Etyka

Etyka
Etyka
dla studentów Studiów Europejskich
2023
Marcin Rebes
Co to jest etyka? Jak dzieli wartość Max Scheler,
Co to jest antropologia? Władysław Tatarkiewicz?
Co to jest aksjologia?
Co to jest agatologii?
Spis treści
Wolność
i
odpowiedzialność
Zło ontologiczne i zło dialogiczne Co to jest resentyment?

Etymologia i znaczenie pojęcia etyki
Co to jest etyka?
Pierwsza interpretacja.
W filozofii Greckiej szczególnie ważnym okresem jest V i IV w. p. n. e. Wówczas kształtują się nowe
dyscypliny filozoficzne.
Pojęcie etyki pojawia się w dziełach Arystotelesa, który krytycznie ocenia poprzedzających go filozofów
zajmujących się problemem szczęścia i dobra. Arystoteles w nawiązaniu do pojęcia doskonałości
posługuje się w Etyce Wielkiej terminem etos i etyczność.
„A doskonałość etyczna stąd bierze swoją nazwę, jeżeli mamy posłużyć się
dosłownym znaczeniem i rozważyć istotę rzeczy (a właśnie powinniśmy to zrobić).
Bo charakter bierze swoją nazwę od słowa przyzwyczajenie. A doskonałość
nazywa się etyczną, gdyż pojawia się w wyniku przyzwyczajenia. To
dowodzi, że żadna z cnót nierozumnej części duszy nie jest nam z natury
wrodzona. Nic bowiem, co wrodzone, nie może się zmienić wskutek
przyzwyczajenia”.
- Etyka Wielka, Arystoteles, s. 23n.
.
„A doskonałość etyczna stąd bierze swoją nazwę, jeżeli mamy posłużyć się
dosłownym znaczeniem i rozważyć istotę rzeczy (a właśnie powinniśmy to zrobić).
Bo charakter bierze swoją nazwę od słowa przyzwyczajenie. A doskonałość
nazywa się etyczną, gdyż pojawia się w wyniku przyzwyczajenia. To
dowodzi, że żadna z cnót nierozumnej części duszy nie jest nam z natury
wrodzona. Nic bowiem, co wrodzone, nie może się zmienić wskutek
przyzwyczajenia”. - Etyka Wielka, Arystoteles, s. 23n.
Sens etyki wyłania się z pojęcia przykrości i przyjemności. Trzeba nam jednak podkreślić, że określenie
etyczność odnosi nas do doskonałości, i dopiero od niej Arystoteles dokonuje prezentacji, co rozumie pod
pojęciem etyki. To natomiast oznacza pewne przyzwyczajenie. W pytaniu etycznym wyłania się zatem
problem źródła etyki. Czy doskonałość jest nam wrodzona czy nabyta? Synonimem etyczności jest
przyzwyczajenie, wyrobienie sobie pewnych predyspozycji. W rzeczywistości mamy w cytowanym
fragmencie jeszcze jedną wskazówkę, która rozjaśnia nam znaczenie etyki, a mianowicie doskonałość
etyczna odnosi się do istoty rzeczy.
Mamy zatem z jednej strony etykę rozumianą jako przyzwyczajenie i wówczas jej znaczenie zrasta się ze
znaczeniem etosu. Z drugiej zaś doskonałość etyczną, która odsyła do istoty rzeczy (idei dobra).
Ta druga interpretacja podejmowana jest przez filozofów zajmujących się ontologią, ale także tych, którzy
poszukują arche, pierwiastka, który jest zasadą świata. To zagadnienie podejmiemy nieco później, obecnie
przyjrzyjmy się innemu dziełu Arystotelesa jakim jest Etyka Nikomachejska.
.
„Dwa tedy są rodzaje dzielności, z których jeden stanowi zalety

dianoetyczne, drugie zaś zalety etyczne, czyli cnoty. Owóż zarówno
powstanie, jak i rozwój zalet dianoetycznych jest przeważnie owocem nauki i
dlatego wymagają one doświadczenia i czasu; etycznych natomiast nabywa się
dzięki przyzwyczajeniu, skutkiem czego i nazwa ich nieznacznie tylko
odbiega od wyrazu przyzwyczajenie”
– Arystoteles, Etyka Nikomachejska, s. 43.

.
Druga interpretacja
Pojęcie etyki można wyprowadzić od starogreckiego pojęcia oikos, czyli

miejsca zamieszkiwania, zagrody, domostwa. Etyka w tym sensie będzie
oznaczała porządkowanie sobie świata, który nas otacza, świata dobra i
wartości. Jest ono potrzebne każdemu człowiekowi, aby lepiej mógł zrozumieć
siebie i poruszać się w świecie. Do tej etymologii pojęcia nawiązuje Martin
Heidegger jak i Emmanuel Levinas.
.
Heidegger w Liście o humanizmie powołuje się na Heraklita i jego
stwierdzenie:
„Właściwością człowieka jest jego dajmonion”, który powinien być rozumiany

jako „miejscem pobytu (z którym oswoiliśmy się [geheure]) jest dla człowieka
przestrzeń otwarta na uobecnienie się Boga (Tego, którego oswoić nie można
[des Un- geheuren]).”
Heidegger, który daleki jest od etyki, koncentruje się na dobru rozumianym
ontologicznie. Tak rozumiane „domostwo” oznacza otwartanie się na
doświadczenie źródłowe, które dla Heideggera jest stosunkiem bytu do
własnego bycia [Sein].
Podstawowe zagadnienia z zakresu etyki
Rozróżnienia wewnątrz etyki

.
Etyka opiera się na dwóch zasadniczych

fundamentach:
świadomości
wolności wyboru człowieka
.
Etyka opiera się na dwóch zasadniczych fundamentach: wolności wyboru oraz świadomości
człowieka.
Historia etyki zdominowana jest przez spór między etyką normatywną kodeksową oraz etyką
aksjologiczną. Dobro i zło moralne
Ważnym zagadnieniem w etyce jest pytanie o znaczenie dobra i celu nadrzędnego. Dobro
można rozważać ze względu na znaczenie:
-kategorii tym czym coś jest (Bóg i rozum),
-kategorii jakości (zalety),
-kategorii ilości (właściwa miara) i
Podstawowe zagadnienia związane z przedmiotem etyki
2.Podstawowe zagadnienia etyczne i rozróżnienia wewnątrz etyki.
Etyka opiera się na dwóch zasadniczych fundamentach: wolności wyboru oraz świadomości
człowieka.
Historia etyki zdominowana jest przez spór między etyką normatywną kodeksową oraz etyką
aksjologiczną. Dobro i zło moralne
Ważnym zagadnieniem w etyce jest pytanie o znaczenie dobra i celu nadrzędnego. Dobro
można rozważać ze względu na znaczenie:
-kategorii tym czym coś jest (Bóg i rozum),
-kategorii jakości (zalety),
-kategorii ilości (właściwa miara) i
Podstawowe zagadnienia związane z przedmiotem etyki
Dobro można badać ze względu na (A) samo w sobie i (B) to, co jest dobre ze względu na to pierwsze.
Dobrem i celem, do którego zmierzamy jest szczęście. Do szczęścia zmierzamy dla niego samego. Szczęście jest
samowystarczalne. Samowystarczalność szczęścia nie jest związana tylko z jednostką, ale ma wydźwięk
społeczny. „Samowystarczalność nie dla jednego tylko człowieka, żyjącego życiem samotnika, lecz także dla
jego rodziców, dzieci i żony, i w ogóle dla jego przyjaciół i współobywateli, skoro przecież człowiek z natury
swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym.” Arystoteles, Etyka Nikomachejska, s. 19.
• Dobro można rozważać ze względu na podmiot: dobro przez pryzmat jednostki lub grupy, społeczności,
państwa, czy globalny (np. odpowiedzialność "człowieka" za zmiany kulturowe, czy ochronę środowiska).
• Etyka może zajmować się działaniem (A) jednostki albo (B) ogółu. Ta druga dotyczy relacji między ludźmi oraz
wspólnego celu jakim jest w tym przypadku szczęście ludzkości. Początkowo działanie jednostki było podległe
ogółowi, plemieniu, księstwu, królestwu, nacji. Z czasem tendencja ta słabła i człowiek i jego szczęście stały się
nadrzędnym celem. Etyka i polityka są ze sobą zespolone i tworzą podstawę stosunków między
społecznościami i narodami. Obecnie etyka rozszerza się do granic Europy i Świata. Idea Zjednoczonej Europy
posługuje się swoim etosem.
• Dla Platona najważniejszym jest troska o państwo. Naczelnym celem myśli i czynu człowieka jest polityka, albo
nauka o państwie.
„Ona bowiem orzeka, które nauki należy w państwie uprawiać i których się kto ma uczyć, i w jakiej mierze;
widzimy też, że pod nią podpadają te właśnie umiejętności, które najwyżej cenimy, jak sztuka dowodzenia,
sztuka gospodarowania i retoryki. Skoro zaś ta nauka używa do swego celu wszystkich innych umiejętności
praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego zaniechać, to cel jej musi obejmować cele
wszystkich innych [umiejętności], tak że cel ten musi być najwyższym dobrem człowieka. Jeśli bowiem
nawet to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla państwa*, to jednak dobro państwa zdaje się być
czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o osiągnięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską – dla
narodu i dla państwa.” Arystoteles, Etyka Nikomachejska, s. 5
Pojęcie duszy i jej znaczenie dla etyki
Wolny wybór i jego skutki

Wpływ koncepcji filozoficznej o istnieniu duszy na rozwój etyki
1 - Homer
• Powstanie etyki wynika z przyjęcia istnienia sfery pozamaterialnej,

istnienia duszy i świata pozamaterialnego. Etyka jako wiedza
zdobyta dzięki przyzwyczajeniu jak i rozumiana jako domostwo u
swoich podstaw posiada założenie istnienia duszy.
• Tradycja Greków i Żydów jest ugruntowana na rozumie, lecz

jedynie Grekom przypada zajmowanie się w tym przypadku naturą
i duszą. W dużej mierze inspiracją dla podjęcia przez
chrześcijaństwo istnienia duszy są teksty świętego Pawła.
Starożytna myśl filozoficzna zawdzięcza pojęcie duszy ruchom
religijnym. Jaeger powołuje się na książkę Erwina Rohdego
Psyche, w której rozważany jest problem duszy u starożytnych.
Wpływ koncepcji filozoficznej o istnieniu duszy na rozwój etyki Dusza u Homera nie ma nieśmiertelnego charakteru, chociaż oddziale się od tego, co cielesne.
Jaeger powołuje się w tym miejscu na studia animistyczne Rohdiego, którego analiza pokrywa się z
badaniami Edwarda Burnetta Tylora i Herberta Spencera. Badania te w koncentrują się na Homerze
i jego dziełach. „Tak więc w samych początkowych wersach Iliady czytamy, że dusze herosów, tj.
ich cienie, zostały rzucone do Hadesu, podczas gdy oni sami posłużyli za ucztę psom i ptakom
drapieżnym.” (s. 134).
Jaeger powołuje się na fragment Iliady I 3-5, XXIII 105. Rodhe utrzymuje, że u Homera jest
obecne pojęcie trwania po śmierci, lecz nie ma ono obecnego rozumienia. Znaczenie duszy w
nawiązaniu do świadomości nie występuje u Homera w takim sensie jak dzisiaj. To pojęcie nie
nazywane jest mianem: psyche – jak poprzednie rozumienie, lecz jeśli można by się doszukiwać
pewnych zbliżeń należałoby mówić o sercu. Ten organ mógł być zastąpiony innym jak na przykład
przepona. Wyraża ono reakcje uczuciowe i określa woluntatywny charakter człowieka.
W kulturze żydowskiej funkcje serca przejmują nerki lub płuca. Dusza zdaniem Rohdego nie
przejawia się po śmierci, ale obecna jest za życia. W Hadesie pojawia się eidolon zmarłego. To
żyjące za życia odbicie znamionujące duszę człowieka wyraża się w wyobrażeniu, w śnie. To
znaczenie odnajdujemy nie tylko u Homera, ale i u Pindara.
• Inne interpretacje psyche:

