Derridin odnos prema Husserlu u djelu Glas i

fenomen
Uvod
Djelo LOrigine de la gomtrie de Husserl. Introduction et traduction de Jacques
Derrida [1], koje kritiki promilja Husserlov esej O izvoru geometrije, predstavlja
Derridin aktivniji istup unutar skupine teoretiara koju se uobiajilo nazivati
francuskom novom kritikom. To je djelo zapravo Derridin prijevod Husserla
obogaeno pozamaanim dodatkom u obliku kritikoga tumaenja. Husserl je
Derridi posluio da bi dospio do valjanih temelja za dekonstrukciju. Na prvo je
mjesto stavio pojmove logocentrizma i fonocentrizma ije je opravdanje pokuao
pronai u O izvoru geometrije. U navedenom eseju Husserl zastupa tezu kako je
objektivna idealnost samostalna u odnosu na jezini znak, a pisanje kao to piu
mediji neovisno od istine i idealnih objekata (Dastur 2006, 47). Na jednom se
mjestu u tekstu pita:

kako geometrijski idealitet dospijeva do svog originalnog

unutarpersonalnog izvora, u kojemu je on tvorba u svjesnom prostoru
prve pronalazake due, do svoga idealnog objektiviteta? Mi unaprijed
vidimo: posredstvom govora, u kojemu on takorei dobiva svoje jezino
tijelo [] (Husserl 2003, 180).

Husserl je i sam svjestan problema pred kojim se naao jer ne zna kako jezino
otjelovljenje iz puke intersubjektivne tvorbe ini objektivnu tvorbu, koja je neto
kao geometrijski pojam ili sadraj doista tu razumljiva za svakoga (Husserl 2003,
180). O pisanom tekstu pie sljedee:

Znaajna je funkcija pisanoga, dokumentirajueg jezinog izraza, to on

omoguuje saopenje bez neposrednog ili posrednog opeg
oslovljavanja Pisani znaci, promatrani isto tjelesno, mogu se iskusiti
jednostavno osjetilno i u stalnoj mogunosti mogu se iskusiti
intersubjektivno u zajednitvu.

Naglasak se ovdje stavlja na ovjekovu mogunost reaktivacije pasivnog

pisanoga sadraja. O reaktivaciji se moe govoriti i kao o ponovljivosti. Navedeno
e izjednaavanje ovih pojmova u kasnijem poglavlju Produbljenje problema iz
prijanjeg odjeljka monolog i prisutnost igrati vanu ulogu. Meutim, Husserlov
je problem to on jo uvijek nije razrijeio pitanje kako jezino otjelovljenje moe
stvoriti neto objektivno i univerzalno vaee. Zato se opravdano postavlja
pitanje znaenjske identinosti reaktiviranoga pisanog sadraja s onim prvobitnim
sadrajem koji je postojao u trenutku kada je bio napisan. Husserl rjeenje vidi
samo u znanstvenom jeziku u kojem iskaz uvijek vrijedi jednako. Zato se
negativno odnosi prema historicizmu matematike i geometrije jer geometrija
operira sa stvarima koje vrijede neovisno o vremenu u kojem se reaktiviraju. No,
 s neznanstvenim jezikom situacija nije tako ista i jasna. Derrida o ovom
Husserlovu stavu kae sljedee:

Husserl, pak, istodobno eli zadrati normativnu autonomiju logike ili

matematske idealnosti spram svake injenine svijesti i njezinu izvornu
ovisnost o subjektivitetu uope; uope ali konkretnoj. Morao je, dakle,
proi izmeu greben logicisitikog strukturalizma i psihologijskog
genetizma (Derrida 2007, 169).

Husserl je elio pokazati da su znanstvene istine, poput onih matematikih ili

geometrijskih, apriorne i nepromjenjive u ljudskom razumu. Zato je traio da se
za transcendentalnu fenomenologiju koristi geometrijska metoda. Prema
Norrisovu miljenju, Husserl je u O izvoru geometrije predstavio vrlo strog
primjer logocentrikog razuma (Norris 1987, 226). U knjizi koja prouava odnos
Derride i Husserla, Lawlor se iscrpno bavi ovim razdobljem Derridinoga rada. On
pie da bi se Derridin Uvod mogao nazvati i O izvoru istine jer je Derrida ovdje
dobio uvid u potekoe s kojima se susreo Husserl kada je pokuao opisati
genezu idealnih objekata. Naime, problem geneze ujedno je i problem istine te
istina, kako zakljuuje Derrida, ne moe biti odijeljena od znakova (Lawlor 2002,
166). Druga je velika tema koju Derrida preuzima od Husserla analiza monologa.

Nakon Uvoda potrebno je neto vie rei o Glasu i fenomenu. Djelo je objavljeno
1967. godine, a iste su godine publicirane jo dvije Derridine knjige, Pisanje i
razlika te O gramatologiji. Ova godina predstavlja poetak neobino vanoga
razdoblja Derridinoga rada. Dastur navodi kako je Derrida izmeu 1967. i 1972.
godine objavio svoja najvanija djela, a meu definitivno ponajbolje knjige spada
upravo Glas i fenomen u kojem se baca novo svjetlo na probleme metafizike
prisutnosti i pisanja (Dastur 2006, 45). Ono je vano i zato to u njemu Derrida
pokuava raskinuti s Husserlovom fenomenologijom. Razlog je tomu njegovo
neslaganje s Husserlovim stavom da pisanje treba promatrati samo kao nain
govora ime se nastavlja tradicionalni metafiziki fonocentrizam, dok je pismo
za Derridu bilo iskljuivo fonetsko, te u svakom trenutku dozvoljava reaktivaciju
govora u pismo, izraza u naznaku (Dastur 2006, 47-48). Joshua Kates za Glas i
fenomen kae da to nije samo knjiga o osnovnim razlikama izmeu Husserla i
Derride, nego pokuaj Derridine originalne interpretacije Husserlova miljenja
koju je ranije zapoeo u Problemu geneze u Husserlovoj filozofiji. Razlika je u
tome to ovdje nije postepeno slijedio Husserla, pa nije uvijek jednostavno
razlikovati miljenja jednog i drugog autora (Kates 2005, 115-116). Dok je u
Uvodu bio veim dijelom orijentiran na Husserlovo djelo Kriza europskih znanosti i
transcendentalna fenomenologija, u Glasu i fenomenu naglasak stavlja na
Logika istraivanja. Derrida je osobno tvrdio da meu svim njegovim djelima,
Glas i fenomen ima primat te da mu je do njega najvie stalo (Derrida 1989, 14).

