Aleksandar Savanovi

ETIKA NEVINOSTI

Urednicka
Recenzenti:
Milan Turjaanin
Miodrag ivanovi
Sreten Petrovi

Lektor:
Ivan Jevovi

Aleksandar Savanovi

ETIKA NEVINOSTI

Kritika hrianstva u filozofiji Fridriha Niea

Sofiji

PREDGOVOR

Ponuena studija obuhvata u sebi Nieovu misao i hriansku religiju

u jednom izlaganju koje ih posmatra sasvim aktualnim. Takav opseg
rezultat je mog viegodinjeg interesovanja za te velike teme zapadne
civilizacije, to ovaj spis eli zaokruiti u jednu formalnu cjelinu. Potrebno je rei da takva tematika prije svega trai neku vrstu legitimiranja,
s obzirom da jedna tema omeena Nieom i hrianstvom moe izgledati nesavremenom, neprimjernom momentu u kojem se danas nalazimo, ako ni zbog ega a ono stoga to djelo koje, kao to je to sluaj sa
Nieovim miljenjem, za sobom vue bibliografiju od nekoliko hiljada
komentara, studija, osvrta, prikaza, te najiri spektar moguih pristupa,
kao da ne ostavlja mogunost govorenja neeg novog. Legitimaciju je,
meutim, lako dati. Sudbina Nieovog djela, kao i svakog velikog miljenja, pokazuje se u njegovoj sutinskoj neiscrpnosti. Nie ostaje jedno epohalno miljenje, i danas bitno prilikom otisnua u razumijevanje stvarnosti. Napor koji se ovdje preduzima ima ambiciju da stavi jedan segment tog miljenja, kritiku hrianstva, u ambijent onoga to se
sada zbiva sa religijskim na planetarnom nivou. injenica savremenih
procesa desekularizacije, koji su vidljivi, kako u okvirima pojedinih drutava, tako i u meudravnim i u meucivilizacijskim odnosima, namee potrebu ponovnog razmatranja prirode religije i njenog mjesta u drutvu. Kako svijet postaje sve vie difuzan, pomjerajui se sa Zapada
kao svog centra, poveava se uloga religijskog. To stoga, jer je raz4

dvajanje religije od politike u svojoj biti tekovina zapadnjake istorije.

Nova podruja, koja postaju gradee sile svjetske sudbine, ponovo uvode element religijskog kao aktivnu drutvenu injenicu. Obnavljanje
uloge religijskog u drutvenoj stvarnosti pojavljuje se tu kao opravdanje za ponovno vraanje jednoj tako fundamentalnoj interpretaciji religioznog kakva je Nieova kritika hrianstva, koja nije samo kritika,
ve pretenduje da bude konana rije.
Prije nego se pristupi sadrinskom izlaganju, potrebno je spomenuti
ljude koji su bitno pridonijeli realizaciji ovog spisa. Vie je osoba zasluno za pretvaranje mog nauma u stvarnost, ali svakako najveu zahvalnost dugujem profesoru Milanu D. Turjaaninu, koji je jednim mudrim savjetovanjem uspijevao da utie kako na moje pretjerane uzlete,
tako i na stanja nepovjerenja spram vlastitih mogunosti, te da rad
stalno usmjerava u pravcu onoga to i formalno, a ne samo sadrinski,
odgovara standardima nauke. Dugujem zahvalnost i profesoru Miodragu ivanoviu, pokloniku i poznavacu Nieove filozofije, na ijim sam
se predavanjima svojevremeno, kao student, prvi put i upoznao sa
dubljim znaajem Niea za savremenu misao. Sa zadovoljstvom bih
spomenuo i tri generacije mojih uenika u banjalukoj Gimnaziji sa
kojima sam na predavanjima esto pretresao bitna pitanja ovog spisa.
Njihove su primjedbe-pitanja vrlo esto pogaala samu bit problema,
te su svojom konstruktivnom panjom primoravala na neprekidno dalje
i dublje promiljanje onoga to se u tekstu izlae. Na kraju bih jo
spomenuo, bez imenovanja, nekolicinu mojih prijatelja-sagovornika sa
kojima su prigodna raspravljanja teme takoe pridonijela veem razbistravanju onoga to se ovdje eli rei. Zahvalio bih se Vladi RS, ministarstvu nauke i tehnologije, te upravi Grada Banjaluke koji su omoguili
realizaciju materijalne strane projekta. Nada je da se trud svih nas pretvorio u bar mali doprinos razumijevanju prividne kontraverze Nieove
kritike hrianstva.

UVOD
Hrianski je ivot jo i danas mogu, a za izvjesne ljude ak i neminovan: pravo, izvorno hrianstvo bie mogue u ma koje doba. [Antihrist,
Rad, Beograd 1996, str.46.]

Teorijski predtekst
Ambicija ove studije formulie se kao pokuaj sagledavanja religijskog
u svjetlu novog stanja imenovanog Nieom kao "smrt boga". Zastupa
se hipoteza da smrt boga ne znai definitivno ukidanje religije i dosljedno hrianstva, niti se sasvim ukida njena mogua upotrebljivosti za
ovjeka. Ali se sutinski promijenila priroda obe te injenice. S jedne
strane, hrianstvo je sada postavljeno u jednu drugaiju bit, te moe
napraviti otklon u drugaije odnoenje prema vlastitom izvoru [Hristu],
a sa druge strane, nain egzistiranja hrianstva u drutvenoj stvarnosti poprima novi znaaj za ovjeka. Promijenjena je i sutina i drutvena funkcija religije. Zadavanje tematike na takav nain sasvim jasno
postavlja teorijske granice kojih e se spis pridravati. Nieovoj kritici
hrianstva pristupa se razumijevajui je kao trodimenzionalnu kritiku.
Prvo, to je kritika metafizike izraena u uvenom iskazu smrti boga. Taj
dio ovdje e se tretirati samo u nekim najoptijm aspektima, a zapravo
e mu se pristupiti kao ve razjanjenom pitanju. Drugi dio moe se
oznaiti kao kritika ideje Hrista, odnosno ideje ljubavi, ivljenja jevan6

elja, kao u svojoj sutini morala robova. Trei dio, uslovno formulisan kao kritika hrianstva, podrazumijeva pod tim preuzimanje samo spoljanje forme Hristove poruke, u cilju posrednog zadovoljenja
volje za mo od strane onih koji inae ne bi bili u stanju da tu volju zadovolje na neposredan nain. Centralnu tematiku ovdje e initi osvrt i
analiza druge dvije dimenzije sadrane u Nieovoj kritici hrianstva.
To stoga, jer baziranje na razmjevanju ideje Hrista, i na nju pozivajueg hrianstva, ini se da tek daje neku mogunost da se razjasni bit
hrianstva u svijetu nakon smrti Boga, te da se na osnovu toga utemelji uloga koju ono u takvom svijetu moe imati. Tako zamiljena cjelina kao prvu neophodnost postavlja vraanje na genealogiju morala,
jer se upravo u tom podruju korijeni mogunost razumjevanja i ideje
Hrista i ideoloke sutine hrianstva. Nieom poduzeto genealogijsko istraivanje morala razotkriva socijalnu prirodu hrianske etike, te
njenu u biti ideoloku funkciju. Hrianstvo, kako e se u izlaganju pokazati, postavlja odreene take gledita neophodne interesu drutvene grupe koju kao uenje [dogma, vjera] predstavlja, te ih, postavljanjem metafizikih vrijednosti, legitimira kao aspolutne i upotrebljava
kao sredstvo agresije prema drugom.
Kretanje iz genealogije morala objanjava zato rad kao poetno i znaajno po obimu poglavlje ima etiku. Iz gorenaznaanog teorijskog okvira slijedi da bi ovdje prva tematska cjelina trebala biti Bog je mrtav.
No to je svjesno narueno u cilju logike strukture spisa koja namee
da se preko razmatranja prirode hrianstva, funkcionalnog razotkrivanja njegovog morala, pa posljedica, tek onda doe do injenice smrti
boga i vizije religije, te ovjeka uopte, nakon tog usuda.
Posmatrana iz te najire perspektive Nieova kritika hrianstva obznanjuje svoj znaaj i izdvojenost. Ona cilja na onu stranu religije, koja
se moe smatrati njenim najjaim opravdanjem. Religijske zamisli mogue je kritikovati sa raznih pozicija, ali jedan argument inio se nespornim: argument da religija, ak i kao neistinita, motivie ljude da budu
skloni dobru. Nakon Niea takav se argument ne moe smatrati valjanim, ve aktuelna postaje upravo suprotna tvrdnja. Ono to je smatrano nepobitnom snagom hrianstva, njegova etika ljubavi, raskrinkano
je u Nieovoj kritici kao la koja prikriva nemo i koja ne ini ljude boljima, ve ini da oni najbolji ljudi nestaju. Ako imamo u vidu da je hrianski pogled na svijet opti korijen svima nama, onda je jasan
fundamentalni znaaj koji nieansko prevrednovanje sutine hrianstva ima za zapadnog ovjeka.

Metodoloki predtekst
Prije nego se pristupi izlaganju potrebno je dati neke napomene vezane za metodoloke poglede i probleme sa kojima se mnogi u pristupu
Nieu susreu, a koji su se i ovdje osjetili. Osnovno naelo kojeg se u
radu slijedilo bilo je drati se, po mogunosti to vie, izvornog teksta.
Naime, iitavanje literature o Nieu stavlja ovjeka u poloaj svih moguih uglova gledanja, te se stie utisak da mnogi autori, govorei o
Nieu, govore o sasvim razliitim temama. To se dodue manje odnosi
na ovdje, po obimu, osnovnu tematiku tzv. kritikog dijela Nieove filozofije [hrianstvo, moral], o emu danas gotovo da nema nekih razlika
u tumaenju, ve primarno na sadrinsku dimenziju njegovog prevrednovanja. To je, kao to je poznato, sam Nie davno demistifkovao govorei o odnosu teksta i tumaenja. Iako se ovdje sklono Hajdegerovoj, zaista impresivnoj interpretaciji, ipak je cilj sama Nieova rije.
Otuda i veliki broj citata kojima i inae sva literatura o Nieu obiluje.
No, tu se pojavljuje ve poznati problem kod citiranja Niea, a taj je to
snani Nieov jezik, kada je neoprezno izdvojen iz konteksta, moe da
postigne sasvim drugi smisao. Uloen je zaista maksimalan trud da se
takvi sluajevi izbjegnu, ali prisutna bojazan da se u tome moda nije
sasvim uspjelo, nagoni na napominjanje takve mogunosti. Drugo je to
to esta upotreba jakih i prejakih termina, karaktristina za Nieov stil,
moe da zavede na pogrean utisak nepostojanja objektivnosti i ak
odnosa mrnje prema predmetu izlaganja. No, onaj ko je upoznat sa
Nieovim miljenjem, zna da se iza efektnih jezikih ataka na pojedine
linosti [Vagner, traus, openhauer] ili uenja [englesku filozofiju, socijalizam], kriju primarno teorijski, a ne psiholoki razlozi. Linosti se tu
uvijek uzimaju kao simboli pojave. To se uvijek mora imati na umu u
pristupu britkom Nieovom stilu, inae se filozofija moe izgubiti iza
traa. U izlaganju Nieovog istumaenja hrianstva to se ak posebno ima naglasiti.
Sljedee na ta se eli ukazati jeste da fragmentarna i aforistika forma Nieovih djela sasvim izmie skladnom izlaganju u formi graenja
sistema, to opet proizilazi iz same temeljne proetosti nieanskog stila nagonom za ukidanjem sistema. Otuda potreba paljivog pravljenja
mostova izmeu razmatranih pojmova namee stalno preispitivanje,
tim vie to oni tako esto djeluju meusobno sasvim protivrjeni. Ovdje se taj problem ispoljio u pokuaju da se usklade neka pitanja iz po8

druja etike koja su u Zori i Ljudsko, suvie ljudsko, djelima iz takozvanog pozitivistikog perioda, data na drugaiji nain nego u Genealogiji morala, djelu iz takozvanog zrelog perioda. Takoe i u konceptu genealogije boga na nain kako je ovdje predloena. Nada je da se
tome uspjelo parirati. Jer ono od ega se ovdje polo je osjeanje dubinskog jedinstva Nieovih kljunih pojmova, nasuprot nekim sada popularnim miljenjima da se u interpretaciji Niea treba odbaciti sistem
jednog uenja [Jaspers]. Takav pristup nuno je nametnut samom
prirodom i temom rada koji zahtijevaju oblik sistema. Sklonost ka davanju prednosti Hajdegerovom pristupu naspram, na primjer francuskog,
time je dodatno razumljiva.
Prethodno reenom potrebno je jo dodati da se u radu ne izlae cjelokupna Nieova filozofija, te da neki njeni bitni aspekti ostaju iskljueni.
To stoga jer je cilj strogo fokusiran na tumaenje hrianstva u njegovoj drutvenoj egzistenciji. Svi strategijski pojmovi Nieove filozofije,
onaj pentagram koji od volje za mo, preko smrti Boga, prevrednovanja i natovjeka vodi do vjenog vraanja istog, tretiraju se primarno iz
tog ugla gledanja.

ETIKA: Uenje o apsolutnoj nevinosti

Ne postoje moralni fenomeni, nego samo moralna interpretacija
ovih fenomena. Sama ova interpretacija porijeklom je iz vanmoralne oblasti.1

Kritika religije, sama po sebi, nije za XIX vijek bila nikakva novina, niti
neto to bi u periodu ubrzanog rasta naunog shvatanja svijeta predstavljalo fenomen od posebnog interesa. Otuda sama injenica ogromnosti panje koju je Nieova interpretacija hrianstva povukla pobuuje interes za svoj sadraj. Znaaj i izdvojenost te kritke pokazuje se
u tome to ona ne zastaje kod jednog pogleda unazad - na podruje
samog hrianstva kao fenomena, mada je to fundamentalni pogled,
ve pravi odluujui korak dalje i, iz injenice odbacivanja religijskog
tumaenja svijeta, izvlai i analizira moralne, socioloke i filozofske
probleme koji su posljedica takvog odbacivanja. Naime, nauna i filozofska misao u svom se kretanju ka nieanskoj prekretnici ve suoila
sa nemogunou prihvatanja i branjenja hrianske mitologije i teoloke dogmatike, ali i potpunim nerazumijevanjem znaenja te nemogunosti. Problem Nie anticipira na sljedei nain:
Vi ste se oslobodili hrianskog boga i sad, u toliko vie, vjerujete da morate odrati hrianski moral ... Za nas druge stvar stoji drugaije. Kad se
oslobodimo hrianske vjere, izvlaimo time i pravo za hrianski moral
ispod nogu. Ovo se, naalost, ne razumije samo od sebe: Hrianstvo je
sistem, ujedno smiljen i potpun pogled na stvari. Izbije li se iz njega glavni pojam, vjera u boga, razbija se tim i cjelina: vie meu prstima, ne
ostaje nita nuno. Hrianstvo pretpostavlja da ovjek ne zna, da ne moe znati ta je dobro, ta zlo; vjeruje u boga koji jedini to zna. Hrianski
je moral jedna zapovjed; njegovo je porijeklo transcedentno; on je s one
strane svake kritike, svakog prava na kritiku; on ima samo istinu, u sluaju
da je bog istina on stoji i pada s vjerom u boga. [Sumrak idola, Grafos,
Beograd 1980, str.57]

Iz ovog citata jasno se sagledava da za razliku od standardizovanih i

trivijalizovanih kritika religije koje se iscrpljuju u negirajuoj kritici kao
cilju za sebe, u Nieovoj filozofiji kritika hrianstva u bitnom smislu
1

Volja za mo, Dereta, Beograd 2003, str.131.

10

pretenduje da bude tek ishodina taka jednog revolucionarnog prevrednovanja. Radi se o tome da se moderna filozofska misao po pitanju boanskog bia jasno oituje prvo stavom o nesaznatljivosti2, a
zatim i stavom smrti. Posljedica za praktini um je ta da se gubi pravo na transcendentalno utemeljenje vrednovanja ljudskih postupaka i
dovodi u pitanje mogunost zasnivanja svakog moralnog vrednovanja,
s obzirom da se moral uvijek ispostavlja kao neko ti treba koje zahtijeva autoritet iznad sebe koji ga zapovijeda. Ukidanje boanske hipoteze ovjeanstvo postavlja u status osporenosti tradicionalne vjere
u mogunost validnih kriterija moi suenja. Nakon smrti metafizikih
utemeljujuih ideala, kao osnovno pitanje pojavljuje se pitanje autoriteta na kojem se zasnivaju vrijednosni i uopte orijentacioni sudovi.
Prepoznavanje date problematike Nie je izloio jo u ranoj fazi svog
misaonog razvoja. U prvom Nesavremenom razmatranju, Nie posmatra teologa Davida trausa kao jedan tipian primjer nerazumijevanja
statusa tog problema u momentu njegovog tadanjeg promiljanja.
traus, sasvim na tragu modernog miljenja, prihvata novovjekovnu
naunu sliku svijeta i odbacuje hrianstvo. Meutim, on to moe rei
samo zato to se radi o prosvetiteljskom ablonu i to mu u biti ostaje
neprozirno ta govori. Stadijum na kome se zaustavlja tipian je za domete tadanje kritike i iscrpljuje se kod osporenja institucionalizovane
vjere i mitologije religijskih uda u ime slobode individue i progresa
drutva. Ostaje nemiljena zastraujua protivrjenost da se etika izvedena iz ateistikog stava ipak izgrauje nezavisno od tog stava, od pitanja kako to ovjeanstvo koje prihvata nauni model, ipak prosuuje
i tumai svijet u biti hrianskom moralnom perspektivom. Umjesto da
fenomene ljudske dobrote, milosra, ljubavi i samoporicanja, koji stvarno postoje, ozbiljno objasni i izvede iz svojih darvinistikih pretpostavki3, on ih tumai iz perspektive tradiconalne slike svijeta. Nasuprot
2

Nie upozorava da samo zadravanje na nesaznatljivosti antinomija istog uma nije

dovoljno i da moe dati novu vrstu argumenata hrianstvu. On prigovara Kantu da je
omoguio da se hrianstvo opet iznova vraa na mala vrata jer je zahvaljujui jednoj prepredenoj skepsi doveo do toga da su kljuni religijski pojmovi ne vie saznatljivi ali i ne vie opovrgljivipravo uma ne prostire se tako daleko. Bitna se promjena
dogaa tek kada se napravi korak dalje: metafiziki svijet bi mogao postojati i takva
mogunost mora biti prihvaena. Ali o metafizikom svijetu ne bi se moglo rei nita
osim da je on drugost, nama nedostupna. Sa takvim svijetom se nita ne bi moglo uraditi, a kamoli dopustiti da srea, spas i ivot zavise od beznaajnosti takve jedne mogunosti. [Ljudsko, suvie ljudsko, Dereta, Beograd 2003,str.20] Upravo zato se u
ovom spisu akcenat stavlja na taj korak dalje, koji se opet razumijeva u smislu poetnog pitanja kome takav svijet zapravo treba?
3
Nesavremena razmatranja, David traus ispovjednik i pisac, Prosveta, Novi Sad
1977.

11

tome, Nie je shvatio da se tradirani modeli etike definitivno ukidaju i

da ovjeanstvo, ukoliko eli da prihvati aksiome darvinizma4 i
4

Nie se u nekoliko navrata, prvenstveno u ranijem periodu svog stvaralatva, nedvosmisleno izrazio da darvinizam smatra istinitim [Na primjer, u kompilaciji njegovih ranih
skica nastalih izmeu Roenja tragedije i Ljudsko suvie ljudsko, a objavljenoj kod nas
u formi djela Knjiga o filozofu (Grafos, Beograd 1984, na strani 49), stoji miljenje o nesumnjivoj istinitosti darvinizma, izreeno doslovno. Takoe i kasnije, u Veseloj nauci,
koju mnogi poznavaoci Niea svrstavaju ve u njegov zreli period, u fragmentu 357.
Nie za darvinizam kae da je poslednji veliki nauni pokret]. Bez obzira na to, njegova pozicija nikako se ne moe posmatrati kao isto darvinistika. Nie je sasvim jasno prihvatao neke temeljne principe darvinizma, prije svega princip da ivo vodi porijeklo iz neivog, da svjesno potie iz nesvjesnog, razumsko iz nerazumskog. Takoe, i
koncept razvitka koji ini jedan od temelja darvinizma i njegovu sutinsku pretpostavku
(a koji je opet preuzet sa podruja idealizma i potie od Hegela) figurira kao znaajno
uenje koje je Nie prihvatio, ali takoe prvenstveno u osnovnoj postavci da se bivanju i razvitku pridaje dublji smisao i bogatija vrijednost nego onome to jeste. [Vesela nauka, Grafos, Beograd 1989, str.265]. Dalje, kao bitno za nieansku sliku svijeta, a
to proizilazi iz darvinizma, jeste promjena u shvatanju smrti i stradanja. Darvinizam
vidi da priroda svjedoi o stalnom sveoptem totalnom ratu svih protiv svih sa posljedicom pomora milijardi manje sposobnih jedinki. Jedan od osnovnih zakona ivota na
zemlji je surova darvinistika borba za opstanak i rast. Ta borba tjera svako bie da se
usavrava, jer moe opstati samo ako razvije neko sredstvo koje u borbi daje prednost
pred protivnicima. Tako se dogaa da usljed zahtjeva koji namee borba za opstanak
dolazi do usavravanja ivota. Sve ono to je nakazno, sve to je nekorisno, slabo, zakrljalo umire. Dok sve to je uspjeno, lijepo, efikasno opstaje kao temelj za daljnja
pokoljenja. Savreno je ono to preivljava i uspijeva. Izuzev rezultata poluenog u borbi za opstanak nema se dugog kriterija za dobro i loe. injenica smrti dobija u toj slici
sasvim drugo znaenje od onog do Darvina. Naime, smrt se pokazuje kao uzronik
svega lijepog i uspjenog. Bez smrti opstali bi premnogi slabi, neuspjeli primjerci. No,
sam taj temeljni princip darvinizma, borbu za opstanak, Nie smatra neshvatljivo jednostranim uenjem. Naprotiv u prirodi ne vlada nevolja, nego pretek, rasipanje, ak
do besmislenosti. Borba za ivot tu je samo izuzetak, privremena restrikcija volje za ivotom; velika i mala borba okreu se svuda oko premoi, oko rasta i irenja, oko moi,
shodno volji za mo, koja je upravo volja ivota. [Vesela nauka, op.cit., str.253] Ili u
Zaratustri: Nije, meutim, pogodio istinu onaj koji se bacio na nju onom rjeju o volji
za opstankom: takva volja i ne postoji! Jer: ono to ne postoji, ne moe htjeti, a ono
to postoji, kako moe imati jo volje da tek postoji? Samo gdje ima ivota, ima i volje:
ali, ne volje za ivotom nego tako te ja uim volje za moi! Onaj koji ivi, cijeni
mnogota vie nego sam ivot: ali iz same ocjene govori volja za moi! [Tako je
govorio Zaratustra, Grafos, Beograd 1990, str.119. ] Borba je, dakle, princip, ali se ona
ne vodi i ne treba voditi za goli opstanak, ve za poveanje moi. Opstanak je tu samo
pratea posljedica snage. Neto ivo tei, prije svega, da ispolji svoju snagu sam ivot je volja za mo; samo odranje je samo jedna od posrednih i najeih posljedica
toga. [S one strane dobra i zla, Dereta, Beograd 2003, str.20] ili ivo bie nadasve
trai da da oduku svojoj snazi: odranje je samo jedna posljedica tog izliva. [Volja
za mo, op.cit., str.268] Darvinizam koji se fokusira na odranje, ne objanjava time
sutinu ivota ve samo nusproizvod sutine. Volja za mo u svakoj kombinaciji sile,
koja se brani od jaeg i nasre nemilosrdno na slabije, tanije je shvatanje. [Volja za
mo, op.cit, str.268] Darvinistiki shvaena borba za opstanak vodila bi do pukog

12

ostvarenja trajnosti najpriIagoenije vrste, do vulgarne borbe za bilo kakvu egzistenciju, za bilo kakav ivot, to se u praksi i deava usljed injenice da izuzetni oblici
ivota mogu, a po pravilu to i jesu, biti slabo prilagoeni uslovima odranja. Takva evolucija je prosta bioloka progresija, puko trajanje koje ne znai razvoj, ve pobjedu stada. Nieanski koncept stavlja akcenat na drugo, naime pobjedu najmonije vrste. Borba se mora voditi ne za egzistenciju, ve za veliinu. Za nau temu ovo je fundamentalno razlikovanje, jer je hrianstvo upravo primjer opstanka najprilagoenijih, ali ne i
najmonijih. Nie, naravno, ne negira da se u realnosti odvija i borba za ivot to je
oigledna stvar, ali ta borba ima sasvim suprotan smjer od onoga koji joj je pripisao
Darvin. Borba za ivot u stvarnosti postoji, ali se naalost, deava obrnuto nego to
eli Darvinova kola ... naime, na troak jakih, povlatenih, srenih izuzetaka. Vrste ne
rastu u savrenstvu: slabi neprestano i neprestano ovladavaju jakima to jest, oni su
veliki broj. [Sumrak idola, Grafos, Beograd 1980, str.63] Evolucija vrsta pokazuje da,
kada se iskljue izuzetni sluajevi i sretni spletovi okolnosti, uvijek opstaju prosjeni tipovi. Darvin sa svojom kolom vidi ... odabiranje u prilog jaih, bolje sazdanih, napredak vrste. Meutim, ba suprotno tome bode ovjeku oi: brisanje srenih sluajeva ...
neizbjena vlast prosjenih tipova, pa ak i tipova koji su ispod prosjenih. [Volja za
mo, op.cit. str.281] Odatle je razumljivo da Nie razliito od darvinizma tumai i postojanje instinkata kod ivih bia. Instinkti nisu uvijek posljedica sretno usaenih i za
odranje korisnih postupaka formiranih u procesu borbe za opstanak, ve preduslovi
za odranje slabih postaju instinkti koji se nakon generacija torture usauju svima, pa
tako i jakima. Orua slabih za odranje postali su instinkti, ovjenost, ustanove.
[Volja za mo,op.cit., str.179]. Instinkt stada, onih nekoliko ti treba koji su nuni za
opstanak slabih, projektuje se na sve uz pomo inova nasilja: probijanje kolcima, ereenja ili gaenja konjima kuvanja zloinca u ulju ili vinu (jo u etrnaestom i petnaestom stoljeu), omiljenog guljenja Uz pomo takvih slika i postupaka ovjek napokon zapamuje pet ili est ja neu [Genealogija morala, Grafos, Beograd 1983,
str.58], koje usauje u sebe kao vlastito naelo. Nie, takoe, odbacuje i temeljno darvinistiko uenje o uticaju sredine na ivot. Naprotiv: Unutranja sila je beskonano
nadmonija: mnogo ta, to se ini da je uticaj spolja, u stvari je prilagoavanje spoljanjeg unutranjem. [Volja za mo, op.cit., str.63] Ili: Protiv darvinizma. Korist od
jednog organa ne objanjava njegovo porijeklo, naprotiv! Najvei dio vremena potebnog da se obrazuje izvjesna osobina, ona ne pomae odranju individue i ne koristi
joj, a najmanje u borbi sa spoljanjim prilikama i neprijateljima ... Uticaj okoline kod
Darvina besmisleno je pretjeran; u ivotnom procesu bitan je faktor ba ona ogromna
tvoraka sila koja stvara oblike iznutra, koja okolinu jednostavno iskoriuje, eksploatie. [Volja za mo, op.cit.,str.267] Fenomeni hranjenja i raanja najjednostavniji su
primjer prilagoavanja i odravanja vrste, ali ne u smislu darvinizma ve: Hranjenje je derivativ; prvobitno je: htjeti sve u sebe apsorbovati. Raanje je derivativ; prvobitno: gdje izvjesna volja nije u stanju da organizuje sve to je unijela u sebe, ja-vlja
se sila suprotne volje, koja preuzima da izvri cijepanje i stvaranje novog centra organizacije. [Volja za mo, op.cit., str.269] Altruizam raanja je besmislen: to je isti egoizam, eliminisanje optereujueg vika izbacivanje nepotrebne materije koju tijelo vie
nije u stanju da efikasno organizuje. [Volja za mo, op.cit., str.269]. Ovih nekoliko podudaranja i razmimoilaenja po pitanju osnovnih teorijskih pretpostavki nieanizma i
darvinizma dovoljno je da d naelnu sliku o odnosu ta dva uenja. No, definisanje Nieovog odnosa prema darvinizmu u smislu koji je znaajan za polje interesovanja
ovog rada moe bi se zapravo jednostavno izloiti: darvinizam je znaajan, bez obzira
na sve sporne take u sebi, jer daje primjer objanjenja svijeta iz svijeta samog a bez
pozivanja na neki drugi svijet. Evolucija ivota i injenica da se istorijski proces na

13

novovjekovne nauke, mora izgraditi sasvim novu sliku svijeta i sasvim

novo utemeljenje morala. Nie se odvaio na takav korak, i njegova
kritika hrianstva upravo je pokuaj da se utemelji etika koja bi odgovarala postdarvinistikoj slici svijeta, ija je osnovna znaajka naputanje koncepta objektivnog uma i metafizikih zasnivanja5. Nieova

prvi pogled kree u formi podizanja od niih ka viim oblicima sve do pojave Darvinove
teorije izgledala je neobjanjiva bez pozivanja na neki princip van samog procesa. Tek
je teorija evolucije nudila podlogu za izbacivanje metafizike: ivot i materija se samostalno, bez voenja nekog nematerijalnog, metafizikog principa podiu od niih ka viim oblicima. Kao to je ve reeno, Nie je prihvatio tu temeljnu implikaciju darvinizma, naime, da je ovjeanstvo evoluiralo na isto prirodan nain i sreom, na principu prirodnog odabiranja [mada kod Niea to uenje ima obrnut smjer] i to je temeljno
odredilo njegovo cjelokupno miljenje. Postoji i jedna posebna vrsta veze izmeu Nieovih uenja i darvinizma. Pored toga to je oigledno izvrsno poznavao teoriju evolucije i mnoge svoje kljune postavke izveo u skladu sa darvinizmom ili iz kritike darvinizma, moe se rei da je Nie u izvjesnom smislu bio omoguen njime. Naime, bez
Darvinove teorije kao prethodnice, Nieove ideje djelovale bi toliko zastraujue da bi
bile neprihvatljive ak i za uske krugove eksperata. Vrlo vjerovatno bi doivjele tretiranje pukih matarija o moi jednog bolesnika. Darvinizam je, moe se rei, pripremio ljude za prihvatanje i razumijevanje Niea. Up. Call Lewis, Anti-Darwin, Anti-Spencer: Nietzsche's Critique of Darwin and Darwinism, History of Science 36, 1998 god.
5
Rije metafizika mi koristimo na nain kako je tu rije itao sam Nie: kao podvajanje
svijeta na dva svijeta od kojih je jedan definiui metasvijet, onostranost, zapravo platonizam, opet u nainu kako je platonizam radikalno pojednostavljujue itao Nie. To
konvergira samim tim to ima svoj korijen upravo u hrianskom prisvajanju metafizike. Hajdegerijansko definisanje metafizike kao "miljenja cjeline bia" ne bi dopustilo
iskaz iz teksta, ali ovdje ta polemika nije tema. Kao to je u uvodu napomenuto, spis
ne namjerava da se detaljno uputa u teorijsku stranu Nieve kritike metafizike, s tim
da tako neto nije mogue u potpunosti izbjei jer je Nieova kritika hrianstva sutinski kritka metafizike. Ali akcenat se eli staviti na one aspekte koji su plodonosni za razumijevanje jednog mogueg tumaenja savremene religioznosti. Krajnji dometi Nieovog miljenja time se na izvjesni nain ne dostiu, ali izrazito dobijaju na jasnosti i
praktinoj dimenziji. U tom kontekstu, sa isto filozofskog podruja metafizikih problema, nama kao primjer moe posluiti Nieovo preokretanje poznatog Kantovog pitanja:
Kako su mogui sintetiki sudovi a priori?, u pitanje Kome su takvi sudovi potrebni?
To je generalni metod Nieovog tumaenja metafizike problematike. Kome takvi sudovi trebaju, emu slue. Jer, sintetiki sudovi a priori ne bi uopte trebalo da budu
moguni; mi nemamo nikakva prava na njih; u naim ustima oni nisu nita drugo do
lani sudovi. Dodue, samo je vjerovanje u njihovu istinitost neophodno, i to kao prednjoplansko vjerovanje i oiglednost koja spada u perspektivnu optiku ivota. [S one
strane dobra i zla, op.cit., str.18.] Dakle: metafiziki svijet je neto na ta ovjek nema
pravo. Taj svijet nije vie niti neophodan za objanjenje ovog svijeta jer se u modernoj nauci, i posebno nakon darvinizma, taj svijet definitivno moe objasniti iz sebe samog. Ali ljudi su uvijek postulirali onostranost. Zato? i Ko? O tome da postavka pitanja u formi Ko?, tzv metod dramatizacije nije samo metodoloki instrument suprotstavljen dijalektici, ve implicira sasvim novi pristup biti stvari, ire u il Delez, Nie i
filozofija [Plato, Beograd 1999, str.91-93] gdje se odlino ukazuje na razliku izmeu
pitanja "Ko" naspram tipino metafizikog "ta je...?" Pitanje "ta je?" implicira jedan

14

misao gorostasna je ambicija da se do kraja izvedu konsekvence svijeta nakon smrti Boga. Trijumfalnost realizovanja takvog nauma postavlja Niea kao ime za zavretak jednog procesa ateizacije koji je doveden do svog kraja. Nakon Niea, naem miljenju dostupno je i to da
ovjek ne moe imati iskustvo boga [Kant] ali, i vanije, i to kako i zato boanska hipoteza biva formirana, te ta znai svijet nakon ukidanja legitimiteta boanskog. Ti uvidi po svemu sudei dovravaju stavove ateizma iscrpljujui mogunosti branjenja boanske hipoteze.
Pristup takvom zadatku otpoinje sa pozicije dva jednostavna upita.
Prvi od njih odnosi se na porijeklo drevne dihotomije dobra i zla: na
osnovu ega se formiraju ti vrijednosni sudovi? Drugo to se pita je vrijednost samih tih sudova. Vidjeemo da se upravo na bazi ova dva pitanja izgrauje osnova sa koje Nie osporava hriansku etiku. Polazi
se od toga da se vrijednost tradicionalnih moralnih normi
uzimala kao data, kao injenica, kao neto to je s one strane svakog
dovoenja-u-pitanje; dosad se nije ni najmanje sumnjalo niti kolebalo
kada se dobrom ovjeku pridavala via vrijednost nego zlom ovjeku,
via u smislu ljudskog razvoja, korisnosti i napretka uopte. [Genealogija
morala, Grafos, Beograd 1983, str.13]

Osvit XX vijeka ini se da znai dolazak vremena osporavanja prava

takvog stava, te zapitanosti na emu se on zasniva. Jer, po sebi je mogue etiku osudu vezati uz sve ono to se uobiajeno visoko vrednuje
u moralnom smislu, kao to je po sebi mogue braniti kao vrijedne inove koji se uobiajeno osuuju. Nie otvara tu poziciju provokativnim
upitom: ta ako se upravo u dobrom ovjeku skriva simptom nazadovanja, ako upravo taj moral blokira progresivni razvoj ovjeka, ako su
one najgore stvari u ovjeku zapravo samo najoklevetanije?6
Ulazak u rjeavanje ovih dilema oigledno je postavljen odreenjem
porijekla osnovnog moralnog pojma najvieg dobra []. Kao to je
ve razjanjeno Nie je, prihvatajui se ovako postavljenog zadatka, a
u skladu sa naunom slikom svijeta i nemetafizikim pretpostavkama,
odbacio svaki pokuaj da se moralne kategorije zasnuju transcendentno, da se utemelje na nekom metafizikom principu. Definisao je svoj
pristup sasvim nedvosmisleno: Moda bih tendenciju svojih razmatranja mogao nazvati moralistiki naturalizam: moj je zadatak da moralne

odgovor u smislu neke pojmovne fiksacije ["To je ..."], to je upravo ono to je Nie
raskrinkao kao nemoguu iluziju, nelegitiman put.
6
Lav estov je u spisu Dostojevski i Nie [Logos, Beograd 2002] pokazao da izvornost
ovog pitanja u stvari pripada Dostojevskom koji, meutim, i zastaje kod pitanja. Nie
znai prezentaciju odgovora.

15

vrijednosti koje su prividno postale nezavisne i neprirodne vratim njihovoj pravoj prirodi.7 Pri tome, njegov osnovni metodoloki pristup biva
utemeljen na modernim saznanjima, koja su otila daleko i stavljaju
akcenat prvenstveno na one dubinske porive koji stoje iza nekog postupka. Anticipirajui ta dostignua Nie je zapravo prvi pokazao put u
istinsko razumijevanje noseih sila ljudskih postupaka. On vidi da su u
poetnom stadiju ljudi tumaili i vrednovali jednu radnju sasvim jednostavno, na osnovu njenih posljedica. Ukoliko su posljedice po trpioca
radnje bile povoljne, sama radnja se ocjenjivala dobrom. Takvo vrednovanje Nie naziva pred-moralnim. Zatim se, Nie procjenjuje taj period na poslednjih deset hiljada godina, dolo
do take kada o vrijednosti neke radnje vie ne odluuju njene posljedice, ve njeno porijeklovjerovalo se da vrijednost neke radnje lei u vrijednosti njene namjereto je nesvjesna, naknadna posljedica vladavine
aristokratskih vrijednosti i vjerovanja u porijeklorazdoblje koje se u
uem smislu moe oznaiti kao moralno. Danas smo na pragu razdoblja
koje treba oznaiti negativno, prije svega, kao vanmoralno.

Jer, sada znamo

da se upravo u onom to je nenamjerno u nekoj radnji nalazi njena presudna vrijednost i da sva njena namjernost sve ono to se od nje moe
vidjeti, saznati i to dopire u svijest pripada njenoj povrini." [S one
strane dobra i zla, op.cit.,str.35]

Takav metodoloki pristup, kasnije postavljen kao jedno od temeljnih

naela dekonstrukcije, psihoanalize, pragmatizma, te mnogih drugih
znaajnih misaonih pravaca dvadesetog vijeka, omoguuje da se ostvari demistifikacija ljudskih postupaka i da se oni sagledaju u svojoj
pravoj biti, koja inae ostaje skrivena ispod njihove spoljanje forme.
Prethodni citati zapravo daju, u saetoj formi izraenu, polaznu pretpostavku Nieovog genealokog metoda, metoda koji je njegovim analizama dao takav izraziti stepen efikasnosti. Metod genealoke analitike formulisan je prije svega u Ljudsko, suvie ljudsko, da bi kasnije,
u Genealogiji morala, bio imenovan, teorijski sasvim zaokruen i jednom impresivnom primjenom prezentovan u svojoj moi. Genealoki
postupak predstavlja jedan analitiki metod koji se kree od injenice
[dakle, neke faktinosti] ka razumijevanju vrijednosti. To vrijednosno odreivanje sa svoje strane trai razumijevanje procesa vrednovanja,
koje opet odvodi do spoznavanja izvora stvaranja vrijednosti. Taj proces iz tog izvora jeste ono to u krajnjim instancama odreuje vrije7

Volja za mo, op.cit., str.145.

16

dnost. U Genealogiji morala i S onu stranu dobra i zla kao prvo se razjanjava istina vrednovanja kroz otkrivanje porijekla [poetka] nekog
fenomena kao onoga to je vrijednosno utemeljujue. Genealogija je
metodski zahtjev da se iza svakog fenomena otkrije volja koja ga postavlja, koja ga produkuje u smislu produkovanja zahtjeva [potrebe] za
njim. Stoga ona pitanja ko? i zato? kao pitanja porijekla. Istina
[smisao] o nekoj stvari ostaje sasvim neprozirna ukoliko se ne sazna
ko tu stvar koristi i u koju svrhu. To takoe znai ontoloki stav da se
pojava izlae ne samo kao ona sama, ve takoe, i primarno, iz perspektive onoga ko je koristi. Smisao religije je i faktiki razliit kada je
ona predmet vjernika ili politiara. Pojava je tek simbol, spoljanja forma koja svoj smisao nalazi u nekoj volji koja ju upotrebljava u svoje
svrhe. Genealoki metod polazi dakle, od toga da neko deavanje [miljenje, akcija, vrednovanje] ne moe biti razumljeno ako se ne saznaje
njegovo porijeklo, koje zapravo znai raskrivanje sile koja ga produkuje
i koristi. Premda za nae razmatranje trenutno odluujue, to odreenje genealogije iz porijekla ne iscrpljuje bit genealogije. Voenje do porijekla jeste bitnost genealogije, ali njena mo upravo se sasvim previa ako se genealogija svodi samo na uenje o porijeklu, koje postupa tako da smatra istinu o nekom fenomenu u sada, razotkrivenu kada
se postepenim spoznavajuim odbacivanjem eliminiu sve maske-metamorfoze koje stoje izmeu tog fenomena u sada i tu, i njegovog porijekla. Spoznavanje koje smjera na razotkrivanje prvobitnog izvora i
apstrahovanje svih preruavanja koja su se desila na putu do toga
ta taj fenomen sada jeste, kao konanog otkrivanja istine o tom fenomenu, nije konana rije genealogije. Naprotiv, genealogija upravo eli
uobziravanje tih metamorfoza, preruavanja, koja stoje od izvora fenomena do njegovog sada, kao za saznanje tog fenomena bitnih gradeih dogaanja. Otkriti porijeklo neke stvari u smislu da je ona grka
ili rimska ili egipatska, ili recimo razotkrivanje asketskog ideala kao iznjedrenog iz slabosti volje, te se zaustaviti na tom iskazivanju zapravo
je apsolutno nelegitimno pojednostavljenje stvarnosti i vie je primjereno tehnikama filologije ili etimologije nego genealogije. Ukoliko bi se
genealoki postupak sveo samo na put raskrivanja praizvora kao istine
o stvarima onda bi to znailo zapadanje bilo u neku metafiziku koja
iza stvari vidi neto drugo a primarno, bilo u neki evolucionizam koji u
zakonitosti razvitka vodi od izvora ka sada. Genealogija upravo ne postulira to izvorno bie, niti vidi teleoloku kontinualnost razvitka, ve fenomen svodi na diskontinuitetan proces sainjavanja koji od nekog
stranog i sluajnog poetka, kroz nizove dogaanja [injenica] koji su
opet, kada se ogole - borbe sila, dovodi do toga to sada jeste, ali takoe ne kao konano. Jer, borba sila nema namjeru da zastane kod
17

jednog stanja harmonije ukinutih protivrjeja, ve vjeno traje. Genealogija je najambiciozni metod koji stvari misli kroz to njihovo panta rei,
te tako, odbacujui prividne fiksacije porijekla ili sadanjosti, zakonitost
evolutivnog razvitka preokree u nizove rezultanti borbe sila i stvari
poima u njihovoj zapravoj stvarnosti i istini.8 Ta istina u svojoj apsolutnosti ostaje nedostupna ljudskom poimanju jer je beskrajno presloena, a njeno istorijsko vrenje9 zaboravljeno. Ono to je dostupno jeste
ono konkretno-neposredno to postavlja dato vrednovanje [tumaenje]
iz vlastite egzistencijalne potrebe. Pravo pitanje otvara se u stvari tek
uoavanjem statusa koji zadobija istina saznanjem njene nedostupnosti i egzistencijalne uslovljenosti. Dubinska psihologija genealokog metoda ne pretenduje na to da sutinska lanost i vrijednosna
uslovljenost nekog stava ukida njegovu pretenziju na vaenje, ve ga
sagledava u njegovoj kosmolokoj dimenziji iz volje za mo. Temeljnost pitanja Zato? i Ko? pokazuje se ne kao neko svojevrsno razarajue destruiranje miljenja [stavova, tekstova], ve kao dekonstruktivni, zapravi i istinski put ka otvaranju izvorne prirode svega iskazanog,
kao iskazivanja iz biti bitka o toj biti.10 Kritika koju Nie provodi genealogijom dosee neuporedivo dalje od svake ranije kritike, jer pokazuje
8

Dvije bitnosti se time odbacuju. Prvo, to je porijeklo shvatano kao stanje savrenstva
u kojem su stvari obitavale prije pada koji ih baca u stanje promjene i nesavrenstva.
Drugo, to je vjera da je porijeklo mjesto istine. M.Fuko, Nie,genealogija,istorija,
GRADAC asopis za knjievnost, umjetnost i kulturu, Beograd 2004, br.152-153 [Michel Foucault, Nietzsche, la genealogie, l'histoire, (Dits et ecrits, V.II, Paris 1994,
str.136-156)] str.55.-56. Nasuprot tome pravi istorijski smisao uvia da ivimo bez izvornih orijentira i koordinata, u bezbrojnom mnotvu izgubljenih dogaaja. [isto,str.61.]
9
M.Fuko, op.cit.str.56.
10
Vidi il Delez, Nie i flozofija. Stoga isti predmet, isti fenomen, mijenja smisao u zavisnosti od sile koja ga je prisvojila. [op.cit.,str.8] Tradicionalna, isto logika analiza
odvojila je miljenje od praksisa. Meutim, u stvarnosti ljudi ne uoavaju predmete svijeta kao apstraktne misaone predmete analize, ve naprotiv, istraivanje predmeta se
odvija u kontekstu koji je obojen vrijednostima i kolektivno-nesvjesnim voljnim impulsima. To objanjava kako je mogue da identini ljudski procesi miljenja koji se bave istim predmetom, proizvode razliite predstave o tom predmetu. Problemi miljenja i
vrednovanja ne mogu se rijeiti samo analitikim pronicanjem predmeta, jer usljed nepostojanja zajednike osnove ne postoji ni zajednika "stvar". Uvijek se radi o jednoj
temeljnoj egzistencijalnoj uslovljenosti. Klasina teorija saznanja prezentuje lanu sliku
stvari utoliko to postupa tako kao da znanje proizilazi iz nekog ina isto teorijskog razmatranja, dok je ljudsko miljenje u svojoj biti zahtijevano voljom. Stavovi predstavljaju situacione dijagnoze koje uvijek zavise od vrednovanja i nesvjesnih orijentacija.
Iz ovakve koncepcije prirodno proizilazi da se vrednovanja ne mogu prihvatiti samo tako jednostavno, ve se moraju ispitati sa pozicije njihove drutvene i istorijske uslovljenosti. Kako je svako vrednovanje relaciono to se sa temeljno nove pozicije sagledava
pitanje istine. Vidi o tome ire u, na tu temu izvrsnom spisu, Karl Manhajm, Ideologija i
utopija, Nolit, Beograd 1968, str.213-252. Takoe i il Delez, Nie i filozofija, op.cit. str.
91-95.

18

ne samo lanu uslovljenost svake postulirane istine [vrijednosti], ve

raskriva silu koja tjera na lanost i time zapravo predoava egzistencijalnu i ontoloku nunost lanosti. Ko prati Niea na podruju genealogije moe razumjeti ta on podvodi pod legendarni stav o istinitosti lai,
a ne istine. Miljenja koja genealoki metod vezuju uz Nieov pozitivistiki period i ne vide vezu genealogije sa njegovim fundamentalnim zasnivanjem jedne nove slike svijeta, promauju. Genealogija je
put da se raskrije prilaz biti bitka i utemelji ta slika. Kao pitanje porijekla, genealogija u krajnjim intencijama upuuje na prozirnost porijekla svega to jest, i pitanje je ontologije prvog uzroka, ishodita11, ali
jednog sasvim novog ishodita, a kao uenje o neminovnoj lanosti
svakog iskazivanja ona je i novo utemeljenje spoznajne teorije. Stil radikalne skepse, raaravanja, dekonstruisanja, koji genealogija jeste,
nije dakle neto kod ega Nie zastaje, ve je nain da se krene dalje,
nain da se uopte dospije u podruje problema. Taj nain ide drugim
putem od tradiranog metoda pitanja u obliku ta?, ali smjera na isti
cilj. To postaje razumljivo tek kada se sagleda stvarni [krajnji] rezultat
Nieovih istraivanja vrenih genealokom metodom. Dometi genealoke kritike ne staju kod puke psihologije, biologije ili politike, ve obznanjuju ontoloki temelj svega to jest volju za moi. Kada se demistifikuje moral, onda se ne govori samo da jedna drutvena grupa proglaava svetim ono to je nunost njenog opstanka i rasta, ve pokazuje jedno od beskonano moguih ispoljenja volje za moi u okviru
ljudske drutvenosti. Nie tu nije samo psiholog, njegov metod smjera
mnogo dalje. Maske padaju raskrivajui bit bia.
Jer, kada se sa optih pozicija dubinske genealoke psihologije pristupi analizi konkretnih ljudskih postupaka i osnovnih moralnih fenomena,
saznaje se da je moral zapravo funkcija prirodnih i biolokih poriva vo11

U tom smislu, znaaj genealogije za Nieovo miljenje u cjelini ovdje se vidi drugaije nego u Mihailo uri, Putevi ka Nieu [Srpska knjievna zadruga, Beograd
1992], gdje jedno obimno poglavlje govori na tu temu, pri tom upuujui i na drugu referentnu literaturu. M.uri istie upravo odsutnost te ontoloke perspektive iz Nieovog poimanja genealogije, to ju zapravo tek i ini striktno metodolokim sredstvom
[str.372-384]. Od posebnog znaaja za razumijevanje datog stava, ali i Nieove refleksije grke filozofije, tu je razmatranje o presokratskom porijeklu genealokog metoda
[str.352-361. i dalje]. Takoe, i veza genealogije sa istoriografskim pristupom [str. 342343] i darvinizmom [str.369.-372], te posebno, razlika u genealogiji pitanja ishodita i
genealogiji pitanja porijekla [str.372. i dalje]. Respektujui vrijednost datih analiza ovdje se ipak posmatra geneologija kao postupak koji, dodue konkretno uvijek upuuje
na neku neposrednu silu, koja formulie i koristi posmatrani fenomen, ali ipak kao konani odgovor razotkriva volju za mo kao bit svega to jest, ishodite. Genealogija
nije samo metoda razgraivanja [str.376] ve na jedan bitniji nain i graenja. Razlika
je posljedica toga to nae itanje preuzima Hajdegerovo istumaenje volje za moi,
od kojeg se Putevi ka Nieu u velikoj mjeri distanciraju.

19

lje za moi, nagona za samoodranjem, eljom za izbjegavanjem bola

i za postizanjem uitka. Ovdje se odmah prepoznaje da se takvom formulacijom svjesno izlazi izvan okvira sasvim ispravnog tumaenja Nieove filozofije i njene temeljne kategorije volje za mo, pa je stoga
neophodno proiriti pojanjenje jezika koji se tu koristi. Naime, Nie u
svojim analizama u takozvanom pozitivistikom periodu govori naizmjenino o sva etri ova uzronika, pojedinano ili u paketu dok u kasnijim djelima, posebno poslije Zaratustre, koristi termin volja za mo
kao oznaku za pokretaa svakog ljudskog postupka. Sa pozicije Nieove cjelokupne filozofije ta je promjena fundamentalna, jer znai prelaz na tumaenje cjelokupnosti onoga to jest kao volje za moi, prelaz
sa volje za mo kao neke vrste bioloko-socioloke kategorije na volju
za mo kao ontoloku kategoriju. Ali za ono to se ovdje eli pokazati
prihvatljive su obe formulacije. Pored toga, postoji u bitnom smislu i
pojmovni most izmeu termina volja za mo, samoodranje, bol i zadovoljstvo. Kako su tumaenja od Hajdegerovog Niea pa nadalje nedvosmisleno pokazala, Nieova rije volja za moi, u svojoj konanoj formulaciji, nije nekakav metafiziki princip koji bi transcendirao bie, niti
je neka politika, bioloka ili psiholoka kategorija, ve znai ivot koji
eli [mora] da raste i da se rastui razvija. Stoga kao svoju pretpostavku ima samoodranje, onu volju za volju u Hajdegerovoj terminologiji.12 Termin ivot imenuje ono to samo sebe mora da prevazie i zapravo obuhvata sve to jeste.13 Mnogi tumai Niea su ukazali na to da
se volja za moi u Zaratustri i izlae pod naslovom O samoprevladavanju! Volja za mo na taj nain jeste tek govorna oznaka ontolokog
jedinstva svih bia u bivanju, koje je opet jedno sveopte meusobno
proimanje sila koje u tom dinamikom odnosu ine svijet. Saznanje
koje proizilazi iz tumaenja osnovnih preduslova volje za mo razrjeava zato to nije tek volja za samoodranjem, ali i da tu volju u sebe
ukljuuje. Volja za mo prvo mora da obezbijedi uslove sebe, to jest
samoodranje, a zatim i prevazilaenje tih uslova14, jer bi ostanak na
nekom stadiju u sutini znaio propadanje i ukinue samoodrivosti.
Zato volja za mo po nunosti svaki put prevazilazi postignute ivotne
uslove koji su uvijek zaostali uslovi. Ali nuni uslovi. Kada je Nie sko12

Dovodei u pitanje ontoloku primarnost volje za mo Peter Sloterdijk u Mislilac na

pozornici, [Veselin Maslea, Sarajevo 1990] str.128.-129., ukazuje da volja za mo samim svojim postuliranjem pretpostavlja prisiljenost na tu volju. Oito ciljajui Hajdegera
tu stoji: Njezino htjeti-sama-sebe u osnovi nema strukturu volje za mo, nego volje za
moi-htjeti.
13
Vidi u Mihailo uri, Nie i metafizika, Prosveta, Beograd 1984, str.220.
14
Volja za mo sada postaje pojmljiva kao postojanost nadviavanja. [M. Heidegger,
Nietzsche II, Phullingen, 1961, str.14.]

20

vao termin nesavremenosti, on je zapravo intuitivno poimao ono to e

kasnije imenovati kao bit vlastite filozofije. Nesavremenost ne znai tek
iskaz o nedovoljosti sada, ve upuuje na specifino nabijanje toga sada, onim prolim [bilim] i buduim. To, dakle, nije tek prosto odbacivanje ovoga sada, njegova dijalektika negacija nekim buduim to treba
premoenjem doi, ve stanovite koje sada vidi kao posredovano prolim i posredujue budueg, te tako znai sasvim specifino sjedinjenje
tri momenta vremena jednim principom. Volja za mo, kroz prizmu
onoga to je mladi Nie imenovao nesavremenim, obznanjuje sa kao
ono to ne iscrpljuje svoju bit tek u premoenju, ve znai i ivot koji, u
svakom svom trenutnom, objedinjuje sve segmente vremena, vjeno
vraanje istog. Pojam ivot ovdje ne imenuje samo ivu tvar ve znai
sve to jeste, egzistenciju u cjelini. Moe se zapravo odvaiti pa rei
da se radi o jednom specifinom materijalizmu, s tim da ta rije ovdje
biva do kraja proirena u smislu obuhvatanja svega kosmiki gradivnog voljom za moi. ivot i u okviru ivog ovjek, samo je nama najblii fenomen volje za mo. Ali sama ta volja kosmoloka je kategorija
koju je pravilno pisati u formi volja-za-moi. Metafora "velikog praska"
oznaka je volje-za-mo koju je izrekla teorijska fizika. Kosmos se iri i
u svojoj biti znai ispoljenje volje za irenjem, rastom, prevladavanjem.
Kosmos je volja-za-moi i formalno. Tek na taj nain miljeni termini
samoodranja i volje-za-mo temelje daljnje izlaganje. S druge strane,
bol i zadovoljstvo nemaju tu svoje uobiajno znaenje, ve bol za razliku od zadovoljstva predstavlja subjektivni doivljaj iz volje-za-mo koja
jeste ili nije u stanju da se ispolji, a i jedno i drugo proizilaze iz samog
aktiviteta dejstvujue volje-za-moi. Za sada emo se zadovoljiti time
da ovo pitanje ostavimo po strani jer je uostalom, kao to je ve reeno, sa pozicije predmeta koji se ovdje ispituje i jedna i druga terminologija prihvatljiva. Bitno je da Nie elaborira shvatanje prema kojem u
svojim krajnjim instancama svaki moral ima za cilj samoodranje jedinke i grupe i ispoljavanje njihove moi. Nagon odranja vrste, izbija s
vremena na vrijeme kao razum.15 Tada ga prate razlozi i dokazi pomou kojih on maskira svoje porijeklo i samozaboravlja da je u osnovi
nagon, iracionalni instinkt. To je svrha svake etike i svake religije: da
iracionalnost-nagon [bolje: iracionalnost-volja-za-mo] umotaju u plat
racionalnosti i uzvienosti. Nie je u svojim djelima analizirao itav niz
kljunih moralnih fenomena pokazujui da je svaki od njih u svojoj
osnovi u slubi volje-za-mo, nagona za samoodranjem, za izbjegavanjem bola i za postizanjem uitka. To e opet rei da je svaki akt u
sutini uvijek izraz jednog izvornog egoizma, da nieg drugog ne mo15

Vesela nauka, op.cit., str. 39.

21

e ni biti sem egoizma.16 Da bi se ilustrovala argumentovanost ove

polazne i ovdje osnovne tvrdnje ponovo e se osvrnuti na Nieovo genealoko tumaenje nekih tipinih moralnih fenomena, bez obzira na
rizik da se dosauje preopirnou i ponavljajui optepoznato. Prvi jednostavan primjer je analitika onoga to se najee podrazumijeva
pod pojmom dobar ovjek. Naime,
ako razmotrimo osobine dobrog ovjeka, po emu su nam one po udi?
Po tome to nas ne tjeraju na rat, to ne izazivaju nepovjerenje, opreznost, prikupljanje snage ni strogost: naa lijenost, dobroudnost, lakomislenost dobro se pri tom provode. I ovo nae ugodno osjeanje mi projiciramo u dobrog ovjeka i pripisujemo ga njemu kao osobinu, kao
vrijednost. [Volja za mo, op.cit., str.151]

Posrijedi je elementarni izraz egoistinosti humaniteta:

Prijatna osjeanja koja nam uliva dobar, dobronamjeran, pravedan ovjek (nasuprot osjeanju napetosti, straha, koje izaziva veliki, novi ovjek), to su naa lina osjeanja sigurnosti i jednakosti: ivotinja iz stada
tu velia duh stada i onda se dobro osjea. Ovaj sud koji izrie lagodnost
16
Volja za mo, op.cit., str.165. Svoenje svakog postupka na princip volje za mo je
istinsko zasnivanje Nieovog etikog sistema i ovdje mu se na taj nain i pristupa. No
susreu se i drugaiji pristupi. Na primjer, Semjon Frank u spisu Fridrih Nie i "etika
ljubavi prema daljnjemu" [Logos, Beograd 1996] posmatra Nieov etiki sistem na bazi
diferencije naela "etike ljubavi prema blinjem" i "etike ljubavi prema daljnjem" kao
dvije etike dedukovane iz razliitih polaznih postulata. Polazite je stav da nije mogu
jedan temeljni moralni princip iz kojeg bi bilo mogue dedukovati sva proizlazea moralna naela. Podruje morala zasnovano je na nizu osnovnih principa [iz kojih se dalje
izvodi nadgradnja sistema moralnih naela] koji su meusobno nesvodivi na jedan postulat, i ak se u svojoj biti nalaze u stanju meusobne suprotnosti. Ishod te borbe moe biti: a) dominacija jednog naela; b) podjela teritorije i stalna borba vie razliitih naela. Ishod je uslovljen prirodnim sklonostima ljudi te socijalnim i drugim uslovima i
moe biti samo dekretiran, ali ne i zasnovan, jer je samim prihvatanjem jednog principa kao najvieg ukinuta mogunost pretpostavljanja viih osnova na kojima bi se zasnivanje postavilo. Na toj osnovi Nieov etiki sistem Frank posmatra kroz suprotnost
dva principa [naela] imenovana kao "etika ljubavi prema blinjem" i "etika ljubavi prema daljnjem".[str.76-77] Iz njih se izvode dva moralna sistema koja su meusobno nesvodiva na zajedniki imenitelj i koji se nalaze u meusobnoj suprotstavljenosti. Dalje
Frank iznosi da se "etika ljubavi prema blinjem" bazira na simpatikom osjeanju zasnovanom na elementarnom instinktu samilosti [str.78]. Ovdje e se pokazati drugo,
naime, da je svaki postupak, pa tako i onaj motivisan samilou, u svojoj biti izraz egoizma volje-za-mo, to je stav iz slova i duha Nieovog etikog uenja. Etika ljubavi
prema blinjem takoe je izraz egoizma volje-za-mo i pripadnog naela samoodranja, samo dat u sublimaciji. Volja-za-mo produkuje svako konkretno moralno naelo.
Ono to je tu razliito je ozbiljenje tog naela u konkretnoj istorijskoj i drutvenoj situaciji. Svaki moral je ralativan, ali je temeljno naelo, koje postulira svaki moral, voljaza-mo.

22

krije se lijepim rijeima tako nie moral. [Volja za mo, op.cit., str.140]

udnja sigurnosti, elja za eliminisanjem potencijalne opasnosti i prijetnje, tu elju projektuje u atribute. Sadraj tih atributa ini ono to mi
smatramo za nae subjektivne uslove sigurnosti. Nie se sa gotovo fanatinom upornou vraao ovoj temi ne ostavljajui niti jedan klasini
moralni sud nepodvrgnut bespotednoj genealokoj kritici, pokazujui
da kada se zaviri ispod koprene tradicionalnog moraliziranja, svaki vrijednosni sud ostaje utemeljen biem volje-za-moi, samoodranjem i
premoujuim rastom. Vjerovatno najslavnija ilustracija hipoteze koja
se ovdje uzela poetnom, jeste u Zaratustri promiljeno postojanje prava slabijeg i elje za potinjavanjem u odnosu gospodara i roba. Radi
se o fenomenima koji naizgled izmiu moguem tumaenju voljom-zamoi. Upravo je samo naizgled. Jer, pravo slabijeg [roba] bazirano je
na injenici da je on u krajnjim instancama u mogunosti da sebe uniti, i time ne samo oteti gospodara ukoliko ovaj ima neke koristi od
njegovog ivljenja, ve ukine samo gospodarenje time to njegova
smrt znai stavljanje gospodara u neposrednost odnosa samosluenja
kroz neisposredovan odnos spram predmetne stvarnosti. Prava, koja
postoje izmeu robova i gospodara, postoje tano u onoj mjeri u kojoj
je posjedovanje roba neophodnost za gospodareu bit gospodara. Rob
dakle ima prava, i to zasnovana na ontolokom nivou, ali nikako ne
prava koja bi u bilo kom smislu bila jednaka pravima gospodara. Pravo
tu ne znai nita drugo do posjedovani stepen moi.17 Rob raspolae
pravom u onoj mjeri u kojoj raspolae mogunou da prisili gospodara, na primjer svojom marljivou i korisnou u radu, da ga prizna
kao vrijednog, te tako stekne neki stepen moi nad gospodarom. Ovako miljen odnos gospodara i roba daje jedan vani uvid u potinjavajuu dimenziju volje-za-moi. Miljenje, koje je slavno, glasi:
Gdjegod sam naao neto to ivi tu sam uo i govor o pokornosti. Sve
to ivi pokorava se. A drugo je ovo: Onome se zapovijeda koji ne ume
da se sebi pokoravata nagoni ono to ivi da se pokorava, i da zapovijeda, i da jo i zapovijedajui se bude pokorno? Gdje sam naiao na neto to ivi tu sam nalazio i volju za moi; i ak i u volji sluitelja, naao
sam volju da bi htio biti gospodarem. Da ono to je slabije slui onome to
je jae, na to ga goni volja njegova koja hoe da gospodari nad onim to
17

Iako sam Nie nigdje nije neposredno koncipirao zaokruenu teoriju prava, njegovi
fragmentarni i uzgredni nabaaji u tom pravcu pokazali su se dovoljnim za utemeljenje
jednog fundamentalnog koncepta prava, koji je, kada se skupi, svakako iri i filozofski
znaajniji od standardnog utilitaristikog pristupa. Vidi o tome u Linarelli John, Nietzsche in Law's Cathedral: Beyond Reason and Postmodernism, u 53 Catholic University
Law Rewiew 413, La Verne 2004 god.

23

je jo slabije: jedino toj elji ne moe odoljeti. [Tako je govorio Zaratustra,

op.cit., str.117-118]

Ovo znai da svako htjeti jeste, u svojoj biti, htjeti biti gospodar. U volji
sluge to ne znai puku udnju za oslobaanjem iz okova ropskog stanja, ve ba u tome to se stavljanjem u poloaj sluenja stie neka
mo. A ta je da slugu gospodar mora priznavati kao neophodnog, te
tako i monog nad samim gospodarem. Otuda to da htjeti-biti-sluga
znai isto to i htjeti-biti-gospodar.18 U svjetlu ovako date hipotetike odnosa gospodarenja i robovanja postaje dekonstruisana jedna od psiholokih podloga sklonosti ovjeka religiji: ovjek je samopostavio sebe
kao slugu boijeg. Ako se sada nastavi misliti na tragu Hegela, onda to
moe da znai da je time ovjek zapravo samopostavljen kao boanska nunost, jer bog, koji je apsolut ali implicite samosvjesni, postaje
eksplicite samosvjestan kroz svijet i ovjeka kojim se saznaje. ovjek,
sluga, jeste uslov boanstvenosti boga na isti nain kao to je uslov
gospodarstvenosti gospodara. Kod Hegela na kraju biva nagraen ukinuem suprotnosti u identifikaciji sa boanskim dostignutim aktom spoznaje. Formula obligacije iz druge rasprave Genealogije morala u tom
kontekstu tumai emu povjerilac/dunik, u kojoj dunik kroz svijest o
dugu zadobija svoje jeste vlastiti bitak i samosvjest o tom "biti".
Prethodni primjeri relativno su jednostavni i lako se razumiju. Ali pitanje postaje tee ako se postavi u sljedeu situaciju: kako se sa pozicije
ispoljenja volje-za-mo i naela samoodranja, kao krajnjih pokretaa
ljudskih postupaka iz onto sfere, mogu objasniti inovi koji vode unitenju ivota, to jest do potpunog ukidanja nosioca volje-za-moi, do potpune eliminacije nosioca egoizma? Takve, na prvi pogled apsolutno
nesebine akte, tipa spremnosti vojnika da pogine za otadbinu ili majke koja se rtvuje za dijete openhauer je smatrao udima, nemoguim a ipak stvarnim. Ona kao da svjedoe potpuno ukidanje egoizma.
Nie ih, meutim, misli sa pozicije onoga to naziva samorazdjeljenje
ovjeka. Osoba koja ih ini radi to da neki dio svoje linosti, na primjer
svoju viziju domovine, ili neki svoj proizvod, na primjer svoje dijete, ili
neku svoju elju, na primjer da domovina ili dijete opstanu, vie voli
nego neki drugi dio sebe, dakle, razdjeljuje svoje bie, pa jedan dio rtvuje drugom dijelu.19 rtva se tu opet podnosi za sebe, to jest za onaj
drugi dio sebe, ali to ipak ne mijenja njenu egoistinu sutinu. inovi
samortvovanja samo povrinski izgledaju nesebini, voeni neegoisti18

Drugo je to da rob uvijek i konkretno nad neim gospodari, naime nad predmetom
svog rada. O tome u M.Heidegger: Nietzscheova metafizika, Znaci, Zagreb 1980, str.
20-21.
19
Ljudsko, suvie ljudsko,op.cit. , str.54.

24

kim porivima i svako ko je odista prineo rtvu, zna da je zauzvrat neto htio i dobio.20 Ako posmatramo dublje vidjeemo da postoji neka
elja koja je primarna u odnosu na druge elje, na primjer elja da
dijete preivi, pa se u to ime rtvuje. Poteno tumaenje je da se rtva
podnosi primarno zbog sebe, da se zadovolji vlastita elja, a tek sekundarno, kao posljedica, za drugog. ovjek rtvuje svoj ivot zato to
mu je elja za ivotom manja od elje za opstankom njegovog djeteta.
U pitanju smo opet egoistini mi. Ljudski su motivi naravno kompleksni, pa tu djeluje i mnotvo drugih nesvjesnih poriva. Kada ovjek rizikuje svoj ivot za druge on nije naprosto pustolov ili ovjekoljubac, ve
ga prije svega tjera onaj premoujui segment volje-za-moi kojoj je
potrebno ispoljenje. Svaka velika opasnost izaziva nau radoznalost
da izmjerimo nau snagu21, da se oprobamo, provjerimo stepen svoje
moi, i stoga mami u premoenje. Premija se sastoji u tome da se za
portvovanje obeteuje samodivljenjem kao i divljenjem koje se izaziva u drugima. Kompleks svih tih motiva moe da nadjaa elju za opstankom te da se usljed toga odbaci i sam ivot. Ne vidi se nikakav poseban razloga za divljenje takvim inovima izuzev sa pozicije matovitog zadovoljenja egoistikih poriva. Razlika izmeu ouvanja vlastitog
ivota i rtvovanja za druge naprosto je estetska razlika, ispoljavanje
razlike izmeu prostog ovjeka, koji vidi samo vlastitu neposrednu korist, i vie prirode koja je u stanju da se odrekne svoje neposredne
koristi zarad suptilnije datog egoizma. Razlika se iscrpljuje u stepenu
samokontrole. Takozvani plemeniti, velikoduni, portvovani, u stvari
podlijee svojim nagonima kao i neplemeniti i neportvovani, pri emu
je ak nerazumniji, s obzirom da mora blokirati vlastiti razum da bi mogao da se rtvuje. Njime, kao u prethodnom primjeru, potpuno vlada
uivanje u vlastitom potomstvu zasljepljujui sve ostalo. inovi portvovanja i rtvovanja zapravo mogu biti za osudu ako se razmotri sljedea pozicija. Osnovni zadatak svakog ovjeka trebao bi glasiti ostati
na svom putu. No naelo dobroinstva i samilosti ide ak dotle da je
upravo samo to moralno: da tako skrene sa svog puta i da priskoi
blinjem.22 Nie lucidno raskrinkava da se upravo u tome i nalazi skri20

S one strane dobra i zla, op.cit., str.106. Up. fragment 268. u Putnik i njegova sjenka.
21
Volja za mo, op.cit., str.373.
22
Vesela nauka, op.cit., str.233. Uporedi fragment 13 Uenje o osjeanju moi. Takoe u Zora, fragment 133, i posebno remek djelo dekonstruktivne analize fenomena
saaljenja u fragmentima 50. i 321. u Ljudsko, suvie ljudsko. Slina Nieova demaskiranja ljudskih ponaanja danas su naravno optepoznata i prihvaena klasika, o njima
postoji nebrojena literatura, te gotovo da nema ozbiljnog mislioca koji e ih sporiti. No,
u vrijeme kada ih je Nie izricao predstavljalo je to jednu revolucionarnu spoznaju i
utemeljujui doprinos tada tek raajuem pravcu miljenja.

25

vena privlanost dobroinstva. Jer slijediti svoj vlastiti put, istrajati u

njemu bez obzira na sve, esto je isuvie teko i zato ovjek lako odustaje krijui se iza samilosti, dobroinstva ili portvovanja.
im sada izbije bilo kakav rat, izbija uvijek takoe kod najplemenitijih
nekog naroda neko, naravno prikriveno, zadovoljstvo: oni se sa oduevljenjem bacaju ususret opasnosti smrti, jer vjeruju da u rtvovanju za otadbinu konano imaju dugo traenu dozvolu dozvolu da izbjegnu svoj
vlastiti cilj: rat je za njih zaobilazni put ka samoubistvu, ali zaobilazni put
sa istom savjeu. [Vesela nauka, op.cit., str 233]

Nieova hladnokrvna konstatacija, da nesebinost nema vrijednost ni

na nebu ni na zemlji23, pojavljuje se kao nemilosrdno ubjedljiva uprkos
prenemagajuem snebivanju moralnih veliina.
U kontekstu izlaganja posebno je zanimljivo Nieovo tumaenje fenomena saosjeanja koje daje jednu tipino darvinistiku sliku. Prema
tom tumaenju saosjeanje se moe shvatiti kao razumijevanje drugoga. ovjek, najplaljivije od svih ivih bia24, razvio je saosjeanje
kao odbrambeni mehanizam, u smislu jednog sredstva brzog razumijevanja namjere drugoga i prepoznavanja eventualne prijetnje u tim namjerama. Recidivi toga tumae zato saosjeanje, kao sposobnost razumijevanja drugog, i danas dominira kod slabih ljudi i naroda a nestaje kod jakih i monih. U potrebi odbrane korijeni se i nae lino samorazumijevanje kao i sposobnost saznavanja uopte. Jer mi moramo,
pored poznavanja drugog koji nas ugroava, da poznajemo i sebe da
bismo bili u stanju da odredimo granice vlastitih odbrambenih mogunosti. Zato svoj pogled ispitujui okreemo prema sebi. Tako je ovjek u periodu divljatva upoznavao samoga sebe, poredio se sa drugim ovjekom sa pozicije svoje sposobnosti da se od tog drugog odbrani ili da ga napadne. Samospoznaja je rezultat tog uporeivanja s
obzirom na vlastite odbrambene i napadake moi. Pri tome se ui izotrenom gledanju, istijoj i hladnokrvnijoj analizi, idealu biti poteniji i
objektivniji u ocjenjivanju drugog i sebe. Jednostavan moto glasi:
prouavaj ili propadni. Mnogo veliana tenja za istinom i saznavanjem jednostavno se izvodi iz osnovnog postulata volje-za-mo. Nagon
za istinom i znanjem je sa jedne strane elja za novim posjedom, a, s
druge strane, podloga za osjeanje sigurnosti i nad-monosti. Jer, ko
osjea da posjeduje istinu zapravo zadovoljava egoizam volje-za-mo
osjeajui da se nalazi iznad onih koji tu istinu ne posjeduju. Sa druge
strane, postuliranje istinoljubivosti je najbolje sredstvo da se obezbijedi
23
24

Isto, str.245. Up. Sluaj Vagner, Grafos, Beograd 1988, str.66.

Zora, Dereta, Beograd 2005, str.101.

26

od nejasnog, jedan zahtjev za sigurnou. Opasnost se svodi na minimum kada se predvidi i kada se zna o emu se radi. Demistifikacija
morala iskrenosti otkriva njegovu osnovu u zahtjevu za lakom prepoznatljivou svake jedinke. Nepoznati su opasni, oni unose nesigurnost. Stoga svaka zajednica namee svojim pripadnicima etiku iskrenosti koja afirmie njihovo meusobno povjerenje pojaavajui time
koheziju cjeline, to e rei njenu snagu posmatranu spolja.25 Funkcija
vrednovanja iskrenosti je socioloka interpretacija jednog ontolokog
temelja i tu znai tenju za poveanjem moi zajednice prema opasnosti spolja. Upravo zato se neiskrenost u okviru zajednice osuuje
kao la i izdaja, dok se neiskrenost prema spolja esto velia kao ratno
ili politiko lukavstvo.
Svodei prethodne konkretnosti ponovo u optu hipotezu, ponavlja se
da su u Nieovoj interpretaciji morala sve radnje motivisane nagonom
za samoodranjem i udnjom da se ispolji mo. U tom smislu radnje
koje susreemo u svakom civilizovanom drutvu sutinski se ne razlikuju od onih u ivotinjskom svijetu. Kontrolisanje svojih velikih prohtjeva, prilagoavanje, uklapanje, samosmanjivanje sve se to kao drutveni moral moe nai svuda, ak i na najniem stepenu ivotinjskog
svijeta.26 Pojedinac se zaklanja iza neke politike partije, poloaja,
drutvene grupe, moralne norme ili stila u oblaenju, ba kao to se ivotinje prilagoavaju okolini mijenjajui svoju boju. Na isti nain e i
ovjek promijeniti svoju boju, mijenjajui politiku partiju kojoj pripada
ili stil. Motiv je uvijek isti: eli se izbjei svojim progoniocima i biti u povoljnom poloaju pri traenju svog plijena.27 Razlika je jedino u tome
to se ovjek samo uzdigao i profinio u vrsti svoje hrane i u svom pojmu onoga to je neprijateljsko prema njemu.28 Nakon odreenog vremena i bezbrojnih ponavljanja zaboravi se porijeklo tih radnji, te one
ukidajui same svoje porijeklo postaju priroda ovjeka, ljudske instinktivne sklonosti. Tada poinju da pri svom vrenju proizvode zadovoljstvo same po sebi, ba kao i svaka druga sklonost koja se uspijeva zadovoljiti.
Kako je svaki in podloen voljom-za-moi i njenim derivatom, nago25
Mi naprosto anticipiramo rave posljedice uzajamnog obmanjivanja. Odatle nastaje
dunost prema istini [Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd 1984, str.76] To je sasvim jasno ako se uobziri da se svakodnevno doputa la ako nam ona ne teti. Umjetnika
la se doputa jer se od nje ne oekuju nikakve tetne posljedice, ve naprotiv, zadovoljstvo estetskog uivanja. Ljude, dakle, ne pogaa toliko injenica da su prevareni
ko-liko injenica da su prevarom oteeni. [isto.str.31]. Up. fragment 84 u Ljudsko, suvie ljudsko. Fragmenti 92 i 93 sa te pozicije analiziraju ideal pravednosti.
26
Zora, op.cit., str.26.
27
Isto, str.26.
28
Isto, str.27.

27

nom samoodranja, on je bezuslovno samo i jedino dobar. Ta misao

u osnovi je Nieove varijante radosne vijesti, njegovog jevanelja bezuslovne nevinosti i neodgovornosti svakog ovjeka, kojim se ovjek,
nasuprot hrianskom uenju o krivici i grenosti, stavlja u radikalno
novo ozraje. ovjek, naime, ne moe da djeluje neuslovljen voljomza-moi i nagonom samoodranja kao njenim prateim uslovom, jer je
volja-za-mo ontoloko naelo svijeta, te stoga i ovjeka kao dijela svijeta. Stoga je ispravno rei da jedino volja-za-mo hoe, dok je sve ostalo, pa tako i ovjek, tek sredstvo volje-za-mo, jedan od beskrajno
moguih instrumenata. Krajnji odgovor na ona pitanja "Zato?" i "Ko?"
uvijek je istovjetan: volja-za-moi. Jer, ako je bie po sebi volja-zamo, tada je apsurdno tvrditi za nekog ovjeka da eli mo.29 Kao nosei motiv ljudskih postupaka volja-za-mo ispoljava se bilo u prikrivenoj, sublimiranoj formi ili je otvoreno vezana uz ono to mi nazivamo
egoistinim postupcima. Raskriveno, sutinski tu nema niti egoistinih,
niti neegoistinih djelovanja: oba pojma su psiholoka besmislenost30.
ovjek, naprosto kao dio svijeta, ne moe iskoiti iz okova biti svijeta.
Ljudski postupci samo su prividno motivisani svjesnim i racionalnim razlozima i slobodnom voljom, to nam je praktika ljudskog bez ikakvih
dvojbi pokazala u prvoj polovini XX vijeka. U stvarnosti ovjek djeluje
po diktatu nesvjesnih nagona, onoga to stoji ispod oigledne povrine, iza onog prednjeplanskog razloga, a to je bezuslovna primarnost
volje-za-mo. Kako nije u stanju da promijeni uzronika svojih postupaka, ovjek oigledno ne moe snositi nikakvu odgovornost za
postupke uslovljene tim podrujem sebe, pa stoga ne podlijee suverenitetu moralnog podruja. To je osnovna forma uenja o apsolutnoj nevinosti. Na logikoj ravni radi se o jakoj konstrukciji koja se, ini se,
moe pokuati osporavati jedino sa pozicije utilitaristikog morala, dakle vrednujui inove ne unazad, prema njihovom porijeklu, ve prema
njihovom dejstvu, prema plodovima [Mt.7,16]. Nie anticipira tu argumentaciju i uruava ju jednostavnom dekonstrukcijom: utilitaristiki moral zasniva se na oiglednoj naivnosti koja ne uvia da mi nikada ne
moemo sagledati stvarne posljedice jednog dogaaja. Ono to mi vidimo je ono neposredno dejstvo nekog ina, ali ko moe rei ta sve
jedno djelo izaziva i stavlja u pokret? Kao podstrek? Kao varnica koja
pali barutanu?31 Neprimjetni dogaaji bez gotovo ikakvih neposrednih
velikih posljedica esto su mijenjali tok istorije.
29

Primjenjen, genealoki metod se pokazao kao insistiranje i uvijek ponovno traenje

dovoenja nekog djelovanja, miljenja, dogaanja u vezu sa voljom-za-mo.
30
Ecce homo, Grafos, Beograd 1980, str.49.
31
Volja za mo, op.cit., str.142. Up. u Mihailo uri, Nie i metafizika, op.cit., str.143.146.

28

Tvrenje o apsolutnoj nevinosti mogue je postaviti i u drugaijoj verziji, to predoavaju sljedei citati:
Niko nije zato odgovoran to je uopte tu, to je tako i tako stvoren, to je
u takvim okolnostima, to je u takvoj okolici. Njegov se fatalitet ne moe
iupati iz fataliteta svega onoga, to je bilo i to e biti. On nije posljedica
svog nauma. [Sumrak idola, Grafos, Beograd 1980, str.47]
Niko ovjeku nije dao njegove osobine, ni Bog, ni drutvo, ni roditelji, ni
preci, niti on sam da niko nije kriv zbog njega Ne postoji bie koje bi
moglo biti odgovorno to neko uopte postoji, to je neko takav i takav,
to je neko roen pod takvim okolnostima i u takvoj sredini. [Volja za
mo, op.cit., str.307]

Naprosto baen u egzistenciju ovjek je sasvim bez ikakve odgovornosti za sadrinu i formu te egzistencije. Kao dio totaliteta, on pripada
cjelini i to kao njen nuan dio. Osuivati ga, to znai poricati, znailo
bi osuivati i poricati totalitet. Nie ovdje na klasian nain primjenjuje
postupak redukcije do apsurdnog. Aksiom jedinstva svijeta iskljuuje
mogunost negacije bilo kog ina, poto bi to znailo pad u
besmislenost negacije svijeta. Iskljuiti ma ta, znai htjeti iskljuiti
sve. Jedan postupak za osudu znai: jedan svijet za odbacivanje uopte. Pa ak i onda: u odbaenom svijetu imalo bi i odbacivanje da bude
za osudu.32 Contradictio in adjecto pokuaja da se jedan postupak
odbaci kao lo, na podruju logike dovodi u bezizlaznu protivrjenost
i elementarno oitu nemogunost, s obzirom da sam negirajui stav
pripada njime negiranom svijetu! Tvrditi moral znai tvrditi dio stvarnosti to nuno znai tvrditi sve. Nie tu ideju izlae u vie navrata i ona
na odreeni nain predstavlja stilistiki perfektan epilog Volje za mo:
Ako se pretpostavi da kaemo da jednom jedinom trenutku, onda smo
time rekli da ne samo sebi, nego cijelom ivotu. Jer nita ne stoji za
sebe, ni u nama niti u stvarima: i kada naa dua zatreperi i zabruji kao
struna od sree samo jedan jedini put, bile su potrebne itave vjenosti
da to omogue - i cijela vjenost bila je u tom jednom jedinom trenutku
naeg da opravdana, iskupljena, potvrena i odobrena. [Volja za mo,
op.cit., str.395]

Odbacivanje aksioma jedinstva i kauzaliteta stoga je obavezna pretpostavka moraliteta i kao takva ga diskredituje. Druga protivrjenost pri uspostavljanju bilo kog etikog sistema ogleda se u injenici da nuna
pretenzija na univerzalnost moralnih normi podrazumijeva da su same
te norme na neki nain izvan stvarnosti. Ali, kako neto moe posto32

Volja za mo, op.cit., str.143.

29

jati izvan stvarnosti? Sa druge strane, ako je moral u stvarnosti onda

je on dio stvarnosti. Tada se postavlja pitanje kako dio moe da osporava cjelinu? Neprotivrjeno miljen moral nuno stoji kao
neka vrsta transcendentalnog nad stvarnou, a da pri tom nikada u
nju ne sie: onda bi moral sadrao u sebi sud o cjelini, koji bi ipak doputao pitanje: otkuda mu pravo na to? Na koji nain dio dolazi do toga da
se javlja kao sudija cjeline? [Volja za mo, op.cit., str.153]

Uenje o bezuslovnoj neodgovornosti moe se dalje argumentovati

ako se ima u vidu da su nai postupci uvijek uslovljeni spoljanjim nadraajima te tako, u svojoj biti, reakcije. Mogue je zamisliti takve okolnosti u kojima nema ovjeka koji ne bi bio zloinac, a s obzirom na nieansku interpretaciju pojma subjekt, ispravno je rei ne bi reagovao
kao zloinac. Time se uenje o apsolutnoj nevinosti zasniva i na sociolokoj ravni tvrenjem da ovjeka naprosto odreuje sredina u kojoj
ponie. U odreenim drutvenim uslovima svaki e ovjek postati zloinac, to nam porodina istorija mnogih ubica i statistiki potvruje.
Ako se sada upusti u podruje nesvjesnog kao determiniueg faktora,
onda se apsolutna nevinost lako zasniva i psiholoki: reakcija je uvijek
samo dijelom proizvedena svjesnim uzrocima, dominantne su, meutim, one nesvjesne motivacije. Krivica sa svoje strane kao nuni uslov
ima potpunu svjesnost odluke, pa je po prirodi stvari nemogua.
Bezuslovna nevinost pokazuje se u ubjedljivosti sopstvene prihvatljivosti kada se poe od stava da je jedno jedino djelo, ma koje da je, u
poreenju sa svim to ovjek ini, ipak ravno nuli i moe se iskljuiti iz
rauna a da raun ne bude pogrean.33 Besmislenost institucije kanjavanja, suenja i oprosta[!] ilustruje se jednom karikaturom drutva
koje e osuditi ovjeka koji iza sebe ima ivot sveca, koji je uinio
mnoga velika i herojska djela, ako samo jednom poini neki minoran
zloin. Neracionalnost te negacije podreuje ogromnost sitnici. Osuda
ima naravno svoju drutvenu funkciju, ali je nuno nepravedna, a posmatrana po sebi i potpuno besmislena, jer se odnosi na neto to je
bilo i to vie nije mogue promijeniti.
Za drutvo je svakako jedino vano to neko ne ini izvjesna djela: ono
ga izvlai radi toga iz prilika u kojima on moe vriti izvjesna djela: to je u
svakom sluaju pametnije negoli da pokuava ono to je nemoguno: da
slomije fatalnost koja ga je nainila onakvim kakav je. Crkva ... polazei
od drugog mjerila ... vjeruje u iskupilaku snagu kazne i zatim u mo
zaborava koja donosi oprotenje: i jedno i drugo je varka religioznih predrasuda kaznom se ne okajava nita, oprotajem se nita ne brie ...
33

Isto,str.122.

30

Jedno djelo povlai posljedice u ovjeku i van ovjeka bez obzira da li se

smatra kanjenim,okajanim,oprotenim i zaboravljenim; bez obzira
da li je crkva u meuvremenu njegova izvrioca proglasila svecem. [Volja
za mo, op.cit., str.175]

Formulacija hipoteze o bezuslovnoj nevinosti postavlja hrianski koncept grijeha i oprosta u situaciju potpune besmislenosti. Nema grijeha.
Nema se ta oprostiti jer se, bez obzira na sve, ipak mora uraditi ba
to to se radi, pod pretpostavkom da se mislei posmatra dovoljno daleko. Svijest o nunosti ljudskih postupaka oslobaajua je svijest, istinska humanistika revolucija. Njome se dokidaju predstave o ljudskoj
nesavrenosti i propovijeda da su svi ljudski postupci samo i jedino
nevini, a ovjek u cjelini apsolutno ne-greno bie. Hrianskom uenju o vjenoj i apsolutnoj grenosti i krivici svakog ovjeka, Nie je radikalno suprotstavio uenje o apsolutnoj nevinosti i nemogunosti krivice. Bez obzira to je svako ljudstvo podlijegalo varci i uvijek bilo mueno osjeanjem krivice ta krivica ne postoji.34
Iz perspektive apsolutne neodgovornosti i nevinosti svakog ovjeka i
svakog ina u sredite razmatranja dolazi zapitanost zato ovjek sebe
ipak osuuje moralnom sankcijom. Ako je egoistinost volje-za-mo bit
ovjeka, emu tu svoju najdublju sutinu negirati i u toj negaciji zapravo poricati sebe i svijet? Zato injenica voenosti egoistinim porivima stvara nelagodu za koju se jo trai pojaavanje produkcijom iluzije
neegoistinih bia iz kategorije hrianskog boga ili kantovskog ovjeka po sebi, te mjerenje tim fatamorganama? Jer,
to stanje ne bi se osjealo tako gorko ako bi se ovjek poredio sa drugim
ljudima: tada, naime, on ne bi imao razloga da posebno bude nazadovoljan sobom, on bi nosio samo opte breme ljudskog nezadovoljstva i nesavrenosti. Ali on sebe poredi s biem koje je sposobno jedino za one
postupke koji se nazivaju neegoistikim - poredi se sa Bogom; zato to
gleda u to svijetlo ogledalo, sopstveno bie izgleda mu tako sumorno, tako neobino iskrivljeno. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.93] 35

Zauenost pred neobinou fenomena ovjekove sankcije samog

34

Vesela nauka, fragment 250. Drugaiji argument nevinosti ima svoj zametak u samom judeohrianstvu u konceptu izabranog naroda. Nie ga objanjava na primjeru
Isusa koji je sebe smatrao jedinorodnim sinom Bojim, pa se zato osjeao bezgrenim: tako da je tim uobraenjem o kojem ne treba suditi suvie strogo jer itava klasina starina vrvi od bojih sinova on postigao cilj, osjeanje potpune bezgrenosti,
potpune neodgovornosti. [Ljudsko,suvie ljudsko, op.cit., str.104]
35
Ili: Hrianin koji sebe poredi sa Bogom lii na Don Kihota, koji potcjenjuje svoju
hrabrost zato to mu je glava puna junaka iz pikarskih romana; mjerilo koje se u oba
sluaja primjenjuje pripada carstvu bajke. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.95]

31

sebe zbog samog sebe i samoproganjanja imaginacijom nepostojee

krivice, vodi nas ka pitanju genealogije morala, odnosno ka saznavanju naina uspostavljanja morala i saznavanju njegove funkcije u zajednici. Koncept koji izlae Nie u nekim bitnim takama anticipira kasnije Frojdovo definisanje kulture kao represije, s tim da kree iz druge
polazne premise i sa ontoloke a ne bioloke ravni. Prema Nieovom
tumaenju biti moralan, etian znai pokoravati se odavno uspostavljenom obiaju ili tradiciji.36 Na nivou zajednice moral se uspostavlja
tako to se formulie kao obiaj. Tradiciju sa svoje strane sainjavaju
oni postupci koji su korisni za zajednicu. Iz te dvije premise izvodi se
definicija moralne svijesti koja glasi: normiranost tradicijom u svrhu egoizma zajednice.37 Pod pojmom korisnosti ovdje se podrazumijeva prvenstvo onoga to doprinosi odranju i premoujuem rastu grupe u
smislu ontologije volje-za-moi. Ukupnost pojedinevog praxisa stoji u
funkciji odravanja pripadajue grupe i to ne iz nekog osjeanja bezinteresne ljubavi za tu grupu, ve stoga to je to najsnaniji instinkt. Ljudsko bie instinktivno osjea: vrsta je sve, jedan je uvijek nijedan38 i
na toj osnovi izgrauje kompletnu sistematiku moralnosti. Ba stoga
to je moral funkcija grupe, moralnost se uobiajeno primjenjuje samo
na nivou pojedinca, dok se ne smatra prihvatljivim koncept kolektivne
odgovornost, negacija zajednice. Ovdje je potrebno napraviti mali otklon od osnovnog toka izlaganja jer se pokazuje da tako razumljen moral nosi u sebi unutranju protivrjeanost. Obznanjuje se da se motivi
za njega nalaze u suprotnosti prema svom principu.39 Kako to da individualno odriue vrednovanje postaje najnaniji individualni instinkt?
Radi se o sljedeem:
Vrline nekog ovjeka nazivamo dobrim ne s obzirom na dejstva to imaju
po njega samog, nego s obzirom na dejstva koja od njih pretpostavljamo
za nas i za drutvo ovjek je odvajkada u hvali vrlina veoma malo bio
nesebian, veoma malo neegoistian. [Vesela nauka, op.cit., str.57]

Vrline koje se u svim zajednicama postuliraju kao put ka srei svojim

nosiocima neposredno najee tete. U krajnjim instancama vrline
koriste drutvu, dok onoga koji ih prihvata stavljaju u nepovoljan odri36

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit.,str.67. Vezu obiaja sa moralom mogue je pronai i

u jeziku: na primjer u njemakom terminu sitte [obiaj] krije se korijen unsittlich [nemoralan].
37
Fragment 44. u Putnik i njegova senka. Ljudsko, suvie ljudsko,op.cit.,str.450.
38
Vesela nauka, op.cit., str.37.
39
Isto, str.59. Klasik tog pitanja je Dostojevski u Zloin i kazna. Vidi, na primjer, komparativnu analizu tog djela u perspektivi Niea u Lav estov, Dobro u uenju grofa
Tolstoja i Niea [Kristali, Beograd 1981, str.61-70]

32

ui poloaj. Ukoliko je pojedinac, recimo, u poziciji da prisvoji sve ene ili sva bogatstva jedne zajednice a od toga odustaje usljed stega
vjernosti ne ini preljube, time on sebi neposredno teti u smislu odbacivanja maksimalne mogunosti zadovoljenja, maksimuma sree, te
vri neposredno nasilje nad sobom. Kada se pita ko sa druge strane
ima koristi od njegovog odricanja, onda oigledno postaje da su to
drugi lanovi zajednice, koji upravo zahvaljujui datoj apstinenciji mogu
da dobiju vlastito zadovoljenje. Oni zato nisu u samoprotivrjenosti i
veliaju njegovu moralnost, bez obzira to analitika pokazuje da su
motivi za moral sasvim drugi od proklamovanih. Prividno to kao da
svjedoi jo neto, za nau temu odlunije, naime, ukidanje egoizma
kod onoga ko se povinuje moralnim normama. To je naravno samo privid, jer prihvatanjem i potovanjem normi zajednice, stabilizovanih u
formi vrlina i vrijednosti, svaki njen lan pridonosi jaanju zajednice kojoj pripada pa tako posredno i poveanju vlastite moi. Egoizam se sublimira na osnovnom nivou. Ovdje se ponovo namee paralela sa frojdovskim konceptom, i zapravo se radi o identinom mehanizmu u formalnom smislu. Ljudska egzistencija, u skladu sa ontologijom volje-zamo, zahtijeva beskonano odravanje. Da bi se to ostvarilo preduzima se organizovanje u zajednicu. U njoj je interes svakog pojedinanog u sukobljenosti sa interesima ostalih sa kojima se povezuje u jedno. Tako je pojedinana egzistencija u stalnoj napetosti izmeu stava
za destrukcijom zajednice onih koji ograniavaju interes neposrednog
egoizma, i naela organizacije u grupu koja poveava mo, omoguuje
individualni opstanak i rast. Jednostavan odnos sadran u prethodnom
saznanju vodi do prepoznavanja jednog, za razumijevanje hrianstva
izrazito znaajnog, Nieovog uenja. Naime, princip volje-za-mo omoguava da se, bez pozivanja na neko metafiziko naelo, univerzalno
objasni injenica pokoravanja moralnim normama od strane pojedinaca i naroda u cjelini, bez obzira na neposrednu neprijatnost tih normi.
Pokazuje se da se volja-za-mo ne odnosi samo na druge ve, primarnije, i na sebe. Moralom se grupa samosavladava da bi postala monija. Grupa okree svoju volju-za-mo prema sebi, savladava sebe pokoravajui se samonametnutim zapovijestima. Tim pokoravanjem ona
se organizuje, disciplinuje i na bazi te organizacije, koje bez samosavladavanja ne bi bilo, postaje jae. Kada Nie ui o organizaciji haosa on ui da ovjek pojedinac, ili narod, primjenjuje volju-za-mo na
samog sebe sreujui time itav haos utisaka i nagonskih sadraja
kojima je stalno izloen. Haos utisaka vei je to je neki ovjek via i
suptilnija priroda. Ona ima mnogo vie interesovanja, mnogo vie vidi i
uje, mnogo vie zna i mnogo vie osjeti. Ukoliko se masa tih utisaka
ne sredi podvrgavanjem u organizaciju, ovjek zavrava u ludilu. Zato
33

su ludaci uvijek duhovno bogate linosti. Ali, ukoliko se cjelina organizuje, ona vlastitom organizovanou poveava svoju snagu i vodi ka
fenomenu kakav je genije ili, recimo, totalitarno strukturirana drava
moi. Dijalektika volje-za-moi upuuje na podreivanje radi gospodarenja i prezentuje svoju logiku besprekornost.40
Nakon ovog pojanjenja vraamo se predmetnom pitanju vrste vrijednosti koje jedna zajednica postavlja kao sankcionisane moralnim podrujem. U borbi za opstanak i razvoj prva je neophodnost kontrolisanje vlastitih slabosti, njihovo eliminisanje ili bar suzbijanje. Stoga su osnovne moralne vrijednosti nekog naroda usmjerene upravo na njegove osnovne nedostatke. Grci, kojima su preesto nedostajale
umjerenost, hladna odvanost, pravednost i uopte razboritost, imali
su uho za etri sokratovske vrline jer su im bile potrebne, a upravo
su za njih imali tako malo talenta.41 No, znali su da su upravo te vrijednosti njihovom voljom za mo samom postavljeni uvjeti nje same.42
Ljestvica vrijednosti formira se preformulacijom osnovnih uslova odranja i jaanja nekog naroda [drutvene grupe]. U Zaratustri se to izrie
doslovno:
Tablica dobara visi nad svakim narodom. Vidi, to je tablica njegovih savlaivanja; vidi, to je glas njegove volje za moi. Pohvalnim naziva on
ono to dri da je teko; ono to je neophodno i teko, za to kae da je
dobro; a to jo i iz najvee nevolje oslobaa, ono to je izuzetno, to je
najtee to velia kao sveto. to uini da vlada on, i da pobjeuje, i da
stoji u svom sjaju, na strah i zavist susjedu svom: to mu je uzvieno. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.61]

Iz ovog citata razumijeva se zato Nie definie vrijednosti kao gledite uslova za odranje i43 napredak u odnosu na sloene tvorevine ivota relativne trajnosti u okviru evolucije.44 Sutina vrijednosti nije neka onostrana datost, ve poiva u tome da bude relativno trajna taka
gledita postavljena od strane volje-za-mo kao nunost njenog odranja i preduslov njenog rasta u datom konkretnom situiranju.45 Izvo40

Nie je u vie navrata detaljno analizirao ovaj problem. Na primjer, u fragmentu 109.
u Zori on izlae est naina za suzbijanje nekog nagona u svrhu organizacije haosa.
41
Isto, str.112
42
M. Heidegger, Nietzscheova rije Bog je mrtav, Razlog, Zagreb 1969, str.71.
43
Hajdeger lucidno upuuje na odsustvo ovoga i njegovim zamjenjivanjem zarezom
time naglaavajui nunost jednosti tih dimenzija volje za moi. Vidi M. Heidegger,
Nietzscheova metafizika, Znaci, Zagreb 1980, str.24-25. Sve smjeranje na odranje
samo je radi poveanja. [str.25.]
44
Volja za mo, op.cit., str.291.
45
Tek ovakav pristup pitanju vrijednosti omoguava da se ostvari istinska kritika. Kantov kriticizam nije mogao da znai istinsku kritiku jer problem nije postavljao u okvire

34

enje take gledita iz volje-za-moi obezbjeuje princip Nieove kritike od jednog trivijalizovanja koje bi znailo prosti pozitivizam. Naime,
taka gledita nije tek jedan socioloki ili bioloki utemeljen princip.
Razumijevanje, koje izvodi taku gledita zastajui na borbi drutvenih grupa ili na borbi za opstanak, tim zastajanjem jedan kosmoloki
princip sputa u podruje ljudskog bitisanja i skrnavi. Ono to Nie
znai gubi se ako se taka gledita ne sagleda kroz optiku tragikog
poimanja ivota kao volje-za-mo koja se uvijek iznova mouje i premouje u kosmikoj igri svijeta.46
Da bi se Nieova rije pojasnila zamisliemo sliku u kojoj je opstanak
jednog naroda ugroen permanentnom prijetnjom agresije od strane
drugog. Takav e narod sasvim prirodno, postaviti taku gledita
kojom velia kao vrline hrabrost, kolektivitet, portvovnosti u korist opteg interesa i slino, i trudi se da im da trajniji znaaj. S druge strane,
ako je jedan narod relativno siguran, ako njegov poloaj nije ugroen a
volja-za-mo ne buja, onda on razvija tipine take gledita dekadencije: okretanje ka linom interesu, toleranciji, neagresivnosti, etici
ljubavi i slino. Vrline koje su se traile u periodu neposredne opasnosti moraju biti moralno sankcionisane s obzirom da upravo takve
osobine u datom stanju stvari najvie ugroavaju samu zajednicu.47
Ako sada vidimo da jedan ovjek primjenjuje naela iz prve slike u
drugu, na primjer agresivnost, on je za osudu, ali ne naravno zato to
su njegova naela po sebi za osudu, ve zato to ne odgovaraju potrebnoj taki gledita zahtijevanoj vremenom, prostorom i statusom poretka u kojem se nalazi. Razvijena drutva dananjice osudila bi ovjeka
aristokratskog ratnika, ideal srednjovjekovnog ljudstva, jer moderna
drutva ne uslovljavaju svoj opstanak postojanjem takvog profila ovjeka, ve su, naprotiv, njime ugroena. Zloinac je nesporazum perspektive, tip jakog ovjeka pod nepovoljnim pogodbama.48 On nije niti
koji bi to omoguili. Zato se treba sloiti sa miljenjem ila Deleza u Nie i filozofija,
[op.cit. str.5.-6., takoe str.104-113.] da tek ovo Nieovo tumaenje vrijednosti predstavlja istinsko ostvarenje kritike, jednu totalno sprovedenu kritiku. To stoga jer spoznaje da vrijednosti podrazumijevaju procjene, 'vrijednosna stanovita' na osnovu kojih
se izvodi sama njihova vrijednost. Problem kritike je: vrijednost vrijednost, procjena iz
koje proistie njihova vrijednost, dakle problem njihovog stvaranja. [str.6.] Vrijednosti
podlijeu kritici, a nisu po sebi neosporne datosti. Otuda centralno pitanje genealogije.
46
O tome vidi Eugen Fink, Nietzscheova filozofija [Znaci,Zagreb 1981], str.23.
47
Fragment 201. u S one strane dobra i zla. Up. Sumrak idola, fragment 37, Da li smo
postali moralniji? Up. R.D.Holingdejl, Nie, ivot i filozofija, Dereta, Beograd 2004,
str.157.
48
Njemu nedostaje divljine, izvjesne slobodnije i opasnije prirode i oblika ivota u kojem se sve, to je oruje i odbrana u instinktu jakog ovjeka, sastoji u pravu. Njegove
vrline drutvo je prognalo ... njegove ... nagone koje je doneo sa sobom na svijet, sra-

35

zao niti grean, ve puko nesavremen.

