ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

SEBAPOZNANIE A/KO STAROS O SEBA

Vladislav Suvk (ed.)

Filozofick fakulta v Preove Preovsk univerzita Preov 2010

Editor: doc. Mgr. Vladislav Suvk, PhD. Vkonn redaktor: PhDr. Eugen Andreansk, PhD. Redakn rada: prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc., prof. PhDr. Vasil Gluchman, CSc., prof. PhDr. Karol Hork, CSc., prof. PhDr. Peter Knya, PhD., prof. PhDr. Peter vorc, CSc., prof. PhDr. Marcela Gbrov, CSc. Recenzenti: prof. PhDr. Frantiek Mihina, CSc. doc. PhDr. Frantiek imon, CSc.

Publikcia je sasou rieenia grantovho projektu VEGA, Sebapoznanie a staros o seba v skratovskej tradcii myslenia, . p. 1/0379/08.

Texty publikovan v tomto zbornku nepreli jazykovou redakciou za jazykov rove prspevkov zodpovedaj jednotliv autori.

Vladislav Suvk, 2010 Filozofick fakulta Preovskej univerzity, 2010 ISBN 978-80-555-0230-4 EAN 9788055502304

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

OBSAH

Predslov ............................................................................................

IVOTOSPRVN TERAPIE A FILOSOFICK PE O DUI Hynek Barto .............................................................................. 7 STAROSTLIVOS O SEBA V XENOFNTOVOM DIELE MEMORABILIA Ulrich Wollner .......................................................................... 32 PLATN POZNN SEBE SAMHO JAKOTO PE O SEBE Jakub Jirsa ............................................................................... 79 ANTISTHENS: LOGOS AKO THOS Vladislav Suvk ......................................................................

112

POZNANIE AKO STAROS O TOHO DRUHHO alebo AKO SA DOSTA PRED SKRATA? Pavol Sucharek ....................................................................... 144 DONALD DAVIDSON A MODERN CHPANIE AKRATICKHO KONANIA Eugen Andreansk .................................................................. 173 Autori ............................................................................................. 194

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

PREDSLOV
Texty publikovan v tomto zbornku s sasou rieenia projektu s nzvom Sebapoznanie a staros o seba v skratovskej tradcii myslenia, ktor podporila grantov agentra VEGA (. p. 1/0379/08). Vina prspevkov bola prednesen na kolokvich, ktor sa uskutonili v r. 2008-2010 na pde katedry filozofie Filozofickej fakulty Preovskej univerzity. Sme radi, e nae pozvanie prijali vzcni hostia z Univerzity Karlovej v Prahe a z dvoch poskch univerzt, vo Wroclawi (Uniwersytet Wrocawski) a Katowiciach (Uniwersytet lski).1 Verm, e predkladan state naznaia itateovi kontext diskusi, ktor predchdzali ich psomnej podobe. Aspo strune ho naznam: Sebapoznanie patr ku kovm tmam sokratiky a v uritom, niekedy ako rozpoznatenom zmysle odliuje sokratiku od dvoch vldnucich tradci zpadnho myslenia: platonizmu a aristotelizmu. akosti pri rozpoznvan hranc skratovskho spsobu myslenia vyplvaj z marginlnosti, ktor sokratike prisdili historick podoby platonizmu a aristotelizmu aj ke sa tento pohyb odohral a v obdob neskorej antiky a poas nastupujceho kresanskho stredoveku. Pre nae skmania je dleit, e obidve interpretan tradcie ponmaj sebapoznanie primrne epistemologicky aspo pokia meme hovori o ich sasnch podobch. Ale toto nie je jedin cesta vkladu sebapoznania. Ak sa rozhodneme nepritakva vldnucim mechanizmom interpretci, uku sa nm alternatvne monosti ako uchopi problm sebapoznania v sokratike: jeho primrne zakotvenie by sme mohli hada v starosti o seba, t.j. v etickej oblasti. Prve toto prepojenie sebapoznania so starosou o seba tvor poda mjho nzoru stredn tmu sokratiky. A odliuje ju od neskorch podb platonizmu a aristotelizmu (ktor nemusia by a spravidla ani nie s priamymi pokraovatemi Platnovho a Aristotelovho diela).

Texty eskch a poskch kolegov boli publikovan v zbornku Sokratika: Sebapoznanie a staros o seba (Preov 2009).

Prspevky zaraden do zbornka sa zaoberaj irou oblasou ne je t, ktor tvoria tzv. mal skratovsk koly. Mapuj mylienkov priestor, ktor sa odohrva v kontexte skratovskej literatry 4. st. pr. Kr., resp. m skratovsk charakter alebo sokratike priamo predchdza. alm zmerom monografie bolo naznaenie monch svislost, i presnejie diferenci medzi antickm a sasnm myslenm v otzke sebapoznania. Som rd, e prspevky, ktor odzneli na kolokvich, boli prepracovan do podoby systematickch tdi a spolone vytvraj monografick prcu o problme sebapoznania a/ko starosti o seba. Verm, e poslia vetkm, ktor sa zaujmaj o tieto otzky v kontexte skratovskej tradcie myslenia.

Zostavovate

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

HIPPOKRATOVSK IVOTOSPRVA A FILOSOFICK PE O DUI Hynek Barto

Hippocratic Dietetics and Philosophical Care of the Soul Summary: The aim of my essay is to discuss Hippocratic dietetics as a model for construing philosophical ethics in the Classical Era of ancient Greece. I shall demonstrate how the author of De victu and other Hippocratic authors presented medicine (or more specifically dietetics) as a therapeutic technique aiming at independence from the traditional religious beliefs and practices, from the role of chance in our lives, from disadvantages of our particular natural conditions and predispositions, and even from the need of professional medical care. I will also try to distinguish the object of the dietetic health care from the object of the philosophical care of soul advocated by Socrates, his contemporaries and followers.

Vztahem antickho lkastv a filosofick etiky v klasick dob se zabvala ji cel ada modernch badatel. Mnoz z nich pesvdiv ukzali, e urit lkask model byl nepostradateln pro formovn filosofick etiky, a to nejenom v linii Skrats-Platn-Aristotels,1 ale tak u vech tech hlavnch filosofickch kol helenismu: u epikrejc, stoik i skeptik.2 V nsledujc studii bych rd ukzal, m do diskuse o monostech pe o sebe obecn a konkrtn pe o dui pisplo lkastv, a to zejmna v jeho nejsofistikovanj a v antice nejve cenn podob: v umn ivotosprvy. Patrn nejzajmavj a nejsilnj tezi tkajc se vztahu ivotosprvn terapie a rznch podob filosofick etiky vyslovil ped lety M. Foucault v druhm dle sv trilogie Djiny sexuality. Podle Foucaulta je jasn, e ivotosprva, reim jako takov, je zkladn kategori, skrze n meme uvaovat o lidskm chovn, je jasn, e charakterizuje zpsob, jakm vedeme
1

Jaeger (1943); Jaeger (1957); Lloyd (1968); Lidz (1995); Moes (2001), imon (2006). 2 Srov. nap. Foucault (2003b) nebo Nussbaum (1994).

svou existenci, a umouje pro toto chovn stanovit soubor pravidel: jde o zpsob problematizace chovn, kter se vytv ve vztahu k pirozenosti, kterou je poteba zachovat a s n je vhodn bt v souladu.1 Antick ivotosprvn terapie je podle Foucaulta urit umn ivota inc lovka uitenm a astnm v mezch, kter mu byly stanoveny,2 je to zpsob utven sebe sama jakoto subjektu, kter m o sv tlo tu sprvnou, nutnou a dostaujc starost.3 V nsledujcm vkladu se pokusm v nvaznosti na Foucaltovy analzy pedstavit hippokratovskou ivotosprvnou terapii jakoto specifick druh pe o sebe, jako techniku existence, kter byla reflektovna mnohmi etickmi filosofy jako modelov. Budu se konkrtn ptt, v jakm smyslu me bt ivotosprvn terapie jakoto zpsob utven sebe sama dostaten, sobstan a nezvisl, v em spov jej sobstanost a na em konkrtnm me a m bt nezvisl. Pokusm se postupn ukzat, e dietetickou autonomii meme artikulovat za prv ve vztahu k tradinm nboenskm pedstavm, za druh s ohledem na nhodu a jej roli v naich ivotech, za tet jako monost vyrovnat se s prodnmi faktory a pirozenmi predispozicemi kadho z ns, a za tvrt jako monost osvobozen se od zvislosti na profesionln lkask pi. V zvren sti se pokusm odpov na otzku, co je onm subjektem, o kter ivotosprvnou terapi peujeme, a v em se tento subjekt li od subjektu, o kter peuje a kter l filosofick etika. I V tradinch eckch pedstavch pochzej nemoci od boh. Bohov mohou seslat nemoci zmrn jako vraz svho hnvu vi konkrtnm jedincm i skupinm, jak to l vodn zpletka Homrovy liady, nejstarho a nejvznamnjho z text archaick doby. Bh Apolln seslal na achjsk leen mor, ekov umraj

1 2 3

Foucault (2003a), str. 135. Tamt, str. 141. Tamt, str. 145.

v zstupech, a Achills proto svolv poradu, kde nalh na Agamemnna, aby se dotzal vtc, jak vzniklou situaci napravit: Myslm, trev synu, e nazpt zahnni odsud, dom se vrtme zas jen jestlie uniknem smrti! vskutku-li vlka i mor ns Achajce hubiti bude. Proe jakhos vtce neb knze se optejme na to, nebo i hadae sn t sen m od Dia pvod aby nm dl, pro takov hnv bh Apolln pojal: zda je to slib, pro rozhnvn jest, neb slavnostn ertva chtl-li by snad, kdy bezvadnch koz neb bernk mladch obdr obtn dm, nm hroznou odvrtit zhoubu!1 Vskyt moru je v tomto len zcela samozejm interpretovn jako dsledek Apollnova hnvu a Achillem navren obti vmluvn naznauj, jakm zpsobem si archaick hrdina pedstavuje, e se lovk takov pohromy me zbavit. V prvn ad je poteba zjistit, jak m bh zmry a co od lovka oekv, co nev ani Achills, ani Agamemnn ani dn z bnch achjskch bojovnk.2 Pro vyeen Homrem len situace je poteba povolat experty, mistry pravdy, jak je nazv M. Detienne,3 ktermi v tomto ppad jsou vtci, kn nebo hadai sn (tedy interpreti snovch vjev). Z tto ani dn jin homrsk pase sice nevyplv, e by vechny nemoci byly nutn stejnho (tedy boskho) pvodu, ovem pro nai vahu je dleit, e nikoho v diskutovan pasi nenapadne povolat lkae, nebo lba bohem seslanch nemoc evidentn nebyla v kompetenci tehdejch lka. V ptm stolet dochz k vrazn zmn v pohledu na pvod nemoc, kter byly doposud povaovny za bosk. Obecn meme ci, e v lkaskch dokumentech z t doby, tj. pedevm v tzv. hip1 2

Homr, lias, I. 59-67, pel. O. Vaorn. Pedpoklad, e pouze bohov vd, jak vci doopravdy jsou, zatmco my, obyejn smrtelnci jen slyme um a nevme nic (Il. II.486), je dobe doloiteln od Homra pes pedskratovsk filosofy a k Skratovi, Platnovi a Aristotelovi (viz nap. Snell /1953/, str. 136-52). Srv. Hrakleitv zlomek B 78: Lidsk mysl nem vdn, bosk jej m. 3 Detienne (2000).

pokratovskch spisech, nachzme velmi zeteln a asto explicitn formulovan omezen terapie na ty nemoci, kter jsou liteln lidskmi prostedky, kter maj pirozen piny a kterch se lovk me zbavit pirozenmi prostedky. Nkte lkai jak vzpt uvidme dokonce trvaj na tom, e vechny nemoci maj njakou pirozenou pinu a jsou tud (alespo v principu) liteln lidskmi prostedky. Tm se vrazn posiluje autorita lkae, kter nekonkuruje vtcm nebo knm v tom, e by byl schopen interpretovat bo zmry, ale v tom, e l pirozenou cestou i ty nemoci, kter doposud byly povaovny za nsledek bo intervence do lidskch ivot. Antick lka ovem musel bt v tto nov situaci velmi obezetn a zpravidla dval jasn najevo omezenost svch kompetenc a schopnost. Snad nejlpe je tato obezetnost patrn v hippokratovskm umn prognzy, jej nedlnou soust byla schopnost rozliit, zda je pacient ve stavu, kdy mu lka jet me pomoci, anebo zda je ji natolik pohlcen nemoc, e je poteba vzdt se monosti takov ppad lit. V nsledujc pasi autor spisu Prognostikon definuje nutn pedpoklady prognostickho umn slovy: Je proto nutn znt pirozenou povahu tchto nemoc, zda pevauj nad schopnostmi lidskch tl a zda je v tchto nemocech ptomn nco boskho (ti theion), a nauit se je pedvdat. Tmto zpsobem si lovk prvem vyslou povst dobrho lkae.1 Kompetence v oboru lkask prognostiky je zde zce svzna se schopnost rozpoznat, co je a co nen na konkrtn nemoci boskho. Mohlo by se zdt (a nememe to vylouit), e otzka m za cl rozliit bosk nemoci od nemoc pirozench, a tm odliit kompetenci lkae od kompetence jinch odbornk. Pokud ovem pihldneme k podobnm hippokratovskm pasm v jinch spisech, otzka se uke ponkud komplikovanj a ambice alespo nkterch z tehdejch lka jet odvnj.
1

Prog. 1. V tto i vech dalch hippokratovskch pasch vychzm z edice . Littrho (Oeuvres compltes dHippocrate, 10 vols., Paris 1839-61). Pokud neuvdm jinak, je peklad mj vlastn.

10

V hippokratovskch spisech se o bozch zpravidla vbec nemluv. Pokud ano, tm vdy jde o polemiku s tradinm chpnm nemoc, kter klade za pinu lidskho utrpen njak bo zmr. Prvn pklad, kterm bych chtl toto tvrzen ilustrovat, pochz ze spisu O nemocech dvek. Hippokratovsk autor zde diskutuje pvod tzv. svat nemoci, kter podle jeho vkladu postihuje nejastji dvky v pubert, kdy zanaj menstruovat a kdy jsou ve vku vhodnm ke vdvn. Postihuj je zchvaty lenstv doprovzen strachem, zkost a vidinami, a kdy je nhodou takov stavy pejdou a postien jsou zas pi smyslech, mnoh z nich na radu vtc (manties) obtuj dary Afrodit. N autor se proti takovmu postupu drazn ohrazuje, nebo dotyn jsou podle jeho nzoru vtci podvedeny i doslova svedeny (exapatemenai). Hlavn pinu svat nemoci spatuje v nedostatenm odchodu krve z tla, a proto postienm dvkm doporuuje, aby se namsto k bohyni obraceli k mum, co nejdve s njakm ulehly a pokud mono othotnly, nebo to je pr zaruen vyl.1 Stejnou (anebo podobnou, ale stejnm nzvem oznaovanou) nemoc se zabvali i dal autoi t doby, jak dokld nap. spis O svat nemoci. Podle naeho autora tuto nemoc projevujc se epileptickmi zchvaty mnoz oznauj jako svatou kvli vlastn nezkuenosti a kvli divu nad jejm specifickm charakterem.2 Lid nepestvaj vit v jej bosk pvod, protoe nejsou schopni porozumt jej prav pin, kterou je podle naeho autora pli vlhk mozek. Dky tomu, e autor identifikoval pirozenou pinu tto nemoci, me navrhovat i terapii pirozenmi prostedky, jej principy shrnuje v zvru spisu takto: Kdokoli zn, jak v lidech ivotosprvou zpsobit sucho nebo vlhko, chlad nebo teplo, ten tak um lit tuto nemoc, pokud rozezn vhodnou dobu (kairos) pro pznivou lbu, bez oiovn a magie.3

1 2 3

Virg. 1. Morb. sacr. 1. Morb. sacr. 21.

11

Navren zpsob terapie je principiln dietetick a vysta si pouze se znalost ivotosprvnho umn a schopnost rozpoznat pro kad ppad vhodn as i pleitost (kairos) pro lbu. dn dal poadavky autor neuvd, jeho lba tud nepot s pomoc vtc, s rituln oistou ani s magickmi kony. Podobn jako ve spise O nemocech dvek i zde je tradin i lidov zdvodnn svat nemoci odmtnuto, oba autoi pedkldaj vlastn i kdy kad zcela odlin fyziologick vysvtlen a jemu odpovdajc terapii. Ovem autor spisu O svat nemoci navc vbec nepipout existenci nemoci, kter by byla vce ne ostatn bosk ve smyslu ne-pirozen nebo nadpirozen. Kad nemoc m podle jeho nzoru vlastn pirozenost (fysis) a vechny nemoci bez rozdlu jsou stejn bosk jako lidsk.1 Tm identick vkladov pedpoklady tkajc se pvodu nemoc mme doloen tak ve spise O vzduchu, vodch a mstech, kde nachzme zajmavou diskusi o impotenci postihujc mue koovnho nroda Skyth. Nemoc se projevovala a byla vysvtlovna nsledovn: A kdy potom tito mui zajdou za enami a nejsou schopni mt s nimi pohlavn styk, nejprve si s tm nedlaj starosti a nemluv o tom. Kdy se o to pokouej dvakrt, tikrt i vcekrt, a vsledek je stle stejn, domnvaj se, e se njak provinili proti bostvu, je z toho obviuj. Kdy poznaj svou impotenci, oblknou si ensk aty, chovaj se jako eny a vykonvaj spolu s nimi tyt prce..2 Zatmco Skythov podle tohoto podn vili, e nemoc je bom trestem (podle Hrodota pr lo o pomstu bohyn Afrodty za to, e Skythov vyplenili jej chrm v Askalnu),3 naeho autora takov vysvtlen neuspokojuje, nebo je pesvden, e vechny nemoci maj pirozen piny:
1

Vechny nemoci jsou stejn bosk jako lidsk. (Morb. Sacr. 18. 5-6; Ar. 22. 78); Kad nemoc m vlastn pirozenost (fysis) (Ar. 22. 8; Morb. Sacr. 18. 6-7); Nic nevznik bez pirozen piny (aneu fysios). (Ar. 22. 9) 2 Ar. 22, pel. J. Souek. 3 Hrodotos, Hist. I. 105.

12

Mstn lid pitaj pinu (tohoto jevu) bostvu, uctvaj tyto mue a klanj se jim, protoe se kad obv sm o sebe. J sm si myslm, e tato onemocnn jsou boskho pvodu stejn jako vechna ostatn a e dn choroba nen vce bosk i vce lidsk ne jin, nbr e jsou si vechny podobn a vechny bosk. Kad choroba m svou pirozenou pinu a bez n nevznik.1 Vimnme si, e kritika nboenskho vysvtlen ani zde nen prezentovna jako tok proti bohm a nboenskm pedstavm jako takovm, ale to na logiku konkrtnho vysvtlen, kter jak se autor sna ukzat nen konsistentn s vlastnmi pedpoklady. K jeho vyvrcen pouije argument zaloen na domylen nboensk hypotzy do dsledk, kter se rozchzej s empiri. Pokud toti skythskou nemoc seslaj bohov jako trest pro ty, kte jim nedostaten obtuj, pak by mla postihovat pedevm chud lid, nebo ten nem na obti zdaleka tolik prostedk jako bohi. Jenome opak je pravdou: nemoc postihuje zejmna bohat. Ti toti, dodv autor, jezd na konch, zatmco chud chod pky.2 Hippokratovsk autor nejenom e odmt nboensk zdvodnn, ale stejn jako ve ve diskutovanch ppadech nabz i vlastn nvrh pirozenho vysvtlen odvozenho od skythskho zpsobu ivota (v tomto smyslu jde tedy o dietetickou kazuistiku). Protoe Skythov asto jezd na koni, postihuj je rzn znty kloub, kter vedou k ochrnut a neplodnosti. Mimo to nos kalhoty a vtinu asu strv na konch, take se nemohou rukou dotkat pirozen, kvli chladu a
1 2

Ar. 22, pel. J. Souek. Hypotza o osobnm zsahu boh je touto vahou vyvrcena, ovem sama je zaloena na ponkud problematickch pedpokladech. Jednak vychz z pesvden, e se bohov mst prv a jen za nedostaten obti, a dle m za to, e efektivn zhodnocen obti bohm mus bt pmo mrn finann hodnot tto obti. Kauzln spojen skythsk nemoci s vyplennm Afroditina chrmu, jak ns o tom spravuje Hrodotos a jak tomu mon rozumli i samotn Skythov, je zde zamleno, a to pravdpodobn zmrn, nebo argumentace hippokratovskho autora by proti takovmu vysvtlen neplatila: bohyn trest bohat jezdce, kte ji vyplenili chrm, nikoli chud Skythy, kte nemaj kon, nikam nejeli, nic nevyplenili a proti bohyni se v tomto smyslu neprovinili.

13

otsn zapomnaj na milostnou touhu a pohlavn styk a nect dnou sexuln potebu tak dlouho, a se stanou impotentnmi.1 Posledn z vyjmenovanch pin skythsk nemoci je pr patn a ve svch dsledcch kodliv terapie: Kdy nemoc zan, naznou za kadm uchem cvu, a jakmile krev odtee, kvli slabosti se jich zmocn spnek a oni sp. Kdy se potom probud, nkte jsou zdrav, ale jin ne. Podle mho nzoru se touto lbou ni sperma, nebo podl u vedou cvy, jejich naznut zpsobuje neplodnost mu, kte tento zkrok podstoupili. A myslm si, e otvraj prv tyto cvy.2 Doposud jsme vidli, e dn ze zmiovanch hippokratovskch autor netvrd ani nepedpokld, e by bohov pmo ovlivovali nae zdrav a e by nm tud i mohli pomoci od nemoci. Mezi hippokratovskmi spisy najdeme v tomto smyslu pouze jedinou vjimku, a sice spis O ivotosprv.3 Jeho autor na jedn stran tvrd, e pirozenost veho uspodali bohov (kap. 11), a v tomto smyslu vychz z podobnho pedpokladu jako autoi spis O vzduchu, vodch a mstech a O svat nemoci, kte mezi prodnm a boskm dem nevid dn rozpor ani rozdl, na stran druh vak zrove vedle dietetickch postup doporuuje i modlitby ke konkrtnm bohm (kap. 89 a 90). Tyto v hippokratovskch textech zcela ojedinl ppady se nachzej v kontextu tvrt knihy, kter se zabv dietetickm vkladem sn.4 A ji n autor sv doporuen modlit se uvd jen jako litbu lidovmu nboenstv, anebo je mn vn, a ji povauje modlitbu doslovn za dovolvn se pomoci boh, anebo mon jen sz na

1 2

Ar. 22, pel. J. Souek. Ar. 22, pel. J. Souek. 3 Na zatku hippokratovsk Psahy se sice adept lkastv tak dovolv boh (jmenovn je Asklpios, Panakeia a Hygieia), ovem pouze jako svdk sv psahy, nikoli jako pomocnk pi terapii. 4 Autor spisu O svat nemoci sice pipout, e bohov mohou pomhat od nemoc a e pi chrmov lb je teba obt a modliteb (Morb. Sacr. 4), na rozdl od naeho autora vak chrmov praktiky nekombinuje s tmi lkaskmi.

14

placebo efekt takov procedury,1 dleit z naeho pohledu je pedevm to, e kadmu doporuen k modlitb vdy pedchz nvrh njak konkrtn dietetick terapie. Modlitba je v tchto kapitolch pouze doplkem navren terapie, nikoli jejm hlavnm nstrojem. Ji v vodu tvrt knihy autor jasn deklaroval, e modlitba je sice dobr, ale pi dovolvn se boh se lovk mus tak sm njak piinit (kap. 87). II Nemoci nemusej bt vdy chpny jen jako bezprostedn projev boho hnvu, jako vsledek zmrn bo intervence do naich ivot, a pesto je meme povaovat za bosk co do pvodu. Podle Hsiodova mtu byly vechny nemoci pvodn seslny bohy, ovem jejich aktuln rozen mezi konkrtnmi jednotlivci je dlem nhody, nikoli boho zmru. Hsiodos vyprv, jak neopatrn Pandora kdysi pijala od Dia dar v podob skky naplnn vemonmi zlmi vcmi vetn nemoc, kter po jejm oteven zaplavily svt smrtelnk: Jinch vc a alnch te tisce po svt bloud; plna protivenstv je zem a plno i moe; nemoci ve dne a nemoci v noci na lidi chod, nevolny a samy, a zhubu lovku nos potichu, protoe chytr Zeus jim nedopl hlasu.2 Z popisovan situace vyplv, e nemoci jsou vnmny jako zlo, ktermu se ned pedejt, nebo je nhodn a nepedvdateln. Bosk je na nich pouze to, e je poslal Zeus se zmrem, aby ns trpily a abychom je nemohli pedvdat. I tento pohled na nemoci se v prbhu ptho stolet radikln mn. Prodn d, jak jej tematizuj ji zmiovan hippokratovt autoi, je vnmn jako kauzln, pravideln a v tomto smyslu vyzpytateln. Pokud m kad nemoc sv pirozen
1

Doklad o uvn placebo efektu v tehdej terapii nachzme napklad v hippokratovskch Epidemich (Epid. VI. 5. 7). 2 Hsiodos, Op. 100-4, pel. J. Novkov.

15

piny, pestvaj bt nevyzpytateln, meme se jim brnit, a dokonce jim pedchzet vhodnou terapeutickou moderac na ivotosprvy. Z pohledu dietetick logiky nemoci nenavtvuj lovka nhle a bezdvodn, nevolny a samy, ale lovk jim podlh proto, e se proti nim nedostaten nebo nesprvn brn, a asto je pmo pivolv patnou sprvou svho ivota. Nebo nemoci nevznikaj u lid nhle, ale postupn narstaj, a se najednou vyjev. Objevil jsem, jak urit, co je trp, dve ne je v nich zdrav pemoeno nemoc...1 Tm se lkastv stav na odpor pouh nhod, jej vliv se sna eliminovat, a zdravotn pi o lovka tak bere do vlastnch rukou. V nsledujcch odstavcch se pokusm ukzat, e nhoda byla v lkaskm diskurzu klasick doby asto stavna do protikladu k lkaskmu umn. Nhoda nemus bt jen tm, co lovku pin utrpen, ale me se projevovat tak jako astn nhoda, kter lovka uzdrav z nemoci, co mimo jin umouje argument proti lkastv jako takovmu, jak dokld autor spisu O umn: Mj odprce bude namtat, e se mnoz nemocn uzdravili, ani by vyuili slueb lkae, a j tomu rd vm. Pipad mi mon, e i bez slueb lkae nkdo nhodou naraz na lkask umn, ne e by vdl, co je v lkastv sprvn a nesprvn, ale proto, e pi len sebe sama nhodou mohl pijt na nco, eho by pi oetovn uili i lkai.2 Nikdo nepochybuje o tom, e nkte nemocn se mohou uzdravit i bez pomoci lkaskho umn. Kritici lkastv ovem mohou namtat, e zdaleka ne vichni, kte podstoupili lkaskou pi, se tak uzdravili. Navc ti, kte se svili do lkask pe a uzdravili se, se mon uzdravili jen nhodou a lkask umn v tom nemlo dnou vznamnou roli. Proti takov nmitce n autor argumentuje slovy: Ani j sm neodprm nhod nic z jejho psoben; domnvm se, e patn oetovan nemoci v mnoha ppadech provz neastn nhoda, dobe oetovan astn. A potom: jak by mohli ti, kdo se uzdravili, udvat jinou pinu svho uzdraven
1 2

Vict. 2. De arte, 4, pel. J. Klouda.

16

ne umn, jeho poslun uili? Rozhodli se nehledt na przdnou podobu nhody tm, e sami sebe svili umn: jsou tud zbaveni vlivu nhody, vlivu umn naopak zbaveni nejsou.1 Podobn argumentan vchodisko dokld tak autor spisu O starm lkastv, kter se sna obhjit status lkaskho umn proti pomluvm. Na obranu lkastv uvd hypotetickou vahu, podle kter kdyby lkastv vbec neexistovalo, nic by nezkoumalo a nic neobjevilo, vichni by pak byli stejn nezkuen a neznal tohoto umn, a ve, co se tk nemocnch, by dila nhoda.2 V takovm stavu kdysi na potku ili i lid, kterm tvrd zvec reim pinel stran utrpen.3 Lkastv pvodn vzniklo proto, aby msto pvodnho reimu, kter pinel utrpen, nemoci a smrt, slouilo lidskmu zdrav, zchran a viv.4 Lkastv je v tomto vkladu identifikovno s dietetikou (a pvodn s kuchastvm a rznmi technikami zpracovn potravy), kter je podle naeho autora zaloena na dvno ji objeven a po dlouh as uvan empirick metod. Poznatky tto metody, kter je jdrem lkaskho umn, jsou hodny obdivu, protoe jsou vsledkem dobe a sprvn vedenho zkoumn (hs kals kai orths exheurtai), a nikoli nhody.5 V obou zmiovanch hippokratovskch vkladech je lkastv vymezovno vi nhod, proti kter autoi stav umn, rozum a dobe a sprvn veden zkoumn. Nhoda je velmi dleit faktor naeho ivota, kter se dietetick a obecn lkask sil sna vhodnm pstupem eliminovat. Svm zpsobem meme ci, e m vce umn, tm mn nhody.6 Lkastv se v tomto smyslu sna osvobodit lovka od zvislosti na pouh nhod.

1 2

De arte, 4, pel. J. Klouda. VM, 1, pel. J. Dane. 3 VM, 3, pel. J. Dane. 4 VM, 3, pel. J. Dane. 5 VM, 12, pel. J. Dane. 6 Srv. Loc. Hom. 46. E. M. Craikov v tto souvislosti odkazuje na epitaf, podle kterho Hippokrats doshl slvy umnm, nikoli nhodou (ou tychai alla technai) (Ap. 7. 135, cit. in: Craik /1998/, str. 217).

17

III Tetm aspektem antickho konceptu ivotosprvn terapie jakoto modelu autonomn pe o sebe je snaha o vyrovnn se s vlastn pirozenost a s pirozenmi faktory, ve kterch ijeme kad svj individuln ivot. A ji dlem nhody, osudu nebo dokonce v rmci njakho boho zmru, kad mme vlastn specifickou postavu a povahu, vyrostli jsme a ijeme v uritm ivotnm prosted, jsme uritho pohlav a v uritm vku, jsme odkzni na povahu leton sezny a dnenho poas, na stravu, kterou mme k dispozici, na aktivity, ktermi vyplujeme kadodenn ivot, atd. Z dietetickho hlediska je dleit zejmna to, jak vechny tyto pirozen aspekty vyhodnotit a zadit si svj ivot tak, abychom mohli t pokud mono zdrav a spokojen v podmnkch, kter jsme si vtinou nevybrali a kter nemusej bt vdy zdrav pzniv. Podvejme se nyn spolen s autorem spisu O ivotosprv na to, jakm zpsobem me lovk doshnout relativn nezvislosti vi prodnm faktorm a vi svm pirozenm predispozicm. Na zatku druh kapitoly prvn knihy, kde jsou pedstavena zkladn metodologick vchodiska dietetickho vkladu, se k, e kdokoli chce sprvn pojednat o lidsk ivotosprv, mus nejdve znt a rozpoznat pirozenost lovka jako celku. Tm je v prvn ad mylena obecn lidsk pirozenost, kter je principiln stejn jako u vech ostatnch ivoich (a do jist mry i rostlin, kter nm slou za potravu). Ve iv je analyzovno v napt dvou protikladnch sil (dunameis): ivotn aktivity (dnes bychom ekli vdeje energie) na stran jedn a pijman potravy na stran druh. Na ivlov rovni autor ztoton princip aktivity s ohnm a vyivovac slu s vodou.1 Zdrav je chpno jako vyrovnan stav mezi aktivitou a vivou neboli ohnm a vodou, dlouhodob pevaha jednoho i druhho je povaovna za patologickou a patogenn. S ohledem na terapeutick cle dietetickho vkladu je krom analzy lidsk pirozenosti dle nutn znt zkladn inky i vlastnosti
1

Vict. I. 3.

18

(dynameis) vech pokrm a npoj, ktermi se lovk iv, a to jak tch vlastnost, kter jsou danm potravinm pirozen vlastn, tak i tch, kterch doclme zpracovnm. Jin inky toti m na lidsk organismus napklad maso peen a jin vlastnosti maso vaen, zelenina syrov nebo tepeln upraven, vno ist nebo edn, atd.1 Zkladnmi kategoriemi, ve kterch jsou rzn druhy potravin analyzovny, jsou schopnosti vysouet a zvlhovat, ochlazovat a zahvat. Dalm pedpokladem spn ivotosprvn terapie je podle naeho autora znalost vlivu rznch ivotnch aktivit na lidsk organismus, nebo lovk nen zdrav jen dky jdlu, pokud mu chyb tlesn nmaha. Tlesnou nmahou (jak voln pekldm vraz ponoi) nejsou myleny pouze rzn druhy prce a tlesnch cvien ve smyslu posilovn a gymnastiky, ale tak napklad prochzky ped a po jdle, lzn, sexuln aktivity, zpv i jin hlasov projevy, spnkov reim a ve ostatn, co pat k bnm ivotnm aktivitm antickho lovka. Nkter z nich lidsk organismus zahvaj, jin ochlazuj, jedny pispvaj spe k tlesnmu rstu, jin k tlesnmu bytku, jedny jsou vhodn v takov situaci, jin v onak. Vedle znalosti povahy vech pokrm a npoj a povahy rznch druh ivotnch aktivit vyjmenovv n autor v druh kapitole jet dal faktory, se ktermi je nutn potat pi urovn vhodn ivotosprvn terapie, a sice st tla, ron doby, zmny vtr, polohu msta i krajiny, ve kter lid ij, a povahu toho kterho roku. Vrame se nyn k prvnmu nroku ivotosprvn terapie spovajcm ve znalosti lidsk pirozenosti. Krom veobecn pirozenosti lovka je nutn v dietetick vaze vychzet tak z individuln pirozenosti kadho jednotlivce, kterou mme kad po cel ivot od narozen2 a kter vznamn ovlivuje nae specifick dietetick poteby. To umouje zaloit uritou typologii lidskch konstituc, z n m vychzet individuln ivotosprvn terapie. V kap. 32 je uvedena typologie tlesn konstituce s ohledem na zdrav a nchylnost k nemocem. utor uvd celkem est typ smsi ohn a vody, kter jsou klasifikovny podle ty extrmnch vlastnost vody (nejsu
1 2

Vict. II. 39-56. Vict. I. 26.

19

/xrotaton/, nejleh /leptotaton/, nejt /pyknotaton/, nejhust /pachytaton/) a ty extrmnch vlastnost ohn (nejvlh /hygrotaton/, nejmrnj /araiotaton/, nejleh /leptotaton/, nejsilnj /ischyrotaton/). Prvn typ je nejzdravj dky stabiln a v tomto smyslu dokonal smsi ohn a vody takov lid pinejmenm do tyiceti let vku dnou terapii nepotebuj; druh typ je mrn labiln, co vyvolv potebu pizpsobovat ivotosprvu ronm dobm; o zbvajc tyi tlesn konstituce je nutn vce i mn neustle peovat ivotosprvou vyrovnvajc vrozenou ivlovou indispozici. Kdo se doke identifikovat s nkterm z popsanch typ lovka, me se dieteticky vyrovnvat s pirozenmi danostmi a tm se od nich relativn osvobozovat, mrn vynaloenmu sil, ve vhodn as a vhodn me. Dietetick terapie je v principu alopatick, tzn. e patologick stav navrhuje lit protikladnmi kvalitami (napklad suchou a chladnou povahu vyrovnv ivotosprvou, kter zahv a zvlhuje), co budu ilustrovat na pedposlednm z typ lovka popsanch v kap. 32: Kdy utvo sms nejsilnj ohe a nejleh voda, je pirozenost lovka such a tepl. Takov lid stonaj pi psunech ohn a jsou zdrav pi psunech vody. V rozkvtu ivota, kdy je tlo nejsilnj, jsou nejnchylnj k nemocem, a nejzdravj jsou ve st; tot plat pro vk blc se nejvc uvedenm ppadm. ivotosprva: takov, kter ochlazuje a zvlhuje; tlesn cvien: ta, kter nejmn rozpaluj a nejmn zpsobuj hubnut, zato vyvolvaj velk ochlazen. Lid s takovou pirozenost ij dlouho a strnou spokojen.1 Uveden dietetick nvod m za cl umonit lovku such a tepl tlesn konstituce, aby sprvnm vedenm svho ivota vyrovnval disharmonii sv individuln pirozenosti s ohledem na ostatn prodn faktory ovlivujc jeho zdrav. Kdy se to poda, takov lovk bude jak slibuje autor t dlouho a strnout spokojen. ivotosprvn terapie se vak neomezuje jen na pi o zdrav tla, ale tak o zdrav a dobr fungovn nkterch psychickch vlastnost,
1

Vict. I. 32.

20

jak se doteme v kap. 35, kde je pedstavena typologie du z hlediska inteligence, pamti a smyslovho vnmn. Zatmco pro klasifikaci tlesnch typ lovka autor vychzel z esti kombinac ty kvalit ohn a ty vody, pi vkladu rznch typ du vysta s jedinou klou sledujc vt i men mru sobstanosti a zvislosti jednoho ivlu na druhm a zrove mru jejich dominance. Analza due vychz z pedpokladu, e jejm idelem je dokonal, nejist spojen ohn a vody, kdy ohe je nejvlh a voda nejsu, co jim obma pin nejvt samostatnost. Vechny ostatn stavy jsou vce i mn z tto rovnovhy vychlen. Autor uvd ti typy du, u kterch je rovnovha naruena nadvldou vody nad ohnm, a jin ti, ve kterch pevld ohe nad vodou. Jako pklad uvedu druh ze sedmi typ due: Co se te smsi nejistho ohn a vody, pokud je ohe o nco slab ne voda, i takov lid jsou rozumn, ale mn ne ti, o kterch jsme mluvili ve; ohe je toti u nich ovldan vodou, pohybuje se pomaleji a otupuje vi smyslovmu vnmn. Takov due dok udret pozornost vi tomu, na co se zam. Pokud je dodrovna sprvn ivotosprva, mohou se stt dokonce jet rozumnjmi a bystejmi, a to navzdory pirozenosti. Takovmu lovku svd vce ivotosprva zaloen na ohni1 Po charakteristice kadho typu due nsleduje doporuen dietetick terapie (v tomto ppad konkrtn ve form bhu, zpasen, prochzky po veei, rno a po bhu, zvracen, olejovn a souloen atd.), dky kter se lovk me vlastnm piinnm stt rozumnjm a bystejm. Zd se, e pedloen dietetick teorie m za cl umonit kadmu pipravenmu jednotlivci v kadm okamiku a kad situaci jeho ivota elit nepzni pirozench okolnost a spravovat svj ivot s ohledem na udren trvalho zdrav a co nejlep fungovn psychickch schopnost. Tm zsk (samozejm pouze v rmci vdy ji njak omezench monost) jistou nezvislost na

Vict. I. 35.

21

pirozench danostech, zsk svoji autonomii navzdory pirozenosti.1 IV Z dosavadnch pas a vah vak zatm nen zejm, jakou roli v dietetick terapii hraje lka. Podle klasick a notoricky opakovan pase z prvn knihy hippokratovskho spisu O epidemickch nemocech se lkask umn skld ze t sloek: z nemoci, nemocnho a lkae.2 Nemocn se podle tohoto nzoru m postavit nemoci spolu s lkaem.3 V nsledujcch odstavcch se pokusm ukzat, nakolik tato trida plat i neplat pro koncept dietetick pe, jakou navrhuje spis O ivotosprv. Zamm se zejmna na rozdl mezi lkaem jakoto dietetickm konzultantem, kterho mus pacient i klient pravideln navtvovat a bez kterho se neobejde, a dietetickm manulem ve form spisu, kter za uritch okolnost me lkae-konzultanta nahradit. Podvejme se nejprve na pas v kap. 2, kter jako jedin v celm spise popisuje interakci mezi tm, kdo diagnostikuje zdravotn stav a navrhuje adekvtn terapii (tedy lkaem i dietetikem), a jeho pacientem. Autor nejprve pedstav zkladn mylenku dietetick terapie spovajc v monosti pizpsobovat ivotn aktivity mnostv potravy, pirozenosti lovka, st tla, ronm dobm, zmnm vtr, poloze msta, ve kterm lid ij, povaze toho kterho roku a dalch okolnost. Vzpt ovem upozorn, e zcela pesn diagnza nen z praktickch dvod mon: Ale i kdy je toto vechno rozpoznno, nen objev dostaten. Kdyby toti navc bylo mon objevit pro kad jednotliv ppad i sprvnou mru jdla a pimen mnostv nmahy, bez nadbytku nebo nedostatku, pak by bylo pesn objeveno
1

Pokud je dodrovna sprvn ivotosprva, mohou se [lid takov konstituce] stt dokonce jet rozumnjmi a bystejmi, a to navzdory pirozenosti (para tn fysin). (Vict. I. 35) Srv. tak Vict. I. 2 a VM, 3. 2 Epid. I. 10. 3 Epid. I. 11.

22

lidsk zdrav. Ale i kdy je ji objeveno ve, o em byla e, toto nen mon objevit. Kdyby byl toti nkdo pi tom a sledoval by, jak se lovk svlk a provd v gymnasich cvien, poznval by, jak ho uchovat zdravho, jak ho jednch vc zbavovat a jin mu poskytovat. Ale bez jeho ptomnosti je nemon urit pesn mnostv pokrm a nmahy. Co je mon objevit, u bylo eeno.1 Cel tato vaha je hypotetick a kon v aporii. Pokud by ml lka pesn diagnostikovat svho pacienta a pedepsat mu zcela pesn vymenou ivotosprvu, musel by s nm bt v nepetritm kontaktu a peliv sledovat vechny jeho ivotn aktivity a vechny jeho stravovac nvyky, co autor povauje za nereln kol. Co vak reln je a co se zd bt i hlavnm zmrem celho spisu, je monost prostudovat peliv vechny dietetick principy a vzt pi o sv zdrav do vlastnch rukou. Tento zmr je nejlpe patrn v tet knize, jej vklad je uren dvma rznm typm ten. V kap. 68 zan dietetick nvod pro zamstnan a jinak zaneprzdnn lidi, jejich ivotosprva je nepravideln a asto nezdrav, zkrtka pro ty, kte z nutnosti vedou nhodn ivot, ani by mli monost veho zanechat a soustedit se na pi o sv zdrav.2 Takov lid sice nemohou zcela zmnit zpsob veden ivota, kter je asto vynucen povahou jejich povoln a kadodennmi starostmi, mohou jej ale pinejmenm modifikovat s ohledem na obecn dietetick pravidla pedloen v tto kapitole. Autor ve svm vkladu nejprve rozdl rok do ty obdob a nsledn pro kad z nich pedlo univerzln pokyny, jak nepzniv seznn vlivy vyvit sprvnou ivotosprvou a zachovat tak zdrav v rovnovze. Doporuuje konkrtn mnostv a druh pokrm a npoj, cvik a dalch innost vetn koupel, spnku, sexulnho styku nebo zvracen. Po tomto strunm dietetickm nvodu urenm bnm zaneprzdnnm lidem se autor obrac na ty, kte jsou dostaten finann zaopateni, nezateni povinnostmi a zrove odhodlni veho zanechat a pln se vnovat pi o sv zdrav:
1 2

Vict. I. 2. Vict. III. 69.

23

Pro toho, kdo je k tomuto pipraven a navc pesvden, e ani bohatstv ani dn jin vc nem ceny bez zdrav, je urena mnou objeven ivotosprva, kter se pibliuje pravd, nakolik je to jen mon. Tu pedlom v nsledujcm vkladu. Tento objev je dobr pro m, kter jsem jej uinil, a uiten pro ty, kte se o nm pou, dn z mch pedchdc se vak dosud nepokusil jej shrnout do ucelenho vkladu, pestoe jak se domnvm m velik vznam pro ve ostatn. Spov v prognze, kter pedchz onemocnn, a diagnze toho, co zakou tlo, zda pokrmy pevauj nad nmahou, i zda nmaha pevauje nad pokrmy, i zda jsou oba tyto aspekty navzjem vyven. Nebo z pevahy jednoho i druhho pochzej nemoci, zatmco zdrav spov v jejich vzjemn rovnovze. Vylom jejich rzn podoby, uki, v em spovaj a jak vznikaj u lid, kte se zdaj bt zdrav, kte jsou pi chuti, schopn nmahy a maj v dobrm stavu tlo i pokoku.1 Na tto pasi je z naeho pohledu nejdleitj, e zde autor explicitn uruje, kdo m mt uitek z objevu jeho terapeutick metody a komu je uren cel znan rozshl a podrobn vklad. Krom jeho samho jakoto objevitele je pr vklad uiten tak pro ty, kte se o nm pou. Nememe vylouit, e autor mluv mimo jin tak k profesionlnm lkam, ale dn pas to nedokld. Co vak doloit meme, je jeho ohled na laiky, kte se rozhodnou sami peovat o sv zdrav a kterm jeho vklad me poslouit jako nvod, jak tohoto cle doshnout. Zd se, e lidem popsanm na zatku tto pase je uren nejenom zbytek tet knihy,2 ale i cel spis. Nejsou to tedy v prvn ad lkai, kte by touto metodou mohli peovat o zdrav svch pacient a klient, ale pacienti samotn. Jde tedy, jak podle mho nzoru vstin poznamenv Foucault, o nvod, jaksi manul, jak se bez ciz pomoci vyrovnat s nedostatky individuln konstituce, s nepzn poas, sezny nebo klimatu, zkrtka vm, co ovlivuje nae zdrav. Podobn postoj nen v hippokratovsk sbrce ojedinl, nebo

1 2

Vict. III. 69. Vict. III. 70-85.

24

ho dokldaj tak nkte dal autoi,1 co potvrzuje existenci takov mylenky v eckm lkastv ji na pelomu ptho a tvrtho stol. ped n. l. O nkolik stolet pozdji byl takov typ pe o sebe povaovn za samozejmost, jak dokld nap. Celsus, kter ivotosprvnou terapii a prevenci doporuuje vem oslabenm jedincm (imbecillis), zejmna obyvatelm mst a intelektulm.2 Doposud jsem se snail ukzat, jakm zpsobem je ve spise O ivotosprv lka nahrazen odbornm manulem a aktivnm piinnm se pacienta samotnho, take ze zmiovan tridy lka-nemocpacient zstvaj pouze dva protihri: pacient a nemoc. Jejich stetu ovem podle pedloenho dietetickho nvodu meme pedejt profylaktickou terapi, jejm clem je vyrovnvat nepzniv okolnosti na ivotosprvy tak, abychom se s nemoc v idelnm ppad vbec nesetkali: Diagnzy, kter jsem objevil, spovaj v uren toho, co v tle pevld, zda aktivity pevldaj nad pokrmy nebo pokrmy pevldaj nad aktivitami, jak je teba takov stavy uzdravit a jak zajistit zdrav dve, ne se projev nemoci za pedpokladu, e nedojde k vnm a astch chybm. V takovch pkladech je teba farmak, nkter ppady se vak nedaj lit ani farmaky.3 Pokud pipustme, e je v lidsk moci t podle pedloenho nvodu a vyhbat se tak nemocem, z pvodn lkask tridy zstv jen pacient, ovem vybaven vlastnm rozumem a dietetickou naukou, kter kdy porozum a bude ji praktikovat, stane se nezvislm nejen na znalosti boch zmr, na pirozench indispozicch a momentlnch nahodilostech, ale i na pomoci profesionlnch lka i jinch expert. lovk se stane sm sob lkaem, co bylo jakoto sprvn

1 2 3

Aff. 1; Salubr. 9. Celsus, De medicina, I. 2. Vict. III. 67.

25

a svm zpsobem ideln stav reflektovno mnoha antickmi etickmi filosofy ponaje Skratem a Dmokritem.1 Schopnost bt sm sob lkaem je nejzazm projevem autonomn pe o sebe, jak v hippokratovskch spisech nachzme, co mohlo bt dalm, v poad mho vkladu tvrtm dvodem pro zaveden lkaskho modelu do filosofickch vah etickch myslitel. Doposud jsem se soustedil pedevm na shody ve vchodiscch, prostedcch a clech dietetick terapie a filosofick etiky. V posledn sti svho pspvku se pokusm ukzat, v em se tyto dv rzn strategie pe o sebe odliuj. V Kad pe je podmnna znalost a vymezenm toho, o co chceme peovat, jak pipomn nap. Platnv Skrats v dialogu Alkibiads.2 Filosofick pe o sebe, jak ji dnes znme pevn z fragment Skratovch souasnk, k a nsledovnk, asto vychzela z rozlien dvou terapeutickch alternativ: na jedn stran stoj lkastv, kter je ve filosofick reflexi redukovno na pi o tlo, na stran druh stoj filosofick etika zpravidla obhajovan jako pe o dui. Takov vymezen terapeutickch kompetenc ovem evidentn nesdleli tehdej lkai, jak je znme z hippokratovskch spis, nebo ti bu tlesn a psychick aspekt lovka vbec nerozliuj, anebo pokud rozliuj, l dui i tlo souasn.3 Je tedy zejm, e subjekt, na kter je zamena dietetick pe, nen pouhm tlem bez due, jak vytkali lkam filosofov, nbr e subjektem ivotosprvn terapie je due i tlo souasn. Otzkou ovem zstv, co vrazem due ve sv kritice lkastv mnili filosofov. Ve zbvajcch odstavcch se proto pokusm podvat na rozhran lkastv a filosofick etiky oima filosofa, kter m ambice pedloit a hjit projekt filosofick pe o sebe jako doplnk a v jistm smyslu i protiklad k projektu dietetickmu. Budu
1

Dmokritos, B 234; Xenofn, Mem. IV.7; Platn, Tim. 89d; Aristotels, EN, 1180b16 (srv. Phys. II.1 192b21-8; II.8 199b29-34; VIII.5 257b5-6); Cicero, Tusculanae disputationes, 3.6. 2 Platn, Alc. 1, 128b10-11. 3 Detailnj analzu tohoto tmatu pedkldm v Barto (2006a) a Barto (2006b).

26

vychzet z toho, jak sv kompetence v tto otzce vymezil autor spisu O ivotosprv, a co z hlediska filosofick etiky nen v ivotosprvnm konceptu due obsaeno. V kap. 35 jsme vidli, e dietetick opaten mohou a maj udrovat v co nejlep kondici nai dui, konkrtn inteligenci, pam a smyslov vnmn. V posledn kapitole prvn knihy se n autor vrac k vymezen hranic dietetick terapie, a to v nvaznosti na pedchzejc vklad o monostech terapeutickho vlivu na lidskou inteligenci. Nejprve zopakuje alopatick princip pe o dui a nsledn vyjmenuje celkem est charakterovch vlastnost, kter podle jeho nzoru nen mon zmnit ivotosprvou (a zejm ani jinm zpsobem, kter by byl v na moci): Pinou rozumnosti a nerozumnosti due je tedy sms [ohn a vody], jak jsem prv popsal, a ivotosprva ji me zmnit k lepmu i k hormu. Kdy pevldne v obzch ohe, je mon vyrovnat jej vodou, pevldne-li voda ve smsi, je mon zvtit ohe. Takto se due stvaj rozumnj nebo hloupj. Sms vak nen pinou nsledujcch vlastnost: popudlivosti, lhostejnosti, lstivosti, bezelstnosti, zlomyslnosti, laskavosti. Pinou vech tchto vlastnost je povaha prchod, ktermi due prochz. Lid mysl nejenom podle toho, s jakmi vcmi se jejich due stk a s jakmi se ms, ale tak podle toho, jakmi dutinami prochz. Zmnn vlastnosti proto nen mon mnit ivotosprvou1 Vyjmenovan vlastnosti podle mho nzoru nejsou mnny jako pln vet nkolika konkrtnch povahovch rys, ale spe jako pklady charakterovch vlastnost obecn, co by mohlo pmo souviset s evidentnm odporem naeho autora eit etick, spoleensk a politick otzky. Jm navrhovan reim m za cl zdrav ivot jedince do velik mry izolovanho od jeho vlastnho socilnho kontextu a v tomto smyslu tak od vtiny etickch otzek, kter e tehdej filosofick etika. Navrhovan reim nee, jestli sv zdrav kondice, sly nebo inteligence pouijeme k inm dobrm, sprvnm a prospnm
1

Vict. I. 36.

27

i pro nae okol, pro nai rodinu, sousedy nebo obec, i zda dky ivotosprvou vylepen kondici spchme nco hanebnho, trestuhodnho, zlho a nesprvnho. Kategorie sprvnho a nesprvnho jsou v tomto smyslu z dietetickho zkoumn prody a pirozenosti vyloueny z metodologickch dvod, jak vyplv z pase v kap. 11: Zvyk (nomos) a pirozenost (fysis), ktermi konme ve, by souhlasn, spolu nesouhlas. Zvyk si lid ustanovili sami pro sebe, ani by znali to, eho se tk, pirozenost veho vak uspodali bohov. Cokoli ustanovili lid, nikdy nezstv tot, a u sprvn nebo nesprvn; cokoli vak ustanovili bohov, je vdy sprvn. Tm se li to, co je sprvn, od toho, co je nesprvn.1 Lidsk zvyk, mluva i doslovn zkon (nomos) je zde jasn odlien od prodnho uspodn, jeho trvalost je zaruena bom zaloenm. Dietetick pe jasn vychz ze znalosti prody a konkrtn pirozenosti lovka, a proto nem potebu ani ambice roziovat sv kompetence mimo takto stanoven hranice. N autor se v rmci svho dietetickho vkladu vslovn distancuje od hodnocen jinch ne zdravotnch aspekt lidskho chovn a jednn, jak meme doloit napklad pas z kap. 88. Autor zde interpretuje sny, ve kterch lovk in vci protikladn svm bnm dennm aktivitm, jako napklad kdy ve snu prov boj (mach) nebo vtzstv (nik). To dajn indikuje poruen, patologick stav tla: m hor stav tla, tm horch a nsilnjch in se snc ve svm nonm vidn dopout.2 N autor to komentuje slovy: Nesoudm, zda se od takovch in (prxios) m lovk odvracet i ne, ale radm lit tlo, protoe rozruch due byl zpsoben tm, co bylo vyloueno nsledkem njak pemry.3 Autor se evidentn distancuje od rozhodovn, zda m lovk v bdlm stavu podobn jako ve snu vythnout do boje i pe. Tyto
1 2 3

Vict. I. 11. Srv. Vict. III. 71. Vict. IV. 88.

28

stejn jako kterkoli jin typy spoleenskho jednn pat do promnliv sfry lidskch zkon a mluv, zatmco n autor omezuje svoji interpretaci pouze na sfru prody. Boj je pro nj jen snov vjev, ze kterho me usuzovat na zdravotn stav sncho. Vidli jsme, e subjektem dietetick pe je vdy konkrtn lovk, a to nejenom na rovni jeho tlesn konstituce a kondice, ale tak na rovni jeho psychickch schopnost, jako je mylen nebo pam. Dietetick terapie se zamuje pedevm na to, jak ovlivnit rychlost a bystrost naeho mylen, jak udret pozornost a jak zvit kapacitu na pamti. Pokud jde o to, o em mme pemlet a soudit, a jak mme jednat, jedinm ohledem je individuln ivotosprva jako cesta k trvalmu zdrav v rmci danch monost. Jin cle dietetik nesleduje, nezabv se morlnmi aspekty dieteticky vedenho ivota, nezohleduje ani v jakm rodinnm a socilnm prosted lovk ije, jakmi zkony a jakou morlkou se d, co nebo kdo jej iv, jak vychz se svmi blzkmi a sousedy, jak je svm okolm vnmn a nakolik to je i nen dleit pro jeho zdrav a spokojen ivot. Subjekt, kter poznv a o kter peuje ivotosprvn terapie, je sice subjektem psycho-fyzickm, ovem nikoli subjektem socilnm. Filosofick etika se od dob Dmokritovch a Skratovch prezentuje mimo jin jako specifick typ pe o morln, spoleensk a politick aspekt lidskho ivota. Bez socilnch aspekt nen mon tematizovat morln rozmr lidskho ivota a bez morln-politickho rozmru nen ani mon implementovat sociln ohledy do vah o lidskm zdrav. To si uvdomovali nejenom Platn, Aristotels a mnoz helenistit filosofov, ale ji souasnci hippokratovskch lka, kte lkask pstup k lovku kritizuj prv v tomto smyslu jako nepln a nedostaten. Dmokritos napklad tvrd, e vedle nemoc tla jsou tak nemoci rodiny a ivota.1 Takov rozlien hippokratovsk dietetika nezn. Podle Xenofonta chodili za Skratem posluchai pedevm proto, aby zskali dokonal vzdln a byli pak
1

Dmokritos, B 288. V Dmokritovch etickch zlomcch nachzme tak vznamn prvky ivotosprvn logiky, jako nap. draz na prevenci a sebeovldn (srv. B 191, B 219, B 234, B 235). Dmokritos podle Dogena dajn napsal i spis O zpsobu ivota neboli Dietetika (Diogens Lertios, Vitae, IX. 48).

