigeloof – dat ontstond in negentiende-eeuws Iran en
eerst als een islamitische sekte werd gezien – als afvalligen of ketters te beschouwen, terwijl de bahai
zichzelf als leden van een aparte religie zien. De huidige vervolging van bahai in Iran veronderstelt dat zij
in zekere zin slechte moslims zijn. In gevallen als deze, waarin een staat diegenen vervolgt die hij voor
dissidente leden van de officiële religie houdt, is het vaak veiliger een volledige buitenstaander te zijn dan
een halve ingewijde. De Ahmadi’s in Pakistan, die zichzelf wel degelijk als moslims beschouwen, is het
wettelijk verboden zichzelf moslims te noemen; christenen daarentegen mogen grotendeels
onbelemmerd hun eredienst belijden. In 1953 werden in Lahore honderden en misschien wel duizenden
Ahmadi’s bij rellen vermoord; in 2010 werden er daar opnieuw bijna honderd vermoord door de Punjabi
Taliban; in 2016 was er een aanval op een Ahmadi-moskee op de verjaardag van de Profeet. (Een paar
maanden eerder werden christenen aangevallen door splintergroeperingen van de Taliban, maar zij
kregen sympathie en steun van velen uit de soennitische meerderheid.) En zulke twisten zijn niet
beperkt tot kleinere religieuze bewegingen. Er rijzen diepe meningsverschillen over de samenhang van
religieuze identiteit in het hindoeïsme, dat volgens een berekening de op twee na grootste religie ter
wereld is.
Het woord ‘hindoeïsme’ kwam op in de negentiende eeuw, en sommige geleerden betogen dat dat
ook voor de religie geldt. Zij zeggen dat Britse kolonialen, geschokt door de heidense overdaad aan
cultussen en goden die zij aantroffen, religieuze diversiteit probeerden terug te brengen tot één
alomvattende entiteit. Als geletterde christenen zochten ze naar heilige teksten die de grondslag zouden
kunnen vormen van deze toegeschreven traditie, waarbij ze de assistentie inriepen van de Sanskriet
lezende brahmanen. Er werd een canon en een bijbehorende ideologie aan ontleend, en daarmee het
hindoeïsme. Andere geleerden trekken dit verhaal in twijfel en benadrukken dat aan deze periode een
zelfbewust gevoel van hindoe-identiteit voorafging, dat in niet geringe mate gedefinieerd werd in
contrast met de islam.5 (Een soortgelijk verhaal kan verteld worden over andere ‘wereldreligies’.) Wij
mogen niet verwachten een eind te kunnen maken aan dit dispuut, dat betrekking heeft op het gewicht
dat wij toekennen aan punten van overeenkomst en punten van verschil. En geleerden aan beide kanten
van deze scheidslijn erkennen het enorme pluralisme dat de geloofsovertuigingen, rituelen en vormen
van eredienst onder de Zuid-Aziaten die de kwalificatie hindoe hebben gekregen kenmerkte en nog altijd
kenmerkt.
Waarom het zo moeilijk is wijs te worden uit het idee dat het hindoeïsme een coherent geheel is, kun
je zien zodra je de omvang en verscheidenheid onderkent van de Sanskritische religieuze geschriften die
thans als de Heilige Schrift van het hindoeïsme kunnen worden beschouwd. De langste van deze
geschriften is het religieuze epos de Mahābhārata, dat ongeveer 1 800 000 woorden telt (tien keer de
gecombineerde lengte van de Ilias en de Odyssee). Dan is er nog de Ramayana, die verhaalt van de
heldhaftige pogingen van prins Rama om zijn vrouw te redden uit de handen van een duivelse koning.
Deze telt ongeveer 24 000 verzen, ongeveer evenveel als er in de Hebreeuwse Bijbel staan. De veda’s, de
oudste Sanskritische geschriften, bevatten hymnen en andere magische en liturgische literatuur; en de
Rig-Veda, het oudste geschrift, bestaat uit bijna 11 000 regels met lofhymnen op de goden. Hoeveel
goden? Nou, je hebt Brahma, de Schepper; Vishnu, de Hoeder; en Shiva, de Vernietiger. Vervolgens
zouden we, onder de bekendste goden, Shiva’s oudste zoon Ganesha kunnen noemen, voorgesteld met
een olifantenkop; Rama, die een incarnatie van Vishnu is; Krishna, die geassocieerd wordt met de lessen
uit de Mahābhārata; en Saraswati, de vrouw van Brahma, godin van de kennis. Dat is echter nog maar
het begin, en een welbekend Indiaas gezegde luidt dat er 33 crores (dat is 330 miljoen!) goden zijn. En ik
ben nog niet eens toegekomen aan het noemen van de honderden festivals en duizenden rituelen die
plaatsvinden in de honderdduizenden tempels die verspreid over het Indiase subcontinent staan.
Op een cruciale manier weerspiegelt het verhaal van het hindoeïsme een groter patroon. Ondanks de
ouderdom van het woord religio (dat Lucretius meer dan tweeduizend jaar geleden op vermaarde wijze
verwierp in zijn De rerum natura) werd het moderne religiebegrip – als een classificatie die bijvoorbeeld
de islam, het christendom, het taoïsme en het boeddhisme omvat – pas in de negentiende eeuw
gangbaar.6
SCHRIFTUURLIJK DETERMINISME
Gezien de uiteenlopende aard van religies zoals zij daadwerkelijk worden gepraktiseerd, is het
verleidelijk geweest te proberen de wezenlijke eenheid van religies vast te stellen door middel van een
gedeelde, niet op de praktijk gerichte grondslag: en de meest toegankelijke kandidaat voor zo’n
grondslag (in de religies van geletterde volkeren) is het geheel aan teksten die onze godsdienstijveraars
voor heilig houden. Eerder suggereerde ik dat wij de aard van religieuze identiteit vervormen door een
benepen fixatie op geloof. Deze misvatting is vervlochten met een andere: die van het Schriftuurlijke
determinisme, dat in zijn simpelste versie de aanspraak inhoudt dat onze religieuze geloofsovertuigingen
berusten op onze heilige teksten – dat je om een gelovige te zijn moet geloven wat er in de heilige
geschriften staat, alsof je er, als wijn uit een kruik, de onveranderlijke aard van een religie en haar
aanhangers uit zou kunnen overhevelen.7
Veel mensen van nu, althans in de kringen waarin ik mij beweeg, hebben niet zoveel weet van enige
Schriftuurlijke traditie. In Engeland of Canada of Australië kun je anglicaans zijn voor bruiloften en
begrafenissen en niet veel meer. (In de zeer Engelse film Four Weddings and a Funeral is verreweg de
langste voorlezing tijdens alle vijf de ceremonies die van een treurdicht van de dichter W.H. Auden.)
Ooit bestudeerden joodse mannen regelmatig de Thora; tegenwoordig bestuderen velen niet eens echt
het gedeelte dat je interpreteert wanneer je je bar mitswa doet en tot de Thora wordt geroepen als je van
een jongen een man wordt. (De niet-orthodoxe viering van de volwassenwording van een meisje in een
bat mitswa bewoog zich aan het eind van de twintigste eeuw dichter naar de vormen die voor jongens
gelden, maar dat betekent evenmin dat de meeste moderne joodse vrouwen een grondige kennis van de
Thora hebben.) Het is niet erg waarschijnlijk dat Britse of Amerikaanse hindoes, evenals vele hindoes in
Zuid-Azië, Sanskriet kennen of jou meer dan een paar van de duizenden verhalen kunnen vertellen uit
het rijke arsenaal aan oude religieuze hindoegeschriften. Vrome moslims mogen dan de Koran
bestuderen, maar de meeste zijn niet geschoold in het interpreteren van de getranscribeerde orale
tradities – de Hadith – die verslag doen van de daden en uitlatingen van de Profeet en die de soenna
definiëren, het voorbeeld dat gegeven werd door het leven van de Profeet en zijn metgezellen. Dus kan
het nuttig zijn op sommige kenmerken te wijzen die deze Schriftuurlijke teksten gemeen hebben,
aangezien het deterministische betoog van ons eist dat wij aanspraken met betrekking tot hun
interpretatie evalueren.
Laat ik min of meer willekeurig de openingspassage van Jesaja nemen, een Bijbelboek waarvan vele
christenen zich tenminste vaag bewust zijn, hoe weinig tijd zij ook in de kerk doorbrengen, vanwege de
welluidende passages die worden voorgelezen bij kerstvieringen. ‘De mensen die wandelden in
donkerheid hebben een groot licht gezien.’ ‘Wonderbare Raadsman, machtige God, eeuwige Vader,
Vredevorst.’ (U zou ook deze woorden uit Händels Messiah kunnen herkennen: ‘En er zal een rijsje
voortkomen uit de stam van Jesse...’) Deze frases weerklinken in mijn geheugen uit talloze kaarsverlichte
avonden toen ik jong was en ernaar luisterde, betoverd door het mysterie van de vleeswording... en
opgewonden door het vooruitzicht van cadeautjes van de Kerstman, de volgende morgen.
Dat boek begint als volgt:
==
Het gezicht van Jesaja, de zoon van Amos, dat hij heeft gezien over Juda en Jeruzalem in de dagen van
Uzzia, Jotham, Achaz en Jehizkia, koningen van Juda. Hoort, hemelen, en aarde, neig uw oor, want de
Here spreekt: ik heb kinderen grootgebracht en opgevoed, maar zij zijn van Mij afvallig geworden.
Een rund kent zijn eigenaar en een ezel de krib van zijn meester, maar Israël heeft geen begrip, mijn
volk geen inzicht.
==
Veel in de Heilige Schrift is geschreven in zulke mysterieuze taal – taal die weliswaar poëtisch en
metaforisch is, maar tegelijkertijd simpelweg obscuur. Veel bestaat uit verhalen: sommige schijnbaar
historisch, andere, zoals de parabels die door Jezus verteld worden in het Nieuwe Testament,
onmiskenbaar fictief. En terwijl degenen die de Schrift bestuderen veel tijd besteden aan het trekken van
conclusies uit deze verhalen, verkondigen de verhalen zelf niet op het eind hun moraal, zoals de fabels
van Aesopus. In de nieuwtestamentische parabel van de barmhartige Samaritaan bijvoorbeeld wordt een
man beroofd en voor dood achtergelaten langs de kant van de weg. Een priester en een Leviet (een lid
van een joodse stam die zich wijdt aan het assisteren bij de eredienst in de tempel) lopen voorbij. Een
Samaritaan, een lid van een groep die geminacht wordt door gewone joden, blijft staan om hulp te
verlenen. Jezus vertelt dit verhaal als antwoord op een vraag van een farizeeër over hoe je een goede
naaste moet zijn. Maar hij vertelt ons niet waaróm de Samaritaan een toonbeeld van een goede naaste is.
Hij zegt alleen tegen de man tegen wie hij spreekt: ‘Ga heen, en doet gij evenzo.’ Hoe kunnen wij die
gedachte toepassen op onze drukke levens hier in de eenentwintigste eeuw? Betekent dit dat elk van ons
zich moet gaan ontfermen over een gezin van Syrische vluchtelingen?
Niet alle heilige geschriften zijn zo raadselachtig. Met onze Alexandrijnse joden in gedachten kunnen
wij ons wenden tot iets wat al met al gesneden koek lijkt: de kasjroet, de spijswetten die hun
voorschreven wat koosjer en wat onrein is. Dit zou toch een ultiem geval van ‘lees de handleiding, sukkel’
lijken. De relevante passages uit de Thora zijn hetzij specifieke regels hetzij nog specifiekere
voedsellijsten. De vis die je eet moet bijvoorbeeld schubben hebben: klopt. Maar hoe zit het met vissen
die rare schubben hebben? Zwaardvissen hebben schubben die veranderen als ze ouder worden; en steur
heeft glanzige schubben, die niet verwijderd kunnen worden zonder de huid open te rijten, in plaats van
de karakteristiekere getande en ronde schubben. Rabbinale autoriteiten verschillen van mening over de
status van deze vissen. De Hebreeuwse Thora, in zijn gezaghebbende Masoretische versie, inventariseert
behulpzaam de specifieke vogels die hij verbiedt. Maar dat zijn geen vogelnamen die je zult vinden in de
Veldgids voor vogels. Eén vogelnaam luidt in vertaling zelfs ‘braken’. Is dat een pelikaan? Dat is een
gissing, maar wij weten het niet zeker. Een andere vogelnaam betekent ‘paars’. Is dat een flamingo? Een
purperkoet? Niemand die het weet. Kijken wij verder dan vogels, dan is er het verbod op de anaqah, wat
‘grommers’ betekent. Sommigen denken dat dat gekko’s zijn. Anderen zeggen fretten. Het is het meest
eenduidige gedeelte van de Pentateuch, en het is een wirwar van onzekerheden. Mensen zoeken de
duidelijkheid van: ‘Eet dit, niet dat.’ In plaats daarvan zouden we net zo goed een gedicht van Mallarmé
kunnen verklaren.8
Vaak staat er meer op het spel dan of er steur op het menu zal staan. Wat moeten wij aan met het feit
dat, terwijl het jodendom monotheïstisch is, de Thora vol verwijzingen naar andere goden staat
(doorgaans in de loop van lofprijzingen aan Jahweh als iemand die boven hen verheven is)? Sommige
christenen denken dat Jezus in zekere zin echt God was, de schepper van het universum die tot Mozes
sprak vanuit een brandend braambos. Anderen denken dat hij gewoon een heel bijzonder mens was.
Beiden kunnen uit de Schrift citeren ter ondersteuning van hun standpunt. In het evangelie van
Johannes zegt de verrezen Christus tegen zijn moeder: ‘Ik vaar op naar mijn Vader en uw Vader, naar
mijn God en uw God.’ Dat klinkt alsof hij zegt dat hij géén God is. Maar een paar hoofdstukken eerder
zegt hij bij het Laatste Avondmaal tegen zijn discipelen: ‘Wie mij gezien heeft, heeft de Vader gezien.’
Dat klinkt alsof hij de Vader is.
Een ander eerbiedwaardig christelijk dispuut heeft betrekking op de vraag wat recht kan doen gelden
op onze verlossing: goede werken of alleen geloof? In de brief aan de Efeziërs staat: ‘Want door genade
zijt gij behouden, door het geloof, en dat niet uit uzelf: het is een gave van God; niet uit werken, opdat
niemand roeme.’ Maar Jacobus vertelt ons: ‘Het geloof zonder werken is dood.’ En Paulus zegt in de
brief aan de Romeinen dat God ‘een ieder vergelden zal naar zijn werken’. Je kunt voor elk van beide
kanten pleiten; of je kunt bijvoorbeeld betogen dat als je geloof hebt, het zich kenbaar zal maken in
daden die je in aanmerking doen komen voor verlossing. Wat je niet kunt doen, is uit de Schrift een
leidraad afleiden door haar simpelweg goed door elkaar te schudden en de inhoud uit te strooien.
Wetenschappelijke exegese kan ook tegen oudere kerkelijke interpretaties ingaan. In het Nieuwe
Testament gebruikt Paulus het woord άρσενοκοιται (arsenokoitai) twee keer in een lijst met
wetsovertreders: een keer in de eerste brief aan de Korintiërs en een keer in de eerste brief aan
Timotheus.9 Serieuze wetenschappers zijn het erover eens dat dit woord mensen onderscheidt die een
bepaald soort seksuele daad verrichten. Als je in een wereld leeft waarin het christendom verondersteld
wordt vijandig tegenover homoseksualiteit te staan, vind je deze passage waarschijnlijk een overtuigend
bewijs dat Paulus deze opvatting onderschrijft; en moderne vertalingen neigen ertoe άρσενοκοιται –
afgeleid van twee wortels, die ‘man’ (άρσην) en ‘bed’ (κοίτη) betekenen – als een woord voor
homoseksuelen op te vatten. Zoals echter kenmerkend is voor heilige geschriften is de wetenschappelijke
traditie hierover verdeeld, om redenen waarmee de meeste gewone christenen niet bekend zijn,
waaronder het feit dat dit woord vóór Paulus niet bekend is in het Grieks en dat deze twee passages niet
geciteerd worden door de vroegste kerkvaders bij de zeldzame gelegenheden waarbij zij seks tussen
mannen bespreken.
In het woord άρσενοκοιται weerklinkt het Grieks van passages die ‘een man die gemeenschap heeft
met een man zoals men gemeenschap heeft met een vrouw’ veroordelen in de oudere Griekse koinè-
vertaling van Leviticus, met name een passage die, grof maar accuraat vertaald, luidt: ‘En zij die naar bed
gaan met een man [in] het bed van een vrouw...’ (‘Een man in het bed van’ is een vertaling van άρσενος
κοίτην, arsenos koiten.) Maar dit is slechts een van de vele feiten waarmee wetenschappers rekening
moeten houden bij het zoeken naar een moderne interpretatie van dit woord. Een van de redenen om te
betwijfelen of ‘homoseksueel’ een goede vertaling is, is het feit dat het idee van homoseksualiteit – het
idee dat een bepaald iemand van nature geneigd is tot seksuele aantrekking tot uitsluitend of
voornamelijk mensen van zijn of haar eigen gender – simpelweg niet bestaat in de Griekssprekende
wereld waarin Paulus leefde. De vroegere Grieken hadden zeker het idee dat een oudere man een
erotische relatie met een jongere man kon hebben: Socrates veronderstelt dit idee in de vermaarde
gesprekken in het Symposium van Plato. Grieken en Romeinen in de klassieke periode lijken er
inderdaad van uit te zijn gegaan dat mannen seksueel geïnteresseerd zouden kunnen zijn in
aantrekkelijke mensen van beide geslachten. De belangrijkste onderscheidingen richtten zich op de
vraag wie van hen de ‘passieve’ en wie de ‘actieve’ rol in de seks op zich nam. Het is niet mijn doel dit
dispuut te beslechten.10 Mijn punt is slechts dat er aan beide kanten redelijke opvattingen bestaan. Dat
de woorden van Paulus in sommige kringen een simpele veroordeling van homoseksualiteit inhouden
weerspiegelt dus de macht van gevoelstradities van alledag. Dat wordt niet bepaald door de tekst alleen.
Het begrip homoseksualiteit heeft zo’n krachtige greep op het hedendaagse denken gekregen dat de
verklaring dat er ooit samenlevingen waren die dat idee simpelweg niet kenden sommigen bizar zal
toelijken. Het kan die gedachte aanvaardbaarder helpen maken als ik die sceptici eraan herinner dat een
vrouw die seks met een andere vrouw wenst daar veel verschillende redenen voor kan hebben. Ze kan
het voorwerp van haar verlangens wel of helemaal niet als een vrouw beschouwen, bijvoorbeeld omdat
die persoon een seksuele mannenrol speelt. Ze kan iemand begeren terwijl ze onverschillig tegenover
haar gender staat, of daar juist opgewonden door raken; ze kan alleen maar nieuwsgierig zijn of seks
willen zonder het risico een kind te krijgen. (En hetzelfde geldt mutatis mutandis natuurlijk voor
mannen.) Ons idee van de homoseksueel onderscheidt maar één reden voor seks met hetzelfde geslacht:
erotische verlangens gericht op mensen van iemands eigen gender. Ons idee veronderstelt verder dat
mensen met dergelijke seksuele interesses iets heel belangrijks gemeen hebben, en beschouwt een
homoseksueel dus als een bepaald iemand. Daar kun je ook anders over denken. In Ghana wordt
verlangen naar seks met hetzelfde geslacht voor mannen vaak in negatieve termen opgevat, bijvoorbeeld
in termen van geen seks met vrouwen willen. Die manier van denken maakt biseksuelen oninteressant en
aseksuelen net zo onbegrijpelijk als homo’s. De geschiedenis van de seksualiteit toont aan dat ideeën
over identiteit en seksualiteit op vele manieren kunnen samenkomen.
HET VASTSTELLEN VAN DE HEILIGE SCHRIFT
Er ontstaat nog een probleem bij Schriftuurlijke tradities: wij kunnen van mening verschillen over welke
geschriften eigenlijk tot de heilige geschriften behoren. De christelijke Bijbel kan ook hier als casestudy
dienen.11 Het is nuttig een idee te krijgen hoe de canonieke Bijbel werd afgeleid uit het grote arsenaal
aan schriftelijke en orale tradities waaruit hij voortkomt.
 Laten wij beginnen met het feit dat, hoewel de Heilige Schrift een paar duizend jaar een centrale rol in
het christendom heeft gespeeld, zij nooit beschouwd is als de enige tekst die de aandacht van gelovigen
waard was. Er zijn andere teksten te raadplegen die misschien minder gezaghebbend zijn, waaronder
teksten die sommigen ooit als Schriftuurlijk zagen. Wat meer is: het idee van een definitieve lijst van de
boeken van dé Bijbel – het Griekse βιβλιος (biblios) betekent gewoon ‘boek’ – en het idee van een
definitieve versie van de tekst van elk boek had ten tijde van Christus geen vaste grondslag in het
jodendom.
De oudste bewaard gebleven vertaling van joodse heilige teksten uit het Hebreeuws en het Aramees in
koinè-Grieks is de Septuagint, die waarschijnlijk in de derde eeuw voor Christus werd vervaardigd voor
de bibliotheek van Ptolemeus II in Alexandrië. (Zij is de bron van de Leviticustekst die ik eerder
citeerde.) Dit was de vorm van de Heilige Schrift die de hellenistische joden in het Palestina van de
eerste eeuw bekend was, en de belangrijkste bron van Bijbelcitaten in het Nieuwe Testament. Zij bevat
de vijf boeken van Mozes (de Pentateuch) en tevens vele andere boeken, en vormt de basis van de
katholieke Bijbel. Maar wat wij nu de Hebreeuwse Bijbel noemen kreeg zijn huidige vorm pas in de
tweede en derde eeuw van onze jaartelling, en laat een aantal boeken die in de Septuagint worden
aangetroffen weg: Tobit, Judith, de twee boeken der Makkabeeën, Wijsheid, Ecclesiasticus en Baruch
(samen met enkele passages uit andere boeken, die als latere toevoegingen worden beschouwd.) Toen
na de Reformatie protestanten deze boeken uit hun Oude Testament verwijderden, was dat omdat ze
door het rabbinale jodendom niet als canoniek werden geaccepteerd. Maar er is geen reden om te
betwijfelen dat alle boeken van de Septuagint ten tijde van Christus alom werden beschouwd als
behorend tot de Schrift.
Dit betekent eigenlijk dat Christus zelf een joodse leermeester was in een tijd toen het idee van
teksten met speciaal religieus gezag – wat hijzelf vermoedelijk bedoelde met ‘de Wet en de Profeten’,
zoals bijvoorbeeld bij Mattheüs, of ‘de Wet van Mozes, de Profeten en de Psalmen’ bij Lucas – zeker een
centrale rol in het joodse leven en de joodse praktijk speelde maar nog geen algemeen aanvaarde en
definitieve vorm had gekregen. Je zou kunnen zeggen dat Christus’ tijdgenoten weet hadden van de
heilige geschriften en van de Thora (de vijf boeken van Mozes) en de boeken der Profeten, maar nog
niet het idee hadden van een uniek Heilig Boek. En de vroege christenen hadden zeker niet ons
christelijke idee van dé Bijbel, aangezien die het zogeheten Nieuwe Testament bevat, dat vervaardigd
werd als reactie op het leven van Christus. Er waren in de eeuw na de dood van Christus veel teksten
geschreven die circuleerden in de vroegchristelijke gemeenschap toen die zich losmaakte uit andere
vormen van jodendom. Het kostte de kerk verscheidene eeuwen om uit te maken welke gecanoniseerd
zouden worden in een Nieuw Testament – als een verslag van Christus’ beloften aan de hele mensheid,
een verslag van het nieuwe verbond dat strookte met de Hebreeuwse Bijbel, met zijn verslag van het
verbond tussen Jahweh en Israël.
Het Nieuwe Testament bevat veel verwijzingen naar de joodse heilige geschriften, zowel als geheel
(‘de Wet en de Profeten’) als door het citeren van bepaalde passages, die vaak, zoals destijds gebruikelijk
was, beginnen met de formulering ‘Er staat geschreven’. Maar gezien het feit dat het Tempel-jodendom
in de eerste eeuw klaarblijkelijk een vaste Schriftuurlijke canon ontbeerde, kunnen wij deze passages niet
beschouwen als verwijzingen naar wat wij het Oude Testament of de Hebreeuwse Bijbel zouden
noemen. Wij weten uit Jezus’ commentaar in Lucas 24:44 en uit vele andere bronnen dat ‘de Wet en de
Profeten’ ook de Psalmen bevatte, dus kunnen wij niet aannemen dat dit slechts een verwijzing was naar
wat later de Thora (Wet) en de Neviim (Profeten) genoemd zou worden. Christus zelf citeert in de
Evangeliën zoals wij die nu aanvaarden niets van buiten de Hebreeuwse Bijbel; hij heeft een speciale
voorkeur voor de Psalmen, Deuteronomium en Jesaja, maar citeert niet uit het Lied der Liederen, Ruth,
de Klaagliederen, Ecclesiastes, Esther, Ezra, Nehemia, Obadja, Nahum, Habakuk of Haggaï. Maar zoals
het evangelie van Johannes ons vertelt: ‘Jezus heeft nog wel vele andere tekenen voor de ogen zijner
discipelen gedaan, die niet beschreven zijn in dit boek.’ Dus wat moeten wij als de canon beschouwen
die de voorkeur had van de stichter van de christelijke traditie? In het Nieuwe Testament als geheel staan
verwijzingen naar bijna elk boek van de Hebreeuwse Bijbel, maar niet naar Richteren, Ruth en Esther.
Zouden wij die drie uit de christelijke canon moeten weglaten?
Paulus citeert minstens één keer als heilig geschrift – in de eerste brief aan de Korintiërs – een tekst
die niet meer lijkt te bestaan. ‘Maar, gelijk geschreven staat: Wat geen oog heeft gezien en geen oor heeft
gehoord en wat in geen mensenhart is opgekomen, al wat God heeft bereid voor degenen die Hem
liefhebben.’12 Dus het lijkt alsof Paulus – misschien wel de eerste christen – misschien een andere reeks
heilige geschriften in gedachten heeft gehad dan die wij kennen.
Wij zouden kunnen kijken welke joodse heilige geschriften geciteerd werden door de volgende
generatie kerkvaders: Clemens van Rome, Ignatius van Antiochië en Polycarpus van Smyrna, en de
auteurs van de Didache en van de Herder van Hermas – de zogeheten vijf Apostolische Vaders, van wie
geloofd werd dat zij rechtstreeks contact met sommige apostelen van Christus hadden gehad. Geleerden
hebben opgemerkt dat zij soms uit boeken van de Septuagint citeren die niet in de definitieve
Hebreeuwse Bijbel staan, én dat zij niet uit sommige van die boeken citeren (Ruth, Ezra, Nehemia, de
Klaagliederen, Obadja, Micha en Haggai) die er wél in staan. Hiëronymus was in de vierde eeuw
waarschijnlijk de eerste van de kerkvaders die de voorkeur gaf aan de (tegen die tijd stevig verankerde)
Hebreeuwse canon. Maar hij vergiste zich als hij dacht dat het de canon was die Christus had gekend of
geautoriseerd.
De kerkvaders moesten beslissen welke van de evangeliën (de verslagen van het ‘goede nieuws’ van
het leven van Christus) en welke van de brieven van de Apostelen (de eerste generatie van de
volgelingen van Christus, die de leiders van de vroege kerk waren) gezaghebbend zouden moeten
worden. Zij moesten beslissen of ze ook het boek Openbaring, waarvan wij weten (maar zij misschien
niet hebben geweten) dat het vrijwel zeker niet door een apostel werd geschreven, daartoe zouden
moeten rekenen. Dus zij moesten klaarblijkelijk geleid worden door bepaalde criteria, of die nu impliciet
of duidelijk verwoord waren.
De teksten die wij hebben zijn allemaal na de kruisiging op schrift gesteld. Bijbelgeleerden spreken nu
van de drie fasen in de ontwikkeling van de canonieke versie van de teksten van het Nieuwe Testament.
Allereerst de erkenning ervan als heilig geschrift: goddelijk geïnspireerde geschriften die een centrale rol
te spelen hebben als leidraad in het leven en de praktijk van de volgelingen van Christus. Dan volgt de
organisatie ervan in categorieën – Evangeliën, Brieven – en ten slotte is er de bepaling van een vaste
canon. Maar dit proces van het vormen van een Bijbelse canon begon in een gemeenschap van gelovigen
die onderricht waren door de apostelen en konden putten uit een aanzienlijke hoeveelheid orale traditie
waarin verslag werd gedaan van het leven en de woorden van Jezus. Velen in de vroege kerk geloofden
dat ze in de ‘laatste dagen’ leefden en dat Christus weldra weer zou terugkeren, wat de kwestie van de
overlevering op langere termijn van het verhaal van Jezus’ leven minder dringend maakte. Toen de
Evangeliën en de Brieven op schrift werden gesteld, werden ze niet geschreven als heilige geschriften: het
gezag ervan vloeide voort uit het leven en de woorden van Christus, waar zij verslag van deden, niet uit
het feit dat ze anderszins goddelijk waren geïnspireerd. De brieven van Paulus laten zien dat hij bekend
was met de orale tradities waaruit de zogenoemde ‘synoptische’ Evangeliën – Mattheus, Marcus en
Lucas – en de Handelingen der Apostelen duidelijk putten. En de canonieke Evangeliën begonnen
vrijwel zeker als anonieme geschriften, die pas enige tijd na het midden van de tweede eeuw werden
gekoppeld aan de namen van de apostelen (Mattheüs en Johannes) en degenen die hen assisteerden
(Marcus en Lucas). Ireneüs, in de derde eeuw, is de eerste kerkvader die de gangbare namen gebruikte
om naar de Evangeliën te verwijzen.
Dit alles is lang geleden gebeurd. Maar zouden christenen de vraag wat er wel en niet in hoort als op
een bepaald moment opgelost moeten beschouwen? Hedendaagse geleerden betwijfelen om diverse
redenen dat de eerste brief aan Timotheus, een van de twee plaatsen waar het woord άρσενοκοίται
voorkomt, door Paulus is geschreven. Betekent dat dat het feit dat die brief in de Bijbelse canon werd
opgenomen op een misvatting berustte? Wat zou een hedendaagse christen, op de hoogte gebracht van
deze wetenschappelijke consensus, concluderen?
Al met al is er in heel deze geschiedenis volop reden voor onzekerheid over welke boeken gezien
zouden moeten worden als onderdeel van hét Boek, de Bijbel die veel christenen als Heilige Schrift
beschouwen. Het is dan ook niet verrassend dat verschillende geloofsrichtingen een iets andere lijst met
teksten hebben opgenomen. De boeken die protestanten, te beginnen met Maarten Luther, uit de
rooms-katholieke canon weglieten, worden in hun bijbels vaak gepubliceerd in een sectie die ‘apocriefen’
wordt genoemd. Hoewel ze Schriftuurlijk gezag ontbeerden, zei Luther dat ze ‘goed en nuttig om te
lezen’ waren. Anglicanen bevestigen in het zesde van hun 39 artikelen dat deze boeken gebruikt kunnen
worden ‘voor onderricht in het leven en de zeden, maar niet voor het vastleggen van de leer’. Tijdens de
Contrareformatie daarentegen, in de zestiende eeuw, bevestigde het concilie van Trente dat ze voor de
rooms-katholieke kerk ‘heilig en canoniek’ waren, en voor katholieken behouden deze zogeheten
deuterocanonieke teksten die status tot de dag van vandaag. De details van deze disputen zijn complex
en fascinerend.
INTERPOLATIE EN INTERPRETATIE
Christenen verschillen niet alleen van mening over welke boeken echt deel uitmaken van de Bijbelse
canon; ze kunnen ook van mening verschillen over de ínhoud van de boeken. Deze teksten werden
samengesteld uit diverse manuscripten, kopieën van kopieën van de teksten die de vroege kerkvaders als
Hiëronymus en Augustinus opnamen in de officiële lijst van boeken van het Oude en Nieuwe
Testament. Zoals in alle handgeschreven tradities zijn er varianten. Kopiisten maken fouten; mensen
voegen er dingen aan toe waarvan ze denken dat ze erin moeten en laten dingen weg waarvan ze denken
dat ze eruit moeten. Bijbelgeleerden betwijfelen bijvoorbeeld of alles wat in de eerste brief aan de
Korintiërs staat ook in de versie stond die Paulus naar Korinthe stuurde. In St. George’s in Kumasi, de
oecumenische kerk die ik als kind bezocht, bespraken mensen soms wanneer vrouwen mochten spreken
in de kerk, waarbij ze met name hoofdstuk 14 aanhaalden:
==
De vrouwen in de gemeenten moeten zwijgen; want het is haar niet vergund te spreken, maar zij
moeten ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt. En als zij iets willen te weten komen, moeten zij
thuis haar mannen om opheldering vragen; want het staat lelijk voor een vrouw om te spreken in de
gemeente.
==
Wij hadden ons misschien veel moeite kunnen besparen als wij de opvatting van de toonaangevende
dominicaanse nieuwtestamenticus Jerome Murphy-O’Connor – een specialist in de eerste brief aan de
Korintiërs – hadden gekend en geaccepteerd dat deze passage een ‘post-paulinisch tussenvoegsel’ is.13
Verschillende mensen zullen al deze overwegingen een verschillend gewicht toekennen (alsmede de vele
anderen die de literatuur over de interpretatie van de standpunten in het Nieuwe Testament op gender
en homoseksualiteit betrekken). Nogmaals: het enige dat ik betoog is dat wat christenen op dit punt
beslissen zeker beïnvloed wordt door de standpunten en praktijken die ze in hun dagelijks leven om zich
heen zien.14
Interpretatie is zelf een praktijk. Stelt u zich voor dat wij de Thora en de Talmoed naar een uiterst
afgelegen Amazonestam zouden sturen en de leden van die stam zouden overreden een religie te
stichten op basis van de daarin vervatte geboden. Zou het lijken op het rabbinale jodendom? Dat lijkt
onwaarschijnlijk. Als zij de fragmenten over genocidale slachtpartijen nu eens ter harte namen en
voorbijgingen aan de fragmenten over naastenliefde? Of alles simpelweg op een volslagen onbekende
manier lazen? Wat het resultaat ook mocht zijn, het zou ons niet hoeven te verbazen. Het zou zijn alsof je
aliens een viool zou toesturen en erachter zou komen dat ze die als percussie-instrument gebruikten of
als meetinstrument of als oppervlak om liefdesgedichten in te kerven.
Als interpretatie een praktijk is, zouden wij in gedachten moeten houden dat praktijken in de loop der
tijd veranderen, soms langzaam, soms snel; en dat een veranderde praktijk kan leiden tot een veranderd
geloof. Passages uit de Heilige Schrift kunnen nieuwe lezingen krijgen. Als ze niet aangepast kunnen
worden, worden ze vaak opgegeven. Die passage uit Psalm 137 over hoe gelukkig je zult zijn als je de
kinderen van je opperheer tegen de rots zult verpletteren; de passage uit de eerste brief van Petrus over
dat slaven onderdanig moeten zijn aan hun meesters, hoe wreed die ook zijn – die kunnen wij buiten
beschouwing laten. De ferme stap van Paulus was dat hij vasthield aan de joodse heilige geschriften
terwijl hij de christenen onderrichtte grote delen daarvan op te geven door te verklaren dat ze alleen
bindend waren voor joden. Kortom, als heilige geschriften niet vatbaar zouden zijn voor interpretatie –
en dus voor herinterpretatie – zouden ze geen blijvende leidraad voor mensen door de eeuwen heen zijn.
Wanneer het om hun instandhouding gaat, is hun openheid geen mankement maar een kenmerk.
TRADITIE EN HAAR VIJANDEN
Met dit kenmerk kunnen wij echter meerdere kanten op, omdat, zoals wij nu allemaal weten,
fundamentalisten tot de felste Schriftuurlijke deterministen behoren, verteerd als zij zijn door de wens
anderen tot één bepaalde versie van een van de grote religieuze tradities te dwingen. Deze bewegingen –
of ze nu christelijk, boeddhistisch, hindoeïstisch, joods of islamitisch zijn – beogen allemaal de Ene Ware
Weg te verdedigen en te verkondigen, vaak voorgesteld als hoe de zaken stonden in de vroegste tijd, toen
de Waarheid werd geopenbaard. En zij willen die waarheid brengen aan iedereen die wil luisteren –
vooral al diegenen die aanspraak maken op dezelfde religieuze benaming.
Fundamentalismen hebben nog iets anders gemeen: hoewel ze oude teksten vereren, zijn ze allemaal
nieuw – reacties op de moderne wereld. Zij reageren op twee centrale aspecten van die wereld. Allereerst
werd vrijwel iedereen zich bewust van het bestaan van grote mondiale verschillen in religieus geloof.
Jouw geloofsovertuiging was nu een van de dingen die de verschillen definieerden tussen jouw soort en
ieder ander; en dat maakte het belangrijk er duidelijkheid in te scheppen. Dit maakte dus deel uit van de
wereldwijde opkomst van een begaan-zijn met identiteit. In de tweede plaats creëerde de groei van
massale geletterdheid een wereld waarin vrijwel iedereen voor zichzelf naar de heilige geschriften kon
kijken, en zich kon losmaken van wat men beschouwde als het gecompromitteerde of gecorrumpeerde
gezag van traditionele interpretatoren.
In het verleden berustte orthodoxie op het bestaan van een klasse van goed onderlegde lieden –
geestelijken, theologen, rabbi’s, brahmanen – wier interpretaties van heilige geschriften gezag hadden
voor gewone gelovigen, niet in de laatste plaats omdat het lekenpubliek de teksten niet kon lezen. Het
gezag om de heilige geschriften te interpreteren, het geloofgedeelte, ging gepaard met het recht mensen
te vertellen welke rituelen ze moesten uitvoeren, welke praktijken ze moesten verrichten, het
praktijkgedeelte. Deze deskundigen waren, net als alle geletterde intellectuelen, onderlegd in tradities, en
zij wisten wat andere denkers vóór hen in hun tradities hadden gezegd. Onvermijdelijk lezen zij in het
licht van die context. Wanneer hedendaagse christenen of moslims op eigen gelegenheid een passage uit
de Bijbel of de Koran lezen, in een poging voor zichzelf te beslissen wat die betekent, doen ze dat vaak
zonder die context, omdat ze die onderlegdheid missen. Maar aangezien iedereen taal onvermijdelijk
interpreteert in het licht van wat hij al gelooft, lezen zij de tekst niet zónder context: ze lezen die binnen
de context die verschaft wordt door hun eigen ervaringen en geloofsovertuigingen. De innovatieve
interpretaties die er het gevolg van zijn kunnen de verschillen tussen fundamentalisten en hun versmade
mede-geloofsijveraars verder markeren.
Velen die bepaalde religieuze tradities van buitenaf proberen te karakteriseren, maken gemene zaak
met de fundamentalisten binnen die tradities, op manieren waarop ik later zal terugkomen. Zij beelden
zich in dat de fundamentalist de religie in haar sterkste, meest geconcentreerde vorm representeert,
terwijl de conventionelere vormen van religieuze identiteit uitdrukking zijn van de afzwakkingen die
komen met de jaren of het gevolg zijn van plaatselijk gebruik. (Iemand een ‘gematigde moslim’ noemen
kan suggereren dat de connectie van deze persoon met het moslimgeloof zelf gematigd is.) Maar of de
benaming waarop mensen aanspraak maken nu de islam, het boeddhisme of het christendom is, andere
oprechte, toegewijde mensen die eveneens aanspraak op die benaming hebben gemaakt hebben andere
dingen geloofd. Fundamentalisten kunnen volhouden dat die anderen niet écht moslims of boeddhisten
of christenen waren. Maar dat zou betekenen dat de meeste mensen die deze benamingen hebben
onderschreven het bij het verkeerde eind hadden; en de benamingen zouden niet veel nut hebben als ze
niet van toepassing waren op de meeste mensen die er aanspraak op hebben gemaakt.
Zodra je deze complexiteiten erkent, zouden sommige dingen die mensen regelmatig zeggen over
religieuze identiteiten in een nieuw licht moeten verschijnen. De plaats van de vrouw in de islam
bijvoorbeeld is een onderwerp van levendige discussies in gemeenschappen in heel Engeland, onder
zowel moslims als niet-moslims. En je hoort vaak een argument dat als volgt luidt:
==
De Koran bevat passages waarin vrouwen duidelijk als inferieur aan mannen worden bejegend. Neem
de soera An-Nisa (De Vrouwen) (4:11) die zegt dat mannen twee keer het aandeel van vrouwen
mogen erven, of de soera Al-Baqarah (De Koe) (2:282) die zegt dat de getuigenis van twee vrouwen in
een dispuut over een commercieel contract de getuigenis van één man kan vervangen, of de passage
later in de soera An-Nisa (4:34) die zegt dat ‘mannen de toezichthouders over vrouwen zijn omdat
Allah de één boven de andere bevoorrecht heeft’. Deze passages laten zien dat islamitische
samenlevingen gebonden zijn mannen als superieur aan vrouwen te blijven bejegenen.
==
Dit soort Schriftuurlijk determinisme wordt, zoals u opgemerkt zult hebben, zowel door outsiders
gemobiliseerd om de islam aan te klagen als door insiders om praktijken te verdedigen die hun voorkeur
hebben. Laten wij buiten beschouwing laten dat dit argument heel veel ander relevant bewijs negeert,
zoals het feit dat Pakistan en Bangladesh, landen waar de islam de staatsreligie is, vrouwelijke eerste
ministers hebben gehad en een groter percentage vrouwen in de wetgevende macht hebben dan de
Verenigde Staten. Genderongelijkheid blijft daar zeker de norm, zoals bijna overal elders in de wereld.
Toch kan de status van vrouwen in de islam niet worden vastgesteld met een handvol citaten. Er zijn heel
veel gezaghebbende bronnen om uit te putten. Behalve de Koran en de Hadith is er de fikh (wat ‘diep
begrip’ betekent), die verwijst naar de ontwikkeling van moslimjurisprudentie, met het doel de eeuwige
wet vast te leggen die geopenbaard is in de Koran en de soenna.15 Dit alles lijkt duidelijk relevant.
Net zoals christelijke feministen hebben gewezen op de centrale rol van vrouwen in de kring rond
Jezus, zo hebben sommige moslims benadrukt dat Khadija, Mohammeds eerste vrouw, tevens de eerste
bekeerling tot de islam was; dat Aisha, zijn lievelingsvrouw, vaak aanwezig was wanneer de Profeet zijn
openbaringen ontving, en de bron is van sommige belangrijke Hadith-overleveringen. (Ook ging zij
troepen vóór in de strijd tegen de vierde kalief, omdat hij naliet de moord op zijn voorganger te wreken.)
En de Koran benadrukt in de soera Al-Ahzab (De Partijen) (33:35) dat de beloningen voor onderwerping
aan Allah zowel mannen als vrouwen toevallen, in een prachtige passage die vaak wordt geciteerd om de
fundamentele gelijkheid van mannen en vrouwen te onderstrepen. Dus, zoals ik zeg: deze tradities
spreken niet met één stem. Wie Schriftuurlijk onderlegd is, weet op welke passages hij moet ingaan en
over welke hij heen moet lezen.
Het is weliswaar niet aan een buitenstaander als ik om te verkondigen hoe deze debatten gevoerd
moeten worden. Moslims hebben hier natuurlijk de leiding, hoewel ik hoop dat ze soms het gevoel
zullen hebben dat ze kunnen leren van hun vrienden, net zoals (op manieren die ik in het laatste
hoofdstuk zal aanroeren) veel niet-moslims van oudsher van hen hebben geleerd. Merk ook op dat de
Schriftuurlijke argumenten met betrekking tot de ondergeschiktheid van vrouwen in de islam
overeenkomen met parallelle argumenten met betrekking tot het jodendom en het christendom.
‘Vrouwen, weest aan uw man onderdanig als aan de heer,’ zegt Paulus in de brief aan de Efeziërs, waarin
Gods woorden aan Eva in Genesis weerklinken: ‘Uw man zal over u heersen.’ In feite zou niemand in het
begin van de twintigste eeuw, zich baserend op een lezing van de Bijbel en een studie van religieuze
tradities, hebben voorspeld dat er tegen het eind van die eeuw ofwel vrouwelijke rabbi’s ofwel
vrouwelijke anglicaanse bisschoppen zouden zijn.
En toch werd in 1935 in Offenbach-am-Main de eerste vrouwelijke rabbi gewijd. Haar naam was
Regina Jonas en ze kwam om in Auschwitz. Sommigen binnen het jodendom, zoals Agudath Israel of
America, een organisatie van orthodoxe joden, ontzeggen vrouwen de mogelijkheid gewijd te worden; zij
zouden misschien zeggen dat ze geen echte rabbi was. Maar in de Verenigde Staten, waar ik woon, zijn er
vrouwelijke rabbi’s in alle belangrijke vertakkingen van het jodendom, met inbegrip (wat betwist wordt)
van de orthodoxen; in New York opende rabbi Sara Hurwitz (samen met een mannelijke rabbi) in 2009
Yeshivat Maharat, de eerste school voor het opleiden van orthodoxe vrouwen tot geestelijke.
De eerste vrouwelijke anglicaanse priester werd gewijd in Hongkong, slechts een jaar of tien na de
wijding van rabbi Jonas. Zestig jaar later was de hoogste bisschop van de Amerikaanse tak van de
anglicaanse kerk, de primaat van de episcopale kerk in de Verenigde Staten, een vrouw. (In 2014 was één
op de vijf fulltime anglicaanse geestelijken in Engeland een vrouw.)16 Binnen religieuze identiteiten
verschuiven de opvattingen over gender telkens opnieuw.
Dat is een wereldwijde waarheid. Sommige boeddhisten denken dat vrouwelijke kloosterlingen nooit
een mannelijke zullen overtreffen, maar het boeddhisme heeft tradities van heilige vrouwen die
teruggaan tot zijn oorsprong. In de boeddhistische Vimalakirti Sutra, zo’n tweeduizend jaar oud,
verandert een godin Shariputra, een van Boeddha’s oorspronkelijke mannelijke discipelen, in een godin.
Dan zegt ze tegen hem:
==
Shariputra, die geen vrouw is, verschijnt in een vrouwenlichaam. En hetzelfde geldt voor alle vrouwen
– hoewel zij in een vrouwenlichaam verschijnen, zijn het geen vrouwen. Daarom leert Boeddha dat
alle verschijnselen mannelijk noch vrouwelijk zijn.17
==
Dezelfde Paulus die zei dat vrouwen in de kerk hun hoofd moeten bedekken en mannen niet, zei tegen
de Galaten: ‘Er is geen sprake van mannelijk of vrouwelijk: want gij zijt allen één in Christus Jezus.’
Tenzij u denkt dat de islam volstrekt anders is dan elke andere religieuze traditie, zou u moeten
verwachten dat de betekenis van de moslimidentiteit zich in voortgaande debatten onder gelovigen
ontwikkelt. Er is simpelweg geen reden om geloof te hechten aan de deterministische aanspraak dat
omdat een bepaalde interpretatie van de een of andere moslimtekst of traditie op een bepaald punt in de
religiegeschiedenis centraal heeft gestaan, de volgelingen van de islam veroordeeld zijn aan die opvatting
vast te houden. Het verhaal van heilige teksten is altijd het verhaal van hun lezers geweest: van
verschuivende en vaak botsende interpretaties. Wij kunnen begrijpen waarom ingewijden dit soms
willen ontkennen. Zij willen dat hun waarheid de hele eeuwigdurende waarheid is. Maar objectieve
waarnemers kunnen zien dat religie, net als al het andere dat belangrijk is in het menselijk leven, zich
ontwikkelt. En sommige van die objectieve waarnemers bevinden zich binnen deze tradities, en vieren
deze ontwikkelingen als een teken van een zich verdiepend begrip van hun geloof.
DE TEKST IN DE TIJD
Mede door de combinatie van historische en tekstuele wetenschap gaan interpretaties verschuiven, deels
omdat het bij de beslissing hoe je een tekst moet lezen vaak zinvol is de context te raadplegen. Wanneer
Paulus zegt dat vrouwen hun hoofd bedekt moeten houden, is het redelijk je af te vragen wat in zijn tijd
de kleedgewoonten in Korinthe waren. Als blijkt dat geen respectabele vrouw in die Romeinse stad met
haar hoofd onbedekt rondgelopen zou hebben, zou je kunnen concluderen, zoals mijn moeder deed, dat
je je naar lokale maatstaven respectabel moet kleden wanneer je in de kerk bent. Dat betekende de
maatstaven van Kumasi, waar ze naar de kerk ging, niet die van Filkins, het dorp waar ze opgroeide, laat
staan die van het Korinthe van de eerste eeuw. St. George’s, mijn moeders kerk in Kumasi, was een
eenvoudig, wit, betonnen gebouw dat uit één ruimte bestond, met een golfplaten dak, een altaar op een
kleine verhoging aan het ene uiteinde, en daarboven aan de muur een groot eenvoudig houten kruis. St.
Peter’s, haar kerk toen ze opgroeide, was een mid-victoriaans gotisch gebouw, met glas-in-loodramen die
ontworpen waren door William Morris. (De dichter John Betjeman, een kenner van Engelse
kerkarchitectuur, omschreef de kerk als ‘eenvoudig en verfijnd, opgetrokken uit plaatselijk steen’.) Je
kunt je nauwelijks twee gebouwen voorstellen die méér van elkaar verschillen. En de mensen die daar op
een zondag bijeen waren hadden ook niet verschillender gekleed kunnen zijn. In Engeland mannen in
sobere kostuums en vrouwen gekleed in stemmig tweed, hun hoeden in stijl schuin op het hoofd; in
Ghana felgekleurde kledij, mannen in hun Ashanti ntoma, de toga, of met knisperende witte
overhemden, vrouwen met zijden, kunstig gevouwen hoofddoeken. Paulus zou zeker begrepen hebben
dat de kledij van een bescheiden christenvrouw per plaats verschilde.
 Edicten kunnen, om van kracht te zijn, ook afhankelijk zijn van institutionele structuren die niet meer
bestaan. Daarom zou, hoewel de Thora voor overspeligen steniging voorschrijft, geen fatsoenlijke
hedendaagse joodse of christelijke autoriteit het opleggen van die straf verdedigen. In het joodse geval
stopte het hoogste joodse gerechtshof, het sanhedrin, dat zetelde in de tempel in Jeruzalem, in de eerste
eeuw na Christus helemaal met het uitvaardigen van doodvonnissen. Er waren rabbi’s die om diverse
redenen tegen de doodstraf waren, maar de Romeinse opperheren behielden zich toen ze bezit van
Palestina namen hoe dan ook het recht voor mensen ter dood te brengen. Vervolgens hield het
sanhedrin met de verwoesting van de tempel in 70 na Christus helemaal op te bestaan. Aangezien de
joodse wet het sanhedrin vereiste als het hoogste hof van appel voor doodvonnissen, was er zonder
sanhedrin ook geen dood door steniging mogelijk. De joodse wet was, net als elke levende wet, een zich
ontwikkelende traditie. Gezien de wisselvalligheden van de joodse praktijk kon dat ook niet anders.
Voor christenen is de kwestie in bepaalde opzichten interessanter. Zoals iedereen die met het Nieuwe
Testament is opgegroeid zal weten, is er een verhaal in het evangelie van Johannes waarin Jezus, toen
hem gevraagd werd of het was toegestaan een vrouw die ‘betrapt was op overspel’ te stenigen, de
Farizeeën voorhield dat als een van hen zonder zonde was, hij de eerste steen moest werpen. Toen geen
van hen bereid was haar te veroordelen, zei Jezus dat hij haar evenmin zou veroordelen. En toen zei hij
tegen haar: ‘Ga heen, en zondig niet meer.’
De betekenis van een episode als deze in het leven van een exemplarische figuur is, zogezegd, niet
zonneklaar. Nergens in dit verslag bijvoorbeeld verwerpt Christus daadwerkelijk de Mozaïsche Wet. Hij
verbindt weliswaar een voorwaarde aan de tenuitvoerlegging ervan waaraan niemand behalve hijzelf kon
voldoen, en vervolgens vergeeft hij, de enige beschikbare persoon die zonder zonde is, deze halsmisdaad.
Het ligt voor de hand te denken dat hij, net als sommige andere rabbi’s in het Palestina van de eerste
eeuw, niet veel sympathie heeft voor de doodstraf, tenminste voor overspel. Maar dat is niet wat hij
letterlijk zegt. Je zou op soortgelijke wijze kunnen speculeren over Mohammeds standpunt over
overspel, aangezien de Koran vier getuigen vereist om een vrouw te veroordelen wegens overspel (en
iedereen bestraft die een beschuldiging uit zonder die getuigen te presenteren). Gezien de aard van het
misdrijf ligt de lat hier erg hoog. Latere interpretatoren hebben de episode van Christus met de op
overspel betrapte vrouw in de context van een groter verhaal geplaatst, ontwikkeld in de geschriften van
Paulus; volgens dat verhaal waren sommige gedeelten uit de complexe reeks wetten die waren vastgelegd
in de Thora niet bindend voor de niet-joden die volgelingen van Christus werden. De joodse traditie
verwachtte dat wanneer de uiteindelijke Verlosser, de Messias kwam, hij nieuwe wetten zou instellen.
Christus zelf zegt in de Bergrede dat hij is gekomen om ‘de Wet te vervullen’, niet om die te ontbinden.
En toch was Paulus, de apostel van de niet-joden, er duidelijk over dat om Christus te volgen niet-joodse
mannen niet besneden hoefden te worden, wat een van de duidelijkste eisen van de Thora was.
Maimonides, die schreef in de twaalfde eeuw, stelde in de joodse wet 248 positieve en 365 negatieve
geboden of mitsvot vast. Rituele wetten (die bijvoorbeeld inhielden dat mannen het haar aan de zijkant
van hun hoofd niet mochten knippen of hun baard niet mochten afscheren met een scheermes) werden
verspreid aangetroffen tussen wat wij als morele geboden zouden beschouwen: ter bevordering van
naastenliefde, tegen overspel, incest en moord. Paulus’ opvatting over wat het betekende om de wet te
vervullen wierp niet alleen de eis van besnijdenis overboord, maar ook het verbod op varkensvlees; aan
de andere kant dacht hij ook dat het verbod op overspel, incest en moord bindend voor iedereen was, en
ook hierin hebben christenen hem gevolgd. Onder de geboden in de Thora bevinden zich regels die de
vervulling van specifieke rollen bepalen: als rechter, priester of koning. Dus rijst de vraag of het gebod
dat je degenen die overspel plegen ter dood moet brengen – een gebod dat vermoedelijk gericht is tot
die rechtbanken en rechters – net zoiets is als de eis van mannenbesnijdenis, die niet langer bindend is,
of als het verbod op moord, dat duidelijk wel bindend is.
Een overzicht van alle discussies over deze ene kwestie in de loop van 2000 jaar christelijke
geschiedenis zou een encyclopedische onderneming zijn. Ik wil simpelweg benadrukken wat
Schriftuurlijk determinisme ontkent – de enorme complexiteit van de taak serieus te interpreteren wat
Jezus zegt.
METAFUNDAMENTALISME
Een beroep op de geschiedenis is weliswaar geen argument tegen fundamentalisme. De fundamentalist is
geïnteresseerd in wat in overeenstemming is met de een of andere ultieme, heilige waarheid,
toegeschreven aan een voorouderlijke schriftgeleerde of profeet, en niet in tradities van menselijke
dwalingen. Toch wordt, zoals wij hebben gezien, hetzelfde ahistoricisme gedeeld door critici van
fundamentalisme die een religieuze identiteit gelijkstellen aan een vaste reeks geloofsovertuigingen of
een bepaalde lezing van de bijbehorende heilige geschriften. Zij vervallen in wat de ‘broncodedwaling’
genoemd zou kunnen worden: het idee dat de ware aard van een religie in haar meest
ondoorgrondelijke, oudste basisteksten ligt, weggeabstraheerd van de in de echte wereld bestaande
verscheidenheid aan feitelijke aanhangers; en dat toegang tot deze codes de essentie van die religie kan
onthullen.
Ieder van ons is zich vandaag de dag bewust van interpretaties van de islam die gehanteerd worden ter
ondersteuning van geweld tegen moslims en niet-moslims, die opwekken tot terreur, moord en
vernietiging. Je kunt in de moslimtraditie inderdaad bronnen vinden die deze ideeën ondersteunen; je
kunt dergelijke bronnen in alle grote religieuze tradities vinden. Toch is de opvatting dat, omdat
sommige moslimteksten over oorlogvoering spreken, moslims betrokken moeten zijn bij eindeloos
bloedvergieten, net zo onzinnig als dezelfde uitspraak over elke andere religieuze traditie.
In St. George’s, die witte betonnen kerk in Kumasi, luidde een van onze favoriete hymnen als volgt:
==
Voorwaarts, christensoldaten,
Op mars alsof wij ten strijde gaan
Met het kruis van Jezus
Fier vooraan.
==
Zij heeft een prachtige melodie van de hand van Sir Arthur Sullivan, van de beroemde Gilbert en
Sullivan. Op zich beschouwd zou deze hymne – een favoriet onder muziekkapellen van het Leger des
Heils – tot een tamelijk gewelddadige versie van het christendom kunnen leiden. En het is niet de enige
christelijke tekst waarvoor dat zou gelden. Sinds de tijd van keizer Constantijn, in de vierde eeuw, is het
kruis door christelijke legers mee ten strijde gedragen, samen met de klassieke Latijnse leus in hoc signo
vinces, ‘onder dit teken zult gij overwinnen’. Aan de andere kant wordt in die passage die ik aanhaalde uit
Jesaja, die vele christenen elke Kerstmis horen op het ‘Festival of Nine Lessons and Carols’, naar de
Messias verwezen als de ‘Vredevorst’. Moslims kunnen net als christenen keuzes maken in het
interpreteren van hun tradities. Wie dit ontkent, vervalt in het soort essentialisme waarvan ik dringend
wens dat wij er afstand van doen.
Dit soort essentialisme zal de moslims in Europa of hun niet-moslimburen niet baten als zij er samen
naar streven succesvolle vormen van samenleven te vinden. West-Europese moslims – evenals de
moslims in Noord-Amerika – beleven een modern experiment, onbekend aan de meeste intellectuelen
wier bespiegelingen islamitische ideeën over politiek hebben gevormd, waarin moslims ervoor hebben
gekozen niet slechts te reizen voor handels- of diplomatieke doeleinden, maar zich permanent in niet-
moslimlanden te vestigen. En kwesties met betrekking tot gender zullen in dit nieuwe kader slechts een
onderdeel van de uitdaging vormen. Bij het aangaan van die uitdaging zal de erkenning dat identiteit
standhoudt door verandering – dat die zelfs alléén standhoudt door verandering – voor ons allemaal een
nuttige toetssteen zijn. Religieuze identiteiten hebben, net als alle identiteiten, zoals wij in de volgende
hoofdstukken zullen zien, een historisch bestaan.
