Biblioteka

knjiga 8
Nakladnik
Naklada B R E Z A
Za nakladnika/Gl. urednik
Boo Dujmovi
Urednik izdanja
Zeljko Pavi
Recenzenti
Stipe Kutlea
Danilo Pejovi
Grafika priprema
Naklada B R E Z A
Likovna oprema
eljka Tihomirovi
Tisak
KIKA GRAF, Zagreb
2005 Naklada B R E Z A
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveuilina knjinica - Zagreb
UDK 1 Husserl, E.
165.62
MARX, Werner
Fenomenologija Edmunda Husserla : uvod
/ Werner Marx ; s njemakoga preveo Boo
Dujmovi. - Zagreb : Naklada Breza, 2005. (Biblioteka Phos ; knj. 8)
Prijevod djela: Die Phaenomenologie Edmund
Husserls. - Bibliografija. - Kazala.
ISBN 953-7036-24-3
I. Husserl, Edmund Fenomenologija II.
Fenomenologija Osnovni pojmovi
451220057

Printed in Croatia
2005

Werner Marx

FENOMENOLOGIJA
EDMUNDA
HUSSERLA
Uvod

njemakoga

preveo

Boo Dujmovi

Naklada B R E Z A
Zagreb 2005.

SADRAJ

Prvo poglavlje
Filozofija kao znanost

Drugo poglavlje
Pristup fenomenolokoj znanosti

19

Tree poglavlje
Transcendentalna subjektivnost

31

etvrto poglavlje
Imanencija i transcendencija

41

Peto poglavlje
Ja-pol i predmetni pol

53

esto poglavlje
Naturalni stav i njegov korelat priroda

63

Sedmo poglavlje
Osobni stav i njegov korelat duh

73

Osmo poglavlje
Problem intersubjektivnosti

85

Deveto poglavlje
ivotosvjetovni stav i njegov korelat ivotni svijet

97
5

Deseto poglavlje
ivotni svijet i znanost
Jedanaesto

113

poglavlje

ivotni svijet i posebni svjetovi

127

Popis skraenica Husserlovih djela

135

Bibliografija

137

Kazalo imena

149

Kazalo pojmova (hrvatsko-njamaki)

151

Posveujem ovu knjigu u spomen na sve umrle kao i

nekolicini jo ivuih kolega Graduate Faculty for
Social Research, New York. Zahvaljujem se onda
njem "University of Exile" to sam akademsku kari
jeru mogao nastaviti u SAD-u. Jedan spis o Husserlu
je prikladan zato to je veina lanova Odjela za
filozofiju u istraivanju i nauku, odn. svojim podri
jetlom pripadala fenomenolokom pokretu.
Ovaj uvod se ponajprije pojavljuje u Saveznoj
Republici - gdje sam sve do svojega umirovljenja
drao Husserlovu i Heideggerovu katedru na Sveui
litu u Freiburgu i. Br. te gdje sam jo i danas direk
tor tamonjeg Husserlova arhiva - jer Husserl, una
to mnogim nastojanjima, ovdje nije povratio javno
znaenje koje je on u velikoj mjeri imao prije izbija
nja nacionalsocijalizma.
Tekst se temelji na predavanju koje sam odrao
godine 1968. i 1976. na Sveuilitu u Freiburgu. ivi
jezini duktus predavanja je zadran.
Zahvaljujem se gospodinu Hansu Reineru Seppu
koji se pobrinuo oko izdanja teksta.
Werner Marx

Prvo

poglavlj e

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

Velika je zasluga Edmunda Husserla to je utemeljenjem nove filo

zofske metode - fenomenologije - u odluujuim koracima pripremio
filozofiranje dvadesetog stoljea i suoblikovao ga u stvaralaki boga
tom istraivakom ivotu. Za svojega ivota Husserl nije utemeljio
vlastitu kolu premda je filozofiju - oslanjajui se na etablirane zna
nosti - razumijevao kao znanstvenu "radnu filozofiju": Ako su isho
dini fundamenti jedanput osigurani, smjenom jedne generacije istra
ivaa drugom trebalo se u napredujuoj djelatnosti razjasniti obilje
problema. Umjesto toga, Husserlovo miljenje je pomoglo nizu znaa
jnih filozofa da dou do samostalnog shvaanja fenomenologije, koje
se udaljavalo od njegove koncepcije, odn. do postavki koje seu preko
fenomenolokog miljenja.
U prvu skupinu ubrajaju se prije svega takozvani miinchenskogottingenki fenomenolozi, u prvom redu poimenice Max Scheler,
Alexander Pfnder i Hedwig Konrad-Martius. Veina od njih pripa
dala je krugu kole mnchenskog filozofa Theodora Lippsa. Vrlo usko
ro nakon pojavljivanja prvoga velikog Husserlova djela, Logikih
Istraivanja {Logische Untersuchungen), u godinama 1900/1901. oni
bivaju privueni njegovim miljenjem. Godine 1907. stvorena je u
Gttingenu, kamo je Husserl 1901. bio pozvan, a kamo su preselili i
9

PRVO P O G L A V L J E

neki mnchenski fenomenolozi kao to su Theodor Conrad i Adolf

Rcinach, takozvano Gottingenko filozofsko drutvo. Kontakt izmeu
Husserla i mnchensko-gttingenskih fenomenologa prekinuo se kada
je Husserl sa svojim 1913. godine publiciranim Idejama za istu fe
nomenologiju i fenomenoloku filozofiju {Ideen zu einer reinen Ph
nomenologie und phnomenologischen Philosophie) izvrio obrat k
transcendentalnom idealizmu.
U drugu skupinu ubrajaju se, recimo, Martin Heidegger koji je
u svojim poetnim godinama u Freiburgu intenzivno kontaktirao s
Husserlom i prije svega u svojoj kasnoj filozofiji preobrazio fenome
noloku postavku u miljenje bitka. Trebalo bi spomenuti i Jean-Paul
Sartrea ije znaajno djelo L'ertre et le neant jasno dokazuje Husserlov utjecaj.
Husserlov ivot nije bogat vanjskim dogaajima. Roen 1859. u
Pronitzu u Mhrenu kao sin idovskog trgovca, studirao je od 1876.
u Leipzigu a zatim u Berlinu prije svega matematiku. Studij je zavrio
na Bekom sveuilitu s disertacijom iz matematike O raunu vari
jacije {ber Variazionsrechnung). Za njegov daljnji put miljenja
odluan je susret s filozofom Franzom Brentanom 1884 godine. Taj
susret je prema Husserlovim vlastitim svjedoenjima bio presudan da
matematiku konano zamijeni filozofijom. Brentano ga je preporuio
filozofu Carlu Stumpfu u Halleu kod kojega je 1887. habilitirao sa spi
som O pojmu broja {ber den Begriff der Zahl). Kao privatni docent
filozofije Husserl je predavao na Sveuilitu u Halleu do 1901, kada
mu je - nakon pojavljivanja Logikih istraivanja - povjerena izvan
redna profesura u Gttingenu. Godine nakon pojavljivanja Logikih
istraivanja bile su odreene hrvanjem s osnovama njegove fenomenoloke filozofije. Rezultat je bilo transcendentalno uoblienje fenomenoloke postavke, povratno vezivanje svakog smislenog bitka za tran
scendentalnu subjektivnost koja ga oblikuje i "konstituira". Svoje nove
misli Husserl je sustavno saeo u svom drugom velikom djelu, u
Idejama za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju. Rukopis je
izvorno bio koncipiran u tri sveska, no za njegova ivota pojavio se
samo prvi dio (nadalje citiran kao Ideje I) i to u prvom svesku
10

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

Godinjaka

za

Philosophie

filozofiju

und

i fenomenoloko

phnomenologische

istraivanje

Forschung),

(Jahrbuch

koji

je

/Iii-

osnovao

zajedno s fenomenolozima mnchensko-gttingenskog pravca 1913.

(druga dva sveska Ideja objavljeni su tek posthumno). Godine 1916.
Husserl je kao ordinarij naslijedio katedru Heinricha Rickerta na Sve
uilitu u Freiburgu i. Br. Ondje je ostao sve do svojega umirovljenja
1928. godine.
Dvadesetih godina Hussserl se ubrajao u najpoznatije suvremene
filozofe u Njemakoj. Mnogobrojna predavanja u inozemstvu svje
doila su o poetku internacionalnog priznanja njegova stvaralatva.
To vie je tridesetih godina bio nezapaen meu filozofima. Duhovni
stav, kakav fenomenologija zahtijeva, nije se mogao odrati pod na
cionalsocijalizmom. K tomu je Husserlu kao idovu reim zabranio
svako javno djelovanje. Visoko cijenjen u inozemstvu, u Njemakoj je
sve vie izoliran. Njegovo posljednje veliko dijelo Kriza europskih
znanosti

Wissenschaften

tanscendentalna
und

fenomenologija

transzendentale

(Krisis

Phnomenologie)

der

europischen
ponajee

skraeno nazivano Kriesis - moralo se 1936. objaviti u Beogradu.

Husserl je umro 27. oujka 1938.
Treba zahvaliti belgijskom franjevakom pateru Leo Van Bredi da
nakon Husserlove smrti nije od strane nacionalsocijalista unitena nje
gova opsena ostavtina, s oko 45 000 strana istraivakih rukopisa u
gebelsbergerovoj stenografiji. Van Bredi je polo za rukom da ostav
tinu prebaci u Leuven u Belgiji i da na tamonjem sveuilitu utemelji
Husserlov arhiv. U suradnji s ostalim arhivima u Kolnu i Freiburgu i.
Br. od 1950. Hesserl-arhiv Leuven izdaje Husserlova sabrana djela,
Husserliana.

U ovom uvodu ne moemo primjereno uzeti u obzir sve aspekte

Husserlova obimnog djela. I kod centralnih dijelova ovoga djela jo je
nuan izbor ukoliko prikaz ne eli zbuniti onoga kome je fenomenologijski nain miljenja jo uvijek stran. Ograniit emo se na kon
ani oblik Husserlove fenomenologije koji je on vidio u transcenden
talnoj fenomenologiji. Prije nego stupimo u Husserlov misaoni svijet,
treba se u jednom pregledu skicirati duhovna situacija u kojoj se nalazi
11

PRVO POGLAVLJE

njegovo filozofiranje. Pritom e se ve pokazati centralni crte njegova

miljenja. Puno toga to se ovdje izvodi iscrpnije se obrauje u nared
nim poglavljima.
Husserlovo nastojanje da izgradi jednu filozofiju obvezan je idealu
znanosti koji je bio iv jo u prolom stoljeu, prije nego je nestao s
izgradnjom pozitivnih pojedinanih znanosti. Pritom su se u 19. sto
ljeu konano sve starije, danas nam dobro poznate discipline pojedi
nanih znanosti oslobodile filozofske hegemonije i razvoj je postigao
svoj cilj, razvoj koji je zapoeo u ranom novovjekovlju: svjetsku zbilj
nost podijeliti na podruja i uiniti je dostupnom egzaktnom istrai
vanju razliitih znanost. Ovaj ideal egzaktne obrade nekoga predmeta
istraivanja ozbiljio se osobito u podruju koje je za temu imalo priro
du, kada je polo za rukom da se matematika uini plodonosnom kao
univerzalna metoda za istraivanje prirode. Silan uspon prirodnih
znanosti u narednim stoljeima te s time povezano neogranieno priz
nanje njezinih istraivakih rezultata sve vie je uobliavalo razumije
vanje onoga to znanost jest i to treba biti. Pored ovoga uspona pri
rodnih znanosti vidljivo je blijedilo znaenje filozofije da u konku
renciji sa znanou moe izgraditi ozbiljno prihvatljivo cjelokupno
tumaenje svijeta ili ak jedno takovo u kojemu bi znanosti, koje su se
borile za samostalnost, iznova dobile svoje mjesto. U ovoj situaciji je
to moda moglo poi za rukom onom razmiljanju koje ne zaostaje za
egzaktnou znanosti, a da ih dakako ne kopira te da u stvarnoj i misaono-povijesnoj refleksiji miljenja uzmogne otkriti uvjete pod kojima
se za europsku filozofiju i znanost uope tek razvila ideja egzaktnosti.
A to moe poi za rukom samo onom miljenju koje povrh toga, barem
u postavci, uvjerljivo moe pokazati koliko svojega prostora mogu
imati pojedinane znanosti u znanstvenoj ukupnosti koja ih presie.
U Husserlovu filozofiranju nije se radilo ni o emu manjem doli o
usklaivanju ovih dvaju gledita. S obzirom na ovo zadnje pokuao je
empirijske znanosti uklopiti u filozofiju razradivi postupnu gradnju
filozofijskog i pojedinano-znanstvenog spoznavanja: Empirijske zna
nosti se ponajprije povratno odnose na takozvane regionalne ontologi
je, pri emu svakom znanstvenom predmetnom podruju - kao npr.
12

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

materijalnoj i animalnoj prirodi - odgovara jedna takova regionalna

ontologija. Ve ona jest jedna fdozofska disciplina i ne podlijee
vie podruju zadaa pojedinanog znanstvenika. Zadaa regionalne
ontologije jest odrediti opseg i sadraj svojega predmetnog podruja
ispostavljanjem njegove vlastite biti, tj. kroz onaj smisaoni sadraj koji
mu kao ovom podruju bitno pripada. Ontolog mora raspolagati vla
stitom metodom kako bi ovu bit mogao uiniti vidljivom. S obzirom
na ovu bit, eidos, koja se treba zahvatiti u njoj, Husserl je naziva eidetskom metodom fenomenologije. Odreenja regionalnih ontologija daju
nam na raspolaganje tlo na kojemu pojedinane znanosti, koje po svo
jemu dometu i svojoj metodi ne mogu postii takovo utemeljenje,
mogu udovoljiti svojemu poslu. Husserlov paradni primjer za jedan
takav utemeljujui rad nudi psihologija. Ona stoji u sreditu njegova
filozofskog interesa od njegovih ranih radova pa sve do njegova zad
njega

veeg

djela,

Kriza

europskih

znanosti

transcendentalne fenome

nologije. Husserl vjeruje da na empirijskoj psihologiji moe prije svega

pokazati tendenciju k prekoraivanju dotinoga predmetnog podruja
kojemu podlijeu sve pojedinane znanosti sve dok ne uslijedi eidetsko utemeljenje njihova predmetnog podruja. Tek promiljanjem o re
gionalnoj biti onoga psihikog moe se u sluaju psihologije pokazati
da ono duevno ima drugaija svojstva od recimo onoga prostornotjelesnog te da se stoga takoer ne moe obraivati s kvantitativnom
metodikom koja se primjenjuje u prirodnoj znanosti.
Svoenje na cjelinu, koja jo obuhvaa idealnost i realnost, onto
logije ipak ne mogu postii. One se moraju zaustaviti kod ispostav
ljanja biti jedne regije. Nakon transcendentalnog obrata za Husserla je
transcendentalna subjektivnost, koja na jednak nain konstituira ideal
nost i realnost, ona koja je odgovorna za sadraj i vaenje svih smisaonih stanja. U oslobaanju njihovih struktura mora se izvriti zadaa
jedne filozofije koja eli promisliti cjelinu i u sebe integrirati horizonte
zadaa svih eidetskih i empirijskih znanosti. Metodu koja otvara pris
tup transcendentalnoj subjektivnosti Husserl naziva genuino fenomenolokom ili transcendentalnom metodom.
Filozofija e svoj zahtjev mogunosti obuhvaanja znanosti ipak
vjerodostojno zastupati samo ukoliko u otkrivanju cjelokupne zbilj13

PRVO POGLAVLJE

nosti nee ukinuti njihovo mnotvo, nego e to mnotvo upravo doves

ti do vaenja. Husserl smatra da to moe postii s fenomenolokom
metodikom uz sudjelovanje eidetske metode koja analizira bit dotine
stvari i transcendentalno-fenomenoloke metode koja se povratno od
nosi na svijest koja oblikuje znaenje.
To se fundira kroz utemeljujui fenomenoloki uvid koji se odnosi
na tradicionalni problem odnosa miljenja i bitka, novovjekovno ree
no, na problem odnosa svijesti i predmetnosti. Husserl pokazuje da ni
svijest niti predmetnost nisu za sebe izolirana podruja, tako da se ne
postavlja pitanje, kako zapravo treba misliti to da predmeti dospijeva
ju u nau svijest. Kao to Husserl kae svijest je uvijek svijest o ne
emu, ona je vazda samo ujedno sa svojim predmetom. Tu temeljnu
strukturu svijesti, da oduvjek ve "u sebi nosi" svoj predmet time to
je usmjerena na njega, Husserl oznaava terminom koji je pozajmljen
od srednjovjekovne skolastike, kao intencionalnost. Ve je Husserlov
uitelj Franz Brentano uvijek iznova oblikovao taj pojam za filozofiju
nastojei njime zahvatiti intencionalnu strukturu psihikih fenomena.
Za fenomenologiju predmeti mogu postati temom samo na nain na
koji su dani u intencionalnim aktovima svijesti usmjerenim na njih:
Tema su predmeti u Kako svoje danosti za svijest. Predmet u Kako
svoje danosti ili u Kako svojega pojavljivanja, kako kae i Husserl, jest
fenomen (od starogrkog pai'-vesScu, pojavljivati se). Nain na koji se
predmeti pojavljuju svijesti, na koji su u njoj dani, ipak je razliit ovi
sno o vrsti predmeta: Tako predmetima jednoga odreenog podruja,
realnog kao i idealnog bitka, odgovara vazda odreeni nain, na koji i
samo na koji su oni dani za svijest. Reeno Husserlovom terminologi
jom: Svako predmetno podruje stoji u neraskidivoj korelaciji s nekim
svjesnim aktom koji ga zahvaa. Tako primjerice realne stvari u pros
toru dolaze do danosti u svijesti samo posredstvom osjetilnih iskus
tvenih aktova, dok idealne biti mogu biti dane samo u eidetskom pos
tupku zora biti. Osjetimo zamjeivanje ne moe nita otkriti o idealnim
entitetima, budui da se ono moe odnositi samo na svoje predmetno
podruje, na realni svijet; a o realnom svijetu opet se nita ne moe
iskazati u eidetskom zoru, budui daje ta vrsta akta bitno upuena na
14

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

svoje predmetno podruje. Tako je jedna od najbitinijih zadaa feno

menologije izraditi vrste aktova koji koreliraju s odreenim regijama
predmeta. Time se izbjegava da jedna vrst shvaanja u procesu znan
stvenoga spoznavanja prekorauje svoje granice ili da se ak uzdigne
do mjerodavne vrste shvaanja nasuprot cjelokupnom bitku. Tek ispo
stavljanje pluralnosti vrsta shvaanja moe uvjerljivo otvoriti prostor,
u kojemu svi izvanznastveni i znastveni naini odnoenja prema predmetnosti, koji su mogui za ovjeka, mogu nai njima trenutano pri
padajue, tj. njima po njihovoj biti predznaeno mjesto.
Fenomenologija analizira ne samo dotine korelativne odnose koji
lee u temelju razliitih znanosti; ona takoe razjanjava ne samo
smisaone strukture tih viestrukih odnosa svodei ih na transcendental
nu subjektivnost koja oblikuje smisao. Ona takoer u eidetskom i tran
scendentalnom pogledu doznauje samoj sebi svoje mjesto koje odgo
vara korelativnim odnosima njezinih predmetnih podruja i vrstama
njezinih aktova. Ona time samoj sebi predznauje svoju znanstvenu
metodu u dvojstvu transcendentalnog i eidetskog postupka, s kojom
ona kao filozofska znanost moe primjereno obraditi svoja tematska
podruja koja kao takva ne spadaju u kompetenciju pozitivnih znanos
ti. Fenomenoloka znanost time ne kopira znanstveni ideal novovje
kovnih znanosti, recimo da bude ba toliko "egzaktna" koliko i one.
Nego ispostavljajui svakoj predmetnosti odgovarajuu vrst shvaa
nja, pokazuje da egzaktnost u smislu modernih znanosti nije konstitu
tivna za znanstvenost uope. Drugim rijeima: Jedna znanost moe
istaknuti jednak zahtjev za znanstvenou kao i matematika prirodna
znanost, a da ne koristi njezinu egzaktnu metodiku. Kako bi oznaio
znanstvenost uope, no posebice filozofsku znanost fenomenologije,
Husserl upotrebljava termin stroga znanost.
Zahtjev da se utemelji "filozofija kao stroga znanost " Husserl pro
matra kao utemeljujui za svoje cjelokupno djelo. Taj je zahtjev dobio
svoj programatski izraz u njegovom istoimenom lanku koji je objav
ljen 1911. godine, nekoliko godina prije objavljivanja Ideja, u tada
ponovno utemeljenom asopisu Logos. U toj raspravi Husserl zauzima
stav prema dvije suvremene struje koje su se pokazale kao pretjeriva15

PRVO POGLAVLJE

nja novovjekovne znanosti: prema naturalizmu i historicizmu. Oni su

mogli nastati samo zato to je znanostima nedostajalo filozofsko vod
stvo koje bi uinilo jasnim njihove dotine granice i keje bi povrh toga
moglo uvstiti znanstveno znanje u spoznaju cjelokupne zbiljnosti. Prva
forma pretjerivanja, naturalizam, nastao je tijekom razvoja novovje
kovne znanosti. On ima tendenciju da neutralizira sve, tj. da sve
obrauje kao predmete prirode - bitak svijesti kao i svijet ideja, kako
naglaava Husserl. Za Husserla je psihologizam posebna vrsta naturalizma. On se pojavljuje sa zahtjevom da se cjelokupna dimenzija onoga
duhovno-duevnog zahvati samo empirijskim sredstvima u jedinstve
nom sklopu fizike prirode. Time psihologist porie da postoji neki dru
gi bitak svijesti od onoga koji se moe pokazati i istraiti empirijskieksperimentalno. On istodobno porie dimenziju misaonih predmeta i
misaonih zakona neovisnih o empirijskoj svijesti i shvaa ih kao puke
proizvode realno-psihike svijesti. U svojemu prvom velikom djelu, u
Logikim istraivanjima, Husserl je pokazao da je takovo naturalizi
ranje misaonog procesa i misaonog sadraja protusmisleno. On je prije
svega razlikovao vrstu bitka idealno-logikih predmetnosti od vrste
bitka aktova svijesti koji se takoer mogu opisati empirijski, ali ne i
iskljuivo empirijski, u kojima logiki entiteti dolaze do danosti.
Drugu formu pretjerivanja Husserl je vidio u historicizmu. On se
oblikovao u 19. stoljeu u svezi s utemeljenjem duhovnih znanosti. I
ovdje se za Husserla pretjerivanje sastoji u tomu to se polezei od
jednoga ogranienog podruja znanja istie zahtjev koji prekorauje
njegovu sferu. Zatjev je historicista da s kategorijama koje izrauje
prilikom zahvaanja faktinih duhovno-povijesnih struktura obuhvati
cjelokupno duhovno podruje. Po Husserlu, historicizam svrava u
skepticizmu: Budii da polazi od empirijski zateenih struktura, on se
mora zadrati pri tvrdnji da u povijesti ovjeanstva jedna duhovna
struja ukida drugu. Ta relativirajua perspektiva sili da se ono duhovno
misli samo faktino. Historicist registrira ne samo poput nekog duhov
nog znanstvenika mnotvo duhovnih strujanja, nego apsolutizira svoja
zapaanja, postavljajui tvrdnju da se ono duhovno bitno iscrpljuje u
pojavljivanju u meusobno proturjenim empirijskim formama.
16

F I L O Z O F I J A K.AO Z N A N O S T

Pretjerivanje naturalizma, posebice psihologizma, i historicizma,

to je kritizirao Husserl, lei dakle u tomu to prirodne kao i duhovne
znanosti pokuavaju preuzeti zadau koja nadmauje njihovo podru
je kao pozitivnih znanosti: zadau filozofijske interpretacije svijeta.
Budui da nastoje misliti cjelinu bitka, psihologizam i historicizam
nastupaju kao filozofije. Ali oni su "pogrene" filozofije zato to ogra
nieni isjeak njima u temelju leee vrste znanstvenosti proteu na
univerzalno objanjenje svjetske zbiljnosti.
Pred tom pozadinom sada se jo jasnije moe ograniiti filozofska
zadaa koju je sebi prije svega postavio Husserl. Posao filozofa moe
biti ne samo fenomenologijska analiza mnotva predmetnih podruja s
njima trenutano korelirajuim vrstama danosti i mogunostima nji
hove znanstvene shvatljivosti. Za Husserla, filozofija povrh toga mora
povratno pitati o zadnjem temelju na koji se odnosi pluralnost podruja
bitka i iz kojega se moe dobiti odgovor na filozofsko pitanje o cjelini
zbiljnosti. Kao to smo ve vidjeli, taj temelj Husserl vidi u transcen
dentalnoj subjektivnosti. Za njega se jedino iz nje moe objasniti sva
smislenost i stavak smisaonih sadraja. Iz predvorja svagdanjeg ivota
kao i sa stajalita pojedinanih znanosti nikad se ne moe primjereno
otkriti ta subjektivnost i njizin korelat, svijet. Oni se ne mogu otkriti sa
stajalita svagdanjeg ivota, ve stoga to se on jo uope ne odnosi na
teoriju, na znanost, a sa stajalita pojedinanih znanosti oni se ne mogu
otkriti zato to se ona odnosi samo na pozitivni, prethodno dani bitak.
U svezi s time Husser uvijek iznova govori o zagonetki razmjernoga
odnosa subjekta i svijeta koji je bio skriven u znanostima, a koji je i u
tradicionalnim filozofemima samo neprimjereno dolazio do rijei.
U naim emo izvodima naroito paziti na to kako Husserl rjeava
tu

zagonetku

korelacije

subjektivnosti

svijeta.

Dok prirodnjak tu zagonetku reducira na odnos empirijskog subjek

ta i svijeta kao prirode, pri emu subjektivna strana otpada kod dijela
prirodnih znanosti koje rade s matematikom metodom, duhovnjak je
suava na odnos ljudske osobe i tijeka povijesti. No polazei od tih re
dukcija svoje dotine vrste znanosti, naturalist kao i historicist dovode
to istodobno u odnos na filozofski zahtjev interpretiranja cjelokupne
17

PRVO POGLAVLJE

zbiljnosti; historicist to smatra rijeenim u relativizmu susljednih du

h o v n i h strujanja, naturalist u r e z u l t a t i m a prirodnih znanosti po kojima
je cjelina objanjiva iz materijalnosti i phyisisa. Ovaj dokaz p o k u a o
je npr. izvesti zoolog Ernst H a e c k e l u svojemu na prijelazu stoljea
izvanredno p o p u l a r n o m djelu Zagonetka svijeta (Die

Weltratsel)

1899.

godine.
N a t u r a l i z a m k a o i historicizam tee k a o pseudofilozofije ne s a m o k
znanstvenoj relevantnosti u smislu z n a n s t v e n o g ideala koji im je u
temelju, nego k j e d n o m n e p o s r e d n o ivotno-praktinom uinku u od
n o s u na u k u p n o s t ljudskoga opstanka. Ali t i m e se jednostranost, u
kojoj naturalizam i historicizam otkrivaju svjetsku zbiljnost, p r e n o s i na
s a m konkretni opstanak, koji je Husserl kasnije oznaio k a o "ivotni
svijet". Koje se posljedice time nadaju za ivotni svijet, j o e se iscr
p n o razmotriti. ivotnu krizu u koju z a p a d a ovjeanstvo dvadesetog
stoljea, prije svega z b o g j e d n o s t r a n i h tumaenja naturalistikog i historicistikog o d n o s a p r e m a svijetu, Husserl konstatira ne tek u svoje
mu k a s n o m djelu Kriza. O n a je spoznata v e u l a n k u objavljenom u
Logosu, a njezino je prevladavanje j a s n o k a o unutarnji m o v e n s cjelo
k u p n o g H u s s e r l o v a filozofiranja.

18

Drugo

poglavlje

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

Stupnjevita graa znanstvenog spoznavanja obuhvaa znanstvenu

vrstu empirijskih prirodnih i duhovnih znanosti, znanstvenu vrstu eidetskih znanosti o biti kao regionalnih ontologija i transcendentalno
fenomenoloku znanost o univerzalnom korelatu: transcendentalna su
bjektivnost i svijet. Za ovaj stupnjeviti slijed je znakovito da su, una
to povratnoj odnoajnosti empirijskih na eidetske znanosti koje su
odgovorne za razjanjenje i utemeljenje regionalnog podruja pojedi
nanih empirijskih znanosti i unato povratnoj odnoajnosti ovih na
temelj svakog davanja smisla, na transcendentalnu subjektivnost, sve
ove vrste znanosti principijelno nezamjenjive: Nijedna od njih ne mo
e preuzeti zadae one druge. Ova principijelna nezamjenjivost temelji
se u onoj, kod Hussserla ispostavljenoj fenomenolokoj zakonitosti, da
se predmetnost ne pojavljuje svijesti na proizvoljan nain. Svakoj od
reenoj vrsti predmetnosti odgovara jedna odreena vrsta i nain dola
enja do danosti. Ovom zakonu korelacije, uskom odnoenju vrste pred
meta i akta, podlijeu i teorijski iskazi. Oni se moraju ravnati prema
odnosu u kojemu se mogu pojaviti predmeti njihove znanosti: Dotino
predmetno podruje i pripadajui nain njegove danosti za shvaajuu
svijest prostiru iz sebe polje, u kojemu se mora drati teorijsko-znanstveno spoznavanje koje predmete tog podruja ini svojom temom.

19

DRUGO POGLAVLJE

Katedra u sveuilinoj predavaonici u svojoj je prostornoj formi

pojavljivanja mogua tema niza pojedinanih znanosti. Kao ta jedin
stvena upotrebna stvar ona je predmet odreenih duhovnih i drutvenih
znanosti. Povjesniara umjetnosti ona moe zanimati kao dokument
razvoja dizajna namjetaja u svijetu rada, a sociologa kao ureaj za
jednu odreenu socijalnu radnju koja je povezana s njim. U horizontu
prirodoznanstvene spoznaje katedra se naprotiv ne pojavljuje kao ta
jedinstvena upotrebna stvar. Praktina svrha, kojoj stvar slui, time to
ima plou na koju mogu odloiti svoj rukopis, na koju se mogu naslo
niti za vrijeme mojega predavanja itd. beznaajna je za prirodnjaka:
Kao upotrebna stvar ona nije nikakav prirodni objekt. Kako bi to
postala, kako bi mogla postati moguom temom za prirodnjaka koji
postupa opisno ili matematskim metodama, on mora zanemariti jedin
stveni bitak katedre kao upotrebne stvari. ista tvarna priroda katedre,
prirodni predmeti koji su posluili za njezino pravljenje ili njezine sin
tetike tvari, mogu recimo kemiaru posluiti kao osnove njegovih
analiza. Ona zatim kao puko prostorno tijelo podlijee zakonitim uvje
tima koje istrauje fiziar itd.
Fenomenolog koji provodi eidetsko motrenje nema za razliku od
toga niti katedru kao ovu konkretnu upotrebnu stvar niti u reduciranoj
formi nekoga pukog prirodnog objekta, on se uope ne odnosi na neko
konkretno Ovo u empirijsko-injeninom svijetu. Kada govori o ka
tedri, on u vidu ima bitak katedre, bit, eidos katedre, ima u vidu supstancijalne uvjete koji katedru odlikuju kao katedru. Taj odnos na eidos
fenomenologija izraava i s prilogom "uope": Za njega se radi o ka
tedri uope, a ne o nekoj odreenoj katedri kakva je npr. ova katedra
ispred mene sa svojim odreenim oblikom, sa svojom odreenom
bojom itd. Ali bit se katedre treba razlikovati od biti prirodnih tvari od
kojih se ovdje katedra sastoji, a ova se opet treba razlikovati od biti
prirode uope kao predmetnoga podruja prirodnih znanosti. Transcendentalno-fenomenologijski nain razmatranja kao predmetno
podruje ne posjeduje naposljetku podruje biti, ve transcendentalnu
subjektivnost, u kojoj se oblikuje, "konstituira" cjelokupna smislenost
empirijskih predmeta i biti.
20

PRISTUP F E N O M E N O L O K O J ZNANOSTI

Dakle, nijedna od ovih znanstvenih vrsta spoznaje ne moe se

proizvoljno odnositi na svoje predmetno podruje; svako predmetno
podruje a priori predznauje naprotiv nain na koji ono dolazi do
danosti i na koji se moe zahvatiti i znanstveno spoznati. No to znai
da se znanstvenik koji bi htio uiniti svojom temom neku predmetnost
mora zaustavitii na njoj i na nainu na koji se ona moe zahvatiti:
Pogled na injeninu predmetnost iziskuje jedno drugaije zaustav
ljanje nego to je zaustavljanje na bitnoj zakonitosti, a zaustavljanje na
biti opet je razliito od onoga u kojemu temom moe postati transcen
dentalna subjektivnost.
Za Husserlovu fenomenologiju, kao i za fenomenologijsko milje
nje uope, od sredinjega znaenja jest to stanje stvari stava. Ono znai:
Ukoliko se elimo okrenuti nekom odreenom predmetnom podruju,
nuno je "premjestiti" se u ondje vaei korelacijski odnos, takorei
akceptirati pravila igre koja lee u prethodnoj danosti dotine predmetnosti i u njoj pripadnom nainu zahvaanja. Mi smo uvijek bilo kako
"u stavu" - i u naem praktinom svakodnevnom ivotu. I njemu po
aktu i predmetnosti u temelju lei fenomenoloki tono opisivi raz
mjerni odnos. Ali ono to svakodnevni ivot razlikuje od znanosti jest
injenica da se ja ne trebam brinuti o tomu kako mogu dospjeti u taj
stav. Jer u stavu svakodnevnoga svijeta, koji e kasni Husserl nazvati
ivotnim svijetom, ja ve oduvijek ivim, u njemu sam po roenju,
odgoju i ophoenju, za vrijeme cijeloga mojeg ivota, stoga ga Husserl
oznaava kao prirodni stav, kao onaj stav koji je za nas faktino prvi.
U odnosu na znanstvene stavove nasuprot njemu nuna je izriita odlu
ka subjekta da se premjesti u njega; Povrh toga, potrebna je osebujna
"teorijska praksa" da se on usvoji i da se u slijedu koraka otvori pod
ruje predmeta i da se ono uini dostupnim istraivanju. To otkrivanje
podruja predmeta jami dotina metoda koja obiljeava i propisuje
slijed koraka: Ona je put na kojemu se po ideji optimalno moe ozbiljiti dotini korelacijski odnos - a da kao takav ne mora biti temom.
Svakoj od spomenutih vrsta znanosti, prema tomu, odgovara jedan
stav koji se mora izvriti ukoliko se eli usmjeriti na njezino podruje
predmeta. Pritom se, poevi od stava pozitivnih znanosti pa sve do
21

DRUGO POGLAVLJE

stava transcendentalne fenomenologije, moe primijetiti jedno osebu

jno stupnjevanje. Ono vodi k otkrivanju onoga to se "dogaa" u tijeku
stava, u emu poiva bit korelacijskoga odnosa uope. Na prvom stup
nju znanstvenoga spoznavanja, na stupnju pozitivne znanosti, postoji kao to smo vidjeli - jedan odreeni korelacijski odnos, u kojemu je
pozitivno-znanstvenom postupku dano njegovo predmetno podruje,
ali sam taj korelacijski odnos nikad ne moe postati temom pozitivne
znanosti zato to ga on upravo bitno upuuje na predmete empirije na injenice. injenice su tema pojedinanih znanosti a ne subjektivni
naini zahvaanja tih injenica. Nasuprot tomu, predmeti eidetskih
znanosti nisu injenice, ve biti. One time nisu dodue vie upuene na
predmete injeninoga svijeta poput pozitivnih znanosti, ali se ipak s
njima odnose na predmetnu stranu korelacijskog odnosa. I sam se
korelacijski odnos moe u svojoj biti analizirati u transcendentalnom
pogledu, u odnoajnosti transcendentalne subjektivnosti na svijet koja
konstituira smisao i bitak, i jest dakle mogua tema eidetske znanosti.
No time to taj odnos moe postati njezinom temom, nuan je jedan
odnos na nju koji prekorauje njezinu sferu znanstvenosti. Uz to je
potreban transcendentalno-fenomenoloki stav. Jer tek transcendentalno-fenomenologijski nain razmatranja otkriva ne samo predmetnost
uope, nego i uvjete mogunosti svake vreste zahvaanja predmetnosti. On se istodobno eidetski izvrava kao znanost; on eli eidetskofenomenologijski analizirati bit transcendentalnog apriorija korelacije,
bit akta i predmetnosti - na temelju transcendentalno-fenomenolokog
stava. Taj korelacijski odnos u funkciji i kao predmet znanosti na
izvjestan se nain podudaraju na transcendentalno-fenomenolokom
stupnju: U vrsti akta transcendentalno-fenomenolokog odnoenja kao
predmetnost u pogled dolazi sam transcendentalni apriori korelacije i
moe se analizirati kao takav. Time se u transcendentalnoj fenome
nologiji transcendentalni ivot usmjerava natrag na samoga sebe. Ta
povratna odnoajnost subjektivnoga ivota, kakva postoji u transcen
dentalnom stavu, izvrava se, tako zahtijeva Husserl, kao transendentalno samoosvjeenje fenomenologa. Tek u transcendentalnom stavu
subjektivni ivot moe vidjeti, to on jest.

22

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

Kako sada izgleda pristup transcendentalnoj sferi i stav transcen

dentalnog fenomenologa, te kako se poblie odreuje transcendental
na metoda koju on koristi? Formalno gledano, kod trojstva pojedi
nane znanosti, eidetske znanosti i znanosti o transcendentalnoj sub
jektivnosti, radi se o tri vrste znanosti s njihovim vazda svojstvenim
nainima stava. No sada smo kazali da se te tri vrste znanosti meu
sobno razlikuju ne samo po tomu to u njima vlada uvijek drugaiji
korelacijski odnos, nego prije svega po tomu, u kojoj mjeri one mogu
ili ne mogu znanstveno objasniti bit samoga korelacijskog odnosa iz
posljednjeg, transcendentalnog temelja. injenica da to polazi za ru
kom tek transcendentalnoj znanosti pretpostavlja jednu naroitu vrstu
stava koja je odvaja od stavova obadviju drugih skupina znanosti.
U prirodnom stavu, u praktinom svakodnevnom ivotu, mi se uvi
jek odnosimo na odreene predmete koji bude na interes ili nau
potrebu. Predmeti se mogu mijenjati, ali - tako ustvruje fenomenolog
- stil naega odnosa ostaje uvijek isti: Time to se odnosimo na nae
interese i potrebe, mi smo upravo, bez zaobilaenja, bez re-fleksije,
usmjereni na predmete nae elje i htijenja, ili, kako Husserl takoer
kae, mi smo "zaljubljeni" u njih. Vrsta i nain samoga tog odnosa,
ono Kako, kako se mi odnosimo, nikad se ne tematizira u prirodnom
svakodnevnom ivotu. Takvo ponaanje Husserl oznaava kao "naiv
nost", budui da je svakodnevnom izvrenju ivota, unato stalnoj
funkciji, u zaljubljenosti u predmete, skriveno ono Vie koje ono jest,
njegova subjektivna strana, sebeusmjeravanje-na.
To naivno ponaanje svakodnevni ivot dijeli s pozitivnim znanos
tima. Unato tomu to se one vie ne izvravaju samo u fungirajuoj
praksi, nego se poimaju kao teorija, kao znanost, i one se upravo
odnose na svoje predmete, a sama ta odnoajnost ne postaje njihovom
temom. Tek su eidetske znanosti na stanovit nain neutralne prama
naivnosti; kao to smo vidjeli, kao nauk o biti transcendentalne svijesti
one mogu stupiti u slubu transcendentalne znanosti. Ali, po Husserlu,
ni one ne mogu iz sebe samih objasniti transcendentalni temelj, danost
predmeta za transcendentalni subjekt.