Razlikovanje izraza i naznake. Poetak Glasa i fenomena

Derrida na poetku Glasa i fenomena navodi Husserlovu podjelu znaka (Zeichen)
na izraz (Ausdruck) i naznaku (Anzeichen) istiui da ona niemu ne slui te da
samo donosi zbrku. Husserl je pretpostavljao da postoje znakovi koji nita ne
izraavaju, a samim time nita ni ne prenose (Husserl 2005, 29). Takvu prirodu
ima naznaka. Unato tome to je liena znaenja (Bedeutung[2] ili Sinn), ona ipak
nije znak bez znaenja jer po definiciji, ne moe postojati znak bez znaenja,
oznaitelj bez oznaenog (Derrida 1989, 45). Husserl nije razlikovao Bedeutung i
Sinn onako kako je to inio Gottlob Frege. Frege razliku izmeu znaenja (
Bedeutung) i smisla (Sinn) objanjava u eseju O smislu i znaenju. Kod znaka uz
ono oznaeno ili znaenje znaka u obzir treba uzeti i njegov smisao. Frege na
primjeru izraza za zvijezdu Veernicu, odnosno Danicu zakljuuje kako odreeni
izraz moe imati isto znaenje, ali razliit smisao (Frege 1995, 168). Razlog je u
tome, kako on smatra, to su Veernica i Danica ustvari ista zvijezda pa ove dvije
rijei imaju zapravo isto znaenje. Mada im je znaenje isto, njihov se smisao
razlikuje ne koriste se obje rijei u istom kontekstu, nego njihova uporaba ovisi
o tome to se eli naglasiti, zora ili veer. U nastavku eseja Frege tumai odnos
izmeu znaka, smisla i znaenja te navodi da odreenom znaku odgovara
odreeni smisao, a odreenom smislu, pak, odreeno znaenje. Neko znaenje
nije odreeno samo jednim znakom jer isti smisao moe imati razliite izraze.
Fregea je muio upravo ovaj aspekt obinoga jezika. Zato je u svom pojmovnom
pismu pokuao stvoriti logiki savren jezik u kojemu bi jednom izrazu odgovarao
samo jedan smisao (Frege 1995, 169). Derrida primjeuje kako u Logikim
istraivanjima Husserl ne razlikuje znaenje i smisao, dok u Idejama za istu
fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju razlika postoji. No, ondje su ti pojmovi
shvaeni drugaije nego kod Fregea. Husserl je, meutim, bio svjestan
vieznanosti pojmova znaenje i smisao kao i potrebe za njihovim razlikovanjem
jo u Logikim istraivanjima, premda se time u djelu nije detaljnije bavio.[3] U
Idejama za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju razlika je
eksplicitnije naglaena. Ondje pie da je znaenje vezano za idealni smisao
govornog diskursa, dok se smisao u irem smislu odnosi na ukupnu noematsku
sferu:

Tako smo i kod svih intencionalnih doivljaja govorili uvijek o smislu a

to je rije koja se svakako openito upotrebljava kao jednako vrijedna
sa znaenjem. Zbog jasnoe prednost smo dali rijei znaenje za onaj
stari pojam i posebice u kompleksnom govoru o logikom ili
izraavajuem znaenju. Rije smisao i prije i poslije upotrebljavamo u
obuhvatnoj irini Logiko je znaenje neki izraz Izraz je jedna
udnovata forma koja se moe prilagoditi svakom smislu (svakoj
noematskoj jezgri) i koja ga uzdie u carstvo logosa, onog pojmovnog,
a time i onog opeg (Husserl 2007, 198-299).

Husserl izraz karakterizira sljedeim rijeima:

Od naznaujuih znakova razlikujemo znaenjske znake, izraze. Termin

izraz pritom dakako uzimamo u ogranienom smislu, ije podruje
vaenja iskljuuje mnogo toga to se u normalnom govoru oznauje kao
izraz (Husserl 2005, 35).

Izraz je ujedno i svaki govor te on izvan njega nema nikakvo znaenje. U obinom
govoru izraz moe biti i naznaka. tovie, u komunikativnom govoru svi izrazi
funkcioniraju kao naznake budui da predstavljaju znakove za misli govornika.[4]
 Derrida smatra kako je za Husserla izraajnost izraza, koja uvijek pretpostavlja
idealnost nekog znaenja, povezana s mogunou govornog diskursa. Izraz je
samo jezini znak i zbog toga se na poetku analize razlikuje od naznake. Prema
Derridinu miljenju, navedeno razlikovanje izmeu izraza i naznake moe biti
samo funkcionalno, ali ne i supstancijalno jer su i jedno i drugo znaenjske
funkcije ili odnosi, a ne termini (Derrida 1989, 46). Naime, isti se fenomen moe
promatrati kao izraz ili kao naznaka, kao diskurzivan ili nediskurzivan znak. Ono o
emu ovisi to e fenomen biti intencionalan je doivljaj koji ga oivljava. Derrida
je zamjerao Husserlu to nije ponudio toniju razliku izmeu izraza i naznake.
Navodi Husserlov citat u kojemu potonji pie:

Znaenje nije vrsta bitka znaka u smislu naznake. Njegov je opseg ui

samo po tome to je znaenje u priopavajuem govoru uvijek
prepleteno s odnosom onog bitka naznake(Husserl 2005, 29).

Slijedi kako je znaenje uvijek umijeano u neki naznaujui sustav. Derrida ovaj
pokuaj tumai kao Husserlovu tenju za ponovnim dobivanjem istog znaenja
kao mogunosti logosa. U temelju ovoga problema lei pitanje jezika bez kojega
pitanje izraza i naznake uope ne postoji.

S Derridom se u tome ne slae Mohanty koji u svom djelu Fenomenologija:

izmeu esencijalizma i transcendentalne filozofije donosi etiri toke koje
francuskom filozofu ne idu u prilog. U prvoj toki Mohanty odbacuje Derridin
napad na navedeno razlikovanje znaka budui da jedinstvo znaka kod Husserla
nije shvaeno generiki tj. rodno. Slijedi da naznaka nije vrsta izraza te da ona
nije subordiniran pojam pojmu znaka. Prema tome, izraz nije vrsta naznake, a ni s
naznakom ne tvori rod znaka (Kates 2005, 129-130). Na taj se nain izbjegava
problem o kojem je Derrida pisao, a to je opasnost da se izraajni znak pretvori u
vrstu rodnog pojma naznaka. Mohantyu nadalje zakljuuje da ovakvim nainom
argumentacije nije odrivo ni Derridino negodovanje prema Husserlu zato to se
ovaj uope ne pita to je znak kao takav. Ipak, ovdje valja imati na umu da je
Derrida svjestan kako za Husserla kategorija znaka nije rod, ve forma, no
Mohanty odbacuje i ovakvo postavljanje stvari (Kates 2005, 129-130). Ovdje se
nee ulaziti u daljnje razrade prigovora jer je cilj bio ukazati na injenicu da i
Derridini prigovori zahtijevaju objanjenje i dodatnu razradu.

Derridino tumaenje znaka na osnovu Husserlova teksta

Do sada je ve spomenuto kako Derrida Husserlovu podjelu znaka smatra
suvinom. Njegov je stav da su u znaku Husserlovi pojmovi izraz i naznaka
isprepleteni te razlika meu njima na razini znaka jo nije potpuno odreena. Na
poetku Glasa i fenomena Derrida navodi kako eli istraiti fenomenoloki pojam
znaka. On izraz promatra kao ispoljavanje ili kao ono to utiskuje unutranji
smisao u neto izvanjsko jer Bedeutung pridolazi znaku i transformira ga u izraz
jedino putem govora, usmenog diskursa (Derrida 1989, 59). Prema Derridi, izraz
za Husserla znai razliite stvari. On u prvom redu predstavlja izlaenje izvan
sebe nekog akta, potom smisla, koji onda moe ostati u sebi jedino u glasu, i to u
fenomenolokom glasu (Derrida 1989, 59).[5] Nadalje navodi kako izraz ne moe
postojati ni bez svjesne intencije subjekta koji oivljava znak. Ta se intencija
subjekta izriito trai jer ona oivljava neki glas koji moe ostati potpuno
unutranji i zato to izraeno jeste Bedeutung, to znai idealnost koja ne
egzistira u svijetu (Derrida 1989, 59). S naznaivanjem stvari stoje neto
drugaije budui da pri tome tijelo znaka uvijek egzistira u svijetu. Kao treu stvar
navodi da znaenje oivljava neki izraz zahvaljujui tumaenju toga znaenja (
Deutung) koje se moe zbivati samo unutar usmenog diskursa sluanja, a
nikada itanja. Prema Husserlu je izraz

svaki govor i svaki njegov dio jednako kao i svaki bitno istovrsni znak,
pri emu se ne treba raditi o tomu, je li govor zbiljski govoren, dakle u
komunikativnoj namjeri usmjeren na bilo koje osobe, ili nije (Husserl
2005, 35-36).

