03 Crane U Cemu Je Problem Opazanja

Izvorni lanak UDK 130: 141
Primljeno 16. 09. 2005.
Tim Crane
University of London, Institute of Philosophy, School of Advanced Study, Malet Street, UK-London WC1H 7HU tim.crane@ucl.ac.uk
U emu je problem opaanja?

Saetak to je distinktivno filozofski problem opaanja? Ovdje se tvrdi da je to konflikt izmeu prirode opaajnog iskustva kakva nam se intuitivno ini, te stanovitih mogunosti koje su implicitne upravo u ideji iskustva: mogunosti iluzije i halucinacije. Opaajno iskustvo ini nam se kao odnos prema svojim objektima, vrsta otvorenosti prema svijetu koja ukljuuje izravnu svijest postojeih objekata i njihovih svojstava. Ali ako netko moe imati iskustvo iste vrste a da objekt nije tamo halucinaciju objekta onda izgleda da opaajno iskustvo ne moe esencijalno biti takav odnos. Ovo je fundamentalni filozofski problem opaanja; razliite filozofijske teorije opaanja 20. i 21. stoljea mogu se sagledati kao odgovori na to. Kljune rijei opaanje, iskustvo, halucinacija, iluzija, otvorenost prema svijetu
1. Uvod Svakome tko barem letimice poznaje dvadesetostoljetnu analitiku filozofiju bit e oito da je jedna od sredinjih tema ove vrste filozofije priroda opaanja: svjesnost svijeta putem pet osjetila vida, opipa, mirisa, okusa i sluha. Pa ipak, moe se initi zagonetnim, iz nae dvadesetostoljetne perspektive, zato uope postoji specifino filozofijski problem opaanja. Jer, kad filozofi pitaju u emu je priroda opaanja?, to pitanje moe se pobrkati s drugim, puko empirijskim pitanjima. Na primjer: kako nai osjetilni organi zapravo funkcioniraju? Koji su mehanizmi mirisa i okusa? Kako nas vid i opip zapravo opskrbljuju informacijama o svijetu oko nas? Postoji iroko ope slaganje o tomu kako, u glavnim crtama, odgovoriti na ova pitanja empirijski; no, nije jasno kakvu ulogu, ako uope ikakvu, moe igrati filozofija u odgovaranju na ova empirijska pitanja. Tako da, ako bi ovo bila jedina pitanja o prirodi opaanja, tad ne bi bilo jasno ime se to filozofija opaanja zapravo bavi. Neki filozofi (npr. Brewer, 2000) zastupali su shvaanje da ovdje postoji specifino filozofijsko pitanje, ali da je ono epistemologijsko, naime pitanje o tomu kako opaanje pribavlja razlog za naa vjerovanja o empirijskome svijetu. Ovo je, ini se, pitanje koje trai odgovor ak i nakon to je empirijski posao obavljen. To je stoga to je pitanje o razlozima normativno, a ne znanstveno ili deskriptivno. ak i kad je psihologijska teorija vida, na primjer, obavila svoj posao potpunog opisivanja mehanizama vida, normativno pitanje jo uvijek je mogue postaviti: na temelju ega ovaj proces ima za posljedicu neto to daje razlog, neto to opravdava vjerovanje? Uzmimo da vidim bocu pred sobom, te na temelju toga povjerujem da je ispred mene boca. Moj razlog za to da vjerujem da je to boca, jest u tomu to je
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)
258
T. Crane, U emu je problem opaanja?
mogu vidjeti. No, na temelju ega je vienje boce razlog za ovo vjerovanje? Mogue je dokazivati da potreba da se dade zadovoljavaju odgovor na ovo pitanje ograniuje na izbor teorije opaanja. Neki kau, na primjer, da moramo gledati na opaanje tako da ono ukljuuje izravnu ili neposredovanu svjesnost svijeta, ako opaanje ima igrati ulogu davanja razloga. Drugi kau da svoje znanje o empirijskome svijetu moramo pomiljati kao takvo koje se temelji na zakljuku to daje najbolje objanjenje podataka danih opaanjem, koji podatci sami jo ne znae izravnu svjesnost svijeta. Naravno, neki e osporavati distinkciju koju ovdje pravimo izmeu deskriptivnih i normativnih pitanja, te insistirati kako je na pitanja o razlozima ili jamstvu mogue odgovoriti u isto deskriptivnim, kauzalnim kategorijama. Pa ak i kad bi bilo tako, ovaj epistemologijski spor svejedno se razlikuje od empirijskog pitanja o tomu koji su kauzalni mehanizmi vida, opipa, itd. To je spor o tomu to se rauna kao razlog. Upravo opisani epistemologijski problem opaanja pretpostavlja da je oblik jamstva ili opravdanja o kojemu se ovdje radi internalistiko opravdanje: takvo koje subjekti sami mogu pribaviti za svoja vlastita vjerovanja (v. BonJour, 1985). No, bilo bi mogue zamisliti jamstvo za empirijska vjerovanja na drukiji nain na primjer, na nain na koji bi to uinio relijabilist. Relijabilist se odnosi prema znanju kao prema istinitom vjerovanju do kojeg se dolo pouzdanom metodom (Armstrong, 1970). Prema ovom shvaanju, opaanje jami za empirijsko vjerovanje tako to je paradigma pouzdane metode. Razmatranje kauzalnih mehanizama funkcioniranja osjetila tad bi, naravno, bilo dio razmatranja opaajnog jamstva. No, ova bi svejedno bila stavljena u okvir relibijalistikog razmatranja jamstva. Jesu li ovi epistemologijski problemi opaanja jedini pravi filozofijski problemi to ih ovdje nalazimo? Jedan nain da se pristupi ovome pitanju jest pitati: uzmimo da smo nali zadovoljavaju odgovor na gornje epistemologijsko pitanje. Bi li tada preostao bilo kakav specifino filozofijski problem opaanja? Kad bi epistemologijski problem bio jedini filozofijski problem, odgovor bi morao biti ne. Isto bi vrijedilo kad bismo odbacili epistemologijsko pitanje kao takvo, koje se temelji na pogreno ustanovljenim predodbama o jamstvu i znanju. Jer, ako smo odgovorili na, ili odbacili kao pogreno postavljeno pitanje kako opaanje daje razloga za vjerovanje?, tad bi sve to bi preostalo bilo empirijsko prouavanje osjetila. Ne bi vie bilo mjesta za filozofiju. No kad bi to bilo tono, tada ne bi bilo mogue shvatiti velik dio povijesti filozofije opaanja u dvadesetome stoljeu. Filozofija opaanja ini se da postavlja pitanja koja na prvi pogled nisu u izravnoj vezi s upravo razmotrenim epistemologijskim pitanjem o opaanju. Filozofi percepcije postavljaju pitanja poput: kakav je odnos opaanja i vjerovanja? Kako bismo trebali shvaati vezu pojavnosti i stvarnosti? Ima li za predodbu osjeta bilo kakvoga mjesta u razumijevanju opaanja? Kako se opaanje neega razlikuje od miljenja o tome? Ukljuuje li opaanje svjesnost ne-fizikih predmeta? Kakva je uloga pojmova i opojmovljivanja u opaanju? Kakvu vrstu introspektivnog znanja imamo o naim vlastitim opaajima? I tako dalje. Iako bi praktiki bilo mogue odnositi se prema svim ovim pitanjima isto s obzirom na to kako pridonose epistemologijskome pitanju, to bi vodilo k iskrivljavanju onih temeljnih problema kojima neka ili sva ova pitanja smjeraju. Ili e se barem tako ovdje tvrditi. Ovaj e rad stoga izloiti i pretresati probleme opaanja koji se razlikuju kako od problema na koji nain opaanje opravdava empirijsko vjerovanje,
259
tako i od empirijskih prouavanja vida i drugih osjetila. Naravno, unekoliko je umjetno razdvojiti probleme na ovaj nain; pokazat e se da se epistemologijska i empirijska razmatranja preklapaju s odgovorima na pitanja koja e se ovdje pretresati. Poanta nije u tome da prouavanje opaanja nije empirijska ili epistemologijska stvar, ve u tome da problemi koje pretresaju epistemologija i empirijska psihologija ne ine cjelinu filozofije opaanja. 2. Otvorenost svijetu Problem opaanja koji je, kako e se ovdje tvrditi, imao sredinje mjesto u analitikoj filozofiji, posljedica je pokuaja da se pomire neke po svemu sudei oite istine o opaanju, s oiglednom mogunou odreene vrste opaajne pogreke. Moemo izraziti problem na intuitivan nain kako slijedi. Opaajno iskustvo ini se da je neto to bismo mogli nazvati otvorenou svijetu: neposredna svjesnost predmeta nezavisnih od uma. Dapae, moe se tvrditi da je priroda opaajnog iskustva djelomice odreena ili sainjena prirodom svojih predmeta. No, takoer se ini moguim da netko pretrpi iskustvo (koje emo nazvati halucinacijom) koje je subjektivno nerazluivo od zbiljskog opaaja nekog od uma nezavisnog predmeta, ali da pritom ne bude nikakvog od uma nezavisnog predmeta kojeg bi se opaalo. I ako su svjesna stanja uma koja su subjektivno nerazluiva stanja iste vrste, onda se pojavljuje problem: kako je mogue da je priroda opaajnog iskustva djelomice odreena ili sainjena prirodom svojih od uma nezavisnih predmeta, ako je mogue da do takvog iskustva doe u odsutnosti takvih predmeta? Ili opaajna iskustva ovise o od uma nezavisnim predmetima, ili ne ovise. Ako ovise, to onda rei o halucinantnom iskustvu? Ako pak ne ovise, tad se ini da velik dio onoga to vjerujemo o opaanju pogrean. Ovdje su, eto, etiri pretpostavke koje ine bit problema gore ocrtanog: (1) Nezavisnost od uma: Kad subjekt doivi opaajno iskustvo u smislu opaanja jednog ili vie predmeta, jedini opaeni predmeti ako su bilo kakvi predmeti uope opaeni jesu obini, od uma nezavisni predmeti. Na primjer, kad doivim opaajno iskustvo snijegom prekrivenog groblja pred mojim prozorom, jedini opaeni predmeti jesu groblje, prozor, i tako dalje: obini predmeti ije postojanje ne zavisi od stanja moga uma. (2) Zavisnost od predmeta: Kad subjekt doivi opaajno iskustvo nekog predmeta, priroda tog iskustva djelomice je odreena prirodom predmeta koji se upravo opaa. Na primjer, kad doivim vizualno iskustvo bijelog snijega na groblju, tad je priroda ovog iskustva djelomice odreena time kako predmet, snijeg, sada upravo jest, time kako stoji stvar sa snijegom tijekom iskustva. Kad bi snijeg bio siv i topio se, tad bi, ceteris paribus, moje iskustvo bilo razliito. (3) Mogunost halucinacije: Metafiziki je mogue da subjekt doivi iskustvo koje je subjektivno nerazluivo od vjerodostojnog opaaja predmeta neke vrste, ali da pritom nema nieg te vrste to bi se opaalo. Na primjer, mogao bih doivjeti iskustvo koje je subjektivno nerazluivo od vjerodostojnog opaanja snijegom prekrivenog groblja, a da pritom ustvari nema nikakvog groblja koje bih opaao. (4) Istovjetnost subjektivno nerazluivih: Kad su za subjekt dva svjesna iskustva nerazluiva, tad su to iskustva iste specifine psihologijske vrste. Tako, na primjer, ako su moja zbiljska perecpcija snijegom pokrivenog groblja i moja halucinacija snijegom pokrivenog groblja za me nerazluivi, tada su to iskustva iste specifine psihologijske vrste. Moglo bi jo biti nejasno zato je svaka od ovih pretpostavaka uvjerljiva; obranu
260
e dobiti u sljedeem dijelu. No, prvo moramo pokazati zato su nespojive. Razmotrite stoga opaajno iskustvo I predmeta P. Prema pretpostavci (1), P mora biti od uma nezavisan predmet. Prema (2), priroda I djelomice je odreena prirodom samog P. Pretpostavka (3) kae da bi moglo postojati iskustvo koje je subjektivno nerazluivo od I, ali da pritom ne dolazi do opaanja nikakvog od uma nezavisnog predmeta; stoga, a fortiori, P nije opaen. Nazovimo ovo iskustvom I*. Slijedi da se I i I* razlikuju svojom bitnom prirodom: jer priroda I djelomice je odreena prirodom P, a priroda I* to ne moe biti. No, ovo je nespojivo s pretpostavkom (4), koja podrazumijeva da su I i I* iskustva upravo iste specifine psihologijske vrste, budui da su subjektivno nerazluiva. Onda se postavlja pitanje: kako priroda opaajnog iskustva moe bitno ovisiti o od uma nezavisnim predmetima iskustva, ako je mogue da postoji iskustvo upravo iste specifine vrste, a u odsutnosti ovih predmeta? Oit odgovor glasi: ne moe. A ipak se ini da opaajno iskustvo doista bitno ukljuuje ovisnost o od uma nezavisnim predmetima: iskustvo je naa paradigma otvorenosti uma svijetu nezavisnome od uma. Problem kako razrijeiti ovo proturjeje jest ono to nazivam problemom opaanja. Potrebno je razjasniti nekoliko stvari prije negoli nastavimo. Prvo, vano je uvidjeti da prve tri pretpostavke uzete zajedno nisu nespojive. Prva kae da je predmet iskustva I od uma nezavisni predmet P. Druga kae da je priroda I djelomice odreena time kako stvar stoji s P. Trea kae da bi moglo postojati iskustvo I* subjektivno nerazluivo od I u odsutnosti opaenog P. Tu nema nikakve nespojivosti. Ako je I opaaj, tad je sve to slijedi iz pretpostavaka (1)-(3) to da moe postojati iskustvo koje je subjektivno nerazluivo od percepcije, ali koje nije opaanje. Drugo, pretpostavke govore o prirodi iskustva. Pritom mislim na tu prirodu kako je vidi subjekt koji doivljava iskustvo a ne, recimo, na psihologijsku prirodu iskustva kao stanja mozga (ako iskustva uope jesu stanja mozga; v. kod No, 2002 kritiku ovog shvaanja). Priroda iskustva kako je vidi subjekt takoer se naziva fenomenalnim karakterom iskustva. Opis fenomenalnog karaktera nekog iskustva jest opis toga kako je to doivjeti takvo iskustvo. No, govoriti o tome kako je to doivjeti neko iskustvo ne znai podrazumijevati da to treba razumjeti u smislu qualia ili ne-intencionalnih svojstava iskustva. Tree, vano je da pretpostavka (4) govori u kategorijama specifinih psihologijskih vrsta. Jer tu se ne kae da postoji neka labava heterogena vrsta pod koju potpadaju I i I*, nego da oni potpadaju pod neku specifinu vrstu. Inae bi bilo lako na taj problem dati sljedei deflacijski odgovor:
Dogaaji I i I* oba potpadaju pod vrstu V recimo, vrstu navedenu terminom iskustvo pa zato bi bilo problem rei da neki lanovi V ukljuuju predmete, a drugi ne? Napokon, ako dva dogaaja potpadaju pod jednu vrstu, to ne znai da moraju potpadati pod sve iste vrste.
