687 - Sutlić, Vanja, Uvod U Povijesno Mišljenje, Demetra, 1994

VANJA SUTLI
UVODU
POVIJESNO MILJENJE
DEMETRA
Filosofska biblioteka
Dimitrija Savia
if
,~ .:
;.
VANJA SUTLI
UVOD U POVIJESNO MIUENJE
Povijest
II
I
Hegelovoj filozofiji
n
Marxovo miljenje historije i
zameci povijesnog miljenja
VANJA SUTLI
UVOD
Vanja Sutli je, nakon perioda sloma tzv. njemakog klasi
noga idealizma u XIX stoljeu, te uz dva tri pokuaja, da
se odista bude ovjekom, mislim na Marxa, Nietzschea i
Heideggera, pokazao i trajno ivljenjem svojim dokazivao,
daje misliti i biti za ovjeka i u ovjekujedno te isto. Misliti
je isto to i putovati, lutati, ali isto-vremeno i sabrano biti.
Sabrano, znai biti tako da sabire, zbire, bere smisao
kojeg nema, ali ga se ima iznai, jer je inae sve to >>}est
i to se zbiva uzaludno, sporedno i tek prikriveno rasulo.
Tako vieno i iskueno zaista misliti radikalno je drugo i
razliito od znanstvenog miljenja, religijskog uvjerenja, nacionalnog osjeanja, partijskog opredjeljenja i
tome slinog. U razlici spram te i takove, na bit ovjeka
nataloene prljavtine, misliti je isto to i omoguavati da
ovjek prosjaji u svojoj ovjenosti i ljepoti. To je umio Vanja
POVIJESNO MILJENJE
HEGEL-MARX
Priredili
Dr. Damir
Barbari
- Biserka Drbohlav Dr .. Dimitrije Savi
Sutli.
Branko Despot (1989)
DEMETRA
Filosofska biblioteka
Dimitrija
Savia
ZAGREB 1994
DEMETRA
FILOSOFSKA BIBLIOTEKA
DIMITRIJA SA VIA_
Knjiga 5
SADRAJ
ISBN 86-81877-02-X
Recenzenti
Dr o Branko Despot
Boris Hudoletnjak
Napomena
prireivaa
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
XI-XIII
PRVI DIO: POVIJEST U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

I. UVOENJE U HEGELOV FILOZOFIJSKI SUSTAV
Mjesto povijesti u Hegelovoj filozofiji .................
Sustav - metoda - znanost ..........................
Spekulativna metoda u prikazu sustava u Enciklopediji ...
Znanost logike ...................................
Filozofija prirode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Filozofija duha ...................................
7
9
15
16
Likovna oprema
Miroslav Ozmec-EPROMA
II. PAD IDEJE U DRUGOBITAK (FILOZOFIJU

PRIRODE) I POVRATAK (AN-UND-FUR-SICH-SEIN) ILI KRUNI NAPREDAK
Prelaz ideje u povijest .............................
Svjetsko sudite .................................
?o ............ .
eJa mora pasti u prost
orI
vrIjeme
Z asVto Iod
Istina ...........................................
Usud narodnih duhova .............................
Hod svjetskog duha k svojemu pojmu .................
Filozofija povijesti - povijest filozofije .................
Samoproizvoenje i samospoznaja ideje u vremenu ......
Pitanje svrhe .....................................
21
23
24
25
26
29
30
31
33
Tisak
Varteks Tiskara dooooo
Varadin
III. NEKE PRE TPOS TA VKE SVJETSKE POVIJESTI

O dravi ............................. '. . . . . . . . . ..
Apsolut i vrijeme (unutranja i vanjska vremenitost) .....
Filozofijsko osporavanje politikoga u vremenu .........
35
37
39
Knjiga je objavljena uz novanu potporu Zaklade otvoreno drutvo - Hrvatska

i
Ministarstva znanost; tehnologije i informatike Republike Hrvatske
Tehniki
urednik
Zdenko imek
VII
3
5
Sadraj
Kraj povijesti .....................................
Samospoznaja slobode u dravi i pojam ovjeka .........
IV. NARODI I INDIVIDUUMI U RAZVOJU DUHA DO

SEBE SAMA, TO JEST U POVIJESTI
Interes uma ......................................
Jedna usporedba s Marxom .........................
Filozofija povijesti - tehnologija povijesti ..............
Povijesno pravo naroda ............................
J edinstvo idealnog i realnog .........................
Naturalistike interpretacije Hegela i scijentistike
interpretacije Marxa ...............................
Neponovljivost povijesnih zbivanja ....................
Princip individuacije ...............................
Nietzsche i Marx ..................................
Sudbina prevladanih naroda .........................
Individuumi u slubi svjetskog duha ..................
Narod bez drave nije povijesni narod .................
V. ONTO-LOGIKA STRUKTURA POVIJESTI
Poeci utemeljenja drave
..........................
O barbarstvu i civilizaciji ...........................
Rat - borba za priznanje ...........................
Pojam konkretnog (jedinstvo opeg, posebnog i
pojedinanog) ....................................
Konkretna ideja u mediju svjetske povijesti . . . . . . . . . . . ..
Onto-Iogika struktura i trajanje svjetske povijesti . . . . . . ..
Identitet logikog i historijskog ......................
Filozofija prirode i Filozofija duha jesu aneks logici kao
onto-teo-Iogici ....................................
O logikom i historijskom u Marxa ...................
Dijalektika metoda (konstruktivna i destruktivna
dijalektika) ......................................
Medij zbivanja Marxove i Hegelove dijalektike ..........
VIII
Sadraj
40
40
43
44
45
47
49
50
51
53
54
56
57
58
59
59
60
61
62
63
63
65
66
67
69
Realizacija onto-teo-Iogike u tehno-logici ..............

Samoproizvoenje kao bit duha ......................
Samoozbiljenje duha u apsolutnom znanju .............
Hegelova kritika Kantove stvari o sebi ..............
Kategorije i sheme Hegelove eksplikacije povijesti .......
Analogija s Marxom ...............................
71
73
73
74
75
76
VI. POVIJEST KAO SAMOUSPOSTAVA

APSOLUTNOG DUHA
Sloboda u povijesti - cjelovitost cjeline ................
etiri svjetsko-historijska carstva .....................
Sheme razvoja uma kao supstancije-subjekta povijesnog
zbivanja .........................................
Temeljno metafiziko pitanje na tlu grke filozofije ......
Novovjekovni obrat: od prisutnosti prisutnoga do
predmetnosti predmetnoga ..........................
Hegel i metafizika tradicija pitanja o biu kao biu
Hegel i Aristotel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Apsolutna raskrivenost duha istinstvuje u slobodi cjeline ...
Ozbiljenje cjeline kao istine u Marxa ...................
Ontologijska granica povijesnosti ......................
Apsolutna znanost - konaite duha u njegovoj slobodi ....
Orijentalno carstvo kao polazite samoozbiljenja duha .....
Prvo posredovanje duha - u grkom carstvu .............
Sazrijevanje duha u Rimskome carstvu .................
89
91
92
93
94
96
98
99
99
101
103
106
108
109
VII. UM I VRIJEME
Protuslovlje i razrjeenja subjekt-objekt relacije .......
O kazivanju, prevoenju i interpretiranju ............
Istina samosvjesnog uma ..........................
Um i vrijeme u Hegelovu sustavu ..................
Hegelova anticipacija posthegelovske filozofije
(Feuerbach, Marx, Nietzsche) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX
111
115
118
118
120
r
Sadraj
Napomena
DRUGI DIO: MARXOVO MIUENJE mSTORIJE I

ZAMECI POVIJESNOG MIUENJA
I. MARXOVO SHVAANJE HISTORIJE
Tri koncepcije historije o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Historinost Marxova shvaanja historije o . . . . . . . . . . . .
Razine i unutranja povezanost Marxova miljenja
hist oDJe
Izvor svih triju koncepcija historije u Marxovu
osnovnom uvidu u historijsko zbivanje
Pristup cjelini Marxova miljenja o . . . . . . . . . . . . . . . . . .
oo
125
130
133
141
144
II. MARX I MARKSIZAM

to je marksizam?
Marx, marksizam i filozofija
o
.......................
III. MARX I POVIJESNO MILJENJE

Prireivanje povijesnog miljenja kod Marxa
Pitanje povijesnog miljenja kod Marxa
o
147
152
161
164
Dodatak: OSNOVNI OBRISI POVIJESNOG MILJENJA

to povijesno miljenje nije?
173
to povijesno miljenje jest? o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
174
Index nominum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
177
o
prireivaa
Knjiga U vod u p o v i j e s n o m i l j e n j e. H e g e l - M a r x
posljednje je djelo koje je Vanja Sutli za ivota pripremao za
objavljivanje. Tekst je nastao na osnovi predavanja dranih na
zagrebakom Fakultetu politikih znanosti (tada nauka) kolske
godine 1980/81, u okviru kolegija Filozofija povijesti, historijski
materijalizam i povijesno miljenje. Odrano je ukupno 14 predavanja: u zimskom semestru 11 o Hegelu te u ljetnom 3 o Marxu.
Magnetofonski zapis tih predavanja najprije je bio djelomino redigiran 1984/85. godine, s namjerom da bude objavljen prvenstveno
kao priruna literatura studentima Fakulteta politikih znanosti i
Filozofskog fakulteta. Meutim, ostvarenju te namjere Vanja Sutli
se ozbiljno posvetio tek u proljee 1988. godine, nakon niza u
meuvremenu odranih predavanja s razliitim drugim temama te
nakon pripremanja i objavljivanja knjige K a k o i t a t i H e i d e gg e r a. Posao naalost za njegova ivota nije mogao u potpunosti
biti priveden kraju.
Tekst koji u ovoj knjizi donosimo sam je autor odluio u cijelosti
objaviti, pri emu je prilikom zapoetog rada na konanoj redakturi
sam nainio neke manje izmjene i dopune, naslovio neka poglavlja
te pribiljeio koje bi dopune i koja razjanjenja jo trebalo pridodati
tekstu. Stigao je, meutim, u potpunosti redigirati samo prvo poglavlje dijela o Hegelu i kompletni tekst o Marxu, odnosno drugi
dio knjige, koji je preliminarno ustupio za objavljivanje asopisu
Nae teme (broj 33 /3/, 1989, str. 495-521) .
Od onoga to je Sutli kanio pridodati ostalim poglavljima
prvog dijela knjige moemo ovdje, u svrhu orijentacije o smjeru
namjeravanih intervencija, priopiti tek nekoliko karakteristinih
tematskih sklopova:
- u drugom poglavlju: ira eksplikacija problema pada ideje
iz logike u prirodu (uz navoenje nekih suvremenih interpretacija),
zatim problematiziranje odnosa povijesti filozofije i filozofije povijesti, te razrada pojmova napretka, kontinuiteta i diskontinuiteta u
povijesti, a s tim u svezi osobito pojma negacije u Hegela;
- u etvrtom poglavlju: opirna interpretacija pojave germanskog carstva u povijesti;
XI
r
!
Napomena
prireivaa
- u petom poglavlju: razvijanje problema odnosa Platonova

idealizma i Marxova historijskog materijalizma;
- u sedmom poglavlju: razrada odredbi vremena u Hegela, s
naglaskom na interpretativno razlikovanje vulgarnog i pravog
vremena.
Iz jednog plana knjige iz godine 1988. vidljivo je kako je Sutli
tekst ovdje objavljene knjige svojedobno elio ugraditi u knjigu
znatno obuhvatnijeg sadraja. Prema tom planu, osnovne crte sadraja te planirane obuhvatnije knjige trebale su biti:
1. Uvod
2.
Njemaki
idealizam - Hegelovo mjesto
3. Uvod-u filozofiju povijesti, tj. u problematiku svjetske povijesti

4. Analiza paragrafa 340-360 Filo z of i j e p r a v a i komentar Hegela u odnosu na povijesno miljenje
5. Problem povijesti kod Marxa i interpretacija Marxa u odnosu na povijesno miljenje
Napomena
prireivaa
imperativom nezadiranja u sam sadraj i misaoni tijek izvoenja u

tekstu.
Kako je Sutli sam naslovio tek manji broj poglavlja u knjizi,
to su vei dio naslova morali dati prireivai.
Prilikom pregleda teksta objavljenog u Naim temama ustanovljeno je da ponegdje u nainu pisanja, navoenja i u ??nekim
sintaktikim rjeenjima taj tekst, premda donekle autorzzzran od
samog autora, znatnije odudara od naina kako je sam obliko~ao
konanu verziju rukopisa o Hegelu, pri redigiranju u svrhu obJavljivanja. Stoga su i tu, poradi usklaivanja ob~ dijela knjige, poduzeti manji zahvati, koji su se inili neophodnzma.
Prireivai, slijedei autora, nisu htjeli u tekstu uklanjati stilsk~
karakteristike ive izgovorene rijei u predavanjima, to sobom nosz
i poneko ponavljanje ili variranje istih problema i tema, ili.. pa.k
ekskurse i eksplikacije dane preteno ili iskljuivo iz pedagoglJskzh
razloga, te tomu slino. Ouvati ton i ugoaj predavanja izgled~lo
je vrijednijim od uklanjanja eventualnih nedostataka takve naravz.
9. Povijesno miljenje.
Prema sudu prireivaa, stanje sauvane i dostupne Sutlieve
rukopisne ostavtine ne dozvoljava, barem za sada, pokuaj neke
naknadne kompilacije, koja bi mogla smisleno upotpuniti ovdje
objavljeni tekst, bilo u pogledu dopuna i proirenja poglavlja o
Hegelu bilo u pogledu proirenja u smjeru planirane obuhvatnije
knjige. Stoga se inilo najuputnijim ovdje dati samo izvornu i autentinu verziju teksta kako ju je sam autor oblikovao i ograniiti
se na manje stilske preinake, popravke oitih pogreaka i previda,
provjeru navoenih mjesta i njihovo usklaivanje - sve iskljuivo
u svrhu potrebne tonosti i bolje razumljivosti teksta. Dakako da
su svi ti zahvati svedeni na najmanju moguu mjeru i voeni stalnim
Sam Sutli bi zacijelo, da mu je bilo preostalo vremena, bio

proirio i produbio neke od interpretacija (npr. onu germanskoga
carstva), uklonio eventualne mjestimine nejasnoe, uzrokovane
ponajvie svojstvenom mu konciznou izri~ja i navik?m ~a kod
sluatelja i itatelja podrazumijeva pretpostavljene stu~nJe~e ~zvo~
nja, razradio i preradio sadanju nerazvijenost ponekzh n:zs[z, o~dJe
tek u nabaaju iznesenih. Prireivai to, dakako, umjesto njega
nisu ni mogli ni htjeli.
Na koncu, ini se potrebnom jo jedna prethodna napomena.
Naime, pri konanoj redakciji teksta o Marxu, Sutli je osobitu
panju posvetio strogom razlikovanju pojmova povijest i ~.isto
rija, od kojeg razlikovanja oito ovisi znatnim dijelom razumlJevanje osnovnih intencija cjelokupne knjige. Kanio je zatim naknadno.
upravo u tu svrhu jo jednom pregledati ~tavi .~ekst o .He~~l~ .z
sprovesti i tamo isto razlikovanje, to meutzm nlJe dospzo ucznztz.
Stoga valja uvaiti da ta za autora tako znaajna distinkcija u prvom
dijelu knjige nije sprovedena onako kako ju je on sam n~ koncu
razumijevao. Dakako, prireivai se za takav zahvat sa svoJe strane
ne nalaze ovlatenima.
XII
XIII
6. Problem povijesti kod Nietzschea i interpretacija Nietzschea

u odnosu na povijesno miljenje
7. Problem povijesti kod Diltheya i interpretacija Diltheya u
odnosu na povijesno miljenje
8. Problem povijesti kod Heideggera i interpretacija Heideggera
u odnosu na povijesno miljenje
t"
:
----------------~--------~
PRVI DIO
POVIJEST
U HEGELOVOJ
FILOZOFIJI
I.
UVOENJE
U HEGELOV FILOZOFIJSKI SUSTAV
Iako se Hegel bavi tematikom povijesti i njezinim kategorijalnim odreenjima ve u Teologijskim mladenakim spisima, mjestimice u Kritikom urnalu filozofije koji izdaje sa Schellingom,
a posebno u Fenomenologiji duha, gdje se javlja specifina i odluujua misao o kraju povijesti, te u berlinskom periodu dri pet
predavanja o filozofiji svjetske povijesti, mi emo se u svojim
razmatranjima zadrati na zreloj Hegelovoj misli u Enciklopediji
filozofijskih znanosti, gdje je on svoje povijesne uvide dosljedno
razvio u odgovarajue sustavno mjesto i prvi put svu povijest
pojmio u njenoj cjelovitosti koja tek prua njenu pojmovnu, a to
znai spekulativnu istinu: Istina je cjelina. Kasnija Hegelova
viestruka obradba teme filozofije povijesti u njegovim predavanjima materijalno je dodue proirila onto-Iogiku strukturu iz
Enciklopedije, ali je nije mijenjala - sve dok u posljednjim odranim predavanjima obilje u meuvremenu sabranog materijala nije
ugrozilo kategorijaInu shematiku (tako da se ta predavanja najavljuju jo samo kao Filozofija povijesti I, Uvod, to su Lasson i
Hoffmeister kritiki izdali pod naslovom Um u povijesti).
Budui da nas prije svega interesira logika, a to zapravo znai
onto-Iogika struktura povijesti u Hegela kako je ona prvi put
razvijena u njegovoj Filozofiji prava a saeta u Enciklopediji, to
e nam prije svega ti tekstovi posluiti kao predloak za dobivanje
i izlaganje Hegelova pojma povijesti. Zbog prirode nae interpretacije bit e potrebno citirati originale, tj. prevoditi in extenso
pojedine paragrafe, a potom pristupiti analizi problematike koja
je u njima sadrana.
.
Pokazati smisao i znaenje nama relevantnih mjesta tih tekstova u cjelini Hegelove filozofije na je prethodni zadatak.
MJESTO POVIJESTI U
HEGELOVOJ FILOZOFIJI
Zadatak zapoinjemo izvoe

njima u Filozofiji prava, u
odjeljku Svjetska povijest (
340-360)1, koja su (kao uostalom i itava Filozofija prava, a po-
l Analizu tekstova iz Hegelove Filozofije prava radit emo na osnovi prevoda

Osnovne crte filozofije prava, izd. V. Maslea, Sarajevo 1964. - uz nau korek-
Uvoenje
u Hegelov filozofijski sustav
sebno odlomci u dijelu Obiajnost) kako misaona pretpostavka

i ishodite Marxova miljenja tako i polazite naeg (dakako ne
samo naeg) nemetafizikog, povijesnog miljenja - koje nije vie
ni filozofija ni njezina realizacija nego ima vlastita naela s onu
stranu svake, pa i realizirane filozofijske shematike.
Svaka filozofija povijesti, ma kakva inae bila njezina orijentacija (idealizam, materijalizam, realizam ... ), trai faktor eksplikacije povijesti izvan povijesti same. Svaki put se povijesni fenomeni,
povijesna gibanja svode na neto (zvalo se to logos, smisao
ili nekako drugaije) to je vanpovijesno i to daje strukturu povijesnog zbivanja; to dakle nije imanentno - nego transcendentno
- povijesnom zbivanju i to u svojoj biti pripada nekoj stabilnoj,
konstantnoj i vjenoj shematici (bitak i bivanje).
Jedini predstavnik filozofije povijesti (u strogom smislu te rijeje Hegel, koji je fenomene drutveno-politikoga zbivanja sveo
na logiku objektivnog duha, obraenu u Filozofiji prava. Sama
pak Filozofija prava dio je treeg dijela njegova filozofijskog sustava, Filozofije duha, a ova se, kao i Filozofija prirode, naposljetku
svodi na logiku strukturu svega to jest, na ono to bismo mogli
i smjeli sadrajno nazvati onto-teo-Iogikim sadrajem Hegelove
filozofije. Tako filozofija povijesti, ovako paradigmatiki izvedena
kod Hegela, na kraju krajeva nije drugo nego stanovita aplikacija
i materijalno kompletiranje logike kao onto-teo-logike. Posljednji
je lan te aplikacije kompleks objektivnog duha, kao logika
pravno-politikoga zbivanja s jedne strane, a s druge strane povijesti filozofije - koja se podjednako tako razvija u elementu vremena, ali kao sukus, sr vremena, kao to se obina svjetska
povijest, o kojoj je rije u filozofiji povijesti, svodi na drutveno-politike institucije (pravne, moralne i obiajnosne) kao vremenske manifestacije i objektivacije filozofije duha, objektivnog duha.
i)
ciju prevoda prema njemakom izvorniku Grundlinien der Philosophie des

Rechts, Herausgegeben von 1. Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg,
1955, konsultirajui takoer i novo izdanje u Werke, Bd. 7 (prema tom izdanju:
G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Biinden, red. E. Moldenhauer und K. M.
~chel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, citirat emo i neka druga Hegelova
djela uz koja e u tom sluaju biti naveden samo broj sveska i stranice).
Uvoenje
SUSTAV - METODA - ZNANOST
Za razumijevanje Hegelove filozofije povijesti potrebno je ponajprije skicirati njegov filozofijski sustav. Kao to je poznato, Hegel ima nekoliko razvojnih faza:
do 1800-te, pa do Fenomenologije duha (1808), zatim do tzv.
Velike logike (u dvije knjige: prva, 1812/13., sadri objektivnu
logiku, a druga, 1816., subjektivnu logiku) i konano do Enciklopedije filozofijskih znanosti (1817) u kojoj je u osnovnim crtama
izloen kompletan Hegelov sustav2 Taj sustav valja gledati s njegove logiko-transcendentalne, tonije: ontologiko-transcenden
taIne, a ne s vremenske strane. Primjerice, historijsku stranu apsolutnog duha Hegel je izloio u Estetici, ali logika strana estetskoga izloena je prije svega u Enciklopediji. Dalje, historijsku
stranu religije izloio je u svojim predavanjima o filozofiji religije,
dok je logiku stranu dao u Enciklopediji. Funkciju filozofije unutar apsolutnog duha historijski je izloio u Povijesti filozofije, dok
je logiku stranu izloio u Enciklopediji.
Posljednja intencija Hegelove filozofije izraena je u Enciklopediji. No pogreno je htjeti razumjeti to djelo iz npr. Teologijskih mladenakih spisa, ili ak iz Fenomenologije duha, ili samo
Velike logike.3 To su sve pokuaji pribliavanja onomu to je,
kako sam Hegel kae, jedna od moguih verzija sustava\ naime
Enciklopediji filozofijskih znanosti.
Sustav nije in~eIJ'retativna kategorija, neto to mi dodajemo
Hegelu - sustav Je Ideal Hegelove filozofije. Za njega je znanost
samo onda znanost (a filozofija je shvaena kao znanost kat'
egzohen) kada je sustavna. Rei sustav i rei znanost jedno
I:Iegelov susta: prikazat emo na osnovi Enzyklopiidie der philosophischen
WlSSenschaften lm Grundrisse (1830; to je tree izdanje za Hegelova ivota),
neu herausgegeben von F. Nicolin und O. P6ggeler, Felix Meiner Verlag
Hamburg 1959.
'
2
3,~~ko ine vpojed~n~ interpreti ~igravajui ranog na raun zrelog Hegela

(sheno kao sto se 1Z1grava mladl na raun starog Marxa).
Usp. T. Litt, Hegel, Versuch einer kritischen Erneuerung, Quelle & Meyer,
Heidelberg, 21961.
,..
.I
Uvoenje
u Regelov filozofijski sustav
je te isto. To Hegel u Enciklopediji, u 14., decidirano kae:

Slobodna i istinska misao jest u sebi konkretna, pa je tako ideja
i u itavoj svojoj openitosti ideja ili apsolut. Znanost istoga je
bitno sustav ( ... ). A u primjedbi uz taj paragraf nastavlja: Filozofiranje bez sustava ne moe biti nita znanstveno; osim toga to
takvo filozofiranje za sebe izrie vie neto subjektivno, ono je po
svojemu sadraju sluajno. (Usp. isti stav u Phiinomenologie des
Geistes, herausgegeben von J. Hoffmeister, F. Meiner Verlag,
Hamburg, 1952, Predgovor, str. 12.)
Znanost koja nije sustavna samo je zbrka poluistina, istina i
zabluda bez reda i kriterija. Izigravati, kao to je uobiajeno,
Hegelovu metodu na raun sustava, suprotstavljati metodu sustavu, znai ne razumjeti niti sustav niti metodu5 - jer metoda je
implicite sustavna, a sustav je implicite metodian (naravno, rije
je o metodi u Hegelovu smislu, a ne o metodi u smislu induktivne
ili deduktivne metode koje se izlau u klasifikaciji metoda, tj. u
metodologijskom dijelu neke formalne logike). Metoda je dua
same stvari, ono to samu stvar pokree, i ne samo pokree nego
je kao stvar konstituira, uope je ini neim. Metoda je kretanje
To je djelomino naslutio E. Bloch u svojim filozofijskim napisima kada se
ogradio od tog - od Engelsa nadalje udomaenog - dijeljenja i suprotstavljanja sustava i metode (usp. E. Bloch, Philosophische Au!siitze, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main 1969: Problem der Engelsschen Trennung von
'Methode' und 'System' bei Hegel, str. 461-481; Hegel und die Gewalt des
Systems, str. 481-500). On je tu kritiku izloio vrlo suzdrano, to s obzirom
na prilike u kojima je nastala (za vrijeme njegova boravka u Istonoj Njemakoj)
nije ni udno, jer je tada bilo smiono rei i toliko koliko je on rekao.
Za staljinizam, pak, pogotovo za staljinistiku ideologiju, dijeljenje metode i
sustava ostaje jedan od prvih principa. Tako je primjerice Staljin u svojoj brouri
Anarhizam ili socijalizam tvrdio da je Hegelov sustav od poetka do kraja kriv,
a da je Hegelova metoda od poetka do kraja ispravna. Valja rei da to proizlazi
i iz nekih Marxovih stavova u predgovorima i pogovorima njegovih knjiga, gdje
se on poziva na razliku svoje i Hegelove dijalektike, te posebno iz nekih
Engelsovih stavova u kojima pak dolazi do stanovite devijacije razumijevanja
dijalektike u smislu teorije evolucije. Meutim, svi Marxovi glavni spisi, posveeni kritici politike ekonomije kao anatomije graanskog drutva, pisani su
sa sustavnom intencijom. Iako povijest kao vremensko zbivanje ustaljenih cjelina ove rastvara, oito je da Marx cjelovitost povijesnih (epohalnih) cjelina
prikazuje u njihovoj cjelovitosti, tj. sustavu.
5
kritiki
Uvoenje
same stvari u njezinoj osebinosti i zasebinosti, put nastajanja,

trajanja i nestajanja svakog entiteta.
Hegelova Enciklopedija filozofijskih znanosti kao sustav dijeli

se na Znanost logike, Filozofiju
prirode i Filozofiju duha. Ovu
logiku u nazivu Znanost logike (Wissen~chaft der Logik)
treba itati i kao genitivus subjectivus i kao genitiv us o bjectiv us.
Genitivus subjectivus znai da je to znanost koja pripada logikoj,
a to kod Hegela znai onto-Iogikoj, strukturi svega to jest, da
je znanost moment zbivanja logosa kao onto-Iogike strukture
svega to jest. Genitivus objectivus znai da je to znanost o toj
strukturi logosa, da je znanost svijest o onto-Iogikoj strukturi
svega to jest.
SPEKULATIVNA METODA
U PRIKAZU SUSTAVA U
ENCIKLOPEDIJI
Svaki od navedenih dijelova Enciklopedije dijeli se dalje po

principu spekulativnog slijeda kategorija. Pojam spekulativnog
odreen je kod Hegela u izlaganju prirode njegove metode (usp.
Enzyklopiidie, 79-82). Tri su metodika momenta po kojima
razum i um pristupaju svemu to jest. Prvi moment je apstraktni
ili razumski, koji se ravna po logikom naelu iskljuenja treega
(tertium non datur) ili, jednostavno reeno, po naelu ili - ili
(primjer: ili boga ima ili boga nema). Drugi metodiki moment
je dijalektiki ili negativno-umski, koji se vie ne ravna prema
formalno-logikom naelu, te znai i jedno i drugo (primjer: i
boga ima i boga nema). Trei princip, trei nain pristupa, metode
razumijevanja svega to jest je spekulativni ili pozitivno-umski
- kao sinteza razumskog i dijalektikog momenta (primjer: boga
ima - pozitivna, razumska teza - zato jer se sve odvija tako da je
on ujedno nazoan i nenazoan, prisutan i neprisutan).
Kod kasnijih interpreta, ne samo kod Marxa i Engelsa, taj se
spekulativni moment javlja kao ime za sva tri metodika principa,
a spekulativno kao termin dobiva pejorativno znaenje - dok ovaj
drugi, za Hegela nii metodiki princip, dijalektiki, pokriva cjelinu metode.
7
Uvoenje
Uvoenje
Hegelova spekulativna metoda moe se izraziti i famoznom

formulom, esto upotrebljavanom i isto tako esto nerazumljenom, metodom negacije negacije. Negativnost je u Hegela duh
izgradnje cjeline sustava. Kada se dobro promisli, onda je spekulativna metoda ona koja sve to jest promatra u njegovoj cjelovitosti - to je metoda cjeline, ili metoda istine, jer je za Hegela istina
cjelina (Das Wahre ist das Ganze).6 Samo cjelina jest istina. U
parcijalnom pristupu sluajno pogoena istina nema karakter znanosti, ona ostaje ono to jest: sluajno pogoena istina. Tek kada
se metodiki razvije do kraja, onda cjelina u obliku negacije daje
puninu.
Po takvoj metodi sagraen je itav Hegelov sustav: ideja u
svom istom obliku (ideja kao subjekt sustava) dana je u Znanosti
logike, to je afirmacija; u svom drugo bitku (Anderssein) u Filozofiji prirode, ideja je prostorno-vremenski, tj. materijalno negirana;
u duhu se, konano, kroz respektiranje drugobitka, ideja vraa
samoj sebi i u tom vraanju ini krug krugova. Svaki od ovih
velikih dijelova sistema - Znanost logike, Filozofija prirode i Filozofija duha - jesu misaoni krugovi unutar kruga svih krugova 7 ;
Enciklopedija je voenje u krugu (usp. Enzyklopiidie, 15). I
kada se na kraju, u svom posljednjem odreenju duh sebi vratio
u apsolutnom duhu, u filozofiji, sve poinje opet ispoetka. To je
Hegelova varijacija poznate Vicoove izreke: Questo che le cose
non hanno in finito, lo hanno in giro (Ono to stvari nemaju u
6 Utoliko je najbolji logiki uvod (klju) u studij Hegela Enciklopedija filozofijskih znanosti jer su tek iz nje vidljivi svi momenti cjeline Hegelova sustava.
Nemogue je Hegela (kao to to mnogi ine, u prilog njemu ili protiv njega)
citirati tako da se iz jedne njegove knjige, ili iz jednog paragrafa, ili pasusa
jedne njegove knjige, citira neko mjesto. - Hegela se ne moe citirati, on mora
biti prisutan u cjelini svoga sustavnog gledanja - jer je cjelina istina. Izvan
sustava za Hegela nema niega. U tom smislu i za Marxa vrijedi isto, naime,
da je nemogue citirati ovo iIi ono u Marxa, a da se ne misli cjelina njegova
miljenja - i to se prije svega odnosi na Osnovne obrise kritike politike ekonomije, Teorije vika vrijednosti i Kapital.
7 Kategorijalni razvoj, prelaz jednoga kruga u drugi, nije puko linearno napredovanje, nego svagda podrazumijeva, sadri - tako da uva i die na vii stupanj
- sadraj prethodnoga kruga, odnosno krugova.
konanosti,
imaju u krugu). Krug i samo krug simbol je beskoNaravno, u tome nema nieg mistinog ni religioznog.
Aufheben - ukinuti, sauvati i dignuti na vii nivo (tol1er~,
conservare, elevare) - upravo ne znai nita drugo nego da Je
svaka stvar nala svoje mjesto u krugu i da e u tom krugu, u
logikoj, tj. onto-logikoj strukturi svijeta zauvijek ostati takva
kakva jest. 8
nanosti.
ZNANOST LOGIKE
Znanost logike (Wissenschaft

der Logik) dijeli se na tri dijela:
na nauku o bitku (die Lehre vom Sein), na nauku o biti ~die
Lehre vom Wes en) i na nauku o pojmu (die Lehre vom Begnff).
Da bi se ovi naslovi jasnije razumjeli, valja imati na umu Hegelovo
razlikovanje znanosti (Wissenschaft, scientia) i nauke (Lehre, doctrina), jer ono implicira razlikovanje cjeline - koju o?u/~vaa z.nanost, i njezina dijela - koji obuhvaa nauka posreduJucI konstItutivne momente cjeline. Dakle nije, kao obino, rije o fundamentalnoj znanosti i njezinim naunim aplikacijama na zbilju, nego o
proimanju cjeline i dijelova u konstitu~iji zna~ost!: y Heg~!~vom
smislu nauke se unutar jedne znanostI moraju UCItI I naucItI kao
neto dano, dane kategorije, da bi onda u znanosti samo~, k~o
misaono-negativnom prolazu i prelazu kroz nau~n~ dano.stI, b~~a
dana i ujedno znana, tj. misaono proizved~na, CjelIna (afir~acIJa
kao rezultat negacije negacije). U naslovIma Nau~~ ? bI~k~,
Nauka o biti i Nauka o pojmu Hegel zapravo antIcIpIra dIstmkcije, kategorijaina odreenja (cjelinu i dijel?ve) n~uke ~ biti u
prelazu na nauku o pojmu. Stoga
naslovI, kao ~ p?dJ.e~a ~~
znanost i nauke, nisu nita samovoljno, kako se moze ~mItl, ~lltI
znae (to je jo gora predodba) izbjegavanje ponavlja~Ja ternnna
znanost, nego su zasnovani, imaju svoje sustavno mjesto u razvoju apsolutne ideje.
.ti
Sintagma znanost logike naoko je ple.onazam,.!~r P? uobi~a

jenom miljenju logika je znanost o pravIlnom misijenju. Zasto
8 Ve je iz ovoga vidljivo da je besmisleno dijeliti sus~av i me~odu. Sustav j~st
sustav zato to je strogo metodian, a stroga metoda Je moguca samo zato Jer
je sustavna, bolje reno, sustavotvorna.
Uvoenje
Uvoenje
Hegel upotrebljava termin znanost logike? Kao to je vidljivo

iz lektire njegove knjige pod tim naslovom, Logika se sastoji iz
niza pravilnog i smiljenog pobrajanja kategorija. Znanost koja
reflektira ovu pravilnost i smiljenost nije neka (ma kako inae
bila orijentirana) formalna logika, nego metodom negativnosti
povezani redosljed cjeline. Kako se sav sadraj na kraju svodi na
svoje logiko odreenje, to je znanost Logike filozofija logosa i
(u skladu s mjestima iz Fenomenologije duha i Enciklopedije koja
smo prije citirali) kao filozofija ujedno znanost. Gledano ire metafiziki, njena je funkcija zapravo ontologijska i - budui da se
radi o apsolutu - teologijska. Filozofija prirode i Filozofija duha
zauzimaju tradicionalno mjesto specijalne metafizike.
Prvi dio Znanosti logike, nauka o bitku, ima tri fundamentalne
kategorije: kakvou (QualiHit), koliinu (QuantiHit) i mjeru
(Mass). Kakvoa se dijeli na tri vrste kategorija: bitak (Sein),
tubitak (Dasein) i bitak za sebe ili zasebinost (Fiirsichsein). Bitak, pak, sadri u sebi opet tri kategorijaina momenta: isti bitak
(reines Sein), nita (Nichts) i bivanje (Werden).
Znamenita fraza o tezi, antitezi i sintezi ovdje je na djelu kako
u strukturi itave nauke o bitku tako i u svim kategorijalnim
momentima koji proizlaze iz te tri fundamentalne kategorije. Kategorijalni momenti u nauci o bitku imaju sljedeu strukturu:
kakvoa - teza, koliina - antiteza, te mjera - sinteza. U kakvoi
su daljnji kategorijalni momenti: bitak - teza, tubitak - antiteza,
te bitak za sebe - sinteza. No da bi se takvo to uspostavilo,
potrebno je unutranje kretanje, tj. ono to se, kako smo ve rekli,
sueno zove dijalektika, a to Hegel zove konanost (Endlichkeit): bit konanoga je da sebe prevladava i da postaje beskonano. Dakle, taj prelaz kategorija iz jedne u drugu nosilac je teze,
antiteze i sinteze. Tako bitak ima svoju konanost u svojoj totalnoj
praznini, jer rei biti, ili isto biti, za Hegela znai isto toliko
koliko i rei nita. Biti je prva i najvia kategorija, i kao takva
- bez sadraja. Zbog toga: das Sein = das Nichts.
Drugi moment kakvoe je tubitak (Dasein), koji u sebi sadri
neto kao najopiju odreenost (biti tu znai da je neto tu).
Dakle, prvo kategorijalno odreenje tubitka je neto (etwas),
odreenost (Bestimmtheit). Odreenost, u Spinozinom smislu,
10
uvijek je ili limitacija ili negacija (omnis determinatio est negatio). Onom neemu kao tezi suprotstavlja se antiteza: granica
(Grenze, Schranke), konanost, promjenljiv.ost;. k~na~osti pa~,
kao i neemu, suprotstavlja se i prevladava ih, tj. cuva ih u seb1,
opet daljnje sintetiko odreenje - istinska beskonanost ili beskrajnost (wahrhafte U nendlichkeit).
Istinska beskonanost razlikuje se od puke konanosti, puke
promjenljivosti (kojom operira vulgarno miljenju u smislu: sv~
je konano, sve se mijenja - to su za Hegela prazne floskule) 1
loe beskonanosti (gdje nema sinteze, nego se javlja puka kona
nost, puka promjenljivost, odnosno ponavljanje jednog te istoga)
po tome to kakvoa tu nema samo mom~nt "?itka i. o~og odree
nog bitka, neega, granice, tubitka, nego Je ujedno 1 b1tak za sebe
(bitak koji ima u sebi svoju granicuvi odreen~st i koj.i j~ tu gra~c~
uinio za sebe). 9 Istinska beskonacnost sadrz1 u seb1: Jedan Ged1nica, punktum neega), mnogo jednih (repulzija) i njihov meu
sobni odnos i vezu (repulzija i atrakcija).
Druga fundamentalna kategorija je kategorija koliine. Ona
stoji spram kategorije kakvoe kao antiteza i ima opet u sebi tri
kategorijaina momenta: ista koliina (reine QuantWit), kvantum
(Quantum) i stupanj (Grad). ista koliin~ dalje. se. dije~ n.a:
ravnodunost, neutralnost spram odreenost1, kontmU1ranu 1 d1skretnu veliinu (Grosse), i jedinstvo (Einheit) mnogih istih, istovetnih (kao sintetiki moment ravnodunosti i kontinuirane i dis~
kretne veliine). Drugi moment kategorije koliine je kvantum, 1
to: postavljeni ili ogranieni kvantum, zatim nabrajanje i jedinstvo stanoviti broj (Anzahl, Einheit) te trei, posredni moment
izm~u iste koliine i stupnja je broj (Zahl). Sam stupanj dijeli
se na: intenzivnu veliinu (ne ekstenzivnu, kao broj), beskrajni
kvantitativni progres i, konano, odnose i veze koliine.
Trea fundamentalna kategorija nauke o bitku je mjera (Mass),
koja u sebi sadri: pravilo (Regel) , kao tezu, i neizmjerno (das
Masslose), kao suprotnost te teze, antitezu; a beskrajni progres
mjere (unendlicher Progress des Masses) je sintetiki moment u
Tu se sada ve najavljuje ono to e zapravo doi tek na kraju sustava kao
istinska beskonanost, a to je: cjelina pojma apsolutne ideje.
11
Uvoenje
Uvoenje Ll
krugu mjere i ujedno posljednji stupanj u

pojma kao bitka.
logikoj
eksplikaciji
U ovim prvim kategorijalnim odreenjima nauke o bitku impli-
cite je sadrana Hegelova filozofija matematike, koja e se kasnije

javiti u Filozofiji prirode, a isto tako i njegova estetika, kao i
njegovo odreeno politiko shvaanje po kojemu drava mora
imati stanoviti broj, koliinu stanovnitva, i to takvoga koje je po
kakvoi sposobno za bivanje (Werden), dok je mjera te drave,
beskrajni progres mjere, garantiran samo tamo gdje je drava
unutranje sintetiki vezana, a nije agregatlO.
Druga nauka Znanosti logike je nauka o biti H , ije su tri
fundamentalne kategorije: refleksija u sebi, pojava i zbilja 12 . Kategorijalna su odreenja refleksije u sebi: ista refleksivna odree
nj a (istovetnost , razlika i osnova, a u razlici: razliitost, slinost
10 Ova je teza vrlo aktualna, posebice u pitanju - to je to to dri zajedno
jednu mnogonacionalnu dravu, koja je to mjera?
U svojoj knjizi Povijest i klasna svijest Lukacs je nauku o biti smatrao onim
bitnim u Hegelovoj filozofiji, slijedei time donekle Marxa koji istie da bez
razlikovanja pojave i zbilje, odnosno pojave i biti, nema znanosti: kada bi se
bit i pojava neposredno podudarale, znanost bi bila suvina. Pri odredbi ekonomskih kategorija, kae Marx: pokazat e se odakle potjee nain predstavljanja malograana i vulgarnih ekonomista, da se u njihovu mozgu uvijek
reflektira samo neposredni pojavni oblik odnosa, a ne njihova unutranja povezanost. Kad bi, uostalom, ovo posljednje bilo sluaj, zato bi onda uope bila
nuna neka znanost? (Marxovo pismo Engelsu 1867, MEW 31, str. 313; usp.
Marxovo pismo Kugelmannu 11. srpnja 1868, MEW 32, str. 553). Isto to kazuje
i tvrdnjom da je djelo znanosti da vidljivo, samo pojavno kretanje reducira
na unutranje zbiljsko kretanje (Kapital III, MEW 25, str. 324). Ili: svaka
bi znanost bila suvina kada bi se pojavna forma i bit stvari neposredno poklapale (ibid., str. 825).
12 Valja upozoriti na jo jedan jako vaan moment kod Hegela, koji e kod
Marxa postati odluujui - da naslov gotovo svakom poglavlju daje antitetiki
moment. Otuda i Hegelova tvrdnja, koja nosi itav sustav, da je pozitivno
odreenje biti svega (ideja) mogue samo na putu negacije, tj. antiteze, kona
nosti. Istina jednog kruga u izgradnji kruga krugova jest pravi redosljed krugova. Pravi redosljed, to znai da je on odreen tematikom i sadrajem prethodnog kruga. Odatle naoko udna Hegelova reenica: Istina bitka je bit. (Wissenschaft der Logik II, ed. G. Lasson, F. Meiner Verlag, Hamburg 1969, str. 3).
II
12
Hegelov filozofijski sustav
i neslinost, suprotstavljanje), egzistencija i stvar (Ding, s ~o:

mentirna: svojstva stvari, materija i sintetiki moment, matenja I
forma). Pojava, kao drugi bitni kategorijalni ~o~ent, sadri ~
sebi: svijet pojave, sadraj i oblik (to se ne.~azhk~Je sa~o t~~
nologijski od materije i forme), te odnos (kOJI u sebi sa~rzl: cJ.elinu
/das Ganze/ i dijelove, silu i njezino ispoljavanje, OitovanJe, te
unutranjost i vanjskost). Kategorije zbil~~ (kojima ina~ odgovaraju kategorije po modalitetu i po relaCIJI ~od ~anta).. Jesu: f?~
maIn a mogunost i sluajnost, realna mogucnost I ra~IJena ~bllJa
i nunost (koja se opet dijeli ~a van!sku nun?st I b~zuvJetnu
nunost ili apsolutni odnos; vanjska nuznost sadrzl u sebi momente: uvjet stvari /Sache/ i djelatnost, a bez~vjetna n~nost:. sURstanciju i akcidenciju, uzrok i uinak, te uzajamno djelovanje) .
Kod Hegelovih kritiara, prvenstveno Marxa, ~ategorij~ na~ke
o biti posebno su istaknute i nagla~ne. ~.o tu .Je op~t Izvucen
jedan parcijalni moment iz Hegelove filozofije te Je na nJe,ga red~~
cirana itava njegova filozofija. Kad kritiari Hegela nas~oJe razblt~
cjelinu sustava - smatrajui ga neim vanj.skim, a ne ~mm to nosI
itavu filozofiju - nalaze prigovor u sfen apsoluta, I to pose~n~
njegova filozofijskog oblika, dokaz~jui t~e d~ ~~u razumjeli
pojam u Hegela, koji nije drugo do smteza bltk~ I b~tI. l!0stalom,
razlikujui metodu istraivanja od metode. pnkazl:anJa; Mar:'
pie i u detalju i u cjelini (dakako, na osnovI sakupljenog I dobl13
Hegel razlikuje ono to se danas promiscue upotrebljava, naime: tubit~k

(Dasein), koji spada u nauku o bitku i koji govori da neto jest tako da Je
neto, a ne nita, i egzistenciju, koja spada u nauku o biti i govori da neto jest
tako da je u sebi reflektirano kao istovetnost, razlika i svoja vlastita osnova.
13
U drugoj knjizi svoje Velike logike (~812/.13) .He~el daje d.~ugai~u .podjel~
nauke o biti od ove u Enciklopediji. PrvI odsJek Je bit refleksije u nJoJ samoJ,
a prvo poglavlje nosi naslov Privid (Schei~) i s~dri tri ~omvent~: biu: o i
nebitno, privid sam i refleksiju, te takvu refleksiju kOJa post~~IJa ne~to, lZV~nJsk~
refleksiju (koja reflektira refleksiju) i odreujuu refleksIju (k~Ja ulazI. u bI~
refleksije, refleksija u doslovnom smislu te rijei). Drugo poglavlje su BIt~~Stl
(Wesenheiten) ili odreenja refleksije, koja .u s~bi sadre ~no t~ se oblc~o
naziva naelima formalne logike: identitet, razhku I protuslovlje. Trece poglavlje
je Osnova (Grund): apsolutna osnova, o.dre~na o~~ova i l~vjet. D~gi odsje~
nauke o biti bavi se pojavom (dok se prvI bavIO pnvldom) I poglavlF su mu.
egzistencija, pojava sama i bitni odnos. Na kraju, trei odsjek je Zbilja, a
njeni su momenti: apsolutno, zbilja i apsolutni odnos.
14
13
Uvoenje
Uvoenje
venog materijala) - ne samo iz stilistike koketnosti nego iz kretanja (logikog) same stvari - dijalektiku (Hegel bi rekao: spekulativnu) cjelinu Kapitala. Zato prvobitno razbijanje trijade (tezaantiteza-sinteza) zavrava dijalektikom konstrukcijom ukidanja,
uvanja i dizanja na vii stupanj - na kojemu se za Marxa sustav
ne vraa u beskraj na svoj poetak, nego na svoju totalnu negaciju,
koja ga ne opravdava nego destruira?15
S nunou, i to bezuvjetnom nunou ili apsolutnim uzrokom, prelazimo na trei dio Znanosti logike, na nauku o pojmu,
koja se dijeli na subjektivni pojam, objektivni pojam i ideju. Subjektivni pojam obrauje materijal tzv. formalne logike: pojam
kao takav, sud i zakljuak, koji sadre u sebi daljnja kategorijaina
odreenja. Pojam kao takav sadri u sebi: openitost, posebnost
i pojedinanost; sud: kvalitativni sud, refleksivni sud, sud nunosti
i sud pojma; zakljuak: kvalitativni zakljuak, refleksivni zakljuak i zakljuak nunosti. Tu je rezimiran tradicionalni (kod Aristotela izveden) problematski krug podjele sudova po kvalitetu (na
pozitivne i negativne, identine i beskonane), po kvantitetu (na
singularne, partikularne i zajednike), po relaciji (na kategorike,
hipotetike i disjunktivne) i po modalitetu (na asertorike, problematike i apodiktike). Za Hegela je tek u strukturi subjektivnog
pojma obuhvaena problematika logike u uem smislu rijei, ma .
kako mi tu logiku odredili (u sadrajnom smislu, ili u spoznajno-teorijskom, ili u lingvistikom, ili u smislu logike simbola). U
. formalnoj logici pojam je element suda a sud je element zakljuka.
Kod Hegela su, obratno, sud i zakljuak dio cjeline subjektivnog
pojma, momenti njegovog samorazvoja. Ili, drugim rijeima, pojam je unutranja nuna cjelina i slijed logikih formi.
Drugi veliki kategorijalni kompleks nauke o pojmu je objektivni pojam, ili objekt, i dijeli se na: mehanizam, kemizam i teleologiju (tu se anticipira problematika koja e se ponoviti u Filozofiji
prirode). A trei je kategorijalni kompleks ideje i on se dijeli na:
ivot, spoznavanje (teorijsko ipraktiko ) i na apsolutnu ideju.
15 Scijentistike interpretacije Marxa insistiraju na kategorijama bIti, jer su npr.
bit i pojava, iako u jedinstvu, jo uvijek dvojstvo koje omoguuje razlikovanje
subjekta i objekta.
14
Time je zavren krug logike, s posljednjim pitanjem: kako je

zapravo mogue da ideja o-sebi i za~sebe, tj. ideja.u isto~ obliku:
padne u tako neto kao to je Rnroda? ~a~o J.e uopc~ mogu~
prelaz u prirodu? Ovu problematiku pad.an!a lde]e u rea~tet n~ki
su interpreti, kao npr. Feuerbach, razumje? tak~ kao da Je.lo~ka
zapravo pomisao boja prije stvaranja, apnroda 1 duh realm sV1Jet,
te je padanje ideje u taj realni sv~~et? po njima, zaRra~o samo
boje stvaranje, a Hegelova filozofija Je samo teolog1Ja, I to s~e
kulativna teologija. Takva su kritika tumaenja Hegelove filozofije naravno promaena, jer se ni u Filozofiji prirode ni u Filozofiji duha ne radi o neemu to je dolo poslije logosa u vremenskoj sukcesiji, nego o ist~dobnosti u smi~l~. t~anscen~en~~lne
apriornosti i logosa i prirode I duha za sav empmJskI matenJal.
FILOZOFIJA PRIRODE
Filozofija prirode dijeli se na

mehaniku, fiziku i organiku.
Mehanika ima tri momenta: apstraktno jedno-van-drugog ili izvanjskost, konanu mehaniku i apsolutnu mehaniku. Apst~a.ktn~
egzistiranje jedno-van-drug~g dijeliyse n~ r.~v~oduny~st r~li~ItoS.tI
dimenzija, kvalitativnu razliku (toeka, ImIJa I povrsma) I ~Iva~Je
izvanjskosti, tj. bivanje jedno-van-drugog, a to ~u prostor I vnJeme. Logos, dakle, za svoj sadraj treba kao prvI moment prostor
i vrijeme. Kao to Kant obrauje kategorije prostora i vremena
u transcendentalnoj estetici, a ne u logici, tako se i kod Hegela
one nalaze u Filozofiji prirode, a ne u Znanosti logike. Prostor i
vrijeme nisu one kategorije koje bi bitno odreivale logos, ?ego
su nain kako se logos kao onto-Iogika formalna struktura ISPUnjava sadrajem.
Fizika se dijeli na: fiziku ope individualnosti, fiziku posebne
individualnosti i fiziku totalne, slobodne individualnosti. Fizika
totalne, slobodne individualnosti ima u sebi: partikularizaciju, lik,
te kemijski proces.
Organika, kao trei moment Filozofije prirode, .sadri u ~~bi:
geologijsku prirodu (opi lik ivota), vegetabiln~ pnrodu, te ~IVO
tinj ski organizam. ivotinjski organizam ima tn momenta: lIk (s
16
O problemu pada ideje u prirodu i duh usp. dalje u tekstu str. 24. i 31-32.
15
Uvoenje
Uvoenje
u antropologiji i fenomenologiji govorio o momentima due i svijesti - tek ovdje je zapravo rije o duhu, tj. o duhu koji sebe u
sebi odreuje; nije refleksija o sebi, ni u sebi, nego je subjekt,
nosilac onoga to jest.
njegovim jednostavnim elementima: senzibilnost, iritabilnost i reprodukcija, koji elementi imaju svoju realnost u ivanom, krvnom
i probavnom sistemu), asimilaciju, te proces raanja - rod i vrsta,
spolni odnos, bolest individuuma i smrt individuuma iz sebe sama.
Smrt individuuma iz sebe sama prelaz je na duh, na Filozofiju
duh a 17.
Objektivni duh je duh u formi itave realnosti, kao svijeta koji

duh ima proizvesti i koji je sam iz duha proizveden, a u kojemu
je sloboda prisutna, nazona kao nunost. Objektivni duh sadri
tri velika kategorijaIna podruja: formalno ili apstraktno pravo,
moralitet, te obiajnost.
Filozofija duha dijeli se na subjektivni duh, objektivni duh i

apsolutni duh. Tri znanosti bave se subjektivnim duhom i pripadaju subjektivnom duhu (jer je kod Hegela znanost, kao to smo
ve pokazali na primjeru Znanosti logike, miljena uvijek u smislu
genitiv us subjectivus i genitiv us objectivus). Prva znanost je antropologija, koja se bavi duom. Tu je duh (naravno, radi se o
subjektivnom duhu) duh o sebi (an sich) ili neposredan, i kao
takav dua, a dua nije drugo nego prirodni duh. Dua je ono to
odrava raanje, rast i dovodi do smrti. Druga znanost koja spada
u subjektivni duh i bavi se svijeu je fenomenologija duha (tematika Fenomenologije duha iz jenskog perioda ovdje se reducira na
jednu od znanosti o subjektivnom duhu). Dok je u antropologiji
duh o sebi (an sich), u fenomenologiji je za sebe (ftir sich), on je
tu posredovan pa je s jedne strane (imajui na umu prethodno
dana odreenja refleksije) identina refleksija u sebi, a s druge
strane je refleksija u neemu drugom. Tu je duh u odnosu, u
svojoj specijalizaciji, ukratko, u svijesti. Trea znanost koja se
bavi subjektivnim duhom je psihologija i - dok je SUbjektivni duh
FILOZOFUA DUHA
Formalno ili apstraktno pravo, gdje je slobodna volja s kojom

je zavrila psihologija duha ponajprije neposredna, pojedinana,
javlja se kao persona. Za Hegela je tek tu ovjek zapravo ovjek
i tek tu imamo posla s ovjekom kao ovjekom, a osnova ovjeka
kao ovjeka, stabilnost koja je potrebna personi, osobi, jest vlasnitvo. itavo formalno, slobodno pravo ima jednu temeljnu kategoriju, a to je kategorija vlasnitva. Onaj tko nema nita, nije
slobodan ovjek; on moe posjedovati duh, kako je to u subjektivnom duhu utvrdila psihologija, ali u objektivnom svijetu, svijetu
drutva, drave, zajednice, on nije nita. ovjek bez vlasnitva,
u strogom smislu rijei, nije ovjek. lB
18 U tom smislu govori i Marx u posljednjem odjeljku prve knjige Kapitala,
kada tematizira ukidanje privatnog vlasnitva. Ne radi se, naime, o ukidanju
vlasnitva (kao u sirovom komunizmu, kako kae u Parikim rukopisima),
nego o ukidanju (Aufheben) takvog privatnog vlasnitva koje slui za eksploataciju drugih ljudi. To ukidanje privatnog vlasnitva - kao antiteza ne-vlasnitva
(a proletarijat je olienje ne-vlasnitva i zato neto neljudsko: njegova ljudskost svodi se na primitivno uivanje, a prava ljudskost je u otuenju) - jest
zapravo uspostavljanje novog vlasnitva.
Cijeli taj odjeljak u Kapitalu, o eksploataciji i o novom i viem vlasnitvu koje
e nastupiti, reperkusija je lektire Hegelove Filozofije prava. Marx u Das
Kapital l, ME_W 23, str. 791. kae:
Kapitalski nain prisvajanja koji proizlazi iz kapitalskog naina proizvodnje, stoga kapitalsko privatno vlasnitvo, prva je negacija individualnog,
privatnog vlasnitva osnovanog na vlastitom radu. No kapitaIska proizvodnja nunou prirodnog procesa stvara svoju vlastitu negaciju. To je negacija
negacije. Ova ne uspostavlja opet privatno vlasnitvo nego individualno
vlasnitvo na osnovi dostignua kapitalske ere: kooperacije i zajednikog
posjeda zemlje i sredstava proizvodnje proizvedenih radom samim.
A kod Hegela u Grundlinien der Philosophie des Rechts, u primjedbi uz 190
pie:
17 Jedna varijanta ove problematike smrti kod Hegela dana je u Marxovim