Derrida na temelju toga zapaa kako empirijska razina jezika, ali i ono to je
strano izraajnosti, pripada domeni naznaivanja koja za nas ostaje nedokuiva.
Ono to je izgovoreno jest fiziko otjelovljenje znaenja te, iako ostaje u diskursu
izraajnosti, postaje strano i tue. Smisao moe biti izraen samo u nekom
znaenju posredstvom kojeg se ostvaruje prisutnost toga smisla. Iz znaenja i
izraza iskljueno je sve ono to je izvan isto duhovne intencije pokreti, geste,
rad tijela i sl. tovie, takvi su izrazi bez komunikativne namjere i nemaju
znaenje jer oni nita ne kazuju (veulent rien dire) zato to nee nita da kau (
veulent rien dire) (Derrida 1989, 61). Derrida se ovdje slae s Husserlom[6]:

Nasuprot tome, mi iskljuujemo igru kretnji i geste kojima ne

samovoljno i u svakom sluaju ne u priopavajuoj namjeri pratimo na
govor ili u kojima, takoer bez sudjelujuega govora, duevno stanje
dolazi do izraza koji je razumljiv za okolinu. Takve izjave nisu nikakvi
izrazi u smislu govor, one u svijesti onoga tko svjesno izjavljuje nisu
poput onih govora fenomenalno jedno s izjavljenim doivljajima; u njima
jedan nita ne priopuje drugom, prilikom njihova izjavljivanja njemu
nedostaje intencija da na izraajan nain ispostavi bilo kakvu misao,
bilo za druge pak za samoga sebe, ukoliko je sam sa sobom. Ukratko,
takvi izrazi nemaju zapravo nikakvo znaenje (Husserl 2005, 36).[7]

Ovaj e citat biti izuzetno vaan i u daljnjem dijelu rada kada se bude tematizirao
monolog. Moe se nazrijeti kako Husserl iz diskursa izbacuje podruje psihikog
doivljavanja. O vanosti intencionalne strane izraza pie i na drugom mjestu
gdje tvrdi: Neporecivo je i to je jedan punovrijedan uvid da znaenje izraz
lei u intencionalnoj biti dotinih aktova (Husserl 2005, 522). Derrida je ovdje
neto blai te priznaje da nam geste i ostali naini na koje oitujemo psihike
doivljaje mogu neto rei, odnosno da mogu imati znaenje. Meutim, to je
znaenje ogranieno naom mogunou da ga ujemo ili tumaimo jer sve ono
to se opire tumaenju nema nikakvog smisla i nije prisutno u jeziku u strogom
smislu rijei. Tako je stoga to bit jezika lei u njegovu telosu ili voljnoj svijesti za
htjeti-rei (Derrida 1989, 61)[8], a ona kod naznaivanja naprosto izostaje.
Derrida ovdje ne zavrava s analizom znaka, izraza i naznake, nego to nastavlja i
u narednim poglavljima Glasa i fenomena.
Derridin osvrt na diskurs i monolog
Do sada je ve poneto bilo reeno o Husserlovu pogledu na komunikaciju i
diskurs. On svaki diskurs koji slui oitovanju i priopavanju doivljaja smatra
naznaujuim, dok se ista izraajnost moe postii samo ukoliko se priopavanje
ili komunikacija obustavi. Svakom izrazu prijeti da bude zahvaen u naznaujui
proces to na kraju dovodi do njegovog oneienja. Kako bi izbjegao navedeno
oneienje izraza s naznakom, Husserl zakljuuje da je jedina adekvatna
situacija u kojoj je to mogue monoloki diskurs: Ali izrazi razvijaju svoju funkciju
znaenja i u usamljenom duevnom ivotu, gdje vie ne fungiraju kao naznake
(Husserl 2005, 29). Derrida komunikacijsku situaciju opisuje ovako: Akti nekog
subjekta oivljavaju ulne fenomene (slune ili vidljive, itd.) dajui im smisao, i to
tako da neki drugi subjekt treba u isto vrijeme da shvati njihovu intenciju
(Derrida 1989, 62; usp. Husserl 2005, 37). Mogue je uoiti da se njegovo
odreenje komunikacije moe staviti uz bok Husserlovu to potvruje i citirani
odlomak u daljnjem dijelu Derridinoga teksta. Znaajno je uvidjeti da izmeu
sugovornika u procesu komunikacije mora postojati odnos fizikih i psihikih
doivljaja to u krajnjem sluaju svaki izraz ukljuuje u proces naznaivanja. Zato
Derrida, poput Husserla, veliku panju posveuje monologu. Derridu e daljnja
razrada monologa dovesti do razilaenja s Husserlom to e u konanici
rezultirati odbacivanjem njegova uenja. Pojam komunikacije Derridi je omoguio
da se priblii samom korijenu naznaivanja jer naznaivanje postoji svaki put
kad akt koji dodjeljuje smisao, intencija koja oivljava, iva duhovnost onoga
htjeti-rei, nije potpuno prisutna (Derrida 1989, 62). Priopavanje se u vlastitoj
biti kod Derride gleda kao naznaujue jer je prisutnost doivljaja jednog subjekta
drugomu nedostupna. Odreenom je sluatelju mogue vidjeti kako neki govornik
oituje vlastite psihike doivljaje, ali on te doivljaje ne moe proivjeti jer mu se
ne predstavljaju kao prisutni. Uvijek kada ne postoji prisutnost, oznaitelj ima
narav naznake. U sluaju da diskurs ne prua neposrednu prisutnost oznaenog
sadraja, on je neizraajan ili naznaujui:

ista izraajnost, to je ista aktivna intencija (duh, psyh, ivot, volja)

nekog bedeutung-a koji oivljava neki diskurs iji je sadraj (Bedeutung)
prisutan. Prisutan: ali ne u prirodi, poto se samo naznaivanje zbiva u
prirodi i u prostoru, nego u svijesti. Dakle, prisutan za neku unutranju
intenciju ili unutranje opaanje (Derrida 1989, 64).

Za Derridu, kao i za Husserla, naznaka dovodi do oneienja izraza. U trenutku

kada se pojavi drugi subjekt, naznaujui govor vie nije mogue izbrisati. Iz toga
slijedi da komunikacija s drugim subjektom izraz ini neistim. Ukoliko se eli
dosegnuti istu izraajnost, potrebno je takvu komunikaciju prekinuti. Zato ne
udi tenja za redukcijom komunikacije na unutranji monolog ili usamljeni
duevni ivot. U monologu je fizika strana izraza i jezika odsutna te vie ne
postoji nuda za empirijskim tijelom. Potrebna je samo idealna forma toga tijela
koja treba biti oivljena nekim znaenjem. Pozivajui se na Husserlovo
promiljanje o monologu, Derrida dolazi do zakljuka kako navedeno razlikovanje
izmeu izraza i naznake ve u Husserlovu tekstu biva dovedeno u pitanje. Derrida
navodi sljedee:
 Jer sve je jasnije, usprkos poetnom razlikovanju izmeu naznaujueg i
izraajnog znaka, da je za Husserla samo naznaka istinski znak. Puni
izraz to znai, vidjeemo to kasnije, intencija ispunjena onim
htjeti-rei na izvjestan nain izmie pojmu znaka (Derrida 1989, 65).