Rezimirajui prethodno izlaganje vidimo da se moral pojavljuje kao tradicijom normirana grupa vrijednosti nunih za samoodranje i rast zajednice. Tako prepoznate vrijednosti dalje se u procesu socijalizacije
prenose sa kolektiviteta na pojedinca. Uspostavljanje se postie tako
to se tradicionalne moralne norme u svaku linost usauju u periodu
djetinjstva na nain da djeca kod odraslih uoavaju jake naklonosti i
nenaklonosti prema odreenim radnjama i, kao roeni majmuni, oponaaju te naklonosti i nenaklonosti.49 Takoe i silom, fizikom [npr.
otac, drutveni monopol sile], ili mentalnom [npr. Bog, ideologija]. U
kasnijem ivotu ona smatraju da kao racionalna bia moraju svoje naklonosti objasniti, zasnovati i opravdati. Pronaena objanjenja, meutim, nemaju nikakve veze sa porijeklom tih osjeanja, ve ih naprosto
samo opravdavaju. U sutini, sadraj nae savjesti ini sve to su od
nas od djetinjstva zahtijevali ljudi koje smo cijenili ili ih se plaili. Vjera
u autoritet jeste izvor savjesti: to, dakle, nije boji glas u ovjekovu srcu, ve glas nekoliko ljudi u ovjeku.50 Prazni list papira nije svijest,
ve savjest.
Formulacijom ovakve etike teorije Nie je rijeio prethodno anticipirani
trausov problem i fundamentalne moralne principe izveo i usaglasio
sa darvinistikom slikom svijeta i ovjeanstvom koje obitava u vremenu smrti boga. Istovremeno je ubjedljivo objanjena empirijska injenica postojanja razliitih morala kod razliitih zajednica, koja je uvijek kamen spoticanja transcendentalnih etika. Istinski problem morala i pojavljuje se tek pri uporeivanju mnogih morala.51 Nieova teorija razrjeava taj vor: Moralom se pojedinac upuuje da bude funkcija opora
i da samo kao funkcija pripie sebi vrijednost. Poto su se uslovi odravanja zajednice veoma razlikovali jedni od drugih, tako postoje i razliiti morali.52 Da je mogu transcendentni moral, on bi vaio za sve
zajednice u svim vremenima. To nije sluaj, ve postoje razliiti morali.
Iako gotovo svi moralni sistemi uniformno postavljaju jednu grupu elementarnih zahtijevanja, ne radi se o ontolokoj datosti. Norma "ljubi blinjeg svoga" nema ontoloki primat nad normom "ubij blinjeg svoga",
ve se primat tog zahtjeva utemeljuje na jednostavnom modelu: doputanje ubijanja blinjeg radnja je u pravcu autodestrukcije i to dvojako:
sle su odmah s afektima...sa sumnjom, strahom, neasnou...i poto on uvijek od
svojih instikata anje samo opasnost, progone, nesreu, okree se i njegov osjeaj
protiv njih. [Sumrak idola, op.cit., str.86]
49
Zora, op.cit., str.31. Up. fragment 294. u Volja za mo.
50
Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit.,str.452.
51
S one strane dobra izla, op.cit., str.74.
52
Vesela nauka, op.cit., str.140.

36

slabljenje zajednice i pad u anarhiju nesigurnosti stanja homo homini

lupus. Svaka zajednica koja bi dozvolila "ubij blinjeg" brzo bi nestala i
stoga to jeste univerzalna norma svakog drutva koje opstaje. U sluaju hrianstva model "blinji" samo se maksimalno proiruje i univerzalizuje.
Uenje o relativnosti svakog morala prati esta zabluda u proirenju na
zakljuak o neobaveznosti morala uopte. Greka ovog stanovita sastoji se u tome to se moe osporiti pojedini moral sa neke take gledita, na primjer, osporiti moral robovlasnikih drutava sa pozicije hrianskog morala, ali nije mogue odbaciti moralni mehanizam kao
takav, naime ukinuti taku gledita koja propisuje ti treba. Taj propis
je nain stvaranja vrijednosti, koje su opet neizbjena podloga za samoodranje i rast volje-za-mo u okviru ljudskog, i stoga za ovjeka
nuan uslov koji proizilazi iz biti svijeta. Moral ovjek nosi u sebi kao
temeljnu odrednicu svog bia, ali ne naravno kao neki zakon tipa tablica sa Sinaja, ve samo moralno bie.53 Nie predupreuje tu zabludu, koju su mnogi tumai njegove etike zastupali, ve time to govori o
i-moralizmu a ne o a-moralizmu. Kategoriki imperativ glasi: volja-zamoi pojavljuje se u podruju ljudskog tako to ga, u zavisnosti od konkretno datog stanja svijeta, smijeta u podruje nekog "ti treba". To temeljno naelo, moralnost u obliku "ti treba", zatim se uobliava na realitetu uvijek adekvatan nain koji, da bi vaio, mora prezentovati sebe
kao vjeiti i univerzalni, to jeste jednako boanski. "Ti treba" nije dakle
metafizika, mada se tako predstavlja, ve je projektovanje onog podruja volje-za-mo imenovanog kao premoenje sadanjeg u sferu kultura. "Ti treba" fiksira jedno stanje, ali istovremeno je orijentacija u prevladavanje tog stanja, u budue, jer omoguuje da to sadanje bude
vie od pukog samodranja. Primjer za to je "organizacija haosa". Premoenje je u svom konkretnom ljudskom sadaju uvijek sukob izmeu
opstojeeg "ti treba" i nove situacije humaniteta koja zahtijeva novo "ti
treba". Taj tragiki sukob motor je duhovne istorije Zapada. Sve dok
nije formulisana teorija volje-za-mo nije bilo mogue ispravno poimati
i prevazii prethodno naznaeni moralni relativizam. Tek sa pozicije
volje-za-mo mogue je govoriti o odredbama dobro i zlo: dobro je sve
ono to nas jaa i tako omoguava da poveamo svoju mo i prevladamo postojee. Na toj bazi mogue je i razliite morale, koji se pojavljuju u razliitim zajednicama, kulturama ili koje propovijedaju razliite religije i filozofske slike svijeta, ba kao i pojedinane akte, meusobno
53

Smisao rijei moramo se osloboditi morala da bismo mogli da ivimo moralno nosi
tu poruku. Proklamuje se shvatanje morala kao po sebi postavljenog uslova egzistencije ljudskog bia, ali u svojoj konkretnoj datosti uslovljenog, te stoga relativnog.

37

procjenjivati i vrednovati. Oni su uvijek relativni, ali su uvijek dobri ukoliko poveavaju mo svojih nosilaca, ali i temelje progesivni rast
uote. Postavljanje vrijednosti ubudue je izvrivo principijelno, to
znai, iz bitka bia kao temelja bia.54

Relativnost svakog morala

55

I moralna zemlja je okrugla

Svijest o relativnosti svakog morala pragovno je podruje Nieove kritike hrianstva te stoga zasluuje da se podrobnije osvijetli. Naime,
kako nije mogu moral, ve se radi o moralima, diferencija izmeu dobra i zla uvijek je perspektivistika relacija bez mogunosti da se jedan
postupak vrijednosno oznai po sebi. Definisanje je mogue samo u
okviru neposredne datosti zajednice, kroz prizmu take gledita jedne volje-za-moi. Pretenzija hrianstva da ustolii vlastiti moral kao
univerzalnu boansku propisanost nemogua je iluzija. To je jedna
dimenzija Nieove kritike hrianske etike, koju moemo oznaiti negativnom u smislu da osporava mogunost hrianstva da ostvari ono
to propovijeda. Hrianska etika eli univerzalno, opteovjeansko
vaenje, i to u planetarnom ljudstvu koje jo nije dostiglo nivo objedinjenja ovjeanstva. Univerzalne norme moi e eventualno biti zahtijevane tek u fazi ovjeanstva, a i tada samo klasno.56
Ovdje e se napraviti osvt na nekoliko argumenata koji dodatno pojanjavaju i potkrepljuju nieanski razumijevan moralni relativizam s obzirom da je to od bitnog znaaja za cjelokupnu poziciju ovog izlaganja.
Stav da nema morala sa iskljuivim pravom na moral57, pored prezentovanog ontolokog zasnivanja, i u skladu s njim, proizilazi prije svega iz Nieove antropoloke pozicije izlaganja ovjeka kao razvojnog i
mijenjajueg bia. To je opet dosljedna rezultanta dinamike ontologije
volje-za-mo u kojoj je slika svijeta slika bivanja, a ne slika bia. U njoj
54

M. Heidegger, Nietzscheova rije Bog je mrtav, op.cit.,str.72.

Vesela nauka, op.cit.,str.197. Uporedi i Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.119.120.
56
Up. O hiljadu i jednom cilju u Tako je govorio Zaratustra.
57
Zora, op.cit., str.112.
55

38

su osnovni postulati heraklitovski pojmovi prolaznosti i negacije u kojima nikakve fiksirane norme nisu logiki mogue. Ranije filozofije grijee upravo stavom fiksacije ovjeka, pri emu se ovjek kakav je dat
trenutno, sadanji ovjek, uzima kao univerzalni ovjek, kao neto to
ostaje uvijek isto u sveoptoj promjeni te se posmatra kao norma. Nasuprot tome, Zaratustra je ovjeka shvatio kao grau, kao kamen, kome treba vajara.58 To nikako nee rei da ovjek tek trenutno figurira
kao nedovreno bie koje bi u nekoj perspektivnosti moglo da se nekakvom progresivnom evolucijom dovri, ve se izrie da je ta nedovrenost u biti ovjeka, da ovjek vjeito ostaje neustanovljena ivotinja. Kao i Marks, i Nie u ovjeku vidi primarno nezatvoreno bie mogunosti. Antropologija neustanovljenosti ne doputa mogue pretpostavljanje sistema normi koje bi odgovarale svim fazama mijenjajueg
razvitka ljudskog. Kako se mijenja ovjek mijenjaju se i take gledita
i njima adekvatni konkretni sadraj zahtjevanog ti treba.
Drugaiju skupinu argumenata o relativnosti svakog morala otvara
shvatanje da je striktno razdvajanje dobra i zla privid povrnog posmatranja. Dualizam koji susreemo posmatrajui svijet: toplo-hladno, razumno-nerazumno, logino-nelogino, ivo-mrtvo, nesebinost-egoizam, iako je uvijek bio ono to najvie udi, samo je naizgled ista podvojenost. Dosadanja metafizika filozofija tumaila je taj problem tako to je smatrala da vie vrednovane stvari proistiu iz sutine svijeta.
Stajati na tragu Heraklitovog miljenja suprotnosti znai govoriti o razlici u stepenu na istoj skali, o suprotnosti u jednom mnogo dubljem smislu. U osnovi pojednostavljujueg i vulgarnog razumijevanja suprotnosti lei elementarna zabluda uma usljed koje mi mislimo da vidimo suprotnosti umjesto prelaza.59 Ono to Nie govori preuzimajui Heraklita znai jedan sasvim specifian monizam u kojem su sve stvari, u fundamentalnom smislu, ujedinjene u suprotnosti. Kada se ovo shvatanje
na podruju morala razvije do svojih krajnjih konsekvenci, prelazi se u
tvrdnju da su sve vrline samo druge strane svojih prividnih suprotnosti,
zamaskirani parovi egoistinih poriva, "dobro je samo sublimirano
zlo".60 Ovaj Nieov uvid kasnije e podvri analitici Frojd u svojim komentarima "ambivalencije osjeanja" [neobinost da se neki nagonski
impulsi tako esto manifestuju kao parovi suprotnih osjeanja] i gotovo
se moe rei empirijski ga potvrditi.
Zahtjev za univerzalnou moralnih normi, u smislu normi koje bi vai58

Ecce homo, op.cit., str.88.

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit.,str.457.
60
Fragment 255 u Volja za mo. Uporedi o tome: Matje Kesler, Kvalitativni pojam veliine, u GRADAC, br. 152-153, op.cit., str.179.-183.
59

39

le za sve ljude, svoj klasian primjer ima u Kantovom kategorikom imperativu: radi uvijek tako da princip tvog djelovanja moe traiti kao
princip djelovanja svih. Pravei tipinu misaonu karikaturu Nie obara
Kantov moral u stvarnost prevodei ga kao traiti od pojedinca postupke koji se ele od svih ljudi61, te traiti i da se isti postupci jednako
vrednuju. Norma ne kradi u kantovskom moralu je prinudne snage sa
pozicije kategorikog imperativa, poto bi prihvatanje njene suprotnosti
dovela pojedinca u samoprotivrjenost, time to bi zahtijevala i od svih
drugih da kradu. Svako onaj ko bi zastupao normu kradi protivrjeio
bi samom sebi jer bi se doveo u okruenje gdje bi svi ljudi krali pa bi i
on bio pokraden. Pogreka u ovom i slinim uenjima je u tome to
previaju da nikako nije poeljno da svi ljudi isto postupaju niti je mogue iste postupke kod razliitih ljudi jednako vrednovati.
Kada bogata otme siromahu imovinu (na primjer, kada knez otme
plebejcu njegovu draganu), u siromahovoj svijesti javlja se greka; on misli da bogata mora biti sasvim bezoan da bi mu oteo ono malo to ima.
Ali bogata ne osjea vrijednost pojedinane imovine tako jako, jer se
naviknuo da ima mnogo: zato on ne moe da shvati siromahov poloaj, i
ni izdaleka nije tako nepravedan kao to siromah misli. [Ljudsko, suvie
ljudsko, op.cit., str.62]

Pored toga gospodar gleda iz svoje superiornosti i ta nadmonost

stvara drugu perspektivu pogleda na in nasilja. On je jednostavno isuvie visoko, isuvie iznad roba da bi akt nasilja nad robom mogao djelovati na njega. Sam rob u tome se ne razlikuje od gospodara jer svi
mi gubimo svako osjeanje nepravde kada je razlika izmeu nas i drugog bia vrlo velika, i ubiemo, na primjer, komarca bez i najmanje grie savjesti.62
Druga temeljna greka kategorikog imperativa je sljepilo za individualnost i jedinstvenost svakog ovjeka i svakog ina. Svaki postupak ima
svoju predistoriju u nagonima, sklonostima, iskustvima, itavom spletu
potpuno individualnih uzronika kojih se u najveoj mjeri nesvjesno.
Zahtjev da se radi uvijek isto je naprosto nemogu, poto nije mogue
da se uzronici nekog akta ikada podudaraju.
Istih postupaka nema niti ih moe bitisvaki postupak koji se uini, uinjen je na sasvim jedinstven i neponovljiv nainsvi propisi postupanja
odnose se samo na grubu spoljanju stranunjima se moe postii samo
privid jednakosti. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.229]

61
62

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.32.

Isto, str.62.

40

U dubljem smislu ovjek nikad ne uzvraa "istom mjerom", jer jedinstvenost i neponovljivost svakog momenta svijeta ini da su i svi uinjeni postupci sasvim jedinstveni i neponovljivi. Jednostavna kritika na
jednu englesku glupost. to nee da ljudi tebi ine, ne ini ni ti njima63, glasi: Ne moe se uzvratiti na svaki postupak: izmeu stvarnih
individua ne postoje podjednaki postupci.64 Uopte je sam zahtjev
reciprociteta istovremeno i nemoralan i glup. Njegova nemoralnost ogleda se u prostoti njegovog egoizma koji svoj sud osjea kao opti
sud.65 Glupost zahtjeva kategorikog imperativa pokazuje se u neosjetljivosti za njegove destruktivne posljedice po one od kojih se tako
neto zahtijeva. Zahtijevati od slabih da primjenjuju vrijednosti i ivot
jakih put je u samodestrukciju, s obzirom da slabi nemaju objektivne
pretpostavke za noenje takvih vrijednosti i takvog ivota.
Ono to stoji na raspolaganju samo najjaim i najstranijim prirodama da im omogui ivot razonoda, doivljaji, nevjerovanje, pa i samo rasipanje neizbjeno bi upropastilo prosjene prirode, kad bi im
stajalo na raspoloenju to i biva kad se to desi ... Za prosjene prirode je marljivost, urednost, umjerenost, vrsto ubjeenje na mjestu
jednom rijeju vrline stada: pod njihovim uticajem prosjeni ljudi postaju savreni. [Volja za mo, op.cit., str.360]

I obrnuto: zahtijevati od jakih vrijednosti i ivot slabih unitilo bi jake.

Vrline prostog ovjeka znaile bi porok i slabosti u filozofu; bilo bi moguno da se ovjek vieg tipa izvitoperi i propadne, ako bi doao u posjed onih svojstava zbog kojih bi bilo potrebno da se on u niem svijetu, u koji bi
se srozao, oboava poput sveca. [S one strane dobra i zla, op.cit.,str.34]

Pokazae se da se prema Nieovoj dijagnozi upravo to i desilo. Nasuprot pretenziji na univerzalnost morala, razlono stanovite je smjestiti
svaku vrijednosnu ljestvicu, svaku taku gledanja na njeno mjesto, u
njenu prirodnu sredinu iz koje, uostalom, i vodi porijeklo.

63

Volja za mo, op.cit.,str.366. Protiv Dona Stjuarta Mila.

Isto, str.366.
65
Isto, str.228.
64

41

ESTETIKA: Moral gospodara i moral robova

ivjeti to znai: stalno neto od sebe odbijati to hoe da
umre; ivjeti to znai: biti okrutan i neumoljiv prema svemu
to biva slabo i staro oko nas.66

Iz prethodno izloene etike teorije nije u potpunost razumljivo na osnovu ega bi Nie imao pravo da osporava hrianski moral, s obzirom da taj moral, i kada mu se ukine pravo na univerzalno vaenje, ostaje, kao i svaki drugi moral, legitiman izraz prirodne potrebe jedne
drutvene grupe, naime hriana, za samoodranjem i ispoljavanjem
moi. Ovim se otvara druga, pozitivna verzija Nieove kritike hrianstva koja se iscrpljuje u onome to smo u uvodu oznaili kao kritku
ideje Hrista. Ta se kritika razumijeva tek prolazom kroz zavodei lavirint nieanskih termina, a zapoinje iz pitanja koga afirmie hrianski
moral? Kako je prethodno izlaganje pokazalo, u Nieovoj teoriji svaki
moral je funkcija volje-za-mo one zajednice koja takav moral nosi i
promovie. Kakva je ta zajednica, takav e biti njen moral, takva e bit
sadrinska ispunjenost njenih pojmova dobra i zla. I jo vanije, iz
znaenja termina dobra i zla neke grupe mogue je itati koga ta
grupa afirmie, ko su njeni ljudi.67 Prvorazredni znaaj toga itanja
shvata se uvidom u prirodu samog naela ti treba, osnove svakog
morala, u kojoj stoji nita manje do zahtjev za ustrojstvom svijeta na
odreenim osnovama. Kauzalitet u kojem je pojedinac dio fatuma
sprijeda i straga, jedan zakon vie, jedna dunost za sve to dolazi i,
to e biti. Rei mu promijeni se znai zahtijevati da se sve promijeni.68 Sistem koji na osnovu postuliranja svoga ti treba stvara odreenog ovjeka utie time na sve to jest i to e biti. U svjetlu te bitnosti treba posmatrati Nieovo insistiranje da je pitanje o porijeklu moralnih vrijednosti ... pitanje prvog reda, jer uvjetuje budunost ovjeanstva.69 Za temu naeg spisa otvara se pitanje kakvo je znaenje hri66

Vesela nauka,op.cit., str.65.

Ranije se govorilo o svakom moralu: 'Poznaete ga po plodovima njegovim'. Ja
kaem o svakom moralu: 'To je plod po kome poznajem zemljite na kojem je izrastao'. [Volja za mo, op.cit.,str.131]
68
Sumrak idola, op.cit., str.33.
69
Ecce homo, op.cit., str.72.
67

42

anskih termina dobro i zlo, a koje se opet pretae u pitanje kakvog ovjeka takav moral afirmie? Ovo poslednje pitanje zapravo je
klju za osudu hrianske etike. Jer, Nieova analitika hrianskog
morala i ovjeka koji se njime produkuje jasno pokazuje da je to slabi i
ne-prirodni ovjek, odvojen od svoje izvorne bioloke osnove, u opadajuoj sferi volje-za-mo. Takav slijed misli dao je Nieu podlogu da
osudi hrianski moral i ustvrdi kako hijerarhija postoji meu ljudima,
pa shodno tome i meu moralima.70
irinu spektra razliitih morala koji su se pojavljivali na zemlji Nie metodoloki diferencira na dva generalna tipa. Kao kriterij podjele uzima
to to moralno vrednovanje, uopteno gledano, nastaje ili unutar kaste
gospodara71 ili u staleu potinjenih. Na osnovu toga dvije osnovne
70

S one strane dobra i zla, op.cit., str.112.

Bertrand Rasel upuuje primjedbu nejasnosti Nieovog odreenja superiornih aristokratskih gospodara. Pita se: da li je superiornost gospodara uroena ili se stie vaspitanjem? Nieov stav tu mora biti formulisan nedvosmisleno, jer je pojam gospodar
bitna kategorija njegovog miljenja u podruju koje se ovdje stavlja kao centralno. Logika Nieovih argumenata slijedi stav primarno bioloki uslovljene [uroene] superiornosti aristokratije. Jer, ukoliko bi se radilo o uslovljenosti vaspitanjem, onda se ne bi
mogao opravdati stav o principijelnoj nemogunosti uzdizanja niih na rang viih. Nie
ne dvojei odbacuje ideju drutvenog ugovora. U Genealogiji morala on iznosi hipotezu da drutvo nastaje kada opor plavih zvjeri pokori neorganizovane mase i nametne im dravnu organizaciju kao garanciju svoje nadmonosti. Zato drava i jeste
uvijek u slubi gospodara. Bitno je da sve velike tekovine, nauku, umjetnost, visoki
stil, politiku organizaciju, donose gospodari. Ti gospodari su u stvarnosti obino bili
osvajaka rasa ili njihovo potomstvo - nasljedna aristokratija. Oigledno je da aristokratija, kao osvajaka rasa, mora biti superiorna u odnosu na poraene starosjedioce,
jer inae nije vidljivo na osnovu ega bi pobijedila. Vladari, nasljednici prvobitne osvajake rase su, dakle, prirodno predodreeni da vladaju. Nie esto izrie takav stav:
Postoji samo plemstvo po roenju, po krvi. [Volja za mo, op.cit., str.371]. Vladaju
ne zato to hoe, ve to jesu; nije im dato da budu drugi. [Antihrist,op.cit. str.78, takoe fragment 456. u Ljudsko, suvie ljudsko ponavlja tu misao]. Djelo S one strane
dobra i zla, u poglavlju koje nosi naslov ta je to aristokratija, daje moda najpotpuniji odgovor na to pitanje. Poetna hipoteza je: Za svaki uzvieni svijet ovjek mora
biti roen ... preci, krv i ovdje igraju presudnu ulogu ... svaka od njegovih vrlina
mora da je...njegovana, nasljeem prenoena, otjelotvorena. [str.145] Dalje slijedi
objanjenje: Iz due nekog ovjeka ne moe se izbrisati ono to su njegovi preci najradije i najpostojanije inili: da li su oni, recimo, biliskromni i jednostavniili, da li su
ivjeli naviknuti na nareivanjeNikako nije mogue da ovjek ne otjelotvorava svojstva i naklonosti svojih roditelja i pradedova. [str.149] Ono to moda neke zbunjuje je
to to je Nie u vie navrata govorio o potrebi obrazovanja i prosveivanja aristokratskih gospodarskih klasa. Meutim prosveivanje na koje se tu misli nije prosveivanje
u onom smislu kako ga mi uobiajeno vezujemo za francusku misao. Nie pod prosveivanjem gospodara podrazumijeva izgradnju u njima svijesti o tome da su gospodari, da ne smiju podlei lano-humanistikim moraliziranjima onih koji jo ne razumiju
o emu se radi [Hajdeger], ve da se vaspitanjem moraju podii do razumijevanja i
prihvatanja svoje uloge kaste vladara, uloge koja proizilazi iz samog naina posto71

43

janja svijeta. Ni najsavrenije vaspitanje i obrazovanje nije dovoljno da od roba napravi

pravog gospodara. To je problem raseuz pomo najboljeg vaspitanja i obrazovanja
ovjek e se, u najboljem sluaju, prevariti u pogledu takvog nasljea. [str.145] U
skladu s tim je Nieovo vienje vaspitanja onoga to on misli pod imenom lijepog
duha: Ljepota se jedne rase ili porodice izgrauje: ona je kao u genija, zakljuak
akumuliranog rada itavih naratajaDobre su stvari neobino dragocjene: a uvijek
vrijedi zakon da je onaj koji ih ima, neko drugi od onoga koji ih stie. Sve dobro je
nasljedstvo: to nije nasljeeno, nesavreno je, poetakNe treba se ovdje, naime,
ogrijeiti o metodiku: prosto odgajanje osjeaja i misli gotovo je nulavalja najprije tijelo nagovoriti. Strogo odravanje znaajnih i izabranih pokreta, obaveza da e se
ivjeti samo s ljudima koji nisu nemarni, savreno su dovoljni da ovjek postane
znaajan i izabran: za dva, tri narataja ve je sve pounutranjenoGrci su to znali,
oni su inili to je bilo potrebno: hrianstvo je preziralo tijelo, bilo je do sad najvea
nesrea ovjeanstva. [Sumrak idola, op.cit., str.89]. Citirani tekstovi, iako izraavaju
bit onoga to Nie misli rijeju gospodar, ako se prekratko uzmu, vode u kakrakteristinu zamku nieanskog stila. Naime, Nie tu ne govori jednu besmislicu predavanja
vlasti u ruke grupi fiziki najjaih ljudi sa perfektnim manirima i visokim stilom. Najjai
su oni koji su najbolji tijelom ali i duhom. Veliki duhovi, gospodari, iako konkretno mogu biti fiziki podreeni, ipak iza sebe vuku generacije zdravih, uspjelih tijela svojih
predaka. Tek na toj batini naslijea mogue je oekivati poniknue uspjenog duha.
Hrianstvo je nesrea jer preziranjem tijela ukida samu bazu zdravog duha. Akumuliranje zdravog, kroz generacije prenoenog materijala, u spletu sa drugim okolnostima
kakvo je vaspitanje, ini moguim gospodara. Tu nema nikakve prepreke da se i oni
trenutno potinjeni, kroz samodisciplinu tijela i duha, vaspitanje, obrazovanje, pounutranjenje manira distance, postepeno podignu do gospodara [kako e biti ukazano
kasnije, tu se ba religijom moe mnogo uraditi]. Kada govori biologija Nie govori
samo da to nije mogue neosnovano, bez ikakvog predrada, odmah. Umjesto neposredne revolucije potreban je rad generacija. Oni sada gospodarei imaju iza sebe akumulirano naslijee gospodarskog materijala, a oni sada ropski ne. Upravo stoga prvi
i jesu gospodari a drugi robovi. Gospodar je onaj ko je dobio na lutriji prirode i taj
dobitak oplemenio kroz generacije uspjene selekcije. Ko razumije ta znai volja-zamo i uenje o dekadenciji, zna da Nie smatra neminovnim premoenje svake gospodarske aristokratije. Nesrea je to kada se sadanji robovi podignu na nivo sada
gospodareih. Nerazumijevanje onoga to Nie tu misli je problem uslovljen odsustvom preciznog definisanja pojmova rasa, bioloki, gospodar i dr., u njegovim spisima. Ti pojmovi se obuhvataju tek iz duha cjelokupnog Nieovog temeljnog stava dok,
parcijalno posmatrani, oni su sasvim nedostupni. Ovdje se zadralo samo na pokuaju
preciznijeg granienja znaenja koju rije gospodar ima u Nieovom jeziku. Time se
ne obuhvata u cjelini poetna Raselova primjedba, jer ona implicite cilja i na ire pitanje ukidanja dualistikog odnosa gospodar-rob uopte. To pitanje e se, meutim,
aktuelizirati u kasnijem tekstu. Za sada je dovoljno razumjeti da su gospodar i rob
ontoloke kategorije oznake za pripadanje uspinjuem ili opadajuem ivotu, a ne
socioloko-politike ili ekonomske klase, mada, razumije se, imaju i svoju konkretnoistorijsku formalizaciju koju nije teko pratiti u bilo kom drutvu. [Npr. za sluaj hrianstva u tom smislu klasina je studija K.Kautsky, Porijeklo hrianstva, Kultura,Beograd
1954, posebno str.278-283. i dalje.] Klasni sukob Nie interpretira prije svega na ontolokom nivou, bez obzira na terminologiju koja moe unositi pometnju. Terminologija
moral robova/moral gospodara tipian je primjer Nieove provokacije prejakim terminima, kojim on pravi scenu i izlazi na ono to Sloterdijk naziva pozornicom. Toj provokaciji se sa dananje distance nema potrebe nasjesti, ve jednim trezvenim pristu-

44

grupe morala koje se pojavljuju u ljudskim drutvima su moral gospodara i moral robova, a u svim viim i mjeovitim kulturama pojavljuju
se pokuaji posredovanja izmeu ta dva morala.72 Moral gospodara
izvodi se iz voljnog dijela due a formira kroz ono to Nie naziva patos distance, a moral robova izvodi se iz razumskog dijela ljudskog bia, a formira se mehanizmom resantimana.
Sutina morala gospodara ogleda se u tome to on vrednuje ljude a ne
radnje ili posljedice radnji.
Kad gospodari odreuju ta je dobro, uzviena i ponosna stanja due
jesu ta koja se osjeaju kao ono to odlikuje i odreuje hijerarhiju vrijednosti. Plemi od sebe odvaja one ljude u kojima se izraava suprotnost
takvih uzvienih i ponosnih stanja due: on ih prezire. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.143]

Ovo e rei da u okviru morala gospodara opozicija dobar-rav ima

isto znaenje kao i opozicija otmen prezren73 i objanjava zato
se radi o nekoj vrsti estetskog stava u kojem otmeni aristokrat osjea
sebe kao onog koji odreuje vrijednosti74, koji imenuje ta je ta. Aristokrat stvara vrijednosti75 te stoga projektuje otmjenog sebe i svoju
neotmjenu suprotnost u vrijednosti. Takav in stvaranja vrijednosti i
jeste ono na osnovu ega se neko pojavljuje u svojim oima, u oima
drugih, i objektivno, kao aristokrata i gospodar. Gospodar u antici ili
vitez u srednjem vijeku nisu svoju superiornost gradili otuenim sadrajima zamkova ili bogatstva, ve iznutra, na osnovu superiornosti vlastitiog bia. To je ono to Hegel imenuje priznanjem. Rob, naprotiv,
sebe-uzdizanje vidi kao ogrtanje spolja, ukalupljenje u neku ve zadatu
emu, jer nije u stanju da odreujui stvara vrijednosti. On uvijek preuzima sliku o svijetu i sebi od drugih, ili ju gradi otueno, na bazi nekih
spoljanjih atributa kakvo je na primjer bogatstvo, pa se onda toj slici
instinktivno potinjava ak i kada se radi o negativnoj ocjeni vlastite
linosti i nepravednoj osudi. Klasian primjer toga je samoosuivanje
pom, koji po potrebi ukljuuje rijenik znaenja nieanskih termina [estov], prevesti
Niea sa literarnog fenomena na mislilaki [Hajdeger].
72
S one strane dobra i zla, op.cit., str.143. Ovdje se jasno ne radi o hegelovskom
dijalektikom posredovanju. Tumeenje odnosa gospodara i roba kod Niea nije pitanje priznanja, ve pitanje ispoljenja. Volja ne trai svoje priznanje od strane druge
volje, ve trai svoje iivljenje, svoje pretvaranje u injenicu. Tumaenje volje kao zahtjeva priznanja moe dati samo ropska filozofija nepriznatih ljudi. Vidi u il Delez,
Nie i filozofija, op.cit. str.15-16.
73
S one strane dobra i zla, op.cit.,str.143. Mi istinski ljudi tako su u staroj Grkoj
plemii sebe nazivali.
74
Isto,str.144.
75
Isto,str.144.

45

grijehom koje vjernici prihvataju od crkve. Ipak, volja-za-mo u biu ovjeka nastavlja da udi za to veom vrijednou sebe usljed ega je
ovjek mase tako karakteristino preosjetljiv na mnijenje miljenja drugih o sebi. Jer, obzirom da ne moe sam izgraditi afirmativni stav o
sebi u sebi i kod drugih, on ga mora zadobijati preko stavova drugih.
ovjek-aristokrata naprotiv, sam stvara vrijednosti pa je sljedstveno
tome tako karakteristino neosjetljiv za pohvale ili pokude drugih. Rije
estetika kojom imenujemo ovo poglavlje upuuje na mehanizam vrednovanja aristokratskog morala kroz procjenu ljudi. U izvjesnom smislu
to je pitanje ukusa, a ne pitanje razuma! Promjena ukusa tu je vanija
od miljenja ili razloga. Do promjene ukusa opet dolazi kada moni pojedinci iskazuju i tiranski sprovode svoje hoc est ridiculum, hoc est
absurdum76 koje nameu drugima prinudom svoje sile. To to ti jaki
pojedinci imaju drugaiji ukus ima svoj uzrok u nekoj biolokoj injenici
njihovog ivota, njihove ishrane, njihovog varenja, moda u nekom
viku ili manjku anorganskih soli u svojoj krvi, ukratko u fizisu: ali oni
imaju hrabrost da se izjanjavaju za fizisnjihovi esteski i moralni sudovi su takvi najfiniji tonovi fizisa.77
S druge strane moral robova zapravo je racionalan. Njegova racionalnost ogleda se u tome to je voen naelom korisnosti. Porijeklo u niim i ugroenim staleima vodi afirmaciji volje u podruju samoodranja i stoga u formama
svojstava koja slue da paenicima olakaju ivot: tu se potuje saaljenje, predusretljiva i na pomo spremna ruka, toplo srce, strpljenje, marljivost, skruenost i prijateljstvo jer to su najkorisnija svojstva i bezmalo
jedina sredstva da se izdri teret ivljenja. [S one strane dobra i zla,
op.cit., str.145]

Slijedei to to je njegovo osnovno naelo korisnosti78, svaki moral iz

klase potlaenih prvenstveno vrednuje postupke i posljedice postupaka, one slavne plodove, a ne ljude. Upravo u analitici morala robova
Nie je demonstrirao najimpresivniji primjer genealokog metoda. On
pokazuje da tu sud dobar nastaje tako to su se prvobitno njime oznaavale one radnje koje su bile uinjene sa stanovita, ne onih koji
su ih uinili, ve sa stanovita onih kojima su uinjene. Smjer je tu upravo obrnut smjeru aristokratskog morala. Kada je A uinio neko djelo
prema B, B je to djelo proglasio dobrim sa pozicije vlastite korisnosti.
76

Vesela nauka, op.cit.,str.71

Isto, str.71.
78
Fragment 190. u djelu S one strane dobra i zla, na toj matrici prezentuje impresivno
tumaenje Sokratove etike.
77

46

Kasnije se gubi porijeklo tog velianja i takve radnje se vrednuju kao

dobre naprosto po inerciji, da bi na kraju bivale tretirane vrijednim po
sebi. Proces formiranja moralnog suda u podruju morala robova odvija se u etiri faze. Prvo se neka radnja definie kao dobra ili zla na
osnovu njenih oiglednih korisnih ili tetnih posljedica. No zatim se zaboravlja porijeklo tih oznaka pa se atributi dobra ili zla pripisuju samim radnjama, nezavisno od njihovih posljedica. U sljedeoj fazi sudovi se sa radnji prenose na motive, dok se same radnje tretiraju kao neutralne. Dovretak procesa predstavlja prenoenje predikat sa motivacija na oznaku cjelokupne linosti ovjeka kome se motiv pripisao.79
U Zori, djelu podnaslovljenom misli o moralnim predrasudama opisuje se ta ema:
Kakve su nae reakcije na ponaanje nekoga u naoj blizini? Mi
najprije gledamo ta e iz toga ponaanja da proistekne za nas to
ponaanje gledamo iskljuivo sa tog stanovita. Mi taj uinak shvatamo
kao namjeru koja se nalazi iza ponaanja - i na kraju osobi, ije
ponaanje posmatramo, takve namjere pripisujemo kao trajno svojstvo.
[Zora, op.cit., str.68]

Ve u prethodnom poglavlju pokazano je da je takav nain izvoenja

besmislica jer znai misliti da beznaajni, uzgredni, esto sluajni odnos nekog prema nama jeste njegova sutina.80 Drugo je da se tu ne
deava izvoenje vlastitih taaka gledita neposredno iz svog postulata. Aristokratski moral vii je u odnosu na moral robova ba zato to
svoju taku gledita postavlja neposredno otvoreno iz bitka bia, dok
moral robova ne moe priutiti sebi to otvoreno izvoenje, ve se mora
skrivati u sublimacijama volje-za-mo. Kada Nie govori o prirodnosti
aristokratskog morala, a estetskom kriteriju daje primat u odnosu na
razumski, on se kree tom teritorijom. Kako je izveden u skladu sa noseim principom ivota moral gospodara se u krajnjim instancama uvijek pokazuje kao afirmativan za ivot, na to se i odnosi ona rije vii
moral. Iako ne polazi od plodova on stvara plodonosnog ovjeka i, u
svakom smislu te rijei, plodonosno drutvo. Njegov kriterij je sve dobro me ini plodnimnemam ni drugog dokaza za to ta je dobro.81
79

Interpretacija iz Genealogije morala, op.cit., str.20-21. Nie je u periodu kada je pisao Ljudsko, suvie ljudsko i Zoru iznio taj koncept za moral u cjelini, vjerovatno pod uticajem Reovih nazora, ali je kasnije u S onu stranu dobra i zla i posebno Genealogiji
morala revidirao svoje stajalite.
80
Zora, op.cit., str.68.
81
Sluaj Vagner, Grafos, Beograd 1988, str.8. U Antihristu prvi lan Zakona protiv hrianstva definie kao porok sve ono to je suprotno prirodi. Uporedi Zora, fragmenti
405. i 409.

47

Plodan ivot je rastui ivot, volja-za-mo koja mora da premouje i da

uvijek stvara sredstva za to premoenje. Nazire se meusobni afinitet
obilja i premoenja. Znaenje termina dobra i zla u aristokratskom moralu u tom smislu postie adekvaciju sa univerzumom. U prirodi je dobro ono to je zdravo, to buja i razvijajui se prevladava. Nasuprot
tome loe je ono to svoju ambiciju zadrava na samoodranju i ba
zato nikada ne uspijeva da se odri, bezuslovno propada i zakrljava.
Pripadnost podruju premoenja znai da moral gospodara mora pripisati pozitivnu vrijednost sebi suprotstavljenim silama. Klasa gospodara kao afirmativnu vrijednost vidi
onoga ko je u stanju da uzvrati istom mjerom, da na dobro uzvrati dobrim, a na zlo zlim, i ko zaista uzvraa istom mjerom, to jest ko je zahvalan i osvetoljubiv, toga nazivaju dobrim; ko je nemoan i ko ne moe
da uzvrati istom mjerom, toga smatraju loim. [Ljudsko, suvie ljudsko,
op.cit., str.47]

Patos distance ne projicira neprijatelja kao loeg, ve upravo kao neophodnog za vlastito zadovoljenje. Kod Homera, i Trojanac i Grk su obojica dobri. Trojanac je objekt premoujue volje-za-moi koja upravo
u tom premoenju proizvodi uhienje i sreu. Nuna veza izmeu sree i osjeanja moi nesublimirano se pojavljuje u premoujuem savladavanju prepreke koju sretni sluaj daje u vidu protivnika. Kada Nie
govori da prvi uinak sree jeste osjeanje moi: mo hoe da se
ispolji, bilo prema nama samima, ili prema drugim ljudima, ili prema
idejama, ili prema imaginarnim biima82 on iznosi vanu istinu da mo
koja nije primijenjena niti ne postoji, pa stoga znai tek potencijalni ivot koji je odsutvo ivota, ak iako je u konkretnom praen preobiljem i
blagostanjem. Vrijednosni sud ovdje se registruje ve time to je premoujua dimenzija volje-za-moi mjesto sree za gospodara, a odravajua za roba. Kako je zastanak na odranju sam po sebi nazadak,
to gospodarski moral ima ontoloki primat nad ropskim.
Tretiranje aristokratskog morala kao adekvatnog osnovnom naelu svijeta, a koji svoj sadraj zadobija na osnovu prava vladajuih da definiu vrijednosti pa ih i postavljaju iz volje-za-mo, stavom razlike sebe i
drugih, ini sr nieanskog uenja o patosu distance. Gospodari upravo na osnovu te distance prema plebejskim slojevima postavljaju razliku izmeu dobar, to se prevodi sa onaj vii, i rav, to znai onaj
nii.83 Etimoloki razvitak pojmova dobro i zlo potvruje da su to kroz
82

Zora, op.cit., str.186. up. na tu temu i fragment 199 u istom djelu. Vidi R. D. Holingdejl, Nie, ivot i filozofija, op.cit. str.171.
83
Genealogija morala, op.cit.,str.21. Delez u Nie i filozofija, op.cit. str.142-144.

48

dugi period bile upravo oznake za plemenito i nisko, gospodarsko i

ropsko.84 Razliku izmeu dva morala i sam je Nie u svojim djelima ilustrovao jeziki, insistirajui na suprotstavljanju dva para pojmova: nasuprot paru pojmova dobro i zlo koji reflektuju slikanje svijeta iz perspektive podreenih, postavio je par pojmova dobro i ravo koji su
imena za polaritet svijeta gledan iz perspektive svijeta povlatenih. To
razlikovanje oigledno preslikava unutranju politiku napetost antikog polisa kao drutva arijevaca-vladara i varvara-robova, u kome je
etika diferencije doivjela svoj krunski primjer.85
Ako se sada rezimira prethodno izlaganje vidi se da, primijenjena na
ljudsko drutvo, prirodna moralnost, etika izvedena iz volje-za-moi
kao bitka bia, postaje moral gospodara koji kao dobro definie sve
ono to je iz podruja preobilja moi i usmjereno na troenje tog preobilja u svrhu rastueg premoenja, dok je kao zlo sagledano ono to je
iz podruja ne-moi ropskog, koje svoj maksimum dostie u golom
odranju. Ovakvo tumaenje sadraja osnovnih moralnih pojmova prisiljava na uas priznanja da ono to se danas naziva moralom zapravo
predstavlja izokrenutu prirodnu moralnost. ovjek svoja etika naela
ne postavlja iz bitka bia. Majstorski sproveden genealoki postupak
dovodi do saznavanja toga i istovremeno postavlja prvu kljunu tezu u
pokuaju razumijevanja Nieove kritike hrianstva: nasuprot prirodnom moralu gospodara, postavljen je kao dominantan ne-prirodni moral robova.
Da bi objasnio tu injenicu i do kraja razvio svoju etiku teoriju Nie
uvodi vaan pojam resantimana86, kojim u teorijskom smislu zaokruuje genealogiju morala robova. Resantiman oznaava pojavu animoziteta prema jakima koja nastaje u podreenima i postepeno se razvija
u svijetu imaginacije, stvarajui fikcije kao oruja. Ropski moral putem
resantimana takvih bia kojima je uskraena prava reakcija, naime
ona putem delanja87, postaje stvaralaki u smislu da proizvodi vrijepravi distinkciju dva morala na primjeru dva karakteristina obrasca: ja sam dobar,
dakle ti si lo [gospodar] i ti si lo, dakle ja sam dobar [rob] i dalje izvrsno analizira
nain njihovog izvoenja.
84
Istorijat pojma dobar u razliitim jezicima pokazuje uvijek isti put: uvijek otmen,
plemenit u stalekom smislu, jeste osnovni pojam iz kojeg se neminovno razvija dobar u smislu duhovno uzvien. Paralelno se odvija razvoj pojma prost, nizak u pojam rav. Na primjer, njemaka rije schlecht [rav] je istog porijekla kao i schlicht
[prost, jednostavan]. Genealogija morala, op.cit.,str.23-26.
85
Vidi G.Kunst, Mjesto genealogije u Nieovom delu i ivotopisu, u POLJA, asopis za
knjievnost i teoriju, br.427, Novi Sad 2004.
86
Termin potie od francuskog ressentiment to oznaava kivnost [skrivenu], dugotrajnu i esto nesvjesno u sebi gajenu mrnju i zavist.
87
Genealogija morala, op.cit., str.32. E.Fink [op.cit.str.167] upuuje na sljedeu mo-

49

dnosti. Klasa slabih koji usljed vlastite slabosti nisu u stanju da se realno-djelatno odnose prema drugima i prema svijetu, nadomjeta tu nemogunost imaginacionim djelovanjem resantimana. Dejstvo, stvaralaki in, sveden je na fikcionu negaciju objekta. Otuda je ropskom moralu neophodni objekt spoljni svijet, ali samo kao okvir u kome e se
dobiti podraaj. Akcija resantimana uvijek ima prirodu reakcije, i to uvijek kao imaginacione negacije. I jedno i drugo su posljedica mjesta ropskog u odravajuem podruju volje-za-mo, koje samo po sebi, stoga to je udnja da se postojee stanje odri, tei da aktivitet pretvori u
imaginaran. Snaga koja pripada premoujuem volje-za-mo tei da
predstavu pretvori u akciju, da je u nju pretvori putem lova, pljake,
prepada, zlostavljanja i ubistva ukljuujui i blijee kopije tih radnji, one
koje se jedino toleriu u zajednici.88 Znanje koje se time zadobija omoguava da se hegelovski odnos gospodara i roba upravo preokrene
tvrenjem jedne imanentnosti poloaja gospodara. Ne odnosi se samo
rob neposredno spram svijeta putem rada, ve i gospodar, spreman da
rtvuje vlastiti ivot za ispoljenje, uranja u imanenciju i fenomenalnost.89 Ovo Nieovo tumaenje praxisa klase potinjenih radikalno stoju u
suprotnosti spram onoga to su o tome promiljali Hegel, i posebno
Marks, i pretenduje da ih negira. Problematika se olako izbjegava ako
se tretira na zatvorenom podruju vrijednosti. Meutim, Nie po svemu
sudei smatra da rad kojim se rob neposredno odnosi prema stvarnosti zapravo pripada gospodaru - koji radi preko roba, ba kao bog u
protestantskoj etici. Rob je tu neka vrsta orua i ne bi radio [Lk.12,2229] da nije prinuen gospodareim elementom koji, u skladu sa svojim
pravom da imenuje, propisuje ta ko radi. Ropska priroda je priroda robotizovanog izvrenja tuih koncepcija. Gospodarea priroda je zaista
slika boanskog stvaranja na osnovu ideje u umu, plus sredstva za to.
Pretvaranje ovjeanstva u masu radnika i sjeanje na sliku dokolice
polisa tipine su kategorije nieanskog miljenja kojima se govori o
tome i bez problema se usklauje sa slikom modernistikog totaliteta

gunost: ta ako je Bog odabrao upravo mehanizam resantimana kao put? Oigledno
je da se iz ljudskog saznajnog aparata ne moe ostvariti uvid u tu mogunost i ona
prema tome mora biti priznata kao mogua. Ali Nieova metoda je pokazala da objanjenje moe biti dato uvjerljivije, i bez pozivanja na takve mogunosti, te na osnovu
Okamovog rigora ima pravo traiti da se sline hipoteze dre sasvim nevjerovatnim
odgovorom i nepotrebnim komplikovanjem. Dalje tretiranje takve hipoteze metodom
Zato i Ko sasvim je delegitimie.
88
Zora, op.cit., str.35.
89
Gospodari su ljudi ija vulgarnost potvruje duboku imanenciju. or Bataj, O
Nieu [Knjievna zajednica Novog Sada, 1988] str.159. Uporedi Karl Lwith, Od Hegela do Nietzschea, [Veselin Maslea, Sarajevo 1988], str.272-296.

50

mainizovane tehnike u kojem se mase pretvaraju u "stanje"90 sredstava. Rad roba nema principijelnu razliku od pukog orua gospodarskog djelovanja. Karakter sredstva objanjava zato rob blagodet vlastitog aktiviteta mora doivljavati kao muku otuenja. Alijenacija je neminovna sudbina i bit ropskog. Usljed prinude te neminovnosti vlastite
predstave realizuju se samo u rijeima i mislima, iluzorno, na primjer
tako to e nemogunost svoje udnje za bogatstvom prazniti osuujui bogatstvo. Akcije su fatamorgane koje ne mijenjaju stvarnost, ve
samo sliku stvarnosti koja tlai. Motivi su iskljueni iz ove eme.
Preduzima akcije uvijek djeluje gonjen voljom da promijeni neki segment stvarnosti. A eli da ga mijenja zato to je njime nezadovoljan.
Meutim, postoje dvije vrste nezadovoljnika: slabi i jaki. Slabi nezadovoljnici ograniavaju se uljepavanjem ivota putem iluzije, u biti ne
traei izmjenu ivota, ve izmijenjenu sliku ivota. Mehanizam prelaza
sa izmjene realiteta na izmjenu slike realiteta, jeste mehanizam sublimacije osnovnog instinkta ropskog bia, volje za samoodranjem.
Primat odravajueg nemijenjanja stanja stvari pored opstanka zadrava i nezadovoljenost, i znai ukidanje bilo kakve mogunosti slabosti
da slomi uzrok svog nezadovoljstva. Sklanjanje u iluzije slabima znai
samo to da podravaju dalje trajanje stvarnih nevolja91, a revoluciji
koja kree odozdo dokida svaki ontoloki znaaj i legitimitet. Pojava resantimanske podzemne mrnje korijeni se u toj nemoi. Njena fiktivna
dimenzija u prakticitetu se ispoljava kao sklonost opsjenarskim
uenjima religija i idealistikim konstrukcijama platonizama. Zadovoljenje je tu uvijek lano a srea obeanje. Jer zadovoljenje se nalazi u
premoenju, a ne odranju, i ne moe biti odvojeno od akcije. Srea nije stanje raja koje se ostvaruje jednom zauvijek, ve proces u kojem se
ostvaruje i koji se uvijek nanovo djelatno odvija u stvarnosti svladavanjem nekog otpora. Onom ovjeku kojeg Nie imenuje kao rob, stvarnu
sreu onemoguuje njegova slabost za delanje, a ne gospodar. Primanje zadovoljenja u pasivnoj formi meditacije, spokoja, sabata, ili tako
tipinog isekivanja bojeg carstva, razliite su formalizacije biti slabog. Resantiman znai nedjelatnost.92
Nasuprot tome stoje jaki nezadovoljnici, ontoloki gospodar, koji svoju
definiciju zadobija sposobnou imanencije u stvarnost. Okretanje svijetu neminovno zadobija forme osvajake pretenzije, jer je iskovano
premoujuom voljom-za-mo koja uvijek gleda na novo i jo nezauze90

Up. M.Heidegger, Pitanje o tehnici [u Predavanja i rasprave], Plato, Beograd 1999,

str.9-32, posebno str.18-19.
91
Vesela nauka, op.cit., str.64.
92
Genealogija morala, op.cit. str.27,i posebno fragmenti 10. i 13. prve rasprave.

51

to. Gospodar i potvruje i negira upravo u neposrednom djelovanju,

njegova akcija jeste aktivitet koji mijenja postojee stanje svijeta te stoga znai kako ulazak u novo, tako i in stvaralatva. To ini jer je to u
stanju. Linija aristokratskog djelovanja ide smjerom ja to hou - ja
u to uraditi - ja to radim - dakle to je dobro, dok linija ropskog morala ide linijom ja to ne mogu uraditi - ja to ne radim - ja to neu
jer to je loe[zlo]. Ba adekvatno tome jezik robova izraava ambiciju
prikriveno. Slabost ne moe rei mrzim gospodare, ve mora sublimirati u mrzim nepravednost. Ne moe rei elim osvetu za svoje patnje, ve elim ostvarenje bojeg poretka na zemlji - carstva.93 Fenomen saaljenja, skiciran u ranijem tekstu, tipian je primjer kako priroda nemona za istinsko djelovanje moe da djeluje stvaralatvom resantimana. Razliku izmeu djelatne i nedjelatne prirode, gospodara i
roba kao ontolokih kategorija, Nie ubjedljivo ilustruje interpretacijom
dva poznata mita, mita o praroditeljskom grijehu i mita o Prometeju.
Mit o Prometeju ima isti psiholoki znaaj za djelatnu prirodu i arijevski
duh kao to mit o praroditeljskom grijehu ima za jevrejsko-hriansko
bie i njegovu nedjelatnu prirodu. U oba mita ovjek zadire u domen
boanskog u namjeri da za sebe prisvoji jedno bogatstvo koje za ljude
ima centralni znaaj u sluaju Prometeja to je vatra, a u sluaju praroditeljskog grijeha to je saznanje. I u jednom i u drugom sluaju ovjeanstvo se mora odluiti na prestup i preuzeti na sebe posljedice tog
prestupanja. Razlika je u nainu na koji se djelo izvrava, u formi, u estetikom, pitanje stila. U sluaju Prometeja boanski zakon se kri svjesnom drskou i taj in svojim dostojanstvom udnovato odskae od
semitskog mita o praroditeljskom grijehu, gdje se ljubopitstvo, laljivo
obmanjivanje, zavodljivost, pohota, ukratko itav niz naroito enskih
afekcija"94 smatraju istonikom zla. Impresija arijevske predstave jeste
uzviena misao o aktivnom i mukom[!] grijehu. Hegelu, koji je u mitskoj slici istonog grijeha vidio simboliku poruku ispunjenja bia ovjeka vlastitom saznavajuom sutinom, Nie, ne bez ironije, odgovara
93

Nie tu lucidno ukazuje na rijei Tome Akvinskog: Blaeni u nebeskom carstvu vidjee kazne osuenih, da bi im blaenstvo bilo milije, rijei koje oigledno jesu izraz
osvete i elja da se bude delat. Termin carstvo boije nita manje oigledno pokazuje udnju za veliinom ratnika, jer ko ostvaruje carstva samo moni ratnici i osvajai. Rijei Lutera: Uzmite nam tijelo, imetak, ast, dijete i enu; neka sve nestane;
ipak nam mora ostati carstvo! ironino komentarie: Da! Da! Carstvo je ono emu
se tu tei. O osveti kao sutini slabosti vie e biti reeno u narednim poglavljima.
94
Roenje tragedije, BIGZ, Beograd 1983, str. 74. Arijevci shvataju prestup kao mukarca a Semiti grijeh kao enu. Djelatnu prirodu Nie pripisuje mukom a nedjelatnu
prirodu enskom principu i ilustruje to sljedeim lijepim stihovima naslovljenim Mukarac i ena: Ugrabi sebi enu koja ti srcem vlada! Tako misli mukarac, ena ne grabi
ve potkrada. [Vesela nauka,op.cit., str.22.]

52

primjedbom feminizirane forme te sutine. Veliki arijevski mitovi o Prometeju i Edipu nose i dubinsku srodnu poruku sa hrianskim mitom o
praroditeljskom grijehu, isprianu iz perspektiva gospodareeg i ropskog, a to je poruka o grenosti svakog velikog djela. Velika djela nuno
prati ogreenje, svetost je mogua samo kao bezdjelatnost.95
Razumijevanje psihologije resantimana odmah ga vidi kao podlogu hrianskog poricanja ovog svijeta, a ire i kao podlogu svake druge
metafizike:
Onaj kome neto ne polazi za rukom; najzad, razjaren uzvikuje:Neka
itav svijet propadne! To odvratno osjeanje jeste vrhunac zavisti koja
zakljuuje: zato to ja ne mogu da imam neto, neka i ceo svijet nema
nita! Neka cijeli svijet bude nita. [Zora, op.cit.,str.174., fragemnt 304,
Unitiva svijeta]

Otklon od svijeta onoga ko je u svijetu nemoan svoju krajnju mogunost ima u trostrukoj alternativi: unitenje svijeta, unitenje sebe, ili
stvaranje nekog drugog svijeta u kojem se nemo dokida. Ova trostruka alternativa cjelokupno je sadrana u hrianskoj emi grijeh-asketizam-spas. Varijanta spas znai bijeg od vlastite nezadovoljenosti u neke druge i bolje sebe, i neke druge i bolje svjetove. Ideju o resantimanu kao psiholokoj podlozi svake metafizike Nie vie puta ponavlja:
Ovaj svijet je prividan: prema tome postoji istinski svijet; - ovaj svijet je
uslovljen: prema tome, postoji bezuslovni svijet; - ovaj svijet je protivrjean: prema tome: postoji jedan svijet slobodan od protivrjenostiNa ove
zakljuke navodi ovjeka stradanje: u sutini, to su elje da postoji takav
svijet; tako isto se izraava tu mrnja protiv jednog svijeta koji stvara
stradanje, na taj nain to se zamilja jedan drugi svijet, od vie vrijednosti; srdba metafiziara protiv stvarnosti ovdje je stvaralaka. [Volja za
mo, op.cit., str.244]

Ili, vie pjesniki:

Patnja i nemo oni su stvorili sve vjerovanje u zagrobne ivote; i onaj
kratki ludi zanos sree, koji pozna samo onaj koji najvema pati. Umor,
koji jednim skokom hoe da se surva, jednim strmoglavim skokom, bedan
neznalaki umor koji vie nee ni da hoe: on je stvorio sve bogove i sve
ivote poslije smrti. [Tako je govorio Zaratustra,op.cit., str.35]

injenica da je matanje o svijetu iza-prirode dominantna linija u evro95

Zato je za Niea magija ljudskija od religije jer se u njoj ovjek ne pojavljuje kao bespomono, bezdjelatno bie, kao puki sluga, ve kao bie koje moe da utie na onostrani svijet svojim magijskim radnjama. Progres od magijskog ka religijskom zapravo je
pad.

53

pskoj misli od Platona96 naovamo, pokazuje se putokazom kada se razmotri sa pozicije kojom se ovdje pristupa metafizici, naime kroz pitanja Zato? i Ko?. Time je veza resantimana i metafizike, oitovana
kao smisao hrianstva, odmah razjanjena: Ko bi imao nekog razloga da obmanjujui se bjei iz stvarnosti? Onaj ko trpi od nje.97 Potreba
ropskog za bijegom iz ugnjetavanja stvarnosti stvara drugi svijet i preokree vrijednosti stvarnog svijeta. Moral koji tei da zadovolji instinkte
na takav nain ne moe izbjei sebe kao negaciju svijeta i ivota, jer je
negacija njegova teleologija. Pri tome se ne radi o ogranienju na akt
negacije, ve o formulisanju prema ivotu neprijateljske tendencije. Izmiljeni drugi svijet grau za sebe nalazi u fikcijama, stvara se od
nita pa je svaka metafizika u biti nihilizam, a hrianstvo sutinski nihilistika religija. Sadraj tog nita dobija se trivijalnom negacijom stvarnosti: ne-ogranienost, ne-nastalost, ne-promjenjivost, ne-materijalnost, bez-smrtnost. Hrianska doktrina sa stvarnim se svijetom susree kao dualistika negacija stvarnog istim apstrakcijama: imaginarni
uzroci: Bog, dua...imaginarne posljedice: grijeh ,iskupljenje, milost, kaznaimaginarna teleologija: boje carstvo, poslednji sud,
vjeni ivotisti svijet fikcije.98
Kako je mjesto apstrakcije ljudski duh, onda se sve metafizike i religije
proimaju tipinom duhovnou kojom se ponose. Religijsko tretiranje
unutranjih realnosti kao pravih istina kojima je sve spoljanje samo
simbol, nain je da nemona volja-za-mo doe do ispunjenja. Znanje
o volji-za-moi raskrinkava postupak apstrahovanja: instinkti koji se ne
rastereuju napolju okreu se unutra to je ono to ja nazivam pounutrenjem ovjeka: tako se u njemu razvija ono to se kasnije naziva
njegovom duom99 koja se zatim resantimanski proglaava za istinu.
Resantimanski produkti, fikcija onostranog i precjenjivanje duhovnog,
blokirajui su kamen svih dosadanjih pokuaja da se ovjek ispravno
96

Odnos Nie-Platon pokazao se u svjetlu novih istraivanja kao znatno kompleksniji

nego to se na prvi pogled inio i nego to ga je sam Nie razumio. Nieova slika platonizma tipina je pojednostavljujua karikatura njegovog metoda dramatizacije. Da je
Niea, po svemu sudei u ne samo jednom smislu, mogue gledati i kao slijeenje
Platona vidi u Samir Arnautovi, Nietzscheov nihilizam i metafizika, Sarajevo-Publishing, 1999, str.89-97. posebno str.93.
97
Antihrist, op.cit, str.23.
98
Isto, str.18. To je poznati prosvetiteljski i materijalistiki argument ateizma, formulisan najjasnije kod Holbaha. [Up. Pol Holbah, Razgolieno hrianstvo, Rad, Beograd
1963, str.54.] Iako je materijalistika kritika religije istorijski znaajan i neophodan korak u procesu ateizacije, to ipak nije pozicija sa koje je mogue dovriti kritiku religije,
ve je, u ovom sluaju vjetakog karaktera i saznajno-racionalne praznine hrianskih
pojmova, potrebno postaviti pitanje "Ko?" prazni pojmove i "Zato?".
99
Genealogija morala, op.cit., str.82.

54

okrene ka sebi i da sebe razumije, i stoga vrhunac dekadencije. Mudrost upuuje prema onome to neposredno okruuje. Sa zdravom
svijeu i malo ironije treba se osvijestiti: Prividni svijet je jedini:
pravi svijet je samo naknadno dolagan.100. Bez obzira koliko to godilo nezajaljivom egoizmu, odbacivanje kreacionistike hipoteze i pomirba sa ivotinjskim precima zdrav je put. U svom razvitku razvijajui
duh ovjek je postao superiorna dominirajua ivotinja. Da bi se otilo
dalje u usavravanju pogreno se pretpostavilo da ula treba u potpunosti odbaciti ostavljajui samo duh kao ono najvanije oruje. Zapravo se moe tvrditi drugo: naime, da je svijest, duh, umnost, upravo
svjedoanstvo o nesavrenosti organizma. Da se jedan organizam moe odrati svojim izvornim sredstvima ne bi mu trebao duh. Duh je rezultat slabosti striktno biolokog arsenala za odravanje usljed ega
mora da razvije dodatno sredstvo. Napraviti od takvog pomonog sredstva cilj egzistencije oita je besmislica, uz to i neostvariva s obzirom
da ovjek ne moe da napusti svoju bioloku osnovu, a ostati ovjek.
Vjekovne torture i preziranja tijela od strane raznih asketsko-religioznih
besmislica jedino to svjedoe je da je tijelo uvijek ostajalo. Samo tako
i moe biti. Nie: isti duh je ista glupost.101
Nikome nikada nije na um palo da svoj stomak shvati kao tu, moda i
boanski: ali za sklonost i ukus ovjekov da svoje misli shvati kao ulivene, svoje ocjene vrijednosti kao nadahnute Bogom bilo je dokaza u
svim vremenima ovjeanstva Ali ak i oni filozofi i religiozni duhovi
koji su u svojoj logici i pobonosti imali najimperativniji razlog da svoje tijelo smatraju obmanom nisu mogli porei glupu injenicu da je tijelo jo
uvijek tu. [Volja za mo, op.cit., str.270]

Kako se radi o nadomjestku nedovoljnosti jednostavnijih, prirodno datih sredstava opstanka, duh je prije ne-prirodan nego to je nadprirodan. Ova se ideja kod Niea susree vrlo rano. Jo u Roenju tragedije on tumai mit o Edipu kao simboliku poruku da je mudrost protivprirodna grozota. Edip je istovremeno i ubica vlastitog oca i ljubavnik
svoje majke, ali i odgoneta sfingine zagonetke. On jeste dovoljno mudar da razrijei najtee zagonetke, ali ipak ostaje neobezbjeen pred
protivprirodnim inom rodoskvrnua, ija se poruka ita nedvosmisleno: primorati prirodu da otkrije svoje tajne zahtijeva suprotstaviti joj se
protivprirodnim.102 Tumaenje svijesti kakvo Nie ovdje prezentuje u
potpunosti je darvinistiko i njegov je klasini primjer. Prema tom tuma100

Sumrak idola, op.cit, str.23.

Antihrist, op.cit., str.22. Up. Knjiga o filozofu, op.cit, str.38
102
Roenje tragedije, op.cit., str.72.
101

55

enju na intelekt je posljedica ivotnih uslova: - mi ga ne bismo imali,

kad nam ne bi bio neophodan.103 Principijelno se po pitanju intelekta
ni po emu ne mora vidjeti razlika spram drugih organa i ula:
Zbir sviju onih opaaja ije je dopiranje do nae svijesti bilo korisno i
bitno po nas i po sve organske procese dakle ne sviju opaaja [na
primjer elektrinih]; to jest: mi imamo ula samo za izvjesne opaaje
za one do kojih nam mora biti stalo obzirom na nae samoodranje.
Svijest je samo dotle tu dokle je ona od koristi. [Volja za mo, op.cit.,
str.219]

Tijelo, hotei opstanak pronalazi matovita rjeenja. Tek jedno od

mnogih matovitih rjeenja jeste um. Sam poredak ko tu koga stvara
odreuje i kasniju hijerahiju. uvene rijei Zaratustre poruuju u ime tijela:
I taj tvoj mali um, brate, koji ti naziva duhom, nije drugo do orue tvog
tijela, malo orue i igraka tvog velikog uma. Ja kae ti za sebe, i gord
si na tu rije. Ali vei su tvoje tijelo i njegov veliki um: taj ne govori Ja,
nego tvori Ja. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.37]
ivotinjske funkcije su naelno bezbroj puta vanije negoli sva lijepa
stanja due i visine svijesti: ova stanja su suviak ukoliko nisu potrebna
kao orua u slubi onih ivotinjskih funkcija. Ceo svjesni ivot, duh i dua,
skupa sa srcem, skupa sa dobrotom, sa vrlinom: u ijoj se slubi nalaze?
U slubi to vee usavrenosti sredstava (sredstava za ishranu i
napredak) glavnih ivotinjskih funkcija: iznad svega u slubi napretka
ivota. Neuporedivo je mnogo vanije ono to se zove tijelo, meso ostalo je maleni pridodatak. Zadatak je u tome da se ceo lanac ivota i dalje plete, i to tako da postaje sve jai. [Volja za mo, op.cit., str.275]

Ta prirodna hijerarhija duha i tijela remeti se lukavstvom resantimana

koji, kao govornik nemonog tijela, svijest uzdie na pijedestal. Resantiman koristi slavu koju je duh pobrao u borbi za mo ovjeka sa drugim ivotinjama da bi negirao tijelo. Metod Zato? i Ko? opet nam
trasira put ka istoj jasnosti. Samo nemono tijelo ima interes da duhom
preduzme odricanje sebe.104 Slabost, da bi opstala, mora biti mudrija,
razvitak vie inteligencije njena je pretpostavka. Velianstven primjer:
ovjek u prirodi najslabije i najpametnije bie postaje gospodar i potinjava sebi gluplje sile.105 Intelekt kao sredstvo nije nunost snage s
103
Volja za mo, op.cit., str.217. Vidi i Knjiga o filozofu, op.cit., str.75. i uporedi Delezovo tumaenje Nieovog shvatanja pojma tijelo kao odreenog odnosa dominantnih
i dominiranih sila u Nie i filozofija, op.cit.str.50-58.
104
Volja za mo, op.cit., str.164.
105
Isto, str.345.

56

obzirom da se snaga namee sama od sebe. Gospodari mogu sa lakoom ostvariti mudrost, ali im ona po sebi ostaje nebliska. Kad je, kao
to se u sretnim sluajevima ljudi stubova ovjeanstva, ipak ostvare,
deava se karakteristini rascjep volje i racija koji prati svakog genija i
koji svjedoi izvrno odsustvo afiniteta. Tog rascjepa nema u najuspjenijim primjerima ropskog iji je afinitet spram svijesti [intelektu, umnosti] izvorni, a bie bie racionaliteta. No, taj je put bremenit opasnostima i u perspektivi moe da vodi ka samodestrukciji. Ljudi, koji su prvobitno upotrijebili duh da bi savladali druge ivotinje i ivotinju u sebi,
preteu ka drugoj krajnosti stvarajui od ovjeka ne-ivotinju. To, ini
se, da znai i ne-ivo. Resantiman tjera ka nita, u nebie. Hrianska doktrina, propovijedajui porijeklo svijeta iz ne-bia, poetak ex
nihilo, postavlja svijet i ovjeka u situaciju neizbjene prisutnosti nebia u sopstvenom biu, ije je svjedoanstvo grijeh, svijest [sjeanje]
o nebiu. Nieova analitika preduzeta na podruju etike upozorava
ovjeka da to ne-bie sam kreira u sebi. Sve veim unoenjem duhovnog, nezajaljivim platonizovanjem sebe, ovjek gura u sebe ne-bie,
postepeno se ispunjava neivim i otvara ka nihilistikoj praznini, zavravajui guranjem sebe u ne-bie. Evidencija uspona ego-cogito jeste
evidencija prijeteeg puta ovjeanstva u nitavilo. Prijetnja je sadrana kao proces u kojem se predominacijom duhovnog sam duh preoptereuje haosom sadraja, te tako vie nije u stanju da obavlja svoju
osnovnu funkciju regulacije. Duh koji je organizovao haos nagona
odveo je na put neumjerenosti duha, nekadanja raspusnost u afektima, ustupila je mjesto raspusnosti u miljenju.106 Znaenje je zamjena
jednog haosa drugim, haos nagona potisnut je haosom misli. Volja-zamoi ispostavlja zahtjev da se sada taj haos organizuje.
Sljepilo pred opasnou koju izlae predominacija duha vidi se u tome
to se vlastita sudbina opstanka bez ikakvih rezervi preputa jednom
relativno mladom i moda jo nezrelom organu kakav je ljudska svijest,
poslednji i najdocniji razvitak onog organskog i prema tome i najnedovreniji i najslabiji.107 Relativna mladost svijesti ini od nje dio organizma ija funkcionalnost nije do kraja stabilisana, usljed ega je ona neobino sposobna da grijei: nju instinkti najmanje uvaju, zbog toga
ona pravi najvee i najozbiljnije pogreke.108 Sreom po opstanak, instinkti, sada najee prerueni, nastavljaju da igraju vodeu regulativnu ulogu. Inae bi ovjeanstvo moralo propasti zbog svojih pogrenih
sudova, zbog svog fantaziranja otvorenih oijuukratko ba zbog svo106

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.389. fragment 275, II tom.

Vesela nauka, op.cit., str.49.
108
Volja za mo, op.cit., str.275.
107

57

je svjesnosti: ili, naprotiv, ove davno vie ne bi bilo.109

Opasnost koju sa sobom nosi diktatura svijesti postaje jasnija kada se
propitamo o njenoj osnovnoj funkciji. Primarna uloga svijesti odnosi se
na sposobnost saoptavanja nekog ovjeka [ili ivotinje], a sposobnost saoptavanja opet, odnosi se na potrebu saoptavanja.110 Za
svijest se s pravom moe govoriti da je izvorno specifina za bitak
ovjeka, jer ovjek dostie svoju bit samo kroz pripadnost jednoj zajednici uzajamno razumljivih individua. Izolovan ovjek je nemogu, radi
se o politikom biu po definiciji. Sa svoje strane potreba saoptavanja
pojavljuje se tamo gdje se javlja potreba komunikacije, to je potreba
uzrokovana individualnom nedovoljnosti spram problemskih situacija
borbe za odranje. Samo tamo gdje je prisutna potreba za zajednikom akcijom ljude dugo prisiljavala da se meusobno razumiju, razvila se svijest. Da bi funkcija komunikacije bila ispunjena ovjek mora prvo uinti sebe razumljivim sebi, i to tako to e postati svjestan onoga
ta mu treba ili ta osjea. To se deava prevoenjem osjetilnih i nagonskih sadraja u simbole intelekta, koji se univerzalizuju postajui
razumljivi svima. Jaki argument u prilog ove genealogije jeste injenica
da se svjesno miljenje zbiva u rijeima, to jest u znacima saoptavanja.111 Ako sada, na tragu Nieovog miljenja, razumijevamo ovjeka
kao neponovljivo i sasvim individualno bie, slijedi da porijeklo svijesti
nosi u sebi temeljnu unutranju protivrjenost. Ta se sastoji u tome da
je svako osjeanje, miljenje ili djelovanje potpuno individualno i kao
takvo u sutini neprevodivo drugom. Meutim, u svijesti se svi akti
svode na jedinstvenu matricu koja je uopte pretpostavka komunikacije. To znai da se neka dejstva koja su samo spolja slina ili ak ostavljaju sliku identinosti, a dubinski neminovno razliita, moda ak
suprotna, u svijesti tretiraju kao slina. Time nas svijest dovodi u zabludu, zavarava, a svakako daje teinu Nieovom upozorenju: Svijest u
porastu predstavlja opasnost; i moda onu konanu glupost od koje
emo na kraju propasti.112
Suvino je rei da ova, od Niea esto isticana, sekundarnost i izvedenost svijesti [oitovana primarno kao nedovoljnost uma], ne znai paro109

Vesela nauka, op.cit., str.49.

Isto, str.257.
111
Isto, str.259.
112
Isto,str.260. Problem svijesti (tanije: sebe osveavanja) javlja se pred nama tek
kada poinjemo da shvatamo koliko moemo bez njegaMi bismo, naime, mogli misliti, osjeati, eljeti, sjeati se, mi bismo isto tako mogli delati u svakom smislu rei:
a uprkos tome sve to ne bi trebalo da nam dospije u svijestSav ivot bi bio mogu, a
da se takorei ne vidimo u ogledalu: kao to se stvarno i sada jo kod nas uveliko preteni dio ovog ivota odvija bez tog odraavanja. [Vesela nauka, op.cit., str.257]
110

58

diju koja svijest tu vidi kao neto nezdravo, u bilo kom smislu neplemenito, niti da se time eli propagirati regresiranje u animalnost ili
iracionalnost. Kritika svijesti [uma] ne znai propovjed bezumlja. Naprotiv, priziva se uspostavljanje ponovne ravnotee tjelesnog i umskog
u jednoj vrsti produhovljene tjelesnosti.113 Nie sam usvaja i koristi sva
sredstva i naine umnosti i majstorski se koristi pojmovnim jezikom,
potpuno svjestan da bi svako poricanje umskog, svijesti, moglo da se
odvija samo kroz taj um te tako protivrjeilo u sebi. Svako izricanje
protiv uma, im argumentuje, stupa u umnost. Izrie se tek da je poricanje tijela autoritetom svijesti neutemeljena besmislica bremenita opasnou. Negiranje tijela prepoznato je kao ona konana nihilistika
tendencija za samounitenjem koju jedino jo moe imati volja nesposobna da postavi sebi pozitivni cilj. Htjeti u nita radije nego nita ne
htjeti. Volja za nitavilom karakteristina je za svaki moral robova, a
posebno za hrianstvo u ijoj verziji ima dva lica, oba nekakvog ideolokog karaktera. Prvo je oigledno jer je fizika snaga zdravog tijela
bioloki kapital svake superiorne rase, naroda i pojedinca, te stoga sa
pozicije etika slabih zahtijeva osudu. Drugo je manje oigledno i od
Niea tek tu i tamo isticano. Radi se o tome da je tijelo ivotinja, jedan
sklop nagona, ona zvijer koju ovjek nosi u sebi, a koju kultura pokuava staviti pod kontrolu. Nie koristi neke od svojih najljepih metafora da naslika tu zvijer, tamnu stranu ljudskog bia, kakva je na
primjer metafora sjenke. O tome e se vie rei kasnije. Sada, rezimirajui prethodno izlaganje, vidimo da se moral robova stvara djelovanjem resantimana. Kako je svaki moral u funkciji odranja svojih nosilaca i ispoljenja njihove volje-za-mo onda moral robova kao moral
nedovoljno sposobnih za opstanak u ovom svijetu, resantimanom stvara fikciju drugog svijeta, pounutruje ovjeka duom, duhom, svijeu, i
spolja odbacuje realno djelatno ponaanje. Fizis [] se negira logosom [], a ovi slavni pojmovi sputaju. Cilj komedije je odranje
slabosti. Ponavlja se: ko ne moe u ovom svijetu bjei u drugi svijet, ko
ne moe u svom tijelu bjei u duh, a ko nije u stanju da djeluje bjei u
pasivnost. No, resantiman nije samo bijeg, ve postaje i stvaralaki
onda kada poinje da stvara vrijednosti u smislu da svojim produktima
pripisuje vie vrijednosti a njihove suprotnosti osuuje. Tako je ovaj
svijet osuen fikcijom onog svijeta, zdravo tijelo terorisano duhom, a
nagoni anatemisani duhovnou i razumom. Nasuprot ljepoti svijeta,
113

Uporedi u uri Mihailo, Nie i metafizika, op.cit., str.79-89. i posebno str.334-335.

Inae je kritika uma tipino mjesto nesporazuma i spoticanja Nieovih ranih tumaa [sa
velikim izuzetkom Jaspersa]. Up.npr. Vuko Pavievi, Filozofija Fridriha Niea, Rad,
Beograd 1955, ili er Luka, Razaranje uma, Kultura, Beograd 1966.

59

snazi i bogatstvu tijela, te izazovu akcije, postavljene su suprotne vrijednosti kao ideali. Ova rekapitulacija dolazi sada do hrianstva kao
maksimalno irokog plasiranja ideala iz podruja morala robova. Tvrdi
se da etika Hrista znai moral robova, a hrianstvo zahtijev za probijanje ropskog resantimana na optem planu.

60

ANTIHRIST:114 pobjeda morala robova

Kada nedjeljom ujutro ujemo bruj starih zvona, pitamo se:
pa zar je to mogue! To se radi zbog pre dve hiljade godina
raspetog Jevrejina koji je govorio da je sin Boiji. Dokaz za
takvu tvrdnju ne postoji.115

Kritika ideje Isusa hoe da tvrdi kako je Hristova etika ljubavi po svojoj sutini moral robova. Sin Boga je sa jedne strane veliki ovjek, zakonodavac, onaj koji nije samo nasljednik prethodnih znanja, preuzima
postojeih vrijednosti i ideja i njihov nastavlja, ve ovjek stvaralac novih tablica i novog ivota, ovjek koji je bio u stanju postaviti se kao Ja
sam istina. Etika vaspostavljena pod njegovim imenom jedan je od
najradikalnijih preokreta u zapadnjakoj istoriji. Naalost, ta etika nije u
stanju da prevazie usud svoga porijekla iz naroda robova. Propovijedane vrijednosti, njegova istina, proitane su sa tablice morala slabih,
etike koja ne moe izvesti svoja naela neposredno iz bitka bia. Isusova smrt, raspeti bog koji umire u mukama, jeste propovjed da sve
to pati, to je raspeto, jeste boansko.116
U surovom svijetu pozne antike u kojem se pojavila na globalnom planu, takva etika znaila je otklon od aristokratskog, arijevskog morala
gospodara kakav je bio kod Grka herojskog doba ili u Rimu do njegove
hristijanizacije. Taj otklon, ili preokret u znaenju osnovnih etikih pojmova, znai onaj slavni ustanak robova u moralu117 koji poinje sa
Jevrejima a dovrava se u hrianstvu.
Sve to se na zemlji uradilo protiv otmenih, silnih, gospodara, vlastodraca nije vrijedno pomena u poreenju sa onim to su protiv njih uradili Jevreji. Jevreji, onaj sveteniki narod koji se u odnosu na svoje neprijatelje
114
Naslov poznatog djela iz 1888.god. Nieovo igranje jezikom ima ovdje svoj paradni
sluaj korienjem okolnosti da antihrist na njemakom jeziku ne znai samo Antihrist, ve i antihrianin. Dominira miljenje da je Nie preferirao ovo drugo znaenje, a to miljenje se zasniva na tome to spis Antihrist zavrava jednu racionalnu
analizu hrianstva, a ne predstavlja uputanje u biblijsku mitologiju. [Vidi u G.Kunst:
Mjesto genealogije u Nieovom delu i ivotopisu, op.cit.]. Ipak, u svjetlu Jungovih
istraivanja, koja e se ovdje kasnije izlagati, mogue je braniti i terminologiju Antihrist.
115
Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.86.
116
Antihrist,op.cit., str.68.
117
S one strane dobra i zla, op.cit. , str.81.

61

i zavojevae naposletku zadovoljio samo korjenitim prevrednovanjem

njihovih vrijednosti, dakle: inom najduhovnije osvete. [Genealogija
morala, op.cit., str.28]

Jevrejski resantiman preokrenuo je

aristokratsko vrijednosno izjednaavanje dobar = otmen = moan = lijep
= srean = Bogu mio u njegovu suprotnost: samo su bijednici dobri; samo su siromani, nemoni, ljudi iz niih stalea dobri; paenici, oni to su
u neimatini, bolesni, runi takoe su jedini koji su krotki, jedini koje Bog
blagosilja.[Genealogija morala, op.cit., str.29]

Arhetipska patnja jednog uvijek porobljavanog naroda izliva se u nezabiljeeno stvaralakom i uistinu genijalnom resantimanu. Mehanizam
posredovane mrnje iskaljuje ju osporivi moralnost monih, negirajuih samu njihovu ljudskost. Ovdje ne treba pasti u ranije tako estu greku nerazumijevanja onoga to se tek uslovno moe nazivati Nieovim antisemitizmom. Danas je sasvim nedvosmisleno pokazano da
se Nie divio Jevrejima u doba kraljeva, a da njegova osuda semitskog
elementa u zapadnoj istoriji smjera na onaj trenutak, istorijski splet okolnosti, koji je zahtijevao da jevrejstvo kao uslov svog opstanka resantimanom iskuje moral robova. Jevreji su "krivi" za Hrista i pobjedu etike slabih u istom onom smislu u kojem su Nijemci krivi za Lutera i reformaciju. Kada vie nisu bili u stanju opstati silom, Jevreji veliinom
svog genija stvaraju nain pobjede slabih. Hrianstvo je sasvim u
istom cilju preuzelo jevrejsku tablicu vrijednosti preformuliui ju u formu uenosti antike filozofske metafizike. Preuzimajui specifini patos grke filozofije i ukljuujui u kombinaciju empirijske pogodnosti
tipa rimskih komunikacija, hrianstvo je preokretanje moralnih vrijednosti proirilo na nejevrejske narode i zapravo je tek tada i stupilo u
funkciju. Bez hrianstva moral robova ostao bi bezopasno zarobljen
u okviru jednog naroda. U biti ono predstavlja dosljedno izveden i kosmopolitizovan judeizam. Lik Isusa iskoriten je kao epohalni trik, ije
formalno negiranje u raspeu obezbjeuje planetarni trijumf ropskog.
Kada Nie govori o Isusu kao politikom zloincu koji je zasluio svoju kaznu118 on ima u vidu kasniji dvomilenijumski hod Zapada u nemo
pasivnog nihilizma i dekadenciju.
Ideja Hrista shvaena ovdje kao najvia forma morala robova sasvim
prirodno je u potlaenim slojevima vrlo brzo zadobila svoje pristalice.
Naprosto se empirijski pokazalo da predstavlja sistem taaka gledita
kojom se opstanak i volja-za-mo tih slojeva tadanjeg drutva moe
118

Umro je za svoju krivicu nema nikakvog osnova, iako je to esto bilo tvreno, da
je umro za krivicu drugoga. Antihrist,op.cit., str.38.

62

ostvarivati. Istorijska pojava crkve u okviru zapadnoevropske sudbine

predstavlja zahtjev za obuhvatanjem cjelokupne stvarnosti od strane
tog sistema taaka gledita. To opet znai postvarivanje, sa jedne
strane, uslova odranja slabih time to moralnom osudom sankcionie
sve one osobine iz sfere premoenja koje slabe najvie ugroavaju,
tipa agresivnosti, elje za otvorenom borbom i pobjedom, nejednakosti, patos distance, a, sa druge strane, omoguava probijanje voljeza-mo slabih kroz mehanizam prikrivene agresije prema jakima osudom atributa jakosti. Tvrdi se sljedee: hrianstvo koristi moral robova
sadran u etici Hrista kao sredstvo da savlada jake, da zagospodari,
to znai da ispolji mo. Mehanizam ispoljenja volje-za-mo kroz moralnu sankciju tipian je produkt resantimana i njegovo remek-djelo:
Moralni sudovi i predrasude predstavljaju omiljenu osvetu duhovno
ogranienih ljudi onima to su manje duhovno ogranieni i neku vrstu
nadoknade za nemanje prirodnih obdarenosti...U dnu due takvi se ljudi
osjeaju prijatno to postoji mjerilo po kojem oni sebe izjednaavaju i s
ljudima koji na pretek imaju duhovnih dobara i prednosti.[S one strane
dobra i zla, op.cit.,str.105]

Volja za mo, fragment 305. podie mehanizam osvete na mehanizam

osvajanja:
Od iskona je bila tendencija slabih i prosjenih da oslabe jake i da ih
svedu na nivo slabih: njihovo glavno oruje u tome bilo je moralni sud.
Dranje jakih prema slabima igosano je; via stanja jaeg dobivaju
pogrdne nadimke.

No, da bi mehanizam bio efikasan potrebna je i autohipnoza:

Kako se izvjesna elja ponaa prema sebi samoj da bi postala vrlina?
Ona to ini procesom prekrtavanja, naelnog odricanja svojih namjera,
vjebom u nerazumijevanju sebe same ... A, ako je moguno, mora se
zadobiti i zatita sila koje osvetavaju; ljudi se moraju zanijeti, opiti i odueviti, mora se postati nesvjestan i naivan ... ropsko dranje duha javlja
se kao hrianska poslunost; mizerija kao smjernost. [Volja za mo,
op.cit.,str.148]

U ova tri citata saeto je razjanjenje onoga mehanizma resantimana

koji Delez imenuje kao odvajanje aktivne sile od onoga to ona moe
putem fikcije i mistifikacije.119 Sve hrianske vrline tu su samo hrianska lukavstva koja ambiciju maskiraju. Kada svoju panju usmjerimo na injenicu da jedna takva osobina kao to je poniznost moe do119

il Delez, op.cit. str.148.

63

biti status vrline, moramo vidjeti da to nije nita drugo do nain borbe
za opstanak poniznih. Takva vrlina jednostavno titi u situaciji kada bi
gordost odvela u propast. Nemilosrdno dekonstruisanje: Zgaeni crv
se savija. Tako je mudro. Tim se umanjuje vjerovatnost da se iznova
bude zgaen120, raskrinkava poniznost kao vrlinu morala robova. Volja-za-mo postavlja taku gledita koja omoguava da se odri. Tumaei istinsku prirodu osude pojedinih osobina jakih Zaratustra u govoru O tri zla objanjava zato se iz hrianstva kao morala robova
osuuju vlastoljublje i samoljublje.121 U prvom sluaju radi se o logici
sljedeeg razmiljanja: kakva je vjerovatnoa da ukoliko bi se vlastoljublje otvoreno propagiralo, bilo ko od hriana ikada osvoji vlast. Vlast
se osvaja pa je potrebno da ovjek po prirodi bude osvaja. Stoga
perspektiva ropskog igoe vlastoljublje, ali ne zbog samog vlastoljublja, ve zbog vlastite nemoi za vlast. Moralno sankcionisanje tu je ideologija, sporedni put da se vlast osvoji. Volja-za-mo postavlja taku
gledita koja joj omoguava da se ispolji. Kada se pogleda s onu stranu dobra i zla jasno je da vlastoljublje ne moe biti poricano ukoliko
onaj ko eli vlast i zasluuje da vlada. U tom sluaju vlastoljublje nije
nita drugo do
kad ono to je uzvieno edni da se spusti i dohvati vlasti! Zaista vam
kaem, nieg zlog ni zlonamjernog nema u takvoj ei i u tom sputanju.
to usamljena visina nee da se osami zauvijek. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.193] Ve se sputa da bi drugima koji nisu na toj visini
prenijela neto od svoje vrijednosti. Tu nekome ko je pozvan i stvoren da
nareuje, samoporicanje i skromno povlaenje nee biti vrlina, ve e biti
upropaivanje vrline. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.106]

Vlastoljublje je normalno ispoljenje volje-za-mo koja tu poprima formu

volje za vladanjem i organizovanjem, vrlina proistekla iz poretka stvari.122 Ono je nezdravo ba u svojoj hrianskoj formi kada slabo hoe
da prekrije jae. Isto dekonstruisanje metodom Zato?+Ko?, pokazuje porijeklo sankcije morala nad stavom egoizma. Samoljublje su
imenovali grijehom oni koji ni nemaju pravo da sebe ljube. Nesamoljubivi htjeli bi da su, i imaju pravo to bi htjeli.123 Samoljublje je vrlina
ako je
120

Sumrak idola, fragment 31. Vidi i Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.194.
Ovdje izloeno tumaenje dri se osnovnog smjera izlaganja ali ostaje u izvjesnom
smislu prekratko. ire tumaenje odjeljka O tri zla, stavljeno u perspektivu ovjeksvijet, vidi u E. Fink, Nietzscheova filozofija, op.cit, str.116-119.
122
Up. M.Heidegger, Prevladavanje metafizike [u Miljenje i pjevanje],Nolit, Beograd
1982, str.38-40.
123
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.195.
121

64

zdravo samoljublje, koje izvire iz mone due: - iz mone due, uz koju

ide uzvieno tijelo, stasito, pobjedonosno, osvjeujue, okolo koje svake
stvari postaju ogledalo: - vitko ubjedljivo tijelo, igra, ija je slika, i iz koga
je izvod, dua u sebi vesela. Takvih tjelesa i dua samozadovljstvo daje
samo sebe ime: vrlina. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.194]

Svaki ovjek dio je svijeta i ivota. Ukoliko je afirmiui ovjek, on mora biti egoista, ljubiti sebe, jer time ljubi sam ivot koji se kroz njega
razvija i raste. Tu bi odustajenje od samoljublja, neegoistiko ponaanje predstavljalo grijeh prema ivotu, besmislicu anti-svjetskog stava.
Ne udi da je neprirodnost egalitarizam pretpostavka osude egoizma.
Egoizam se osuuje i propovjeda isto, ali jo niko ne zapita: kakav
ego? Ve nenamjerno smatra svaki ego ravan svakom drugom.124
Egoizam vrijedi onoliko koliko vrijedi onaj koji ga nosi, patos distance
koji vrednuje ljude, stav koji zavisi od sile koja ga preuzima. Anatema
egoizma po sebi tipina je sublimacija egoizma onih koji nemaju objektivnih razloga vidjeti vlastiti ego visoko. Da bi se podnijela slika sebe
koja ne moe biti voljena, osuuje se voljenje svake slike. Volja-zamo postavlja taku gledita koja joj omoguava da se podnese i ne
surva u nita okretanjem ka sebi. Istovremeno osuda egoizma znai
standardni nain nasilja nad egoistom stvaralakim resantimanom.
U principu se sve kategorije hrianske etike pokazuju kao jednostavno svodive na ovakav mehanizam volje-za-mo, i ne bi predstavljalo
nikakav problem ispisati poglavlje pod naslovom Deset bojih
zapovjesti, hrianske vrline i grijehovi kao sublimacije volje-za-mo.
Dovoljna je sasvim povrna anliza da pokae psiholoku i ideoloku
motivaciju takvih sistema kakav je recimo dekalog, ulna, a ne inteligibilna datost, koja meutim, da bi uopte postojala mora govoriti o sebi
kao boanskoj.

124

Volja za mo, op.cit., str.166.

65

Plava zvijer
Ledeno nepovjerenje koje i danas Nijemac pobuuje im
doe na vlast, i dalje je odjek onog neugaslog uasa sa kojim
je Evropa stoljeima gledala bjenjenje plave germanske
zvijeri.125

Kako su, po prirodi stvari, presnani narodi i pojedinci osnovna prijetnja slabima, to se kao prva neophodnost hrianske etike pojavljuje
suzbijanje atributa tih naroda i pojedinaca. Urgentnost slabosti da se
obezbijedi od snage vodi konkretizovani moral robova ka propovijedi onoga to ne napada i ne povreuje drugog, to ne ispoljava svoju silu,
to je mirno, bogobojaljivo, to ljubi ak i svoje neprijatelje. Slabost
nemoi pretvara se u bogougodnu vrlinu, a snaga postaje anatemisani
avolski simbol. To svojevrsno samopremjetanje u sveto126 sutinu
slabog, naime, njegovu slabost, proglaava idealom ovjeanstva. Neumoljiva logika hrianskog resantimana nespremnost za sukob i otpor
proglaava moralnim idealom. Ne-moi-se-ispoljiti postaje ne-htjeti-seispoljiti i na kraju postaje hrianski ideal trpljenja i pratanja, boji ispit
dostupan samo bojim izabranicima. Kao dunost prema bogu ivot je
jadan, a kao jad on je dokaz za ispunjenje dunosti? Licemjernost tog
logikog vrtenja u krugu podlijee lakoj dekonstrukciji koja trpljenje vidi
kao taku gledita odranja, ija bi postavljena suprotnost, ideal netrpljenja, ve aktivnog slamanja onoga usljed ega se trpi, odveo u
samodestrukciju. Zato se borba mudro izbjegava postavljanjem boanstvenosti trpljenja. Zgaeni crv se savija. Ontoloki gospodar, susretnut sa otporom upuuje se na njega i slama ga ili ne slama, ali se
njegova volja-za-mo iskaljuje na tome bez ikakvih metafora, ispunjavajui svoju sutinu primarnosti premoenja nad opstankom. Pretpostavka za biti-gospodar je aktivitet volje-za-moi koja se potvruje.
Stoga zvijer, koja obitava u svakom ovjeku, u gospodarima postaje
plava zvijer koja mora s vremena na vrijeme da probije napolje.
Rimsko, arapsko, germansko, japansko plemstvo sva ona imaju tu
istu potrebu. Aristokratske rase su te koje su pojam varvarin ostavljale za sobom svuda kuda su prolazile.127 Istorijska evidencija raznih
varvarizama samo potvruje da se radi o prirodi moi, afinitetu ka aktivitetu.
125

Genealogija morala,op.cit. str.37.

Isto, str.41.
127
Isto, str.36.
126

66

Zahtijevati od sile da se ne ispoljava kao sila, da ne bude elja za pobjeivanjem, savladavanjem, gospodarenjem, udnja za neprijateljima i otporima i pobjedama, upravo je isto tako besmisleno kao i zahtjevati od slabosti da se ispolji kao sila. [Genealogija morala, op.cit.,str.40]

Ovaj citat jedna je od kljunih taaka za razumijevanje Nieove filozofije aristokratskog radikalizma128 i njegove cjelokupne pozicije uopte.
Volja-za-moi ispoljava se bilo kroz stvaralatvo, bilo kroz ruilatvo. I
jedno i drugo samo su sekundarni, posljedice onog preobilja koje prelijeva izvan svojih granica. Grci kao tipini narod snage neprekidno su i
ratovali i stvarali. Ako nije bio pri ruci neki spoljni neprijatelj onda se
provodilo u meusobnim ratovima polisa. U pauzama ratova su stvarali. Volja-za-mo jednog naroda snage ta je sveta sila koja je stvorila
Partenon, filozofiju i olimpske mitove, ali i permanentnost peloponeskog rata. Snaga se mora na ovaj ili onaj nain ispoljiti. Kada nanosi
zlo to je zlo sluajno, u svojoj objektivnoj suvinosti sasvim nevino.129
Prava priroda svih inova agresije jeste da sila doe do svog prirodnog
stanja koje je ispoljenje. Toliko krivotvorena metafora plave zvjeri samo je ime za volju-za-mo koja u presnanom ovjeku ili narodu nekontrolisano izbija. Drugo to ona nagovjetava je zvijer kao rije za
nagonsku prirodu ovjeka proisteklu iz njegove bioloke osnove, hipoteza koja e kasnije postati jedan od stubova psihoanalize. Sukob hrianstva sa zvijeri u oba smisla dostie nivo dijalektike civilizacije, a
Nieova analitika tog sukoba predstavlja sebe kao jedno od utemeljujuih saznanja novovjekovne nauke.
U prvom smislu, hrianska upotreba Hristove etike stavlja snage gospodarske rase pod kontrolu, obuzdava plavu zvijer, pripitomljava je
preformulacijom zvijeri u praroditeljski grijeh, koji svaki ovjek kao
obuhvaen voljom-za-mo, te kao bioloko tijelo i nagonska struktura,
bezuslovno nosi, a koji se kod jakih samo oivotvoruje. Uklanjanje zvijeri hrianstvo vjeruje kao popravljanje ovjeka, njegovo oovjeenje, i to je hrianstvo u izvjesnom bitnom smislu zaista i bilo - izrazito
sredstvo kulture koje je suzbijanjem zvijeri vjekovima omoguavalo ivot u organizovanoj drutvenosti. Nie, do kraja zaotravajui svoju
metodu dramatizacije i jezikih igara, prvo polazi gledajui iz suprotne
perspektive: nazvati popravljanjem kroenje jedne ivotinje, u naim
128

Naslov koji je Nieovoj filozofiji namjenio Georg Brandes, a kojim je sam Nie bio
vrlo zadovoljan. Npr. u pismu G.Brandesu od 2.decembra 1887.god. u Nie, Izabrana
pisma, op.cit. str.295.
129
Zlo snage nanosi drugome bol, ne mislei na to ono mora da se ispolji. Zora,
op.cit., str.191. Fragment 317, u Ljudsko, suvie ljudsko preformulisano daje istu misao.

67

uima zvoni gotovo kao ala.130 I dalje: Ja mislim obrnuto, da smo

ba kao pitome ivotinje sraman prizor.131 Ove prejake rijei odvlae
panju, ali kada se hladno proitaju onda anticipiraju spoznaju jedne
fundamentalne opasnosti koju u sebi nosi prekomjerno nasilje nad
izvornom prirodom ovjeka. ovjek moe bez tete da podnese samo
odreenu mjeru kulture kao cenzure nad nagonskom strukturom. Znaaj te Nieove spoznaje postao je jasan tek u svjetlu epohalnih deavanja prve polovine dvadesetog vijeka.
Istorijski primjer na koji Nie misli, i esto se poziva dajui prethodno
tumaenje, je svladavanje hrianstvom sjevernih varvara, plavih zvijeri [rie bestije], koji su u prvoj polovini srednjeg vijeka pustoili
Evropu. Rimska crkva odigrala je istorijsku ulogu odbrane civilizacije
putem civilizovanja varvarskih plemena sjevernih osvajaa nihovim pokrtavanjem. Goti su pokrteni poetkom V vijeka nakon smrti Teodorika, a Vizigoti u vrijeme pape Grgura Velikog.
Ali kako je izgledao poslije toga takav popravljeni, u manastir zavedeni
German? Kao kakva karikatura od ovjeka, kao mrtvoroene: on je postao grenikom, on se zaglavio u kavezu, njega su utamniili meu
same strane pojmove Tu je on sada leao, bolestan, bijedan, zloban
prema samom sebi: pun mrnje na sve nagone ivota, prepun sumnje u
sve to je jo bilo snano i sreno. Ukratko, hrianin. [Sumrak idola,
op.cit.,str.36 ]132

Pokorivi slabije od sebe snani sjeverni narodi su, gotovo kao plijen,
uzeli i religiju slabih. Hrianski uspjeh vie je nego pouan. Sjeverna
plemena sainjavali su ljudi koji su osjeali svoju bioloku snagu, svoju
mo i svoje nagone kao prirodne, ali su ipak patili jer su baeni u tubitak nuno ostajali nezadovoljeni. Njihov instinkt vodio ih je da patnju
izazvanu ogranienjem slome, a ne da je trpe. Ideal poricanja i ispoljenja kod njih je dominirao nad idealom trpljenja. No, kako prvi nikako nije dostizao svoju realizaciju jer je beznadeno nemogu u realitetu, prihvaen je drugi ali je zahtijevao opravdanje. Tu izranja hrianstvo
postavljajui jedan sistem fantazija kao objanjenje, a zapravo kao
drugo. Hrianstvo ih je nemilosrdno pripitomilo, dekadentiralo, pokori130

Sumrak idola, op.cit., str.36. Nie predvia i prorie kasnije od Frojda izreeno, slavno pitanje Da li se isplati? Da li je civilizacija dovoljna cijena za odricanje.
131
Vesela nauka,op.cit., str.255. ili lijepa metafora bika u Zaratustri. [Tako je govorio
Zaratustra, Grafos, Beograd 1990, str.205]
132
Za mlade, krepke varvare hrianstvo je predstavljalo otrov; u junaku, detinju i ivotinjsku duu starog Nemca, na primjer, usaditi uenje o grenosti i prokletstvu ne
znai nita drugo nego trovati je. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.376.]