23

DRUGO POGLAVLJE

Ve sada smo vidjeli da pristup transcendentalno-fenomenolokoj

dimenziji postavlja pred sasvim drugaije probleme od naina pristupa
drugim vrstama znanost. Problematika uvoenja u transcendentalnofenomenoloku filozofiju ostala je tako i Husserlovo sredinje nas
tojanje cijelog njegova ivota. Ovdje ne moemo ulaziti u njegove
raznovrsne postavke, nego se ograniavamo na saeto objanjenje
problematike pristupa.
Kako bi transcendentalni fenomenolog dobio pristup svojemu pred
metno podruju i potreban stav za njega, on se najprije mora oslobo
diti naivnosti, zaljubljenosti u predmete koje odreuju svakodnevni
ivot i objektivne znanosti. Zaljubljenost u predmete znai: Predmetu
se tei, on se voli, mrzi, obrauje, pozitivno-znanstveno analizira itd.
Ali to znai da on vai kao unaprijed i samorazumljivo opstojei, kao
smjeten u bitkujuu, egzistirajuu svjetsku zbiljnost. Kako bi se pre
vladala naivnost zaljubljenosti, izvan vaenja se treba staviti to mni
jenje, ta vjera da su predmeti u jednom po sebi egzistirajuem svijetu,
ona se, kako kae Husserl, treba "precrtati" ili "staviti u zagrade". To
se precrtavanje ili stavljanje u zagrade ne smije zadovoljiti samo uki
danjem vaenja pojedinih predmeta, ukoliko ono eli osloboditi tran
scendentalnu razinu kao cjelinu; naprotiv, mora se precrtati vaenje
svijeta kao ukupnosti svake bitkujue predmetnosti. Taj proces koji
jednim udarcem potapa svijet, "univerzalnu vjeru" da svijet jest,
Husserl oznaava kao epoche, s rijeju koja potjee iz grke skepse:
kao univerzalno suzdravanje od vjere u neku po sebi bitkujuu svjet
sku zbiljnost.
No ovdje se javlja sumnja: Nismo li mi zapravo u cjelokupnom
naem ivotu neupitno uvjereni u to da predmeti, ljudi i sam svijet pos
toje, i nema li to uvjerenje svoje pravo? Nismo li mi taj bitak iskusili
u raznovrsnim nainima susretanja sa zbiljnou i ne iskusujemo li ga
stalno? Nisu li nam znanosti pruile nebrojeno dokaza da svijet i sve u
njemu, sve unutarsvjetsko, jest? No odmah moramo prigovoriti: Jesu li
svijet i sve unutarsvjetsko kao bit kujui entiteti uope tema fenome
nologije? Prema svemu dosad kazanom to se moe zanijekati. Trans
cendentalna fenomenologija nema zapravo poput pozitivnih pojedi24

PRISTUP F E N O M E N O L O K O J ZNANOSTI

nanih znanosoti kao predmetno podruje zbiljnost po sebi. Niti joj je

stalo do toga - kao to je to bio sluaj u tradicionalnoj kozmologiji promatranje i opisivanje svijeta kao univerzuma stvari. Vjera u svijet i
njegove unutarsvjetske objekte kao bitkujue, vjera koja se treba stavi
ti u zagrade u fenomenologovom epoche, moe time znaiti samo:
Nae preutno uvjerenje, da svijet i sve unutarsvjetsko jest, treba se
staviti izvan vaenja, treba se "inhibirati". Izvriti epoche ne znai
suditi da svijet nije, nego upravo to da o bitku ili nebitku svijeta nita
nije otkriveno. U epoche se time radi o tomu da se vie uope nije zain
teresirano za pitanje o vaenju bitka. Fenomenolog s tom ne-viezaiteresiranou postaje "nezainteresiranim promatraem" koji je sada
zadobio poziciju "iznad" svijeta. Svijet i sve u njemu bez daljnjega nije
za fenomenologa vie prethodno dano kao "bitkujue"; egzistencija
svijeta vie se ne prihvaa samorazumljivo. Ona znai mnogo vie
jedan zahtjev bitka, budui da zahtijeva da bude bitkujua. I ukoliko
uskratimo najprije nae slaganje s pred-rasudom da svijet jest, isto vai
za svako unutarsvjetsko bitkujue. Da ono unutarsvjetsko, biljke, ivo
tinje, drugi kao iskusivi blinji, socijalnost, kultura, "jesu" - sve ono
to je prethodno vailo kao samorazumljivo bitkujue jest samo jo
zahtjev koji se kao takav treba fenomenologijski analizirati.
Na izreenu sumnju da su bitak svijeta i onoga unutarsvjetskog
iskustvom dokazani i da se time njihovo dovoenje u pitanje od strane
fenomenologije ini proizvoljnim treba dakle odgovoriti da se za feno
menologiju uope ne moe raditi o odluci o faktinom bitku svijeta, o
tomu, postoji li on u tom smislu ili ne postoji. Kada fenomenologija
stavlja u zagrade vjeru u bitak svijeta i onoga unutarsvjetskog, ona to
onda ne ini kako bi faktino porekla bitak svijeta, nego kako bi zane
marila faktum da svakodevica i pojedinana znanost smatraju svijet i
ono unutarsvjetsko po sebi postojeim. Tako transcendentalna filozofi
ja nije zainteresirana za faktini bitak, ve jedino za nain na koji se u
odnosu korelacije akta i predmetnosti svijet i ono unutarsvjetsko poja
vljuju kao ono za to se vjeruje daje bitkujue, tj. pokazuju kao feno
meni. Ta upravljenost pogleda na korelacijski odnos bez uvaavanja,
egzistira li ili ne egzistira predmetnost koja se ima u vidu i koja je
zadobivena kao fenomeni, treba omoguiti epoche.
25

DRUGO POGLAVLJE

Ali to ostaje kada se na taj nain suzdravam od svojega slaganja

s egzistencijalnim sudom "Svijet jest"? Ono to ostaje jest to od ega
sam se suzdravao, sama vjera u svijet. Pitanje: "to ostaje?", trebalo
bi bolje glasiti: "to se pomalja?" Ono to se pomalja jest neki akt svi
jesti koji za sadraj ima: Vjerujui, ja naprosto polazim od toga da svi
jet ima bitkovno vaenje; vjerujui, s tim mu zahtjevom pristupam.
Suzdravam li se od vjere u svijet, tek tada je za mene uope prisutno
stanje stvari da postoji svjesni ivot; on mi je dan u izvornoj original
nosti i to kao ono to apodiktiki evidentno imam kao ono u to se jedi
no ne moe sumnjati. Sada je ispred mene jedno polje u kojemu sve to
za mene ima vaenje mogu iznai kao apodiktiki dan podatak svijesti:
To je polje transcendentalne subjektivnosti, u kojemu se oblikuje smi
sao svega to jest.
Tanscendentalna fenomenologija usmjerava se na transcendentalnu
svijest kao na to polje izvornih smisaonih sadraja i davanja smisla.
Ona oslobaa svijesti primjerene smisaone sadraje i pita o tomu, koja
su svjesna postignua, koje su svjesne veze - "sinteze" - bile neop
hodne za uspostavljanje ovoga ili onoga smisaonog sadraja s kojim je
predmet dan. Fenomenologija eli iskusiti, u emu lei osmiljavajui
proces koji vodi onome to naemu iskuavanju vai kao "gotovo",
dano, prethodno dano. Dakle, ono do ega je fenomenologu stalo da
se svijest i sve unutarsvjetsko u svojim nainima bitka oslobode kao
svjesne tvorevine, tj. kao korelati intencionalnih postignua svijesti
koji su smisao svijeta i onog unutarsvjetskog konstituirali kao ono po
sebi bitkujue, transcendentno. S tim ciljem pred oima fenomenolog
pazi na to, kako su dane recimo osjetilno zamijeene stvari, tj. kako
su one viene, oslukivane ili opipane u svojim razliitim nainima
danosti. On npr. pokazuje vidljivu stvar kao takvu u njezinim tipinim
nainima koji se prikazuju gledanju jednako kao i aktove zamjeivanja koji su omoguili te naine prikazivanja. On tako moe za svaki
pojedinani sluaj istraiti kao smisao odnos korelacije postignua svi
jesti (akt svijesti) i predmetnosti. Povrh te intencionalne strukture svi
jesti transcendentalna fenomenologija ne moe primjereno svojemu
vlastitom znanstvenom i metodikom smislu ii prema onom transcen-

26

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

dentom, po sebi bitkujuem, ne moe donositi nikakve iskaze o njemu.

Ali ona zauzima stav prema problemu transcendencije oslobaajui
smisao transcendencije i samog onoga transcendentnog kao tvorevinu
svjesnih postignua. Iz toga za cilj fenomenologije proizlazi: Nipoto
se ne radi o poricanju da za iskustvo prirodne svijesti postoji zbiljnost
realnoga svijeta ili prostorno-vremenski objekt. Kao san ili kao osjetilna obmana uope se ne nastoji pokazati to to mi svijet iskuavamo
kao po sebi bitkujue. Suprotno: Fenomenologija eli poloiti raun
tom iskustvu te bitkovna i smisaona vaenja onoga transcendentnog
shvatiti tako kako se ono daje, kako bi se konstitucija tih vaenja poka
zala iz postignua transcendentalne subjektivnosti.
Fenomenoloka se spoznaja izvrava kao "zrenje", kao "gledanje",
kao "intuicija", kako jo Husserl kae. Svoje predmete, fenomene,
fenomenolog ne razjanjava pojmovno ili spekulativno; metode poj
movnoga deduciranja ili induciranja ne spadaju u fenomenologiju.
Dakako, zrenje i gledanje ne znae da se fenomenologija samo zaus
tavlja na svojim predmetima i da ih takoer samo ocrtava. I njoj pripa
da pojmovni postupak koji analizira i radi u apstrakcijama. Ali bitna
razlika u odnosu na druge filozofske pristupe lei u tomu da se prvi
korak fenomenologa nikad ne sastoji u nekom pojmovnom koraku
miljenja. Prvi korak, epoche, znai zapravo oslobaanje predmeta od
prikrivanja koja su im svojstvena u modusu prirodnoga ivota. No time
to ih fenomenologija oslobaa i prua pogledu fenomene, ona ih ne
stvara i time ih takoer deduktivno ne izvodi: Zor je naziv za svijest
koja sama daje predmetnost i koja nije prethodno konstruktivno obli
kovana.
S pojmom zrenja, gledanja, fenomenologija proiruje ustaljeni po
jam zora. Taj termin sada vie ne oznaava samo iskustvo kao dajui
zor znanstvenika koji se npr. poput prirodoznanstvenika odnosi na i
njenice. Ali fenomenolog s pojmom onoga to se moe zreti proiruje
i krug predmetno sposobnog bitka koji moe postati znanstvenom
temom: Postoje ne samo individualni predmeti, injenice, na koje se
odnose objektivne znanosti, nego i opi predmeti, biti, koje se ne smiju
brkati s apstraktnim predmetima miljenja. Oni su poput individualnih
27

DRUGO POGLAVLJE

predmeta, ali se ne mogu zreti poput individualnih predmeta i nisu

zorno shvatljivi.
Jedna skupina zorova odlikuje se time to su njima pripadni zorovi
- Husserlovim rijeima - originarno dajui: U njima predmet na
odlikovan nain dolazi do danosti - kao on sam u svojoj punini, u,
kako kae Husserl, "ivoj samodanosti". Na primjer: U sluaju iskus
tva originarno dajui zor jest osjetima zamjedba. Svi originarni naini
zrenja predstavljaju mjerilo za pojavnu puninu, za evidentnost pred
meta. Prema njima se mogu ravnati svi drugi naini zorne danosti kao
recimo sjeanje ili oekivanje ili naini ne-zorne, u predodbi isprazne
danosti, kao to je puko zamiljanje ili puko pojmovno konstruiranje.
Po Husserlu nije mogua vea blizina predmetu od one koja postoji u
originarno dajuim aktima zora. Pritom - primjereno principu kore
lacije - svakoj predmetnosti pripada njoj odgovarajui originarni zor
ili, kako kae Husserl, dotina bit predmeta propisuje vrstu originarno
dajuega zora (Id I 42). Husserl je tu zakonitost formulirao u svom
"principu svih principa": "[...] da je s v a k i o r i g i n a r n o d a j u i
z o r i z v o r o p r a v d a n o s t i s p o z n a j e , d a s e sve to n a m s e
o r i g i n a r n o [...] n u d i u ' i n t u i c i j i ' n a p r o s t o t r e b a p r i h v a t i
ti k a o o n o t o se d a j e , ali t a k o e r s a m o u g r a n i c a m a u
k o j i m a s e o n o t u d a j e " (51).
Kazano je da fenomenoloka epoche svijet takorei jednim udar
cem mora staviti u zagrade i izvan vaenja. No to ne moe znaiti da
bi fenomenolog mogao sa svojim radom doi do kraja, ak ni kada bi
mogao svladati silnu zadau tumaenja cjelokupnoga bitka, smislenosti svijeta sa svim njegovim unutarsvjetskim sadrajima. U preobliko
vanjima i daljnjim oblikovanjima smisaonih sadraja fenomenologu se
stalno ipostavljaju nove zadae da u svakodevici i znanosti ispita s
obzirom na smisao i oblikovanje smisla sadraja koji su prethodno
dani kao neispitani i koji se prihvaaju kao takvi. Fenomenologija se
stoga nikad ne moe "smiriti", ona uvijek iznova mora otkrivati
prethodne danosti kao smisleno svijesti primjerene. Ona je utoliko
metoda koja se - kazano s Hegelom - kree u "looj beskonanosti"
nekog vjenog I-tako-dalje. I to upravo zato to se fenomenoloko
28

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

spoznavanje izvrava kao osebujno iskustvo ili, reeno Husserlovim

pojmom, kao zor. Jer biti iskustva, zora, pripada nedovrivost. Stoga je
Husserl fenomenologiju razumio kao "istraivanje", tj. kao habitualni
spoznajni ivot koji za temu ima otvoreno-beskonani univerzum svi
jest. Utoliko se Husserlova fenomenologija ne vraa poput apsolutnog
znanja kod Hegela natrag k samoj sebi. To ipak ne iskljuuje da ona ne
raflektira o samoj sebi u svom metodikom smislu i svojemu dometu.
Taj "povratni odnos fenomenologije na samu sebe" Husserl je izri
jekom

zahtijevao

u Kartezijanskim

meditacijama

(178).

Time to fenomenologija ispostavlja fenomene koji su postignua

svijesti doveli do fenomena, to se moe opisati u svom smisaonom
sadraju, ona ga pokazuje kao "dogmatskoga", tj. kao takvoga kojega
smo se iz nedokazanog uvjerenja drali u prirodnom stavu. Tako ona
ini upitnim neto to je do sada vailo kao neupitno. Upravo se u
tomu potvruje njezin zahtjev da iz temelja bude kritika filozofija.
Time to otkriva neto kao neto, time to ono to se pokazuje i to se
pojavljuje kao smisleno pokazuje u njegovim smisaonim sklopovima i
u njegovoj postalosti, u povijesti njegova smisla, ona ima ukidajui i
razdvajajui, jedan u pravom smislu kritiki uinak. Ona nije nikakav
nain filozofiranja koji zahtijeva davanje nekoga potpunog znanja koje
bi se moglo pruiti u sustavu, tj. reeno s Hegelom: kao istinski oblik
u kojemu egzistira istina. Kao osebujno iskustvo fenomenologija nije
metafizika. Smislu njezine vlastite metode proturjei pretpostavljanje
apsoluta u njegovu bitku. S tim se ne spori injenica daje Husserl tran
scendentalnu fenomenologiju u jednom odreenju, koje podsjea na
tradicionalnu metafiziku, ipak razumio kao univerzalnu znanost iz
apsolutnog utemeljenja i za nju zahtijevao aristotelovski naziv "prva
filozofija".
Fenomenologija se razumije kao univerzalna kritika uma koja uvi
jek iznova nastoji oboriti svaki dogmatizam i razgraditi samorazumljivosti, te u tom smislu produbljuje um, u jednom takvom rastuem
produbljivanju uma Husserl je vidio telos europskoga ovjetva, kako
to izvodi njegovo kasno djelo Kriza (usp. 13). Od kritikog naina
postavljanja pitanja u fenomenologiji, kako ondje pie, on je sebi
29

DRUGO POGLAVLJE

obeao "mogunost radikalne promjene cjelokupnoga ovjetva"

(154) i "najveu egzstencijelnu promjenu [...] koja je zadana ov
jeanstvu kao ovjeanstvu" (140).

30

Tree

poglavlje

TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

Uz pomo transcendentalne epoche fenomenolog moe napustiti

prirodni stav praktinoga svakodnevnog ivota i pozitivnih znanosti te
se premjestiti u stav koji mu otvara podruje transcendentalne subjek
tivnosti. Nakon otvaranja ovoga polja on pred sobom ima onakve pred
mete kakvi se i pojavljuju, tj. osloboeni, "oieni" kako veli Husserl,
od pokrova koji im prianja u prirodnom stavu. Oni su sad postali is
tim fenomenima svijesti koji u fenomenoloki vidokrug stupaju s is
tim, ne empirijsko-psiholokim aktima svijesti koji su im korelativno
pripadni. Nije lako zamisliti da su moje zamjeivanje i predoivanje,
moje suenje, odluivanje i postavljanje svrhe kao openito sve sub
jektivne radnje svjesna izvrenja. No o emu se tu po fenomenologu
radi, jest, ve smo vidjeli, da ono to je u mojemu zamjeivanju i pre
dodbi, mojemu suenju, odluivanju i postavljanju svrhe dano kao
ono zamijeeno, predoeno, prosueno, odlueno i svrhovito, nuno
pripadalo svijesti kao njezin predmetni korelat. Stanje stvari, da feno
meni bitno koreliraju s aktima koji im odgovaraju, moe se izraziti
i ovako: Fenomeni svijesti imaju svoj smisao i svoje vaenje bitka
iskljuivo - kazano Descartesovom terminologijom koju je preuzeo
Husserl - kao

cogitata jednoga ego

cogito

i njegova cogitatio.

Odlu

ujui korak koji Husserl nainio preko Descartesa sastoji se u tomu da

je on taj cogitatum spoznao kao tvorevinu cogito i njegova cogitatio, i

31

TREE POGLAVLJE

to na temelju intencionalne strukture svijesti koja je uvijek svijest o

neemu. Tako akt svijesti suenja ima kao Neto svoje ono priznato i
odbaeno, akt mrenja ono mreno, akt eljenja ono eljeno itd. Svaki
akt svijesti kao mnijui akt po samome sebi pokazuje svoj mnijui
smisao. No time nisu samo cogitata teme fenomenologa, nego suklad
no odnosu korelacije jednako tako razliiti akti svijesti u kojima su oni
dani: cogitationes ili doivljaji svijesti koji su zatvoreni u jedinstvu
struje doivljaja koja pripada dotinom cogito. Svijest posjeduje te
meljno svojstvo da je iva, da tee. Ona je iva rijeka; u njoj stalno
protjeu doivljaji, neki zavravaju, drugi zapoinju, ona je protjeui
ivot. Kako bi se ovaj protjeui ivot uinio pristupanim transcen
dentalnoj subjektivnosti, epoche, univerzalno suzdravanje od svih
vaenja bitka mora se dopuniti daljnjim metodikim postupkom ili,
kako kae Husserl u Idejama I, epoche poprima karakter redukcije kao
postupnog svoenja na transcendentalne fenomene svijesti (69). Ovu
redukciju na transcendentalni svjesni ivot Husserl naziva transcen
dentalna ili transcendentalno-fenomenoloka redukcija za razliku od
metode eidetskih znanosti koja injenice svodi na njihovu bit i koja se
zove eidetska redukcija.
Koja je to subjektivnost koja fenomenologiju nakon izvrene epo
che i transcendentalne redukcije nalazi kao transcendentalnu? Koje su
njezine znaajke? Prema svemu to smo dosada kazali trebalo bi biti
jasno da ta subjektivnost, kojom se bavi transcendentalna fenomeno
logija, nije ona subjektivnost koja fungira u praktinom ivotu i koja
je tema injeninih znanosti, kao recimo empirijska psihologija. Pristup
k njoj fenomenologija je sebi osigurala osebujnim stavom a novi stav
znai novi korelativni odnos s novom predmetnou. Ako fenome
nologija time, nakon izvrenja epoche, analizira subjektivnost u poje
dinanim koracima redukcije, onda se glede nje ne radi vie o empirij
skoj psihofizikoj subjektivnosti kao jednom unutarsvjetski pojavljujuem Ja. Kao sve to ima neupitno vaenje u vjeri u svijet, ono je
zapravo inhibirano u epoche, no tako da kao tvorevina svijesti nastupa
u svojoj smislenoj strukturi te da se moe analizirati. I smisao psihofi
zikoga, svjetskog Ja moe se rasvijetliti u transcendentalnoj subjek-

32

TRANSCENDENTALNA

SUBJEKTIVNOST

tivnosti kao njezino konstitutivno postignue: Ja kao empirijski ovjek-u-svijetu jest forma samoobjektivacije. To empirijsko kao ono,
gledano sa transcendentalnog stajalita, mundano Ja jest takoer tran
scendentalno Ja, no na nain da ono za sebe upravo ne zna kao takovo.
Ovoga je svjesno samo Ja koje je provelo epoche i redukciju. U
Kartezijanskiim meditacijama Husserl pie: "Ja kao prirodno postav
ljeno Ja jesam takoer i uvijek transcendentalno Ja, no za njega znam
tek provedbom transcendentalne redukcije" (75). To transcendentalno
Ja ima smisao onoga to je transcendentalna filozofija nazivala empi
rijskim Ja tako da ono samo sebe razumije kao Ja koje se u svijetu
zatie empirijski. Ovu odnoajnost empirijskoga Ja na transcenden
talno Ja Husserl oznaava kao paradoks subjektivnosti: Subjekt koji
konstituira svijet apercepira samoga sebe kao dio svijeta. Tako se u
Idejama I na poetku fundamentalnoga fenomenolokog razmatranja
kae: "Ja stalno nalazim kao svoje Nasuprot prostorno-vremensku
zbiljnost kojoj i sam pripadam" (61). A u Krizi Husserl pita: "Kako
jedan sastavni dio svijeta, njegova ljudska subjektivnost, moe kons
tituirati cijeli svijet, konstituirati ga naime kao svoju intencionalnu
tvorevinu?" (183). Ovaj po Husserlu "nuni paradoks", budui da "nuno
[...]" proizlazi "iz stalne napetosti izmeu moi samorazumljivosti
objektivnoga prirodnog stava [...] i stava 'nezainteresiranog proma
traa' koji se suprotstavlja tom stavu" (isto), moe se razrijeiti samo
razlikovanjem transcendentalnog Ja (pra-Ja) od empirijskoj Ja (Ja, ovaj
ovjek).
Tako dakle ne-empirijska, ne-svjetska transcendentalna subjektiv
nost nije "opi subjekt" kojega je transcendentalna filozofija, poevi
s Kantom, uinila predmetom kritikih istraivanja i kojemu je suprot
stavila empirijsko Ja. Fenomenoloka epoche polazi zapravo od kon
kretnoga individualnog svjetskog ivota i, inhibirajui vjeru u bitak,
pita za uvjete mogunosti smisla i bitka ove vjere. Ona se obraa
konkretnom subjektu u njegovoj faktinoj vazda-mojosti, u individual
nosti njegove smisaotvorne struje doivljaja - ali ne kako bi pokazala
njegovu konkretnu empirijsku, nego konkretnu transcendentalnu
stranu. Individualnost i vazda-mojost fenomenoloke subjektivnosti ne

33

TREE POGLAVLJE

znae dakle da osobna svojstva filozofirajueg ega - svojstva koja obi

ljeavaju njegovu osobu - postaju temom toga samoiskustva. Dodue
u fenomenolokoj refleksiji radi se uvijek o mojemu Ja, no ne o "moje
mu privatnom Ja" (EP II, 432 Anm. 2). U predavanjima o Prvoj filo

zofiji Husserl kae: "Redukcija na transcendentalnu subjektivnost jest

dakako vraanje na svoj isti ego cogito, no to se ne smije razumjeti
kao ograniavanje na svoj bitak i svoj svjesni ivot u smislu svojega
p r i v a t n o g bitka, kao da bih samo privatni vlastiti bitak i svoj vlasti
ti ivot u kojemu sam, dakle ak samo svoju struju svijesti smio ili,
tovie, trebao postaviti kao bitkujuu" (436).
Fenomenolog zapravo ne staje kod konkretne transcendentalne sub
jektivnosti koju smo dobili uz pomoe epoche i koja se moe anali
zirati u pojedinanim koracima redukcije. Kao znanstveniku, njemu je
zapravo stalo do opih iskaza. On je mora pokuati opisati u njezinim
opim bitnim tipovima: kao moguu konkretnu transcendentalnu sub
jektivnost uope. Pritom valja znati da ova bitna openitost ne preo
braava konkretnu subjektivnost u jedan opi subjekt, nego uz pomo
eidetske fenomenoloke metode dobiva bit, eidos konkretne subjek
tivnosti u njezinu fakticitetu. Na ovaj nain zajedno djeluju trans
cendentalni i eidetski aspekt fenomenoloke metodike te se na ovaj
nain realizira transcendentalna fenomenologija kao eidetska znanost,
kao nauk o biti transcendentalno oiene svijesti, kako to zahtijeva
Husserl u Idejama I (usp. str.

128).

Eidetska redukcija je svoenje injeninog stanja na njegovu bitnu

strukturu s nadovezujuim opisom istoga. Pri ovom opisivanju ne radi
se o prikazu pojedinanih faktinih stanja stvari, nego o opisivanju bit
nih openitosti akata svijesti i predmetnosti. Osim o biti, o eidosu,
Husserl govori i o "tipici" ili "strukturnoj tipici" u kojoj intencionalna
svijest konstituira svoje zamiljenosti. Nain kako je jedan injenini
predmet zamjeivanja dan fenomenolog npr. moe preobraziti tako da
faktum zamjedbe postane istom mogunou zamjeivanja uope. On
zbiljsku zamjedbu (transcendentalno ve oienu) premjeta "u cars
tvo nezbiljnosti, onoga Kao-da" (CM 104). Putem slobodnog fantazijskog fingiranja on se oslobaa vezanosti za tu injeninu zamjedbu te

34

TRANSCENDENTALNA

SUBJEKTIVNOST

dobiva tip zamjedbe kao jednu "apsolutno istu izmiljenost" (isto).

Ovaj eidetski postupak fenomenologa Husserl katkada usporeuje i s
eidetskom metodom geometra koji zrije svoje idealne predmete. Iz
svojih istih odreenja recimo crte, povrine, kugle on od konkretnih
prostornih predmeta moe izvesti jednu odreenu crtu, povrinu ili
kuglu. Varirajui, u fantaziji razvija mogunosti u kojima jo kao
takove mogu biti dane te singularnosti. Na taj nain on u toj varijaciji
nekoga konkretuma u slobodnoj izmiljenosti dospijeva do jednog
invarijantnog stanja iji sadraj obiljeja ini eidos toga konkretuma.
Na taj nain i fenomenolog eli eidetski opisati ego u njegovim nai
nima izvrenja. Pritom se za njega tu radi o otkrivanju apriornih struk
tura, o bitnim zakonitostima u kojima ego moe biti zahvaen kao ista
mogunost.
Ipak se ne smije previdjeti da eidetska redukcija nije dovoljna za
samu bit, nije dovoljna da zahvati transcendendentalnu svijest. Naj
prije su naravno potrebne transcendentalna epoche i redukcija kako bi
se oslobodila ta svijest. Tek nakon ovoga osloboenja eidetika moe
odrediti bit konkretne transcendentalne svijesti. Ona ne moe iz sebe
staviti u zagrade tezu o bitku univerzalne vjere u svijet te pitati o prin
cipu transcendentalnoga, o uvjetu mogunosti za tvorbu smisla i vae
nja bitka.
Svakako da s podrujem bitka empirijske svijesti korespondira
jedna eidetska disciplina koja pita o bitnim strukturama empirijske
svijesti i koja ne pretpostavlja transcendentalni stav. Ta regionalna
ontologija empirijske svijesti jest eidetska ili ista, ili ak ista fenomenoloka psihologija kao temeljna znanost za svaku empirijsku psi
hologiju. Konkretno bitkujue, od kojega polazi eidetska redukcija
kako bi ga stavila "u ideju", ipak se i tu moe osloboditi tek u pos
tupku fenomenoloke redukcije. Ona bi trebala dovesti do danosti
duevnu svjetsku ("mundanu) subjektivnost u njezinoj istoj vlasti
tosti. Budui da se ona bavi onim duevnim, Husserl je katkad naziva
i fenomenoloko-psiholokom redukcijom, kako bi izbjegao da je se
zamjeni s genuin fenomenolokom, transcendentalnom redukcijom.
Jer, tek je ona u stanju - kako smo vidjeli - iskljuiti naivnu vjeru u

35

TREE

POGLAVLJE

svijet, dok fenomenoloko-psiholoka redukcija iznosi samo intencionalni odnos korelacije ego-cogito-cogitatum, a da iz sebe ne moe
staviti izvan vaenja univerzalnu tezu bitku: "Ova fenomenoloka
redukcija slui kao psiholoka samo za to da ono psihiko animalnih
realnosti zadobije u njegovoj istoj vlastitoj bitnosti i njegovim isto
bitno-vlastitim svezama. Ono sadri, takoer u eidetskom istraivanju,
smisao bitka svjetski postojeega, samo u odnosu na mogue realne
svjetove". (PP 290)
Husserl je u isto fenomenolokoj ili eidetskoj psihologiji ugledao
mogunost da na putu preko nje, odnosno pomou metode fenomenoloko-psiholoke redukcije koja je fundira, zadobije pristup do tran
scendentalne sfere. Ovu mogunost pristupa Husserl je po privi puta
skicirao u predavanju "Prva filozofija" ("Erste Philosophie") iz
1923/24. Transcendentalna redukcija tvori jedno stupnjevito priblia
vanje onom fenomenoloko-psiholokom, kao jedno daljnje mogue
fenomenoloko ienje istoga. U svojemu lanku za Enciklopedija
Britannica osobiti propedeutiki aspekt ovoga puta u transcendentalnu
fenomenologiju Husserl vidi u tomu to fenomenoloko-psiholoka
redukcija i eidetska psihologija mogu posredovati izmeu transcen
dentalnog stupnja i stupnja pozitivnih znanosti. Husserl je nainio jo
i dva druga puta redukcije koja vode u transcendentalnu fenomeno
logiju. Put preko iznoenja apodiktinosti ego cogito i njegova cogitatum kao apsolutnog poetka transcendentalnofenomenoloke znanosti
on u oslanjanje na Descartesa oznaava kao kartezijanski put. Trei
pristup Husserl je opisao u putu preko ontologije ivog svijeta. ovoj
mogunosti pristupa koji je Husserl skicirao u svojemu kasnom radu
jo emo govoriti.
Kako sad eidetski postupajui fenomenolog analizira korelativni
odnos cogito i cogitatum? Smisaono jedinstvo cogitatum koje kons
tituira cogito, budui da se radi duhovnoj tvorevini i zove duhom, u
grkom -, Husserl je nazvao noema, a cogitatio koji daje smisao noesis. Noeze daju dotini doivljajni sadraj u njegovu opstanku i
konstituiraju ga u njegovu smislenom takobitku. Ti akti koji postavlja
ju opstanak Husserl naziva i tetikim aktima. Svojim doksinim karak36

TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

terima ili karakterima vjerovanja oni postavljaju noemu u njezinu

bitku koja im je korelativno dodijeljena. Karakterima vjerovanja na
noematskoj strani odgovaraju karakteri bitka; tako recimo stanovitoj
vjeri u zamjedbu, koju imamo na temelju jedne zamjedbene noeze koja
postavlja te nedvojbeno ak daje ono miljeno, kao noematski korelat
odgovara karakter bitka onoga "zbiljski". Upravo je bilo rijei ge
neralnoj tezi prirodnog stava, onom stavku koji je svijest uvijek
izvravala kao pred-postavku svih pojedinanih stavaka, stavku svije
ta i svega unutarsvjetskog kao upravo bitkujuega; i jednako tako
izvjesnosti vjerovanja u kojoj se u prirodnom ivotu u svijetu nereflektirano nalazimo na temelju ovoga stavka - one izvjesnosti da svijet
bitkujui ima vaenje. Ti karakteri vjerovanja i bitka mogu se modifi
cirati. Generalna teza i izvjesnost vjerovanja (te korelativno karakter
bitka onoga "jamano bitkujuega", "zbiljski bitkujuega") prikazuju
pritom nemodificiranu ili - Husserlovim rijeima - nemodeliranu
praformu, d. Svakom modalitetu vjerovanja, svakom modalite
tu doxe sukladan je jedan modalitet bitka. Promijeni li se vjera u zam
jedbu u puko nagaanje ili pretpostavku, tada se korelativno modifi
cira karakter bitka u modalitet bitka toga "pretpostavljenog"; moda
litetima vjerovanja dvojbe i pitanja odgovaraju modaliteti bitka toga
"dvojbeno" i "upitno" itd. Sva ta modaliziranja tiu se pozicionalne,
postavljajue svijesti; tako se jasno pokazuje i modaliziranje potpunog
ukidanja prastavka, negacija, premda kao ekstremni modalitet jedne
bive pozicije. Od ovih pozicionalnih akata Husserl razlikuje neutralne
akte i modifikacije neutralnosti: Oni ukidaju svaki modalitet doxe. Oni
su oni svjesni naini na temelju kojih ostaje nerijeeno da li neto jest
ili nije. Tako je primjerice mata modifikacija neutralnosti, modifikaci
ja postavljajuega predoavanja, reprodukcije.
Za Husserla je protjeui svjesni ivot prije svega dinamino osmiljavajue

fungiranje,

on je fungirajua

intencionalnost.

Husserl

Idejama I funkcionalne probleme naziva "najveima" (196). Radi se

problemima konstitucijepredmetnosti svijesti.

Svijest nije zbirka poje

dinanih doivljaja, nego su svi doivljaji voeni teleolokom snagom

intencionalnosti u jedinstvo struje doivljaja. Oni su u meusobnom
37

TREE POGLAVLJE

funkcionalnom odnosu i svaki od njih se sintetiki ujedinjuje u funk

cionalna jedinstva. Tako se katedra, kada je zemjeujemo, ne raspada
na strane s kojih se promatra, na dotine pojave koje njoj parcijalno
imamo. Nego nam je dana kao jedna te ista katedra u toj mnogostru
kosti pojava. Jedinstveni identini predmet katedra jest jedno "vie"
nego zbroj njogovih moebitno danih pojava. On je konstitucijska
tvorevina subjektivnosti ije se ozbiljenje - kako emo jo vidjeti mora temeljiti na osebujnom nainu u danosti pojava. Time je zadaa
konstitucijskog istraivanja da "intuitivno" razmotri "ureene nizove
pojava koji su n u n o povezani" i da ih teorijski zahvati te da " i z
n e s e z a k o n i t o p o s t i g n u e k o r e l a c i j e i z m e u o n o g a to s e
o d r e e n o pojavljuje kao j e d i n s t v o i o d r e e n i h beskraj
n i h m n o g o s t r u k o s t i p o j a v a " (Id I 351). Pritom se takoer radi
otkrivanju intencionalnih implikacija, raznovrsnih uputa na ono to
je miljeno skupa s dotinim pojavljujuim te tako pripada njegovu
iskustvenom smislu. Ovdje ponovno vidimo da se kod fenomenolokog "stavljanja u zagrade" svijeta ne radi sumnji u to da je jedan
svijet smisaonih sadraja tu za nas. Mi zapravo urastamo u jedan svi
jet koji je ionako uvijek istumaen. Te istumaenosti kao takove biva
ju upitne tek kada se pokau kao smisaoni sadraji transcendentalne
subjektivnosti te dokau kao korelati svjesnih postignua tvorbe smis
la. To se zbiva kada su otkrivene vrste svijesti koje im pripadaju kao
korelati i kada su pokazane njihove sinteze u kojima je fungirajua
intencionalnost konstituirala ove smisaone sadraje.
Analizu koja pokriva proces konstituiranja fungirajue intencionalnosti Husserl naziva intencionalnom analizom. Njezina je zadaa
pokazati na koji nain djeluju svjesni akti npr. da smo pri naem ulasku
u predavaonicu stvar odmah zamijetili kao katedru, a ne recimo kao
pult za otpravu putnika u zranoj luci. Jo emo raspravljati tomu
kako mnogi drugi akti i njihove zamiljenosti, cijeli njihov horizont,
nastupaju prema onomu to moramo zamiljati putem jednoga rasvjetljujueg akta, prije nego to doe do te kako se ini tako jednostavne
zamiljenosti, do zamiljene katedre. Intencionalna analiza trai da se
istrai cjelokupni fungirajui svjesni ivot, naime da se istrai kako ta

38

TRANSCENDENTALNA

SUBJEKTIVNOST

svijest stvara ove i one zamiljenosti kao ove i one bitkujue i takobitkujue objekte. Njezina tema ipak nisu samo smisaona jedinstva
koja su konstituirana u aktivnim, svjesnim usmjeravanjima Ja i pri
padajuim aktima, nego i cjelokupno podruje pasivnih sinteza svijesti
koje se odvijaju bez usmjeravanja Ja, podruje koje prethodi i okruuje
sve akcije toga Ja.
Zadaa istraivanja konstitucije jest prije svega ta da pokae kon
stituciju objektivnih jedinstava predmetnih regija individualnoga (kao
npr. realnosti kao materijalne i animalne prirode i kao osobnog duha) i
opeg bitka (biti i bitne sveze). Bitnim stanjima stvari pojedinanih
predmetnih regija bave se, kao to znamo, regionalne ontologije. Nji
hova metoda je eidetska redukcija. Prema Husserlu, svaka edetski od
reena regija tvori nit vodilju za konstitutivno rasvjetljavanje njihovih
smisaonih jedinstava u konstituirajuoj transcendentalnoj svijesti. Kao
primjer konstitucijeske problematike Husserl esto uzima konstituciju
regije "prostorne stvari" te, polazei od ove regije kao transcendental
ne niti vodilje, analizira svijest stvari koja je konstituira. Strukturom
zamjeivanja stvari bavit emo se jo u narednim poglavljima. Za
Husserla je zamjeivanje stvari reprezentativan model. Ono je, kao
prvo, originarno dajue zrenje ije intencionalne modifikacije prika
zuju druge noeze svijesti stvari kao prisjeanje ili oekivanje. Drugo,
ne-stvarski slojevi svjetske realnosti neprestance se predoavaju po
analogiji stvarskoga sloja.
U sljedeem poglavlju vidjet emo kako Husserl analizira konstitu
ciju transcendentnog i imanentnog predmeta. Pritom e se jasno vidjeti
uloga konstitucije kao tvorbe jedinstva. U narednim poglavljima bavit
emo se dvjema velikim regijama realnosti iju nam je konstituciju
Husserl prikazao ponajprije u Idejama II: regijama prirodnoga svijeta,
kao materijalna i animalna priroda, te regijama duhovnoga svijeta kao
okolnog svijeta, odn. kao ivotnog svijeta i intersubjektivnog svijeta.

39

etvrto

poglavlj e

IMANENCIJAI TRANSCENDENCIJA

Nakon izvrene epoche fenomenolog uvia daje svaki predmetno

podoban bitak, bilo da su to injenice, biti ili doivljaji, prema smisaonom sadraju i vaenju bitka, tvorevina koja je konstituirana subjektivnou: Sve to je dano, dano je u transcendentalno oienoj svijesti.
Husserl razlikuje dva mogua naina na koja "je" neto u svijesti. Ili
se radi transcendentalnoj predmetnosti. Tu spadaju stvari u prostoru,
eidetske biti ili doivljaji drugih osoba. Ili se radi imanentnoj pred
metnosti koja pripada vlastitom egu i njegovoj doivljajnoj struji. Ovoj
predmetnosti korelativno odgovaraju transcendentno, odn. imanentno
usmjereni akti.
Predmeti imanentno usmjerenih akata tvore svjesne doivljaje; oni
su - govorei Husserlovom terminologijom - reelna stanja svijesti.
Doivljaji mogu biti intencionalni, te time fungiraju kao akti, ili su
puki osjeti, osjetilni podaci osjeaja bez sposobnosti akta. Imanentno
usmjereni akti su takovi intencionalni doivljaji koji su ili samo opet
usmjereni na intencionalne ili pak ne-intencionalne doivljaje kao
osjete. Zajedniko obiljeje svih imanentno usmjerenih akata jest to
to njihovi intencionalni predmeti pripadaju istoj doivljajnoj struji u
jedinstvu jednog te istog ega kao oni sami. Takav razmjerni odnos akta
i predmeta nalazimo npr. kod zamjedbe koja se refleksivno usmjerava
na jedan drugi intencionalni doivljaj, takoer recimo na zamjedbu
41

ETVRTO

POGLAVLJE

nekog transcendentnog predmeta. Primjer imanentnoga razmjernog

odnosa, pri emu se cogitatio "vraa natrag" na drugi cogitatio, jest sva
ka refleksija na intencionalni doivljaj. Drugi primjer nudi cogitatio
koji se umjesto na drugi cogitatio usmjerava na osjetni osjeaj. Husserl
posebice istie jednu skupinu imanentno usmjerenih zamjeivanja.
Aktima imanentnog zamjeivanja pripada bitno obiljeje da s onim
zamijeenim tvore neposredno jedinstvo, "jedinstveni konkretni cogi
tatio" (Id I 78). Zamjedba se u ovom sluaju od svojega zamijeenog
moe odvojiti samo apstraktno. Ona ovomu pripada kao "bitno nesa
mostalan" (isto) moment, ona je, kako kae Husserl, u njemu reelno
zatvorena. Pomislimo na imanentnu zamjedbu nekog osjeta, kada sam
recimo tuan. Ono zamijeeno, osjeaj tuge, jest intencionalni predmet
imanentno zamjeujue svijesti moje tuge. Pritom tuga tako iskreno
pripada mojoj zamjedbi nje tako daje zamjedba kao posve nesamostal
ni moment odvojiva od tuge samo na umjetan nain. Tuga i unutarnja
zamjedba tuge ne spadaju samo u istu struju doivljaja, nego tvore
jedinstveni cogitatio. Nemaju svi doivljaji takovu strukturu. Prisjetim
li se primjerice nekog prologa tunog doivljaja, tada ostaje otvorena
mogunost prijevare. Moe biti da me moje sjeanje vara. Prema tomu,
sjeanje nije - nasuprot odnosu imanentne zamjedbe i imanentno za
mijeenoga - nesamostalan moment na prolom doivljaju te stoga
reelno nije u njemu ni zatvoreno.
Kako su, nasuprot tomu, u svijesti dani transcendentni objekti? Bilo
bi naravno protusmisleno ono biti-unutra moje svijesti o katedri pre
doiti tako kao daje ono kao taj "realni predmet tu vani" na neki nain
izvana dospjelo u moju svijest. Fenomenolog pokuava takove spoznajnoteorijske konstrukcije prevladati upravo tako to on odvojenu sferu
nekoga "vani" ne suprotstavlja upravo takvoj sferi nekoga "unutra".
Nauk o intencionalnosti svijesti, prema kojemu cogito i cogitaum nisu
odvojivi, budui da se svaki cogito odnosi na neki cogitatum i obrat
no, proturjei takovu dualitetu. Tako je fenomenologu, kada postavlja
pitanje o katedri, jedino stalo do smisla katedre. Njemu je do toga kako
se katedra u mnogostrukosti svojih naina pojavljivanja pokazuje kao
jedna te ista. Ti naini pojavljivanja u kojima tu katedru zamjeujem

42

IMANENCIJA I TRANSCENDENCIJA

kao jedinstvo tih prikaza postoje samo u svijesti i za svijest. No ne

samo u zamjedbi nego i u drugim svjesnim nainima, kao sjeanju ili
oekivanju, taje katedra dana kao jedna te ista u raznovrsnim sinteza
ma. A sve sinteze koje se tiu svijesti jesu konano sjedinjene u jedin
stvu mojega Ja.
Katedra prema tomu nije u mojoj svijesti kao realna stvar. Pre
sudna razlika izmeu transcendentnog i imanentnog iskustva sastoji se
u tomu to transcendentno usmjereno zamjeivanje nikada svoj pred
met ne sadri kao reelno stanje u sebi. Smisao onoga biti-stvar jest
bitno to to svi akti usmjereni na neku stvar nisu ni nesamostalni od
nje, dakle reelno zatvoreni u njoj, niti to to zapravo ta stvar pripada
istoj struji doivljaja kao akti koju ona daje, kao reelno stanje. To ose
bujno smisla bitka neke stvari kao katedre lei tovie u tomu to se
ona u odnosu na izvrenje akta njezina zamjeivanja zamilja kao posve
neovisna, posve samostalna stvar. Ona se u svim svojim dijelovima i
momentima zamilja kao daje izvan svake sveze s aktom zamjeiva
nja. Taj akt je dodue takav da on u elementu svijesti tu stvar daje na
sam originaran nain: Jer osjetilna zamjedba jest originarno dajui zor.
Zahvaljujui njoj dolazimo do same stvari te ne trebamo sfera onoga
po sebi koja se moe samo misliti, ali ne i iskusiti, kako je to inio
Kant kako bi je odvojio od njezine pojave. Ali da nam osjetilna zam
jedba daje stvar u tjelesnoj samonazonosti te da se zamjedba i ono
zamijeeno intencionalno meusobno odnose, to ne kazuje da su oni
reelno meusobno povezani: Mi moemo do u potankosti pretraiti
svezu doivljaju a da u njoj ne naemo zamijeenu stvar kao takovu.
Zbog toga Husserl odreuje transcendenciju stvari kao negaciju reelne
imanencije (usp. Id I 87). Ili govori "ireelnoj zatvorenosti" objekta u
intencionalnom aktu (CM 65).
Fenomenolog uvia da je i bitak transcendentne stvari, kao neo
visne stvar koja ne moe biti iskusiva ili se pojavljuje kao "stvar po
sebi", smisao bitka koji konstituira transcendentalna subjektivnost. Jer
svaki je izmiljeni smisao, kao to znamo, konstituiran od strane tran
scendentalne subjektivnosti. Tako za transcendentalne fenomenologe
imamo i smisao neke stvari po sebi ili "vanjskog svijeta" samo kao
43

ETVRTO

POGLAVLJE

korelat odreenih, kao konstitutivno za taj smisao pokazujuih naina

subjektivne svijesti. U transcendentalnoj svijesti se oblikuje onaj smisao
koji omoguuje da se svijet i unutarsvjetske stvari pojave kao samos
talna bia koja nisu zatvorena u jedinstvu struje svijesti. isti ego koji
utemeljuje smisao nosi u sebi transcendenciju ireelne zatvorenosti koju
treba utemeljiti i konstituirati. To da on ve u sebi nosi taj vaei
smisao, biva obrnuto pretpostavljeno smislom transcendencije. I zato
se Ja, koje se pretpostavlja u smislu transcendencije svijeta i unutarsvjetskih stvari te koje u sebi nosi smisao transcendencije koju treba kon
stituirati, "u fenomenolokom smislu naziva transcendentalnim" (CM
65). Te se stoga filozofski problemi koji izrastaju iz ove korelacije toga
Ja i transcendencije nazivaju "transcendentalnofilozofskim" (isto). Da
se pred miljenje stavljeno odreenje neke stvari po sebi treba razjas
niti samo kao smisao subjekta koji tvori smisao, to su na svoj nain
spoznali ve Fichte, mladi Schelling i Hegel. Za Schellinga je prim
jerice bitak materijalnosti vanjskoga svijeta bio proizvod predsvjesno
producirajue subjektivnosti. Idealizam transcendentalne filozofije nje
makoga idealizma sastojao se u tomu da se objektivnost svega izvanj
skoga objanjavala iz produkcije subjektivnosti. Budui d a j e Husserl
svoju fenomenologiju shvaao kao daljnje primjereno razvijanje tih
varijacija transcendentalnoga idealizma, on ju je sam nazvao "trans
cendentalnim idealizmom" (118 i d.). Svoju primjenu termina "transcen
dentalno Ja" Husserl tako dakle obrazlae i time daje ono dovren oblik
transcendentalnog Ja, to su vidjeli Kant i njemaki idealizam.
Sto je dakle smisao transcendencije koji stvara transcendentalna
svijest? Pitajmo najprije kako se pojavljuje konkretna transcendentna
stvar, kako je dana u svijesti. Ovim fenomenolokim obratom odmah
stavljamo izvan zagrada vjerovanje u bitak neke stvari po sebi u
modusu prirodnog stava. Mora biti vlastitih naina pojavljivanja i
prikazivanja koji bitno pripadaju zamjedbi stvari u kojima je neka
stvar

dana.