Refleksija o monologu i samotnom ivotu due Husserla dovodi do novih

potekoa i drugih zakljuaka. Ustanovljuje kako je vano pokuati dokazati da u
monologu naznaivanje vie ne posjeduje svoju iskonsku funkciju. Kako bi mu to
polo za rukom, uvodi novu podjelu. U njoj pojam upuivanja dijeli na ukazivanje (
Hinzeigen) i naznaivanje (Anzeigen). Razlika je u tome to je kod upuivanja
sadraj na koji se ukazuje osloboen egzistencije, dok je kod naznaivanja
situacija obrnuta:

U naznaivanju, naprotiv, znak koji egzistira, empirijski dogaaj,

upuuje na neki sadraj ija je egzistencija u najmanju ruku
pretpostavljena, on motivie nae nasluivanje ili uvjerenje o
egzistenciji onoga to je naznaeno (Derrida 1989, 65).

U redukciji na monolog potrebno je staviti u zagrade egzistenciju svijeta. Isto tako,

monolog trai pretpostavljene, a ne stvarne rijei. Dok u stvarnoj komunikaciji
egzistirajui znakovi naznauju druge, u monologu neegzistirajui znakovi
ukazuju na idealna znaenja koja su prisutna samo za intuiciju. Rije u
unutranjem monologu moe biti samo zamiljena, a bitak zamiljene rijei nije
isto to i rije. Kada ovjek zamilja neku rije, onda u tom zamiljanju nije
implicirana egzistencija zamiljene rijei, nego samo in njezina zamiljanja,
odnosno zamiljanje koje je apsolutno izvjesno i sebi prisutno kao doivljaj
(Derrida 1989, 66). Sve ovo Husserla navodi da razlikuje sliku od znaka pritom
istiui da slika nema mogunost udvostruavanja odreene stvarnosti (u ovom
sluaju znaka) budui da ona ne postoji u prirodi kao neto realno. Intencionalni
je smisao ili noema slike samo nezbiljski[9] dio svijesti. Derrida se osvre na ovaj
dio te uz njega donosi Saussureov tekst iz Teaja ope lingvistike u kojem poznati
lingvist raspravlja o odnosu znaka i slike. Saussure pie:

Jezini znak ne spaja jednu stvar i jedno ime, nego pojam i akustinu
sliku. Ova potonja nije materijalni zvuk, isto fizika stvar, nego psihiki
otisak toga zvuka, predodba koju nam o njemu daje svjedoanstvo
naih osjetila Psihiki karakter naih akustikih slika najbolje se vidi
kada promatramo svoju vlastitu govornu djelatnost. Moemo govoriti
sami sa sobom ili sami sebi recitirati pjesmu u stihovima, a da ne
miemo ni usnama ni jezikom (Saussure 2000, 122).

U daljnjem dijelu teksta, Saussure predlae da se pojam i akustika slika zamjene

nazivima oznaeno (signifi) i oznaitelj (signifiant). Derrida zamjera Saussureu
to akustiku sliku pretvara u unutranju stvarnost. Slino Saussureu postupa i
Husserl pa u konanici Derrida zakljuuje kako kod obojice nezbiljnost
unutranjega diskursa postaje ope prihvaena stvar.
Produbljenje problema iz prijanjega odjeljka monolog i
prisutnost
Problematiku prijanjeg odjeljka Derrida nastavlja u etvrtom poglavlju Glasa i
fenomena naslovljenom Htjeti-rei i predstava. Ovdje polazi od dvije vrste
Husserlovih argumenata iz Logikih istraivanja. U prvom se od njih kae kako se
u unutranjem diskursu radi samo o predstavljanju i zamiljanju te da se ondje
nita ne priopuje. U drugom argumentu pie kako takav diskurs nije potreban jer
mu manjka smisao i svrha budui da ovjek u njemu sam sebi ne priopuje nita.
Derrida prvom Husserlovom argumentu zamjera primjenu distinkcije izmeu
stvarnosti i predstave na jezik. Bit je te distinkcije u pojmu izvanjskosti. Nadalje,
da bi se dolo do unutranjeg monologa shvaenog u smislu priopavanja kao
iste predstave, potrebno je proi kroz jednu posebnu vrstu predstave
predstavu mate ili neutraliziranu reprezentaciju (Vergegenwrtigung). Derrida
odbacuje Husserlovu tezu jer ne vjeruje da se stvarnost i predstava u jeziku mogu
strogo razdijeliti. Potvrdu vlastitog stava pronalazi kod samoga Husserla.
ovjekovo sluenje rijeima zahtijeva postojanje modela iterabilnosti
ponovljivosti rijei ili znaka, a taj model moe biti utemeljen samo na pojmu
predstave. Ako se dogaaj odredi kao neto neponovljivo i nepovratno, tada se
znak ni u kom sluaju ne moe prezentirati kao dogaaj. Jezik uvijek ostaje samo
jezik i nita vie od toga.[10] Znak koji ne bi imao mogunost opetovanja uope ne
bi bio znak. Glavna su obiljeja oznaitelja prepoznatljivost i ponovljivost.
Navedena identinost znaka stoga mora biti idealna, a ta idealnost
podrazumijeva predstavu. Iz toga proizlazi sljedee Derridino zapaanje: [] ja
ne mogu zapoeti neki stvarni diskurs, a da ne budem izvorno upleten u
beskonano predstavljanje (Derrida 1989, 72). Znak kao takav implicira
predstavu i njezina reprezentativna preoblikovanja. Prema Derridi, diskurs u
svojoj biti pripada poretku predodba. To na kraju rezultira sumnjom u
razlikovanje stvarnosti i predstave u njemu. U takvim okolnostima znak u sebi
sadri razliku izmeu stvarnosti i predstave koju nije mogue provesti. U skladu s
tim slijedi:

Zajedno sa razlikom izmeu stvarne prisutnosti i prisutnosti u predstavi kao

Vorstellung, jezik tako uvlai itav sistem razlika u istu dekonstrukciju: razliku
izmeu predstavljenog i predstavnika uope, oznaenog i oznaitelja,
jednostavne prisutnosti i njezine reprodukcije, prezentacije kao Vorstellung-a i
re-prezentacije kao Vergegenwrtigung-a; jer reprezentacija re-prezentira
prezentaciju (prsentacion) kao Vorstellung (Derrida 1989, 72).

U navedenom je citatu predstavljena vana razlika izmeu Husserla i Derride. Prvi

smatra kako struktura diskursa moe postojati te biti opisana samo kao idealnost
i kao takva ostati uvijek ista i ponovljiva u neizmijenjenom obliku. S druge strane,
Derrida ne priznaje mogunost egzistencije takve idealnosti u svijetu, ali ni njezin
dolazak iz nekog drugog svijeta. U tom sluaju ona ovisi o mogunosti akata
ponavljanja, a ta mogunost ponavljanja konstituira idealnost. Lawlor navodi kako
Derridino povezivanje znaka i reprezentacije (ponovljivosti) baca sumnju na
Husserlovo esencijalno razlikovanje izmeu monologa i aktualnog govora u
smislu komunikacije (Lawlor 2002, 182). Na pitanje idealnosti nadovezuje se
klasian problem odnosa izmeu dedukcije i indukcije. Husserl prihvaa prvi, a
Derrida drugi model. Navedeno je problematiziranje metode jo uvijek vrlo ivo
na podruju filozofije znanosti. Obojica se ipak u neemu slau u povezanosti
idealnog s ponavljanjem ili iterabilnou. Derrida pie kako je bitak idealnosti
jednak moi ponavljanja, dok Husserl bitak odreuje kao idealnost, ponavljanje.
Mada je naglaavao idealnost, Husserl nikada nije prihvaao konvencionalni
platonizam. On tvrdi kako idealnost ne egzistira na isti nain kao i empirijske
stvari te njezine fikcije.[11] Derrida smatra kako Husserlovo odreenje bitka kao
idealnosti nije u suprotnosti s odreenjem bitka kao prisutnosti. tovie, ova se
odreenja proimaju. Razlog zbog kojeg Derrida insistira na povezivanju bitka i
prisutnosti lei u tome to se prisutnost oslanja na ponavljanje:

Ne samo zato to je ista idealnost uvijek idealnost nekog pred-meta,

koji je nasuprot, koji je prisutan (prsent) pred aktom ponavljanja, jer je
Vor-stellung opta forma prisutnosti kao blizine pogledu; ve takoe,
zato to samo vremenost odreena na temelju ive sadanjosti kao
svoga izvora, na temelju sada kao ishodita, moe osigurati istou
idealnosti, to znai otvorenost ponavljanja istog u beskonanost
(Derrida 1989, 74).