- Wierzenia orfickie VI w. p.n.e. interpretują duszę w momencie narodzin
człowieka.
Wpływ koncepcji filozoficznej o istnieniu duszy na rozwój etyki • Nie tylko Rohde zajmuje się kwestią duszy u Homera, również Otto. Ta różnorodność
interpretacji wypływa z twierdzenia Otto, że dusza w przypadku Homera odnosi się jedynie
do ducha osoby zmarłej. Otto dochodzi do tego znaczenia słowa dusza ze względu na
badania wierzeń o śmierci. Rohde i Otto prowadzą spór o interpretację duszy w dziełach
Homera. Dołącza się do nich Ernst Bickel. Widzi on w psyche takie znaczenie jak: oddech i
wydech. W pewnym sensie pojawia się w nim znaczenie, które wiąże się z innym terminem
greckim jak pneuma. Wskazuje on występowanie: pneuma jako wydychać. Anima łacińska
jednak nie pokrywa się z tym znaczeniem.

- Wierzenia orfickie VI w. p.n.e. interpretują duszę w
momencie narodzin człowieka.
• Anaksymenes natomiast mówi o psyche jako duszy, nie jako życiu. Jest ona
substancją kierującą nami. Dzieje się to dzięki przyjętej tezie, o powietrzu
będącym podstawą życia. Tą linią podążają Heraklit, a zanim Ajschylos i
Pindar. Droga Anaksymenesa prowadzi bezpośrednio do duszy rozumianej
jako świadoma dusza, władza rozumowa.
• Pindar, Ody olimpijskie. Do ogólnego rozumienia psyche dołącza on nagrodę
i karę w życiu przyszłym za cnotę męstwa daną od bogów Teronowi.

- Wierzenia orfickie VI w. p.n.e. interpretują duszę w
momencie narodzin człowieka.
Wolność wyboru i dysproporcja miedzy zamiarem i skutkiem
Jak powiedzieliśmy na wstępie kluczowym problemem, który wpływa na ocenę zachowania jest używanie przez człowieka
rozumu, a zatem świadomości skutku swojego działania lub jego zaniechania, a także możliwość dokonania wolnego
wyboru.
1.Rozumność natury ludzkiej
Kartezjusz i jego Cogito ergo sum. Człowiek jest istotą myślącą.
Proces kogitacji (myślenie) jest fundamentem poznawania dla poznawania świata. Strumień świadomości, ciągła
świadomość umożliwia wszelkie poznanie rzeczy otaczających. Możemy wątpić w istnienie świata zewnętrznego, lecz to, że
myślimy w to wątpić nie można.
2.Poznawanie świata zewnętrznego i determinacja woli przez prawo moralne.
Kant odróżnia poznanie oparte na (a) doświadczeniu i pojęciach od (b) prawa moralnego.
Świat poznawany poprzez kategorie czasu i przestrzeni, równoczesności i następowania po sobie zdarzeń ugruntowane jest
na przyczynowości, zależności skutku od przycyzny. Prawa moralnego natomiast jest bezwarunkową determinację wolnej
woli do urzeczywistnienia prawa powszechnego.
Podstawowym zagadnieniem, które pojawia się wraz z wolnością praktyczną, jest problem wolnej woli oraz subiektywnego
i obiektywnego charakteru praw moralnych.
Kant w Analityce czystego rozumu praktycznego (ks. I Krytyki praktycznego rozumu), w pierwszym rozdziale O
zasadach czystego rozumu praktycznego odróżnia zasady subiektywne od obiektywnych.
Te pierwsze nazywa maksymami, drugie zaś praktycznymi prawami. Maksymy, czyli subiektywne zasady, opierają się na
przyjęciu przez podmiot warunku dla jego woli. Prawa praktyczne występują wówczas, gdy warunek jest zobowiązujący dla
wszystkich rozumnych istot. Autor Krytyki na wstępie zakłada zależność istnienia praw praktycznych od czystego rozumu i
posiadanie przez rozum podstawy wystarczającej do użytku praktycznego. W sensie poznawczym musi istnieć
komplementarność poznania czystego rozumu oraz rozumu praktycznego. Bez tego założenia nie można mówić o
obiektywnych prawach praktycznych. Podstawa, o której wspomina Kant, oznacza determinację woli [Willensbestimmung]
odnoszącą się do praw obiektywnych. Gdy przyjmiemy, że czysty rozum nie ma podstawy wystarczającej dla
obiektywnych praw, pozostajemy wyłącznie w sferze maksym i subiektywnego charakteru determinacji woli. W takim
przypadku moralność ma wyłącznie jednopoziomową strukturę.
Trzecie twierdzenie odsyła do różnicy między materią a formą zasady. „Jeżeli istota rozumna ma
pomyśleć sobie swe maksymy jako praktyczne prawa powszechne, to może je sobie pomyśleć tylko jako
takie pryncypia, które motyw determinujący wolę zawierają ze względu nie na materię, lecz jedynie
ze względu na [swą] formę” (KPR, 45; KPV, 35). Maksyma, która ma subiektywny charakter, może stać
się praktycznym prawem powszechnym, jeżeli tym, co determinuje wolę, nie jest materia, lecz forma.
Odseparowując przedmiot determinujący wolę od prawa, pozostaje forma powszechnego prawodawstwa.
Twierdzenie trzecie dotyczy formy i prowadzi do wniosku, że należy zbadać motyw determinujący wolę
do działania praktycznego. Składa się on z zadań, które objaśniają naturę prawodawstwa. Oto następujące
zadania: „Zakładając, że sama jedynie forma prawodawcza maksym jest wystarczającym motywem
determinującym wolę, należy znaleźć właściwość tej woli, która daje się determinować przez samą
jedynie formę” (KPR, 49; KPV, 37);
„Zakładając, że wola jest wolna, należy znaleźć prawo, które jedynie zdolne jest do determinowania
jej w sposób konieczny” (KPR, 49; KPV, 38).
Realizacja intencji w działaniu – dysproporcja między zamiarem i skutkiem. Wolny wybór

człowieka. Czy jesteśmy wolni w trakcie podejmowania wyborów etycznych? Odpowiedzialność
jednostki za własne decyzje. To kluczowe problemy z którymi boryka się etyka, ale i antropologia.
Kant przedstawia problem wyboru przez pryzmat maksymy i prawa powszechnego. Prawo ma
charakter ogólny, powszechnie obowiązujący, maksyma natomiast jest jednostkową oceną, podejmowaną
na gruncie powszechnego prawa. Wolność w tym sensie wyraża się w podporzadkowaniu własnej woli
prawu powszechnemu.
Maksyma i prawo powszechne

Fundamentalne prawo przypisane czystemu rozumowi praktycznemu wyraża się w stwierdzeniu:
„Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa
powszechnego” (KPR, 53; KPV, 41).
Dlatego Kant wyprowadza wniosek, który oznacza, że czysty rozum bez wpływu z zewnątrz konstytuuje powszechne
prawo. „Czysty rozum jest sam przez się praktyczny i dyktuje (człowiekowi) prawo powszechne, które nazywamy prawem
moralnym” (KPR, s. 55). W takim przypadku nie dziwi stwierdzenie, że wolność i autonomia rozumu nie są redukowane
przez obowiązywanie prawa, lecz że sama wolność stanowi je.
Konstytuowania się prawa nie można utożsamiać z narzucaniem go podmiotowi, który musi je wypełnić mechanicznie.
Sam podmiot pozbawiony wpływu tego, co doświadczalne, tworzy prawo. Także wolna wola odnosząca się do prawa nie może
ulegać determinacji. Wolność praktyczna oznacza więc kształtowanie wolnej woli wobec prawa, które wynika z natury
czystego rozumu. Z tej racji czwarte twierdzenie odnoszące się do autonomii woli opiera się na stosunku jej do prawa
moralnego.
„Autonomia woli jest jedynym pryncypium wszystkich praw moralnych i odpowiadających im obowiązków:
wszelka heteronomia woli natomiast nie tylko nie ustanawia żadnego w ogóle zobowiązania, lecz jest wręcz
przeciwieństwem pryncypium tegoż i etyczności woli. Jedyne pryncypium moralności polega bowiem na niezależności
od wszelkiej materii prawa (a mianowicie od pożądanego przedmiotu), a zarazem przecież na zdeterminowaniu woli
przez samą jedynie powszechną formę” (KPR, 57n; KPV, 44).
Autor Krytyki praktycznego rozumu oddziela materię od formy prawa. Wolność woli zasadza się na determinowaniu jej
pod względem formy.
„Przez pojęcie przedmiotu rozumu praktycznego rozumiem przedstawienie przedmiotu jako możliwego
skutku [spowodowanego] przez wolność” (KPR, 96; KPV, 78).
Pogodzenie praw przyczynowości i wolności odbywa się w kontekście dobra i zła moralnego. Aprioryczna
determinacja woli wymaga przyczynowości czystego rozumu, która nie jest skierowana na przedmiot, lecz zakłada go
jako już dany. Faza przedstawienia przedmiotu jako pewnej danej nie ma nic wspólnego z poznaniem teoretycznego
czystego rozumu, podlega jednak kategorii przyczynowości. Dzieje się tak nie tyle ze względu na dominację świata
przyrody, która wpływała na charakter praw moralnych, lecz z uwagi na to, że determinacja woli znajduje swoje
praktyczne urzeczywistnienie w świecie zmysłów, których poznanie opiera się na przyczynowości. Stąd też
przyczynowość i wolność łączą się ze sobą, by ukazać, na czym polega subiektywny i obiektywny charakter praw
moralnych.
„Ponieważ jednak czyny z jednej strony wprawdzie podlegają prawu, które nie jest prawem przyrody,
lecz prawem wolności, a zatem stanowią postępowanie istot inteligibilnych, ale przecież także z drugiej
strony jako zdarzenia w świecie zmysłów należą do zjawisk, przeto determinacje rozumu praktycznego będą
mogły mieć miejsce tylko w odniesieniu do świata zmysłów, a zatem wprawdzie stosownie do kategorii
intelektu, ale nie w zamiarze teoretycznego jego użytku, by różnorodność (zmysłowej) naoczności
podporządkować świadomości a priori, lecz tylko, by różnorodność pożądań podporządkować a priori
jedności świadomości praktycznego rozumu nakazującego w prawie moralnym, czyli czystej woli” (KPR,
109; KPV, 89).
Człowiek jako istota społeczna i polityczna
Już filozofia starożytna stawia pytanie o to, kim jest człowiek. Próbuje go określić przez pryzmat jego społecznego
charakteru. Człowiek jest istotą polityczną (πολιτικὸν ζῷον), czy może lepiej istotą społeczną. Wcześniej Platon w
Politei daje wskazówki jak powinno wyglądać państwo.
Platon czy Arystoteles podkreślają znaczenie budowania państwa doskonałego. Akcent pada nie na jednostkę,
ale na państwo. Szczęśliwy obywatel to obywatel szczęśliwego państwa. Problem państwa nie tylko jest
rozważane przez pryzmat dobra, lecz również amoralności, zła, które może prowadzić do dobra. Macchiaveli
wskazuje na amoralizm jako cechę charakteryzującą moralność człowieka i dostrzega w niej ważny środek
polityczny. Jest zwolennikiem stwierdzenia, że cel uświęca środki.
Hobbes zauważa natomiast, że umowa społeczna jest przekazaniem wolności suwerenowi. Dostrzega również,
że człowiek przekazując własną wolność nie może domagać się jej zwrotu. Inaczej będzie twierdził Locke czy
Rousseau, dla których umowa społeczna nie wiąże się z ograniczeniem wolności jednostki.
W nowożytności problem moralny pojawia się szczególnie mocno po okresie reformacji w Niemczech, czy po
rewolucji francuskiej, gdy pojawia się element jakim jest korzyść dla ogółu jak i dla jednostki. Zamiast wartości
uniwersalnych, absolutny pojawiają się dobro zależne od podmiotu. Po upadku istniejących wartości, pojawiają się
inne których podstawą jest otrzymywanie korzyści.
Człowiek jako istota społeczna i polityczna
Od czasów Kartezjusza, jak również poprzez zmiany w spostrzeganiu etyki i jej podstaw po rewolucji
francuskiej, zasadniczym problemem w filozofii europejskiej stała się wolność. Różnie rozumiana wolność
charakteryzuje człowieka i jego świat. Tego dokonali m. in. Kant, Hegel czy Schelling. Jednak była ona dopiero
początkiem innych zagadnień, które wymagały przemyśleń. Oprócz wolności pojawia się pojęcie
odpowiedzialności i solidarności. Mają ono uzupełnić zagadnienie wolności, które umożliwia odpowiadanie za
zamierzenia, intencje i czyny. Człowiek nie tylko realizuje siebie poprzez urzeczywistnienie wartości, ale również
w realizacji tej towarzyszą mu inni ludzie. Chodzi więc o powiązanie ze sobą ludzi wolnych poprzez wspólnotę,
wspólne uczestnictwo w życiu, branie udział we wspólnym urzeczywistnieniu wartości. Pojęcie solidarności
zostaje wyartykułowane przez myślicieli, którzy próbują pogodzić ze sobą jednostkę z myślą kolektywną.
Odpowiedzialność natomiast pojawia się w środowisku, które zastanawiają się nad tożsamością człowieka. Jednak
kluczowym doświadczeniem jest relacja z innymi i relacja jednostki ze społeczeństwem.
Odpowiedzialność i solidarność są przejawem nowego porządku, dla którego zamiast korzyści pojawia się
wzajemne odniesienie, wzajemną pomoc, empatię. Pojęcie odpowiedzialności jak i pojęcie solidarności wyłaniają
się właśnie z relacji międzyludzkiej. Oba te pojęcia są znane od dawna, lecz nie w tym sensie co obecnie. W
pewnym sensie pojawiają się one w kontekście sporu wokół konstytuowania się wartości. Człowiek nie tylko
urzeczywistnia wartości, lecz czyni to wraz z innymi. Właśnie w tym kontekście wyłania się odpowiedzialność.
Aspekt antropologiczny w etyce
Czym jest antropologia?