68

lo u njima plavu zvijer nainivi od opora stado. To je moglo zato to

je plava zvijer neorganizovani haos, i stoga ima slabu taku. Voljaza-moi koja probija kao nekontrolisana zvijer nagonskog, spoznaje
mo hrianske kontrole i opijena je njome. Stoga joj se sa udnjom
potinjava. Uzviena dijalektika tog procesa ogleda se u tome to je
hristijanizacija varvara podrazumijevala varvarizaciju hrianstva. Izaavi iz podzemlja hrianstvo je moralo da revidira svoje uenje i svoj
izgled. Naprosto, nalo se u takvom okruenju gdje je dosljedna primjena Hristovog ivljenja bila nemogua. Efikasnost je ostvarena kao
dogma, kult, pojmovi grijeha, krivice, raja i pakla, avola i itava maskarada svetih dunosti kao sredstava pokoravanja. Nie taj proces
saima u sljedeim redovima:
Kako se ratuje protiv mukih strasti i ocjena vrijednosti? Ne postoje fizika nasilna sredstva za to, moe se voditi rat samo pomou lukavstva,
arolije, lai, ukratko duha. Prvi recept: vrlina se prisvaja sebi i svom
idealu; stariji ideal se porie kao protivnost svakom idealu ... Drugi recept:
svoj tip se postavlja kao opte mjerilo; on se projicira u stvari, iza stvari ...
kao Bog. Trei recept: protivnici svog ideala prikazuju se kao boji protivnici; iznalazi se pravo na ... proklinjanje i blagosiljanje. etvrti recept: sve
stradanje, sve to je strahovito, uasno i kobno u ivotu tumai se kao posljedica protivnosti svom idealu ... Peti recept: ide se tako daleko da se
priroda smatra suprotnou sopstvenog ideala: smatra se velikom kunjom u strpljenju, kao neka vrsta muenitva, izdrati tako dugo u prirodnom stanju ... esti recept: pobjeda protivpirodnosti ... dobrih, bezgrenih, blaenih projicira se u budunost, kao kraj, zavretak, velika nada,
kao dolazak carstva boijeg. [Volja za mo, op.cit., str.112]

Promjeni uenja odgovarala je promjena crkve:

Kada je hrianstvo napustilo svoje prvo tlo, najnie slojeve, donji svijet
Antike, kada je polo u potragu za moi meu varvarskim narodima, tu
ono vie nije imalo za pretpostavku umorne ljude, nego iznutra podivljale i
rastrzane snane ali bezuspjene ljude Hrianstvu su bili neophodni
varvarski pojmovi i vrijednosti da bi zagospodarilo varvarima pijenje
krvi u priesti, preziranje duha i kulture, muenje u svim oblicima, fizikim
i psihikim, velianstveni lani sjaj kulta. [Antihrist, op.cit., str.29-30.]

Organizovanje hrianstva u veliku i sjajnu crkvu, sa spolja bljetavim,

po porijeklu paganskim obredima i raskonim predstavama slijedi zahtjeve realnosti i svjedoanstvo je fleksibilnosti resantimana. Sjeverna
varvarska plemena, a prije njih rimske patricije, nije bilo mogue zadobiti jednom siromanom neuglednom crkvom sirotinje. Takva crkva odgovarala je prvobitnoj publici najniih slojeva pozne antike. Ali kad se
susrelo sa plavim zvijerima, bilo u sjevernim osvajaima bilo u rim69

skim pretorima, potrebno je bilo nastupiti sasvim drugaije, te su oni

koji su propagirali bijedu postali bogati i bljetavi. Rasko aristokratskog Rima preuzet je od strane hrianske institucije kao vlastiti simbol
i model djelovanja ka spolja, ba kao to je ranije preuzet rasko jezika
grke filozofije. Iako je Rim u doba varvarskih najezdi tek uveliko
nagriena sjena nekadanje monolitne strukture, na varvare sa sjevera
on je djelovao uistinu impozantno svojim koloseumima, velianstvenom arhitektonikom, vjetinom pisane rijei i logikog miljenja, bogatstvom kulta. Paganska ostavtina posluila je kao sredstvo hristijanizacije.
Ipak, i pored praktinog uspjeha strepnja je ostala, produkujui
vijekove torture. Koliko je iskonski strah od plave zvijeri i zvijeri u
ovjeku, najbolje je svjedoanstvo ba to to ki hrianskih obreda i
pokazana neodrivost hrianskih pojmova kao najoiglednijih neistina, ipak po inerciji nastavlja da ivi i prekriva istine koje stoljeima
ostaju neiskazane zato to izgledaju kao da mogu pomoi oivljavanju
te divlje, najzad dotuene ivotinje.133 No, izvjesno je da bez obzira
na svu torturu
divlja ivotinja uopte nije dotuena...Ono u emu Rimljanin u areni,
panac posmatrajui lomae i borbu bikova, dananji Japanac to hrli na
tragediju, radnik iz pariskog predgraa koji osjea enju za krvavim revolucijama, vagnerijanka koja se suzbijajui svoju volju - preputa Tristanu i Izoldi ono u emu svi oni uivaju i to kane da, sa tajnovitim arom, ispiju, to su zainjena pia velike Kirke - surovosti. [S one strane
dobra i zla, op.cit, str.113]

Lukavsto hrianskog uma nije se pokazalo dovoljnim prastara zvijer i dalje ivi, jer samo tako i moe biti. ovjek ostaje podloen voljom-za-moi i neminovno razapet izmeu instinkata i kulture pa se i
simbolika "raspetog" moe tvrditi kao "bestidno tana", a Dionis priznati kao najjai bog. Sve to je hrianski resantiman pokazao je tipina
razlika izmeu ropskih i gospodarskih naroda u odnosu prema kompenzatornom zadovoljenju zvjerskog u ovjeku. Nasuprot hrianstvu,
koje iz dananje perspektive naivno, i u izvjesnom smislu ak prostaki, eli da odstrani ono ega se boji, Grci su pribjegli nekada manje, a
nekada vie uspjenom, ali svakako neuporedivo suptilnijem pokuaju
zavoenja zvijeri. Ideal olimpijade najljepa je tekovina grke due koja, za razliku od etike robova, eli da strasti stavi u slubu. Grka filozofija i njen takmiarski duh, ona dobra Erida koja se protee kroz
sve antike tvorevine duha i institucije, grko tijelo kao ideal tjelesne
133

70

S one strane dobra i zla, op.cit., str.113.

ljepote, sve je to pokuaj da se na stvaralaki, suptilno produktivan nain omogui zvijeri njeno pravo, da se haos koji je zvijer organizuje.
Naravno, i kod Grka je religija vrila svoju kompenzatornu ulogu. Dionizijske orgijastike svetkovine i zanosi predstavljali su drutveno doputeno probijanje zvijeri. Otuda u njima tako dominantno prisustvo seksualnosti i svireposti.134 Taj mehanizam danas je zahvaljujui istraivanjima psihoanalize sasvim prepoznat. Drutvene stege se na neki
doputen nain obaraju radi putanja zvijeri da trai svoje zadovoljenje. Uslov toga je ukidanje naela individualizacije i stapanje u kolektivitet. Razarnje naela individuacije stoga je bit onoga to Nie, posebno u Roenju tragedije naziva Dionizijskim. U dionizijskim svetkovinama svako se sa onima koji ga okruuju stapa u jedno, u jednom stanju
zanosa koje preputa vlastitio ego kolektivnom biu. To ukidanje individualnog ja uspostavljanjem kolektivnog ja doputa tada sve jer
se time ukida i svaka mogua individualna odgovornost. Razaranje naela individualizacije ima svoje oigledne paralele i u hrianstvu. Hrianski svetac u svom mistikom zanosu razara granice sebe i stapa se
sa jednim totalitetom. Tu je razlika to Dionis predstavlja stapanje individualiteta sa kolektivitetom gdje takvo njegovo rastakanje oslobaa za
orgije i istinski ventil, dok hrianstvo ostaje na nivou individualnog ina spajanja sa fikcijom, pa ne daje prostora realnom olakanju. Molitva
i meditacije ne mogu zamjeniti orgije. Stoga inkvizicija. Sa druge strane protestantizam, dovravajui religiozno kao striktno individualni doivljaj, omoguava viak-potiskivanje raznih varijanti metodistikog ili
puritanskog moralnog ograniavanja, ali takoe izrazito potencira sukob zvijerkultura jer eliminie sklanjajui alibi kolektiviteta.135 Utapanje
individualiteta u kolektivitet arhajsko mitsko bie govori u slici ponovnog objedinjujueg vaskrsnua raskomadanog Dionisa. Ponovno uspostavljanje harmonije ostvaruje se dejstvom apolonijskog naela koje je upravo naelo individuacije simboliki predstavljeno u komadanju drevnog boga. Grci su uspijevali da ne regresiraju u puku animalnost jer su imali zatitni mehanizam apolonijskog naela. Apolonijskim
se helenska kultura bitno razlikuje od kultura ostalih naroda starog
svijeta. Svi ti narodi poznavali su orgijastike zanose Dionisa ali kod
njih oni nisu predstavljali nita vie od polnih razuzdanosti i nisu mogli
da budu stvaralaka snaga kulture. Nedostajao im je cenzorsko-ogra134

Gotovo svuda se sredite tih svetkovina nalazilo u bezmjernoj polnoj raspojasanosti, iji su talasi plavili svaki smisao za porodini ivot i njegove drevne zakone; upravo
najdivljanije zvijeri prirode putene su da slobodno mahnitaju. [Roenje tragedije,
op.cit. 46.]
135
Uporedi u tom kontekstu C.G.Jung, Psihologija i religija, u Psiholoke rasprave,
Matica Srpska, Beograd 1978, str.83-203.

71

niavajui i smirujui uticaj Apolona. Bez tog ogranienja uinak dionizijskog naela ne moe da se podigne iznad regresije ovjeka na stanje ivotinje. Zato su i bili varvari.136 Apolonijsko znai racionalnu represivnu kontrolu. Ta tema represivnosti kulture protee se itavim Nieovim djelom, u bitnom je zaloena u njegovoj kritici hrianstva, a i
jedna je od velikih misaonih problema-tekovina ostavljenih u nasljee
psihologijama dvadesetog vijeka. Apolonijsko jeste onaj koioni mehanizam koji dionizijske nagonske sile pretvara u ono to, dolazei iz
divljine, gradi kulturu. uvene rijei Roenje tragedije ponovo vraaju
zaboravljenog boga:
"U aroliji dionizijskog ne samo to se ponovo sklapa savez izmeu ovjeka i ovjeka: i otuena, neprijateljska priroda iznova slavi praznik pomirenja sa svojim izgubljenim sinom, ovjekom". [Roenje tragedije,
op.cit., str.59]

Nieovo odnoenje spram Vagnera u spisima Roenje tragedije i Rihard Vagner u Bajrotu, noeno je prepoznavanjem u Vagneru onoga
koji je prvi imenovao povratak Dionisa, i svijeu o znaenju preloma
koji se time dogaa. Moderno ovjeanstvo dostie to da moe obrnuti
pogled unutra, ka zvijeri, jer je osigurano stoljeima demistifikovanja,
deblokiranja i simbolikog iskazivanja divljine vlastitog potisnutog nagonskog. Apolonijsko je to koje omoguava da se demon prizna jer je
osiguran kontrolom.137 Prosta kastracija hrianskog tipa mijenja se
uzvienim ponovnim vraanjem produhovljene apolonijske cenzure,
koja objedinjuje dvije izvorne moi u cjelinu koja je stvaralaka. Zabo136

To je velika tema Roenja tragedije. I hrianstvo je, takoe, u svojoj biti kompenzatorna funkcija ali time to postavlja ograde pred nagone ono ipak stvara napetost
protivrjenih naela u ovjeku. Tek se u natovjeku, a nakon smrti boga, naela organizacije drutvenog ivota [kakva su etiki sistemi] mogu izvoditi "iz bitka bia", to
e rei u skladu sa prirodom ovjeka. ovjek je postavio naela svog kulturnog egzistiranja koja su u protivrjenosti sa biem ovjeka i stoga su sve one strane "elje" koje
se pojavljuju sankcionisane. Da bi opstao kao grupa ovjek je morao suzbijati u sebi
zvijer. Natovjek je ulaz u jedno takvo ovjeanstvo koje e biti dovoljno mono [ekonomski, politiki, nauno] da naela postavlja doputajui "organizovanje" zvijeri. Potvrda ivota koju, u mnotvu svojih znaenja, nosi Dionis znai i potvrdu "zvijeri". Imenovanjem Dionisa Nie je prizivao, i hoe da ih aktualizuje[!], prastare mitske temelje
ljudskog, temelje koji danas stoje skriveni pod naslagama civilizacije, ali koji jo postoje i vrebaju u tami nesvjesnog.
137
Vidi o tome u Peter Sloterdijk, Mislilac na pozornici, op.cit, str.102-107., te 118-138.
i dalje. Sloterdijk sasvim ispravno, iako nasuprot uvrijeenom miljenju, vidi Niea kao
mislioca koji se tek sekundarno obraa Dionisu, a primarno upuuje na bezuslovnu nunost apolonijske kontrole i na njegovu dominirajuu poziciju. Dominacija apolonijskog
ne znai jednu totalnu blokadu dionizijskog, ba kao to nije put niti njegova deblokada, ve razumjevajuu spoznaju vlastite izvorne prolosti koja je zvijer.

72

ravljena izvorna priroda vraa se ispod simbolikih prekrivanja. Ono

to je omoguilo Helenima genijalnost gotovo na optem nivou, primjenjuje danas ovjeanstvo radi vlastite samokontrole u ime priznanja dionizijskog grotla. Sportovi borbe, ekonomska utakmica, seksualne revolucije i slini instrumenti modernog drutva samo su poznati surogati
namijenjeni zvijeri, a koji su oigledno izgraeni prema svojim antikim pandanima. Tek kada se osiguraju dovoljne simbolike maske
moe dionizijsko biti puteno bez regresije u stanje animalnosti ili ak
samodestrukciju. Znaaj ovog izvornog mehanizma "jedva da je
mogue precijeniti: on znai ne manje nego prascenu civilizacije povijesni kompromis zapadne kulture".138 Simbolika zamjena ne znai
negirajue nemono osuivanje-ukidanje iskonske prirode ovjeka i
svijeta, ve povratak izvornog bitka u prihvatljivoj formi. Bitno za razumijevanje Niea, posebno koncepta natovjeka, je da Nie nije drao
moguim ostvarenje jedne nerepresivne civilizacije, civilizacije koja bi
bila u stanju da egzistira putajui ono dionizijsko [iracionalno, nagonsko, voljno, "zvijer"] u nesputano ispoljenje. Pitanje je postavio u smislu kako organizovati a ne kastrirati.139 Ukidanje cenzure apolonijskog
znai divljatvo, a nepriznavajue odricanje dionizijskog znai ukidanje
gradee snage kulture. Tek jedinstvo tih dvostrukih energija iskona
stvara ono velianstveno u kulturi. Ipak, tragiko ovjeka jeste neukidivo arhetipsko prasjeanje na Dionisa koji ne bi bio ogranien apolonijskim, prasjeanje na nesputanu ekstazu nagonskog onog ovjeka
koji je nekad bio ivotinja. Prasjeanje na zvijer mora vidjeti svaku sublimaciju kao ono to ona jeste u biti ograniavajua cenzura iz oajanja. Orgije bivaju date u sublimaciji koja je i u uzvienoj formi tragedije ipak samo zamjena za ar izvornog. Nieov atribut strana, pripisan istini, zapravo je preblag140, to mi, na istorijskom iskustvu puta
138

P. Sloterdijk. op.cit. str.107.

Frojdovo hipotetiko pitanje Da li se isplati?, i Nie je smatrao hipotetikim. Ali pitanje koje ipak jeste glasi: moe li dionizijsko izvorno biti dato samo u periodinim sublimacijskim probijanjima u povremenim sveanostima, ili orgije "mogu postati kronine"? [P. Sloterdijk. op.cit. str.107.]. Pitanje o mogunosti nerepresivne civilizacije na
jedan upeatljiv nain istraivao je Herbert Markuze u djelu Eros i civilizacija, pri emu
se kretao u podruju Frojdove misli i diferencije erosa i tanatosa. Zakljuak je da se,
bar teorijski posmatrano, moe dopustiti skidanje kontrole nad erosom to se u okviru
civilizacije koju mi vidimo na ulazu u XXI vijek uveliko i deava. Meutim, to ne vai za
podruje thanatosa koji je destruktivnost po sebi, pa bez represije u krajnjim instancama znai samodestrukciju.
140
Ovaj pogled pokuava da se predstavi kao odgovor na Deridino upozorenje kako
oduhovljenje pasija olako eli da vidi sebe kao neto u emu nikakva kastracija nije
na djelu to, meutim, samo po sebi nije razumljivo. [ak Derida, Pitanje stila, u
GRADAC, op.cit., str.122]. Upravo je teta to se sam Derida zadovoljio da tek postavi
to pitanje, ne uputajui se u komentar.
139

73

sjevernih varvara od pokrtavanja do danas, bez problema sagledavamo.

Hristijanizacija varvara, opet jednom udnovatom dijalektikom, pored
prethodno izloene epohalne uloge, odigrava i ulogu sile koja je ouvala sjeanje na helensku suptilnost u ophoenju sa zvijeri. Tekovine antike grke kulture varvarski narodi sjevera vjerovatno bi potpuno zatrli.
ta bismo, bez tog slabljenja, jo imali od grke kulture! Od cjelokupne
kulturne prolosti ljudskog roda! jer, netaknuti hrianstvom, varvari su
umjeli temeljno da raiste sa starim kulturama: kao to su to, na primjer,
paganski osvajai romanizovane Britanije pokazali sa stranom jasnou.
Hrianstvo je i protiv svoje volje moralo pomoi da se antiki svijet uini
besmrtnim. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.376]

S druge strane zauvijek je ostalo bez odgovora pitanje da li bi jedan od

tih zdravih, divljih-poludivljih naroda bio u stanju da postepeno sam
stvori jo viu kulturu od one antike.

Hrist i hrianstvo
"U osnovi, postojao je samo jedan hrianin, a taj je
umro na krstu."141

Ovdje se ve kao sasvim jasna kristalie pozicija sa koje Nie osporava hrianstvo, kao i znaaj i originalnost koju ta kritika nosi. Nieov
sutinski prigovor hrianstvu ne proizilazi iz toga to bi on smatrao
hrianstvo za istinito ili neistinito. Naprotiv,
sve dok se hrianski moral ne smatra kao smrtni zloin protiv ivota,
njegovim braniocima lako je da ga brane. Pitanje o samoj istini hrianstva - bilo u pogledu na postojanje njegovog Boga ili na istorinost njegovog postanka, da ne govorimo ve o njegovoj astronomiji i prirodnim naukama sasvim je sporednog znaaja sve dok se ne dotakne pitanje
vrijednosti hrianskog morala. [Volja za mo, op.cit., str.128]

141

74

Antihrist, op.cit., str.46.

Nemogunost osporavanja istinitosti hrianstva proizilazi ve i iz Nieove sasvim osobene definicije znaenja rijei istina. Kasnije e se
o tome ire i bitnije progovoriti, a ovdje nije potreba dubinski se uputati u tu teritoriju, ve se moe ograniiti samo na osnovne naznake.
Slavna odredba naputa tradicionalno podudaranje iskaza sa stvarnou i glasi: istina je vrsta zablude bez koje ne bi mogla ivjeti jedna
odreena vrsta ivih bia.142 Takva definicija istine dosljedna je voljiza-mo shvatanoj kao bit svijeta a prema kojoj istina predstavlja tek
jednu taku gledita sa koje se ivot kao volja-za-mo odrava.143 Istina je stoga uvijek interpretacija, izlaganje dato od neke stranke, a ne
objektivizacija stvarnosti. Stvarnost je otvorena za beskonano interpretiranje. Kako su mogue bezbrojne situacije, istorijski postavljene,
koje potrebuju razliite take gledita, to su mogune bezbrojne istine. U Nieovoj filozofiji polovi istine i lai stoga nisu nepremostivo odvojeni. Trivijalna oiglednost da je ovjek uvijek, manje ili vie sublimirano, prihvatao kao istinito mnogo tota neistinito ukoliko je bilo
neophodno za njegov opstanak, predstavljena je i hrianstvom kao
ba takvim primjerom. Jedna grupa mitova prihvata se kao istina, obogotvoruje i smatra ne samo istinitom, ve i svetom istinom jer obezbjeuje opstanak jedne drutvene grupe, naime hriana. Treba biti naisto da Nie ovdje ne zastupa pragmatiki koncept istine koji istinu vidi
kao tek ono to koristi jednoj sili koja je zastupa i tvrdi. Naprotiv, ivot
nije argument, da se ni ne govori o svoj sloenosti definisanja rijei
korisnost. Ono to je tu bit zapravo je vjera u istinitost, a ne sama istina.144 Hrianima je potrebna vjera u istinitost hrianstva, ali ne i sama njegova istinitost. Pitanje o istinitosti zapravo se niti ne dotie. Zato
se sa pozicije nieanske filozofije niukoliko ne bake sa istinitou hrianstva, ve se osporava upravo sama ljudskost hriana, njihova
etika osnova. Hriansko uenje bilo bi prihvatljivo ak i da je jo
apsurdnije nego to jeste ukoliko bi afirmisalo uzlaznu premoujuu li142

Volja za mo, op.cit., str.217. Radi se o tome da je svaki moral jedan egzistencijalni
uslov ovjeka, bez kojeg ovaj ne moe. Ako se hrianski moral odrao dvije hiljade
godina, to znai da je on bio takva jedna neophodnost. Stoga se ne moe istinitosno
obarati. Moral se moe jedino samoukinuti time to naelom istine koje postavlja osvjeuje sebe kao funkciju volje-za-moi, i to se upravo i desilo.
143
Mi, zapravo, nemamo nikakvog prava da razmatramo istinitost nekog skupa moralnih normi. Vrednovanje ivota od onih koji ive samo je simptom jednog odreenog
naina ivota: pitanje, da li pravo, da li nepravo, ovim nije nabaeno. ovjek bi trebalo
da ima izvjestan poloaj izvan ivota da bi uopte smio dotai problem o Vrijednosti
ivota: dovoljan razlog da se shvati da je problem za nas nepristupan. [Sumrak idola, op.cit., str.32]
144
Up. Alexander Nehemas, Nietzsche Life as Literature [Harvard University Press,
Cambridge, London 1985] str.49-50.

75

niju ovjeanstva, te tako bilo protagonista ivota koji je zdrav i raste.

No ono odrie upravo te vrijednosti i afirmie njima suprotne ideale.
Nie sutinu svoje poziciju izrie ne ostavljajui nikave dileme:
Ono to nas razdvaja nije injenica da nikakvog boga ne nalazimo ponovo ni u istoriji, ni u prirodi, niti iza prirode ve da ono to je potovano
kao bog ne osjeamo kao boansko, nego kao dostojno aljenja, apsurdno, kao tetno, ne samo kao zabludu, ve kao zloin protiv ivota
osporavamo boga kao Boga. [Antihrist, op.cit., str.62]

Ovaj citat navodi zato je Nieova kritika za hrianstvo tako teka i radikalno destruirajua. Hrianstvo se osporava jer negira moral
neposredno iz biti bia postavljenih taaka gledita i propovijeda suprotno uenje. No, usljed prirode odnosa slabih i jakih hrianstvo tu
ne moe stati, ve mora da sebe prelije u svijet jakih. Tek tako biva u
stanju da obavi svoju funkciju. Hrianska etika kao moral robova, da
bi zatitila slabe, proglaava sebe za univerzalni, jedini moral pokazuje i sprovodi ambiciju da obuhvati i klasu gospodara. Time ona razara moral gospodara kao osnovu gospodarske klase, to je opet osnova
za zdravlje i progresivni rast ovjeka uopte.
Protiv ega se mi borimo kod hrianstva? Protiv njegove namjere da
slomi jake, da skrha njihov duh, da iskoristi njihove trenutke slabosti i zamora protiv njegove vjetine da zatruje i zarazi otmjene instinkte do te
mjere da se njihova snaga, njihova volja za mo, okrene unutra, protiv
njih samih, te jaki propadnu od prekomjernog samopreziranja i samomuenja: na onako strahotan nain kako je propao Paskal, koji je za to najbolji primjer. [Volja za mo, op.cit., str.128]

Izlaganje se dalje razvija pozivom na statistiku. Meu ljudima, kao u

svakoj ivotinjskoj vrsti, postoji preobilje onih koji su neuspjeli, bolesni,
izvitopereni, lomni, koji nuno pate; uspjeli sluajevi i meu ljudima
uvijek su izuzetak.145 Religije tipa hrianstva ili budizma, kao tipini
morali robova, odnose se prema tom preobilju neuspjelih sluajeva
tako to pokuavaju da u ivotu odre sve to se moe odrati ... one
se kao religije muenika naelno opredjeljuju za takve sluajeve ... one
su sauvale premnogo od onoga to je trebalo da propadne.146 Da bi
se to postiglo hrianstvo je moralo
jake slomiti, velike nade boleljivou zadahnuti, radovanje ljepoti u sumnju zaodjenuti, sve samostalno, muko, osvajako, vlastohlepno, sve instinkte koji su svojstveni najviem i najuspjelijem ovjekovom tipu u
145
146

76

S one strane dobra i zla, op.cit., str.46.

Isto, str.56.

neizvjesnost, agoniju savjesti, u samorazaranja uvui, ak cjelokupnu

ljubav prema zemaljskom i prema vlasti nad zemljom u mrnju prema zemlji i zemaljskom preobratiti to je sebi crkva postavila kao zadatak. [S
one strane dobra i zla, op.cit., str.57]

Bit hrianstva nazire se, dakle, kao etika Hrista upotrebljena za odranje slabih i likvidaciju jakih kao osnovne prijetnje odranju slabih.
Hrianstvo se ne osporava jer je moral robova, ve zato to razara
moral gospodara. Tu se vidi zbog ega Nie ne dozvoljava pravo hrianima, prvenstveno crkvi, da legitimno pretenduje na taj naziv. Insistira se da hrianstvo upravo ne razumije i u bitnoj mjeri negira ideju
Hrista. Etika Hrista je jedan moral robova koji ostaje u okviru robova,
ne pravi iskorak u jake ak i po cijenu vlastitog unitenja koje shvata
kao nesutinsko, puki simbol patnja i smrt su iluzije. Bitnost ovog uvianja pokazuje da Nie ne diferencira moral gosopodara i moral robova primarno na vrijednosnoj osnovi, ve na nekoj vrsti esteske ravni.
Oba su podjednako nuna i oba su izraz volje-za-moi. Ali hrianstvo
se osuuje jer krivotvori jednu etiku i u svom konkretnom egzistiranju
izlazi izvan obima koji toj etici pripada. Naime, kod Hrista je nebesko
carstvo spoznaja u ovjeku, stanje srca - ne neto to dolazi iznad
zemlje ili poslije smrti.147 Ideja bojeg carstva koje dolazi, blaenstvo
kao obeanje je protivrjena jevanelju jer je ono upravo egzistencija,
ispunjenje i stvarnost tog carstva. Ono ne moe doi jer je uvijek u
nama. To je radosna vijest i istovremeno najvia demonstracija udnje da se ostane u jednom stanju. Isus nije prihvatao nikakav rascjep
izmeu boga i ovjeka, koji bi trebalo prevladati [premoiti!], on je ivio to jedinstvo boga i ovjeka kao radosnu vijest a ne kao privilegiju148 koja tek treba da se ostvari. Izmeu boga i ovjeka stavljen je
znak jednakosti. Tu ne postoji nikakav koncept krivice, nema nikakvog
grijeha, oprosta, ve jednostavni ivot jevaneljske prakse koji ukida te
ideje.
U itavoj psihologiji Jevanelja nedostaje pojam krivice i kazne, a isto
tako i nagrade. Grijeh, koji god distancirani odnos izmeu boga i ovjeka
je ukinut upravo to je radosna vijest. Blaenstvo nije obeano, nije vezano ni za kakve uslove: ono je jedina realnost. [Ecce homo, op.cit., str.44]

147

Ecce homo, op.cit, str.46. Izriito distanciranje Hrista od onoga to se istorijski oznaava kao hrianstvo susree se jo radikalnije i prije Niea kod Kjerkegora, ali sa
razliitim konceptom izlaza. Raskrinkavanje neprava hrianstva da se poziva na Hrista kod Kjerkegora znai otvorenost ka upravo onom izvornom duhu Novog zavjeta,
dok kod Niea ono znai otvorenost za jedno novo podruje.
148
Antihrist, op.cit.str.53.

77

Ideja Isusa tu se zapravo vidi kao bliska budizmu149, cinicima ili hedonizmu epikurejstva. Radi se o jednoj doktrini mira, koja je ostvarenje
spokoja u sada i tu, jedna stvarna, ne samo obeana, srea na zemlji.
Sutina poruke koju je Isus odaslao, njegovo uenje ljubavi glasi:
Uzoran ivot sastoji se u ljubavi i smirenosti, u punoi srca, koja ne iskljuuje ak ni one poslednje; u formalnom odricanju od svojih prava na odbranu, na pobjedu u smislu linog trijumfa, u vjeru u blaenstvo ovdje, na
zemlji, uprkos nevolji, otporu i smrti; u opratanju i odsustvu srdbe, preziranja; u netraenju nagrade; u odbijanju biti vezan za ma koga; duhovno i
intelektualno ne pripadati nikome; vrlo ponosan ivot pod vlau volje za
ivotom sluenja drugima i siromatva. [Volja za mo, op.cit., str.98]

Tako shvatano carstvo nebesko nije neka mitologija ili nepostojee,

ve je i stvarno i postojee, prostost jednog stanja srca koje se odrie
potreba te tako postaje boanski slobodno. To nije nita to bi bilo nadzemaljsko. Carstvo boje ne dolazi hronoloki i istorijski to je promjena osjeanja u pojedincu, neto to uvijek moe doi i uvijek ga
moe jo tu ne biti.150 Blaenstvo se ne stie zaslugama, isposnitvom, molitvom ili vjerom. Ono se zadobija promjenom u sebi, prihvatanjem svijeta kao apsolutno dobrog, boanstvenog, svega kao upravo
udesno ispunjujueg savrenstva. I praksa ivota takvog prihvatanja.
Simbol razbojnika na krstu nosi tu poruku:
Kad sam razbojnik koji podnosi teku smrt kae: Ovako kako ovaj Isus
umire, bez pogovora i bez bune ili neprijateljstva, dobroudno, pokorno, tako jedino valja mrijeti, on time usvaja evanelje: i time je u raju. [Volja za
mo, op.cit, str.96]

Hristova poruka koja kao jedna vrsta unutranjeg osloboenja koja

spolja ostavlja sve po starom151 do kraja dosljedno prati odravajuu
liniju volje-za-mo. Postulat odricanja bitnosti stvarnosti i prihvatanja
samo unutranjih realnosti kao vaeih, tipian je za svaki moral robova, a u ideji Hrista dobija svoje najvie ispunjenje. Hrist, kako ga Nie
tumai, nije smjerao iskorak u premoenje stvarnog ukidanja robovanja, bijede i siromatva, ve na prihvatanje takvog stanja kao blaenstva. Takvo izvorno hrianstvo uvijek e biti mogue jer je ono
jedan sistem ivljenja, ne sistem vjere. Ono nam govori kako da postupa149
Slino razmiljanje o odnosu Hrista i hrianstva, te bliskosti nieanski shvaenog
Hrista sa budizmom zastupaju mnogi autori. Npr. il Delez op.cit. str.184-185. za Nieovog Hrista: Buda u zemlji koja nije bila budistika.
150
Volja za mo, op.cit., str.96.
151
Isto, str.114. up. fragmente 209-213

78

mo, a ne u ta da vjerujemo. Hrianin je onaj koji danas kae: Neu da

sluim vojsku neu da se koristim slubom policije, neu initi nita
to bi naruilo mir u meni: i ako zbog toga moram patiti, nita nee tako
dobro sauvati moj mir kao stradanje. [Volja za mo, op.cit, str.114.]152

Koncipirajui svoj doivljaj Isusa na takav nain Nie ne mora da raspravlja pitanje Isusa kao istorijske linosti, ve ga posmatra u biti kao
ideju, kao conceptus koji je svojim sadrajem nadistorijski. Takav Isus
jeste Mesija osniva carstva, ali u crkvenoj verziji carstva kao politike prakse on postaje negacija sebe kao ideje. Isus je svojim primjerom dao egzistencijalni stav kojim definie hrianski tubitak, dao je
putokaz za ivot, za jednu mogunost ispoljenja ivota koja je jedan
moral robova, te stoga u Nieovoj slici svijeta u nekom komplikovanom
smislu nia, bar zato to je taka gledita koja je izraz elje slabosti
za pukim odranjem. Komplikovanost toga poiva u injenici da je, iako nia, ta etika nuna ["neuspjeli sluajevi uvijek e prevladavati"] odranje je poetna pretpostavka premoenja, pa se ne vidi na koji nain nunost moe biti osporena izuzev estetski[!]. U tom kontekstu kasnije emo govoriti o nieanskoj estetici. Koncept se, naravno, moe
logiki proistiti diferenciranjem nieanskog stava o ontolokoj nunosti odranja, ali ne i ontolokoj nunosti ontolokog roba, koja se evidentira na njegovom poznatom stavu o objektivnoj suvinosti masa.
Pitanje je mogue raistiti tek ispitivanjem hipoteze odranja koje ne
bi bilo utemeljeno na masama, ve bi kao i premoenje potpalo pod
kategoriju elite. Ovdje je, meutim, bitno da se prethodno koncipiranim
izlaganjem Isusa odbacuje esta pozicija u tumaenju Nieovog antihrianstva, koja ovo svodi samo na istorijsku pojavu hrianske crkve, iskljuujui Isusa i ak otvarajui put ovjeanstva ka istinskom izvornom hrianstvu.153 ak se kod teolokog itanja Niea na naim
prostorima u poslednje vrijeme nazire tendencija da se nieanska kritika hrianstva ogranii samo na katoliko-protestantsko podruje, ili
ak svede na kritiku avgustinovskog hrianstva predominacije grijeha
152

Sa te pozicije mogue je tumaiti rijei: Nisam doao da donesem mir nego ma.
Jer sam doao da rastavim ovjeka od njegovog oca i ker od njezine majke
[Mt.10,34-35] kao rijei koje govore o stanju duha u kojem se ovjek odsjeca od svega
to naruava njegovu harmoniju, pa bili to i najmiliji [uporedi i Mt.12,48-50]. Jer, dalje
slijedi i neprijatelji ovjekovi su njegovi domai [Mt.10,36] oni naruavaju jevaneosko stanje duha kada ih se shvati u smislu mete vlastite volje.
153
Na primjer, Bernhardt Welte je to ustvrdio jo 1958. god. a kod nas, meu mnogima, ponovio Danko Grli: U Niea jedino sam Isus nije predmet kritike [Ko je Nie,
Beograd 1969, str.52]. Uporedi i osvrt na H.Janarisa u poglavlju Bog je mrtav. Temeljni stav ovog spisa, stav diferencije Hrista i hrianstva zastupa R.D.Holingdejl
[op.cit.str.247-249], ali razraano u smislu drugaije polazne osnove i sasvim izostavljajui ovdje kljuni funkcionalistiki pristup.

79

i dualiteta drava. Meutim, iako je za Niea Crkva antihrist par excellence, i Hrist, stoga to je moral robova, implicite obitava u podruju
neeg to je anti. Nie se zaista sasvim ne dostie ako se pozicionira
kao tek jo jedan ateista anti-hrianin, ve znai prelom tek kao bezuslovni anti-Hrist. Suavanje Nieove kritike hrianstva na kritiku
crkveno-teolokog hrianstva stavlja Niea u poziciju da ne izrie nita bitno novo o tome su govorili mnogi prije njega. Nieov govor o
hrianstvu znaaj dobija tek iz diferenciranja dva morala i iz upita o
prirodi metafizike. Tim govorom Nie je osporio hrianstvo kao religiju, ne samo kao crkvu, osporio je "boga kao Boga", to znai vrijednost
boanske etike, a ne samo jednu operacionalizaciju te etike. Nieova
kritika zaista implicira, a esto i eksplicira, sve klasine argumente sa
bloka ateizma, ali tek postavljanjem rigora ocjene Hristove etike, kritikom boga kao Boga, on postavlja svakog ko hoe da bude hrianin
pred razorni argument resantiman. Taj argument, kako emo kasnije
pokazati, ne mora da znai zahtjev za negacijom hrianstva. Jer,
ipak, etika Hrista jeste i ostaje velianstveno zdanje koje na adekvatan, moda jedino mogui nain rjeava situaciju slabih. Rjeavanje
je tu pod navodnicima, s obzirom da se situacija slabih ne moe na
istinski nain razrijeiti - njihova slabost totalno je zasnovana, te bilo
koji skup taaka gledita po sebi tu nema moi. ta se moe uraditi
jeste uiniti situaciju podnoljivom, prihvatljivom, nai taku gledita
koja nee odvesti u samodestrukciju. Etika Hrista daje takav sadraj.
Hrist je takoe volja-za-moi, ali takva volja koja ima upravo boanski
duboki uvid u svoje mogunosti, iz kojeg izvodi adekvatne take gledita. Hrianstvo je daleko od te dubine. Hristovi sljedbenici nisu bili u
stanju da taj putokaz slijede. Da im je to polo za rukom, oni bi se dodue povukli iz svijeta, iz bitnog ivljenja kakvo se nudi u kosmosu
volje-za-moi, u svoj unutranji svijet. Usljed svoje slabosti to bi bilo
moranje, ali takvo koje oslobodaa resantimana. Ovako se oni sasvim
zapliu u protivrjenosti hrianskog morala koji hoe da slabe pretvara u jake. Kao to je ve razjanjeno, slabost slabih je u Nieovoj filozofiji ovjeka fizioloki zasnovana, to tu znai zasnovana po sebi. Gubitnici na lutriji prirode u podreenom su poloaju te ude da nekog
okrive za svoju nedau. Oni prirodno ispoljavaju osjeanje zavisti prema onima koji nisu tako unesreeni, i ti neunesreeni su meta njihovog
resantimana. Hrist ui o prevladavanju te zavisti, otklonu od resantimana. Hrianstvo, opet, u odreenoj mjeri mijenja pravac tog resantimana. Ono dodue osuuje vie ljude, gospodare, ali i niim poruuje: svi
su greni, vi sami ste takoe greni, naslijedili ste praroditeljski grijeh i
zato ne trebate drugog krivca za vlastitu nedau. Patnja se pretvara u
krivicu. Meutim, zbog prirode samog nedostatka slabih koja je njihova
80

bioloka oteenost, hrianstvo ne moe problem resantimana da

rijei do kraja i stvarno. Za takvo rjeenje bilo bi potrebno poravnati fizioloke nedostatke to je misija koja je besmisleno nemogua u okvirima stvarnog ovjeanstva. Tako podravajui resantiman slabih
ba hrianstvo ih izlae veoj opasnosti. Jer za slabe bi najbolje bilo
da upravo u skladu sa Hristovom porukom ne djeluju ak ni u imaginaciji, da se ponaaju u skladu sa onim to Nie oznaava kao "ruski
fatalizam", neka vrsta "volje za zimski san, jer bi se u protivnom istroio
ako bi u opte reagirao, to ovjek nikako vie ne reagira: to je logika. A ni
sa im se ne sagori bre kao sa afektima resentimana. Ljutnja, bolesna
razdraljivost, nemo za osvetu, radost, e za osvetom ... to je za iscrpljene najtetniji nain da reagiraju: rapidno troenje ivane snage, bolesno poveanje tetnih izluivanja, na primjer ui u stomak, tim je uvjetovano. Resantiman je ono to je zabranjeno samo po sebi za bolesnika
njegovo zlo; na alost i njegova najprirodnija naklonost ... Resantiman, roen iz slabosti, nikom nije tetniji nego sebi samom. [Ecce homo, op.cit.,
str.20]
Kada strah od ula, pouda, strasti, doe tako daleko te nam savjetuje da
ih se klonimo, to je ve simptom slabosti Ono to ovdje nedostaje to
je snaga da se ovjek odupre jednom impulsu: kad ovjek ima instinkt da
mora poputati, to jest da mora reagirati, onda ini dobro ako izbjegava
prilike za to ('iskuenja'). [Volja za mo, op.cit., str.314]154

Osniva hrianstva osjeao je tu logiku pa je stoga i propovijedao pasivitet neinjenja. Svesti senzibilnost svog tijela i svoje due na minimum,
nemati nikakvih potreba, odbaciti sokove ivota, pokuati da se ovjek
priblii onome to je kod neki ivotinjskih vrsta zimski san, minimum
metabolizma. U odreenom smislu drati se onoga to je jo Diogen
definisao kao boanstveno, deviza cinika: to je mogue manje najblie
je boanskom, adiafora. Meutim, neinjenje podrazmijeva uzdravanje
od reakcije, blokiranje neposrednog odgovora na nadraaj, i potrebuje
snagu volje. Samo jaka volja moe da odloi reakciju. Boanska volja
koja je nepokrenuta. A ovjeku resantimana upravo to nedostaje. Hriani su morali pogreno razumjeti Hrista.
154

Po Nieovom tumaenju hrianstvo tu zaostaje za budizmom. Naime, budizam polazi od sljedee logike: 1. svaka strast vodi u akt, u djelo; 2. svako djelo usmjereno je
na svijet; 3. ali svijet (ivot) je besmislen. 4. Otuda je svaka strast put ka besmislu
strast (elja) je sredstvo za cilj koji se odbacuje. Prema tome, ideal je potpuno odsustvo strasti i na bazi toga potpuno odsustvo aktivnosti. Poto se trai put u nebie,
gleda se sa uasom na sve emocionalne pobude. Na primjer: nikad se ne sveti! Nikad
ne budi neprijatelj. [Volja za mo, op.cit., str.95.]

81

Nerazumijevanje ideje Isusa poinje ve sa njegovim raspeem na

krstu. Osniva hrianstva morao je mnogo ispatati to se obratio
najniem sloju jevrejskog drutva i inteligencije. Ona ga je shvatila prema duhu koji je razumjela.155 Njegovi sljedbenici nisu bili u stanju da
ispune ideju jevanelja oprost. Naprotiv, oni su shvatili da su sudije i
delati neprijatelji koje treba osuditi. Sam po sebi Isus nije mogao svojom smru nita drugo da eli nego, oigledno da da najjau provjeru,
dokaz svog uenja No njegovi uenici bili su daleko od toga da
oproste tu smrt to bi bilo ponajvie jevaneljski.156 Oni su traili upravo ono to je on najvie osudio osvetu. Otuda resantimanska ideja pakla u kojem e se suditi neprijateljima. Etika prihvatanja svijeta
kakav jeste kao boanskog, odricanje od njegovog poricanja, preobraava se u zahtjev za slamanje nepravde to je zahtjev za moi.
Formalna negacija svijeta u hrianstvu se pretvara u sutinsku elju
da se svijetu nametne svoja volja. Osuda svijeta jeste zahtjev da se
bude tiranin u svijetu. Moral robova kao univerzalni. Bog, istina, dobro,
jesu sredstva za to. Odbojnost prema aktivitetu u realnosti, povlaenje
u unutranjost i nesposobnost za neprijateljstvo su utemeljujue postavke etike Hrista. Njegovi nasljednici prihvatili su samo spoljanju formu
ovih naela. Oni se povlae iz svijeta da bi se vratili u taj svijet osuujui ga, ispoljavajui prema njemu nasilje neprijateljstva. Oni nisu spremni da nedjeluju, ve svojim nedjelovanjem ele da osude djelatnost te
tako ipak da djeluju. Hrianstvo eli da promijeni realnost, da prevlada ropstvo i bijedu i da preuzme vlast. Za takve ciljeve nije moglo upotrijebiti Isusov ivot ve samo njegovu smrt, na koju je poslije nadograena itava metafizika i kult. Istorija hrianstva je i to poev od
smrti na krstu - istorija na svakom koraku sve dubljeg nerazumijevanja
jednog izvornog simbolizma.157 Hrianska crkva nije shvatila Isusa
kao uputu za nov nain ivljenja, ve za novi kult, i zato je crkva varvariziranje hrianstva.158 Krivotvorenje vlastitog izvora hrianstva
ogleda se u tome to su kasniji hriani od onoga koji se suprotstavio
teolozima napravili teologiju, a od ideje suprotstavljanja dogmatizmu
formulisali dogmu. ovjeka koji je stao nasuprot fariseja naslijedili su
vijekovi farisejstva.
Atentat na svetenike i teologe zavrio se jednim novim svetenstvom i
teologijom jednom novom vladajuom klasom, pa i crkvom. Atentat na
155

Isto, str.108
Antihrist, op.cit., str.52.
157
Ne ono hriansko u njoj, ve opti paganski karakter njenih obiaja jeste temelj irenju te svjetske religije. Zora, op.cit., str.50.
158
Volja za mo, op.cit.,str.114. Up.E.From, Dogma o Kristu, op.cit.,str.42. i dalje.
156

82

pretjerano precjenjivanje vrijednosti linosti zavrio se vjerom u vjenu

linost, u brigu za vjeno spasenje u najparadoksalnije pretjerivanje u
individualnom egoizmu. To je humor ove stvari, tragini humor: Pavle je
vaspostavio u velikim dimenzijama, ono to je Hristos ponitio svojim ivotom. [Volja za mo, op.cit., str.98]

Rije hrianstvo jedan je pojmovni i terminoloki nesporazum.

Hrianstvo kao istorijska stvarnost ne treba da se brka sa korijenom na
koji podsjea njegovo ime. Drugi korijeni iz kojih je poniklo mnogo su
vaniji. Nevjerovatna je zloupotreba to se takve pojave kao to je hrianska crkva i hrianski ivot oznaavaju onim svetim imenom. ta je
Hristos odbacio? Sve to se danas naziva hrianskim. [Volja za mo,
op.cit., str.95]
Hriani nikada nisu ivjeli onako kako im je Isus nalagao, i bestidna pria
o opravdanju vjerom i njenom jedinstvenom i najviem znaaju samo je
posljedica odsustva hrabrosti i volje crkve da prihvati djela koja je Isus
zapovijedao da se ine. [Volja za mo, op.cit., str.106]

uvene rijei o postojanju samo jednog hrianina koji je umro na krstu

nieanski saimaju bit hrianstva u jedan iskaz. Da bi se zadovoljila
volja za odranjem resantiman slabih kreira jednu pesimistiku ideologiju sutinski suprotnu radosnoj vijesti. Ta ideologija predstavlja specifikum hrianstva: ne samo da premoenje pretpostavlja odranje,
ve i volja za odranjem mora ukljuiti u sebe volju za premoenjem.
Volja-za-mo nemonih postvarila se u crkvi i hijerarhiji posrednika postavljenoj naspram individualnog preobraanja.
U osnovi opet se radilo o tome kako e se nametnuti jedna odreena
vrsta due: isto tako kako e se izvesti narodna buna ... jedan pijetistiki
pokret odozdo. Isus iz Nazareta bio je znak po kome su se poznavali. I
opet, da bi vjerovali u sebe, potrebno im je bilo teoloko preobraenje: njima nita manje nije potrebno od Sina bojeg, da bi stvorili vjeru u sebe.
[Volja za mo, op.cit., str.104]

Hriani su stavili svom uitelju u usta i utisnuli u njegov ivot ono to

su osjeali kao uslov svog ivota159, jednu taku gledita koja je postavljeni preduslov date manifestacije volje-za-mo. Stoga hrianstvo nije nita drugo do pokuaj da se od vrlina koje omoguuju sreu najniih naini mjerilo svih vrijednosti - da se to nazove Bogom: instinkt za
samoodranjem u slojevima s najmanje ivotne snage.160 Za razliku
od Hrista, hrianstvo nije bilo u stanju da propie norme koje bi omo159
160

Volja za mo, op.cit., str.106.

Isto, str.105.

83

guile volju slabih bez agresije na jake, ve se izvrgnulo u inkviziciju

svega jakog.
Izlaganjem diferencije Hrista i hrianstva, Nieova se kritika tek zaokruuje u svojoj cjelovitosti, a prethodno naznaeni problemski preokret od morala gospodara ka moralu robova moe se u svojoj sutini
drati razjanjenim. Ipak, potrebno je odgovoriti na jo jednu nejasnost.

Paradoks pobjede slabijih

Problem: kako su iscrpeli doli do toga da propisuju zakone
vrijednosti? Drugim rijeima: kako su doli do moi oni to su
poslednji?161

Istorijska i drutvena uloga hrianstva, kako je vidi prethodno izlaganje ispoljava se kao afirmacija i pobjeda morala slabih nad moralom jakih, te tako nosi u sebi protivrjenost tvrenja pobjede slabosti nad
snagom. Paradoks se moe izraziti u formi sljedeeg jednostavnog
silogizma: 1.hrianstvo je moral slabih; 2.hrianstvo je pobijedilo;
znai: 3.slabi su pobijedili jake. Kako je to mogue? Istorijski usud radikalnosti hrianskog obaranja paganskog svijeta vjekovima je privlaio
ljudsko miljenje i o tome postoji nepregledna literatura. Ovdje e se to
pitanje drati u krugu onoga to je Nie o njemu promiljao, i to prvenstveno na bazi analitike grke kulture. Otprilike isti kljuni mehanizmi
mogu se primijeniti i ire, kao objanjenje kasnijeg saodnoenja hrianstva sa Rimom i sa varvarskim osvajaima sa sjevera.
Razmatranje poinje s injenicom da je u jednom momentu istorijskog
razvitka Grka kultura prerasla nivo polisa i morala je da promijeni svoj
organizacijski princip. Njen prirodan put bio je stvaranje svegrke sredozemne drave koja bi objedinila Grke u jednu imperiju, a koja se u
doba Platona ve poela nazirati.162 Kakav bi to svijet bio!163 Iako su
161

Isto, str.55.
Zora, op.cit., str.229.
163
Ukus, metodino istraivanje, genije organizacije i upravljanja, vjera, volja za
ljudsku budunost, veliko da svim stvarima veliki stil koji nije vie samo umjetnost,
162

84

postojale sve duhovne i materijalne pretpostavke za to, ipak se desio

nastup i trijumf upravo suprotnog naela, jedno antigrko hrianstvo.
itave splet istorijskih okolnosti i sluajeva doveo je do takvog razvoja
stvari, ali tri grupe uzroka mogu se posmatrati kao najvanije.
Prvo i najvanije, podlogu za takav preokret dala je sama stvarnost koja je u period uspona hrianstva bila ropska.
Hrianstvo je religija ostarjele antike, njegova pretpostavka jesu
degenerisani stari kulturni narodi; na te narode ono je moglo i moe da
djeluje kao melem. U epohama kada su oi i ui pune mulja tako da vie
ne mogu da uju glas razuma i filozofije, niti da vide mudrost u tjelesnom
oblikukada se veina ljudi raala s duom roba, sa ulnou starca
[Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.376]

Samo u takvom svijetu hrianstvo je moglo uspjeti. Da su se hrianski proroci sa izlaganjem svog koncepta boga pojavili u herojsko
doba grke kulture, egzistencija tog boga odmah bi bila oborena logiki164 i osporena etiki. No, oni su se pojavili u doba dekadencije grke
civilizacije, emu u prilog govori postojanje itave plejade hrianstvu
slinih filozofskih kola kod samih Grka. Ta injenica ovo izlaganje dotie sa jednim od vanih pojmova nieanskog miljenja, naime pojmom
dekadencije.165 Dekadencija kod Niea ne moe biti tretirana kao isto
estetika kategorija, ve predstavlja fundamentalni princip ontologije
volje-za-moi. Dekadencija je stanje u kojem jedno tijelo, u razmatranom sluaju ljudsko drutvo, gubi snagu da raste, podruje premoenja postaje mu nedostupno. Nemono da se kree ka naprijed okree
se bilo fikcijama tipa religijskih, koje tendiraju da fiksiraju datost, bilo
unazad, recimo u mitologiju, to je tema spisa Sluaj Vagner.166 Oba
ve realnost, istina, ivot.[Antihrist,op.cit.,str.38] Na krilima jedne stvaralake, osvajake i naune kulture ovjeanstvo bi se moda ve odavno nalazilo na susjednim planetama uivajui u njima i u povratku ka svojim izvorima. Ovako se moralo izgubiti
gotovo dvije hiljade godina uzalud, zalueni. Nie bolno uzvikuje: Uzalud sav rad antikog svijetaemu Grci? emu Rimljani?
164
Logiki argumenti protiv hrianske dogmatike odavno su optepoznati. Vidi o tome
npr. u Branko Bonjak, Hrianstvo i filozofija, op.cit. str.153.-159. i posebno str. 228229. i odlino djelo B. Bonjak, Grka filozofska kritika Biblije, Naprijed, Zagreb 1971.
165
Termin potie od latinskog de-cadere i oznaava proces raspada, propadanja, gubljenja vitalnih i stvaralakih energija.
166
To je pravi smisao Nieovog obrata od Vagnera kao tipinog dekadenta. Bez obzira na mitsku snagu njegovog izraza radi se o izbavitelju. Drugi dio tog smisla na
prvi pogled manje je apstraktan: otklon od Vagnera jeste uzrokovan time to je Vagner
iz Tribena, za Niea ovaploenje Dionisa, kasnije preao tipini put dekadencije postavi u doba Bajrota preduzima, organizator i glumac. Uporedi u Horst Althaus, Fridrih Nie, CID, Podgorica 1999, str.235-236. Komparativna analiza spisa Rihard Vagner u Bajrotu i Sluaj Vagner, nudi istoriju jedne dekadencije koja je paralelizam

85

naina prekrivaju nemo ogrui je u visoke ideale i snane slike. Bez

obzira na nivo maskiranja sublimacija ipak ne moe ukinuti proces propadanja. Neumitna realnost drutva u fazi dekadencije je budunosti u
kojoj mora biti prevladano novom i svjeom snagom.
Pojava dekadencije kao procesa slabljenja ivotnih instinkata bioloka
je injenica, prirodna i neizbjena pratilja ljudskog, i kao takva nije
neto ega bi grka civilizacija trebalo da bude na bilo koji nain poteena. Svaki narod i ovjek ponaosob, kada ue u fazu opadanja svojih
biolokih snaga, zdravlja i fiziolokih funkcija, po prirodi stvari postaje
dekadent. U drugoj polovini svog ivota ljudsko bie nuno slabi, postaje u biolokom smislu degenerisano.167 Trijumf svake ideologije, politike, revolucije ili linosti, neminovno zavrava u nekom stanju nesklonosti aktivitetu, umoru od djelovanja, elji da se ostane u stanju otvorene ili sublimirane nepokretnosti, koja stoji u neadekvatnost sa biem
kao vjenom mijenom premoujueg nastajanja i nestajanja. Tipini simptomi dekadencije, pesimizam i sklonost religioznosti upadljivi su
pratioci starosti i stoje kao ema naspram optimizma i vjere u sebe kao
obiljeja mladosti, kako na individualnom tako i na optem planu. Utemeljujui znaaj pitanja dekadencije za Nieovu filozofiju vidi se u neophodnosti da se u svjetlu dekadencije teorija volje-za-mo proiri. To
misli sljedee. Naime, u periodu dekadencije, kao posljedica opadanja
ivotnih snaga, volja-za-mo ima sve manje mogunosti da se ispolji
ka spolja. U krajnjoj perspektivi ona dostie nivo u kome je nemona
ka spolja te moe samo ka unutra. Volja za mo tako postaje volja za
mnogim istorijskim epohama. Prelaz od iskonskog izraza jednog mitskog simbolikog
jezika ka racionalistikoj efikasnosti u praktikoj drutvenosti, da se ni ne govori o Vagnerovom padu u hrianstvo, jedino moguem okonavanju procesa dekadencije,
dugo je kao teorijska referenca bio neshvaen usljed nespretnosti Nieovog linog odnoenja spram Vagnera, ali danas oduevljava dubinom svojih uvida i bogatstvom
sadraja koje moe iz sebe izvoditi.
167
Volja za mo, op.cit.,str.347. injenica da svaka sila, bez obzira koliko jaka, nuno
zavrava u stanju slabosti govori da jaki eventualno mogu da pobjede slabe, ali ono
to nisu u stanju to je da sprijee vlastito propadanje u slabost. To je naelo dekadencije komaptibilno sa nihilizmom [nihiliranjem sadanjeg kao pretpostavkom za uspostavljanje novog] i voljom-za-mo [kao premoavanjem prethodnog stanja]. Otuda Luka ima pravo kada istie Nieovu radikalnu novinu u pristupu problemu dekadencije
gdje je dekadencija nuno prelazno stanje koje vodi 'ozdravljenju' ovjeka te stoga
eli da dekadenciju prevazie ba time da je potencira. Elementi koji u obinoj dekadenciji koe ivot i dovode do njegovog raspadanja, mogu, uveavanjem razmjera,
jaanjem u njima skrivene snage, da se prometnu u suprotnost dekadencije. [er
Luka, Nie kao pretea faistike estetike, u Prilozi istoriji estetike, Kultura, Beograd
1959, str.281] Znaaj ovog saznanja za interpretaciju hrianstva i razumljivost procesa savremenog svijeta, postae sasvim jasan nakon razmatranja Nieovog uenja o
nihilizmu. Up. O koristi i teti istorije za ivot, op.cit.str.67.

86

nitavilom. Pojedinac ili civilizacija koja nije u stanju da postavi pred

sebe pozitivne ciljeve, koja nije u stanju da jo neto eli, unitie
samu sebe onom poslednjom eljom koju jo uopte moe imati: eljom za vlastitim unitenjem. Tek kada ispuni to htijenje ona e se osloboditi svakog htijenja. Pobjednika sila stoga nije obavezno i za ivot
afirmativna snaga, ve moe znaiti upravo antiivotni put. Osim toga,
pobjeda se manifestuje ne samo kao izgradnja jednog novog, ve i kao
razgradnja onog starog. Robovi koji preuzimaju prijesto gospodara ne
postaju time i sami gospodarski, ve ono to se tu deava jeste ukidanje gospodara. Mogue je da ostaju svi robovi. Bitnost ove koncepcije je njena uloga kriterija na osnovu kojeg je mogue praviti razliku
izmeu pobjednikih morala. Pobjedniki moral je ivotvoran sve dok
je u stanju da pred sebe postavi pozitivne ciljeve i u njihovu svrhu organizuje haos. Ali kada doe do take zasienja on postaje negirajui
prema ivotu, nihilistiki i tendirajui ka nitavilu.168 Bjelodani se vana
razlika izmeu morala koji snae ivot, koji su uzdiui i morala koji
slabe ivot, koji su opadajui. Inae bi naprosto svaki pobjedniki
moral na osnovu pukosti svoga uspjeha morao biti prihvaen kao progresivno postavljen skup taaka gledita. Uspjeh, meutim nije kriterij
ivototvornosti.
Dekadencija je, dakle, ono deavanje u grkoj kulturi koje je pripremilo
put hrianstvu. Njen tipian izraz su Sokratova etika i dijalektika, te
Platonov idealizam. Dijalektika je naelo negacije, njena pokretaka
snaga je antiteza. Otuda je dijalektika sredstvo onih koji nisu u stanju
da dre isto afirmativni stav. Ideali se, opet, razotkrivaju kao zapravo jedno nita, praznina, nepostojee, koje je postavljeno kao cilj.
Nieova genijalna intuicija iz Spisa o grkoj knjievnosti i filozofiji prepoznaje taj otklon od predsokratske filozofije ka dijalektici i idealizmu,
kao izraz one volje za nitavilom koja je objektivizacija dekadencije.
Moral koji se sa Sokratom uspostavlja slika je dekadencije u podruju
duha i poetak preokreta od morala gospodara ka moralu robova.
Grci herojskog doba postavljali su svoja naela neposredno iz volje-zamo:
Da li se moda ne vjeruje da su u svim onim malim grkim nezavisnim
gradovima, koji bi rado jedan drugog prodrali od gnjeva i surevnjivosti,
rukovodili principi humanosti i potenja? ... Samo bi pravi licemjeri mogli
govoriti o vrlini usred takve strane napetosti. [Volja za mo,op.cit., str.
168

Kontekst dekadencije prua mogunost zanimljivih nabaaja u injenicu pada

srednjevjekovne Srbije. Npr. hrianski otklon srpskih feudalaca ili nesposobnost organizacije haosa u vrijeme poslije Duana, oigledno se daju interpretirati na ovdje prezentovanoj matrici.

87

190-191]

Oni su nedvosmisleni u shvatanju prava kao zagarantovanog stepena

moi, a sree kao zadovoljstva to proizilazi iz moi, iz osjeanja da
mo raste i da se ispoljava. Etika herojskih Grka stoji u radikalnoj suprotnosti prema Sokratovom tumaenju po emi razumvrlinasrea.
ovjek eli sreu. Vrlina kao razumnost koja onemoguuje pogreke
pri biranju sredstava je put ka srei, a dijalektika stalni zanat vrline,
jer ona otklanja svaki poremeaj intelekta i sve afekte. Takva doktrina,
sasvim sadrana u smislu hrianskog: Oprosti im, Boe, jer ne znaju
ta ine[!], konana je pobjeda razumskog dijela due nad timotikim.
Proces je imanentno vezan sa platonovskom metafizikom kako je Nie
interpretira:
U praksi to znai da su moralni sudovi otrgnuti od uslova pod kojima su
rasli i pod kojima jedino imaju nekog smisla, da su iupani iz svog grkog i grko-politikog tla, i da su postali neprirodni pod platom sublimiranja. Veliki pojmovi dobar, pravedan, odvajaju se od pogodaba pod
kojima postoje, i kao slobodne ideje postaju predmet dijalektike ... one
se smatraju za sutanstva ... izmilja se jedan svijet, u kome su one kod
svoje kue ... Pa je onda postalo potrebno da se izmisli i apstraktno savreni ovjek ... Savreno apsurdni individuum po sebi! [Volja za mo,
op.cit., str.191]

Greka krutosti Sokratovog miljenja ovdje je ve izlagana i lei u tome

to ne trai svaki ovjek sreu na nain kako se ona tu shvata, ve
samo ovjek kojeg se u nieanskom jeziku imenuje ropski. Racionalitet
je kriterij i metod ropskog. "Najvia razumnost je jedno hladno, jasno
stanje, koje je daleko od toga da prui ono osjeanje sree koju sa
sobom donosi opijenost svake vrste.169 Dihotomija jasnosti i opijenosti, racia i volje, apolonijskog i dionizijskog, ropskog i gospodarskog,
jedna je te ista u sadrinskom smislu. Poznata Nieova anliza grke
tragedije u svojevremeno vrlo kontraverznom tekstu Sokrat i tragedija,
pokazuje taj proces zaokreta od opijenosti ka jasnosti povezivanjem
prirode Eshilove drame sa Sokratovim etikim uenjem. Deavanje u
podruju tragike umjetnosti upravo preslikava deavanje dekadencije
u grkoj dui, ono deavanje koje je Nie imenovao kao sokratovski racionalizam. Sve do Euripida tragedija je predstavljala umjetniku
formulaciju herojskih elemenata grke due, arhetip iz mitske sadrine.
U tom smislu koristile su se metode i umjetnike tehnike pogodne da
zahvate u podruje nesvjesnog, kakvo je dominacija hora i herojski
stav junaka. Meutim, sa Euripidom se deava rascjep izmeu publike
169

88

Volja za mo, op.cit.str.193

i tragike drame, koja svojim sadrajem postaje nerazumljiva novim

Grcima-gledaocima. Da bi premostio taj jaz Euripid prevodi tragiku
dramu u lako razumljiv sadraj. Predmet tragike umjetnosti postaje
stvarni "ovjek ivotne svakodnevice"170, a ne vie personifikacija boanstva kao idealizacija stvarnog Grka. Kao tipino tehniko sredstvo
koje odslikava tendenciju ka lakorazumljivosti pojavljuje se prolog. Prolog sasvim skida napetost isekivanja, kristalizuje radnju prije i poslije i
omoguava lakou gledanja. Nie lucidno uoava da zamjena hora
dijalogom znai prenoenje naina doivljavanja sa dionizijske ushienosti horske muzike na apolonijsku jasnost diskursa. U staroj drami
Eshila "pojam, svijest, teorija jo nisu bili doli do rijei"171, ve je
tragedija bila "nedokazana mudrost" izraena umjetnikim djelom koje
smjera na nesvjesna znanja arhetipskog ovjeka. Ono to Eshilovi junaci zazivaju jeste izvorna mitska sadrina znanja pohranjenih u najdubljim slojevima ljudske kolektivne svijesti. Euripidovi junaci svakodnevice "govore ono to imaju da kau, dok su eshilovsko-sofoklovski
karakteri mnogo dublji i puniji od svojih rijei: oni zapravo o sebi samo
mucaju".172 Mucanje je naprosto moranje, s obzirom da ono to hoe
da kau nije dostupno diskurzivnom govoru, dok se kod Euripida moe
traiti podvrgavanje naelu jasnosti i svjesnog uvida u bie.173 Ta negacija instinktivnog u umjetnosti dostie svoj "patoloki" vrhunac kod
Platona u njegovom slavnom stavu o pjesnicima. Euripidov temeljni
stav: "Sve mora biti svjesno da bi bilo lijepo", oigledan je pandan Sokratovog: "Sve mora biti svjesno da bi bilo dobro", samo iskazan u
estetikoj formi.
Naspram sokratizma, sofisti stiu dublji uvid kada pouavaju da se
svaki moral da opravdati dijalektiki.
Oni naziru kako po nunosti mora biti sofistiko svako obrazloenje
jednog morala ... oni ustanovljuju prvu istinu, da ne postoji moral po
sebi, dobro po sebi ... Sofisti nisu nita drugo do realisti ... Oni imaju
smjelosti koju imaju svi jaki duhovi, da znaju svoj nemoral. [Volja za mo,
op.cit. str.191]

ovjek je mjera. Stoga zaokret ka naelima koja se razumski zasnivaju i moraju dokazivati svjedoi o opadanju snage grkog ovjeka.
170

Spisi o grkoj knjievnosti i filozofiji, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia,

Sremski Karlovci,1998, str.51.
171
Sokrat i tragedija, op.cit.str.54.
172
Isto, str.54.
173
Razlika izmeu eshilovske i euripidovske tragedije adekvatna je razlici izmeu muzike i matematike. U prvoj junak strada zbog prabolnosti univerzuma, dok u drugoj
strada jer se "preraunao".

89

Sokratova etika, kao i Euripidova drama, samo je izraz objektivnog

slabljenja grkog tijela i grkog duha u svom vremenu. Tamo gdje je
snaga uspinjua njeno se pravo nema ta dokazivati - ono se
namee. ovjek i narod snage ne obrazlau svoje postupke dijalektizujui o njima, ve ih nareuju zapovijedajui sa pozicije sile.174
Uavi u proces dekadencije, Grci to vie nisu bili u stanju. Usljed
slabljenja svojih predispozicija vladarske klase Grke nisu vie bile u
stanju svoju dominaciju graditi na zdravoj sili. Stoga oni kompromisom
preuzimaju neto od vrijednosti slabih da bi ove odrali u stanju podinjenosti. Tako se postepeno deava da vrijednosti slabijih stoje na
prvom mjestu jer su ih jaki prihvatili da pomou njih vode.175 Da bi se
mo u velikim heterogenim zajednicama zadrala potrebno je masu
pridobiti na svoju stranu. Latentna, ali uvijek prisutna opasnost je da
se te vrijednosti, moral robova, preliju u podruje jakih i da ih degeneriu im ovi pokau znakove opadanja. To se upravo i desilo kada
se polis proirio preko pripadajuih mu mea. I kasnije u Rimu dogaa
se isto. Konstantin je tipian istorijski primjer dijalektike preokreta
morala vladara i morala robova. Prihvativi hrianstvo zarad efikasnije kontrole potinjenih, na kraju se desilo da je upravo Rim iskontrolisan i hristijanizovan. Tehniko sredstvo pokazalo se kao dominirajue
nad svrhom.
Antihelensko razvie vrijednosti pojaano je stranim uticajima kao posljedicom otvaranja polisa prema spolja. U grki se duh uvlae strani
elementi tipa egipatskog uenja o ivotu poslije smrti koje u formi pitagorejstva uzima maha i na dvojak nain otvara put hrianstvu. Pitagorejsko uenje o seobi dua kasnije je pretoeno u hrianska sredstva
za zastraivanje zagrobnim ivotom a matematika tu figurira kao neka
vrsta religioznog ocjenjivanja vrijednosti, kao neka vrsta odnosa sa
svemirom.176 Uvijek neizbjeni semitski uticaj na sve ogleda se u sve
veoj sklonosti ka apstrakcijama. Jevreji, kao tipian narod bez zemlje,
po prirodi stvari su u suprotnosti sa arijevskim narodima kao tipinim
narodima zemlje. Ta se suprotnost najjasnije ogleda u sklonostima ka
idealizmu i apstraktnom miljenju, koje sa Platonom konano zaposjedaju grku duu. Izloenost mnogobrojnim uticajima spolja vremenom
je zamaglila pogled Grka na vlastito bie i uzdrmala stav o izdvojenosti. Ostali vie nisu bili varvari, ve su dolazili u obzir. Patos distance
se zamaglio.
Polis grad gubi svoju vjeru u jedinstvenost svoje kulture i u svoje
174

Fragment 6. u Sumrak idola, op.cit., str.18-19.

Volja za mo, op.cit., str.347.
176
Isto, str.189.
175

90

pravo da gospodari svakim drugim gradom ... Vri se razmjena kultura, to

jest bogova i pri tom se gubi vjera u iskljuive prerogative domoroca
boga. Mijeaju se dobro i zlo razliitih porijekla. [Volja za mo,op.cit.,
str.189]

Mnotvo razliitih uticaja na kraju onemoguava da se haos organizuje

u jednu silu ispoljenja. Haos je nadvladao.
Postepeno se sve uistinu helensko ini odgovornim za propadanje ...
Propast Grke uzima se kao zamjerka osnovnim naelima helenske
kulture ... Zakljuak: grki svijet propada. Uzrok: Homer, mit, antiki moral
itd. [Volja za mo,op.cit., str.189]

Otklon u drugo postaje legitiman, a samoukidanje sa istom savjeu

empirijski potvreno.
Prezentovana skica, iako grubo pojednostavljenje, ba svojom grubou prikazuje proces u maksimumu istote. To to se ovdje izrie kao
osnovno, jeste tvrdnja da se zaokret ka moralu robova deava ve u
okviru same grke kulture, kao posljedica njene degenerascence. Ne
radi se o pobjedi hrianskog morala robova nad grkim moralom gospodara, ve o prelaenju jednog morala robova u drugi moral robova.177 Objektivne istorijske tendencije i dekadentski procesi idui
paralelno i tragiki se, u isto nieanskom znaenju te rijei, nadopunjujui, pripremaju tlo hrianstvu.178
Dodatne konkretnosti tog procesa, a koje bi bile znaajne za temu koja
se ovdje razmatra, daju se sagledati iz perspektive samog hrianstva,
prije svega kroz sredstva pobjede slabih. Osnovno sredstvo ve je
razjanjeno kao moralni sud koji se umotava u plat vrline da bi zagospodario. Hrianstvo je postvilo svoj sud kao univerzalan pri tom
agresivno kompromitujui neslaganje. Paganski narodi usljed prelaza
u slabost bili su neotporni na agresivnost i nemilosrdnost hriana,
kako na nivou uenja tako i na nivou prakse. Dekadencija je od njih
napravila laku metu. Progoni i masakri paganskih kultova od strane
ranih hriana postali su svakodnevna pojava. Kiril Aleksandrijski, onaj
kojeg danas slavimo kao svetog, zadobio je tu poast tako to je
naveo svoje sledbenike da iskasape uvenu matematiarku i neoplato177

Nije moralna iskvarenost starog vijeka bila preduslov koji je omoguio hrianstvu da nad njim zagospodari, nego ba njegovo moralizovanje. O tome govore na pr.
fragmenti 150. i 175. u Volji za mo ili fragment 68. u Ljudsko, suvie ljudsko.
178
I kasnije istorijske konkretnosti uspona ropskih morala daju se tumaiti iz ovdje nabaene teorije dekadencije. Na primjer, odricanjem francuskog plemstva od svoje sutine omoguena je Revolucija, a dekadencija u okviru one buroazije koja je slomila
plemstvo omoguila je socijalistike ideologije XIX vijeka.

91

niarku Hipatiju i unite Aleksandrijsku biblioteku179 potvrujui time

Nieovu dijagnozu: Pobjeda jednog moralnog ideala zadobija se istim
onakvim nemoralnim sredstvima kakvim se zadobija svaka pobjeda:
nasiljem, laju, klevetom, nepravdom.180 Istorijsko svjedoanstvo uspjeha hrianstva ne potvruje, kako se to esto tvrdi, njegovu boanstvenost, ve efikasnost sredstava makijavelizma u borbi za vlast. Nebitno je da li se poslije ostvarene pobjede sredstva umotavaju u plat
ideologije ili svetosti, priroda sredstava uspjeha u politikoj borbi uvijek
ostaje ista. Druga stvar je da hrianstvo u bitnom smislu pretee
kvantitetom. Ono se kao moral robova obraa onom preobilju nesrenih, bolesnih i neuspjelih sluajeva koji uvijek brojem nadilazi uspjele.
No, kvantitet je bezopasan sve dok je neorganizovan u cjelinu koja
moe da prui neku silu. Masa je veliki, ali neorganizovan haos. Stoga
je kao uasno nerazumijevanje, svjedodba dekadentnosti, posluilo
proganjanje hriana, prvenstveno u doba Rima:
Morali su drugi instinkti doi naprijed, da bi stvorili cjelinu, silu koja moe
braniti samu sebe jednom rijeju, bila je potrebna neka vrsta velike
nevolje za tu svrhu gonjenje hriana bilo je od neocjenjive koristi
zajednica u opasnosti, obraanje u masama kao jedino sredstvo da se
uini kraj gonjenju pojedinaca [Volja za mo, op.cit., str.100]

Ne shvatajui vie bezopasnost potlaenih u haosu njihove objektivne

neorganizovanosti, ba su ih njihovi progonioci organizovali. Susrevi
se sa silom masa se uobliila. Tako su, igrom sudbine, za uspjeh hrianstva najzasluniji oni koji su ga proganjali. Raspadanje aristokratskog duha moda se ponajbolje vidi u tom politiki pogubnom odnosu
nerazumijevanja naspram ropskih slojeva. Njima se nerazumnim proganjanjem pridavala panja, oni su uzeti isuvie ozbiljno, pa su i sami
poeli sebe shvatati ozbiljno. Nepomuen, instinkt jednog gospodara
zna da revolucije ne izaziva glad, nego injenica da se kod mase ape179

Takvih sluajeva u periodu ranog hrianstva je nebrojeno, ali sluaj Hipatie [oko
370.-415. god.] i Aleksandrijske biblioteke moda je i najslavniji, a po svojim posljedicama uasna tragedija. Hipatia, upraviteljica Aleksandrijske biblioteke, uvena matematiarka autor izuzetnih Apolonijevih konusa, astronom i filozof neoplatoniar, nala
se na meti Kirila [irila, Sirila] Aleksandrijskog zbog svoje uenosti, odanosti nauci,
umjetnosti i filozofiji, ali i zbog svoje izuzetne tjelesne ljepote, to je sve Crkva poistovjeivala sa paganstvom i zbog ega ju je Kiril mrzio. Godine 415. Kirilovi sljedbenici
predvoeni izvjesnim Petrom Lektorom izmasakrirali su Hipatiju a njene ostatke spalili.
Ubrzo zatim spaljena je i biblioteka to je svakako jedan od najveih zloina u duhovnoj istoriji ljudskog roda koji je otvorio put u mrano doba. Kiril je, meutim, proglaen
svetim.
180
Volja za mo, op.cit.,fragment 306. str.174. Uporedi i fragmente 304, 305 i 308 istog djela.

92

tit razbudio jedenjem181, te se stoga prema ropskom odnosi kroz

ignoranciju aristokratskog patosa distance. Nagrizan dekadencijom, on
gubi svoju mo procjene. Kada se veliki broj organizuje i uz to pone
sebe shvatati kao neto od znaaja, onda to postaje objektivna prijetnja jakima. Kvalitet poinje bivati ugroen kvantitetom.182 Na prvi
pogled jednostavno tvrenje dotie jedno problemsko podruje koje
zadire u samu prirodu stvari. Odnos kvantiteta i kvaliteta tu se postavlja u razmatranje kroz naelo ekonominosti. Zaokruujui faktinost
pobjede slabih u cjelinu, ta se pobjeda vidi kao ispoljenje naela ekonominosti u troenju ovjeka. Naime,
besmislica je pretpostaviti da je cijela ova pobjeda vrijednosti antibioloka: mi moramo da je objasnimo kao posljedicu izvjesnog interesa
ivota za odranjem tipa ovjeka, ak i pomou metoda prevage slabih i
zlosrenika. Napredak jaeg tipa koban po odranje vrste? Zato? Istorijsko iskustvo pokazuje: jake rase desetkuju se uzajamno: ratom, udnjom za vlau, pustolovstvom; jakim strastima: rasipanjem. [Volja za
mo, op.cit.str.349]

Pretpostavljanje manjeg troenja veeg broja nasuprot estokom troenju malog broja izloena u ovom citatu sporna je sa pozicije cjelokupne Nieove filozofije i prije predstavlja odlazak u darvinizam kako
smo ga u uvodnoj napomeni naznaili. Tu problematinost razumijeva
Nie dalje dosljedno tvrdei: Trajanje po sebi nema ba nikakve
vrijednosti; mogli bismo moda pretpostaviti krai ivot vrste, ali bogatiji po vrijednosti.183 Jer napokon, maksimum eksploatacije ovjeka
pretpostavlja one za koje takvo eksploatisanje ima smisla.184 Suvina
je rije moda u prethodnom citatu. Grki model civilizacije stoji kao
velianstven prizor upravo toga. ovjeanstvo nije zabiljeilo takav intenzitet ivljenja koji u svega nekoliko vijekova od zaostale plemenske
organizacije postie i proivljava veliki stil.

181

Isto, str.113.
Metafora kamena u Zaratustrinom govoru O muicama u ariji pjesniki nosi misao o pobjedi kvantiteta nad kvalitetom. Naalost slabi, ak i kada se ujedine, i pobjede, ne sastavljaju se u jednu novu afirmativnu veu silu. One sasvim drugaije postupaju: one rastavljaju; one aktivnu silu odvajaju od onoga to ona moe, one aktivnoj
sili oduzimaju deo njene moi. il Delez, Nie i filozofija, op.cit. str.69. Delez takoe
podsjea na poznatu raspravu izmeu Kalikla i Sokrata kao ilustraciju toga. [str.71-72.]
183
Volja za mo, op.cit., str.349.
184
Isto, str.250.
182

93

Genealogija boga
Ko ga slavi kao boga ljubavi, ne misli suvie visoko o samoj
ljubavi. Zar nije hteo taj bog biti i sudija? Ali onaj koji voli, voli
s onu stranu nagrade i naknade.185

Tumaei genezu ideje boga, Nie pokazuje da je boanska hipoteza

tek jedna formulacija volje-za-mo i sasvim kompatibilna sa ovdje prikazanim preokretom od morala gospodara ka moralu robova. Nieova
koncepcija boga bazira se na dvije osnovne konstrukcije: teoriji predaka, koja pokazuje nain formiranja ideje boga u ljudskom biu, i, kao
drugo, onom to Nie naziva rudimentarna psihologija religioznog ovjeka, a koja objanjava atribute koji se pripisuju bogu, njegov sadraj. Po prvoj konstrukciji izloenoj u Genealogiji morala korijen ideje
boga see u prolost prvobitne plemenske zajednice u kojoj svako pokoljenje osjea obavezu i divljenje prema najranijem pokoljenju koje je
osnovalo pleme i uspostavilo poredak. Vlada ubjeenje da pleme postoji jedino zahvaljujui rtvama i naporima predaka. Prema njima se
osjea, priznaje, dug za osnivanje plemena, to e rei za vlastito postojanje. Dalje to vodi osjeanju da se dug u nekoj formi mora otplatiti.
Svi obiaji rtvovanja, odavanja poasti i potovanja obiaja, korijene
se u tom iskazivanju dunosti i poslunosti prema precima. Proces se
dalje odvija tako to strah od pretka i njegove moi, svijest o dugovanju pretku, raste u istoj mjeri kao to raste mo samog plemena.186
Shodno toj logici preci najmonijih plemena konano su poprimili ogromne razmjere i pretvorili se u boga, i ta je poruka sadrana u atributu
boga stvaraoca koji zadobija pijetet Oca. U najmonijoj natplemenskoj
civilizaciji Rima taj bog postaje totalitarna supermo univerzalnog monoteistikog boga, oca svih. U odreenom smislu dug prema precima
trebalo bi da se vraa tim uveliavanjem do statusa boga. Meutim,
kako raste lik pretka do nivoa boanstva postaje sve tee namiriti dug,
s obzirom da dug prema bogu nije isti kao i dug prema ovjeku-pretku.
Time se poveava osjeaj dunitva, i shodno obligaciji i osjeaj krivice: Mi se nalazimo u stanju dunikog ropstva prema naem povjeriocu bogu ... Dolazak hrianskog boga kao najvieg boga postignutog
do sada, bio je stoga praen i maksimumom osjeanja krivice.187 Hri185

Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.226.

Genealogija morala, op.cit., str.87. Koncept boga kao retrogradne identifikacije sa
pretkom, dalje je, na neto drugaijim osnovama, razvijan kod Frojda i uopte psihoanalize.
187
Isto, str.88.
186

94

anstvo vodi ovaj mehanizam do krajnjih logikih mogunosti formulacije ideje o nemogunosti vraanja duga. Ideja o iskupljenju, o otplati
duga, zamjenjuje se idejom o bezuslovnoj nasljednoj grenosti i nemogunosti iskupljenja. Nema otplate. Kako se dug ne moe namiriti od
strane ovjeka, hrianstvo razvija paradoksalnu zamisao otkupa ljudskog duga rtvovanjem samog boga. rtvovanjem sebe bog iskupljuje
ovjekovu krivicu, Bog plaa samome sebi.188 Ako se zapita ta se
itavom ovom komplikacijom tvrdi vidi se da je neposredni efekat ubijediti ovjeka za pasivitet, afirmacija nedjelatnog svoenjem bilo kog djelovanja na besmisao. Nikakva akcija ne moe osloboditi pritiska krivice. Jedino zahvaljujui bezgraninoj ljubavi Boga oprost je mogu. Genealogija ideje hrianskog boga pokazuje da se radi o tipino ropskoj
funkciji odvajanja sile od aktiviteta koji ona moe, i ideolokoj prirodi te
ideje. Upravo nasuprot marksistikom tumaenju religije kao sredstva
blokade stvarnog slamanja nepravedne stvarnosti, ovdje se tvrdi da
religija nije uzrok nedjelatnosti nemonih - to njihova nemo, ve je religija nain sublimiranja i opravdanje te nedjelatnosti. Institucija molitve
primjer je standardizacije pasiviteta u drutveno zadatu formu. Tipinost molitve je upravo to oitovano preferiranje blaenog pasiviteta, sveta
lijenost, koja meutim, ako je isto miljena, iskljuuje ideju svemonog Boga, s obzirom da, ako hoe biti smislena, podrazumijeva dvije
nemogue pretpostavke. Prvo, mogunost da se djeluje na boansku
promisao i, drugo, da onaj ko se moli zna ta je za njega najbolje, za
ta se moli. Obe su pretpostavke u hrianstvu negirane, ali je ono
ipak zadralo molitvu naporedo sa svojom vjerom u sveznajui i svepredviajui boiji um, koji ba molitvu ini zaista besmislenom, ak
bogohulnom.189 Kao po pravilu, logika je sasvim nedovoljan argument
i ustupa pred zahtjevom volje.
188

Isto, str.90. Dobro je poznata socioloka podloga ideje otkupa koja objanjava
zato je ideja Isusa bila tako privlana u periodu kada se pojavila. Naime, u to doba u
robovlasnikom drutvu rob je mogao da otkupi od gospodara svoju slobodu. Meutim,
jasno je da je vrlo mali broj robova bio dovoljno sposoban za tako neto. Ideja jednog
ovjeka koji svojim ivotom plaa za sve ljude oogledno je bila emocionalno vrlo privlana.
189
Ljudsko,suvie ljudsko, op.cit., str.460. U istom pravcu opravdanja stoji koncept
boanskog upravljanja svijetom. Biblija daje potpuno umirenje o boanskom upravljanju i mudrosti u sudbini ovjeanstva, izraava vjerovanje da je sve u najboljim rukama. Takvo uvjerenje jeste, prevedeno u stvarnost, volja da se ne djeluje. Nie je sklon
tvrdnji da se na istim osnovama gradi i ona, za metafiziku i hrianstvo tako karakteristina, nepregledna dogmatika koja stalno povlai za sobom borbu oko naizgled velikih i nikada razrjeivih pitanja. Posmatran sa strane trud hrianskih teologa, i drugih
metafiziara, da stalno iznova raspredaju po ko zna koji put jednu te istu problematiku i
da na nju daju identian odgovor Bog, moe izgledati zbunjujui, ali prua kraljevski
put u nedjelatnost.

95

Krivica kao rezultat, iako nosi simboliku sliku jedne velike istine ljudskog bia, jasno je sporna i sa pozicije boga i sa pozicije ovjeka i
podlijee elementarnom prigovoru. Sa pozicije boga ljudska krivica je,
ini se, logiki nemogua ideja. Ako se postavi onda to moe biti samo
krivica boga. Jer, ako je bog tvorac a ovjek kao boanski proizvod pada u nesavrenost, onda to svjedoi da je u samom zametku u biu
ovjeka predispozicija za pad, te ovjek kao kreacija nesavren. I ba
zbog toga ne moe snositi krivicu. Krivica je do autora nesavrenstva.
Koliko samo bejae na nas gnjevan, taj stari bjesomunik, to smo ga
navodno pogreno razumjeli! Ali zato nije govorio istije? Pa ako su
nae ui i bile krive, zato nam je dao ui koje ga loe uju?I suvie mu
toga nije polazilo za rukom, tome lonaru neizuena zanata! Ali to to se
osveivao na svojim loncima i stvorovima zato to mu nisu poli od ruke,to je bio grijeh protiv dobrog ukusa. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit.,
str.226]

Dobar ukus tu znai: Ne kaznu, nego krivicu uzeti na sebe bilo bi tek
boanski.190 Posmatrano iz ovjeka, koncept krivice podlijee etikom
prigovoru konformizma slaboe ega. Priznavanje krivice a priori, saginjanje je pred monim sudijom. Slabi ovjek rezonuje da mu je bolje da
ak i samog sebe ubijedi u svoju krivicu nego da pred najmonijim sudijom zastupa svoje razloge i brani svoju nevinost. On rezonuje da e
takav sudija uvijek lake pomilovati krivca nego to e priznati da je
neko pred njim bio u pravu. Tako su se jadnici u provinciji osjeali
pred rimskim pretorom.191
Formirani bog-predak sadinski se ispunjava preuzimanjem onih osobina koje su datoj grupi kao njegovom nosiocu najuzbudljivije i najvanije, uz koje se veu osjeanja najvieg intenziteta. Ovdje se proiruje
teorija srodstva time to se uzviena i jaka stanja mogu u najmanju
ruku protumaiti kao uticaj naih predaka192 i to u smislu da je iskustvo i sposobnost predaka dalo uvid u stanja koja su preduslovi odranja zajednice i ispoljenja i rasta njene moi. Iskustvo predaka evidentiralo je, recimo, da odanost grupi obezbjeuje opstanak i rast pojedinca
i grupe. Stoga predak-bog propisuje naelo odanosti kao normu ljudskog. Uz nju se zatim vezuju jaka osjeanja sigurnosti obezbijeenog
opstanka i taj je put standardan: ideja Boga uvijek se vezuje za stanja
koja se u nekom drutvu smatraju neobinim u smislu da produkuju
190
Ecce homo, op.cit., str.19. O tome izuzetno govori fragment 23 iz druge rasprave u
Genealogiji morala, op.cit. str.91-92. Vidi takoe .Delez, Nie i filozofija, op.cit. str.
28-30.
191
Zora, op.cit., str.53.
192
Isto, str.88.

96

divljenje, strah ili sreu najvieg intenziteta. Takva dionizijska stanja

sabijaju se i pripisuju jednoj konkretnoj linosti, entitetu, pojmu, pa
se onda tvrdi da je ta linost uzrok toga stanja.193 Kod prvobitnih hriana usred Rima prirodno stanje je nevolja i stradanje, te se, saglasno prethodnom, suprotno stanje, stanje sree, obilja, punoe i snage,
kao neobino, kao neto emu treba objanjenja, pripisuje jednom stranom biu, Bogu.
Drugim rijeima: u psiholokom pojmu Boga, izvjesno se stanje personificira kao uzrok, da bi moglo biti posljedica. Psiholoka logika je sljedea:
kada osjeanje moi odjednom obuzme ovjeka, kao to je sluaj kod svih
velikih strasti: u njemu se javlja sumnja u pogledu njegove sopstvene linosti: on se ne usuuje da misli na sebe kao na uzrok toga neobinog osjeanja nego odreuje neku jau linost, neko boanstvo za ovaj sluaj.
[Volja za mo, op.cit., str.87]

Izloena teorija oigledno podsjea na Fojerbahovo tumaenje religije

kao antropologije i koncept samootuenja ovjeka koji iz nje proizilazi.
Samootuenje ovjeka u pojmu boga posljedica je onoga to Nie naziva rudimentarnom psihologijom religioznog ovjeka, koja se izgrauje na dvije premise, obe pogrene. Prva se odnosi na shvatanje
svake promjena kao posljedice194, a druga polazi od stava da ovjek
sam moe biti uzrok samo onoga to je svjesno elio, kada zna da je
neto htio. Odatle slijedi da dionizijsko osjeanje stanja moi koje
ovjek ima, ako ga ima, ne moe biti posljedica njega samoga, jer ga
on nije svjesno traio, ve neeg ili nekog spolja. Ushienje zbog sopstvene velike hipoteze je uzrok to se ovjek ne usuuje da se osjea
kao tvorac takvog blaenstva, te uzrok toga pripisuje bogu: kao njegovo otkrovenje.195 U takvom konceptu ovjek se srozava na nivo
pukog orua, ali za to srozavanje bogato se nadoknauje u trijumfu
svoje ideje. Podizanje vlastitog proizvoda iznad samog sebe, i prividno
se ne obazirui na sopstvenu vrijednost, postie se zadovoljstvo oca
ije dijete anje uspjeh. Efikasnost takve psihologije dugo je blokirala
uvid u njen rezultat, svojevrsno cijepanje linosti, termin kojim Nie
upuuje na patoloke implikacije religioznog osjeanja. Religija cijepa
193

Volja za mo, op.cit., str.87.

Ovdje se nema potrebe niti prostora uputati u Nieovo tumaenje sloenog pitanja
kauzaliteta kako ga je on u vie svojih djela izloio. Up. npr. Ljudsko, suvie ljudsko
fragment 18, fragment 112. u Veseloj nauci, S onu stranu dobra i zla, str.25, i dr.
195
Zora, op.cit.,str.45. Uz to skrovito djeluju druge sile: na primjer, ovjek neko miljenje osnauje pred sobom time to ga osjea kao otkrovenje; na taj nain on brie
hipotetinost, a miljenje izbavlja od kritike. [isto, str.46] Vidi i fragment 5. u Vesela
nauka.
194

97

linost ovjeka na jedan dio kojeg je svjestan i kojem pripisuje sve one
strahove i slabosti vlastite stvarnosti, uopte trivijalnost svoje svakodnevice, i onaj drugi dio sebe za koji vezuje svoje izuzetne trenutke, ali
koji je pripisao jednom stranom biu. Smijetajui sebe u prvo, a boanstvo u drugo, ovjek se na bitan nain samoukida kao ljudsko bie i
konano izdaje ideju ljudskog. Zahtijevajui slamanje toga, Nie uzvikuje:
Ja u traiti da se vrati ovjeku kao njegova svojina i njegova tvorevina
sva ljepota i uzvienost koju smo pozajmili stvarnom i izmiljenom svijetu:
kao njegova najljepa apologija ... O, da kraljevske dareljivosti kojom je
obasuo stvari da bi sebe osiromaio i osjetio se bijedan! Dosada je bila
njegova najvea nesebinost to se divio i klanjao se i molio se i znao da
od sebe sakrije, da je on bio taj koji je stvorio ono emu se divio. [Volja
za mo, op.cit., str.87]

injenice otuivanja viih stanja od sopstvenog bia otkriva, sa jedne

strane opadajuu liniju ovjeanstva, a sa druge strane i potpuno odsustvo patosa distance, sasvim plebejsko porijeklo ove psihologije.
Jedan narod koji je ponosit na sebe, iji je ivot u napredovanju,
uvijek misli da je drukiji nain ivota neto nie, manje od njegovog.196 Takav narod nikada ne moe stvoriti fikciju neega emu e se
diviti a da to neto bude sutinski razliito od njega. Primjer grkih bogova najljepi je primjer: bogovi sa Olimpa su sami Grci premjeteni u
fikciju.
Protivrjena konstrukcija krivice pokazala se kao funkcija podvrgavanja
aktiviteta ili, biolokim rjenikom, udnje slobodnog ispoljenja instinkata. Kao to se ve razjasnilo, nagonska priroda ovjeka ugroava
mogunost odravanja zajednice i izlae je maksimalnom riziku. Zato
zajednica mora ovjeka ili ubijediti da od te prirode odustane ukoliko
eli opstati, ili organizovati haos nagona na neki efikasan nain. Izbor
zavisi iskljuivo od ivotnih snaga zajednice, u stvari, to i jeste mjerilo
snage: jaki organizuju haos, slabi bjee od haosa. Bijeg se uspijeva
tako to se sami instinkti proglaavaju za grene, a svijest o njihovom
postojanju oznaava neistom savjeu. Volja-za-mo naprosto postavlja za odranje neophodnu taku gledita. Narod koji je u stanju da
haos u sebi organizuje na drugi nain bie u mogunosti da postavi i
drugaije take gledita. Ponovo je slika grkih bogova u kojima se istinska priroda ovjeka osjeala obogotvorenom, najljepi primjer.
Olimpski bogovi sami su bili greni, sutinski s onu stranu dobra i zla,
pa su omoguili Grcima da ostanu s onu stranu dobra i zla, da vlastitu
196

98

Volja za mo, op.cit., str.251.

nagonsku prirodu ne proglase grenom, a svijest o toj prirodi ne

pretvore u neistu savijest. To nisu bogovi askeze i dunosti, ve bogovi bujnog i trijumfalnog ivota tjelesnosti u kojem je obogotvoreno
sve to postoji, ne gledajui da li je ono dobro ili zlo. Kada su surovi
oni ne kanjavaju zbog grijeha, ve zbog naruavanja uspostavljenog
kosmikog poretka. Snaga Grka omoguavala je da se strani nagoni
zvijeri prinesu u svijest a da ne odvedu u samodestrukciju ili sankciju.
Grki bogovi, omogueni snagom Grka sa svoje strane omoguili su
Grcima da snagu vlastite prirode ne poreknu grijehom. Kroz Grke je
progovorila volja koja je htjela da vidi sama sebe i bila je to u stanju.197
Da bi veliali sebe morali su njeni stvorovi da se i sami osjete dostojnim
velianja, morali su sebe da vide odraenim u jednoj vioj sferi, a da taj
savreni svijet opaanja ne djeluje imperativno ili prijekorno. To je sfera
ljepote u kojoj su ugledali svoju sliku u ogledalu, Olimpljane. [Roenje
tragedije, op.cit.str.45]
Homerovske bogove Grci nisu vidjeli iznad sebe kao gospodare, niti su
sebe vidjeli ispod njih kao sluge, - za razliku od Jevreja. Oni su u njima
vidjeli, takorei, samo odraz najuspjenijih egzemplara svoje kaste, to jest
ideal a ne suprotnost vlastite sutine. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit.,
str.87]

Patos otmenosti olimpskih bogova je odslikavanje aristokratije polisa,

vie nalik na heroje nego na bogove.198 Sve dok su bili dovoljno jaki
Grci su imali takve bogove-junake. Kasnije, kada je dekadencija stekla
prevagu, put za hrianskog boga je bio pripremljen. Grki bogovi
nisu umjeli da tjee; kada su se najzad Grci, svi odreda porazbolijevali,
to je prouzrokovalo propast takvih bogova.199 Ljudskost jednog narod
snage, koji je u naponu, koji jo vjeruje u sebe, stvara koncept boga u
kojem potuje uslove pomou kojih je nadmoan, svoje vrline svoje
osjeanje moi on projektuje u neko bie kojem moe da zahvali za
svoje unutranje zadovoljstvo.200 Oigledno je da boanstvo takvog
naroda ne moe nastati projekcijom vrlina samilosti, saaljenja, pratanja i slino jer takav narod i nije snaan zahvaljujui takvim vrlinama.
Naprotiv, on svoj uspjeh duguje suprotnim vrlinama premoenja koje je
nasilje, a njegovo boanstvo kompilira upravo takve atribute. Onome
to opada potrebno je najvie raznih svelijekova, potreban mu je Bog

197

Up. fragment 573. u Volja za mo.

Sumrak idola, op.cit., str.41.
199
Zora, op.cit., str.204.
200
Isto,str.23.
198

99

koji je ba Bog za bolesne, lijenik.201 Hrianski bog morao je da

poprimi oblik kakav jest jer je bog hriana. Evolucija jevrejskog boga
tipian je primjer. Jahve je u vrijeme kraljeva bio izraz svijesti o moi i
izraz neposrednog odnosa prema prirodi, a promjenio se sa porazom
jevrejskog naroda. Kada je postao bog slabih morao je da postavlja
take gledita odranja slabosti kao zapovijesti. Razlika se najoiglednije ispoljava u razlici Starog i Novog zavjeta. Stari zavjet obiluje prizorima velianstvenih dogaaja i ljudi, kao i govora u isto tako velianstvenom stilu koji reflektuje ovjeka kakav je nekada bio.202 Zaokret od
Jahve ka Raspetom, zaokret od Starog ka Novom zavjetu, jeste, zaokret dekadencije od gospodarskog ka ropskom.
Izlagana genealogija boga doputa jo jedno zanimljivo odstupanje.
Ako boga posmatramo, kao to se to ovdje radi, sa jedne strane simbolikim izrazom najviih stanja strasti jedne grupe, koja ta stanja
otuuje od sebe, a sa druge strane kao autoritet na kojem se zasnivaju
nuni uslovi odranja grupe kao vrijednosti, onda je, nasuprot uobiajenom stanovitu o monoteizmu kao najviem stepenu razvitka ideje
boga, otvoren put davanja prednosti politeistikim religijama. Bog posmatran kao projekcija ovjeka i njegovog drutva znai da jedan bog
ima sliku sebe u jednom ovjeku i jednom drutvu, monoteizam kao
kruta posljedica uenja o jednom normalnom ovjeku.203 Briljantni nieanski termin za to glasi monotonoteizam. Politeizam simbolie bogatsvo razlika. Plejada razliitih bogova doputa plejadu razliitih
individualnosti. Grki bogovi figuriraju kao izraz bogatstva od drutva
dozvoljenih tipova, kao i svjedoanstvo injenice da je u slavnom razdoblju grke kulture moralo postojati mnotvo razliitih individua, ije
se razliite nude nisu mogle ukloniti samo jednim receptom vjerovanja i nadanja.204 Zdrava snaga koja je bila u stanju organizovati haos
unutar ovjeka bila je u stanju organizovati i haos mnogih razliitih
ovjek, to jest bogova.

201
Sluaj Vagner, op.cit., str.56. Isto i u propovijedi Izvan slube u Tako je govorio
Zaratustra [op.cit., str.264]
202
S one strane dobra i zla, op.cit., str.50.
203
Vesela nauka, op.cit., str.156.
204
Isto, str.159.