Tako odreeno ja sebe moe doivjeti samo kao neto prisutno to pretpostavlja
odnos prema bitku kao prisutnosti. Kada se ponavlja ja jesam, onda se u obzir
uzima i mogunost da tog ja jednom ne bude. Zato Derrida povlai znak
jednakosti izmeu ja jesam i ja jesam smrtan te dolazi do zakljuka prema kojem
bitak shvaen kao prisutnost u sebi nosi odnos prema smrti: Mogunost znaka je
odnos prema smrti. Odreenje i brisanje znaka u metafizici jeste prikrivanje ovog
odnosa prema smrti, koji ipak proizvodi znaenje (Derrida 1989, 74-75). Ovdje
Derrida pokazuje kako pojam znaka uzdrmava metafiziku prisutnosti jer ne
postoji neko povlateno oznaeno.[12] Slika u sebi uvijek uva prvobitni odnos
prema izvornoj prezentaciji, nekom opaanju, postavljanju egzistencije ili nekom
uopenom vjerovanju. Ovdje nije na odmet spomenuti kako je slika kao medij na
podruju povijesti umjetnosti nesumnjivo obiljeena ovim prvotnim odnosom.
Paradigmatian je primjer tog vera icon ili otisak Kristova lica na Veronikinu rupcu
(Bredekamp 2007, 321-342). Znak nema odnos prema prisutnosti koja je prisutna
sada i ovdje, a onda ni prema prisutnosti kao takvoj. S psihikim je doivljajem
situacija drugaija.[13] Problematiziranje samoprisutnosti dovodi Husserla, kao i
kasnije Derridu, do pitanja sadanjosti i filozofskog promiljanja vremena.
Samoprisutnost se promatra kao sadanjost koja se odlikuje vremenskim
jedinstvom te joj u tom sluaju nisu potrebni znakovi:

Takvo opaanje ili intuicija samoga sebe u prisutnosti, bilo bi ne samo

instanca u kojoj bi znaenje uope izgubilo svoj osnov, ve bi ona
jednako osigurala mogunost izvornog opaanja i intuicije uope, to
jest ne-znaenje kao princip svih principa. Pa i kasnije, svaki put kad
Husserl htjedne da naglasi smisao izvorne intuicije on e podsjetiti da je
ona iskustvo odsutnosti i beskorisnosti znaka (Derrida 1989, 81).

Husserl je ustrajao na razlikovanju izmeu prole sadanjosti i one koja je

trenutno iva, prisutna. Kako bi ovo razlikovanje uinio jasnijim, uvodi pojam
retencije ili povratka, koju izjednaava s opaanjem, dok pojam reprodukcije
 izjednaava s neopaanjem. Iz toga slijedi njegova opozicija izmeu neopaanja
(reprodukcije, prole sadanjosti) i opaanja (retencije, ive sadanjosti). Derrida
se s time nije sloio jer mu se inilo kako se navedena distinkcija odnosi na dva
naina postojanja neopaanja. Ovdje je u raspravu potrebno uvesti vaan Derridin
pojam razlike (diffrance). Razlika je povezana s znaenjem i jezikom uope.
Derrida pie da je ona neto to jeziku (ili sustavu openito) pomae da se
uspostavi kao sustav razlikovanja:

Razlika [difference], to je ono to ini da gibanje znaenja nije mogue

ako se svaki element nazvan prisutnim, pojavljujui se na sceni
prisutnosti, ne donosi neto drugo nego to je on sam, uvajui u sebi
biljeg prolog elementa i ve se doputajui uprazniti pomou biljega
svog odnosa prema odreenom buduem elementu, uvajui u sebi
trag koji se ne odnosi prema onom to se naziva prolim i zasnivajui
ono to se naziva sadanjim putem tog istog odnosa prema onom to
nije on: apsolutno nije on, to e rei da nije ak ni jedno prolo ili jedno
budue kao modificiranih sadanjih-prisutnih (Derrida 1971, 742).

Kada Derrida u navedenom kontekstu pie o znaku, onda zakljuuje kako on

odgaa prisutnost, ali ju isto tako misli tek na temelju te prisutnosti. To je jo
jedna potvrda krize koju znak unosi u tradicionalnu metafiziku.[14] Jezik je sada
postao medij u kojemu dolazi do igre ili meusobnog preplitanja prisutnosti i
odsutnosti.

Na temelju refleksije o vremenu te odnosu izvanjskog i unutranjeg, Derrida

dolazi do najvanijeg poglavlja Glasa i fenomena posveenog glasu i
naslovljenom Glas koji uva utnju.

Status glasa u Derridinu sustavu

U uvodnom dijelu Glasa i fenomena stoji:

Da bi se mogunost ovog ponavljanja mogla ostvariti idealiter u

beskonanost, neka idealna forma mora osiguravati ovo jedinstvo
beskonanog i idealnog: a to je sadanjost ili radije prisutnost ive
sadanjosti . . . Prisutnost je uvijek bila i bie, do u beskraj, forma u
kojoj se, moemo to rei apodiktiki, proizvodi beskonana raznovrsnost
sadraja (Derrida 1989, 34).

Tri stranice dalje pie:

No, moramo uzeti u obzir da, s jedne strane, element znaenja ili
supstancija izraza koji, ini se, ponajbolje uva ujedno i idealnost i ivu
prisutnost u svim njenim formama jeste ivi govor, duhovnost duha kao
phon (Derrida 1989, 37).

Derridi je opis unutranjega ivota kao monologa jedini kriterij po kojemu se

moe nazrijeti razlikovanje izmeu izraavanja i naznaivanja. Budui da u njemu
zbog nepostojanja drugoga subjekta nema priopavanja, monolog ne posjeduje ni
naznaujui karakter. Husserl u tumaenju monologa polazi od iskaza koji ima
isto praktini karakter, a glasi: Uinio si to loe, to tako dalje ne ide (Husserl
2005, 40). On mu slui kao primjer lanog jezika jer u ovom monolokom iskazu
subjekt sam sebi ne donosi nikakvu novu obavijest. Derrida se u jednu ruku slae
s Husserlom te ovaj iskaz proglaava nenaznaujuim. Ali navedeni iskaz uz to
smatra neteorijskim, nelogikim, nespoznajnim i neizraajnim. Svakim
odreenjem izraza mora upravljati teorijska loginost, no ne samo njime, nego i
naznaivanjem koje je iz njega iskljueno. To proizvodi sljedee posljedice:

Takoe, znaajno je da se Husserl mora, na odreenoj dubinskoj ravni,

pozvati na jezgro naznaivanja koje je po svojoj sutini teorijsko, da bi
naznaivanje iskljuio iz izraajnosti koja je i sama isto teorijska
(Derrida 1989, 90).