Husserl

ih

naziva

nainima

reprezentacije

ili

osjenenja.

Pojam osjenenja Husserl je po privi puta razvio u Logikim istrai

vanjima u analizi zamjedbe povrina u boji: Boja predmeta se sjenci
razliito, ovisno okolnostima zamjeivanja u koje se npr. ubrajaju

44

IMANENCIJA I TRANSCENDENCIJA

odnosi osvjetljenja. Husserl je poslije taj pojam osjenenja, a prije

svega pojam reprezentacije, viestruko mijenjao. Ono bitno kod ovoga
pojma jest to da se stvar prikazuje perspektivno na mnogostruke na
ine, ali da se pritom odrava kao sama ta stvar: Ona se prikazuje u
svojim osjenenjima kao ona sama. Ako okreem npr. kutiju - ovaj
primjer navodi Husserl u Logikim

istraivanjima (LU II,

396) -

onda je vidim u razliitim osjenenjima. Ili uzmimo ponovno kao

primjer nau katedru. Moemo je obilaziti, pritom je vidimo sad iz
ovoga, sad iz onog kuta gledanja. Ono to se pritom mijenja nije kate
dra nego naa zmjedba nje, nae "sada-zamjedbe": Mijenjajui svoj
poloaj u prostoru, jednom dobivam ovaj pogled na katedru, drugi put
onaj. U svojoj zamjedbi doivljavam razliita osjenenja katedre. Zato
to se stvar ne moe doivjeti kao realno prostorno tjelo, ona je moje
mu zamjeivanju dostupna samo u osjenenjima.
No premda u svakom trenutku promjene poloaja imam novi sadr
aj svijesti, ipak imam isti sadraj svijesti "katedra". Svi se ovi razlii
ti sadraji doivljavaju kao sadraji mnogostrukih naina osjenenja u
identitetu jedne te iste stvari: Stvar se, u razliitim nainima osjene
nja sebe-prikazivanja, sebe-reprezentiranja, apercepira kao jedna. Za
nau promblematiku je presudno to to nain danosti stvari posjeduje
tu strukturu: da se stvar shvaa kao jedna te ista. Ovaj nain danosti
stvari u napetosti mnogostrukosti osjenenja i identinog smisla stvara
njezin transcendentni bitak.
Jednako vai i za prostorno-vremensku prirodu, odn. za takozvani
vanjski svijet uope. Priroda i svijet ne posjeduju naine bitka na
temelju kojih bi bili zateeni i u kojima bi se doivjeli. Oni su samo
dostupni u transcendentno usmjerenim aktima iskustva - u iskustvima
u kojima svijet po smislu i vaenju za mene nije konstituiran kao u sebi
svreni, solipsistiki subjekt, nego kao intersubjektivan, kao onaj koji
pripada zajednici subjekata koji komuniciraju. U ovim transcendental
no razjanjavajuim intersubjektivnim odnosima smisaoni sadraj pri
rode i svijeta konstituira se kao objektivan, kao ono objektivno po sebi.
Odnos identiteta stvari prema mnogostrukosti njezinih osjenenja
daje nam prvi primjer za ono to Husserl naziva konstitucijom: Istota
45

ETVRTO

POGLAVLJE

stvari konstituira se u mnotvu svojih naina pojavljivanja. Doivljeno

se noetiki uzima kao jedinstvo te se tako predmet zamilja kao jedan
te isti. Da bismo nekog predmeta, u identitetu, mogli biti svjesni kao
toga istog, nuna je noetika sinteza koja pojedinane djelomine
akte konstituira u intendirajue jedinstvo. To konstituirajue noetiko
postignue za posljedicu ima to da pojedinana osjenenja ne ostaju
odvojena, nego dospijevaju u jedinstvo slaganja.
Ve smo kazali: Sama se osjenenja doivljavaju. No kao doivlje
na ona spadaju u reelno stanje dotine zamjedbe. One se prema tomu
ne sjene opet same kao recimo osjenena stvar, jer doivljaj nije dan
kao realnost stvari u osjenenjima. Kod doivljaja nemamo strane koje
bi se mogle prikazati kao strane neke stvari. To dakako ne kazuje da
ona spada u bit doivljaja, da se zamjeuje potpuno, adekvatno, kako
to kae Husserl. No u njezinu bit spada, kako smo vidjeli, to da se ja
mogu u imanentnom zamjeivanju, u refleksiji, usmjeravati na nju, a
to znai: Reelni bitak je tu za svaku refleksiju u stanovitom smislu
"pripravan za zamjeivanje". Iako ne izvrujemo tu refleksiju, taj bitak
je pak uvijek principijelno zamjetljiv. I stvar je principijelno zamjetlji
va, no ja sam ipak upuen u to da je ona prisutna u mojemu okolnom
svijetu. Dakako da za prvu transcendentalnofenomenoloku postavku
opstanak stvari nije uvjet njezine zamjetljivosti. tovie, injenica
"ona je tu" odreuje se, obrnuto, zahvaljujui zamjetljivosti (Id I 96),
zahvaljujui principijelnoj mogunosti zahvaajue zamjedbe, mogu
nosti koja je manje ili vie prazno predznaena u aktualnom zamjedbenom polju. "Zamjedbena pripravnost" doivljaja jest prema tomu
druge vrste nego ona jedne stvari koja trenutno nije aktualno zamije
ena. Jer uvijek postoji mogunost pogleda jednostvne pozornosti na
doivljaj. Ona jami zamjetljivost bitkujuega od strane naina bitka
doivljaja zahvaljujui istoj refleksiji.
No za razliku izmeu naina bitka doivljaja i naina bitka real
nosti stvari jo je presudnije da se ne moe posumnjati u egzistenciju
mojega osvjetenog doivljaja i u njemu zatvoreni doivljajni sadraj.
Bilo bi protusmisleno kada bi drao moguim da moja doivljajna
struja ne egzistira. Toga sam nereflektirano svjestan. A ako se u reflek46

IMANENCIJA 1 TRANSCENDENCIJA

siji usmjeravam na moje protjeue doivljavanje, ne mogu kazati da

ovo doivljavanje ne postoji. Moj konkretni svjesni ivot apsolutno mi
je dan u imanentnoj zamjedbi. Pritom je svejedno je li njegov predmet
fingiran ili nije: Predmet imanentne zamjedbe egzistira nuno, egzisti
ra kao predmet koji pripada mojoj doivljajnoj sferi. Doivljaj koji
sam reflektirao posjeduje tako nain bitka koji mi je apodiktino si
gurno dan.
Nasuprot tomu, u bit transcendentne stvari - ne kao intencionalni
smisao - spada da ona, premda je dana u zamjedbi, ipak ne bi mogla
zbiljski egzistirati. Tjelesna samonazonost neke stvari i njezina stvarska prostorna egzistencija nisu jedno te isto. Tako se moe pokazati da
se ono to mi je sada zamjetljivo tjelesno samonazono, u sljedeem
trenutku razotkriva kao prvid. Egzistencija svega transcendentnoga
time je bitno sluajna; za razliku od apodiktine, ona je, Husserlovim
rijeima, samo jedna "presumptivna" egzistencija mojega svjesnog
ivota. Ovaj iskaz ne smije biti shvaen tako kao da fenomenolog suprotno svojoj oitovanoj namjeri - ipak sudi o bitku ili nebitku svi
jeta i onoga unutarsvjetskog. On radije polazi isto od onoga to se
pokazuje u svijesti. Iskaz o samo presumptivnom vaenju transcen
dentnoga na pogaa sam realni bitak (koji za transcendentalnog fenomenologa ak i ne postoji kao bitak neovisan o svijesti), nego nain
kako on svijesti dolazi do danosti, odn. kako se u njoj konstituira. Stoga
i nije zadaa fenomenologa da sudi o realnoj egzistenciji predmeta.
Njegova tema su predmeti u onomu Kako njihove danosti kao intencionalnom korelatu prema aktima koji ih daju - svejedno da li se radilo
o realnoj, reelnoj, idealnoj ili fiktivnoj predmetnosti.
Daje neka stvar principijelno dana u osjenenju, to znai da ona ni
kada (kao jedan doivljaj) ne moe biti apsolutno dana. Drugim rijei
ma: Zamjedba stvari je uvjek jednostrana te stoga posjeduje horizont
neodreenosti. No taj horizont neodreenosti ne kazuje da se stvar uope
ne bi mogla odrediti prema stranama koje nisu dane u jednom zamjedbenom aktu. Neodreenost, tovie, znai mogunost odreenja i to u
vrsto predznaenom stilu. Kada ne bismo imali taj stil, tada nikada ne
bismo mogli u nizovima osjenenja iskusiti stvar kao jedinstvo.
47

ETVRTO

POGLAVLJE

U nain bitka realnosti stvari spada to daje njezina jezgra okruena

onim to je dotino originarno dano horizontom "neprave su-danosti"
(Id I 91). U emu se ona sastoji u sluaju nae katedre? Su-dani reci
mo s povrinom katedre, koja se sada u mojemu zamjeivanju prikazu
je neposredno, jesu takoer etiri vanjske strane i donja strana katedre,
a da ih napokon ne trebam posebice zamjeivati. Budui da ja zapravo
ne hodam samo oko katedre i ne promatram njezinu donju stranu, one
su te jo ne zamijeene strane. Ili su, budui da sam ih vidio pri ulasku
u predavaonicu, dakle u ranijoj zamjedbi - even. takoer samo u
modusu onoga "usput" - ono jo ne zamijeeno: svi naini prikaza
stvari na koje nisam posebice obraao pozornost, ali koji se u mojemu
sadanjem zamjeivanju usputno ipak daju i shvaaju. Sve one u
modusu intelektualnosti skupa pripadaju mojoj trenutanoj zamjedbi te
zajedno s njom tvore zamjedbeno polje u kojemu se sustavno sjedinju
ju razliita osjenenja stvari. Husserl ovo zamjedbeno polje koje se iri
oko te zamjedbe naziva horizontom, noematskim horizontom zami
ljane zamjedbene stvari. Od toga se treba razlikovati noetiki horizont,
horizont zamjedbenog akta. Njega je Husserl zvao i anticipacijom.
Noetiki, dakle gledano iz perspektive cogitatio, mi smo te jo ne
zamijeene ili ne vie zamijeene ili samo usputno zamijeene strane
ove katedre ve uvijek anticipirali ili supomiljali. U Kartezijanskim
meditacijama Husserl govori jednom "vie-miljenju" koje pokazu
je svaki zamjedbeni akt kao i svaki akt uope (84). Anticipacija spada
u strukturu svijesti kao intencionalnost i znai da mi u intencionalnom odnosu s miljenjem uvijek idemo preko jezgre onoga navlastito
danoga (EU 28). No aticipacija nema u prethvatu samo druge naine
pojavljivanja. Ona apercepcira anticipirajui u tom vie-miljenju i
stvar kao onu samu koja se kao takova prikazuje u svojim prostor
no vremenskim nainima pojavljivanja, te u onim nainima koji su
osjenenja te stvari. Mi dakle anticipiramo pri zamjeivanju stvari
jedno vie-miljenje u jednomu s jedinstvom stvari. Apercepirano
jedinstvo stvari je konstitutivno postignue transcendentalne subjek
tivnosti. Pri takovoj konstituciji stvari subjektivni ivot ne stupa samo
od jedne trenutane faze osjenenja kao od reelnog sastavnog dijela

48

IMANENCIJA I TRANSCENDENCIJA

aktualne zamjedbe prema sljedeoj fazi, nego transcendira k doiv

ljajnoj struji na jedan jedinstven smisao koji u njoj vie nije reelno
nazoan i ija je jedinstvenost prema tomu uvijek jedinstvenost u predhvatu. Na ovaj nain se konstituira jedinstveni smisao neega transcendentnog kao onoga po sebi to je neovisno svijesti.
Husserl

razlikuje

unutarnji

horizont

vanjski

horizont

zamjedbe

stvari. Ono to je dosada kazano zamjedbi katedre u predavaonici,

tie se njezina unutarnjeg horizonta. Termin "unutarnji horizont"
odnosi se na mogunosti osjenenja u kojima se sama stvar jo blie
prikazuje. Nasuprot tomu, vanjski horizont katedre lei u upuivanju
na su-objekte koji su zajedno s tom stvari u jednom prostoru, na sam
taj prostor i na prostor i prostore koji granie s tim prostorom. Ako tu
stvar vidimo kao katedru, a ne recimo kao igraku koja se nalazi u
djejoj sobi, onda je to zbog toga to u netematskom nainu pojedi
nanu stvar razumijemo u i iz njezina vanjskog horizonta. Svjesni smo
toga da se ona nalazi u predavaonici te otuda dobiva svoj smisao kao
katedra, ali i toga da ta soba opet posjeduje smisao predavaonice samo
zato to se nalazi na sveuilitu itd.
No horizontnost zamjedbe ne kazuje samo da su mi, sada gledam u
gornju stranu katedre, zajedno dani i njezine drage strane ili prostor u
kojemu se nalazi. Ne kazuje ni to da bih uope mogao posve drugai
je zamjeivati. Mogao bih stupiti naprijed i zamjeivati, mogao bih se
okrenuti ustranu, gledati prema dolje itd. Horizontnost zamjedbe, prema
tomu, znai jedno mnotvo toga mogao bih. Ona nadalje kazuje da
mogu biti svjestan svake zamjedbe u netematskom nainu, da sam tu
katedra ve jedanput zamijetio, da me dakle u sadanjoj zamjedbi pod
sjea na jednu prolu. Tako pritom sjeanje na prolu zamjedbu, reci
mo na jednu iz prolog mjeseca, moe opet podsjeati na zamjedbu
koju sam toj katedri imao proli tjedan itd. Ili sada mogu biti netematski svjestan daje upravo gledam polazei prednje strane, budui da
u je obii. Takove zamiljenosti onoga to sam uinio, to sada inim,
to bih sada mogao uiniti drugaije, to u uiniti ili to u moi
uiniti, zajedno tvore horizont zamjedbe te katedre.

49

ETVRTO

POGLAVLJE

Stil koji predznauje odreenje neodreenog horizonta Husserl

naziva tipinost zamijeenoga. Mi ne shvaamo ovu stvar samo kao
"predmet uope", nego uvijek s jednim "momentom poznatosti", poznatosti neega tipinog (EU 34). Prije nogoli sam svratio pozornost na
tu katedru, ona se nalazila u horizontu svoje tipinosti, tipa katedra;
njega sam anticipirao. Husserl govori "neodreenoj openitosti" (32)
u kojoj sam tu stvar uvijek razumijevao kao tip. Openitost je neo
dreena jer mojoj anticipaciji ostavlja otvorenom stanovitu varijabil
nost: Moglo bi se zapravo raditi jednoj visokoj ili niskoj katedri koja
bi pripadala drugoj predavaonici. Ali to je anticipiranje ipak dri u
stanovitoj odreenosti. Pomislimo na na svagdanji ivot u modusu
prirodnog stava. Ni u kom sluaju se ne bismo imali sigurnosti u svo
jemu ponaanju kada ne bismo polazili od toga da emo zatei ono ti
pino. Stoga takoer bivam poteen toga da zamjeujem sve strane
stvari i da prouavam sve aspekte njezine funkcije, njezine uklopljenosti u okolinu prije negoli bih je mogao spoznati kao katedra. Ne
bismo se bez puno skanjivanja mogli ophoditi s naim upotrebnim
predmetima kada ih ve oduvijek ne bismo anticipirali u njihovoj tipi
nosti. Zato to svaka stvar zastupa jedan tip, njoj je takoer svojstven
odreeni djelokrug mogunosti. Ona je djelokrug koji je po Husserlu
invarijantan te je jedna najvanijih zadaa fenomenologa da a priori
odredi invarijantne naine djelokruga stvari.
Ali ovdje se jo postavlja drugo bitno pitanje: Kako razumjeti to da
smo u taj apriorni tip upueni tako kao da se on u naem svijesti prim
jerenom intendiranju uvijek oblikovao kao prethodno poznat i to bez
da smo ga aktualizirali tek sponatano? To je mogue jer se cjelokupno
dogaanje upuenosti-u ne odvija u aktivnim postignuima svijesti,
nego u jednom pasivnom sintetiziranju. To u svijesti bitno nahodee
miljenje-povrh-sebe ostaje nam skriveno u prirodnom stavu budui da
ono nije postignue onoga Ja, nego se izvrava anonimno, u pasivnoj
sintezi svijesti. Tek fenomenolog razotkriva ta vie-miljenja kao pos
tignua transcendentalne svijesti. On horizonte moe uiniti vidljivima
te ih rastumaiti u poretku njihova predznaenja. Ulazei u njih, on
najprije pokuava pokazati kako se unutar tijeka intencionalne sinteze

50

IMANENCIJA 1 TRANSCENDENCIJA

ozbiljuju predmetna smisaona jedinstva. Njegova daljnja zadaa je po

Husserlovim izvodima u Kartezijanskim

meditacijama

(88) - poka

zati dotinu strukturnu tipiku smisaonih jedinstava. Pritom se dakako

ne radi samo strukturnoj tipici zamjedbene stvari nego recimo i
strukturnoj tipici psiholokog bia, posebice nama ljudima te dru
tvenim zajednicama i kulturnim objektima. Te je naposljetku zadaa
fenomenologa da razotkrije ono to "okruuje" pojedinane tipove
(EU 33), naime svijet u svojemu invarijantnom nainu, svijet za koji
znamo da ga u naivnom dranju prirodnog stava uvijek postavljamo
univerzalno kao da ima vaenje bitka.

51

Peto

poglavlje

JA-POL I PREDMETNI POL

Dosad smo iscrpno govorili samo intencionalnim doivljajima.

No kao to je ve kazano, vana skupina osjeta, osjetilnih podataka
osjeaja, takoer se ubraja u svjesne doivljaje. Sada se elimo
posvetiti njima. Na poetku naih razmatranja postavljamo pitanje:
Kako pri jednom intencionalnom doivljaju dolazi do osjeta? Za tradi
cionalnu filozofiju to se zbiva pasivno-receptivno: Svijest biva aficirana. Tako je Kant u Kritici istog uma shvaao taj proces. Nasuprot
tomu, Fichte i mladi Schelling su - pod dojmom Kantove praktine
filozofije - pokazali da je ta pasivna aficiranost ipak uvjetovana
aktivno-spontanom produkcijom svijesti. Za Husserla je osjetilno zamjeivanje takoer pasivno-receptivno: Predmet "drai" intendirajuu
svijest, budi njezin interes. Ovo buenje Husserl zajedno s tradicijom
naziva "afekcija" koja za njega jednako tako malo kao i za ovu pred
stavlja odnos izmeu dva realno miljena supstrata. Za Husserla aficiranje znai mnogo vie: Osjet kao reelni sastavni dio intencionalnog
doivljaja postaje njezinim "nositeljem". To to nosi jest ono to lei u
temelju. To to lei u temelju, grki >, za Aristotela je ,
materija. Husserl je u Idejama I senzualne osjete, upravo reelno stanje
intencionalnog doivljaja, Aristotelovim rijeima nazvao hyle. Ti osjeti
kao ono to lei u temelju prikazuju "bezobline tvari" koje se moraju
oblikovati "netvarnim formama" (193). Te netvarne oblikujue forme
53

PETO

POGLAVLJE

su noeze kao akti koji daju smisao, kao intencionalni doivljaji. Oni ponovno aristotelovski - "produhovljuju" bezobline tvari koje lee u
temelju, osjete.
Noeza na odreen nain shvaa osjete kao fungirajua intencionalnost, kao osjetilnu hyle, dodjeljuje im smisao. Upravo u onoj mjeri u
kojoj na odreen nain noetiki shvaamo reelno doivljene osjetne
sadraje, mi ih "produhovljavamo", dajemo im smisao, premda oni
kao su-pomiljani ostaju netematski, a tematiziran biva samo jedan
odreeni aspekt. "Tvari su", pie Husserl, "'produhovljene' noetikim
momentima, one iskusuju (dok ono Ja njih ne iskusuje, nego je okrenu
to prema predmetu) 'shvaanja', 'davanja smisla', koje mi u refleksiji
zahvaamo upravo na i sa tvarima" (Id I 227).
Ve ranije je u sreditu Husserlova fenomenolokog interesa stajala
noetika struktura koja utemeljuje cjelokupni svjesni ivot: Struktura
unutarnje svijesti

vremenu.

Ona je

za

Husserla

izvorno

mjesto

za

konstituciju jedinstava identiteta. Unutar ove svijesti, koja tvori opu

formu, kao imanentne vremenske struje svijesti svoj posao odrauju
druge sintetizirajue noeze. Noetiki doivljaj vremena oblikuje uvijek
protjeui materijal shvaanja koji Husserl naziva praimpresijom.
Forma ovoga toka jest "sada". Svakomu sada pripada jedan inten
cionalni horizont, naime ono "ne vie sada" i "jo ne sada". Sada je
aktualna forma trenutano opstojeega. Ve smo naveli da zamjedba
kao zorni akt posjeduje odliku da bude originarno dajua, posadanjujua. Ona svojemu predmetu u vremenskom modusu Sada omoguuje
da postane sadanjim - nasuprot recimo sjeanju koje nije posadanjenje, nego predoenje. Sve to vie nije nazono kao prezentno, kao
sada zamijeeno, Husserl oznaava, odnosei se izrijekom na zamjedbu, kao ono "to je bilo zamijeeno" (Id I 165) ili "to je bilo sada
nje"; to jo ne prezentno dano kao ono "to postaje biti zamijeeno" ili
"to postaje biti sadanje". Struja vremena je dakle za Husserla, kao
kod Aristotela, orijentirana na ono Sada. No prijelaz u ono "ne vie
sada" i "ne jo sada" Husserl misli posve drugaije nego Aristotel. To
"ne vie sada" u konkretnoj sadanjosti jo zadravam kao "ne vie".
Takovo zadravanje u sadanjosti Husserl naziva retencijom. Vano je

54

JA-POL I PREDMETNI POL

obratiti pozornost na to da retencija nije sjeanje. Husserl se u svojim

analizama vremena koristi primjerom osjeta tona kako bi pokazao to
je retencija. Osjet tona poinje i u tom poetku odreuje Sada kao svoj
- kako pie Husserl - "izvor". To Sada je aktualna tonska injenica
koja odmah prelazi u jedno novo Sada. Presudno je da se to drugo Sada
ne nadovezuje samo, takorei, na ono prvo, nego da "u sebi" jo zadr
ava prethodnu fazu, prethodni osjet tona: On se retenira u sadanjosti.
Husserl tako Sada ne odreuje kao punktualnu, nego kao "protjeuu",
"ivu sadanjost". Sadanjost retencijom dosee takorei stanovitu
"irinu". Tek je zahvaljujui njoj ono proteklo mogue zadrati za
sadanjost, tako da se upravo prola faza ne treba opredmeivati kako
bi postala svjesna. Zapravo je tek zahvaljujui retenciji mogue u jed
nom aktu sjeanja osvrnuti se na ono prolo: Samo ono stoje ponajprije
ratencionalno prezentno moe se poslije ponovno predoiti izraajno,
nainiti objektom akta koji se na njega vraa - kao opredmeivanje
prologa u modusu onoga "to je bilo sadanje".
Slino vai i za nain u kojemu ono zamjeujue ve unaprijed
moe zahvatiti ono neprezentno koje mu dolazi kao "jo ne". Ovaj stal
ni prethvat u budui tijek zamjedbe, koji horizontno titra oko Sada
prema drugoj strani, strani buduega, Husserl naziva protencijom.
Sada vidimo: Horizontno anticipiranje tipinoga, koje smo shvatili kao
ono to bitno pripada izvrenju forme zamjedbe, provodi se uvijek protencionalno. Ono jo-u-sebi-zadravanje i ve-u-sebi-imanje, retencija
i protencija, jesu primjeri za isto pasivne sinteze svijesti: One se
provode dok je Ja okrenuto prema dotino zamijeenom.
Dasad je u naim izvodima bilo rijei samo senzualnom hyle, pro
duhovljenim osjetima, te intencionalnom , formi. Noeza i hyle
su kao stanja svijesti reelno imanentne. To znai: ti naini koji postav
ljaju opstanak ili takobitak kao i senzualni osjeti jesu doivljaju bitno
pripadajui te se od njega ne mogu reelno odvojiti. Kako je u svijesti
dano ono to su postigle noeze, noema - na koji nainje ono u doiv
ljaju? Husserlov odgovor glasi: Ono mu je intencionalno imanentno.
Prisjetimo se jo jedanom onoga da sada filozofiramo polazei od
epoch, da su prema tomu svijet i unutarsvjetski opstojee stavljeni u
55

PETO

POGLAVLJE

zagrade kao entiteti. No mi kaemo da ono to je stavljeno u zagrade

ipak ostaje ouvano u oienoj svijesti. Sada moramo pokuati bolje
razumjeti to to znai, u emu je struktura toga to unato zagradama
ostaje vaiti u doivljaju kao predmetno jedinstvo. Ve znamo da je to
noema. To je noema doivljaja kao njegov potpuni korelat koji je
intendiran kao njegov predmet. Na temelju strukture svijesti kao intencionalnosti u doivljaju zadranim ostaje transcendentni bitak, izvan
zagrada stavljeni svijet i ono unutarsvjetsko, ostaje mu imanentno kao
fenomen, kao fenomenoloki reducirani objekt. No predmet kao feno
men, kao noema, ne postaje realnom komponentom doivljaja; on je
kao noematska komponenta - govorei s Husserlom - samo jedna ide
alna komponenta. To idealno sastoji se u tomu da je predmet recimo
zamjedbi dodue jo uvjek dan kao prije epoche i redukcije, ali - kako
se Husserl esto izraava - "u znacima navoda".
Intencionalna svijest noetiki fungira kao percepcija ili apercepcija
osjetilne hyle. Tvarno oblikovanje i osjetima bezoblina tvar zajedno
tvore noemu, ali tako da oni u njoj ostaju ouvani kao prazna forma i
bezoblina tvar, kao noesis i hyle. Oni se u noemi takorei zrcale. Noe
ma, fenomenoloki reducirani objekt, fenomen, jest onakva kakvom je
zamilja noeza koja je produhovljava. Recimo, kao ono to je zami
jeeno, ona je to to je zamijeeno u zamjeivanju ili je to ega smo se
prisjetili u prisjeanju ili to to smo oekivali u oekivanju. A k tomu
redovito pripadaju svi tetiki karakteri noeze koji postavljaju bitak.
Noema je ono jedinstvo osjetilnih mnogostrukosti na koje su je us
mjerile noeze u sjedinjujuem saimanju.
To da se noeza i hyle zrcale u noemi, da mi u njoj ponovno nalazi
mo postavljanje takobitka kao opstanka, kazuje: Noema je zamiljeni
smisao doivljaja u onomu Kako njegovih odreenosti koje produho
vljava dotina noeza te u tomu Kako njegova postavljanja bitka koje je
posljedica noeze, njegovih naina danosti. Noema je onakav predmet
kakav se konstituira na temelju kontinuirane sinteze slaganja sa svojim
unutarnjim i vanjskim horizontom, tj. u svojemu potpunom sadraju,
kako se pojavljuje kao potpuna noema. Umjesto potpunoj noemi mo
emo takoer govoriti noematskom smislu.

56

JA-POL I PREDMETNI POL

Korelativno s razliitim vrstama intencionalnih doivljaja postoje

razliite vrste noematskih smislova. Tako u sjeanju nakon redukcije
nalazimo kao nematski smisao ono ega se sjeamo kao takovo, u
oekivanju ono oekivano, u fingirajuoj mati ono emu matamo.
Jedanput je noematski korelat tjelesna zbilja, drugi put je to tvorevina
mate, onda opet ono u sjeanju predoeno. Postoji dakle smisao zamjedbe, smisao mate, smisao sjeanja itd. Svi se oni mogu ticati jedno
ga te istoga predmeta - kao zamijeeni, matani, sjeani itd. Katedru
mogu zamijetiti kao tijelo, ali mogu je u mati i samo predoiti, a mogu
je se i sjeati. No smisao katedre ostaje identian kao smisao toga
predmeta. U mnogostrukosti razliitih noematskih odreenosti postoji
prema tomu jedna "smisaona jezgra", jedna "centralna jezgra" (Id I
210) koja ustrajava kao identina i koja kao jedna te ista tvori toku
jedinstva za dotine odreenosti. Husserl je ovu ustrajavajuu sredinju
jezgru nazvao predmetnim smislom, za razliku od noematskog smisla,
od potpune noeme.
Taj predmetni smisao, ta smisaona jezgra, jest predmet u onim
odreenostima koje ostaju pri zamiljenostima, ako se apstrahira od
obilja potpune noeme, posebice od njezina modusa danosti, dakle
njezinih tetikih odreenosti. Nain bitka te sredinje jezgre Husserl
naziva formom koja je ujedno i sadraj noeme (usp. Id I 297, 304). Taj
sadraj koji ostaje nakon apstrakcije te - kako je Husserl naziva "udnovate forme" sada mogu predoiti sebi. Mogu pokuati putem
predikata suenja zaokruiti tu smisaonu jezgru. Ako to pokuam,
onda e se pokazati da unutar jezgre postoji jo ijedna "najunutarnjija
sredinja toka" koja je subjekt tih predikata. Ta "sredinja toka jez
gre" (299) to "isto X u apstrakciji svih predikata" (302) jest neto
posve prazno. Ono je unato tomu po Husserlu ono na to se konano
odnosi intendirajua svijest. Stoga Husserl to X naziva intencionalnim
predmetom koji se ne smije zamijeniti s predmetom, recimo katedrom,
kako nam je dan prije redukcije. Jo emo vidjeti da se isto Ja intencionalno odnosi na taj intencionalni predmet. Time intencionalni
odnos nije, kako bi se moglo pomisliti, odnos noeze i potpune noeme,
nego je nain kako se isto Ja posredstvom noeze i povrh noeme us57

PETO

POGLAVLJE

mjerava prema toj sredinjoj toki jezgre, prema intencionalnom pred

metu. A on opet nije ono to druga meditacija Kartezijanskih meditaci
ja naziva "cogitatum qua cogitatum" (82), "intencionalni predmet kao
takav" (79, 87) koji kao "predmetno jedinstvo" polarizira mnogos
trukost naina pojavljivanja te omoguuje da proizau iz njega. Jer
drugaije

nego

u Idejama,

u Kartezijanskim

meditacijama

se

vie

ne

pravi razlika izmeu predmetnog smisla i intencionalnog predmeta

(usp. 75, 80, 82 i d., 91). I u Krizi se izjednaavaju ta dva odreenja te
povrh toga nazivaju "intencionalnim prafenoenima" (244). U Idejama
I predmetni je smisao kao jezgra potpune noeme igrao posredujuu
ulogu izmeu potpune noeme i apstraktne praznine intencionalnog
predmeta (usp. takoer uz to Id I 206). U kasnim radovima horizonti,
unutarnji i vanjski horizonti intencionalnog predmeta ili predmetnog
smisla, jesu ti koji preuzimaju tu posredujuu poziciju. U otkrivanju
horizonata proiava se predmetni smisao ili intencionalni predmet.
Husserl u Kartezijanskim meditacijama pie: "Mi takoer kaemo,
svakom se horizont moe pitati to lei u njemu, moe ga se razjasni
ti, razotkriti dotina potencijalnost svjesnoga ivota. No upravo time
razotkrivamo predmetni smisao koji je u aktualnom cogito uvijek
implicitno miljen samo na stupnju nagovjetaja. On, cogitatum qua
cogitatum, nije nikada predoiv kao gotovo dan; on se proiava tek
razjanjenjem horizonta i stalno novo probuenih horizonata" (82 i d.).
Sada prema tomu imamo ovaj poredak: S jedne strane imamo eksplicite u onomu Kako njegovih odreenosti i danosti postojee, pot
punu noemu. Od toga se razlikuje predmetni smisao koji je ujedno
intencionalni predmet. U ispunjenju horizontu primjerenih anticipaci
ja predmetni smisao ili intencionalni predmet proiava se kao ono
to on povrh dotino ve postojeega jo jest.
Dodue, intencionalni predmet je konano sjedinjujui iskon nai
na pojavljivanja, on je - tako vien - njihov pol. Ali on se moe "poka
zati" samo u onom pojavno postojeem a da se nikada ne moe pojav
iti. U Krizi se kae: "Ja sam neposredno svjestan opstojee stvari, dok
ipak naizmjenice iz asa u as imam doivljaj 'prikaz o', ali doivljaj
koji tek u refleksiji postaje vidljiv sa svojim udnovatim " o " (162).
58

JA-POL I PREDMETNI POL

Ti veoma komplicirani odnosi mogu se pojasniti na sljedei nain.

Svojevrstan nain intencionalne sadranosti intencionalnog predmeta
ili predmetnog smisla Husserl u Krizi oznaava izriajem: "namjera
vati neto" (245; slino Id I 206). Onaj tko neto namjerava za neim
tei. isto Ja uvijek tei za intencionalnim predmetom. U transcen
dentalnoj redukciji se pokazuje da ono tei za fenomenom, recimo za
smislom bitka katedre. Ako sam unutar horizonta anticipirao stranju
i donju stranu tipa katedra te ako je eventualno elim dovesti do samodanosti, onda je to zato to teim za smislom katedre. Inae me
stranja i donja strana katedre uope ne bi zanimale. To vai i za ono
sto je skupno dano izvan horizonta. No predmetni smisao bitka te kate
dre nikada ne mogu dovesti do ispunjenja kao eksplicite postojee. On
nije kao horizonti neto to se moe aprezentirati, nego neto to se
bitno ne moe prezentirati, ali se pojavljuje u onomu Kako svojih
odreenosti u noemi koja se ispunjava iz horizonata. Ve smo kazali da
on konano djeluje na jedinstvo, na identitet noeme; on je utoliko "pol
identiteta". Korelativno s njim, isto Ja tvori drugi pol identiteta.
Sada vidimo zato intencionalni premet nema nita s predmetom
koji prije redukcije u osjetilnoj zamjedbi naim osjetilnim organima
vidimo ili osjeamo kao tu osjetilnu stvar u njezinoj osjetilnoj zbilji.
Drvena katedra sutra moe izgorjeti ili se moe ralaniti na njezine
kemijske elemente. Smisao bitka katedre, smisao "oko kojega nastoji
mo", kojemu teimo, ne moe izgorjeti, ne moe se ralaniti na svoje
kemijske elemente.
Kantovo shvaanje transcendentalne apercepcije - posebice njezin
diktum: ono "mislim" mora moi pratiti sve moje predodbe - Husserl
je u Idejama / (123) i Idejama II (108) uinio ishodinom podlogom

svojega nauka. U Logikim istraivanjima - u prvom izdanju drugoga

sveska u 8 - Husserl je nasuprot novokantovcu Paulu Natorpu izrii
to ostao pri tomu da za fenomenologiju ne moe postojati isto Ja jer
se ono ne moe dovesti do danosti te time ne moe biti fenomen.
Poslije je bio prisiljen ipak priznati funkciju istoga Ja.
Jedinstvo istoga Ja Kant je zamiljao kao logiku funkciju koja na
izvorno-sintetiki nain sjedinjuje mnogostrukosti predodaba koje su
59

PETO

POGLAVLJE

dane osjetilnosti (Kritika istog uma, 15 i d.). Kod te logike funkci

je radi se principu, a ne neemu to bi se nekada moglo dovesti do
faktine danosti, to bi u smislu fenomenologije moglo biti "fenomen".
To je prije svega jasno uinio Jean-Paul Sartre u svojemu spisu Transcendencija ega. I za Husserla vai da "na isto Ja nikada ne nailazimo
kao na postojee". isto Ja - u Husserlovoj terminologiji - ne ini
"reelno stanje doivljaja". Faktum toga Ja za njega se sastoji u tomu da
ono "pripada" svakom protjeuem doivljaju. Ovo pripadanje se po
kazuje u Ja-pogledu koji se kree, koji kroz svaki aktualni cogito ide
na ono predmetno. Ta duhovna zraka pogleda obiljeava aktualno
okretanje toga Ja prema svojim predmetima te uspostavlja intencional
ni odnos izmeu istoga Ja i intencionalnog predmeta. Ona prolazi as
kroz ovaj, as kroz onaj noetiki sloj - sad ravno usmjerena na stvar,
sad se reflektirajui vraa natrag (Id I 211). Aktualno usmjeravanje
pogleda moe proi razliite moduse - moduse pozornosti ili atencionalne moduse, kako kae Husserl. Kroz sve njih prolazi zraka pogleda
istoga Ja: Tako katedra jedanput moe biti sadanja kao takova, drugi
puta samo odreeni dijelovi te iste, onda opet pogled se moe okrenu
ti prema drugim predmetima u prostoru ili moe biti usmjeren na pred
met sjeanja koji nam je upravo pao na um. U svim tim promjenama
Ja-pogleda za nas je katedra jedanput primarno opaena, drugi puta
vie sekundarno, te upravo su-opaena ili pak posve neopaena, prem
da je za Ja jo uvijek presudna. Svijest aktualnosti, tako se izraava
Husserl, okruena je poljem aktualnosti; ono pripada tomu Ja budui
da je ono principijelno otvoreno za mogue akte toga Ja koji se mogu
usmjeriti u njega u njega. Vano je da Husserl razlikuje zraku pogleda
istoga Ja, s jedne, i cogita i njegove noeze, s druge strane. Ali obad
voje su ipak neraskidivo povezani: "Ta je zraka pogleda zamjenjiva sa
svakim cogito, sa svakom novom iznikne nova i s njom nestaje" (Id I
123). Za Husserla je svaki cogito u ovom smislu, svaki akt, okarakteri
ziran kao akt onoga Ja, on "nastaje iz Ja" ili, drugaije, to isto Ja "ivi
u njemu kao "aktualno" (178). Husserl govori "osebujnim ispre
pletenostima" istoga Ja sa svim njegovim doivljajima, zbog ega Ja
i nije ono "to bi za s e b e uzeto moglo biti uinjeno v l a s t i t i m
60

JA-POL I PREDMETNI POL

objektom istraivanja". Jer, bez obzira na njegove naine odnoenja ili

ponaanja, ja je posve prazno u bitnim komponentama, ono ne pokazu
je nikakav eksplikabilan sadraj. Ta isprepletenost za Husserla ide tako
daleko da "nikakvo iskljuenje ne moe ukinuti formu cogita i izbrisati
'isti' subjekt akta" (179). No ipak za njega postoji jedan vaan razlog
koji ga sili da naini razliku izmeu samoga doivljaja i istoga Ja
doivljaja. isto Ja, naime, prikazuje slobodnu spontanost i aktivnost
(281) koja se odvija tek u noezama postavljanja, prethodnog i nak
nadnog postavljanja. Ono u takovim postavljanjima ne ivi na nain
onoga "pasivnog biti-unutra", nego su to "isijavanja iz njega kao
praizvora stvaranja" (isto).
No ime se sada za Husserla, nasuprot njegovu ranijem shvaanju
u Logikim istraivanjima - tj. od Ideja I- potvuje to da isto Ja pos

toji na ovaj nain? Husserlov odgovor je: Ako isto Ja treba postojati,
onda u njegovu bit mora spadati mogunost njegova originarnog
samozahvaanja. Izvrenjem odreenoga cogita - Ja-refieksijom - Ja
se moe zahvatiti kao ono to jest i tako kako fungira te uiniti pred
metom, pri emu taj predmet nije unutarsvjetski, nije mundani pred
met. No to Ja koje na taj nain samo sebe dovodi do danosti ne posta
je i sastavnim dijelom doivljaja. To se pokazuje tako to se mnogi
doivljaji mijenjaju u mijeni i tijekom vremena, dok se isto Ja nikada
ne mijenja. No unato tomu, u prikazanom nainu u doivljaje, u nji
hovu hyle i njihove noeze kao njihov "praizvor" spada i pol identiteta.
isto Ja je sjedinjujui pol identiteta doivljaja, kao to je to na noematskoj strani intencionalni predmet, odn. predmetni smisao.
Zato to isto Ja u tom nainu spada u doivljaje kojih se moemo
ponovno prisjetiti, ono je samo takoer ono to traje. Budui da se kod
tog trajanja radi nainu vremenosti, ono se ne smije izjednaavati s
recimo logikom valjanosti "stalnosti" istoga Ja kod Kanta. Dakako
da pol identiteta istoga Ja ustrajava kao isti, kao samomu sebi uvijek
identian: "No Ja je neto identino" (Id I 123). Ali i ovdje se ne radi
istom ustrajavanju logikog principa kao kod Kanta. Husserl je u
Idejama II ukazao na tu vrstu identiteta toga Ja polazei njegova
habitusa. Imanje, habitus, ine miljenja koja se dre jednoga te istog
61

PETO

POGLAVLJE

subjekta, postavke i teze kojima Ja ostaje vjeran kao svojim izvor

nim utemeljenjima. Ali habitus kojemu se ovdje radi ne spada po
Husserlu u empirijsko nego u isto Ja: "Identitet istoga Ja ne lei sa
mo u tomu da ja [...] sebe u pogledu na svaki cogito mogu zahvatiti
kao identino Ja cogita, tovie: ja sam i u njemu te a priori to isto Ja
ako u svojemu zauzimanju stajalita nuno snosim konzekvencije u
jednom odreenom smislu: svako 'novo' zauzimanje stajalita uteme
ljuje postojano 'miljenje', odn. temu (temu iskustva, suenja, radosti,
volje), tako da se ja odsad, koliko god esto zahvaao sebe kao onoga
istog, koji sam bio ranije, ili kao onoga istog, koji sam sada ili sam bio
ranije, takoer vrsto drim svojih tema, njih preuzimam kao aktualne
teme, onakvima kakvim sam ih ranije postavio" (Id II 111 i.).
Ja se nalazi u ovom nainu kao "identino u svojemu prelaenju";
ono u prisjeanju ranijih cogitationes moe gledati unatrag te kao sub
jekt moe postati svjesno tih prisjeanja. Kao tako ustrajavajue, sebi
isto, isto Ja jest pol. Znai li to da isto ja konano konstituira i jedin
stvo struje doivljaja? Odgovor je: Ne. Jer jedinstvo struje doivljaja
ne konstituira se istim Ja, nego imanentnim vremenom one svijesti
koja tek sa svoje strane konstituira svijest qua cogito (doivljaj forme
takoer). Imanentna svijest vremenu, kako smo ve naveli, jest
izvorno mjesto konstitucije jedinstava identiteta uope. U ovo izvorno
mjesto spada isto Ja i to upravo ukoliko jest u tom imanentnom vre
menu kao ono sebi identino ustrajavajue, vremenu u kojemu samo
sebe konstituira. Vremenujui tako sebe, ono je vremenski trajno i vre
menski isto u rijeci doivljaja u kojima se pojavljuje i nestaje, u koji
ma je "neprolazno". Pripadno izvornom mjestu konstitucije jedinstava
identiteta, ono djeluje uvajui jedinstvo te se stoga ispravno zove i pol
jedinstva.