VOOROUDERVERERING
Niet lang geleden bevond ik mij, in een Ghanees dorp ver van waar ik nu woon in New York, in het
gezelschap van diverse plaatselijke hoofden terwijl ik deed zoals Ashanti’s doen: plengoffers brengen aan
onze voorouders. Sinds lang voor mijn geboorte is het de gewoonte geweest belangrijke offers in schnaps
te brengen, een van de vele waardevolle goederen die in de loop van de laatste paar eeuwen met Europa
werden verhandeld. (Kaiser Schnaps is in Ashanti met name geliefd: in advertenties noemen ze het de
‘schnaps voor koningen’.) Dus goot ik, de schouders uit respect voor de voorouders ontbloot, Kaiser
Schnaps over de familietombes. Eén offer was bestemd voor de stichter van mijn vaders geslacht (en van
het dorp), de grote krijger Akroma-Ampin. Nana Akroma-Ampin, begye nsa nom – grootvader Akroma-
Ampin, kom, neem deze alcohol te drinken, zei ik. Een ander offer was bestemd voor mijn eigen vader:
Papa Joe, begye nsa nom.
Bij de Ashanti zijn jouw voorouders geesten die jou kunnen helpen of dwarsbomen, en je voorziet ze,
zowel uit voorzorg als uit de volheid van je hart, van eten en drinken. Deze handelwijze maakt deel uit
van het dagelijks leven, omdat je in het dagelijks leven in contact staat met spirituele wezens. Niemand
wordt gewaarschuwd tegen wankelmoedigheid in zijn geloof. Hier voel je dat een obsessie met
individueel geloof een teken van religieuze moderniteit is, een persoonlijke bevraging die vreemd is aan
oudere vereringspraktijken. Wanneer ik te midden van Ghanezen plengoffers breng, valt me juist op hoe
onbezorgd het allemaal is.
Voor velen in Ashanti is religie – wat antropologen vaak ‘traditionele religie’ noemen – niet slechts
een sacrament; zij is ook politiek. Onder de geesten heb je het equivalent van jouw lokale raadslid, jouw
dorpsburgemeester – de plaatselijke bewoners van wie je verwacht dat ze jouw verzoek beantwoorden –
en ja, ook opperheren elders en hogerop, wier betrokkenheid bij jouw doen en laten diffuser is. Je wacht
in de rij, als bij de Dienst Motorrijtuigen. Er moeten formulieren worden afgehandeld, er moeten
uitwisselingen plaatsvinden, belastingen worden betaald, voornamelijk in de vorm van plengoffers,
begroetingen en offergaven. Soms worden jouw verzoeken aangehouden, of komt er nooit een reactie
op. (Zoals ik zeg: net politiek.)
En deze praktijken worden door de meeste mensen – met inbegrip van Ashanti katholieke
bisschoppen en imams! – volkomen consistent geacht met het hebben van andere confessionele
loyaliteiten, met het feit dat je moslim of christen bent. Dat gold zeker voor mijn eigen vader. Hij was,
net als zíjn vader, ouderling in de Wesley Methodist Cathedral in Kumasi. Maar zijn methodisme moest
leven met het feit dat hij ook een Ashanti was. En wanneer mijn vader dus een fles sterke drank opende,
vergoot hij de eerste druppels als offergave aan zijn voorouders, en vroeg hij hun te waken over de
familie, zoals een Italiaanse katholiek misschien Maria, de Moeder van God zou aanroepen, of een
Indiase moslim een soefiheilige bij zijn tombe. De missionarissen die mijn grootvader bekeerden hadden
kunnen klagen dat dit een terugkeer naar afgoderij was; hij en mijn vader zouden die klacht absurd
hebben gevonden. Philo van Alexandrië had, bij zijn toelichting op Exodus, een oordeelkundig advies
aan hen: om trouw te zijn aan jouw god, zei hij, hoef je de goden van anderen niet te bespotten.18 En dus
was ik daar in het voorouderlijk dorp van mijn vader die plengoffers aan het brengen – een praktijk die is
verankerd in een geest van gemeenschap en kameraadschap.
Hierover kunnen wij het dus met de fundamentalisten eens zijn: onze voorouders zijn inderdaad
machtig, zij het niet zoals de fundamentalisten zich dat voorstellen. Want niemand van ons schept de
wereld waarin wij leven uit het niets; geen van ons creëert onze waarden en verbintenissen, tenzij in een
dialoog met het verleden. Dialoog is echter geen determinisme. Zodra je geloofsidentiteiten beschouwt
in termen van veranderlijke praktijken en gemeenschappen in plaats van als reeksen onveranderlijke
geloofsovertuigingen, wordt religie meer een werkwoord dan een zelfstandig naamwoord: de identiteit
wordt onthuld als een activiteit, niet als een ding. En het ligt in de aard van activiteiten verandering
teweeg te brengen.
Onze voorouders hebben ons in hun greep op manieren die wij ons amper realiseren. Maar toen ik de
schnaps over de oeroude familiealtaren goot, bedacht ik onwillekeurig dat wij in het ethische domein –
het seculiere of het religieuze – moeten erkennen dat ook wij op een dag voorouders zullen zijn. Wij
volgen niet alleen tradities; wij creëren ze.
==
 DRIE
LAND

==
Mijn God, bidt de Bretonse visser als hij de zeilen hijst, bescherm mij: mijn boot is zo klein en uw oceaan
zo groot! En dit gebed drukt de toestand van ieder van u uit, tenzij u een middel vindt om uw krachten,
uw handelingsvermogen oneindig te vermeerderen.
Dit middel werd u door God verschaft toen Hij u een vaderland gaf...
Giuseppe Mazzini, Doveri dell’uomo (1860)
==
 DE GRENZEN VAN IDENTITEIT
Aron Ettore Schmitz werd aan het eind van 1861 in de stad Triëst geboren. Zijn vader en moeder waren
joden van respectievelijk Italiaanse en Duitse oorsprong. Maar Triëst was een vrije keizerstad, de
belangrijkste handelshaven van het Oostenrijkse keizerrijk, die in de negentiende eeuw tot bloei werd
gebracht toen hij het keizerrijk met Azië verbond. (‘“De derde toegang tot het Suezkanaal” noemden ze
het vroeger,’ vertelt de Engelse reisschrijver Jan Morris ons.)1 De jonge Ettore was daarom een burger
van het keizerrijk, dat herdoopt werd in het Oostenrijks-Hongaarse Rijk toen hij zes was. Wat de
woorden ‘Duits’ en ‘Italiaans’ ook betekenden toen hij geboren werd, ze betekenden feitelijk niet dat je
een burger van Duitsland of van Italië was. Toen Ettore in 1874 op een nieuwe school kwam in de buurt
van Würzburg in Beieren, bezocht hij een Duitsland dat jonger was dan hijzelf. Het land was nog maar
drie jaar tevoren gevormd door de eenmaking, onder de Pruisische koning, van meer dan 24 federatief
verbonden koninkrijken, hertogdommen en prinsdommen plus drie steden van het aloude
Hanzeverbond. Ongeveer een maand later zouden ze gezelschap krijgen van Elzas-Lotharingen, dat aan
het eind van de Frans-Duitse oorlog door Frankrijk aan Duitsland werd afgestaan.
En Italië? Ettore en Italië waren praktisch tweelingen. De moderne Italiaanse staat werd gevormd in
het jaar van zijn geboorte, toen Victor Emmanuel, koning van Piëmont-Sardinië, tot koning van Italië
werd uitgeroepen, waardoor hij Piëmont-Sardinië verenigde met de Venetiaanse gebieden van het
Oostenrijkse Rijk, de Pauselijke Staat en het Koninkrijk der Beide Siciliën. Dus het Italiaans-zijn van zijn
moeder was, net als het Duits-zijn van zijn vader, meer een kwestie van taal en cultuur dan van
burgerschap. Pas toen hij achter in de vijftig was, aan het eind van de Eerste Wereldoorlog, werd Triëst
in feite wat het vandaag de dag is: een Italiaanse stad. Dus Ettore Schmitz – joods opgevoed, katholiek
uit hoffelijkheid jegens zijn vrouw – kon er aanspraak op maken Duitser en Italiaan te zijn, maar voelde
zich nooit iets anders dan een Triëster, wat dat ook precies mocht betekenen.2 Geboren als onderdaan
van de Oostenrijkse keizer, stierf hij als onderdaan van de koning van Italië. En zijn leven stelt scherp de
vraag aan de orde hoe je beslist welk land van jou is, als zo’n land al bestaat.
Schmitz leefde in een tijd toen natiestaten slechts geleidelijk de dominante vorm van politieke
organisatie op wereldschaal aan het worden waren. Wanneer Europeanen in zijn jeugd benamingen als
‘Duits’ en ‘Italiaans’ gebruikten, dachten ze meestal niet aan politiek burgerschap. Ze dachten, zoals
Schmitz gedacht zou hebben, aan individuen die een taal, cultuur en tradities gemeen hadden. Net als hij
kon je in die zin Duitser of Italiaan zijn zonder het recht op een Duits of Italiaans paspoort. In 1914 kon je
Duitsers als zijn vader niet alleen in gemeenschappen in Duitsland, Oostenrijk, Hongarije en Bohemen
aantreffen, maar ook in Zwitserland, Rusland, Afrika, de beide Amerika’s en Australazië. (Er was zelfs
een Duitse kolonie in Qingdao in China; en als u vandaag de dag in een Chinees restaurant Tsingtao-
bier kiest, laat u zich een Duitse traditie smaken!) Op elk bewoonbaar continent waren joodse
gemeenschappen. Slavische volkeren waren verdeeld tussen het Oostenrijks-Hongaarse, Ottomaanse en
Russische Rijk en werden elders in kleine enclaves aangetroffen. Er waren natuurlijk Arabieren in heel
het Midden-Oosten en heel Noord-Afrika, niet alleen in Arabië; maar er waren ook Libanese en Syrische
gemeenschappen in West-Afrika en Brazilië. En al deze groeperingen konden u vertellen wie ze waren
zonder trouw te beloven aan een bestuur dat hen specifiek bestuurde.
Vanaf de negentiende tot in de twintigste eeuw werden vele volkeren die nooit staatsbestuur hadden
gekend overspoeld door politieke bewegingen die een verbinding zochten van hun volk-zijn met
politieke ordeningen: zij wilden natiestaten om uitdrukking te geven aan hun gevoel dat ze al iets
belangrijks gemeen hadden. Dus hebben wij een naam voor deze groeperingen nodig die niet impliceert
dat zij reeds een gedeeld politiek burgerschap hebben, en ik zal hen volkeren blijven noemen. Een volk is,
zoals ik in het vorige hoofdstuk al zei, een groep mensen die verenigd is door een gedeelde herkomst,
echt of vermeend, of zij nu wel of niet een staat delen.
In 1830 schreef de grote Duitse filosoof Georg Wilhelm Hegel:
==
In het bestaan van een volk is het voornaamste doel een staat te zijn en zich als zodanig te handhaven;
een volk zonder staatvorming (zonder natie als zodanig) heeft eigenlijk geen geschiedenis...3
==
Hegel dacht dat naarmate de wereldgeschiedenis voortschreed, alle volkeren van belang geleidelijk aan
staten zouden gaan vormen: in de loop van de daaropvolgende eeuw kreeg die gedachte wereldwijd vaste
grond.
Vandaag de dag, in wat wij graag als een postimperiaal tijdperk beschouwen, kan geen politiek
beginsel op luidere goedkeuring rekenen dan dat van nationale soevereiniteit. ‘Wij’ moeten niet door
anderen bestuurd worden, onderworpen aan vreemde overheersing; ‘wij’ moeten het recht hebben
onszelf te besturen. Dit simpele ideaal is ingebakken in het begrip natie zelf. Het hielp de ineenstorting
van rijken en het tijdperk van de dekolonisatie bevorderen. Landkaarten werden opnieuw getekend om
de zaak te bespoedigen; zelfs in onze eigen tijd hebben grenzen ervoor moeten wijken. Het blijft een
geroemd principe van onze politieke orde. En toch is dit ideaal in de kern incoherent. Dat is de volgende
grote misvatting ten aanzien van identiteit die ik wil onderzoeken.
NATIES
Wilt u dit beginnen te begrijpen, vraag uzelf dan af waarom, als iedereen het erover eens is dat ‘wij’ het
recht hebben onszelf te besturen, het vaak zo moeilijk is het eens te worden over wie ‘wij’ zijn. De
nationalisten zeggen: ‘Wij zijn een volk, wij delen een herkomst.’ Maar dat doet een familie ook, om het
idee in de meest beperkte zin op te vatten; en de hele soort, op z’n breedst opgevat, deelt haar herkomst
eveneens. Waar moeten wij bij het streven naar een natie de grens trekken? Het Ashantijnse volk in
Ghana, waar ik ben opgegroeid, wordt geacht zijn herkomst te delen; maar dat geldt ook voor de ruimere
wereld van Akan-volkeren waartoe wij eveneens behoren. Er zijn niet alleen Ashanti, maar ook Abron,
Ahafo, Akwapim, Akyem, Baule, Fante, Kwahu, Nzema en een heel stel meer. Dus als je op zoek zou
gaan naar een natiestaat, zou Akan misschien een verstandiger keus zijn dan
Ashanti: groter is allicht beter in moderne naties, en er zijn twee keer zoveel Akan als Ashanti, met een
woongebied dat via Zuid-
Ghana tot in Ivoorkust verspreid ligt. Maar waarom zouden wij, die gedachtegang volgend, niet op zoek
gaan naar nog iets groters, zoals de pan-Afrikanisten betoogden, die een megastaat van mensen van
Afrikaanse afkomst probeerden te stichten? Welke keus zou het moeten worden? Er zijn geen natuurlijke
grenzen. Zodra je verder gaat dan de dorpswereld van het rechtstreekse contact, zal een volk altijd een
gemeenschap van vreemden zijn. Dat is een eerste dilemma – een dilemma dat de schaal betreft.
Een tweede dilemma is dat, hoewel wij vaak over iemand spreken als behorend tot één natie – zoals ik
zei: Schmitz’ moeder was Italiaans – ieder van ons in feite tot meer dan één groep met een gedeelde
herkomst behoort. Het incesttaboe garandeert dat de meeste mensen het product zijn van een
vereniging van twee families, en veel mensen – als Ettore Schmitz; als ik – hebben ouders die tot twee
verschillende volkeren behoren. Dus wat maakt, behalve een vermeende gedeelde herkomst, een natie
tot de jouwe? Hoe kies je uit de vele groepen met een gedeelde herkomst tot welke jij behoort?
Het is nuttig eraan te herinneren dat ieder van ons talloze manieren heeft om onze herkomst na te
gaan. Ik vermeldde in de inleiding dat mijn moeders grootvader zijn familie tot het begin van de
dertiende eeuw traceerde, tot de tijd van koning Jan. De genealoog die hij in dienst had volgde één
mannelijke lijn. Maar als je bereid bent je voorouders van moederskant na te gaan (zoals mijn Ashanti
voorouders doen) of mannen en vrouwen zonder onderscheid generaties lang terug te volgen, heb je een
enorme verscheidenheid aan families om uit te kiezen.
Genealogisch onderzoek was moeilijker in het begin van de twintigste eeuw, voordat al die
documenten op internet te vinden waren. En mijn overgrootvader zou het misschien leuk hebben
gevonden te weten, zoals ik weet, dat hij afstamde – langs een omweg – van Hendrik II, of dat andere
voorouders van hem de Magna Carta hebben ondertekend. Maar dit is niet erg verrassend. Als je zo ver
teruggaat, hebben wij allemaal stambomen met veel meer vertakkingen dan er toen mensen op aarde
waren. Bijgevolg worden veel van die vertakkingen bezet door dezelfde mensen; of om het anders te
zeggen: als je recente Engelse voorouders hebt, stam je waarschijnlijk op vele manieren af van veel
dertiende-eeuwse Engelse mannen en vrouwen. De Engelse familiehistoricus Andrew Millard heeft
betoogd dat ‘een hedendaagse Engelse persoon met een overwegend Engelse herkomst’ vrijwel zeker
afstamt van Edward III, die meer dan een halve eeuw heeft geregeerd, vanaf 1327. Of je het nu wel of niet
eens bent met de details van zijn betoog, de kansen zijn zeker erg hoog. (Aangezien Hendrik II een
voorvader was van Edward III, geldt voor hem hetzelfde.)4 Het is dus vrijwel zeker dat je ook voorouders
hebt die niet Engels waren, want het is op de Britse Eilanden altijd een komen en gaan van mensen
geweest. Shakespeare’s John of Gaunt dacht dat de ‘zilveren zee’ die tegen de kusten van het eiland
klotste
==
dienst doet als muur,
of als een gracht ter bescherming van een huis
tegen de afgunst van minder gelukkige landen.
==
Maar het land liet vaak zijn ophaalbrug neer. Anglo-Normandiërs onderhielden betrekkingen met hun
neven in Frankrijk; in de zestiende eeuw vestigden zich Poolse kooplieden in Engeland; in de eeuw
daarop werden met instemming van Cromwell tijdens het Protectoraat Nederlandse joden
binnengelaten; in het begin van de achttiende eeuw arriveerden er tienduizenden hugenoten. En Engelse
aristocraten, met inbegrip van het koninklijk huis, bleven huwelijkspartners uit het buitenland halen. Als
wij verder teruggaan, weten wij dat de Romeinen, die zich in de eerste eeuw voor Christus vanuit het
hele Rijk, met inbegrip van Egypte, in Groot-Brittannië vestigden, eveneens hun genetische sporen
hebben nagelaten; evenals de Noormannen uit Scandinavië, die in de negende eeuw de Danelaw
bestuurden, wat betekende: een groot deel van Noord- en Oost-Engeland, terwijl Alfred de Grote zijn
positie behield in Wessex in het zuiden en westen. Er passeerde ook verkeer in de andere richting: onder
uw Engelse voorouders zullen er sommige zijn wier andere afstammelingen op andere plaatsen op aarde
terechtkwamen... of die zeelieden waren die kinderen achterlieten in één uit honderden havens waar ook
ter wereld. Dit zijn zo van die feiten die het moeilijk maken de vraag te beantwoorden: Hoe te kiezen uit
de vele groepen met een gedeelde herkomst tot welke jij behoort?
Op deze vraag is, stel ik voor, maar één serieus antwoord: een natie is een groep mensen die van
zichzelf vinden dat ze een herkomst delen en die zich ook bekómmeren om het feit dat ze die
veronderstelde herkomst gemeen hebben. Om een natie te zijn, is het niet genoeg te voldoen aan een
objectieve voorwaarde van gemeenschappelijke afstamming; je moet ook aan een subjectieve
voorwaarde voldoen, een voorwaarde die zich in de hoofden en harten bevindt van degenen die de natie
vormen. (En in de praktijk hoeft de voorwaarde van een gemeenschappelijke afstamming niet al te
objectief te zijn; van veel groepen is de vermeende gedeelde afstamming denkbeeldig.) Hegel dacht dat
het er bij die bekommernis om ging dat je je gedeelde nationale identiteit moest aannemen en een staat
moest stichten als je die nog niet had. Maar mensen kunnen zich bekommeren om hun gedeelde
herkomst – zoals Schmitz en zijn vader zich zeker bekommerden om het feit dat ze joods waren – zonder
toch onder een bestuur te willen leven dat uitsluitend van henzelf is. Zionisme is maar één mogelijke
reactie op joods-zijn. Daarom zijn er nationaliteiten zonder natiestaten.
Ik heb benadrukt dat er geen natuurlijke grenzen zijn aan het volksgevoel dat je kunt gaan koesteren.
Je zou de grenzen altijd strakker kunnen trekken, waardoor je je natie steeds meer tot een familie in
letterlijke zin maakt: en dan bevind je je allicht in een natie die veel gemeen heeft. Of je zou ze losser
kunnen trekken en in een groep belanden die waarschijnlijk veelsoortiger zal zijn. Belangrijker is echter
dat hoeveel herkomst je deelt en hoeveel je gemeen hebt verschillende kwesties zijn; en zodra je bij
groepen boven een bepaalde omvang komt, is het heel onwaarschijnlijk dat een gedeelde herkomst een
gedeelde aard zal garanderen. Er wordt gezegd dat de Kelten uit Bretagne, Cornwall, Ierland, Schotland,
Wales en het eiland Man een gedeelde herkomst hebben, maar om een natie te worden zou een
voldoende aantal van hen zich daar genoeg om moeten bekommeren om samen als volk te willen
optreden. Op dit moment is dat niet het geval. Zij zijn geen natie.
Als je rond naties staten wilt vormen, zul je dus meer moeten doen dan simpelweg een bestaand volk
bijeenbrengen en een grondwet maken. Je zult een natie moeten máken: je zult een bevolking moeten
nemen waarvan de meeste leden om de een of andere reden onder een gedeeld bestuur wensen te leven,
en dan zul je, nadat je ze hebt losgewrikt uit de staten waarin ze op dit moment wonen, de gedeelde
sentimenten bij hen moeten inbouwen die het hun mogelijk zullen maken productief samen te leven.
VERSCHUIVENDE GRENZEN
De beslissing welke natie de jouwe is, wordt verder gecompliceerd wanneer politieke grenzen blijven
verschuiven. Schmitz’ leven belichaamt in ietwat overdreven vorm de ervaring van miljoenen mensen in
de twintigste eeuw: hij was een burger van het ene land die zonder van huis te gaan een burger van een
ander land werd.
Het begin van de twintigste eeuw was een tijdperk van wereldrijken. Tijdens de Wedloop om Afrika,
tussen de conferentie van Berlijn in 1884-1885 en de Eerste Wereldoorlog, werd vrijwel geheel Afrika
door Europese staten gekoloniseerd. Ashanti, waar ik ben opgegroeid, werd in 1902 een Brits
protectoraat. In 1900 maakte het grootste deel van Centraal- en Oost-Europa deel uit van het Russische,
Oostenrijks-Hongaarse of Ottomaanse Rijk. Vervolgens werden na de Eerste Wereldoorlog Albanië,
Oostenrijk, Bulgarije, de Baltische staten, Tsjecho-Slowakije, Hongarije, Polen en Roemenië bevrijd van
imperiaal bestuur; er werden onafhankelijke natiestaten ingeluid, met de ogen knipperend tegen het
licht. Na de Tweede Wereldoorlog werden miljoenen Duitssprekenden uit Tsjecho-Slowakije naar
Oost- en West-Duitsland gedeporteerd, en het IJzeren Gordijn transformeerde de continentale kaart
opnieuw.
Niet alleen Europa en Afrika zagen verschuivende grenzen. Met de deling van Brits-India in 1947
staken enorme populaties de nieuwe grenzen tussen India en Pakistan over: hindoes en sikhs naar India,
moslims naar Pakistan (dat zelf in tweeën was gesplitst door meer dan 1500 kilometer India). In veel
delen van het subcontinent vonden er brute aanvallen plaats – massaverkrachtingen, kloppartijen,
brandstichting en moord – van moslims op hindoes en van hindoes op moslims. Miljoenen mensen
staken de grenzen in de Punjab in het westen en Bengalen in het oosten over, die verdeeld waren tussen
India en Pakistan. Zesenhalf miljoen moslims trokken naar West-Pakistan, bijna vijf miljoen hindoes
trokken in de omgekeerde richting naar India. Misschien driekwart miljoen moslims trokken naar Oost-
Pakistan, en meer dan tweeënhalf miljoen hindoes trokken vandaar naar India. Dit was de grootste
massamigratie in de geschiedenis van de mensheid, waarbij een totaal van bijna vijftien miljoen mensen
betrokken was. Niettemin bleven er tussen de dertig en veertig miljoen moslims in India, dat weldra de
grootste moslimbevolking van alle landen van de wereld zal hebben.
Voor sommige Zuid-Aziaten was het nieuwe grensgebied een schandvlek. Verscheidene jaren na de
deling schreef de Indo-Pakistaanse schrijver Saadat Hasan Manto een verhaal in het Urdu, getiteld ‘Toba
Tek Singh’, en dat ging over een besluit van de Indiase en Pakistaanse regering om bewoners van hun
psychiatrische inrichtingen te ruilen, zoals ze gevangenen hadden geruild. Een Sikh-bewoner van een
inrichting in Lahore wordt naar India gestuurd, waar de ene bewaker hem vertelt dat zijn geboortestad
nu in Pakistan ligt terwijl een andere hem vertelt dat die in India ligt of weldra zal liggen. Hij besluit
tussen de prikkeldraadhekken van de twee naties te blijven, ‘op een stuk land dat geen naam had’. Waar
het Manto natuurlijk om gaat is wat hij als de verdergaande waanzin van de grenzen beschouwde.5
Wat niet wil zeggen dat eerdere grenslijnen, zoals de grenzen die werden vastgelegd door de
conferentie van Berlijn, een grotere aanspraak op redelijkheid konden maken. De Zuid-Aziatische deling
was toevallig de eerste van vele grenswijzigingen na de Tweede Wereldoorlog.6 Met het einde van
Europa’s koloniale wereldrijken verschenen er tientallen onafhankelijke staten in Afrika en Azië op het
wereldtoneel. In 1945 waren op het Afrikaanse continent alleen Egypte, Ethiopië en Zuid-Afrika
onafhankelijk, werd Zuid-West-Afrika vanuit Pretoria als een mandaatgebied bestuurd, en werd de rest
van het continent bestuurd vanuit Parijs, Londen, Lissabon of Madrid. De eerste Brits-Afrikaanse
kolonie die onafhankelijkheid verwierf was Ghana (en weinigen herinneren zich dat het de unie betrof
van de Goudkust met het door de Britten bestuurde deel van de voormalige Duitse kolonie Togo;
daarom zijn er zoveel Ewe’s in Ghana).7 Elders op het continent verliep het proces langzamer, en soms
bloediger, maar het was onstuitbaar. Er zijn vijfenvijftig onafhankelijke staten in de Afrikaanse Unie.
Na de val van de Sovjet-Unie verschenen er nog eens veertien onafhankelijke staten in het Baltisch
gebied, Oost-Europa, de Kaukasus en Centraal-Azië (waarbij Rusland niet is meegerekend). Op het
platteland rond Ettores Triëst spraken de meeste mensen Sloveens, een taal waarvan de geschreven
geschiedenis duizend jaar teruggaat. Maar de eerste keer dat de meerderheid van de Sloveenssprekenden
bijeen werd gebracht in één land was in 1991, toen Slovenië verscheen als oosterbuur van Italië te midden
van de chaos waarin Joegoslavië is geëindigd. Tegenwoordig omvat Europa zes andere landen die ooit
tot Joegoslavië hebben behoord. Als je naar dit glanzende schildersdoek van landen tuurt, dan kun je
zien dat de verf nog nat is.
WAT IS ER NIEUW AAN?
Een volk zijn is niet alleen een kwestie van hoe je over jezélf denkt. Wat ánderen buiten de groep denken
is ook belangrijk. Identiteit wordt, zoals wij in het eerste hoofdstuk hebben gezien, tot stand gebracht
door insiders en outsiders. En gedurende de hele twintigste eeuw kon jouw lot worden bepaald door de
beslissingen die andere mensen namen over tot welk volk je behoorde. Veel van de genocides van de
twintigste eeuw – tegen de Armeniërs in Turkije, de joden in Europa en de Tutsi’s in Rwanda – werden
begaan in de naam van het ene volk tegen het andere met het doel een homogene natie veilig te stellen.
Maar zij vormden slechts het extreme uiteinde van een spectrum dat massale verdrijvingen, gedwongen
assimilatie en onderdrukking van minderheden omvatte.
Ik noemde eerder twee moeilijkheden bij de vorming van een natie. Allereerst: hoe breed wil je het
maken? Ashanti of Akan of nog iets groters? Ten tweede: hoe ga je om met het feit dat wij allemaal
(althans potentieel) tot vele volkeren behoren? Nu doemt een derde moeilijkheid op. Want zij aan zij
met Akan-volkeren leven volkeren met een andere herkomst. Zo is er het Guan-volk, waarvan de
voorouders misschien duizend jaar geleden naar Ghana migreerden. De logica van een gedeelde
herkomst biedt slechts drie mogelijke antwoorden: vernietiging, verdrijving (samen met alle anderen
met een andere herkomst) of assimilatie, waarbij een verhaal over een gemeenschappelijke herkomst
wordt bedacht om het probleem toe te dekken. Al deze ‘oplossingen’ zijn de laatste paar honderd jaar
beproefd. Geen daarvan zou nodig zijn als wij staten niet op één lijn probeerden te stellen met naties.
De denkers die het nationalisme tot ontwikkeling hebben gebracht leenden een aantal in het
achttiende- en negentiende-eeuwse Europa ontwikkelde ideeën over wat het voor een volk betekende
om een natie te zijn. Zij gebruikten deze ideeën om hun eigen naties te definiëren, maar ook om anderen
te benoemen. En in een periode van een steeds mondialere culturele onderlinge verbondenheid
verspreidden deze ideeën zich vervolgens over Europa en uiteindelijk over de hele wereld.
Het lijkt misschien verrassend dat ik benadruk (It may seem surprising to insist) dat nationalisme een
recente uitvinding is. De wereldwijde verspreiding ervan mag dan een modern verschijnsel zijn, maar je
zou in Shakespeare’s historiestukken al elementen van nationalisme kunnen horen. Henry V richt zich
tot zijn soldaten als ‘jullie nobelste Engelsen/ wier bloed stamt van oorlogsbestendige vaders!’ Is dat niet
gewoon nationalisme? Wat is er zo nieuw aan?
Met de weerklank van deze woorden in onze oren kunnen wij zelfs echo’s van Vergilius’ Aeneïs horen,
waarvan de eerste zin ermee eindigt dat Aeneas ‘de goden naar Latium brengt, waaruit de Latijnen, de
vaderen van Alba Longa en de hoge muren van Rome voortkomen’; of Pericles’ grootspraak, verwoord
door Thucydides, dat Athene ‘de school van Hellas’ was.8 Iets – Engels bloed, de goden van Latium, de
Atheense beschaving – bond elk van deze vroegere volkeren samen. En deze verhalen roemden hun
respectieve volkeren doorgaans als een tamelijk geweldig stel, een in-group die het waard is om toe te
behoren. Zoals ik in het begin al betoogde, is kliekvorming een basiskenmerk van onze menselijke
psychologie.
Laat ik dus een paar simpele punten aanstippen die laten zien wat hier wel en niet nieuw aan is.
Mensen hebben van oudsher verhalen verteld over helden die hun volk voorgaan in grote, gedurfde
daden. Dat is een kenmerk van Shakespeare’s historiestukken, of de verhalen over Ashantijnse heersers
waarmee ik ben opgegroeid... of, wat dat betreft, de Ilias of de Aeneïs of de Mahābhārata of de Lente- en
Herfstannalen, om slechts klassiekers in het Grieks, Latijn, Sanskriet en Chinees te noemen. Ieder kind in
de stad waar ik opgroeide werd gevoed met verhalen over onze eerste koning, Osei Tutu, en Okomfo
Anokye, de briljante priester die hem hielp de natie te vormen; wij wisten dat Yaa Ashantiwaa, koningin-
moeder van Ejisu, de laatste Ashantijnse oorlog tegen de Britten had aangevoerd. Wij kenden hun
verhalen, omdat hun daden de onze waren, ze behoorden ons allemaal toe. Het Oude Testament staat
vol met de namen van volkeren: Assyriërs, Babyloniërs, Kanaänieten, Chaldeeërs, Koesjieten,
Edomieten, Meden, Perzen, Filistijnen, Syriërs, enzovoorts. Deze volkeren treden collectief op. Zij doen
dingen samen. De Assyriërs vallen Israël aan; de Ashanti verzetten zich tegen de Britten; de Romeinen
onderwerpen de Grieken... en vervolgens, in de fameuze bewoordingen van Horatius, maakte de Griekse
cultuur zich meester van Rome.9
Maar tegen het eind van de achttiende eeuw drong er in een groot deel van Europa echt iets nieuws
door in de denkwijze over volkeren. In reactie op het rationalisme en de ingetogenheid van de
Verlichting bracht de Romantiek een grote opwelling van nieuwe gevoelens en ideeën teweeg, vooral bij
de zich uitbreidende middenklassen. Onder de vele kenmerken van de beweging was een mengeling van
geesteshoudingen: een nieuwe geestdrift voor emoties, een waardering van de natuur in het zicht van de
oprukkende industrie, een passie voor de democratische geest van de Franse Revolutie, en een
paradoxale viering van zowel volkstradities, zoals de sprookjes van Grimm, als moderne helden.
Romantici waren in de ban van de wapenfeiten van Napoleon en het creatieve genie van mannen als
Beethoven, Byron en Goethe, maar zij roemden ook de liederen en verhalen van gewone mannen en
vrouwen.
In Schotland – Caledonia, zoals de Romeinen het hadden genoemd – aan de westelijke rand van
Europa, belichaamde Robert Burns, de bard van Ayrshire, die leefde in de tweede helft van de achttiende
eeuw, veel van deze geesteshoudingen: door de volksliedjes van gewone mensen te verzamelen en te
bewerken, door te schrijven in de taal van alledag, door buitensporige romantische gevoelens uit te
drukken in zijn liefdespoëzie, door zich een te voelen met de wereld der natuur. Zijn liefde was ‘als een
rode, rode roos... pril ontsprongen in juni’; hij voelde empathie voor een in elkaar duikende muis; maar
hij benadrukte ook:
==
Er zijn genoeg thema’s in Caledonia’s historie
die de Tragische Muze tonen in al haar glorie.10
==
Een dichter behoorde bovenal zijn natie toe.
NATIONALE GEZINDHEID
Het nationalisme kwam dus op met de Romantiek, en een van de centrale thema’s ervan was dan ook
een nieuw Romantisch besef van wat een volk tot een volk maakte. Het begrip van een nationale aard
werd getransformeerd door de lofzang op iets spiritueels, de ziel of geest van het volk: de Volksgeist, om
de term te gebruiken waarin het idee werd vervat zoals het zich ontwikkelde in de Duitse filosofie. Hegel
schijnt de eerste filosoof geweest te zijn die dit woord gebruikte, maar het idee van een nationale geest is
al aanwezig in de geschriften van de grote Duitse Romantische filosoof Johann Gottfried Herder.
In de literaire en filosofische beweging die de Europese Romantiek inluidde en vanwege haar snel
wisselende sentimenten bekendstond als de Sturm und Drang, onderzocht Herder het idee dat het
Duitse volk bijeen werd gehouden door een geest die vooral belichaamd werd door de Duitse taal en
literatuur, net zoals Schotland voor Robbie Burns sprak door zijn poëzie. Aan het begin van de
negentiende eeuw verzamelde Sir Walter Scott de volksliedjes van Schotland in zijn Minstrelsy of the
Scottish Border, met het doel, zei hij, ‘iets bij te dragen aan de geschiedenis van mijn geboorteland’. En
naarmate gedrukte media en geletterdheid zich over grote gebieden verspreidden, konden steeds meer
gewone mensen van zichzelf gaan vinden dat ze deelden in het leven van een grote gemeenschap van
nationale lotgenoten... deels door mensen als Burns en Scott te lezen. En het essentiële idee verkreeg
urgentie naarmate de negentiende eeuw verstreek. De Genuese revolutionaire patriot Giuseppe Mazzini,
vurig republikein en oprichter van het geheime genootschap ‘Jong Italië’, inspireerde velen met zijn
oproep om ‘de ziel van Italië te wekken’.
In het Triëst van Schmitz echter hadden veel mensen er allicht de voorkeur aan gegeven de Italiaanse
ziel in slaap te houden. Deze stad bestond, net als het Rijk, uit een heterogene verzameling volkeren. De
meeste van hen spraken ofwel Duits ofwel Triestino, het lokale Italiaanse dialect, maar, zoals ik al
vermeldde, in de gebieden rond de stad spraken velen feitelijk Sloveens.11 Italiaans en Slavisch
nationalisme moesten wedijveren met ontwikkelde Duitsers die het kosmopolitisme van een
multinationaal Oostenrijks-Hongaars Rijk verdedigden. Tijdens een diner in 1847 ter ere van Richard
Cobden, de Engelse liberale staatsman, riep een zekere Herr von Bruck met luide stem: ‘Wij zijn
Triësters; wij zijn kosmopolieten; wij... hebben niets te maken met Italiaanse en Duitse
nationaliteiten.’12
Toch was Ettore Schmitz, ondanks zijn Duitse vader, zijn Teutoonse vorming en Oostenrijkse
burgerschap, niet doof voor Mazzini’s oproep de ziel van Italië te wekken. Lady Isabel Burton, wier
echtgenoot in de jaren zeventig en tachtig van de negentiende eeuw de Britse consul in Triëst was,
rapporteerde dat de meeste joden in Triëst zich schaarden achter wat zij de Italianissimi noemde – de
meest Italiaanse Italianen.13 Schmitz volgde hun voorbeeld. Toen hij zijn literaire carrière begon, besloot
hij in moeizaam standaard-Italiaans te schrijven. Zij het niet precies áls Italiaan. Want hij publiceerde
onder de naam Italo Svevo, wat ‘Italiaanse Zwaab’ betekent. Aangezien Zwaben een streek in Zuid-
Duitsland is, is dit een niet erg subtiele verwijzing naar zijn dubbele erfenis.
==
Wij zouden waarschijnlijk niet veel over Italo Svevo weten als er niet een Ier was geweest die van 1904 tot
1920 in Triëst woonde en Svevo Engelse privéles gaf. Zijn naam was James Joyce, en hij had zijn eigen
zeer gecompliceerde relatie met nationalisme. Joyce las het manuscript van zijn lange korte verhaal ‘De
doden’ voor aan Svevo en diens vrouw Livia, en werd niet alleen beloond met lof maar ook met een
boeket bloemen uit Livia’s tuin.14 In het verhaal zegt Miss Ivors, de Ierse nationalist, tegen de
protagonist Gabriel – die zegt dat hij op reis wil naar Frankrijk of België of misschien Duitsland – dat hij
zijn ‘eigen grond’ moet bezoeken om zijn ‘eigen land’ te leren kennen. Nationalistische thema’s waren
overal te vinden in de literatuur van die tijd.
Svevo was een van de eersten die zeer enthousiast waren over Joyce’ schrijfsels, en Joyce
beantwoordde die gunst. Jaren later las hij Svevo’s in eigen beheer uitgegeven boek La coscienza di Zeno
en bewonderde het zozeer dat hij ervoor zorgde dat het vertaald en gepubliceerd werd in Parijs, waar hij
toen woonde. Vrijwel niemand had de Italiaanse publicatie opgemerkt, zelfs niet in Italië; critici zeiden
dat Svevo’s geschreven Italiaans, gevormd als het was door Triestino, gebrekkig was. (Bezie dit alsof een
Engelsman klaagt over het Engels van Robert Burns!) De door Joyce bepleite Franse vertaling werd alom
geprezen en Bekentenissen van Zeno, zoals het boek in het Nederlands doorgaans bekend is, wordt nog
steeds als een van de grote romans van het Europese modernisme beschouwd, en terecht.
Svevo is een symbool van de complexe nationale en culturele identiteiten van het moderne leven.
Maar zijn leven als kosmopolitische jood die in een moderne stad woonde maakte hem ideaal voor nog
een ander doel: hij was geknipt als model voor Leopold Bloom, de protagonist van Ulysses, het
meesterwerk van Joyce, dat een dag uit het leven van een niet-praktiserende jood uit Dublin volgt die
omringd wordt door katholieken. Bloom wordt geïntroduceerd als een wellustige man: Joyce vertelt ons
wanneer wij hem voor het eerst ontmoeten woordspelig dat hij ‘met smaak de inwendige organen van
wild en gevogelte at’. Maar hij is vooral, net als Svevo, een man die door zijn eigen stad dwaalt en haar
aanblik, geuren en geluiden in zich opneemt.
Umberto Saba, een andere joods-katholieke schrijver uit Triëst, schreef ooit dat ‘Svevo goed had
kunnen schrijven in het Duits; hij schreef liever slecht in het Italiaans’.15 Hoe had Svevo gekozen uit zijn
potentiële loyaliteiten bij het creëren van een literaire identiteit? Hij voelde geen echte verbondenheid
met Oostenrijk, en had weinig geestdrift voor het idee van militaire dienst voor de zaak van de keizer. De
jonge Ettore had een traditionele besnijdenis ondergaan en zijn vader was een prominent lid van zijn
synagoge; voordat hij naar zijn Beierse kostschool ging, was hij naar een joodse school gegaan en had hij
wat Hebreeuws geleerd. Maar zijn joodsheid was, op een wijze die hij deelde met Kafka, belangrijker
voor hem als een aangelegenheid van cultuur, of zelfs van culturele ontheemding, dan van geloof.
Ondanks zijn beleefdheidsbekering tot het katholicisme was hij heel zijn volwassen leven in feite een
atheïst. Als geassimileerde jood zou hij hoe dan ook niet hebben overwogen in het Hebreeuws of
Jiddisch te schrijven – zoals andere Europees-joodse schrijvers uit zijn tijd als Sjolem Alejchem of Sjolem
Asch begonnen te doen – omdat dat in de eerste plaats talen waren die hij niet echt beheerste. Triëst lag
aan de Adriatische Zee, al maakte het dan eveneens deel uit van Midden-Europa.16
Svevo’s naam bedoelde natuurlijk zowel zijn Duitse schatplichtigheid als zijn Italiaanse loyaliteiten uit
te drukken, maar het verlangen naar italianità dat hij voelde was in Triëst algemeen. U kunt deze
achtergrond zien op een mooi moment in Bekentenissen van Zeno, dat de wisselwerking tussen Duitse,
Italiaanse en lokale Triestino-identiteiten aan het licht brengt. Zeno is verliefd op Ada, die zelf verliefd is
op een aantrekkelijke jongeman, Guido Speier genaamd. Wanneer Ada hen aan elkaar voorstelt, lacht
Zeno een geforceerde glimlach. Dan zegt hij:
==
Mijn glimlach werd spontaner omdat mij meteen de gelegenheid geboden werd iets onaardigs tegen
hem te zeggen: ‘Bent u Duits?’
Hij antwoordde beleefd, door toe te geven dat men dat vanwege zijn naam zou kunnen menen. Maar
familiedocumenten bewezen dat ze al verscheidene eeuwen Italiaans waren. Hij sprak vloeiend
Toscaans, terwijl Ada en ik veroordeeld waren tot ons afschuwelijke dialect.17
==
Onze Italiaanse Zwaab geniet van deze momenten van zelfverachting, maar bijna in weerwil van zichzelf
drukt hij de allure van Triëst zelf uit, in al zijn veelvoudigheid. Hoewel hij Triëst ooit een crogiolo
assimilatore noemde – een smeltkroes – wist Svevo hoeveel er ongesmolten bleef. Zijn Zeno is vooral een
stadswandelaar, een flaneur, die van de ene buurt naar de andere dwaalt. Hij is ook een man die altijd
worstelt met zijn eigen besluiteloosheid, altijd zijn ‘laatste sigaret’ rookt, altijd zijn idealen verraadt en
altijd zijn eigen vooroordelen en voorkeuren onderzoekt, als een vorsende etnograaf. Hij wil
oncomfortabele waarheden onder ogen zien – kiezen voor de realiteit, hoe pijnlijk die ook is.
En de realiteit van taalkundige en culturele variatie binnen een gemeenschap, zo brengt Svevo ons in
herinnering, kan op gespannen voet staan met de romantisch-nationalistische opvatting van een
gemeenschap die verenigd wordt door taal en cultuur. Deze spanning is zelfs eerder regel dan
uitzondering.
SPANNINGEN
Neem Schotland weer, het thuisland van Robert Burns. Honderden jaren is het een land van meer dan
één taal geweest (Gaelic, laaglands of plat Schots en Engels) en meer dan één religie (de Schotse Kerk,
anglicanisme, katholicisme), met regionale verschillen tussen de cultuur van de Hoog- en de Laaglanden,
de eilanden en het vasteland, platteland en stad, zelfs tussen Edinburgh en Glasgow. Wat de Schotten het
meest gemeen hebben is meer dan duizend jaar institutionele verbintenis met de Schotse kroon: Scotts
grensballaden en Burns’ verzen in ‘plat laaglands’ hebben weinig gemeen met Gaelic volksliedjes. Veel
van de dingen die worden geïdentificeerd met de Schotse cultuur worden niet breed gedeeld. Minder
dan 60 000 Schotten spreken tegenwoordig Gaelic; al vijfhonderd jaar is het niet de moedertaal van de
meerderheid van de bevolking van Schotland. Mensen spreken over Schotland als het land van de
protestantse Kirk (de Kerk van Schotland), maar in Glasgow, de grootste stad van Schotland, overtreffen
katholieken de aanhangers van de Kirk in aantal. En Schotland heeft, als de meeste Europese landen, een
sinds lang gevestigde joodse gemeenschap en een groeiende moslimbevolking.
Ook is Schots-zijn niet slechts voorbehouden aan het territorium van Schotland. De Schotten spelen
een grote rol in de schepping en het beheer van het Britse Rijk. Als je van Glasgow naar het noordwesten
reist en van Oban de boot neemt naar het eilandje Colonsay, met zijn landschap van rotsen en turf en
een miraculeuze rododendrontuin die mogelijk wordt gemaakt door het warme water van de noordelijke
golfstroom, vind je de geboortegrond van Lord Strathcona and Mount Royal. Strathcona is een andere
naam voor Glen Coe. Maar Mont Royal is Montreal, in Quebec; en de eerste Lord Strathcona, Donald
Smith, was een gouverneur-generaal van Canada, die afstamde van een boerenfamilie in Knockando, ten
oosten van Inverness. Overal ter wereld wordt in Schotse gemeenschappen Burns Night gevierd. De
diploma-uitreikingen op New York University, waar ik lesgeef, worden ingeleid door een groep
doedelzakspelers.
Laat ik benadrukken dat Schotland met deze complexiteiten niet verschilt van een groot deel van de
rest van Europa. Engeland is zowel protestants als katholiek geweest sinds het onderscheid zo ongeveer
werd uitgevonden. Toen ik in Engeland voor het eerst naar de universiteit ging, woonde tegenover de
eetzaal een jongeman, een geneeskundestudent net als ik, die uit Newcastle kwam. Iets wat Engels heette
was ons beider moedertaal. Maar de eerste weken van het trimester kon ik weinig verstaan van wat hij
zei. Ik moest zijn accent leren. (Hij verstond het mijne ongetwijfeld omdat ik klonk als de radio!) De
verhalen die inwoners van Yorkshire zo knap vertellen zijn anders dan de volkstradities van het
zuidwesten, en dat geldt ook voor hun idioom. Het multiculturalisme van Engeland begon niet met de
komst van West-Indiërs in de jaren vijftig.
Zulke interne complexiteiten zijn wereldwijd gemeengoed. Eugen Weber, de in Roemenië geboren, in
Engeland opgeleide Amerikaanse expert in Europese geschiedenis, leerde een generatie studenten
Franse geschiedenis dat in 1893 nog grofweg een kwart van de dertig miljoen burgers van het moederland
Frankrijk de Franse taal niet beheerste.18 Italië werd, zoals wij zagen, halverwege de negentiende eeuw
door de Savooise koningen gecreëerd, maar het bevatte een grote verscheidenheid aan onderling
onverstaanbare dialecten. Nog altijd telt het twintig regionale dialecten, om nog maar te zwijgen van het
Amhaars of het Arabisch van een groeiend aantal vluchtelingen. Het is gebruikelijk de variant van de taal
die op scholen wordt geleerd en waarin de meeste kranten worden gedrukt te omschrijven als ‘lingua
toscana in bocca romana’ – de Toscaanse taal in een Romeinse mond.
Niet alleen passen de West-Europese staten waar de herderiaanse ideologie werd ontwikkeld niet in
het sjabloon van de mono-etnische natiestaat, ook overal elders wordt iets dergelijks zelden
aangetroffen. India, China en Indonesië zijn etnisch enorm divers, of zij dat nu volmondig erkennen of
niet. De landen in de beide Amerika’s, met inbegrip van de Verenigde Staten, erkennen allemaal wél dat
hun oorsprong in een veelvoud van volkeren ligt. Er zijn ongetwijfeld kandidaten voor herderiaanse
staten: in Japan beschouwt 99 procent van de bevolking zich als Japans.19 Maar hun schrift stamt af van
het Chinees; hun op een na grootste godsdienst, het boeddhisme, komt uit India; en ethnologue.com telt
vijftien Japanse talen, met inbegrip van de Japanse gebarentaal. In de regel wonen mensen niet in
monoculturele, monoreligieuze, eentalige natiestaten, en hebben ze dat ook nooit gedaan.
Hoe zijn wij, gezien deze realiteiten, omgegaan met het feit dat zelfbeschikking – die elke denkbare
politieke orde zou kunnen ontwrichten – een heilig ideaal blijft? Wel: behoedzaam en inconsistent.
Neem de laatste door Europa erkende landen als gevolg van de ineenstorting van Joegoslavië. De VN
erkennen de ‘territoriale integriteit’ van bestaande staten, terwijl zij tevens het principe van
zelfbeschikking onderschrijven. Het Internationale Gerechtshof, dat de twee begrippen op verzoek van
de Algemene Vergadering van de VN tegen elkaar afwoog, verklaarde in 2010 in een advies dat de
eenzijdige onafhankelijkheidsverklaring van Kosovo in overeenstemming was met het internationaal
recht. De Britse vertegenwoordiger bij de VN stemde daarmee in: territoriale integriteit, zei hij, werd
‘ingeperkt door het principe van zelfbeschikking’. In die geest erkenden meer dan honderd landen
Kosovo als soevereine natie. De Serviërs maakten natuurlijk bezwaar en stelden dat Kosovo de ‘wieg’ van
hun nationale identiteit was. En niemand sprak zich luider uit voor het behoud van hun ‘territoriale
integriteit’ dan Vladimir Poetin.
Verscheidene jaren later diende zich de kwestie van de Krim aan en het referendum in 2014 over de
status van de Krim. Onder het toeziend oog van het Russische leger werd de bewoners van het Krim-
schiereiland gevraagd of zij zich wilden aansluiten bij de Russische Federatie. Toen de ietwat
onaannemelijke resultaten bekend werden gemaakt – 96,7 procent vóór aansluiting bij de Federatie, met
een opkomst van 83 procent in een regio waar verkiezingen doorgaans de helft van dat percentage aan
stemgerechtigde kiezers op de been brengen – was de wereldgemeenschap verdeeld over de vraag of
men het resultaat moest accepteren. Als cricketteams die aan het eind van een inning van plaats wisselen,
werden de pleitbezorgers van zelfbeschikking verdedigers van territoriale integriteit, terwijl de grote
verdediger van territoriale integriteit, de Russische beer, een grommende pleitbezorger van
zelfbeschikking werd. Een stemming in de Algemene Vergadering van de VN verwierp het referendum
met 100 tegen 11, terwijl 58 landen zich van stemming onthielden.
Merk echter op dat niemand rechtstreeks de veronderstelling aanvocht dat een volk het recht heeft
zich terug te trekken uit een politiek bestel en zijn eigen staat te vormen. In plaats daarvan trokken
westerse diplomaten de procedurele en empirische geldigheid van het Krim-referendum in twijfel. Maar
zij hadden ook zelfbestuur tegen zelfbestuur in het geweer kunnen brengen. Het argument was dat heel
de Oekraïense bevolking, niet alleen degenen die op de Krim woonden, geraadpleegd had moeten
worden. Was er eigenlijk zelfs wel een Krim-bevolking om te raadplegen? Het is een aloude strategie,
aangezien wat een ‘volk’ wil altijd zal afhangen van waar je de grenzen trekt. Een van de argumenten van
Abraham Lincoln tegen Zuidelijke afscheiding was hetzelfde als China’s argument tegen Tibetaanse
onafhankelijkheid en dat van Spanje tegen Catalaanse onafhankelijkheid, namelijk dat het volk, dat wil
zeggen de meerderheid van de burgers van heel het land, er niet vóór is.
Mijn punt is niet dat al deze gevallen hetzelfde zijn, maar meer dat het ideaal van nationale
soevereiniteit een diepe bron van legitimiteit blijft, hoe obscuur en wankel onze definitie van een volk
ook is. Hier stuiten wij op de incoherentie die ik aan het begin van dit hoofdstuk beloofde te benoemen:
ja, ‘wij’ hebben het recht op zelfbeschikking, maar dit idee kan ons alleen leiden zodra wij hebben
besloten wie ‘wij’ zijn. Op die vraag is, zoals ik geopperd heb, vrijwel nooit één antwoord mogelijk.
EEN MODERNE STADSTAAT
Er moeten dus altijd keuzes worden gemaakt bij de vorming van een nationale identiteit. En het
romantisch-nationalistische discours dat de periode vanaf de Napoleontische oorlogen tot halverwege
de twintigste eeuw beheerste, is niet de enige mogelijkheid. Triëst, de enige plek waarbij Svevo een
blijvend gevoel van patria had, was gedurende verscheidene jaren na de Tweede Wereldoorlog officieel
een vrij gebied, een stadstaat, en woordvoerders van de huidige beweging Triëst Vrij Gebied benadrukken
zijn cultureel pluralistische karakter (zoals zij vasthouden aan de blijvende geldigheid van een
overeenkomst uit 1947 die de onafhankelijkheid van Triëst erkende door de stad onder het directe gezag
van de Veiligheidsraad te plaatsen). ‘Dit gebied is het kruispunt van de Latijnse, Slavische en Duitse
cultuur, intrinsiek multicultureel en meertalig,’ pocht een organisatie die is opgericht om te pleiten voor
onafhankelijkheid. ‘Diversiteit betekent rijkdom.’20 Sommige Triësters zijn schijnbaar nog steeds
kosmopolieten. Weliswaar zal het hertogdom van Grand Fenwick – tevoorschijn getoverd in de film De
muis die brulde – zijn onafhankelijke soevereiniteit waarschijnlijk eerder tot stand brengen dan Triëst;
maar toch is er aan de andere kant van de wereld een bloeiende stadstaat, ontstaan halverwege de jaren
zestig, die zichzelf voor een deel definieert door middel van zijn etnische heterogeniteit.
Dat is Singapore, en het is een instructief voorbeeld van een nationale identiteit die veel waarde hecht
aan de meervoudigheid van haar oorsprong en de complexiteit van de vraag: wie zijn wij? De
Leeuwenstad (singa is Maleis voor ‘leeuw’, pura is Sanskriet voor ‘stad’) was Brits bezit geweest sinds het
begin van de negentiende eeuw, en tijdens de Tweede Wereldoorlog door Japan veroverd; maar zijn
postkoloniale bestaan begon in 1963, als onderdeel van de nieuwe Maleisische Federatie, de unie
gevormd door de Maleisische Federatie en drie voormalige Britse koloniën: Noord-Borneo, Sarawak en
Singapore. Twee jaar later werd Singapore verstoten. Er waren vele redenen waarom de unie niet
functioneerde. Maar het simpelste verhaal begint ermee dat de bevolking van Singapore overwegend van
Chinese afkomst was, terwijl de rest van de federatie voor ongeveer twee derde Maleisisch was. Een
onafhankelijk Maleisië wilde bestuurd worden door Maleiers.
Singapore daarentegen moest wel tot een heel andere zelfopvatting komen. In de zomer van 1964
werd het eiland geteisterd door rassenrellen, die naar verluidt begonnen met een aanval van Chinezen op
een processie van zo’n 20 000 Maleiers die de geboortedag van de profeet Mohammed vierden, en
eindigden met wijdverbreid massaal geweld. Het resultaat was zoiets als een nationaal trauma dat de
binnenlandse politiek van Singapore tot de dag van vandaag heeft bepaald.
De taalkundige en demografische erfenis van het eiland waren zeker nooit eenduidig. Tegen het eind
van de koloniale periode hadden veel Chinese families in de stad Engels als hun huistaal aangenomen
omdat het de lingua franca van het bestuur en het bedrijfsleven was. Aan het begin van de twintigste
eeuw echter spraken de meeste families thuis nog een of andere vorm van Chinees, waarbij ze geen
Mandarijn gebruikten maar dialecten van andere talen die ten opzichte van het Mandarijn
onverstaanbaar waren. Het meest voorkomende dialect was een vorm van Hokkien, dat gesproken werd
door twee vijfde van de bevolking, omdat veel Singapore-Chinezen afkomstig waren uit de provincie
Fujian in Zuidoost-China, waar een verscheidenheid aan Hokkien-dialecten wordt gesproken.
Singapore-Chinezen spraken ook Chaozhouhua, Kantonees, Hakka, Hainanees en Shanghainees.
Er waren ook mensen van gemengde Chinees-Maleisische afkomst, wier families het resultaat waren
van huwelijken tussen Chinese mannen die tussen de vijftiende en de zeventiende eeuw naar het
Maleisische schiereiland migreerden en plaatselijke Maleisische vrouwen. Zij spraken een Maleisisch
creools, Baba Malay genaamd, dat veel leenwoorden uit het Hokkien bevatte.21 In de beginjaren van de
twintigste eeuw echter ontwikkelden prominente Singaporezen van Chinese afkomst een systeem van
scholen die onderwezen in het Mandarijn en ijverden voor het gebruik ervan in de gemeenschap van
Chinese afkomst, zodat in de loop van de twintigste eeuw de kennis van het Mandarijn toenam.
Mandarijn werd hier, evenals op het Chinese vasteland, voor velen de prestigetaal. Bij het begin van het
nieuwe millennium waren vier van de vijf mensen die in Singapore woonden stadsburgers of in het bezit
van een permanente verblijfsvergunning, en ongeveer driekwart van deze ingezetenen (en een
meerderheid van de niet-ingezetenen) kwalificeerde zichzelf als Chinees.
Een tweede grote groep Singaporezen is van Maleisische afkomst, aangezien Singapore een eiland in
de Maleisische Archipel is. Ongeveer 15 procent van de burgers van Singapore kwalificeert zichzelf als
Maleisisch, hoewel hun voorouderlijke dialecten en talen heel divers zijn, omdat ze immers uit vele delen
van de Maleisische wereld afkomstig zijn.
Een derde groep Singaporezen stamt uit India, voornamelijk uit het zuiden, waar Tamil wordt
gesproken; anderen kwamen van elders op het Indiase subcontinent, en spreken andere thuistalen. Al
met al kwalificeert ongeveer 7,5 procent van de Singaporese burgers zich als Indiaas. En net als in alle
moderne samenlevingen zijn er ook Singaporese burgers en permanente ingezetenen wier voorouders
uit andere delen van de wereld kwamen.
Bij de onafhankelijkheid van Singapore reageerde de regerende partij op al deze etnische en
taalkundige complexiteit met wat een radicale simplificatie zou kunnen lijken. Alle burgers werden voor
bestuursdoeleinden geclassificeerd als één uit vier ‘raciale’ groepen: Chinezen, Maleiers, Indiërs of
Overigen, waarbij gebruik werd gemaakt van wat het CMIO-systeem ging heten. De keuze als bestuurstaal
voor een taal die geassocieerd werd met een van de grote groepen (vooral als het Chinees zou zijn
geweest) zou de andere twee grote groepen aanzienlijk hebben benadeeld. Dus nam de overheid
dezelfde beslissing als genomen was in veel andere delen van het voormalige Britse en Franse Rijk, met
het doel etnische conflicten te voorkomen: men koos ervoor vast te houden aan de koloniale taal. Ook
betoogde men dat engelstaligheid het vermogen van de natie tot effectieve deelname aan de
wereldhandel, het levenssap van een havenstad, zou versterken.
Tegelijkertijd koos de overheid voor het volgende complexe beleid: hoewel Engels de officiële
bestuurstaal werd, was Maleis de nationale taal, waarmee de status van Maleiers als de inheemse
bevolking van de regio werd erkend. Het volkslied is in het Maleis, evenals de paradecommando’s van de
Singaporese strijdkrachten dat zijn. Alle burgers moeten op school Engels leren. Als je Chinees of
Indiaas bent, moet je ook respectievelijk Mandarijn of Tamil leren. Als je Maleier bent, moet je Maleis
leren. Iedereen moet minstens tweetalig zijn; maar je tweede taal wordt bepaald door je etnische
oorsprong.