29

schopni sprvn jednat doma se sluebnictvem, s leny rodiny a pteli i mimo dm se svmi spoluobany.1 Ty z nich, kte podlhali patnm tubm, Skrats dajn z tchto tueb lil a pivdl je k touze po nejkrsnj a nejprospnj ctnosti, na n spov zdar obc i domcnost.2 Ani ohledy k obci, domcnosti nebo rodin nebere dietetika na zetel. Skratv k Aristippos, kter podle Dogena Lertskho jako prvn za vyuovn filosofie poadoval plat, odpovdl na otzku, jak m prospch z filosofie: monost s kadm smle se stkat.3 Ani v tomto ohledu nemohla hippokratovsk dietetika konce ptho stolet konkurovat nov se formujc terapeutick odbornosti, kter si kala filosofie. Pokud tedy mme interpretovat vtku tehdejch filosof, podle kter lkai l jen tlo a nikoli dui, jako oprvnnou, pak je teba mt na pamti, e filosofick koncept due jako subjektu, o kter meme a mme peovat, je na rozdl od toho dietetickho pedevm subjektem socilnm, tedy subjektem morlnm a politickm.4

LITERATURA: BARTO, H. (2009): Dietetic therapy and its limitations in the Hippocratic On regimen, in: V. Suvk (ed.), Sokratika: Sebapoznanie a staros o seba, Preov 2009, 8-16. BARTO, H. (2006a): Varieties of the Ancient Greek Body-Soul Distinction. Rhizai. A Journal for Ancient Philosophy and Science, III/2006, 59-78. BARTO, H. (2006b): Oima lkae. Studie k potkm eckho mylen o lidsk pirozenosti z hlediska rozlien due-tlo, erven Kostelec. CRAIK, E. M. (1998): Hippocrates, Places in Man, Oxford.
1 2

Xenofn, Memor. I. 2, pel. V. Bahnk. Tamt. 3 Diogens Lertios, Vitae, II. 66 a 68. 4 Tento text sten vychz z ji dve publikovan studie (Barto /2009/). Za cenn pipomnky dkuji S. Fischerov, J. Jirsovi a J. Kloudovi. Text je vsledkem grantovho projektu GAR (401/09/0767).

30

DETIENNE, M. (2000): Misti pravdy v archaickm ecku. Pel. O. Spvkov, Praha. EDELSTEIN, L. (1967): Ancient Medicine. Pel. C. L. Temkin, Baltimore. FOUCAULT, M. (2003a): Uvn slast. Djiny sexuality II. Pel. K. Thein, N. Darnadyov a J. Fulka, Praha. FOUCAULT, M. (2003b): Pe o sebe. Djiny sexuality III. Pel. M. Petek, L. er a J. Fulka, Praha. JAEGER, W. (1943): Paideia. Vol. 3. Pel. G. Highet, New York. JAEGER, W. (1957): Aristotles use of medicine as model of method in his ethics. Journal of Hellenic Studies, LXXVII/1957, 54-61. LIDZ, J. W. (1995): Medicine as metaphor in Plato. The Journal of Medicine and Philosophy, 20/1995, 527-41. LLOYD, G. E. R. (1968): The role of medical and biological analogies in Aristotles ethics. Phronesis 13/1968, 68-83. MOES, M. (2001): Platos conception of the relations between moral philosophy and medicine. Perspectives in Medicine and Biology, 44/2001, 353-67. NUSSBAUM, M. C. (1994): The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton. SNELL, B. (1953), The Discovery of Mind. Pel. T. G. Rosenmeyer, Oxford. SMITH, W. (1980): The Development of Classical Dietetic Theory. In: M. D. Grmek (ed.): Hippocratica, Paris 1980, 439-48. IMON, F. (2006): O vzahu filozofie a medicny u Platna. In: V. Suvk (ed.): Sokratika I, Preov 2006, 95-108.

31

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

STAROSTLIVOS O SEBA V XENOFNTOVOM DIELE MEMORABILIA Ulrich Wollner

The Care of the Self in Xenophons Memorabilia Summary: The paper deals with Socrates conception of the care of the self in Xenophons work Memorabilia. The first part is intended to analyze the relationship between human body and soul. It shows that the main task of the soul is to rule over the body. Accordingly, the man has to know himself, and the self-knowledge is one of the preconditions of the self-care. The second precondition of the care of the self is the continence. Its aim is to dominate the physical needs and pleasures. They play the role of obstacles that the man has to fight against. To be able to defeat one owns weaknesses, the wise man needs the lifelong training both of his body and soul. Finally, I discuss the self-sufficiency as the main objective of the human endeavour.

Ak v dnenej dobe hovorme o starostlivosti o seba, v uoch to vinou evokuje starostlivos o svoj zovajok, o obleenie, es, kozmetiku, to znamen starostlivos o svoje telo. Cieom tejto tdie bude analyzova, o si pod slovnm spojenm starostlivos o seba predstavoval Xenofntov Skrats,1 priom budem vychdza z jeho diela Memorabilia. Xenofn tu predstavuje Skrata ako niekoho, kto v uoch: ... prebudil tbu po cnosti () a priviedol ich k ndeji, e sa stan dokonalmi, ak bud o seba dba ( ). (I.2.2). Na otzku, o vlastne znamen starostlivos
1

Upozorujem na skutonos, e mojou ambciou nie je rekontruova myslenie historickho Skrata. Som presveden, e zo veobecne znmeho faktu, poda ktorho Skrats nespsal svoju filozofiu, a na zklade v mnohch aspektoch protireivch materilov sdobch autorov, ktor sa nm zachovali, nie je mon spoahlivo zrekontruova filozofiu historickho Skrata. K tejto otzke nazvanej skratovsk problm pozri: (Guthrie, 1971, 5 13); (Patoka, 1991, 7 27); (Kahn, 1996, 88 95); (Gajda-Krynicka, 2006); (Prior, 2006); (Suvk, 2007, 7 31).

32

o seba, budem hada odpove v prvej kapitole. Mojm cieom bude zisti, i loveka v chpan Xenofntovho Skrata tvor iba telo alebo je v om prtomn aj dua. V prpade, e Skrates uznva existenciu udskej due, budem alej analyzova, ak je medzi duou a telom vzah. V druhej kapitole sa zameriam na problematiku sebapoznania. Budem sa venova najm analze Skratovho chpania sebapoznania a jeho prpadnch predpokladov. i je vak sebapoznanie jedinou cnosou potrebnou k dosiahnutiu sprvnej starostlivosti o seba, budem zisova v tretej kapitole. Budem tu skma, ak miesto a lohu pripisuje Xenofntov Skrates zdranlivosti, i ju vnma len ako individulnu cnos alebo jej prisudzuje aj spoloensk vznam. Cieom tvrtej kapitoly je hadanie prekok, ktor sauj, prpadne znemouj sprvnu starostlivos o seba. Poksim sa objasni Skratov postoj k telesnm slastiam a pudom a njs jeho odporanie, ako im mono odolva. Cvienm sa ako prostriedkom proti nezdranlivosti sa budem zaobera v piatej kapitole. Postupne sa sstredm na analzu cvienia sa v zmysle telesnho cvienia, odolnosti voi fyzickej bolesti a sebaovldania, aby som zistil, o je elom takhoto cvienia sa. V iestej, zverenej kapitole sa budem venova problematike sebestanosti. Mojm cieom bude zisti, ako chpe a vymedzuje sebestanos Xenofntov Skrates, ak pozciu jej prisudzuje popri zdranlivosti a rozvnosti. 1. o znamen starostlivos o seba? (Vzah dua telo) Skr ako budem analyzova, akm spsobom je poda Xenofntovho Skrata mon stara sa o seba, zameriam sa na problematiku jeho chpania loveka. Zaobera sa vak budem len tmi aspektmi, ktor sa viau na skman problematiku. Polome si najskr nasledujce otzky: Znamen starostlivos o seba v Xenofntovom chpan to, e lovek m dba o svoj zovajok, o to, o dva na svoje telo: o svoje obleenie, obuv, es, voavky? Alebo je nevyhnutn, aby sa lovek staral o svoje telo tak, aby bolo siln a zdrav? Existuje okrem tela a jeho zovajku ete aj in oblas, o ktor sa m lovek stara? Polome si otzku inm spsobom: Tvor udsk indivduum iba jeho

33

telo alebo je v om prtomn aj dua? A ak existuje takto dyda, ak je vzah medzi jej lenmi? Pri hadan odpovede na stanoven otzky je v prvom rade potrebn objasni, i Xenofntov Skrats prisudzoval loveku okrem tela aj duu. Na tto otzku najlepie odpoved jeho kontatovanie z I. knihy Memorabili: Avak bohu nestailo len sa stara o nae telo ( ), ale, a to je ten najv dar ( ), obdaril loveka duou ( ), ktor m najlepie () schopnosti. (I.4.13).1 Z uvedenho explicitne vyplva, e Xenofn nielen e nepochyboval o existencii due, ale jej dokonca prisdil najlepie schopnosti. Dua a telo tak nevyhnutne tvoria dve asti jednej udskej prirodzenosti.2 Aj na mieste III.11.10 Skrats zdrazuje, e dua sdli v tele,3 priom duu povil na najv dar, ak kedy dal boh tvorca loveku. Vrme sa k prvmu bodu a zamyslime sa nad tm, o si mono predstavi pod slovnm spojenm najlepie () schopnosti. V prvom rade treba upozorni na kontatovanie Xenofntovho Skrata: ... dua ( ), ktor jedin je kolskou myslenia ( 4). (I.2.53).5 To znamen, e dua je kauzlne spojen s myslenm, je dokonca jeho pvodcom.6 Skrats poda Guthrieho povaoval udsk za skuton udsk ja, to znamen, e stotonil s ja a ja stotonil s rozumom (Guthrie, 1971,
1

Vetky citcie vychdzaj z eskho prekladu V. Bahnka (Xenofn, 1972), poda potreby som prihliadal k anglickmu prekladu A. L. Bonnette (Xenophon, 1994). 2 Z miesta I.4.8 vyplva, e loveka nemono redukova len na duu. 3 Analogicky sa vyjadruje v I.4.17: ... tvoj rozum ( ) zachdza s tvojm telom ( ), v ktorom bva.... 4 Xenofn pouil termn a jeho derivty aj v (I.2.10; I.2.55; I.4.17; II.1.20; IV.2.39; IV.7.6). Koncepcia rozumnosti mala vznamn postavenie nielen u Platna, ale aj u Antisthena: Rozumnos () je najbezpenejou hradbou, lebo sa ani nerozsype, ani neme by vydan zradou. (DL, VI,13). Upravujem Kolov preklad, ke namiesto slova rozvnos prekladm rozumnos. 5 Xenofntov Skrats vak spja duu aj s tbou (I.2.21), to znamen, e dua nie je striktne racionlna. 6 Pravdepodobne ide o vplyv Diogena z Apollnie, ktor v zlomku (DK 64 B 4) stotouje vzduch s duou () a myslenm (). O vplyve tohto prrodnho filozofa na Skratovo myslenie budem psa aj na inom mieste.

34

150).1 Inak vyjadren, bez due by nemohlo existova ani myslenie a ani vedomie samho seba, vedomie ja. Nie kad dua je vak rovnako schopn rozvja myslenie. V tejto svislosti sa Sfroniskov syn2 pta: Je niektor in dua schopnejia ako udsk ... zvova svoju silu ( ), usilova o rozmnoenie svojich vedomost ( ), je niektor schopnejia zapamta si, o poula, videla alebo o sa nauila? (I.4.13). Na zklade uvedenho mono kontatova, e Xenofntov Skrats diferencuje medzi udskou a zvieracou prirodzenosou. Skrats sa v tejto svislosti pta Euthydma: Ak je rozdiel medzi nezdranlivm lovekom ( ) a najhlpejm zvieraom? Kto nerozozn, o je najlepie, a sna sa za kad cenu robi, o sa mu najviac pi, v om sa li od teaa, ktor vbec nem rozum? (IV.5.11). Myslenie, racionalita je jednm z hlavnch dvodov, pre ktor Xenofn zdrazuje privilegovan postavenie udskho rodu.3 udsk rod teda zastva medzi stvorenmi ivmi tvormi hierarchicky najvyie postavenie. Nie kad udsk tvor je ale schopn rozumovo vldnu nad svojou prirodzenosou, nie kad je teda schopn ustanovi rozum za zklad svojho morlneho konania. Dokazuje to aj Skratova otzka Aristippovi: A nezd sa ti odporn (), ak sa lovek nech unies tak ako tie najhlpejie zvierat ( )? (II.1.5). Z tohto postoja mono vyvodi zver, e zvierat nemaj schopnos myslie, ich due nemaj nijak potencil na to, aby rozvjali myslenie. Zvieracia prirodzenos je teda iracionlna, pudov. Preto aj t udia, ktor nekonaj rozumne, ale podliehaj pudom, intinktom a vam, sa sprvaj ako zvierat: Nesiahaj teda k nsiliu udia rozumn (), ale len tak, ktor maj hrub silu, ale nie rozum (). (I.2.10). lovek teda nem kona bez mys1

W. K. C. Guthrie rekontruoval, ako sa chpalo pred Skratom a na zklade toho uvdza, e Skratovo poatie bolo originlne, aj ke vychdzalo z predchdzajcich koncepci (najm inskej a pytagorovskej) (Guthrie, 1971, 147 150). 2 Ako dokumentuje Dogens Laertios, Skrats bol synom kamenra Sfroniska a prodnej babice Fainarety (DL, II,18). 3 Inm dvodom je to, e lovek disponuje najdokonalejou fyzickou stavbou (I.4.1112); (I.4.14).

35

lenia, iracionlne a pudovo ako kon zviera; rozumn udia maj vysvetova, argumentova a presvieda a v nijakom prpade sa nemaj uchyova k nsiliu. To sa d dosiahnu iba vntornou premenou. Z toho nsledne vyplva poiadavka, a tm sa dostvame k rieeniu otzky vzahu medzi telom a duou, aby sa dua stala vldcom tela, a teda aj intinktov, pudov, vn a iadost. Xenofn pe: ... udsk dua ( ) ... zrejme v ns krauje ( )... (IV.3.14).1 lohou due je vldnu nad telom, riadi ho, urova jeho smerovanie z toho vyplva asymetrick chpanie ich vzjomnho vzahu. Napriek tomu ale telom nemono opovrhova, ako keby bolo niem zlm, neistm i nepotrebnm.2 udsk dua teda nie je v protiklade s udskm telom, ale ako som u uviedol vyie, spolu tvoria dve asti jednej udskej prirodzenosti.3 Asymetria je chpan tak, e len v dui sa uskutouje myslenie, je to teda innos due, ktor ale neovplyvuje iba samotn duu, ale zrove vplva aj telo.4 Dleit je preto zdrazni, e telo a dua s permanentne vo vzjomnej interakcii. Potvrdzuj to slov Xenofntovho Skrata z miesta III.12.6: Aj tam, kde sa zd, e vyuitie tela je mal, toti pri myslen ( ), aj tam, ako kad vie, mnoh robia vek chyby prve preto, e ich telo nie je zdrav ( ). Zbudlivos, strata odvahy, mrzutos a ialenstvo asto zachvacuj myslenie mnohch ud prve preto, e ich telesn podmienky s zl, take a zatemnia ich vedomie ( ).5 To zna1

Porovnaj kontatovania: Svoju vlastn duu, ktor je vldkyou () tela.... (I.4.9); ... tvoj rozum ( ) zachdza s tvojm telom ( ) ... ako sa mu zachce (). (I.4.17). 2 Platn najm v dialgoch Alkibiads I, Faidn, stava a Timaios zastva negatvny postoj k telesnosti, lovek nie je pre neho ni in ako dua. Napriek tomu aj Platn zdrazoval nevyhnutnos starostlivosti o telo vo vzbe k starostlivosti o duu. Bliie pozri: (Porubjak, 2005). 3 Josef L. Fischer vak pe o ostrej schizme, ktor viedol Skrats medzi duou a telom (Fischer, 1994, 111). Ako som poukzal, takto postoj nie je korektn pripsa Xenofntovmu Skratovi. Som presveden, e Fischer je jednostranne ovplyvnen Platnovm obrazom Skrata. 4 Ako upozoruje Hynek Barto, toto chpanie vzahu dua telo sa pribliuje Demokritovmu konceptu (Barto, 2006, 188). 5 Analogicky sa vyjadril aj na mieste (IV.7).

36

men, e Xenofntov Skrates zdrazuje vzbu medzi zdravm telom a zdravou duou. Z tohto dvodu neshlasm s hodnotenm Guthrieho, e ijci lovek je poda Skrata a telo je iba zbierkou intrumentov, ktor uva na to, aby mohol i (Guthrie, 1971, 149). Ak hovorme o vzahu medzi duou a telom, je potrebn poukza aj na fakt, e Xenofntov Skrats doporuuje maliarom a sochrom, aby sa nezmeriavali na zobrazovanie idealizovanch tiel, ale maj sa usilova vyjadri konkrtne duevn rozpoloenie konkrtneho loveka, jeho due1 ( ,2 III.10.1-5); (III.10.68). Tm optovne zdrazuje dominantn postavenie due vo vzahu k telu. Teraz sa meme venova otzke, preo Xenofntov Skrats oznail duu za najv dar ak dal boh tvorca loveku. Op budem vychdza z miesta IV.3.14, kde hovor: ... udsk dua ( ), ktor sa viac ako ktorkovek in as udskej bytosti podiea () na boskej podstate ( ) ..., ale ani ju nie je vidie. Priorita due nad telom teda nie je ustanoven len na zklade toho, e dua je zdrojom myslenia, ale aj tm, e tvor bosk, najdokonalejiu as v loveku.3 U sme kontatovali, e dua je poda Skrata najvm darom dokonalch bytost bohov, akho sa udskmu pokoleniu dostalo. Xenofntov Skrats teda poukazuje na vzbu medzi bostvom a udskou , prve je tm, o m k boskmu najbliie, zastva funkciu akhosi meditora. Vyjadren slovami Xenofntovho Skrata, udsk dua vynik nad due inch tvorov tm, e je schopn poznva scnos bohov. To nsledne spsobuje, e udia mu bohov uctieva (I.4.13). Z tohto chpania vyplva, e pre loveka maj ma prioritu duevn dobr a a sekundr-

Tomu, ako uveden poiadavka ovplyvnila grckych vtvarnkov, sa venuje Gran Srbom (Srbom, 1991). 2 Pre Skrata sa tvr loveka stala zrkadlom jeho due, pretoe najlepie vyjadruje to, o sa odohrva v jeho psychike. Problematikou udskej tvre vo vybranch Platnovch dialgoch sa zaoberal Jakub Jirsa. Pozri: (Jirsa, 2009). 3 udia s chpan ako najvyie dielo bohov, ako t, o ktorch sa v najvej miere staraj (I.4.15-16); (IV.3.1-14). Xenofntova pozcia je antropocentrick.

37

ne dobr telesn.1 Vyjadren inm spsobom, ak sa udia staraj o svoje due, rozvjaj tm v sebe t najdokonalejiu, bosk as. 2. Sebapoznanie Akm spsobom je ale mon spozna, o je duevnm dobrom? Ako je potrebn kona, aby lovek k duevnmu dobru dospel? Modern komenttori Platnovch diel sa zhoduj v tom, e prve sebapoznanie tvor nevyhnutn podmienku k rieeniu otzky ako mme i ( ). Mono sebapoznaniu prizna podobn status aj v prpade Xenofntovho Skrata? Jednou z kardinlnych diferenci medzi Xenofntovm a Platnovm obrazom Skrata2 je to, e Xenofn zdrazuje lohu sebaovldania (),3 km Platn na prv miesto kladie sebapoznanie.4 Z tohto chpania vyplva, e Xenofntov Skrats sebapoznaniu pripisuje druhorad postavenie. Naopak, poda interpretcie Louisa-Andrho Doriona rozvnos ()5 je u Xenofntovho Skrata synonymom sebaovldania () (Dorion, 2006, 101).6 Ak by sme tento vklad akceptovali, znamenalo by to, e ke Xenofntov Skrats hovor o sebaovldan, zrove tm hovor aj o sebapoznan. Ktor z tchto protikladnch explikci je sprvna? Alebo je presnej in interpretan prstup? Na to, aby bolo mon zodpoveda tieto otzky, je v prvom rade
1

Poda Josefa L. Fischera Skrats hlsal pln neporovnatenos hodnt duevnch s telesnmi a materilnymi. Telo nebolo ani dobr, ani zl, preto telesn hodnoty vlastne neboli hodnotami, nemohli prispieva k cnosti (Fischer, 1994, 110). 2 Otzke diferenci medzi Platnovm a Xenofntovm obrazom Skrata sa venuje Louis-Andr Dorion, zha ich do sedemnstich zkladnch bodov. Bliie pozri: (Dorion, 2006, 94 96). 3 kontrola nad, ovldnutie, sebaovldanie, sebakontrola, alie vznamy pozri: (Liddell-Scott, 1996, 473). 4 Medzi zjednoduen vklady tohto problmu David M. Johnson, poda mjho nzoru neodvodnene, zaradil text Paula A. Vander Waerdta (Johnson, 2005, 62). 5 rozumnos mysle, zdrav rozum, rozvnos, uvlivos, obozretnos, zdranlivos, alie vznamy pozri (Liddell-Scott, 1996, 1751). 6 O pr strn alej vak Dorion uvdza, e sebaovldanie () je zretene odlen od mdrosti (), pretoe sebaovldanie je nevyhnutnou podmienkou na jej zskanie (Dorion, 2006, 103).

38

potrebn zadefinova, i existuje diferencia vo vznamoch oboch uvedench termnov. Poda Gerharda Seela je centrlnym miestom, ktor dva odpove na tto otzku, Skratovo kontatovanie: Komu by sme teda, Euthydmos, mohli menm prvom prisdi rozumnos () ne nezdranlivmu ()? (IV.5.7). Seel uvdza, e uveden otzka m zmysel iba vtedy, ak maj a rozlin vznamy (Seel, 2006, 37).1 Poda mjho nzoru je vak najlepm prkladom Xenofntovho rozdielneho prstupu k obsahu oboch termnov miesto III.9.4, kde sa pe, e Sfroniskov syn: Nenachdzal iadny rozdiel medzi mdrosou () a zdravm rozumom ()....2 Z toho je explicitne zrejm, e Xenofntov Skrats nerozlioval medzi mdrosou a rozvnosou (). Sebaovldanie () ale na iadnom mieste textu s mdrosou nestotonil. Preo kladiem tak draz na sptos rozvnosti s mdrosou? Je to z toho dvodu, e mdros je poda Xenofntovho Skrata najvym dobrom ( , IV.5.6). Preto budem rozvnos () spja so sebapoznanm a budem ho odliova od sebaovldania ().3 Pristpme teraz k analze vzahov medzi sebaovldanm a sebapoznanm v Xenofntovom texte. Najskr chcem upozorni na vyhl1

Seel tie tvrd, e Xenofntov Skrats sebaovldanie () na rozdiel od rozvnosti () nikdy nenazval cnosou (Seel, 2006, 37). S tmto kontatovanm sa vak nestotoujem, pretoe Xenofn na mieste I.5.4 pe: Nie je potrebn, aby kad, kto vid v sebaovldan zklad cnosti ( ), zaistil jej miesto predovetkm vo svojej dui? To znamen, e je nielen cnosou, ale dokonca je zkladnou a nevyhnutnou podmienkou pre kad uenie i praktizovanie, ktor me pomc k rozvoju cnosti. Porovnaj: (Dillery, 1995, 134); (Dorion, 2006, 97); (Natali, 2006, 7). 2 Analogick chpanie sa nachdza aj u Platnovho Skrata (Prot. 332a-b). V tejto svislosti je potrebn zdrazni, e poda A.-H. Chrousta podobnost medzi prcami Platna a Xenofnta je viacero, z oho usudzuje, e druh menovan tal diela prvho menovanho (Chroust, 1957, 230). Analogicky sa vyjadril Ch. H. Kahn (Kahn, 1996, 393 401). Aj poda L.-A. Doriona Xenofn prepracoval niektor Platnove tmy tak, aby pasovali do jeho obrazu Skrata (Dorion, 2006, 100; 103). S touto interpretciou sa zhoduje aj H. Barto (Barto, 2006, 218). 3 Aj Michel Foucault zdrazuje, e slov a bvali asto pouvan spolone alebo zamenitene, e mali vemi blzke vznamy, no napriek tomu nie s plnmi synonymami (Foucault, 2003, 88).

39

senie Sfroniskovho syna: Sdim teda, e kto nekon sprvne, nie je ani mdry (), ani rozvny (). (III.9.4). Kto teda kon sprvne sprvne me poda Xenofntovho Skrata kona len ten, kto ovlda sm seba1 je rozvny, a teda je tm, kto pozn seba samho. Z uvedenho textu vak nie je zrejm, i medzi sebapoznanm a sebaovldanm plat nejak kauzalita. T je poda mjho nzoru explicitne vyjadren na mieste IV.5.11, kde Skrates kontatuje: Len tomu, kto sa doke ovlda (), je dan schopnos rozpozna, o je najlepie ( ).... To znamen, e najskr mus by lovek sebaovldajcim sa a a nsledne me nadobudn sebapoznanie. Inak povedan, sebaovldanie je nevyhnutnm predpokladom sebapoznania. Na zklade uvedenho mono kontatova, e sebapoznanie zohrva dleit lohu nielen v myslen Platnovho Skrata, ale aj u Xenofntovho Skrata.2 Ako vak pregnantne pe Vladislav Suvk: Xenofn nestotouje skratovsk zdatnos ( ) s vedenm ako Platn, ale so sebaovldanm () vedenie tak tvor dleit prvok umenia dobrho ivota, ale nie je pochopen absoltne. (Suvk, 2007, 43).3 Napriek tomu, e sebapoznanie nehr v Xenofntovom myslen tak centrlnu lohu ako u Platna, tvor dleit a povedal by som neoddeliten sas jeho predstavy starostlivosti o seba.4 Mojm cieom v tejto kapitole teda bude postupne analyzova Xenofntovo chpanie sebapoznania rozvnosti (). alej budem hada odpove na otzku, i existuje nejak nemenn vzor, poda ktorho by mala by usporiadan individulna dua. Nsledne sa budem zaobera otzkou, i sebapoznanie vyaduje nejak predpoklady; a ak no, tak ak.
1 2

Porovnaj: I.5.1-4; IV.5.3-5; IV.5.11. Mono to dokumentova aj na Xenofntovom svedectve z miesta I.2.26, kde uvdza, e Skrats mladch ud: ... vychovval k rozvahe a rozumnosti (). 3 V analogickom vzname sa vyjadrili Paul A. Vander Waerdt (Vander Waerdt, 2006, 12) a Carlo Natali (Natali, 2006, 8). 4 Ako zdrazuje Michel Foucault, princp (sebapoznanie) je vo viacerch prpadoch spojen s princpom (starostlivos o seba), vytvraj spolu pr, ale niekedy medzi touto dvojicou funguje vzah subordincie (Foucault, 2001, 6).

40

2.1. Delfsk vzor Za kov miesto k pochopeniu Xenofntovho obrazu sebapoznania mono povaova dialg Skrata s Euthydmom. Euthydmos sa svojmu spolubesedujcemu poas pomerne dlhho rozhovoru primne vyznva, e nevie, ako m postupova, aby sa z neho stal lep lovek (IV.2.23). Sfroniskov syn ho upozoruje na skutonos, e na stene chrmu v Delfch je napsan Poznaj sm seba ( ). To poda mjho nzoru znamen, e lovek v chpan Xenofntovho Skrata nie je odkzan na hadanie nejakej novej cesty; to, ako sa m lovek sta lepm, je dvno uren bohmi. Oni stanovili spsob, ktor jednotlivca dovedie k tomuto cieu. Poda Xenofntovch slov Skrats: Uil, e sa udia maj naui to, o im bohovia dovolili naui sa... (I.1.9). Xenofn sa aj tmto spsobom usiloval dokza, e Sfroniskov syn nebol nebezpen nboensk reformtor, ako sa to snaili prezentova jeho alobcovia.1 Vrme sa vak k dialgu medzi Skratom a Euthydmom. Prv menovan kladie otzku svojmu spolonkovi, tkajcu sa napania delfskho vzoru: ... poksil si sa sm seba preskma ( ), ak si? (IV.2.24).2 Euthydmos odpoved zporne, sebapoznanie toti a doteraz povaoval za nieo plne samozrejm, neproblematick. il v presveden, e ak by nepoznal sm seba, nemohol by pozna ni in. Poznanie samho seba bolo v antickom Grcku nevyhnutnosou pre kadho, kto chcel i cnostne. Xenofntov Skrats pokrauje v kladen otzok: A tebe sa zd, e pozn sm seba ( ) ten, kto pozn len svoje meno, alebo ten, kto preskmal () sm seba a svoje schopnosti vo vzahu
1

Slov obaloby Xenofn uvdza hne na vod Memorabili (I.1.1). Platn ich prezentuje v Apol. 24. 2 Xenofntov Skrats aj na mieste II.5.4 potvrdzuje, ak dleit je introspektvny dialg: ... bolo by dobr, keby sa kad sptal sm seba, ako si ho cenia jeho priatelia.... Rovnako v rozhovore s Charmidom zdrazuje: Mj mil, dobre poznaj sm seba ( ) a nechybuj v tom, v om chybuje vina ud. T sa toti staraj o zleitosti druhch a zabdaj sa dva sami na seba ( ). (III.7.9).

41

k funkcim, ku ktorm je lovek preduren, a pozn svoju silu....1 Sebapoznanie poda Davida M. Johnsona m lovek, ktor vie, ako nieo robi (ang. how to do) (Johnson, 2005, 63). Exaktnej prstup k uvedenej asti dialgu poskytol L.-A. Dorion, ke kontatuje, e sebapoznanie Xenofntovho Skrata spova v uznan rozsahu a limitov svojej toho, o lovek je a nie je technicky schopn urobi (Dorion, 2006, 96).2 Inak povedan, t, ktor poznaj samch seba, vedia, o mu a o nemu robi, poznaj svoje limity, svoju obmedzenos. Euthydmos odpovedal: ... kto nepozn svoju silu, nepozn sm seba ( ). (IV.2.25). Tm sa stotonil so Skratovm chpanm sebapoznania. Sfroniskov syn Euthydmovi alej zdrazuje: A nebije do o, e najviac vhod pre ud pramen z poznania samch seba ( ) ... Kto pozn sm seba ( ), vie, o je pre neho vhodn, a rozozn, o me a o nie. Rob to, omu rozumie, zabezpeuje si to, o potrebuje, a vedie sa mu dobre... (IV.2.26).3 Skrats svoju argumentciu uzatvra kontatovanm: T, ktor vedia (), o robia, dosiahnu svoj cie a zskaj tm slvu a es. (IV.2.28).4 To znamen, e udia, ktor poznaj svoje limity, vyhbaj sa innostiam, ktorm nerozumej, ktor nevedia urobi, a preto ani nerobia chyby. Ak sa riadia tmto princpom sebapoznania, tak s spen vo vetkom, o uskutonia, omu toti nerozumej, to prenechaj tm, o danej veci rozumej odbornkom. Naopak, najviac nevhod poda Xenofntovho Skrata plynie zo zlho odhadu vlastnch schopnost. Dokazuj to slov Sfroniskovho
1

Xenofntov Skrats zdrazoval dleitos sebapoznania aj v III.9.6: Usudzoval, e nepozna sm seba ( ), vyslovova domnienky o veciach, ktor lovek nepozn, a povaova ich za pravdu, m k ialenstvu vemi blzko. 2 Poda W. E. Higginsa je sebapoznanie aj zkladom spravodlivosti, pretoe rob loveka vedomho si svojej schopnosti, teda svojich limitov (Higginis, 1977, 31). 3 Xenofn analogicky argumentoval aj v I.7.4, kde dokazoval, e poda Skrata by: ... nemal zo svojho ponania iaden itok ten, kto by sa vydval za bohatho, statonho alebo silnho, keby takm nebol. Od takch ud sa toti vyaduje nieo, o je nad ich sily (), a ke sklam v tom, k omu mali zdanlivo schopnosti (), nikto im to neodpust. 4 Porovnaj Skratovu argumentciu z miesta IV.6.7: ... kad je mdry v tom, o pozn ( , ).

42

syna: udia, ktor svoju schopnos nepoznaj ( ), ale maj o nej chybn mienku ... Nevedia, o potrebuj, ani o robia, ani s km sa stkaj, ale v tom vetkom chybuj... (IV.2.27).1 alej przvukuje: T, ktor nevedia ( ), o robia, nie s schopn vybra si dobre a nemaj spech v niom, na o siahnu ... stvaj sa smieni a ij v opovrhnut a zneucten. (IV.2.29).2 Poda Johnsonovej interpretcie Xenofntov Skrats rozoznva dva typy sebapoznania pln a nepln. pln sebapoznanie meme stotoni s tm, ktor som analyzoval vyie. O neplnom sebapoznan hovorme poda D. M. Johnsona vtedy, ke si t, ktorm chba pln sebapoznanie, uvedomia, e im chba. A uvedomia si to a vtedy, ke spoznaj, e neuspeli v nejakej innosti, v nejakom konan. A nsledne s t, ktor vlastnia pln sebapoznanie, uznan prve tmi, ktor ho nevlastnia, za tch, ktor maj vldnu. Sksenosti z nespechu tch, ktor s neznal samch seba, im teda mu prinies ist typ sebapoznania (nepln sebapoznanie) je to tak typ poznania, ktor im umon dobrovone sa podriadi vedeniu tch, ktor maj pln sebapoznanie (Johnson, 2005, 64 65).3 2.2. Kosmos4 ako vzor Z predchdzajcej analzy vyplva, e vedenie sa nachdza skryt v kadej individulnej udskej dui a lohou loveka je objavi ho tam. V tejto situcii vznik otzka: Ak sa vedenie nachdza v kadej udskej dui, znamen to, e existuje len individualizovan vedenie vlastn kadmu jednmu loveku? A ak by medzi tmito individuali1

V analogickom vzname Charmidovi vysvetuje: Ke sa dostane k do rk niekoho, kto to s nm nevie, a ten sa napriek tomu poka uva jeho sluieb, prinesie mu to kodu. (II.3.7). 2 Vladislav Suvk upozoruje, e Xenofntov Skrats: Podobne ako kyrenaici chpe sebapoznanie epistemologicky (Mem. 4.2): T, ktor nevedia, o robia, nie s schopn vybra si to, o je dobr, a nemaj spech v niom. (Suvk, 2007, 26). 3 David M. Johnson na zklade kontatovanho uvdza, e sebapoznanie je u Xenofntovho Skrata konkrtnejie a praktickejie ako chpanie sebapoznania u Platnovho Skrata (Johnson, 2005, 63). 4 Starogrcky termn prepisujem vo forme kosmos z toho dvodu, e ho nemono stotoova s nam chpanm kozmu vesmru.

43

zovanmi vedeniami vznikli rozpory, ktor z nich by malo pravdu? Na zklade akch kritri by sme mohli niekomu prisdi pravdu? Alebo existuje nejak ven, nemenn pravda? A ak no, akm spsobom sa d k nej dospie? Pri odpovedi na poloen otzky budem vychdza z dialgu medzi Sfroniskovm synom a Aristodmom: ... aj tvoj rozum () zachdza so svojm telom (), v ktorom bva, ako sa mu zachce (). Mus teda veri, e aj vesvetov rozum ( ) rovnako zaobchdza so vetkm, ako je to jemu prjemn ( ), a nesmie si myslie, e tvoje oko si me () prehliadnu mnoho stadi, a oko boie e nie je schopn ( ) vidie vetko naraz, ani e tvoja dua me prema o tom, o sa deje tu, v Egypte aj na Siclii, a boia mdros ( ) e by nebola schopn stara sa naraz o vetko. (I.4.17).1 Na mieste IV.3.13 dopa: ... aj boha, ktor riadi a dr ( ) pokope cel kosmos ( ), sdlo vetkej krsy a vetkho dobra ( ), ktor stle poskytuje kadmu, kto to potrebuje, veci ist, zdrav, nezasiahnut starobou, ktor je schopn sli rchlejie ako mylienka a bez chyby, tohto boha mono vidie ako tvorcu najvekolepejch diel, ale nemono ho vidie pri ich riaden ().2 Z toho vyplva, e v kosme3 vldne rozumn princp, ktor vetko tvor, usporadva

Skrats v rozhovore s Aristodmom hovor o poriadku v obrovskom a bezhraninom kosme, ktor nemohol vznikn nhodou ani psobenm nieoho nerozumnho (, I.4.8). Podobne argumentoval Platn (Phil. 29b-30b). 2 V tejto svislosti je potrebn uvies, e poda Fischera Xenofn na mieste I.1.10 neoprvnene zoveobecuje, ke tvrd, e Skrats nikdy nehovoril o kosme (Fischer, 1994, 50). S uvedenou kritikou sa nestotoujem, pretoe Xenofn na danom mieste pe: Nediskutoval o podstate kosmu tak, ako o om hovor vina ostatnch filozofov, e by toti uvaoval, ako je to s tm, omu uenci hovoria kosmos, ... prehlasoval za blznivch tch, ktor o takch veciach premali. Z toho vyplva, e Skrats nepremal o kosme tm spsobom, ako to robili in (prrodn) filozofi, ale nevyplva z toho, e by diskusie o kosme plne odmietal. 3 pravidlo, usporiadanie, systm, poriadok, obyaj, zvyk, vesmr, alie vznamy pozri v: (Liddell Scott, 1996, 985). K tomu, ako sa pouval termn v ranej grckej filozofii, pozri: (Kahn, 1960, 219 230).

44

a harmonizuje.1 Okrem uvedenho chcem upozorni ete na jeden aspekt charakteristick pre kosmos. V rozhovore s Aristodmom Skrats kontatuje: U niektorch diel nie je jasn, preo vznikli, km in zrejme sleduj urit cie (); povedz mi, ktor z nich povauje za myseln () a ktor za nhodn (). Aristodmos odpoved: Slu sa povaova za myseln () tie diela, ktor maj urit cie. (I.4.4). Z toho je zrejm, e Xenofntov Skrats hodnotil ako lepie a dokonalejie tie diela, ktor maj naplni nejak rozumom vopred uren cie. Mono sa teda oprvnene domnieva, e takto elov konanie analogicky pripisoval aj kosmu, ide tu o teleologick aspekt kosmu.2 Xenofn upozoruje na vnimonos Skratovho chpania bohov, ke tvrd: Poda benho nzoru bohovia nieo vedia, ale nie vetko, km poda Skrata vedia o vetkom ( ) ... s tie vadeprtomn a dvaj uom pokyny vo vetkom, o sa ich tka. (I.1.19).3 A na inom mieste: ... bohovia najlepie vedia, o je dobr ( ). (I.3.2). Na zklade uvedenho mono kontatova, e Xenofntov Skrats bol presveden o existencii venej, nemennej pravdy. lovek teda me dospie k pravde len vtedy, ak s ou bude v kontakte. udsk poznanie (a aj sebapoznanie) je toti v porovnan s kosmom mdrosou bohov vemi limitovan. Ako som psal v 1. kapitole, udsk dua () je chpan ako naj1

Poda Josefa L. Fischera Xenofntov Skrats preber tieto mylienky od Diogna z Apollnie (Fischer, 1994, 45). Na potvrdenie tejto tzy mono upozorni na zlomky: (DK 64 A 5) vypoved o existencii jednej zkladnej substancie, ktor kontroluje priebeh prrodnch zmien; (DK 64 B 2) potvrdzuje monizmus; a najm: (DK 64 B 5) boh (vzduch) vetko riadi a ovlda, vo vetkom je prtomn a vetko usporiadava; (DK 64 B 7) a (DK 64 B 8) boh (vzduch) je ven a nesmrten. 2 Pravdepodobne ide op o vplyv Diogna z Apollnie. Zlomok (DK 64 B 3) toti vypoved o vedomej elnosti prrody. Tento teleologick aspekt Xenofn alej aplikoval aj na udsk orgny: ... ten, kto na zaiatku stvoril ud, dal im zmyslov orgny k uritmu cieu... (I.4.5). 3 Guthrie explikuje: ... Skrats veril v boha, ktor bol najvym rozumom zodpovednm za poriadok kosmu a zrove tvorcom ud. udia s nm boli v pecilnom vzahu tm, e ich mysle, ktor kontrolovali ich tel tak, ako boh kontroloval fyziklne pohyby kosmu, boli sce menej dokonal ako myse boha, ale mali rovnak prirodzenos a pracovali na rovnakch princpoch. (Guthrie, 1971, 156).

45

v dar bohov loveku, pretoe dua je stotonen s podstatou kosmu. V dsledku ich vzjomnej identity len dua doke prenika k samotnej podstate boskho (kosmickho).1 Vyjadren inm spsobom, dua svojou aktivitou nahliada na bosk, je jeho asou, a preto je schopn uchopi podstatu kosmu, a teda aj vetku krsu a vetko dobro. Dua () sa m neustle usilova o funkn vzbu s kosmom, o to, aby prenikala k nemennej kosmickej zkonitosti, v ktorej s obsiahnut krsa a dobro. Iba vtedy, ak je v permanentnej vzbe s kosmom, je jej existencia plnohodnotn, mono teda hovori o etickej transcendencii Xenofntovho Skrata. Na zklade uvedenho sa d kontatova, e dua je rozumn, doke tto totonos poznva, je schopn pozna to, o je pravdiv, skuton bosk. Prve z tohto dvodu je dua vldkyou nad telom, ako som o tom psal skr, uruje telu princpy, zkony, pravidl, ktor pochdzaj z venho kosmu. Z uvedenho vyplva, e kosmos sli ako paradigmatick vzor aj v udskom svete. Vaka tomu, e je dua () schopn prenika k podstate, doke usporiada vetko okolo seba poda paradigmy, ktor odhalila vo venom kosme. Xenofntov Skrats teda hovor o vntornom poriadku v loveku (mikrokosme), ktor m by analgiou s poriadkom vldnucim v kosme (makrokosme). lovek je teda schopn ovlda poriadok vo svojej dui (v mikrokosme), a preto me a m dosiahnu harmniu s boskm vldnucim kosmom (makrokosmom). 2.3. Ako uskutoni sebaskmanie? Akm spsobom je mon dosiahnu takto harmniu? Op je potrebn sledova Skratovu argumentciu v dialgu s Euthydmom. Ako vyplva z jeho slov, nevyhnutnou podmienkou na dosiahnutie harmnie s boskm je sebapoznanie. Euthydmos na zklade predchdzajcej Skratovej argumentcie uvdza, e si uvedomuje, ak je dleit pozna seba samho ( ), nsledne sa spoludiskutujceho pta: ... kde je treba zaa s takm skmanm?
1

K vzbe medzi makrokosmickm a mikrokosmickm v Platnovmo dialgu Gorgias pozri: (Wollner, 2010, 230 232).

46

(IV.2.30). Euthydmos prejavil zujem naui sa, akm spsobom, akm postupom je mon dosiahnu sebapoznanie. Xenofntov Skrats hovor, e najskr je nutn vedie (), ktor veci s dobr a ktor zl ( , IV.2.31). To znamen, e nevyhnutnm predpokladom sebapoznania je vedenie dobra.1 Iba ak lovek vie, o je dobr, me by pre neho sebapoznanie prospen. al dkaz toho, e bezpodmienenm predpokladom sebapoznania je vedenie dobra, sa nachdza na mieste III.9.4, kde Xenofn o Skratovi vypoved: ... uznval za mdreho a sasne rozumnho ( )2 kadho, kto rozoznal, o je krsne a dobr ( ), a vedel to uva (), a rovnako tak toho, kto poznal, o je zl, a vedel, ako sa tomu vyhn.3 K tomu, aby udia dospeli ku skutone dobrmu morlnemu konaniu, je teda nutn s cestou rozumovou. Pretoe udia konaj dobre iba vtedy, ak maj vedenie dobra, ak toto vedenie nemaj, tak konaj zle.4 Z uvedenho cittu z Memorabili vyplva aj to, e rovnako dleit je vedie sa vyhn tomu, o je zl; no k tomu, aby sme dokzali uri o je zl, op potrebujeme rozum. Myslenie je teda konanm, ktorm lovek uskutouje sebapoznanie, a tm formuje sm seba. Akm konkrtnym rozumovm spsobom je mon dospie k vedeniu dobra? V prvom rade bolo snahou Xenofntovho Skrata
1

Uveden poiadavku v inej podobe vyslovil Skrats v rozhovore s Euthydmom u skr. Na mieste IV.2.22 kontatoval, e existuj otrock due, to s tie, ktor nepoznaj ( ), o je krsne, dobr, spravodliv ( ). 2 C. Natali upozoruje, e rozumnos () v chpan Xenofntovho Skrata nie je len cnos iracionlnej asti due, ako je tomu u Aristotela, ale m aj vrokov obsah (Natali, 2006, 7). 3 Analogicky sa vyjadril v III.9.5: Hovoril, e spravodlivos a kad in cnos je vedenie ( ). Vetko spravodliv a kad in innos zaloen na cnosti je poda neho krsna a dobr; kto pozn (), o je krsne a dobr, neme da niomu inmu prednos, a naproti tomu ten, kto to nepozn, neme ni krsneho a dobrho robi, a aj ke sa o to poksi, urob to zle ... spravodlivos a kad in cnos je vedenie ( ). Aj Platnov Skrats sa v (Prot. 332b, 332d) vyjadril podobne. 4 Aj Platnov Skrats argumentuje analogicky. Porovnaj: (Prot. 352b-e, 355a-d, 358c-d). G. Seel tto pozciu nazva silnm intelektualizmom (Seel, 2006, 27).

47

odstrni z vlastnch tvrden rozpory. Z tohto dvodu vedie so svojimi spoludiskutujcimi dialgy, chce toti dosiahnu porozumenie pravdy; najm pravdu o tom, ak s najvyie hodnoty v ivote loveka. Dkazom Skratovej permanentnej snahy by vo svojich mylienkach konzistentn je jeho rozhovor so sofistom Hippiom. Ten na Skratovu adresu s posmechom hovor: To ete stle vedie rovnak rei ( ), ak som od teba poul u kedysi dvno? Sfroniskov syn mu odpovedal: Je to ete horie Hippias: nielen e vediem stle rovnak rei ( ), ale aj o stle rovnakch nmetoch ( ).1 Ty si ale vemi vzdelan a nikdy nehovor o tch istch nmetoch to ist ( ). (IV.4.6). Xenofntov Skrats teda zdrazuje nutnos vytvra slad vo vlastnch nzoroch, formova svoju , a tm zjednocova samho seba. Poiadavku neby v spore sm so sebou mono povaova za metaforu dialektickho rozhovoru, ktor vedie lovek sm so sebou (introspektvny dialg), rozhovoru ako cesty k vntornmu zjednoteniu. Je k vedeniu dobra nutn ete nieo in ako zjednocovanie svojich nzorov? Xenofntov Skrats hovor o alej metde: ... skma najlepie z vec ( ) a deliac ich () v rei a v skutku poda druhov ( )2, zvoli si dobr veci ( ) a vyhn sa zlm ( ). (IV.5.11).3 Ako Skrats alej uvdza, len metdou dialektiky
1

Uveden mylienka je vemi podobn s tm, o prezentoval Platn (pozri naprklad Gorg. 457e; 460e-461a; 482b; 487b; 491b-c; 527e; Symp. 221e). 2 Poda Carla Nataliho vraz neznamen ni viac ako schopnos zaradi nejak koncept pod jednu z dvoch tried dobro zlo (Natali, 2006, 10). Analogicky sa vyjadril L.-A. Dorion (Dorion, 2006, 99). 3 O tejto Skratovej innosti referuje Xenofn nasledovne: Sm vdy diskutoval o tom, o sa tkalo loveka ( ) a skmal, o je zbon a o bezbon, o je krsne a o kared, o je spravodliv, o nespravodliv, o je to rozumnos () a o ialenstvo, o je to statonos a o zbabelos, o je tt, o je ttnik, o je to vlda nad umi a o je vldca. O tchto veciach sa teda pal do rozhovoru a o inch, ktorch znalos () poda jeho nzoru uskutouje ud dokonalmi a ktorch neznalos () oprvuje k oznaeniu tch, ktor ich nepoznaj, za otrock () povahy. (I.1.16). V obdobnom zmysle sa vyjadril Platn (Apol. 20d).

48

v spojen so sebaovldanm () sa udia stvaj najlepmi () a najastnejmi () a sasne najobratejmi v dialektike ( )1, teda najschopnejmi vies druhch a diskutova (IV.5.11-12). Takto chpan dialektika je poda C. Nataliho na jednej strane spojen s pozitvnou snahou o vymedzenie, urenie a definovanie konkrtnej 2 (prv metda) a na strane druhej (druh metda) so snahou o ditinkciu konkrtnej do jednho z dvoch druhov (dobr zl). Druhou metdou chcel Xenofn zdrazni praktick rozmer dialektiky smerujci ku konaniu. Ak by lovek ovldal tento aspekt a mal rozvinut sebaovldanie (), dokzal by si vdy zvoli to, o je dobr a cnostn. Naopak v asti IV.6 sa Xenofn poda interpretcie Nataliho sstredil vlune na prv metdu (povaoval ju za prpravn k druhej metde) logick aspekt dialektickho cvienia, na konkrtne definovanie chpan ako intelektulnu aktivitu (Natali, 2006, 10 13).3 Ako je zrejm z miesta IV.6.1, Xenofntov Skrats sa zaoberal skmanm podstaty jednotlivch vec: ... veril, e ak niekto pozn bytnos uritej veci, doke ju vysvetli aj ostatnm ( ). Tieto vskumy uskutooval pomocou jednotlivch definci dialektiky4 a zdokonaoval v nich aj svojich posluchov.
1

... dialektika, poda Xenofntovho Skrata, m svoj pvod vo zvyklosti zhromadi sa a spolone sa radi na zklade triedenia vec poda druhov ( ). (IV.5.12). C. Natali v tejto svislosti uvdza, e dialektika je v Memorabilich spojen s pozitvnou procedrou vymedzovania a nie s negatvnou procedrou vyvracania (). Tto snahu dokazuje aj to, e Xenofn dva dialektiku do vzahu s aktvnou formou slovesa , o je poda Nataliho originlna Xenofntova pozcia (Natali, 2006, 11). 2 Je pravdepodobn, e ke Aristotels psal o Skratovi ako o prvom filozofovi, ktor pouval defincie, ktor tvoril pomocou metdy indukcie (Met. 987b, 1078b, 1086b), erpal tieto poznatky zo Xenofnta. Aj Natali upozoruje na Aristotelovu referenciu z Metafyzika, 987b (Natali, 2006, 13). 3 Prklady definovania podrobne analyzuje Carlo Natali (Natali, 2006, 13 18). 4 Konkrtny prklad tejto innosti Xenofn uvdza na mieste III.14.2: ... potom sa hovorilo o mench pre ak druh innosti kad meno existuje ( )...

49

3. Zdranlivos () Ak chceme dosiahnu sprvny stupe starostlivosti o seba, sta k tomu iba sebapoznanie alebo je nutn rozvja aj nieo in? Josef L. Fischer uvdza, e jedin, omu sa mal poda Skrata dokonal mu odovzdva, je starostlivos o duu ( ), priom k nej viedla jedin cesta sebapoznania (Fischer, 1994, 110). V tejto kapitole sa poksim ukza, e takto hodnotenia nemono vzahova na Xenofntovho Skrata.1 Hoci u tto problematika bola naznaen v predchdzajcich riadkoch, je potrebn vrti sa k miestu IV.5.11, kde Xenofn pe: Len tomu, kto sa doke ovlda ( ), je dan schopnos rozpozna, o je najlepie... Z uvedenho je zrejm, e Xenofntov Skrats hierarchicky vyie kladie sebaovldanie ()2 ne praktizovanie dialektickej metdy, ktor je jednou z podmienok sebapoznania. Napriek tomu je ale sebapoznanie pevne zviazan s konceptom sebaovldania. Poda Nataliho zdranlivos () ako nevyhnutn podmienka morlneho vedenia je spjan s mdrosou () cez rozvnos () (Natali, 2006, 9). Vyjadren inm spsobom, udia neschopn kontrolova samch seba nemaj iadne vedenie, ich vedenie je detruovan. Prve z tohto dvodu je nemon by mdrym a zrove nezdranlivm. Dokazuje to Xenofntovo svedectvo: Na otzku, i t, ktor vedia, o je treba robi, ale konaj opane, povauje za mdrych a neschopnch sa ovldnu, odpovedal: Nie, za nemdrych a neschopnch sa ovlda ( ). Ja verm, e tam, kde je to mon, si kad lovek vyber, o povauje za najvhodnejie pre seba, a to rob (). (III.9.4). Na zklade uvedenho mono vyslovi zver, e starostlivos o seba je podmienen poiadavkou zdranlivosti rovnako ako poiadavkou sebapoznania.
1

Interpreti, ktor sa snaia rekontruova Skratovo myslenie, asto podliehaj zjednoduujcej tendencii stotoova historickho Skrata s Platnovm Skratom. Asi najcharakteristickejm prkladom uvedenho prstupu medzi modernmi exegtmi je G. Vlastos (Vlastos, 1991). 2 Termn sa asto objavuje aj u Platna. Zakladate Akadmie ho vak najskr pouval vo forme , k tomu, ak vznam mal v jeho dialgu Gorgias pozri: (Wollner, 2010, 234 235).

50

Napriek vzjomnej vzbe medzi sebaovldanm a rozumnosou kladie Xenofn na sebaovldanie () v draz. o ho k tomu vedie? A o si vlastne mono pod tmto pojmom predstavi? Na pochopenie toho, o je sebaovldanie a ak m v udskom ivote funkcie, bude najvhodnejie zaa analzou kovch pas. Takmer hne na zaiatku diela Memorabilia podva jeho autor nasledujce svedectvo o Skratovi: Bol predovetkm zdranlivej ne ktokovek in ( ), pokia ide o slasti lsky a aldku... (I.2.1).1 Znamen to teda, e Xenofntov Skrats odmietal akkovek slasti? Mono si ho predstavi ako na kos vychudnutho, permanentne kontemplujceho mga? Explicitn odpove na tto pochybnos mono njs na mieste I.2.4: Sm nezanedbval telesn ( ) potreby ani nechvlil tch, ktor ich zanedbvali. Prejedanie odmietal ako preaovanie tela, tvrdil vak, e to, o dua () s chuou prijma, ahko sa strvi. Prehlasoval, e tak ivotosprva zaisuje v dostatonej miere zdravie a nepreka starostlivosti o duu ( ).2 Z uvedenho vyplva, e nepovaoval slasti za zlo, ale zrove ich nepovaoval ani za dobro; ich hodnota je zvisl od spsobu ich uplatovania. Ako kontatuje L.-A. Dorion, Xenofntov Skrats ovlda svoj apett, jeho ivotosprva je striedma, to vak neznamen, e sa vzdal poteen, pretoe prav rados z konzumcie vyplva z uspokojenia hladu
1

Poda Xenofnta Skrats: ... svojimi inmi ukazoval ete viac sebaovldania () ne svojimi slovami. Dokzal toti ovldnu () nielen tby tela ( ), ale aj tbu po peniazoch. (I.5.6). Skrats bol poda Xenofntovho svedectva presveden, e: ... pre toho, kto chce vykona nieo dobr, je vekou vhodou zdranlivos (). Preto bol predovetkm zdranliv ako nikto in, to mohol vidie kad z jeho priateov na vlastn oi, a v rozhovoroch ich k niomu toko nenabdal ako ku zdranlivosti (). (IV.5.1). 2 Jes sa m, poda Xenofntovho Skrata, to, o ani dui, ani telu nekod slovo pouval pre tch ud, ktor ili striedmo (III.14.7). Ako upozoruje J. L. Fischer, Skrats dokzal vtipne interpretova vznam tohto slova, ktormu dva oproti jeho pvodnmu vznamu (pochuti si, udovo dva si) plne opan vznam (Fischer, 1994, 48). H. Barto v svislosti s uvedenm miestom Memorabili pe: Skrats sa teda v Xenofntovom podan riadil zsadami zdravej ivotosprvy, ktor vychdzaj z predpokladu symetrie psychickej a telesnej strnky loveka. (Barto, 2006, 187).

51

a smdu (Dorion, 2006, 104).1 Tto mylienku mono zdokumentova na mieste IV.5.9, kde Skrats tvrd: ... zdranlivos zaisuje tie najprjemnejie pitky zo vetkho ( ).2 Len zdranlivos () spsobuje, e nachdzame v ukjan najprirodzenejch a najbenejch iadost3: ... rozko hodn zapamtania, pretoe len ona nm dva silu nepoddva sa im. (IV.5.9). Xenofntov Skrats teda presadzuje mylienku, e ist stupe zdranlivosti () rob slasti (radosti) ete prjemnejmi.4 Aby vak nedolo k dezinterpretcii, je dleit zdrazni, e lovek sa m usilova njs sprvnu mieru, hranicu, za ktor sa u nem s. Tto sprvna miera by mala by poda mojej interpretcie stredom medzi dvoma krajnosami, v naom prpade medzi hladom a prejedanm sa.5 Vychdzam toti z toho, e ak by bolo telo nedostatone vyivovan, nebolo by zdrav. A ak by nebolo zdrav telo, negatvne by to ovplyvnilo aj schopnosti due.6 Som presveden, e za nebezpenej z dvoch extrmov (nedostatok nadbytok) Sfroniskov

Poda Xenofnta bol Skrats striedmy: Zvykol svoje telo ( ) aj duu ( ) na tak spsob ivota (), ak mu mohol za normlnych okolnost zaisti bezstarostn a kudn ivobytie bez starost z prlinch vdajov ... Jedol, len ak mu chutilo, a korenm mu bol hlad; kad npoj mu bol prjemn, pretoe nepil, ke nemal smd ... ovldal sa vemi ahko v tom, v om sa vina ud tak ako ovldala: nenapchva sa do prestenia. Tm, ktor to nedokzali, radil, aby sa vystrhali drdidiel podnecujcich k jedlu bez hladu a k pitiu bez smdu, lebo to prve kod aldku, hlave aj duevnmu zdraviu ( ). (I.3.5-6). AntonHermann Chroust v tejto svislosti dokazuje, e chvly na zdranlivos (), ktor predniesol Skrats, Xenofn mohol erpa z Antisthenovho diela Protreptikos (Chroust, 1957, 227). 2 Poda Dogena Leartia zakladate krencov Aristippos vyhlsil: Ja mm Lidu, nie vak ona ma, je toti najlepie ovlda rozkoe a nepoddva sa im, nie vak ich vbec neuva ( , ) (DL, II,8,75). 3 Xenofntov Skrats menuje hlad, smd, sexulnu tbu ( ) a tbu po spnku (IV.5.9). 4 Dorion vymedzuje es funkci zdranlivosti (), bliie pozri: (Dorion, 2006, 97 99). 5 Tto koncepciu rozvinie predovetkm Aristotels. 6 Ako som o tom psal v 1. kapitole.