100

VOLJA ZA MO NEMONIH
ta ini onaj koji se odrie? On tei viem svijetu.205

Prethodno izlaganje dri se, kao osnovne, teze da je svaki moral skup
taaka gledita koje postavlja volja-za-mo kao uslove svog odranja i
rasta. Dalje, da hrianski moral, bez obzira na svoju pretenziju, kao i
svaki drugi moral proizilazi iz potrebe da se zadovolje volja-za-mo i
proizilazei nagon za samoodranjem, eliminacijom patnje i postizanjem stanja zadovoljenja onih koji ga zastupaju. Kako je sasvim oigledno da je neka forma volje-za-mo zaista priroena svakom biu i
susree se svakodnevno, posebnu panju privlae sluajevi u kojima
se na prvi pogled ispoljava suprotna tenja. Upravo stoga to predstavlja volji-za-mo naizgled negirajui princip, hrianstvo je u veini Nieovih djela bilo predmet potencirane analize. Ta je rasvijetlila itav niz
razliitih mehanizama kojima se omoguava volji-za-mo ispoljenje u
subliminoj formi. U tom pogledu hrianstvo je zaista ingeniozna religija i zasluuje da se dodatno rasvijetli.
Klasian primjer sublimacije volje-za-mo otkriva se u dekonstruktivnoj
analizi asketizama i grinje savjesti sa pozicije volje-za-mo koja se
okree prema sebi.206 Asketizam povlai iz ivota ali je, kada se promisli u svojoj biti, upravo specifina okrenutost ka ivotu. Ljude pritiska
iz bitka bia postavljen zahtjev da se mo ispolji pa u nedostatku
drugih predmeta ili zato to im se to uvijek zavravalo s neuspjehom
na kraju dolaze na to da tiraniu izvjesne dijelove samih sebe.207
Nemogunost da se surovost okrene ka spolja, u objekt, okree se ka
unutra, subjekt postaje istovremeno i objekt samo-povreivajueg posta, asketizma, neiste savjesti i tome slinog. itav psiholoki korpus
hrianstva podvodiv je pod prema sebi okreuu volju-za-mo, i kon205

Vesela nauka, op.cit., str.65. On mnogo ta odbacuje to bi mu otealo let, ali on

to rtvuje svojoj udnji za visinom. ili u Ljudsko, suvie ljudsko, poznati fragment 87
glasi: Luka, 18, 14 u popravljenom obliku. Ko sebe ponizuje, uzvisie se.
206
I to je ve sasvim poznata i arhivirana stvar. U mnogobrojnoj literaturi koja govori
na tu temu vidi, na primjer, E. From, Bjekstvo od slobode, Nolit, Beograd 1986, str.5371, gdje se objanjava na primjeru Luterove i Kalvinove vizije boga.
207
Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.97. Ili: Flober se podvrgavao torturi kad je pisao
pjesme, kao to se Paskal podvrgavao torturi kad je mislio obojica su se osjeali
neegoistiki. [Sluaj Vagner, op.cit., str.57]

101

kretno je uoblien u politiku praksu zaokretom od osude gospodara

ka sveoptoj grenosti samih masa. Sav moral besjede na Gori spada
tu: ovjek istinski uiva da sebe kinji preteranim zahtjevima.208 Zahtjevi koje postavlja hrianstvo nemogue su pretjerani da bi ih tu-bie
ikada moglo ispuniti.209 Zato su postavljeni? Svrha tih zahtijeva nije
da ovjek postane moralniji nego da se on osjea to grenijim. Ako
ovjeku to osjeanje ne bi bilo prijatno zato bi on stvorio takvu
predstavu i nje se drao tako dugo?210 Ko? Volja-za-mo koja nije u
stanju da se ispolji prema spolja okree se ka sebi. Visoki stepen
zadovoljstva koje takvi inovi proizvode kod onih koji ih praktikuju zadovoljstvo je ispoljavanja nasilja, hedonizam samo u neto morbidnijoj
formi.211 Tu se zadire u sutinu obznanom toga da hrianstvo u krajnjim instancama ne moe eljeti ukidanje patnje. Ideologija patnje ne
moe opstati bez svoje pretpostavke i stvara ideje-muke od kojih se ne
moe pobjei. Volja-za-mo koja se okree prema sebi kroz razliite
forme samomuenja, i potreba za stalnim odravanjem stanja patnje
spajaju se u hrianskoj anatemi samoubistva. Samoubistvo je zapravo krajnja logika konsekvenca nezadovoljenosti volje koja se okree
ka sebi. Da bi izbjeglo pad u samodestrukciju hrianstvo sankcionie
upravo samoubistvo kao in poslije kojeg blaenstvo ostaje definitivno
izgubljeno. Sankcija koja posmatrau sa strane moe izgledati kao iznenaujua neobina ekscentrinost jednog arhainog sistema zapravo je njegov nuni uslov. Insistiranje na vlastitim konsekvencama istrijebilo bi vjernike. Tu volju za odranjem potpomae i dualistika priroda ropskog, koja podvaja sebe i jedan dio sebe [duu], podie na nivo
svetosti, a drugi dio sebe [tijelo] satanizuje.212 Nasilje koje asketizam
predstavlja nad vlastitim tijelom utemeljeno je tim podvajanjem. Jednostavna injenica da se vlastito Ja kao tijelo ne moe egoizirati, vodi
nemo u bajku due koja je ista i predostojna ljubavi volje, a tijelo
puka prepreka ka njoj. Ta bajka sa svoje strane jeste kreiranje prostora
koji blokira logiku autodestrukcije.
Fenomen savjesti izrazit je argument onoga to se ovdje tvrdi. Grinju
208

Isto, str.97. Up.E.From, Dogma o Kristu, op.cit.str.58.-59.

Kanon nemogue vrline. [Zora, op.cit., str.60]
210
Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.102. Pretjerivanje o krukama iz Avgustinovih Ispovesti [knjiga II, glava IV], klasina je prerada ovog mehanizma.
211
Antihrist, str.49. Nieova fantazija ak zamilja mogunost da je stvaranje svijeta
asketski postupak koji bog primjenjuje na sebi. Moda je bog eleo da sebe okuje u
pokretnu prirodu kao u kakvu spravu za muenje. Ili recimo da je ak postojao bog
ljubavi: kakvo bi zadovoljstvo postojalo za njega da stvara ljude to pate , kako bi mogao patiti vrlo boanski i nadljudski pred prizorom nesmirenog muenja svojih stvorenja i tako sebe tiranisati. Zora, op.cit., str.78.
212
fragmenti 137 i 141 u Ljudsko, suvie ljudsko.
209

102

savjesti, boiji glas u ovjeku, dekonstruktivna geneoloka analiza

prokazuje kao instinkt surovosti koji se obre unatrag. Posmatran u
striktno etikom podruju toliko fascinirajui fenomen savjesti moe se
obarati sa najmanje dvije pozicije. Prvo, grinja savjesti pokazuje da
ovjek nije u stanju da podnese teret vlastitog djela te da ga stoga u
izvjesnom smislu nije ni bio dostojan. To je neka vrsta kukaviluka
prema sopstvenom djelu koja ne brani svoje.213 Ali grinja savjesti
takoe je znak da ovjek ba to nije u stanju, naime da zavri sa jednim djelom, da ga nakon ostvarenja ostavi na miru, preali, iskaje ili
kako god na drugi nain prepusti njegovoj sudbini, ve mu se stalno
ponovo vraa. To mora znaiti da on udi za djelom, ne moe bez njega, ali da ga ono prevazilazi, pa mora nai nain da pobjegne od svoje
udnje. Prirodan ventil iz tog stanja bilo bi novo djelo, no upravo to je
blokirano stalnim misaonim povratkom na prolo. Samo nedjelatna slabost ima tu svoju raunicu. Snaga tako rijetko nosi grinju savjesti.
Druga funkcija asketizma, kao i drugih formi samoograniavanja i nasilja nad sobom, je da se sila upotrijebi za zaguivanje izvora sile, to jest
u suprotnom smislu od prethodne funkcije. To je onaj esti metod suzbijanja nekog nagona iz vanog fragmenta 109 u Zori. Asketizam izraava sutinsku protivrjenost izmeu elje da se volja-za-moi ispolji,
da se nezadovoljeni instinkti zadovolje, i nemoi da se to ostvari. Zato
se te temeljne potrebe prirode potiskuju u podsvijest samokanjavanjem, upotrebom sile u svrhu porobljavanja nedovoljne sile vlastite
prirode. Ranije su
radi gluposti u pasiji, navijestili sam rat pasiji najslavnija formula za
ovo je u Novom zavjetu, u onoj propovjedi s gore Tu se, na primjer,
reklo: ako te oko tvoje srdi, izvadi ga: na sreu nijedan hrianin ne radi
prema ovom propisu. Strasti i poude unititi, samo da preduprijedimo njihovu glupost, danas nam zaista izgleda kao akutan oblik gluposti. [Sumrak idola, op.cit., str.29]
Slino zubarima koji vade zube da ne bi vie boljeli Crkva se bori
protiv strasti izrezivanjem u svakom smislu: njena je praktika, njeno lijeenje kastratizam. [Sumrak idola, op.cit., str.29]

Takva sredstva kao to su

jalovljenje, iskorjenjivanje, instinktivno e, u borbi s poudom, odabrati
oni koji su i suvie slabi voljom, i suvie degenerisani da bi sebe mogli primorati na izvjesnu mjeru u njoj. Radikalni su metodi potrebni samo nemonim; slabost volje ispoljava se tu kao nesposobnost da se na
213

Antihrist, op.cit., str.25.

103

izvjestan nadraaj ne reaguje. [Sumrak idola, op.cit.str. 30]

Jaka volja manifestuje se ne samo kao moi da se ide zdravim putem

zadovoljenja ili bar oduhovljenja pasija, ve i u sposobnosti da na
podraaj uopte ne odreaguje. Dovoljno je u stanju da se kontrolie.
Da bi ukinula reakciju nije neophodno da ukine podraaj.
Asketizam takoe predstavlja vid specifinog agresivnog sredstva slabosti u borbi za opstanak u svijetu koji je neprijateljski. Za hrianstvo,
dosljedno svog imena, tipina povuenost od svijeta, pasivitet, odbijanje svakog djelovanja, u svojim se poetnim danima pojavljuje u jednom surovom i ratnikom svijetu. U takvom svijetu neaktivno, ka sebi
okrenuto introspektivno ponaanje moralo je da izaziva nepovjerenje i
mami agresivnost na sebe.214 Sudbina osnivaa hrianstva faktografski svjedoi da bi svako ko je upranjavao takav nain ivota brzo postao plijen ratobornih savremenika. Odbrana se postavlja patentiranjem sredstava kojima bi se izazvao strah kod posmatraa, a koja
predstavljaju do kraja dovedene mogunosti sredstava kojima se raspolae u arsenalu slabosti. Okret ka isposnitvu u ekstremnom vidu,
samomuenje i surovosti prema sebi, kod svih onih koji su tada gledali
takve prizore moralo je da izazove zaprepaenje, ravno divljenju pogleda na efikasnost jednog defanzivnog sredstva kod istraivaa psihe
koji se danas osvru na to. Zamisao susreta jednog varvarina Langobarda sa isposnikom, zamislivi ok nekontrolisane moi pred ludilom
nemoi u toj metafori, govori o deklasirajuoj moi resantimana i opsegu koji sredstva slabosti mogu da pokrivaju.
Ova i sline analitike uspijeveju da odvoje mistiki i mitski status
svetaca-asketa od svog nadzemaljskog sadraja i da ih spuste u podruje kritike. Ta kritika osvaja time svoj kraljevski predmet, jer u cjelini
fenomena hrianstva ideal sveca-askete djeluje kao najoiglednije suprotan volji-za-mo. Pita se: Kako je moguno poricanje volje? Kako
je svetac moguan?215 Ve datim odgovorima na Zato? poricanja,
pridodaje se nita manje do patos distance! Asketski svetac poricanjem zapravo postavlja distancu izmeu sebe i onih koji su drugaiji.
Njegova je jezovita uvjerenost, kojom je on skroz proet i obojen, da
zahvaljujui svojoj patnji zna vie no to mogu znati najrazboritiji i najmudriji ljudi, da poznaje silne, daleke, strahotne svjetove ... o kojima vi
nemate pojma.216 Fanatizam surovosti prema sebi, i borba protiv drugima nedostupnih imaginarnih demona, postiu da se hrianski sveci
214

Genealogija morala, III rasprava, fragment 10.

S one strane dobra i zla, op.cit., str.47.
216
Isto, str.154. Takoe i fragment 32. u Zora, i posebno fragment 13 u Genealogija
morala, III rasprava.
215

104

protumae kao polumitska i natprirodna bia. Nasilje koje taj metod

ukljuuje u sebe za hrianstvo je generalan vid maltretiranja prema
drugima, u Nieovoj retorici oznaen formulom rafinisana svirepost
kao vrlina. On se gradi na razliitosti i na osnovu te razliitosti legitimira prezir spram drugih ija se drugost denuncira. ednost kaluerice: s kakvom osvetoljubivou ona gleda ene koje drugaije ive.217
Prosto: ja sam drugaiji od vas [nevin] vi to ne moete da ostvarite,
ne moete bez tjelesne ljubavi ja sam u tome iznad vas.218 Dalje se
to pretvara u oruje za muenje neednih, time to se svako kome
osobina ednosti nedostaje osuuje kao nedostojna ljudskost, a taj
sud pretvara u generalni. Za kasniju fazu naeg izlaganja bitno je ovdje napomenuti da asketizam ne znai samo iluziju nadmonosti nad
drugima, ve zaista u izvjesnom vanom stepenu moe i realno poveati mo ovjeka nad samim sobom disciplinujui haos. Mo skrivena
u mukama askeze ogleda se u tome da muenik gleda iz svog stanja
sa zastraujuom hladnoom na stvari219, mistiki se izdie iznad
sebe i stvari, sagledavajui takorei objektivno. Asketizam omoguava
da se u znatnoj mjeri oslobodi izloenosti haosu ulnih utisaka i jedno
je od kljunih sredstava organizacije. To je ono krajnje otrenjavanje
posredstvom bolova odricanja koje omoguava dublji uvid, standardno,
recimo kod naunika i umjetnika. Nie eksponira tu hipotezu u tumaenje uvenih rijei na krstu: Boe moj zato me ostavi! Izloenost
mukama prizvala je prosvetljenje s obzirom na zabludu svog ivota; u
trenutku najvee muke Isus je stekao jasan uvid nad samim sobom.220
Za pristup hrianstvu koji se ovdje predlae bitno je da se na osnovu
toga dubljeg uvida stie osjeaj nadmoi, i sama nadmo, u zavisnosti
od sile koja je sredstvo prisvojila.
Doza uenja u prihvatanju svetosti svetaca ipak ostaje kod nas dananjih gledalaca. Bez obzira na svu ingenioznost sredstava resantimana, neprirodnost podignuta do svetosti ne bi bila mogua bez neke
predispozicije u objektu i ta se zaista i otkriva. Znanje preuzeto iz razmatranja jednog drugog fenomena ovdje pomae:
Poto imamo lijepo miljenje o sebi, ali ipak ne oekujemo od sebe da
budemo kadri da naslikamo sliku poput Rafaelove ili da napiemo scenu
217

Zora, op.cit, str.193. Klasian primjer te vrste predstavlja tipino nieanska

psihoanalitika Tolstojevog etikog uenja kako ga interpretira Lav estov u djelu Dobro
u uenju grofa Tolstoja i Niea [Kristali, Beograd 1981].
218
Za one kojima je utjeha potrebna nita nije tako utjeno kao tvrdnja da u njihovom
sluaju nema utjehe. To sadri takav stepen razlikovanja da oni opet diu glavu.
[Zora, op.cit, str.193]
219
Isto, str.79.
220
Isto ,str.79.

105

slinu sceni iz neke ekspirove drame, mi sebe ubjeujemo da sposobnost za to jeste neto neobino i udesno, neto sasvim rijetko ili ako
smo jo i religiozni, milost odozgo. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.
113]

Samo ako genija tumaimo kao udo on nas svojim djelom nee deklasirati. Egoizam slabosti zaogre se u ideal nesebinosti. Kult svetosti hrani se tim istim konformizmom tatine, prevedeno na sferu hrianskog. To znai sljedee. Mi kao iskreni vjernici ipak nismo spremni na sva ona odricanja koja se vjerom nameu. Kako ipak postoje
ljudi koji su to u stanju, opravdavanje sebe proglaava tu sposobnost
za iskljuivu privilegiju svetaca, nedostupnu obinim smrtnicima. Voljaza-mo postavlja taku gledita koja je spasava otklona u samoporicanje, ali ovaj put praeno problemom. Idealizacija neke linosti, postavlja je tako daleko iznad da vie nije mogue objektivno je sagledati.
Ona se u odreenom smislu obogotvoruje. Ali sama ta linost se protivi vlastitom obogotvorenju i uvijek se iznova na oigledan i odvratan
nain pokazuje kao ne-bog i suvie ovjek.221 Jedino to tu preostaje
je da se greka dodijeli sebi putem nove vrste samoobmane i
plemenite lai222, na primjer, tako to emo sebe vidjeti kao loeg
tumaa svetog, nedostojnog takve poruke i slino. Motiv koji stoji u pozadini elje slabosti da sveca smatra svetim nadbiem jeste alibi
opravdavajueg potinjavanja. Sklonost za potinjavanjem moe se
pravdati ako se potinjava superiornom biu. Uvijek kada prihvata norme, ovjek ulazi u stanje podvrgavanja autoritetu nameueg ti treba,
ali ocjenu moe graditi iz perspektive ko govori? Odluka hrianstva da
iza tih rijei potpie boga lijepi je ego - izraz ljudskog ponosa koji, kada
se ve potinjava ne eli da se potini nikome drugom do samom najviem biu. Masovnost hrianske autohipnoze, izmeu ostalog, pokazuje tu brojnost potinjavanju sklonog ljudstva i evidencija je ego stanja ovjeanstva, a ni u jednom smislu uistinu ne dodiruje pitanje potvrde svetosti tzv. svetog.
Izvrstan primjer hrianske prerade volje-za-moi u politikoj sferi je
metodika svetenikog preuzimanja vladanja. Da se radi o moi otkriva
nam jezik pastira i stada koji i ovdje upuuje na dubinski sadraj
stvarnosti u kui bitka. Pitanje svetenikog osvajanja moi neposredno se nadovezuje na ranije razmatrano svladavanje plave zvijeri hrianstvom i, takoe, paradoks pobjede slabijih, koji svoje cjelovito objanjenje dobijaju upravo kada se objasni kako to kasta svetenika
postaje gospodar. Kako je bio mogu efikasan papa? ta daje autori221
222

Zora, op.cit,.str.172
Isto,str.172

106

tet, kad se nema u rukama fizika sila ... Kako se zadobija autoritet
nad onima koji imaju i fiziku silu i autoritet?223 Nemilosrdna logika
volje-za-moi ne moe tu vidjeti nikakav izuzetak, ve mora priznati
postojanje neke vrste sile koja trai da se prepozna. Svetenici upravo
to rade: oni pobuuju vjeru da u rukama imaju viu i jau silu
Boga.224 Slabost u figuri svetenika postie da osigurava svoju silu
afirmacijom dvije hipoteze koje sainjavaju ono to Nie naziva sveta
la. Prvo to se tvrdi je da postoji istina, naime Bog istina je Bog.
Drugo je da samo svetenik zna istinu, jedino je njemu istina otkrivena te je stoga i jedini posrednik izmeu boga kao istine i ovjeka.
Nita nije dovoljno jako: svima je potrebno posrednitvo i sluba svetenika. Oni se postavljaju kao neophodni zastupnici.225 Kasta svetenika nastavlja onaj sokratovski ideal mudraca-posrednika zbog kojeg
e Nie Sokrata ak oznaiti kao osnivaa hrianstva.226 Doktrina autorizovana od samih svetenika, njima pridaje ulogu posrednika koja
tako udeava stvarnost da sve ono to je najprirodnije, u svojoj jednostavnosti neposredno razumljivo i opravdavajue samo po sebi, ipak
ne moe biti neposredovano iskuano.
Svetenik je jednom za svagda formulisao ta on eli da ima, ta je
boja volja Od sad su sve stvari tako ureene da je svetenik svuda
neophodan; u svim prirodnim dogaajima u ivotu, kod raanja, braka,
bolesti, smrti pojavljuje se sveti parazit da bi ih otprirodio njegovim
jezikom: osvetio. [Antihrist, op.cit., str.36]

Pozicija moi osvaja se postavljanjem sebe kao legitimacije jednog, za

svakog neophodnog, ina. Svetenika obaveznost zaposjeda svaki
dogaaj, a izvorno nekultno hrianstvo preformulie u beskonani niz
obrednih ceremonija. Nepregledni obredi krtenja, obredi sahranjivanja, obredi vjenanja, slavljenje svetaca i slava, uskrsi, boii, uz to i
itav niz meuobreda sve sa razliitim obavezujuim pravilima, himnama, odorama, simbolima, pravi ki svega i svaega, ali uvijek sa pravilom neke vrste prisutnosti svetog parazita. Bez svetenika ovjek bi
bio beznadeno izgubljen u tim sloenostima te ne bi mogao adekva223

Volja za mo, op.cit., str.89.

Isto, str.90. Sa dananje distance djeluje nevjerovatno, ali jedan je Atila odustao od
pohoda na Rim, nakon to ga je papa Lav podsjetio da je Alarik umro neposredno nakon pustoenja Svetog grada.
225
Isto, str.90. ak i jedna sveta knjiga kakva je Kalvinov Nauk hrianske vjere, koja
smjera da odbacuje svaki autoritet izuzev samorazumljivog Svetog pisma, kojem se
nita ne moe dodati, ve na prvoj stranici upozorava da je ipak osobi, koja nije dobro uvjebana, potrebno vostvo i upuivanje od strane onih koji su od Boga dobili
veu svetost od ostalih.
226
Fragment 86. Putnik i njegova senka, u Ljudsko, suvie ljudsko.
224

107

tno ispuniti svoju obavezu. Na primjeru apostola Pavla, u fragmentu 42

Antihrista, Nie je prezentovao svoju skandaloznu, ali ipak vrlo isto
izloenu hipotezu, po kojoj je osnovna funkcija pretvaranja hrianstva
u sistem obreda i doktrinu uspostavljanje posrednike uloge u svrhu
moi. Pavlov primjer svetenikog osvajanja moi znaajan je ba iz
konteksta injenice da je on taj koji je od ideje Isusa napravio doktrinu
kao njenu suprotnost. Zato je to uradio? Zato to i njega goni voljaza-mo koja tu hoe da bude politika mo, i koju nije mogao ostvariti
nemaskiranim nainom ostvarenja, a ni preuzimanje Hrista u njegovom
izvornom i istinskom znaenju nije bilo od koristi, a ni mogue. Pavle je
stoga pribjegao konceptima, doktrinama, simbolima, sa kojima se
tiraniu mase i formiraju stada.227 Izmiljajui doktrinu nagrade i kazne
taj progonilac boji razvio je sredstvo da zagospodari mnogima. Pavlov izum kasnije su preuzeli i drugi proroci. ta je Muhamed jedino
preuzeo od hrianstva? Pavlov izum, njegovo sredstvo za sveteniku tiraniju, za formiranje stada: uenje o sudu.228 Fantazam raja u
spoju sa besmrtnou nije se pokazao univerzalno dovoljnim, jer postoje ljudi koji e u slici Ahileja izabrati kratki ali ispunjeni i bujni ivot
heroja, ljudi koji e radije otii u samodestrukciju, nego odustati od
otvorenog ispoljenja svoje premoujue volje-za-moi, hegelovski gospodari predominacije voljnog dijela due. Rajska vjenost neuniverzalna je cijena: Dodatak pakla postao je dobrodoli instrument u
rukama misionara.229 Postavljena je nadopunjujua hipoteza besmrtnosti grenika-tlaitelja u vjenoj muci prokletstva. Bez obzira na
skandal ovog tumaenja, ono se bez sumnje nalazi u horizontu jednog
opteg tvrenja koje je prava ironija istorije. Toga da pobjeda hrianstva u svom fakticitetu nije bila pobjeda hriana, ve pobjeda hrianskih voa, crkveno-svetenike oligarhije koja je tako vjeto uspjela plivati u odnoenjima morala robova i morala gospodara, u borbi sa otmenim klasama Grke, Rima, srednjevjekovne Evrope, sa divljim sjevernim osvajaima.230 Autoritet Hristove etike uobliene u doktrinu zaista se pokazao monim orujem politikog makijavelizma Crkve i njenog zahtijevanja za gospodarnjem sudbinom Zapada.
227

Antihrist, op.cit., str.54.

Isto, str.54.
229
Zora, op.cit., str.52. Sveta la je, dakle izmislila: 1. Boga koji kanjava i nagrauje
i koji alje u svijet svetenike kao svoje glasnike. 2. zagrobni ivot, gdje kaznena
maina radi punom parom radi ega je izmiljena besmrtnost due. 3. savjest kao
svijest o tome da su dobro i zlo nepromjenjivi da sam Bog kroz njih govori. 4. moral
kao odricanje kao podreenost svih fenomena moralnom poretku. 5. istina kao
dana, otkrivena [Volja za mo, op.cit., str.91]
230
Up. K. Kautsky, Porijeklo hrianstva, op.cit,str.328.-330. i 365.-383.
228

108

Jedan jaki metod koji volja-za-moi u svakoj psihologiji opadajueg ivota gradi kao obavezan, jeste osveta. Taj je patos osvete ba karakteristian za hrianstvo i upravo ga redovno prati, kako na nivou
uenja tako i na nivou svakodnevnog odnoenja prema drugima.231 U
svojoj sutini cjelokupna se metafizika dualiteta sveto/ne-sveto korijeni
u osveti i to na nain krajnje jednostavan, ovdje ve izlagan: jedna se
skupina atributa i vrijednosti proglaava za svete, a njihova suprotnost
za ne-svete. Zatim se ovoj drugoj grupi odrie pravo, a njihovim nosiocima poruuje neizbjenost kazne.
Zaratustra: I kad bi da kau ja sam svet, izgleda kao da bi htjeli rei: ja
sam osveen! Svojom bi vrlinom htjeli oni da iskopaju oi svojim neprijateljima; i oni se uzdiu samo toga radi da bi druge unizili. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.98]

Koncept raja vizija je konane pobjede-osvete onih ne-grenih [slabih]

nad onima koji su greni [jaki] koja se nudi slabosti kao osveta za patnju blokirane volje. Razmatranje osvete kao bitnog sadraja hrianstva na ovaj se nain dri u okvirima zacrtanim uenjem o patosu distance i resantimanu. No, promiljanje je mogue podii na jednu viu
razinu koja zadire u samu sutinu hrianstva i svih drugih vidova uspostavljanja onostranih ideala. Misli se na nain kako je osvetu interpretirao Hajdeger u jednom od svojih izvrsnih predavanja posveenih
Nieu.232 Hajdeger polazi od definisanja osvete kao odvratnosti volje
prema vremenu i njegovom To je bilo, kako stoji u Zaratustri233. Ako
je volja nain bivstvovanja bivstvujueg, kako to ui Nie i novovjekovna metafizika, onda je jasna njena odvratnost prema vremenu i njegovom to je bilo, jer volja ne moe da djeluje unazad, ona se ne moe
ispoljavati nad onim to je bilo, u smislu da vie ne egzistira u takvoj
231

Na primjer, u Jevanelju po Marku moemo proitati: Ko ne primi i ne poslua vas,

izlazei odande otresite prah s nogu svojieh za svjedoanstvo njima. Zaista vam kaem: lake e biti Sodomi i Gomori na sudnji dan nego gradu onome. Ili: Ko sablazni
jednoga od ovijeh malih koji vjeruju, bolje bi mu bilo da si objesi magarei rvanj o vrat
njegov i da bude baen u more. Ili u Pavlovoj prvoj poslanici Korinanima: Ko pokvari
crkvu boiju, pokvarie njega bog. Zaprepaujui vid osvete predstavlja Isusovo
djelo opisano u Jevanelju po Mateju [21,18]: A kad se ujutro vraao u grad, ogladne.
I vidjevi jednu smokvu kraj puta doe do nje, i ne nae na njoj nita do samo lie, i
ree joj: ne bilo od tebe nikad vie ploda dovijeka. I odmah se osui smokva. Svojom
se besmislenou opisani akt pojavljuje na svojoj povrini kao izraz istog ludila. Ali on
odgovara psiholokoj podlozi iskljuivosti hrianskog uenja u kojem se svaki otpor
doivljava kao grijeh [bolnost volje koja mora premoavati] te time dovoljan razlog za
pakao.
232
M.Heidegger, Ko je Nieov Zaratustra, objavljeno u Predavanje i rasprave, Plato,
Beograd 1999.
233
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.120.

109

formi. Volja moe da gleda samo u sada i budue. Osveta je odvratnost volje-za-moi prema svojoj granici, prema prolaenju i onome
to prolazi u prolaenju. To to prolazi jeste za volju neto protiv ega
ona nita ne moe i o ta se stalno spotie njeno htjenje. Vrijeme i njegovo to je bilo jesu kamen spoticanja koji volja ne moe da ukloni.234
Volja-za-moi nemona da gleda unazad pati, i ak vie od toga, ona
nosi patnju u svojoj biti te usljed toga moe napraviti otklon u poricanje
svijeta ili poricanje same sebe kao volje, to je uenje izloeno u
optepoznatom openhauerovom pesimizmu. Hrianstvo nudi jedan
drugi vid izlaza za volju.235 Naime, ako je vrijeme, to jest njegova
dimenzija prolost kao To je bilo, zid o koji se razbija htjenje volje,
situacija se prevazilazi uspostavljanjem nadvremenih entiteta koji bi bili
volji uvijek dostupna meta. Kao nuan uslov toga zahtijeva se pridavanje najvie vrijednosti tom nadvremenom. Pokazuje se uloga vjeitih
ideala za volju: oni omoguuju volji da u izvjesnom smislu djeluje unazad. Najdublja osveta sastoji se u razmiljanju koje nadvremene ideale postavlja kao apsolutne, tako da, mjereno prema njima, sve to je
vremensko mora samo sebe da sroza do onoga to u stvari ne bivstvuje.236 Prosto: metafizike realnosti su stvarnost naspram koje su fizike realnosti drugostepene i ne zasluuju panju volje. Volja-za-moi
usmjerava se na primarne sutine kakva je Bog. To znai sljedee.
Ako se dogodi neka nesrea, recimo gubitak nekoga od blinjih, bez
obzira koliko se bilo jako, to se stanje vie ne moe izmijeniti povratkom izgubljenog u ivot. Svladavanje te nemoi usmjerava volju ka
apsolutnom biu u svjetlu kojeg svaki gubitak djeluje sasvim minoran.
Time se objanjava uestalost iskrenog preobraanja iz ateizima u
vjeru koji se susree kod ljudi koji su proivjeli neku tragediju. Metafiziki pojmovi, apsolutna sutastva, nadvremeni ideali, tu su naprosto
jedan nain savladavanja nemoi volje, puke mete. Na prvi pogled nerazumljiva misao Bog je bio samo sirota ivotinja za rtvovanje237,
time se dovodi do statusa nabaaja sutine metafizike. S druge strane
u samoj prirodi osvete zaloena je takva volja za nadvremenim idealima, jer osveta ne eli potpunu destrukciju svog predmeta, ve njegovu permanenciju. Povlaenje veze zaokruuje jedinstvo osvete, slabosti, resantimana i takoe i bitno, pamenja, kao veza po sebi. Jer resantiman po svojoj biti predstavlja reakciju u imaginaciji pa mu je pamenje jedna podloga, jer daje predmete te imaginativne osvete. Slabost
234

M.Heidegger, Ko je Nieov Zaratustra, op.cit., str.90.

Nieovu viziju izlaza iz patnje volje ilustruje termin Dionizijski i uenje o vjenom
vraanju a ovdje e biti izloen u odjeljku Tragiki ovjek.
236
M.Heidegger, Ko je Nieov Zaratustra, op.cit., str.91.
237
Sluaj Vagner, op.cit., str.68.
235

110

ne moe da realno djeluje pa je zato temeljno otvorena ka svemu onome na ta se moe djelovati samo imaginarno. Sklonost slabosti da se
oformi u liku memorijskog, istoriografskog tipa ovjeka sklonost je da
se nae nain da se sauvaju sadraji na koje se moe djelovati Sveto Predanje.238
Tu se u izlaganju teme ovog poglavlja moe zastati. Nie je detaljno
analizirao i druge psiholoke mehanizme, naine sublimacije i kompenzacije koje hrianstvo nudi nemonoj volji-za-mo239, no ovdje je
na tu temu dovoljno reeno, a ono preostalo se na metodi dekonstrukcije i genealogije lako samo konstruie. Ipak, potrebno je napraviti povratak na podruje etike, te dvije ideje-ideologije koje je hrianstvo
razvilo u svrhu odranja slabijih i ispoljenja volje-za-mo nemonih posebno prozrijeti. Radi se o dvije koncepcije na koje se Nie najee
obruio: etika ljubavi prema blinjem i ideja jednakosti. Stoga e one
biti dodatno razmotrene.

Etika ljubavi prema blinjem240

Ne velim vam da volite blinje; nego vam savjetujem da
volite najudaljenije.241

Iz prethodnog izlaganja jasno se nazire na koji se nain ideja sveopte

ljubavi funkcionalno locira u hrianskoj doktrini. Ljubite svoje neprijatelje242, odstranjuje perspektivu sukoba, i "Ko?" ga dekonstruie. Etika
ljubavi pojavljuje se kao taka gledita nepremoujue volje koja trai
238

Nie je to raskrinkao jo u Nesavremenim. Odjeljak 3. u O koristi i teti istorije za ivot, interpretira antikvarnu istoriju preuzetu od strane istorijskog ovjeka sasvim u
ovom smislu. ire o tome takoe u il Delez, Nie i filozofija, op.cit. str.136-140. Uporedi M.Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988, str.447-451, osvrt na znaenje tubitak kao injenian.
239
Npr. Mehanika djelatnost u Ljudsko,suvie ljudsko, fragment 139 i Genealogija
morala, III rasprava, fragment 18; Povezivanje u vee cjeline u Genealogija morala,
op.cit., str.137.
240
Up. Mt.5,43-44. i Mt.22,23;
241
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.65.
242
Lk.6,35

111

svoje odranje i vidi ga u ukidanju sukoba. Kada bi mogla dopustiti sebi mrnju slabost bi mrzila. Ne njihova ljubav prema ljudima, ve
nemo te ljubavi spreava dananje hriane da nas spale.243 Ba
kao nekad. Dvostrukost u etici ljubavi znai da pored zatite slabih
blokadom ispoljenja moi snage, koja sada mora da voli objekt u formi
platonske ljubavi, ideja ljubavi takoe uspokojuje slabu volju oslobaajui ju nude aktiviteta. Rezultanta u onom osjeaju spokoja sveopteg
pasiviteta hriansku etiku ljubavi podvodi pod rudimentarnu psihologiju religioznog. Ljubav prua osjeanje onoga za im slabost najvie
udi, osjeanje osiguranog opstajanja. Pojava takvog osjeanja je neka vrsta ekstaze, strani jezik, evanelje ova novina nije doputala da
sebi pripie ljubav: - on je mislio da ga Bog vodi i u njemu se ivotvori.244 Sin boga silazi meu ljude i donosi apsolutizam ljubavi. Hrist je
proglas ljubavi, on je sama ljubav, to govori boansko porijeklo onoga
to omoguuje to za ime se toliko udi, naime sigurnosti. Logika toga
upravo je standardno ropska.245
Kao i kod drugih formulacija pretpostavki morala robova u hrianskoj
verziji, i etika ljubavi podlijee razarajuim prigovorima u isto logikoj
dosljednosti. Tvrdi se da hrianske premise zapravo povlae zakljuak mrnja prema blinjima, iz razloga to je to antropologija palog
bia. Svaki iskreni hrianin nasljeuje grijeh i stoga mora samog sebe, ali i sve druge ljude koji su od istih praroditelja, osjeati kao neto
nedostojno ljubavi. Ispotovati to znai prezirati ljudsko, to su prvobitni hriani uistinu i osjeali. S neskrivenom dozom zadovoljstva Nie
podsjea zato su hriani pod Neronom bili osuivani zbog odium-a
generis humani.246 Etika ljubavi jedan je nain da se ta perspektiva
izbjegne.
Besmislenost ideje sveopte ljubavi slika Nie, opet sa neskrivenom
ironijom zadovoljnog, karikaturom utopije njenog ostvarenja. Kao i kod
243

S one strane dobra i zla, op.cit., str.63.

Isto, str.102.
245
Pojedini citati iz Zaratustre upuuju da Nie koncept ljubavi prema blinjem vidi takoe i u standardnoj funkciji morala robova, take gledita koju volja-za-mo postavlja
u cilju spreavanja sebe da se okrene prema sebi. Npr. u govoru O ljubavi prema blinjem, i nadopuna na str.196. Frojd e kasnije ukazati na drugu vrstu zahtjeva iz slabosti kao na psiholoku podlogu nemogue zapovijesti sveopte ljubavi. Naime, ljubav,
pogotovo ako je i fizika, jeste najintenzivniji osjeaj sree i ispunjenja, ekstaza u istom vidu. Meutim, ona je i vrlo nesigurna jer sadri mogunost neuzvraenosti ili recimo gubitka objekta ljubavi, to je trauma enormnog gubitka jer se radi i o enormnoj
srei. Ta se nesigurnost eliminie maksimalnim proirenjem objekta na sve ljude, te
tako osigurava vlastito zadovoljenje. Vidi S.Frojd, Nelagodnost u kulturi, Prosveta,
Beograd 2005, str.52.
246
Mrnja prema ljudskom rodu. Zora, op.cit.,str.46.
244

112

svake protivprirodnosti, to bi bilo jedno muno i smijeno stanje kakvo

zemlja jo nije vidjela, gdje svakoga salijee, uznemirava i prieljkuje
ne samo jedno volee bie, kao to se sada deava, ve na hiljade
njih, ak sav svijet, usljed nesavladivog nagona.247 Stanje sasvim neprimjereno zajednici ljudi, ve prije zajednici kretena, koji jedino mogu
traiti oitu besmislicu da se svi[?] ljudi vole i to samo zato to su ljudi.
Neprirodnost povlai dekretativni karakter naela ljubavi. Tako neto
kao to bi bio instinkt ljubavi prema ljudima ne postoji u biu ovjeka.
Stoga mora biti nametnuto heteronomnom zapovjedi, propisano, i to
na nain da za svoju opstojnost trai neko metafiziko zasnivanje, to
je ovdje Hrist. Korak dalje vodi do toga da se zakljuuje kako je priroda
ovjeka grena, jer je u suprotnosti sa naelom. Istina je suprotna
greno je naelo, prva idiosinkrazija.248
Ropskom naelu ljubavi kako je formulisano u hrianstvu, Nie suprotstavlja aristokratsku interpretaciju ljubavi, te posebno onoga volite
svoje neprijatelje. U ontologiji volje gospodari trae otpore jer njihova
volja-za-moi, koja je volja za premoenjem, jedino moe sebe postii
tako to premoujui savladava neki otpor. Neprijatelj je uslov da se
uopte bude, i kao takav objekt istinske ljubavi svake premoujue volje. I Trojanac i Grk su dobri! Ljubav je tu sasvim nezaogrnuta moralnim snebivanjem i sa ponosom predstavlja sebe kao isti egoizam.
Premoujue je ljubav prema daljnjem, suprotstavljeno dekadentnoj
prirodi opstanka u ljubavi prema blinjem. Volja-za-mo ne moe se
ukalkulisati u ljubav prema blinjim, jer ona po sebi gleda u daljnje, uvijek usmjerena u ono preko i iza blinjeg, koji je uvijek sada i ovdje
[naime "blinji"]. Ako se okrene ka nekoj ilustraciji onda se moe ra-

247

Zora, op.cit.,str.104.
U kontekstu ovoga mogue je itati kontraverzu rijei vie nego ljubav prema ovjeku cijenim ja ljubav prema stvarima i sablastima, u Tako je govorio Zaratustra
[op.cit., str.63] Prevod za Grafosovo izdanje Zaratustre uradio je Milan urin. U Deretinom izdanju sa prevodom Danka Grlia ova reenica glasi: Jo je via od ljubavi
prema ljudima ljubav prema stvarima i avetima. Termin avet koristi i Branimir ivojinovi u prevodu uraenom za izdanje koje su priredile Novosti. Ovo je znaajno dotaknuti zato to umjesto termina sablasti ili aveti Semjon Frank rije das gespenst
prevodi sa privienja, to cijeloj misli moe dati drugaiji smisao od ovdje predloenog. Ljubav prema sablastima [avetima] u naem itanju Niea mogla bi znaiti ljubav
prema grenom u ovjeku, zapravo ljubav prema izvornoj ljudskoj prirodi, te bi ljubav
prema sablastima znaila pravu ljubav prema ovjeku kakav on jeste. Ukoliko se slijedi
rije privienje onda ovo tumaenje ne dolazi u obzir te Frank, s kojim se po tom pitanju moemo sloiti, odatle izvodi da je smisao Nieovih rijei u ljubavi prema nekim
idejama/idealima koji su privienja, ali su bilo mete volje, bilo zavjetanje za budunost. Takvo jedno privienje je natovjek, ali doputa i teistiku interpretaciju rajskog epiloga.
248

113

zmotriti fenomen majinske ljubavi. Semjon Frank249 ispravno ukazuje

da svoenje razlike u djelovanju etika ljubavi po emi neposredne
[ovdje i sada] i posredne [kasnije] korisnosti djeteta ne izraava ono na
ta Nie smjera kada govori o blinjem i daljnjem, ve se sjedinjuje u
nekoj vrsti utilitaristike etike. Etika ljubavi prema blinjem, ako se
ilustruje i shvati u smislu rijei Dostojevskog, kako itav progres ovjeanstva nije vrijedan jedne djeije suze, znai postavljanje jednog
samilosnog naela ukidanja patnje i bola u sada. Ide se za neposrednim unitavanjem i ublaavanjem svakog od tekuih ispoljavanja
zla250, ak bez obzira na svijest o raunu koji e biti ispostavljen cijenom dekadencije. Etika ljubavi prema daljnjem vodi se strogim naelom da je, ba za budue dobro tog djeteta, potrebno proliti mnogo suza u sadanjosti. Kada se, recimo, dijete protiv njegove volje prisiljava
da ui, te se ak u tu svrhu vri neko nasilje nad njim, onda je to u
korist njegove budue dobrobiti od obrazovanosti. Prema tumaenju
kojeg se u ovom spisu dri, u oba ova sluaja radi se o etici ljubavi
prema blinjem, jer se cilja na korisnost tog blinjeg bilo u sada bilo u
budunosti. Tu postoji jedino razlika u rastojanju koje razdvaja objekat
ljubavi od njenog subjekta i njime uslovljena razlika u putevima i sredstvima aktivnog ostvarenja ljubavi.251 Etika ljubavi prema daljnjem
znaila bi takvu ljubav majke prema djetetu koja bi smjerala na
stvaranje ovjeka ontolokog gospodara, bez ikakvog obzira na njegovu korist, sreu ili nesreu od toga, patos distance kojem srea [dakle,
neka korisnost] nije cilj. Njena je prva sutina da to nije ljubav prema
ljudima, ve ljubav prema ovjeanstvu.252

249

Semjon Frank, Fridrih Nie i etika ljubavi prema daljnjemu, op.cit., str.80.
Isto, str.84.
251
Isto, str.96.
252
Poruka eni: Vaa nada treba da bude: 'daj mi da mogu roditi natovjeka!' [Tako
je govorio Zaratustra,op.cit., str.69] Tako razumijevana, etika ljubavi prema daljnjem
ima svoj epski simbol u dijalogu boginje-majke Tetide i Ahileja i Ahilejevom izboru. Ahilej je svim ljudima svojim savremenicima [blinjima] donosio patnju i smrti, kao uostalom i sebi, ali je ovjeanstvu ostavio putokaz-ideal jedne velianstvene volje-za-moi:
Prinosim sebe sama na rtvu, a svoga blinjeg kao i sebe tako govori sve to stvara. A tvrda su srca svih koji stvaraju. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit. str.88.]
250

114

Krinein jednakosti i slobodna volja

elja za jednakou moe da se ispolji ili kao elja da sve druge
povue dole ka sebiili kao elja da sebe i sve druge uzdigne.253

Od svih ideja kojima se hrianstvo posluilo u pokuaju da razrijei problem nemoi slabih, Nie se posebno obruava na hriansku interpretaciju ideje jednakosti.254 estina te kritike takva je da je mnoge navela na
povezivanje sa Nieovim kasnijim ludilom, da se ni ne spominje mitska
linija ka faizmu. No, dovoljno je i povrno poznavanje Nieovog djela da
se tako neto smatra besmislicom. Negacija jednakosti, nastranu to to
se nametljivo da pozivati na prirodno stanje stvari255, sasvim se dosljedno dedukuje iz postulata ontologije volje-za-mo, i svako onaj ko hoe
da ju osporava mora odbacivati temeljni stav novovjekovne metafizike, i
gotovo kompletne fizike XX vijeka, te dati opravdavanje za to. Ako se
pak, kao sutina svijeta i ivota tvrdi volja-za-moi, onda je jasno da je
ideja jednakosti neuskladiva sa biti bitka. Jer, jednakost podrazumijeva
status quo zahtjev da se odrava stalno isti nivo moi to protivrijei premoujuoj sutini volje. Zato je jednakost iz iste osnove kao i etika ljubavi prema blinjem po sebi dekadentska ideja. Ukoliko bi se ostvarila,
ukinula bi ivot koji je ivot upravo zato to eli rast i dok raste. Kada Nie mjeri neki moral prema stepenu njegove otvorenosti volji-za-moi, to
ne znai nekakav prostoduni estetski stav [u smislu da se vie svia
aristokrata od sluge], ili vrijednosno-moralni u trivijalizovanom smislu rijei, ve je posrijedi pitanje opstanka. im se volja-za-moi pojavljuje u
jednom sistemu taaka gledita koji, maskirano ili ne, hoe da nepremouje, to je znak da se krenulo put odumiranja - neprostoduni estetski
stav dekadencije. Svaka vrsta uravnilovke po sebi znai takvu silaznu
putanju bivstvovanja bivstvujueg. Ignoriui naivnosti prosvetiteljstva
nemogue je oekivati da se svi oni to ih Nie imenuje rob podignu do
gospodara, to kao jedinu praktiku vidi da se ovi drugi unize do nivoa
prvih. Hrianska ideja jednakosti upravo dejstvuje u tom pravcu. Poruujui da Bog stavlja znak jednakosti izmeu gospodara i roba, izmeu
apolonijski lijepog i degenerisanog, izmeu genija i idiota, zato to su svi
oni u jednakoj poziciji da izaberu izmeu dobra i zla, hrianstvo sramno
negira prirodni poredak stvari i protivi se elementarnoj logici i umu. Ono
253

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit.,str184.

Tako je govorio Zaratustra, izlae problematiku ideje jednakosti pod naslovom O
otrovnim paucima.
255
Up. fragment 181 u Vesela nauka, i fragment 246 u Volja za mo.
254

115

time razara svaki osjeaj distance kod onih koji za takav osjeaj imaju
argumente, razarajui tako i pretpostavke svakog uzdizanja, svakog rasta kulture.256 Pitanje kako je mogue da se ideja jednakosti ipak tako
visoko cijeni, iako je ona ne samo fundamentalno neutemeljiva, ve i
oevidno protivna svakodnevici pretenzija za sve veim i beskonanim
poveanjem poloaja, koje nuno vode prevazilaenju drugih, za Niea
je tako prioritetno, jer sabire u sebi prikaz svih standardnih metodika
hrianskog maskiranja zahtjeva moi. Kompletno prethodno izlaganje
dalo bi se ispostaviti kao analitika jednakosti.257 Novo to se da pridodati
je element sujete koja hoe nisko da podigne na rang vieg. Pozivanje
na dignitet svakog ovjeka, bez obzira na sve bioloke i druge okolnosti,
koje su uvijek i neegalitizovane mogunosti, trai da se zna ta znai dignitet, a ta znai pod tim prikrivati jedan zahtjev moi i sujetu. Da je
zahtjev za jednakou govor sujete i psiholoka pohlepnost svjedoi injenica da su nejednaki robovi Grka esto radili i ivjeli u humanijim uslovima od dananjih slobodnih radnika. No, tu se ipak govori o progresu
ukinua robovlasnikog drutva. Zato? Zato to se zahtjev za jednakou ne odnosi na realne privilegije, na stvarnu jednakost, ve na ispunjenje zahtjeva recipronog priznanja.
Protestuje se u ime ljudskog dostojanstva: ali jednostavnije reeno, to je
ona draga sujeta koja nejednakost, javnu potcijenjenost osjea kao najteu
sudbinu.- Kiniar o tome razmilja drugaije stoga to prezire ast - i zato
je Diogen neko vrijeme bio rob. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.230]

Zahtjev jednakosti kao konstrukcija je nepravedan jer ukida pravo jednih, dok drugima daje vea prava nego to im pripadaju.258 Vjetaka
konstrukcija nanosi nepravdu svima: eliti zato to je sniava na nivo
prosjenosti, ali i masi jer od nje zahtijeva neto to ona nije u stanju
da ispuni da prevazie svoje prirodne potencijale.259 Jednaka prava
za sve utemeljeno je na pravednosti samo ako se zahtijeva unutar pripadne klase. Klasna struktura treba da je i pravna struktura, bez obzira
na metafiziku drutvenog ugovora i prirodnog prava.
256

Antihrist, op.cit., str.55.

Jednakost kao nain slabosti da ispolji silu nad jaim: Propovijednici jednakosti, ...
potajna vaa pohlepnost za tiranijom htjela bi da se umota tako u rijei vrline. [Tako je
govorio Zaratustra, op.cit., str.103] Jednakost kao propovjed nedjelatnosti. Jer emu
sve? U odsudnom asu ukida se razlika izmeu autora najteeg djela i viegodinje
svete nedjelatnosti mistika. Jednakost kao zahtjev za sigurnou. Opasnost je posljedica nejednake raspodjele snage u lutriji prirode. Svijet jednakosti jeste svijet nivelisanih razlika i stoga jeste ukinutost prijetnje.
258
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.87.
259
Antihrist, op.cit., str.80. Nadopuna u fragmentu 451, u Ljudsko, suvie ljudsko.
257

116

Uzdravati se od uzajamnog povreivanja, nasilja, izrabljivanja, svoju

volju izjednaavati s voljom nekog drugog to, grubo gledano, moe da
postane dobar obiaj meu jedinkama koje su zbilja sline po snazi i
vrijednosnim mjerilima ... Meutim, im bi se taj princip ire primjenjivao i
moda ak prihvatao kao osnovni princip drutva, on bi se smjesta pokazao onakvim kakvim i jeste: pokazao bi se kao volja za poricanje ivota,
kao princip raspada i propasti. [S one strane dobra i zla, op.cit.,str.142]

Aristokratska dua prihvata da postoje oni koji su joj ravni i njima priznaje sva ona prava i vrijednosti koje priznaje sebi. To je jedan dio
vie u njenom egoizmuona potuje sebe u njima i pravima koja im je
ustupila.260 Meutim, traiti jednaka prava izmeu nejednakih klasa
nepravda je i protivnost ivotu:
ak i ono tijelo unutar kojeg se ... jedinke tretiraju kao jednake (a to se
deava u svakoj zdravoj aristokratiji) mora ukoliko predstavlja ivo a ne
odumirue tijelo protiv drugih tijela initi sve ono to se njegove jedinke
uzdravaju da ine jedna drugoj: ono e morati da bude ovaploena volja
za mo, ono e rasti, iriti se, privlaiti sebi, sticati prevagu ne posredstvom nekakve moralnosti ili nemoralnosti ve zato to ivi i zato to ivot jeste upravo volja za mo... 'Izrabljivanje' ne pripada pokvarenom ili
nesavrenom primitivnom drutvu: ono pripada sutini ivog. [S one
strane dobra i zla, op.cit.,str.143]

Ideologija aristokratskog radikalizma ovdje imponuje koliko jednostavnou svog zasnivanja, toliko i specifinom dubljom vrstom humanizma koju nosi u sebi. Klasna nejednakost, kao i svaka druga injenica,
ne moe se u vrijednosnom smislu odvojiti od sile koja ju preuzima. Jednakost ili nejednakost nije kriterij po sebi i za sebe, ve perspektivistika optika ivota.261
260

S one strane dobra i zla, op.cit., str.150.

Tvrdnja o vjetakoj prirodi naela jednakosti najjae se osporava iz podruja matematike ili logike. Ove fundamentalne discipline postavljaju naelo identiteta kao utemeljujui prvi aksiom. ini se da Nieovo obaranje etike jednakosti potie upravo iz
njegovog ranog promiljanja naela identiteta i problema univerzalija, kako je to skicirano u neobjavljenoj raspravi O istini i lai u vanmoralnom smislu. Prepotencija te rasprave kasnije je pretoena u tekstove koji smjeraju da raskrste sa najsvetijim dogmama zapadnjake predaje, kakvo je miljenje u okvirima formalne logike i definicija
broja. Bez ikakvih predrasuda u dekonstrukciji same logike dekonstrukcija dostie
vlastiti maksimum, a Nie ispisuje svoje moda i najznaajnije, mada i ne tako eksponirane redove. Ovdje se naalost ne moe uputati u veliinu tog projekta, ali se trebaju bar nabaaji odnosei na identitet u osnovnoj formi samoidentinog A, to je bitno
za nau temu jednakosti. Nie polazi od tvrdnje da samoidentino A logike [A koje bi
bilo jednako samo sebi] moe biti istinitost u logici, ali je privid u stvarnosti, mnjenje
koje tvrdi da jedan entitet ostaje isti u razliitim vremenima, to meutim nije mogue.
im egzistira u svijetu van misli, A je bezuslovno izloeno promjeni, iz minimalnog ra261

117

Zapadna istorija pokuala je nekoliko velikih ideja jednakosti. Hrianska

ideja jednakosti razlikuje se od demokratske ili socijalistike po tome to
shvata jednakost primarno kao moralnu dimenziju izbora izmeu dobra
[Bog] i zla. Jednakost se ne odnosi na poloaj, sadanje ili neko prieljkivano budue imovno stanje, ljudska prava ili naravno fiziki izgled, ve
na slobodu moralnog izbora. Nieova kritika hrianske antropologije postie svoj cilj upravo zato to gaa samu hriansku intepretaciju ovjeka
kao moralnog subjekta. S obzirom na to da hrianska ideja jednakosti
znai mogunost izbora, te trai za sebe pretpostavku slobode volje, to je
kritika jednakosti svodiva na kritiku slobodne volje. Tu kritiku Nie izlae
ukazujui na formalnu suprotnost povezivanja slobode i moralnosti, koje
previa da bi slobodna individua u sutinskom smislu morala biti nadmoralna, nepodvodiva ak ni pod "ti treba" kao formu. Sloboda je upravo
odsustvo svakog ti treba. Mimo te formalne primjedbe, koncept slobodne volje sasvim je neodriv sa kosmoloke pozicije Nieovog doivljaja
unverzuma kao jednog jedinstvanog dinamikog kontinuiteta prelijevanja
[prelaenja] jednog stanja sila u drugo, gdje taj specifini kauzalitet iskljuuje koncept slobode. Sloboda bi podrazumijevala apsolutnu izolovanost
jednog ina i jednog stanja kosmosa to je oita besmislica.262 Hipoteza
slobodne volje uopte je neodriva i ontoloki, jer u ontologiji volje-zamo, svaki akt je samo prividno slobodan, a u svojoj biti uslovljen iz bitka
bia.263 Specifina nieanska metodologija sada postavlja pitanje funkcije
hrianske postavke ideje slobodne volje i dijagnozu svodi na poznatu
svrhu:
da ovjeanstvo uini odgovornim Svugdje gdje se trae odgovorno-

zloga to je izloeno dejstvu njega okruujuih sila. ak pod pretpostavkom da te sile

ostaju iste, A se mora promijeniti jer se mijenja vrijeme njegove izloenosti. injenica
da je samoidentino A na kojem poiva logika samo puki privid znai da "logika za
svoju pretpostavku ima puki prividni svijet", "facta ficta" kako je Nie naslovio fragment
307. u Zori. Naela logike stoga ostaju da vae samo za fiktivna sutastva koja smo
mi stvorili. Logika predstavlja pokuaj s nae strane da shvatimo stvarni svijet prema
jednoj shemi bia koju smo mi sastavili. [Volja za mo, op.cit.str.str.222] Ta sutastva
prenosimo na svijet zato to su to preduslovi da se u tom svijetu efikasno orijentie i
na taj nain svijet savlada. Stoga logika i sama jeste formalizacija volje-za-moi [Volja
za mo, fragmenti 508-522], a ne izlaganje boga-logosa. Up. M.uri, Nie i metafizika, op.cit.str.33-39. Osim toga, naelo identiteta pokazuje nearistokratsko porijeklo
logike, njeno izrastanje iz stada, jer samo tamo gdje je veliki broj identinih moe da se
ostvari psihiki preduslov za izjednaavanje nejednakog. Pretpostavka o identinim
sluajevima pretpostavlja istovjetnu duu, a instinkt za rang ... je ... ve znak visokog ranga. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.148]
262
Vidi u M.uri, Nie i metafizika, op.cit.str.139-141.
263
U govoru O putu stvaraoca u Zaratustri Nie doputa sebi da hrianski koncept
slobodne volje osporava sa pozicije prava na slobodu.

118

sti, obino je instinkt volje za kanjavanjem i suenjem koji ih trai.

Slobodna volja u sutini je pronaena u svrhu kazne, to znai htjenja da
se neko okriviLjudi su pomiljeni kao slobodni da bi mogli biti sueni,
kanjavani, - da bi mogli biti okrivljivani. [Sumrak idola, op.cit., str.46]

Koncept slobodne volje neizostavna je premisa zakljuku krivice, koja

ne uspijeva drati svoj smisao bez neuslovljene odluke. Nasuprot nieanskoj bezuslovnoj nevinosti svega, hrianstvo je metafizika delata264 koja u slobodnoj volji gradi svoju giljotinu, ali ne moe da je odri
neprotivrjeno. Pretpostavka istinitosti hrianstva sa njegovim dogmama o kanjavajuem Bogu, sveoptoj grenosti, izboru milou i perspektivi vjenih muka, svakog ovjeka koji ne postane isti vjerujui
ovjek mora vidjeti kao potpuno nerazumnog i koji upravo zbog svoje
imbecilnosti ne zasluuje da bude tako strogo kanjen kako mu hrianstvo obeava.265
Igranje sa ideolokom postavkom slobodne volje Nie naputa izlaui
slobodu u onome nezaboravnom amor fati. Sloboda je jedno radosno
htjenje-za-prihvatanje-nunosti povinovanja temeljnom naelu svega
to jest, odanost vlastitom udesu koji je ba to najvlastitije svijeta i
ovjeka. Volja-za-moi tu jeste htjenje tubitka koji hoe ono to mora.
ta ovo moe da znai? Jedno htijenje koje ponovo hoe sebe, ali na
taj nain to, poimajui sebe kao isjeak jednog vjenog prethodnog
niza stanja i njegov rezultat, hoe ponavljanje tog niza.266 Otuda Nieovo amor fati nije vraanje na koncept sudbine kako ga je zamiljala
grka prolost, ve se radi o jednom sasvim specifinom premoava264

Sumrak idola, op.cit., str.47. Metafora jagnjeta logiara slika tu karikaturu. Sa

pozicije jagnjeta loe su ptice grabljivice jer im je u prirodi da ugroze jagnje. Ali osuda
bia zbog njegove biti nemogua je. Stoga pretpostavka da grabljivac moe da ne ispoljava svoju snagu. Matematika toga je: jagnje nema silu pa ju niti ne ispoljava;
grabljivac ima silu koju nije u njegovoj moi neispoljavati. Oboje je nuno i apsolutno
nevino. Ali iz ugla etike jagnjeta ispoljenje sile postaje jednaina zlog. Dalje, ak ide da
je potrebna vea snaga da se odustane od ispoljenja snage. Stoga je jagnje jae, iako
ne ispoljava snagu.
265
Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.88. Pretpostavka svake kazne je da je zloinac
svjestan ta radi u momentu kada se odluuje za zloin, to jest kada grijei, ili Sokrat:
kada loe razloge pretpostavlja boljim. Ako on nije svjestan da grijei, iz neznanja ili
neinteligentnosti, obino se ne kanjava jer se smatra da i nije imao stvarnu mogunost izbora. Namjerno odricanje od boljih razloga tu je pretpostavka kazne. Ali
kako je mogue da neko namjerno izabere loije razloge od boljih, da bude namjerno
gluplji nego to jeste? To se u hrianstvu tumai slobodnom voljom i zloinac se
kanjava zato to je upotrijebio slobodnu volju da bi se odluio za loije razloge.
Meutim, on oigledno nije na osnovu uma mogao donijeti takvu odluku, pa prema
tome, u skladu s uslovom svake kanjivosti, ne bi ni trebalo da bude kanjen.
266
Up. Pjer Klosovski, Zaborav i anamneza u doivljenom iskustvu vjenog vraanja,
[GRADAC, op.cit., str.67-75]

119

nju ambisa izmeu htjenja hrianske etike i antike nunosti267, slobodna ljubav prema sebi kao volji-za-mo koji moe biti samo ta volja i
nita drugo. To spajanje izmie svom potpunom obuhvatanju i ostaje u
biti neprozirno sve dok se ne dohvati vrijeme u vjenom vraanju istog.
Miljeno na nivou volje-za-moi ono striktno i nije sloboda, ve je blie
nunost kao opti princip i kao konkretno htjenje svakog atoma u okviru jednog na taj nain determinisanog bitka. Htjenje u kosmosu voljeza-moi nije subjektivno upojedinjeno, ve je uspostavljeno spolja. To
spolja, koje je bezuslovno, jeste nunost pa tako znai objedinjujue
spajanje slobode i nunosti, htjenja i moranja.

267

Karl Lwith, Od Hegela do Nietzschea, op.cit., str.199-206.

120

POSLJEDICE: OVJEK I SVIJET KAO HRIANSKI

Instinkti dekadencije postali su gospodari nad instinktima
procvata ... Volja za nebiem postala je gospodar nad voljom
za ivotom.268

Nieova filozofija u cjelini se moe posmatrati kao najea kritika

zapadne civilizacije i ovjeka te civilizacije kojoj se uopte imalo prilike
posvjedoiti. Posebno je u Zaratustri ta kritika po estini bez premca,
"as velikog preziranja". Moderni ovjek, ljudstvo zapadne civilizacije
je poslednji ovjek jer on svoju egzistenciju postie na raun budunosti.269 Apatija spram budunosti dresirana je dvomilenijumskim
proglasom nepremoujue volje koja egzistira na raun premoavajueg ivota, puko opstajui. Kako je opstanak sam po sebi ve nazadak, volja za nebiam postala je gospodar nad voljom za ivotom.
Takvi kakvi jesu, savremeni zapadani ljudi bitno su postali pod vjekovnim oreolom hrianstva, i stoje kao prepreka, ali istovremeno i predgovor, jednom viem ljudstvu. U tom kontekstu potrebno je razumijevati Nieovu osudu hrianstva. Hrianstvu se mora priznati efikasnost
njegovih sredstava u borbi sa nedaama koje hriane pogaaju. Ono
zaista predstavlja skup moralnih normi, obiaja, razliitih psiholokih i
drugih mehanizama-sublimacija, koji na suptilan nain zadovoljavaju
njihovu potrebu i u tom specifinom smislu ono je zaista humanistiko.
Hrianstvo uvjerljivo ispunjava obe svoje prve funkcije postavljene
kao take gledita volje-za-mo slabih, naime i prevrednovanje vrijednosti morala gosopodara i zadovoljenje nemonih. Ali upravo potrebe
u funkciji ijeg zadovoljenja hrianstvo postoji najbolji su kriterij njegove svetosti. Volja za opstankom slabosti kao svoju pretpostavku
ispostavila je ukinue premoujue volje snage, postavljajui scenu
nihilizma. Hrianstvo je u istoriji zapadne civilizacije odigralo ulogu
dekadencije ne samim zastupanjem morala robova nasuprot morala
gospodara, po sebi ono je nevino, ve insistirajui na boanskoj imperativnosti tog morala, te uspjehom tog insistiranja. Trijumf etike robova
kao jedine etike uzronik je slabljenja i degenerisanja zapadne civiliza268
269

Volja za mo, op.cit.str.179.

Ecce homo, op.cit., str.106.

121

cije, a istovremeno i sredstvo koje je spreavalo promjenu stanja. Zahvaljujui sredstvima utjehe ivot je dobio onaj osnovni karakter patnje
u koji se sada vjeruje; najtea bolest ljudi nastala je suzbijanjem
njihovih bolesti.270 Hrianska varijanta prevrednovanja vrijednosti
znai preimenovanje atributa slabosti u svetost271, resantimanska nesvjesna osveta niih koja anatemie sve gradee. Ironija tog dogaanja je to se udnja za odranjem ivota na individualnom i klasnom
nivou, pokazala i pojavila kao antiivotna tendencija na univerzalnom,
opteljudskom polju posmatranja. Poto su ljudi u cjelini revnosno i
vijekovima sluali ta uenja, tako je stvarno prelo na njih neto od tog
praznovjerja da se vrlo loe osjeaju.272 Istina da se samo neki loe osjeaju pretvorena je u sveopti karakter loeg osjeanja: Pakao
zaista nije ostao puka rije.273
Stubovi ovjeanstva, oni kojima je palo u sudbinu da vode u budunost, zatvoreni su u sadanjost osude i samoosude vlastog bia izvedene
iz neke prolosti. Negirajua osuda svijeta postavljena iz perspektive
slabosti, univerzalizovana u vjekovima torture i nadmoi kvantiteta,
rezultirala je onim to je smjerala kao ciljem, jednim optim negiranjem
koje dovrava svoju mogunost u nihilirajuem vrhuncu bezuslovne
negacije svega. Pogled u nebie postao je jedini pogled. Spasenje
koje je doneseno razaranjem viteko-aristokratskog morala uklonilo je
ontoloke gospodare. Povinujmo se injenicama: narod je pobijedio.274 Meutim, to razrjeenje odnosa gospodara i roba ne znai samo slamanje ropstva ve i gospodarstva, i tako uvodi jedno novo sveopte ropstvo. Tekovina uklonjenja straha od aristokratskih ratnika je
uklonjenje i svakog predmeta koji bi izazivao divljenje, kao simboliko
davanje slike prema kojoj se premoujui ide. Mi danas ne vidimo
nita to hoe da poraste i slutimo da e sve ii nie i nie, bivati tanje,
blagodunije, mudrije, udobnije, umjerenije, ravnodunije, hrianskije

270

Isto, str.41. Bolesni su najvea opasnost za zdrave" oita je aluzija na novozavjetno ljekar nije potreban zdravima nego bolesnima. [Mt.9,12]
271
Up. Razgovor s kraljevima 1. u Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str .250.
272
Vesela nauka, op.cit., str.220.
273
Zora, op.cit., str.55. Hrianska odluka da svijet smatraju runim i loim uinila je
svijet runim i loim. [Vesela nauka, op.cit., str.150]. Razumijete? Zdravlje, svjetlost,
koji djeluju kao sjenka? Skoro kao prigovor? Dotle smo ve iste lude. [Sluaj Vagner, op.cit., str.36] Moral odricanja sebe, to je moral propadanja par excellence,
injenica ja propadam prevedena u imperativ: vi svi treba da propadnete. [Ecce
homo, op.cit., str.109]
274
Genealogija morala, op.cit.,str.31. Nie dalje uzvikuje Rim protiv Judeje, ali
konstatuje da nema sumnje ko je pobijedio treba se jedino dosjetiti kome se danas
u samom Rimu klanjaju kao ukupnosti svih najviih vrijednosti.

122

 ovjek, nema sumnje, postaje sve bolji.275 Ono to se time govori je

uvid u destrukciju naela na kojem opstoji ivot. Zapadni ovjek ostao
je bez onoga u svom biu to nosi premoenje, to uopte ivi. Zato on
jeste posljednji ovjek - nema se na emu prevazii i utapa se u
movari beskonanog trajanja graanske dokolice. Zadobijena sloboda jeste sloboda "od", ali nije vie sposobnost za slobodu "za". Hrianstvo kao antiivotna tendencija dovreno je u tom ukidanju naela
na kojem ivot jeste ivot. Zapadnjaka kultura nije vie u stanju postaviti pred sebe pozitivne ciljeve, ve postoji samo kao nezainteresovanost i umor.
Argument koji Nie ovim formulie nije naprosto estetski prigovor, u
smislu da nekom mogu vie imponovati atributi jakosti, ve je, kada se
sagleda u svojoj dubini, zapravo pitanje opstanaka u najmanje dvostrukom smislu. Na podruju svijeta miljenog voljom-za-moi, hrianska
etika razara snagu koja ovjeka usklauje sa univerzumom. ovjek
vie nije u stanju da rastui odgovori zahtijevanju za premoenjem u
kosmikom irenju. Strano upozorenje o nemonoj volji-za-moi koja
e, kao poslednje htjenje koje jo moe imati, izabrati obrtanje unutra,
znai nihilizam samoukidanja hrianstva, ali i svijest da sekularna
hrianstva socijalizma i demokratije u svjetlu moderniteta znae volju
koja e, u krajnjim konsekvencama sebe, htjeti nitavilo samodestrukcije, i koja e imati sredstva za to. Anticipiranje ove slutnje koja, se
iitavajui nazire izmeu redova Nieovih poznih tekstova, ini te
tekstove zaista epohalnim djelima u svjetlu modernih sublimacija samodestrukcije, kakva je na primjer udar postindustrijske civilizacije na
ekosistem planete, da se ni ne govori o mogunostima svjesne ili nesvjesne nuklearne apokalipse.
Na to se nastavlja promiljajui o sada ve razotkrivenoj, i od strane
zapadnog ljudstva priznatoj "zvijeri", koja izloena hrianskom viakpotiskivanju, i njegovoj oiglednoj nemogunosti, povlai slavno proroanstvo o naplati.276 Jer, hriansko porobljavanje zvijeri nije u moi da
zvijer ukine. Suzbijanje strasti tako to ih se nasilno potiskuje ne dokrajuje strasti, ve samo njihovu spoljanju formu, a zvijer ostaje obitavati u podruju nedostupnog nesvjesnog. Potisnute sile prirode na
kraju izbijaju u sljedeim generacijama. U istoriji nezabiljeeni sudar
sjevernih i istonih varvara, naoruanih modernim tehnolokim sredstvima masovnog unitavanja, na evropskom tlu u II svjetskom ratu,
275

Genealogija morala, op.cit., str.39. Up. fragment 163, Protiv Rusoa, u Zori.
Ide vrijeme kad emo imati da platimo to smo dve hiljade godina bili hriani: mi
gubimo ravnoteu koja nas je osposobljavala da ivimo. Zadugo neemo znati kojim
emo putem. [Volja za mo, op.cit.str.45]
276

123

potvrdio je ono to je Nie nagovjestio vie od pola vijeka ranije, piui:

Moda e naa sadanjica za to dati najudniji pandan sada se
zahtijeva odreena konvencija strasnosti jedino ne sama strast! Uprkos
tome na kraju emo je postii time, i nai potomci imae pravu divljinu, a
ne samo divljinu i upornost formi. [Vesela nauka, op.cit., str. 77]

Izrazito viak-potiskivanje, osuujui nagonsko, strasti, tjelesno, zatomljujui zvijer koja obitava u ovjeku preko take trpljenja, hrianstvo
je dovelo do nagomilavanja nezadovoljenih nagona do te mjere da oni
na kraju moraju izbiti u zastraujuoj razmjeri. Na svom putu da postane aneo277, ovjek je prenatovaren krivicom i ne moe je vie
nositi. Kada padnu stege vijekovno nepriznata zvijer zahtijevae svoju
nadoknadu. Izuzetno predvianje strahote XX vijeka! Slabljenje opasnih fundamentalnih nagona moe na kratke staze ili u nekoj istorijskoj
konkternosti biti primamljivo, ali u krajnjim instancama znai otvaranje
dubljih i stranijih ambisa od onih protiv kojih ustaje. Hrianstvo u vremenu moderniteta je grandiozan primjer viak-represije nad nagonskom strukturom i svjedoanstvo gdje to vodi. Represija nagonskog
neizbjena je, naravno, injenica kulture, i ljudska drutvenost nije mogua bez ograniavanja nagonskog. Apolonijsko je nuan uslov civilizovanosti. Ipak, ograniavanje, represija, moe biti adekvatno objektivno potrebnom, onom zahtjevanom iz poloaja ovjeka u drutvu i drutva u svijetu, ali moe biti i nepotrebno vie. U svom istorijskom ivljenju hrianstvo je predstavljalo i jedan vid potrebne represije, ali sada
ono radikalno stoji kao viak-potiskivanje. Kada svetenik, ili neki drugi
moralni stav-autoritet, danas osuuje, na primjer, provalu erosa u masovnoj kulturi, onda on znai nepotrebnu represiju bioloke prirode
ovjeka s obzirom da je drutvo povealo svoju mo do te mjere da
moe propustiti znatno vie erosa u javnost nego je to bilo ranije. Viak
represije opet znai viak bijesa zvijeri i opasnost je ranga dovoenja
u pitanje opstanka ovjeanstva. U tom kontekstu Karl Gustav Jung
iznosi izvrsnu i intrigantnu hipotezu identiteta Nieovog Dionisa i starogermanskog Votana. Afirmacija paganskog u nesvjesnom tadanjih
Nijemaca poprimila je simboliku formu Votana, mitski lik koji se dominantno pojavljivao kod mnogih Jungovih pacijenata iz perioda prvih decenija XX vijeka, i koji svjedoanstvo svog probijanja u sferu drutvenosti ima u iskustvu dva svjetska rata. U jeziku jednog klasinog filologa on je uoblien u klasinoj figuri Dionisa, ali u oba sluaja radi se o
protestu protiv zatomljenosti civilizacijskom stegom i padu barijera.278
277
278

Isto, str.63.
Up. James Jarrett, C.G.Jung, Nietzsche's Zarathustra: Notes of the Seminar given

124

Apsolutizam apolonskog nad Dionisom-Votanom utemeljen je u vievjekovnom usaivanju hrianskog u varvarske germanske korijene. U
vremenu Niea ve se nazirala mesijanska[!] ideja ponovnog povratka
izgubljenog boga. Nekoliko decenija kasnije, faistiki uspjeh na politikoj sceni zaigrao je na kartu dubinske osnove obeanja osloboenja
potisnutog Dionisa-Votana. Ekstatinost mitinga nacionalsocijalizma tipian je primjer razuzdanosti dionizijskih povorki. Hitler se obratio mitskim silama spram kojih bilo kakva racionalna argumentacija zapadnih
demokratija nije imala anse.279 Dvomilenijumska tortura nagomilala je
bijes iskona pred kojim racio nije bio vie od pera u oluji i morao je poklei. Kada se pojavio veliki igra, spreman da obea zadovoljenje
iskonskog, scena je ve bila postavljena, a ideologija je skrpljena kao
tek kakva takva smislenost scenarija. estina sukoba ne ostavlja ni
najmanjeg prava sumnjanju da su mnogo dublje sile od puke politike
vladale stvarnou, da se zaista radilo o nekakvom prolomu zaborava
bitka. Kada zaokruimo ovu argumentaciju zatiemo se pred iznenaujuom sposobnou da zasnujemo hipotezu hrianskih korijena faizma, staljinizma i drugih oblika masovnih nasilja XX vijeka, barem na
uzronom nivou. Istovremeno i nieanska principijelna identifikacija hrianstva, demokratije i socijalizma dobija svoj jaki argument.
Nieova kritika humaniteta hrianskog tubitka proiruje take optube, istovremeno anticipirajui ekoloki problem moderniteta, i u smislu da je sadanja bezobzirna agresija civilizacije na prirodu mogua
samo pod vostvom naela rascjepa ljudskog i prirodnog, i totalne predominacije ega. Osvajanje prirodnog svijeta na podruju antikog tubitka znailo bi jedno stapajue sjedinjenje ovjeka sa kosmosom, o
emu udi sva arhajska literatura. U svijetu hrianske predominacije
razdvajanje ovjeka od svijeta neizbjena je konsekvenca maksimalizacije ega u postavci posebnosti [jedinstvenosti] ovjeka u kosmosu,
koje kosmos trivijalizuje u objekt, i izmeu ovjeka i svijeta postavlja to
i. ovjek se postavio kao princip koji u sutini negira svijet, koji
in 1934-1939. i C.G.Jung, Psihologija i religija, op.cit.str.111-112. Frapantan primjer
votanistike revolucije jeste u tom smislu itano Strindbergovo ludilo u njegovoj religioznoj konotaciji, koja se ispoljava u sadrajima tipa nepoznatog boga koji dolazi,
silama koje odbacuju svetenike i dolaze same da vladaju i sl. Up. K.Jaspers, Strindberg i Van Gogh, Lijevak, Zagreb 2004, str.120-124. Hipoteza votanistike revolucije
istovremeno omoguava da se na najdubljoj osnovi sagleda znaaj Vagnerove obrade
germanske mitologije za Niea. Za odnos Nieovog Zaratustre, posebno govora o natovjeku, i Vagnerovog Votana vidi u Hollinrake Roger, Nietzsche, Wagner, and the
Philosophy of Pessimism, G.Allen, Boston 1982, str.114-119. gdje se Votan vidi u drugaijem smislu od onoga koji predlae Jung.
279
Up. Max Horkheimer, Pomraenje uma, Svjetlost, Sarajevo1989, posebno str.118125.

125

nesvodivi svijet svodi na ljudsku interpretaciju, a to moe jer je naviknut da misli o sebi kao svrsi postojanja svijeta. Subjektivitet ove interpretacije za Niea nije dostojan kritike, ve "homerovskog smijeha" i
tako mu se i pristupa: Moda mrav u umi uobraava da je on cilj i
svrha postojanja ume isto tako odluno kao to to inimo mi.280
Usred okeana postojanja mi se budimo na ostrvcetu ne veem od
amca nekoliko trenutaka gledamo oko sebe: gledamo brzo i radoznalo, jer vjetar moe brzo da nas oduva ili talas da nas odnese,
tako da nita ne ostane u mislima kreemo u pustolovine na okeanu, ne manje ponosni od samog okeana. [Zora, op.cit.,str.176]

ivot civilizacije, za ukupan karakter ogromnog vremena i vjenosti nastajanja i nestajanja, ne znai nita vie od trena. Noeno zabludama
o svom porijeklu, svojoj jedinstvenosti i svojoj nebeskoj sudbini, i noeno zahtjevima proisteklim iz tih zabluda, ovjeanstvo se visoko uzdiglo. Ali te zablude donijele su i sumnju, neistu savjest i strah, jer su
na instinktivnom nivou osjeane kao zablude, ne sutine, ve puke interpretacije od znaaja samo za egzistenciju koja ih postavlja jer ih
treba. Ukidanje predominacije hrianskog tubitka znai skidanje okova tih iluzija i povratak "majci" prirodi. Cijena tog povratka jeste smrt
Oca. ovjek sada mora sebe shvatiti kao dio totaliteta i da kao dio
totaliteta ne moe za sebe traiti nita vie od bilo kog drugog dijela.
Dilema da li ukidanje boga vodi ka uniavanju ovjeka je lana. Hrianstvo tvrdi da je ovjeka mogue tretirati kao vie bie samo ukoliko
ga se podredi nekom viem autoritetu, dok naprotiv, ukoliko eli da
bude nepodreen, ovjek ostaje na nivou drugih bia i predak mu je
majmun. Takva dilema je besmislica, nepostojee nigdje do u prekratkom perspektivizmu jedne klase ljudi. Ili ukinite vaa potovanja ili
same sebe! Poslednje bilo bi nihilizam; ali zar i prvo ne bi bio
nihilizam?281 Potrebno je odbaciti iluzije o ivotu da se ne bi odbacio
ivot koji je mogu samo kao unutarsvjetski. Priroda je bezuslovni okvir
ljudskog.282 Okretanje prirodi ovdje ne znai rusoovsko "povratak
prirodi", jer prirodno ljudsko drutvo nije nikada ni postojalo. U svijetu
280

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.432.

Vesela nauka, op.cit., str.248. Up. Tako je govorio Zaratustra, govor O onima koji
vjeruju u zagrobni ivot.
282
To Nie posmatra ak i kao pitanje higijene! Iako moe djelovati kao tipina
nieanska scena ipak ima nekog osnova u tvrdnji o nehigijenskoj[?] prirodi metafizike.
Proklamacija velikih ciljeva idealizma odvraa panju od neposrednih potreba zdravlja.
"Pitanje, o kom vie ovisi spas ovjeanstva, nego o ma kom teolokom kuriozitetu:
pitanje hrane ... kako treba ba ti da se hrani, da bi mogao stii do tvog maksimuma
snage.[Ecce homo, op.cit.,str.26] Uporedi sa ovim stav Mt.6.25.
281

126

volje-za-mo tek natovjek moe pretendovati na atribut prirodni jer

izvodi svoja naela u skladu sa temeljnim ustrojstvom prirode. No, to je
tekovina duge borbe generacija ljudstva koja stvara ovjeka osposobljenog za okret ka prirodi. Najblie tome bio je uzvieni antiki svijet.
Prethodna konstatacija dotie dualizam hrianski-antiki koji je jedna
od pretpostavki i, uopte i temljni problem Nieove filozofije, na neki
nain proimajui za sva ostala njegova glavna tvrenja. Ovdje je to
znaajno zato to se pita o mogunosti obnove antikog, te o italijanskoj renesansi kao stvarnom povratku i dometima tog povratka, to je
Nie konkretno razmatrao. To pitanje pribliava tako znaajnim saznanjima teme, jer ui da povratak starom preko naslaga vremena nije
mogua opcija, i ak i kad se stvarno preduzme ne znai istinsku obnovu. Premoenje moe samo u novo.
Pristup renesansi Nie zapoinje na tragu standardnog miljenja koje u
njoj vidi pokuaj da se klasine vrijednosti ponovo uspostave. Najdublji
smisao reneanse jeste u prevrednovanju hrianskih vrijednosti, prevrat koji cilja da se one ukinu suprotnim, a formalno kao jedan povratak antici. Nie kao simbol te pobjede vidi ezarea Bordiju, figuru
antihrianske grenosti, kao papu. Prizor toliko bogat u smislu i, u isti
mah, udesno paradoksalan.283 Hrianska slabost nije vie bila na
elu svog imena. No duh renesanse uniten je Luterovim nerazumijevanjem. Osuda pokvarenost papstva ponavlja standardnu resantimansku osudu koja ne shvata da luksuz i rasko crkvenog plemstva predstavlja onu crtu prisutnu kod svake pobjednike sile. Uspjeh Lutera u
svom nerazumjevanju za Niea znai istorijsku krivica Nijemaca284, koji
su politikim uspostavljanjem protestantske etike oslabili renesansu i
obnovili ropsko. esto zastupani stav veze izmeu renesanse kao estetskog preporoda i reformacije kao moralnog preporoda time se odluno negira. Nie se, meutim, ne zaustavlja na ovakvoj uobiajenoj
paraleli izmeu antike i renesanse i daje jedno dublje tumaenje koje
je ovdje tema, jer vidi razaranje estetskog suda i estetskog stvaralatva kao jednu od destruktivnih konsekvenci svijeta kao hrianskog.
Antika umjetnost jeste refleksija svrenstva formi koje su postojee u
prirodi. Renesansa preuzima formalno savrenstvo antikih oblika ali u
jednom svijetu koji vie nije obitavalite ovjeka koji je antiki. ovjeanstvo nosi svoj oiljak dva milenijuma hrianstva i nije vie u stanju
istinski se okrenuti antici, ak i kad preuzima formalnu identifikaciju.
Dvomilenijumski teror dualiteta dobra i zla, nebeskog i zemaljskog, duha i tijela, pretvara u iluziju potez formalnog slijeenja antikog ideala.
283
284

Antihrist, op.cit., str.85.

Npr. Zora, fragment 88. Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.311.

127

Premda propovjednik antikog, Nie je sasvim odbacivao bilo kakvu

ideju nekog neistorijskog poetka koji bi znaio povratak nekom stanju
stvari kakvo je bilo u nekom prolom trenutku. Preeni put ne moe biti
ignorisan, ne moe se nikako izbrisati niti ponititi njegov upliv u sada.
Ii naprijed znai uobziriti taj put, a ne podraavati neko prolo stanje
koje vie privlai. Tako i renesansa ispoljava nemogunost klasinog
savrenstva oblika i klasine jasnoe. Unutar svijeta dananjem ovjeku nije mogua istinitosnost savrenih formi koje je na svom vrhuncu
postigao helenski svijet sazdavi obrazac savrene zemaljske ljepote i
prenosei ga u sebe. ovjeanstvo sa iskustvom proivljene metafizike to vie nije u stanju, jer nosi arhetip diferencije idealnog i pojavnog,
koji savrenstvo nepovratno isjeca iz pojavnog. Osvjetljavanje i boje
svih stvari su se promijenili. Mi vie ne razumijevamo kako su stari ljudi
osjeali ono najblie i najee.285 U hrianskoj kulturi sva su postignua simbolika.286 Oblik se ne doivljava po sebi, nego po onome
to on izraava, po ideji kojoj je slika. Umjetnost hrianske renesanse
u svojoj biti nije i ne moe biti klasina, stoga jer je simbolika. Njena
remek-djela uvijek su nesavreni simboli savrenstva koje je mogue
samo kao boansko. Paganska savrenstva oblika, veliki stil koji je
ivot, nije mogunost u svijetu koji je iskusio metafiziku. To je obmana
samo spoljanje slinosti. Paganski svijet bio je otvoren za ljepotu, divio se ljepoti i reprodukovao je u sebe, veliki stil. Renesansa najvie
to moe jeste da reprodukuje formu, ali ne moe ostvariti pounutrenje
do velikog stila. Duh koji je proao kroz hriansku osudu svijeta, ne
moe vie povratiti doivljaj bespogovorne ljepote svijeta. Zato je umjetnost interpretirana kao izraavanje ljepote u sutini nehrianska.
Samo umjetnost shvaena kao fikcija, kao izmiljanje stvarnosti koje
svodi umjetnost na jednu vrstu bijega od stvarnosti kroz krivotvorenje
stvarnosti moe biti bliska hrianskom. Takva umjetnost pokazuje sebe kao simptom nezadovoljstva stvarnim. ovjek nesretan u svijetu realiteta stvara svijet iluzija. Antika umjetnost divi se realitetu i nastoji
da ga dostigne, estetski stav koji znai afirmaciju, potvrivanje ivota
tako svojstveno snazi.
Premda mnogi smataju da Nie nije formulisao neku zaokruenu
estetiku teoriju287, ve se njegov estetski stav moe ograniiti samo
na uzvienu formu njegovih spisa-spjevova, sa ime se u principu mo285

Vesela nauka, op.cit., str.160.

ire o ovome u Nikolaj Berajev, Smisao istorije, Logos, Beograd 2002, str.104109. i dalje.
287
Na primjer, B. Kroe u svojoj Estetici. Po svemu sudei, iako izrazito obraivana,
estetska dimenzija Nieovog djela danas je jo uvijek nedovoljno zaokruena tumaenjima i svakako jedno polje koje trai dodatna istraivanja.
286

128

e sloiti, bar u smislu toga da njegovi stavovi u tom podruju meusobno esto sasvim protivrjee, ovdje se ipak pokazuje da Nieova estetika ima bitno odnoenje sa podrujem religijskog i stoga zahtijeva refleksiju. Kompleksnost nieanskog evoluirajueg promiljanja estetike
moe se pokuati zatvoriti u nekoliko stavova: prvo, umjetnost je via
vrijednost od istine u spoznajnom smislu, jer istina nelegitimno fiksira
nefiksirano, a u umjetnosti ovjek definie svijet stvaralaki ga interpretirajui. Ovaj stav, koji sasvim uslovno moe biti oznaen gnoseolokim, bie prikazan u poglavlju "putnik". Drugo, umjetnost kao transcendiranje ciljeva za volju u kom kontekstu je mogue prepoznavati
iskaze tipa "svijet se moe opravdati samo estetski" ili "ljepota kao
obeanje sree". U tom smislu estetsko kod Niea potpada pod ontologiju, u nainu kako ovaj spis koristi tu rije. Tree, umjetnost kao povratak predmetnosti, kao pristup koji u doivljaju svijeta odbija da stvar
klasifikuje, rubricira, ve je uzima kao jedinstvenu i potencira neidentinost, pristup koji moemo oznaavati kao neku vrstu estetike u logici.288 Kritika Vagnera jeste kritika "tipinog dekadenta", kritika unoenja
ideologije u djelo, racionalizacije koja faktiki funkcionie po modelu
religije, naime negirajui konkretno, zapravo, i stvarno. Svi ovi aspekti
estetskog koje Nie razmatra bacaju znaajno svjetlo na fenomen religijskog, naroito u smislu simptoma. Poseban interes ini tu ono to je
ostavljeno kao nasljee u Volji za mo, a to bitno znai drugo od onoga iz Roenja tragedije.289 Kosmolokoj dimenziji nieanskog znaenja
288
M.Hajdeger, Nietzsche I, op.cit. str.93 i str.107-148. Hajdeger vidi bit Nieovog
estetikog nastojanja upravo u povratku nepojmovnog zrenja stvarnosti, onakvo kakvo
je bilo kod Grka. Nasuprot hladnoi logikog miljenja stoji kategorija opijenosti, gdje
posmatra u prihvatanju predstave stoji u zajednikosti egzistencije sa njom. [S. Arnautovi, Nietzscheov nihilizam i metafizika, op.cit.str.86.]
289
Predloeno tumaenje dri se, kako se ini, sasvim doslovno Nieovog teksta, a
koji sasvim konvergira osnovnoj orijentacji ovog rada. To se naglaava jer mnogi
znaajni tumai Niea njegovo shvatanje umjetnosti vide prvenstveno po Hajdegerovoj
emi: istina [nauka] kao uslov odranja volje-za-mo + umjetnost [la] kao uslov rasta
volje-za-mo; a to se okree oko Nieove rijei imamo umjetnost da nas istina ne bi
unitila. [Vidi na primjer M. Hajdeger, Miljenje i pjevanje, Nolit, Beograd 1982, str.26.
ili, Nieova rije Bog je mrtav, op.cit., str.55-78]. Kako se istina vezuje za obezbjeivanje postojanosti kao preduslova za rast, to znai da istina nije najvia vrijednost.
Najvia vrijednost je ono u emu se ogleda rast. To je umjetnost. Utoliko to u bivstvu
volje za moi poveavanje ostaje bitnije nego odranje, i umjetnost je vema uvjetujua nego istina, - iako ova u drugom pogledu sa svoje strane uvjetuje umjetnost. [M.
Heidegger, Nietzscheova metafizika, op.cit.str.67] Umjetnost kao orijentacija ka narednom stadiju znai veliko sredstvo ivota. Hajdeger govori da umjetnost kao produkcija privida zapravo jeste produkcija meta [ciljeva] za volju koja je premoenje. Tipina
dvosmislenost pojmova uzetih Nieom i ovdje doputa i trai njihovo dublje, ambivalentno vezivanje. Danko Grli [Ko je Nie, Vuk Karadi, Beograd 1969, str.74. i dalje]
Nieovu estetiku i osnovnu kategoriju lijepog i umjetnost vidi kao odgovor na izazov

129

estetike kao imenovanja deavanja Kosmosa kao igre, bez cilja, nesvrhovito, sa samo jednim nagonom nagonom da se stvara [premouje], pri emu je svako pojedinano stanje univerzuma izvorno umjetniko djelo, privid i u tom smislu estetski in, posvetiemo se kasnije,
kao i estetici u smislu tragikog. Trenutni interes izlaganja jesu neki
oigledni stavovi koji preciziraju doivljaj religijskog iz estetskog podruja. Za kritiku hrianstva od bitnog je znaaja to da estetiki fenomen
svijet znai apsolutnu nemogunost negiranja bilo ega. Etika dobra i
zla iezava u svijetu koji kao deavanje haosa borbe sila stoji izvan [s
onu stranu] dobra i zla, i jeste univerzalna afirmacija svega, jedno totalno potvrujue bivanje.
Ako se polazi od stava da je umjetnost izraavanje ideala lijepog, a na
bazi diferencije dva morala i generalnog stava da lijepo, kao ni istinito ili dobro, ne postoji po sebi, ve je nain izraza volje-za-mo, mi
nasluujemo kako se estetski moe negirati hrianski tubitak. Za
Niea ideal ljepote jeste predmet elje, udnja koja trai snagu za
svoje ispunjenje te stoga i jeste pokazatelj porasta snage, moi i zdravlja ivota. Tako postavljeni sudovi lijepo i runo imaju bioloku[!] za-

besmislenosti svijeta. Svijet, koji se nakon smrti boga obznanjuje kao besmislen, neizdriv je. Umjetnost je la koja omoguuje da se besmisleni svijet izdri [ivot se moe
opravdati samo estetski]. Stoga znai onu silu koja slama pesimistiki stav i zato ne
moe biti pesimistike umjetnosti. Umjetnik je nesvjesni branilac ivota. [str.80] Kako
je istina o besmislenom svijetu neizdriva a umjetnost znai la koja omoguuje zaborav istine, to je umjetnost via vrijednost od istine. Identian slijed misli postavlja i Peter Sloterdijk [op.cit.str.118. i dalje] ali se mudro ograniava samo na Nieov spis
Roenje tragedije za koji se zaista legitimno moe izvesti stav o umjetnosti kao odgovoru na neizdrivost istine o prabolnosti svijeta, ali svakako ne i iz kasnog Niea Volje
za mo. Privlanost takvog pristupa pojaana je oiglednou jednog izrazitog autobiografskog elementa u ovom uenju. Meutim, primjedba koja se ve na prvi pogled
moe uputiti je da umjetnost, kao la [fikcija] o svijetu, kao sredstvo da se svijet izdri
znai religijski stav. Takva ema umjetnosti i estetske kategorije lijepog znai njihovo
funkcionalno izjednaavanje sa religijom. To zapravo stoji u biti onog Nieovog kasnijeg napada na Vagnera kao dekadenta kojeg je nezadovoljstvo stvarnim regresiralo u
germansku mitologiju a na kraju i u hrianstvo Parsifala. D.Grli svoj stav brani od
takve primjedbe postavkom da je estetski privid druge prirode od religijskog. Religijska
fikcija znai jedno tvrenje apsolutne istine koja je u skrivenosti. S druge strane, u prividu umjetnosti ne objanjava se povrno ivot, ve se on kako opravdava tako i
uope omoguuje. [str.94] To znai da opravdavanje ivota kao estetskog fenomena
nije spekulativno logiki zakljuak, ve egzistencijalni imperativ opstanka[str.95] kroz
stvaranje. Nieov stil koji nemogunou vlastitog oponaanja tjera na lino stvaranje
putokaz je u tom pravcu. Umjetnost je orijentacija na budue, ali ne u smislu pasivnog
preuzimanja nekog tumaenja, to je religija, ve stvaranja. Umjetnost nije bjeanje od
stvarnosti ve velianje stvarnosti, akt kojim se jedan trenutak ovjekovjeuje, a ne
ukida iluzijom. U kontekstu naeg izlaganja vidi ani Vatimo, Volja za mo kao umjetnost u GRADAC,op.cit., str. 97-110.

130

snovanost i vrijednost:
Ono to instinktivno osjeamo da nam je protivno estetski ... dokazano je
da je opasno po ovjeka, tetno ... glas estetskog instinkta (u gaenju, na
primjer) sadri sud. Utoliko ljepota lei u optoj kategoriji biolokih vrijednosti korisnoga, blagotvornoga, i svega onoga to pomae napredak ivota: tako da u nama itav roj nadraaja, koji nas jo izdaleka podsjeaju i
vezuju za korisne stvari i stanja, pobuuje osjeanje lijepog, to e rei:
poveanje osjeanja moi ... lijepo i runo su uslovljeni najbitnijim
vrijednostima naeg odranja. Nezavisno od toga besmisleno je pretpostaviti lijepo i runo. Lijepo postoji isto toliko malo koliko i dobro, istinito ...
posredi su uslovi odranja izvjesne vrste ovjeka: tako e ovjek iz gomile imati sasvim drukije osjeanje vrijednosti lijepog negoli to ga ima izuzetan ovjek i natovjek. [Volja za mo, op.cit., str.322]

Ba kao i moralni sud i estetski sud podloen je voljom-za-mo i instinktom samoodranja onoga ko ga zastupa, a nema nikakvog utemeljenja u nekoj meta-istini290. Jaki Grci imali su klasini stil i ideal savrenog mukog tijela, a slabi hriani imaju suprotan ideal askete i unutranje ljepote na spoljanjoj runoi. Hriani su prezirali tijelo, oni
ga nisu uzimali u obzir: jo vie, oni su postupali s njim kao s neprijateljem. Njihovo je ludilo bilo to su vjerovali da se lijepa dua moe nositi u tijelu koje bi bilo leinska nakaza.291 Volja-za-mo namee estetski sud koji velia runou. Umjetnost je tako moda najjednostavniji i
najoigledniji dokaz nezdravosti hrianstva po ivot. Tu je dovoljna
komparacija zdravosti tijela neke od antikih skulptura i ispijenog tijela
nekog od hrianskih svetaca-ikona. Druga bitna ideja Nieovog estetskog koncepta i shvatanja umjetnosti je da se u klasinom idealu ljepote kao harmonije, sklada i proporcije ogleda ono to se ve ranije naznailo kao ideja organizacije haosa u slubi porasta moi:
Logika i geometrijska uproenost je posljedica porasta snage: obrnuto,
opaanje takve uproenosti poveava opet osjeanje moi ... Vrhunac
razvitka: veliki stil. Runoa znai dekadenciju izvjesnog tipa ... opadanje
organizatorske sile, volje. [Volja za mo, op.cit., str. 320]
Veliina jednog umjetnika ne cijeni se prema lijepim osjeanjima koja
pobuuje ... nego prema stepenu pribliavanja velikom stilu ... Postati gospodar nad haosom u sebi: nagnati svoj haos da primi oblik: logian, jednostavan, nedvosmislen, postati matematika.[Volja za mo, op.cit., str.
335]
290

Vidi u M.uri, Nie i metafizika, op.cit.str.308.

Volja za mo, op.cit., str.118. U istom smislu Nie u nevelikom spisu iz najranijeg
perioda - Sokrat i tragedija, govori o simbolici Sokratove runoe.
291

131

Ljepota tu nije stvaranje iluzije nekom interpretacijom stvarnosti, lijepo

osjeanje i bezinteresno svianje, ve asocijacija skladno organizovanog sadraja na volju-za-mo, koji obeava sreu. Tu se ljepota pokazuje u svojoj loginosti. Sva djela velikog klasinog stila odiu logikom
ljepotom kojom izraavaju upravo bit lijepoga, koje je lijepo zato to je
simboliki izraz one snage koja organizuje u iste forme. Njegova suprotnost, runo, simbolie bolest, neku vrstu prisutne nemoi, i stoga
tu ovjek reagira s odbojnou: Rugoba titi ovjeka ... Runo izaziva
runo ... U prisustvu rugobe nedostaje ravnotee u mehanikom smislu: rugoba hramlje, tetura se.292 Estetiki sud postaje vrijednosni sud,
estetika kriterij za etiku, pitanje morala pretvara se u pitanje stila. Nieov iskaz: Protiv hrianstva. Sada na ukus odluuje protiv hrianstva, ne vie razlozi293, razumijeva se u tom smislu. Posmatrana iz
date perspektive postmoderna umjetnost tipa kubizma, da se niti ne
spominju dekadencije tipa kempa, predstavlja izraz blizak hrianstvu i
u svojoj biti zaet u hrianskoj matrici. Nasuprot klasinom idealu ljepote sada se postavljaju kubistike grimase i tijela u rastrojstvu. Metodika opet upuuje da se radi o slici onih koji stvaraju i konzumiraju
takvu umjetnost i trae takav estetski sud. Klasina forma ljepote u
kojoj preobraavamo stvari i inimo ih punijim i poetiziramo ih, dok ne
postanu ogledalo nae sopstvene punoe i radosti ivota294, u sutini
je nehrianska ba kao i nemoderna. Hrianstvu i modernosti odgovara estetika runog.
Svako vrijeme u svojoj mjeri snage ima i mjeru za to koje su mu vrline
dozvoljene, koje zabranjene. Ili ima vrline ivota koji se uzdie: tada se sa
najnieg dna suprotstavlja vrlinama opadajueg ivota. Ili je samo opadajui ivot onda su potrebne i vrline opadanja, onda mrzi sve to ima
opravdanje samo u punoi, prebogatstvu snage. Estetika je neraskidivo
povezana sa tim biolokim pretpostavkama.[Sluaj Vagner, op.cit.,str.43]

Kada se u savremenoj umjetnosti i danas susreu antiki oblici, oni

nisu nita drugo do neka vrsta lai, krivotvorenje. To je zloupotreba
nasleenih sredstava, bez opravdavajuih sposobnosti onoga u cilju;
krivotvorenje u imitiranju velikih oblika za koje danas niko nije dovoljno
jak, gord, siguran u sebe, zdrav.295 Antike skulpture, zdrava snana
tijela Diskobola ili Hermesa, ba kao i plejada olimpijskih bogova, izraz
su grkog ovjeka, slika te snage. Primjenjene od dananjeg ovjeka
292

Isto,op.cit., str.325. Up.fragment 3. u Sumrak idola, op.cit.,str.17.