WIENS TAAL? WELKE RELIGIE?
Je zou kunnen denken dat het opbouwen van een Singaporese identiteit het indammen van etnische en
taalkundige verschillen zou vereisen. Buurland Maleisië had een etnische staatsopvatting; het was een
land waarin Maleiers (die wettelijk verplicht moslim waren), een ‘speciale positie’ innamen, zoals de
grondwet stelt.22 Lee Kuan Yew daarentegen, de eerste leider van Singapore, hield vast aan een
multiraciaal, multireligieus, multicultureel model dat de nieuwe natie een bindende identiteit moest
verschaffen. (Bestuurlijke efficiëntie en het ontbreken van corruptie werden geacht bijkomende bronnen
van legitimiteit te zijn – en waren dat ook – in een regio waar dergelijke zaken niet verondersteld
mochten worden.) Als moderne staatstichters kenden Singapore’s leiders de taal van identiteit, wisten zij
dat het essentieel was een zekere normatieve betekenis te hechten aan de gedeelde benaming
‘Singaporees’. Aangezien Singaporezen zichzelf nog niet als één volk beschouwden, kon het romantische
model dat berustte op een vooraf bestaande Volksgeist geen uitgangspunt zijn. Het land was niet één
volk – nog niet tenminste. Maar het kon een unie van volkeren zijn. Het enige dat vereist was, was een
reeks op de toekomst gerichte maatregelen.
Er ontwikkelde zich een systeem waarin elke groep deelnam aan het gemeenschappelijke nationale
leven, maar ook ondersteund werd in haar beperktere communale leven door de erkenning van
‘moedertalen’ voor elk van de grote ‘raciale’ groepen. De staat zorgde er van meet af aan voor dat C, M, I
en O geografisch niet al te zeer gesegregeerd raakten; er vond op grote schaal sociale woningbouw plaats,
die zo werd toegewezen dat elk groot complex bewoners uit alle officiële raciale groepen had, die naast
elkaar woonden.
Maar er was hier méér in het spel dan zachte overreding. Iedereen die publiekelijk negatief
commentaar had op het gedrag van zijn buren riskeerde een officiële straf wegens opruiing; want volgens
Singapore’s ‘opruiingswet’ is het ‘een misdrijf om gevoelens van kwade wil en vijandigheid te bevorderen
tussen verschillende rassen of klassen van de bevolking van Singapore’.23 Dat is een effectief verbod;
gezien onze kliekjesgeest houdt commentaar op verschillen immers altijd een zeker risico in van het
wekken van kwade wil. In 2012 bijvoorbeeld werd een hooggeplaatste medewerker van het Nationaal
Vakverbond (een permanente ingezetene van Chinese afkomst) ontslagen wegens klachten over een
Maleisische bruiloft die gevierd werd in de publieke ruimte – het ‘lege dek’, zoals ze het in Singapore
noemen – van haar flatgebouw. Haar met gevloek doorspekte Facebookposts suggereerden dat Maleiers
gierig en onachtzaam waren (als ze zouden betalen ‘voor een echte bruiloft’, mopperde ze, ‘dan zou het
echtscheidingspercentage misschien niet zo hoog zijn’). ‘Hoe kan de samenleving mensen toestaan voor
50 dollar te trouwen?’ ging ze voort.
Dit zijn duidelijk niet de sentimenten van iemand die een eerlijke en afgewogen opvatting over
Maleiers heeft: niet in de laatste plaats omdat het scheidingspercentage voor moslims in Singapore – en
de meeste Maleiers zijn moslim – lager is dan het gemiddelde en recentelijk zelfs is gedaald. Dus is het
niet verrassend dat haar posts, die in grote kring verspreid werden, verontwaardiging wekten, of dat
klachten bij haar werkgever de vrouw de volgende dag haar baan kostten. Maar de zaken hadden voor
haar nog veel slechter kunnen aflopen. Drie jaar eerder werd een christelijk evangelisch stel in Singapore
beschuldigd van schending van de opruiingswet (en de wet op ongewenste publicaties) toen ze per e-
mail traktaten verspreidden die de islam en het katholicisme bekritiseerden door ze af te doen als valse
religies; de twee werden tot zestien weken gevangenisstraf veroordeeld. In de nasleep van de
slechtgehumeurde Facebookposts van de vakverbondsmedewerker diende de secretaris van het
Interraciale en Religieuze Platform een klacht in bij de politie, die de in overtreding zijnde partij bezocht
en een waarschuwing afgaf; de wenk ter harte nemend ging ze terug naar Australië, waar ze geboren
was.24 Dit is een hoge prijs voor lichtgeraakte posts op internet, maar de heftigheid van de reactie
weerspiegelt Singaporese gevoeligheden. De politie hoeft de Singaporese sociale media niet te scannen
op uitingen van raciaal vooroordeel: burgers die het overheidsbeleid steunen melden die al te graag bij
de autoriteiten. En zo kunnen, zoals je zou verwachten, ook opmerkingen over andere groepen die
minder openlijk onverdraagzaam lijken jou soms in de problemen doen belanden.
Het één-ras-één-moedertaal-beleid heeft ook een aantal onfortuinlijke gevolgen gehad. Hokkien-
sprekende grootouders kunnen een gemeenschappelijke taal missen met hun in het Mandarijn
onderwezen kleinkinderen; genaturaliseerde Hindi-sprekende Indiërs hebben te maken met Tamil-
sprekende kinderen; en dan zijn er nog kinderen van wie de ouders Chinees en Indiaas zijn. Intussen
staat de enige specifiek Singaporese taal – het Engels-Maleis-Chinees-Tamil-creools, ‘Singlish’ genaamd
– bloot aan officiële afkeuring. Kortom, niet de taal die jij of jouw voorouders feitelijk spraken, maar de
identiteit waartoe de staat voor jou heeft besloten bepaalt welke taal ‘de jouwe’ is. Niemand kan
ontkennen dat het CMIO-systeem bestaande ideeën over etnische identiteit in Singapore tot uiting
bracht: als dat niet het geval was, zou het helemaal niet hebben gewerkt. Maar het hield wel een radicale
simplificatie in van een zeer complexe etno-linguïstische realiteit.
Ik heb tot dusver alleen de diverse oorsprong en talen van Singaporezen ter sprake gebracht. Ik had
evenzeer de nadruk op religie kunnen leggen. Veel Maleiers in Singapore, en sommige Indiërs, zijn
moslim: ongeveer één op de zeven officiële ingezetenen. De schitterende Sultanmoskee op North Bridge
Road is bijna een eeuw oud, en gebouwd om een vroegere moskee te vervangen, die zelf een eeuw oud
was en te klein was geworden voor de soennieten van Singapore. Je hebt er kleurige hindoetempels,
gewijd aan Ganesha en Shiva en Vishnu, te midden van andere goden van het hindoepantheon, die de
één op de twintig ingezetenen bedienen die hindoe zijn. Ongeveer een derde van de Singaporezen is
boeddhist, en de tempel die als relikwie een tand van Boeddha bewaart, op South Bridge Road in
Chinatown, verheft zich tot aan zijn schitterende rode daken in de Tang-stijl die ontwikkeld werd aan
het eind van het eerste millennium na Christus, al werd hij pas in 2007 voltooid. Je kunt er katholieke,
protestantse en oosters-orthodoxe kerken en presbyteriaanse, anglicaanse en methodistische scholen
aantreffen, die de bijna één op de vijf Singaporezen bedienen die christelijk zijn. Eén op de tien
Singaporezen hangt officieel het taoïsme aan, en de Thian Hock Keng-tempel gaat terug tot de vroege
negentiende eeuw. Maar boeddhisme en taoïsme zijn vervlochten, en veel Chinese families hebben thuis
een altaar voor de voorouders en verrichten rituelen waarmee ze hen eren, ongeacht hun publieke
religieuze gezindte. En heb ik de twee joodse synagogen al vermeld die zijn aangewezen als nationaal
monument?
HET MEDUSASYNDROOM
Een eiland met een Chinese meerderheid, omringd door een zee van Maleiers; een land met een
moslimminderheid omringd door Maleisië en Indonesië, het ene land een grondwettelijk islamitische
staat, het andere officieel seculier, maar met de grootste moslimbevolking ter wereld; een bevolking van
minder dan zes miljoen, terwijl de grote buurlanden respectievelijk meer dan dertig miljoen en meer dan
tweehonderdzestig miljoen inwoners tellen. Onder deze omstandigheden denk ik dat het niet hoeft te
verbazen dat de wetten van Singapore discussies over raciale en religieuze spanningen de kop indrukken.
De impuls om de zaken in het domein van ras, taal en religie in het reine te houden loopt uit op het zeer
hoog opnemen van het wegwerpen van afval en het ernstig inperken van politieke kritiek op de overheid.
Singapore’s uitzonderlijke pogingen om interne scheuringen te voorkomen door middel van een
nationaal project van respectvolle verzoening van raciale en religieuze verschillen, belichamen de belofte
en de gevaren van wat de Canadese filosoof Charles Taylor ‘de politiek van erkenning’ heeft genoemd. In
dat model krijgen diverse identiteiten publieke erkenning van de staat. Belofte en gevaren: erkenning
betekent respect, maar tevens, om terug te keren tot een van mijn thema’s, reducering tot een essentie.
Wanneer de staat zijn blik op ons laat rusten – met zijn identiteitskaarten, onderwijsbepalingen en
andere instrumenten van erkenning – fixeert en verstart hij steevast een verschijnsel dat noch gefixeerd
noch star is. Ik heb dit het Medusasyndroom genoemd: de staat neigt ertoe datgene waarop het zijn blik
laat rusten in steen te veranderen.25 Hij beitelt in steen wat hij slechts bedoelt te erkennen. Zoals wij
hebben gezien is de strategie om identiteiten bijeen te brengen die zich plooien als een accordeon, met al
zijn vouwen en spleten, ontoereikend voor de complexiteiten van de reële wereld. Maar het is misschien
de enige strategie die zo’n natiestaat heeft. In later jaren raakten de toespraken van Lee Kuan Yew
minder gefocust op waarden en aspiraties en meer op beleid, juist omdat de Singaporese identiteit tot op
zekere hoogte was gestabiliseerd. De staat die hij schiep had naar de maatstaven van een Europese
liberale democratie weliswaar een waakzaam en inbreukmakend karakter, maar had de meeste burgers er
tevens van overtuigd dat ze samen betrokken waren bij een zinvol nationaal project. Iemand die ik ken
formuleerde het ooit als volgt: de inwoners van Singapore voelden zich in de gaten gehouden maar ook
gezien. De dood van Lee Kuan Yew in 2015 bracht in Singapore een enorme en oprechte uitbarsting van
verdriet teweeg. Er was een week van nationale rouw met de vlaggen halfstok. Bijna 450 000 mensen
trokken in de loop van drie dagen en nachten in een stoet langs zijn doodkist in het parlement; het
openbaar vervoer was vierentwintig uur per dag in de weer om hun bezoeken mogelijk te maken. Maar
het door de staat opgelegde stilzwijgen over moeilijkheden tussen groepen blijft. Er is nog altijd iemand
die alles in de gaten houdt: jongere Singaporezen zijn misschien niet meer zo blij gezien te worden.
Wie identiteiten begint te reguleren, begint het onreguleerbare te reguleren. Wat je ook doet, gewone
mensen zullen de grenzen die jij stelt negeren. In de eerste tien jaar van dit millennium vond er grofweg
een verdubbeling plaats van het percentage interraciale huwelijken in Singapore.26 Nu doorbreekt een
kwart van de nieuwe huwelijken de grenzen tussen C, M, I en O. Ik suggereer niet dat het bestuur van
Singapore de etnische en religieuze identiteiten van zijn burgers moet negeren. Maar het zal moeten
erkennen dat niet langer alleen de samenleving multiraciaal is: steeds meer burgers zijn dat ook.
LOS VAN HET WERELDRIJK
Eerder beschreef ik hoe natiestaten voortkwamen uit een tijdperk van wereldrijken. In de decennia na
het ontstaan van Singapore voorspelden veel globaliseringstheoretici dat het proces zich zou omkeren:
de natiestaat, werd ons verteld, zou in rang worden verlaagd tot het middelmanagement, niet meer dan
een knooppunt in een enorme transnationale stroom van kapitaal en arbeid, van bancaire afspraken en
handelsovereenkomsten, van de supranationale veiligheidsmaatregelen die nodig zijn voor
transnationale tegenstanders, van drugskartels tot terroristen. Het nationale tijdperk zou terzijde worden
geschoven door het ‘netwerktijdperk’.
Wat vandaag de dag juist overal te zien is, zijn de krachten van verzet tegen dit soort globalisering.
Boris Johnson, aanvankelijk burgemeester van Londen, vervolgens Brits minister van Buitenlandse
Zaken, maakte daar gebruik van toen hij in 2016 zei dat de brexit ging ‘om het recht van de inwoners van
dit land om hun eigen lot te bepalen’. Maar over welke inwoners had hij het? Niet over de inwoners van
Schotland, die met een overweldigende meerderheid stemden tegen een vertrek van Groot-Brittannië uit
Europa; twee jaar eerder was meer dan 40 procent van hen er overigens vóór zich los te maken van
Groot-Brittannië. Ook niet over de Londenaren, die er eveneens met een overweldigende meerderheid
voor stemden om te blijven. Wie zijn ‘wij’?
Misschien school er een chauvinistisch, ‘Klein-Engeland’-element in het brexit-nationalisme, maar het
sterke nationalisme dat je elders aantreft is openlijker. In India bouwde de regerende partij, de BJP
(Bharatiya Janata Partij), een aanhang op door te beweren dat alleen Hindutva (hindoe-zijn), een
vermeende eenheid van taal, religie en cultuur, de natie samen kan brengen. Het zou op een BJP-
bijeenkomst een slecht idee zijn met argumenten te komen dat het hindoeïsme misschien wel een
negentiende-eeuwse Britse uitvinding is. In Oostenrijk verklaart de Vrijheidspartij, die bij de
Kamerverkiezingen in 2017 meer dan een kwart van de stemmen won, dat het Oostenrijkse thuisland –
de Heimat – bijeen wordt gehouden door het Duitse erfgoed. In Hongarije, Polen en elders hebben
regerende partijen soortgelijke belijdenissen gedaan; zij verdedigen ‘christelijke waarden’ tegen
migranten uit het Midden-Oosten, hekelen de ‘eurocraten’ en verheerlijken de zuiverheid van het
nationale erfgoed. In hún politieke verbeelding ligt het netwerk plat. En door op te komen voor dit
nationalisme ontzeggen ze etnische en religieuze minderheden als de Roma of moslims een
gelijkwaardige plaats binnen de natie. Zoals de politiek-theoreticus Jan-Werner Mueller opmerkt,
beweren populisten honderd procent van de bevolking te vertegenwoordigen door hun tegenstanders af
te doen als niet-authentieke volksverraders of anders als vreemdelingen die niet eens deel van de
bevolking uitmaken.27
Deze reactionaire krachten hebben hun voorlopers. Het zal u niet verbazen te horen dat Ettore
Schmitz, gezien zijn diepgaande realisme, weinig onder de indruk was van dergelijke preken over
zuiverheid. Laat in zijn leven begon de Italiaanse staat nieuwe onderdanen als hij onder druk te zetten
om Italiaanse achternamen aan te nemen. Schmitz bood aan zijn naam te veranderen in zijn
schrijversnaam, Italo Svevo. Ze zeiden nee: de nieuwe Italiaanse naam moest een letterlijke vertaling van
de oude naam zijn. Schmitz liep ervoor weg. ‘Ik heb al twee namen, waar heb ik een derde voor nodig?’
mopperde hij. Zijn geestdrift voor Italiaan-zijn had zijn grenzen. Maar zodra wij de notie verwerpen dat
de een of andere natuurlijke eenheid landen hun aanzien geeft, blijven wij met een probleem zitten: Wat
houdt landen dan wél bij elkaar?
HET UITVINDEN VAN NATIES
Singapore probeerde een oplossing uit die in hoge mate van bovenaf was opgelegd. Ghana – een land dat
maar zeven jaar ouder is – probeerde het met een andere oplossing, die gekenmerkt werd door het feit
dat zij ongedwongener en organischer was. Mijn vader, een antikoloniale stokebrand en een leider in
Ghana’s onafhankelijkheidsstrijd, publiceerde ooit een krantenartikel onder de kop: ‘Is Ghana het waard
om voor te sterven?’ Dit was voor hem een vraag die alleen retorisch de moeite van het stellen waard
was: zijn antwoord was natuurlijk ‘ja’. En het was geen abstracte kwestie voor hem. Toen Jerry Rawlings
in 1979 door een coup aan de macht kwam, werd mijn vader meegesleept in de massa-arrestaties die
volgden. Hij belandde uiteindelijk in een cel die hij deelde met een vriend van hem, generaal Akwasi
Afrifa, die in 1966 de eerste Ghanese coup had geleid, waardoor president Nkrumah was afgezet. Op een
morgen werd Afrifa meegenomen en doodgeschoten. Mijn vader bleef slechts in leven omdat hij een
groep boze soldaten ervan overtuigde dat alles wat hij had gedaan in dienst van Ghana was geweest.
Misschien werd hij hierbij geholpen door zijn ervaring als advocaat in de rechtbank. Maar het scheelde
maar weinig.
Maar waar zou mijn patriottische vader nu eigenlijk voor gestorven zijn? Net als in Singapore is de
identiteit van de natie zeer complex. Singapore heeft zijn CMIO-systeem en al die religies. Vanuit Ghana
bezien lijkt die verscheidenheid van bescheiden omvang. Meer dan de helft van de bevolking is
christelijk, meer dan een kwart moslim, en veel mensen (onder wie degenen die zichzelf als christelijk of
moslim beschouwen) volgen nog altijd een van de vele inheemse religieuze tradities. Maar je vindt er
mensen met bijna elk geloof: er is een enorme nieuwe mormoonse tempel in de hoofdstad Accra, en
minder dan vijftien kilometer naar het noordwesten staat een van de grootste boeddhistische Nichiren
Shoshu-tempels buiten Japan. De enige religieuze zeldzaamheid is atheïsme. Wat taalkundige diversiteit
betreft: Ghana heeft 9 door de overheid ondersteunde talen, maar 23 van de talen van het land worden
gesproken door meer dan 50 000 mensen, en er zijn al met al ongeveer tachtig talen. Meer dan 17 miljoen
van de 28 miljoen inwoners van Ghana spreken Twi, de meest gangbare inheemse taal, met haar drie
grote dialecten; bijna vier miljoen mensen hebben een vorm van Ewe als hun moedertaal; maar de meest
gesproken taal is Engels, de bestuurstaal. Het is de taal van Ghana, maar niet, zou je kunnen zeggen, van
een van de volkeren van Ghana.
Zoals ik al zei, is het in voormalige Franse en Britse koloniën algemeen beleid geweest voor
bestuursdoeleinden vast te houden aan de koloniale taal. De Oost-Afrikaanse landen Kenia, Oeganda en
Tanzania gebruiken ook Swahili, een taal die zich sinds lang door de hele regio had verspreid als lingua
franca voor de handel; Swahili functioneert omdat, hoewel het de moedertaal van maar een paar miljoen
mensen is, de meeste van de vijftig tot honderd miljoen mensen die het spreken het niet associëren met
hun etniciteit. Het wordt daarom niet gezien als een taal die één etnische groep een voorrecht verschaft.
Twi daarentegen zou, hoewel het de meest gesproken moedertaal in Ghana is, moeilijk als nationale taal
te accepteren zijn geweest, aangezien het voor veel Ghanezen de taal van het Ashantijnse rijk is, dat vóór
de Britten hun imperiale heerser was.
Vanwege deze diversiteit en verspreiding zijn Ghanezen (net als Singaporezen) zich er volledig van
bewust dat zij geen herderiaans volk zijn met één geschiedenis en cultuur, één eenmakende Volksgeist.
Maar dat weerhoudt niemand ervan zich bij verkiezingen als Ghanees te beschouwen, of wanneer ze de
Olympische Spelen of de World Cup volgen, of wanneer ze reizen of in het buitenland gaan wonen.
(Ghanezen wonen over de hele wereldkaart verspreid: er zijn er honderdduizenden in Nigeria, bijna
honderdduizend in de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk, en duizenden in Nederland, Zuid-
Afrika en een groot aantal andere landen.) Je hoeft geen Ashanti te zijn om trots te zijn op de voormalige
secretaris-generaal van de VN Kofi Annan, of een Fante om trots te zijn op de romans van Ama Ata
Aidoo. Kente, het zijden weefsel dat oorspronkelijk in Bonwire bij Kumasi werd geweven, wordt thans
door Ghanezen overal ter wereld vol trots gedragen. En zo worden Ghanezen langzaam een volk, in de
loop van enkele decennia bijeengebracht, zoals dat met de Schotten in de loop van eeuwen is gebeurd,
door samen te leven onder één bestuur. Om dit proces gaat het.
Voor mijn vader was nationaal bewustzijn dus geen mineraal dat gedolven moest worden, zoals
bauxiet; het was een weefsel dat geweven moest worden als... nou ja, als kente. Hij zou het eens zijn
geweest met Svevo’s opmerking dat ‘iets bedenken scheppend is, geen leugen’.28 Nationale identiteit
vereist niet dat wij allemaal al hetzelfde zijn. Maar voor bestuursdoeleinden moeten burgers talen
gemeen hebben. Bij de ontwikkeling van landelijk onderwijs moet een staat beslissen welke dialecten van
welke talen onderwezen moeten worden. Het zou prettig zijn als de geschiedenis die onderwezen wordt
uitlegde waarom dít volk bijeen werd gebracht in déze staat; en een overheid die ermee begaan is burgers
te laten samenwerken en hun saamhorigheidsgevoel bij te brengen, heeft graag een verhaal dat hen
verbindt. Met een diverse bevolking, een weefsel van potentieel verdeeldheid zaaiende lokale
geschiedenissen en tradities, is het misschien nodig voorbij te gaan aan conflictueuze aanspraken op de
waarheid. Ernest Renan, de conservatieve Franse historicus en patriot, verklaarde in 1882: ‘Vergeten, en
ik zou zelfs willen zeggen: historische dwaling, vormen een essentieel element in de vorming van een
natie.’29
 Als je erkent dat naties worden uitgevonden, zul je zien dat ze altijd opnieuw worden uitgevonden.
Ooit moest je je om Engels te zijn inbeelden dat je voorouders duizend jaar geleden werden
geregistreerd in het Domesday Book. Nu kan ene Rohit of Pavel of Muhammad of Kwame Engels zijn.
Ooit definieerde de anglicaanse kerk wie Engels was; nu kan een hele reeks geloven worden aangetroffen
in de teams die voor Engeland spelen in een cricket-testmatch. Tegenwoordig kan een Schot met een
bruine huid, wiens grootvader uit Mumbai kwam, trots zijn op de Schotse Verlichting of huiveren bij het
verhaal van de slag bij Bannockburn.
Maar, zoals Renan eveneens betoogde, wat echt van belang is bij de vorming van een natie, afgezien
van deze gedeelde verhalen, is ‘de duidelijk uitgesproken wens een duurzaam gemeenschappelijk bestaan
te leiden’. Daarom zei hij dat het bestaan van een natie ‘als u mij de metafoor wilt vergeven, een dagelijks
plebisciet’ is.30 Wat ‘ons’ uiteindelijk tot een volk maakt, is de inzet om sámen een gemeenschappelijk
bestaan te leiden.
DEMOCRATISCHE MOEILIJKHEDEN
Dit vormt een enorme uitdaging voor liberale democratieën. Liberale staten zijn afhankelijk van een
bestuurlijk credo dat zowel krachtig als flexibel is – krachtig genoeg om betekenis te geven aan
burgerschap, en flexibel genoeg om gedeeld te worden door mensen met verschillende religieuze en
etnische bindingen. De Romantische staat kon er prat op gaan dat het een uitvloeisel van één Volk en zijn
oerbewustzijn was; de liberale staat moet het met flink wat minder mystieke wartaal stellen. De
Romantische staat kon zich fier identificeren met de Algemene Wil; liberale staten moeten zich tevreden
stellen met een algemene bereidheid. De Romantische staat brengt zijn burgers op de been met de
opzwepende kreet: ‘Eén volk!’ Het ware volkslied van de liberale staat luidt: ‘Wij komen er wel uit.’
En vaak genoeg lukt dat ook. In Amerika weet men al lang wat velen in Europa zijn gaan inzien – dat
wij het met elkaar kunnen uithouden zonder gemeenschappelijke religie of zelfs waanideeën over een
gemeenschappelijke herkomst. In het tweede decennium van de eenentwintigste eeuw kwamen er in
Europa diverse onafhankelijkheidsbewegingen op gang, van Caledonië tot Catalonië. Noch de logica van
territoriale integriteit noch die van nationale soevereiniteit kan dergelijke zaken oplossen. Maar laat de
argumenten niet gevat worden in termen van de een of andere oeroude volksgeest; de waarheid van elke
moderne natie is dat politieke eenheid nooit wordt gewaarborgd door de een of andere vooraf bestaande
nationale gemeenschappelijkheid. Wat burgers samenbindt is de inzet, door middel van Renans
dagelijkse plebisciet, om het leven van een moderne staat te delen, verenigd door zijn instituties,
procedures en voorschriften.
Mijn vader, die zijn memoires de ondertitel De autobiografie van een Afrikaanse patriot meegaf, vierde
altijd Burns Night. Maar zelfs na een avond whiskey achteroverslaan werd hij er niet toe verleid te
denken dat hij een Schot was. Hij bewonderde gewoon de principes van de dichter, naast zijn poëzie.
Want toen Burns de rebel Robert the Bruce om de trouw van zijn volgelingen liet vragen, deed hij dat
wijselijk niet in naam van een Schotse identiteit maar in naam van de Vrijheid:
==
Wie voor Schotlands vorst en wet
Fier het zwaard der vrijheid trekken wil,
Of de Vrijman nu standhoudt of valt,
Laat hem mij volgen!31
==
Hoe vurig hij de romantiek van de nationale geest ook voelde, Burns realiseerde zich dat Schotland geen
lotsbestemming was maar een project.
Nu Europa opnieuw overspoeld wordt door een schuimgolf van rechts-nationalisme, bedenken wij
allicht hoe fragiel pluralisme kan lijken. Weinigen hadden hier een scherper besef van dan Italo Svevo,
een man die tijdens de Eerste Wereldoorlog door de Oostenrijkse autoriteiten regelmatig werd
ontboden om ondervraagd te worden, en die zich niet minder bleek te ergeren aan de latere politiek van
italianisering.32 Evenals Zeno, zijn grootste schepping, was Svevo nooit gelukkiger dan wanneer hij door
de diverse buurten van Triëst liep; als verstokt ironicus voer hij er wel bij zo’n beetje joods, zo’n beetje
Duits en uiteindelijk zo’n beetje Italiaans te zijn. Voor Svevo, die in zijn hart een man zonder vaderland
of ideaal was, was het leven een dans met meerduidigheden. En toen het fascisme Europa na zijn dood in
beroering bracht, werd zijn familie verbrijzeld door de krachten die meerduidigheid verafschuwden en
zekerheid vereerden – zijn katholieke vrouw Livia werd gedwongen zich als Jodin te laten registreren,
zijn kleinzonen werden doodgeschoten als partizanen of uitgehongerd in kampen.
En toch is Italo Svevo in de canon van onze cultuur nog altijd onder ons. De tolerante, pluralistische,
zichzelf bevragende en kosmopolitische moderniteit die hij belichaamde ligt weliswaar onder vuur.
Degenen die zich voor ambivalentie uitspreken zullen altijd in het nadeel lijken te midden van de
fervente aanhangers van het nativisme. Maar de aanvaarding van Svevo’s complexe loyaliteiten houdt het
begrip in dat wij de gedwongen keuze tussen globalisme en patriottisme niet hoeven te accepteren. De
eenheid die wij scheppen gedijt beter wanneer wij de gecompliceerde realiteit van onze verschillen onder
ogen zien.
 VIER
KLEUR

==
Sommigen bezien ons sabelzwarte ras met een smalend oog:
‘Hun kleur is een duivels lot.’
Onthoud, christenen, Negroes, zwart als Kaïn,
Kunnen beschaafd worden, en zich voegen in de eng’lenstoet.
==
Phillis Wheatley, ‘On Being Brought from Africa to America’ (1773)
==
 HET EXPERIMENT
In 1707 vertrok een jongetje niet ouder dan vijf van Axim, aan de Afrikaanse Goudkust, naar Amsterdam,
aan boord van een schip dat toebehoorde aan de West-Indische Compagnie. In die dagen duurde de reis
naar Europa vele weken, maar zijn aankomst in de Nederlandse haven was niet het einde van zijn lange
reis. Vervolgens moest hij nog een paar honderd kilometer doorreizen naar Wolfenbüttel, de woonplaats
van Anton Ulrich, hertog van Braunschweig-Wolfenbüttel. Anton Ulrich was een belangrijke
beschermheer van de Europese Verlichting. Zijn bibliothecaris was Gottfried Leibnitz, een van de
toonaangevende filosofen, wiskundigen en uitvinders van zijn tijd, en medebedenker, samen met Isaac
Newton, van de kansberekening; en de hertogelijke bibliotheek in Wolfenbüttel herbergde een van de
schitterendste boekencollecties ter wereld.
Het kind was klaarblijkelijk als ‘geschenk’ aangeboden aan de hertog, die de jongen op zijn beurt
doorgaf aan zijn zoon August Wilhelm; en wij horen voor het eerst van hem als lid van August Wilhelms
huishouding. Vanaf zijn doop tot 1773 bleef de jongen de bescherming genieten van de hertogen van
Braunschweig-
Wolfenbüttel, toen Anton Ulrich werd opgevolgd door August Wilhelm, en August Wilhelm op zijn
beurt werd opgevolgd door zijn broer Ludwig Rudolf. En als kind zal hij ongetwijfeld
Leibnitz hebben ontmoet, die net als hij hun bescherming genoot.
Wij weten niet wat de status van de Afrikaanse jongen was: was hij tot slaaf gemaakt? Werd hij
gestuurd door missionarissen om een christelijke opvoeding te krijgen? Wat wij wel weten is dat Anton
Ulrich een speciale belangstelling voor hem had; hij droeg zorg voor zijn opvoeding en gaf hem bij zijn
doop zowel zijn eigen voornaam als de middelste naam van zijn zoon, zodat de jongeman bekend werd
onder de naam Anton Wilhelm. De hertogen hadden de gelegenheid waarbij een Afrikaans kind
geschonken werd klaarblijkelijk te baat genomen om een van die beroemde Verlichtingsexperimenten
uit te voeren, met het doel te onderzoeken of een Afrikaan zich de moderne wetenschap eigen kon
maken en ertoe kon bijdragen. De hertogelijke familie was misschien op de hoogte van een soortgelijk
experiment dat een paar jaar eerder begon, toen tsaar Peter de Grote van Rusland een Afrikaanse slaaf als
petekind nam, dat hij Hannibal noemde. Hij zou een succesvolle Russische generaal worden, en was de
overgrootvader van Alexander Poesjkin, de grondlegger van de moderne Russische literatuur. (Poesjkin
begon ooit een roman, De moor van Peter de Grote genaamd, die hij nooit voltooide.)
Wij weten niet zeker wanneer Anton Wilhelm zijn Nzema-naam Amo begon te gebruiken. Bij zijn
vormsel noemt het kerkregister in Wolfenbüttel hem Anton Wilhelm Rudolph Mohre – Mohr (Moor)
was een van de benamingen die Duitsers toen aan Afrikanen gaven. Maar in zijn latere leven noemde hij
zichzelf vaak Anton Wilhelm Amo Afer, het woord voor Afrikaan gebruikend in het Latijn, dat de taal
van de Europese wetenschap was. Dus hij wilde bekend zijn onder de naam Amo de Afrikaan.
Het experiment met de jonge Afrikaan mag een succes worden genoemd. Onze kennis van zijn vroege
vorming is oppervlakkig, maar Amo begon zijn schoolopleiding als petekind van de hertog op de
Wolfenbüttel Ritter-Akademie, samen met de kinderen uit de plaatselijke aristocratie (Ritter is het
Duitse woord voor ridder). Wij weten wel dat hij daarna naar de nabijgelegen universiteit van Helmstedt
ging, die ruim een eeuw eerder was opgericht door een van de voorgangers van de hertog. Amo moet het
daar uitstekend hebben gedaan, want in 1727 verwierf hij het recht Rechten te gaan studeren aan de
universiteit van Halle, die destijds een van de toonaangevende centra van onderwijs en onderzoek in
Duitsland was (wat nog steeds zo is).
 Halle haalde Amo vanuit uit het domein van de hertog de staat Brandenburg binnen, die toen
bestuurd werd door de koning van Pruisen. Hij behaalde een doctoraal voor zijn rechtenscriptie in Halle
– die toepasselijk genoeg over de Europese slavernijwetgeving ging – en studeerde toen verder aan de
universiteit van Wittenberg, waar een jonge Maarten Luther theologie had gedoceerd en waar hij de
eerste zwarte Afrikaan werd die een Europese doctorsgraad in de filosofie behaalde. Hier was hij in het
domein van de keurvorst van Saksen, die weldra ook koning van Polen zou worden. Gaandeweg voegde
Amo aan zijn filosofische en juridische scholing kennis van geneeskunde en astronomie toe. Toen de
keurvorst van Saksen in 1733 op bezoek kwam, werd Amo uitgekozen om de studentenparade te zijner
ere te leiden. Zijn Wittenberger proefschrift, dat in 1734 gepubliceerd werd onder de titel Over de
gelijkmoedigheid van de menselijke geest, bevat een belangrijke kritiek op Descartes’ opvattingen over
gewaarwording.
Amo, die behalve Duits Nederlands, Frans, Latijn, Grieks, Hebreeuws en misschien ook Engels zou
leren, ging vervolgens doceren in Halle en Jena, en publiceerde in 1738 een boek met de titel De kunst van
het sober en zuiver filosoferen, waarin thema’s op vrijwel elk gebied van het vak werden besproken. Hij
verwierf eminente bewonderaars. De grote natuurkundige en filosoof Martin Gotthelf Loescher, die zijn
proefschrift aan de universiteit van Wittenberg examineerde, sprak over de Goudkust als ‘de moeder...
van de meest veelbelovende geesten’, en voegde eraan toe:
==
Te midden van deze veelbelovende geesten onderscheidt zich uw begaafdheid in het bijzonder,
hoogst edele en aanzienlijke heer, ziende dat u op excellente wijze getoond hebt over een gezegende
en superieure geest te beschikken, gedegenheid en verfijning in het verwerven en onderwijzen van
kennis, met talloze voorbeelden voordien en zelfs aan onze universiteit, waar u grote eer stelt in alle
zaken van waarde, en thans ook in uw onderhavige dissertatie.1
==
Ik heb gezegd dat Amo’s opvoeding een experiment was. Maar wij moeten voorzichtig zijn bij het
bepalen welke hypothese die opvoeding bedoelde te onderzoeken. Zoals wij zagen, werd Amo in zijn
doopregister een Moor genoemd en noemde hij zichzelf later Afer, de Afrikaan. Toen hij over de
slavernijwetgeving schreef, gaf hij zijn scriptie de titel De jure maurorum (over de wet van de Moren). De
grote encyclopedie uit die tijd, de Zedler, gebruikt ‘Moor’ in haar definitie van het woord als het
equivalent van Ethiopiër of Abessijn, maar vervolgt: ‘Deze naam wordt eveneens gegeven aan alle
zwarten, zoals Negroes, en andere Afrikaanse volkeren met deze kleur.’2 ‘Afer’, in klassiek Latijn, verwees
naar een volk – de Afri – dat rond het oude Carthago woonde. Maar geleidelijk aan kreeg het de
betekenis van iemand uit Rome’s Afrikaanse koloniën, en uiteindelijk van iedereen uit het hele
continent. Toch is het duidelijk dat Amo’s zwarte huid hem in het denken van zijn Duitse tijdgenoten
niet alleen met alle zwarten in verband bracht, maar ook met de andere bewoners van het Afrikaanse
continent. Die zijn echter, zoals zij net zo goed wisten als wij het weten, niet hetzelfde.
Toen Johann Gottfried Kraus, de rector van Wittenberg, dr. Amo complimenteerde met de geslaagde
verdediging van zijn dissertatie, begon hij te praten over diens Afrikaanse achtergrond, waarbij hij
sommige van de beroemdste Afrikaanse schrijvers uit de Oudheid ter sprake bracht, onder wie de
Romeinse toneelschrijver Terentius – die zichzelf net als Amo de achternaam Afer had gegeven –,
Tertullianus en Augustinus, samen met andere in Noord-Afrika geboren kerkvaders. Hij vermeldde de
Moren die vanuit Afrika Spanje veroverden. Al deze mensen waren, zoals Kraus zeker wist, van Berberse
of Fenicische of Romeinse herkomst. Geen van hen zal een donkere huid of stug zwart krulhaar hebben
gehad zoals Amo. Toen Luther in Wittenberg woonde, hield hij verblijf in een augustijner klooster, maar
geen afbeelding die hij van Augustinus gezien zou kunnen hebben, zal hem als zwart hebben voorgesteld.
Dus als de hertogen die hem ondersteunden geïnteresseerd waren in de vraag of een Afrikaan een
briljante intellectueel kon zijn, wisten ze het antwoord al: mensen als Terentius, Tertullianus en
Augustinus hadden lang geleden bewezen dat dat kon. Vermoedelijk waren ze niet geïnteresseerd in een
vraag over Afrikanen, maar in een vraag over zwarten, over Negroes. Maar wat leer je van één experiment
met één zwarte man? Concludeerden Anton Ulrich en zijn vrienden dat elk willekeurig gekozen zwart
kind dat Amo’s opleiding zou krijgen uiteindelijk professor in de filosofie geworden zou zijn? En als Amo
de examens niet had gehaald, zouden ze dan hebben geconcludeerd dat dit iets aantoonde over elke
zwarte persoon?
DE OPKOMST VAN RAS
Driehonderd jaar later zien wij zijn verhaal allicht door het prisma van het moderne idee over ras. Dit
was in Amo’s tijd niet zo. Toen was iedereen het erover eens dat er ‘volkeren’ waren zoals ik ze eerder
noemde, groepen mensen gedefinieerd door een gedeelde herkomst, echt of vermeend, zoals die er
waren geweest sinds het begin van de opgetekende geschiedenis. Maar het idee dat elk volk een
gemeenschappelijke, overerfde biologische aard had was nog geen gemeengoed onder Europese
denkers. Ten eerste geloofden de meesten van hen nog in de waarheid van het Bijbelse
scheppingsverhaal, en dat betekende dat elke levende persoon een afstammeling van Adam en Eva was,
en ook een afstammeling van een van de zonen van Noach, wiens familie als enige de Bijbelse zondvloed
had overleefd. Ten tweede lag het idee om een onderscheid te maken tussen de biologische en niet-
biologische kenmerken van mensen nog in de intellectuele toekomst. Toen Leibnitz schreef over wat het
ene volk van het andere onderscheidde, dacht hij dat het om taal ging. (Een groot deel van zijn leven
poogde hij zelfs juist om die reden mensen ertoe over te halen hem informatie te sturen over de talen van
diverse volkeren in Europa en Azië.) En als je in de geschriften van Europese reizigers en de denkers die
hen lazen verslagen uit die tijd leest over wat de diverse volkeren van de wereld van elkaar onderscheidt,
dan gingen de grote debatten over de rol van klimaat en geografie in het bepalen van kleur en gebruiken,
niet over overerfde fysieke kenmerken.
Dit hoeft niet erg te verbazen. Het woord ‘biologie’ alleen al werd pas rond 1800 bedacht (toevallig in
Duitsland). Tot die tijd vond de discussie over de aard van levende dingen plaats onder de kop:
natuurlijke historie. En pas met de Zweedse natuurkenner Carl Linnaeus, een tijdgenoot van Amo,
begonnen wetenschappers mensen op te vatten als deel van de natuur, op een manier die betekende dat
wij net als andere dieren en planten geclassificeerd konden worden naar geslacht en soort. Linnaeus, de
vader van de moderne taxonomie, was degene die ons als eerste classificeerde als homo sapiens en ons in
de natuurlijke orde naast apen en mensapen plaatste. Zoals hij aan een collega schreef: ‘Maar ik zoek bij
u en de hele wereld het soortverschil tussen mensen en apen dat voortvloeit uit de grondslagen van de
natuurlijke historie. Ik weet heel zeker dat dat er niet is.’3
Vanaf de jaren dat Amo in Europa was, ontwikkelde zich een geschil tussen het oudere Bijbelse begrip
van de menselijke natuur en dit nieuwere begrip, dat toenam met het groeiende prestige van de
wetenschappelijke bestudering van de mens. In Amo’s tijd zou vrijwel iedereen ermee hebben ingestemd
dat, aangezien alle mensen moesten afstammen van de zonen van Noach, de verschillende soorten
mensen misschien verschillend waren omdat ze afstamden van Sem of Cham of Jafet. De door deze
typologie gesuggereerde basisindeling van de mensheid was drievoudig: allereerst de Semieten, zoals de
Hebreeërs, de Arabieren en de Assyriërs; ten tweede de volkeren met een donkerder huid in Afrika, met
inbegrip van Egyptenaren en Ethiopiërs; en ten derde de volkeren met een lichtere huid in Europa en
Azië, zoals de Grieken, Meden en Perzen. Zo kom je op drie rassen: Semieten, zwarten en witten.4
Maar de reizen van Europese wetenschappers en ontdekkingsreizigers leidden tot toenemende kennis
over de diversiteit van moderne mensentypes, alsook tot een grotere vertrouwdheid met andere
primaten. En het werd steeds moeilijker elk soort mens in dit kader te passen. Om te beginnen was er het
ontbreken van Oost-Aziaten – zoals de Chinezen en de Japanners – of Amerikaanse indianen in het
Bijbelverhaal. Sommige denkers begonnen zich zelfs af te vragen of alle mensen op de wereld wel echt
van Adam afstamden. In de loop van de negentiende eeuw kregen drie ideeën, voortkomend uit een
luidruchtig debat, steeds vastere grond – ideeën die het moeilijker maakten plaats te bieden aan de
oudere Bijbelse voorstelling.
DE RACIALE TRIADE
Het eerste idee was dat je veel kenmerken van individuele mensen kon verklaren als een product van hun
ras. Mensen konden worden ingedeeld bij het Negro-ras op basis van hun huidskleur of haar, hun
dikkere lippen en bredere neus. Maar deze zichtbare verschillen, hoewel belangrijk voor
classificatiedoeleinden, waren nog maar het begin van een catalogisering van diepere verschillen. (U zult
hier echo’s horen van het essentialisme dat ik in mijn eerste hoofdstuk onderzocht.) Arthur de
Gobineau, een Franse graaf die halverwege de negentiende eeuw de reusachtige Verhandeling over de
ongelijkheid der mensenrassen publiceerde, trachtte de verschillen in geneigdheden en smaken die ten
grondslag lagen aan zulke morfologische verschillen aan het licht te brengen, waarbij hij niet alleen zwart,
geel en wit onderscheidde, maar binnen het witte ras ook de ‘Arische familie’, die duidelijk zijn voorkeur
had. Voor hem was ras een drijvende kracht in de geschiedenis. Andere theoretici produceerden raciale
cartografieën die in details varieerden, maar het essentiële idee – dat veel van wat er bij mensen toe deed,
bepaald werd door hun ras – werd breed geaccepteerd.
Wij zouden dit idee de raciale fixatie kunnen noemen. En tegen de tweede helft van de negentiende
eeuw was de raciale fixatie overal in de Noord-Atlantische wereld te vinden. Deze werd niet alleen
aangetroffen onder medische wetenschappers als Josiah Nott, wiens Mensentypes, geschreven samen met
de Egyptoloog George Gliddon, de bijbel van raciale hiërarchie werd voor planters in het Amerikaanse
zuiden. Literaire critici als Matthew Arnold in Engeland of Hippolyte Taine in Frankrijk verklaarden het
werk van dichters en romanschrijvers door te spreken over de aangeboren aard van het ras waartoe ze
behoorden. ‘De wetenschap heeft thans de grote en pregnante elementen van verschil die een ras bevat
voor iedereen zichtbaar gemaakt,’ schrijft Arnold in de jaren zestig van de negentiende eeuw. Fysiologen
kunnen bijdragen tot het begrip van de aard van rassen door de fysieke verschillen tussen hen te
catalogiseren, zegt hij, maar de literaire criticus moet de ‘gegevens... die worden verschaft door onze
literatuur, onze geest en onze spirituele voortbrengselen in het algemeen’ in overweging nemen.5 Want
elk ras heeft een specifieke aard, een geest die aan het licht komt in zijn literatuur. Hier volgt wat de
‘gegevens’ naar zijn mening laten zien over het Keltische ras bijvoorbeeld, dat, zoals ik al eerder
vermeldde, de bevolking van Wales, Ierland, Schotland en delen van Frankrijk omvat: ‘De Keltische
geest heeft sentiment als voornaamste grondslag, met liefde voor schoonheid, charme en spiritualiteit als
voortreffelijke eigenschap, en ondoelmatigheid en koppigheid als tekort.’6 En de ‘gegevens’ omvatten
hier ook wat de criticus in hun poëtische tradities aantreft. Taine zegt, als hij tien jaar later eveneens over
literatuur schrijft:
==
Een ras als dat van de oude Ariërs, dat zich van de Ganges tot aan de Hebriden heeft verspreid, zich
gevestigd heeft in elk klimaat en elk stadium van beschaving, en getransformeerd is door dertig
eeuwen revolutie, manifesteert niettemin in zijn talen, religies, literatuur en filosofie de gemeenschap
van bloed en intellect die zijn nazaten tot de dag van vandaag verbindt.7
==
Voor Taine maakt literatuurgeschiedenis, net als voor Arnold, deel uit van de wetenschappelijke
bestudering van ras. Taine was een van de meest invloedrijke Europese historici en critici van zijn tijd.
(De negentiende-eeuwse Duitse filosoof Friedrich Nietzsche, die de grond deed schudden, noemde hem
de ‘belangrijkste levende historicus’.) Matthew Arnold was de meest toonaangevende Engelse literaire
criticus van de latere negentiende eeuw.8 In hun tijd was ras dus een centraal studieobject van Europese
historici en de literaire kritiek geworden, en niet alleen van de sociale wetenschappen en de biologie.
Een tweede idee dat in de jaren nadat Amo naar Europa kwam vaste grond kreeg, vloeide voort uit de
raciale fixatie. Als jouw individuele karakter – niet alleen je lichaam, maar je temperament, je
leefgewoonten, je artistieke werk – diepgaand gevormd was door je ras, dan zouden wij de gedeelde aard
van een ras in elk van zijn leden kunnen zien. Ieder van ons behoorde niet alleen tot een ras; wij waren de
uitdrukking van de aard ervan. Het resultaat was dat elk lid van de groep typisch was, dat wil zeggen:
representatief voor zijn of haar type.
Deze vorm van wat wij ‘typologisch’ denken zouden kunnen noemen maakte Amo bij uitstek tot een
cruciaal voorbeeld tijdens de debatten over de capaciteiten van de Negro die plaatsvonden in de
Verlichting en daarna. Want tegen deze achtergrond toonde alleen al Amo’s bestaan iets aan wat niet
alleen een individuele Afrikaan, maar alle Negroes betrof: dat het ras de capaciteit had prestaties te
leveren op het allerhoogste filosofische niveau.
Abbé Grégoire, de grote Franse revolutionaire priester en anti-slavernij-activist, publiceerde in 1808
een overzicht van de culturele prestaties van zwarten. Hij gaf het de ondertitel: ‘onderzoek naar hun
intellectuele vermogens, hun morele kwaliteiten en hun literatuur’, en hij voerde Amo op als bewijs voor
zijn geloof in de eenheid van het mensenras en de fundamentele gelijkheid van zwarten. Thomas
Jefferson had in zijn Notities over de staat Virginia (1785) opgemerkt dat hij nooit had kunnen constateren
‘dat een zwarte een gedachte had geuit die het niveau van een eenvoudig verhaal te boven ging’.9
Grégoire stuurde hem een exemplaar van zijn boek On the Literature of Negroes, dat een uitgebreide
discussie over Amo’s leven en werk bevatte, en vroeg hem er nog eens over na te denken.
Amo was niet het enige tegenvoorbeeld voor Jeffersons verderfelijke opvatting over de Negro. Onder
de Negroes die Grégoire tot voorbeeld nam was Angelo Soliman, een andere West-Afrikaan die als kind
tot slaaf was gemaakt, was opgevoed door een markiezin in Messina op Sicilië, en de privéleraar werd van
de erfgenaam van de prins van Liechtenstein in Wenen, waar hij enkele tientallen jaren nadat Amo tot
aanzien was gekomen, lid werd van dezelfde vrijmetselaarsloge als Mozart. Soliman was er beroemd om
dat hij gearmd met de keizer wandelingen door Wenen maakte.10 De Franse revolutionaire priester
vertelde ook het oudere verhaal van Juan Latino, de dichter en professor in grammatica en Latijn in het
zestiende-eeuwse Granada; bekend als ‘El negro Juan Latino’ verschijnt hij in het eerste van de burleske
gedichten die Cervantes schreef aan het begin van Don Quichot. De zwarte professor wordt vermeld
omdat hij de ‘gave der tongen’ heeft en dus in het Latijn kon schrijven, anders dan Cervantes, die in de
Spaanse landstaal moest schrijven.
Bij het lezen van On the Literature of Negroes zal Jefferson ook herinnerd zijn aan zijn landgenote
Phillis Wheatley, die in 1773 de eerste poëziebundel van een Afrikaans-Amerikaanse publiceerde. George
Washington had Wheatley geprezen als ‘zeer begunstigd door de Muzen’ nadat hij een exemplaar van
haar patriottische gedicht ‘Zijne Excellentie George Washington’ had gekregen.11 Wat wij hier onder
andere moeten opmerken is dat deze enorm diverse levens slechts bijeen werden gebracht door de vraag:
wat zijn de intellectuele capaciteiten van zwarten?
Achter zowel de raciale fixatie als het typologische denken school een derde geesteshouding: opnieuw
bevinden wij ons oog in oog met het natuurlijke essentialisme, thans gereconstrueerd in de kern van de
wetenschappelijke theorie. Sinds het eind van de achttiende eeuw is de overtuiging gegroeid en verspreid
dat ieder van ons iets met zich meedraagt wat voortkomt uit het ras waartoe wij behoren en wat onze
geestelijke en lichamelijke vermogens verklaart. Dat iets, die raciale essentie, werd biologisch geërfd en
via de voortplanting doorgegeven. Als jouw ouders van hetzelfde ras waren, deelde je hun
gemeenschappelijke essentie. Als mensen van verschillende rassen met elkaar trouwden, droegen hun
nakomelingen iets van de raciale essentie van elke ouder met zich mee.
Natuurlijk zou, al was er sprake geweest van een raciale essentie, dat niet hebben betekend dat Amo’s
aanleg voor filosofie daar heel veel over zei. Niemand heeft ooit gedacht dat omdat Plato of Descartes
Europeanen waren, elke Europeaan in staat was tot geniale filosofische prestaties. Maar Amo’s belang
voor Grégoire’s betoog vloeide voornamelijk voort uit het feit dat velen dachten dat voor zwarten de
raciale essentie echte intellectuele capaciteiten uitsloot. De filosoof David Hume, een van de bakens van
de Schotse Verlichting, schreef in 1753 in een voetnoot: ‘Er is nooit een beschaafde natie geweest met een
andere dan witte huidskleur, noch zelfs enig individu dat hetzij in daden, hetzij in beschouwing uitblonk.’
Geen Malinees Rijk dus, geen Chinese filosofie, geen architecturale glorie van het Mongoolse Rijk.
Immanuel Kant, de meest invloedrijke denker van de achttiende eeuw, deed in 1764 – het was niet zijn
beste moment – de fameuze uitspraak dat het feit dat iemand ‘van top tot teen helemaal zwart was, een
duidelijk bewijs vormde dat wat hij zei dom was’.12 Amo’s levensweg logenstrafte die opvatting. Maar het
stond degenen die sceptisch stonden tegenover de capaciteiten van Negroes vrij vol te houden dat Amo
een unieke anomalie was. Dus verzamelde Grégoire niet alleen de tien of meer uitzonderlijke
tegenvoorbeelden in zijn boek, maar deed hij ook verslag van een bezoek aan een groep zwarte kinderen
die vanuit Sierra Leone waren overgebracht naar een school in Londen, gesticht door William
Wilberforce, de grote evangelische anti-slavernij-activist, met de conclusie dat er, voor zover hij kon
zeggen, ‘geen verschil bestaat tussen hen en Europeanen, behalve in kleur.’13
RAS ALS PRINCIPE
De achtergrond van het debat over de capaciteiten van de Negro werd gedeeltelijk gevormd door de
explosie van Afrikaanse slavernij in Europa’s koloniën in de Nieuwe Wereld: Noord- en Zuid-Amerika.
Tijdens Amo’s jaren in Duitsland steeg de trans-Atlantische slavenhandel naar zijn laat-achttiende-
eeuwse piek, toen zo’n 80 000 mensen per jaar in de boeien van Afrika naar de Nieuwe Wereld werden
verscheept. Veel historici hebben geconcludeerd dat een van de redenen voor de steeds negatievere
opvatting over de Negro in de latere achttiende eeuw de behoefte was het geweten te sussen van
degenen die handelden in tot slaaf gemaakte mannen en vrouwen en hen exploiteerden. Zoals Grégoire
het grimmig en grofweg stelde: ‘Mensen hebben Negroes belasterd, eerst om het recht te krijgen hen tot
slaaf te maken, en vervolgens om zichzelf te rechtvaardigen voor het feit dat ze hen tot slaaf hadden
gemaakt...’14
Velen in Europa hadden kortom behoefte aan het geloof dat de onderwerping van zwarten
gerechtvaardigd werd door hun natuurlijke inferioriteit. Dit argument – dat sommige mensen van nature
slaven zijn – heeft een klassieke herkomst: het is te vinden bij Aristoteles. Net als in de tijd van
Aristoteles werd deze opvatting ondersteund door te wijzen op de geringe prestaties van bestaande
slaven. Maar, zo benadrukten Grégoire en anderen, je kon niet veel zeggen over waartoe zwarten in staat
waren door te kijken naar wat de meesten van hen presteerden onder de gruwelijke omstandigheden van
de slavernij in de Nieuwe Wereld. Wie wist wat er zou gebeuren als alle zwarten de opvoeding van Anton
Wilhelm Amo kregen aangeboden? (Of, omgekeerd, als Amo net als zijn broer was weggevoerd om als
slaaf op de suikerrietvelden van Suriname te werken?)
Het is misschien het opmerken waard dat de ontdekking dat geen enkele Negro goed in filosofie was
geen rechtvaardiging zou zijn geweest voor zwarte slavernij. Zoals Thomas Jefferson in een reactie op
Abbé Grégoire toegaf: ‘Omdat Sir Isaac Newton qua begripsvermogen superieur aan anderen was, was
hij daarom nog niet heer over de persoon of het eigendom van anderen.’15 De belasteringen van het
Negro-ras mogen het geweten van sommige christenen hebben gesust, maar hebben nooit kunnen
rechtvaardigen wat er is aangericht door miljoenen zwarten tot slaaf te maken.
Toch is ideologie – te hulp geroepen door vormen van overheersing, van slavernij tot kolonisatie –
wel degelijk behulpzaam bij de verklaring waarom, in een tijd waarin wetenschappers begrippen als
flogiston, de veronderstelde substantie van vuur, van de hand wezen, zij buitengewoon hun best deden
om de realiteit van ras vast te stellen. Je had de fysische antropologen, met hun
schedelmetingsapparatuur; je had de etnologen en fysiologen en evolutietheoretici die, met voorbijgaan
aan Darwin, begrippen betreffende rasdegeneratie en een afzonderlijke, ‘polygene’ oorsprong van de
diverse rassen propageerden. De ene illustere discipline na de andere werd gerekruteerd om inhoud te
geven aan kleur. En zo kreeg in de loop van de negentiende eeuw, in het tumult van polemische
debatten, het moderne rasbegrip vaste grond.
MENDELISME
Deze theorie van de raciale essentie ontwikkelde zich vóór de moderne genetica. In 1866 publiceerde een
Tsjechische monnik, Gregor Mendel genaamd, zijn hypothese dat de deeltjesfactoren die wij nu ‘genen’
noemen de patronen in de overerving van de kenmerken van organismen verklaarden.16 Maar het belang
van zijn werk zou nog dertig jaar lang niet op waarde worden geschat. De moderne geneticatheorie, die
onze biologische erfenis behandelt als het product van tienduizenden individuele factoren, begon pas
echt rond 1900.
Zodra je echter het door Mendel geschetste beeld had begrepen, kon je een alternatief zien voor het
idee van raciale essentie. Er hoefde niet één ten grondslag liggend iets te zijn wat verklaarde waarom
Negroes Negroes waren of witten witten. Hun eendere voorkomen kon het product zijn van aan het
voorkomen gerelateerde genen die zij gemeen hadden. En die genen hoefden geen rol te spelen in het
bepalen van jouw poëziesmaak of jouw filosofische ideeën. De vooroordelen die Arnold en Taine
belichaamden hadden geen fundament meer in de wetenschap. Er was geen theorie meer om de raciale
fixatie te ondersteunen.
Als je volgens de oudere opvatting wilde zeggen dat zwarten ritmegevoel hadden, dan zou je
verkondigen dat ritmegevoel deel uitmaakte van de Negro-essentie. Als alle Negroes van ritmische
muziek hielden, moest dat volgens de nieuwe wetenschappelijke opvatting zo zijn omdat ze ofwel
toevallig afkomstig waren uit plaatsen waar die smaak werd aangeleerd – een gedeelde omgeving – ofwel,
naast de genen voor huidskleur of haar, nog andere genen deelden die zorgden voor ritmegevoel. Toen
de chromosomen werden ontdekt, in het begin van de twintigste eeuw, kon je begrijpen dat genen
voornamelijk onafhankelijk van elkaar werden geërfd; zelfs de genen in hetzelfde chromosoom konden
van elkaar gescheiden raken in de celdelingen die voorafgaan aan de vorming van elke zaad- en eicel.
In de ontwikkeling van de genetica in de twintigste eeuw werd er nog iets duidelijk. Het leeuwendeel
van ons genetisch materiaal wordt gedeeld met alle normale mensen, ongeacht hun ras. Natuurlijk bleek
dat wij een groot deel van ons genoom ook met onze verwante primaten deelden, hoewel wij als enigen
onder de grote mensapen drieëntwintig paar chromosomen hebben. Belangrijker was dus dat de
bestaande variatie tussen populaties niet overeenkwam met de oude raciale categorieën. Even belangrijk
was de grote variabiliteit bínnen de populaties van Azië, Europa of Afrika. Negentig procent van de
genetische variatie in de wereld wordt aangetroffen in elke zogenaamde raciale groep. Neem twee
volstrekt willekeurige mensen: de continentale oorsprong van de meerderheid van hun voorouders zou
maar een relatief kleine rol kunnen spelen in de verklaring van hun genetische verschillen.
Alle drie de elementen van de oudere opvatting werden in twijfel getrokken: de raciale fixatie en de
typologische aanname waren steekhoudend als er een raciale essentie was. Maar als die er niet was, dan
was elk mens een pakket eigenschappen en moest je een andere reden hebben om te veronderstellen dat
de Afrikaan Anton Wilhelm Amo jou méér vertelde over een andere zwarte persoon dan over een witte
persoon met wie hij ook de meeste van zijn genen deelde.
