U&U 162 Lacoue-Labarthe

Fotografija: arhiv up&underground

U&U 163 Lacoue-Labarthe

Lacoue-Labarthe,
Philippe
FILOZOFIJA I
KNJIEVNOST

Lacoue-Labarthe,
Philippe
FILOZOFIJA I KNJIEVNOST
Philippe Lacoue-Labarthe
fotografija: Leonardo Kovaevi

Izbor, prijevod i uvod: Leonardo Kovaevi

UVOD
Miljenje u prozi Philippea Lacoue-Labarthea
U&U 164 Lacoue-Labarthe

28. sijenja ove godine, u Parizu, u svojoj 67. godini umro je Philippe
Lacoue-Labarthe, pisac i filozof. Premda jo prilino nepoznat i
neistraivan na dananjoj svjestkoj filozofskoj pozornici, Lacoue-Labarthe je autor dubokog, sloenog i uzbudljivog miljenja u ijem aritu
prevladavaju teme paradoksa, tragedije, ritma i nesvjesnoga zajedno
s autorima poput Diderota, Hlderlina, Rousseua, Nietzschea, Freuda
ili Heideggera. Meutim, najprepoznatljiviji teorijski pojam kojim se
Lacoue-Labarthe bavio u svim njegovim vidovima i povijesnim mutacijama je mimezis. Mimezis kao naelo, pokreta ili operator scene
razlike, mjesta paradoksalnog odnosa slinosti i antagonizma kojeg
proizvodi svaka pripadnost, svojstvenost, jedinstvenost, blizina drugog.
Lacoue-Labarthe pokazao je koliko je teko nai temu koja mimoilazi
pitanje mimeze, a zbog toga je njegovo kretanje miljenja, u posljednjim
godinama ivota, filozofska zajednica oko njega prozvala mimetikom
dekonstrukcijom, i u tome je smislu on na svoj specifian nain kritizirao metafiziku prisutnosti.
Jedna od najjaih kritika metafizike nalazi se upravo u ulomku koji
donosimo (rije je uvodnom ulomku knjige Le Sujet de la philosophie Subjekt filozofije). Ne ulazei u problem koji obrauje u tekstu,
treba samo napomenuti da je izjednaenje ili poistovjeenje filozofije
i knjievnosti trajna Lacoue-Labartheova kunja, poevi od knjige
Literarni apsolut koju je napisao zajedno sa svojim prijateljem JeanLuc Nancyem, s kojim je supotpisao vie knjiga. Za njega je naprosto
svaka reenica svijet za sebe, kao u ranoromantikoj teoriji fragmenta,
neovisno o vrsti jezika. esto je zato duge filozofske traktate mijenjao u
knjigu fragmenata, nepovezanih ulomaka (Reenica, Alegorija, itd.).
A jedna od posljednjih reenica u Nancyevu homaggeu svom prijatelju
podsjea nas upravo tu njegovu sklonost: Ritam, upravo zato postoji
reenica. Reenica, to je tvoj naslov, tvoj dah. Reenica: ne smisao, ni
cilj niti orjentacija, nego osjeaj za lutanje.