Parikim rukopisima (1844). Marx razumije smrt individuuma u dijalektikom
odnosu individuuma i roda, naime posve u duhu Hegelova naina miljenja.
Prva antihegelovska - a zapravo hegelovska - reperkusija na Hegelovo odree
nje smrti je Feuerbachova teza da se svijest ovjeka, pa i praktika djelatnost,
sastoji u odnosu individuuma i roda, te samo ono bie koje se moe odnositi
prema rodu (Gattungswesen) moe imati svijest, duh itd. Smrt nije tematizirana,
kao to neki misle, tek u tzv. filozofijama egzistencije, ili npr. u Heideggerovoj
fundamentalnoj ontologiji: - odluujua funkcija smrti za konstituciju duha
dana je u posljednjim paragrafima Filozofije prirode kod Hegela (usp. Enzyklopiidie, 375 i 376), jer individualna smrt znai potvrdu openitosti (tako je,
izmeu ostalog, mogue herojstvo itd.). Usp. u ovom tekstu str. 55.
16
17
I
IL
Uvoenje
Uvoenje Ll
Drugi moment objektivnog duha je moralitet ili unutranje

pravo. To je takva slobodna volja koja nije vie neposredna nego
reflektira o sebi, i to u obliku jednog treba ili ne treba; ima
svoj tubitak (Dasein) u sebi i time je odreena kao partikularna.
Ona nije vie gola kvantitativna linost pokraj drugih kvantitativnih linosti, nego prava subjektivna volja o kojoj ovisi hoe li se
ovako ili onako opredijeliti za trei i najvaniji moment itave
filozofije objektivnog duha - za obiajnost.
Regelov filozofijski sustav
zavrava Filozofija prirode, nego samo kao socijalna institucija,

kao elija, stanica drutva. Ona je drutvo u malom, neposredno
drutvo (utoliko Hegela ne interesiraju 1U.!!Vi ena kao roditelji,
naprimjer, nego kao element drutvenosti; mu i ena kao roditelji
i slino spadaju u Filozofiju prirode, u onaj dio organike koji se
bavi problemom raanja i smrti).
Drugi moment obiajnosne supstancije, u kojem je na djelu
relativna totalnost relativnih veza individuuma kao samostalnih
linosti jednih s drugima u formalnoj openitosti, jest graansko
drutvo. To je agregat interesa (agregat, a ne - govorei
Tonniesovim kategorijama - zajednica, tj. organska cjelina),
duhovno ivotinjsko carstvo19 u kome se ljudi meusobno nalaze
zbog interesa i zadovoljavanja svojih potreba.
Trei moment - koji sintetiki povezuje subjektivni duh (koji
je opis uspona individuuma do njegove duhovnosti), moralitet
(gdje se vodi rauna o namjeri, nakani, dobru i zlu) te dosadanje
momente obiajnosti, naime obitelj i graansko drutvo, i koji je
rjeenje svih pitanja obiajnosne ideje - jest obiajnosna ideja u
svojoj realizaciji: drava.
Obiajnost je zbilja koja je primjerena svom pojmu, pojmu koji

je tu subjektiviran do nunosti (a ne egzistira kao sluajna subjektivnost), i to tako da je kao obiajnosna supstancija totalitet subjekata. To je sintetiki moment formalno-apstraktnog prava i njegova antitetikog momenta, moraliteta.
Prvi moment obiajnosti je obitelj. to za Hegela zapravo znai

obitelj? Zato obiajnost, kao sintetiki moment morala i formalno-apstraktnog prava, mora poeti s neposrednim ili prirodnim
duhom koji bi, kako misle neki interpreti, trebao spadati u onaj
odjeljak subjektivnog duha kojim se bavi antropologija? - Zato
to Hegela obitelj uope ne interesira s obzirom na emocionalni
moment (ljubav, seksualni odnos itd.), niti na reprodukciju, kojom
Iz ovoga je vidljivo da Filozofija prirode i Filozofija duha tono

kategorijalno slijede formalno-ontologike kategorije iz Znanosti
U pravu predmet je persona, u moralnom stajalitu subjekt, u obitelji lan

obitelji, u graanskom drutvu uope graanin (kao bourgeois) - ovdje sa
stajalita potreba ( ... ) to je konkretum predstave to se naziva ovjekom;
dakle tek ovdje, i takoer zapravo samo ovdje, rije je o ovjeku u ovom
smislu.
Paragraf 190 nalazi se u tekstu pod opim naslovom A. Sistem potreba (
189-208). Prvi odjeljak nosi naslov a) Vrsta potreba i zadovoljenja ( 190195), a trei c) Imetak ( 199-208). Kako drugi odjeljak nosi naslov b)
Vrsta rada ( 196-198), oigledno je da Hegel ovjeka kao ovjeka vidi prije
svega u sferi gospodarstva. Kao bie potrebe on mora raditi da bi potrebe
zadovoljio, a svoju slobodu u toj sferi moe imati samo u opem, trajnom
imetku (usp. 170).
Ovdje Hegel na spekulativni nain rezimira ono najbolje u politikoj ekonomiji
(Smith, Ricardo). Imetak nije samo umnaanje, openitost i trajnost vlasnitva,
nego jedina garancija da u graanskom drutvu ovjek bude konkretum i
individuum. A za Marxa negacija negacije kapitalskog naina proizvodnje,
ukidajui odreene odnose u proizvodnji, udvajanje na bazu i nadgradnju,
postvarenje ovjeka i meuljudskih odnosa, omoguuje na osnovi dostignua
kapitalskog naina proizvodnje individualno vlasnitvo.
19 Hegel upotrebljava termin duhovno ivotinjsko carstvo (usp. Phiinomenologie des Geistes, Werke, Bd 3, str. 397-398) koji e se kasnije javiti i kod
Marxa. Iz tog duhovnog ivotinjskog carstva nema izlaza. Jedinu mogunost
Hegel je vidio u irenju u kolonije, ali time se problem ipak ne razrijeava; on
ostaje unutar takvog drutva, sadran u podjeli na paupere, puk u pejorativnom
smislu rijei (Pobel), i na one koji neto imaju. Hegel dakle zna za ono to je
u marksizmu klasna borba. On ak istie da je graansko drutvo preputeno
samo sebi slijepa ulica. U tome je odgovor na jedno pitanje koje se u literaturi
esto postavlja, naime, zato Marx 1843. g. zapoinje svoju Kritiku Hegelovog
dravnog prava paragrafima koji se odnose na dravu, a ne na graansko
drutvo. - Jednostavno zato to se slae s Hegelovom ocjenom graanskog
drutva. Za Hegela je graansko drutvo (s liberalnom, autoritarnom ili kojom
drugom koncepcijom) zajednica rada i interesa; ljudi se udruuju na osnovi
interesa i kao takvi se razdvajaju na one koji neto imaju i one koji nemaju
nita. Tu dolazi do izraaja Hegelova lektira klasika politike ekonomije: Bacona, Smitha, J. Stewarta itd., ali isto tako i lektira teorija ugovora, bile one
optimistike a la Rousseau ili pesimistike a la Hobbes.
18
19
Uvoenje
r
l
logike. Tek je dravno ustrojstvo (Staatsverfassung) samosvjesna

supstancija u kojoj se duh razvio do organike, tj. do srednjeg
momenta subjektivne logike i posljednjeg momenta Filozofije prirode. Sinteza Filozofije duha, odnosno objektivnog duha, dana je
u dravi. Sada se radi o tome kako e obiaj no sna ideja izgledati
u realitetu, a to znai u prostoru i vremenu. Oblik dravnog
ustrojstva i ustava, pisanog ili nepisanog, jest - kada se uzmu u
obzir prostor i vrijeme - tematika filozofije povijesti. Ako prostor
i vrijeme nisu spadali u kategorije logike, nego u prva odreenja
Filozofije prirode, onda e priroda zajedno s momentima subjektivnog i objektivnog duha, kao logikom strukturom aplicirane
logike, onto-teo-Iogike, biti ono ime e se u prostoru i vremenu,
u realitetu, baviti filozofija povijesti.
II. PAD IDEJE U DRUGOBITAK (FILOZOFIJU PRIRODE) I POVRATAK (AN-UND-FUR-SICH-SEIN) ILI KRUNI
NAPREDAK
PRELAZ IDEJE U
POVIJEST
Kategorijalni, pojmovni slijed

logosa primijenjen o sebi i za sebe, na Filozofiju prirode i Filozofiju duha, vodi nas do onog dijela Filozofije duha koji se zove
objektivni duh (s njegovim momentima: prirodno pravo, moralitet i obiajnost), a koji je izloen u Hegelovoj Filozofiji prava.
Filozofija prava zavrava onto-logikom strukturom objektivnog duha kako se ona manifestira, objavljuje u vremenu (C odjeljak treeg dijela treeg momenta obiajnosti, odnosno udoredno
sti, etinosti, njem. Sittlichkeitl, pod naslovom Svjetska povijest). Paragraf 340 prelaz je iz onto-logike strukture objektivnog
duha, i to njegova momenta obiajnosti, na kompletnu onto-logiku strukturu objektivnog duha u vremenu, tj. u svjetsku povijest2 ( 340-360).
Zato je - da bi se odredilo mjesto i smisao Hegelove filozofije

povijesti, koja je jedina prava do sada napisana filozofija povijesti
- nuno izloiti ponajprije kategorije Logike, kao i itav Hegelov
filozofijski sustav. Filozofija povijesti reducirana je s jedne strane
na logiku drutveno-politike strukture, tj. na objektivni duh
(mada ne u svim njegovim momentima, jer je tu na djelu razvoj
u prostoru i vremenu), a s druge strane na onto-Iogiku strukturu
apsolutne ideje. Smisao apsolutne ideje je sloboda. To je ideja o
sebi i za sebe, a upravo to je zavrni dio filozofije povijesti kod
Hegela.
lObiajnost, udorednost, etinost termini su koji se sinonimno javljaju u naoj

prevodilakoj literaturi i oznaavaju jednu te istu njemaku rije Sittlichkeit.
Obiajnost, koja nije udomaena, zapravo je najbolji prevod, jer Sittlichkeit
dolazi od Sitte, to znai obiaj. Rije udorednost ne znai ono to Hegel
ustvari pod time misli, tj. svo bogatstvo razliitih odnosa i veza koje bismo
modernije mogli nazvati socijalno-politikim odnosima, nego udorednost znai
red udi, dakle neto to je reflektirana neposrednost, ili posrednost, u unutranjosti persone - upravo ono to je moralitet. Etinost, pak, koja dolazi iz
grkog, samo se u neznanju moe mijeati s problematikom o kojoj je ovdje
rije, naime onda kada se promiscue upotrebljava etinost u smislu moraliteta
Od objektivnog duha Hegel prelazi na apsolutni duh, koji se

u umjetnosti, u objavljenoj religiji i u filozofiji. Time je
krug krugova zatvoren.
oituje:
Nauka o bitku, nauka o biti i nauka o pojmu tri su kruga

zatvorena u jedan krug logike. Analogno tome, mehanika, fizika
i organika takoer su posebni krugovi zatvoreni u krugu prirode
i Filozofije prirode. A subjektivni, objektivni i apsolutni duh posebni su krugovi u krugu duha. Konano, krug svih krugova,
kretanje u krugu je Enciklopedija filozofijskih znanosti ili sustav
Ger samo je znanost sustav i samo je sustav znanost).
i moralitet kao etinost. Kada se, meutim, rije etinost upotrebljava u

pravom smislu, onda je to gr. ftlhx1'\ errLOLl']/!T], etika znanost, i znai znanost
o dranju, pravom odnoenju, a dolazi od ~{to~ (odatle dobiva naziv i jedna
modema znanost o ponaanju i dranju ivih organizama - etologija, grana
biologijske znanosti).
2
Tematiku svjetske povijesti Hegel je obradio u svojim berlinskim predavanjima
~1822-1831) koja su kasnije u etiri knjige priredili Hoffmeister (prvu knjigu)

l Lasson (tri ostale knjige), tako da prvu knjigu ini uvodni dio Hegelovih
predavanja, pod redakcijskim naslovom Um II povijesti (Vernunft in der Geschichte), sadraj druge knjige je orijentalno carstvo, tree grko i rimsko, a
20
21
Pad ideje u drugobitak

340
U meusobni odnos drava, jer one u tome jesu kao

posebne, spada vrlo burna igra unutranje posebnosti strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina, sile, neprava i poroka,
kao i izvanjske sluajnosti, koja se pojavljuje u najveim
dimenzijama - igra u kojoj se sama obiajnosna cjelina,
samostalnost drave (znai u onto-Iogikoj strukturi, op.
V. S.), izlae sluajnosti3 Principi narodnih duhova, radi
(misli se teleologij ski , ne' kauzalno, op. V. S.) njihove
posebnosti u kojoj su kao egzistentne individue objektivno
zbiljske i samosvjesne - jesu uope ogranieni, a njihove
su sudbine i ini u njihQvom meusobnom odnosu pojavna
dijalektika konanosti tih duhova, iz koje opi duh, svjetski
duh, proizvodi sebe kao neogranienoga, isto tako kao to
je to on koji svoje pravo - a njegovo pravo je najvie - na
njima izvrava u svjetskoj povijesti kao u svjetskom suditu.
etvrte germansko-kransko carstvo. Ovo izdanje (posljednje, peto izd., 1955.)

razlikuje se od onoga to je (ne respektirajui slijed Hegelova teksta predavanja
po pojedinim semestrima, tj. godinama) na osnovi Hegelovih manuskripata i
studentskih biljenica priredio najprije E. Gans, a zatim Hegelov sin Karl,
prema ijem je izdanju onda F. Brunstad napravio etvrto, kritiko izdanje (na
prevod pod nazivom Filozofija povijesti, izd. Naprijed, Zagreb 1966, sainjen
je po tom etvrtom njemakom izdanju). No, rezime i ono bitno o svjetskoj
povijesti nalazi se u tekstu iz Filozofije prava koji e biti osnova naeg izlaganja.
SVJETSKO SUDITE
Znamenito mjesto koje se u interpretacijama Hegela esto citira jest Weltgeschichte als Weltgericht (svjetska povijest kao
svjetsko sudite)4. U Velikoj logici i u logici Enciklopedije, tzv.
Maloj logici, ima paralelnih mjesta gdje Hegel govori o tome
da je smisao ogranienoga da se prevladava i postaje neogranie
no, konanoga da postaje beskonano. Svi narodni duhovi u smislenom slijedu, ozbiljujui postupno onto-Iogiku strukturu objektivnoga duha izloenu u Filozofiji prava, prevladavaju se, smjenjuju, odilaze sa svojim individuumima, skupinama, staleima, klasama, sa svojim rasno-geografijskim osobinama, prostornim smjetajem, s ljudskim strastima, voljom, miljenjem - smjenjuju jedan
drugoga u smislu Aufheben, tj. negiranja i uvanja u smislenom
kontinuitetu, kojega Hegel na kraju, kao rezultat, naziva svjetskim duhom. Svi narodni duhovi - a narodni duhovi jesu unutranji sadraj pojedinih drava kako se one javljaju u historijskom
slijedu - sabiru se u subjektu svjetskog zbivanja, u svjetskom duhu.
Otuda neki narodi nestaju, padaju na drugo mjesto u povijesti,
sasvim iezavaju, propadaju, kao i njihove drave - ali ne besmisleno, nego slijedei unutranji telos koji je svojstven svjetskom
duhu, naime to da u kompletnoj strukturi objektivnog duha i
njezinom vrhuncu, dravi, bude nosilac one slobode na kojoj se
kao na svome pravom tlu mogu naseliti: umjetnost u njenom
najviem obliku, religija u njenom najviem obliku i filozofija u
njenom najviem obliku, tj. apsolutni duh.
Kako Hegel vulgarno vrijeme shvaa kao jedno-van-drugost niza sada koji
u sebi nemaju nikakav telos, nikakav kontinuitet - to je vrijeme element sluaj
nosti. Kad je neto podlono vremenu, to je isto kao da kaemo .da je podlono
sluajnosti. ledno-van-drugost ili sluajnost znae beskonani punktualni diskontinuitet. Pravo vrijeme (s kojim Hegel doista - mada ne eksplicitno operira) jest smislena artikulacija kategorija i njihovih odjeljaka, odsjeka, koja
je ciklino dijalektina metoda kao kretanje samog sadraja i time konstituens
znanosti - nije puki redosljed punktu alnog diskontinuiteta, nego sustavna povezanost. Ona je na djelu i u filozofiji povijesti: od orijentalnog carstva do kran
sko-germanskog svijeta pokazuje se onto-Iogika sustavnost povijesti. Zato Hegel moe rei da je smisao povijesti napredovanje u pojmu slobode.
Metafore,kao pretpostavke Filozofije prirode, pojedini momenti duha, kao

i sam prelaz od organizma u filozofiju subjektivnog duha, nisu tek vanjski, radi
kontinuiteta sustava odreeni momenti, nego se i logos i duh i prelaz organike
preko smrti u SUbjektivni duh javljaju kao praznina pojedinih vrhunaca. Biti
na vrhuncu znai za Hegela ili povratak u krug krugova ili logiki kontinuitet
viega koje slijedi. Stoga bi pri prikazu Hegelove filozofije vremena i prostora
trebalo detaljno pokazati puninu prelaza koja u njega izaziva i metaforu pada.
Ve je na poetku jasno da naoko podreena uloga Filozofije prirode u Hegelovom sustavu predstavlja zapravo svojevrsnu sintezu Kantove transcendentalne
estetike, koja ne radi ni o osjetima ni o pojmovima, nego o naelima zora a
priori. Tako je vrijeme tubitak ideje. O tome e se vie kazati kada budemo
opirnije govorili o Aufuebung-u.
22
23
.j
tl
Narodni duhovi (Volksgeister), koji nisu zbir duhova pojedinih

individuuma koji pripadaju ovom ili onom narodu, nego su unutranja sadrajnost onoga to je doista narodno, konani su (iako
objektivno zbiljski) tako da se prevladavaju u svjetskom duhu.
Otuda se moe rei, govorei Hegelovim jezikom, da su narodni
duhovi momenti svjetskog duha. I kada se on ozbilji, a to znai
kada se vrijeme kao ono vanjsko, vanjskost, pomiri s logosom,
bolje reeno, s onto-Iogikom objektivnog duha - onda je taj svjetski duh svjetsko sudite (Weltgericht) koje sudi narodima njihovu sudbinu odreujui im mjesto i funkciju u ostvarenju jednog
od momenata one onto-Iogike strukture koja je izloena u Filozofiji prava u svojoj cjelini, od apstraktnog, prirodnog prava,
preko moraliteta do obiajnosti.
ZATO IDEJA MORA

PASTI U PROSTOR
I VRIJEME?
Obiajnost
sadri u sebi obitelj,

drutvo i dravu. Drava je sinteza svih sinteza objektivnog duha, ona je zbilja obiajnosne ideje (Filozofija prava, 257) i kao takva zbilja implicira
manifestaciju u vremenu, trai svjetsku povijest. To je ona ista
problematika koja se javlja na kraju Znanosti logike: zato apsolutna ideja, kao trei moment nauke o pojmu, uope pada u zbilju,
ponajprije prirodnu a onda duhovnu? - Upravo zato to taj moment sluajnosti daje sadraj onto-Iogikoj strukturi, koja je u
svojoj biti idealna i formalna. Dakle, sluajnost spada u zbiljsku
manifestaciju unutranje nunosti. Kao to na kraju Znanosti logike apsolutna ideja, kako Hegel kae, pada u prostor i vrijeme
(to interpreti smatraju inae jednim od najtee shvatljivih momenata njegove filozofije), tako i ovdje filozofija prava daje logiku,
onto-logiku, objektivnog duha i pada u svjetsku povijest. Ovo
padanje nije miljeno vremenski. To znai samo da sluajnost
spada u zbivanje nunosti i da je beskonanost nemiljiva bez
konanosti, te da je svjetski duh apstrakcija ako nije kontinuitet,
i to teleologijski povezani kontinuitet, koji tek sainjava svjetski
duh i koji je telos, unutranja svrha itavog zbivanja.
graansko
24
ISTINA
Sve ovo nerazumljivo je ako se

ne poznaje kategorijalna struktura, kategorijalni slijed, negacija, uvanje i istina tog kategorijalnog slijeda iz Logike. Jer ono to ini duu prirode, sr prirode,
i to ini sr duha, ve je unaprijed odreeno onto-Iogikom strukturom samoga logosa, kojom se bavi Znanost logike.
Istina kod Hegela nije slaganje suda sa stvari (adaequatio rei
et intellectus) i obratno, to je klasina definicija istine (koju sadri
jo i vulgarna verzija te klasine definicije u tzv. teoriji odraza).
Kod Hegela istina znai neto drugo: svaka daljnja, a to znai
svaka via kategorija kao negacija prethodne kategorije jest istina
prethodne kategorije. Ono bitno kod naroda ima svoju istinu u
naroda koji nasljeuju u povijesti, dok se ne konstituira prethodna,
apriorna cjelina, apsolutna ideja u povijesti, ili u vremenu - tj.
svjetska povijest u obliku svjetskog duha.
Sabrano u jednu formulu to znai sljedee: supstancija-subjekt
itavog povijesnog zbivanja je svjetski duh, a momenti, stupnjevi
u tom zbivanju jesu narodni duhovi, koji opet spadaju svaki u
pojedini krug (kao to emo vidjeti dalje u tekstu Filozofije prava),
tj. u orijentalni, grki, rimski i germansko-kranski svijet. Tek
na kraju ovog posljednjega oituje se jedinstvo povijesne vremenitosti i onto-Iogike strukture objektivnog duha. Tek_ na kraju povijesti drava je doista ozbiljenje obiajnosne ideje.'
Naravno, Hegel time ne misli, kako mu to vulgarni interpreti
spoitavaju, da je povijest stala i da je njen!aktiki kraj u dovrenju
ove strukture opisane u Filozofiji prava i u njenoj realizaciji. Ona
vremenski moe trajati i dalje, ali po svom najviem odreenju
ona je zavrena.
Otuda je jasno zato Marx svoj prvi ozbiljni, kritiki, za njegova ivota
neobjavljeni spis o Hegelu poinje kritikom drave. Od itave Hegelove Filozofije prava njega zanima upravo ta vrhunska instancija drave - nad graanskim
drutvom - kao rjeenje svih protuslovlja, svih alternativa, svih antinomija, svih
negacija; ono pozitivno, sinteza svih sinteza u krugu obiajnosti.
5
25
r

341
Element tubitka (Dasein) opeg duha, koji je u umjetnosti zor i slika, u religiji uvstvo i predstava, u filozofiji
ista slobodna misao, jest u svjetskoj povijesti duhovna
zbilja u svom cijelom opsegu unutranjosti i izvanjskosti.
Ona je sudite, jer u njenoj osebinoj6 i zasebinoj openi
tosti jesu ono posebno, penati, graansko drutvo i duhovi
naroda u svojoj arolikoj zbilji, samo kao ono idejno?, a
kretanje duha u tom elementu jest da to prikae.
Opi
duh je drugo ime za apsolutnu ideju. Kada je rije o apsolutnom duhu kao treem kategorijalnom sklopu, krugu Filozofije duha, onda je rije o umjetnosti, gdje je ta apsolutna ideja (ili opi duh) zor (Anschauung) i
slika (Bild); o religiji, gdje je ona uvstvo, osjeaj (Gefiihl) i
predstava ili predodba (Vorstellung); dok je u filozofiji apsolutna
ideja ista slobodna misao, misao kakva je o sebi i za sebe, misao
koja sebe misli, noesis noeseos (otuda na kraju Enciklopedije citat
iz Lambda knjige Aristotelove Metafizike, gdje je rije o noesis
noeseos i o jedinstvu najvieg bia s pitanjima ontologije, onto-teo-logije koja se tu - ne expressis verbis, ali implicite - sp9minje).
USUD NARODNIH
DUHOVA
An sich se uobiajeno krivo prevodi kao po sebi. Naime, naa rije po

ima dva znaenja: poslije neega, u vremenskom smislu, i po neemu, u
smislu da je neto uzrok neega (to bi njem. bilo durch, kroz neto). Ovdje
se meutim ne radi o neemu to je po sebi nastalo Ger njemaki idealizam ne
poznaje implikacije stvoritelja; one su mogue u realizmu) ili to je nastalo
poslije neega, nego o neemu to je o sebi, osebino, u sebi sadrano, tj.
nezavisno od neega drugog.
7 Ovdje se radi o idejnom kao onome to pripada, to je svojstveno ideji, u
ovom sluaju: onto-Iogijskoj strukturi objektivnog duha u njenom obliku obiaj
nosti i u njenoj najveoj sintezi, dravi. Odnosno, radi se o njemakom pridjevu
ideel za razliku od njemakog pridjeva ideal (idealno, u smislu ideala,
uzora, savrenstva). Kako mi za to nemamo adekvatne prevode (odgovarajue
bi bilo zapravo ideelno, ali tu rije mi nemamo), onda upotrebljavamo promiscue idejno i idealno - po cijenu mijeanja metafizikog s aksiologijskim
pojmom.
26
No opi duh, ne u obliku apsolutnog duha, nego u obliku

objektivnog duha, jest u svjetskoj povijesti duhovni realitet, to
znai prostorno-vremenska odreenost objektivnog duha u njegovu cijelom opsegu unutranjosti i izvanjskosti. Dnutranjost
duha u povijesti je onto-Iogika struktura objektivnog duha izraena u momentima apstraktnog prava, moraliteta i obiajnosti, a
izvanjskost je objektivni duh u elementu vremena i prostora jer se objektivni duh seli od Orijenta na Okcident. Orijent je kao
Orijent svoje dao na poetku kretanja svjetske povijesti (kao to
emo vidjeti dalje u analizi teksta), a onda se svjetska povijest
seli preko Grke i Rima na kopno Zapada, u Evropu. OVdje bi
se, govorei o modernoj problematici, moglo rei da je Hegel (a
onda za njim i Marx)8 svojim shvaanjem povijesti evropocentri
ki orijentiran. 9
Dovoljno je proitati Marxov tekst Budui rezultati britanske vladavine u Indiji
da se vidi kako se po njegovu miljenju Indija moe ukljuiti u svjetsku povijest
samo ako se kapitalizira, dakle ako doe na put tada najrazvijenijih industrijskih
zemalja Evrope. Bez kapitala koji e prodrmati sanjivost istonih naroda, u
njih, po Marxu, uope ne bi doprla civilizacija. Isto tako, u Marxovim odgovorima na pisma njegovih prijatelja iz tadanje Rusije - o tome da li se moe iz
opine, iz zadruge prei u komunizam - vidljiva je njegova neprilika u nastojanju
da ih ne odbije a da im ipak na kraju kae da se povijesni rezultat epohe
kapitala ne da preskoiti.
Otuda Lenjinova tendencija u knjizi Razvitak kapitalizma u Rusiji da na
onim elementima koji se tek u malom postotku javljaju u Rusiji pokae egzistenciju radnike klase, kapitalskih poduzea i industrijskog kapitala (ne trgovakog
i rentijerskog, tj. zemljoposjednikog), i da time opravdava pojavu tadanjih
socijal-demokrata (prije rascjepa na boljevike i menjevike) u Rusiji.
U posljednjoj instanciji, radi se o tome da se stupnjevi povijesti - o kojima
Hegel govori jezikom spekulativne filozofije a Marx jezikom politike ekonomije - ne mogu preskoiti!
8
9 Naravno, Hegel je znao za egzistenciju Amerike i za ameriku revoluciju, ali

za njega Amerika u svojoj budunosti nije bila nita drugo nego paslika, i to
vanjska paslika unutranjih mogunosti Evrope. On je takoer znao i za egzistenciju Kine, Indije, Japana itd. i za njihove tadanje probleme (opijumski rat
u Kini, kolonizacija Indije itd.), ali je kao nunost koja stoji pred tim zemljama
- s obzirom na bit njima suvremenog svijeta - vidio nunost njihova evropeiziranja. One se moraju evropeizirati ukoliko ele opstati (to za njega znai: biti
dio svjetskog duha), ukoliko ele pronai izlaz iz svoje unutranje nepovijesne
27
Svjetska povijest je sudite moi opeg duha, ona je, tako

rei, prijeki sud povijesti koji definitivno sudi: ili oslobaa ili
skida narode s pozornice povijesti. Ona je sudite, jer u njenoj
osebinoj i zasebinoj openitosti jesu ono posebno, penati (koji
su zatitnici obitelji kod Rimljana, i ovdje znae koliko i obitelj,
op. V. S.), graansko drutvo i ... - Hegel ne kae drava, nego
duhovi naroda jer je rije o svjetskoj povijesti. Duhovi naroda
jesu duhovi naroda, konstituiraju se kao takvi, u dravi, koja je
sinteza obitelji i graanskog drutva te zajedno s njima ini sadraj
obiajnosti kao treeg momenta objektivnog duha. Narodni duhovi ne egzistiraju tamo (to je Hegelova koncepcija) gdje nisu
vezani uz opstojnost vlastite dravnosti.
nuan razvoj momenata uma i time njegove samosvijesti i

njegove slobode - izlaganje i ozbiljenje opeg duha.
342
Svjetska povijest, nadalje, nije puki sud njegove moi,

tj. apstraktna i uma liena nunost neke slijepe sudbine,
nego, jer je duh o sebi i za sebe um, a bitak-za-sebe uma
u duhu jest znanje, ona je iz pojma samo njegove slobode
statinosti,
kojoj kada bi i dalje pripadali, onda bi zapravo pripadali u poetke

svjetske povijesti.
Biti na razini svjetske povijesti znai neopozivo ii putem Evrope (i u tome
je najdublji smisao evropocentrizrna), jer je u Evropi, u grkoj filozofiji i
znanosti (episteme) izvor sudbine svekolikog kasnijeg svijeta, izvor Zapada i
njegove ekspanzije - ne samo ekonomijske (u vidu kolonijalizma i neokolonijalizma) nego i kompletne duhovne ekspanzije na cijeli svijet.
Znanost i tehnika specifino su evropski (odnosno - u svojoj razvijenosti
- i ameriki) produkt, ali u obliku u kojemu su razvijene one mogu biti akcep:
tirane od svakog naroda bilo koje zemlje. Matematika je u tom smislu vei
osvaja od svih militaristikih osvajaa, a s matematikom i znanou (prirodnom
znanou baziranoj na matematici), i njenom aplikacijom u tehnologiji i tehnici,
zbiva se onda kompletna sudbina nekog naroda - od naroda ostaje folklor,
od njega se (esto i brahijaInim metodama) trae rtve za taj napredak itd.
Time se otvara jedno od centralnih pitanja suvremenoga svijeta: koje su konsekvencije nastojanja da se izie iz nerazvijenosti, odnosno koje su konsekvencije evropeiziranja (inclusive amerikaniziranja) ; kako sauvati samosvojnost uz
dostignua zapadnjake znanosti i tehnike (emu se ne moe doskoiti, primjerice, priama kao to su Afriki genije, Granice rasta i sL)? Naime, iza svega
se! na kraju krajeva, krije ve prisutna bezaviajnost modernog ovjeka.
28
HOD SVJETSKOG DUHA

K SVOJEMU POJMU
342 ima jedna reenica koja
je vrlo vana za razumijevanje

itave Hegelove filozofije: da
svjetski um, apsolutna ideja ima svoj bitak-za-sebe, svjesna je,
poima samu sebe u duhu kao znanju. Bitak-za-sebe uma u duhu
jest pojam supstancijalne slobode, a duh je zbilja, u ovom sluaju,
obiajnosne ideje, koja je posredni moment izmeu SUbjektivnog
i apsolutnog duha; totalitet subjektivnog, objektivnog i apsolutnog
duha je duh o sebi i za sebe.
Svjetska povijest nije puko sudite moi duha uope, nego je
iz pojma slobode duha nuan razvoj momenata uma i time njegove samosvijesti i njegove slobode - izlaganje (u smislu expositio,
iz sebe postaviti, samopostaviti, op. V.S.) i ozbiljenje opeg duha,
tj. ideje. itava Hegelova Povijest filozofije moe se svesti na ovu
reenicu.
to je pojam za Hegela? Pojam je jedinstvo opeg, posebnog

i pojedinanog - i to je ujedno sloboda. Sloboda u onom smislu
u kojem je unutranja, onto-logika nunost stvarno sloboda apsolutne ideje; time to se ona konstituira u svim svojim momentima,
u svojoj cjelini (u ovom sluaju kao opi duh ili kao svjetski duh),
ona je nuna (ne u smislu slijepe nunosti, u smislu prirodoznanstvenog determinizma) 10
Tvrdnja da sve to jest u svojoj biti proizlazi iz pojma znai
primat esencije pred egzistencijom, znai da bit (ono to) onog to
jest odreuje njegovu egzistenciju (da jest). Kada dakle Hegel
kae da pojam opeg duha u sebi ukljuuje slobodu, onda to
naravno nije pojam u smislu obine psihologije ili formalne logike
(tj. u kolokvijalnom i posebno-znanstvenom smislu), nego pojam
10 Engels u Anti-Di1hringu, Dijalektici prirode i Razvitku socijalizma od utopije
do znanosti razumije nunost u smislu prirodoznanstvenog detarminizma, a ta
nunost, kada je jednom spoznata, postaje sloboda. To zvui hegelovski, ali je
sasvim suprotno od onoga to Hegel misli.
29
T~
koji u sebi kao prevladane momente sadri i bitak i bit, a bit opet
i zbilju i nunost. Tu je izraen radikalniji idealizam od Platonova
idealizma izraenog idejama. II Strogo govorei, sva je metafizika
u svojoj biti - ak i kada ima materijalistiki oblik - idea !is tika,
jer tvrdi primat zakona pred onim to se po zakonu zbiva, svejedno
je li taj zakon shvaen u smislu prirodnog zakona ili zakona u
smislu logike ili uope ne zakona nego samo ideje itd. 12

343
Povijest duha je njegov in, jer je on samo ono to

ini, a njegov in jest da sebe, i to ovdje kao duh, uini
predmetom svoje svijesti, da sebe, izlaui sebe za sebe
samoga, shvati. Ovo je shvaanje njegov bitak i princip, a
dovravanje nekog shvaanja ujedno je njegovo izvanji.
vanje (Entausserung) i njegov prelaz. Duh koji, formalno
izraeno, iznova shvaa to shvaanje i, to je isto, koji iz
izvanjivanja ide u sebe jest duh viega stupnja naspram
sebe kakav stajae u onome prvom shvaanju.
FILOZOFIJA POVIJESTI
- POVIJEST FILOZOFIJE
Dakle, iz pojma samo njegove

slobode - a sloboda je na djelu
onda kada je duh o sebi i za sebe
- proizlazi nuan (oito da tu nema nikakve suprotnosti izmeu
slobode i nunosti, niti je sloboda spoznata nunost, op. V. S.)
razvoj momenata uma i time njegove samosvijesti i njegove slobode. Tu se pokazuje da je svaki narod u vrhuncu svoga razvoja
zapravo nosilac odreenih kategorijalnih odreenja, kategorija.
Povijest je, dakle, implicitna pojmu, i povijest filozofije jest slijed
logikih kategorija u vremenu (otuda Hegel, primjerice, naziva
svu povijesnu grau organskim razvojem). Tako se logika pokazuje kao logika u vremenu, a logika u vremenu je povijest filozofije. - Utoliko se moe rei, da se kod Hegela filozofija povijesti
reducira na povijest filozofije, a ova na onto-Iogiku strukturu
koja je izloena u Enciklopediji, i time je svjetska povijest zapravo
izlaganje i ozbiljenje opeg duha, koji se jedanput zove svjetski
duh, drugi put apsolutna ideja itd.
SAMOPROIZVOENJE I
SAMOSPOZNAJA IDEJE
Opi
duh, svjetski duh, ideja u

vremenu i prostoru, ili povijest
U VREMENU
svjetskog duha - jest njegovo
vlastito djelo (Tat). On ima posla zapravo sa samim sobom, opredmeujui se, dovodei sebe
sama do svijesti, do samosvijesti, postajui o sebi i za sebe i
shv..aajui se u tom postajanju. B
Sada je jasno kakva je funkcija vremena, zato je bilo potrebno

da svjetski duh padne u povijest. - Upravo zato da bi se kroz
razliite stupnjeve, kroz razliite narodne duhove sam u sebi ogledao, uinio sebe predmetnim i time se shvatio, tj. za Hegela,
pojmio, postao jedinstvo opeg, posebnog i pojedinanog, zbilje
i pojave, nunosti i slobode. 14 Kao to ideja iz elementa logosa
pada u prirodu i duh da bi se, ogledajui se u njima, sebi vratila
13 Iz pojma duha proizlazi in; duh koji bi ostao samo o sebi, u svojoj neposrednosti, a ne i u svojoj djelatnosti, u svom inu, u svom radu - ne bi se postavio
kao duh, ne bi bio zbiljski. Ova se misao moe direktno nadovezati na Marxove
Parike rukopise, i zapravo tek u toj dimenziji moe se razumjeti to znai
tvrdnja da itava ljudska povijest nije drugo nego tvorenje ovjeka ljudskim
radom (MEW Erganzungsband, Erster Teil, Dietz, Berlin 1968, str. 546), pri
emu meutim sporan ostaje antropologijski horizont koji ovdje prikriva filozofijsko, tj. metafiziko podrijetlo Marxova pojma rada.
U tome su smislu francuski materijalisti po metafizikoj strukturi svoga

miljenja zapravo idealisti; u tome smislu je i primat Feuerbachovog rodnog
bia ovjeka pred pojedinanim individuumom isto tako idealizam; i Sartreov
egzistencijalizam, obrui taj odnos, ostaje takoer u okviru metafizike.
II
12 Upravo iz razloga Hegelova platonizma dolazi primjerice do njegova razlikovanja prave, onto-Iogike vremenitosti i obine, kronologijske vremenitosti.
Pravo vrijeme kod Hegela nazivamo onto-Iogikim vremenom, za razliku od
obinog vremena koje Hegel opisuje u poetnim paragrafima Filozofije prirode
(usp. Enzyklopiidie, 257 i 259).
14 Sve su to termini koji se javljaju kod Marxa u odreenju treeg i najvieg

stupnja komunizma u Parikim rukopisima 1844.
30
31
+=
rPad ideje u drugobitak
on jest, viim likom od onoga koji je sainjavao njegov

bitak. Onima pak koji odbacuju tu misao duh je ostao .
prazna rije, kao to je ostala i povijest - povrna igra
sluajnih, takozvanih samo ljudskih nastojanja (n ur menschlicher Bestrebungen) i strasti. Iako oni pri tom u izrazima providnost i plan providnosti istiu vjeru u neko vie
vladanje (Walten), ipak to ostaju neispunjene predstave,
time to i izriito smatraju plan providnosti neim njima
nespoznatljivim i nepojmljivim.
sadrajno ispunjena, tako i objektivni duh, svjetski duh, treba

povijest da bi se u njoj ogledao i shvatio sebe u onome to jest i
da bi time bio slobodan. Shvatiti, pojmiti (begreifen), za Hegela
znai i ozbiljiti i biti, jer se zbilja i nunost - kao ono to spada
u nauku o biti, i bitak - kao ono to spada u nauku o bitku,
sjedinjuju u pojmu - nauci o pojmu, treem momentu Znanosti
logike. Zato Hegel moe rei, da je to shvaanje njegov bitak
(Sein, podvukao V.S.) i princip; a dovravanje (usavravanje,
savrenstvo - to sve obuhvaa njem. Vollendung) jednog shvaanja kao shvaanja (u Hegelovu smislu: kao onto-Iogikog momenta) jest ujedno njegovo izvanjivanje i njegov prelaz iz jednog
u drugi moment u stupnjevitom razvoju uma do sebe sama ili do
slobode svih. IS
Ovamo spada pitanje o perfektibilnosti i odgoju ljudskog

roda. Oni koji su tvrdili tu perfektibilnost neto su nasluivali o prirodi duha, o njegovoj prirodi da rvw{h O"EU'U't'OV
ima za zakon svojeg bitka i da bude time to s~vaa to to
Osnovna je intencija Hegelove

filozofije povijesti u tome da ono
to se ini nespoznatljivim i nepojmljivim uini spoznatljivim i
pojmljivim. rvo:rth O"Eu'U't'6v znai: spoznaj samoga sebe, shvati
samoga sebe, i Hegel tu citira ono to se pripisuje Sokratu - da
je poziv ovjeka koji misli u tome da shvati samoga sebe. Naravno,
kod Hegela akcent nije na ovjeku, nego na opem duhu u obliku
svjetskog duha iji je in svjetska povijest. Ako se usavravanje
i perfektibilnost ljudskog roda i s time odgoj (Erziehung)
ljudskih pokoljenja shvati samo kao povrna igra sluajnih, takozvanih samo ljudskih nastojanja i strasti, onda je povijest jedno
besmisleno dogaanje, onda u njoj nema nikakvog telosa i nikakvog kontinuiteta, onda je ona igra razliitih snaga, strasti,
volja, moi itd. - i u tome je kao vazda ista; nema napredovanja,
ni nazadovanja - uvijek je jedno te isto, nihil novi sub sole. Tu
l6
Hegel (gotovo anticipirajui kasniju Schopenhauerovu kritiku )
polemizira protiv shvaanja po kojemu povijest (dakle i filozofija
povijesti) nema nikakvoga smisla i zalae se za strukturu povijesti,
za plan, svrhu, napredovanje, slobodu, pojam itd. u povijesti, za
15 U Hegeloyoj teleologijskoj shemi svjetske povijesti duh se razvija od Orijenta

gdje je slobodan samo despot, preko grko-rimskog svijeta gdje su slobodni
neki, do germansko-kranskog svijeta gdje su slobodni svi. To je vanjska
shematika, telos, svrha onog unutranjeg pokretaa svjetske povijesti. Sloboda
je ovdje ona sloboda koja proizlazi iz odreenja pojma, koji je uvijek realizirani
pojam, utoliko nuan pojam, u sebe reflektirani, jedinstvo opeg, posebnog i
pojedinanog, jedinstvo praxisa, poiesisa i theorie, s primatom theorie, itd.
16 Schopenhauer protiv Hegela zastupa tezu da povijest nema nikakvog smisla

jer u njoj nema niega to bi se moglo podvesti pod pojam. Tako npr. u Parerga
i paralipomena on tvrdi, da onaj tko proita Ksenofontovu Anabasis zna cijelu
povijest jer je ona uvijek jedno te isto: besmislena volja, igra strasti, volja
za voljom, nezadovoljstvo, interesi itd.; povijest nema nikakvog smisla osim
da je jedna velika patnja, bez napredovanja i nazadovanja; igra je uvijek ista,
samo se kostimi mijenjaju.
PITANJE SVRHE
Shvaanje (erfassen, Erfassung) se uzima, dakle, u dva smisla:

prvo, shvaanje onako kako je duh o sebi i, drugo, onako kako
se on kao svoj vlastiti in u drugom shvaanju ponovo shvaa.
Ako je shvaanje (a u semantikom smislu ono znai obuzimanje
sebe, imanje sebe, sebe uhvatiti) bitak opeg duha, onda opi duh
u svjetskoj povijesti, koja je njegov cilj, ponovo shvaa svoju
osebinu shvaenost - ali sada na viem stupnju, ono kako je bio
u svom prvom shvaanju, tj. kao bitak, ali bitak koji je sadrajno
ispunjen.
343, primjedba
33
32
.b
T
m.
odgajanje ljudskog roda od jednog poetnog do potpunog oblika

slobode u kojem se pojam i zbilja do istovetnosti podudaraju17
Sredinje pitanje svake filozofije povijesti jest upravo to pitanje: ima li povijest smisla, moe li se nazrijeti svrha povijesnog
zbivanja, je li ona neko napredovanje ili nazadovanje, postoje li
posljednji, savreni stadiji, posljednje stvari (eshaton, eshatologija) povijesti, postoje li uope tendencije ili latencije (reeno
Blochovim rijeima) u povijesti - ili je to kaos, igra ljudskih strasti,
kako kae Hegel; da li je povijest besmisleni skup sluajeva ili je
to smisleni kontinuitet (kontinuitet - diskontinuitet)?
NEKE PRETPOSTAVKE SVJETSKE POVIJESTI
o DRAVI
Odreenje drave Hegel daje u 257.

paragrafu svoje Filozofije prava.
257
Drava je zbilja obiajnosne ideje, - obiajnosni duh

kao objavljena, sama sebi razgovetna (deutlich) supstancijalna volja, koja sebe misli i zna, i ono to zna i ukoliko
ona to zna i izvrava. U obiaju ima ona svoju neposrednu,
a u samosvijesti pojedinca, u njegovu znanju i djelatnosti
svoju posrednu egzistenciju, kao to i ona (samosvijest
pojedinca, op. V. S.) u njoj, po nastrojenosti (Gesinnung)
kao svojoj biti, svrsi i produktu svoje djelatnosti, ima svoju
supstancijalnu slobodu. 1
Taj problem se isto tako - u sasvim drugom vidu nego kod

Hegela - reflektira i kod Marxa u pitanju proizvodnih snaga i
odnosa u proizvodnji. Tu vie nije rije o Volksgeist ni o Weltgeist, nego namjesto Weltgeist-a stupa rad, a namjesto Volksgeist-a stupa nain proizvodnje - ali sauvana je ova Hegelova
shema napredovanja 18 I u tom smislu moe se rei da je - iako
kao kritiar Hegela - Marx u svom, materijalistikom, shvaanju
povijesti, u historijskom materijalizmu, najkonsekventniji hegelovac 19. stoljea, dok su oni manje ili vie ortodoksni, desni i
lijevi hegelovci daleko ispod Hegelova nivoa.
Penati su unutranji (to za Hegela znai: u relativnoj izolaciji spram javnosti i samim tim supstancijalno neto manje nego vii bogovi, op. V. S.), nii
bogovi, narodni duh (Atena) je ono boansko to
sebe zna i hoe; pijetet je uvstvo i obiajnost koja
se preuzima u uvstvo - politika vrlina je htijenje
o sebi i za sebe miljene svrhe.
17 Ta misao e se zadrati i u Marxovu historijskom materijaIzmu: od tzv.

azijatskog naina proizvodnje do komunizma na djelu je neprestani rast,
perfektibilnost, napredovanje koje vodi do identiteta esencije i egzistencije, biti
i pojave, ljudskog i prirodnog itd. (usp. Zur Kritik der politischen Dkonomie,
MEW 13, Dietz, Berlin 1961, str. 9 i MEW Erganzungsband, Schriften-Manuskripte-Briefe bis 1844, Erster Teil, Dietz, Berlin 1968, str. 536).
Narodni duh je samo onaj koji ima svoju posredovanu egzistenciju kroz znanje i djelatnost, i ve suponira obiaj i samosvijest
pojedinca. Za Hegela nema naroda, niti narodnog duha, ako nije
prezentna ta specifina djelatnost narodnog duha, a ona je mogua
samo kroz znanje o sebi kao zbilji obiajnosne ideje. Narod
dakle nije za njega etnika skupina, nego reflektirana posrednost
(zato upotrebljava termin posredna egzistencija). Samo narod
18 Shema napredovanja u povijesti u smislu An-sich-7Anderssein-7An-und-fi.ir-sich, odnosno teza-7antiteza-7sinteza ili negacija negacije, vidljiva je kod
Marxa u povijesnoj strukturi: prakomunizam-7klasno drutv0-7komunizam,
ili: naini proizvodnje u kojima je ekonomija nadreena ljudima -7 komunizam
koji tu nadreenost opet prevladava, uvajui razvoj proizvodnih snaga, oslobaajui proizvodne snage rada i stvarajui asocijaciju slobodnih proizvoaa
kao vii stupanj spram one jo krvlju vezane plemenske zajednice prakomunizma.
l Supstancijalna sloboda termin je ije je znaenje razliito od liberum

arbitrium, slobodne volje u smislu izbora izmeu dviju mogunosti. Ova potonja je za Hegela najpovrniji sloj slobode, a onda i slobodne volje, i vie je
samovolja nego prava obiajnosna volja.
34
35
I
Neke pretpostavke svjetske povijesti
koji sebe zna kao specifino otjelovljenje i odjelovljenje obiajno

sne ideje jest narod. I kao to je pijetet (pobonost) - s obzirom
na penate, unutranje, nie, obiteljske bogove - osjeanje i u
osjeanju obiajnost, tako je politika vrlina htijenje svrhe pomiljene onako kako je ona o sebi i za sebe (an und fur sich).

ideje, suponira njihovu egzistenciju; jo dalje, suponira formalno,
apstraktno pravo, gdje je sloboda volje ponajprije neposredna,
pojedinana, gdje je ona persona i gdje se sloboda oituje u vlasnitvu, kao to suponira i moralitet koji je u sebi refiektirana, tj.
posredna slobodna volja, a ima svoj tubitak (Dasein) unutar sebe
i time je odreena kao posebna, partikularna, a to je pravo subjektivne volje. Sve je to ve suponirano na nivou drave i ona to ne
moe preskoiti (totalitarizam se zbiva kada drava to preskae,
ostavlja po strani); ona to mora respektirati i tek onda moe teiti
i za sebe zahtijevati da bude zbilja obiajnosne ideje.
Za Hegela je politika vrlina nadreena pobonosti. Ili drugim

drava je nadreena vrlinama obitelji jednako kao to
je nadreena odnosima koji vladaju u tzv. graanskom drutvu.
itava sfera obiajnosti sabire se u politikoj vrlini. Dakle: ne
primat morala, niti primat apstraktnog, prirodnog prava, nego
politika vrlina i djelovanje u dravi jesu maksimum obiajnosti.
rijeima,
Na osnovu ove teze neki su, npr. J. Dewey i K. Popper,

smatrali da je u Hegela njegovim visokim rangiranjem politike
vrline anticipirana totalitarna drava i da je svako otvoreno drutvo, drutvo pluralistike orijentacije, ugroeno od njegovih
neprijatelja, a glavni od njih je upravo Hege1. 2 Situirati politiku
vrlinu tako visoko znai, po njima, podrediti unutranju moralnost
samosvijesti individuuma i obaveze obiteljske naravi zahtjevima
drave. To je, naravno, jedno miljenje koje se nadaje iz povrnog
itanja Hegela.
APSOLUT I VRIJEME
(UNUTRANJA I VANJSKA
VREMENITOST)
Drava je za Hegela dakle zbilja obiajnosne ideje u vremenu

i prostoru - ne vie samo u svojoj onto-Iogikoj, nego i u svojoj
kronologijskoj strukturi. To je vrijeme (XQ6vo~) koje je jedan niz
sada (viiv) , moglo bi se rei, punktualno shvaeno vrijeme; a
taj niz sada dijeli se na ono to jest sada, na ono to je bilo kao
sada a to vie nije, te na ono to e biti kao sada, to jo nije
kao sada.
Onto-Iogika struktura drave, kao sinteze svih momenata moraliteta, zatim formalnog, apstraktnog prava, te konano svih momenata obiajnosti (obitelji i graanskog drutva), u vremenu _
jest svjetska povijest. Tu je potrebno razlikovati dvoje: dijalektiko-spekulativnu strukturu onto-logike objektivnog duha - formalno, tj. apstraktno pravo, moralitet i obiajnost, te, drugo,
temporainu strukturu onto-logike objektivnog duha - objektivni
duh u vremenu i prostoru, tj. svjetsku povijest.
Za razliku od vremenitosti u smislu jedno-van-drugosti niza
sada (izvanjskog vremena, u smislu kronologije), Hegel ima
jedan drugi pojam vremenitosti, koja proizlazi iz dijalektiko-spe
kulativne strukture onto-logike objektivnog duha. Ta vremenitost
jest u negativnosti koja proizlazi iz odreenja najviih pojmova
objektivnog duha, tj. njegovih kategorija. 3 Moralitet sup onira aps-
Sintetiki
moment kod Hegela (a drava je sintetiki moment

u krugu obiajnosti) je onaj koji (u smislu Aufhebung-a) ukida,
uva i podie na vii stupanj ono prethodno, ukidajui ga po formi
i uvajui njegov unutranji sadraj. Prema tomu: uope nema
drave ukoliko nema obitelji i graanskog drutva (kao pluralizma
faktikih interesa). Dakle, neki slijepi totalitarizam koji negira
osobenost i navlastiti oblik moralnog angairanja pojedinca, njegovu vlastitu odgovornost pred moralnim zakonom u njemu, kao
i dunosti spram obitelji (ne u biologijskom, nego u socijalnom
smislu), ne moe nai svoga prethodnika u Hegelu. Upravo je
obrnuto od onoga to tvrde povrni itaoci Hegela: obitelj i graansko drutvo su pretpostavke drave; drava, zbilja obiajnosne
K. R. Popper II svojoj knjizi The Open Society and Its Enemies. Sv. 2. The
Hightide of Prophecy. Hegel, Marx and the Aftermath (New York 1945) pobraja
kao neprijatelje drutva sve znaajnije mislioce od Platona do Hegela i Marxa.
3 Usp. G.W.F. Hegel, Phtinomen%gie des Geistes, Werke, Bd. 3, str. 298,
393, 430, 559, 573.
36
37
iNeke pretpostavke svjetske povijesti
I
i

drave, onto-Iogika struktura objektivnog duha u cjelini, ali u
vremenu.
traktno, prirodno pravo (personu, vlasnitvo), i on je kao refleksivno negiranje apstraktnog prava ujedno i uvanje onoga to je u
njemu sadrano; to je antiteza unutranje refleksije spram neposrednosti apstraktnog prava, antiteza i prva negacija. Moralitet i
apstraktno pravo bivaju negirani (to je druga negacija: negacija
negacije) u obiajnosti, tj. u obitelji, graanskom drutvu i dravi,
ali negirani tako da je ujedno i sauvano sve to je inilo prethodni
sadraj.
To unutranje zbivanje Hegel oznaava terminom aufheben
ili Aufhebung, to se kod nas prevodi kao prevladavanje ili
ukidanje. U njemakoj rijei Aufhebung sadrano je dvoje:
i ukinuti i prevladati, ali tako da se sav sadraj uva, sprema i
uzdie na vii stupanj. U tom smislu Aufhebung filozofijski
znai: toZlere, conservare, elevare - ukinuti, sauvati i uzdignuti.
Dakle, prevladavanje znai da je neto u svojoj formi ukinuto,
u sadraju sauvano i dignuto na vii stupanj - a sve to zajedno
4
je ono to je dijalektiki-spekulativno za Hegela.
FILOZOFIJSKO OSPORA
VANJE POLITIKOGA U
VREMENU
To pokazuje sljedee: da Hegel

u svojoj Filozofiji prava, u
odjeljcima Apstraktno pravo,
Moralitet i Obiajnost izlae ponajprije van vremensku strukturu drave kao zbilje obiaj
nosne ideje - onto-logiku, ali ne onto-hronijsku strukturu - koja
se nipoto ne poklapa sa svakom egzistentnom dravom, od orijentalnih despocija do danas. Ustavna monarhija koju on postulira
kao najvii oblik dravnosti u svojoj Filozofiji prava nije egzistentna u Njemakoj za njegova vremena (to je postulat koji e se
ozbiljiti tek osamnaest godina poslije njegove smrti).
Prema tomu, pogreno je (kako su to htjeli neki liberali onoga
vremena i kako to hoe neki liberali sve do dananjih dana) optuivati Hegela da je filozof, bolje reeno, ideolog totalitarizma.
Naprotiv, on je (kako se danas vidi iz etiri sveska svih njegovih
predavanja na temu filozofije prava, objavljenih u Iltingovu izdanju) kritiar postojee monarhije Friedricha Wielhelma III. Dakle,
ne apologet tadanje pruske drave, kako su mu zamjerali Rudolf
Haym nekad a spomenuti Popper danas, nego je Hegel kritiar
pruske drave, tovie, kritiar najnaprednijih oblika dravnosti u
to vrijeme - ustavne monarhije engleskog tipa i ustavnog kraljevstva francuskog tipa. U tom smislu o Hegelu govori i Marx u
svojemu tekstu Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, kada
kae da ono to Nijemci imaju u svojoj filozofiji prava (a nemaju
u zbilji), to Francuzi i Englezi imaju u zbilji. 5
to sada u ovom osvjetljenju znai Hegelova tvrdnja iz 340

da je meusobni odnos drava igra sluajnosti? Drave su jedna
od druge odijeljene granicama, prije svega prostornim, ali i vremenskim - utoliko ukoliko jedna drava zamjenjuje drugu na
istom teritoriju. Sve to je vremenito u smislu niza sada isto je
toliko mogue koliko je i sluajno nastalo; tu nema nunosti. Taj
vremenski slijed i prostorna rasprostranjenost, ekstenzitet drava,
dobiti e nunost od onto-logijske strukture - sada vie ne drave
kao takve, nego same svjetske povijesti koja je prava esencijalna,
supstancijalna sloboda u napredovanju, ili: onto-Iogika struktura
~ Otuda je jasno zato je politika vrlina situirana na viem mjestu nego pobo-
Svjetska povijest je kronologijski redosljed razliitih elemenata

opisanih u onto-logikoj strukturi objektivnog duha i poinje se
pribliavati svom idealu dravnosti tek s Francuskom revolucijom
- a nije nikakva slika niti jedne faktike drave u Hegelovo vrijeme. Naprotiv, od orijentalnih despocija, preko antike robovla-
nost spram obiteljskih bogova ( 257). Obitelj nije miljena u biologijskom

smislu reprodukcije, nego kao elija drutva, i na ovom stupnju (za razliku od
organike) vano je da ona predstavlja obiajnosnu ideju u mikrokosmosu socijalnosti (dok je makrokosmos socijalnosti drava). To dakle nije odnos dvaju
individuuma na biologijskoj osnovi, nego element zajednice, i otuda on nalazi
svoju antitezu u javnosti, u graanskom drutvu, a drava je onda ona koja tu
neposrednost i posrednost graanskog drutva ukida, uva i prevladava na
viem stupnju. Zato je politika vrlina nadreena vrlinama obitelji i interesima,
odnosima u graanskom drutvu.
~ K. Marx, Zur Kritik der Regelsehen rechtsphilosophie. Einleitung, MEW 1,
Dietz, Berlin 1958, str. 383.
39
38
,
!
I
t
;;i""
demokracije i Rimskog carstva, do germansko-kranske

zajednice naroda, napredovanje u slobodi, u znanju i djelatnosti
u smislu toga znanja slobode, supstancijalna sloboda neprestano
pojmovno raste i u Hegelovo vrijeme jo nije ozbiljena. Bolje
reeno, ona je potencijalno, ali jo ne i aktualno prisutna. Potencijalno je prisutna tako to je sve to se o dravi treba znati reeno
u filozofiji objektivnog duha, tj. u Hegelovoj Filozofiji prava.
mjestu kae: ono posebno, penati, graansko drutvo i duhovi

naroda jesu samo kao ono idejno, to pripada ideji (za razliku
od njihove arolike zbilje). I ukoliko se duh kree u elementu
onoga to je idejno, to je svojstveno ideji, to je onto-Iogika
struktura objektivnog duha, onda on ne ini nita drugo nego
prikazuje hod obiajnosne ideje u njenoj sintezi - dravi, hod u
vremenu, i taj prikaz znai supstancijalnu slobodu. Vrhunac je
drave u tome da se u filozofiji zna obiajnosni pojam, obiajnosna
ideja, i time postie supstancijalna sloboda (u smislu onoga to
stoji u 257).
snike
KRAJ POVIJESTI
Treba, dakle, razlikovati unutranju, onto-logiku vremenitost, u

smislu unutranje negacije, Aufhebung-a (koja nosi itav sistem
i zaokruuje ga, zatvara krug svih krugova u pojmu apsolutne
ideje, tj. apsolutne ideje koja samu sebe poima - a to je filozofija)6,
koja se vremenski dade odrediti kao nunc stans, vjeno sada,
od vanjske, kronologijske vremenitosti, koja se sastoji iz niza sada, iji je samo jedan dio aktualan, dok prolost vie nije kao
sada, a budunost jo nije kao sada.
Prava vremenitost spada u poklapanje onto-Iogike strukture
objektivnog duha s vremensko-prostornom zbiljom. S obzirom na
aktualitet drava, to je jo uvijek jedno treba, jer ni u jednoj
dravi nije ostvareno u potpunosti. Tek kada e se vremenitost i
prostornost kao izvanjska zbilja poklapati s unutranjim kretanjem
dijalektiko-spekulativnog niza kategorija onto-Iogike objektivnog
duha, kada e se ideja i zbilja posve, do istovetnosti poklapati,
onda je - po svojoj unutranjoj mogunosti - za nas, prema Hegelu, povijest gotova. No ona je gotova ve u pojmu; radi se dakle
(jer unutranja pretpostavka postoji) samo o realizaciji pojma, o
tome da se unutranjost i vanjskost moraju identificirati. Na tome
je putu itava svjetska povijest.
SAMOSPOZNAJA
SLOBODE U DRAVI
I POJAM OVJEKA
to, posebno i
pojedinano
Ono to Hegel u 341 zove suditem u elementu svjetske povijesti jest zapravo sud (Urteil)
u logikom smislu rijei: openi
u njihovu jedinstvu. Zato on na tom
6USp. G.W.F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion I, Werke,
Bd. 16, str. 423.
40
Narodni duh, koji svoj realitet ima u posebnim, pojedinim

dravama, ne moe biti narodni duh ukoliko sebe ne zna i u tom
smislu ini. Drava ne moe biti u potpunosti drava ako nema
strogo znanje, strogo poimanje same sebe - i to je element slobode, supstancijalne slobode.
Prema tomu, filozofija, kao i umjetnost i religija, spada u punu
egzistenciju drave, a pojedinac je utoliko slobodan ukoliko participira u umjetnosti, religiji i filozofiji na znanju i u tom smislu na
injenju totaliteta narodnog duha. Nema zbilje bez znanstvene
refleksije o njoj. Ako nismo svjesni svoje povijesne pripadnosti,
nego samo neposredno jesmo, onda je to toliko koliko i da nismo.
Pojedinac je, na kraju krajeva, dio objektivnog duha tek po filozofiji objektivnog duha.
To je razlika koju Hegel navodi u svojim predavanjima o filozofiji povijesti (izdanima u etiri sveska) na jednom mjestu gdje
spominje egipatske felahe i naziva ih nepovijesnima : oni jesu s
. obzirom na svoje neposredno postojanje, ali u povijesnom smislu,
u dravnom smislu, oni nisu zbiljske. Ili drugim rijeima: u Hegelovu visokom pojmu ovjeka, vezanog uz zbilju obiajnosne ideje
- oni nisu ljudi. (To je uostalom razlog zato je u njegovoj filozofiji
svjetske povijesti izuzet iz razmatranja itav afriki kontinent.)
Zapadnjaka
metafizika, koja ima svoj vrhunac i svretak u