Als je naar genoeg genen van iemand kijkt, kun je weliswaar meestal zeggen of hij recent voorgeslacht
in Afrika, Azië of Europa heeft; en dan zul je natuurlijk ontdekken dat velen voorouders hebben op twee
of drie continenten. (Zoals u vernomen hebt, barst mijn familie van dergelijke mensen!) Maar dat is
omdat er genenpatronen in menselijke populaties zijn – wat een feit is dat groepen betreft –, niet omdat
er verschillende reeksen genen zijn die gedeeld worden door de leden van een ras, wat een feit zou zijn
dat individuen betreft. Sommige genen die op mijn Ashantijnse herkomst wijzen, zijn anders dan die
welke de identiteit van andere mensen van recente Afrikaanse herkomst bepalen. En heel veel mensen op
de wereld leven op de grenzen tussen de rassen zoals de negentiende-eeuwse wetenschap zich die
voorstelde: tussen Afrikaanse Negroes en Europese witten in bevinden zich Ethiopiërs, Arabieren en
Berbers; tussen de gele rassen van Oost-Azië en de witte Europeanen in bevinden zich de volkeren van
Centraal- en Zuid-Azië. Waar in India is er een scherpe grens tussen wit, bruin en zwart?
Sinds het begin van de eenentwintigste eeuw hebben wij enorme stappen gezet in het begrijpen van
het menselijk genoom. Statistische technieken stellen ons in staat te reconstrueren hoe genen samen (en
niet samen) reizen. Zodoende kunnen wij brede correlatiepatronen vinden, clusters genetisch materiaal,
die ons in staat stellen menselijke populaties onder te brengen in groepen die in elkaar overgaan. Omdat
er geen scherpe grenzen zijn, zullen sommige methoden om dit te doen twee mensen bij elkaar stoppen
die door een andere, even redelijke methode van elkaar gescheiden zouden worden. Sommige biologen
denken dat er redenen zijn om aan sommige clusters de voorkeur te geven boven andere, omdat die
meer mensen in een klein aantal groepen bij elkaar gooien, en zo bredere aspecten vastleggen van het
statistische landschap van menselijke variabiliteit. Die patronen weerspiegelen hoe menselijke groepen
de laatste 100 000 jaar of daaromtrent zijn gemigreerd, alsook de geschiedenis van de selectiekrachten
die lokale populaties hebben gevormd. Maar wat jou biologisch gezien tot jou maakt of mij tot mij, wordt
niet afdoende verklaard door onze respectieve herkomst na te gaan; het gaat om het totale genetische
pakket dat ieder van ons nu met zich meedraagt: welke genen – van het kleine deel van ons genoom dat
varieert op manieren die biologisch van belang zijn – wij daadwerkelijk hebben. (Ook is het steeds
duidelijker dat het uitmaakt welke micro-organismen er in en op ons leven.) Er zijn patronen in
populaties, maar ieder van ons is een individu. Zeggen dat deze statistische ontdekkingen de raciale
theorieën van de negentiende eeuw staven, zou net zoiets zijn als betogen dat de statistische correlatie
tussen geboortemaand en de lengte van een carrière in de nationale ijshockeycompetitie de aanspraken
van de astrologie bevestigt.17
Het is duidelijk dat genen, naast leefomgeving, een verschil maken bij het bepalen van je lengte en je
huidskleur. Sommige mensen zijn slimmer of muzikaler of betere dichters dan andere, en de verklaring
daarvoor ligt, naast leefomgeving, zonder twijfel voor een deel ook in hun genen. Maar die genen worden
niet geërfd in raciale pakketten. En zo blijft er sprake, ondanks het feit dat het genetische verhaal veel
gedetailleerder is dan een eeuw geleden, van een fundamenteel feit. Als je erover wilt nadenken hoe de
grenzen van de menselijke vermogens door genetische overerving worden bepaald, zal het je niet baten
aan die negentiende-eeuwse rassen te denken: Negro, wit of oosters.
Meer dan dat: wat wij aan andere mensen echt belangrijk vinden, hangt af van verbindingen die tot
stand komen door zowel taal en cultuur als door onze fysieke lichamen. Of wij al dan niet een taal delen,
maakt, zoals Leibnitz al wist, immers een diepgaand verschil in hoe wij op elkaar reageren. Kies jouw
favoriete methode om mensen naar hun genetische overeenkomsten te classificeren in een klein aantal
groepen. In elk van die groepen zullen de grootste talen ter wereld – Engels, Chinees en Hindi
bijvoorbeeld – met eender gemak en even vloeiend worden gesproken; in elk daarvan zullen christenen,
moslims en boeddhisten voorkomen; en ja, in elk daarvan zul je zowel filosofen als psychopaten
aantreffen.
Wat het nieuwe begrip van genetica duidelijk heeft gemaakt, is dat het oude beeld van ras biologische
en culturele kwesties op een hoop gooide. Het wilde elk verschil tussen groepen verklaren in termen van
een fundamentele raciale essentie, die door elke generatie van de vorige werd geërfd. Tegenwoordig is
het duidelijk dat een van de meest uitgesproken kenmerken van onze soort is dat onze erfenis zowel
biologisch als cultureel is. Elke generatie mensen in een bepaalde samenleving kan voortbouwen op wat
de vorige generaties hebben geleerd; onder onze verwanten, de grote mensapen, is er daarentegen
weinig culturele overerving, en bij de meeste andere organismen is daar vrijwel geen sprake van. Wat ons
tot de verstandige soort maakt – onthou dat sapiens Latijn voor ‘verstandig’ is – is dat onze genen
hersenen maken die ons in staat stellen dingen van elkaar over te nemen die níét in onze genen zitten.
Amo’s vermogen om te worstelen met Descartes vereiste zijn Europese leermeesters, niet alleen zijn
Afrikaanse genen. De langdurige periode van afhankelijkheid die wij kindertijd noemen is noodzakelijk
omdat je, om een volledig functionerend lid van onze soort te zijn, de tijd moet hebben om de dingen te
leren die ons tot mensen maken.
DE KLEUR VAN POLITIEK
De raciale veronderstellingen van de negentiende eeuw waren niet alleen wetenschappelijk; ze waren
ook moreel. Mensen behoorden niet alleen tot natuurlijke raciale typen; ze hadden ook een natuurlijke
en gepaste voorkeur voor – en zelfs speciale verplichtingen jegens – hun eigen soort. Edward W. Blyden,
een van de grondleggers van het panafrikanisme, die geboren werd in het Caribisch gebied maar als
jongeman naar Liberia verhuisde, drukte deze gedachte als geen ander uit. ‘Het ras-sentiment opgeven,’
schreef hij in 1893 in een krant in Sierra Leone, was net zoiets als proberen ‘de zwaartekracht af te
schaffen’.18
 In werkelijkheid laat de wereldgeschiedenis zien dat haat en oorlogvoering net zo gebruikelijk waren
binnen de zogeheten rassen als ertussen. Op lange termijn waren conflicten onder witte Europeanen of
zwarte Afrikanen of gele Aziaten zelfs veel gebruikelijker, aangezien conflicten contact vereisen. Er was
niets raciaals aan de conflicten tussen China’s oorlogvoerende staten in de vijfde eeuw voor Christus, of
aan de zestiende-eeuwse veldslagen die het Mongoolse Rijk creëerden, of aan de conflicten tussen de
Ashanti en de Denkyiria in West-Afrika rond 1800, of die onder de diverse Amerikaans-indiaanse staten
van Mexico vóór de komst van de Spanjaarden.
Toch zou het vreselijk moeilijk blijken zich te onttrekken aan deze dynamiek, waarin het ras-idee de
algemene noemer wordt van ontkenning en bevestiging, overheersing en verzet. Dat is
betreurenswaardig. Want er is weinig twijfel dat het ras-idee vanaf het vroegste begin verbonden was met
morele catastrofes. Niet alleen ontwikkelde het Europese raciale denken zich, gedeeltelijk althans, om de
Atlantische slavenhandel te rationaliseren, maar het speelde ook een centrale – en vaak verderfelijke – rol
in de ontwikkeling en uitvoering van Europa’s negentiende- en twintigste-eeuwse koloniale projecten; en
bij de nazi’s stond het centraal bij het organiseren van de systematische genocide van vele miljoenen
mensen, onder wie joden en Roma, die als inferieure rassen werden beschouwd. Bij de Armeense,
Namibische en Rwandese genocides speelde het spreken in termen van ras, naast het spreken in termen
van de natie, een schrikwekkende rol. Je kunt moeilijk aan ras denken zonder het over racisme te hebben,
een woord dat – ietwat aan de late kant, zou je kunnen denken, gezien deze geschiedenis – niet gemunt
werd om de vijandige houding van witten tegen zwarten onder woorden te brengen, maar om het
antisemitisme van de Duitse nationaalsocialisten te omschrijven.
In 1900 verklaarde de eminente zwarte intellectueel W.E.B. Du Bois tijdens de eerste pan-Afrikaanse
conferentie in Londen in een toespraak ‘tot de naties van de wereld’ dat het ‘probleem van de twintigste
eeuw het probleem van de kleurscheiding’ was, te weten:
==
de vraag in hoeverre rassenverschillen – die zich voornamelijk manifesteren in de kleur van de huid en
de textuur van het haar – voortaan tot grondslag zullen worden gemaakt om méér dan de halve wereld
het recht te ontzeggen naar beste vermogen te delen in de kansen en voorrechten van de moderne
beschaving...19
==
Du Bois genoot de beste opleiding die onze Noord-Atlantische beschaving destijds te bieden had. Hij
kwam in aanmerking voor een doctoraat in Duitsland, maar keerde zonder bul terug naar huis, alleen
omdat hij zich de verblijfskosten niet kon veroorloven, waarna hij (bijna als een soort troostprijs) in 1895
het eerste doctoraat verkreeg dat door een Afro-Amerikaan op Harvard behaald werd. Een jaar voor de
conferentie in Londen had hij The Philadelphia Negro gepubliceerd, het vroegste gedetailleerde,
statistische, sociologische onderzoek naar een Amerikaanse gemeenschap. Iedereen met respect voor
wetenschap diende en dient zijn opvattingen serieus te nemen.
Ik weet niet zeker of het nuttig zou zijn te debatteren over de vraag welk van de vele problemen in de
met catastrofes gevulde honderd jaar die volgden op Du Bois’ observatie zou moeten gelden als hét
probleem van de twintigste eeuw. Maar het valt niet te ontkennen dat ras, zoals Du Bois het begreep,
waar ook ter wereld een centrale rol speelde in het morele en politieke leven van die eeuw. Du Bois was
verre van bekrompen in zijn interesses of zijn analyses, en toen hij zei dat ras het probleem van de
twintigste eeuw zou worden, bedoelde hij niet alleen in zijn eigen land, en niet alleen zijn eigen ras. Hij
had het, zoals hij zei, over ‘meer dan de halve wereld’; elders in zijn toespraak sprak hij niet alleen over de
‘miljoenen zwarte mannen in Afrika, Amerika en de Eilanden van de Zee’, maar ook over ‘de talloze
bruine en gele elders’.20 Dus Du Bois had vooral in gedachten hoe ras figureerde in de Europese
koloniale plannen die Afrika en Azië zouden transformeren, alsmede welke rol ras speelde in het sociale
onrecht in Amerika dat hij aan den lijve had ondervonden.
De Europese koloniale verovering van Afrika was inderdaad nog grotendeels gaande toen hij de
afgevaardigden in Londen toesprak. In West-Afrika vond de uiteindelijke Britse verovering van Kumasi,
waar ik ben opgegroeid, net een paar weken na Du Bois’ conferentie in Londen plaats; en het Sokoto-
kalifaat in Noord-Nigeria werd pas in 1903 veroverd. In het noorden werd Marokko in 1912 een Frans
protectoraat, Egypte in 1914 een Brits. In het oosten bleef Ethiopië tot 1936 onafhankelijk (en werd het
een luttele vijf jaar later opnieuw). In het zuiden was de bloedige Boerenoorlog nog steeds gaande toen
Du Bois sprak. In al deze Afrikaanse conflicten speelden noties over ras een cruciale rol; en na de
conferentie van Berlijn in 1884-’85, die Europa’s onderlinge afspraak over de bepalingen ten aanzien van
zijn Afrikaanse imperia vastlegde, werd de status van de onderworpen volkeren in de Belgische, Britse,
Franse, Duitse, Spaanse en Portugese koloniën in Afrika – alsook in onafhankelijk Zuid-Afrika – in
raciale termen gedefinieerd.21
BLOEDLIJNEN
Du Bois was niet de enige die niet in staat was geweest te voorzien dat ras halverwege de twintigste eeuw
ook een rampzalige rol zou spelen in de geschiedenis van Europa zelf; maar, vertrouwd als hij was met de
Duitse cultuur rond de eeuwwisseling, was hij zich er wel van bewust dat in de houding jegens de joden
en de Slavische bevolkingsgroep aldaar het antizwarte racisme doorklonk dat hij kende uit zijn thuisland.
Niettemin onderging hij door zijn Duitse opleiding de invloed van het antisemitisme dat tijdens zijn
studentenjaren al in opkomst was. In 1893, een jaar na zijn aankomst in Berlijn, schreef hij:
==
Men moet altijd in gedachten houden dat de grote kapitalisten van Duitsland, de grootindustriëlen,
joden zijn; bovendien werken zij voor elkaar, verenigd door onderdrukking in het verleden, en met
behulp van de enorme macht van hun geld en hun grote natuurlijke vermogens hebben zij het ene na
het andere bolwerk ingenomen, tot zij thans vrijwel de aandelenmarkt controleren, de pers in handen
hebben, de advocatuur en de magistratuur domineren, en oververtegenwoordigd zijn in vrije
beroepen – er lijkt inderdaad geen grens te zijn aan de toename van hun macht. Dit is natuurlijk een
bedreiging voor het pas tot natie geworden land...22
==
Dat ‘natuurlijk’ zal op veel plaatsen in Europa en Noord- en Zuid-Amerika op meer dan gemompelde
goedkeuring zijn onthaald. Du Bois nam hier niet alleen het standaardgemopper van de vijanden van het
Duitse jodendom voor lief, maar ook het idee dat de Duitse natie het thuisland was van een Duits ras,
een ras waartoe Duitslands joden, hoe geassimileerd ook, niet konden behoren; en door in raciale
termen over naties te denken, volgde hij de theorieën waarvan ik de opkomst heb geschetst. Deze noties
hielden tot ruim in de twintigste eeuw stand: tijdens de Tweede Wereldoorlog schreef de arts van
Winston Churchill in zijn dagboek, naar aanleiding van de houding van de premier jegens China:
‘Winston denkt alleen aan hun huidskleur; wanneer hij over India of China spreekt, weet je weer dat hij
een victoriaan is.’23
 Ondanks zijn jeugdig napraten van anti-Joodse gemeenplaatsen was Du Bois het grootste deel van zijn
volwassen leven een scherp criticus van antisemitisme, naast andere vormen van racisme. In 1936 bracht
hij een bezoek van een halfjaar aan nazi-Duitsland – waarbij hij een uitvoering van Wagners Lohengrin in
Bayreuth bezocht – en na zijn terugkeer schreef hij openhartig (in een van de toonaangevende zwarte
kranten van zijn land, de Pittsburg Courier) dat de ‘campagne gebaseerd op raciaal vooroordeel... in
wraakzuchtige wreedheid en openbare beschimping alles overtreft wat ik ooit heb gezien; en ik heb veel
gezien’. En hij vervolgde, in duidelijk contrast met de toon van zijn verslag uit 1893: ‘Er is in de moderne
tijd geen tragedie geweest die in haar afschuwelijke gevolgen de jacht op de joden in Duitsland evenaart.
Het is een aanval op de beschaving, slechts vergelijkbaar met gruwelen als de Spaanse Inquisitie en de
Afrikaanse slavenhandel.’24 Dit was meer dan vijf jaar voor de bouw van de eerste Todeslager, zoals de
nazi’s de kampen noemden die speciaal voor massamoorddoeleinden waren gebouwd.
De nazi’s hebben de moderne, raciaal gemotiveerde massamoord echter niet uitgevonden. De eerste
genocide van de twintigste eeuw begon in de Duitse kolonie Zuid-West-Afrika, thans Namibië. In 1904
vaardigde generaal Lothar von Trotha zijn Vernichtungsbefehl uit, zoals het bekend is geworden – een
vernietigingsbevel – waarin hij de Herero liet weten dat als zij hun landerijen niet opgaven, hij ‘elke
gewapende of ongewapende Herero-man’ zou neerschieten en dat hij ‘geen vrouwen en kinderen meer
zou opnemen’, maar hen zou verdrijven of ook op hen zou laten schieten.25 En zoals de wereld nu weet
bereikten de periodieke massamoorden op Armeniërs in het Ottomaanse Rijk het niveau van genocide
in de periode van de Eerste Wereldoorlog, toen het moderne Turkije ontstond. De Armeniërs mochten
dan niet een van Du Bois’ rassen zijn geweest, maar de Ottomanen beschouwden hen als een
gemeenschap met een gedeelde herkomst, die meer dan religie en cultuur gemeen had; je hebt maar
weinig méér nodig om in raciale termen te denken. Wat de Rwandese genocide van 1994 betreft, de
scheiding van de bevolking van het land in twee rassen, de Hutu’s en de Tutsi’s (met een greintje Twa)
was het product van Belgische koloniale rassentheorie. Alle drie stonden ze aan dezelfde kant van de
kleurscheiding; maar wat Du Bois bedoelde met het probleem van de kleurscheiding hoefde niet
letterlijk over kleur te gaan.
Tegen deze sombere achtergrond is het dus nuttig onszelf eraan te herinneren dat de zes à negen
miljoen Sovjetburgers wier dood te wijten was aan Stalin, of de zelfs nog grotere aantallen Chinezen die
omkwamen bij de Grote Sprong Voorwaarts, of de miljoenen slachtoffers van de moorddadige politiek
van Pol Pot in Cambodja, of de honderdduizenden die gedood werden bij de deling van India of de
anticommunistische campagnes in Indonesië in de jaren zestig, voornamelijk slachtoffers waren van
vijandelijkheden die gebaseerd waren op ideologie of religie, in plaats van zoiets als ras.26
HET BEREIK VAN RACISME
Geweld en moord waren niet de enige politieke problemen die Du Bois associeerde met de
kleurscheiding. Burgerlijke en economische ongelijkheid tussen rassen – of die nu teweeg werden
gebracht door overheidsbeleid, door persoonlijke discriminatie of door de zeer complexe wisselwerking
tussen beide – waren alom verbreide kenmerken van staten aan het begin van de twintigste eeuw, en dat
bleef zo lang nadat die eerste pan-Afrikaanse conferentie nog slechts een verre herinnering was
geworden. Overal ter wereld hebben mensen weet van de strijd van Afro-Amerikanen en de niet-witte
bevolking van Zuid-Afrika voor rassengelijkheid; maar ook in de politiek van Australië, Nieuw-Zeeland
en de meeste andere landen van de beide Amerika’s heeft politieke strijd tegen rassenongelijkheid een
centrale rol gespeeld, of de raciale groepen die naar rechtvaardigheid streefden nu eerste bewoners
waren of de afstammelingen van Afrikaanse slaven of Zuid- of Oost-Aziatische contractarbeiders.
Mettertijd, naarmate niet-Europeanen, waaronder veel inwoners van Europa’s voormalige imperia in
Azië en Afrika, in toenemende aantallen naar Europa zijn gemigreerd, zijn kwesties als
rassenongelijkheid in rechten, in onderwijs, in werkgelegenheid en huisvesting, en in inkomen en
vermogen ook daar op de voorgrond getreden. Japanners en Chinezen stonden in het denken van Du
Bois aan dezelfde kant van de kleurscheiding als hijzelf.
Maar de neerbuigendheid (en erger) die door veel Japanners jegens China werd betoond in de
decennia tussen de Eerste Chinees-Japanse Oorlog (1894-’95) en de Tweede Wereldoorlog wordt
natuurlijk ook als raciaal beschouwd. De pure kwaadaardigheid van de moorden en verkrachtingen
tijdens het bloedbad van Nanking, de hoofdstad van de Chinese republiek, in 1937-’38, waarbij
tienduizenden en misschien wel honderdduizenden mensen door Japanse soldaten werden gedood, is
een voorbeeld van racistisch geweld. De hardnekkige ontkenning door veel Japanners van de schaal van
deze wreedheden, of zelfs van het feit dat ze zich hebben voorgedaan, is het evenbeeld van de manier
waarop sommigen de massamoord op Armeniërs in Turkije of op joden bij de nazigenocide ontkennen.
Minder gewelddadig, maar met een even raciale grondslag, is de anti-Afrikaanse houding die
gerapporteerd wordt door zwarte bezoekers van China, die zichzelf omschreven horen worden als hēi guĭ
(zwarte geesten). Onder de honderdduizenden Chinezen die nu in Afrika werkzaam zijn, is raciale
neerbuigendheid van het soort dat bekend is uit de Europese koloniale periode gemeengoed (en helaas
hebben zich de afgelopen jaren in veel Afrikaanse landen anti-Chinese aanvallen voorgedaan).27 Hoewel
deze Oost-Aziatische houding wortels moet hebben in vroegere tradities van het soort xenofobie dat
historisch gezien overal ter wereld wordt aangetroffen, is zij niet langer onafhankelijk van de raciale
houding die voortkwam uit de Europese en Noord-Amerikaanse traditie. Rassendiscriminatie en
rassenbeschimping blijven wereldwijde verschijnselen.
Toch is het nuttig nogmaals te benadrukken dat etno-raciale ongelijkheid niet de enige sociale
ongelijkheid is die van belang is. In 2013 maakten de bijna dertig miljoen witten onder de armoedegrens
in de Verenigde Staten iets meer dan de helft van het totale aantal armen in Amerika uit.28 Ook is
rassendiscriminatie niet de enige belangrijke vorm van discriminatie. Vraag maar aan de christenen in
Somalië en Indonesië, aan Europa’s moslims, of aan de LGBTQ-gemeenschap in Oeganda. Vraag maar
aan vrouwen overal.
HET LOCALISEREN VAN RAS
Raciale concepten functioneren op bepaalde plekken op bepaalde manieren. In de Verenigde Staten
betekende de maatschappelijke opvatting dat iedereen met één zwarte ouder ook zwart was dat iemand
sociaal zwart kon zijn maar een witte huid kon hebben, sluik haar en blauwe ogen. Zoals Walter White,
halverwege de eeuw de leider van de National Association for the Advancement of Colored People (een
man wiens naam een van zijn vele ironische erfenissen was) in zijn autobiografie schreef: ‘Ik ben een
Negro. Mijn huid is wit, mijn ogen zijn blauw, mijn haar is blond. Mijn raskenmerken zijn nergens aan
mij te zien.’ (In ‘The Ballad of Walter White’ formuleert de Afro-Amerikaanse dichter Langston Hughes
het bondiger: ‘Walter White/ is superwit.’)29
In de koloniale context bracht raciaal denken ook anomalieën voort. Door alle Afrikanen in Nigeria
bijvoorbeeld als Negroes te beschouwen, zou je mensen met heel verschillende biologische kenmerken
combineren. Het geboortecijfer van meerlingen is onder Yoruba-vrouwen veel hoger dan onder Hausa-
vrouwen, om een willekeurig voorbeeld te nemen, om nog maar te zwijgen van de aanzienlijke culturele
verschillen tussen beide groepen.30 Als er al interessante nationale karaktertrekken zouden zijn, dan
behoorden die niet toe aan rassen, maar aan etnische groepen; en mensen uit één etnische groep –
Arabieren van Marokko tot Oman; joden in de diaspora – kunnen voorkomen in een grote
verscheidenheid aan kleuren en haarsoorten.
Ik vermeldde al dat sommige wetenschappers de afgelopen jaren hebben geprobeerd een biologisch
rasbegrip te herintroduceren, met gebruikmaking van verfijnde statistische technieken die patronen
tussen individuele genotypen blootleggen die duiden op een gedeelde herkomst. Maar geen van deze
argumenten ondersteunt de bewering dat de grenzen tussen de sociale groepen die wij rassen noemen
worden getrokken met biologische in plaats van sociale middelen.31 Discussies over het sociale belang
van ras hoeven dus niet verstoord te worden door debatten over de vraag of de groepen in kwestie
biologisch zijn. Leden van een sociaal geconstrueerde groep kunnen statistisch gezien qua biologische
kenmerken van elkaar verschillen (zoals plattelandsbewoners in de Verenigde Staten volgens sommige
gezondheidsmetingen verschillen van stadsbewoners); en of wij iemand anders moeten bejegenen op
grond van de statistische kenmerken van een groep waartoe hij behoort, is altijd een andere vraag dan de
vraag of zulke groepsverschillen bestaan. Bijgevolg is het, wanneer er vragen rijzen over de saillante rol
van ras in het politieke leven, zelden een goed idee om zich op biologische kwesties te richten, zoals Du
Bois als een der eersten betoogde.
Je zou kunnen denken dat, omdat rassenverschil niet biologisch is, het plooibaarder moet zijn; maar
dit is een misvatting. Of een biologisch verschil plooibaar is, hangt af van de aard ervan: huidskleur kan,
zoals wij allemaal weten, worden beïnvloed door blootstelling aan de zon; hoe haar eruitziet, kan
chemisch worden gemanipuleerd; verschillen in vatbaarheid voor ziektes kunnen door vaccinatie
worden uitgeroeid; neuzen kunnen door een chirurgische ingreep worden veranderd. Omgekeerd
kunnen raciale verschillen in vermogen en vele andere meetbare zaken, zoals wij in de Verenigde Staten
hebben geleerd, blijven bestaan lang nadat de overheid pogingen die verschillen op te leggen heeft
gestaakt. In 2009 was het gemiddelde vermogen van witte Amerikaanse huishoudens twintig keer zo
groot als dat van zwarte huishoudens, bijna een halve eeuw na de Voting Rights Act van 1965.32 De
erkenning dat deze verschillen worden teweeggebracht door sociale processen heeft het niet minder
moeilijk gemaakt er verandering in te brengen.
BINNEN DE LIJNEN KLEUREN
In de eenentwintigste eeuw had men kunnen hopen tekenen te zien dat raciaal denken en
vijandelijkheden op grond van ras
– het probleem van de kleurscheiding – misschien aan het verdwijnen zijn. Toch houdt het geloof in een
essentieel verschil tussen Ons en Hen alom stand en wordt het door velen nog altijd als iets erfelijks
beschouwd. En natuurlijk kunnen verschillen tussen groepen die gedefinieerd worden door een
gemeenschappelijke herkomst de grondslag van een sociale identiteit vormen, of men nu wel of niet
gelooft dat ze biologisch gefundeerd zijn. Bijgevolg blijven etno-raciale categorieën op landelijk niveau
belangrijk in de politiek, en bepalen raciale identiteiten de politieke gezindheid van mensen.
Zodra etno-raciale groepen zich hebben gevormd, leveren ongelijkheden tussen die groepen, wat de
oorzaken daarvan ook zijn, de grondslag voor politieke mobilisatie. Veel mensen weten nu dat wij
eigenlijk allemaal één soort zijn, en denken dat rassenverschillen vanuit een biologisch standpunt illusoir
zijn; maar dat ondermijnt zelden het belang dat raciale identiteiten en gezindheden voor hen hebben.
Overal ter wereld hebben mensen positieve discriminatie van hun etno-raciale groep nagestreefd en
verworven. In de Verenigde Staten laten opiniepeilingen, deels vanwege positieve discriminatie, op veel
vragen steevast grote afwijkingen langs raciale lijnen zien.33 Op Amerikaanse campussen, waar de
bewering dat ‘ras een sociale constructie’ is weerklinkt als een mantra, blijven Aziatische, zwarte en witte
identiteiten het sociale leven bepalen. Omgekeerd zouden veel mensen waar ook ter wereld (deels,
vermoed ik, omdat essentialisme voor ons zo’n natuurlijke zaak is) er simpelweg niet van overtuigd
kunnen worden dat ras, zoals wij dat in het sociale leven ervaren, een ‘constructie’ is.
Wanneer ik erover nadenk waarom de raciale fixatie zo duurzaam is gebleken, breng ik soms de
verloren-was-methode in herinnering waarmee in Ghana gouden gewichten worden gegoten. (Je maakt
een wasmodel, bedekt het rondom met klei, en smelt de was weg door er gesmolten brons in te gieten.)
In dit geval is het negentiende-eeuwse rasbegrip de verloren was: de substantie mag dan weggesmolten
zijn, maar wij hebben de ruimte die vrijkwam weer met zorg gevuld. Zo beogen nativisten in de
Verenigde Staten het land te definiëren in termen van kleur en geloof (namelijk: wit en christelijk). Aan
de andere kant van de kleurscheiding verschaft het voortbestaan van materiële ongelijkheid een missie
aan raciale identiteiten, want hoe kunnen wij op kleur gebaseerde ongelijkheden bespreken zonder te
verwijzen naar groepen die gedefinieerd worden door kleur?
Eén reden waarom ras ook in de internationale politiek een centrale rol blijft spelen, is de politiek van
raciale solidariteit die Du Bois ingang hielp doen vinden in de zwarte wereld, door het mede vestigen van
de traditie van het panafrikanisme. Deze manifesteert zich op diverse manieren: Afro-Amerikanen zijn
eerder dan witten geneigd belang te stellen in de Amerikaanse buitenlandse politiek in Afrika; mensen in
Port Harcourt in Nigeria protesteerden in 2014 tegen het doden van Michael Brown door een witte
politieagent in Ferguson, Missouri; zwarte Amerikanen hebben voorrang bij het verkrijgen van een
Ghanees paspoort; rastafari’s in het Caribisch gebied eren Afrika als het thuisland van zwarten; en
erfgoedtoerisme vanuit Noord- en Zuid-Amerika en het Caribisch gebied naar West-Afrika heeft een
hoge vlucht genomen.34
Maar panafrikanisme is niet de enige beweging waarin groepen die gedefinieerd worden door een
gemeenschappelijke herkomst transnationale solidariteit tonen: veel joden tonen belangstelling voor
Israëlische politiek; Chinezen volgen de lotgevallen van Chinezen in hun diaspora; Japanners volgen wat
er gaande is in São Paulo, de geboorteplaats van meer dan een miljoen mensen van Japanse afkomst – en
van misschien wel een miljoen mensen van Arabische afkomst (voornamelijk Libanezen), van wie
sommigen de gebeurtenissen in het Midden-Oosten volgen.35 Identiteiten die geworteld zijn in de
realiteit of de fantasie van gedeelde herkomst blijven centraal staan in onze politiek, zowel binnen als
tussen naties. In deze nieuwe eeuw, evenals in de vorige, zijn de kleurscheiding en aanverwante zaken
nog volop van kracht. Je zou kunnen zeggen dat ras een palimpsest is geworden, een door
opeenvolgende generaties beschreven rol perkament, waarop niets ooit helemáál wordt gewist. Vaak met
de meest, en soms met de minst welwillende bedoelingen blijven wij met verschillende pennen dezelfde
contouren natrekken.
NAAR HUIS
Op een zeker moment legde Amo Afer zijn eigen pen neer. Bij het bereiken van de middelbare leeftijd
besloot hij dat het tijd was om naar huis te gaan, en in 1747 ging hij terug naar de Goudkust, naar de
Nzema-dorpen van zijn geboortegrond. Het was een vermetele stap. Iemand die was grootgebracht in
het hart van de Europese Verlichting en een wetenschappelijke carrière had opgebouwd in sommige van
de meest prestigieuze centra van Europese geleerdheid keerde het grootse experiment dat hij
belichaamde nu de rug toe en nam het besluit een leven op te bouwen in een land waarvan hij als klein
kind voor het laatst een glimp had opgevangen.
Wij kunnen slechts raden waarom. Er is een aanwijzing dat de toenemende vooroordelen jegens kleur
in deze periode in Duitsland – de eerste roerselen van Europa’s raciale fixatie – onbehagen kunnen
hebben gewekt: in 1747 werd er in Halle een satirisch toneelstuk opgevoerd waarin Astrine, een jonge
Duitse vrouw, de amoureuze avances van een Afrikaanse filosofiedocent uit Jena, Amo genaamd, afwijst.
‘Mijn ziel kan zeker nooit een Moor liefhebben,’ zegt Astrine met nadruk.36 Het stuk toont dat Amo in
Halle een beroemde figuur was. Maar de afwijzing van de Moor komt van Astrine, niet van de auteur; en
sommigen vermoeden dat Amo niet door rassenvooroordelen maar door een gebroken hart op de vlucht
is gedreven.
Wij weten iets meer over hoe het hem verging. Een Nederlandse scheepsarts ontmoette hem
halverwege de jaren 1750 in Axim. ‘Zijn vader en een zus waren nog in leven en woonden vier dagen
gaans in het binnenland,’ rapporteerde de arts. Hij rapporteerde ook dat Amo, die hij omschreef als een
‘groot wijsgeer’, ‘de reputatie van een waarzegger had verworven’.37 Zowel wijsgeer als waarzegger: dit is
iemand die wist dat hij zich de lessen van de Verlichting niet minder had eigen gemaakt dan die van zijn
Nzema-voorvaderen.
Enige tijd later verhuisde Amo uit Axim en vestigde zich in Fort St. Sebastian, een van enkele
tientallen forten en kastelen aan de kust van Ghana die voor de slavenhandel dienden, vlak bij de stad
Shama, waar hij begraven ligt. (Het is nog geen twintig kilometer van waar anderhalve eeuw later Kwame
Nkrumah, de bekendste Nzema ter wereld, geboren werd.) Vandaag de dag blijven wij met vragen
zitten: Wat zei de waarzegger tegen de mensen dat hij geleerd had van zijn lange verblijf in het noorden?
En hoe verklaarde hij zijn besluit alles achter te laten wat hij daar had opgebouwd? Je móét je wel
afvragen of zijn vlucht geen vlucht voor kleurbewustzijn was, geen terugtocht naar een plaats waar hij
niet gedefinieerd zou worden door zijn huidskleur. Een plaats waar Amo Afer gewoon weer Amo kon
zijn; waar hij niet dé Afrikaan hoefde te zijn. Zijn odyssee vraagt ons eigenlijk ons voor te stellen waar hij
naar verlangd lijkt te hebben: een wereld die vrij is van raciale fixaties. Zij vraagt of wij ooit een wereld
zouden kunnen scheppen waar kleur slechts een feit is, geen kenmerk en geen lot. Zij vraagt of wij niet
beter af zouden zijn als wij erin slaagden onze raciale typologieën op te geven, afstand te doen van een
verkeerde manier van denken die net ontstond op het moment dat Anton Wilhelm Amo een bekende
Duitse filosoof was op het hoogtepunt van zijn intellectuele vermogens.
==
 VIJF
KLASSE

==
Butlers van mijn vaders generatie neigden er volgens mij toe de wereld als een ladder te zien – de
vorstenhuizen, hertogen en de lords uit de oudste families bovenaan, degenen met ‘nieuw geld’ lager
enzovoorts, tot je een punt bereikte waaronder de hiërarchie simpelweg werd bepaald door vermogen
– of het gebrek daaraan.
Kazuo Ishiguro, The Remains of the Day (1989)
==
 YOUNGSTER
Michael Dunlop Young was veertien toen hij arriveerde bij de instelling die zijn levensloop heeft
bepaald. Die heette Dartington Hall. Dartington was het geesteskind van Leonard en Dorothy Elmhirst,
die tot de meest invloedrijke twintigste-eeuwse filantropen in Engeland behoorden. Beiden minachtten
zelfzucht en koopmansgeest, en streefden ernaar de samenleving te veranderen door het veranderen van
de mentaliteit. De experimentele kostschool die Young bezocht maakte deel uit van de utopische
gemeenschap die ze bezig waren te stichten op een groot landgoed in Devon, het schilderachtige
graafschap in het uiterste zuidwesten van Engeland.
Dartington was geen gewoon experiment, deels omdat de Elmhirsts geen gewoon stel waren.
Leonard, geboren in een tamelijk behoeftige tak van de lagere adel in Yorkshire, was opgeleid op Trinity
College, Cambridge en Cornell, in de staat New York, en werd de secretaris van Rabindranath Tagore,
de Indiase winnaar van de Nobelprijs voor literatuur, die zelf was opgegroeid in een utopische
gemeenschap in Bengalen. Dorothy was de dochter van William Collins Whitney, een Amerikaanse
financier en overheidsdienaar (hij was minister van Marine geweest onder president Grover Cleveland),
en een telg uit een van de weinige Amerikaanse families die er met overtuiging aanspraak op konden
maken tot de gevestigde upper class te behoren. Een van zijn Pilgrim-voorvaderen was de gouverneur
van de Plymouth Bay-kolonie in de zeventiende eeuw, en de Whitneys hadden hun positie in de sociale
en financiële elite generaties lang geconsolideerd. Sommigen zeiden dat Dorothy’s vader model had
gestaan voor Adam Verver in The Golden Bowl van Henry James; net als Verver was hij niet alleen
verbazingwekkend rijk (hij liet een landgoed na dat in hedendaagse termen zo’n zeshonderd miljoen
dollar waard was), maar ook aantrekkelijk, amusant en scherpzinnig. Dorothy was op haar beurt
onwankelbaar in haar loyaliteit aan het Progressieve Tijdperk; zij hielp bij de oprichting en financiering
van de New School for Social Research in New York en het tijdschrift The New Republic, dat in de Eerste
Wereldoorlog en voor generaties daarna het Amerikaanse liberalisme belichaamde.
Hun ondersteuning strekte zich uit tot de architectuur op Dartington. Oswald Milne, die het interieur
van het Claridge’s Hotel in Londen had ontworpen, was de architect van het neo-Georgian
hoofdgebouw van de school; William Adams Delano, de architect die de supervisie had over de
toevoeging van een balkon aan de zuilengang aan de zuidzijde van het Witte Huis, ontwierp de nieuwe
kleuterschool; Walter Gropius bracht zijn Bauhaus-ideeën mee bij de herinrichting van het theater; en
de eminente Zwitserse modernist William Lescaze ontwierp High Cross Hill, het huis van het
schoolhoofd, dat in Country Life weinig vleiend werd omschreven als ‘waarschijnlijk het meest extreme
voorbeeld in Engeland van het functionele type huis dat geassocieerd wordt met de naam Le
Corbusier’.1 Met hun connecties en hun visie rekruteerden de Elmhirsts kinderen uit een progressieve
elite: Bertrand Russell stuurde zijn dochter Kate erheen in de vroege jaren dertig; zijn vriend de filosoof
G.E. Moore en de schrijvers Aldous Huxley en Sean O’Casey volgden zijn voorbeeld. Freuds kleinzonen
Lucian en Clement brachten er allebei eveneens enige tijd door.
En wie was Michael Young? Hij was geboren in Engeland – een jaar na het uitbreken van de Eerste
Wereldoorlog, in een dorp bij Manchester – maar niet uit Engelse ouders. Zijn vader Gibson was als
jongeman uit Australië gekomen om viool te studeren aan het conservatorium van Manchester. En de
reden dat zijn familie het zich kon veroorloven hem daarheen te sturen was dat Gibsons grootvader een
goudklomp had verzilverd die hij had opgegraven tijdens de Australische gold rush van halverwege de
negentiende eeuw, waarna hij de Bendigo Advertiser oprichtte in een stadje een paar uur ten noorden van
Melbourne. Michaels moeder Edith was de dochter van een Ierse vrouw, Louisa Fitzpatrick, en een
Schot, Daniel Dunlop, een geslaagde zakenman en een aanhanger van de Oostenrijkse theosoof Rudolf
Steiner. De tijd die Michaels Keltische grootouders in Dublin doorbrachten verklaart waarom Daniel
Dunlop, net als Italo Svevo, indruk maakte op James Joyce en een vermelding krijgt in Ulysses, waar hij
voorkomt op een lijst met andere belangrijke figuren in de theosofie.2
In 1917, twee jaar na zijn geboorte, verhuisden Michaels moeder en vader naar Australië in een poging
hun huwelijk nieuw leven in te blazen. (Zij had een Russische minnaar genomen, en het doel was aan
hem te ontkomen door Engeland te verlaten.) Gibson keerde een paar jaar later alleen terug naar
Engeland, en zijn vrouw en zoon volgden in 1925; tegen die tijd was hun huwelijk gestrand. Edith Young
werd romanschrijver en leefde in de Londense kunstenaarswereld; Gibson slaagde er nooit in rond te
komen als violist, maar vervolgde zijn carrière als koordirigent, en werd vervolgens muziekcriticus voor
de sensatiekrant de Daily Express alvorens terug te keren naar Australië om muzikaal directeur te worden
van de Australische omroepraad.
Youngs enigszins nomadische opleiding begon op staatsscholen in Australië en Engeland, en
vervolgens (ondanks het feit dat zijn ouders beiden socialist waren) op een aantal privé-
voorbereidingsscholen in Bristol en Cockfosters, een buitenwijk van Londen, waar hij zich bestookt
voelde met regels en lijfstraffen. De school in Dartington werd voorgesteld door de zus van zijn vader,
Florence, die later trouwde met het hoofd van een vermaarde West-Afrikaanse school. (Het Prince of
Wales College in Achimota, dat zijn titel als beste school van de Goudkust moest verdedigen tegen
Mfantsipim, de school waar mijn vader naartoe ging.) De familie van de jongen bracht hem dus in
contact met de wijde wereld van het Britse Rijk aan het begin van de twintigste eeuw.
Dartington verschafte Michael zowel de habitus als het sociale kapitaal (grofweg: de connecties)
waarmee hij verder kon komen. Hij deed het uitstekend op de nieuwe school, en de Elmhirsts namen
hem op in hun gezin, en stimuleerden en ondersteunden hem de rest van hun leven. Aangezien zij al een
zoon had die Michael heette, noemde Dorothy hem Michael Youngster. Via de Elmhirsts werd Michael
Young geïntroduceerd bij een transnationale elite: hij logeerde in 1933 in het Witte Huis bij president
Franklin D. Roosevelt en gaf hem advies over Cuba; hij luisterde een gesprek af tussen Leonard en
Henry Ford terwijl ze samen de Atlantische Oceaan overstaken op een oceaanstomer, en ontmoette, via
het netwerk van de rijken en machtigen die Dartington doorkruisten, de kopstukken van een
progressieve Brits elite.
Michael Young werd een van de centrale figuren in de ontwikkeling van de sociologie in Engeland, en
hij besteedde een groot deel van zijn leven aan het onderzoeken van de rol van klasse in het land waar hij
was geboren. Hij was buitengewoon actief als oprichter van instellingen en een promotor van ideeën en
debatten onder de architecten van de naoorlogse Britse welvaartsstaat. ‘Onthoud,’ schreef Leonard
Elmhirst hem later, ‘dat de sociale wetenschappen slechts een andere term zijn voor politiek dynamiet,
omdat psychologie en economie regelrecht tot de kern van menselijke aangelegenheden moeten
doordringen’.3 In wat hij in zijn leven nastreefde kon Young putten uit een breed spectrum aan
persoonlijke ervaring. Zijn ouders hadden nooit veel geld (toen ze voor het eerst uit elkaar gingen, was er
sprake van Michael op te geven voor adoptie), en met uitzondering van het incidentele schoolgeld had
hij niet veel te verwachten van zijn beter gesitueerde grootouders. Hij groeide dus op in de
mindervermogende marge van de degelijke middenklasse. Maar Dartington bracht hem in contact met
een wereld van rijkdom en macht die dit bescheiden begin méér dan compenseerde.4
 Young, die een pionier was in het moderne wetenschappelijke onderzoek naar het sociale leven van de
Engelse arbeidersklasse, had niet alleen het oogmerk klasse te bestuderen; hij streefde ernaar de schade
te verlichten die klasse naar hij geloofde kon aanrichten. Het Dartington-ideaal gold het cultiveren van
persoonlijkheid en talenten, welke vorm die ook aannamen, en als Britse klassenstructuren dit ideaal
belemmerden, probeerde hij daar maatregelen tegen te treffen. Wat zou die structuren en het oude,
kaste-achtige systeem van sociale hiërarchie kunnen vervangen? Voor velen is het antwoord vandaag de
dag ‘meritocratie’ – een term die Young zelf in de jaren vijftig heeft bedacht. Meritocratie staat voor een
visie waarin macht en voorrechten worden toegekend op grond van individuele verdienste, niet van onze
sociale herkomst.
Onder invloed van het meritocratische ideaal houden veel mensen er tegenwoordig een bepaald beeld
op na van hoe de hiërarchieën van geld en status in onze wereld georganiseerd zouden moeten worden.
Zij zijn (natuurlijk!) tegen de oude manieren om status toe te kennen op grond van geboorte, en vinden
dat banen niet zouden moeten gaan naar mensen die connecties hebben maar naar degenen die het best
gekwalificeerd zijn, ongeacht klasse... of, wat dat betreft, ras, etniciteit, gender, seksuele geaardheid, of
een heel stel andere irrelevante identiteiten. Soms staan zij uitzonderingen toe: voor positieve
discriminatie bijvoorbeeld, om de gevolgen van voorgaande discriminatie teniet te helpen doen. Maar
zulke uitzonderingen, gemotiveerd als ze zijn door de wens eerdere schendingen van de regel ongedaan
te maken, zijn voorlopig: wanneer de bekrompenheden ten aanzien van seks, ras, klasse en kaste zijn
verdwenen, zullen de uitzonderingen niet langer gerechtvaardigd zijn. Zij verwerpen de oude
klassenmaatschappij. Hun gedachten over klasse definiëren wat naar hun mening recht tegen het beeld
van de slechte oude tijd ingaat.
In mijn hoofdstukken over geloof en land heb ik erop gewezen dat wij de neiging hebben de
continuïteit van zulke entiteiten op langere termijn te overdrijven. Wanneer het om klasse gaat, ga ik het
tegenovergestelde betogen – dat de continuïteiten hier veel groter zijn dan wij vaak denken. Op weg naar
het meritocratische ideaal verbeeldden wij ons dat wij de oude verkalkte, geërfde hiërarchieën achter ons
hadden gelaten. Zoals Michael Young wist, is dat niet het echte verhaal.
KLASSE AFGEDANKT?
Aan het begin van dit boek schetste ik drie begripsmatige kenmerken die identiteiten delen. Het eerste
was een reeks benamingen en de regels om die aan mensen toe te kennen. Het tweede: de benaming had
betekenis voor degenen die haar dragen, zodat deze soms hun gedrag en hun gevoelens bepaalde, op
manieren waarvan zij zich al dan niet bewust konden zijn. En het derde: de benaming had betekenis voor
de manier waarop de dragers ervan werden bejegend door anderen. (Daarom heeft identiteit zowel een
subjectieve als een objectieve dimensie.) In alle drie de domeinen – benaming, normen, bejegening –
kan er sprake zijn van polemiek en debat, en in het geval van klasse spreekt dit feit voor zich. Ik ga
problemen in elk van deze domeinen onderzoeken: problemen betreffende benaming, wat klasse
betekent voor de dragers ervan, en hoe wij de diverse klassen bejegenen die wij benoemen en zodoende
erkennen. Intussen zal ik deelnemen aan sommige polemieken en debatten over klasse.
Ten eerste: hoe formuleren wij die benamingen en hoe kennen wij ze toe? Waar praten wij over als wij
over klasse praten? Er is geen breed geaccepteerd antwoord. Het hele idee van klasse kan, historisch
gezien, van recente datum lijken. In Engeland vond de term pas in de negentiende eeuw ruim ingang,
toen conservatieven reageerden op de beroeringen van de Franse Revolutie. Maar een begrip traceren
door een term te traceren kan tot verwarring leiden. En een begrip als dit is eeuwenoud. De oude
Grieken en Romeinen waren zich zeker bewust van sociale hiërarchieën. Feodaal Europa zag zichzelf als
verdeeld in de ‘standen van het rijk’ – hoewel er verschillende ideeën waren over hoeveel standen er
waren en waar de grenzen moesten worden getrokken. De geestelijkheid en de adel telden meestal voor
twee; de boeren, kooplieden en winkeliers konden op een hoop worden gegooid of op diverse manieren
worden opgesplitst.
Moderne klassentheorieën beginnen met de geschriften van Karl Marx uit halverwege de negentiende
eeuw, en in zijn uiterst gestileerde schets van de Britse economie in de begintijd van het industriële
kapitalisme beschreef hij twee hoofdklassen, gedefinieerd door hun ‘verhouding tot de
productiemiddelen’. Je had de kapitalisten, die de fabrieken in eigendom hadden, en de arbeiders, die
een loon verdienden om dingen te maken. Marx noemde de kapitalistenklasse de bourgeoisie, een woord
kiezend dat ooit betrekking had op de winkeliers en handwerkslieden die in steden woonden (les bourgs
in het Frans). De arbeiders noemde hij het proletariaat. En wat hij deels duidelijk wilde maken (iets wat
zichtbaar werd in de negentiende-eeuwse opkomst van de werkliedenverenigingen en daarna van
vakbonden) was dat deze klassen identiteiten waren: zij hadden een normatief belang voor de mensen
die ertoe behoorden. Mensen beschouwden zich en gedroegen zich als leden van de arbeidersklasse; zij
toonden klassensolidariteit, zij waren trots op de prestaties van hun soort. Klasse als identiteit is impliciet
aanwezig in de notie van Marx dat het proletariaat zowel het ‘object’ als het ‘subject’ van de geschiedenis
kon zijn, dat het zowel handelingen onderging als zelfbewust handelde. E.P. Thompson, een historicus in
de marxistische traditie, ontwikkelde dit idee verder in zijn klassieke The Making of the English Working
Class, toen hij schreef: ‘De arbeidersklasse heeft zichzelf evenzeer gemaakt als dat zij gemaakt is.’ Minder
bondig: ‘Klasse gebeurt’ wanneer een gedeelde ervaring ertoe leidt dat sommigen ‘de identiteit van hun
belangen voelen en verwoorden... als gericht tegen anderen’. In dit geval waren die anderen ‘hun heersers
en patroons’.5
Onnodig te zeggen dat de fundamentele tweedeling van het marxistische denken grote aantallen
mensen buiten beschouwing liet. Je had nog steeds de oude aristocratie, de adel. Je had kleine boeren,
landeigenaren, en pachtboeren op het platteland. Je had huisbazen die huur inden, en vaklieden als
kappers, advocaten, artsen en verpleegkundigen. Dan had je nog wat Marx de kleine burgerij noemde, de
winkeliers en anderen die kleine bedrijven hadden die goederen en diensten verleenden. Ook had je
ambtenaren van alle niveaus: academici, soldaten, politieagenten, huisbedienden, en de bedrijfsleiders
die toezicht hielden op het werk dat het proletariaat verrichtte. Marx was geboren in een Duits-joodse
middenklassefamilie in Pruisen. Zijn beide grootvaders waren rabbi; zijn vader was een succesvolle
advocaat die een wijngaard bezat, een lid van de gegoede middenklasse. Waar paste Marx zelf in?
De Duitse socioloog Max Weber, die enkele generaties later schreef en zelf het kind was van een
tamelijk aanzienlijke politicus uit Berlijn, wees de weg naar een rijker begrip. Niet in zijn specifieke
behandeling van ‘klasse’, die hij beperkt definieerde als een zuiver objectief, economisch feit over
mensen, maar in zijn ruimere beschrijving van sociale stratificatie. Die beschrijving omvatte tevens het
idee van een statusgroep (een ‘stand’) die er ‘een positieve of negatieve waardering van eer’ op nahield;
en een derde begrip, dat hij ‘partij’ noemde, en dat jouw relatie tot macht uitdrukte, en dus jouw
vermogen om doelen te bereiken. Hij zag deze drie categorieën als op cruciale wijze vervlochten.
Vermogen had een complexe relatie met statusonderscheidingen; en ook macht kon status verschaffen,
en verzekerd worden door vermogen. Hij zag dat ‘status-eer normaal gesproken wordt uitgedrukt door
het feit dat er bovenal een specifieke levensstijl verwacht mag worden van al degenen die tot de kring
wensen te behoren’. (Weber had zelf een sterk eergevoel; ooit daagde hij een academische tegenstander
van zijn vrouw – zij was ook een sociale wetenschapper – uit tot een duel.)6
Uit deze beschrijving ontwikkelde zich een klassenbegrip dat put uit elk van Webers drie bronnen. Wij
denken niet dat je iemands klasse kunt specificeren op grond van zijn of haar belastingopgave. De eed
van armoede van een jezuïet-kardinaal betekent niet dat hij moet leven als de armen, en verwijst hem
evenmin naar een lagere klasse. Een armlastige student verkeert in een andere situatie dan de beheerder
van zijn slaapzaal. En de literatuur van de negentiende eeuw wemelt natuurlijk van de behoeftige
verwanten, zoals Jane Eyre van Charlotte Brontë of de meisjes Dashwood van Jane Austen, die een baan
of een echtgenoot of een beschermheer nodig hebben om hen te onderhouden, maar wel aanspraak
maken op een ‘edele geboorte’. Omgekeerd maakt het bezit van een fortuin jou niet tot een lid van de
upper class. In Doctor Thorne, een van zijn in Barsetshire gesitueerde romans, schreef Anthony Trollope
over een personage, Sir Roger Scatcherd, die rijk, geridderd en eigenaar van een groot landgoed is.
Upper class? Niet naar zijn eigen mening of die van enig ander: hij is een ex-veroordeelde en
steenhouwer die zijn fortuin heeft gemaakt en zijn titel heeft verworven door zijn prestaties als
spoorwegaannemer. Dus waarom zouden wij niet zeggen dat klasse simpelweg een kwestie van status is?
Dat zou verleidelijk zijn, maar de economische dimensie is hier alles behalve incidenteel of toevallig, en
niet elke vorm van status heeft betrekking op klassestatus. (De topspelers van een voetbalteam zijn zowel
wat eer als wat inkomsten betreft in het voordeel ten opzichte van bankzitters, maar klasse is niet de
juiste manier om deze stand van zaken te beschrijven.) Erfelijkheid maakt deel uit van het plaatje;
evenals het vooruitzicht op opwaartse of neerwaartse mobiliteit. Het verband tussen klasse en vermogen
is, hoewel complex, onlosmakelijk.
Nu wordt zichtbaar waarom klasse het vierkleurenstellingsprobleem van de sociale wetenschappen is
geworden. Met hoe meer variabelen wij rekening proberen te houden, des te moeilijker is het op te
lossen. Gezien de onzekerheden over hoe klassenidentiteiten precies gedefinieerd of afgebakend kunnen
worden, heeft een aantal sociologen er in de loop van tientallen jaren zelfs naar gestreefd de term uit te
bannen – om ‘klasse’, zij het niet klassen af te schaffen. Maar net als Svevo’s personage Zeno, dat
voortdurend tevergeefs probeert te stoppen met roken, hebben wij de daad niet echt bij het woord
gevoegd. In het naoorlogse tijdperk hebben sociale wetenschappers alom voor de term ‘socio-
economische status’ gekozen om te benoemen wat gewoonlijk met klasse wordt bedoeld, maar zij
hebben de verwarring slechts weggestopt in het ‘socio’-gedeelte, zoals een kind zijn spinazie in een servet
verstopt.
De pijnlijke waarheid is dat, hoe je het ook benoemt, sociale hiërarchie zozeer is ingebakken in onze
cultuur en geschiedenis dat zelfs onze alledaagse termen voor lof en blaam erin geworteld zijn, zoals de
eminente literair criticus (en Svevo-biograaf) P.N. Furbank heeft opgemerkt.7 De term ‘honest’ [eerlijk]
is gerelateerd aan de term ‘honor’ [eer], en honestus duidde ooit op een sociale groepering, Romeinen
van ‘hoge geboorte’. Toen Horatius in het eerste gedicht van Boek 3 van zijn Oden schreef dat een
kandidaat voor een ambt generosior was, bedoelde hij dat de man van een betere familie was; ons woord
‘genereus’ stamt uit het Latijn. Gentil betekent ‘hooggeboren’ in het middeleeuws Frans, vanwaaruit het
in het Engels belandde. (Denk aan Chaucers proloog van de Canterbury Tales, en de ‘verray, parfit, gentil
knight’[zeer perfecte edele ridder]. ‘Courteous’[hoffelijk] betekende dat iemand de omgangsvormen van
het hof had. ‘Boor’[boer] komt van het oud-Franse bovier, dat koeherder betekende, van de genitivus
bovis (van bos) in het Latijn, dat os of koe betekent. In de Middeleeuwen was een ‘churl’ [verwant aan
‘kerel’] een persoon van ‘lage geboorte’, evenals een vilain in Normandisch Frans, dat van het Latijnse
villa kwam, een landhuis, en daarom verwees naar iemand die daar werkte, een boerenknecht. In het
begin van de veertiende eeuw was ‘mean’ [gemeen], dat van Duitse oorsprong was en
‘gemeenschappelijk, door iedereen gedeeld’ betekende, gaan verwijzen naar mensen die, zoals de
dictionaire van Dr. Johnson het formuleerde, ‘van lage rang’ waren. Wij zien dit verband in de regels van
Marvells ‘Horatian Ode upon Cromwell’s Return from Ireland’ uit 1650, waar hij over Karel I bij zijn
executie zegt: ‘He nothing common did or mean/ Upon that memorable scene...’[Hij deed niets lomps of
laags/ op dat gedenkwaardige toneel]. Klasse is tegelijkertijd ongrijpbaar en onontkoombaar.
ONTBLOTE SCHOUDERS
Klassensystemen zijn natuurlijk niet voorbehouden aan Europa. In Kumasi, in Ghana, woonden wij
onder aan de heuvel waarop het paleis van de koning van Ashanti, of, in het Twi, de Ashantihene stond.
Toen ik kind was, woonde Otumfuo Sir Osei Agyeman Prempeh II in Manhyia, zoals zijn residentie
bekendstaat. Een van Prempehs vrouwen was de zus van mijn grootvader: en dus was mijn grootvader
een zwager van de koning, en waren sommige neven en nichten van mijn vader ahenemma, prinsen en
prinsessen.
Op menige zondag in mijn kindertijd werden mijn moeder, mijn zus en ik na de kerkdienst naar het
paleis gereden, waar we op een veranda in de lommerrijke schaduw van de hangplanten die voor
verkoeling zorgden rustig zaten te wachten op een audiëntie bij mijn oudoom. Hij verscheen dan uit het
inwendige van het huis, onberispelijk in zijn kente gewikkeld, de zijden toga die door de Ashantijnse elite
bij speciale gelegenheden gedragen werd, en dan stonden we op om hem te begroeten en wachtten we
tot hij zat vóór we zelf weer gingen zitten. Mijn moeder en hij babbelden dan een paar minuten, terwijl
wij kinderen frisdrank dronken die geserveerd werd door zijn huismeester, waarbij we, zoals we hadden
beloofd, onze beste manieren ten toon spreidden. Prempeh II had het charisma van iemand die jarenlang
heeft geheerst; hij leek me tegelijkertijd hartelijk en ontzagwekkend, zoals hij onze moderne wereld met
een legendarisch verleden verbond. Pas veel later bedacht ik wat een zeldzaam voorrecht deze
regelmatige privéaudiënties misschien wel zijn geweest.