To Derridu dovodi do zakljuka da mora postojati jedinstvo Zeigena[15] prije no to

se on rastvori na izraz i naznaku. Bitno je obiljeje Zeigena intencionalna
usmjerenost. Derrida se nikako nije elio pomiriti s Husserlovom razdiobom znaka.
Prema njegovu su miljenju izraz i naznaka dvije meusobno isprepletene
komponente koje se izvorno ne mogu razdijeliti. Naznaka se ne dodaje izrazu, a
potonji smislu, ali meu njima ipak postoji izvorno nadopunjavanje jer njihovo
pridavanje nadomjeta nedostatak, izvornu nesamoprisutnost (Derrida 1989,
99). Takvo je njihovo nadopunjavanje shvaeno kao razlika (diffrance).
Nadopunjavanje je u ovom kontekstu u funkciji nadomjestka koji pripada svakom
znaku uope. Oznaitelj koji je u slubi nadomjestka reprezentira odsutno
oznaeno, ali uz to nadomjeta neki drugi oznaitelj koji se na tom mjestu moe
pojaviti. Naznaka ne samo da nadopunjuje odsutnost naznaenog koje egzistira,
ona u isto vrijeme zamjenjuje izraajni znak ije je oznaeno idealno. Zato u
stvarnom diskursu naznaka dolazi na mjesto izraza jer ono to jedan subjekt misli
i osjea, drugomu ne moe biti prezentno.[16] Dakle, samo na temelju
komunikacije Husserl zakljuuje kako izrazi mogu imati ulogu naznake u
unutarnjem monologu to nije sluaj.

Idealni je objekt nezavisan od trenutno prisutnih doivljaja i empirijskih akata. Uz

to se moe beskonano ponavljati bez bojazni da se izmijeni. Takva se idealnost
moe izraziti samo u glasu:

Poto se idealnost objekta sastoji samo u njegovom biti-za neempirijsku

svijest, ona se moe izraziti jedino u elementu ija fenomenalnost nema
formu mundanosti. Glas je ime ovog elementa. Glas se uje/razumijeva.
Fonike znakove (akustike slike u Saussureovu smislu, fenomenoloki
glas) razumije onaj subjekt koji ih izgovara u apsolutnoj blizini njihove
sadanjosti. Subjekt ne mora da izlazi izvan sebe da bi bio neposredno
aficiran svojom aktivnou izraavanja. Ali rijei su ive zato to se ini
da me one ne naputaju: da ne padaju izvan mene, izvan mog daha, u
neku nevidljivu udaljenost; ne prestaju da mi pripadaju, ne prestaju da
mi budu na raspolaganju, bez posredovanja (Derrida 1989, 92-93).
 Sada postaje jasno zato Derrida toliki naglasak stavlja na glas i zbog ega tvrdi
da sve poinje od njega. Glas je taj koji uva prisutnost. Fonem je idealniji od svih
ostalih znakova jer dok govorim, u isto vrijeme sam sebe ujem to govorim. U
tom trenutku oivljavam oznaitelja vlastitim dahom te se intencija znaenja
smjeta u moju blizinu. Time oivljavam oznaitelja i pretvaram ga u izraz koji
posjeduje znaenje pa mu vie ne prijeti smrt. Rije se moe shvatiti kao iva
ukoliko govornik sebe uje ili razumije u sadanjem trenutku. Zato, prema Derridi,
i gluha osoba moe sudjelovati u razgovoru. Glas ne mora biti unesen u svijet jer
moe biti proizveden kao ista autoafekcija. tovie, glas se izjednaava sa
svijesti pa slijedi kako bez njega nije mogua nikakva svijest.[17] U razgovoru
oznaitelj ne nailazi ni na kakvu prepreku budui da ne izlazi u svijet, pa on, zbog
blizine s oznaenim, postaje sam sebi proziran. Kod pisanja ili sporazumijevanja
gestama nije takav sluaj. Husserl je smatrao kako apsolutno idealni objekti
postoje samo u iskazima te da su za njihovo konstituiranje nuni govorni jezik i
upisivanje.[18] Derrida zakljuuje da, ukoliko se prihvati da pismo dovrava
konstituciju idealnih predmeta, ono moe biti samo fonetsko pismo koje upisuje
ve izgraeni govor.[19] Rije neto iskazuje samo ako ga aktualna intencija oivi
aktom znaenja koji ga preobraava u duhovnu tjelesnost. Ona ima idealnu
vrijednost koja nije identina s njezinom empirijskom, fonetskom ili grafikom
realizacijom (Dastur 2006, 53). Takvoj tjelesnosti nije potreban oznaitelj da bi
bila samoprisutna. Kates Derridine iskaze o glasu smatra diskutabilnim. Njegov je
stav da Derrida ne oblikuje jedinstveni pojam glasa koji bi na jednak nain bio
prisutan u itavom Glasu i fenomenu. Taj glas s jedne strane predstavlja isto
fenomenoloki glas u svojoj specifinosti, dok se s druge strane promatra to on
uistinu znai u tom djelu (Kates 2005, 118). Drim ovu Katesovu opravdanom,
premda treba imati na umu da Derrida ni pojam pisma ne odreuje jednoznano.[20]
Kod Derride je fenomenoloki glas spiritualno tijelo [geistige Leiblichkeit] koje
kontinuira jezik i biva predstavljeno sebi, sebe uje u odsutnosti svijeta (Dastur
2006, 54).

Obiljeje je govora i vremenitost. Kod Husserla je svevremenitost idealnih

predmeta samo jedan od modusa vremenitosti. Kretanja razlike (diffrance)
konstituiraju ivu sadanjost, a ona pak proizvodi subjekt. Takva sadanjost nie
iz traga. Trag je jo jedan znaajan pojam Derridinoga sustava koji je sa ivom
sadanjou povezan tako to predstavlja njezino sebstvo te je jedino polazei od
njega mogue misliti izvornost. On je poput pra-pisma aktivan ve od izvora
smisla.[21] U ovome se Derrida slae s Husserlom koji tvrdi da je smisao po prirodi
vremenit te da nikada nije jedinstveno prisutan ili sadanji, nego je upleten u
kretanje traga. Na ovom mjestu postaje jasno to Dastur misli kada kae da
Derrida 1967. godine glas i pisanje stavlja na istu razinu (Dastur 2006, 53). Trag
je ono to posreduje izmeu ive sadanjosti te onoga izvanjskog i nevlastitog. U
tom se smislu moe govoriti i o oprostorenju vremenitosti smisla to u konanici
povlai daljnje ontoloke posljedice implikaciju postojanja svijeta.

Odsutnost, pismo, pisanje

Husserl je pisao kako diskurs moe biti to to jest i ukoliko ne omoguava nikakvo
spoznavanje. Jedino je vano da se podvrgava odreenim pravilima isto logike
gramatike. On je kod izraza razlikovao fiziku stranu (osjetilni znak, glas, pismo) i
psihiki doivljaj koji mu daje znaenje te ga ini izrazom neega (Husserl 2005,
36). Zahvaljujui tom intencionalnom psihikom doivljaju koji je usmjeren na
neto, izraz vie nije tek flactus vocis, nego postaje vie od toga. Ako predmet
prema kojemu se izraz odnosi nije dan, to ne znai da samim time nestaje i
znaenje. Na taj je nain Husserl elio pokazati kako odsutnost znaenja nije
implicirana odsutnou predmeta. Razlog tomu lei u istoj logikoj gramatici u
kojoj, ukoliko je zadovoljena forma, postoji minimum razumijevanja. Diskurs
tolerira odsutnost intuicije i njezinog subjekta. tovie, struktura znaenja uope
zahtijeva nepostojanje subjekta i predmeta iskaza. Smrt pisca i nestanak
predmeta koji je opisan ne sprjeavaju tekst da neto kae, nego dapae, te
okolnosti potiu znaenje. Ovi se stavovi povezuju s Derridinom definicijom pisma
koja kae da je ono uobiajeno ime za znakove koji funkcioniu uprkos potpunoj
odsutnosti subjekta, usljed (preko) njegove smrti (Derrida 1989, 106). Ovdje se
Derridina teza moe povezati s onom Rolanda Barthesa iz eseja Smrt autora gdje
Barthes na jednom mjestu tvrdi:

Kada je jednom Autor uklonjen, elja da se odgoneta tekst postaje

potpuno jalova. Dati tekstu Autora znai nametnuti tom tekstu granicu,
znai opskrbiti ga konanim oznaenim, znai zatvoriti to pisanje
(Barthes 1999, 200).