Vesela nauka, op.cit., str.151.
294
Volja za mo, op.cit., str.321.
295
Sluaj Vagner, op.cit., str.40.
293

132

takve forme su puke krivotvorine onih koji ih izrauju, koji izriu sebe
kroz svoja djela a nisu vie takvi. U najboljem sluaju, to su krikovi bola modernog ovjeka za neim to je bio, ili metodoloki kriteriji za
ocjenu u nekom smislu Veberovih idealnih tipova. Vagner je za Niea
neposredni simbol tog rascjepa. ak i najvie strasti koje se u njegovim operama pojavljuju, imaju vjetaki karakter i date su na silu, stoga
tek surogat dionizijskog, a ne sam Dionis. Poznati komentar Bizea i
Karmen usmjeren je na tu stranu i ne mora biti, kako to mnogi smatraju, nemogu stav takvog poznavaoca muzike kakav je Nie, da to djelo
iskreno pretpostavi Vagneru.296

Dokaz snagom
Zabluda [vjera u ideal] nije sljepoa, zabluda je kukaviluk.297

Kontekst destruktivnosti hrianski uoblikovane slabosti dopunjuje karakteristino tabuiranje saznavanja. Meutim, ono istovremeno znai
dranje poslednje linije odbrane koja se kako-tako da postaviti pred
razarajui nieanski ateizam te stoga ovdje nalazi pravo mjesto svog
izlaganja.
Otklon od saznavalakog nedogmatizovanog istraivanja stvarnosti
uslovljen je postojanjem neodrivih protivrjenosti u hrianskoj doktrini i Pismu298, a kojim se podgrijava tipina krutost i dogmatinost tako
296
Uporedi npr. pisma H.Kezelicu od 28.novembra i 8. decembra 1881, u Izabrana
pisma, op.cit. str.114. Lanost Nieovog stava o Karmen tvrdi se na sasvim nedionizijskoj prirodi tog djela, u emu se ono ne moe porediti sa Vagnerom. Nie to ni ne
tvrdi, ve preferira jednostavnu lakou nad neistinskim patosom dionizijskog. Ako dionizijski doivljaj ostaje nedostupan onda je prednost ne samozavaravati se, to je dekadencija. Pitanje je, naravno, koliko je Nieova ocjena Vagnera u cjelini istinita
[up.npr. Dragana Jeremi-Molnar, Aleksandar Molnar, Mit, ideologijai i misterija u tetralogiji Riharda Vagnera, Societas, Beograd 2004, str.163-164, str.189. i str.355-365],
ali u sutini i nije od odluujueg znaaja da li je Nie tu izabrao odgovarajuu empirijsku evidenciju za ono to tvrdi. Sama hipoteza ini se tanom i vrlo plodonosnom.
297
Ecce homo, op.cit., str. 8.
298
U tom smislu moe se povui jedna vana paralela Nie-Spinoza, koja daje povoda
da se Nieovi osvrti na Spinozu [Vidi npr. Volja za mo, af.12 A i B. Takoe i pismo
F.Overbeku, od 30. jula 1881, u Fridrih Nie - Izabrana pisma, op.cit., str.110.] sagledaju u pravom svjetlu. Moderna misao znaaj Spinoze u promiljanju religijskog pri-

133

karakteristino prisutne kod hrianski vaspitavanih duhova. Drugo je

da se postavljanje tabua na saznavanje jednostavno da tvrditi kao
zahtijevanje slabosti za stabilizacijom stanja stvarnosti. Tabu saznavanja podrazumijeva neku tvrdnju u svjetlu koje se samo njeno propitivanje delegitimie. Argumentacija se prihvata samo sa stanovita vlastitog tumaenja. Religija je jedino mogua kao zatvoreni sistem volje,
kao sveto ludilo. Hrianstvo poruuje: Ne sudi[Mt.7,1], ali istovremeno svaki drugi pogled na svijet osuuje maksimumom kazne,
stvarajui tipinog krutog ovjeka fanatika svojih stavova. Zato vjera
kao imperativ jeste veto na nauku299 koji ak i sumnju doivljava kao
grijeh. Potreba slabosti za sigurnou izraava tu svoju udnju. Prestabiliranost ubjeenja naravno je puka pristrasnost, sredstvo da se stabilizuje spoljanjost iskljuivanjem mogunosti za postojanje drugaije
istine od one propisane. U tom smislu hrianstvo
vrlini, koju su filozofi shvatali kao pobjedu razuma nad afektom, porie
svaku moralnu vrijednost, osuuje uopte razboritost i trai da se afekt
objelodani u svojoj krajnjoj moi i sjaju: kao ljubav prema Bogu, strah
pred Bogom, kao fanatina vjera u Boga, kao slijepa nada u Boga. [Zora,
op.cit., str.43.]

U kontekstu ovoga Nie daje svoje tumaenje dva poznata hrianska

marno vidi u tome to uvoenje panteistikog poimanja univerzuma predstavlja jedan
znaajan korak u formiranju antihrianskog stava. Kako e se u kasnijem izlaganju
predoiti, Nie je, sa pozicije smrti Boga, panteistiku sliku svijeta smatrao neligitimnom i u tom kontekstu se osvre i na Spinozu. Ali Spinoza ipak znai kao pretea
Niea, u jednom drugom smislu, naime u smislu otvorenosti ka jednom ozbiljnom,
nauno utemeljenom pristupu tekstu Svetog pisma. injenica da se ta veza esto previa prije je vezana za Niea, odnosno na to da se njegovo esto ukazivanje na gramatiko-stilskim upitnostima Pisma uglavnom zapostavlja i u cjelini njegove misli dri
od sekundarnog znaaja. Sve do Spinoze tekst Svetog pisma posmatran je gotovo iskljuivo kao boanska rije nedostupna kritici ljudskog uma. Spinozino insistiranje na
ljudskom autorstvu Pisma, te stoga podlonosti kritici, otvorilo je put briljantnom filologu i izrazitom ekspertu za tekst Biblije, kakav je bio Nie, da ostvari svoj uvid. Pored
toga, Teoloko-politiki traktat, anonimno objavljen 1670. godine, uz ukazivanja na veliki broj isto lingvistikih, gramatikih i stilskih razlika, pogreaka i protivrjenosti [Vidi
npr. str.109-115. u B.Spinoza, Teoloko politiki traktat, Kultura, Beograd,1957],
skree panju na neke isto psiholoke argumente oigledno vrlo srodne kasnijim
Nieovim tumaenjima. Na primjer, Spinoza pie: "Ako je prorok bio vedre udi, njemu
su se otkrivale pobjede, mir i sve ono to kod ljudi izaziva radost ... Ako je prorok bio
tuan, on je predskazivao ratove, muke i svakodnevne nesree." [str.166] Zapaanja
takvog tipa ve znae uvod u genealoki metod i Nieovu kritku. Spinoza postavlja i
jedno uenje o logikoj nemogunosti krivice i odbacivanju koncepta slobodne volje, te
s tim u vezi znaajno, da svim ljudskim postupcima upravlja iroko shvaen egoizam,
oformljen posebno u naelu samoodranja.
299
Antihrist, op.cit., str.63.

134

mita, o praroditeljskom grijehu i o potopu. injenica tabua na saznavanje, izraena u naizgled udnom mitu o drvetu poznanja dobra i zla,
pokazala je koga je hrianski bog vidio kao svog prvog neprijatelja i
kao klicu svih grijehova.300 Poruka poslata od boanskog bia je
trampa saznanje za rajsku vjenost. Zahtjev za glupom poniznou,
sputanje na nivo djeteta, podignut je na uslov humaniteta. Ali kada je
ovjek ipak odluio da postane ovjek ispunjujui svoju saznavalaku
sutinu, kako je bog reagovao? Protjerivanjem iz raja! Bog pokazuje
smisao za akciju ukidajui ne samog saznavajueg ovjeka, ve dokolicu kao praduslov za saznavanje, onu dokolica kakva je postojala u
raju. Ljudska ubaenost u mukotrpnosti rada, starost i brige svake vrste, ciljala je na odvraanja od miljenja. No, dijalektika tog procesa
upravo je uputila ovjeka ka umu kao sredstvu slamanja muke, prisiljavajui Boga na poslednju odluku da saznavatelja potopi. Ali ovjek je,
eto, preivio, pa je bog pribjegao lukavijim sredstvima nego to su varvarizmi protjerivanja i potapanja, naime itavoj onoj konstrukciji grenosti, kazne, ispatanja i tome slinog. Meutim, Nie smatra da je
bog donekle pogrijeio u izboru osnovne opasnosti. Lanost hrianstva nije u sutini ni potrebno racionalistiki dokazivati, jer ona se instinktivno osjeti. Zdrav ovjek nagonski osjeti privlanost onoga to
vjera odbacuje. Novi zavjet se ne ita bez naklonosti za ono to se u
njemu zlostavlja301, pa je njemu potrebno ubjeivanje, dok njegovoj
suprotnosti, instinktivnoj, nagonskoj prirodi ovjeka, ono ne treba.
Zdrav ivot je radostan ivot, kojem nije potrebno nikakvo opravdanjeobjanjenje, jer on sam sebe opravdava. Tamo gdje se nude dokazi i
objanjenja moe se sa visokom stopom sigurnosti tvrditi da se radi o
nezdravom i munom stanju. No, ako se i prihvati da se progleda kroz
prste takvoj primjedbi, tipinom nieanskom karikiranju, ne moe se
izbjei odbacivanje same argumentacije. Standardan argument kojim
hrianstvo ubjeuje u svoju istinitost je muenitvo. Zakljuivanje po
emi: kada su toliki bili spremni da se rtvuju za neto, onda to neto
mora biti istinito, besmislica je. Da li je krst neki argument?302 Krst ne
moe argumentovati u okvirima onoga to doputaju pravila miljenja,
ve samo fascinirati, biti afekt koji ne govori niti za istinu niti protiv nje.
To to je Isus postigao umiranjem na krstu isto je to je elio i postigao
Sokrat ispijanjem otrova: dati potvrdu jednog uenja. Fanatizam svakog vrstog ubjeenja, i pranjenje afekta koje se pri tom obezbjeuje,
daje snagu za takva ekstremna djela, odravajui brojnost onih koji su
300

Genealogija morala, op.cit., str.64.

Antihrist, op.cit., str.57.
302
Isto, str.70.
301

135

spremni da se spale na barikadama konstantom i danas. Trezveno miljenje mora zastati kod toga da jaka vjera dokazuje samo svoju snagu ali ne i istinitost onoga u ta se vjeruje.303 Ne-trezveno miljenje
tako je sklono formi propovjedi koja je upravo govor podizanja vlastitog
osjeanja na univerzalno. Ekstremnim inovima i apodiktinim govorenjem osvajaju se mase: Fanatici su pitoreskni, ovjeanstvo radije
gleda gestove nego da uje razloge.304
Fanatizam i ekstremni inovi znaajni su jer objanjavaju kako su religijske zamisli, iako lane, ipak postale dio svijesti. Nie razvija jednu, i
danas aktuelnu i neiscrpljenu, analizu mehanizma pamenja koja polazi od hipoteze asocijativnog memorisanja, i koja bitno nadopunjuje i
konkretizuje ono to se ovdje izlagalo u poglavlju o etici.305 Da bi neka
ideja postala dio memorijskog korpusa, ona mora biti vezana za iskustvo bola. Vrijednosti koje su neophodne za funkcionisanje civilizovanog drutva prihvaene su i memorisane u svijesti, postale savjest, putem vijekova njihovog ouvanja uasima nasilja, nasilja kojem i danas
ostaje da formira superego. Religijske vrijednosti i ideje nisu izuzete iz
tog naina i urezuju se u pamenje mehanizmima bola kakvi su asketizam, isposnitvo ili sistematskom surovosti raznih sekti. Strahote
raspea obezbijedile su vjenost etike Hrista. Tabu na saznanje i inovi ekstremnog nasilja spojili su se u upravo neuvenoj surovosti religijskih ratova. U njihovom korijenu esto se nalazila neka beznaajna
dogmatska razlika, koja se, meutim, smatrala dovoljnom za nemilosrdno masakriranje neistomiljenika. Smatralo se moguim da vjeni
spas due zavisi od malih razlika pojmova.306
Argument hrianstva Nie formulie ponavljajui popularni stav po
kome su za istinu hrianstva govorili kreposno ivljenje hriana, njihova postojanost u trpljenju, nepokolebljivost njihove vjere, a pre svega irenje i jaanje hrianstva uprkos svim tekoama.307 Distancirani pogled vidi da se ne radi ni o kakvom dokazu istine, ve samofasciniranosti i ostavljanju utiska na onoga ko nije u stanu da kritiki misli. injenica kreposnog ivota hriana, navodna nesebinost ciljeva i
slino, mogu da imponuju ili izazivaju prezir, ali ne mogu biti tretirani
kao dokazi. Prvo, kako je ve jasno pokazano, radi se samo o prividu
nezainteresovanosti ciljeva, a drugo, ak i ako se pretpostavi njihova
neutralnost, to ne znai da su oni istinitiji od onih koji bi bili interesni.
303

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.24.

Antihrist, op.cit., str.73. Up. fragment 138. Ljudsko, suvie ljudsko.
305
Genealogija morala, druga rasprava, fragment 3.
306
Vesela nauka, op.cit., str.157.
307
Zora, op.cit., str.53.
304

136

Stavovi, ija se istinitost jako prieljkivala, smjelo su se postavljali kao

istina nasuprot svoj oiglednosti, i pri tom se nije osjeala religiozna niti
moralna gria savjesti jer se in honorem majorem vrline ili Boga bee
prekoraila granica stvarnosti, i to bez ikakvih sebinih namjera! [Zora,
op.cit., str 215]

inovi odricanja, rtvovanja za vjeru, spremnost za fanatizam, i tome

slino, jedino to dokazuju je da su ti inovi u svijesti svojih izvrilaca
vie vrednovani od nekih drugih inova, samorazdjeljenje ovjeka. A
vie su vrijedni zato to donose vie. Kao to ovjeka roenog kao ratnika borba ushiuje i ini blaenim, tako jednog hrianina njegova
vjera vodi u blaenstvo. Po sebi, ni rat ni vjera nisu vezani sa blaenstvom, ali kako rezultiraju stanjem ushienosti ekstaze kod svojih nosilaca, bivaju smatrani istinitim. Pitanje istinitosti tu uopte nije postavljeno, radi se o dejstvu. Zbrka koju unosi dokaz snage proizvedena je
poetnikim nerazlikovanjem sutine i funkcije. Koristei superiornost
svoje metode Nie obaranje izvodi sasvim jednostavno:
Dokaz zadovoljstvom prijatno miljenje prihvata se kao istinito: to je
dokaz zadovoljstvom (ili, kako crkva kae dokaz snagom), dokaz kojim se
ponose sve religije, a trebalo bi ipak da ga se stide. Ako vjera ne bi spasavala u nju ne bi vjerovali." [Volja za mo, op.cit., str.89]
Dokaz sile: to jest, jedna misao dokazuje se svojim posljedicama (po
plodovima njihovim, kako to Biblija naivno kae) ... ono to oduevljava
mora biti istinito ... Svuda se ovdje neoekivano osjeanje moi, koje jedna misao pobudi u onome iji je proizvod, pripisuje samoj misli u vrijednost: - i kako se ne zna za drugi nain izraavanja potovanja prema
jednoj misli, nego da se nazove istinskom, prvi atribut koji joj se pridaje jeste da je istinita. [Volja za mo, op.cit., str.99]

Moral robova koji vrednuje po koristi:

Ali to znai da na osnovu line koristi koju donosi neko miljenje treba da
se dokae istinitost tog miljenja. To je kao kad bi optueni rekao sudu:
moj branilac govori cijelu istinu, jer pogledajte samo ta iz njegovog govora slijedi: ja treba da budem osloboen. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit.,
str.146]

Argument je tipa onog da ako Bog ne postoji trebalo bi ga izmisliti, jer

bi ivot bio neizdriv da ga nema.
Meutim, tano je samo to da onaj ko se navikao na te predstave ne eli
ivot bez njih; znai za njega i njegovo odranje to mogu biti nune predstave, ali je neopravdano traenje da sve ono to je nuno za moje odranje mora stvarno i da postoji. [Zora, op.cit.,str.63]

137

Dokaz snagom zasniva se na naivnom rezonu da injenica koja ini

blaenim nuno mora biti istinita. Kod hrianstva se ak primjeuje da
upravo nadolazee blaenstvo nije dokazano, ve samo obeano[!], ali
i kao takvo ostaje psiholoki efikasno. Hrianin je tu u stvari samo
vrsta epikurejca i sa svojim vjera usreuje prati princip hedonizma to
je mogue dalje preko svakog intelektualnog potenja.308 Sasvim je
jasno da
neto moe biti istinito, iako je krajnje tetno i opasno snaga duha bi
se mjerila po tome koliko bi od istine on bio kadar da jo izdri ili jasnije reeno, u kojoj mjeri bi on iziskivao da ona bude razblaena, skrivena, zaslaena, otupljena. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.39]
Zakljuak: Blagotvornost i utjenost neke filozofije ili religije jo nita ne
govore o njenoj istinitosti: ba kao to ni srea koju ludaku daje njegova
fiks ideja jo ne dokazuje racionalnost te ideje. [Ljudsko, suvie ljudsko,
op.cit, str.113]

Konceptualizacija dokaza snagom baca mnogo svjetla na smutnju koju

inae izaziva hriansko poimanje grijeha. Za razliku od grkog filozofskog miljenja, koje grijeh vidi kao suprotnost vrlini, hrianstvo zapravo kao prvi grijeh postavlja nevjerovanje. Tekoa da se tako neto racionalizuje mora se zaogrnuti sa credo quia absurdum est [Vjerujem,
jer je besmisleno], a ispravno itano glasi: credo quia absurdus sum
[Vjerujem, jer sam besmislen]. Najvee djelo, ako je izraz nevjerovanja, nosi na sebi beleg grenosti, dok najvei zloin biva opravdan
vjerom. Kjerkegor je to potresno analizirao na primjeru Abrahama. ta
misliti o Abrahamu? On je kao i Bog spreman rtvovati vlastitog sina,
[Mojs.22.2-18] oigledno radi egoizma ostajanja u boanskoj milosti.
Razmiljajui o odbrani hrianstva pred umom Blez Paskal iznio je
tok misli koji se moe posmatrati kao druga forma dokaza snagom, i
koji svakako nosi vie intelektualnog potenja, jer argumentuje sasvim
otvoreno. Ukoliko hrianstvo nije mogue opovrgnuti, kako to danas
znamo iz kritike moi uma, onda je u najveem stepenu mudro biti
hrianin s obzirom na strahovitu mogunost da je ipak istinito.309 Metodologija Zato? i Ko? obezbjeuje samorazumljiv odgovor. Po Nieovom miljenju, prirode kao to je Paskal nisu mogle razumjeti oiglednu injenicu da saznanje, potvrivanje realnosti jeste za jakog
jedna isto takva potreba, kao to je za slabog pod inspiracijom slabo-

308
309

Sluaj Vagner, op.cit., str.56.

Isto, str.123.

138

sti, kukaviluk i beganje pred stvarnou - ideal310, zato to iz vlastite

perspektive nisu mogle pojmiti premoujuu prirodu bitka.

310

Ecce homo, op.cit., str.55.

139

BOG JE MRTAV311
Ludi ovjek. Zar niste uli o onom ludom ovjeku koji je u vedro
prepodne upalio fenjer, pojurio na pijacu i neprekidno vikao Traim
boga! Traim boga! - Poto su ba tamo stajali mnogi od onih koji
nisu vjerovali u boga, izazvao je veliki smijeh. Da li je izgubljen? pitao
je jedan. Da li je zalutao kao dijete? pitao je drugi. Ili da li se krije? Da
li nas se plai? Da li se ukrcao na lau? Iselio se? tako su svi vikali i
smejali se. Ludi ovjek skoi meu njih i prostrjeli ih pogledom. Gdje
je bog? Povie, ja u vam to rei! Mi smo ga ubili,vi i ja! Svi smo njegove ubice! Ali kako smo mi to uinili? Kako smo mogli da ispijemo
more? Ko nam je dao suner da izbriemo itav horizont? ta smo
uinili kada smo ovu zemlju otkovali od njenog sunca? Kuda se ona
sad kree? Kuda se mi sada kreemo? Da li dalje od svih sunaca? ...
Da li ne lutamo kroz neko beskrajno nita? [Vesela nauka, op.cit., str.
133]

Namjera je ovdje napraviti jedan osvrt na znaenje iskaza o smrti boga, iskaza na koji neminovno nailazi svaka interpretacija Niea, a posebno, naravno, ona koja tematizira hrianstvo. Kako je, kao to je
ve reeno, zadata tema zapravo pokuaj da se da neka slika o religiji
nakon to je smrt boga ve obznanjena, ovdje je prvi interes suen i
sastoji se u tome da se rastumai znaenje te smrti i, to je isto, predoi neka naznaka kako je do stanja u kome je bog mrtav dolo. ime
se to hrianstvo, kao slika svijeta i kao sistem taaka gledita, pretvara u nevjerodostojno?
Prvo je tu pitanje ta znai sam iskaz o smrti boga.312 Sasvim poznato
311

Vesela nauka, op.cit., str.133.

Taj je iskaz interpretiran na bezbrojne naine. Npr. Thomas J. Altizer u intrigantnom
djelu The Gospel of Christian Atheism [WM Press, Philadhelpia 1966] izlae jednu
verziju Bog-je-mrtav teologije koja moe da povue upadljivu paralelu sa Nieovim
tumaenjem Hrista i hrianstva, a zanimljiva je zbog izrazite proetosti Hegelovom
Fenomenologijom duha, pa preko sebe nabacuje neke mogunosti spajanja procesa
samospoznaje apsolutnog duha i procesnost odumiranja boga u nihilizam. [up. Borchet Donald, Utjecaj Hegela u suvremenoj bog-je-mrtav teologiji, PRAXIS, br.1., Zagreb 1971, str.55-67] Altizer je formulisao jednu verziju hrianstva koja se moe izlagati polazei od stava o starozavjetnom Bogu kao represivnom boanstvu koje potpuno potinjava ovjeka. Ono doivljava kenozu te u formi Isusa postaje potpuna negacija sebe - odbacuje vlastitu mo i umire na krstu. Raspeem to transcendentno represivno boanstvo prestaje da postoji. Istovremeno, raspee omoguava inkarnaciju
koja ovdje znai da se Isus, kao rije o osloboenju, upuuje ka svakom ljudskom biu
312

140

je da iskaz Bog je mrtav, ne znai samo smrt hrianskog boga, mada kao svoj prednjeplanski smisao nosi ba to. Ipak, onaj ko ateizam
sadran u smrti boga tako ograniava liava sebe uvida u ono temeljno to tu stoji objavljeno kao istina epohe. Jer smrti boga znai ire,
smrt metafizikih zasnivanja, ukidanje svih natulnih ideja i ideala iza
prirode kao ciljeva na osnovu kojih su se legitimirale neke vrijednosti
kao take gledita.313 Nadosjetni svijet izgubio je svaki upliv i uticaj u
ovjekovu djelatnost i ovjekovu sutinu. To e rei da Bog je mrtav
znai to da su sve najvie vrijednosti, svi ideali zapadnog ovjeanstva, ostali bez svog zasnivajueg znaaja, postali prazni, puke rijei,
Nita. Zato ludi ovjek nastavlja da pita: Ne bludimo li kroz jedno
beskrajno Nita? Smrt boga pretae se u temeljno pitanje nihilizma.
Nieanski shvatan nihilizam, miljen u svojoj biti, jeste proces, istorijsko kretanje sudbine Zapada u pravcu postupnog sve veeg blijeenja
njegovih najviih pojmova.314 Bog postaje neto sve prozirnije i tanai cjelokupnom ovjeanstvu. Metamorfoza Duha od transcendentnog Boga, preko
Isusa do ovjeanstva, prevazilazi rascjep izmeu Boga i ovjeka. Novo ovjeanstvo
je sinteza Boga i ovjeka, Duha i tijela. Ono je osloboeno tiranije transcendentnog
boanstva. [Paralela sa Nieovim izlaganjem Hrista vrlo je upadljiva]. Meutim, iako je
starozavjetni Bog umro u raspeu, hrianstvo ga odrava shvatanjem inkarnacije kao
ponovnog uspostavljanja transcendentnog boanstva. Time se taj Bog postavlja jo
vie iznad ovjeka, pretvara u Sotonu i silu suprotstavljenu ovjeku i svijetu. [Nita
manje nije upadljiva paralela sa hrianstvom]. Rascjep se prevladava aktom spoznaje
koji konano usvjeuje smrt Boga.
Druga velika ideja smrti boga moe biti izvedena iz Marksovog uenja. Nie je fiktivni
karakter ideje Boga [hrianske etike] vidio kao sublimacijsko prikrivanje volje-za-mo
koja nije mogla bit data nesublimirano. Bog je ideja koja prikriva volju-za-mo. Otuda
smrt Boga znai skidanje vela sa biti bitka. S druge strane, Marks lani karakter ideje
Boga ne izvodi iz toga to se njim prikriva istina, ve u lanosti te istine koja se prikriva. Iz pristupa koji se ovdje zastupa to govori da je volja-za-mo puka taka gledita[!], la nuna za opstanak zapadnog ovjeka u sferi privatnog vlasnitva. Jer privatno vlasnitvo, posjedovanje neega to je preduslov egzistencije, je neizbjeno
predmet elje, a ovjek sam tu je pretvoren u nezasitu volju za objektima poude. Ideja
Boga pojavljuje se kao sabirnost tih pouda u jednom pojmu. Bog sadri u sebi sve
uslove egzistencije ovjeka i sve uslove zadovoljenja ovjeka. Stoga je on predmet
totalne elje. Ukidanje takvih odnosa u drutvu koji pretvaraju ovjeka u bezobzirnu,
nezasitu volju znaie i smrt boga kao apsolutnog predmeta poude.
313
Ovdje se oigledno preuzima Hajdegerovo itanje Niea, s tim da se njegovo osnovno pitanje, naime da li je propovijed smrti boga jo metafizika, da li je Nie jo u
okvirima metafizike "kao osobeni konani povjesni stav zapadnjake metafizike", ili ju
okonava, sada dri sasvim irelevantnim.
314
Nihilizam se pojavljuje u tri sfere. Prvo, kao dolaenje do svijesti spoznaje o
nepostojanju cilja zbivanja. Smisao bi se mogao postii u sluaju, na primjer, ostvarenja ideje blaenstva koju nudi hrianstvo, ili u ideji sve veeg humaniteta ljudskih
odnosa koju nosi ideja progresa, ili ak u srljanju u opte nebie cilj je uvijek neki
smisao. Opti faktor svim ovim idejama je da e se neto dostii, pomou procesa. No

141

nije, blijedi, na kraju zaista postaje isti duh [] i iezava iz realiteta.315 Nihilistika perspektiva apstrahovanja ka nitavilu, na kraju
mora zavriti najapstraktnijim moguim pojmom, pojmom Bia, Boga
koji sebe misli kao ono u emu se sadri sve, koji obuhvata sve atribute, a u stvari mora biti rije bez ijednog sadraja. Postavljanje najapstraktnijeg pojma na poetak, Boga kao tvorca, bie iza bivanja, jeste
ono uveno preokretanje stanja stvarnosti o kojem Nie progovara kao
drugoj idiosinkraziji filozof.316 Sutina nihilizma je u tome da je to
proces nihiliranja, ne neki in, konkretan istorijski dogaaj koji bi predstavljao jedno revolucionarno slamanje hrianstva i metafizike, i na
njima gradeih vrijednosti i ciljeva.317 Tom procesnou smrti boga zapravo se u cjelinu spajaju protivrjene pozicije teizma i ateizma, gdje
se theos u jednom procesu pretae u a-theos. Nihilizam nije ni jednostavni stav poricanja metafizikih realnosti, na primjer, stav ateizma
spram hrianskog boga.318 ovjek, naprotiv, moe biti istinski vjerujui ovjek, ali time ne izlazi izvan situacije nihilizma niti prevladava smrt
boga. Pogotovo biti vjerujui ovjek ne podrazumijeva egzistenciju u
etici Hrista. Vjera danas vie ne znai poricanje smrti boga, jer ta smrt i
nihilizam koji njome biva postavljen, predstavlja ono sutinsko u sasada je prevladala svijest da se nita od toga ne deava ve da se naprosto traje.
Drugo, kao svijest o nepostojanju jedne cjeline koja je via od ovjeka i koja bi se realizovala kroz njega [Hegelov apsolutni duh, Paremidovo jedno, Spinozin panteizam]: U sutini, ovjek gubi vjeru u svoju vrijednost kada se nikakvo beskrajno dragocjeno cijelo ne otkriva kroz njega: to jest, on je doao na misao o takvom svebiu,
da bi bio u stanju da vjeruje u sopstvenu vrijednost. Tree, odbacivanje postavke da
je svijet bivanja iluzija iza koje postoji pravi, istinski svijet [Platonov svijet ideja ].
Onog trenutka kad ovjek primjeti da je takav svijet skrojen samo u cilju da zadovolji
izvjesne psiholoke potrebe, i da na njega nema ba nikakva prava, javlja se krajnji
oblik nihilizma, koji sadri u sebi nevjerovanje u metafiziki svijet, i sebi uskrauje
svaku vjeru u istinski svijet. Stvarnost bivanja je jedina doputena stvarnost. Pokazalo
se da ovjek ne moe tumaiti svijet pomou ove tri kategorije [cilj, jedinstvo, bie]
i sa te pozicije svijet poinje bivati bez vrijednosti. Svijet nema nikakav cilj koji se moe postaviti, niti neki pravac hoda kojim se odvija, sutinu koja se da dohvatiti ciljevima
ili zakonitostima, ve je sutina svijeta naprosto u samom zbivanju svijeta. Sutina kosmosa je upravo samo dogaanje kosmosa. [Volja za mo, fragment 12.A]
315
Up.E.From, Bit ete kao Bog, Naprijed, Zagreb 1986, str.100-131, izvrstan prikaz
evolucije od Abrahamovog diktatorskog Boga, do boga koji ima samo jedan predikat,
naime da jest.
316
Sumrak idola, op.cit., str.24. Ona se sastoji u tome to se zamjenjuju poslednje i
prvo. Oni na poetak kao poetak stavljaju ono to dolazi na koncu.
317
M.Heidegger, Nietzsche II, op.cit.32-33.
318
Sve dok pojave nihilizma drimo njim samim, stav spram nihilizma ostaje povran.
M. Heidegger, Nietzscheova rije: Bog je mrtav, op.cit., str.62. To to Hajdeger upotrebljava termin rije za Nieov iskaz o smrti boga po svemu sudei aludira na
boansku rije koja je poetak. Tako rije: Bog je mrtav znai jedan novi poetak.

142

mom temelju sudbine Zapada koje ga stavlja u poziciju da njegova

stvarnost ne moe vie biti graena, u smislu voena, na dosadanjim
vrijednostima, jer su te vrijednosti obezvrijeene [nihilirane].319 Najvie
vrijednosti zapadnog ovjeka izgubile su mo da se na njima gradi.
Transcendentno vie nema mogunosti da gradi realitet. Ta gradnja se
odvija [ljudskim] delanjem upravljenim na precizno definisane ciljeve
koji se u potpunosti podudaraju sa moguim.320 Smrt boga oituje se
kao ontoloki primat delanja, praksis. "Doba potpune besmislenosti"
koje "ispunjava sutinu novog vijeka", etvrti i peti stav Hajdegerovog
istumaenja321, pojavljuje se kao zaboravljanje bia i postavljanje biva319

Vjerujui ovjek danas je kao sveti starac iz kolibe u umi, onaj iz Zaratustrinog
predgovora koji ivi neistorijski. To ne u smislu koji Nie eli i propovijeda, ve koji
ostaje u umi, koji ne uestvuje u graenju stvarnosti i koga Zaratustra ostavlja s
uenjem pitanja: Da li je to moguno! Ovaj stari svetac u svojoj umi jo nita ne zna
o tom, da je Bog mrtav! U tom smislu, i na nain u bitnim takama kompatibilan sa
nieanskim, formulu Bog je mrtav interpretira i K.G.Jung, ogrui je pri tome u temeljne psihoanalitike pojmove. Naime, Jung injenicu razaranja starih vrijednosti, i
njihovo vaskrsavanje posmatra kao arhetipski sadraj ljudskog bia motiv se ponavlja univerzalno u mnogim civilizacijama, od antike [Kora, Adonis] pa ak i danas
npr. u figuri Dalaj Lame. U hrianskoj mitologiji motiv smrti i vaskrsenja zadobija centralno mjesto sa kojeg, na dubljoj simbolikoj osnovi, u smrti i vaskrsenju Hrista crta
onu ontoloku datost volje-za-moi koju smo mi imenovali premoenje i to ak u specifinim pojedinostima: Bog kao najvia vrijednost umire ali vaskrsava preobraen.
Mitoloki izraz govori o tome da se nakon smrti Bog "vie ne moe nai tamo, gdje je
poloeno njegovo tijelo. 'Tijelo' odgovara spoljanjoj vidljivoj formi, dosadanjem, ali
privremenom obliku najvie vrijednosti." [K.G.Jung, Psihologija i religija, op.cit.str.183. i
str.180-185] Zauujue za nieance, sadraj mita o Isusu otkriva da obuhvata i simboliki daje temeljno naelo nihilizma slom starih i uspostavljanje novih vrijednosti,
dolazak jednog novog "Carstva". Isus zaista jeste zakonodavac novog. Te nove vrijednosti Nie vrijednosno osuuje, dodue, i kako smo pokazali, ne sa neke puke "estetske" pozicije, ve sa pitanja opstanka. Ipak, ovdje stoji zadatak propitivanja koliko je
Nieova interpretacija Hrista prekratka: naime da li Isus moe biti uzet kao simbolika
univerzalnog, "arhetipskog" zahtjeva za premoenjem ili ostaje u ontolokoj kategoriji
ropskog koja se nalazi u fazi negacije, onoga to se sada trai da bude premoeno? S
druge strane, slika raspetog boga, ako moe sa sebe da odbaci spoljanju formu morala robova, sa lakoom obuhvata motiv rascjepa izmeu starih i novih naela i stoga
moe traiti sebe kao ontoloko naelo.
320
or Bataj, op.cit. str.33. Otuda je danas za zapadnog ovjeka tako neobino rtvovanje za ideale [ideje] ali i sveopta opsjednutost radom. Hajdeger, poimajui metafiziku kao miljenje cjeline bia, tu cjelinu u svijetu XX vijeka vidi kao stavljenu u perspektivu praxisa u kojoj rad "sada stie metafiziki rang bezuslovnog popredmeivanja
svega to je prisutno u volji za volju." [Prevladavanje metafizike, op.cit., str.54] To da
rad "stie metafiziki rang" znai da "prevladana metafizika ne isezava. Ona se vraa
preobraena i nastavlja da vlada kao kontinuirana razlika koja bivstvovanje dijeli od
bivstvujueg. Propadanje istine bivstvujueg znai: oiglednost bivstvujueg." [isto,
str.54]
321
M. Heidegger, Nietzsche II, str.9-29.

143

jueg kao okvira vjenog premoenja. Kako je Hajdeger uvjerljivo pokazao, Nie ne znai prosto mehaniko preokretanje platonizma u kojem bi "vii" i "nii" svijet ostali nedirnuti ali zamijenjeni, u smislu da
"nii" svijet postaje "vii", ve znai ukinue vieg u znaenju da on postaje samo sredstvo. Natulno u svijetu volje-za-mo jeste orue ulnog u njegovom uspjehu. Ideja, koja je u dva i po milenijuma odreivala vrijednost ivota dospjela je u poziciju da ivot odreuje vrijednost
ideje. Smisao, istina, postaju orue djelatnog ovjeka monog da ih
postavi i imenuje i tako se vrednuju. Ciljevi vie nisu metafiziki a "miljenje se polae u to da se izradi ono izradivo."322 Vrijeme liotarovskih
velikih bajki zaista je prolo. Hrianstvo kao najvea bajka dolazi do
svijesti o sebi kao bajci.
ta znai nihilistiki stav modernog ljudstva u svojoj svakodnevici
stalno zauzetog poslovima, politikom, porodinim dunostima i slino,
prema religiji, ilustruju sljedee upeatljive rijei:
ini se da uopte nemaju vremena za religiju, pogotovo to im ostaje
nejasno da li je pri tom rije o nekom novom poslu ili novom zadovoljstvu
jer nije moguno, govore oni sebi, da se ide u crkvu samo zato da bi se
upropastilo dobro raspoloenje. Oni nisu neprijatelji religioznih obiaja;
ako se u izvjesnim sluajevima recimo od strane drave zahtijeva
uee u takvim obiajima, oni ine ono to se trai, kao to se ine
mnoge stvari sa strpljivom i skromnom ozbiljnou i bez velike radoznalosti i nelagodnosti: oni, prosto-naprosto, ive toliko po strani i izvan svega da ne osjeaju nikakvu potrebu da se izraze za ili protiv u takvim stvarima. [S one strane dobra i zla, op.cit.,str.53]

Upeatljivost ove slike zasnovana je na pouci o snazi jednog tihog ateizma moderne epohe, a koji je zapravo i njena bit i snaga. Tu se ne radi o sukobljavanju na apstraktnoj razini odluke o egzistentnosti boga ili
istinitosti dogme, ve o senzitivnosti koja svako takvo raspravljanje vidi
322

Isto. Iz gubljenja smisla bivstvovanja i iz metafizikog statusa rada slijedi Hajdegerova prognoza puta ovjeanstva kao gospodarenja Zemljom. Bez nadzemaljskih
ciljeva, a odreeno voljom-za-moi, ovjeanstvo ima jedino izbor da zagospodari svojom okolinom. Kako predmet rada jeste priroda, Hajdeger dalje izvodi da se pred ovjeka postavlja zadatak preuzimanja uloge gospodarenja zemljom. To je natovjek,
ovjek stavljen u novu poziciju "ovjek-vezan-za-zadatak-mijenjanja-svijeta" [.Bataj],
u smislu ureenja svijeta radom ovjeka. Hajdegerovo tumaenje smrti boga i volje-zamo koje ove kategorije doivljava kao odredite i kraj zapadnjake metafizike vodi u
zakljuak gospodarenja. Metafizika viena kao proces zaborava bitka, jedna istorija
na ijem kraju od bia-po-sebi ne preostaje nita, u kojoj se bie pretae u bivstvujue,
zavrava u okonavajuem nestanku stvari po sebi, u jednom sveoptem bivajuem
proticanju svijeta, u lancu kauzeliteta ija je bit tehnika. Zaborav bia formalizuje se
za ovjeka kao totalna tehnika[?] organizovanost stvarnosti u kojoj je sve predvidljivo,
nenovo i sadrano u svijetu.

144

kao traenje, irelevantno i besmisleno, stoga jer je rijeeno. Ovo ne

znai zbunjenost tvrenja da smrt boga zavrava u ogoljenom pozitivizmu koji sva metafizika pitanja posmatra kao prinicipijelno nerjeiva,
ve znai ukidanje tih pitanja spoznajom njihove fiktivnosti i lanosti.
Bit procesa nihiliranja ogleda se u tome da je Bog [ak kao puka rije]
nekada istorijski egzistirao kao stvaran, a to u smislu da je povratno
djelovao na realitet bitno ga uslovljavajui, dok sada to vie nije sluaj.
Bog je postao jedan apstraktan pojam koji ne daje istinski smisao postojanju ovjeka i svijeta. Bog je nemoan pred realitetom u kojem se
svaka aktivnost odvija bez uzimanja u obzir boanske premise, ak i
kada se na nju zaklinje. Zato Nie ima pravo rei da je danas upravo
bog koncept koji povlai osudu savjesti!323 Propast najviih vrijednosti
zapadnog ovjeanstva jeste slom dosadanje istine o biu kao takvom u cjelini. Kako je Zapad, kroz hrianstvo, vidio istinu kao boansku, boga kao istinu, to mora smrt dosadanjih vrhovnih vrijednosti
znaiti i smrt boga. Vidi se dakle, da smrt Boga koju je Nie objavio
1882. godine, nije puki stav nevjerovanja jednog ateiste, niti nekakvo
teorijsko stanovite koje bi imalo za cilj da nekom skupinom racionalnih argumenata pobije boansku egzistentnost, ve iskazivanje jedne
injenice koja se ve zbila, koja stoji u samoj osnovi istorije Zapada,
usvjeenje jedne situacije u kojoj zapadno ljudstvo vie ne prihvata
postavljanje nekih onostranih uzroka ovostranog. Iskaz o smrti boga je
konstatacija odsutnosti boga. Upravo status konstatacije objanjava
zato odsutnost boga vie ne baca u oaj, ve biva u egzistenciju ugraena kao rezignacija pred prazninom koja se iri. Nie ne propovijeda revoluciju koja bi kao svoju parolu imala ukidanje boanskog jer
se to ve zbilo, ve naprosto konstatuje jednu injenicu i insistira na
dosljednom izvoenju posljedica te injenice do kraja. Da je to tako
moe se vidjeti iz samog sadraja fragmenta 125. u kojem se ludi
ovjek obraa ljudima koji nisu vjerovali u boga, dakle onima koji su i
sami ivjeli izvjesnost odsustva boga. Njih stoga ne uznemiruje sam
iskaz [to je neto to se zbilo ve prije Niea], ve insistiranje ludog
ovjeka na znaenju i statusu iskaza smrti boga. Situacija time stvorena ne doputa povratak u staro. Nazad se naprosto vie ne moe.
Stara vjera i stari moral napravili su od zapadnog ovjeka jedno bie
koje vie ne moe da ostane u okvirima tog morala i te vjere. Na njima
izgraena mo tjera dalje. Vie se naprosto nema izbora, jer ostanak
je nemogu, povratak na staro tek je privremena bolest dekadencije, a
premoujue dalje se pojavljuje kao neminovnost. Dolazi era kockanja.
Trai se istinski uvid u ono to time jest. Pitanje nihilizma jeste pitanje
323

Genealogija morala, trea rasprava af. 27.

145

biti duhovne situacije u kojoj se danas ivi.

Sutina nihilizma otkriva se tek spoznavanjem da to obezvreivanje
najviih vrijednosti ne iscrpljuje bit nihilizma do kraja. Naime, obezvreivanje dosadanjih vrijednosti stvara vienje svijeta kao bezvrijednog.
Otud sve vie raste nuda da se uspostavi jedna nova istina o biu.
Obezvreivanje dosadanjih vrijednosti nosi u sebi neku nunost postavljanja novih. To ruenje starog, njegovo prevazilaenje novim, govori ontoloku vezu nihilizma i volje-za-moi. Jer volja-za-moi jeste
premoavanje prethodnog stanja. Otuda nihilizam nije samo temeljno
kretanje zapadne povijesti, ve zakonitost tog kretanja, njegova logika.324 Nihilizam nije tek puko nihiliranje ve on kao logika propadanja upravo goni iz i preko ovog.325 Nieanski miljen nihilizam tako nije
neka negacija svijeta ve, razumijevan u svojoj biti, afirmacija. I takoe, znai da nihilizam nije tek pitanje vrijednosti, ve fundamentalna
zakonitost.
Nema se potrebe dalje zaplitati u sve implikacije nieanskog poimanja
nihilizma s obzirom da taj temeljni pojam prevazilazi okvire samo hrianskog, pa time i ovog spisa. Nihilizam se stoga, kao temeljno kretanje i zakonitost zapadne povijesti, ovdje svjesno karikira i suava
tretiranjem dvojako, prvo u smislu hrianstva kao uzronika nihilizma,
i drugo, nihilizma kao puta prevladavanja hrianstva, shvatanog u
smislu pretenzije na mo. Prvo se razumijeva iz sljedeih rijei:
Zabluda je ukazivati na drutvena zla, ili na fizioloku degeneraciju
kao na uzrok nihilizma. Zlo, bilo duhovno, fiziko ili intelektualno, po sebi
nije sposobno da izazove nihilizam [to jest, potpuno odbacivanje vrednosti, smisla, eljivosti]. Ali u jednom sasvim odreenom tumaenju, hrianskom-moralnom, duboko je usaen nihilizam. [Volja za mo, op.cit.,
str.35]

Zato? Zato to je hrianstvo, sa jedne strane, postavilo metafizike

pojmove neophodne za legitimiranje svojih taaka gledita, a sa druge
strane postavilo vrlo stroge zahtjeve za kriterijem istinitosti tih ideala.
To se pretae u samoukidanje hrianskih pojmova na osnovu hrianstvom postavljenih kriterija istinitosti. Obaveza istinoljubivosti koja
nuno stoji u hrianskom moralu ukida boga. Ljubav prema istini [bogu] okree se protiv boga razgoliujui njegovu prazninu.
Propast hrianstva od vlastitog morala koji se najzad okree protiv
hrianskog Boga. (smisao za istinu, koji je hrianstvo jako razvilo, postaje prezrenje prema lai i lanosti svih hrianskih tumaenja sveta i
324
325

M. Heidegger, Nietzscheova metafizika, op.cit., str.33.

Isto. Vidi i M.Heidegger, Nietzsche II, op.cit.str.35. i str.64.

146

istorije. Obrt od Bog je istina u fanatinu vjeru: Sve je la.) [Volja za

mo, op.cit., str.35]

Kako je ljubav prema istini moralni fenomen, otuda to da hrianstvo

propada od svog morala.326 Nasuprot ve postojeoj svijesti o nihilizmu kao posljedici smrti boga, radikalna novina Nieovog istraivanja
sprovedenog u Genealogiji morala i fragmentima zaostavtine upravo
je u tom prepoznavanju hrianstva kao uzronika nihilizma.327 Zavrna propovijed u ime Boga jeste propovijed njegove smrti. Ta smrt posljedica je privoenja jednog puta kraju, do kraja izvedena poetna
pretpostavka postavljena samim hrianstvom, konsekvencija hrianstva. Procesnost se tu ogleda kao nunost provoenja tog procesa
kraju da bi ga bilo mogue sagledati u njegovoj istini. Proces se mora
istorijski realizovati da bi postao providan, da bi u dubini skriveni ciljevi
bili objavljeni. Smrt boga dovretak je onog sistema taaka gledita
koji postulira Boga.328
Hrianstvo, u smislu zahtjeva za nametanjem autoriteta crkve u
okviru zapadnog ljudstva, poziva se na hriansku metafiziku koja istumauje Boga kao tvorca i istovremeno kao autoritet na kojem se
zasniva etika. Bog je u oba sluaja logiki conclusio dedukovan u cjeli326

Ono to se time obznanjuje je da religija shvaena kao vjera u neto poprima status
protivrjenosti jer vjerovanje u neto ima zahtjeve bezuslovne istinitosti tog vjerovanog,
dok je sada vjera u sve je la. Dalje je temeljno pitanje razdvajanja vjere od istine
[kao dranja neega za izvjesno]. Da li je mogua religija bez vjere? Vidi o tome: Werner Stegmaier, Advokat boga, advokat avola: Nieova teologija [Iskustva, br. IV,
Beograd 2002, str. 361-386]. Ono to je prethodno tvreno kao "dokaz snage", u svojoj biti jedan tabu na saznavanje, ini se da protivrjei "smrti boga" shvaenoj kao nemogunost racionalnih zasnivanja [saznatljivosti] boga na emu je hrianstvo insistiralo postavljajui u tom pravcu visoke kriterije istinitosti. Protivrjeje je samo prividno.
Hrianstvo je postavilo jedno tvrenje kao istinito, jednu istinu [Bog, "Ja sam istina"] i
to datu unaprijed, a zatim zaista zahtijevalo najvie mogue kriterije da se uspostavi ta
istina. Dokaz snagom je blokada prihvatljivosti svake druge istine, pokuaj da se istin
prevedu u istinu kao jedninu. Dogmatika postavlja sebe prema istini u istom contradictio: zahtijevajui traenje ona ga u stvari zabranjuje. Apsurd ogranienja tragalakog miljenja na podruje dozvoljenog ne moe biti vien drugaije do kao vrhunac
otuenja. Smrt boga, u bogatstvu svojih znaenja znai i smrt jedne istine o svijetu i
ukidanje otuenja. Nastupa era "Putnika".
327
Tretiranje hrianstva kao nihilistikog ima odreene slabosti na koje je ve skrenuta panja od strane pojedinih autora. Volfhart Panenberg [Teologija i filozofija,
op.cit., str.239.] ukazuje na tekou spajanja termina nihilizam sa hrianskom vjerom
u stvaranje. Creatio je par excellence termin hrianske metafizike koji antika misao
ne poznaje u njegovoj istoj formi. Grci su projektovali ideju kreacionizma po ugledu
na vlastitu praksu koja je uvijek organizacija ve postojeeg, a ne stvaranje iz niega.
Boansko stvaranje u tradiciji helenske misli znai sreivanje materije svemira. Stvaranje ex nihilo protivrjeno je, te za Grke besmislica.
328
Vidi E.Fink, op.cit. str.187-192.

147

ni neempirijskom argumentacijom. Najslavniji primjer te striktno racionalne argumentacije je ontoloki dokaz koji je postavio Anselmo. U
formi kako ga je on postavio moe se saeti na sljedei nain. Definisanje Boga kao najvieg mogueg objekta misli podrazumjeva nunost
postojanja boga, koji, da bi to bio - naime najvii objekt misli, mora postojati, s obzirom da bi u suprotnom od njega bio vii drugi pojam,
potpuno isti kao on, koji postoji. Uz pojam najsavrenijeg bia egzistencija ide logiki nuno, jer ako bi se tvrdilo da je to samo jedna predstava u umu, onda bi ta tvrdnja protivrjeila sadrini predstave. Druga
forma ovog dokaza pripisuje se Lajbnicu i polazi od toga da Bog kao
najsavrenije bie jeste subjekat svih savrenstava. Kako je i egzistencija jedno od savrenstava to slijedi da je Bog posjeduje, odnosno
da On postoji. Mogue su i drugaije izvedbe ovog dokaza. Jedna od
njih zasniva se na razlici izmeu egzistencije i esencije. Svaka stvar ili
osoba sa jedne strane postoji, a sa druge strane ima odreena
svojstva koja ine njenu sutinu. U sluaju bilo koje konane supstance, njena esencija ne podrazumijeva njenu egzistenciju. Na primjer,
Faust, iako ne postoji, niti je postojao, ipak ima sutinu koja je svakom
itaocu Geteovog djela poznata. Samo u sluaju Boga esencija nuno
podrazumijeva i egzistenciju, jer je bie koje posjeduje sva ostala savrenstva bolje ako postoji nego ako ne postoji. Iz toga slijedi da ako
ono ne postoji, onda nije najbolje mogue bie, itd. Razrada ontolokog dokaza, kao isto racionalnog puta ka bogu, dovela je na kraju do
Kantovog oborenja. Ono se zasniva na injenici da jedan pojam ukoliko je logiki neprotivrjean, ne mora nuno i da postoji. On je samo
mogu, ali ne i nuan. S druge strane, ukoliko je predstava protivrjena
ona ne moe da postoji. Sud da trougao ima tri ugla apsolutno je
nuan. Ali taj sud sam po sebi ne iskazuje da tri ugla nuno postoje;
ve da ukoliko postoji barem jedan trougao, onda nuno postoje tri
ugla. Pojam boga ne sadri u sebi nita u sebi protivrjeno. Ali to ne
dokazuje njegovu egzistenciju, ve samo mogunost. Ontoloki dokaz
pokazuje da bog moe da postoji, ali ne i da mora da postoji. Greka u
argumentaciji ontolokog dokaza danas je optepoznata a u vie navrata spominje je i Nie. Greka je u polaznoj pretpostavci identiteta
miljenja i bia koja nema nikakvog osnova. Ne postoji prelaz od pojma na bie, te se iz pojma bie ne moe izvesti. Jedno je pojam, drugo
je predmet. Sudbina ontolokog dokaza zadesila je i druge velike
pokuaje tog tipa kakav je kosmoloki dokaz, argument vjenih istina ili
teleoloki dokaz.329 Postepeno postaje jasno da racionalni put ka spoznaji boga zavrava u svijesti o nemogunosti te spoznaje. Raa se
329

Jedna biljeka iz 1882. godine glasi: Bog se uguio od teologije.

148

sumnja da se moda nema ta spoznavati. I radikalno, sumnja u sredstvo spoznavanja, naime sam um. Time se naputa ona istorija zapadne filozofije, koja se od Grka pa sve do Hegela kree u podruju jednog apsolutnog povjerenja u um. Smrt boga znai i kraj toj samouvjerenosti, spoznavanje o granicama umskog, priznavanje haosa.330
Pored Kantovog postavljanja granice mogue spoznajnosti boga,
novija filozofija u vremenu poslije Niea, u koli logike i lingvistike
analize postavlja i granicu mogueg smislenog govora o bogu. Lingvistika filozofija zaista postavlja pred hriansku teologiju izrazit izazov. A taj se ogleda u tome to se od religije ne trai vie to da ona
potvrdi [dokae] istinitost svojih iskaza, ve da pokae uopte neku
mogunost njihovog govorenja. Pred religiju se postavlja zahtjev da
dokae smislenost teolokog govorenja. Kriterij smislenosti koji je
postavila lingvistika filozofija esto pokazuje da govor o bogu ne
moe biti ni sintetski niti analitiki ve ostaje nerazumljiv, bez istinskog
znaenja i sadraja. Time se na neki nain implicira da je hrianski
bog mrtav, jer je pokazan kao neiskazljiv. Primjer toga je uveni Vitgentajnov spis Tractatus logico-philosophicus koji pokazuje da je
bitna dimenzija jezika slikovitost. To je jedna varijanta takozvanog atomistikog modela jezika koji je ovdje bitan jer ukazuje na granice jezika. Naime, u jeziku se moe govoriti samo o onome o emu se moe
imati slika [jezik je slika svijeta]. To opet znai da ono o emu se govori postoji u formi predmetnosti. Kako se u jeziku moe govoriti samo o
onome to se odslikava to znai da jezik ne moe izraavati logike
istinitosti kakva je, na primjer, ontoloki dokaz. Svaki govor koji hoe
preko granica jezika je besmislen pa metafizika, kao iza-predmetnost,
po sebi znai besmislen govor. Ako se potuje granica koju sam jezik
postavlja izmeu onog to se u njemu moe rei i onoga to se u
njemu ne moe rei, koja je po sebi granica izmeu smisla i besmisla,
onda se mora priznati besmislenost svakog govorenja o bogu. Stavovi
metafizike su neizrecivi. Jasno je da zasnivanje smrti boga na ovakvim
osnovama nije nikakav stav ateizma, ve radikalna tvrdnja nemoi religijskih pojmova, neka svijest o njihovoj praznini. Poslednji stav Tractatusa: O emu se ne moe govoriti, o tome se mora utjeti, pokazuje
se kategorikim i imperativnim za religiju. Jezik nije mjesto dogaanja
boga. Sa pozicije Nieove kritike hrianstva, kako joj se ovdje pristupa, stav neizrecivosti koji postavlja lingvistika filozofija, ima isti status
330
Klasina studija K. Jaspersa Um i egzistencija [Plato, Beograd 2000,str.8.-27. takoe 36.-41. i 83-111.] upravo u tome sagledava znaaj Niea [i Kjerkegora] za modernu misao, znaaj koji po svemu sudei jo nije mogue do kraja sagledati. Uporedi
takoe .Luka, Razaranje uma, op.cit. str.247-319. sa drugaijom vrijednosnom ocjenom.

149

kao i kantovski stav o nesaznatljivosti. Oni mogu biti negacija ali i afirmacija Boga. Jer pravo uma i jezika ne prostire se na podruje boanskog. Ali istorijski i psiholoki posmatrano ove filozofske spoznaje neizrecivosti i nesaznatljivosti boga imaju sutinski znaaj i dejstvo u smislu da naprosto nije smisleno graditi na neem nesaznatljivom ili neizrecivom. No, konanu formu argument za odbacivanje boanske hipoteze dobija tek kada se pokae na koji nain uopte nastaje vjera u
boga i kako ona proklamuje vlastitu vanost. To je ve dodirnuto u Fojerbahovom razumijevanju hrianstva, a kod Niea dobija zavrnu teinu nakon ega tema postaje stanje poslije smrti boga.331
Smrt boga noena ovakvim procesima u podruju spekulativno teorijske stvarnosti podrana je stanjem ljudske prakse. U toj praksi je uspon nauke, i na njoj stvorene tehnoloke moi, ovjeka u nekim bitnim
dimenzijama i stvarno postavio u poziciju boga. Tako ovjek danas u
bitnoj mjeri sam odreuje svoju egzistenciju, te mu nije potreban neki
iznad. ovjek je zaista preuzeo vlastitu sudbinu u svoje ruke. Njegov
opstanak ne zavisi vie ni od ega drugog do praxisa njega samog,
njegove snage ili njegove gluposti. ak, ako eli, ovjek prvi put u
svojoj istoriji moe da ukine vlastitu egzistenciju, da izabere samodestrukciju, pad u nita. Raniji ovjek je morao da ivi, ovjeanstvo nije
imalo izbor. Sada je slika druga. ovjek je zaista postao bog koji odluuje o ivotu. Transcendentno kao uslov opstanka postalo je suvinim.
Kako se u prethodnom izlaganju ve izreklo, Nie shvata boga kao ono
to temelji poredak [etiki, drutveni, saznajni, filozofski pa i nauni]
neophodan za opstanak jedne vrste ovjeka, a koji je evropska
tradicija stvarala tokom prethodnih milenija. Bog je garant tog poretka,
garant koji je ouvavao sigurnost od destruktivnog haosa. Tu ulogu sada je mogue preuzeti od drugog, naime samog ovjeka koji svojim
naunim, politikim, pravnim, ekonomskim i drugim sistemima ostvaruje zatienost onih okvira neophodnih za vlastitu egzistenciju. Time
bog postaje suviak jer se naprosto bez njega moe.
Samorazumijeva se da je proces umiranja boga vieslojno zasnovan i
postavljen djelovanjem mnotva uzroka, kako u samom hrianstvu
tako i van njega. Tu, recimo, igra ulogu moralna hipokrizija u samoj
crkvi koja poljuljava vjeru u autoritet vrijednosti koje se zastupaju.
Takoe, i oigledno odsustvo ispunjenja ciljeva svijeta, zasnovanih
van svijeta, gdje neprekidnost dogaanja svijeta postaje oita. Sve to
postupno ukida legitimitet vjere u hrianskog Boga i na njemu zasnovanih vrijednosti. Ta svijest, svijest o tome da se jedno tumaenje svi-

331

Vidi u Zora, op.cit. af.343.

150

jeta ne moe braniti, oiglednost njegove socijalne osnove332, povlai

za sobom razarajuu sumnju da su moda i sve ostale vrijednosti
lane. Hrianstvo je privelo nihilizam, najneprijatnijeg od svih gostiju
jer je vjera u hrianske vrijednosti u svojim krajnjim konsekvencama
imala nitavilo svih vrijednosti. Vjera u ove fikcije pokazuje se kao
uzrok nihilizma. Svijet je mjeren mjerilima koja se mogu primijeniti
samo na fiktivni svijet. Nihiliranje hrianskih vrijednosti, ve reeno,
nije neto to se deava naglim slamanjem, ve se odvija kroz duga
razdoblja nihilizma, koja u prilaenju u svijest stanja praznine sadanjih vrijednosti ima svoj zavrni stadij. Ta svijest o nepostojanju nikakvih metafizikih ideala, smrt boga je ve po sebi nihilizam, i to krajnje
vrste.333 No, uzvienost toga procesa ogleda se u tome da svijest o
nihilizmu predstavlja prvi korak prevladavanja nihilizma, obzirom da je
to poetni stadij novog ustrojavanja vrijednosti, stvaranja novih tablica.
Nieanski zahtjev za prevrednovanjem vrijednosti, njihovim postavljanjem na drugim osnovama, razvija dosljednost samog dogaanja
stvarnosti. Kako je postavljanje vrijednosti utemeljeno na volji-za-mo,
krajnja dijagnoza smrti boga je da se novo uspostavljanje vrijednosti
moe postavljati otvoreno iz svog temelja. Nakon smrti boga postavljanje vrijednosti ubudue je izvrivo principijelno, to znai, iz bitka bia
kao temelja bia.334 To je, kako e se kasnije tumaiti, natovjek.
Stoga se nihilizam u smrti boga manifestuje u dvije forme. Pasivni nihilizam znai blokiranost spoznavanjem nita u vrijednostima, umor
[klonulost] usljed nemogunosti kategorijalnog tumaenja svijeta. Smru boga ovjek iskuava prazninu. To je posljednji ovjek koji je ostao
332

Kategorije i vrijednosti kojima smo do sada pokuali da svijetu pridamo izvjesnu

vrijednost su rezultat izvjesnih shvatanja korisnosti, utvrene u cilju odranja i poveanja moi izvjesnih vladajuih zajednica: ali pogreno prenesene na sutinu stvari.
[Volja za mo, op.cit., str.40] Posebno se komparativno-istorijsko istraivanje hrianstva pokazalo u tom smislu destruktivnim po Boga. Istraivanja porijekla i istorije
hrianstva i drugih religija, te njihovog meusobnog odnoenja, neminovno su kao
posljedicu imala, i kod samih hriana, svijest o tome da hriansko uenje i praksa
nisu jedine i nepromjenjive istine potekle iz pradavne objave, ve su produkti dugog
istorijskog razvoja u kojem se na raznim stadijima doktrina razliito zasnivala i tumaila. Time je hrianstvo relativizirano, a pred hriane postavljen teki zadatak pronalaenja nekih vjenih istina u njemu. Relativiziranje hrianstva jasno znai relativiziranje njegovog tumaenja boga koje vie nema na emu da trai svoje pravo na
monopol. Ta spoznaja relativizma dovodi u smrt koncept jednog i nepromjenjivog boga. Jrg Salaquarda, Nietzsche and the Judaeo-Christian tradition, u The Cambridge
Companion to Nietzsche, Cambridge University Press 1996, upravo tu vrstu komparativnog i istorijsko-kritikog metoda koji je Nie usvojio jo u ulpfprti, vidi kao prvu vrstu
kritike kojom se Nie obraa hrianskoj dogmatici.
333
Volja za mo, op.cit., str.41.
334
M. Heidegger, Nietzscheova rije: Bog je mrtav,op.cit., str.72.

151

bez snage, dostigao krajnju moguu taku i ne moe vie sebe nadvladavati, ne moe vie pred sebe postaviti bilo kakav pozitivni cilj, on
naprosto traje u besmislenosti. Aktivni nihilizam tu se manifestuje u
otvorenosti ka slobodi za uspostavljanje novih vrijednosti. Opet se upuuje na fundamentalnost genealogije. Otkrivanje pozadinskog u vrijednostima misli unatrag ka postavljau vrijednosti raskrivajui njegovo
stvaralako mjesto. Stvaralatvo je zaranjanje pogleda u stvaranje,
upliv u boanski predikat. Aktivni nihilizam stoga je svijest da svjetski
proces ne zavrava smru boga, ve tek ulazi u jedan novi poetak. I
tako premouje hrianstvo. Hrianstvo, da bi legitimiralo svoju pretenziju na mo u okviru zapadnog ljudstva, zahtijevalo je zasnivanje
apsolutnog karaktera svojih vrijednosti na racionalno dokazivim osnovama. To se pokazalo nemoguim te je, u sadejstvu drugih faktora, privelo radikalnu sumnju u te vrijednosti. Sumnja opet otvara put u ukidanje hrianstva postavljanjem novih vrijednosti. Otuda je hrianstvom
uzrokovani nihilizam prevladavanje hrianstva. Sa pozicije ovdje predloenog pristupa hrianstvu bitno je da se svijest o nihilizmu predstavlja kao mjera snage. Ovaj svijet je jedini svijet, pa se u svjetlu takvog saznanja postavlja pitanje snage:
Slabi se slamaju; jaki razaraju to se samo nije slomilo; najjai stvaraju
vrijednosti koje odreuju pravac budunosti. Sve to skupa sainjava tragino doba. [Volja za mo, op.cit., str.48]

Dvijema osnovnim vrstama morala odgovaraju dva ispoljenja nihilizma.

Razlika usljed nihiliranja je da se svijest o nemogunosti zasnivanja
hrianskih pojmova ispoljava kao podloga za dominaciju suprotnih vrijednosti, njen prvi potreban korak. Kompleksnost znaenja sadranih u
nihilizmu dalje se oituje time to se pasivni nihilizam moe pokuati
odbraniti tako to e na mjesto hrianskog boga postaviti neki drugi
apsolut. Tako je on nepotpuni nihilizam. Slabi, koji nuno usljed slabosti tee potinjavanju volje, trae nekog drugog boga, na primjer, vjeru
u progres, koju postavljaju u podruje onostranog na mjesto hrianskog Boga. Time se problem samo premjeta, ali ne ukida. Klasian
primjer nepotpunog nihilizma predstavlja Kantova kritika saznanja, koja
postavlja granice saznanja, ali zadrava saznanje kao ideal. Jaki se
otiskuju u potpuni [ekstremni] nihilizam ukidajui svakog boga, ukidajui i mjesto obitavanja boga [svijet natulnog] i zasnivajui svoje vrijednosti neposredno, otvoreno iz biti bia, volje-za-mo.335 U razlici iz-

335

Fojerbahovo "religija je antropologija" nepotpuni je nihilizam jer na mjesto boga stavlja ovjeka.

152

meu nihilizama336 ogleda se

dvosmisleni karakter naeg modernog svijeta sasvim isti simptomi mogli bi se protumaiti i kao propadanje i kao jaina Isti uzroci koji izazivaju umanjenje vrijednosti ovjeka, podstiu jae i rjee ljude na veliinu.
[Volja za mo, op.cit., str.76]

Hrianski moral zasnovan na metafizikim naelima jeste sistem

taaka gledita neophodnih za odranje slabih. Ako se uzme da vjera
u ovaj moral propada, ovi zlosrenici ne bi vie imali nikakve utjehe, i
propali bi i sami.337 To se i deava. Uasavajua apatija masa koje u
postindustrijskim civilizacijama vie ne mogu postaviti bilo kakav
smisao egzistencije sebe, a prosto trajanje emocionalno obrauju kao
nesnosnu muku, donesena je hrianstvom. Pokuaj da se potrebne
take gledita legitimiraju na drugom apsolutu, propada u svijetu
potpunog nihilizma. Hrianstvom bitno objelodanjeni nihilizam tako se
pokazuje kao poguban za one u ime kojih su te take gledita uopte
bile postavljene. Vrhunska dijalektika procesa dostojna je ulaska u
tragino doba. Ovdje se trai jedna opreznost, jer interpretacija Niea
fokusirana oko dva nihilizma moe olako da podrazumijeva samorazumljivost tvrenja kako se religija ne moe zamijeniti neim to vie ne
bi bilo religija. To meutim, ostaje pod izgledom hipoteze i to nepotvrene dosadanjom istorijskom iskustvenom evidencijom, koja upuuje
upravo na suprotno, naime da ono to unitava jedno vjerovanje, jednu
religiju, i samo time postaje religija, stupa na njeno mjesto. Tipian primjer je svjetovnjatvo i nauka XX vijeka, marksizam ili novo sveto trojstvo demokratije, liberalizma i kapitalizma, koji svi odreda upravo jesu
pretvoreni u kult, u religiju u njenoj osnovnoj biti, argumentujui time u
prilog tvrenja izvorno religiozne biti ovjeka. Znaaj Niea ponajvie
imponuje u svom izbjegavanju te zamke, emu e ovdje biti posveeno
poglavlje Putnik. Nihilizam koji je sada doao na vrata jeste, prvi put,
totalno nevjerovanje, metafiziki [ovaj put u Hajdegerovom znaenju te
rijei] skepticizam.
Kada se govori o smrti boga interesantno je osvrnuti se na odnoenje
hrianskih mislilaca prema toj konstataciji. Nakon Niove propovijedi
smrti boga religiozno orijentisani filozofi dali su nekoliko znaajnih
pokuaja da se ta propovijed, njen radikalni izazov hrianskoj vjeri, na
nekin nain prevlada. Kao pozitivan primjer, u smislu da svoju reakciju
336
Tu razliku slikovito imenuje Nieovo podvajanje izmeu slobodnih duhova koji, u
skladu sa prosvetiteljskim nasljeem tog termina, oslobaaju sebe od stege religijskog
boga i vrlo slobodnih duhova ije je miljenje slobodno od svakog boga. O tome ire
u M.uri, op.cit. str.252-257.
337
Volja za mo, op.cit.str.57.

153

ne svodi na puko konstatovanje nevjernikog statusa Nieovog

iskaza, zasluuje osvrt argumentacija koju izlae Hristos Janaris.338 On
prvo, i sasvim ispravno, konstatuje da kada se govori o smrti boga u
Nieovoj filozofiji, onda se na bazi Nieovog distanciranja Hrista od
hrianstva, postavlja pitanje naina odnoenja smrti Boga prema toj
distanci. Kao to je u ranijem izlaganju pokazano Nie, kada govori o
hrianstvu, nema na umu izvorno hrianski ivot jevanelja, ve
istorijsku pojavu Crkve kao pretenzije za moi. Stoga hrianstvo nije
isto to i hristijanstvo. Sasvim se oigledno postavlja pitanje da li se
objava smrti Boga odnosi na oba fenomena. Polazei od toga to se
Niev iskaz o smrti boga odnosi na istorijsku pojavu Crkve, Janaris
smatra da on ne moe da bude shvaen kao uvod u bilo kakav antihrianski izbor ili stav. On ne negira evanelje novozavjetnog iskustva i svjedoenja, jer ga ne poznaje kao konkretno istorijsko ostvarivanje.339 Ako se prihvata ovakav pristup Nieu, koji bi meutim prije
mogao biti pripisan Kjerkegoru, onda Nieova istraivanja, posebno
Genealogija morala, postaju od znaaja za hriansku teologiju i trae
da se ostvari jedna hrianska izvedba njegovog djela. Smrt boga tu
se postavlja u okvire altizerovskog sukoba starozavjetnog i novozavjetnog boanstva i distance judejsko/hriansko. Meutim, ako se prihvata ovdje predloeno tumaenje odnosa Hrista i hrianstva u Nieovoj
misli, onda je komentar date pozicije oigledan. Hrianstvo se zaista
porie jer koristi etiku Hrista i autoritet Boga za osvajanje moi u drutvenoj stvarnosti. Nakon smrti boga pretenzija Crkve gubi izvor svoje legitimacije. Smrt boga je smrt crkvenog boga racionalnih zasnivanja
legitimacije jednog zahtjeva za moi. Hrist, kako ga Nie tumai, uopte nema koncept boga, jer mu za ono to njegova poruka nosi Bog
nije ni potreban, ba kao to nije potreban ni budizmu. Hrist je jedan
sistem ivljenja, ne jedan sistem vjere. Tu bog ne moe umrijeti zato
to ga nema [nema rascjepa izmeu boga i ovjeka]. Ali se takoe
osporava boanstvenost Hrista. To ne u nekom smislu negiranja boanskog porijekla Hrista, ve u smislu boanstvenosti etike Hrista. Ona
nema boanski, to ovdje znai univerzalni, apsolutni karakter, ve socijalni, kao i svaka druga etika.
Drugo to Janaris izlae podvodi se pod pojam apofatike.340 On se po338

Hristos Janaris, Hajdeger i Dionisije Areopagit, Bratstvo Sv. Simeona Mirotoivog,

Vrnjaka Banja 1997, str.51-59.
339
Isto, str.52.
340
Apofatika, od apo-jaskw, apojhmi [odriem, poriem]. U podruju spoznajne teorije apofatika ne znai stav negiranja, ve negirajuu definiciju svojstva jedne postojee sutine ili ipostasi tako to se iskljuuje njeno svrstavanje u druge rodove, govori ta ona nije. Filozofski, apofatika znai stav odbacivanja poimanja istine u nekak-

154

ziva na Hajdegerovo istumaenje pojmova bitka i bia po kojem je bie

za nas vidljivi fenomen [pojava] dok je bitak skriven. Bia u pojavi otkrivaju samo sebe same, a ne bitak. Bitak ostaje skriven, ostaje u zaboravu. To znai da se nikada ne deava spoznaja bitka po sebi, ve samo naina na koji jeste sve to jeste, a taj nain nam biva pristupaan
samo kao ne-zaborav [istina], kao iskrsavanje iz zaborava341 No, injenica da se bia poznaju tek u iskrsavanju iz skrivenosti [zaborava]
tjeraju na priznavanje nekog naina egzistiranja te skrivenosti [zaborava]. Bia su ili skrivena [u zaboravu] ili neskrivena [fenomeni]. To znai
da su i skrivenost [zaborav] i fenomenalnost [pojavnost, ne-zaborav]
podjednako pripadni bitku. Tako bitak vie nije istumaen kao razlog
[logos, uzrok] bia, ve nain na koji bitak jest glasi: ili zaborav [skrivenost] ili ne-zaborav [pojavnost]. Nita [nitavilo, odsustvo] tu vie ne
znai nepostojanje, ve je nain na koji neto jeste. To je rjeenje fundamentalno za teologiju jer doputa mogunost neprotivrjenog izdvajanja boanskog podruja iz dostupnog svijeta. Na poetku filozofije
osnovna ontoloka razlika promiljala se kao diferencija bitka koji jest i
nebitka koji nije. U tom smislu onostranost je nemogua jer podrazumijeva neto izvan bitka koji je sve to jest, pa prema tome onostranost
znai protivrjeno tvrenje postojanja neeg izvan sveobuhvatnog
bitka.342 Da bi religijsko kao forma odnoenja prema bitku bilo mogue,
potrebno je miljenje diferencije kao skrivenosti odnosno neskrivenosti,
koje razliku izmeu pojavnog i nita prezentuje kao razliku u nainu
bivstvovanja. Na taj nain formulie se ontologija odsutnog [toga
nita].343 Takva ontologija ini otvorenom mogunost kako teistike tavoj jednoj definiciji. [str.17]. Odbacivanje ovdje ne znai neko negiranje racionalno-logikih pristupa u znanju, niti otklon u neki individulano mistini put. Apofatiki stav
pretpostavlja prevashodno usvajanje metoda filosofske gnoseologije prihvatanje, na
primjer, i puta potvrivanja i puta negiranja kao mogunosti eventualnog znanja.
[str.65] Vjera se tu pojavljuje kao spremnost na oslobaanje od bilo kakve racionalne
apsolutizacije, na nihilistiki stav prema umstvenim idolima, kao i na prihvatanje nepoznanja kao jedine kategorije znanja.[str.82]
341
Isto,str.56. O tome takoe u izvrsnom Hajdegerovom kratkom spisu Aletheia, [u
Predavanja i rasprave, op.cit., str.207-226.]
342
Vidi o tome u B. Bonjak, Filozofija i kranstvo,op.cit. str.213.
343
Usljed toga to Nie ne poznaje tu razliku [u fizici volje-za-mo bitak se pokazuje
kao bivanje], Hajdeger je Niea i oznaio kao mislioca koji i sam misli nihilistiki, jer
nihilizam znai: sutinsko nemiljenje sutine niega. Povijest zapadne metafizike,
kao miljenje bitka po sebi, zabuna je, jer sve od Heraklitovog stava o bitku kao harmoniji i borbi suprotnosti [dakle bitku kao bivanju], u tom svom smijeru zamjenjuje bitak
sa bivanjem. Nie, time to u volji-za-mo daje konanu mogunost asimilacije bia u
ono to biva, zavrava tu liniju povijesti izlaganja izvorne ontoloke razlike, ali joj i sam
pripada. Izvorna ontoloka razlika ostaje nemiljena. Nasuprot mnijenja obinog razuma koji staje na Parmenidovoj diferenciji bitka koji jeste i niega [ne-bitka] koje nije,

155

ko i ateistike pozicije kao svoje konsekvence. Ali da ta spoznaja ne bi

vodila u puku ravnodunost prema tom saznanju nedostupnom odsutfilozofija poinje drugu liniju povijesti izlaganja izvorne ontoloke razlike mislei diferenciju bitka u smislu diferencije nepravog bitka bivanja mnogih stvari, i zapravog [istinskog] bitka, kako je to dato kod Platona. Bitak se misli kao dvostrukost jednog istinskog bitka osloboenog prisustva nita [nitavila] u sebi, i neistinskog [nepravog]
bitka koji u sebi nosi nita, proet je nitavilom. Izvorna ontoloka razlika, koja stoji na
izvoru zapadnog miljenja, jeste razlika imeu istinskog [pravog] bitka i neistinskog
[nepravog] bitka. Filozofija kao metafizika izlazi iz podruja nepravog bitka, onog osjetilno datog u podruju bivanja, u podruje meta, gdje misli da obitava pravi, vanvremeni bitak osloboen bivanja. Svijet se dualizira. To miljenje Nie sluti kao bludnju,
kao stranu stranputicu zapadne sudbine koja je otvaranje vrata u nitavilo, i udara na
njega svom silinom svog genija. Validnost postava da Nie ostaje na tragu tradicije
zapadne metafizike, jer ne misli bitak ve bivanje [bitak = bivanje], tema je Finkovog
izuzetnog itanje Niea [Nieova filozofija, op.cit., posebno str.176-185. i dalje]. Fink
ukazuje da se ve u Roenju tragedije, Nieom miljena bit grke tragedije ogleda u
spoznavanju suprotnosti apolonijskog i dionizijskog kao simbolikog imenovanja biti
bitka. Tema je zapravo izvorna ontoloka razlika izmeu pojavnog i onog to jeste kao
cjelina, izmeu bitka i bivanja. Stoga je ono tragiko Nietzscheova prva osnovna formula za njegovo iskustvo bitka. [str.20] Apolonijsko, koje je ime za slikovno doivljavanje, implicite u sebi oznaava pojmovno predstavljanje. Opet, pojmovno se moe
predstaviti samo ono u svijetu bivanja, injenice u istorijskom toku, fenomeni u vremenitosti [slika jednog predmeta naelo individualizacije]. 'Principium individuationis'
jest temelj odjeljivanja sveg bia u upojedinjenje. [str.27] Skriveno u tekstu Roenja
tragedije, apolonijsko je imenovanje za bivanje. Njegova suprotnost, dionizijsko, je oznaka za izvorno jedinstvo svijeta, za izvorni bitak koji se u bivanju ostvaruje, ospoljava.
Sve pojedinane stvari [fenomeni, pojave] meusobno prostorno i vremenski diferencirane, upravo su cjelinom prostora i vremena ujedinjene u jedno. Dionizijsko razbijanje
naela individualizacije, utapanje u cjelovitost kolektiviteta, nije samo psiholoka kategorija, ve kosmoloki princip postajanja sa svime jedno. Nedokuivo bogata simbolika
onog od Niea imenovanog Dionisom tu postie maksimum svog znaenja: Dionis kao
simbol cjeline svega to jest, mitska svijest o svejedinstvu. Dionis imenuje bivstvujuu
bit bitka. Iako je u Roenju tragedije suprotnost apolonijsko-dionizijsko miljena kao
napetost razliitih naela, gotovo kao dijalektika, u kojoj se dionizijsko ispoljava kroz
apolonijsko [stoga e Nie u kasnijem osvrtu na Roenje tragedije rei da djelo mirie
hegelovski] ta je suprotnost kasnije premiljena kao jedinstvo tih suprotnosti u pojmu
igre. Izvorni bitak igrajui se stvara svijet bivanja. Apolonijsko, uvijek se bacajui u propadanje, vraa se tako u dionizijsko prajedno kao ono to uvijek iznova vraa nove
naine formiranja u pojavnom. Dionis igra u formi Apolona. Obuhvatanjem apolonijskog u dionizijsko u pojmu igre, Nie konano misli vlastiti put promiljanja izvorne ontoloke razlike. Svijet bivanja u svojoj beskonanosti stvara i razara svako konano, pojavno bie. Pratemelj igra svijet, on proizvodi mnotvo upojedinjenih bia. [str.37]
Diferencija apolonijsko-dionizijsko nije vie miljena kao diferencija dva razliita naela, ve kao jedinstvo u vjenom bivanju - igranju. Jedno je samo u tom smislu istodobno Mnogo. Rije tragiko oznaava tu raspoluenost svejednog i pojedinanog, bitka na bivanje. Tragiko kod Niea znai svijest da konano bie u svijetu vjenog
stvaranja i propadanja ne stoji kao jedno mogue odranje u formi stalnosti za vjenost, ve da sve to jeste propada ono jest samo za trenutak u vjenosti kosmike dionizijske igre koja je svejedinstvo.

156

nom ona mora biti shvaena tako da oznaava potovanje granica koje se kao misao postavljaju miljenju.344 Smrt boga tu moe znaiti
smjetanje boga u nedostupno [podruje zaborava] u smislu neodredivosti ili praznine koja ostaje u umu kada on odreuje nain bivstvovanja.345 Postavljanje granice zaborava i ne-zaborava, skrivenosti i fenomenalnosti time hoe da sauva boanstvenost boga.
Janaris upuuje da se takvo odbacivanje mogunosti racionalnog
poimanja boanskog bia susree ve u spisima iz petog vijeka poznatim kao Dionisije Areopagita. Sholastika filozofija pokuava na bazi
areopagitskih spisa da ustroji jednu analogijsku mogunost poimanja
Boga. Ana-logija je nain pokazan jo u Aristotelovoj Metafizici gdje
predstavlja oznaku za odnos bia prema njegovoj poznatoj sutini, s
tim da kod Aristotela taj ana-logijski odnos nije proiren na odnos bitka
i bia.346 To proirenje unosi sholastika. Ana-logija je pokuaj da se iz
injenice da je svijet tvorevina Boga izvede neko poimanje Boga. Kao
boanska tvorevina svijet nosi neku ana-logijsku naznaku o Tvorcu.
Boga se ne spoznaje po njegovoj sutini [prirodi] jer je ona nedostupna
svakom pojmu, atributu ili slici dostupnoj razumu [jer ono iza stvarnosti
fenomena (bia) potpuno je neslino biima, a ta apsolutna neslinost iskljuuje svako uporedno znanje], ve na osnovu ustrojstva vasione i svih stvari u svijetu. Nain njihovog ustrojstva [logos tvorevina] daje neku naznaku o boanskom biu, na nain na koji svaki dom svjedoi da je sazdan od nekog.347 To svjedoanstvo odnosi se na neke
osobine graditelja, ali ne i na njegovu sutinu. Ovakvim se pristupom
iskljuuje shvatanje Boga kao predmeta razuma jer se razum odnosi
samo na boanske tvorevine, ali ne i na Tvorca. Ono to se moe definisati u okvirima ljudskog razuma jeste apsolutna neslinost Boga sa
bilo im u postojeem. No, ta neslinost nita ne definie u sutini
Boga. Jer Bog kao stvoritelj i uzrok svijeta apsolutno se razlikuje od
svijeta. Svi pojmovi, misli, te sam ljudski um dio su svijeta te stoga
sasvim nesposobni da upliviu u ono to je iznad [izvan] svijeta. Mjesto
boga nije u istoriji. Dakle, nihilizam apofatike ne znai definisanje Boga
kao nepostojanja, ve samo njegovu nedostupnost u svijetu bia.348
344

H. Janaris,op.cit. str.57.
Isto, str.57.
346
[1003a-1004b] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1960, str.66-74.
347
H. Janaris, op.cit. str.57. To je zapravo otkrovenje bog se otkriva svijetom.
348
Stoga apofatiko 'ne' znai isto to i 'iznad' [ili 'van', 'osim'], - oznaava ne ogranienje ili iskljuenje, ve uzvienje i prevashodstvo. , B V-VII [Pariz 1933, str. 102.] Kako "Bog nije 'predmet' saznanja, On
je iznad saznanja" to znai da "je put saznanja put odvraanja [apstrakcije] i negiranja"
pa je "apofatiko neznanje prije nad-znanje, - ne odsustvo znanja." [isto, str.103]
345

157

No, bia kao stvorena od Boga na neki nain ana-logije upuuju na prirodu Boga. Tu boanske tvorevine ne pokazuju sutinu Boga u smislu
preslikavanja [kao Platonovskih ideja], u smislu nekih ogranienih naina egzistiranja onoga to je u bogu neogranieno. One su po svojoj
sutini apsolutno razliite od boanske sutine. Ali one ipak posredno
govore o svom tvorcu ba kao to slika, iako sasvim razliite sutine
od slikara [slika je od papira i boja dok je slikar od krvi i mesa, slika je
nesvjesna slikar svjestan itd.], ipak govori o slikaru. Bia se tako
pokazuju kao ono to iskrsava iz skrivenosti [zaborava] u kojoj je Bog,
u neskrivenost [pojavnost, ne-zaborav] te tako na neki nain govore o
onome to ostaje u skrivenosti. U tom smislu stav religijskog apofatizma predstavlja jedan stav istovremenog i potvrivanja [Boga, njegove sutine] i odricanja [pristupa toj sutini]. Spoznaja je samo posredna. Apofatizam ne predstavlja negaciju mogue spoznaje, ali usvjeuje granicu te spoznaje.
Ovaj je primjer tako ilustrativan jer pokazuje punu nemo teoloke argumentacije pred smru Boga. Ne uputajui se u to da zatvaranje
boga u zaborav logiki iskljuuje nune atribute boga, na primjer neogranienost [bog je ogranien na podruje skrivenosti], bijeg boga u
zaborav, njegovo smjetanje u nedostupno nita, za ovjeka ne moe biti nita drugo do smrt tog boga. Komentar sa ovdje predloene
Nieove pozicije je isti onaj sa kojim se susree Kantovo postavljanje
granica uma ili postavljanje granica mogueg razumljivog govora koji
definie lingvistika filozofija. Upravo ovdje se vidi Nie kao pred-govor
Vitgentajnovom stavu o praznoi metafizikih stavova, koji nisu niti
istiniti niti lani, ve tautologije. On je ve izreen: metafiziki svijet
skrivenosti [zaborava] mogao bi postojati, ali samo kao nama nedostupno podruje s kojim se ne bi moglo nita uraditi, a kamoli da se dopusti da srea, spas i ivot zavise od beznaajnosti takve jedne mogunosti. Transcendencija, kada se poima kao u svojoj nunosti nesaznatljiva, moe jedino staviti u odnos ravnodunosti. Diferencija izmeu
nihilizma kao teologije odsustva i apofatizma kao teologije nepoznanja
je diferencija koju je mogue graditi samo usljed potpunog odsustva
sluha za Nieovu etiku teoriju, pravo mjesto kritike. Zavrni stav
ateizma - osopravanje boga kao Boga pretenduje da vai i u sluaju
prihvatanja boanske egzistentnosti, i ak nezavisno od mjesta obitavanja u skrivenosti ili neskrivenosti. Zaplitanje u teologiju nepoznanja
pokuava da brani opstanak boga i samim tim pokazuje da uopte ne
dodiruje osporavanje koje Nie prezentuje. Osim toga, granica onog u
zaboravu [nita] je granica koja iz perspektive tubitka znai konstata-

158

ciju odusustva boga.349 To zapravo znai da priznavanje egzistentnosti

onoga to imenujemo kao nita nema iskupljujuu silu pribliavanja
boanskom, ve znai tragiki status ovjeka, i to dvojako. Prvo, kao
nesposobnost ovjeka da prihvati granicu, to je izraz slabosti i, drugo,
spoznavanje da granica onog to je bivanje otvara susret sa nitavilom. Bog ostaje nedostupan [odsutan] Drugi. Sartrov argument usmjeren na termin nita dodatno rasvjetljava neodrivost prethodnog koncepta. Nita, stavljeno pod navodnike, zapravo je nelegitimno jer
nita, posebno kako ga ovdje interpretira Janaris, oznaava jedno bie ija je sutina da je meni nedostupno, ali kao takvo ono je ve
prevedeno u neto. Snevanje toga nita [nedostupnog transcendentnog, u-zaboravu] za ovjeka uvijek i bezuslovno ostaje u podruju bivanja [neeg, fenomenalnog]. Spoznaja granice saznavanja je spoznaja o podruju bivanja, o podruju unutar granice, a ne o podruju
zaborava. Nieov argument: mi nemamo nikakvo pravo da dajemo iskaz o onom to je nama nedostupno jer ga time pretvaramo u dostupno, to znai krivotvorimo. Bog u zaboravu, u nedostupnom nita,
kada opija, kada ushiuje, uvijek se pokazuje da izlazi iz zaborava,
postaje neto ovostrano uzrokovano [psiholokim, socijalnim, ideolokim ili drugim uzrocima] prestaje biti Bog. Upravo zato to ne dozvoljava ovakve bijegove Nieovo insistiranje na etikom osporenju
Hrista i hrianstva je tako radikalno osporenje. Sve dok se hrianski
moral ne smatra kao smrtni zloin protiv ivota, njegovim braniocima
lako je da ga brane. Protiv argumenata tipa ovog Janarisovog ne moe se nita, poto oni ukidaju pravo da se o njima govori. Naprosto,
govor i misao ne doseu podruje zaborava.350 Drugo je da nieanski
nihilizam ne znai bukvalno potpuno eliminisanje boga, religije i metafizike iz podruja ljudske prakse. I Bog i religija mogu da postoje ali nisu
vie autoritet na kojem se vodi stvarnost. Stoga pokuaji slini ovom
Janarisovom ne pogaaju bit Nieove kritike hrianstva i bit nieanskog znaenja pojma nihilizma i smrti Boga. To se najjasnije ogleda u
jednom visokom stepenu adekvatnosti naina egzistencije ovjeka u
Nieovoj filozofiji nakon smrti boga i nainu na koji se ovjek moe odnositi prema bogu u zaboravu. Apofatiki pristup pozicioniran je stavom o ovjeku potpune nepoznatosti ta je Bog. Njegova sutina osta349
Granica ovjeka nije Bog ve nemogue, odnosno odsustvo boga. or Bataj, O
Nieu, op.cit.str.185.
350
Upravo stoga Nie, koji je bitak pojmio kao izloenost, kao biti-izloen, a na bitak
kao izlaganje, odbacuje svaki drugi bitak kao iluzorni stranji svijet. [K.Jaspers, Um i
egzistencija, op.cit. str.41, up. takoe na str.98] Izlaganje je granica nae spoznaje. To
naravno ostavlja otvorenim pitanje iza te granice ali samo kao prazno, neivotno.
Mogue je osvrtanje samo na ono to ulazi u stvarnost koja moe da se posmatra.

159

je u skrivenosti. Meutim, naem iskustvu je dostupan nain postojanja

Boga.351 Kakav je to nain? Nain "ljubavnog uzajamnog proimanja
linosti." Da bi to bilo mogue Bog se linosno otkriva [izlazi iz skrivenosti] u Hristu. "Hristos je otkrivenje Boga, ne zbog toga to nam Sutinu Boiju ini poznatom, ve zbog toga to kao istorijska linost ini
moguom neposrednost linosnog odnosa sa Njim."352 U tome je novina Hristosa u odnosu na Adama. I jedan i drugi predstavljaju ljudsku
prirodu, ali u dvije razliite egzistencijalne situacije. Adam kao prvi ovjek naputa zajednicu sa Bogom i tako za sobom povlai grenost ovjeanstva kao njegovog potomstva. Pojava Hrista kao otjelovljenja
Boga stavlja ovjeka u novu egzistencijalnu situaciju [nov nain postojanja] slobode u kojoj otpadnost vie nije neminovno nasljee, ve
stvar slobodnog izbora svakog ovjeka da odgovori ili ne odgovori na
boanski poziv. Ljubav kao nain egzistencije i empirijska neotkrivenost boga utemeljuje ljudsku slobodu. Jer bog hoe da bude ljubljen, ali
istovremeno i slobodno odabran. To stavljanje ovjeka u novu prirodu
predstavlja ono to se naziva "spasenje". Poznanje Boga tu "nije
ideoloko usaglaavanje niti etika saobraznost, ve egzistencijalna
promjena koja se blagodatno odvija uz pomo Duha Svetoga".353 Kako
je Bog ljubav354 [Bog se otkriva kao enja i ljubav za svakim njegovim
stvorenjem] onda uestvovanje u njemu znai odnos ljubavi. Ba ta
ljubav Boga prema ovjeku i rezultira kretnjom Boga ka ovjeku. To je
Hristos. On otvara ovjeku mogunost adekvatnog odgovora ljubavi te
tako egzistiranja na nain boga. ovjek ne moe u sutinu Boga ali
moe u nain egzistiranja boga - ljubav. To je ba ono to Nie preporuuje vjerujuem ovjeku! U viziji postojanja vjere nakon smrti boga
taj nain ljubavi upravo je poeljno sredstvo za jednu klasu ljudi, kako
e se uskoro pokazati.
No, koncept analogije nosi i isto formalni prigovor zaotren u filozofiji
XVIII vijeka, posebno nakon Kanta i posebno na pitanju stvaranja.
Naime, analoki pristup blizak je platoniarskom shvatanju stvaranja
kao oblikovanja po uzoru na ideje. Helenska misao drala je stav da je
zamisao o stvaranju ni iz ega besmislena, te da se pod stvaranjem
mora razumjevati, prije svega, sreivanje ve postojee materije, njeno
oblikovanje. To znai da je stvoreni poredak neposredni izraz ideja sa351
Poznanje boga tu je uestvovanje ne u boanskoj sutini ve "po nainu postojanja
ovjek moe da postoji na nain Boji." Hristos Janaris, op.cit.,str.98.
352
Isto,str.107.
353
Isto,str.110.
354
1Iv.4,8 i Iv.4.10. Vjerovatno najljepi stavovi Novog zavjeta Pavlova prva
poslanica Korinanima [1.Kor.13,1-13] govori o ljubavi kao najviem nainu
egzistencije.

160

dranih u boanskom duhu te da je stoga analogan strukturi boanskog duha. Spoznaja prirodnog poretka univerzuma tu znai promiljanje boanskog stvaralakog akta. Takvo poimanje stvaranja nosi problematinost jer se time materija mora razumijevati kao na neki nain
samostalna u odnosu na boga [Kant]. Drugi problem je to takav koncept podrazumjeva svijet kao unaprijed determinisan bojom voljom, a
to otvara klasini problem zla. Hipoteza [1] dobrog, [2] svemonog
boga koji [3] potpuno definie univerzum protivrjei iz injenice zla.
Postojanje zla znai ili da bog nije svedobar, ili da nije svemoan, ili da
ne postavlja totalno determinisan svemir. Kako odbacivanje prva dva
atributa ne dolazi u obzir jer bi znailo protivrjeje u samom pojmu
boga, to ispravan put znai preispitivanje tree tvrdnje i uvoenje misli
o slobodnoj volji. Formulacija rjeenja moe se predloiti i kao shvatanje boanskog stvaranja univerzuma po slobodno odabranim boanskim naelima. Svemoni i svedobri bog stvara iz "nita" najbolji mogui univerzum po naelima koja je sasvim slobodan da odredi po vlastitom izboru. Ali kada postavi zakone svemira mora ih dosljedno sprovesti jer bi ih u protivnom osporio kao boanske [Spinoza]. Jedno od boanski postavljenih naela, neophodno za najbolji mogui svijet, jeste
dualizam [materija-forma, plus-minus, muko-ensko, svjetlo-tama].
Bog je bio potpuno slobodan da ne postavi naelo dualiteta u univerzum, ali kada ga je postavio, stoga jer je to zahtjev iz spoznaje najboljeg mogueg svijeta, morao je da ga ispotuje i da uz dobro dopusti i
postavi zlo. Istovremeno iskljuuje sebe u zaborav, jer je u svijetu
egzistentno zlo kojem on, meutim, ne moe prisustvovati. Sa druge
strane, shvatanje Boga kao "tvorca" svemira [u doslovnom smislu rijei
tvorac], te zakonodavca svemira, znai dopustiti da se iz Boga stvoreni
svemir dalje razvija kao kontingentan. Razvoj je samostalan u odnosu
na Boga, ali ipak zavisan u smislu kontingentnosti.355 Znaaj ovakvog
koncepta za teologiju je izuzetan usljed njegove logike snage356, ali
on znai nemogunost analogijskog poznanja. Svijet razumljen kao
kontingentan ne posjeduje analogiju sa svojim uzrokom. Razlika je na
nivou nuno djelatnog i slobodnog uzroka. Samo kod nuno djelatnog
uzroka mogue je tvrditi analogiju, ali pada na problemu zla. Slobodni
uzrok ima kontingentne uinke i oslobaa boga udjela u zlu, ali
iskljuuje analoko poznanje.

355

To je poznata Kantova pozicija. O tome ire u V. Panenberg, Teologija i filozofija,

op.cit., str.129-160.
356
Pored problema zla njime se razrjeava i teko pitanje slobodne volje.

161

NEHRIANSKO NOVO: Tri ovjeka

Potrebe koje je religija zadovoljavala, a sada treba da ih zadovoljava filozofija, nisu nepromjenjive; one se mogu oslabiti i iskorijeniti.357

Radikalno nasuprot duhu svog vremena, Nie kao prirodnog antagonistu religijskom ne vidi bezuslovno nauku. U tom kontekstu dao je nekoliko zaista genijalnih tumaenja fundamentalnih naunih problema,
koji e, posmatrano samo u podruju fenomenologije i hermenautike,
zadati neke osnovne teme filozofiji XX vijeka. Po svom opsegu Nieova kritika nauke zahvata u izrazito iroko podruje, ali ovdje emo se
ograniiti ukazivanjem na one elemente koji nauku pribliavaju religijskom, uprkos spoljanjem prividu radikalne suprotnosti tih podruja.
Prvo, nauka je bliska religiji time to i sama poiva na metafizikoj
vjeri, na pretpostavkama koje izlaze izvan okvira nauke. Da bi nauka
uopte bila mogua, ona mora da pone se nekim temeljnim pretpostavkama, kao to je ona da postoji istina. Takoe i da istina ima neku
vrijednost po sebi, da je boanska, miljenje koje vue korijene jo od
Platona [i dalje, od Parmenida]. Nauka, kao i religija, poiva na istom
precjenjivanju istine, tanije, na istoj pretpostavci da je istina neprocjenjiva i da se ona ne moe podvrgnuti kritici.358 To davanje vrijednosti
istini, kao idealu nauke nuno je jer sama nauka ne moe postavljati
vrijednosne ocjene, ona nije u stanju sama uspostaviti ideal. Meutim,
pretpostavka da istina postoji i da ona po sebi ima vrijednost oigledno
nije nauna pretpostavka, jer se ne moe podvrgnuti naunoj verifikaciji. Nedostupnosti naunom metodu, bilo logikim bilo empirijskim,
znai da se u pretpostavke nauke moe samo vjerovati, to znai da i
nauka poiva na nekoj vjeri359, i to je jo uvijek neka metafizika vjera!360 Nie se ne ustruava tvrditi nemogunost nikakvog pouzdanog
osnova za tvrdnju da je istina, i volja za istinom, neto emu treba dati
prednost u odnosu na suprotnost. Radi se o moralnoj predrasudi.
357

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.33.