Toen ik ongeveer zestien was, ging Prempeh II, zoals wij omzichtig zeggen, ‘naar zijn dorp’, de
veertiende Ashantihene die ging rusten bij zijn voorvaderen. Hij werd opgevolgd door een man die ik
mijn hele leven al kende als oom Matthew, de man van mijn tante Victoria, de lievelings-‘zus’ van mijn
vader, en iemand wier kinderen mijn meest nabije Ashantijnse verwanten waren.8 Toen ik kind was, kon
ik zijn hand pakken als we in huis rondliepen; nu werd hij met koninklijke waardigheid bekleed, en
moest ik in zijn aanwezigheid mijn schouder ontbloten en mijn schoenen uittrekken, als tekenen van
respect. Otumfuo Opoku Ware II, zoals hij bekend werd, woonde in het veel grotere paleis dat hij
gebouwd had naast het gebouw waar wij met zijn voorganger hadden gezeten, waarmee hij Manhyia de
grandeur teruggaf die niet vertoond was geweest sinds de Engelsen het oude paleis verwoestten aan het
eind van de Anglo-Ashantijnse oorlogen.
Omdat mijn vader het hoofd van hun familie was – onthou dat wij matrilineair zijn en hun moeder
zijn zus was – hield mijn vader toezicht op de opvoeding van deze koningskinderen, besprak hij hun
schoolrapporten met hen, en speelde hij een grote rol in hun leven. En wij groeiden samen op. Om tot de
koninklijke familie te behoren speelden bloed, afkomst en eer een rol, vermogen niet zozeer – althans
niet openlijk.9 Er waren volop neven en nichten die niet speciaal rijk waren, die in bescheiden huizen
woonden en met z’n tweeën, drieën of vieren in een kamer sliepen, maar die (net als de zich
bekrimpende, landloze verwanten van Engelse aristocraten) wisten hoe ze zich in voorname kringen
moesten gedragen. Aan het eind van de negentiende eeuw kregen, in Ashanti en in Engeland, een
militaire aristocratie en een hofaristocratie gezelschap van mannen en vrouwen wier rijkdom voortkwam
uit de handel in plaats van uit land en het gezag over mensen; zij werden asikafoo genoemd,
goudmensen, mensen met geld. Maar de ware aristocratie bestond uit de koninklijke familie en de
stamhoofden, die ver teruggaande stambomen, titels én het bijbehorende land bezaten.
Waar adel is, is helaas ook altijd zijn tegendeel – degenen die door hun oorsprong gestigmatiseerd
worden, in plaats van dat deze hen siert. Toen ik kind was, vroeg ik mijn vader ooit in een kamer vol met
mensen wat onze relatie was tot een vrouw die ik kende en aardig vond, en die in een van de
familiehuizen woonde. Ik beschouwde haar eigenlijk als een van mijn talrijke ‘tantes’. Mijn vader schoof
de vraag boos terzijde. Pas later, toen we alleen waren, legde hij uit dat je nooit in het openbaar naar de
herkomst van mensen mag vragen. Zij was, zoals elke volwassene in de familie wist, de afstammeling van
een huisslaaf, en dit betekende dat ze een lagere status bezat dan de rest van ons. Als kinderen moesten
we tegen alle volwassenen beleefd zijn, zelfs tegen degenen die een lagere status hadden. Maar dat
betekende niet dat ze geen minderen waren. Ik geef hier niet mijn vaders gedachten of die van mijzelf
over de status van deze vrouw weer. Mijn vader probeerde te voorkomen dat ze in verlegenheid werd
gebracht; hijzelf vond haar herkomst vrijwel zeker niet beschamend. Maar ze werd door mensen die ik
kende vaak bejegend op een manier die een opvatting over haar te kennen gaf alsof ze een mindere status
zou bezitten. En ik vermoed dat de belangrijkste waarheid hier is dat ze zo over zichzelf dacht. Ze
geloofde dat ze zich ergens onder een wereld van anderen bevond die superieur waren. Het accepteren
van het klassensysteem heeft betekend dat zulke vormen van zelfverachting als natuurlijk worden
beschouwd.
Bevoorrechting kon de macht verschaffen om ondergeschikten op actievere manieren dan met louter
minachting te krenken. In het negentiende-eeuwse Kumasi was de sociale rang zichtbaar in de
uiteenlopende straffen die geëist werden voor overspel. Als je betrekkingen aanging met een van de
vrouwen van de Ashantihene, de koning, kon je een pijnlijke, langgerekte dood verwachten. Als een man
met een hoge status zich daarentegen vergreep aan de vrouw van een gewone man, zou een niet zo zware
boete volstaan.10 Gender en klasse komen hier op een vertrouwde wijze samen, al was dit een
samenleving waarin vrouwen die tot de koninklijke familie behoorden enorm veel macht en autoriteit
bezaten en vrouwen die daar niet toe behoorden grote fortuinen konden vergaren met de handel. Maar
het fundamentele punt blijft dat de hogere klassen enorme sociale voorrechten bezaten die hun macht
verleenden over de levens van anderen.
Een soortgelijke dynamiek met betrekking tot upper-classbevoorrechting in Engeland in dezelfde
periode wordt geïllustreerd door een verhaal dat ik ooit aantrof in het dagboek van Frances, Lady
Shelley. Ze deed verslag van een dag in 1819 toen haar man op vogels ging jagen met de hertog van
Wellington, die toevallig geen beste schutter was. Na ‘een retriever verwond te hebben’ en de schoenen
van een jachtopziener te hebben ‘bestookt’, besloot Wellington een hele rits ongelukjes met het
beschieten van een oude vrouw die zo onverstandig was geweest haar was te doen aan het open raam van
haar huisje op het landgoed. ‘Ik ben gewond, Milady,’ riep de vrouw. ‘Mijn beste vrouw,’ antwoordde
Lady Shelley, ‘dit zou het meest trotse moment van uw leven moeten zijn! U is de eer te beurt gevallen
beschoten te worden door de grote hertog van Wellington!’11
OP ZIJN AMERIKAANS
Veel Amerikanen hebben, net als de meeste Engelsen, een amateuristische kennis van de oude Britse
klassenorde door naar series als Downton Abbey op de televisie te kijken. Maar in Amerika wordt die
oude orde als eigenaardig en zelfs buitenissig beschouwd, zoals een documentaire op National
Geographic over een onbekende stam; net zo vreemd, in sommige opzichten, als de wereld aan het
Ashantijnse hof. Van het begin af aan verwierpen de Verenigde Staten het hele idee van een met titels
beklede aristocratie. Het eerste artikel van de Amerikaanse grondwet verklaart ronduit: ‘Door de
Verenigde Staten zal geen adellijke titel worden verleend.’ Hier in Amerika zijn onze enige titels het
democratische meneer, mevrouw en juffrouw, het academische professor, het beroepsmatige dokter en
het ambtelijke edelachtbare, senator en congreslid (m/v). (Toen John Adams in de senaat voorstelde de
president van de Verenigde Staten ‘Hoogheid’ te noemen, schreef Thomas Jefferson aan James Madison
dat dit ‘het allerbelachelijkste was dat hij ooit had gehoord’. Sindsdien zijn presidenten gewoon ‘meneer
de president’.) Een hoffelijke onbekende zal u waarschijnlijk aanspreken met ‘meneer’ of ‘mevrouw’, in
de geest van erkenning van de gelijke positie van alle mensen. Thomas Paine, een van de grote theoretici
van de Amerikaanse Revolutie, had geschreven dat wat hij ‘pompeuze titels’ noemde ‘die worden
toegekend aan onwaardige lieden... de bijgelovige gewone man intimideren en hem verbieden te
informeren naar het karakter van de bezitter’.12
Maar zijn verwijzing naar ‘de bijgelovige gewone man’ onderstreept het feit dat de vijandigheid van de
stichters van Amerika tegenover het morele bederf dat geassocieerd wordt met adellijke titels geen
verwerping van klassenverschillen inhield. In de vroege republiek wemelde de nieuwe politieke elite zelfs
van de lieden die bezorgd waren hun status als heren te behouden, door bijvoorbeeld tot duels uit te
dagen of zo’n uitdaging te accepteren. Alexander Hamilton, de eerste minister van Financiën van het
land en bedenker van het nationale banksysteem, stierf in een vermaard duel met vicepresident Aaron
Burr; hij had al een keer of tien eerder geduelleerd. Duelleren, een erezaak, was een praktijk die per
definitie beperkt was tot heren. De reden van Hamilton om de uitdaging aan te nemen kan voor een deel
zelfs zijn onzekerheid over zijn eigen status zijn geweest, als onwettige zoon van een Schotse immigrant
in het Caribisch gebied. Het verwerpen van titels betekende zeker niet dat het idee van eer werd
opgegeven, of de notie dat sommige mensen ermee geboren waren. Een van de beste boeken over de
politieke cultuur van de vroege Amerikaanse republiek is getiteld Erezaken.13
Aan het begin van de negentiende eeuw waren er in Amerika, evenals in Engeland, enerzijds heren en
dames, en anderzijds de lagere standen. Veel mensen in de vroege republiek kregen in feite door hun
geboorte lagere plekken in diverse hiërarchieën toegewezen. Zoals Thomas Jefferson in een brief uit 1816
aan zijn mede-Virginiaan Samuel Kercheval schreef, zouden in een pure democratie sommige mensen
‘toch worden uitgesloten van hun beraadslagingen, 1) kinderen tot het bereiken van de jaren des
onderscheids, 2) vrouwen, die, om bederf der zeden en onduidelijkheid over nakomelingschap te
voorkomen, zich niet op promiscue wijze zouden mogen mengen in openbare bijeenkomsten van
mannen, 3) slaven, wie de onfortuinlijke stand van zaken bij ons het recht op wilsvrijheid en op bezit
ontneemt’.14 Slaven en vrouwen werd dus bij wet het stemrecht ontzegd; maar de zogenaamd
democratische grondwet van de VS garandeerde het stemrecht evenmin aan alle witte mannen. Aan
velen werd het stemrecht ontzegd omdat ze niet konden voldoen aan bezitseisen (die ook in Engeland
tot 1918 voor kiezers golden) of omdat ze de personele belasting niet konden betalen. Het effect van deze
regelingen was dat de politieke macht van de welgestelden werd vergroot. Het stemrecht bij landelijke
verkiezingen werd na de Burgeroorlog uitgebreid tot zwarten en in 1920 tot vrouwen; het gebruik van de
personele belasting om het stemrecht te ontzeggen werd pas in 1964 verboden.15
Toch was vermogen in de negentiende eeuw in Amerika gelijker verdeeld dan in Europa, zoals Alexis
de Tocqueville opmerkte, en veel van het vermogen was in handen van mensen die het zelf hadden
verworven. Hij schreef: ‘Vermogen circuleert daar met een ongelofelijke snelheid, en de ervaring leert
dat je zelden twee generaties de vruchten van vermogen ziet plukken.’ Het resultaat was dat de sociale
verhoudingen onder wat hij de Anglo-Amerikanen noemde (dat wil zeggen de witte bevolking) gelijker
waren dan in de samenlevingen van de Oude Wereld. Democratie was voor De Tocqueville vooral een
maatschappelijke toestand waarin mensen elkaar als gelijken tegemoet traden. Het was slechts indirect
een kwestie van stemrecht. Zoals hij in Democratie in Amerika opmerkte: ‘Het belangrijkst voor
democratie is niet dat er geen grote fortuinen zijn, maar dat grote fortuinen niet in dezelfde handen
rusten. Op deze wijze zijn er wel rijken, maar vormen zij geen klasse.’16
Dat was niet per se de ervaring van binnenuit. De instabiliteit van de klassenstructuur, niet de
afwezigheid ervan, is misschien wel een hefboom geweest in de politieke geschiedenis van het land. Toen
Amerika een industrieel centrum werd, in de eerste decennia van de negentiende eeuw, begonnen de
telgen van sinds lang gevestigde noordelijke families zich sociaal en politiek verstoten te voelen. Ze
waren grootgebracht om een heersende elite te worden, betoogde de Amerikaanse historicus David
Herbert Donald, maar vonden geen aanhang; de macht was aan het verschuiven van de agrarische
wereld naar een opkomende zakenwereld, waar ‘een te zachtzinnige opvoeding en een te goedaardige
moraal belemmeringen waren’. En zo werd deze generatie, die in de jaren dertig van de negentiende
eeuw volwassen werd, hervormingsgezind – iets wat Donald ziet als een poging hun verloren sociale
dominantie te herwinnen. ‘Sommigen vochten voor hervorming van het gevangeniswezen, anderen voor
vrouwenrechten, weer anderen voor wereldvrede; maar uiteindelijk wilden de meesten die natuurlijke
identificatie tussen geldaristocratie, textielfabricage en zuidelijke, door slaven verbouwde katoen tot
stand brengen,’ betoogt hij. ‘Een aanval op de slavernij was hun beste, zij het geheel onbewuste aanval op
het nieuwe industriële systeem... Hervorming gaf betekenis aan de levens van deze verstoten sociale
elite.’17 Een op klasse gebaseerde analyse van motieven is zelden vleiend; maar deze zedelijke idealen
vonden oprechte navolging. Zij hielden het beeld levend van een politiek van gelijken, die volgens
sommigen besloten lag in de Amerikaanse republiek.
Wat niet wil zeggen dat zo’n politiek daadwerkelijk tot stand werd gebracht. En als een politiek van
gelijken niet te realiseren was, dan gold dat ook voor het ideaal van een samenleving van gelijken. Ras
compliceert en verdeelt alles in Amerika, maar onder zowel witten als zwarten waren er
statushiërarchieën die verbonden waren met habitusverschillen tussen degenen die uit laagopgeleide
families afkomstig waren, waarin mannen en vrouwen met hun handen werkten, en degenen die uit
hoogopgeleide families afkomstig waren en de kost niet verdienden met handarbeid. Een Amerikaanse
socioloog bespreekt, schrijvend in de vroege jaren zeventig van de twintigste eeuw, een loodgieter uit
Boston die twee keer zoveel verdient als zijn buurman, die leraar is: ‘Wanneer ze elkaar tegenkomen,
noemt de loodgieter de leraar ‘meneer’ en wordt hij op zijn beurt bij zijn voornaam genoemd.’18 (Ik
vrees dat deze eerbied voor leraren sindsdien misschien wel verminderd is.)
Met de massale toename van het universitair onderwijs na de Tweede Wereldoorlog, die voor witten
eerder kwam dan voor zwarten, en de groei van beroepen waarvoor een universitaire opleiding
noodzakelijk was – of althans werd geacht – ontstond er een substantiële scheiding tussen degenen wier
formele opleiding niet verder reikte dan de middelbare school en degenen die doorleerden. Gedurende
enige tijd was die scheiding in toenemende mate een kwestie van individueel inkomen en levensstijl, en
was het minder waarschijnlijk dat die bepaald werd door de familie waaruit je afkomstig was. Je kunt dit
met enig recht als de democratisering van kansen beschouwen. Maar denk niet dat dit betekende dat er
een einde werd gemaakt aan hiërarchie.
WEDERKERIGHEDEN
Wie over de hogere klassen of de lagere klassen spreekt, denkt daarbij aan een systeem waarin de
laatstgenoemde verondersteld worden een soort sociale achting verschuldigd te zijn aan de
eerstgenoemde; en wie over de middenklassen spreekt, stelt zich die voor in een positie tussen deze twee
in: neerkijkend, als de hogere klassen, op de lagere; opkijkend, als de lagere klassen, naar de hogere. Een
klassensysteem bevat onvermijdelijk hiërarchische elementen, waarin relaties tussen klassen
asymmetrisch zijn. Dit betekent niet dat het mensen die hoger in de hiërarchie staan vrijstaat degenen
die lager staan te bejegenen naar het hun goeddunkt: er zijn vormen van respect die, zogezegd, zowel
neer- als opkijken. Maar in het algemeen zal er een patroon zijn waarin degenen in de hogere rangen van
een statussysteem – degenen met hoger aanzien – achting krijgen van degenen die een lagere status
bezitten, en tevens mogen verwachten dat hun behoeften en belangen meer gewicht in de schaal leggen.
Het wordt echter ietwat misleidend om hier over een systéém te spreken. Niet iedereen zal de
hiërarchie accepteren die door anderen wordt verondersteld. Zoals ik aan het begin van dit boek zei:
benamingen worden betwist, en dat geldt ook voor het normatieve belang van het bezit ervan. Mensen
op een bepaalde plaats in de hiërarchie zullen vaak een heel andere opvatting hebben over wat van
belang is dan degenen met een ogenschijnlijk veel hogere of lagere plaats.
In een studie uit 1957, Family and Kinship in East London, die Michael Young samen met Peter
Willmott (samen met hem medeoprichter van het Institute for Community Studies) publiceerde, gaven
arbeidersgezinnen in Bethnal Green, in East End in Londen, blijk van een gecompliceerde houding
tegenover kantoorpersoneel. Aan de ene kant zeiden ze als ze het over hun kinderen hadden dingen als:
‘Ik wil niet dat hij met zijn handen gaat werken. Ik heb liever dat-ie met zijn hersens werkt dan met zijn
handen.’ Maar bij hun commentaar kon het venijn in de staart zitten: ‘Ik zou willen dat-ie scheikunde
ging studeren. Dat is volkomen improductief en daarom goedbetaald.’ En velen van hen hadden een
opvatting over het relatieve prestige van diverse beroepen die de meeste mensen in de formeel hogere
klassen verbaasd (en ontsteld) zou hebben. Young en Willmott schrijven:
==
Een aanzienlijke minderheid van de mannen in Bethnal Green heeft een heel andere opvatting over de
status van handarbeid dan kantoorpersoneel: zij plaatsen banen als bedrijfsdirecteur en
registeraccountant bijna onder aan de schaal, en handmatig werk zoals landarbeider, mijnwerker en
bouwvakker bijna bovenaan. Deze mannen denken ongunstig over bedrijfsmanagers omdat ‘die niets
uitvoeren. Ze krijgen hun geld voor rondlummelen’, en wat ambtenaren betreft: ‘Ik zou wel andere
manieren weten om mijn geld uit te geven.’ Landarbeiders daarentegen schatten zij hoog omdat ‘je
niet zonder eten kunt’; mijnwerkers omdat ‘zonder kolen de industrie tot stilstand komt’ en
bouwvakkers omdat ‘je eten nodig hebt en daarna huizen’.
==
Toch accepteerde een meerderheid van hen de waarheid dat de economische vooruitzichten van hun
kinderen beter zouden zijn als ze ontsnapten aan de standaard-staatsscholen en toegang kregen tot een
middelbare of technische school, alles behalve wat door een vrouw ‘het gewone’ werd genoemd.19 Zij
konden de hiërarchie bespotten en waarden omarmen die botsten met die van de ‘hogere’ klassen, maar
ze konden niet doen alsof de pikorde niet bestond.
Dat is omdat een van de centrale menselijke waarden respect is: zowel zelfrespect als het respect van
anderen. In de meest algemene zin behelst respect een positieve houding jegens iemand, die wordt
opgewekt door iets aan die persoon – daarom spreken wij van ‘verschuldigd respect’. Het begrijpen van
de codes van een samenleving houdt in dat je snapt welke soorten feiten over mensen worden gezien als
recht gevend op deze positieve houding en op de bijbehorende vormen van een ‘respectvolle’
bejegening. In het sociale leven is een centrale vorm van respect de achting die wij toekennen aan
mensen wier identiteit hun een hogere sociale status verleent dan die wij hebben; en deze achting vormt
de kern van sociale klassensystemen zoals ik die gekend heb in Ashanti, in Engeland en in de Verenigde
Staten. Klasse behelst een statussysteem en rechten op respect die verband houden met de familie
waarin je geboren bent. Omdat ‘eer’ fundamenteel een kwestie van sociaal toegeschreven rechten op
respect is, ging het bij ‘klasse’ in haar vroegste vormen in essentie om de toekenning van eer als een
geboorterecht.20 Nu de toekenning van eer minder met geboorte wordt geassocieerd, maar juist met
persoonlijke prestaties, kunnen wij ons verbeelden dat we klasse achter ons hebben gelaten, of
onherkenbaar hebben getransformeerd. Is dat zo?
Kijk eens naar wat in de achttiende eeuw ‘minzaamheid’ werd genoemd. Daarvan was sprake wanneer
iemand met een hogere status iemand met een lagere status grootmoedig bejegende, op een manier die
veronderstelde dat zij gelijken waren. (‘Vrijwillige onderwerping aan gelijkheid aan minderen,’ luidde de
definitie van Samuel Johnson.) Het was een vriendelijk gebaar, en als het werkte, behaagde het de
begunstigde evenzeer als dat het de zelfachting van de begunstiger streelde. Het verschijnsel herinnert
ons eraan dat dames en heren verstrikt waren in netwerken van wederkerige gedragingen, niet alleen
jegens elkaar maar ook jegens degenen die zij als hun minderen beschouwden.
In Fanny Burney’s brievenroman Evelina uit 1778 krijgen wij te horen dat een personage van goeden
huize
==
het als haar plicht beschouwt de waardigheid van haar voorgeslacht in ere te houden. Gelukkig voor
de wereld in het algemeen heeft zij zich in het hoofd gehaald dat minzaamheid de meest
onderscheidende deugd van het leven in hoge kringen is, zodat dezelfde familietrots die anderen
hooghartig maakt, voor haar het motief is om vriendelijk te zijn.
==
Je zou kunnen stellen dat niets zo duidelijk de breuk tussen dat tijdperk en het onze markeert als deze
terzijde geschoven notie dat minzaamheid een deugd is.
Tegen de tijd dat Jane Austen schreef kon de term al onbehagen of spot opwekken. Wanneer Mr.
Collins in Pride and Prejudice, gepubliceerd in 1813, de ‘vriendelijkheid en minzaamheid’ van Lady
Catherine prijst, wordt de lezer er daardoor aan herinnerd dat deze geestelijke tegelijk snobistisch en
onderdanig is. De ideeënhistoricus Don Herzog vertelt over een ontmoeting tussen de hertog van
Devonshire en zijn bibliothecaris John Payne Collier, in de vroege jaren dertig van de negentiende eeuw.
De hertog bracht de bibliothecaris zijn lunch in de bibliotheek van Chatsworth, zijn woonverblijf, dat
nog altijd een van de schitterendste landhuizen in Engeland is. In zijn dagboek schreef de heer Collier:
==
Hij doet altijd zijn uiterste best om de afstand tussen ons te verkleinen en mij op mijn gemak te
 stellen, op gelijke hoogte als hijzelf... Ik noem het geen minzaamheid (hij zal dat woord niet toestaan)
maar vriendelijkheid, en ik zou wel zeer ondankbaar zijn als ik niet alles deed wat in mijn vermogen lag
om die te beantwoorden.21
==
Door te ontkennen dat hij minzaam was jegens Collier, bejegende de hertog hem op een manier die
veronderstelde dat zij gelijken waren. Aangezien noch Collier noch de hertog dat echt geloofden, was de
ontkenning op zich al een vorm van minzaamheid op een hoger niveau. Je kon minzaam zijn door te
doen alsof je het niet was.
In ons democratischer tijdperk kunnen wij niet toegeven aan minzaamheid; noch kunnen wij het
genoegen bekennen dat wij scheppen in de minzaamheid van onze meerderen. Wij kunnen ons deze
sentimenten niet eigen maken omdat wij niet durven toegeven dat wij denken dat wij inderdaad beter
zijn dan anderen, laat staan dat iemand anders beter is dan wij. Als je de veronderstelling dat de hertog
van Devonshire de meerdere is van zijn bibliothecaris opgeeft – een veronderstelling die telkens wanneer
Zijne Genade Collier als gelijke bejegende minzaamheid inhield – kun je zulke minzaamheid niet langer
als een geschenk beschouwen. Tegenwoordig merken wij pas dat mensen anderen als minderen
bejegenen wanneer wij denken dat ze dat niet zouden moeten doen. Wanneer mensen anderen terecht
als minderen bejegenen – zoals wanneer ik tegen een kind van vijf zeg: ‘Wat ben jij een slimmerik!’ – zal
niemand daar minzaamheid in zien.
Toch is op de achtergrond nog altijd de veronderstelling van een hiërarchie aanwezig, hoe ongenegen
wij ook zijn dat toe te geven.22 Deze komt aan het licht in het feit dat mensen zullen toegeven dat ze zich
storen aan brutaliteit, wat een soort spiegelbeeld van minzaamheid is: een meerdere als gelijke
behandelen, of zelfs als een mindere. En in feite is zoiets als die achttiende-eeuwse minzaamheid nog
altijd een praktijk die gangbaar genoeg is; wij zijn de naam ervoor simpelweg kwijtgeraakt. Wanneer de
rector van een universiteit na een college ophoudt in hoffelijke bewoordingen tegen een student te
spreken, verbloemt hij of zij een hiërarchie van academische status en zal de student daar waarschijnlijk
van gecharmeerd zijn. Katholieke leken en nonnen putten hetzelfde soort voldoening uit de
voorkomende attenties van een kardinaal; de veiligheidsbeambte put die uit het feit dat de
museumbestuurder zich zijn naam herinnert; de kantonrechter uit de beleefdheid van een rechter in de
Hoge Raad. Bij het verslag doen van dergelijke voorvallen is het voor de begunstigde normaal om het
gedrag van de meerdere als bedachtzaam of vriendelijk of bescheiden of ongedwongen te omschrijven,
en te suggereren dat het niet vanzelf sprak.
Wanneer minderen meerderen benaderen, is minzaamheid in deze achttiende-eeuwse betekenis dus
precies waar zij op hopen: zij willen dat de meerdere doet alsof hij hun gelijke is, en de voldoening die zij
krijgen wanneer hij of zij dat doet, is het bewijs van die stilzwijgend toegeschreven superioriteit. Wat hen
het meest in verwarring zou brengen, is de tegenovergestelde reactie, te weten: minachting. Minachting
kan vol haat zijn of afwijzend, fel of zwak, geamuseerd of boos; maar net als minzaamheid vereist zij op
de achtergrond een statussysteem. Haar natuurlijke uitdrukkingswijze – het is belangrijk dat zij een
natuurlijke uitdrukkingswijze heeft – is veelal de hatelijkheid.
De titelheldin van Fanny Burney’s roman Cecilia uit 1782 herinnert ons aan een cruciaal punt met
betrekking tot deze reeks praktijken en gevoelens die verbonden zijn met hiërarchie, via een opmerking
over minachting. Delvile, haar geliefde, heeft tegen haar gezegd dat ze moeten weglopen als ze willen
trouwen, omdat ‘mijn familie... nooit toestemming zal geven voor onze verbintenis!’
==
‘Maar ik evenmin, heer!’ riep Cecilia vol vuur uit. ‘Ik zal tot geen familie toetreden tegen haar wensen,
ik zal met geen verbintenis instemmen die mij kan blootstellen aan onwaardigheid. Niets is zo
besmettelijk als minachting! Het voorbeeld van uw vrienden zou u sterk kunnen beïnvloeden, en wie
zal mij durven verzekeren dat u die besmetting niet zou oplopen?’23
==
De mogelijkheid dat de minachting van een persoon zich zal uitbreiden tot zijn naasten duidt op het
sociale karakter van deze gevoelens en gedragingen. Zo functioneren die. Wij bekommeren ons om onze
status onder onze gelijken, wat tot uiting komt in de patronen van hun respect en hun minachting. En
deze besmettelijke evaluaties blijven centrale krachten in het bepalen van sociaal gedrag. Cruciaal is
andermaal dat dit de evaluaties van onze meerderen zijn. Een wetenschapper met de leiding over een
groot laboratorium verneemt dat sommige jongere medewerkers hem een arrogante lul vinden, en hij
rolt met zijn ogen terwijl hij zich afvraagt waarom ze niet snappen dat hij simpelweg hoge eisen stelt; hij
verneemt dat een Nobelprijswinnaar op zijn vakgebied hem een lichtgewicht vindt, en hij slaapt een
week niet. Binnen hiërarchische netwerken maken mensen een scherp onderscheid tussen het
ondergaan van de wrevel van iemand met een lagere status en het ondergaan van de minachting van
iemand met een hogere status. Het een irriteert; het andere kwetst.
Een bekend feit met betrekking tot klasse is dat de vormen van respect die betoond worden aan hoger
geplaatsten niet zozeer hun eigen, individuele eigenschappen tot uitdrukking brengen, maar die van de
identiteitsgroep – de sociale klasse – waartoe zij behoren. Hier zien wij, zoals bij elke identiteit, dat de
reacties van mensen op ons niet alleen worden bepaald door onze eigen daden, gedragingen, prestaties
en misdragingen, maar ook door complexe feiten die de groepen betreffen waartoe wij behoren.
DE IDENTITEIT VAN ARBEID
Eersystemen behelzen sociaal toegeschreven rechten op respect, maar wij moeten niet denken dat deze
alleen bij de relatief bevoorrechten berusten: boeren zowel als aristocraten hebben hun erecodes. En het
beroep op eer is een manier waarop groepen patronen van minachting van de kant van anderen hebben
aangevochten.
‘Armoede ziet er voor volwassenen akelig uit; voor kinderen nog meer: zij hebben weinig idee van
ijverige, werkzame, respectabele armoede,’ overweegt Jane Eyre op een gegeven moment. Brontë’s
roman werd in 1847 gepubliceerd, twee jaar na The Condition of the Working Class in England van
Friedrich Engels, een vernietigende aanklacht tegen de schade die door fabrieksarbeid werd aangericht.
Er waren veranderingen op komst. In Engeland ontwikkelden mensen in wat ooit de ‘lagere standen’
werden genoemd in de late achttiende en de eerste helft van de negentiende eeuw een groeiend besef
van zelfrespect, iets wat zich manifesteerde in de ontwikkeling van een zelfbewuste arbeidersklasse. Niet
langer negatief gedefinieerd door hun lagere plaats in een statussysteem – door wat zij niét waren –
begonnen de leden van de werkliedenverenigingen in Engeland handarbeid als een bron van niet alleen
inkomsten, maar ook van trots te beschouwen. Deze manier van denken zag voor mannen en vrouwen
uit de arbeidersklasse, zoals blijkt uit het feit dat deze groepen werklieden-verenigingen werden genoemd,
een verschillende rol weggelegd. Maar vrouwen uit de arbeidersklasse deden meer dan alleen voor
werklieden zorgen en hen grootbrengen; ze werkten ook zelf. (Dit is een van de vele domeinen waarin
intersectionaliteit van belang is.) En ook al was hun werk niet aangenaam of interessant, werkende
mensen van beide seksen konden zowel trots zijn op wat ze produceerden als op wat ze door hun arbeid
verdienden. Door middel van dergelijke herbepaalde sociale identiteiten konden zij zich vervolgens
mobiliseren om zich te verzetten tegen uitbuiting en vernedering.
Halverwege de twintigste eeuw, toen ik opgroeide, leek de verdeling van alle werkenden binnen een
moderne economie in een arbeidersklasse, een lagere klasse, een middenklasse, een hogere middenklasse
en een hoogste klasse – om een taxonomie te gebruiken die ontstond in de tweede helft van de
negentiende eeuw – een complexe mengeling van inkomen en status in te houden, die zelf voortkwam
uit een complexe mengeling van overwegingen.24 Mijn grootmoeder van moederskant mocht dan het
geld, het accent en het idioom, de manieren en zelfs de titel van een aristocraat hebben gehad, maar als
de kleindochter van een apotheker die fortuin had gemaakt met patentgeneesmiddelen was zij stevig
verankerd in de hogere middenklasse. Net als in Amerika waren er economische verschillen die méér
inhielden dan hoeveel je verdiende. Arbeiders kregen veelal een uurloon en loon voor overwerk als zij
meer dan een bepaald aantal uren per week werkten; de middenklassen kregen een salaris, geen uurloon
(hoewel de honoraria van sommige beoefenaars van vrije beroepen – advocaten bijvoorbeeld – ook per
uur konden worden berekend). Maar als je de uiterst kleine aristocratie buiten beschouwing liet, hadden
de hoofdelementen van status vooral te maken met een spreek- en gedragsstijl – de habitus – die
voortkwam uit opleiding.
Net als in de Verenigde Staten gebeurde, nam het universitair onderwijs in Engeland na de Tweede
Wereldoorlog een hoge vlucht, en een van de hoofdindicatoren van klasse was steeds meer een kwestie
van of je naar de universiteit was geweest. De middenklassestatus van karig beloonde bibliothecarissen
duidde op een beroepseis die een hogere opleiding dan de middelbare school inhield; dat de beter
betaalde lopendebandarbeiders tot de arbeidersklasse behoorden, duidde op de afwezigheid van een
dergelijke eis. En nogmaals: banen die weinig spierkracht vergden en waarbij je je handen schoonhield
werden geassocieerd met een middenklassestatus, min of meer ongeacht het inkomen.
Arbeidersklassebewustzijn – alleen al zichtbaar in de naam van de Britse Labour Party, opgericht in 1900
– sprak van klassenmobilisatie, arbeiders die hun belangen veiligstelden; het opkomende
onderwijstijdperk sprak van klassenmobiliteit, blauwe boorden die plaatsmaakten voor witte. Zou
mobiliteit het klassenbewustzijn ondermijnen?
Dergelijke onderwerpen had Michael Young in gedachten toen de oud-leerling van Dartington Hall in
een positie was om daar iets aan te doen. Dat ging niet van de ene op de andere dag. Hij had rechten
gestudeerd en volgde af en toe colleges aan de London School of Economics. (Daar kruiste hij voor het
eerst het pad van mijn grootvader van moederskant, Stafford Cripps, die, zoals Young schreef, ‘gekleed
was in het zwart van een magistraat, met een keurige stippeltjesdas, de laatste van wie je zou denken dat
hij een socialist was’.)25 Uiteindelijk besloot hij een graad in de Economie te halen aan de LSE. Hij was
dus wel voorzien van diploma’s en connecties.
Hij was ook, zoals ze zeggen, een man van links. Toen hij zijn graad in Economie had gehaald, ging hij
werken voor een onpartijdige denktank voor onderzoek en beleid, PEP genaamd (Politieke en
Economische Planning), die was bedacht tijdens een bijeenkomst op Dartington Hall toen Young daar
leerling was. (De Elmhirsts hielpen met de financiering van de PEP.) Omdat hij vanwege zijn astma niet
in het leger kon, bracht hij de Tweede Wereldoorlog door met schrijven en nadenken over beleid – maar
leerde hij ook iets over de industrie door een jaar als bedrijfsleider in een munitiefabriek te werken –
alvorens terug te keren naar de PEP om er leiding aan te geven. In 1942 zag Young mijn grootvader, die
toen diende in Churchills oorlogskabinet en nadacht over zijn naoorlogse toekomst, opnieuw, bij een
bijeenkomst op Dartington. Mijn voorzaat was destijds een onafhankelijk parlementslid, na uit de
Labour Party gestapt te zijn. (Hij had de leiding van de partij getrotseerd door een alliantie te helpen
formeren uit het hele politieke spectrum om zich, geconfronteerd met de appeasementpolitiek van de
regering, te verzetten tegen het fascisme.) Young was een van degenen die hem ertoe overhaalden zich
weer aan te melden bij zijn oude partij. Daarom kon grootvader, toen de Labour Party de eerste
verkiezingen na de oorlog won, minister van Financiën worden.
Michael Young had grote delen geconcipieerd van het manifest waarmee de Labour Party die
verkiezingen won, nadat hij in 1945 van de PEP naar het onderzoeksinstituut van de partij was
overgestapt. Het manifest, Let Us Face the Future, kondigde aan dat ‘het uiteindelijke doel in eigen land
de oprichting van het Socialistische Gemenebest van Groot-Brittannië [was] – vrij, democratisch,
efficiënt, progressief, sociaal gezind, waarbij de materiële hulpbronnen georganiseerd worden in dienst
van de Britse bevolking’. 26 De partij streefde ernaar de leerplichtige leeftijd te verhogen tot zestien jaar,
het volwassenenonderwijs te bevorderen, de volkshuisvesting te verbeteren, openbaar middelbaar
onderwijs gratis te maken, een nationale gezondheidszorg te creëren, sociale zekerheid voor allen te
verschaffen, volledige werkgelegenheid te garanderen, en brandstof en energie, openbaar vervoer en ijzer
en staal tot publiek eigendom te maken. Het ontbrak in het manifest niet aan ambitie, zoals u kunt zien,
en de partij heeft meer van haar doelen bereikt dan velen voor mogelijk hielden.
Bijgevolg begonnen de levens van de Engelse arbeidersklasse radicaal ten goede te veranderen.
Vakbonden en arbeidswetten verminderden het aantal uren dat door handarbeiders werd gewerkt,
waardoor ze meer vrije tijd kregen. Stijgende inkomens maakten het hun mogelijk televisies en
koelkasten te kopen. (Mannen brachten meer avonden thuis voor de tv door, bier drinkend dat thuis was
gekoeld, in plaats van met hun maten in de kroeg.) Dit soort veranderingen – beschreven in Family and
Kinship in East London, gebaseerd op het werk waarvoor Young in 1954 een doctoraat in de sociologie
ontving aan de universiteit van Londen – waren gaande aan de onderkant van de inkomenshiërarchie.
Aan de top waren eveneens veranderingen gaande, deels veroorzaakt door nieuwe erfbelastingen. In
1949 introduceerde mijn grootvader, als Labour-minister van Financiën, een belasting die opliep tot 80
procent op vastgoed ter waarde van één miljoen pond of meer.27 (Als uw hart ineenkrimpt vanwege die
onfortuinlijke rijken: dat is in 2017 na inflatiecorrectie vierendertig miljoen pond.) Voor een aantal
generaties hierna beschermden deze pogingen tot sociale hervorming leden van de arbeidersklasse, én
stelden ze meer van hun kinderen in staat om een stap omhoog te doen in de beroeps- en
inkomenshiërarchie, en dus, tot op zekere hoogte, in de statushiërarchie. Young was zich scherp bewust
van deze prestaties; hij was zich ook scherp bewust van de beperkingen ervan.
KAPITAAL: CULTUREEL, SOCIAAL EN MENSELIJK
Om te begrijpen wat zulke hervormingen betekenden en niet betekenden, willen wij een hernieuwde
poging doen om sommige elementen te selecteren die een rol spelen bij het vaststellen van de sociale
betekenis van klasse. Eerder vroeg ik waarom wij, gezien het feit dat klasse niet herleidbaar was tot geld,
economie niet gewoon buiten de analyse konden houden. Eén reden is dat iedereen geld kan gebruiken,
en meestal het verlangen heeft naar meer geld dan hij op het moment heeft, op een wijze waarin
statuscompetitie doorklinkt. (In de beginjaren van de vorige eeuw antwoordde de sociaal-theoreticus
L.T. Hobhouse op de vraag tijdens een seminar op de London School of Economics wat de ideale
levensstandaard was: ‘Tien procent meer dan je hebt.’)28 Tegelijkertijd is het stereotype van de nouveau
riche oeroud en mondiaal: het strekt zich immers uit van het Romeinse scepticisme ten aanzien van de
novus homo, de nieuwkomer, de eerste in zijn familie die tot consul werd gekozen, tot de niet-zo-milde
satire van Kevin Kwans Crazy Rich Asians in Singapore, die (zoals gebruikelijk) werden geminacht door
het oude geld... in dit geval de sinds lang gevestigde Chinese families met hun onbetaalbare antiek dat
discreet was verstopt op onzichtbare landgoederen.
Maar vermogen – financieel kapitaal – mag dan wel één ding zijn en klasse iets anders, er zijn altijd
manieren geweest om het een te gebruiken om het ander te verwerven. In zowel Ashanti als in Engeland
kon je, als je rijk werd, maatregelen nemen om ervoor te zorgen dat de volgende generatie van jouw
familie de manieren, de attitude en de habitus van een aristocraat zou hebben – in Engeland door je
zonen naar de juiste scholen te sturen en je dochters een gouvernante te bezorgen, of in Ashanti door
voor je kinderen posities of huwelijkspartners aan het hof te zoeken. Er is ook een intrinsiek verband
tussen klasse en geld: de gedragsindicatoren van status zijn de indicatoren die het meest verband houden
met een afkomst waarbij men sinds lang over vermogen beschikt. En hoewel een upper-classstatus niet
altijd inhoudt dat je geld hebt, houdt die wel een zeker sociale nabijheid van geld in. Echte armoede, zo is
opgemerkt, heeft evenzeer betrekking op sociaal isolement als op materiële ontbering; de arme heeft niet
het soort vriendschapsnetwerken waarop de bevoorrechte zich kan beroepen.29 Daarom zouden wij een
behoeftige student niet ‘arm’ willen noemen. Klasse is een manier om te profiteren van het geld in de
zakken van vrienden en bekenden.
Eigenlijk mis je iets belangrijks aan ons klassensysteem als je denkt dat het alleen om ongelijkheid
gaat. Dat is omdat klasse zowel gelijken als ongelijken creëert. Een klasse-identiteit creëert, als elke
identiteit, een in-group, en die brengt mechanismen met zich mee waardoor medeleden elkaar
herkennen. Nancy Mitford, dochter van een Engelse edelman en zus van de hertogin van Devonshire,
choqueerde leden van haar klasse door in een essay over ‘de Engelse aristocratie’ iets van het vocabulaire
te onthullen waaraan ze elkaar herkenden. Aangezien hetgeen ze te zeggen had, zoals ze erkende, zeker
pedant zou lijken, koos ze ervoor zich van haar analyse te distantiëren door deze in de mond te leggen
van Alan Ross, een professor in de linguïstiek: ‘De professor heeft, erop wijzend dat de upper classes zich
tegenwoordig alleen door hun taal onderscheiden (aangezien zij noch schoner, noch rijker, noch beter
opgeleid zijn dan wie dan ook), een nuttige formule bedacht: de U (van upper class)-spreker versus de
niet-U-spreker.’
Mitford leende een aantal van Ross’ voorbeelden:
==
Toiletpapier: niet-U voor wc-papier.
Vermogend: niet-U voor rijk.
==
En ze voegde er zelf nog een aantal aan toe:
Dessert: niet-U voor pudding.
Kunstgebit: niet-U voor valse tanden.30
==
De niet-U-keuzes laten zich hier natuurlijk lezen als eufemismen: het idee was dat de niet-U – de
ambitieuze, onzekere middenklassen – er verwoed naar streefden van hun verfijning blijk te geven; de
upper classes hadden dat niet nodig. Zulke gedragspatronen maken deel uit van een klassendimensie die
verder gaat dan hiërarchie: want lid zijn van een klasse brengt, net als etniciteit, sociale verstriktheden
met zich mee. De arme verwanten van de Engelse upper classes, zoals Jane Eyre, hadden iets wat arme
mensen uit andere klassen niet hadden: connecties. Zij hadden geen financieel maar sociaal kapitaal.
Jane, die als wees slecht behandeld werd in een groot huis, wordt een keer gevraagd of ze bij arme
verwanten in zou trekken als ze wist dat ze aardig tegen haar zouden zijn, en ze heeft haar bedenkingen.
‘Ik was niet heldhaftig genoeg om vrijheid te kopen ten koste van sociaal aanzien,’ meldt ze. Het feit dat
Jane voorrechten binnen haar bereik heeft (verleend, zij het op wankele grondslag, door de ‘edele’
geboorte van haar moeder) geeft haar toegang tot de opleiding die haar in staat stelt gouvernante te
worden, de baan die haar naar Thornfield Hall brengt, waar Mr. Rochester woont. Dat wordt mogelijk
gemaakt door de verbindingen die haar klasse mogelijk maakt, door de banden die haar aan haar eigen
klasse binden en haar verbinden met anderen in die klasse.31
Enigszins abstract gesproken: Jane Eyre neemt haar sociale kapitaal en maakt het, door opleiding en
opvoeding, tot cultureel kapitaal: de habitus en de lichaamsattitude van een goed opgeleide vrouw van
haar klasse en haar tijd. Er waren banen die Jane Eyre nooit overwogen zou hebben aan te nemen –
fabriekswerk als naaister bijvoorbeeld – omdat ze niet in overeenstemming waren met haar klasse. (Ze
vond het uitstekend om thuis te naaien.) Deze habitus maakt haar niet alleen tot een geschikte
onderwijzeres maar ook tot een geschikte metgezel van haar jonge leerling. Haar houding en manier van
spreken, haar vermogen om over geschiedenis te praten of piano te spelen en aquarellen te schilderen,
illustreren allemaal haar klasse en onderscheiden haar van de dienstmeiden en lakeien om haar heen en
de boerenknechten die op het landgoed werken.
En haar opleiding verschaft haar nog iets anders. Niet alleen status en connecties, maar ook
vaardigheden: de kennis die haar tot een geschikte onderwijzeres voor haar leerling maakt. Die kennis is
dus meer waard dan de status en het respect die zij kan opleveren; Jane kan haar ook gebruiken om de
kost te verdienen. Het maakt deel uit van wat een econoom haar menselijk kapitaal zou noemen, haar
kennis, haar bekwaamheden, en de fysieke attributen die van invloed zijn op de waarde van haar
arbeid.32
Het feit dat financieel, sociaal en cultureel kapitaal onderscheiden zijn, is één reden waarom pogingen
klasse te reduceren tot één enkele hiërarchie niet werken. Ik zei dat Webers beschrijving van sociale
stratificatie ons met een dilemma opscheepte: deze zou geen systeem opleveren waarbij iedereen, als
door maatverdelingsstreepjes op een liniaal, een klassepositie toegekend zou worden. De beschrijving
die mijn voorkeur heeft is niet bedoeld om dat probleem op te lossen. Integendeel, die is bedoeld om aan
te tonen waarom het niet opgelost kan worden. De Oxford-filosoof Isaiah Berlin had het er vaak over dat
waarden ‘onvergelijkbaar’ waren: je kon de waarde van vrijheid en de waarde van gelijkheid niet op
dezelfde schaal afmeten. Iets dergelijks geldt ook voor deze verschillende kapitaalgrootheden.
Toch kunnen sommige vormen van clustering of segmentering verhelderender zijn dan andere,
zolang het ons duidelijk is dat wij niet (in bewoordingen die wij aan Plato ontlenen) ‘de natuur in
stukken hakken bij de gewrichten’. In het grootste onderzoek naar klasse dat ooit in Engeland is verricht,
de Great British Class Survey uit 2011, dat metingen van alle drie de vormen van kapitaal gebruikte,
concludeerden de Engelse socioloog Mike Savage en zijn collega’s dat er nu geen drie maar zeven klassen
in hun hedendaagse samenleving waren. Er was nog steeds een elite aan de top, voorzien van geld,
connecties en een goede opleiding, en in staat financieel, sociaal en cultureel kapitaal over te dragen op
hun kinderen. Deze bovenste 6 procent van de bevolking heeft een gemiddeld inkomen van meer dan 89
000 pond (ca. 100 000 euro), een opleiding aan elite-universiteiten als Oxford en Cambridge en een
netwerk van sociale connecties met elkaar en met de oude aristocratie. En er is nog steeds een scherp
omlijnde plaats onderaan: 15 procent van de Britse bevolking behoort nu tot wat Savage en zijn collega’s
‘het precariaat’ noemden, met lage inkomens (doorgaans rond de 8 000 pond oftewel een kleine 9 000
euro netto), onregelmatig, los werk, weinig spaargeld en weinig sociale connecties met de hogere
klassen. Slechts om en nabij de 3 procent van de kinderen van het precariaat krijgt een universitaire
opleiding.33
Maar tussen deze twee klassen in onderscheidde Savage vijf verschillende groepen, clusters van
financieel, sociaal en cultureel kapitaal, die niet gemakkelijk ten opzichte van elkaar te classificeren zijn:
opkomende dienstverleners als koks en productieassistenten, die naar popconcerten gaan, aan sport
doen en gebruikmaken van sportscholen en sociale media; een traditionele arbeidersklasse, zoals
vrachtwagenchauffeurs en schoonmakers, die zulke dingen meestal niet doen; een klasse van nieuw-rijke
werknemers; een technische middenklasse; en een gevestigde middenklasse, die werkzaam is in vrije
beroepen en in het hogere management. Deze groepen hebben geen gedeeld besef van welke activiteiten
status verlenen – lezen versus computergames, klassieke versus eigentijdse popmuziek, cricket versus
voetbal, enzovoorts – en ook over het relatieve prestige van hun beroepen bestaat volstrekt geen
overeenstemming. Klasse in Engeland is geen ladder. Het is een berg, met meerdere paden om te
beklimmen en af te dalen, maar hij verheft zich vanuit één dal tot één top.
DEZE KANT BOVEN
Mensen zeggen soms dat in Amerika daarentegen iedereen tot de middenklasse behoort. Maar dit blijkt
niet te zijn wat Amerikanen zelf doorgaans denken. In 2014 kregen Amerikanen de volgende vier opties
voorgelegd in een van de regelmatige onderzoeken van het National Opinion Research Center: lagere
klasse, arbeidersklasse, middenklasse en hoogste klasse. Bijna 8 procent zei dat ze tot de lagere klasse
behoorden, 47 procent dat ze tot de arbeidersklasse behoorden, en 2,7 procent verklaarde tot de hogere
klasse te behoren; minder dan de helft, slechts 42,4 procent om precies te zijn, maakte aanspraak op een
middenklassestatus. Zelfs onder degenen met een universitaire graad, van wie driekwart inderdaad zei
dat ze tot de middenklasse behoorden, zei 1,7 procent tot de lagere klasse te behoren, 16,4 procent tot de
arbeidersklasse, terwijl ongeveer 8 procent zei dat ze tot de hoogste klasse behoorden.34
Een andere serie opties zou weliswaar misschien een andere reeks antwoorden hebben opgeleverd. En
sociale wetenschappers hebben niet het alleenrecht op de nomenclatuur voor klasse-identiteit. Veel
Amerikanen zullen zich nog steeds met trots beroepen op de arbeidersklasse-identiteit die wordt
aangeduid door de uitdrukking ‘blauwe boord’. ‘Redneck’, een oude en geringschattende term voor
witten van wie de nek verbrandde in de zon als ze buiten in de landbouw werkten, kan nu eveneens als
een klasse-identiteit worden opgeëist, althans voor de grap, hoewel het, zoals zo veel meer in de
Amerikaanse samenleving, een identiteit met een verdraaide, raciale betekenis is. (Daar is de
intersectionaliteit weer.) Veel mensen met vermogen en een goede opleiding en beroepsmatig aanzien
zullen toegeven tot de hogere middenklasse te behoren, hoewel slechts weinigen zullen beweren, zoals
wij zagen, tot de hoogste klasse te behoren. Toch betekent het feit dat Amerikanen het niet zo vaak over
klasse hebben niet dat er niet heel wat klassenbewustzijn is, zoals deze resultaten ons laten zien.
Eenentwintigste-eeuwse sociale-statussystemen in het land waar ik nu woon lijken heel erg op de
patronen die de werelden waarin ik ben opgegroeid hebben gevormd. Eén (maar inderdaad: slechts één)
element van de populistische explosie die Donald Trump aan de macht bracht was een uiting van
ressentiment tegen een klasse die gedefinieerd werd door haar opleidingsniveau en haar waarden: de
kosmopolitische, met diploma’s overladen mensen die de media, de publieke cultuur en de vrije
beroepen in ons land domineren. Populisten denken dat liberale elites neerkijken op gewone
Amerikanen, hun zorgen negeren en hun macht gebruiken om zichzelf te bevoordelen. Zij noemen hen
misschien dan wel geen hoogste klasse, maar de indicaties die populisten gebruiken om hen te definiëren
– geld, opleiding, connecties, macht – golden evenzeer voor de oude hoogste klasse en hogere
middenklassen van de vorige eeuw.35
Dit soort ressentiment kan, zoals Nietzsche ons heeft geleerd, een reactie tegen een
minderwaardigheidsgevoel zijn. Er zijn natuurlijk Amerikanen die het waardenstelsel waarin wordt
neergekeken op degenen met minder opleiding verwerpen, en er zijn er ook die eerder met minachting
dan met ressentiment tegen de ‘liberale elites’ aankijken. Toch hebben veel witte kiezers uit de
arbeidersklasse een gevoel van ondergeschiktheid, dat voortkomt uit een gebrek aan formele opleiding
en een rol kan spelen in hun politieke keuzes. Je kunt dit horen in gesprekken met mannen uit de
arbeidersklasse in Boston, die in de vroege jaren zeventig van de vorige eeuw door Richard Sennett en
Jonathan Cobb werden opgenomen. Hier is een jongeman aan het woord tegen zijn universitair
opgeleide interviewer:
==
‘Eh, laat ik proberen uit te leggen waarom ik aan het begin van het interview zo nerveus was,’ zei een
huisschilder. ‘Niet om u, u bent oké, maar ziet u... eh... telkens als ik met hoogopgeleide mensen ben,
snapt u wel, of mensen die niet van mijn eigen soort zijn... eh... dan heb ik het gevoel dat ik mezelf voor
gek zet als ik gewoon mezelf ben, snapt u?’36
==
Het onderzoek van Sennett en Cobb had de gedenkwaardige titel The Hidden Injuries of Class. Dergelijke
kwetsuren bestaan nog steeds. In een verslag uit 2016 (dat een bestseller werd) van hoe hij opgroeide als
wat hijzelf een ‘boerenkinkel’ noemt, vermeldt J.D. Vance veel momenten van precies zulk onbehagen
als zeldzame student uit de witte arbeidersklasse op de rechtenfaculteit van Yale.37
Wij hebben herhaaldelijk gezien dat het belang van identiteiten altijd wordt betwist. Dus is dit
minderwaardigheidsgevoel volkomen verenigbaar met een superioriteitsgevoel in andere opzichten. J.D.
Vance heeft het recht trotser op zijn prestaties te zijn dan degenen die ze op een presenteerblad van de
hogere middenklasse kregen opgediend. Het is geen prestatie om op de eindstreep geboren te zijn.
Houdingen en waarden maken deel uit van wat klassen onderscheidt. Mannen uit de arbeidersklasse
denken vaak dat mannen uit de middenklasse en hoogste klasse onmannelijk en zonder verdiensten zijn.
Denk aan de arbeider in Bethnal Green die wilde dat zijn zoon scheikunde ging studeren omdat het
’volledig improductief en daarom goedbetaald’ is.
Toch is een aanzienlijk deel van wat wij de witte Amerikaanse arbeidersklasse noemen ervan
overtuigd dat ze de kansen die hun ontzegd zijn in zekere zin ook niet verdienen. Ze mogen dan wel
klagen dat zwarten en andere raciale minderheden oneerlijk bevoordeeld worden in de concurrentie om
werk en de verdeling van overheidssteun. (En sommige mannen geloven misschien dat vrouwen
eveneens oneerlijk bevoordeeld worden.) Niettemin vinden ze het niet verkeerd dat ze ofwel geen banen
krijgen waarvoor ze zich niet gekwalificeerd achten, ofwel dat de banen waarvoor ze wel gekwalificeerd
zijn doorgaans minder goed betaald worden. Ze denken dat zwarten en andere minderheden geld krijgen
toegestopt, maar denken niet dat de oplossing is om zelf om geld te vragen. Ze zijn geneigd de
behandeling van raciale minderheden als een uitzonderling op de juiste algemene regel te beschouwen:
ze denken dat Amerika vooral een samenleving is en zeker zou moeten zijn waarin kansen toebehoren
aan degenen die ze hebben verdiend.
Mensen blijven de beroepen die een grote mate van cultureel kapitaal met zich meebrengen hoger
classificeren dan beroepen die typerend zijn voor de arbeidersklasse en lagere middenklasse. In een
onderzoek uit 2012 naar beroepsprestige classificeerden Amerikanen professoren dicht in de buurt van
burgemeesters van grote steden, iets onder artsen en boven advocaten.38 Wij academici nemen een
vreemde plaats in het hedendaagse klassensysteem in. Onze verlengde opleiding verschaft ons een
heleboel cultureel kapitaal, en dit kan zich soms ook vertalen in connecties en geld – sociaal en financieel
kapitaal. Maar veel Amerikanen met een doctoraat hebben weinig geld, en werken lange uren in banen
met weinig extra’s. Deze mannen en vrouwen zullen misschien proberen lid te worden van een vakbond.
Niettemin betekent hun cultureel kapitaal dat het heel onwaarschijnlijk is dat ze simpelweg tot de
arbeidersklasse zullen worden gerekend. Opleiding kan in feite tot banen leiden die maar matig betaald
worden maar heel veel cachet hebben – zoals journalisten en redacteuren bij grote mediakanalen of in de
uitgeverij. En zodoende zijn sommige Amerikanen regelmatig te vinden bij sociale gelegenheden in
gezelschap van de veel rijkere mensen die hun opleiding (of hun connecties) hebben benut om de
hogere regionen van het zakenleven en de financiële wereld te bereiken.
Als er in dit hele plaatje iets niet klopt, zo menen veel Amerikanen, dan is het niet dat hogeropgeleiden
status bezitten en dat sommige beroepen een hoog inkomen opleveren, maar dat de verdeling van
opleiding en geld oneerlijk tot stand komt. Als klasse betekent dat je diegenen respecteert die hard
hebben gewerkt om een opleiding te krijgen of om rijk te worden, wat zou daar dan verkeerd aan zijn?
Het gaat niet om gelijkheid, het gaat erom dat men zijn ongelijke aandeel verdiend heeft.
Dat is weliswaar een hedendaags sentiment, maar het is ook oeroud. Socrates hekelde in de vijfde
eeuw voor Christus degenen die aanspraak maakten op een hogere geboorte, met het verwijt dat zij die
trots zijn op hun herkomst te slecht zijn opgeleid ‘om te bedenken dat iedereen duizenden en
tienduizenden stamvaders heeft, en dat onder hen talloze rijken en armen, koningen en slaven, Hellenen
en barbaren zijn geweest’. Hij bedoelde niet dat vrijwel iedereen zowel koningen als slaven onder zijn
voorouders heeft – wat heel goed waar zou kunnen zijn – maar dat het natuurlijke object van eer niet
afkomst maar persoonlijke verdienste is. Horatius, de zoon van een vrijgelaten slaaf, maakte vier eeuwen
later iets soortgelijks duidelijk toen hij Maecenas, de rijkste Romeinse beschermheer uit de tijd van
Augustus, prees om de gedachte ‘dat het er niet toe doet wie je ouders zijn, zolang je eerzaam bent’.39
Ongeveer een eeuw na de geboorte van Horatius schreef Seneca in een van zijn brieven dat ‘als er iets
goed is aan filosofie, dat het volgende is: zij gaat je stamboom niet na.’40 Klasse kan je weliswaar respect
bezorgen, maar als het alleen voortkomt uit je afkomst, is het moeilijk in te zien waarom iemand, jijzelf
incluis, het zou beschouwen als iets waar je echt recht op hebt. Zouden wij niet het meest moeten geven
om vormen van achting die dingen betreffen die wij zelf hebben bereikt? Dit ideaal mag dan niet nieuw
zijn, maar het heeft zijn grootste invloed verkregen met een moderne term: meritocratie.