62

esto

poglavlj e

NATURALNI STAV I
NJEGOV KORELAT PRIRODA

Ono "oslobaajue" fenomenoloke metode za Husserla je u Ide

jama II to da nas ona "oslobaa osjetilnih granica prirodnog stava a
time i svakog relativnog stava". Ono "odgojno fenomenoloke reduk
cije" bilo bi u tomu da nas "zapravo" uini "prijemivim za shvaanje
promjena stava" (179). U istom tom djelu on razlikuje naturalni ili naturalistiki

stav

od personalistiko-duhovnoga.

naturalistikom

stavu

djeluju prirodne znanosti, u personalistikom duhovne. Terminoloki

se od tih stavova moe odvojiti prirodni stav. On je ustvari umnogome
identian personalistikom stavu. Prije svega u svojemu posljednjem
velikom djelu, Krizi, Husserl je obraivao ivotosvjetovni stav koji je
opet s prirodnim stavom gotovo identian u svakom pogledu, ali u
stanovitom smislu kada operativni pojam nasuprot prirodoznanstvenom stavu akcent stavlja na pred- i izvanznanstveni ivot.
Naturalistiki stav proizlazi iz izvrenja "realne apercepcije" (190).
To znai: Akti koji tvore naturalistiki stav vre jedno stalno temeljno
postavljanje. Oni postavljaju svijet kao prirodu. Pritom Husserl pravi
razliku izmeu "prirode u uem, najosnovnijem i prvom smislu" (27,
usp. 163) i znaenja "prirode u drugom, proirenom smislu" (27).
Svijet kao priroda u prvom smislu jest svijet stvari koji je obiljeen bit
nim atributima materijalnosti, naime prostorom i vremenom. Sukladno
63

ESTO P O G L A V L J E

tomu, prirodne stvari tako shvaene prirode su materijalno-prostorne,

tj. tjelesne ili supstancijalne, i vremenske. Materijalnost stvari jest ono
to po Husserlu zahtijeva svoju prostornost, a to je za njega protenost, extensio. No prostornost, naprotiv, ne zahtijeva materijalnost.
Kada bi se cijeli sloj materijalnosti odstranio iz realne apercepcije
materijalno shvaene zamjedbene stvari, prostorni oblik onoga zami
jeenoga bi ostao neoskrnavljen. Umjesto meterijalne stvari imali
bismo "fantoma", puku "aparenciju" (usp. 36 i d.). Descartesovo odre
enje po kojemu je extensio bitni atribut stvari Husserl je, unato
tomu, u bitnomu akceptirao. Jer je ekstenzionalnost odreenje koje je
dovoljno kako bi se materijalna priroda razlikovala od duevnoduhovne. No sve stvarsko jest i vremenski proteno. Jer kao vremens
ki protene, stvari imaju trajanje. Zato to su stvari prostorno-vremenski protene, one su nestalne i pokretne. Prostorno-materijalne, nestalno-pokretne stvari egzistiraju " u " tom svijetu koji je konstituiran natu
ralnim stavom kao priroda u prvom smislu. To U ili U-emu Husserl
naziva svjetskim prostorom. Ono U ili U-emu, u kojemu se bie kao
vremenski proteno, trajno, svrstava u vrst nain vremena, on naziva
svjetskim vremenom. Nije dakle tek Heidegger to U-emu stvari zami
ljao kao svjetsko vrijeme i svjetski prostor. U Idejama II se svjetsko
vrijeme i svjetski prostor, kao odreenja svijeta stvari koji je konsti
tuiran kao priroda, nazivaju "objektivnim prostorom" i "objektivnim
vremenom". No objektivnost ovdje nema smisao koji obino povezu
jemo s terminom "objektivno", kako u svakodnevnom ivotu tako i u
filozofiji i znanosti. Objektivnost, tovie, oznaava intersubjektivnost.
Svjetsko vrijeme i svjetski prostor su odreenja kao priroda shvaenih
svjetskih stvari, kakve su tu "za svakoga".
Smisao objektivnog vremena i objektivnog prostora konstituira se
primjereno svijesti sa smislom prirode. To znai, kad god svijest tvori
smisao prirode u prvom, uem pogledu, dakle kao materijalnu prirodu,
ona tu prirodu konstituira kao objektivno vremensko-prostornu. I to
vrijeme i prostor, dakle objektivno vrijeme i objektivni prostor, konsti
tuiraju se kao forme svijeta shvaenog u tom prvom smislu prirode.
Stoga Husserl prostor i vrijeme naziva i formama svijeta. Tree odre64

N A U T R A L N I STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

enje forme svijeta shvaenog kao materijalna priroda jest kauzalnost.

Tek ovisnost stvari okolnostima, kauzalne ovisnosti jesu "legitimaci
ja materijalnosti" (41); tek se zahvaljujui kauzalnosti, iz formi pros
tora i vremena stvorenog fantoma, konstituira materijalna stvar.
Husserl nije poblie odredio taj prvi i temeljni smisao prirode. toj
prirodi on govori kao "fizikoj" prirodi; u kasnijim radovima, reci
mo u Krizi, ukazao je na njezin supstancijalni bitni karakter, a u preda
vanjima "Fenomenoloka psihologija", kao i u Krizi, uz forme svijeta
prostor i vrijeme, iscrpno je obradio i odreenje kauzalnosti kao ono
to spada u predznanstveni ivotni svijet.
Naturalistiki stav putem apercepcije konstituira i jedan drugi, pro
ireni smisao prirode, naime, onaj produhovljene, ive, animalne pri
rode. U nju spadaju ivotinjski i ljudski entiteti sa svojim prilagoe
nostima ili inidbama, svojim osjetima, osjeajima, predodbama. Te
sa smislom animalne prirode konstituirane realnosti obiljeene su time
da u njihovu smislu ne lei materijalnost te da one stoga kao takove
nisu protene. No one su fundirane u materijalnosti prirode - u pri
rodi u prvom smislu - tj. poseduju donji sloj materijalne prirode.
Animalne realnosti su, sa svoje strane, samo na temelju toga donjeg
sloja prostorno i vremenski protene, trajne su i promjenjive te pros
torno pokretne i na temelju trajanja i prostornosti zauzimaju vrsto
mjesto u svjetskom prostoru i svjetskom vremenu. Ljudi i ivotinje,
zato to su u prvom smislu fundirane u prirodi, kao neproduhovljene
stvari imaju svoje mjesto u prostoru i vremenu te kao fizike stvari
imaju sposobnost kretanja u prostoru.
Sada elimo postaviti tonije pitanje: Kako se s prirodom kao ob
jektivan u realnoj apercepciji konstituira smisao svjetskog prostora i
svjetskog vremena? Ideje II ne daju toan odgovor na ovo pitanje.
Izvjesno je da se ondje pokuava opisati osebujnu strukturu jednos
tavne osjetilne zamjedbene stvari u njezinoj tipinosti i da se pritom
tematizira osobiti nain na koji subjekt zamjeuje prostor. Takoer se
ukazuje na to kako prostor intersubjektivno konstituira sebe kao svjet
ski prostor. Ve smo se bavili strukturom zamjedbene stvari. Gornje
bismo izvode htjeli ograniiti u sljedeem. Kod osjetilne zamjedbe
65

ESTO P O G L A V L J E

uvijek se radi zamjedbi koju izvruje moje

moji tjelesni organi

i njihova osjetila. Ljudska tjelesna zamjedba razlikuje se od ivotinjske
vjerojatno time to kod ovjeka u tjelesnim organima fungira jedno
spontano "kreem se", "inim", te da, osim toga, u tom spontanom
fungiranju ono Ja zamjeuje sebe kada god ima svijest koja zamjeuje
tjelesne stvari. Te razliite naine, kako se izvruje to spontano fungiranje, to upravljanje u razliitim tjelesnim organima, Husserl naziva
kinestezama. To da ja, kad god zamjeujem - ponaajui se u svojim
organima kinestetiki - zamjeujem i samoga sebe, to udno prisue
mene samoga u vidu, sluhu, dodiru itd. ini ono osebujno tjelesnog
izvrenja zamjedbe ovjeka. To zamjeivanje-samoga-sebe u tijelu
izgrauje vlastiti centar orijentiranja. Za svaki pojedinani subjekt
konstituira se osjetilni orijentacijski prostor s osjetilom relativnoga
Ovdje za mogue relativno Ondje te ujedno s tim sustav smjerova
desno-lijevo i gore-dolje. Prostornokonstitutivna obiljeja toga orijentacijskog prostora, koji se kao takav odnosi samo na pojedinani
subjekt koji ga gradi i posjeduje, zahtijevaju ipak da se napusti solipsistika sfera. Naime, u svakom relativnom orijentiranju koje se odnosi
na subjekt ujedno se pojavljuje "jedan te isti prostor kao forma svih
moguih stvari koja se ne moe uiniti raznolikijom i koja se ne moe
promijeniti (83). Taj neosjetilni objektivni prostor nastaje "identi
fikacijom u promjeni orijentacije" ve u samom pojedinanom subjek
tu. To se zbiva kada subjekt promjenom obitavalita prepozna recimo
prethodno Ondje kao novo Ovdje - dakle identificira Ondje i Ovdje te time sebi ukine apsolutnu danost prostora orijentiranog prema jed
nom fiksnom centru. Onda se konstituiraju prostorna odreenja (kao
uope Ovdje, uope Ondje) koji vie nisu nepobitno prikladni za
osjetimo zahvatljivu orijentacijsku sferu, nego tvore jedan objektivan,
za svakoga vaei "orijentacijski sustav".
tijelo,

U Idejama II Husserl dodue spominje objektivno vrijeme (usp.

81), ali mu tu nije polo za rukom pokazati kako se ono konstituira iz
naina svijesti koji se izvruju u naturalistikom stavu. To je vjerojat
no stoga jer je za njega tada vrijeme bilo fundirano u prostoru. Ve smo
spomenuli kako je Husserl iz extensio, dakle iz prostorne protenosti,
66

N A U T R A L N I STAV I N J E G O V K O R E L A T PRIRODA

izveo vremenski seue trajanje. Nasuprot tomu se u djelu Iskustvo i

sud (Erfahrung und Urteil), koje je L. Landgrebe sastavio iz Husserlovih istrivakih rukopisa, iscrpno obrauje konstitucija objektivnog
vremena. Razlog tomu jest vjerojatno to sto je za kasnoga Husserla ob
jektivni prostor, obrnuto, derivat objektivnog vremena.
U Iskustvu i sudu Husserl kae da objektivno vrijeme pripada noematskom smislu zamjedbene stvari (183). Jednako vai i za objektivni
prostor. Objektivno vrijeme i objektivni prostor su time noeme. One su
konstituirane tako kao da zamjedbenom doivljaju pripadaju interna
cionalno, a ne reelno. Prije negoli ulogu objektivnog vremena poblie
istraimo, neka bude naglaeno da se tu ne radi subjektivnom ima
nentnom vremenu u kojemu se Ja konstituira kao uvjet mogunosti
svih cogitationes.
to znai noematsko objektivno vrijeme? Sve to osjetilno zamije
tim ili to sam uvijek zamjeivao ili ega se mogu sjetiti, odn. to me
drugi mogu poizvjestiti zamijeenome ili onome ega se sjeaju, ima
svoje vrsto mjesto u jednom vremenu. Sve pojave, bilo da su istinite
ili ne, bilo da im pripiemo predikat zbiljske ili nezbiljske, jesu u
njemu. Sve pojedinane stvari ili stanja stvari imaju tu jednu zajed
niku formu vremena. Husserl je stoga naziva "prvom i temeljnom for
mom, formom svih formi, pretpostavkom svih veza koje uostalom
utemeljuju jedinstvo" (191). Na njoj kao presiuoj zasniva se "jedin
stvo onoga objektivnog Zajedno" vie samostalnih individua. Druga
ije kazano: Objektivno vrijeme omoguuje koegzistenciju individua,
ono omoguuje da se one nau jedne pokraj drugih (182). Tako je
dakle vrijeme ono to omoguuje prostorni poloaj razliitih bia.
Bitkujue stvari imaju svoj prostorni poloaj samo na temelju svoje
zajednosti u jedinstvu toga Zajedno koje se zasniva na vremenu. Time
je za kasnijeg Husserla prostor fundiran u vremenu.
Vrijeme se sastavlja iz razliitih jedinstava jednog trajanja, ali koja
nemaju smisao da se tiu, solipsistiki, samo mene sama. Ve smo ka
zali da "objektivno" za Husserla u jednom smislu uopenosti, koji jo
treba razjasniti, znai "intersubjektivno". Vrijeme kao temeljna forma,
kao forma svih formi i jedinstava trajanja, nosi smisao onoga "za
67

ESTO P O G L A V L J E

svakoga". Sve to ne vai samo za pojedinane zamjedbe kojima smo

dosada govorili. Jedinstva tako konstituiranog trajanja ine takoer tra
janje recimo moje cjelokupne ivotne povijesti. Ujedno i cjelokupne
povijesti drugih tako da se u tim zajednikim jedinstvima trajanja
moe iskusiti ono zajedniko ivome povijesti razliitih ljudi. Komu
nikacija izmeu ljudi preko stanovitih faza jedne zajednike ivotne
povijesti pokazuje se samo kao mogua na temelju noematskog vreme
na koje njima vai intersubjektivno. Jer kada mi netko govori svojim
doivljajima, kada mi priopava svoja sjeanja, onda ih ja zajedno s
njim mogu proivljavati samo zato to to priopeno posjeduje jedno
vrsto vremensko mjesto u objektivnom vremenu i to ono kao zajed
nika forma svih formi jest svjetska forma naega zajednikog svijeta.
Tako dakle objektivno vrijeme omoguuje svaku vrstu predanja slika
svijetu i predodaba svijeta, praktinih uputa i religioznih iskustava.
Husserl je taj objektivnim vremenom omogueni zajedniki svijet naz
vao ivotnim svijetom. Ve smo ovdje vidjeli da je objektivno vrijeme
uvjet mogunosti ivotnog svijeta, emu s ne govori u Krizi, u kojoj
je to pitanje po prvi puta postalo temom. Na temelju izvoda u Iskustvu
i sudu objektivno vrijeme jest ono to omoguuje jedinstvo objektiv
noga Zajedno ivotnog svijeta. Ovdje se javlja tekoa, kojoj je sam
Husserl raspravljao u Iskustvu i sudu, da irealna tvorevina mate ili
idealna predmetnost ne spadaju skupa u objektivno vrijeme.
Pomislimo na neki prirodni zakon koji se jedanput otkrio. njemu
se moe misliti uvijek iznova i ma kako esto. Jedna takva predmet
nost ima smisao svevremenosti. Ili, pomislimo na matematike pred
mete. Ako ih i uvijek moramo konstruirati iznovice, onda ipak polazi
mo od toga da oni "uvijek" postoje, da u sebi imaju jednu stanovitu
bezvremenost, koja je recimo samo jedan istaknuti oblik vremenosti,
ali nema isti vremenski smisao koji povezujemo s objektivnim vre
menom. Jednako tako produkti moi uobrazilje pokazuju svoj vlastiti
smisao vremenosti. Dogaaji ispriani u nekom romanu nisu vezani za
objektivno vrijeme koje stvarima s kojim se svakodnevno susreemo i
naim doivljajima ustupa mjesto u vremenu. Ako dakle te svjetove
moi uobrazilje, kao i svjetove idealnih jedinstava, kao matematike ili

68

NAUTRALNI STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

drugih idealnih predmetnosti, moramo izuzeti iz vlasti objektivnog

vremena, te ako, s druge strane, kaemo da je objektivno vrijeme uvjet
mogunosti ivotnog svijeta - koji onda oblik ima ivotni svijet? Moe
li on polagati pravo da bude jedinstvo koje sve obuhvaa? Na ovo
pitanje emo pokuati odgovoriti poslije kada tematiziramo smisao
ivotnog svijeta.
Govorei o objektivnom vremenu i objektivnom prostoru, ponaj
prije se za prirodni ili ivotosvjetovni stav eli okarakterizirati onaj
smisao koji svim jednostavno zamijeenim unutarsvjetskim predme
tima zamjeivanja, osjetilnim stvarima ujedno pripada kao njihova
svjetska forma. Trajanje kao forma objektivnog vremena takoer spa
da u noematsku sadrinu individualne osjetilne stvari ili u skupinu
tih stvari. Trajanje jedinstveno "obuhvaa" tu skupinu individualnih
osjetilnih predmeta. Mi smo zamjeujui svjesni da su pojedinani
supstrati iskonski "svi zajedno" u "jednom trajanju" (EU 181 i d.).
Objektivno vrijeme kao objektivno trajanje jednako tako tvori objek
tivni smisao onoga to se shvaa posredstvom zamjedbe. To to su
prirodni predmeti na odreeni nain poredani na temelju objektivnog
vremena jedan iza drugoga ili jedan pokraj drugoga, kao forma, kao
svjetska forma prirodnih stvari, spada u njihov smisao, u njihovu noe
matsku sadrinu.
Gore smo se bavili time kako se noetiki ili noematski konstituira
smisao intencionalnoga zamjedbenog doivljaja. Sada smo vidjeli da
se i kako se noematski istodobno sukonstituiraju svjetske forme objek
tivnog vremena. Kod te konstitucije objektivnog vremena i objektiv
nog prostora radi se ponajprije o svjetskim formama jednoga u prvom
smislu prirode shvaenog svijeta. No oni su i svjetske forme produ
hovljenih realnosti jedne u drugom smislu shvaene prirode, prirode
animalija. Jer i za njih zapravo materijalna priroda tvori najdonji sloj.
Svjetske forme prostor i vrijeme, budui da vae za sve realnosti, po
kazuju i svoje horizonte. Oni stvaraju prostomovremenski horizont ne
samo za osjetilno dane prirodne stvari nego posredno i za sve ani
malija, dakle za ljudske subjetke i njihova kulturna dobra, stvari za
svakodnevnu upotrebu, umjetnika djela itd. Stoga sve produhovlje69

ESTO P O G L A V L J E

no, jer obuhvaa prostornovremenski horizont, ima udjela u prirodi.

Husserl u Iskustvu i sudu pie: "Naturaliziranje duha nije pronalazak
filozofije [...] ono svoj temelj i pravo nalazi u tomu da sve to je svjetski-realno svoje mjesto posredno ili neposredno ima u prostorno-vremenskoj sferi; sve je ovdje ili ondje, a mjesto je odredivo kao to to
mjesta uope jesu. [...] Time i sve osjetilno ima udjela u osjetilnosti;
ono je bie iz svijeta, u jednom prostorno-vremenskom horizontu
bia" (29).
Za naturalistiki stav je karakteristino da on kod produhovljenih
bia, posebice kod ljudi, onaj materijalni donji sloj dri vanijim nego
njihovu duevnu stranu. Ljudska dua je za njega samo jedan sloj koji
je u stanovitom smislu umetnut u tijelo koje se pojavljuje samo kao fiz
iko. Jo i vie: Za taj stav je samo miljenje "prirodni faktum" (Id II
181) koje je relativno spram tijela te se time shvaa kao tjelesna
pojava, kao ono to je odreeno supstancijalno-kauzalnim svezama
prirode. Dua i duh ovjeka se prema tomu, zato to su zbog objek
tivnog prostora svrstani u njezin materijalni donji sloj, shvaaju ak
kao prostorne. Uza svo priznanje duevno-duhovnoga kao jednog slo
ja, ljudi su za shvaanje naturalistikog stava samo prirodna jedinstva
na temelju fizikog tijela. Za naturalistiki stav, kakav rezultira iz
realne apercepcije, sve su kvalitete, dakle i produhovljeni entiteti, tako
postavljeni kao da su "puke stvari". ovjek u tom stavu vidi "posvuda
prirodu" u prvom smislu (191). ak ni onda kada se svijet shvati samo
u drugom, animalnom smislu prirode, na njega se nee gledati u nje
govu samobitnom bitku, a kamoli da se primjereno uzme u obzir ono
samobitno duhovnoga, moralnoga, kulturalnoga ovjekova svijeta uope.
Wilhelm Dilthey, Husserlov suvremenik, bio je taj koji je ukazao na
temeljne crte ljudskog opstanka na samo njemu svojstvene naine,
koje je vidio posebice u povijesnosti, taj koji ih je odvojio od prirode.
To je proizalo iz njegovih znanstvenoteorijskih razmatranja. Za Husserla je konzekvencija naturalistikog stava bilo to to on, naturalizi
rajui sve, ne udovoljava duhovnom podruju. On je u Idejama II
personalistiki stav, koji se kao takav moe zahvatiti u kulturnim
tvorevinama, oznaio kao istinski "prirodni" stav iskusujueg Ja te ga
70

N A U T R A L N I STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

je odvojio od "umjetnoga" naturalistikog stava prirodne znanosti (usp.

183). Polazite analize konstitucije prirode u prvom smislu ipak je u
Idejama II ostao naturalistiki stav koji se fenomenoloki isti naknad
no (174). U Krizi Husserl vie ne polazi od naturalistikoga stava,
nego od prirodnoga kao ivotosvjetovnoga, te je smisao svijeta koji je
konstituiran u njemu odredio kao ivi svijet u njegovu tipinom na
inu. Preobrazba toga ivotosvjetovnog stava i njegova korelata, ivog
svijeta, u prirodoznanstveni stav i njegov svijet - kao ideje matema
tiki miljene prirode po sebi - pokazuje se kao povijest preobrazbe
smisla. Tu povijest preobrazbe smisla u matematiku prirodu po sebi
Husserl naziva povijeu idealiziranja. Na razgovor o njoj doi emo
kada obradimo ivotosvjetovni stav i smisaoni sadraj ivotnog svije
ta koju on konstituira.

71

Sedmo

poglavlje

OSOBNI STAV I
NJEGOV KORELAT DUH

Personalistiki stav, koji je Husserl nazvao i prirodnim te kasnije

ivotosvjetovnim, a ne naturalistiki, jest na svakodnevni stav. Naturalno-naturalistiki stav je zapravo apstrakcija. To se pokazuje prije
svega onda kada se on razvija u prirodnoznanstveni stav. On je - kako
to Husserl kae - jedna "vrsta samozaborava osobnoga Ja" koji vodi k
tomu da se smisao svijeta koji je sukladan naturalistikom stavu, dakle
prirodi, na jedan zakonit nain apsolutizira u oba smisaona sadraja, o
kojima smo ranije raspravljali. U posljednjem poglavlju smo vidjeli:
Dua je za naturalistiki stav puki sloj koji se u razmjernom odnosu,
koji relativizira njegov samobitak, vee za materijalni sloj. Za njega je
ak i ono "mislim" prirodni faktum koji nije miljen samo kao u tijelu
fundiran, nego konano predstavlja tjelesnu pojavu i sukladno tomu se
shvaa kroz supstancijalno-kauzalnu svezu prirode. Cogito je po ovom
stavu jastveno stanje koje je unutar ukupnih sveza fizike prirode u
kauzalnim odnosima s drugim prirodnim realnostima te se moe razu
mjeti samo iz odnosa realne kauzalnosti.
Ve smo spomenuli daje Husserl, kao ve i Wilhelm Dilthey prije
njega, zauzeo jasan stav spram toga naturaliziran]a svega psihikog,
personalnog, duhovnog. Krajem prologa stoljea u znanosti i filozo73

SEDMO POGLAVLJE

fiji je vladala tendencija da se sva tematska podruja pristupana

znanstvenom istraivanju obrauju po modelu prirodnih znanosti, htijui ih time objasniti polazei iz naturalistikog stava. Jer, prirodne
znanosti su se izborile za nesluenu pobjedu; one su posredstvom svo
jega supstancijalno-kauzalnog, matematizirajueg miljenja uinile
pristupanim daleka podruja egzaktnoga znanstvenog istraivanja te
ih tako stavile ovjeku na raspolaganje. Pokazati da se u apsolutizirajuem pristupu koji proizlazi iz tog naturalistikog stava gubi cijela di
menzija ljudskog bitka, bitno je bila elja takozvane "filozofije ivota",
W. Diltheya u Njemakoj te H. Bergsona u Francuskoj. Dok je Dilthey,
prije svega na teorijskoj razini, pokuavao dokazati duhovnoznanstveni stav kao onaj koji kao ravnopravan stoji uz bok prirodoznanstvenom stavu, Nietzsche je ve prije njega pokazao sudbinu pukog
naturaliziran]'a ljudskog bitka. Husserlovo postignue lei u tomu to
je opisao osobitu strukturu duhovno-osobnog stava i od njega - u razli
itim nainima svijesti koje stvaraju taj stav - intendiran smisao odnosa
prema svijetu i prema samom zamiljenom svijetu. Radi se dakle o tri
pitanja:
1. Kako treba razumjeti duhovno-personalni stav u njegovim izvr
enjima akata?
2. U emu se sastoji njegov odnos prema svijetu?
3. Koji je smisao svijeta zamiljen polazei od tog stava?
Mi nemamo namjeru ta tri pitanja obraivati posebno budui da
se ona prepliu. Iz transcendentalne epoche i redukcije fenomenolog
mora ponajprije sebi predoiti taj stav kao takav, mora se - kako pie
Husserl - "uevjeti" u njega. Zatim u refleksiji mora uzeti "pod fenomenolokim povealom njegove naine danosti" te analizirati njihove
smisaone sadraje (Id II 182). On e ponajprije pojasniti sebi d a j e to
personalistiki stav u kojemu smo svi mi kada "ivimo zajedno, raz
govaramo, jedan drugoga pozdravljamo pruajui ruke, kada smo u
meusobnom odnosu ljubavi i nenaklonosti, miljenja i ina, pitanja i
odgovora; onoga istog u emu smo kada stvari koje nas okruuju upra
vo promatramo kao nau okolinu, a ne kao u prirodnim znanostima kao
'objektivnu' prirodu" (183).

74

OSOBNI STAV I N J E G O V K.ORELAT D U H

Nadoveimo se na tu zadnje spomenutu znaajku personalistikog

ili prirodno-ivotosvjetovnog stava: Mi se odnosimo prema "stvarima
koje nas okruuju upravo kao prema naoj okolini". I sam prirodoslo
vac ivi kao osoba premda u njegovu profesionalnom ivotu bie igra
neku ulogu samo u smislu prirodnih stvari. Ali to znai ivjeti kao
osoba? Stalno znati sebe kao subjekt svojega okolnog svijeta jest za
Husserla temeljna presudna crta osobnog ivota. Ako stvari recimo
preinaimo prema naim svrhama, ako im pridamo vrijednost prema
estetikim, etikim, utilitaristikim stajalitima, ako s ljudima s kojima
ivimo zaponemo komunikativni odnos, ako razgovaramo s njima, pi
emo im pisma, itamo o njima u novinama, ako se poveemo s njima
u svrhu zajednikog djelovanja, ako im obeajemo itd., mi neposredno
produciramo odnos prema podruju koje Husserl naziva okolnim svije
tom. Produciranje toga odnosa zove se upravo znanje.
to ovdje znai okolni svijet? Ovim pitanjem pokuavamo po prvi
put dati jedno sadrajno odreenje svijeta. Dosada se radilo samo o
obliju, formama svijeta, o formama objektivnog vremena i objektiv
nog prostora, prostornovremenskog horizonta sveg unutarsvjetskoga.
Sadrajno odreenje svijeta kao okolnog svijeta proizlazi iz toga to se
svijet nalazi oko subjekta. On je ono u emu subjekt boravi, kako e to
kasnije u Bitku i vremenu kazati Heidegger. To U-emu ima oblije
okoline.
Mi te stvari koje nas okruuju obino promatramo kao okolinu. No
okolni svijet ne sadri samo puke prirodne stvari. On sadri upotrebne
objekte, umjetnika djela, literarne proizvode, sredstva pravnih i reli
gioznih radnji. U svojim predavanjima "Fenomenoloka psihologija"
iz ljetnog semestra 1925. Husserl je preciznije istraio konstituciju tih
kulturnih objekata. Idealnost (irealnost) kulturnog smisla je drugaija
nego idealnost predmetnog smisla uope. Husserl govori o tomu da se
"djelatni smisao" ili "svrhoviti smisao" "prilagoavaju" djelatnoj tvo
revini (PP 114) i to tako da kulturni objekti putem svojega samobitnog
sadraja povratno upuuju na osobnu zajednicu. Jer u okolini su tako
er osobe, i to ne samo pojedinane osobe. Osobe su zapravo lanovi
zajednica, lanovi osobnih jedinstava viega reda koji svoj ivot vode
75

SEDMO POGLAVLJE

kao cjelina, koji se pristupajui ili odstupajui od pojedinanog trajno

odravaju u vremenu, koji imaju svoja svojstva zajednica, svoj moral
ni i pravni poredak, naine funkcioniranja u zajednikom djelovanju s
drugim zajednicama, s pojedinanim osobama, svoju ovisnost o okol
nostima, svoju pravilnu promjenljivost, svoj nain da se razviju ili
povremeno odre konstantnima, ovisno o odreujuim okolnostima.
lanovi neke zajednice, recimo braka ili obitelji, stalea, udruge, op
ine, drave, crkve itd. "znaju" sebe kao lanove zajednice, osjeaju se
ovisnom o njoj na razini svijesti te eventualno na nju povratno djeluju
(Id II 182).
Husserl je to u Idejama II nazvao onim "duhovnim" - slino misli
o objektivnom duhu kod Hegela - da mi zajedniki nemamo samo
zemlju i nebo, polje i umu, nego i osobni savez kojemu pripadamo.
Za druge smo mi sami osobe samo zato to u intencionalnoj pove
zanosti s njima ivimo u zajednikom okolnom svijetu. "Svako Ja",
pie Husserl, "moe za sebe i za druge postati osobom u normalnom
smislu, osobom u osobnom savezu tek kada komprehenzija uspostavi
odnos prema zajednikom okolnom svijetu" (191). Husserl se poslije
odrekao te konstitucije zajednitva putem "obostrane komprenzije
odvijajuih akata" (isto). Stoga neemo dalje raspravljati o tom shva
anju konstitucije intersubjektivnosti. Sada nam je stalo samo do sta
nja stvari da na odnos prema okolnom svijetu poiva na iskustvima
koja stjeemu u meusobnom razumijevanju i suglasnosti s drugim
osobama. Stoga Husserl okolni svijet koji se konstituira na takav nain
naziva i "komunikativnim". On dakako priznaje - i to, premda u dru
goj terminologiji, i u njegovu kasnijem shvaanju ostaje sluaj - da
unutar komunikativnoga okolnog svijeta postoji i jedan egoistiki
okolni svijet. Tako postoji mogunost jednostrane izdvojivosti iz komu
nikativnoga okolnog svijeta, s rezultatom da se pojedinani subjekt
toga okolnog svijeta doivi kao onaj koji jenjemu tako suprotstavljen
da taj svijet postane njegovim vanjskim okolnim svijetom. Osobe koje
naprotiv ive u komunikatvnom okolnom svijetu kao svom vlastitom
okolnom svijetu meusobno ne doivljavaju sebe kao predmete nego
kao protusubjekte ili drugove. Kompletna suglasnost s drugima u komu-

76

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

nikativnom okolnom svijetu konstituira socijalnost. Ona se izraava u

specifino socijalno-komunikativnim aktima u kojima se Ja obraa
drugima postajui ih svjesno kao onih kojima se obraa i koji sa svoje
strane razumiju to obraanje-njima, koji se u svojemu ponaanju us
mjeravaju na to, koji se u podudarnim i suprotstavljenim aktima osvru
na to itd.
Ovdje vidimo da tom svijetu meusobno komunicirajuih subjeka
ta, kojemu Husserl takoer govori kao "duhovnom svijetu", nije
primjeren stav koji moe dati samo prirodu i prirodne predmete kao
naturalistiki stav te se da stoga ovdje ne moe tematizirati niti uiniti
adekvatnom temom. Dakako da priroda na taj nain moe biti uvue
na u taj socijalni svijet, da ona kao zajedniko polje socijalnih akata
sadri "socijalni karakter" (194), daje ona " d u h o v n o z n a a j n a , no
sei u sebi duhovni smisao i prijemiva za svagda novi takav smisao"
(197). itajui knjigu, rukujui ureajima, mjernim instrumentima itd.,
"produhovljavamo", kako kae Husserl, materijalne stvari koje su samo
supstrat za ivot u istim smisaonim odnosima (usp. 236). Husserl je
razloio svezu prirode i ivotnog svijeta tamo gdje je tematizirao nas
tanak novovjekovnih prirodnih znanosti. tomu e jo biti rijei.
To bi moglo biti dovoljno za prvu oznaku sadraja okolnog svijeta.
Sada se zapitajmo: U emu se sastoji osobiti odnos subjekta prema
okolnom svijetu? Mi govorimo znanju, ali jedino iz onih predmeta u
okolnom svijetu, prema kojima se subjekti odnose, proizlazi ve da se
ovdje nikako ne moe raditi teorijskom znanju. Stoga radije govo
rimo odnoenju. Kako se treba misliti taj odnos subjekta prema svijetu? Pritom dakako moramo imati na umu da se ovdje ne radi recimo
neznajuem odnoenju. Husserl pravi razliku izmeu odnosa prema
okolnom svijetu kao takvom, dakle jednom direktnom svjetskom od
nosu, i odnosa prema unutarsvjetskim stvarima. Svakako se mora
kazati da Husserl nije jednoznano ostao pri ovoj razlici. Unato tomu
vano je da on odreuje oba naina ponaanja. Tako u Krizi itamo:
"Okolni svijet jest svijet koji o s o b a zamjeuje u svojim aktima, koje
ga se sjea, primjereno miljenju shvaa i po ovomu i onomu pret
postavlja ili otvara, svijet kojega je to osobno Ja svjesno, koji je za

77

SEDMO POGLAVLJE

njega tu, prema kojemu se ono ovako ili onako odnosi, npr. tematski
doivljujui i teoretizirajui u odnosu na stvari koje mu se pojavljuju,
ili osjeajui, procjenjujui, djelujui, tehniki oblikujui itd." (185).
Vidljivo je da se kod naina ponaanja, koji se ovdje navode kao prim
jeri, radi odnosu prema unutarsvjetskim stvarima, stanjima stvari ili
namjerama, no da se ipak povrh toga govori tomu da je osobno Ja
"svjesno" samoga okolnog svijeta i to svjesno kao "pretpostavljenog
ili otvorenog svijeta". Za Heideggera je odnos tubitka prema svijetu, tj.
onoga bitka koji je razumije bitak, okarakterizirano "otvorenou". To
odreenje odnosa prema svijetu kao "otvorenosti" terminoloki nala
zimo ve kod Husserla. To ipak ne kazuje da je Husserl, polazei te
otvorenosti, razvio svijet kao otvoreni djelokrug susretanja onoga
unutarsvjetskog, kako je to uinio Heidegger. Takovo odreenje svije
ta kod Husserla nije moglo postojati u Idejama II ve stoga to je on
konstituciju okolnog svijeta tumaio na niti vodilji pojave stvari:
Osjenenje jedinstva stvari analogno je pluralnosti moguih okolnih
svjetova kao pojavnoj mnogostrukosti tog jednog svijeta "koji se jed
nom daje ovako a drugom onako" (354). To se ponavlja pri konstituci
ji osoba koje su podrutvljene u objektivnom okolnom svijetu. Ovdje
se uspostavlja isti odnos, naime "odnos prema zajednikom objek
tivnom okolnom svijetu, s obzirom na koji je subjektivni okolni svijet
puka pojava" (203). Da se pojedinani akti odnoenja, u kojima sub
jekt ivi s obzirom na tako otvoren svijet, ne odnose na okolni svijet
kao takav, nego na ono unutarsvjetsko, postat e jasno kroz sljedee
odreenje: "Osoba je upravo predoavajua, osjeajua, vrednujua,
nastojea, djelujua osoba i u svakom takovom osobnom aktu stoji u
odnosu prema neemu, prema predmetima svojega o k o l n o g svije
t a " (185 i d.).
Husserl vidi i neposredni odnos, samo svjetsko odnoenje. Oznaa
va ga na ovaj nain: "Kao osoba ja sam ono to jesam [...] k a o s u b
j e k t o k o l n o g s v i j e t a . Pojmovi ja i okolni svijet su nerazdvojno
meusobno povezani" (185). Ovaj uvid u bitnu povezanost subjekta i
svijeta Husserl je tematizirao prije svega u kasnijim rukopisima. U
Idejama //jo uvijek se radi opisu i smisaonom odreenju osobno78

j
OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

duhovnog stava i o njihovu svjetskom odnosu. Povezanost Ja i okolnog

svijeta znai: Za subjekt ne postoji "svijet 'po sebi', nego svijet 'za
mene', upravo okolni svijet n j e g o v a Ja-subjekta koji je subjekt isku
sio ili drugaije postao njega svjestan, svijet postavljen u njegovim
intencionalnim doivljajima s dotinim smisaonim sadrajem" (186).
Jo emo vidjeti da je svijet ujedno i intersubjektivan.
Ako je subjekt u takvom odnosu prema svijetu te ako okolni svijet
znai sadrajno a ne formalno odreenje, onda takoer vidimo da taj
odnos nije statian. Husserl e ga u svojim kasnijim spisima ak shva
ati kao jedan povijesni odnos. No ve u Idejama II on pie da svijet
kao "sa dotinim smisaonim sadrajem postavljeni svijet" jest svijet
koji je "na stanovit nain neprestance u postajanju, u stalnom samostvaranju kroz promjenu smisla i uvijek novo smisaono oblikovanje s
pripadajuim postavljanjem i brisanjem" (isto; usp. takoer EU 39). S
druge strane, to povijesno kretanje Husserl opet stavlja u odnos prema
onom identino irelativnom. Na objektivni okolni svijet moe dodue,
kako on pie, "biti jo relativan ako eventualno uskladimo sve u sa
draju (kao identino zbiljski bitkujui svijet) nasuprot subjektivno
promjenjivom svijetu, dok se ipak u napretku povijesti sam taj sadraj
moe mijenjati, ali mi smo opet sigurni da je to uvijek bio isti svijet
koji nam se historijski [...] jedanput 'pojavljivao' ovako, a drugi puta
onako" (Id II 354).
Husserl je u Idejama II taj sadrajno odreeni osobni okolni svijet
razumijevao kao fundirani okolni svijet: On je izgraen na "podlozi".
Postoji ponajprije svijet koji se "osjetilno pojavljuje prema j e z g r i ,
koji je "dan u jednostavnim iskustvenim zorovima te even. aktualno
zahvaen" (186). To da je Husserl u Idejama II bitak toga osjetilno
pojavljujueg svijeta okarakterizirao kao "postojei" bitak jest opet
vano za jedan usporedni pogled na Heideggerov Bitak i vrijeme.
No za njega to postojanje nije modus deficiens prirunosti kao za
Heideggera, nego ono spada u okolni svijet kao njegov najdonji sloj.
Mi ovdje ne moemo do u pojedinosti slijediti ta iskustva u kojima
se unutar svjetske stvari u okolnom svijetu u osobnom stavu ele, zah
vaaju i praktino prerauju. Iskueni predmeti mogu npr. u okolnom
79

SEDMO POGLAVLJE

svijetu izazvati elju ili zadovoljiti potrebe s odnosom na stanovite svi

jesti primjerene okolnosti, recimo na potrebu za hranom koja se uvijek
iznova budi. Mi ih shvaamo kao predmete koji slue za zadovoljenje
takovih potreba. Tek zahvaljujui takovom shvaanju oni doslovce
postaju ivene namirnice, korisni objekti bilo koje vrste. Ja ih onda
izrijekom konstituiram kao one koje slue u moje odreene svrhe.
Odnos prema unutarsvjetskim stvarima okolnog svijeta ne izvruje se
dakle nikada u jednom jedinom aktu nego u jednom varijacijskom
rasponu meusobno kriajuih akata. Kod njih se radi osobno-duhovnim aktima koji u uvijek novom i viestupnjevitom objektiviranju
utemeljuju smisaone sadraje u kojima se ljudi prema svojim predmetnostima iz okolnog svijeta odnose kao osobni subjekti. Pritom je vano
naglasiti da se taj odnos prema objektima okolnog svijeta izvruje
samo na jedan objektivan, tj. intersubjektivan nain. Jer u svaki okol
ni svijet bitno spadaju druge osobe, spada moj odnos prema drugim
osobama. Dok kauzalni odnos oznaava naturalno apercepirani odnos
izmeu stvari, motivacijski odnos odreuje odnos izmeu osoba te time
osobni odnos svih intersubjektivno shvaenih osoba prema jednom
intersubjektivno shvaenom okolnom svijetu. U intersubjektivnom
svijetu i odnos prema stvarima zapravo vodi preko drugih. Ovdje upra
vo stoga posvuda vlada motivacijski odnos. U tomu lei znaajna raz
lika izmeu naturalistiko-prirodoznanstvenog stava prema prirodi,
prema realnostima i animalnostima, i odnosa osobnoga Ja prema stva
rima koje na taj posredujui nain nailaze na motivacijski odnos. I u
tomu poiva presudni argument protiv svake forme biheviorizma koji
izmeu aficirajuih stvari i podraaja izazvanog kod ovjeka postavlja
statian odnos te ga pokuava objasniti kauzalno. Nasuprot tomu
Husserl je pokazao da ne postoji vrst, kauzalno objanjiv odnos ve
zato to izmeu stvari okolnog svijeta i subjekta vlada jedan osobit
odnos koji poiva u osobno-duhovnoj dimenziji (usp. Id II, posebice
229). Ono jer-tako motivacije ima jedan posve drugi smisao nego real
na kauzacija uzroka i posljedice, kako ona za prirodu vlada u natural
nom stavu. Husserl je pokuao odrediti ono osebujno osobnoga Ja jo
i vie, Ja kao subjekt akata uma, kao onaj subjekt koji " m o e " i to

80

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

Moi izvruje kao slobodno Ja. Time se ne moemo iscrpnije baviti.