Genealogija morala, op.cit.,str.154.
359
Vesela nauka, op.cit., str.243. Up. S one strane dobra i zla, fragmenti 1-5.
360
Isto, str.244. O tome je kod nas, izmeu ostalih i u vie navrata, pisao profesor
uro unji, Metodologija [2002], i Kritika socioloke metode [1973].
358

162

Naprotiv, sasvim je mogue da je volja za istinom ivotu neprijateljski i

razoran princip. Volja za istinom mogla bi biti prikrivena volje za smru.361 Ova na prvi pogled nerazumljiva i krajnje provokativna tvrdnja
objanjena je u Volji za mo. Polazna taka je da je ovaj svijet jedini
svijet. Ali to je protivrjeni i besmisleni svijet, ija je sama sutina prabolnost volje. Ontologija volje-za-mo koja premouje u samoj svojoj
biti nosi bolnost, jer se svako premoenje susree sa otporom ije
premoenje iziskuje neku patnju. Patnja je u biu volje, prabol univerzuma. Odatle slijedi:
Nama je nuna la, da bismo pobijedili ovu stvarnost, ovu istinu, to e
rei, da bismo mogli ivjeti ... Da je la nuna da bismo mogli ivjeti, to je
sastavni dio strahovite i dvosmislene prirode ivota. Metafizika, moral,
religija, nauka samo su razne forme lai: pomou njih mi stiemo vjeru u
ivot ... ovjek mora biti laljivac po prirodi, on mora biti umjetnik vie negoli sve ostalo. [Volja za mo, op.cit., str.241]

Prabol univerzuma trai u ljudskom neku fikciju kojom bi svladao

injenicu o sebi. U takvom svijetu istina shvatana u klasinom znaenju tog termina, ne moe se obavezno smatrati kao najvia vrijednost.
Naprotiv, la dobija svoj znaaj i hrianstvo je upravo takav primjer. Da
se insistiralo na istini hriani se ne bi mogli odrati. Otuda je sveta
la postala istina, istinit uslov jednog odranja. Ova paradoksalna istina
kod ranog Niea iz Roenja tragedije ima opte znaenje elementarnog
sjeanja na svijet koji je za ovjeka uvijek bolno ograniavajue drugobie. Bol je neminovna sutina svijeta posmatranog iz egzistencije ljudskog koje sputavajui ograniava. Ta sutina mora na neki nain biti
prekrivena velovima koji skrivaju njenu neizdrivu strahotnost. Dakle,
istina mora biti razumljena kao taka gledita - sublimirano dat privid
od strane ovjeanstva, a ne boanstvo po sebi koje bi predstavljalo
krajnje utoite ljudske enje. Ako uopte ima ega emu se treba
klanjati i moliti, onda se moramo klanjati prividu; boanska je la a ne
istina.362 Nauka ne daje krajnju suprotnost religioznom jer se ne bori
protiv osnove religioznog, vjere u postojanje metafizikog ideala koji
postulira istinitim, ve samo protiv jedne njegove spoljanje forme.
Stoga se za nauku moe rei da je antihrianska, ali ne i antireligiozna
361

Isto, str.244.
Volja za mo, op.cit., str.389. P.Sloterdijk [op.cit str. 118-121] tumaei tragiko kao
atribut istine, objanjava da injenica o svijetu kao prabolu upuuje na lanost
postuliranja istine: istina znai svijest o nepodnoljivosti. "Mi dakle uopte ne moemo
eljeti da je spoznamo"[str.118.]. Svi klasini oblici traenja istine kakvi su religija,
nauka ili filozofija, samo su sublimacione forme bijega od istine. Dalje to znai da ako
je istina nepodnoljiva, onda je uvijek dosad bila promaena!
362

163

u svojoj biti. Funkcionalno, mogue je izjednaavanje nauke i religije. To

se da naslutiti i iz fiziolokog posmatranja: Nauka poiva na istom
osnovu kao i asketski ideal: izvjesno osiromaenje ivota pretpostavka
je oboma.363 Nie ovdje zapravo sjajno povlai paralelu izmeu
asketsko-religijskog izlaenja iz osjetilne prirode i pozitivno-naunog kriterija objektivnosti, koji trai da se istraivanje izdigne iznad subjektivnog
doivljaja. I jedno i drugo nametnuti su prirodom disciplina iz kojih proizilaze, a ta je priroda takva zato to u svojoj najdubljoj osnovi eli da pobjegne od onoga to je pod pritiskom ogranienja biolokog tjelesnog.
Duboka srodnost izmeu duhovnih disciplina kakve su nauka, religija i
filozofija, sa osiromaujuim opadanjem tjelesnog zametnuta je u
njihovom arhetipskom motivu, zaboravu istinitog nepodnoljivog bola
zvijeri i prabola volje. Upozorenje koje tu stoji je da posveivanje ivota
saznanju moe znaiti sporedni put ka odbacivanju ivota, ka ivotu u
sferi misli i apstrakcija, to svoju paralelu ima u religijskoj kontemplaciji.
Ne, dakle, u realnosti, ve u znanju o njoj.364 Dalje, nauka se u izvjesnoj mjeri poklapa sa religijom i po pitanju konkretnog cilja koji smjera da
ostvari. Fragment 128. u djelu Ljudsko, suvie ljudsko glasi: Savremena
nauka ima kao cilj: to manje bola, to due ivjeti, to jest neku vrstu
vjenog blaenstva, dodue vrlo skromnu u poreenju sa obeanjima
religija. Funkcija korisnosti, poveanje blagostanja, a moderna nauka
kao da se sprema da ustvrdi da nije nemogua, ako ne besmrtnost, a
ono bar znaajna produenost ivotnog vijeka ovjeka, izlae tipinu sliku morala robova. Obe ambicije vaee su i za nauku i religiju: produetak trajanja ivota [moda vjeni ivot] sa jedne, i vjeni ivot sa druge
strane, drava blagostanja sa jedne i blaenstvo u raju sa druge strane.
Zarad takvih ciljeva evropski narodi su vijekovima stvarali kulturu naunosti, racionalnosti i analitinosti. Nie takvu kulturu oznaava terminom
aleksandrijska, pravei aluziju na Aleksandrijsku biblioteku u kojoj se
znanja pohranjuju, zapisuju i batine za stvaranje buduih znanja, i pravi
od nje temu prva tri Nesavremena. U takvoj kulturi nauka postaje duh
tee koji sputava ovjeka umjesto da ga otvara. Izlaganje kojem Nie
ovdje pribjegava nema naravno za cilj preporuku okreta od tekovina
civilizacije, mada oigledno lako podlijee naivnom prigovoru iracionalizma i opsjenarstva. Svako ke se uistinu bavio naukom trebalo bi da sa
lakoom prati smisao Nieovih rijei. Njihovo jednostavno upozorenje
hoe da kae da znanja treba, ne da budu odbaena, ve da poslue za
stvaranje jednog ovjeka koji e na bazi znanja dobijati krila. Deava se
suprotno. Aleksandrijska kultura stvara jedan novi tip ovjeka kojeg Nie
363
364

Genealogija morala,op.cit. str.155.

Zora, op.cit., str.208.

164

imenuje terminima obrazovani filistar, teorijski ovjek, o kojem e se

kasnije govoriti kao injenikom ovjeku, a to e Hajdeger pretoiti u
misao zadatka destrukcije povijesti ontologije. To su pametni i knjiki ljudi koji vjeruju da je putem logike, nauke i racionalizacije mogue dostii
do samog bia, i koji su do kraja dovedeni stav neautentinog ivljenja
pretoili u egzistencijalni doivljaj stvarnosti. Prototipska figura im je sakupljaki dio Fausta. Teorijski ovjek pristupa ivotu nesposoban da
predstavi upitnost smislenosti svijeta, ve ju jedino prikriva iluzijom
napretka. Sklon je da zlo tumai sokratski, kao puku posljedicu neznanja, i bitak potiskuje u zaborav zaboravljajui neizdrivost istine. Optimista je jer je i nauka po svojoj sutini optimistika. Otrenjenje koje znai
Nie takav optimizam dri za iluziju iz nepoznavajue gluposti. Naunost
je uza svu svoju slavu samo visprena odbrana od istine, jedna, moda i
najvia, vrsta odbrane od pesimizma i neizdrivosti izvorne slike. ak i
da se ambicija nauke ostvari i da nauka ovlada ivotom, to ne daje povoda nikakvom optimizmu.365 Upozoravajua dehumanizacija nauke
prevedene u tehniku, kao krajnju konsekvencu procesa racionalizacije,
svjedoi o tome. I jo je jedna forma zastranjivanja koje ima i svoje religijsko obiljeje, u smislu da se tu priroda tretira kao izvor ogranienja koji tehnika savladava. Bog iz maine zamjenjuje Boga.
Daljnja veza nauke i religijiskog ispoljava se u vjeri u razrjeenje pitanja konanog saznanja svijeta u perspektivi budunosti, na primjer u
pretpostavci objedinjene naune teorije o kojoj je govorio Stiven
Hoking, ili Ajntajnova ambicija ka teoriji svega koja bi omoguavala
apsolutno predvianje. Konana elja nauke je predvianje budunosti, ponuda ukidanja neizvjesnosti i, kao i u sluaju religije, ta elja
moe biti posmatrana kao simptom slabost koja udi za stabilizacijom
stanja stvarnosti. Mi teimo neem to je taman suprotno onome to
hoe jake rase i jake prirode, - razumijevanje je kraj.366 Konano utvrivanje istine utvrivanje fakata uopte, bitno je razliito od tvorake
postavke, izgradnje.367 Nauka je sredstvo da se sredi haos svijeta
time to e se svijet objasniti, klasifikovati, logizirati. Time ona daje
osjeaj sigurnosti, te organizacijom haosa poveava mo, znanje zaista jeste mo. Ali tu se trai obzir, jer nauka [kao i religija] predstavlja
samo perspektivistiko tumaenje svijeta. Prema Nieovom shvatanju
nauka ne predstavlja objanjenje svijeta, ve opis svijeta sa pozicije
365

Tako ovladan ivot svakako mnogo ne vrijedi, jer je mnogo manje ivot i zajamuje mnogo manje ivota za budunost od ivota kojim nekada nije vladalo znanje,
nego su vladali instinkti i mone varke.O koristi i teti istorije za ivot, op.cit., str 53.
Uporedi o tome Sara Kofman, Nie i metafora, u GRADAC,op.cit. str.137. i 138.
366
Volja za mo, op.cit., str.62.
367
Isto, str.255.

165

jedne vrste. Nauni zakoni, logika, kategorije, veze izmeu pojmova,

samo su ovjekovi subjektivni uslovi sreivanja haosa sadraja svijeta,
klasifikacije svijeta radi svladavanja svijeta. Oni nita ne oznaavaju u
svijetu. Broj 2, znak =, pojmovi materije ili toplote i slino, samo su
simboli kojima ljudska vrsta sreuje sadraje, ali koji ne odgovaraju realitetima. Ovo je daleko od toga da bude samo po sebi razumljivo, pa
ne udi vievjekovna zabluda. Posebno stavovi matematike djeluju kao
analitiki jer se prosto dedukuju iz aksioma. Nie to u principu ne mora
dovoditi u pitanje, ali se obruava na ontoloku pretenziju nauke i logike, same aksiome. U sutini, kao i religijski pojmovi nauni i logiki
pojmovi opisuju svijet, nemoni da preu prag objanjenja. ovjek, bez
obzira na nezabiljeenu efektivnost u unutarsvjetskoj orijentaciji, objanjenjem ipak stvara samo vlastitu fikciju. Kao i u sluaju religije krajnost nauke nudi ieznue teksta iza tumaenja. Svijet se gubi pod
platom naunih pojmova, zakona, hipoteza i teorija, principijelno nerazliito od nihiliranja pod platom dogmatskih pojmova teologije. Nauka
naravno ima svoje veliko mjesto za ovjeka, ali ne smije da se izrodi u
protivnika prirode i protivnika ivotnosti. Ne smije doekati da bude
pretumaena od sredstva ivota u kriterij ivota. Njen najdublji znaaj
za ovjeka ogleda se u tome to predstavlja istinsku vezu ljudskog sa
prirodom. Vratimo se nauci! ali prirodi i prirodnosti nauke.368 Nasuprot bezuslovnom poricanju ivota u hrianstvu i nauno-prosvetiteljskom konceptu racija, Nie poziva ovjeka da se upusti u veselu
nauku u kojoj pred nju nee biti stavljeni pogreni otuujujui zadaci, i
u kojoj e se smijeh udruiti sa mudrou.369 Ideja vesele nauke [la
gaya scienza] moda je najsretniji izraz za ono to je Nie imao kao
program jednog novog saznavajueg pristupa stvarnosti. Ono to Nie
sluti kada govori o eksperimentalnoj filozofiji budunosti, o raskidu sa
dotadanjim nainom filozofskog miljenja i tradicije naunog fiksirajueg metoda, saima upravo u tom, sasvim neobinom, pojmu vesele
nauke. Vesela nauka imenuje Nieom uenu vezu filozofije, nauke i
umjetnosti u smislu jednog njihovog utapanja u ivot, koji tek treba ostvariti u uslovima modernosti, a koji je nekada, u svijetu Grka, bio blizu.
Pravi antagonisti religiji nisu nauka i optimistiko-tehniki naunici, i
jedno i drugo samo su neophodan pripremni korak, podloga, ve su to
one jake individualnosti spremne da ive na brisanom prostoru besmisla i prabola. Svugdje gdje danas dela strogo, mono i bez krivotvorenja, duh se liava svih ideala popularni izraz za takvo uzdravanje
368

Zora, op.cit, str.206.

O tome ire u M.uri, Putevi ka Nieu, op.cit., poglavlje Ideja vesele nauke, i dalje,
posebno str.258-272.
369

166

jeste ateizam.370 ovjek je patio, religija i nauka nosile su obeanje

prevladavane patnje. Vrijeme je da se pomiri sa besmislenom nunou patnje. ovjek je sumnjao, hrianstvo i nauka su ponudili izvjesnost. Ono to je potrebno uiniti je osloboditi se izvjesnosti, osloboditi
se same elje za izvjesnim: Da se ne zaluta: veliki duhovi su skeptici
Jaina, sloboda koja dolazi do snage i presnanosti dokazuje se
skepsom Ubjeenja su tamnice.371 Meutim, do takvog ivota neophodno je proivjeti iskustvo nihilizma. Ovim se ve naznauje ta
ini suprotnost hrianskom. Ta se suprotnost ovdje fiksira u tri metafore. Tri ovjeka, kao tri nieanska simbola prevladavanja hrianstva,
izriu tri zahtjeva: snaga, skepsa i sloboda. Tragiki ovjek, Putnik i
Natovjek kao njihova sinteza i korak dalje. Ta tri nemetafizika ovjeka jesu tri remek djela fenomenoloke interpretacije tubivstvovanja
koje je u svom postojanju [bivstvovanju] odreeno iskljuivo samim
svojim postojanjem [bivstvovanjem].372
Time se izlazi iz kritikog dijela Nieovog miljenja i zapada u podruje
onoga to sam Nie imenuje kao dio njegovog miljenja koji govori
Da. Striktno uzeto taj dio ini zapravo samo jedno djelo, Tako je govorio Zaratustra. Za razliku od kritike koja je postala epohalna tekovina
novovjekovne misaonosti Zapada, batina pretvorena u sadraj istorije
filozofije, sadrajno odreenje prevrednovanja smisaono je jo uvijek
otvoreno, bremenito kontraverzijama i ne sasvim prihvaeno kao racionalisano. Stoga ne udi da i mislilac kalibra Jaspersa moe izrei da
"njegove odgovore niko nije prihvatio to nisu nai odgovori".373 Iako
su pretendovali da grade model jedne budue civilizacije ostali su samo kritike. Jaspersov stav zapravo anticipira itav jedan kompleks
odnoenja spram Niea koji se danas ipak mora vidjeti tek djeliminim,
i dodati minimalno jedno jo ispred nisu. Lakoa sa kojom mi danas
razumijevamo nieansku kritiku zapadnjake kulture, u okviru nje ak i
kritiku uma i nauke, elementarna je tvrdnja da je ta kritika postala stvarnost zapadnog ovjeka, pred kojim moralizirajua metafizika i idealizam hrianskog tipa nemaju vie nikakvih velova, te bivaju imenovani
pravim imenom - resantiman. Ali i onaj segment koji imenujemo prevrednovanjem, ono ime Nie govori Da, nosi u sebi mnogo od toga
to je danas samorazumljiva stvarnost i puka evidencija. Tek dio Nieom poduzetog projekta prevrednovanja ostaje [jo uvijek?] nedostupan
racionalizaciji a stoga i najznaajniji. Sokratov komentar o razumijeva370

Genealogija morala, op.cit, str. 160.

Antihrist, op.cit, str.72.
372
M.Heidegger, Bitak i vrijeme, op.cit.str.12-14.
373
Up. M.uri, Nie i metafizika,op.cit.str.135. i dalje, posebno str.165. i zavrno poglavlje, str. 337-346.
371

167

nju Heraklita ba je adekvatan dananjem statusu Niea u akademskim krugovima. Ovaj diplomatski stav zapravo nije neophodan u
smislu opravdanja, s obzirom da priznavanje velova nije neto to bi
sa pozicije filozofije perspektivizma trebalo povlaiti negodovanje, ve
treba razumjeti da se radi o temeljnoj intenciji Nieovog miljenja i
djela. U bit tog miljenja zaloeno je naelo neuspjenosti odgovora.
Ruenje staroga novim tom novome tek otvara vrata, ali ga ne determinie u smislu zatvorenosti koja se moe svesti na definisanje. Novo
tek mora zadobiti svoj sadraj. Drugo bi bilo religija a Nie znai ba
upozorenje da ruenje stare religije, smrt jednog boga, ne smije znaiti
put u novu religiju i novog boga. Zadatak je da se u Nieovim odgovorima fokusira ono objektivno a apstrahuje ono jo uvijek neprimjenjivo,
ne-pri-dolo, te tako ostvari potpuni uvid u ono u tom miljenju to tako
bitno izgrauje aktuelni trenutak epohe, i to ipak ini ispunjenje proroanstva zakonodavca budunosti. Jo dosljednije Nieovom naumu,
bio bi zadatak formulisan kao misaono iskuavanje onoga to je on
promiljao i oboriti to miljenje u sadanjost. To obaranje mora pokazati da je Nie i danas epohalno miljenje. Opasnost zaloena u Jaspersovom stavu je da kritiki dio prekriva bit Nieovog promiljanja
svijeta, ono zapravo najvrednije i najdublje kod Niea, i to od njega
pravi prelomnu sudbinsku figuru zapadnjakog miljenja. Nie je kritikom genealogijom i dubinskom psihologijom tek nagovjestio upitnost
zapadnjake predaje. Radikalno stavljanje u pitanje puta koji je zapoet u antici Platonom, a preen dvomilenijumskim hodom hrianstva
u novovjekovlje, Nie otvara tek kada gleda u budue. Stoga e se
ovdje pokuati nekako anticipirati sadrinski dio Nieove vizije svijeta
sa akcentom na refleksiju te vizije spram hrianskog. To se mora, jer
miljenje koje zastaje na kritici definitivno vidi Niea skroz prekratko.
Osim toga to i takvo miljenje previa onu, moda i presudnu, egzistencijalnu dramu jednog udesnog genija. Razara graansko-buroaskog svijeta, svijeta u kojem nije stanovao i koji nije gradio, jer nije
pitao o moguem odranju tog svijeta, gledao je u svijet koji stoji iza,
gradio je taj svijet i u njemu stanuje kao jedan od njegovih potpornih
stubova.

168

Tragiki ovjek
Dioniz protiv Razapetog.374

Pravu suprotnost religijskom Nie je naslutio jo u svojim ranim djelima, jednim intuitivnim poimanjem disonantnosti hrianskog i antikog. U Roenju tragedije on analizira na prvi pogled protivrjenu injenicu da su Heleni u svom herojskom dobu razvili tragediju kao najvii izraz pesimizma u umjetnosti. Narod snage stvorio je djelo slabosti?
Taj paradoks upuuje na propitivanje postojanja pesimizma snage.
Analiza antike tragedije daje potvrdan odgovor. Tragedija je vrhunski
izraz snage helenskog duha da prihvati ivot onakvim kakav on jeste
vjena borba u kojoj nema konanog smiraja i kraja i u kojem su zlo i
patnja nuni ba kao i zadovoljstvo i srea, a velika djela velikih ljudi
neizbjeno prate njihovi veliki grijehovi i velika patnja. Mitovi o Edipu i
Prometeju nose istu poruku kako su titanski pojedinci, odluni za
velika djela, nuno greni i osueni na patnju.
Tragiki ovjek je ovjek koji nosi tu svijest o svijetu kao prabolu.
Sjeanje na bol kao pranaelo nije neto to se dogaa kao darovano,
kao neka vrsta milosti s nekog od neb, ve se formira u jednom
specifinim dijalektikom procesu koji e Peter Sloterdijk nazvati "psihonautiki krug". Naime, ovjek vjeito pati u svojoj svjetsko-istorijskoj
egzistenciji jer je uvijek bezuslovno ogranien svijetom koji ga okruuje. Ta vjeita objektivna granica [ogranienje] to svijet za tubitak
jeste, ispostavljena je kao bol zbog uskraenosti. Ideja drugog svijeta
koji je zapravi, "istiniti", to znai "bolji" svijet, traenje neke "prave"
istine o ovom nepodnoljivom svijetu, samo je oajanje koje eli da
bolji svijet, svijet u kojem patnja ograniavanja nije realitet, postoji i
svojim postojanjem ukida nepravi realitet. Potraga za istinom svijeta s
onu stranu ograniavajueg bola dostie vrhunac tragike drame u
trenutku kada postaje svjesna iluzivnosti traenog. Bolno ograniavajue egzistiranje eksplodira pred ovjekom kao jedino. Rascjep
se deava kao odluka na relaciji nepodnoljivo stvarno ili podnoljivo
nepostojee, koji se stapaju u jednu taku inei od preenog puta
Sloterdijkov psihonautiki krug.375 To nije hegelovska dijalektika koja
pozitivno zavrava u samodostizanju sebe duha i ukidanju protivrjenosti, ve jedna dijalektika koja razultira svijeu o lanosti cilja i tragikom besmislu preenog puta. Pred ovjekom se prostiru putevi dva
374
375

Ecce homo, op.cit., str.111.

P.Sloterdijk, Mislilac na pozornici, op.cit. str.112-113.

169

nihilizma. Tragiki ovjek tu je ponovno vraanje dionizijskog zadovoljstva koje proizilazi iz monog prihvatajueg stava o istini svijeta ulazak u stadij aktivnog razoarenja.376 Nie tu zapravo zapanjujue
ubjedljivo pojednostavljuje smisao istorije koju vidi kao zaborav bitka, u
smislu zaborava te izvorne dubine grke tragike svijesti o prabolu
svijeta, a koja je kazivala o sebi pjevajui, u korist optimizma Sokratovog diskurzivnog miljenja i dijalektike. U Roenju tragedije Nie obznanjuje prelom tog zaborava i tada jo vidi Vagnera i sebe kao
navjestitelje novog otkrovenja izvornog smisla, te aktualizuje znaenje
pitanja koje stoji u arhetipskoj strukturi ljudskog tubitka i ini zapravi
sadraj rijei drama: pitanje ovjeka baenog u svijet koji je prabol.
Pomalja se drevna, ali u modernitetu jo neprikazana istina o tome ta
egzistencija ovjeka u stvarnosti jeste. Pred misao svakoga ko razumije o emu se tu govori postavlja se jedna uasno primamljiva ponuda
brisanja, kao nebitnog, istorijskog sadraja koji stoji izmeu Heraklita i
Niea, Eshila i Vagnera, ponuda koja se eksplicitno izrie kada se pita
o modernitetu.377
Prabol kao ontoloki atribut svijeta nije samo bioloko-psiholoka uslovljenost ovjeka kao biolokog individuuma, jo manje nekakva
nenuna istorijska uslovljenost, ve proizilaenje iz temeljnog naela
volje-za-mo. Kako se svaka sila moe ispoljiti samo na onome to joj
se opire, u svakoj akciji nuno se nalazi u sastavu i jedan elemenat
bola. Ali ovaj bol dejstvuje kao podsticaj ivota i jaa volju za mo.378
Bol je imanentan svemu to jest, kosmos duboko dionizijski pati. Upravo zato je elja za eliminisanjem bola besmislena i nihilistika elja, jer
negira samu prirodu ivota koji trai otpore da bi u savladavnju otpora
ispoljio svoju mo, to znai bio! Eliminisanje bola, izbavljenje u smislu
ovjeka otklonjenog od bola, bilo bi ostvarenje programa potpuno nezadovoljenog ovjeka jer bi mu bila ukinuta osnova na kojoj se zadovoljstvo ostvaruje.
Nije zadovoljenje volje uzrok zadovoljstva nego je uzrok zadovoljstva to volja hoe naprijed i uvijek postaje gospodar nad onim
to joj stoji na putu. Osjeanje zadovoljstva lei upravo u
nezadovoljenosti volje. [Volja za mo, op.cit., str.284]
ovjek ne trai zadovoljstvo i ne bjei od bola ... Tenja za moi donosi
i zadovoljstvo i bol; usljed te volje organizam trai otpor, treba neto to
376

Isto, str.117.
Up. E.Fink, Nieova filozofija.
378
Volja za mo, op.cit., str.284. Ova reenica sasvim je dovoljna da zavri raspravljanje Nieovog odbacivanja openhauera. Odustajanje od volje kao nuno nezadovoljene isti je primjer nihilizma, i to istonjakog tipa.
377

170

se protivstavlja ... Bol, kao prepreka njegovoj volji za mo, normalna je

dakle injenica. [Volja za mo, op.cit., str.287] 379

Sjeanje na prabol istovremeno je i povratak sjeanja na prauitak kao

drugu [ali istu] imanenciju. Nieovo poimanje bola, na nain kako se
ovdje izlae, upravo je suprotno ropskom tumaenju bolnosti tubitka u
svijetu, koje bol vidi kao kosmiku nepravdu i neto to u principu treba i
moe biti prevladano. Dionizijsko tu znai spoznavajue susretanje sa
istinom prabola koja otvara mogunost podnoenja i zaprave herojske
egzistencije. Imanencija bolnosti nije dovoljna da osudi svijet trnovim
vijencem Hrista, ve se u spoznavajuem otkrivanju svoje prirode kiti ruinim vijencem Zaratustre. Razlika nihilizama jeste razlika vijenaca.
Jasno je da tragedija miljena kroz optiku prethodnog naina nije pesimistiko vienje svijeta i ivota ve upravo njegova suprotnost:
Uivanje u tragediji karakteristino je za jaka vremena i karaktere: njihov
non plus ultra je moda Boanstvena komedija. Herojski duhovi sebi kau
da u traginoj svireposti: oni su dovoljno vrsti da stradanje osjete kao
zadovoljstvo. [Volja za mo, op.cit., str.340]

Razlika izmeu hrianstva kao ideologije slabih i tragike umjetnosti

jakih Grka nije u tome to bi jedni imali svijest o patnji a drugi ne, ve u
tumaenju patnje. Interpretativna perspektiva bolnosti isto slika dvije
etike u govoru o njihovom takozvanom [ne]humanitetu:
Tu ne postoji razlika u pogledu muenitva nego samo ono ima drugi
smisao. Sam ivot, njegova vjeita plodnost i vraanje uslovljavaju muku,
razaranje i volju za unitenjem. U drugom sluaju stradanje Raspetog
kao nevinog smatra se kao prekor ivotu, kao formula osude ivota.
[Volja za mo, op.cit., str.401]

U sluaju boga Dionisa ivot se smatra dovoljno svetim da opravda

uase stradanja. U sluaju nevinog boga na krstu patnja znai osudu
ivota. Ateizam dionizijskog prezentuje povratak nevinosti tubitka koja
je kao bezuslovna kosmika istina predstavljena ovdje u poglavlju o
etici. Hrianska sutina trai nain da pobjegne od patnje, makar time
to e je na neki nain opravdati, dok je tragedija svjedoanstvo o
sposobnosti Helena herojskog doba da prihvate injenice ivota, da
ostanu neutjeeni, da ne posegnu za metafizikim utjehama. Oni prihvataju ivot, izriu jedno trijumfalno Da ivotu takvom kakav on
jeste, vjenom ivotu koji se posredstvom polnosti i raanja vjeno
nastavlja bez obzira na smrt svake individualne jedinke. Ono to pre379

Up. Genealogija morala, II rasprava, fragment 7.

171

staje je pojedinani ivot, ali se sam ivot vjeno obnavlja. I u tome je

visoka simbolika Nieovog Dionisa, jer on umire, ali se i ponovo raa.
Ushienje koje u nama izaziva tragino je prevod mitske mudrosti na
jezik slika: junak kao najvia voljna pojava strada, porie se na nae
zadovoljstvo jer je ipak samo pojava a vjeiti ivot nije taknut njegovim
unitenjem.380 Pod vrtlogom pojava vjeiti ivot nerazorno tee dalje.
Predsokratska filozofija izrazila je to naelo u Heraklitovoj afirmaciji
prolaenja i propadanja, a Zaratustra u, moda svojoj najljepoj propovijedi, O samoprevladavanju: Ovu tajnu rekao je meni sam ivot:
Vidi!, ree, ja uvijek sam sebe moram prevladavati.381 Dionizijska mudrost predaje se negaciji, radosna je zbog unitavanja postojeeg, ak
iako je ono najbolje i najplemenitije vrste, jer se raduje zbog idueg,
budueg, koje likuje nad postojeim, ma kako dobro bilo.382 Tragiko u
jeziku Niea znai svijest da konano bie u svijetu vjenog stvaranja i
propadanja ne stoji kao jedno mogue odranje u formi stalnosti za
vjenost, ve da sve to jeste propada jest samo za trenutak u vjenosti kosmike dionizijske igre. U tragikom stradanju odslikava se
protivrjenost koja je u temelju samog svemira, sutina stvari. Umotavanje u estetiku terminologiju samo oteava providnost onoga to
Nie tim misli. Premoujue vai kao oslobaujue za svijest o smrti,
jer sopstvenu smrt shvata samo kao individualnu smrt koja slavi ivot
koji ide dalje. Nemojmo nikada zaboraviti da je tek hrianstvo od samrtnike postelje napravilo mueniku postelju383, zamijenivi prirodni
strah od smrti sa neprirodnim i blokirajuim strahom od onog poslije
smrti. Osim toga previajui oigledno to da u krajnjem smislu nije
mogue napustiti svijet. Ako se termin ivot ne uzima prekratko, ve u
irokom smislu svega to jest, onda smrt uopte nije mogua, ve se
ivot vjeno ponovo vraa.
Tragiki ovjek neminovno je i grean, jer zna da ako hoe da krene
u novo prvo mora da urui staro, jer zna da htjenje afirmacije ivota
mora da proe kroz smrt. Govoriti tu o krivici znai optuivati kosmiku
nunost, pretpostaviti moralitet u neminovnosti. U tragikom svijetu
Mea culpa svakog ovjeka nije nita drugo do odricanje svakog ovjeka od vienja svijeta kao radosti vjenog premoenja. Osniva hri380

Roenje tragedije, op.cit.,str.103.

Tako je govorio Zaratustra,op.cit., str.99. Metafora vatre u svom razliitom
heraklitovskom i hrianskom simbolizmu prezentuje interpretacije ta dva svijeta: vatra
kao promjenjivi i nestabilirani temelj ivota i vatra kao vjeno gorei oganj grenika.
382
Volja za mo, op.cit., str.184.
383
Zora, op.cit, str.56. Up. vanu parafrazu propovjedi O svojevoljnoj smrti iz Zaratustre u M.Heidegger, Bitak i vrijeme [op.cit.str.300-301], o tubitku koji se "uva da
zapadne iza samog sebe".
381

172

anstva je mislio da ljudi ni od ega ne pate toliko koliko od svojih

grijehova: to bjee njegova zabluda, zabluda onoga koji se osjeao
lienim grijehova, kome je ovdje nedostajalo iskustvo!384 Nedjelatna
perspektiva nije mogla gledati drugaije, ali mitsko znanje predaje uva istinu neminovnosti i nevinosti onoga to je kasnije preimenovano u
krivicu.
Onaj koji ima da bude stvaralac u dobru i u zlu: i taj, zaista vam kaem,
mora prvo biti ruiteljem. Tako ide najvee zlo uz najvee dobro: a ovo je
ono to stvara. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.119]
Ko treba da rodi, taj je bolan: a ko je rodio taj je neist. Pitajte ene ... Vi
stvaraoci, na vama je mnogota neisto. To je zato to ste se morali poraati. Novo dijete: o, koliko nove neistote dolazi s njime na svijet! Sklonite
se! A ko je rodio, neka opere duu svoju! [Tako je govorio Zaratustra,
op.cit., str.295]

Besmislenost postojanja i izvjesnost smrti u tragikom doivljaju ne

tretiraju se kao povodi oajanja, naprotiv, radi se o preduslovima slobode, svijest o kojima je oslobodilaka i potvrdilaka: To je pojam
Dioniza sama ... da sam bude vjeno da svim stvarima, ogromno, neogranieno odobravanje i aminanje.385 Tragiki ovjek simbolizam je
prevazilaenja lanog optimizma metafizikih doktrina u ime istinskog
optimizma ovjeka koji je dovoljno jak da prihvata sebe i svijet onakvim
kakvi oni jesu.
Ideal najoholijeg, najivljeg ovjeka koji je najvema prihvatio svijet i koji
je nauio ne samo da se slae i miri s onim to je bilo i to jeste, ve to,
onakvo kakvo je bilo i kakvo jeste, eli opet da na vjeki vjekov posjeduje,
nezasito dovikujui da capo - ne samo sebi nego i itavom komadu i predstavi. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.52]

Snaga ovjeka pokazuje se kao sposobnost odbacivanja doktrina optimizma koje trebaju samo slabosti i prihvatanja ivota, u njegovoj cjelovitosti kakav on jeste, vjeno ispunjen i sreom i patnjom i stvaralatvom i grijehom. U tragikom ovjeku i dionizijskom simbolu postignut je najvii stepen afirmacije ivota.
U dionizijskim misterijama, u psihologiji dionizijskog stanja, izbija osnovni
fakat grkog instinkta njegova volja za ivot. ta je sebi Helen zajamivao s ovim misterijama? Vjeni ivot, vjeno povraanje ivotu
neprestano ivljenje posredstvom ploenja, posredstvom misterija spolno384
385

Vesela nauka, op.cit., str.154.

Ecce homo, op.cit., str.84-85.

173

sti Sve pojedino u aktu oploenja, trudnoe, poroaja, budilo je najvie

i najsveanije osjeaje bol je posveen: bolovi porodilje posveuju
bol uopte Da bi postojala vjena radost stvaranja, da bi se volja za
ivot vjeito sama sobom potvrivala, moralo je postojati i vjeito muenje porodilje Sve ovo znai Dioniz: sam put do ivota, oploenje
kao sveti put Istom je hrianstvo uinilo od spolnosti neto neisto, sa
svojim resentimanom protiv ivota u osnovu: ono se bacilo blatom na
poetak, na pretpostavak naeg ivota. [Sumrak idola, op.cit., str.98]

Spoznaja toga pravo je izbavljenje. Ali izbavljenje koje znai tragiki

ovjek je rije koja priziva neto sasvim drugo od onog hrianskog.
Izbavljenje tu znai radost slobode jednog svijeta koji se uvijek iznova obnavlja u vjenoj igri ivota i smrti, stvaranja i propadanja, sree
i bola [patnje], ivot kojem vie nije potrebno izbavljenje.

Putnik [lutalica]
Nita nije istina, sve je doputeno.386

Druga metafora kojom Nie govori posthrianskog ovjeka je termin

putnik387. Sutina tog pojma je prihvatanje relativnosti svakog miljenja i priznavanje prava na postojanje razliitih tumaenja, jedno
izvorno odsustvo sklonosti da se zastane jednom za svagda kod nekog opteg tvrenja o svijetu. Putnik je svijest o tome da je svaka istina
samo taka gledita, relativna, vremenski i ljudski ogranienog vaenja. Ljudsko bitisanje i njegove tvorevine istorinog su karaktera pa i
istina, koja izraava to bitisanje i te tvorevine, mora biti takva. Svijet
nudi bezbrojne mogunosti interpretacije, a izbor izmeu njih samo je
taka gledita. Izlaz u koncept istine kao cjeline, koja bi na kraju svog
puta stekla uvid u sebe, takoe je promaaj jer te cjeline nema, a svijet
uvijek nastavlja da se zbiva. Nadanje da obuhvatanje svih fragemen386

Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.278.

Lutalica [nomad]. Termin je Nie prvi put upotrjebio u djelu Ljudsko, isuvie
ljudsko, odmah mu tu i definiui znaenje: Mi za svoj najsnaniji instinkt smatramo
slobodu naeg duha, i suprotno vezanim i u zemlju ukorijenjenim intelektima na ideal,
moglo bi se rei, vidimo u duhovnom nomadizmu. [fragment 211, op.cit.str.369]
387

174

tarnih iskazivanja u cjelovitost daje sagledavanje istine lano je - sva

stanovita nepodvodiva su pod jedan imenitelj s obzirom da nuno u
nekim takama, ili cjelovito, protivrjee jedna drugima. Objedinjena
teorija ista je iluzija tipino religijskog karaktera. Svijet predlae
razliita, meusobno inkompatibilna tumaenja koja ne doputaju niti
objedinjavajuu sintezu niti konanu, zapravu univerzalizaciju jednog
od tumaenja. Najznaajniji moderni primjer su kvantna teorija i teorija
relativiteta kojima ovjeanstvo, dodue objanjava univerzum na nivou mikrokosmosa i makrokosmosa, ali koje su nesvodive i ak ini se
meusobno protivrjee jedna drugoj, ali takoe ni ne doputaju opredjeljenje za jednu od njih. Nie svojom teorijom istine anticipira tu
situaciju i jednostavno tvrdi: obe mogu biti tane, ali iz razliitih uglova
gledanja mikro i makro. Perspektivizam putnika-lutalice ne znai bezuslovno odsustvo objektivnosti i istinitosti, ve samo takvo jedno ukidanje njihovog univerzanog postavljanja. Iskazi i miljenja mogu biti tani
ili netani posmatrani iz perspektive datog fragmentarnog pogleda, i
date polazne aparature. Otuda relativizirajui i perspektivizirajui pristup istini ne propovijeda odricanje od istine, kako se ranije esto zastupalo u pristupu Nieu, ve samo jedno njeno dublje sagledavanje. Iluzija ostaje nuna, utemeljena u bitku bia. Oslobaanje od iluzija jeste
oslobaanje od iluzije konane spoznaje.388
Razumijevanje onoga ta znai putnik ovdje zahtijeva jedno lociranje
na znaenje rijei istina u jeziku Niea, jer taj je jezik upravo pitanje
istine radikalno postavio i do kraja zaotrio. Radi se o tome da Nieov
koncept istine ne postavlja pitanje istine na podruju nekog iskazivanja
o stvarnosti, ve stavlja u upitnost sam nain mogunosti istine. Pitanje
nije da li je neto istinito ili ne, ve da li je istina uopte neto legitimno
miljeno. Da li je istina istinita ili iznevjerava? Nasuprot klasinom
shvatanju istine kao neskrivenosti [], koja se istinito iskazuje u
formi adekvacije iskaza sa stvarnou, Nie tvrdi drugo. Naime, klasino, dogmatsko poimanje istine predstavlja jednu fiksaciju stvari u
formi njihovog imenovanja u pojmove. To bi bilo mogue samo u jednom apsolutno statinom univerzumu, apsolutno osloboenom promjene. U univerzumu bivanja to je iluzija, i to radikalna. Sve u svijetu
izloeno je stalnoj, neprekidnoj i trenutanoj promjeni koja fiksiranje
ini nelegitimnom slikom stvarnosti. Za Niea bitak "znai stvar u
nastajanju".389 Sadrina slavne rijei o tome da su upravo injenice
ono to ne postoji, tu ima svoje znaenje. Stvarnost je mit. U stvarnom
388

Uporedi o tome: A.Nehemas, op.cit., str.75-97.

M.Heidegger, Nietzsche I, op.cit.str.213. Sav bitak za Niea je jedno postajanje.
[str.22]
389

175

svijetu mi ne moemo biti objektivni u tradicionalnom smislu rijei, jer

upravo nedostaje predmet na koji se naa objektivnost ima odnositi.
Tvrditi za neto, na primjer za ovaj tekst, da je tekst, znai fiksirati
jedan trenutak u vjenost. Jer, ovaj tekst nedavno nije postojao u
sadanjoj formi teksta, kao to u jednoj doglednoj budunosti opet
nee postojati. Iskaz "ovo je tekst" oigledno je istina vaea tek
relativno u jednom odsjeku vremena.390 Ona bi imala nekog udjela u
istinitoj istini samo ukoliko bi se hegelijanski postuliralo da postoji
jedna cjelina, koja se kroz negaciju dovodi do samorealizacije, i u kojoj
je istina cjelina. Meutim, takva cjelina nije vie legitimna slika onoga
to se zbiva. Neto, koje iskrsava u sada, pokazuje se kao skup
mnotva dogaaja iz nekada, koje mi kroz pojam samo fiksiramo
vremenski i gradivno. Bit procesa nije promjena koja bi se deavala
kao neko progresiranje obuhvatljivo dijalektikom, ve kao niz manje ili
vie sluajnih sukobljavanja razliitih sila, koje u meusobnom istorijskom odnosu grade disharmonino jedinstvo svijeta. Nefiksiranost je
znaenje perspektivistikog stava o lanosti kao sutini stvari. Na tok
misli biva uperen natrag ka genealogiji kao pravom istinskom metoduputu ka istini koja prvo jeste dekonstrukcija istinitosnog. Jer genealogija je upravo metoda sistematskog razgraivanja prividnih identiteta
[cjelina] uoblienih u pojmove. Klasian primjer je Nieova analitika
ljudskih instinkata. U tom kontekstu genealogija iskrsava kao metoda
metodikog razaranja metafizike i obznanjuje sebe kao temeljno u
nieanskoj kritici hrianstva. Istina kao neskrivenost mogua je samo
kod boanskog bia koje je nepromjenjivo, i zato da bi bog bio istina
njemu mora biti pripisan atribut nepromjenjivosti. Nakon "pada" ovjek
stupa u podruje permanentne i [ne]sukcesivne promjene i njemu
istina ostaje nedostupna, on bludi. Mit o Adamu i Evi poetak promjene
vidi kao prelazak iz stanja savrenstva u nesavreno stanje promjene.
Metafora putnika ba to kretanje, koje jeste lutanje, doivljava kao slobodu za pravu istinu.
Drugo je da mi stvari moemo saznavati [doivljavati] samo kroz
subjektivne forme doivljavanja [bilo osjetilno ili racionalno kroz kategorije]. Doivljavanje kroz osjete i kategorije znai da mi nikada ne
zahvatamo u stvar po sebi, ve imamo samo isposredovanu stvar,
metafore. Istoni grijeh ovjeka oituje se u toj neslomivoj nunosti
isposredovanog odnosa sa svijetom. Ovdje Nie ne ponavalja samo
ono ve izreeno Kantom, ve misli ire, iz pozicije Dionizijske slike
390

Vani stav [izreen u neto drugaijem kontekstu]: Budui da bitak postaje shvatljiv
uvijek samo uzimajui u obzir vrijeme, odgovor na pitanje o bitku ne moe leati u
nekoj izoliranoj i turoj reenici." [M.Heidegger, Bitak i vrijeme, op.cit.str.20]

176

svijeta. Nie, kako je pokazao A.Nehemas, svojim perspektivizmom

upravo smjera da poe dalje od shvatanja po kojem svojstva svijeta
postoje prije tumaenja i koja su nezavisna od tumaenja, a sama
tumaenja vidi kao metafore. U stvari, svijet, po sebi nema nikakve
osobine [na primjer topao ili hladan, dobar ili lo, prostirui itd.], ve je
svijet upravo sveukupnost svih tumaenja koja mogu biti data od
strane svih bia koja tumae. To ne znai da se ide u tvrdnju kako
svijet biva stvoren tumaenjima, naprotiv on postoji, ali ne kao opisan.
Saznavanje znai pripisivanje svojstava svijetu svojstava koja ne
postoje prije saznavanja [tumaenja]. Spoznavanje je opisivanje koje
stvara atribute svijeta.391
Spoznajna sredstva, bilo osjetilna bilo kategorijalna, fiksiraju ono
nefiksirano, ograniavaju neogranieno, ustaljuju nestalno. To znai da
Nie ne tvrdi samo subjektivnost pojmova o stvarima, ve lanost [oitovanu kao prividnu stalnost] samih stvari upravo su injenice ono
to ne postoji.392 La je dvostruka. Istina koja se tu pojavljuje kao
opcija, stoji na tragu Nieom miljenog dinamizma univerzuma kojem
je adekvatno jedno relativiziranje onoga to se istinito iskazuje. Relativistika istina polazi od svijesti o svojoj vremenskoj i vrijednosnoegzistencijalnoj uslovljenosti, relativnosti svog vaenja i u perspektivi
bezuslovnom ulasku u podruje ne-istinitog. U takvom svijetu nuno je
neogranieno istin od kojih je svaka uvid iz jedne perspektive tubivstvenog gledanja.
La je zapravo trostruka: istina koja moe biti dostupna iz ljudskog
spoznajnog aparata, po sebi je fragmentarna jer obuhvata samo jednu
fokusaciju, samo jedan segment stvarnosti, i to u sadanjosti, dok sve
drugo ostaje manje ili vie iskljueno. Da bih rekao [mislio]: Ovo je
tekst, ja u manjoj ili veoj mjeri iskljuujem iz iskazivanja [miljenja]
itav ostali svijet. Selektivnost [fragmentarnost] je neizostavna bit traganja za istinom, koja opet sam svoj rezultat, tu istinu, ini fragmentarnom. Kada se uzme u obzir i neizbjenost kretanja uvijek iz nekog
ve datog bloka utemeljujuih stavova [miljenja, orijentacija, stilova],
onda slika fragmentarnosti biva sasvim obuhvaena, a rije perspektivizam do krajnosti proirena. Rasparani bog Dionis metafora je rasparanosti perspektivistike istine.
391

A.Nehemas, op.cit. str.77. Teza o relativnosti svakog stava [teze] na prvi pogled
povlai relativnost same teze, i, ukoliko je tana, znai moguu nerelativnost nekih
stavova. A.Nehemas u jednoj ubjedljivoj analitici pokazuje da perspektivistiko tvrenje, koje svaki iskaz svodi na tumaenje, ne predstavlja upadanje u zamku poznatog
autoreferentnog paradoksa o laovu. [op.cit.,str.91-92]. Tu se radi samo o varci formulacije suda, jer perspektivizam jeste istina kao bit misaonog, a ne kao njegov sadraj.
392
Vidi u M.urii, Nie i metafizika, op.cit. str.87-88.

177

La je i etverostruka: jedno tumaenje stvarnosti postaje i samo stvarnost te tako povlai za sobom daljnja tumaenja koja opet predstavljaju i jesu samostalna egzistirajua bia koja potrebuju tumaenje.
Otuda se istraivanje zapravo sve vie udaljava od izvornog predmeta
i predstavlja pravi pravcati zaborav bitka.
Stavovi koji se statusuiraju kao istiniti, primarno zato to su neophodne
pretpostavke ljudskog opstanka, dobijeni su takvim metafora uproavanjem stvarnosti i po svom opsegu su neuniverzalni, ne vae niti za
sve ljude, niti za sva vremena [stanja svijeta]. Relativistika istina zri
sebe kao taku gledita, istinu o svijetu koja je zapravo odsustvo istine o svijetu. Hajdeger prepoznaje da tako pojmljena istina stoji u
saglasnosti sa bivstvujuim u cjelini[!], te ipak jeste neka vrsta neprikrivenosti i podudaranja, ali druga i izvorna.393 Nasuprot tome, neprikrivenost u dogmatskom poimanju istine kree se u iluziji mogunosti jedne
i univerzalne istine, ali partikularno. Suprotnost ta dva koncepta data je
u mitskom protivstavu Pilata i Isusa:
Pontije Pilat: ta je istina? [Iv.18,38]
Isus: Ja sam put i istina [Iv.14,6]
Karakter ovog hipotetikog dijaloga zadire u bit dva poimanja istine,
dva morala [ovjeka], dvije slike svijeta. Relativistika istina perspektiva potencira pitanje [upitnost]394, a dogmatska istina odgovor [izvjesnost]. Na tragu Nieom viene distance dva morala lako se tvrdi pripadnost relativistike istine [perspektivnosti] arijevskom biu. Pilat, rimski
pretorijanac i ontoloki gospodar, iz sebe postavlja naelo nemogunosti jedne vjene, sigurne i stabilne istine, jer je dovoljno jak da pogleda
u oi stvarnosti koja nije prestabilirana harmonija. Stvarnost je otvorena a budunost nije unaprijed data. Ona se mora osvajati.395 Dogmatski koncept istine primjeren je ovjeku koji eli sigurnost jedne stabilizovane stvarnosti. Stoga se psiholoki raskrinkava kao resantiman.
Nihilistika negacija svjetskog bivanja jeste resantiman iz straha slabosti pred nestabilnou bivanja. Slabost udi ka statikom bitku, u Parmenidovo Jedno, koje je vjeno, nenastalo, apsolutno nepokretno i apsolutno nepromjenjivo. Takva eljena stvarnost postavlja jednu istinu
koja se ima saznati, otkrivati, bog se otkriva u otkrovenju, i iskazati
logikim sredstvima diskurzivnog miljenja koji pretenduju da budu
dostupni svima. Ono to proizilazi, ako se istina misli relativistiki, jeste
393

"Istina sada ponovo postaje isto to i bie, samo to se ovo pri svemu tome dovrilo
u svom nesutastvu." M. Heidegger, Nietzsche, op.cit. str.16.
394
Up. S.Arnautovi, Nietzscheov nihilizam i metafizika, op.cit.str.24. i 28-29.
395
U Nieovom nomadizmu mogue je uoiti jo jednu vezu sa njegovom kritikom hrianstva: nomadski narodi su ratniki narodi-osvajai. Up. G.Kunst, Mjesto genealogije
u Nieovom djelu i ivotopisu, op.cit.

178

jedna bitna vezanost istine i stvaralatva. Istina, relativistiki miljena,

nije neto to je ve tu, a to od ovjeka zahtijeva samo da bude otkriveno, ve je neto to se uvijek iznova stvara. Kako ni ovjek ni svijet
nisu jednom zauvijek dati ve se stalno mijenjaju, to znai da se istina
uvijek iznova mora postavljati [stvarati]. Istina kao beskonana stvaralaka djelatnost. Otuda njena bliskost sa takvim oblicima jezika koji
doputaju maksimum slobode. Za razliku od dogmatske istine koja
operira pojmovnim miljenjem bukvalno zatoena u logiki diskurs i
formu sistema, relativistika istina razara pojam kao iluziju, puku metaforu, misli nesistematski, te ima ambiciju da pjeva miljenje. Zaratustra
je izraan u formi pjevajueg miljenja, ne kao posljedica Nieove individualne nedovoljnosti da ono to eli zahvati pojmovno, ve kao
rezultat jedne duboke svjesnosti o granici onoga to se u jeziku moe
izrei.396 Nie poruuje da se u postbogovskom svijetu o bitnom moe
govoriti samo na nain Zaratustre, to je progovor kojim ono ostaje
nesvodivo. Iskazi koji u toj mjeri zadiru u bit svijeta ne mogu biti zatvoreni u okvire pojmovnog miljenja, ve razbijaju tu granicu i dotiu
podruje neizrecivog. Oni zahtijevaju jedno opetovanje presokratskog
naina govorenja koje jezik vraa njegovoj izvornoj slikovitosti i jednostavnosti.397 Ponovno vraanje prvobitnog osjeaja meusobne proe396

Inspirativan tekst Morisa Blanoa, Nie i fragmentarno pismo, [GRADAC, op.cit.

str.183-198.] skree panju na prisutnost dva govora kod Niea, od kojih je jedan
koherentni filozofski diskurs vjeran tradicionalnim oblicima, a drugi fragmentarni nekategoriki govor metafora i krhotina a koji svoj vrhunac ispunjava u Zaratustri. Uporedi
opirnu analizu statusa jezika u Nieovom miljenju u M.uri, Nie i filozofija, op.cit.
str. 304.-327, i takoe, Richard Schacht, Nietzsche's kind of philosophy, u The
Cambridge Companion to Nietzsche, Cambridge University Press 1996, str. 90-118
397
Ono to je Nie rekao za Vagnerov Prsten Nibelunga, da je miljenje izraeno bez
pojmovnog oblika misli, zapravo vai jo izrazitije za Zaratustru. Vidi o tome M.uri,
Putevi ka Nieu, op.cit. poglavlje Miljenje i pjevanje u Zaratustri, posebno str. 319322. i 325. gdje se, izmeu ostalog, razmatra odnos jezika i miljenja Zaratustre i grke tragedije, a na strani 327. jezik presokratovaca. Na str. 336. izvrsno objanjenje na
koji nain jezik u Zaratustri ne stoji tek prosto nasuprot pojmovno-diskurzivnog jezika,
ve ga pretpostavlja kao iskustvo. Inae nisu rijetki i sasvim drugaiji doivljaji jezika u
Zaratustri. Ni manje ni vie nego Tomas Man osporava svaku literarnu vrijednost tog
djela. U eseju Nieova filozofija u svjetlosti naeg iskustva [Nove studije, Matica Srpska, Novi Sad 1983, str.87] iako velia Nieov stil uopte, on za bibilijski stil Zaratustre
kae da je retorika, razdraeno verbalna dosjetka, usiljeni glas i sumnjiva profetija,
avet puna bespomone grandece, esto dirljiva a najee neprijatna prava grdoba
na granici smijenog. Skloni smo da ovu ocjenu vidimo kao posljedicu Manovog koncentrisanja na isti jezik, to meutim u sluaju Zaratustre nije mogue. Jeziko-stilska
genijalnost tog djela pojmljiva je tek kroz jedinstvo onoga tu miljenog i onoga tu
izgovorenog. Prozirnost Zaratustre pretpostavlja preuzimanje onoga to tu biva miljeno: Nieova filozofija koja govori Da natovjek, volja za mo i vjeno vraanje.
Uporedi o tome tekst ora Bataja, Nie i Faust, u GRADAC, op.cit. str.198-207.

179

tosti onog miljenog i onog pjevanog, kao onog izvornog [prvobitnog]

naina miljenja, kako je ono egzistiralo prije uobliavanja u formalnologiko-pojmovni diskurs, jedna je od velikih tema zaloenih u Nieovom testamentu buduem miljenju. Imenujmo samo postmodernu i
Vitgentajnove jezike igre i time ve predoavamo znaaj tog testamenta. Kontekst naeg izlaganja kao bitno vidi to da jezika revolucija,
sam nain na koji je Nie progovorio, iako u tom kontekstu nepomenuta, zapravo jeste jedna od temeljnih bitki koje je dobio i na planu
svog ratovanja sa hrianskim naslijeem. To je mnogo dublje zadiranje nego tek puko pitanje stila398 i znai naputanje biblijske tradicije
u kojoj imenovanje znai krtenje istinom, oznaavenje stvari onim to
one jesu. Bez apstraktno pojmovnog oblika govorenja i linearnog logikog izvoenja hrianstvo kao dogma ostaje razoruano.399 Tu bitnu
vezu izmeu apstraktnog pojmovnog jezika i unoenja hijerarhijskog
poretka u svijet Nie je slutio jo u ranom neobjavljenom spisu O istini i
lai u vanmoralnom smislu koji upravo pojam, u klasinom smislu problema univerzalija, raiava na nain koji Nie nee nikada podvrgnuti revidiranju, i koji e ostati temelj njegove kritike metafizike, logike, gramatike, a takoe i religije. Mi vidimo da se u toj taki jezika, kao
ishodinog mjesta kritike zapadnjake filozofske tradicije, pokazuje
jedna via pravednost da je ta kritika morala biti dovrena upravo od
strane jednog filologa.
"Putnik", kao ovjek beskonanih istina, jeste bogatstvo razlika, zapravo jedno tendiranje ka boanskom atributu beskonanosti: Svijet nam
je naprotiv jo jednom postao beskrajan"400, otvoren za beskonana
itanja. Suprotno od toga, svako ubjeenje je vjerovanje da u nekoj
taki saznanja posjeduje bezuslovnu istinu. To vjerovanje, dakle, pre398

Up. u M.uri, Nie i metafizika, op.cit.str. 50-59. razmatra u kom smislu je "pitanje
mogunosti novog jezikog izraza najneposrednije povezano s pitanjem mogunosti
novog naina miljenja" tj. mogunost "novog filozofskog poetka".
399
Poznate rijei: "Bojim se da se neemo osloboditi boga, jer vjerujemo u gramatiku"
iskazuju tu perspektivu eksplicite. Uporedi S.Kofman, op.cit. str.138-140., i M.uri,
Nie i metafizika, op.cit.str. 51. gdje se ukazuje na romantiarsko porijeklo tog stava.
400
Vesela nauka, op.cit. 1989, str. 292. Tu se u metafori Putnika prepoznaje jo
jedno vienje naela ljubite svoje neprijatelje. Sklonost ka otvorenosti spram svake
postavke, ak i one koja je protivna, koja je taka gledita suprotna egzistentno traenoj. Slobodoumlje koje proima jedna dobra volja da se svakom otkrije nunost
[opravdanje] njegovog postojanja te tako i njegova vrijednost. Ba to je, u Nieovom
tumaenju, najdublja rije jevanelja. Prema ovome, slobodni duh prevladava uobiajeni moral ne time to ga ne potuje, ve time to ga ispunjava! Vidi o tome: Werner
Stegmaier, Advokat boga, advokat avola: Nieova teologija, op.cit, str.361-386.] Preduslov za to je egoizam koji obezbjeuje da se ovjek ne bi zapleo u stvari, da ne
doe do toga da utone u neko miljenje ili stvar.

180

tpostavlja da postoje bezuslovne istine.401 Svi oni ljudi koji su ginuli za

ideale, to jeste jednako za vlastita ubjeenja, bili su uvjereni da se
rtvuju za neto to je nesporno istinito. Ali, pogreno su mislili. Zapravo, ljudi su samo htjeli da ostanu u pravu zato to su udjeli za
izvjesnou i sigurnou koju prua jedna slika svijeta, jedna istina,
jedno dobro i zlo. Odrei se svoga vjerovanja znai tu odrei se
vjenog blaenstva sigurne luke. Mo genealoke analize otkriva psiholoku pozadinu toga i rastae hipostaziranje istine kao ideologiju
ovjeka koji nema snagu za novo, te trai vjene odgovore. To nije
kritika dekartovskog tipa koja smjera da razobliujui sve iluzije doe
do take oslonca, ve kritika koja podrazumijeva iluziju kao bezuslovnost. Ona podrazumijeva ovjeka koji bitno gleda na pitanja i razvija
uvijek novu eksperimentalnu sliku svijeta. On definitivno porie mogunost postojanja neke arhimedovske take smiraja, i to ne oslanjajui se
iskljuivo i prije svega na razum, ve na volju. Kako su ubjeenja uvijek rezultat dominacije volje nad razumom, njihovo se razumsko
obaranje ni ne pokazuje kao nesporno. ovjek ubjeenja tada ne mijenja vlastiti stav, ve radi odranja stava odbacuje razum. U tome je
smisao onoga credo quia absurdum est, a takoe i izvorite poricanja
svijeta. Ko trai jednu istinu on radikalno postavlja pitanje neistinitosti
svega ostalog. Kako u ovom svijetu nema te traene istine slijedi da je
svijet u podruju neistinitosti. Istinitost se opet pretvara u moralnu hipotezu. Dihotomna formula "nita nije istina sve je doputeno" smjera
na tu drevnu svezu istine i etike kao zavjeru. Njeno raskrinkavanje pojavljuje se kao otklon od postuliranja istine i povratak mudrosti.
U fragmentu Jedini putevi Nie iri svoj zakljuak na podruje metode
i zapravo u bitnom prejudicira fenomenoloku kategoriju epoch: osporava se mogunost postojanja jednog puta ka istini kao iskljuivog
ispravnog:
Dijalektika je jedini put da se dopre do boanskog bia, to je tvrdio Platon
isto tako sveano i strasno kao to openhauer tvrdi o suprotnosti dijalektike, i obojica nisu u pravu, Jer, ak ni ne postoji ono k emu ele da
pokau put. [Zora, op.cit., str. 222.]

A kamoli da je taj put izvjestan. Kada su Zaratustru upitali gdje je

put?, on je odgovorio Ovo je moj put, - gdje je va? Jer puta uopte nema!402 Puta nema a nema ni cilja. Oslobaajue dejstvo ukidanja boanske promisli otvara horizont slobode. Odricanje od izvjesnosti
jedne istine i jednog puta ka istini put je ka istinskoj slobodi ovjeka.
401
402

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.280.

Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.199.

181

Ubjeenja su tamnice. Sloboda, imanentno sadrana u putniku,

znai, prije svega, odsustvo ciljeva.403 im bi postojao metafiziki smisao ovjek bi robovao tom smislu. ta bi se moglo tada stvoriti kada
bi bogovi ve bili ovdje.404
Biti putnik znai spremnost na stalnu promjenu, kako sebe, tako i
svijeta i vlastitog miljenja, jedan ekstremni duhovni kosmopolitizam i
prikaz aktivnog nihilizma u maksimumu njegove mogunosti. Putnik je
svijest o traginoj gluposti zatvaranja u neke granice onoga to je po
sebi neogranieno, ovjek koji je u stanju da savlada u sebi tendenciju
stvrdnjavanja nekog stava ili miljenja i prihvata metodiku sumnju i
otvorenost ka drugim mogunostima, radost to drugaiji pogledi na
svijet postoje, radoznao do poroka.405 On je nosilac volje koja ne
zazire od toga da sama sebe porie, jer to ini sa zadovoljstvom.406
Dogme su posljedica tromosti duha, lijenosti. Osnovna simbolika termina putnik je da on nikada nije umoran, uvijek je spreman da se
otisne, da ode: Nikada se ne zaustavljati na prividnim granicama.407
Ko je makar donekle doao do slobode uma, ne moe se na zemlji
osjeati drugaije nego kao putnik iako ne kao putnik koji putuje k posljednjem cilju: jer takav cilj ne postoji. Ali, on e otvorenih oiju posmatrati
sve to se zbilja dogaa u svijetu; zato on ne smije dopustiti da mu se srce
suvie vrsto vee za bilo koju pojedinanu stvar; u njemu samom mora
biti neega putujueg to uiva u promjeni i prolaznosti. [Ljudsko, suvie
ljudsko, op.cit., str.285]
Mi jo ne znamo to kuda ka kome urimo, poto smo ve napustili tle
naih predaka. Ali, na tom tlu mi smo stekli snagu koja nas sada goni iz
naih kua u daljinu, u pustolovinu ... mi nemamo ta vie da biramo, mi
moramo biti osvajai, poto nemamo zemlje u kojoj bismo se osjeali kao
kod kue. [Volja za mo, op.cit., str.180]
403
Odsutnost ciljeva, njihova apsolutna ukinutost [nemogunost] ne moe biti proizvoljno data utopija. Oigledno da se u jedno tako razoruavajue iskustvo moemo
upustiti tek kada smo sva ostala oprobali, okonali, i sve mogue iscrpli. Sledstveno
tome ono bi tek na samom kraju moglo postati stvar itavog ovjeanstva. . Bataj,
op.cit. str.35. Metafora putnika moda je najbolje interpretirana i slijeena upravo od
Bataja. Njegov Nie je prije svega putnik koji nikada nije izgubio Arijadninu nit koja je
za njega bila nemati nikakav cilj i ne sluiti nikakvoj stvari: znao je da 'stvar' podsijeca
krila. [op.cit. str.37] U tom kontekstu putnik je posebno lijepo slikan na str.108. i 109.
navedenog djela.
404
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.90. Up. Hermann G. Ruediger, Nietsche's
Theory of Knowledge, DG,New York 1977, str.66-69.
405
S one strane dobra i zla, op.cit., str.43.
406
Zora, predgovor, op.cit. str.11. Perspektivizam, eksperimentalna filozofija i sl. zapravo govore volju koja ne trpi ogranienja, eli izvan granica.
407
. Bataj, op.cit.,str. 117.

182

U tom je smislu ovjek-putnik slobodan ovjek, osloboen svakog

duhovnog ropstva. On je spreman da prevazie svaki ideal, pa i sebe
kao ideal. Poznati zavretak prve glave u Zaratustri ekstremno je odbacivanje svakog, pa i vlastitog idola, izraeno fascinantnim jezikom
koji toliko govori i o Nieovoj kritici hrianstva:
Vi kaete da vjerujete u Zaratustru? Ali ta je stalo do
Zaratustre! Vi ste vjerni moji, ali ta je stalo do svih vjernih!
Vi jo ne potraiste sebe: a naoste mene. Tako ine svi
vjerni; stoga tako malo i vrijedi sve vjerovanje.
Sad vas pozivam da mene izgubite a da sebe naete; i tek
408
kad me se budete svi odrekli vratiu vam se opet.

Rizikujui pristrasnost mora se izgovoriti da Nieova veliina jeste

upravo u toj ekstremnoj negaciji idolopoklonitva, odbacivanju bilo kog
postuliranog kao "sveto" i insistiranje ne na slijeenju, ak i kritikom,
ve ponovnom [pro]miljenju koje je uvijek upojedinjeno, individualno i
stoga novo.409 Kritika o kojoj se tu moe govoriti je postavljanje kritike
na status metakritika. U ovako shvaenom simbolu putnika nihilizam
dobija svoj afirmativni smisao i preobraa se iz onog negativnog
nihilizma u jedan pozitivni nihilizam koji je jedna specifina vrsta
afirmativne negacije. Nakon to prizna sebi nepostojanje konanih
vrijednosti, iluzornost svake take oslonca, njenu psiholoku uzrokova408
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.81. Znaaj ovih poznatih rijei Zaratustre
L.estov vidi u smislu anticipiranja statusa modernog ovjeka u svemiru uvidom da
nam vie nije dano da naemo ne traei. [Dobro u uenju grofa Tolstoja i Niea,
Kristali, Beograd 1981, str.101.]. Jednostavno, biti vjerujui ovjek vie nije dovoljno
od ovjeka se trai neto vie stvaralaka djelatnost kojom ovjek-putnik, osvajajui univerzum kroz otkrivanje, moe dospjeti do izvornog pitanja. A svakako se radi i o
lajtmotivu Nieovog doivljaja sebe i svijeta. Iako je ve sasvim rano stekao intuiciju o
vlastitom znaaju i veliini, nebrojeno puta je ponavljao prethodno upozorenje. Npr., u
pismu Matildi Majer [od 15. jula 1878.]: Ne elim pristalice. Neka svaki (i svaka) bude
samo svoj vlastiti stvarni pristalica. [Izabrana pisma, op.cit., str.84] Kao pratei tekst
ovog upozorenja moe posluiti Nieovo pismo Malvidi fon Majzenburg [od 20.aprila
1883] u kojem se upozorava da Zaratustra nije sveta knjiga, koja bi imala pretenziju
da obuhvati istinu svijeta u cjelini i koju bi trebalo slijepo slijediti: Tu se nita ne propovijeda, ne trai se nikakva vjera. Postoji zapravo jedna ironija-kazna koju je sudbina
na toj liniji namijenila Nieu. Iako je instistirao protiv posveivanja koje pretvara jednu
misao u dogmu i poruio - strepim da me jednog dana ne prozovu svecem ipak je
govor na njegovoj sahrani Peter Gast zavrio rijeima: Neka je sveto tvoje ime svim
buduim pokoljenjima, a njegova filozofija doivjela je u xx vijeku status vjere, prvo
lane, krivotvorene u stavove faistike ideologije, a zatim i istinske kao imenovanje
onog to sada jeste na politikom, psiholokom, gnoseolokom i ontolokom.
409
Gledano u tom kontekstu Hajdegerovo itanje Niea, esto komentarisano kao
interpretacija vlastitog kroz Nieovo ime, djeluje kao upravo najvjernija duhu originala!

183

nost, ovjek dobija tu taku u sebi samom kao subjektu koji stalno interpretira svijet i izgrauje svoje vrijednosti u skladu sa tim interpretacijama. Nema vjeitih rjeenja, ali vjeito ima interpretatora koji stvaraju stalno nova rjeenja.410 ivot tako shvaen nije besmislen, nije ni
pad u anarhiju, ali isto tako nema ni fiksiran smisao i sreenost sistema. Razgovor izmeu Zaratustre i njegove sjenke ilustruje sve to na
nezaboravan nain:
Sjenka: Imam li ja - jo cilj? Luku u koju bi moje jedro da uplovi? Imam li
dobar vjetar? Ah, samo onaj koji zna kuda plovi, zna i koji je vjetar dobar i
pogodan za plovidbu. ta mi jo od svega ostade? Srce umorno i bezono; nestalna volja; potkresana krila; slomljena kima. To kuanje, da
naem svoj dom bilo je moje iskuenje koje e me progutati. Gdje je
moj dom? Tako pitam i traim, i traio sam, i nisam naao. O vjeno
Svud, o vjeno Ne-znam-kud, o vjeno Uzalud.
Zaratustra: Opasnost za te nije mala, ti slobodni due i putnie Takvim
nestalnicima kao ti to si izgleda najzad i tamnica blaenstvo. Da li si ikad
vidio kako spavaju uhvaeni zloinci? Oni spavaju mirno, jer uivaju u
novoj sigurnosti svojoj. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.278]

Strah Sjenke da je usljed nepostojanja cilja nemogue broditi kroz

ivot je nepotrebna, psiholoki rastumaiva slabost. Tu je svaki put
dobar. ak i da se promai nema razloga za muku. Toliko je jo puteva ostalo neproputovano, toliko mogunosti ostalo neiskuano.411
410

O tome ire u M.uri, op.cit.,str.274-289., posebno na str.280.

Koncept "putnika" oigledno ima mnogo autobiografskog sam Nie isti je primjer
takvog ovjeka. Iako je potekao iz provincije i luteranske porodice postao je kosmopolita koji se itavog ivota kretao od grada do grada i od drave do drave. Na isti
nain postavljao je, branio i odbacivao kako vlastite tako i tue stavove i teorijske koncepte. Bio je neukorijenjen u ekstremnom smislu te rijei. itav njegov ivot proet je
borbama protiv prathodne faze sebe i njenim odbacivanjem. Sklonost da se kritikuju i
odbace [premoe!] ak i vlastite zamisli i da se uvijek ostane otvoren mnogi su razumjeli bilo kao nedosljednost, kao oigledno opovrgavanje vlastitog uenja, dokaz njegove netanosti, bilo kao odraz "stvarne protivrjenosti kulture kapitalistike Evrope u
predveerje imperijalistike epohe" [er Luka, Nie kao pretea faistike estetike,
op.cit.str.268], nerazumjevajui da je posrijedi Nieov metod [!], njegova, da je tako nazovemo, "lutajua", lakrdijaka dijalektika o kojoj e izrei u Zaratustri: "Ja se mijenjam
odvie brzo: moje danas pobija moje jue." Nie je i na sebi strogo sprovodio vlastiti
metod eksperimentalne filozofije. Kada se L.estov "udi zato niko nije iskoristio argument" koji je Nie formulisao kao "nita nije istina-sve je doputeno" [Dostojevski i
Nie, op.cit.str.103-104.] protiv samog Niea, onda on upravo anticipira stereotip promaaja Nieove metodologije i potpuno odsustvo razumijevanja Nieove ontologije
suprotnosti. Samorastvaranje metafizike deava se kod Niea ne sa pozicije jedne
kritike kompleksom stavova, ve nainom formulisanja stavova i njihovih odnosa, te
doivljajem njihovog relativnog statusa. "Programska" protivrjenost je Nieov metod
koji upravo stalnim postavljanjem vlastite negacije rastvara svaki mogui meta-stav. U
411

184

Slika Putnika otvara u sebi i jednu veliku temu drugaijeg poimanja

boga, boga koji vie ne bi bio zahtjev izvjesnosti, ve naprotiv, bog
iskupljenja itave beskonanosti suprotnosti. To je Nieov slavni bog
koji bi znao da igra, bog igra. Njega prati preuzimanje Heraklitovske
metafore bacanja kocaka. Pristupiti ivotu kroz bacanje kocaka znai u
svojoj biti prevazii ljudsku prirodu, postati nekom vrstom boanstva.
Bacanje kocaka je Batajevski nadljudski in, nad-ovjek. Takav antropoloki pristup, i to uenje o ontolokoj zasnovanosti neuspjenosti
odgovora, perspektivistikoj poziciji i relativizmu, danas je izrazite aktualizacije u svjetlu savremene svjesnosti o iznevjeravanju revolucija,
posebno dvaju velikih, buroaske i socijalistike, te hilijastikom statusu nove politike dogme, koja hoe da iskljui iz sebe sve druge
poglede. Za ovjeka pak, tek stav duhovnog nomadizma stvara jednu
osnovu na kojoj moe da se gradi humanistika kultura tolerancije.
Svijest o relativnom statusu svake istine, o istini kao taki gledita, koja
je rezultat posmatranja iz neke perspektive i ija je temeljna karakteristika promjenjivost, otvara jednu atmosferu pozitivnog skepticizma
koji se ne zadrava samo na tome da drugaiji stav tolerie, da ga
naprosto doputa, ve se osvjeuje u pravcu spoznaje da ba ta
druga istina, usljed promjenjivosti stvarnosti, sutra moe da postane
moja. Humanizam takvog stava zadire dublje jer znai jedno sutinsko
prihvatanje svakog oblika egzistencije koja se istorijski javlja. Kao ono
to se u svojoj jedinstvenosti nikada ne ponavlja, svaka egzistencija je
jedno ostvarenje bitka koje je nezamjenjivo, jedinstveno i kao takvo
apsolutno vrijedno i opravdano.412 Relativistiko poimanje istine, kada
se prihvati, proizvodi i jedan tip ovjeka koji je stvaralac. Tu ovjek, na
nain na koji sagledava svoju istorijski postavljenu egzistentnost,
proizvodi ono to se vidi kao istinito, te na taj nain povratno proizvodi
sebe. Kao takav, on stoji nasuprot dogmatskoj istini, kao onom neem
to postoji objektivno i izvan ovjeka, i to podrano konceptom jednog
puta stavlja ovjeka u situaciju da moe samo otkrivati istinu. Saznavanje tu nije samo odnoenje spram nekom drugom, ve primarno
jedan unutranji in, odnoenje prema sebi. Koncept otkrivanja [otkrovenja] definitivno stoji nasuprot konceptu stvaranja kao razgranienje
ropskog i gospodarskog ovjeka. A tu vai i obrnuto, to da dogmatsko
poimanje istine zatvara ovjeka u jednu, proizlazeu iz istine, defini-

takvom nainu filozofije "konano" se naprosto raspada nakon to iscrpi vrhunac svoje
mogunosti. Otuda postaje lako razumljivim da se iz onog Nieom iskazanog otvorilo
toliko pristupa, toliko razliitih interpretativnih perspektiva.
412
Stoga stav putnik nije osloboenje jedne klase od drugih, ve osloboenje ljudskog ivota. . Bataj, O Nieu,op.cit. str.172.

185

tivnu uoblienost koja se predstavlja kao njegova dovrenost. Jedna

istina zahtijeva jedno ovjeanstvo, onaj monotonoteizam. Stoga ona
znai odbacivanje svega ostalog, negaciju cjelokupne, mogue i stvarne, istorije ovjeka. Otvorena istina otvara prihvatljivost mnotva ovjeanstava. Nepoteni prigovor da time ovjek ipak ostaje nezadovoljen jer po svojoj prirodi ovjek trai jedan put, ostaje samo na povrini
stvari. Jedan put je jedna slabost.413 Stvarna dilema glasi: sigurnost
sigurnog znanja, to je vjera, ili radikalna sumnja skeptikog znanja,
to je putnik. Odgovor je pitanje snage.
Iako odbacuje pretenziju nauke na apsolutno saznanje ovjek-putnik
nije skeptiar-pesimista i negator nauke. On eli znanje, ali ne u smislu
razrjeenja pitanja smisla, ve u smislu saznanja u slubi najboljeg
ivota. Putnik je stav o teoriji vjerovatnoe kao maksimumu koji se po
pitanju istine moe postii, te u tom smislu on anticipira stav moderne
prirodne nauke. Nova uloga i granica nauke moe se razumjeti na
tragu dijaloga putnika i sjenke:
Moje misli, ree putnik svojoj sjenci, treba da mi pokau gdje stojim, ali
one ne treba da mi otkriju kuda idem. Ja volim neznanje o budunosti i ne
elim da propadnem od nestrpljenja i to u unaprijed okuati obeane
stvari. [Vesela nauka, op.cit., str.196.]

Smisao znanja nije da d neku sliku konanog stanja koje treba

dostii, ve da omogui poimanje raskra na kojem se ovjek uvijek
nalazi. Kuda putevi vode to nije u moi znanja. Tubitak dananjice
zapravo je bitisanje u stavu putnika: zapadno ljudstvo gleda naprijed,
veselo i sa puno povjerenja, ne slutei granice i ne oekujui nita. To
je tekovina koja se imenuje kao sloboda. Hrianstvo koje je postuliralo jednu istinu [Bog] i jedan put saznavanja [otkrovenje] eli da definie jedno stanje u budunosti u koje se ide [raj]. Ali to je iluzoran
zahtjev dostupan psiholokoj saznatljivosti privlanosti ropstva. Putnik
je simbol za drugo, koje takoe zahvata u transcendenciju, ali na jedan
drugaiji nain. To nije vie transcendencija u smislu onostranosti
nekog drugog svijeta, nije ak ni vizija nekog budueg boljeg ovog
svijeta, ve je transcendencija u smislu oekivanja i otvorenosti za
jedno budue novo koje je iza samo vremenski. Transcendencija tu
oznaava upuenost na mogunosti sadrane u budunosti kao ono
413

O tom odnosu izmeu relativistikog i apsolutizovanog doivljaja istine ire u K.

Jaspers, Um i egzistencija, op.cit. str.68. i dalje. Posebno na str. 79. gdje postavlja
injenicu da dogmatsko poimanje istine radikalizuje pitanje neistinitosti te time nuno
tendira u fanatizam. Na str. 85. pitanje o tome da li je univerzalnost istine neodbaciva
nunost zahtjevana iz bia ovjeka. Str. 89-91 i 113-114 daje sliku filozofije iz ugla ta
dva naina istine.

186

to determinie sadanjost. Ali tu se ne radi o nekoj budunosti koja bi

bila data, bezuslovna, ve otvorena. Ta transcendencija je pogled u
naprijed neoptereen zadatim ciljem, svetkovina neizvjesnosti, sloboda
u najistijem smislu te rijei. Putnik je i filozof, ali ne u smislu izgradnje
nekog metafizikog zdanja u koje bi se zatim bezuslovno vjerovalo.414
Nie vie puta ponavlja da nakon Kanta i Kritike istog uma, filozofija
ne moe imati pretenziju na istinu, ba kao ni religija niti nauka.
Filozofija jeste sredstvo da se poimajue pristupi stvarnosti i uputi ka
egzistenciji koja bi bila optimalna datom stanju stvari. To je po sebi
stvaralaka interpretacija koja eksperimentalno zahvata stvarnost, pa u
tom smislu treba razumjeti da vrijednost jedne filozofske teorije putnik
prosuuje prema estetskim kriterijima. Ljepota i velianstvenost
adekvacije jedne konstrukcije svijeta za svijet i ovjeka odluuje sada
o njenoj vrijednosti. Ona se prosuuje kao umjetnost. Filozofija je umjetnost po svojim ciljevima i produkciji, ali joj je sredstvo, predstavljanje u pojmovima, zajedniko sa naukom.415 Ovdje se krije znaaj
filozofije: ona predstavlja stvaranje saznavanjem i saznavanje stvaranjem, i time prevladava jedan od kljunih kulturolokih problema koji je
Nie locirao, naime problem neplodnog, nestvaralakog, knjikog,
saznavanja, i dogme, i njegovog usmjerenja na sada. Nie sasvim
odbacuje hegelovski koncept filozofije kao iskazivanja duha vremena
i programski cilj filozofije vidi upravo u stavu ka izvan svog vremena,
zakonodavstvo budunosti.416 To ne znai tek utvrivanje nekog
programskog cilja, koji bi ovo vrijeme podredio buduem, ve znai
zahtjev da se sadanjost sagleda iz biti svega to jest, volje-za-moi,
koja trai premoenje sada i tako govori beskonanost u konanom
momentu sadanjeg. Sadanje nuno putuje u neko drugo budue.
Filozofija je uputstvo o tom putovanju, i, kao i umjetnost, produkcija eljenog ka kojem volja ide.

414
Knjiga o filozofu, op.cit. str.18, fragment 29. O tome ire u M. urii, Putevi ka
Nieu, op.cit. str.60-81. [poglavlje Filozofski patos] gdje se objanjava Nieov stav o
promaenosti filozofije kao strasti [pathe-strast] ka istini. Posebno veza pojmova filija
[ljubav], sofia [mudrost], pathos [strast, udnja], aletheia [istina].
415
Knjiga o filozofu, op.cit., str. 21.
416
Vidi o tome u M. uri, Putevi ka Nieu, op.cit. str.155-179., poglavlje Stanovite
nesavremenosti, koje stavlja rije nesavremeno u podruje Nieovog odreenja
filozofije kao onog to ima zadatak da prevazie ono sekularno, to jest duh vremena,
nasuprot Hegelovom odreenju filozofije kao njenog vremena zahvaenog u mislima.
Takoe o tome u K.Lwith, op.cit. str.195-196.

187

Natovjek
to je veliko na ovjeku, to je da je on most a ne cilj: to se
moe voljeti na ovjeku, to je da je on i prelazak i prolazak.417

Iako pretrpravan razliitim sadrajima od strane itaa natovjek je

zapravo pojam koji je sam Nie ostavio izrazito otvorenim, posebno u
socijalnom ili politikom smislu. Poznati predgovor Zaratustre uvodi tu
rije i istovremeno daje klju za njeno znaenje:
ovjek je neto to treba prevladati. ta ste vi uinili, da biste ga
prevladali? Sva bia dosad stvorila su neto vie od sebe: a vi zar hoete
da budete oseka te velike plime, rae jo da se vratite ivotinji nego da
prevladate ovjeka? ta je majmun za ovjeka? Stvor za podsmijeh ili
bolan stid. I isto to bie ovjek za natovjeka: stvor za podsmijeh ili bolan
stid. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit, str.14]

Tvrenje natovjeka bez sumnje znai tvrenje nedovoljnosti ovjeka

kakav je sada. Otuda to nad. Ta se nedovoljnost u sadanjem ovjeanstvu neposredno ogleda u tome to ovjek, miljen kao ovjeanstvo, ne postavlja svoje take gledita, otvoreno iz bitka bia, ve i
dalje po inerciji preuzima naela iz vremena kada je Bog jo bio iv.418
Opet, stvarnost u kojoj je bog mrtav, isporuuje zahtjev da se naela
postave nedvosmisleno iz volje-za-mo. Stoga natovjek nije neki program koji treba ostvariti i koji bi Nie proklamovao [ak politiki419], ve
neminovnost koju namee situacija ovjeka u kojoj on uistinu jeste.
417

Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.16.

Znai da se to nad odnosi prvenstveno na ovjeka prohrianskog svijeta. Na
drugi aspekt toga nad, koji ovdje vraa na temu um [svijest] tijelo, ukazao je Hajdeger u Nietzscheova metafizika. Polazi se od toga to je dosadanja metafizika tretirala
ovjeka kao umnu ivotinju, animal rationale. Kada natovjek nihilistiki negira dosadanjeg ovjeka to negiranje prvo smjera na um. Nihilistiko nijekanje uma ne iskljuuje
pak miljenje (ratio), nego ga uzima natrag u slubu ivotinjskosti (animalitas). [op.cit.,
str.47] Animalitas tu ne znai svoenje bia ovjeka na golu osjetilnost, ve znai ono
jedinstvo svih nagona, poriva, instinkata i strasti koji su utjeluju u jednu cjelinu kao izraz volje za moi. Dosadanje metafiziko odlije bistva ovjeka, umnost, biva premetnuta u ivotinjskost u smislu tjelujue volje za moi. Razum se tu poima kao volji za
moi pripadno raunanje na osiguranje obstoja i, s ovim, kao postavljanje vrijednosti.
[str.48] Tijelo sada ne znai samo puko biologijsko, ve je ime za onaj lik volje za
moi, u kojem je ova ovjeku kao odlinom subjektu neposredno dostupna, jer je
vazda dana. [str.52] Tradicionalna podjela na duhovno i tjelesno postaje neprimjerena, jer su i jedno i drugo manifestacije volje-za-mo. Volja za moi smijeta um kod
sebe, time to ga kao raunajue miljenje uzima u svoju slubu. [str.53] Stoga metafiziko ustanovljenje ovjeka ivotinjom znai nihilistiku afirmaciju natovjeka. [str.59]
419
Dvadeseti vijek obiljeen je tragedijom takvog pokuaja.
418

188

ovjek kakav je sada, i svaki ovjek prije, takoe je bezuslovno determinisan voljom-za-moi kao onim to bie jeste, ali je nije priveo u
svjesno ve je daje u nekoj sublimaciji. No, sublimno date take
gledita ne odgovaraju datoj stvarnosti u kojoj je Bog odsutan, i kao
viak-potiskivanje znae prijetnju ljudskom. Stvarnost sada namee
postavljanje taaka gledita koje bi joj bile adekvatne, i koje bi u prostoru upravljaa bile sasvim racionalizovane. Jasno je da to nisu hrianske vrijednosti, moral robova, ve druge, postavljene otvoreno iz
bitka bia. Natovjek, kako je ovdje shvatan, jeste ovjek koji svoje
take gledita gradi otvoreno iz bitka bia kao volje-za-mo. On puta
da ga iskustvo nihilizma, slom tradiranih vrijednosti i ukinue metafizike, obuzmu do kraja. Natovjek je naprosto ovjek kod koga je prelo
u svijest da je volja-za-mo temeljno svijeta i ivota te svoju vlastitu egzistenciju izvodi iz te svjesnosti, jer ima pretpostavku tehniko-materijalne i isto ljudske moi da to uini. Ima snage da sebi uskrati sve
iluzije i utjehe. Vrsta ovjeka koju on koncipira koncipira stvarnost,
onakva kakva je: ona je dovoljno jaka za to ona joj nije otuena, izmaknuta, ona je ona sama.420 Natovjek je stoga klasa421, a ne ovjeanstvo, poto nije mogue oekivati da ovjeanstvo u cjelini postane
dovoljno jako da svaki ovjek bude natovjek. Neuspjeli sluajevi uvijek e pretezati. Natovjek je ovjeanstvo samo u smislu da je ovjeanstvo u stanju da opstaje nosei u sebi natovjeka, a nije vie nuno
da ga za svoj opstanak ukine. ovjeanstvo koje je u stanju da u
okviru sebe doputa otvorenu igru moi. To ovjeanstvo ima dvije
klase u okviru kojih su dva morala.422 Ali natovjek je i uvijek individualan, u najirem smislu rijei jaki ovjek, ontoloki gospodar, te natovjek ovdje znai i skup, klasu ili kastu tih jakih ljudi koji bi propisivali
vrijednosti. Kakav je to ovjek? Natovjek se ne moe oznaiti nekim
konkretnim atributima, jer to znai predvidjeti kakve e vrijednosti
stvarnost budue situacije ovjeka zahtijevati kao iz volje-za-mo postavljena naela, to nije mogue. Natovjek je nosilac volje-za-moi
koja je takva da se njena bit sastoji u tome da trai [hoe] samo sebe
samu. Volja za volju. Tu su svi konkretni ciljevi doputeni kao puka
420

Ecce homo, op.cit., str.107.

Ovdje se radi o jednoj meunarodnoj klasi vladara-upravljaa-organizatora, a ne o
propagandi klasnog izrabljivanja, a jo manje rasne dominacije jedne rase nad
drugom. Nie ponekad koristi termin rasa ali u njegovom jeziku ini se da to zapravo
znai klasa.
422
Mi se, ogranieni naom temom, ne osjeamo obaveznim na uputanje u konkretnije aspekte ovih postavki, iako ih je Nie u vie navrata sam razmatrao. Poznati stav
o tome da demokratizacija masa, pored toga to vodi sveoptoj nivelaciji ovjeka,
istovremeno time proizvodi preduslove za gospodarenje monih, dovoljno je usmjeravanje.
421

189

sredstva volje da se pojavljuje.423 Tumaenje koje mi, naslanjajui se

na Hajdegera, ovdje predlaemo je da "Nad" prislonjeno uz ovjeka
bude razumljeno u znaenju jednog principa prevazilaenja svakog od
"ovjek". Nad-ovjek je i nunost i princip. Volja-za-mo ija je bit
premoenje znai zahtjev prevladavanja svakog stadija ovjeka. "Nad"
imenuje taj zahtjev, imenuje jednu ovjenost kao neprekidnu mo da
se raste samoprevladavajui. Pita se kako je to mogue ako ve
natovjek izvodi naela iz bitka bia? Nadnaelo volji-za-mo ne postoji. Mogue je jer natovjek, kao ono ljudstvo koje sebe iz-po-stavlja
na volji-za-mo, ima istoriju, egzistira u istorijski razliitim uslovima.
Kako su uslovi odranja i rasta uvijek drugi to e iz volje-za-mo uvijek
biti zasnivana nova naela. Dovrenje ovjeka u natovjeanstvu ispoljava se kao snaga za uvijek novo "nad", i zapravo znai iskorak u nedovrenost. To dovrenje je konano osloboenje, maksimum mogue
slobode imenovan vjeitim "nad" koje ju doputa. Stoga je natovjek u
stvari nad-ovjek. Natovjek je oznaka za ljudstvo koje je svjesno da u
perspektivi mora biti premoeno nekim "nad"-ovjekom ije e zasnivanje biti primjerenije tom buduem realitetu. U svojoj biti to je neogranieno otvorena aktivnost "putnika", volja-za-mo kao stvaralako
samoprevazilaenje slobodnog ovjeka u vlasti bitka. Veliina novog
ovjeka ogleda se u toj otvorenosti za svijest stalnog premoenja.
Kako je ta svijest mogua tek nakon iskustva nihilizma, to se u imenu
nad-ovjeka objedinjuje temeljna veza nihilizma i perspektivizma, te i
novo znaenje transcendencije iz tubitka.
Kako se uvijek radi o nekom prelazu u sljedee, nad-ovjek se moe
opisati samo najirim okvirima sebe. On se ne moe definitivno sadrinski odrediti skupinom nekih atributa [predikata], jer bi to znailo ukinuti putujuu bit natovjeanstva.424 Ali kao princip, nad-ovjek osigu423

Bez-ciljnost i to sutinska bez-ciljnost bezuslovne volje za volju jeste dovrenje

sutine volje ista volja hoe samu sebe i jeste, kao volja, bie. Zato su sa stanovita sadraja, ista volja i njen zakon neto formalno. [M.Hajdeger, Prevladavanje metafizike, u Miljenje i pjevanje, op.cit., str.28.] To znai da se nikakvi konkretni ciljevi
na kojima se volja-za-mo ispoljava ne mogu postaviti kao vjeiti niti daleko unaprijed
predvidivi, da bi na osnovu toga bilo mogue izvesti konkretne atribute natovjeka.
424
ire o tome u . Bataj, O Nieu, op.cit. str.172.-14. i dalje, gdje se iz takvog razumijevanja oigledno pokazuje neodrivost bilo kakvog spajanja Nieovog natovjeka sa
onim znaenjem u kojem je taj termin upotrebljen od strane faistike ideologije.
Sadrinsko anticipiranje jednog najvieg [tipa] ovjeka, pogotovo u njegovoj empirijskoj
sadanjosti, nije neto to bi Nieova misao doputala. Posebno nakon Hajdegerovog
razjanjenja Nieovih temeljnih pojmova nema vie smisla osvrtati se na svojatanje
Niea od strane nacista. To je svojatanje sasvim diskreditovano i svedeno na isto
povrinske i retorike identifikacije i simbolike gestove kakvo je, na primjer, scensko
poklanjanje Nieovog tapa Hitleru, ili Nieovih sabranih djela u zlatnom povezu koje
je Hitler 1943, nakon iskrcavanja saveznika, poslao kao ohrabrenje Musoliniju.

190

rava prostor za svaki mogui sadraj. Nad-ovjek tako objedinjuje u

sebi svijest tragikog ovjeka koji je dovoljno jak da radostan ivi u
spoznaji besmislenosti svijeta, nunosti patnje i smrti, i putnika koji
ne prihvata niti jednu zemlju kao svoju domovinu ve, duboko bez potrebe za ukorijenjenou, luta dovoljno jak za svijest o relativnosti
svakog miljenja, svake slike svijeta, svake vrijednosti, svakog boga.
Skeptik. Skepticizam nad-ovjeka nije skepticizam teorijske prirode,
ve jedan radikalni skepticizam snage kao egzistencijalni stav koji
proima tubitak. Njegov ideal je snaga i ispoljenje snage. Natovjek je
ovjek koji shvata i osjea borbu sila kao bit koja je preduslov ivota,
sam ivot. Stoga on podnosi nasilje, nad sobom i svoje nad drugima.
Prihvata silu kao normalnu. Ali natovjek nije neiivljeni nasilnik nad
slabima, jer on silu shvata kao volju-za-mo koja trai otpore, protivnike nad kojima moe da se razvija i raste. Njegova je sila usmjerena
primarno na jake!:
Nije zadatak savladati uopte sve otpore, nego one, za koje treba
upotrijebiti svu svoju snagu, gipkost i vjetinu oruja, - savladati ravne
protivnike. Jednakost s neprijateljem prva je pretpostavka za pravedan
dvoboj. Gdje se prezire, ne moe se voditi rat; gdje se zapovijeda, gdje se
neto vidi pod sobom, tu se nema voditi rat. [Ecco homo, op.cit., str.21]

Kad silu usmjerava na slabe to je u svrhu njihovog organizovanja kao

podloge na kojoj nad-ovjek, nad-ovjeanstvo [dakle i slabi], opstoji.
Slabi pri tome ponekad, vjerovatno sve rijee, nuno stradaju ali nasilje tu nije svrha samo sebi, ve je organizatorska sila. Nije svrha razaranje ve stvaranje. Natovjek organizuje stvarnost tako da volja-zamoi opstoji i raste bez propadanja u samodestrukciju. Uobiajena i
ve dosadna pogreka je nerazumijevanje da se nieanski pojam
natovjeka poistovjeuje sa pukim nasilnikom.425 Opijajua mo Nieo425

U masi primjera mogu se prikazati tumaenje B. Rasela Istorija zapadne filozofije

[Alfa, Beograd 1998, str. 684-695, ili tekst vladike Nikolaja Nie i Dostojevski [Glas
Crkve, Valjevo 1996. str.331.-346.] Tako Rasel u natovjeku vidi nasilnika kao izraz
slabosti, a u volji za mo odgovor na strah: Oni koji se ne boje svojih blinjih ne vide
potrebu da ih tiraniu. Ljudi koji su pobijedili strah nemaju sumanutu osobinu Nieovih
neronskih tirana-umjetnika, koji pokuavaju da uivaju u muzici i pokolju, dok su im
srca ispunjena strahom od neumitne dvorske revolucije. Nerazumijevanje slova
Nieovog teksta ovdje drimo za karakteristino. Volja za mo primarno je rast, te kao
takva nuno biva usmjerena na gradnju i na jake, a tek kao kolateral na ruenje i na
slabe. Vladika opet polazi od tvrdnje da natovjek negira moral zato to se moralom
sankcionie sila. Kako je sila sutina natovjeka, moral zapravo negira natovjeka.
Radi se naravno o tome to vladika moral kakav jeste, u biti hrianski predisponiran,
vidi kao univerzalni. Natovjek zaista premoujui negira taj moral, ali postavlja drugi.
Samo jedna, jasno temeljna, taka gledita tu je sila. Ali natovjek nije isto to i plava

191

vih maski moda se najjasnije moe evidentirati na pometnji koju je za

sobom povukla rije o natovjeku. Bez obzira to je Nie sam upozorio
o emu se radi:
Rije natovjek ... bila je gotovo svuda shvaena sa punom bezazlenou
u smislu onih vrijednosti ija je protivnost istaknuta u figuri Zaratustrinoj:
hou rei kao idealistiki tip jedne vie vrste ovjeka, polu sveca polu
genija ... Druga uena marva sumnjiila me radi njega zbog darvinizma:
ak su u tom vidjeli ponovo onaj kult heroja, koji sam ja onako pakosno
odbio [Ecce homo, Grafos, op.cit., str.45]

Trebalo je saekati decenije da maske izblijede. Danas je takvo nerazumijevanje ostalo iza nas i pogled na ono istinski miljeno i imenovano kao "natovjek" pokazuje svoju pravu istinu. Ono to Nie eli nije
uivanje u likvidaciji slabih, ve ukidanje robovanja jakih, na dobrobit i
jakih i slabih. Natovjek takoe osjea da mu je svaki ovjek srodan,
ali je dovoljno humanista da izvlai konsekvence iz njihovog razliitog
statusa. Naivno, nesamorazumljeno "sveovjetvo" ugroava sve, i
slabe i jake, i stoga vie ne moe biti miljeno ak ni kao lijepa iluzija,
ve je, kada se spozna, ugroavajua groteska.
Nieom izreena apologija sile i nasilja kao atributa natovjeka, tako
podlona razliitim nerazumijevanjima i nesporazumima, lako se da
odbranitit iz temeljnog uvida u bit svega to jest: premoenje podrazumijeva nekakvo slamanje premoenog. Stoga je natovjek i ulaz u
novu fazu ovjeanstva u kojoj, izmeu ostalog, sila nee biti anatemisana moralom robova, ve e biti posmatrana kao naelo postavljeno
iz bitka bia. Kao takav, natovjek je sutinska negacija hrianskog
tubitka i lai naivnog humanizma takvog bia, koje hoe da ukine
stradanje:

zvijer. Suvina ili nekontrolisana sila protivrjei apolonijskom naelu organizacije

haosa, te nije cilj natovjeka. Nie jo u Roenju tragedije apolonijsko naelo postavlja
kao dominirajue nad Dionisom [vidi P.Sloterdijk, op.cit. str.102-107]. Natovjek je
upravo sredina izmeu divljajue zvijeri i hrianske kastracije snaga koja poznaje
svoju izvornu prirodu i u stanju je da ju nosi. Tipino nerazumijevajue poistovjeivanje
"plave zvijeri" i natovjeka, i na bazi toga pogreno refleksiranje Nieove psihe, ponavalja i T.Man [op.cit.str.103.-106] Kada govori o Nieovoj slici uzor-ovjeka koji se
poslije 'gnusnog niza ubistava, paljevina, skrnavljenja i muenja, vraa razdragan
kui, Man zapravo pogreno razumijeva da se tu govori o natovjeku a ne o plavoj
zvijeri, te na toj pogrenoj identifikaciji gradi sliku Nieovog infantilnog sadizma. Sve
sline neuspjenosti Nieovih ranih interpretatora zapravo su lako razumljive. Nieove
jezike maske zbunjuju i trebala je jedna bitna vremenska distanca da se kroz njih
prozre. Sada je jasno da je Nieova filozofija mnogo dublja i kompleksnija nego to je
to na prvi pogled bilo providno.

192

Ovakav stav polazi od jedne apsurdne pretpostavke: gleda se na dobro

i zlo kao na stvarnosti koje stoje u protivrjenosti Ljudima se savjetuje
da stanu na stranu dobra, i nastojava se na tome da se dobar ovjek do
kraja odrie zla i da se protiv njega bori i na taj nain se u stvari odrie
ivot, koji u svim stvarima nosi pozitivno i negativno. [Volja za mo, op.cit.,
str. 162]

Ali ne moe da iskoi iz bitka, ve samo da ostane nesvjestan sebe:

Pa ak i ovdje ivot uva svoje pravo ivot koji ne zna kako da odvoji da
i ne ... ovjek ipak vodi rat! On uopte ne moe drukije! Dobar ovjek, koji
se odrekao zla ... niukoliko ne prestaje voditi rat, imati neprijatelje, negirati
rijeju, negirati djelom. Hrianin, na primjer, mrzi grijeh! a ta sve on
na zemlji ne naziva grijehom! [Volja za mo, op.cit., str. 162]

Razlika izmeu hrianina i natovjeka ne ogleda se u tome to bi

jedan bio dobri nenasilnik koji voli ljude, a drugi nasilnik voen voljomza-mo, ve u tome to je natovjek dovoljno jak da podnese konsekvence otvorenosti volje-za-mo, dok hrianin svoju udnju za nasiljem i moi sublimira u osudu sile i moi, te tako predstavlja ivotu
negatorsku silu i karikaturu snage. Istinski humanizam ima lik natovjeka, a ne hrianina!426
Kao to odbacuje etiku ljubavi kao nenapadanja, natovjek je negacija
i ideje jednakosti, jer to mora biti. Nije potrebno ponovo se uputati u
sloenosti filozofskih tumaenja svijeta da bi se ideja jednakosti drala
vjetakom. Unutarsvjetska egzistencija natovjeka jeste okret ka pri426
Hipoteza nad-ovjeanstva zaista doputa ozloglaeno opravdanje za unitenje nekog bia, ali trai da se njeni argumenti sagledaju s onu stranu dobra i zla. Mogue ih
je dati u sljedeem nizu misli. Polazite je da smisao egzistencije u cjelini ne moe da
se izvodi iz pojedinanog ivota, jer svaki pojedinani ivot stoji za sebe. Prema tome,
ivot mora biti izraz neega, sredstvo za neto, to on i jeste, izraz volje-za-mo, jedan
nain-sredstvo da se volja-za-mo ispolji u kosmikom. Taj nain sagledava se kao
cjelina svojih mogunosti i samo kao cjelina moe biti miljen. Stoga rtvovanje jednog
ili velikog broja ivota moe da bude ivotvorno za ivot u cjelini, dok insistiranje na
ouvanju svih moe znaiti ukinue ivota kao cjeline. Nepotrebno je govoriti o bezbrojnim istorijskim paralelama toga, ili oiglednim u tom pravcu postavljenim dilemama
savremenosti, kao nainima da se empirijski uvrsti snaga ove argumentacije, jer ona
se namee silom svoje jednostavne uvjerljivosti. Radi se o tome da je potrebno proiriti
tu perspektivu gledanja na ire, a mogue ak i samu masu osvjetliti pogledom na
iskreni humanizam toga. Nad-ovjeanska klasa vladara radi u pravcu toga da se
perspektiva unitenja jednog broja ostavi na nivou mogunosti, da se uspije ostvariti
takva organizacija koja e biti dovoljna za sve, a ipak obezbjeivati ivotvornost premoujueg ivljenja. Ali u sluaju manje sretnog spleta okolnosti ne smije dopustiti
zamjenu uma snebivanjem. Ovo je oito trivijalna tvrdnja, i ovjek se zapravo pita
emu tolika buka oko nje. Ona je ne samo propagirana, ve i praktikovana, najee
kao heroizam, vijekovima prije Niea.

193

rodi koja rangira s onu stranu dobra i zla:

"Tamo, gdje neka vrsta dostie svoju granicu i svoj prelaz u viu vrstu,
lei i cilj njenog razvoja, a ne u masi egzemplara i njihovog blagostanja,
a jo manje u egzemplarima koji su po vremenu poslednji." [openhauer
kao vaspita, op.cit., str.51]

Primjenjeno u okvirima ljudskog to znai: Narod je zaobilazni put

prirode da bi se dolo do est-sedam velikih ljudi.427 Iz ovoga proizilazi
jasan odgovor i na pitanje smisla svakog pojedinanog ivota. Pojedinani ivot obinog ovjeka dobija smisao samo tako to omoguava
najveim ljudima da realizuju svoju veliinu, koja je veliina ljudskog
uopte. On je materijal kulture kao onog nadindividualnog. Obian ovjek u eri nad-ovjeanstva reflektuje svoju vrijednost i smisao ukoliko
ivi "u korist najrjeih i najvrjednijih egzemplara, a ne u korist veine,
to jest egzemplara koji imaju najmanju vrijednost ako se uzmu pojedinano".428 Sluenje se i ovdje pokazuje vrlinom, ali razlika je u objektu
sluenja. Istinitost objekta obezbjeuje od resantimana. Prividi lanog
humaniteta videi da se iz mase raa ono veliko, iznose time paradoksalnu tvrdnju da haos moe iz sebe produkovati poredak, rade
protiv organizacije haosa i znae nihilistiku perspektivu samounitenja, stvor za podsmijeh ili bolan stid.