Hegelu (drugo je samo opozicija Hegelu), smatra dakle konstitu7 Za Hegela je zbiljsko samo ono to je umno, a ne sve ono to se zbiljskim
zove (usp. Grundlinien der Philosophie,.1-gsJJechts, Vorrede, str. 14).
41

tivnim za ovjeka njegovu pripadnost narodnom duhu, zbilji u
dravi i znanju o sebi u zbilji obiajnosne ideje, tj. filozofiji
objektivnog duha, odnosno Filozofiji prava (gdje je objektivni duh
izloen).8
IV. NARODI I INDIVIDUUMI U RAZVOJU DUHA DO

SEBE SAMA, TO JEST U POVIJESTI
344
Drave, narodi i individuumi u tom poslu svjetskog duha

ustaju u svom posebnom odreenom principu, koji u njihovu ustrojstvu i cijeloj irini njihova stanja ima svoje
izlaganje i zbilju kojih (izlaganja i zbilje, op. V. S.) su
svjesni, te su, zadubljeni u svoj interes, ujedno nesvjesno
orue i lanovi onog unutranjeg posla u kojemu prolaze
ti likovi, ali duh o sebi i za sebe prireuje i izrauje sebi
prelaz u svoj sljedei vii stupanj.
INTERES UMA
Hegelova 'misao da je ovjek tek onda ovjek kada filozofira, postala je na

neki nain prezentna u ovom naem vijekl~}deologija, vijeku nazora o svijetu,
postideologijskom vijeku (koji je zapravo i te kako ideologijski, makar ga
kojekakvi mali duhovi sociologije nazivali vijekom smrti ideologije). Naime,
kada se govori npr. o idejno-moralnom liku jednog ovjeka, o idejnoj pripadnosti, kada se istie idejna izgraenost lanstva neke politike organizacije
_ onda su to zapravo laicizirani oblici ove misli da ovjek nije ovjek ukoliko
nije filozof.
Drave, narodi i individuumi

jesu po svojem posebnom principu - koji izlau i ozbiljuju u svojem politikom, drutvenom i
obiteljskom ustrojstvu i u itavoj svojoj irini - unutar posla svjetskog duha da doe k sebi samome i da bude slobodan, te se
utoliko u njima ujedno ozbiljuje i sam svjetski duh. Oni su, zapravo, nesvjesno orue i lanovi onog unutranjeg posla u kojemu
prolaze (podvukao V.S.) ti likovi (naime likovi drava, naroda
i individuuma u njihovu ustrojstvu i cijeloj irini njihova stanja),
pa dok misle i dok su svjesni ovog interesa, izrauje duh o sebi
i za sebe u njima kao posebnim principima prelaz u svoj sljedei
vii stupanj.
.
To je ono to e Hegel kasnije u opirnom izlaganju svoje
Filozofije povijesti nazvati lukavstvom uma. Naime, um - a to
je u mediju svjetske povijesti duh - puta da drave, narodi i
individuumi rade u svome interesu, sebe dldi, ali dok tako rade,
dok na tom poslu imaju svoj interes i svoje strasti te se sami sebi
ine subjektima itava povijesnog zbivanja, dotle oni - na kraju
krajeva, bili toga svjesni ili ne - jesu samo prolazni likovi i prireuju prelaz u vii stupanj svjetskog duha. Um je, dakle, zainteresiran da se strasti, posebni interesi individuuma, naroda i drava
nau na poslu koji je uistinu njegov. Tako svi dravni, narodni i
42
43
T
I
Narodi i individuumi u povijesti

individualni subjekti, sve ove ili one modifik~~~e dr~avnog u.~
trojstva, graanskog drutva i obitelji, sve specificn~stI geogr~fiJ~
skog poloaja i seljenja povijesti s jednog na dru~ geografiJs~I
teren, razliiti stupnjevi i razliiti likovi na jedno~ te Is~~m .s~u~nJu
_ jesu zapravo empirijsko-historijska masa ~.oJa SlUZI cil~.evIma
svjetskog duha, odnosno uma, u njegovu pOVIjeSnOm medIJu. Za
njega su sve te modifikacije historijske mase samo l! prostorn~~vr~
menskom mediju izraeni stupnjevi njeg?ve .vlastI~e sa~osvIJes~I,
tj. njegove supstancijalnosti i ujedno subJektIvnost~, te Je na ~~aJu
krajeva duh, odnosno um u obliku duha, tu na djelu o sebI I za
sebe.
Paragraf 344 Hegelove Filozofije
prava
odgovara, po svojem smiS MARXOM
slu i intonaciji, jednom mjestu iz
Marxova Predgovora za Prilog kritici politike e~ono,!!ije ~18?9),
gdje on govori da individuumi s obzir~m ~~ sVOJ drustvem bIt~k
ine ovo ili ono, mada nisu svagda sVJesm sto se zapravo od;I~a
u njihovim interesima, borbama itd. - to M~r:~ on?a om~gl!cuJe
da itave epohe povijesti nazove pretpovlJesc~ Jedne .Istmske
povijesti koja je tek na vidiku (usp. MEW 13, DIetz, Berlm 1961,
str. 8 i 9).
Ova paralelna mjesta kod Hegela i Marxa valja naglasiti zato
to se kod Hegela u Filozofiji prava na slian n~~in po~tavlja odnos
individuuma, naroda i drava spram supstancIJe-subJekta, uma u
obliku svjetskog duha, kao to se kod Marxa u Predg~voru ~a
Prilog kritici politike ekonomije postavlja o?nos ~ro~odmh
snaga i odnosa proizvodnje, odnosno naina ?rOlzvodn~e.(Ili ekonomijske strukture drutva). U i~tom. smIslu. govo n l .~arxov
metodiki stav iz Predgovora 1. IZdanju Kapztala I, kOJI naglaava da nije rije o tome kakva je i~tencij.a. ~ed~og ili .skup!ne
kapitalista, ili o tome da li su oni o sebz dobn lli zlI, nego.~e v:azno
to da se odnosi meu individuumima zbivaju na tlu povIJesti kao
prirodna zakonitost kapitalskog naina proizvodnje (usp. MEW
23, Dietz, Berlin 1962, str. 15 i 16).
Otuda je, dalje, vidljivo da je spomenuto mjesto iz Marxova
Predgovora za Prilog kritici politike ekonomije izvedeno na raz-
JEDNA USPOREDBA
44
liitoj
misaonoj razini od onoga poznatog mjesta iz Manifesta kopartije gdje Marx kae: povijest sveg dosadanjeg drutva jest povijest klasnih borbi (MEW 4, Dietz, Berlin 1959, str.
462). - Klase su funkcija naina proizvodnje, a ne obratno; kao
to su kod Hegela individuumi, narodi i dr~ve funkcije odreenog
principa svjetskog duha, kao odreenog stupnja u njegovu razvoju
i definitivnom razvitku o sebi i za sebe do vlastite slobode.
munistike
FILOZOFUA POVUESTI TEHNOLOGIJA POVIJESTI
Prema tomu, prevladavanje klasnog drutva kod Marxa, kao i

utapanje, prevladavanje narodnih duhova u konanom krugu samog svjetskog duha kod Hegela, govori o tome da je na djelu jedan supstancijalitet koji dobiva
svoju subjektivnost, i da upravo u pomirenju supstancije i subjekta
jest sloboda. Ta supstancija-subjekt kod Hegela je svjetski duh, a
kod Marxa rad na tehniko-tehnologijskoj osnovi, van onih smetnji koje proizlaze iz osamostaljene ekonomijske strukture. Naravno, to je osamostaljenje relativno: ono ima, kako kae Marx,
jedanput karakter progresivnog okvira, drugi put karakter okova za razvoj proizvodnih snaga - ali sve to zajedno pokazuje
prolaznost, pa prema tome takav nain proizvodnje, u kojemu
postoji raskorak izmeu proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje,
gdje nain proizvodnje predstavlja bilo okvir bilo okov razvoju, mora biti ukinut, da bi na kraju dolo do identiteta proizvodnih
snaga i odnosa proizvodnje. Tek tada poinje povijest u pravom
smislu rijei a zavrava pretpovijest.
Na isti se nain i kod Hegela zbiva razvoj svjetskoga duha:
kada se prevladaju, preu svi potrebni stupnjevi jedan za drugim
i kada jedan spram drugoga ostaju vlastita prolost svjetskog duha,
onda se germansko-kranska epoha dovrava u identitetu onto-Iogike objektivnog duha i njegove konkretne dravne egzistencije.
Onto-Iogika struktura objektivnog duha, prethodno izloena u
Filozofiji prava, dobiva svoj egzistencijalni vid. I sloboda se sastoji
u tome da se esencijalni moment povijesti - tj. svjetski duh - koji
je ujedno i supstancijaini moment povijesti, realizirajui se u dravi, pomiri sa svojom egzistencijalnou, odnosno da jedna odre45
im
I!

umjetnost, religiju i filozofiju, tj. na sferu apsolutnog duha
ili apsolutne ideje ili, kako Hegel mjestimice kae, apsolutnog bitka - za razliku od onog praznog bitka s kojim
poinju Logika i Enciklopedija, op. V. S.), pa ti (drava
i pojedinac, op. V. S.) imaju u tom zbivanju svjesne zbilje
svoj sud i svoju pravednost, koja pravednost jest ipak nedovrena i nesavrena (Hegel upotrebljava dvoznani termin unvollkommen, op. V. S.). Svjetska povijest pada
izvan ovih gledita (dakle, mjesto svjetske povijesti je izvan
prethodno navedenih aspekata, pravednosti i vrline, neprava ... , op. V. S.); u njoj onaj nuni moment ideje
svjetskoga duha, koji je sadanji njegov stupanj, dobiva
svoje apsolutno pravo, a narod koji u njemu ivi i njegovi
ini dobivaju svoje dovravanje, i sreu i slavu.
ena skupina naroda, germansko-kranski .narodi, u toj pr~t~

hodno opisanoj onto-Iogikoj strukturi objektIVnoga duha, pomm
ono esencijalno i ono egzistencijalno u supstancijalnosti i subjektu

svjetskoga duha.
Svjetski duh, dakle, ima ono vrijednosno sistemsko mjesto
koje kod Marxa ima sam na sebe postavljeni, slobodni rad po
kojemu ljudi jesu ono to jesu, tj. na tom stupnju: slobodni proizvoai u svojoj asocijaciji. Posljednji stupanj germansko-kran
skog svijeta vrijednosno-sistemski odgovara Marxovu pojmu komunizma, kako je on prvi put, jo filozofijskim jezikom i u filozofijskoj problematici, izloen u tzv. Parikim rukopisima iz 1844.
Ovo je vano imati na umu zato da bi se vidjelo kako jedna,
u strogom smislu te rijei, tehnologija povijesti ima - premda u
bitno modificiranom, tj. realiziranom obliku - istu metafiziku
strukturu koju ima metafizika povijesti, odnosno u ovom sluaju,
Hegelova filozofija povijesti. U oba sluaja ljudi (empirijski, ali
ponajprije u politikom smislu, u cjelini realizacije obiajnosne
ideje, tj. u dravi kao sintetikom momentu realizirane obiajno
sti) imaju zapravo samo ulogu posrednika i momenta izmeu osebine mogunosti, potencije prave supstancije-subjekta i njene
konane aktualizacije, kada je ona supstancija-subjekt o sebi i za
sebe, ili sloboda.
Sreu
i slavu, svoje apsolutno pravo, svoje dovravanje, ali time ujedno i svoj svretak, prema tome svoj sud, narodi ne dobivaju po pravednosti
i vrlini, po nepravu, sili i poroku, talentima itd., nego po tome
to su nuni moment ideje svjetskog duha i to predstavljaju njegov
sadanji (gegenwartige) stupanj, to su njegovo sada koje se ne
moe nijekati. Otuda njihova apsolutna pravednost, apsolutno
pravo, ali isto tako i njihova nesavrenost te su stoga, kako
Hegel kae u 344, prolazni likovi i prelaz u sljedei vii
stupanj svjetskoga duha.
POVIJESNO PRAVO
NARODA
345
Pravednost i vrlina, nepravo, sila i porok, talenti i njihovi ini (Taten), male i velike strasti, krivnja i nevinost,
divota individualnog i narodnog ivota, samostalnost, srea
i nesrea drava i pojedinaca imaju u sferi svjesne zbilje
(samosvjesne zbilje obiajnosne ideje, a to znai: drave i to s onakvom onto-Iogikom strukturom objektivnog
duha kakva je izloena u Filozofiji prava, op. V. S.) svoje
odreeno znaenje i vrijednost (s obzirom na cjelinu kretanja svjetskog duha do sebe sama, kada je on o sebi i za
sebe, kada je slobodan i kada je time mogu unutranje-logiki prelaz na izgraenu, a to znai vrhunsku i dovrenu
Paragraf 345 uope se moe shvatiti kao poblie odreenje

paragrafa 344. Iako drave, narodi i pojedinci, koji predstavljaju
jedan stupanj u razvoju svjetskog duha, po apsolutnom pravu
dobivaju svoje dovravanje i sreu i slavu, ipak je to njihovo
apsolutno pravo u svojoj biti povijesno pravo. Ono je prolazno
kao to su bila prolazna i apsolutna prava prethodnih drava,
naroda i pojedinaca ukoliko su sa svim svojim aspektima, gleditima (Gesichtspunkte) - pravednou i vrlinom, nepravom, silom i porokom, talentima i njihovim inima, malim i velikim
strastima ... - sudjelovali u razvoju svjetskog duha. Drugim rijeima, neki narod (van etnikog okvira) jest samo po svojoj stupnjevanosti unutar razvoja samosvijesti slobode svjetskog duha kao
46
47
I
.1
346
supstancije i subjekta zbivanja onto-logike objektivnog duha; samo

u tom smislu narod jest povijesni narod. Narod koji - bez obzira
na svoj ekstenzitet, na svoju kvantitativnu stranu i na neku svoju
posebnost (koja bi za Hegela mogla biti samo bizarnost) - ne
ozbiljuje stupanj u razvoju svjetskog duha, nije povijestan.
U tome se krije misao da vrhunac germansko-kranske epohe
sa svojim apsolutnim pravom, koje je ujedno vlastita sloboda
svjetskog duha, stjee i pravo da bivim stupnjevima koji jo paralelno traju namee sudbinu te svoje vlastitosti. Rije je, dakle,
o ve spomenutom evropocentrizrnu metafiziko-spiritualistikog
tipa kod Hegela.!
Usp. str. 27-28. ovog teksta.
U horizontu ovog evropocentrizma valja sagledavati kako Hegelovu tako
i Marxovu misao u njihovoj relaciji spram suvremenih zbivanja. Ako se neto
konkretno-empirijski zbiva na Istoku, to za Hegela ne znai da se zbiva metafiziki izvan Zapada. Isto tako, Marxa se ne moe demantirati, primjerice,.
tvrdnjama da se revolucija desila mimo njegovih predvianja u jednoj industrijski nerazvijenoj zemlji ili, dalje, da se revolucija preselila na Istok, a da je
na Zapadu vie nema. Naime, iz Marxa strogo gledano, posve je nebitno to
zbog ovih ili onih historijsko-empirijskih konstelacija lanac kapitalskih zemalja puca na najslabijoj karici, kao to je nebitno gdje se empirijski zbiva
revolucija u smislu osvajanja dravne vlasti. Ono odluujue jest to to ta
revolucija mora napraviti da bi bila na nivou prin~ipa vremena - a to je ran:oj
proizvodnih snaga i razvijeni odnosi u proizvodnji, to je za Marxa tada bilo
najvie prisutno u razvijenim evropskim zemljama; kao to je za Hegela princip
smislene vremenitosti ozbiljenje kompletne ontologijske strukture objektivnog
duha u dravi koja egzistencijalno odgovara esencijalnom momentu, tj. svjetskom duhu, a on je onda na kraju krajeva supstancija-subjekt itavog zbivanja.
U ovom pogledu itava je tzv. historija marksizma, s po~uajiI?a ovakvog
pobijanja i sa svojim otkrivanjima orijentalnih naro~a u nJlh~voJ narodn~
-oslobodilakoj borbi, borbi za nacionalno osloboenJe (ukohko se tu uopce
radi o nacijama) - zapravo revizija Marxovog miljenja.
Stoga je jako vano razlikovati, tj. ne mijeati pojmovne nivoe koji su na
djelu u jednom filozofijskom miljenju. Filozofijski nivo nije onaj koji bi postavljao prognoze za budunost, niti su filozofi neto takvo kao povijesni meteorolozi; oni samo kazuju bitne mogunosti jednog vremena, jedne epohe. Drugim rijeima, ukoliko se hoe biti na nivou principa vremena, onda se mora
ponaati u skladu s tim principom. Sva prebrza poistoveivanja esencije i egzistencije, ideje i zbilje, svjetskog duha i empirijskih naroda, drava i individuuma, itd. - a takvih poistoveivanja ima i u odnosu na Marxa i u odnosu na
Hegela - dovode do nesporazuma s obzirom na navodne prognoze filozofa.
Budui
da je povijest oblikovanje duha u obliku doganeposredne prirodne zbilje, to opstoje stupnjevi razvoja kao neposredni prirodni principi, a ovi su, budui da
su prirodni principi, kao mnotvo, jedan izvan drugoga,
time nadalje tako dajednom narodu pripadajedan od njih,
- njegova geografijska i antropologijska egzistencija.
anja
JEDINSTVO IDEALNOG
I REALNOG
345 i 346 zapravo su komentari 344, kao to je 344 komentar 343, a svi zajedno jesu
komentari 341, gdje je rije upravo o svjetskoj povijesti i samorazvoju momenata svjetskog duha. OVdje, u 346, ponovo se
govori o tome da se neposredni prirodni principi sa svojom
geografijskom i antropologijskom egzistencijom, u svojoj mnotvenosti, jedno-van-drugosti, javljaju kao stupnjevito odreeni
principi cjelovitog zbivanja svjetskog duha, kao povijesne modifikacije uma, i konano apsolutne ideje.
48
Termin antropologija (u antropologijska egzistencija),

upotrebljen je u smislu prvog momenta subjektivnog duha (koji
se dijeli na antropologiju, fenomenologiju i psihologiju). Antropo-
U okviru historije Marxova nauka takav sluaj predstavlja, pnmJence,

nesporazum sa slomom kapitalizma i s diktaturom proletarijata. Iz nerazumijevanja i mijeanja esencijalne i empirijsko-temporalne pojmovne razine u
lektiri Marxa, proizlaze stavovi E. Varge o predstojeem slomu itavog kapitalskog sustava na osnovu neposrednih privrednih recesija, kao i Grossmannova
izraunavanja datuma kada kapitalizam - s matematikom izvjesnou - mora nestati, a takoer i odbacivanja diktature proletarijata u okviru evrokomunizma, koji to razumije samo kao empirijsku diktaturu i, zapravo iz razloga
faktike borbe za vlast, potcrtava onaj moment koji je kod Marxa nebitan,
naime, historijsko-empirijski oblik diktature proletarijata.
I
II
I
Takvi problemi raaju se i stoga, to je sva filozofija koja se upotrebljava,

preparirana za djelovanje u okviru jednog konkretnog politikog pokreta (dakle
i u njegovoj agi taciji i propagandi) - nuno jedna, ak i svjesna, redukcija
filozofije na ideologijsku doktrinu.
49
o O

logija je za Hegela veza subjektivnog duha i prirode - rasne specifinosti, intelektualne, emocionalne, volitivne moi itd. Stoga
bismo mogli rei da je s jedne, unutranje, strane princip individuacije jednog naroda stupanj u razvoju svjetskog duha do pojma
vlastitosti, tj. do njegove supstancijalne sUbjektivnosti, do slobode; a s druge, izvanjske, strane princip individuacije jednog naroda
je njegova geografijska i antropologijska odreenost, njegov~ materijalna, prirodna ili, bolje reeno (jer se radi o prelazu od pn~~d~
k duhu), prirodno-duhovna odreenost. Svakom geografijski
odreenom mjestu i etnikoj specifinosti individuuma i naroda,
kao i temporainom (u smislu kronologije) slijedu odgovara unutranja povijest svjetskog duha, tj. razvoj njegovih princi?a, koj~ s~
zapravo stupnjevi njegova dolaenja k sebi samome I stupnjeVI
njegove slobode.
U ovim tezama Hegel implicira jedinstvo idealnog subjektivnog
duha' i realne subjektivne, organike prirodnosti koja nastaje u
odnosu individuuma i roda 2 Drugim rijeima, on postulira jedinstvo idealnog i realnog, svjetskog duha i narodnog duha, tj. obiajnosne ideje i konkretne, ozbiljive drave.
NATURALISTIKE INTERPRETACIJE HEGELA I
SCIJENTISTIKE INTERPRETACIJE MARXA
Kada bi se Hegelu pristupilo s

pozicije, jo uvijek
bi se ostalo u okviru njegove filozofije. Naturalistika interpretacija bi samo uspostavila strukturalne ili naelne momente u nekoj metafiziki odreenoj prirodnosti prirode koja se u ovjeku i kroz ovjeka osvjetava do same
sebe. Jedan takav tekst nalazi se u Engelsovoj Dijalektici prirode,
gdje se ovo zbivanje prirode o sebi i za sebe zapravo smatra
ljudskom povijeu, gdje ovjek i nije drugo nego ono mjesto u
kojem priroda dolazi k sebi, dobiva karakter svoje subjektivnosti
- a da pri tome, u modificiranom obliku, stoji i dalje ista, metafizika, shema koja je na djelu i u Hegelovoj filozofiji povijesti.

Dok se to ne vidi, mogue je da se historijski materijalizam
interpretira kao metodologija humanistikih i drutvenih znanosti,
i to ponajprije (budui da je rije o ljudskom drutvu) opih i
posebnih sociologijskih disciplina. 3 No, ako se historijski materijalizam razumije kao Marxov opi metodologijski stav - za to je i
on sam djelomice kriv (govorei npr. u Predgovoru za Prilog kritici
politike ekonomije: Opi zakljuak do kojega sam doao i koji
mi je, doavi do njega, posluio kao putokaz u svim mojim daljnjim istraivanjima ... , MEW 13, Dietz, Berlin 1961, str. 8) onda se, naravno, ne moe uoiti metafizika struktura njegova
miljenja. Onda se namjesto historijskog materijalizma - kao nasljednika filozofije povijesti, sa svim modifikacijama koje su vezane uz problematiku realizacije filozofije - zapravo javlja odba- .
civanje filozofije za raun jedne pozitivistike koncepcije izrazito
scijentistikog karaktera.
347
Na narod, kojemu takav moment pripada kao prirodni

princip, preneseno je njegovo izvravanje u toku samosvijesti svjetskog duha koji se razvija. Ovaj je narod u svjetskoj povijesti za tu epohu vladajui - pa moe ( 346)4 u
njoj (svjetskoj povijesti, op. V. S.) samo jednom initi
epohu. Spram ovog njegovog apsolutnog prava, da bude
nosilac sadanjeg razvojnog stupnja svjetskog duha, bespravni su duhovi drugih naroda pa se oni, kao oni ija je
epoha prola, ne broje vie u svjetskoj povijesti.
naturalistike
Kod Feuerbacha, koji je odnos individuuma i roda stavio u sredite svojeg

razmiljanja, zapravo je na djelu jedan od zavrnih paragrafa Hegelove filozofije
prirode unutar Enciklopedije.
50
NEPONOVUIVOST
POVIJESNIH ZBIVANJA
Svakom narodu koji spada u

svjetsku povijest pripada samo
jedna epoha, jer on otjelovljuje
samo jedan neposredni prirodni princip ( 346), koji odgovara
Otuda se onda u razliitim interpretacijama prikazuju s jedne strane historijski

materijalizam, a s druge strane tzv. marksistika sociologija - s jednim te
istim sadrajem.
3
Kada se usporedi 346, onda stoji da jedan narodni duh moe kao neposredni
prirodni princip samo jednom tvoriti epohu povijesti.
51

posebnom odreenom principu ( 344), a ta~ po~~eb~ odree~i
princip predstavlja stupanj u prelazu na slJedecI V.ISI stupanJ
(ibid.) u krugu krugova onto-Iogike struk~ure obje~tIvr:og duha.
Kad epoha jednog naroda proe, on~a on sam post~Je, ar:st~telo~
ski reeno, hiletiki moment za drugI narod - ukoliko vec hIStOTIJski ne iezne5 (mnogi su narodi nestali, ili su se modificirali s
obzirom na svoju antropologijsku strukturu, a to za Hegela znai
njihovu etniku specifinost, pored sveg~. drugo~~. ve na~roj~~?
ga). Taj narod, dakle, predstavlja mateTIJal za VISI stupanj kOJI ce
iza njega slijediti u povijesti.
Otuda Hegelov stav da vladajui narod moe samo jednor:z
initi epohu u svjetskoj povijesti, i to na tom odreenom stupnju
u razvoju svjetskog duha do svojega pojma, pojma slobode, tj. do

svoje supstancijalne subjektivnosti.
Hegel to poblie odreuje ovako:
347, primjedba
Specijalna povijest jednog svjetskohistorijskog naroda sadri dijelom razvoj njegova principa od njegova djejeg skrivenog stanja do njegova procvata (od nje?ove latentne
potencijalnosti do njegove pune a~!u~lnostI, op. V:. S.~,
gdje sada, doavi do slobodne oblcaJnosne samOSVIJesti,
zahvaa u opu povijest - dijelom (sadri, op. V. S.) takoer i razdoblje kvarenja i propadanja; - jer tako se oznauje u njemu nastajanje jednog vieg principa kao samo
onog negativnog njegova vlastitog.
T
I

Smisao onog negativnog je ustvari moment negativnosti kojom
se jedan narod definira kao takav koji jest i ujedno prelazi u vii
stupanj; kao vlastitost on se u negaciji odreuje, definira, i ujedno
ini prelaz k viem stupnju, jer svoju vlastitost nosi u sebi kao
neto ogranieno - budui da se on samo jednom javlja u povijesti,
izraava samo jedan od stupnjeva i time samo jedan neposredni
prirodni princip i jedan posebni odreeni princip u razvoju
svjetskog duha. Tu je kod Hegela na djelu Spinozina formula:
omnis determinatio est negatio, koja dolazi do izraaja ve u
razlikovanju odreenja neega u Aristotela (usp. G. W. F. Hegel,
Vorlesungen aber die Geschichte der Philosophie II, Werke, Bd.
19, str. 155).
.
PRINCIP INDIVIDUACIJE
Na osnovu toga moe se rei da je hi/etiki moment princip

individuacije u povijesnim razdobljima, gledano s obzirom na
realnu historiju, tj. na historiju koja je geografijsko-antropologijski
odreena. A s obzirom na unutranju povijest, koja dolazi iz onto-logike strukture, to znai iz smjene kategorija objektivnog duha,
smjene najviih pojmova objektivnog duha - to je moment negacije, po kojemu se obavlja itavo kruno zbivanje postajanja svjetskog duha o sebi i za sebe, ili sloboda, dakle princip posebnosti
svake pojedine kategorije (posebnosti uzete tako da ono pojedinano i posebno budu jedno i da se u njima ujedno najavljuje
openitost, da je - kako Hegel kae u Dvodu za svoju Malu
logiku u Enciklopediji - smisao konanoga u tome da se prevladava i postaje beskonano). Kao to je ono geografijsko i antropologijsko princip individuacije prirodne, moglo bi se rei, empirijske povijesti, tako je ono negativno princip individuacije pojedinih stupnjeva u razvoju svjetskog duha, koji stupnjevi izraavaju
kategorijaine momente onto-Iogike strukture objektivnog duha.
U prevodu 347 u Osnovnim crtama filozofije.prav~ (V .. ~a~le!a, Sar~jevo

1964) stoji da ti narodi nita vie ne znae u sVjetskoj pO~IJeSt1, sto u~pce ~e
odgovara Hegelovom tekstu, ni duhu toga teksta. Ti narodI se ne bro~e VIse
u svjetskoj povijesti, ali svoje znaenje imaju; imaju ga u tome to su Jednom
imali svoju epohu.
Problem individuacije koji nam se tu nadaje jedan je od najteih filozofijskih problema uope i on se u razliitim modificiranim
oblicima javlja od poetaka zapadnjake metafizike do danas. D
srednjem vijeku taj je problem prisutan u okviru spora oko univerzalija, naime nominalistikog ili realistikog odreenja opih pojmova, i dalje, u pitanjima: odakle pluralitet (mnotvenost) razliitih individuuma jednog roda, zato se ne poklapaju rod i indivi-
52
53
Narodi i imf-ividuumi u povijesti

duum otkuda diferencija esencije i egzistencije (esse essentiae i
esse ~xistentiae)? Zatim se taj isti problem pojavljuje ~ okv~r~
tzv. problematike realizma, s njego~im dogmatIzrr:om, I ~m'plvn
zrna, s njegovim skepticizrnom, da bl se onda pokus~lo na~1 ~Je~e
nje u njihovoj sumaciji ili sintezi. Taj)e probleI? da.IJe,. ~nmJence
kod Jacobija, sadran u neizrecivostI onog dOIsta mdIVldualnog.
Konano , on se na razliite naine obnavlja i tijekom cijelog
.. 19.
ita
i 20. vijeka. Dakle, pitanje individuacije je ~~o p I1:jevkOJe Je ~a
neki nain fundamentalno za itavu metaf1Zlku (pn cemu valja
odmah naglasiti da se i u samom terminu princip individuacije
daje jedna metafizika formula cijelom tom sklopu pitanja).
Princip individuacije'je u metafizikom okruju uvijek hiletik.i,
a ne formalni moment (tako je npr. kod Aristotela); drugo, to Je
egzistencijalni, a ne esencija.lni m~~en.t - da n:t~ jest, .a n~vto
neto jest (primjer: ono to Je nekI covJe~ kao cO~J~~, .zaJ.edn~c~o
je svim ljudima, ali ljudi su meusobno Ipak razhcltI I pItanje Je
otkuda ta razlika).
NIETZSCHE I MARX
Problem individuacije je prvi

puta u povijesti filozofije drugaije izveden kod Nietzschea, kod kojega se .ta. ~azliitost, .i prema
tomu sam princip individuacije, pokuav,?- n:lshtl n~ ~snovl de,du~
cije iz volje za mo kao esencije sve~.a sto Jest, ~Jecnog ~ra~anJa .
jednakog kao egzistencije te es~~cIJe, o~reenJa ,~atcovJek~
kao onog ovjeka koji odgovara sVIjetu vol~e za moc I odreenja
bia kao kvantuma moi (to je izvedeno IZ svega prethodn~ga!.
Nietzsche je, dakle, uinio prvi korak u tom pravcu da se pnnclp
individuacije misli sam, van metafizike po~.adine, ~ to tako da se
sve to jest razmatra kao poredak po vnJednostI (Rang:Ordnung) , tako da razlika, a ne zajednitvo, postaje centralm problem.
To je pitanje u kojemu je Heideggerova interpretacija Nietzschea promaila, upravo zato jer nije dovoljn~. u~en .mom~nt
razlike. Heidegger je ostao pri problemu esencIje I egzls~e~c~~e,
dok je problem individuacije - koji je za Nietzschea odlucuJu.c~ ostavio po strani. Nietzsche je tu na neki nain (prema vlastitIm
Heideggerovim rijeima u jednom drugom kontekstu)6 po strogosti svoje misli uzet tako ozbiljno kao Aristotel i, tovie, situiran
u sudbinu zapadnjake metafizike - premda on, sa svojim Rang-Ordnung-om bia zapravo najavljuje jedno posve drugo miljenje nego to je metafiziko. Utoliko je moda ba na primjeru
Nietzschea, kojim se Heidegger posebno bavio, njegov intepret ativni promaaj najoevidniji, vidniji vie nego na primjeru bilo
kojeg drugog filozofa.
Za razliku od toga, kod Marxa - kojega moemo uzeti kao
povijesno-filozofijsku paralelu Nietzscheu - taj je problem individuacije sasvim zaputen. Primjerice, on je u svojemu stavu o smrti
(koji je analogan Hegelovom), u Prilogu kritici nacionalne ekonomije (1844), anulirao problem individuuma u odnosu individuuma
i roda - koji je vjean i iji je strukturni moment upravo smrt
individuuma. 7 Preciznije reeno, Marxov odgovor je sasvim hegelovski. Naime Hegel zavrava Filozofiju prirode problemom smrti
kao sintetikim momentom odnosa individuuma i roda (Enzyklopiidie, 375, 376). Smru individuuma stvara se, po Hegelu, ona
potrebna openitost, kao sinteza pojedinanosti i posebnosti, u
kojoj je mogu prelaz na duh; Filozofija prirode prelazi u Filozofiju duha kada se razmotri pitanje smrti - upravo pod vidom njene
openitosti, jer rod odnosi pobjedu nad individuumom. To je isti
put kojim dalje - s obzirom na problem individuacije - ide Marx
u spomenutom tekstu.
U svojim daljnjim izvoenjima, bila ona kritiko-politiko-eko
nomijske naravi ili kakve druge, Marx je jednoznano esencijalist
i (govorei u jednoj historijsko-filozofskoj refleksiji) zastupnik pojmovnog realizma. 8 To znai da je npr. kapital opisan u Marxovu
Usp. M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tiibingen 31971, str. 68. Usp. i
Nietzsehes Wort 'Gott ist to1', u: Holzwege, Frankfurt am Main 61980, str.
248.
7 Smrt se ini kao kruta pobjeda roda nad odreenim individuumom i kao da
proturjei njihovu jedinstvu; no odreeni individuum samo je odreeno bie
roda, kao takvo smrtno (MEW Erganzungsband, Erster Teil, Dietz, Berlin
1968, str. 539).
8 I u svjetsko-povijesnoj shematici i u odreenju kategorija politike ekonomije
Marx je blii srednjovjekovnom pojmovnom realizmu ,nego nominalizmu, kao
i empiristikoj i materijalistikoj tradiciji koja se na njega nadovezuje.
6
55
54
;,
Kapitalu realniji od bilo kojeg nacionalnog (engleskog, francuskog, njemakog itd.) kapitala. Ili drugi primjer: ono to je roba,
on reflektira tako da je za njega ono openito realnije od svakog
pojedinanog, tako da esencijalno odreenje robe omoguuje
svaku empirijsku robu (u smislu da se tek na temelju esencijainog
odreenja neto prepoznaje kao roba). To je jedan transcendentalni pristup, ne u kantovskom smislu, nego u smislu srednjovjekovnih transcendentalija i onih koje se nalaze in nuce kod Aristotela preko jednog, istinitog i dobrog bia (i u tom smislu su jo
vii pojmovi nego same kategorije).
lutni interes ( 347, primjedba). On dodue prima u sebe taj vii

princip, ali se, kako Hegel kae, u njemu, kao neemu prihvae
nom, ne dri (nije uvren, op. V. S.) s imanentnom ivou i
svjeinom, te se utoliko moe dogoditi da gubi svoju samostalnost ili da se nastavi vui kao posebna drava ili krug drava
po geografijsko-antropologijskim prostorima, da se trudi u raznolikim unutranjim pokuajima i izvanjskim borbama - ali da nikad
vie ne bude na nivou principa.
347, primjedba (nastavak)
Na vrhu svih djelovanja, a time dakle i onih svjetsko-historijskih, stoje individuumi kao subjektivnosti koje ozbiljuju ono supstancijalno ( 279, primj.). Kao ovim ivostima supstancijalnog ina svjetskog duha i tako neposredno identinim s njime, on je za njih same skriven i nije
im objekt i svrha ( 344); oni takoer nemaju njegovu ast
i hvalu u svom suvremenom svijetu (Mitwelt) ... , niti u
javnom mnijenju potonjega svijeta (Nachwelt), nego kao
formalne subjektivnosti imaju samo kod tog mnijenja svoj
udio kao besmrtnu slavu.
348
Time se nagOljetava prelaz duha u onaj princip (koji slijedi iza principa jednog naroda, op. V. S.) i na taj nain
svjetske povijesti u neki drugi narod (za razliku od onoga
prethodnoga, op. V. S.), - razdoblje, po kojemu je onaj
narod izgubio apsolutni interes (i time svoje apsolutno
pravo, 345, op. V. S.), pa on tada vii princip dodue
takoer pozitivno prima u sebe i unosi sebe u nj, ali se u
njemu, kao neemu prihvaenom, ne dri s imanentnom
ivou i svjeinom, - moda gubi svoju samostalnost, moda se takoer nastavlja, ili se dalje vue kao posebna
drava ili krug drava pa se, prema sluaju, naporno trudi
u raznolikim unutranjim pokuajima i izvanjskim borbama.
INDIVIDUUMI U SLUBI
SVJETSKOG DUHA
Ovdje se naglaava ono to je

ve reeno u 344: da su individuumi sUbjekti samo kao oni
koji empirijsko-historijski ozbiljuju supstanciju svjetskog duha,
kao orue svjetskog duha u njegovu razvoju do sebe sama kao
supstancije-subjekta. Budui da individuumi slijedei svoj vlastiti
interes istovremeno su-djeluju na ozbiljenju (novog principa) svjetskog duha - ali na nesvjestan nain, bez refleksije o potrebama
duha, bez izravnog, osvijetenog odnosa spram hoda svjetske povijesti - to oni (kao samo formalne subjektivnosti) niti nemaju
ast i hvalu koju ima svjetski duh (kao navlastiti subjekt-supstancija svjetske povijesti, kako se on objavljuje u svojoj razvijenoj,
dovrenoj zbilji i ujedno svojoj punoj samosvijesti), nego samo
svoj udio kao besmrtnu slavu u javnom mnijenju (usp. 317)
suvremenog i potonjeg povijesnog svijeta.
Prevladani princip, i narodni i

onto-Iogiki, koji odreuje jedan narod kao povijesni narod,
prevladan je u drugom, viem principu, ili viem stupnju razvoja
svjetskog duha, pa gubi svoje apsolutno pravo ( 345) i apso-
SUDBINA PREVLADANIH
NARODA
S druge pak strane, nominalistika kritika Hegela najradikalnije je izvedena

kod M. Stirnera, ali svoenje apsoluta na jedinog i na zajednicu jednakih
jedinih obian je pluralizam individuuma, uz odbacivanje svega opeg. To je
isti nominalizam u antropologijsko-humanistikoj verziji.
I
56
i
i
<fi-
57

349
J edan narod ponajprije jo nije drava, a prelaz jedne

porodice, horde, plemena, gomile itd. u stanje drave sainjava u njemu (u narodu, op. V. S.)formalno realiziranje
ideje uope. Bez te forme njemu (narodu, op. V. S.) kao
obiajnosnoj supstanciji, koja je to o sebi, nedostaje objektivnost da u zakonima kao miljenim odreenjima ima openiti i opevaei opstanak za sebe i za druge, pa stoga
ne biva priznat; njegova samostalnost, samo formalna, kao
bez objektivne zakonitosti i za sebe vrste umnosti, nije
suverenost.
I u obinom predstavljanju ne naziva se patrijarhalno
stanje ustavom niti narod u tom stanju dravom niti
njegova nezavisnost suverenou. Stoga pred poetak
zbiljske povijesti pada s jedne strane bezinteresna, tupa
(mukla, bezosjeajna, njem. dumpfe, op. V. S.) nevinost, a s druge strane hrabrost formalne borbe priznanja i osvete (usp. 331 . ).
Narod koji jo nije u stanju

drave, i time se nije formalno
realizirao kao ideja uope,
nema svoju suverenost, tj. svoje apsolutno pravo, nema svoju
slavu i ast, nema svoju supstancijalnost. Ukratko: nije povijesni narod. Drugim rijeima, narod bez svoje dravnosti nije
priznat kao povijesni narod, nego spada pred poetak zbiljske
povijesti.
v.
ONTO-LOGIKA STRUKTURA POVIJESTI

350
Apsolutno je pravo ideje da nastupa u zakonskim odrei objektivnim institucijama, polazei od braka i
zemljoradnje (v. 203, primj.), bilo da se oblik ovog ozbiljenja ideje pojavljuje kao boansko zakonodavstvo i dobroinstvo, bilo kao sila i nepravo; - ovo pravo jest pravo
herojli na osnivanje drava.
enjima
POECI UTEMELJENJA
DRAVE
U 350 Hegel (nastavljajui na

349, posebno osvijetljen u primjedbi) govori o poecima dravnih tvorbi, koje on vidi u tome da su heroji zasnovali dravu,
i to tako da se nain ozbiljenja ideje modificira kao boansko
zakonodavstvo i utoliko kao dar koji bog daje ljudima, dobroinstvo, ili kao sila i nepravo.
NAROD BEZ DRAVE

NIJE POVIJESNI NAROD
351
Iz istog se odreenja dogaa da civilizirane nacije druge

narode koji za njima zaostaju u supstancijalnim momentima drave (stoarski lovake narode, zemljoradniki oba
itd.) smatraju barbarima, sa svijeu o nejednakom pravu,
pa njihovu samostalnost smatraju neim formalnim i tako
s njima postupaju.
Ovdje je rije o odnosu napredovanja spram onoga od ega se

poelo. Pojedini narodi, koji su
bili na nivou jednog od supstancijalnih momenata ideje same i
prema tome djelatni u svjetskoj povijesti, bivaju prevladani od
onih koji predstavljaju vii stupanj u razvoju svjetskog duha, razvoju obiajnosti, razvoju svijesti o slobodi, pa se oni za te vie
O BARBARSTVU
I CMUZACUI
58
59
~
..
I
anto-logika
anto-logika
struktura povijesti
narode javljaju kao barbari. Hegel rabi termin barbari (to

je za Grke i Rimljane znailo koliko i stranci) mislei time da su
neki narodi nepunopravni sudionici svjetske povijesti samim time
to je njihovo vrijeme prolo, a to ujedno znai da je proao njihov
moment supstancijalnosti ideje, njihov razvojni stupanj svjetskog
duha. I ba zato to je postignut drugi i vii stupanj, moe se
svjetski duh odnositi prema prolim narodima kao prema barbarima, tj. oni mogu biti materijal njegove akcije i djelatnosti.
351, primjedba
Stoga, u ratovima i sporovima koji iskrsavaju pod takvim

prilikama, moment da su to borbe prizn~j~ (An~r~en
nung) u pogledu jednog odreenog sadrzaja, sacIDJava
oznaku koja im daje znaenje za svjetsku povijest.
Odnos vlseg stupnja u razvoju

svjetskog duha, tj. razvoju obiajnosne ideje, spram nieg
stupnja odigrava se u ratovima i sporovima koji su u svojoj bit~
zapravo borba za priznanje tog vieg stupnja. I u toj borbi, po tOJ
borbi za priznanje, dobiva vii stupanj, otjelovljen u jednoj odreenoj dravi, kao odreeni oblik narodnog duha, iskaznicu za
ulazak u svjetsku povijest.
RAT-BORBA
ZA PRIZNANJE
352
Konkretne ideje, duhovi naroda, imaju svoju istinu i

odreenje u konkretnoj ideji, kako je ona apsolutna ope
nitost, - u svjetskom duhu, oko ijeg prijestolja stoje kao
izvritelji njegova ozbiljavanja, kao svjedoci i uresi (Zierate) njegove velianstvenosti.
60
struktura povijesti
Uvodu Enciklopedije filozofijskih znanosti, tj. u uvodu u

svoj sustav, Hegel odreuje istinu onoga konanog u tome da
se ono prevladava i postaje beskonano, beskrajno. Slijed kategorija u Hegelovu sustavu takav je, kao to smo ve pokazali, da je
svaka sljedea kategorija ujedno istina one prethodne (npr. itavo
podruje bitka nalazi svoju istinu u bIti, a bitak i bit nalaze svoju
istinu u pojmu). Tako su u podruju svjetske povijesti konkretne
ideje ili narodni duhovi ono konano, i svoju istinu i odreenje
nalaze u konkretnoj ideji (podvukao V. S.), kako je ona apsolutna
openitost .
POJAM KONKRETNOG
(JEDINSTVO OPEG, POSEBNOG I POJEDINANOG)
Konkretne ideje su takve ideje koje po svojem porijeklu, po

svojoj onto-Iogikoj genezi, jesu ono to jesu razvojem, su-nastajanjem i sraivanjem triju momenata: openitosti, posebnosti i
pojedinanosti. Konkretno za Hegela nije ovo ovdje, pojedinano, koje jeste toliko koliko ujedno i nije, koje je dakle sluajno,
nego on pod konkretnim razumije sintezu, jedinstvo opeg, posebnog i pojedinanog (lat. concretum dolazi od glagola concresco:
od con = S i cresco = rasti, te dakle znai s-rasti). Za
razliku od toga, neto uzeto u svojoj goloj pojedinanosti, kao
ovo ovdje za perceptivnu svijest, jeste za Hegela zapravo apstraktno. Neto jest tek kada se u njemu nalazi i openito i posebno i pojedinano; odnosno: rod, vrsta i individuum; ili govorei
ontologijskom terminologijom: bit (esencija), objavljivanje (koje
je uvijek proces postajanja neega posebnog) i individualna egzistencija. Konkretne ideje, tj. duhovi naroda, su dakle one ideje
koje u sebi ukljuuju, sjedinjuju, i openitost i posebnost i pojedinanost, odnosno bit i pojavu ili prirodu neke stvari (koja se grki
izraava u formuli 'L6 'LL ~v dvm = biti ono to bijae, a to je
formula za esenciju) i egzistenciju, koja je posredovana esencijom
i pojavom, dakle zbilju.
Imajui
u vidu Hegelovu logiku kao onto-Iogiku, odreenje

kao konkretnoga sadri sud, zakljuak i pojam o tome, uz
pretpostavku da neto jest i zbiva se, da je kvantitativno i kvalitativno odreeno, da ima svoju mjeru te, uz daljnju pretpostavku,
da je zbiljsko i - u svojoj postavljenosti na sebe kroz jedinstvo
neega
61
I
iI
I
Onto-logika
opeg,
rijei
posebnog i
concretum.
struktura povijesti
pojedinanog
- nuno. Sve je to sadrano u
Ideja u Hegelovom smislu nije

apstrakcija od stvari, koju od
stvari dijeli jaz, gr. XcDgU, prazni prostor, kao kod Platona (gdje je ideja, Eloo~, tj. izgled, slika,
izvor onoga to su stvari, a same stvari su slike toga izvora, slike
te slike); ideja jest konkretna ideja. To znai da je ideja totalno
ontologijsko odreenje neega. I dalje, konkretna ideja - kad se
uzme u obzir cjelokupna logika kao onto-Iogika - jest u stvari
pleonazam, budui da ideja i jest konkretna ideja i da druge ideje
nema za Hegela.
KONKRETNA IDEJA U ME
DIJU SVJETSKE POVIJESTI
Konkretna ideja na podruju povijesti kao zbivanja objektivnog duha jest narodni duh, a kako je to niz u vremenu i prostoru,
to Hegel govori u pluralu: Volksgeister, duhovi naroda ili narodni duhovi. Svaki narodni duh jest konkretna ideja sa svim
svojim onto-Iogikim odreenjima, a ipak povijesno u elementu
pojedinanosti, jer s pojedinanou, jedno-van-drugou, poinje
vrijeme. Kada je u cjelini openitosti, posebnosti i pojedinanosti
akcent na pojedinanosti, onda je u pitanju narodni duh, Volksgeist; kada je akcent na openitosti, kada je openitost odluuju
a, onda je u pitanju svjetski duh, Weltgeist. Otuda tek vremenski slijed ili niz jedno-van-drugih pojedinanosti daje openitost
konkretnoga.
Ako, dakle, jednu konkretnu ideju shvatimo s akcentom na
kao narodni duh, tada je time ujedno miljena
jedno-van-drugost, odnosno plur al (pojedinanost moe biti razumljena samo u pluralu, samo kada je numerika jedinica u
jednoj cjelini). Ako, pak, konkretnu ideju shvatimo u elementu
povijesti, kao svjetski duh, tada je dominantna openitost i postoji
samo singular - svjetski duh. Zato Hegel u 352 kae: u konkretnoj ideji, kako je ona apsolutna openitost, tj. svih daljnjih, izvanjskih veza razrijeena openitost, a to je - svjetski duh. Pojedinani narodni duhovi jesu momenti apsolutnog konkretnog, koji
se zove svjetski duh. I stoga Hegel ne kae samo openitost (Allpojedinanosti,
62
Onto-logika
struktura povijesti
gemeinheit) nego apsolutna openitost (absolute Allgemeinheit).