52

syn povaoval nadbytok.1 Ak sa toti prirodzen iadosti tela bez limitov uspokojuj, prekrauje sa tm prirodzen miera. Vyjadren inak, ak m lovek vea potrieb, tob, iadost, tak vznik viac akost s ich uspokojenm. lohou sebakontroly () je teda pomc loveku urobi sprvny vber z monost, ktor m k dispozcii. Ak je teda u neho zdranlivos dostatone rozvinut, tak sa rozhodne sprvne neprekro mieru, a preto ije cnostnm ivotom. Na zklade uvedench skutonost mono kontatova, e Xenofntov Skrats kritizoval snahu okamite uspokoji vetky slasti, ale rovnako odmietal aj ich permanentn negovanie; obe tieto tendencie jednoznane kodia starostlivosti o duu ( ). Samotn Skrats v celom spise Memorabilia vystupuje ako pozitvny prklad vldy nad prirodzenmi iadosami tela.2 Zdranlivos () preho v Xenofntovej interpretcii predovetkm znamen ovldanie svojej zvieracej prirodzenosti, snahy uspokoji svoje tby, slasti, pudy je to boj proti extrmu nadbytku.3 Poda Dilleryho interpretcie sebakontrola () dovouje loveku odola tbam, ktor s produktom rznych rozko i pitkov (Dillery, 1995, 134).4 Sebaovldanie () teda znamen permanentne zvdza boj so svojimi nklonnosami, tbami, iadosami, slasami. lohou zdranlivosti je ovldnu a kroti potreby tela, ktor na loveka bezprostredne doliehaj, nie ich vak plne potla. Cieom je dosiahnu nad nimi trval stav nadvldy, dominancie, o je dynamick proces odohrvajci sa poas celho ivota loveka.5 Akm spso1

Xenofntov Skrats kritizoval tch spolustolovnkov, ktor sa stravovali neskromne jedia mso bez chleba alebo viacero druhov msa zrove. 2 Xenofn dokumentuje: ... Skrats ... ije plne zdranlivo (), i ide o pitky ( ) akhokovek druhu... (I.2.14). 3 V rozhovore s Kritoblom vymedzuje dobrho priatea; m to by tak lovek, ktor doke ovlda chu k jedlu a pitiu, dra na uzde milostn ve a nepoddva sa ospalosti a lenivosti. A to z toho dvodu, e ten, kto je otrokom menovanho, nie je schopn plni si svoje povinnosti k sebe ani k priateovi (II.6.1). 4 Aj poda M. Foucaulta sebaovldanie znamen schopnos zauja odmietav postoj voi slastiam, odolva im a zvlda ich (Foucault, 2003, 91). 5 J. M. Cooper uvdza, e Xenofntov Skrats na rozdiel od Skrata Platnovho dva v draz na telesn tby a na schopnos odola im (Cooper, 1999, 25 27). K analogickej konzekvencii dospel aj C. Natali (Natali, 2006, 8 9).

53

bom je vak mon dospie k takmuto stavu? o k tomu lovek potrebuje? Pri hadan odpovede mono vychdza z miesta I.2.22: Vimol som si tie, e udia prepadnut pitm a zapleten do milostnch pomerov nemaj dos sily () stara sa () o to, o mus by, a zdra sa toho, o nesmie by. Zdranlivos teda Xenofntov Skrats zko spja so silou (), vyjadren modernm jazykom, s pevnou vou.1 Okrem uvedenho je zrejm, e Xenofntov Skrats viae zdranlivos () so slobodou () v zmysle morlnom. Najvhodnejm prkladom je poda mjho nzoru dialg Skrata s Euthydmom: A povauje za slobodnho loveka ( ) toho, kto je ovldan telesnmi pudmi ( ) a nie je kvli nim schopn kona, ako sa najlepie patr ( )? (IV.5.2-3). Sloboda () je teda chpan v zmysle vldy rozumu (due) nad intinktmi. Vyjadren slovami Michela Foucaulta: Zkladnmi prvkami astia ... s postoj jednotlivca k sammu sebe, spsob zachovania si svojej vlastnej slobody vzhadom k iadostiam, podoba zvrchovanosti vo vkone vldy nad sebou. (Foucault, 2003, 109). Sloboda chpan v morlnom zmysle pre Xenofntovho Skrata znamen vldu nad vlastnou prirodzenosou, nad svojimi slabosami. Xenofn teda rozvja chpanie vntornej slobody vo vzbe s vldou nad sebou samm. Tm sa chpanie slobody dostva pod oblas vntornho prevania a morlky. Sloboda () potom znamen moc, schopnos () vldnu nad svojimi vami a pudmi.2 Z Xenofntovch slov z miesta I.2.21 vyplva, e sa d v dui prebudi tba po zdranlivom ivote. Dokumentuj to aj Xenofntove slov, v ktorch dokazuje, e pokia boli Kritias a Alkibiads so Skratom: ... dokzali s jeho pomocou ovldnu () svoje zl iadosti (). (I.2.24). Xenofn zdrazoval, e Sfroniskov syn: Nikdy nezabdal, ak s prostriedky k zskavaniu cnosti (
1

Antisthens kontatoval, e ak chce by lovek blaen (), potrebuje k tomu len cnos () a sokratovsk silu ( ) (DL, VI,11). 2 Michel Foucault vak upozoruje: Tto individulnu slobodu ... nesmieme chpa ako nezvislos slobodnej vle. (Foucault, 2003, 109).

54

 ), a pripomnal ich aj svojim priateom. (IV.5.2). Xenofntov Skrats kladie otzku, i by sa lovek bez zdranlivosti () mohol naui nieomu dobrmu alebo sa niem dobrm zaobera (I.5.5). Na zklade uvedenho mono kontatova, e zdranlivos tvor nevyhnutn podmienku pre kad uenie sa i konanie nejakej innosti, ktor me pomc k rozvoju cnosti (). Xenofntov Skrats tvrd, e kad, kto vie, e v zdranlivosti je zklad cnosti, m jej zaisti miesto v svojej dui (I.5.4).1 To znamen, e vlda nad sebou samm () nie je len nejak osobn cnos, ale je to zklad cnosti. Dillery v tejto svislosti kontatuje, e ak u sa raz u niekoho preuke, e je nositeom cnosti sebakontroly (), tak potom vetky ostatn cnosti s u takhoto loveka predpokladan (Dillery, 1995, 135). Preto neprekvapuje, e Skrats o sebaovldan vyhlasuje: Zd sa teda, Euthydmos, e zdranlivos je pre loveka najvie dobro ( ). (IV.5.8). 3.1. Vladrske umenie ( ) Z predchdzajcich riadkov vyplva, e Xenofntov Skrats povaoval zdranlivos () za individulnu cnos (), dokonca za najvie dobro pre loveka. Je vak postaujce interpretova sebaovldanie len tmto spsobom? Je tto cnos skutone striktne viazan len na osobn profit indivdua? Pri odpovedi na uveden otzky povaujem za potrebn vychdza z dialgu medzi Skratom a Aristippom o tom, akm spsobom je nutn postupova, aby bolo mon vychova dobrho vladra (II.1.1). Z ich vzjomnej konverzcie vyplva, e vetka vchova je politick lovek sa stane bu vldcom alebo ovldanm. Na toho, kto chce by vldcom, Xenofntov Skrats kladie niektor konkrtne poiadavky. Predovetkm zdrazuje, e budci vldca mus by schopn odolva svojim telesnm potrebm. Akcentuje teda nutnos sebadisciplny () pre vetkch, ktor chc by vldcami , a to nepoddva sa hladu,
1

Porovnaj: Je nesporn, e aj sebaovldanie () je pre muov uachtilou a uitonou hodnotou... (I.5.1).

55

smdu, spnku a sexulnym potrebm. Jednoducho povedan, zmyslov rozkoe nemu zska nad vladrom nadvldu. Z uvedenho vyplva, e sebaovldanie () m by prirodzenou sasou osobnosti kadho vladra. Vladr m by prkladom sebaovldania pre svojich poddanch. Kto toho nie je schopn, m patri medzi tch, ktor s podriaden, vldcom ovldan (II.1.7). Len ten, kto m moc vldnu nad sebou (), je teda oprvnen vldnu aj nad svojimi spoluobanmi, ktor nie s schopn dosiahnu tto moc. Znamen to, e nie s slobodn v pravom zmysle slova, ich sloboda () je charakteristick poslunosou voi tm, ktor maj moc vldnu nad sebou. Individulne sebaovldanie () sa tak stva predpokladom vldy nad spolonosou, pretoe t, ktor ho vlastnia, nepotrebuj sa podrobi ostatnm lenom . Mono kontatova, e uveden model spoloenskho usporiadania je pre Xenofntovho Skrata tm najspravodlivejm. Aj Aristippos przvukuje, e lohou politika je uspokojova potreby spoluobanov, ale samotn politik mus by zdranliv (II.1.8-9). Tto poiadavku nazval vladrske umenie ( , II.1.17).1 Xenofn sa k tejto mylienke vrtil na mieste IV.2.11, kde jeho Skrats v diskusii s Euthydmom uvdza: ... mieri k najkrsnejej vlastnosti ( ) a k najviemu umeniu ( ... ): je to vlastnos krov a tie sa jej hovor krovsk (). Mylienkou vladrskeho umenia ( ) sa Xenofn zaoberal aj v astiach IV.4.2-3 a IV.4.5-6, kde je toto umenie op chpan ako politick schopnos zaloen na individulnej kontrole nad sebou samm (). Toto individulne zameranie je ale rozren o nadindividulnu poiadavku formulovan na mieste IV.5.10: ... udrova svoje telo zdrav ( ), dobre spravova svoj dom, by prospen () priateom a vlasti () a premc nepriateov, to vetko prina nielen prospech (), ale aj najviu () rados
1

Aj Platn v diele Euthydmos pouil viackrt vraz (Euth. 291b-d, 292a, 292c). Dorion v tejto svislosti zdrazuje, e chpanie Platnovm Skratom je zaloen na vzbe s mdrosou () a nie na vzbe so zdranlivosou () (Dorion, 2006, 102).

56

()...1 Poda interpretcie L.-A. Doriona je povaovan za najvy druh cnosti; kto ju vlastn, je uiton na prvom mieste sammu sebe zdruje ho od toho, aby prijmal zl rozhodnutia pod vplyvom rozko a a nsledne je uiton ostatnm (Dorion, 2006, 101). Zdranlivos () m teda aj praktick, indivduum presahujci rozmer. L.-A. Dorion alej kontatuje, e sa nem interpretova len v isto politickom zmysle, tak by sa obila jeho etick dimenzia. je predovetkm ovldanie samho seba (), ale nie je to len ovldnutia samho seba, pretoe tm by sa preruilo prirodzen pokraovanie vzba na domcnos a politick sprvu () (Dorion, 2006, 102).2 Na zklade uvedenho mono kontatova, e napriek tomu, e sa Skrats povauje za tvorcu novho, na vntorn svet zacielenho morlneho a intelektulneho individualizmu, jeho uvaovanie je zko spt so snahou o dobro pre vetkch spoluobanov. Je to z toho dvodu, e bez udskho spoloenstva si ivot nevedel ani predstavi.3 Tom Hejduk v tejto svislosti pe: ... Skrats svoje silie smeroval k zdatnosti i aret kadho jednotlivho iaka a odtiato ho vzahoval k polis a zkonom, tj. cez vchovu seba a druhch. (Hejduk, 2007, 146).4 Vntorn svet ako aj s pre Xenofntovho Skrata navzjom neoddeliten; dobro mono dosiahnu len individulnym rozvjanm starostlivosti o seba. Je to jedin spsob, ako sa Atny mohli sta znovu siln a stabiln.5 Starostlivos o seba teda nie
Porovnaj: (I.6.9; II.1.19; II.6.1; IV.2.11; IV.5.3-6). Aj Higgins upozoruje, e sebakontrola () nie je hodnotou samou pre seba, ale zdrazuje jej obiansku dimenziu (Higgins, 1977, 25). 3 Xenofntov Skrats na rozdiel od kynikov uvauje v dimenzii . 4 V analogickom zmysle pe Michel Foucault: Jedna a t ist vuka mus loveka urobi spsobilm k zdatnosti aj spsobilm k moci ... Veobecne plat, e vetko, o posli politickej vchove loveka ako obana, rovnako posli jeho vcviku k zdatnosti, a naopak: oboje ide ruka v ruke. (Foucault, 2003, 105 106). 5 Josef L. Fischer je vak presveden o Skratovej bytostnej apolitickosti, poda jeho interpretcie Skrats po cel svoj ivot osvedoval ostro negatvny pomer ku skutonmu atnskemu politickmu dianiu (Fischer, 1994, 111 112). Ak sa vak niekto odmieta zaobera otzkami politickej prtomnosti (o poda mjho nzoru nezodpoved Xenofntovmu ani Platnovmu Skratovi), neznamen to, e odmieta
2 1

57

je len zleitosou izolovanho indivdua, ale celho danho spoloenstva. 4. Prekky starostlivosti o seba ()1 Doteraz sme hovorili o spsoboch, vaka ktorm sa lovek me sta rozvnym () a zdranlivm (). Existuj vak nejak prekky, ktor by uom saovali, prpadne znemoovali to, aby sa takmi stali? Xenofntov Skrats tieto prekky explicitne menuje: ... slasti () ... duu prehovraj,2 aby prestala by rozvna () a o najskr poslchala ich a telo. (I.2.23).3 Na inom mieste sa pta: Nehanob svoje telo aj svoju duu ( ) ten, kto je otrokom svojich vn4 ()? (I.5.5).5 Xenofntov Skrats teda pracuje s predstavou permanentnho boja protichodnch tendenci, ktor sa odohrvaj vo vntri loveka. Ten me slastiam bu podahn tm, e ich uspokoj, alebo me nad nimi vldnu, ke ich ovldne.6 Ak slasti zskaj nad jednotlivcom moc, ak ho ovldaj, stva sa ich otrokom.7 Skrats zdrazuje: ...
o politickch a spoloenskch otzkach uvaova v teoretickej rovine. Potvrdzuje to Xenofntovo svedectvo, poda ktorho Skrats so svojimi posluchmi analyzoval jednotliv typy stav (IV.6.12). 1 nemorlne, zhubn, nevhodn emcie, nezdranliv osoba (Liddell-Scott, 1996, 54). 2 Poda Michela Foucaulta sa u Xenofnta (Mem. I.2.23; I.4.14; I.8; IV.5.3 at.) hojne vyskytuj vrazy, ktor: ... ukazuj slas ako silu, ktor presveduje, navdza, vaz... (Foucault, 2003, 60). 3 Tba alebo iadostivos me by, ako kontatuje Hynek Barto, spjan nielen s duou, ale aj s telom, a boj proti telesnm tbam me by chpan ako boj tela proti dui. Z toho vyplva, e: ... dua je zodpovedn za svoje rozhodnutia, ktor nsledne ovplyvuj aj telo. (Barto, 2006, 188). 4 Poda Foucaulta Xenofn asto pouil vraz otroenie vam aj v Oikoym. I,22 (Foucault, 2003, s. 110). 5 Z uvedenho vyplva, e zdranlivos oslobodzuje loveka od tyranie rozko. 6 Porovnaj kontatovanie z miesta IV.5.7: Diela () rozumnosti () s predsa pravm opakom toho, k omu vedie nezdranlivos (). 7 Poda vyjadrenia Xenofntovho Skrata: Nezdranliv ( ) s plne neslobodn ( , IV.5.4). Alebo: Nezdranliv ( ) teda slia v najhorom otroctve ( , IV.5.5).

58

pre slobodnho mua () je iaduce, aby sa nestal takm otrokom samho seba.... (I.5.5).1 Z toho vyplva, e cieom udskho snaenia je neby otrokom svojich vn a pudov.2 Tto poiadavka je vak nesmierne nron na realizciu, pretoe vne a pitky permanentne zvdzaj loveka k tomu, aby ich uspokojil. Problm je vak v tom, e ak ich uspokoj, o nejak as sa optovne vynoria s ete vou intenzitou i frekvenciou ako predtm. Euthydmos na zver diskusie so Skratom kontatuje: Aby sme to uzavreli: zd sa mi, Skrats, e poda teba ten, kto sa nech ovldnu telesnmi pitkami ( ), nem vbec ni spolonho so iadnou cnosou (). (IV.5.11). Kto teda me by cnostnm lovekom? Cnostn lovek je ten, kto doke tbam odolva, nepodlieha im, m nad nimi, a teda aj nad sebou kontrolu (). Naopak, ke Xenofntov Skrats vymedzuje tch, ktor s necnostn, a preto sa nikdy nemu sta priatemi, medzi inmi uvdza: ... vidm, e zl nemu by priatemi: a ako by sa tie mohli sta priatemi udia nevan, nedbanliv, chamtiv, nespoahliv alebo nezdranliv ()? (II.6.19). Ete explicitnejie sa vyjadruje na mieste I.5.3: ... lovek nezdranliv ( ) prina zhubu druhm uom, ale ete ovea viu sm sebe, pokia je najvou zhubou nii nielen svoju domcnos ( ), ale aj svoje telo a svoju duu ( ). Takto otrock udia nemaj za cie hada dobro a i cnostn ivot. Sfroniskov syn prirovnva mua, ktormu chba sebaovldanie, k lapenmu zvierau (II.1.4). Protikladom otroctva je samozrejme sloboda ().3 Tm, e lovek vldne sm nad sebou, nie je len cnostnm, ale stva sa aj slobodnm.4
1 2

Analogicky sa vyjadril aj na mieste IV.5.2-5. Tomuto aspektu som sa venoval v prvej kapitole. Porovnaj aj Skratove vyjadrenia: Dali by sme nezdranlivmu otrokovi ( ) pod moc svoje stda, spky alebo dozor nad ponmi prcami? (I.5.2). Skrats rezumuje: Keby sme si nensytnho loveka, ktor je neschopn ovlda sa, nevzali ani ako otroka, nie je sprvna poiadavka, aby sme sa mali na pozore pred prepadnutm takej necnosti? (I.5.3). 3 O individulnej slobode (vo vzbe k slobode ) diskutuje Xenofntov Skrats s Euthydmom v asti IV.5.2-3. 4 Ako som o tom psal v 3. kapitole.

59

Boj s vami a iadosami sa uskutouje permanentne a do konca udskho ivota, pretoe zmena statusu z vldnuceho nad sebou na ovldanho, teda toho, kto je otrokom svojich vn, sa me uskutoni vemi rchlo. Xenofntov Skrats zdrazuje: Preo by teda nemalo by mon, aby lovek, ktor skr dokzal zachovva mieru, ju neskr prekraoval, a ten, kto bol schopn sprvneho konania, potom tto schopnos stratil? (I.2.23). Ovea zranitenej s v tomto boji mlad udia. Prve z tohto dvodu Skrats ostro vyta Kritoblovi, e sa odvil pobozka1 znmeho krsavca Alkibiadovho syna. Zdrazuje mu, e tmto inom sa okamite zo slobodnho loveka () stva otrok (, I.3.10-11). Akm spsobom je mon odola erotickej tbe? Skrats doporuoval Xenofntovi, aby sa dal na tek, ak zbad niekoho krsneho, pretoe krsavec me objekt svojho zujmu zvies aj na diaku. Kritoblovi, ktor nebol dos odoln voi zvodom telesnej (pederastickej)2 krsy a s ou spojenej tby, zas radil, aby na rok odiiel do cudziny, aby sa tam vylieil z ommenia, aj ke to nebude ma ahk (I.3.13). Z uvedenho vyplva, e ten, kto sa chce sta zdranlivm, sa m vyhba drdivm podnetom, a to nielen telesnm, ale aj zrakovm. Vemi peknm prkladom je Skratovo stretnutie s hetrou Theodot, po ktorom Sfroniskov syn kontatuje: ... my by sme sa teraz radi dotkli toho, o sme videli, oddeme od nej s nepokojom v dui, a a budeme pre, budeme po nej ti. (III.11.3). Aj Skrats, rovnako ako vetci udia, je nten konfrontova sa s vami, pudmi, slasami, ktor boli vyvolan pohadom a rozhovorom s krsnou enou. Uvedomuje si ich moc, a preto sa sna z ich moci unikn tm, e sa od Theodot vzauje. Napriek tomu vie, e tby a vne v om bud prtomn ete aj po ich rozlen. V tejto svislosti povaujem za potrebn pripomen, e Xenofntov Skrats neodsudzuje vetky slasti, ale len tie, ktor s nepriro1

Poda M. Foucaulta bol v antickej kultre bozk vysoko cenen ako prejav telesnej slasti a spriaznenosti du (Foucault, 2003, 56). 2 K problematike pederastrie v klasickom obdob Grckych dejn pozri: (Golden, 1984); (Cohen, 1987); (Foucault, 2003, 247 326); (Yates, 2005); (Hejduk, 2007, 15 30); (Porubjak, 2008). K otzke pederastrie v Platnovom dialgu Lysis pozri: (Wollner, 2006, 118 122).

60

dzen (II.1.30) a tie, ktor poskytuj okamit pitok ( , IV.5.10).1 To znamen, e nebol zstancom plnej elimincie telesnch slast.2 Centrlnu premisu jeho uvaovania meme vyjadri nasledovne: Iba ak lovek ovldne svoje tby, tak sa z nich me skutone tei.3 Ktor slasti povaoval za schopn poskytn okamit pitok? V rozhovore s Euthytmom zdrazuje: Nezdranlivos () nenech loveka zna () hlad ani smd, ani odola milostnej tbe ( ) alebo tbe po spnku... (IV.5.9). Vyjadren modernm jazykom, ide o zkladn biologick potreby. Xenofntov Skrats zdrazoval, aby si udia, ktor sa nedoku ovlda v sexulnych slastiach, vach, vybrali tak osoby, po ktorch by dua nezatila, keby ju telo tak naliehavo nepotrebovalo (I.3.14).4 Foucault explikuje: Existuje tie nezdranlivos, ktor by sme mohli nazva umelou, ktor ... spova vo vyhadvan rozko uspokojovanm iadost, ktor s neprirodzen... (Foucault, 2003, 78). Ktor slasti povaoval Xenofntov Skrats za neprirodzen? Pomem si vatkom z Prodikovho mtu o Hraklovi z miesta II.1.30, kde Cnos () o Neresti () kontatuje: Ty nikdy naak, a sa v tebe prebud tba po nejakej slasti, ale presti sa nimi skr, ne po nich zati, naje sa skr, ako m hlad, a napije sa skr, ako m smd. Aby ti chutilo jes, uchyuje sa k rznym kuchrskym kzlam, aby ti chutilo pi, zaobstarva si drah vna a v lete beh po sneh, aby sa ti prjemne spalo, nielen e si mkko postiela, ale ete si dva lko na pruiny. Po spnku ti nie preto, e by si bola unaven prcou, ale preto, e nem o robi. Pitok lsky si vynucuje skr, ako cti potrebu, je ti pri tom dobr kad prostriedok a je tie jedno, i si s muom alebo so enou.
1

Anthisthens postoj k slastiam radikalizuje: Stle tie hovoril: Radej by som zoalel, ako by som prejavil slas ( ). (DL, VI,3). V tejto svislosti chcem uvies, e Xenofnta pri jeho tvorbe neinpirovali len Platnove diela, ale dobre poznal aj tvorbu inch skratovcov ( ), najm Antisthena a Aischina. O a ich vplyve na vvoj nasledujceho myslenia pozri: (Clay, 1994). 2 Porovnaj 3. kapitolu. 3 Porovnaj: (I.3.5; I.6.5-6). 4 Bliie pozri: (Foucault, 2003, 76 79), (Natali, 2006, 9 10).

61

V prpade sebapoznania je dleit, aby rozum dominoval nad vami, slasami, pudmi, teda nad vetkm tm, o je iracionlne. Len vtedy, ak lovek nad nimi vldne, me by rozvny; ak je nimi ovldan, stva sa nezdranlivm, a teda aj necnostnm. Potvrdzuj to slov Xenofntovho Skrata v rozhovore s Euthydmom z miesta IV.5.6: A nezd sa ti, e nezdranlivos ( ), zahajca od ud mdros (), ktor je najvym dobrom ( ), ich vrh do pravho opaku? A e im brni v tom, aby sa venovali prospenm veciam a uili sa im, strhvajc ich k rozkoiam, a e asto v uoch tak popletie schopnos vnma rozdiel medzi dobrom a zlom, e si vyber to horie namiesto toho lepieho? Skrats sa alej spoludiskutujceho pta: Me by poda teba pre loveka nieo horieho ne to, o spsobuje, e dva prednos veciam kodlivm pred prospenmi, o ho zvdza, aby sa o kodliv staral a prospen zanedbval, a o ho nti, aby robil veci, ktor s v rozpore so zdravm rozumom ( )? (IV.5.7). lovek, ktor sa oddva vam, nie je schopn pochopi pravdu nie je schopn rozliova medzi dobrm a zlm jeho myslenie je charakteristick nim epistemickm stupom mienkou. Akkovek snaha takhoto loveka nie je riaden rozumom, ale motivuje ho len pudov konanie s cieom naplnenia iadosti. Naopak, lovek, ktor vldne nad vami, vie o je dobr a jeho ivot je charakteristick zjednotenm, koncentrovanosou a poznanm svojich schopnost (monost a limitov). Z tchto dvodov sa takto lovek nedopa chb. K takmuto rozumnmu ivotu nabdal Skrats poda Xenofnta: ... dokazoval, e to, o nie je rozumn ( ), si nezasli ctu. Nabdal kadho, aby sa snail by o najrozumnej () a najprospenej (). (I.2.55). Z uvedenej pase vyplva, e dleitm aspektom rozumnosti je poda Xenofntovho Skrata prospenos (). Jednoducho vyjadren, ak je nieo rozumn, je to zrove aj prospen, uiton.1 Rozumnosou lovek zskava nielen vo vzahu k sammu sebe (stva sa lepm), ale je lep-

Mono upozorni na analgiu s ranm Platnom, ten v dialgu Lysis tvrd, e lovek je dobr vtedy, ak je uiton a uiton je vtedy, ak je mdry (Lys. 210d).

62

ie pripraven by osonm aj svojim priateom a (I.6.9).1 Takhoto rozumnho loveka, uitonho svojim priateom, bud chcie ma za priatea aj ostatn.2 Dokazuje to tie Skratova otzka Kritoblovi: ... pozn niekoho, kto je sm neuiton (), a pritom doke () urobi uitonmi () svojich priateov? (II.6.16). 5. Cvienie ()3 Akm spsobom je mon odola nezdranlivosti (), a tm i cnostn ivot? Skrats Kritoblovi odpoved: Rozhodne najkratia, najistejia a najkrajia cesta, ak sa chce (), Kritoblos, zda dobr, je poksi sa skutone by dobr ( ). Ak sa zamysl nad vlastnosami, ktor s medzi umi prehlasovan za cnosti (), zist, e vetky je mon zvi uenm () a cvikom (). Ja si myslm, e si inak pona nememe... (II.6.39).4 Na inom mieste Xenofn zdrazuje: Preo by teda nemalo by mon, aby lovek, ktor skr dokzal zachovva mieru, ju neskr prekraoval, a ten, kto bol schopn sprvneho konania, potom tto schopnos stratil? Ja sa domnievam, e vetky dobr a krsne vlastnosti je nutn cvii ( ), a najviac rozvnos ()... (I.2.23).5 Z toho vyplva, e na to, aby sa lovek

Aj Platnov Skrats popiera monos existencie bezprospenho priatestva (Lys. 215a-b, 222c). 2 Ako na viacerch miestach dokumentuje Xenofn, Skrats bol prototypom priatea prinajceho prospech (). Porovnaj naprklad: (I.2.61; I.3.1 a inde). 3 cvienie, vcvik, trning, spsob ivota, alie vznamy pozri: (LiddellScott, 1996, 257). 4 Analogick vyjadrenia sa nachdzaj na miestach III.9.2: ... statonos () kadej due je mon zvi () uenm () a cvienm (). A III.9.3: ... vetci sa, i u je ich prirodzen nadanie pohotov alebo pomal, musia vzdelva a cvii ( ) v tom, v om chc vynika. 5 Poda Xenofnta bol exemplrnym prkladom stratenej schopnosti sprvneho sprvania sa Alkibiads. Poda jeho slov sa zachoval tak ako portovci, ktor dosiahli pri zvodoch ahkho vazstva, nsledne zanedbvaj vcvik ( ), prve tak aj on prestal o seba dba (I.2.24).

63

nestal nezdranlivm (aby vldol nad svojimi telesnmi tbami), je nutn rozvja uenie sa a cvienie sa. o je potrebn chpa pod uenm sa a cvienm sa? Najskr sa sstredm na analzu cvienia sa, ktor budem v prvej fze explikcie chpa v zmysle telesnho cvienia. Skrats v diskusii so sofistom Antifntom zdrazuje: Nevie, e kto m slab telesn kontrukciu, ale cvi sa ( ), je nakoniec zdatnej a ahie zna to, v om sa cviil, ne ten, kto m telo siln, ale zanedbval ho? Never, e ja, ktor svoje telo neustle cvim, aby statone vydralo vetko, okovek prde, znam vetko ahie ne ty, ktor sa o svoje telo nestar? (I.6.7). Xenofntov Skrats vemi dobre vedel, e telesn kondcia nevznikne sama od seba (III.12.8). A preto zdrazuje, e ak telesn cvienia nenariadi , maj sa s ete vou starosou pestova v skrom (III.12.5).1 Z uvedenho je zrejm, e Skrats sa staral o zdravie svojho tela a nabdal aj ostatnch, aby tak inili.2 Ak je zmysel telesnho cvienia? Sfroniskov syn odpoved jednoznane: Kto m telo v poriadku, je zdrav a siln ( )... (III.12.4).3 Okrem tohto profitu mono uvies al zisk, ktor vyplva z telesnho cvienia: akosti, ktor mus prekona ten, kto db o svoju telesn zdatnos (cvi sa), s aleko menie a znesitenejie ne akosti toho, kto nedb o svoju telesn zdatnos, pretoe tomu hroz vo vojne smr, trvalo podlomen zdravie a zajatie (III.12.2-3). Osobitn pozornos je poda mjho nzoru nutn venova tomu aspektu cvienia sa, ktor Xenofntov Skrats nazva vytrvalos v zmysle odolnosti voi fyzickej bolesti ().4 Poda Xenofn1

Ide o jasn kritiku atnskej demokracie, ktor na rozdiel od Sparty neprikazovala kadodenn telesn cvienia. 2 Vnimkou nem by ani vladr, naopak, ako som psal v asti 3.1., prve on m by v tejto oblasti najdokonalej. Cvienie sa () v dobrovonom znan hladu, smdu, mrzu, nedostatku spnku, ktor Xenofn oznauje za vychovanie k vladrskemu umeniu m by predmetom tch, ktor chc vldnu (II.1.17). Porovnaj aj: (II.1.6). 3 Skrats medzi innosti, ktor udia povauj za uiton pre ivot, zaradil aj to, aby sa nauili ako: ... by zdrav a telesne siln ( ). (II.7.7). 4 odolnos, trpezlivos, vytrvalos, stlos (Liddell-Scott, 1996, 880).

64

tovho svedectva Skrats: ... bol vemi otuil () voi zime, teplu a vetkm nmahm... (I.2.1).1 Na inom mieste uvdza slov Sfroniskovho syna: Poul si niekedy, e by som bol zostal kvli zime astejie doma ne niekto in, alebo e by som sa kvli teplu s niekm hdal o miesto v tieni, alebo e by som neiel, kam som chcel, pretoe ma pichalo do nh? (I.6.6). Z uvedenho vyplva, e cviil svoje telo na znanie akhokovek poasia a nepriaznivch prrodnch podmienok. Domnievam sa, e vzorom mu bola vojensk vchova, ktor bola najdokonalejie prepracovan v Sparte. Oban mal by poda starch Grkov kedykovek pripraven na vojensk nebezpeenstvo. Xenofntov Skrats toti na mieste III.1.6 uvdza, e dobr vojensk stratg mus by, okrem inho, vytrval ().2 Okrem pripravenosti na vojnu cieom jeho snaenia bolo spevni telo, urobi ho odolnejm voi vonkajm nepriaznivm okolnostiam, a tm limitova jeho potreby na striktn minimum. Robil to z toho dvodu, e: ... pohodln ivot a ahko zskan pitky ani telu neprinaj prospech, ako to potvrd kad uite telocviku, ani nevtiepi dui nejak hodnotn vedomosti. Oproti tomu snahy, ktor vyaduj vytrvalos (), ns pripravuj pre uachtil a dobr innosti ()... (II.1.20). Skrats v diskusii s Kritoblom kontatuje, e priatelia: V lske ku krsnym mladkom vedia sa ovlda ( )... (II.6.22). Ako explikuje Natali, Xenofn chce zdrazni silu emci a citov, ktor maj by kontrolovan sebakontrolou () a vytrvalosou () (Natali, 2006, 19). Cvienie aplikovan na telo sa stva paradigmou, ktor Xenofn nsledne vyuva aj v inch oblastiach. Ako prv oblas uvediem cvienie sa v sebaovldan (). Xenofn pe, e Sokrats
1

Na tento aspekt nadviazal Dogens zo Synpe. Dogenes Laertios o tom referuje: V lete sa rozvaoval na horcom piesku, v zime objmal snehom pokryt sochy, otuuje sa vemonm spsobom. (DL, VI, 2,23). Na inom mieste: apal po snehu bosmi nohami... (DL, VI, 2,34). 2 Poda Deborah Levine Gera(ovej) mali zdranlivos () a vytrvalos () pecilny vznam pre tch autorov, ktor referovali o Skratovi, a vznamn pozciu zastvali v Xenofntovch dielach (Gera, 1993, 26 27, 66 67).

65

viedol: ... svojich priateov k tomu, aby sa cviili v sebaovldan ( ), ke ilo o jedlo a pitie, o radosti lsky, o spnok, o zimu a teplo, o nmahu. (II.1.1).1 To znamen, e roziruje oblas kompetencie cvienia nielen na trning tela, ale aj na ovldanie sa voi slastiam tkajcich sa tela. Dokazuje to tvrdenie z miesta I.6.8: Ktor prostriedok je poda teba innej proti aldku, spnku a pohlavnmu pudu, ne ten, ak mme in pitky, prjemnejie ne tieto, schopn nielen potei vo chvli, ke ich uvame, ale poskytujce aj ndej, e nm bud stle prospieva? Z toho vyplva, e cvienie sa spova v nahradzovan tch potrieb, ktor nie s nevyhnutn k ivotu (slast), inmi innosami.2 Ten, kto je schopn cvii sa v nahrdzan svojich telesnch iadost inmi, najm psychickmi innosami, stva sa voi slastiam silnejm a odolnejm. Vyjadren inm spsobom, je to vntorn konflikt, ktor lovek vedie permanentne sm so sebou, so svojimi tbami a vami. Iba tvrdosou voi sebe, voi degeneranm tendencim vo vlastnom byt, je mon dosiahnu pozitvny cie tohto boja, a tm je cnostn konanie. Cvienie tela teda nie je samoeln, jeho cieom nie je telesn krsa. Ma zdrav telo je len prvm stupienkom na ceste k starostlivosti o seba. Explicitne to vyplva zo Skratovch slov, v ktorch zdrazuje, e je vemi dleit ma telo stle pripraven, pretoe je to dleit aj pre myslenie (): Zbudlivos, strata odvahy, mrzutos a ialenstvo asto zachvacuj myslenie mnohch ud prve preto, e ich telesn podmienky s zl, take a zatemnia ich vedomie. (III.12.6).3 Z uvedenho vyplva, e Xenofn zdrazuje vzbu medzi zdravm telom a zdravou duou. Na to, aby sa obe stali zdravmi, je teda nutn cvii nielen telo, ale aj duu.4
1

Dokazuje to rozhovor medzi Skratom a Aristippom o tom, akm spsob je nutn vychova vldcu (II.1.1 nn). 2 L.-A. Dorion vo svojom lnku podrobne dokazuje, e nezdranlivosti je schopn odola len ten, kto sa cvi v zdranlivosti (Dorion, 2003). 3 Porovnaj: (IV.7.9). 4 Mylienku cvienia sa () rozvinul Antisthens a kynici. Poda sprvy Dogena Laertia Antisthens ... odpovedal na otzku kohosi, o m robi, aby bol dokonalm: Naui sa od mdrych, e je treba unika zlm ( ), ktor sa a dria. (DL, VI,8).

66

Dokumentuj to vyjadrenia z miesta I.2.19: ... kto necvi telo ( ), neme zvldnu telesn vkony, a prve tak nesta na duevn innos ( ), kto necvi svojho ducha ( ).1 Xenofn pokrauje v rozvjan argumentu za pomoci analgie: kto si neopakuje vere i pouky, ten ich zabudne, rovnako dopadne ten, kto si neopakuje nabdajce slov, nepamt si pocity, ktor prebudili v jeho dui tbu po zdranlivom ivote. Kto na toto zabudne, zabudne aj na samotn zdranlivos (I.2.21).2 Uenie sa je nevyhnutou podmienkou pre rozvoj rozvnosti ().3 Xenofntov Skrats dva Charmidovi rady: ... dobre poznaj sm seba () a nechybuj v tom, v om chybuje vina ud. T sa toti staraj o zleitosti druhch a zabdaj sa dva sami na seba ( ). Ty to nezanedbvaj, ale venuj stle viacej pozornosti skmaniu samho seba ( ). (III.7.9). Mono kontatova, e Xenofn prezentuje Skrata ako lekra du, ktor sa nestar len o zdravie tiel svojich priateov, ale aj, a to predovetkm, o zdravie ich du prejavuje starostlivos o duu ( ).4 Jeho Skrats sa sna ukazova svojim spolonkom sprvnu cestu, jeho cie je toton s cieom lekra zachraova udsk ivoty.5 V tejto svislosti si meme poloi otzku: je dleitejie cvii telo alebo duu? Na tto otzku odpoved Prodikov mtus na mieste, kde Cnos () Hrakleovi hovor: Ak chce () by fyzicky siln ( ... ), mus si zvyka [cvii sa] na to, ako svoje telo podriadi rozumu, a mus ho otuova nmahami a potom. (II.1.28).6 Tm je optovne explicitne vyjadren priorita due nad telom.
1

Z pas I.2.19-23; II.1.20; II.1.28; II.6.39; III.3.6; III.5.14 a III.9.1-3 vyplva, e cnos () je vsledkom cvienia (). 2 Ak sa v cnosti lovek prestane cvii, me ju strati (I.2.19-24; III.5.13). 3 Dokumentuj to slov Xenofntovho Skrata: ... len blzon me veri, e bez uenia rozpozn veci uiton od kodlivch... (IV.1.5). 4 Porovnaj: (I.2.4; IV.7.9). 5 Lekr du ( ); tento motv sa nachdza aj v Platnovom dialgu Prtagoras (Prot. 313d-e). 6 Upozorujem na analgiu s nedochovanm Antisthenovm spisom Hrakls, v ktorom jeho autor psal o nauitenosti cnosti (). O tomto spise referuje V.

67

alm profitom cvienia sa () je to, e si lovek zvyk na tak konanie, ktor je vzorom aj pre kad nasledovn konanie. Z tohto dvodu me Xenofntov Skrats kontatova, e cvienm sa lovek stva lepm a zskava lepch priateov (I.6.9). Skrats v rozhovore s Aristippom uvdza: ... kto sa podrobuje rznym obmedzeniam z vlastnho rozhodnutia (), tomu prinaj poteenia samotn akosti, pretoe ich zna s ndejou na dobr vsledok ... Odmeny za tak akosti ale nemaj vek cenu. Ke si vak niekto odrieka preto, aby si zskal dobrch priateov alebo aby premohol nepriateov, aby sa stal siln () fyzicky aj duevne ( ), aby dobre viedol svoj dom ( ), prospieval svojim priateom a bol platn svojej vlasti ( ), ako by bolo mon neveri, e tak lovek zna ochotne najrznejie obmedzenia, ke ide o tak cie, ije spokojne, m rados sm zo seba a inmi umi je obdivovan a horlivo napodobovan! (II.1.18-19). Ako z uvedenho vyplva, cvienie a uenie sa s spt s vou (, )1. Bez pevnho rozhodnutia nieo dosiahnu a uskutoni to, teda bez pevnej vle by sa nikdy nedospelo k iaducemu vsledku. Nie len rozvnos (), ale aj va prispieva k dosiahnutiu pozitvneho vsledku, ktorm je spravodliv konanie loveka.2 Foucault k tomu pe: Prsnos telesnho reimu, spolu s odhodlanm, ktor sa pre jeho dodriavanie vyaduje, vak tie vyvolva nepostrdaten morlnu pevnos a umouje cvii ju. (Foucault, 2003, 139). Xenofntov
Suvk (Suvk, 2010, 244 247). Koncepciu rozvinuli predovetkm kynici. Dogenes Laertios uvdza o kynikovi Dogenovi zo Synop, ktor sa hlsil k Antisthenovm mylienkam: Tvrdil, e s dva druhy cvienia, duevn a telesn (, , ); pri jeho ustavinom uskutoovan vznikaj predstavy, ktor poskytuj spsobilos na cnostn iny ( ). Jedno z tchto dvoch cvien je bez druhho nedokonal, pretoe dobr zdravie a sila patria rovnako k poiadavkm due aj tela (DL, VI,2,70). 1 va, odhodlanie, elanie, tba, rozhodnutie, stanovenie, ma v mysle; , el, zmer, cie, mysel, va. K alm vznamom pozri: (Liddell Scott, 1996, p. 325). 2 Xenofn pracuje s vou aj na inch miestach ( I.2.55, II.6.26, IV.1.5, IV.4.5, IV.6.2, IV.6.5; II.2.12, II.6.29, II.6.33, II.6.35-36, II.6.39, III.13.3; III.5.20).

68

Skrats na mieste IV.8.6 vyhlsil: ... najlepie zo vetkch (aspo si to myslm) ij t, ktor sa najviac snaia sta sa o najlepmi, najprjemnejie t, ktor s si najviac vedom toho, ak pokroky robia [cviia sa] v zdokonaovan sa. 6. Sebestanos ()1 V zverenej asti sa budem venova analze chpania sebestanosti ().2 Ak miesto je venovan sebestanosti, ak ju komparujeme s pozciou zdranlivosti () alebo rozvnosti ()? Poda Davida K. OConnora napriek tomu, e vea mylienok Xenofntovho Skrata je venovanch vzahom k inm uom, jeho Skrats vystupuje ako paradigma sebestanosti (OConnor, 1994, 152). Ak vak porovnme priestor, na ktorom Xenofn opisuje Skratovu zdranlivos oproti priestoru venovanmu sebestanosti, tak jednoznane dominuj pase o prvej menovanej cnosti. Navye z miesta IV.5.8 explicitne vyplva, e ... zdranlivos je pre loveka najvie dobro ( ). Na zklade akch argumentov by sme teda mohli kontatova, e sebestanos () je hodnotovo nadraden zdranlivosti ()? Budem vychdza zo Xenofntovho svedectva o Sfroniskovom synovi: Bol predovetkm zdranlivej ne ktokovek in ( ), pokia ide o slasti lsky a aldku, bol vemi otuil () voi zime, teplu a vetkm nmahm, a tak zvyknut na striedmy spsob ivota, e aj ke mal vemi mlo, bez akost s tm vystail. (I.2.1). Tto pas poda mjho nzoru dokazuje, e vytrvalos () i zdranlivos () kooperuj na tom, aby sa dosiahla sebestanos ().3 Xenofn aj na mieste I.2.14 dokumentuje: Vedeli [Kritias a Alkibiads], e Skrats ije plne spokojne (),
1 2

sebestanos, nezvislos (Liddell-Scott, 1996, 278). U Platna nie je tto mylienka rozvjan v takej miere, ako je tomu u Xenofnta. Z tejto skutonosti sa d odvodi hypotza Xenofntovej zvislosti na Antisthenovch dielach. 3 Poda L.-A. Doriona uveden trida formuje jadro etiky Xenofntovho Skrata (Dorion, 2006, 97).

69

napriek tomu, e nem takmer ni...1 Mono teda kontatova, e mylienka morlnej sebestanosti ()2 vznik len vtedy, ak sa je lovek schopn zbavi vzby na zvieraciu as svojej prirodzenosti je to o najvia sloboda od potrieb. Skrats v rozhovore s Antifntom to explicitne formuluje: Ja si vak myslm, e nema iadne potreby je bosk ( ), a ma ich o najmenej je boskmu najbliie, a e o je bosk, je dokonalos sama, a o je boskmu najbliie, je dokonalosti najbliie. (I.6.10). Z toho vyplva, e pre chpanie sebestanosti je charakteristick nezvislos od materilnych potrieb a fyzickch podnetov, ktor sa uskutouje ako proces kontroly zo strany vlastnej due. Len je atribtom bohov, to je poda Doriona dkaz, e sebestanos zastva v Xenofntovom myslen stredn pozciu. Bohovia s od poiatku sebestan, a tak k svojmu bytiu nepotrebuj ani zdranlivos (), ani vytrvalos () (Dorion, 2006, 105).3 Sebestanos () ale neznamen totlnu absenciu akchkovek potrieb, tento stav dosahuj len bohovia, lohou loveka je pribli sa tomuto kosmickmu idelu. Ete sme sa nevyjadrili, ak pozciu v svislosti so sebestanosou zastva rozvnos (). Autor Memorabili ich nedva do vzby, no na zklade predchdzajcich analz treba pripomen skutonos, e rozvnos je v podriadenom vzahu k zdranlivosti (). Z toho vyplva, e sebestan jednotlivec nielen zvlda sm seba, ale aj sm seba pozn. To, e sa Skrats neviazal na materilne statky, dval najavo aj tm, e si za svoje verejn vystpenia nedval plati. Ako uvdza Xenofn: Napriek tomu, e si zskal vea prvrencov ako z nho mesta, tak aj z cudzch, neprijmal od nich iadny plat za svoje uenie, ale sm tedro kadmu dval zo svojho. (I.2.60). Svoju sebestanos () v tejto oblasti sofistovi Antifnovi zdvodoval tm, e t, ktor ber peniaze za vubu, s nten odpracova to, za o ber mzdu. On vak ni od posluchov neprijmal, a tak nebol nten
1

Na mieste II.6.2 zas Xenofntov Skrats kritizuje takho loveka, ktor nevysta s tm, o m (teda nie je sebestan), ale stle potrebuje, aby mu niekto pomhal. 2 Termn sa nachdza v neskorch Platnovch dielach Filbos pri snahe definova dobro (Fileb. 67a) a Timaios vo vzbe s kosmom (Tim. 68e). 3 Poda Doriona je stav elan sm pre seba (Dorion, 2006, 104).

70

bavi sa s tmi, s ktormi nechcel (I.6.5).1 To, e si Xenofn vybral za Skratovho protivnka sofistu, nie je nhodn. Sofisti si za svoje sluby dvali vemi dobre plati, tm ale strcali svoju sebestanos. Nemohli si vybera tch, ktorch bud ui, v tejto oblasti nemali slobodu vberu. V diametrlne odlinej pozcii bol Skrats, pretoe: ... tvrdil, e ten, kto berie od kohokovek peniaze, prijma ho za svojho pna a dostva sa do otroctva, ktor je odpornejie ne ktorkovek in. (I.5.6).2 To znamen, e sebestanos () mono oznai za prinu jeho slobody, slobody vo vzname vberu toho, s km, kedy a o om bude diskutova. Z toho vyplva, e mylienka sebestanosti zohrva v myslen Xenofntovho Skrata centrlnu pozciu. al aspekt Skratovej sebestanosti () meme oznai ako veteck () sebestanos. Poda Davida K. OConnora m tto jeho veteck sebestanos dva aspekty: 1) nboensk spoliehanie sa na bosk rozum (); 2) sebestanos spoliehanie sa na vlastn poznanie () (OConnor, 1994, 167). Ako prklad prvho menovanho typu veteckej sebestanosti mono uvies miesto IV.7.10, kde sa o Skratovi pe: Ke niekto potreboval radu, na ktor udsk mdros ( ) nestaila, odkazoval ho na veteck umenie ( ).3 A to z toho dvodu,
1

O tom, akch ud Skrats vyhadval na konverzciu, pe Xenofn na mieste IV.1.2: Hodnotu povahy odhadoval poda toho, ako rchlo sa nauila tomu, k omu obrtila svoju pozornos, ako si zapamtala, o sa nauila, a ako tila po vetkch tch znalostiach, ktor umouj sprvne riadi dom a tt a vbec dobre vychdza s umi aj so vetkm, o k uom patr; domnieval sa, e tak udia, ke zskaj vchovu, s sami astn a dobre ved svoj dom, ale doku uini astnmi aj inch ud a cel mest. Na inom mieste sa dozvedme: Nepoznal som nikoho, kto by si dal toko zlea na odhalen znalost svojich priateov ( ). (IV.7.1). 2 Podobne sa vyjadril na mieste I.2.5-6: ... nebral peniaze od tch, ktor tili by s nm. Veril, e si touto nezitnosou uchovva slobodu (), a o tch, ktor si za svoju spolonos dvali plati, hovoril, e sa sami predali do otroctva (), pretoe musia diskutova ( ) s tmi, od ktorch prijali peniaze. 3 V obdobnom zmysle sa vyjadril na mieste I.1.9: Uil, e ... pouenie o tom, o nemono zretene vyskma, e je potrebn snai sa dosta od bohov prostrednctvom vetieb ( ), lebo vraj daj najavo svoju vu tm, ktorm s milostivo naklonen.

71

e udsk mdros je oproti mdrosti bohov limitovan; ak chce ma lovek spech, potrebuje sa obraca k tomu, o je dokonal. Dokazuj to viacer Xenofntove pase, najvstinejie asi nasledovn: ... opsal som ho takho, ak bol: tak zbonho, e ni nepodnikal, pokia nezistil mienku bohov ( )... (IV.8.11).1 Ako kontatuje William E. Higgins, bohovia s najvym vyjadrenm Xenofntovej viery, e indivduum nie je sebestan a cta k bohom je najlepou pripomienkou udskch limitov (Higgins, 1977, 142). Inmi slovami, najdleitejie veci tkajce sa udskho bytia s pred udskou mdrosou skryt, a preto lovek neme by povaovan za absoltne sebestanho. Naopak spoliehanie sa na vetenie v zleitostiach, ktor doke vyriei udsk rozum, je poda Xenntovho Skrata bezbon a pomten (I.1.8-9).2 Ako najlep prklad Skratovej veteckej sebestanosti v druhom uvedenom zmysle zmysle spoliehania sa na vlastn poznanie () - povaujem pas: ... bol tak mdry, e sa nikdy nemlil pri rozhodovan, o je lepie a o horie, a nepotreboval k tomu od nikoho radu, ale stail to rozozna sm svojimi silami ( ), bol schopn tak pojmy vyjadri slovom a poda ich definciu... (IV.8.11).3 Skrats sa teda nemlil v diferencovan medzi lepm a horm, o je schopnos spadajca pod kompetenciu sebapoznania, prve v tejto rozumovej () schopnosti bol sebestan ().4 Aby sme to zhrnuli,
1

Porovnaj Xenofntove kontatovania o Skratovi: Tvrdil, e mu rad hlas boha (I.1.2); (I.1.3); ... povaoval vetko udsk za niotn () v porovnan s radou od bohov. (I.3.4). Rovnako na mieste I.1.5 pe: Tie tvrdil, e sa t, ktor chc dobre spravova svoj dom alebo obec, nezaobdu bez vetenia ( ). O tch, ktor si myslia, ..., e vetko je v moci udskho ducha, prehlsil, e s posadnut zlm duchom... (I.1.8). 2 Porovnaj: Nie je vak iaduce naplno nevyui svoje monosti; ke tak niekto kon, dopa sa s istotou urky bostva (). (IV.3.17). 3 Koncepciu sebestanosti () rozpracoval Antisthens a jeho knick nasledovnci. Poda Dogena Laertia Antisthens na otzku, ak m itok z filozofie, odpovedal: Monos stka sa sm so sebou ( ). (DL, VI,6). Na inom mieste uvdza, e Antisthens tvrdil: Mudrc je sebestan ( ), pretoe m vetko, o maj ostatn. (DL, VI,11). 4 OConnor analyzuje tri rozdielne cesty k sebestanosti na troch postavch Skratovch spolonkov (Alkibiada, Aristipa a Aristodma) vystupujcich v Xenofno-

72

uveden (druh) typ sebestanosti by som stotonil s rozumnosou () a prv typ so zbonosou (), ktor je chpan ako rozumnos nasmerovan na kosmick, teda bosk. Poukzal som teda na skutonos, e sebestanos bola najvym cieom Skratovho snaenia. Bolo vak jeho cieom to, aby sa sebestanmi stali aj jeho spoluobania? Xenofn na mieste I.2.8 uvdza, e Skrats sa snail o zdokonaovanie a tto snaha nebola zacielen len na jeho osobu, ale aj na jeho spolonkov.1 V om spovala tto snaha, vypoved autor Memorabili nasledovne: Teraz ete poviem, ako sa staral o to, aby si [jeho spolonci] pri plnen svojich povinnost staili sami (). (IV.7.1). Ak povinnosti mal na mysli? Na to nm d najlepiu odpove pas z miesta IV.7.9: Zdrazoval () tm, s ktormi sa stkal, aby dbali aj na svoje zdravie. Chcel, aby si zskali potrebn vedomosti od odbornkov a aby kad po cel ivot dval sm na seba pozor ( ), ak pokrm, ak npoj, ak telesn nmaha mu rob dobre a ak spsob ivota mus vies, aby il o mono najzdravie. Pri takej sebakontrole ( ) vraj lovek ako njde lekra, ktor by dokzal lepie rozpozna, o sli ku zdraviu.2 Skrats sa teda usiluje o to, aby boli jeho spolonci sebestan v tom, o je im vlastn ako individulnym bytostiam. David K. OConnor zdrazuje, e Skratova sebestanos bola odlin od sebestanosti jeho spolonkov (OConnor, 1994, 168). Ako prklad
vch Memorabilich, ktor sa zhodne odvolvali na Skratovu inpirciu (OConnor, 1994, 155 167). 1 V analogickom vzname sa vyjadril na mieste I.6.9. 2 Foucault uveden pas interpretuje nasledovne: Tie ich [svojich spolonkov] vak vyzva k tomu, aby dbali o svoje zdravie. A tto starostlivos, ktor sa v skutonosti mus oprie o urit prijat vedenie, sa mus sasne vyvin v bdel pozornos k sammu sebe: v pozorovanie samho seba, pri ktorom je dleit prca psania a poznmok ... Aby sa sprvne vedenie tela stalo umenm existencie, mus prejs procesom psania subjektu o sebe samom, cez ktor me dosiahnu autonmiu... (Foucault, 2003, 144 145). S touto interpretciou sa nezhodujem, v celom texte Memorabili sa toti nestretneme s poiadavkou psania si poznmok a u vbec nie s psanm si poznmok o sebe samom (nejakch autoanalz). Reflexia samho seba sa toti uskutouje jednak v dialgu s druhm lovekom a jednak v dialgu s makrokosmom.

73

mono uvies miesto IV.7.2-8, kde Sfroniskov syn uil svojich spolonkov, do akej miery maj by vzdelan v jednotlivch odboroch (geometrii, zememerastve, astronmii a aritmetike), ale jeho vlastn vedenie asto prekraovalo tieto limity.1 OConnor rezumuje, e Skratova sebestanos vyadovala teoretick zujem, ktor prekraoval praktick zujem jeho spolonkov. Jeho zujem, na rozdiel od jeho spolonkov, nebol limitovan na etick a politick zleitosti v zkom vzname (OConnor, 1994, 169). V tejto svislosti si mono poloi otzku, i je mon uri obdobie udskho ivota, v ktorom sa me sebestanos () rozvin. Na to nm najlepie odpoved pas z Prdikovho mtu: Ke Hrakls dospel do obdobia medzi detstvom a mldenectvom, ke sa mlad udia stvaj pnmi samch seba ( ) a ukazuj, i sa v ivote pustia cestou cnosti alebo neresti, odiiel do samoty a posadil sa tam pln nerozhodnosti, ktorou cestou sa m da. (II.1.21). Vyjadren modernm jazykom, ide o vemi kritick obdobie vo vvoji udskho jedinca pubertu.2 al zaujmav moment vyplvajci z miesta IV.7.9 je ten, e Sfroniskov syn nabdal svojich priateov, aby vedomosti tkajce sa starostlivosti o seba erpali od odbornkov, pretoe ani v tejto oblasti sa za odbornka nepovaoval. Ako kontatuje Pierre Hadot, Skrats nem svojich posluchov o naui, ak ide o teoretick strnku vedenia (Hadot, 2002, 27).3 Napriek tomu z viacerch pas Memorabili je zrejm, e Skrats inpiroval svojich spolonkov k tomu, aby ho napodobovali (I.2.2-3).4 Zver Cieom mojej tdie bola analza chpania starostlivosti o seba u Xenofntovho Skrata v jeho diele Memorabilia. V prvej asti, kto1

Explicitnm prkladom je Skratova kritika Anaxagorovch skman v asti (IV.7.7). 2 Na toto nebezpeenstvo Xenofntov Skrats upozoruje na mieste I.2.20: ... otcovia vzauj svojich synov, aj ke s rozumn (), od zlch ud, pretoe styk s poriadnymi umi je kolou () cnosti, styk so zlmi ich skazou. 3 V analogickom zmysle sa vyjadril J. L. Fischer (Fischer, 1994, 113). 4 Porovnaj: (I.2.17-18; I.3.1; I.5.6).