Ali elimo jo dodati da Husserl ni u kom sluaju nije na kartezijanski nain razlikovao podruja kauzalnosti i motivacije. Jer, on je
upravo tematizirao preplitanje tih dvaju regija naturalistikog i personalistikog stava. Svojim uvidom u meusobno djelovanje obadviju,
ne samo na noetikoj nego i na nomatskoj strani, on je suvremenim
uvidim unaprijed zahvatio u ono psihosomatsko.
U Idejama II, u kojima se pravi razlika izmeu naturalistikog i
presonalistikog stava, govori se - kako je spomenuto - i prirodnom
stavu - njemu se na nekim mjestima govori tako kao da je naturalistiki stav identian prirodnom (179). No na drugim mjestima (180 i d.)
prvi je suprotstavljen drugom, a taj se identificira s personalistikim. U
naim dosadanjim promatranjima mi smo takoer polazili od ovog
izjednaavanja. Husserl pokazuje kako se "u prirodnom Ja-ivotu" u
svako doba kao osobe nalazimo u personalistikom stavu (183).
to znai "prirodnost" prirodnog stava? Nakon izvrenja epoehe
vidimo d a j e prirodni stav jo uvijek provodio ono utemeljenje, da se
jo uvijek nalazio u onoj izvjesnosti vjere na temelju koje svijet vai
kao bitkujui. Polazei od fenomenolokog stava, Husserl je u Idejama
I (u praragrafima 27 i d.) poblie odredio prirodni stav "ljudi prirodnog
ivota" i njihov korelat, takozvani "prirodni okolni svijet". Taj ivot u
prirodnom stavu Husserl opisuje na sljedei nain: "Svjestan sam svi
jeta koji se beskrajno prostire u prostoru, beskrajnim postalim i postajuim u vremenu. Svjestan sam ga, to prije svega kazuje: Zatiem ga
neposredno zorno, iskusujem ga. Putem vida, opipa, sluha itd., u raz
liitim nainima osjetilnog zamjeivanja tjelesne stvari su u b i l o
k o j o j p r o s t o r n o j r a z d i o b i z a m e n e j e d n o s t a v n o tu, ' p o s t o
j e e ' u doslovnom ili slikovitom smislu, bilo da usmjeravam osobitu
pozornost na njih i bavim se njima promatrajui ih, mislei, osjea
jui, htijui ili n e " (Id I 56). Svijest je ondje nadalje okarakterizirana
kao "budna" ukoliko se ponaa osjetilno zrijui. Ona je za Husserla
neposredno osjetilno zamjeivanje koje je simptomatino za prirodni
stav. No bilo bi pogreno da se osjetilno zamjeivanje jednostavno
identificira s prirodnom stavom. Jer, prvo, univerzalna izvjesnost bitka

81

SEDMO POGLAVLJE

prirodnog stava see povrh izvjesnosti opstanka onoga dotino u

modusu samodanosti zamijeenoga: Izvjesnost postojanja svijeta pos
toji neprestance i ondje gdje osjetilna zamjedba ustanovljuje sebe samo
kao navodnu, kao kod osjetilne obmane i sl.: "Svijet je kao zbiljnost
uvijek tu, on je u krajnjem sluaju ovdje i ondje 'drugaiji' negoli ga
zamiljam, to ili ono pod nazivom 'privid', 'halucinacija' i si. treba se
takorei izbrisati iz njega, njega koji je - u smislu generalne teze uvijek opstojei svijet" (61). Ta univerzalna izvjesnost bitka obuhvaa
i nosi dakle raznolike posebne izvjesnosti. Drugo, to se tie korelata
prirodnog stava, prirodnoga okolnog svijeta, taj se okolni svijet, kako
je oznaen u Idejama /, ne razlikuje od okolnog svijeta koji je Husserl
u Idejama II iz presonalistikog stava odredio kao korelat izvrenja
svijesti.
U prirodnost prirodnog stava spada jo jedna dodatna temeljna crta.
Ona je odreena time da generalna teza u svijet vjerujue subjektiv
nosti suukljuuje i njezino samotumaenje. U Idejama // Husserl pie:
"Meusobno komunicirajui subjekti spadaju obostrano jedan za dru
goga u okolni svijet koji je relativan spram Ja koje se zgodimice iz
sebe obazire, koje konstituira svoj svijet. A time ono samo, zahvalju
jui samosvijesti i mogunosti usmjerenoga mnogostrukog odnoenja
prema samomu sebi, spada u svoj vlastiti okolni svijet: Subjekt je
' s u b j e k t - o b j e k t ' " (195). Ja je sredite svojega okolnog svijeta, no
ono sebe ne shvaa takovim; ono samo sebe decentrira i kao "Ja-ovjek" postaje sastavnim dijelom okoline samoga sebe kao istoga Ja
(180 i d.). To prirodno samotumaenje ivota koji konstituira svijet
jest, ovisno stavu, razliito. Izvorna forma samoukljuivanja Ja u
njegov okolni svijet zbiva se iz i posredstvom osobnog stava u kojemu
to Ja zna za sebe kao za "jedno meu drugima", ne kao stvarsko jedin
stvo, kao psihofiziki kompleks, kao to je to sluaj u naturalistikom
stavu, nego kao "nekoga koji zamjeuje, predouje, misli, osjea, eli
itd." (Id I 59). Samo u osobnom stavu Ja moe vidjeti sebe kao lana
vlastitog okolnog svijeta.
Htjeli bismo jo upozoriti na jednu Husserlovu primjedbu koja je
znaajna za nae pitanje obliku svijeta. Husserl objanjava da se za
82

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

svaki individuum konstituira jedan okolni svijet s "otvorenim horizon

tom" (Id II 195). On obuhvaa one objektivnosti koje se ubudue daju
u svezi s razvojem njegove aktualne konstitucije od okolnosvjetskih
pedmeta. To to aktualno provedena iskustva motiviraju mogunosti za
nova iskustva, to su predmeti iskueni kao oni koji doputaju ire i
ue odreenje, to ini otvoreni horizont koji oznaava okolni svijet.
Mi se ovdje susreemo sa dakle sadrajno ispunjenim smislom otvore
nosti horizonta, kojemu govorimo kada raspravljamo obliku, formi
svijeta kao prostornovremenskom horizontu prirodnih stvari koje se
nalaze u meusobnom odnosu.

83

Osmo

poglavlje

PROBLEM INTERSUBJEKTIVNOSTI

Prilikom prikazivanja Husserlova pokuaja da razvije teoriju objek

tivnog svijeta kao intersubjektivnoga, htjeli bismo se uglavnom drati
njegove pete Kartezijanske meditacije, no prije toga bismo ipak htjeli
spomenuti izvode o toj problematici u Idejama I i II. Husserl je u Ide
jama I, potaknut analizom prirodnog stava, ukazao na centralno znae
nje intersubjektivnosti. Ona za njega spada u opis generalne teze prirod
nog stava ukoliko smo u naivnoj vjeri u izvjesnost uvijek postavljali
prostornovremensku zbiljnost jednog svijeta, koji ne vai samo za mene
nego i za druga Ja, kao jedan te isti, kao sveopi svijet. U paragrafu 29
Ideja I koji je naslovljen: "'Drugi' Ja-subjekti i intersubjektivni prirod
ni okolni svijet" tvrdi se: "Sve ono to vai za samoga mene, vai,
koliko znam, i za druge ljude koje drim zbiljskim u mojemu okolnom
svijetu. Doivljavajui ih kao ljude, razumijem ih i prihvaam kao Jasubjekte, kakav sam i sam, te kao one koji se odnose prema svojemu
okolnom svijetu. Ali na nain da njihov i moj okolni svijet objektivno
shvaam kao jedan te isti svijet koji samo za nas sve razliito dolazi do
svijesti" (60). Svatko ima svoje mjesto polazei s kojega vidi postojee
stvari. Prema tomu, aktualna zamjedbena polja, polja sjeanja itd., za
svakoga su razliita, bez obzira na to to je i ono to je u njima intersubjektivno zajedniki posvijeeno, posvijeeno na razliite naine

85

OSMO POGLAVLJE

shvaanja i u razliitim stupnjevima jasnosti. No uza sve to mi se ipak

sporazumijevamo s drugima i zajedno postavljamo jednu objektivnu
prostorno-vremensku zbilju kao na opstojei okolni svijet, kojemu mi
takoer pripadamo. U paragrafu 53 Ideja I Husserl daje privremen od
govor na to kako je u okviru prirodnog stava mogue to sporazumije
vanje, dakle, jedan intersubjektivni "sporazum". Pritom se treba poi od
stanja stvari da za naturalistiki stav postoji jedan svijet kao priroda u
irem smislu, naime, kao priroda s produhovljenim biima ija je dua
fundirana u tijelu. Produhovljena bia, tako je Husserl objanjavao ve
u prvim paragrafima Ideja I, ive skupa na nain "meusobnog razu
mijevanja" koje je on ondje nazvao uivljavanjem. Kako se provodi
takovo uivljavanje? "Mi gledamo druge doivljavajui ih na temelju
zamjedbe njihova tjelesnog oitovanja" (11). To "gledanje" putem uivljavanja - i to je sada znaajno za Husserlovo kasnije stajalite - jest
sagledavajui, samodajui, ali nikako originarno samodajui akt. Zato
nije? Tijelo drugoga ne moe nam biti dano originarno: Tua tjelesnost
jest samo presumptivno izvjesna. Ono to je apodiktino jest samo moje
uivljavanje, koje je zapravo moj doivljaj, i ono uivljeno to spada u
njegovo intencionalno stanje. No ja nikada ne mogu posredstvom uivljavanja originarno prezentirati tuu tjelesnost, prikazati je u modusu
kao da je "sama tu". Ako pak uivljavanje, promatranje drugoga na te
melju njegovih tjelesnih oitovanja (kao tjelesno-psihikog jedinstva)
za mene postoji kao mogunost, onda ona kao bitna mogunost mora
postojati i za druge. U tomu se temelji ustanovljenje uzajamnog razu
mijevanja ili intersubjektivne suglasnosti. To za korelat ima, kako kae
Husserl u Idejama I, "jedinstveni svijet duhova", jedan sveopi, u tom
smislu "objektivni" svijet. Ne razlaui preciznije konstituciju intersubjektivnog i objektivnog svijeta, Husserl je ondje u svim daljnjim
analizama polazio o toga da postoji ta uzajamna suglasnost, dakle intersubjektivnost kao korelat objektivnog svijeta. Tako je on pri konstitu
ciji identinog jedinstva stvari u paragrafu 151 Ideja I polazio od toga
da je to intersubjektivno konstituirano jedninstvo, tj. da se bitno odnosi
na suglasnost drugih Ja-subjekata. Jednako tako, kada je obraivao
regije predmeta, predmetnosti viega reda, recimo kulturne tvorevine

86

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

kao dravu, pravo, moral i crkvu. Husserl je poslije u svojemu "Pogo

voru mojim Idejama" (1930) priznao da njegov prikaz u Idejama I,
s obzirom na problem transcendentalne intersubjektivnosti, nije ba
savren (Id III 150).
U Idejama II Husserl je okolni svijet, koji za njega proizlazi iz uske
supripadnosti s Ja kao osobom - supripadnosti koju je ondje nazvao
"pojmom" - od poetak oznaio kao "zajedniki", te je govorio o "osob
nom savezu" u kojemu smo "bez daljnjega usko povezani". Ondje se
takoer raspravlja o suglasnosti kao svjesnom uzajamnom odnosu osoba
izmeu sebe, s jednim dodatnim odreenjem da je ona uvijek ujedno
odnos prema tom istom, te time zajednikom okolnom svijetu. Zbog te
se suglasnosti kao jednog uzajamnog odnosa, dakle toga meusobnose-razumijevati, taj okolni svijet naziva "komunikativnim". Osobe
koje imaju udjela u komunikativnom okolnom svijetu zbog tog udjela
jedna za drugu vie nisu objekti, nisu vie predmeti, nego "drugovi".
To znai: One su u jednom drutvenom odnosu. Za Husserla se time
drutvenost u Idejama II konstituira iz meusobnog razumijevanja u
odnosu na jedan zajedniki komunikativni okolni svijet, tonije putem
akata u kojima se Ja obraa drugima, tako da ti drugi takoer razumi
ju to obraanje te sa svoje strane uzvraaju tomu Ja. U tim komu
nikacijama koje se ostaju odnositi na zajedniki okolni svijet konsti
tuiraju se osobna jedinstva sve vieg stupnja, a u daljnjem napredova
nju tih konstitucija nastaje ideja "skupnosti" svih subjektivnosti koje
se nalaze u aktualnoj i potencijalnoj komunikaciji, dakle intersubjektivnost, a opet kao njezin korelat "svijet duhova".
Sjeamo se da je Husserl u Idejama //pokazao kako subjekt putem
kinestetikoga tjelesnog iskustva konstituira svoj orijentacijski prostor
kao svoje Ovdje i svoje Ondje, kako on kostituira sustav smjerova
onoga Desno i Lijevo, Gore i Dolje, Naprijed i Natrag, te kako si u tom
pogledu kao temeljnu formu intersubjektivne danosti stvara jedan te
isti mjesni sustav koji vai za svaki subjekt. U svojoj teoriji o konsti
tuciji

intersubjektivnosti,

objanjenoj

Kartezijanskim

meditacijama,

Husserl posee unatrag za tom konstitucijom jednoga objektivnog pros

tora. Nakon to su prve tri meditacije pokuale objasniti kako se samo
87

OSMO POGLAVLJE

na temelju fungirajue intencionalnosti i njezine konstitutivne sinteze

konstituira svaki smisao koji bie ima za mene, u etvrtoj meditaciji je
rije o konstituciji istoga ega koji uvijek ostaje identian samome
sebi. Njegova presudna temeljna crta tvori spontanost. No taj ego nije
identino isto Ja koje kao kontinuirano konstituirajue ustrajava u
svim doivljajima svijesti, on takoer nije osobno Ja kakvo se konsti
tuira sa svojim habitualnostima, svojim stjecanjem doivljaja svijesti
i uvjerenja, nego "ego uzet u punoj konkreciji", koji je Husserl u
Kartezijanskim meditacijama, izrijekom se odnosei na Leibniza, naz
vao monadom (102). Radi se o egu koji obuhvaa cjelokupni zbiljski i
potencijalni svjesni ivot. Kako se taj ego po svojemu eidosu konsti
tuira u mnogostrukosti tipova, aktualnosti i potencijalnosti, kako ivi u
koegzistenciji i sukcesiji, kako na temelju univerzalne forme jedinstva
svijesti o vremenu ima svoje zakone modifikacije, sve to obuhvaa
Husserlov nauk o "egolokoj genezi" koju obrauje u paragrafima 37
i d. Kartezijanskih meditacija. Nakon provedbe te egoloke geneze
namee mu se pitanje kako za jedan takav samo egoloki konstituirani
ego uope moe postojati egzistencija drugoga ega te kako moe pos
tojati sveopi svijet. Na tom mjestu Husserl shvaa da je prisiljen
iscrpno se postaviti prema problemu iskustva onoga tueg i objek
tivnog svijeta, kao to se to dogodilo u njegovim ranijim spisima.
Pritom je od poetka drao da transcendentalna teorija iskustva tueg
mora prethoditi transcendentalnoj teoriji objektivnog svijeta, budui
da je objektivni svijet fundiran u iskustvu onoga tueg (124).
Kao to Husserl u Idejama I opet polazi od toga da drugi nisu puke
prirodne stvari, puka fizika tijela, nego da se radi o produhovljenim
tijelima, dakle o ivim tijelima koja sa psihom tvore jedinstvo i kao
takve su sa mnom " u " svijetu. Ja ih u tom smislu doivljavam kao sub
jekte koji posredstvom svojih dua doivljavaju taj isti svijet, koji smo
ve upoznali kao smisao onoga "za svakoga tu". Kako bi se razotkrila
smisaona konstitucija svijeta, najprije se mora analizirati intecionalnost u kojoj se za mene ostvaruje bitak drugoga. Tako dakle, prvo
pitanje glasi: Kako se konstituira to "za mene t u " drugoga? Kako se
konstituira stanje stvari da drugi, i to kao ono tue, jest za mene tu?

88

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

Ponajprije treba osloboditi prvi sloj u kojemu se konstituira smisao

tue subjektivnosti. K tomu, kao prvi korak unutar ve postignute uni
verzalne epoche, treba provesti daljnu epoche u kojoj apstrahiramo od
smisla objektivnog svijeta i onoga drugog. Apstrahirajui, mi moramo
vidjeti intencionalnost onih u kojima se ego konstituira isto u svojoj
vlastitosti. Tako se sfera intencionalnosti treba reducirati na moju tran
scendentalnu vlastitu sferu (125). Time se ne misli da ja na prirodan
nain apstrahiram ili drugoga naprosto supstrahiram od sebe tako da ja
onda ostajem sam. Ali uz to upravo uvijek prianja smisao drugoga te
on i onda ostaje u sjeanju kada "bi me neka univezalna poast ostavi
la samoga", kako pie Husserl (isto). Ovdje se zapravo ne radi o tomu
da se jedan Ja-ovjek odvoji od drugoga Ja-ovjeka, nego se radi o
trascendentalnom egu, o fungirajuoj intencionalnosti koja nije empi
rijski ovjek te koja ne ini zbiljnost ovjeka, a time ni zbiljnost dru
goga. Radi se tovie o iskljuenju konstitucije smisla drugoga iz
intencionalnih smisaonih sadraja.
Kao onaj koji je transcendentalno postavljenja ponajprije pokua
vam u svojemu transcendentalnom iskustvenom horizontu ograniiti
ono meni svojstveno kao ono to nije tue. Apstrahiram od smisla ov
jeka i ivotinje kao ivih bia poput mene kao od svih odreenja bitka
fenomena svijet koja bi u svojemu smislu mogla upuivati na druge ili
ih pretpostavljati. Apstrahiram takoer od svih kulturnih predikata ili,
kako to kae Husserl, od svake "tue duhovnosti". Naravno, takoer mo
ram iskljuiti karakter okolnog svijeta, "okolnosvjetskost za svakoga",
kao smisao bitka objektivnog svijeta.
Ako poemo od toga da iz svijeta kao fenomena smisao drugoga
stavimo u zagrade, stjeemo iskustvo da mi njega dodue moemo
iskljuiti, no ne moemo iskljuiti onaj najdonji znaenjski sloj svije
ta koji je u naturalistikom stavu dan kao priroda. Zato ne moemo?
Zato to u pritom ostajui reducirani smisao meni svojstvenoga spada
to da ja sam imam svoje ivo tijelo - svoje ivo tijelo, a ne puko fi
ziko tijelo. No moje ivo tijelo jest onaj organ koji posjeduje osjete i
kao osjetno ivo tijelo posjeduje pripadnosti: kao dodirujue tijelo pri
padnost onomu dodirnutom, kao ono to osjea toplinu i hladnou
89

OSMO POGLAVLJE

onomu to donosi toplinu i hladnou itd. Vidimo da moje tjelesno

osjetilno Ja kinestetiki gospodari i vlada u mojim organima, da ono
protjee na nain onoga "ja inim" i da je podreeno onomu "ja mo
gu". Posredstvom svojih organa ja djelujem tjelesno. Tako proizlazi da
nakon redukcije u sferi onoga meni svojstvenog ipak ostaje ono na
to se odnosi osjetna tjelesnost, i to kao ono to se povratno odnosi na
mene samoga, na moje pasivno osjetno primanje. Tako dakle, kao najdonji sloj prirode ostaje ouvano to podruje pripadnosti mojim osje
tima. U tom reduciranom iskustvenom horizontu ja ostajem sa smislom
psihofizikog jedinstva jednoga Ja koje posredstvom svoje tjelesnosti
osjetno prima u vanjskom svijetu shvaenom kao priroda.
Time su sve te refleksije, dakle, naini samoapercepcije koja je na
prikazani nain ve posvjetovila moje sebstvo, ako se pritom takoer
radi samo smislu svjetskosti prirode koja je usklaena s ivotnim osje
tima. Sfera koja se na taj nain odvaja kao meni svojstvena iskustvena
sfera jest smisaono postignue monade (135). Njoj je imanentna svaka
priroda ili reducirani svijet, tako da u njezinu sluaju ispred sebe
imamo imanentnu transcendenciju svijeta. Time taj svijet tvori "dio
odreenja mojega vlastitog konkretnog bitka kao ega" (136). Husserl
je tu monadoloki konstituiranu sferu vlastitosti svijeta kao imanentnu
transcendenciju nazvao primordijalnom. No moe li se uope na pod
lozi te primordijalne, monadoloke sfere vlastitosti ostvariti iskustvo
onoga drugog i intersubjektivnoga, objektivno transcendentnog svije
ta? Kako se u tom smislu moe nai i pokazati pouzdanim taj svijet
koji je ipak za mene oduvijek dan, te kako se u tom smislu mogu nai
i pokazati pouzdanim dragi koji su pak u svojemu smislu takoer za
mene oduvijek tu, ali koji ipak bitno nisu upravo sastavni dijelovi primordijalnog polja? Prvo, kako se dakle u meni kao primordijalnom egu
konstituira smisao onoga drugog koje je ipak iskljueno iz te sfere?
Drugo, kako se iz smisla drugoga konstituira smisao zajednice mnogih
drugih? I tree, kako se u sveopem stupnjevanju smisla na mojemu
primordijalnom svijetu qua prirodi konstituira smisao objektivnog
svijeta kao jednog te istog svijeta za svakoga, u koji sam i ja sam
ukljuen?

90

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

Privremeni odgovor na drugo pitanje glasi: U smislu drugoga jest

to da on upuuje na druge i druge, da on, prema tomu, konstituira
zajednicu kao "zajednicu monada". Zamislimo li tu zajednicu drugih
tako da svatko od njih ima vlastitu sferu na karakteristian nain te da
oni u njoj imaju neto zajedniko, onda bismo dobili intersubjektivnu
sferu vlastitosti. Ona bi bila ono to konstituira objektivni svijet i to
bi kao transcendentalno Mi inilo krajnji smisao subjektivnosti.
Poem li tako od vlastite sfere koja je postala sfera zajednice, tada
svaki njezin pojedinani subjekt za sebe mora posjedovati jedan svijet
qua prirodu koja se - kao kod Leibniza - konstituira u jednoj prestabiliziranoj harmoniji. Tako Husserl izrijekom govori tomu da "u kon
stituciju objektivnog svijeta bitno spada harmonija monada", budui
da se ta harmonina pojedinana konstitucija provodi u pojedinanim
monadama (138); mora postojati harmonina geneza koja se odvija u
pojedinanim monadama. Husserl se izriito protivi tomu da se ovdje
radi metafizikoj konstrukciji, jedako tako se protivi tomu da se
monade shvate kao metafiziki stavci: On tumai samo intencionalna
stanja kakva postoje u iskustvenom svijetu.
Odgovor na prvo pitanje, kako je mogu korak od jedne monade do
druge, glasi: Svaka monada u sebi nosi smisao alter ega, drugoga Ja.
Posredstvom smisla svojega vlastitog ega, u koji sam tipino upuen,
ja unutar vlastite monade konstituiram smisao alter ega putem aperceptivnog prenoenja smisla, putem analogizirajue apercepcije. Kao
to supomiljane, ali ne samodane strane neke osjetilne stvari apercipiram kao otprije znane, tako apercipiram - po Husserlovu shvaanju i smisao drugoga kao onoga koji je slian mojemu egu. Svakako da se
ta aprezentacija razlikuje od one zamjedbe stvari u tomu to smisao
drugoga ne mogu dokazati putem samodanosti. Pri zamjedbi stvari se
supomiljane strane te katedre daju dokazati time to ih sebi, kako bi
ih obiao, mogu originarao dovesti do danosti u njihovu sebstvu. Na
suprot tomu, smisao drugoga u njegovu duevno-tjelesnom jedinstvu
dade se samo aprezentirati, a ono aprezentirano ne mogu nikada zreti
u jednom "samo tu" i time dokazati.

91

OSMO POGLAVLJE

Smisao alter ega kroz pasivnu sintezu asocijacije dospijeva do

aprezentacije. Konstitucija jedinstvene sveze putem asocijacije dogaa
se tako da neto na neto podsjea, da jedno na drugo upuuje. Zah
valjujui asocijaciji moemo imati slaganje ili razlikovanje, kontrast:
Homogenost i heterogenost jesu dva osnovna naina. Homogena aso
cijacija ralanjuje osjetilno polje prema skupinama jednakosti, he
terogena prema asocijativno doivljenoj neslinosti. Tijelo drugoga
aprezentira mi alter ego time to me njegov smisao "podsjea" na smi
sao mojega vlastitog tijela. Pri toj asocijaciji homogeno nastupa smisao
alter ega zajedno sa smislom mojega ega. Zbog toga zajednikog nas
tupanja dvaju smisaonih stanja u - kako kae Husserl - "asocijativnom
sparivanju" (142) dogae se prijenos smisla. Na temelju njega konsti
tuira se na nain pasivno asocijativnog sjeanja smisao drugoga kao
onoga aprezentiranoga koji je tipino nalik mojemu egu.
No kako to da ja apercepiram tijelo drugaga kao nekoga tueg, a ne
kao neko drugo vlastito tijelo? Odgovor lei, prvo, u stanju stvari da ja
sebi tu drugu tjelesnost nasuprot mojoj vlastitoj nikada ne mogu originarno dovesti do evidentnosti. Ona ostaje "nepristupana". To je ta
nepristupanost koja drugo tijelo ini nekim tuim tijelom. Drugo,
aprezentacija takoer nastupa pri tuoj zamjedbi samo zajedno s
prezentacijom. To znai "da ono to ona [tua zamjedba] prezentira
mora od poetka pripadati jedinstvu istoga predmeta koji je tu ono
aprezentirano. Dragim rijeima: Nije tako i ne moe biti tako da bi fi
ziko tijelo moje primordijalne sfere, koje mi indicira [...] drugo Ja,
moglo dakle aprezentirati njegov opstanak i suopstanak, a da to pri
mordijalno fiziko tijelo ne poprimi i jednom i drugom egu pripa
dajui, dakle prema nainu cjelokupnoga asocijativno-aperceptivnog
postignua, smisao tuega ivog tijela, a ponajprije tue ive tjelesnos
ti same" (151).
Postavlja se sljedee pitanje: Kako mi je ivo tijelo drugoga dano
tako da ja u njemu takoer mogu iskusiti njegovo kinestetiki vladajue Ja? Husserlov je odgovor: To je mogue zahvaljujui njegovu
dranju! Dranjem se u onom po sebi nepristupanom tuega ivog
tijela ipak otvara stanovita pristupanost. Pritom ostaje da je ono to se
92

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

zbiljski originamo moe prezentirati i pokazati sam smisao mojega

vlastitog tijela. Ako ja prema tomu zahvaljujui dranju mogu iskusiti
drugoga u njegovu Ja, onda ja to mogu samo na nain analogije. Mogu
ga iskusiti i razumjeti samo kao svoj analogon. Tue, tjesno vladajue
Ja za mene je razumljivo u svojemu dranju samo zato to je ono
"intencionalna modifikacija mojega tek objektiviranog Ja, mojega primordijalnog svijeta" - dakle moje vlastite monade (144). Samo se tako
za Husserla moe misliti to da se druga monada aprezentativno moe
"zrcaliti" u mojoj monadi. Smisao onoga tueg konstituira se kao tjelesno-duevno jedinstvo u meni kao modifikaciji mojega vlastitog Ja.
Ve smo vidjeli, kako je Husserl objasnio u Idejama II, da fungirajua tjelesnost sebi stvara vlastiti orijentacijski sustav u kojemu se
kinestetiki konstituira kao centralno Ovdje. Ja fungira na osebujan
nain onoga "ja inim" i "ja mogu" u mojemu vlastitom fizikom tijelu
te ono stoga nije moje puko tijelo, nego moje ivo tijelo. No zahvalju
jui ovom kinestetikom vladanju u samome sebi, ja nisam sebi samo
jedno Ovdje. Polazei od toga Ovdje, ja se mogu intencionalno odnosi
ti prema nekom Ondje. Jer ja zapravo mogu svako Ovdje, tu centralnu
toku, pretvoriti u neko Ondje time da sam odem tamo, da ondje sam
tjelesno zauzmem prostorno mjesto, premda samo opet na nain jedno
ga novog Ovdje. Stvar je u tomu da ja posjedujem mogunost prom
jene poloaja iz mojega trenutanog Ovdje u neko Ondje te da mogu
konstituirati smisao nekoga Ondje.
Na podlozi te orijentacijeske mogunosti monade Husserl misli da
ja drugoga apercepiram ne samo kao duplikat sebe sama, da ga ne
drim recimo onim koji je opskrbljen prostornim orijentiranjem, kako
mi se ono polazei od mojega Ovdje samo pokazuje, nego onim koji je
opskrbljen takovim orijentiranjem kakvo bih i sam htio imati kada bih
iao tamo i ondje bio. Drugi se apercepira kao monada koja se sa svoje
strane konstituira i doivljava kao apsolutno Ovdje, kao funkcijski
centar. U mojoj monadskoj sferi konstituira se dakle smisao drugoga u
modusu onoga Ondje kao tjelesnost alter ega, i to dodue onako kako
drugi u modusu svojega Ovdje doivljava mene u svojoj monadskoj
sferi.
93

OSMO POGLAVLJE

Pojedinana monada konstituira, valja naglasiti, ne samo smisao pu

kog tijela drugoga, nego smisao njegova ivog tijela u kojemu se izra
ava Ja drugoga. To ponaanje doivljavam kao modifikaciju svojega
vlastitog tjelesnog ponaanja. Zato to je to vlastito ponaanje meni
tipino poznato, postoji mogunost da razumijem psihiku sferu drugoga
koja se u njegovu ponaanju izraava. Tako mi je u ponaanju njegove
tjelesnosti razumljiv recimo njegov gnjev ili njegova radost, ja sam sug
lasan s njim jer se tipino pouzdavam u svoje vlastito ponaanje.
No opet se javlja naelno pitanje ne ostaju li unato tomu obadvije
primordijalne sfere - moja i sfera drugoga - jedna od druge razdvojene
jednim ponorom. Taj ponor se moe premostiti samo onda ako bi u
smisaonoj konstituciji moje monade postojalo neto to bi se opet
moglo nai u monadi drugoga. Jedno takovo zajednitvo Husserl vidi
u kinestezama mojoj vlastitoj tjelesnosti pripadajue prirode - ona
forma imanentnog svijeta koja ostaje nakon apstrakcije, kojoj smo
ve govorili. Priroda, koja pripada mojim tjelesnim osjetima kao osje
tima u imanenciji moje monade, jest jedna te ista priroda koja pripada
tjelesnom fungiranju, kinestezama druge monade - ista priroda, samo
u nainima danosti drugoga. Putem identificirajue sinteze te iste
prirode, koja je ujedno dana primordijalno i aprezentativno, zasnovana
je koegzistencija mojega i tuega Ja te zajedno s time vremeska forma,
objektivno vrijeme. U tomu je za Husserla sadrano: Ja uope nisam aprezentirao "drugu" prirodu u nekoj drugoj ivoj tjelesnosti, nego sam
je aprezentacijom sebe sama proizveo putem identificiranja smisla
identiteta svoje primordijalne prirode s onim smislom prirode koji i
onaj drugi nuno konstituira na temelju svojih kinesteza. U tuu zamjedbu dakle kao presudan moment spada konstitucija iste prirode koja
je zajednika meni i drugim monadama, koju svaka monadu moe u
sebi vidjeti imanentno kao onu koja je zajednika svima.
Sada znamo da je priroda u tom smislu, kao ista priroda, prvi stu
panj fundiranja svijeta uope. Tako Husserl moe rei d a j e svijet ono
to drugi vidi isto onako kako ga ja vidim, premda se moje tjelesno
zamjeivanje iskljuivo dri u mojoj, a njegovo iskljuivo u njegovoj
vlastitoj sferi. Zato stoje svijet za sve monade isti, Husserl ga naziva
94

PROBLEM

objektivnim svijetom.

INTERSUBJEKTIVNOSTI

Njegovo naelno

shvaanje je

da se ono

to je

ovdje kazano objektivnom svijetu qua istoj prirodi ponavlja "mutatis mutandis za potonje konstituiranu visokostupnjevitu svjetskost
konkretnog objektivnog svijeta, kakav je on kao ljudski i kulturni svi
jet za nas uvijek tu" (153). Kako Husserl fenomenoloki legitimira
strukturu fundiranja od iste prirode do kulturalnoga ivotnog svijeta?
Budui da se mnotvo monada na oznaeni nain moe udruiti,
Husserl govori otvorenoj zajednici monada. Korelat svake te monade
koja pripada tim otvorenim zajednicama monada jest transcendentalno
konstituiran intersubjektivni ili objektivni svijet. konstituciji tog
korelata i njegovoj strukturi Husserl u Kartezijanskim meditacijama ne
raspravlja tako temeljito kao konstituciji tue zamjedbe i udruiva
nju. Vanije analize problema strukture nalazimo jo u tekstovima iz
ostavtine.

Ali to je

Husserl istaknuo u Karterzijanskim

meditacijama:

Svaka od monada - udruena sa svima ostalim monadama - konsti

tuira manje ili vie potpuno smisao objektivnog svijeta. Konstitucija
objektivnoga, opega svijeta jest dakle konstitucijsko postignue zbilj
skoga ili moguega iskustva svijeta svake pojedinane monade. I zato
je Husserl ve u Idejama / objasnio daje korelat intersubjektivnosti kao kod Leibniza - "prestabilirana harmonija", jedinstvo koje nema
oblik cjeline koja svoje dijelove okruuje, obuhvaa izvana, nego se
iznutra, kao samo od sebe, harmonino sklapa iz pojedinanih monada
kao da se to dogaa planski.
Pokazalo se kako je za Husserlovu cjelokupnu poziciju presudno da
se pojedinani koraci epoche svedu na istu prirodu, dakle na sloj govorei s Hegelom - koji je apstrahiran od predikata objektivnog
duha. Ne samo zato to se bez nje ne moe objasniti udruivanje mo
nada i pristupanost mnogostrukosti kulturne tvorevine, nego prije
svega zato to na njoj poiva mogunost transcendentalne fenome
nologije svijeta s obzirom na njezinu strukturu fundiranja i to upravo
time izrasta zadaa fenomenologije da kroz dokaz strukture postigne
krajnje utemeljenje na nain potpunog razotkrivanja svih stupnjeva.
Husserl je poluio primordijalnu samobitnost i unutar nje pokazao
mogunost iskustva tueg, a i imanentnu transcendenciju prirode koja
95

OSMO POGLAVLJE

se putem sinteze identiteta konstituira kao ta ista priroda koja je ta

koer imanentna drugim monadama. Time je legitimirano udruivanje
samobitnih monada. Husserl je onda pokazao da je korelat monade,
koja pripada otvorenoj zajednici monada, intersubjektivno-objektivni
svijet iji je najdonji sloj upravo ona sveopa ista priroda. U njoj se
fundirajui i na njoj nadograujui, priroda se sada mora pokazati kao
animalnost, tj. kao produhovljena priroda, a onda produhovljena ov
jenost i konano drutvenost u razliitim stupnjevima i kulturama.
Time bi Husserl - kako se to kae u Kartezijanskim meditacijama - od
govorio "na zadau apriorne ontologije realnog svijeta" (164). Nain
na koji je Husserl u Krizi putem ideiranja pokuao odrediti invarijante
ivotnog svijeta, kao primjer moe posluiti za to kako je on zamiljao
provedbu apriorne ontologije. Husserl je ondje nakon svakog koraka
traio jo i onaj drugi, da sada naime u noetiki-noematskoj dvostranosti konstiturivno legitimira invarijante ivotnog svijeta s njihove stra
ne kao tvorevinu postignua transcendentalne subjektivnosti. Legiti
macija u stanovito vrijeme dobivenih invarijantnih slojeva kao postig
nua transcendentalne subjektivnosti ukljuuje dokaz da su raznovrsni
kulturni slojevi u svojim posebnostima fundirani u istoj prirodi te se
na nju nadograuju.

96

Deveto

poglavlj e

IVOTOSVJETOVNI STAV I
NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

Govorili smo prirodnom, naturalistikom i personalistikom sta

vu. Husserl je, prije svega u Krizi, opisao jo i sljedei stav, ivotosvjetovni stav. Budui da je pri njegovu karakteriziranju uvijek rije
osobi (usp. 60, 124), ne bi smjelo biti dvojbe da on dalekoseno dijeli
temeljne crte presonalistikog stava. No budui da naini svijesti ivotnosvjetovnog stava takoer konstituiraju forme okolnog svijeta,
prostora i vremena, i naturalistiki je stav, kako je oznaen u Idejama
II, pri konstituciji takoer u igri. Ujedno, kod ivotosvjetovnog stava
radi se takoer prirodnom stavu u smislu da se i on izvruje u naivnosti (usp. 151, 176). Posebna znaajka ivotosvjetovnog stava
nasuprot pesonalistikom, naturalistikom i prirodnom stavu lei u to
mu da se on odreuje kao "predznanstveni" ili "izvanznanstveni" stav
(usp. 54, 127).
Kako je ve spomenuto, Husserl se - osim W. Diltheya - usproti
vio naturaliziranju duha. Htio je djelovati protiv tendencija koje su prije
svega vladale krajem prologa stoljea - onih snaga koje su osporavale
osebujnost svega ne-prirodnoga, promatrajui ga kao ono to se pov
ratno odnosi na materijalnu stranu svjetske zbiljnosti koja njih ujedno
time apsolutizira. Dilthey je prije svega posredstvom pojma ivota
ukazao na razliku izmeu jedne na taj nain prirodom odreene regije,
97

DEVETO

POGLAVLJE

koja se moe kauzalno objasniti, i regija duhovnoga ljudskog svijeta

koji se moe samo razumjeti. Njegov vodei znanstveno teorijski inte
res vodio ga je k tomu da naini razliku izmeu objanjavajuih prirod
nih znanosti i razumijevajuih duhovnih znanosti.
Husserla je, prije svega u Krizi, progonila slina elja. On je tu
pokuao okolni svijet pokazati kao smisaoni korelat ivotosvjetovnog
stava u njegovim invarijantnim, tipinim temeljnim crtama kako bi ga
legitimirao kao istinski smisaoni fundament prirodoznanstveno shva
enog svijeta po sebi. Husserl je kroz povijest smisla obrazloio daje
taj prirodoznanstveno konstituirani svijet derivat ivotosvjetovnoga, s
tezom da su prirodne znanosti zaboravile taj smisaoni fundament. Da
ta povijest smisla, koja je vodila do vladavine prirodoznanstvenog shva
anja svijeta, ne prikazuje nuan razvoj, jest kritini tenor cjelokupne
rasprave. Dananji ljudski rod je zahvaljujui posebnom razvoju smis
la, koji Husserl interpretira kao raspad smisla, zapao u krizu koja nije
ograniena samo na filozofiju i znanost, ali iz koje za Husserla posto
ji mogunost da se izvue. tomu emo iscrpno govoriti u sljedeem
poglavlju. Pritom je zadaa fenomenologije - bez prejudiciranja - da
uini razvidnim kako je dolo do ove krize. Ona mora analizirati kako
na temelju odreenih povijesnih razvoja iz predznanstvenog, ivoto
svjetovnog stava i njegova smisaonog korelata pomou metode mate
matikog idealiziranja nastaje nova ideja prirode kao prirode po sebi
koja se moe matematizirati. I ona mora pokazati kako se skrio smisao
te nove metode u povijesti znanstvenog objektivizma te kako je aprok
simacija matematikog ideala dovela do tvrdnje jednog svijeta po sebi
koji je supstruiran iskonskom ivotnom svijetu: "Idejno ruho ini da za
i s t i n i t i b i t a k uzimamo ono sto je m e t o d a " (K 52).
Svi Husserlovi izvodi ivotosvjetovnom stavu i ivotnom svije
tu vieni su iz transcendentalne epoche i redukcije. Naini svijesti su
za fenomenologa intencionalni doivljaji onoga Ja, cogitationes onog
cogito s njima pripadajuim cogitata, ivotosvjetovnim smisaonim
sadrajima, konstituirani su kao hyle i noeza, s jedne, te kao noema, s
drage strane. Kako bi ivotosvjetovni smisaoni sadraj svijeta zahva
tio kao fenomen, fenomenolog se mora suzdrati od vaenja svih evi98

IVOTOSVJETOVNI

STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

dentnosti objektivnih znanosti, kao to se zapravo pokuava oslobodi

ti svih predrasuda o onomu to je svijet. Nakon provedbe epoche on
moe pitati za smisao onoga Kako odreenosti i naina danosti onoga
to mu se pokazuje kao cogitatum, kao smisaona tvorevina intencionalnih postignua. ivotni svijet sada moe zahvatiti u njegovoj tipinosti te prijei na utemeljenje osebujene znanosti, znanosti o ivot
nom svijetu. Moe pitati kako su strukturirani intersubjektivni (u tom
smislu objektivni) prostor i intersubjektivno (objektivno) vrijeme ivo
tnog svijeta nasuprot prostoru i vremenu u prirodoznanstvenom stavu.
Jer u udaljavanju od prirodoznanstveno shvaenog prostoraovremenskog svijeta jasno se razabire smisao ivotosvjetovno iskuenog pros
tor-vremena: Tu se ne radi o jednoj od idealnih matematikih toaka,
pravaca, ravnina, o matematikim infinitnim konstrukcijama nainjenog
prostora, i ne radi se o vremenu koje je konstruirano pomou "hipotetikih supstrukcija geometara i fiziara" (143), nego se radi o jednom
prostor-vremenu koje je Husserl u Krizi nazvao "ivotnim" (171, redak
26). Moramo posegnuti natrag za odreenjem objektivnog vremena i
objektivnog prostora, koje nam je ve poznato iz Iskustva i suda, kao
vremenskim a time ujedno i prostornim Zajedno koje je ondje obra
eno kao forma svih formi ivotnog svijeta - Zajedno koje ne samo
onome to se moe zamijetiti nego i ivotnoj povijesti da je jedan vrsti
smisao i jedno vrsto mjesto; ono omoguuje da zajedno doivljavamo
te smisao tog doivljenoga meusobno dijelimo, da ga sebi priopava
mo i da ga se zajedno moemo sjeati na razliite naine.
I za ivotosvjetovni stav - kao i za svaki prirodni stav - osj etilna
zamjedba je temeljni modus budui da ona u praoriginarnosti daje da
bude sadanje ono to je i samo tu. No ivotosvjetovno iskustvo obu
hvaa ne samo naine posadanjenja nego i naine predoenja kao sje
anje i oekivanje (usp. 107 i d., 127). ivotosvjetovna iskustva provo
de se - kao sve prirodno - u "budnom ivotu" (146). Taj budni ivot
jest sam nereflektirajue "ivotarenje" (223) u koje svakako spada
mogunost prirodne nefilozofske refleksije - kao refleksivni nain koji
iz sebe principijelno nikada ne moe ukinuti univerzalnu tezu vjere te
se ne smije brkati s transcendentalnofenomenolokom refleksijom.
99