1. Etyka jest częścią filozofii i podobnie jak ona zajmuje się człowiekiem. Termin antropologia filozoficzna
pojawiała się w roku 1596. O. Casmann użył tego terminu, aby przedstawić naukę, która zajmuje się dwoistością
natury człowieka. Człowiek ma naturę cielesną i duchową. W tym sensie także wcześniej pojawił się problem
związku ciała i duszy w człowieku. Zajmował się tym, m. in. Św. Tomasz z Akwinu, czy humaniści w okresie
Renesansu, droga także prowadzi do filozofii antycznej. W XIXw. o antropologii przez pryzmat woli życia
wspomina Nietzsche, ale to Max Scheler nadaje jej nowy wymiar, tzn. wiążąc ją z innymi dyscyplinami
naukowymi. Scheler zwraca uwagę na antropologię przez pryzmat wartości.
2. Zainteresowanie człowiekiem, jego naturą, w nauce prowadziło do pytania o naukę zajmującą się człowiekiem.
W języku niemieckim istnieje rozróżnienie w obrębie nauk na:
Geisteswissenschaft oraz Naturwissenschaft
W pewnym sensie odpowiada to rozróżnieniu na:
nauki humanistyczne oraz nauki przyrodnicze.
Ich metody i język są odmienne. Nauki przyrodnicze cechuje powtarzalność, gdy tymczasem nauki humanistyczne
opierają się na twórczym charakterze człowieka. Podstawą dla nauk przyrodniczych jest poznania, dla nauki
koncentrujących się na działaniu ducha (nauki humanistyczne) rozumienie.
poznanie (Erkennen) i rozumienie (Verstehen)

Również antropologia filozoficzna może zajmować się człowiekiem przez pryzmat świata natury, ale
świata ducha (kultury), jak również wzajemnych relacji między nimi. Jakie jest powołanie człowieka, co
należy do istoty bycia człowiekiem. Współczesna filozofia pyta o człowieka i jego miejsce w świecie.
Antropologia stawia pytanie, o to, kim jest człowiek? Człowiek może być określany przez jakąś
cechę, która jest jedynie jemu właściwa, jak: rozumność jego natury, myślenie, działanie, doznawania
uczuć wyższych, umiejętność życia i budowania społeczności. Jednak wielu myślicieli chciałaby, aby
antropologia zajęła się nie tyle jedną aktywnością, co całością, w której manifestuje się bycie
człowiekiem. W tym sensie, to, co charakteryzuje człowieka jest świat tego, co jest jego wytworem. Nie
jest on pełnią, ale poprzez niego i w nim ukazuje się bycia człowiekiem. Wymaga to przyjęcia pewnego
metody, w którym wyłania się to dzięki czemu człowiek jest człowiekiem.
3. Antropologia filozoficzna
Od czasów Diltheya samo życie ludzkie jako takie interpretowane jest w sensie hermeneutycznym. Każde
wyrażenie się i ustosunkowanie się człowieka do własnego istnienia i świata jest wykładnią samego siebie i
kultury, w której partycypujemy, rozwijamy się i tworzymy. To odnoszenie się otaczającego nas świata, w
znaczeniu wykładni samego siebie, wzbogaca etykę o nowy antropologiczny aspekt. Ujmujemy człowieka nie
tyle ze względu na jego postępowanie, ale hermeneutyczne rozumienie samego siebie i kulturę, z której
wyrasta. Etyka nie jest więcej dyskursem problemu opartym na statycznych przesłankach, lecz
uwzględniając historyczny kontekst, dynamiczną wykładnią osobowości człowieka i wyrazem jego
transcendencji. Człowiek w ten sposób wykracza poza samego siebie, aby doświadczyć i zrozumieć granice
ludzkiego poznania.
Antropologia ma swoje początki w niemieckich szkołach filozoficznych zajmujących się kształceniem i

rozwojem człowieka. Ujmowana ona była wówczas jako nauka o naturze i istocie człowieka. Próbowano
wówczas postawić pytanie: jak można inaczej określić człowieka, jeżeli nie przez metafizykę albo
doświadczalno-matematyczną naturę? W odniesieniu do tej kwestii powstał swojego rodzaju dualizm:
antropologia physica albo antropologia moralis.
4.Etyka przez pryzmat współczesnej antropologii.
Nauka o człowieku nie może być redukowana do jednej jego cechy, lecz powinna
obejmować całość natury człowieka, również jego odniesienia do świata wartości.
Dlatego antropologia powinna stawiać pytanie o człowieka z perspektywy pierwszej osoby

gramatycznej, tj. „Ja”, czyli pytać, jak rozumiem swoje odniesienie do świata.
5. Aspekt antropologiczny
Przedstawienie człowieka w jego rozumienie siebie oraz świata, który go otacza. Jednym z
kluczowych zagadnień będzie doświadczenie własnej tożsamości. To przez nią ukazuje się
źródłowe odniesienie człowieka do wartości.
Fryderyk Nietzsche i jego filozofia
Czym jest resentyment?

Fryderyk Nietzsche i jego filozofia
Fryderyk Nietzsche – problem przewartościowania wartości
Fryderyk Nietzsche i jego filozofia.

• Nietzsche poddaje krytyce istniejącą dotychczas etykę. Uważa, że prawdziwą etyką jest ta, która koncentruje się na
genealogii moralności, czyli na ukazywaniu wartości poprzez ich krytykę. Stwierdza, że każdy jest twórcą własnych
wartości, a do pojęcia etyki można dotrzeć jedynie poprzez krytykę jej podstawy. Dlatego postuluje, aby uprawiać etykę za
"pomocą młota". Tyle jest etyk, ile jest ludzi. W tym sensie Nietzsche jest pluralistą.
• Każda etyka opiera się na pewnym odniesieniu oceny poszczególnych wydarzeń do wartości, do reguł, norm, które
kultywujemy. Każdy z nas dokonuje oceny opierając się na przyjętych, wypracowanych wcześniej zasadach, normach. To
one normują nasza ocenę. W pewnym sensie, można by stwierdzić, że ruch jest jednostronny, tj. od ogólnych norm ku
pojedynczej ocenie. W tradycji filozoficznej jest jednak pojęcie sumienia, które także wpływa na wartości, które posiadamy.
Nietzsche jednak twierdzi, że tradycja ta redukuje relację do ruchu jednostronnego, gdy tymczasem także poszczególne
oceny wpływają na przyjmowanie pewnych norm czy zasad. Nietzsche dostrzega, że nie można kierować się przekonaniem,
że wartości prowadzą do jednego pewnego celu, ponieważ wartości mają charakter subiektywny, zależny od podmiotu.
Nigdy nie dojdziemy do ich ustalenia i do fazy końcowej, bo wartości są ciągłym ruchu, są jak "rana, która krwawi".
Dlatego Nietzsche stwierdza, że oceny są określane przez żywioł różnicujący odnoszący się do wartości. Żywioł
różnicujący jest sposobem bycia, sposobem życia tych, którzy osądzają i oceniają. Ocena służy jako zasady wartości,
poprzez porównanie wyrażane w sądach. Mamy pewne wartości, gdy oceniamy i wartościujemy w oparciu o własne
przekonania i przeżycia. Wszelkie wydawanie sądów w postaci „wysokie” i „niskie” nie są wartościami, lecz reprezentują
żywioł różnicujący.
• Etyka jako filozofia krytyczna odnosi się do dwóch zasadniczych relacjach:
1. poszczególnych rzeczy i zjawisk do wartości oraz