74

r bola venovan vzahu due a tela, som zistil, e lohou due je poda Skrata vlda nad telom, jeho riadenie. Na zklade tohto zistenia som nsledne v druhej kapitole ukzal, e hlavn zujem Skratovej starostlivosti o seba je zameran na vntro loveka, na poznanie vlastnej due. Dokzal som, e Xenofntov Skrates vyzdvihuje sebapoznanie, ktorho nevyhnutnm predpokladom je vedenie dobra. Tretia kapitola bola zameran na zdranlivos ako aliu podmienku sprvnej starostlivosti o seba. Ukzal som, e jej lohou je ovldnu potreby tela, o ale vyaduje celoivotn silie. tvrt kapitola bola venovan hadaniu prekok, ktor uom brnia v ich snahe o dosiahnutie cnosti rozvnosti a zdranlivosti. Zistil som, e lovek je poda Skrata odkzan na neustly boj so svojimi vami a iadosami, ktor me premc len vtedy, ak d vo svojom konan a rozhodovan na prv miesto rozum. Aby lovek dokzal odola nstrahm a i cnostn ivot, mus sa cvii proti nezdranlivosti (5. kapitola). Ukzal som, e Xenofntov Skrates hovor o rznych rovniach cvienia sa o cvien tela, o cvien sa v odolnosti voi bolesti i v odolvan slastiam. V poslednej, iestej kapitole som zistil, e sebestanos zohrva v myslen Xenofntovho Skrata centrlnu pozciu a mono ju povaova za cie Skratovho snaenia. Na zver mono zhrn, e pre Skrata, ako ho vykreslil Xenofn vo svojich Memorabilich, je idelom najlepieho, plnohodnotne preitho ivota lovek filozof, ktor sa permanentne star o seba (najm o svoju duu), a to tak, e pozn sm seba, je rozvny a zdranliv, neustle cvi svoje telo i duu, je sebestan v zmysle materilnom i morlnom. Mono len podotkn, e tento idel spa v Xenofntovom podan samotn Skrates, pre ktorho bola charakteristick permanentn prca na sebe samom, o sviselo s jeho pevnou vou a silnm charakterom.

LITERATRA: BARTO, H. (2006): Oima lkae. Studie k potkm eckho mylen o lidsk pirozenosti z hlediska rozlien due-tlo. erven Kostelec: Pavel Mervart.
75

CLAY, D.: The Origins of the Socratic Dialogue. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, pp. 23 47. COHEN, D. (1987): Law, Society and Homosexuality in Classical Athens. In: Past and Present, No. 117, pp. 3 21. COOPER, J. M. (1999): Reason and Emocion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory. Princeton: Princeton University Press. DIELS, H. KRANZ, W. (Hrsg.) (1952-1954): Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch). 3 zv. Berlin: Weidemann. (skratka DK) DILLERY, J. (1995): Xenophon and the History of his Time. London, New York: Routledge. DOGENS LAERTIOS (1995): ivoty, nzory a vroky proslulch filosof. Peloil A. Kol, Pelhimov: Nov tiskrna. (skratka DL) DORION, L.-A. (2003): Akrasia et enkrateia dans les Mmorables de Xnophon. In: Dialogue, 42, pp. 645 672. DORION, L.-A. (2006): Xenophons Socrates. Translated S. Menn, In: AHBEL-RAPPE, S. KAMTEKAR, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford: Basil Blackwell, pp. 93 109. FISCHER, J. L. (1994): Ppad Sokrates. Praha: Nakladatelstv Lidov noviny. FOUCAULT, M. (2001): Hermneutique du sujet. Cours au Collge de France, 1981-1982. Paris: Gallimard Seuil. FOUCAULT, M. (2003): Uvn slast. Djiny sexuality II. Peloili K. Thein, N. Darnadyov a J. Fulka, Praha: Herrmann & synov. GAJDA-KRYNICKA, J. (2006): Kwestia sokratejska. In: SUVK, V. (ed.): Sokratika I. Sokratovsk tradcia myslenia od antiky po sasnos. Preov: FF PU, s. 33 61. GERA, D. L. (1993): Xenophons Cyropaedia. Oxford: Oxford University Press. GOLDEN, M. (1984): Slavery and Homosexuality in Athens. In: Phoenix, 38, pp. 308 324. GUTHRIE, W. K. C. (1971): Socrates. Cambridge: Cambridge University Press.

76

HADOT, P. (2002): What is Ancient Philosophy? Translated by M. Chase, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press. HEJDUK, T. (2007): Od Erta k filosofii. Studie o Ertu se zetelem k Skratov filosofii. erven Kostelec: Pavel Mervart. HIGGINS, W. E. (1977): Xenophon the Athenian. The Problem of the Individual and the Society of the Polis. New York: State University of New York Press Albany. CHROUST, A.-H. (1957): Socrates, man and myth; the two Socratic apologies of Xenophon. London: Routledge & K. Paul. JIRSA, J. (2009): The Role of Human Face in Some Platos Dialogues. In: SUVK, V. (ed.): Sokratika: Sebapoznanie a staros o seba. Preov: FF PU, s. 57 74. JOHNSON, D. M. (2005): Xenophon at his Most Socratic (Memorabilia 4.2). In: Oxford Studies in Ancient Philosophy, 29, pp. 39 73. KAHN, Ch. H. (1960): Anaximander and the Origins of Greek Philosophy. New York: Columbia University Press. KAHN, Ch. H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form. Cambridge: Cambridge University Press. LIDDELL, H. G. SCOTT, R. (1996): A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press. NATALI, C. (2006): Socrates Dialectic in Xenophons Memorabilia. In: JUDSON, L. KARASMANIS, V. (eds.): Remembering Socrates. Oxford: Clarendon Press, pp. 3 19. OCONNOR, D. K. (1994): The Erotic Self-Sufficiency of Socrates: A Reading of Xenophons Memorabilia. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, pp. 151 180. PATOKA, J. (1991): Skrats. Praha: SPN. PORUBJAK, M. (2005): Filozof bol majster slasti. In: Anthropos, 1, . 4, s. 49 54. PORUBJAK, M. (2008): Priatestvo ako cnos skromn i verejn. In: Ostium, 4, . 1, s. 1 7. PRIOR, W. J. (2006): The Socratic Problem. In: BENSON, H. H. (ed.): A Companion to Plato. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 25 35.
77

SEEL, G. (2006): If you Know what is Best, you Do it: Socratic Intellectualism in Xenophon and Plato. In: JUDSON, L. KARASMANIS, V. (eds.): Remembering Socrates. Oxford: Clarendon Press, pp. 20 49. SRBOM, G. (1991): Xenophons Socrates on the Greek Art Revolution. In: BOUDOURIS, K. J. (ed): The Philosophy of Socrates. Athens: International Centre for Greek Philosophy and Culture, pp. 339 349. SUVK, V. (2010): Antisthens: Praktick charakter skratovskej etiky. In: Filozofia, 65, . 3, s. 239 248. SUVK, V. (2007): Sokratika: tyri tdie k skratovskej tradcii myslenia. Preov: FF PU. VANDER WAERDT, P. A. (1994): Introduction. In: VANDER WAERDT, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, pp. 1 19. VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Ithaca: Cornell University Press. WOLLNER, U. (2006): Dva typy priatestva v Platnovom dialgu Lysis. In: SUVK, V. (ed.): Sokratika I. Sokratovsk tradcia myslenia od antiky po sasnos. Preov: FF PU, s. 109 124. WOLLNER, U. (2010): Staros o seba v Platnovom dialgu Gorgias. In: Filozofia, 65, . 3, s. 227 238. XENOFN (1972): Vzpomnky na Skrata. Peloil V. Bahnk, Praha: Svoboda. XENOPHON (1994): Memorabilia. Translated and annotated by A. L. Bonnette, Ithaca: Cornell University Press. YATES, V. (2005): Anterastai: Competition in Eros and Politics in Classical Athens. In: Arethusa, 38, pp. 33 47.

78

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

PLATN POZNN SEBE SAMHO JAKOTO PE O SEBE Jakub Jirsa

Plato: self-knowledge as care of oneself Summary: My text presents some main features of Platos ethics connected with the care of ones soul, namely his moral psychology situated within the framework of the teleological cosmos. First, I discuss the identification between the self and the soul in the Alcibiades I; further I explain the complexity of the soul and its ethical relevance in the Republic. The final section discusses Platos ethical maxim becoming like god as presented in the Theaetetus, Republic and Timaeus. In this sense, I believe, one can explain why in the Phaedrus Platos Socrates situates his own self on the scale with two limits: a cultivated being with a share in divine on the one hand and the mythical furious beast Typhon on the other (229e-230a). The self (soul) moves on this scale in dependence on the amount of care, which Plato presents in very intellectualistic terms.

Nsledujc text pedkld rmec Platnova etickho uen, jeho morln psychologii zakomponovanou do teleologick vstavby kosmu. Po krtkm vodu, ve kterm pouiji velmi ilustrativn pas z dialogu Faidros, se zabvm pedevm dialogy Alkibiads I, stava a Theaittos. Na takto krtkm prostoru jsem samozejm nemohl zmnit a zhodnotit vechny aspekty Platnova konceptu pe o sebe a poznn sebe samho, dokonce jsem znan omezil i interpretaci ve zmnnch dialog. Nicmn se domnvm, e naprostou vtinu tmat a problm spojench s p o sebe sama, ktermi se Platn zabv, lze zkoumat v rmci mnou nastnnho rmce morln psychologie. V dialogu Faidros Skrats vychz za athnsk hradby, aby si od mladho Faidra poslechl e o lsce, kterou sloil znm enk Lysias. Po chvli se uke, e Faidros byl e tak naden, e m jej opis

79

s sebou a me ji tedy celou pest.1 Pi cest se dostanou na msto, ke ktermu se poj jist mtus a Faidros se Skrata zvdav pt, zda v tomu, co se v bji vykld (Phdr. 229c). Skrats odpovd, e akoli by mohl vyloit racionalizujc demytologizaci vech monch Hippokentaur i Chimry, nijak zvl ho to nezajm. Zabralo by to toti mnoho asu a toho pr Skrats nem nazbyt (Phdr. 229e). Takov odpov musela udivit kadho tehdejho tene i posluchae dialogu: vdy Skrats jen trv cel svj den na agoe konverzac o vem monm (a podle Aristofanovch Oblak i nemonm). Nicmn Skrats vysvtluje, pro nem as, aby se vnoval demytologizaci podob jednotlivch monster: J vak naprosto nemm kdy na tak vci; pina toho je, pteli, tato: Nedovedu jet podle toho npisu v Delfch poznat sm sebe ( ); prosto se mi zd smno () kdy jet toto neznm, zkoumat ciz vci. Proto tedy nechvm tyto vci bt a ve tomu, co se o nich obecn mysl, zkoumm, jak jsem prv ekl, nikoli je, nbr sm sebe ( ), zdali jsem njak zve nad Tyfna zavilej a soptivj, i tvor krot a jednodu, od prody astn jakhosi boskho a nesoptivho dlu ( ). (Phdr. 229e4-230a6)2 Delfsk npis poznej sm sebe byl v antick dob povaovn za imperativ, jeho nsledovn tvoilo podstatnou st dobrho ivota. Poznat sm sebe bylo nutnost pro kohokoli, kdo chtl t skuten ctnostn a dobe.3 kla odpovd, kterou Skrats nabz jako odpov na otzku Kdo jsem?, je velmi zajmav. Jednou z krajnch monost je mytick nestvra Tyfn (i snad dokonce i nco horho); na druh stran je pak iv bytost pirozen astn boskho dlu. Tyfn v mtech symbolizuje nsil, zloinnost, zlo a bezbonost. Jeho popis se autor od autora li a nen snadn vystihnout jeho podo1

Nepostradatelnou studi k problmu poznn sebe samho v dialogu Faidros je Griswold (1986). 2 Uvm peklady Frantika Novotnho z edice nakladatelstv Oikmen. Na ppadn odchylky v pekladu upozoruji v poznmkch. 3 Srov. obshlou publikaci o rznch podobch umenosti (sfrosyn) North (1966).

80

bu Tyfn m podle nkterch sto hlav, nkolikero pr rukou a nohou, ti tla a mon dokonce i kdla.1 Jak poznamenv Griswold, pokud by j2 mlo tyfnskou podobu, pak by na n zejm ztroskotal jakkoli pokus o poznn sebe samho;3 Tyfna charakterizuje nsil a absence jakhokoli pevnho du i ohranien, na kterm by se poznn mohlo zaloit. Druh protipl je charakterizovn pirozenm podlem na boskm dlu. Tyfn je odvk neptel boh a jako jeden z mla je doke i ohrozit. Oproti tomu, podl na boskm dlu s sebou pin jasnost, kultivovanost, tj. jist d i uspodn. Pro Platnovo pojet j je podstatn nejen to, e se j nachz mezi tmito extrmy, ale hlavn, e se nejedn o statick koncept, jeho msto na kle mezi Tyfnem a msi boskm jde jednodue a jednou pro vdy vymezit. J se me pohybovat po cel kle mezi obma protiply: meme bt skuten hor ne Tyfn, ale tak v sob meme pln rozvinout bosk dl, kterho se nm dostalo. Zda budeme tyfnt i naopak bot zvis na tom, jak dokeme poznat sami sebe a nsledn na tomto poznn zaloit nae jednn a cel n ivot. V nsledujcm vkladu se soustedm nejprve na samotn j co to je a jak je ppadn strukturovan a nsledn na zpsob rozvjen boskho dlu v ns. Skratova odpov tak naznauje, e poznn sebe samho m i bytostn normativn povahu. Bozi (theoi) jsou v hodnotov kle nad lidskmi bytostmi (anthropoi), zatmco zvata (thria) jsou pod nimi; jak bozi, tak zvata se od lid li, a Platn tedy lovka v etickm ohledu situuje prv mezi zveckost (bestialitu) a boskost. Zatmco mlokdo z lid by volil ivot zvete, mnoz by urit uvtali monost bt jako bohov. V zvrenm oddlu se pokusm ukzat, jakm zpsobem Platn tuto monost chpe, ani by se dopustil hybris pekroen hranice mezi lidskm a boskm. Ve citovan pas z dialogu Faidros pedjm nkolik dleitch prvk poznn sebe samho a ve svm uit Tyfna mon ji pedz1

Zmnky o Tyfnovi jsou nap. v Aischylovi, Upoutan Promteus 356; Euripids, Herakles 1272; Hesiodus, Theogonie 305-7; Pseudo-Apollodorus, Bibliothk 1.6.3, 2.5.10-11. 2 Termn j v uvozovkch odkazuje na koncept j (anglicky self). 3 Griswold (1986), s. 42.

81

namenv komplexitu lidsk due.1 Nicmn o samotnm procesu poznn sebe samho se neekne nic uritho. Pitom se jedn o podstatn motiv Skratova ivota a jeho filosofie, kter je podle mne vchodiskem pro dal Platnovy vahy (a u ji pijm a dle rozvj anebo naopak kritizuje). V Obran Skrats popisuje svj ivotn kol tak, e m vnovat svj ivot filosofii a zkoumn sebe sama i ostatnch (Apol. 28e5-6). Jak je vsledek Skratova ivotnho zkoumn? Skrats se dky svmu zpsobu ivota a naplovn ivotnho kolu dostal a ped atnsk soud. Pinou povst a pomluv, kter jej ped soud pivedly, byl podle nj jist typ moudrosti, kter nazv lidskou moudrost ( ), a o kter jedin piznv, e takovou moudrost me bt skuten moudr (Apol. 20d-e). Co vak je npln tto moudrosti? Znm skratovsk vm, e nic nevm je vsledkem tzn se spoluoban. Toto tzn vak probudilo ve spoluobanech znanou nevoli: Tu jsem si tm zneptelil i jeho i mnoh z ptomnch; avak odchzeje uvaoval jsem sm u sebe, e proti tomuto lovku jsem j opravdu moudej; bezpochyby toti ani jeden ani druh z ns nev nic dokonalho, ale tento se pi svm nevdn domnv, e nco v, kdeto j ani nevm, ani se nedomnvm, e vm; podob se tedy, e jsem nad nho moudej aspo o nco mlo, prv o to, e nevm, ani se nedomnvm, e vm. (Apol. 21d1-9) Samotn tzn pak podle Skrata zaalo dky slavnmu vroku Delfsk vtrny, e nikdo nen moudej ne Skrats (Apol. 20e21a). Kdy pak Skrats popisuje svj obvykl zpsob tzn ( , Apol. 29d6-7), klade draz prv na pi a starost o rozum,

Srov. nap. s obrazem jedn sti due v stav IX 588b, kter se Tyfnovi velmi podob; v dest knize stavy se due pirovn k moskmu bohu Glaukovi, jeho podoba je stejn neurit a chaotick jako ta Tyfnova. V Euripidov Heraklovi vystupuje Tyfn se temi tly (Her. 1272: ) a nabz se spekulace, zda Platn nechce tohoto obrazu vyut ke zdraznn t st lidsk due, kter pedstav v dialogu Faidros o nco pozdji pomoc obrazu okdlen srostliny vozataje a dvou kon.

82

pravdu a o dui oproti starosti o majetek, povst i est (Apol. 29e1-2; srov. podobn na 36c). Navzdory nkolika positivnm etickm zvrm, kter Skrats pron i v Obran,1 pedstavuje Platn jeho zvry jako vtinou negativn a na nich pak formuluje ji svoji vlastn teorii dobrho ivota a pe o sebe. Jednm ze skratovskch zklad Platnovy etiky a koncepce pe o sebe je prv spojen mezi du, rozumem a pravdou. Spojen mezi praktickm a teoretickm aspektem cel koncepce je jednm z hlavnch tmat tohoto textu.2 Nejprve na dialogu Alkibiads3 uku, jak poznn sebe samho souvis s pi o sebe samho; nsledn pouiji dialogy Faidn a stava k pedstaven Platnovy morln psychologie a v zvren sti nartnu, jak sprvn poznn a filosofie vede i k nejlepmu monmu ivotu a etickmu idelu pipodobnn se bohu. J v dialogu Alkibiads Hlavn st debaty v dialogu Alkibiads zan praktickou otzkou, jak peovat o sebe sam. Nicmn velmi brzy se hlavnm tmatem stane epistemologick problm poznn sebe samho. Vdn, o kter zde jde, nen tedy jen teoretick vdn o ns samch, nbr i praktick vdn, kter uruje nae jednn. Pokusm se ukzat, e Platn povauje poznn sebe samho nejen za nutnou podmnku sprvn pe o sebe, ale e v dialogu Alkibiads je poznn sebe samho zrove tou nejlep monou p o sebe sam. Nejprve se Skrats zejm rtoricky pt, zda meme poznat, jak umn ns in lepmi, ani bychom znali, co jsme my sami (Alc.128e10-11). Samozejm odpov zn, e to je nemon, a proto musme nejprve zjistit, co jsme my sami. Zde vak nastv velmi zajmav obrat, jeliko na dku 129b1 Skrats uvede, e k zjitn, co

1 2

Srov. Apol. 29b6-7, 30d1 a nsl., K tomu viz i Jirsa (2009a). 3 Ke kratmu (a zejm nepravmu) dialogu Alkibiads II neodkazuji, take oznaen Alkibiads se vztahuje k dialogu Alkibiads I, proti jeho pravosti neznm pesvdivou nmitku, viz Jirsa (2009b).

83

my sami jsme, musme nalzt samo to samo ( ).1 Take abychom mohli zodpovdt, jak se stt lepmi, musme nejprve zjistit, co jsme my sami a za tmto elem musme odhalit, co je samo to samo: Sok.: Nue tedy, jakm zpsobem by se nalezlo samo to, emu kme sm ( )? Takto bychom toti nalezli, co asi jsme my sami ( ' ), avak kdy jsme jet toho neznal, je to bezpochyby nemon. (Alk. I 129b1-3) Vznam spojen je na tomto mst ponkud nejasn; utvoen tohoto souslov pipomn zpsob, kterm Platn pe o idejch (srov. nap. Phd. 74c, Parm. 131d, Symp. 211d). Allen ve svm lnku pekld cel spojen v souladu s ostatnmi vskyty jako auto samo, dan auto (sm) by pak bylo sm jako ve spojen j sm i my sami, kter bylo pouito v textu na dcch 129a2, 129a9 i 129b2. Podle tohoto pekladu pak samo to samo oznauje to, co in kad nae j sebou samm a tak navc i poznatelnm. Analogicky idea ervenosti je tm, co in kad vskyt erven ervenm a umouje nm jej jako takov i poznat. Abychom vdli, jak sami o sebe peovat, musme podle Skrata vdt, co my sami jsme. Spojen samo to samo se uije k oznaen entity i principu, pomoc kterho meme nalzt (heurisk), co jsme my sami. Jeho uit zde je, podle mne, ist epistemologick a nic nenaznauje tomu, e bychom my sami byli tmto samotnm samm. Bez znalosti tohoto pouze nememe vdt, co jsme my sami.2 Nicmn hned dalm krokem se Skrats v dialogu posune na rove partikulrnch vskyt sm (tj. j sm, ty sm, my sami ) a opust pedchoz tma samotnho sama (129b4 a nsl.). Pot, co Alkibiads odpov sprvn mluv se Skrats chyt tmatu mluven a nyn tvrd, e Skrats je ten, kdo uv e a pokud zjist, kdo je tento uivatel ei, mohou tak najt, co je on sm. Skra1 2

K diskusi o vznamu tohoto spojen viz Allen (1962) a Denyer (2001): 211-212. Stejn jako vskyt erven barvy nen ideou ervenosti, tak j sm nejsem samo to samo; vskyt erven jakoto erven je vak dn ideou ervenosti stejn jako j sm jakoto sm jsem dn tm, co je samo to samo.

84

ts tedy rychle opout obecn vahy a sousted se na partikulrn pklady uvn: stejn jako emeslnk uv sv nstroje, tak lovk uv sv tlo a je tedy jasn, e musme bt cosi jinho, ne nae tlo (129e). Cel argument meme velmi jednodue shrnout v nkolika krocch: 1. uvajc a uvan (nap. emeslnk a nstroj) jsou dv rzn vci (129d1-2); 2. lovk (anthrpos) uv sv tlo (129e12); 3. take lovk je cosi odlinho od svho tla (129e8); 4. skutenm uivatelem tla je due (130a1 a a3); 5. take anthrpos je due. Nicmn zvr (5) se potvrd a na dku 130c3. Do t doby mus Platn obhjit premisu (4), e skutenm uivatelem tla je due (Alc. I 130a5-130c7). Platn nabz ti mon kandidty: dui, tlo a tyto dv sloky dohromady (130a9). Tlo je vyloueno na zklad pedchozho argumentu o uivateli a uvanm. Tet kandidt, sloenina due a tla, je ji o nco nadjnj odpovd. Nicmn Skrats tuto monost vyluuje na zklad pedpokladu, e pokud se jedna st komplexn entity nepodl na panovn (i uvn), nememe o slouenin jednodue ci, e panuje (uv).1 Due tak zstv jedinm monm kandidtem pro to, co skuten lovk je, je-li lovk uivatelem svho tla (130c5-6). Tato argumentace vystila v nejradiklnj opozici mezi du a tlem, jakou meme u Platna nalzt, jeliko jejich jednota (lidsk bytost) je chpna pouze jako spojen dvou zcela dispartnch st.
1

Alc. I 130b11-14; Platn pedpokld, e je-li njak komplexn entita F, pak mus bt vechny jej relevantn sti F. eknu-li napklad, e tato kniha je bl, pak mus bt jej relevantn sti, tj. oblka, bl. Je-li vak oblka bl a lut, pak ji prost nen pravda, e tato oblka je bl a sprvn musm ci, e je lut a bl. Domnvm se, e tmto omezenm se chce Platn vyhnout problmu reflexivnho vztahu (jako teba ovldat sm sebe), o jeho povaze je nap. v dialogu Charmids velmi neurit (viz Jirsa (2007)); problm s ppadnm reflexivnm vztahem se opakuje v stav IV, 430e, kde vyst v prvn rozlien st due, tj. st uvnit komplexn entity, o kter se vypovd reflexivn typ vztahu (sebeovldn).

85

Jedinm vzjemnm vztahem je kontrola, due ovld tlo, kter je chpno jako pasivn entita nleejc du. V nynj debat se sice rozliuj ti rzn vci: due, tlo a majetek, avak zkladn a dle urujc je jasn dichotomie mezi du (nam pravm j) a vm ostatnm (srov. 131a). Alkibiads dvakrt souhlas s tm, e lovk nen nic jinho ne due (130c3-4, c6-7). Takov uren je vak sprvn jen natolik, nakolik se chpe jako pedagogick krok v rmci celho dialogu; definice toti podle Skrata nebyla provedena nleitm zpsobem: nebylo prozkoumno, co je samo to samo zmnn na 120b1, nbr se pelo rovnou k jednotlivm vskytm jako j sm i my sami. Obecn vklad o sm postrdme tedy stejn, jako postrdme obecn vklad o dui: Sok.: I kdy to <e due jest lovk> nen docela pesn, nbr jen prostedn, sta nm to; nebo docela pesn to budeme vdt tehdy, a nalezneme, co jsme nyn peli, protoe to vyaduje velkho uvaovn. Alk.: Co to? Sok.: Co bylo ped chvl eeno njak tak, e nejprve je zkoumati samo to, emu kme sm; nyn vak msto tohoto sama jsme zaali zkoumat samu jednotlivou vc, co asi jest. (Alk. I, 130c8-d6) Vztah mezi x samm a jednotlivm x me mt ti mon podoby. Za prv, vztah je stejnho typu jako v dialogu Parmenids 131c12-d2, kde Parmenids rozliuje mezi velikost samou (auto to megethos) a kadou jednotlivou velkou vc (hekaston tn polln megaln). Tento typ vztahu odpovd Platnovu zu rozliovn mezi idej a j odpovdajc jednotlivinou. Dal vznam, podle kterho je napklad kad jednotliv vejce odlin od jinch, avak samo o sob identick, zde nelze pout. Explicitn uveden nepesnost nevyplvala z chybnho vybrn jednotliviny mezi ostatnmi stejnho typu, nbr z neschopnosti pojednat o obecnin oproti jednotlivinm. Tet monost je, e spojen x samo odpovd obecnmu rodu a jednotliv x oznauje druh. V tomto vznamu, kter je v tomto mst gramaticky zcela ppustn, by pak chyba spovala v tom, e namsto

86

diskuse o principu individuace obecn probhala cel debata o konkrtnm sm, a to o sm v ppad lidskch bytost. Avak chpeme-li distinkci mezi x sam a jednotliv x po vzoru vztahu druhu a rodu, nen jasn, v em by nm zkoumn druhu mlo pomoci pi otzce poznn sebe samch. Poznn x samho po vzoru poznn idej nm naopak umon zskat pevnj poznn i o jednotlivm x. Nicmn dleit je, e argumentace dospla ve svm zvru k identifikaci lovka a jeho due (130c3 a c6), termn sm (ve smyslu j sm, ty sm ) tedy v ppad lidskch bytost odkazuje k jejich dui (127e9-128b3). Problmem vak zstv pas, kter nsleduje hned po piznn, e dosavadn zkoumn nebylo provedeno nleitm a pesnm zpsobem. Skrats se opt vrac k tmatu ei a k, e pi uvn v rozhovoru uvme sv due ( ) proti druh dui (130d8-10). Nicmn v prvnm argumentu vedoucm k uren lovka jakoto due jsme vidli, e uivatel a to, co uv, neme bt jedna a ta sam vc. Mme to tedy chpat tak, e pes vekerou snahu zde existuje mezi rozdl mezi j a du, kdy pi rozhovoru uvm svoji dui? Domnvm se, e Platn tene uvede ve zmatek ze dvou dvod: (a) aby upozornil na petrvvajc problematiku reflexivnho vztahu a (b) na nutnost pesnjho rozboru, co je vlastn j sm. Podobn, jako je dialektick vklad odsunut v dialogu Faidros, tak i v Alkibiadovi se jej nedokme se slovy, e by se jednalo o velmi dlouh vklad, na kter nyn nen as. Po zvru, e lovk nen nic jinho ne due (130c3), akoli, jak jsme vidli je sice nepesn avak postaujc ( , 130c8) se Alkibiads dle pt, jakm zpsobem, je tedy teba peovat o sebe sam (132b4-5)? Skrats tuto praktickou otzku ale pevede do zdnliv teoretick, epistemologick roviny (132c7): tak tedy jakm zpsobem od sebe tlo a dui poznme (gignsk)? Stdn praktick otzky po zpsobu, jak sm o sebe peovat, s teoretickou otzkou, jak sm sebe poznat, je podle mne oprvnn. Dokonce se domnvm, e tyto dv otzky se podle Platna od sebe v podstat neli - odpov na otzku, co j sm jsem, mi toti zrove poskytne odpov, jak o sebe mm

87

peovat.1 Pe o sebe spov nejen v praktickm jednn na zklad zjitn, co j sm jsem; samotn intelektuln zkoumn, poznvn sebe samho, je podle Platna tou nejlep monou p o sebe samho. V nsledujcch odstavcch pedstavm postup, jak Platn k tomuto ztotonn praktick a teoretick otzky dospje. Odpov na otzku, jak sebe sam poznat, nalezneme na dcch 132c7-133c7. K popisu je pouita metaforika vidn: pokud bychom chtli sami sebe vidt, nemusme pouvat jen zrcadla, nbr oko me pohldnout do druhho oka a to tam, kde se nachz jeho zdatnost (aret). Touto zdatnost je zrak (opsis) a toto msto se nazv panenkou. Due, chce-li poznat sebe samu, mus pohldnout do druh due a to do t jej sti, kde povstv zdatnost due, moudrost (sofia). Takto tedy doshneme poznn ns samch, ale zd se, e zrove zskme znalost, jak o sebe nejlpe peovat. Nelze vak hledt do jakkoli due, jeliko msto i ta st due, do kter se mme dvat, je Skratem charakterizovna jako to, co se z ns podob bohu. V tomto mst i sti se nachz mylen a uvaovn (eidenai te kai fronein), vsledkem tohoto mentlnho pohledu je pak poznn veho boskho, boha a mylen (pan to theion theon te kai fronsin, 133c5). K pochopen tohoto dlen due a ei o bohu musme vak nejprve projt patin pase z stavy, Tmaia a nkolika dalch dialog. Due a jej sti Platn tvrd, e nae due m sti. Toto jednoduch tvrzen zavdalo mnoha dosud nekoncm debatm. Z nich jsou pro tento text nejdleitj ty, kter se tkaj vznamu pojmu st. Platnova volba terminologie nm v tomto ohledu nen moc npomocn; napklad jen v stav najdeme nejmn ti pojmy, kter oznauj st: eidos (nap. 439e3, 440e9 i 504a5), genos (443d3, 441c6) a i meros (581a5, 583a2). Posledn pojem meros m vznamov pole nejbli
1

Tento rozbor poznn sebe samho v dialogu Alkibiads je upravenou verz vahy z Jirsa (2009a).

88

naemu st, avak v textu stavy je uvn nejmn a vcemn vhradn pro prostorov odlinou st due. Dle Platn pro oznaen jednotlivch st due pouv nzev jejich pevldajc i urujc touhy i funkce. Ta st, kterou oznaujeme v etin za rozumovou je nazvna to philomathes, uen milujc, i to philosophon, moudrost milujc (nap. 581b7), a tak to logistikon, pemlejc (439d5 i 580d10). Dal st je nazvna to thymoeides, vzntlivost (441a3), ppadn to philonikon a to philotimon, vtzstv milujc a est milujc (581b1-2). Posledn, tet st je nazvna to epithymtikon, dostiv st (439d7), nebo to philochrmaton poppad to philokerdes, milujc penze a milujc zisk (580e7, 581a7). Z tohoto seznamu nelze poznat vc, ne jen obecnou charakteristiku kad z st.1 V stav Platn nepedstavuje dnou rozpracovanou mereologii a pojem sti tak zstv vgn. Nepome ani o sti pemlet jako o metafoe, co dlaj Cross s Woozleym ve svm klasickm komenti, jeliko pak je teba ci, eho to metafora je.2 Nkte autoi hovo o stech jakoto o schopnostech i silch (dynameis) v dui,3 avak jednotliv sti jsou popsny mnohem komplexnji, ne aby se jednalo o pouh aspekty due i jej schopnosti. Komplexita jednotlivch st due vedla mnoh autory k interpretaci st jakoto samostatnch initel i jednajcch uvnit lidsk due.4 Tato interpretace se zd bt (alespo v anglo-sask literatue) pevldajc, avak rozhodn nen neproblematick. Pedevm nen jasn, jak nm k vysvtlen lidskch psychickch pochod me pomoci ustanoven mench initel i homunkul uvnit lidsk due; dle se domnvm, e tato interpretace nete text stavy, ale svoje teze hled pomrn nsiln mezi dky.
1

Nejvce z nzv jednotlivch st vytil Charles Kahn ve svm lnku Kahn (1987). Kad z st m jak aktivn nzev odpovdajc njak touze (nap. zisk milujc) a zrove njak schopnosti (nap. dostiv i pemlejc); toto jsou podle nj urujc znaky kad z nich. 2 Cross a Woozley (1964): 128. 3 Cooper, L. D. (2001) nebo Santas (2001). 4 Nap. Annas (1981): 142-144; Reeve (1988): 139-140, 164; Irwin (1995): 217-218; Rist (1996): 103, 108.

89

Vrame se vak k textu stavy, ped samotnou charakterizac jednotlivch st due Platn pedstav argument, kter ospravedluje samotn dlen. Prvn dlen lidsk due je pedstaveno v rmci diskuse o sphrosyn, umenosti, jejm znakem je tak to, e lovk je silnj sm sebe (kreitt autou, IV 430e6-7). A prv tento vztah: bt silnj sm sebe je problematick, jeliko se zd, e jedna a ta sam entita je tak zrove ovldajcm i ovldanm a poruuje se tak zsada, e o jedn a t sam entit nelze predikovat v tme ohledu dv protikladn vlastnosti. Skrats nabz jednoduch een v rozdlen due na dv sti: jest v lovku po strnce duevn jednak cosi lepho, jednak cosi horho, a kdykoli to lep svou pirozenou povahou vldne tm horm, o tom se k silnj sm sebe (431a3-6). V tto vt se Platn vyhb jakmukoli pojmu pro st a hovo jednodue o emsi silnjm a slabm. Samotn problm vedouc k dlen due na ti sti Skrats formuluje takto: Ale tahle otzka jest ji tk, zdali pi tchto svch jednotlivch innostech uvme tho initele, i ke kad ze t jinho: jednm z initel v ns se ume, jinm se vzncujeme a zase msi tetm si dme libch stav, spojench s jdlem a plozenm, a veho, co s tm jest pbuzn i uvme cel due a pi kad z tchto innost, kdykoli se k n vzchopme. Toto jest to, co bude tko uriti, jak toho d vdeck zkoumn. (Resp. IV 436a6-b3) Skrats pouije nkolik pklad, aby objasnil, jak problmy m na mysli: napklad vrchol rotujcho kuele je zrove v pohybu i klidu (436d4-437a3), nicmn pohyb a klid se o vrcholu vypovdaj ve dvou ohledech nepohybuje se, jeliko neopout sv msto, avak pohybuje se, jeliko se ot. Podobn nekme o lovku, kter hbe rukou a hlavou, e je cel jak v pohybu, tak v klidu; stejn o luitnku nekme, e luk zrove pitahuje k tlu i odtahuje od tla, ale vypovdme tak s ohledem na sti luku. Vechny ti pklady (akoli kad je jin a postupuj od geometrickch st ke vztahu k vnjmu pedmtu) naznauj, e se Skrats sna najt komplexitu uvnit jedn partikulrn entity. Jehlan, tlo a luitnk nejsou ve skutenosti
90

rozdleny na dispartn sti, nicmn maj sti, kter tvo dohromady celek a pomhaj vysvtlit ve zmnn problm. Prvnm krokem argumentace, ve kter Platn dospje ke tem stem due je tzv. princip protiklad: Patrno, e jeden a t initel nebude chtti initi nebo trpti nkolik dj opanch zrove, pokud jde o tou jeho sloku a o pomr k tmu jsoucnu vnjmu, take kdekoli nalezneme, e se tak pi nich dje, budeme vdti, e to nebyl jeden a t initel, nbr vce. (Resp. IV 436b8-c1) Jedn se tedy v prvn ad o konflikt dvou aktivit (Platn hovo o konfliktu chtn, ethelein). Nicmn se zd, e v tto obecn podob hroz, e jakkoli dva protichdn chtn (chci jak kolu s ledem, tak tepl aj) vyst v rozdlen due na odpovdajc sti, kterch pak bude nespoetn. Proto Platn zavd druh princip, kter redukuje mon poet st tm, e vyluuje takov ppady, ve kterch je mon spor vyeit kompromisem, anebo se jedn o protikladn vztahy k jedn a t sam entit pouze pod dvma rznmi popisy. Avak jist, ekl jsem, ze vech vc, kter jsou k nemu vztaen, ty kter jsou nm podmnn, jsou, jak se mi zd, vztaeny k nemu podmnnmu, zatmco ty, kter jsou samy o sob jedin k vci sam o sob. (Resp. IV 438a7-b2, pekl. autor)1 Opt se jedn o obecn pravidlo, kter nen omezeno jen na psychologii. Nepodmnn vztah, kter zde meme chpat jako vlastnost dan entity (nap. ze je moj doasnou vlastnost, j znm po npoji), m za svj pedmt cokoli, co se pat mezi mon pedmty tohoto vztahu. Nicmn podmnn vztah odpovd jen tm pedmt, kter jsou ji njak vymezeny. Napklad npoj je vhodnm pedmtem zn, jeliko meme znit jen a pouze po npoji; avak sladk npoj je ji pedmtem pro podmnnou ze, tj. pro ze i chu na cosi sladk. Hlad o sob je jednodue zamen na jdlo o sob (tj. na

, ' , ' , , , ' .

91

jdlo obecn bez podmnek), nicmn chu na steak m ji podmnn pedmt a tm je steak. Pomoc tchto pravidel Platn zan vysvtlovat sv dlen due nejprve na rozdlu mezi tzv. rozumem (to logistikon) a nerozumnou dostivost (epithymtikon). Cel argument meme shrnout tmto zpsobem: ze se vztahuje k npoji, jsem-li zniv, chci jednodue pt (439a1-2) a pedmtem zn je nepodmnn npoj (viz ve). Nicmn existuj pklady znivch lid, kte nechtj pt npoj, kter maj k dispozici (439c2-3).1 Nen to tak, e chtj sodovku a k dispozici je jen pivo, jedn se o nepodmnnou ze, jejm pedmtem je jakkoli npoj. Tito lid tedy chtj pt a nechtj pt ve stejnou dobu, stejn npoj a ve stejnm ohledu (439c5-7); takov situace pak odpovd dvma protikladnm hnutm v dui, a tedy tyto dva duevn pohyby mus odpovdat dvma stem lidsk due. V tomto pklad se jedn o rozdl mezi dostivou st due, kter chce pt, a rozumovou, kter to zakazuje.2 Tet st due je vymezena za pomoci pbhu o jistm Leontinovi, kter kdy krel podl mstskch hradeb, spatil njak mrtvoly vyhozen za msto (zejm popraven zloince) a ctil touhu potit se pohledem na n, nicmn zhnusen sm sebou se odvrtil. Nicmn za chvli jej jeho dostivost pemohla a on spchal zpt a pot, co si nsiln rozevel oi, zvolal: Tu mte, zatracenci, nasyte se toho krsnho divadla! (Resp. 439e-440a) Jak nm tento pbh me poslouit k rozlien dostiv a vzntliv sti due?3 Potebuje konflikt mezi dvma duevnmi pohyby, z nich jeden nle vzntlivosti a druh dostivosti. Domnvm se, e tomu je tak, e Leontinus se hnv na svoji dostivost (kterou
1

Vzpomeme na novelu Alexandra Solenicyna Jeden den Ivana Denisovie z komunistickho koncentranho tbora; jedin zdroj vody na stavb je kontaminovan a kdo nevydr ze a napije se, riskuje v danch podmnkch smrteln onemocnn. Nkte se napij a jejich ivot v komunistickm lgru brzy kon, jin zni odolaj. 2 Pklad lze i obrtit dostiv st due odmt pt hokou medicnu, zatmco rozum chce, abychom ji vypili. 3 K tomuto pkladu srov. Irwin (1995): 212 i Burnyeat (2006): 10-11, Burnyeatv text je ostatn skvlou interpretac celho problmu komplexity lidsk due.

92

v jeho zvoln reprezentuj smyslov orgny); a hnvme se na to, co nechceme. Take Leontinus nechce to, co chce a tady je skuten konflikt, kter vytv oprvnn dlen due na dal sti. Za pomoci modern terminologie meme tento konflikt popsat jako rozpor mezi touhou prvnho du a touhou druhho du.1 Leontinus m touhu prvnho du potit se pohledem na mrtvoly, nicmn touhou druhho du je nechtt mt touhy po takovto hanebnosti, kter vedou k pomluvm a ppadnm ztrtm spoleensk prestie. V poslednm kroku mus Skrats ukzat, e akoli vzntlivost me spolu s rozumem odporovat dostivosti, je to pesto st due odlin od rozumu. Tentokrt neargumentuje pomoc protiklad, ale zmiuje pklad dt i zvat, u kterch od narozen nachzme vzntlivost a nikoli rozumnost (441a7-b1). Dle cituje z Homrovy Odysseje situaci, ve kter se Odysseus po nvratu na Ithaku rozhodne pozabjet vechny sluebn, kter flirtovaly s npadnky, akoli v, e to nen rozumn, nicmn je pemoen pocitem cti a touhou po pomst (441c4-7). Pokud kad z takto vymezench st kon svoje (ta oikeia), nepebr prci ostatnm (m tallotria prattein) a nemch se do innosti ostatnch st, pak takovto stav due je nazvn spravedlnost (443c9-e2). Podle Platna je tedy znakem ctnostn due harmonie jejch t st. Jednm jeho clem v stav tak tak je ztotonit ctnost se zdravm (hygieia), krsou (kallos) a blaenost (euexia) due. Neest pak je jejich opakem: nemoc, oklivost a slabost. Harmonick podek due pedpokld, e vldne i vede rozumov sloka (to logistikon), jej vlastn role je analogick roli filosofovavldce v idelnm stt. Vlda rozumov sloky due je odvodnna tm, e jako jedin doke nahldnout dobro celku due a nikoli jen partikulrn dobro pro sebe samu (441e4-7), dle pouze rozum m v sob vdn o tom, co prospv jedn kad z nich t i spolenmu, z nich sloenmu celku (442c5-8). Konen to logistikon pesvduje ostatn dv sti due, aby souhlasily s jeho vldou (442c11-d1) a tak ustanovuje harmonii v dui. dostivost a vzntlivost naopak komuni-

K rozlien tueb prvnho a druhho du viz Frankfurt (1971).

93

kuj znan nsiln a dui, ve kter vldnou, zotrouj (nap. 442b1, 553d2, 554a7). Rozum je prohlen za nejbotj st due (518e2-3, 589e4) a jeho vlda pin tu nejvy blaenost, ve kter spov nejlep mon ivot: Nsleduje-li tedy cel due initele milovnho moudrosti a nebroj proti nmu, pak jest kad jej sti mono, aby jednak vbec konala sv a byla spravedliva, zvlt pak aby kad uvala svch vlastnch radost nejlepch a co mon nejpravdivjch. (Resp. IX 586e4-587a1) Kdy se vldy nad du zmocn jin sloka, pak due nevyhledv skuten dobra a tak i nespravedliv vldnouc sloka due nen schopna si v posledku zajistit sv vlastn dobro. Z ve uvedenho se zd, e maj pravdu ti, kte tvrd, e tyto komplexn sti due jsou samostatn initel, quasi osoby. Domnvm se, e tato interpretace je znan pehnan, ano, sti due jsou komplexn a kad z nich m sv vlastn mnn i tuby.1 Avak Skrats nikdy o stech due nehovo jako o quasi-lidskch initelch. Pouze na jedinm mst v devt knize nm pedkld nsledujc obraz komplexity lidsk due: Vytvo tedy jednu podobu takovho sloenho a mnohohlavho zvete, majcho kolem hlavy zvat krotkch o divokch a schopnho se v tato vechna se petvoovati a ze sebe je roditi. Pak jednu, zase jinou, podobu lva a jednu lovka; a daleko nejvt budi ta prvn a druhm mst ta druh. Spoj nyn ty ti vtvory v jeden, tak, aby byly vespolek jako srostl. (Resp. IX 588c7-d8) Vechny sti due jsou tedy initeli, avak musme si uvdomit, eho jsou schopn a k emu jsou nezpsobil. Meme si vimnout, e nejni st due (to epithymtikon) je zobrazena podobn jako Ty1

Srov. Resp. IX, 580d7-8: Zd se mi, e ke tem strnkm due nle i troj rozkoe (hdonai), ke kad jeden druh; zrovna tak jest to s druhy touhy (epithymiai) a vldy (archai).

94

fn, kter je Skratem ve Faidru (viz ve) pouit jako jedno krajn zobrazen lidsk pirozenosti. V nespravedliv lidsk dui je jej lidsk st slab a hladovjc, ve vleku dvou zvat, kter se sna navzjem napadnout a zranit spe ne spolu vychzet ve vzjemn harmonii. Avak ona lidsk st je schopna tyto zvata zkrotit, nakrmit a domestikovat ve, co je na mnohohlav nestve krotkho a divokmu zamezit rst, stejn jako se farm star o dobytek. Lev, je-li sprvn vytrnovn a ovldn, pak pomh v krocen tet sti due podobn jako pasteveck pes (srov. Resp. IX 588e3-589b6). Domnvm se, e tento obraz vstin popisuje kognitivn schopnosti, kter Platn pit dvma nim, tzv. nerozumnm stem due. Rozhodn se nejedn o njak quasi-lidsk postavy, osobnosti i charaktery, jak naznauj nkter interpretace. Kognitivn schopnosti nich st due odpovdaj tedy divokmu zveti, kter me bt zkroceno, a lvu, kter me bt vycvien. Spolen souhlas mezi vemi stmi due tak me vypadat jako dobe fungujc stdo s hldacm psem a rozumnm pastevcem v ele. I na zklad ve uvedenho obrazu se domnvm, e jednotliv sti due nejsou samostatn kognitivn initel, nbr zdroje motivace naeho jednn.1 K motivaci lidskho jednn ostatn poukazuj i nzvy jednotlivch st, kter se zamuj na pedmt jejich touhy. Take napklad jmna uen milujc i moudrost milujc, kter oznauj rozum, nm kaj, co bude dan jedinec vyhledvat, o co bude usilovat a jak ivot povede, pokud v nm pevldne rozumov st due, podobn s st, kter je vtzstv milujc i est milujc a konen i dostivost je popsna jako penze milujc a zisk milujc (Resp. IX 581a-b). Dle Platn k, e sti due jsou odpovdn za to, e cosi zaneme i se k nemu odhodlme (hormsmen, Resp. IV 436b2). O nco pozdji v devt knize se pipomene, e kad st due m vlastn arch, co se obvykle pekld jako vlda (Resp. IX 580d78); nicmn arch uvnit kad sti due me bt i zdroj jednn, to, odkud jednn vychz.2 Na nkolika dalch mstech v stav je slovo
1 2

Jinou argumentaci vedouc k podobnmu zvru nabz nap. Cooper (1984). Srov. Gerson (2003): 103 a nsl.

95

arch dokonce pouito pro samotnou st due (443b2, 444b3, 550b6, 580d8) a je jasn, e pokud by dan st due v lovku vldla, byla by zdrojem kadho jeho jednn. Vldnout zde znamen prosadit sv motivace a sv touhy na kor tueb ostatnch st lidsk due. Nicmn zstv ped nmi jet jedna klov otzka kde se mezi tmito stmi due nachz nae j? Jak se j vztahuje k tmto stem due, tj. ke zdrojm sv motivace? Z nkterch pas se zd, e j je cosi vce ne tyto sti due: Kdy lovk nedopust, aby jednotliv initel v nm konal vci ciz a sloky v jeho dui se mnohodtnost navzjem pesahovaly, nbr kdy vskutku dobe zad a uspod svj dm, uchop se vldy sm nad sebou, stane se ptelem sm sob a slad ty ti initele prv tak jako ti tny stupnice, nejvy, nejhlub a prostedn, a jestlie jest nco jinho uprosted; vechno to pevn spoj a ve vem se stane z nkolika jednm, rozumnm a souladnm. (Resp. IV 443d2-e2) J zde vystupuje jako dal initel, kter m jistou moc nad jednotlivmi slokami due. Ale nesmme zapomenout, e ve popsan proces harmonizace duevnch sloek nen nic jinho, ne ustanoven vldy rozumu. Na nkolika mstech v stav skuten Platn pe tak, jako kdyby j mlo njakou moc nad stmi due a umoovalo jim nsledovat nkterou z jejich tueb i je naopak omezovalo (srov. Resp. VIII 550b, 553c-d, IX 591c-e). Avak najdeme i pase, podle kterch se naopak zd, e jednotliv sloky due funguj nezvisle na j, kter k niemu nepotebuj. A tito dva initel, takto jsouce vypstovni a vpravd vyueni a vychovni kad ve svm, budou diti sloku davou je v kadm zaujm nejvt st due a jest pirozen nejnenasytnj budou ji hldati, aby nedolo k tomu, e by naplujc se tlesnmi takzvanmi rozkoemi pli zbytnla a zeslila a nekonala pak ji svho kolu, nbr pokusila se podrobiti a ovldati initele, nad ktermi jejmu druhu vlda nepslu, a tak zvrtila ivot vech lid. (Resp. IV 442a4-b3)

96

Nezd se, e by z vkladu o tech slokch i stech lidsk due chyblo cokoli, co by bylo teba doplnit postulovnm j jako dal entity existujc nad tmito stmi. Ti sti lidsk due velmi dobe vystihuj komplexitu naich duevnch pohyb a dokou poslouit i pi vysvtlovn rznch typ ivot.1 Je vak pravdou, e rozum m privilegovan postaven: jeho vlda ustanovuje v dui harmonii a tak tak v posledku zachovv jej jednotu. Tato vsostn pozice rozumu je patrn i z ve uvedench citac: kdy rozum vldne, jsme to my, kte pemhme sv emoce, zatmco v ppad svru v dui jsme my vleni emocemi. V tomto ohledu Platnova terminologie a volba obrat odpovd i jeho ve uvedenmu obrazu due, ve kterm je to prv rozum, kter je zpodobnn jako lidsk bytost (Resp. IX 588c7d8). Tento rozum v, co je dobr pro celou dui a pro celou lidskou bytost. To vysvtluje jeho prominentn postaven ve vztahu k j, kterm podle mne v stav nen nic jinho, ne cel, komplexn due. Pase, kter popisuj j jakoto dalho initele rozhodujcho mezi motivacemi rznch sloek due, povauji za vnj popis vnitnch duevnch proces, kter jsou detailn rozebrny ve tvrt knize stavy. J nen nim jinm, ne du, kter m ti rzn sti ve smyslu t rznch zdroj (arch) na motivace. Jejich pohyby a motivace jsou nae duevn pohyby a motivace, jejich vzjemn zpas je zpasem uvnit ns samch a jejich stety jsou naimi vnitnmi duevnmi konflikty. Bosk cl lidskho ivota2 V pedchoz kapitole jsem pedstavil strukturu lidskho j podle Platnovy stavy. Nyn se vrtm zpt k etickm teorim a pokusm se strukturovan j zalenit do Platnovy pedstavy o blaenosti (eudaimonia). Sloganem, kterm Platn popisuje blaen a tedy nejlep lidsk ivot, je pipodobnn se bohu nakolik je to v lidskch si1

Srov. Burnyeat (2006), kter popisuje, jak jednotliv sti lidsk due odpovdaj jednotlivm slokm lidsk pirozenosti. 2 Nsledujc kapitola obsahuje pepracovan pase z mho starho lnku Jirsa (2006).

97

lch.1 Podle vlivn interpretace Julie Annas se tato platnsk doktrna pipodobnn se bohu li od ostatnch koncepc blaenosti tm, e po ns vyaduje radikln a substanciln zmnu lidskho ivota do ivota jinho druhu, ze ivota lidskho do ivota boskho.2 Naopak moje interpretace se pokus ukzat, e pipodobnn se bohu nen dnou zmnou naeho ivota do ivota jinho druhu podle mne se jedn spe o naplnn lidskho ivota. Rozum je toti podle Platna tm boskm v ns (to thein en hmin, Tim. 90c7-8) a pipodobnn se bohu tedy meme chpat jako naplnn naeho pirozenho cle (telos), spe ne jako jeho radikln zmnu. Podvejme se nejprve na zvr dialogu Timaios, kde je tma pipodobnn se bohu zaazeno do kosmologickho kontextu.3 Morln d due je zde vysvtlen ve vztahu k inteligibilnmu kosmickmu du, kter se projevuje harmonickm pohybem nebeskch tles (Tim. 90cd). K tomuto tmatu se Timaios dostane po vkladu o nemocech tla (81e6-86a8), nemocech due (86b1-87b9) a vysvtlen rovnovhy mezi tlem a du (87c1-89d1);4 od vztahu tla a due tedy rovnou pekro k tematizaci vztahu mezi jednotlivmi stmi due (89d290a2), co je jaksi vod k zvrenmu tmatu pe o dui (90a2d7). Pro veden rozumnho ivota (kata logon z, Tim. 89d4, srov. s Resp. IV 500c4) je nezbytn uvst v harmonick vztah pohyby vech t sti due. To znamen, e vldnouc st, rozum, mus bt nleit siln a pipraven na svoji vedouc roli, kter je mu v rmci teleologickho rozvrhu pisouzena. Prvn st pase o pi o dui se dotk vztahu sourodosti lidsk due a nadpozemsk, nemnn ontologick domny i vrstvy (Tim.
1

Srov. vklady v Annas (1999) a Sedley (2000), kter znamenaly renesanci zjmu o tuto etickou doktrnu v souasnm platnskm bdn. 2 Annas (1999): 53. 3 Sedley (2000) se sousted pedevm na vklad dek Tim. 90a2-d7, kter jsou jist klov, nicmn se domnvm, e pro plnou interpretaci je teba zohlednit i pedchzejc pase 89d2-90a1 a 41d4-42d2. Akoli vklad o stech due z stavy nelze tak jednodue ztotonit s dlenm due v dialogu Timaios, v nsledujc interpretaci nepouvm dnho z monch rozdl mezi obma dialogy. 4 Ke vztahu etiky a lkastv viz. zvrenou pas v lnku Hynka Bartoe v tto knize, str. [000].

98

90b1-c6).1 Due je podle Timaia pbuzn nadpozemsk, resp. nebesk pd, nicmn je schopna vvoje dvojm smrem: pokud se rozhodneme peovat a vyivovat dv ni sti due, tj. pokud se zajmme pedevm o dosti a dui napln spory (epithymiai a philonikiai), tak se podle Timaia nae mylenky stvaj smrtelnmi a my sami se tak stvme co nejvce smrtelnmi (Tim. 90b3-4). Pokud se vak nkdo vnuje touze po vdn a mylenkm pravdy (philomathia a altheis phronseis), pak dotyn lovk doshne nesmrtelnosti, nakolik ji lidsk pirozenost pipout a stane se skuten astnm (eudaimona einai). Take toto tst spov v pi o to, co je v na dui bosk (therapeuonta to theion, Tim. 90c4) a zce souvis s mysl naplnnou pravdou. Nsledn se i dovme, jakm zpsobem takovou pi provdt: Pe o vechno se projevuje u vech lid jednm zpsobem: dvati vemu nleitou potravu a nleit pohyby. Pohyby pbuzn boskmu prvku v ns jsou mylenky vehomra a jeho oten; tch m kad nsledovati a tak napravovati pohyby v na hlav, zkaen pi narozen, poznvnm harmoni vehomra a jeho oten. (Tim. 90c6-d7) Podle popisu, kterho se nm dostv, proces pipodobnn probh napravenm naich duevnch pohyb podle vzoru, ktermu je nae due podobn a pbuzn: podle harmonie, mylen a obh kosmu, resp. kosmick due. Pohyby kosmick due meme sledovat na pohybech nebeskch tles (Tim. 47b); pohyby samotn jsou samozejm neviditeln a netlesn (Tim. 36a6), avak dky umstn osvtlench nebeskch tles na jejich drhu je meme pozorovat lidskm zrakem (Tim. 39b2-c1). A pokud sprvn rozpoznme inteligibiln d

Podobn jako tet dkaz nesmrtelnosti lidsk due v dialogu Faidn 79d1-7: Kdy vak <due> zkoum sama o sob, odchz tam k tomu, co je ist a stle jsouc a nesmrteln a v tm stavu, a protoe je s tmto jsoucnem pbuzn, je vdy v jeho spolenosti, kdykoli se octne sama o sob a je j to mono; tu ustane od toho bloudn a tak i k onm jsoucnm je stle stejn a v tme pomru, protoe ona jsoucna, jich se dotk, jsou takov ; ke vztahu dialog Timaios a Faidn viz Betegh (2003).

99

a harmonii ve stavb kosmu, na touhou se stane pipodobnit se tomuto skvlmu vtvoru, nakolik je to mon.1 Teleologick uspodn kosmu zaruuje, e due maj monost sv npravy takkajc pmo po ruce. Nemm na mysli pozorovn letn hvzdn oblohy na nkter z eckch pl; nbr monost zskat znalost du na zklad pozorovn nebeskch tles, dle rozpoznnm, e svt je teleologicky ustrojen a nsledn pochopen, e d je lep ne ned. Teleologick rozvrh naeho svta, kter takto meme nahldnout (ponechme stranou vahu, jak dokonale), a jeho bosk tvrce tedy zaruuj ptomnost normativity a hodnot v ontologick struktue naeho svta. Pipodobnn bohu toti me bt etickou maximou pouze potud, pokud je bh absolutn dobr, bez jakhokoli zla i patnosti, a zrove, pokud je kosmos tak uspodn, e nevyluuje dosaen tohoto cle.2 Take pe o boskou st na due nm zajist nejvy monou blaenost a spov v harmonizaci pohyb naeho mylen podle pohyb a otek svtov due, o kter jsme se ji dve v dialogu dozvdli, e je v jistm slova smyslu lep a ist ne nae due (Tim. 41d). Pbuznost i sourodost mezi svtovou du a rozumovou st na due je tak zkladnm pedpokladem pro vzjemn pipodobnn, nebo se nejedn o vztah mezi naprosto odlinmi entitami. Lidsk due se me dky sv sourodosti pipodobnit svtov dui, nicmn dky svmu potenmu zneitn a vtlen se me tto sourodosti vzdlit a stt se natolik smrtelnou, jak jen toho je lidsk pirozenost schopn.3 Jednm z aspekt sourodosti mezi svtovou du a individulnmi lidskmi duemi je, e ob participuj na rozumu (nous). Svt m dui, ve kter je rozum (nous), jeliko podle Timaia demiurg vytvoil viditeln svt tak, by se co nejvce podobal jemu sammu (Tim. 29e3 a 30b4-5). A m-li tedy pravdu Stephen Menn, kter tvrd, e demiurg nen nikdo i nic jinho ne nous, pak svt uinil sob podobnm tak,

1 2

K otzce svtov due srov. Karfk (2004) a Johansen (2004). Srov. diskusi o povaze boha v stav II, 379a-380d. 3 K tmatu zhorovn lidsk due viz pinka (2001).