Ovaj deflacijski odgovor uklonio bi zagonetku, no na raun toga to bi propustio uoiti da je vrsta pod koju, prema pretpostavci (4), potpadaju I i I* miljena kao najspecifinija psihologijska vrsta. Ova poanta moe se izraziti u kategorijama odreenog i odredivih (v. kod Yablo, 1992, u vezi s ovom distinkcijom). Svjesno iskustvo navodi odredivu vrstu: postoje jo mnoge odreene vrste koje pod nju potpadaju: vizualno iskustvo navodi odreenu ove odredive. Vizualno iskustvo zeca jo je odreenije; bijelog
261
zeca iz nekog poloaja to je jo i vie; i tako dalje. Istovjetnost subjektivno nerazluivih miljena je tako da se odnosi na najodreeniju vrstu iskustva. Razlog za to jest uvjerljiva (iako, kako emo vidjeti, prijeporna) misao da su iskustva subjektivna stanja, u smislu da to kako se ine subjektu iskustva iscrpljuje to kako ona jesu (v. Kripke, 1980, 3. predavanje). Tako da, ako postoji razlika u iskustvu koja je subjektivno zamjetljiva, to znai da nismo dosegli najodreeniju psihologijsku vrstu iskustva. etvrta pretpostavka kae da, kad se dva iskustva ne razlikuju na ovaj nain, tada ona pripadaju najodreenijoj vrsti. Konano, treba neto rei o tome u kakvoj je vezi ovaj problem opaanja s tradicionalnim argumentom iz iluzije. Kako je vie pisaca ukazalo (v. npr. Snowdown, 1992; Smith, 2002: 8) mnogo je toga nazivano argumentom iz iluzije, ukljuujui i neke verzije argumenta to sam ga upravo iznio. No, postoji jedna jasna linija argumentacije razliita od upravo izneene, a koja ugrubo ide ovako. Svi znamo da se stvari mogu initi drukijima nego to doista jesu; kad je ono kako se stvari ine u neskladu s tim kako one jesu, to znai da se stvari kojih smo svjesni u pojavi zacijelo razlikuju od predmeta nezavisnih od uma to smatramo da ih opaamo; dakle, neposredni predmeti opaanja zacijelo su zavisni od uma (v. Robinson, 1994: 31). Smith (2002) razlikuje ovaj argument, za od uma zavisne predmete iskustva, od argumenta koji se temelji na mogunosti halucinacije. Iscrpno razmatranje opaanja trebalo bi pretresti i ovaj prvospomenuti argument; no, ovdje u se ograniiti uglavnom na problem koji proizlazi iz mogunosti halucinacije, budui da mi se ini da to predstavlja tei i dublji problem za bilo koji pokuaj da se na zadovoljavajui nain razmotri opaanje tako da se pritom sauva to kako nam se ono uobiajeno nadaje. Problem to ga Valberg (1992) naziva zagonetkom iskustva u bti je upravo ovaj problem. A i Smith (2002) i Robinson (1994) vide svoje razliite argumente iz halucinacije (to su oblici ovdje izloenog problema) kao jae negoli je argument iz iluzije. Zamisao problema opaanja, kako je ovdje razvijam, nastavlja se u velikoj mjeri na ove autore, a posebno na detaljne prikaze u Martin (1995), (2000) i (2002). Ovi pisci predstavljaju problem opaanja na razliite naine, ali svi su oni varijacije na temu kako sam je predstavio gore: kako pomiriti oitu fenomenologiju opaanja s mogunou ove vrste halucinacije. [Martin (2000) takoer pokazuje kako ovaj problem dijeli zajedniku jezgru s ranijom tradicijom 20-stoljetnih filozofa koji su potanko pretresali opaanje: Moore (1905), (1910); Russell (1912); Price (1932) i Broad (1923); v. kod Swartz (1965) klasini zbir tekstova.] Ostatak ovoga rada bavit e se tim protuslovljem meu pretpostavkama (1)-(4). Ovaj je problem fenomenologijski problem, u irokome smislu da se tie onoga kako nam se stvari ine. Ono kako nam se opaanje ini u smislu opih tvrdnji koje bismo o njoj izrekli, razmotrivi obine opaajne fenomene i na pojam opaanja jest, moe se tvrditi, djelomice izraeno u tvrdnjama (1)-(4) gore. No, ove tvrdnje, ini se da su nespojive. Ovaj se problem ini razliitim od epistemologijskog problema pretresanog gore, koji se tie toga kako nam opaaji mogu dati razloge za vjerovanja. Pri ustrojavanju problema nismo se pozivali ni na kakve pretpostavke o tome to moe ili ne moe biti razlogom za vjerovanje. Radije, ini se da smo otkrili duboku nesukladnost unutar same nae predodbe opaanja. Naravno, moglo bi se ustvrditi kako je razlog to je problem opaanja tako zabrinjavajui upravo u tome to mislimo da opaanja moraju biti razlozi za vjerovanja, a problem opaanja pokazuje da ona to ne mogu biti. Prema
262
ovom nazoru, da nije injenica da opaanja moraju sluiti kao razlozi za vjerovanja, ne bismo morali biti zabrinuti zbog unutarnje nesukladnosti predodbe opaanja. To nije pristup koji e se ovdje braniti, ali ako prihvatite takav pristup, smatrajte grau iz ovog rada uvodom u ono to smatrate pravim problemom opaanja. Potrebno je takoer ukazati na to da ak i ako problem opaanja nije ovaj epistemologijski problem (problem razloga za vjerovanje), to ne znai da on uope nema nikakvih epistemologijskih elemenata. Na primjer, za vjerovati je da najbolji nain da se razumije subjektivna nerazluivost jednog iskustva od drugog jest putem epistemologijskih kategorija: iskustva su nerazluiva kad ih subjekt ne moe razlikovati samo na temelju toga to ih doivljava (v. Martin, u tisku). Ovdje se ne moe povui vrsta granica izmeu epistemologije i teorije uma, niti ima potrebe za njom; ovaj rad bavi se samo time da razlui upravo izneseni problem opaanja od problema kako opaanja pribavljaju razloge za empirijsko vjerovanje. Kako dokazuje Valberg (1992), problem opaanja svojevrsna je antinomija: ini se da mnogo toga govori u prilog nazoru da od uma nezavisni predmeti nisu neophodni za naa opaajna iskustva; no, takoer imamo golemih pred-teoretskih razloga da vjerujemo da jesu. Moglo bi se, meutim, pomisliti da pretpostavke koje su proizvele problem nisu tako neopisivo uvjerljive kakvima su bile predstavljene. Ako bi tomu bilo tako, te ako bismo mogli sretno odbaciti jednu ili vie njih, tada bi problem bio rijeen. Stoga trebamo potanje ispitati te pretpostavke. 3. Nezavisnost od uma Pretpostavka nezavisnosti od uma kae da kad subjekt doivi opaajno iskustvo u smislu opaanja jednog ili vie predmeta, jedini predmet ili predmeti koji su opaeni ako su uope opaeni bilo kakvi predmeti jesu od uma nezavisni predmeti. Ovu pretpostavku treba razjasniti i onda razluiti od raznih slinih, no odjelitih predodbi. Prvo, razjanjenja. Kad pretpostavka (1) govori o opaajnome iskustvu u smislu opaanja predmeta, to je miljeno tako da se odnosi na situacije u kojima nikakav realni predmet nije upravo opaen, kao i na situacije u kojima predmeti jesu opaeni. Moemo prihvatiti, u svrhu sadanjeg dokazivanja, da to da x opaa y ukljuuje postojanje y-a; no, moemo uvesti bezopasnu odredbu da x doivljava opaajno iskustvo u smislu opaanja y-a ne ukljuuje. Drugo razjanjenje: rei da su opaeni samo od uma nezavisni predmeti znai meu ostalim rei da nisu opaeni nikakvi od uma zavisni predmeti. Mislei o opaanju na uobiajen nain, mi ne mislimo da smo svjesni obinih materijalnih stvari tako to smo svjesni drugih predmeta; ili, da obino opaamo predmete opaajui druge predmete; ili, da obino opaamo odreene predmete uslijed toga to opaamo druge. Kako emo vidjeti, mnoge teorije opaanja dole su, naposljetku, do toga da zastupaju takve tvrdnje (v. npr. Jackson, 1977; Lowe, 1992). No, to bi trebale biti iznenaujue teoretske posljedice, a ne dio razmatranja na temelju zdravoga razuma. Sljedee je razjanjenje u tome da je ova pretpostavka, dakako, miljena tako da doputa da mi takoer opaamo svojstva predmeta, kao i same predmete. Kad opaam snijegom pokriveno groblje, ja opaam bjelinu snijega, smeost zida iza njega, mrviastu teksturu kamena i tako dalje. Jesu li ili
263
nisu sva ova svojstva (npr. boje) nezavisna od uma, nije neto to e ovaj rad pretresati. Ovdje se bavimo nezavisnou predmeta od uma, jer kad ne bi bilo nikakvih od uma nezavisnih predmeta, tada ne bi bilo ni od uma nezavisnih svojstava. Jer teko da bi moglo biti od uma nezavisnih svojstava kada ne bi bilo nikakvih od uma nezavisnih predmeta kojih su to svojstva. Ili u barem tako ovdje pretpostaviti. Jedno posljednje razjanjenje. Ono to sam dosad govorio bilo je u svezi s vizualnim opaanjima. Znai li to da se pretpostavka nezavisnosti od uma (i stoga problem opaanja) tie samo osjetila vida? Ovo pitanje zahtijeva opsenije pretresanje; no, kratki je odgovor: ne. Neposredni predmeti ostalih osjetila takoer su nezavisni od uma. Ovo je istina i za ona osjetila iji neposredni predmeti nisu pojedini fiziki predmeti, nego (na primjer) mirisi i zvukovi. Vjerodostojno je rei da ujemo stvari ujui zvukove; stoga su zvukovi izravni predmeti osjetila sluha. Ali zvukovi se ne pojavljuju u iskustvu kao zavisni od uma, u smislu da za svoje postojanje zavise od specifinih stanja ili inova uma. Zvuk koije jest neto to drugi mogu uti (kao to se otkriva u mojem spontanom neoekivanom iznenaenju kada drugi ne mogu uti ili ne uju ono to ja ujem). Isto vrijedi za osjetilo mirisa. Miris gulaa ne pojavljuje se kao neto ovisno o mom mirisanju istog: ini mi se da bi ga i drugi trebali biti u stanju namirisati. Ima metafizikih nazora koji zvukovima i mirisima poriu bilo kakvu konanu od uma nezavisnu stvarnost, no ovi su nazori takoer pokuaji da se revidira nain na koji uobiajeno mislimo o ovim stvarima. Prema onome kako uobiajeno mislimo, osjetila sluha, mirisa i okusa imaju kao svoje predmete zvukove, mirise i okuse: predmete koji su nezavisni od specifinih stanja uma osobe koja ih zamjeuje. Tako da se tvrdnja o nezavisnosti od uma odnosi i na njih, mutatis mutandis. (Dalje, o tome kako se problem opaanja, unekoliko razliito postavljen, javlja u pogledu drugih osjetila nego to je to ono vida, v. kod Smith, 2002: 2325; za vana razmatranja osjetila opipa v. OShaughnessy, 1989 i Martin, 1992.) Rekao sam da je dio onoga to uobiajeno vjerujemo o opaanju u tome da njegovi predmeti imaju svojstvo nezavisnosti od uma. Da je tomu tako moe se vidjeti iz injenice da se sve (ili gotovo sve) ozbiljne teorije opaanja slau kako se nae opaajno iskustvo ini takvim kao da je svjesnost nekog od uma nezavisnog svijeta. Neija svjesnost predmeta njegovih opaajnih iskustava ne ini se da je svjesnost neega to za svoje postojanje zavisi od iskustva. Klasini iskaz ovakvog gledita kao polazita za filozofiju opaanja dan je u tekstu Opaanja i njegovi predmeti P. F. Strawsona (1979). Ovdje Strawson tvrdi kako se