Husserlu je veliku potekou predstavljala osobna zamjenica ja. Nju je nazvao

bitno okazionalnim izrazom. Naime, ona vlastito znaenje ravna prema situaciji
ili osobi koja govori. Karakteristika je bitno okazionalnih izraza u tome to ih u
diskursu nije mogue zamijeniti objektivno postojeom predstavom, a da se pri
tome ne izoblii znaenje iskaza. Zato Derrida navodi kako je besmisleno na
mjesto iskaza ja sam zadovoljan staviti svaka osoba dok govori oznaava
samu sebe je zadovoljna. Husserl pie kako svaki ja ima razliito znaenje te
rijei. Derrida ovaj stav napada te na istom primjeru pokazuje kako nije mogue
postaviti vrstu granicu izmeu unutarnjeg monologa i priopavanja. Njemu je
nelogino da idealna priroda znaenja moe imati svoje razliite oblike. Ovdje se
susree stari problem zapadne metafizike koji se odnosi na Platonovu misao o
podjeli svijeta na dvije sfere. Znaajno je kako Platon, a ni kasniji platonisti
nikada nisu uspjeli dokazati opravdanu povezanosti izmeu svijeta Ideja i ove
stvarnosti. Husserl je naveo da se znaenje ja moe razabrati samo u ivom
govoru i posredstvom intuitivnih datosti. Derrida je, naprotiv, tvrdio suprotno:
Husserlove premise morale bi nam dati za pravo da kaemo suprotno. Isto kao
to mi nije potrebno da opaam da bih shvatio neki iskaz o opaanju, isto tako mi
nije potrebna intuicija predmeta Ja da bih shvatio rije Ja (Derrida 1989, 108). On
prihvaa idealnost znaenja koje se razlikuje od predmeta, a tu idealnost u pismu
naziva strukturalno testamentalnom vrijednou. Kao to vrijednost iskaza o
opaanju nije uvjetovana aktualnou opaanja, tako ni znaenjska vrijednost ja
ne ovisi o ivotu subjekta na kojeg se ono odnosi: Iskaz ja sam iv nosi sa
sobom moje biti-mrtav i njegova mogunost zahtijeva mogunost da sam mrtav
i obrnuto (Derrida 1989, 108).

Jezik nije ovisan o istini. Ona se uspostavlja tek s fenomenolokom analizom

pisma. Prema Derridi smisao jezika polazi od pisma, a svijeta od jezika. I iskustvo
je konstituirano kao pismo. S logocentrizmom i fonocentrizmom dolo je do
redukcije pisma. Saussure je na njega gledao dosta negativno te ga je uvijek
podinjavao jeziku. Pismo je kod Saussurea stvar koja lei izvan jezika kao
sustava: Jezik i pismo dva su razliita sustava znakova; jedini razlog postojanja
 ovog drugoga je predstavljanje prvoga (Saussure 2000, 72). Derrida zakljuuje
da je tomu tako zato to Saussure pismo vidi samo kao fonetsko-abecednu
praksu pisanja koja se pred govorom brie. Derrida govori o novom pismu koje
naziva gramme ili diffrance. Ondje svaki element mora upuivati na drugi koji je
odsutan, a ulanavanjem grafema ili fonema nastaje tekst (Derrida 1975, 48).
Kada pie o gubitku sredita i o tome kako sve postaje diskurs, Derrida navodi i
to da znaenje u takvim okolnostima nikada ne moe biti izvan sustava razlika (
diffrance), a upravo odsutnost transcendentalnog oznaenog iri podruje i igru
znaenja u beskonanost (Derrida 2007, 299). To mu daje povoda da pie o
neprestanom nadopunjavanu znaka i pisanju koje ne zna kamo ide pa je na
temelju toga usporeeno s plovidbom. Derrida o pisanju pie ovako:

Pisanje je rezultat silaska iz sebe u sebe-znaenja:

metafora-za-drugog-zbog-drugog-ovdje-dolje, metafora kao mogunost
drugog ovdje dolje, metafora kao metafizika u kojoj se bitak mora skriti
elimo li da se drugo pojavi (Derrida 2007, 31).

Ukoliko se ovaj citat usporedi s Barthesovim navodom iz Smrti autora, utoliko se

moe vidjeti u koliko su velikoj mjeri njihova shvaanja pisanja slina. Barthes je
ondje zapisao:

Pisanje je onaj neutralni, sloeni, posredni prostor gdje na subjekt

nestaje, ono negativno gdje je sav identitet izgubljen, poevi od samog
identiteta pisanja kao takva. Nema sumnje da je uvijek bilo tako. im je
neka injenica ispriana bez elje da djeluje izravno na stvarnost, nego
intranzitivno, tj. na kraju krajeva izvan svake funkcije osim da djeluje
kao simbol, taj e prekid uslijediti, glas gubi svoje porijeklo, nastupa
smrt samoga pisca, a poinje pisanje. (Barthes 1999, 197).

S druge strane, ovakvo gledanje na pisanje/pismo/jezik u bitnom odudara od

Husserovoga univerzalnog jezika znanosti.

Zakljuak
Derridino djelo Glas i fenomen temelji se na razmatranju Husserlove podjele
znaka iz Logikih istraivanja te na tumaenju statusa glasa. Derrida je kroz cijelu
knjigu neprestano zaokupljen Husserlovim tekstom to u konanici oteava
shvaanje izvornih Derridinih teza. Ostaje pak neosporna injenica kako je
Derrida u Glasu i fenomenu otiao mnogo dalje od pukog prepriavanja
Husserlovih ideja. Brojne razlike koje postoje izmeu dvojice autora ukazuju da
Husserla i Derridu zanimaju slini problemi, ali da su zakljuci do kojih dolaze
bitno drugaiji. Posluilo je spomenuto djelo i kako bi se demonstrirao nain na
koji Derrida provodi svoje tumaenje, odnosno dekonstrukciju polazei od
samog teksta Derrida u njemu pronalazi sav potreban instrumentarij. Jedan je od
problema s kojim se Derrida pri tome susree nemogunost da se pokuaju
nadomjestiti nedostatci i propusti koji postoje u tekstu koji se dekonstruira. On,
primjerice, prigovara Husserlu jer se uope ne pita to je znak kao takav, dok se
ni iz njegovih razrada ne moe dokuiti odgovor na to pitanje. Nadalje, ni neki
 drugi Derridini pojmovi poput razlike (diffrance), glasa ili pisma ne bivaju posve
precizno i strogo definirani.

Derridini tekstovi pokazuju odreenu mjeru zaziranja od akademske filozofije to

u konanici ne znai da ih se ne treba uzimati kao relevantno filozofsko tivo. Ako
se Derridi prigovori to nije posve jasno razradio pojmovlje vlastitog sustava,
potrebno se pitati kako kroz filozofske naoale itati i tumaiti tekstove Friedricha
Nietzschea koji takoer nisu u potpunosti pojmovno razraeni, a opet gotovo
nitko ne dvoji o njegovu statusu vrlo samosvjesnog mislioca i filozofa. Zato je u
posljednje vrijeme zapoeto s revalorizacijom Derridina opusa kako bi mu se
mogao dodijeliti status koji mu objektivno pripada i to bez neutemeljene idolatrije
ili bespredmetnog odbacivanja i opovrgavanja.