2. wartości do ich wspólnego źródła.
• Nietzsche krytykuje zarówno tych, którzy jedynie inwentaryzują wartości. Wspomina w tym
przypadku o Kancie i Schopenhauerze, a także o utylitaryzmie, który sprowadza genealogię
moralności do sprawdzalności faktów (utylitaryści, uczeni).
• Wspomniana wcześniej etyka rozumiana jako genealogia moralności ma charakter twórczy.
Genealogia oznacza wartość źródła jak i źródło wartości. Genealogia jest żywiołem
różnicującym wartości, z których wypływa sama ich wartość. Filozofia jest natomiast
symptomatologią i semiologią. Korelacja zjawiska i sensu zastępuję u Nietzschego dywagację
filozofii klasycznej o istocie i pozorze rzeczy. Zjawisko jest symptomem, który znajduje swój sens
w aktualnej sile. Wszelka siła jest zawłaszczaniem, opanowywaniem. Dokonuje się ona w historii.
• Historia - wedle Nietzschego - to ciąg walczących o nią sił. Historia jest zmiennością sensów –
wzmaganiem się sił, które ją kształtują. Filozofia ta odznacza się dlatego pluralizmem.
• Jak stwierdza Nietzsche etyka nosi znamiona pluralizmu, ponieważ dla każdego z nas ma ona inny sens. Pluralizm ten
uzasadnia poprzez "zasadę gwałtownego ateizmu". Wiąże ze sobą istnienie Boga z systemem wartości. Skoro nie
istnieje jeden system wartości to znaczy, że nie możliwe jest istnienie Boga, lecz wielu Bogów. „Bogowie umarli ze
śmiechu słysząc, że jakiś Bóg mówi, że jest jeden. „Nie jestże to właśnie boskością, że są bogowie, a nie ma Boga”
(Tako rzecze Zaratustra, O odszczepieńcach)
• Etyka jest genealogią, a filozofia sztuką interpretacji, sztuka nadawania sensu. Nietzsche stwierdza: „rzecz posiada
tyle sensów, ile jest sił zdolnych nią zawładnąć. Ale sama rzecz nie jest neutralna i, w większym lub mniejszym
stopniu, zachowuje pokrewieństwo z siłą, która nią aktualnie włada. Istnieją siły, które mogą czymś zawładnąć w ten
sposób w ten sposób jedynie, że nadają temu czemuś ograniczony sens i negatywną wartość. Istota zaś, przeciwnie,
nadaje jej siła będąca w najbliższym z nią pokrewieństwie. Maska i podstęp – przybieranie postaci sił działających
uprzednio, demaskowanie ich. Filozof to ktoś trzeci między "ja" i "mną". Dzięki niemu przekraczam i jestem
przekraczany przez siłę różnicującą.
• Filozofia Nietzscheańska opiera się na woli, która jest żywiołem różnicującym siły. Kluczową rolę odgrywają tu
wola i wola mocy (siły). Filozofowie starożytni stawiali pytanie o arche, o pierwiastek, o źródło, dzięki czemu istnieje
świat. Dla Nietzschego tym źródłem jest "różnicą u źródła", hierarchia, czyli stosunek siły dominującej nad
zdominowaną. Wola odnosi nas do siebie, do egoizmu. Dusza, ja, egoizm są ostatnio kryjówkę atomizmu. "Egoizm
jest złą interpretacją woli, tak jak atomizm jest złą interpretacją siły". Wszelka istniejąca siła odnosi się do siły
panującej i zdominowanej, dlatego źródło jest różnicą u źródła, jest hierarchią. Wszelka hierarchiczność pojawia się
na poziomie woli mocy.
• Obok woli mocy i sił witalnych, ważną rolę dla Fryderyka Nietzschego odgrywa to, w jaki sposób możemy rozumieć
sens. W jaki sposób Jest rzeczą nadawany sens? Sens jakiejś rzeczy jest stosunkiem tej rzeczy do siły, jaką ją
opanowuje, wartość jakiejś rzeczy jest hierarchią sił, które wyrażają się w rzeczy jako zjawisku złożonym.
• Nietzsche sprzeciwia się dialektyce, której rezultatem jest synteza, czyli z tezy i
antytezy powstaje nowy twór jakim jest synteza. Nietzsche przeciwstawia go źródłu
różnicującemu, który nie może doprowadzić do syntezy. Antydialektyczny charakter
filozofii Nietzschego. Nadczłowiek powstał przeciw dialektycznemu zawłaszczeniu
czy też zniesieniu alienacji.
• Kluczowym zagadnieniem, które ukazuje antydialektyczny charakter filozofii
Nietzschego, jest siła afirmuje własną różnicę i ciesząca się ta różnicą. Zamiast
negacji znajduje się w filozofii Nietzschego praktyczny żywioł różnicy, który jest
przedmiotem afirmacji i przyjemności. Wola chce afirmacji swej różnicy.
• Różnica między dialektyką Heglowską a filozofią Fryderyka Nietzschego możemy

przedstawić w następujący sposób:
Hegel – Nietzsche:
- Dialektyczne „nie” – dialektyczne „tak”,
- Dialektyczna negacja - afirmacja,
- Dialektyczna praca - radość, przyjemność,
- Dialektyczna ociężałość - lekkość, taniec,
- Dialektyczny obowiązek - piękna nieodpowiedzialność.
• Zastana moralność jest etyką resentymentu i zemsty (zamiast akcji i agresywności):
„Wyczerpanej siły, która nie ma siły afirmować swej różnicy, siły, która już nie działa, lecz reaguje na siły
jakie ją opanowują: jedynie taka siła w swym stosunku z inną wysuwa na plan pierwszy element
negatywny, neguje wszystko to, czym sama nie jest, i z tej negacji czyni istotę i zasadę swego istnienia.
Podczas „gdy” wszelka dostojna moralność wyrasta z tryumfującego potwierdzenia siebie samej,
moralność niewolnicza mówi z góry „nie” wszystkiemu, co „poza nią”, co nie jest „nią sama”: i to „nie”
jest jej twórczym czynem”. (GM)
• Nietzsche koncentruje się na tragiczności, która jest przeciwstawiona dialektycznej i chrześcijańskiej
wizji świata.
• Narodziny tragedii: sprzeczność pierwotnej jedności i podmiotowości, chcenia i
pozoru, życia i cierpienia. Życie musi być usprawiedliwione, odkupione i pojednane, ponieważ stawiamy się w
stan oskarżenia.
• Sprzeczność wyraża się w przeciwstawieniu Dionizosa i Apollina. Apollo uświęca zasadę podmiotowości,
konstruuje pozór pozoru. Obraz malarski uwalnia go od cierpienia. Dionizos natomiast, odwrotnie, powraca do
pierwotnej jedności, przełamuje podmiotowość. Dzięki zatopieniu w bycie podmiot doznaje rozkoszy z
uczestnictwa w nadmiarze jednego bytu.
• Tragedia Dionizosa, boga, który cierpi i jest sławiony. „Dramat jest zatem apollińskim uzmysłowieniem
dionizyjskich poznań i działań. (NT)
• Celem tragedii jest przekształcenie jednostki w byt bezosobowy, wyższy nad osobę.
Żywioł nadosobowy występuje zawsze z żywiołem afirmatywnym, z przeczuciem wiecznego powrotu.
• Sokrates przeciwieństwem afirmacji Dionizosa. Sokrates jest pierwszym demonem dekadencji. Przeciwstawia się
on ideę życiu, osadza życie poprzez ideę, uznaje życie za wymagające osądzenia.
• Dionizos-Apollo, Dionizos-Ariadna – kobieta oblubienica, afirmacja życia.
•Prawdziwa przeciwieństwo Dionizos przeciw Ukrzyżowanemu. Dwa przeciwstawne sensy: pierwszy afirmuje
cierpienie, drugi przez cierpienie musi być życie usprawiedliwione.
•Chrześcijaństwo neguje życie, fabrykuje winę i pomnaża ból, który musi być usprawiedliwiony.
•Dionizosa „istnienie uchodzi za dość święte, żeby usprawiedliwić nawet niezmierną ilość cierpienia.
Czym jest resentyment?
Zjawisko resentymentu w filozofii Fryderyka Nietzschego
Pojęcie resentymentu wiąże ze sobą przeżycie i oddziaływanie. Resentyment polega na dokonywaniu oceny innych
przez pryzmat stłumionych emocji, które wydarzyły się wcześniej, na które nie mogliśmy odreagować, nie mogliśmy
odpowiedzieć. Dokonywanie oceny wynika z zachowywanej wcześniej urazy. W takim przypadku trudno oceniać na
gruncie racjonalnych przesłanek.
Nietzsche, a za nim Scheler definiuje je w następujący sposób:
„Resentyment – to duchowe samozatrucie, które ma ściśle określone przyczyny i skutek. Jest to trwałe nastawienie
psychiczne, które rodzi się, kiedy określone odruchy uczuciowe i namiętności – same przez się normalne i
zasadniczo wchodzące w skład ludzkiej natury – ulegają systematycznie stłumieniu i nie zostają rozładowane,
pociągając za sobą pewne trwałe skłonności do określonego rodzaju złudzeń co do wartości i odpowiadającym im
sądów wartościujących. Odruchami uczuciowymi i namiętnościami, które przede wszystkim wchodzą tu w grę, są:
mściwe uczucie i odruch zemsty, nienawiść, złośliwość, zazdrość, zawiść, szyderstwo.”
Resentyment jest zatem duchowym samozatruciem, nastawieniem psychiczne, które wyrasta ze stłumienia
odruchów uczuciowych.
Nietzsche stwierdza, że dotychczasowa tradycja ugruntowana jest na resentymencie i zemsty.
 Etymologia pojęcia resentyment.
Słowo resentyment pochodzi z języka francuskiego. Dzięki Nietschemu stało się ono terminus technicus.
Jak podaje Scheler pojęcie te w języku potocznym ma dwa znaczenia.
„po pierwsze, chodzi tu o utrwalony w naszej psychice powtarzający się nawrót przeżywania określonej
reakcji emocjonalnej, wymierzonej przeciw innemu człowiekowi, dzięki czemu emocja ta się pogłębia i
wykraczając coraz bardziej poza sferę ekspresji i działań danej osoby przenika poza sferę ekspresji i działań
danej osoby przenika do samego jądra jej osobowości. To powracające przeżywanie jakiejś emocji różni się
przy tym zasadniczo od sięgania pamięcią tylko do zdarzeń, na które było ono
„odpowiedzią”. Odżywa tutaj emocja, odczuwana z opóźnieniem, na nowo.”
„po wtóre, słowo „resentyment” oznacza, że jest to emocja ujemna, tj. że kryje w sobie odruch wrogości. Być
może niemieckie słowo „uraza” (Groll) pokrywa się jeszcze najbardziej z zasadniczym sensem słowa
„resentyment”.
Rekonstrukcja fenomenu resentymentu:
1. Doznanie urazy.
2. Zatrzymanie uczuć: zahamowanie odruchu zwrotnego.
a. Powstrzymanie bezpośredniego odruchu zwrotnego i poczucie bezsilności.
„Fakt zemsty cechują raczej dwa znamiona szczególne: chwilowe co najmniej lub trwające pewien czas
zahamowanie, powstrzymanie bezpośredniego odruchu zwrotnego (oraz związanych z nim odruchów
gniewu i wściekłości), a równocześnie przesuniecie tej reakcji zwrotnej na później, do chwili, gdy
powstaną okoliczności bardziej sprzyjające („poczekaj no, następnym razem”), ale zahamowanie to
musi powodować refleksja, iż bezpośrednia reakcja pociąganie za sobą klęskę, oraz związane z taką
wyraźne poczucie „niemożności”, „bezsilności”.”
b. Uczucie bezsilności i klęski.
3. Uczucie bezsilności:
„są to tylko stadia kształtowania się jego punktu wyjścia: mściwe uczucie, zazdrość, zawiść, szyderstwo,
radość z cudzego nieszczęścia i złośliwość wtedy dopiero rodzą resentyment, kiedy nie następuje ani ich
przezwyciężenie etyczne (np. w wypadku zemsty – szczere przebaczenie), ani jakieś działanie lub choćby
jakiś adekwatny przejaw wzbudzenia, wyrażającego się np. w postaci przekleństw, wymachiwania pięścią
itd.; i i kiedy dlatego one nie następują, ponieważ jeszcze silniejsza jest
świadomość bezsilności, która hamuje takie działanie lub taki przejaw.”
Rekonstrukcja fenomenu resentymentu:
4. Zrównanie urażonego z urażającym