zrelo osjetilno iskustvo (openito) pojavljuje kao, kantovskim iskazom, neposredna svjesnost postojanja stvari izvan nas. (Strawson, 1979: 97)
On zapoinje svoje dokazivanje pitajui kako bi netko tipino odgovorio na zahtjev da opie svoje trenutno vizualno iskustvo. Strawson odgovara, svakako uvjerljivo, da bismo mogli odgovoriti otprilike na sljedei nain:
Vidim crveno svjetlo sunca to zalazi kako se probija kroz crno i gusto skupljeno granje brijestova; vidim arenu divlja kako u skupinama pase na ivopisnoj zelenoj travi (Strawson, 1979: 97)
Dvije su predodbe ukljuene u ovaj odgovor. Jedna je da opis govori o predmetima i svojstvima koja su, kako se ini, stvari razliite od ovog konkretnog iskustva. Druga je da je opis bogat, opisujui prirodu iskustva putem
264
pojmova kao to su divlja i brijestovi i sunce to zalazi. Opis iskustva ne daje se samo u smislu obinih oblika i boja, nego u smislu stvari koje susreemo u ivljenom svijetu u svoj njihovoj sloenosti. Kako kae Heidegger,
Mi nikad () izvorno i stvarno ne opaamo nakupinu osjeta, npr. glasova i zvukova, u pojavnosti stvari (); prije e biti da ujemo oluju kako zavija u dimnjaku, da ujemo avion tromotorac, da ujemo Mercedes u neposrednoj razlici od Volkswagena. Mnogo su nam od bilo kakvih osjeta blie same stvari. ujemo kako su vrata zalupila u kui, a nikad ne ujemo zvune osjete ili obine zvukove. (Heidegger, 1977: 156)
Moglo bi se rei da opisi iskustva poput ovog ukljuuju obvezivanje na to da stvari postoje izvan iskustva; no zacijelo je mogue opisati iskustvo bez takva obvezivanja. Pa pretpostavimo onda da zatraimo od naeg zamiljenog opaaa da ponovi svoj opis, a da se ne obvee na postojanje stvari izvan svoga iskustva, ali da pritom ne iznevjeri ono kako mu se njegovo iskustvo inilo. Strawson tvrdi kako mu je najbolji nain da odgovori taj da kae Imao sam vizualno iskustvo koje bi bilo prirodno opisati rekavi da sam vidio, te da zatim doda prethodni opis drvea, divljai, itd. Dajemo opis naeg iskustva u smislu obinih predmeta iz naeg svijeta. A to inimo ak i ako se pokuavamo ne obvezati na postojanje tih predmeta. Rijeima M. G. F. Martina:
Javni, od uma nezavisni predmeti opaanja i njihove osobine ne bivaju prognani izvan pozornosti samo zato to se interes prebacuje s toga kako kako stvari stoje u okoliu na to kako one stoje iskustveno. (Martin, 2002: 384)
Strawson se trudi pokazati da to nije filozofijska teorija, takva koja bi (na primjer) pobijala skepticizam o izvanjskome svijetu. To bi radije trebalo biti polazite za filozofijsko promiljanje iskustva (Strawson, 1979: 94). Tako da je vano da intuitivna danost svijesti ne treba iskljuivati idealistika shvaanja opaanja (poput onoga to ga brani Foster, 2000). Kako emo vidjeti nie, idealisti e rei su opaeni predmeti i svojstva na odreen nain zavisni od uma. No ovo je spojivo s tvrdnjom da se oni pojavljuju u iskustvu kao nezavisni od uma. Pretpostavka nezavisnosti od uma kae, meutim, vie nego da iskustvo predstavlja svoje predmete kao nezavisne od uma; ona kae da oni jesu nezavisni od uma. To jest, dio je naeg zdravorazumskog shvaanja opaanja da predmeti i svojstva to su nam dani u iskustvu kad opaamo jesu predmeti i svojstva tamo vani u od uma nezavisnome svijetu. Kako kae Tyler Burge,
nae opaajno iskustvo predstavlja ili se tie predmeta () koji su objektivni. To e rei, njihova priroda (ili bitni karakter) nezavisna je od bilo ijih djelovanja, nastrojenosti ili mentalnih fenomena. (Burge, 1987: 125)
4. Zavisnost od predmeta Strawsonove opaske o intuitivnom polazitu za razmatranje opaanja takoer su relevantne za nau drugu pretpostavku: da kad subjekt doivi opaajno iskustvo predmeta, priroda iskustva djelomice je odreena prirodom predmeta koji se upravo opaa. Jer, u Strawsonovu stilu reeno, ako elim opisati kako je to iskustveno sada doivjeti groblje, opisujem smo groblje, kakvo je u ovome trenutku: urueni nadgrobni spomenici, kipovi to se mrve, snijeg to se poinje topiti oko rubova trave. Fenomenologijska poanta ovdje jest u tom da, kad promiljamo kakvo je nae iskustvo, i pokuavamo se okrenuti prema unutra kako bismo opisali prirodu samog iskus-
265
tva, najbolji nain da odgovorimo jest opisujui predmete iskustva i ono kako nam se ine. Kako kae Valberg, kad zauzmemo ovakav promiljajui stav prema naem iskustvu, sve to nalazimo jest svijet (Valberg, 1992a: 18). Kad pokuavamo opisati neko iskustvo u njegovoj intrinzinoj prirodi, prije nego to imamo bilo kakvu specifinu teoriju o tome to intrinzina priroda iskustva jest, mi opisujemo predmete i svojstva koji su u iskustvu doivljeni. Polazei od ove fenomenologijske poante, ve branjene u prethodnom dijelu, naa druga pretpostavka ukljuuje dosizanje zakljuka da je ono kako ovi predmeti doista jesu dio onoga to odreuje fenomenalni karakter iskustva. Zato vjerovati u pretpostavku zavisnosti od predmeta? Vjerujem da je intuitivni temelj koji stoji iza nje predodba, da kad je predmet iskustveno doivljen u opaanju, onda je on tamo ili dan ili prisutan umu na nain na koji on to nije u drugim mentalnim stanjima. Ovdje ne mislim samo na to da je glagol opaati faktivan: u smislu da tvrdnja oblika S opaa da p ukljuuje istinitost p. Ovo je istina; no, S zna da p takoer je faktivno. A ipak predmeti znanja kao takvi nemaju prisutnost u relevantnom smislu osim, naravno, u sluaju kad netko zna da je neto tamo jer to vidi. (Ova prisutnost jest fenomen to ga Scott Sturgeon naziva neposrednou prizora: Sturgeon, 2000, prvo poglavlje.) to je ta opaajna prisutnost? Jedan nain da se pristupi ovome pitanju jest da se razmotre razlike izmeu opaanja i istog miljenja (tj., miljenja koje je ne-opaajno). Naa prva pretpostavka, nezavisnost od uma, ne pomae u razluivanju opaanja od istog miljenja, budui da kad mislim o od uma nezavisnome svijetu moja misao takoer mi predstavlja od uma nezavisne predmete (v. npr. Searle, 1983: 16). Misao se, takorei, prua prema samome predmetu. A sam je predmet (uobiajeno) neto od uma nezavisno, u sluaju miljenja koliko i u sluaju opaanja. Razlika jest u tome to u sluaju miljenja to kako predmet miljenja jest, u trenutku dok razmiljam o njemu, ni na koji nain ne ograniuje moje razmiljanje o njemu; no, u sluaju opaanja ograniuje. Moje opaanje groblja neposredno je odgovarajue onome kako groblje jest sada, dok ga opaam. Ali moje (ne-opaajno) miljenje to ne mora biti: usred zime ja mogu zamisliti groblje onakvim kakvo je u proljee, mogu ga razmatrati kao pokrivenog jesenjim liem, i mogu misliti o njemu na sve mogue naine koji ne odgovaraju nainima kako ono sada jest. Mogu misliti o svim tim stvarima u njihovoj odsutnosti. To ne dolazi u obzir u opaanju, jer se opaanje moe suoiti samo s onim to je upravo dano: u ovome smislu, moete vidjeti samo ono to jest tu. Zbog toga se kae da opaanje ima neku neposrednost ili ivopisnost koja misli nedostaje: ova ivopisnost proizlazi iz injenice to su opaeni predmeti i njihova svojstva upravo dani opaau kad ih se opaa, te odreuju prirodu iskustva. Ovo je predodba koja stoji iza druge pretpostavke. Primijetite da pretpostavka ne kae da je fenomenalni karakter itava neijeg iskustva iscrpljen (ili u potpunosti odreen) prirodom predmeta i kvaliteta koje se pojavljuju u iskustvu.Takva je tvrdnja neuvjerljiva i lako ju je pobiti. Prizor moe izgledati vrlo razliito kad se skinu naoale: moje opaajno iskustvo groblja tada postaje nejasno i zamueno, obrisi predmeta postaju nerazgovijetni. No, ova razlika u iskustvu ne mora proizai iz razlike u predmetima iskustva. To ne znai da je druga pretpostavka pogrena; to samo znai da nisu sve fenomenalne razlike u iskustvu razlike u predmetima iskustva. Neke fenomenalne razlike radije su razlike u nainima kako su ti predmeti doivljeni u iskustvu.