Vjeno vraanje istog

Sve ide, i sve se opet vraa; vjeno se okree toak bia.429

Cjelovitost razumijevanja znaenja Nieova "tri ovjeka" i, izrazito,

smrti boga, postavlja neophodnost uputanja u bar okvirno razumijevanje uenja o vjenom vraanju istog, uenja koje mnogi vide kao
vrhunac svega Nieom miljenog. Svakako je to najtea misao i istovremeno, jedno veliko pitanje postavljeno ljudskom umu. To je takoe
jo uvijek problemsko i otvoreno uenje, o emu svjedoe mnogobro427

S one strane dobra i zla, op.cit., str.66.

openhauer kao vaspita, op.cit, str.51. Up. Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.
107, i S one strane dobra i zla, fragment 258.
429
Tako je govorio Zaratustra, op.cit., str.188.
428

194

jna razliita istumaenja. Ono prirodno dolazi na kraju misaonog puta

zapadne metafizike s obzirom da smrt boga, koja stavlja u otvorenost
volju-za-mo, znai jedan radikalni upit o prirodi vremena.430 Smrt
boga i volja-za-mo nisu mogui u okvirima zapadnog, u svojoj biti
teolokog, miljenja vremena. Vjeno vraanje istog znai raskid sa
vievjekovnom tradicijom takvog poimanja.
Imenovanje svijeta Dionisom, tragiko, uvodi jedno radikalno promiljanje odnosa volje-za-moi i vremena koje daje temeljni uvid u bit samog
vremena, prije svega pokazujui kako postuliranje izvansvjetskog Boga
svodi vrijeme na status pojave, protjeruje ga iz bitka, dok dionizijski miljen svijet vrijeme zri kao svoju pravu dimenziju. Finkova interpretacija propovjedi O privienju i zagonetki, jedno pravo remek-djelo tumaenja,
izlae, i ini se pogaa bit onoga to Nie sluti kao vrijeme u svijetu ukinutosti boanskog. Nie tu misli fundamentalnu svezu izmeu bitka i vremena.431 Ukoliko vrijeme nije bogom postavljeni poetak i kraj, onda
sadanji trenutak, u kojem stojimo, ima iza i ispred sebe cijelu jednu
vremensku beskonanost [beskonanu prolost i beskonanu budunost]. Ako se misli beskonana [vjena] prolost, onda se ta beskonanost
mora razumjeti kao prolost u kojoj se sve to se moe dogoditi ve
dogodilo, i to ne samo jednom, ve beskonaan broj puta! Sve to protie
u vremenu je konano pa se u beskonanom vremenu sve konano-vremensko mora ve sadravati. Opet, ako prolost i budunost mislimo kao
sve vrijeme u prolost i sve vrijeme u budunost, onda se tvrdi da, iz perspektive svakog trenutka, postoje dva cjelokupna vremena, to je
oigledan paradoks. Taj paradoks upuuje miljenje ka tome da su, u
beskonanom cjelovitom vremenu, prolost i budunost jedno, i to uvijek
iznova, i vjeno, opetovano jedno. Vrijeme miljeno kao vjenost znai
vjeno ponovno vraanje istog432 i znai, zapravo, misliti cjelinu svijeta. Ali
kako se to vrijeme kao vjenost uopte moe misliti? Temeljno u Nieovoj
slici jest poimanje beskonanosti svijeta koje nezapada u metafiziku
beskonanost drugog svijeta kojom se porie realitet, ve hoe da misli
unutarsvjetsku beskonanost. Pojmovi dionizijsko, tragiko i vjeno vraanje istog, mislene su intuicije jednog beskonanog, neogranienog svijeta
ija beskonanost nije onostrana, ve ovostrana nemetafizika beskonanost, koja u sebi obuhvata sve pojavno, vjeno ga vraajui u vjenom
vremenu koje je cjelina svijeta. Opet prilazi slika Velikog praska kao odgovarajua metafora. Nieova slika vremena tu se jo moe poimajue
430
Bitak, volja za mo, miljen kao vjeno vraanje, najtea misao filozofskog miljenja znai: bitak miljen kao vrijeme. M.Hajdeger, Nietzsche I, op.cit.str.22.
431
E.Fink: Nieova filozofija, op.cit.,str.93.
432
Vjenost i vremenitost nisu razliite, one su istinski jedno: kao vjeno ponovno doae vrijeme jest ono vjeno. [E.Fink, op.cit.str.111.]

195

pratiti jer daje vrijeme kao linearni tok, ali neogranien, nepoet i neprekinut, te ga stoga obre u krug. Ali to je jo uvijek jedna linija kretanja
onog pojavnog [fenomen] u vremenu, linija toka stvari u vremenu. Zapada se meutim, u pitanje odnosa onog unutarvremenskog prema vremenu samom. U jeziku Zaratustre jedan protok svih stvari u vremenu je jedna godina bitka. U vjenom vremenu takvih je godina bitka beskonano
mnogo. Granica koju miljenje u svjetlu ovdje reenog dostie je da nema
neke godine bitka koja bi bila prva, izvorna, i koja bi se zatim beskonano ponavljala. Ako metafora pjeanog sata govori da se ponavljanje
odvija u smislu stalnog preokretanja sata koje ponavlja hod pijeska, onda
to znai da se ponavljanje odvija u jednom vremenskom redoslijedu u
nekom vremenu u kojem protie vrijeme trajanja godin bitka. ema
prva godina bitka, prvo ponavljanje godine bitka, drugo ponavljanje
postavlja jedno unutarvremensko vrijeme koje se pojavljuje u vremenskom linearnom redoslijedu unutar jednog vremena-po-sebi.433 Time se
meutim, ne dotie tamna dubina onoga to Nie iskazuje. Jer opetovanje ne nastaje u vremenu, ono jest vrijeme.434 Vrijeme nije ono u-emu
se pojave zbivaju, ono je to zbivanje, zbivanje je gradivna materija vremena. Slika pjeanog sata435 koji se stalno okree uvijek iznova ponavljajui
proticanje pijeska ne misli biti vremena [svijeta] u vjenom vraanju istog.
U vjenom ponovnom vraanju nema stakla pjeanog sata u okvirima
kojeg je pijesak, ve postoji samo pijesak sam koji ini vrijeme. On ini
vremenitost vjenosti vjenog ponovnog vraanja. Pijesak pjeanog sata
je vrijeme koje sat pokazuje. Nie ne govori vjeno vraanje istog u smislu
njegovog pukog ponavljanja, ve u smislu ponavljanja koje ukida vremenski slijed.436 Vremen u krugu vjenosti vremena nema. Ovo sada, stanje svemira u ovom trenutku, vraa se ba kao sada ne kao isto stanje
svemira ponovljeno u buduem trenutku, ve isto stanje u istom sadanjem trenutku. Time, ini se, biva ukinuto svako metafiziko u zasnivanju
svijeta. Ali iskrsava pitanje: ukida li se time i samo ponavljanje kao nelegitimna misao? Radi li se tu zapravo o jednoj svesadanjosti? Uenjem o
vjenom vraanju istog Nie kao da govori upravo to. Model vremena u
vjenom vraanju vrijeme misli kao atribut svijeta pa, ako se sve ponavlja,
433

Up. Gianni Vattimo, Volja za mo kao umjetnost, GRADAC, op.cit.,str.114.

Isto,str.121.
435
Vesela nauka, fragment 341.
436
Zaratustra je nauio svoju duu da govori Danas kao i Jednom i Nekad. Up. M
Heidegger, Nietzsche II, op.cit., str.8-12: Bivajue nije produeno Drugo beskonano
promjenjive mnogostrukosti. Ono to biva i samo je Isto, to znai Jedno i Isto [Identino] u stalnoj razliitosti Drugog. U Istom je zamiljena bivajua prisutnost nekog
identinog. Nieova misao misli stalnu postojanost bivanja bivajueg u prisustvu samoponavljanja identinog.
434

196

a vrijeme je atribut svijeta [tog svega], onda se i vrijeme ponavlja, to

znai da je rije o istom vremenu.437 Kod Empedokla, ciklusi se ponavljaju
upravo zato to se ne ponavljaju u istom vremenu, to znai da vrijeme
ne moe biti svojstvo svijeta, ve postoji neko metavrijeme u kojem se
svjetsko zbivanje, pod dejstvom fundamentalnih naela i ,
ponavlja. Ali ukoliko se vrijeme misli kao svojstvo svijeta onda ponavljajui
svijet ponavlja i unutarsvjetsko vrijeme. Argument, koji podrezumijeva da
je vrijeme svojstvo realnog svijeta, logiki iskljuuje mogunost da se
svijet razumijeva kao opetovanje "godina bitka" u smislu da bi neka bila
poetna, zatim druga itd, ve se radi upravo o jednoj istoj godini bitka.
Beskonana linija zamjenjuje se krugom. Time se odgovara na metafiziku primjedbu B.Petronijevia da vrijeme kao atribut svijeta [pa prema
tome i prostora] znai: ili beskonaan svijet u kome je dakle i vrijeme kao
njegov atribut beskonano, ili ogranien svijet u kome je i vrijeme ogranieno. Prostor i vrijeme su principijelno neogranieni ali je broj svjetskih
atoma konstanta. Pitanje je meutim, da li se ta kosmologija uopte moe
misliti ili to za nas uvijek ostaje tek na nivou slutnje, u svom najbitnijem
neiskazivo? Mnogi su Nieovi tumai ponavljali da uenje o vjenom
vraanju istog Zaratustra govori samom sebi, to u platoniarskoj tradiciji
Zapada, ukazuje da najdublje misli ostaju dostupne samo razgovoru due
sa samom sobom. Ako postoji primjer za ono dostupno tek takvom razgovoru onda je to misao o vjenom vraanje istog. Mi ga slutimo, ali ono
ostaje neizrecivo. Nie tim uenjem pretenduje ni manje ni vie nego da
obori prvu Kantovu antinomiju. Jer, vrijeme zaista ostaje antinomino bilo
do se misli avgustinovski, kao poetak svijeta i vremena u svijetu, bilo da
postavlja hipotezu o beskonanosti vremena. Prva misao tvrdi nastanak
bia iz nebia, stvaranje ex nihilo, to nije neto to se moe podvrgavati
logikim rigorima. Sa druge strane, misao o beskonanom vremenu mora
govoriti o svijetu koji se beskonano ponavlja, bilo proiriti pojam vremena
na neko prazno vrijeme438 u kojem svijet ili ne postoji, ili se na neki nain
zamrzava. Kantova prva antinomija, ako je posmatrana iz perspektive
vremena, ukazuje da se nita od ovoga ne moe logiki ispravno tvrditi.
Kao to je jo akadimiarska kritika Empedokla pokazala, beskonano
ponavljanje svijeta u vremenu trai hipotezu metavremena. Opet, beskonano vrijeme koje u nekom intervalu postoji bez svijeta ponavlja pretpostavku prelaska nebia u bie i svakako nije neto to bi ljudski um
mogao jasno misliti. Trea mogunost, o kojoj govori prastara mitska
predaja orfiara kada govori o Hronosu, koji je nestarei i koji je prije
Haosa i Etera, podrazumijeva neki moment odmrznua svijeta, njego437
438

Milo Arsenijevi, Vreme i vremena, Dereta, Beograd 2005, str.67.-70.

Up. Branislav Petronijevi, Naela metafizike I, BIGZ, Beograd 1986, str.160.-181.

197

vog aktiviranja koje nuno podrazumijeva vrijeme, jer je radnja, pa stoga

mora imati vremensku dimenziju. U ljudskom jeziku naprosto nije mogue
govoriti [misliti] glagole bez glagolskih vremena. Taj argumet razarajui je
i za avgustinovski koncept, jer je i boansko stvaranje ex nihilo ipak stvaranje koje se neminovno mora deavati u nekom, ma kako malom,
vremenskom intervalu. Stvarajui svijet, Bog ulazi u vremenski tok, nestarei Hronos prelazei u Haos i Etar mora postati starei, to nam postulira etvrta Kantova antinomija. Sve ove klasine paradokse vezane za
teko pitanje vremena Nie hoe da prevladava svojim uenjem o vjenom vraanju istog sa njegova tri osnovna postulate: [1] neogranienost
vremena i prostora, [2] ogranienost moguih stanja svijeta i [3] vrijeme
kao svojstvo svijeta.
Prema Hajdegerovom itanju Niea, u Nieovoj filozofiji volja-za-mo je
sutina bia, njegova essentia [ono to svijet, vasiona, bitak, jest], a
vjeno vraanje istog je existentia bia, nain njegovog postojanja [ono
kako bitak jest], logos bitka, ontoloka struktura univerzuma. Otuda
vjeno vraanje istoga izrie temeljnu misao za bitak da je bivanje!439 Ni
volja-za-mo niti vjeno vraanje istog, tako miljeni, ne znae metafizike
zamisli ve oznaavaju bit i nain postojanja univerzuma, nain svijeta samog. Vizija vjenog vraanja istog pokazuje se kao logiki nuna
posljedica promiljanja svijeta nakon smrti metafizikog. Ukoliko zbivanje
nema krajnji cilj kojim bi se zavrilo, onda se dogaaji u jednom momentu
moraju ponoviti. Jer, bez obzira koliki ogroman broj moguih stanja svijeta
bio, on se u beskonanom vremenu u nekom trenutku mora poeti
ponavljati.440 Ova je argumentacija, formulisana Nieom rano, jo u dru439

Ovo ve po sebi otvara pitanje sadravanja Niea u Bitak i vrijeme. Za uticaj Niea
na ranog Hajdegera, i posebno Bitak i vrijeme, vidi M. uri, Putevi ka Nieu,
op.cit.str.129-147. Kontekst totalnog pitanja vremena kako je izloen Nieom postavlja
i mogunost razmiljanja o svojoj vezi sa relativistikom fizikom XX vijeka, i o tome bi
se izgleda dalo argumentovati. No, to pada u zadatak nekog drugog izlaganja i kompetentnijeg autora.
440
Danko Grli [Ko je Nie, op.cit. str.104-105] smatra ovo neprihvatljivim zasnivanjem
usljed njegove empirijske [?] prirode. On tvrdi da teza o vjenom vraanju nema empirijski ve zapravo jedan posvema specifian nieanski transcendentni realitet. Vrijeme nije miljeno kao konkretno istorijsko ili ak fizikalno vrijeme, ve kao bitno vrijeme,
kao vremenitost samog vremena, to omoguuje ali istovremeno i nadilazi empirijsko
vrijeme. Transcendencija je naravno pojam koji je nedopustiv za Niea, ali ovdje
nema standardno znaenje, ve ukazuje da sve to se istorijski deava u vremenu
nema zapravo mo da to istorijsko vrijeme i gradi, da ga omoguuje kao vrijeme.
Ljudsko vrijeme faktiki stoji kao ljudsko pamenje, kao istorijsko svjedoanstvo velikih
djela velikih ljudi koji su oboje vjeni. Stoga se u svakoj novoj epohi uvijek vraaju.
Vjeno vraanje je vjeno vraanje velikog. Ne vraa se sve to se zbiva. Ovo
tumaenje oigledno slijedi liniju aristokratskog radikalizma, ali ne pogaa ontoloku
dimenziju. Prva primjedba ve je naznaena uz termin empirijski Nie je fizika, a ne

198

gom Nesavremenom, ali ponovljena i na samom kraju njegovog misaonog puta, djeluje jednostavno, ali istovremeno zbunjuje. U izvjesnom smislu time se ponavlja prastara pitagorejska zamisao o kosmikom opetovanju, ili moderna slika mehanicistikog krunog puta svemira. No, kako
smo vidjeli, misao vjenog ponovnog vraanja neuporedivo je dublja.
Takva slika svijeta sasvim je u skladu sa voljom-za-mo. A razjanjenje
veze daje novi argument nunosti vjenog vraanja. Kako je u biti voljeza-mo premoavanje prethodnog stadija, onda se volja-za-mo nikada
ne moe zaustaviti na nekom cilju, jer bi to zaustavljanje znailo ukinue.
Otuda vjeno vraanje znai isto ono da e volja-za-mo prije htjeti nita
metafizika. Drugo je da Zaratustra govori: Dug jedan suton hramao je preda mnom,
jedna na smrt umorna i smru opijena rastuenost, koja mi je zijevajui govorila.
'Vjeno se vraa ovjek kojeg si sit, mali ovjek'. [op.cit.str.224] Upravo se tvrdi
empirijsko vraanje svega, ak i vie od toga - vraanje u istom slijedu dogaanja.
Nie se tu mora uzeti za rije. A ta glasi da je vjeno vraanje istog opetovano reprodukovanje iste stvarnosti u istom sada. Argument da vjeno vraanje istog u empirijskoj dimenziji podrazumjeva vraanje i onog niskog, te tako protivrjei volji-za-mo
sasvim promauje ono bitno Nieom miljeno. Jer ba tu se krije vrhunac koji dostie
tragika slika svijeta: traiti opetovanje bez obzira na sve, pa i na vraanje niskog,
najvia je sloboda ovjeka, amor fati. [M.uri, op.cit. str.108-116] to volja sasvim
slobodna hoe, uvijek e doi kao ponovno vraanje. Najvia volja je htijenje onog
nunog. Vjeno vraanje tu ima izrazito i egzistencijalnu, a ne samo kosmoloku
dimenziju. Bez obzira to izloeni koncept po naem miljenju ne moe pretendovati
na legitimno izvoenje iz Niea, on ipak nosi vrijednost kao samostalna ideja, a takoe
i jednu bliskost sa Nieovim razumijevanjem smisla kulture. Zapravo, u Grlievom
tumaenju kao da se mijea vjeno vraanje [ontoloka dimenzija] sa konceptom
kulture [antropoloka dimenzija].
Koliko je misao vjenog vraanja vieznano razumijevana govori i to da ona nosi u
sebi jedan smisao koji doputa njegovu interpretaciju kao isto hrianske teoloke
ideje. Nije naravno rije o katolikoj teologiji, ve o "jednom hrianstvu koje smo mi
zaboravili", ali koje je imalo svoje trajanje. Rije je o vizantijskoj liturgijskoj misli, i posebno, dvojici najznaajnijih liturga: Vasiliju Velikom i Jovanu Zlatoustom. U toj misli struktura vremena postavljena je tako da pored istorijskog vremena postoji i jedno
nadvrijeme [nadistorija]. Koncept je sasvim razliit od biblijskog konceptuiranja vremena po sukcesivnoj linearnoj emi stvaranja raja pada spasa iz koje slijedi rascjep
prolost sadanjost budunost. Vizantijska liturgijska misao pitanje spasa ne
identifikuje sa drugim Hristovim dolaskom kojim bi se istorija okonala. Spas moe da
se odigrava uvijek, u svakom vremenu, sasvim nezavisno od neposrednih uslova stvarnosti, i to kao ona odluka u ovjeku koja ga okree ka Hristu, a kojom se ovjek izdie iznad neposrednog vremena [stvarnosti] u kojem ivi i postaje uistinu sveti uzimajui istovremeno uee u jednom drugom vremenu. To je mogue jer se spas ve
odigrao sa Hristom. Vjeno vraanje tu znai vjeno vraanje Hristosa. Trenutak
obrata ka Hristu sjedinjenje je tri dimenzije vremena u jedan trenutak [ono to Kjerkegor naziva "ambivalentnost trenutka"]. O ovoj je ideji kod nas pisao arko Vidovi.
Oigledna je njena bliskost sa Kjerkegorovim hrianstvom kao individualnim
egzistencijalnim inom, a u bitnim aspektima to konvergira sa Nieovom interpretacijom Hrista.

199

nego nita ne htjeti. Sa druge strane, svijet ne moe biti miljen kao neogranien, njemu bitno nedostaje mogunost vjene novine. To znai da,
ako se svijet ne zavrava u nekom stanju kao dostignutom cilju, te ako je
mogui broj stanja svijeta ogranien, onda se svijet mora vjeito ponavljati.441 Iz takve logike strukture slijedi slika svijeta kao jedne ogromne
energije koja je koliinski uvijek ista. Ta energija smjetena je u prostoru
ije su granice nita.442 Svijet se deava tako to se energija na jednom mjestu smanjuje, a na drugom mjestu poveava. Otvoreni kraj Volje
za mo slika taj velianstveni svijet vjenog vraanja sljedeim lijepim
redovima:
Ovaj svijet je jedna ogromna energija, bez poetka, bez kraja, kao bronza
vrsta koliina energije, koja ne biva ni manja ni vea, koja se ne troi,
nego samo mijenja, kao cjelina nepromjenjivo velika Okean sila koje u
sebi bjesne i huje, mijenjajui se vjeito, i vraajui se vjeito kroz bezbroj
godina vraanja, s plimom i osekom svojih oblika, stvarajui najsloenije
od najprostijeg ... sebi samom najprotivrjenije, da se opet onda vrati sa
sloenosti u prosto, iz igre protivrjenosti u uivanje u skladu ... postajanje
koje ne zna za zasienost ... dionizijski svijet vjeitog samostvaranja, vjeitog samorazaranja. [Volja za mo, op.cit., str.407]
441
Vidi M.Heidegger, Nietzscheova metafizika, op.cit., str.37-44. Postoji i jedan drugi
nain povezivanja volje-za-mo i vjenog vraanja istog na koji ukazuje Hajdeger. U
metafizici volje-za-mo ciljevi imaju karakter prepreke. Jer volja-za-mo najvie se
razvija tu gdje je prepreka najvia. Vjeito vraanje istog je najvia prepreka! Sam
ivot stvori tu za ivot najteu misao, on hoe preko svoje najvie prepreke dalje!
Sama volja-za-mo, temeljni karakter bia, postavlja tu misao vjeitog povratka Jednakog. Najvie upostojenje Bezopstojnog je najvea prepreka za bivanje. Tom preprekom potvruje volja za moi najunutarniju nunost svoga bivstva. [str.43]. Jedno
sasvim drugaije itanje uenja o vjenom vraanju predlae il Delez [Nie i filozofija,
op.cit. str.33-41 i 57-60] koje ide za time da vjeno vraanje nije miljenje ciklinog
ponavljanja istog ve naelo reprodukcije razliitog kao takvog, naelo ponavljanja
razlike [op.cit.str.58] Izrazu 'vjeno vraanje' dajemo pogrean smisao sko ga
shvatamo kao vraanje istog. Ne vraa se bie, ve samo vraanje predstavlja bie.
[str.60.] Radi se o putniku. Takvo vjeno vraanje je vjeno vraanje razlike koje
smjera da ukida mogunost nekog zavrnog stanja. No, Delez ne daje objanjenje
kako je mogue vjeno vraanje razlike u svijetu neogranienog vremena a ogranieno moguih stanja, na emu Nie insistira u zavrnom poglavlju Volje za mo, i u
poznatoj metafori dvije staze u Zaratustri.
442
Ako mi ispravno pratimo Niea, onda se uvoenjem prostornog nita dogaa
jedna paradoksalnost, mada drugaija nego u sluaju praznog vremena, i koja tek
unosi totalnu pometnju. Ovdje se javljaju poznati misaoni problemi tipa ireeg prostora, ili unazadne kretnje prostor-vremena. Ako uzmemo model Velikog praska, onda
se svijet dovrava bilo u entropiji rasplinutosti bilo u povratku koji, ini se da podrazumijeva proivljavanje svijeta unazad, a ne nieanskog opetovanja istog svijeta u
istom vremenu. Granica nita podrzumijeva prazninu prostor umjesto praznog vremena, i daje za pravo Hajdegerovoj ocjeni Nieovog miljenja kao nihilistikog nemiljenja sutine nita.

200

Ovo slikanje igre443 svijeta u vjenom vraanju jo je daleko od toga da

bude iscrpljeno i razumljeno u svoj svojoj dubini. Nedvosmisleno, i
gotovo sasvim slijedei, ono upuuje nau misao ka Heraklitovom
svijetu jedinstva suprotnosti kroz borbu. Heraklitovu vatru svijeta Nie
je smatrao kao jedinu legitimnu nemetafiziku predstavu jedinstva, jer
ne zahtijeva postavljanje nekog apsolutnog jednog iznad bivanja, ve
bivanje, proces svijeta, vidi kao samosvojno unutranje jedinstvo.
Naalost, primarni cilj naeg izlaganja ne dozvoljava prostora detaljnije
se uputati u Nieovu metafiziku, pa e se i vjenom vraanju istog
pristupiti u jasno suenoj orijentisanosti primarno na one aspekte koji
korespondiraju sa predloenim tumaenjem hrianstva kroz suprotstavljanje dva morala. Znaaj za ovdje izneseno vienje hrianstva je
da se predstavom vjenog vraanja poriu sva vienja istorije kao
progresivnog procesa, jednog linearnog kretanja ka nekom cilju koji bi
se nalazio na kraju procesa. Shvatanje istorije kao pravolinijskog
procesa sa razrjeenjem na kraju karakteristino je ropska ideja, jer je,
nezadovoljeno u sada, ropsko bie upueno onome to dolazi u budunosti, ali kao isekivajuem i konanom. Iekivanje mesije, nekog
velikog dogaaja koji e konano razrijeiti sudbinu ovjeka i svijeta,
unoenje je smisla koji hoe slabost nesposobna za besmisao egzistencije. Ukinuem perspektive kraja proces ne bi bio unutranje smislen. Istorija, da bi bila smislena pretpostavlja kraj. Smisao istorije jeste
u tome da se ue u neku potpunu vjenost, da se izae iz stanja
nesavrenstva, da se pojavi Mesija donosei ukinue nesavrenstva
na zemlji.444 Hrianstvo i socijalizam su tipini primjeri, to se da
ilustrovati poznatom emom posuenom od Rasela:
HRIANSTVO
Jahve
Mesija
Izabrani narod

SOCIJALIZAM
Dijalektiki materijalizam
Marks
proleterijat

443

Za razliku od nekih savremenih interpretatora Niea, mi smo skloni da zastupamo

nieanski pojam igre upravo u smislu kosmoloke kategorije, a tek sekundarno kao
model ljudske prakse. Up. o tome u M.uri, Nie i metafizika, op.cit.str. 165-207, posebno str.178-179 gdje se pokazuje imanencija igre volji-za-moi, te str.184.
444
Tipino takvo hriansko-filozofsko tumaenje istorije vidi, na primjer, u N. Berajev, Smisao istorije, op.cit., str 29-35. Osnovna postavka ovdje je ve naglaena: istorija, ukoliko se zavrava je smislena, ukoliko se ne zavrava onda je besmislena. Ako
se dri Nieovog metoda onda je jasno da se time nita istinito nije ustvrdilo, ve samo
to da je jednoj vrsti bia neto smisleno ukoliko ispunjava odreeni uslov. Postaviti
pitanje Zato?+Ko?, odmah znai vidjeti odgovor. Istoriju kao zavrenu pretpostavie onaj ko trai smislenost istorije.

201

Crkva
Drugi Hristov dolazak
Pakao
Hristovo hiljadugodinje carstvo

Komunistika partija
Revolucija
Propast kapitalizma
Komunistika dravna zajednica445

Rasel tano konstatuje da pojmovi na obe strane eme imaju identian

emocionalni sadraj blizak svima koji su vaspitavani u hrianskom ili
jevrejskom duhu. Paralelu izmeu osnovnih hrianskih i socijalistikih
pojmova, tretiranje Francuske revolucije, demokratije i socijalizma kao
produetaka hrianstva, ostatke hrianskog ideala u svijetu koji vie
nije hrianski, ovdje se lako razumijeva, jer se radi o tri modela
morala robova, sa svim mehanizmima pripadnim tom moralu. Na
primjer, u konceptu stranog suda i revolucije prepoznaje se ista poruka osvete:
Finija je doza osvete u svakoj optubi, ovjek predbacuje svoj bijedni
poloaj onima koji su drukiji. Da li se svoj rav poloaj pripisuje drugima ili
sebi samom prvo ini socijalista, poslednje, na primjer, hrianin ne
ini nikakve prave razlike ... objekti ove potrebe za osvetom uzgredni su
uzroci: neko mora biti kriv ako ovjek pati ... kad hrianin svijet osuuje ,
klevee, prlja, onda i to ini po istom instinktu po kom socijalistiki radnik
drutvo osuuje, klevee, prlja: sam strani sud jo je slatka utjeha osvete
revolucija kako je oekuje i socijalistiki radnik. [Sumrak idola, op.cit.,
str.74]

Ili:
Evanelje je vijest da je siromanima i potitenima otvoren put ka srei
da ovjek ima samo da se oslobodi sviju institucija, tradicija, i tutorstva
viih klasa: utoliko pobjeda hrianstva nije nita drugo do tipino socijalistiko uenje. Privatna svojina zarada, otadbina, poloaj i red, drava,
crkva sve su to prepreke srei, zablude, zamke, avolove klopke koje
evanelje osuuje sve je to tipino za socijalistiko uenje. [Volja za
mo, op.cit., str.113]

Opaska na paralelu Nie-Marks u temi ovjeka kao "otvorenog", kao

"neustanovljene ivotinje", pokazuje se u svjetlu elitistike i masovne
prirode te dvije filozofije kao refleksija na koncept istorije. Marks [za445

B.Rasel, Istorija zapadne filozofije, op.cit.,str.336. Ropski model istorije Avgustin je

unio u hrianstvo, a Marks u socijalizam. Klasian primjer linearno-progresivnog modela istorije je i Hegelova filozofija koja se razlikuje od hrianske u tome to se
hegelovski bog apsolutni duh "tek stvara kroz istoriju", dok se hrianski bog stoji na
njenom poetku. Hrianstvo je "ukazivalo na boansko porijeklo ovjeka: to je sada
postalo zabranjeni put, jer se na njegovom ulazu nalazi majmun... Sada se pokuava u
suprotnom pravcu". [Zora, op.cit., str.39.]

202

pravo prije neto vulgarniji marksisti] kao i Nie polazi od stava neustanovljenosti ljudskog, ali ipak, tipino za ideologiju potlaenih, postulira
kraj istorije i tako ulazi u protivrjeje otvorenosti ljudskog bia i zatvorenosti ljudske istorije, to nije jasno kako moe biti miljeno, izuzev u
komunizmu kao analogiji putnika [to moda i jeste otprilike ono na ta
Marks misli]. U principu su svi takvi modeli istorije napravljeni da po
ropskom modelu zadovolje slabe, time to im nude ulogu izabranog
naroda [proleterijata], koji e pod vostvom crkve [komunistike partije], doekati drugi Hristov dolazak [revoluciju], u kojoj e se ostvariti
Hristovo hiljadugodinje carstvo [komunistika drava], a njihovi protivnici zavriti u paklu propasti kapitalizma. Takvi ljudi vjeruju da e se
smisao ivota sve vie objelodanjivati u njegovom procesu, oni "gledaju unazad samo zato da bi posmatranjem dosadanjeg procesa shvatili
sadanjost i nauili da vatrenije prieljkuju budunost".446 Ko bi imao
razloga da se radikalno okree budunosti [prolosti] projektujui tamo
ostvarenje svojih udnji? Pijana pjesma kao vrhunac Zaratustre izrie
odgovor pjesnikim jezikom:
Sve to pati hoe da ivi da bi sazrelo, i postalo puno radosti i puno enje, - enje za udaljenim, viim, vedrijim. Ja hou nasljednika, kae sve
to pati, ja hou djecu, ja neu sebe a radost nee nasljednike, nee
djecu, radost hoe samu sebe, hoe vjenost, hoe povraaj, hoe sve isto
na vjeki vjekov. Jer radost kae: vjeno traj! Svaka radost hoe da sve
stvari vjeno traju. [Tako je govorio Zaratustra, op.cit.,str.327]

Onaj ko pati ne eli da se njegovo stanje patnje nekada ponovo vrati,

niti da se bitno isto dri u budunosti. Njemu je potrebno slamanje tog
stanja, i to rajsko slamanje jednom za svagda. Koncept vjenog vraanja i koncept linearnog toka istorije tako se tvrde kao psiholoka obrada vremena u moralu gospodara i moralu robova. Svi robovski morali
usmjereni su na konanu budunost, dok je doivljaj istorije kao
besmislenog krunog toka tipino arijevska ideja. Sutina je linearnoprogresivnog koncipiranja istorije u shvatanju da se razrjeenje
sadanjosti nalazi u nekoj taki u budunosti sa kojom e se svjetskoistorijski proces u nekom smislu zavriti. Ta krajnja taka predstavljala
bi metafiziki cilj istorije, njen smisao i opravdanje. Hrianstvo je tipian primjer. U njemu su i prolog i epilog na nebu, van samog istorijskog procesa. Ovdje se ne radi samo o tome da je postavljenje bilo
kakvog metafizikog cilja nelegitimno miljenje, ve je svako linearno446

O koristi i teti istorije za ivot, op.cit., str.13. Nie to ilustruje stihovima D.Hjuma:
"I od ostatka ivota nadaju se da e dobiti
To to im prvi veseli trk nije mogao dati."

203

okonavajue poimanje istorije u biti nihilizam, raj je kraj. Pretpostavka

jednog stanja raja znai ukinue ivota koji je uvijek perspektiva na
daljnje, volja za dalje. Raj je sublimno izreena vizija smrti, volja za
nitavilom. Linearna tumaenja istorije uvijek su tako negatorski okrenuta prema ivotu i to moraju biti, jer znaaj pridaju onome to dolazi
na kraju, dok ono to je sadanjost, to ovjek konkretno ivi, tretira
kao neto od sekundarnog znaaja, ne-bitno ivljenje. Budue bezuslovno dominira nad sadanjim.
"Religija koja od svih ivotnih asova poslednji smatra najvanijim, koja
uopte prorie neki kraj zemaljskog ivota i sva iva bia osuuje da ive
u petom inu tragedije, svakako uzbuuje najdublje i najplemenitije snage, ali ona je negatorska prema svakom novom zasaivanju, pokuaju da
se bude hrabar, da se ovjek slobodno ponaa." [O koristi i teti istorije za
ivot, op.cit., str.58]

Drugo, svijet u kojem se ovjek osvjeuje spram prabola ne moe biti

miljen ni kao progresivan, jer napredak u postvarenju sree, kao smisao i cilj svakog koncipiranja progresivnosti ostaje u konanom iluzija,
prabol nije ukidiv u sferi bioloke egzistencije i stvarnosti. Naivnosti
doktrina hrianstva, socijalizma, demokratije, pa u neto drugaijem
smislu ak i hiljadugodinjeg rajha[!], smjeraju na ukinue neukidivog
prabola i zaista jesu dostojne homerovskog smijeha. Ideja progresa
rastumaiva je kao puka psiholoka samoobmana: Da se samo ne
varamo! Vrijeme juri naprijed mi bismo htjeli vjerovati da i sve to je u
njemu juri naprijed da razvitak znai napredovanje.447 Ali to je iluzija.
Obino se kao najjai argument za ontoloku datost progresa navodi
matematika.448 Jer ovjek zaista u matematici i nauci napreduje,
recimo u smislu da nee ponovo otkrivati Pitagorinu teoremu ili tablicu
mnoenja, ve nastavlja svoj rad na temelju dostignua prethodnih
pokoljenja. Kako je mogunost stanja svijeta konana progresivnost se
mora iscrpiti, pa matematika dokazuje kraj istorije. Nieanska kritika te
ideje ve je razjanjena. Postulati matematike i logike nisu realiteti, ve
samo ljudski simboli koji slue kretanju u stvarnosti, fikcije i metafore
kojima se opisuje svijet. Napredak je tu samo napredak u fikcijama, a
ne u izlaganju realnosti.
Kritika linearne progresivnosti podupire se i jakim etikim argumentom,
konstatacijom da prihvatanje linearnog koncepta istorije sa razrjeenjem na kraju, znai pitanje opravdanja samog svijeta, kao i ovjean447

Volja za mo,op.cit., str.67.

Npr. i trenutno posljednje veliko izlaganje linearne okonavajue istorije, F.Fukujama, Kraj istorije i poslednji ovjek [CID, Podgorica 2002], str.81-83, navodi taj argument.
448

204

stva i pojedinca.449 Ko postulira kraj istorije, onda mora objasniti kako

iz te perspektive sva prethodna stanja svijeta nee biti viena kao sekundarna i ne-bitna. Savrenstvo raja je de facto negacija svega nerajskog prethodnog. Kraj istorije negira istoriju i negira progres kao
proces, jer ih ne gleda kao dogaaje po sebi i za sebe, ve iz jedne
zavrne take, ili, u nesutinski boljem sluaju, iz totaliteta. Kosmos
kao igra Dioniza nema taj nemoral, jer svaku generaciju i svaku epohu
prezentuje kao jedinstvenu, po sebi znaajnu i takvu da nosi svoj
neponovljivi vlastiti smisao u sveoptoj mijeni. Svijet koji je nedovren
krajem u svakom pojedinom isjeku vremena [sebe] je dovren, a taj
momenat opravdan iz samog sebe i po sebi. Poricanje linearno-progresivnog koncepta istorije tu predstavlja sutinsko i duboko suprotstavljanje ivota vlasti objektivnog sistema, u kojem jedinka predstavlja
samo puko orue totaliteta, sredstvo neke svrhe van jedinke same.
Neurotiki rascjep ovjeka i jeste u tome stalnom, za prolost ili budunost vezujuem ivljenju koje vezuje ruke i odvaja od svijeta.450
Nasuprot ovjeku ivotinja i dijete ive neistorijski u sadanjem:
"Posmatraj stado koje pase pored tebe: ono ne zna ta je jue, ta je
danas, skae tamo-amo, dere, odmara se, preiva, ponovo skae i tako
od jutra do mraka i iz dana u dan, bez mnogo cifranja vezano za svoje
zadovoljstvo i nezadovoljstvo, naime za pritku trenutka, i zato ni setno niti
se dosaujui." [O koristi i teti istorije za ivot, op.cit., str.7]

ivjeti neistorijski znai ivjeti, ali takoe i biti slobodan, neuslovljen sa

prije i poslije. A sloboda se opet opravdava samo stvaralatvom. Ta
nedovoljno eksponirana, ali vana formula: neistorijski-sloboda-stvaranje lajtmotiv je kritike zapadnjake kulture kod cjelokupnog Niea.
"Kada nam ne bi preostala nikakva nada u budunost onda bi nas upravo nae divno bitisanje u tom danas najvie ohrabrilo da ivimo po sopstvenoj mjeri i po sopstvenom zakonu: ta neobjanjivost da ivimo upravo
danas, i da smo imali beskonano vreme za postajanje, da posjedujemo
samo segment dananjeg dana, i da smo duni da u njemu pokaemo
zato i zbog ega smo se pojavili upravo sada." [openhauer kao vaspita,
op.cit., str.9]

Istinsko stvaralatvo mogue je samo kao igra. Preobrazba duha u

neistorijsku igrajuu egzistenciju djeteta iz Zaratustre, metafora je stvaralatva osloboenog vremenske stege i njenog cilja. Vrijeme je dijete
koje se igra kamicima. Ta heraklitovska slika, u kojoj se Nie toliko
449
450

O koristi i teti istorije za ivot, op.cit., str.71.

Zora, op.cit., str.210.

205

identifikovao, obuhvata u sebi kosmoloko znaenje rijei estetika. Kosmos kao neteleoloko [z]bivanje, haos, jeste estetski bitak, dijete.451
Ipak, vjeno vraanje istog i iz njega dedukovani stav besmislenosti
istorije sadre verziju prijetnje otklona u pesimizam, kao temu kojoj se
ovdje mora posvetiti, jer moe da osporava hipotezu o gospodarskoj
sutini nelinearnih istorija. Tvrditi: U beskonanom vremenu i beskonanom prostoru nema ciljeva452 doputa pitanje egzistencijalnog
smisla, jer proizilazi da svako pojedinano djelovanje izgleda kao
besmisleno troenje snaga. emu? Da li se ta istina pokazuje kao
neprijatelj ivotu, kao istina koja u krajnjim instancama preferira da se
da prednost smrti? Odbacivanje hrianske metafizike kao da povlai
openhauerovske zakljuke. Iz toga meutim, samo slabost izvlai
zakljuak pesimizma. Potpuni i jaki nihilizam aktiviteta gleda drugaije:
Osjeati se protraenim ne samo kao jedinka, nego i kao ovjeanstvo u
cjelini, protraenim onako kao to priroda, to moemo vidjeti, trai pojedine cvjetove, to je osjeanje nad osjeanjima. [Vesela nauka, op.cit.,
str.267]

Opet je posrijedi perspektiva, razlika nihilizama. Poenta uenja o "tragikom ovjeku", koji moe da ivi prihvatajui takvu sliku svijeta bez
bjeanja u lani smisao, jeste da je to slobodan ovjek. Poruka koju je
Nie odaslao "momento vivere" [sjeti se da ivi] umjesto hrianskog
"momento mori" [sjeti se smrti], rastumauje misao o vjenom vraanju
kao najvioj formi afirmacije koja se uopte moe postii. Jer u svijetu
vjenog vraanja nema neega to bi tiranisalo svaki momenat vremena. Svaki isjeak je po sebi savren, najbolji mogui i kao takav ostaje
jedino da se ivi. Vjeno vraanje stavljeno u ovakav diskurs pokazuje
jednu novu dimenziju. U toj ideji otkriva se ono to titi: Trenuci zahvaeni imanencijom vraanja iznenada izgledaju kao ciljevi.453 Razbijanje toga otkriva dubinu Nieove misli: Vraanje demotivie trenutak,
oslobaa ivot svrhe.454 Spoznaja vjenog ponovnog vraanja ukida
svaki cilj [svrhu] kao besmislicu, ukida uopte neku mogunost cilja.
Time se postie ivot. Jer, postavljanje neke take kao cilja odvaja od
realiteta trenutka i zapravo ukida egzistenciju. Raj znai smrt ovog
sada u njegovoj usmjerenosti u budue rajsko. Nasuprot tome je dionizijski svijet koji nema kraj, ve se deava kao vjeno ponovno vraanje u kojem niti jedan trenutak ne moe biti podreen nekom drugom,
451

M.uri, Nie i metafizika, op.cit. str.209-226. takoe i E. Fink, op cit. str.12-22.

Knjiga o filozofu, op.cit., str.48.
453
. Bataj, op.cit.str.37.
454
Isto.
452

206

ve je apsolutno bitan [vrijedan]. Koncept putnika smjera da otvori

mogunost stvarnom ivotu jer ne transcendira neki cilj kojem potinjava ovo sada. Bacanje kocaka doputa sve perspektive kao eljivosti. Ukidanje cilja kao onoga to ukida mogunost istinskog [pro]ivljenja stvarnosti pokazuje se kao bit koja harmonino spaja vizije
tragikog ovjeka,putnika i natovjeka sa konceptom vjenog vraanja, kao okvira u kojem se oni mogu dogaati, u snanu cjelinu koja
imponuje.

207

SAVREMENOST NIEOVE KRITIKE

Religija ima dvostruko lice, ve prema tome da li je ovjek
gleda odozdo, elei da ona s njega skine terete i nevolje, ili je
gleda odozgo, kao okove koji su stavljeni da ne bi uzleteo suvie visoko.455

Prethodni prolaz kroz Nieovo kritiko miljenje, kroz to nemilosrdno

genealoko raskrinkavanje moralnih fenomena, te sasvim prekratki prelet kroz viziju budueg koje se navjeuje, otvara mogunost jasnije se
odrediti prema onome u Nieovoj kritici hrianstva to i danas stoji kao
znaajno na podruju drutvene stvarnosti, a to i jeste bilo krajnji
zadatak i ambicija ovog spisa. Prije svega ta kritika definie jednu, kako
se ini, realistinu ulogu religije i njenog mjesta u postreligioznom
drutvu. Ovim se odmah iznose dvije temeljne tvrdnje koje nikako nisu
opteprihvaena miljenja o mjestu religioznog u Nieovoj filozofiji. Prvo
to se misli je tvrdnja o konanom razaranju metafizike pa samim tim i
ukidanja religije u okviru Nieove filozofije, a kao drugo, nuno negirajui stav spram religioznog sa pozicije nieanske etike.
Interpretacja prve tvrdnje o ukidanju metafizike, i religije kao u biti metafizike, esto se, svakako ne sasvim opravdano, poziva, na Hajdegerovo
itanje Niea. Kreui se na podruju istumaenja Nieove rijei Bog je
mrtav Hajdeger smatra da e, naravno, i ubudue biti ljudi koji e iskreno
vjerovati u religiju otkrovenja, ali da je nakon Nieovog razaranja metafizike shvaene kao platonizma, nihiliranja onog svijeta i na njemu zasnovanih vrijednosti, takvo vjerovanje izgubilo svoju realno djelatnu snagu.
Nakon to je onaj svijet obezvrijeen, postao Nita, ostaje samo ovaj
svijet. U tom svijetu hrianstvo e jo uvijek postojati, ali ne kao sila koja
je u stanju da taj svijet djelatno izgrauje.456 Tvrdi se, sasvim ispravno, da
je i dalje mogue biti hrianin ali stvarnost, ona svakodnevna egzistencija nije vie odreena istinom hrianstva, ve istinom volje-za-moi. No
tu se, po miljenju koje zastupa ovaj rad, mogunosti religije ne iscrpljuju
455

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.175.

Ljubav koja vlada u takvom svijetu nije djelatno-djelotvorni princip toga to se sada
zbiva. Nadosjetni je temelj nadosjetnog svijeta, miljen kao djelotvorna zbiljnost svega
zbiljskog, postao nestvaran. To je metafiziki smisao metafiziki miljene rijei Bog je
mrtav. [M.Hajdeger, Nieova rije Bog je mrtav, op.cit., str.94]
456

208

do kraja. Ako se prevladavanje dosadanjeg ovjeka posmatra kao pitanje klase, to jest izgradnje one klase koja e preuzeti vladarsku ulogu i biti
nosilac volje-za-mo, pojavljuje se nova funkcionalnost religije. Sama injenica klase vladara znai da postoji klasa ne-vladara nad kojima se ima
gospodariti. Rije gospodarenje ovdje ne treba shvatati u nekakvom
konotiranju iskoritavanja, eksploatacije, ili ak tiranisanja onih nad kojima
se vlada, ve u smislu organizovanja ogromnih masa ljudstva u savremenim drutvima na nain da sistem funkcionie obezbijeen od pada u
samodestrukciju. Niim klasama, podruju slabijih, daje se maksimum
mogueg blagostanja, ali ne i moi. Gospodari su klasa koja moe biti i
siromanija, ali odluuje jer ima mo. To nije prosto ideoloka zahtijevanost, neka nova moralna hipoteza, ve svijest da drutvo koje raspolae
tako monim resursima da njihovo nekontrolisano, nevoeno upravljanje
znai rizik samounitenja, mora biti maksimalno organizovano. Drugaije:
ovjek u svijetu ija je bit za tubitak prabol, moe od bola pobjei odlukom
samodestrukcije. Kako nauno-tehnika mo sredstava raspoloivih za
cilj ukidanja ograniavajueg bolnog bitisanja ini realistinom perspektivu
konanog oslobaajueg samoukidanja u samoubistvu, to urgentnost
kontrole biva samorazumljiva. ovjeanstvo, koje je kao dio svijeta podloenog voljom-za-moi moranje vjeitog rasta, a koje unutar svakog svog
pojedinca nosi zvijer sklonu bijegu kroz otklon u nitavilo, te koje je samosvjesno tog moranja i tog noenja, zahtijeva jednu klasu vladara dovoljno
obdarenih suptilnou neophodnom za izazov nove situacije bitisanja. To
je definisano kao velika politika.457 Mrano Frojdovsko predvianje tehnikog napretka kao sporednog puta ka samoubistvu stoji kao prijetnja
samoispunjujueg proroanstva. Mona zvijer najvei je istorijski izazov
ljudskom. Sve ideologije koje propovijedaju prilagoavanje [socijaldarvinizam], ili slamanje klasne nepravde u sferi ekonomike [socijalizam], ili pak
sekularizirana religija jednakosti [liberalna demokratija] ostaju prekratke
jer misle da je mogue prilagoditi[?] se prabolu, ili prabol svladati blagostanjem. Ovdje se kristalno vidi zato je Nieov koncept kulture, ako je
ispravno poiman u svojoj najiroj perspektivi, zapravo sasvim a-ideolokipolitian. Krivica nije do nekog sistema ideologija, recimo socijalizma, ili
liberaline demokratije kapitalizma, ve do prirode samog egzistiranja ovjeka u svijetu. Nieovo apsolutno genijalno proricanje neizbjenosti jednog optesvjetskog ujedinjenja ljudstva u jedno mono natovjeanstvo
XX i XXI vijeka, anticipra tu i prvi zadatak tog budueg natovjeanstva.
Jedino to ovjek realno moe jeste podvesti moranje rasta i prabol zvijeri
pod kontrolisan proces. Drutveni sistem primjeren stanju stvari jeste
457

Vidi npr. poznato Frojdovo pismo Ajntajnu, Zato rat? ili takoe S.Frojd, Aktuelna
razmatranja o ratu i smrti, u Antropoloki ogledi, Prosveta, Beograd 2005.

209

neka vrsta njenog totalitarizma koji upravlja svime. Religija u takvom

natovjeanstvu igra ulogu jednog od sredstava vladanja. Dakle, i sasvim
jasno, ne vie kao cilj, ne vie ni kao princip koji odreuje nain ispoljavanja volje-za-mo, ve kao sredstvo tog ispoljavanja, puko orue u rukama
vladara kao nosilaca onog zadatka koji je postavljen pred ovjeka od
strane bitka. Jednostavno reeno, nakon smrti Boga, u svijetu ija se bit
raskriva kao volja-za-mo, a ovjek kao bie bezuslovno potinjeno onom
podruju koje se najee i najire imenuje nesvjesno, religija ne moe
vie biti djelatna sila, u smislu da predstavlja nain rasta volje-za-mo, ili
da predstavlja realnu silu u okviru klase vladara, odredilaca budunosti
ovjeanstva, kao determinanta njihovog djelovanja, niti moe vie u
potpunosti obuhvatiti zadatak kompenzatorne funkcije. Ali moe da ima
bitnu ulogu u podruju obezbjeivanja uslova odranja te volje, tako to
e predstavljati sredstvo dranja potrebnog stanja pasivnosti [ili agresivnost ako je to potreba] klase potinjenih, te predstavljati jedno od nadopunjujuih sredstava kompenzacije. Ve istroeni termin za to je opijum za
mase; no, ovaj put suprotno marksistikom i jasno bez negativne konotacije opijum ne samo kao sredstvo da se podnese nepodnoljivo kada
drugih sredstava nema, ve kao sredstvo da se slijedi ono to treba biti
slijeeno. Nie tu ne govori ideju da bi najbolji, gospodari, trebali da budu
u funkciji zatite i odranja [opstanka] slabih, jer bi time ono vie srozalo
sebe do sredstva onog to je nie, ve da odranje slabih mora biti
podloga za rast ivota. U svijetu nakon smrti boga volja-za-mo postavlja
kao uslov sebe izraunavanje i organizovanje svega. Ono ime volja u
neistorinosti svijeta dovrene metafizike organizuje i izraunava sebe
samu, moe saeto da se nazove tehnikom.458 Rije tehnika tu ne misli
samo mainsku organizaciju industrijske proizvodnje, ve organizaciju
proizvodnje cjelokupne ljudske stvarnosti [kulture] tako da se osigura prvi
zadatak postavljen pred ovjeka iz biti ivota, naime obezbjeivanje uslova za opstojnost i rast ivota kao volje-za-moi.459 Kao osnova za ispunjenje tog zadatka pojavljuje se takav raunski um koji sreuje i izraunava
sve segmente stvarnosti, tretirajui ih kao sredstva za volju.460 U ovje458

M. Hajdeger, Prevladavanje metafizike, op.cit., str.35.

Isto, str.36.
460
Isto. Otuda e Hajdeger ispravno dijgnostifikovati da svi ti segmenti ljudske
stvarnosti postaju sektori. K.G.Jung, inae impresivan analitik Nieove linosti, manje
je impresivan u obuhvatanju Nieove filozofije i kritikuje volju-za-mo, pri emu on tu
rije doivljava u njenoj suenoj Adlerovskoj, neontolokoj interpretaciji, kao preusko
naelo. Sa druge strane, on vidi religiju kao univerzalnu kompenzatornu funkciju i kao
takvu superiornu tzv. sekularnim varijantama kompenzacije. Jedan kratki pasus je
tipian: "Sve dok nije izbio rat 1914. godine, bili smo duboko ubijeeni da se svijet
pomou racionalnih sredstava moe pravilno urediti. Sada doivljavamo udesnu
dramu da drave postavljaju prastari zahtjev za teokratijom, tj. za totalitetom, koji neiz459

210

anstvu izrazito poveane moi, sve biva stavljeno u funkciju kontrolisanje

volje-za-moi, u smislu obezbjeivanja rasta i osiguranja od samounitenja. Religija postaje jedno takvo tehniko sredstvo, grana u industriji
kulture, koja poput sporta ili Big Brothera, ili poput formalno demokratske
politike organizacije461, omoguava vladarskoj klasi da vri funkciju
upravljanja ovjeanstvom obezbjeujui osiguranja od rizika nekontrolisanih probijanja volje-za-moi, zvijeri ili thanatosa. Nakon smrti boga,
religija se definitivno srozava na nivo sredstva vladanja, velike korisne
[plemenite] lai. U tom smislu moe se govoriti da bog ostaje iv, ali ne
vie kao bog. Iz perspektive Nieovog misaonog horizonta, tim srozavanjem hrianstvo izrasta u stvarno humanistiko jer radi u interesu ovjeanstva kao cjeline, a ne vie u korist jednih ciljeva jedne grupe, a i
istinski prirodno, shodno volji-za-moi, jer ne stoji nasuprot zahtjevu ivota
koji je volja-za-moi. Promjena koja se time zbila temeljnog je karaktera.
Od religije koja je bila obogotvorenje jednog morala okrenutog od ivota,
sada se pojavljuje religija kao drugo. Religija gubi svoj prema spolja
okrenuti imperativni [ideoloki] karakter te se obre ka unutra. Zaokret je
od religije kao orua nelegitmnog zahtjeva za mo ka religiji kao oruu
legitimnog zahtjeva za moi. Stav koji se na taj nain formulie sasvim
skida masku sa Nieove kritike hrianstva kao i demokratije ili socijalizma. Radi se o kritici-varci, koja zamagljuje pogled u te forme organizacije
ljudske drutvenosti kao u biti nivelacijsko svoenje masa na nivo aklamacije koja trai voenje. Pitanje je odgoj voa.
Takav pristup odmah razjanjava i stajalite sa kojeg se u Nieovoj
filozofiji ocjenjuje vrijednost religije, pri emu se tu prvo misli hrianstva u okviru zapadnog ljudstva. Nasuprot standardizovanom tumaebjeno ide zajedno sa uguivanjem slobodne misli ... Nije teko vidjeti da snage
podzemlja da ne kaemo pakla koje su ranije manje-vie uspjeno bile zauzdane i
uinjene korisnim u okviru jednog gigantskog duhovnog zdanja, sada stvaraju dravno
ropstvo".[Psihologija i religija, op.cit.str.134] U oba sluaja radi se o potrebi porobljavanja iracionalnog, proraunavanju bludnje [Hajdeger], s tim da Jung pretpostavlja
tradirani hrianski i ak katoloki okvir. Meutim, upravo to moe i treba biti vieno
kao preuzak okvir koji iskljuuje druge resurse kontrole. Jung zapravo ponavlja, mada
u izmijenjenoj formi, Kantov koncept po kome je kontrola radikalnog zla mogua
samo u okviru crkvene institucionalne organizacije drutvenosti. Drava nije u stanju
da organizuje takvo drutvo jer moe da uplivie samo na formalno i spoljanje
djelovanje ljudi. [vidi I.Kant, Religija unutar granica istog uma, BIGZ, Beograd 1990,
posebno str. 93-102] Meutim, to se moe odnositi samo na starije forme drave koje
su kontrolu obavljale uglavnom golom represijom i nasiljem. Nie, meutim, na iskustvu antike izvrsno anticipira moderna sredstva kontrole masovnom kulturom XX vijeka, i u tom smislu, sasvim nedogmatski mislei, proiruje arsenal sektora na gotovo
sva podruja ljudske kulture.
461
Nekoliko fragmenata zaostavtine upeatljivo govori na tu temu, posebno fragment
954 u Volja za mo.

211

nju nieanskog ateizma, ovdje se osuda i iskljuivo odbacivanje religije

u potpunosti ne vidi niti kao eljivo, niti kao jedino mogue, niti kao
uopte mogue odnoenje spram religioznog. Takoe, ni ignorisanje
injenice stvarnosti religije ne izraava maksimum njene mogunosti
nakon smrti boga. Uloga svake injenice, ako se posmatra dosljedno
Nieovom metodu dramatizacije, zavisi od sile koja ju uzima kao
sredstvo i od ciljeva kojima kao sredstvo treba da poslui. Negativna
uloga hrianske religije odreena je u Nieovoj filozofiji sasvim jasno i
ogleda se u tome to ona afirmie moral podreenih na optem planu,
zastupa ga kao jedini moral.462 Sila koja je zagospodarila injenicom
Hristove etike pokazala se kao dekadentska, i u krajnjim instancama
pretea nitavilom. Njome se ukida moral gospodara koji sa svoje
strane predstavlja uslov uzdizanja ovjeka do onog to se moe misliti
kao natovjek. Religija, kao i doktirine socijalizma ili demokratije,
podstiu slabe da izau izvan okvira kojima pripadaju i koji su u
njihovoj moi. Svi takvi oblici pobune masa ugroavaju jake, ali i slabe,
jer im nameu epohalnu ulogu kojoj ovi, meutim, ne mogu biti dorasli.
Pravi uzrok klasnog sukoba nije u podruju ideologija jakih, kako to ui
marksizam, ve upravo u ideolokoj funkciji doktrina iz podruja slabih.
Religija je izraziti i najistiji primjer. Hrist je drugo. No, ako bi se
ambicija religije ka totalitarnoj slici svijeta stavila pod kontrolu, te se
zadrala na nivou slabih, kojima kao njihova etika prirodno pripada,
tada bi imala nesumljivo afirmativnu ulogu. Ispunjavala bi istovremeno
nekoliko vanih zadataka. To se u svijetu zapadne modernosti i deava. Niko danas, ak i u redovima crkvene hijerarhije i najizrazitijih
vjerujuih ljudi nema nikakvu iluziju o pretenziji crkve na vlast. Bilo
kakva, na vjeri zasnovana institucija, vie ne moe uestvovati u
vladanju, izuzev kao sredstvo. I ba kao sredstvo ona poprima status
poeljnog. Previanje dosljednosti proizlaenja takvog tumaenja religije463 iz Nieove filozofije udi ako se uzme u obzir da je Nieova
462

il Delez misli drugaije od onoga to se ovdje zastupa. On takoe kae da religija

ima onoliko smislova koliko ima sila sposobnih da je osvoje [op.cit.str.170], ali dalje
ide da je i sama religija sila koja ima vie ili manje uzajamnog afiniteta sa silama koje
su je osvojile. Svoj vrhunac ona dostie samo kada je osvoje sile iste prirode kao to
je njena, sile iz podruja ropskog. Stoga su religija, s jedne strane, a neista savjest i
resantiman, s druge strane, sutinski povezani. [op.cit.str. 171] No, u fazi natovjeka
religija gubi mo da aktivne sile odvoji od onoga to one mogu pa se deava
moguim okretanje natrag. Resantiman i neista savjest postaju sredstva da se ovlada
ropskim. Oni su spoznati, prepoznati kao sredstva.
463
Kao primjer toga vidi: Petar Tepi, Povjesni smisao kritike religije u Marksa i Niea,
Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb 1982, [npr. str. 192-210] gdje se polazi od smrti
boga kao konanog osloboenja ovjeka vladavine drugog nad njim, slamanja otuenja i ulaska u natovjeanstvo kao ovjeanstvo u kojem je svaki ovjek usvjestio smrt

212

filozofija, za svakog ko ju razumije, u svojoj biti jedno mono govorenje

"Da", kojem nije potrebno da svoje sadraje gradi negirajuim blaenjem drugog, pa bio to i Bog. Stvar je jo udnija kada se proita da
Nie sam, u djelu S one strane dobra i zla, detaljno izlae upravo takve
mogunosti. Tu se kao prvo, vidi klasino stajalite da religija moe da
bude znaajno sredstvo za dranje potinjenih u stanju potinjenosti.
Za gospodare, dakle one kojima je palo u zadatak da zapovjedaju,
religija je jedno sredstvo vie da bi se prevladali otpori i da bi se moglo
vladati: kao obru koji skupa povezuje gospodare i podanike i koji svijest
potonjih ono njihovo skriveno i najunutranjije to bi rado umaklo poslunosti odaje i preputa prvima. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.55]

Time bi se zatitili i slabi od izlaganja nepotrebnoj upotrebi sile kojoj bi

inae, radi ouvanja potrebnog poretka, gospodari pribjegli.464
Religija, naravno, obavlja i tu svoju ulogu da podreenima njihova
stvarnost bude prihvatljiva time to daje opijajui lani sjaj njihovim
ivotima.
Obinim ljudima, onim najmnogobrojnijim koji postoje da bi sluili i bili od
boga. Ali tu se, kako i sam autor istie [str. 235-239], pokazuje nemoguim uskladiti
neke od osnovnih injenica proizilazeih iz volje-za-mo, sa, na primjer, idejom
jednakosti. Bijeg u tvrdnju da je tu posrijedi posljedica u Nieovom graanskoklasnom porijeklu i, drugo, Nieovu gotovo totalnom nepoznavanju zbiljskih pokretaa, procesa i inilaca povijesnog razvoja drutva i ovjeka [str.235] svjedoi o
tumaenju sa zadatim rezultatom, a nije ni tano. Druga je mogunost pokuaja usaglaavanja ideje natovjeka sa idejom jednakosti tvrditi da je etika ne-jednakosti samo
preduslov natovjeka, koji kada se ostvari donosi i jednakost. No to znai napustiti
slovo Nieove rijei i otii u socijalizam. Nie: Neuspjeli sluajevi uvijek e prevladavati. Ovdje se tvrdi, kako je ve reeno, da se nejednakost ne moe prevazii, jer bi
to znailo zadravanje volje na jednom stadiju to znai destrukciju. Trai se neka
mogunost afirmativne uloge religije u takvom svijetu.
464
Religija se moe koristiti ak i kao sredstvo da se izbjegne buka i primjena grubljih
oblika vladanja. [S one strane dobra i zla, op.cit.,str.55] Tu ideju Nie razvija i na
socijalizam i na demokratiju: Mi smo ateisti i imoralisti, ali mi uz to pomaemo religije i
morale instinkta stada: oni naime pripremaju jednu vrstu ovjeka, koji jednom mora
pasti u nae ruke, koji upravo mora eznuti za naim rukama. Mi smo s onu stranu
dobra i zla ali mi zahtijevamo bezuslovno uvanje morala stada Mi vjerovatno
pomaemo razvitak i sazrijevanje demokratskih tendencija: one stvaraju slabu volju.
[Volja za mo, op.cit., str. 83] U zaostavtini Volja za mo, ostalo je svjedoanstvo da
se Nie nije ustruavao da, bez ikakvih obzira, eksperimentie sa mogunost doveenja nihilistikog bia religije do krajnosti, vizijom religije kao nekog naina unitenja
slabih. Religijske vrijednosti kao u sutini nihilistike vrijednosti, kao udnja ka nitavilu, mogu biti orue u eliminisanja odumrlih dijelova drutva. Njima naprosto treba
propovijedati nitavilo, odricanje od svijeta i to u to ekstremnijoj formi mamei ih u
nita. Ideal hrianstva zapravo dovesti do njegovih krajnjih logikih konsekvenci.
[Volja za mo, fragment 373]

213

opte koristi, a samo u tu svrhu i smeju da postoje religija prua rijetko

vrijednu priliku da se zadovolje svojim poloajem i tipom kojem pripadaju,
mnogostruko upokojuje njihovu duu, oplemenjuje poslunost ... i daje neto od opravdanja cjelokupne svakodnevice, itave niskosti i poluivotinjske bijede njihove due. [S one strane dobra i zla, op.cit., str.55]

Kontrola sile tiranije odozgo, i revolucionarne sile odozdo, prua iroko

polje organizaciji haosa i jaajuoj sili u drutvenost formulisane voljeza-moi, oslobaajui snage za premoenje. U ove dvije vane, a optepriznate funkcionalne mogunosti religije najbolje se da sagledavati
svaki nepromiljeni ateizam, koji hoe istrebljenje jednog segmenta
kulture klase religije, kao isti resantiman isto tako dostojan smijeha
kao i ono protiv ega se naizgled bori. Sofisticirana i zrela institucija
kakva je danas Crkva, samoosvjeena spram vlastitih ponora i granica, nudi sebe kao takav instrument drutvene stabilnosti na kojem se
mora biti samo zahvalno.
Bitno za odreenje nieanske retorike gospodarenja, i posebno razumijevanja klasnog odnosa, jeste da religija u filozofiji aristokratskog
radikalizma biva viena kao znaajan instrument mentalne higijene,
tako to daje priliku onim individuama iz redova potinjenih koji e
uspjeti da se uzdignu do klase nadreenih, da se pripreme za budue
vladanje i zapovijedanje. Religijski asketizam, fanatina vjernost vlastitim idealima i vrijednostima, spremnost na odricanje, istrajnost u vjeri,
znaajni su vaspitni mehanizmi za odgoj potencijalnih vladara. Isposnitvo i istunstvo jesu prijeko potrebna sredstva za vaspitanje i oplemenjivanje rase koja eli da postane gospodar nad svojim porijeklom
iz svjetine i koja se s trudom uzdie do budue vlasti.465 Dalje za ta
se tu religija moe upotrijebiti u smislu higijene jeste neka vrsta distanciranja jakih i slabih, kao praktino sredstvo patosa distance. Da bolesni ne prenose bolest na zdrave to iziskuje, prije svega da zdravi
budu odvojeni od bolesnih, ak uvani od prizora bolesnih, da sebe ne
brkaju sa bolesnima.466 Potrebna je neka vrsta sakupljanja i organizovanja bolesnih na jednoj strani rije crkva je najpopularnije ime za
to467, kao neka vrsta karantina.
Posebno je znaajno da u smislu razmatrane kompenzatorne funkcije
religije, kao sredstva kontrole zvijeri, religija i danas ostaje jedan od
najvanijih "sektora". Njena drutvena korisnost ogleda se ne samo u
465

S one strane dobra i zla, op.cit., str.55. Ovdje treba ponoviti da Nie, naravno,
nema u vidu neko prosvetiteljsko uzdizanje klase, ve misli na pojedinane sluajeve
kod kojih zahvaljujui srenim branim obiajima snaga i zadovoljstvo volje, volja za
samosavlaivanje jednako rastu.
466
Genealogija morala, op.cit., str.126.
467
Isto, str. 130.

214

tome to veliki broj razornih i podivljalih ljudi odvaja od drutva mamei ih u manastire468, te tako uva drutveni poredak, ve to je jo
uvijek jedna od monih kompenzacija. Masu onih ljudi koji su jaki, ali
se zbog neeg ne uspijevaju realizovati niti organizovati vlastiti haos,
te stoga nose u sebi goreu napetost spram svijeta ili ljudskog poretka,
religija smiruje, kanalizuje njihov bijes u bezopasan. Svjedoanstvo i
model toga je razmatrani istorijski primjer pokrtavanja sjevernih varvarskih osvajaa i, takoe, ve spomenta nesporna zasluga hrianske crkve za ouvanje antikog naslijea pred varvarskim najezdama,
to su sve mogunosti aktuelne i danas.
Vidi se, dakle, da destruktivna uloga religija nije takva po sebi, ve lei
u njihovom totalitarnom karakteru zbog kojeg one ne ele da bude
samo orue, sredstvo vladanja i vaspitanja, ve tee da same po sebi
i suvereno vladaju, kad ele da budu krajnje svrhe a ne sredstva pored
ostalih sredstava.469 Nakon smrti boga tako neto nije vie mogue,
pa se moe oekivati da se religija smiri u svojoj prirodnoj ulozi morala
robova namijenjenog potlaenim. Moe se zapravo ustvrditi da se u
okvirima zapadne civilizacije to ve desilo.470 U prostoru Zapada religija nema vie anse da pretenduje na isporuivanje totalnog modela
interpretacije. Ono to se ovdje dalje eli izrei nije nita manje do da
se tek nakon smrti boga, nakon zatvaranja religije, misli se hrianstva, u klasu potlaenih, njemu otvara mogunost istinskog vraanja
svom izvoru, naime etici Hrista na nain kako je ovdje od Niea prikazana. Kao jedna etika smirenja, ivljenja jevanelja bez pretenzija na
vlast, ne proboj ka dominaciji, ve organizacija jedne vrste ivljenja, za
jednu klasu ljudi, hrianstvo postaje izvorno. Nieove rijei da je hrianski ivot jo i danas mogu, a za izvjesne ljude ak i neminovan:
pravo, izvorno hrianstvo bie mogue u ma koje doba, u tome nose
svoj veliki znaaj i smisao. Suprotnost prema klasi gospodara je odbaena, a unutranja suprotnost sadrana u resantimanu morala robova prevladana. Smrt boga [oca] otvara put potlaenima ka istinskom
Sinu [etici Hrista, jevanelju], a gospodarima, ako se prihvati Hajdegerova dijagnoza da je zadatak natovjeka da preuzme ulogu gospoda468

S one strane dobra i zla, op.cit., str.55.

Isto,str.56.
470
Mi se u kontekstu Nieove kritike hrianstva moemo usuditi pomisliti i na
sljedee: amerika premo nad Evropom konvergira sa veim stepenom religioznosti
neupravljakih slojeva amerikog drutva nasuprot ekstremnom skepticizmu starog
kontinenta ali, kao u sluaju upotrebe hrianstva od strane Rima, prijeti da u krajnjem
odvede u dekadenciju. To, po svemu sudei, nije bit procesa, jer religijsko u SAD modelu upravo jeste ono to se ovdje vidi kao putokaz. Religijsko jeste sredstvo pojaanja drutvene kohezije, ali religijska etika nije princip dejstva onih koji odluuju.
469

215

renja zemljom, ka majci [prirodi].

Iz svega prethodno reenog jasno je da se ovakvo gledite moe uzeti
u obzir samo kada se opta primjedba upuena univerzalizmu prenese
na sociologiju, politiku, ekonomiku i druge nauke koje kao predmet
uzimaju drutvo. Nieova metodoloka zamjerka upuena bloku tzv.
drutvenih nauka je da one pristupaju drutvu kakvo je ono sada, to
jest tretiraju sadanje drutvo kao univerzalni model drutva, drutvo
uopte471, umjesto da uobzire i druge idealne tipove svog predmeta.
Time se horizont sagledavanja sutinski ograniava i postaje nemoan
da sagleda istinski razvojni karakter ljudske drutvenosti. Tek kada se
prihvati ta elementarna metodoloka odrednica, onda se moe pristupiti dijagnostikovanju o kakvom se drutvu radi u nekom konkretnom
sluaju, ba kao to je to pokazala analitika moral. Tu, opet, kao
znaajna odrednica figurira upravo Nieova kritika hrianstva, na
nain kako je ovdje predloena. Jer iz nje slijedi jedno naelo koje se
moe posmatrati kao socioloka zakonitost, od metodskog znaaja:
koliki je stepen religioznosti u nekom drutvu, upravo tolika je u njemu
zastupljenost slabih jedinki u odnosu na jake. Nie je u vie navrata
sam nabacio takav zakon, i na nivou individue, a zatim i na nivou
grupe.472 Taj omjer slabosti i snage ne znai po automatizmu da,
ukoliko je relativno velika zastupljenost slabih jedinki slijedi da je grupa
kao cjelina slaba. Naprotiv, mogue je da broj slabih bude izrazit a da
drutvo kao cjelina bude jako. Pitanje kvaliteta nesvodivo je na
kvantitet. Ali je jasno da sa pozicije izloenog vienja natovjeka kao
gospodara-organizatora natovjeanstva, kao bitno figurira saznavanje
tog omjera, kao pregled onoga kvantiteta to se ima organizovati.473
471

Volja za mo, op.cit., str.54.

Fragment 347 u Vesela nauka.
473
Zanimljivo je u svjetlu takvog pristupa pogledati statistiku religioznosti u naem
drutvu. O tome postoji veliki broj istraivanja, a kao jedan primjer moe se uzeti
istraivanje koje je talijanski Caritas sproveo 2000. godine na podruju BiH, u
gradovima Banjaluci i Jajcu. Istraivanje je pokazalo da veina ispitanika u oba
podruja smatra sebe vjernikom. Postotak od 90% u Banjaluci i ak 98,3% u Jajcu
neoekivano je velik s obzirom na starosnu dob ispitanika [Istraivanje je raeno u
dvije starosne dobi: 15-19 god. i 20-24 god. u Banjaluci, te 14-18 i 19-25 god. u Jajcu] i
sigurno je donekle uslovljeno dihotomskim nainom ispitivanja [kroz odgovore da/ne].
Za ovaj rad bitno je da ni procenat u razvijenim zemljama Zapada nije sutinski manji.
Na primjer, istraivanje koje su 1995. godine sproveli Garelli i Cesareo o religioznosti
mladih Italijana [u dobi od 18-29 godina] dalo je rezultat od 81% religioznih.
Istraivanje koje sam sm sproveo u etri banjaluke srednje kole [Gimnazija,
Graevinska kola, Tehnoloka kole i kola uenika u privredi], meu uenicima
etvrtog razreda, dalo je nie, iako visoke procente. Na primjer, na pitanje: Vjerujete li
u boga?, 75% ispitanika je zaokruilo direktno pozitivan odgovor, a tek 8% direktno
negativan odgovor. Sa aspekta Nieove teorije hrianstva zanimljiv je odgovor na
472

216

Znaaj onoga to se moe proitati iz Nieovog razumijevanja hrianstva tu ne staje, ve doputa bitna predvianja. Religijske zamisli su
prokazane kao sredstva da se stabilizuje stvarnost, da se u neizvjesnoj
stvarnosti postigne osjeaj sigurnosti, kao i da se naprosto utjei to je
stvarnost takva kakva jeste, prabol svijeta. Sa druge strane, uvid u bit
procesa smrti Boga definie problem ovjeka u smislu to je, u svom
razvoju, ovjek otkrio i postavio pred sebe stroge kriterije istinitosti. No,
takvi kriteriji ne mogu se uskladiti sa zamislima koje daju smiraj.
Istina je izraz i djelo intelekta, a vjera potrebe. Mi elimo da ono to
usreuje bude i ono to je istinito. Ta nas elja navodi da loe razloge
prihvatamo kao dobre. [Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.92]

U tome je temeljni paradoks ljudske sudbine, ovjek tragiko bie istina ne nudi utjehu. Izbor se svodi na dilemu biti istiniti ali neutjeni
[nesmireni] tragini ovjek, ili utjeeni [smireni] ali neistiniti religijski
ovjek? Kako su sposobni za neutjeenost izuzeci, a prosveenost
plasira znanje u irinu, to se spaja u sljedee, za predmet savremenog
prouavanja religije znaajno predvianje o sve veoj ulozi alternativne
religioznosti. Odbacuje se hrianska teologija, ali ne opada religioznost uopte. Posljedica je to prethodno ukazanog rascjepa izmeu
potrebe za sigurnou, za stabilizacijom stvarnosti i zahtjeva koji
proizilaze iz kriterija istinitosti. Otuda u sferi Zapada sve vei broj
razliitih sekti, novih vjerskih uenja, sve vea zastupljenost nehrianskih religijskih uenja i slino. Nie je tu dijagnozu postavio ve za
svoje doba: ini mi se da je, dodue, instinkt za religiju u procesu
monog raenja ali da on s dubokim nepovjerenjem odbacuje upravo teistiko zadovoljenje.474 Moderni ovjek morao bi biti dovoljno
prosveen da odbaci teologiju, ali on je takoe isuvie slab da bi
odbacio iluziju sigurne luke i postao nieanski putnik. Ko posmatra
liberalnu demokratiju kao razrjeenje hegelovskog odnosa gospodara i
roba ovdje se susree sa hipotezom da e se u takvom drutvu bez
gospodara, religija[e] pojavljivati kao neminovnost. Obeenje drave
blagostanja je budunost sve vee slabosti gdje e otklon u religiozno
biti oigledan korak.
U savremenom trenutku svjetske istorije zanimljivo je postaviti neke,
ovdje razmatrane, Nieove hipoteze u proiren teorijski kontekst meucivilizacijskog i meureligijskog odnosa. U tom smislu mogue je
zadatak da se uz ime Isus stavi odgovarajui pojam. Od etiri predloena pojma
[istina, dobrota, ljubav, pravda], pravda[!] je dobila visokih 45%, to jasno argumentuje
u prilog hipoteze resantimanske prirode hrianstva.
474
S one strane dobra i zla, op.cit., str.50.

217

posmatrati islam u odnosu prema Zapadu sa pozicije resantimana i

istraiti koliko je takav ugao gledanja opravdan. Islamske zemlje
vjekovima su zavidjele zapadnim drutvima na ekonomskom bogatstvu, tehnolokoj moi, sofisticiranoj politikoj organizaciji te sposobnosti upotrebe racija kao sile. Poplava religioznog fanatizma u njima
moe se protumaiti kao probijanje resantimana u odnosu prema
onome koji se doivljava kao bolji od sebe. Zapad se objanjava kao
tehniki nadmoan, bogat, razvijen ali je zato islam superioran u
odnosu na dekadentnu evropsku kulturu samozadovoljstva, individualizma, inertnosti, nepotovanja autoriteta i sklonosti da se zaboravi
prolost, ignorie budunost i usredsredi na maksimalizovanje trenutnih dobitaka.475 Radi se, dakle, ponovo o jednoj moralnoj osudi. Nije
sluajno to se u kui bitka islamskog svijeta SAD esto nazivaju veliki Sotona, a sasvim se isti slijed misli moe primijeniti i na nebeski
narod. Bogatiji, moniji, organizovaniji od sebe osuuje se sa neke
take gledita. Tu se tvrdi da temeljna razlika izmeu Zapada i islama
stoji u tome to, za razliku od svog hrianskog pandana, bog islama
jo uvijek ivi. Razlika u statusu boanske hipoteze u zapadnim i nezapadnim drutvima postavlja temelj razlikovanja. Procesi globalizacije u
okviru nezapada [primarno islama] mogu biti vieni kao umiranje tog
boga njegovim izvoenjem na svjetsku pozornicu industrijskog tehnicizirajueg scijentizma opteg karaktera. Kako je religija zatvoreni sistem volje zasnovan na iskljuivosti jedne istine koja iskljuuje drugog,
onda ne udi fanatizam ponikao na resantimanu. Susret civilizacija
razliitog statusa boanske hipoteze ini neizbjenim refleks fanatizma. Govor o hrianskom fanatizmu ini se sasvim primjeren i ovdje:
Fanatizam je naime jedina snaga volje do koga mogu biti dovedeni i
slabi i nesigurni, kao neka vrsta hipnotisanja itavog ulno-intelektualnog
sistema u korist hipertrofije jednog jedinog stanovita i jednog jedinog
osjeanja, to sada dominira hrianin to naziva svojom vjerom.
[Vesela nauka, op.cit., str.250]

Ipak, najintrigantnije to se stavljanjem Nieove kritike hrianstva u

sadanjost da naslutiti, jeste hipoteza propasti Zapada. Kada se dekadencija Zapada, danas konstatovana od svih, povee sa resantimanom nezapada, dobija se jedna istorijska situacija koja u svojim
glavnim crtama neobino podsjea na poetke hrianskog sukoba sa
Rimom i ostacima Grke na nain kako je to ovdje predstavljeno. Unutranja dekadencija zapadnjakog svijeta nasluuje se u razliitim
podrujima stvarnosti. Tipina nesklonost ratu manifestno iskazana u
475

Samjuel Hantington, Sukob civilizacija, CID, Podgorica, str.236.

218

tekoama politiara da na duge staze angauju vlastito ljudstvo u

ratnim sukobima na rubovima carstva, egzistencijalni otklon ka ideologijama "hljeba i igara", gubljenje osjeanja misije, ki i nestanak velikog stila, sve vea prosjena starost stanovnitva ili, recimo, gojaznost[!] "poslednjih ljudi" od prosjeka SAD jedino su stanovnici
Samoe i Kuvajta deblji, itd., empirijski su pokazatelji onog procesa koji
je Nie imenovao dekadencija i koji je na analizi grke kulture briljantno pokazao. Nedostatak kompetencije potrebne za istraivanje tako
kompleksnog pitanja prisiljava nas, zasad, da se ostane samo na
nabaaju i opaski te ideje, ali se ona svakako ini dostojna daljeg
miljenja.476

476

Prikaz opadajue tendencije SAD-a u savremenosti, kao i dekadencijsku sutinu

propasti velikih imperija prolosti, vidi npr. u Zbignjev Beinski, Velika ahovska tabla,
CID, Podgorica 2001. Takoe, zanimljivim se ini prijedlog nieanskog itanja klasinih
dijela penglera, Sorokina ili, recimo Tojnbija, koji svi daju znaajnu evidenciju istorije
dekadencijske kretnje drutava.

219

NIEOV IVOT I KRITIKA HRIANSTVA

Postalo mi je jasno ta je svaka velika filozofija dosad bila:
naime samoispovijest njenog tvorca.477

Namjera je ovdje panju usmjeriti ka jednom iroko razmatranom

pitanju koje se esto, mada sasvim neopravdano, uzima kao svojevrstan argument u osporenje Nieove vizije hrianstva. Radi se o
povezanosti Nieove rane biografije sa njegovom teorijom hrianstva.
injenica da su Nieovi stavovi o hrianstvu u tako radikalnoj suprotnosti sa onim to je on mogao da dobije u okviru izrazito pobonog
porodinog doma, navela je mnoge da njegovu kritiku hrianstva
shvate kao reakciju na atmosferu vlastite porodice i okolnosti u kojima
je odrastao.478 To je zapravo dugo predstavljalo vrlo popularnu
tendenciju u tumaenju Nieove filozofije u cjelini. Nedvosmisleno ju je
izrazio Luka rijeima da je kompletna Nieova filozofija do mita
naduvana psihologija njegovog sopstvenog razvitka.479 Pokuaj da se
Nieovo djelo protumai Nieom dodatno je pojaano skrivenou
477

S one strane dobra i zla, op.cit., str.14.

R.D.Holingdejl, Nie, ivot i filozofija, op.cit., str.22. Tako neto tvrdi ak i Jaspers
kad kae da "Nieova borba protiv hrianstva izrasta iz njegovog vlastitog kranskog
osjeanja." [K.Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity, Regnery, Chicago 1965, str.22]
479
.Luka, op.cit. str.280. Ili, na primjer, Duan Stojanovi u predgovoru Volja za mo
[Dereta, Beograd 2003]: Sa nekog vieg stanovita, mi bismo mogli nazvati Nieovu
filozofiju reakcijom na sopstvena ogranienja i nedostatke. Motivi koji su njega
podsticali da velia i cijeni jedno, a kudi i nipodatava drugo, stajali su u bliskoj vezi sa
njegovim stanjem. U tom smislu P.Sloterdijk [op.cit.str.128-132] tumai naelo voljeza-mo. Lav estov u djelu Dostojevski i Nie [op.cit.] insistira na egzistencijalnoj
uslovljenosti etike morala robova/gospodara i svijesti o prabolu [str.92-129, i dalje, up.
Sluaj Vagner, op.cit.,str. 71], kao i vjenog vraanja [str.143.] i negirajueg stava
spram idealizma [str.58.-59.], te kritike hrianstva iz luteranaskog porijekla [str.115]. U
djelu Dobro u uenju grofa Tolstoja i Niea [Logos, Beograd 2002], estov na taj nain
izvodi genealogiju Nieovog genealokog metoda [str.216-219] i objanjava Nieov
ateistiki stav [str.221-231 i dalje]. Tipini spisi tog tipa su: Bernd Magnus, Nietzsche's
Existential Imperative, i H.Althaus, Fridrih Nie jedna izrazita krajnost te vrste. Takvim
intepretacijama, sa pozicije teme ovog spisa, treba predloiti kao intrigantnu vezu
izmeu Nieove interpretacije Hrista ["Buda u zemlji koja nije budistika"] i uticaja openhauera na tu interpretaciju, koje se, koliko je nama poznato, do sada nije detaljno
izloila.
478

220

temeljnih spoznaja tog djela u tekstu. Ne radi se samo o sasvim

specifinom Nieovom stilu, prebujnosti izraza, aforistikoj formi,
monologu koji prosto goni da se rijei okrenu ka autoru, ve i u jednom
osobitom patosu koji smjera upravo da sakrije. Nie e za sebe sasvim
odgovarajue izrei Ja sam najskriveniji od svih skrivenih. Mogue je
navesti mnotvo primjera takvih pristupa Nieu koji ele na temelju
njega uspostaviti znaenje njegove filozofije. U prethodnom izlaganju
ve je ukazano na neke. Recimo, esto se susree tvrdnja da je Nieovo velianje jakih i njegova apologija tjelesnog zapravo kompenzacija
njegove line fizike slabosti i dugotrajne bolesti. Ili, tvrdnja da je
poznato uenje o prihvatanju stradanja i zla kao prirodnih pratilaca
ivota, posljedica dugogodinjeg bolovanja i reima kojeg je usljed
bolesti morao sam da se pridrava. Zatim, da je njegova lina nesposobnost da se ukorijeni, da ostvari dugotrajne veze sa ljudima, ali i sa
gradovima, idejama i uopte bilo ime, pretoena u koncept putnika i
uenje o vjenom vraanju istog. Iako smo mi skloni udubiti se u same
Nieove iskaze, to je jo jedan od razloga naeg afiniteta spram
Hajdegerovog pristupa Nieu, ipak se osjea obaveza osvrta na argumentacije prethodnog tipa. Ovdje se nee zadravati na analizi svih
slinih tumaenja, ve e se osvrnuti samo na ona koja se odnose na
veu ili manju opravdanost tvrdnje o emocionalnoj zasnovanosti Nieove kritike hrianstva.
Prvo to se ima naglasiti je da je takav pristup na tragu samog Niea,
koji je filozofiju posmatrao kao neku vrstu nehotinih i potisnutih uspomena njenog tvorca, a u vie navrata sam je isticao autobiografsko
porijeklo svojih stavova. Tako on, izmeu ostalog, istie da je ponaanje njegove sestre i majke prema njemu samom, najbolje svjedoanstvo morbidnosti etike ljubavi prema blinjem.480 Meutim, ukoliko se
eli biti pravedan prema Nieu, treba razumjeti da negativno lino
iskustvo kod njega nikada nije jedini kriterij na osnovu koga se jedna
pojava odbacuje. To je samo motivacija da se ona uzme u razmatranje. Kada govori o ratu Nie ak kae da je jedan od njegovih osnovnih
principa za plodonosnu borbu da se napaduju predmeti gdje je iskljuena svaka lina diferencija, gdje nema nikakve pozadine ravih iskustava.481 Za nau temu odluujui citat glasi:
Kad ratujem protiv hrianstva, to mi dolikuje, jer s te strane nisam
doivio nikakvih fataliteta ni zapreka, - najozbiljniji Hriani bili su uvijek
prema meni dobro raspoloeni. Ja sam, protivnik hrianstva de riguer,
daleko sam od toga, da pripisujem pojedincu ono, to je kob vjekova.
480
481

Ecce homo, op.cit., str.18.

Isto, str.22.

221

[Ecce homo, op.cit., str.22.]

Da bi se problematika koju se ovdje eli rasvjetliti stavila u razmatranje

potrebno je ukratko prikazati Nieov rodoslov. To tim vie to je u
poznatom pismu Georgu Brandesu482 sam Nie krivotvorio vlastito
porijeklo, tvrdei da potie od loze poljskih plemia Nietzky. Za
razumijevanje Niea kao ovjeka bilo bi znaajno shvatiti kakvim je
motivima on bio voen da to uradi. Ono to prvo pada u oi kada se
uporede ta dva porijekla, stvarne njemake svetenike loze i fikcije
poljskog plemstva, su suprotnosti njemaki naspram poljski, i sveteniki naspram plemiki. Veina poznavalaca Niea, koji su posvetili
panju ovom Nieovom ekscesu krivotvorenja vlastitog porijekla, zaista
ga tumae sa pozicije ta dva antagonizma. Tako, na primjer, R.D.
Holingdejl u svojoj izvrsnoj biografiji o Nieu, akcenat stavljaja na prvu
suprotnost, smatrajui da je Nie primarno elio da ukine vlastito njemako porijeklo. Argument za takav stav nalazi se u samim njegovim
djelima u kojima on u vie navrata eksplicira estoku osudu Nijemaca i
Njemake, idui ak tako daleko da za neka svoja djela izraava
aljenje to su pisana na njemakom jeziku, jer bi to moglo biti protumaeno kao velianje i doprinos njemakoj kulturi. Slabost takvog
argumenta lei u tome to on ne objanjava zato je Nie izabrao
Poljsku kao svoju fiktivnu pradomovinu, iako je kao kulturno superiornu
Njemakoj vidio Francusku483. Zato se naprosto nije posmatrao kao
dobri Evropljanin, njemu tako omiljena figura. Uopte uzev, Nieovu
kritiku njemake kulture ne treba posmatrati bukvalno. On je prije
svega imao u vidu tadanje Nijemce i Njemaku, a njegovo djelo, i
misija o kojoj tako esto govori, ima izmeu ostalog za cilj prevladavanje takvog stanja.484
Druga grupa tumaenja bazira se na antagonizmu sveteniki plemiki ali, opet pomalo jednostrano stavljajui u prvi plan ono plemiki.
itajui Nieovo velianje aristikratskih gospodara i njegov prezir
prema nearistokratskim korijenima masa, takvo tumaenje djeluje kao
oigledno i razumljivo samo po sebi. No, tu se isputa to sveteniki,
to sa aspekta onoga to se u naem spisu hoe staviti u razmatranje
upravo djeluje kao najzanimljivije. Da li je Nie, krivotvorei svoje
porijeklo, elio da pobjegne od svetenika u svojoj krvi, a ne od
Nijemca i plebsa? Po svemu sudei, to pitanje je mogue ostavit samo
482

Izabrana pisma, op.cit.,str.316.-318.

Npr. u poglavlju Narodi i otadbine u S one strane dobra i zla.
484
ire o tome vidi, na primjer, u raspravi Danka Grlia i Vuke Pavievia, objavljenu
kod nas u zborniku predavanja sa simpozijuma Nie i Marksizam, Srpsko filozofsko
drutvo, Beograd 1969., str.142-156.
483

222

naznaenim.
Savremena istraivanja pokazala su da se Nieov rodoslov moe
pratiti unazad sve do esnaestog vijeka485 i obuhvata preko dvije
stotine predaka. Ovdje je bitno da su ve od osamnaestog vijeka sve
porodice koje se mogu svrstati u rodoslov filozofa pripadale crkvenim
redovima.486 Njegov otac, kao i njegov deda po ocu i deda po majci bili
su protestantski svetenici. Prvi Nie koji je stupio crkvene redove bio
je filozofov djed Fridrih Avgust Ludvig [1756-1826] koji je ostvario i
relativno visok poloaj u okviru crkvene hijerarhije. Porodica majke
Fridriha Avgusta dala je u periodu od 1600 do 1725 pet pokoljenja
protestantskih pastora, a i otac i djed supruge Fridriha Avgusta takoe
su bili crkveni ljudi.487 Nieov otac, Karl Ludvig Nie nastavio je istim
putem i, kao to je poznato, sa nepunih trideset godina postao pastor
malog gradia Reken. Sa majine strane Nie je naslijedio identinu
sliku, jer je njegov djeda po majci takoe bio pastor. I Nieova majka,
Franciska Eler, iako ne formalno u okviru crkvenih redova, bila je
izrazito pobona osoba.488
Oigledno je, dakle, da je religioznost i u zvaninoj i u nezvaninoj
formi dominirala Nieovim domom, a i sam Nie je u svojim mladim
danima bio snano poboan. Intenzitet Nieove mladalake religioznosti zaista iznenauje poznavaoce njegove kasnije filozofije. Taj intenzitet mogue je ilustrovati sljedeim redovima, koje je napisao u dobi
od etrnaest godina:
U sebi sam donio vrstu odluku da se zauvijek posvetim sluenju
Njemu. Neka mi dragi Gospod podari snagu i mo da provedem svoju
namjeru i sauva na mom ivotnom putu. Uzdam se u Njegovu milost
poput djeteta. [nav.prema R.D.Holingdejl, Nie, ivot i filozofija, op.cit
str.38]

Iznenaujua ispovijest budueg propovjednika smrti Boga, i potvrda

da su upravo ti redovi ono to se moe objasniti Nieovim porodinim
odgojem, a ne njegova kasnija kritka hrianstva. Nie je zaista poeo
studije teologije, ali prije svega potujui elju svoje majke. im je
dospio do doba i znanja koje mu je omoguilo da samostalno misli, on
je odbacio religiju, pa je tako samo tri godine kasnije ustvrdio da je
religija proizvod djetinjstva naroda, a ve 1862. je preporuivao
stanje putujueg miljenja nasuprot izvjesnosti dogme.489 U gimnazij485

Prema R.D.Holingdejl, op.cit, str 23.

Isto.
487
Isto.
488
Isto. str. 23-24.
489
Navedeno prema R.D.Holingdejl: Nie, ivot i filozofija, op.cit. 46-47. D. Grlii [Ko
486

223

skim danima njegovo uvjerenje da je sadraj hrianstva neistinit ne

podlijee ni najmanjoj sumnji. Sam Nie e svoje mladalako odnoenje prema hrianstvu opisati sljedeim rijeima:
Bog, neumrlost due, iskupljenje, onaj svijet, sve su to pojmovi,
kojima ja nisam poklanjao panje, a ni vremena, ak ni kao dijete ne
poznajem nikako ateizam kao rezultat, jo manje kao dogaaj: on se kod
mene razumije iz instinkta. [Ecce homo, op.cit., str.25]

injenica velike prisutnosti hrianstva u Nieovom djetinjstvu ne smije

se olako dovoditi u vezu sa njegovom osudom hrianstva iz vie
razloga. Prije svega, Nieovi nisu bili religiozni fanatici neprijateljski
raspoloeni prema svakoj drugosti, i to se posebno odnosi na Nieovog oca, kao kljune figure za izgradnju superega. Sasvim je sigurno
da Nie nije odrastao u atmosferi intelektualne neslobode i religioznog
ekstremizma, koji bi eventualno mogli da izazovu njegovu reakciju
protiv religioznosti. Ton religioznosti koji je dominirao njegovim djeakim i mladalakim domom druge je vrste, i vrlo plastino je prikazan u
sljedeem opisu Nieove majke:
Sve to znamo o njoj kazuje nam da je Franciska Nie bila izuzetno
plemenita i ovjena osoba. Naslijedila je izvjesnu mjeru oeve ljubavi
prema ivotu, a njena vjera, koja je bila duboka, bila je od one nagonske
vrste koja se izraava u djelima a ne propovijedima. Ona je bila ona vrsta
hrianina koji ne moe da zamisli da bi bilo ko upuen u jevanelje mogao
ozbiljno da posumnja u njegovu istinitost, i koji stoga dobroudno gleda na
jeresi koje su samo puke rijei u knjigama [R.D.Holingdejl: Nie, ivot i
filozofija, op.cit., str.24]

Ovaj opis svakako pomalo idealizuje stvarnu figuru Franciske Eler, posebno onako kako je ona zbog svoje prostodunosti morala biti doivljena od Niea, i posebno kada se u raun ukljui sestra Elizabeta, ali,
ipak, osnovno svjedoanstvo nerepresivnog vaspitanja ostaje. Kasniji
sukobi vezani su za Nieov imoralizam, razumije se savim nedostupan
osobi kakva je Franciska. No, majka se uvijek povlaila, ne samo zbog
sinovljeve superiorne volje, ve i uvjerena u predestinaciju Bogom, koji
i u sluaju bludnog sina svakako ima svoje razloge. Bez obzira to to
nije neosporna tvrdnja490, ipak je oigledno da slika koja se nasluuje
je Nie, op.cit.str.53.-54.] upuuje na oigledno autobiografski karakter rijei Zaratustre: Neko je Zaratustra bacao svoje krivo vjerovanje s onu stranu ovjeka. O evolucij ka ateizmu up. J. Salaquarda, op.cit., posebno str. 92-93 i 107-109.
490
Npr. H. Althaus, Fridrih Nie, op.cit.str.59, iznosi hipotezu po kojoj je Nieova agresivnost spram hrianstva upravo instinktivna borba protiv majine majinske elje za
posjedovanjem.

224

iz opisa Nieove majke nije slika religioznog fanatika, koji bi sa tapom

u ruci nadgledao sinovljevu pravovjernost, ve naprotiv, osobe ija je
spremnost na rtvu samo pojaana njenom vjerom, to je bolesni Nie
najbolje posvjedoio. Nemamo objektivnog razloga da drugaije mislimo ni o filozofovom ocu. Sam Nie nam je ostavio svoje vienje oca
kao ovjeka
obdarenog duhom i toplim srcem Svi koji su ga poznavali voljeli su ga
i divili mu se Njegovo pristojno ponaanje i vesela narav bili su ukras
mnogim drutvenim skupovima na koje je bio pozivan. Svoje je slobodne
sate provodio u itanju i sviranju. [nav.prema R.D.Holingdejl: Nie, ivot
i filozofija, op.cit., str.27]

Imajui ove injenice u vidu ini se nespornim da sve to znamo o

atmosferi Nieovog ranog djetinjstva upuuje na sliku relativne idile
roditeljskog doma, koji je pruao ljubav i sigurnost u normalnim
okvirima i nije mogao biti uzrokom onako estokog Nieovog odgovora
na hriansku religiju. Naprotiv, sve ove okolnosti mogu se smatrati
sretnim sluajem koji je dozvolio Nieu da sagleda prirodu religijskog
iz blizine, na vlastitom iskustvu i na iskustvu svog najueg porodinog
kruga. On sam e to najbolje istai fragmentom naslovljenim Srea u
sudbini: Najviu odliku daje nam sudbina kada nam je za neko vrijeme
dopustila da se borimo na strani svojih protivnika. Time smo predodreeni za veliku pobjedu.491
Jedna drugaija verzija tvrdnje da je Nieova teorija hrianstva emocionalno zasnovana reakcija djeluje ozbiljnije jer je uopte ire prisutna. Ona je usmjerena na Nieovu vezanosti za oca. Nie je po svemu
sudei bio snano vezan za oca, kako to pokazuje prethodni i slini
citati koji se mogu kod njega pronai. No, Nieov otac razbolio se i
491

Vesela nauka, op.cit., str.219. Interpretacija ovih rijei koju nudi L.estov u
Dostojevski i Nie, iako izgraena na jednoj neubjedljivoj psihologiji, upuuje na
zanimljivu paralelu egzistencija i etika Niea i Dostojevskog, a o toj srodnosti je
govorio i sam Nie. Po miljenju estova, analitika ranih spisa Dostojevskog i Nieovih
spisa do Zore, upuuju da su se oba mislioca tu kretala u podruju standardne etike
iako ve slutei dublje. Prelom nastaje egzistencijalnom tragikom koja za jednog ima
formu robije a za drugog bolesti. To hoe da tvrdi da se zaokret u oba sluaja deava
sluajno, spletom biografskih okolnosti koje oba ovjeka upuuje na odavanje
podzemnom, baca ih u tragiko. Jedino prethodnim proivljavanjem onoga to se
kritikuje moe se objasniti nevjerovatan stepen pronicanja. Linosna egzistencijalna
tragedija iskustva patnje izbacuje iz kolosjeka standardnog i omoguava uvid. Otuda
pravo imenovanje glasi ne moral gospodara/robova kod Niea, ili dvije mjere, jedna
za obine, a druga za neobine ljude o kojima u ime Dostojevskog govori Raskoljnikov [str.138], ve moral svakodnevice i moral tragedije. Moral tragedije dostupan je
samo velikanima koji proive iskustvo prabola. Nieova "filozofija tragedije" i "filozofija
robije" Dostojevskog imaju isti sadraj.