Apsolutna openitost jest ideja kao jedinstvo opeg, posebnog i
pojedinanog, tj. bitka, biti i pojma (subjektivnog, objektivnog i
apsolutnog) - ili apsolutni pojam. A apsolutni pojam u mediju
historijskog zbivanja, u mediju vremenske jedno-van-drugosti ili
sluajnosti, jest svjetski duh. Dakle, samo sveukupni niz pojedinanosti koji se zaokruuje, sabire u openitosti daje puninu sadraja openitosti; kada je openitost uzeta sama za sebe, ona je
apstraktna.
ONTOLOGIKA STRUK
Hegelova slika u 352: u svjetTURA I TRAJANJE

skom duhu, oko ijeg prijestolja
SVJETSKE POVIJESTI
(podvukao V. S.) stoje kao izvritelji ... - pokazuje da je svjetski duh sredite organizacije svjetske povijesti. On je ona organsko-sustavna toka oko koje se vrti svjetska povijest kao povijest
narodnih duhova i njihovih drava. Dakako, svjetski duh zbiljski
postaje samo kroz te narodne duhove i njihove drave, koji narodni duhovi jesu izvritelji, vrioci njegova ozbiljavanja. To s
druge strane znai da svjetska povijest, ma koliko god se odigravala u vanjskosti vremena, kada je jednom dovrena - a to znai,
kada je apsolutna ideja u obliku svjetskog duha shvatila sebe kao
supstanciju-subjekt svjetske povijesti - zavrava krug koji je u
vremenu (ba zato jer je on jedno-van-drugost narodnih duhova)
nevidljiv, i time se konano u svjetskom duhu upotpunjuje onto-Iogika struktura objektivnog duha. Ili drugim rijeima: svjetska
povijest je zavrena kad pravo, moralitet i obiajnost izgledaju
tako kako je to opisano u Hegelovoj Filozofiji prava.
IDENTITET LOGIKOG
I HISTORIJSKOG
U primjedbi uz 33, u kojemu

je rije o podjeli Filozofije prava, Hegel daje objanjenje nekih
termina koje na tom mjestu upotrebljava:
Da jedna stvar ili sadraj koji je postavljen tek prema svom
pojmu, ili kakav je o sebi, ima lik neposrednosti ili bitka, pretpostavlja se iz spekulativne logike; drugo je pojam koji je u obliku
63
T
anto-logika
struktura povijesti
pojma za sebe; ovaj vie nije neto neposredno (nego je posredovana neposrednost, op. V. S.).
Ovaj tekst znai upravo to da se u Filozofiji prava radi o .
ontologijskoj, spekulativno-logikoj strukturi objektivnog duha,
tj. o njegovoj podjeli na apstraktno pravo, moralitet i obiajnost
- pri emu apstraktno pravo ima lik neposrednosti ili (u logikom
smislu) lik bitka, moralitet ima lik posrednosti ili refleksije u sebi,
tj. lik biti, a obiajnost je posredovana neposrednost i javlja se
kao pojam, kao apsolutna openitost ili obiajnosna ideja koja u
sebi sadri i momente bitka i momente biti, i to u kruni objektivnog duha, tj. u dravi. Hegelova je logika dakle onto-logika i stoga
govorimo o onto-logikoj strukturi objektivnog duha. Dijeljenje
na pravo, moralitet i obiajnost tono odgovara podjeli spekulativne logike na bitak, bit i pojam.
struktura povijesti
stvo naposljetku temelji na onto-Iogijs.koj strukturi objektivnog

duha, koji se pak temelji na spekulativnoj logici.
FILOZOFIJA PRIRODE I
FILOZOFIJA DUHA JESU
ANEKS LOGICI KAO
ONTO-TEO-LOGICI
Sada nam se pokazuje sljedee:

filozofija prava jest aplikacija spekulativne logike na objektivni duh,
a filozofija povijesti jest aplikacija te aplikacije na historijski odreen medij ozbiljenja objektivnog duha. To je vano imati u vidu
kako bismo razumjeli da se svaki Hegelov pojam mora dovesti u
cjelinu sustava i, dalje, da taj sustav poiva na ideji o sebi i za
sebe, ideji u obliku logosa kojim se bavi logika, koja nije samo
logika u smislu jedne subjektivne logike, jo manje jedne formalne
logike, nego je onto-Iogija, i ne samo onto-Iogija, nego - onto-teo-logija.
Filozofija prirode i filozofija duha jesu aplikacije spekulativne
logike. To se ne pokazuje samo u objektivnom duhu nego u svim
podrujima filozofije duha. Naprimjer u filozofiji apsolutnog duha:
predavanja iz estetike (Hegelova Estetika) jesu aplikacija spekulativne logike (ili onto-Iogike, tj. onto-teo-Iogike) na apsolutni duh
- opet u vremenu, u povijesnom razvoju, u oslobaanju koje tee
od arhitekture do poezije (tzv. rodovi umjetnosti). Tako je i s
predavanjima iz filozofije religije, gdje se opet u historijskom
mediju, od politeizma Orijenta do monoteizma germansko-kran
skog svijeta uspostavlja aplikacija spekulativne logike na apsolutni
duh, a ovaj gledan u vremenu jest povijest religije (to je ono o
emu radi Hegelova Filozofija religije).1 Jednako je tako i filozofija
aplikacija spekulativne logike na apsolutni duh, a aplikacija te
aplikacije jesu Hegelova predavanja iz povijesti filozofije (njegova
Povijest filozofije). Svugdje je pri toj aplikaciji aplikacije odluu
jui onaj moment koji proizlazi iz temporalno-historijskog elementa u kojemu se zbiva, sa zajednikom zavrnom tezom - da
je logiko i historijsko na kraju krajeva identino.
Ali ovdje nije rije o apsolutnoj ideji kao takvoj, o sebi i za

sebe (za apsolutnu ideju kao takvu zna tek filozofija), nego je
rije o apsolutnoj ideji kako je ona u historijskom vremenu kronologijski fiksirane jedno-van-drugosti ili sluajnosti - ali tako da je
u taj medij vremenitosti uao moment stukturiranosti, tj. stupnjevitosti razvoja u svijesti o slobodi svjetskog duha.
Zato Hegel dalje u primjedbi uz 33 kae ovako: Podjela se
takoer moe smatrati kao historijska prednajava dijelova ... .
Ako je naime logiki, dakle u strukturi bitak-bit-pojam, dana
struktura objektivnog duha, moe se ta logika struktura gledati
i u historijskom slijedu, jer se po svom principu poklapaju historija
i onto-Iogika objektivnoga duha. Konkretne ideje u obliku narodnih duhova, koje svoju istinu i odreenje imaju u apsolutnoj
openitosti, u svjetskom duhu ( 352), iz kojih se dakle sastoji
svjetski duh, historijski idu istim putem kao to ide i onto-Iogika
podjela objektivnog duha: ponajprije se izgrauje apstraktno pravo, pa moralitet, pa obiajnost.
Tako e se iz onto-Iogike strukture objektivnog duha nadati
i podjela svjetske povijesti. etiri svjetsko-historijska carstva,
koja Hegel spominje u 352, jesu zapravo etiri stupnja u razvoju
svjetskog duha do samosvijesti o slobodi, tj. do njegova pojma.
Otuda se podjela na orijentalno, grko, rimsko i germansko car-
anto-logika
l Hegelov spis Dokazi o tubitku bojem dugo je vremena bio smatran posebnim dijelom Filozofije religije. Meutim, filologijski i hermeneutiki stroga
lektira pokazala je da spomenuti spis pripada Hegelovoj logici, a ne Filozofiji
religije.
64
1-
65
Onto-Iogika
struktura povijesti
Onto-Iogika
o LOGIKOM I mSTO
RIJSKOM U MARXA
Istu ovu metodu logikog i historijskog2 dijeli Marx u Kapitalu i opet na kraju tvrdi identitet logikog i historijskog kao i Hegel. On ju dijeli utoliko ukoliko npr.
uz logiku genezu kapitala u poglavlju o prvobitnoj kapitalskoj
akumulaciji daje i isto historijski dio - realnu, historijsko-empirijsku genezu kapitala (izvlatenje seljaka slobodnjaka; nastanak
trgovine ulaganjem trgovakog kapitala u kapitalsku manufakturu
i kooperaciju te kasnije u industriju; formiranje proletarijata, formiranje kapitalske klase itd.). Realno-genetiki gledano, kapitalizam proizlazi iz trgovakog kapitala; logiki to nije tako. Logiki
gledano, trgovaki kapital, sa svojim npr. rabatom kao udjelom
na viku vrijednosti, suponira industrijski kapital gdje se stvara
viak vrijednosti. Dakle kod Marxa se logiko i historijsko u tom
momentu kada kapital nastaje ne identificiraju, nego strogo dijele.
Meutim, kada je kapitalizam dostigao svoju zrelost, logiko i
historijsko se poklapaju, pa iz pojma kapitala proizlazi njegov
povijesni identitet i povijesna ogranienost (ili kako Marx kae u
Grundrisse: kapital je svoja vlastita granica)3. Historijsko zbivanje osmiljeno je upravo time to se raa i zbiva jedna logika
struktura, logika, tj. onto-logika struktura kapitala, koja to histo2 To je zapravo Marxova dijalektika metoda kao jedinstvo logikog i historijskog. Kada se dijalektika pojednostavljeno i na primjerima prikazuje (kao
skokovi ti razvoj prelaza kvantiteta u kvalitet, jedinstvo protuslovlja i negacija
negacije), onda ona izgleda samo kao svojevrsna koncepcija evolucionizma.
Meutim, dijalektika koja je kod Marxa na djelu - a koja je unutranje kretanje
samog sadraja - jest upravo to jedinstvo logikog i historijskog. Sam Marx je
pridonio kasnijim krivim interpretacijama, naprimjer svojom formulacijom u
Pogovoru drugog izdanja Kapitala, da je ovdje-ondje koketirao s Hegelovim nainom izraavanja, kao i razlikovanjem metode istraivanja i naina
prikazivanja (Darstellungsweise) - pri emu se ne vidi da je upravo Hegelova
dijalektika ona koja omoguuje Marxu da napie Kapital kao kritiku politike
ekonomije, i da nain prikazivanja nije neto izvanjsko sadraju koji prikazuje, nego je unutranja logika samog tog sadraja, tj. kapitala.
Bilo bi dakle izopaeno smatrati (kao to to ini Engels) da se razvojna linija

kapitala zbiva u smislu: ono to je jednom u vremenu nastalo, mora s vremenom
i nestati. Time bi se Marxa tumailo u, njemu neprimjerenom, duhu historicizma.
3
66
struktura povijesti
rij~ko zbivanje. uope odreuje kao kapitalski .nain proizvodnje i

kOja se na kraju poklapa s njegovom historijskom sudbinom.4
DIJALEKTIKA METODA
(KONSTRUKTIVNA I DES
TRUKTIVNA DIJALEKTIKA)
U primjedbi uz 33 Hegel nastavlj a: Filozofijska podjela

uope nije izvanjska klasifikacija
neke opstojee grae, stvorena
po bilo kojem .ili mn~gim prihvaenim osnovama podjele, nego
Imanentno razlIkovanje samog pojma.
vD.rugim rijeima, iz pojma obiajnosne ideje kao vrhunca unut~~snje strukture onto-logike objektivnog duha proizlazi klasifikacI~a, o.~nosn~. st~kt~ra Filozofije prava, a onda dalje i struktura
!'ll?zofiJe P~VLJ~Stl - jer klasifikacija, koja se osniva na dedukCiji
IZ jednog pnncIpa, nije neto vanjsko, nego je imanentna sadrina
~~mo? pOjma .. Dakle dijalektika metoda nije jedna metoda istraZIVanja u SmIslu istraivanja npr. u kemiji, gdje mi interveniramo
u grau, ne~o je dijalektika metoda (gr. !lEt}060~ znai put)
put, kretanje samog sadraja, odnosno, za Marxa, unutranja
struktura kapitalskog naina proizvodnje, koja nije nita drugo
nego onto-Iogika kapitalskog naina proizvodnje.
. U~~liko je K. L6with imao pravo govorei da je Karl Marx
~ajVeCI hegelo,vac 19. stoljea. Marx je domislio ono to je Hegel
Imao u neko~~.? paragrafa .!ilozofije prava, naime, obradio je
pr~~leme ~olitIcke ekonomIje u okviru onoga dijela obiajnosti
kOJI se baVI graanskim drutvom.
~~t~a razlik~ izmeu Marxa i Hegela, koju pri tome valja naglaSItI, je ta, da je kod Hegela na djelu konstruktivna dijalektika, tj.
4
Kad~ se tako pristupi Marxu, onda se drugaije rasvjetljava odnos proizvodnih
snag.~ l odnosa u pr.Olzvodnji. Onda se vidi da je teza iz Manifesta komunistike

par~Je
.0 tome da je ~itava dosadanja historija bila historija klasnih borbi _

denvatzvna teza s obZIrom na fundamentalnu tezu historijskog materijalizma iz
P!'edgovora za Prilog kritici politike ekonomije, koji govori o nastanku odree
nih ~dn~s.a u proizvodnji na. bazi r~oja i razvijanja nivoa proizvodnih snaga.
(In~~e ~1 IZgledalo da Marx Ima dVlj~ zasebne koncepcije povijesti: koncepciju
P?VljeSt1 k~o neprestane borbe klasa l koncepciju povijesti kao odnosa proizvodmh snaga l odnosa u proizvodnji.)
67
T
Onto-logika
struktura povijesti
uspostavljanje apsoluta, svjetskog duha, a kod Marxa je na. djelu

destruktivna dijalektika, tj. ukidanje apsoluta, u ovom sluaju kapitala. Put Hegelove misli ide od niza narodnih dU~lOV~ ka~. izraz~
stupnjeva u razvoju svjetskog duha do poklapanja histonJskog I
logikog u svjetskom duhu, iji je posljednji stupanj kransko-ger
manski svijet, i tu je uspostavljanje apsoluta. zavreno. S .aspek~a
itavog njegova sustava, taj put ide od Logike, preko Filozofije
prirode do Filozofije duha" u ~oj~j je ~?mpletni sus!av za~ren i onda poinje ispoetka. Sto Je filozofija, t? se moze. zn~tI saI?;0
tako da se cijeli sustav proe ponovo od Logike do kraja FIlozofije
duha. (Zato Hegel tako malo govori o filozofiji u svojoj Enciklopediji filozofijskih znanosti.)
Marxova destruktivna dijalektika temelji se na kapitalu kao
supstanciji-subjektu novovjekovnog zbivanja. O~. poka.zuje ?a ~e
ta supstancija-subjekt zapravo otuena supstancIJa-subJekt,. Jer ~e
bit kapitala (kao i bit novca, bit robe I~d.) - rad. KapItal Je
apsolutan za jednu odreen~ epoh~, o~ Je apso.lut.. kapIt.alskog
naina proizvodnje. DijalektIka kapItala Je ~stvaI?- dIJa.lektIka ~a~
da samo ne u tom smislu da bi rad tu bIO pn sebI, u svoJoJ
dij~lektici, nego on dodue jest u svojoj dijalektici - ali tako da
je on sam u obliku kapitala, u svom drugobitk~. Rad uOfe i im~
dijalektiku samo u svom drugobitku. I ~ad. s~ ~ d.~go?Itka. vr~tI
u sebe, onda je rad sam o sebi (tj. kontmU1ram, mCIm IZVanjskim
ograniavani razvoj proizvodnih snaga rada). Ali za taj rad sam
o sebi vie ne vai destruktivna dijalektika, zapravo, uope vie
ne vai dijalektika. 5
Ona vie ne vai jer u uzajamnom djelovanju carstva slobode i carstva nunosti, slobodnog i radnog vremena, vie
djelatnosti i materijalne aplikacije te vie djelatnosti, eksperimentalne znanosti, kakva je industrija, i znanosti koja je svrha
samoj sebi - nema vie tri ~ego sam? dva ~ana, i to vie nije. ~i
jalektiki odnos nego uzajamno djelovanje. Rad se konstztUlra
I
I
I
Onto-logika
struktura povijesti
kao uzajamno djelovanje dvaju carstava (usp. MEW 25, Dietz,

Ber~n 1964, str. 828).6
To je prvi i vjerovatno jedini od danas poznatih imena u

filozofiji shvatio G. Lukks u Povijesti i klasnoj svijesti, govorei
o funkcionalnoj mijeni historijskog materijalizma (ali s druge
strane, kako mu s pravom prigovara J. R6vai, on sup onira egzistenciju jednog identinog subjekt-objekta cjelokupne povijesti, a
to bi bila radnika klasa). Taj je problem donekle naslutio i H.
Marcuse u svojem prikazu sovjetskog marksizma. Kod E. Blocha,
ipak, dijalektika je jedno kozmiko zbivanje koje ukljuuje i antropologiju, te se tu radi o jednom klasinom metafizikom sustavu. 7
Dok je, dakle, kod Hegela dijalektika izgradnja cjeline (svjetskog duha), kod Marxa je dijalektika razgradnja, razaranje cjeline (kapitala) - uz prethodnu izgradnju te cjeline. Tri knjige
Kapitala - koje sadre: prva knjiga proces produkcije, druga proces cirkulacije kapitala, trea cjelokupni proces kapitala - daju
dijalektiku izgradnje cjeline kapitala, konstruktivnu dijalektiku, i
kroz tu konstruktivnu dijalektiku cjeline ujedno i destruktivnu
dijalektiku samoga kapitala. Destruktivna dijalektika ustvari znai
prevladavanje kapitala kao drugo bitka rada.
Medij u kome se odvija Marxova dijalektika jest historijski
medij, a ne sustav kao kod Hegela. 8 Hegelov sustav se kod Marxa
MEDIJ ZBIVANJA
MARXOVE I HEGELOVE
DIJALEKTIKE
Isto tako, kada se paljivo itaju Marxove Grundrisse, onda se vidi da itava
dijalektika poinje tek onda kada se rad javlja u svom i~~o~ ob!ilcu, a taka~
se (u smislu troenja radne snage, kao apstraktna kategoTIJa) Javlja tek s kapItalskim nainom proizvodnje. Tek tu za Marxa poinje svjetska povijest, dok
su se prethodno zbivale samo parcijalne, nacionalne povijesti.
Budui da u tom uzajamnom odnosu nema sinteze, Adorno to naziva negativnom, dvolanom dijalektikom, to je besmisleno jer takve dijalektike
nema. Dijalektika jest u tome da se neprestano prevladava protuslovlje, a ovdje
se radi samo o uzajamnom djelovanju carstva slobode i carstva nunosti i to Marx naziva pravom povijeu, za razliku od pretpovijesti u kojoj djeluje
dijalektika, tj. ukidanje i prevladavanje.
7 Usp. Habermasov lanak Philosophische Profile u kojemu on vri paralelu
Blocha i Schellinga i s pravom naziva Blocha marksistikim Schellingom (u
Theorie und Praxis, Luchterhand, Neuwied, Berlin 1963, str. 336-351).
8 Marx nema, naprimjer, najprije jednu tehno-logiku, pa onda, umjesto spekulativne filozofije prirode, jednu tehno-logiku prirode, niti ima vraanje iz tehno-logike prirode u, prvo, tehno-logiku rada kao kapitala, pa onda, zavrno, u
rad sam u njegovoj tehno-logici.
.
68
69
'P_o
anto-logika
reducirao tako da su Logika, Filozofija prirode i Filozofija duha

(graansko drutvo) ule dijelom u odreenja proizvodnih snaga
a dijelom u odreenja odnosa proizvodnje (u tzv. ekonomijsku
bazu) , dok su momenti objektivnog duha - pravo, moralitet i
drava - kao i momenti apsolutnog duha - umjetnost, religija i
filozofija - postali oblici ideologije, oblici nadgradnje.
Meutim, dijalektiko
anto-logika
struktura povijesti
zbivanje za Marxa spada, kao to smo

ve kazali, u pretpovijest ljudskog drutva, u dijalektiku kapitala, ili tonije, u dijalektiku rada kao kapitala. Kada je uspostavljen
rad sam o sebi, u njegovoj zbilji vie ne postoji distinkcija baze
i nadgradnje. Ta distinkcija vai samo tamo gdje su proizvodne
snage i odnosi proizvodnje odijeljeni. 9 Pri tome Marx polazi od
supozicije da je sve do zavretka kapitalizma, dakle zavretka
pretpovijesti, na djelu raskorak, tj. princip antagonizma ili jedinstva protuslovlja proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, koji
mogu biti okviri, ili okovi razvoja, tj. napretka proizvodnih
snaga rada. Kad nastupa epoha revolucije, tada se jedinstvo protuslovlja, ili antagonistika struktura pretpovijesti, radikalno
zaotrava (usp. MEW 13, Dietz, Berlin 1961, str. 9). No, s ukidanjem kapitalizma prestaje pretpovijest i vie nema protuslovlja
izmeu proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji. Drugim rijei
ma, uspostavljanjem rada u kojemu razvoj proizvodnih snaga vai
kao samosvrhaIO namjesto protuslovlja proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje (kao motora dosadanjeg historijskog razvoja)
dolazi uzajamno djelovanje vie djelatnosti i materijalne proizvodnje - u identitetu proizvodnih snaga i organizacije proizvodnje.
9 Time se, dakle, kod Marxa ne izraava nikakav vjeni odnos, pogotovo ne u
obliku teorije slojeva (materijalno - organsko - psihiko - drutveno - duhovno;
od kojih su donji slojevi moniji a gornji znaajniji, pri emu je svaki sloj
odluujui za onaj sljedei), kako se to - vie po uzoru na N. Hartmanna nego
na K. Marxa - interpretira u sovjetskom dijalektikom materija1izmu i u
Luk,ksevoj knjizi Zur Ontologie des geselischaftlichen Seins (to zapravo i nije
drugo nego izgradnja realnog svijeta N. Hartmanna).
struktura povijesti
Pr~m.a t~~u, Marxo~ historijski materijalizam ima epohalno

znacenJe l ~rlJ~dnost: on je kritika eksplikacija jedne odreene
epohe (~~plt~lizm~), a ujedn? i k?tik~. eksplikacija cjelokupne
p.retp.oVlj~StI (svih p~etkapltals~h nacma proizvodnje) koja je
p~re~IVa~je. epo.~e .kapltala. Utoliko onda vie nije mogue primjenjIvatI histonjski materijalizam na komunizam.
v
REALIZACUA ONTOTEO
Osnova je Marxova suprotstavLOGIKE U TEHNO LOGICI
ljanja Hegelu u tome to kod
.
..
Hegela sve to jest proizlazi iz
logosa ~akav j~ o. sebI l za sebe, iz onto-Iogike, preciznije, onto-teo-Io~ke, gdje je logos ne sa~o ont~s on, ili on he on, nego i
theo~ .(1 zbog ~oga su HegelovI dokazI za boji opstanak aneks
LO~lCl a ne Fllozofiji religije). Marx, naprotiv, ne deducira sve
~to jest iz logike, niti iz onto-Iogike, nego hoe da graa sama
IZ sebe raa ono to jest. Otuda se on, preko Feuerbachove kritike
~egela, u svojim tzv. Ranim radovima vezuje na probleme drave
l na probleme politi~e ekonomije - da bi na mjesto logosa stavio
strukturu rada. Na mjesto Hegelove logike dolazi rad odnosno
'
,
tehno-logika rada. 11
predradnje za kategorijalno izvoenje te strukture rada dane
su ~ ~arx~~ ~ri~ogu kri~ci nacionalne ekonomije (1844), s teme~]mI? objasnj~llJem. ~~oje je zapr~:o do~iveno od Engelsa) da
s~ nacIOnalna, tj. poli~lcka ekonollllJa bavI odreenjima rada u
nj.~govu ?t.uen0':z. vobliku, a taj otueni oblik rada jest kapital.
CIjela. kntIka politIcke ekonomije sastoji se u tome da se pokae
kako je samostalna egzistencija takvih kategorija kao to su roba
~~vac i kapital ne~o ~to treba prevladati iz supstancije tih katego~
nja? a ta supstanCIja jest rad. Dosljedno tome pokazuje se onda
d~ je roba kao roba (o sebi) rad, da je novac rad, da kapital nije
msta drugo nego akumulirani i u proces proizvodnje vika vrijednosti ubaeni rad itd. I2
II !!e o t.ome ~sp. nau knjigu Praksa rada kao znanstvena povijest, drugo,
prosI reno Izdanje, Globus, Zagreb 1987, str. 76, 152-156, 299-300 i dalje.
K. Marx, Kapital III, MEW 25, Dietz, Berlin 1964, str. 828; usp. i Theorien
ilber Mehrwert, MEW 26.2, Dietz, Berlin 1967, str. 110, 111 (gdje se govori o
produkciji radi produkcije).
12 Odavde nije teko uvidjeti da Marx nije mogao napisati nikakvu shema tiku
nekog budueg drutva. Kod njega nema nikakva budueg drutva, niti je
70
71
10
r - - - - ..
'p
Onto-logika
struktura povijesti
Da bi se doista razumjela razlika izmeu Marxa i Hegela, treba

vidjeti to znai teza da je tehno-logika zamijenila onto-teo-logiku. 13 U tome je naime problem tzv. realizacije filozofije, i ne samo
problem realizacije filozofije nego i onog procesa u kojemu se
filozofija faktiki realizira realizirajui se u totalitetu rada - u
kojemu onda ona unutranja, strukturna podjela filozofije na onto-teo-kozmo-antropo-Iogiku prestaje, suava se, u sebi sui u jednu
jedinu znanost: organo-logiku (organon uzeto kao instrum~nt,
odnosno orue) ili tehno-logiku. Naravno, Marx tu tehno-logIku,
tj. realiziranu filozofiju vie ne vidi kao filozofiju. Zato je potrebno
ponajprije metodiki refilozoficirati Marxa da bi se vidjelo to ~e
on de facto prevladao. Drugim rijeima: da bi se iz raskrivan]a
metafizike strukture ,Marxove misli prevladavanje filozofije
promislilo i kao obrat u biti rada samog. 14
352 (nastavak)
Budui
daje on kao duh samo kretanje njegove djelatnosti,

da sebe, apsolutno zna i da time svoju svijest oslobodi od
oblika prirodne neposrednosti i doe k samome sebi, zato
ima etiri principa oblikovanja te samosvijesti u toku njena
oslobaanja - etiri svjetsko-historijska carstva.
komunizam utopijski zadatak, jer je sve to (tj. oblikov~ elementi ko~uni

zrna) ve prezentno u razvijenom kapitalizmu --: samo u obliku sv~g ~rugobl~ka,
svog otuenja (Entfremdung) ili,. da upotr~blmo Marxov termI? IZ Ka~ltal~
(koji se tu javlja ee nego termIn otu?~n~e), svog ~o~tvare~Ja (Verdmglichung). To je dakle sve ve aktualno, ah JOs ne po svoJoJ fOrmI.
13 Pri tomu je, s obzirom na shematske podjele u filozofiji na idea~~~m. i
materijalizam, vano naglasiti da se spekulativni karakter Hegelova mIsIJe~J.a
ne sastoji u tomu da on u svemu materijalnom vidi neto duhovno, spmtualno, nego da u svemu materijalnom vidi neto logiko, onto-Iogiko, koje
bi pak za Marxa bilo tehno-logiko, to u sebi sadri, u realiziranom obliku,
istu tu Hegelovu onto-teo-Iogiku.
14 Usp. V. Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest, drugo izdanje, posebno
str. 93-96, 127-130, 166-173 i 299-309.
72
Onto-logika
struktura povijesti
SAMO PROIZVOENJE
KAO BIT DUHA
Svjetski duh kao duh jest kretanje njegove djelatnosti od Logike, gdje je ideja o sebi i za sebe,
preko Filozofije prirode, koja razmatra ideju u njenu drugobitku,
do Filozofije duha. Djelatnost kojom se ideja iz svog drugobitka
vraa k sebi samoj, ali tako da je logos o sebi i za sebe ispunjen
sadrajem, da je kategorijaina struktura ispunjena materijalnim
sadrajem - ta djelatnost sainjava bit duha. Egzistencija duha jest
njegova djelatnost, on nije nita drugo. Duh nije instancija koja
bi jednom nastala i zatim bila ono to jest, nego on jest samo u
kretanju svoje djelatnosti. Drugim rijeima: duh se uspostavlja,
on ne stoji u svojem supstancijainom odreenju, nego sebe ini
onim to jest. On djeluje, on je djelatnost, a djelatnost nije statiki
shvaen bitak, nego dinamiko kretanje (Bewegung). Duh jest kao
duh kada je na putu k sebi. On ne lebdi nad putem, nego je svoj
vlastiti put.
Veznik da u 352 (u Budui daje on kao duh ... ) izraava
moment impetusa duha, telos duha. Duh je svoja vlastita svrhovita
uzronost, svoj vlastiti finalni uzrok (causa finalis ). Za njega je
dakle bitno da je djelatnost, i to takva djelatnost koja se zbiva
kroz ozbiljenje razliitih oblika (koji su razliiti stupnjevi) i u tim
oblicima, u kojima jest, on sebe i zna, tj. duh je samosvijest (zato
Hegel i kae: etiri principa oblikovanja te samosvijesti).
SAMOOZBILJENJE DUHA
U APSOLUTNOM ZNANJU
Znanje nije nikada puka percepcija, jer se ono ne izgrauje na

pojavama. Kada bi znanje bilo
identino s pojavom, onako kako se pojava pojavljuje i prua,
ono bi bilo izlino. Duh sebe zna u razlici od svoje pojave, ili
drugim rijeima, u razlici od svoje neposrednosti; on se mora
posredovati i posreduje se u znanju. Duh se prua tako to se u
razliitim oblicima svog ozbiljenja iz neposrednosti u znanju prua
kao posredan, a to znai tei k apsolutnom znanju, tj. posredovanoj neposrednosti (postizavanje posredovane neposrednosti isti je
princip koji je izraen i u Fenomenologiji duha).
73
Onto-logika
struktura povijesti
Dakle, kod Hegela duh nije shvaen kao neka apartna veliina koja ui izvan svijeta, on nije neko bie meu drugim biima.
Duh je kretanje svoje djelatnosti, a kretanje te djelatnosti odreeno je njegovom svrhom, tj. time da sebe apsolutno zna15 i time
svijest o sebi, svoju svijest, oslobodi od oblika prirodne neposrednosti i doe k samome sebi. Duh dolazi k sebi tek u putu, tek u
kretanju (ovo kretanje, put, bolje izraava njem. rije Bewegung, nastala od rijei Weg to znai put), koje je krug od
neposrednosti prema posrednosti i od posrednosti prema posredovanoj neposrednosti. Znanje o nekoj stvari jest na kraju krajeva
znanje same stvari o sebi (ne slika o stvari) ili: supstancija-subjekt
(forma duha je znanje, a materija je duh kako se tom znanju
prua). Duh koji se pojavljuje, pojavljuje se na kraju kao znanje
o sebi. Drugim rijeima: znanost o duhu konstitutivna je za duh
sam.
Kada bi nam se stvari u svojoj neposrednosti pruale takve
kakve jesu, a mi samo sreivali neposredne datosti, onda ne bismo
znali to su stvari same, nego bismo uvijek imali posla s naom
sreujuom djelatnou - shvatili mi tu sreujuu djelatnost kao
transcendentalne uvjete spoznavanja, poput Kanta, ili pak kao
ekonominost sreivanja injenica, poput empiriokritici2ma ili pozitivizma bilo koje vrste. 16
HEGELOVA KRITIKA
KANTOVE STVARI O SEBI
Hegelov tekst iz 352 ujedno je

kritika Kanta i kritika empirizma ; empirizrna kako je on dan
. i Hegelu poznat od Lockea, preko Berkeleya do Humea, i transcendentalnog idealizma kako je poznat od Kanta.
U Kritici istog uma Kant razlikuje konstitutivnu sferu spoznayanja, koja neposredno sudjeluje u naoj faktikoj spoznaji, i re15
Otuda kod Hegela nema - kao kod Aristotela - podjele na praktiku, poiei teorijsku filozofiju.
tiku
16 U pismu Kugelmannu Marx istie da bi svaka znanost bila suvina kada bi

se u pojavnom obliku neposredno javljala bit onoga to jest. Stoga je znanost
uope mogua samo tako da preko pojave prodire k onome to se u pojavi
pojavljuje.
74
Onto-logika
struktura povijesti
gulativnu sferu spoznavanja, koja svaku faktiku spoznaju unaprijed usmjerava kao spoznavanje unutar neke cjeline koja kao takva
ne mora biti tematizirana, ne mora biti poseban predmet ni istraivanja ni iskazivanja. (U regulativnu sferu spada ideja svijeta u
cjelini, dok u konstitutivnoj sferi uvijek imamo posla s ovim ili
onim isjekom svijeta.) Konstitutivnu sferu ini: osjetilno iskustvo,
koje se sastoji od afekcija stvari o sebi; zatim, naela zora a
priori - prostor i vrijeme, koji sreuju iskustvo i tako omoguuju
spoznaju u kaosu elemenata iskustva; te konano, razumske kategorije (dvanaest kategorija, koje se dijele po kvalitetu, kvantitetu,
relaciji i modalitetu), ija je primjena samo empirijska, jer one
nikada ne transcendiraju k stvari o sebi, nego su transcendentalne s obzirom na iskustvo te dakle omoguuju iskustvo. Svako
nae spoznavanje poinje s iskustvom, ali ne zavrava u iskustvu,
nego trai primjenu naela zora a priori (prostor i vrijeme) i
kategorija na to iskustvo. Otuda je Kantov nazor empirijski realizam i transcendentalni idealizam.
Za Hegela stvar o sebi, o kojoj Kant zna samo da je izvor
afekcija, nije nita drugo nego centar kompletne imanentne sfere
empirijskog i transcendentalnog - to je duh, apsolutni duh. Ono
s ime se i prostor i vrijeme i razum susreu u afekcijama, jest
um sam; u historijskom mediju to je duh i kretanje djelatnosti tog
duha, tj. duh sam. Prema tome, otpada stvar o sebi, te duh
sebe prepoznaje u drugom. On se oslobaa svog oblika neposrednosti, empirijske datosti, i dolazi k samome sebi, tj. do svoje
posredovane neposrednosti.
KATEGORUE I SHEME
HEGELOVE EKSPLIKA
CIJE POVIJESTI
Budui
da je duh dogaanje, a
ne neto to se dogodilo - bilo
u smislu ens creatum, bilo u smislu kreatora koji kao nepokrenuti pokreta (Aristotel) stoji na poetku - duh je sam svoje
vlastito kretanje. I zato svjetska povijest nije kaos, nego kosrnos,
i isto tako prolazi stupnjeve razvoja od neposrednosti (prirodne
neposrednosti, prirodne svijesti), preko posredovanosti do posredovane neposrednosti. Taj razvoj svjetske povijesti oituje se u
75
Onto-logika
etiri
principa u kojima je, u prvom, duh u neposrednom obliku,

u drugom, duh u posredovanju za sebe, u treem, duh u svojoj
posredovanosti kao apstraktna openitost i, u etvrtom, duh o
sebi i za sebe u svojoj posredovanoj neposrednosti, tj. duh koji
se vratio samome sebi.
Dakle, Hegel iz prirode duha, koji jest tako da je kretanje
svoje djelatnosti, deducira njegove etiri etape, etiri principa:
neposrednost ili supstancijalnost, subjekt, objekt - tj. oboje kao
posredovano st - i, konano, posredovanu neposrednost ili supstanciju koja je subjekt, odnosno, subjekt koji u ukinutom obliku
ukljuuje supstanciju.
etiri carstva: orijentalno,
rimsko i germansko. Orijentalno carstvo je tamo gdje je
duh u svojoj neposrednosti, grko gdje je u svojoj subjektivnosti,
rimsko gdje je u svojoj apstraktnoj openitosti kao subjekt vis-a-vis objektivnosti (koja izgleda kao da je naputena od duha,
kako kae u 353) i germansko-kranski svijet u kojem se duh
iz svoje posredovanosti vraa natrag u svoju neposrednost, tj. u
svoju supstancijalnost, dakle u svom znanju i openitosti nije vie
podvojen izmeu onoga za sebe i onoga to je 0 sebi (objektivno), nego je prevladavanje neposrednosti i posrednosti u posredovanoj neposrednosti.
U svjetsko-historijskom mediju to su
grko,
Sve ovo moe se drugaijim rijeima izraziti ovako: neposrednost ili supstancija = teza, subjekt i objekt = antiteza, posredovana neposrednost = sinteza. Odnosno: neposrednost ili supstancija = afirmacija, subjekt i objekt = negacija, posredovana neposrednost = negacija negacije.
Djelatnost, kretanje duha odvija se u krugu. Krug je simbol
duha 17 , i to tako da je na kraju kruga duh sebe ponovno primio
kao supstanciju, ali samosvjesnu supstanciju, tj. kao SUbjekt.
Takva dijalektika shema, u kojoj je razvoj svagda obnova,
aktualiziranje, konkretizacija onog primarnog (prolog) na vioj
ANALOGIJA S MARXOM
17
Onto-logika
struktura povijesti
Krug je egzistencija duha; otuda i Hegelov naslov: Enciklopedija.
76
struktura povijesti
razini, prisutna je i kod Marxa (to ga navodi na bavljenje etnografijskom i etnologijskom literaturom Morgana, Pheara Lennana
18
'
,
Lubbocka i dr.). To je shema: pra-komunizam, klasno drutvo,
komunizam - kao vraanje na supstancijalnost, ali supstancijalnost
koja u sebi sadri subjektivnost u svemu bogatstvu materijalnih
odreenja zadobivenih u posredovanju. Ili drugaije reeno: prethistorija, koja se dijeli na prethistoriju u obinom smislu rijei i
na prethistoriju kao klasno drutvo, i prava historija, koja tek
poinje s komunizmom. 19
Otkuda ta zajednikost Marxa i Hegela (zasigurno se ne radi
naprosto o preuzimanju dane Hegelove shematike ispunjene nekim drugim sadrajem)? Marx je - kao aristotelovac, a to znai
kao metafiziar, tj. kao filozof Gednako i tamo gdje se odrie
filozofije) - razumio da biti znai biti ono to bijae, to ti en
einai. Biti ono to bijae odreenje je esencije (esse essentiae),
dok se u tradicionalnom shvaanju biti odreuje kao bitak u
smislu egzistencije (esse existentiae). Na kuriozni se nain u Parikim rukopisima, u opisu treeg momenta komunizma, obnavlja
tradicionalna definicija boga u pomirenju esencije i egzistencije,
jer definicija je boga da je njegova bit u tome da jest. 20 Taj dio
Parikih rukopisa zapoinje Marx stavom da sam komunizam ini
isto to i sva dosadanja povijest, naime opet prolazi tri stadija:
neposrednost - sirovi komunizam (egalitarizam), zatim posredovanost - komunizam u kojem je na djelu odumiranje politike
moi i ostvarenje demokracije, te konano neposredna posredovanost - komunizam u kojem je humanizam = naturalizam i naturalizam = humanizam, u kojem je rijeeno protuslovlje esencije
O metafizikoj pozadini temporalne strukture Marxove tehno-logike usp. na
horizont i vrijeme drutvene kritike, u knjizi Praksa rada kao
znanstvena povijest, drugo izdanje, posebno str. 54-58.
18
lanak Zadaa,
19 Engels II Porijeklu porodice, privatnog vlasnitva i drave takoer ima takvu

shemu tumaenja povijesti (vezanu posebice uz studij i lektiru Morgana i Bachofena) u kojoj lui: u neposrednosti divljatvo i barbarstvo, u posredovanosti
civilizaciju, koja se dijeli na dva dijela - na civilizaciju kao klasno drutvo i na
civilizaciju kao besklasno drutvo.
20 Usp. znaenje generatio aequivoca u Parikim rukopisima (MEW Erganzungsband, Er~ter Teil, Dietz, Berlin 1968, str. 544-546).
77
tt'
Onto-logika
struktura povijesti
i egzistencije, individuuma i roda, slobode i nunosti, u kojem su,

ukratko, pomiren a sva protuslovlja (usp. MEW, Ergam;ungsband,
Erster Teil, Dietz, Berlin 1968, str. 533-536).
Koliko god se Marx trudio da empirijski istrauje pojedine
pretkapitaiske formacije, epohe koje su prethodile kapitalskom
nainu proizvodnje, sva ta empirijska istraivanja (koja ga dovode
do konstatiranja posebnog naina proizvodnje, kojega naziva azijatskim nainom proizvodnje) noena su shematikom koja tek
moe objasniti to je komunizam - da ovjek bude ono to ve
uvijek bijae, da bude aktualno, tj. u zbilji ono to je u svojoj
potenciji, po svojoj mogunosti, da razvije sve svoje proizvodne
snage, da razvija bogatstvo svih svojih moguih odreenja itd. To
znai da se bez ontologijske strukture, bez pojmovnog para esencije i egzistencije uope ne moe razumjeti materijalistiko shvaa
nje historije. Drugim rijeima, ono se ne moe razumjeti bez
Aristotela, a niti bez Platona; Platonov idealizam u osnovi je
Marxova historijskog materijalizma.
Odluujua razlika izmeu Marxa i Hegela moe se sada izraziti ovako: dok je kod Hegela duh onaj koji u institucijama sebe
prepoznaje i tako zna, kod Marxa - uslijed onoga to naziva
realizacijom filozofije - subjekt je sama zbilja (Wirklichkeit)
koja je dola do sebe. 21 Otuda je za Hegela mjerodavna filozofija,
konkretno u ovom sluaju, filozofija duha, i dalje, filozofija objektivnog duha koja svrava sa svjetskom povijeu, s filozofijskim
razmatranjem svjetske povijesti, dok je za Marxa mjerodavna pozitivna znanost: Mi poznajemo samo jednu jedinu znanost, znanost povijesti (Die deutsche Ideologie, MEW 3, Dietz, Berlin
1959, str. 18).
Meutim,
jedna jedina znanost - gledana s obzirom na posebne, specijalne, empirijske, pozitivne znanosti - jednako je tako
spekulativna kao i Hegelova filozofija. Tu znanost Marx ne uzima
u prosjenoj predodbi znanosti, nego pod znanou povijesti
I:
Onto-logika
struktura povijesti
razumije realiziranu Hegelovu filozofiju, a kako je Hegelova filozofija vrhunac filozofije, to je ujedno realizacija filozofije uope. Na mjesto filozofije, u njenoj realizaciji, stupa zbilja, koja se sa
svoje strane gura, tiska da doe do smisla (kako Marx kae
u Zur Kritik der RegeIschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW
1, Dietz, Berlin 1958, str. 386). To je znanstvena zbilja, a znanstvena zbilja je pravi subjekt itavog Zbivanja. Dakle, na mjesto
svjetskoga duha stupa znanost kao paradigmatiki oblik proizvodne snage rada.
Od Pisma ocu (1837) i Predradnji za disertaciju, Marx insistira
na mundanosti, svjetovnosti filozofije: filozofija mora postati svjetovna, svijet mora postati filozofian (usp. MEW Erganzungsband, Erster Teil, Dietz, Berlin 1968, str. 326-330), to se onda
konkretizira kao: filozofija se ne moe ukinuti a da se ne ozbilji,
ona se ne moe ozbiljiti a da se ne ukine (usp. Zur Kritik der
RegeIschen Rechtsphilosophie. Einleitung , MEW 1, Dietz, Berlin
1958, str. 384). Motor pak tog ozbiljenja-ukidanja jest proletarijat.
Zato? - Zato to je proletarijat (razumljen ne u empirijskom
smislu) za Marxa maksimum posredovanja, to za njega znai
toliko koliko drugobitak, ili toliko koliko otuenje.
Proleter je otueniji od feudalnoga kmeta i od antikoga roba
(to se, naravno, moe razumjeti samo ako se zna to Marx misli
pod otuenjem), jer su rob i kmet jo uvijek vezani za neto, dok
najamni radnik vie nema nita drugo nego svoje okove, kako
kae u Manifestu komunistike partije22 Na drugome mjestu, u
Prilogu kritici Regelove filozofije prava. Uvod, Marx govori o
proletarijatu kao olienju gubitka svega ljudskoga - i zato da bi
se oslobodio, mora proletarijat osloboditi itav proces, tj. osloboditi konkretno drutvo. A to je miljeno upravo onako kao to je
za Hegela priroda olienje drugobitka ideje, i samo kad se duh
totalno izgubi u svom drugobitku, kad potpuno ue u prirodu,
tad postoji ansa da se rodi duh (ne u kauzalno-genetikom, evo-
0 primatu zbilje (kao jedinstva bitka, biti i pojma) kod Marxa usp. V. Sutli,
Praksa rada kao znanstvena povijest, drugo izdanje, str. 140, biljeka 36.
MEW 4, Dietz, Berlin 1959, str. 493. Ta slika okova prisutna je i u

Predgovoru za Prilog kritici politike ekonomije iz 1859., kada govori o odnosima u proizvodnji koji predstavljaju okove proizvodnih snaga (MEW 13,
Dietz, Berlin 1961, str. 9), kao i ranije u Njemakoj ideologiji iz 1845/6.
78
79
22
21
anto-logika
struktura povijesti
lutivnom, nego u logikom smislu), tadje dana logika mogunost

duha. Potpuni gubitak znai potpuno vraanje sebi samome.
Da bismo pojasnili ovu paralelu Marxa i Hegela, navesti emo
dio teksta iz 353 u kojem Hegel govori o treem principu oblikovanja samosvijesti:
Trei je produbljivanje u sebe znajueg bitka-za-sebe do apstraktne openitosti i time do beskonane suprotnosti spram objektivnosti koja je, time, isto tako naputena od duha.
Ako to prevedemo u marksistiki duh miljenja, u Marxov

jezik, onda bi ovo produb1jivanje u sebe bilo izvreno kod
Smitha u shvaanju rada kao bEti nacionalne ekonomije; tu je rad
razvijen do apstraktne openitosti - te se kao takav nalazi u svim
kategorijama nacionalne ekonomije - i time do beskonane suprotnosti spram objektivnosti koja je, time, isto tako naputena
od - rada. To znai da je itava sfera nacionalne ekonomije ona
sfera u kojoj rad jest u otuenom obliku (otueni rad), da je to
polit-ekonomijsko stanje (ili nacionalno-ekonomijsko stanje,
kako kae u Parikim rukopisima 1844, u duhu njemake tradicije
tog naziva) u kojemu je s jedne strane rad, a s druge strane
kompletno posredovanje rada kroz najamni rad i kapital. Kapital
u svojoj biti nije nita drugo nego nagomilani rad, a najamni
rad je princip subjektivnosti rada, onoga nasuprot objektivnosti
samo u sebe postavljenog rada, koji nije uao u cjelinu, nije kao
cjelina prepoznat, nego se izgubio u nacionalno-ekonomijskom
odreenju.
anto-logika
struktura povijesti
ima, kao to smo ve rekli (analogno Hegelovoj ideji 6 sebi i za

sebe), ista tri stupnja - neposrednost, posredovanost i posredovanu neposrednost, odnosno afirmaciju, negaciju i negaciju negacije - kao i samootuenje. I komunizam je konano konkretna
zbilja, a ne zbilja nasuprot filozofiji; ne openito nasuprot posebnom i pojedinanom, nego jedinstvo opeg, posebnog i pojedina
nog, ideje i zbilje, smisla i ivota, roda i individuuma itd.
U jednoj naoko paradoksalnoj (ali pregnantnoj) formulaciji
reeno: nita nije dalje od Hegela nego Marx i nita nije blie
Hegelu do Marx! Jer, dok Hegel insistira na filozofijskom razumijevanju svega to jest, Marx insistira na ukidanju i realizaciji filozofije u samoj smislenoj zbilji. Njegova intencija nije samo da
otkriva smisao u onome to jest, nego da ono to jest samo sobom,
neposredno ima smisao. Drugim rijeima: od rada pojma postaje
pojam rada, i filozofijska struktura Marxove misli (koje on nije
svjestan), za razliku od filozofije rada, jest tehno-logika rada, koja
ukljuuje znanost te je paradigmatiki rad - znanstveni rad.
Da bi se, dakle, razumjela realizacija filozofije i njeno ukidanje, mora se svagda imati na pameti da je u ukinutom obliku
realizirana filozofija. 24 Zbog toga nije udno da Marx mislei da
govori empirijskim jezikom pozitivne znanosti, govori jezikom
Aristotelove metafizike, tonije, metafizike od Aristotela do Hegela. 25
Tek kad se sve to ima u vidu, moe se razumjeti i poznati Lenjinov stav da
marksisti, pedeset godina nakon smrti Marxa, nisu razumjeli Kapital jer nisu
itali Hegela, kao i Engelsova tvrdnja da Marx nije nikada bio hegelovac,
unato uvjeravanjima da je on poeo kao idealistiki filozof.
24
I stoga komunizam nije nita drugo nego vraanje tog rada iz

njegova nacionalno-ekonomijskog oblika u njemu primjereni
oblik. Otuda slijedi kritika nacionalne ekonomije, ali isto tako i
kritika nacionalno-ekonomijskog stanja23, tj. realiteta graan
skog drutva ili, kao to e kasnije rei, kapitalskog naina proizvodnje i svih njegovih odnosa - koja kritika radi na spoznavanju
i imanentnom ukidanju-prevladavanju otuenog oblika rada. Ukidanje samootuenja, tj. proces vraanja rada k sebi samomu,
Usp. Marxovo pismo Lassalleu, 22.2.1858. (MEW 29, Dietz, Berlin 1963,
str. 550)
Bilo je pokuaja da se to osvijetli u razliitim studijama koje historijski

veze i odnose literarne prirode izmeu npr. Aristotela i Marxa (u
smislu pronalaenja stavova koje je Marx prihvatio itajui Aristotela). Ovdje
se, meutim, ne radi o takvom pokuaju (koji moe biti u pravu, ali da ne
pogaa ono bitno), nego o tome da se u specifino Marxovoj tvorbi pojmova
prepozna filozofijska, tj. metafizika struktura njegove misli, posebice tamo
gdje Marx naputa filozofiju, gdje je prevladava, gdje je ukida kao filozofiju.
Analogno tomu se i kod Nietzschea, tamo gdje govori o prevladavanju osebi
nog carstva vrijednosti, radi o uvlaenju transcendentnog carstva vrijednosti
u zbiljski proces ivota.
80
81
23
25
utvruju
r------
Onto-Iogika
struktura povijesti
Platon je razlikovao stvari i ideje; kod Marxa se same stvari

prisiljavaju da o sebi budu idejne, da u. seb~ n?se vrije~n?sti, da
uzor bude sama stvar. I to je ono posljednje sto metafizika kao
metafizika uope moe uiniti - naime, da postaje svakodnevni
ivot, da ono !!E'tO: (lat. trans) bude uvueno u imanenciju ~bi:
vanja. Tek je realizacija filozofije ~ieno po~p~no dov~ava~je I
etabliranje, apsolutna pobjeda filozofije-metafizike u obliku njena
. 26
ukid anja.
Prema tomu komunizam nije nikakvo posebno stanje drutva,
nije nikakav po;ebni oblik drutva, pogotovo nije ~akav pose~~
nain proizvodnje, nije jedna od epoh~, ekon.o~j~ka fo~a~lja
drutva. Komunizam je etabliranje ovjenosti covjeka kOJI jest
po radu, dakle, apsolutno etabliranje rada kao apsoluta.
Sfera politike ekonomije je dakle neto to valj~ prevladati
da bi se uspostavila apsolutnost rada samog, a za to je potrebna
ne samo kritika 'Politike ekonomije i odgovarajueg polit-ekonomijskog stanja, tj. kapitalskog naina proizvodnje, nego isto tako
i: kritika filozofije, kritika morala, kritika religije, kritika drutva
osamostaljenog i nadreenog ovjeku-radniku u svijetu rada, dakle kritika sociologije itd., to znai kritika svih onih znanosti koje
bi samostalno ivjele, a ne bi bile znanosti rada, radne znanosti. 27
Ne radi se dakle o tome da bi npr. pozitivne znanosti iscrpile problematiku
metafizike (koja je, toboe, spekulativno slikala ono to one realno prikazuju). Ovaj pozitivistiki nain bacanja preko palube, likvidiranja filozofije,
nema nikakve veze s Marxovom tezom o realizaciji fil<'Zofije, tj. s dijalekti
kim Ukidanjem i prevladavanjem (Aufhebung) filozofije u zbilji rada.
27 Marxova kritika radi na pomirenju, sjedinjenju svega onoga to je u otue
noj zbilji rada odijeljeno, osamostaljeno i suprotstavljeno. To je kritika razdvojenosti esencije i egzistencije, biti i pojave itd. - s pozicije iskonskog zbivanja
rada samog prije tih razdvajanja.
S te pozicije Marx kritizira i znanost. Kod njega, kada se ispravno razumije
njegova misao, nema razlikovanja znanosti i ideologije. Znanost je kao znanost
u kapitalizmu ideologija time to kao otuena svijest tono odgovara otuenom
bitku, tj. kapitalskom nainu proizvodnje. Tek kritika te znanosti kao i kapitalskog naina proizvodnje, kritika svijesti 0 kao i predmeta, odnosno kritika
bitka kao i svijesti, zbilje kao i refleksije o toj zbilji - tek ona ukida nunost
da svaka svijest bude ideologijska svijest i, dalje, da se ljudska povijest uope
dijeli na bazu i nadgradnju.
,26
82
Onto-logika
struktura povijesti
Primjerice, sociologija je paradigmatiki oblik znanosti koja je nastala na

raskoraku izmeu ovjeka shvaenog kao drutveno bie i ovjeka shvaenog
kao individuum, na razlici izmeu drutva i individuuma, izmeu roda (Gattung) - kojega je Marx definirao u Tezama o Feuerbachu kao ansambl drutvenih odnosa (MEW 3, Dietz, Berlin 1959, str. 6) - i pojedinog ovjeka. U tom
dvojstvu je korijen sociologije; ako se to dvojstvo ukida, nestaje i sociologija.
To isto oituje se i na primjeru etike, odnosno morala: moral ivi od podvojenosti onoga to treba da bude i onoga to jest (tu razliku izraavaju njem. rijei
Sollen, to znai trebanje, i Sein, to znai bitak). Sadraj morala je
u tomu da neto treba da bude, on je sazdan u normama, pravilima, propisima,
imperativima, postulatima itd., i time pokazuje da neto jest, ali da nije tako
kako treba da bude. Tamo gdje se poklapa ono to jest s onim kako treba da
bude, gdje se poklapa esencija s egzistencijom, zbilja sa smislom, ideja s realnou itd. - tamo nema etike kao znanosti o moralu (usp. Marxove stavove o
sudbini morala, braka itd. u Manifestu komunistike partije, MEW 4, Dietz,
Berlin 1959, str. 478-480). Politika ekonomija, kao znanost o proizvodnji vika
vrijednosti, odnosno kao ideologija kapitalskog naina proizvodnje, takoer
nestaje zajedno s tim nainom proizvodnje. Od polit-ekonomista to je do danas
shvatio, izgleda, jedino E. Mandel, koji na kraju svoje Rasprave o marksistikoj
ekonomiji (na osnovu rada' R. Luxemburg, koja je taj isti problem - mada
uprotenije - ispravno razumjela) kae da marksistikim ekonomistima pripada
ast da su prva kategorija nauenjaka koji svjesno rade na ukidanju svoje vlastite
. profesije (E. Mandel, Traite d'economie marxiste, Paris, Rene Julliard, 1962,
str. 555). A ta profesija se ukida jer politika ekonomija nema budunosti,
ne zato to bi bila pogrena ili suvina kao znanost, nego zato to e zbilja
sama postati znanstvenom.
Otuda je jasno zato su besmislene rasprave o marksistikoj filozofiji,
marksistikoj politikoj ekonomiji, marksistikoj politologiji, marksisti
koj etici, marksistikoj estetici, marksistikoj teoriji drave i prava, itd.
Sve te rasprave u ime Marxa zapravo ponovno uspostavljaju, obnavljftju, ono
to je predmet njegove kritike (s posljedicom eterniziranja diobe rada) i ujedno
vre refilozofikaciju, reekonomizaciju, sociologistiku itd. interpretaciju Marxove misli. Naime, u duhu njegove revolucionarne kritike miljeno, nema marksistike politike ekonomije, nego marksistike kritike politike ekonomije,
jer je politika ekonomija ideologija kapitalskog naina proizvodnje i prema
tomu rezultat diobe rada; nema marksistike teorije drave i prava, nego
marksistike kritike drave i prava i svih onih teorija koje dravu i pravo uzimaju
kao vjenu instanciju, vjeni fenomen; nema marksistike etike, nego postoji
marksistika kritika etike kao filozofijske i posebnoznanstvene svijesti o moralnom fenomenu kao ideologijskom fenomenu, koji je kao takav rezultat diobe
rada; nema marksistike estetike, nego postoji marksistika kritika estetike
kao teorije posebnog oblika ideologije koji se zove umjetnost i koji je takoer
rezultat diobe rada, itd.
83
anto-logika
struktura povijesti
Drugim rijeima, potrebna je kritika svega to jest?-8, u svim njenim

aspektima, da se uspostavi ono to u svemu tomu doista jest na
djelu, ili kako Hegel kae, to se kree u svojoj djelatnosti - a to
je rad sam.
Marxova misao kao kritika je misaono prireivanje jedne zbilje
u kojoj nema mjesta za fundamentalnu diobu rada, a time ni za
diobu intelektualnog i manualnog rada, niti za diobu radne djelatnosti na theoria, praxis i poiesis (ime se ujedno skida s dnevnog
reda Aristotelovo fundamentalno dijeljenje znanosti na teorijske,
praktike i poietike), jer je sve sjedinjeno u organizaciji rada
samog, rada s onu stranu njegove diobe. 29
Odavde se izvode daljnje konsekvencije i za Marxov pojam
revolucije (koji marksiste, i ne samo njih, dovodi u nedoumicu):
revolucija nije samo polit-ekonomijska, niti samo politika, niti
samo moralna, niti samo psihologijska, itd. - ona je poli-aspektna,
jer znai ukidanje-prevladavanje cjeline svijeta otuenog rada, svijeta koji se temelji na diobi rada. 3o
Tek se sada moe vidjeti i razumjeti to znai kazivanje o
uniformnosti i sivilu apsolutnog svijeta rada kao apsolutaY To je
Oigledno je da je kritika kljuni naziv za Marxovu misao, no problemi
nastaju kada se utvrdi (via negationis) da ta kritika misao nije ni filozofija, ni
politika ekonomija, ni sociologija, ni teorija drave, ni morala itd.,- i kada
valja odrediti njenu navlastitu poziciju (usp. ire o tome nau knjigu Praksa
rada kao znanstvena povijest, drugo izdanje, str. 65-66, 76-77).
Na tom momentu kritike su predstavnici tzv. Frankfurtskog kruga gradili
svoju koncepciju, nazivajui je ni filozofijom, ni sociologijom, nego kritikom
teorijom drutva, stvorivi tako, zapravo, jedan bastard izmeu sociologije
i teorije u smislu filozofije. Sam naziv pravca (koji naziv je Horkheimer stvorio
u kritikom dijalogu s Marcuseom u Casopisu za socijalna istraivanja) pokazuje nepriliku da se odredi to je zapravo na djelu kada je rije o Marxovu
miljenju.
28
29 Marxov pojam prakse sjedinjuje teoriju, praksi s i poiesis, realizaciju filozofije i posebne (i primjenjene) znanosti itd.
Usp. na lanak Aspekti i cjelina revolucije u knjizi Bit i suvremenost,

Logos, V. Maslea, Sarajevo 1967, str. 73-83.
31 Jednoobraznost totalnog svijeta rada uoio je dobro H. Marcuse, ali je
odustao od razvijanja te misli. Naime, ako nema instancije s koje bi se mogla
30
84
anto-logika
struktura povijesti
jedna beskrajna vrtnja jednog te istog iz .~ojeg .te iezla sva~.a

artikulacija. Ako je kod Hegela u sustavu dl]alektIcke konstrukclJe
sve nalo svoje mjesto u cjelini, tj. sve ostalo onako kako jest, ali
je dobilo svoje spekulativno osvjetljenje i osmiljenje, kod Marxa
nita (od onoga to je nastalo diobom rada) nema svoje mjesto u
jednostavnom odreenju rada, nego je u procesu dijalektike destrukcije. Sve je u odumiranju i nestajanju, pa je sve preinaeno
(ukinuto i ujedno ozbiljeno )32 - u jedno te isto, u radni proces kao
apsolut.
Ukoliko, dakle, hoemo ozbiljno shvatiti Marxa, onda moramo
sve ono to je kod njega reeno uzeti s jednakom ozbiljnou, a
vriti kritika svijeta rada, kada rad jedanput bude etabliran u svojoj apsolutnosti,
tada se u njegovo ime moe dogaati sve to god se hoe. Da bi sauvao
kritiku instanciju umjetnosti, Marcuse je revidirao svoje prvotno shvaanje o
pretvaranju ivota u umjetniko djelo (usp. njegov lanak Drutvo kao umjetniko djelo, objavljen u asopisu Neues Forum, Wien 1967. sv. 167/168,
str. 863-870; u nas objavljen u naem prevodu u asopisu Kulturni radnik,
br. 4, 1968, str. 174-181, a potom u knjizi H. Marcuse, Estetska dimenzija,
kolska knjiga, Zagreb 1981). Nasuprot tomu, u svojim posljednjim radovima
zastupa vjeni raskorak izmeu umjetnosti i zbilje - da bi u umjetnosti mogla
biti izvrena kritika i naen kriterij te kritike u odnosu na zbilju (usp. Konterrevolution und Revolte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1973, tekst
Kunst und Revolution, str. 95-148). No, takav kriterij van zbilje jest loa
beskonanost diobe rada.
32 To bi na primjeru umjetnosti znailo sljedee: u umjetnosti, bez obzira kako
ona bila odreena (kao jedno posebno carstvo spram realnosti, kao slika
realnosti itd.), kakva god estetska teorija bila u pitanju, svaka poinje od
posebnosti umjetnikog fenomena, a posebnost umjetnikog fenomena je rezultat diobe rada. Kada se ukine dioba rada, onda rad sam ima umjetniki
karakter. Ili drugim rijeima, onda je svijet rada umjetniki svijet; umjetnost
je jedan karakter toga svijeta, karakter zbilje, a ne jedna posebna djelatnost.
O umjetnikom karakteru rada Marx govori u Grundrisse, ponajprije kada
istie da u kapitalizmu rad gubi umjetniki karakter i postaje isto apstraktna
djelatnost (Dietz, Berlin 1953, str. 204), da bi zatim u viu djelatnost, koja
je fundirajua za razvoj komunizma, ubrajao - osim znanosti i tehnologije
(l.c., str. 592) - i umjetniku izobrazbu individuuma (l.c., str. 593) i sredstva
umjetnosti (l.c., str. 595), jer je rad van svoje diobe ne samo znanstveni nego
i umjetniki rad. Znanstveni rad vie nije isto apstraktna djelatnost, troenje
radne snage u svrhe proizvodnje roba, tj. vika vrijednosti, nego postaje umjetniki, stvaralaki rad.
85
Onto-logika
struktura povijesti
Onto-logika
naposljetku znai da moramo na sebe primiti uniformnost svijeta rada kao svoju misaonu zadau. 33
struktura povijesti
~o
Meutim,
za dananje stanje miljenja karakteristino je da se

Marxa. vi~e ne .uzi~a t~k~ ozbiljno d~ bi se njegovu misao nastojalo
~aZUI~je~1 ~ njemm bumm momentIma. Umjesto toga, na djelu
je, pnmjence u tzv. rea1nom socijalizmu, uglavnom ovakvo ili
o~?kvo rev.idiranje sri Marxova nauka, tj. kritike politike ekono~je, u ~ID1slu ob~rava~ja .kapitalskog odnosa i njegovih kategonja - .ali pod novIm nazlvljem. 34 Otuda se onda izvode zakljuci
k?k~ je Ma~ova misao utopijska jer se njegov program nije
mgdje ostvano.
S druge strane, meutim, nijedan od ozbiljnih mislilaca dananjice ne negira da ~e svugdje u svijetu etablira apsolutni svijet
apsolutnog rada (nazIvao se taj rad bit tehnike ili nekako drugaije), da su odnosi meu ljudima podreeni rastu proizvodnih
~na~a i da je ~oli~ika ekonomija sa svojim kategorijama koje
Imaju supstancLJalm karakter postala ekonomija u smislu nauke o
funkci?naln~j prirodi ekonomijskih kategorija35 . Tako se zapravo
dog??Ilo da je ~arx p',:eko kejnsovskih i neokejnsovskih koncepcija
?zblljen sv~g.dje u sVIjetu. Zato je Sartre s pravom mogao rei da
je Marx mIslIlac ep~h.e, iako ad literam nitko nije ozbiljio njegov
program (npr. onaj Iznesen u najuim okvirima li glosama uz
33..pri
t~~e treba do?ro r~~umje~~ da jedinstvo individuum-rod jo nije nikakva
~IJ~lektlcka .ka~egorIJa; dIJalektIcka kategorija je kada ovo dvojstvo pree u

J~dl~Stvo, a Jed~?stvo ovdje znai istovetnost - odnosno, totalnu jednakost svih
lJudI,. konfe~cIJsku .proi~vodnju ljudi. - Ako se pone od Marxovih pretpo-
stavkI, treba Ih uzetI ozbIljno!