266
Ova vrsta sluaja ne moe se uvjerljivo klasificirati kao sluaj opaajne zablude ili pogrenog opaanja. Kad skinem naoale, ne moram opaeno groblje smatrati na bilo koji nain razliitim. Niti moram pogreno predstavljati (i stoga predstavljati) stvari na groblju kao da imaju nejasne granice. Radije, ovo bi se moglo opisati kao sluaj da se stvari mogu initi razliito, a da se ne ine razliitima. To je spojivo s pretpostavkom zavisnosti od predmeta koja kae da neije iskustvo ima drugih fenomenalnih vidova koji nisu vidovi onoga kakvima se predmeti iskustva ine. No, ovo ne potie pitanje kako bismo trebali razumjeti svojstva naoigled oprimjerena u iskustvu (npr. zamuenost) ako ona nisu niti su u iskustvu doivljena kao svojstva predmeta iskustva. Jer zasigurno, u iskustvu poput ovoga, zamuenost jest negdje oprimjerena: neto je zamueno. Ali ako od uma nezavisno groblje nije zamueno, to onda jest? Moglo bi se moda rei da je zamuenost svojstvo to proizlazi iz odnosa izmeu opaaa iji su osjetilni organi sainjeni na odreeni nain i od uma nezavisnog groblja. injenica to ja (s mojim loim vidom) gledam ovo dvorite (s predmetima i svojstvima posloenima na odreeni nain) dovodi do toga da moje iskustvo ima karakter koji ima. Iako je ovaj prijedlog neodreen, mogao bi ipak biti na pravome putu; no, primijetite da ovako neto ne moemo rei o sluaju halucinacije, gdje nema uope nikakvog od uma nezavisnog predmeta kojeg bi se opaalo, te stoga niega sa ime bi se bilo u odnosu. Ovaj problem pretresat e se nie dolje, kad ponemo razmatrati kako se teorije opaanja nose s problemom opaanja. U ovome dijelu radilo se samo o tome da se pokae poetna uvjerljivost pretpostavke. 5. Mogunost halucinacije Bez obzira na upravo dano opirno izlaganje ovih principa, prve dvije pretpostavke nisu miljene kao visoko teoretske tvrdnje; prije su miljene kao neto to postaje oitim kad se malo promisli iskustvo. Trea pretpostavka, da su mogue halucinacije odreene vrste, ovisi o malo (ali ne mnogo) teoretiziranja o iskustvu. Prisjetite se da se tu tvrdi kako je mogue doivjeti iskustvo da predmet ima odreeno svojstvo, F, ak i ako nema takvog predmeta; a takvo je iskustvo subjektivno nerazluivo od vjerodostojnog opaaja da stvarni predmet jest F. Predodba iskustva ove vrste, koje je subjektivno nerazluivo od opaaja, jest ono na to se u ovome kontekstu misli pod halucinacijom. Subjekitvno nerazluivo moe se razumjeti na vie naina. Moglo bi se razumjeti u smislu da iskustva dijele subjektivne ne-intencionalne kvalitete ili qualia (Shoemaker, 1990; Loar, 2003) ili u smislu da iskustva dijele svoj uski ili od okolia nezavisni intencionalni sadraj (v. razmatranje ove predobe u Davies, 1991 i 1992). No, vano je naglasiti da, kako je pokazao Martin (u tisku), nije potrebno prihvatiti ove razraene teorije iskustva da bi se prihvatila predodba halucinacije; tako da se ne moe odbaciti mogunost halucinacije tako to bi se prigovaralo unutarnjoj sukladnosti ili uvjerljivosti ovih teorija. Sve to treba prihvatiti jest neprijeporna predodba dvaju iskustava koja su takva da subjekt ne bi mogao znati, samo uslijed doivljavanja tih iskustava, doivljava li jedno ili drugo. No, iako predodba odjelitih iskustava to su subjektivno nerazluiva nije sama po sebi problematina, neki su se filozofi usprotivili predodbi da bi bilo koji zbiljski opaaj mogao doista biti subjektivno nerazluiv od halucinacije. Neke ta predodba zabrinjava zato to zastupaju eksternalistiku
267
teoriju intencionalnog sadraja mentalnih stanja, koja ukljuuje to da halucinacije nuno moraju biti izuzetne; ne bi bilo mogue biti subjekt koji bi bio u stanju neprestane halucinacije (v. McCulloch, 2002, poglavlje VII). No, ova predodba, kakve god bile njezine druge prednosti, ovdje nema veze. Mogunost halucinacije, pretpostavka (3) problema opaanja, ne kae da bi netko mogao neprestano halucinirati. Pretpostavka (3) spojiva je s najekstremnijom eksternalistikom teorijom mentalnog sadraja. [Iako, kako emo vidjeti pod 3.3, spoj (3) i (4) to nije.] Drugi su dovodili u pitanje metodologiju primijenjenu pri govoru o halucinacijama. Skeptini su u pogledu empirijskih injenica na kojima lei pretpostavka (3): znamo li doista da takva mentalna stanja mogu nastupiti? Nisu li sve prave halucinacije bile one proizvod droge, psihoze ili dehidracije, itd. u svome fenomenalnom karakteru korjenito razliite od zbiljskih opaaja? Zato bismo onda bili tako sigurni da uope moe biti subjektivno nerazluivih opaaja i halucinacija? Austin (1962) se sluio injenicom da postoje stvarne fenomenalne razlike izmeu zbiljskih opaaja i obmanjujuih i halucinantnih iskustava pri svome odbijanju filozofskih karakteristinih argumenata iz iluzije u teoriji opaanja. Rei da bi mogle postojati halucinacije u naem smislu blisko je kartezijanskoj fantaziji da bi mogli postojati snovi koji su subjektivno nerazluivi od stvarnih iskustava. No, istie Austin, sanjati da se biva predstavljen Papi nije nita slino tome da se stvarno bude predstavljen Papi (Austin, 1962: 4849). Isto vrijedi, moglo bi se rei, za halucinacije. Mi zapravo ne znamo ide ovaj metodologijski prigovor mogu li takve stvari postojati, tako da ne bismo trebali temeljiti nae filozofijsko teoretiziranje na tako klimavim empirijskim i introspektivnim osnovama. No, niti ova vrsta prigovora nema veze. Naa pretpostavka o halucinacijama ne kae da takve halucinacije ikad doista postoje, niti se u svome opisu relevantne vrste halucinacije oslanja bilo na kakve injenice o stvarnim halucinacijama. Ona samo tvrdi puku metafiziku mogunost iskustva takve vrste. To je, ini se, mogunost koja prebiva unutar nae predodbe iskustva. Meutim, moglo bi se s razlogom pitati kako mi to znamo. Najbolji nain da se odgovori jest da se pozove na iroku i neprijepornu empirijsku injenicu o iskustvu: to da je ono posljedica ili rezultat kauzalnog procesa koji povezuje organe opaanja s okoliem. Ova tvrdnja nije, kako razjanjava Valberg (1992: 24), isto to i kauzalna teorija opaanja, koja tei dati analizu pojma opaanja u kauzalnim kategorijama. Radi se o znatno slabijoj predodbi: radi se samo o tvrdnji da su naa iskustva posljedice onoga to se dogaa unutar i izvan naih tijela. Ako je tomu tako, onda moemo razumjeti zato halucinacije predstavljaju jednu mogunost. Za svaki kauzalni lanac koji se protee od uzroka U1 do posljedice P, postoje meuuzroci U2, U3 itd., takvi da bi do P moglo doi ak i da U1 nije djelovao, nego neki od kasnijih uzroka. Ako ovo vrijedi za kauzalne procese openito, a opaajno je iskustvo proizvod kauzalnog procesa, tada vidimo kako je mogue da bih mogao doivjeti iskustvo groblja do kojeg je dolo zbog uzroka nizvodno od pravog uzroka, naime groblja. Stoga mogunost halucinacije doista poiva na iroko empirijskoj pretpostavci: da je iskustvo proizvod kauzalnog procesa. ini se da bi se mogunost halucinacije mogla odbaciti samo tako da se odbaci ova empirijska tvrdnja, te da se ustvrdi, ili da iskustvo uope nije posljedica nekog kauzalnog procesa, ili da postoje ne-kauzalni uvjeti koji nekako odreuju kako neko iskustvo jest. Nijedna od tih opcija nije osobito uvjerljiva.
268
6. Istovjetnost subjektivno nerazluivih Posljednja pretpostavka u naoj formulaciji problema jest da dva subjektivno nerazluiva iskustva jesu iskustva iste vrste. Stoga je moja halucinacija snijegom pokrivenog groblja mentalno stanje iste vrste kao i moj vjerodostojni opaaj pravog groblja. to se moe rei u prilog ovoj pretpostavci? Neki filozofi tvrdit e da ovo proizlazi iz najbolje teorije naeg mentalnog ivota (v. npr. Farkas, 2003). Najbolji nain da razluimo stvari koje klasificiramo kao mentalne to nam stoji na raspolaganju mora se, tako se tvrdi, izvoditi iz naina kako znamo o tim stvarima: mi poznajemo svoj mentalni ivot s jednom vrstom autoriteta kakav nemamo ni nad kojom drugom sferom znanja. Ovaj pristup ponekad se naziva kartezijanskim, zbog toga to tvrdi da mu izvor lei u Descartesovim predodbama o tome kako razluiti mentalnu supstanciju, s njezinim glavnim atributom misao, od materijalne supstancije, s njezinim glavnim atributom protenost. Vrijedi ukazati da taj pristup moe preivjeti nezavisno od Descartesovih specifinih predodbi o razlikama izmeu mentalnih i fizikih supstancija, te da on ne mora preuzeti Descartesov dualizam. Svejedno, ovaj kartezijanski pristup naiao je na dosta kritika u novijoj filozofiji uma, posebice od uspona eksternalistikih teorija uma (v. u Pessin i Goldberg /ur./, 1996, zbir tekstova o eksternalistikom gledanju na um). Kartezijansko gledite prijeporna je teorija uma. Tako da, kad bi na problem opaanja zavisio od kartezijanskog gledanja na um, kako vjeruju neki (McDowell, 1982 sugerira neto poput toga), tada bi se problem mogao lako rijeiti; ili bi se barem spor mogao preobliiti u onaj o prednostima kartezijanskog gledita openito, tako da ne bi bio nita to posebno pripada filozofiji opaanja. Naalost, problema opaanja nije se mogue tako lako rijeiti. Jer, nau pretpostavku moe se braniti i pomou premisa slabijih nego to ih nudi kartezijanska teorija. Ovdje moemo identificirati dvije vrste argumenata: jedan iz metafizike uma, a drugi iz principa koji stoje iza obinog psihologijskog objanjenja. Metafiziki argument zapoeo bi prvo tvrdei kako imamo razloga vjerovati, nezavisno od filozofije opaanja, da su mentalna stanja ili dogaaji zavisni od stanja ili dogaaja u mozgu (odredba stanja ili dogaaji sad e se ispustiti, ali se treba podrazumijevati). Ova vrsta zavisnosti oblik je fizikalizma u pogledu mentalnoga, slabijeg nego to je tradicionalna teorija istovjetnosti i esto se izraava kao teza lokalne supervenijentnosti: nijedna dva mentalna dogaaja ili stanja mislitelja ne mogu se razlikovati, a da ne postoji neka lokalna fizika razlika u mozgu mislitelja (v. Kim, 1993; te kod Crane, 2001, poglavlje II, prikaz teorija istovjetnosti i drugih oblika fizikalizma). Druga je strana ove teze supervenijentnosti predodba da e dva identina lokalna fizika stanja u mozgu mislitelja prouzroiti istovjetna mentalna stanja. Uzmimo da prihvaamo ovu tezu lokalne supervenijentnosti. Tada slijedi da, ako iznova proizvedemo lokalno fiziko stanje koje je istog tipa kao i najblii uzrok zbiljskog opaaja, iznova emo proizvesti i supervenirajue mentalno stanje. Prema pretpostavci (3), zbiljski opaaj ima uzrok U* koji je isto lokalan mozgu mislitelja, premda je sam ovaj uzrok zavisan od uzroka izvanjskih mislitelju. U* lei uzdu kauzalnog lanca to se protee od predmeta opaaja do unutarnjeg stanja vizualnog korteksa koji je, moemo uzeti, fizika zavrna toka opaajnog procesa. Pretpostavka (3) podrazumijeva da e, ako iznova potaknemo U*, iznova biti potaknuto i iskustvo I* koje je subjektivno nerazluivo od zbiljskog opaaja I. Teza lokalne su-
269
pervenijentnosti kae da e, ukoliko iznova potaknemo fizika stanja, to proizvesti mentalne dogaaje iste mentalne vrste. Slijedi da su subjektivno nerazluiva stanja I* i I zacijelo mentalna stanja iste vrste. To je naa trea pretpostavka. Do istog zakljuka moemo doi razmatrajui, ne metafiziku uma i fizikalistiku tezu supervenijentnosti, nego nau svakodnevnu praksu psihologijskog objanjenja. Namjerni postupci ljudi, skloni smo tako misliti, mogu se objasniti njihovim psihologijskim stanjima. Navodimo to kako oni vjeruju da svijet jest i to ele da se dogodi kako bismo objasnili zato ljudi ine ono to ine. Neki filozofi tvrde da je nae razumijevanje istosti i razliitosti mentalnih stanja izvedeno iz njihove uloge u psihologijskom objanjenju: slini postupci od strane slinih postupatelja objanjavaju se na isti nain, navodei ista psihologijska stanja koja stoje iza ovih postupaka (o ovoj temi u filozofiji uma v. Lycan, 1999, dio V). Takoer, moemo navesti opaajna iskustva svijeta to ih doivljava subjekt kao neto to moe objasniti njegove postupke: jedan razlog za to jest u tome to je ono to ljudi vjeruju o svijetu esto odreeno njihovim opaajnim iskustvima. Tako bismo mogli rei da bi subjekt koji zbiljski opaa au vina ispred sebe mogao posegnuti za njom kako bi je ispio, jer mu se inilo da je ona tamo i jer je poelio popiti neto; ali da bi netko tko ne znajui to halucinira au vina ispred sebe mogao uiniti upravo isto to, jer je poelio isto, a stvari su mu se inile istima. Ako identificiramo mentalna stanja kao ista kad (ceteris paribus) dovode do istog postupka, onda imamo razloga smatrati halucinaciju I* istom vrstom mentalnog stanja kao i zbiljski opaaj I. Ovo je jo jedan razlog za pretpostavku o istoj vrsti. [Argumente ove vrste, u vezi s naukom eksternalizma, v. u Segal, 1989. Obranu eksternalistikog odgovora da izvanjska, relacijska stanja poput znanja i opaanje postavljenih kao u (2) zapravo nude bolja objanjenja nego unutarnja, intrinzina stanja, v. u Williamson, 2000: 6064; v. takoer Yablo, 1997]. Ovime zavrava izlaganje problema opaanja. Izlaganje je bilo podugako, no to je bilo nuno zbog sloene strukture problema, te takoer s obzirom na odbacivanje istog koje nalazimo u znatnom dijelu filozofijske literature (posebice onome na koji je utjecao Austin, 1962). Paradoks ili antinomija to smo je iznijeli na vidjelo proizlazi iz injenice da, ako su iskustva I i I* ista vrsta mentalnog stanja, onda ne moe biti da jedno bitno ukljuuje postojanje opaenog predmeta, a drugo ne. Napokon emo razmotriti kako su filozofi pokuali razrijeiti ovu antinomiju. 7. Teorija osjetilnih danosti Problem opaanja proizlazi iz neslaganja meu etirima pretpostavkama. Stoga je prirodan nain da se odgovori na problem pokazati kako, suprotno onome kako izgleda, nisu sve pretpostavke istinite. Slijedei Martina (1995, 2000, 2002), moe se pokazati da sve glavne teorije opaanja to su se pojavile u 20. stoljeu ukljuuju poricanje jedne od ovih pretpostavaka, ili pretpostavaka koje su im vrlo sline. Martin (2002: 421) uvjerljivo dokazuje da je svaka teorija opaanja teorija zablude glede opaanja (u smislu J. L. Mackiea, 1977). Svaka teorija pripisuje zdravome razumu zabludu u pogledu opaanja. Strategija prihvaena u ovome dijelu teksta primjena je ovoga Martinova shvaanja. Prvo emo pokazati, u ostatku ovog dijela teksta, da teorija osjetilnih danosti porie pretpostavku (1), intencionalistika teorija porie pretpostavku (2), disjunktivistika teorija porie pretpostavku (4). Vrijedi istaknuti da, uz iznimku skeptikog pristupa metodologiji filo-