„Ale równie istotnie jest też w tym uczuciu, że urażony i urażający zostają do pewnego stopnia
zrównani.”
5. Zazdrość i rywalizacja:
„Zazdrość nie wzmaga, lecz osłabia wolę zdobycia czegoś. Z kolei jednak zazdrość prowadzi do
powstania resentymentu dopiero tam, a zarazem tym bardziej, gdzie w grę wchodzą wartości i dobra z
samej natury niemożliwe do nabycia, a mimo to porównywalne i służące za podstawę do porównywania
nas z innymi ludźmi.”
6. Namiętności i odruchy uczuciowe towarzyszące odruchowi zemsty to:
 mściwe uczucie – odruchy uczuciowe oparte na rekcji zwrotnej, są one reakcją na bodziec,
są chęcią odreagowania na innym za doznanie uczuć przykrości i nieprzyjemności.
 odruch zemsty – chęć odwetu na kimś innym. Mściwe uczucie przeradza się w chęć
zemsty, budowania świata wartości na reakcji, na odwecie.
 Nienawiść – odczuciu mściwości i odruchowi zemsty towarzyszy uczucie nienawiści
wobec innych. Uczucie to nie pozwala na rzetelną ocenę.
 Złośliwość – mściwości, odruchowi zemsty i nienawiści sprzyja złośliwość, czyli
niezależne od przesłanek chęć deprecjonowanie innego człowieka.
 Zazdrość – wzbudza ona w człowieku chęć bycia lepszym niż inni.
zawiść – w odróżnieniu od zazdrości, zawiść jest nie tylko chęcią bycia lepszym, lecz
pragnie ona, aby inni byli gorsi.
Szyderstwo – jest ono naznaczone odczuciem pogardy dla innych ludzi jak i dla samych
wartości.
„Od żądzy zemsty poprzez urazę, zazdrość i zawiść aż do szyderstwa odbywa się niejako
postęp uczuć i odruchów, aż osiągną progi właściwego resentymentu.”
7. Analiza resentymentu w filozofii Maxa Schelera.

• Max Scheller:
- Obiektywny i subiektywny charakter wartości.
- Resentyment
• Podsumowanie resentymentu:
Resentyment rozumiany jest przez Nietzschego jako źródło wydawania sądów wartościujących
powstałe z zemsty i nienawiści żydowskiej, które znalazło swoje rozwinięcie w miłości
chrześcijańskiej. Dla wyimaginowanej wyobraźni niewolniczej potrzebny jest świat
zewnętrzny, wobec którego się przeciwstawiają. „pod wpływem bodźców zewnętrznych, jej
akcja jest z istoty reakcją.” Temu stosunkowi do tego, co zewnętrzne towarzyszy niezdolność
odpłaty prowadzącą do przekształcenia moralności twórczej, kształtującej w podporządkowanie
i uległość. W ten sposób niemożliwość zemszczenia się uznaje się za wyraz przebaczenia. W
tym kontekście Nietzsche interpretuje resentyment jako o duchowe samozatrucie. Aby móc
mówić o resentymencie musi zaistnieć także systematyczne stłumienie uczuć, których
rozładowanie mogłoby w konsekwencji oznaczać pozbycie się tej przewrotnego tworzenia
wartości.
8. Resentyment jako iluzja aksjologiczna:
„Scheler analizując wpływ resentymentu na etos mieszczański wprowadza kategorię iluzji aksjologicznej.
Jest to pojęcie ogromnie doniosłe i stanowi ono niejako klucz do omawianej koncepcji. Moralność
mieszczańska opiera się, zdaniem Schelera, na pewnych złudzeniach dotyczących tego, co jest wartością i
jaka jest hierarchia wartości. Te złudzenia, których psychologiczną genezę stanowi resentyment, przesądza
ją o niesłuszności i błędności burżuazyjnego etosu. Dotarcie do prawdziwych, niewypaczonych wartości,
przezwyciężenie konkretnych przeinaczeń wartości wedle Schelera jedyną efektywną formą krytyki
panującego etosu. Nie idzie mu tylko o przeciwstawienie jednym ocenom innych: konkretny błąd daje mu
okazję do ukazania istoty pomyłek aksjologicznej, do odkrycia zjawiska deformacji świata wartości w
ludzkiej świadomości. Ale kategoria iluzji aksjologicznej, która gra zasadniczą rolę w Schelerowskiej
rozprawie o resentymencie, nie jest tylko teoretycznym narzędziem krytyki konkretnego historycznego
etosu. Takie jej ograniczenie byłoby wielkim uproszczeniem. Kategoria złudzeń aksjologicznego ma sens o
wiele szerszy i jej ustanowienie było doniosłym odkryciem filozoficznym, otwierającym nową perspektywę
przed badaniami wartości i świadomości wartościującej.”
(fragmenty książki Schelera Resentyment i moralność: Wstęp do książki: resentyment jako iluzja
aksjologiczna – deformacja świata wartości).
W pewnym sensie resentyment można zobrazować przez pryzmat opowiadania Lafountena o
Kruku i lisie, który na swój sposób przerobił bajkę Ezopa. Nie chodzi o to, że w niej jest
opisany resentyment, ale raczej o sytuację. Gdy lis dostrzega w dziobie kruka ser. W bajce la
fointena lis prawi komplementy, aby uśpić czujność kruka. Resentyment byłby w nieco
odmiennej sytuacji. Lis patrzy na ser i mówi, że jest niesmaczny, jest cierpki, ponieważ nie
może go zdobyć. Taki sens ma resentyment u Nietzschego ludzie słabi nie mogąc dosięgnąć
nadczłowieka i jego woli mocy próbują nałożyć wartości, które będą ograniczać, nakładać
hamulce na nadczłowieka.
Lis i kruk
Bywa często zwiedzionym, Kto lubi być

chwalonym,
Kruk miał w pysku ser ogromny:
Lis, niby skromny,
Przyszedł do niego i rzekł: „Miły bracie, Nie mogę
się nacieszyć, kiedy patrzę na cię! Cóż to za oczy!
Ich blask aż mroczy! Czyż można

dostać Takową postać?
A pióra jakie! Szklniące, jednakie.
A jeśli nie jestem w błędzie, Pewnie i głos
śliczny będzie.”
Więc kruk w kantaty; skoro pysk rozdziawił, Ser
wypadł, lis go porwał i kruka zostawił
Nietzsche jeden z nielicznych w tym czasie koncentruje się na człowieku dając asumpt do rozwoju
antropologii. Umieszcza człowieka poza myślą racjonalistyczną, w człowieku jest zmysłowość.
Wieszczy też upadek wartości absolutnych, uniwersalnych. Filozofowie tacy jak np. Scheler próbują
przywrócić etyce znaczenie ukazując wartości subiektywne, które mają uniwersalny charakter.
Kluczową rolę odgrywa tu świat dany w doświadczeniu.
Aksjologia = nauka o wartościach
Podział wartości
Pojęcie wartości wprowadził w XIX wieku Rudolf Lotze, natomiast później zostało rozwinięte przez neokantowską szkołę
badeńską.
1.
Wa
Rudolf Lotze definiuje filozofię przez pryzmat próby przeformowania pojęć danych w doświadczeniu. Przeciwstawia się rto
idealizmowi niemieckiemu, tzn. Fichtemu, Schellingowi czy Heglowi, dla których wiedza miała obiektywny i absolutny ści
charakter. Także Kant dążył do ukazania całości wiedzy, chociaż poddawał w wątpliwość metafizykę klasycznie ujętą.
Zdaniem Lotze - rozumienie boskiego ducha nie sposób pojąć na gruncie Hegla, który koncentrując się na jednostce,
społeczeństwie i historii odsyła do spekulatywnego schematu, do dziejowości zmierzającej do określonego absolutnego
celu. Sens i wartość może bowiem odkryć jedynie jednostka poprzez niezliczone przykłady życia i doświadczenia tego, co
ją otacza. Poprzez zainteresowanie się sobą i swoim doznaniem danym poprzez zmysły możemy odczytywać sens i
znaczenie wartości.
Absolutne wartości, których trudno dosięgnąć, zastępuje źródłowe doświadczenie, w którym możemy odkryć sens i
wartości istnienia.
Szkoła badeńska i wartości

rozwija filozofię wartości w powiązaniu z teorią poznania i filozofią nauki. Dla nich ważną rolą odgrywa poznanie także
przez pryzmat logiki. Przedstawicielami szkoły badeńskiej: Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-
1936), Max Weber (1864-1921), Emil lask (1975-1915). Rickert stwierdza, że wartości muszą obowiązywać niezależnie
od wszelkiego doświadczenia.
(a)„Powinność” oraz (b) „to, jak jest”