DEVETO

POGLAVLJE

Sljedee obiljeje ivotosvjetovnog stava lei u tomu da je on subjektivno-relativan, tj. sve to za njega jest, relativno je u odnosu na
iskustveni subjekt u njegovu okolnom svijetu. U tom pogledu on pos
jeduje vlastiti smisao za istinu koji vai samo za njega, u njegovu
podruju, te se, primjerice, ne moe primijeniti na znanstvene objekte
ili fenomenoloke teme. Fenomenolog moe taj ivotosvjetovni smi
sao za istinu kao takav uiniti svojom temom, moe analizirati njegovu
strukturu te npr. iznijeti to ga razlikuje od matematiko-prirodoznanstvene "istine po sebi".
Mi ponajprije elimo pokuati razjasniti invarijantni sadraj onoga
to za Husserla znai ivotni svijet, pa tek onda razjasniti tetiki karak
ter ivotnog svijeta. Spojimo li oznake noematskog smisla, sadraja
ivotnog svijeta, kako se nalaze kod Husserla, onda imamo sljedeu
sliku:
1. Najdonji sloj ivotnog svijeta je "ista priroda" (EU 29). Husserl
ju je u Iskustvu i sudu oznaio kao apsolutni supstrat cjelokupne
prirode. Ona je univerzum svih tijela i za svoje forme ima prostor i vri
jeme. Taj smisao prirode kao prostornovremenskog svemira pokazao
nam se ve kao korelat naturalistikog stava (Id II 1 i d.) i kao sloj koji
fundira svaki ego u njegovoj primordijalnosti. Ono "unutarsvjetsko" ili
bolje "unutarprirodno" toga na taj nain kao cjelokupna priroda kon
stituiranog svijeta jesu objekti kao prirodna tijela kakva se apercipiraju u jednostavnom osjetilnom iskustvu. No svijet se kao prostornovremenska cjelokupna priroda nikada ne apercipira supstrativno kao
takav, nego je iskustvo prirode - dakle svijeta u tom smislu - fundira
no u prethodnom pojedinanom tjelesnom iskustvu. Ako se tijela ili kako Husserl takoer kae - "reali" apercipiraju, onda se ona uvijek
zahvaaju kao "iz svijeta", kao bia iz jednog prostornovremenskog
horizonta (usp. EU 29 i 165). To jednostavno osjetilno iskustvo
prirodnih tijela ili reala provodi se kao ono to smo ve upoznali kao
vanjsku zamjedbu. Njome ne zamjeujemo samo prirodne reale, tijela,
stvari, nego takoer ivotinje i ljude. Naiemo li na njih ili kulturne
objekte kao na stvari za svakodnevnu upotrebu ili umjetnika djela,
onda nismo konstituirali samo smisao iste prirode, nego pred sobom

100

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

imamo i izraz duhovnog smisla bitka. Mi dodue zamjeujemo jo i to

bie, ali pritom bivamo izvedeni izvan podruja onoga jednostavnoosjetilno iskusivog. Sada se bitno radi "razumijevanju izraza" ( E U
55). Takovo razumijevanje izraza provodi se za Husserla "refleksijom"
(isto) koja je dodue fundirana u onomu sto je zamjedbeno samo "tu",
ali je ipak neto drago i novo. Pri refleksiji se vie ne radi jednos
tavnom nego fundiranom iskustvu. Tek fundirano iskustvo konstituira
smisao onoga to Husserl naziva "ivotnim svijetom", "svijetom u ko
jemu uvijek ivimo" (38).
2. Vidimo dakle da "ista priroda" ili cjelokupna priroda i njezine
forme prostor i vrijeme, kakve se konstituiraju u apercepciji reala
vanjske zamjedbe, tvore dodue "najdonji sloj ivotnog svijeta koji
fundira sve druge slojeve (54), ali ni u kom sluaju ivotni svijet sam.
Smisao ivotnog svijeta konstituira se tovie kao polje svakog iskus
tva, samo, dakako, svakog izvornog iskustva - dakle, ne samo jednos
tavnog zamjedbenog iskustva nego i fundiranog iskustva. On se da
kako ne konstituira u teorijsko-znanstvenim iskustvima. Do ovoga
ovdje konstituiranog smisla ivotnog svijeta dolazi se najprije ako taj
svijet razumijemo kao "univerzalno polje svake zbiljske i mogue
prakse" (K 145). Jo emo vidjeti da u tu ivotosvjetovnu praksu
spada i "teorijska praksa" znanosti i filozofije. Ali ovdje ponajprije
treba misliti na svakodnevnu praksu predznanstvenog ivota. Kao
produkte takovih iskustava Husserl naziva "kulturna dobra, stvari za
svakodnevnu upotrebu, umjetnika djela" ( E U 29). Ipak u prvoj liniji
u ivotni svijet spadaju ivotne svakodnevnosti koje potjeu iz svako
dnevne prakse.
3. Taj smisaoni sadraj ivotnog svijeta nastaje u jednoj dugoj povi
jesti djelovanja i spoznavanja prethodnih generacija. "Svijet" - pie
Husserl u Iskustvu i sudu - za nas je oduvijek takav da je u njemu spoz
naja na mnogostruke naine ve odradila svoj posao" (26). U tomu je
odluujui Husserlov uvid: ivotni svijet jest jedan "postali svijet"
(47). Husserl ovdje izriito govori "povijesti svijeta" (isto). Smisaoni
sadraj ivotnog svijeta je obiljeen postojanjem "sedimentacija",
habitualnih taloga koji potjeu iz povijesti smisaotvornih postignua
101

DEVETO

POGLAVLJE

jedne, kako pie Husserl, "zastrte subjektivnosti" (isto). Fenomenolog

je naziva "zastrtom" jer se ona u svojim intencionalnim postignuima
ne pokazuje u aktualnom izvrenju ivota.
Svaki individuum koji "dolazi na svijet" u tom pregnantnom smis
lu stapa se sa ivotosvjetovnim, habitualno postalim talogom. Sada
uviamo da se kod te povijesti svijete kao povijesti habitualnih taloga
ne radi vie konstituciji cjelokupne prirode i njezinih forma, nego
viestupnjevitoj smisleno-noematskoj sadrajnosti koja se zove "ivot
ni svijet". Dakako da taj sadraj ipak posjeduje "udio u prirodi" (29)
ako ivotni svijet takoer dijeli forme cjelokupne prirode, forme objek
tivnog vremena i objektivnog prostora - dakako, na "ivi" nain koji
se razlikuje od smisla prostora i vremena kako su ga oblikovale teorij
ske znanosti.
Govor stanju svijeta kao ukupnog smisla takovih sedimentacija
ne smije navesti na to da se tom prigodom pretpostavi neto vrsto,
neto statino. tovie, presudan karakter svijeta jest to da se on nalazi
u "stalnoj mijeni" (K 157). A ipak se ovdje radi iskustvima u koja se
stalno pouzdavamo i koja su nam na tipian nain otprije poznata. Jo
emo se preciznije pozabaviti tonijim smislom i konzekvencijom
te poznatosti otprije kao presudnim karakterom ivotosvjetovnog sa
draja.
4. U Idejama II Husserl je po prvi puta upotrijebio naziv "ivotni
svijet" (288 i 375). No onda je ivotni svijet znaio okolni svijet
neposrednoga U-emu naega prebivalita koje je - kako smo vedjeli
- polazei od orijentacijskog centra ivog tijela kroz njegove kinesteze
imalo smisao okoline koja se iz tog tijela moe dosegnuti. Tako gle
dano, on oznaava samo jedan okrug. U Krizi, naprotiv, on obuhvaa
cjelokupno ovjeanstvo i njegovo ukupno iskustveno stanje. Unato
tomu, Husserl ga je i tu povremeno sinonimno nazivao "ivotni okol
ni svijet" a esto i samo "okolni svijet". Nakon svega kazanoga pritom
se vie ne moe raditi okolnom svijetu kao okolini koja je centrirana
na moje tijelo i koja se polazei od njega moe dosegnuti.
Kao to u smisao okolnog svijeta kao u korelat personalistikog
stava spada to da je on konstituiran intersubjektivno, i noematski smi102

 I V O T O S V J E T O V N I STAV I N J E G O V K O R E L A T I V O T N I SVIJET

sao ivotnog svijeta konstituiranje zastrtom subjektivnou koja vlada

intersubjektivno. Tako je ivotni svijet u Husserlovoj terminologiji
"objektivan". On je "kao bitkujui prethodno ope dan" (K 123), kao
svijet opstojei za svakoga te time pristupaan i u svojim objektima.
Time takoer svi objekti prema iskustvenom smislu intersubjektivno
upozoravaju na to "za svakoga tu".
to se tie podruja intersubjektivnog svijeta, valja primijetiti, da
Husserl, najprije, ivotnim svijetom naziva i zajednike svjetove razli
itih kulturnih zajednica. Tako prostoj i jedan ivotni svijet Europljana
i u njemu ivotni svjetovi recimo Francuza i Nijemaca. Nadalje, za
Husserla je ivotni svijet po svojemu krajnjem smislu svijet jedne
zajednice mogueg razumijevanja stalnog ovjeanstva koje u sebi
obuhvaa razliite okolne svjetove s njihovim promjenama i prolosti
ma (usp 175, 258). Ima neto, pie Husserl u Krizi, "u emu se ipak
normalni Europljani, normalni Hindusi, Kinezi itd. uza svu relativnost
slau", naime ono "to sveope ivotosvjetovne objekte za njih i za
nas, premda razliito shvaene, ini identificirljivim, kao prostorni
oblik, kretanje, osjetilne kvalitete i sl." (142). Ta "opa struktura" his
torijski i kulturalno razliitih svjetova jest ivotosvjetovni apriori koji
treba postati predmetom znanosti ivotnom svijetu.
5. to se tie stanja iskustva ivotnog svijeta, ono u novovjekovlju
po Husserlu takoer ukljuuje i znanstvene uvide koji su habitualno
sedimentirani u ivotnom svijetu. Za Husserla je ivotni svijet uni
verzalno polje ljudske prakse. U njegove presudne uvide spada to da je
i teorija forma prakse: "Za ovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji
mnotvo naina prakse, meu njima ova osobita i historijski kasna:
teorijska praksa", tj. "struna praksa i koja znai objektivna prak
sa" (113). Ve zbog toga znanstveni sadraji spadaju u ivotni svijet.
Samo se mora shvatiti "da svi ti teorijski rezultati [rezultati znanosti]
imaju karakter vaenja za ivotni svijet, kao takovi neprestance se do
dajui svojem vlastitom stanju" (134). ivotni svijet je, zatim, temeljno
tlo za neto to je dio samoga sebe. Ovdje se ne moemo poblie po
zabaviti paradoksom koji Husserl vidi u tom.

103

DEVETO

POGLAVLJE

Jo nismo posve odgovorili na nae pitanje noematskom sadraju

ivotnog svijeta. Odgovor e se svakako tek bitno obogatiti ako se sada
zajedno s Husserlom zapitamo tetikom karakteru svijeta, tj. ne
njegovu smislu nego njegovu vaenju bitka. To pitanje vodi povrh
razmatranih odreenja svjetskih forma prostora, vremena i kauzalnosti.
Ve znamo da je mundana intencionalna svijest svijet svagda obu
hvaala generalnom tezom kao butkujui. To je taj stavak za koji smo
kazali da se izvruje anonimno: Mi ivimo u jednostavnoj izvjesnosti
vjere ne znajui da svijet zahvaljujui nama kao transcendentalnim
subjektima vai kao bitkujui. Husserl je taj karakter danosti svijeta
terminoloki

odredio

kao

pretpostavi]enost

ili

prethodna

danost,

no

posebice kao njegovo tlo-bitka. Prije negoli se poblie pozabavimo tim

odreenjima, zapitajmo se to za Husserla znai to "biti bitkujui" ili
- kako on takoer sinonimno pie - "biti zbiljski" svijeta.
Ponajprije mora se razjasniti da se vaenje bitka tie onih sadraja
ivotnog svijeta koje smo ukratko ve razmotrili. Oni su to to je na
temelju one generalne teze naivno postavljeno nedvojbeno kao bitkujue. U bitne crte tih ivotosvjetovnih sadraja spada dakle da oni kako smo naglasili - nikako ne tvore statiko postojanje, nego se
nalaze u stalnoj povijesnoj mijeni. Ono to uvijek vai kao sadraj
ivotnog svijeta, kao biktkujue, podlijee stalnoj korekturi i prevrednovanju. Ali upravo ta mogunost korekture i prevrednovanja vaenja
pretpostavlja da postoji neto to u toj mijeni ustrajava kao jedno
"utemeljujue". Tako Husserl izrijekom pie: "U sve samorazumljivosti koje prethode znanstvenom miljenju i svim filozofijskim
postavljanjima pitanja spada to da svijet jest, da on uvijek unaprijed
jest i da svaka korektura nekoga mnijenja, iskustvenog ili drugaijeg
mnijenja, ve pretpostavlja bitkujui svijet, naime kao horizont svagda
nedvojbeno bitkujui-vaeega, te u tomu neko postojanje poznatoga i
nedvojbeno izvjesnoga kojemu se suprotstavilo ono to je eventualno
obezvrijeeno kao nitavno" (112 i d.). Ili se na drugom mjestu kae:
"Svijet zapravo unaprijed ima smisao: cjelinu 'zbiljski' bitkujuih
zbiljnosti, ne samo zamiljenih, dvojbenih, upitnih zbiljnosti, nego
104

 I V O T O S V J E T O V N I STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

zbiljskih zbiljnosti koje kao takve za nas imaju svoju zbiljnost zapra
vo samo u stalnom korigiranju, promjeni vaenja" (148). Ako reflekti
ramo smisao bitka ili zbiljnosti koji utemeljuje takvo odreenje bitka,
onda nas to podsjea na Aristotelovo odreenje toga utemeljujueg.
Bitno bitkujue, , za Aristotela je, kao to je poznato, takoer
imalo smisao onoga u-temelju-leeeg; ono je , ono utemelju-leee, predleee i tuleee, to u svakoj mijeni onoga subitkujuega - , akcidencija - ustrajava kao nepromje
njivo. No valja naglasiti da je za Aristotela bitkujue pojedinano
, a ne recimo kozmos. Ako Aristotel i nije osobito tematizirao nain bitka svijeta, ipak se moe kazati da on njega nije mislio
kao . Pitanje je, nije li Husserl moda nedovoljno odredio nain
bitka svijeta, jer je on bez daljnjega njegov bitak shvaao kao bitak
bitkujuega, a njegovu je zbiljnost dakle prije svega vidio u tomu da
on kao ono u-temelju-leee ustrajava u svim mijenama, tj. unato svim
korekturama i promjenama vaenja.
Daljnji dokaz za to to je Husserl bitak svijeta, koji je postavljen u
generalnoj tezi, mislio kao bitak koji utemeljuje, ini nam se da je
odreenje tlo-bitka kojim je Husserl okarakterizirao postavljenost svi
jeta. Tako se recimo u Iskustvu i sudu kae: "sve to je kao bitkujui
predmet cilj spoznaje, jest bitkujue na tlu svijeta koji samorazumljivo
vai kao bitkujui. Pojedinano toboe bitkujue u njemu moe se
pokazati kao nebitkujue, u spoznaji se u pojedinostima moe korigi
rati mnijenja bitku; ali to samo znai da je ona umjesto takva dru
gaija, drugaija na tlu bitkujueg svijeta u cjelini" (25; usp. takoer
134). Ako tlo-bitka ovdje prije svega i slui za oznaku svijeta u koji
naivno vjerujemo, onda se on ujedno uvodi kako bi se odredilo ono to
nasuprot svim korekturama ustrajava - upravo bitkujui bitak svijeta.
U tom smislu je za Husserla ivotosvjetovno vaenje temeljno vaenje
(K 399).
No tlo-bitak svijeta eli oznaiti bitak kao ono u-temelju-leee na
jo bitniji nain. Svijet je tlo na kojemu nas aficira sve bitkujue:
"Tako sve bitkujue, koje nas aficira, aficira na tlu svijeta" (EU 25).
Ovdje utemeljenje svijeta ima onaj smisao bitka da se svaki pojedi105

DEVETO

POGLAVLJE

nani pokret i djelatnost suenja odigrava na jednoj "osnovi" koju je

Husserl u Krizi nazvao "pratemeljem" sveg teorijskog i praktinog i
vota.
Sada vidimo da nae dosadanje razlikovanje noematskoga smisaonog sadraja i vaenja bitka ivotnog svijeta za provedbu znanosti
ivotnom svijetu uspijeva samo na umjetan nain. Zato i ne treba udi
ti kada Husserl, a da sam i ne obraa pozornost na ovo razlikovanje,
upravo tu novu znanost naziva "znanou univerzalnom Kako pret
hodne danosti svijeta" (K 149). Kod tlo-bitka svijeta ne radi se zapra
vo samo tomu da se njegova danost oznai kao ono utemeljujue svih
korektura i promjena vaenja. Tlo-bitak ujedno slui za odreenje toga
Kako ivotosvjetovnog sadraja za koji drimo da je u prirodnom
stavu samorazumljivo dan. Jednako tako kao naziv "tlo-bitak" jesu
i nazivi "prethodna danost" i "pretpostavljenost" nazivi koji ujedno
oznaavaju to Kako tetikih karaktera i smisaoni sadraj ivotnog svi
jeta. Ovo posebice biva jasno kad sada dodamo da u smisao tlo-bitka,
prethodne danosti i pretpostavljenosti bitno spada otprije-poznatost.
Jer, to se odreenje izrijekom odnosi na noematski sadraj, na smisao
ivotnog svijeta. Polazei od nje, tek postaje jasno sto je Husserl mis
lio s tlo-bitkom, prethodnom danou i pretpostavljenou svijeta. Ve
smo se susreli s odreenjem otprije-poznatosti kada smo raspravljali
izvanjskoj zamjedbi neke osjetilne stvari te kada smo je odredili
kao intencionalno inidbenim, konstituirajuim doivljajem u njezi
nim hiletikim, noetikim i noematskim momentima. Ona je ustvari
zamjedbena struktura, iskustvo koje fundira svo ivotosvjetovno is
kustvo na koje se Husserl vraa u Iskustvu i sudu da bi pokazao kako
se svijet pojavljuje u zamjedbi neke osjetilne stvari. Moemo se dakle
nadovezati na ono to je ondje kazano osjetilnoj zamjedbi osjetilne
stvari.
Uzmimo opet sluaj da zamjeujemo neki individualni osjetilni
predmet. On sam sebe zorno pokazuje u apsolutnoj izvjesnosti bitka.
On je predmet koji zamiljamo u jednostavnoj izvjesnosti vjere. Takav
predmet moe dakle probuditi nau ivotnu praksu, nae zanimanje,
nae obraanje. Svako obraanje pretpostavlja afekciju: Predmet nas
106

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

aficira. Pritom je vano da predmet nikada ne aficira kao izolirani

pojedinani predmet. Aficirati znai tovie samoodizanje od neke
"pozadine", "samouzdizanje iz okoline koja je takoer uvijek tu" (EU
24). Okolina privlai nae spoznajno zanimanje tako da nas pojedi
nani predmeti aficiraju iz nje kao iz neke pozadine. to je dakle ta
okolina koja je dana prije svakoge spoznajne aktivnosti, zapravo ve
prije svakog zahvaajueg obraanja prema pojedinanom predmetu?
Husserl je tu okolinu nazvao jedinstvenim poljem pasivne doxa. Doxa
je za grku filozofiju bila odreenje podruja pukog sluajnog mnije
nja nasuprot podruju episteme, znanosti nunim razlozima iskazanih
uvida. Nasuprot tomu, za Husserla je polje doxe oznaavalo polje habitualnih taloga, sedimentacija iskustava ivotne svakodnevice prolih
generacija i nae vlastite. Uprvo to jest podruje ivotnog svijeta. On
se pojavljuje kao okolina iz koje nas aficiraju pojedinani predmeti,
kao podruje, dakle, koje je dano prije svakog iskusivanja, svakog
aktiviranja spoznaje, koje je dano i prije svake ivotne prakse u smis
lu otprije-poznatosti. Zato ga Husserl zove i "podrujem prethodne
danosti" (isto). Pritom je razvidno da se naziv "prethodna danost" ne
odnosi samo na noematski smisao ivotnog svijeta koji je prethodno
dan ili pretpostavljen kao doxa, nego i na tetike karaktere, na to da je
ona kao "pred"-postavljena.
Nain kako nam je ta okolina prethodno dana kao polje doxe, kao
ivotni svijet, Husserl odreuje kao nain pasivne prethodne danosti.
Tu pasivnost on vidi u tomu to nam je to podruje uvijek tu, "bez
ikakvog upliva, bez svraanja zahvaajueg pogleda, bez ikakvog
buenja zanimanja" (isto). Pasivnost prethodne danosti pokazuje se
svijesti primjerenom kao univerzalna vjera ili izvjesnost da ta okolina
postoji, da je zajameno vaenje njezina bitka.
Sve to, valja naglasiti, ne vai samo za zamjeivanje i spoznavanje
koje je u njoj fundirano, nego upravo za fundirajui nain ivotne
prakse. To to nam je polje iskustava i samorazumljivosti prethodno
dano, karakterizira zapravo praksu mnogo vie nego spoznavanje. Mi
se uope ne bismo mogli sa samorazumljivou praktino odnositi
prema svim tim stvarima koje nas okruuju i osobama koje susreemo
107

DEVETO

POGLAVLJE

kada ne bismo bili posve sigurni da to polje ve provedenih iskustava

postoji, ako se ne bismo kretali u jednom stavu tipine pouzdanosti
u horizont tipine otprije-poznatosti. Sada je razvidno kako je naziv
"otprije-poznatost" usko povezan s nazivima "prethodna danost" i
"pretpostavljenost". Upravo ivotni svijet, jer se tu radi talogu ivotnosvjetskih iskustava, jest podruje koje nam je prethodno dano i kao
takvo pretpostavljeno samo na nain otprije-poznatosti.
Razjasnimo te sveze jo preciznije, a polazei opet od jednostavne,
osjetilne zamjedbe stvari. Svaka zamjedba stvari provodi se horizontno, tj. anticipirajui ne samo s obzirom na unutarnji nego i vanjski
horizont. Sama stvar anticipira se na svoje naine osjenenja premda
intencionalni predmet kao takav tijekom anticipirajuega poblieg odre
ivanja nikada ne biva adekvatno dan. Tim anticipiranjem - i to je sada
znaajno - upravlja tipina pouzdanost. To vai ne samo za unutarnji
nego i vanjski horizont.
Anticipacija strana katedre koje nisu zamijeene ili koje su samo
usputno zamijeene, u jednom viem miljenu (EU 28; CM 84) pos
redstvom kojega mislimo povrh jezgre danosti, provodi se u pouz
danosti u tip smisla bitka katedre za ijim pobliim odreenjem teim,
kojega "osjeam". To da si mogu zorno prikazati i anticipiranu stra
nju stranu te stvari, a ona se onda pokazuje kao stranja strana katedre,
znam zahvaljujui tipinoj prethodnoj pouzdanosti (EU 32). Kada
anticipiram vanjski horizont te stvari, dakle njezinu "su-nazonu pred
metnu okolinu", "supomiljam", to se takoer zbiva zbog tipine pouz
danosti u nju" (171 i d.). Ta tipina pouzdanost karakterizira napokon
na ivotosvjetovni stav. ivotosvjetovni stav znai: Kretati se u ti
pinoj pouzdanosti.
Toj tipinoj pouzdanosti je na noematskoj strani sukladno ono to
Husserl naziva "tipina otprije-poznatost". Ona karakterizira nain
na koji nam je prethodno dan pojedini predmet aficirajui iz okoline,
karakterizira prema tomu ivotni svijet kao polje pasivno prethodno
dane doxe. To sto je okolina iz koje nas aficiraju pojedini predmeti, to
to je svijet u svojoj tipinosti odreen strukturom otprije-poznatosti
(horizontno ureena sveza poznatosti i nepoznatosti) stvari koje nas
108

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

aficiraju iz njega, tvori - kako kae Husserl - "fundamentalnu struktu

ru" svijeta (33). Kakva je dakle tonije ta otprije-poznatost?
Kada smo se bavili zamjedbom stvari, govorili smo da je individu
alni predmet bitno dan samo jednostrano, budui da on, premda kao
isti, uvijek posjeduje jedan djelokrug mogunosti. Taj djelokrug
mogunosti je dodue "otvoren", no ipak vezan uz jednu odreenu tipinost, upravo za tipinost otprije-poznatosti. Mi nikada ne nailazimo
na "predmet uope" koji nam je posve nepoznat. Svako neto sa sobom
nosi moment poznatosti te upravo stoga jest neto u djelokrugu svojih
mogunosti koje se sa svoje strane raaju kao mogunosti okoline koja
je odreena strukturom otprije-poznatosti, kao ivotosvjetovne oko
line. Taj okolni svijet je sada sam ve prethodno dan "kao raznoliko
oblikovani" okolni svijet (35). On je oblikovan, tipiziran prema svojim
regionalnim kategorijama te prema razliitim posebnim rodovima,
vrstama itd. Kada nas dakle aficira neki predmet, onda se to dogaa iz
noematskog horizonta koji je untato svojoj neodreenosti i nepoznatosti uvijek poznat. To je ne samo unutarhorizontno s obzirom na to
samoga predmeta nego i izvanjskihorizontno s obzirom na skupine i
supstrate na koje smo svagda upueni. " N e p o z n a t o s t " vlada - kako
kae Husserl, odnosei se svakako na unutarnji horizont - nepoznatost
koja je "u svako doba ujedno i m o d u s p o z n a t o s t i " (34).
Vidjeli smo da se pojedinani predmet, prije negoli ga uzmognemo
zahvatiti kao zamiljeni predmet, uvijek odvaja od svoje pozadine koja
nam je na nain otprije-poznatosti prethodno dana kao okolina, okolni
svijet, ivotni svijet. Husserl je istraivao naine u kojima svijest nije
aktivna spontano, nego je na aktivno intendiranje potaknuta prethod
nom danou predmeta. Istraivao ih je u Iskustvu i sudu pod nazivom
pasivne sinteze, ali jo temeljitije u predavanjima i istraivakim ruko
pisima koji su objavljeni u Husserliana (sv. XI) pod naslovom Analysen

zur passiven

Synthesis

{Analize pasivne

sinteze).

Da je

kako je

pasivno konstituirano polje prethodne danosti, dakle okolina, sam okol

ni svijet, tomu postoje samo mali nagovjetaji. Pri kraju paragrafa 15
Iskustva i suda

Husserl objanjava: "Konstitucija toga samog polja bila

bi tema vlastite, veoma obuhvatne analize" (74).

109

DEVETO

POGLAVLJE

No Husserl je ipak dao nagovjetaj onoga kako se prethodna danost

ivotnog svijeta konstituira pasivno. Naslov paragrafa 16 u Iskustvu i
sudu glasi: "Polje pasivne prethodne danosti i njezina asocijativna
struktura". Tradicionalni pojam asocijacije koji je Husserl promijenio
nudi za njega naposljetku objenjenje onoga da intendiranje svijeta
postoji na pasivan nain. Time to se od polja slinosti ono ne-slino
odvaja heterogeno, dolazi do one afektivne snage kakva proizlazi iz
okoline kao pozadine zamjedbenog polja. Tako se pojedini predmet
moe odvojiti, upasti u oi i tu afektivnu tendenciju projicirati na Ja.
Tim takovim samoodvajanjem predmet, recimo ton ili boja, postaje
"nametljiv" te tim samonametanjem dolazi do kontrasta ili, kak pie
Husserl, do "kvalitativnog diskontinuiteta" (80). Zahvaljujui njemu,
predmet kao ono to se namee dospijeva u Ja-blizinu, podraavajui
to Ja, istupajui nasuprot njemu iz Ja-pozadine. Taj doivljaj pozadine
preobraava se u doivljaj prvog plana, tako da moe doi do zahvaanja od strane Ja. No te se analize pasivne sinteze tiu samo buenja
pozornosti i obraanja Ja kao receptivno-aktivnog Ja, tiu se naina
kako naposljetku dolazi do aktivnog cogitatio koji se, ovisno okol
nostima, moe razviti u predikativno spoznavanje. One jedva da neto
kau tomu kako je sam okolni svijet konstituiran kao polje prethod
ne danosti. To se moe opravdati time to se za Husserla svijet poka
zuje samo u i iz iskustva pojedinanih predmeta, to se on za njega
pojavljuje samo u provedbi anticipirajuega, poblie odreujueg
tumaenja horizonata. On se pojavljuje u unutarnjem horizontu ako
stvar u djelokrugu svojih tipinih mogunosti upuuje na njega kao
onoga koji je u tipinoj pouzdanosti nepoznat, a ipak tipino poznat,
kao onaj prostor iz kojega izrastaju mogunosti. I on se pjavljuje u
vanjskom horizontu ukoliko se smisao bitka katedre konstituira u
odnosu koji upuuje na smisaone sadraje zajedno danih supstrata, na
smisao sobe kao predavaonice, zgrade kao zgrade sveuilita, grada
kao grada Freiburga itd., gdje se dakle javlja predmetna okolina, kao
to je u svako doba zajedno dana u pozadini. To izvanjsko horizontno
upuivanje jest upuivanje na "cijelokupni 'svijet kao zamjedbeni svi
jet'" (K 165). Izvrenje toga upuivanja Husserl promilja na sljedei

110

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

nain: Nije recimo ova skupina zajedno danih supstrata - katedra s pre
davaonicom, sveuilina zgrada, grad Freiburg - ona koja za nas kao
takva jest svijet. Svijet se tovie "pokazuje" u toj skupini. Ta skupina
koja u vanjskom horizontu postaje suprisutna, kao takva tvori samo
dotino zamjedbeno polje zamjedbe. No time to se to zamjedbeno po
lje ujedno konstituira u tipinoj otprije-poznatosti kao okolina, u njoj
se cijeli svijet prikazuje kao zamjedbeni svijet. Zato ona za Husserla
posjeduje karakter "isjeka" svijeta kao univerzuma stvari mogue
zamjedbe: "To je dakle dotino prisutini svijet; on je svakako za mene
sebe prikazujui putem jezgre 'originalne prezentnosti' (ime je obi
ljeen kontinuirano subjektivni karakter onoga aktualno zamijeenog
kao takav) kao i putem unutarnjeg i vanjskog horizonta vaenja" (isto).
Ovdje se postavljaju daljnja pitanja: Ako se u stanovito vrijeme
sadanji svijet prikazuje samo putem jezgre prezentnosti neega zami
jeenog i putem horizonta vaenja - postoji dakle samo prikaz svijeta
u i putem pojavnih naina neega unutarsvjetskoga, to znai da svijet
kao svijet sam nikada ne dolazi do danosti? to onda znai Husserlov
govor o "svjetskom horizontu" (146 i 255) koji se ipak razlikuje od
unutarnjeg i vanjskog horizonta? to je svijet u liku svjetskog horizon
ta u svojemu odnosu prema unutarnjem i vanjskom horizontu neke
stvari kao isjeku toga svijeta? Na ta pitanja emo pokuati djelimice
odgovoriti u posljednjem poglavlju.
Milju o pasivnoj prethodnoj danosti okolnog svijeta kao ivotnog
svijeta Husserl je za druge suvremene filozofe postao mjerodavnim.
Pasivna prethodna danost ivotnog svijeta koji je "oduvijek ve tu bez
ikakvog upliva, bez svraanja zahvaajueg pogleda, bez ikakvog
buenja zanimanja" (24) ve upuuje na ono to je Martin Heidegger
razumio kao "okret", a drugi oznaili kao "oslovljenost" ili "zaigranost", ili to inae jo moe postojati u osnovnim odreenjima suvre
mene filozofije koja kau da mi ne konstituiramo svijet sponatanoaktivno, nego da smo mi uvijek "prihvaeni" od njega.

111

Deseto

poglavlj e

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

Ve u izvodima posljednjeg poglavlja vjerojatno je postalo jasno da

problematika ivotnog svijeta ne upuuje na jedno filozofsko parcijelno podruje, nego podrazumijeva univerzalni problem korelacijskog
apriorija subjektivnosti samoga svijeta. Postaviti pitanje o konstitucijskoj tvorevini "ivotnog svijeta" za Husserla znai tematizirati pret
hodnu danost svijeta u njegovoj izvornosti i univerzalnosti. ivotni svi
jet je po smislu izvoran i univerzalan jer na njega - te korelativno na
anonimno fungirajua subjektivna postignua u kojima se on konsti
tuira - kao na posljedne tlo povratno upueje sva istinitost svijeta
ukljuujui sve visokostupnjevite istinosne sadraje znanosti.
Husserl povezuje analizu ivotnog svijeta s kritikom europskog
razvoja znanosti. Problematika ivotnog svijeta postaje tako "mjerilo"
po kojemu on pokuava razjasniti smisao znanstvenosti uope jo
opsenije nego to je to uinio u svojim ranijim spisima. Smisao
znanosti - kao sve smisleno - jest konstitucijski oblik transcendentalne
subjektivnosti. Za njegovo stvaranje bilo je potrebno jedno posebno
svijesti primjereno postignue, postignue koje se dade lokalizirati his
torijski. To prvo oblikovanje ideje znanosti koje je - kako kae Husserl
- nastalo kao posljedica prazasnivanja znanstvene ideje u antikoj
Grkoj, kada su ljudi otkrili da postoji smislena struktura svijeta, logos
koji je shvatljiv inteligibilno i opeobvezujue: Teorijski pristup zbilj113

DESETO POGLAVLJE

nosti u fomi univerzalne i krajnje utemeljene znanosti kao ideje bio je

otvoren. Husserlova teza u Krizi je daje taj smisao prazasnivanja kas
nije dodue odredio izgradnju znanosti, ali da one nikada nisu uistinu
uspjele realizirati predznaeni ideal jedne univerzalne, krajnje uteme
ljene znanosti. To moe uspjeti samo ona znanost koja carstvo ivotosvjetovnih fenomena ne ostavi u njegovoj anonimnosti, nego proia
va ivotosvjetovne sadraje, na kojima se stalno grade sve pozitivne
znanosti u svojim teorijama i svojim rezultatima istraivanja, kao i
izvorna tvorba tih ivotosvjetovnih smisaonih sadraja. No to je po
Husserlu centralna zadaa transcendentalne fenomenologije; samo ona
moe pronai univerzalni korelacijski apriori ivotnog svijeta i tran
scendentalne tvorbe smisla. Polazite od fenomena ivotnog svijeta
tako u Husserlovu kasnom filozofiranju postaje jednim irim pristu
pom transcendentalnoj znanosti.
Najprije emo vidjeti kako Husserl, polazei od prazasnivanja ideje
znanosti, analizira faktini razvoj europskih znanosti i koju ulogu prit
om igra problematika ivotnog svijeta. Nakon toga emo razmotriti
znanost koju Husserl razvija kao znanost o ivotnom svijetu.
Budui da je prazasnivanje predznaene ideje znanosti postalo
mjerodavnim za faktini razvoj znanosti koje su tu ideju pokuale real
izirati, Husserl je tu ideju nazvao teleolokom. Svaka ideja, polazei
od smisla prazasnivanja, vri teleoloku funkciju koja predznauje
telos, cilj kojemu se pokuava pribliiti faktini razvitak. Tako se dakle
i analiza europskog razvoja znanosti mora odvijati teleoloki. Njezinu
metodu Husserl odreuje kao "krug"; ona svoje predmetno podruje
ini pristupanim na "cik-cak" nain (K 58 i d.): Poetke teleolokog
procesa moemo razjasniti samo polazei od faktinog stupnja raz
voja na kojemu se nalazimo; no, s druge strane, jedno potpuno razu
mijevanje poetaka mogue je samo ako istodobno prijeemo preko
sadanjeg razumijevanja. Husserl zadau filozofa vidi u tomu da pu
tem rasvjetljavanja "prazasnivanja" historijskog procesa izvri negovo
"konano zasnivanje" zahvaljujui kojemu je europsko ovjeanstvo
dovedeno na put znanstvenosti. Pritom je njemu prije svega stalo
pokazati kako se kroz razvoj novovjekovnih znanosti prema fizi-

114

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

kalnom objektivizmu nadvila opasnost da se raspe telos europske ideje

znanosti. Promiljanje prazasnivanju nastaje kako bi se " p r i j e s v i h
o d l u k a pobrinulo za radikalnu samorazumljivost" (16). Da bi se u
tom povijesnom promiljanju dospjelo do razumijevanja, kreemo se u
onom krugu. U njega se mora ui je "bez razumijevanja poetaka taj
razvoj kao r a z v o j s m i s l a jest nijem" (59).
Husserl ponajprije u Krizi pokazuje kako je dolo do prazasnivanja
ideje znanosti. Presudan korak su nainili Grci izvrivi "obrat" "pri
janjeg", "ranije normalnog stava" (326). Taj obrat vodio je preko
novog stava Scraua&vv, stava samouenja, do teorijskog stava, do
cpisteme kao sigurnog znanja nasuprot predznanstvenoj doxi, pukom
mnijenju vezanom za situaciju i subjekt. Taj "bitno izvorni stav" (327)
pri kojemu je uslijedio obrat Husserl najprije naziva prirodnim, ali pri
tom ne misli ni na to drugo nego na onaj stav koji e onda nazvati
ivotosvjetovni stav. Jer on ga karakterizira kao prirodni, samonikli
stav, kao stav "izvornoga prirodnog ivota" (isto). Taj prirodni ivot
karakterizira se nadalje kao "naivno izravno uivljavanje u svijet, u
svijet koji je na stanovit nain neprestance svjesno tu kao univerzalni
horizont, ali pritom nije tematski" (isto). Iz ovoga stava su nastali
prirodni oblici kultura, dakle obrti, obraivanje tla, stanovanje itd. koje
je stvorilo predznanstveno ovjeanstvo. Prazasnivanje episteme usli
jedilo je kada je umjesto izvorno izraslih ivotnih interesa i pukih mni
jenja, dokse, iz neozbiljnih osvrta nastala udnovata znatielja da se
svijet spozna onakvim kakav je "po sebi". Ljude je obuzela strast za
motrenjem, spoznajom svijeta, strast koja se razlikuje od svih prak
tinih interesa te koja se okree prema spoznajnoj djelatnosti koja ne
tei ni za im drugim nego teorija. ovjek je iz slobodno izabranoga
teorijskog stava postao "nepristranim promatraem, preglednikom svi
jeta, filozofom. Nastala je potreba za znanstvenim steevinama i meto
dom za njezino stvaranje. Te steevine posjeduju jedan drugi nain
bitka, drugu vremenost nego sve smislenosti dobivene u predznanstvenom stavu. Jer one se ne "troe", one su neprolazne. One spadaju u
jednu drugu dimenziju nego realne stvari s kojima se ophodimo prak
tino: One spadaju u dimenziju ideala. Posredstvom teorijskog stava

115

DESETO POGLAVLJE

stvarane su idealnosti i utemeljivale norme koje nisu vie zahtijevale

vaenje za povijesno nastale i tradicionalno odreene zajednice, nego
za cijeli kulturni krug pa sve do svijeta-ovjeanstva. Te nove smisaone tvorevine, ideje, komunikaciju ine moguom a time i posve novi
komunikativni okolni svijet. Na temelju njih imamo nove naine
zdruivanja, one omoguuju prije svega zajednice koje se kroz svoju
idejnu ljubav doivljavaju kao supripadne skupine, kao skupine filo
zofa ili znanstvenika. Ako je to uvijek i bila jedna mala skupina, ona je
ipak uzmogla oblikovati cjelokupno zapadno ovjeanstvo u njegovu
samorazumijevanju i razumijevanju svijeta. Ona je prije svega zapad
nom ovjeku predoivala njegov cilj koji se nalazi u ideji o besko
nanosti zadaa od kojih se u svako doba jedan dio ve u konanosti
obavi te sauva kao vaenje koje ostaje. U predznanstveno-izvanznanstvenom ivotu ovjek se kree iskljuivo u konano pregledivoj
okolnosvjetskosti. On ne zna za beskonane zadae i beskonanost
polja rada. No i antici je bila jo nepoznata ideja beskonanosti.
Njezino otkrie zbilo se tek u novom vijeku. Svakako da je tlo za to
pripremilo antiko miljenje stvorivi mogunost tvorbe ideja. Husserl
spominje Platonov nauk o idejama i Euklidovu geometriju s njezinim
aksiomatskim pojmovima. Proces idealiziranja zapoeo je u antici s
idealiziranjem veliina, mjera, brojeva i geometrijskih tijela te s izla
ganjem idealnogeometrijskih postavki u okviru sustavno jedinstvene
deduktivne geometrijske teorije. Ali Euklidova geometrija, kao zapra
vo i stara matematika, nije poznavala samo jedan konano zatvoreni
apriori i samo beskonane horizonte rada.
Slijedimo sada barem u glavnim etapama kako je Husserl shvaao
objanjenje izvora novovjekovnog proturjeja izmeu fizikalnog
objektivizma i transcendentalnog subjektivizma. Njegova je teza pri
tom u biti ta da je novovjekovna koncepcija onoga to se moe matematizirati, tj. znanstveno obraditi matematikom metodikom, i prirode
koju treba obraditi zaboravila izvanznanstvenu, ivotosvjetovno iskusivu prirodu s njezinim ivotnim prostorom i njezinim ivotnim vre
menom te da se jednako tako nije uzimalo u obzir habitualne taloge
sedimentiranog jedinstva doxe. Husserl je taj zaborav ivotnog svijeta

116

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

sveo na to da prirodna znanost nije prozrela smisao svoje vlastite

metode. On povrh toga pokuava pokazati da je i zato je istinski,
izvorno-pravi smisao fizikalinoga teorijskog oblikovanja "fiziarima"
nuno "morao ostati skriven" (53).
Tek se u novovjekovlju konstituira ideja idealnoga beskonanog
prostora s "univerzalnim sustavno jedinstvenim apriorijem" i "besko
nanom i unato beskonanosti zatvorenom jedinstvenom sustavnom
teorijom" (19). U tom idealnom prostoru - izvodi Husserl - sve je ve
unaprijed odlueno: Deduktivno postupajue miljenje "otkriva", bes
konano napredujui, samo ono stoje po sebi ve u istini. Ta istina kao
irelativna istina po sebi je u proturjeju prema subjektivno-relativnoj
zornoj istini ivotnog svijeta. S beskonanim prostorom konstituira
se jedan beskonani svijet idealnosti koji je zahvatljiv univerzalnom
racionalnom znanou. Tu apodiktinu znanost omoguuje formalna
matematika i njezina primjenjivost na prirodna podruja svjetske zbi
lje. Proces rada novovjekovne znanosti provodi se kao napredujue pri
bliavanje idealnostima koji lee u onom beskonanom, a koje Husserl
zbog toga naziva i "istim oblicima limesa". Time s tom koncepcijom
objektivnog beskrajnog svijeta po sebi izrasta beskonanost horizona
ta rada s beskonanim nizom pojedinanih etapa u kojima se svaki taj
niz treba uzeti u znanstveni rad.
Ime Descartesa za Husserla stoji na poetku novovjekovnog raz
voja filozofije kao i ono Galileja za razvoj matematikih prirodnih
znanosti. Kako Husserl Galileja opisuje kao "otkrivaa", tako ga
istodobno kori kao "prikrivaa": " G a l i l e i , otkriva - ili, kako bismo
bili pravedni prema njegovim predradnicima: zavrni otkriva - fizike,
odn. fizikalne prirode istodobno je o t k r i v a j u i i p r i k r i v a j u i
g e n i j " (53). Kako treba razumjeti ovo?
Galilejeva fizika razvija prirodu kao matematiki univerzum matematizirajui prostornovremenske likove. Prvo, u tom matematiziranju
se prvi puta stvorio objektivni svijet jednoznano odredivih idelnih
objektivnosti koje se u svojemu objektivnom biti-po-sebi jednoznano
trebaju konstruirati u apodiktino postupajuoj metodi. Drugo, matematiziranje je zajedno s umijeem mjerenja doputalo jedan posve
117