270
zofije opaanja koji je pretresan gore (2.3.), nijedna ozbiljna teorija ne porie pretpostavku (3), mogunost halucinacije. Ova injenica podrava nau sadanju predodbu problema opaanja. Jer, problem se moe saeti ovako: kako bismo trebali sagledati opaanje, s obzirom na mogunost halucinacije? Mogunost halucinacije funkcionira kao polazite problema. Teorija osjetilnih danosti rjeava problem opaanja na sljedei nain. Istina je da (2) fenomenalni karakter opaajnih iskustava ovisi o prirodi predmeta iskustva; takoer je istina da su (3) halucinacije mogue, i da su, s obzirom na (4), ona stanja uma iste odreene vrste kao i opaanja. No, te su teze spojive jer je (1) neistinito: nije istina da su jedini predmeti koje se opaa od uma nezavisni predmeti. Halucinacija je bila definirana kao stanje u kojemu se ne biva svjesno nikakva od uma nezavisnog predmeta, pa ipak stoji se u odnosu svjesnosti prema neemu, stoga je to neto zacijelo od uma zavisan predmet: pretpostavka nezavisnosti od uma jest neistinita. Prije e biti da su i u halucinaciji i u opaanju opaeni od uma zavisni predmeti, a fenomenalni karakter iskustva odreen je prirodom ovih predmeta. Ovi su predmeti osjetilne danosti: od uma zavisni predmeti iskustva (v. Broad, 1923; Moore, 1905, 1910; Price, 1932). Teorija osjetilnih danosti ne mora poricati da nam se predmeti pojavljuju kao da su nezavisni od uma. No, ona e insistirati da je to zabluda. Stvari za koje drimo da smo ih svjesni zapravo su zavisne od uma, iako se uobiajeno takvima ne ine. Ovo je vana poanta, jer pokazuje da se teorije osjetilnih danosti ne moe jednostavno pobiti ukazujui na fenomenologijsku injenicu da se predmeti iskustva ne ine kao da su od uma zavisne osjetilne danosti. Dosljedni teoretiar osjetilnih danosti moe prihvatiti ovu injenicu, ali insistirati da su ono to se ini kao od uma nezavisni entiteti zapravo osjetilne danosti. Dakle, teorija osjetilnih danosti porie (1): da su jedini opaeni predmeti od uma nezavisni predmeti, budui da su od uma zavisni predmeti neposredni predmeti opaanja. No, ona moe rei da smo neizravno svjesni ovih predmeta: tj., da smo ih svjesni tako to smo svjesni osjetilnih danosti. Teoretiar osjetilnih danosti koji ovo tvrdi poznat je kao neizravni realist ili predstavljaki realist, ili kao netko tko zastupa predstavljaku teoriju opaanja (v. Jackson, 1977; Lowe, 1992). Teoretiar koji porie da smo svjesni bilo kakvih od uma nezavisnih predmeta, izravno ili neizravno, nego samo osetilnih danosti, poznat je kao fenomenalist ili idealist u pogledu opaanja (v. u Foster, 2000 nedavnu obranu ovog gledita). Razlika izmeu neizravnog realizma i idealizma ne tie se istinitosti (1), niti bilo koje druge teze koja posebno pripada teoriji opaanja. Razlika meu njima tie se metafizikog pitanja: postoje li uope bilo kakvi od uma nezavisni predmeti? Idealisti openito dre da su svi predmeti i svojstva zavisni od uma. Postoje mnogi oblici idealizma, kao i mnogi argumenti za te razliite oblike, ali ovdje nema mjesta za iscrpno pretresanje idealizma. Ono to je vano u ovome kontekstu jest to da se idealisti i neizravni realisti mogu sloiti oko prirode opaanja razmotrene same po sebi, ali se obino nee sloiti, iz razloga nezavisnih od filozofije opaanja, jesu li od uma zavisne osjetilne danosti sve to postoji. Tako Foster (2000) zastupa svoj idealizam, prvo, tvrdei kako su osjetilne danosti neposredni ili izravni predmeti opaajnog iskustva, te, zatim, tvrdei kako idealizam daje bolje objanjenje stvarnosti koja stoji iza ove pojavnosti i naeg znanja o istoj. Stoga su idealizam i neizravni realizam ovdje sabrani pod teorijom osjetilnih danosti, budui da se slau u pogledu temeljnog pitanja u filozofiji opaanja.
271
Teorija osjetilnih danosti prihvaa (2): da je fenomenalni karakter iskustva odreen prirodom svojih predmeta. Ali dri da su ti predmeti od uma zavisni predmeti [tako da predmet u (2) ne znai od uma nezavisni predmet]. Teorija osjetilnih danosti moe zastupati ovu tvrdnju drei da, kad god se u iskustvu pojavljuje osjetilna kvaliteta, mora postojati predmet koji oprimjeruje tu kvalitetu. Sjetite se zamuenog iskustva groblja. Teorija osjetilnih danosti rei e da svakako postoji neto to je zamueno: ali to nije groblje. Stoga to mora biti neto drugo, to nije istovjetno groblju. Princip iza ovog zakljuivanja jest ono to Howard Robinson zove fenomenalni princip:
Ako se subjektu osjetilno pojavljuje da postoji neto to posjeduje neku konkretnu osjetilnu kvalitetu, onda zaista postoji neto ega je subjekt svjestan, a to posjeduje tu osjetilnu kvalitetu. (Robinson, 1994: 32)
Ako prihvatimo mogunost halucinacije (3), slijedi da i u sluaju halucinacije postoji predmet. Predmet halucinacije ne moe biti od uma nezavisan predmet, budui da je izazvati iskustvo dostatno da se dovede do postojanja i sam predmet. A budui da je, prihvaajui (4), opaanje stanje iste vrste kao i halucinantno stanje uma, zacijelo se ista vrsta predmeta dovela do postojanja tim stanjem uma. Stoga su neposredni predmeti opaanja od uma zavisni predmeti. I stoga se teorija osjetilnih danosti odnosi prema predmetima iskustva kao sastavnim dijelovima iskustva. Iskustvo smo jest odnosna injenica; ali, tvrdnja specifina za teoriju osjetilnih danosti nije jednostavno u tome da odnos povezuje subjekta i predmet. Radije, radi se o tome da je smo iskustvo djelomice sainjeno predmetom. Teorija osjetilnih danosti mnogo je pretresana u prvoj polovici 20. stoljea (v. upuivanja gore, te Martin, 2000 glede historijskog razmatranja). Nairoko je odbacivana u drugoj polovici 20. stoljea, iako je jo uvijek imala svoje povremene zastupnike u tome razdoblju (neke primjere v. kod Jackson, 1977; OShaughnessy, 1980; Lowe, 1992; Robinson, 1994). Teorija osjetilnih danosti danas se obino otpisuje, iz mnogih razloga. Neki su od njih prigovori koji se odnose specifino na neizravno-realistiku verziju teorije osjetilnih danosti: na primjer, tvrdnja da iz teorije proizlazi neprihvatljiv veo opaanja izmeu uma i svijeta. Ovo ne bi bio prigovor idealistikoj verziji teorije. Drugi prigovori poivaju na prijepornim naucima odnekle drugdje iz filozofije, na primjer Wittgensteinov prigovor zamisli privatnog predmeta (v. u Robinson, 1994 neke odgovore ovim vrstama prigovora). No, moda najutjecajniji prigovor rijetko izrijekom iskazan, ali prisutan u pozadini mnogih razmatranja nie iz prevladavajueg naturalizma suvremene filozofije; premda moda nema niega nesukladnog u samoj predodbi od uma zavisnih predmeta koje do postojanja dovode iskustva, to je ipak nespojivo s drugim stvarima koje znamo o prirodnome svijetu. Ako bi bilo mogue imati teoriju opaanja koja se optimalno slui predodbom opaanja utjelovljene u naim pretpostavkama gore, a koja se ne obvezuje na postojanje od uma zavisnih predmeta, onda bismo se, kau naturalisti, trebali obratiti drugamo. 8. Intencionalizam Intencionalistika teorija opaanja rjeava problem opaanja na sljedei nain. Istina je da (1), kad je predmet doista opaen, on je nezavisan od uma. Takoer je istina da su (3) halucinacije mogue, i da su, pretpostavljajui (4), one iste psihologijske vrste kao opaaji. Stoga slijedi da bi stanje ove
272
vrste, opaajno iskustvo, moglo postojati u odsutnosti relevantnog od uma nezavisnog predmeta. Ali ovdje nema nikakve nespojivosti, jer je (2) lano: nije istina da je fenomenalni karakter opaajnog iskustva djelomice odreen prirodom predmeta iskustva, budui da bi iskustvo moglo imati taj fenomenalni karakter, ak i kad nikakav takav predmet ne bi postojao. Intencionalistika teorija opaanja jest poopenje jedne predodbe izloene u Anscombe (1965), te teorija vjerovanja Armstronga (1968) i Pitchera (1970). Anscombova je uinila predmetom pozornosti injenicu da opaajni glagoli zadovoljavaju testove za ne-ekstenzionalnost ili intenzionalnost (v. u Crane, 2001, poglavlje I, razmatranje ovih shvaanja). Na primjer, ba kao to mogu misliti o neemu to ne postoji, tako mogu i doivjeti iskustvo neega to ne postoji. Anscombova je zabludu osjetilno-danosnih i izravnorealistikih teorija opaanja vidjela u proputanju da se prepozna ova intenzionalnost. Anscombova i Pitcher tvrdili su da je opaanje oblik vjerovanja. (Tonije, tvrdili su da je ono stjecanje vjerovanja, budui da je to svjestan dogaaj, kao to je to i opaanje; prije nego neko stanje ili nastrojenost, kao to je to vjerovanje. No, jednostavnosti radi uzet u ovo odreenje kao proitano u onome to slijedi.) Vjerovanje je intencionalno stanje u smislu da predstavlja svijet tako da s njim stoji na odreeni nain, a nain na koji predstavlja da sa svijetom stoji naziva se njegovim intencionalnim sadrajem. Opaanje je, tvrdilo se, na slian nain jedno predstavljanje svijeta, a nain na koji ono predstavlja da sa svijetom stoji isto je tako njegov intencionalni sadraj. Kad doivim vizualno iskustvo da je groblje prekriveno snijegom, sadraj mojeg iskustva jest ono kako su stvari predstavljene da stoje: tj., da je groblje prekriveno snijegom. No, ba kao to mogu vjerovati da a jest F, a da pritom nema nikakve stvari koja je F, isto tako mogu imati opaajno iskustvo da a jest F, a da pritom nema nikakve stvari koja je F. To je razlog za tvrdnju da je opaanje samo oblik stjecanja vjerovanja. Svatko e se sloiti da opaanje potie na vjerovanja o okoliu. Ali postoji vie razloga za miljenje da opaanje ne bi trebalo razumjeti isto u smislu stjecanja vjerovanja. Jedan oiti razlog, to ga pretresa Armstrong, jest u tome da se moe doivjeti opaajnu iluziju da stvari stoje na odreeni nain ak i kad se zna da ne stoje (ovaj fenomen ponekad se naziva tvrdokornou iluzije). Slavna iluzija Mllera i Lyera predstavlja dvije crte jednake duljine kao da su nejednake. To se moe doivjeti ak i kad se zna (i stoga vjeruje) da su crte iste duljine. Kad bi opaanje jednostavno bilo stjecanje vjerovanja, ovo bi bio sluaj izriito proturjenih vjerovanja: vjeruje se da su crte iste duljine i da su razliitih duljina. Ali ovo zasigurno nije ispravan nain da se opie ta situacija. U situaciji kako je opisana, ne vjeruje se, bilo u kojem smislu, da su crte razliitih duljina. (Armstrong je ovo priznao te iznova opisao opaanje kao potencijalno vjerovanje; ovo znai znatan uzmak od izvorne tvrdnje i zapravo se svodi na njezin opoziv.) Meutim, ono to je znaajno za teoriju opaanja kao vjerovanja jest, ne toliko njezina tvrdnja da je opaanje vjerovanje, nego da je ona intencionalno stanje; jer mnoga su stanja uma osim vjerovanja intencionalna. Intencionalno stanje jest stanje uma s intencionalnim sadrajem; tj., ono ukljuuje neko predstavljanje svijeta kao da s njim stoji na odreeni nain. Poput vjerovanja, opaanje predstavlja odreene stvari kao da jesu sluaj u od uma nezavisnome svijetu. Kad stvari tako stoje, tad su opaene stvari obini od uma nezavisni predmeti, koji takoer mogu biti predmeti vjerovanja. Intencionalistika teorija opaanja prihvaa pretpostavku (1).