U t
. . .
z ~. se npr. mSIS~Ira na v~drut:'enom vlasnitvu, koje ustvari uope nije
~ateg~rIJa kOJa zahvaca u nacm proIzvodnje, nego je pravna kategorija, a pravo
Je oblzk nadgradnje, ne baze.
34
socijal-demokratski program u Gothi, tj. u njegovoj Kritici Gotskog programa).

Dakle opet se radi o jednom paradoksu: Marx je pobijedio
tamo gdje naizgled nije uzet ozbiljno, a tamo gdje je naizgled uzet
ozbiljno, ljudi su dalje od njega nego to su bili u njegovo vrijeme.
Naravno, da bi se to razumjelo, treba vidjeti da je Marxov program
~evol~cionarna destrukcija epohe kapitala u realizaciji filozofije
I da je to proces koji u sebi Ukljuuje preobraaj cjeline jedne
povijesne epohe, u kojem dakle nema naglih prekida.
Dvije su tendencije u suvremenom svijetu indikativne: i politika ekonomija i sociologija u svojim zbiljskim rezultatima tendiraj~ k onome to bismo mogli nazvati naukom o organizaciji,
kOja spada u nauku o radu kao cjelini svega to jest (iji drugi
d~o je.tehnologika, tehnologijsko razumijevanje odnosa meu lju?Im~ I tehnologijsko razumijevanje odnosa ovjeka prema prirodi
I pnrode same). To isto vrijedi za sve posebne znanosti. Utoliko
se pozitivist.iki ideal - da su sve znanosti ne samo jedinstvene,
nego da su jedna znanost i da je ta paradigmatika znanost matematika fizika - ostvaruje (istina sasvim drugaije) u jednoj jedinoj znanosti koja je na djelu kod K. Marxa. U toj jednoj jedinoj
znanosti nema razlike izmeu prirodnih i drutvenih znanosti; to
su sve samo parcijalni aspekti rada kao znanstvenog rada, radne
znanost~.- aspekti rada i njegove organizacije. Kada se razumiju
tendenCIje vremena, kada se doista nekako uputimo u pravi problem suvremenog svijeta, onda postaje jasno da Marxov program
apsolutnog svijeta rada nije nikakva neodreena budunost (kako
to npr. zamilja E. Bloch, sa svim emfatikim predznacima tog
procesa), nego se to ve danas dalekoseno zbiva.
~5 Primj~r: 'tam~ ?dje se novac samostalno ponaa na tritu, gdje drava ne

mt.erve~Ira u emI~~Ju nov~a, tamo je novac neto supstancijalno. Meutim, tamo
?dJe sevmtervencIJom drzav~ VOdI ~~una ~ ~nkciji novca - kao cirkulacionog
l plate~nog sredstva, kao mjere vrIjednostI ltd., ali u funkcionalnom smislu ~amo Je ta sups~ancijalnost iezla, izgubio se fetiizam novca, on je postao
instrumentom prIvredne politike.
86
87
VI. POVIJEST KAO SAMOUSPOSTAVA APSOLUTNOG

DUHA
SLOBODA U POVIJESTI
- CJELOVITOST CJELINE
etiri svjetsko-historijska car-
stva, o kojima Hegel govori u

352, predstavljaju etiri oblikovna principa samosvijesti u toku njena procesa kretanja k sebi,
ili drugim rijeima, u procesu njena oslobaanja u kojem se pomiruje openito, posebno i pojedinano u konkretnoj ideji, kako
je ona apsolutna openitost, tj. u svjetskom duhu. Ti principi
samooblikovanja duha jesu u stvari etiri momenta cjelokupnog
zakljuivanja o pojmu svjetske povijesti, naravno o konkretnom
pojmu, koji u sebi inkludira kako sve kategorije bitka tako i sve
kategorije biti i sve kategorije pojma.
Subjekt svjetske povijesti, ono to ini smisao svjetske povijesti, jest svjetski duh koji je kretanje svoje djelatnosti, i to takvo
kretanje u kome se zbiva znanje i svijest putem oslobaanja duha
od oblika neposrednosti, preko posredovanosti do posredovane
neposrednosti. To je put dolaenja k samome sebi ovoga povijesnog subjekta, svjetskog duha, iji su momenti pojedini narodi
ovih etiriju svjetsko-historijskih carstava - orijentalnog, grkog,
rimskog i germanskog carstva. Duh je po definiciji slobodan. On
- koji svagda inkludira samosvijest - ne moe biti, a da u svojoj
djelatnosti (od prirodne neposrednosti, preko posredovanja do
dolaenja k samome sebi) ne bude na neki nain slobodan. Ipak,
u punom i pravom smislu on je slobodan tek na kraju svjetske
povijesti, u onom razdoblju koje Hegel vee uz zbivanje nakon
Francuske revolucije.
Za konkretnost ideje, tj. narodnih duhova, potrebna je, kao

to smo rekli, ujednost opeg, posebnog i pojedinanog, koji su
takoer i momenti sveg zakljuivanja i tvorbe konkretnih pojmova. Prema tomu, kada u pluralitetu narodnih duhova ne bi uvijek
ujedno bio na djelu svjetski duh, u njima bi se zbivala jedna
besmislena jedno-van-drugost. Otuda se svjetsko-povijesni narodi
u svojoj jednokratnosti javljaju kao stupnjevi u konstitutivnoj sa-
89
i-
Povijest kao samouspostava apsolutnog duha

mosvijesti svjetskog duha o sebi, koja nije neka hipostazirana
ljudska svijest, nego totalitet bitka, biti i pojma. Onako kako je
u logici ideja apsolutni pojam koji u sebi ukljuuje sve subjektivno
i sve objektivno s obzirom na njihovu kategorijaInu strukturu,
tako i svjetski duh kao apsolutna ideja u mediju povijesti u sebi
ukljuuje bitak, bit i pojam svjetskog duha o sebi.
Budui
da je to jedan kontinuirani proces - koji doputa razlike

(i one se pokazuju ve na prvi pogled, samom podjelom povijesti
na etiri carstva), ali je ipak kontinuitet jednog te istog - to
sloboda u elementu povijesti ne znai nita drugo nego da je
sUbjekt povijesti, svjetski duh, u cjelini svojih odreenja koja su
izloena u onto-logici objektivnog duha (tj. u tematici filozofije
prava kao apliciranoj opoj onto-teo-Iogici o kojoj radi logika),
doao do sebe sama. Drugaije reeno, sloboda duha znai da je
znanje o duhu jedno sa zbiljom toga duha, odnosno - kako je rije
o objektivnom duhu - da je jedno sa zbiljom obiajnosne ideje,
a zbilja obiajnosne ideje jest drava. Slobodno oblikovanje u
povijesti poinje s dravnou narodnih duhova.
Mogue
je da ovo izgleda kao da svjetski duh trai nekakvu

svjetsku dravu. No to bi bilo tako kada on ne bi bio definitivni
razvojni stupanj duha, nego sumacija svih narodnih duhova; kako
on nije sumacija svih narodnih duhova, nego jednokratnost tih
narodnih duhova predstavlja stupnjeve duha, to je njegova konana sloboda ozbiljena u jednoj dravnosti, jednoj dravi - koja
de facto ne egzistira, iako nosi obiljeja pruske drave poslije
napoleonskih ratova. 1
Kada, dakle, duh kao sUbjekt o sebi, u svom neposrednom
obliku kao supstancija, postigne punu samosvijest i ujedno svoju
razvijenu zbilju, on je slobodan. Sloboda nije sloboda od neega,
nego je sloboda punina odreenja - svjetski duh kao konkretna
ideja.
Iz sljedea dva paragrafa Filozofije prava vidljivo je kako se

razvija samooblikovanje duha:
Usp. o tome str.36-37 i 39-40 ovog teksta.
90
Povijest kao samo uspostava apsolutnog duha

353
U prvom oblikovanju kao neposrednom objavljivanju

ima on za princip oblik supstancijalnog duha, kao one
identinosti u kojoj pojedinanost ostaje uronjena u svoju
bit i za sebe neopravdana.
Drugi je princip znanje tog supstancijalnog duha, tako
da je on pozitivni sadraj i ispunjenje i bitak-za-sebe, kao
ivi njegov oblik, lijepa obiajnosna individualnost.
Trei je produbljivanje u sebe znajueg bitka-za-sebe
do apstraktne openitosti i time do beskonane suprotnosti
spram objektivnosti koja je, time, isto tako naputena od
duha.
Princip etvrtog oblikovanja jest preobraanje ove suprotnosti duha, da u svojoj unutranjosti primi svoju istinu
i konkretnu bit, pa da u objektivnosti bude udomaen i
izmiren, te da, stoga to je taj duh, koji se vratio k svojoj
prvoj supstancijalnosti, onaj koji se vratio iz beskonane
suprotnosti, proizvodi i zna tu svoju istinu kao misao i
svijet zakonite zbilje.
354
Prema ta etiri principa etiri su svjetsko-historijska

carstva: 1. orijentalno, 2. grko, 3. rimsko, 4. germansko.
ETIRI SVJETSKO
IDSTORIJSKA CARSTVA
Orijentalno carstvo je stupanj individualne neposrednosti mnotva

orijentalnih naroda, u kojemu je
izvreno poistoveenje pojedinanosti duha i njegove biti, tako da
u sebi nema instancije kojom bi se opravdao. U prvom oblikovanju
duha, kod naroda tzv. orijentalnog carstva, radi se dakle o neposrednom objavljivanju duha, koju neposrednost Hegel (od Fenomenologije duha nadalje) naziva supstancijalnim momentom.
91
1-------- --
U drugom principu, kod Grka, poinje posredovanje duha,

tako to se javlja znanje, refleksija onoga prethodnog, supstancijalnog duha. Posredovanje supstancijalnog duha znanjem je proces
opravdanja onoga to je u prethodnom obliku bilo neopravdano.
Supstancijaini duh postaje pozitivni sadraj, ispunjenje sebe
sama, bitak-za-sebe (Fiirsichsein), i to ponajprije kao ivi
oblik supstancijalnog duha, /ijepa obiajnosna individualnost.
Svjetski duh radi kroz sve narodne duhove, koji su u prvom,

orijentalnom carstvu u svojoj supstancijalnoj neposrednosti. Smisleni kontinuitet svjetske povijesti odvija se posredovanjem neposrednosti u drugom i treem oblikovanju, tj. carstvu duha, da bi
konano u etvrtom carstvu, u posredovanoj neposrednosti (ili
neposrednoj posredovanosti) svjetski duh postao i svoja supstancija i svoj subjekt; on se vraa k svojoj neposrednosti, supstancijalnosti, ali tako da je postao subjekt, tj. o sebi i za sebe, pa sebe
zna. I to je princip svake filozofije povijesti: da um vlada povijeu
i da itava povijest nije nita drugo nego razvoj svjetskog duha
do sebe sama.
Trei
princip oblikovanja nadilazi tu obiajnosnu individualnost, tako da se prethodno iskazano znanje za sebe produbljuje, tj. u sebi uzdie do apstraktne openitosti. Time se duh
kao bitak-za-sebe suprotstavlja objektivnosti te ona izgleda kao
da je sasvim naputena od duha. Drugi i trei princip zajedno
znae stupanj posredovanja onoga u prvom oblikovanju izraenog
neposrednog oblikovanja, supstancijalnog duha.
Princip etvrtog oblikovanja jest posredovana neposrednost objavljivanja supstancijalnog duha, koji vie nije samo /ijepa obiaj
nosna individualnost, niti apstraktna openitost, nego je preobraanje one u drugom i treem principu oblikovanja izraene
posrednosti u ponovnu neposrednost kao posredovanu neposrednost, u kojoj duh ima svoju istinu i konkretnu bit. Prethodna
s~pro~nost lijepe obiajnosne individualnosti i apstraktne ope
mtostI prevladana je tako da je interiorizirana u duhu, ukljuena
u njegovu istinu i konkretnu bit; on sam vie nije stran u objektivnosti, jer objektivnost nije naputena od duha, nego je on u
njoj udomaen te se iz beskonane suprotnosti vratio k svojoj
prvoj supstancijalnosti, i tako kao konkretno oblikovana bit
proizvodi i zna tu svoju istinu kao misao i svijet zakonite zbilje.
TEMEUNO METAFIZIKO
PITANJE NA TLU GRKE
FILOZOFIJE
Da bismo odgovorili na pitanje

kako to da je za Hegela ona
osnovna misao sadrana u pitanju supstancije-subjekta, potrebno je da se vratimo na ishodite zapadnjake mislene tradicije,
koja doivljava svoj vrhunac u Hegelovoj filozofiji.
Sutina (to je na izraz za gr. ouaLa, od ega nastaje lat.
substantia)2 jest ono za to pita Aristotelova prote philosophia
3
(prva filozofija), a ona pita za OY ~ OY, za bie kao bie . Kada
2 Naa rije supstancija dolazi od latinske rijei substantia koja u rimskoj
filozofiji predstavlja prevod grke rijei ou aLa (to zapravo i nije tek prevod,
nego se time promijenilo itavo miljenje). Ou aLa je nominalna formacija od
oiiaa, enskog roda participa prezenta glagola dVaL, biti (iji je particip prezenta za muki rod mv, a za srednji rod ov). Kako je u naem jeziku particip
prezenta glagola biti dobio sasvim futursko znaenje (budui, -a, -e), mi ga
vie ne moemo tako slobodno upotrebljavati, tj. ne moemo direktno tvoriti
prevod za ouaLa. Zato se sluimo jednom starijom rijeju, iz staroslavenskog
i crkvenoslavenskog, a to je sonti, suti, -a, -e; sutina ili, kako se ita u 19.
st. u zapadnim krajevima, suina, ili, kako se sada izgleda opet uvrijeilo,
SHEME RAZVOJA UMA KAO

SUPSTANCIJE-SUBJEKTA
POVIJESNOG ZBIVANJA
U Hegelovu prikazu etiri svjetsko-historijska carstva javlja" se

prva shema njegova filozofijskog
sustava (prisutna u svim njegovim djelima) - da je ono to jest supstancija u svojoj punini odreeno kao subjekt, supstancija-subjekt; i druga shema - da je proces kojim supstancija postaje subjekt: neposrednost, posredovanost i posredovana neposrednost, ili drugim rijeima, konkretna
ideja, ideja koja je o-sebi-i-za-sebe.
sunost.
Dok za ouaLa, imenicu stvorenu od participa enskog roda, imamo izraz

sutina (suina ili sunost), dotle za particip ov u imenikom obliku LO ov
upotrebljavamo termin bie.
Inae, za znanost koja se bavi biem kao biem, ov ~ ov, stvorio je u 17. st.
J. Clauberg termin ontologija, od ov ili ovw~ i A6yo~ (koji se, pak, mnogo-
92
93
-1
I
se dakle pita za ousia, sutina, pita se za bie kao bie: to je to

to ini bie biem?4 Po emu J'e bie? Ne kao ovo ili ono bie
nego bie kao bie? Sto znai da neto jest i to je to to ini da
to neto jest? Rjeju: to znai biti?
v
Na pitanje Aristotel odgovara na svoj nain: prote philosophia

prema Epsilon knjizi Metafizike, jest episteme theologike. Dakle,
prva filozofija jest nauka o bitku bia, ili nauka o sutini bia,
nauka o biu ukoliko je bie (lat. prevod je ens qua ens) - i ujedno
je nauka o najviem biu, o najmonijem, sveobuhvatnom biu,
o onomu to jest tako kako jest u svojoj stalnosti i bitnoj nepromjenljivosti. Ovo najvie, nadmono, obuhvatno, zove Aristotel
1:0 {}ELOV, ono boansko. Tako je npr. theologike episteme razmatrana u spisu O kosmosu (Peri tou kosmou, koji se u latinskom
prevodu naslova knjige javlja kao De mundo): pristup k svijetu,
kosmos-u (lat. mundus), je to theologein, tj. kosmos se sagledava
tako da se u njemu uoava ono to je nadmono, to je nepokretno, vjeno, stalno, obuhvatno itd. Dakle, prva znanost, prote
philosophia jest onto-teo-logija, znanost o biu kao biu i ujedno
o najviem biu (o kojemu posebno radi Aristotelova Lambda
knjiga Metafizike).
NOVOVJEKOVNI OBRAT:
OD PRISUTNOSTI PRIS UTNOGA DO PREDMETNOSTI
PREDMETNOGA
Tako je na pitanje o biu kao

biu odgovoreno kod Grka, i to
ostaje mjerodavno za Platona i
Aristotela. S novim vijekom itava se stvar mijenja. Taj proces
traje od Descartesa do Kanta, i Kant mu onda daje definitivnu
formulu - temeljna disciplina nije vie ontologija, nego transcendentalna filozofija; nije vie prote philosophia, kao onto-teo-Iogija,
ono to ini filozofiju filozofijom, nego je to transcendentalna
filozofija.
znano prevodi: kao rije, pojam, zakljuak, sabranost, znanost itd., te se npr.
za pojedine znanosti formiraju zapravo strana imena: biologija, kozmologija i
sl.) .
Utoliko bismo mogli rei da je Aristotelova ontologija usiologija, to je naravno novotvorevina, jer kod Aristotela nema ni rijei o tomu.
U emu je razlika? Dok Grci razumiju to on, bie, od ousia,

sutina, do tada u ovom sutina govori ujedno itemporalni
karakter bia: ousia tou ontos (sutina bitka, tonije: sutina bia)
jest prisutnost onoga to je prisutno. Bie je prisue, prisutnost,
prisustvujue. 5 Jest ono to je prisutno, prezentno, jest ono to je
takvo kakvo je sada (i doista, Aristotel razumije vrijeme kao niz
sada).
S transcendentalnom filozofijom dogodila se velika promjena.
Ontologija, znanost o biu kao biu, postaje transcendentalna
filozofija. Transcendentalno znai ono to omoguuje svako iskustvo, to nadilazi iskustvo - spram svijesti, ali ne spram neega
to je izvan svijesti, ne spram stvari o sebi. A to to jest prije
nego to kaemo neto ili nita, to je, kako Kant kae, Gegenstand, predmet. Predmet je pojam nadreen pojmovima neto ili nita. Ono od ega svako miljenje poinje jest poinjanje
od predmeta. Sada je, s Kantom, od prisutnosti prisutnoga nastalo
pitanje predmetnosti predmetnoga. Kako je predmetnost predmetnoga kod Kanta s jedne strane odreena naelima zora a priori,
prostorom i vremenom, a s druge strane kategorijama - dakle
itavom transcendentalnom sferom - to se pitanje predmetnosti
predmetnoga ili subjektnosti subjekta svodi na pitanje transcendentalne svijesti.
Konano
je na kraju njemakog idealizma Kantova Kritika

uma produbljena u prva dva velika poglavlja Hegelove Fenomenologije duha, u Svijesti i Samosvijesti. Tu je nakon
Kantova revolucionarnog obrata od prisutnosti prisutnoga k predmetnosti predmetnoga, koja je ujedno subjektnost subjekta, pokazano da je transcendentalna svijest de facto subjekt i da sve to jest
nije drugo do materijal za taj subjekt. Taj materijal koji pod-stoji
(lat. sub-sto; njem. Substanz), predmet, jest materijal za subjekt.
istog
5 Tako se ouata prije Aristotela javlja kao cm:ouata, odsutnost, i kao JtCtQouata,
to znai prislltnost, a to Rimljani kasnije na svoj nain prevode s praesentia.
95
94

HEGEL I METAFIZIKA
TRADICIJA PITANJA O
BIU KAO BIU
Povijest kao samollspostava apsolutnog duha
najkraim crtama izvedene, filozofijsko-povijesne geneze pojma supstancije-subjekta

sada kod Hegela proizlazi slje-
Iz ove, u
nije naprosto subjekt vis-a-vis objekta, nego je sam svoj subjekt-objekt, sam je svoj materijal ija je forma supstancija-subjekt.
Kad kaemo subjekt u Hegelovu smislu, onda smo - u novovjekovnim, radikalno izmijenjenim prilikama - odgovorili na pitanje
koje je Aristotel postavio o biu kao biu. To vie nije samo
transcendentalna svijest, to vie nije Fichteovo apsolutno J a, niti
Schellingova istovetnost duha i prirode (gdje je supstancija upravo
ta istovetnost, identinost, a atributi su spinozistiki odreeni duh
i priroda) - nego je sve to ujedno, ali u ukinutom obliku u
apsolutnoj ideji kao subjektu-supstanciji svega to jest. Jednostavno pitanje koje je Aristotel postavljao - to znai biti, to
znai bie kao bie, bie ukoliko jest bie, to jednostavno pitanje
dobiva svoj spekulativni odgovor kod Hegela u apsolutnoj ideji,
koja je supstancija-subjekt svega to jest.
dee:
Ako u germansko-kranskom svijetu objektivni duh u elementu povijesti dolazi do sebe sama, kao svjetski duh, onda to
znai da je svjetski duh supstancija-subjekt povijesnog dogaanja.
Put od supstancije do subjekta jesu etiri svjetsko-historijska carstva, o kojima Hegel govori u 352 i dalje. To je put od neposrednosti,preko posredovanja k posredovanoj neposrednosti, koja
je subjekt.
Tako se legitimno kod Hegela, na kraju krajeva, u elementu
povijesti, u subjektivnom i objektivnom duhu (za sada jo nije
rije o apsolutnom duhu), pokazuje to zapravo znai ono bie
kao bie. Bie kao bie znai duh. A duh je proces dolaenja
supstancije k samoj sebi u obliku subjekta; supstancija postaje
o-sebi-i-za-sebe u subjektu. Apsolutno znanje u Fenomenologiji
duha jest supstancija koja je postala subjektom, tj. sebe zna i
utoliko je slobodna. Onako kao to Kritika istog uma predstavlja
za Kanta zapravo prolegomenu za svaku buduu i moguu metafiziku, tako je i Hegelova Fenomenologija duha prolegomena za
njegov filozofijski sustav (za Enciklopediju filozofijskih znanosti i
izlaganje subjektivnog, objektivnog i apsolutnog duha).
No u elementu povijesti, a to znai u elementu narodnih duhova koji su se konstituirali do drave, apsolutna ideja figurira
kao svjetski duh. Svjetski duh prolazi iste momente koje prolazi
itav sustav: neposrednost, logos o sebi i za sebe, svijet istog
logosa, istih formi, svijet kategorija, logika kao onto-Iogika i
logika kao teo-Iogika; zatim, posredovanje - ideja u svom drugobitku (Anderssein), koju obrauje Filozofija prirode, a u kojoj se
forma ispunja sadrajem; i proces vraanja iz posredovanja u posredovanu neposrednost, tj. itava sfera Filozofije duha, subjektivni, objektivni i apsolutni duh. Ta shema vraanja k samome sebi
- koje vraanje jest put slobode, a povratak jest sloboda - ponavlja
se i u povijesnom mediju, tako da narodi od Orijenta, preko
grkog i rimskog do germansko-kranskog carstva ine isti put
na isti nain kao to se od logosa, koji je ujedno theos, preko
prirode do duha u svjetskim razmjerima (svijet - ne kao svijet
ovjeka, ovaj zemaljski svijet, nego svijet svega to jest) pokazuje
odgovor na pitanje to je bie kao bie. - Bie kao bie jest
apsolutna ideja koja samu sebe postavlja, samu sebe obrauje,
sama je svoj materijal, to jest - kako Hegel ovdje kae - samu
sebe proizvodi.
U apsolutnom duhu, koji ima svoje korijene u objektivnom

duhu u vremenu, tj. u povijesnom dogaanju, kao i u cjelini
sustava, u cjelini kosmos-a i u cjelini theos-a (najvieg, sveobuhvatnog)6, ousia naposljetku postaje apsolutna ideja. Ono to omoguuje sve to jest u njegovu to, tj. u njegovoj esenciji, i u njegovu
da jest, tj. u njegovoj egzistenciji (a to su bitni modaliteti bia
kao bia) - jest apsolutna ideja.
Hegelu je dakle, na osnovu iskustva Kanta, Fichtea i Schellinga, postalo jasno da biti znai biti postavljen od subjekta, a subjekt
~lino kao .kod Aristotela, ali i sasvim drugaije, jer je kod Aristotela bitna
pnsutnost pnsutnoga, binost bia, tj. OVOla.
96
97

HEGEL I ARISTOTEL
Hegelov pojam apsolutne ideje,

odnosno svjetskog duha, kao
supstancije-subjekta prireen je, dakle, cjelokupnom unutranjom
povijeu filozofije od Platona i Aristotela do njemakog klasinog
idealizma (sa spomenutim korjenitim obratom kod Kanta, kojim
na mjesto ontologije dolazi transcendentalna filozofija).

Sada je sasvim jasno zato je Hegel podijelio svjetsku povijest na
etiri spomenuta carstva. On
time eli pokazati da se svjetska
povijest, tj. objektivni duh i vrhu?-ac o~j.e~tivnog ?uha -:. drava:
u povijesti razvija tako da prolazI onaJ zstz ~e~osIJe~ ~oJ~ prolazI
itav sustav - od neposrednosti k posredovanJ.u l vracanju IZ ~osr~
dovanja u posredovanu neposrednost - a to Je, zapravo, zbzvan~e
slobode. Smisao svjetskog zbivanja je dakle zbivanje slobo~e, kOJa
nije s onu stranu pojmovne nunosti, nego je s~ma ta POJ~ov?a
nunost. I ako je istina cjelina, cjelina svega sVjetskog zbIvanJa,
onda je bit istine njena sloboda: sloboda cjeline je bit istine .. Sl~
boda u tom smislu ne znai nita drugo nego samopostavljanje
apsoluta kao subjekta, iz njegova supstancijalnog oblika u njegov
supstancijalno-subjektni oblik.
APSOLUTNA RASKRIVE
NOST DUHA ISTINSTVUJE
U SLOBODI CJELINE
Aristotelova JtQonYl <jnAo(Jo<pLU razlikuje etiri osnovna metafizika principa: Et&O~, VAYI, UL'tLU i oi) EVE%U (forma, materija,
uzrok i svrha), koji zajedno jesu uzroci-vinovnici bia u svijetu.
U ovim Aristotelovim osnovnim metafizikim naelima dade se
izraziti i Hegelova filozofija: ideja je u svom istom obliku forma,
u svom drugobitku je materija, u svom vraanju k samoj sebi je
svrha, a ono to je aktivni uzrok i temelj svega zbivanja - jest rad
pojma, rad apsolutne ideje, koja prolazi kroz tri velika podruja,
podruja logosa, prirode i duha, da bi dola do sebe same.
Taj rad je takoer poznat Aristotelu. On, naime, razlikuje na
nekoj stvari ono to i po emu ta stvar jest - EVEQYELa (lat. actus),
i ono iz ega neka stvar jest - &UVU!.t.L~ (lat. potentia), mogunost.
U okviru Hegelova miljenja to je izraeno tako to je sav materijal
duha potencijalni duh, supstancija je potencijalno subjekt. Ve u
odreenju da je u logici logos o sebi i za sebe dano je potencijalno
svekoliko bogatstvo svijeta, tj. prirode i duha, svekoliko bogatstvo
tzv. realne filozofije (kako e Hegel govoriti u vremenu prije
Fenomenologije duha), dakle filozofije prirode i filozofije duha.
Drugim rijeima: ideja je vlastiti materijal, vlastita forma, vlastiti
uzrok i vlastita svrha - i tek u etvorstvu tih momenata jest odreenje onoga to zovemo pojam (Begriff), a takav pojam nad svim
pojmovima, ili odgovor na pitanje to je bie kao bie, jest apsolutna ideja.
Iz prethodno opisane misaone

tradicije nadaje se za Marxa pitanje, izreeno upredradnjama
njegove disertacije: kako je uope mogue ivjeti poslije Heg.~la?7
Naime - ili je svijet definitivan, ili valja traiti izl~z iz toga sVIJeta:
Marx misli da je izlaz iz svijeta apsolutnog pOJI?a sa.I?o d~gI
element, ne-filozofijski element, ono drugo od filozofije,. a to)e,
po njemu, sama zbilja. Hegel se s tim prigov~ron: ne bl SlOZlO:
jer je po njegovu miljenju zbilja ukljuel~a u z~!vanJe sustava. ~l~
kako je Hegel sam zavrio svoj sustav s fII?zo~Jom, t~ Ma~ lsh
da je nuno da svijetu filozofije suprotstavI sVIJet ne-fIlozofIJ.e.I da
taj svijet ne-filozofije nazove filozofijom neposredovanom zbzlJom.
OZBILJENJE CJELINE
KAO ISTINE U MARXA
n:
Na svim nivoima Hegelova razmatranja javlja se dakle temeljna

shematika supstancije-subjekta, odnosno shematika neposrednosti, posredovanja i posredovane neposrednosti, shematika o-sebi-i-za-sebe, shematika opeg, posebnog i pojedinanog (kao konkretnog pojma), shematika pojma u svim njegovim refleksijama.
Na to se nastavlja itava Marxova problematika kao p~~irenj.e

filozofije i svijeta, odnosno realizac~~a f~lozo~je. Jedlm. Izlaz.:z
apsolutnog sustava jest u tome da sVIJet Izgub~ svoJu ne-f~lozo~~
nost, svoju besmislenost, i u sebe preuzm~ SmI~a?, a da filo~?fiJa
izgubi svoju formu posebne svij~sti 0. ~ realIZI!a .se u. sVIJe~.u;
filozofija mora biti na principu zbilje, a ZbIlja na pnnclpu fIlozofIJe.
7
98
Usp. MEW Erganzungsband, Erster Teil, str. 217.
99
r------- -----
To je onda pomirenje esencije i egzistencije, humanizma i naturalizma, roda i individuuma, prirode i duha, kako kae u Parikim
rukopisima. A povijesni instrument za to pomirenje ne moe vie
biti drava kao kod Hegela, nego kritikom drave dobivene klase,
odnosno ona klasa koja je maksimalno liena svega smislenog,
koja je maksimalno otuena, koja je po svom pozivu, po svom
povijesnom poloaju revolucionarna, koja ukida nerazumnu zbilju u ime umne zbilje, koja ukida nadgradnju (pa i filozofijsku
nadgradnju) da bi iz podgradnje, iz baze uinila neto to
je o sebi smisleno, to u sebi ima sve ono to je nadgradnja
nosila samo u iluzornom obliku - a ta klasa je proletarijat. 8
Ako je philosophos - koji je teoretiar kat'egzohen jer je
vrhunac teorijskog ivota u filozofiji - nosilac temeljnog filozofijskog pitanja o on he on, onda se za Marxa, na kraju itavog tog
povijesno-filozofijskog zbivanja, kao nosilac smislene zbilje javlja
klasa proletarijata. Filozof je onaj koji trai smisao, mudrost
(kako se to obino prevodi, mada ho sofos zapravo oznaava
onoga koji je upuen u bit stvari), koji hoe ono Heraklitovo
Jedno-Sve (hen panta), sabranost u cjelinu. Na mjesto tog i
takvog filozofa dolazi kod Marxa revolucionarnom praksom posredovani proletarijat (naravno, pod pretpostavkom da taj proleterijat
ne radi na poboljanju svojih realnih ivotnih uvjeta, nego na
revoluciji, tj. da radi na otklanjanju svojih okova, a ne da se u
okviru okova dobro osjea)9. Samo revolucionarna izmjena zbi-
Ije koju nosi proletarijat dovesti e do toga da se pomiri potencija

i akt, esencija i egzistencija, ousia i to on, bitak i bie; da istina
bude cjelina - ali ne u elementu miljenja, ne u elementu pojma,
nego u elementu zbilje.
Proletarijat nema negativno-sintetiku funkciju kao drava kod Hegela, nego

funkciju negacije, destrukcije totaliteta. Svjetsko-povijesna uloga proletarijata
sastoji se u tome da on kao subjekt revolucije, ukidajui uvjete egzistencije
otuene i postvarene zbilje, zbilje kapitala, ujedno ukida i uvjete egzistencije
sebe kao klase i time svih ostalih klasa. Ukidanjem klasa ne dolazi radnika
klasa kao klasa na vlast, nego se ona kao klasa ukida i u tom ukidanju nastaje
osloboenje ovjeka-radnika, ne vie u polit-ekonomijskom, nego u onto-antropologijskom smislu.
Prethodno smo u osnovnim obrisima izloili unutranju povijest filozofije po njenom centralnom pitanju koje je formulirao
Leibniz: Zato uope jest neto a ne nita? - a koje pitanje je i
u temelju ovoga on he on, bia kao bia. Sada smo doli do
Marxova uvida u sljedee: kako se razvija filozofija, tako se dakako razvija i itava zbilja, ali s time da to se vie uzdie, to
ujedno sve vie gubi i pada; to vie biva pri sebi, za sebe, to se
sve vie otuuje. I Marxov je odgovor na to otuenje zbilje da
treba uspostaviti takvo cjelovito svjetsko zbivanje u kojemu e
praksa rada biti znanstvena povijest, u kojemu e se aktualizirati
rad kao supstancija-subjekt svega to jest. Zato je rad za njega
prva ivotna potreba, zato smatra da treba prevladati polit-ekonomijsko otuenje rada, tj. izvriti revoluciju, a to znai ukinuti
sve one sfere koje su rezultat diobe rada (jer je dioba rada baza
otuenja) - da treba vratiti rad sebi samome, osloboditi rad. Za
Hegela je itava povijest napredovanje u pojmu slobode, a za
Marxa je to, moglo bi se rei, napredovanje u oslobaanju rada
(pri emu je i dalje na djelu shematika posredovane neposrednosti).
ONTOLOGIJSKA GRANICA POVIJESNOSTI
Ako etiri svjetsko-historijska

carstva, tematizirana u 352-359 Filozofije prava, gledamo s
obzirom na Hegelova predavanja, koja su u etiri knjige obradili
Zato je za konstituciju klase nuan moment klasna svijest, a to je kod Marxa

zapravo odreenje partije. Partija je modifikacij~ klase, ona je institucionalizirana samosvijest radnike klase, klasa za sebe, ili drugim rijeima: organizirana,
svojih neposrednih interesa i ujedno svojeg historijskog cilja svjesna klasa. Ona
mora, s jedne strane, znati apstraktnu, tj. apstraktivnim putem dobivenu strukturu historijskog zbivanja i, s druge strane, mora stvarno poznavati historijsko-
-empirijski materijal - da bi uistinu mogla djelovati kao vodea snaga radnike

klase. (No, samo da spomenemo, iz ovog odreenja partije kao klasne svijesti
nadaje se mogunost da se klasna svijest oslobodi kao reprezentant klase, tj.
da partija radi u ime radnike klase, postaje supstitut za klasu, kao to se to
dosad pokazalo u Sovjetskom Savezu. Time se diktatura proletarijata pretvara
u diktaturu partije, a ova, na bazi demokratskog centralizma, u diktaturu partijske vrhuke.)
100
101
iI
i izdali Hoffmeister i Lasson, onda se pokazuje sljedee: orijentalno carstvo je stupanj u kojemu je slobodan jedan, naime despot,
a svi drugi su u ovom ili onom vidu i momentu zavisni o njegovoj
volji; u drugom i treem carstvu, tj. principu samooblikovanja
duha, slobodni su neki, naspram drugih koji su neslobodni; kona
no, u etvrtom carstvu slobodni su svi, jer se tu duh vratio k
svojoj prvoj supstancijalnosti iz beskonane suprotnosti bitka-za-sebe i apstraktne openitosti, te proizvodi i zna tu svoju
istinu - koja je cjelina zbivanja svjetskog duha - kao misao i
svijet zakonite zbi1je ( 353). Ma koliko dalje od toga povijest
trajala, ona nije vie napredovanje duha k svijesti i time k slobodi,
nego je samo obnavljanje jednog te istog. U biti je s etvrtim,
germansko-kranskim carstvom, u kome su svi slobodni i u kojemu je svjetski duh o sebi i za sebe (ili u svojoj posredovanoj
neposrednosti, ili kao konkretni pojam), dobiveno posljednje
odreenje povijesti, pa ona moe dalje trajati, ali joj je smisao
upravo taj to je svjetska povijest po svom najviem odreenju za

nas prolost, budui da ivimo u posredno neposrednom elementu
apsolutnog duha.
Drugim rijeima, kad filozofija stekne onu zrelost koju je dobila s Kantom i s postkantovskim zbivanjem u Fichtea, Schellinga
i samog Hegela, onda je kruna svjetske povijesti, svjetski duh kao
povijesni oblik apsolutne ideje za sobom ostavio povijesni medij
u kojemu se pojavljivao i sada figurira u svojem istom obliku kao
apsolutni duh koji je duh apsolutnog pojma, apsolutne ideje. Odnosno, apsolut se u umjetnosti, religiji i filozofiji u razliitim oblicima i na razliitim stupnjevima zna takav kakav jest, a ne samo
u mediju povijesti.
jednoznano odreen.
Parafrazirajui jedno mjesto iz Hegelovih predavanja o estetici, moemo rei sljedee: element povijesti, apsolutna ideja u
obliku svjetskog duha i konkretne, germansko-kranske dravnosti po svojem je onto-Iogikom odreenju objektivnog duha - za
nas prolost. Dakle svjetska povijest je, po svojem najviem odreenju, za nas prola. To znai da se duh sada moe kretati u
svojem vlastitom elementu, a nj~gov vlastiti element, i ujedno
njegov apsolutni element, jest trei oblik duha (pored subjektivnog
i objektivnog duha) - apsolutni duh, duh kako je on ozbiljen u
umjetnosti, religiji i filozofiji.
To je ujedno i posljednji razlog zato se tematika svjetske

povijesti, dijalektika narodnih duhova i svjetskog duha, nalazi na
kraju objektivnog duha, a ne na kraju apsolutnog duha, iako
pojedini oblici apsolutnog duha - npr. grka umjetnost i u njoj
grka arhitektura - pripadaju povijesnom stupnju o kojemu govori
filozofija drugog carstva svjetske povijesti, filozofija grke povijesti. Iako, dakle, umjetnost, religija i filozofija tematski spadaju u
zbivanje narodnog duha Grka, filozofija povijesti nije ni u Hegelovoj raspodjeli filozofijske grae ni u izgradnji te grae u sustav
smjetena na kraj sustava, nego ba u objektivni duh. Razlog je
102
U dijalektici konanosti koja dovodi do beskonanosti cjeline

proizvodi se krug svjetske povijesti u kojem se uspostavio svjetski duh (ili opi duh) nasuprot ogranienosti posebnih, narodnih
duhova. Utoliko je svjetska povijest svjetsko sudite ( 340),
jer svaki pojedini narod, pojedini narodni duh i svaka pojedina
obiajnosna cjelina, tj. samostalna drava, u njoj ima svoje dosueno mjesto (kada je taj narod svjetsko-povijesni) i ujedno, samim
tim to mu je udijelila to mjesto, ona mu uskrauje da sudjeluje
- osim kao stupanj - u kompletnoj dijalektici cjeline svjetskog
duha, jer ga naslijeuje drugi narodni duh ili drugo svjetsko carstvo.
Svjetski duh, dakle, nije nikakva svjetska sablast .koja lebdi
nad ovozemaljskim svijetom; to je sam svijet koji je sebe shvatio,
to su pojedini narodni duhovi koji su se shvatili u onome to jesu.
A kako svako shvaanje znai determinaciju, a determinacija negaciju, tako je u povijesnom slijedu iznimno, istaknuto, jednokratno mjesto ujedno i mjesto silaska s pozornice svjetskog duha. lO
APSOLUTNA ZNANOST
- KONAITE DUHA U
NJEGOVOJ SLOBODI
Na kraju, kada je svjetski duh kompletan, on je po svojem

najviem odreenju za nas prolost i prelazi iz elementa objektiv10
Usp. ovaj tekst str. 23-24.
103

nog duha u sam duhu primjereni element, u apsolutni duh. Znanje

o apsolutnom duhu, o apsolutnoj ideji, jest rekapitulacija itavog
sustava od prvih kategorija logike, preko filozofij~ prirode, do
filozofije subjektivnog, objektivnog i apsolutnog duha. Sam apsolutni duh, prema nivou svoje konkretnosti (u smislu jedinstva opeg, posebnog i pojedinanog), ima tri stupnja: umjetnost, religiju
i filozofiju. U umjetnosti se apsolutni duh, apsolutna ideja, osjetilno pojavljuje; umjetnost i nije drugo nego u osjetilnom, materijalnom djelu smjeten apsolutni duh. Nasuprot ovom vanjskom i
neposrednom obliku apsolutnog duha dolazi njegov unutranji i
posredovani oblik, koji se oituje, objavljuje, u religioznoj predodbi i uvstvu. Konano, u treem i najviem obliku apsolutni
duh je kao pojam posve adekvatan svojoj zbilji. Sustav je doao
do kraja i sada se vrtnja odvija od poetka. To je apsolutna ideja
koja se izgradila iz svih svojih momenata, tj. iz logosa, prirode i
duha. Ako je svjetska povijest napredovanje duha u samosvijesti
svoje slobode, onda je filozofija sloboda sama. U filozofiji, naime,
ono to jest nije samo u supstancijainom obliku onoga to je o
sebi, nego i u subjektivnom obliku onoga to je o sebi i za.sebe .
. '"
Svjetskom duhu u mediju objektivnog duha, i to u vremenskom
mediju, povijesnosti, odgovara apsolutni duh u elementu filozofijeY
Od Hegela nadalje sudbina svih nas jednoznano je odreena

Mi moemo iz ovih ili onih, viih ili niih motiva shvatiti
znanost antropologijski-instrumentalno, ali iza takve uporabe znanosti stoji znanost sama kao subjekt, i ta i takva znanost zapravo
uzima ovjeka u najam da za nju radi. Supstancija-subjekt dola
je do sebe u znanstvenoj povijesti12.
znanou.
***
U 355-359 nalaze se poblia odreenja onih principa oblikovanja samosvijesti u toku oslobaanja svjetskog duha koje Hegel
navodi u 353:
355
1. Orijentalno carstyo
To prvo carstvo jest nazor o svijetu koji polazi od patrijarhalne prirodne cjeline, koji je u sebi nerazlikovan (ili
nerazdijeljen, op. V.S.), supstancijalan, u kojemu je svjetovno upravljanje teokracija, vladalac takoer veliki svee
nik ili bog, dravni ustav i zakonodavstvo ujedno religija,
kao to su i religiozne i moralne zapovijedi ili, tovie,
navike isto tako dravni i pravni zakoni. U sjaju ove cjeline
,!Jespravno propada individualna linost, vanjska priroda je
Filozofija je kat'egzohen znanost o cjelini, pri emu je znanost

ujedno i objekt i subjekt - apsolutna znanost. Nasuprot onim
kritiarima Hegela po kojima je kod njega s jedne strane svijest
o zbilji, a s druge strane zbilja sama, pokazuje se da je kod njega
u pitanju samosvjesna zbilja. Konkretni pojam, naime, sadrava
sve kategorije bitka i sve kategorije bIti, a paradigmatika kategorija biti jest zbilja sama. To nije pojam koji bi postojao samQ u
glavi filozofa, nego je mislilac instrument apsolutne ideje u njenom
konanom dolasku do sebe same. Subjekt procesa dakle nije hipostazirani ovjek, nego sustav znanosti kao takav.
12 Sintagmu znanstvena povijest (koja stoji u naslovu nae knjige Praksa rada
kao znanstvena povijest) treba shvatiti ozbiljno, a ne tek kao metaforu. Pitanje
je, naime, zato se kod Marxa praksa rada (a rad za njega ima takav razinski
poloaj koji odgovara poloaju apsolutne ideje u Hegela) - kao bit svega to
jest - odvija, egzistira, kao znanstvena povijest. Da bi se to pitanje rasvijetlilo,
neophodan je ozbiljan studij Hegelove filozofije. Bez preciznog razumijevanja
Hegelovih misli, tj. pojmova, gubi se misaona struktura koja tek omoguuje da
se razumije tako neto kao historijski materijalizam - koji jest ona kritika
teorija na osnovi koje se uspostavlja komunizam kao smislena, pojmljena zbilja,
a odvija se kao znanstvena povijest.
11 Usp. Marxov stav u jednom njegovom lanku u Rheinische Zeitung,

14.7.1842., o tome da isti duh koji gradi eljeznice gradi i filozofiju jednog
razdoblja, te da je svaka istinska filozofija duhovna kvintesencija svoga vremena (MEW 1, Dietz, Berlin 1977, str. 97).
105
104
.I..
r----..
neposredno boanska sila ili ukras boga, a povijest takve

zbilje je poezija. Razlike koje se razvijaju spram razlinih
strana obiaja, upravljanja i drave postaju, namjesto zakona, pri jednostavnom obiaju, nezgrapne, opirne, praznovjerne ceremonije - sluajnosti osobne vlasti isamovoljnog
vladanja, a ralanjivanje u stalee - prirodna vrstoa
(Festigkeit) kasta. Orijentalna je drava stoga iva samo
u svom kretanju, koje - jer u njoj samoj nije nita stalno,
a to je postojano, okamenjeno je - ide prema van i postaje
elementarnom bjesomunou i pustoenjem; unutranji je
mir privatni ivot i utapanje u slabost i umornost.
je, pak, u sebi stalno izloena raspadanju jer ju ne dre nikakve

unutranje veze i zakoni, nego je sagraena na obiajima, navikama, ponaanju itd.
Moment jo supstancijalne, prirodne duhovnosti u stvaranju drave, koji kao oblik u povijesti svake drave
ini apsolutno polazite, istaknut je i pokazan povijesno
kod posebnih drava, a ujedno s dubokim smislom i
uenou u spisu: O propasti prirodnih drava, Berlin
ISU. (od g. dr. Stuhra), pa je time utrt put umnom
promatranju povijesti ustava i povijesti uope. Princip
subjektivnosti i samosvjesne slobode tamo je isto tako
pokazan i u germanskoj naciji, pa ipak, time to rasprava ide samo do propasti prirodnih drava, taj se
princip samo i vodi dotle gdje se on dijelom pojavljuje
kao nemirna pokretljivost, ljudska samovoljnost i kvarenje, a dijelom u svom posebnom liku kao ud, pa se
nije razvio do objektivnosti samosvjesne supstancijalnosti, do organske zakonitosti.
To je, tako rei, fotografija kineskog i indijskog carstva prije

dolaska Engleza. Ova carstva bi tako drijemala iz tisuljea u
tisuljee - i jesu drijemala tisuljeima - i nita se iznutra ne bi
dogodilo. U njihovu ivotu poezija se mijea sa zbiljom, ono to
je bilo s onim to e biti, sadanjost nije stalnost; drava je neprestano u gibanju, irei svoje granice ili bivajui potiskivana od
svojih bivih granica; vlada podjela na kaste, slobodan je samo
jedan i oko njega su same vanjske ceremonije, institucije, rituali
- sve je u kolebanju, u zbivanju, i u principu se nigdje nita dalje
ne mie. Stoga svjetski duh iz germansko-kranskog svijeta u
svojoj kolonizatorskoj ulozi provaljuje kako na Zapad tako i na
Istok, da bi te zapravo nepovijesne narode doveo u okrilje povijesnog ivota.
Orijentalno carstvo se mora raspasti jer takvo kakvo jest nema
u sebi nikakve sigurnosti. To dodue jest duh, supstancijalni duh,
ali daleko od svoje subjektivnosti, ili drugaije reeno, daleko od
jedne fiksne dravnosti kakva je opisana u Filozofiji prava, u
strukturi apstraktnog prava, moraliteta i obiajnosti. Duhovnost
je ovdje prirodna, duh je izgubljen u prirodi; on se jo nije razvio
do objektivnosti samosvjesne supstancijalnosti ni do svoje organske zakonitosti. Ipak, i tu postoje elementi drave, inae to
orijentalno carstvo uope ne bi pripadalo u povijest. Ono je u
svoje vrijeme pripadalo u povijest, budui da je tu polazite dolaenja duha k samome sebi.
U 355. paragrafu Hegel oslikava

neke elemente orijentalnog svijeta: tu je religija dravni ustav,
poezija, epovi i mitologija izvjeuju o nekom dogaaju koji se ranije dogodio, priroda je ispunjena
bogovima koji su rangirani po vanosti (ljestvica boanskoga), duh
je u prirodi, individualnost je utopljena u openitost svoje biti
(kako se kae prethodno u 353. paragrafu), i ako je netko slobodan, onda je to samo onaj koji je sluajno na vrhu drave, a drava
Ovo carstvo ima ono supstancijalno jedinstvo kona

noga i beskonanoga, ali samo kao misterioznu, u tamno
sjeanje, u spilje i slike tradicije potisnutu osnovu (Hegel
ima na umu sliku o spilji iz Platonove Drave, op. V. S.),
106
107
ORIJENTALNO CARSTVO
KAO POLAZITE SAMO
OZBILJENJA DUHA
356
2.
Grko
carstvo
t
koja je iz duha to sebe razlikuje roena u individualnu

duhovnost i u prirodno svjetlo znanja, te umjerena i preobraena u ljepotu i slobodnu i vedru obiajnost. Time u
ovom odreenju dovrava sebe princip osobne individualnosti, kao ne jo u sebi samome zaokupljen, nego sadran
u svom idealnom jedinstvu; - djelomice se, stoga, raspada
cjelina u krug posebnih narodnih duhova, s jedne strane,
posljednja voljna odluka nije jo poloena u subjektivnost
zasebine samosvijesti, nego u mo koja je via ,i izvan nje
(usp. 279, primj.), a s druge strane posebnost koja pripada potrebi jo nije preuzeta u slobodu, nego je ukljuena
u robovsko stanje (ili robovski stale, op. V. S.).