Knjievnost i filozofija
Htjeli bismo ovdje postaviti pitanje filozofiji o njezinoj formi; ili,
tonije, podmetnuti joj sumnju: a to ako ona, na poslijetku, nije drugo
doli knjievnost? Znamo s kojom se je upornou filozofija, metafizika
openito odreivala protiv onoga to zovemo knjievnou. Takoer
znamo u kojoj se mjeri, prije svega poevi od Nietzschea, vodila bitka
protiv metafizike koju je pratio upravo knjievni napor ili se ak sama
knjievost poistovjetila s tom bitkom. elimo se dakle pitati je li san,
elja filozofije, koja je postojala od njezina poetka, za istim govorom
(za jezikom, diskursom koji je u potpunosti transparentan u onome to
je neposredno morao oznaiti: istinu, bitak, apsolutno, itd.) odbijala
esto nunost kompromisa prolaska kroz tekst, rad na pismu, i ako
zbog toga filozofija nije uvijek morala rabiti naine izlaganja koji joj
nisu vlastiti (dijalog, na primjer, ili pripovijest) te je zato bila najee
nemona da dominira ili ak da reflektira. Drugim rijeima, radilo bi
se o ispitivanju te napasti teksta koja je vie ili manje jasna i utljiva,
a koja je moda jedna od najdubljih muka metafizike koja u svakom
sluaju otkriva jednu od njezinih najprvobitnijih granica.
Drati se takvog govora prisiljava nas meutim ne neke opaske:
1. Najprije uviamo koliko to pitanje dugujemo miljenju Derride i ne
moemo izbjei da se na samom poetku o njegovu miljenju ukratko
ne izjasnimo. U mjeri u kojoj je elja za istim iskazom povezana s potiskivanjem pisma i time s miljenjem bia kao prisutnosti, ta sumnja
prema metfizici jest ista ona koja pripada i Derridi. S tom posljedicom, koja tako odreuje metafiziku, oigledno nipoto nije metafizika
u Heideggerovu smislu ili je pak kao takvu Heidegger ne bi prihvatio.
Ali u mjeri u kojoj nije rije o pismu kao takvom, ako smijem tako
rei, koje je izravno umijeano u spor, nije ba rije o istom pitanju.
Zapravo, sve ovisi o tome to podrazumijevamo pod knjievnou: ili
slovo (grama, trag, biljeenje, upisivanje. pismo) ili samo knjievnost,
u uobiajenom smislu rijei, najozloglaenijem smislu (koje je uostalom
nedavan), kao kada kaemo, na primjer: a sve ostalo je knjinjevnost.
U tome banalnom te vie ili manje pejorativnom smislu, ali koji nita
manje nije znaajan, knjievnost najprije znai, kao to smo ve odavno
navikli, fikciju.
2. Tu si dakle zadajemo relativno lak zadatak: zanima nas do koje
toke se moemo boriti protiv metafizike oslanjajui se na razliku
za koju je odgovorna ona sama, kao i opuba koju je upuivala svim
diskursima kojima nije apsolutno ovladala ili nije u potpunosti bio dio
nje same, tako da bismo na kraju mogli pokazati da se njezin vlastiti
diskurs ne razlikuje radikalno od onoga koji pripada knjievnosti.
Tako emo se radije obratiti Nietzscheu nego Derridi, tj. na naizgled
ogranieniju (u kojoj bi se metafizika svela, kako se kae, na platonizam) i povrniju raspravu (u kojoj bi se postavili pitanje pojavnog), ali
kojoj prijeti opasnost da postane vea ako se tako prihvaeni pojam

Derrida

Nietzsche

 Ideologija bi bila svaka metafizika koja se ne smatra takvom. No, to nije jo jasno, iz
vie razloga to je provizorna definicija.

Ne mislimo na ono to postoji. Jasno da je to formulirano na negativni nain: Parmenidova reenica glasi t gr aut noein te ka einai,
zapravo je isto misliti i biti. Nietzsche prevodi: ono to jest, miljivo
je, tonije, mislimo samo na ono to jest i ne postoji misao na ono
ega nema. Taj tekst Nietzsche smatra tekstom poetka, inauguralnim tekstom, ako hoemo: mi se nalazimo na drugoj krajnosti. On ga
moda ak smatra samim Tekstom poetka. tj. jedinim filozofskim,
metafizikim tekstom koji se na svretku, na kraju, na drugoj krajnosti (am andern Ende), u povijesti koja bi itekako mogla biti njezin
svretak, mora preokrenuti i ponititi. Drugim rijeima, od Parmenida
do Hegela (na koga drugoga bi aludirao taj kraj?) itava bi metafizika
bila komentar tog iskaza. To znai dvije stvari (jer se nalazimo na
svretku, a svretak je ponitenje tog teksta, povijest prestaje, kada taj
tekst prestane vrijediti): nije samo povijest tema tog teksta, nego se povijest dogaala jer se taj tekst trebao komentirati, razvijati, preuzimati,
kritizirati, reafirmirati, i sl. On je obvezivao.
Nietzsche dakle predlae interpretaciju povijesti. U najmanju ruku,
moemo se odvaiti deifrirati je: istovjetnost bitka i miljenja kod
Parmenida je bila samo afirmirana, eljena, a povijest se sastoji od povijesti progonjenja tom eljom. Drugim rijeima, u poetku je rascijep,
raskorak, razlika koja uznemirauje Identitet. Povijest je dakle povijest
Istoga koje nije identino: povijest manjka, povlaenja, ponavljanja
drugosti.
To bi moglo proi kod Hegela. Tako barem vidimo kako je teko
drati se rubova Hegelova diskursa. Zapravo je jedini problem znati
misli li Nietzsche tim istoznanim rijeima am andern Ende na
cilj i upuuje li tako na izvor povijesti, bio on iznemogao ili uniten.
Znamo naime da se povijest dovrava upravo kada vie ne funkcionira
izvorna razlika, tj. kada svjesni rad (na sebi) nadie poetni rascijep i
kada moemo iznova potvrditi identitet unato (zahvaljujui) razlici:
identitet identiteta i razlike. Kraj povijesti znai elju za utaivanjem
Istog koji je potinjen Identinom, razliku koju napokon mislimo kao
odreenu negativnost. Povijest se dijalektiki dovruje u Apsolutnom
Znanju.
Ali ne u njegovu poricanju. Nietzsche eli dakle rado govoriti drugim
jezikom. No, taj drugi jezik ne smije biti mudraev jezik. On prije svega
mora biti drugaiji od same drugosti, drugaiji od dijalektike drugosti.
Za to je dakle potrebno:
1. da ne postoji pitanje o izvoru i poetku.
2. Da, zbog istog razloga, to mi koje se tu podrazumijeva ne bude
hegelovsko mi, ono zbog nas iz Fenomenologije duha, na primjer.
3. Da ponitenje parmenidovskog (dakle, hegelovskog) identiteta ne
bude preobrat ni Aufhebung tj. da u tekstu igra negativnosti ne bude
obina igra s (hegelovskom) negatvinou ili rad negativnosti.