1.
W
art
oś
ci
Fenomenologia Husserla
opisuje zjawiska dane w doświadczeniu. Szczególnie chodzi o doświadczenie

źródłowe, które dane jest w naszym bezpośrednim doświadczeniu. Kluczową rolę nie odgrywają abstrakcyjne
pojęcia, lecz doświadczenie. Również, dobro będzie ujmowane przez pryzmat przeżywania wartości. Wielu
przedstawicieli ruchu fenomenologicznego nawiązuje do problematyki podejmowanej przez neokantystów.
Czym charakteryzuje się wartość? Jaka jest różnica między dobrem a wartościami?
Wartości nie zastępują pojęcia dobra. Dobro związane jest z powinnością, a wartości
są nam dane w emocjonalno-intuicyjnym poznaniu. Są w pewnym sensie pewną
„materią”, w której konstytuuje się dobro, które ma charakter uniwersalny.
Na przełomie XIX i XX wieku filozofowie koncentruje się na pojęciu wartości. Jednym z nich jest Max Scheler, 1.
który w swoim dziele zatytułowanym Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1916) krytykuje W
art
stanowisko Kanta i jego deprecjonowanie roli „uczuć” w etyce. Dlatego Scheler przedstawia własną koncepcję oś
„etyki materialnej”, która opiera się na przeświadczeniu o istnieniu obiektywnych wartości. Scheler kwestionuje ci
Kantowską redukcję „etyki materialnej” do doznawania przyjemności i przykrości, czyli do wartości
hedonistycznych. Podkreśla, że strefa uczuć nie sprowadza się tylko do doznań zmysłowych, lecz także dotyczy
„uczuć sympatycznych”, jakim mogą być miłość i nienawiść. Nadaje również moralne znaczenie determinacji
„chcenia” i „działania”. Aby móc ukazać problem „etyki moralnej” Scheler przedstawia w nowym świetle życie
emocjonalne człowieka, jego aksjologiczny charakter. Istnieniu człowieka towarzyszą czynniki emocjonalne,
które nie sposób ograniczyć do jakiś stanów.
Obok stanów emocjonalnych takich jak uczucie przyjemności i przykrości towarzyszą nam uczucia witalne,
psychiczne i duchowe. Te ostatnie nie potrzebują zapośredniczenia przez akty przedstawienia i sądzenia. Są
niczym nieuwarunkowane, mają swoje funkcje i akty emocjonalne (np. preferencje). Rozważa on problem etyki
wartości i imperatywu etyki. Zastosowania się nad problemem „wartości” [Werte] i „powinnością” [Sollen], które
prowadza go do analizy chęci i uczuć. Wprowadza zagadnienie odczuwania, które odgrywa ważną rolę.
Podejmuje problem relatywności wartości i ich uniwersalnego charakteru. W tym sensie ukazuje się zagadnienie
subiektywności sumienia i jego odniesienia do moralnych wartości. Podejmuje również w tym kontekście problem
szczęścia i jego wpływu na urzeczywistnienia wartości. Wiąże ze sobą tworzenia szczęścia przez
urzeczywistnianie pozytywnych wartości, ale również dążenia do pozytywnych wartości przez doznanie szczęścia.
Uczucia nie tylko kształtują świadomość wartości, ale również wypełniają treścią „bycie z innymi”. W funkcjach i
aktach emocjonalnych wyraża się odczuwanie i współodczuwanie. To dzięki nim możliwe jest solidaryzowanie się
z innymi. W ten sposób pojawia się problem wspólnoty, w którym ukazuje się bycie z innymi. Dotychczasowe
ujęcie solidarności wynikające z podziału pracy zostaje u Schelera osadzone na gruncie odczuwania i
współodczuwania. Solidarność ta nie tylko wynika z postulatów, idei, lecz wyrasta z aktów emocjonalnych bycia z
innymi. Te wartości poprzedzają ujęcie przedmiotów w przedstawieniu i wyrażanych sądach. Ukazują one
„świadomość wspólnoty”.
Max Scheler rozważa problem współodczuwania, które poprzedza racjonalne jej ujęcie.
1.
W
art
Jego główne dzieło Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik oś
składa się z dwóch części: ci
W pierwszej, omawia zagadnienie materialnej etyki wartości i dobra. Przedstawia je przez pryzmat dążenia i celu.
Ukazuje związek wartości z tymi, którzy je niosą. Przedstawia hierarchię wartości: wartości niskich i wysokich.
Wyjaśnia na czym polega etyka materialna i etyka celów.
W drugiej części zestawia ze sobą etykę wartości z ”tym, co być powinno”

[Sollen], z idealną i z normatywną powinnością. Ukazuje powiązanie, wzajemny stosunek wartości i przeżycia szczęścia
(eudajmonii). Odniesienia wartości do człowieka i jego życie. W ostatnim punkcie, tj. VI, zatytułowanym „Formalizm i
osoba” Scheler przedstawia „Ja” transcendentalnej apercepcji i otaczający świat. Właśnie na gruncie tej analizy ukazuje
na czym polega koncepcja personalizmu, w którym kluczową rolę odgrywa osoba i jej przeżywanie wartości. Dla
Schelera człowiek jest osobą, która potrzebuje świata wartości. Przedstawia w tym celu „osobę” przez pryzmat
indywiduum i autonomii woli.
Właśnie w tej drugiej części Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (punkt VI) po uprzednim ukazaniu
osoby i jej działania, a także asocjacji idysocjacji między ”Ja” i „ciałem” pojawia się zasada solidarności. Scheler
ukazuje na czym polega bycie osobą moralną i czym jest osoba jako indywiduum. Przedstawia jej autonomię myślenia i
działania, by ostatecznie dotrzeć do pytania o pojęcie osoby i innych form etyki personalistycznej. Właśnie wówczas
ukazuje się bycie osobą, która jest sama wartością. Przedstawia osobę i wartość jej własnej intencji. Dochodzi do
ukazania osoby przez pryzmat indywiduum i wspólnotowy, socjalny. Rozważa problem egocentryzmu jako pewnego
zagrożenia wobec uniwersalnych wartości. Na tym etapie poprzez zestawienie bycia sobą indywiduum i świata wartości
na gruncie kształtowania wspólnoty ukazuje się problem zasady solidarności.
1.
W
art
oś
Zasada solidarności odgrywa również rolę w latach 80. w tworzeniu ruchu solidarnościowego, który ci
będzie pełnił ważną rolę w transformacji ustrojowej państw Europy Środkowej. Dla Wojtyły idea
solidarności zderzyła się z opozycją. Wojtyła pokazuje ją jednak nie jako zaprzeczenie opozycji, ale
jako ważny element. Sprzeciw dotyczy braku zgody na przeciwieństwo wartości. W ten sposób
Wojtyła wskazuje właściwy sposób uczestnictwa. Tischner, opierając się na Wojtyle, idzie o krok
dalej, rezygnując z oryginalnych wyobrażeń o samej relacji z perspektywy obserwatora i idzie w
kierunku ukazania relacji z innym człowiekiem, która jest podstawą solidarności. Buber i Levinas
wpływają na Tischnera i jego myślenie o solidarności. „Mimo iż solidarność wyrasta z doświadczenia
jednostki, jest dana w doświadczeniach, które różnią się pod względem przebiegu i treści, to jednak
pod tym względem jest całkowicie zależna od doświadczenia zbiorowego” (Max Scheler, s. 527).
„Solidarność implikuje odpowiedzialność za nią. Gdy jest doświadczana, opiera się na
doświadczeniu współodpowiedzialności za innych.
Zasada solidarności ugruntowana jest na pierwotnym doświadczeniu
odpowiedzialności i współodpowiedzialności. Scheler i Wojtyła sprawiają, że solidarność jako
podział pracy ugruntowana jest na przeżyciu wartości „bycia z innymi”, na „sympatii”.
Doświadczenie współodczuwania zmienia świat etyki, ale także społeczeństwo i kulturę europejską.
W tym sensie solidarność jest przeżyciem wspólnym wartości. Zasada solidarności rozszerza się na
każdego człowieka jako osobę.
W pewnym sensie filozofia Maxa Schelera z jednej strony daje odpór nihilizmowi
Nietzscheańskiemu, z drugie koncentruje się na wartościach, które przeżywane. Scheler odróżnia
dobro od wartości. Rozgraniczał rzeczy i wartości (mają rzeczywistość, która ma charakter
obiektywno-absolutny).
Maxa
)
Schelera (1974-1928)
2.
Po
d zia
ł wa
Klasyfikacja wartości u Maxa rt oś
ci
Klasyfikacja wartości
Schelera
Wartości
hedonistyczn utylitarne witaln
e e
duchowe
religijne estetyczne
prawne
poznawcze
sa Wartości:
crum i
profanum 1. Wartości hedonistyczne
(przyjemność – przykrość).
2. Wartości utylitarne (użyteczne –
nieużyteczne)
3. Wartości witalne
4. Wartości duchowe (estetyczne,
poznawcze, prawne)
5. Wartości religijne: sacrum i
profanum.
2.
Władysław Tatarkiewicz (…..) Po
d zia
ł wa
Klasyfikacja wartości u Władysława rto
śc
i
Tatarkiewicz Wartości
wartość własna
własność pochodna wartości ludzkie
wartości rzeczy
poznawcze moralne
wartość
estetyczna hedonistyczne
Wartości:
1. wartość własna:
a) wartości ludzkie: poznawcze,
moralne.
b) wartości rzeczy: estetyczne i
hedonistyczne.
2. własność pochodna.
2.
Roman Ingarden (1893-1970) Po
d zia
ł wa
2 - Roman Ingarden rto
śc
i
Klasyfikacja wartości u Romana Ingardena
Wartości
wartości witalne wartości kulturowe wartości moralne
utylitarne poznawcze estetyczne

hedonistyczne socjalne
Wartości:
1.wartości witalne: utylitarne i hedonistyczne.

2.wartości kulturowe: poznawcze i estetyczne.
3.wartości moralne: socjalne.
2.
Rodzaje dóbr według Po
d zia
Hildebranda ł wa
rto
(1889-1977) śc
i
Rodzaje dóbr wg Hildebranda
• Ważność tego, co przyjemne lub

subiektywnie zadawalające
• Ważność wewnętrzna, czyli wartość
• Ważność jako znamionujące obiektywne

dobro dla osoby
Wartości:
1.Ważność tego, co przyjemne lub subiektywnie
zadawalające.
2.Ważność wewnętrzna, czyli wartość.
3.Ważność jako znamionujące obiektywne dobro dla osoby.
Pytanie o tożsamość i świat wartości
Podział wartości
Badanie antropologiczne i pytanie o tożsamość
1.
To
Wspomniany wcześniej, Kartezjusz, ale również Kant jak i przedstawiciele idealizmu niemieckiego żs
jak Schelling czy Fichte stawiają pytanie o tożsamość. To bardzo ważne pytanie, które odegrało i a mo
odgrywa bardzo ważną rolę. Także Nietzsche sprawia, że filozofia skupia się na indywiduum. ś ć
Tożsamość
Poszukiwanie własnej tożsamości:
Kim jestem? Człowiek dostrzega, że w procesie poznawania świata odnajduje siebie,

odpowiadając w ten sposób kim jest.
1. Idealizm niemiecki dostrzega następującą relacje (Schelling, Fichte, Hegel).
„Ja” – „Nie-Ja”
Ja przyswaja sobie to, co nie jest nim.

W ten sposób wygląda proces poznawczy; to, co jest mi nieznane staje się w wyniku pozwania go
częścią mnie samego.
Tzn. “Nie-Ja” staje się “Ja” versus “Ja” staje się “Nie-Ja”. Proces przyswajania. W tym kontekście
Hegel widzi przestrzeń dla wolności ducha.
2.W XX-wieku powstaje filozofia dialogu, filozofia innego. Człowiek jako jednostka odnajduje
siebie w relacjach międzyludzkich, międzyosobowych:
1.
Pierwotna konkluzja idealistów niemieckich To