273
Ali intencionalistika teorija opaanja odbacuje drugu pretpostavku: da je priroda iskustva djelomice odreena prirodom svoga predmeta. To je stoga to su jedini predmeti koje doputaju od uma nezavisni predmeti no, u sluaju halucinacije nema nikakvog od uma nezavisnog predmeta kojeg bi se opaalo. A prihvaaju pretpostavku (4): opaanja i halucinacija stanja su iste odreene vrste. Ali koja je to vrsta? Intencionalist moe rei neto poput ovoga: to je stanje osjetilnog predstavljanja da stvari stoje na odreeni nain. U naem primjeru, to je stanje vizualnog predstavljanja da je pred prozorom snijegom prekriveno groblje stanje u kojem bi netko mogao biti bez obzira na to ima li ili ne takvog groblja. Intencionalisti mogu rei istu stvar o opaajnoj zabludi koja nije halucinacija. Ako se snijeg meni ini sivim i blatnim, ali je zapravo u sjeni, intencionalisti e rei da moje iskustvo predstavlja snijeg tako da je siv i blatan, pri emu on to zapravo nije. Ovdje, kao i sluaju halucinacije, Robinsonov Fenomenalni princip biva odbaen kao to bi to bio za vjerovanje: jer nitko ne misli da bi Princip imao ikakve uvjerljivosti kad bi subjektu se osjetilno pojavljuje da bilo zamijenjeno s ako subjekt vjeruje. Meutim, intencionalisti ne bi trebali rei da sluaj zamuenog vida mora biti sluaj toga da subjekt pogreno predstavlja svijet kao zamuen. Kako bi objasnili fenomene poput ovoga, oni se ponekad pozivaju na intrinzine, ne-predstavljake osobine iskustva (zvane qualia): zamuenost je svojstvo iskustva samog, ne njegova intencionalnog predmeta (glede qualia, v. 3.4.1. nie). No, neki se intencionalisti trude izbjei postavljati takve qualia (v. Tye, 2002). Moglo bi se initi neobinim da se intencionalistima pripisuje poricanje zavisnosti od predmeta, budui da su mnogi intencionalisti takoer eksternalisti u pogledu intencionalnog sadraja: to jest, oni poriu lokalnu supervenijentnost intencionalnog na fiziko. Drugim rijeima, eksternalisti dre da dva opaaa, koji su intrinzino ili lokalno identini u svim svojim fizikim svojstvima, ne moraju biti u istim intencionalnim stanjima. To je stoga to intencionalna stanja subjekata ovise o prirodi njihova okolia (v. Pessin i Goldberg /ur./, 1996). Moglo bi se onda misliti da bi eksternalistiki intencionalist trebao prigrliti zavisnost od predmeta, a ne odbaciti je. No, kako emo vidjeti, jedina vrsta eksternalista koji prigrljuje zavisnost od predmeta u naem smislu jest disjunktivist: jedino oni mogu bez proturjeja rei kako je stanje koje netko ima kad opaa neki predmet takve vrste koje se ne moe imati pri haluciniranju. Intencionalistiki eksternalisti tipino e rei neto slabije (razmatranje v. u Davies, 1992). Ako temelje svoj eksternalizam na razmatranjima poput Putnamova argumenta dvostruke zemlje, ili na teleologijskoj teoriji, ili na kauzalnim teorijama sadraja obvezni su rei samo kako intencionalna stanja u pogledu svoga postojanja i prirode zavise od okolia openito. Ovo je spojivo s time da se kae da se moe biti u intencionalnom stanju koje se tie nekog konkretnog predmeta, a da pritom to stanje ne mora u pogledu svoga postojanja ili prirode zavisiti od toga kako stvari stoje s tim konkretnim predmetom u tom trenutku. Stoga eksternalist moe bez proturjeja rei: (a) kako se ne moe imati intencionalna stanja iji sadraji se, na primjer, tiu vode, ako okoli ne sadri vodu; te (b) kako bi se moglo biti u istome stanju uma kao kad se opaa ovu au vode, ak i ako ta aa vode ne postoji ili je negdje gdje vam nije vidljiva u trenutku kad je se opaa. Kljuna predodba ovdje jest da je zavisnost od predmeta [pretpostavka (2)] opisana u smislu toga kako s opaenim predmetom trenutno stoji tj., u trenutku iskustva. Intencionalizam u pogledu opaanja dri se toga da porie kako je to kako s predmetom stoji u trenutku iskustva bitno za fenomenalni karakter iskustva.
274
Dakle, problem nije samo u tome ukljuuje li ili pretpostavlja postojanje iskustva postojanje njegova predmeta. Uzmite, rasprave radi, da iskustvo bitno ukljuuje uporabu sposobnost prepoznavanja, te da ja imam sposobnost prepoznati britansku kraljicu. Uzmimo takoer da je ovo opa sposobnost koja pretpostavlja njezino postojanje. S ovime je spojivo rei da bih mogao biti u istome intencionalnom stanju kad haluciniram kraljicu kao i kad je opaam. Premda bi sposobnost mogla u pogledu svoga postojanja zavisiti od postojanja kraljice, ne bi svaka uporaba te sposobnosti morala zavisiti od kraljiine opaajne prisutnosti. Sposobnost moe zakazati. A ako je to istina, pretpostavka je zavisnosti od predmeta pogrena: budui da to kako s kraljicom stoji u trenutku iskustva ne mora ni djelomice odrediti kako stoji s mojim halucinantnim iskustvom. Ovo je u potpunosti spojivo s eksternalizmom kao opom teorijom intencionalnog sadraja. Eksternalistiki intencionalist mogao bi pokuati odati priznanje ulozi konkretnih predmeta u opaanju drei kako bilo u kojemu konkretnom vjerodostojnom iskustvu opaeni predmet jest sastavni dio. Oni to mogu rei jer je sadraj iskustva dan otvorenom reenicom; moemo stoga pomiljati predmet iskustva, u vjerodostojnome sluaju, kao da je vrijednost slobodne varijable u toj reenici. (Glede ovog prijedloga v. Burge, 1991; v. takoer Martin, 2003, koji tvrdi da dostupnost ove pozicije pokazuje kako intencionalist moe udovoljiti konkretnosti predmeta iskustva.) U ovome smislu, konkretni predmeti neophodni su nekim konkretnim iskustvima, u smislu da bez tog predmeta, to ne bi bilo to konkretno iskustvo budui da se radi o konkretnome iskustvu koje je vjerodostojno. No, svejedno, drugo iskustvo moe imati isti sadraj ono to je dano otvorenom reenicom u sluaju kad nema nikakvog predmeta. (U ovome sluaju, sadraju iskustva nedostajala bi istinosna vrijednost.) Ovo je vana verzija intencionalizma. No, vrijedi istai da se ona jo uvijek dri poricanja pretpostavke (2), budui da smatra da priroda opaajnog iskustva nekog predmeta ne mora biti odreena time kako s tim predmetom stoji (u sluaju kad se ne opaa nikakav predmet). K tome, ta pozicija smatra da halucinacija i opaanje mogu dijeliti sadraj: a budui da imanje istoga sadraja jest temeljni nain da se psihologijska stanja klasificiraju kao ista, ta pozicija moe smatrati da halucinacije i opaaji jesu iste psihologijske vrste. Stoga se ova intencionalistika pozicija dri istinitosti (2) za vjerodostojno opaanje. No, to je, naravno, neto to bi svi intencionalisti trebali prihvatiti: ako zamijenite opaajno iskustvo s vjerodostojnim opaajem u (2), onda je ono oito istinito. Pitanje je da li je istinito za opaajno iskustvo? Intencionalisti kau da nije; teoretiari osjetilnih danosti i (kako emo vidjeti) disjunktivisti kau da jest. S obzirom na prihvaanje prve pretpostavke (nezavisnosti od uma) od strane intencionalizma, lako je razumjeti to se pojavljuje umu u sluaju vjerodostojnog opaanja: groblje, snijeg, itd. No, to rei o onome to se pojavljuje u sluaju halucinacije? Kao to smo vidjeli, intencionalisti tipino kau da su iskustva predstavljanja; a moe se predstavljati ono to ne postoji (v. Harman, 1990; Tye, 1992). To je zasigurno istina; ali ne preostaje li tu jo toga da za rei? Jer kako se, recimo, predstava nepostojeeg groblja razlikuje od predstave nepostojeeg smetlita, kad ga se halucinira? Jedan je prijedlog da su predmeti halucinantnog iskustva svojstva koja halucinirani predmet navodno ima (Johnston, 2003). Drugi je odgovor, izveden iz Husserlovih predodaba, rei kako ova halucinantna stanja uma ima-
275
ju puko intencionalne predmete (Smith, 2002, deveto poglavlje). Ovom se predodbom ovdje nije mogue iscrpno pozabaviti, no vano je uvidjeti da intencionalni predmeti ne trebaju biti entiteti ili stvari bilo koje vrste. Kad govorimo o opaanju i njegovim predmetima u ovome kontekstu, shvaamo tu rije na nain na koji se ona javlja u izrazu predmet misli ili predmet panje, a ne kako se javlja u izrazu fiziki predmet. Tako da u ovome kontekstu predmet ne znai stvar nita vie nego to predmet misli znai stvar misli (v. Valberg, 1992: 22). Intencionalni predmet uvijek je predmet za neki subjekt, a to nije nain na koji se stvari klasificiraju u stvarnosti. Stoga je Smithovo pozivanje na intencionalne predmete spojivo s poricanjem (2), budui da (2) govori o zbiljskim predmetima, a ono to se misli jesu stvari. Intencionalist se ne mora drati intencionalnih predmeta u ovome smislu; no, ako oni to nisu, onda duguju razmatranje sadraja halucinantnih iskustava. To je jedno od mjesta na kojima intencionalistiku teoriju treba razraivati. Drugo mjesto, gdje jo toga treba rei, jest u njihovu razmatranju vjerodostojnog opaanja. Jer prirodan nain da intencionalist objasni vjerodostojnost opaanja jest da kae kako je to samo stvar istinitosti sudnog sadraja p o kojemu se izvjetava u izvjetaju o opaanju na nain sudnog stava: S opaa da p. Ali ako je mogue doivjeti halucinaciju iji je sadraj (kao neto to sluajno stoji) istinit, tada istinitost sudnog sadraja ne moe biti dovoljnom za vjerodostojnost iskustva. Na primjer, uzmite da haluciniram sat na zidu preda mnom, a sluajno je tako da se na zidu doista nalazi sat ba na tome mjestu (v. Grice 1961; Lewis 1988). Takve vjerodostojne halucinacije predstavljaju problem za nain na koji intencionalist postavlja vjerodostojnost: jer, u takvim sluajevima, postoji istinit sud koji je sadraj iskustva, ali iskustvo nije vjerodostojna halucinacija. Normalni bi odgovor bio rei kako se iskustvo rauna kao vjerodostojno (kao sluaj vienja, u sluaju vizualnog iskustva) ako postoji odgovarajua uzrona veza izmeu iskustva i njegova predmeta. No, tono navesti odgovarajuu uzronu vezu pokazalo se tekim zadatkom, a neki su filozofi (posebice Snowdown, 197980), k tome, tvrdili da pojam opaanja nije uzroni pojam. Intencionalisti imaju jo posla kako bi svoju teoriju uinili u potpunosti sukladnom. 9. Disjunktivizam Disjunktivistika teorija opaanja rjeava problem opaanja na sljedei nain. Istina je da su (1) predmeti zbiljskog opaanja nezavisni od uma; takoer je istina da je (2) fenomenalni karakter iskustva djelomice odreen prirodom tih predmeta. Halucinacija je zasigurno mogua [pretpostavka (3)]. No, time ne dolazi do nespojivosti jer je (4) neistinito: zbiljsko opaanje i subjektivno nerazluiva halucinacija nisu mentalna stanja iste odreene psihologijske vrste. Mogunost halucinacije (3) i istovjetnost subjektivno nerazluivih (4) zajedno podrazumijevaju ono to Martin (u tisku) naziva pretpostavkom zajednike vrste u pogledu opaanja: kakva se god vrsta mentalnog dogaaja zbiva kad se vjerodostojno opaa neki prizor takva se vrsta dogaaja moe zbiti bez obzira na to opaa li se ili ne. Disjunktivistika teorija odbacuje pretpostavku zajednike vrste zato to odbacuje istovjetnost subjektivno nerazluivih. Poriui (4), disjunktivna teorija ne porie da postoji neki istinit opis pod koji mogu potpasti kako opaaj zeca tako i subjektivno nerazluiva halucinacija zeca. Lako je pribaviti takav istinit opis: oba iskustva jesu iskustva