U&U 165 Lacoue-Labarthe

metafizike, i to je Derrida dobro pokazao, okrene protiv samoga sebe

(u sebe, trebalo bi ak rei, ako ve ne moemo rei izmeu sebe), to
znai da si unaprijed zabranjujemo da nadiemo njezino zatvaranje,
kakvo god ono bilo, i najtvrdoglavije, u potpunosti lieni nade prepustimo se wast land-u, pustinji koja se iri i nikada se nije mogla
zaustaviti u irenju.
3. To takoer znai da se postavljeno pitanje odnosi na dovrenje
metafizike. S potekoom tog dovrenja ili ak s njegovom neizbjenom
nemogunou filozofiji ne moemo postaviti pitanje knjievnosti kao
pitanje postavljeno izvana; kao to ga uostalom ne moemo postaviti
do kraja, u potpunosti ga razviti. Najprije je potrebno da postoji neko
izvanjsko; potom je potrebno, ako zamislimo kojim sluajem da do
njega moemo doi, da to izvanjsko prihvaa razvijanje, tj. izlaganje,
upravo metafiziki Darstellung: predstavljanje, otkrivanje. Diskurs o
istini, ako ba hoemo. Izloiti bi znailo ne postaviti pitanje; postaviti
pitanje zabranjuje da se izlaemo jer je nemogue, po nunosti, izloiti
pitanje o samoj izloenosti. Nije rije o tome da unaprijed ispriamo
nuni diskontinuitet onoga to slijedi ili komentara vezanog upravo
uz izlaganje kao ni samu nepriliku u kojoj emo biti prinueni rabiti
jezik filozofije (premda je to diskurs koji oajava pred nestajanjem,
iezavanjem, da naprosto bude ono to oznaava). Prije je rije o tome
da se shvati kako neemo moi proputovati itavim pitanjem te da ga
prije svega neemo moi preokrenuti. U svoj svoj strogoi, upravo to
treba uiniti. No, moemo li izbjei da ta operacija bude dijalektina,
ako bismo se usudili sumnjiiti knjievnost (postoji li ona uope ako
ne zbog metafizike?) da je uvijek bila proeta eljom da se uspne prema
miljenju, uhvaena u metafiziki model, u rad pisma; drugim rijeima,
ako je se usudimo smatrati ideologijom?
4. Konano, iz svih tih razloga treba biti jasno da nije samo
nemogue pretresti to pitanje, nego nije mogue ni pitati se je li legitimno postaviti ga. Tu samo moemo zapoeti pothvat i vidjeti kamo
nas vodi. Ako ba hoemo, to je prethodni rad, pod uvjetom da izbjegnemo miljenje na neke teme koje bi bile transcendentalne, a tiu se
uvjeta mogunosti jednog takvog pothvata.
Praktiki, jedini tekst koji emo tu komentirati jest poznati Nietzscheov tekst; to je jedna biljeka iz 1888. godine koju moemo nai
u zbirci koja je poznata pod naslovom Volja k moi. Nietzsche pie
sljedee:
Parmenid je rekao: Ne mislimo na ono to ne postoji; mi se nalazimo u drugoj krajnosti i kaemo: Ono to se moe misliti zasigurno
mora biti fikcija.