357
3. Rimsko carstvo
U ovom carstvu dovrava se razlikovanje do beskona
nog raskida obiajnosnog ivota u ekstreme osobne privatne samosvijesti i apstraktne openitosti. Suprotstavljanje, poevi od supstancijalnog nazora aristokracije protiv
principa slobodne linosti u demokratskom obliku, razvija
se prema onoj strani do praznovjeIja i do utvrenja hladne
gramzljive vlasti, a prema ovoj strani do pokvarenosti svjetine (tu Hegel opisuje bitne karakteristike Rima, op. V.
S. ), pa se raspadanje cjeline zavrava u opoj nesrei i
smrti obiajnosnog ivota, u emu individualnosti naroda
izumiru u jedinstvu nekog Panteona, svi pojedinci sniavaju se na privatne osobe i najednake s formalnim pravom,
koje time dri na okupu samo apstraktna samovolja to
sebe goni u udovino st.
Duh koji sebe razlikuje razlikuje

se od one prethodne neposrednosti u orijentalnom carstvu i na
putu k svojoj posredovanosti raa individualnu duhovnost i prirodno svjetlo znanja - a to su
grka filozofija, grka umjetnost, grka religija itd. Tu duh nije
onako divlji kakav je u orijentalnom carstvu, nego je umjeren i
preobraen u ljepotu i slobodnu i vedru obiajnost.
No, iako je duh izaao iz prirodne odreenosti, iz supstancijaInosti, tj. prirodne supstancijalne neposrednosti, proizveo se i rodio
u individualnu duhovnost, ona supstancijalnost mu je ostala
misteriozna, u tamnom sjeanju. I zato to je tu osobna
individualnost u sebi sadrana, to je duh sadran u svom idealnom jedinstvu, cjelina toga carstva mora se raspadati u krug
posebnih narodnih duhova; ti narodni duhovi nemaju mo da
sami disponiraju sobom, nego je mo izvan i vie od samosvijesti,
a posebnost, tj. sve ono to ne spada u tu individualnost, pojedinanost, u tu u sebi vedru obiajnost i ljepotu, sve to posebno
jest barbarsko i kao barbarsko je s obzirom na ove individualne
narode osueno na ropsko stanje.
PRVO POSREDOV~NJE
DUHA - U GRKOM
CARSTVU
SAZRIJEVANJE DUHA
U RIMSKOME CARSTVU
Pod individualnostima naroda

Hegel misli rimske provincije,
zemlje koje su Rimljani osvojili.
Oni su potivali bogove svih naroda koje su osvojili, gdje je nastupala rimska pacifikacija (Pax romana), i ti su bogovi ulazili u
njihov Panteon. Zato bog nije lijepa individualnost, nije u svojem
idealnom jedinstvu, nego u svojoj apstraktnoj openitosti.
Bog i religija u funkciji apstraktnog prava kao elementa drave to je bio Rim. Privatni je graanin postao graaninom time to
je s jedne strane imao svoje obiteljske bogove, lare i penate, a s
druge je strane priznavao dravne bogove (dravnu openitost),
koji su zatitnici zakona. Drugim rijeima, rimski graanin je
priznavao apstraktnu openitost, a sam se javljao u svojoj obitelji
kao privatna osoba.
To je prvi korak iz neposrednosti u posredovanje, prvi korak

na putu povratka duha k sebi samom - ali, zaista, samo prvi korak.
Razdvojenost na apstraktnu openitost, s jedne strane, i

individuum, s druge strane, mora dovesti do propadanja obiajno
snog ivota, do carstva Nerona, Kaligule i drugih. Jer tamo gdje
ljude obrazuje samo nadmona openitost, pravo, pravna norma,
zakonitost, a oni sami nisu iznutra potaknuti da se sjedine s tom
108
109
.1.-

o~e~tou, nego ostaju privatne osobe, tamo je sva mudrost
u lZ~canju ~~ko?-~ (historija ~mskog carstva se i sastoji u neprestano]. borbI .mdI~~duum~ kOJI se osamostaljuje u vidu cara sa
zakomrna ~?]e krsI, a kOJe onda pretorijanci opet dovode u red
tako da UbIJU ~ara). Iz .tog dvojstva privatne osobe i apstraktnog
~~ava ~e~a nikak~og ~~aza .. <?rci su jo mogli doi do jednog
h]~p~g ]~dmst:va, n]Iho~ ZIVOt ~e Imao neto od organske zajednice;
Riml]a~ to. ",IS~ .nen:~]~' .o.m su tako rei Prusi staroga vijeka.
Osnov~ os]eca] I dozIvl]a] Jest osjeaj dunosti spram zakona, i
to vanjskog zakona, pravnog, a ne moralno formuliranog.
. I sa~a, kona~no, u pvo~ijest dolazi germansko carstvo, gdje je

lZ~aelski narod bIO pokusa] da se izae iz onoga do ega je dovelo
~msko carstvo, a germanski su narodi zapravo ostvarili samosviJest i subjektivitet, istinu i slobodu duha.
358
l
!
VD. UM I VRIJEME
u 359 i 360 Hegel je dao zavrna odreenja koja se

misaonog pronicanja u bit svjetske povijesti.
tiu
359
Unutranjost principa, kao jo apstraktno, u uvstvu

kao vjeri, ljubavi i nadi egzistirajue pomirenje i rjeenje
svake suprotnosti, razvija svoj sadraj da ga uzdigne do
zbilje i samosvjesne umnosti, do svjetskog carstva koje
polazi od udi, vjernosti i drube (Genossenschaft) slobodnih, a to svjetsko carstvo u toj svojoj subjektivnosti isto je
tako carstvo zasebine sirove samovolje i barbarstva obiaja - naspram onostranog svijeta, intelektualnog carstva
kojega je sadraj, dodue, ona istina njegova duha, ali kao
jo nemiljena, u barbarstvu predstave ljuturom prekrivena, te se, kao duhovna mo nad zbiljskom udi, odnosi
spram nje kao neslobodna strana sila.
4. Germansko carstvo
Iz tog gubitka sebe samoga i svog svijeta, te njegove
beskrajne boli, kao iji narod je bio spremno dran (dran
~ spren:nosti,. spremljen, .od s:jetskog duha, op. V. S.)
Izraelski, onaj u sebe potisnuti duh dohvaa u ekstremu
svoje apsolutne negativnosti, u toj osebinoj izasebinoj
p~ekr~tn~ci,. b~skonan~ poziti~~ost ove svoje unutranjosti, P~CIP ~edin~tv.a bo.zanske I ljudske prirode, pomirenja
kao objektivne Istine I slobode, koja se pojavila unutar
sa?Io~vijesti i subjektivnosti, pa se prenosi na nordijski
pnnclp germanskih naroda da on izvri to pomirenje.
PROTUSLOVLJE I RAZRJEENJA SUBJEKTOBJEKT

RELACIJE
u 358 Hegel je izloio kako se
objektivna istina i sloboda pojavljuju unutar samosvijesti i

subjektivnosti. I onda poinje
359 rijeima: Unutranjost principa, kao jo apstraktno, u uv
stvu kao vjeri, ljubavi i nadi egzistirajue pomirenje i rjeenje
svake suprotnosti ... . Zato kae jo apstraktno, zato nije ve
konkretno? - Zato je samo u uvstvu (Empfindung) kao vjeri,
ljubavi i nadi? Tu Hegel navodi tri osnovne vrijednosti kran
skog nauka. No, kao uvstvo, one ne mogu biti drugo nego samo
apstraktno pomirenje i rjeenje subjektivnog i objektivnog jer
ostaju u unutranjosti; princip je unutranjost, imanencija. Zato
se toj imanenciji suprotstavlja transcendencija, nasuprot svijetu
udi postavlja se onostrani svijet intelektualnog carstva.
Problematika 359 upuuje nas izmeu ostaloga i na kasnije
Marxovo suprotstavljanje filozofije svijetu, u pripremnim rado-
110
111
"f
r
Um i vrijeme
vi~a za njegovu doktorsku disertaciju: filozofija je svijet za sebe,
ali u~utranji svijet; nasuprot njoj je vanjski svijet, svijet zbilje.
U t~j napetosti izmeu unutranjeg i vanjskog svijeta, izmeu
totaliteta u svijesti, pojmu, i totaliteta u zbilji, zbiva se raskorak.

To H.egel ?obro zna i zato insistira na pomirenju jednog i drugog.
Za njega je samo apstraktno rjeenje, tj. pomirenje izmeu subjekta i objekta, kada se ono dogaa u elementu uvstva kao
vjera, ljubav i nada. Zato se to mora odigravati u elementu koji
je zbilji1 primjeren, koji nije samo sUbjektivno uvstvo, nego pojam koji je doao k samome sebi. Marx, meutim, ignorira ovo
rjeenje, dakle razbija apsolutnu ideju i vraa se na polazite: na
suprotstavljanje filozofije i svijeta. Pravo rjeenje tog protuslovlja
on vidi u tome da svijet postane filozofian a filozofija svjetovna.
I to ostaje (sve do Njemake ideologije) osnovni izriaj njegova
odnosa spram filozofije.
No time Marx mora - po nunosti onoga ega se prihvatio i
sa ime se razraunava - u itavom svom djelu, do posljednjih
stvari koje je napisao, izigravati kategoriju zbilje na raun kategorije pojma. Naime, ako je - i to ne apstraktno, nego konkretno
~ r~ee~je i ~?mire~je subjektnog i objektnog u pojmu, onda je
jedmo filozofija mentom a da govori o posljednjim stvarima; onda
ne moe zbilja biti sud filozofije, nego filozofija sud zbilje. U
Marxovu obratu: rjeenje svih protuslovlja, pomirenje subjekta i
o~jekta nije u unutranjosti (Innerlichkeit), nego u vanjskosti
(Ausserlichkeit) - a vanjskost je zbilja, koja pak nije zbilja time
to odgovara pojmu, nego je pojam pravi, istiniti pojam ukoliko
?dgova~a zbilji~,. pa zbilja sama mora pokazati sve kvalitete koje
Ima pOjam; zbilja se sama mora gurati, tiskati k smislu k
.
'
pOjmu. I to se sada zbiva? Budui da je pojam zbilje kod Hegela
izloen u drugom dijelu prvog sveska njegove Logike, objektivne
1 ~.a Hegela zbilja nije. puko dogaanje, neto to ima emfatiki naziv zbilje
kO!l. zaprav~ ne zasluzuje, nego samo ono to je umno, to je zbiljsko; i to je
zbIljsko, to je umno (Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, str.
14). Dakle, ne moe sve pretendirati da bude zbiljsko samo zato jer se dogodilo,
nego ono to je na visini svoga pojma.
Um i vrijeme
Ii
logike, to e konano rjeenje kod Marxa morati pasti u objektivitetu: objektivno jest ono to doista jest, subjektivno je samo
subjektivno. Tako Marx, htijui prevladati Hegela, pada na predhegelovske pozicije refleksivne filozofije, koja strogo dijeli subjekt
od objekta. 3 Kada, primjerice, u uvodu u Grundrisse govori o
putu od apstraktnog do konkretnog, od openite predodbe do
pojma i od pojma natrag u bogatu ralanjenost konkretnoga,
onda se zapravo - jer sve to ostaje u subjekt-objekt realciji uvijek jedna strana izigrava na raun druge. Marx nije nikada
govorio o teoriji odraza, ali je ona bila omoguena upravo njegovim postavljanjem dvojstva subjekta i objekta, pri emu se ono
subjektno mora ravnati po objektnom, pojam, tj. misao po zbilji.
Mi smo ovdje izloili onoliko koliko je sam Marx to izveo. Meu
tim, ako mislimo dalje u njegovu duhu i artikuliranu zbilju promislimo ne vie kao izigravanje objekta na raun subjekta, nego kao
odbacivanje filozofijske verzije supstancije-subjekta za raun jedne
ne-filozofijske ili realizirano-filozofijske verzije miljenja, onda se
na mjesto pojma javlja zbilja koja je u sebi strukturirana kao rad,
na mjesto ideje stupa rad.
Dalje u 359 kae se sljedee: Unutranjost principa ( ... )
razvija svoj sadraj (supstancijaini sadraj, op. V. S.) da ga uzdigne
do zbilje i samosvjesne umnosti (tj. do odreenja subjekta, op.
V. S.), do svjetskog carstva koje polazi od udi, vjernosti i drube
slobodnih, a ovo - suprotstavljeno onostranom svijetu kojega
je sadraj, dodue, ona istina njegovog duha, ali kao jo nemiljena
u barbarstvu predstave - jest carstvo zasebine sirove samovolje
i barbarstva obiaja. Dakle, ono subjektivno, koje je osnova za
svjetsko carstvo slobodnih, pretvara se u sirovu samovolju. Tu
je implicIrana jedna prosvjetiteljska misao, izraena npr. u francuskim rijeima libertin i libertinage - ali ne kod Rousseaua,
niti uope u francuskom prosvjetiteljstvu, nego kod Marquis de
Sadea, koji zna da se ud, uvstvo kao unutranji princip pretvara
u sirovu samovolju i barbarstvo obiaja. Tko god kae kao
Augustin: in interiore homine habitat varitas (u unutranjem
To je smisao one slike iz Predgovora za 2. izd. Kapitala, kojom Marx izrie

tvrdnju da je Hegelova dijalektika okrenuta naglavake.
To je uoio Lukacs u Geschichte und Klassenbewusstsein, ali je to zaboravio

u svojim posljednjim radovima, gdje je subjekt-objekt relacija za njega poetak,
ishodite filozofiranja.
112
113
Um i vrijeme
Um i vrijeme
Zato je potrebno do kraja promisliti Marxovu koncepciju realizacije filozofije - realizacije kao ukidanja filozofije. Samo na
tom putu moe se dalje. (Naravno, ako se Marxovo miljenje
shvati kao jedna filozofija pored druge, Hegelove, onda se nita
nije ni razumjelo, a ni napravilo - osim pada na predhegelovske,
tj. predkantovske pozicije.) Hegelova filozofija ne moe se pobijediti, jer je to filozofija kat'egzohen. Kao to je, recimo, u
srednjem vijekU bilo dovoljno rei: Magister dixit, da se zna da
je to Aristotel, tako je za novi vijek Magister Hegel, i ne samo
za novi vijek nego za itavu povijest filozofije. Hegel je u principu
neprevladiv ako se eli kritizirati filozofiju s filozofijske pozicije.
ovjeku stanuje istina), izrekao je time ujedno i tvrdnju da se
istina javlja u obliku sirove, samovoljne predodbe.

S jedne strane je, dakle, druba slobodnjaka koji su sve
stavili u unutranjost, u uvstvo, u vjeru, ljubav i nadu, a s druge
strane je intelektualno carstvo, iji je sadraj istina - jer to je
za Hegela carstvo pojmova - ali u formi koja je barbarska, pa se
ono namee kao neslobodna strana sila nad udi. Zbog toga
Hegel kao daljnji zadatak vidi prevladavanje unutranjosti i njoj
suprotstavljene vanjskosti i iznalaenje principa koji e biti s onu
stranu i unutranjosti i vanjskosti, koji e biti o sebi i za sebe, koji
nee biti samo u uvstvu nego i u pojmu.
Meutim, oko pojmova koji se spominju u 359 vrti se tako
rei itava posthegelovska filozofija, u kojoj se uvijek jedan moment Hegelova sustava izigrava na raun drugih: kod Feuerbacha
i Bubera ljubav; kod Blocha nada; druba slobodnih postaje
kod Stirnera druba jednakih, kod Sartrea zajednica slobodnih
egzistencija, gdje moj izbor ukljuuje izbor itavog svijeta; nasuprot barbarstvu i samovolji koje proizlaze iz dominacije unutranjosti, uvstava ovjeka kod Marquis de Sadea, javlja se - s istom
tezom, ali s protivnim predznakom - Kierkegaard za kojega je
'Istina subjektivnost, unutranjost, dok je objektivna istina pred- .
stavljena u institucijama, kao strana sila nad neponovljivom
jednokratnou naeg egzistiranja, te je zapravo neistina. Za razliku od svih njih, Hegel zna da nema pravo niti onaj koji smatra
da je subjektivnost istina, niti onaj koji smatra da je istina objektivnost liena subjektivnosti. On zna za barbarstvo i jednog i drugog, uvstva i vanjskog, objektivnog carstva. On je dakle upuen
u mogunosti koje proizlaze iz prosvjetiteljstva, u radikalnoj verziji
Marquis de Sadea, i mogunosti koje e se javiti poslije njega
protiv njega, kod Feuerbacha, Sartrea, Kierkegaarda i drugih - i
u ime filozofije iznosi pobjedu nad njima.
Za onoga tko hoe ostati u okviru filozofije - Hegel je nepobjediv. Sitne prepravke, prigovori i obrati ne mogu prevladati
Hegela kao filozofa. Moglo bi se ak rei da je on sam anticipirao
sve svoje protivnike u 19. i 20. stoljeu, ukoliko su se kretali u
filozofiji. Svi su oni u toj silaznoj fazi novovjekovnog filozofiranja
pali ispod njegova vrhunca.
o KAZIVANJU, PREVOE
NJU I INTERPRETIRANJU
N a primjeru paragrafa kojega

smo upravo komentirali valja
rei jo neto to vai i za sve
prethodne paragrafe a tie se sljedeeg: itanje i razumijevanje
Hegela pretpostavlja ponajprije brino odnoenje spram njegovih
izriaja. Egzaktnost filozofiranja (za razliku od npr. egzaktnosti
matematike) sastoji se u preciznosti misli, u tome kako je misao
dola do rijei. A kod Hegela nalazimo ba to nastojanje za primjerenim kazivanjem : govoriti tako da se ne postie samo onaj blii
cilj da nas drugi razumije, nego da u rijeima kazujerno ono to
nam se pokazalo i to smo mislili. Zato je od izuzetne vanosti
da se Hegelovi termini, pojmovi i formulacije prevode doista i
upravo u onom znaenju koje oni kod njega imaju. Prevoditi znai
misliti.
Od lingvistikog aspekta jezika (svedenog na anatomijsko-fiziologijski fenomen), preko fonetike (ili fonologije, kako se to
od F. Saussurea naovamo uvrijeilo), sociolingvistike itd., otvoren
je put do instrumentalnosti kazivanja. Jezik se javlja kao sredstvo
komunikacije - a u tom je sluaju svejedno kojim jezikom se
govori, jer je sve (uz pomo strunjaka i kompjutora) prevodivo
na sve - pri emu se nepovratno gubi ona za filozofiju bitna
dimenzija kazivanja. No kada se ta dimenzija uzme u obzir, onda
se mijenja uobiajena slika o filozofiji. Onda filozofija nije teka
zato to govori nerazumljivim rijeima, nego zato to je zauujue
115
114
T
Um i vrijeme
I
I
i neobino ono to ona kazuje, budui da to nismo navikli susretati

u svakodnevnom govoru.
Um i vrijeme
im~~ i ne~amo, .u pravom smislu te rijei, svoju nacionalnu filozO~Ju (pn. cemu Je, ~ara~no, s~m nacionalni osjeaj potreban, ali
ne I dovoljan za formIranje nacIOnalne misli). Mi smo dugo vremena, sve do 19. stoljea: mislili. latinski - to je bio znanstveni jezik
- a od tada se, $nalazlmo, ali ne vie na izvorima vlastite misli
neg,? p~e,:?de.i'.\t~u ~sao, tj. mislioce drugih naroda (sa svim
otezavaJuclID 1IUp~acIJama prevodilakog posla i jezika). Utoliko
~am u s~opu za~a~:,~~li p.r~dstoji takvo kazivanje koje e, bar
Jedno vnJeme, lJ;loratI naIlazItI na zatvorene ui te emo kaziva~u~ za one koji. sh navikli na ~bini i uobiajeni ~ovor na ~lastitom
~ez~~, govon~1 tako daleko I tue kao da smo stranci. Ali to je
JedInI put ~a . Imamo, tj. ~a zadobijerno svoje miljenje. Do tog
vremena mIslIt emo grkI ili latinski ili njemaki itd.
Kada je Heraklit govorio o logosu ili Platon o idejama,

te su rijei u onom znaenju kako su ih oni upotrebljavali bile
tadanjim Grcima, njihovim sunarodnjacima i sugovornicima, jednako tako nerazum1jive4 kao to danas neke rijei koje su proizale
iz misaonog zadatka djeluju zaudno i strano naim sunarodnjacima i suvremenicima u razgovoru. I tu ne pomae nikakav rje
nik. Kad poinjemo misliti neto novo, onda poinjemo nekako i
na novi nain kazivati - pa se u vlastitom jeziku osjeamo kao
stranci, a tako izgledamo i svojim sunarodnjacima (i ne samo
njima) - ne zato da bismo preli na drugi jezik, zamijenili postojei
boljim i preciznijim, nego da bismo za sebe nali kazivanje
koje je primjereno onome to mislimo, to nam se pokazuje. To
je problem koji danas pogaa Heideggera, iji je jezik stran i
samim Nijemcima, kao i sve one mislioce koji su na putu drugaijeg, ne-metafizikog kazivanja.
Na jezik je u tom pogledu dvosmislen: s jedne strane, po
svojem kvalitetu, on je izuzetno pogodan za filozofijsko miljenje,
a s druge strane mi nemamo izgraenu filozofijsku terminologiju,
nazivlje neophodno za misaoni izraz. Razlog tome je to nismo
360
Time to ono duhovno - u tekoj borbi tih carstava

koja stoje u razlici to je ovdje dobila svoje apsolutno
suprotstavljanje, a ujedno se korijene u jednom jedinstvu
i ~deji - egzist~nciju svog neba, u zbilji i predstavi, degra~a na zemaljsku ovostranost i prostu svjetovnost, a ono
sVJetovno, naprotiv, svoj apstraktni bitak-za-sebe uzdiui
oblikuje do misli i principa umnog bitka i znanja, do umnosti prava i zakona, izgubila se o sebi suprotnost do lika
bez sri. Sadanjost je odstranila svoje barbarstvo i nepravnu samovolju, a istina svoju onostranost i svoju sluajnu silu, tako da je istinsko pomirenje postalo objektivno, koje dravu razvija do slike i zbilje uma u emu samosvijest nalazi zbilju svojeg supstancijalnog znanja i htijenja
u organskom razvoju, kao to u religiji nalazi osjeaj i
predstavu te svoje istine kao idealne bitnosti, u znanosti
{tak slobodnu, pojmljenu spoznaju te istine kao jedne te
iste u njezinim manifestacijama koje se nadopunjuju, u
dravi, prirodi i idejnom svijetu.
Usput valja napomenuti da te rijei nisu - iz drugih razloga - ni danas mnogo

razumljivije, budui da se njihovo izvorno znaenje vrlo esto promauje. Kada
se npr. govori o logosu kod Heraklita u 50. fragmentu, ili na poetku Ivanovog
evanelja ('Ev aQxii ~v 6 A6yoC; ... , Na poetku bijae rije ... ), onda tamo
stoji rije A6yoC;, a ne Qii[.lu koja na grkom znai rije. Pitanje je, dakle,
kako i zato se dogodilo da je logos preveden kao rije, a onda dalje kao
misao, pojam itd. Iza te problematike skriva se i naziv Hegelova djela Wissenschaft ler Logik. - to znai logika? to je logos - prije nego to je posebna
znanost pristupila toj rijei da bi je razumjela s obzirom na svoje svrhe i prije
nego to se filozofija, prihvativi to lingvistiko odreenje jednog (i to sporednog) aspekta logosa, sama povukla na teren misli i poimanja? Te primarne
rijei kao to su idea i logos jesu s onu stranu podjele na lingvistiku i filozofiju,
one su primarnije. Meutim, ovdje moemo barem samo usputno istaknuti kao jedan od bitnih aspekata povijesti filozofije - da je itava zapadnjaka
filozofija zapravo niz primjedaba, komentara, osvjetljenja, aspektualnih pristupa (metoda, methodos) uz Heraklitov fragment o logosu. To znai da se
raspon zapadnjake filozofije zbiva od Heraklitova logosa do Hegelove logike.
-l
116
117
Um i vrijeme
Um i vrijeme
Svjetska carstva koja smo prije
nabrojili, od orijentalnog, preko
grkog i rimskog do germanskog, korijene se u jednom jedinstvu i ideji, to nije prazno
jedinstvo ni puko predstavljena ideja, nego je, naprotiv, steeno
u tekoj borbi koja njima (tim carstvima) sa sobom donosi i
razlike i svoje apsolutno suprotstavljanje, a to jedno jedinstvo
i ideja je svoju 6dijeljenost od ovostranosti, svoju transcendenci-.
ju, onostranost degradirala do zemaljske ovostranosti i proste
svjetovnosti u zbilji i predstavi. S druge strane, svjetovnost
sama, zbilja koja je u poetku bila suprotstavljena misli i principu
umnog bitka i znanja, uzdie se sada do umnosti prava i zakona, te je stoga nestala suprotnost izmeu neba i zemlje, onostranosti i ovostranosti, izmeu ideje i zbilje, principa i mnogostrukosti pojava, izmeu jedne beskrajne borbe i jedinstva. Ta je suprotnost nestala i pojavljuje se samo u jednom liku bez sri, bez
vrstoe, a to znai u neemu sasvim sluajnom. Dakle, u sadanjosti je odstranjeno sve ono vanjsko, barbarsko, samovoljno,
lieno prava, sve ono to je osnovano samo na sluenoj sili, te su
svijet (naravno, misli se na povijesni svijet) i ideja, svijet i njegov
princip, dobili svoje istinsko pomirenje. Gdje? - U dravi kao
slici i zbilji uma. U njoj je samosvijest, koja je na djelu od
poetka povijesti i ini unutranji motor njezina razvoja, dobila
svoju zbilju, organski se razvila s obzirom na svoj supstancijaini
sadraj - znanje i htijenje, jednako kao to u religiji nalazi uvstvo
i predodbu te svoje istine, a u znanosti njezinu slobodnu, pojmIjenu spoznaju. Jedna te ista istina zbiva se u svim tim oitova
njima koja se nadopunjuju, pa se na kraju moe rei da je um,
samosvjesni um, jedan te isti u dravi, prirodi i idejnom svijetu.
A sve se to dogodilo u organskom razvoju povijesti kao stupnjevitom n~predovanju u samosvijesti uma u vremenu.
ISTINA SAMOSVJESNOG
UMA
Paragraf 360 proradit emo detaljnije jer je u njemu anticipiran

HEGELOVU SUSTAVU
itav Hegelov sustav, a takoer
i misli nekih kasnijih filozofa.
Ponajprije valja imati u vidu da je za Hegela u povijesti mjesto
UM I VRIJEME U
118
sjedinjenja ideje i zbilje, i dalje: da je u povijesti, kroz taj organski

razvoj samosvijesti, um doao k sebi iz svog drugobitka u prirodi;
da je u povijesti kao zbivanju duha u vremenu mjesto zbilje objektivnog duha, tj. zbilje obiajnosne ideje, i ujedno mjesto u kojemu
jest zbiljski idejni svijet, a to znai svijet umjetnosti, religije i
filozofije (znanosti).
Ako se ovako razumije taj paragraf, onda je jasno da je svjetska
povijest (mnogo vie nego trei stupanj u onto-Iogikom razvoju
drave) u stvari sredite Hegelova sustava, jer se u zbivanju samosvijesti uma, u njegovu organskom razvoju sjedinjuje ne samo
subjektivni duh nego i objektivni duh, ne samo ovjek nego i
drava, i ne samo ovjek i drava nego i priroda i apsolutni duh.
Iako u Enciklopediji, dakle u sustavu, nakon objektivnog duha
slijedi apsolutni duh, tj. umjetnost (ili filozofija umjetnosti), religija (ili filozofija religije) i filozofija (ili, da tako kaemo, filozofija
filozofije), pa je dakle apsolutni duh nadreen objektivnom duhu,
kao to je objektivni duh nadreen subjektivnom duhu - ipak
podruja apsolutnog duha imaju svoju zbilju samo u vremenu, u
povijesti. Drugim rijeima: bez povijesti, bez organskog razvoja
samosvjesnog uma nema apsolutnog duha, dakle ni umjetnosti, ni
religije, ni filozofije. I jo dalje, na osnovi eksplikacije 360
vidljivo je da je ideja, odnosno razliite manifestacije apsolutne
ideje - to znai logosa, prirode i duha (jer sve to zajedno je ideja,
prvo u svom istom obliku, drugo u svom drugo bitku , tree u
svom povratku k samoj sebi, u svom modusu o-sebi-i-za-sebe) na djelu u jedinstvu u povijesti.
Sada postaje jasno da svjetska povijest ne spada samo u dogaanje drave u vremenu (kako to izgleda po mjestu na kojemu
se odjeljak o svjetskoj povijesti nalazi u Filozofiji prava), nego da
je to ujedno sredite sustava u kojemu se sve pomiruje. Stoga je
krivo ono ve spomenuto interpretativno uobiajeno dijeljenje
sustava i povijesti. 5 Sustav je povijestan, povijest je sustavna. To
injenica da je um u povijesti sredite kompletnog Hegelova sustava obino
se izigrava u interpretacijama, pa je povijest s jedne, a um s druge strane. Tako
. umne tvorevine koje dolaze do izraaja u apsolutnom duhu iskau iz vremenskog tijeka, pa je idejni svijet jedna nadgradnja objektivnog duha (ne u
pejorativnom smislu, nego u smislu ranga).
5
119
Um i vrijeme
Um i vrijeme
nije obina povijest u vremenu shvaenom kao niz sada, od

kojih je svaki jedan-van-drugoga, nego je to povijest u smislu
vremena koje je svoju vremenitost dobilo iz samosvijesti uma.
Ako je Aristotelov voii~, um, onaj koji se odnosi na A6yo~ i
ako je, kao to smo pokazali, um u svojoj biti, tj. u svojoj zbilji
vremenit, onda bi se moglo rei da je Hegelova problematika koja rezimira kompletnu povijest filozofije - ustvari problematika
uma i vremena. A kako je u umu dano odreenje biti svega to
jest, onoga dakle to svako bie ini biem, to Hegel zapravo daje
svojevrsni odgovor na pitanje koje e kasnije (1927) Heidegger
formulirati kao pitanje o bitku i vremenu.6
Otuda za Feuerbacha slijedi zakljuak da je ve Luther, situirajui

kranstvo u unutranjost ovjeka i u izravni odnos ovjeka s
bogom, iznio istinu kranstva u katolikoj verziji, a da je on sam
reducirao religiozno-teologijske ostatke kod Luthera na pravu
osnovu svega - na ovjeka i prirodu. Onostrani svijet nije nita
drugo nego u fantaziji, uvstvu, volji i umu izvan ovjeka projicirana istina ovjeka i prirode. I itava problematika onostranog i
ovostranog svodi se za Feuerbacha na odnos izmeu roda ovjeka
i individuuma. Rod ovjeka je bit ovjeka, a ova u iluzornom, van
ovjeka projiciranom obliku jest bit kranstva i bit svake religije.
HEGELOVA ANTICIPACIJA
POSTHEGELOVSKE
FILOZOFIJE
(Feuerbach, Marx, Nietzsche)
Jedna od osnovnih teza mladohegelovca L. Feuerbacha jest da
su religija i teologija, koja ju nastoji opravdati, dijelei sve to

jest na onostranost i ovostranost, oduzele prirodi i ovjeku ono to je njihovo vlastito: ono
to je realno, postalo je irealno, a irealno je postalo sama realnost.
U svojoj knjizi Sein und Zeit Heidegger razlikuje vulgarno vrijeme i pravu
vremenitost tubitka, i ovu potonju izigrava na raun Hegelove koncepcije
vremena. Zapravo, on potcjenjuje Hegelovo shvaanje vremena vezujui ga
izravno i samo uz Aristotelovu raspravu o vremenu u Fizici i razmatrajui ga,
paralelno s Bergsonom, kao metafiziku eksplikaciju vulgarnog vremena, i to
zato to ne vidi logiku, tj. onto-Iogiku strukturu toga vremena i povijesti.
Tako ispada da je kod Hegela na djelu samo vulgarno vrijeme, slijed jedno-van-drugosti, sukcesija momenata sada, jer Heidegger ne vidi da je Hegelovo
pravo vrijeme odreeno u kategorijalnom hodu i u negativnosti, u apsolutnoj
refleksiji. Hegel, naime, takoer razlikuje vulgarno vrijeme od pravog vremena,
i kao to se za Heideggera autentina vremenitost sabire utemporalno sagledanom smislu bitka tubitka, tako se i kod Hegela kategorijalna razliitost, diferencijacija na logiku, filozofiju prirode i filozofiju duha sabire u pravoj vremenitosti
apsolutne ideje, koja prava vremenitost - za razliku od obine, vulgarne vremenitosti - jest vjenost. Vrijeme je uope miljivo samo ako se u vremenu nae
instanca koja e ga drati na okupu. Kod Hegela je to logos, a kod Heideggera
struktura bitka. Prema tome, ako se htio razraunavati s Hegelom, Heidegger
je morao napasti to unutranje vrijeme kategorijalnog niza, a ne vulgarno
vrijeme koje Hegel ostavlja za sobom.
120
Marx ide korak dalje: ne ovjek kao bie roda (premda s tim
pojmom operira u Parikim rukopisima 1844. i Svetoj obitelji
1845.), jer je rod apstrakcija, zadnji ostatak teologije kod antiteologijski orijentiranog Feuerbacha; ovjek nije naprosto rodno bie,
nego je ansambl drutvenih odnosa. A kao takav, ovjek je u
situaciji konflikta svoje osebine drutvenosti i faktike nedrutvenosti. Faktika nedrutvenost je klasno drutvo - koje je meutim
noeno prikrivenom drutvenou. Zato itavu povijest u kojoj je
na djelu klasna borba, dakle drutvo prikriveno parcijalnim odnosima (za razliku od neposredne drutvenosti), odnosno (kasnija
produbljenija verzija) antagonistiki odnos proizvodnih snaga i
odnosa proizvodnje, Marx naziva pretpovijeu. Iz modusa otuene, postvarene, fetiizirane drutvenosti ovjek moe izai samo
tako da ukine klasno drutvo, a to znai robnu proizvodnju, tj.
kapital. Tek tada dolazi u komunizmu do pomirenja svih protuslovlja: miljenja i bitka, uma i zbilje, ideje i realnosti, roda i
individuuma, proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje itd., i tada
zapoinje prava povijest.
Mi smo prilikom tumaenja 360 Hegelove Filozofije prava
vidjeli da je s jedne strane ono duhovno u povijesti degradiralo
egzistenciju svog neba do zemaljske ovostranosti i proste svjetovnosti, ali da se s druge strane sama ta svjetovnost uzdigla i
uzdiui se oblikovala do misli i principa umnog bitka i znanja.
Otuda, kada Feuerbach kae: moja prva misao je bila bog, moja
druga misao je bila duh, moja trea i konana misao je ovjek onda taj Feuerbachov ovjek spada u ono totalno izmirenje ideje
i zbilje o kojemu je govorio Hegel u 360. Kada Marx kae:
121
Um i vrijeme
zbilja sama mora postati smislenom a smisao zbiljski; filozofija
mora teiti k svojoj svjetovnosti a ujedno se mora zbivati proimanje svijeta filozofijom; komunizam je pomirenje svih protuslovlja,
on je rijeena zagonetka povijesti i zna sebe kao to rjeenje onda se tu radi o istoj prije spomenutoj Hegelovoj misli. Konano,
kad Nietzsche kae: zahtijevat u da se ovjeku vrati sve ono to
je velikoduno podijelio onostranosti, to je premjestio na nebo i
sebi oduzeo - to je ista ta misao koja je prisutna i kod Hegela i
kod Feuerbacha i kod Marxa.
DRUGI DIO
MARXOVO MILJENJE
HISTORIJE
I
ZAMECI POVIJESNOG
MILJENJA
N a osnovi toga moglo bi se rei da sve ono do danas ivo u

posthegelovskoj filozofiji jest komentar Hegelovoj filozofiji; interpretacije, tumaenja, primjedbe, kritike - ali sve u znaku Hegelove filozofije.
Zato smatramo da samo radikalna kritika Hegelove filozofije
povijesti kao sredita njegova sustava moe biti odskona daska
za ono to nazivamo povijesnim miljenjem. Hegel je kroz cijelo
19. i 20. stoljee ostao sugovornikom kat'egzohen za svakog
ozbiljnijeg mislioca, i on je to danas jednako kao i prije sto godina.
Jedno drugaije miljenje, povijesno miljenje, mora opet poeti
od istog zadatka u kojemu se naao Marx i itava posthegelovska
filozofija prve faze, a to ~nai: kasni Schelling, Schopenhauer, B.
Bauer, E. Bauer, Strauss, Feuerbach, kao i Kierkegaard, Nietzsche i svi oni koji su dalje na tom tragu miljenja.
.1
Nema do danas knjige koja bi prevladala Hegela! I mi se

. misaono i duhovno doista nalazimo u istoj posthegelovskoj situaciji
u kojoj su se nalazili i gore spomenuti mislioci. Bez pravog razumijevanja cjeline Hegelova miljenja nema jasnog pravca kuda
idemo (bez obzira na mogua osiguranja s razliitih drugih strana).
Tu se ne radi samo o razumijevanju, o interpretaciji teksta - radi
se o zbilji ivota u kojoj se nalazimo. Ako hoemo danas ivjeti
u pravom, povijesnom smislu, a ne tek biologijski trajati, moramo
se na ovaj ili onaj nain, ovim ili onim putem, direktno ili indirektno, razraunavati s onim to je reeno u okviru Hegelove filozofije, i to posebno njegove filozofije povijesti.
122
'tbc
r-------------------------------,
'~9t
L MARXOVO SHVAANJE mSTORIJE
Uvodno, prije nego zaponemo s izlaganjem nae teme, moramo istaknuti da terminologijske sintagme historijski materijalizam i materijalistiko shvaanje povijesti, kojima se inae oznaava Marxovo miljenje historije, sam Marx, za razliku od Engelsa, ne rabi nigdje - ni u objavljenim spisima, ni u nedovrenim
rukopisima, ni u pismima. Dodue, u Njemakoj ideologiji govori
o materijalistikoj bazi pisanja povijesti kod Francuza i Engleza,
iako su oni to, po njemu, vrlo jednostavno shvatili kada su prvi
pisali historije graanskog drutva, trgovine i industrije (usp.
MEW 3, str. 28).
Moda je poneka nespretna Marxova formulacija o materijalnim odnosima (usp. pismo Annenkovu 28. 12. 1846., MEW 27,
str. 453) mogla i historijski-korektivno posluiti Engelsu za njegovu metafiziku sintagmu historijski materijalizam. Ali ako se
uzme u obzir da Marx govori o ideologijskom materijalizmu zapravo: postvarenju, otuenju<~itd. - kod grubog materijalizma politikih ekonomista (usp. Grundrisse, Dietz, Berlin 1953,
str. 549), otpada svaka sumnja u to da je za njega materijalizam
isto tako ideologijska tvorevina kao i idealizam. Kada Marx govori
o materijalizmu u pozitivnom smislu (usp. l. c., str. 579), on svagda
misli na vienje stvari kakve one same sobom jesu, na njihovu bit
i odnose unutar odreenog naina proizVodnje; a pod dijalektikom
razumije unutranju povezanost svih kategorija i njihovo prelaenje jednih u druge na osnovi cjeline istraivane teme.
Marxovo miljenje historije s jedne strane iskazuje vaenje
jedne interpretacije sve dosadanje historije, a s druge strane ono
i samo sebe oznaava kao historijsko, imajui tako historijsko
toponomijski i topologijski odreen poloaj iz kojega upravo izvire
mogunost drugaijeg, povijesnog miljenja.
TRI KONCEPCIJE
mSTORIJE
Tekstualno gledano, kod Marxa

nalazimo tri koncepcije historije!:
l Premda su historija i povijest semantiki istoznane rijei, neophodno je

ovdje napraviti interpretacijske distinkcije. Za dogaanje kao prolaenje u
125
Marxovo
shvaanje
1. historija kao proces otuenja i njegovog ukidanja;

2. historija kao zbivanje klasnih borbi i njihovog ukidanja;
3. historija kao razvoj proizvodnih snaga koje su u odnosu
spram odnosa u proizvodnji (tj. razvoj ekonomijskih formacija
drutva ili naina proizvodnje).
Ad. 1) Kronologijski prvo shvaanje historije kod Marxa izraeno je u Parikim rukopisima iz 1844. (tiskanim pod redakcijskim
prolost, na osnovi obine vremenitosti, rabimo termin historija, odnosno

preciznije: historijsko dogaanje, ali tu jo razlikujemo i oblike svijesti o
historijskom dogaanju, i to: predznanstveno pamenje i sjeanje kao historijsku svijest, teorijsko-tehnologijsko i predmetno-znanstveno istraivanje kao
historiju, a pisanje o tome kao historiografiju, te filozofiju historije. Za
pravo dogaanje, pak, na osnovi prave vremenosti rabimo ili termin povijest
ili zgodbvina ili zgbdina ili dogoajtina (usp. Stulli, Rjecsoslbxje, csat
druga, razdjeljak drugi, str. 652 zgbdina; razdjeljak parvi, str. 127 dogoaj
ina, dogoajtina), dok za poetno i izvorno svjetovno dogaanje kazujerno
o povijesnoj zgodi - koja dakako ostavlja za sobom razliku miljenja i bitka,
jer oboje podjednako i konstitutivno spadaju u zgodu samu. Povijesno miljenje
nije miljenje u tradicionalnom smislu, nego skrbno prireivanje uzajamnog
prebivanja zgode, bitka, vremena, svijeta i slobode.
Tome analogno je i odreenje karaktera vremena. Naa rije vrijeme
Gunoslav. i ruski i praslav. verm~, indoevr. apstraktum vertmen, usp. Skok,
Etimologijski ljenik, trei svezak, str. 626) ima dva pridjeva: prvi, vremen
(nastavak -en), a drugi ima oblike vremenit (nastavak -it), vremenski (nastavak
- ski) i vremean (nastavak -an; znai dobrano star) - koji su vezani uz
historiju. ' Apstraktna imenica od pridjeva vremen oznaava pripadnost, dok
apstraktna imenica od pridjeva vreme nit oznaava takovost. To znai da je
pridjev vremen konstitutivno vezan uz vrijeme, dok je pridjev vremenit jedno
od svojstava vremena ili se odnosi na neto to vrijeme oznaava kao takvo.
Dakle, kada je rije o pravom vremenu, valja kazivati o vremenosti, a kada je
rije o derivativnom, iz pravog vremena izvedenom vremenu, valja govoriti o
vremenitosti. Isto tako, glagolski oblik za pravo vrijeme je vremenovati, a za
derivativno vrijeme vremenstvovati.
Apstraktna imenica od pridjeva vremenski je vremenskost, kao ono to
odreuje neko doba u njegovoj kakovosti, dok vremenost, od vremean, oznaava doba vremena koje kazuje epohainu dobranu starost s obzirom na rani
poetak i kasni svretak vremenosti (npr. rani mislioci i pjesnici i oni koji
pripadaju nihilizmu). Glagolski oblik za vremenskost bio bi vremenskovati, a
za vremenost vremeniti.
126
Marxovo
historije
shvaanje
historije
naslovom Prilog kritici nacionalne ekonomije2) i sabire se oko

kritikog pojma otuenja. Taj pojam je na specifian nain - preko
Feuerbachove kritike spekulativne filozofije, teologije i religije p~euzet od Hegela, kod kojega je to. sredinji po~am sustava (od
prvih pokuaja izgradnje sustava u ]enskom penodu do drugog
izdanja berlinske Enciklopedije filozofijskih znanosti). Kaemo da
je pojam otuenja na specifian nain preuzet preko Feuerbacha
od Hegela, jer time suponiramo Marxov razvoj u vrijeme bonsko-berlinskih studija (1835-1841), predradnji za disertaciju i same
doktorske disertacije (1839-1841) - razvoj koji je nezavisan od
Feuerbacha, budui da je Marx svoj kritiki stav spram Hegela
uglavnom izgradio prije Feuerbachove Kritike Hegelove filozofije
(1839), a pogotovo prije njegove Biti kranstva (1841).3 Taj sre-
Kako je u literaturi jo uvijek sporna priroda tih Marxovih rukopisa, valj.a

naglasiti da je navedeni redakcijski nas~ov najade~va~~j~ s o~z!:om da se r~?I,
filozofijskim jezikom izreeno, o prvOj MarxovoJ kntlcl politlc~.e eko~oID1Je,
odnosno - kako je on u to vrijeme naziva - nacionalne ekonoID1Je. Taj naslo~
nalazi se npr. u K. Marx, F. Engels, Kleine okonomische Schriften, B.tich~rel
des Marximus-Leninismus, Dietz Verlag, Berlin 1955, Bd. 42. Meutim, I tu
je prisutno razlikovanje ekonomijske i filozofijske tematike''pa .~e u s~esku 41
nalazi tekst Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uope kOJI mje tretiran kao
integralni dio Parikih rukopisa, nego zajedno s Njemakom ideologijom spada
u filozofijske rane spise.
Utoliko treba korigirati ono razumijevanje Marxova razvoja koje je posredovano krivom marksistikom tradicijom, a po kojemu je on jedno vrijeme bio
hegelovac, zatim mladohegelovac, pa pod utjecajem Feuerbacha kritiar i Hegela i rnladohegelovaca, da bi se na kraju -1845., kada pie Teze o Feuerbac~u
i 1845/46., kada zajedno s Engelsom pie Njemaku ideologiju - osamosta~o
od Feuerbacha i kritiki ga prevladao. To je jedna legenda koja uporno traje
do danas. Za nju je dijelom kriv i Engels, izrekavi u svojoj knjizi Ludwig
Feuerbach i kraj klasine njemake filozofije (1886) sljedee: Tada je dola
Feuerbachova Bit kranstva ... - ovjek mora sam doivjeti oslobodilako
djelovanje te knjige da bi sebi to predstavio. Oduevljenje je bilo ope: svi smo
mi momentalno bili fojerbahovci. Kako je Marx odu.evljeno pozdravio novo
shvaanje i kako je jako - unato svim kritikim suzdravanjima - bio pod
njenim utjecajem, moe se proitati u Svetoj obitelji (MEW 21, str. 272). Ta
je formulacija ula u dogmatiku, skolastiku marksizma - premda uope ne
odgovara faktima - kao osnova onim interpretacijama prema kojima je Marx
jedno vrijeme bio fojerbahovac.
127
Marxovo
shvaanje
historije
T
I
Marxovo
shvaanje
historije
dinji ~ojam prve Marxove koncepcije historije, kritiki pojam

otuenja, ~e u formalnoj pojmovnoj strukturi suponira dvoje:
prethodnu I.~akI?-adn.~ neotuenost. Naime, u to vrijeme (1844)
M~rx r~umIje histoTIjsko dogaanje kao dominaciju (prethodno

pTIpravljen~g) sa~anjeg, pozitivnog stanja otuenja, koje logiki
pretpo.stav~ja stanje ~e?tuenosti od kojega se otuilo, kao i proces ukidanja otuenja l ponovno stanje pozitivne neotuenosti na
vi~~vstupnju. ?nt~~ogijski govorei: prvi stupanj, neotuenost,
?bIlj~zen je ~om~~aCljOm esencije; drugi stupanj, otuenost, obiljeze~ .j~ d~mInaCI~om. egzistencije nad esencijom; a trei stupanj
o?Iljezen je pomzrenJem do identifikacije prethodno suprotstavlje~h, ~eu~?bno protuslovnih momenata pojmovnog para esencije
l egzIstenCIje.
To je bio prvi oblik miljenja historije kod Marxa. No, iako

je rije o otuenju, o onto-Iogikoj shematici koja je analogna
Hegelovoj shematici u konstrukciji sistema, to ipak nije (niti 1844.)
jedna filozofija historije, nego pokuaj da se fenomenalna tematika
historije razumije iz vlastite imanencije (ne transcendentno) - koja
za filozofiju postavlja nerjeivi problem padanja pojma u vremenitost.
Ad 2) Kronologijski drugo shvaanje historije najpregnantnije

je formulirano u spisu Manifest komunistike parije iz 1848. Historija sveg dosadanjeg drutva jest historija klasnih borbi (potcrtao V. S.). (MEW 4, str. 462) Za englesko izdanje 1888. Engels
je u primjedbi dodao da se u toj historiji sveg dosadanjeg drutva radi o pismeno predanoj historiji, odnosno da je 1847.
prethistorija drutva... zapravo jo nepoznata (ibid.). Treba
imati na umu jo i to da ova misao o predominaciji klasne borbe
u historiji odgovara svrsi spisa u kojemu se nalazi - a iji je adresat
radnika klasa.
Ot~venje kao ak~ualno stanje historije moment je cjelovito-teleo~ogIckog. ~hva~nja sv~~~ to historijski jest, pa se stoga ne
moz~ shvalIt~.kao ~edna, lli cak ~lavna, nevolja i neprilika pokraj
~~gIh .mog.uclh ~ lmearno-razvojnom toku historije. Ako se histoTIja zbI~a, I~entItet teleologike i vremenite strukture nosilac je
svega h~stoTIjskog. Tako shvaena historija nije padanje pojma u
vre~emtost, ne?~ vremenstvovanje svega logikog, apsolutni histonzam formalizIran onto-Iogikom strukturom.
'" Ta Marxova she~a odgovara onoj na kojoj je sagraen najzrelijI Heg~lov sus~av, IZraen ~ ~erlin~koj Enciklopediji filozofijskih
znan~stl, po. kOjemu sfera cIstIh pOjmova, inteligibilno carstvo
os~bI~ne .Ideje, p:~thodi r~zvijenoj realnosti drugobitka (Anderssem) .Ideje, a trecI.stupa.nj odgovara vraanju ideje k sebi samoj
u oblIku ~uha u .kojemu je ona o-sebi-i-za:.sebe. Kada se razmotre
odgovar~jua mje~ta iz :arikih ~uko?isa, vidi se da je Marx pri
odre?enju k?mull1Zma Imao u vIdu Istu ontologijsku shematiku
kao l H~gel ~'. dal~e, da tri .stup~ja komunizma obnavljaju prethodnu hIStO?-jU, tj. da ukldanje samootuenja ini isti put kao i
samootu~~e ..(MEW Erganzungsband, Erster Teil, str. 533).
Konstr.ukclja t~j.~ momenata komunizma - od sirovog, preko
reflekslvno-politIcko~ do pozitiv~og odreenja komunizma (usp.
1. .~., str: 53~-53?) - jest ?nto~ogzka struktura aplicirana na razumIje:a~je hIStOTIJskog zblvan~~, samo to se vraanje iz drugobitka, tj. IZ otuenja, ne razumIje kao samokonstitucija duha nego
'
kao put osloboenja rada.
Kako ni to Marxovo shvaanje historije nije filozofijsko, on e

kasnije za prethistoriju potraiti pozitivno-znanstvene odgovore
u etnologijskim istraivanjima (ta istraivanja je Lawrence Krader
sabrao i izdao u knjizi: Karl Marx, Die Ethnologischen Exzerpthefte, Berlin 1972, a posebno ih je analizirao u svojoj knjizi Ethnologie
und Anthropologie bei Marx, Carl Hanser Verlag, Miinchen 1973).
Ad 3) Tree shvaanje historije kod Marxa (koje e nam posluiti kao osnova za itavo izlaganje) jest njegovo shvaanje iz Predgovora za Prilog kritici politike ekonomije iz 1859. (MEW 13,
str. 7-11), gdje su sredinji pojmovi proizvodne snage i odnosi u
proizvodnji - a ovi su ili okviri razvoja proizvodnih snaga ili
njihovi okovi. Odnos izmeu proizvodnih snaga i odnosa u
proizvodnji odreen je: prvo, u smislu kategorija supstancije i
akcidencije; drugo, u smislu uzroka i posljedice; tree, u smislu
uzajamnog djelovanja, tj. prema kategorijama po relaciji. Historija
je tu shvaena kao razvojni odnos proizvodnih snaga i odnosa u
proizvodnji - s ukidanjem antagonistikog karaktera, protuslovne
razlike supstancije i akcidencije, uzroka i uinka, te uzajamnog
djelovanja relata u relaciji. Ili drugim rijeima, historija je odre-
128
129
i
Marxovo
shvaanje
historije
ena kao i u prethodna dva sluaja: kao zbivanje odnosa spomenutih relata i ujedno kao ukidanje odnosa, tj. relativno samostalne
egzistencije relata (dovoljno je da se podsjetimo na poznati tekst
iz Kapitala III gdje se govori o dva carstva - carstvu slobode
i carstvu prirodne nunosti - a njihov se odnos objanjava time
to carstvo slobode vai kao onostranost, mada mu je carstvo
prirodne nunosti osnova; usp. MEW 25, str. 828).
mSTORINOST MARXOVA
SHVAANJA mSTORIJE
Oigledno
je da je i u prvom
(1844) i u drugom (1848) i u treem (1859) Marxovu shvaanju
historije implicirana (iako nije eksplicitna) odreena koncepcija
historije kao univerzalnog zbivanja po kojemu neto, ontologijski
reeno, ens (bie), nastaje i nestaje. Ovakva implicitna koncepcija
historije u smislu prolaenja svega nastalog (a ponegdje se i Marx
i Engels u svojim formulacijama dotiu ovog pitanja) logiki suponira jedno implicitno historijsko miljenje koje je ire i od historijske teorije otuenja i od historijske teorije klasne borbe i od
historijskog shvaanja odnosa proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji. A to znai daje u sva tri tipa objanjenja historije implicite
sadrana i historijska odreenost funkcionalne vrijednosti eksplikacije historije, odnosno da je svaka od tih Marxovih koncepcija
historije u svojoj biti ve sama historijska i da horizontalno vai
tako dugo dok postoji takva historija na koju se eksplikativno
odnosi.4
Kao primjer za to moe se uzeti odnos materijalne baze i
duhovne nadgradnje u Marxovu shvaanju historije, na osnovi
Predgovora za Prilog kritici politike ekonomije 1859. Materijalna baza je specifini odnos proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, dok moral, religija, pravo, politika, filozofija, umjetnost i
Dakako, ta historija na koju se eksplikacija odnosi sa svoje je strane prikrivena
tradicionalnim pojmom vremena kao nastajanja i prolaenja (usp. koncepciju
vremena od Aristotela do Hegela - kao kontinuiteta niza sada, koje kao
takvo ostaje uvijek neto vanjsko spram metafizikih naela i njihova sklopa
koji povijesti tek daju stabilnost, smisleno trajanje, transcendentni telos i posljednje stvari radi kojih se ona zbiva - eshaton).
Marxovo
shvaanje
historije
sl. predstavljaju oblike ideologijske nadgradnje. Ta Marxova

koncepcija baze i nadgradnje nije apodiktika izjava o odnosima povijesnih slojeva, podruja, oblasti zbilje (bilo u smislu
Plehanova, bilo u smislu Blocha), a isto tako nije ni apodiktika
izjava o vjenoj zavisnosti cjelokupnog zbivanja historije od mo
nih materijalnih slojeva i ne-monih slojeva nadgradnje, nego je
to historijska koncepcija o historijskoj situaciji u kojoj su proizvodne snage podreene okvirima odnosno okovima odnosa
u proizvodnji, te preko tih odnosa odreuju nadgradnju. Drugim rijeima, kategorije baze i nadgradnje, kao i kategorije
proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, jesu i same historijske
kategorije, koje gube smisao kada se ukinu oni odnosi u kojima
jedino i vai razlika supstancijalnog i akcedentalnog, uzronog i
posljedinog, te uzajamnog djelovanja dvaju relata.
Zbog toga Marx pri kraju spomenutog Predgovora kae znamenitu reenicu: Stoga se tom drutvenom formacijom (misli se
na kapitalizam, op. V. S.) zakljuuje prethistorija (potcrtao V. S.)
ljudskog drutva (l. c., str. 9). Materijalistiko shvaanje historije
jest dakle takva koncepcija historije koja vai za prethistoriju
ljudskog drutva.
To dalje znai da Marx ima implicitan pojam historije koji se
nipoto ne poklapa s onim pojmom historije koji vai za prethistoriju ljudskog drutva. Ili, drugim rijeima, da on zna da je njegovo
shvaanje historije, kao opi rezultat do kojega je doao i koji
mu je sluio kao putokaz u svim daljnjim istraivanjima (usp.
l. c., str. 8), neto to je sudbinski vezano s predmetom na koji
se odnosi, s dotadanjom historijom, a ne filozofijska apodiktika
vanvremenita izjava naprimjer o determinantnoj funkciji baze
spram isto tako nehistorijski odreene nadgradnje5 (premda
upotreba termina baza za carstvo prirodne nunosti u Kapitalu III, koji je Engels priredio za tampu 1894. kao da ukazuje
na konstantan odnos baze i nadgradnje - i u komunizmu).
130
Marxovo miljenje historije nije jedna od varijanti teorije slojeva, ili pak
tradicionalno poznatog materijalizma koji reduktivnoin metodom svega to jest
na ono materijalno ujedno iskazuje epifenomenalni karakter svega to je izvedeno iz redukcijom dobivene materije, to je akcidentalno i posljedino.
131
Marxovo
shvaanje
historije
Ve
iz ovoga je vidljivo to je krajnji smisao naeg izlaganja:

historijsko miljenje koje je supozicija Marxova shvaanja historije,
jer samo uz takvu supoziciju razumljiv je historijski, tj. epohalni,
Marxovim rijeima reeno: prethistorijski, karakter predmeta i
svijesti o predmetu, historije i svijesti o toj historiji. 6
Dakle., Marxovo razumijevanje historije, kako nam se pokazuje u ove tri koncepcije, ne samo to se predmetno odnosi na
historiju - nego je u svojoj najdubljoj teorijskoj, konceptualnoj
biti neto historijsko. To nije vjena, nego historijska teorija historije, ija se historijska funkcija mijenja s epohom socijalne revolucije, te kao odreena teorija historije dijeli sudbinu svih teorija politiko-ekonomijske teorije, pravno-dravne teorije, socijalno-klasne teorije, kao i, naravno, svih onih znanosti koje su u danim
povijesnim okvirima funkcionalno vezane uz te okvire.
Dovravanje prethistorije ljudskog drutva trai jedno sasvim novo razumijevanje povijesti, primjereno takvoj konstelaciji
svijeta koja nije vie u osnovi odreena razlikom, suprotnou i
protuslovljem proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, i prema
tome nije rezultat konstelacije ontiko-empirijskih unutarsvjetovnih snaga, nego povezuje povijesnu zgodu, prostor-vrijeme, svijet
i bit ovjeka u povijesni sklop dogaanja. Povijesno miljenje
nalazi svoje mjesto u povijesnom sklopu, ostavljajui po strani
sam sklop kao predmet i pripadno mu miljenje kao subjekt.
Mogunost povijesnog mi.ljenja ovisi o derivativnom podrijetlu
historije iz povijesnog dogaanja, pa pri ovom prikazu Marxova
6 Primjerice: pojedini kapitalist moe imati bilo kakve moralne, religiozne,
filozofijske, pravne, politike pojmove i predodbe o sebi, ali on zapravo nije
nita drugo nego personifikacija kapitala. Ono to on doista jest, to je on
nezavisno od svoje svijesti, jest funkcija koju on ima u kapitalskom nainu
proizvodnje kao nosilac karakterne maske (a to oznaava latinsko-etrurska
rije persona) kapitala; to je kapital koji je postao ovjekom. Dakle, Marxovo
je historijsko objanjenje da ma to ljudi o sebi mislili, oni jesu ono to jesu
prema svome mjestu u procesu proizvodnje, razmjene, raspodjele i potronje.
Ukoliko se socijalnom revolucijom ukida kapitalski nain proizvodnje, ukida
se i taj determinizam linosti koji je vezan uz procese personifikacije kapitala
- a time se ukida i nain objanjenja personifikacije, tj. Marxovo miljenje
historijskog dogaanja.
132
T
I,
Marxovo
shvaanje
historije
shvaanja historije ne moe, osim u krajnjim tezama, biti ni naznaena, jer po samoj stvari ne spada u okruje historijske tematike.
Sljedee pitanje glasi: u kakvom

su odnosu kod Marxa tri spomenute koncepcije historije? IznalaMILJENJA mSTORIJE
enje tog odnosa prvi je preduvjet otvaranja povijesne dimenzije u okviru Marxova miljenja.
RAZINE I UNUTRANJA
POVEZANOST MARXOVA
Postoje razliita shvaanja. Althusser je npr. smatrao da teorija

otuenja predstavlja antropologijsko-ideologijski residuum u Marxovoj znanstvenoj koncepciji, nastao uslijed recepcije Feuerbacha,
i da je s 184S/46-om dana stroga kvalitativna cezura izmeu Marxovih prethodnih i kasnijih radova: da se kasniji radovi mogu
smatrati znanstvenima, a oni raniji predznanstveno-filozofijskima,
odnosno ideologijskima, da Kapital jo uvijek pati od zaostataka
teorije otuenja, dakle, zaostataka usvajanja Feuerbachove antropologijske pozicije, i da su npr. govorenje o postvarenju (Verdinglichung), kao i itavi kljuni odjeljak o fetiizmu robe (kljuni, jer
vai za sve ekonomijske kategorije, a ne samo za robu) zapravo
strano tijelo u izvornom marksizmu, te da je tek posljednje
Marxovo ekonomijsko djelo, Rubne biljeke uz Udbenik politike ekonomije Adolpha Wagnera 1879., njegovo zrelo ekonomijsko djelo, znanstveno djelo bez pogubnih natruha filozofijskih
izvora kod Feuerbacha i Hegela.
Ovaj primjer ne navodimo zato to je posebno znaajan, nego
samo da bi se vidjelo koje konsekvencije nastaju ako se pravilno
ne odredi rang svake od triju spomenutih Marxovih koncepcija
historije i njihov odnos. Sam Althusser pravi ak i takve neumjesne poteze da Marxovu sklonost matematikom formuliranju, naprimjer, zakona proirene reprodukcije, zakona vika vrijednosti,
profitne stope itd., smatra ostatkom Hegelova gledanja na ta pitanja po kojemu je logika struktura odluujua u historiji. Dakako, ta primjedba je besmislena, jer je Hegelov misaoni napor
usmjeren protiv dominacije kvantitativne metode bilo gdje, a pogotovo u njegovoj filozofiji povijesti, ili njegovoj filozofiji objektivnog duha, gdje spada i filozofija drutva i drave. Ali ono to ini
133
Marxovo
shvaanje
historije
Althussera tipinim za pristup cijeloj stvari jest upravo injenica

da on ne shvaa ni Marxov razvoj. ni historijskog Marxa, ni odnos
triju prezentnih koncepcija hi <..I ije, ni smisao kritike politike
ekonomije, ni smisao razli].. (IV;IIl!d baze i nadgradnje, ni odnos
proizvodnih snaga i odnosa li proizvodnji. Jednom rijeju: da
uope ne razumije Marxa (premda je zajedno sa svojim uenicima
napisao, po njenoj namjeni instruktivnu, knjigu Kako itati Kapital).
I
Ovakvi primjeri mogli bi se redom nizati (koliko marksizama