225

umro u trideset estoj godini od neke vrste modanog oboljenja i u

velikim bolovima.492 Nie je tada imao tek etiri godine i oeva smrt ga
je, razumije se, snano pogodila. Traila se nekakva racionalizacija
este situacije u kojoj istinski vjernik, ovdje je to njegov otac, itav ivot
posveen sluenju Bogu, bude ostavljen da na tako surov nain umre.
Nemogunost da se injenice oeve odanosti vjeri i njegove smrti u
uasnim bolovima, meusobno pomire proizvela je kasniju reakciju
koja je svoj racionalisani izraz dobila u Nieovoj agresiji spram
hrianstva. Po ovom pitanju je teko zauzeti neki definitivan stav, a
ono usljed nedostatka evidencije izmie naunom tretmanu. Sama
Nieova svjedoanstva ne daju mogunost da se nedvosmisleno
odrede. Najupeatljiviji primjer je sljedei opis: Moj je otac bio
njean, ljubazan i morbidan, kao bie odreeno za prolaznost prije
dobrostivo podsjeanje na ivot, nego ivot sam.493 Tu moemo vidjeti
neke od atributa koje Nie i inae pripisuje hrianima njenost,
morbidnost, prije podsjeanje na ivot nego ivot, pa se nekakva paralela nazire. Ali sam ton ovih rijei ne sadri ni trunke revolta, i naprotiv, izgleda kao da Nie cijeli sluaj posmatra kao najprirodniju stvar
na svijetu.
Trea vrsta primjedbe ovog tipa je da je Nieova teorija hrianstva
pobuna protiv vlastitog robovanja autoritetu. Nie je, to se vidi iz
ranijeg citata, kao djeak bio istinski potinjen boanskom autoritetu, te
je ak namjeravao da se posveti studijama teologije. Imajui u vidu
njegovu kasniju reakciju protiv Vagnera, mogue je povui paralelu. I u
jednom i u drugom sluaju, Nie je jedan period svog ivota bio zaslijepljen autoritetom, da bi kasnije nosioce svoje zaslijepljenosti, prvo
Boga a zatim Vagnera, izloio estokoj, bespotednoj kritici koja je
komplementarna u mnogim bitnim takama. injenica da Nie osporava Vagnera u mnogim takama u kojima osporava hrianstvo494 uzima se kao dodatni argument u prilog da je njegova teorija, bilo da se
492

Po svemu sudei nije mogue sa potpunom sigurnou utvrditi o kakvoj se bolesti

radi. Tom je pitanju posveena enormna panja tek kasnije, kroz prizmu same Nieove
bolesti. Mnogi su tvrdili da se radi o nasljednom mentalnom poremeaju, tim vie to je
brat Nieove majke takoe umro od neke vrste mentalnog poremeaja. Sama porodica
Nie je tvrdila da je filozofov otac umro usljed povrede mozga nastale pri padu sa stepenica, ali mnogi su skloni da to tvrenje ne smatraju validnim iz prostog razloga to je
u to doba bilo uobiajeno da se mentalna oboljenja kriju od okoline. Za ono to se
ovdje razmatra, cijeli taj sluaj nije toliko od znaaja koliko injenica da je filozofov otac
umro u velikim mukama i da je Nie kao djeak prisustvovao takvom prizoru.
493
Ecce homo, op.cit., str.12.
494
Na primjer, Vagnerovi likovi su poput hrianskih - galerija bolesnika [Ecce homo,
op.cit. str.27] Jeste li primijetili da vagnerovske junjakinje ne dobijaju djecu? One to
ne mogu.

226

radi o vagnerijanstvu bilo o hrianstvu, revolt protiv vlastite fascinacije

i njom uzrokovane frustracije. Indikativna dopuna takve argumentacije
jeste injenica da su Nieov otac i Rihard Vagner roeni iste, 1813.
godine, te da stoga moguom postaje troslojna identifikacija tri najvia
autoriteta: bioloki otac Vagner kao simbolika slika oca i istovremeno personifikacija boga Bog koji je Otac. Cjelokupna izloena koncepcija ima snagu, i svakako se pojavljuje kao realitetna oznaka Nieovog misaonog puta ako se on hoe akcentirati egzistencijalno. Zanimljivo dopunjavanje tom pitanju mogue je kroz osvrt na impresivne
Jungove spise o Nieu. Jung prepoznaje da se u Roenju tragedije, u
odnosu na kasnija Nieova djela, oituje jedna razlika u doivljaju
Dionisa. Ta se ogleda u tome to je Dionis iz mladalakog spisa
primarno estetiki doivljaj, dok je opet, Dionis iz kasnijih djela primarno religijski doivljaj. Svakako da je religijski doivljaj Dionisa adekvatan samoj stvarnosti Grka, to je Nie kao ekspert morao osjeati. No,
injenica da je on u mladosti ipak zastupao estetiko stanovite, te
kasniji prelaz na religijsku interpretaciju, znai jedno pomjeranje koje
mora imati neki psiholoki razlog i cilj. Razlog se obznanjuje kada se
estetski stav razumije u svojoj biti, naime kao stav koji zatiuje od
uea, od aktiviteta, jedan akt posmatranja i kontempliranja realiteta.495 Suprotan je religijski doivljaj, koji je po Jungovom shvatanju ba
akt uea, potpunog utapanja u vjerovano. Stoga slijedi da Nieov
otklon od estetskog ka religijskom poimanju Dionisa u svojoj biti znai
prelaz sa pasiviteta na aktivitet. Druga takva analogija u Roenju
tragedije je napad na Sokratov racionalizam. Odbacivanje puta racionalnosti oito je mladalaki bijeg od stvarnog suoenja sa problemskim
realitetom. Ako se ove Jungove opservacije slijede dalje, onda se
moe tvrditi da pasivitet sa svoje strane trai sklanjanje pod autoritet ili
je mogua posljedica podreenosti, pa se estetiki stav kojim je
proeto Roenje tragedije obznanjuje kao roen u Nieovoj intimnoj
predisponiranosti ka potinjavanju, tu konkretno preraenoj kao potinjavanje Vagneru. Dalje, ono to je ovdje jasno je da estetiki stav
ima jednu kompenzatornu ulogu i u izvjesnom smislu predstavlja suro495

Estetiko posmatranje od problema odmah pravi sliku, koju posmatra posmatra

lagodno, divei se njenoj ljepoti kao i njenoj runoi, i, sigurno udaljen od svakog
saosjeanja i svakog sadoivljavanja, samo svojim osjeanjem prilazi strasti slike.
Estetiki stav zatiuje od uea, od vlastitog upetljavanja, koje znai religiozno
poimanje problema. K.G. Jung, Psiholoki tipovi, [Dereta, Beograd 2003, str.104].
Vidi, takoe, izvode iz djela J.Jarrett: C.G. Jung, Nietzsche's Zarathustra: Notes of the
Seminar given in 1934-1939., [op.cit.,str.31.-34.,52.-53 i dalje] Problemsko kod ove
klasifikacije je to ona bukvalno preokree Nieovo definisanje estetikog i religijskog, i
to ne tek kasnijeg Niea, ve i Roenja tragedije.

227

gat, koji se u konkretnosti sluaja Nie pokazao kao nemoan da dugo

bude funkcionalan. Kasnije 'obraanje' Nieovo u Dionisa pokazuje
uostalom najbolje da se estetiki surogat nije trajno odrao496, te da je
stav pasivnosti prevladan drugaije. Simbolika se ogleda i u antipodima Dionisa. Suparnik prvog Dionisa je Apolon a njihova borba je
borba dva razliita umjetnika nagona. Kasnije je protivnik Raspeti
bog pasivnosti, a borba je na jednom totalnom planu. No, Jung izvrsno
uoava da je Nie ve tada, u Roenju tragedije, instinktivno osjetio
pravo razrjeenje suprotnosti dualiteta koji je tu predmet razmatranja.
Naime, Nie ukazuje da se pomirenje suprotnosti497 dionizijskog i
apolonijskog samo prividno prevladava u umjetnikom djelu kakvo je
tragedija, a da se to prevladavanje ostvaruje metafizikim udesnim
aktom helenske volje.498 Kada se termin metafiziki zamijeni sa
svojom psihoanalitikom adekvatnosti, naime terminom nesvjesno, a
termin udesno terminom iracionalno, onda se dobija misao
nesvjesni iracionalni akt volje koji je saimanje adekvatno stavu cjelokupne Nieove filozofije. Time se tvrdi da je Nie, uprkos podreenosti,
u dubini svoje linosti znao o emu se radi: Dubina s kojom je Nie
shvatio problem uprkos estetikom samoosiguranju, bila je toliko ve
bliska stvarnosti da se njegovo docnije dionizijsko doivljavanje pojavljuje gotovo kao neminovna konsekvencija.499
Prethodnim hipotezama mogue je dodati i tvrdnju da je Nieova teorija hrianstva, odnosno njena etika podloga, u nekom smislu reakcija vezana za epizodu Re-Salome. Kao to je poznato Paul Re je, iako
sasvim nenamjerno, odigrao bitnu ulogu u brodolomu Nieovih ljubavnih pretenzija prema Lu Salome, i, moda ovdje jo vanije, na tom
polju sasvim porazio svog inae superiornog takmaca. Iz Nieove
biografije nije mogue zakljuiti na koji je nain on ovu frustraciju
preradio u sebi. Takva nemogunost nas navodi da postavimo pitanje
da li su pojedini motivi iz njegove filozofije izvrili obradu ove frustracije?500 Sam Nie daje povoda za takve pomisli. U predgovoru Genealogije morala on kae:
496

C.G. Jung, Psiholoki tipovi, op.cit., str.104.

Suprotnost o kojoj se tu radi je, naravno, ona suprotnost izmeu svjesnih i nesvjesnih sadraja, izmeu zvijeri [sjenke] i onoga to je ovjek kao svjesno moralno bie,
ali koja se podvodi pod razliita imena i razliite sadraje, [npr. apolonijsko/dionizijsko].
Kada govori o estetikom i religijskom poimanju Jung estetiko vidi kao surogat te
kompenzacijske uloge koju svaka religija ima spram nesvjesnog. Prema tome, nije
prevladan samo stav pasivnosti, ve je ostvareno sueljenje sa zvijeri koja se svladava
nesvjesnim iracionalnim aktom volje.
498
Roenje tragedije, op.cit., str.41.
499
C.G. Jung, Psiholoki tipovi, op.cit., str.105.
500
R.D.Holingdejl, op.cit.191.
497

228

Prvi podstrek da objavim neto od svojih hipoteza o porijeklu morala dala

mi je jedna jasna, ista i mudra, knjiica, u kojoj sam se prvi put razgovjetno suoio sa suprotnom i perverznom vrstom genealokih hipoteza.
Zapravo sa njenom engleskom vrstom, i koja me je privukla s onom privlanou koju ima sve to nam je suprotno, sve to nam je antipodno.
Naslov te knjiice bio je 'Porijeklo moralnih osjeanja'; njen autor dr Paul
Re.

Sasvim jasno kroz ove redove provejava jedna doza pakosti, u terminu
knjiica ili engleski koji u Nieovom jeziku ima sasvim pogrdno
znaenje. No, tome pripisati porijeklo Nieove teorije morala znailo bi
do besmislenosti preuveliavati stvar, emu u prilog govori i Lu u svom
autobiografskom osvrtu. Uostalom, sam Nie je vrlo brzo nakon to je
napisao ove redove dao svoj komentar Rea i Lu u sasvim drugom
tonu. U Ecce homo on Rea vidi kao jednog od svojih prijatelja, izvrsnog dr Paula Rea od kojeg su drugi bili manje fini, i dalje u istom
tonu. O Lu Salome Nie govori samo jednom, i to rijei koje se ne
mogu protumaiti nikako drugaije nego kao ista afirmacija. On govori
o njenoj Himni ivotu kao zadivljujuoj inspiraciji jedne mlade Ruskinje, s kojom sam tada prijateljevao. A samom njenom djelu istie
vrijednost i kompatibilnost sa njegovom vlastitom filozofijom:
Ko razumije zadnjim rijeima pjesme uopte shvatiti smisao, uvidjee,
zato sam je isticao i divio joj se: one imaju veliine. Bol ne vrijedi kao prigovor protiv ivota: 'Nema li vie sree i meni da da, dobro! jo ima
tvoju patnju'. [Ecce homo, op.cit., str.77]

Ovih nekoliko primjera sasvim su dovoljna ilustracija razliitih pristupa

koji tumae Nieovu kritiku hrianstva na bazi njene emocionalne zasnovanosti. Iako svi ti pristupi svakako nose jedan dio slike o Nieu,
posebno kao motivacione sile, oni ipak ostaju pod upitnikom kod
pitanja vaenja, ali i kod samog dometa koji hoe da tvrde. Jer, postoji
jedan sutinski argument da se sva slina tvrenja odbace kao
dominantni izvori jednog kompleksnog sistema misli. To je sam taj
sistem, Nieova filozofija iz koje logiki dosljedno proizilazi njegova
interpretacija hrianstva, mada je redoslijed formulisanja obratan.
Teza da je ta interpretacija zasnovana na podsvjesnoj reakciji na
okruenje djetinjstva, ili autoritet, ili neto slino, polazi od pretpostavke da se ona zasniva na emocionalnim, a ne na racionalnim razlozima.
Prouavanje Nieovog djela dokazuje neodrivost takvog miljenja.
Odbacivanje metafizike, model univerzuma kao volje-za-mo u vjenom vraanju istog, revidiranje ljudskog ka natovjeku, ini impozantnu
cjelinu koju je neizbjeno vezati za interpretaciju hrianstva na nain
229

na koji je to Nie i uradio, ali koja je po sebi sasvim nezavisna od te

interpretacije. Antihrist je, izuzev Ecce Homo poslednje Nieovo djelo,
primijenjena ontologija volje-za-moi na jedan kulturni fenomen. Za
odgovor na pitanje postavljeno u ovom dodatku da li se Nieovo
tumaenje hrianstva moe posmatrati kao psiholoka prerada na
uslove djetinjstva, svaki kratki prikaz Nieove filozofije daje nedvosmislen odgovor. Iz temeljnih uvida Nieovog misaonog sistema slika
hrianstva kakvu on slika je jedina mogua, mada bi jezik manje
talentovanog pisca izlagao drugaije. Nieova filozofija je jedna, i
homogena i heterogena cjelina, u kojoj njegovo uenje o hrianstvu
predstavlja sadraj koji je neprotivrjean ostalima, a istovremeno
Antihristom logiki zaokruuje cjelinu tog miljenja. Stoga se ne moe
dati kao emotivno durenje. Mnogobrojni pokuaji da se Nie protumai
neim drugim do onim to je napisao, da se ono to je on napisao
objasni na nain otkrivanja zato je on to napisao, vezani su uz
lukaevsku predrasudu iracionalnosti njegove filozofije. A ta je opet,
esto sasvim intelektualno nepoteno, u bitnoj mjeri utemeljena na
njegovoj kasnijoj stvarnoj iracionalnosti u bolesti. Kada su otklonjene
zabune znaenja Nieovog iracionalizma, otpao je taj put. Nie e najbolje sam upozoriti: Jedno sam ja, drugo su moji spisi.501 Uostalom,
sama injenica tolikog interesovanja i uvijek nove aktualizacije Niea,
govori nemogunost hipoteze o njegovoj filozofiji kao isto egzistencijalnom iskustvu bez objektivnog znaenja. Veliina Niea prosto ga
odbranjuje od slinih tvrenja. Ta veliina nedvosmisleno osvjedouje
Niea kao linost kojoj je palo u sudbinu da promilja bit bitka i
sudbinu ovjeanstva, ali ne kao legendarnu i mitsku, ve stojeu u
potezu zapadnjake misaone tradicije koja jedan svoj put okonava, a
drugi poinje. Ne radi se o zabludi tvrdnje da Nieova veliina i slava
dokazuju istinitost njegovog miljenja, to bi protivrjeilo upravo onome
to sam Nie govori, ve samo to da miljenje koje povlai toliki stepen
prepoznavanja, ne moe biti samo individualni egzistencijalni akt samorefleksije. Ovdje se stoga sklono miljenju da je tretiranje Nieove
kritike hrianstva kao emocionalne reakcije na djetinjstvo u najmanju
ruku sporno, a svakako prekratko i neplodonosno, te da takav stav
treba uzeti oprezno i relativizovati njegov znaaj samo na porijeklo, ali
ne i na vaenje. Jer, ak i da se prihvati da je mogue tvrditi uslovljenost Nieove teorije hrianstva atmosferom njegovog doma i dje501

Ecce homo, op.cit., str.43. Kada Hajdeger kae svoj odnos spram Niea rijeima:
'Nie', ime mislioca stoji kao naslov za stvar njegovog miljenja, izrie stav sasvim
adekvatan potrebama ovog spisa. Bitna stvar je Nieovo miljenje, sadraj onoga to
se izlae. Up. K.Lwith, op.cit.,str. 180. ili R.D.Holingdejl, op.cit.,str. 21-22.

230

tinjstva, ili da prihvatimo da je ta teorija reakcija pobune protiv autoriteta, pravo je pitanje ta nam to govori o njenoj istinitosti i korisnosti?
Filozofija, kako je Nie u vie navrata sam definie, jeste samoispovijest tvorca, ali on ide i dalje: U saznanju istine sve se svodi na to da li
se ona posjeduje ili ne posjeduje, a ne na to iz kojeg se motiva ona
traila ili na koji nain se ona nala.502 Isto vrijedi i za realizaciju jedne
slike svijeta u svijetu, za graenje svijeta prema slici za koju se pretenduje da je istinita. Kada Nie pita: Da li je krst neki argument za?, on
kao da proroki anticipira sudbinu svog djela i njegove faistike interpretacije. Da li je kukasti krst neki argument protiv? Vezivanje Niea uz
faizam, ne govori apsolutno nita ni za ni protiv onoga to on mislei
iskazuje, ba kao to to ne govori niti njegovo ludilo, niti njegovo
hriansko korijenje. Radi se o onome ta iskazi doputaju da se kroz
njih legitimno misli. Nie nas je pouio: to to neka sila prisvaja jedan
entitet dajui mu specifino znaenje, ne govori o tome entitetu, ve o
toj sili. Marks je mislio humanizam, revolucionarno ukidanje svakog
otuenja i slobodu za sve, ali ga je, izmeu ostalih, prisvojila sila koja
je formulisala gulag. Odbaciti Niea na bazi egzistencijalne uslovljenost onoga njime miljenog, znai u sutini isto to i odbaciti Niea [ili
Marksa, ili bilo kog drugog mislioca] na osnovu sile koja ga je prisvojila, dakle onoga to nije Nie. Genealoki metod raskrinkava da to
zapravo znai ne biti dorastao izazovu koji to miljenje stavlja pred
svakoga ko ga mislei slijedi. Ne ulazei dalje u pitanja sociologije i
psihologije saznanja, ovdje emo se ograditi nepobitnou da socijalna
ili psiholoka geneza jedne teorije jo uvijek nita ne govori o njenoj
istinitosti. Naprotiv, nieansko tumaenje estog zaprepaenja pred
nekim Nieovim tvrdnjama moe argumentovati njegovom stavu o
neizdrivosti istine, od koje se bjei traei njihovu neosnovanost u
iracionalnosti autora. Nie: Mi se svi bojimo od istine.503
502

Ljudsko, suvie ljudsko, op.cit., str.145.

Ecce homo, op.cit., str.33. P.Sloterdijk e u tom kontekstu za Nieovo miljenje
lijepo izrei: Ko ima tu sreu da ovo moe, na temelju jednostavnog intelektualnog
ustrojstva, smatrati pukim iracionalizmom, taj smije neto due spavati. [op.cit.str.141]
Inae se radi o vrlo popularnoj poziciji sa koje se osporava tzv. ateistika perspektiva,
ne samo Niea ve i drugih. Up. npr. kritiku Frojdove teorije religije koju izlae Set Farber, Hrianski odgovor sekularnoj psihologiji [u Hrianstvo i psihologija u 21.vijeku,
Budunost, Novi Sad 2005, str.217-247] i koja obrazlae argumentaciju Frojdovog
kompleksa mesije kao psiholoke podloge njegovog ateizma. [Dovoljno je podsjetiti na
raspravu Frojd-Jung po pitanju religije pa da kompleks mesije bude primjenjiv i ire].
Ta argumentacija ponavlja u mnogome estu kritiku formulaciju Marksovog ateizma iz
kompleksa mesije, to se lako izvodi i iz nieanske kritike hrianstva kako je i ovdje
nabaeno, a sasvim je mogue primjenjiva i na sluaj Nie, ali ga ne obara. To je ve
standardni pokuaj da se nieanska metodologija primjeni na ateizam. Meutim,
503

231

Strana prilika
ega se bojim, to nije strana prilika iza moje stolice, nego njen
glas, a nisu ni rijei, nego jezivo neartikulisan i neovjean ton te
prilike, dok je jo govorila kao to ljudi govore.504

Kada se govori o nekoj vrsti veze Nieovog ivota i njegove kritike

hrianstva ne moe se pobjei temi Nieovog mentalnog sloma i ludila. Ta popularna veza u principu se moe ignorisati, smatrajui to
pitanje razrijeeno nedvosmislenim Jungovim stavom: Nie je bio, ne
tetei njegovoj veliini i znaaju, bolesna linost. Ipak, oigledna
privlanost takvog predmeta naprosto mami da se bar dotakne u
razmatranju, ali jasno sa svijeu da ozbiljno bavljenje tu zahtijeva
izraziti stepen ekspertnosti, inae ostaje u opasnosti da se pretvori u
petparake prie. Sloenost pitanja ovdje poinje samom nemogunou nedvosmislenog dijagnostifikovanja Nieove bolesti, kao ni
njenog porijekla niti datiranja nastanka. Po pitanju porijekla dominiraju
dvije pretpostavke. Prva od njih vezuje se za mogunost praenja
nasljednog faktora kod Nieovih pored oca mentalno oboljenje prisutno je i kod Nieovog sestria. Druga popularna teza je da se radi o
poremeaju izazvanom nekom vrstom polne bolesti, vjerovatno je u
pitanju sifilis, koju je Nie dobio jo u mladosti a koja se postepeno
razvila u potpuni slom.505 to se tie same dijagnoze ona se uglavnom
kretala u okvirima progresivne paralize, dijagnoze koju su postavio
doktor Vile, prvi profesionalni ljekar koji se bavio bolesnim Nieom, a
primjena genealoke dekonstrukcije jednog stava mora da ima svijest o granicama
onoga to tvrdi. To je dekonstruktivni prikaz formulacije jedne tvrdnje, a ne ocjena
istinitosti ili vrijednosni kriterij. Ako za Niea dokaemo da je formulisao teoriju voljeza-mo dubinski motivisan na ovaj ili onaj nain, time ne postavljamo pitanje o samoj
volji-za-mo. Jer Nie tvrdi: svaka je konkretna motivacija [porodica, Vagner ili drugo]
samo sekundarna, jedna manje ili vie sluajna, forma izraza biti bia. Kritika asketizma nije kritika asketizma po sebi, ve kritika zatucanog, nesamosvijeenog i stoga
opasnog asketizma. Natovjek je takoe po potrebi asketa.
504
Nedatumirani Nieov zapis, vjerovatno ve negdje iz prve polovine 70-tih [!] koji je
kod svih onih koji se bave njegovim slomom neazobilazna evidencija ranih korijena
bolesti. Intrigu podgrijava to to Nie ni prije ni poslije nije govorio o tome [ili su moda
takva svjedoanstva uklonjena cenzorskom rukom sestre?], mada je u samim djelima
mogue povui indicije u pravcu strane prilike. Uporedi H.Althaus, Fridrih Nie,
op.cit. str. 208-210.
505
Bolesni Nie je u vie navrata govorio kako je dva puta zaraen, a kasnije je
otkriven i drugi verifikujui trag te tvrdnje u jednoj prepisci Vagnera i dr Ajzera. Osim
toga mogue je pratiti trag i u samom tekstu Nieovih spisa. Najee se u tom kontekstu pominje odlomak Meu kerima pustinje iz Zaratustre.

232

ubrzo potvrdio i doktor Binsvanger iz klinike u Jeni, gdje je Nie neposredno nakon sloma smjeten. Meutim, ta dijagnoza nije bezuslovno
prihvaena506 i ini se da u nekim bitnim simptomima odudara od
uobiajene slike progresivne paralize. Na primjer, samo dugo trajanje
bolesti, zatim izrazita regresija u mladalake stadije linosti, ali prije
svega burno izbijanje koje prije upuuje na galopirajuu paralizu.
Uobzirujui te faktore Kurt Kole zastupa stanovite da Nieovu bolest
zapravo treba posmatrati sa "viedimenzionalnog" stanovita koje po
Koleu upuuje na neku vrstu manine depresije. Na tragu viedimenzionalnog pristupa psihijatar Vilhelm Lange-Ajhbaum razlikuje tri faze
Nieovog oboljenja: rani meningitis [1865. godine], tercijarni sifilis
mozga [1873] i sifilis mozga i paralizu [od februara 1880].507 Mi emo
se odluiti slijediti mudri stav Karla Jaspersa i zapravo se suzdrati od
kategorike dijagnoze, posebno to nam sa pozicije potrebe nae
teme ostaju sasvim dovoljne ove natuknice. Nas zanima napomena
mogunosti neke kauzalne veze izmeu Nieovog ludila i njegove
kritike hrianstva.
Iz mnotva razliitih interpretacija Nieove kritike hrianstva koje se
korijene u njegovoj linoj biografiji, prva koja je privukla iru panju je
ona Gabrijela Marsela, koji uvenu sliku Ludi ovjek iz Vesele nauke,
tumai kao potvrdu za hipotezu da je Niea upravo njegov antihrianski stav odveo u ludilo. Nakon to je objavio smrt Boga, pred Nieom
se otvorio sav ambis strahotne budunosti kakva se pojavljuje.
Njegovo ludilo je sinteza vizije takve budunosti i svijesti o vlastitoj
krivici kao ubice svih ubica.508 U prilog Marselovoj hipotezi mi
moemo podsjetiti da se u Novom zavjetu [Mt.7,26] govori o "ludom
ovjeku" koji svoju kuu zida na pijesku i koju kie i vjetrovi rue. Meta506
U novije vrijeme, prvenstveno zahvaljujui radovima dra Saksa, popularna je
postala hipoteza o tumoru mozga. Up.npr. Sax Leonard, What Was the Cause of
Nietzsche's Dementia?, u Journal of Medical Biography, Royal Medical Society,
London, br.11, Februar 2003, str. 47-55, gdje se daju vrlo pregledni argumenti za i
protiv sifilisa, te posebno upeatljiva anliza Nieove fotografije iz 1876. godine.
507
Nav. prema Verner Ros, Epilog, GRADAC, op cit., str.207.-212.
508
Slino tvrdi i Lu Salome: itav njegov razvoj polazi od toga da je izgubio vjeru,
dakle od 'emocije o smrti boga', te strane emocije Nai mogunost nadomjestka za
izgubljenog boga u razliitim oblicima samoobogotvorenja, to je povijest njegova duha,
njegovih dijela, njegove bolesti. [Salome Lou, Nietzsche, Redding Ridge, Conn.:Black
Swan, 1988, str.21.] Uporedi takoe K.G.Jung, Psihologija i religija, op.cit.str.177-178.
Jung daje kratku formulu Nieovog rascjepa: Nie nije bio ateista, ali njegov bog je
umro Tragedija djela Tako je govorio Zaratustra sastoji se u tome da je Nie sam
postao bog, jer je njegov bog umro; a to se tako zbilo zbog toga to nije bio ateista.
Ovdje ipak treba oprezno napomenuti da informaciju o smrti boga govori ludi ovjek
to znai da Nie, koji inae uiva da govori u prvom licu jednine, te rijei ne stavlja u
svoja usta, ve u usta drugoga.

233

fora "ludog ovjeka" koju Nie ponavlja kao da upuuje na skriveno

samoreflektovanu poruku potvrde novozvjetnog stava da svako ko odbacuje hriansku paradigmu ostaje bez oslonca, izloen vjetrovima i
bujicama pa "pad njen bijae veliki" [Mt.7,27]. Iako Marselova hipoteza
djeluje nategnuto u onoj mjeri koliko i intrigantno, neke frapantne
injenice govore joj u prilog. Prvo, to je fizioloko podudaranje Nieovog sve veeg mentalnog slabljenja sa datumom pisanja tih redova.
Vesela nauka napisana je 1882. godine, a upravo u tom periodu
poinje njegovo i psihiko i fiziko stanje da se rapidno pogorava.
Drugo, to je Nieovo sve vee povlaenje u usamljenost, te fokusiranje
usamljenosti kao jednog specifinog patosa svakog ko je priveo u
svijest smrt boga. Nakon smrti boga ovjek ostaje u egzistencijalnom
brisanom prostoru, usamljenosti bez mogunosti bilo kakvog oslonca.509 Na istom tragu je doktor Moebijus, na osnovu prouavanje
Nieovih djela, podijelio razvoj njegove bolesti, koju je takoe dijagnostifikovao kao progresivnu paralizu, u tri faze.510 Prva poinje 1881.
godine, a vrhunac dostie u 1882. U tom periodu on takoe poinje da
se odaje sve veem fanatinom radu, to opet moe biti protumaeno
kao jedna vrsta bijega od neeg. Najudnije od svega udnog vezanog
za Niea je to to je on, nakon sloma, pored za njega prirodne uloge
Dionisa preuzeo i ulogu Raspetog. Ecce homo se zavrava slavnim
rijeima koje obuhvataju itavu Nieovu filozofiju: Dioniz protiv
Razapetog. Nakon sloma, Nie je razaslao svoje uvene poslanice
prijateljima, dvorovima Evrope i ak Vatikanu, od kojih su mnoge potpisane sa Raspeti. Time on kao da protivrjei sutini svoje filozofije i
kritici hrianstva u kojoj je upravo osuda Raspetog, ono protiv
Raspetog njen fundament.511 On ubija hrianskog raspetog Boga,
ali ga istovremeno ponovo rehabilituje. I kao da potvruje Marselovu
tezu. Postoje i mnogobrojne druge injenice koje konvergiraju. Na
primjer, u jednom pismo Brandesu [od 20. novembra 1888. godine],
Nie se potpisuje sa udovite, to ne bi bilo nuno dovoditi u vezu
sa Marselovom tezom da ne slijedi ocjena vlastitog Ecce homo kao
bezobzirnog atentata na Raspetog, to kao da znai da je onaj ko
509

O tome ire u M. uri, Putevi ka Nieu, op.cit., str.51.-58.

Mbius Paul Julius, ber das Pathologische bei Nietzsche, Wiesbaden 1902. Inae
je ta studija estoko kritikovana i osporavana od strane mnogih velikih imena
psihoanalize, posebno Junga, prije svega zato to neodgovorno iznosi sasvim
neevidentiranu hipotezu da su sva Nieova djela pisana nakon 1880 godine, pisan pod
ludilom.
511
Dodatnu zabunu unosi dvosmisleno znaenje rijei anti u Antihrist. Grko 'anti' u
stvari znai ne samo protivnitvo i suprotstavljanje, ve i zastupanje, izjednaavanje i
nadmaivanje. [W. Stegmaier, op.cit.] . U Ecce homo, Nie ba naglaava to grko
anti!: Ja sam na grkom, i ne samo na grkom, Antihrist.
510

234

napada hrianski stav sam monstrum?

Na tu privlanu ideju osvre se i jedan takav autoritet kakav je Karl
Gustav Jung. On posmatra Nieov sluaj kao izuzetno svjedoanstvo
koje su opasnosti koje u sebi krije skok izvan i preko hrianstva.512
Jung iznosi hipotezu da je Nie iskreno osjetio, te sasvim jasno priveo
u svijest svu kulturoloku destruktivnost i civilizacijsku opasnost koju u
sebi nosi hriansko suzbijanje zvijeri u ovjeku, pokuaj odstranjivanja te tamne strane ljudskog bia. Ta ga je spoznaja dovela u poziciju
temeljnog odricanja hrianskog morala. Ali svako ko ozbiljnije kritikuje osnovni stav hrianstva, oslobaa se zatite koju mu ovaj prua.513
Uvia se novi smisao Paskalove opklade. Vrata pakla otvaraju se pred
onim ko, postavljajui bezuslovni zahtjev za istinom, odrie vjeru. On
ostaje potpuno otvoren probijanju zvijeri, preputen njenom hiru na
milost. Time se igra sa izvornom silom koju je hrianska blokada
osiguravala. Razapinjanje je sudbina svakog ko se prepusti ari
Dionisa. Uvodei sebe u pojam raspea, Nie je zapravo iskazao ono
to mu se zbiva, ali i anticipirao osnovnu civilizacijsku protivrjenost.
Civilizacija je mogua samo kao drutvo podjarmljenljenih zvijeri i
sublimacij elementarne strukture. Nesublimirano zvjersko znai za
civilizaciju uruavanje, a za individuu ludilo. Meutim, ispod naslaga
civilizacije podjarmljena zvijer nastavlja da postoji skrivena kao strana
prilika u sjenci i vrijeba da pree prag. Stoga Nieova bolest ne moe
biti posmatrana kao individualni egzistencijalni dogaaj, ve je jedan
vii simbolizam ravan simbolizmu u raspeu Hrista.514 Probijanje zvijeri
objanjava karakteristino stanje obuzetosti koje ovjeka pretvara u
heroja ili Bogu slino bie, u veliinu daleko iznad ljudske.515 Stanje
samofasciniranosti i opijenosti sobom koje je karakteristino za Niea
jo od vremena Zore, a vrhunac doivljava poznatim pretjeranostima u
Ecce homo, manifestacija je osjeaja napona energije koji gotovo re512

K.G.Jung, O psihologiji nesvjesnog, op.cit., str.32.

isto,str.33.
514
Vidi P.Sloterdijk op.cit.str.161. Ljudski potencijali sasvim su nedovoljni da apsorbuju
sadraje podsvjesti bez zatita usljed ega dolazi do raspadanja Ega. "To je sutina
sluaja Nie, jednog neshvaenog predznamenja cijele jedne epohe." [K.G.Jung,
Psihologija i religija, op.cit. str.180] Nie, kao znamenje epohe koja slijedi, stoji kao
individualna paradigma destruktivnog i izoidnog prodora Sjeneke na irem drutvenom nivou. "Kada je Nie rekao 'Bog je mrtav', izrekao je jednu istinu koja vai za vei
deo Evrope. Narodi Evrope nisu bili pod jakim uticajem zato to je on to konstatovao,
ve zato to se radilo o konstataciji jedne opte rasprostranjene psiholoke injenice."
[isto, str.180]
515
isto. Nie e sam anticipirati taj sloj znaenja opklade: Bez hrianske vjere, mislio
je Paskal, vi ete za same sebe, poput prirode i istorije, postati udovite i haos: mi
smo ostvarili ovo proroanstvo. [Volja za mo, op.cit. III, 42]
513

235

dovno prati susret svjesnog i nesvjesnog takve vrste. Padom barijera

koje hrianstvo postavlja pred nesvjesno, otvara se put njegovim sadrajima ka svijesti. Nieovo precjenjivanje sebe izraz je osjeaja one
dionizijske snage koju donosi prispijee zvijeri.516 Megalomanija koja je
poznata kao identifikacija sa Sjenkom. Jungova ozbiljna elaboracija
ubjedljivo preokree poetno tvrenje po kome je Nie negirao hrianstvo naprosto zato to je bio lud, u suprotnost: on je poludio zato
to mu je hrianstvo postalo neprihvatljivo.
Drugo je pitanje koliko je ta samofascinacija opravdana [istinita].
Hajdegerov Nie prvi izrie jednu implicitnu izvinu za Nieovo megalomansko samovelianje. Naime da je tano! Pridavajui sebi toliki znaaj Nie je naprosto bio u pravu.517 Kada izlae intuiciju o sebi kao
prelomu zapadnjake istorije radi se o genijalnom poimajuem proricanju, a tek sekundarno o ludilu. No, u svjetlu Jungovih istaivanja Niea,
poznata metafora Sjenke obznanjuje se kao instinktivno imenovanje
demona kojeg je osjetio u sebi.518 Po miljenju Junga, jedino to u
takvim sluajevima moe pomoi je razborita samokritika. Tragino je
da Nie, koji je imao sve preduslove inteligencije i znanja za takvu
samorefleksiju, nije poao tim putem. On je kao filolog mogao da
516

Ovom se pristupu moe dati prednost, a svakako je intrigantniji, u odnosu na

uobiajno shvatanje da je Nieovo precjenjivanje sebe posljedica nepriznavanja od
strane drugih ili eventualnog [ne]svjesnog nepovjerenja spram vlastite ambicije. Nie je
oigledno udio za slavom i priznanjem, no igrom sudbine ta je slava bila suena tek
nakon sloma kada vie nije mogao da je bude svjestan. Svakako je da to igra nekakvu
ulogu, ali teko da je temeljni uzrok sloma. Jungovo tumaenje je dominantno, a za
temu ovdje stavljenu u razmatranje od izrazitog je znaaja. U mnotvu pokuaja da se
Nieovi specifini ispadi samogenijaliziranja proniknu vrijedno je panje ono to nudi
P.Sloterdijk [op.cit.str.81-88]. On smatra da se tu radi o jednoj vrsti samoosiguranja
usljed krenja standardizovanih naunih normi. Nie, iako velikan metoda, nije prihvatao svoenje sebe u okvire samo onog strukovno doputenog, ve je smjerao preko.
Otuda se "Nie samo uz zatitu genijalizma mogao braniti od zahtjeva profesije da
svoj izraz ogranii na ono to je u struci uobiajeno i da takozvani egzistencijalni ostatak rjeava privatno".[str.84] Njegovi izlivi samoushienosti sobom zapravo su oajniki
pokuaji da se stekne sigurnost pred oitim nepotovanjem akademskih normativa.
517
Npr: Da li je Nie znao da kroz njega dolazi do rijei neto to se vie ne moe
izgubiti? Neto to se vie ne moe izgubiti za miljenje, emu se miljenje mora
uvijek iznova vraati, utoliko vie ukoliko je misaonije? Znao je. Kada kae: Ja na
pleima nosim sudbinu ovjeanstva ili Ja sam dovoljno jak da istoriju ovjeanstva
razbijem na pola, Nie izrie ono to je usitinu bio i jeste.
518
Zato se Zaratustri njegova sjenka ne svia i ljut je to ga ona prati, eli da pobjegne. Novica Mili u pomalo neobinom, ali po mnogo emu zanimljivom spisu Sluaj
Nie [Rad, Beograd 1997] predlae takvo itanje proiriti i na metaforu putnik. Pored
ostalog, putnik sadri u sebi i jedno znaenje gosta [nezvanog?] koji dolazi i kuca na
vrata. Putnik je ime za ludilo koje dolazi. Mili to zanimljivo vezuje uz Nieovo zamjenjivanje vlastitog Ja razliitim drugim [Dionis, udovite, Imoralist, Napoleon,
Feniks] kao i gubljenje svog imena u potpisima sve do potpisivanja sa N.

236

obradi nekoliko jasnih antikih paralela, to bi ga sigurno umirilo.519

No to se nije desilo. Uzrok tome, mogue je, lei u Nieovom protestantskom porijeklu. Nasluivanje onoga to se time eli rei formulie
jednu drugaiju verziju povezanosti Nieove porodine religioznosti i
njegovog antihrianskog stava. Formulacija kree iz Jungovog insistiranja na kompenzatornoj prirodi religije, simbolikom zadovoljenju
kultom i dogmom, tabu barijerama, te posebno znaaju naela dionizijskog spajanja u kolektivitet, to sve biva znaajno izblijeeno u svom
protestantskom davanju. Protestantizam je, upravo time to je devalvirao dogmu i kult, i osim toga izvrio prevod sa kolektivnog na individualni doivljaj religijskog, ostavio ovjeka u bitnom smislu bez zatite
koju je nudilo kako katolianstvo tako i paganske religije. Afirmacija
individualne religioznosti mora na kraju da prinudno uvodi viakpotiskivanje, i stoga, kod priroda kakva je Nie, probuuje reakciju, a
istovremeno ostavlja nezatienim.520 Nedovoljnost protestantskog
okvira u suzbijanju zvijeri Nie je, mogue je, proirio na hrianstvo u
cjelini. Brojni njegovi antiprotestantski fragmenti, posebno uzeti izdvojeno, mogu posluiti kao evidencija datog nasluivanja.
U obimnoj literaturi o Nieu jedna sve popularnija tendencija je da se u
svjetlu ovih istraivanja, uz odreeno krivotvorenje, u Nieovom miljenju potenciraju elemenati koji nisu u tako ekstremnoj suprotnosti sa
hrianskim uenjem, kako se to na prvi pogled moe uiniti. Savremena istraivanja ukazuju da postoje indicije kako je i sam Nie podozrijevao u to.521 Filozofski najznaajnije i istovremeno i najintrigantnije
je ve spomenuto pitanje prostora koji se stavovima o smrti Boga i
nihilizmom otvara jednoj izvornijoj religioznosti, te jo znaajnije, mogunou pojave jednog ovjeanstva koje bi u vremenu smrti boga
519
K.G.Jung, O psihologiji nesvjesnog, op.cit., str.33. Jungova analiza Nieovog
sluaja daje jo i mnotvo drugih inspirativnih hipoteza. Na primjer, Nieov atak na
Vagnera vidi Jung kao posljedicu injenice da je Vagner simbol u Nieu potisnutog
Erosa. Dinamika Vagner kao Eros Nie kao volja za mo, moe da baci mnogo
svjetla na Nieovo odnoenje prema Kosimi. Tako je Vagner bio onaj drugi kojeg je
Nie imao zatomljenog u sebi. Nie je imao Vagnera u sebi, zbog toga mu je zavideo
na Parsifalu, ali, jo gore: Savle je imao u sebi Pavla. Zbog toga je Nie postao osoba
stigmatizirana duhom, on je morao da doivi hristifikaciju kao Savle kada mu je drugi
usadio Ecce homo. Ko se sruio pred krstom Vagner ili Nie? [str.35] Vagner nije
bio samo simboliziran Eros, ve i, nakon Parsifala, simboliziran krst. Otuda je napad
na Vagnera reakcija na one sadraje koji su potisnuti postojali u Nieu [eros, Hrist] a
kojima je Vagner bio simbolizacija. Zaratustra govori u formi jevaneoske propovijedi.
A spasenje nije bilo samo lajtmotiv Parsifala, ve i Zaratustre.
520
Up. K.G.Jung, Psihologija i religija, op.cit. str.128-153, posebno str.130. Zanimljivo
je objanjenje protestantskog porijekla pojaanog samoposmatranja koje moe biti
plodotvorno upotrebljeno na sluaj Nie [str.136].
521
Up. J. Salaquarda, Nietzsche and the Judaeo-Christian tradition, op.cit., str. 91-94

237

ponovo ipak jednom moglo biti sposobno za doivljaj Boga. U tom

kontekstu sada su, recimo, atraktivne rasprave o privuenosti Hajdegera ka Nieu ne Nieovim ateizmom, ve upravo sluenjem tog sadravanja izvornijeg religioznog osjeaja u samom Nieovom osnovnom
iskustvu.522 Manje su privlani naivni pokuaji da se na taj nain
pristupi metafizici vjenog vraanja istog, te ga se pokua interpretirati
kao neku vrsta eshatologije kojoj je osnovna poruka nastavak
egzistencije i status besmrtnika. Krivotvorenje ovdje nije neznatno ako
se prizna da ponovno roenje, koje podrazumijeva vjeno vraanje, ne
znai metafiziku nekog novog roenja u nekom drugom svijetu [raju ili
paklu], ve znai i bukvalno ovaj isti ivot u ovom istom svijetu. Miljenje koje u vjenom vraanju vidi eshatologiju nelegitimno se fokusira
na pridjev u toj formuli previajui o emu se zapravo radi. Bitnije je da
koncept vjenog vraanja predstavlja neku sredinu izmeu antikog i
hrianskog poimanja vremena u viziji jedne nehrianske vjenosti. I
koncept natovjeka na prvi pogled takoe nosi u sebi jedan isto
hrianski element borbe za jedan vii svijet. Ideja je to da ovjek,
kakav je sada, predstavlja neto to treba prevladati, neto to nije cilj
sam po sebi, ve ue izmeu sagreenja i suda. Nieov koncept
natovjeka se naravno sutinski razlikuje od hrianskog po tome to
je za hrianstvo ovjek grean po sebi, nuno, jer nasljeuje
praroditeljski grijeh, te tako treba prevladati ovjeka kao bie koje biva
prevladavano. Hrianski ovjek zavrava proces svog prevladavanja
u savrenom stanju u kojem vie nema prevladavanja. Natovjek je
probuena svijest o vjenom prevladavanju. Obeanje je psiholoki u
sutini isto samo ako se posmatra u ogranienosti prelaska iz nasavrene sadanjosti u savreno stanje budunosti. U tom smislu zahtjev
je hrianski, a razliit je jedino sadraj odgovora.523 Meutim, stvarno
razumijevanje nieanskog teksta daje upravo suprotan psiholoki
sadraj. Umjesto savrene budunosti jednog smiraja savrenog
ovjeka, maksimum humaniteta formulie se kao odsustvo smiraja.
Savren ovjek jeste onaj sa svijeu o vlastitom prevladavanju i
otvorenosti, neustanovljena ivotinja. Pored prethodno reenog postoji
itav niz tekstualnih preuzimanja novozavjetnog teksta od strane
Niea, to uz specifian apostolski i proroki ton Nieovog govora i
patos mesijanstva, stvar utisak psiholoke i formalne paralelnosti koja
svoj vrhunac dostie u Zaratustri. Knjiga za svakog i za nikoga aluzija
je na: Ko ima ui neka slua[Mt.11,15]. Ipak, injenica koja po naem
522

Up. Feter Helmut, Hajdegerovo pribliavanje Nieu do 1930. godine, u Hermenautiki ogledi, Dosije, Beograd 2000, str.43-60.
523
Vidi o tome K.Lwith, op.cit.,str. 189-192., takoe str. 378.

238

miljenju Niea najvie pribliava hrianskom idealu uglavnom je

previana, a i kada je govorena to je bilo vie uzgredno nego kao
tema, jeste upravo sam Nieov ivot. Ako u modernoj misli postoji
primjer isposnikog i muenikog ivota jednog ovjeka u slubi istine,
onda je to upravo Nie. Njegovo povlaenje iz svijeta, samoizabrana
samoa, radikalno bezrezervno podavanje traganju, upravo zasluuju
epitet svetog za koji je Nie i prorekao da e mu biti pripisan. Nie
vlastitim bitisanjem definie sadraj rijei svetac.524 I time on zaista i
nastavlja duh vlastite porodice i, recimo to, svojih mladalakih korijena
u ulpforti, nekadanjem manastiru!

524

Up. o tome u L.estov, Dobro u uenju grofa Tolstoja i Niea, op.cit., str.175-177., i
dalje, posebno str.253-257. Takoe u R.D. Holindejl, op.cit. str.301.

239

PREDMETNI REGISTRI

240

241

POJMOVNI REGISTAR:

A
adiafora, 84
aksiom, 15, 32, 120, 169
analitika, 19, 21, 25, 36, 42, 46, 49, 60,
70, 87, 107, 119, 152, 167, 169, 179-180,
213, 218-219
analiza, 9, 13, 21-24, 28-30, 37, 52, 64,
104, 114, 139, 141, 172, 182, 184, 222,
224, 240
- genealoka: vidi metod
- logika, 21, 152
- komparativna, 35, 88
anarhija, 40, 187
antinomije, 14, 200-201
antisemitizam, 65
antropologija, 41-42, 100, 115, 121, 155,
202, 212
apofatika, 157-162
apstrakcija, 21, 57, 88, 91, 93, 145, 147148, 160, 167, 183
arhetip, 65, 76, 91-92, 131, 167, 173, 146
arijevski, 52, 55-56, 64, 93, 181, 206
aristokratija, 19, 46, 48-51, 55, 64-65, 69,
73, 95-96, 102, 116, 118, 120-121, 125,
225
- "aristokratski radikalizam", 70, 120,
201, 217
- aristokratski ratnik, 38, 46-47, 125
asketizam, 20, 56, 58, 104-108, 134,
139, 167, 217, 235
ateizam, 14, 18, 57, 83, 113, 136, 144145, 148, 152, 159, 161, 170, 174, 215217, 223, 227, 234, 236, 241
autoritet, 10, 30, 48, 81, 86-88, 100, 102,
119, 121, 124, 128, 176, 183-186, 189

133, 144, 161, 172-175, 189, 193-195,

212
bie, 14, 17, 20, 22-23, 26-27, 31-32, 34,
40-42, 48-52, 54-55, 59-61, 64, 74-75,
79, 89, 92-93, 99-102, 104, 108-109,
113, 115-116, 121-122, 125-126, 129,
138, 145-149, 151, 154-155, 158-161,
166, 168, 175, 178-181, 184, 191-193,
195, 197, 200-201, 203-204, 213, 216,
220, 235, 238
- ne-bie, 60, 84, 124-125, 144, 200
bivanje, 23, 41, 133, 145, 158-159, 162,
178, 181, 199, 201, 203-204, 209
blaenstvo, 55, 72, 80-81, 98, 100, 105,
140-141, 144, 167, 184, 187
Bog, 10-11, 13, 18, 27, 32, 34, 39, 53,
56-58, 64-65, 69, 72-75, 77, 79-80, 83,
85-86, 88, 94, 97-105, 109-111, 113,
115, 118, 121-122, 128-129, 135, 137138, 140-145, 147-164, 168, 171, 174,
179-182, 185, 188-189, 191-192, 194,
198, 201, 205, 211, 214-216, 219, 221,
227, 229-231, 236-238, 241
- boiji Sin, 34, 64, 86, 115, 141, 218
- carstvo boije, 54-55, 57, 72, 80-82,
146, 205-206
- smrt boga, 9-10, 12, 18, 39, 75, 133,
137, 143-164, 171, 191, 197-198, 211,
213-215, 218, 220, 226, 231, 236-238,
240
bol, 23-24, 70, 106, 108, 112, 117, 139,
166-167, 172-174, 176-177, 191, 197,
212, 224, 232
- prabol, 92, 133, 166-167, 169, 172175, 207, 212, 220, 223, 228
budizam, 79, 81, 84, 157, 223

B
Bitak, 21-22, 27, 41, 50, 52, 61, 64, 7576, 104, 109, 118, 121, 123, 142, 154,
158-159, 162, 168, 178-179, 181, 188,
191-193, 195-196, 198-201, 209, 213,
221, 233
- zaborav bitka, 128, 146-147, 158-162,
168, 173, 181
- tubitak, 82, 105, 114, 122, 128-129,

C
civilizacija, 7, 30, 70-71, 75-76, 88-90,
96-97, 124-129, 139, 146, 156, 167, 170,
218, 220-221, 238
contradictio in adiecto, 32, 150
Crkva, 33-34, 49, 66, 71-72, 80, 82-83,
85-86, 95, 107, 111-112, 130, 140, 147,
150, 153, 157, 205-206, 214-215, 217218, 226

242


ula, 58-59, 68, 84, 88, 108, 147, 221
- natulno, 144, 147, 155
D
darvinizam, 14-17, 22, 29, 39, 58, 96,
195
- socijaldarvinizam, 212
dekadencija, 47, 58, 65, 88-91, 93-96,
102-103, 116-118, 124, 132-135, 148,
215, 218, 221-222
dekonstrukcija, 19, 21-22, 27-28, 31, 67,
69, 104, 106, 114, 120, 179, 235
demistifikacija, 11, 19, 30, 75
demokratija, 121, 126, 128, 156, 192,
205, 207, 212, 214-216, 220
dijalektika, 17, 37, 48, 70, 72, 77, 90-92,
138, 156, 159, 172-173, 179, 184, 187,
204
- dijalektika negacija, 24, 90, 179
dokolica, 53, 126, 138
dobro, 10, 14, 19, 31, 37, 40-41, 47-52,
55, 81, 85, 91-92, 120, 133-134, 164,
176, 180, 187, 195
- najvie dobro [], 18
- dobar ovjek, 18, 25, 35, 51, 65, 116,
196
- dobro i zlo, 13, 15, 18, 40, 42, 45-46,
50-52, 67, 94, 101-102, 111, 118, 121,
130, 133, 138, 176, 184, 196-197, 216
dogma, 10, 13, 72, 85, 88, 98, 120, 122,
136, 139, 150, 154, 169, 178, 181-183,
188-189
drutvo, 7, 9, 12, 14, 22, 25, 30, 32-33,
35, 38-40, 46-48, 50, 52, 65, 70, 74-76,
85, 87-89, 98-99, 103, 119-120, 127,
129, 139, 144, 149, 153, 157, 205, 211212, 214, 216-222, 238,
- drutvene grupe, 10, 22, 24, 30, 3539, 45, 78, 99, 103, 112, 219
- drutveni ugovor, 46, 119
drava, 37, 46, 83, 87, 147, 167, 187,
205-206, 213-214, 220
- totalitarna, 37
dualizam, 42, 47, 57, 83, 105, 112, 130,
159, 164, 231
duh, 25, 37, 40, 47, 52, 55, 57-60, 62,
65-66, 72-73, 75-76, 81-82, 88, 90, 93,
95, 107, 131, 141, 144-145, 164, 169,
172, 177, 185-186, 191, 208, 240

- apsolutni duh, 143-145, 205

- duh vremena, 149, 165, 190
- sveti Duh, 145, 163
E
ego, 68, 74, 109, 128, 238
- ego-cogito, 60
- superego, 139, 227
egoizam, 16, 24, 25, 27-29, 31, 34-36,
42, 44, 58, 67-68, 86, 104-105, 109, 116,
120, 137, 141, 183
ekstaza, 76, 115, 128, 140
Eros, 76, 127, 240
eshatologija, 241
estetika, 28, 30, 45, 48-50, 82, 88, 92,
118, 126, 130-136, 175, 190, 209, 230231
evolucija, 16-17, 20-21, 37, 42, 103, 145
etika, 10-11, 13-15, 17-18, 24-25, 30, 35,
39-40, 52, 60, 62, 64-65, 73, 78, 80, 8283, 88, 91, 99, 106, 114, 117, 120, 122,
124, 133, 135, 139, 150, 153, 157, 162163, 174, 184, 207, 211, 215-216, 218,
223, 228, 231
- Hrista, 63-64, 66, 70, 80, 83, 85,
111, 139, 145, 157, 215, 218
- hrianska, 10, 18, 41, 46, 68-69,
79, 123, 126, 144
- Sokratova, 49, 90-91, 93
- protestantska, 53, 130
- etika ljubavi, 25, 38, 64, 114-118,
196, 224
- etiki sistem, 25, 32, 75
- etika teorija, 39, 45, 52, 108, 161,
231
F
fanatizam,107, 137-140, 150, 189, 217,
221, 227-228, 237
faizam, 118, 128, 186, 193, 234
fenomenologija, 165, 170, 184
G
genealogija, 9-11, 20-23, 25-26, 35, 38,
52, 61, 97, 103, 114, 150, 155, 157, 171,
179, 211, 223, 232, [vidi pod metod]
genije, 37, 47, 60, 65, 76, 87, 90, 109,
118, 159, 165, 171, 182, 195, 212, 239
globalizacija, 221
gospodar, 26-27, 37, 43, 45-48, 50-55,
59-60, 64, 69, 73, 79-80, 83, 90-91, 94-

243

95, 98, 102-103, 105, 109, 116, 118, 147,

188, 192, 209, 212-213, 216-220, 225
- ontoloki gospodar, 47, 55, 69, 117,
125, 181, 192
grijeh, 31, 34, 39, 49, 55-57, 60, 67-68,
71-72, 80, 82-83, 99, 101-102, 105, 111112, 116, 122, 130, 137-138, 141, 172,
175-176, 196, 241
- praroditeljski, 55-56, 70, 83, 115, 138,
163, 179, 241
H
haos, 36, 60, 72, 94, 101, 108, 133, 152153, 197, 200-201, 209, 238
- "organizacija haosa", 36-37, 40, 60, 72,
90, 94-95, 101, 103, 108, 134, 168-169,
195, 197, 217-218
harmonija, 21, 74, 82, 158, 134, 179,
181, 210
hedonizam, 81, 105, 141
heroj, 33, 64, 88, 90-91, 102, 111, 172,
174, 195-196, 238
humanizam, 34, 46, 90, 119-120, 124,
128, 168, 174, 188, 195-197, 214, 234
I
idealizam, 15, 54, 90, 92-93, 109, 129,
170, 195, 227
idealni tip, 136, 195
ideologija, 9-10, 21, 39, 62, 67-68, 86,
89, 94-95, 98, 105, 114, 120, 122, 128,
132, 136, 162-163, 174, 184, 186, 193,
206, 212, 214-215, 222
idiosinkrazija, 116, 145
igra, 38, 68, 133, 159, 175, 177, 188,
192, 203-204, 208
- jezika, 64, 70, 183
inkvizicija, 74, 87
instinkt, 16, 24-25, 30, 35, 38, 48, 54, 57,
60, 71-73, 79, 84, 86, 89, 92, 95, 101,
106, 116, 121-122, 124, 129, 134, 138,
168, 176-177, 179, 191, 205, 216, 220,
227, 231, 239
iracionalno, 24, 62, 76, 167, 214, 231,
233-234
istina, 10, 13, 15, 17, 20-22, 29, 57, 64,
73, 76-78, 85, 110-111, 122, 132-134,
137-141, 144, 147-152, 154, 157-158,
161, 165-166, 168, 172-174, 176-184,
188-190, 209, 211, 219-221, 227, 233235, 238

244

istorija, 7, 16, 21, 25, 31, 33, 40, 43, 47,

52, 57, 64-66, 69, 71, 76-82, 85-89, 9395, 111, 114, 121, 124, 126-127, 130131, 144-148, 150, 152-154, 156-157,
160, 163, 170, 172-173, 177, 179, 188189, 193, 196, 201-202, 204-209, 212213, 218-222, 238-239
J
Jahve, 103, 204
jevanelje, 9, 31, 80-82, 85, 112, 115,
157, 183, 205, 218, 227, 240
Jevreji, 55, 64-65, 85, 93, 102-103, 205
jezik, 11, 23, 35, 47, 52, 55, 62, 64, 73,
91, 109-110, 115, 127, 152-153, 175,
178, 182-183, 192, 195, 199, 201, 206,
225, 232-233
K
kapitalizam, 156, 187, 205-206, 212
kategorije, 23, 34, 46, 53, 68, 82, 132,
145, 147, 154, 158, 169, 179-180, 184
- bioloke, 23, 134, 166
- kosmoloke, 24, 104
- socioloke, 23, 134
- psiholoke, 23, 159
- estetike, 88, 132-133
kategoriki imperativ, 40, 43-44, 152
kauzalitet, 32, 45, 100, 121, 147, 236
kazna, 33, 55, 57, 65, 80, 99, 111-112,
122, 137-138
klasa, 41, 46-47, 49, 51, 53, 79, 85, 93,
119-120, 125, 129, 163, 192, 196, 212213, 216-218
- klasni sukob, 47, 79, 111, 120, 188,
205, 212, 215, 217-218
kompenzacija, 73-74, 213, 217-218, 224,
230-231, 240
komunizam, 205-206
kontingentan, 164
kosmologija, 21, 38, 121, 132, 159, 200,
202, 209,
Kosmos [univerzum, svijet, svemir,
vasiona], 9-10, 13-14, 17-18, 22-24, 27,
31-34, 38, 40-45, 48, 51-53, 55-58, 60,
62, 68, 76, 81-83, 91-93, 102, 104, 113,
121-129, 131-133, 137, 143, 145, 147,
149-150, 152-154, 160, 164, 166, 168,
171-175, 178-186, 189, 192, 194, 196,
198-205, 207-209, 211-213, 215, 220,
232, 241

- kosmoloki dokaz, 151

kosmopolitizam, 65, 184-185
kreacionizam, 58, 150
krivica, 31, 33-35, 65, 72, 80, 83, 97-99,
101, 122, 127, 137, 175-176, 212, 236,
kult, 72-73, 85, 94, 109-110, 156, 195,
240
kultura, 35, 40, 48, 62, 70-77, 87-88, 90,
93-94, 103, 119, 126-127, 131, 167, 170,
187-188, 190, 197, 202, 208, 212-214,
217, 221-222, 225, 233, 238
- "aleksandrijska", 167
- masovna kultura, 127, 214
L
logika, 10, 21, 31-32, 37, 42, 46, 58, 67,
69, 73, 82, 84, 88, 97-100, 105, 110, 115,
118, 120-122, 132-135, 137, 149-152,
158, 161, 164-165, 168-169, 181-183,
200-201, 203, 207, 216, 232-233
logos [], 62, 121, 158, 160, 201
ludilo36-37, 107, 112, 118, 128, 134,
234, 236-239
- sveto ludilo, 137
- Ludi ovjek, 143-144, 148, 236-237
LJ
ljepota, 47, 62, 74, 95, 101-102, 131-135,
190, 230
M
magija, 56
makijavelizam, 95, 111
marksizam, 98, 156, 206, 213, 215
mesija, 88, 128, 204, 234, 241
materija, 17, 57, 150, 163-164, 168, 197,
199
materijalizam, 24, 57, 204
metafizika, 9, 10, 14, 17-18, 20, 23, 36,
40, 42, 56-57, 65, 83, 85, 91, 98, 112113, 116, 118-119, 122, 129, 131, 144150, 152, 154, 156, 158-162, 165-166,
170, 174, 176, 179, 185, 187, 190-192,
198-202, 204, 206, 209, 211, 213, 231232, 241
metafora, 24, 62, 69-71, 96, 107, 122,
175, 177, 179-181, 182-183, 188, 199,
203, 208, 239
metod, 10, 17, 19, 22, 47, 53, 59, 67, 87,
91, 96, 106, 108-109, 112, 119, 121, 136,
140, 158, 165, 169, 179, 184-185, 187,

204, 219, 234, 239

- dramatizacije, 17, 57, 70, 215
- genealoki, 19-22, 31, 49, 52, 114,
137, 140, 179, 184, 223, 234-235
- istoriografski, 22, 154
mit, 55, 70, 74-75, 78, 88-89, 91-92, 94,
107-108, 118, 127-128, 146, 159, 175176, 178-179, 181, 200, 223, 233
- o Edipu, 56, 58, 172
- o potopu, 138
- o Prometeju, 55-56, 172
mitologija, 13-14, 64, 81, 88, 128, 133,
146
monizam, 42
monoteizam, 97, 103
moral, 9-11, 13-14, 17-19, 22, 24-26, 2833, 35-36, 39-42, 44-46, 48-50, 52, 62,
64-65, 69, 74, 78-79, 83, 90, 92, 94-95,
104-105, 111, 116, 118, 120-121, 125,
127, 130, 133, 135, 137, 148, 150, 153,
155, 165-166, 170, 175, 181, 183-184,
194, 204, 208, 214-215, 219, 228, 232
- gospodara, 45, 47-52, 64, 79-80,
87, 90, 94, 97, 111, 124, 206, 215,
223, 228
- hrianski, 13-14, 40-41, 45-46, 7778, 83, 104, 149, 156, 162, 238
- robova, 9, 45, 47-52, 62-67, 69, 7983, 85, 87, 90, 93-95, 97, 111, 115,
124, 140, 146, 167, 192, 195, 205206, 218, 223, 228
- utilitaristiki, 26, 31
- transcendentni, 13, 39
- moralni fenomeni, 13, 22, 24-25,
150, 211
- moralne norme, 18, 30, 32, 36, 39,
42, 124
- moralni relativizam, 25, 40-44, 124
- moralna sankcija, 34, 37-38, 66-67,
140
- moralni sud, 26, 49-50, 66, 91, 94,
121, 134, 221
muzika, 92, 136, 194
N
nagon[i], 11, 23-24, 28-31, 36-37, 42-43,
60, 62, 70-72, 75-76, 101-102, 104, 106,
116, 127, 133, 138, 191, 227, 231
natovjek, 12, 75-76, 116-117, 128, 134,
147, 154, 170, 182, 188, 191-196, 210,
212-213, 215-216, 218-219, 232, 235,

245

241
narod, 29, 34, 36-38, 62, 64-65, 69-74,
77, 86, 88-89, 93-94, 101-103, 125, 167,
172, 181, 197, 204, 206, 221, 225-226,
238
nauka, 8, 13-15, 17-18, 46, 70, 75, 88,
108, 132, 137, 153, 156, 165-170, 189190, 212, 219, 239
naturalizam, 18
nesavremenost, 7, 24, 39, 190
nesvjesno [podsvjest], 15, 19, 21, 28, 31,
33, 43, 52, 66, 75, 91-92, 106, 126-127,
196, 213, 231, 239
nihilizam, 57, 60, 62, 65, 89-90, 124-126,
129, 143-150, 154-156, 158, 160-162,
169-170, 173-174, 181, 185-186, 191193, 197, 203, 207, 209, 211, 216, 240
Novi zavjet, 80, 103, 125, 138, 157, 163,
237, 241
O
obiaji,35, 85, 97, 120, 124, 147, 217
ontologija, 20, 22-23, 26-27, 30-31, 3536, 39-41, 51, 54, 82, 88, 116, 118, 121,
132, 146, 149, 158, 166, 168-169, 173,
186-188, 201-202, 207, 213, 233
- ontoloki dokaz, 151-152
- ontoloka kategorija, 23, 47, 55, 146
- ontoloka razlika, 158-159
osveta, 51, 55, 65-66, 84-85, 108, 112113, 125, 205
otuenje [alijenacija], 48, 54, 75, 100,
150, 192, 215, 234
P
Pagani, 72-73, 77, 85, 87, 94-95, 127,
131, 240
pakao, 72, 85, 111-112, 125, 205-206,
214, 238, 241
panteizam, 137, 145
panta rei, 21
"patos distance", 48, 51, 66, 68, 93, 96,
101, 107, 112, 117, 217
perspektivizam, 17, 41-42, 120, 129, 168,
171, 178-181, 185, 188, 193, 210
pesimizam, 86, 89, 113, 133, 168, 172,
174, 189, 209
platonizam, 17, 54, 57, 60, 91, 94-95,
147, 163, 200, 211
politeizam, 103
politika, 7, 22-23, 30, 46-47, 52, 61, 65,

246

75, 82, 91, 95, 105, 109, 111, 128, 130,

147, 153, 186, 188, 191, 212, 214, 219,
221-222
- polis, 52-53, 70, 87, 93, 102
- politika partija, 30, 205
- velika politika, 212
postmoderna, 135, 183
potiskivanje, 75, 106, 126, 128, 224, 240
- viak potiskivanje, 74, 127, 192, 240
pozitivizam, 11, 22-23, 38, 148, 167
praksis, 21, 81-82, 94, 105, 146, 150,
153-154, 162, 204
pragmatizam, 19, 78
pravo, 13, 26-27, 38, 51, 53, 72, 81, 91,
93-94, 99, 112, 119-120, 153, 177
- prirodno, 119
[ne]pravda, 25, 30, 37, 43, 55, 85, 91, 95,
98, 119-120, 174, 183, 194, 212, 220,
premoenje, 24, 26, 28, 35, 40, 47, 5154, 66, 69, 78, 80-82, 86, 88-89, 102,
111, 114, 112, 116, 124-126, 130, 132133, 142, 146-149, 155, 166, 175, 187,
190, 193-195, 202, 217
prevrednovanje, 10-12, 65, 124-125, 130,
154, 170
priroda [fizis, ], 15, 17, 19, 22, 45,
50-52, 56, 58-59, 66, 68, 72, 74-75, 79,
83, 89, 91, 103, 105-106, 108, 110, 116,
118-119, 126, 128-130, 144, 147, 164,
166, 168-169, 175, 197, 209, 214, 219,
238
- ovjeka, 28, 30, 36, 44, 46, 70-71, 7576, 101-102, 116, 138, 163, 166-167,
188-189, 195
progres, 14, 16, 18, 42, 56, 79, 117, 119,
144, 155, 179, 204-208
prosvetiteljstvo, 14, 46, 57, 118, 156,
169, 217
protestantizam, 53, 74, 82, 130, 220,
226, 240
psihoanaliza, 19, 70, 74, 97, 108, 146,
231, 237
psihologija, 11, 21-23, 31, 33, 55-56, 68,
75, 80, 100-101, 104, 112, 114-115, 119,
124, 137, 141, 145, 153, 162, 171, 173,
176, 181, 186-187, 189, 206-207, 223,
228, 230, 233, 238, 241
- rudimentarna psih. religioznog, 97,
100, 115

R
rad, 26-27, 53-55, 119, 138, 147, 207,
237
raj, 54, 72, 81, 111-112, 116, 138, 167,
189, 202, 206-209, 241
renesansa, 130-131
rasa, 46-47, 62, 69-70, 96, 168, 192, 217
razum, 15, 24, 28, 31, 39, 42, 48-50, 60,
62, 75, 91-92, 122, 128, 137, 151, 157158, 160, 167-169, 184, 221
rat, 25, 29-30, 70, 72, 96, 106-107, 126127, 137, 139-140, 183, 194, 196, 212213, 221-222, 224
redukcija do apsurdnog, 32
reformacija, 65, 130
resantiman, 48, 52-57, 59-60, 62-63, 6566, 68-69, 72-73, 83-86, 107-108, 112113, 125, 130, 170, 181, 197, 215, 217,
218, 220-221
revolucija, 14, 34, 47, 54, 89, 94-95, 128,
145, 148, 183, 188, 194, 205-206, 217,
234
rob, 26-27, 43, 47-48, 51-57, 60, 63, 98,
118, 125, 220,
S
samilost, 25, 28-29, 102, 117
samoubistvo, 29, 105, 212
savjest, 39, 79, 104-106, 111, 129, 139,
148, 215
- grinja savijesti, 43, 104-106, 140
sekte, 139, 220
"sjenka", 62, 187, 231, 239
simbol, 11, 20, 55, 57-58, 61, 69, 73-76,
80-81, 85, 89, 99, 103, 110-111, 117,
125, 127, 130-131, 134-136, 146, 159,
169-170, 175-176, 185-186, 189, 193,
207, 230-231, 238, 240
skepticizam, 14, 22, 156, 170, 188-189,
194, 218
sloboda, 14, 56, 74, 81, 91, 98, 101, 119,
121-123, 126, 155-156, 163-164, 170,
176-177, 182-187, 189-190, 193, 202,
205, 207-209, 214, 234
- slobodna volja, 31, 118, 121-123,
137, 164
smrt, 14-15, 26, 29, 56-57, 64, 77, 80-81,
85, 93, 110-111, 117, 129, 146, 162, 167,
174-177, 194, 202, 207, 209, 212, 229,
241
socijalizam, 11, 94, 121, 126, 128, 188,

204-205, 207, 212, 214-216

sociologija, 13, 30, 47, 98, 219, 234
- socijalno, 10, 25, 154, 157, 162, 191,
234
socijalizacija, 39
sofisti, 92
srea, 14, 17, 35-36, 47, 51, 54, 56, 65,
71, 81, 83, 86, 91, 100, 115, 117, 132,
135, 141, 161, 172, 176-177, 205, 207,
220, 232
sublimacija, 25, 31, 42, 50-51, 54-55, 68,
76, 78, 89, 91, 98, 104, 114, 124, 126,
144, 166, 192, 196, 207, 238
sud, 14, 17-18, 25-26, 33, 44, 49, 50, 60,
94, 108, 134
- logiki, 134, 151, 180
- sintetiki, 17
- Strani, 57, 85, 111-112, 205, 241
stil, 11, 22, 30, 47, 55, 76, 103, 133, 135,
137, 180, 182-183, 224
- klasini, 134-135
- "veliki stil", 46-47, 87, 96, 131, 134,
222
svetenik, 64, 85, 109-111, 127-128,
225-226
svijest, 19, 27, 34, 39, 43, 58-62, 92, 102,
139-140, 154, 159, 191, 194, 216, 239
svetac, 74, 94, 107-110, 134, 146, 242
sveto, 22, 37, 56, 69-70, 72, 78, 86, 9495, 98, 105, 108-110, 112, 114, 119,
124-125, 156, 174, 177, 186, 242
- sveta la, 110-111, 166
Sveto pismo [Biblija], 88, 98, 110, 136137, 140
T
tautologija, 161
tabu, 136-137, 138-139, 150, 240
tehnika, 20, 54, 91-93, 147, 168-169,
192, 212-214, 221
teleologija, 20, 57, 151, 209
teologija, 13-14, 82-83, 85-86, 98, 129,
143, 151-152, 157-158, 161, 164, 169,
198, 202, 220, 226, 229
teorija, 9-11, 16-17, 19, 21, 26, 39-40,
45, 52, 76, 89, 92, 94, 100, 148, 168-169,
178, 187, 190, 194, 219-220, 223, 228229, 232-235
- saznanja, 21-22, 157
- "teorija predaka", 97-99
- "teorijski ovjek", 168

247

- vjerovatnoe, 189
tijelo, 16, 47, 55, 58-59, 62-63, 68-70, 73,
84, 88, 93, 105, 120, 134-135, 144, 146,
191
tradicija, 14, 21, 26, 35, 78, 150, 153,
159, 169, 179, 182-183, 191, 198, 200,
205, 233
tragedija, 38, 73-76, 86, 91-92, 94-95,
113, 132-133, 155-156, 159, 166, 172176, 182, 185, 191, 198, 207, 228, 230231, 239
- tragika umjetnost, 91-92, 174
- tragiki sukob, 40
- "tragiki ovjek", 76, 113, 162, 170,
173, 176-177, 194, 210, 220
transcendentalno, 14, 33, 39
transcendentno, 13, 18, 23, 39, 132, 143144, 146, 153, 162, 189-190, 193, 201,
210
U
um, 14, 17, 42, 53, 58-62, 73, 98, 118,
122, 137-138, 141, 151-153, 157, 160162, 170, 185, 190-191, 197, 200, 213
- praktini, 14
umjetnost, 30, 46, 87, 91-92, 95, 130135, 169, 172, 174, 190
univerzalije, 120, 183
utopija, 115, 185
V
varvari, 52, 69, 71-75, 77, 87, 93, 107,
126
vaspitanje, 46-47, 137, 205, 217-218,

248

227
"Veliki prasak", 24, 198, 203
Vjeno vraanje istog, 12, 24, 113, 175176, 182, 197-204, 206, 209-210, 223,
241
volja-za-mo, 9, 12, 15, 21-25, 31, 36-38,
40, 47, 49, 51, 57, 60, 65, 67-70, 72, 7879, 83, 86, 89, 101, 104-106, 109, 111113, 115-116, 118, 122, 132, 134, 144,
149, 173, 191-194, 196, 198, 201-203,
213-214
vrijednosti, 10, 18-22, 25, 29, 36-41, 44,
48-49, 51, 53, 56-58, 62, 64-65, 72, 7980, 86, 93, 96, 112, 120, 125, 130, 132,
134, 137, 139, 144-149, 153-155, 165166, 180, 186-187, 192, 194-195, 211,
217
- proces vrednovanja, 19-20, 40-41,
48-50, 87, 140
- vrijednosni sudovi, 14, 18, 21, 26,
51, 58, 62, 65, 72, 113, 118, 120,
135, 165, 197
vrijeme, 38-39, 112-113, 123, 129-130,
135, 159, 177, 180-181, 189, 198-201,
203, 209, 241
vrlina, 35-38, 42, 44, 46, 59, 66-69, 72,
86, 90-91, 94, 102, 105, 108, 112, 119,
135, 137, 140-141, 197
Z
zvijer, 62, 69-77, 102, 126-127, 167, 195,
212, 214, 217, 231, 238-240
-"plava zvijer", 69-72, 109, 194-195

IMENSKI REGISTAR:
A
Abraham, 141, 145
Adam, 163, 179
Adler Alfred, 213
Adonis, 146
Ahil, 111, 117
Ajntajn [Einstein] Albert, 168, 212
Akvinski Toma [Aquinatis Thomae], 55
Alarik, 110
Althaus Horst, 88, 223, 227, 235
Altizer Thomas J., 143, 157
Anselmo Kanterberijski, 151
Apolon, 74-76, 91-92, 95, 127-128, 159,
231
Arhimed, 184
Aristotel, 160
Arnautovi Samir, 57, 132, 181
Arsenijevi Milo, 200
Atila, 110
Avgustin Aurelie, 82, 105, 200-201, 205
B
Bataille Georges, 53, 146-147, 162, 182,
185, 188, 193, 209
Berajev Nikolaj, 131, 204
Binswanger Otto, 236
Bizet Georges, 136
Blanchot Maurice, 182
Borchet Donald, 143
Bordija Cesare, 130
Bonjak Branko, 88, 158
Brandes Georg, 70, 225, 237
Buda, 81, 84, 223
Beinski Zbignjev [Brzezinski Zbigniew], 222
C
Call Lewis, 17
Cesareo Vincenzo, 219

urin Milan, 116

D
Dalaj-Lama, 146
Darwin Charles, 14-17, 22, 29, 39, 58,
96, 195
Dekart Rene [Descartes Rene], 184

Delez il [Deleuze Gilles], 17, 21, 38, 48,

51, 59, 66, 81, 96, 99, 114, 203, 215
Derida ak [Derrida Jackues], 76
Diogen, 84, 119
Dionis, 73-76, 88, 91-92, 100, 113, 127128, 136, 159, 172-177, 179-180, 195,
198, 203, 208, 230-231, 237-240
Don Kihot, 34
Dostojevski Fjodor M., 18, 35, 187, 194,
223, 228

uri Mihailo, 22-23, 31, 62, 121, 134,

156, 169-170, 180, 182-183, 187, 190,
201-202, 204, 209, 237
E
Edip, 56, 58, 172
Empedokle, 200
Eshil, 91-92, 173
Euripid, 91-93
F
Farber Set, 234
Faust, 151, 168, 182
Feter Helmut [Vetter Helmuth], 241
Frank Semjon, 25, 116-117
Freud Sigmund, 35-36, 42, 71, 76, 97,
115, 212, 234
Flober Gistav [Flaubert Gustave],104
Florovski Georgij, 160
Fromm Erich, 85, 104-105, 145
Fink Eugen, 38, 52, 67, 150, 159, 173,
198, 209
Fojerbah Ludvig [Feuerbach Ludwig],
100, 153, 155
Fuko Miel [Foucault Michel], 21
Fukujama Frensis [Fukuyama Fran-cis],
207
G
Garelli Franco, 219
Gete Johan Wolfgang, 151
Grgur Veliki, 71
Grli Danko, 82, 116, 132, 201-202, 225226

249

H
Hantington Samjuel [Huntington Samuel], 221
Heidegger Martin, 11, 17, 22-23, 27, 37,
41, 46, 48, 54, 67, 112-114, 132, 144147, 149, 154, 156-158, 168, 170, 175,
178-179, 181, 186, 191, 193, 198-199,
201, 203, 211, 213-214, 218, 224, 233,
239, 241
Hegel G. W.F., 15, 27, 48, 53, 55, 111,
123, 143, 145, 152, 159, 172, 179, 190,
205, 220
Heraklit, 42, 158, 171, 173, 175, 188,
204, 208
Hipatia, 95
Hitler Adolf, 128, 193
Hjum Dejvid [Hume David], 206
Hoking Stiven[Hawking Stephen],168
Holbah Pol [Holbach Paul], 57
Hollinrake Roger, 128
Hollingdale R.J., 38, 51, 82, 223, 225228, 231, 233
Homer, 51, 94, 102, 129, 207
Horkheimer Max, 128
I
Isus, 9, 34, 45, 63-66, 70, 72, 74, 77, 8086, 98, 108, 111-112, 138, 143-144, 146,
164, 181, 202, 220, 223, 240

J
Janaris Hristos, 82, 157, 160, 162-163
Jaspers Karl, 11, 62, 128, 152, 162, 170,
189, 223, 236
Jarrett James, 127, 230
Jeremi-Molnar Dragana, 1136
Jung Carl Gustav, 64, 74, 127-128, 146,
213-214, 230-231, 234-240
K
Kalikle, 96
Kalvin an [Calvin Jean], 104, 110
Kant Immanuel, 14, 17-18, 34, 37, 43,
151-153, 155, 161, 163-164, 179, 190,
200-201, 214
Kautsky Karl, 47, 111
Kessler Mathieu, 42
Kezelic Hajnrih [Kselitz Heinrich], 136
Kiril Aleksandrijski, 94-95

250

Kjerkegor Seren [Kierkegaard], 80, 141,

152, 157, 202
Kofman Sarah, 168, 183
Kole Kurt, 236
Klossowski Pierre, 122
Konstantin, 93
Kora, 146
Kroe Benedeto [Croce Benedetto], 131
Kunst er, 52, 64, 181
L
Lange-Ajhbaum
[Lange-Eichbaum
Wilhelm], 236
Papa Lav, 86
Lajbnic [Leibniz Gottfried Wilhelm], 151
Linarelli John, 26
Liotar an Fransoa, 147
Levit [Lwith] Karl, 53, 123, 190, 233,
241
Luka er [Lukacs Gyrgy], 62, 89,
152, 187, 223, 233
Luter, 55, 65, 104, 130, 187, 223
M
Majer Matilda [Maier Mathilde], 186
Majzenburg [Meysenburg Malwida von],
186
Magnus Bernd, 223
Mann Thomas, 182, 195
Manhajm Karl, 21
Marcuze Herbert, 76
Marks Karl, 42, 53, 144, 204-206, 215,
234
Marsel Gabriel, 236-237
Mil Don Stjuart [Mill John Stuart], 44
Mili Novica, 239
Mbius Paul Julius, 237
Molnar Aleksandar, 136
Muhamed, 111
Musolini, 194
N
Nehamas Alexander, 78, 178, 180
Neron, 115
Nie Fridrih Avgust Ludvig, 226
Nie Karl Ludvig, 226
Nie
Elizabeta
[Frster-Nietzsche
Elizabeth], 227
Nie [Eler] Franciska, 226-228
Vladika Nikolaj, 194

O
Overbek [Overbeck] Franz, 136
P
Pannenberg Volfhart, 150, 164
Parmenid, 145, 158, 165, 181
Paskal Blez [Pascal Blaise], 79, 104,
141, 238
Pavievi Vuko, 62, 225
Pavle, 86, 111-112, 163, 240
Petronijevi Branislav, 200
Pilat Pontije, 181
Pitagora, 93, 202, 207
Platon, 57, 87, 90, 92-93, 145, 159, 161,
165, 171, 184
Prometej, 55, 172
R
Rafael [Raphael Sancio], 108
Rasel [Russell] Bertrand, 46-47, 194,
204-205
Ree Paul, 231-232
Ross Werner, 236
Ruediger Hermann, 185
Ruso [Rousseau Jean Jackues], 126,
129
S
Salaquarda Jrg, 154, 227, 240
Salome Lou, 231-232, 236
Sartr [Sartre Jean-Peul], 162
Schacht Richard, 182
Sloterdijk Peter, 23, 47, 75-76, 133, 166,
172, 195, 223, 234, 238-239
Strindberg Avgust, 128
Sofokle, 92
Sokrat, 37, 49, 90-93, 96, 110, 122, 134,
138, 168, 170, 173, 230
Sorokin Pitrim, 222

Spinoza Baruch, 136-137, 145, 164

Stegmaier Werner, 150, 183, 237
Stojanovi Duan, 223

ekspir [Shakespeare William], 109

estov Lav, 18, 35, 48, 108, 186-187,
223, 228, 242
openhauer [Schopenhauer] Arthur, 11,
27, 113, 173, 184, 209
Spengler Oswald, 222
traus [Strauss] David, 11, 14, 39
T
Teodorik, 71
Tepi Petar, 215
Tolstoj Lav N., 108
Tojnbi [Toynbee] Arnold, 222
V
Vagner Kosima [Wagner Cosima], 240
Vagner Rihard [Wagner Richard], 11, 75,
88-89, 128, 132-133, 136, 173, 182, 229230, 235, 240
Vasilije Veliki, 202
Vattimo Gianni, 133, 199
Veber [Weber] Maks, 136
Velt Bernard [Welte Bernhardt], 82
Vidovi arko, 202
Vile Fransoa [Wile Francois], 235
Vitgentajn [Wittgenstein] Ludvig, 152,
161, 183
Votan [Wotan], 127-128
Z
Zlatousti Jovan, 202

ivojinovi Branimir, 116

251

LITERATURA:
S obzirom da je broj spisa posveenih tematici Nie danas ogroman i praktiki
sasvim nepregledan, ovdje se ograniavamo na popis djela i tekstova koji su
neposredno koriteni u naoj studiji, pri emu je veina citirana ili naznaena.
to se tie drugih aspekata spisa kao to su samo hrianstvo ili etika, navedena je samo neposredno koritena literatura bitna za centralni tok izlaganja.
Althaus Horst: Fridrih Nie, CID, Podgorica 1999
Allison David, The New Nietzsche, MIT Press, Cambridge 1985
Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1960
Arnautovi Samir, Nietzscheov nihilizam i metafizika, Sarajevo-Publishing
1999
Arsenijevi Milo, Vreme i vremena, Dereta, Beograd 2003
Sv. Augustin, Ispovesti , Ne&Bo Beograd 2002
Babich Babette E., Nietzsch's Philosophy of Science, SUNY Press, Albany
1994
Bataj or, O Nieu, Knjievna zajednica Novog Sada, 1978
Baus Karl, Velika povest crkve, Kranska sadanjost, Zagreb 1972
Beler Ernst, Nie s one strane dekostrukcije, Delo br. 4., Novi Sad 1985
Berajev Nikolaj, Smisao istorije, Dereta , Beograd 2001
Bhikkhu Nnajivako, edomil Veljai, Filozofija gaenjaBuda i Nietzsche,
DIJALOGOS, br.7-8. Sarajevo 1978
Biebricher Thomas, Habermas, Foucault and Nietzsche: A Double Misunderstanding, u Foucault Studies br 3., nov.2005, str.1-27.
Borchet Donald M., Utjecaj Hegela u suvremenoj bog-je-mrtav teologiji,
PRAXIS, br.1. jan-feb, Zagreb 1971
Bonjak Branko, Filozofija i kranstvo, Naprijed, Zagreb 1966
Bonjak Branko, Grka filozofska kritika biblije, Naprijed, Zagreb 1971
Bonjak Branko: Luther-Marx-Nietzsche, Rukovet, 29/1983, br.1/2, str.167-18
Bonjak Branko: Teizam i ateizam u formulaciji "Bog je mrtav", Obnovljeni
ivot br.3/4, Zagreb 1984
Bradford Vivian, Nietzsche and Rhetoric, u The Review of Communication,
New York, april 2002, str. 142-148,
Buterin Damir, Nietzsche: otkrivanje zablude, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb 1998
Beinski Zbignjev, Velika ahovska tabla, Romanov, Banjaluka 2001
Call Lewis, Anti-Darwin, Anti-Spencer: Nietzsche's Critique of Darwin and
Darwinism, History of Science 36, 1998 god.
The Cambridge Companion to Nietzsche, ed. By Magnus Bernd, Higgins
Katheleen, Cambridge University Press 1996,
Delez il, Nie i filozofija, Plato, Beograd 2003
Dirkem Emil, Elementarni oblici religijskog zivota, Prosveta, Beograd, 1982
uri Mihailo, Nie i metafizika, Prosveta, Beograd 1984
uri Mihailo, Putevi ka Nieu, SKZ, Beograd 1992

252

uri Mihailo, Nie i Hajdeger, Filozofska istraivanja br.17., Zagreb 1986

uri Mihailo, Utopija izmene sveta, Prosveta, Beograd 1979
uri Mihailo, Nieova pozna zaostavtina, u Filozofski godinjak, br.10.
Beograd 1997
uri Milo, Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd 1976
Elijade Mira, Istorija vjerovanja i religijskih ideja, Romanov, Banjaluka 2003
Enciklopedija ivih religija, Nolit, Beograd 2001
Feter Helmut, Hajdegerovo pribliavanje Nieu do 1930. godine, u
Hermenautiki ogledi, Dosije, Beograd 2000
Filipovi Vladimir, Novija filozofija zapada, Vjesnik, Zagreb 1983
Filozofija i religija, Dereta, Beograd 2002
Fink Eugen, Nieova filozofija,, Znaci, Zagreb 1981
., V-VIII , Holy Trinity
Orthodox School, , 1933
Fojerbah Ludvig, Predavanja o sutini religije, Kultura, Beograd 1955
Frank Semjon, Fridrih Nie i etika ljubavi prema daljnjemu, Logos, Beograd
1996
Frejzer Dejms, Zlatna grana. Prouavanje magije i religije, BIGZ, Beograd
2000
Frojd Sigmund, Mojsije i monoteizam, Grafos, Beograd 1998
Frojd Sigmund, Antropoloki ogledi, Prosveta, Beograd 2005
From Erih, Psihoanaliza i religija, Naprijed, Zagreb 1984
From Erih, Dogma o Kristu, Naprijed, Zagreb 1984
From Erih, Bit ete kao Bog, Naprijed, Zagreb 1984
From Erih, Bjekstvo od slobode, Naprijed, Zagreb 1984
Fukujama Frensis, Kraj istorije i poslednji ovjek, CID, Podgorica 2002
Grevs Robert, Grki mitovi, Familet, Beograd 1999
Grgas Stipe, Nietzsche i Yeats, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 1989
Grli Danko, Ko je Nie, Vuk Karadi, Beograd 1969
Grli Danko, Fridrih Nie, Nolit, Beograd 1988
Goldman Lisjen, Skriveni bog, BIGZ, Beograd 1980
Hales Steven D., Nietzsche on Logic, u Philosophy and Phenomenological
Research vol. LVI, No.4., Blackwell Publishing, December 1996
Hantington Samjuel, Sukob civilizacija, CID, Podgorica 1998
Hayman Ronald, Nietzsche: A Critical Life, London: Weidenfeld, 1980
Heidegger Martin, Nietzsche I-IV, Harper&Row, New York 1986
Heidegger Martin, Nietzscheova rije "Bog je mrtav", Razlog, Zagreb 1969
Heidegger Martin, Nietzscheova metafizika, Znaci, Zagreb 1980
Heidegger Martin, Predavanja i rasprave, Plato, Beograd 1999
Heidegger Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1988
Heidegger Martin, Miljenje i pjevanje, Nolit, Beograd 1982
Holbah Pol, Razgolieno hrianstvo, Rad, Beograd 1963
Hollinrake Roger, Nietzsche, Wagner, and the Philosophy of Pessimism,
G.Allen, Boston 1982
Holingdejl Reg. D., Nie, ivot i filozofija, Dereta, Beograd 2004
Horkheimer Max, Pomraenje uma, Svjetlost, Sarajevo1989

253

Hrianstvo i psihologija u 21. veku, priredio Vladimir Dimitrijevi, Pravoslavna

misionarska kola, Beograd 2005
Janaris Hristos, Hajdeger i Dionisije Areopagit, Bratstvo Sv. Simeona
Mirotoivog, Vrnjaka Banja 1988
Jaspers Karl, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His
Philosophical Activity, Regnery, Chicago,1965
Jaspers Karl, Um i egzistencija, Plato,Beograd,2000
Jaspers Karl, Strindberg i Van Gogh, Lijevak, Zagreb 2004
Jelki Vladimir, Nietzsche i Adorno: kritika filozofije u spisu "Negativna
dijalektika", Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb 1990.
Jelki Vladimir, Nietzsche: povratak vlastitosti, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb 2001
Juki Jakov, Na izvorima modernog mentaliteta, Crkva u svijetu, Split 1985
Jung C.G., Nietzsche's Zarathustra I.Notes of the Seminar given in 1934.-39.,
ed. By. James L. Jarett, Princeton University Press, Princeton 1988
Jung Karl Gustav, O psihologiji nesvjesnog, Matica srpska, Beograd 1978
Jung Karl Gustav, Psiholoke rasprave, Matica srpska, Beograd 1978
Jung Karl Gustav, Psiholoki tipovi, Dereta, Beograd 2003
Kant Imanuel, Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990
Kant Imanuel, Religija unutar granica istog uma, BIGZ, Beograd 1990
Kaufman Valter, Tragedija i filozofija, Knjievna zajednica Novog Sada, 1989
Kautsky Karl, Poreklo hrianstva, Kultura, Beograd 1954
Kohan P.S., Istorija zapadnoevropske knjievnosti, Veselin Maslea, Sarajevo
1972
Kolakovski Lesek, Religija, BIGZ, Beograd, 1992
Kopi Mario, S Nietzscheom o Europi, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2001.
Kozina Dubravka, Nietzscheova velika politika, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb 1990
Kunst er, Mjesto genealogije u Nieovom delu i ivotopisu, POLJA,
asopis za knjievnost i teoriju, br.427. jan.-feb., Novi Sad 2004
Linarelli John, Nietzsche in Law's Cathedral: Beyond Reason and
Postmodernism, u 53 Catholic University Law Rewiew 413, La Verne
2004 god.
Ling Trevor, Istorija religije istoka i zapada, Srpska knjievna zadruga,
Beograd 2000
Lwith Karl, Od Hegela do Nietzschea, Veselin Maslea, Sarajevo1988
Lukacs Georg, Nie i faizam, Kultura, Beograd 1956
Lukacs Georg, Razaranje uma, Kultura, Beograd 1966
Lukacs Georg, Nie kao pretea faistike estetike, u Prilozi istoriji estetike,
Kultura, Beograd 1959
Malinovski Bronislav, Magija, nauka i religija Prosveta, Beograd 1971
Magnus Bernd, Nietzsche's Existential Imperative, Indiana University Press,
Bloomington 1978
Man Tomas, Nieova filozofija u svjetlosti naeg iskustva, u Nove studije,
Matica srpska, Novi Sad 1983
Manhajm Karl, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd 1968

254

Marx Karl, Engels Fridrih, O religiji, Centar drutvenih djelatnosti, Zagreb

1976
Markuze Herbert, Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1965
Mikuli B., Nietzsche versus Heidegger, Filozofski godinjak 1., Beograd 1988
Mili Novica, Sluaj Nie, Rad, Beograd 1988
Milinkovi Bosiljka, Bibliografija radova o religiji, crkvi i ateizmu, 1945-1985,
Stvarnost, Zagreb 1985
Miloevi Nikola, ta Luka duguje Nieu, Slovo Ljubve, Beograd 1979
Mller-Lauter Wolfgang: Nietzscheova filozofija suprotnosti i suprotnosti
njegove filozofije, PRAXIS, br.1-2. (januar-april), Zagreb 1973
Molnar Aleksandar, Jeremi-Molnar Dragana, Mit, ideologijai i misterija u
tetralogiji Riharda Vagnera, Societas, Beograd 2004
Nehamas Alexander, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press,
Cambridge 1985
Nie Fridrih, Spisi o grkoj knjievnosti i filozofiji, Izdavaka knjiarnica
Zorana Stojanovica, Sremski Karlovci 1998
Nie Fridrih, Roenje tragedije, BIGZ, Beograd 1983
Nie Fridrih, Nesavremena razmatranja, Prosveta, Novi Sad 1977
Nie Fridrih, O koristi i teti istorije za ivot, Grafos, Beograd 1990
Nie Fridrih, openhauer kao vaspita, Grafos, Beograd 1987
Nie Fridrih, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd 1984
Nie Fridrih, Ljudsko, suvie ljudsko, Dereta, Beograd 2005
Nie Fridrih, Zora, Dereta, Beograd 2004
Nie Fridrih, Vesela nauka, Grafos, Beograd 1989
Nie Fridrih, Tako je govorio Zaratustra, Grafos, Beograd 1990
Nie Fridrih, Sumrak idola, Grafos, Beograd 1980
Nie Fridrih, Genealogija morala, Grafos, Beograd 1983
Nie Fridrih, S one strane dobra i zla, Dereta, Beograd, 2003
Nie Fridrih, Sluaj Vagner, Grafos, Beograd 1988
Nie Fridrih, Dionizijevi ditirambi, Grafos, Beograd 1988
Nie Fridrih, Ecce homo, Grafos, Beograd 1980
Nie Fridrih, Antihrist, Grafos, Beograd
Nie Fridrih, Volja za mo, Dereta, Beograd 2003
Nie Fridrih, Izabrana pisma, Prosveta, Beograd 1996
Nie, GRADAC, asopis za knjievnost, umjetnost i kulturu, Dvobroj 152.153. Beograd 2004
Nie i marksizam, Zbornik radova, Srpsko filozofsko drutvo, Beograd 1969
Nietzscheovo nasljee, priredio Damir Barbari, Matica hrvatska, Zagreb
2002
Nig Valter, Knjiga jeretika, Gutenbergova galaksija, Beograd 2004
Novi zavjet
Otaevi Mira, Nieova sestra, Geopoetika, Beograd 1999
Oksfordska istorija srednjevjekovne Evrope, priredio Don Holms, Glas srpski,
Banjaluka 1998
Palmer Majkl, Frojd i Jung o religiji, Alfa, Beograd 2001
Panenberg Volfhart, Teologija i filozofija, Plato, Beograd 2003

255

Pavievi Vuko, Filozofija Fridriha Niea, Rad, Beograd 1955

Pavievi Vuko, Sociologija religije sa elementima filozofije religije, BIGZ,
Beograd 1980
Peinter Sidni, Istorija srednjeg vijeka, Clio, Beograd 1997
Petronijevi Branislav, Naela metafizike I-II, BIGZ, Beograd 1986
Popov Narcis: Marksizam i Nietzsche, POGLEDI, br.1. (januar) , Zagreb 1954
Rabar Josip: Nietzsche kao antikranin, Obnovljeni ivot br.5/6, Zagreb
1980, str.371.-405.
Rasel Bertrand, Istorija zapadne filozofije, Alfa, Beograd 1998
Rasel Bertrand, Religija i nauka, Svjetlost, Sarajevo 1976
Robinson Dave, Nietzsche i postmodernizam, Naklada Jesenski i Turk,
Zagreb 2001.
Salome Lou, Nietzsche, Redding Ridge, Conn.:Black Swan, 1988
Sartr an Paul, Bie i nitavilo: ogled iz fenomenoloke ontologije, Nolit,
Beograd 1983
Sax Leonard, What Was the Cause of Nietzsche's Dementia?, u Journal of
Medical Biography, Royal Medical Society, London, February 2003
Scheler Max, ovjek i povijest, Veselin Maslea, Sarajevo 1960
Schaberg William, The Nietzsche Canon, Chicago University Press, Chicago,
1996
Schutte Ofelia, Beyond Nihilism, University of Chicago Press, Chicago, 1984
Sloterdijk Peter, Mislilac na pozornici-Nieov materijalizam, Veselin Maslea,
Sarajevo 1990
Spinoza Baruh, Teoloko politiki traktat, Kultura, Beograd,1957
Staten Henry, Nietzsche Voice, Cornell University Press, Ithaca,1990
Stegmaier Werner: Advokat Boga, Advokat avola: Nieova teologija,
Iskustva IV, br.11-12.
unji uro, Trojica protiv jednoga, igoja, Beograd 1997
unji uro, Religija I-II, Cigoja tampa, Beograd 1998
estov Lav, Dostojevski i Nie: filozofija tragedije, Kultura, Beograd 1979
estov Lav, Dobro u uenju grofa Tolstoja i Niea, Kristali, Beograd 1990
Tadi Ljubomir, Zagonetka smrti, smrt kao tema religije i filozofije, Filip Vinji,
Beograd 2003
Tepi Petar, Povijesni smisao kritike religije u Marxa i Nietzschea, Suvremene
politike misli, Zagreb 1992
Tepi Petar, Ishodite i granice Nietzscheove kritike religije, Zbornik vie
upravne kole sv.5/6., Zagreb 1977
THEORIA, asopis filozofskog drutva Srbije, br. 3-4, Aktuelnost Nieztschea,
Beograd 1982
Tilih Paul, Hrabrost bivstvovanja, Knjievna zajednica Novog Sada 1988
Urbani Ivan: Bit nihilizma kao bit metafizike, PRAXIS, br.1. (januar-februar),
Zagreb 1971
Uzelac Milan: Finkovo tumaenje Niea, KNJIEVNA KRITIKA, broj 4. (juliavgust), Beograd 1982
Uzelac Milan: Jedno znaajno tumaenje Niea, KNJIEVNA KRITIKA, broj 4.
(juli-avgust), Beograd 1982

256

Vajkart Rihard, Od Darvina do Hitlera, SG, Beograd 2005

Vajt Elen, Dela apostola, Unija Adventista, Beograd 1983
Veliki leksikon religija, Dobra, Beograd 2005
Vladika Nikolaj: Darvin i Nie, u Sabrana djela Vladike Nikolaja II, Glas Crkve,
Valjevo 1996
Vladika Nikolaj: Nie i Dostojevski, u Sabrana djela Vladike Nikolaja II, Glas
Crkve, Valjevo 1996
Vojvodi Radoslav, Heroj podzemlja Zaratustra, Svetovi, Novi Sad 1995
Vukomanovi Milan, Rano hriscanstvo od Isusa do Hrista, Svetovi, Novi Sad,
1996
Vukomanovi Milan, O prirodi religijskog iskustva, Istonik, br. 29/30, 1999
Weber Max, Protestantska etika i duh kapitalizma, Svjetlost, Sarajevo 1989
W. Windelbland, Povijest filozofije, Naprijed, Zagreb 1988
unji Slobodan: O Nieovoj dijalektici dubine i povrine, Zbornik filozofskoknjievne kole u Kruevcu, 1995. god., tom II.

257

O autoru:
Aleksandar Savanovi roen je 03. marta 1973. godine u Banjaluci. Diplomirao je na odsjeku filozofije i sociologije Filozofskog fakulteta u Banjaluci, gdje
je 2007. godine i magistrirao savremenu sociologiju. Ovo je njegova prva
knjiga.

258

SADRAJ:

PREDGOVOR ...................................................................................7
UVOD ...............................................................................................9
Teorijski predtekst .........................................................................9
Metodoloki predtekst .................................................................10
ETIKA: Uenje o apsolutnoj nevinosti .............................................13
Relativnost svakog morala ..........................................................41
ESTETIKA: Moral gospodara i moral robova ...................................45
ANTIHRIST: pobjeda morala robova ...............................................64
Plava zvijer ...............................................................................69
Hrist i hrianstvo ........................................................................77
Paradoks pobjede slabijih ...........................................................87
Genealogija boga ........................................................................97
VOLJA ZA MO NEMONIH .......................................................104
Etika ljubavi prema blinjem ......................................................114
Krinein jednakosti i slobodna volja ............................................118
POSLJEDICE: OVJEK I SVIJET KAO HRIANSKI ..................124
Dokaz snagom ..........................................................................136
BOG JE MRTAV .........................................................................143
NEHRIANSKO NOVO: Tri ovjeka ...........................................165
Tragiki ovjek ..........................................................................172
Putnik [lutalica] ..........................................................................177
Natovjek ..................................................................................191
Vjeno vraanje istog ................................................................197
SAVREMENOST NIEOVE KRITIKE ...........................................211
NIEOV IVOT I KRITIKA HRIANSTVA ..................................223
Strana prilika .........................................................................235
PREDMETNI REGISTRI.243
Pojmovni registar ..........................................................................245
Imenski registar .............................................................................252
Literatura .......................................................................................255

259