Hegel

U&U 166 Lacoue-Labarthe

Parmenid

Klossowski

4. Da pojam fikcije izmakne samoj konceptualnosti, tj. da ne bude

shvaen u diskursu istine.
Ta etiri uvjeta su nerazdruiva. Meutim, ovdje ih ne moemo sve
ispitati. Ograniiti emo se na posljednji uvjet jer on uvodi u igru fikciju, a ona neposredno dodiruje pitanje knjievnosti.
Treba dakle istraiti fikciju. U naelu, fiktivno je ono to nije istinito,
odnosno, to je oigledno u jeziku meafizike, ono to nije stvarno: to ne
postoji. Parmenid je rekao: postoji miljenje samo o onome to jest, po
tome postoji samo istinito miljenje. Mi se nalazimo na drugoj krajnosti, i kaemo da su ono mislivo i samo miljenje (bitak, stvarno, istinito)
fiktivni, oni nisu (stvarni, istiniti). Ono to metafizika oznaava kao
bitak, tj. u konanici samo miljenje, jest ista fikcija. U najmanju ruku,
metafizika nije diskurs o istini nego fiktivni jezik. No, vidimo da fikcija
nije neto to postoji po sebi, to se moe izrei i potvrditi drugaije
osim pomou pozivanja na istinu. Prizivati fikciju, kao to to neprestano radi Nietzsche nakon Ljudskog, odvie ljudskog, jo uvijek znai
govoriti jezikom istine, priznati da nema drugoga. K tomu, Nietzscheovi
tekstovi koji su suvremeni ovome i koji se kreu oko istog pitanja nedvosmisleni su, barem u prvom itanju. Osobitu Sumrak idola. Fikcija
biti fiktivan upuuje nas, po Nietzscheu, na Heraklitovo miljenje,
kao da je jednostavno rije o suprotstavljanju Parmenida i Heraklita
te o unitavanju slubene (parmenidovske, platonovske, hegelijanske)
verzije (povijesti) filozofije tako da bukne heraklitizam koji je bio potisnut. Pitanje fikcije u konanici je pitanje pojave, kao to svjedoi tekst
iz Sumraka:
Osjetila ne lau sve dok ne ukazuju na nastajanje, nestajanje,
promjenu No, u toj potvrdi da je bitak fikcija, Heraklit e zauvijek
imati pravo. Jedino je stvaran svijet pojave: svijet-istinu pridodala
je la.
Drugim rijeima, Nietzsche fikciju naziva lai koja je istina i koja
uzrokuje metafiziki rascijep, u potpunosti platoniki, izmeu pojave i stvarnosti te svakog sustava opreka koji proizvodi i prati taj
rascijep: mnijenje/znanost, nastajanje/vjenost, itd. Tema je poznata:
Nietzsche, to je preokret platonizma, i time dakle jo jedan platonizam,
i konano, dovrenje same metafizike. I istina je da jedan takav tekst,
meu mnogim drugima (da ne ulazimo u zbrajanje svih reenica koje se
vrte oko pojma volje), omoguuje tumaenje takve vrste. Na primjer, u
istom poglavlju iste knjige, etiri teze iz estog paragrafa kau gotovo
istu stvar.

Meutim, tekst koji odmah slijedi nakon ovog dri se potpuno

drugaijeg jezika. I moda ak omoguuje da skiciramo manje jednostavno tumaenje. Znamo za slavni tekst koji u est teza pripovijeda
povijest metafizike, od njezine zore do podneva kada zapoinje (pad)
Zaratustra: Kako svijet-istina postaje pria (povijest jedne pogreke).
esta teza izrie tipian nieanski moment:
6. Ukinuli smo svijet-istinu. Koji nam je svijet ostao? Moda svijet
pojavnog? Ne! Sa svijetom-istinom ukinuli smo i svijet pojava!
Podne; trenutak najkrae sjene, svretak najdue pogreke;
kulminirajui trenutak ovjeanstva; incipit Zaratustra.
Taj nieanski trenutak, koliko god se on mijeao s Zaratustrinim
poetkom, jest dakle jedan kraj (kraj najdugotrajnije pogreke), ali to
nije hegelovski kraj. U svakom sluaju, nije rije o veeri, nego o tihom,
potajnom i kulminirajuem trenutku podneva nakon kojega (iznova)
poinje pad, tj. staza identine putanje (a koja ipak nije identina)
prema ponoi, tom drugom, moda istom, podnevu barem ako razlika izmeu blistava bljeska punoe dana i apsolutne crnine, tmine,
koja nije nita manje zapanjujua, nije ona koja iluminaciju odvaja
od parusije, od poznate noi u kojoj su sve krave crne. Ono to je u
prethodnim tekstovima moglo biti naivni antiplatonizam, u sljedeim
je tekstovima nestalo. Misliti fikciju ne znai suprotstavljati pojavu
stvarnome jer pojava nije nita drugo do proizvod stvarnosti. Misliti
svijet kao priu znai misliti ga bez vraanja na tu opreku, mimo te
opreke. Je li to mogue?
Tu se moramo vratiti na tumaenje Klossowskog, u kojemu
iitavamo cjelinu igre s priom i dogaajem (ponavljanjem razlike
izmeu pojave i stvarnosti) te prie i fatumom, u kojoj se dakle poinje
definirati bit vjenog povratka istoga. Iz toga komentara prije svega
emo se zadrati na Klossowskovljevoj analizi izlaska iz povijesti.
est momenata iz Nietzscheovog teksta odgovara est dana koliko je
potrebno pravom svijetu da iznova postane pria. Isto tako je svijet pojave u est dana bio stvoren kako bi izaao iz boanske prie. Povijest
se dovrava u tome preokrenutome Nastanku kojeg Klossowski naziva
refabulacijom svijeta: Refabulacija svijeta jednako znai da svijet izlazi
iz povijesnog vremena te njegov ulazak u doba mita, tj. u vjenost.
Klossowski primjeuje da samo iskustvo zaborava omoguuje jedan
takav izlazak. Jasno je da bismo zapravo trebali shvatiti koji je pravi
odnos Nietscheovog i metafizikog zaborava, s jedne strane (iz Fedona,