DESETO POGLAVLJE

novi nain induktivnog predvianja: Ono je omoguilo da se likovi

koji nisu dani u osjetilnosti - a samo na takove se odnosilo uobiajeno
umijee mjerenja - unaprijed izraunaju s prisiljavajuom nunou.
Jo jedan daljnji korak matematiziranja prirode lei u tomu da nisu
samo prostornovremenski likovi bili na raspolaganju matematikoj
obradi, nego jednako tako - u "indirektnom" matematiziranju - sadr
ajni momenti konkretnog svijeta tijela - kako kae Husserl - "materi
jalno obilje", specifine osjetilne kvalitete. Za onoga koji postupa po
matematikoj metodici ivotosvjetovno-zorne, iskusive kvalitete, kao
tonovi ili hladnoa i toplina, upuuju na dogaaje sfere lika: na tonsku
i toplinsku oscilaciju. Tim upuivanjem, tom univerzalnom indikaci
jom na temelju metematikog indeksa koji prianja uz kvalitete one
se u odnosu na tu sferu suidealiziraju, indirektno matematiziraju. Po
Husserlu je za tijek novovjekovnog matematiziranja karakteristino da
odmah na poetku nastupa formaliziranje sfere lika. To formaliziranja
potpomae nadolazee aritmetiziranje geometrije budui da ona, umjes
to da direktno radi s istim zorom danih likova i onih koji mogu biti
dani, omoguuje koritenje pukih brojanih likova koji simboliki zas
tupaju one. To formaliziranje za posljedicu nuno ima smisaono pra
njenje istih likova koji su stvoreni u izvornom zoru. Ono kulminira
time to geometrija postaje "pukim umijeem" "da rezultate dobiva
raunskom tehnikom prema tehnikim pravilima" (46). Tim tehniziranjem metode, koju Husserl razumije kao fundamentalni gubitak
smisla, iskljuena je izvorna provedba u kojoj su smisao i istina jedino
pokazivi. Husserl ne prigovara u svojim analizama samo protiv tehniziranja matematike metode kao takove, protiv njezine tehnike upo
trebe, nego protiv injenice da se pritom zaboravlja izvorno davanje
smisla metode. No nije tek u formaliziranju i tehniziranju nastupio taj
zaborav. Ve se ni Galilejeva koncepcija univerzalne prirode nije po
vratno pitala utemeljenjima smisla koji su u antici omoguili ideju
idealne geometrije. Husserl je tovie iao jo dalje: Izgradnja te geo
metrije, njezino podrijetlo iz mjeriteljstva, antici je, to se ticalo proce
sa tvorbe i u svako doba raspoloive preglednosti tog procesa koja
ostaje, takoer ostala skrivena. U cjelokupnom procesu idealiziranja

118

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

od antike do novog vijeka ostao je skriven prije svega ivotosvjetovni

smisao koji sve gore do tehniziranja matematike metode tvori funda
ment za cjelokupno odvijanje idealiziranja.
U emu se sastoji ivotosvjetovni smisao? On se najprije sastoji u
tomu da se teorijska praksa prirodne znanosti provodi na tlu izvornoga
ivotnog svijeta, kao praksa koja spada u njega. On se nadalje sastoji
u tomu to se zorni fenomeni izvornoga zamjedbenog svijeta prirodne
strane ivotnog svijeta trebaju objasniti nezornim substrukcijama.
"ovjek koji ivi u tom svijetu", objanjava Husserl u Krizi, "mogao
je sva svoja praktina i teorijska pitanja postaviti samo n j e m u , teori
jski je mogao zatei samo n j e g a u njegovim otvoreno beskonanim
horizontima nepoznatosti" (50).
Svijetu naega ivotosvjetovnog iskustva podmetnut je egzaktni
matematizirani svijet te se propustilo povratno pitati izvornim
postignuima koja daju smisao, pomou kojih iz prostora zora sa svo
jom neodreenom i tekuom tipikom rezultiraju egzaktni prostor
geometrije te egzaktno vrijeme i egzaktna kauzalna sveza. "Tako mi u
geometrijskom i prirodoznanstvenom matematiziranju ivotnom svije
tu - svijetu koji nam je stalno dan zbiljski u naem konkretnom svjet
skom ivotu - u otvorenoj beskonanosti moguih iskustava odmje
ravamo prikladno i d e j n o r u h o " (51). "Idejno ruho 'matematika i
matematika prirodna znanost' ili za to r u h o s i m b o l a , simbolikomatematikih teorija, obuhvaa sve to kako znanstvenicima tako i
obrazovanima z a m j e n j u j e ivotni svijet kao Objektivno zbiljska i
istinita' priroda, sve to p o k r i v a taj svijet" (52). Subjektivno-ralativni ivotni svijet vai za objektivne znanosti u preokretanju istinskog
stanja stvari kao neto to prekriva objektivno-istiniti svijet fizikalnih
realnosti. No za fenomenologa se kod izgradnje fizikalnog objektivizma radi "podmetanju", "supstituiranju" metodiki idealizirajueg
postignua za ono to je pri svakom idealiziranju dano kao pretpostavl
jena zbilja. Moe se govoriti podmetanju u dvostrukom smislu rijei.
Onomu subjektivno-relativnomu ivotnog svijeta podmeu se nezorne
supstrukcije, fizikalne realnosti, kao istinski bitkujue koje se u njemu
samo "jasno pokazuje". Drugo, na mjesto zornoga ivotnog svijeta

119

DESETO POGLAVLJE

postavlja se idealizirani, principijelno nezorni svijet znanosti. Time se

previa da se zorne ivotosvjetovne evidentnosti ne mogu odstraniti
posredstvom znanosti. Taj zbiljski, zorni, zbilja iskueni i iskusivi svi
jet, u kojemu se praktino odigrava na cjelokupni ivot, ostaje takav
kakav jest, nepromijenjen "u svojoj vlastitoj bitnoj strukturi, u svoje
mu vlastitom kauzalnom stilu, ma to mi inili bez umijea ili kao
umijee" (51): Sunce i po kopernikanskom obratu astronomije za nas
izlazi i zalazi.
Tree, konano se pokazuje ivotosvjetovni smisao prirodoznanstvene metode u njezinu prognostikom postignuu. Jer ona je u slubi
prakse: "to mi ustvari postiemo pomou nje [Galilejeve fizike]?
Upravo jedno beskonano proireno p r e d v i a n j e . Na predvianju,
za to moemo rei, na indukciji poiva sav ivot" (isto). Svi prirodoznanstveni rezultati slue svrhama ivotnog svijeta i svaki znanstvenik
u svojemu ivotu izvan zvanja spada u ivotni svijet, svoje eksperi
mente moe provoditi samo uz pomo ivotosvjetovnih smisaonih
sadraja, a svoje rezultate moe objaviti samo pomou ivotosvjetov
nih zajednica. Taj trostruki odnos znanosti prema ivotnom svijetu ivotnom svijetu kao fundamentu, temi i svrsi znanosti - zaboravljen
je u povijesti europskih znanosti.
Ako se sada vratimo na nae polazite te postavimo pitanje, na koji
je nain faktini razvoj znanosti nastojao ispuniti ideju znanosti koja je
u grkom prazasnivanju teleoloki predznaena, onda treba odgovoriti:
Ideja znanstvenosti je mislila da znanost kao univerzalna moe uzeti u
obzir sva podruja bitka i da je povrh toga u stanju odnositi se na cje
linu bia, tj. da ona pogaa znanost kao univerzalna filozofija. Time to
se predzaena ideja realizirala kao univerzalna matematika znanost,
prema njoj je iao zahtjev da ona moe objasniti cjelinu bia. Matema
tika znanost je time takorei okupirala smisao znanstvenosti uope.
Ona je povrh toga imala fundamentalni nedostatak da od poetka nije
mogla reflektirati samu sebe i svoja postignua u odnosu na ivotosvjetovno utemeljenje smisla, da samu sebe nije znala uiniti preglednom
za samu sebe. Ona se zapravo od poetka koncipirala kao objektivna
znanost koja je "zaljubljena" u svoje predmete. Razjasniti suavanje i

120

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

apstolutiziranje predmeta i metode matematike znanosti te istaknuti

inidbenu transcendentalnu subjektivnost za Husserla je uspjelo tek kada
je ivotni svijet uvrten u tematiku univerzalne znanosti. No pokazati
postignua transcendentalno fungirajue subjektivnosti naposljetku zna
i da se ivotni svijet uini temom.
Protiv nastavljanja tendencije novovjekovne znanosti, da objektivizmom koji metematizira svu zbiljnost ozbilji predznaeni telos ideje
znanosti, reagira takoer transcendentalna filozofija koja u novom vijeku
zapoinje s Descartesom. Filozofiranju od Descartesa do Hegela, koje
je bilo u stalnom sporu s objektivizmom i naturalizmom, po Husserlu
ipak nije polo za rukom otkriti transcendentalno zbivanje procesa
prazasnivanja s obzirom na temeljenje svih smisaonih jedinstava na
ivotosvjetovna izvrenja svijesti i izgraditi jedno primjereno ozbiljenje ideje univerzalne zanosti. To je postalo mogue tek tanscendentalnoj fenomenologiji.
U emu se dakle sastoji kriza europskog ovjeanstva, kriza koja je
po Husserlovoj tezi izazvana novovjekovnom znanou? Ona nastaje
upravo u onoj diskrepanciji koju je prouzroila matematika znanost
zahtijevajui, s jedne strane, da bude univerzalna znanost, i, s druge,
time to nije mogla ispuniti svoj zahtjev. Njoj je ta diskrepancija osta
la skrivena; ona se oituje tek u fenomenima koji se mogu interpreti
rati kao fenomeni krize. Za Husserla je pritom u centru neuspjeh iz
gradnje iste psihologije. Kod problema psihologije morala je osobito
postati osjetljiva jednostranost novovjekovnog objektivizma budui da
je tema psihologije subjektivnost.
No kriza nije ostala ograniena na podruje znanosti, kao to to i
nije samo kriza same znanosti. Ona to nije iz razloga jer je Husserl u
Krizi dokazao da sva znanost u trostrukom odnosu koji smo istaknuli
naposljetku spada u ivotni svijet. Time to znanost zahtijeva da moe
"objasniti" ivot i svjetsku zbiljnost, ona je neposredno ivotno vana.
Obrnuto vrijedi da primjereno realiziranje ideje znanosti na kraju kra
jeva treba sluiti praksi. Kriza znanosti se tako neoekivano proiruje
u krizu cjelokupnog ivota. U tom smislu se treba razumjeti Husserlov
zahtjev da fenomenologija, koja tei za tim da ispuni predznaeni telos
121

DESETO POGLAVLJE

znanosti u otkrivanju ivotosvjetovne fungirajue subjektivnosti, u

tom ozbiljenju jedne univerzalne znanstvene filozofije treba omogui
ti "pravo ovjetvo" - ovjeanstvo koje se razumije i pretpostavlja iz
svojega cjelokupnog bitka kao ovjeanstvo uma. Cilj filozofije, teo
rije, jest samooitovanje teorijskog i praktinog uma koji fungira
u prirodnom svjetskom ivotu, ponajprije sam sebi skriven, ali koji
u univerzalnoj znanosti, otkrivanjem ivotosvjetovne subjektivnosti,
treba doi samome sebi.
Ve smo napomenuli da je Husserl teio za tim da utemelji vlastitu
znanost ija je zadaa razvoj "istog nauka biti" ivotnog svijeta
(144). Husserlu se ini da u tomu to se ivotni svijet kao takav
pokazuje te to tako pomou filozofije i znanosti biva otrgnut zaboravu
lei snaga koja bi - barem u prvom koraku - mogla voditi prevlada
vanju te krize. U paragrafima 34 i dalje Krize Husserl raspravlja
tomu koja bi znanost bila prikladna da ivotni svijet kao podruje
"onoga neznanstvenog" znanstveno zahvati na jedan sebi primjeren
nain. Budui da, kako on izrijekom naglaava, "svijet nije bitkujui
kao bie, kao objekt" (146), ni vrsta znanosti izgraena u europskoj
povijesti miljenja nije prikladna da izvorno inidbenu subjektivnost
naini predmetom istraivanja. Ako se, naprotiv, od znanosti trai da
bude isti nauk biti, ne bi li onda dola u obzir ontologija, kako ju
je razumijevala tradicija, kao prikladna znanost? Ali tradicionalne
ontologije su kao sve ostale znanosti, posebice psihologija, za Husserla
okarakterizirane time da ostaju na tlu prirodnog svijeta. No ako je
zadaa u tomu da se ivotni svijet misli kao takav, a tj. da se pokae
kako on u transcendentalnom pogledu fungira, onda ni sama ta nova
znanost ne smije biti na tlu svijeta; ako ga hoe uiniti tematskim,
mora ga napustiti. Nova znanost stoga ne moe biti ontologija, a niti
ontologija ivotnog svijeta kakvu je zahtijevao Husserl. Jer ona ostaje
"na prirodnom tlu, dakle izvan transcendentalnog horizonta interesa"
(176). Stoga valja, kako jednom ranijem mjestu pie Husserl, probiti se
"do tematike koja nije ontoloka", do zadae koja vodi povrh ivoto
svjetovne ontologije, ali tako da je ona suobuhvaa (145). Tako dakle,
nova znanost moe biti samo znanost koja se oslobodila od prethodne

122

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

danosti, a time i pred-rasuda prirodnog svijeta; znanost koja je time

dovedena u poloaj da tvori fungirajuu intencinalnost, cogitata smis
leno oblikovana i postavljena u cogitationes, ivotni svijet, da ih do
vede pred sebe, da pazi na smisaona stanja i vaenja bitka te da pokae
dotine fenomene u njihovoj ostvarenosti. Ve smo u prethodnim po
glavljima, s obzirom na univerzalno Kako prethodne danosti svijeta,
pazili i pokazali kako se ta prethodna danost kao tipina prethodna
pouzdanost pasivno ostvaruje na jedan nain koji treba objasniti asocija
tivno, kako se konstituira polje pasivnog jedinstva doxe, ivotni svijet.
Jo moramo dopuniti odreenje nove znanosti. Naglasili smo da
transcendentalna fenomenologija svoju prvu zadau vidi u tomu da
ivotni svijet misli kao ivotni svijet. To znai: Ona mora uiniti
vidljivim "vlastiti i stalni smisao bitka" svijeta, istaknuti "ono najpoz
natije, ono u itavom ljudskom ivotu svagda samorazumljivo" u nje
govoj "tipici" (125 i d.), uiniti vidljivim "invarijantnu bitnu tipiku"
(229) ili "opu strukturu" (142): tj. nasuprot objektivnom aprioriju
pozitivnih znanosti analizirati ivotosvjetovni apriori (143) kao stanje
onoga subjektivno-relativnoga. Radi se tomu da se ivotni svijet
pokae u njegovim invarijantnim apriornim temama i time uini pre
poznatljivim, kako on fungira u svojim mnogostrukim predlogikim
vaenjima kao podloga logikim, teorijskim istinama. Ve zapravo
znamo da je fonomenoloka metoda eidetska redukcija koja pokazuje
bitne tipike. Ideiranje se oslobaa prostorovremenosti, ono je slobod
no variranje, prefiguriranje i prolaenje kroz razliite mogunosti koje
se uzimaju za slaganje time to se kroz aktivno identificiranje ono kongruirajue nasuprot diferencirajuem pokazuje kao uvijek ponovljivo.
To je metoda koju Husserl i ovdje slijedi poradi provedbe onoga prvog
koraka. Dokaz za to nalazimo u jednom prilogu za Krizu u kojemu
osim ostaloga stoji: "U tomu slobodnom variranju, prolaenju ivotosvjetovnih izmiljenosti istie se u apodiktinoj evidentnosti jedno
bitnoope stanje" (383).
Prilikom obrade sadraja i forme ivotnog svijeta naveli smo veinu
takovih invarijantnih struktura. Sve ono to smo pri analizi osjetilne
zamjedbe osjetilne stvari kazali pasivnoj kao i asocijativnoj konsti123

DESETO POGLAVLJE

tuciji okolnog svijeta kao podruju pasivne doxe, takoer ono kako iz
nje pojedinani predmet podrauje ego, kako ga budi, izaziva obraa
nje te ga u tom smislu aficira, spada u invarijantne strukture ivotosvjetovnog ponaanja. Takoer tu spada nain kako se u kinestezama
izvruje zamjeivanje kao osjetilno, tjelesno zamjeivanje, kako je Ja
u svojim organima takoer uvijek prisutno kao ono "ja mogu" i "ja
inim". Invarijantne jesu univerzalne forme svijeta, iva prostorovremenost, objektivno vrijeme i u njemu fundiran objektivni prostor, kao
i ivotosvjetovna kauzalnost. Invarijantna jest osjetilno zorna tje
lesnost stvari, , u svojemu osjetilnom obilju, u svojim osjetilnim
kvalitetama, bojama, tonovima, toplini, kakve su unutar horizonta one
ive prostorovremenosti kao prostorno-vremenske realije. Invarijantan
jest nain na koji se ti tjelesni oblici i njihovo obilje mijenja kao prostornovremensko te kako su oni usko povezani. Invarijantan je oblik
ivotnog svijeta kao doxe, kao podruja sedimentiranih iskustava gen
eracija. Invarijantna je opa struktura postalosti, njezina povijesnost.
Invarijantna je objektivnost, a to znai intersubjektivnost ivotnog svi
jeta, njegov smisao sveoposti to su on i njegovi unutarsvjetski objek
ti razumljivi za svakoga. Invarijantna je unutar- i izvanhorizontnost
individualnog supstrata - unutarhorizontno kao apriorni djelokrug
mogunosti koje proizlaze iz aktualnih predznaka u onomu zami
jeenom i iz kojih se razvija smisao okolnog svijeta kao polje vlastitih
uzmonosti. Invarijantan je vanjski horizont kao su-dano Vie supstratne skupine. Invarijantno je to da mi anticipirajui moemo tumai
ti taj unutarnji i vanjski horizont. No invarijantan je naposljetku i oblik
samoga ivotnog svijeta, zbog njegova tlo-bitka, prethodne danosti i
otprije-poznatosti, no prije svega i zbog osobite vrste njegova oblika
kao horizonta i cjeline. posljednjem odreenju trebalo bi jo govoriti
u sljedeem poglavlju.
Time to je ivotni svijet kao takav pokazan u svojim invarijantnim
strukturama, svojoj tipici, nova znanost jo nije rijeila svoju zadau.
Od toga odreenja izvornoga ivotnog svijeta u njegovoj tipici ona se
sada povratno mora pitati subjektivnim postignuima iz kojih on
izvire. Ona jo mora preuzeti zadau transcendentalne konstitutivne
124

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

fenomenologije te pokazati nain kako fungirajua intencionalnost

razvija invarijantne naine ivotnog svijeta kao njegove oblike u nji
hovim vaenjima smisla i bitka. Husserl je openito i sam kazao da se
zadaa sastoji u tomu da se "univerzalna samorazumljivost bitka svije
ta [...] preobrazi u razumljivost" (184). Time to je svijet pokazan u
svojim invarijantnim nainima, upravo to jo nije postignuto. Invarijante su - govorei Husserlovim jezikom - samo transcendentalne
niti vodilje ili "polovi transcendentalnih povratnih pitanja" (187).

125

Jedanaesto

poglavlje

IVOTNI SVIJET I POSEBNI SVJETOVI

Jo nita nismo kazali tomu to znai to da je Husserl ivotni svi

jet u Krizi te Iskustvu i sudu oznaio kao "jedinstvo" ili "jedinost" (K

29, 358) te kao "cjelinu" (EU 25). Prije svega, nismo objasnili to
znai da ga on naziva "horizontom svijeta" (K 146) - pri emu sada ne
mislimo na prostornovremenske forme svijeta, kako se one putem naturalistikog stava konstituiraju kao komponente prirodno-ivotosvjetovnog stava. Sada ne govorimo ni tomu da Husserl jedinstvo svije
ta naposljetku utemeljuje iz jedinstva inidbene subjektivnost. Sada se
radi samo pitanju: U kojem smislu je za Husserla ivotni svijet jedin
stvo i cjelina na noematskoj strani te to ovdje znai "horizontnost"?
Moe biti da je - kao to je to esto sluaj - Husserlov pokuaj da
svoja predlogina odreenja zahvati jezinim znakovima koji potjeu
iz vladavine logosa koja je interpretatore dovela u zabunu. Mi ne moe
mo ovdje ulaziti u tradicionalna shvaanja jedinstva i cjeline pod vlau
logosa, niti u to kako je sam Husserl ve u Logikim istraivanjima,
onda kasnije u Iskustvu i sudu razvio vlastiti pojam cjeline u odnosu
prema cjelini dopunskih dijelova, ne odnosei se dodue izrijekom na
ivotosvjetovne kulturne objekte. Kod pitanja, to za Husserla znae
jedinstvo, cjelina i horizontnost svijeta, posebice ivotnog svijeta, mo
gu se razlikovati dva aspekta: prvo je aspekt odnosa ivotnog svijeta i
iskustva stvari, a drugo odnos ivotnog svijeta i posebnih svjetova.
127

JEDANAESTO

POGLAVLJE

Sto se prvoga tie, sjetimo se naega razmatranja strukture iskustva

stvari. Govorili smo tomu da se svijet pojavljuje samo u izvrenju
pojedinanog iskustva individualnog supstrata. Nadovezujui se na
analizu u Iskustvu i sudu, pokazali smo kako se otprije poznata okoli
na, a to ovdje znai ivotni svijet, javlja kao jedinstvo doxe, budui da
je ona ono iz ega se izdie pojedinani predmet unutar zamjedbenog
polja i polja stvari te aficira ego. Ve smo takoer kazali kako stvar
zajedno sa su-danim supstratima skupine izvanhorizontno tvori jedno
zamjedbeno polje kao "isjeak" svijeta u kojemu se svijet prikazuje.
Ali u tomu to se u vanjskom horizontu okolina konstituira kao svijet
u isjeku lei injenica da ivotni svijet mora biti vie nego isjeak, da
on mora tvoriti totalitet. Upravo u tomu to se svijet konstituira u
isjeku poiva iskustvo svijeta kao totalnog vaenja. Dodue, stvari
ponajprije aficiraju samo iz te poput isjeka okoline, ali se istodobno u
tomu biti-isjekom sukonstituira smisao svijeta kao totaliteta. Stoga
Husserl moe u Iskustvu i sudu govoriti tomu da je vanjski horizont
okruen tipikom totaliteta. Otprije-poznatost okoline nalik isjeku jest
u svojoj tipici zadrano u drugoj tipici irega ivotnog svijeta kao tota
liteta.
Ovdje se postavlja pitanje je li i u kojoj mjeri je opravdano govoriti
totalitetu kada se govori ivotnom svijetu. Moe se dodue razum
jeti da Husserl tradicionalno temeljno metafiziko odreenje svijeta
ponovno preuzima kao totalitet (u smislu neega cjelovitog koje vie
ne moe biti dio jedne vee cjeline), budui da on slijedi Diltheyevu
restrikciju svijeta na ljudski svijet. ivotnom svijetu Husserl izri
jekom kae: "On je prostornovremenski svijet stvari, onakvih kakve
iskusujemo u naemu pred- i izvanznanstvenom ivotu te koje povrh
iskuenih stvari znamo kao stvari koje se mogu iskusiti [...], to su kame
nje, ivotinje, biljke, i ljudi i ljudske tvorevine" (K 141). Ali ako Husserl
ivotni svijet i ne kontrastira s prirodom, nego samo s idealiziranim svi
jetom znanosti, onda ostaje pitanje moe li odreenje svijeta kao tota
liteta iz ivotosvjetovnog stava uistinu oznaavati izvornu svijest svi
jetu. To pitanje moramo ovdje ostaviti otvorenim i okrenuti se odre
enju totaliteta. Koja je njegova uloga ukoliko treba biti Sve i Jedno.

128

 I V O T N I SVIJET I POSEBNI SVJETOVI

Nadovezujemo se na Husserlove rijei horizontu svijeta. Horizontnost svijeta ponajprije lei u funkciji svijeta da bude prikaz totalne
tipinosti; zatim u otvorenosti kojoj smo ve govorili, otvorenosti
za promjenu vaenja i korekture na tlu vaenja bitka svijeta koje se
odrava. Sada ne govorimo prostoru i vremenu kao horizontima,
formama svijeta, nego samo nainu na koji nam je sadraj svijeta
asocijativno prethodno dan. Ako je svijet na taj nain qua horizont
prikazujui, ega je on onda horizont? Koji smisao pokazuje taj ho
rizont? Sjeamo se da pri iskustvu stvari intencionalni predmet, sam
noematski smisao, nikada nije posve dospio do danosti. Predmet se u
djelokrugu mogunosti, u unutarnjem horizontu i su-danim supstra
tima prikazuje kao vanjski horizont, a nikada originarno kao cjelovit
te nikada nije adekvatno dan u svojim nainima prikazivanja. Moda
Husserl misli da je za predmet paradigmatina dimenzija osjetilne
zamjedbe stvari, a slino je kod problema prikaza stvari. Smisao svije
ta - kae jednom u Idejama I smislu svijeta - lei u njegovu totalite
tu. Stoga on nikada ne moe doi do originerne danosti. Husserl misli
totalitet u prvom smislu kao "univerzum", kao "svemir" realnosti ili
predrunosti, tako da je taj svemir ono po emu je horizont svijeta ho
rizont: Univerzum zbiljski bitkujuega ili postojeega bio bi onda onaj
smisao koji se prikazuje u horizontu svijeta, no koji se u nabujalnoj
mijeni uvijek prikazuje drugaije. S druge strane, horizont svijeta nije
samo ono subjektivno-relativno Kako danosti svijeta, nego svijet sam.
Horizont svijeta je totalnost u upravo oznaenom smislu: "Svemir 'zbilj
ski' bitkujuih, ne puko zamiljenih, dvojbenih, upitnih zbiljnosti [...]
kao anticipacija idealnog jedinstva" (K 148). Moda je dalje onaj smi
sao bitka, koji takoer nikada ne dolazi do danosti, koji smo tumaili
kao smisao onoga utemeljujueg i koji takoer prikazuje formu totaliteta svijeta: taj nikada posve predmetnim postajui tlo-bitak koji osta
je temeljan unato svim mijenama. To bi bilo zadravanje koje omo
guuje onu skladnost koja vlada unato svakoj mijeni i koja se po
Husserlu uvijek iznova pokazuje kao temeljna crta svijeta. Tako pri
njegovu oznaavanju naina na koji su ivotosvjetovna tijela a priori
meusobno povezana itamo: "Da pomou u n i v e r z a l n o g a k a u -

129

JEDANAESTO

POGLAVLJE

z a l n o g u p r a v l j a n j a sve u s v i j e t u z a j e d n o - b i t k u j u e ima
openitu neposrednu ili posrednu s u p r i p a d n o s t u kojoj svijet nije
samo sveukupnost nego s v e j e d i n s t v o , c j e l i n a (premda beskona
na cjelina)" (29). Valja obratiti pozornost na oznaku "premda besko
nana cjelina", jer to znai da ni ta cjelina na koju je Husserl mislio
upravo nije obuhvatna i ne obuhvaa svoje dijelove kao kozmos i
mundus te ba stoga nikada i ne moe biti dana originarno.
Totalitet ivotosvjetovne okoline nama nije nikada dan evidentno
originarno, nego se prikazuje samo kao kroz horizont svijeta posre
dovano. A to znai: Kod njega se ne radi sustavnom totalitetu koji je
u sebi zatvoren, dakle ne onomu to je njemaki idealizam nastojao
shvatiti sa svojim pojmom totaliteta, nego se radi smislu beskonano
otvorenog totaliteta. I cjelina koja lei u beskonanosti moe se iskusi
ti samo kao horizont. To je koncepcija cjeline koja nema nita s tradi
cionalnim smislom cjeline neega to obuhvaa neizmjenjive dijelove,
te zato upravo neega zatvoreno cjelovitog. To je smisao otvorene cje
line. Smisao svijeta kao totaliteta ili kao cjeline kod Husserla znai:
totalitet ili cjelina koja ima otvoreni horizont.
Ali unato toj horizontnoj otvorenosti svijeta kao totaliteta i cjeline
u njezinu smislu je ipak da sprijei da sve to za svijest vai kao bitkujue rastoi u sve smjerove. U smisao svijeta spada takoer bitna crta
"supripadnosti" i "skladnosti". Zastupamo shvaanje da je Husserl tu
crtu supripadnosti i skladnosti mislio u smislu temeljnog odreenja tlobitka. Pitali smo se svakako nije li se Husserl pri tom odreenju orijen
tirao na nain bitka stvari te ne proturjei li time smislu pokrenutosti,
a da se povijesnost svijeta ne moe misliti. Novovjekovna filozofija
uvijek iznova stoji pred dilemom, hoe li razmiljati povijesnosti, ali
e onda morati ostaviti neobjanjenom skladnost i supripadnost ili, ob
ratno, hoe li razmiljati skladnosti i supripadnosti, ali onda nee moi
adekvatno shvatiti povijesnost. Husserl je pokuao izmaknuti toj dilemi
vjerojatno tako sto je u odreenje tlo-bitka uvrstio skladnost i supripad
nost, no njih je mislio kao otvorene za korekture i promjene vaenja.
Moramo jo dodati jedno daljnje odreenje smisla svijeta, naime
odreenje krajnje svrhe. To odreenje najbolje moemo razjasniti ako
130

 I V O T N I SVIJET I POSEBNI S V J E T O V I

razmotrimo odnos ivotnog svijeta prema posebnim svjetovima.

posebnim svjetovima Husserl govori u XVII. dodatku Krizi. On ondje
priznaje da postoje posebni svjetovi koji se konstituiraju time to se u
njima slijedi jedan odreen cilj, jedna odreena svrha. Tako se za nas
kao ljude odreenog zvanja konstituira '"svijet'-horizont koji je zatvo
ren u sebi" (459). Onda imamo taj horizont zvanja koji nam je u vlas
titim zbiljnostima i mogunostima jedino pred oima. To ne vrijedi
samo za horizonte svijeta praktinih ivotnih zvanja, nego i za teorijs
ka, znanstvena zvanja. Oba su naini "djelatnog ivota" i imaju svoj
"svijet djela". Kod praktinih i teorijskih zvanja pred oima imamo
odreeni cilj i odreenu svrhu, premda podruje zadaa modernih
znanosti cilja na ono beskonano. Ako se dakle horizont znanstvenih
zadaa treba otvoreno imenovati, onda se ipak i u njihovu sluaju kon
stituira konani interesni horizont.
Husserlova teza dakle glasi da se djelatni ivot i njegovi svjetovi
djela uvijek "dri unutar [...] najuniverzalnijeg, punog, ivotosvjetovnog smisla": ivimo primjereno svjesti uvijek "u ivotnom svije
tu", svjesni smo ga kao horizonta na netematski nain. Razlika izmeu
horizonta ivotnog svijeta, dakle horizonta svijeta, i dotinog svijeta
djela jest po Husserlu u tomu to nam je ivotosvjetovni horizont stal
no prethodno dan i to nije konstituiran "radi bilo koje namjere" [...]
prema bilo kojoj univerzalnoj svrsi". On je "podruje" koje prethodi
svim svrhama, a ponajvie jedinstveno vodeoj ideji svrhe "kao ono
za to su one svrhe", dakle na to ide nae svrhovito djelovanje i
tvorevine djela stvorene u konanim horizontima. No na koji je nain
ovdje ivotni svijet svrha? Odgovor vjerojatno mora glastiti: Samo u
smislu krajnje svrhe. Ve smo u naem prikazu crte miljenja u Krizi
govorili Husserlovu temeljnom shvaanju da su znanstvenici zabo
ravili ivotni svijet, dakle ono poradi ega se bave znanou - upravo
ivotni svijet kao krajnju svrhu. Sa sljedeim razmiljanjima elimo
uiniti jo jedan korak povrh Husserlovih izvoda. Mislimo da je i to
odreenje krajnje osvrhovljenosti ivotnog svijeta takovo da ono ono
mu ivotosvjetovni postavljenom nikada ne dolazi u originarnu samodanost. I za fenomenologa je ono samo na taj nain nikada samoda-

131

JEDANAESTO

POGLAVLJE

noga univerzalnog horizonta evidentno pokaziva struktura. Samodane

su ovjeku u ivotosvjetovnom stavu dotine svrhe za koje je on u svo
jemu poslovnom ivotu djelatan. Ona krajnja osvrhovljenost ivotnog
svijeta ne moe se nikada prema svojemu sadraju uiniti predmetnom
jer je svijet u svojemu sadraju bitno otvoren. Osvrhovljenost ivotnog
svijeta prikazuje se samo u odreenim sadrajima u stanovito vrijeme
nazonog svijeta.
U tomu je konzekvencija na koju sam Husserl nije izrijekom mis
lio. Mi je vidimo u stanju stvari da u odnosu ivotnog svijeta i poseb
nih svjetova po sadraju za onoga ivotosvjetovno postavljenoga pos
toji samo nazoni svijet, odn. pluralnost posebnih svjetova. Dotino
nazoni svijet uvijek ima sadraj posebnog svijeta. Ima naravno jo
puno drugih posebnih svjetova kao poslovnih svjetova: recimo mnogo
pojedinanih smisaonih podruja u kojima se svakodnevno kreemo sa
samorazumijevanjem, prometnih sustava ili drugih sustava koje je stvo
rila tehnika, unutar kojih se koristimo tehnikim proizvodima: ili pak i
takovih posebnih svjetova u kojima igramo nae razliite uloge kao
lanovi obitelji, politiki graani, religiozni ljudi ili kao blinji uope.
Taj rezultat se u odreenom pogledu treba ograniiti. Kazali smo da
Husserl taj smisao svijeta misli kao horizont svijeta, te nadalje, da horizontnost horizonta svijeta lei u otvorenosti. No to onda tonije znai
otvorenost, u emu ona nalazi svoj izraz? Mislimo da ga ona nalazi u
smislu dotinosti, u tomu da posebni svijet koji sebe konstituira kao
takav na sebi nosi smisao dotinosti. Dotinost sa svoje strane posje
duje smisao upuivanja, upuivanja na uvijek drugo dotino. Horizontnost svijeta u svojoj otvorenosti sastoji se tako u tomu da se upuivanje
odvija u jednom uvijek drugom dotino nazonom posebnom svijetu.
S druge strane, odreene svrhe i svjetovi djela zvanja i drugih poseb
nih svjetova kao takvih jesu zatvoreni upravo zbog svoje odreene
svrhe, oni dakle ne upuuju.
Zatim bi pitanje kojemu Husserl vjerojatno nije razmiljao bilo
kako se upuujua otvorenost horizonta ivotnog svijeta odnosi prema
zatvorenom poslovnom svijetu. Moda se ovaj odnos dade misliti na
sljedei nain: Time to se nalazim unutar zatvorenosti odreenog ho132

 I V O T N I SVIJET I POSEBNI S V J E T O V I

rizonta zvanja i sluim odreenoj svrsi toga zvanja, taj poslovni svijet
ipak istodobno doivljavam kao moj u stanovito vrijeme nazoni svi
jet. No time se konstituira otvorenost ivotnog svijeta upuujui u svo
jemu smislu toga "u stanovito vrijeme" na uvjek druge i druge poseb
ne svjetove. U tom istom iskustvu u kojemu se konstituira zatvorenost
posebnog svijeta konstituira se ujedno i upuujua otvorenost ivotnog
svijeta.
Na to cilja uputa koja je sadrana u smislu toga "u stanovito vri
jeme", kamo se otvara otvorenost horizonta svijeta? Na odgovor je:
Uputa smjera uvijek samo na druge i iznova druge posebne svjetove
koji se konstituiraju u svojemu noematskom sadraju ili kao odreena
ili neodreeno odreena neodreenost, ili u modusu potpune neodre
enosti. To bi znailo da sadraj koji se pokazuje u otvorenosti hori
zonta svijeta ne bi bio drugo nego zbroj zamiljenih posebnih svje
tovnih sadraja koji su odreeni ili neodreeni u viem miljenju ili
sumiljanju, dakle sadraji potencijalnih u stanovito vrijeme nazonih
posebnih svjetova. No to bi znailo: Podruje koje je Husserl obuhva
tio pod nazivom "ivotni svijet" je po sadraju pluralnost odreenih ili
samo neodreeno odreenih ili neodreenih posebnih svjetova.
To si moemo zorno predoiti na vlastitim primjerima. Ja djelujem
u svojemu poslovnom svijet, kreem se u svojemu zatvorenom hori
zontu svrhe kao u svojemu dotino nazonom svijetu. Taj posebni svi
jet mi je pouzdano otprije poznata, tipina okolina. Ali zato to ga
doivljavam kao svoj dotino nazoni posebni svijet, ja u smislu toga
"dotino" doivljavam otvorenost, a to znai uputu recimo na odreeni
sadraj mojega obiteljskog svijeta za koji se zapravo cijeli dan muim
u svojemu poslovnom svijetu. Ili sam djelatan u svojemu poslovnom
svijetu i pritom sam uvijek upuen na to da se moram drati zakona
moje pokrajine, moje drave - stalno sam dakle upuen na posebni svi
jet politikog ivota u kojemu utjelovljujem ulogu politikog graani
na unutar horizonta smisla koji spada u taj posebni svijet. Ja mogu biti
djelatan i u svojemu poslovnom svijetu te se samo usput iz toga u
stanovito vrijeme nazonog svijeta doivjeti kao onaj koji je upuen na
neki posebni svijet - na posebni svijet kojemu se posveujem samo

133

JEDANAESTO

POGLAVLJE

izvan mojega zvanja, recimo na jedan od svjetova koji se konstituiraju

snagom mate, svijet kazalita ili igre uope. Ili se doivljavam u svo
jemu poslovnom svijetu upuen na druge posebne svjetove samo u
modusu neodreenosti, upravo jer se oni ne javljaju kao takvi. Ovdje
ne moemo ulaziti u to kako se pritom provodi to upuivanje koje je
Husserl, odnosei se na iskustvo stvari, zamiljao kao asocijativnu
pasivnu sintezu, dakle kao neeksplicitno podsjeanje neega na neto
koje ego moe potaknuti na aktivno obraanje. Slino kao kod iskus
tva stvari s njegovim dotinim ne originarno danim horizontima u koji
ma se jedinstvo predmeta anticipira horizontno, i onaj tko je ivotosvjetovno postavljen na nepredmetni nain odnosi na univerzalni ho
rizont, dok mu je samo njegov dotino nazoni posebni svijet origi
narno samodan. Dakako da tek fenomenolog nakon izvrene epoche
moe uiniti eksplicitnom tu odnoajnost u kojoj se svijet prikazuje
horizontno.*
to sada ostaje sauvano od smisla svijeta? Sauvana ostaju odre
enja otvorenog totaliteta i cjeline, skladnosti i supripadnosti utemeljujueg tlo-bitka te naposljetku navedena osvhovljenost. Ta odreenja
prije imaju posla s tetikim karakterima naina postavljanja svijeta
tako da dolazimo do rezultata da ono s t o j e Husserl po sadraju mislio
pod nazivom "ivotni svijet" jest zapravo pluralnost posebnih svjetova.

* Uz ovu tematiku mnotva posebnih svjetova usp. W. Mane, Ethos und

Lebenswelt. Mitleidkonnen als (Hamburg 1986). Tu se odreuje odnos smisaonorazumijevajueg odnoenja prema mnotvu ivotosvjetovnih smisaonih sveza te se
postavlja pitanje da li postoji etika snaga koja moe "ujediniti" te posebne svjetove.

134

Popis skraenica Husserlovih djela

CM
Cartesianische Meditationen (Husserliana. I.)
Id I, II, III Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnome
nologischen Philosophie. Erstes, zweites und drittes
Buch (Husserliana.

III, IV, V.)

EP I, II

Die Krisis der europischen Wissenschaften und die

transcendentale Phnomenologie (Husserliana. VI.)
Erste Philosophie. Erster und zweiter Teil (Husser

PP
LU II, 1

Phnomenologische Psychologie (Husserliana. IX.)

Logische Untersuchungen. Zweiter Band, erster Teil

EU

Erfahrung und Urteil

liana. VII, Vili.)

(Husserliana.

XIX,

1.)

135

BIBLIOGRAFIJA

I.

Husserlova

djela

Hitsserliana -

E d m u n d Husserl. Sabrana djela. N a temelju ostavtine objavljuje

H u s s e r l - A r c h i v ( L e u v e n ) zajedno s R u d o l f o m B o e h m o m p o d v o d s t v o m
S a m u e l a Ijsselinga. D e n H a g 1950. i dalje.
Bd. I: Cartesianische M e d i t a t i o n e n u n d Pariser Vortrge. H r s g . v o n S.
Strasser. 1950.
Bd. II: D i e Idee der P h n o m e n o l o g i e . F n f Vorlesungen. H r s g . v o n W .
B i e m e l . 1950.
Bd. III: I d e e n z u einer reinen P h n o m e n o l o g i e u n d p h n o m e n o l o g i s c h e n
P h i l o s o p h i e . Erstes B u c h . A l l g e m e i n e Einfuhrung in die reine P h n o m e n o l o g i e . H r s g . v o n W. B i e m e l . 1950.
Bd. III, 1 : Isto. Text 1 . - 3 . Auflage. N e u hrsg. v o n K . S c h u h m a n n . 1976.
B d . III, 2: Isto. E r g n z e d e Texte ( 1 9 1 2 - 1929). N e u hrsg. v o n K.
S c h u h m a n n . 1976.
B d . IV: I d e e n zu einer reinen P h n o m e n o l o g i e u n d p h n o m e n o l o g i s c h e n
P h i l o s o p h i e . Z w e i t e s B u c h . P h n o m e n o l o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n zur
Konstitution. Hrsg. v o n M . B i e m e l . 1952.
B d . V: I d e e n zu einer reinen P h n o m e n o l o g i e u n d p h n o m e n o l o g i s c h e n
P h i l o s o p h i e . Drittes B u c h . D i e P h n o m e n o l o g i e u n d die F u n d a m e n t e der
Wissenschaften. H r s g . v o n M . B i e m e l . 1952.
Bd. V I : D i e Krisis der europischen Wissenschaften u n d die transcendentale P h n o m e n o l o g i e . Eine Einleitung in die p h n o m e n o l o g i s c h e
P h i l o s o p h i e . H r s g . v o n W. B i e m e l . 1954.
Bd. VII: Erste Philosophie (1923/1924). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte.. H r s g . v o n R. B o e h m . 1956.

137

BIBLIOGRAFIJA

Bd. VIII: Erste Philosophie ( 1 9 2 3 / 1 9 2 4 ) . Z w e i t e r Teil. Theorie der p h n o m e n o l o g i s c h e n Reduktion. H r s g . v o n R. B o e h m . 1959.