276
koja su subjektivno nerazluiva od opaaja zeca. Disjunktivisti ne poriu da je takav istinit opis dostupan. Ono to poriu jest da ono to ini istinitim to da su ta dva iskustva opisiva na ovaj nain jest prisutnost iste odreene mentalne vrste u sluaju opaanja i halucinacije. U sluaju opaanja, ono to ini istinitim to da je opis primjenjiv jest to to je to iskustvo opaaj zeca; u sluaju halucinacije, ono to ini istinitim to da je opis primjenjiv, jest to to je to iskustvo halucinacija zeca. Ono to disjunktivist porie jest ono to J. M. Hinton naziva nauk o iskustvu kao zajednikom elementu u danome opaaju i nerazluivoj halucinaciji (Hinton, 1973: 71). Najspecifiniji zajedniki opis obaju stanja stoga je puko disjunktivan: to iskustvo jest ili zbiljski opaaj zeca ili puka halucinacija zeca. Odatle ime teoriji. Tu je teoriju prvo predloio Hinton (1973), a kasnije su je razradili P. F. Snowdown (1979), John McDowell (1982 i 1987) i M. G. F. Martin (2002; u tisku). U posljednje vrijeme podravaju je Hilary Putnam (1999) i Timothy Williamson (2000). U svojoj podrci toj teoriji, Putnam tvrdi kako je specifina osobina disjunktivizma u tome da nema nieg doslovno zajednikog u opaanju i halucinaciji, tj., nikakve istovjetne kvalitete (Putnam, 1999: 152). Ova opaska, meutim, pokazuje proireno pogreno shvaanje disjunktivizma. Jer, kako je ukazano gore, disjunktivisti kau da ima neega doslovno zajednikog izmeu opaaja nekog X-a i halucinacije tog X-a svako od tih stanja subjektivno je nerazluivo od opaaja X-a te u toj mjeri ona iskazuju neku zajedniku kvalitetu. Kako kae McDowell,
neprijeporno legitimna kategorija stvari koje su iste u razliitim sluajevima jest kategorija onoga kako se stvari ine subjektu. (McDowell, 1987: 157)
No, ono to je zajedniko lanovima ove kategorije nije to da su oni svi ista vrsta iskustva. Prije se radi o tome da, kako bi bilo lan ove kategorije, stanje uma mora samo udovoljiti disjunktivnom uvjetu poput onoga opisanog u prethodnom odlomku. Disjunktivisti ne moraju porei niti to da postoji zajedniko fiziko stanje na primjer, stanje mozga to ga dijele opaa i halucinirajui. Uistinu, ako prihvate opravdanje dano za (3) gore, ne bi to trebali porei. Ono to doista poriu jest to da je stanje opaanja predmeta istovjetno, ili supervenira, ovome fizikom stanju (premda oni mogu prihvatiti openitiju tezu supervenijentnosti mentalnog stanja na subjektovo tijelo plus okoli). To je stoga to je opaanje predmeta bitno odnosno stanje, kojeg je opaeni predmet sastavni dio; ili, drugim rijeima, opaanje je konstitutivno zavisno od opaenoga predmeta. Po tome disjunktivizam nalikuje teoriji osjetilnih danosti, osim to je predmet o kojemu se radi od uma nezavisan predmet, a ne od uma zavisna osjetilna danost. A drei kako su od uma nezavisni predmeti jedini predmeti to ih se opaa, disjunktivizam nalikuje intencionalistikoj teoriji, osim to porie da bi se u stanju u kakvom je netko kad opaa moglo biti i u odsutnosti takvog predmeta. Dok intencionalist gleda na svojstva to se pojavljuju u opaajnom iskustvu tako kao da su predstavljena, disjunktivist gleda na ta svojstva kao da su oprimjerena u opaanju, a kao da su puko predstavljena u halucinaciji (v. ove tvrdnje u Martin, 2002: 392395). Disjunktivisti su skloni tvrditi da, samo ako gledamo na svojstva kao da su ovako oprimjerena, moemo odati priznanje smislu u kojem je opaanje pojavljivanje, a ne predstavljanje predmeta opaanja (v. razmatranje u Searle, 1983: 4546 i komentar na ovo od strane McDowella, 1994). Disjunktivizmu uspijeva ovaj kompromis izmeu teorija osjetilnih danosti i intencionalistikih teorija, te time ouvanje naih prvih dviju intuitivnih
277
pretpostavki, tako to porie (4) istovjetnost subjektivno nerazluivih. Zato porei (4)? Zasigurno, kako smo ukazali gore, princip kao to je (4) ne moe se izvesti iz neprijepornog opeg principa o svim mentalnim stanjima: nije istina da su, ako su dva mentalna stanja subjektivno nerazluiva, ona tada najspecifinije psihologijske vrste. Ako poznajem dva jednojajana blizanca, mogao bih, na primjer, prizvati u sjeanje sliku jednog blizanca kako svira klavir koja bi mi se mogla initi tono jednakom slici drugoga kako svira klavir. Stoga nisam kadar rei putem introspekcije: je li moja slika u sjeanju slika jednog blizanca, a ne drugoga? No, ovo je spojivo s time da slika potie od zbiljskog sjeanja na jednog od blizanaca to svira klavir. Radi se samo o tome da ne mogu rei puko doivljavajui ovo iskustvo na kojeg je to blizanca sjeanje. No, kad se radi o svjesnim opaajnim iskustvima, (4) bi moglo izgledati uvjerljivije. Postoji li stoga nezavisno uvjerljiv razlog za disjunktivistiko odbacivanje (4)? Putnam tvrdi da postoji, budui da:
Ne mogu postojati fenomenalna stanja ije esse je percipi, fenomenalna stanja koja se pokoravaju principu da, ako se dva navrata ine subjektu istovjetnima to se njihove pojavnosti tie, tad je subjekt u istome fenomenalnom stanju. Tekoa je, jednostavno, u tome to nerazluivost u pojavnosti nije tranzitivna relacija, ali biti u istome stanju () jest tranzitivna relacija. (Putnam, 1999: 130)
Argument koji daje za ovo temelji se na zakljuivanju putem sorita. esto se tvrdi da bi niz mrlja boje 1, 2 100 mogao biti takav da su susjedni parovi (npr. 1 i 2) subjektivno nerzluivi u pogledu boje, ali da je prva mrlja subjektivno razluiva od stote. Stoga subjektivna nerazluivost nije tranzitivna, i zato ona ne moe biti uvjetom za istovjetnost mentalnih stanja, jer bilo koji takav uvjet mora biti tranzitivan. (Ovo se ponekad naziva argumentom iz fenomenalnog sorita: novija razmatranja v. u Graff, 2001; Mills, 2002). Kad bi Putnam bio u pravu, postojao bi dobar razlog da se porekne (4), da subjektivna nerazluivost podrazumijeva istovjetnost. No, ako je onu pravu, onda disjunktivist ne moe rei da postoji bilo kakvo istovjetno stanje, nastrojenost ili kvaliteta koja obuhvaa opaanje i halucinaciju. To je, naravno, ono to Putnam tvrdi kao svoj zakljuak; no, kako smo vidjeli gore, to nije ono to disjunktivisti zapravo kau, niti ono to bi trebali rei. Tako da, pretpostavljajui da je Putnam u krivu glede ovog vida disjunktivizma, zacijelo je u krivu glede fenomenalnog sorita. Drugim rijeima, zacijelo postoji zajedniko stanje definirano subjektivnom nerazluivou. Tako da, budui da i disjunktivisti i intencionalisti to moraju prihvatiti, oni i jedni i drugi moraju odgovoriti na napad da fenomenalni sorit pokazuje kako subjektivna nerazluivost nije tranzitivna (v. u Graff, 2001 vaan argument da subjektivna nerazluivost, suprotno proirenom miljenju, jest tranzitivna). Putnamov je argument otrovni kale za disjunktivista; oni ga ne bi trebali podrati. ini se da nema nikakvih neprijepornih obarajuih argumenata protiv (4). Moglo bi stoga biti poeljno za disjunktivista da ne napadne (4) izravno, nego da prigrli odbacivanje (4) kao nuni uvjet prihvaanja drugih pretpostavki. McDowell je tvrdio da samo prihvaajui disjunktivizam moemo dati prikladan prikaz toga kako je um zbiljski u dodiru sa stvarnou. Za Mc Dowella, intencionalistika teorija opaanja u ovome pogledu nije nita bolja od teorije osjetilnih danosti, budui da obje teorije razumiju bit opaanja u smislu nekog stanja uma koje ne ukljuuje bitno svijet. Ovo dovodi do
278
opasnosti da se izgubi zbiljska opaajna intencionalnost zbiljski opaajni doticaj s predmetima i da ostane samo tama iznutra (v. McDowell, 1987: 250). Nain da se izbjegne ova opasnost jest da se odbaci predodba iskustva kao neega to ini najveu zajedniku mjeru u opaanju i halucinaciji (slinu motivaciju v. u McCulloch, 2003). Pristupajui drukije, Martin tvrdi da je naputanje (4) pozicija koja je najmanje revizionistika meu svim moguim odgovorima na problem opaanja, te tako slijedi Hintona (1973) drei da je disjunktivistika pozicija naprosto neizbjeno polazite za razmatranja opaanja (Martin, u tisku). Drugim rijeima, disjunktivistika pozicija najbolje udovoljava naem predteoretskom shvaanju opaanja shvaanju gore opisanome kao otvorenost svijetu. Ovaj pristup moe priznati da i pretpostavka (4) ima stanovite pred-teoretske, intuitivne privlanosti; no, insistirat e da odbacivanje (4) ukljuuje manje odstupanje od fenomenologijskih danosti nego odbacivanje (1) ili (2). Protivnici disjunktivizma skloni su pritiskati tamo gdje se moe initi da disjunktivistiko objanjenje zavrava ranije nego to bi trebalo. Stoga je Sturgeon (1998; 2000, prvo poglavlje) tvrdio kako, za razliku od drugih teorija opaanja, disjunktivizam ne moe poloiti rauna o izgledno oitoj injenici da i opaanje i halucinacija mogu biti (subjektivni) razlozi za vjerovanja ili djelovanja. Na primjer: opazim zeca i povjerujem da tamo jest zec; ovo mi, zajedno s mojim drugim stavovima, daje razlog da ga ganjam. Sturgeon tvrdi da bi isti skup razloga mogao biti prisutan i u sluaju halucinacije. No, kako disjunktivizam ovo objanjava ako se ne moe pozvati na zajedniko iskustvo koje moe biti razlogom u obama sluajevima? Na slian nain, Smith (2002, poglavlje VIII) tvrdi da disjunktivizam ne uspijeva poloiti rauna o predmetu halucinantnog iskustva, te je stoga prisiljen drati se protu-intuitivnog nazora da se u halucinaciji doslovno ne biva svjestan niega. Spor glede opaanja u analitikoj filozofiji poetkom 21. stoljea u nekim vidovima ponavlja spor od pred stoljee ranije. Russell, Moore i njihovi suvremenici bili su ukljueni u spor u pogledu predmeta iskustva, koji dijeli mnoge elemente s dananjim sporom, iako postoje i mnogi razlikovni elementi. Bavili su se time to predmeti opaajnog iskustva jesu; jesu li predmeti iskustva izvanjski umu; i to se pojavljuje umu u sluaju iluzije i halucinacije. Ova pitanja imaju svoje dananje pandane koje postavlja ono to je ovdje nazvano problemom opaanja. Meutim, ini se da se moe s pravom rei da, dok su poetkom 20. stoljea glavni protagonisti u filozofiji opaanja bili izravni realisti i teoretiari osjetilnih danosti, poetkom 21. stoljea to su disjunktivisti i intencionalisti.