 To jest nakon radikalizacije kritike znanosti: svi su pojmovi metafizike i znanosti lai
ili fikcije, konvencionalne fikcije, itd. (Usp. na primjer S onu stranu dobra i zla, I, str.
2) No, ti su motivi prisutni jo u biljenicama iz 1872.1876.

 Sumrak idola, str. 108109

 Ipak treba rei i da Nietzsche nikada u potpunosti nije bio naivni antiplatonist ili
antikranin.
 Pierre Klossowski, Nietsche, politeizam i parodija, Jedna tako pogrebna elja,
Gallimard, 1963.
 Isto, str. 94

Heidegger

 to zove k miljenju?, Puf, 1959., str. 29

 Tu meutim nedostaje ubojstvo boga

pripadaju Nietzscheu koji neosporno pripada metafizici, kao metafizici

prisutnosti. Onome po kojemu treba obnoviti upravo pojavu, muthos.
Ali ne i Nietzscheu po kojemu se ukidaju i muthos i logos. Nietzsche
pokuava stvoriti identitet muthosa i logosa. Ali nesumnjivo ne tako
kako to pokuava Heidegger. Identitet koji je Nietzscheu sumnjiv
zapravo ne skriva identifikaciju duboko dijalektine naravi, u kojoj
je logos istina muthosa (kao pravoga izricanja), nego u kojoj muthos
ovjerovljuje ontoloko podrijetlo logosa, njegovu istou koja prethodi
njihovu rascijepu i opreci. Oni su isto, ali ne vie i istiniti (ili ne vie
lani, varljivi, fiktivni, itd.), ni isti ni lani; i logos i muthos su ista
pria. Svijet je naime postao pria. Dakle, ono to o njemu kaemo
(fabula, fari). Kao i ono to o njemu mislimo. Biti i govoriti, biti i misliti
je ista stvar. Postajanje-logosom svijeta u metafizici koja se dovruje,
u hegelovskoj logici isto je to i postajanje-mitosom, kao to se istina
niemu ne suprotstavlja, ne dri do niega, ni na to se ne odnosi, i
svaka povijest (ponovne) uspostave istine uvijek je istodobno povijest
svoje iskrivljenosti. Jer dok pravo miljenje izaziva pojavnost koja mu
je nuna kao jedini jamac, sama se pojavnost, po definiciji, neprestano ukida (to oigledno upuuje na itavu problematiku podrijetla i
poetka). Ukinuti ono pojavno znai dopustiti da se sama ukine i prihvatiti rizik te vrtoglavice, odrei se dakle prisutnosti i odbiti pomiriti je
u pojavnost na razini objave ili epifanije, u tome se bez sumnje sastoji
odluujui skok koji je Nietzsche pokuao uiniti. No, taj skok nije
ba spektakularan, njegov je prostor, u svakom sluaju, samo dovoljno
neznatan da tlo, i s jedne i s druge strane, ne bude (gotovo) isto:
potrebna mu je mala i, da tako kaemo,nepojavna razlika. Kao i kod
Batailla, to je iskustvo transgresije neprimjetne granice koju prelazimo i ne prelazimo, koja nas spaja i odvaja od ludila,besmislenog. To
dakle prestaje biti pitanje istine, ili, ako neizbjeno ostaje pitanje o
njoj, onda to vie nije na isti nain. Naizgled se ili gotovo nita nije
promijenilo. U svakom sluaju, i unato tomu to moemo pomisliti na
odreeno nieovsko nasilje koje je nuno i, bez sumnje, s ovu stranu
te zavodljive perverzije, ne postoji radikalna uzdmranost. Ako je ovdje
uporaba metafore neizbjena, mogli bismo rei da se miljenje doista
ponavlja, zapoinje iznova, ali ni iz ega i bez upuivanja na bilo to
ili bez vjere da to moe uiniti,onda je to zato to pomalo prodiremo
u neogranieni prostor koji je isti onaj prostor koji (ne) naputamo, ali
ije je tlo neizvjesno, gdje je izbrisana utabana opreka izmeu sjene i
svjetla posredstvom koje nastaje svaka pustolovina aletheie; tu vlada
jednolina, zasljepljujua bjelina koje oi meutim ne mogu podnijeti.
Svijet je dakle ono to o njemu kaemo. Metafizika je, na neki svoj
nain, to uvijek govorila. Ali dijelei taj govor po kriteriju istine:
mythos/logos. No, otkada je postao neizvjestan taj rascijep, u kojem
govor nije istinski govor koji se suprotstavlja fiktivnom, nego ist i