100

e mu dodal rozum.1 Pak je tedy mon ustanovit podek i ve vlastn dui, pokud budeme pozorovat a porozumme pravidelnm pohybm svtov due, tj. obhm nebeskch tles. Uspodn naich duevnch pohyb podle kosmickch pohyb ns in nejen podobnm svtov dui, ale i jejmu stvoiteli: bohu i rozumu (nous). Obhy kosmickch tles, kter in pohyby svtov due viditeln, nm tedy slou jako jaksi vzor i pedloha pro uspodn na due. Samozejm jde v prvn ad o pochopen vznamu jejich uspodanosti a propracovanosti. Dialog Timaios nm tak poskytuje nejen kosmologick rmec Platnsk etiky a pe o sebe sam, ale ukazuje i pvod hodnot a normativity v naem svt: boskho stvoitele, kter pracuje na zklad teleologickho rozvrhu. Pouze dky tomuto teleologickmu rozvrhu, jeho soust je sourodost naich du a svtov due, jej pohyby meme zprostedkovan pozorovat2, mohou nae due najt zdroj du a harmonie, kter dv vznik ctnostem, je jsou poteba pro nejlep mon ivot (eudaimonia). Klovm momentem je prv rozpoznn du a harmonie jako ehosi obdivuhodnmu, emu se nsledn chceme podobat (srov. Resp. VI 500b8-d2, citovanou ne). A uspodanost na due, kter me napodobovat pohyby dokonale rozumn svtov due, je pouze synonymem pro vyjden, e se jedn o dui ctnostnou. Kosmologick rmec etick teorie je jen jednou strnkou mince; Platn hovo o blaenm lidskm ivot, take tak potebujeme ukzat, jak vypad praktick strnka tohoto blaenho ivota. Jak takov ivot vypad? Domnvm se, e pro relevantn popis se musme obrtit k dialogu Theaittos a opt k stav. Takzvan odboka v hlavn argumentaci dialogu Theaittos (171d177c) je zejm nejznmjm mstem, kde se hovo o etick maxim pipodobnn se bohu. Tato pas o morlce a hodnotch m v dialogu, jeho hlavnm tmatem je vdn, dvoj roli: za prv ustanov objektivitu naich soud o tom, co je prospn pro jednotlivce a
1

Menn (1995); k zsadnmu rozdlu mezi bt rozumem a mt rozum viz Menn (1995): 19-24. 2 K teleologickmu zdvodnn zraku viz Tim. 46e-47c; demiurg nm daroval zrak prv proto, abychom mohli pozorovat drhy rozumu na nebi a uili jich pro obhy mylen v ns.

101

pro obec, tj. doke, e spravedlnost nen relativn hodnotou, a za druh tak uke, co je dleit vdt. dky, kter ns pmo zajmaj (Tht. 176a-177a) jsou explicitn oznaeny jako zkoumn o lidskm tst a netst vbec,1 tak jak jej provd filosofov. Skrats nejprve nartne zkladn distinkce mezi filosofem a bnm i ne-filosofujcm, praktickm lovkem (172c-176a). Podle Skrata je filosof vychovvn ve skuten svobod a s dostatkem volnho asu pro vzdln (eleutheria te kai schol, Tht. 175e1-2), v dialogu Faidn je dostatek schol podn jako zkladn podmnka pro vekerou aktivitu vlastn na dui (Phd. 66d4). Filosof vak ije velmi neprakticky, nepoliticky a dle mnn ostatnch v posledku nespoleensky (173c-e). Namsto toho se radji se zajm o spravedlnost a nespravedlnost o sob (auts diokaiosuns te kai adikias, 175c2).2 Tento vklad rozhodn neodpovd samotnmu Skratovi, kter je v antice obecn zobrazovn jako vzor filosofickho zpsobu ivota. Skrates v podstat ije ve veejnm prostoru a rozhodn neopout sv spoluobany do jaksi okzal samoty, naopak filosofii chpe jako bytostn spojenou s praktickmi otzkami (srov. Obrana 32a a nsl., 37e). Popis filosofa z dialogu Theaittos tak neodpovd pedstav o filosofech vldcch z stavy, kte maj vldnout v obci, pokud se m nastolit ideln vlda a ukonit utrpen v polis (Resp. V 473c-d). V dialogu Theaittos je podle mne zobrazen filosof v bn a tedy znan nespravedliv obci (srov. stava IX 592a-b). Zvanm problmem je pak nespravedlivost obce a jejho zzen, nikoli filosofick zpsob ivota, kter je v bn obci natolik vzdlen ideln roli, kterou by podle Platna filosofov mli zastvat. Jedinm mstem, kde se osud filosofa v stav podob popisu filosofa v dialogu Theaittos je filosofv neastn nvrat do jeskyn, kter me vystit a v jeho smrt, jejm paradigmatem je samozejm smrt Skratova.

1 2

Tht. 175c5-6: . Pro podrobnj vklad tto pase srov. Jirsa (2006). Opt se podle mne nejedn o ist teoretickou, kontemplativn aktivitu pouze poznn spravedlnosti a nespravedlnosti o sob nm, podle Platna, umon poznat jednotliv spravedliv i nespravedliv skutky, due a obce, a tedy v posledku je tak nutnou podmnkou pro nenhodn spravedliv jednn.

102

Pas o nvratu do jeskyn pedstavuje zejm nejvt interpretan obt pro kohokoli, kdo se rozhodne neinterpretovat blaenost (eudaimonia) pouze intelektulnm zpsobem (srov. Resp. VII 519d521b). Kdy se filosof vrac do jeskyn, zd se, e se mus vzdt vech teoretickch zjm, kter jej napluj blaenost, aby se mohl vnovat politickm problmm obce. Skrats dokonce hovo o nucen (anankazein) filosof k nvratu a k aktivn asti na ivot v obci. Glaukn postehne nebezpe pro celou argumentaci v stav a pt se, zda to nen nespravedliv aby vedli hor ivot, a by jim bylo mono vsti lep? (Resp. VII, 519d8-9). Skratova odpov m dva kroky, prvn pracuje s tez, e filosofov jsou ti nejlep mon vldci obce (Resp. VII 520a-d), ve druhm kroku se pak pokus ukzat, e nvrat do jeskyn je v posledku tou nejlep monou variantou (Resp. VII 520e-521b). Filosof, kter odmtne ast na politickm ivot v obci, nejedn podle plnu, v rmci kterho by mohlo bt dosaeno ustanoven ideln obce.1 Skrats se tak sna ukzat, e zstat mimo politiku se sice me zdt jako filosofovo nejlep mon rozhodnut (Resp. VII 520a3), ale prv jen pro nefilosofa, kter nedohldne vechny nepjemn dsledky takovho rozhodnut. V prvnm kroku tedy Skrats argumentuje, e donutit filosofa k nvratu do jeskyn je ani nepokozuje, ani to nen nespravedliv.2 Dvodem je, e jakmile si filosof zvykne zpt ve tm, bude se orientovat mnohem lpe ne kdokoli jin, protoe: bude tisckrt lpe ne oni vidti a poznvati vechny jednotliv obrazy, co jsou a co pedstavuj, protoe jste uzeli pravdiv skuteno krsna, spravedlnosti i dobra (Resp. VII 520c3-6). Kdokoli je tedy spravedliv, shrnuje text, se podrob tomuto spravedlivmu rozhodnut. Skrats ve sv argumentaci pokrauje:

Skrats k, e jejich kolem nen uinit jednu vybranou skupinu v obci blaenou, ale uinit blaenm cel msto, nakolik je to mon (Resp. VII 519e2-3). To vak v dnm ppad neznamen, e aby bylo cel polis nejvy monou mrou blaen, mus bt nkter st jejch obyvatel neastn. Clem je, e struktura obce neupednostuje blaenost jedn skupiny obyvatel nad blaenost skupiny jin. 2 Resp. VII 520a6-7: ' ' .

103

 jestlie oteve mum urenm k vld ivot lep, ne jest vlda, jest mono, aby se ti uskutenila obec dobe spravovan, nebo v t jedin budou vlsti lid opravdu bohat, ne zlatem, nbr tm, m m bt bohat spokojen lovk (), ivotem dobrm a rozumnm ( ). Pakli vak pistupuj k veejn innosti ebrci a lid lanj po soukromm obohacen, domnvajce se, e odtamtud mus uchvacovati to blaho, pak ta dokonal stava nen mon; nebo stv-li se vlda pedmtem boj, hub takov domc a vnitn vlka jak pvodce samy, tak i ostatn obce. (Resp. 520e4521a8) Pedpokldm, e filosof tedy me t nejlep mon ivot jen a pouze v ideln polis. A ta by se nemohla uskutenit, pokud by filosof odmtl astnit se na politickm ivot a vld v obci. Pokud vldnout odmtne, obec se dve i pozdji propadne do rozbroj a obansk vlky, kter zahub jak filosofa, tak obec. V tto situaci nerozumm argumentaci, e by pro filosofova bylo lep zstat mimo jeskyni, mimo politick ivot obce. Mon z krtkodobho hlediska by takov filosof zstal o nco blaenj, ne okamit po nvratu do jeskyn. Nicmn Skrats jasn ukazuje, e dlouhodob blaenost se zakld na filosofov ochot vldnout. V textu se ekne, e filosofov jsou k nvratu donuceni, avak zd se, e to je prost soust prce zkonodrc, kte vytv ideln obec, e mus tato pravidla stanovit a ppadn vychovat filosofovy tak, aby tmto pravidlm rozumli a poddili se jim kvli zisku vlastnmu i zisku cel obce. Tomu odpovd i situace v dialogu Theaittos, kdy Skrats pedstav postaven filosofova v bn a tedy nespravedliv obci (srov. Resp. IX 592a-b). Samozejm, e idelnch obc mnoho nen a role filosofa v tchto sttech je zcela jin, ne jak by jim podle Platna nleela. Nicmn se nedomnvm, e by filosofv zjem spoval pouze v obecnch teoretickch a intelektulnch otzkch nesouvisejcch s prax.1 Domnvm se, e teoretick porozumn tomu, co spravedlnost je, je dleit prv jako pedpoklad sprvn aplikace danho
1

Co tvrd nap. Sedley (2004): 67.

104

kritria v lidskm jednn. Pouze na zklad tohoto sprvnho vdn meme toti sprvn jednat. Je-li ctnost vdnm, pak jen filosof me bt skuten ctnostnm; a nazvat jej indiferentnm vzhledem k praktickm otzkm je mon jen a pouze z pohledu nespravedliv obce. Nicmn pli mnoho jinch, ne nespravedlivch obc kolem sebe nenachzme a podle Skrata ani nelze zlo z naeho svta odstranit (Tht. 176a5-8). I proto Platnv Skrats pedstavuje svj etick idel tmito slovy: Proto tak je teba se pokouet utci odsud onam, a to co nejrychleji. Tm tkem pak jest pipodobnn bohu podle monosti; pipodobnnm pak je stti se spravedlivm a zbonm na zklad rozumovho mylen. (Tht. 176a8-b3) Pojem odsud uit v citaci znamen z na pozemsk situace, onam pak odkazuje k bosk oblasti v nebesch. Pouit slovesa utkat (feugein) je podobn jako v dialogu Faidn, kde jej Skrats pouv k popisu jeho zpsobu filosofovn (a tedy zpsobu katharsis), kter nazv tkem do logu.1 Take jednm z vznam, jak porozumt transcendenci, kterou tato vzva obsahuje, je oputn temnho a nespravedlivho svta do oblasti filosofickch bdn a spekulac. Avak, jak k Skrats, nen snadn mnoh (hoi polloi) pesvdit o tom, e je sprvn opustit patnost a ve zmnnm zpsobem se vnovat ctnosti (Tht. 176b3-5). Skratv draz na pesvdovn nm opt pipomn situaci, ve kter se ocit filosof po nvratu do jeskyn. Co nm Skrats k o bohu, ke ktermu se mme pipodobnit? Nen nijak a po dn strnce nespravedliv, nbr je zcela spravedliv,2 a tak nen mezi lidskmi bytostmi nic podobnjho bohu, ne lovk, kter se stal spravedlivm, jen jak je to mon. Znalost (gnsis), kter zakld spravedlnost je pak pravou moudrost a ctnost (Tht. 176c4-5). V procesu pipodobnn se bohu hraje poznn sebe samho vznamnou roli: nespravedliv a bezbon jsou toti neznal
1 2

Phd. 99e5: . Srov. pinka (2001): 299-302. Tht. 176b8-c1: , ' .

105

stavu, ve kterm se nachzej (Tht. 176d5-6). Take podobnost bohu v sob zahrnuje i znalost sebe samho, nemyslet si o sob nco, co nen pravda. M dosavadn interpretace uspodanosti a spravedlnosti nejve blaenho ivota v dialozch Timaeus a Theaittus se pli neli od pedveden celho tmatu na nkolika mstech v stav. Kdy se Platn dotkne tohoto tmatu v dest knize, pe e: nikdy nebv opoutn od boh ten, kdo se s dobrou vl vynasnauje, aby se stval spravedlivm a aby se, pokud lovku mono, konnm ctnosti pipodoboval bohu (Resp. X 613a7-b1). Domnvm se, e spravedlnost, kterou chpu jako jakousi uspodanost due a obce, a ctnostn ivot jsou zpsobem, kterm se pipodobnit k bohu, nakolik je to v lidskch monostech. Zjem boh o spravedliv ijc lidi je vyjden boskmi odmnami, kterch se jim dostv, take je nezajmaj pozemsk odmny a ceny, kter mohou zskat v nespravedliv obci, tj. ceny, kter si mezi sebou rozdluj vzni v jeskyni.1 Ve vtin pas, kde Platn pe o blaenosti (eudaimonia) a pipodobnn bohu (homoisis thei), nachzme odmny pro ctnostn lidi a tresty pro ty nespravedliv. Krom Zkon jsou tyto odmny a tresty vtinou popsny pomoc eschatologickch mt, nicmn i dialog Theaittos vol jinou strategii. Podle Skrata se toti nespravedliv stvaj neastnmi pmo tm, e pchaj nespravedliv vci (Tht. 176e3-177a8). Svj vklad zane rozdlenm skutenosti do dvou oblast: jedna bosk a pln astn (tou theiou eudaimonestatou), druh pak boh pust a zcela neastn (tou areou athlitatou). Nespravedliv jednn ns pak in podobnmi t druh, bezbon a neastn oblasti a ani po smrti nen nespravedliv pijat do oblasti ist od zla (Tht. 177a3-7). K pochopen tohoto pipodobnn si meme pomoci dialogem Faidn, podobn jako v Theiaittovi i ve Faidnu Skrats rozliuje mezi dvma ontologickmi druhy.2 Prvn druh byt je bosk, nesmrteln, inteligibiln, stejn, nedliteln, nemnn a se sebou identick; druh je vak veskrze lidsk, smrteln, nerozumn, mnohotvar, dli1 2

Srov. Tht. 174d-175b, Resp. VII 516e-517a a X 613b6. Phd. 79a6: .

106

teln a vi sob nestejn (Faidn 80b1-5). Due pirozen nle do prvnho druhu, akoli due vtiny lid jsou ji spe podobn druhu druhmu. Pokud due slou tlu a uznv svoji vlastn pirozenost, zane ve, vetn sebe sam, povaovat za tlesn (smatodeides) a jednat na zklad tohoto omylu (Phd. 81b4-5). Sama due se pak stane smatoeids chycena do pasti sebeklamu, kvli svmu nereflektovanmu zjmu o tlo. A stejn jako je nespravedliv jedinec vTheaittovi po smrti nevputn do oblasti bez zla, ani tlu podobn due v dialogu Faidn se po smrti nedostane do neviditeln, nebesk oblasti, kde by mohla bt blaen (Phd. 81a6). V celm argumentu pro nesmrtelnost lidsk due, v rmci kterho se ve uveden pas nachz, nachzme i nkolik dalch aspekt, kter nm mohou pomoci poodhalit, co Platn mysl svoj etickou maximou pipodobnn se bohu. Ze patnch du, kter se mus stle podlet na pevtlovn, jsou podle Skrata nejastnj ty, kter sice ili podle spoleenskch a morlnch ctnost, avak pouze na zklad zvyku, bez filosofie a rozumu. Takov due budou znovu zrozeny v nkter z forem socilnch ivoich (nap. mravenci i vely) anebo opt mezi lidmi (Phd. Phd. 82a10-b8). Nejblaenj jsou vak ty due, kter jsou z procesu pevtlovn vysvobozeny a ty se zalen do rodu boh (Phd. 82b10). Tyto due nejen ctnostn ily, ale inily tak na zklad poznn, ctnost nabyly dny skrze rozum, nikoli skrze zvyk. Filosofie je toti v celm dialogu pedstavena jako ta prav katharsis a pouze ist (tj. od tla a od pedstav o tlesnosti v reality oitn) due se mohou dostat do rodu boh (Phd. 82b10-c1). Na zvr dialogu Faidn Platn zopakuje, e ty due, kter se oiovaly filosofickm zpsobem ivota, budou v budoucnosti t zcela bez tla a pijdou do krsnch mst (Phd. 114c2-4). A filosofick zpsob ivota se zd bt ivotem podku; v est knize stavy se Platn k pipodobnn se bohu dostv tmto zpsobem: Ten, jeho mylenky jsou v pravd obrceny k tomu, co skuten je, Adeimante, nem voln as (schol), aby sledoval zleitosti ostatnch lid a kvli soupeen s nimi byl naplnn zt a
107

zlobou. Msto toho pozoruje a studuje vci uspodan a stle stejn, kter si navzjem nepchaj nespravedlnost, ale jsou v rozumnm uspodn, a on je napodobuje a sna se jim stt co nejvce podobnm. Nebo si mysl, e nkdo me bt v ptomnosti toho, co obdivuje, ani by se k tomu pipodoboval? To nen mon. Pak se tedy filosof stykem s boskm a dnm stv tak bosk a dnm, jak jen lidsk bytost me. (Rep. VI 500b8-d2) Filosof tedy trv svj voln as (schol) nikoli spoleenskmi zleitostmi, nbr studiem toho, co je uspodan a bosk. Hlavnm tmatem cel pase pak je uspodanost normativnho idelu, ke ktermu by se ml filosof pipodobnit. Tento d je navc rozumn, inteligibiln a uspodan entity a u se jedn o ideje i o nebesk tlesa, pesn odkaz nen jasn si navzjem nepchaj nespravedlnost. Jen o nkolik stran dve Platn popsal spravedlnost pomoc dln si svho, stejn tak i zde jednotliv entity v rozumnm uspodn konaj sv a nenaruuj druh, nepchaj na nich nespravedlnost.1 Ti, kte tento d nahldnou a jsou s nm v kontaktu, nemohou jinak, ne touit se mu pipodobnit. Pokud toti takov d obdivujeme, pak tak chceme sdlet jeho relevantn charakteristiky to je pro Platna soust obdivu. A jeliko filosof-krl obdivuje d, pokus se nejen uspodat svoji vlastn dui, ale vytvo d i v obci, kterou spravuje (Resp. VI 500d5).2 Zvr Platnovu etickou maximu homoisis thei lze chpat v rmci klasickho antickho konceptu nsledovn pirozenosti. Bosk pirozenost due (i alespo jej sti) je patrn hned z nkolika dialog,
1 2

Srov. Resp. IV 433e12-434a1; 435b9-c2; 443c9-e2; 444d13-e2. V souladu s touto interpretac je podle mne mon vyloit, pro Platn v dialogu Filbos pi hledn nejblaenjho ivota upednostuje mru (metron) a dobr proporce (symmetron) jak nad slast, tak nad rozumem (Phil. 66a-b). Metron je zkladem kadho du a symmetron je jeho hlavn vlastnost.

108

kter jsem ve zmnil.1 Telos pipodobnn se bohu tak meme chpat jako st teleologickho plnu naplnn skuten lidskho ivota. Abychom vak tento pln mohli uskutenit, musme tak vdt, co jsme my sami. Tak vidme, e praktickou pi o sebe, kter smuje k dosaen blaenho ivota, nememe oddlit od teoretickho poznn ns samch, resp. musme pehodnotit, nakolik je poznn ns samch ist teoretickm, kognitivnm aktem. Samozejm, Platnv Skrates mnohdy opakuje, e pe o nco mus bt zaloena na znalosti, vdn o tom, o co mm peovat.2 Avak v tomto ppad se zd, e poznn sebe samho je p o sebe sam. Toto normativn poznn, kter jsem popsal ve, je toti zaloeno v rozpoznn boskho jakoto konenho vzoru, kterm se v naem ivot dit. Naplnit Dlfskou vzvu a poznat sm sebe tedy znamen stt se podobnm bohu, nakolik je to mon. To vak neznamen vzdt se sv dvj identity a pijmout njakou novou. Spe je to naplnn ns samch naeho vlastnho j. Prv dky ptomnosti boskho v ns a na situovanosti v teleologicky uspodanm svt je mon pekonat tyfnskou strnku na pirozenosti a pod vedenm rozumu t skuten ctnostn a blaen ivot.3

1 2

Nap., Phd. 80a8, b1; Rep. IX 589d1, 590d3-4; Tim. 90a8, c4. Srov. nap. Alk. I, 128b10-11; Men. 90b-c. 3 Text vznikl jakou soust vzkumu podpoenho GAR 401/08/P135.

109

Bibliografie: Allen, R. E. (1962): Note on Alcibiades I 129B1, American Journal of Philology 83/2, 187-190. Annas, J. (1981): Introduction to Platos Republic, Oxford. Annas, J. (1999): Platonic Ethics, Old and New, Ithaca. Betegh, G. (2003): Cosmological Ethics in the Timaeus and Early Stoicism, Oxford Studies in Ancient Philosophy 24, 273-302. Brown, L. (2007): Glaucons Challenge, Rational Egoism and Ordinary Morality v: Cairns, Herrmann and Penner (eds.) Pursuing the Good, Edinburgh University Press, 42-60. Burnyeat, M. F. (2006): The truth of tripartition, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 106/1, 1-22. Cooper, J. M. (1984): Platos theory of Human Motivation, History of Philosophy Quarterly 22, 3-21. Petitno v Cooper, J. M. (1999): Reason and Emotion, New Jersey, s. 118-137. Cooper, L. D. (2001): Beyond the tripartite soul: The dynamic psychology of the Republic, Review of Politics 63, 341-372. Denyer, N. (2001): Plato: Alcibiades, Cambridge. Frankfurt, H. G. (1971): Freedom of the Will and the Concept of a Person, Journal of Philosophy, 68: 520. Gerson, L. P. (2003): Knowing Persons, Oxford. Griswold, C. L. Jr. (1986): Self-Knowledge in Platos Phaedrus, New Haven and London. Irwin, T. (1995): Platos Ethics, Oxford. Jirsa, J. (2006): Pipodobnn bohu a eudaimonia: nrt etiky a morlky v platnskch dialozch, v: Josef Kruk (ed.),Vita activa, Vita contemplativa, Janu Sokolovi k sedmdestm narozeninm, UK FHS, Praha 2006, s.159-175. Jirsa, J. (2007): Skratv "velk mu" - interpretace dialogu Charmids, v: Ale Havlek (ed.), Platnv dialog Charmids, Oikoymenh, Praha, 141-163. Jirsa, J. (2009a): Due a vdn - poznn sebe sama v dialozch Charmids a Alkibiads, v Vladislav Suvk (ed.), Sokratika: Sebapoznanie a staros o seba, Preovsk univerzita, Preov, s. 3856.
110

Jirsa, J. (2009b): Authenticity of the Alcibiades I: Some Reflections, v Listy filologick 132, 3-4, s. 225-244. Johansen, T. K. (2004): Platos natural philosophy, Cambridge. Kahn, C. H. (1987): Platos theory of desire, Review of Metaphysics 41, 77-103. Karfk, F. (2004): Die Beseelung des Kosmos, Mnchen, Leipzig. Menn, S. (1995): Plato on God as Nous, The Journal of the history of philosophy monograph series, Carbondale and Edwardsville. North, H. F. (1966): Sophrosyne. Self-knowledge and self-restraint in Greek literature, Ithaca. Reeve, C. D. C. (1988): Philosopher-Kings, The Argument of Platos Republic, Princeton. Rist, J. M. (1996): Man, Soul and Body, Essays in Ancient Thought from Plato to Dionysius, Aldershot. Santas, G. (2001): Goodness and Justice Plato, Aristotle, and the Moderns, London. Sedley, D. (2000): The Ideal of Godlikeness, in Fine, G. (ed.) Oxford Readings in Philosophy: Plato, vol. 2, Oxford, 791-810. Sedley, D. (2004): The Midwife of Platonism Text and Subtext in Platos Theaetetus, Oxford. pinka, . (2001): KATHARSIS KATHARSES. Philosophie als Flucht in die Logoi und als Reinigung, in Havlek, A. and Karfk, F. (eds.): Platos Phaedo, Proceedings of the Second Symposium Platonicum Pragense, Praha, 287-304.

111

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

ANTISTHENS: LOGOS AKO THOS Vladislav Suvk

Antisthenes: logos as thos Summary: The paper deals with Antisthenes' account of language (logos) as well as with the role the logical paradoxes played in Antisthenes' ethical thought (thos). The author doesn't see Antisthenes' logical investigations as a part of the early "Sophistic" writings. Rather he tries to show the connection between Antisthenes' using of the logic and Socratic ethics of taking care of the self. Socratic thought in Antisthenes' fragments is neither skeptical nor dialectical. Contrary to both of these "intellectualistic" tendencies Antisthenes underlines the continual ethical activity of the wise. Antisthenes' using of logical paradoxes (mainly ouk estin antilegein) should have probably served as a demonstration of an anti-Platonic conviction: Ethics is always prior to metaphysics and logic. Keywords: Antisthenes Plato Cynicism Language Logical paradoxes Ethics of taking care of the self.

Antisthens, jeden z najvplyvnejch klasickch grckych mysliteov, je pre ns skoro neznmou postavou.1 Vieme, e patril k skratovcom, vieme, e sa zaoberal rznymi otzkami od logiky po etiku, ale takmer ni nevieme o tom, ak boli jeho logick a etick postoje, resp. v om sa odliovali od Platnovch alebo Aristotelovch. Odpove na otzku, preo, je komplikovan. Svis so spsobom interpretovania a tradovania diela, z ktorho sa postupne stva histria a nakoniec vedenie. Novovek interpretan tradcia prisudzuje Antisthenovm skmaniam sofistick vchodisk (cf. fr. V A 11).2 Zrove nepochybuje o tom, e patril k nasledovnkom Skrata (cf. fr. V A 12-21), teda
1

Por. napr. Ch. Kahn (1996, s. 2): Duchovn svet, do ktorho patr Platnovo dielo, neuroval charakter jeho dialgov, ale myslenie a psanie Platnovch sasnkov a rivalov, napr. diela renka Isokrata a najrznejch nasledovnkov Skrata. Por. taktie Rankin, 1986, s. 1 (a thoughtful and versatile critic of philosophy and life). 2 V lnku sa budem pridriava Giannantoniho zbierky zlomkov skratovskch kl (Giannantoni, 1990, zv. 2), v ktorej je Antisthens oznaen poradm V A.

112

k lnii myslenia, ktor interpretuje (od ias Platna a pod tlakom platonizmu) ako anti-sofistick.1 Paradox dvojakho rodokmea vyrieila novia historiografia vvojovou tzou, poda ktorej sa Antisthens obrtil z pvodnho sofistu a profesionlneho renka na rigorzneho skratovca.2 Interpretan tradcia ns nti ta Antisthena spsobom, ktor nie je voi jeho dielu prli lichotiv. Ak bol sofistom, tak iba epignom Gorgia, napodobovateom jeho renckeho tlu. Ak bol skratovcom, tak iba epignom Skrata, nekritickm nasledovnkom jeho etickch postojov. Nelichotiv, i dokonca hanliv hodnotenie Antisthenovho diela neberie ohad na korpus zachovanch zlomkov ani na kontexty antickch diskusi, ktor sa naho viau vychdza skr z modernej predstavy o dejinch klasickho vedenia, ktor sa odohrali, i mali odohra v rii klasickch Otcov Myslenia, Platna a Aristotela. Ale dejiny by neboli dejinami, ak by sa nemohli odohra aj plne inak. Pokia sa rozhodneme ta Antisthena netradine, t.j. ak vyjdeme z predpokladu, e nasledoval verne Skratov odkaz, take sa nemusel zbavova svojho sofistickho vzdelania,3 vyvstane pred nami otzka vzahu medzi jeho skmanm jazyka, vkladmi Homra a etikou. Pod vplyvom platnsko-aristotelovskej tradcie toti spjame Antisthenove logick paradoxy a reinterpretcie homrskych tm so sofistami (Prtagoras, Gorgias, Prodikos, Hippias), zatia o etiku so Skratom a jeho kynickmi nasledovnkmi (od Diogena a Kratta po Znna).

Por. dejiny antisthenovskho skmania medzi rokmi 1798-1819 spracovan A. Patzerom (1970, s. 16-44). 2 Vvojov tzu vyuva cambridgesk historik W.K.C. Guthrie, od ktorho ju preberaj al historici, napr. A. Graeser. Por. Guthrieho zaradenie Antisthenovej epistemolgie do sofistiky a Antisthenovej etiky do sokratiky (1971a, 1971b). Graeser analogicky rozpoltil Antisthena, ke zaradil jeho logick skmania do oddielu Sofistika a etick nzory do oddielu Sokratika (Graeser, 2000). Proti vvojovej tze argumentuje K. Dring (1985, s. 229-230). 3 Andreas Patzer(1970, s. 246-255) ukazuje, e tradcia, poda ktorej bol Antisthens v mladosti iakom Georgia a neskr ist as uiteom rtoriky. je dodatonm kontruktom helenistickch doxografov, ktormu chba akkovek opora v sprvach z klasickho obdobia.

113

Mylienkov nadvznos sofistiky na sokratiku je vak z hadiska tejto tradcie neprijaten.1 Vo svojej stati sa poksim o tanie Antisthena, ktor nebude narba s tradinm rozhranienm medzi rznorodmi sofistickmi postojmi a (rovnako rznorodm) skratovskm hadanm dobrho ivota.2 Vyjdem z predpokladu, e Antisthens bol skratovec, ktor nemusel zavrhn svoje logick prce ani homrske vklady, aby obhjil prsny etick postoj.3 Naopak poksim sa ukza, e logick paradoxy a interpretcie Homra s zko zviazan s Antisthenovm skratovstvom. V 1. asti budem dogmaticky tvrdi, e Antisthenovo chpanie jazyka () sa zsadne odliuje od Platnovho alebo Aristotelovho poatia. Svoje tvrdenia sa poksim zdvodni v 2. asti, v ktorej podrobnejie preberiem antisthenovsk tzy tkajce sa logu. Cieom 3. asti bude pochopenie zmyslu logickch paradoxov, ktor Antisthens formuluje, v kontexte tzv. skratovskho obratu. Verm, e zvolen postup mi umon poukza na jeden z aspektov Antisthenovho myslenia: Sebapoznanie nie je problm, ktor si pred
1

Aj preto interpreti, ktor predpokladaj, e Antisthens ani po prchode k Skratovi nezavrhol sofistick vchovu, zniuj jeho mylienkov vhu a chpu ho ako druhotriedneho eklektika (cf. Patzer, 1970, s. 16-44). 2 Tradin interpreti neradi pripomnaj rznorod rozvinutie skratovskho odkazu, ku ktormu sa hlsia Skratovi nasledovnci. Dsledkom tejto situcie je spsob odpovedania na tzv. skratovsk otzku: za najvernejieho skratovca sa oznauje Platn, hoci jeho Skrats je oproti inm dobovm obrazom Skrata najmenej kompaktn (o sa ukazuje aj vtedy, ke budeme vychdza iba z textov ranho Platna). 3 Patzer (1970, s. 18) pripomna, e u F. Schleiermacher trval na tom, aby sme Antisthenovu epistemolgiu vzahovali na Skrata, t.j. aby sme Antisthena chpali vo vetkch oblastiach ako skratovca. V podobnom duchu formuluje Dring hypotzu o Antisthenovi ako skratovcovi proti interpretom, ktor rozdeuj Antisthenove psobenie na sofistick a skratovsk (Dring, 1985). Dring vo svojom lnku dokazuje, e Antisthens sa pokal o obhajobu historickho Skrata, ktor m najbliie k Skratovi Platnovej Obrany, kde sa priznva k dvom presvedeniam: 1. lohou kadho loveka je kona dobre, t.j. nekodi sm sebe; 2. jednoznan poznanie toho, o je dobr, je v princpe nedostupn, preto sa musme stle a znova a tak dobre ako to len dokeme snai zisti, o je dobr teraz a tu. Poda Dringa Platn prevzal od svojho uitea 1. presvedenie, 2. vak reinterpretoval tm, e pripustil poznatenos idey dobra. Prve proti tomu sa postavil Antisthens v snahe obhji pvodn Skratovo uenie.

114

seba staviame ako nejak predmet hodn skmania. Tto otzka podobne ako mnoh alie patr do spsobu ivota, pre ktor sa rozhodujeme. Sebapoznanie je z tohto hadiska inm menom pre umenie ivota ( ). Nememe ho oddeli od toho, ako ijeme, a skma ako nieo, o je nm vlastn, no zrove cudzie. 1. Antisthens bol poda alexandrijskch doxografov prv, kto definoval logos (fr. V A 151). Oznaenie prv by nemuselo znie nadnesene sprvu Diogena Laertskho potvrdzuje Aristotelov komenttor Alexander (In Aristot. Top. p. 42,13-22), ktor v peripatetickom duchu kritizuje Antisthenovo chpanie defincie (logu). Hlavn oblas, s ktorou Antisthens spjal logos, tvorila paideia (fr. V A 160). Obidve tzy vymedzenie logu a jeho prepojenie s vchovou poukazuj na sofistick pozadie Antisthenovho myslenia. Na zaiatku 4. st. pr. Kr. sn nenjdeme myslitea, ktor by sa nebol zaoberal jazykom. V post-eleatskch diskusich sa stal jazyk, i presnejie pole oznaen slovom prvou otzkou, ktor mus zodpoveda kad, kto chce obhji svoj mylienkov postoj. Ke to poviem zjednoduene, akkovek tvrdenie sa odteraz obracia k sebe sammu, t.j. k potrebe seba-zdvodnenia. Tvrdi nieo znamen zrove vedie, preo to tvrdme. Oblasti zasahujce skmania logu boli irok a natoko rozdielne, e v modernch jazykoch ich nedokeme vtesna pod jeden pojem. Aj preto nie je plne opodstatnen diskusia o tom, i Antisthens bol alebo nebol logikom.1 Tzy a postupy, ktor by sme mohli pripsa logikovi Antisthenovi, maj nielen epistemologick, ale aj etick
1

Modern interpreti diskutuj o tom, i sa Antisthens pokal o antiintelektualistick epistemolgiu, post-eleatsk logiku alebo anti-metafyzick skratovstvo. Zo zachovanch zlomkov sa daj vyvodi vetky prstupy. as interpretov je presveden, e Antisthens nebol logikom, hoci pouval dobov logick formulcie (Grube, Rankin, Navia). Druh as interpretov si mysl, e Antisthens sa zaoberal logickmi otzkami (Gillespie, von Fritz). Tretia as interpretov poukazuje na to, e jeho logick paradoxy s prepojen so skratovskm hadanm definci zdatnost (Dring, Brancacci, Prince).

115

charakter. Inmi slovami aporetick vystenie skratovskho hadania definci zdatnost nemus vysti do epistemologickej skepsy, ale me by vyjadrenm uritho etickho optimizmu, resp. inho postoja. Antisthens sa intenzvne zaoberal jazykom podobne ako sofisti, Skrats alebo Platn. Svedia o tom nzvy jeho spisov a niekoko zachovanch zlomkov. VI. a VII. zv. Diogenovho katalgu (fr. V A 41) sa venuje dialektike, logike, metafyzike a vchove, priom vetky tyri oblasti boli zvltnym spsobom prepojen. VI. zv. obsahuje logick spisy, ktor poda vetkho toili na Platnovo uenie o idech. Tituly v VII. zv. spja spolon tma vchovy, (cf. Brancacci, 1990, s. 17-24): Prv titul sa zaober vchovou bezprostredne (O vchove alebo o mench), nasledujce tri tituly sa zaoberaj teoretickmi aspektmi vchovy (Eristick dialg o pouvan mien, O otzke a odpovedi, O mienke a veden), alie tri eschatologickmi aspektmi vchovy (O umieran, O ivote a smrti, O veciach v podsvet), alie dva spisy pojednvaj o teologickom (Otzka o prrode, O prrode) a posledn dva o didaktickom aspekte (Mienky alebo eristick spis, O problmoch uenia sa). Dielo (O vchove alebo o mench), z ktorho pochdza slvna tza, poiatkom vchovy je skmanie mien, sa mohlo zaobera smantickmi analzami na spsob Prodika alebo uplatovanm etymolgie ako v Platnovom Kratylovi.1
1

Antisthenove skmania tkajce sa otzky vchovy, , tvoria zl. V A 161-175. Podrobne sa touto problematikou zaober R. Histad (1948, s. 156-158, 171-173), ktor porovnva Antisthena s inmi dobovmi myslitemi. O lohe vychovvateov, ktor si prisvojovali Antisthenovi nasledovnci, kynici, pe E. Zeller (1922, zv. II.1, s. 332-336). Poda Giannantoniho (SSR, zv. IV, s. 248) by sme nemali akceptova Birtov nzor, e s Antisthenovm spisom polemizuje Xenofn vo IV. knihe Spomienok (najm IV 3,1, kde odmieta chpanie paideie, v ktorej by dialektick moment prevaoval nad etickm). Aj ke ide o psobiv predpoklad, ostva v rovine hypotzy, pretoe sa tka domnelej zvislosti nm znmeho spisu od diela nezachovanho a neznmeho (cf. Birt, Rheinisches Museum fr Philologie, LI, 1896, s. 153-157). K Birtovm zverom, ktor prevzali aj Dahmen a Jol (Dmmler, 1987, Jol, 1893) vi Zellerovo hodnotenie (Archiv f. gesch. der Philos., VII, 1894, s. 100101). Dyroff (1897, s. 241) si mysl, e Antisthenov spis nemal pedagogick, ale logicko-gramatick charakter, pretoe pred Pltarchom psali tituly

116

Pod vplyvom eleatskej diferencicie toho, o je a toho, o nie je, t.j. inteligibilnej skutonosti a zmyslovho zdania, sa na sklonku 5. st. pr. Kr. stva otzkou pomer existujcich vec ( ) k ich uchopitenosti v jazyku (). Tzv. skratovsk obrat, do ktorho musme zaradi nielen Platna, ale aj sofistov a skratovcov, sa odohrva primrne v jazyku. Skmanie jazyka tvorilo hlavn oblas zujmu post-eleatskch mysliteov, o om sved okrem inho skutonos, e kad z nich narbal so slovom logos inak.1 Analzy logu zahali viacero rovn, od gramatiky cez teriu argumentcie a rtoriku a po logiku. Zrove mali politick aj pedagogick rz a v praktickom ivote sa chpali ako sas novej duchovnej techn, ktor Platn vymedzil spojenm (Gorg. 521d).2 Antisthenovo poatie jazyka pokia ho dokeme rekontruova na zklade zachovanch fragmentov stoj v protiklade k chpaniu, ktor priviedlo Platna ku konceptu ide alebo Aristotela k prepojeniu logiky s metafyzikou. Antisthens sa zaober jazykom viacermi spsobmi, ale vdy ho spja s vchovou ako pripomna slvny fragment z Epiktta (VA 160): (poiatkom vchovy je skmanie mien). Epikttos dva do svislosti Antisthena so Skratom, lebo aj on zanal skmanm zameranm na to, o kad jedno meno znamen (Diss. I.17, 12) a odvolva sa pritom na Xenofnta (Mem. IV.6, 1).3

iba stoici, peripatetici a neopythagorovci (Aristippovu nemono povaova za autentick). 1 Grci nemali vraz pre re, mali len vraz pre jazyk, ktor vyvolva zvuky, a vraz pre jazyk, ktor obsahuje a prena nejak zmysel. Skmanie jazyka sa orientovalo na to, ako sa v loveku vytvra sksenos sveta (hry pravdy a nepravdy) a na to, ako ju mono odovzda inm uom (distribcia spravodlivosti). 2 Platnov Skrats je jedin Athnan, ktor pestuje politick umenie v pravom slova zmysle m Platn nepriamo (ironicky) naznauje, e politick umenie sofistov je zdanliv, falon, neprav. 3 Xenofn nezmieuje na tomto mieste skmanie mien, ale hovor o tom, kto vie (), o je kad vec: iba ten, kto pozn vec, je schopn vysvetli ju ostatnm. Skratovu innos definovania vec ( ) nazva dialektickou a chpe ju ako vchovn.

117

Poda doxografickej tradcie bol Skratovm uiteom slvny sofista Prodikos.1 Obidvaja sa zaoberali ivotom zaloenm na zdatnom konan.2 V centre pozornosti Prodikovch lekci bolo skmanie sprvnosti mien ( ). Platnov Skrats odvja svoje skmania takisto od analzy vznamu mien (Euthyd. 277e).3 Poukzanie na dleitos Prodikovch tz o sprvnosti mien (aj ke ironick, lebo Skrats nemal monos pou prednku za 50 drachiem, ale len t 1-drachmov) njdeme v Kratylovi (384b).4 Takisto jedna z Prtagorovch knh mala titul O sprvnosti mien (Phdr. 267c)5 a Platnov Kratylos sa zaplene vyrovnva prve s touto tmou (por. 384a7; 391b5; 427a).6 Prodikos zaujmal medzi sofistami svojrzne miesto, lebo nezdieal skepticizmus Gorgia a Prtagora.7 Ako vidme medzi Platnovm Skratom a Prodikom jestvuj tesn svislosti, a tmto spriaznenm spsobom na nich nadviazali aj niektor skratovci.8 Sprvnos mien, slovotvorba, hadanie spolonch rodov tvoria
1 2

Por. Pl., Meno 96d; Charm. 163d; Ax. 266c. Xenofn referuje o slvnej alegrii Hrakls na rzcest (Mem. 2.1.21-34). 3 Sprvy o Prodikovom uitestve, a o jeho priatestve so Skratom, maj urit historick opodstatnenos. Bliie pozri: Gomperz, 1912, s. 93; Guthrie, 1971b, s. 222, 276 n. 4 Por. Hip. Ma. 282c a pseudoplatnsky Axiochos 266c; por. taktie Ar., Rhet. 1415b16. 5 Poda Hackforthovho tania (por. Plato`s Phaedrus, prekl. a kom. R. Hackforth, ad loc). Je mon, e pod tmto menom napsal spis aj Dmokritos (zl. 20a, Schol. in Dion. Trax). Por. Crat. 391c (hoci sa nezhoduje s DL 9.51). 6 Vemi zaujmav je skutonos, e interpreti a do pol. 20. storoia nedokzali zaradi dialg Kratylos (podobne ako Parmenids) do kontextu svojich interpretci Platnovho uenia. Kratylos vynik irniou, a tak ho mnoh komenttori tali ako sofistick dodatok k Euthydmovi. 7 O Prodikovi ako o dobrom spomedzi sofistov referuje Platn (Symp. 177b). Ke sa Xenofntov Skrats priznva k svojmu kupliarskemu umeniu (Symp. 3.10), spomna Prodika. Poda Skrata existuje prbuzn umenie zvdza, ktor dkladne prepracoval Antisthens (Symp. 4.60 n). Toto umenie () vraj pouil Antisthens, ke zviedol Kallia s Prodikom. Lebo spoznal, e jeden chce by milovnkom mdrosti a druh ti po peniazoch. Neskr zviedol Kallia s Hippiom lidskm, ktor ho cviil v mnmotechnike. 8 Zmienky o Prodikovi sa zachovali v dvoch pseudo-platonikch. V Axiochovi (366c n.) pripomna Skrats ohlasy mdreho Prodika, jeho prednku proti ivotu, ktor si vypoul a takmer skoncoval s vlastnm ivotom jeho dua od tej doby ti po

118

vntorne spt mylienkov lniu, ktor zahmlieva ostr hranicu, ak zvyajne kladieme (pod vplyvom interpretanej tradcie) medzi Skrata a sofistov u od ias antickho platonizmu.1 Analzy jazyka, ale aj vklady bsn, etick skmania a alie oblasti Antisthenovho zujmu, sa nedaj oddeli od , vchovy, ktor v skratovskej literatre splva s etikou, t. j. s procesom sebaovldnutia. Etika je prtomn v kadom veden do tej miery, do akej sa vedenie vzahuje k vytvraniu seba samho. V porovnan s modernm chpanm m etika vrazne anti-teoretick charakter (nie je teriou dobrho ivota, a u vbec nie je teriou morlky). Ale ovea dleitejia by mohla by diferencia medzi antisthenovskou a platnskou i aristotelovskou etikou, lebo vo vzahu k obidvom je vraznejie prepojen so spsobom ivota, take ju nememe vyleni ako samostatn nuku (). Od ivota sa nedokeme vzdiali a ditancova abstrahujcim spsobom, preto sa nikdy nestane predmetom skmania. ivot je nae najvie a v uritom zmysle jedin dielo, na ktorom pracujeme. Utvrame ho bez prestvky. ivot nedokeme prerui, meme sa ho iba vzda (ke sa vzdme monosti rozhodova o sebe). Etika je v tomto zmysle prtomn vo vetkom, m sa zaoberme, o robme a ako myslme, lebo vdy sa primrne zaoberme ivotom (o koreponduje s Xenofntovm obrazom Skrata v 1. kn. Spomienok).2 Antisthenov skratovsk postoj by
smrti. Aj ke obdobie vzniku tchto dialgov podpsanch Platnovm menom sa ned presne uri, meme poveda, e druh z nich je vemi blzky tm, ktor pripisujeme Platnovi. V Eryxiovi (397d n.) sa hovor o bohatstve a Skrats tu opakuje vklad mdreho Prodika, ktorho si vypoul v Lykeione: Bohatstvo (a rovnako vetko ostatn) je poda neho poehnanm pre dobrch ud, ktor vedia, ako uva peniaze, ale pre zlch a nevedomch je patnosou. Vzpt je vklad odmietnut spsobom, akm sa zvyajne odmietaj in vklady sofistov. Ak by sme tieto mylienky pripsali Prodikovi, nie je bez zaujmavosti, e podobn tzu vyslovuje Skrats v Mennovi (87e n.). K datovaniu a k historickosti obidvoch pas por. Gomperz, 1912, s. 102-110. 1 Platnov Skrats si uvedomuje, e dialektika aj eristika s zaloen rovnako: svoje skmania zanaj od ako od spolonho mena. Prve preto sa me dialektika navonok prejavova ako eristika, ba dokonca sa ou me sta, ak nepodnikne krok v skman od smerom k (por. Rep. 454a-b). 2 Por. vodn obraz Skrata, ktor je skeptick voi monostiam loveka skma kosmos (Mem. 1.1.12 n.): [Skrats] nikdy nehovoril o prirodzenej povahe vet-

119

sme mohli oznai za prsne individualistick, ale ovea dleitejie by bolo jeho anti-univerzalistick zaloenie: iadna etika ma nenau ako sprvne vies svoj ivot, pokia sa nedokem ja sm sprvne rozhodova. Jazykom sa zaoberme preto, lebo zaujma kov miesto v innosti, ktor by sme mohli nazva starosou o seba samho. Prve tento aspekt skmania jazyka je dleit pre porozumenie Antisthenovch tokov na Platna (a na rodiacu sa metafyziku). Viacer modern interpreti aj po vzore peripatetickch komenttorov oznaili Antisthena za plytkho kritika Platna. Ale ich hodnotenia vyrastaj z kritri, ktor u maj platnsko-aristotelovsk charakter, a preto s koniec koncov seba-potvrdenm platnsko-aristotelovskej logiky argumentcie. Pre Antisthenovo skmanie jazyka je dleitej vzah k vlastnmu ivotu ne prstup k pravde, ktor by sme nejakm spsobom oddelili od ivota.1 Pre Platna a Aristotela je logos priestor, ktor ns in schopnmi vydoby pravdu skutonosti (kee pravda je skutonosou).2 Platnova dialektika odkrva pravdu v procese neustleho pribliovania ku skutonosti ohranienej otzkou o je to?, ktor predpokladme a uchopujeme ako bytnos veci. Cel proces odkrvania (odpovedania) sa me odohra v jazyku, resp. iba v jazyku/myslen sa uskukch vec ( ) tak, ako o nej hovor vina ostatnch vzdelancov [tzv. predskratovcov]; nikdy nepremal, ako sa to m s tm, omu hovoria kosmos ( ), akmi zkonmi sa riadia nebesk kazy; naopak vyhlasoval za mrnomysench tch, ktor sa zaoberaj takmito vecami. Snail sa zisti predovetkm, i sa do tchto otzok paj preto, lebo si myslia, e u dostatone poznaj vetko, o sa tka ud, alebo sa domnievaj, e konaj sprvne, ke nechaj bokom veci udsk a skmaj veci bosk. Skrats sa zaober vlune udskmi vecami ( ), lebo loveku uvedomujcemu si nedostupnos boskch vec ( ) neprislcha skma ni in, iba to, o sa tka jeho ivota. 1 Antisthens by zrejme oznail za pekulatvnu Platnovu mylienku, e Dobro je prinou vetkho existujceho, avak ono samo nie je existenciou medzi inmi existenciami. Por. Resp. VI. 509b9: dobro sam je mimo bytie ( ), take prevyuje vetky k dobru primknut existencie (; 509a3) svojou dstojnosou a mohutnosou ( ; 509b9). 2 Pre Aristotela je pravdivos logu zvisl priamo na byt veci (Cat. 14b18-22); logos je pravdiv alebo nepravdiv preto, lebo vec existuje alebo neexistuje (Cat. 4b8-10).

120

touje dialektick odkrvanie pravdy/skutonosti. Aristotelova logika sa k pravde pribliuje krok za krokom, ke odstrauje z cesty deduktvneho poznania nepravdiv/neexistujce poznatky/veci a nahrdza ich vedenm toho, o je nutnou prinou skutonosti. Antisthens chpe logos inak a svoje chpanie zrejme vedome stavia proti platnsko-aristotelovskej metafyzike. 2. Antisthens definoval tmito (V A 151): logos je <formulcia> vyjavujca, o bolo alebo je ( ).1 Analogick chpanie logu by sme mohli hada v spsobe, akm Platnov Skrats kladie otzku . Otzka o je to vedie vinu ranch Platnovch dialgov k nutnosti vymedzi to, o maj spolon vetky prpady tej ktorej zdatnosti: o je spolon vetkm prpadom odvahy ( ; Lach. 190e3), o je spolon vetkm prpadom zbonosti a bezbonosti ( ... ; Euthyph. 5d7), o je spolon vetkm prpadom spravodlivosti ( ; Resp. 331d2, 472b7) at. To, o je spolon to veobecn ( ) v protiklade k jednotlivmu ( ' )2 predpoklad existenciu veobec1

Por. zl. 151 v preklade Andreja Kalaa, ktor zaha aj Alexandrov komentr: Diog. Laert. VI 3: Ako prv vymedzil definciu Antisthens tmito slovami: defincia je re, ktor vyjavuje, o bola alebo o je nejak vec [= Arsen. p. 107,5-6]. Alex. in Aristot. top. p. 42,13-22: (defincia je re vyjadrujca esenciu veci, o grtina vyjadr spojenm to, o bolo by [ ]). Ak toti vraz bolo vyjadruje je, potom je zrejme re vyjadrujca to, o bolo by ekvivalentn s reou vyjadrujcou to, o je mysl sa prtomn predmet, ktor sa definuje. Ak je to tak, definciou bude z mnostva prediktov vypovedajcich, o vec je, prve t re, ktor bude obsahova nieo z toho, o sa definuje. V rmci kategrie o vec je sa vypovedaj rody o druhoch, prirodzene, e synonymne. Toti re, ktor pecifikuje druh v rmci rodu, bude zrejme definciou tohto druhu vyjavujcou o vec je, o nie je pravdiv. Spojenie to, o bolo ( ) teda nie je sebestan, ako si myslia niektor, medzi ktormi je zrejme na prvom mieste Antisthens, potom aj niektor stoick filozofi [fr. 228 S.V.F. II p. 75], teda k tomuto nesebestanmu spojeniu je rozumnm spsobom pridan dodaton pecifikcia by [to einai]. 2 Poda Aristotela (Met. 987b3; 1037b11) sa Skrats ptal na veobecn ( ), teda na to, o prislcha viacerm jednotlivinm. Aristotels zrove upo-

121

nch vlastnost uritej triedy vec, ktor sa zachovvaj napriek rozmanitosti jednotlivn patriacich do rovnakej triedy: to spravodliv je rovnak vo vetkch individulnych konaniach, ktor povaujeme a nsledne oznaujeme za spravodliv apod. To spolon znamen to, o je, t.j. to jedno, ktor pretrvva v mnohom v eleatskom zmysle slovesa by. Zd sa, e podobnos Antisthenovej defincie logu so skratovskoplatnskou otzkou (= os, lat. quidditas) je vek. Ale nie je jednoznan. Urit dvojznanos sa uke, ke bliie preskmame vrazy, ktor Antisthens (poda vetkho vedome) pouil. Predovetkm opatrn pouitie slovesa (odhaujem, vyjavujem, vyjasujem) pripomna Gorgiov skeptick postoj voi schopnosti loveka vyjavi napsanm alebo vyrieknutm slovom skutonos, resp. mylienku skutonosti1 (zl. B 3,84-85 Diels-Kranz): to, m oznaujeme, je logos, a logos nie je skuton vec alebo nieo jestvujce; a pretoe viditen sa neme sta poutenm, a naopak, tak jestvujce, pretoe sa nachdza mimo ns, neme sa sta naim logom, a pretoe nie je logom, neme by vyjaven inmu ( ). Antisthens mohol namieri svoju definciu defincie proti presvedeniu, e skutonos dokeme adekvtne uchopi v rei, t.j. e logos dostatone vymedzuje t ktor vec oproti inm veciam. Ale ak povahu m logos, ktor iba naznauje (), lene nevymedzuje to, o bolo alebo je? Gorgias vyvodil z tejto otzky odvny zver: schopnosou () rei, ktor neme reprezentova ni jestvujce, je pretvranie toho, o povaujeme za skuton. Preto nazval logos mocnm vldcom ( , fr. 11.51 DK) doke loveka presvedi aj oklama, lebo ho zbavuje strachu alebo zrmutku, vzbudzuje v om rados alebo tos. Re poda potreby ovlda skutonos, priom umocuje dojem skutonosti.
zoruje na to, e Skrats oproti Platnovi nepripisoval veobecnmu status oddelenej existencie, t. j. idey (por. napr. Met. 1078b; 1086b). 1 Na to upozoruje Susan Prince, 2006, s. 80. Alexander vo svojom komentri k Aristotelovm Topikm hovor (zl. V A 151), e Antisthens definoval definciu ako . Oproti Diogenovej sprve tu chba sloveso . Rankin (1986, s. 41) nepriklad tejto odchlke vek vznamov rozdiel.

122

Antisthens neiel vo svojich vahch tak aleko ako Gorgias. Jeho logos nie je nstrojom presviedania, aj ke je dleitm miestom vyjasovania nho porozumenia skutonosti a orientcie vo svete. Antisthenov logos nechce by nstrojom pretvrania skutonosti ani miestom pravdy o veciach. To vak neznamen, e na pravde nezle. Antisthens poda vetkho nezdiea ani jeden extrm, ktor by v naom prpade predstavovali gorgiovsk relativizmus a aristotelovsk esencializmus. Antisthens mohol poui pri svojej defincii logu zmerne sloveso (vyjavujca), a nie (oznaujca) ako Aristotels (Top. 101b21-22), ktor chcel zdrazni vo svojom vymedzen defincie nutn vzah medzi reou a jej vznamom. Antisthenov postoj m v konenom dsledku ovea bliie k skratovskmu spsobu vyvracania, ktor koreponduje s Platnovm ranm portrtom Skrata, ne ku gorgiovskmu skepticizmu alebo k aristotelovskmu esencializmu. Skratovsk si nein nrok na uzavretos, ukonenos: takmer iadny z ranch Platnovch dialgov nekon odpoveou na otzku . Toto , pokia patrilo k duchu Skratovch skman, mohol Antisthens povaova za bytostn spsob myslenia, ktor nevedie ku skepticizmu ani relativizmu, ale vyjadruje skr urit etick optimizmus. Mohli by sme ho nazva skratovskm optimizmom, t.j. presvedenm, ktor sa tka ako uvidme prce na sebe samom. Analogick situciu vykresuje nezachovan dialg Alkibiads skratovca Aischina. Skrats v om pripa, e jeho uenie sa nezaklad na znalosti () alebo poznan (): Skrats by sm seba usvedil z vekej blznivosti (), ak by poskytol Alkibiadovi nejak znalos () namiesto boskho prdelu ( ).1 Skrats nepozn nijak , ktor by mohol niekoho naui.2 Alkibiadovi pomha v hadan lepieho ivota iba lskou, ktor k nemu cti. Aischinov dialg vykresuje proces vyvracania (), ktorm Skrats privdza Alkibiada k vedomiu nevedenia a
1

Por. Alcibiades, VI A 53.10-11 SSR z Ael. Arist., De rhet. 1.61-64 (= fr. 11a Dittmar). 2 Por. Alcibiades, VI A 53.26 SSR z Ael. Arist., De rhet. 1,61-64 (= fr. 11c, Dittmar).