DE NIEUWE HEERSENDE KLASSE
Het is echter nuttig eraan te herinneren dat het woord ‘meritocratie’ bedacht is in een satire, The Rise of
the Meritocracy van Michael Young. Het boek, gepubliceerd in 1958, was geen sociologisch traktaat, maar
fictie, ogenschijnlijk bedoeld als sociologische analyse geschreven in 2033, waarin wordt teruggekeken op
de ontwikkeling van een nieuwe Engelse samenleving. In die verre toekomst werden, anders dan in de
klassenmaatschappij van de jaren vijftig, rijkdom en heerschappij verdiend, niet geërfd. De nieuwe
heersende klasse werd bepaald door de formule ‘IQ+ inspanning= verdienste’.41 Vertellend vanuit het
perspectief van die toekomst, trekt Michael Youngs fictieve alter ego conclusies uit een halve eeuw
fictieve sociale ervaring:
==
Tegenwoordig erkennen wij openlijk dat democratie niet meer dan een streven kan zijn en niet zozeer
gepraktiseerd kan worden door de mensen als wel door de slimste mensen; niet door een aristocratie
van geboorte, niet door een plutocratie van vermogen, maar door een ware meritocratie van talent.42
==
Dit is de eerste keer dat het woord ‘meritocratie’ verschijnt, en de bedoeling van het boek was te laten
zien hoe een samenleving die geleid wordt door dit principe eruit zou zien. Youngs dystopische visioen is
dat van een wereld waarin, naarmate vermogen in toenemende mate de aangeboren verdeling van
natuurtalent weerspiegelt en de rijken in toenemende mate met elkaar trouwen, de samenleving
geclassificeerd wordt in twee hoofdklassen, waarin iedereen accepteert dat hij min of meer heeft wat hij
verdient. Dit was een Engeland waarin:
==
de uitblinker weet dat succes gewoon een beloning van zijn eigen capaciteiten is, zijn eigen
inspanningen... Wat de lagere klassen betreft, hun situatie is anders. Tegenwoordig weten alle
personen, hoe onaanzienlijk ook, dat ze alle kansen hebben gehad. Ze worden telkens opnieuw
getest... Als ze herhaaldelijk als ‘domkop’ zijn bestempeld, kunnen ze niet langer doen alsof; hun
zelfbeeld is dan dichter bij een ware, niet-flatteuze afspiegeling.43
==
De oudere klassensystemen die ik heb beschreven werden soms kastenstelsels genoemd. Mijn
voorouders in Ashanti en in Engeland hadden een status waar ze niet om vroegen en waaraan ze niet
gemakkelijk konden ontkomen. In dit ene opzicht waren de oude klassen inderdaad als de kasten in
India. Je werd geboren in een structuur (in India een uiterst complexe structuur) van statushiërarchieën.
Soms kon je misschien, door een mengeling van talent en inspanning en geluk, opklimmen in de rangen;
soms kon je vallen, door onbekwaamheid of luiheid of pech. De sociale revoluties van de late achttiende
eeuw in Frankrijk en Noord-Amerika zetten een lang proces in gang waarin een bestaande erfelijke
heersende klasse geleidelijk aan vervangen werd. De gelijkheid van de Franse Revolutie betrof onder
andere het verwijderen van de obstakels die degenen die niet tot de aristocratie van het ancien régime
behoorden in de weg stonden. Napoleon mag dan wel opnieuw een monarchie hebben ingevoerd, maar
hij zag die, zoals zijn Ierse arts op Sint-Helena vertelde, als geleid door het ideaal van de ‘carrière ouverte
aux talents (de carrière die openstaat voor talenten), zonder onderscheid naar geboorte of fortuin, en dit
systeem van gelijkheid is de reden dat jullie oligarchie mij zo haat’.44
Wij hebben gezien dat ook in de vroege Amerikaanse republiek het oude erfelijke onderscheid in
stand bleef tussen heren en dames aan de ene kant, en een klasse daaronder. Maar op al deze plaatsen
raakte dit kaste-achtige statuselement in de twee eeuwen die volgden in verval. Progressieve politiek
werd gedurende de late twintigste eeuw geleid door de wens niet alleen de erfelijke statushiërarchieën te
verminderen, maar ook voor iedereen, ongeacht ‘geboorte of fortuin’, een opleiding beschikbaar te
maken die hem in staat zou stellen zijn talenten te ontwikkelen.
Zoals Michael Young echter inzag, moest dit ideaal wel in botsing komen met een kracht in het
menselijk bestaan die even onontkoombaar en dwingend is als het idee dat sommige individuen meer
verdiensten hebben dan andere, namelijk de wens van families om voordelen door te geven aan hun
kinderen. Zoals hij zei in The Rise of the Meritocracy: ‘Bijna alle ouders gaan proberen oneerlijke
voordelen te behalen voor hun nageslacht.’45 En wanneer je ongelijkheden in inkomen hebt, is het
nastreven van dat doel één ding dat mensen met extra geld kunnen doen.
Er is niets verkeerds aan het koesteren van je kinderen. Maar een fatsoenlijke samenleving, geleid door
het ideaal van verdienste, zou de mate moeten beperken waarin deze natuurlijke impuls mensen in staat
stelt dat ideaal te ondermijnen. Als de economische beloning van het sociale leven niet alleen van je
individuele talent en inspanning afhangt, maar ook van de financiële en sociale inbreng van je ouders,
leef je niet meer naar de formule dat ‘IQ + inspanning = verdienste’.
Youngs vrees is gegrond gebleken. Neem het feit dat tussen 1979 en 2013 de rijkste 20 procent van de
Amerikaanse huishoudens een toename van 4 biljoen dollar in bruto inkomen opstreek – een biljoen
dollar meer dan de hele rest ten deel viel. Geen geld of status, hoeveel ook, kan overigens garanderen dat
jouw kinderen allemaal dezelfde positie als jij bereiken: slechts 37 procent van de kinderen die in die
rijkste 20 procent geboren is, blijft daar ook, volgens het meest uitgebreide onderzoek dat thans
beschikbaar is. Toch merkt Richard V. Reeves van het Brookings-instituut op, in een boek met de
provocerende titel Dream Hoarders: ‘Er is geen toename in ongelijkheid geweest binnen de onderste 80
procent. Alle ongelijkheid treedt boven die lijn op.’
Onder de ‘oppot-mechanismen’ waarmee de rijkste 20 procent van de bevolking het grootste deel van
de groei van het sociaal product voor zichzelf opeist, wijst hij op ‘buitensluitende zonevorming in
woongebieden’ en ‘oneerlijke mechanismen die de toelating tot universiteiten beïnvloeden’.46 Zoals een
rechtsgeleerde uitlegde, verbindt ‘buitensluitende zonevorming’ een duur huis met de kans in een ‘goede
buurt’ te wonen en je kinderen naar een goede openbare school te sturen. Arme kinderen die naar
elitescholen gaan krijgen inkomens die dicht in de buurt van die van hun rijke klasgenoten komen. Toch
hebben onderzoekers ontdekt dat veel elite-universiteiten – waaronder Brown, Dartmouth, Penn,
Princeton en Yale – meer studenten uit de bovenste 1 procent van de inkomensverdeling aannemen dan
uit de onderste 60 procent.47
‘De Amerikaanse meritocratie,’ betoogt Daniel Markovits, juridisch hoogleraar aan Yale, die uit
soortgelijk onderzoek put, ‘is zo precies geworden wat zij bedoelde te bestrijden: een mechanisme voor
de dynastieke overdracht van vermogen en voorrechten aan volgende generaties’. Voor zover je kunt
voorspellen dat onevenredig veel kinderen uit de elite een positie in de toplaag van vermogen, macht en
voorrechten zullen verwerven – en onevenredig veel kinderen uit het precariaat niet – heb je een situatie
die te veel lijkt op de intergenerationele statusoverdracht die kastenstelsels kenmerkt. In de opvatting
van Markovits: ‘Meritocratie vormt tegenwoordig een hedendaagse aristocratie, zou je zelfs kunnen
zeggen, bedoeld voor een wereld waarin de grootste bron van rijkdom niet land of fabrieken is, maar
menselijk kapitaal, de vrije arbeid van geschoolde werknemers.’48
Deze problemen kregen in de Verenigde Staten enige aandacht na de verkiezing van Donald Trump
in 2016; sommige mensen denken dat het gevoel van vervreemding van armere witten ten opzichte van
de ‘kustelite’ gedeeltelijk het gevolg is van het inzicht van eerstgenoemden dat de laatstgenoemden het
spel in het voordeel van hun families hebben beslecht. Maar het probleem is niet specifiek Amerikaans.
Ook in China wordt vermogen en status volgens een meting voor 80 procent bepaald door het vermogen
en de status van je ouders. (Voor vrouwen is het zelfs nog meer.)49 En dat in een samenleving waar de
regerende partij bijna een eeuw geleden een officieel begin maakte met het afschaffen van klassen. In
Engeland duidt het gevoel van vervreemding van het precariaat ten opzichte van de kosmopolitische
elite die grotendeels in Londen woont – een vervreemding die zich manifesteerde in het stempatroon
over de brexit – op een soortgelijke concentratie van onze drie soorten kapitaal in een zichzelf in stand
houdende upper class.
Michael Young, die zesentachtig is geworden, zag wat er gebeurde. Schrijvend in het begin van de
nieuwe eeuw, een jaar voor zijn dood in 2002, klaagde hij dat onderwijsinstellingen waren gemobiliseerd
voor een nieuwe, verkalkende vorm van sociale stratificatie. ‘Met een verbazingwekkende batterij
certificaten en titels tot zijn beschikking,’ merkte hij op, ‘heeft het onderwijs zijn goedkeuringsstempel
op een minderheid gedrukt, en zijn afkeuringsstempel op de velen die er niet in slagen uit te blinken
vanaf de tijd dat ze naar de laagste niveaus worden verbannen als ze zeven zijn of jonger.’ Wat
mobiliteitsmechanismen hadden moeten zijn, waren bastions van bevoorrechting geworden. Hij keek
naar de hoogopgeleide elites die de Britse regering waren gaan domineren, en vergeleek die met het
Labourkabinet van Clement Attlee in 1945: Ernest Bevin, de minister van Buitenlandse Zaken, was op
elfjarige leeftijd van school gegaan, en werkte als boodschappenjongen en brouwersknecht voor hij actief
werd in de dokwerkersbond in Bristol; Herbert Morrison, vicepremier, ging op zijn veertiende van
school en werkte als winkelbediende en telefonist voor hij betrokken raakte bij de plaatselijke
gemeentepolitiek. Dit waren de leden van de ‘Grote Vijf’ (een groep waar ook mijn grootvader Hugh
Dalton bij hoorde, en Attlee zelf), die ernaar streefden sociale ongelijkheden te verlichten waarvan ze de
last uit eigen ervaring kenden.
Ook in andere domeinen zag Young een opkomende groep geldbeluste meritocraten die
‘onverdraaglijk zelfvoldaan kunnen zijn, veel meer dan de mensen die wisten dat ze niet door hun eigen
verdienste vooruit waren gekomen maar omdat ze, als iemands zoon of dochter, profiteerden van
nepotisme. De nieuwkomers kunnen zelfs geloven dat ze de moraal aan hun kant hebben. De elite is zo
zelfvoldaan geworden dat er bijna geen rem is op de beloningen die ze zichzelf aanmatigen.’50
Ongelijkheid nam toe naarmate salarissen en honoraria een hoge vlucht namen en
aandelenoptieregelingen om zich heen grepen; en het pantser van ‘verdienste’, betoogde Young, had de
winnaars slechts immuun gemaakt tegen schaamte en verwijt.
Klasse had de meritocratie gecoöpteerd, zo leek het, en dat betreurde Young. Het was persoonlijk
voor hem. Want geen sociale wetenschapper deed meer dan hij om te proberen de klassenkwetsuren aan
het licht te brengen en te helen. ‘Michael Young leek op Kadmos,’ schreef Noel Annan, de historicus van
de Britse intelligentsia, op memorabele wijze over hem. ‘Welke akker hij ook bewerkte, hij zaaide
drakentanden en gewapende mannen leken uit de bodem op te schieten om een organisatie te vormen
en de misbruiken te corrigeren of de goede gebruiken te bevorderen die hij had ontdekt.’51 Na leiding te
hebben gegeven aan de PEP richtte hij een uiterst effectieve consumentenbelangenorganisatie op. Zijn
ideeën waren leidend bij de oprichting van de Open Universiteit in 1965, met colleges die door de BBC
werden uitgezonden op radio en tv, waardoor de halve eeuw daarna onderwijs op afstand werd geboden
aan meer dan anderhalf miljoen studenten.52 En op tachtigjarige leeftijd richtte hij de School for Social
Entrepreneurs op in Bethnal Green, de Londense wijk waar hij tientallen jaren eerder het onderzoek
voor zijn dissertatie had uitgevoerd. Nu keek hij om zich heen en zag zijn levenswerk de revue passeren:
en het gebeurde zoals hij voorspeld had.
Als er niettemin een nieuw dynastiek systeem vorm begon te krijgen, zou je kunnen concluderen dat
de meritocratie haperde omdat zij niet meritocratisch genoeg was. Als talent alleen efficiënt te gelde
wordt gemaakt in hoge belastingschijven, zou je kunnen concluderen dat wij er simpelweg niet in
geslaagd zijn het meritocratische ideaal te bereiken. Dan probeer je verdienste nog krachtiger te
bevorderen en ervoor te zorgen dat elk kind de opleidingsvoordelen heeft en de sociale trucs
onderwezen krijgt die succesvolle families nu voor hun kinderen reserveren. Is dat dan niet de juiste
reactie?
KLASSE-ACTIE
Niet volgens Michael Young. Hij zag dat er, ook als de topklasse haar voordelen niet benutte om
zijn/haar kinderen kansen te geven die aan de kinderen van anderen werden ontzegd, een probleem zou
zijn. Het probleem was niet zozeer hoe de prijzen van het sociale leven werden verdeeld; het gold de
prijzen zelf. Een klassensysteem dat doortrokken was van meritocratie zou naar zijn opvatting nog altijd
een klassensysteem zijn: het zou een hiërarchie van sociaal respect inhouden, die waardigheid verleende
aan degenen die aan de top staan, maar respect en zelfrespect ontzegde aan degenen die niet de talenten
en het vermogen erfden om inspanningen te leveren die, in combinatie met de juiste opleiding, hun
toegang zouden geven tot de bestbetaalde beroepen. Daarom vragen de auteurs van het fictieve ‘Chelsea
Manifest’ – dat in The Rise of the Meritocracy moet dienen als het laatste teken van verzet tegen de nieuwe
orde – om een klassenloze samenleving:
==
De klassenloze samenleving zou er een zijn die meerdere waarden bezat én daarnaar handelde. Als wij
mensen niet alleen op hun intelligentie en hun opleiding, hun beroep en hun macht zouden
beoordelen, maar ook op hun goedaardigheid en hun moed, hun verbeelding en gevoeligheid, hun
medeleven en grootmoedigheid, dan konden er geen klassen zijn... Elk mens zou dan de gelijke kans
hebben om, in plaats van volgens een wiskundige maatstaf op te klimmen in de wereld, zijn eigen
specifieke capaciteiten te ontwikkelen voor het leiden van een rijk leven.53
==
De redenering luidt als volgt: klasse-identiteiten in een meritocratie herleiden mensen tot één maatstaf
voor waarde, en alleen iemand met een zeer beperkte visie zou kunnen veronderstellen dat de menselijke
waarde zich tot één maatstaf laat herleiden. En dus stelt het manifest een alternatieve visie voor waarin
wij vele manieren om uit te blinken erkennen.
Dit visioen, waarin ieder van ons zijn toegewezen deel talenten krijgt en een specifieke reeks prestaties
nastreeft plus het zelfrespect dat zij opleveren, had Michael Young opgedaan in zijn schoolopleiding op
Dartington Hall. Elke student daar werd aangemoedigd zijn of haar eigen weg te zoeken. Young vertelt
het verhaal, dat, geeft hij toe, misschien apocrief is, over het ‘kleine meisje op Dartington dat zei: “O jee,
moet ik vandaag weer helemaal opnieuw doen wat ik wil doen?”’54 De leerlingen op Dartington werd
vooral geleerd elkaar als gelijken te beschouwen. Sommige mensen waren beter in pottenbakken of
poëzie of timmeren of scheikunde of aardrijkskunde of tuinieren. Geen van deze prestaties maakte jou
belangrijker.
Deze diepe begaanheid met de sociale gelijkheid van mensen met verschillende talenten kan Don
Quichot-achtig klinken, maar zij put uit een diepere filosofische vraagstelling. De centrale taak van de
ethiek is de vraag: wat betekent het voor een mensenleven als het goed gaat? Het antwoord is, meen ik,
dat goed leven betekent dat je de uitdaging aangaat die gevormd wordt door drie dingen: jouw
capaciteiten, de omstandigheden waarin je geboren bent en de projecten waarvan jijzelf beslist dat ze
belangrijk zijn. Een leven opbouwen, schreef mijn vriend de filosoof en rechtsgeleerde Ronald Dworkin
ooit, is ‘een verrichting die vaardigheid vereist’ en ‘de grootste en belangrijkste uitdaging waar wij voor
staan’.55 Maar omdat ieder van ons met verschillende talenten is uitgerust en onder verschillende
omstandigheden wordt geboren, en omdat mensen hun eigen projecten kiezen, staat ieder van ons voor
zijn of haar eigen uitdaging – een uitdaging die uiteindelijk uniek is. Dus is er geen verstandig antwoord
op de vraag of de een zijn uitdaging beter aangaat dan de ander. Had Bertrand Russell een beter leven
dan Mozart? Het enige zinnige antwoord is dat Russell een betere filosoof was en Mozart een betere
musicus. Ik weet wat het voor mijn leven betekent als het beter of slechter gaat, maar het heeft geen zin
om te vragen of mijn leven beter is dan het jouwe. En dat betekent dat er geen vergelijkende maatstaf,
niet één schaal van menselijke waarde is. Bijgevolg kan er geen selectiesysteem voor banen en
opleidingskansen ontworpen worden door te bedenken wie deze kansen het meest waard is, omdat er,
zoals Michael Young via zijn Chelsea Manifest betoogde, niet één schaal van verdienste is waarop je ze
kunt rangschikken. Omdat ieder van ons voor een andere uitdaging staat, is het uiteindelijk niet eens
belangrijk welke positie wij tegenover anderen innemen. Wij hoeven niet iets te vinden waar we het best
in zijn; van belang is simpelweg dat wij ons best doen. Ieder van ons heeft zijn eigen maatstaf, zoals
Herder ooit schreef, waarmee hij een van de grote leidmotieven van de Romantiek verwoordde.56 John
Stuart Mill verwoordde een soortgelijke gedachte toen hij in het prachtige derde hoofdstuk van On
Liberty schreef dat een karakter hebben betekent dat je ‘een persoon bent wiens verlangens en impulsen
van hemzelf zijn – de uitdrukking van zijn eigen aard, zoals die ontwikkeld en gemodificeerd is door zijn
eigen vorming...’57 En als je een karakter hebt, als je je eigen maatstaf hebt, zijn de belangrijkste normen
waaraan je moet voldoen specifiek de jouwe.
Het meritocratische ideaal verwart dus twee verschillende zaken. De ene is een kwestie van efficiëntie;
de andere een kwestie van menselijke waarde. Als wij willen dat mensen moeilijk werk doen dat talent,
opleiding, inspanning, training en praktijk vereist, zullen wij in staat moeten zijn kandidaten uit te kiezen
met de juiste combinatie van talent en bereidheid zich in te zetten, en hun prikkels te verschaffen om te
trainen en praktijkervaring op te doen. Dus bedenken wij scholen en universiteiten, en selecteren wij
mensen om die vol te krijgen. Als de instellingen naar behoren functioneren, reiken ze niet slechts
diploma’s uit (wat altijd een gevaar is), maar bouwen ze ook menselijk kapitaal op. Vervolgens maken wij
ruimte voor sociaal en commercieel ondernemerschap; en wij bieden banen met salarissen en andere
voordelen – interessant werk, respect en autonomie in je baan, vakanties, pensioenen, medische zorg –
en selecteren mensen om ook die te vervullen. Wij openen carrières, in Napoleons bewoordingen, om
talent te ontwikkelen.
Maar uiteindelijk zal er maar een beperkt aanbod aan opleidings- en beroepskansen zijn, en zullen wij
manieren moeten hebben om die toe te wijzen. Naarmate intelligente machines steeds meer activiteiten
domineren, kan het aanbod schaarser worden. Op school en op het werk zullen wij bepaalde
selectieprincipes moeten gebruiken om mensen op de juiste posities te krijgen. Die principes zouden
zodanig ontworpen moeten zijn dat het onderwijssysteem een aanbod aan mensen produceert die de
juiste training hebben, en dat de banen uiteindelijk worden vervuld door mensen die daarvoor zijn
toegerust.
Natuurlijk moeten zowel de banen als de scholen meer doen dan mensen nuttig maken voor anderen.
Werk moet zin hebben; onderwijs moet je voorbereiden op een leven als burger en privépersoon – als
iemand die een waardevol leven leidt – en niet alleen als iemand die de kost verdient. Zulke
overwegingen moeten ook in aanmerking worden genomen bij het selecteren van mensen voor scholen
en universiteiten en de werkende wereld. Als deze selectieprincipes verstandig ontworpen zijn, kunnen
wij zeggen, als wij dat zouden willen, dat de mensen die voldoen aan de criteria voor toelating op de
scholen of het krijgen van de banen die posities ‘verdienen’. Dit is, om eens wat nuttig filosofenjargon te
gebruiken, een kwestie van ‘institutionele verdienste’. Mensen verdienen deze posities in de zin waarin
mensen die winnende loten kopen hun winst verdienen: zij hebben die verkregen door een juiste
toepassing van de regels.
WAARDE EN BELONINGEN
Institutionele verdienste heeft echter niets te maken met de intrinsieke waarde van de mensen die naar
de universiteit gaan of banen krijgen, evenmin als loterijwinnaars mensen met een speciale verdienste
zijn en verliezers op de een of andere manier minder waard. Zelfs al gaan wij zwaar werk belonen, het
vermogen om zwaar werk te doen is zelf het resultaat van natuurlijke gaven en opvoeding. Dus noch
talent noch inspanning, de twee dingen die beloningen zouden bepalen in de wereld van de meritocratie,
is op zich iets wat verdiend is. Iemand die, zoals The Rise of the Meritocracy het grofweg formuleerde,
herhaaldelijk als ‘domkop’ is bestempeld, heeft evengoed capaciteiten en vaardigheden, en de uitdaging
een zinvol leven op te bouwen.
De enige fatsoenlijke manier om mensen te selecteren voor opleidings- en beroepskansen is: vragen
wat scholen en banen nu eigenlijk beogen en vervolgens beslissen wiens toelating die oogmerken het
best zal bevorderen. De oogmerken van een school of een universiteit zijn complex; en de meeste banen
hebben verscheidene dimensies die het moeilijk maken één persoon aan te wijzen die als enige het meest
geschikt zou zijn ze te vervullen. Het zou een slecht idee zijn alleen studenten op jouw universiteit toe te
laten die uitblinken in literatuur of triomfen behalen in de wiskunde. En als je artsen opleidt, is het nuttig
naar mensen te zoeken die er blij mee zijn op verschillende plekken te belanden, aangezien artsen overal
nodig zijn. Als je op zoek bent naar advocaten voor jouw advocatenkantoor, zullen zowel hun
temperament als hun staat van dienst bij rechtszaken van belang zijn, omdat hun gedrag de bijdragen van
anderen zal beïnvloeden. Uitgaande van een heel stel kandidaten met een verschillende conduitestaat en
een verschillend temperament, zal er zelden één manier zijn om deze zaken met elkaar in evenwicht te
brengen; meestal zullen er veel redelijke selectieprincipes zijn. Maar er zijn beperkingen aan wat voor
soort selectieprincipes moreel toelaatbaar zijn. Sociale herkomst is op zich geen toelaatbare grondslag
om mensen uit te sluiten van een plaats op een universiteit. Ras, gender of religie zijn dat evenmin. In een
wereld die vergiftigd is door tegen bepaalde identiteiten gerichte vooroordelen kan het niettemin een
goed idee zijn deze identiteiten in aanmerking te nemen bij het bepalen van het selectieproces, als het
ertoe bijdraagt die vormen van vooringenomenheid te beëindigen. En zolang wij dat doen op een
rationele, moreel toelaatbare manier, zal kunnen blijken dat sommige mensen uit de arbeidersklasse,
sommige zwarten, sommige vrouwen, sommige moslims institutioneel gesproken plekken verdienen die
sommige (overigens gelijk gekwalificeerde) mensen uit de upper class, sommige witten of christenen of
mannen niet verdienen.
Het zal wat dat betreft niet baten te benadrukken dat deze anderen gelijke verdiensten hebben. Het is
waar dat de levens van degenen die de kansen krijgen niet meer waard zijn dan de levens van hen die ze
niet krijgen. Maar dat is niet, om het punt te herhalen, omdat wij een bepaalde schaal van menselijke
waarde hebben waarop wij hen hebben gewogen en gelijkwaardig bevonden. Het is omdat zo’n schaal
niet bestaat. Het is dus waar dat de levens van degenen die minder succesvol zijn niet minder waard zijn.
Maar niet omdat zij evenveel of meer waard zijn. Er is simpelweg geen zinnige manier om de waarde van
mensenlevens te vergelijken.
Het volgende plaatje klopt, denk ik, beter. Geld en status zijn sociale beloningen die mensen kunnen
aanmoedigen de dingen te doen die gedaan moeten worden. Het zal een kwestie van geluk zijn of je de
capaciteiten erft waarvan de ontwikkeling beloond zal worden in de samenleving waarin je bent geboren;
en van nog meer geluk of de capaciteiten die je daadwerkelijk ontwikkelt hoog beloond blijken te
worden. Je kunt natuurlijk reageren op signalen vanuit de markt en op zoek gaan naar
trainingsfaciliteiten. En een goed ingerichte samenleving zal ontwikkeld talent efficiënt aan het licht
brengen en gebruiken.
Maar ik weet dat mijn relatief hoge positie in het huidige klassensysteem in Ghana onzeker zou zijn
geweest in het negentiende-eeuwse Ashanti, aangezien ik ervan overtuigd ben dat ik niet het
temperament van een succesvolle generaal heb geërfd. Einsteins wiskundige en natuurkundige intuïtie
zou van weinig nut zijn geweest onder de Nukak-indianen in het Amazonegebied. En het succes van
Mozart zou onwaarschijnlijk zijn geweest in een samenleving waarin de trommel het enige
muziekinstrument was.
De Engelse dichter Thomas Gray schreef in zijn populaire ‘Elegy Written in a Country Churchyard’
uit 1751 over het talent dat verloren gaat in een samenleving die er niet in slaagt alle jongeren onderwijs te
bieden:
==
Menig juweel, sereen stralend, ligt verborgen
In de donkere peilloze grotten der zee;
Menige bloem is gedoemd tot ongeziene bloei
En verspilling van haar geur in een woestijn.
==
De samenleving van Gray had natuurlijk nog geen onderwijs voor iedereen tot stand gebracht, laat staan
zich een voorstelling gemaakt van de verwijdering van belemmeringen voor succes, dat uitsluitend
gebaseerd was op de toevallige omstandigheden van iemands geboorte. Dus onder de grafstenen, stelde
hij zich voor, rustte bijgevolg misschien een ‘sprakeloze roemloze Milton’ of ‘een Cromwell onschuldig
aan het bloed van zijn land’. Je denkt hierbij ook aan Virginia Woolfs krachtige verbeelding (in A Room of
One’s Own) van ene Judith Shakespeare, de ‘buitengewoon begaafde’ tweelingzus van de Bard.
==
Zij was net zo avontuurlijk, net zo fantasierijk, net zo gretig om de wereld te zien als hij. Maar ze werd
niet naar school gestuurd. Ze had de kans niet om grammatica en logica te leren, laat staan Horatius
en Vergilius te lezen. Af en toe pakte ze een boek, van haar broer misschien, en las ze een paar
bladzijden. Maar dan kwamen haar ouders binnen en zeiden tegen haar dat ze kousen moest stoppen
of op de stoofpot moest letten en niet moest rondhangen met boeken en geschriften.
==
Gray, Woolf en heel wat anderen hebben – met kracht en terecht – een idee opgeroepen van gesmoord
en tot zwijgen gebracht natuurtalent.
Het perspectief van het plattelandskerkhof kan ons verder verleiden tot de veronderstelling dat, bij
afwezigheid van ontbering en beperkingen, mensen wie een adequate opleiding wordt geboden een
niveau zullen vinden dat bepaald wordt door hun natuurlijke talenten: elke geboren dichter zal zijn
innerlijke Milton vinden, elke tiran zijn sluimerende, innerlijke Cromwell. Wat hier echter ontbreekt, is
de onwrikbare toevalligheid van het menselijk bestaan. Omdat wij niet weten wie een Milton zou
kunnen zijn, weten wij niet welke ouders hun kinderen zouden moeten onderdompelen in de grote
oceaan der wereldpoëzie; om de nieuwe Einstein voor te bereiden, zou je moeten weten welke talenten
het zal vergen om de volgende grote doorbraak in de natuurkunde te bewerkstelligen. Als wij dát wisten,
zouden wij de nieuwe Einstein niet nodig hebben.
Ik heb genoegen beleefd aan mijn leven in de filosofie, dat denk ik begon door het pure toeval een
paar vrienden en een stel leraren te hebben die ik tegenkwam op een moment in mijn leven toen ik
nadacht over mijn religieuze geloof en mijn plaats in de wereld. Eén reden waarom ik op dat moment
Kant, Camus, Sartre en Ayer kon lezen en waarderen is dat ik, op aandringen van mijn moeder, een groot
deel van mijn kindertijd had doorgebracht met het lezen van boeken, waarvan er sommige heel
interessant waren, uit de bibliotheek van mijn ouders. Maar met een andere school, andere vrienden,
andere ouders, een andere (of helemaal geen) bibliotheek, zou ik een ander leven hebben gehad.
Ik hou van het leven waarin ik beland ben; maar er zijn zeker veel andere levens die ik had kunnen
leiden en liefhebben. (Hetzelfde gold ongetwijfeld voor Milton en Cromwell.) En de meeste mensen
zouden verscheidene bevredigende levens kunnen hebben, als wij een wereld schiepen die een goed
geleefd leven respecteerde: een leven waarin iemand anderen gaf wat hun toekwam, bevredigende
relaties onderhield met familieleden, vrienden en medeburgers, en projecten nastreefde die hij met
passie en doelbewust had gekozen. De sociale beloning in de vorm van vermogen en eer zal
onvermijdelijk ongelijk verdeeld worden, omdat dat de enige manier is waarop die beloning haar rol als
prikkel voor menselijk gedrag kan spelen. Maar wij hoeven degenen wier geluk in de genetische loterij en
in de historische toevalligheden van hun situatie hun minder beloning heeft opgeleverd, niet hun
waardigheid te ontzeggen.
Wat het lot ook zal beslissen, mensen zullen onvermijdelijk zowel geld als status willen delen met
degenen van wie ze houden, en ernaar streven hun kinderen financiële en sociale beloningen te
bezorgen. Erfrechtwetten stellen ons in staat geld op onze kinderen over te dragen; klasse laat ons via het
onderwijssysteem status overdragen, waardoor hun cultureel kapitaal wordt vergroot, en stelt ons door
connecties te delen in staat hun sociale kapitaal te vermeerderen. Maar wij zouden de voordelen van
onze kinderen niet veilig moeten stellen op een manier die de kinderen van anderen een fatsoenlijk leven
ontzegt. Elk kind zou toegang moeten hebben tot een fatsoenlijke opleiding; elk kind zou zichzelf met
zelfrespect moeten kunnen bekijken. Historisch gezien hebben wij erfbelastingen gebruikt om gelijke
kansen te creëren, omdat, hoewel de mogelijkheid geld aan je kinderen te geven een prikkel voor een
ouder vormt, deze geen prikkel vormt voor het kind. Een verdere democratisering van de kansen om
verder te komen is iets waarvan wij weten hoe wij het aan moeten pakken, ook al heeft de stand van
zaken van de huidige politiek in Engeland en de Verenigde Staten het steeds onwaarschijnlijker gemaakt
dat dat ook zal gebeuren. Maar wij moeten ook werken aan iets waarvan wij nog niet helemaal weten hoe
wij het aan moeten pakken: het tenietdoen van de minachting voor degenen die er in de ethiek van
moeizame wedijver ongunstig vanaf komen. Zij die klassenbewustzijn proberen te cultiveren denken
doorgaans aan arbeiders die zich bezighouden met collectieve acties ten behoeve van zichzelf; zij die
klassenbewustzijn proberen te temperen denken aan de sociale prerogatieven van de bevoorrechten, de
kwetsuren die de minder bevoorrechten worden aangedaan. Young trachtte terecht gebruik te maken
van beide impulsen. Dat zouden wij ook moeten doen.
LORD DARTINGTON
‘Het is zinnig individuele personen op grond van hun verdienste banen toe te wijzen,’ schreef Young.
‘Het is het tegendeel wanneer degenen die geacht worden een bepaalde verdienste te hebben zich
consolideren tot een nieuwe sociale klasse die geen ruimte biedt aan anderen.’58 Het doel is niet
hiërarchie uit te roeien en elke berg in een zoutvlakte te veranderen; wij leven in een wereld vol
onvergelijkbare hiërarchieën, en de toebedeling van sociale achting zal altijd in het voordeel zijn van de
betere romanschrijver, de belangrijkere wiskundige, de gewiekstere zakenman, de snellere hardloper, de
effectievere sociale ondernemer. Wij kunnen de verdeling van economisch, sociaal en menselijk kapitaal
niet volledig controleren, of de ingewikkelde, gevlamde patronen die uit deze over elkaar heen gelegde
rasters opdoemen niet volledig uitroeien. Maar klasse-identiteiten hoeven die klassenkwetsuren niet te
verinnerlijken; het blijft een urgent collectief streven de daarmee verbonden benamingen, normen en
bejegeningen te herzien, ten dienste van wat wij morele gelijkheid kunnen noemen.
Als dat utopisch klinkt, bedenk dan dat niemand praktischer was ingesteld dan Michael Young, een
instituutbouwer bij uitstek. Het is waar dat de roerselen van Youngs geweten zowel op het persoonlijke
als op het systematische reageerden; het was voor hem gewoon de inhoud van zijn portemonnee te
overhandigen aan een dakloze die hij op straat tegenkwam. Toen hij in een ziekenzaal lag dood te gaan
aan kanker, was hij bezorgd of de door een uitzendbureau geleverde Afrikaanse immigranten die de
etenswagentjes rondreden wel het minimumloon kregen. Maar zijn compassie was nauw verbonden met
een sterk besef van wat mogelijk was. Hij droomde niet alleen van het reduceren van geërfde
voorrechten; hij beraamde concrete maatregelen om ervoor te zorgen dat het ook gebeurde, in de hoop
dat alle burgers de kans konden krijgen hun ‘eigen specifieke capaciteiten voor het leiden van een rijk
leven’ te ontwikkelen. Dat was zeker precies wat hij zelf had gedaan. In de denkbeeldige toekomst van
The Rise of the Meritocracy was er nog steeds een Hogerhuis, maar dat werd uitsluitend bevolkt door
mensen die hun plaats aldaar hadden verdiend door voortreffelijke overheidsdienst. Als iemand een
plaats had verdiend in dat denkbeeldige wetgevende lichaam, dan was het wel Michael Young.
Dat gold beslist niet voor het Hogerhuis waarmee Michael Young opgroeide, wat waarschijnlijk een
van de redenen was waarom zijn beschermheer Leonard Elmhirst het lidmaatschap weigerde toen het
hem in de jaren veertig werd aangeboden; in de kringen waarin hij verkeerde, maakte hij duidelijk, ‘zou
ik aanvaarding van het lidmaatschap niet gemakkelijk kunnen uitleggen, noch zouden mijn vrienden het
gemakkelijk kunnen begrijpen’.59 Het is dan ook meer dan een beetje ironisch dat toen Michael Young,
de grote gelijkheidsdenker, in 1978 het Hogerhuislidmaatschap kreeg aangeboden, hij dat aannam.
Natuurlijk koos hij voor zichzelf de titel baron Young of Dartington, waarmee hij het instituut eerde dat
hij sinds zijn dertigste als curator had gediend. Zoals je zou verwachten, maakte hij van de gelegenheid
gebruik om in het hoogste huis van het Britse parlement te spreken over de thema’s die hem beroerden.
Maar er is nog een bijkomende, beslissende ironie. Een belangrijke reden dat hij de titel had
geaccepteerd (‘behoedzaam’, zoals hij zijn vrienden vertelde) was dat hij moeite had de reiskosten van
zijn huis op het platteland naar Londen op te brengen. Leden van het Hogerhuis kregen niet alleen een
dagelijkse toelage voor hun aanwezigheid in het Huis; ze kregen ook een pas om gratis met de trein te
reizen. Michael Young trad toe tot de aristocratie omdat hij het geld nodig had.60
 ZES
CULTUUR

==
Dit is wat onze boeken ons hebben geleerd:
dat Griekenland ooit de grootste reputatie had
op het gebied van ridderschap en kennis.
Toen ging de ridderschap naar Rome,
Net als alle kennis,
die nu in Frankrijk huist.
Chrétien de Troyes, Cligès (1176?)
==
 EEN ‘CULTUUR’-OORLOG
Zoals veel Engelsen die in de negentiende eeuw aan tuberculose leden, ging Sir Edward Burnett Tylor op
medisch advies naar het buitenland, op zoek naar de drogere lucht van warmere regionen. Tylor kwam
uit een welgestelde Quaker-zakenfamilie, dus hij had de geldelijke middelen voor een lange reis. In 1855
vertrok hij, vóór in de twintig, naar de Verenigde Staten. In het begin van het daaropvolgende jaar reisde
hij door naar Cuba, waar hij een andere rijke Engelse Quaker ontmoette, Henry Christy; en uiteindelijk
doorkruisten ze samen Mexicaanse stadjes en het platteland, waar ze Aztekenruïnes en stoffige pueblo’s
bezochten.
Christy was al een ervaren archeoloog. Onder zijn toezicht leerde Tylor hoe hij veldwerk moest
verrichten. Hij raakte onder de indruk van wat hij ‘het bewijs van een zeer talrijk, oeroud volk,
aangetoond door de overvloed aan resten van kunstwerken’ noemde.1 Tylor publiceerde na zijn
terugkeer in Engeland een uitgebreid verslag van zijn Mexicaanse reis, maar dat verblijf wekte bij hem
een geestdrift voor de bestudering van verre samenlevingen, oud en modern, die de rest van zijn leven
duurde. In 1871 publiceerde hij zijn meesterwerk, Primitive Culture, dat er aanspraak op kan maken het
eerste werk van de moderne antropologie te zijn. In de loop van tientallen jaren vergrootte Tylor, terwijl
zijn baard van een luisterrijke Garibaldi-baard transformeerde tot een grote, zilverwitte stapelwolk die
Gandalf jaloers gemaakt zou hebben, zijn kennis van de volkeren der wereld door middel van studie in
het museum en de bibliotheek.
Primitive Culture was in sommige opzichten een polemiek met een ander boek dat ‘cultuur’ in de titel
had: Culture and Anarchy van Matthew Arnold, een verzamelbundel die net twee jaar eerder was
verschenen. (Ja, dit is dezelfde Matthew Arnold die wij een paar hoofdstukken terug zijn tegengekomen
als toonbeeld van raciale fixatie.) Voor Arnold, de dichter en literair criticus, was cultuur ‘het streven
naar onze totale perfectie door het beste te leren kennen wat er in de wereld gedacht en gezegd is over
alle zaken die ons het meest ter harte gaan’. Arnold was niet geïnteresseerd in zoiets benepens als
klassengebonden connaisseurschap – het fluitduet na de maaltijd, het gereciteerde Keats-sonnet. Hij had
een moreel en esthetisch ideaal in gedachten, dat uitdrukking vond in beeldende kunst en literatuur en
muziek en filosofie.2
Maar Tylor dacht dat het woord ‘cultuur’ iets heel anders kon betekenen, en deels om institutionele
redenen kon hij ervoor zorgen dat dat ook het geval was. Want Tylor werd uiteindelijk benoemd tot
directeur van het universiteitsmuseum in Oxford, en vervolgens, in 1896, werd hij de eerste professor in
de antropologie van Oxford. Meer dan aan wie ook danken wij aan Tylor het idee dat antropologie de
bestudering is van iets wat ‘cultuur’ wordt genoemd, wat hij definieerde als ‘dat complexe geheel dat
kennis, geloof, kunst, zeden, recht en gebruiken omvat en alle andere vermogens en gewoonten die de
mens als lid van een samenleving heeft verworven’.3 Beschaving was slechts een van de vele vormen van
cultuur.
Wanneer mensen vandaag de dag over cultuur spreken, hebben zij meestal ofwel de notie van Tylor
ofwel die van Arnold in gedachten. De twee cultuurbegrippen zijn in sommige opzichten met elkaar in
strijd: Arnolds ideaal was ‘de man van cultuur’, en hij zou ‘primitieve cultuur’ als een oxymoron hebben
beschouwd; Tylors model ontkent dat iemand van cultuur gespeend zou kunnen zijn. Toch zijn deze
contrasterende noties van cultuur, zoals wij zullen onderzoeken, verstrengeld in ons begrip van westerse
cultuur, waarvan veel mensen denken dat die de identiteit van moderne westerlingen bepaalt. In dit
laatste hoofdstuk ga ik het hebben over cultuur als bron van identiteit, en ga ik proberen iets van onze
verwarring over de cultuur, in zowel tyloriaanse als arnoldiaanse zin, van wat wij het Westen zijn gaan
noemen te ontwarren.
U heeft het volgende verhaal misschien weleens gehoord: iemand vroeg Mahatma Gandhi wat hij van
de westerse beschaving vond, en hij antwoordde: ‘Ik denk dat dat een heel goed idee zou zijn.’ Zoals vele
van de beste verhalen, is helaas ook dit verhaal waarschijnlijk apocrief; maar eveneens zoals vele van de
beste verhalen, heeft het standgehouden omdat het een zweem van waarheid bevat. Ik heb betoogd dat
onze gedachten over de identiteiten die ons bepalen veelal misleidend zijn, en dat wij een betere greep
zouden hebben op de echte uitdagingen waar wij voor staan als wij er op nieuwe manieren over zouden
nadenken. In dit laatste hoofdstuk wil ik de ‘westerse’ identiteit nog strikter aan de orde stellen: of je er
nu aanspraak op maakt, zoals velen in Europa en de beide Amerika’s misschien doen, of haar afwijst,
zoals velen elders in de wereld doen, ik denk dat je het hele idee van de westerse beschaving zou moeten
opgeven. Het is op z’n best de bron van flink wat verwarring, en op z’n slechtst een obstakel voor het
onder ogen zien van sommige van de grootste politieke uitdagingen van onze tijd. Ik aarzel om het
oneens te zijn met zelfs de apocriefe Gandhi, maar ik meen dat de westerse beschaving helemaal geen
goed idee is, en de westerse cultuur geen verbetering.
Een van de redenen voor de verwarring die ‘de westerse cultuur’ sticht, komt voort uit verwarring over
het Westen. Wij hebben de uitdrukking ‘het Westen’ gebruikt voor verscheidene, heel verschillende
doeleinden. Rudyard Kipling, de dichter over het Britse imperium, schreef: ‘O, Oost is Oost en West is
West, en nooit zullen de twee tot elkaar komen,’ waarmee hij Europa en Azië tegenover elkaar stelde,
maar de rest van de wereld negeerde.4 Tijdens de Koude Oorlog was ‘het Westen’ een kant van het
IJzeren Gordijn; ‘het Oosten’ zijn tegendeel en vijand. Ook dit woordgebruik veronachtzaamde in feite
het grootste deel van de wereld. De laatste jaren betekent ‘het Westen’ vaak de Noord-Atlantische
wereld: Europa en zijn voormalige koloniën in Noord-Amerika. Het tegendeel is hier een niet-westerse
wereld in Afrika, Azië en Latijns-Amerika – thans ‘the Global South’ genoemd –, hoewel veel volkeren in
Latijns-Amerika er eveneens aanspraak op zullen maken een erfgenaam van het Westen te zijn. Deze
manier van spreken neemt de hele wereld in beschouwing, maar gooit een heleboel uiterst verschillende
samenlevingen op een hoop; tegelijkertijd laat zij op delicate wijze niet-inheemse Australiërs, Nieuw-
Zeelanders en Zuid-Afrikanen buiten beschouwing, zodat ‘westers’ hier simpelweg een eufemisme voor
‘wit’ kan lijken.
En zoals iedereen weet, spreken wij tegenwoordig ook over de westerse wereld om die niet tegenover
het Zuiden, maar tegenover de moslimwereld te stellen. Moslimdenkers spreken zelf soms in parallelle
bewoordingen, door een onderscheid te maken tussen Dar al-Islam, het huis van de islam, en Dar al-
Kufr, het huis van het ongeloof.5 Dit is het contrast dat ik in dit laatste hoofdstuk wil onderzoeken.
Hedendaagse Europese en Amerikaanse debatten over de vraag of de westerse cultuur fundamenteel
christelijk is, erven een genealogie waarin, zoals wij zullen zien, ‘christendom’ werd vervangen door
‘Europa’, en vervolgens door het idee van ‘het Westen’.
DE CREATIE VAN DE EUROPEAAN
Voor de Griekse historicus Herodotus, die schreef in de vijfde eeuw voor Christus, was de bewoonde
aarde verdeeld in drie delen. In het oosten was Azië, in het zuiden was een continent dat hij Libië
noemde, en de rest was Europa. Hij wist dat mensen en goederen en ideeën met weinig hinder tussen de
continenten heen en weer konden reizen: zelf voer hij de Nijl op, helemaal tot aan Aswan, en reisde hij
aan beide kanten van de Hellespont, de traditionele grens tussen Europa en Azië. Herodotus, de ‘vader
van de geschiedschrijving’, gaf toe dat het hem eigenlijk een raadsel was ‘waarom de aarde, die toch één
is, drie namen heeft, allemaal vrouwennamen’.6 Toch waren deze continenten voor de Grieken en hun
Romeinse erfgenamen de grootste belangrijke geografische onderverdelingen van de wereld. Het is een
verdeling die wij hebben geërfd.
Waar het om gaat is dit: het zou bij Herodotus niet opgekomen zijn te denken dat deze drie namen
overeenkwamen met drie soorten volkeren, Europeanen, Aziaten en Afrikanen. Hij was geboren in
Halicarnassus, het huidige Bodrum in Turkije. Maar dat hij in Klein-Azië was geboren, maakte hem nog
niet tot een Aziaat; hij bleef een Griek. En de Kelten – over wie hij alleen zegt dat zij ‘voorbij de zuilen
van Heracles’ in het verre westen van Europa woonden – waren hem veel vreemder dan de Perzen of de
Egyptenaren, over wie hij heel wat wist. Herodotus gebruikt alleen het adjectief ‘Europees’, nooit het
zelfstandig naamwoord ‘Europeaan’. Het was een plek, geen identiteit. Gedurende meer dan duizend
jaar na zijn tijd sprak ook niemand anders over Europeanen als een volk.
Toen werd de geografie die Herodotus kende radicaal getransformeerd door de opkomst van de
islam, die in de zevende eeuw in Arabië ontsprong en zich met verbazingwekkende snelheid naar het
noorden, oosten en westen verspreidde. Na de dood van de Profeet in 632 na Christus wisten de
Arabieren in nog geen dertig jaar de twee grote rijken in het noorden te verslaan, het restant van Rome in
Byzantium en het Perzische Rijk, dat via Centraal-Azië helemaal tot aan India reikte.
De Omajjaden-dynastie, die begon in 661, rukte westwaarts op naar Noord-Afrika en oostwaarts naar
Centraal-Azië. Begin 711 stak haar leger de Straat van Gibraltar over naar Spanje, dat de Arabieren al-
Andalus noemden, en viel de Visigoten aan, die een groot deel van de Romeinse provincie Hispania twee
eeuwen lang hadden bestuurd. Binnen zeven jaar was het grootste deel van het Iberisch schiereiland
onder moslimbestuur; pas in 1492, bijna achthonderd jaar later, was het hele schiereiland weer onder
christelijk gezag.7
De moslimveroveraars van Spanje waren niet van plan geweest bij de Pyreneeën halt te houden, en de
eerste jaren deden ze regelmatig pogingen de opmars naar het noorden voort te zetten. Maar in 732
versloeg Karel Martel, de grootvader van Karel de Grote, bij Tours de troepen van Abd al-Rahman al-
Ghafiqi, de gouverneur van al-Andalus, en dat bleek de beslissende veldslag te zijn voor het beëindigen
van de Arabische pogingen Frankisch Europa te veroveren. Edward Gibbon merkte op, zeker met enige
overdrijving, dat als de Arabieren bij Tours hadden gewonnen, zij tot op de Theems hadden kunnen
doorvaren. Hij voegde eraan toe: ‘Misschien zou op de universiteit van Oxford nu de interpretatie van de
Koran worden onderwezen, en zouden vanaf zijn kansels aan een besneden gehoor de heiligheid en
waarheid van de openbaring van Mohammed worden aangetoond.’8
Voor onze doeleinden is van belang dat het eerste geregistreerde gebruik van een woord voor
Europeanen als bepaalde personen voortgevloeid lijkt te zijn uit deze conflictueuze geschiedenis. Een
Latijnse kroniek, in 754 in Spanje geschreven, verwijst naar de overwinnaars van de Slag bij Tours als
Europenses, Europeanen. Simpel gesteld: het hele idee van een ‘Europeaan’ werd voor het eerst gebruikt
om christenen tegenover moslims te stellen.9
Niemand in middeleeuws Europa zou het woord ‘westers’ hebben gebruikt om Europeanen tegenover
moslims te stellen. In de eerste plaats ligt de meest westelijke punt van Marokko, het land van de Moren,
ten westen van heel Ierland. De moslimwereld strekte zich van het westen van West-Europa tot centraal
en Zuid-Azië uit; een groot deel ervan lag, als de wijzers van het kompas ertoe doen, ten zuiden van
Europa. En zoals wij zojuist hebben gezien, waren delen van het Iberisch schiereiland – dat onbetwist
deel uitmaakte van het continent dat Herodotus Europa noemde – van 711 tot 1492 onder Arabisch of
Berbers moslimbestuur. Het natuurlijke contrast was niet dat tussen de islam en het Westen, maar dat
tussen het christendom en Dar al-Islam; elk van beide beschouwde de ander als goddelozen,
gedefinieerd door hun ongeloof.
Geen van deze beide benamingen was de naam van een afzonderlijke staat: de moslimwereld werd in
750 politiek verdeeld in twee grote staten – van de Omajjaden en de Abbasiden – en splitste zich in de
loop der eeuwen geleidelijk aan steeds verder op naarmate zij zich verder naar het oosten verspreidde.
Het christendom was tussen nog meer heersers verdeeld, hoewel in Europa de grote meerderheid van
hen tot op zekere hoogte het gezag van de pausen in Rome respecteerde. Elke van de twee religies
besloeg een enorm oppervlak – het Omajjadenrijk strekte zich op zijn hoogtepunt tot meer dan
zeseneenhalf miljoen vierkante kilometer uit en bevatte bijna 30 procent van de wereldbevolking; het
Heilige Roomse Rijk van Karel de Grote besloeg zo’n 700 000 vierkante kilometer in West-Europa, en
het Byzantijnse Rijk (de oosterse erfgenaam van het Romeinse Rijk) was ten tijde van de dood van Karel
de Grote in 814 maar iets kleiner.
Aan het eind van de elfde eeuw opende de Eerste Kruistocht een nieuw militair front tussen Europese
christenen en de moslimwereld. In 1095 verklaarde paus Urbanus II in Clermont in Frankrijk op
aandringen van Alexios I Komnenos, keizer van Byzantium, dat iedereen die ‘uit godsvrucht, maar niet
voor geld of eer’ Jeruzalem ging bevrijden van de moslimoverheersing geen enkele andere boete voor
zijn zonden meer zou hoeven doen. Wat volgde was een reeks invasies in het heilige Land door
christelijke legers uit heel Europa, die Jeruzalem in 1099 heroverden en daar en in andere delen van
Palestina en Syrië een aantal kruisvaardersstaten stichtten. Intussen breidden de Turken, die het
Ottomaanse Rijk hadden gesticht, in de loop van de daaropvolgende driehonderd jaar hun macht
geleidelijk uit tot in delen van Europa: Bulgarije, Griekenland, de Balkan en Hongarije. Oost-Europa en
Klein-Azië vormden nu een lappendeken van moslim- en christelijke staten, die gecreëerd en in stand
gehouden werden door meedogenloze oorlogvoering en waren verzonken in onverdraagzaamheid. Pas
in 1529 begon de herovering van Oost-Europa, met de nederlaag van het leger van Soliman de
Prachtlievende, toegebracht door de troepen van de Heilige Roomse keizer in Wenen. Het was een
langzaam proces. Pas in 1699 verloren de Ottomanen uiteindelijk hun Hongaarse bezittingen;
Griekenland werd pas in 1830 onafhankelijk, Bulgarije nog later.
Wij hebben dus een duidelijk idee van christelijk Europa (het christendom), zoals het zichzelf
oppositioneel definieerde. En één manier om, wanneer er sprake is van westerse cultuur, te begrijpen wat
er bedoeld wordt, is het op te vatten als een manier van spreken over de cultuur in de zin van Tylor – het
sociaal overgedragen geheel van ‘kennis, geloof, kunsten, zeden, recht, gebruiken’ en andere vermogens
– die is voortgekomen uit christelijk Europa.
DE GOUDKLOMP
De ontwikkelde mensen in christelijk Europa erfden veel van hun ideeën echter onvermijdelijk van de
heidense samenlevingen die aan hen voorafgingen. Zodoende wordt, ook al begon de scheiding tussen
het Westen en de islam met een religieus conflict, niet alles in de westerse beschaving als christelijk
beschouwd. Dit is op zich een heel oud idee. Aan het eind van de twaalfde eeuw eerde Chrétien de
Troyes, die zo’n honderdvijftig kilometer ten zuidwesten van Parijs geboren werd, deze vroegere
wortels: ‘Griekenland had ooit de grootste reputatie op het gebied van ridderschap en kennis,’ schreef
hij. ‘Toen ging de ridderschap naar Rome, net als alle kennis, die nu in Frankrijk huist.’ Het idee dat het
beste van de cultuur van Griekenland via Rome in de Middeleeuwen aan West-Europa werd
doorgegeven, werd geleidelijk aan gemeengoed. Dit proces had zelfs een naam. Het werd de translatio
studii genoemd, de overdracht van kennis. En ook dit was een verbazingwekkend hardnekkig idee. Meer
dan zes eeuwen later vertelde Hegel, de grote Duitse filosoof, de studenten van de hogeschool waaraan
hij leiding gaf in Neurenberg: ‘Het fundament van hogere studie moet in de eerste plaats de Griekse
literatuur zijn en blijven, en in de tweede plaats de Romeinse.’10
Dus vanaf de late Middeleeuwen via Hegel tot de dag van vandaag hebben mensen het beste in de
cultuur van Griekenland en Rome als een Europese erfenis beschouwd die werd doorgegeven als een
kostbare goudklomp; door de Grieken opgegraven uit de aarde en, toen het Romeinse Rijk hen
overmeesterde, naar Rome overgebracht, waar hij flink werd opgepoetst. Uiteindelijk werd hij in de
Renaissance verdeeld onder de Vlaamse en Florentijnse hoven en de Venetiaanse republiek; fragmenten
ervan passeerden steden als Avignon, Parijs, Amsterdam, Weimar, Edinburgh en Londen, en uiteindelijk
werd hij in de academies van Europa en de Verenigde Staten weer samengevoegd. Deze onbetaalbare
schat ligt nu zonder twijfel ergens hier in de Amerikaanse academie verborgen, waar ik werk... misschien
in de universiteitsbibliotheek vlak om de hoek. En hij bevat de arnoldiaanse cultuur van het Westen, niet
de alledaagse levensgewoonten die een groot deel uitmaken van wat Tylor in gedachten had.
Er zijn veel manieren om het verhaal van de goudklomp te verfraaien. Maar ze staan allemaal voor een
historische uitdaging – als je van de goudklomp tenminste de kern wilt maken van een westerse
beschaving die tegengesteld is aan de islam. Want de klassieke erfenis die hij illustreert berustte voor een
deel op islamitische kennis. In het negende-eeuwse Bagdad werden in de Bayt al-Hikmah, de
paleisbibliotheek die werd opgezet onder de Abbasidenkaliefs, de werken van Plato, Aristoteles,
Pythagoras en Euclides in het Arabisch vertaald. Ze werden de basis van een wetenschapstraditie die de
Arabieren falsafa noemden, een verbastering van het Griekse woord voor filosofie. Gedurende de
eeuwen die Petrarca de Donkere Tijden noemde, toen christelijk Europa weinig bijdroeg aan de
bestudering van klassieke Griekse filosofie en veel teksten uit het zicht waren geraakt, werden deze
werken, en het vermogen ze te interpreteren, door moslimgeleerden behouden. En een groot deel van
wat wij nu weten van de teksten van de klassieke filosofie en van de manier waarop wij ze moeten lezen,
weten wij alleen omdat die kennis in de Renaissance door Europese geleerden bij de Arabieren werd
teruggevonden.
Naar het idee van de christelijke kroniekschrijver werden door de Slag bij Tours, zoals wij zagen,
Europeanen tegen de islam opgezet; maar de moslims van al-Andalus, oorlogszuchtig als ze waren,
dachten niet dat vechten om territorium betekende dat je geen ideeën kon delen. Zelfs in zijn
voorspoedige hoogtijdagen, onder Abd al-Rahman III, die regeerde van 912 tot 966 en zichzelf tot kalief
van Cordoba uitriep, was al-Andalus weliswaar nauwelijks een paradijs van pluralisme; aan het karakter
van de autocratische staat mocht niet worden getornd. Toch creëerden tegen het eind van het eerste
millennium joden, christenen en moslims, Arabieren, Berbers, Visigoten, Slaven en talloze anderen in
Cordoba (toen de grootste stad van Europa) en andere steden van het kalifaat het soort culturele
mengelmoes – een kruidig mengsel van diverse afzonderlijke componenten – dat een waarachtig
kosmopolitisme genereert.11 De kalief zelf, die net als zijn vader een moeder uit het christelijke noorden
had, had blauwe ogen en blond haar; vermenging was in al-Andalus niet alleen cultureel van aard.
Er waren geen erkende rabbi’s of moslimgeleerden aan het hof van Karel de Grote; in de steden van
al-Andalus daarentegen waren bisschoppen en synagogen. Recemundus, de katholieke bisschop van
Elvira, was ambassadeur van Cordoba bij Constantijn VII, de Byzantijnse heerser, in Constantinopel, en
bij Otto I, de Heilige Roomse keizer, in Aken. Hasdai ibn Shaprut, de leider van de joodse gemeenschap
van Cordoba halverwege de tiende eeuw, was niet alleen een groot geleerde op geneeskundig gebied,
maar ook de voorzitter van de medische raad van de kalief; en toen keizer Constantijn in Byzantium de
kalief een exemplaar van De materia medica van Dioscorides stuurde, volgde de kalief ibn Shapruts
suggestie op een Griekse monnik te ontbieden om het in het Arabisch te helpen vertalen. De kennis die
ze verwierven maakte Cordoba tot een van de grote centra van medische kennis in zowel Europa als de
moslimwereld.12
De vertaling in het Latijn van de werken van ibn Rushd, in de twaalfde eeuw geboren in Cordoba, was
cruciaal voor de Europese herontdekking van Aristoteles. Ibn Rushd kwam uit een aanzienlijke familie –
zijn vader en grootvader bekleedden het ambt van hoogste rechter in Cordoba – maar hoewel hij net als
zij was opgeleid tot een islamitische rechtsgeleerde, wijdde hij het grootste deel van zijn intellectuele
energie aan het tevoorschijn brengen van de originele ideeën van Aristoteles vanonder de deklaag van
ideeën die geassocieerd worden met het platonisme. Hij was in het Latijn bekend als Averroës, of vaker
gewoon als ‘de commentator’, vanwege zijn uitgebreide commentaren op Aristoteles. Rond 1230
bijvoorbeeld werd Aristoteles’ De anima (Over de ziel), dat onbekend was geweest in het Latijn, de taal
van de wetenschap in de Middeleeuwen en daarna, vanuit het Arabisch in het Latijn vertaald, samen met
het commentaar van Averroës, waarschijnlijk door de hofastroloog van de Heilige Roomse keizer
Frederik II, een van wiens titels Koning van Jeruzalem was. (De vertaling werd voltooid terwijl Frederik
herstelde van de rampzalige mislukking van de Vijfde Kruistocht en de Zesde voorbereidde.) De anima
werd een belangrijk onderdeel van het filosofiecurriculum aan middeleeuwse Europese universiteiten.