U&U 167 Lacoue-Labarthe

na primjer, ili iz X. i XI. knjige Ispovijesti Sv. Augustina; ili ak zaborav

iz prirodne svijesti u Fenomenologiji duha) i onog to Heidegger misli
pod imenom zaborav bitka, te, konano, onoga to se danas misli
pod imenom nesvjesnoga. No, opreka na koju se tu treba osloniti jest
povijest i mit. Ta nas opreka treba dovesti do jezika koji vie ne bi bio
jezik istine, osim ako povijest pri tome nije u konanici samo povijest
Logosa.
Sada je ve jasno. Svijet je (iznova) postao pria. Stvaranje je
poniteno. Dosta je rei da je Bog mrtav, i to ne samo Bog metafizike.
U svakom sluaju bismo mogli rei da se ono to je oznaavala rije
bitak u diskursu istine pokazalo fiktivnim. I sam taj diskurs je bio
jedna pria: svijet iznova postaje priom jer je to ve bio; ili tonije, jer
je svijet ve bio diskurs tvorei ga sam od sebe. Pria: fabula, muthos.
Diskurs istine, logos nije drugo do muthos, tj. upravo ono naspram
ega se oduvijek pokuavao uspostaviti.
Od prethodne opreke izmeu pojave (fikcije) i stvarnosti (istine),
prelazimo dakle na drugu opreku (muthos/logos) koja je, na nesreu,
ista opreka. to jedva omoguuje da napredujemo. Komentirajui
Nietzscha, Heidegger dobro kae da se muthos i logos izvorno ne
suprotstavljaju. Samo treba znati u ije ime i kako se to moe rei.Evo,
uostalom, teksta o kojem je rije, i kojeg treba u cijelosti navesti:
Mit oznaava govoreu rije. Govoriti, za Grke znai uiniti
oiglednim, objaviti, upravo objaviti pojavu i ono to pripada njezinoj
Epifaniji. Muthos je u svom iskazivanju ono to jest: on je ono to se
objavljuje u otkrivanju traenoga. Muthos i logos nipoto ne ulaze u
opreku same filozofije, kao to to smatra nerazabrana povijest filozije; i
upravo prvi mislioci meu Grcima (Parmenid; fragment 8) rabe muthos
i logos u istom smislu. Muthos i logos se udaljuju i suprotstavljaju
jedan drugome samo kada i jedan i drugi ne mogu sauvati svoje
prvobitno bie. To je ve dovreno kod Platona. Predrasuda je povijesti
i filologije, koja je nasljeena iz modernog racionalizma platonistike
osnove, da je logos bio unitio muthos. Logika nikada nije unitila ono
religiozno, nego uvijek i samo injenica da se Bog povlai. 
Tu dobro vidimo to pripada upravo metafizici, toliko paradoksalnoj
koliko moe biti. Metafizici u kojem smislu? Kao to svjedoe posljednji
reci ovog teksta (religiozno nikada nije unitila Logika), ulog tog
pitanja je teak jer ono zapravo upravlja svim tumaenjima Nietzschea.
I, uostalom, do odreene mjere, vjera u grki, isti i predplatoniki,
izvor, sklonost optuivanju povjesniara i filologa, mistika boanskog
nestajanja, i sve do oplemenjenja pojavnog u objavi, odreeno klanjanje prisutnosti sve to itekako ima nieanske odjeke. Ali ti odjeci