B d . IX: P h n o m e n o l o g i s c h e P s y c h o l o g i e . Vorlesungen S o m m e r s e b e s t e r
1925. H r s g . v o n W. B i e m e l . 1962.
B d . X : Z u r P h n o m e n o l o g i e des inneren Z e i t b e w u t s e i n s ( 1 8 9 3 - 1 9 1 7 ) . H r s g .
v o n R. B o e h m . 1966.
Bd. X I : A n a l y s e n zur passiven S y n t h e s i s . A u s Vorlesungs- u n d F o r s c h u n g s m a n u s k r i p t e n 1 9 1 8 - 1 9 2 6 . Hrsg. v o n M . Fleischer. 1966.
B d . XII: P h i l o s o p h i e der Arithmetik. M i t e r g n z e n d e n Texten ( 1 8 9 0 - 1 9 0 1 ) .
H r s g . v o n L. Eley. 1970.
Bd. XIII: Z u r P h n o m e n o l o g i e der Intersubjektivitt. Texte aus d e m N a c h l a .
Erster Teil: 1 9 0 5 - 1 9 2 0 . Hrsg. v o n I. K e r n . 1 9 7 3 .
Bd. XIV: Z u r P h n o m e n o l o g i e der Intersubjektivitt. Texte aus d e m N a c h l a .
Z w e i t e r Teil: 1 9 2 1 - 1 9 2 8 . H r s g . v o n I. K e r n . 1 9 7 3 .
Bd. XV: Z u r P h n o m e n o l o g i e der Intersubjektivitt. Texte aus d e m N a c h l a .
Dritter Teil: 1 9 2 9 - 1 9 3 5 . H r s g . v o n I. K e r n . 1 9 7 3 .
Bd. X V I : D i n g u n d R a u m . Vorlesungen 1907. H r s g . v o n U . C l a e s g e s . 1 9 7 3 .
Bd. X V I I : Vormale u n d transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. H r s g . v o n P. Janssen. 1974.
Bd. X V I I I : L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n . Erster B a n d : P r o l e g o m e n a zur reinen
Logik. H r s g . v o n E. Holenstein 1975.
Bd. XLX, 1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil. Hrsg. von U. Panzer 1984.
Bd. X I X , 2 : L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n . Z w e i t e r B a n d : U n t e r s u c h u n g e n z u r
P h n o m e n o l o g i e u n d Theorie der Erkenntnis. Z w e i t e r Teil. H r s g . v o n U.
P a n z e r 1984.
Bd. X X I : Studien zur A r i t h m e t i k und G e o m e t r i e . T e x t e aus d e m N a c h l a
( 1 8 8 6 - 1901). H r s g . v o n I. Strohmeyer. 1983.
B d . X X I I : A u f s t z e u n d R e z e n s i o n e n ( 1 8 9 0 - 1 9 1 0 ) . H r s g . v o n B . R a n g . 1979.
Bd. XXIII: P h a n t a s i e , B i l d b e w u t s e i n , E r i n n e r u n g . Z u r P h n o m e n o l o g i e der
anschaulichen V e r g e g e n w r t i g u n g e n . Texte aus d e m N a c h l a ( 1 8 9 8 - 1 9 2 5 ) .
H r s g . v o n E . M a r b a c h . 1980.
Bd. XXIV: E i n l e i t u n g in die Logik und E r k e n n t n i s t h e o r i e . Vorlesungen
1906/07. H r s g . v o n U . M e l l e . 1984.
Bd. X X V : A u f s t z e u n d Vortrge ( 1 9 1 1 - 1 9 2 1 ) . H r s g . v o n T h . N e n o n i H. R.
S e p p . 1987.
Bd. X X V I : V o r l e s u n g e n b e r Bedeutungslehre. S o m m e r s e m e s t e r 1908. H r s g .
v o n U . Panzer. 1987.
Bd. X X V I I : A u f s t z e u n d Vortrge ( 1 9 2 2 - 1 9 3 7 ) . H r s g . v o n T h . N e n o n i H. R.
S e p p . 1989.

138

BIBLIOGRAFIJA

Bd. X X V I I I : Vorlesungen b e r Ethik und Wertlehre 1 9 0 8 - 1 9 1 4 . H r s g . v o n U .

M e l l e . 1988.

Ono sto se jos nije pojavilo u

Husserliani:

E r f a h r u n g u n d Urteil. U n t e s u c h u n g e zur G e n e a l o g i e der Logik. Redigirt u n d

h r s g . v o n L . L a n d g r e b e . M i t e i n e m N a c h v o r t v o n L . E l e y a . 5 . Aufl.
H a m b u r g 1976 ( = P h B 2 8 0 ) .

Studijska izdanja u Meiner Verlag, Hamburg:

V. L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g . b e r intentionale Erlebnisse u n d Ihre " I n h a l t e " .
N a c h d e m Text d e r 1. Aufl. v o n 1901 hrsg. v o n E. Strker. 1975. (= P h B
290).
C a r t e s i a n i s c h e M e d i t a t i o n e n . E i n e E i n l e i t u n g in die P h n o m e n o l o g i e . H r s g .
v o n E. Strker. 1977. (= P h B 2 9 1 ) .
D i e Idee der P h n o m e n o l o g i e . Text n a c h Husserliana, B d . II. H r s g . v o n P.
Janssen. 1986. (= P h B 3 9 2 ) .
D i e K o n s t i t u t i o n d e r g e i s t i g e n Welt. Text n a c h Husserliana, B d . IV. H r s g .
v o n M . S o m m e r . 1984. ( = P h B 3 6 9 ) .
D i e P h n o m e n o l o g i e u n d die F u n d a m e n t e W i s s e n s c h a f t e n . Text n a c h Husserliana, B d . V. Hrsg. v o n K . - H . L e m b e c k . 1986. (= P h B 393).
D i e K r i s i s d e r e u r o p i s c h e n W i s s e n s c h a f t e n u n d die t r a n s c z e n d e n t a l e P n o m e n o l o g i e . E i n e Einleitung in die p h n o m e n o l o g i s c h e P h i l o s o p h i e . H r s g .
v o n E. Strker. 2. Aufl. 1982. (= P h B 292).
T e x t e z u r P h n o m e n o l o g i e des i n n e r e n Z e i t b e w u t s e i n ( 1 8 9 3 - 1 9 1 7 ) . Text
n a c h Husserliana, Bd. X. H r s g . v o n R. Bernet. 1985. (= P h B 362).

Daljnja izdanja:
L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n . Erster B a n d : P r o l e g o m e n a z u r reinen L o g i k .
Zweiter Band: Untersuchungen zur P h n o m e n o l o g i e und Theorie der
E r k e n n t n i s . Teil I, II. 5.Aufl. T b i n g e n 1968.
P h i l o s o p h i e als strenge Wissenschaft. H r s g . v o n W. Szilasi. 2. Aufl. Frankfurt
am Main 1971.
D i e p h n o m e n o l o g i s c h e M e t h o d e . A u s g e w h l t e Texte I. [Mit einer Einfhr u n g i n H u s s e r l s P h n o m e n o l o g i e ] h r s g . v o n . K . H e l d . Stuttgart 1 9 8 5 .
(= R e c l a m s Universalbibliothek. 8084).

139

BIBLIOGRAFIJA

P h n o m e n o l o g i e der L e b e n s w e l t . A u s g e w h l t e Texte II. [Mit einer Einfhr u n g i n H u s s e r l s P h n o m e n o l o g i e ] h r s g . v o n K . H e l d . Stuttgart 1986.

(= R e c l a m s Universalbibliothek. 8 0 8 5 ) .

II.

Literatura

Husserlu

1. Bibliografije
H . L . Van B r e d a : B i b l i o g a p h i e d e r bis z u m 3 0 . J u n i 1959 verffentlichten
Schriften E d m u n d Husserls. In: E d m u n d H u s s e r l . 1 8 5 9 - 1 9 5 9 . D e n H a a g
1959. S. 2 8 9 - 3 0 6 . (= Phaenomenologica. 4.).
F. Lapointe: E d m u n d Husserl and his critics. An international bibliography.
P r e c e d e d by a b i b l i o g r a p h y of H u s s e r l ' s w r i t i n g s . B o w l i n g G r e e n 1980.

2. N i z o v i i c a s o p i s i
Phaenomenologica. Collection fonde par H. L. Van B r e d a et p u b l i e sous le
p a t r o n a g e des centres d ' A r c h i v e s - H u s s e r l . D e n H a a g 1958. i d.
nelecta Husserliana. Izd. A.-T. Tymieniecka. D o r d r e c h t 1 9 7 1 . i d.
Phnomenologische Forschungen. Izd. D e u t s c h e n Gesellschaft fr p h n o m e nologische F o r s c h u n g . Freiburg, M n c h e n 1 9 7 5 . i d.
Bd. 1: P h n o m e n o l o g i e heute. Grundlagen- u n d M e t h o d e n p r o b l e m e . 1975.
Bd. 2: Die P h n o m e n o l o g i e u n d die Wissenschaften. 1976.
Bd. 3: P h n o m e n o l o g i e und Praxis. 1976.
Bd. 4: M e n s c h , Welt, Verstndigung. Perspektiven einer P h n o m e n o l o g i e der
K o m m u n i k a t i o n . 1977.
Bd. 5: K o m m u n i k a t i o n s k u l t u r und Weltverstndnis. 1 9 7 7 .
Bd. 6/7: H u s s e r l , Scheler, H e i d e g g e r in der Sicht n e u e r Q u e l l e n . 1978.
Bd. 8: Studien z u r S p r a c h p h n o m e n o l o g i e . 1979.
Bd. 9: N e u e r e E n t w i c k l u n g e n der Phnomenbegriffs. 1 9 8 0 .
Bd. 10: D i a l e k t i k u n d G e n e s i s in der P h n o m e n o l o g i e . 1 9 8 0 .
B d . 11: Was ist L i t e r a t u r ? 1 9 8 1 .
Bd. 12: Z u r P h n o m e n o l o g i e des philosophischen Textes. 1982.

140

BIBLIOGRAFIJA

Bd. 1 3 : S t u d i e n z u m Z e i t p r o b l e m i n d e r P h i l o s o p h i e d e s 2 0 . J a h r h u n d e r t s .
1982.
Bd. 14: Zeit u n d Zeitlichkeit bei H u s s e r l u n d H e i d e g g e r . 1 9 8 3 .
Bd. 15: Studien z u m P r o b l e m der Technik. 1 9 8 3 .
Bd. 16: Dilthey u n d der W a n d e l d e s Philosophiebegriffs seit d e m 19. Jahrhundert. 1984.
Bd. 17: Studien zur P h i l o s o p h i e v o n J a n P o t o c k a . 1 9 8 5 .
Bd. 18: S t u d i e n z u r n e u e r e n f r a n z s i s c h e n P h n o m e n o l o g i e . R i q u e u r ,
Foucault, Derrida. 1986.
Bd. 19: Vernunft u n d K o n t i n g e n z . R a t i o n a l i t t u n d E t h o s i n d e r P h n o m e n o l o g i e . 1986.
Bd. 2 0 : H a n d l u n g s i n n u n d L e b e n s s i n n . Z u m P r o b l e m der Rationalitt i m
K o n t e x t des H a n d e l n s . 1987.
Bd. 2 1 : S p r a c h e , Wirklichkeit, B e w u t s e i n . Studien z u m S p r a c h p r o b l e m i n
der P h n o m e n o l o g i e . 1988.
Bd. 2 2 : Profil d e r P h n o m e n o l o g i e . 1989.
Husserl Studies. Ed. By J. N. M o h a n t y and K. S c h u h m a n n . D e n H a a g 1984 ff.

3. Uvodna literatura
A g u i r r e , A . : D i e P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s i m L i c h t e ihrer g e g e n w r t i g e n
Interpretation und Kritik. Darmstadt 1982.
(= Ertrge der Forschung.
175.)
B e m e t , R., K e r n , I. u n d M a r b a c h , E.: E d m u n d H u s s e r l . D a r s t e l l u n g seines
D e n k e n s . H a m b u r g 1989.
B i e m e l , W.: D i e e n t s c h e i d e n d e n P h a s e n d e r E n t f a l t u n g v o n H u s s e r l s P h i l o sophe.

In:

Zeitschriftfr philosophische Forschung

13

(1959),

S.

187

-213.
D i e m e r , A.: E d m u n d Husserl. Versuch einer s y s t e m a t i s c h e n D a r s t e l l u n g seiner P h n o m e n o l o g i e . M e i s e n h e i m am Glan, 2. Aufl. 1965. (= Monographien
zur philosophische Forschung.
15.)
J a n s s e n , P a u l : E d m u n d H u s s e r l . E i n f h r u n g i n seine P h n o m e n o l o g i e .
F r e i b u r g , M n c h e n 1976.
N o a c k , H. (Hrsg.): Husserl. D a r m s t a d t 1 9 7 3 . (= Wege der Forschung. 4 0 ) .
S c h u h m a n n , K.: Husserl-Chronik. D e n k - u n d L e b e n s w e g E d m u n d H u s s e r l s .
D e n H a g 1977. (= Husserliana Dokumente. I.)
S e p p , H . R . (Hrsg.): E m u n d Husserl u n d die P h n o m e n o l o g i s c h e B e w e g u n g .
Z e u g n i s s e in Text u n d Bild. Freiburg, M n c h e n , 2. Aufl. 1988.
141

BIBLIOGRAFIJA

Spiegelberg, H.: T h e P h e n o m e n o l o g i c a l M o v e m e n t . A Historical I n t r o d u c tion. 2. Aufl. D e n H a a g 1982. (= Phaenomenologica. 5/6.)

Strker, E.: Husserls transzendentale P h n o m e n o l o g i e . Frankfurt a. M. 1987.
Szilasi, W.: Einfhrung in die P h n o m e n o l o g i e E d m u n d Husserls. T b i n g e n
1959.

4. Monografije (izbor)

a) O s n o v n e studije
B o e h m , R.: V o m G e s i c h t s p u n k t der P h n o m e n o l o g i e . H u s s e r l - S t u d i e n . D e n
H a a g 1968. (=Phaenomenologica. 26.)
B o e h m , R.: V o m G e s i c h t s p u n k t der P h n o m e n o l o g i e . Z w e i t e r B a n d : Studien
zur P h n o m e n o l o g i e der E p o c h e . D e n H a a g 1 9 8 1 . (=Phaenomenologica.
83.)
F i n k , E.: S t u d i e n z u r P h n o m e n o l o g i e 1 9 3 0 - 1 9 3 9 . D e n H a a g 1 9 6 6 .
(=Phaenomenologica.
21.)
Fink, E.: N h e u n d Distanz. P h n o m e n o l o g i s c h e Vortrge u n d Aufstze. H r s g .
v o n F.-A. S c h w a r z . Freiburg, M n c h e n 1976.
L a n d g r e b e , L.: D e r W e g der P h n o m e n o l o g i e . G t e r s l o h 1963.
L a n d g r e b e , L.: P h n o m e n o l o g i e u n d G e s c h i c h t e . G t e r s l o h 1968
L a n d g r e b e , L.: Faktizitt u n d Individuation. Studien zu den Grundfragen der
P h n o m e n o l o g i e . H a m b u r g 1982.
S c h u h m a n n , K.: D i e D i a l e k t i k der P h n o m e n o l o g i e . B d . 1: Husserl b e r
Pfnder. Bd. 2: Reine Phnomenologie u n d p h n o m e n o l o g i s c h e
P h i l o s o p h i e . Historisch-analytische M o n o g r a p h i e b e r H u s s e r l " I d e e n I".
D e n H a a g 1 9 7 3 . (= Phaenomenologica. 56/57.)

b) F e n o m e n o l o g i j a k a o transcendentalna filozofija
A d o r n o , T h . W.: Z u r M e t a k r i t i k der Erkenntnistheorie. S t u d i e n b e r Husserl
u n d die p h n o m e n o l o g i s c h e n Antinomien. Frankfurt 1 9 7 2 .
C e l m s , Th.: D e r p h n o m e n o l o g i s c h e Idealismus H u s s e r l s . R i g a 1928.
Fischer, M . : Differente Wissensfelder - einheitlicher Vernunftraum. b e r
Husserls B e g r i f f d e r Einstellung. M n c h e n 1 9 8 5 .
F u n k e , G.: Z u r T r a n s z e n d e n t a l - P h n o m e n o l o g i e . B o n n 1 9 5 7 .

142

BIBLIOGRAFIJA

S e e b o h m , T h . : D i e B e d i n g u n g e n d e r M g l i c h k e i t der T r a n s c e n d e n t a l philosophie. Edmund Husserls transcendental-phnomenologischer

A n s a t z , dargestellt i m A n s c h l u a n seine Kant-Kritik. B o n n 1 9 6 2 .
(= Abhandlungen zur Philosophie,
Psychologie und Pdagogik. 24.)
W s t e n b e r g , K.: Kritische A n a l y s e n z u den G r u n d p r o b l e m e n der t r a n s z e n dentalen P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s unter b e s o n d e r e r B e r c k s i c h t i g u n g
d e r P h i l o s o p h i e D e s c a r t e s ' . A a c h e n 1982.
Wigerling, K.: H u s s e r l s Begriff d e r Potentialitt. E i n e U n t e r s u c h u n g b e r
Sinn u n d G r e n z e der t r a n s z e n d e n t a l e n P h n o m e n o l o g i e als universaler
M e t h o d e . B o n n 1984. (= Mainzer philosophische Forschungen. 27.)

c) Intencionalnost
A n z e n b a c h e r , A.: Intentionalitt bei T h o m a s v o n A q u i n u n d E d m u n d H u s s e r l .
M n c h e n 1972. (= berlieferungen und Aufgabe. 9.)
B e r n e t , R.: P h n o m e n o l o g i s c h e E r k e n n t n i s t h e o r i e u n d S e m a n t i k . E i n e
U n t e r s u c h u n g z u H u s s e r l s L e h r e v o n d e r n o e m a t i s c h e n Intentionalitt.
L o u v a i n 1976.
H o y o s Vasquez, G.: Intentionalitt als V e r a n t w o r t u n g . G e s c h i c h t s t e l e o l o g i e
und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl. D e n H a a g 1976.
(= Phaenomenologica.
67.)

d) A p r i o r i , istina, evidentnost
Eley, L.: D i e K r i s e des Apriori in der t r a n s z e n d e n t a l e n P h n o m e n o l o g i e
E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1962. (= Phaenomenologica. 10.)
H o c h e , H.-U.: N i c h t e m p i r i s c h e E r k e n n t n i s . A n a l y t i s c h e u n d synthetische
Urteile a priori bei K a n t u n d H u s s e r l . M e i s e n h e i m am G l a n 1964.
(= Monographien zur philosophischen Forschung.
35.)
R o s e n , K.: E v i d e n z in H u s s e r l s deskriptiver T r a n s z e n d e n t a l p h i l o s o p h i e .
M e i s e n h e i m am Glan
1977.
(= Monographien zur philosophischen
Forschung.

153.)

T u g e n d h a t , E.: D e r Wahrheitsbegriff bei H u s s e r l u n d Heidegger. B e r l i n 1967.

e) L o g i k a , m a t e m a t i k a
Eley, L.: M e t a k r i t i k der formalen Logik. Sinnliche G e w i h e i t als H o r i s o n t der
A u s s a g e n l o g i k und elementaren Prdikatenlogik. D e n H a a g 1969.
(= Phaenomenologica.
31.)

143

BIBLIOGRAFIJA

G r n e w a l d , B.: D e r p h n o m e n o l o g i s c h e U r s p r u n g d e s L o g i s c h e n . E i n e kri
tische Analyse

der p h n o m e n o l o g i s c h e n

Grundlegung

der

Logik

in

E d m u n d Husserls " L o g i s c h e n U n t e r s u c h u n g e n " . K a s t e l l a u n 1977.

H a d d o c k , G . E . R.: E d m u n d H u s s e r l s P h i l o s o p h i e d e r L o g i k u n d M a t h e m a t i k
i m L i c h t e der g e g e n w r t i g e n L o g i k u n d

Grundlagenforschung.

Bonn

1973.
Winter, R.: G e g e n s t a n d u n d Identitt. E i n e U n t e r s u c h u n g zur G r u n d l e g u n g
der L o g i k bei Husserl. M a r b u r g 1980.
S c h m i t , R.: H u s s e r l s P h i l o s o p h i e der M a t h e m a t i k . Piatonistische u n d k o n
struktivische

Momente

in

Husserls

Mathematikbegriff.

Bonn

1981.

10.)

(= Conscientia.

f) G e n e t i k a fenomenologija
Aguirre, A.: G e n e t i s c h e P h n o m e n o l o g i e u n d R e d u k t i o n . Z u r L e t z t b e g r n
d u n g der Wissenschaft a u s der r a d i k a l e n Skepsis i m D e n k e n H u s s e r l s .
Den Haag

1970. (= Phaenomenologica. 38.)

d e A l m e i d a , G . A . : Sinn u n d Inhalt i n der g e n e t i s c h e n P h n o m e n o l o g i e

E d m u n d Husserls. Den Haag

1972. (= Phaenomenologica. 47.)

H o l e n s t e i n , E.: P h n o m e n o l o g i e der A s s o z i a t i o n . Z u S t r u k t u r u n d F u n k t i o n
eines G r u n d p r i n z i p s der p a s s i v e n G e n e s i s b e i E d m u n d H u s s e r l . D e n H a a g
1972.

(= Phaenomenologica. 44.)

g) Vrijeme
Eigler,

G.:

Metaphysische

Meisenheim

am

Voraussetzungen

Glan

1961.

(=

in

Husserls

Monographien

Zeitanalysen.

zur

philosophischen

24.)

Forschung.

h) Vrijeme i Ja
Abba, B.: Vor- u n d Selbstzeitigung als Versuch der V e r m e n s c h l i c h u n g in der
P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s . M e i s e n h e i m am G l a n 1 9 7 2 . (= Monographien
zur philosophischen
Brand,

G.:

Welt,

Forschung.

104.)

Ich u n d Zeit. N a c h u n v e r f f e n t l i c h e n M a n u s k r i t p t e n

E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1955.
Held, K.: L e b e n d i g e G e g e n w a r t . Die Frage n a c h d e r S e i n s w e i s e des transzen
dentalen

Ich

bei

Edmund

Zeitproblematik. Den Haag

144

Husserl,

entwickelt

am

1966. (= Phaenomenologica.

Leitfaden
23.)

der

BIBLIOGRAFIJA

R o h r - D i e t s c h i , U.: Z u r G e n e s e des S e l b s t b e w u t s e i n s . E i n e Studie b e r d e n

Beitrag d e s p h n o m e n o l o g i s c h e n D e n k e n s z u r F r a g e d e r E n t w i c k l u n g d e s
S e l b s t b e w u t s e i n s . Berlin, N e w York 1974. (= Phnomenologisch-psychologische Forschungen.
14.)
Steinhoff, M . : Z e i t b e w u t s e i n u n d Selbsterfahrung. W r z b u r g 1983.
i) Ja
B r o e k m a n , J . M . : P h n o m e n o l o g i e u n d E g o l o g i e . Faktisches u n d t r a n s z e n d e tales E g o bei E d m u n d H u s s e r l . D e n H a a g 1 9 6 3 . (= Phaenomenologica.
12.)
M a r b a c h , E.: D a s P r o b l e m des Ich i n der P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s . D e n
H a a g 1974. (= Phaenomenologica. 59.)

j) Svijet
F i n k , E.: Sein, Wahrheit, Welt. Vor-Fragen z u m P r o b l e m des p h n o m e n o l o g i s c h e n Weltbegriffs. D e n H a a g 1958. (= Phaenomenologica. 1.)
S c h u h m a n n , K.: D i e F u n d a m e n t a l b e t r a c h t u n g der P h n o m e n o l o g i e . Z u m
W e l t p r o b l e m i n der P h i l o s o p h i e E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1 9 7 1 .
(= Phaenomenologica.
42.)

k) Z a m j e d b a , konstitucija prostora
A s e m i s s e n , H. U.: Strukturanalytische P r o b l e m e der W a h r n e h m u n g in der
P h n o m e n o l o g i e Husserls. K l n 1957. (= Kant-Studien. Ergnzungshefte.
73.)
C l a e s g e s , U.: E d m u n d Husserls T h e o r i e d e r R a u m k o n s t i t u t i o n . D e n H a a g
1964. (= Phaenomenologica. 19.)
M e l l e , U.: D a s W a h r n e h m u n g s p r o b l e m u n d seine V e r w a n d l u n g i n p h n o m e n o l o g i s c h e r Einstellung. U n t e r s u c h u n g e n z u d e n p h n o m e n o l o g i s c h e n
Wahraehmungstheorien von Husserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty. Den
H a a g , B o s t o n , Lancaster 1983. (= Phaenomenologica. 91.)
W e w e l , M . : D i e Konstitution des t r a n s z e n d e n t a l e n E t w a s im Vollzug des
S e h e n s . E i n e U n t e r s u c h u n g i m A n s c h l u a n die P h i l o s o p h i e v o n H a n s
Lipps u n d i n A u s e i n a n d e r s e t z u n g mit E d m u n d Husserls L e h r e v o m
" i n t e n t i o n a l e n Bewutseinkorrelat". D s s e l d o r f 1968.

145

BIBLIOGRAFIJA

1) P r i r o d a i d u h
R a n g , B . : Kausalitt und M o t i v a t i o n . U n t e r s u c h u n g e n z u m Verhltnis v o n
Perspektivitt u n d Objektivitt in d e r P h n o m e n o l o g i e E d m u n d H u s s e r l s .
D e n H a a g 1973. (= Phaenomenologica. 53.)

m) ivotni svijet, znanost, povijest

Janssen, P.: Geschichte u n d L e b e n s w e l t . E i n B e i t r a g zur D i s k u s s i o n v o n
H u s s e r l Sptwerk. D e n H a a g 1970. (= Phaenomenologica. 35.)
M a r x , W.: Vernunft und Welt. Z w i s c h e n Tradition u n d a n d e r e m A n f a n g . D e n
H a a g 1970. (= Phaenomenologica. 36.)
Mller, S.: Vernunft u n d Technik. D i e D i a l e k t i k d e r E r s c h e i n u n g bei E d m u n d
Husserls. Freiburg, M n c h e n 1976.
P a a n i n , A.: Wissenschaft u n d G e s c h i c h t e in der P h n o m e n o l o g i e E d m u n d
H u s s e r l s . D e n H a a g 1972. (= Phaenomenologica. 46.)
Ponsseto, A.: D i e Tradition in der P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s . Ihre B e d e u t u n g
fr die E n t w i c k l u n g der P h i l o s o p h i e g e s c h i c h t e . M e i s e n h e i m am Glan
1978. (= Monographien zur philosophischen Forschung.
157.)
Strker, E. (Hrsg.): L e b e n s w e l t u n d Wissenschaft in der P h i l o s o p h i e E.
Husserls. Frankfurt a m M a i n 1979.

n) Intersubjektivnost
Brauner, H.: D i e P h n o m e n o l o g i e E. H u s s e r l s und ihre B e d e u t u n g fr soziologische T h e o r i e n . M e i s e n h e i m a m Glan 1 9 7 8 .
H a r t m a n n , K.: H u s s e r l s Einfuhlungstheorie auf m o n a d o l o g i s c h e r G r u n d l a g e .
B o n n 1953.
Waldenfels, B.: Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische
Untersuchungen im Anschlu am Edmund Husserl. Den Haag 1971.
(= Phaenomenologica.
41.)

o) Jezik
H l s m a n n , H . : Z u r T h e o r i e d e r Sprache bei E d m u n d H u s s e r l . M n c h e n 1964.
(= Salzburger Studien zur Philosophie. 4.)
Orth, E. W.: B e d e u t u n g , Sinn, Gegenstand. S t u d i e n z u r Sprachphilosophie
E d m u n d Husserls u n d Richard Hnigswalds. B o n n 1967. (= Conscientia. 3.)

146

BIBLIOGRAFIJA

p) Psihologija
D r e , H.: E d m u n d H u s s e r l s S y s t e m d e r p h n o m e n o l o g i s c h e n P s y c h o l o g i e .
Berlin
1963.
(= Phnomenologisch.psychologische Forschungen.
4.)

q) Etika i filozofija zajednice

R o t h , A.: E d m u n d H u s s e r l s ethische U n t e r s u c h u n g e n . Dargestellt a n h a n d
seiner Vorlesungsmanuskripte. D e n H a a g 1960. (= Phaenomenologica. 7.)
S c h u h m a n n , K.: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg, M n c h e n 1988.

r) U s p o r e d b a s d r u g i m filozofskim stajalitima
A d r i a a n s e , H. J.: Zu den S a c h e n selbst. Versuch einer Konfrontation der
T h e o l o g i e Karl Barths m i t der p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e E d m u n d
H u s s e r l s . S ' G r a v e n h a g u e 1974.
C h e u n g , C h . F.: D e r anfnglichen B o d e n d e r P h n o m e n o l o g i e . H e i d e g g e r s
Auseinandersetzung mit der Phnomenologie Husserls in seinen
M a r b u r g e r Vorlesungen. Frankfurt a m M a i n 1983.
Frllesdal, D . : Husserl und F r a g e . Ein B e i t r a g zur B e l e u c h t u n g d e r E n t s t e h u n g
d e r p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e . O s l o 1958.
G o r s e n , R : Z u r P h n o m e n o l o g i e des B e w u t s e i n s s t r o m s . B e r g s o n , Dilthey,
H u s s e r l , S i m m e l und die l e b e n s p h i l o s o p h i s c h e n A n t i n o m i e n . B o n n 1966.
(= Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pdagogik.
33.)
K e r n , I. H u s s e r l und Kant. E i n e U n t e r s u c h u n g b e r Husserls Verhltnis zu
Kant und z u m Neukantianismus. D e n H a a g 1964. (= Phaenomenologica. 16.)
L b b e , H.: B e w u t s e i n in G e s c h i c h t e n . Studien zur P h n o m e n o l o g i e der
Subjektivitt: M a c h , H u s s e r l , S c h a p p , W i t t g e n s t e i n . F r e i b u r g 1972.
(=
Rombach-Hochschulpaperback.
37.)
M i s c h , G.: L e b e n s p h i l o s o p h i e u n d P h n o m e n o l o g i e . E i n e A u s e i n a n d e r s e t z u n g der Diltheyschen R i c h t u n g m i t H e i d e g g e r u n d H u s s e r l . 3 . Aufl.
1967.
S o m m e r , M . : Husserl und d e r frhe P o s i t i v i s m u s . Frankfurt a m M a i n 1985.
Tietjen, H.: F i c h t e und Husserl. L e t z t b e g r n d u n g , Subjektivitt u n d praktis c h e Vernunft i m transzendentalen I d e a l i s m u s . Frankfurt a m M a i n 1980.

147

KAZALO IMENA

Aristotel 2 9 , 53 i d., 105

B e r g s o n 74
B r e n t a n o , F. 10, 14
C o n r a d , T h . 10
C o n r a d - M a r t i u s , H. 9
D e s c a r t e s 3 1 , 3 6 , 6 4 , 117, 121
D i l t h e y 7 0 , 73 i d., 9 7 , 128
Euklid

N a t o r p , P. 59
Nietzsche 74
Pfnder, A. 9
P i a t o n 116
R e i n a c h , A. 10
Rickert, H. 11
Sartre 10, 60
Scheler 9
Schelling 4 4 , 5 3
Stumpf, C. 10

116
Van B r e d a , H. L.

Fichte 44, 53
Galilei 117, 118, 120
H a e c k e l , E. 18
H e g e l 2 8 , 2 9 , 4 4 , 76, 9 5 , 121
H e i d e g g e r 10, 6 4 , 7 5 , 7 8 , 7 9 , 111
K a n t 3 3 , 4 3 , 44, 53, 59, 61
Landgrebe, L. 67
Leibniz 8 8 , 9 1 , 9 5
Lipps, Th. 9

11

KAZALO POJMOVA

afekcija /Affektion/ 5 3 , 106 i d., 124, 128

aktivnost | p a s i v n o s t /Aktivitat | Passivitt/ 3 9 , 5 0 , 5 3 , 6 1 , 107, 109
aktualnost | n e a k t u a l n o s t /Aktualitt | Inaktualitt/ 4 6 , 4 9 , 60
anticipacija / A n t i z i p a t i o n / 48 i d., 108 i d.
a p o d i k t i n o s t /Apodiktizitt/ 2 6 , 4 7
apriori / A p r i o r i / 2 2 , 113, 114
ivotosvjetovni a. / l e b e n s w e l t l i c h e A . / 103, 123
a s o c i j a c i j a / A s s o z i a t i o n / 9 2 , 110, 1 2 3 , 129
a t e n c i o n a l n i m o d u s i /attentionale M o d i / 6 0
b e s k o n a n o s t /Unendlichkeit/ 116 i d., 130 i d.
bit ( u s p . eidos, idealnost) AVesen/ 2 2 , 2 7 , 2 8 , 34
cjelina / G a n z h e i t / 1 2 4 i d.
c o g i t o 31 i d., 3 6 , 42
i n j e n i c a /Tatsache/ 22, 27
d a n o s t /Gegebenheit/ 14, 2 3 , 2 6 , 56
doivljaj /Erlebnis/ 32, 41 i d., 4 6 , 5 3 , 60 i d.
d o x a 107, 108, 115 i d., 123, 124, 128
d r u t v e n o s t /Sozialitt/ 76 i d., 87, 9 0 , 96
e i d o s ( u s p . idealnost, bit) 13
e i d e t s k e z n a n o s t i , v. ontologije
e p i s t e m a 107, 115

KAZALO

POJMOVA

e p o c h e 24 i d., 31 i d.
e v i d e n t n o s t (usp. samodavanje) /Evidenz/ 2 8
f e n o m e n / P h a n o m e n / 14, 27
h i s t o r i c i z a m /Historizismus/ 16 i d.
h o r i z o n t /Horizont/ 48 i d., 58, 69 i d., 8 3 , 108 i d., 124, 127 i d
h o r i z o n t svijeta AVelt-h./ v. svijet
h y l e 53 i d.
i d e a l n o s t ( u s p . eidos, bit) 68 i d., 7 5 , 116 i d.
i m a n e n c i j a / I m m a n e n z / 41 i d.
i n t e n c i o n a l n a analiza /Intentionalanalyse/ 38
i n t e n c i o n a l n o s t /Intentionalitat/ 14, 3 2 , 37 i d., 41 i d., 4 8 , 125
intersubjektivnost ( u s p . objektivnost)
/Intersubjektivitat/ 4 5 , 64 i d., 7 6 , 79 i d., 85 i d., 102 i d.
irealnost /Irrealitat/ 6 8 , 75
iskustvo /Erfahrung/ 28 i d., 99
iskustvo stvari /Dingerfahrung/ 3 8 , 42 i d., 65 i d., 7 9 , 106 i d., 127 i d., 134
istina AVahraheit/
ivotosvjetovna i. /lebensweltliche W./ 100, 117
z n a n s t v e n a i. Avissenschaftliche W . / 1 1 7
Ja
empirijsko J. / e m p i r i s c h e s I./ 32 i d., 82
m u n d a n o J. / m u n d a n e s I./ 33
isto J. /reines I./ 57 i d.
t r a n s c e n d e n t a l n o J. /transzendentales I./ 3 3 , 44
" m i s l i m " /ich d e n k e / 59, 73
" m o g u " /ich kann/ 4 9 , 80 i d., 90, 93
Ja-pol /Ichpol/ 53 i d.
j e d i n s t v o /Einheit/ 67 i d., 127 i d.
( o n o ) K a k o d a n o s t i /Wie der GegebenhehV 14, 2 3 , 2 6 , 53
(ono) K a k o o d r e e n o s t i AVie d e r Bestimmtheit/ 56
k a u z a l n o s t /Kausalitat/ 6 5 , 81
k i n e s t e z a /Kinasthese/ 6 6 , 90, 92 i d.
konstitucija /Konstitution/ 37 i d., 42 i d., 4 9 , 54, 124
korelacija /Korrelation/ 14, 19 i d., 28
kritika u m a /Vernunftkritik/ 29

152

KAZALO

POJMOVA

m a t e m a t i z i r a n j e / M a t h e m a t i s i e r u n g / 98 i d., 116 i d.
materijalnost /Materialitat/ 63 i d.
metafizika /Metaphvsik/ 2 9 , 91
modaliziranje /Modalisierung/ 37
m o n a d a / M o n a d e / 88 i d.
zajednica m o n a d a / M o n a d e n g e m e i n s c h a f V 9 1 , 9 5
motivacija /Motivation/ 80
n a t u r a l i z a m / N a t u r a l i s m u s / 1 6 i d.
naturaliziranje /Naturalisierung/ 70
n o e m a / N o e m a / 3 6 , 55 i d.
n o e z a /Noesis/ 3 6 , 52, 55 i d.
o b j e k t i v i z a m /Objektivismus/ 116 i d.
objektivnost ( u s p . intersubjektivnost)
/Objektivitat/ 4 5 , 64 i d., 80, 85 i d., 100 i d., 117
o k o l n i svijet /Urmvelt/ 75 i d., 87, 102
ontologije, r e g i o n a l n e /Ontologien, regionale/ 12, 19 3 5 , 3 9 , 122
osjenenje /Abschattung/ 44 i d.
osjet /Empfindung/ 4 1 , 5 3
o t v o r e n o s t / O f f e n h e i t / 8 7 , 109, 129, 132
p a s i v n o s t , v. aktivnost /Passivitat/
p o v i j e s n o s t / G e s c h i c h t l i c h k e i t / 7 9 , 101 i d., 130
p o s e b n i svjetovi /Sondervvelten/ 6 8 , 131 i d.
p r a d o x a , v. vjera u svijet /Urdoxa/
p r a k s a / P r a x i s / 1 0 1 , 103, 106 i d., 119, 132
p r a z a s n i v a n j e /Urstiftung/ 113 i d., 120
p r e d m e t , i n t e n c i o n a l n i /Gegenstand, intentionaler/ 57 i d.
j e d i n s t v o p . /Einheit G.s/ 3 8 , 4 2 , 4 5 , 4 9 , 5 7
p r e d m e t n i p o l /Gegenstandspol/ 58 i d.
p r i r o d a /Natur/ 4 5 , 63 i d., 69, 77, 94 i d., 100, 117 i d.
a n i m a l n a p . /animalische N./ 6 5 , 6 9
m a t e r i j a l n a p. /materielle N./ 63 i d., 69
p r o s t o r / R a u m / 6 3 i d.
m a t e m a t i k i p. / m a t h e m a t i s c h e r RJ 119
objektivni p. /objektiver RJ 6 5 , 87
p. k a o f o r m a svijeta, v. svijet /R. als Weltform/
p s i h o l o g i j a / P s y c h o l o g i e / 1 3 , 3 5 , 121
psiho logizam

/Psychologismus/16

KAZALO

POJMOVA

redukcija /Reduktion/
e i d e t s k a r. /eidetische R./ 32, 34 i d., 123
f e n o m e n o l o k o - p s i h o l o k a r. / p h a n o m e n o l o g i s c h - p s v c h o l o g i s c h e RJ 36
primordijalna r. /primordiale RJ 87 i d.
t r a n s c e n d e n t a l n a r. /transzendentale RJ 32 i d., 59
s a m o d a v a n j e (usp. evidentnost) /Selbstgebung/ 27
s m i s a o /Sinn/ 26, 42 i d., 59
n o e m a t s k i s. /noematischer S./ 56 i d.
p r e d m e t n i s. /gegenstandlicher S./ 57 i d.
stav /Einstellung/ 2 1 , 6 3
naturalni (naturalistiki) s. /naturale (naturalistische) EJ 63 i d., 70 i d., 80
personalistiki s. /personalistische EJ 6 3 , 7 0 , 73 i d., 81
p r i r o d n i s. /naturliche EJ 2 1 , 2 3 , 50, 6 3 , 81
t r a n s c e n d e n t a l n i s. /transzendentale EJ 22
ivotosvjetovni s. /lebensweltliche EJ 6 3 , 7 1 , 115, 97 i d.
struja doivljaja /Erlebnisstrom/ 3 2 , 62
stvar po sebi /Ding an sich/ 43
subjekt, subjektivnost, v. Ja, t r a n s c e n d e n t a l n u s. /Subjekt, Subjektivitat/
svijest o v r e m e n u /ZeitbewuBtsein/ 54, 62
svijet (usp. ivotni svijet, p r i r o d u , prostor, o k o l n i svijet, vrijeme) AVelt/
17, 24 i d., 4 5 i d., 5 1 , 63 i d., 74, 77 i d., 85 i d., 104, 127 i d., 132 i d.
forme s. (prostor i vrijeme) AV.-formen/ 64, 6 9 , 99
h o r i z o n t s. AV.-horizont/ 6 9 , 8 3 , 111, 127 i d., 130
objektivni s. (usp. intersubjektivnost, objektivnost, prostor, vrijeme)
95 i d., 117
otprije-poznatost s. A/orbekanntsein von W . / 1 0 6 i d., 124
pretpostavljenost i p r e t h o d n a danost s.
Aforausgesetzt- u n d Vorgegebenheit s . / 1 0 4 i d., 124
tlo-bitak s v i j e t a / B o d e n s e i n der W e l t / 1 0 4 i d., 124, 129, 130, 134
totalno vaenje s. /Totalgeltung der W . / 1 2 8 i d., 134
vjera u s. ( U r d o x a ) AV.-glaube/ 24 i d., 37, 8 1 , 85
teleologija/Teleologie/ 114, 121
teza, tetiki akti /Thesis, t h e t i s c h e Akte/ 36 i d.
tijelo (ivo) /Leib/ 6 6 , 86, 8 9 , 92 i d.
tipika/Typik/ 3 4 , 5 0 , 108, 123, 128
totalitet, v. svijet, t o t a l n o v a e n j e svijeta /Totalitat, T o t a l g e l t u n g d e r W./
transcendencija / T r a n s z e n d e n z / 41 i d.
primordijalna t. / p r i m o r d i a l e T./ 90
154

KAZALO

POJMOVA

t r a n s c e n d e n t a l a n /transzendental/ 4 4
t. subjektivnost ( u s p . Ja) /t.e Subjektivitt/ 13, 17, 20, 2 6 , 31 i d.
iskustvo ( o n o g a ) t u e g / F r e m d e r f a h r u n g / 88 i d.
um /Vernunft/ 80, 122
uivljavanje /Einfhlung/ 86
v a z d a - m o j o s t /Jemeinigkeit/ 33
v r i j e m e /Zeit/ 63 i d.
objektivno, v. /objektive Z.l 65 i d., 94
v. k a o f o r m a svijeta, v. svijet IZ. als Weltform/
z a g o n e t k a subjekt - svijet /Rtsel Subjekt - Welt/ 17
zamjedba /Wahrnehmung/
imanentna z./immanente W./41
osjetilna z. ( u s p . iskustvo stvari)
/sinnliche W./ 2 8 , 4 3 , 5 3 , 65 i d., 8 1 , 9 9 , 106
z n a n o s t 11 i d., 19 i d., 113 i d., 120 i d.,
e i d e t s k a z., v. ontologije /eidetische W./
e m p i r i j s k a z. /empirische W./ 11, 19 i d., 3 5 , 121
z. o i v o t n o m svijetu AV. v o n L e b e n s w e l t / 99
s t r o g a z. /strenge W./ 15
t r a n s c e n d e n t a l n a z. / t r a n s z e n d e n t a l e W./ 13, 15, 19 i d., 34, 36, 114, 121
z o r / A n s c h a u u n g / 27 i d.
i v o t n i svijet / L e b e n s w e l t / 1 8 , 68 i d., 7 1 , 9 7 - 1 3 4
i v o t o s v j e t o v n i apriori, v. apriori / l e b e n s w e l t l i c h e s Apriori/
i v o t o s v j e t o v n i stav, v. stav /lebensweltliche Einstellung/
i v o t o s v j e t o v n a istina, v. istina /lebensweltliche Wahraheit/
z n a n o s t o i v o t n o m svijetu, v. z n a n o s t AVissenschaft v o n der. L./

155