Dus de klassieke tradities die de westerse beschaving willen onderscheiden van de erfgenamen van de
kalifaten vormen eigenlijk een element van verwantschap met hen.
Zelfs de latere grenzen van het christendom blijken gecompliceerder te zijn dan wij ons doorgaans
herinneren. In de hoogtijdagen van het Ottomaanse Rijk lagen onze gevechtslinies, zo stellen wij ons
voor, in het Oosten. Maar aan het eind van de zestiende eeuw sloot koningin Elizabeth I van Engeland
een alliantie met de Ottomaanse sultan Murad III, deels vanwege haar protestantse isolement ten
opzichte van de grootmachten van continentaal Europa. (Sommigen aan haar hof deelden Murads
skepticisme over de vraag of het rooms-katholicisme er wel in slaagde afgoderij te vermijden. De
bisschop van Winchester verklaarde dat de paus ‘een gevaarlijker vijand van Christus was dan de Turk;
en dat papendom afgodischer was dan Turkendom’.)13 En de Frans-Ottomaanse alliantie, die in de loop
van drie eeuwen sporadisch standhield – vanaf de tijd van Soliman de Prachtlievende tot de tijd van
Napoleon – zag christelijke en moslimsoldaten zij aan zij vechten, voornamelijk verenigd door hun
Habsburgse vijanden.14
In het verhaal van de goudklomp wordt de westerse cultuur voorgesteld als de uitdrukking van een
essentie die van hand tot hand is doorgegeven op haar historische reis. En wij hebben op deze bladzijden
keer op keer de valkuilen van dit soort essentialisme gezien. In het tweede hoofdstuk zagen wij hoe de
heilige geschriften van een religie geacht werden de onveranderlijke aard ervan te bepalen. In het derde
hoofdstuk was het de natie, mettertijd verbonden door taal en gewoonte. In het vierde hoofdstuk was het
een raciale essentie die gedeeld wordt door alle zwarten of alle witten. In het laatste hoofdstuk zagen wij
hoe weinig het baat te zoeken naar de essentie van een klasse.
 In alle gevallen hebben mensen verondersteld dat een identiteit die in ruimte en tijd standhoudt
gewaarborgd moet worden door een grotere, gedeelde gemeenschappelijkheid; een essentie die alle
voorbeelden delen. Maar dat is gewoon een misvatting. Hoe zag Engeland eruit in de tijd van Chaucer,
de ‘vader van de Engelse literatuur’, die meer dan zeshonderd jaar geleden overleed? Neem wat er naar
jouw mening ook maar kenmerkend aan was, welke combinatie van gewoonten, ideeën en materiële
zaken dan ook die Engeland destijds typisch Engels maakten. Wat je ook kiest om te karakteriseren wat
thans Engels is, dát zal het niet zijn. Naarmate de tijd verstrijkt erft elke generatie de benaming veeleer
van een eerdere generatie; en bij elke generatie brengt de benaming een erfenis met zich mee. Maar
terwijl de erfenissen verloren gaan of worden ingeruild tegen andere kostbaarheden, blijft de benaming
in beweging. En zo kan de benaming, wanneer sommigen van een bepaalde generatie vanuit het
territorium waaraan de Engelse identiteit ooit gebonden was naar elders verhuizen – naar Nieuw
Engeland bijvoorbeeld – zich zelfs tot buiten het territorium verplaatsen. Identiteiten kunnen kortom
door verhalen bijeen worden gehouden, zonder dat er sprake is van een essentie: je wordt niet ‘Engels’
genoemd omdat er een essentie is die deze benaming volgt; je bent Engels omdat onze regels bepalen dat
je recht hebt op de benaming – dat je op de juiste manier verbonden bent met een plek die Engeland
heet.
Dus hoe raakten mensen in New York en het oude York, in London, Ontario en Londen in Engeland,
in Paris, Texas en Parijs in Frankrijk verbonden tot een domein dat wij het Westen noemen en
verwierven zij een identiteit als deelhebbers aan iets wat de westerse cultuur wordt genoemd?
HOE HET WESTEN WERD GEFABRICEERD
In het Engels doemt het hele idee van het ‘Westen’, om een erfenis en onderzoeksobject te noemen, pas
in de jaren tachtig en negentig van de negentiende eeuw op, in een verhit tijdperk van imperialisme, en
krijgt het pas in de twintigste eeuw een wijdere verbreiding. Je kunt dus twijfels hebben over een begrip
van een eeuw oud met zo’n recente naam. Wat dat betreft is het praten over ‘beschavingen’, in het
meervoud, ook grotendeels een negentiende-eeuwse ontwikkeling. Wanneer wetenschappers in de late
negentiende eeuw een opvatting over de westerse beschaving presenteerden, was die enigszins in strijd
met die van ons: zij zeiden dat de westerse beschaving geworteld was in Egypte en Fenicië, of dat Griekse
havensteden aan de wieg ervan stonden omdat zij elementen uit de Egyptische, Syrische, Perzische en
Indiase beschaving samenbrachten, of dat de beschaving zich van Oost naar West verplaatste.15
Ook de verwante term ‘westerse cultuur’ is verrassend modern – zeker recenter dan, bijvoorbeeld, de
fonograaf van Edison. Wij hebben natuurlijk daaraan voorafgaande ideeën gezien in de begrippen
‘christendom’ en ‘Europa’. In het vorige hoofdstuk wees ik er met betrekking tot ‘klasse’ op dat de
geschiedenis van een term niet altijd een leidraad is voor de geschiedenis van datgene waar die term naar
verwijst, maar in dit voorbeeld is er een heuse, innige verwantschap tussen de benaming en wat die
benoemt. Het is veelzeggend dat Tylor bijvoorbeeld nooit over de westerse cultuur sprak. En daar had
hij inderdaad geen reden toe, aangezien hij zich diep bewust was van de interne culturele diversiteit van
zelfs zijn eigen land. In 1871 meldde hij een voorval van hekserij op het platteland van Somerset. Een
windvlaag in een kroeg had een paar geroosterde uien waarin pinnen waren gestoken uit de schoorsteen
geblazen. ‘Op een ervan stond de naam van een collegamagistraat van mij, jegens wie de magiër, die de
herbergier was, een bijzondere haat koesterde,’ schreef Tylor, ‘en van wie hij kennelijk van plan was zich
te ontdoen door een ui die hem voorstelde te doorsteken en te roosteren.’16 Primitieve cultuur, zeg dat
wel.
 The Decline of the West, geschreven door Oswald Spengler rond de Eerste Wereldoorlog, was het boek
dat het begrip bij veel lezers wereldwijd introduceerde. (Hij noemde het overigens letterlijk Der
Untergang des Abendlandes, de ondergang van het avondland – het land dat het dichtst bij de
ondergaande zon ligt. De term had ooit verwezen naar de westelijke provincies van het Romeinse Rijk.)
Toch was zijn begrip van het Westen schrikbarend verschillend van het begrip dat thans gemeengoed is.
Spengler spotte met de notie dat er continuïteiten waren tussen de occidentale cultuur en de klassieke
wereld. ‘Het woord “Europa” zou uit de geschiedenis gewist moeten worden,’ verklaarde hij voorts.
‘Historisch gezien bestaat er geen “Europees type”.’17 Voor hem werd het Westen fundamenteel bepaald
door het contrast met de cultuur van de klassieke wereld, met de cultuur van de oude christenen (en
joden en moslims), en met de ‘half-ontwikkelde’ cultuur van de Slaven. Voor anderen echter bleven de
Ottomaanse invallen in hun verbeelding cruciaal. Tijdens een bezoek aan de Balkan eind jaren dertig van
de vorige eeuw vertelde de Britse schrijver Rebecca West over het gevoel van haar man dat ‘de klap die
de hele westerse cultuur verpletterd zou hebben akelig recent is’. De ‘recente klap’ in kwestie was het
Turkse beleg van Wenen in 1683.
De notie ‘christendom’ mocht dan een artefact zijn uit een langdurige reeks militaire confrontaties
met moslimstrijders, ons moderne begrip ‘westerse cultuur’ kreeg zijn huidige vorm grotendeels aan het
eind van de jaren veertig en de jaren vijftig van de vorige eeuw, tijdens de Koude Oorlog. In de kilte van
de strijd verzonnen wij een groots van-Plato-tot-NATO-verhaal over de Atheense democratie, de Magna
Carta, de copernicaanse revolutie enzovoort.18 De westerse cultuur was in de kern individualistisch en
democratisch en vrijheidslievend en tolerant en progressief en rationeel en wetenschappelijk. Het maakt
niet uit dat premodern Europa geen van deze dingen was, en dat tot de vorige eeuw democratie een
uitzondering in Europa was, iets waar weinig aanhangers van het westerse denken een goed woord voor
overhadden. Het idee dat tolerantie een onderdeel vormde van iets wat de westerse cultuur werd
genoemd zou zeker een verrassing zijn geweest voor Edward Burnett Tylor, wie als Quaker de toelating
tot de grote universiteiten van Engeland was ontzegd. (Tylors universitaire aanstellingen in Oxford
vonden plaats na de invoering van de wet op de toelating tot universiteiten uit 1871, die niet-anglicanen
toegang tot Oxford en Cambridge verschafte.) Je kunt zelfs het gevoel krijgen dat als de westerse cultuur
echt bestond, wij er niet zoveel tijd aan zouden besteden om haar op te hemelen. Over ons neerdalend
als een laaghangende mist heeft ‘cultuur’, hoe je die ook aanmerkt, flink wat werk moeten opknappen. Ik
geef toe dat ik me soms heb afgevraagd of het begrip cultuur, net als de lichtgevende ether die
negentiende-eeuwse natuurkundigen poneerden als het medium waardoor lichtgolven zich verplaatsten,
niet heel wat minder verklaart dan wij misschien hopen.
Toch hebben zulke historische en intellectuele grillen zeer eminente wetenschappers niet
ontmoedigd zoiets als dat van-Plato-tot-NATO-verhaal te accepteren. ‘De essentie van de westerse
cultuur, de basis van haar succes, het geheim van haar verreikende invloed, is vrijheid,’ verklaarde de
Franse politiek-theoreticus Raymond Aron in de jaren vijftig van de vorige eeuw. Recentelijker heeft de
ideeënhistoricus Gertrude Himmelfarb beweerd dat recht, rede en de liefde voor de mensheid ‘in feite
overwegend, misschien zelfs wel uitsluitend, westerse waarden’ zijn.19
Zodra ‘westerse cultuur’ eenmaal een lofprijzing kon zijn, moest het ook wel een term worden die
misprijzen uitdrukt. Critici van de westerse cultuur, die een fotografisch negatief produceerden – waarin
lichte vlakken voor zwarte werden ingewisseld – en de nadruk legden op slavernij, onderwerping,
racisme, militarisme en genocide, waren hetzelfde essentialisme toegedaan, al zagen zij geen goud- maar
een gifklomp.
SPIEGELTJE, SPIEGELTJE
Zoals wij hebben gezien, vindt het vaststellen van een identiteit altijd plaats door contrast of
tegenoverstelling; en zulke critici worden soms volledig in beslag genomen door een ander
verondersteld cultureel klimaat, dat van Afrika. In een strijd tegen de victoriaanse ideologie van het
‘eurocentrisme’ hebben sommige critici zich daarom achter het ‘afrocentrisme’ geschaard. Toch zijn
afrocentristen er niet altijd zeker van geweest of de westerse cultuur een last is om overboord te gooien
of een prijs om op te eisen. Vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw heeft Cheikh Anta Diop, de
Senegalese intellectueel, fervent betoogd dat de Griekse beschaving een Afrikaanse oorsprong had. (Hij
beweerde dat haar verworvenheden voortkwamen uit een hoger ontwikkelde Egyptische beschaving, en
dat de oude Egyptenaren zwart waren.) Zijn volgelingen werden met bepaalde netelige implicaties
opgescheept. Als het Westen was voortgebracht door Griekenland, dat zelf was voortgebracht door
Egypte, zouden zwarten dan niet de morele aansprakelijkheid voor zijn erfenis van etnocentrisme erven?
Andere afrocentristen, die de voorkeur gaven aan een afzonderlijke ontwikkeling, namen maar al te graag
afstand van Griekenland, terwijl ze de civiliserende verworvenheden die specifiek Afrikaans waren
ophemelden. In beide gevallen staat dit op afstamming gebaseerde cultuurmodel voor een uitdaging. De
ideologie van de ‘westerse cultuur’ mag dan een ongeloofwaardige eenheid poneren, die evenzeer
Alexander de Grote als Alfred de Grote en Frederik de Grote omvat, de ideologie van het afrocentrisme
moest soortgelijke aanspraken doen gelden op de culturele eenheid van Afrika.
Waar zou zo’n éénmakende essentie op kunnen berusten? Velen putten inspiratie uit Muntu: African
Cultures and the Western World van Janheinz Jahn, een boek dat in het begin van de jaren zestig van de
vorige eeuw onder grote bijval in de Verenigde Staten verscheen. De auteur was een Duitse
literatuurwetenschapper die, deels dankzij zijn vriendschap met de Senegalese dichter en staatsman
Léopold Sédar Senghor, een vurig aanhanger van de Négritude werd, een beweging die de vermeende
culturele en raciale verwantschap benadrukte die gedeeld zou worden door mensen van Afrikaanse
herkomst. Merkwaardigerwijs echter ontdekte hij de machtskern van de Afrikaanse cultuur aan de
andere kant van het continent, in het begrip ‘NTU’. Dat is de laatste lettergreep van de Kinyarwanda-
Bantoe-woorden ‘Muntu’(persoon), ‘Kintu’(ding), ‘Hantu’(plaats en tijd) en ‘Kuntu’(hoedanigheid).
‘NTU,’concludeerde Jahn, ‘is de universele kracht als zodanig’. Voor de Afrikaan zijn kracht en materie
integraal verbonden, en in de ‘kosmische universele kracht’ van NTU ‘vloeien wezen en wezens ineen’. In
het hart van de Afrikaanse begrippenwereld lag dus een waarheid waarvan westerse rationalisten
vervreemd waren geraakt: een diepe erkenning van de harmonie en samenhang van alle dingen.20
Ik herinner me dat ik me, toen ik deze argumenten voor het eerst tegenkwam, liet meeslepen in een
fantasie waarin een Afrikaanse wetenschapper vanuit Londen naar Lagos terugkeert met het belangrijke
nieuws dat zij de sleutel tot de westerse beschaving heeft ontdekt. Verschijnt binnenkort: thing: Western
Culture and the African World, een boek waarin de filosofie van ING uiteen wordt gezet, die zo duidelijk
staat geschreven op het gezicht van de Engelse taal. Want ING is, naar de Euro-Amerikaanse opvatting,
de innerlijke, dynamische essentie van de wereld. In de structuur zelf van de termen doing en making en
meaning drukken de Engelsen (en dus bij uitbreiding alle westerlingen) uit hoezeer zij dit begrip zijn
toegedaan: maar de geheime kern van de zaak wordt gevat in hun primaire, ontologische categorie th-
ing; elk th-ing – of be-ing, zoals hun wijzen de zaak uitdrukken in het meer gespecialiseerde vocabulaire
van een van hun geheime genootschappen – is niet stabiel maar aan voortdurende verandering
onderhevig. Hier zien wij de fundamentele verklaring voor het uitzonderlijke neofilisme van de westerse
cultuur, haar besef dat realiteit verandering is.
Ik maak natuurlijk een karikatuur van een karikatuur. Op zulke abstractieniveaus kan vrijwel alles en
het tegendeel daarvan worden beweerd over vrijwel alles wat wij een cultuur zouden kunnen noemen.
Wanneer niet-westerse culturen worden geprezen om hun collectiviteit, coöperatie en spirituele
verlichting, is dat doorgaans om het Westen te bekritiseren om complementaire ondeugden als
buitensporig materialisme, zelfzuchtig individualisme en roofzuchtige uitbuiting. Deze manoeuvre is op
zich een vertrouwd onderdeel van West-Europa’s culturele repertoire. Het buiksprekend gepresenteerde
perspectief van niet-westerse indringers heeft vaak als sociaal commentaar gediend, met name in fictieve
brievenboeken als de Perzische brieven van Montesquieu uit 1721 (waarin een van zijn Perzische reizigers
stekelig vermeldt dat ‘er nog nooit een koninkrijk is geweest waarin er zoveel burgeroorlogen waren als
in dat van Christus’) of Citizen of the World van Oliver Goldsmith uit 1761 (waarin een Chinese filosoof
die Londen bezoekt zich erover verwondert dat, terwijl ‘hun vredespacten met uiterste precisie worden
opgesteld en met de grootste plechtigheid worden geratificeerd... de mensen in Europa vrijwel
voortdurend in oorlog zijn’.)21 De bedoeling is, in de bewoordingen van Burns, ‘onszelf te zien zoals
anderen ons zien’, of zoals wij ons dat voorstellen.
ORGANISCHE VERLEIDINGEN
Alleen al de schaal in aanmerking genomen, heeft iemand die over de ‘westerse cultuur’ spreekt meteen
een zekere ongeloofwaardigheid te overwinnen. Hij beschouwt alle soorten hoge intellectuele en
artistieke verrichtingen – filosofie, literatuur, beeldende kunst en muziek, de dingen die Arnold
hoogschatte en de humanisten bestuderen – als de kern van identiteit. Maar als de westerse cultuur aan
het eind van de twaalfde eeuw in Troyes bestond, toen Chrétien leefde, had die weinig van doen met de
levens van de meeste van zijn medeburgers, die geen Grieks of Latijn kenden en nog nooit van Plato
hadden gehoord. Vandaag de dag speelt de klassieke erfenis in de Verenigde Staten geen grotere rol in
het dagelijks leven van de meeste Amerikanen. Kijk om je heen naar onze moderne metropolen, die bij
uitstek moeten gelden als centra van de westerse beschaving, en je zult geweldige musea, geweldige
bibliotheken, geweldig theater en geweldige muziek in elk genre zien. Zijn deze arnoldiaanse
verrichtingen datgene wat ons stadsbewoners verbindt? Natuurlijk niet. Wat ons verbindt is zeker Tylors
brede besef van cultuur: onze kleed- en begroetingsgewoonten, de gedragspatronen die de relaties tussen
mannen en vrouwen, ouders en kinderen, politieagenten en burgers, winkelbedienden en klanten
bepalen. Intellectuelen als ik hebben de neiging te veronderstellen dat de dingen die óns ter harte gaan
de belangrijkste dingen zijn. Ik zeg niet dat zij niet van belang zijn. Maar zij zijn van minder belang dan
het verhaal van de goudklomp suggereert.
Dus hoe hebben wij deze kloof overbrugd? Hoe zijn wij erin geslaagd onszelf ervan te overtuigen dat
wij de rechtmatige erfgenamen zijn van Plato, Thomas van Aquino en Kant, wanneer ons bestaan meer
wordt gevormd door Justin Bieber en Kim Kardashian? Nou, door het tyloriaanse beeld en het
arnoldiaanse beeld, het domein van alledag en het domein van het ideaal, te doen versmelten. En de
sleutel daartoe was iets wat al aanwezig was in het werk van Tylor.
Denk aan zijn beroemde definitie: het begon met cultuur als een ‘complex geheel’.22 Wat je hier hoort,
is iets wat wij organicisme noemen. Een visie op cultuur niet als een losse verzameling van afzonderlijke
fragmenten maar als een organische eenheid, waarin elke component, net als de organen in een lichaam,
nauwkeurig is toegerust om een bepaalde plaats in te nemen, en elk deel essentieel is voor het
functioneren van het geheel. Het Eurosongfestival, de knipsels van Matisse, de dialogen van Plato zijn
allemaal delen van een groter geheel. Als zodanig is elk onderdeel een bezit in jouw culturele bibliotheek,
bij wijze van spreken, ook al heb je het persoonlijk nooit uitgeprobeerd. Het is jouw erfgoed en bezit.
Organicisme verklaarde hoe ons ik van alledag bespikkeld kon worden met goudstof.
Het probleem is dat er nu eenmaal geen groot geheel is, cultuur genaamd, dat al deze delen organisch
verenigt. Er zijn wel degelijk organische gehelen in ons culturele leven: de muziek, de woorden, het
decorontwerp en de choreografie van een opera zijn bedoeld om bij elkaar te passen. Het is, om de term
van Richard Wagner te gebruiken, een Gesamtkunstwerk, een artistiek samenspel. Maar de tyloriaanse
culturen van de Noord-Atlantische wereld zijn niet samen gevormd. Zij vormen geen organisch geheel.
Spanje, in het hart van het Westen, heeft zich nog twee generaties tegen de liberale democratie verzet,
nadat zij in India en Japan in het Oosten, de geboortegrond van het oriëntaals despotisme, van de grond
was gekomen. Jeffersons culturele erfenis – Atheense vrijdom, Angelsaksische vrijheid – weerhield de
Verenigde Staten er niet van een slavenrepubliek te creëren. Noch weerhield de christelijke erfenis van
afkerigheid van overspel hem er overigens van kinderen te hebben bij Sally Hemings, zijn slavin.
Tegelijkertijd kunnen Franz Kafka en Miles Davis net zo gemakkelijk, misschien zelfs gemakkelijker
samenleven dan Kafka en de walskoning Johann Strauss, zijn Oostenrijks-Hongaarse landgenoot. (Die
wrang-komische parabels houden geen driekwartsmaat aan.) Je vindt hiphop in de straten van Tokio,
Takodari en Tallinn. Hetzelfde geldt voor de keuken. In mijn jeugd ruilden Britten hun fish and chips in
voor chicken tikka masala.23 (Dit was een heel verstandige ruil.)
Zodra wij organicisme opgeven, kunnen wij kiezen voor het kosmopolitischer beeld waarin elk
cultuurelement – van filosofie of keuken tot de stijl van lichaamsbeweging – in principe scheidbaar is van
alle andere; je kunt echt lopen en praten op een manier die herkenbaar Afro-Amerikaans is én je, behalve
in Bessie Smith en Martin Luther King, verdiepen in Immanuel Kant en George Eliot. Geen moslim-
essentie belet individuele bewoners van Dar al-Islam iets uit de syllabus van de westerse beschaving uit te
kiezen, met inbegrip van democratie. Geen westerse essentie weerhoudt een New Yorker van welke
herkomst ook ervan voor de islam te kiezen. Waar ter wereld je ook woont, Li Po kan een van jouw
lievelingsdichters zijn, ook al ben je nog nooit zelfs maar in de buurt van China geweest.
EIGENDOMSMISDRIJVEN
In sommige van de donkerder uithoeken van internet roemen aanhangers van het idee dat Noord-
Amerika en Europa het thuisland van het Witte Ras zijn de verrichtingen die zij voor het Westen opeisen
alsof die op de een of andere manier de hunne zijn. Zij eisen het nationaalsocialisme en Shakespeare,
eugenetica en Euclides, democratie en Dante op. De uiterst rechtse Duitse Pegida-beweging
(patriottische Europeanen tegen de islamisering van het Avondland) heeft opgeroepen tot het ‘behoud
en de bescherming van onze joods-christelijke westerse cultuur’, waarmee zij een fraaie samenstelling
presenteert waarin een koppelteken een geschiedenis van bloedbaden, verdrijvingen en massamoord
maskeert.24 Het nazisme en de eugenetica mogen witte nationalisten van mij voor zichzelf houden, maar
ik misgun niemand de dingen waar ik ook van hou, omdat ik net als Arnold van het beste in ieders
tradities kan houden terwijl ik het graag met anderen deel. Maar als zij menen dat iets in hen, de een of
andere raciale essentie, hen op de een of andere manier verbindt met een organische kern, een Geist die
de westerse cultuur doordringt, dan begrijpen zij noch iets van ras, noch van beschaving. Want wat in de
arnoldiaanse cultuur het beste is, overstijgt kleur, plaats en tijd. Een van de grote gedichtencycli van
Goethe is de West-östlicher Divan: deze is geïnspireerd op de poëzie van de veertiende-eeuwse Perzische
dichter Hafez, wiens tombe in Shiraz nog altijd een pelgrimsoord is. (Diwan is het Perzische woord voor
een gedichtenverzameling, zodat Goethes titel ‘westers-oosterse-verzameling’ expliciet bedoeld is om de
kloof te overbruggen.) Matsuo Basho, de schitterende haikumeester van de zeventiende eeuw, was in
hoge mate gevormd door het zenboeddhisme, en zodoende maakt een Indiër – Siddharta Gautama, de
Boeddha – deel uit van Basho’s erfenis. Kurosawa’s Troon van bloed – de donkere kasteelmuren op de
berg Fuji gehuld in mist – is een sterke filmische vertolking van Macbeth.
Daarom moeten wij ons ertegen verzetten de term ‘culturele toe-eigening’ als een aanklacht te
gebruiken. Alle culturele praktijken en objecten zijn mobiel; zij verspreiden zich graag, en zijn zelf vrijwel
allemaal het product van vermenging. Kente in Ashanti werd eerst gemaakt van geverfd zijdedraad dat
geïmporteerd werd uit het Oosten. Wij namen iets wat door anderen was vervaardigd en maakten het
ons eigen. Of liever: dat deden ze in het dorp Bonwire. Hebben de Ashanti van Kumasi zich het cultureel
eigendom van Bonwire, waar het aanvankelijk werd vervaardigd, dus toegeëigend? Vermeende eigenaars
kunnen voormalige toe-eigenaars zijn.
Het echte probleem is niet dat het moeilijk is om te beslissen wie cultuur bezit, maar dat het hele idee
van eigendom het verkeerde model is. De auteursrechtclausule van de grondwet van de Verenigde
Staten verschaft een plausibele reden voor het creëren van eigendom van woorden en ideeën: ‘Om de
vooruitgang van de wetenschap en nuttige vaardigheden te bevorderen, door auteurs en uitvinders voor
een beperkte tijd het exclusieve recht op hun respectieve geschriften en ontdekkingen te garanderen.’
Maar die vaardigheden ontwikkelden zich in de traditionele culturen waar ook ter wereld ook zonder die
bescherming uitstekend; en de traditionele producten en praktijken van een groep – haar liederen en
verhalen, zelfs haar geheimen – zijn niet het best als haar eigendom te begrijpen, of worden er niet
nuttiger op door ze vast te klinken aan hun vermeende oorsprong.
Eeuwenlang verdienden de bewoners van het Venetiaanse eiland Murano de kost doordat glasblazers
aldaar hun nuttige vaardigheid perfectioneerden. Hun kralen met veelkleurige draden, soms gemaakt van
goud, behoorden tot de artistieke wereldwonderen. Om hun commerciële voordeel te behouden
verbood de Venetiaanse staat glasblazers hun geheimen prijs te geven; wie ze aan buitenstaanders
onthulde, kreeg de doodstraf. Goed voor Murano en zijn winsten; slecht voor ieder ander. (Veel
geschoolde ambachtslieden wisten overigens evengoed te ontkomen en verspreidden hun kennis verder
in Europa.) Venetiaanse kralen werden aan het begin van de zeventiende eeuw al in de Goudkust
ingevoerd, dwars door de Sahara, waar ze een belangrijk onderdeel waren geweest van de handel
waarmee het rijk van Mali eeuwen eerder commercieel succes had behaald. Verpulverd en gesinterd om
nieuwe kralen te maken, ontwikkelden ze zich tot de karakteristieke bodom die je vandaag de dag nog
steeds in Ghana ziet, kralen die mijn moeder en stiefgrootmoeder verzamelden en waarvan ze
armbanden en halssnoeren maakten.25 Wat voor soort vooruitgang zou bevorderd zijn door eraan vast te
houden dat de Venetianen het idee van glazen kralen in eigendom hadden, en toe te zien op hun
aanspraak? Helaas heeft de krachtige lobby van grote bedrijven het idee van intellectueel eigendom
overheersend gemaakt; het lijkt de wereld veroverd te hebben. Door de notie culturele toe-eigening te
accepteren, maak je jezelf tot deelgenoot van het stelsel van hun voorkeur, waarin bedrijven die optreden
als cultuurbewakers een schat aan intellectueel eigendom ‘bezitten’ en er geld voor vragen wanneer ze
anderen toestaan er gebruik van te maken.
Dat wil niet zeggen dat beschuldigingen van culturele toe-eigening nooit voortkomen uit een
daadwerkelijk vergrijp. Waar zich een probleem voordoet dat het opmerken waard is, heeft dat meestal
betrekking op vormen van respectloosheid, verergerd door machtsongelijkheid; culturele toe-eigening is
simpelweg de verkeerde diagnose. Wanneer Paul Simon een smak geld verdient met improvisaties op
mbaqangamuziek uit Zuid-Afrika, kun je je afvragen of de rijke Amerikaan de veel armere Afrikanen die
hem die muziek hadden geleerd hun eerlijk aandeel in de opbrengst heeft gegeven. Zo niet, dan is het
probleem niet culturele diefstal, maar uitbuiting. Als je een Sioux bent, herken je dat jouw volk
belachelijk wordt gemaakt wanneer een stel corpsstudenten een parodie op de hoofdtooi van jouw
voorvaderen opvoert en kreten slaakt. Maar ook hier is het probleem geen diefstal, maar respectloosheid.
Stel je voor hoe een orthodox-joodse rabbi zich zou voelen als een niet-joodse multimiljonair in de
popmuziek een videoclip maakte waarin hij de kaddisj gebruikte om te treuren om een Maserati die hij
total loss had gereden. Het misdrijf is niet toe-eigening, maar de belediging die het gevolg is van het
trivialiseren van iets wat voor een andere groep heilig is. Degenen die deze misdrijven analyseren in
termen van eigendom hebben een commercieel systeem geaccepteerd dat vreemd is aan de tradities die
zij beogen te beschermen. Zij hebben een bepaald modern eigendomsstelsel toegestaan hén toe te
eigenen.
CULTUUR ALS PROJECT
Hoewel Tylors notie van cultuur die van ons hielp creëren, was die niet zozeer van onszelf. Anders dan
zoveel van zijn collega’s zag hij cultuur als iets wat je verwierf en doorgaf, en niet als een kenmerk van
jouw raciale erfenis. Hij gebruikte ‘cultuur’ echter niet in het meervoud; hij was een vooruitgangsdenker
(net als Arnold in dit opzicht) die dacht in termen van stadia die zich vanuit de primitiviteit tot de
gelukkiger staat der beschaving ontwikkelden. Toch hield zijn fascinatie voor het culturele bereik van de
mensheid nu juist de erkenning in van de menselijkheid van degenen die hij bestudeerde, op een wijze
die een vakgebied heeft getransformeerd. Cultuur was voor hem niet etherisch. Hij hield van de
materiële artefacten die hij verzamelde, hoewel zijn grote baard ooit verstrikt raakte in een boog die hij
zijn studenten demonstreerde, en zijn pogingen vuur te maken met vuurstenen niet altijd goed afliepen.
Toen hij in Oxford met emeritaat ging, schonk hij het antropologisch genootschap van de universiteit
zijn enorme bibliotheek over dat onderwerp: hij was ervan overtuigd dat je, wat je afkomst ook was,
dieper kon doordringen in andere levensvormen, maar je moest er wel je best voor doen.
Dat moeten wij ook. Dit project kan beginnen met de erkenning dat cultuur rommelig en warrig is,
niet ongerept en puur. Dat zij geen essentie heeft, maakt ons vrij. De door ons vertelde verhalen die Plato
of Aristoteles of Cicero of Augustinus met de hedendaagse Amerikaanse of Europese wereld verbinden
bevatten zeker enige waarheid. Deze weidse bogen worden geschraagd door zelfbewuste tradities van
wetenschap en debat. Denk aan die middeleeuwse christenen die zich op zoek naar Aristoteles door
Averroës heen ploegden; of aan Chrétien, die aanspraak maakte op ridderschap uit Rome. De misvatting
is te denken dat het volstaat dat wij tóégang tot deze waarden hebben, alsof het liedjes zijn in een
Spotify-playlist waar we nooit echt naar hebben geluisterd. Deze denkers mogen dan deel uitmaken van
onze arnoldiaanse cultuur, maar er is geen garantie dat het beste in hen iets zal blijven betekenen voor de
kinderen van degenen die nu op hen teruggrijpen, net zomin als de centrale plaats die Aristoteles
gedurende honderden jaren in het moslimdenken innam hem vandaag de dag een belangrijke plaats in
moslimgemeenschappen garandeert.
Waarden zijn geen geboorterecht: je moet je erom blijven bekommeren. Dat je in het Westen leeft,
hoe je dat ook definieert
– dat je een westerling bent, hoe je dát ook definieert – verschaft geen garantie dat je je zult bekommeren
om de westerse beschaving. De waarden die Europese humanisten graag omarmen behoren een Afrikaan
of een Aziaat die ze geestdriftig overneemt evenzeer toe als een Europeaan. Volgens diezelfde logica
behoren zij níét toe aan een Europeaan die niet de moeite heeft genomen ze te begrijpen of zich eigen te
maken. Hetzelfde geldt natuurlijk voor wat wij niet-westerse culturen noemen. Het verhaal van de
goudklomp suggereert dat wij ons wel om de tradities van ‘het Westen’ moeten bekommeren omdat ze de
onze zijn; in feite is het omgekeerde waar. Ze zijn alleen de onze als wij ons erom bekommeren. Een
cultuur van vrijheid, tolerantie en rationeel onderzoek: dat zou inderdaad een goed idee zijn. Maar deze
waarden staan voor keuzes die je moet maken, niet voor paden die gebaand zijn door een westerse
lotsbestemming.
In 1917, het jaar waarin Edward Burnett Tylor overleed, was wat wij geleerd hebben de ‘westerse
beschaving’ te noemen in een doodsstrijd met zichzelf beland: de geallieerden en de Centrale
Mogendheden slingerden elkaar lijken toe en lieten jongemannen hun dood tegemoet marcheren om ‘de
beschaving te verdedigen’. De bloeddoordrenkte velden en door gas vergiftigde loopgraven moeten
Tylors evolutionistische, progressivistische verwachtingen hebben geschokt, en Arnolds ergste vrees
voor wat beschaving echt betekende hebben bevestigd. Arnold en Tylor zouden het tenminste hierover
eens zijn geweest: cultuur is geen hokje om aan te kruisen op de vragenlijst van de mensheid; het is een
proces waaraan je deelneemt door samen met anderen je leven te leiden.
==
 SLOT

==
En wat moeten wij nu zonder de barbaren?
Die mensen waren tenminste een uitweg.
C.P. Kavafis, ‘Wachten op de barbaren’ (1898)
==
==
Misschien kent u dit gedicht? Konstantinos Kavafis – als u mij toestaat op de valreep nog één personage
te introduceren – was een schrijver van wie elke identiteit voorzien was van een sterretje, een kenmerk
dat hij deelde met Svevo. Hij was twee jaar na Svevo geboren, en stierf maar een paar jaar na hem.
Kavafis was een Griek die nooit in Griekenland heeft gewoond. Hij was een overheidsbeambte die een
Oosterse, orthodox-christelijke opvoeding had gehad in een aan een moslimrijk schatplichtige staat die
het grootste deel van zijn leven door de Engelsen bezet werd gehouden, en bracht te voet zijn avonden
door, op zoek naar heidense goden in hun vleesgeworden, vleselijke gedaante. Hij was een dichter die
zich verzette tegen publicatie, op losse bladen na die hij liet rondgaan onder intieme vrienden; een man
wiens thuisland een buurt was, en een droom. Veel van zijn poëzie is een plattegrond van Alexandrië
waar een plattegrond van de klassieke wereld overheen is gelegd – het moderne Alexandrië en het
klassieke Athene –, zoals de buurt van Leopold Bloom in Dublin ten grondslag ligt aan het Ithaka van
Odysseus. Dit Alexandrijnse genie is niet beter in woorden te vangen dan met E.M. Forsters evocatie van
hem als ‘een Griekse heer met een strooien hoed, volkomen roerloos in een kleine hoek ten opzichte van
het universum’.1 En ik roep Kavafis hier aan het eind van de reis in herinnering omdat ik u ervan wil
overtuigen dat hij juist in heel zijn ogenschijnlijke anomalie representatief is.
Gedichten kennen, net als identiteiten, nooit maar één interpretatie. Maar in ‘Wachten op de
barbaren’ van Kavafis zie ik een bespiegeling over de belofte en het gevaar van identiteit. De hele dag
nemen verwachting en vrees toe terwijl de plaatselijke bevolking wacht op de barbaren die de stad
komen innemen. De keizer met zijn kroon, de consuls in hun scharlakenrode toga’s, de zwijgende senaat
en de stemloze redenaars wachten samen met de verzamelde menigte om hun komst te ondergaan. En
dan, als de avond valt en zij niet verschijnen, rest slechts teleurstelling. Wij krijgen de barbaren nooit te
zien. Wij komen nooit te weten hoe ze er eigenlijk uitzien. Maar wij zien wel de kracht van onze
verbeelding van de vreemdeling. En Kavafis zinspeelt op de mogelijkheid dat alleen al het vooruitzicht
van hun komst ons van onszelf kan hebben gered.
Zoals wij in de loop van deze bladzijden hebben gezien functioneren de benamingen waaraan wij
vastzitten, de benamingen die ons tegen wil en dank aankleven, door middel van en ondanks de
vergissingen die wij ermee maken. Kavafis was niet helemaal homo, niet helemaal Grieks of Egyptisch,
niet helemaal orthodox of ongelovig. Maar elk van deze benamingen zegt iets over hem, als je zorgvuldig
luistert naar zijn eigen modellering van deze hoedanigheden. En het Alexandrië van Kavafis was, net als
het Triëst van Svevo, net als de prachtige stad waar ik woon, precies het soort culturele mengelmoes dat
hem de ruimte kon verschaffen op zijn eigen manier elk van die dingen te zijn, in zijn omgang met zijn
vrienden en kennissen, in zijn worsteling met zijn stad; het stelde hem in staat een ik te vormen die niet
slechts in de greep, maar ook vrij was van de identiteiten die hem verstrikten. In mijn laatste hoofdstuk
betoogde ik dat onze grootste culturele identiteiten ons alleen kunnen bevrijden als wij erkennen dat wij
samen en voor onszelf hun betekenis moeten vaststellen. Je wordt geen westerling zonder je weg te
kiezen tussen talloze opties, net zoals je geen christen of boeddhist, geen Amerikaan of Ghanees, geen
homo of hetero, zelfs geen man of vrouw wordt zonder te erkennen dat elke van deze identiteiten op
meer dan één manier geleefd kan worden.
Kavafis’ eigen gemeenschap – het kosmopolitische Alexandrië –
is al lang verdwenen; het einde van het Britse protectoraat en de opkomst van het Arabische
nationalisme hebben de stad minder gastvrij gemaakt jegens haar bonte gezelschap vreemdelingen. In de
novelle Miramar van Naguib Mahfouz uit 1967 merkt een Alexandrijnse Griekse, de bazin van het
gelijknamige pensione, over haar volk op: ‘Ze zijn weg, allemaal.’ Meneer Amer, een oudere Egyptische
vriend en huurder, probeert haar te troosten. ‘Wíj zijn nu uw volk,’ zegt hij. ‘Dat soort dingen gebeurt
overal.’2 Dat is inderdaad zo. Maar dat geldt helaas ook voor een stap in de andere richting: een keuze
voor een denkbeeldige zuiverheid, het vasthouden aan een onwerkelijke essentie, het volharden in één
betekenis voor benamingen waarvan de betekenis open en betwistbaar moet blijven. Als essentialisme
een misstap is in het domein van geloof, kleur, land, klasse en cultuur, evenals in het domein van gender
en seksualiteit, dan kan het nooit zo zijn dat identiteit ons geen keuzes laat. De existentialisten hadden
gelijk: bestaan gaat vooraf aan essentie; wij zijn voordat wij iets specifieks zijn. Maar het feit dat
identiteiten geen essentie hebben betekent niet dat zij geen complicaties kennen. En het feit dat zij
geïnterpreteerd en besproken moeten worden betekent niet dat ieder van ons ermee kan doen wat hij
maar wil.
Want deze benamingen behoren toe aan gemeenschappen; zij zijn een sociaal bezit. En moraliteit en
politiek inzicht verlangen van ons dat wij proberen ze voor ons allemaal werkzaam te laten zijn. In de
loop van mijn leven heb ik gekeken naar, geleerd van en deelgenomen aan de herbepaling van wat het
betekent om vrouwen en mannen (en ja, soms geen van beide) te zijn op de verscheidene, onderling
verbonden plaatsen waar ik mijn leven heb geleid. Zonder de herbepaling van gender, die ons allemaal in
toenemende mate bevrijd heeft van oude patriarchale aannames, had ik niet mijn leven kunnen leiden als
homo, getrouwd met een andere man, met wie ik samen een openbaar en privéleven opbouw. Dit leven
is mogelijk gemaakt door de strijd van anderen, op zowel grote als kleine schaal, en doordat ik kleine
risico’s heb genomen met vrienden, werkgevers en familie. Als ik in Ghana was gebleven, waar ik ben
opgegroeid, zou ik, net als andere lesbische en homofiele Ghanezen, nog een lange weg te gaan hebben.
Maar intussen hebben vrouwen in Ashanti, die altijd al autonomer waren dan in veel andere delen van de
wereld, hun opties zien groeien en bloeien, deels door de erkenning dat veel van wat ooit onmogelijk
voor vrouwen werd geacht omdat ze vrouwen waren – vanwege wat een vrouw in essentie was –
mogelijk gemaakt kon worden; en dat een wereld van mondige vrouwen ook voor mannen verrijkend is.
Er is een vrijzinnige fantasie waarin identiteiten slechts gekozen worden, zodat het ons allemaal
vrijstaat te zijn wat wij verkiezen te zijn. Maar identiteiten zonder aanspraken zouden ons niet van nut
zijn. Identiteiten functioneren alleen omdat zij, zodra zij greep op ons krijgen, ons beheersen door ons
als een innerlijke stem toe te spreken; en ook omdat anderen, bij het zien van wie zij denken dat wij zijn,
een beroep op ons doen. Je hoeft je weliswaar niet te bekommeren om de gedaanten die jouw
identiteiten hebben aangenomen, maar je kunt ze niet simpelweg weigeren; ze zijn niet alleen van jou. Je
moet met anderen binnen en buiten de benoemde groep samenwerken om ze te herformuleren zodat ze
beter bij je passen; en je kunt dat collectieve werk alleen verrichten als je erkent dat de resultaten ook
anderen moeten dienen.
 In het gedicht ‘Muren’ schrijft Kavafis:
==
Zonder voorzorg, zonder medelijden, zonder schaamte
bouwden ze rondom mij grote hoge muren.
En nu zit ik hier en ben in wanhoop.
Aan niets anders denk ik: dit lot verteert mijn geest;
want veel dingen had ik buiten nog te doen.3
==
Wij hebben allemaal veel dingen ‘buiten te doen’ in de wereld. En het probleem is niet muren op zich
maar muren die ons omsluiten; muren in het bedenken waarvan wij geen rol speelden, muren zonder
deuren en ramen, muren die ons het zicht benemen en onze weg belemmeren, muren die geen verse en
verfrissende lucht binnenlaten.
De vormen van identiteit die wij hebben beschouwd kunnen allemaal vormen van inperking worden,
begripsmatige misvattingen die garant staan voor morele. Maar zij kunnen ook contouren verlenen aan
onze vrijheid, zoals arbeidersklasse- en LGBTQ- en nationale en religieuze identiteiten hebben gedaan in
een wereldwijde strijd. Vrouwen hebben, door zich in te zetten voor intersectionaliteit, voorbij de
grenzen van klasse en taal en religie en natie samengewerkt in de mondiale strijd tegen onderdrukking en
ongelijkheid. Sociale identiteiten verbinden de kleine schaal waarop wij samen met onze vrienden en
verwanten ons leven leiden met grotere bewegingen, zaken en bekommernissen. Zij kunnen een wijdere
wereld begrijpelijk, levend en urgent maken. Zij kunnen onze horizon verruimen tot gemeenschappen
die groter zijn dan die waarvan wij persoonlijk deel uitmaken. En ons leven moet ook op de grootste
schaal zin hebben. Wij zijn deelgenoten van een tijdperk waarin ons handelen, zowel in het domein van
de ideologie als in dat van de technologie, in toenemende mate mondiale effecten heeft. Wanneer het op
het kompas van onze bekommernis en compassie aankomt, is de mensheid als geheel een niet te brede
horizon.
Wij leven met 7 miljard medemensen op een kleine, opwarmende planeet. De kosmopolitische impuls
die een beroep doet op ons gemeenschappelijke menszijn is niet langer een luxe; hij is een noodzaak
geworden. En bij het omarmen van dat klassieke ideaal kan ik een beroep doen op iemand die veelvuldig
aanwezig is in curricula over de westerse beschaving, de toneelschrijver Terentius: een slaaf uit Romeins
Afrika, een Latijnse vertaler van Griekse komedies, een schrijver uit het klassieke Europa die zichzelf, net
als Anton Wilhelm Amo, ‘de Afrikaan’ noemde. Publius Terentius Afer formuleerde het twee millennia
geleden als volgt:
==
Homo sum, humani nihil a me alienum puto.
Ik ben een mens, niets menselijks acht ik mij vreemd.
==
Dat is nu eens een identiteit die ons allemaal zou moeten verbinden.
 VERANTWOORDING

==
Dit boek begon met de Reith-lezingen voor de BBC in 2016, onder de titel ‘Mistaken Identities’. Ik ben
Gwyneth Williams, afdelingshoofd van BBC-radio 4, die eerst met mij het vooruitzicht besprak dat ik ze
zou houden en mij vervolgens hielp mijn ideeën ervoor vorm te geven, bijzonder dankbaar. Ook ben ik
veel dank verschuldigd aan Hugh Levinson en Jim Frank, die de serie redigeerden en produceerden. Al
deze radioprofessionals weten hoezeer zij de eerste concepten die ik hun stuurde hebben verbeterd; wat
ook geldt voor Bob Weil, mijn redacteur, wiens veelvuldige en enthousiaste kanttekeningen mijn laatste
correcties hebben begeleid. Henry Finder, mijn echtgenoot, is altijd mijn eerste en beste lezer, en hoewel
ik ooit beloofd heb dat wij al onze aardse goederen zouden delen, vrees ik dat ik alle resterende fouten in
dit boek voor mijn eigen rekening moet nemen.
Het eigenlijke schrijven begon in de zomer van 2016 in het Bellagio Center van de Rockefeller
Foundation, waar enkele grotendeels ononderbroken werkweken mij in staat stelden drie van de vier
lezingen te concipiëren en aan de vierde te beginnen. Ik ben het personeel van het Center, dat ervoor
zorgt dat bezoekers drie heerlijke maaltijden per dag geserveerd krijgen en verder aan hun eigen lot
worden overgelaten, zeer dankbaar. Gedurende de weken dat ik daar was zijn verscheidene andere
gasten uit de hele wereld voor mij een stimulans geweest in gesprekken tijdens maaltijden en seminars.
Ik ben met name het tiental mensen dankbaar dat reageerde op mijn eerste versie van de lezing over
religie.
De lezingen werden gehouden in Londen, Glasgow, Accra en New York, tijdens een kosmopolitische
tournee die was voorgesteld door de BBC. Zodoende kreeg ik reacties te horen van een scala aan
toehoorders met verschillende preoccupaties, en kreeg ik de kans nieuwe invalshoeken te zien die ik bij
het herschrijven en uitbreiden van de aanvankelijke betogen een plaats heb proberen te geven. Sue
Lawley, de presentatrice van het programma, deed zoals gebruikelijk uiterst professioneel haar werk bij
het leiden van de discussies die volgden op elke lezing. Het was altijd een genoegen tijd met haar en de
toehoorders door te brengen.
Henry Louis Gates Jr. liet mij jaren geleden kennismaken met de thema’s die besproken worden in het
hoofdstuk over kleur, aangezien hij die verkend had in zijn Cambridge-proefschrift uit 1978, The History
and Theory of Afro-American Literary Criticism, 1773-1832; The Arts, Aesthetic Theory, and the Nature of the
African. Ik ben dankbaar voor zijn vriendschap gedurende de laatste veertig jaar, maar voor de
doeleinden van dit boek ben ik met name dankbaar voor onze vele gesprekken over het rasbegrip.
Bij het bewerken van de betogen van de lezingen tot een boek heb ik een hoofdstuk over klasse
toegevoegd, wat mij een opvallende lacune in de lezingen leek, en heb ik mijn bespreking van gender
uitgebreid. Ik heb heel veel over Singapore geleerd terwijl ik daar te gast was als deelnemer aan de
toekomstconferentie van het Centre for Strategic Futures, op het ministerie van de premier, in 2017. Ik
ben Han Fook Kwang bijzonder dankbaar voor zijn samenvatting tijdens die bijeenkomst van de vroege
geschiedenis van de identiteitspolitiek in Singapore. Ik heb ook veel opgestoken van gesprekken met een
aantal mensen die ik buiten de groep ontmoette, die soms, zij het discreet, sterk afwijkende geluiden
lieten horen.
Ik ben gezegend, zoals dit boek naar ik hoop duidelijk maakt, met de families waarin ik geboren ben.
Mijn Engelse grootmoeder en Ghanese stiefgrootmoeder gaven mij veel liefde, maar hebben mij ook zo
veel meer geleerd dan ze zich volgens mij realiseerden. Mijn ouders zijn in heel dit boek aanwezig, en ik
heb ze voordien vaak bedankt. Maar zonder mijn zussen zou mijn leven zo veel minder lonend zijn
geweest, omdat zij slim en interessant en loyaal zijn, en natuurlijk omdat ik zonder hen niet die prachtige
neven en nichten zou hebben van wie ik volg hoe het hun in de wereld vergaat. Dus Isobel, Adwoa en
Abena: dank jullie wel.
Het boek is opgedragen aan jullie kleinkinderen: zij zijn, zoals de opdracht zegt, mijn hoop voor de
toekomst, omdat ik zelf immers geen kinderen en daarom geen kleinkinderen heb. Ik hoop dat de wereld
waarin ze opgroeien er een van zich voortdurend ontwikkelende identiteiten zal zijn die hun en hun
generatie de combinatie van vrijheid en beperking schenken die het beste in het menselijk bestaan
mogelijk maakt. Olanitan, het eerste kleinkind, heeft een Yoruba-naam, die ‘iemand met een rijke
geschiedenis’ betekent. Net als ik geboren in Londen – als de zoon van een Nigeriaanse moeder en een
vader wiens grootouders Engels, Ghanees en Nigeriaans waren – en opgroeiend, voorlopig tenminste, in
Nigeria, heeft hij connecties met zelfs nog meer plaatsen geërfd dan mijn zussen en ik. Zijn neven en
nichten zullen Nigeria inwisselen voor Noorwegen, maar er Namibië en Rusland aan toevoegen. Je hebt
mensen die denken dat dit hen ontworteld moet maken; ik prijs ze veeleer gelukkig dat ze op zoveel
plaatsen wortels hebben, en spoor ze allemaal aan hun best te doen de identiteiten die ze erven in te
zetten voor een goede zaak. Ze zullen indien nodig mijn hulp krijgen, en in ieder geval mijn zegen.
Er is zoals altijd heel wat meer te zeggen over elk van de onderwerpen die ik te berde heb gebracht. Elk
heeft complexiteiten die ik niet heb kunnen onderzoeken. T.S. Eliot schreef ooit dat ‘het grootste deel
van het werk van een auteur’ bestaat uit ‘schiften, combineren, construeren, schrappen, corrigeren en
toetsen’.4 Je zou altijd meer kunnen doen, zoals hiermee gesuggereerd wordt, maar op een gegeven
moment moet je ophouden. Ik put troost uit het feit dat – zoals ik in mijn laatste boek As if: Idealization
and Ideals betoogde – onvolmaakte beelden de enige nuttige instrumenten zijn die wij hebben om wijs te
worden uit de wereld. Maar de bedoeling van een boek als dit is deels dat het zijn lezers in staat stelt hun
eigen beeld te vormen. Zoals ik in het begin zei: het is mijn bedoeling gesprekken op gang te brengen,
niet er een eind aan te maken.
==
 ADINKRA

==
Adinkra-symbolen (die in heel dit boek te zien zijn) worden door het Akanvolk in Ghana gebruikt om
complexe geloofsovertuigingen, begrippen of aforismen uit te drukken. Deze afbeeldingen, die sinds
honderden jaren in gebruik zijn, zijn doorgaans te vinden op bedrukte stoffen, voorwerpen van
houtsnijwerk, bouwkundige elementen en sieraden.
==
 NOTEN
EEN CLASSIFICATIE
1 Wanneer ik in de tekst literaire klassiekers citeer, zoals in de motto’s, plaats ik geen verwijzing in een
noot: in het internettijdperk zult u deze passages en hun context kunnen vinden zonder dat ik details
vermeld. Wanneer ik verwijs naar de christelijke bijbel, gebruik ik de King James-vertaling en vermeld
ik meestal het boek. Voor de Koran gebruik ik The Holy Qur’an (Classics of World Literature),
vertaling Abdullah Yusuf Ali (Londen: Wadsworth Editions, 2001). Wanneer ik vertalingen heb
gebruikt, heb ik de vertaler in de noten genoemd; waar geen vertaler vermeld staat, is de vertaling van
mij.
2 Erik H. Erikson, ‘Autobiographic Notes on the Identity Crisis’, Daedalus 99 no. 4 (herfst 1970):
743,747; Sue Erikson Bloland, In the Shadow of Fame (New York: Viking, 2005), 65.
3 Erik H. Erikson, Childhood and Society, tweede druk (New York: W.W. Norton, 1985; oorspronkelijk
gepubliceerd in 1950), 282.
4 Alvin W. Gouldner, ‘Cosmopolitans and Locals: Toward an Analysis of Latent Social Roles – I’,
Administrative Science Quarterly 2 no. 3 (december 1957): 282-283.
5 Paul Dundas, The Jains, tweede druk (New York: Routledge & Kegan Paul, 2002), 158-159.
6 Kwame Anthony Appiah, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture (New York: Oxford
University Press, 1992).
7 In Noord-India heeft de term kinnar grotendeels dezelfde functie. In Tamil-Nadu, in het zuiden,
gebruiken ze vaak aravani. Report of the Expert Committee on the Issues Relating to Transgender Persons
(Indiase Ministerie van sociale gerechtigheid en emancipatie) appendix 2,
http://socialjustice.nic.in/writereaddata/Upload File/Binder 2.pdf.
8 Ibid., 102.
9 Er dient op gewezen te worden dat hijra’s doorgaans niet interseksueel zijn, hoewel sommige
interseksuelen waarschijnlijk hijra’s werden genoemd, tenminste in het verleden.
10 Arundhati Roy, The Ministry of Utmost Happiness (New York: Knopf, 2017), 23.
11 Carolyn Apple, ‘A Navajo Worldview and Nádleehí: Implications for Western Categories’, in Two-
Spirit People: Native American Gender Identity, Sexuality and Spirituality, red. Sue-Ellen Jacobs, Wesley
Thomas en Sabine Lang (Champaign: University of Illinois Press, 1997), 174-191.
12 M. Blackless e.a., ‘How Sexually Dismorphic Are We? Review and Synthesis’, American Journal of
Human Biology 12 no. 2 (maart 2000): 151-166. En vgl. ‘How Common is Intersex’, Intersex Society of
North America, http://www.isna.org/faq/frequency. Wetenschappelijke schat-
tingen hangen af van welke omstandigheden als interseksueel gelden en lopen zeer uiteen, van 0,05 tot
1,7 procent.
13 Kimberlé W. Crenshaw, ‘Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence
Against Women of Color’, Stanford Law Review 43 no. 6 (juli 1991): 1241-1299.
14 Zie bijv. ‘The Habitus and the Space of Life-Styles’, in Pierre Bourdieu, Distinctions (Cambridge:
Harvard University Press, 1987), 169 e.v.; en John B. Thompson, ‘Editor’s Introduction’, in Pierre
Bourdieu,
Language and Symbolic Power (Cambridge: Polity Press, 1991), 12.
15 Pierre Bourdieu, The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press, 1980), 69-70; Thompson,
in Bourdieu, Language and Symbolic Power, 13.
16 ‘... un nouveau parler des intellectuels, un peu hésitant, voire brédouillant, interrogatif (‘non?’), et
entrecoupé’; ‘... l’ancien usage professoral (avec ses périodes, ses imparfaits du subjonctif, etc.)’, Pierre
Bourdieu, Ce que parler veut dire: L’ économie des échanges linguistiques (Parijs: Fayard, 1982), 56.
17 The Encyclopedia of African-American Popular Culture, red. Jesse Carney Smith (Santa Barbara, CA:
Greenwood, 2011), 3:1089.
18 Bourdieu, Language and Symbolic Power, 86-89.
19 Thompson, in Bourdieu, Language and Symbolic Power, 17-18.
20 Claude Steele, Whistling Vivaldi: And Other Clues to How Stereotypes Affect Us (New York: W.W.
Norton, 2010), 7. De masterstudent in kwestie, Brent Staples, werd later een bekende columnist van
The New York Times.
21 Susan Gelman, ‘Psychological Essentialism in Children’, Trends in Cognitive Sciences 8 no. 9
(september 2004): 404-409.
22 Sarah-Jane Leslie, ‘The Original Sin of Cognition: Fear, Prejudice and Generalization’, Journal of
Philosophy 114 no. 8 (augustus 2017): 393-421.
23 Marjorie Rhodes, Sarah-Jane Leslie en Christina M. Tworek, ‘Cultural Transmission of Social
Essentialism’, Proceedings of the National Academy of Sciences 109 no. 34 (21 augustus 2012): 13526-13531.
Het idee dat bepaalde rassenvooroordelen voortkomen uit de normale werking van cognitieve
basismechanismen is de drijvende kracht achter Sarah-Jane Leslie’s betoog in ‘The Orginal Sin’.
24 Graham Robb, The Discovery of France: A Historical Geography (New York: W.W. Norton, 2007), 43-
47. Robb inventariseert verscheidene oude gissingen – waren de Cagots afstammelingen van
Visigoten, of Saraceense invallers of Kathaarse ketters of lepralijders? – en theoretiseert dat zij
misschien simpelweg zijn ontstaan als een middeleeuws timmermansgilde dat gestigmatiseerd werd
door rivaliserende gilden. In de negentiende eeuw beschreef de zeer bereisde Ierse schrijver Thomas
Colley Grattan hen als ‘een verstoten kaste, gehuld in een mysterie waarin geen onderzoek kan
doordringen’, en stelde hij voor: ‘Wij zouden, door ons de mogelijkheid van hun lotsverbetering voor
te stellen, tot plannen kunnen komen voor verlichting van hun lot; en in plaats van zinloze pogingen
te doen hun misère te verklaren, praktische inspanningen kunnen verrichten om die weg te nemen...