S engleskoga preveo Joko ani
Bibliografija
Anscombe, G. E. M., 1965, The Intentionality of Sensation: a Grammatical Feature, u: R. J. Butler (ur.), Analytical Philosophy: First Series. Oxford: Blackwell; pretiskano u njezinoj Metaphysics and the Philosophy of Mind: Collected Papers, sv. II. Oxford: Blackwell; takoer u: No i Thompson (ur.), 2002. Armstrong, David M., 1968, A Materialist Theory of the Mind. London: Routledge and Kegan Paul.
279
Armstrong, David M., 1973, Belief, Truth and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. Austin, John Langshaw, 1962, Sense and Sensibilia. Oxford: Oxford University Press. Brewer, Bill, 2000, Perception and Reason. Oxford: Oxford University Press. Broad, C. D., 1923, The Theory of Sensa, u: Swartz, 1965. Burge, Tyler, 1986, Cartesian Error and the Objectivity of Perception, u: Pettit i McDowell (ur.), 1986. Burge, Tyler, 1991, Vision and Intentional Content, u: Ernest LePore i Robert Van Gulick (ur.), John Searle and his Critics. Oxford: Blackwell. Chisholm, Roderick, 1957, Perceiving: A Philosophical Study. Ithaca: Cornell University Press. Crane, Tim, 2001, Elements of Mind. Oxford: Oxford University Press. Crane, Tim (ur.), 1992, The Contents of Experience. Cambridge: Cambridge University Press. Crane, Tim i Sarah Patterson (ur.), 2000, History of the Mind-Body Problem. London: Routledge. Dancy, Jonathan (ur.), 1988, Perceptual Knowledge. Oxford: Oxford University Press. Davidson, Donald, 1970, Mental Events, u: Donald Davidson, Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 1982. Davies, Martin, 1992, Perceptual Content and Local Supervenience, Proceedings of the Aristotelian Society 92: 2145. Davies, Martin, 1991, Individualism and Perceptual Content, Mind 100: 461484. Dennett, Daniel, 1991, Consciousness Explained. New York: Little, Brown. Dretske, Fred, 1981, Knowledge and the Flow of Information. Oxford: Blackwell. Farkas, Katalin, 2003, What is Externalism?, Philosophical Studies 112, 3: 187208, veljaa 2003. Foster, John, 2000, The Nature of Perception. Oxford: Oxford University Press. Graff, Delia, 2001, Phenomenal Continuua and the Sorites, Mind 110: 905935. Grice, Herbert Paul, 1961, The Causal Theory of Perception, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume 35: 121152; izbor pretiskan u: Dancy (ur.), 1988. Guttenplan, Samuel (ur.), 1995, A Companion to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell. Harman, Gilbert, 1990, The Intrinsic Quality of Experience, u: James E. Tomberlin (ur.), Philosophical Perspectives 4, Atascadero: Ridgeview, 1990; pretiskano u: Ned Block, Owen Flanagan i Guven Guzeldere (ur.), The Nature of Consciousness, Cambridge, MA: MIT Press, 1997. Heidegger, Martin, The Origin of the Work of Art, preveo David Farrell Krell, u: Martin Heidegger: Basic Writings. New York: Harper and Row, 1977. Hinton, J. M. 1973, Experiences. Oxford: Clarendon Press. Jackson, Frank, 1977, Perception: A Representative Theory. Cambridge: Cambridge University Press. Johnston, Mark, 2003, The Obscure Object of Hallucination, Philosophical Studies 103: 113183. Kim, Jaegwon, 1993, Supervenience and Mind. Cambridge: Cambridge University Press.
280
Kripke, Saul, 1980, Naming and Necessity. Oxford: Blackwell. Lewis, Clarence Irving, 1929, Mind and the World Order. London: Constable. Lewis, David, 1966, An Argument for the Identity Theory, Journal of Philosophy 63. Lewis, David, 1988, Veridical Hallucination and Prosthetic Vision, u: Dancy (ur.), 1988. Loar, Brian, 2002, Transparent Experience, u: Aleksandar Jokic i Quentin Smith (ur.), Consciousness: New Philosophical Perspectives. Oxford: Oxford University Press. Lycan, William G., 1999, Mind and Cognition. Drugo izdanje. Oxford: Blackwell. Mackie, John Leslie, 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong. Harmondsworth: Middlesex. Martin, M. G. F., 1992, Sight and Touch, u: Crane (ur.), 1992. Martin, M. G. F., 1992a, Perception, Concepts and Memory, Philosophical Review 101: 745763. Martin, M. G. F., 1995, Perceptual Content, u: Guttenplan (ur.), 1995. Martin, M. G. F., 1998, Setting Things Before the Mind, u: Anthony OHear (ur.), Contemporary Issues in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge University Press. Martin, M. G. F., 2000, Beyond Dispute: Sense-Data, Intentionality and the Mind-Body Problem, u: Crane i Patterson (ur.), 2000. Martin, M. G. F., 2002, The Transparency of Experience, Mind and Language 17: 376425. Martin, M. G. F., 2003, Particular Thoughts and Singular Thought, u: Anthony OHear (ur.), Thought and Language. Cambridge: Cambridge University Press. Martin, M. G. F., u tisku, The Limits of Self-Awareness, u: Proceedings of the Oberlin Colloquium. McCulloch, Gregory, 2002, The Mind and Its World. London: Routledge. McCulloch, Gregory, 2003, The Life of the Mind. London: Routledge. McDowell, John, 1987, Singular Thought and the Extent of Inner Space, u: Pettit i McDowell (ur.), 1987; pretiskano u: McDowell, 1998. McDowell, John, 1994, The Content of Perceptual Experience, Philosophical Quarterly 44: 190205; pretiskano u: No i Thompson (ur.), 2002. Navoenje stranica prema pretisku. McDowell, John, 1994a, Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press. McDowell, John, 1998, Meaning, Knowledge and Reality. Cambridge, MA: Harvard University Press. McDowell, John, 1982, Criteria, Defeasibility & Knowledge, Proceedings of the British Academy 1982: 455479; pretiskano u: Dancy (ur.), 1988. Mills, Eugene, 2002, Fallibility and the Phenomenal Sorites, Nous 36: 384407. Moore, G. E., 1905, The Refutation of Idealism, u: G. E. Moore, Philosophical Studies. London: Routledge & Kegan Paul; pretiskano u: Moore, 1993. Moore, G. E., 1910, Sense Data. Pretiskano u: Moore, 1993. Moore, G. E., 1993, Selected Writings, ur. Thomas Baldwin. London: Routledge. No, Alva i Evan Thompson (ur.), 2002, Vision and Mind: Selected Readings in the Philosophy of Perception. Cambridge, MA: MIT Press. OShaughnessy, Brian, 1980, The Will: A Dual Aspect Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
281
OShaughnessy, Brian, 1989, The Sense of Touch, Australasian Journal of Philosophy 67: 3758. Peacocke, Christopher, 1983, Sense and Content. Oxford: Oxford University Press. Peacocke, Christopher, 1992, A Study of Concepts. Cambridge, MA: MIT Press. Pessin, Andrew i Sanford Goldberg (ur.), 1996, The Twin Earth Chronicles. New York: M. E. Sharpe. Pettit, Philip i John McDowell (ur.), 1986, Subject, Thought and Context. Oxford: Clarendon Press. Pitcher, George, 1970, A Theory of Perception. Princeton: Princeton University Press. Price, Henry Habberley, 1932, Perception. London: Methuen. Putnam, Hilary, 1999, The Threefold Cord. New York: Columbia University Press. Robinson, Howard, 1994, Perception. London: Routledge. Russell, Bertrand, 1912, The Problems of Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Searle, John, 1983, Intentionality. Cambridge: Cambridge University Press. Segal, Gabriel, 1989, Seeing What is Not There, Philosophical Review 98: 189214. Smith, A. D., 2002, The Problem of Perception. Cambridge, MA: Harvard University Press. Snowdon, Paul F., 197980. Perception, Vision and Causation, Proceedings of the Aristotelian Society. Snowdon, Paul F., 1990, The Objects of Perceptual Experience, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume. Snowdon, Paul F., 1992, How to Interpret Direct Perception, u: Crane, 1992. Soteriou, Matthew, 2000, The Particularity of Visual Experience, European Journal of Philosophy. Spener, Maja, 2003, Gilding or Staining the Mind: Phenomenology and the Metaphysics of Visual Experience. PhD thesis, University of London. Strawson, Peter Federick, 1979, Perception and its Objects, u: Graham Macdonald (ur.), Perception and Identity: Essays Presented to A. J. Ayer with His Replies. London: Macmillan; pretiskano u: No i Thompson (ur.), 2002. Navoenje stranica prema pretisku. Sturgeon, Scott, 1998, Visual Experience, Proceedings of the Aristotelian Society 98: 179200. Sturgeon, Scott, 2000, Matters of Mind: Consciousness, Reason and Nature. London: Routledge. Swartz, Robert J., 1965, Perceiving, Sensing and Knowing. Los Angeles Berkeley: University of California Press. Valberg, J. J., 1992, The Puzzle of Experience. Oxford: Clarendon Press. Valberg, J. J., 1992a, The Puzzle of Experience, u: Crane (ur.), 1992. Williamson, Timothy, 2000, Knowledge and Its Limits. Oxford: Oxford University Press. Yablo, Stephen, 1992, Mental Causation, Philosophical Review 101: 245280. Yablo, Stephen, 1997, Wide Causation, u: James E. Tomberlin (ur.), Philosophical Perspectives 11: Mind, Causation, and World. Boston: Blackwell.
282
Tim Crane
What is the Problem of Perception?

What is the distinctively philosophical problem of perception? Here it is argued that it is the conflict between the nature of perceptual experience as it intuitively seems to us, and certain possibilities which are implicit in the very idea of experience: possibilities of illusion and hallucination. Perceptual experience seems to us to be a relation to its objects, a kind of openness to the world which involves direct awareness of existing objects and their properties. But if one can have an experience of the same kind without the object being there a hallucination of an object then it seems that perceptual experience cannot essentially be such a relation. This is the fundamentally philosophical problem of perception; the various philosophical theories of perception in the 20th and 21st centuries can be seen as responses to it. Key words perception, experience, hallucination, illusion, openness to the world

03 Crane U Cemu Je Problem Opazanja

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

03 Crane U Cemu Je Problem Opazanja

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Izvorni lanak UDK 130: 141

Primljeno 16. 09. 2005.

U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 102 God. 26 (2006) Sv. 2 (257282)

T. Crane, U emu je problem opaanja?

What is the Problem of Perception?

You might also like