- jer danas ve govorimo i o pluralizmu marksizama - toliko
revizija Marxovih intencija, toliko bitnih promaaja s obzirom na
njegovo djelo), no to nas svakako ne bi pribliilo odgovoru na
prije postavljeno pitanje. Uope: nema drugog puta do Marxova
djela osim tekstualno to preciznijeg, filologijski to sigurnijeg
praenja njegova razvojnog puta.
Ono to je nama ovdje u pitanju, odnos triju koncepcija povijesti, razmotrit emo ponajprije s aspekta formalno-logikog odnosa pojmova po opsegu, obimu. Naime, istrait emo jesu li te
tri koncepcije, s obzirom na pojam historije, meusobno koordinirane (su-odreene), ili jedna spram druge stoje u odnosu superordinacije (nadreenosti), ili pak subordinacije (podreenosti).
Marxovo
shvaanje
historije
ena uloga one suvremene klase koja ukidanjem klasnog drutva

ukida i sebe samu kao klasu; te u rukopisu iz 1844. Prilog kritici
Hegelove filozofije prava. Uvod, gdje je klasa proletarijata takoer
odreena kao ona historijska klasa koja itavo dosadanje drutvo
stavlja u pitanje, ali time ujedno stavlja u pitanje i sebe kao klasu.
Iz ovih navoda vidljivo je barem to, da je koncepcija historije
sa sredinjim pojmom klasne borbe podreena, subordinirana
koncepciji historije sa sredinjim pojmovima proizvodnih snaga i
odnosa u proizvodnji, da to nisu koordinirane koncepcije i pojmovi, te da teza historija sveg dosadanjeg drutva jest historija
klasnih borbi suponira koncepciju o izgradnji historijskog zbivanja na temelju odnosa proizvodnih ~naga i odnosa u proizvodnji.
Daljnje je pitanje: u kakvom su odnosu koncepcija iji je sredinji pojam otuenje i koncepcija proizvodnih snaga i odnosa u
proizvodnji? Da li su te koncepcije koordinirane s obzirom na
superordinirani pojam koncepcije historije? Odnosno, jesu li to
dvije meusobno razliite koncepcije koje se ne daju svesti jedna
na drugu, nego samo podvesti pod. opu Marxovu koncepciju
historije, koja nam za sada ostaje problem?
ini
Koncepcija sa sredinjim pojmom otuenja, kao to smo ve

rekli, suponira dvoje: prethistorijsko stanje neotuenosti i pravo
historijsko stanje neotuenosti. Da bi se neto moglo otuiti, ono
mora prethodno biti pri sebi, mora biti svoje; a ako otuenje
uope moe biti rijeeno - na to pojam otuenja sam sobom
upuuje - onda je u njemu pretpostavljeno ne samo primarno
stanje neotuenosti nego i mogunost post-otuenog stanja, naravno, na vioj razini.
Rekli smo da je Marx ovu koncepciju najeksplicitnije formulirao u Manifestu komunistike partije iz 1848. no ona je prireena
i ranijim tekstovima. Primjerice, u spisu poznatom pod naslovom
Njemaka ideologija iz 1845/46. rije je s jedne strane o proizvodnim snagama, a s druge strane o oblicima prometa, komuniciranja,
saobraaja ljudi; ti oblici prometa ve su tada vieni kao izvori
klasne podijeljenosti i protuslovlja, borbe klasa. Ili jo ranije: u
Engelsovu radu Poloaj radnike klase u Engleskoj i u zajedni
kom radu Marxa i Engelsa Sveta obitelj iz 1845. gdje je rije o
klasama koje su u antagonistikim odnosima, a naroito je nagla-
O otuenju kod Marxa - kako smo ve prije istakli - ne moe

se govoriti kao o jednom meu mnogim negativnim fenomenima
drutveno-povijesnog ivota, kakvi su: glad, bolest, siromatvo
svake vrste, zaostalost, nerazvijenost itd, kojih bi se ovjek kao
duhovno-psiho-fiziko bie htio rijeiti jer, uopeno reeno, okrnjuju njegov integritet.
Taj pojam spada u temeljno dogaanje odreenog historijskog
naina proizvodnje (ega su gore navedeni fenomeni samo socijalne posljedice ili pak, kao naprimjer smrt, proizlaze iz ljudske
134
135
ak i na osnovi samo letimino g poznavanja Marxova djela,
se da je koncepcija historije sa sredinjim pojmom klasne

borbe zavisna od neke druge koncepcije, jer implicira pitanje
nastanka, uvjeta i nestanka klasne borbe, da je izvedena, dakle,
svojevrsna dedukcija iz jedne vie, superordinirane koncepcije.
Marxovo
shvaanje
Marxovo
historije
prirode te pripadaju konstantama sveg historijsko-vremenskog

zbivanja u smislu prolaenja i odreeni su iz dimenzije prolosti).
Meutim,
u literaturi je esto na djelu jedna, naoko samo

terminologijska, ali ustvari bitna, zbrka pojmova. Govori se, naprimjer, o otuenju (ili alijenaciji, novolatinski termin) u smislu
psihologijskog otuenja kod tzv. shizofreninih bolesnika (podvojenost osobe i njena otuenost samoj sebi), to spada u djelokrug
rada psihijatrije, tj. u medicinsku teoriju i praksu. Nadalje, i za
nas relevantnije, govori se o otuenju suvremenog ovjeka koji
je radom vezan uz strojeve i organizaciju procesa proizvodnje, tj.
usitnjavanje rada na pokretnoj traci (Taylor i tejlorizam), dakle
o tehnologijskom otuenju. Pri tome se istie autorstvo proizvoda
kod srednjovjekovnih obrtnika i njihovih residuuma u suvremenom nainu proizvodnje, za razliku od industrijskih proizvoda kod
kojih se ne moe utvrditi autorstvo proizvoaa koji na njima
rade; parcijalizacija i specijalizacija unutar racionalne organizacije
neke tvornice, voene promjenama i prinovama radi to vee
produktivnosti rada, nivelira autorski karakter proizvoda.? No,
koliko god ovakvi fenomeni bili vezani uz odreeni razvoj proizvodnih snaga, tehnologijski razvoj u okvirima odreenih odnosa
u proizvodnji, oni po samoj prirodi tehnike i tehnologije ostaju
trajna karakteristika odreenog nivoa proizvodnih snaga i, ma
shvaanje
historije
koliko teki bili, nemaju nikakve veze s koncepcijom otuenja

kao koncepcijom historije Uednako kao ni spomenuti psihijatrijski
sluajevi). Za depersonalizaciju radnog procesa nisu krivi odreeni
odnosi meu ljudima u procesu proizvodnje, nego su odreeni
odnosi meu ljudima u proizvodnji uvjetovani razinom razvoja
proizvodnih snaga, pa stoga ovise o njima bez obzira na svoj
ovakav ili onakav oblik. 8
Prema tome, pojave tzv. tehnologijskog otuenja ne spadaju
u problematiku koncepcije historije sa sredinjim pojmom otue
nja. To to se svaka pojava koja iz ovih ili onih razloga ini ovjeka
nezadovoljnim naziva ili moe nazvati btuenjem, govori samo o
istroenosti, otrcanosti jednog termina koji vie ne ivi od unutranje snage one sustavne koncepcije unutar koje ima smisla.
To dakako ne znai da problemi tehnike i tehnologije - a prije
svega novovjekovne znanosti koja je u svojoj biti tehnologijska
(ne tek aplikativno, nego esencijalno) - nemaju ogromno znae
nje, nego samo da oni stoje izvan triju spomenutih Marxovih
koncepcija historije. Marx je mislilac u slubi razvoja proizvodnih
snaga, mislilac proizvodnih snaga u smislu genitivus subjectivus,
tj. mislilac koji pripada razvoju proizvodnih snaga - ali ne i mislilac
proizvodnih snaga u smislu genitivus objectivus, tj. onaj koji misli
0 proizvodnim snagama i njihovoj bitnoj i vremenitoj konstela-
7 O tome Marx govori u Osnovnim obrisima kritike politike ekonomije (18571

58) istiui da rad gubi umjetniki karakter i postaje isto apstraktna djelatnost (usp. Grundrisse, Dietz, Berlin 1953, str. 204), puko troenje radne snage
u svrhe proizvodnje kapitala. Kako je obrtnik jo uvijek autor cjelokupnog
proizvoda, njegovo umijee je neki derivirani oblik umjetnosti; suvremeni industrijski radnik obavlja samo parcijalne funkcije u proizvodnji te je nuno privjesak maine, stroja, a s obzirom na tradicionalni pojmovni par sredstvo-svrha, maina nije sredstvo radnika, nego je, obratno, radnik sredstvo, puki
ivi pribor maine (l. c., str. 585). Odnosno: Djelatnost radnika, ograniena
na puku apstrakciju, svestrano je odreena i regulirana kretnjom mainerije, a
ne obratno. Znanost, koja neive udove mainerije prisiljava da svojom konstrukcijom djeluju svrsishodno kao automat, ne egzistira u svijesti radnika, nego
na njega mainom djeluje kao strana mo, kao mo same maine (l. c., str.
584). Tu Marx donekle anticipira i mogunost modeme, ne ekonomijske, nego
tehnologijske nezaposlenosti, koja je rezultat razvoja znanosti, tehnike i tehnologije, ukratko: proizvodnih snaga.
rijeima, komunizam prve faze, kako god bio izgraen, ne moe

mijenjati karakter proizvodnih snaga. Kao to ne postoji komunistika matematika za razliku od kapitalske, niti komunistika fizika, kemija, biologija itd.,
jednako tako ne postoje ni komunistika tehnika i tehnologija za razliku od
kapitalske tehnike i tehnologije. Promjena odnosa proizvodnje ne mijenja samu
prirodu maine - tj. tehnike i tehnologije - nego samo njenu primjenu, funkciju
u proizvodnji. O tome se kod Marxa moe nai niz jezgrovitih formulacija, kao
npr.: Crnac je crnac. Tek u odreenim odnosima on postaje rob. Pamuna
predilica je maina za predenje pamuka. Samo u odreenim odnosima (tj. u
odreenim odnosima proizvodnje, op. V. S.) ona postaje kapital (Kapital l,
MEW 23, str. 793, biljeka 256, odnosno spis Najamni rad i kapital, 1849.,
odakle je i preuzeta ta biljeka u Kapitalu, MEW 6, str. 407-408). Dakle, u
primarnoj Marxovoj neeskplicitnoj viziji historije nalazi se tehniki razumIjen
(tehnologija) bitak koji raiava sva bia u manipulativno-instrumentalno-tehnika bia, kao i samog ovjeka u njegovoj biti kao tehnologijski i organizacijski
element.
136
137
8. Drugim
Ot
Marxovo
shvaanje
historije
ciji. tovie, moe se rei da je nesmetani razvoj proizvodnih snaga

Marxu utoliko vie neproblematian to je njemu samome historijski evidentan. On uope ne sumnja da bi rast proizvodnih snaga
sam mogao postati problemom; naprotiv, on se itavim svojim
djelom zalae za slobodni, nesmetani razvoj proizvodnih snaga,
jer je ovaj za njega istovetan s aktualiziranjem svih potencijala
tzv. ljudske prirode. Da razvoj proizvodnih snaga kao razvoj i
sam ima epohalni karakter, nije Marxu ni na kraj pameti. Takva
misao za njega bi oznaavala ne samo kraj tehnike i tehnologijske
(u uem smislu rijei) primjene prirodnih znanosti, nego i kraj
razvoja prirodnih znanosti, a ovo bi pak, za Marxa, znailo kraj
osnovnog uvjeta egzistencije ljudskoga roda.
Kad Bloch, naprimjer, govori o kvalitativno drugaijoj tehnici
i prirodnoj znanosti u komunizmu spram tehnike i prirodne znanosti u kapitalizmu, o dominaciji kvalitativnog momenta u ophoenju s prirodom za razliku od kapitalskog kvantitativnog pristupa
prirodi, onda je to obini romantini uzmak, nazadovanje, nostal
gija za pastoralnim pejzaem u strahovitim uvjetima urbane industrijske, pa i post-industrijske civilizacije. Blocha plai transformacija prirode u objekt prirodnih znanosti i sredstvo manipulacije
tehnike, tehnologijski objekt. Za Marxa, meutim, to nije problem, jer polazi -od ishodinog momenta itavog svog miljenja od neprotuslovnog primarnog odnosa ovjeka i prirode.
Na osnovi toga svaki napredak proizvodnih snaga ujedno je
napredak u spoznavanju i ovladavanju prirodom, a priroda, obratno, u svakom takvom napretku tek dolazi do svoje samobitnosti.
U tom smislu Marx u Parikim rukopisima govori o jednadbi
naturalizam = humanizam i humanizam = naturalizam
(MEW Erganzungsband, ErsterTeil, str. 536). Priroda je anorgansko tijelo u ovjeka; ovjek je onaj dio prirode u kojemu se ona
putem njegova rada osvjetava, ulazi u sebi primjeren oblik: historijski transformirana priroda primjereni je oblik prirode.
Marxovo
shvaanje
historije
opskrbljuje ivenim nainimicama, gotovim ivotnim sredstvima,

nalazi se (susree, postoji, op. V. S.) bez njegova sudjelovanja
kao opi predmet ljudskog rada. Sve stvari koje rad oslobaa od
njihove neposredne veze sa zemaljskom cjelinom jesu u prirodi
naeni predmeti rada. (MEW 23, str. 193). I dalje: On (ovjek,
op. V.S.) istupa nasuprot samoj prirodnoj tvari kao jedna prirodna
mo ( ... ) On razvija u njoj (prirodi, op. V. S.) potencije koje
drijemaju i potinjava igru njezinih snaga svojem vlastitom gospodstvu. (l. c., str. 192).
Ono to priroda sama sobom nosi kao mogunosti, to ljudski
rad oslobaa. On naime oslobaa prirodu od njenog nesubjektivnog, nesamosvojnog karaktera i daje joj karakter subjekta - ali
subjekta ne u smislu elingovske filozofije prirode, niti u smislu
blohovskog nagona prirode da bude ono to je po svojoj bitnoj
mogunosti, nego u smislu jednostavnog stava da je priroda o sebi
predmet i sredstvo rada i da u radu dolazi k sebi samoj. Da je,
naime, najdublja bit, najdublja mogunost prirode ta, da bude
maina. 9
I zato za Marxa ne postoji problem prirode, kao to ne postoji
ni problem tehnike, ni problem prirodne znanosti, ni problem
proizvodnih snaga. Njega zanima samo ono to nastaje na odree
nom nivou razvoja proizvodnih snaga, a to su - svaki put konkretno odreeni - odnosi meu ljudima u procesu proizvodnje,
prometni odnosi (Verkehrsverhaltnisse), tj. ekonomijska struk-
Supozicija ove Marxove teze jest da priroda sama o sebi, po

svojoj bitnoj mogunosti jest raspoloiva za historijski rad zato to
je sama sobom rad. Zbog toga on u Kapitalu I i kae: Zemlja
(u koju je ekonomijski ukljuena i voda), kako ona ovjeka
9 To znai - da jo jednom naglasimo - da za Marxa nije problem maina kao

maina, nego maina u slubi kapitala, kao kapitalova snaga. Prirodne snage,
spoznate i transformirane u prirodnoj znanosti, tehnici i tehnologiji, mogu biti
kapitalski zloupotrebljene, ali same sobom one znae ne samo razvoj ovjeka
nego i itave prirode, koja se iz potencijalnosti budi u svoju povijesnu - a to
sad ovdje precizno znai - mainsku aktualnost. Ili, jednostavnije reeno: maina je dobra, ona je uvijek dobra (za Marxa ne postoji u bitnom smislu problem
tehnologijskog otuenja), loa je samo u kapitalskoj primjeni; kada ovjek
ovlada odnosima meu ljudima u procesu proizvodnje, maina e biti sredstvo
njegova daljnjeg razvoja, aktualizacija njegove snage i moi, kao i aktualizacija
snaga i moi same prirode.
138
139
Marxovo
shvaanje
historije
tura proizvodnje - a ne njena tehnologijska struktura, budui da

je u pogledu tehnologijskog napretka Marx radikalni optimist. ID
Uvidi u ovo, za Marxa odluujue, znaenfe problematike proizvodnih snaga uope, odnosno njihova otuenog historijskog
oblija u kapitalizmu, sasvim jasno pokazuju da otuenje, kao
sredinji pojam prve koncepcije historije, nije problematika koja
bi bila koordinirana problematici odnosa proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, da to nisu dvije, jedna pored druge, koncepcije
koje nalazimo kod Marxa, nego da je to jedna te ista koncepcija
s dva razliita jezika izraavanja: 1844. pod utjecajem Hegela i
Feuerbacha, to je vie filozofijski jezik, a 1859. i 1867. u vrijeme
spomenutog Predgovora i Kapitala, to je vie jezik Marxa kao
kritiara politike ekonomije.
Pa ipak, pitanje nije samo u nainu izraavanja nego i u dubini
koncepcije s obzirom na onaj implicitni pojam historije kod Marxa
po kojemu svaka koncepcija historije ima istu historijsku - a to
za Marxa znai prolaznu - sudbinu kao i predmet na koji se ona
odnosi. Drugim rijeima, klju za odnos koncepcije iz 1844. i
koncepcije iz 1859. nalazi se u Kapitalu, i to u etvrtoj koncepciji,
- koja nosi sve zajedno i daje za pravo odreenom rangiranju
spomenutih koncepcija - koncepciji diobe rada (pri emu treba
10 Poznato je da Marx u Kritici Gotskog programa (1875) kao uvjet vie faze
komunizma pretpostavlja daljnji razvoj proizvodnih snaga, takvo ovladavanje
prirodom koje e omoguiti obilje i prema tome naelo raspodjele: Svatko
prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama (usp.
MEW 19, str. 21). - To naelo on ne bi mogao nikada izrei da su mu proizvodne snage bile problem, da one za njega nisu bile ono prvo, supstancijalno,
neupitno. A via faza komunizma, asocijacija slobodnih proizvoaa, druba slobodnih ljudi itd., samo su drutveni izrazi za tu bitnu konstelaciju - za
razvoj proizvodnih snaga rada koji je naelno neogranien. S nestankom drutvenog protuslovlja i klasne borbe, s nestankom odnosa meu ljudima u procesu proizvodnje koji su nadreeni ljudima (te bi, obratno, ljudi vladali njima),
s nestankom trita kao subjekta meuljudskih odnosa (namjesto ega bi ljudi
sami ulazili u izravne, jednostavne, neposredno providne meusobne odnose)
- nastupa za Marxa epoha totalnog oslobaanja proizvodnih snaga rada; tada
vie nita ne moe sprijeiti i totalno gospodstvo rada nad prirodom, koja i nije
drugo nego rad (hegelovski reeno) u svome drugobitku. Priroda je nesvjesni
rad; ljudska historija je svjesna priroda.
140
Marxovo
shvaanje
historije
strogo luiti tehniku podjelu rada, specijalizaciju, od fundamentaIne diobe rada).
IZVOR SVIH TRIJU KONCEPCIJA mSTORIJE U

MARXOVU OSNOVNOM
UVIDU U mSTORIJSKO
ZBIVANJE
Da bismo se pribliili tom problemu, trebamo ponajprije sebi

postaviti pitanje: to je uzrok
otuenju?
U literaturi se esto moe

nai stav da je uzrok otuenju
privatno vlasnitvo. No kao to je poznato iz Predgovora za
Prilog kritici politike ekonomije, privatno vlasnitvo je samo
pravni oblik nadgradnje nad bazom - prema tome ne moe
biti uzrok bazi, tj. otuenju (i nikada to za Marxa nije ni bio).
Na jednom od najznaajnijih mjesta u Njemakoj ideologiji

Marx kae, da je u svim civiliziranim zemljama rad slobodan:
slobodan radnik je preduvjet kapitalskog naina proizvodnje, i da
nije rije o tome da se rad oslobodi, nego da se taj rad ukine
(potcrtao V. S.) (MEW 3, str. 75). O ukidanju kojeg, kakvog
rada se tu govori? - O ukidanju onoga rada koji je u nacionalno-ekonomijskom stanju (o kojemu se govori 1844. l i Parikim
rukopisima) odreen kao otueni rad, odnosno najamni rad - a
ovaj je izraz fundamentalne diobe rada: razdvojenosti, uzajamne
otuenosti etiriju konstitutivnih momenata rada. Dakle, fundamentalna dioba rada je uzrok-uvjet otuenja. 11 Kada se ona prevlada, ukine (aufheben), tada se ukida i otuenje, tada je subjekt
itavog procesa ovjek-priroda jedno u svojoj djelatnosti, u svojem
predmetu, u svojim sredstvima i proizvodima; tada se radnika
klasa i pojedinci u njoj, koji se u neukinutom obliku pojavljuju
kao neto samostalno, u ukinutom obliku pojavljuju kao cjelokupni radnik; tada nema razlike izmeu tjelesnog i duhovnog
rada, izmeu historije i prirode, izmeu najvieg bia i posebnog
bia (nema stupnjevanja bitka) - sve je to jedno te isto: rad kao
supstancija-subjekt svega to jest.
II Opirnije o tome usp. u naoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest,
Globus, Zagreb 21988, str. 69-75.
.
141
T
I
Marxovo
shvaanje
historije
Marxovo
shvaanje
historije
Sada Marxovo miljenje historije, u njegovim razliitim varijantama i aspektima, moemo prikazati ovako:
nivou samo potvruju diobu rada 12 - tako da se prevrat sastoji u

ukidanju svih protuslovlja i otuenja rada.
- fundamentalna dioba rada, koja nije nita humano-subjektivno, ni antropocentriko, nego je dijeljenje rada na njegova etiri
momenta - djelatnost, sredstvo, predmet i proizvod, koji inkludiraju identitet humanog i fizikog, i - s obzirom na diobu - znae
otuenost jedne koncepcije historije drugoj na osnovi identiteta
rada samog: Rad sam, kao bit ost bia, sabire u svoju svjetovnost
svako otuenje kao moment svojega kretanja;
Marxovo miljenje historije samo je naizgled u sebi disparatno.

Radi se zapravo o jednoj cjelovitoj koncepciji u kojoj se samo
posebno naglaavaju razliiti momenti, razine i fenomenologijski
slojevi. Historija kao dogaanje za njega je historija rada koji je
diobom otuen na svoja etiri elementa, ije uzajamno otuenje
proizvodi odnose meu ljudima u procesu proizvodnje kao stvari
i stvarne odnose13 , dok se njihovi socijalni odnosi osamostaljuju
u klasne odnose.
1) klasna borba: kada je rad u sebi razdvojen - pa je s jedne

strane djelatnost, a s druge sredstva za proizvodnju - onda se kroz
proizvodnju uspostavlja klasa ljudi koja nema nita drugo osim
svoje radne snage, kao robe, i klasa ljudi koja raspolae sredstvima, predmetima te (na osnovu toga to u proizvodnji rad postaje
moment kapitala) proizvodima rada;
Dakle, tri koncepcije historije - kao otuenja, klasne borbe,

odnosa proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji - sabiru se u
koncepciji diobe rada kao izvoru otuenja, razlikovanja i suprotstavljanja proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, te klasne
borbe koja iz toga proizlazi. Sve tri koncepcije kulminiraju u
koncepciji revolucije kao kljunom dogaaju historije kao historije
Rada. Revolucija znai upravo ukidanje diobe rada 14 radi nesme-
2) otuenje: fundamentalna dioba rada - kada roba postaje

dominantni oblik proizvodnje - ne uzrokuje samo uzajamno otuenje jednostavnih momenata rada, nego i cjeline onoga to je
prethodno bilo jedno i istovetno: samog radnog procesa, pa se
rad javlja kao otuenje, otueni rad;
3) proizvodne snage i odnosi proizvodnje: iz odnosa meu

sobno suprotstavljenih momenata rada uspostavlja se takav proces
proizvodnje u kojemu se odnosi proizvodnje odvajaju od proizvodnih snaga, osamostaljuju i zaobilaznim putem (u postvarenju)
postaju mo nad radom. I ova koncepcija vezana je kako uz
otUenje tako i uz klase - odreene poloajem u procesu proizvodnje.
Sve su to u biti razliiti nivoi iste problematike, koja je svaki
put sagledana iz drugog aspekta. Moglo bi se rei i ovako: kada
se historija zbiva u svojoj konkretnoj empirijskoj pojedinanosti,
primjenjujemo kategorije klasne borbe, sa svim njezinim oscilacijama, zaotravanjima i stabilnijim stanjima, protuslovljima koja
vode prevratima - ega i na osnovi ega? Na osnovi sukoba proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji - koji na fundamentalnom
142
Marx ima i takvih obrata u kojima se, kao npr. u Bijedi filozofije, kae da
od svih instrumenata proizvodnje najvea proizvodna snaga jest sama revolucionarna klasa (MEW 4, str. 181) - dakle neto to je odnos u proizvodnji.
Oni koji trpe od krutih distinkcija mogu misliti da je Marx u konfuziji, da jednu
te istu stvar jednom naziva proizvodnom snagom a drugi put odnosom u
proizvodnji. No radi se o tome da to i jest sve skupa zbivanje jednog te istoga,
te se takvi odnosi u proizvodnji koji omoguuju razvoj proizvodnih snaga samo u otuenom obliku - doista javljaju kao najvea proizvodna snaga, tj.
najvea potencija napredovanja i razvoja.
13 Postvarenje je jo jedan vaan moment vezan uz diobu rada. O problematici
koja je pokrivena tim terminom, meutim, marksisti II. i III. Internacionale izuzev Lukacsa - nisu nita znali, a mnogi ne znaju ni do danas (npr. Althusser
i njegova kola). Lukacseva Povijest i klasna svijest, koja naroito insistira na
terminu postvarenje (Verdinglichung), odluujuem terminu iz Marxova Kapitala (premda se tu, tekstualno gledano, rabi i termin otuenje, Entfremdung), imala je u vrijeme kada se pojavila (1923) karakter filologijskog otkria
Marxa.
12
14 Tek tu opet ima smisla - u skladu s povijesnim miljenjem, koje obuhvaa

jednog, nedjeljivog ovjeka u njegovu nainu bitka - razlikovati rad i proizvodnju bia iz bitka (za to npr. M. Kangrga misli da je u knjizi Praksa rada kao
143
,.
I
i
I
Marxovo
shvaanje
historije
tanog razvoja Rada samog (pisanje Rada s velikim poetnim slovom oznaava uspostavljanje Rada kao apsoluta, njegovu manifestaciju meu biima u radnom svijetu; aspekti, regije, slojevi i
sektori Rada zajedno ukazuju na dogaanje apsolutnog Rada).
Marxovo
shvaanje
historije
obrazovanja, nastave itd. Ako se metodiki ne ogradimo od onoga

to smo nauili o podjeli znanosti, onda uope ne moemo prii
posljednjoj intenciji Marxova miljenja. Jer ono nije ni neka posebna filozofija, ni politika ekonomija, ni sociologija, niti bilo
koja druga posebna znanost, niti pak primjena teorije na praksu,
niti tehnika revolucije, niti neka primijenjena nauka o organizaciji i sl. - ono je sve to, ali u ukinutom obliku uzdignuto na vii
stupanj (u smislu Aufhebung<<: toZlere, conservare, elevare = ukinuti, sauvati i dignuti na vii nivo).
PRISTUP CJELINI
MARXOVA MILJENJA
Iz ovoga to smo do sada izloili

pokazuje se da razumjeti Marxa
znai prije svega ostaviti za sobom podjelu na razliite znanosti (scientia), nauke (doctrina), na
discipline znanosti i nauka, razliku izmeu fundamentalnih i primijenjenih znanosti. razliku izmeu filozofije i posebnih znanosti dakle itavu strukturu i okvir odreenog miljenja, kao i naprimjer
organizacije sveuilita, koja sama sobom nije nita drugo nego
recepcija podjele cjelokupnog radnika na niz pojedinanih radnika s centralnim sastajalitern na tritu (otuda konkurentski karakter naprimjer sociologije spram politike ekonomije, socijalne
psihologije spram politike ekonomije i sociologije, svih njih spram
politologije itd. - sve se neprestano u svom aspektualnom znaenju
nameu, iako parcijalno, u smislu pars pro toto, da pokriju
cjelinu zbivanja).
Svi nesporazumi oko marksizma posljedica su toga to nema

primjerenog stajalita s kojega bi se uzela u obzir cjelina Marxova
djela. Historija marksizma zapravo je izigravanje jednog momenta kod Marxa na raun drugog. Naravno, da bi se postiglo to
stajalite koje omoguuje uvid u cjelinu Marxova djela, mora se
u miljenju uiniti korak dalje. Taj korak dalje - o sebi vie ne
dijalektian, nego izvorno i iskonski poetan - jest ono to pokuavamo pribliiti pod nazivom povijesno miljenje, a on ujedno
nosi sve etiri koncepcije historije kod Marxa i omoguuje ih kao
derivate povijesti.
Kod Marxa dakle nisu na djelu inter-disciplinarni, meusobno

tolerantni pristupi, nego je to jedno milj~nje koje se vie bitno
ne kree u okviru diobe rada i - kako se ta dioba rada reflektira
- u diobi i klasifikaciji znanosti, organizaciji sveuilita, odgoja,
znanstvena povijest naputeno i zaboravljeno). Revolucija kao prevladavanje
diobe rada tek omoguuje proizvodnju nasuprot otuenom, klasnom i proizvodnim snagama-odnosima proizvodnje odreenom miljenju koje nazivamo metafizikiin. Povijesno miljenje je omogueno viom fazom komunizma, pa
je stoga, kada ga danas izvodimo, anticipatorskog karaktera. Greka u naoj
knjizi Bit i suvremenost sastojala se u tome to je proizvodnja u razlici spram
rada neprestano bila paralelni podloak otuenom radu, a ne mogunost jedne
nove, komunistike i post-komunistike epohe. Takvo povijesno miljenje, naravno, nema vie ni karakter filozofije, sociologije, ekonomije, psihologije itd.
- jer nema otueni, ideologijski karakter koji je svojstven prethistoriji ljudskog socijabiliteta (drutvenost koja ukljuuje zajednitvo). Distinkcija rada i
proizvodnje u dimenziji povijesnog miljenja epohalno je produbljena, a ne
paraleIizirana (kao nadgradnja) s prethodnim epohama prethistorije.
145
144
T
II. MARX I MARKSIZAM
TO JE MARKSIZAM?
Dosadanje izlaganje nastojalo

je pokazati, izmeu ostalog, da
je sintagma marksistika filozofija neto koliko uobiajeno toliko i problematino, jednako kao i sintagme marksistika politika ekonomija, marksistika sociologija, marksistika etika, marksistika estetika, marksistika spoznajna teorija,
marksistika filozofija prirode, marksistika filozofija ovje
ka, marksistika filozofija prava i politike, marksistika lingvistika itd. (a sve su to do danas prisutne teme, naslovi knjiga i
lanaka raznih marksistikih i ne-marksistikih autora).
Ukratko, sve znanosti, nauke, discipline, struke itd., bez obzira na svoje historijsko podrijetlo, prihvaaju se i ujedno marksistiki preoblikuju, razrauju, proi 1'uju, produbljuju,
uopavaju - pri emu se ozbiljno nastoji ( ko podjele i klasifikacije znanosti, nauka i disciplina prema vi' e ili manje izvornim,
opet marksistikim kriterijima, a ustvari prema tradicionalnim
podjelama znanosti, nauka, disciplina itd. Ako se tome doda jo
i uobiajena podjela na fundamentalne i primijenjene znanosti,
nauke, dobiva se jedan marksistiki sm.tav znanosti, nauka i
disciplina. A prema tako shvaenom sm,tavu nastoji se organizirati sveuilite i osloboditi organizacijsko-integracijske procese
naprimjer fakulteta drutvenih i humanistikih znanosti, razliitih
prirodnih znanosti i matematike, i sl., u emu bi, po spomenutim
kriterijima, sve te znanosti s epitetom marksistike imale svoje
mjesto i funkciju. Takvoj organizaciji i integraciji (dakako, parcijalnoj) sveuilita odgovara zatim kompletni sustav obrazovanja,
odgoja i nastave, tj. procesa uenja, kao marksistiki sistem obrazovanja itd. itd. - I sve su to empirijski fakti!
U ovakvom galimatijasu, zbrci i pometnji, moemo se snai
samo tako da u svakom pojedinom slu ~aju postavimo pitanje interpretativnih implikacija takvog marl< .;istikog posla. Prvo takvo
pitanje jest: to je to uope mark Istiko? Zatim - s obzirom
da je problem kojim se mi ovdje ba' lmo Marxovo miljenje histo-
147
Marx i marksizam
rije, koje mnogi marksisti shvaaju kao svojevrsnu, posebnu filozofiju povijesti - pitanje: to je to filozofija? A kada se marksistikima nazivaju teorije drutva, drave, prava, morala, umjetnosti itd., onda treba pitati: to je to posebna, pojedinana ili
pozitivna znanost? Budui da se tako imenuju i nauke i discipline
i struke, treba postaviti i pitanje: to je to nauka, disciplina i
struka? A sve to naravno implicira pitanje: to je to sveuilite?
I dalje: to uope moemo sebi predstaviti pod marksistikim
sustavom obrazovanja, odgoja i nastave?
Ovdje emo samo ukazati na neke probleme (teorijske i praknaravi) koji proizlaze iz nerazumijevanja Marxove misli i
ujedno emo odgovoriti na neka od gore postavljenih pitanja.
tike
Pod marksistikim se obino razumije logiki ureen, neprotuslovni skup, sustav Marxovih pojmova, sudova i zakljuaka,
teorija, hipoteza i metoda15 , kao i dogmatsko-forumski priznati. i
neprizanti doprinosi, nastavljanja, razvijanja, kako se
obino kae, u duhu Marxa ili na Marxovu tragu - ime se
onda bavi historija marksizma, koja, da bi uope bila smislena,
da bi se mogla kao historija napisati, suponira Marxov sustav
i, dakako, sa svoje strane ga uvruje.
Pri takvom stanju u marksizmu nastaje poznata dilema (koja
se svagda iznova ponavlja kada se neto kod Marxa ne eli prihva-
Marx i marksizam
titi, a insistira se na neemu drugom, to je on samo periferno
dotakao), dilema: uputa ili dogma, putokaz ili konsistentna teorija. A takva teorija, pak, ne moe odoljeti imanentnoj
dogmatskoj shematici i njezinu sporu oko pitanja da li je marksizam otvoreni ili zatvoreni sustav16 - koji spor ustvari obnavlja
dvojstvo empirijsko-pozitivnog i pojmovno-spekulativnog, tj. posebno-znanstvenog i filozofijskog pristupa fenomenima. 17
Ta pseudo-dilema otvorenog i zatvorenog sustava, upute i dogme, historijskoga i logikoga, koliko god izgledala
naoko apstraktna, skriva u sebi jednu veliku stvarnu dilemu, koja
proizlazi iz praktiko-politikih konsekvencja toga spora - tako
da dilema prerasta u antinomiju.
Primjerice: ako se insistira na tome da se realni kapitalski
proizvodnje neprestano razvija (to nesumnjivo konstatiraju
posebne, empirijske znanosti), ako dakle on u svojoj biti nije
nain
~6 Tu spada ve spomenuto Staljinovo dijeljenje (Hegelove) metode kao ispravne

l
sustava kao pogrenog (to je samo vulgarniji izraz onih stavova koje zastupaju
ve Plehanov i njegovi uenici) - pri emu se naravno ne vidi da dijalektike

metode uope nema izvan cjeline, izvan sustava. U tom kontekstu je i negacija
~egacije, kao trei moment spekulativno-dijalektike metode, bila nepoudna
l
nepo dobna za staljinistiko konstruiranje poznatih osnovnih crta marksi-
s~i.ke d~jalektike metode (to je, pak, vulgarizacija Engelsovog razumijevanja

dlJalektlk~ u Dijalektici prirode). Naime, mislilo se: negacija negacije je negacija
protuslovlja, dakle zaokruuje cjelinu, a ova znai zavretak, zatvorenost. Zato
15 Kada su u pitanju metode, onda se tu, opet u Marxovu duhu - na osnovi

jednog, od strane interpreta doista nerazjanjenog, mjesta iz Pogovora 2. izd.
Kapitala (usp. MEW 23, str. 27-28) - razlikuju metode istraivanja, u smislu
npr. empirijske analize i razliitih varijanti induktivne i deduktivne metode, od
metoda prikazivanja. Zajedno pak one se nazivaju logiko-historijskim
metodama, tj. takvim metodama koje su s jedne strane logike, a s druge
historijske. Ali veza, jedinstvo empirijsko-analitikog, historijskog, i pojmovno-sintetikog, logikog, ostaje pri tome sasvim nejasna. Jedanput se to razumije
kao uzajamno djelovanje, drugi put kao jedinstvo protuslovlja itd., no u
osnovi to ostaje prazno, nemisaono dvojstvo i dopuna: i-i. Da bi ono to
Marx naziva nainom prikazivanja (Darstellungsweise), koliko god se razlikovalo od naina istraivanja (Forschungsweise), najdublje pripadalo u istraivanje same stvari, i da se za Marxa pojmovno-deduktivna metoda slae s
konkretno-povijesnom, empirijskom identifikacijom kapitalskog naina proizvodnje - to ovim interpretima ni ne pada na pamet.
17 Od tog spora, meutim, neki oekuju razvoj kako posebnih znanosti tako i
filozofije, mislei da je naroito dijalektika misao kojom tvrde npr. da bez
~azvoja posebnih, prvenstveno prirodnih, znanosti nema razvoja dijalektike, ali
l obratno, da bez razvijanja dijalektike posebne znanosti u svojim posljednjim
iskaz~a ost~ju slijepe. Dakako da u svemu tome nema niega dijalektikog,
nego Je na djelu samo ona misaona shema i-i. A sama dijalektika svodi se
u ova~vim razmatr~njima na jednu vrst teorije razvoja i metode spoznaje toga
razvoja - dakle na Jednu vrst evolucionizma (odnosno opet loe beskonano
sti, bez obzira da li se neto razvija od sloenijega prema jednostavnijemu ili
obratno, da li se evolucija pomilja na nain H. Spencera ili H. Bergsona, kod
kojih su takve teze domiljene).
148
149
se u ime otvorenosti, tonije u ime loe beskonanosti, taj moment dijalektike ne javlja u IV. glavi Historije SKP(b) gdje se govori o Dijalektikom i
historijskom materijalizmu.
T
I.
Marx i marksizam
Marx i marksizam
dovren, i ako se (usprkos tome to se u njegovoj evoluciji konst~

tiraju, ili konstruiraju, pojedine etape, stadiji, i p~jedini od o:lh
etiketiraju kao posljednji, kao stanje raspadanJ.a, tru.lenJa
itd.) promjene naprimjer u organsko~ s~s~avu kap1tal~, .u l~OZU
robe, kapitala, tehnologije, u raspodjeli ~. p~eraspodJeli .~v1J~ta,
blokovskim odnosima inesvrstanima, razvIJemma 1 neraZVIJemma
i sl. navode kao primjeri modifikacije kapitala koji je Marx ispitivao - onda je jedini logiki zakljuak, i jedina praktiko-politika
konsekvencija, da se taj razvoj prepusti samome sebi i da se
odustane od pokuaja obrata, tj. prevladavanja svij~ta kapitala. I
tome je nuno tako, jer se u tzv. dijalektici, a ustvan neID1saonom
i-i faktikoga i pojmovnoga, empirijsko-analitikoga i deduktivno-sintetikoga, stvaraju uvijek nove pojave, zbivanja, procesi,
teorije, to dokida i mogunost i razlog i pravo da se kae kako
je kapitalizam svoje odigrao i da ga treba skinuti s dnevnog reda.
drave i prava, etike, estetike itd., tako se javljaju i razliiti marksizmi. Dakle: pluralizam u teoriji i pluralizam u praksi - a sve
se zove marksizam!
I sada se s pravom postavlja pitanje: to je uope marksizam?
Oevidno je da je ona uobiajena, iz aspekta formalne logike
dobivena definicija, koju smo naveli na poetku, sasvim povrna
i nedostatna. Jer, kakva zajednikost postoji izmeu pojmova,
teza i metoda marksizma strukturalista (Althusser i njegova
kola) i marksizma Frankfurtske kole (Horkheimer, Adorno i
drugi), izmeu neohegelijanizma Lukacsa i empirijsko-logikih
analiza u duhu Bekog kruga kod kasnog Korscha, izmeu logi
kog pozitivizrna G. della Volpea i historizma Gramscia? Kakve
zajednikosti ima maoizam s tezama S. Carina i drugih u praksi?
Sam Marx je u vezi francuskih marksista 70-ih godina 19.

za sebe izjavio: Sve to znam, to je da nisam marksist18.
To zvui anegdotski, ali u sebi nosi jedan drugi, dublji smisao.
Korijeni teorijske dogmatike - a onda i odgovarajue politike
prakse, sa svim implikacijama i konsekvencijama -lee u konstruiranju takvog neega kao to je marksizam i njegova historija,
tj. u pretpostavci da se radi o jednom sustavu koji ima svoju
historiju, bilo u smislu razvijanja bilo u smislu uvijanja. Koliko
god govorili o otvorenom, integralnom i sl. marksizmu, im
poinjemo tako govoriti - umjesto da mislimo s Marxom - i postajui time puki poklonici, zastupnici ovih ili onih Marxovih teza,
inimo iz tih teza, tj. misli, samo mrtvi instrument za politiki
pragmatizam ili filozofijsku nedouenost. Dogmatika je na djelu
onoga asa kada sebe poinjemo nazivati bilo kakvim istom
(platonistom, spinozistom, marksistom, ili pak kantovcem, nie ovcem itd.) u filozofiji. Tu prestaje misao i poinje dogma. Dakle,
prije svega treba razbiti dogmatiku u vlastitoj glavi da bismo se
uope mogli sporiti s nekim drugim tko nam u ime druge dogmatike priinja praktiku ili teorijsku tetu. Razbiti dogmatizam u
glavi znai misliti s Marxom i misliti dalje od Marxa, bez prepariranja i sakraliziranja njegova djela.
stoljea
No ako metoda prikazivanja jest i najdublja metoda istraivanja' u Marxa, ako iz pojma kapitala proizlazi da je ka.r:ita1 s~oja
vlastita granica - dakle, njegova unutranja dovreno st Ger pOjam
je dijalektiko jedinstvo opeg, posebnog i p~jedin~vnog, o~nosno
ti momenti su modifikacija konkretnog, dijalektIckog pOJma) onda je teorija revolucije opravdana, budui da j~ .~apitaliz.am. u
svojoj biti dovren, bez obzira na njegovo emplrljsko tr~J~nJe.
Onda i jest snaga Marxove misli u tome to je on mo~elsk1..1St~~
ujui kapitalski sustav na primjeru Engleske, kao n.~Jr~zv1Je~Je
kapitalske zemlje, doao do zakona,. odnosno.~ende~c~J~ki~ okv1r~
koji vae za svaki mogui kapitalIzam, k~p modificlraJu s~~ki
mogui kapitalizam iz unutranje. k?nstelac1J~ samog. tog nacma
proizvodnje. Naprotiv, ako ~e. insIstira na .r:?Jmu kap'ltalsko? :.az~
voja, tada je nemogua legitimna revolucIJa, tada Je emJ?InJski
utemeljeno samo ono to se naziva revizionizam.i re~ormIZ~~:
bilo ekonomijski u obliku strukturalnih reforID1? bIlo polit~cki
u obliku historijskog kompromisa, a da ne govo nm o o Implikacijama i konsekvencijama naputanja diktature pro~etarijata<~, .0dumiranja drave itd. (ime se bavi evrokomumzam, ah IStO
tako i zemlje realnog socijalizma).
Tako se u praktiko-politikoj sferi ponavlja o.n~ isto to .~e
u teoriji. Kao to se javljaju razliite marks1stIke teonJe
dogaa
18
Usp. pismo F. Engelsa K. Schmidtu od 5. 8. 1890., MEW 37, str. 436.
151
150
rit
,~
\
Marx i marksizam
Marx i marksizam
Rije
je dakle o stvari Marxova miljenja, a ne o formi u kojoj

je on to miljenje izrekao (dogmatika se - po apsolutnom instinktu
dogmatiara - uvijek dri forme, a ne sadraja). No, da bismo
razumjeli to je stvar Marxova miljenja, i prema tome kakvo je
to miljenje, moramo promisliti drugo, ve postavljeno pitanje:
to je to filozofija, i to ponajprije u obliku pitanja o odnosu Marxa
i filozofije. A odatle e se pokazati i smisao naeg odnosa spram
Marxa.
Naime, bez obzira na tete koje Marxova misao trpi kad postaje idejna (ideologijska) osnova instituta, organizacija i ovako
ili onako odreenih pokreta (koji su i sami jo komplicirani zbog
snanog utjecaja ranijih naina proizvodnje, npr. azijatskog u
predrevolucionarnoj i postrevolucionarnoj Rusiji), ona ipak ostaje
Marxov odnos spram stvari miljenja, koji se ne moe ni stupidno
ponavljati, ni razvojno iriti, ni primjenjivati, nego je pouka
i nauk za sve one koji bi danas da misle i da mislei grade i
razvijaju ono to od same stvari miljenja, stoji pred njima kao
zadatak. Slijediti Marxa ne znai biti marksist (a ni pluralizam
marksizama ne predstavlja zapravo nita drugo do nemisleu
floskulu marksistikih liberala), nego svojevrsni mislilac na
tvorbi zajednice i proizvodnji svijeta iz kazivanja naeg, neponovljivog zbivanja povijesti. Ako neto i nauimo od Marxa, biti e
to opet samo nae i neponovljivo, samo nama dano. Stoga, umjesto da ritualno ponavljamo sakralne izreke, na je jedini zadatak
da povijesno mislimo, ostavljajui po strani - iako je poznavajui
- svu historiju metafizike i njezinih epohalnih derivata.
kritove i Epikurove filozofije prirode (1839-1841). Ta tema nije

nipoto sluajno izabrana: dok se kod predsokratovskog kvantitativnog atomiste Demokrita radilo o krajnjem determinizmu dogaanja, Epikuru je, u postaristotelovskoj fazi antikog miljenja,
bilo stalo ne do determinizma kosmosa, nego do slobode ovjeka;
ako naime atomi padaju s otklonom od ravne crte, onda je mogue
ljudsko djelovanje koje nije determinirano prethodnim zbivanjem.
Drugim rijeima, Marxove predradnje za disertaciju i disertacija
nastaju kao izraz svjesne analogije postaristotelovske s posthegelovskom situacijom u filozofiji. Pitanje - to je u filozofiji jo bilo
mogue nakon to je jedan cjeloviti sintetiar kakav je bio Aristotel zavrio svoje djelo, za Marxa je analogno pitanju: - kako je
mogue misliti nakon Hegela? I ne samo misliti, nego i ivjeti?
Na to pitanje odgovara on u predradnjama za disertaciju ovako: Kad se filozofija zatvorila u dovren, totalni svijet, onda
rascjep svijeta postaje totalan (MEW Erganzungsband, Erster
Teil, str. 215): nasuprot totalnoj filozofiji stoji totalni nesmisao ni
svijet. Tada - kao to je Temistokle, kad je Ateni prijetilo unitenje, pokrenuo Atenjane da je savim napuste i da na moru, na
drugom elementu, osnuju novu Atenu (l. c., str. 217) - Marx
vidi mogunost zapoinjanja miljenja nakon Hegela na drugom,
novom elementu, a to je praksa.
On nimalo ne sumnja da je filozofijski svijet dovren, ali za
njega to tek znai da se postavlja problem svijeta samog. I jednako
onako kao to u razlici Demokritove i Epikurove filozofije upozorava na otklon atoma koji omoguuje slobodu, t;;tko mu je sada,
u njegovoj vlastitoj filozofijskoj situaciji, do toga da nae element
slobode - izvan totalne determiniranosti sustava.
Od poetka svojega miljenja