123

k nutnosti sebazdokonaovania. Ale potreba zdokonaovania nevyplva zo systematickej argumentcie ako je to v Platnovch ranch dialgoch smerujcich k uritmu, aj ke neplnmu vedeniu. Skrats obdaruje svojho milenca sokou Themistokla, aby si mohol kedykovek pripomen vlastn nedokonalos tm, e sa porovn so slvnym politikom a vojvodcom.1 Vznam Skratovho vyvracania vykreslen Aischinom poukazuje na nesmierne zaujmav vec: by sme mali chpa ako skku udskch charakterov nie je dkazom nutnosti vedenia pre zdatnos konania.2 V podobnom duchu hovor Xenofn na konci Spomienok (Mem. 4.8.11), e Skrats podroboval svojich priateov skke, odhaoval chyby ich konania a povzbudzoval ich, aby sa usilovali o zdatnos a dokonalos. alm prkladom skratovskho optimizmu, ktor nevyplva z istho vedenia, by mohol by Faidnov dialg Zpyros,3 v ktorom sa Skrats priznva (paradoxne, ak vezmeme do vahy Platnov obraz Skrata) k vlastnm vam. Zopyros je orientlny mg presveden, e sprvanie loveka preduruj jeho prirodzen sklony, take vlastnosti kadho jednotlivca sa daj vyta z rei jeho tela. Zopyros vid Skrata prv raz, ke vyklad pomocou vonkajkovch znakov jeho charakter a vykresl ho ako ako chpavho a nemerne vnivho loveka (o dosveduje bia ija, vyplen oi a alie telesn znaky). Ke sa Skratovi iaci mgovi vysmej, ui1

Aj v niektorch platnskych textoch njdeme podobnosti s touto situciou. Por. Nikiovu chvlu na Skratove vyvracanie, ktor ho rob lepm (Lach. 187e-188b); por. taktie Skratov rozhovor so alobcom Meltom ako praktick prklad vyvracania poukazujceho na zdatn postoj vyvracajceho (Ap. 24c-27d). 2 Aristotels vyta Skratovi intelektualizmus v otzkach etiky, ke mu pripisuje nzor, e vedenie je nutnou a zrove dostatonou podmienkou konania (por. EE 1216b3 n.; EN 1145b25-26). Aristotelova kritika ns odkazuje na ran Platnove dialgy aj ke formulciu zdatnos je vedenie ( ) nenjdeme u Platna v tejto podobe. Najbliie k aristotelovskej formulcii m dialg Prtagoras 361b1-2: vetky veci [t.j. zdatnosti ako spravodlivos, rozumnos at.] s vedenie ( ); por. nepriamu formulciu v Prot. 361b34: keby zdatnos bola nieo in ako vedenie ( ). Skratovsk maximu zdatnos je vedenie rozvin hlavne helenistick stoici, ktor sa prihlsia priamo k Skratovmu odkazu. 3 Por. zlomky III A 9-11 SSR. Fragmenty z dialgu Zopyros vrtane srskeho textu, ktor je najrozsiahlej, cituje L. Rossetti, 1980.

124

te ich zahriakne, a v tej chvli zana typick skratovsk rozprava: Skrats ukazuje Zopyrovi ako odolva tlaku vn, ku ktorm sa priznva jedinou cestou je filosofick prprava.1 Obidva prklady z dialgov najblich Skratovch iakov naznauj, e skratovsk vyvracanie mohlo ma in charakter ako , s ktorm sa stretneme v Platnovch rozpravch. Vyvracanie mohlo vies k presvedeniu, e svoje ivoty dokeme usmerni, aj ke nemme pln vedenie o tom, o je dobr ivot, lebo dosiahnutie takho vedenia nie je v moci loveka. Antisthenova defincia defincie nie je a ani neme by konenm urenm logu. V Diogenovom citte (V A 151) sa nehovor, e veci s definovaten. Uvdza sa v om iba to, o by sme mali oakva od definci pokia by boli mon. A my vieme, e mon nie s, lebo poda Aristotelovej sprvy (Met. 1043b25 = VA 150) bol Antisthens presveden, e nie je mon vymedzi, o je vec ( ). iadnym spsobom ani maieutickm (Skrats), ani dialektickm (Platn), ani logickm (Aristotels) nedjdeme ku konenej odpovedi na otzku . Vedomie nevedenia je z hadiska interpretanej tradcie vsostnm skratovskm postojom,2 take nikoho by nemalo udivova, ak sa k nemu hlsi skratovec Antisthens. Otzkou ostva, o plynie zo samotnej otzky : vyplva z nej predpoklad, e to, na o sa ptame, skutone existuje, alebo e je to falon, zbyton, i dokonca zavdzajci zver? Antisthens zdvoduje svoje vedenie nevedenia pomocou eleatskej diferencie jednomnoh: kad jedna defincia () sa nutne stva zmnoenm viacerch , ktor si vyaduj alie defincie, a takto by sme mohli pokraova ad infinitum. Nutnm dsledkom akejkovek snahy o urenie logu je (dlh re, dlh vklad). Preto sa logos ned uri pomocou alch logoi meme
1

S Faidnovm obrazom Skrata sa spja aj jeden psobiv Senekov citt, v ktorom Faidn prirovnva utipnutie hmyzu k inku slov mudrca: tak ako utipnutie malho ivocha nectime a vieme ho identifikova iba poda opuchliny (tak jemn a nebezpene klamn silu m), aj styky s mudrcom nm osoia bez toho, aby sme bezprostredne poctili prospech (zl. III A 12 SSR zo Sen., Ad Lucil. Epist. 94.41). 2 Por. Pl., Ap. 21b-23b; 29b; Theaet.150c-d (aj ke pas z Obrany 29b ironizuje Skratovo presvedenie, e v om nie je iadna mdros).

125

ho vymedzi iba z neho samho (z ). Preto nememe povaova antisthenovsk pokus o definovanie logu za jeho konen urenie. Mali by sme ho radej chpa ako opsanie problmu, ktor so sebou prina samotn meno . Ak problm mohol ma Antisthens na mysli? Ak uvime, e viacero zlomkov pojednvajcich o charaktere logu sa spja s kritikou Platna (resp. Aristotela), uke sa, e problmom sa mohlo sta samotn chpanie rei. Strune: Pre Aristotela s pravdiv podobnm spsobom ako veci (; De int. 19a32-33). Logos nejakej veci je pravdiv alebo nepravdiv preto, lebo vec, o ktorej vypoved, jestvuje alebo nejestvuje (Cat. 4b8-10). Pravdivos logu zvis priamo na existenci veci (Cat. 14b18-22). Aristotels je presveden, e defincia (, resp. ) by mala ukza, o je vec vo svojej bytnosti (), a preto odmieta nzory, poda ktorch by meno () mohlo dostatone definova vec: Defincia je re, ktor oznauje bytnos ( ' ), doslova re oznaujca () to, o bolo by, priom spojenie to, o bolo by ( ) znamen bytnos (; cf. Top. 101b38), t.j. to, o bolo () z hadiska by (). Sloveso bolo by sme poda neskorch komenttorov (cf. fr. VA 151) nemali chpa temporlne, ale v zmysle je (): re oznaujca to, o bolo by znamen re oznaujca to, o je ( ).1 V Aristotelovej defincii sa logos nevytvra z pomenovania veci (), ale zo skutonosti, ktor stoj za menom, t.j. za logom. Defincie s v tomto zmysle skr veobecniny ne jednotliviny. Defincia () sa sklad z ast (genus et differentia), ktor s spojen a zjednoten ako ltka a forma. Re () je postaven proti menu (). Aristotelova defincia neme by menom, ale vdy je reou () zloenou z viacerch oznaujcich bytnos veci. Meno m schopnos oznaova, nie vysvetova. Aristotels v tomto bode napda priamo Antisthenovu pozciu . Stle vak nie je jasn, o akch veciach () Antisthens uvaoval. Pre Aristotela s vecami vetky skutonosti, aj ke m na
1

Defincia nejakho x oznauje, o je by pre dan x (v grtine sa spja zvyajne s datvom).

126

mysli predovetkm empirick veci, ktor s zloeninami z ltky a formy. Antisthenova formulcia to, o bolo alebo je ( ) by mohla odkazova na (1.) empirick veci, t.j. na konkrtne jednotliv kone, konkrtnych jednotlivch ud apod. ako si mysl vek as komenttorov.1 Alebo by mohla odkazova na (2.) veci, ktor existovali v minulosti (to, o bolo, ), ale v prtomnosti u nejestvuj, resp. neexistuj v rovnakom stave ako kedysi, pretoe (empiricky) zanikli.2 Existuj iba v prenesenom zmysle? ako mylienky na zaniknut veci, ktor zachovvaj spolon bytnos v existujcich veciach (v tom, o je, )? Napr. bytnosti zaniknutch koov a ud by sa takto zachovvali v novovzniknutch kooch a uoch. Alebo Antisthenova formulcia ( ) odkazuje na (3.) inteligibiln skutonos, ktor nepodlieha iadnej zmene?3 Takouto skutonosou by mohli by idey, ktor Antisthens povaoval za vplody Platnovej mysle. Antisthenovu definciu defincie by sme potom mohli chpa ako urit poiadavku na charakter veci, ktor chceme definova. Ak by bola vec nemennou skutonosou na spsob ide, bola by definovaten. Resp. ak by bola poznaten vec, ktor je nemennou skutonosou, bola by definovaten. Logos by v tom prpade skutone ukazoval, a nielen vyjavoval, o je vec. Posledn predpoklad (3.) je prijatenej ako predol dva (1.) a (2.), ak uvime, e Antisthens spochyboval poznatenos (i dokonca existenciu?) transcendentlnej skutonosti ako referuj viacer anekdoty (VA 149, 147, 148). Pripomeme si najznmejiu. Antisthens poda Simplikiovej sprvy (In Aristot. Categ. p. 208,28-32) pripal iba existenciu konkrtnych kvalt (). Platna vraj podpichol vyhlsenm, e koa () sce vid, ale koovos () nie. Platn mu vtipne odpovedal: Pretoe orgn, ktorm mono vidie koa, m. Myslm tm tvoje oko. Nedostal si
1 2

Cf. Field, 1930, s. 167; Caizzi, 1964, s. 54. Poda Dringa (1985, s. 231-232) Antisthens uvaoval o veciach, ktor niekedy existovali, ale asom existova prestali z takejto poiadavky vak vbec nevyplva, e defincie, ktor jej vyhovuj, aj skutone existuj. 3 Aristotelov komenttor Alexander (VA 151) interpretuje toto spojenie ako vyjadrenie bytnosti veci, pre ktor pouvala grtina spojenie to, o bolo by ( ).

127

vak nstroj, ktorm mono nazera koovos. Ammnios dopa Simplikiovu verziu poznmkou (In Porphyr. Isagog. p. 40,6-10), e rody a druhy existuj iba v istom preman. Antisthens dajne vyhlsil, e loveka sce vid, ale lovekovos nie. Hovoril to preto, lebo il vo sfre zmyslov a nedokzal sa mysou povznies k vyiemu skmaniu dodva Ammnios. Platnski komenttori kritizuj Antisthena za to, e nedokzal prekroi zmyslov poznanie (V A 149), ale zrove nespochybuj, e rody a druhy pokladal za veci existujce v istom myslen, t.j. v poznan, ktor nememe stotoni so zmyslovm. Predobrazom Antisthenovho tvrdenia, e rody ( ) a druhy ( ) existuj vhradne v istom preman ( ), by mohla by Gorgiova tza (zl. B3 DK), e myslen veci ( ) nie s skuton veci ( ), t.j. predpoklad, ktor je sasou zdvodovania druhej gorgiovskej tzy (aj ke nieo jestvuje, lovek to neme pozna).1 Antisthenovo tvrdenie vak mohlo by aj priamym tokom na Platnov koncept ide, ktor s poda neho rym vtvorom mysle. Tento predpoklad je opodstatnenej, ak uvime cie antisthenovskej kritiky. Aby sme lepie porozumeli Antisthenovej pozcii, mali by sme tzu, e nie je mon vymedzi, o je vec, spoji s druhou, ovea slvnejou tzou, ktor sa zachovala taktie vaka Aristotelovi (Met. 1024b34): spor nie je mon ( ),2 a takmer ani nie je mon hovori nepravdivo ( ). Podobne ako pri prvej tze aj v tomto prpade by mohli by vchodiskom sofistick analzy jazyka ako ich poznme z Gorgiovch alebo Prtagorovch zlomkov.3 Prtagoras bol znmy tm, e svojich iakov uil argumentova na obidve strany, t. j. uil ako meme t ist vec obhji a z1 2

Por. Rankin, 1981, s. 27. ; doslova protireenie neexistuje; V A 152-153 = zl. 47-49 Caizzi. Por. spojenie ; Ar., Top. 104b20 n.; DL 9.53. 3 Veobecne sa usudzuje, e najv vplyv na Antisthenov argument mohol ma Prtagoras; por. Guthrie, 1971b, s. 182. F. Dmmler (1987, s. 194) si naopak mysl, e ilo o vplyv Gorgia, resp. Prodika a Hippia (Dmmler, 1987, s. 158-161, 256, 274). Tza nepravdiv veta nie je mon je obrtenou tzou, ktor formulovali viacer star sasnci Antisthena, napr. skeptik Xeniads (por. Sextus, AM 7.53).

128

rove vyvrti. Aristotels oznauje umenie uini slab dvod silnejm za klamliv a eristick (Rhet. 1402a25). Na okraj nemonosti sporu poznamenva (Met. 1007b18 n.), e poda Prtagorovej nuky by mali by vetky protikladn a sporn tvrdenia o tej istej veci pravdiv sasne. Ale to nie je mon! namieta, lebo t ist vec by bola sasne lovekom, bohom, aj trojveslicou (Met. 1008a24). Aristotels jednoznane odmieta nemonos sporu. lebo ak by ju pripustil, boli by vetky veci jednou (1007b20). Iluzrnos takho premania dokresuje veselm prkladom (1008b): Preo sa lovek, ktor ide rno okolo studne, nevrhne strmhlav dole? Lebo spadn tam nepovauje za nieo dobr aj zl. Ak je pravdiv vetko, o sa niekomu zd a ukazuje sa tak, mus by vetko sasne pravdiv aj nepravdiv. Najhorie na tom je, e ak by to nebodaj platilo, kad by musel ma pravdu (Met. 1009a6).1 Vodidlom pre vklad Antisthenovej tzy o nemonosti sporu by mohol by Platnov Euthydmos (286b-288a), kde sa pripomna star paradox, e nie je mon dokza ako by odporoval () jeden lovek druhmu. Argument proti monosti sporu predklad sofista Dionysodros2 (286b3-6): Ak v rei vykladm ( ) nejak vec, ty vak v inej rei in vec, v takomto prpade si odporujeme ()? A pokrauje: Alebo je to tak, e ja vykladm vec / o nieom hovorm/, zatia o ty ni nevyklad /o niom nehovor ( )/? Ako by vak mohol niekto, kto ni nevyklad /o niom nehovor ( )/, odporova tomu, kto nieo vyklad /o nieom hovor ( )/? Platnov Skrats pripisuje autorstvo tzy Prtagorovi a ete starm ( ; 286c), poda ktorch vraj nie je mon hovori nepravdu. Vzpt ju zavrhuje a ukazuje, e
1

To ist vzahuje aj na Prtagorov vrok o loveku, ktor je mierou (B1 DK). V om vraj tvrd, e to, o sa kadmu zd, je aj v skutonosti. Z toho by vak vyplvalo, e to ist je aj nie je, e vetky protikladn tvrdenia s toton (Met. 1062b). 2 Dionysodros z Chia vystupuje v Platnovom Euthydmovi a objavuje sa aj v Xenofntovch Spomienkach (Mem. 3.1). Platn mu pripisuje poves uitea, ktor doke kadho naui ako zvazi nad protivnkom v plnej zbroji a rovnako dobre aj v sdnom spore. Spolu so svojim bratom patr k najobratnejm sofistom, ktor vyvrtia okovek, o niekto tvrd bez ohadu na to, i je to pravdiv alebo nepravdiv (Euthyd. 272a-b). Cf. Nails, 2002 , s. 137.

129

vyvracia nielen vetky ostatn tzy, ale aj sama seba: Ak nie je mon hovori nepravdu, ani sa domnieva nepravdu, ani by nevedom, tak potom nie je mon urobi chybu, kedykovek niekto nieo rob. Platnov Skrats kladie na tomto mieste samozvanm uiteom zdatnosti (medzi ktorch mohol rta tak sofistov, ako aj niektorch skratovcov a predovetkm Antisthena) pichav otzku (287a): Ak sa nedopame nijakej chyby ani pri konan ( ), ani v rei ( ), ani v myslen ( ), o ste sem prili ui? (...) Vari ste nepovedali, e ovldate lepie ne vetci ostatn to, ako kadho naui zdatnosti? Argumentcia Platnovho Skrata je psobiv a z hadiska platnsko-aristotelovskej tradcie zdrvujca, lebo v sofistickom vyvracan odhauje zubu v jazykovch hrch, ktor nemaj ni spolon so skutonm myslenm, i s myslenm skutonosti. Ako by vak vyznela t ist otzka, ak by sme k nej pristpili z hadiska skratovskoplatnskej tzy, e nikto nerob chyby myselne (t.j. dobrovone, ; cf. Prot. 345d-e)? Platn pripomna tento postoj v ranch i neskorch dialgoch viacermi spsobmi:1 nikto si neel zl veci, ak nechce by neastn (Meno 78a), nikto nechce dobrovone zna lo vo veciach, ktor s mu bytostne vlastn (Rep. 382a), nikto neprichdza rd o to, o je dobr, ale prichdza rd o to zl (Rep. 413a) at.2 Diferencicia medzi myselnm a nemyselnm konanm, medzi monosou kodi a nekodi sm sebe, medzi schopnosou vyvarova sa vedome chb a nevedome chybova, otvra priestor pre vyjadrenie intelektulneho optimizmu, ktor by nemusel by v rozpore s antisthenovskou etikou. Ale aj keby korepondoval s Antisthenovmi nzormi, zrejme by vychdzal z inho, protikladnho poatia vedenia ako Platn, ktor sa poksil podpori mylienku nutnho vzahu medzi konanm a vedenm (neskratovskou) koncep1 2

Cf. Meno 77e-78a; Rep. 382a, 413a, 589e; Tim. 86d, Leg. 731c; Phil. 22b. Skrats upozoruje aj na situciu, v ktorej udia tia po zlch veciach, o ktorch sa domnievaj, e s dobr (Meno 77d-e): t, ktor veci nepoznaj, po nich netia, ale tia po tch, ktor pokladaj za dobr, no tie s vak v skutonosti zl. tak t, ktor ich nepoznaj a pokladaj ich za dobr, zrejme tia po dobrch veciach. Chybn konanie je v konenom dsledku kodliv pre konajceho, ktor je nsledkom toho neastn (cf. Gorg. 469b-471a).

130

ciou ide: ak dosiahnem skuton vedenie, nemem kona proti tomu, o viem. 3. Antisthens prisudzoval vedeniu in charakter ako Platn dalo by sa poveda, e vedenie malo preho ovea viac protreptick a vchovn ne epistemologick rz. o to znamen? Diogens Laertsk uvdza medzi antisthenovskmi titulmi (zl. V A 41). Obsah spisu nepoznme, ale viacer historici o om uvauj na zklade inch zachovanch zlomkov. E. Zeller (1922, zv. II.1, s. 303, pozn. 1) napr. nepochybuje o tom, e sa zaoberal definciou (dva ho do svislosti s vyie uvedenmi paradoxmi). Poda G. Rodiera (1906, s. 34) sa tkal dkazu, e iba jednotliviny s reprezentovaten, take vedenie ani pojem neexistuj a vedenie musme redukova na mienku (por. analogick tzu v Platnovom Theaittovi). Poda H. Maiera (1913, s. 515) by sme mali za slovo dosadi etick vedenie (podobne ako Platn v Theaittovi 201c-202c: ). Fernanda Decleva Caizzi takisto predpoklad, e Antisthenovo rozlenie mienky () a vedenia () sa tkalo nevyhnutnosti pecifikcie absoltneho kritria pre uchopenie etickej problematiky, ktor rozvinul Skrats (cf. Caizzi, 1964, s. 81; podobne argumentuje Brancacci, 1990, s. 24-25). Dleit vchodiskom pri rekontrukcii Antisthenovho poatia vedenia by mohol by nzor, e nevedomos () je najvie zlo. Tmito slovami sa vyjadruje Antisthenov Odysseus v obhajobnej rei pred sdom (zl. V A 54, 13). Nevedomos ako choroba due patr k typickm tmam sokratiky. Aiantova nevedomos je poda Odyssea prinou chybnho sudku aj konania (por. 4). Preto musme odli fyzick, surov silu () od udatnosti, ktor je uritou formou vedenia (, tu ako ). al skratovsk motv by sme mohli hada v gnme (V A 107), e hradby miest rca zradca, ktor sa v nich skrva, hradby due vak neme nikto otrias ani rozrui. Tento vrok by sa dal vyloi v tom zmysle, e sprvne rozhodnutia sa rodia v dui (v rozumnosti), a pretoe maj status vedenia, s neotrasiten. Inmi slovami duev131

n rozhodnutia nepritakvaj vonkajm vplyvom, ale vlastnej rozumnosti, ktor jedin doke zvi vetky okolnosti.1 Rozumnos = zdatnos. S takouto merou by shlasil Platnov aj Xenofntov Skrats. Antisthens jej vak pripisoval in vznam ako Platn. Zdatnos nestotooval so systematickm vedenm vychdzal skr z predpokladu, e vedenie zdatnosti sa utvra v konan, a neme by oslaben ani sa neme strati tak ako sa oslabuje alebo strca in vedenie.2 Jeho postoj by sme mohli pochopi ako vraz uritho etickho optimizmu: Bez rozumnho vedenia nememe i dobre a astne. To vak neznamen, e vedenie je dosiahnuten, ani to, e ho dosahujeme vlune intelektulnou innosou (na spsob Platnovch matematikov a geometrov, ktor tvoria paradigmatick prklad pri hadan najvyieho vedenia).3 Diogens Laertsk kladie veda seba niekoko antisthenovskch vrokov, ktor si z formlneho hadiska protireia, ale zrove pou1

Por. zl. V A 134 (Diog. Laert. VI 10-13): Najbezpenejou hradbou je rozumnos: nikdy sa neme zrti ani vyda zradcom. Treba si budova hradby z sudkov, ktor nik nevyvrti. O. Gigon (1947, s. 298) si mysl, e mylienku zdatnosti ako jedinej pravdivej a neodatenej zbrane vyslovil prvkrt Antisthens. 2 Por. Xenofntovu kritiku intelektualistickch postojov (spravodliv sa nikdy nestane nespravodlivm): bez cvienia sa strca tak telesn sila ako aj zdatnos konania, lebo kto si necvi ducha, nezvldne ani duevn vkony (Mem. I,2 19). 3 Cf. fr. V A 157 (Aristot. analyt. post. A 3. 72 b 5-7; Aristot. metaph. 3. 1005 b 24; ibid. 4. 1006 a 3-6). Aristotels nara v tchto pasach pravdepodobne na Antisthena (por. komentr J. Barnesa k Aristotelovm Druhm analytikm (Aristotle, 1993, s. 103-104). Aristotels zdiea platnske presvedenie, e vedenie sa mus zaklada na dvodoch (; por. Pl., Meno 98a: ). Ale takto predstava me vies k nekonenmu regresu: Ak mm vedenie o A, potom sa mus zaklada na nejakom predpoklade B, t.j. musm ma vedenie o B, a vedenie o B sa mus zaklada na nejakom predpoklade C, a takto meme pokraova ad infinitum. Ak mm ma vedenie o omkovek, musm pozna nekonene vea vec... Regressus in infinitum naznauje zver Platnovho Theaitta (209e-210b) a zrejme sa o om hojne diskutovalo aj v Akadmii (por. Ar., Met. 2; Sextus, AM VIII. 347). Aristotels podva v Druhch analytikch (3) tri odpovede na problm regresu, priom prv skeptick rieenie (vedenie nie je mon) by sme mohli pripsa Antisthenovi (por. Chernissov a Rossov komentr; in: Aristotle, 1993, s. 103). Antisthenovsk rieenie rozvin do systematickej podoby skeptici (por. Sextus, PH I 165-177; DL IX 88-89), ktor sa tak ako mnoh al helenistick myslitelia hlsia k skratovskmu odkazu.

132

kazuj na osobit charakter (DL VI 10): zdatnos postauje na to, aby bol lovek blaen (o by znamenalo, e je nutnou a zrove dostatonou podmienkou eudaimonie); zdatnos sa mono naui (o by znamenalo, e m urit formu ); zdatnos sa tka inov a nepotrebuje vea slov ani nuk (o by znamenalo, e si nevysta s , ale mus by spojen s ). Antisthens poda vetkho nezdieal platnsku predstavu, poda ktorej je mon pln poznanie zdatnosti (cf. Ar., Met. 1043b25 = V A 150 SSR). No zrove bol presveden, e aj iaston pochopenie zdatnosti me napomc sprvnemu konaniu. Pomocou vekho silia a nmahy, ktor si vyaduje silu akou disponoval Skrats ( , zrejme narka na vytrvalos a hevnatos Skratovch skman, ktor aj ke neviedli ku konenm zverom, nevystili do skepticizmu), meme svoje poznanie pretavi do praktickho konania. Antisthens nevymedzuje etiku cez platnsku diferenciu , ale zdrazuje hodnotu vle () pre uskutoovanie etickch cieov: Etika je primrne vecou konania, rozumnho konania, a nie iba rozumu, ktor sa opiera o nauiten veci. Takto praktick postoj sa stane prznanm pre neskorch kynikov. Vstine ho vysvetuje Dmtrios v Senekovej parafrze (Sen., De benef. VII.1,3): obvykle prospieva viac, ke si zapamt mal poet filosofickch pouiek, ale pouva ich pohotovo, ne ke sa ich nau mnoho, ale nem ich poruke. Z tohto hadiska by sme mohli, i dokonca mali pristpi aj k Antisthenovmu dkazu nemonosti sporu. Medzi Antisthenovmi zlomkami sa zachovala anekdota, ktor npadne pripomna pas z Platnovho Euthydma (V A 148): Hovor sa, e ke mal Antisthens verejne ta nieo zo svojich spisov, zavolal Platna, aby sa priiel pozrie. Ke sa ho Platn sptal, o bude ta, odpovedal, e jeho tmou bude to, e nie je mon spor ( ). Na to sa ho Platn s poudovanm optal: Ako je potom mon, e o tom vbec nieo pe? A ke ho Platn poal (), e vyvracia sm seba (), rozhodol sa napsa proti nemu dialg s nzvom Sathn. Odvtedy bolo medzi nimi stle nepriatestvo. Spomnan nepriatestvo nemus by iba vplodom doxografickej legendy. Vetko nasveduje tomu, e Antisthens ostro toil na tie
133

lnky Platnovho rozvinutia Skratovho odkazu, ktor pokladal za neskratovsk predovetkm na koncept ide. Mono prve v svislosti s tmto tokom formuloval tzu o nemonosti sporu. Neformuloval ju teda ako pozitvnu nuku, ale ako kritiku. Sksme si teraz poloi otzku, o mohlo by cieom tejto kritiky. Tza o nemonosti sporu sa d vyloi dvomi spsobmi. Prv, bezprostrednej vychdza z kontextu post-eleatskch diskusi,1 a referuje o om Proklos (In Plat. Crat. 37 = zl. VA): Antisthens hovor, e protireenie nie je potrebn ( ). Lebo kad logos je poda neho pravdiv (). Ten toti, kto hovor ( ), hovor nieo ( ); a kto hovor nieo, hovor to, o je ( ). A kto hovor to, o je, hovor pravdu. Poda Proklovho tania nememe poprie iadnu vpove, lebo hovori nieo znamen hovori nieo jestvujce, skuton. V post-eleatskom slovnku vak ostva problematick spojenie , hovori nieo, ktor je z jazykovho hadiska dvojznan: (I.) (nieo, resp. , vec) me znamena predmet vpovede, ktormu sa pripisuje alebo odopiera nejak predikt, alebo skutonos, ktor je predmetom vpovede. Spojenie me ma takisto (II.) vznam mieni nieo, hovori zmysluplne, v protiklade voi (= ni nehovori, t. j. hovori nezmyselne) takto hovorenie je iba napodobovanm rei, vydvanm nejakch zvukov, ktor nie s skutonou reou. Jazykov situcia sa me skomplikova tm, e klasick grtina umouje obidve chpania, take ten, kto ich pouil, mohol ma na mysli (I.) aj (II.) vznam , resp. . Proklovo tanie Antisthena ns vedie k presvedeniu, e nemonos sporu bola sasou nejakej bliie nepecifikovanej logickej doktrny. Ponka sa vak aj in spsob tania tzy o nemonosti sporu, ktor by znamenal, e Antisthens nevytvoril nejak logick uenie, ale svoju argumentciu namieril priamo proti platnskoaristotelovskmu esencializmu.2 Antisthens poda Aristotela tvrdil (Met. 1024b32-34), e kad vec meme nazva iba jej vlastnm
1

Parmenids ponma slov ako men: vetky veci s len menom ( ' () ), o ktorch udia neotrasitene veria, e je to pravda (B 8, v. 38 DK). 2 Por. Popper, 2002, s. 334-336.

134

logom, o jednom jedno. Podobn postoj pripomna eleatsk hos v Platnovom Sofistovi (251a n.): ku kadej veci meme priradi iba jej vlastn meno,1 t.j. nememe hovori lovek je dobr, ale dobr je dobr a lovek je lovek (Soph. 251b-c). Tejto blznivej mylienke sa eleat vysmieva, no jeho smiech je umiernen, lebo z formlneho hadiska m blznova mylienka eleatsk povahu.2 Vzpt sa ju poka prekona nzorom, e vetky veci maj monos vzjomnho spoloenstva (Soph. 252d). Ak si obidve zmienky o vlastnom logu a vlastnom mene spojme s argumentciou z Euthydma (286a-b), zistme, e odkazuj na jednotn postoj. Sksme si najskr vyjasni, ako chpal Antisthens jednotliv veci. Mohol ich ponma ako nezloen skutonosti, take prpustn s iba vpovede identity (jedna vec = jeden logos). Takto postoj by mal pomerne blzko k Lykofrnovmu, ktor odporal nepouva predikt je poda princpu unum nomen unum nominatum, lebo ak povieme, e Skrats je mdry, t ist vec bude jednou a zrove mnohou (t.j. Skratom aj mudrcom; cf. Ar., Phys. 185b27). Lykofrn chpal logos ako jednotliv vraz zrejme podobne ako Antisthens. Jedna pas z Aristotelovej Metafyziky vak naznauje, e uvaoval odline (Met. 1043b25-32: ...pri niektorej bytnosti je mon uvies definciu () a pojem (), toti pri podstate zloenej bez ohadu na to, i je zmyslov alebo mysliten. Definciu u nemono poda pri jej prvotnch zlokch, pravda, ak m tto vymedzujca re hovori nieo o nieom inom a ak m by jedno ako ltka a druh ako forma. Antisthens poda Aristotela tvrd,3 e aj ke nememe vec definova, dokeme ju aspo opsa, resp. vysvetli pomocou analgie s inou znmou vecou, alebo ak ide o zloeninu pomocou vysvetlenia jednotlivch ast, z ktorch sa sklad. Nememe napr. definova loveka ako dvojnohho ivocha, lebo
1 2

Por. Ar., Phys. 185b27. Por. napr. Parmenids, zl. B8, v. 3-4 DK, zo Simplikia, In Phys. 78,5: by nestvoren a nepominuten je cel jednho druhu, nedeliten a dokonal. Aristotels referuje o Parmenidovi (A 24 DK), e bytie je jedno a nie je ni in jedno je poda rozumu, mnoh je poda zmyslovho vnmania. 3 Aristotels pe: ... ... = ...tento problm ... m urit zvanos.

135

jednu vec by sme vymedzovali dvomi almi, ivonosou a dvojnohovosou. Meme ju nanajv opsa pomocou podobnosti s inou znmou vecou alebo definova ju jej vlastnm logom, ktor je toton s jej pomenovanm (lovek). Vlastn logos by poda vetkho vymedzoval vec, ktor bola alebo je ( ), o by znamenalo, e aj ke nie je mon vymedzi, o je vec ( ; V A 150), t.j. nie je mon uri logos veci pomocou inch logoi, meme ho aspo stotoni s menom veci, ktor je zrove jej a iba jej prislchajcim logom ( = ). Aristotels namieta proti Antisthenovi, e takto definujeme len formu veci, a nie zloeninu (t.j. vec zloen z ltky a formy). Dodva, e to plat pre zloeniny zmyslovo vnmaten aj inteligibiln (por. Met. 1045a33-35).1 Ale Aristotelova argumentcia by sa ukzala v plne inom svetle, keby vychdzala z poukazov na obmedzenia logu, ktor toili na platnske logoi, a nie zo samotnho princpu pochopenho ako nejak doktrna (por. Rankin, 1981, s. 34-35). Klaus Dring (1985, s. 235-236) sa poka o rekontrukciu Antisthenovej pozcie, priom sa opiera o prvky Dionysodrovej argumentcie z Platnovho Euthydma (258d-286b). Predpokladajme, e existuje logos, ktor uruje (os) veci. V tom prpade plat, e tento logos, rovnako ako vec, ktorej uruje, je iba jeden. Pomenujme ho . Prve tento a iba tento logos budeme ma odteraz na mysli, ke budeme hovori o logu. Predstavme si, e dve osoby osoba A a osoba B hadaj veci X. Osoba A nieo povie a tvrd, e to, o vyriekla, je hadan logos. Na to, o navrhla osoba A ako logos X, sa me viaza len jedna z troch nasledujcich vpoved: Mus to by bu (1) hadan logos, take to bude (veci) X, alebo (2) logos inej veci, napr. Y, alebo (3) logos nioho, take to nebude , ale nejak stna vpove inho druhu. Osoba B protire osobe A, e to, o povedala, nie je (veci) X, a ozna nieo in za hadan logos. Pre to, o
1

Bliie pozri Bostockov komentr k tomuto miestu (Aristotle, Metaphysics. Books Z and H. s. 266-267).

136

osoba B navrhla ako logos X, plat to ist, o pre nvrh osoby A: Mus to by bu (1) skutone hadan logos, alebo (2) logos nieoho inho, napr. (veci) Z, alebo (3) logos nioho, teda iadny logos. Pokia osoba B vyhlsi za veci X nieo in ako osoba A, mohli by sme hovorovo vyhlsi, e odporuje osobe A. Ale v skutonosti to nebude sprvne vyhlsenie. Striktne vzat neplat, e osoba B protire osobe A, lebo ke obidve vyslovili logoi, osoba A logos jednej veci a osoba B logos druhej veci, tak potom osoba B neprotireila osobe A, ale obidve hovorili o dvoch rznych veciach, kad o svojej. Na druhej strane ak jedna z nich alebo dokonca obidve neuviedli iadne logoi, ale uvdzali iba slovn vroky inho druhu, tak potom jedna, prpadne obidve nepovedali vo vzahu k problmu, o ktor ilo (uri veci X), vbec ni, take sa op ned poveda, e si protireili. A alej je v zsade nemon poveda o osobe A alebo o osobe B, prp. o oboch, e uviedla, resp. uviedli nesprvny logos ( = ). Pretoe bu je logos, a tm aj logos nieoho, to, o povedala osoba A, prp. osoba B ten, kto vyslov logos nieoho, vyslov pravdu. Alebo je to tak, e osoba A, prp. osoba B vbec neuviedla logos, ale slovn vrok inho druhu v tom prpade nemohla uvies ani iadny nesprvny logos. Z Dringovej rekontrukcie vyplva, e akkovek snaha vymedzi sa nakoniec uke ako nespen. Nedokeme zisti, i niektor z navrhovanch formulci pre logos veci X je hadanm logom. Nedokeme dokonca zisti ani to, ktor z ponknutch formulci je logom a ktor nie je. Plat tza vysloven Antisthenom, e nie je mon uri veci, resp. e za uritch okolnost by to mon bolo, ale my nie sme schopn uri, kedy sa tak udialo. V plnom slova zmysle plat veta uveden Aristotelom: , ... ( = nie je mon vymedzi, o vec je, lebo defincia je dlhou reou; Met. 1043b25-26). Z Antisthenovho atomistickho stanoviska si dvaja udia nemu odporova pri urovan bytnosti veci, lebo ak by hovorili odline, nebud u hovori o tom istom, kee re o tejto veci samej je len jedna (cf. Alex. in Aristot. metaph. p. 434,25-435,20 = V A 152). Antisthenovsk verzia tzy o nemonosti sporu mohla vyplyn z presvedenia, e skratovsk veci (hadan zdatnosti pre astn
137

ivot) nedokeme adekvtne vymedzi v jazyku, t.j. nedokeme o nich vypoveda ni zmyslupln okrem ich vlastnho mena ( ).1 Antisthens hovor, e defincia je dlh re ( ), preto meme vypoveda iba to, ak nieo je, ale nememe poveda, o to je. Aristotels uvdza v tejto svislosti prklad so striebrom (Met. 1043b): nedokeme poveda, o je striebro, ale meme poveda, e je ako cn.2 Aristotelovmu prmeru nedverujem, resp. neverm tomu, e vychdzal z Antisthenovch spisov o protireen (cf. V A 41). Zd sa mi mlo pravdepodobn, e by Antisthens uvaoval o veciach ako striebro, cn, alebo lovek, k apod.3 Myslm, e pod vecami si musme predstavi zdatnosti konania.4 Prklady uvdzan Aristotelovmi komenttormi, ktor dokazuj Antisthenovu naivitu (cf. fr. V A 149), nie s rovnakho druhu ako otzky, ktor si Antisthens kldol, ke sa ptal na spravodlivos, dobro, odvahu, zkon at. Prve pri tchto veciach sa ako njdu dvaja

Antisthenovo popieranie defincie stoj proti platnsko-aristotelovskmu chpaniu vedenia zaloenho na princpe monosti sporu, bez ktorho by nebolo mon tvrdi okovek logick a pravdiv (cf. Ar., Met. 1006a; Pl., Theaet. 170e-171c). 2 K. Dring (1985, s. 233) povauje tto vetu z Aristotela za zdvodnenie Antisthenovej pozcie: Ak je nemon t esti definova, t.j. presne uri podstatu veci, tak nm mus stai, e jej podstatu urme pribline pomocou opisu jej charakteru; napr. striebro vyzer ako cn, ale meme zvoli aj in hadisk: striebro je tvrd ako kame alebo ak ako elezo. Pomocou porovnvacieho postupu je mon podstatu veci postupne stle presnejie opsa. Ale nikdy nedjdeme k vsledkom, ktor by sa nedali alej spresni. 3 Prklad, ktor uvdza Aristotels (Met. 1043 b), opakuje Alexander (nevieme poveda, o je lovek alebo o je bk, ale meme niekoho poui o tom, ak je lovek alebo ak je bk; In Aristot. Met. p. 553,31-554,10). Aristotels aj Alexander zmieuj na uvedench miestach antisthenovcov, nie priamo Antisthena. Pretoe nm nie je znme, i mal Antisthens nejakch iakov, mono ilo o mysliteov, ktor sa hlsili k Antisthenovi a vlastnm spsobom preberali jeho argumentciu v otzke nemonosti sporu. 4 Veci () maj v skratovskej literatre ir vznam, ale spravidla sa tkaj vetkho, o svis so ivotom predovetkm ide o zdatnosti konania, vaka ktorm je ivot ako celok krsny/dobr. Vec teda neznamen len empirick skutonos, ale aj i predovetkm skman zdatnos, o by sme mohli vyjadri v modernom jazyku slovom pojem. Pojem zdatnosti vak nie je abstrakciou, ale praktickou skutonosou.

138

udia, ktor by sa zhodli v odpovedi na to, o je krsa, sloboda, otroctvo, dobro, odvaha, zkon, spravodlivos.1 Pripomeme si tzu z 1. asti, ktor kldla draz na to, e Antisthens spjal logos s procesom vchovy. V tejto svislosti sa uvdza citt z Epiktta (V A 160): poiatkom vchovy2 je skmanie mien. Polome si otzku, preo sa v procese vchovy zaoberme najprv jazykom? Lebo je to dleit. o je dleit? Skmanie mien. A preo prve skmanie mien? Lebo musme pochopi, o znamen, ke dvame do protikladu sprvne a nesprvne, uiton a kodliv, spravodliv a nespravodliv at. Nie je v naej moci vymedzi zdatnosti alebo patnosti, napr. o je spravodliv a o je nespravodliv, ale v naej moci je aspo priblin porozumenie pre zkladn diferencie, v ktorch sa odohrva nae rozhodovanie a konanie. Bez neho, bez o najlepieho (aj ke neplnho) porozumenia, sa nedokeme lepie rozhodova o ivote, ani nai blni nebud rozumie naim rozhodnutiam. Antisthens zrejme nepochyboval o existencii vec ako spravodlivos alebo sloboda, odvaha, dobro konania at. To, o spochyboval, bola ich poznatenos, t.j. konen odpove na otzku o je to spravodlivos/sloboda/odvaha/dobro at. Jeho pozcia nevystila do relativizmu ani skepticizmu prznanho pre sofistov. Podobne ako Skrats ranch Platnovch dialgov bol presveden o neuchopi1

Vo vetkch prpadoch ide o tituly Antisthenovch spisov, teda o problmy, ktormi sa primrne zaoberal (por. zl. V A 41). Rovnakmi alebo prinajmenom podobnmi otzkami sa zaoberali al skratovci vrtane Platna. Vieme si ivo predstavi, ako vyzerali diskusie, ktor boli veden z hadiska otzky po povahe spravodlivosti i inej zdatnosti. Platnove rozpravy dostatone dosveduj nezodpovedatenos takchto otzok, napr. otzka o je spravodlivos ( ) by sa dala zodpoveda viacermi spsobmi ani jeden by sa vak neukzal ako udraten: Je to nieo ako to zkonn ( ; Resp. 359a4), alebo nieo na spsob kadmu vrti to, o mu dlhujeme ( ; Resp. 331e3), alebo tie nieo, o je prospen pre silnejieho ( ; Resp. 338c2) at. 2 Epikttos, resp. Antisthens pouva vraz , aby zdraznil, e ide o systematick proces vchovy. Por. pseudoplatnske Defincie 416a27-28: (t.j. vchova v uom zmysle, vzdelanie) je mohutnos smerujca k pestovaniu due ( ). (t.j. vchova v irom zmysle, proces vchovy) zase odovzdva paideia ( ).

139

tenosti . Oproti Platnovmu Skratovi vak meme spozorova jeden zsadn rozdiel: Antisthens nepsal aporetick rozpravy, t.j. nepostupoval dialektickou formou od otzky k monm odpovediam, ktor ntili besednkov k alm (teoretickm) skmaniam a alm (teoretickm) odpovediam. Antisthens sa nauil prakticky pouva iaston odpovede bez toho, aby za nimi tuil konen teoretick odpovede ako Platn, ktor systematicky postupoval od pravdivch mienok k vedeniu (vi zver dialgu Menn). Prve v tom by sme mohli vidie pecificky aspekt Antisthenovej podoby skratovskej etiky. Ak bolo potrebn niekoho poui o tom, o je prospen pre ivot a o mu kod, dokazoval to jednoducho prkladom.1 Rovnak postup bud uplatova jeho kynick nasledovnci. V slovnch sporoch nebud protirei logom, ale svoj postoj bud demontrova (cf. V A 159): Ke raz Znn pomhal svojmu uiteovi Parmenidovi v dokazovan, e bytie je nehybn, dokazoval tto tzu piatimi argumentmi. Ke im kynik Antisthens nevedel protirei, postavil sa a zaal kra. Myslel si, e zjavn dkaz je silnej ako akkovek protireenie vyjadren slovami.2 Prznan vrok zo Stobaia pripisovan Antisthenovi hovor, e protireiaci nem zastavova v rei toho, s ktorm si protire, ale m ho poui (V A 174), lebo toho, kto nm protire, nemme v jeho rei zastavova tm, e mu budeme protirei, ale treba ho poui ve ani blznivho loveka nevyliei ten, kto je choromysen v opanom smere.3 o znamen neprotirei, ale poui? Pripomeme si Platnovu utipan poznmku, e Antisthens neme psa o nemonosti sporu, lebo sm seba vyvracia (V A 148). Antisthens sa vraj preto rozhodol napsa Sathna. Slovn hraka

1 2

Cf. Prince, 2006, s. 82 . Por. znme pase z Xenofnta, v ktorch Skrats zdvoduje potrebu cvienia v zdatnosti, lebo spravodliv sa nestane spravodlivm len na zklade vedenia (VA 103). 3 V tomto zmysle by sme mohli pochopi aj doxografick zhrnutia antisthenovskej etiky, ktor zdrazovali, e v ivote nepotrebujeme prli vea uenia na kor praktickej rozhodnosti (por. D L VI 10). Vdy sa musme rozhodova pre to, o je sprvne teraz a tu, aj ke nae vedenie nie je pln a dostaton.

140

s Platnovm menom ( = s vekm dom1) nemusela by pochopen (aj ke zrejme bola chpan) ako urka Prvho Akademika. Antisthens mohol poui artovn premyku, aby demontroval svoj neshlas s Platnovmi praktikami definovania.2 Neshlas, ktor nevyplynul z protireenia, t.j. z protireivho nzoru na uchopitenos definci zdatnost, ale z odlinch praktk pomenovania toho, o povaujeme za skutonos. Praktk, ktor pre Antisthena predstavovali skratovsk cestu hadania dobrho ivota. Cestu, z ktorej sa poda neho Platn zsadne odchlil.

Literatra: ARISTOTLE (1993): Posterior Analytics. Preklad a komentr J. Barnes. Oxfoed: Clarendon Press. BRANCACCI, A. (1990): Oikeios Logos: La filosofia del linguaggio di Antistene. Napoli. CAIZZI, F.D. (1964): Antistene. Studi Urbinati, 38/1964, s. 48-99. CAIZZI, F. Decleva (ed.) (1966): Antisthenis Fragmenta. Documenti per lo Studio dell'Antichit XIII. Milan, Istituto Editoriale Cisalpino. DRING, K. (1985): Antisthenes: Sophist oder Sokratiker? Siculorum Gymnasium 38/1985, s. 229-242. DMMLER, F. (1987): Akademika. Beitrge zur Litteraturgeschichte der sokratischen Schulen. Osnabrck, Biblio Verlag.
1

(doslova ten s muskm dom, prenesene vtk) tu ako slovn hraka s menom Platn m svoj kore v slove (= membrum virile, penis; analogicky je odvoden slovo = lovek s vekm pohlavnm dom od slova = membrum virile). Grcke dojky pouvali vraz na oznaenie dojaa muskho pohlavia (por. Telecl. 65; LSJ, hesl , ), take titul Sathn by sme mohli pochopi aj v satirickom vzname Zasran, Sopliak (por. Rankin, 1986, s. 58: Stinker = Smradoch, Smrad, Darebk). W. Nestle (1968, s. 281) sa domnieva, e posmen skomolenina Platnovho mena bola Antisthenovou zlomysenou narkou na platnskeho Erta. 2 Por. zl. V A 146, kde sa Sathn zarauje medzi spisy o protireen. Por. zl. V A 145, poda ktorho Antisthens napsal spis proti logike o dialektickom skman o by znamenalo, e staval logiku proti dialektike.

141

DYROFF, A. (1897): Die Ethik der alten Stoa. Berlin, S. Calvary. FIELD, G.C. (1930): Plato and His Contemporaries: A Study of Fourth-Century Life and Thought. London, Methuen. GIANNANTONI, G. (1991): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Elenchos 18. Napoli, Bibliopolis. GIGON, O. (1947): Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern. GOMPERZ, H. (1912): Sophistik und Rhetorik. Leipzig, Teubner. GRAESER, A. (2000): eck filosofie klasickho obdob. Prel. M. Petek. Praha, OIKOYMENH. GUTHRIE, W.K.C. (1971a): Socrates. Cambridge, Cambridge University Press. GUTHRIE, W.K.C. (1971b): The Sophists. Cambridge, Cambridge University Press. HISTAD, R. (1948): Cynic Hero and Cynic King: Studies in the Cynic Conception of Man. Lund, Carl Bloms Boktryckeri. JOL, K. (1893-1901): Der echte und der xenophontische Sokrates. 2 zv. Berlin, R. Gaertners Verlagsbuchhandlung (zv. I, 1893; zv. 2/1 a 2/2, 1901). KAHN, C.H. (1996): Plato and The Socratic Dialogue. Cambridge, Cambridge University Press. MAIER, H. (1913): Sokrates: Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tbingen, Verlag von J. C. B. Mohr. NAILS, Debra (2002): The People Of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis & Cambridge, Hackett Publishing Company. NESTLE, W. (ed.) (1968): Die Sokratiker. bers. und hrsg. von Wilhelm Nestle. Aalen: Scientia-Verlag (1. vyd. Jena 1922). PATZER, A. (1970): Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie, dargestellt am Katalog der Schriften. Heidelberg. POPPER, K.R. (2002): Open society and its enemies. 2. zv. 5. vyd. London, Routledge. PRINCE, Susan (2006): Socrates, Antisthenes, and the Cynics. In: Ahbel-Rappe, S. - Kamtekar, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford, Blackwell Publishing, s. 75-92.

142

RANKIN, H.D. (1981): Ouk Estin Antilegein.: In: Kerferd, G.B. (ed.): The Sophists and their Legacy. Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, s. 25-37. RANKIN, H.D. (1986): Antisthenes Sokratikos. Amsterdam, Hakkert. RODIER, G. (1906): Conjecture sur le sens de la morale d'Antisthne. L'Anne Philosophique, XVII, 1906, s. 33-38. ROSSETTI, L.: (1980) Ricerche sui dialoghi socratici di Fedone e di Euclide. Hermes 108/1980, s. 1834-1852. ZELLER, E. (1922): Die Philosophie der Griechen. 5. vyd. Leipzig, Reisland.

143

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

POZNANIE AKO STAROS O TOHO DRUHHO alebo AKO SA DOSTA PRED SKRATA? Pavol Sucharek
Knowledge as a care for the other or How to get ahead of Socrates? Summary: This study will analyze the different nature of dialogue as reflected by Socrates and Levinas. The purpose is to show the possibility of non-epistemological speaking of that kind of knowledge, which mediates the dialogue as a conversation of two. In a certain sense it can be said that we replace the maieutics of Socrates by the dialectics of Plato. This dialectics points to how an ordinary dialogue is being transformed into a relationship of a higher order, or a relationship through which the very meaning of what belongs to the higher or divine order shines through. To get ahead of Socrates means in the levinasian perspective to accept the idea of the infinite the infinite demand of the impracticable Good. Therefore a dialogue can be perceived, in this sense, as the starting point of every speculation about ethical knowledge in the primary sense as a care for the other.

Ak chpeme vedenie ako samotn existovanie tvora, ako podmienku prikroenia k inmu, ktor zaklad, potom sa oddeujeme od celej filozofickej tradcie, ktor sa bez ohadu na heteronmne mienenie v sebe sna njs zklad seba samej. Domnievame sa, e existencia pre seba nie je poslednm zmyslom vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, nvrat k miestu pred ja v prtomnosti Druhho. Prtomnos Druhho tto privilegovan heteronmia nie je proti slobode, ale ustanovuje ju. Stud za seba, prtomnos Druhho a tba po om nie s negciou vedenia: prve vedenie je ich artikulciou. Podstata rozumu nezle v tom, e by loveku zaisoval zklad a splnomocnenie, ale v tom, e ho problematizuje a vyzva k spravodlivosti. (LVINAS, Totalit et Infini, s. 87-88) Nikto nie je dobr dobrovone a nikto nie je nevonkom Dobra. (LVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de lessence, s. 216)

144

V tejto tdii si kladieme otzku tkajcu sa povahy skratovskho rozhovoru, ktor nm odjakiva sli ako vzor skutonho filozofovania. Skratovsk rozhovor uvaujeme v platnskom duchu: cieom nie je ani tak jeho rekontrukcia (otzka: v om spova alebo nespova prav skratovsk dialg), ale skr expozcia samho rozhovoru v uritom svetle: vo svetle poznania, ktor nie je vedenm v epistemologickom zmysle (poda ktorho by kad konanie malo spova v poznatkoch, ktor toto konanie vyjasuj) ale predstavuje nieo ako duchovn videnie, alebo duchovn optiku, ktor vak predsa len napa kritick povahu vedenia. Dalo by sa poveda, e skratovsk maieutiku nahrdzame platnskou dialektikou. Avak len s uritou rezervou: tto dialektika bude zrozumiten iba v odlesku jemnho lvinasovskho razenia. Zvolili sme si teda lvinasovsk vchodisk: rozhovor skmame vo vzahu k pecifickej (etickej) otzke, spochybneniu alebo problematizcii, ktor ho ako rozhovor vlastne umouje a vykazujeme ho tak ako filozofiu zvltneho druhu. Tto otzka (spochybnenie) vyvstva vo vzahu dvoch astnkov benho rozhovoru a spsobuje to, e sa tento rozhovor akoby premiea na vzah vyieho rdu, alebo na vzah, v ktorom presvit samotn vznam toho, o je vyie, a patr k vyiemu alebo priam boskmu rdu.1 Prestpi k tomuto vyiemu rdu meme vtedy, ke sa pred nami otvor pole metafyzickho previnenia: ke filozofia zane kritizova samu seba ako dogmatizmus a vystavuje sa v etickom pohybe ptaniu druhho. Je tto otzka ete iba nedostatonm vedenm o tom, o je dan a o me by zodpovedan v miere nho oakvania? Alebo je otzka ptanm, ktor sa strieda s odpoveou v dialgu, ktor vedie dua sama so sebou a ktor je poda Platna podstatou myslenia ktor teda smeruje k stotoneniu sa so sebou v starosti o seba? Nemali by sme skr predpoklada opak, teda e rozhovor je vdy sprostredkovanm nejakho obsahu, uritm (po)uenm, ktor dua
1

Por. Lvinas (1990), s. 185: Toto spochybnenie mjho ja, ktor sa kryje s manifestciou Druhho v tvri nazvame reou. Vka, z ktorej prichdza re, oznaujeme slovom uenie.

145

neme njs v sebe a e teda sved o vzahu k inmu loveku; o heteronmnom vzahu, ktor je prve seba-spochybnenm a prekrauje autonmne hranice uzavretej mondy? 1. Prv skratovsk kandl. Autonmia a heteronmia. V prvej asti tdie analyzujeme Lvinasove odmietnutie Skratovskej maieutiky (tak ako je naznaen predovetkm v dialgu Theaittos) ako otzky, o je zdatnos a i je mon naui sa zdatnosti (ako centrlneho a univerzlneho pojmu skratovskej etiky). Lvinasov odmietav postoj sa viae k poatiu rozhovoru ako udalosti zaloenej na slobodnom rozhodnut navzjom spolu hovori. Toto slobodn rozhodnutie oznauje vrazom autonmia. o to znamen by autonmnym? Poda Lvinasa to znamen skutonos, e nepotrebujem nikoho okrem seba, nepotrebujem iadneho uitea nemono tu hovori o nejakej radiklnej problematizcii mjho spsobu videnia a integrovania sveta. Lvinas uvdza dva prpady takhoto konceptu autonmneho alebo nezvislho spsobu poznvania: tm prvm je Skrats a jeho maietuika, tm druhm Descartes a jeho koncept seba-evidencie cogita.1 Skratovsk maieutika je prototypom autonmneho spsobu poznvania. V mnohch dialgoch Skrats explicitne potvrdzuje fakt, e nie je uiteom. Tvrd, e je nanajv tak duchovnou prodnou babicou () alebo pomocnkom a sprvne kladenmi otzkami umouje inm poksi sa o dosiahnutie svetla poznania, ktor je skryt hlboko v kadom z ns. Dua m toti univerzlne vedenie; me si spomen na to, o u prv vedela, lebo hadanie a poznvanie je vlastne spomnanie. (Menn, 81d-e). S tm presne koreponduje Skratove podobenstvo v dialgu Theaittos (150c-d): O mojom babickom umen plat napokon to, (...) e pomha k produ (...). T vlastnos mm toti ja ako aj babica ; sm nie
1

Nae nasledujce vahy tkajce sa vzahu autonmia heteronmia za mnoh vaia dvom inpirujcim textom: Wirzba (2005), s. 387-401 a Schroeder (2005), s. 285-294.

146

som schopn rodi mdros a mnoh mi u vytali, e sa druhch vypytujem, ale e sm nevyjadrujem vlastn mienku (...). Z tch vak, ktor sa so mnou stkaj, javia sa niektor spoiatku celkom nevedom, no m s so mnou dlhie, robia vetci, ktorm to boh doi, asn pokroky, ako sa to zd im samm aj ostatnm; a je zrejm, e sa odo ma nikdy ni nenauili, ale sami v sebe nali a zo seba zrodili mnoho krsneho.1 Skrats nikde nehovor o svojich iakoch; napokon, lohou babictva ( ) alebo babickho umenia ( ) nebolo pozitvne uenie ale snaha o naruenie absoltnosti (verejnej) mienky (); o uvedenie myslenia do pohybu a opustenia tejto mienky smerom k tomu, o je vo veciach spolon.2 Poda dialgu Teaittos nemono hovori o vzahu uite-iak najm preto, e 1. Skrats nikoho nenauil tomu, o je zdatnos (ani zdatnosti samej) a 2. poznanie navonok nevlastn iadna strana, ale zrove nm skryto disponuj obe tak ako to napoved veta: (...) ale sami v sebe nali a zo seba zrodili.... A tam, kde sa predpoklad predben poznanie veci, nemono predsa hovori o uen sa v zmysle nauenia sa nieoho novho. Skrats teda na rozdiel od Platna a Aristotela nem iakov ale spolonkov a priateov, teda ud, ktor za nm prichdzaj a odchdzaj od neho z vlastnho popudu a on sm nevystupuje ani ako ich uite ani ako majster naopak, vetci s ako priatelia zajedno vo svojej lske k mdrosti.3

1 2

Zvraznen nami. Skratovi ide vdy o nejak zdatnos (); tm, o je to spolon skmanm veciam teda myslme urit nevyhnutn truktru invariant ktor v sebe spja vetky prpady zdatnosti (tak odvnosti v Lachtovi ako aj zbonosti v Eutyfrnovi). Skrata nezaujma (tto) konkrtna zdatnos, jej casus, ide mu o samotn monos pomenovania i oznaenia zdatnosti ako takej. Zrove si uvedomuje (Por. Menon 71a; Prot. 360e), e absoltnu definciu nikdy nenjde, t toti nevlastnme. Por. Suvk (2002), s. 97, 233. 3 Poda V. Suvka m grcke slovo priate () zrove vznam milovnka, napr. = milovnk zdatnosti; = milovnk pravdy at. V istom zmysle mono chpa ako synonymum priatestva () aj znme vymedzenie filozofa ako Erta () zo Symposia. Pozri Suvk (2002), s. 327.