Rousseau

Goethe

U&U 168 Lacoue-Labarthe

obian govor, otkada dakle vie ne postoji transcendencija istine, i

istina govora vie ne dolazi s onu stranu, makar taj govor bio negativan, vie nema niega to bi bilo izvanjsko govoru, a ponajprije ne
postoji neto iz ega bi nastao govor. Nema istinskog govora, niti
nekog drugog. Ne postoji podrijetlo ni svrha, nego samo ista vjena
pria, ako ba tako hoemo. Istrgnue filozofije iz mitologije, represija mitologije i svi rascijepi koji je prate (mnijenje/znanost, poezija/
miljenje, i sl.), vie nita ne znae. To (se) nije (dogodilo). Istina je da
taj nemir spram odsutnosti ili barem u pogledu tekoe s tim poetkom
neizbjeno proime filozofiju, itavu metafiziku. No, ona se od tada
ne moe smiriti ni pomou nasilja (kao u izvjesnom dijelu Platona, na
primjer) niti lukavou (simbolizam kruga ne mora nestati: poetak ni
u kojem sluaju nije cilj/svrha, i to je oigledno ako se Apsolut razlikuje u oitovanjima, jer on nije prisutan i ne zna biti prisutan, on
je neodreen).Vidimo dakle, da ubrzamo malo stvar, da je pogreka
iju povijest ocrtava ovaj tekst zatamnjenje jedne razlike, ali koja nije
razlika podrijetla izmeu istinitog i njegovog drugog. I to je nesumnjivo sama ontoloka razlika, na kakvu god potekou naili da je
promislimo, koju Nietzsche preispituje ukoliko je miljenje te razlike
u problematici podrijetla svojstveno metafizici: koje se uvijek nalazi
u obzoru identiteta, ontoloke nadmoi, gdje uvijek nedostaje razlika, a ono to nazivamo ontikom redukcijom (bie koje se misli kao
bie) uvijek je nuno. Pogreka se sastoji, takoreku, u zamjeni jednog
referenta (istinitog) s onim to smo prethodno izbrisali (svijet). Mogli
bismo ak rei da je pogreka u zamjeni ili prijenosu openito, tj. u vjeri
u izvor koju ne moe ispraviti ak ni nekakvo otkrie izvorne razlike.
Povijest jedne pogreke je povijest jednog jezika ukoliko je on elio i
htio biti literalni jezik u samome trenutku kada je on bitno i nuno
nastajao u figurama. Jezik kao da je najprije bio pomalo metaforiki,
kako je mislio Rousseau. No, treba zaprijeiti to najprije koje ostavlja
mogunost pretpostavke budue literarnosti; ili pak treba prilagoditi
metafizici onu Goetheovu definiciju po kojoj je poezija bez figure i sama
beskrajan trop. Ili jo bolje, ne govoriti vie o metafori. Jer pria je
jezik pored kojeg (ili u kojem) ne vrijede razlike koje ne postoje: literalno i figuralno, transparentnost i prijenos, stvarnost i simulakrum,
prisutnost i reprezentacija, muthos i logos, logika i poezija, filozofija
i knjievnost, itd. Je li to zamislivo, barem kao neka vrsta vjenog
kretanja u kojemu bi se beskrajno ponavljala ista igra i ista prijevara?
To bi moda bio neki nain proglaavanja Vjenog Povratka. Ukoliko se
ve nije neto pokrenulo te se krug ne zatvara uvijek i u potpunosti u
samog sebe. Tako bi uvijek zapoelo ono to nikada nije doista poelo:
Incipit Zarathustra. Pomou zadnjeg aforizma etvrte knjige Vesele
znanosti, znamo to to za Nietzschea znai: Incipit tragoedia. Dakle,
Incipit parodia