Marx se kritiki odnosio spram
I FILOZOFIJA
Hegela (i to, kao to smo ve
istakli, prije Feuerbachove kritike Hegela 1839. i 1841.); Takav
odnos prisutan je ve u njegovom pismu ocu iz 1837. gdje o
Hegelovu sustavu govori kao o grotesknoj peinskoj melodiji
(MEW Erganzungsband, Erster Teil, str. 8) - jer ne ostavlja mjesta praktikom momentu i slobodi, a zatim je razvijan kroz temu
predradnji za disertaciju i same disertacije o Razlici izmeu Demo-
Zato s punim pravom treba rei da je Marx sebe smatrao

posthegelovcem - a nikada hegelovcem, tj. mladohegelovcem ili
lijevim hegel ovcem - traei izvan apsolutne znanosti, apsolutnog
pojma, drugi element miljenja. S poetka se dodue priklanjao
Kantu i Fichteu, kako pie u pismu ocu (usp. l. c., str. 8), protiv
groteskne peinske melodije Hegelove filozofije (a ostatak tog
subjektivnog aktivizma oit je npr. u 1. tezi o Feuerbachu), no
nakon toga dospijeva sve vie u blizinu Hegela, odbacujui sve
152
153
MARX, MARKSIZAM
QR
Marx i marksizam
Marx i marksizam
kritike za koje u biljekama uz disertaciju kae da ovo ili ono

odreenje njegova sustava objanjavaju akomodacijom (l. c., str.
327)19. Nasuprot takvim kritikama Hegela, Marx izvodi akomodaciju iz samog njegova principa (ibid.)2o: Hegelov sustav
je akomodacija na zbilju ivota (ne na ove ili one prilike naprimjer u tadanjoj Njemakoj) iz principa njegove filozofije kao
filozofije.
biljekama uz disertaciju, da u sebi osloboeni teorijski duh postaje praktika energija, izlazei kao volja iz Amentova carstva
sjenki, i okree se protiv postojee zbilje koja postoji bez njega
(ibid.). Tada ono to je bilo unutranje svjetlo postaje plamen
koji razara i okree se prema vani (l. c., str. 329) - ali time svijet
ne ostaje u svojoj pukoj realnosti i pozitivnosti, nego je to postajanje filozofije svjetovnom ujedno i postajanje svijeta filozofijskim (ibid.).
Kako razumijeti taj Marxov naelni prigovor? On smatra da

je s Hegelom filozofija dostigla svoj vrhunac i dovrenje, i da
nikakav bitni filozofijski korak dalje nije mogu (pa se kod mladohegelovaca radi samo o izigravanju jednog momenta Hegelova
sustava na raun drugoga)21. Dovrena, totalna filozofija, filozofija
o sebi i za sebe Ger za Marxa se u Hegelovoj filozofiji sintetiki
rezimira itava povijest filozofije), ima kao svoju suprotnost totalni
svijet, zbiljski svijet, te je psihologijski zakon, kako kae u
~9 Kritika Hegela od strane B. Bauera i Straussa u smislu akomodacije na
prilike, koja anticipira kasniju Haymovu liberalistiku kritiku Hegelove filozofije, ne samo da je nastavila svoj ivot do dananjih dana, nego je, u jednoj
drugaijoj verziji i sasvim drugom kontekstu, imala i ozbiljne politike konsekvencije. U karikiranom obliku javlja se ona npr. kod F. Mehringa, koji je
smatrao da je Hegel u svojoj Filozofiji prava naao kategorijalno mjesto za
hoencolernsku dinastiju i obranu pruskih dravnih interesa. Staljin je ovu karikaturu jo produbio svojim stavom da je Hegel bio ne samo pruski dravni
filozof ve da je zajedno s Fichteom, Schellingom i Kantom predstavljao aristokratsku reakciju na francuski materijalizam. A ta je znamenita formula
onda imala neugodne posljedice za neke marksistike mislioce, bilo da su je
pokuali filozofijski opravdati (npr. sluaj Blocha), bilo da su joj se suprotstavili.
To isto Marx e kazati i kasnije u Parikim rukopisima 1844, u spisu Kritika
Hegelove dijalektike i filozofije uope: 0 nekoj akomodaciji Hegela spram
religije, drave itd. ne moe dakle vie biti govora, jer ta je la (radi se o
Hegelovu lanom pozitivizmu, op. V. S.) la njegova principa (MEW Erganzungsband, Erster Teil, str. 581).
20
21 O tome treba usporediti Marxovu kritiku Straussa, Bauera i drugih u Svetoj

obitelji iz 1845., kao i kritiku Feuerbacha i Stirnera u Njemakoj ideologiji iz
1845/46. Mladohegelovci su se suprotstavljali Hegelu ostajui trajno u elementu
filozofije, pa se tako npr. i opravdana kritika spekulativne filozofije zavrava,
kod Feuerbacha, u redukciji filozofije na kritiku teologije i religije i u uspostavljanju antropologijskog materijalizma i ateizma.
154
Psihologijski zakon ne oznaava nita u uobiajenom, suvremenom smislu rijei psihologija (kao posebne znanosti o stanjima svijesti i podsvijesti, i ponaanju ovjeka), nego je to kod
Marxa - posredstvom Hegela - miljeno u onom smislu u kojem
Aristotel u IIc(}t 'ljJvxiJ~ (ili De anima, O dui) govori da biotika
i ivotna duevnost prelaze u duevnost uma (voiJ~). To je zakon
prevraanja pojma u zbilju: prevladavanje i pomirenje rascijepljenosti totalne filozofije i totalno nefilozofijskog svijeta. Pojam kao
volja i praktika energija istupa iz svojeg totalnog odreenja
i postaje svjetovan - a to znai praktian. I to je svojevrsno Marxovo prihvaanje primata praktikog uma kod Kanta, uz promjenu
znaenja pojmova um, praksa itd. - koja promjena ukljuuje
promjenu odnosa theoria-e, praxis-a i poiesis-a. Filozofija kao filozofija, u elementu pojma, svagda ostaje teorija, pa se tako, s jedne
strane, praksa u uem smislu - moral, pravo, politika, retorika,
ekonomija, i njihove institucije - pretvara u filozofijsku interpretaciju prakse: u filozofiju morala, filozofiju prava, politike, ekonomije i njihovih institucija, a s druge strane, u zbilji ostaje netaknutom, nefilozofinom.
Odnosno, ostajui u elementu teorije, Hegel je dao filozofiju
logosa, filozofiju prirode, filozofiju duha, filozofiju prava, morala
i obiajnosti, filozofiju graanskog drutva, filozofiju drave, filozofiju umjetnosti itd. 22 Stoga opstanak to ga Hegel ukida u
A danas smo svjedoci i razliitih filozofija prakse, filozofija revolucije;
filozofija - koje, zapravo, ostaju ispod Hegelovog nivoa, kao
to marksistika politika ekonomija ostaje ispod nivoa, ne Marxove kritike
politike ekonomije, nego ispod nivoa klasika politike ekonomije, Smitha i
Ricarda, i pretvara se u vulgarnu politiku ekonomiju ili apologetiku.
22
marksistikih
155
Marx i marksizam
Marx i marksizam
filozofiji ( ... ) nije zbiljska religija, drava, priroda, nego religija

ve kao predmet znanja (potcrtao V. S.), dogmatika, a tako i
pravna znanost, dravna znanost, prirodna znanost (Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uope, 1. c., str. 583). Drugim rijei
ma, Hegel u filozofiji ukida znanosti o posebnim regijama bitka
(posebne znanosti), uvajui njihov sadraj i diui ih na vii pojmovni nivo, nivo openitosti; same te regije svijeta, tj. ono to je
zbiljsko, faktino, pozitivno, ostaje takvo kakvo jest (tj. otueno),
a u Hegelovu sustavu samo se ukida u svojem posebnom odree
nju i dobiva filozofijsku egzistenciju. Ili jo pregnantnije, rijeima
samog Marxa iz ll. teze o Feuerbachu: Filozofi su svijet samo
razliito tumaili, odluujue je da se on preinai (MEW 3, str. 7).
Razumjeti odnos Hegel-Marx znai shvatiti cijeli ovaj proces

ukidanja, uvanja i dizanja na vii stupanj: ukidanje filozofije po formi, uvanje njenog sadraja i dizanje tog sadraja na
vii stupanj zbilje; ukidanje postojee zbilje, uvanje zbiljnosti
zbilje i dizanje te zbiljnosti na vii stupanj, stupanj smisla koji u
sebi nosi filozofija.
Marxov program dade se ukratko formulirati i na sljedei nain: potrebno je izvriti kritiku postojeeg svijeta, da bi program
koji je iznijela filozofija mogao biti ozbiljen: u ozbiljenju toga
programa filozofija gubi svoj posebni medij egzistencije, a zbilja
se revolucionarno mijenja. Kako se tu prije svega radi o graan
skom drutvu, onda to graansko drutvo mora biti revolucionirano, njegova anatomija mora biti podvrgnuta kritici; a budui
da je ona dana u politikoj ekonomiji, kritici se mora podvrgnuti
politika ekonomija. 1:0 je dakle Marxov put: od kritike filozofije
do kritike politike ekonomije - u ime osmiljavanja zbilje; ne tako
da ju se tumai, odraava, i puta da bude takva kakva jest, nego
da ju se revolucionira, mijenja, a da se ujedno mijenja i filozofija
po formi, uz uvanje njezina sadraja.
Za Marxa dakle psihologijski zakon znai: kada je um, pojam, totalan, onda on totalno trai njemu primjerenu zbilju. Koja
je to zbilja? Da li zbilja tadanjeg graanskog drutva, zbilja Hegelove filozofije? Ne, ta zbilja, taj svijet mora se preinaiti - i
tada e svijet odgovarati filozofiji. Ali ako svijet odgovara filozofiji, filozofija kao filozofija vie nije potrebna: ozbiljenje filozofije istovremeno je i njen gubitak (kae se u biljekama uz
disertaciju, 1. c., str. 329); ona se sadrajno ozbiljuje, a formalno
ukida. Svijet pak ne ostaje svijet graanskog drutva, iju anatomiju (kako e rei kasnije, 1857/58. i 1859.) daje politika ekonomija, nego se to graansko drutvo samo ukida, kao to se ukida
i filozofija.
Otuda filozofija nije jedan sastavni dio pored drugih dijelova23 Marxova miljenja, nego je filozofija u ukinutom obliku
sadrana u kritici politike ekonomije, kao to kritika politike
ekonomije sadri u ukinutom obliku i politiku ekonomiju - i u
sebi jest jedno miljenje koje je s onu stranu graanskih klasifikacija znanosti (u dogmatskom marksizrnu usvojenih kao marksistikih ili socijalistikih).
Dok je Hegelu bilo stalo da zbilju digne na rang pojma, Marxu

je stalo da pojam ozbilji. To je njegov program izraen i u formulaciji ozbiljenja-ukidanja filozofije u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava. Uvod iz 1843/44. (vi ne moete ukinuti filozofiju a
da je ne ozbiljite, MEW 1, str. 384). Za taj program u zbilji on
treba saveznika koji je olienje njene nemisaonosti, nefilozofino
sti, a to je proletarijat. Legitimna veza filozofije i proletarijata,
odnosno filozofijska funkcija proletarijata, sadrana je u ukidanju
filozofije, ali jednako tako i u ukidanju samog proletarijata (usp.
1. c., str. 391), jer on ne moe ukinuti klasno drutvo a da ne
ukine sebe kao klasu; a da bi ukinuo sebe kao klasu, mora proizvesti drutvo, tj. itavu zbilju ivota na nivou filozofije. U tome
je sav bitni sadraj Marxova pojma revolucije.
Moe se rei da je Marxov psihologijski zakon zapravo odrerecepcija Spinozinog stava omnis determinatio est negatio
- svako odreenje je negacija. To znai da kada se filozofija odredi
ena
Na osnovi Lenjinove podjele na Tri izvora i tri sastavna dijela marksizma

(1913), koja je nekritiki prihvaena u marksizmu (a onda konsekventno proirena i na ostale znanosti), smatra se da su sastavni dijelovi marksizma:
filozofija - ali ne vie idealistika nego marksistika filozofija, politika ekonomija - ali ne vie klasina nego marksistika politika, ekonomija, i sociologija - ali ne vie graanska nego marksistika sociologija. Time se, meu
tim, potpuno promauje pravi sadraj i usmjerenje Marxove misli.
23
156
157
I
'-T
i
Marx i marksizam
Marx i marksizam
to se Marx naao u situaciji da mora priznati da je Hegel ve
rekao sve to se u filozofiji (u principu) dade rei, tako smo i mi
danas u situaciji - pogotovu gradei nove odnose meu ljudima,
pa i novi odnos spram cjeline svega to jest - da uvidimo da ni
sam onaj koji je navijetao promjenu meuljudskih odnosa nije
rekao definitivnu rije, i da ne mislimo da se poslije njega vie
nita bitno ne moe rei, ni misliti. (Ako ita, a ono s koncepcijom
samoupravljanja ne ide jedna dog~atska varijanta marksizma kao
nazora na svijet)
kao filozofija, kada - kako Hegel kae u Fenomenologiji duha napusti tenju k mudrosti i postane znanje (Wissen), i to apsolutno
znanje (absolutes Wissen), onda je postignuta njezina unutranja
granica. Tada ona prelazi u praksu - ali to vie nije praksa za
razliku od teorije, nego teoretika praksa, i nije praksa za razliku
od poiesisa, nego poietika praksa. To je u ukinutom isauvanom
obliku jedinstvo teorije, prakse i poiesisa.
Sada se jasnije vidi i povezanost Marxovih koncepcija historije
o kojima smo prije govorili, odnosno to da se koncepcija historije
sa sredinjim pojmom odnosa proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji i koncepcija klasne borbe daju svesti - ostajui naravno
u svojoj samosvojnosti, ali obogaujui se kao posebno i pojedinano - na koncepciju historije iji je sredinji pojam otuenje.
Taj horizont Marx nije nikada prevladao, niti ga je htio prevladati;
on ga je htio samo konkretizirati.
Zato se ovo miljenje, oko kojega mi nastojimo, moe u jednom aspektu nazvati eksperimentalnim. Utoliko, naime, ukoliko modelski istraujemo mogunost jednog drugaijeg miljenja,
koje se moe nazvati ovako ili onako, a koje mi, jer je takav bio
na put, nazivamo povijesnim miljenjem.
Dakle, imenujemo miljenje prema stvari toga miljenja, a ne
prema imenu onoga koji je otvorio put k tome miljenju.
U tom smislu se takoer moe rei da su Kapital i svi Marxovi

kasniji ekonomijski radovi (kritika politike ekonomije) ustvari
konkretizacija njegova programa iz etrdesetih godina. 24
Ako se ovako sagleda Marxova misao u cjelini, onda se pokazuje da je odnos Hegel-Marx zapravo odnos Marxa spram itave
historije filozofije, i itave historije ljudskog duha, zaete na tlu
grke misli. Kritiko razraunavanje s Hegelom i izvrenje testamenta historije duha u zbilji - to je ono do ega je Marxu doista
stalo.
Dakako da naspram takvog sadraja i nastojanja njegova miljenja sve kasnije nadopune, nastavljanja i produbljenja
na Marxovu tragu predstavljaju pad u nemisaonost i neozbiljnost
(ne-zbiljnost). Nama, meutim, ostaje zadatak koji se tie naeg
naina miljenja, onoga koje mi kao pravi ljudi svojega vremena
moramo prakticirati. To miljenje ne smije biti odreeno ovim ili
onim naslovom, nego mora biti takvo da u nizu eksperimenata
dokuuje ono to je bitno. Misao nije stala svijetliti ovjeku. I kao
Time je - u ukidanju svih artikulacija, posebno one filozofijske - najavljen
radikalni nihilizam kao preduvjet miljenja drugaijeg od filozofije: povijesnog
miljenja.
24
159
158
I
ill. MARX I POVIJESNO MILJENJE
PRIREIVANJE
Osnovna intencija izlaganja, koje

smo ovdje poduzeli, zapravo je
oprezno, tj. metodiko dobivanje kritikog (a ne svakodnevno-povrnog i priinskog), uvida u, vie slueno nego znano, ne
svagda vidljivo, samo interpretativno zamjetljivo, prireivanje povijesnog miljenja kod Marxa - premda ono tu eksplicitno ostaje
u okviru historijsko-metafizike tradicije (te sam Marx promiscue
rabi historiju i njezinu vremenitost u smislu prolaenja NoriibergehenJ i povijest koja je omoguena svojom vremenou).
Marx nije samo - uz i poput Nietzschea - toponomijski lik koji
odjelovljuje dovravanje metafizike i ujedno nihilistiki pad u zaborav metafizike razlike bitka, shvaenog kao bitost, bitstvo (0'0aLu), i bia, kako to uglavnom misli Heidegger (usp. Was ist das
- die Philosophie?, Giinther Neske, Pfullingen 1956, str. 42).
Naprotiv, u uniformnom svijetu rada, u kojemu se zaborav bitka
produbljuje do svojeg posvemanjeg nihilizma (bitak sam = nita;
bia, Ukljuivi i ljudsko bie, izgubila su svaki trag svoje samosvojnosti i postala odjelovljivanja i personifikacije organizacije i njezinih institucija), nestaju sve distinkcije baze i nadgradnje u
destruktivno-dijalektikoj negaciji - a ipak jedva zamjetljivo nastaje jedan nain miljenja i zgode drugaiji od metafizike i njezina
nihilistikog kraja. Na pomolu je, usred historijske dogoajtine,
povijesni ovjek koji skrbno prima povijesnu zgodu u povijesnom
miljenju, u kojemu se sabire zgodi potrebno primanje na god
danog i u sreditu svijeta zgoenog kazivanja konane, jednokratne zgode, koja je nala svoje kuite i time prebivalite ovjeka
u povijesnom zovu i kai. Samo tu je novi i drugaiji poetak
onoga to je, dodue, bilo na djelu kroz itavu historiju, jer nje
ne bi bilo bez postojane povijesne zgode meu biima koja jesu
po njenom kazivanju. Takvo kazivanje nije instrument socijalnog
komuniciranja, a niti preduvjet ekonomijske baze i ideologijske
nadgradnje. Zato povijesna zgoda zove i odjekuje u svim odgovarajuim gradnjama povijesnog svijeta koji je za sobom i po strani
ostavio historijske formacije drutva, pripremajui ne samo slo-
POVIJESNOG MILJENJA
KOD MARXA
161
Marx i povijesno miljenje
bodnu zajednicu meu ljudima nego i povijesnu istovetnost prirode i ovjeka, sa svim njihovim iz zgode proizvedenim posebnim
pulativnim gospodstvom ovjeka nad njome (nevidljivom ostaje

priroda u svojoj vlastitosti - na to ukazuje gr. rije cpvm~);
ralambama.
Poetak
povijesnog miljenja zbiva se u tehnikoj konstelaciji

nihilizma. Njoj kao da je Marx posebno sklon neupitnou proizvodnih snaga i nekonsekventnou razlikovanja rada i proizvodnje, iako zapravo putem mundanizacije filozofije ( = metafizike)
skrbno djeluje na oslobaanju od tradicionalne misli, sainjajui
tako - usred nje ali u stalnoj oporbi spram nje - drugaije, povijesno miljenje. Ono meutim, zbog dominantne historijsko-teleologijske sheme, ostaje prikriveno historijskom tradicijom ak i
tamo gdje se Marx najee suprotstavlja i odvaja od historije i
historiografije postvarenja i personalizacije, ideologijsko-zbiljske
iskrivljen.0sti dotadanjeg historijskog dogaanja.
Ako se Marx miljenjem komunizma skokom odvaja od prethistorije, zato se ipak pri pozitivnim odreenjima svijeta budu
nosti jo uvijek slui metafizikim i znanstvenim kategorijama
tradicije i 19. stoljea, a proputa kazivanje onoga na pragu ega
je bio svim svojim kritikim miljenjem, ostajui tako u raskoraku
miljenja i govorenja? Oigledno zato to svoje novo miljenje, .
usprkos radikalnoj kritici i revolucioniranju zbilje, nije mogaoosloboditi od vrstog kontinuiteta prireenosti novoga ve u krilu
staroga. Iza njegove dobronamjerne lozinke o kulturnom i
civilizacijskom nasljeu, pripremljenom tradicijom metafizike i
njoj pripadajue tehniko-tehnologijske biti novovjekovne znanosti, naroito prirodne, skriva se gotovo nesavladiva pripadnost
onome to je inae tako korjenito kritizirao.
Marxu je, naime, ostalo skriveno i nepromiljeno:
1) ostajanje (ak i pri najdubljim analizama u Kapitalu) samo
sobom razumljivog shvaanja derivativnog karaktera vremenitosti,
te primat prolaznosti i prolosti kao osnovne dimenzije vremena;
2) shvaanje bitka kao Rada, dodue u prilino dvosmislenom
karakteru fojerbahovskog antropologizma i antropocentrizma;
4) subjektnost fihteovsko-aktivistiki shvaenog injenja povijesti-historije pomou ljudskog rada; objekt ostaje objekt za subjekt, te Marxu samo kategorijom uzajamnog djelovanja ostaje
naznaen zadatak one bitosti (bitstva) koja uope omoguuje subjekt-objekt relaciju;
5) sloboda i nunost (prisila) vjene razmjene nunog rada s
prirodom, odnosno carstvo slobode i carstvo nunosti, postaju
- unato svim revolucionarnim preinakama - dva carstva to
traju bez sinteze (koja bi morala postaviti pitanje svojega iskona)
u looj kvalitativno-kvantitativnoj beskonanosti;
6) najavljivanje proizvodnje - za razliku od metafiziki shvae
nog rada - odjelovljivanjem povijesne zgode u jedinosti njezine
istine pod uvjetima (gore navedenog) metafizikog aparata;
7) pitanje budue proizvodnje, to i na mjestima gdje Marx iz
programatskih razloga mora govoriti o fazama komunizma vodi
do tehniko-tehnologijsko-znanstvenih razlika u fazama i time
do faktikog odlaganja pitanja biti novog svijeta ad ealendas graeeas i padanja prve, nie faze (tj. socijalizma, Lenjin) u
dotadanji nain proizvodnje ;25
8) poprite prostora-vremena kao igrite povijesne zgode, to
Marxu ne samo miljenje vremenosti vremena, koju daje
zgoda, nego i prostornosti prostora, koja ostaje njutnovsko-kantovski odreena;
prijei
9) cjelokupni njegov stil miljenja i pisanja, do ulaenja u

podrobnosti; to, pod utjecajem historije metafizike od Platona i
Aristotela dQ Hegela i tadanjih posthegelovaca, uope nije stavljeno u pitanje .(zato i nije udno to je Marx u historiji marksizma bio tako razliito, jednostrano i krivo interpretiran);
3) povijesno-historijski i epohalni karakter odnosa ovjeka i

prirode; priroda kao predmet prirodne znanosti s tehniko-mani-
Stoga ne zauuje da se svugdje u realnom socijalizmu, kao i u vulgamom

socijalizmu koji je sam Marx kritizirao, vri samo promjena odnosa raspodjele
- nezavisno od naina proizvodnje, te se socijalizam doista uglavnom vrti oko
raspodjele (Kritika Gotskog programa, MEW 19, str. 22).
162
163
25
~
i
I
10) s jedne strane hegelovski nain prikazivanja, a s druge

strane kvaziempirijski nain istraivanja - to onemoguuje
Marxu da, usprkos svijesti o historijskom karakteru znanosti, postavi pitanje o biti znanosti (drutvene i matematiko-prirodne) i
da njezinu povijesnu konanost razumije iz konanosti povijesne
zgode;
1) Hegelovo odreenje filozofije i Marxova kritika filozofije

Hegelovu misao napredovanja i dovravanja
historije filozofije u Hegelovu sustavu, Marx pod filozofijom uope ne misli jedan superordinirani pojam filozofije kojemu su
subordinirane sve filozofije podjednako, nego pod time razumije
Hegelov filozofijski sustav. U Predgovoru Fenomenologiji duha,
pisanom nakon dovretka osnovnog teksta, Hegel kae: Pravi
lik u kojemu egzistira istina moe biti jedino njezin znanstveni
sustav. Suraivati na tome da se filozofija priblii obliku znanosti
- meti, da ona moe odloiti svoje ime ljubavi spram znanja i biti
zbiljsko znanje, - to je ono to sam sebi stavio u zadatak. Unutranja nunost da znanje bude znanost lei u njegovoj prirodi, a
zadovoljavajue objanjenje o tome jedino je prikaz filozofije same. (Phiinomenologie des Geistes, ed. Johannes Hoffmeister,
Hamburg 1952, str. 12)
uope. Usvajajui
11) polit-ekonomijski nain shvaanja ekonomijskih formacija

(naina proizvodnje) koji pokriva razliku drutva i zajednice
- koja je inae prisutna kod Marxa, jer je ipak morao razlikovati
dotadanja drutva i njihove naine proizvodnje od asocijacije
slobodnih proizvoaa u budunosti;
12) razlika osobe (iju smrt omalovaava) i roda (ansambl
drutvenih odnosa) - koji ustrajava u svim promjenama (to vai
i za one epohe historije koje unato promjenama ostaju dijalektiki
kontinuum noen napredovanjem i napretkom), i to zato jer Marx
ostaje u okviru Feuerbachova razlikovanja individuuma i roda, a
i Hegelova pojmovnog realizma;
Dakle, Hegel radi posjedovanja apsolutnog znanja naputa

ljubavnu tenju za znanjem i u sustavnom znanju vidi konanu
mogunost filozofije. Za Marxa, pak, totalna filozofija (znanje)
zatvorena je u sebi i spram zbiljskog svijeta, pa je tako kod Hegela
na djelu potpuno podvajanje filozofije i zbilje. Oboje pomiriti,
uiniti filozofiju svjetovnom a svijet filozofijskim, korak je dalje
od Hegelova nastojanja, ali i naputanje samostalnosti, zasebnosti,
kako filozofije tako i zbilje. U svojim promiljanjima ozbiljenja-ukidanja filozofije Marx nigdje ne govori, poput Engelsa, o suprotnosti sustava i dijalektike, jer je kao poznavalac Hegela nais
tu s time da je filozofijska istina mogua samo u cjelini, tj. u
sustavu. Kako mu nije stalo do jedne nove filozofije, on ne nastoji
oko tog protuslovlja (sustava i dijalektike), nego oko protuslovlja,
tj. sjedinjenja totalne filozofije i totalne zbilje. Budui da je filozofija - s obzirom na obinu i znanstvenu empiriju, znanstveni
posao istraivanja - svagda neto onostrano, transcendentno
spram zbilje, Marx Hegelovo ostavljanje zbilje po strani, njenu
nedo dirnuto st filozofijom, naziva Hegelovim pozitivizmom. Revolucionarno ukidanje tog protuslovlja nije za njega, dakako, ni
liavanje zbilje smisla ni odluka za nemonu, nezbiljsku filozofiju.
Meutim on ne odreuje poblie prirodu spomenute identifikacije, jer bi morao afirmativno promisliti obrise zbiljske filozofije
13) metafizika shema bitka i bivanja, odnosno bitka i vremena

- jer historija jest historija Rada; no pojam Rada postaje nuan
i neophodan tek umetodikoj refilozofikaciji Marxove misli, dok
je on sam, usvajanjem Feuerbachova prekida sa spekulacijom,
sklon da rad shvati antropocentriki, zapadajui u metafiziki historizam kojega od relativizma bivanja spaava samo materijalistiki itana Hegelova filozofija svjetske historije (u tom pogledu
Marx je topologijski slian Nietzscheovu perspektivizrnu, pa nije
sluajna blizina metafizikih formula: volja za mo kao vjeno
vraanje jednakog i praksa rada kao znanstvena povijest);
14) znaenje njegovih etnologijskih rukopisa (izvaci iz djela i
komentari Morgana, Pheara, Mainea i Lubbocka), te pojam prakomunizma kao supstitut za onto-Iogiku strukturu historije.
Pa ipak, iz ovoga to je do sada

reeno ve se dade naslutiti kako je u Marxovu miljenju preprisutno povijesno miljenje. Osnovno je:
PITANJE POVIJESNOG
MIUENJA KOD MARXA
utno ali
odluno
164
I
165
odnosno filozofijske zbilje, i pozitivno odrediti strukturu - ne vie

onto-Iogiku - povijesne zgode i povijesnog miljenja, za to mu
nedostaje drugaije polazite od Hegelove filozofije i historijsko-kaotine zbilje. Stoga on ostaje, ne bez fatalnih posljedica za
zgodu miljenja, u okviru, tj. u okovima Hegelova sustava i njegove unutranje dijalektike, te sustaje na pragu povijesnog miljenja koje mu se urgentno namee - jer je ba Hegelovu filozofiju
(kao filozofiju) kritiki sveo na zadatak izradbe povijesti i njezina
miljenja, odbacivi shemu Hegelove historije i njezine onto-Iogike. Uza svu kritiku filozofije uope i filozofijske historije, on ipak
povlai iz Hegela najgoru konsekvenciju pojma imanentnog historizmu i relativizmu, analognu kasnijim Diltheyevim (i ne samo
njegovim) nastojanjima.
svih bia u stvari (Dinge) trailo je ontologijsku genezu postvarenja, to je kod Marxa ostalo netaknuto, kako zbog Feuerbac~ova antr~pologiz~~, tako i .zbog spomenutog Hegelova pozitivIZma, kOJI svu zbIlJU ostavlja nepreinaenom i daje samo onto-t.eo-Iovgi~u i~terpretaciju svijeta. U ll. tezi o Feuerbachu prvi
dIO recenIce Je - u skladu s Marxovim nastojanjima - oigledan,
dok se za drugi dio reenice ne vidi izvor preinake, iako je to
ve prireeno istodobnim i uzajamnim povezivanjem ukinute filozofije i ukinutog proletarijata.
2) Poprite novog, drugaijeg poetka miljenja kao povijesnog

miljenja znai i ukidanje fundamentalne diobe rada i svih njezinih
institucija i sektora u uniformnom svijetu rada. Povijesno miljenje
korak je u bitnu bilo st svakog otuenja i nezaobilazni zadatak
skrbne zaklade povijesnog miljenja. Kako se u fundamentalnoj
diobi rada, u njezinim institucijama i sektorima zapravo radi o
svijetu, a promiljanje svjetovnosti svijeta sasvim je iezlo kod
Marxa u svijetu ovjeka - iza nabrajanja ovjeka, socijeteta i
drave - kao izokrenutom svijetu kojega kompenzira religija i koji
je lien prave zbilje, svijet ostaje zbirno ime za su-bia (ljude),
njihove institucije i sektore-regije, a nije navlastito propitan kao
bitni karakter ljudskog bia i njegove otvorenosti za povijesnu
zgodu i njezinu istinu koja potrebuje bit ovjeka i na nju je
upuena. Njegova samosvojnost za Marxa je prikrivena njegovom
pukom izokrenutou u krivi svijet ovjeka i u svemir ovjekom
posredovanih bia. Time se svijet antropologijski suava na ljudski
mikrokosmos, premda je postulirano ukidanje fundamentalne
diobe rada bar irilo makrokosmos i time tek postavilo pitanje
izvorita svjetovnosti svijeta (zato pogotovo za praktiare komunizma ostaje nevidljivo - naroito u svijetu tehnologijske specijalizacije - pitanje svjetovnosti svijeta).
4) Konkretn~ kriti.ka ~?litike .ekon?mije kao otkrivanje geneze postvarenJa sVIh blca, kao l analIZa drutvenih odnosa na
. osnov~vk?ti~e anat<:mije graanskog drutva, otkriva za povijesno ~l1sl~:nJe v~lo ~aznu povezanost povijesne zgode i unutar-svjetOVnIh blca, kOJ~ bl n~s mo~.a ~ogla odvesti dalje od npr. Heidegger.o~og ~a~unuJ~va?Ja pOVIJestI kao kazivanja zgode u djelima
veli~h ~IslIlaca l pjesnika. No kako Marx ne vidi jednokratnost
pov~JesnI~ epoha, rtvujui ih Hegelovom kontinuitetu u napredova~Ju pOjma slob~de, mora on konkretnu konstelaciju drutva i
~aJedn~ce povezatI u konkretnu diskontinuiranu evoluciju proIZVodnIh snaga tehnologijske biti znanosti, pa fundamentalni naba~~j ep?he postaje .neto sekundarno, izvedeno kao okvir razvoja
lli o~~Ir.napretka ~~te te evolucije. Sam diskontinuirani slijed ekonO~Jskih fOrmaCIja (naina proizvodnje) Ukazuje na konanost
pOVIjeSne zgode.
3) Marx je, polazei od otuenosti kapitalskog naina proizvodnje, uvidio postvarenje (Verdinglichung) svih bia, pa i
ovjeka i njegovih meuljudskih odnosa. Meutim, pretvaranje
5) Supripadnost ~nutar subjekt-objekt relacije ukazuje na epohalnu ~tuenost kapItalskog naina proizvodnje. Vezanost objekta
uz s~bJektnost ~ao osn?vnu ~arakteristiku novovjekovnog doba
(kapItalskog nacma prOIZvodnJe) ukazuje na to da su sve ideologijske relacij.e u tom dobu bitno razliite od srednjovjekovnog
do~a, feudal~ma, ~'pogot?vo od antikog doba, te da se antropolOgIZam ~ sv~ svoJ?m vanjantama namee misliocu kao neprelaz~a granIca kOJa, s Jedne strane, upuuje na epohalnost proizvodnIh ~poha, ~ s druge st~ane p~jei uvid u.novo i drugaije miljenje
poslije p~vIJesn~ gra~~c~ k.apltala. UtolIko se i Marx i pogotovo
markslstI SVOJIm nuslJenJem kreu u residuumll ove povijesne
166
167
bilosti, obnavljajui govorenje o subjekt-objekt relaciji.26 Uostalom, shvaanje ovjeka uope kao subjekta kojemu je dan ili zadan
neki predmet (objekt) raa nunu potragu za subjektom, a to
onda moe biti i sam kapital, dok su pojedini ljudi i klase samo
njegove personifikacije.27 Iz svega toga je vidljivo ne samo da
se povijesno miljenje ne moe kretati unutar naela i oblika ma
kako shvaene formalne logike, nego i da mora, dosljedno slijedei
Marxove intencije, napustiti svako metafiziko kazivanje i iz njega
proizilu lingvistiku shematiku. A to je morao uiniti i Marx kad
. ga je ve sama stvar dovela na prag povijesnog miljenja.
pak jedinstvo, odnosno prava vremenost bilosti (Gewessenheit),

susretnog oekivanja (Gewartigung) i priaa (Zukunft)? S obzirom na svu metafiziku tradiciju i shvaanje vremena kod Hegela,
najvjerojatnije se radi o historijskoj vremenitosti, to uostalom
potvruje i itavo Marxovo djelo. Ostaje ipak injenica da citirano
mjesto samo sobom ne protuslovi moguem razumijevanju pravog
vremena. U svakom sluaju, govoriti o vremenu kao prostoru za
ljudski razvoj znai bitak ovjeka maksimalno pribliiti pravoj
vremenosti i pravom vremenu kao horizontu razumijevanja o
vjeka i bitka.
6) U tekstu Najamnina, cijena i profit iz 1865. Marx tvrdi:

Vrijeme je prostor za ljudski razvoj (MEW 16, str. 144). On tu
vie ne govori o prolaznosti, prolosti kao osnovnoj dimenziji
historije, nego o raspolaganju slobodnim vremenom, koje kapital
tako srozava da je ovjek manje od teretne ivotinje, pa to valja
preinaiti u novim odnosima proizvodnje. Te implikacije navedene
Marxove teze pokazuju da on i sadanjost i budunost rauna u
prostor ljudskog razvoja. Ako se gleda na cjelinu njegova shvaa
nja historije, razvoj nesumnjivo ~kazuje na budunost kao prostor zbivanja ljudskog vremena. Covjek postaje sye to vie ovje
kom ukoliko raspolae slobodnim vremenom. Covjek - a.samo
slobodan ovjek je ovjek - jest bie budunosti. Pitanje je sada:
da li je pri odreenju vremena na djelu historijska vremenitost_ ili
povijesna vremenost? Da li je tu jo uvijek na snazi Aristotelovo
shvaanje vremena kao niza sada - te su ono to vie nije i ono
to jo nije samo derivati metafiziki shvaene vremenitosti - ili
26U novije vrijeme mnogi nepromiljeno govore i o subjektima, snagama

i faktorima zbiljskog procesa, pri emu se neprimjereno vraaju kazivanju
jedne epohe za koju misle da su je ostavili za sobom. Tako Marxova ironina
persiflaa Proudhona, kao i sve politiko-ekonomijske kategorije koje je on
kritizirao, nalazi svoje mjesto u novom, odnosno obnovljenom kapitalizmu,
koji se, radi izlaska iz sveope krize, proglaava novim socijalizmom.
27 Pogotovo je smijeno - i kod samog Marxa, a da ne govorimo o marksistima
- nastojanje da se refilozofikacija koja je tu na djelu (sve do urnalistike
kolokvijaInosti) naknadno jo ukrasi metafizikim solucijama materijalizma
i idealizma i njihovom tobonjom bespotednom borbom.
168
7) Prirodnu nunost odreuje Marx prije svega prema ispunjenju radnog dana nunim radom kao razmjenom ljudske djelatnosti i prirode, a ona se odvija u stalnoj borbi ovjeka za
zadovoljenje njegovih potreba, to proiruje carstvo prirodne
nunosti i proizvodne snage koje zadovoljavaju te potrebe. Ako
se u carstvu nunosti uope moe govoriti o slobodi, ona se
sastoji u tome da podrutvljeni ovjek, asociirani proizvoai,
racionalno reguliraju svoju mjenu tvari s prirodom, da je dovedu
pod svoju zajedniku kontrolu, i da je obavljaju s najmanjim utrokom snage i pod uvjetima koji su najdostojniji i najadekvatniji
njihovoj ljudskoj prirodi. To su uvjeti koji odreuju slobodu u
carstvu nunosti. Prava sloboda, koja je s onu stranu (jenseits)
carstva nunosti, zapoinje samosvrnim ljudskim razvojem snaga. Carstvo slobode moe se rascvjetati samo na carstvu nunosti kao svojoj osnovi (usp. Kapital III, MEW 25, str. 828).
Nije potrebna velika mudrost da se odnos slobode u oba carstva, ve samom upotrebom iste rijei, pokua dovesti u vezu.
Engels je u Anti-Duhringu iz 1876178. (MEW 20, str. 106) slobodu
odredio kao spoznatu nunost, a to se odreenje onda proirilo
u itavoj historiji marksizma. Ta jednodimenzionalnost slobode
prekinuta je onostranim odnosom carstva slobode spram carstva
nunosti - koja onostranost nezaobilazno trai odreenje razine
slobode u oba carstva. Ako je tono da se sloboda u carstvu
nunosti prekida jednim samo (tu se sloboda moe sastojati
samo ... , ibid.), pokazuje se daje tu (u prostoru nunosti) sloboda
derivirana iz carstva slobode. Drugim rijeima, puna i prava sloboda, koju karakterizira samosvrha, pretpostavka je slobode u
169

carstvu nunosti, pa se bazini odnos carstva nunosti spram carstva slobode zapravo preokree u bazini odnos carstva slobode,
carstva samosvrhe, carstva razvoja ljudskih snaga, spram izvedene
slobode u carstvu nunosti.
Uostalom, kakav smisao pripisuje Marx revoluciji, kao postupnom prekidu prirodne i kvaziprirodne determiniranosti, ako je
bez obzira na dogaanje revolucije i nakon nje ponovno postavljen
dualizam dvaju carstva, kako to misle oni marksisti koji - neovisno o ukidanju diobe rada - trae vjeni, tj. metafiziki odnos
baze i nadgradnje? Nije li prava sloboda, koja predstavlja
konstituens bitne strukture ljudskog bia, dovedena u pitanje ovakvom vjeno traj uom diobom carstva - tim prije to Marx na
navedenom mjestu u Kapitalu III borbu s prirodnom nunou
proglaava neizbjenom za sve forme drutva i pod svim moguim
nainima proizvodnje? Kakvog smisla ima razlikovanjeprethistorije i prave historije (usp. MEW 9, str. 9)? Samo ako se u
revoluciji zavrava prethistorija, mogue je - i bilo bi doista konsekventno - daljnje, postrevolucionamo zbivanje nazivati povijesnim dogaanjem, pravom zgodom i zgbdinom.

postaje, biva, sveobuhvatni karakter svjesnog bitka. Odumiranje klasa rjeava protuslovlje svijesti i bitka, tako to svijest
prestaje biti svijest 0 predmetu (subjekt-objekt relacija) a bitak vie nije o svijesti nezavisna zbilja (realnost ili, marksovski
reeno, materijalnost, objektivnost).
je i ovdje da Marx zapravo nije domislio onu prije

citiranu tezu - Vrijeme je prostor za ljudski razvoj - odnosno
pitanje vremena. Time je i pravo razlikovanje rada i proizvodnje,
gdje rad znai skrbnu djelatnost a proizvodnja samosvrnu proizvodnu otvorenost za zgodom prireeno odjelovljivanje povijesnih
tvorbi (proizvodnja radi proizvodnje, MEW 26.2, str. 111) dakle pojmovi koji spadaju u povijesno miljenje - posve onemogueno (iako prireeno), jer je njihov pravi odnos prikriven nerazlikovanjem slobode u oba carstva.
Iz toga slijedi takoer da politika nacija postaje narod u jednokratnom, neponovljivom i neprevedivom kazivanju svojega
podneblja i zemlje, svojih navjestitelja i smrtnika koji vijest primaju kao svoju, da bi je, prestavi biti politikom nacijom, prenijeli - ne vie u smislu politikog internacionalizma - u meuna
rodnu slogu, slaganje iz kojega izvire pravo razumijevanje svega
kazivanja. Povijesna zgoda oposebljuje narod i ujedno zbliuje
narode. Narod nije etnika veliina, jo manje rasna sudbina.
Prividna jednakost jezika meu nacijama posljedica je sveopeg
nihilizma i vremena ujednaene, jednoznane uporabe rjenika,
koju omoguuju dominantni tip lingvistike, tendencije uniformne
gramatike i, pored ostaloga, fonetskog pravopisa kao najoigled
nije potvrde instrumentalne i antropocentrike komunikativnosti
svih jezika. Nekim marksistima se ini da je razlika meu jezicima stvar prole, otuene historije, i da budua historija sobom
nosi odumiranje te razlike i uvoenje jednog jezika (po uzoru
na esperanto i druge umjetne jezike). Sam Marx je dobro znao
da se odreena tematika moe adekvatno izrei samo na jednom
jeziku, dok drugi slue za popularizaciju ili kakve druge, ne samo
minorne nego i visoke svrhe. No ne moe se porei da je u
pozitivnoj misli o ukidanju diobe rada bio ve proreen suvremeni
nihilizam kao opasnost i ujedno spas sve-pronose e povijesti i
prilazee povijesne zgode.
8) Okovni karakter odnosa u proizvodnji, uz mogui nesmetani

i konstantno rastui razvoj proizvodnih snaga, u posljednjoj ekonomijskoj formaciji drutva (nainu proizvodnje) aktualizira socijalJ;li prevrat, sa svim parcijalnim aspektima totalne revolucije;
zbog takvog karaktera revolucije pojedini aspekti postupno se
ukidaju (odumiru), pa se socijalna revolucija i sama prevraa
od historijskog dogaaja u povijesni okret. Miljenje sad nije vie
jedan ideologijski oblik, nego s postupnim ukidanjem diobe rada
9) Marxova misao o jednoj jedinoj znanosti kritika je disperzije sveuilita na osnovi predmetne ili metodologijske klasifikacije
znanosti. Ona znai mogui zaetak povijesnog miljenja, iako je
takva znanost historije optereena Hegelovim jedinstvom znanosti
u njegovoj Enciklopediji. Faktika razglobljenost znanosti znanstvenih institucija na sveuilitu imperativno trai postojanje jed;
nog sredita, poprita za povijesno miljenje koje bi se skrbilo da
tek organizacijski povezano sveuilite misaono povee u sadrajno rasadite zglobja i sklada znanosti.
170
171
Oigledno

10) Marx i Hegel (kao legitimni dovrilac cjeline njemakog
idealizma) jesu odluujui uvjet, naravno uz kritiku metafizikog
karaktera njihovih miljenja, za mogue prepoznavanje i poetnu
zakladu povijesnog miljenja.
Materijalizam i dijalektika u Marxovoj uporabi predstavljaju
iskaze iz neprilike i metafizike naslove za razumijevanje fenomena, samih stvari, te rastvaranje logike i sustavnog karaktera onto-logikog miljenja, ija jedinstvena i povezujua snaga lei u spekulativnosti iza koje se skriva povijes~o miljenje.
Dodatak
OSNOVNI OBRISI POVIJESNOG MILJENJA*
to povijesno miljenje nije?
1) Ono nije filozofija povijesti, koja trai pravi, istinski smisao dogaanja
iza ili iznad, s onu stranu dogaanja, koje pak samo sobom ostaje bez-smisleno,
da se koristimo jednim Marxovim obratom i izrazom, koje bi bilo tek parenteza, dodatak, umetak logike, stvar logike u Hegelovom smislu, tj. onto-teo-logike, dakle, neto ne-bitno, promjenljivo, prolazno, nitavno, akcidentalno,
sluajno**, za razliku od bitnog, stalnog, vjenog, bitkovitog, afirmativnog,
supstancijalnog, nunog, koje zna i pojmi logika qua metafizika.
2) No, ono nije ni miljenje same logike stvari, spoznavanje njene zakonitosti, unutranje strukture, stabilnosti u promjeni, dakle miljenje unutarnje,
imanentne, realizirane filozofinosti, metafizinosti dogaanja. Ono nije preokretanje filozofijskog sistema u sustavnost kao znaaj dogaanja. Ono nije
prevladavanje filozofije kao forme u ime njenog sadraja, nije ukidanje transcendencije u ime imanencije, otuenje u ime pri-sebinosti (Bei-sich-sein),
filozofijskog prikaza u ime realnog, pozitivnog prikaza stvari. Ono ne zastupa
pravu znanost protiv iluzorne, tobonje, navodne znanosti. Ono ne upuuje
na unutarsvjetovne preinake nasuprot konzerviranju postojeega. Ono nije
praktiko za razliku od teorijskoga, ali nije ni sjedinjavanje jednoga i drugoga,
bilo u smislu sume, bilo u smislu sinteze.
3) Ono, dakako, nije naputanje filozofije u ime posebne historijske znanosti, uz eventualnu kompenzaciju u smislu gnoseologije, epistemologije, metodologije historije. Ono ne ispituje posebnu tvorbu pojmova i tip zakona u
historijskoj znanosti. Ono nije neka filozofija te znanosti, bilo u smislu novokantovstva, bilo u smislu neopozitivizrna, bilo u smislu novohegelovstva.
- Ono nije, uz insistiranje na nepropitanom vaenju subjekt-objekt relacije,
neto subjektivno za razliku od objektivnog i apsolutnog miljenja na djelu.
- Ono nije kritika povijesne znanosti u analogiji s Kantovom kritikom
istog uma kao kritikom uporabe uma na podruju prirodne znanosti (fizike),
kako je to lebdilo pred oima mladom Diltheyu.
* Tekst je pronaen u rukopisnoj ostavtini Vanje Sutlia, a napisan je vjerovatno krajem sedamdesetih godina. Faksimil ovih biljeki donosimo na stranicama 2, 124, 175 i 176.
** U razini ovog nabrajanja na margini stoji zapisano: negativno, vremenito.
172
173
r
I
Osnovni obrisi povijesnog miljenja

- Ono nije hermeIl:eutika povijesnog zbivanja kako ju je - polazei od
kasnijeg Diltheya i iskoritavajui Heideggerove nalaze iz faze Sein und Zeit
- razvio H.G. Gadamer.
- Ono nije teorija objektivnog duha - opet u nastavku na Diltheya - kako
ju je razvio H. Freyer, niti jedna regionalna ontologija duhovnog bitka kako
ju je razvio N. Hartmann, a na njegovom tragu Rothacker , Litt i drugi.
- Povijesno miljenje nije miljenje o povijesnosti ljudske egzistencije u
smislu filozofije egzistencije ili pak egzistencijalizma, ali nije ni promiljanje
povijesnosti kao jednog egzistencijala u njegovom temporainom smislu, kako
to radi fundamentalna ontologija Heideggera 1.
- Ono nije podvrsta filozofije drutva ili ak sociologije.
- Ono nije jedna fenomenologija ivotnog svijeta u smislu starijeg Husserla.
- Ono nije odreeno antropologijskim horizontom u smislu Plessnera,
Schelera i Gehlena, ali ni onom kritikom antropologije koja respektira historinost ovjeka uz insistiranje na njegovoj (biologijski shvaenoj) prirodi.
to povijesno miljenje jest?
- Dakako, ono respektira rezultate Marxove kritike Hegela, Marxovu i

Nietzscheovu kritiku metafizike, Diltheyevog imanentnog razumijevanja povijesnog ivota, Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije, rezultate
njegovih temporainih analiza, njegov plodni povijesni transcendentalizam, koji
je djelovao sve do Habermasa i Appela.
- Ono ima svoju strogost i naela:
1) toponomija ili topo-Iogija, povijesno mjesto (kriza)
2) zakon stvari, povijesna stvar (biti i vremenovati)
3) zakon konstelacije povijesnog sklopa, povijesna prigoda (svijet)
4) zakon govora i utnje, povijesni govor
5) itd.
Opasnost jest da se ovi zakoni shvate po uzoru ili po analogiji sa naelima
miljenim u metafizikom smislu.
(- Kritika filozofije suponira njeno bitno odreenje, a ovo sustav filozofijskih
pojmova. Ona je dakle ujedno prikaz filozofije, bez koje povijesno miljenje
pada u prazno nita.)
174
II
I
INDEX NOMINUM
Adorno 69,151
Althusser 133, 134, 143, 151
Ament 155
Annenkov 125
Appel174
Aristotel 14, 26, 53,-56, 74, 75, 78,
81, 84, 93-98, 115, 120, 130, 153,
155,163
Augustin 113
Heidegger 16,54,55,116,120,161,
167, 174
Hegel (na mnogo mjesta)
Hegel, K. 22
Heraklit 100, 116
Hobbes 19
Horkheimer 84, 151
Hume 74
HusserI 174
Bachofen 77
Bacon 19
Bauer, B. 122, 154
Bauer, E. 122
Bergson 120, 149
Berkeley 74
Bloch 6, 34, 69, 87, 114, 131, 138,
154
Buber 114
Jacobi 54
Kaligula 109
Kangrga 143
Kant 13, 15, 23, 74, 75, 94-96, 98,
103, 153-155, 174
Kierkegaard 114, 122
Korsch 151
Krader 129
Ksenofont 33
Kugelmann 12, 74
Carillo 151
Clauberg 93
LassaIIe 80
Leibniz 101
Lennan 77
Lenjin 27, 81, 157, 163
Litt 5, 174
Locke 74
Lowith 67
Lubbock 77, 164
Lnkacs 12, 69, 70, 113, 143, 151
Luther 121
Luxemburg 83
Demokrit 153
Descartes 94
Dewey 36
Dilthey 166, 174
Engels 6, 7, 12, 29, 50, 66, 71, 77,
81, 125, 127, 130, 131, 134, 149,
151, 165, 169
Epikur 153
Maine 164
Mandel 83
Marcuse 69, 84, 85
Marx (na mnogo mjesta)
Mehring 154
Morgau 77, 164
Feuerbach 15, 16, 30, 50, 114, 120122, 127, 133, 152-154, 164, 167
Fichte 96, 97, 103, 153, 154
Freyer 174
Gadamer 174
Gans 22
GehIen 174
Gramsci 151
Grossmann 49
Neron 109
Nietzsche 54-55, 81, 120, 122, 161,
164, 174
Phear 77, 164
Platon 30, 36, 62, 78, 82, 94, 98,
Habermas 69, 174

Hartmann 70, 174
Haym 3?, 154
107, 116
177
L - -_ _ _ _ _I~
Plehanov 131, 149

Plessner 174
Popper 36, 39
Spencer 149
Spinoza 10, 53, 157
Staljin 6, 149
Stewart 19
Stimer 56, 114, 154
Strauss 122, 154
Stuhr 106
Revai 69
Ricardo 18, 155
Rothacker 174
Rousseau 19, 113
Stulli 126
de Sade 113, 114

Sartre 30, 86, 114
Saussure 115
Scheler 174
Schelling 3, 69, 96, 97, 103, 122,
154
Schmidt 151
Schopenhauer 33, 122
Skok 126
Smith 18, 19, 80, 155
Sokrat 33
Taylor 136
Temistoklo 153
Tonnies 19
Varga 49
Vico 8
della Volpe 151
Wilhelm ill, Friedrich 39
Wagner, A. 133
178

687 - Sutlić, Vanja, Uvod U Povijesno Mišljenje, Demetra, 1994

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

687 - Sutlić, Vanja, Uvod U Povijesno Mišljenje, Demetra, 1994

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

VANJA SUTLI

- Biserka Drbohlav Dr .. Dimitrije Savi

Branko Despot (1989)

PRVI DIO: POVIJEST U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

II. PAD IDEJE U DRUGOBITAK (FILOZOFIJU

III. NEKE PRE TPOS TA VKE SVJETSKE POVIJESTI

Knjiga je objavljena uz novanu potporu Zaklade otvoreno drutvo - Hrvatska

IV. NARODI I INDIVIDUUMI U RAZVOJU DUHA DO

Realizacija onto-teo-Iogike u tehno-logici ..............

VI. POVIJEST KAO SAMOUSPOSTAVA

DRUGI DIO: MARXOVO MIUENJE mSTORIJE I

II. MARX I MARKSIZAM

III. MARX I POVIJESNO MILJENJE

Dodatak: OSNOVNI OBRISI POVIJESNOG MILJENJA

- u petom poglavlju: razvijanje problema odnosa Platonova

idealizam - Hegelovo mjesto

3. Uvod-u filozofiju povijesti, tj. u problematiku svjetske povijesti

imperativom nezadiranja u sam sadraj i misaoni tijek izvoenja u

Sam Sutli bi zacijelo, da mu je bilo preostalo vremena, bio

6. Problem povijesti kod Nietzschea i interpretacija Nietzschea

U HEGELOV FILOZOFIJSKI SUSTAV

Zadatak zapoinjemo izvoe

l Analizu tekstova iz Hegelove Filozofije prava radit emo na osnovi prevoda

u Hegelov filozofijski sustav

sebno odlomci u dijelu Obiajnost) kako misaona pretpostavka

ciju prevoda prema njemakom izvorniku Grundlinien der Philosophie des

u Hegelov filozofijski sustav

SUSTAV - METODA - ZNANOST

3,~~ko ine vpojed~n~ interpreti ~igravajui ranog na raun zrelog Hegela

u Regelov filozofijski sustav

je te isto. To Hegel u Enciklopediji, u 14., decidirano kae:

u Regelov filozofijski sustav

same stvari u njezinoj osebinosti i zasebinosti, put nastajanja,

Hegelova Enciklopedija filozofijskih znanosti kao sustav dijeli

Svaki od navedenih dijelova Enciklopedije dijeli se dalje po

u Hegelov filozofijski sustav

Hegelova spekulativna metoda moe se izraziti i famoznom

u Hegelov filozofijski sustav

Znanost logike (Wissenschaft

Sintagma znanost logike naoko je ple.onazam,.!~r P? uobi~a

u Hegelov filozofijski sustav

Hegel upotrebljava termin znanost logike? Kao to je vidljivo

u Hegelov filozofijski sustav

u Hegelov filozofijski sustav

krugu mjere i ujedno posljednji stupanj u

U ovim prvim kategorijalnim odreenjima nauke o bitku impli-

cite je sadrana Hegelova filozofija matematike, koja e se kasnije

Hegelov filozofijski sustav

i neslinost, suprotstavljanje), egzistencija i stvar (Ding, s ~o:

Hegel razlikuje ono to se danas promiscue upotrebljava, naime: tubit~k

u Hegelov filozofijski sustav

u Hegelov filozofijski sustav

Time je zavren krug logike, s posljednjim pitanjem: kako je

Filozofija prirode dijeli se na

u Regelov filozofijski sustav

u Regelov filozofijski sustav

Objektivni duh je duh u formi itave realnosti, kao svijeta koji

Filozofija duha dijeli se na subjektivni duh, objektivni duh i

Formalno ili apstraktno pravo, gdje je slobodna volja s kojom

17 Jedna varijanta ove problematike smrti kod Hegela dana je u Marxovim

u Regelov filozofijski sustav

Drugi moment objektivnog duha je moralitet ili unutranje

Regelov filozofijski sustav