147

Pre Lvinasa je na skratovsko-platnskom1 obraze dosahovania poznania rozhodujca prve absencia sprostredkovania novho obsahu uenia: nejestvuje nijak uenie, ale len rozpomnanie (Menn 82a). Pre toho, s km vedie Skrats dialg, je v podstate plne jedno, i vystupuje ako uite Skrats alebo niekto in, napokon toti zostva so svojm vedenm bytostne sm (). Ten, kto kra po ceste poznania neprijma ni, o by u dvno nebolo obsiahnut v om samom. Jazykom dnenej filozofie by sme mohli poveda, e zostva uzavret v rovine imanencie. Cel pravda tohto skratovskoplatnskeho rozhovoru uvedenie seba do pochybnosti spova vlastne len v uvedomen si vlastnej neznalosti, mono neznalosti celho udstva (Guthrie, W.K. (1962 1981), s. 129).2 Ako vak alej ukeme, pre Lvinasa neznamen uvedenie seba do pochybnosti len nemonos konenej odpovede na otzku po sprvnom ivote. Uvedenie seba do pochybnosti zrove znamen problematizciu (la mise en question), avak existuje rozdiel medzi problematizova (uvdza do pochybnosti seba/svojho spolonka) a by problematizovan (v samotnom vkone vlastnej slobody a spontnnosti). Samotn monos etiky (o znamen po prv monos hovorenia o etike, a po druh kladenie etiky pred kad ) pre Lvinasa predstavuje prve tento druh vznam problematizcie,3 ktor je zrove scnou vpdu inho a novho obsahu (sprostredkovanho uiteom) do toho, o
1

Suvk (2002), s. 230: Oproti Platnovej , ktorej locus classicus njdeme v Mennovi (82a n.), neponka alegria babice iadne rieenie i pozitvne vchodisko z aporetickosti ( neschopnos zodpoveda otzku, ktor stratila svoju zdanliv samozrejmos). Historick Skrats najpravdepodobnejie nevytvoril iadnu teriu rozpomnania, pretoe si uvedomil v prvom rade hranice vlastnej schopnosti pozitvne formulova akkovek terie. Skrats hadal defincie, ktor nakoniec nenaiel ako defincie. Sokratovsk spsob skmania pripomna aj Menn (71b), kde sa na otzku, i je zdatnos nauiten, odpoved vzvou (otzkou): najskr musme vedie, o je zdatnos. Problm je ak jednoznane rozhodn aj keby sme si poloili zsadn otzku: potrebuje teriu rozpomnania Skrats alebo skr Platn? Z dvodu opatrnosti teda zostaneme pri tomto oznaen. 2 Cit. poda Suvk (2002), s. 261. 3 Napr. Lvinas (1990), s. 33, 66, 73, 80, 84, 97, 103, 185, 213, 234, 339; Lvinas (1990 b), s. 129 146, 162, 176 at.

148

zostva napriek svojim premenm tm istm (iak), inak povedan vpdu transcendencie do imanencie. Autonmia je bytostnm vzahom due k sebe: akkovek sd, poznatok vdy vychdza zo ma, napokon ho teda vdy mono redukova na Ja. Kad poznanie sa me meni, avak len vo vntri onho predbenho porozumenia. Poveda teraz u rozumiem, alebo u chpem znamen uvedomi si odlin aspekt skmanej veci, schopnos hadie na vec inmi oami, t.j. zauja k nej odlin stanovisko. Podmienka participcie na dialgu vak zostva zakadm rovnak: myslenie vdy ako myslenie nieoho si kladie pred seba objekt myslenia tak, aby sa poza neho mohla dua optovne vrti k sebe postupujc po orbite vlastnej inteligibility. Dua zostva definitvne sama so sebou. Avak pravda, ktor had, nie je pravdou o nej, nie je to jej pravda. Lvinasove odporanie teda znie: je potrebn vrti sa k tomu, o definuje rozhovor ako rozhovor (stretnutia uenka s uiteom, priatea s priateom) ete pred kadm vedenm, treba pozitvne vykza samotn udalos stretnutia preskma, o to znamen pristpi k druhmu v rozhovore, (Lvinas, 1990, s. 43) hovori s nm. Toti toto stretnutie je samotn rozhovor (le discours)1 neme ma in formu, vdy je to rozhovor, lene ide o rozhovor v pecilnom etickom zmysle poda Lvinasa nie je hovorenie len modifikciou myslenia2 je to 1. pvodn vzah k vonkajiemu bytiu,3 2. dianie zmyslu (magisterilnos) uenia.4 Rozoberme si to: rozhovor ako vzah k vonkajiemu bytiu: podmienkou kadej pravdy ale aj teoretickho omylu je poda Lvinasa slovo inho. Rozhovor, ktor predpoklad vzah alebo lepie sm je vzahom, m truktru vyuovania: Pristpi ku Druhmu (...) znamen by vyuovan. Pomer k Druhmu, ie Rozhovor, je pomer ne-alergick, pomer etick, ale tento prijmajci rozhovor je nauenm. Ale nauenie
1 2

Por. Lvinas (1990), s. 60-61. Ibid. 3 Ibid. 4 Viac Lvinas (1990), s. 61, 66.

149

neznamen maieutiku. Prichdza zvonku a prina mi viac, ne obsahujem. (Lvinas, 1990, s. 43) Moje slovo nikdy nie je prvm slovom. A prv slovo nie je nikdy slovo, ale je to vraz, ktor je obsahom sm v sebe, a ktor sa toto slovo sna zakry alebo sprostredkova je to samotn aktualizcia aktulneho (Lvinas, 1990, s. 65), manifestcia alebo prtomnos toho, s km mem hovori. Hovori s druhm vak neznamen prenikn k druhmu loveku v rei, nejakm spsobom obsiahnu sprostredkovan ideu alebo sa do poznvanej bytosti extaticky ponori.1 Tento rozhovor mus zosta poznanm, vzahom.2 Napokon rozhovor je predsa mon iba tam, kde vldne oddelenos a diferencia; pojem splynutia predsa popiera zmysluplnos kadho hovorenia nech by malo akkovek formu, hoci aj mlanlivho porozumenia. Kad rozhovor je a m zosta duchovnm vzahom, kde bytosti zostvaj na svojich miestach, ale komunikuj medzi sebou (Lvinas, 1990, s. 40). Lvinas pripomna okamih, ke Skrats na zaiatku Faidna odsudzuje samovradu (Faidn 62a-e): Skrats sa tu sna vyhn falonmu spiritualizmu istho, jednoduchho a bezprostrednho spojenia s Boskm a poklad to za dezerciu jednak vzhadom k povinnostiam voi bohom, ktorch sme majetkom, jednak vo vzahu k zloitej ceste poznania, ktor zana tu dole na zemi a ktorou je nevyhnutn prejs.3 Tu dole neznamen primrne by u seba / v sebe ale ocitn sa pred a s o s predpony popisujce vzah k vonkajiemu bytiu, ktorm je druh lovek. Jeho vonkajkovos alebo exteriorita,4 jeho manifestcia neznamenaj len priestorov
1

Lvinas (1990), s. 218: Pvodn podstata vrazu a rozhovoru nespova v informovan o skrytom vntornom svete. Vo vraze sa bytos sprtomuje ako ona sama. Bytos, ktor sa manifestuje, asistuje pri svojej vlastnej manifestcii, a teda sa ma dovolva. 2 Por. Lvinas (1990), s. 40, 71. 3 Ibid. 4 Druh lovek uite je niekto, kto je voi svojmu iakovi absoltne vonkaj: exterioritu si nemono nijako privlastni a zmocni sa jej, nemono ju nijako redukova povedzme vo forme spomienky, ktor by si iak na svojho uitea uchoval v pamti. Absoltna vonkajkovos (extriorit) znamen vdy absoltnu novos. Viac Lvinas (1990), s. 42, 129, 159, 196, 293, 330, 338 at.

150

oddelenos, skr naznauj primrnu truktru rozhovoru, ktorm je oslovenie (aborder) smerujce ku mne. V tom je zahrnut prv kandl lvinasovskho prevrtenia skratovskej etiky v zmysle starosti o seba: nie som to ja, ktor oslovujem a nie som to Ja, kto kladiem otzku ako prv, naopak, ja sm som osloven a otzku dostvam. Priom samozrejme plat, e toto oslovenie je zrove otzkou. Etika m zmysel to znamen zostva etikou iba ako staros o toho druhho, v byt pre toho druhho.1 By v etickom vzahu znamen nava otzke prichdzajcej odinakia, by eticky zase odpoveda. Tto hru otzky a odpovede vak nijako nemono stotoova s epistemologickm silm, v ktorom sa dostva k slovu teria pravdy, ktor u nejako dopredu predpoklad samu seba etika, to je samotn otzka studu alebo hanby,2 ktor v sebe pociujem vo vzahu k tomuto inmu loveku a vo vzahu k pravde, ktor mi ete len prina o ktorej ni neviem. Dosta otzku znamen by uveden do pochybnosti, by problematizovan zvonku. Tto problematizcia m vak predsa len povahu vedenia a je teda filozofiou par excellence, zostva vak na ne- alebo predepistemologickej rovni; nekladie otzky vedce k pochopeniu vzahu aktu a veci, ku ktorej tento akt mieri, toto vedenie sa nepta (o tradine znamen, e zaujma odstup) na vlastn princpy alebo priny seba samho.3 Poda Lvinasa je podstatou vedenia kritika, teda filo1

Treba si poloi otzku, po etickosti starosti o seba. Stara sa o seba - to je predsa t najprirodzenejia vec, ktor mem urobi! U Lvinasa sme svedkami povenia etickho nad kad bytie pre seba: etick nie je to, o je prirodzen etika toti nijako nevyrast z poiadaviek indivdua. A ak, tak z isto racionlnych. To, o sa nm zvyajne jav ako etick (morlne), iba vyplva z potreby zachovania spoloenstva, rodu, ttu, dejn. Pre etick konanie je naopak urujca kategria Dobra a to je poda Lvinasa nad bytm (Lvinas (1990 b), s. 36) alebo za hranicami adekvtnosti (Lvinas (1990), s. 13) etiku v tomto zmysle nemono zaklada na iadnej ontolgii i epistemolgii. 2 Ako sa poksime ukza, Lvinasovi ide v podstate o to, e sa kad sloboda (autonmia) ete skr, ne sa rozvrhne do svojich bytostnch monost mus ospravedlni: Ne uvdza prtomnos druhho loveka do pochybnosti naivn legitimitu slobody? Nejav sa sloboda sebe samej ako stud za seba? (Lvinas (1990), s. 339). K Lvinasovej koncepcii studu (honte), ktor je predpokladom kadej pravdy, pozri Lvinas (1990), s. 82-83, 85, 88, 186, 282, 291, 339. 3 Por. Lvinas (1990), s. 83.

151

zofia a jej privilgium spova v tom, e sa doke spochybni, prenikn a pred svoju vlastn situciu (Lvinas, 1990, s. 83). To vak znamen, e sa uskutouje prve ako stud a ten nem truktru vedomia a jasnosti, ale je orientovan mimo ma; to, oho sa tka, je voi mne vonkajie (Lvinas, 1990, s. 82). Lvinas vak tento pomer k druhmu jasne definuje ako nealergick vzah. Je vak mon myslie etick vzah, teda vyuovanie a rozhovor, ktor je zaloen na vpde novej idey do Ja ako nieo, o Ja prijma bez vhrad? Inak povedan, ako je mon stretov prijatie druhho loveka pri podran idey studu? Nevystupuje pocit hanby pred Sebou, tribunl ducha nad sebou samm ekvivalent uzavretosti Ja do Seba ako to, o naopak brni otvorenosti na in? To je vak teoretick otzka a teoretick odpove by bola poda vetkho iba zahladenm diferencie oboch vznamov problematizcie; toto zahladenie treba spriehadni, o je poda Lvinasa mon uskutoni v perspektve mravnosti: primrnym faktom je tu mravn vedomie, ktor je tak prijatm druhho ako aj spochybnenm vlastnej slobody Ja. Rozhovor je teda od poiatku etick, pretoe sa rod z vedomia mravnej nehodnosti1 voi tomu, ktor je navonok odo ma a ktor mi prina urit ideu, ktor nemem ma v Sebe2 a jednak je etick
1

Mravn nehodnos, previnenie (l'indignit morale): pozri hlavne kapitolu Sproblematizovan sloboda (Lvinas, 1990, s. 80-83). 2 Stoj za zmienku, e naprklad Kierkegaard takto uruje rozdiel medzi lovekom a Bohom ten je dan udskou hrienosou. lovek je nepravdou a je z vlastnej viny v hriechu. Poda Kierkegaarda by sme vak chceli od loveka prli vea, aby na to priiel sm. Ve nad samm sebou upad do rozpakov aj samotn Skrats; nevie, i sa u nestal netvorom vmi spletenm a soptiacim ako Tyfn (Faidros 230a) alebo i je v om aj nieo bosk. Kierkegaard tvrd, e to, o u Skrata chba, je prve vedomie hriechu. Problm je vak potrebn spresni vo vzahu k Lvinasovej koncepcii uenia: poda Kierkegaarda sa vedomiu hriechu lovek neme priui od iadneho loveka, ale len od Boha ak sa samozrejme Bohu zachce sta sa jeho uiteom. Por. Kierkegaard (1997), s. 62. U Lvinasa je vedomie hriechu, nehodnosti alebo mravn vedomie naopak sprostredkovan druhm lovekom. Obom mysliteom je vak spolon snaha dosta sa akosi pred Skrata, a to len preto, aby sa k nemu mohli op vrti; Kierkegard paradoxom okamihu, v ktorom sa iak stva (aj) nepravdou: lovek, ktor vaka Bohu sm seba v okamihu rozpozn, zane nad sebou pociova rozpaky a namiesto poznania seba samho nadobudne vedomie hrienosti. Poda Lvinasa vak toto vedomie ne-

152

prve ako ne-alergick, pretoe prijatie tejto novej idey sa pozitvne deje ako nauenie alebo vyuovanie (lenseignement) uite v om prina iakovi to, o iak ete sm nevie. Ne-alergickos tohto vzahu je zo strany iaka dan (mravnm) vedomm nezaslenosti oslovenia i vyvolenia, - iak vdy vie, e je iakom, teda vie o svojom dlhu voi uiteovi, ktormu me by zase otzka jeho vlastnho tattu celkom ukradnut. 2. Druh skratovsk kandl. Idea nekonena Ete je potrebn vysvetli zmysel tchto Lvinasovch slov: Ale nauenie neznamen maieutiku. Prichdza zvonku a prina mi viac, ne obsahujem. Je jasn, e na lvinasovsk rozhovor nemono uplatni skratovsk schmu; pre Skrata plat, e sa od neho nikdy nikto ni nenauil, zatia o u Lvinasa je uenie ako uenie mon iba vaka uritej sprostredkujcej idei, ktor iak ete nem v sebe, a t je nutn do seba ne-alergicky poja. To znamen, e musme njs tak ideu, ktor by na duchu tm, e do vstupuje zvonku neinila nsilie, ba prve naopak, mala by predstavova vsostn etick podmienku ne-nsilia ako takho; mala by to by idea, ktor vlastne etick dimenziu zaklad.1 Inak povedan, lvinasovsk idea by mala predstavova zkladn pouku kadej etiky a kadho etickho rozhovoru: jej ne-nsiln spsob dvania by mal zrove prekraova alebo predchdza skratovsk dialg ten u toti predpoklad bytosti rozhodnut spolu hovori (Lvinas, 1990, s. 196). Ale (na)uenie je poda Lvinasa vdy zrove uritm povenm a nepredpoklad toto obojstrann rozhodnutie. Uite si vol iaka (nikdy to nie je naopak!) a sm sa rozhoduje sprostredkova uenie, ktor si iak ete nemohol nijako zasli. Jeho uenie teda v uritom zmysle prichdza z katedry, zhora a teda nie je dialgom dvoch rovnocennch partnerov. Ako je vak takto uenie mon? o je to za zvltne

me by sprostredkovan Bohom, ktor je ako absoltny vo svete navdy neprtomn. Rolu uitea teda prenechva druhmu loveku. 1 Pozri Lvinas (1990), s. 224-229.

153

uenie prichdzajce zvonku a zrove z akejsi dimenzie vky a o om pouuje? Skr ne si zodpovieme predchdzajcu otzku, poznamenajme toto: zd sa, e toto uenie neme by maieutikou z dvoch dvodov: po prv uenie vyuuje,1 to znamen prina nov poznatky, pouuje o nieom (nie ako maieutika, ktor poznanie iba prebdza). Po druh preto, e sprostredkovan poznanie je od poiatku spochybnenm autonmnosti iaka, ktor sa tak ako je tomu v prpade Skrata me rozhodn, i so Skratom nadviae dialg a bude v om pokraova alebo Skrata jednoducho zanech a vyd sa vlastnou cestou. Lvinas sa vak sna dosta pred Skrata a chce ukza, e z vyuovania nemono len tak slobodne ods. V podstate ukazuje, e autonmne rozhodnutie je u vdy nejakm spsobom viazan na prtomnos druhho uitea, a je preto uritou heteronmiou2 tto heteronmia vak nie je negciou autonmie ako skr jej problematizciou.3 Pripomeme si vodn citt: Prtomnos Druhho tto privilegovan heteronmia nie je proti slobode, ale ustanovuje ju (Lvinas, 1990, s. 88). Uenie m poda Lvinasa dve strnky: jej temnm rubom je negatvne spochybnenie spontnnosti a slobody individulneho Ja, jeho morlne zneistenie, oslnivm lcom zase pozitvny zblesk idey, ktor vak nezostva navonok Ja, aby sa ho po tom, ako tento zblesk pominie, Ja vydalo op hada; nie, tto idea je vloen do Ja (mise en Moi)4 a Lvinas ju nazva ideou Nekonena. Skratovsk maieutika me by tmto uenm; ale len potia, pokia sa ete sna prekonva pedagogick zmer spovajci v nsilnom zavdzan nejakej idey do ducha (iaka). Dalo by sa dokonca poveda, e pokia ete zostva skratovsk maieutika spochybnenm poznanho, zostva otvoren lvinasovskej dimenzii vky, to znamen nechva sa poui, nevyluuje otvorenie samotnho rozmeru nekonena (Lvinas, 1990, s. 186), kee uenie predpoklad samotn nekonenos von1 2

Lat. magister = uite, ale aj vy, majster Pre klasick poatie heteronmie plat ako najvy garant nejakho zkona (morlneho, politickho) ten, kto je vlastne vyat spod jeho prvomoci. Najastejie je to Boh. 3 Por. Wirzba (2005), s. 393. 4 Lvinas (1990), s. 12, 196; Lvinas (1993), s.247.

154

kajku (uitea).1 Ak vak zostva v platnosti dovetok, e skratovsk spochybnenie je potratom samozrejmost (nereflektovanej mienky) v mene poznania2 ( teda ak plat, e je otvoren v mene poznania, ktor predpoklad svoju definitvnu formu i podobu a je teda otvoren v mene elanej uzavretosti stva sa pre lvinasovsk strih uenia prli zkou figrou. Bume na chvu k Skratovi aspo trochu zhovievav: monoe prv Lvinasov skratovsk kandl ete nebol tak radiklny, pretoe v konenom dsledku bol skratovsk rozhovor predsa len orientovan na praktick zvldnutie tej ktorej zdatnosti (). Ostatn priatelia, ako si zbone prial Skrats v dialgu Charmids (166d), by mali tento prklad nasledova a teda hadanie spolonho dobra pre vetkch ud do istej miery napa etick poiadavku uprednostovania druhho loveka. No o sa tka vzahu uenie poznanie, spojivom ktorho je idea nekonena, o kandalznosti lvinasovskch vpoved u nemono pochybova. Heslom nasledujcich vah je alia pas z knihy Totalita a nekoneno: Vyuovanie je rozhovor (discours), v ktorom me uite prinies iakovi to, o iak ete nevie. Vyuovanie nepostupuje ako maieutika, ale pokrauje v zavdzan idey nekonena do ma. Idea nekonena implikuje duu schopn obsiahnu viac, ne je sama zo seba schopn zska (...) priom zachovva interioritu toho, kto prijma. (Lvinas, 1990, s. 196) Vyie sme si poloili otzku po pecifickom charaktere a monostiach lvinasovskho uenia teraz je as na tto otzku odpoveda. D sa poveda, e ke Lvinas vysvetuje ideu nekonena, vlastne len kra v Descartovch apajach. Ba priamo hovor, e cel jeho prca (a nem na mysli len Totalitu a nekoneno) sa neusiluje o ni in, ne o podanie duchovnho rozmeru uenia v slade s kartezinskym poriadkom, ktor predchdza skratovskmu (Lvinas, 1990, s. 196). o predstavuje tento kartezinsky a skratovsk poriadok? Lvinas
1

Lvinasova hyperbola dokonca priamo stotouje uenie s prtomnosou uitea: u enie znamen cel nekoneno exteriority . (Lvinas (1990), s. 186). 2 Por. Suvk (2002), s. 255.

155

ukazuje, e skratovsk maieutika je zaloen na predpoklade slobodnho rozhodnutia alebo prejavenia vle hovori spolu, teda na predpoklade podriadenia sa dopredu danm a spolonm pravidlm rozhovoru. Ako vieme, Lvinasova predstava je in: rozhodnutie prichdza takpovediac iba z jednej strany a rozhovor sa vbec nepodob rovnocennej vmene otzok a odpoved. Rozhovor je uenm prve preto, e uite me do iaka zavdza (vklada) ideu, ktor predtm v sebe iak nemal. Touto ideou je idea nekonena. Podajme krtky vklad toho, ako k nej Descartes dospieva: na konci tretej meditcie sa dotame, e predtm nespochybniten istota onho ja-myslm sa napokon mus oprie o nejak vyiu istotu o istotu boej existencie, ktor je nekonen a prve vzhadom k nej sa potom kladie a chpe konenos cogito a teda aj monos pochybovania vbec. Tto konenos (ktor je neredukovaten napr. na heideggerovsk smrtenos) nemono vymedzi inak ne prve odvolanm sa na nekoneno. Aby mohol kartezinsky subjekt uchopi sm seba, je nutn konfrontova ho s perspektvou, ktor je voi nemu vonkajia. Lvinas to vysvetuje takto: Ak Descartes v prvom kroku dospieva k nepochybnmu vedeniu o sebe samom, v druhom, ktor je reflexiou na reflexiu, pozoruje podmienky tejto istoty. Tto istota vyplva z jasnosti a zretenosti cogito ale istota sama je to, o sa had kvli prtomnosti nekonena v tomto konenom myslen, ktor by bez tejto prtomnosti o vlastnej konenosti nevedelo. (Lvinas, 1990, s. 232) Lvinas vychdza prve z tejto mylienky nekonena, poda ktorej je ideatum tejto mylienky (to znamen intendum mienenia; to, k omu tto mylienka mieri) nekonene vie ne samotn akt myslenia o om. Ide teda o presah za hranice adekvtnosti, ktorm ideatum presahuje ideu.1 Teda medzi aktom myslenia a tm, k omu myslenie mieri, je zsadn nepomer (disproportion).2 Lene (konen)
1 2

Por. Lvinas (1990), s. 40-41; Lvinas (1987), s. 54. Por. Lvinas (1990), s. 12, 216; Lvinas (1990 b), s. 229; Lvinas (1993), s. 33, 127, at.

156

myslenie zo seba nemohlo vyprodukova nieo, o ho takto absoltne presahuje (idea nekonena), a tak musela by tto idea nejakm spsobom do subjektu vloen z toho Descartes odvodzuje dkaz existencie Boha: je nevyhnutn pripusti, e tto mylienku do ns musel vloi niekto, kto je rovnako nekonen ako tto mylienka sama nekonen Boh. Lvinasovi vak nejde o tento dkaz. S divom sa zama nad onm nepomerom dvoch zkladnch realt kartezinskej mylienky Boha. Tto disproporcia je tvoren tzv. objektvnou a formlnou realitou boej existencie. Formlnu realitu idey nekonena Lvinas oznauje aj vrazom in v tom istom,1 priom in v tom istom (lautre dans le mme) znamen e to, o je viac (nekoneno) je obsiahnut v tom, o je menej (idea). Inak povedan, ma v sebe ideu nekonena znamen obsahova v sebe viac ne je mon obsiahnu,2 o je paradox, ktor oznauje nemonos asimilcie toho, o je voi Ja radiklne in. In v tom istom alebo mylienka nekonena vak naznauje aj osi z toho, o om sme hovorili vyie: vpd alebo vloenie novho a inho obsahu je vyjadrenm problematizcie Toho Istho (Seba). Deje sa pred tvrou uitea ako jedinej autority, ktor prebdza Ja zo sfry imanencie, a ktor ho znepokojuje. Toto znepokojenie, tento impulz toho, o je v konenom nekonen je vlastne problematizciou hegemnie kartezinskeho ja-myslm v Tom Istom. Druhm aspektom idey nekonena je jej objektvna realita.3 T predstavuje samotn Nekoneno, ktor akoby artikulovalo sam seba vzdialenosou, ktorou je oddelen od ja-myslm. Vzdialenos oddeujca ideatum od idey tvor samotn obsah ideata (Lvinas, 1990, s. 40). iak vak v rozhovore vaka svojmu uiteovi me transcendova sfru imanencie a prelomi obmedzenos vlastnho myslenia. Idea nekonena vak nie je predstavou nekonena. Nekoneno (ako absoltne in) je takto uritm ne-alergickm spsobom

1 2

Pozri Lvinas (1990 b), s. 46-47, 113, 121, 176, 178 at. Paradoxn povaha idey nekonena ako fakt, e nejak obsah me by v ndobe, do ktorej sa nevojde (Levinas 1990, s. 321). Na inom mieste: Idea nekonena presahovanie konenho myslenia jeho obsahom (Levinas, 1990, s. 215). 3 Pozri Levinas (1990), s. 40; Levinas (1990 b), s.196.

157

mon ako vloen prija. Vyuovanie pre Lvinasa neznamen ni in ne toto prijatie: Bytos prijmajca ideu Nekonena prijmajca tto ideu, pretoe ju neme erpa zo seba je bytos vyuovan nemaieutickm spsobom; je to bytos, ktorej samotn existovanie spova v tomto ustavinom presahovan seba (...). Myslie znamen ma ideu nekonena, ie by vyuovan. (Lvinas, 1990, s. 223) Vzah k idei nekonena spova v ochote necha sa vyuova Druhm. A ako sme u naznaili, toto vyuovanie nepostupuje ako maieutika, ale pokrauje v zavdzan idey nekonena do ma (Lvinas, 1990, s. 196). Najv paradox vak predstavuje prve toto zavdzanie alebo vloenie (la mise dans) idey nekonena do bytosti. Spomeme si op na Skrata: ako mono njs v sebe a zo seba zrodi to, o tam nikdy nie je a nebolo? Ako je mon myslie to, o sa mysleniu takto radiklne vymyk? Ibae by nekoneno bolo v pamti, v dui odjakiva latentne prtomn, lene ako me by v myslen prtomn to, o je nemysliten, ako vie myslenie o tom, o predtm nikdy ani neslchalo? no, myslie neslchan (insolite) zd, e prve to znamen lvinasovsk vyuovanie. Celkom v protiklade grckemu spsobu uvaovania, kee prve od Skrata vieme, e je nemon vloi mylienku do myslenia bez toho, aby tam u predtm nebola (Lvinas, 2009, s. 211). Z uvedenho vyplva niekoko problmov: predovetkm treba ideu nekonena myslie pozitvne: urova ju ako in vo vzahu k mysliacemu vedomiu ete nesta pre jej konkretizciu. Aj ako isto formlna truktra v sebe zaha urit odkaz i posolstvo. Po druh je treba vykza pecifick povahu lvinasovskho vyuovania vo vzahu k tomu, o za nm nasleduje, to znamen vysvetli, v om spova prvotnos idey nekonena podmieujcu kad konanie a teriu ako aj reflexiu na toto konanie (Skrats). Za alie je potrebn opusti kartezinsku predstavu idey nekonena, ktor je ete stle prli teoretickou smerom k vlastnej Lvinasovej koncepcii a konene poloi zklady pre monos hovorenia o etike ako etike,

158

ktor nem by iadnou teriou, iadnym nsilm alebo politikou i kalkulom. V om spova zvltnos vyuovania, vaka ktormu sa iakovi dostva idey nekonena? Predovetkm nejde o iadnu intencionalitu, vedomie nieoho alebo akt zahrnutia, vzah k objektu vedomia v zmysle tematizcie, kladenia. Mylienka intencionality minimlne v zmysle husserlovskch Logickch skman je toti zaloen na privilgiu predstavovania (reprsentation), ktor je akoby sdlom kadej pravdy. Ideu nekonena si vak nemono nijako predstavi. Samotn vzah iaka k svojmu uiteovi, bytosti k nekonenu, ktor sa vzpiera kadej tematizcii a re-prezentcii, je skr uren tm, e v om dochdza k uritej afekcii, dotyku1 konenho nekonenom. Tento dotyk Idey Nekonena nie je ani imanenciou onho ja myslm, ani transcendenciou predmetu. Nejde o sprostredkovanie nejakho obsahu (uenia), ktor bol iakovi a jeho uiteovi u dopredu spolon. Kartezinske cogito je zaloen na monosti, ktor si toto cogito neme da sam opiera sa o Inho, ktorm je Boh a ktor do due vloil ideu nekonena, ktor ju vyuil, a nielen v nej iba podnietil rozpomnanie na to, o predtm u videla, ako tomu bolo u platnskeho uitea (Lvinas, 1990, s. 85). Samozrejme, mono namietnu, e kartezinsky spsob uvaovania zostva stle poplatn lnii , a ni nie je oprvnenejie ako tto nmietka. Lvinas chce preto Descarta celkom opusti a poka sa myslie ideu nekonena v odlinom poriadku ne je poriadok intencionality a racionality. Tmto poriadkom riadiacim sa vlastnmi pravidlami je metafyzika alebo etika. Povedali sme metafyzika alebo etika: to vak neznamen disjunkciu alebo vzah nahradenia ale naopak ekvivalenciu, urit rovnos,2 ktor spova vo vytrhnut etickho z oblasti kadho myslenia, ktor je mon v konenej intancii previes na prvo teoretickho myslenia o vlastnej slobode, premania nad vlastnm konanm, ktor je vdy konanm pre seba, tzn. myslenia, ktor nemysl na ni ne Seba. Voi tejto
1 2

Pozri Lvinas (1990), s. 143, 328; Lvinas (1990), s. 140, 193, 232 at. Lvinas stotouje etiku s metafyzikou na viacerch miestach, napr. Lvinas (1990), s. 76, 324, 334, 340 at.

159

ontolgii - apolgii vlastnej slobody kladie Lvinas etiku (metafyziku), ktorej prvotnou funkciou je problematizcia zdanlivo nespochybnitenho prva kadej bytosti, ktorm je prvo na slobodn rozhodovanie a konanie. Kad slobodu treba poda neho prema v kontexte mravnosti; t predchdza teriu a jej najvyou kategriou je spravodlivos. Pripomeme si: Domnievame sa, e existencia pre seba nie je poslednm zmyslom vedenia, ale uvedenie seba do pochybnosti, nvrat k miestu pred ja v prtomnosti Druhho. Prtomnos Druhho tto privilegovan heteronmia nie je proti slobode, ale ustanovuje ju. Stud za seba, prtomnos Druhho a tba po om nie s negciou vedenia: prve vedenie je ich artikulciou. Podstata rozumu nezle v tom, e by loveku zaisoval zklad a splnomocnenie, ale v tom, e ho problematizuje a vyzva k spravodlivosti. (Lvinas, 1990, s. 87-88) Lene musme odstpi od Descarta a ete k tomu vrti sa pred Skrata. Musme ideu nekonena uri ako ne-teoretick postoj a konene poveda, o vo vraze myslie znamen ma ideu nekonena, ie by vyuovan (Lvinas, 1990, s. 223) znamen ono myslie; je toti zrejm, e pre Lvinasa myslenie neznamen predstavovanie1 teda urit adekvnos k predmetu ani heideggerovsk poslunos bytiu.2 Myslenie poda Lvinasa nikdy nie je solitrne, naopak, je to vraz, ktor je potrebn explikova vdy vo vzahu dvoch: jednak je myslenie vdy najskr myslenm pre niekoho a a potom o nieom (Lvinas, 1990, s. 223), jednak sa neobmedzuje iba na re nachdzanie toho, o by sme u dopredu vlastnili. Ukazuje sa, e jedinou cestou k prekonaniu skratovskej morlky je prve toto prevrtenie: nevlastnenie a nevedenie to nie je rezultt logickch operci, v ktorom napokon duch unaven dokazovanm mus pripusti, e vlastne ni nevie. Mravnm titulom sa teda mus vyzna1 2

Lvinas (1990), s. 13, 27, 41, 128, 132, 183 at. Lvinas (1990), s. 37: Egoizmus" ontolgie trv, aj ke Heidegger skratovskej filozofii vyta, e u zabudla na bytie a e u smeruje k pojmu subjektu a technickej moci, a u predsokratikov nachdza myslenie ako poslunos pravde bytia.

160

ova postoj, ktor bytos zaujma vo vzahu k idei nekonena (idei Boha, Inho at.) akosi pasvne: myslie znamen ma a ma u znamen by vyuovan. Lene ma op neznamen vlastni, neznamen to receptvnos.1 Myslie me znamena jedin: konfrontova sa s tm, o vystupuje voi Ja ako vonkajie a to je nieo celkom in ne postupn vntorn zrenie mylienky smerom k jej dokonalmu tvaru (vpove). Myslenie sa v tomto svetle jav skr efekt pvodnej traumy alebo zranenia,2 vaka ktormu je do bytosti vloen idea nekonena. A toto vloen do ma je kandlom v skratovskom svete! Tto idea vloenia do ma sa zrieka vetkch skratovskch titulov. (Lvinas, 1993, s. 247) Vzah dvoch, iaka k svojmu uiteovi je vzahom, ktor presahuje predstavu o tomto vzahu, nie je to teda vzah zaloen na nejakom spolonom rozumen ale napriek tomu zostva lvinasovsky povedan dielom rozumu (Lvinas, 1990, s. 242) a teda zostva uritou filozofiou. Tto filozofia je mon prve ako vzah k vonkajku a predstavuje konfrontciu s pravdou v oboch vznamoch tohto slova (ako zrka alebo spor). Odohrva sa vak v rovine vedenia alebo poznania, ktor predchdza rozhovor v zmysle vzjomnho zdieania vpoved. A predsa je rozhovorom nie je v tom protireenie? Azda najlepie si meme tento Lvinasov kandalzny pokus dosta sa pred Skrata ukza vo svetle etiky: sta, ke sa zamyslme nad poslanm filozofie. D sa poveda, e kad filozofia je v podstate kritikou naivnho vedenia, lene filozofia nikdy neprichdza s konenm rieenm, jej pohyb na hranici pravdy a nepravdy neme nikdy usta. Teda skutonos, e iba poukazuje na neodvodnenos uritej mienky () pre u znamen nevyhnutnos opakova tento pohyb: mus sa neustle vraca k naivnm poiatkom vlastnej ubovle. m je veden tento pohyb, ktor nie je zaven iadnou pozitvnou ideou?
1 2

Pozri Lvinas (1990), s. 261. Transcendencia takto vstupuje do oblasti imanencie tak, e ou otriasa (traumatizmus) a zrove tak, e sa tento otras neme sta predmetom reprezentcie. Viac Lvinas (1990 b), s. 26, 82, 90, 139, 176, 226. Akoby tento otras zasahoval iaka v nekonene, ktor ho prebdza do blzkosti uitea.

161

Je to jednoducho mravn idea. Filozofia si uvedomuje, e ni nie je mravnejie ne prve toto spochybnenie seba samej kde vak hada pvod tejto idey? Je mon, aby si ju vedomie dalo samo, aby ju nalo v sebe? Kee vystupuje ako urit rozkol (zrka alebo spor) so samm sebou mali by sme vysvetli zmysel tohto tiepenia pvodnho (naivnho) postoja meme to urobi tak, e si priberieme na pomoc Skratovho iaka, Platna a jeho ideu Dobra. 3. Idea nekonena ako zjavenie Dobra nad bytm. Vlastn lvinasovsk ideu nekonena by sme mohli strune vymedzi takto: nie je to idea v benom zmysle tohto slova, pretoe koniec koncov nekoneno nie je iadnym predmetom (myslenm, operatvnym) a tak vlastne t najzkladnejiu rove rozumu (poznania, vedenia) nemono chpa ako intencionalitu, ktor predpoklad urit adekvtnos medzi myslenm a myslenm predmetom, ale naopak, myslenie sa od poiatku ukazuje ako pvodn neadekvtnos. Presah za hranice adekvtnosti, transcendencia idey cez jej ideatum alebo uvedenie myslenia do pohybu i pochybnosti ukazuje na celkom odlin truktru ne je truktra kartezinskeho cogito. Lvinasovi vak nejde len o rozbitie neoeticko-noematickej truktry rozumu, skr sa sna odhali pvod tejto aktivity; t je kdesi inde a mimo monost ja-myslm. Poda vetkho to vak nem ni spolon s iracionalizmom naopak, v zhode s najhlbou poiadavkou filozofie, t.j. kritickm postojom vo vzahu k sebe samej problematizciou nrokov rozumu vo svojej poznvacej funkcii poukazuje idea nekonena na fakt, e tou najfundamentlnejou (metafyzickou?) rovou rozumu je vlastne (etick) prijmanie. To vetko sa odohrva tak, akoby negcia obsiahnut v tom, o je ne-konen, neoznaovala nejak negciu, ale prve ideu nekonena, to znamen ideu nekonena vo mne. Tak akoby sa psych prebudenej subjektivity rovnala nekonenu v tom, o je konen. Tak akoby sme mali a nejde tu o slovn hru ne nekonena (infinitum) chpa tak nie ako aj v. (Lvinas, 1993, s. 246)
162

Lvinasovsk in v infinitum prvenstvo nekonena vo vzahu ku konenu alebo transcendencia v imanencii takto oznauje vykroenie subjektivity za hranice intencionality. Lene kam vlastne? Smerom k tomu o je ne-mysliten a predsa umouje pohnutie bytosti, umouje urit pouenie alebo inpirciu,1 ktor s vak nezahrnuten: kartezinska idea nekonena je ete stle teoretick a takou by zostala aj lvinasovsk, keby sme ju chceli vykazova v tejto rovine preto sa treba posun k jej pravmu stredu alebo centru prijmania, ktorm je moment tby. Poda Lvinasa vzah k nekonenu nie je vedenm ale tbou, ktor popisuje v protiklade k potrebe.2 Oproti potrebe sa kad tba vyznauje tm, e ju nemono nasti: (...) iv sa akosi svojm vlastnm hladom a narast zrove s tm, ako ho uspokojuje; Tba je ako mylienka, ktor mysl viac ne mysl, alebo skr to, o mysl. Je to paradoxn truktra, ale o ni viac ne on prtomnos Nekonenho v konenom akte. (Lvinas, 2009, s. 211) Povieme, e objektom tejto tby je nejak dobro. no, ibae sa neuspokojuje s nejakm konkrtnym dobrom siaha alej smerom k tomu, v om s Lvinas s Platnom zajedno: k Dobru, ktor je Dobrom v sebe a nie vo vzahu k potrebe, ktorej by toto Dobro chbalo. Platn bytie tohto Dobra nijako neodvodzuje: jednoducho ho kladie ako absoltne a ne-reprezentovaten. Dobro chpe v zmysle prekroenia samotnho prrodnho poriadku ako poriadku . stami Skrata v stave hovor, e prve Dobro dva poznatenm a neviditenm realitm ich bytie ( ) a podstatu ( ) Avak, ako dodva Skrats, ono samo nie je podstatou ( ); je skr nad a za podstatou ( (...) ) v tom, o sa tka dstojnosti a moci (Rep. 509b).3
1 2

Pozri Lvinas (1990 b), s. 88, 176, 196, 198, 220-222 at. Ideu nekonena Lvinas stotouje s tbou: (Lvinas (1987), s. 54; (Lvinas (1990), s. 42. 3 Aby Platn vyvolal predstavu Dobra, poksil sa opsa tm, e prekroil podstatu; sloveso vak posiluje pleonastickm , m vytvra hyperbolu: Dobro vykrauje za podstatu, zosilujce

163

Lvinas sa zama prve nad touto mylienkou a pta sa, i a ako je vbec mon tto in inpirciu Dobrom nad bytm a kadou podstatou, toto absoltne svetlo a pravdu moderne a filozoficky pretlmoi. V preklade ako (idey) Dobra (le Bien) a ako nad Bytm alebo za hranicami podstaty (au-del de lessence) je vak obsiahnut urit paradox. Ve ako meme hovori o Dobre alebo nejakom x, ktor nie je iadnou podstatou a ani Bytm? (Peperzak, 1999, 162). Je tto ne-podstata a toto ne-Bytie uzavret v rmci nejakho irieho horizontu? Alebo je naopak, oddelen a existujce v inej dimenzii, ktor je nad alebo za hranicami bytia? A me toto nad alebo za hranicami sasne by aj neby? A ak je Dobro neprstupn rei (Platn dokonca pochybuje o monosti dospie k tomu, o si o tejto veci (predbene!) sm mysl),1 a teda kadmu opisu, nemali by sme o om skr mla ne sa o om zajakva v nejakej pseudo-logickej rei?
v prehlbujcej sa vke u akoby ohlasovalo to, o Lvinas pomenva ako vka za kadou vkou (la hauteur dau-dessous toute hauteur). Potom je u zrozumiten Glauknova odpove, ktor berie Skrata za slovo a hovor mu: Apolln, ak to bosk vka, nadradenos! ( ) (Rep. 509c). Hyperbols rezonuje v huperechontos, ktor zase zaznelo v predchdzajcej Skratovej vpovedi o moci Dobra, (509a5). Substantvum od korea *segh ( ovlda, uchopova) je blzke budcemu a u ohlasuje hyperbolickos Dobra vyvoden na zklade . Skratova hyperbola spova v tomto dvojitom prekroen ousia vo svojej hyper-posesvnosti a svojej epi-fnii. Platn tu, podobne ako Pascal, zamiea jeden poriadok druhm tak, e prehlbuje vku bytia ete vyou vkou, no neni tm Dobro, naopak, povyuje ho na absoltny vrchol, o tie prezrdza hyperbolick hexis. O tomto Dobre, ktor pre Skrata predstavuje vo vke svojej vysokosti samotn vsos, Lvinas povie, e ns uchopuje () a teda ns ovlda. Rovnak mylienka sa potom vracia v mte o jaskyni (516c), ke Sokrates ukazuje Glauknovi, e vysloboden vze bude musie zahyn, kee jeho pohad nevydr svetlo, ktor je prinou vetkho, o zdanlivo nazeral vo svojom podzem. (Matti, 2000, s. 14-15). 1 Por. Rep. 506e. V tejto svislosti upozoruje G. Reale na niekoko skutonost: po prv, poda vmer podstaty Dobra je poda Platna prli zloit a predpokladalo by to vystpenie na in, vyiu rovinu, ne je t, na ktorej sa dialg momentlne nachdza (vyie ne siaha jeho eticko-politick charakter); po druh Platn dokonca ani nechce hovori o podstate Dobra, pretoe m strach, aby neutil posmech (Rep. 506d); po tretie, veci tkajce sa podstaty Dobra s prve on cennejie veci, o ktorch by filozof nemal psa (Faidros, 276a). Por. (Reale, 2005, s. 270-274).

164

Platn tvrd, e m o tomto Dobre, ktor je nad bytm, pomerne jasn predstavu a e pozn jeho bytnos, podstatu.1 Obmedzuje sa vak len na toto tvrdenie a jeho zmysel alej nijako nevyjasuje. Podobn situcia je u Lvinasa: poda Lvinasa je Dobro absoltne transcendentn a ako tak neuchopiten. Prve Dobro si vyvolilo a stvorilo scno (t ranscendencia = bytie pre druhho = dobro, ktor zaklad dobrotu),2 ktor je potom schopn dobroty (skratovskej ), obety vlastnho bytia.3 Dobro povolalo dobrotu k bytiu, to znamen, e je vo vzahu k bytiu prvotnejie. A ned sa zameni so iadnym scnom, naopak, dobro meme opsa iba v protiklade kadmu scnu a kadmu bytiu.4 Nemonos vyloi prvotnos, ba vzneenos (vku) Dobra vo vzahu k bytiu, svis teda zo strany Platna s nemonosou adekvtne zaloi samotn aximu transcendencie. V tejto prvotnosti a transcendencii Dobra vo vzahu k bytiu kra potom Lvinas v Platnovch apajach. Pe: Grcka metafyzika chpe Dobro ako oddelen od totality esencie, teda vid (bez toho, aby sa opierala o tzv. vchodn myslenie) tak truktru, v ktorej totalita pripa to, o je mimo u. Dobro je Dobrom v sebe, a nie vo vzahu k potrebe, ktorej chba. Je to osi naviac vzhadom k potrebm. Prve preto je ale nad bytm (au-del de ltre). Ak sme vyie postavili proti sebe odhaovanie a zjavenie, v ktorom sa vyjadruje pravda a osvetuje ns ete skr ne ju hadme, potom sme sa tu op stretli s Dobrom v sebe. Plotinos sa vracia k Parmenidovi vtedy, ke jav esencie predstavuje pomocou emancie a ako zostup od Jednho. Platn nijako neodvodzuje bytie Dobra: kladie transcendenciu ako to, o presahuje totalitu. Platn teda poveda potrieb, ktorch uspokojenie predstavuje vyplovanie przdna, vid rovnako tby, ktorm nepredchdza utrpenie
1 2

Rep. 506d-e; 509c. Lvinas (1990), s. 302. 3 Je to obetovanie sa alebo vekodunos sebaobetovanie, dobrota navzdory sebe. Pozri Lvinas (1990 b), s. 92. 4 Aj preto Lvinas hovor o udskosti synonyme dobroty ako o prielome v byt. Por. Levinas (2009), s. 209.

165

a nedostatok, a v ktorch spoznvame rty Tby, potreby toho, komu ni nechba, tby toho, kto m celkom svoje bytie, ktor ide poza svoju plnos, kto m ideu Nekonena. Miesto Dobra nad kadou esenciou je najhlbm uenm definitvnym uenm nie teolgie ale filozofie. (Lvinas, 1990 b, s. 105-106) Platnskemu Dobru, o ktorom hovor Lvinas ako o Dobre, ktor je oddelen od totality esencie (podstaty) a ktor je nad bytm mono rozumie ako metafyzickej kategrii par excellence. Op sa v om ozva idea Nekonena. Nad kadou esenciou, podstatou a nad bytm pretoe samotn idea nekonena vlastne spova v tom, e myslme viac ne je mon obsiahnu myslenm a pretoe jej ideatum presahuje jej ideu, o znamen, e sa deje inm spsobom ako je modus adekvtnosti, ktor je vlastn vedomiu. Prve po tejto lnii sa ubieha Lvinasov popis transcendencie Nekonena, ktor sa deje na spsob akhosi prebytku (surplus) zmyslu vo vzahu k bytiu. Ke si Lvinas prepoiiava platnsku formulku Dobra nad bytm,1 kladie Dobro prve ako tento prebytok, ako dokonalos (excellence), hyperbolu alebo superlatv, teda ako nieo, o je lepie (mieux) ne bytie (Lvinas, 1990 b, s. 36). Po Dobre meme tie iba ti, pretoe Dobro predstavuje to, o presahuje kad totalitu, je samotnou transcendenciou. V pohybe tby sa potom uskutouje dobrota inpirovan Dobrom. Ale to, po om ti Tba tbe navdy unik. Dobrota Dobra odkla pohyb, ktor vyvolva samo Dobro vzauje ho od seba a obracia ho smerom k Inmu a a potom smerom k Dobru. (Lvinas, 1994, s. 131). Dobrota sa teda uskutouje v pohybe tby v uprednostnen niekoho inho predo mnou, alebo ako hovor Lvinas: v zosaden alebo detronizcii samho Seba pre Inho.2 Na jednej strane je dobrota pohybom smerom k Inmu: Dobro spova v tom, e sa v byt kladiem tak, aby sa s Druhm rtalo viac ne so mnou (Lvinas, 1990, s. 277). Inak povedan, je to prevaha dleitosti inho nado mnou.3 Na druhej strane je dobrota transcendentn. Prchod k inmu (v om inom
1 2

Por. Lvinas (1990 b), s. 187. Nepreloiten hra slov: Le sujet pos comme dpos (Lvinas 1990, s. 127, 200). 3 Lvinas (1990), s. 292: By pre druhho znamen by dobr.

166

by spovala magisterilnos vyuovania?) to je u urit trhlina, zlom (rupture, dchirure) v byt, vedom, je to inak ne by i vedie. Dobro toti nem ni spolon s vypotavosou a kalkulciou v byt: dobrota je istou vkou a dokonalosou nad bytm alebo za hranicami bytia.1 Dobrota je in ne bytie ni si netuje.2 Vyloili sme, e Dobro sa uskutouje v tbe. Avak tba nezana v byt, ktor je vdy bytm v nejakej absencii, potrebe. Tba m svoj pvod v samotnom Dobre, ktor zanechalo svoju stopu v slove druhho uitea v jeho osloven; tm , e do Ja vloilo ideu nekonena a v tomto zmysle predstavuje vo vzahu k bytiu zsadn inverziu: V Tbe sa vak toto Ja jav ete vyie, pretoe je schopn svojej Tbe obetova aj vlastn astie. Nachdza sa teda nad, akoby na vrchole, v apogeu bytia tm, e sa z neho slastne te (astie) a e po om ti (pravda a spravodlivos). Nad bytm. Vo vzahu ku klasickmu poatiu substancie je tba vyznaen ako inverzia . V nej sa bytie stva dobrotou; v apogeu svojho bytia, v rozjarenosti astia, v egoizme a kladca samu seba ako ego: lme tu svoje rekordy, zaober sa inou bytosou. To je zsadn inverzia, a nie len niektor z funkci bytia, ktor by bola odvrten od svojho ciea; ide o inverziu vkonu samho bytia, ktor suspenduje svoj spontnny pohyb existovania a dva in zmysel jeho nepredstihnutenej apolgii. (Lvinas, 1990, s. 57) Tto inverzia vo vzahu k bytiu tba ako opan pohyb v protiklade k potrebe (nutnosti by, stara sa o seba) toto (v kadom ohade pre klasick filozofiu imanencie nemon) vystpenie zo seba alebo transcendencia dobrota sa nedeje inak, ne ako obetovanie vlastnho astia v prospech astia inej bytosti. Tba po druhom loveku hlad po slove uitea nie je vlastne ni in, ako odhaovanie novch a novch monost toho, ako sa obetova pre
1

V tomto zmysle: Etika nie je okamih bytia etika znamen inak a lepie ne by, znamen samotn monos (hovorenia) o tomto nad i za hranicami (Lvinas, 1994, s. 132). 2 Lvinas (1990), s. 35: ...ne tient plus de compte.

167

toho druhho. Vpoet tchto monost vak nikdy nie je uzavret: vdy sa d urobi viac. A tak je kad dobrota suspendovanm1 vlastnho spontnneho pohybu existovania; oproti plnmu bachoru pozemskej spravodlivosti a pravde ktorm vdy mono dost sa kladie skr ako neustly hlad, ktor sa iv samm sebou;2 je teda uritou nensytnosou, dobrotou, ktor nikdy nie je dos dobr. Dobrota, ktor nikdy nie je dos dobr me by dobrotou len preto, e zvzok, ku ktormu bola povolan vlastne stle zostva v disproporcii s rozhodnutm angaova sa pre Dobro. Je to nekonen zvzok. Nemono by dobrm! Dobrota vie, e niet asu na nejak rozhodovanie, pripomna to kierkegaardovsk okamih, voi ktormu zostva Ja akoby oneskoren a toto oneskorenie sa u ned nim nahradi. Ke Lvinas hovor o istej oneskorenosti vo vzahu k utrpeniu blneho,3 npadne to pripomna kresansk doktrnu o dedinom hriechu akoby sa kad previnil u len faktom vlastnej existencie: v etickej perspektve to neznamen ni in, ne prve on nekonenos dobroty: dobrota nikdy nie je dos dobr, pretoe vdy sa u dalo urobi viac, utrpeniu bolo mon zabrni mravn vedomie (metafyzick previnenie) v tomto zmysle bytostne nemono upokoji. Tu sa ete raz musme vrti rozleniu, ktor sme vyie naznaili v svislosti s prvm skratovskm kandlom, kde sme zaloili mravn vedomie na spravodlivosti teda na heteronmii, vzahu dvoch: uitea-iaka a nie na slobode alebo autonmii. Poukazuje na to samotn pojem vyvolenie (lection). Predpokladme, e kad sloboda je spojen s vobou, ktor uskutouje nejak slobodn va. Monos voby je podmienen uritmi ciemi alebo prostriedkami, z ktorch si va slobodne vyber. V etickej perspektve predpoklad, ako hovor Lvinas, axiologick bipolaritu, monos rozhodn sa medzi dobrom a zlom (Lvinas, 1987, s. 85).
1

Z fr. suspendre odroi, pozastavi, prerui alebo odloi conatus vlastnho bytia (por. lat. suspendere - zavesi) 2 Lvinas (1990), s. 22). Hyperbolu hladu iviaceho sa sebou samm vyuva Lvinas pomerne asto aj v svislosti s fenomenolgiou lskania, nehy. Por. Lvinas (1990), s. 288. 3 Lvinas (1990), s. 139, 142, 235 at.

168

Avak sta sa iakom hovori s niekm to u znamen by vyvolenm (lu)1 a rovnako nemonos voli. Tto absencia monosti vberu je zase spsoben tm, e sa poda Lvinasa jednak odohrva skr, ne by mohlo by uskutonen vedom rozhodnutie sa pre jednu z monost, jednak tm, e Dobro, ktor povolva, nem svoju antitzu. Akoby v mravnom vedom, ktor je mravnm vedomm prve ako povolanie alebo vyvolenie, v ktorom Dobro povolva bytos k dobrote, tto bipolarita, ktor predpoklad sloboda jednoducho neexistovala! Dobro, ktor povolva cez uitea, vlastne kontituuje interioritu iaka ete pred jeho vobou, to znamen pred touto axiologickou bipolaritou. By vyvolenm ete pred tm, ne som zvolil to pre Lvinasa znamen poslunos jedinej hodnote: Dobru ako hodnote, ktor je bez anti-hodnoty. Pred touto jedinou hodnotou nemono nikam utiec, nemono jej nepoveda ni in ne no, pretoe nem svoju protihodnotu.2 Lvinas vak vemi jasne odporuje mylienke, e Dobro je opozitom Zla. Takto mylienku nazva ertovskou lou (mensonge lucifrien).3 By lovekom znamen ma mravn vedomie, ma svedomie a o in je to, ne nemonos unikn pred Dobrom? Lvinas to ilustruje na prklade nemonho Jonovho teku pred Bohom, o koniec koncov znamen nemon tek pred samm sebou.4 Paradox povolania k zodpovednosti (mravnmu vedomiu, metafyzickmu previneniu) spova v zodpovednom byt ete skr, ne sa tto zodpovednos vbec mohla zaa: akoby sa do mjho vedomia vkradlo prikzanie sa zlodej (Lvinas, 1990 b, s. 232, 234). Netreba si vak myslie, e lvinasovsk Dobro predstavuje vo vzahu k slobode nejak pred-ontologick nsilie. Anarchick zplet1 2

Lvinas (1990 b), s. 95: Elu sans lire son lection. Toto naprklad jasne spja Derridu s Lvinasom: i chceme alebo nechceme, sme zodpovedn. Odpovedme druhmu, sme za zodpovedn ete pred kadm priestorom slobody. (Derrida, 1992, s. 398). Toto pvodn fiat, tto pvodn nemonos zbavi sa vyvolenia a povolania k dobrote vak nie je nijakou vpoveou, ale zkladnou podmienkou kadej vpovede, archi-vpoveou. Vzahuje sa k inmu no, k no Inho, ktor je jeho monosou a sasne ako odpove na. Por. napr. Lvinas (1990), s. 94. 3 Lvinas (1987), s. 89. 4 Pozri Lvinas (1994), s. 165.

169

ka (vzah jednej bytosti k druhej, vzah iaka so svojm uiteom) nesmeruje ani proti slobode ani slobodnmu angaovaniu. Nie je odcudzenm. Prve preto, e ide o Dobro, neme by angaovanie nsilm.1 Zodpovednos bez voby me by povaovan za nsilie jedine z pohadu nepoctivej, unhlenej a neuvenej reflexie, pretoe zodpovednos predchdza alternatvu slobody a neslobody. (Lvinas, 1990 b, s. 183-184). Zodpovednos mravn vedomie predchdzajce slobodu, vyvolenie Dobrom toti poda Lvinasa neoznauje ni in ako prslunos tomu, o je vyie, k Bohu (-Dieu): je to jedin prslunos, ktor hoci slobodu predchdza nepopiera slobodu. Nikto nie je dobr dobrovone. Avak bytos, ktor nem as na rozhodnutie sa pre dobro, je vnimone vykpen dobrotou Dobra. Dobrota je v subjekte tm, o je an-archick. Pretoe nikto nie je dobr dobrovone a nikto nie je nevonkom Dobra, predchdza zodpovednos vetku slobodu vo mne, ale tie kad nsilie, ktor by bolo protikladom slobody. (Lvinas, 1990 b, s. 216) V tom spova zvltny paradox Dobra: na jednej strane nikto nie je dobr sm od seba pretoe podriadi sa zkonu Dobra nemono inak ne nedobrovone, na druhej strane sa poznanie toho, o je dobr, radiklne vymyk kadmu nsiliu, ak so sebou prina otroctvo aj keby to bolo len otroctvo sliace pozitvnej idei. Nealergick prijatie nekonenej idey Dobra je mon iba ako spravodlivos, to znamen ako prehovor uitea k svojmu iakovi; ako rozhovor dvoch, ktor si v niom nie s rovn a prve v tom je skryt spravodlivos, ktor by nemala zmysel medzi sebe-rovnmi, autonmnymi bytosami: Spravodlivos spova v tom, e v druhom uznvam svojho pna (Lvinas, 1990, s. 68). Sebe rovn sa nepotrebuj prie o svoje prva, pretoe lekcia Genealgie morlky medzi nimi niet iadneho dlhu a dobre vieme, e medzi umi to tak nie je. Slobodu (dajn predpoklad kadej morlky i rovnosti) treba myslie prve v podmienkach tejto pvodnej nerovnosti, teda na zklade heteronmie ako problematizcii alebo vyuovan autonmneho postoja.