Terwijl wij vol schaamte de kleine kring aanschouwen waarin de mens zijn medemens gevangen kan
houden, hebben wij tenminste de troost te weten dat hij in zichzelf de kracht bezit zich te ontdoen van
de ketenen die hij heeft gesmeed, en de herinnering aan zijn eigen onrecht af te kopen met een
achteloze overvloed aan liefdadigheid en boetedoening.’ Thomas Colley Grattan, High-ways and By-
ways: The Cagot’s Hut (Londen: Henry Colburn & Richard Bentley, 1831), 46, 48-49. Zie ook Sean
Thomas, ‘The Last Untouchable in Europa’, The Independent on Sunday, 27 juli 2008,
http://www.independent.co.uk/news/world/europe/the-last-untouchable-in-europe-878705.html.
25 Muzafer Sherif e.a., The Robbers Cave Experiment: Intergroup Conflict and Cooperation (Middletown,
CT: Wesleyan University Press, 1988; oorspronkelijk gepubliceerd door het Institute of Group
Relations, University of Oklahoma, 1961), 95-116. Ik heb dit experiment besproken in mijn boek The
Ethics of Identity (Princeton: Princeton University Press, 2005), 84-85.
26 Sherif e.a., op. cit., 116.
TWEE GELOOF
1 Robert Emory, History of the Discipline of the Methodist Episcopal Church, herzien door W.P. Strickland
(New York: Carlton & Porter, 1857), 55.
2 Philo of Alexandria, ‘On Monarchy. Book I’, in The Works of Philo Judaeus, deel 3, vertaling C.D. Yonge
(Londen: Henry G. Bohn, 1855), 182; en On the Creation: Allegorical Interpretation of Genesis 2 and 3,
vertaling F.H. Colson en G.H. Whitaker (Cambridge: Harvard University Press, 1929), 135.
3 Gore Vidal, Julian (New York: Vintage International, 2003; oorspronkelijk gepubliceerd in 1964), 331.
4 http://www.alifta.net/fatawaDetails.aspx?languagename=en&View=
Page&PageID=12069&PageNo=1&BookID=7.
5 Zie bijv. Robert Frykenberg, ‘The Emergence of Modern “Hinduism” as a Concept and as an
Institution: A Reappraisal with Special Reference to South India’, in Hinduism Reconsidered, red. G.D.
Sontheimer en H. Kulke (Delhi: Manoh, 1989), 29-49; Richard King, ‘Orientalism and the Modern
Myth of “Hinduism”’, Numen 46 no. 2 (1999): 146-185; Harjot Oberoi, The Construction of Religious
Boundaries: Culture, Identity and Diversity in the Sikh Tradition (Chicago: University of Chicago Press,
1994), 16-18; Pankaj Mishra, ‘The Invention of the Hindu’, Axess Magazine, juni 2004; en Wendy
Doniger, The Hindus: An Alternative History (New York: Penguin Press, 2009). Fervent opponent is
David N. Lorenzen, ‘Who Invented Hinduism?’, Comparative Studies in Society and History 41 no. 4
(oktober 1999): 630-659.
6 ‘Tantum religio potuit suadere malorum’ (Tot zoveel kwaad vermocht religie over te halen). Lucretius,
The Nature of Things, vertaling A.E. Stallings (New York: Penguin, 2007), Boek I, regel 101.
Waardevolle discussies over de vorming van het religiebegrip zijn te vinden in Wilfred Canntwell
Smith, The Meaning and End of Religion (New York: MacMillan, 1963); Talal Asad, Genealogies of
Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1993); Brian C. Wilson, ‘From the Lexical to the Polythetic: A Brief History of the
Definition of Religion’, in What is Religion? Origins, Definitions and Explanations, red. Thomas A.
Idinopulos en Brian C. Wilson (Leiden: Brill, 1998), 142-162; Daniel Dubuisson, The Western
Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology, vertaling William Sayers (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 2003); en Brent Nongbri, Before Religion: A History of a Modern Concept
(New Haven: Yale University Press, 2013).
7 Robert Wrights verhelderende The Evolution of God (New York: Little, Brown, 2009) omschrijft
‘Schriftuurlijke deterministen’ als ‘mensen die denken dat heilige geschriften een overweldigende
invloed op het religieuze denken van gelovigen uitoefenen, en dat hun sociale en economische
omstandigheden er weinig of niets toe doen’. Aan het begin van hoofdstuk 8 vermeldt hij hoe dit
wordt ingezet: ‘“Schriftuurlijk determinisme” klinkt als een geheimzinnig academisch paradigma,
maar het wordt door niet-academici ingezet op een manier die verregaande gevolgen heeft. Na de
terroristische aanslagen van 11 september 2001, toen Amerikanen de krachten die werkzaam waren
probeerden te doorgronden, steeg de verkoop van verscheidene soorten boeken. Sommige mensen
kochten boeken over de islam, andere over de recente geschiedenis van het Midden-Oosten, en weer
andere kochten vertalingen van de Koran. En natuurlijk kochten sommigen meer dan één soort boek.
Maar mensen die alleen een vertaling van de Koran kochten, vertoonden tekenen van Schriftuurlijk
 determinisme. Zij leken te denken dat je de motivatie van de terroristen kon begrijpen door
simpelweg hun klassieke heilige geschriften te lezen – doorzoek de Koran op passages die geweld
tegen ongelovigen bepleiten, en maak, als je daarin geslaagd bent, een eind aan de analyse, tevreden
dat je de essentiële oorzaak van 9/11 hebt gevonden.’
8 Ik testte ooit Google Translate met een regel uit ‘L’après-midi d’une faune’ van Mallarmé: ‘Assoupi de
sommeils touffus’ werd vertaald als ‘slaperig van dichtbegroeide slaap’. (Eigenlijk betekent het zoiets
als ‘doezelig van verwarde slaap’.)
9 Ik bespreek deze wetenschappelijke thema’s gedetailleerder in ‘Respecting Gay People: Justice and the
Interpretation of Scriptural Traditions’, in Justice Through Diversity? A Philosophical and Theological
Debate, red. Michael Sweeny (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2016), 551-572.
10 καὶ ὅς ἂν κοιμηθῇ μετα ὰρσενος κοίτην γυναικός...’ Leviticus 20:13. Voor het klassieke Griekenland: K.J.
Dover, Greek Homosexuality (Cambridge: Harvard University Press, 1989; oorspronkelijk
gepubliceerd in 1978); voor Rome: Craig Williams, Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity in
Classical Antiquity (New York: Oxford University Press, 1999).
11 Mijn begrip van de thema’s met betrekking tot de geschiedenis van de Bijbelteksten die ik hier bij wijze
van voorbeeld behandel, is grotendeels ontleend aan Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its
Origin, Transmission and Authority (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007). Voor de meeste
historische beweringen over teksten baseer ik mij op hem, hoewel ik sommige van de teksten
waarnaar hij verwijst heb onderzocht. Voor mijn doeleinden is alleen van belang dat dit opvattingen
zijn die een redelijke christen erop na zou kunnen houden, niet dat zij onbetwistbaar waar zijn. Maar
deze lezing is in hoge mate een protestantse lezing, en ik ga hier niet in op de bespreking van de (iets
andere) huidige rooms-katholieke opvattingen over de vorming van de Bijbelse canon.
12 Lee Martin McDonald zegt dat een deel van wat Paulus hier schrijft afkomstig zou kunnen zijn uit de
zogeheten Hemelvaart van Jesaja: ‘Deze engel zei tegen mij: “Jesaja, zoon van Amos, [dit is u genoeg],
want dit (zijn) grote dingen, want gij hebt waargenomen wat niemand die uit vlees werd geboren
heeft waargenomen”.’ Hoewel de Hemelvaart zelf na Paulus’ tijd werd vervaardigd, heeft hij wellicht
vroegere teksten bevat. Zie Ascension of Isaiah 11:34, uit The Old Testament Pseudepigrapha, vertaling
M.A. Knibb, in Apocalyptic Literature: A Reader, red. Mitchell G. Reddisch (Nashville: Abingdon
Press, 1990), 280-290.
13 Jerome Murphy O’Connor, ‘The Non-Pauline Character of I Corinthians 11:2-16?’, Journal of Biblical
Literature 95 no. 4 (december 1976): 615.
14 Zie Jeffrey S. Siker, red., Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate (Louisville, KY:
Westminster John Knox Press, 1994).
15 Islamitische jurisprudentie wordt soms gekarikaturiseerd door de manier waarop veel westerlingen
denken over de sharia. Sharia is goddelijke leiding bij het leiden van een vroom leven; fikh, de
menselijke toepassing ervan, is bedacht door geleerden die, puttend uit de Koran en de Hadith,
regelmatig debatteren en van mening verschillen over onderwerpen als abortus en huwelijkswetten.
(Fikh-geleerden zeggen over het algemeen dat moslims zich moeten houden aan de wet van niet-
moslimlanden waar zij wonen.) Op fikh gebaseerde decreten kunnen retrogressief en progressief zijn.
De benadering verschilt niet zoveel van de natuurwettheorie die ontleend is aan Thomas van Aquino
en wordt aangehangen door ten minste één (en misschien wel twee) rechters die zitting hebben in het
 Amerikaanse Hooggerechtshof terwijl ik dit schrijf. In deze aquinische traditie is de natuurwet
uiteindelijk afkomstig van Hem die de menselijke natuur heeft geschapen, en is zij de wijze waarop
mensen door middel van de rede deel hebben aan de eeuwige wet. (In Aquino’s formulering: ‘de
natuurwet is niets anders dan de deelname van het rationele schepsel aan de eeuwige wet’. Summa i-ii,
Q. 91, art. 2). Maar omdat de natuurwet door de menselijke rede, mits naar behoren gebruikt, gekend
wordt, is zij voor iedereen toegankelijk, ongeacht zijn religieuze opvattingen. Men zou ook in
gedachten kunnen houden dat de voormalige rechter Antonin Scalia bekende dat de Tien Geboden
een ‘symbool waren van het feit dat de staat zijn gezag aan God ontleent’. Margaret Talbot, ‘Supreme
Confidence’, The New Yorker, 28 maart 2005, 53.
16 Rabbi Hurwitz’ positie wordt weliswaar niet geaccepteerd door de Rabbinale Raad van Amerika, de
belangrijkste modern-orthodoxe organisatie. Het aantal vrouwelijke anglicaanse geestelijken wordt
besproken in George Arnett, ‘How Much of the Church of England Clergy is Female?’, The Guardian,
11 februari 2014, http://www.theguardian.com/news/datablog/2024/feb/11/how-much-church-of-
england-clergy-female.
17 The Vimalakirti Sutra, vertaling Burton Watson (New York: Columbia University Press, 1997), 91.
18 Philo, Supplement II; Questions and Answers on Exodus, vertaling Ralph Marcus (Cambridge: Harvard
University Press, 1953), 40-41.
==
DRIE LAND
1 Jan Morris, Trieste and the Meaning of Nowhere (New York: Simon & Schuster, 2001), 3.
2 Net zoals het feit dat zijn vader Duitser was niet veel van doen had met Duitsland, zo had het feit dat
Schmitz joods was niet veel van doen met het jodendom; zie Neil Davidson, James Joyce, Ulysses and
the Construction of Jewish Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), hoofdstuk 7.
3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ‘In dem Dasein eines Volkes ist der substantielle Zweck, ein Staat zu sein
und als solcher sich zu erhalten; ein Volk ohne Staatsbildung (ein nation als solcher) hat eigentlich keine
Geschichte...’, in Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), sec.
549.
4 Millard voegt eraan toe: ‘Het documenteren van iemands eigen afstamming vanaf Edward III is echter
een andere kwestie!’ http://community.dur.ac.uk/a.r.millard/genealogy/EdwardIIIDescent.php.
5 Saadat Hasan Manto, ‘Toba Tek Singh’, http://www.wordswithoutborders.org/article/toba-tek-singh.
6 Canada, Australië en Zuid-Afrika verwierven onafhankelijkheid onder de Britse Kroon in
respectievelijk 1867, 1901 en 1910. Nieuw-Zeeland bezat sinds 1853 effectief zelfbestuur.
(Newfoundland sloot zich in 1949 bij Canada aan.) Ierland was van 1922 tot 1939 een onafhankelijke
dominion, en scheidde zich toen volledig af van de Britse kroon.
7 Soedan werd eerder onafhankelijk, in 1956, maar het was strikt genomen geen Britse kolonie maar een
Anglo-Egyptisch condominium.
8 ‘Inferretque deos Latio, genus unde Latinum, / Albanique patres, atque altae moenia Romae.’ Aeneïs, boek I,
regels 6-7. ‘‘ξυνελών τε λέγω τήν τε πάσαν πόλιν τής Έλλάδος παίδευσιν είναι...’ (Kortom, ik zeg u dat
heel de stad de school van Hellas is...), Thucydides, History of the Peloponnesian War, 2.41.
9 ‘Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio...’ (Na overmeesterd te zijn, maakte
Griekenland zich meester van zijn onbeschaafde overwinnaar en bracht de kunsten naar het landelijke
 Latium...), Horatius, Brieven, 2.1.
10 Robert Burns, ‘Scot’s Prologue for Mr. Sutherland’, http://www.robertburns.org/works/298.shtml.
11 Stanley Price, ‘Schmitz to Svevo to Bloom’, Jewish Quarterly 63 no. 1 (januari 2006): 32-35.
12 Zoals geciteerd in P.N. Furbank, Italo Svevo: The Man and the Writer (Berkeley: University of
California Press, 1966), 19. En zie Victor Brombert, ‘Svevo’s Witness’, American Scholar 6 no. 3 (zomer
1991): 425-432.
13 Lady Isabel Burton, The Life of Captain Sir Richard F. Burton, deel 2 (Londen: Chapman & Hall, 1893),
499.
14 Davidson, op. cit., 161-162.
15 ‘Svevo poteva scrivere bene in tedesco; preferì scrivere male in italiano.’ Umberto Saba, Scorciatore e
raccontini (Turijn: Giulio Einaudi: 2011; oorspronkelijk gepubliceerd in 1946), 100.
16 Sherry Simon, Cities in Translation: Intersections of Language and Memory (Abingdon, UK: Routledge,
2011), 71; en Brombert, op. cit. Brombert merkt op dat Svevo’s basisschool onder leiding stond van de
opperrabbijn van Triëst, en dat zijn Beierse kostschool, hoewel seculier, een joodse directeur had en
een aanzienlijke clientèle onder de kinderen van Duits-joodse zakenlieden.
17 Italo Svevo, Zeno’s Conscience, vertaling William Weaver (New York: Vintage International, 2003),
109. Er is geen goede Engelse vertaling van coscienza, dat zowel ‘bewustzijn’ als ‘geweten’ kan
betekenen.
18 Zie Eugen Weber, ‘Who Sang the Marseillaise?’, in My France: Politics, Culture, Myth (Cambridge, MA:
Belknap Press, 1991), 92-102.
19 De meer dan 1 miljoen mensen van Japanse afkomst in de Braziliaanse stad São Paulo zijn bijna
talrijker dan de niet-Japanse wettige ingezetenen die leven te midden van de 125 miljoen Japanners. Er
zijn ook ongeveer een kwart miljoen illegale immigranten in Japan. Zie ‘Japan Web Site Irks Illegal
Aliens’, Taipei Times, 7 mei 2004, 5,
http://www.taipeitimes.com/News/world/archives/2004/05/07/2003154450. Ik bespreek deze
zaken in ‘Misunderstood Cultures: Islam and the West’, in Toward New Democratic Imaginaries:
Istanbul Seminars on Islam, Culture and Politics, red. Seyla Benhabib en Volker Kaul (Bazel,
Zwitserland: Springer International Publishing, 2016), 201-210.
20 http://www.triest-ngo.org/the-free-territory-of-trieste/. En vgl. Tara Isabella Burton, ‘Trieste: The
Italian City That Wants To Divorce’, bbc News, 31 oktober 2014,
http://www.bbc.com/news/magazine-
29822594.
21 Soms worden deze families Peranakan-Chinees genoemd, met gebruikmaking van een Maleis woord
dat ‘afstammeling’ betekent, wat een ver voorgeslacht in China suggereert. Het enige dat ik overhield
aan een bezoek van enkele uren aan het Peranakan-museum in Singapore was de sterke overtuiging
dat wat iemand nu precies Peranakan maakt – hun voorouders omvatten o.a. Maleiers, Indiërs en
Chinezen – betwist wordt en moeilijk uit te leggen is. Het best herkenbare Peranakan-product is
waarschijnlijk de voortreffelijke keuken.
22 Artikel 153, lid 1. ‘Het is de verantwoordelijkheid van de Yang di-Pertuan Agong [het Maleisische
staatshoofd] de speciale positie van de Maleiers en de inwoners van elk van beide staten Sabah en
 Sarawak en de legitieme belangen van andere gemeenschappen te waarborgen in overeenstemming
met de voorzieningen van dit artikel.’
23 De statuten van de Republiek Singapore, hoofdstuk 290, ‘Opruiingswet’, sec. 3, lid 1 (e).
24 Lai Ah Eng en Mathew Mathews, ‘Navigating Disconnects and Divides in Singapore’s Cultural
Diversity’, in Managing Diversity in Singapore: Policies and Prospects, red. Mathew Mathews en Chiang
Wai Fong (Londen: Imperial College Press, 2016), 3-41; en ‘Recent Muslim Marriages Buck Divorce
Trend’, Straits Times, 7 april 2015, http://www.straitstimes.com/singapore/recent-muslim-marriages-
buck-divorce-trend.
25 Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity (Princeton University Press, 2005), 105.
26 ‘Mixed and Match: Interracial Couples Say Love Is Truly More Than Skin Deep’, Straits Times, 3 mei
2015, http://www.straitstimes.com/lifestyle/mixed-and-match-interracial-couples-say-love-is-truly-
more-than-skin-deep.
27 Jan-Werner Müller, What Is Populism? (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016), 3-4.
28 Svevo, op. cit., 404.
29 ‘L’oubli, et je dirai même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une nation.’ Renan
schreef ook: ‘Une nation est une âme, un principe spirituel.’ (Een natie is een ziel, een spiritueel
principe.) Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation? 2de druk (Parijs: Calmann-Lévy, 1882), 8. Voor een
geïllustreerd verslag van sommige conflictueuze waarheden die in de publieke geschiedenis van
Singapore werden verdoezeld, zie Sonny Liew, The Art of Charlie Chan Hock Chye (New York:
Pantheon Graphic Novels, 2016).
30 ‘L’existence d’une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours...’ Renan,
op.cit., 27.
31 Robert Burns, ‘Robert Bruce’s March to Bannockburn’,
http://www.robertburns.org/works/428.shtml.
32 Furbank, op. cit., 104-105.
VIER KLEUR
1 William E. Abraham, ‘Anton Wilhelm Amo’, in A Companion to African Philosophy, red. Kwasi Wiredu
(Oxford: Basil Blackwell, 2004), 194. Baanbrekend onderzoek naar Amo’s leven werd gedaan door
Norbert Lochner – zie Norbert Lochner, ‘Anton Wilhelm Amo: A Ghana Scholar in Eighteenth-
Century Germany’, Transactions of the Historical Society of Ghana 3 no. 3 (1958): 169-179 – en door
Abraham, die voor het eerst over het onderwerp publiceerde in het begin van de jaren zestig. Zie ook
Marilyn Sephocle, ‘Anton Wilhelm Amo’, Journal of Black Studies 23 no. 2 (december 1992), 182-187;
en Paulin Hountondji, ‘Un philosophe Africain dans l’Allemagne du XVIIIe siècle: Antoine-Guillaume
Amo’, Les Études philosophiques 1 (januari-maart 1970), 25-46; alsmede kortere besprekingen in
Benjamin Simon, From Migrants to Missions: Christians of African Origin in Germany (Frankfurt am
Main: Peter Lang, 2010), 8-10; en Albert S. Gérard, ‘Modern African Writing in Latin,’ in European-
Language Writing in sub-Saharan Africa, red. Albert S.Gérard (Boedapest: Coordinating Committee of
a Comparative History of Literatures in European Languages, 1986), 54-56.
2 ‘Es wird aber auch dieser Name allen Schwarzen, als den Negers, und andern Afrikanische Völkern von
dieser Farbe gegeben.’ In: Grosses vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Künste, welche
bisher durch menschlichen Verstand und Witz erfunden und verbessert worden (Leipzig und Halle:
 Verlegte Johan Heinrich Zedler, 1739), deel 21, Mi-Mt, http://www.zedler-lexicon.de/. Deze
encyclopedie begon in 1731 in Halle te verschijnen, onder de hoge bescherming van Johann Peter von
Ludewig, hoofd van de universiteit, die de machtiging verleende tot de verdediging van Amo’s
proefschrift, zijn boek over de rechten van de Moren. De definitie die volgt is merkwaardig, omdat
‘Moor’ in Amo’s tijd nog altijd kon verwijzen naar de Noord-Afrikaanse Arabieren en Berbers die in
de achtste eeuw Spanje veroverden. Johann Gottfried Kraus, de rector van de universiteit van
Wittenberg, gebruikt het woord in deze betekenis in zijn felicitaties aan Amo met het behalen van zijn
doctorsgraad. ‘Toen de Moren naar Spanje overstaken...’ Abraham, op. cit., 193.
3 ‘Sed quaero a Te et Toto orbe differentiam genericam inter Hominem et Simiam, quae ex principiis Historiae
naturalis. Ego certissime nullam novi.’ Brief aan Johann Georg Gmelin, Uppsala, Zweden, 25 februari
1747.
4 Het is misschien nuttig op te merken dat de drie zonen van Noach in vroegere joodse tradities
waarschijnlijk niet zo werden geïnterpreteerd. Mijn punt is dat zij zo geduid zouden zijn door
christenen in de achttiende en negentiende eeuw. Zie David M. Goldenberg, ‘The Curse of Ham: A
Case of Rabbinic Racism?’, in Struggles in the Promised Land, red. Jack Salzman en Cornel West (New
York: Oxford University Press, 1997), 21-51.
5 Matthew Arnold, On the Study of Celtic Literature and on Translating Homer (New York: Macmillan,
1883), 67.
6 Ibid., 87.
7 Hippolyte Taine, History of English Literature, vertaling H. Van Laun (Londen: Chatto & Windus,
1897), 17.
8 ‘... des ersten lebenden Historikers...’ Friedrich Nietzsche, Werke, deel 7 (Leipzig: Naumann, 1905), 225.
9 Vraag 14 van Thomas Jefferson, Notes on the State of Virginia (1785).
10 Zie Kwame Anthony Appiah, ‘Den Toten die Ehre erwiesen’, in de catalogus bij de tentoonstelling
Angelo Soliman: Ein Afrikaner in Wien, red. Phillip Blom (29 september 2011 – 29 januari 2012), Wien
Museum.
11 ‘From George Washington to Phyllis Wheatley, 28 February 1776’,
http://founders.archives.gov/documents/Washington/03-03-02-0281.
12 Immanuel Kant, Observations on the Beautiful and Sublime and Other Writings, red. Patrick Frierson en
Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 61. Kants opvattingen over raciale
hiërarchie lijken in de loop der tijd echter verschoven te zijn; zie Pauline Kleingeld, ‘Kant’s Second
Thoughts on Race’, Philosophical Quarterly 57 no. 229 (oktober 2007): 573-592.
13 ‘... il n’existait de différence que celle de la couleur’, Henri Grégoire, De la littérature des nègres (Parijs:
Chez Maradan, 1808), 176, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k844925/f189.
14 ‘On a calomnié les nègres, d’abord pour avoir le droit de les asservir, ensuite pour se justifier de les avoir
asservis...’ Grégoire, op.cit., 74.
15 Thomas Jefferson, brief aan Henri Grégoire, 25 februari 1809,
http://teachingamericanhistory.org/library/document/letter-to-henri-gregoire/.
16 J.G.Mendel (1866), ‘Versuche über Pflanzenhybriden’, Verhandlungen des naturforschenden Vereines in
Brünn, Band IV für das Jahr 1865, Abhandlungen: 3-47.
 http://www.biodiversitylibrary.org/item/124139page/133.
17 Beth Carter, ‘Want to Play in the NHL? Better Hope You Were Born in the Right Month’, Wired, 4
maart 2013, http://www.wired.com/2013/03/nhl-selection-bias/.
18 E.W Blyden, Sierra Leone Weekly News, 27 mei 1893, zoals geciteerd in Eliezer Ben-Rafael en Yitzhak
Sternberg met Judit Bokser Liwerant en Yosef Gorny, Transnationalism: Diasporas and the Advent of a
New Disorder (Leiden: Brill, 2000), 598.
19 W.E.B. Du Bois, ‘To the Nations of the World’, in Lift Every Voice: African American Oratory, 1797-
1900, red. Philip Sheldon Foner en Robert James Branham (Tuscaloosa: University of Alabama Press,
1998), 906-907. Ik volg hier mijn eigen eerdere bespreking in Kwame Anthony Appiah, ‘The Problem
of the Color Line: Race in the Modern World’, Foreign Affairs 94 no. 2 (maart-april 2015): 1-8. Henry
Louis Gates Jr. heeft mij erop gewezen dat Frederick Douglas de frase vóór Du Bois heeft gebruikt in
‘The Color Line’, North American Review 132 (1 juni 1881): 567-577.
20 Du Bois, op. cit.
21 Mahmood Mamdani, Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism
(Princeton: Princeton University Press, 1996).
22 W.E.B. Du Bois, ‘The Present Condition of German Politics’, Central European History 31 no. 3 (1998):
170-187.
23 Lord Moran, geciteerd in Richard Toye, Churchill’s Empire: The World That Made Him and the World
He Made (New York: Henry Holt, 2010), 33.
24 Geciteerd in David Levering Lewis, W.E.B. Du Bois, 1919-1963: The Fight for Equality and the American
Century (New York: Henry Holt, 2000), 400.
25 ‘Innerhalb der Deutschen Grenze wird jeder Herero mit und ohne Gewehr, mit oder ohne Vieh erschossen,
ich nehme keine Weiber und Kinder meht auf, treibe sie zu ihrem Volke zurück oder lasse auf sie schiessen.’
Zoals geciteerd in Der Spiegel, 1 december 2004, http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-
29665604.html.
26 Timothy Snyder, ‘Hitler versus Stalin: Who Killed More?’, New York Review of Books (10 maart 2011),
http://www.nybooks.com/articles/ 2011/03/10/hitler-versus-stalin-who-killed-more/.
27 Howard W. French, China’s Second Continent: How a Million Migrants Are Building a New Empire in
Africa (New York: Knopf, 2014), 15.
28 http://www.census.gov/library/publications/2014/demo/p60-249.html
29 Walter F. White, A Man Called White (Athens: University of Georgia Press, 1995; oorspronkelijk
gepubliceerd in 1948), 3. Langston Hugues, ‘Ballad of Walter White’, in The Collected Poetry of
Langston Hughes, red. Arnold Rampersad (New York: Vintage, 1995), 567.
30 N. Rehan en D.S. Tafida, ‘Multiple Births in Hausa Women’, bjog: An International Journal of
Obstetrics & Gynaecology 87 (1980): 997-1004, doi:10.1111/j.1471-0528.1980.tb04464.x.
31 Robin Andreasen, ‘Race: Biological Reality or Social Construct?’, Philosophy of Science 67,
Supplement. Notulen van de tweejaarlijkse bijeenkomst van de Philosophy of Science Association in
1998, Part II: Symposia Papers (september 2000): S653-666.
32 Rakesh Kochhar, Richard Fry en Paul Taylor, ‘Wealth Gaps Rise to Record Highs between Whites,
Blacks, Hispanics’, Pew Research Center and Demographic Trends, 26 juli 2011,
 http://www.pewsocialtrends.org/2011/07/26/wealth-gaps-rise-t-record-highs-between-whites-
blacks-hispanics/.
33 Een in Boston uitgevoerd onderzoek uit 2011 concludeerde dat ‘sommige witten anti-witte
vooroordelen als een groter maatschappelijk probleem zijn gaan beschouwen dan anti-zwarte
vooroordelen’. Michael I. Norton en Samuel R.Sommers, ‘Witten zien racisme als een nulsomspel dat
zij nu aan het verliezen zijn’, Perspectives on Psychological Science 6 no.3 (mei 2011): 215-218.
Doi:10.1177/1745691611406922. ‘Witten zien racisme...’ is een van die generieke beweringen die ik in
het eerste hoofdstuk heb vermeld. Die is natuurlijk verenigbaar met het bestaan van miljoenen witten
die racisme niet zo zien; als wij Sarah-Jane Leslies voorbeeld van muggen en het westnijlvirus in
herinnering roepen, is die zelfs verenigbaar met een meerderheid van witten die daar niet zo over
denken.
34 Alvin B. Tillery Jr., Between Homeland and Motherland Africa: U.S.Foreign Policy and Black Leadership
in America (Ithaka: Cornell University Press, 2011); Bronwen Manby, Citizenship Law in Africa (New
York: Open Society Foundation, 2010), 77.
35 Jeffrey Lesser, Immigration, Ethnicity and National Identity in Brazil, 1808 to the Present (Cambridge:
Cambridge University Press, 2013); Scott Morrison, ‘“Os Turcos”: The Syrian-Lebanese Community
of São Paulo, Brazil’, Journal of Muslim Minority Affairs 25 no.3 (december 2005): 423.
36 ‘Weil meine Seele doch nie Mohre lieben kann...’, http://www.theamoproject.org/.
http://archive.is/OWIzM
37 Abraham, op.cit., 198; Lochner, op. cit., 178-179.
VIJF KLASSE
1 Christopher Hussey, ‘High Cross Hill, Dartington, Devon: The Residence of Mr. W.B. Curry’, Country
Life 73 (11 februari 1933): 144. Husseys beoordeling van het huis is wel wat respectvoller dan deze regel
suggereert.
2 Hij is de Dunlop die een lijst begint in de negende episode van het boek, ‘Scylla en Charybdis’:
‘Dunlop, Judge, van allen de edelste Romein, A.E., Arval, de Onuitsprekelijke Naam, in de hemel
geheten K.H., hun meester, wiens identiteit geen geheim is voor de adept.’ [Nederlandse vertaling:
Paul Claes en Mon Nys] Don Gifford met Robert J. Seidman, Ulysses Annotated: Notes for James
Joyce’s Ulysses, herziene uitgave (Berkeley: University of California Press, 1988), 197.
3 David Kynaston, Austerity Britain, 1945-1951 (Londen: Bloomsbury, 2008), 322-323.
4 Voor verslagen van Youngs leven, zie Andrew McIntosh, ‘Michael in his Peer Group’, in Young at
Eighty: The Prolific Public Life of Michael Young, red. Geoff Dench, Tony Flower en Kate Gavron
(Manchester, UK: Carcanet Press, 1995); Angela Lambert, ‘Profile: Lord Young of Dartington: Father
of the Third Age’, The Independent (20 januari 1996); Toby Young, ‘The Dream Maker’, The Guardian
(27 mei 2001); Toby Young, ‘Action Man’, The Guardian (16 januari 2002); ‘Lord Young of
Dartington’, The Telegraph (16 januari 2002); en mijn voornaamste bron, Asa Brigg’s biografie Michael
Young, Social Entrepreneur (Basingstoke, UK en New York: Palgrave, 2001).
5 E.P. Thompson, The Making of the English Working Class (New York: Vintage, 1966), 194, 9 en 11.
Nauwgezette exegeten van Marx zullen zeggen dat hij, hoewel hij twee politieke klassen poneerde, de
zaken wel wat subtieler analyseerde wanneer het om het volledige spectrum van sociale categorieën
ging.
6 Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, red. H.H. Gerth en C. Wright Mills (Abingdon, UK:
Routledge, 1991), 180-187; en Marianne Weber, Max Weber: ein Lebensbild (Heidelberg: Verlag
Lambert Schneider, 1950). 78, 473.
7 P.N. Furbank, Unholy Pleasure: The Idea of Social Class (Oxford: Oxford University Press, 1985), 107.
Furbank beschouwde het begrip klasse niet alleen als onbevattelijk, maar als ronduit verderfelijk. Zie
ook zijn ‘Sartre’s Absent Whippet’, London Review of Books (24 februari 1994): 26-27.
8 De term voor hun verwantschap in het Twi, de taal van Ashanti, is nua, wat meestal vertaald wordt als
broer en zus. Maar hij wordt zowel gebruikt om te verwijzen naar personen met wie je een moeder
deelt als naar personen met wie je een tante van moederskant deelt: en mijn tante Vic was het kind
van de zus van mijn grootmoeder. Dus in Engeland zou ze zijn nicht zijn genoemd. Ze waren samen
grootgebracht, deels omdat mijn grootmoeder was overleden toen mijn vader nog jong was. Maar
neven en nichten van moederskant zijn nauwe verwanten – daarom gebruik je voor hen hetzelfde
woord als voor je broers en zussen – en in het verleden groeiden ze vaak samen op in het huishouden
van de oudste broer van hun moeder.
9 Een Twi-woord voor de matriclan, personen die in de vrouwelijke lijn verwant zijn, is bogya, dat ook
letterlijk het woord is voor bloed. Leden van de Ashantihene’s Oyokoclan zijn dus van hetzelfde
bloed.
10 John Iliffe, Honour in African History (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 85. En vgl. T.C.
McCaskie, ‘The Consuming Passions of Kwame Boakye: An Essay on Agency and Identity in Asante
History’, Journal of African Cultural Studies 13 (2000): 55.
11 Frances Shelley, The Diary of Frances Lady Shelley, red. Richard Edgecumbe (Londen: John Murray,
1913), 74.
12 Brief van Thomas Jefferson aan James Madison, 29 juli 1789,
http://founders.archives.gov/documents/Jefferson/01-15-02-0307; en Thomas Paine, ‘Reflections on
Titles’, in The Writings of Thomas Paine, red. Moncure Daniel Conway, deel 1 (New York: G.P.
Putnam’s Sons, 1906), 46.
13 Joanne B. Freeman, Affairs of Honor: National Politics in the New Republic (New Haven: Yale
University Press, 2002). John Adams gaf Hamilton de onvriendelijke benaming ‘de bastaardblaag van
een Schotse marskramer’. John Patrick Diggins, John Adams (New York: Times Books, 2003), 87.
14 Thomas Jefferson, The Works of Thomas Jefferson, Federal Edition (New York en Londen: G.P.
Putnam’s Sons, 1904-1905), deel 12, http://oll.libertyfund.org/titles/808lf0054-12_div_009.
15 Eigendomskwalificaties voor stemrecht werden in Engeland in het laatste jaar van de Eerste
Wereldoorlog afgeschaft, met het aannemen van de Wet op de Volksvertegenwoordiging in 1918, die
ook voor het eerst stemrecht aan sommige vrouwen verleende.
16 Alexis de Tocqueville, Democracy in America: Historical-Critical Edition of De la démocratie en
Amérique, deel 1, red. Eduardo Nolla; vertaling James T. Schleifer; een tweetalige Frans-Engelse
uitgave (Indianapolis: Liberty Fund, 2010), 85,
http://oll.libertyfund.org/titles/2285Tocqueville_1532.01_EN_791, en voetnoot e,
http://oll.libertyfund.org/titles/2285lf1532.01_label_1306.
17 David Herbert Donald, ‘Toward a Reconsideration of Abolitionalists’, in Lincoln Reconsidered (New
 York: Viking, 1956), 35-36.
18 Richard Sennett en Jonathan Cobb, The Hidden Injuries of Class (New York: W.W. Norton, 1972), 35.
19 Michael Young en Peter Willmott, Family and Kinship in East London (Londen: Routledge & Kegan
Paul, 1957), 14.
20 Zie Kwame Anthony Appiah, The Honor Code: How Moral Revolutions Happen (New York: W.W.
Norton, 2010).
21 Don Herzog, Poisoning the Minds of the Lower Orders (Princeton: Princeton University Press, 1998),
206.
22 Dit is een punt dat duidelijk wordt gemaakt in Bourdieus bespreking van wat hij ‘stratégies de
condescendance’ (neerbuigendheidstrategieën) noemt. Zie Pierre Bourdieu, ‘Social Space and
Symbolic Power’, Sociological Theory 7 no. 1 (lente 1989): 14-25.
23 Ik werd op deze passage attent gemaakt doordat zij vermeld wordt in Herzog, op. cit., 234.
24 Zie bijv. Samuel B. James, The Church and Society (Londen: Houston & Wright, 1869).
25 Briggs, op. cit., 111.
26 http://www.politicsresources.net/area/uk/man/lab45.htm.
27 Zie de zevende bijlage bij de financieringswet van 1949,
http://www.legislation.gov.uk/ukpga/1949/47/pdfs/ukpga_19490047_en.pdf.
28 Geciteerd in Edward Shils, The Order of Learning: Essays on the Contemporary University (New York:
Routledge, 2013); oorspronkelijk gepubliceerd in 1997), 79. Ook Young citeert deze opmerking in The
Rise of the Meritocracy.
29 Zie bijv. Robert Putnam, Our Kids: The American Dream in Crisis (New York: Simon & Schuster,
2015); en, puttend uit het longitudinaal onderzoek naar huishoudens in het Verenigd Koninkrijk door
Nissa Finney, Dharmi Kapadia en Simon Peters, ‘How Are Poverty, Ethnicity and Social Networks
Related?’, Joseph Rowntree Foundation,
30 maart 2015, http://www.jrf.org.uk/report/how-are-poverty-ethnicity-and-social-networks-related.
30 Nancy Mitford, ‘The English Aristocracy’, Encounter, september 1955, 5-11. In de jaren nadien zijn
soortgelijke semi-satirische etnografieën over klasse verschenen: bijv. Paul Fussells Class: A Guide
Through the American Status System (New York: Summit Books, 1983) en Lisa Birnbach’s The Official
Preppy Handbook (New York: Workman Publishing, 1980).
31 Er is geen overeenstemming in de sociale wetenschappen over hoe sociaal kapitaal gedefinieerd, laat
staan gemeten moet worden, hoewel met name Robert D. Putnam het heeft geprobeerd. Putnam
zegt: ‘Sociaal kapitaal verwijst naar connecties tussen individuen – sociale netwerken en de normen
voor wederkerigheid en betrouwbaarheid die daaruit voortvloeien.’ Robert D. Putnam, Bowling Alone
(New York: Simon & Schuster, 2000), 19. Pierre Bourdieu suggereert, uitvoeriger: ‘Sociaal kapitaal is
het geheel van feitelijke of potentiële hulpbronnen die in verband staan met het bezit van een
duurzaam netwerk van meer of minder geïnstitutionaliseerde relaties, gebaseerd op wederzijdse
bekendheid en erkenning – of met andere woorden: met het lidmaatschap van een groep – dat elk van
haar leden de steun van het collectief bezeten kapitaal verschaft, een “certificaat” dat hun recht geeft
op krediet, in de verschillende betekenissen van het woord.’ Pierre Bourdieu, ‘Forms of Capital’, in
Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, red. J.C. Richards (New York:
 Greenwood Press, 1986), 241-258. Mike Savage biedt een onverbloemdere definitie: ‘Jouw sociale
netwerken, vriendschappen en connecties.’ Mike Savage, Social Class in the 21th Century (Londen:
Penguin, 2015), 4.
32 Zogenaamd, zoals Gary Becker, Nobelprijswinnaar en auteur van het klassieke boek over het
onderwerp, stelt, ‘omdat mensen niet gescheiden kunnen worden van hun kennis, vaardigheden,
gezondheid of waarden zoals zij gescheiden kunnen worden van hun financiële en fysieke kwaliteiten’.
Gary Becker, ‘Human Capital’, in The Concise Encyclopedia of Economics,
http://www.econlib.org/library/Enc/HumanCapital.html.
33 Savage, op. cit., 168 (inkomen, vermogen, en sociaal en cultureel kapitaal), 239 (elite-universiteiten vs.
andere), 229 (percentage afgestudeerden onder sociale klassen).
34 Catherine E. Harnois, Analyzing Inequalities (Londen: Sage, 2017), 176.
35 In de jaren zeventig waren er pogingen om een opkomende hoogopgeleid-bestuurskundige laag als
een ‘nieuwe klasse’ te kwalificeren. Zie Barbara Ehrenreich en John Ehrenreich, ‘The Professional-
Managerial Class’, Radical America (maart-april 1977); Alvin W. Gouldner dacht dat deze Nieuwe
Klasse – die de ‘technische intelligentsia’ omvatte maar ook de kritische, humanistische intellectuelen
die de eigendommen van de oude kapitalisten beheerden maar niet bezaten – de meest progressieve
kracht in de samenleving was, hoewel hij erkende dat zij ‘elitair en zelfzuchtig is en haar speciale
kennis gebruikt om haar eigen belangen en macht te bevorderen... zij zoekt speciale groepsvoordelen
– politieke macht en inkomen – op basis van haar bezit van cultureel kapitaal’. Alvin W. Gouldner,
The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class (New York: Continuum, 1979), 7.
36 Sennett en Cobb, op. cit., 115.
37 J.D. Vance, Hillbilly Elegy: A Memoir of a Family and Culture in Crisis (New York: HarperCollins,
2016).
38 Tom W. Smith en Jaesok Son, ‘Measuring Occupational Prestige on the 2012 General Society Survey’,
National Opinion Research Center (NORC) aan de universiteit van Chicago, GSS (General Social
Survey) Methodological Report no. 122, oktober 2014.
39 Plato Theaetetus 175a, vertaling Benjamin Jowett. ‘... cum referre negas, quali sit quisque parente natus,
dum ingenuus...’, Horatius, Satiren, 1.6.
40 ‘Si quid est aliud in philosophia boni, hoc est, quod stemma non inspicit’, in: Epistolae Morales ad
Lucilium, 44.
41 Michael Young, ‘Meritocracy Revisited’, Society 35 no. 2 (januari-februari 1998), 378.
42 Michael Young, The Rise of the Meritocracy (Londen: Thames & Hudson, 1958), 18-19. In een voetnoot
bij het eerste gebruik van dit woord schrijft Youngs socioloog van de toekomst: ‘De oorsprong van
deze onaangename term, evenals die van “kansengelijkheid”, is nog altijd duister. Hij schijnt voor het
eerst algemeen gebruikt te zijn in de jaren zestig van de vorige eeuw in aan de Labour Party gelieerde
kranten met een kleine oplage, en heeft veel later breed ingang gevonden.’
43 Ibid., 85-86. Youngs vermelding van endogamie binnen de elite krijgt ondersteuning van recent
economisch onderzoek naar selectieve partnerkeuze. Zie bijv. Gustaf Bruze, ‘Male and Female
Marriage Returns to Schooling’, International Economic Review (23 januari 2015), waaruit blijkt dat in
Denemarken de helft van de financiële beloning van een universitaire opleiding voortvloeit uit de kans
om te trouwen met een partner met een hoger inkomen; en John Mare, Educational Homogamy in
 Two Gilded Ages: Evidence from Intergenerational Social Mobility Data’, Annals of the American
Academy of Political and Social Science 663 (januari 2016).
44 Barry E. O’Meara, Napoleon in Exile, or A Voice from St. Helena, deel 1 (Londen: Simpkin & Marshall,
1822), 405. (In het origineel staat ‘talens’.)
45 Young, Rise of the Meritocracy, 25.
46 Reeves, Dream Hoarders (Washington, DC: Brookings Institution Press, 2017), 6 en 12. En zie het werk
van Raj Chetty e.a. voor het Equality of Opportunity Project, www.equality-of-
opportunity.org/documents/. Zij definiëren de motivatie voor hun project als volgt: ‘Een bepalend
kenmerk van de “Amerikaanse droom” is opwaartse inkomensmobiliteit: het ideaal dat kinderen een
hogere levensstandaard hebben dan hun ouders. Ons werk toont aan dat de vooruitzichten van
kinderen om meer dan hun ouders te verdienen de laatste halve eeuw van 90 procent naar 50 procent
zijn gedaald.’
47 Lee Anne Fennell, ‘Home Rule’, recensie van William A.Fischel, The Homevoter Hypothesis: How
Home Values Influence Local Government Taxation, School Finance and Land-Use Policies (Cambridge:
Harvard University Press, 2001), Yale Law Journal 112 (december 2002),
http://chicagounbound.uchicago.edu/cgi/viewcontent.cgi?article
=8029&context=journal_articles; de demografie van elite-universiteiten wordt onderzocht in Raj
Chetty e.a., Mobility Report Cards: The Role of Colleges in Intergenerational Mobility,’ National
Bureau of Economic Research, Working Paper no. 23618, herziene versie, juli 2017.
48 http://www.newhavenindependent.org/index.php/archives/entry/yale_law_commencement/.
49 ‘Een gezamenlijk onderzoek uitgevoerd door onderzoekers van BeiDa en de Australian National
University wees uit dat het beroep, de status en het vermogen van vrouwen vrijwel volledig bepaald
wordt door het beroep en de status van hun vader. Voor mannen is die bepaaldheid slechts ongeveer
80 procent.’ Ying Miao, ‘Interview with Professor David Goodman’,
http://cnpolitics.org/wpcontent/uploads/2015/01/InterviewGoodman.pdf. In The Son Also Rises:
Surnames and the History of Social Mobility (Princeton: Princeton University Press, 2014) betoogt
Gregory Clark op basis van data uit vele samenlevingen dat ‘de ten grondslag liggende sociale status in
families slechts langzaam daalt in de richting van het midden, met een persistentiegraad van... 0,75’.
Als dit waar is, kan het letterlijk honderden jaren duren voordat de effecten van verschillen in
vermogen en status verdwijnen.
50 Michael Young, ‘Down with Meritocracy’, The Guardian, 28 juni 2001.
51 Noel G. Annan, Our Age: Portrait of a Generation (Londen: Weidenfeld & Nicholson, 1990), 257.
52 Elk jaar zijn er bijna 175.000 inschrijvingen; ter vergelijking: de uni-
versiteit van Oxford heeft in totaal 275.000 nog in leven zijnde
oud-studenten.
http:/www.open.ac.uk/about/main/sites/www.open.ac.uk.about.main/files/fact_figures_1415_uk.pdf.
53 Young, The Rise of the Meritocracy, 135-136.
54 Michael Young, The Elmhirsts of Dartington (Londen: Routledge & Kegan Paul, 1982), 156.
55 Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cambridge: Harvard
University Press, 2000), 253.
56 ‘Jeder Mensch hat ein eignes Mass, gleichsam eine eigne Stimmung aller sinnliche Gefühle zu einander’
(Ieder mens heeft zijn eigen maat, als het ware een eigen afstemming van alle zinnelijke gevoelens op
elkaar), Johann Gottlob Herder, Ideen zur Philosophie der Menschheit, hoofdstuk 7, sec. 1, in Herders
Sämtliche Werke, red. Bernard Suphan (Berlijn: Weidmann, 1877-1913), 13:291. (Wij hoeven hem niet
te volgen in de gedachte dat alleen gevoelens bijdragen tot iemands specifieke uitdaging.)
57 John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, red. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989), 60.
58 Young, ‘Down with Meritocracy’.
59 Young, The Elmhirsts of Dartington, 344.
60 Malcolm Dean, ‘Lord Young of Dartington’, The Guardian, 16 januari 2002,
www.theguardian.com/news/2002/jan/16/guardianobituaries.books.
ZES CULTUUR
1 Sir Edward Burnett Tylor, Anahuac; or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (Londen:
Longman, Green, Longman & Roberts, 1861), 1. Tylor eindigde zijn boek met een klaagzang om het
oude Mexico, omdat het land geleidelijk aan de inbreuk onderging van zijn noordelijke buurland: ‘We
hadden het geluk daar te reizen vóór de komende verandering, wanneer zijn meest opmerkelijke
eigenaardigheden en zelfs zijn taal moeten wijken voor buitenlandse invloeden’, ibid., 330. Van
onschatbare waarde zijn de besprekingen over Tylor die te vinden zijn in het werk van de grootste
geschiedschrijver van de antropologie, George W. Stocking, met name ‘Matthew Arnold, E.B. Tylor
and the Uses of Invention’, American Anthropologist 65 no. 4 (augustus 1963): 783-799; en Victorian
Anthropology (New York: Free Press, 1991). Zie ook Peter Melville Logan, Victorian Fetishism:
Intellectuals and Primitives (Albany: State University of New York Press, 2009); en de hier verzamelde
verslagen: http://web.prm.ac.uk/sma/index.php/articles/article-index/335-edward-burnett-tylor-
1832-1917.html.
2 Matthew Arnold, Culture and Anarchy (Oxford: Oxford University Press, 2006), 5. Arnold zette cultuur
af tegen het opdringen van de ‘beschaving’, die naar zijn opvatting in zijn industrialiserende land
geobsedeerd werd door geld en machines. Beschaving was de ziekte waartegen cultuur de
behandeling was. Norbert Elias poneerde een beroemd algemeen contrast in het negentiende-eeuwse
denken tussen Kultur en Zivilization – het Duitse begrip is particularistischer en spiritueler, terwijl het
Franse universalistischer is en zowel economische als normatieve patronen omvat – maar zijn
tweedeling is misschien eerder opgelegd dan afgeleid.
3 Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,
Art and Custom, deel 1 (Londen: John Murray, 1871), 1.
4 ‘O, Oost is Oost, en West is West, en nooit komen ze tot elkaar / totdat Hemel en Aarde ter oordeel
voor Gods troon staan; / Maar er is geen Oost noch West, geen grens noch ras of afkomst / Wanneer
twee sterke mannen van aangezicht tot aangezicht staan, al komen ze van de uiteinden der aarde!’
Rudyard Kipling, ‘The Ballad of East and West’, http://www.bartleby.com/246/1129.html. Wat het
gedicht dus wil zeggen is dat mensen uit Oost en West bij elkaar kunnen komen, al zijn ze afkomstig
uit plaatsen die onveranderlijk verschillend zijn.
5 Zie Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Clark, NJ: Lawbook Exchange, 2006), 52.
6 Herodotus, The Histories, 4.45. ‘ούδ’ ἐχω συμβαλἐσθαι ἐπ’ ὃτευ μιᾖ ἐοὑσῃ γᾖ οὑνόματα τριφάσιακέεται
 έπωνυμίας έχοντα γυναικὧν...’
7 Veel van wat ik hier zeg – waaronder het gebruik van het woord ‘Europenses’ – ben ik te weten
gekomen door het lezen van David Levering Lewis’ magistrale God’s Crucible: Islam and the Making of
Europe, 570-1215 (New York: W.W. Norton, 2009). Een andere diepgaande historische studie die voor
mij waardevol is gebleken is Hugh Kennedy, Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-
Andalus (Londen: Longman, 1996).
8 Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire (Londen: John Murray, 1887), 387.
9 Zelfs dit is echter enigszins een simplificatie. Halverwege de achtste eeuw was een groot deel van
Europa nog niet gekerstend. Karel de Grote moest drie decennia lang, te beginnen rond 770 na
Christus, een bloedige oorlog voeren in zijn streven de heidense Saksen tot het christendom te
bekeren. De vraag wanneer ‘Europees’ als groepsidentiteit breder navolging vond, wordt te berde
gebracht, zij het niet geheel opgelost, in Peter Burke, ‘Did Europe Exist Before 1700?’, History of
European Ideas 1 no. 1 (1980): 21-29. Hij merkt op: ‘De eerste context waarin mensen zich van zichzelf
bewust werden als Europeanen was weliswaar dat ze werden overmeesterd door andere culturen,
maar de tweede was dat ze andere culturen overmeesterden.’
10 G.W.F. Hegel, ‘On Classical Studies’, On Christianity: Early Theological Writings, vertaling T.M. Knox
en Richard Kroner (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 324. De lezing werd gegeven in 1809.
‘De perfectie en glorie van die meesterwerken,’ ging hij voort, ‘moet het spirituele bad zijn, de
seculiere doop die de ziel voor het eerst en onuitwisbaar doordringt en afstemt op smaak en kennis.’
11 Mark R. Cohen, in The Crescent and the Cross: The Jews in the Middle Ages, tweede druk (Princeton:
Princeton University Press, 2008), xvii, xix, suggereert dat ‘de “mythe van de islamitisch-joodse
interreligieuze utopie” en de “tegenmythe van islamitische vervolging van de joden” het verleden in
gelijke mate vertekenen... Uiteindelijk echter wijst het historisch bewijsmateriaal erop dat de joden
van de islam, vooral gedurende de eerste en klassieke eeuwen (tot aan de dertiende eeuw), veel
minder vervolging te verduren hadden dan van het christendom.’ En zie David Nirenberg,
Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages, tweede druk (Princeton:
Princeton University Press, 2015).
12 Een boeiend verslag van de carrière van Hadai ibn Shaprut is te vinden in Jane S. Gerber, The Jews of
Spain: A History of the Sephardic Experience (New York: Free Press, 1992), 46-53.
13 Jerry Brotton, The Sultan and the Queen: The Untold Story of Elizabeth and Islam (New York: Penguin,
2016), 61.
14 James Reston Jr., Defenders of the Faith: Christianity and Islam, Battle for the Soul of Europe, 1520-1536
(New York: Penguin, 2009).
15 Zie bijv. Jan Helenus Ferguson, The Philosophy of Civilization: A Sociological Study (Londen: W.B.
Whittingham, 1998), 316; William Cunningham, An Essay on Western Civilization in Its Economic
Aspects, deel 1: Ancient Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1898); en A.L. Kip, Psychology
of the Nations (New York: Knickerbocker Press, 1902). In Duitsland kan het cultureel beladen gebruik
van het Westen, het Abendland, tot een paar generaties eerder getraceerd worden.
16 ‘Mijn vriend is het klaarblijkelijk niet slecht vergaan, maar toen zijn vrouw het jaar daarop een
koortsaanval kreeg, werd er door verstandige lieden met het hoofd geschud.’ Chris Wingfield, ‘Tylor’s
Onion: A Curious Case of Bewitched Onions from Somerset’,
 http://web.prm.ox.ac.uk/england/englishness-tylors-onion.html. Het artikel citeert uit een brief van
Tylor aan een oom in 1872, die in het bezit is van Sarah Smith, geboren Fox, en getranscribeerd is door
Megan Price. Zie ook Chris Wingfield, ‘Is The Heart at Home? E.B. Tylor’s Collections from
Somerset’, Journal of Museum Ethnography 22 (december 2009): 22-38.
17 Oswald Spengler, The Decline of the West, vertaling Charles Francis Atkinson (New York: Oxford
University Press, 1932), 12, no. 5. (De vertaling werd oorspronkelijk gepubliceerd door Knopf in twee
delen, die in 1926 en 1928 verschenen.)
18 Zie o.a. Christopher GoGwilt, The Invention of the West (Stanford: Stanford University Press, 1995),
220-242; en David Gress, From Plato to nato: The Idea of the West and Its Opponents (New York: Free
Press, 1998). GoGwilt betoogt behendig dat de opkomst van het idee van het Westen aan het eind van
de negentiende eeuw ‘getraceerd kan worden tot het samenkomen van twee onderscheiden
discursieve contexten: het “nieuwe imperialisme” van de jaren 1890, dat tegenstellingen tussen Oost
en West gangbaarder maakte, en de invloed van de negentiende-eeuwse Russische debatten over
westerse Europese ideeën over Europa’.
19 Raymond Aron, The Opium of the Intellectuals (New York: W.W. Norton, 1962), 258. De eerste
Engelse uitgave van Arons boek verscheen in 1957; het werd oorspronkelijk in 1955 gepubliceerd als
L’Opium des intellectuels. Gertrude Himmelfarb, ‘The Illusions of Cosmopolitanism’, in Martha C.
Nussbaum, For Love of Country? red. Joshua C. Cohen (Boston: Beacon Press, 2002), 75. Amartya Sen
reageerde met een fijnzinnige weerlegging: ‘Omdat ik in het verleden zoveel heb opgestoken van het
lezen van Himmelfarbs nauwkeurige analyse van historische literatuur, kan ik slechts concluderen dat
zij simpelweg nog niet veel belang heeft gesteld in de toch niet onaanzienlijke literatuur over deze en
aanverwante zaken in het Sanskriet, Pali, Chinees en Arabisch.’ Amartya Sen, ‘Humanity and
Citizenship’, in Nussbaum, op.cit., 117.
20 Janheinz Jahn, Muntu: African Cultures and the Western World, vertaling Marjorie Grene (Londen:
Faber & Faber, 1961), 101. Een langere bespreking is te vinden in mijn ‘Europe Upside Down: Fallacies
of the New Afrocentrism’, Sapina Journal 5 no. 3 (januari-juni 1993).
21 ‘Aussi puis-je t’assurer qu’il n’y a jamais eu de royaume où il y ait eu tant de guerres civiles que dans celui du
Christ.’ Montesquieu, Lettres persanes, 29.
22 Een eeuw later pakte Raymond Williams dit op toen hij ons aanmoedigde cultuur niet slechts als
‘schone kunsten en kennis’ op te vatten, maar als ‘een hele manier van leven’: opnieuw met nadruk op
het geheel. Zie Williams, ‘Culture is Ordinary’ (1958), herdrukt in Resources of Hope: Culture,
Democracy, Socialism (Londen: Verso, 1989), 3-14, hoewel de frase in zijn werk vaak opduikt.
23 ‘Kip tikka massala is nu een echt Brits nationaal gerecht, niet alleen omdat het het populairst is, maar
ook omdat het een perfecte illustratie vormt van de manier waarop Engeland externe invloeden in
zich opneemt en aanpast. Kip tikka is een Indiaas gerecht. De massalasaus werd eraan toegevoegd om
te voldoen aan de wens van Engelsen hun vlees met jus geserveerd te krijgen.’ Robin Cook, april 2000,
destijds de Britse minister van Buitenlandse Zaken.
http:///www.theguardian.com/world/2001/apr/19/race.britishidentity.
24 Of in de officiële verklaring: ‘... den Erhalt und den Schutz unserer christlich-jüdisch geprägten
Abendlandkultur’. Geciteerd in Christian Volk, ‘Why We Protest: Zur politischen Dimension
transnationaler Protestbewegungen’, in Herrschaft in den Internationalen Beziehungen, red.
 Christopher Daase e.a. (Wiesbaden: Springer, 2017), 160. Vgl. Matthias Gretzschel, ‘Das Abendland –
ein Mythos der Romantik’, Hamburger Abendblatt, 26 april 2016,
http://abendblatt.de/hamburg/kirche/article207470743/Das-Abendland-ein-Mythos-der-
Romantik.html, en Hannes Schamman, ‘Reassessing the Opinion-Policy Gap: How PEGIDA and the
AFD Relate to German Immigration Policies’, in Fortress Europe? Challenges and Failures of Migration
and Asylum Policies, red. Annette Jünemann, Nicolas Fromm en Nikolas Scherer (Wiesbaden:
Springer, 2017), 139-158.
25 Suzann Gott, ‘Ghana’s Glass Beadmaking Arts in Transcultural Dialogues’, African Arts 47 no. 1 (lente
2014): 10-29; Alexandra Robinson, ‘“Citizens of the World”: The Earle Family’s Leghorn and
Venetian Business, 1751-1808’, in Slavery Hinterland: Transatlantic Slavery and Continental Europe, 1751-
1808, red. Felix Brahm en Eve Rosenhaft (Rochester, NY: Boydell Press, 2016), 60-61.
SLOT
1 E.M. Forster, Pharos and Pharillon (Richmond, UK: Hogart Press, 1923), 9.
2 Naguib Mahfouz, Miramar (New York: Anchor Books, 1993), 8. Ik bespreek deze zaken nader in mijn
‘Presidential Address 2017 – Boundaries of Culture’, pmla 132 no. 3 (mei 2017): 513-525.
3 Het Griekse origineel is verkrijgbaar op ‘The Official Website of the Cavafy Archive’,
http://www.kavafis.gr/poems/content.asp?id=3&cat=1.
4 T.S. Eliot, ‘The Function of Criticism’, in Selected Essays: 1917-1932 (New York: Harcourt Brace, 1932),
18.