Sokrat

Sada elimo postaviti pitanje odnosa knjievnosti i filozofije uzevi

ovo reeno u obzir. U najmanju ruku vidimo da moda postoji nain
istrgnua knjievnosti od metafizike vladavine, te ukinua kruga
u kojem smo se na poetku nali. Ali, oigledno vie nije rije o
knjievnosti. Fikcija, mit, pria provizorne su rijei. Moda bi bilo
bolje da govorimo o pismu. Ali nismo jo doli do toga. Bolje reeno,
iako vidimo da elimo slijediti taj put, ne smijemo preskakati etape. Tu
moramo razlikovati dva zadatka:
1. Pod imenom knjievnosti okrenuti se protiv metafizike (u
metafizici), to protiv neega i samo se preokrenulo, i spram svoje suprotnosti se eli konstituirati. To je dobar rat.
2. Pokuati provaliti granice metafizike, tj. premjestiti zapreku koja
simboliki odvaja knjievnost i filozofiju (knjievnost/filozofija) tako da
dijelomino obje budu zaprijeene i ponite se u komunikaciji: knji/
evnost filo/zofija. To bi znailo baviti se priom istodobno kao onim
to metafizika vidi sada sama po sebi (ali to je esto ve i vidjela sama
po sebi), u nekoj vrsti zrcala pred kojim se ne postavlja izvana i koje bi
trebala promisliti kao ponavljanje (i time nesumnjivo rasteretiti smisao
hajdegerovskog wiederholunga), bez utjecanja refleksiji ili metafizikoj
svijesti o sebi, i to poigravajui s onim to danas nazivamo tekstom.
Moramo primjetiti da je Nietzsche od samog poetka, od pripremnih
tekstova za Raanje tragedije i u samomu Raanju tragedije, mislio
barem na prvi zadatak. To meutim nije sluajno. Raanje tragedije
nesumnjivo nije u potpunosti lieno dvosmislenosti, kako se to esto
kae, to i sam Niezsche da naslutiti, da je rije o tekstu iz mladosti
vrlo nie od ostalih. Vrlo je malo vjerojatno da se u Nietzscheovu
miljenju bio mogao dogoditi naivni povijesni rascijep. Ako takav
rascijep od Raanja tragedije postoji onda se on sastoji u strogom
razdvajanju barem dva jezika: jedan u kojem se doista afirmira najvei
dio posthegelovske metafizike i metafizike naprosto; i drugi (ali to
je najee jedan koji se poinje mijenjati) u kojem se ve organizira
dekonstrukcija. Ne moemo sada detaljno o tome. Ali proitajmo
iznova 14. poglavlje Raanja tragedije: Predstavimo si sada to veliko
Sokratovo kiklopsko oko usmjereno na tragediju, to jedinstveno oko
koje nikada nije zablistalo od lude njenosti estetskog entuzijazma.
Tu Nietzsche pokazuje kako Sokrat jedva da je okusio poeziju, i to
samo posredstvom Ezopovih pria. Tragedija je iracionalna, laljiva,
opasna. Rezulat je bio taj da je mladi dramaturg Platon poeo paliti
svoje pjesme kako bi mogao postati Sokratov uenik. Sokratizam, u
kojem je Nietzsche vidio poetak metafizike tog doba, je potiskivanje
tragedije, tj. neizbjena posljedica potiskivanja, sramotno izbijanje vie
ili manje preobliene tragedije: Platon, koji je osudio tragediju i umjetnost openito, zasigurno nije u svemu ostao u naivnom cinizmu svog
uitelja, svejedno je morao, zbog estetske nunosti, stvoriti umjetniki

Platon

U&U 169 Lacoue-Labarthe

oblik koji je duboko srodan postojeim umjetnikim vrstama koje je

osudio. Glavni prigovor koji je Platon uputio staroj umjetnosti jest da
ona kao oponaanje pojavnog pripada nioj sferi od empirijskog svijeta;
trebalo je izbjei to da novoj umjetnosti moemo uputiti takav prigovor
tako da moemo gledati Platona kako se trudi nadmaiti stvarnosti i
reprezentirati ideju koja se nalazi u osnovi te pseudostvarnosti. No,
Platon se kao mislilac nekom stranputicom time bio sveo na poloaj
koji mu je bio oduvijek blizak kao pjesniku. Time se bio pridruio
Sofoklu i itavoj staroj umjetnosti koja je sveano prosvjedovala protiv
tog prigovora. Ako je istina da je tragedija u sebi apsorbirala sve prethodne anrove, jednako tako bismo mogli rei za platonovski dijalog
koji, roen iz mjeavine svih stilova i oblika, svoje mjesto nalazi izmeu
pripovijesti, lirske poezije i drame, izmeu proze i poezije, i time teko
vrijea stari zakon koji zabranjuje stilsko jedinstvo. Platon je doista
ostavio itavom nasljedstvu model za novi umjetniki oblik, roman, koji
moemo definirati kao Ezopovu priu najvee snage i u kojem poezija
u odnosu na dijalektinu filozofiju zauzima isto ono mjesto koje koje je
stoljeima zauzimala filozofija u odnosu na teologiju mjesto ancillae. To je bio novi poloaj filozofije koji Platon odbacio pod demonskim
utjecajem Sokrata.
Sve treba iznova zapoeti, itajui ovaj tekst. No, pitanja koja se
tu postavljaju, a osobito pitanje potiskivanja umjetnosti openito,
preiroka su. Roman je platonistiki anr, a on bi mogao biti i anr
same metafizike.