Por. ibid. s. 78.

170

Dosta sa pred Skrata znamen konene prija do seba ideu nekonena nekonen poiadavku neuskutonitenho Dobra teda pociova v sebe osi ako stud, metafyzick alebo morlne previnenie, ktorm akkovek sloboda nadobda vedomie vlastnej nespravodlivosti. Pohyb kadho kritickho poznania, a filozofie zvl, prirodzene speje k tomu, aby ospravedlnilo a zaloilo sam seba, aby nalo, ako hovor Lvinas, zklad pre svoju slobodu (Lvinas, 1990, s. 85), teda aby zdvodnilo sam seba ako dobr i zdatn. Mravn vedomie vak m svoj poiatok v tom, e sa tento pohyb tematizcie obrti od poznania seba a pre seba a napln poiadavku mravnosti pohybom akoby proti sebe alebo smerom k druhmu (dodajme: v starosti o toho druhho): Subjekt je pre seba predstavuje seba a poznva sa tak dlho, km je. Avak tm, e si seba predstavuje a poznva seba, tm seba vlastn, vldne sebe sammu, prena svoju identitu na to, o prichdza tto identitu vyvraca. Tento imperializmus Rovnakho je cel podstata slobody. Ono pre seba ako modus existencie oznauje priptanos existencie k sebe radiklnu rovnako ako je naivn va i. Ak ma vak sloboda drzo stavia tvrou k ne-ja vo mne i mimo ma, ak spova v jeho popieran alebo privlastovan, potom pre Druhm cva. (...) Druh prichdza ako poiadavka vldnuca tejto slobode, a teda ako nieo omnoho pvodnejie, ne je vetko to, o sa odohrva vo mne. (Lvinas, 1990, s.86) BIBLIOGRAFIA: DERRIDA, J. (1992): Passages du traumatisme la promesse, Weber, E. (eds.), Points de suspensions. Entretiens. Editions Galile, Paris. GUTHRIE, W.K.C. (1962 1981): A History of Greek Philosophy. Vol. VI., Cambridge University Press, Cambridge. JASPERS, K. (2006): Otzka viny. Pspvek k nemeck otzce. Prel. J. Navrtil. Academia, Praha.

171

KIERKEGAARD, S. (1997): Filosofick drobky aneb drobtko filosofie. Prel. M. Mikulov Thulstrupov. Votobia, Olomouc. LVINAS, E. (1987): Humanisme de lautre homme. LGF, Le Livre de poche, coll. Biblio-essais , Paris. LVINAS, E. (1990 b): Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. Paris: Paris: LGF, Le Livre de poche, coll. Biblio-essais . LVINAS, E. (1990): Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit. LGF, Le Livre de poche, coll. Biblio-essais , Paris. LVINAS, E. (1993): Dieu, la mort et le temps. Bernard Grasset, Paris. LVINAS, E. (1994): O Bogu, ktry nawiedza myl. Prel. M. Kowalska. Znak, Krakw. LVINAS, E. (2009): Etika a nekoneno. Prel. V. Dvokov M. Rejchrt. OIKOYMENH, Praha. MATTEI, J.-F. (2000): Levinas et Platon, sur lau-del de ltre. In: Noesis, n 3, La mtaphysique dEmmanuel Levinas. Centre de recherches lhistoire des ides, s. 9-26. McDOWELL, J. H. (1973): Plato, Theaetetus. Clarendon Press, Oxford. PEPERZAK, A.T. (1999): Beyond. The Philosophy of Emmanuel Levinas. Northwestern University Press, Evanston, Illinois. PLATN (1990): Dialgy I, II, III. Prel. J. par. Tatran, Bratislava. REALE, G. (2005): Platn. Pokus o novou interpretaci velkch Platnovch dialog ve svtle nepsanch nauk. Prel. M. Cajthaml. OIKOYMENH, Praha. SCHROEDER, B. (2005): Breaking the closed circle: Levinas and Platonic paideia, Katz, C. Trout, L. (eds.), Critical Assessments of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. Vol. II. Routledge, London and New York, 285-294. SUVK, V. (2002): Koniec metafyziky a Platn. FF PU, Preov. WIRZBA, N. (2005): From maieutics to metanoia: Levinas's understanding of the philosophical task, Katz, C. Trout, L. (eds.), Critical Assessments of Leading Philosophers: Emmanuel Levinas. Vol. I. Routledge, London and New York, 387-401.

172

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

DONALD DAVIDSON A MODERN CHPANIE AKRATICKHO KONANIA Eugen Andreansk

Donald Davidson and the modern understanding of akratic action Summary: The paper deals with the nature of akrasia (weakness of will, incontinency). In the first section the emphasis is put on the action theory of Donald Davidson. Davidsons treatment of incontinent action is a brilliant example of modern approach to old philosophical and ethical issues. The second section introduces a few critical notes to the theory presented by Davidson. The paper also draws attention to the interconnection between akrasia and the problem of irrationality as well as the problem of internalism in action theory.

Prce Donalda Davidsona u dvno prekroili hranice americkej postanalytickej a neopragmatickej filozofie. Bez nadsdzky, hoci s istou dvkou ptosu, meme kontatova, e Davidson zanechal nezmazaten stopu na mape filozofie 20. a zaiatku 21. storoia. Jednou z dleitch davidsonovskch tm je skmanie povahy udskho konania. To vak svis s celm komplexom tm, ktorch sa Davidson v rznej miere vo svojich prcach zmocoval. Patr medzi ne prehodnotenie tvorby filozofickho obrazu sveta, problm pravdivosti, vznamu a interpretcie, odhaovanie povahy a fungovania mysle a v neposlednom rade chpanie racionality konania. Nasledovn text je rozdelen do dvoch podkapitol. V prvej sa strune zmienime o irom kontexte Davidsonovej terie konania a zameriame sa predovetkm na samotn Davidsonovu analzu problmu akrasie (alebo problmu inkontinencie, ako ju Davidson tie nazval). V druhej asti potom posdime kritiku Davidsonovej koncepcie a nazname vchodisk a monosti pre alie rozvjanie tmy akratickho konania.

173

1. Davidson sa vo svojich prcach, predovetkm vo svojich poetnch tdich, poksil objasni povahu udskho konania. Zaoberal sa takm modelom explancie, v ktorom by dvody konania zohrvali vo vzahu ku konaniu kauzlnu rolu. Zvraznil lohu kauzality v naom porozumen povahy konania, priom obhajoval stanovisko, e vhodn presvedenie a tba mu vysvetova konanie a by tak jeho dvodom iba vtedy, ak ho zapriuj (Davidson, 1976, s. 239). Zrove sa chcel vyhn nzoru, e takto kauzlne vysvetlenie mus spova na nejakom vedeckom zkone. Ak i t najjednoduchia explancia udalosti podva jej prinu, tak rozvinutejie explancie mu o dian vypoveda viac alebo obhji singulrnu kauzlnu vpove formulciou relevantnho zkona, prpadne zdvodnenm nzoru, e takto zkony existuj. No chybou je myslie si, e sme nepodali nijak explanciu, pokm sme neformulovali nejak zkon (Davidson, 1997, s. 30). Konanie, na rozdiel povedzme od fyziklnych procesov, nie je mon vysvetova takm jeho opisom, v ktorom sa uke, e a ako boli nejak zkony v danom prpade aplikovan. Ako vysvetlenie zmernho udskho konania, tak aj vysvetlenie v prrodnch vedch predpoklad kauzlne spojenie, lene na rozdiel od vied nie je vysvetlenie konania nomologick, ale skr teleologick. Celkov kauzlny prstup k povahe konania ovplyvnil Davidsona pri rieen rznych iastkovch problmov v rmci terie konania, napr. pri analze logickej formy vpoved o konan a singulrnych kauzlnych vpoved (v ktorej sa preferuje pojem priny na kor pojmu stavov vec), pri skman kauzlnej roly presveden, tob, zmerov, postojov at. Nebudeme vak vchdza do detailov davidsonovskch rieen a nvrhov, vyberieme si len jeden z problmov v rmci jeho terie konania. Davidson na zklade svojej kauzlnej terie pristupuje aj k pomerne starmu problmu akratickho (nezdranlivho) konania, prejavujceho sa v takch situcich alebo innostiach, v ktorch konajci (aktr) uskutouje konanie, ktor je v rozpore s jeho presvedenm o tom, ako by mal kona. Akratick konanie je zmernm, uvedomenm a nevyntenm konanm, priom aktr pvodne zam174

al a chcel na zklade najlepch dvodov vykona nieo in. Napokon vak (akraticky) vykonal nieo, o om vedel, e je to horia alternatva oproti tej, ktor vyhodnotil ako najlepiu. Problmom je, i akratick konanie je vbec mon (o om pochyboval u Sokrates) a ak no, ako sa d vysvetli, e k nemu dochdza. Ide o objasnenie podmienok, za ktorch nastva. Davidson akrasiu viacmenej stotouje so slabosou vle a vinou v tejto svislosti operuje s pojmom inkontinencia, pod ktorm sa d v netechnickom zmysle chpa nedostatok zdranlivosti, neumiernenos, nestriedmos, neschopnos zdra sa istho konania. Povaujme tie v alom texte inkontinenciu za akrasiu a inkontinentn konanie za akratick konanie. Davidson sa otzkou akrasie zaoberal vo viacerch svojich textoch, najviac vak v tdii Ako je mon slabos vle? (prvkrt vyla v roku 1970, pozri prslun kapitolu v Davidson, 2001). Davidson vymedzuje inkontinentn konanie nasledovne: D. Pri vykonvan x aktr kon inkontinentne vtedy a len vtedy, ak: (a) aktr kon x zmerne; (b) aktr ver, e existuje alternatvne konanie y, ktor je mu k dispozcii; a (c) aktr usudzuje, e, ak boli vzat do vahy vetky veci, bolo by lepie kona y ako kona x. (Davidson, 2001, s. 22). Je teda zrejm, e akratick (inkontinent) konanie m atribt zmernho konania, predpoklad slobodu konania a predchdza mu hodnotiaci sd tkajci sa pozitv konania (t.j. toho, o je lepie kona). Rovnako ako Davidson, budeme v alom texte uveden vymedzenie inkontinentnho konania oznaova ako (D). Poda Davidsona je existencia akratickch inov, t.j. konania, ktor je poznaen slabosou vle, evidentn. Ide mu o to, aby zdvodnil, ako je nieo tak vbec mon, ak sa drme uritch akceptovatench zkladnch princpov. Poda Davidsona mme do inenia s paradoxom akrasie. Ten sa ukazuje v nekoherentnosti princpov, ktor s samy osebe samozrejm a nevyvolvaj nmietky, ak ich vak berieme ako mnoinu, skrva sa v nej nekonzistentnos. Ide menovite o tieto princpy: P1. Ak aktr chce kona viac x ako y a ver, e me slobodne kona bu x alebo y, potom bude zmerne kona x, ak kon bu x alebo y zmerne.
175

P2. Ak aktr usudzuje, e by bolo lepie kona x ako kona y, tak chce kona x viac ako chce kona y. P3. Existuje inkontinent konanie (Davidson, 2002, s. 23). Princpy P1 a P2 spolu dohromady tvrdia, e ak aktr usudzuje, e by bolo lepie kona x ako kona y a ver, e m slobodu zmernho konania x alebo y, tak bude zmerne kona x a nie y. Inak povedan, k akratickmu konaniu tu vlastne ani neme djs, pretoe konanie x je v slade s chcenm, presvedenm a celkovou silou dvodov pre aktrovo konanie x. Princp P3 by teda mal by nepravdiv, iadne konanie pri dodran danch podmienok neme by akratick, resp. inkontinent. Prve v tom teda spova spomnan nekonzistentnos. Otzka vak znie: o tto nekonzistentnos spsobuje? Je skuton alebo len zdanliv? Je mon ju odstrni? Akm spsobom a za ak cenu? V hre je celkov povaha praktickho usudzovania, v ktorom sa zver sudku stotouje s konanm (ak nm ide o reminiscenciu Aristotelovho praktickho sylogizmu), ako aj snaha, i ochota udra P1 P3 aj naalej ako evidentne pravdiv princpy. Prirodzene, jednm z rieen paradoxu akrasie je priamo sa vda niektorho (prpadne viacerch) z princpov P1P3 alebo redefinova niektor zo zkladnch pojmov, obsiahnutch v tchto princpoch tak, aby k iadnej nekonzistentnosti nedolo. Davidson sa vak vydva celkom inou cestou. Nejde mu o redefinovanie pojmov ako s chcenie, intencionalita, sdenie, by lep ako a pod. Ani netvrd, e princpy s nepravdiv alebo neprijaten. Naopak, usiluje sa o ich zachovanie a zdvoduje, e medzi nimi nedochdza k protireeniu. Davidson vak zachdza ete alej chce vysvetli, preo sme tak asto naklonen povaova P1P3 za kontradiktorick princpy. Ist omyl sa teda v svislosti s uvaovanm o akratickom konan urite vyskytuje, nachdza sa len na inom mieste, ako by sme ho akali. Skrva sa vo veobecnom pozad vah o konan, t.j. svis s vysvetlenm fungovania praktickho rozumu. Poda Davidsona ben a dleit omyl vysvetuje n zmtok, omyl tkajci sa povahy praktickho rozumu (Davidson, 2001, s. 24). Jeho postup by sme teda mohli povaova nie za redefinciu, ale skr za reinterpretciu alebo skr za presnejiu a citlivejiu reexplanciu.

176

Treba si uvedomi, e Davidson sa inkontinentnosti i slabosti vle nevenoval nhodou. Monos akratickho konania toti predstavuje vek vzvu pre jeho kauzlnu teriu konania. Me sa nieo ako konanie v rozpore so zmermi, presvedeniami a najzdvodnenejou mienkou objavi? Ak toti plat, e dvody s prinami, tak by malo plati, e najsilnej dvod je najsilnejou prinou. To sa vak zd by v rozpore s vskytom akratickho konania, t.j. to o sa ukazovalo by kauzlne najsilnejie, takm v skutonosti nie je. Ak Davidson chce kauzlnu teriu ochrni pred touto nmietkou, mus ukza, e dvod, ktor je z hadiska kauzality najsilnej, nemus by dvodom, ktor je poda konajceho najlepm zkladom pre konanie. Davidson poda vlastnch slov vystupuje proti nzoru, e propozin vrazy dvodov pre konanie sa deduktvne vzahuj na propozciu, ktor koreponduje s takm konanm, ak bolo vysvetlen pomocou tchto dvodov (Davidson, 2001, s. xvi). Tento prpad deduktvnej (ne)previazanosti sa v konenom dsledku tka aj princpov P1P3. Tmto sa Davidson postavil proti tradine silnm tendencim odvodzova z princpov, akmi s P1 a P2 zver o nemonosti akratickho konania, ktor protire princpu P3. Davidson oznail svoju pozciu, najm vzhadom na princp P2, ako miernu formu internalizmu (Davidson, 2001, s. 26). To znamen, e kldol draz na hodnotiace sdy, ktor sa odraj na rovni motivci (iadosti, chcenia), inak povedan tieto sdy s vntorne, priamo, resp. nevyhnutne spojen s motivciou a konanm. Pre externalistov naopak hodnotiace sdy nezohrvaj v praktickom usudzovan takto vnimon lohu, s len jednmi z viacerch sdov, resp. zloiek. Do vzahu medzi motivciou a hodnotenm zasahuj alie psychick faktory, o v konenom dsledku protire tze, e je to len hodnotenie, ktor uruje motivciu. V tomto smere Davidson naozaj zastval skr internalistick stanovisko a lohu hodnotiacich sdov (sdov o lepom) pre praktick usudzovanie zvznamoval. Davidson sa vak brnil aj voi krajnej podobe internalizmu a ani sa nepokal nieo vypoveda o spojen medzi skutonou hodnotou vec (alebo zvznm charakterom konania) a iadosami alebo motvmi (Davidson, 2001, s. 26). Davidson nerieil ani problm obsahu hodnotiacich sdov, rozlioval medzi vytvranm sdu a obsahom, i vz177

namom sdu. V rmci P2 sa hovor o spojen medzi vytvranm a chcenm, v P1 sa k tomu pridva konanie. No ani v P1 ani v P2 sa neuvdza obsah sdu, resp. neuruje sa, ak by mal by. Davidson teda pecilne neriei vzah medzi obsahom sdu a motivciou. alou otzkou, ktor si poda Davidsona vyaduje objasnenie, je samotn povaha inkontinentnch inov, t.j. zmernho konania, ktor je poznaen slabosou vle. Vystrha pred jeho stotonenm s konanm, ovldanm nutkaniami, vami, emciami a pod. To by znamenalo potlaenie drazu na zmern konanie a nsledne aj popretie princpu P3. To neznamen, e mentlne stavy vntornho rozpoltenia, sebaklamu, pretvrky, v spojen s konanm maj ujs naej pozornosti. No Davidson pochybuje, e vetko, o oznaujeme za akratick konanie, zaha nieo zo edej zny, kde zrove chceme aplikova aj odopiera nejak mentlne fenomny (Davidson, 2001, s. 26). Jednoducho, existuje mnostvo prpadov konania, kde sce konme v rozpore so svojimi sdmi a zmermi, ale nie je mon ich charakterizova ako podahnutie pokueniu. To ist plat aj pre moraliztorsk tendencie pri vysvetovan akrasie. Ak pristupujeme k problmu inkontinencie, je dobrou ideou zaobera sa len takmi prpadmi, kde morlka skrtka nevstupuje do obrazu ako jeden z uchdzaov o nau priaze alebo ak no, je potom na zlej strane. Potom nebudeme podlieha pokueniu redukova inkontinentnos na tak pecilne prpady ako vazstvo betie v ns alebo nevmavos k hlasu povinnosti alebo podahnutie pokueniu (Davidson, 2001, s. 30). Davidson sa usiloval obhji i zachova pravdivos P3 a zrove vystupoval proti nmietkam smerujcim k odmietnutiu existencie inkontinentnho konania v zmysle jeho charakteristiky (D), pretoe t vyluuje pokusy o spochybnenie nevyhnutnej podmienky hodnotenia, zmernosti a slobody vle. Davidson sa zameral predovetkm na jeden kov moment podstatn je ukza, e z P1 a P2 nevyplva nemonos konania vymedzenho v (D). Dos vek vhu v alch vahch zohrva samotn formulcia (D), predovetkm podmienka ak boli vzat do vahy vetky veci, ktor sa v nej nachdza. Prirodzene, pod vecami sa tu nemyslia predmety v materilnom zmysle slova, ale skr okolnosti, kritria a pod., poda ktorch je jedno konanie lepie alebo horie ako nejak in. Ak prihliadame prve na vetky veci, ktor s vza178

t do vahy, vetky okolnosti, na ktor je potrebn bra ohad, vetky kritri, poda ktorch je nieo lepie ako nieo in, tak je mon zarui, e P1 v konjunkcii s P2 nemaj za dsledok nemonos akratickho konania. V prvom rade je potrebn odli hodnotiace sdy, predchdzajce akratickmu konaniu x, poda ktorch je y lepie ako x a hodnotiace sdy, predchdzajce akratickmu konaniu x, poda ktorch je y lepie ako x, ak boli vzat do vahy vetky veci (t.j. vzhadom na vetky kritri). Davidson postavil svoje rieenie paradoxu akrasie na rozlen medzi dvoma druhmi hodnotiacich sdov. Hodnotiace sdy, ktor sa vzahuj na nejak kritria, ktor prihliadaj na okolnosti at., s podmienen, relan a Davidson ich nazva aj ako sdy prima facie. Na druhej strane, tak sdy, ktor nespomnaj iadne okolnosti, s nepodmienen, totlne alebo inak povedan, s to sdy sans phrase (alebo all-out), t.j. nemaj relan charakter a neuvdzaj iadne vymedzenia. Podmienen sd teda tvrd: Vzhadom na o, a je (prima facie) lepie ako b. Nepodmienen sd zasa tvrd: a je lepie ako b. Bli pohad na prima facie sdy napoved, e maj svoje miesto v ranom tdiu praktickho usudzovania pri hadan tch dvodov, ktor smeruj k nejakmu konaniu ako k lepiemu, resp. dvodov v prospech konania x ako lepieho alebo konania y ako lepieho. Prirodzene, tto komparatvnos je mon rozri aj na viac ako dve alternatvy konania, ktor sa navzjom vyluuj. Praktick usudzovanie sa alej odvja od takchto podmienench sdov. Predpokladajme naprklad, e Jozef sa rozhoduje medzi kpou motorky (konanie a) a bicykla (b). Na zklade porovnania rchlosti (o1), ktor tieto dopravn prostriedky doku vyvin, utvra prima facie sd J1: Vzhadom na o1 je a lepie ako b. Ak berieme do vahy nklady na drbu (o2), potom by sme mohli vyjadri aj in Jozefov sd J2: Vzhadom na o2 je b lepie ako a. A mohli by sme pokraova aj alej a zobra do vahy kritria ako s cena vrobku, miera fyzickej nmahy spojenej s pouvanm dopravnho prostriedku ako aj okovek, o m vplyv na kpu danej veci. o je ale podstatn, zo iadneho z tchto podmienench sdov (alebo skrtene PF sdov) logicky nevyplva nepodmienen sd a je lepie ako b ani nepodmienen sd b je lepie ako a. Aktr nem dostaton zklad pre
179

logick (deduktvne) odvodzovanie takchto zverov. Je potrebn si uvedomi, e proces zvaovania dvodov na obe strany neme by redukovan na prpad deduktvneho usudzovania (Davidson, 2005, s. 290). Nepome ani zhromadi vetky dostupn faktory, poda ktorch je konanie a lepie (alebo horie) ako konanie b. V takom prpade by sme dostali shrnn PF hodnotenie JN, v ktorom sa uvdza mnoina vetkch okolnost < o1 ... on> , na zklade ktorch by Jozef mohol vytvra jednotliv PF sdy a vsledkom by bola preferencia a pred b. JN m podobu: Vzhadom na < o1 ... on> je a lepie ako b. No aj v takom prpade by stle ilo podmienen sd, hoci s inou mierou veobecnosti, t.j. boli om boli vzat do vahy vetky veci. Forma J1, J2 aj JN vak ostva stle rovnak. Je v nej mon identifikova relativizujci prima facie (pf) opertor, vzahujci ist hodnotenie k uritm dvodom (r). Ide o tto veobecn formu: pf(x je lepie ako y, r). Ak r stotonme so vetkou dostupnou evidenciou (e), t.j. vetkmi znmymi relevantnmi faktormi a prenesieme to na prpad motivcie Jozefovho konania, potom meme napr. dosta formu pf(a je lepie ako b, e). Praktick usudzovanie je vak veden princpmi P1 a P2, v ktorch mme do inenia s nepodmienenm hodnotiacim sdom. Poda Davidsona praktick usudzovanie vak naozaj dospieva k nepodmienenm sdom, e jedno konanie je lepie ako in inak by neexistovalo nieo ako konanie na zklade dvodov (Davidson, 2001, s. 39). Inak povedan, aktri bene vytvraj nepodmienen sdy, ako ich zachytva princp P2. Nie je to vak v rozpore s existenciou akratickho konania, ktor je v skutonosti v rozpore s pf sdmi (v ktorch boli vzat do vahy ist faktory). Z uvedenho vyplva, e Davidson identifikoval inkontinenciu i akrasiu len v takom zmernom a slobodnom konan, ktor sa odchyuje od podmienench sdov, vyjadrench v pf forme (ako je to sformulovan v (D)), pri nepodmienench sdoch je tto odchlka nemon. A to je prve dvodom, preo nevznik protireenie medzi princpmi P1 a P2 na jednej strane a monosou akratickho konania na strane druhej. Za predpokladu, e princpy P1 a P2 postuluj vzah medzi nepodmienenm hodnotiacim sdom a intencionlnym konanm a nie medzi hodnotiacim sdom bercim do vahy vetky veci a intencionlnym konanm, slabos vle sa uke by kompatibiln
180

s tmito princpmi. Ak akratick aktr dospel k nepodmienenmu sdu v prospech konania y, vykonal by skr y ako akratick x. Ale to nevykonal. Usudzoval len, e y je lepie, ak s vzat do vahy vetky veci. Problm s takmto aktrom je ten, e nevytvral zver, e konanie, ktor povaoval za lepie, ak boli vzat do vahy vetky veci, bolo aj lepie sans phrase (Stroud Tappolet, 2003, s. 4). V svislosti s konzistentnosou princpov P1P3, ktor je poda Davidsona dan charakterom akratickho konania v zmysle (D) a rozlenm prima facie a sans phrase hodnotovmi sdmi, vyvstvaj viacer otzky. Jednou z nich je t, i nie je dokonca mon zmerne kona aj v rozpore s nepodmienenmi hodnotovmi sdmi a nielen v rozpore s podmienenmi sdmi, inak povedan, i by existoval prpad protireenia medzi nejakm konanm a konanm v zmysle vymedzenia (D), ale u bez podmienky brania vetkch vec do vahy. Zd sa, e Davidsonova odpove je v tejto veci zamietav. Davidson vak neodmieta monos modifikcie, i dokonca istho vylepenia (D), v ktorom by sa nespomnala podozriv formulcia hovoriaca o vetkch veciach branch do vahy a ktor by ani neevokovalo problm vevedenia. Prijaten modifikcia naej pvodnej defincie (D) o inkontinencii by mohla oznai konanie x ako inkontinent jednoducho za predpokladu, e aktr m lep dvod pre konanie nieoho inho: kon x z dvodu r, ale m dvod r', zahajci r aj nieo viac, na zklade ktorho povauje nejak alternatvu y za lepiu ako x. Samozrejme, pre aktra by tie mohlo by inkontinent kona y, priom mohol ma ete lep dvod pre uskutonenie nejakho tretieho konania z (Davidson, 2001, s. 39). Ale konanie, pri ktorom by bol hodnotiaci sd vytvran vzhadom na vetky dvody (a takto prpad nie je logicky vylen), by si aj tak vyadovalo in prstup, ktormu by takto reformulcia (D) nepomohla. Inou otzkou je, o sa vlastne odohrva v svislosti s akratickm konanm. Ukazuje sa, e tto otzka m vrazne ir presah, ako len samotn obhjenie monosti inkontinentnosti zmernho konania. Davidson sa prostrednctvom jej rieenia dostva a k problematike racionality, lepie povedan k explancii iracionlneho konania. Poda Davidsona je akratick konanie v rozpore s tzv. princpom kontinentnosti (zdranlivosti). Jeho formulcia m podobu nasledovnej poia181

davky, i dokonca prkazu: uskutoova konanie, ktor bolo posden ako najlepie na zklade vetkch dostupnch relevantnch dvodov (Davidson, 2001, s. 41). Tento princp je analgiou k poiadavke pre vytvranie induktvnych sudkov mali by sme nae hypotzy podporova kadou dostupnou a relevantnou evidenciou. Aj ke Davidson neshlas s preskriptivizmom a s prkazmi v oblasti obsahov motivcie ku konaniu (a v tom sa cti by umiernenm internalistom), v svislosti s princpom kontinentnosti ide o celkom rozdielnu zleitos. Tento princp po ns poaduje, aby sme konali v slade s dvodmi, ale oblas motivcie ku konaniu nechva na ns. Samozrejme, ni neme zarui, e poda tohto princpu budeme naozaj aj kona a v skutonosti je to tak, e poda neho asto ani nekonme. A prve v nedodriavan princpu kontinentnosti spova akratickos konania. Je mon, e skmanie konkrtnych prpadov akrasie je potrebn necha psycholgom, aby urili i dolo k sebaklamu aktra, zlmu odhadu schopnost alebo k nieomu inmu. S akrasiou je vak potrebn sa vyrovna predovetkm na filozofickej teoretickej rovni. Pre Davidsona to znamen nasledovn: ak je tto otzka vysloven, t.j. otzka, ak m aktr dvod pre vykonanie a, ke ver, e by bolo lepie vykona nieo in, ak s vzat do vahy vetky veci, potom odpoveou mus by: preto, lebo aktr nem iaden dvod (Davidson, 2001, s. 42). V nepripsan dvodu sa teda skrva osi iracionlne. To m okrem inho dsledok pre monos, resp. nemonos sebareflexie a sebapoznania v prpade aktra uskutoujceho akratick in. Na inkontinentnosti je zvltne to, e aktr neme porozumie sm sebe: vo svojom vlastnom zmernom sprvan rozpoznva nieo zsadne iracionlne (Davidson, 2001, s. 42). Takto zver samozrejme plat za predpokladu, ak si sebapoznanie aktra vyaduje rozlenie dvodov. Otvra sa tu tie zaujmav problm, i dokonca paradox racionlneho skmania iracionality. Ako to naznail aj Davidson Sme v pokuen racionalizova iracionlne (Davidson, 2005, 290). Ak racionlne vysvetlme povahu iracionality, tmto sa iracionalita stva akoby niem racionlnym (m takpovediac svoje pravidl hry, ktor dokeme identifikova, resp. vysvetlitenosou snmeme masku iracionality). Ak naopak racionlne povahu iracionality vysvet182

li nedokeme, vrh to zl svetlo na samotn monosti racionality (ad absurdum by sme tento sled vah mohli dotiahnu a k zveru, e je mon bu len racionlne konanie (myslenie at.) alebo len iracionlne konanie). Tieto pekulcie, ktor nemaj oporu v nejakom soldnom vymedzen racionality, vak nie s predmetom, o ktor nm v tomto momente ide. Ostame teda len pri kontatovan zveru, e poda Davidsona je inkontinent (akratick) konanie jasnm prejavom iracionality. Akrasia je len z jednou podb iracionality, Davidson k nej do zoznamu pridva aj myslenie typu wishful thinking (prianie je otcom mylienky) i sebaklam a mohli by sme v tomto vymenvavan s spechom pokraova. 2. Davidsonovo rieenie problmu akratickho konania oivilo a obohatilo diskusie na tto tmu. Vytvorilo tie ist vzor pre alie postupy a diskusn nmety a poskytlo aj zklad pre alie vylepovanie. Prirodzene, vyslilo si tie kritiku. Mnoh autori, ktor sa po Davidsonovi venovali problmu akrasie, viacmenej shlasili s dvoma zkladnmi piliermi davidsonovskej argumentcie 1. akratick konanie je skutone existujcim, t.j. nielen hypotetickm javom; 2. akratick konanie je vo svojej podstate iracionlne. Je vak hne potrebn doda, e existencia a iracionalita zmernho konania poznaenho slabosou vle nebola akceptovan vetkmi astnkmi polemiky o charaktere akrasie (k tomu pozri napr. Stroud Tappolet, 2003, s. 5 9). Nmietky je tie mon vznies voi Davidsonovmu narbaniu s pojmom iracionality, presnejie s jeho chpanm akratickho konania ako obsahujceho moment iracionality. Akratick, resp. inkontinetn in mus toti spa podmienku zmernosti, intencionlnosti (tak je to dan aj vymedzenm v rmci (D)), o ho skr spja s konanm na zklade dvodu, take sa vyznauje niem, o je prznan pre racionlny in. V takom prpade ns to vedie k alm vahm a rozleniam napr. medzi bezdvodnm konanm (existuje vbec nieo tak?) a konanm, ktor nie je odvodnen mnoinou dvodov vzahujcich sa na konanie, ktor v akratickom prpade nebolo vyko183

nan. Zd sa, e Davidson si tento moment uvedomil a preto iracionalitu vid v aktrovej nemonosti njs dvod pre akratick in. Presnejie by vak bolo poveda, e aktr sce m ist dvod, ale nem dostaton dvod pre vykonanie inu, priom pri zven vetkch kritri mal vykona celkom in in (resp. nevykona ten, ktor akraticky vykonal). Napokon, v podobnom duchu sa Davidson naozaj vyjadril: Ak je aktrova va slab, nie je schopn kona na zklade svojho uvenho sdu, ale m dvod pre to, o kon, lene to nie je dos dobr dvod (Davidson, 2005, s. 289). Nie je tu vak celkom jasn, ako je to s dvodmi aktra pre akratick konanie, kee Davidson ich na jednej strane zmieuje, ale (ako sme vyie uvdzali) pri ich identifikova sm aktr zlyhva. Vyadovalo by si to teda lepie vysvetlenie vzahov medzi intencionalitou, iracionalitou a inkontinentnosou, prpadne aj vedomm, i sebapoznanm. Davidson balansuje medzi: a) kauzlne chpanm internalistickm stanoviskom, ktor napokon smeruje k nemonosti akrasie, pretoe dostaton dvod odvjajci sa od hodnotiaceho sdu je kauzlne spojen so samotnm konanm, pre ktor je dvodom a teda dan konanie v takom prpade neme nenasta (in konanie je zasa konzekventom inho, t.j. toho svojho dostatonho dvodu) a b) externalistickm postojom, ktor spochybuje jednoznan kauzlnu lohu hodnotiaceho sdu pri zmernom racionlnom konan (v Davidsonovom prpade nie s vetky hodnotiace sdy takpovediac na jednej lodi a inkontinentnos je prpustn len pre prima facie sdy, t.j. existuj tu rozdiely v kauzlnych rolch, ktor v praktickom usudzovan v spojen s konanm spaj nepodmienen a podmienen hodnotiace sdy). Problmom sa teda stva pomyseln hadanie tretej cesty. Za vahu stoj aj hypotza (ktor naznail napr. J. Searle), i je rozlenie medzi prima facie a sans phrase hodnotiacimi sdmi tak, ako ho podal Davidson v konenom dsledku obhjiten a i ho Davidson nezaviedol elovo iba preto, aby sa dostavil oakvan efekt, t.j. aby sa zdvodnila monos akrasie a zrove bolo zachrnen internalistick stanovisko. Pripomname, e termn prima facie si Davidson poial od W. D. Rossa, ktor vo svojej etickej terii hovoril o tom, e vetky povinnosti s prima facie, pretoe mu by prpadne aj prekonan. Lepie je teda povaova nieo, o je prima facie za nieo, o je mo184

n zrui, o je anulovaten (Davidson, 2005, s. 289). Cestu von z dilemy by sme mohli hada aj v lepom rozlen uvedomovanch a neuvedomovanch, ako aj zmernch a nezmernch dvodov konania. Za pozornos stoj aj prepjanie zmerov s dvodmi, a dvodov s prinami. Poda A. Gileada plat, e to, o z nejakho konania rob zmern konanie, nie je nevyhnutne nejak dvod. Dvod je dostaton pre to, aby bolo nejak konanie zmern, ale nie je nevyhnutnou podmienkou intencionality (Gilead, 1999, s. 265). Davidson v svislosti s akrasiou a inmi prpadmi iracionlneho konania prichdza aj s mylienkou rozdelenia mysle na ist asti, sektory (toto rozdelenie vak poda neho nie je veden po lnii vedom nevedom a celkom sa rozchdza naprklad s Freudovou teriou alebo s platnskym uenm o zlokch due). Pomha mu to vyrovna sa s tzou o totlnej racionalite udskho konania (t.j. iadne zmern konanie neme by vntorne iracionlne), ktor oznail ako Platnov princp. Ak sa vbec pokame vysvetli iracionalitu, musme, zd sa, predpoklada, e myse me by rozdelen na kvzi-nezvisl truktry, ktor interaguj spsobom, ktor Platnov princp neme prija alebo vysvetli (Davidson, 2004, s. 181). Rozdelenie mysle (alebo jej kvzi-rozdelenie) nm me pecilne pomc prve v prpade akrasie, ak sa dostvame od opisnej roviny k vysvetleniu podstaty tohto javu. Potom by cesta pre explanciu mohla by uvonen, ak by sme predpokladali dve semiautonmne sekcie mysle, jednu, ktor povauje ist priebeh konania, ak boli vzat do vahy vetky veci, za najlep a druh, ktor nabda k inmu priebehu konania. Na kadej strane, na strane triezveho sudku aj na strane inkontinentnho zmeru a inu, sa nachdza podporn truktra dvodov, vzjomne prepojench presveden, oakvan, domnienok, postojov a prian (Davidson, 2004, s. 181). Takto multilaterlne chpanie fungovania konajcej mysle, ktor m oporu aj vo viacerch sasnch terich mysle, umouje nsledn vysvetlenie samotnho rozpoltenia mysle, ako aj toho, ak dsledky pre konanie dan rozdelenie m (vrtane psychologickch dsledkov). Zvl zaujmav by bolo preskma, ako sa d rozdelenie mysle zladi s kauzlnym vysvetlenm konania a preo je vlastne kauzlne psobiaci ten a nie in sektor. Pre Davidsona, ktor toto explanan pozadie akrasie a inch prejavov len na185

znail, je vak podstatn najm to, e prostrednctvom terie rozdelenej mysle vieme bliie charakterizova monos existencie iracionality v udskom myslen a konan (mu vak oprvnene vznika pochybnosti o tom, i toto rozdelenie mysle nie je iba postaujcou, ale nie nevyhnutnou podmienkou pre vskyt akrasie, t.j. i rozdelenie mysle doke v skutonosti vysvetli vetky prpady akrasie (pozri bliie Elster, 1999, s. 429435). Proti nzorom, e akrasia je v princpe nemon, vystpil okrem inch J. Searle. Nielen, e jej vskyt nie je potrebn zloito hada i v podobe obskurnch a vnimonch okolnost kontruova, je dokonca vemi rozren. Searle priamo tvrd, e akrasia u racionlnych bytost je tak ben ako vno vo Franczsku. Ktokovek, kto sa pokal skoni s fajenm, schudn alebo pi menej na vekch oslavch, bude vedie, o om hovorm (Searle, 2001, s. 10). Je potrebn doda, e Searlov zdanlivo neproblematizujci postoj k existencii akratickho konania je spojen s uznvanm kauzlnej lohy presveden, tob a nsledne aj intenci. Ak po sformovan tch sprvnych intenci na zklade vier a tob nenasleduje prslun konanie, potom sa mus odohrva osi zvltne alebo zl na rovni prin. V takom prpade poda klasickho modelu racionality, s ktorm Searle polemizuje, osi nehr v prpade psychologickch antecedentov konania. Hoci Searle a Davidson repektuj kauzlnu teriu konania (aj ke postaven na inch zkladoch) a uznvaj tie existenciu akratickho konania (opsanho ako inkontinencia alebo slabos vle), tmto sa podobnos medzi tmito dvoma filozofmi kon. Searle prpady akrasie i slabosti vle pripisuje eventulnej medzere medzi zmermi a inmi. Poda neho klasick vahy o akratickom konan, ako aj ich modern podoby (u Harho, ale aj u Davidsona), nepredpokladaj monos takejto medzery. Searle tto medzeru spja so slobodou vle. To neznamen, e medzera je niem zaplnen, okrem toho jej psychologick realita v tomto prpade nie je potvrdenm jej neurobiologickej reality. Medzera medzi rovinou intenci a rovinou konania je pre Searle fundamentlnym pojmom. Len na zklade jej dsledkov pre udsk konanie toti plat: Nezle na tom, ako v prpade vovo ovldanch inov usporadvate priny pre konanie vo forme antecedentnch intencionlnych stavov vier, tob, volieb, rozhodnut,
186

zmerov, tieto priny aj tak stle nepredstavuj dostaton podmienky a toto otvra cestu pre slabos vle (Searle, 2001, 25). Inak povedan, poda Searlea k akratickm prpadom konania dochdza bez ohadu na to, i ich antecedentom s podmienen, nepodmienen, morlne alebo in sdy i zmery. (Je potrebn poznamena, e stotonenie akrasie so slabosou vbec nemus by tak samozrejm. Napr. R. Holton rozliuje slabos vle ako zrieknutie sa predsavzatia a akrasie ako konanie v rozpore s najlepm sdom (bliie pozri najm Holton, 2009, s. 7096). Searle v Davidsonovej analze akrasie nachdza vysvetovanie v kruhu: plat tza, e akratickmu konaniu predchdzaj podmienen, ale nie nepodmienen zmery. Ale argumentom pre tto tzu napokon je, e konanie je akratick a preto mu musia predchdza podmienen a nie nepodmienen zmery. V prpade, e by mu predchdzali nepodmienen zmery, by toti muselo djs ku konaniu, ktor je nepodmienene zdvodnen a nie k akratickmu konaniu (Searle, 2001, s. 226). Vetko to teda trivilne vyplva u z toho, ako je u Davidsona zmern konanie na zklade nepodmienenho hodnotiaceho sdu opsan, t.j. ako je to obsiahnut v princpoch P1 a P2, ni navye sa k tomu vo vysvetlen povahy akrasie v podstate nepridva. Treba si vak poloi otzku, i je opis toho, ako je urovan konanie, naozaj korektn. Searle toti povauje konjunkciu P1 a P2 za nepravdiv. Neplat, e vetko, o niekto hodnot ako najlepie pre vykonanie, mus aj skutone chcie vykona a neplat ani, e ke ste sa u rozhodli a naozaj chcete nieo vykona, tak to nevyhnutne aj vykonte. Existuje mnostvo vec, ktor povaujem za najlepie pre vykonanie a tieto veci naozaj chcem vykona, ale v skutonosti ich nevykonm, aj ke mm ako schopnos tak aj prleitos ich vykona (Searle, 2001, s. 226; tieto princpy, hlavne P2, povauj za nepravdiv aj in autori, napr. C. C. W. Taylor a A. R. Mele pozri Taylor, 1980, s. 501505; Mele, 1987, s. 3149). Medzi jednotlivmi zlokami, uvdzanmi v P1 a P2 teda mu existova medzery. To vak nezobral do vahy ani Davidson ani in teoretici konania, ktor sa poda Searla pridali tradinho modelu racionality, postulujceho kauzlne nevyhnutn spojenia medzi psychologickou rovou antecedentov konania a zmernm uskutonenm konania. Searle nebol jedin, ktor nazna187

il, e napriek Davidsonovmu siliu zhada akrasie nebola za pomoci rozlenia prima facie a sans phrase sdov presvedivo vyrieen. A. Lazarov v tejto svislosti pecilne hovorila o zhade odchyujceho sa zmeru. Ide o to, e na rozdiel od tandardnch prpadov konania podmienen sd, ktor predchdza inkontinentnmu konaniu, nem kauzlny inok na vytvorenie shlasnho zmeru a nsledne aj konania. Ako je mon, e v prpade akrasie po podmienenom sde nasleduje ,zl intencia? (Lazar, 1999, s. 393). Km v bench neakratickch prpadoch je utvorenie zmeru vysvetovan vytvorenm podmienenho hodnotiaceho sdu, utvranie akratickho zmeru takto by vysvetlen neme. Nie je tu vak dan in explanan alternatva. Prirodzene, meme celkom v slade s tradinou predstavou o kauzalite v konan uvies tak prpady, v ktorch s psychologick antecedenty kauzlne zodpovedn za uskutonenie konania, ale to s poda Searla skr prpady, v ktorch absentuje sloboda vle, nie prpady vou ovplyvnenho myselnho konania (prkladom me by konanie drogovo zvislho loveka). Za normlnych okolnost (a plat to aj za predpokladu uplatnenia nepodmienench zmerov) je vak mon, e napriek vetkm psychologickm predpokladom nekonme v slade s ich obsahom. Searle za zkladn omyl diskusi spochybujcich existenciu akrasie (alebo tej pravej akrasie) povauje nesprvnu teriu kauzality, ktor by sme mohli trochu vonejie charakterizova aj ako teriu nrazu biliardovch gul. Poda nej nemu existova priny, ktor nemaj nsledky, a preto, ak je intencia prinou konania a tto intencia naozaj nastva, ale k prslunmu konaniu nakoniec nedjde, potom tu musela zasiahnu in prina alebo nelo o tak intenciu, ako sme na zaiatku predpokladali, ale o nejak in, s inm kauzlnym inkom at. atp. Intencionlna kauzalita v Searlovom chpan m vak celkom in povahu. Ak na strane presveden a zmerov hovorme o princh, ktor skutone nastali, potom tieto priny si nevynucuj existenciu konania, ale obsahuj len to, e aktr by mal kona na zklade tchto dvodov, resp. intenci (samozrejme, za predpokladu, e hovorme o bench prpadoch myselnho konania). Medzera sa ukazuje ako medzi rozhodnutm na zklade hodnotenia a utvorenm zmeru, tak aj medzi zmerom
188

a ozajstnm uskutonenm konania. Bez toho, aby musela do hry vstpi in prina, je mon, e konanie neprebehne, aj ke zmer me by ubovone siln a nepodmienen. Akrasia poda Searlea nielene sa bene vyskytuje, ale principilna nemonos jej vskytu by mala fatlne dsledky pre povahu udskho konania. V takom prpade by aktr vytvoril nepodmienen zmer, ktor je dostaton vzhadom ku konaniu a konanie by potom nasledovalo so eleznou nevyhnutnosou (pokia by do hry nevstpila in prina konania a nezruila kauzlnu psobnos pvodnho zmeru). Ak by svet skutone fungoval takto, nemohli by sme kona v slade s naimi zmermi; mohli by sme len od nich takpovediac aka, e sa vykonaj samy. Mohli by sme len neinne sedie a sledova, ako to dopadne. Ale toto nememe urobi, stle musme kona (Searle, 2001, 232233). Akrasia je pevne previazan so slobodou konania a najm s nekonenm mnostvom monost, z ktorch si meme vybera. V kadom momente mme do inenia s istou vobou. Akrasia sa me objavi ako vsledok rozhodovania pri kontituovan naich zmerov. V svislosti s inmi, ktor konme na zklade dvodov, existuj alie dvody pre ich nekonanie alebo pre konanie celkom inch inov. Je preto celkom pochopiten, e veakrt konme na zklade tchto inch dvodov a nie v slade s naimi pvodnmi zmermi. A prleitost je viac ne dos, kee takmer vdy mme k dispozcii rzne voby. Searle dokonca zachdza a tak aleko, e riei zhadu, ako je vbec mon, e (neakraticky) konme poda nho najlepieho presvedenia, ke existuje tak vea poiadaviek, ktor s na ns kladen. V kadom prpade, pre Searlea nie je slabos vle i akrasia nejakm mimoriadnym prpadom ani vekm problmom. A naozaj m svis s iracionalitou. Searle nm pripomna: Je odo ma iracionlne, ke si naozaj mem vybra zl monos a viem, e je to zl voba. Verm, e metafora ,slabosti je pre tieto prpady celkom sprvna, pretoe sporn otzka sa tka ma samotnho. Dan prpad sa netka slabosti mojich elan alebo mojich presveden, ale tka sa slabosti ma samotnho pri uskutoovan rozhodnut, ktor som urobil (Searle, 2001, s. 236237). Niet vak dvodu robi zo slabosti vle vny filozofick problm. Zarajce je azda len to, e niektor filozofi popieraj existenciu akrasie. Filozof,
189

ktor odmieta monos konania proti poznaniu lepej voby, si nevma realitu udskej slobody a samotnej vle. Do istej miery m strach eli faktu, e va me by potvrdzovan ako praktick dvod, a to aj dokonca proti jeho vlastnmu najlepiemu presvedeniu (Baumgarten, 2002, s. 246). Searle pri vysvetovan povahy akrasie zvolil podobn stratgiu ako naprklad pri rieen vzahu mysle a tela. To znamen, e odmietol ben predstavu o kauzalite a nsledne trivializoval cel problm, priom zachoval intucie, ktor sa s danm fenomnom vemi asto spjaj (tak ako bene nepochybujeme, e mentlne priny maj fyziklne dsledky, tak ani bene nepochybujeme o existencii konania proti naim najlepm presvedeniam). Nie je vak jasn, ako mme chpa kauzalitu v searlovskom podan a i nejde len o doplnenie tandardnho vkladu o aksi teriu medzier. Navye, Searle ako keby kldol vetky prstupy do jednho vreca a neregistroval fakt, e existuj rzne terie kauzality, ktor sa lia od Searlovho vymedzenia. Cel problm sa tak odvja hlavne od pojmu slobodnej vle, ktor dva odpove na otzky spojen s akratickm konanm a s medzerovitosou reazca spovajceho v pozad praktickho usudzovania. Dodajme, e Searla zaujmalo aj neurobiologick ukotvenie akratickho konania, to je vak v tejto chvli mimo nho teoretickho zujmu, aj ke je pozoruhodn sledova filozofick inpircie v kontakte s neurovedeckm, psychologickm, i psychiatrickm prostredm (o integratvnom prstupe sved naprklad tdia: Kalis et el., 2008). Na skutonos, e Davidson pri vysvetovan charakteru slabosti vle tak trochu paradoxne vynechal samotn vu, okrem Searla upozorovali aj al kritici (o vak neznamen, e vu Davidson vbec nespomnal). Naprklad Hans-Ulrich Baumgarten si bliie vma Davidsonovo rieenie v porovnan so starmi, i dokonca najstarmi pokusmi o vysporiadanie sa s problmom akrasie (u Platna, Aristotela, Kanta a pod.). Zaujmav pritom je, e Davidson neuvaoval o vli ako racionlnom princpe konania. V tomto smere pokraoval v tradcich platnsko-sokratovskho intelektualizmu a teoretizmu. Jeho prejavom je nzor, e ak racionlne podmienky v podobe poznania, hodnotenia, presvedenia a pod. nie s schopn zabezpei zklad pre uskutonenie danho konania, potom nm ostva tto kauzlnu lohu
190

pripsa jedine nieomu iracionlnemu, nerozumnmu. Je to vak naozaj tak, e sme v prpade akrasie vydan napospas nejakm vonkajm prinm? Je to v slade s umiernenm Davidsonovm internalistickm prstupom? Ako je to potom s otzkou zodpovednosti za nae konanie? Nedochdza u Davidsona, kantovsky povedan, k neprimeranej dominancii teoretickho nad praktickm rozumom? Ako je vlastne sloboda vle zasaden do sfry praktickej racionality? To s znepokojujce otzky, ktor sa vynraj na pozad Davidsonovej koncepcie. Davidson poda Baumgartena sa nijako nevzdialil od sokratovskho pseudorieenia, kee sa nezaoberal otzkou racionlnej vle. Ako pre Platnovho Sokrata, tak aj pre Davidsona zrejme existuj len dve alternatvne monosti, ako si poradi s problmom akrasie: bu dominuje poznanie povaovan za teoretick rozum alebo je rozum doasne i trvalo vyraden. Monos vyradenia rozumu vedie k plnej dominancii iracionlneho princpu, chpanho ako vonkajie urenie v pojmoch telesnch sklonov alebo potrieb, alebo ako nejakho inho druhu vonkajieho vplyvu. Pokia nie sme pripraven zriec sa slobodnej vle a zodpovednho konania, potom tieto alternatvy ved k nerieitenm akostiam (Baumgarten, 2002, s. 247). Meme sa stretn aj so spochybnenm tesnej vzby medzi akrasiou a iracionalitou. Takto vaha vychdza z jednoduchej otzky: Je zlyhanie, ktor sa prejavuje v akratickom konan, zlyhanm rozumu? Odpove nemus by jednoznane kladn. Nezd sa, e by akratick inkonzistentnos s inmi, azda v astejch prpadoch s operatvnymi ciemi, mala podporova obvinenie z iracionality ovea viac ako obvinenie z nerozhodnosti alebo z bezcharakternho sprvania (Gosling, 1990, s. 129). S. Tenenbaum poukzal na aliu nedslednos v Davidsonovom prstupe k akratickmu konaniu. Svis so schopnosou dvodov podiea sa na vzniku motivcie u aktra, priom tto schopnos je nezvisl od aktrovho stotonenia sa alebo naopak zavrhnutia danho dvodu. Konanie aktra nie je uren jeho hodnotenm dvodov, preto tmto spsobom nie je mon vysvetli, preo si aktr vybral prve to konanie a nie nejak in, ktor je odvodnen jeho presvedeniami a tbami. Ale ak je to tak, potom poda Davidsonovej charakteristiky akratickho konania nie je toto konanie mon odli od konania
191

z nutkavosti; aktr povauje nejak priebeh konania za najlep, ale u aktra prevldnu nejak opan tby (Tenenbaum, 2007, s. 262). Podobne ako Searle, aj Tenenbaum pripisoval akrasiu istej medzere medzi motivciou a hodnotenm, ktor je zvltnosou praktickho rozumu a nie je prtomn v prostred teoretickho rozumu (Tenenbaum, 1999, 903906). Za prospen prvok v rmci kritiky Davidsonovho prstupu zo strany Searla, Baumgartena, Tenenbauma a i. meme povaova predovetkm fakt, e poukazuje na ist skalia internalizmu v terii konania, ktor nielene asto ved k zamietnutiu monosti akratickho konania, ale nastouj komplex alch nevyjasnench otzok. Chpanie kauzality je len jednou z nich. Inmi s povaha intencionality, ingerencia iracionlnych zloiek do praktickho usudzovania, truktra procesu rozhodovania sa a vberu, loha slobodnej vle a mnoho alch problmov. Bez bliieho vymedzenia a rozhodnutia v tchto iastkovch tmach ostva Davidsonovo vysporiadanie sa s problmom akratickho konania len v polovici cesty.

LITERATRA: BAUMGARTEN, H.-U. (2002): Acting Against Better Knowledge: On the Problem of the Weakness of the Will in Plato, Davidson, and Kant. In: The Journal of Value Inquiry. Vol. 36, pp. 235252. DAVIDSON, D. (1976): Hempel on Explaining Action. In: Erkenntnis 10 (1976), D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, pp. 239 253. DAVIDSON, D. (1997): in, myse, jazyk. Archa, Bratislava 1997. DAVIDSON, D. (2001): Essays on Actions and Events. Second Edition. Clarendon Press, Oxford. DAVIDSON, D. (2004): Problems of Rationality. Clarendon Press, Oxford. DAVIDSON, D. (2005): Truth, Language, and History. Clarendon Press, Oxford.

192

ELSTER, J.: (1999): Davidson on Weakness of Will and SelfDeception. In: Hahn, L. E: (ed.): The Philosophy of Donald Davidson. Open Court, Chicago, pp. 425442. GILEAD, A. (1999): How is Akrasia Possible After All? In: Ratio (new series), XII, 3 September 1999, pp. 257270. GOSLING, J. (1990): Weakness of the Will. Routledge, London New York. HOLTON, R. (2009): Willing, Wanting, Waiting. Clarendon Press, Oxford. KALIS, A. et al. (2008): Weakness of will, akrasia, and the neuropsychiatry of decision making: An interdisciplinary perspective. In: Cognitive, Affective, & Behavioral Neuroscience 2008, 8 (4), pp. 402417. LAZAR, A. (1999): Akrasia and the Principle of Continence or What the Tortoise Would Say to Achilles. In: Hahn, L. E: (ed.): The Philosophy of Donald Davidson. Open Court, Chicago, pp. 381401. MELE, A. R. (1987): Irrationality. An Essay on Akrasia, Selfdeception and Self-control. Oxford University Press, New York Oxford. SEARLE, J. (2001): Rationality in Action. MIT Press. Cambridge, MA. STROUD, S. Tappolet, Ch. (2003): Introduction. In: Stroud, S. Tappolet, Ch. (eds.): Weakness of Will and Practical Irrationality. Clarendon Press, Oxford, pp. 116. TAYLOR, C. C. W. (1980): Plato, Hare, and Davidson on Akrasia. In: Mind (New Series), Vol. 89, No. 356 (Oct., 1980), pp. 499518. TENENBAUM, S. (1999): The Judgment of a Weak Will. Philosophy and Phenomenological Research, 59:4 (December 1999), pp. 875 911. TENENBAUM, S. (2007): Appearances of the Good. An Essay on the Nature of Practical Reason. Cambridge University Press, Cambridge.

193

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

AUTORI
PhDr. Eugen Andreansk, PhD. Katedra filozofie a dejn filozofie Filozofick fakulta Univerzity Pavla Jozefa afrika Petzvalova 4, 040 11 Koice e-mail: andreansky@yahoo.com Mgr. Hynek Barto, PhD. Fakulta humanitnch studi Univerzita Karlova v Praze U Ke 8, 158 00 Praha 5 esk republika e-mail: hynek.bartos@centrum.cz Mgr. Jakub Jirsa, PhD. stav filosofie a religionistiky Filozofick fakulta, Univerzita Karlova v Praze Nm. J. Palacha 2, 116 38 Praha 1 esk republika e-mail: jakub.jirsa@ff.cuni Mgr. Pavol Sucharek, PhD. Katedra filozofie Filozofick fakulta Preovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov e-mail: pavol.sucharek@gmail.com doc. Mgr. Vladislav Suvk, PhD. Katedra filozofie Filozofick fakulta Preovskej univerzity Ul. 17. novembra 1, 080 78 Preov e-mail: vsuvak@unipo.sk

194

Mgr. Ulrich Wollner, PhD. Katedra filozofickch vied Fakulta humanitnch vied Univerzity Mateja Bela Tajovskho 40, 974 01 Bansk Bystrica e-mail: wollner@fhv.umb.sk

195

ACTA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS PREOVIENSIS Monografia 115 (AFPh UP 287/369) 2010

Sebapoznanie a/ko staros o seba

Vladislav Suvk (ed.)

Texty publikovan v tomto zbornku nepreli jazykovou redakciou za jazykov rove prspevkov zodpovedaj jednotliv autori.

Vladislav Suvk, 2010 Filozofick fakulta Preovskej univerzity, 2010 ISBN 978-80-555-0230-4 EAN 9788055502304