żs
„Ja” – „Nie-Ja” przekształca się w następujące: a mo
ś ć
(a)“Ja” – “Ty”.
W spotkaniu z drugim staje się sobą jako partner rozmowy. Pierwotna separacja między mną a drugim
człowiekiem przekształca się w dyskurs, w którym razem, tj. “Ja” – “Ty” odnajdują siebie.
“Ja” jest dla “Ty” i „Ty” jest dla “Ja”. To przestrzeń dialogiczna. Wspomina o niej m. in. Martin Buber.
(b)“Ja” – “Inny”.
W spotkaniu z innym staje się sobą, lecz dopiero poprzez wezwanie etyczne, które stawia mi inny.
Pierwotna separacja między mną a innym przekształca się w dyskurs, w wyniku którego prosząc mnie o
pomoc wybiera mnie sposób innych. Wybór oznacza nadanie sensu mojego istnienia. Potrzebna jest do
tego otwartość.
Podsumowanie:
Relacja (a) “Ja” – “Ty” jest relacją symetryczną (Buber, Tischner) Relacja (b) “Ja” – “Inny”
jest relacją asymetryczną (Levinas)
Odpowiedź na pytanie o tożsamość przynosi relacja między człowiekiem a człowiekiem, która oparta
jest na dialogu i rozmowie. Spotkanie z drugim człowiekiem konstytuuje przestrzeń między „nami”,
czyli wspólnotę.
(c)Relacja “Ja” – “Ty” oraz “Ja” – “Inny” implikuje relację w przestrzeni wspólnoty, społeczności, tzn.
„My”.
2.
St
ru
kt u
ra
rel
„Bycie z innymi” i „wspólnota” rozszerza relacje o strukturę „z”, „dla”, czy „przeciw komuś”, itd. a cji
Doświadczenie solidarności w latach 80-tych XX wieku w Polsce opierało się na
strukturze relacji: „z” i „dla” kogoś, z pominięciem „przeciwko komuś”. Wynikało ono z przyjętej koncepcji człowieka
opartej na pojęciu godności i prawa do samorealizacji. To doświadczenie solidarności sprawiło, że dialektyka
marksistowska straciła swoja podstawę, dążenia do sprawiedliwości społecznej poprzez walkę, poprzez eliminację.
Zamiast niej pojawia się „jeden za drugiego”.
Jak Państwo pamiętacie z poprzednich rozdziałów Hegel koncentruje się na dialektyce, Nietzsche na źródle różnicującej,
dla filozofii dialogu podstawą jest bycie dla innego, otwartość, ofiarowanie się za i dla innego.
Przez pryzmat tych relacji przedstawia się podstawowe instrumentarium współczesnej etyki, są nimi takie pojęcia jak:
prawda, wolność i odpowiedzialność.
Człowiek musi dążyć do prawdy o sobie i o świecie, musi chcieć poznać prawdę, która nie jest łatwa. Potrzebne jest do
tego krytyczna analiza intencji, zamierzeń i skutku
jakiego może wywołać nasze działanie. Człowiek wciąż jest tym, który poszukując prawdy o świecie, poznaje 3.
od
także siebie - jedna z podstawowych prawd o człowieku. po

wi
ed
Do poszukiwania prawdy o sobie, potrzebna jest mu wolność myślenia i działania. Tylko w przestrzeni działania z ia
może siebie realizować budując jednocześnie wspólnotę, społeczność. Wolność jak pokazuje również Nietzsche, l no
który widząc przeznaczenie i ogarniająca nas fatum, nie oznacza nieliczenie się ze światem przyrody, lecz tym ść
bardziej, na gruncie reguł świata na umiejętność podejmowania własnych decyzji, które uwzględniają także
prawa przyrody. Wolność jako spontaniczność oznacza samodzielne, odważne stawiania czoła wyzwaniom, które
stawia świat. Oprócz spontaniczności jest również niezależność, która szczególnie w przypadku etyki jest bardzo
ważna. Oznacza ona kierowanie się regułami, prawem moralnym niezależnie od przyjemności, szczęścia, które
możemy doznać, czyli uniezależnienie się od podejmowania działań ze względu na korzyści, które może nam
przynieść. Wymaga to od nas w pewnym sensie heroizmu. Nietzsche dał nam do myślenia nakreślając problem
resentymentu, urazy, która może wpływać na ocenę aksjologiczną, iluzje aksjologiczna.
I wreszcie, obok prawdy i wolności, pojawia się odpowiedzialność. To bardzo ważne pojęcie, które odsyła nas do
wolności. Człowiek korzystając ze swej wolności może odpowiadać za swoje działanie lub zaniechanie działania.
Filozofia dialogu bazuje na odpowiedzialności, w której nie chodzi w pierwszym rzędzie o pociąganie do
odpowiedzialności, ale bycie odpowiedzialnym za siebie i za drugich, a także co obecnie jest bardzo istotne za
środowisko.
Struktura odpowiedzialności:
„za” siebie, innych oraz świat,
„przed” kimś lub samym sobą, przed trybunałem, a także
„przyczyna” dlaczego jestem odpowiedzialnym, treść,
„zasady” reguły, które stają u położą odpowiedzialności.
Filozofia Józefa Tischnera
Zło dialogiczne
W poprzednim rozdziale zarysowaliśmy problem
antropologiczny tożsamości człowieka i trzy pojęcia, pod
Etyka w relacjach międzyludzkich. Zło dialogiczne.
którymi kryje się wartości jak: prawda, wolność i

odpowiedzialność. Wszystkie one zbudowane są na relacjach
między ludzkich. Na symetrycznych lub asymetrycznych
relacjach, z której wyłania się sens naszego istnienia. Zło w
tym sensie rozumiane jest jako odrzucenie wzajemności,
zdrada. W ich kontekście ukazuje się odpowiedzialność i sens
ludzkiego istnienia. Przypatrzmy się temu problemowi na
przykładzie filozofii Józefa Tischnera. I.Opiera się ona na
następujących kwestiach:
Etyka w kontekście poszukiwania tożsamości Spotkanie
• „Ja” poszukuje siebie w relacji z drugim człowiekiem, w spotkaniu drugiego.

• człowiek szukając prawdy o sobie doświadcza własnej wolności i odpowiedzialności za siebie i za innych.
• Odpowiedzialność to odpowiadanie na wezwanie drugiego człowieka
• Człowiek odnajduje siebie w spotkaniu z drugim człowiekiem. Inny wybierając mnie przywraca mi moją tożsamość.
Wybiera bowiem konkretnie mnie.
W spotkaniu Tischner widzi przestrzeń dramatu i nadziei.

• Filozofia dialogu i filozofia Innego
Etyka w relacjach międzyludzkich. Zło dialogiczne.
W spotkaniu Tischner widzi przestrzeń dramatu i nadziei
• Filozofia dialogu i filozofia Innego

- Relacja między Ja-Ty
- Absolutna transcendencja i separacja – między mną a drugim – etyka
zbudowana na fundamencie etyki jako domostwa.
- Tischnerowska szkoła filozoficzna - filozofia dramatu i nadziei.
• Wrażliwość i doświadczenie religijne. Dla Tischnera każdy dramat jest

dramat religijnym.
Mimo iż Tischner koncentruje się na dialogu, pojawia się również elementy

relacji asymetrycznych, szczególnie w odniesieniu do Boga. Spotkanie = dialog
Typy relacji:
J T
A relacja Y
symetryczna
J INN
A relacja Y
asymetryczna
Etyka z perspektywy relacji międzyludzkich. Zło dialogiczne.
Aksjologiczny wymiar odpowiedzialności:
Horyzont
• Człowiek potrzebuje relacji z drugim
• Odpowiedzialność jako odpowiadanie
(relacja symetryczna) Poprzez nie ukazuje szczególny charakter zła:
• Nieodpowiedzialność jako ucieczka przed
drugim człowiekiem (relacja asymetryczna) 1. Piękno
• Wzbudzenie doznań estetycznych
• Brak wzajemności powierzenia się
• Jaki wpływ ma doznanie estetyczne na przeżycie wartości etycznych w
spotkaniu?
II. Proces dochodzenia do zła
2. Prawda
• Prawda – zgodność rzeczy z intelektem
U Tischnera zło pojawia się w relacji międzyludzkiej. Jest ono • Prawda jako proces poznawania siebie, poszukiwanie odpowiedzi na
rozumiane jako:
temat prawdy o samym sobie, kim jestem?
• Zagłuszenie, które prowadzi do zerwania dialogu, zaprzeczeniem
• Kłamstwo wprowadza do relacji dialogicznej nieporozumienie i
wzajemności relacji międzyludzkich.
zafałszowanie prawdy
• Zło jest nadwyrężeniem wzajemności, która prowadzi do porzucenia
• Kłamstwo niszczy relacje dialogu
wierności • Obietnica – relacja dialogiczna i stworzenie iluzji
Żywioły w Filozofii dramatu Józefa Tischnera 3. Dobro. Dopiero w horyzoncie dobra pojawia się istota dobra i zła.
• Piękno
• Odpowiedzialność jako otwartość na drugiego człowieka, której
• Prawda
podstawą jest dobro
• Dobro
• Negatywny aspekt odpowiedzialności – pociągnięcie do
odpowiedzialności za popełnioną winę opiera się na zerwaniu dialogu,
wzajemności, symetrii
Doświadczenie zła
a. Zniszczenie wzajemności: poprzez posiadanie w stadium estetycznym, poprzez kłamstwo w stadium
Fenomenologia zła i wyzwolenie się od niego
Zł
etycznym, poprzez przewartościowanie wartości, odrzucenie dobra o
b. Doświadczenie dobra i zła, zły człowiek i zło jako zło di
alo
c. Zło: groźba (odruch ucieczki) i pokusa (odruch zbliżenia) gi
d. Zło ontologiczne (nieszczęście) i dialogiczne (zdrada, odrzucenie wierności) cz
ne
Fenomenologia zła
e. Doświadczenie zła wywołuje w człowieku poczucie lęku, obawy, co prowadzi do zniewolenia –
lęk prowadzi do odrzucenia wolności.
Zło dialogiczne.
f. Zniewolenie przez przemoc i przez ułudę.

g. W procesie zniewolenia człowiek traci możliwość rzetelnej samooceny, co sprawia, że staje się nie-
odpowiedzialny, ponieważ odpowiedzialność jest możliwa tylko gdy człowiek żyje w prawdzie i
wolności
h. Proces opiera się na trzech elementach:
- ułuda przejawiająca się w przemianie poczucia własnej godności,
- iluzja szczęścia,
- iluzja śmierci jako ciągłego umierania
i. Potępienie – odmowa prawa do istnienia. Tym, kto oskarża nie jest inny człowiek ani Bóg, lecz ja
sam. W relacji z innym odrzuciłem drugiego tracąc w ten sposób sens własnego istnienia, który opiera
się na byciu dla drugiego, innego.
j. Choroba na śmierć – nie możemy umrzeć, śmierć cielesna nie jest końcem, ale nie mamy też
żadnej nadziei (Kierkegaard)
Wyzwolenie – powrót do siebie w nowej relacji.

k. Wyzwolenie dokonuje się poprzez odzyskanie autonomicznej wartości samego siebie
l. Przychodzi od stwierdzenia „jestem podmiotem prawdy”
Wyzwolenie – powrót do siebie w nowej relacji.
a. Wyzwolenie dokonuje się poprzez odzyskanie autonomicznej wartości samego siebie
W
b. Przychodzi od stwierdzenia „jestem podmiotem prawdy”
yz
wo
c. Prawda konstytuuje się w dialogu między człowiekiem, a człowiekiem
l
Wyzwolenie się od niego
en
d. Przywrócenie godności, poprzez odrzucenie relacji pan-niewolnik i budowanie relacji dialogicznej
e i
e. Wolność odpowiedzialna wyrasta z relacji międzyludzkiej
f. Zło dialogiczne ma swoją kontynuację w postaci kuszenia
Zło dialogiczne.
g. Kuszenie prowadzi do obietnicy:

• ziemi obiecanej,
• ziemi odmowy i
• pokusy świata
h. Ziemia obiecana - świat jest dla mnie, dom, warsztat pracy, świątynia, cmentarz
i. Ziemia odmowy – gdy powyższe elementy przestają spełniać nasze
oczekiwania, człowiek odczuwa, że zasługuje na coś lepszego (w obliczu pożądania dom staje się
kryjówką, praca, świątynia, cmentarz stają się twierdzą)
j. Pokusa świata – ugruntowana jest na pożądaniu, które jest antidotum na lęk wyrastający z odmowy
k. Kuszenie: schlebianie, oskarżenie, okłamywanie, nienawiść.
l. Zło wnika stopniowo do naszego wnętrza
m.Zło jako zdrada zrywa z symetrycznością relacji
n. Zło jako stosunek do świata oraz jako relacja z drugim człowiekiem
o. Potępienie może mieć wymiar: estetyczny, polityczny, religijny
Poziom aksjologiczny to konkretne działanie. Budzi szukanie i kieruje nim.
Wartości i relacja międzyludzką
Ag
• Współczesna etyka rozważa problem relacji między
ato
lo
człowiekiem a człowiekiem. gi
ai
ak
Agatologiczny i aksjologiczny charakter. s jo
lo
gi
Kryzys wartości, o którym wspomina Nietzsche, doprowadził do a
sytuacji relatywizmu wartości. Tischner za Schelerem dostrzega
Agatologia i aksjologia
problem wartości, ale zwraca uwagę, że człowiek nie tylko stracił

poczucie sensu istnienia wartości, ale odczuwa tęsknotę za nimi. To
przejaw tego, że wartości odgrywają dla człowieka ważną rolę.
Wartości straciły dla człowieka znaczenie, lecz wciąż człowiek za nimi
tęskni i urzeczywistnia poprzez empatię wobec innych. Utracie wartości
towarzyszy tendencja, że coraz więcej ludzi otwiera się na innych.
Oznacza to, że człowiek mimo braku refleksji, jest urzeczywistnia
wartości. Ukazuje się w ten sposób zaangażowanie człowieka w świat
wartości. Potrzeba mu jednak głębszej refleksji nad tym, czego
doświadcza. Potrzebne mu jest myślenie wartościami. I dlatego trzeba
w człowiek obudzić sumienie.
Tischner w Myśleniu według wartości wyróżnia dwa rodzaje

doświadcznia:
agatologiczne i aksjologiczne.
Poziom agatologiczny to niezgoda na to, że jest inaczej niż być

powinno. Niezgoda na cierpienie drugiego człowieka.
Doświadczenie te „daje do myślenia”.
• Odpowiedzialność na poziomie aksjologicznym: działanie. J.
Ti
sc
hn
odpowiedzialność
• Odpowiedzialność na poziomie agatologicznym: er

• Jest tak jak być nie powinno
Rodzaje odpowiedzialności: imputatio i respondere
• Tischner i Heidegger posługują się pojęciem

odpowiedzialności, lecz w różnym kontekście.
• Heidegger na gruncie ontologii, Tischner na gruncie
agatologii, która prowadzi go do aksjologii (prymat Od
Ja agatologicznego) p ow
ied
zia
ln
Odpowiedzialność za siebie i za innych. oś
ć
Zasada solidarności ugruntowana jest na poczuciu
odpowiedzialności”
1.Odpowiedzialność jako „imputatio”. Przypisywanie

komuś winy i pociąganie do odpowiedzialności.
2.Odpowiedź jako „respondere”. Jako odpowiedź na wezwanie

sumienia, które wzywa w obliczu krzywdy innego.
Odpowiedzialność
• Imputatio, respondere
• Imputatio (przypisanie)
• Respondere (odpowiadać na pytanie)
W
sp
ó ło
Max Scheler ukazuje problem konfrontacji przeżywania wartości przez jednostkę, dp
indywiduum z uniwersalnymi prawdami. Podkreśla, że istotnym dla etyki jest
ow
ie d
doświadczenie miłości i nienawiści. Wyprowadza pojęcie godności człowieka, który an
Współodczuwanie, współczucie
urzeczywistnia wartości, a także zasadę solidarności, której podstawą może być ie

współodczuwanie, współczucie. Te określenia zasady solidarności zmieniają znaczenie
wcześniej ukazanej solidarności w sensie społecznym.
Tischner wykorzystuje zasadę solidarności do opisania wydarzeń związanych z powstaniem

ruchu społecznego w Polsce w latach 80. Kładzie nacisk na doświadczenie przeżywania
wartości oraz współodczuwanie cierpienia innych. Ruch ten przyczynił się do odrzucenia
komunizmu i transformacji systemu politycznego w Europie Środkowej. Tę solidarność
przedstawia Tischner w kontekście relacji interpersonalnych. Przypomina, że ludzie
solidarnie porzucili przemoc i koncentrują się na wspólnym dobru. Ten związek odrzuca
postrzeganie innej osoby z perspektywy bycia „przeciw komuś”. Solidarność to zawsze
„dla kogoś” i „z kimś”. Trudno nie wspomnieć tutaj, że Tischner odwołuje się do myśli
marksistowskiej i jej dialektycznego charakteru. Komunizm zakładał walkę klasową jako
etap ewolucji. Dla solidarności podstawą jest umowa społeczna, której fundamentem jest
dialog.
Treść wykładów:
1. Przedstawienie przedmiotu, metod i celu etyki. Etymologia terminu etyka. Zestawienie etyki z greckimi słowami „ethos” i „oikos”.
Wskazanie pojęcia „psyche” jako źródłowego doświadczenia, na gruncie którego powstaje etyka. Założenie wolności i rozumności
natury ludzkiej w etyce. Zagadnienie wolności, spontaniczności i suwerenności jednostki.
2. Poszukiwanie tożsamości człowieka a świat wartości. Dobro w horyzoncie badań antropologicznych. Człowiek poszukujący
odpowiedzi na pytanie, kim jest, napotyka innych ludzi i otaczający świat.
Perspektywa historyczna oraz problemowa różnych stanowisk filozoficznych wobec problemu tożsamości człowieka i jego świata
Treść wykładów
wartości.
3. Realizacja intencji w działaniu – dysproporcja między zamiarem i skutkiem. Wolny wybór człowieka. Czy jesteśmy wolni w trakcie
podejmowania wyborów etycznych? Odpowiedzialność jednostki za własne decyzje.
4. Człowiek jako istota polityczna, społeczna i działająca. Świat jednostki i świat polityczny. Różnice i podobieństwa między etyką
odnoszącą się do jednostki i do państwa. Etyka na poziomie międzynarodowym. Współczesna ochrona praw człowieka i obywatela,
powstająca na gruncie badań nad człowiekiem i światem jego wartości. Współzależność czy oddzielenie etyki od polityki.
5. Kryzys wartości: nihilizm i obojętność na wartości. Wpływ Nietzschego na etykę. Spór Fryderyka Nietzschego i Maksa Schelera o
świat wartości. Zagadnienie resentymentu i próba jego przezwyciężenia.
6. Doświadczenie aksjologiczne (wartości zastępujące we współczesnej filozofii pojęcie dobra).
Klasyfikacja wartości u Schelera i Ingardena. Główne problemy aksjologiczne. Problem przeżycia wartości i hierarchii wartości.
Funkcja bólu i cierpienia w fenomenologii Schelera, a także w filozofii Karola Wojtyły i Józefa Tischnera. Subiektywny i obiektywny
charakter wartości.
7. Aksjologiczny i agatologiczny poziom doświadczenia drugiego człowieka. Powrót filozofii do pojęcia dobra rozumianego przez
pryzmat empatii, poświęcenia. Otwartość na drugiego człowieka jako źródłowe doświadczenie etyczne. Wybór innego i moje
poszukiwanie tożsamości: inny zapraszając mnie do spotkania z nim potwierdza moją tożsamość. Wybór przez drugiego człowieka
mnie jako tego, który ma mu przyjść z pomocą potwierdzeniem mojej tożsamości i przywiązania człowieka do dobra.
Odpowiedzialność za siebie i innych.
Etyka
DZIĘKUJĘ ZA UWAGĘ

Etyka - 2023

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Etyka - 2023

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Zło ontologiczne i zło dialogiczne Co to jest resentyment?

„Dwa tedy są rodzaje dzielności, z których jeden stanowi zalety

– Arystoteles, Etyka Nikomachejska, s. 43.

Pojęcie etyki można wyprowadzić od starogreckiego pojęcia oikos, czyli

„Właściwością człowieka jest jego dajmonion”, który powinien być rozumiany

Rozróżnienia wewnątrz etyki

Etyka opiera się na dwóch zasadniczych

2.Podstawowe zagadnienia etyczne i rozróżnienia wewnątrz etyki.

Wolny wybór i jego skutki

• Powstanie etyki wynika z przyjęcia istnienia sfery pozamaterialnej,

• Tradycja Greków i Żydów jest ugruntowana na rozumie, lecz

• Inne interpretacje psyche:

• Inne interpretacje psyche:

• Inne interpretacje psyche:

1.Rozumność natury ludzkiej

Kartezjusz i jego Cogito ergo sum. Człowiek jest istotą myślącą.

2.Poznawanie świata zewnętrznego i determinacja woli przez prawo moralne.

Realizacja intencji w działaniu – dysproporcja między zamiarem i skutkiem. Wolny wybór

Maksyma i prawo powszechne

Czym jest antropologia?

Geisteswissenschaft oraz Naturwissenschaft

W pewnym sensie odpowiada to rozróżnieniu na:

nauki humanistyczne oraz nauki przyrodnicze.

poznanie (Erkennen) i rozumienie (Verstehen)

Antropologia ma swoje początki w niemieckich szkołach filozoficznych zajmujących się kształceniem i

4.Etyka przez pryzmat współczesnej antropologii.

Dlatego antropologia powinna stawiać pytanie o człowieka z perspektywy pierwszej osoby

Czym jest resentyment?

Fryderyk Nietzsche i jego filozofia.

• Etyka jako filozofia krytyczna odnosi się do dwóch zasadniczych relacjach:

1. poszczególnych rzeczy i zjawisk do wartości oraz

• Różnica między dialektyką Heglowską a filozofią Fryderyka Nietzschego możemy

Nietzsche, a za nim Scheler definiuje je w następujący sposób:

Nietzsche stwierdza, że dotychczasowa tradycja ugruntowana jest na resentymencie i zemsty.

 Etymologia pojęcia resentyment.

Rekonstrukcja fenomenu resentymentu:

2. Zatrzymanie uczuć: zahamowanie odruchu zwrotnego.

a. Powstrzymanie bezpośredniego odruchu zwrotnego i poczucie bezsilności.

b. Uczucie bezsilności i klęski.

Rekonstrukcja fenomenu resentymentu:

4. Zrównanie urażonego z urażającym

6. Namiętności i odruchy uczuciowe towarzyszące odruchowi zemsty to:

7. Analiza resentymentu w filozofii Maxa Schelera.

8. Resentyment jako iluzja aksjologiczna:

Bywa często zwiedzionym, Kto lubi być

Ich blask aż mroczy! Czyż można

Szkoła badeńska i wartości

(a)„Powinność” oraz (b) „to, jak jest”

opisuje zjawiska dane w doświadczeniu. Szczególnie chodzi o doświadczenie

W drugiej części zestawia ze sobą etykę wartości z ”tym, co być powinno”

własność pochodna wartości ludzkie

wartości witalne wartości kulturowe wartości moralne

utylitarne poznawcze estetyczne

1.wartości witalne: utylitarne i hedonistyczne.

• Ważność tego, co przyjemne lub

• Ważność wewnętrzna, czyli wartość

• Ważność jako znamionujące obiektywne

Poszukiwanie własnej tożsamości:

Kim jestem? Człowiek dostrzega, że w procesie poznawania świata odnajduje siebie,

1. Idealizm niemiecki dostrzega następującą relacje (Schelling, Fichte, Hegel).

Ja przyswaja sobie to, co nie jest nim.

Pierwotna konkluzja idealistów niemieckich To