Biljeke
1. U daljnjem se dijelu teksta navodi kao Uvod.

2. Derrida Husserlov Bedeutung prevodi s htjeti-rei (vouloir-dire) jer ustaljeno

prevoenje s rijei znaenje smatra neadekvatnih. On prevodi Bedeutung s
htjeti-rei u onom smislu u kojem neki govorni subjekt izraavajui se, kako
kae Husserl, o neemu, neto hoe-rei (veut dire) i istovremeno u onom
smislu u kojem neki izraz neto kazuje (veut dire) i uvjeriti se da je Bedeutung
uvijek to to netko ili neki diskurs hoe da kau (veulent dire): uvijek neki smisao
diskursa, neki diskursivni sadraj (Derrida 1989, 45).

3. Vidi biljeke 29 i 31. To se osobito vidi u citatu: Za nas je ipak vanije da

tono razloimo u svojim posljedicama vrlo tetne ekvivokacije govora o znaenju
i smislu, odnosno govora o beznaajnim i besmislenim izrazima (Husserl 2005,
55).

4. Ovdje treba uzeti u obzir Husserlovu odredbu naznake: U podruje tih

injenica sada spada injenica naznake, po kojoj jedan predmet, odnosno stanje
stvari, ne samo podsjea na neki drugi predmet i na taj nain ukazuje na njega,
nego jedan predmet svjedoi za drugi () (Husserl 2005, 35).

5. Derrida o fenomenolokom glasu govori i neto ranije na stranici 40. Ondje

pie: Fenomenoloki glas bi bio ono oduhovljeno tijelo koje ne prestaje da govori
i da bude pri sebi da se uje/razumije (sentrendre) u odsutnosti svijeta
(Derrida 1989, 40).

6. Prethodno vidi biljeku 26.

7. Na istoj stranici u iduem paragrafu (6) pie da kod znaka razlikuje dvije stvari.
Jedno je fizika strana znaka, kao to su osjetilni znak, artikulirani glas, pismo i dr.
S druge strane, kod znaka postoje i psihiki doivljaji koji ga ine izrazom neega.
Te doivljaje naziva smislom i znaenjem izraza u normalnom govoru. No,
naposljetku zakljuuje kako navedeno razlikovanje nije dostatno. O tome pie i u
Idejama za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju (124).

8. Na drugom mjestu pie: [] zanimajui se za jezik samo u horizontu

racionalnosti, odreujui logos polazei od logike, Husserl ustvari sutinu jezika
odreuje u posve tradicionalnom maniru, polazei od logikog kao njegovog
telosa ili norme. A da ovaj telos jest telos bia kao prisutnosti, to je upravo ono
to bismo ovdje htjeli da sugeriemo (Derrida 1989, 35).

9. Nezbiljnost je ovdje shvaena u smislu metafizike mogunosti. Mogunost je

stanje iz kojeg odreeno bie (diskurs) moe prijei u zbiljnost posredstvom neke
tree stvari (zvuk).

10. Na to Derrida upozorava i na ovome mjestu: Izrei snagu kao podrijetlo

pojave, nedvojbeno znai ne izrei nita. Kada je izreena, snaga je ve pojava.
Hegel je pokazao da je objanjenje neke pojave snagom tautologija.No govorei
to valja imati na umu stanovitu nemo jezika da izae iz sebe ne bi li izrekao
vlastito podrijetlo, a ne promiljanje snage. Snaga je drugo jezika bez kojega on
ne bi bio to to jest (Derrida 2007, 28-29).

11. Tako i kada pie o geometriji navodi: Ali geometrijska egzistencija nije
psihika, nije egzistencija onog personalnog u personalnoj sferi svijesti, ona je
egzistencija onog objektivno tu postojeeg za svakoga (za zbiljskog i mogueg
geometra ili onoga koji razumije geometriju). tovie, od svoga izvora naovamo
ona ima svojevrsno nadvremenski opstanak, kako smo izvjesni, svim ljudima,
ponajprije zbiljskim i moguim matematiarima svih naroda, svih razdoblja
pristupani opstanak, i to u svim njenim posebnim likovima. I svi od bilo koga
naovamo proizvedeni likovi na temelju prethodno danih likova ubrzo poprimaju
istu objektivnost. To je, kako primjeujemo, neka idealna objektivnost
Osjetilna oitovanja imaju u svijetu prostorno vremensku individualizaciju kao svi
tjelesni dogaaji odnosno kao to je u tijelima otjelovljeno kao takvo; ali ne samo
duhovni lik koji se tu naziva idealna predmetnost. Meutim, oni su na stanovit
nain ipak objektivno postojei u svijetu, ali samo pomou tih dvostruko slojnih
ponavljanja, te konano pomou osjetilno utjelovljujuih ponavljanja (Husserl
2003, 178-179).

12. Odaberimo jedan od mnogobrojnih primjera: upravo pomou pojma znaka

uzdrmava se metafizika prisutnosti. No od trenutka kada se eli pokazati, kao to
sam malo prije sugerirao, da ne postoji transcendentalno ili povlateno oznaeno
te da samim tim podruje ili igra znaenja vie nemaju granica, moralo bi se no
to je neto to se ne moe uiniti odbaciti sam pojam te rije znak. Jer znaenje
znak uvijek se razumijevalo i odreivalo, u svojemu znaenju, kao znak-neega,
kao oznaitelj koji upuuje na oznaeno, kao oznaitelj koji je razliit od
oznaenog. Izbrie li se korjenita razlika izmeu oznaitelja i oznaenog, morala
bi se napustiti upravo rije oznaitelj kao metafiziki pojam (Derrida 2007, 299).

13. S druge strane, svaki doivljaj uope (svaki takorei zbiljski ivi doivljaj) jest
sada bivstvujui doivljaj. Njegovoj biti pripada mogunost refleksije na njega,
refleksija u kojoj je on nuno okarakteriziran kao izvjesno i sada bivstvujui.
Sukladno tomu, svakom doivljaju jednako kao i svakom originalno
posvijeenom individualnom bitku odgovara serija idealno moguih modifikacija
sjeanja. Doivljavanju, kao originalnoj svijesti o doivljaju, kao mogue paralele
odgovaraju njegova sjeanja, a time i fantazije kao neutralne modifikacije tih
sjeanja. To vai za svaki doivljaj, ma koliko da je on odreen usmjerenou
pogleda istoga Ja (Husserl 2007, 262-263).

14. Vidi biljeku 48.

15. Derrida o pojmu Zeigen pie: Ipak, ve se moe naslutiti a moda emo to
kasnije i verifikovati da je ovo Zeigen mjesto gdje se pomalja korijen i nunosti
svake zapletenosti naznake i izraza; mjesto gdje sve suprotnosti i razlike koje
odsada brazdaju Husserlovu analizu (i koje e sve biti uobliene u pojmovima
tradicionalne metafizike) jo nisu poprimile svoje crte. Meutim, poto za temu
izabira logiki karakter znaenja i poto vjeruje da ve moe izdvojiti logiki a
priori iste gramatike u optem a prioriju gramatike, Husserl se odluno okree
prema jednoj od modifikacija opte strukture Zeigen-a: ka Hinzeigen-u
[ukazivanju], a ne Anzeigen-u [naznaivanju] (Derrida 1989, 49). Vidi biljeku 38.

16. Ova se Derridina tvrdnja podudara s Husserlovim stavom: Sluatelj

zamjeuje da govornik oituje izvjesne psihike doivljaje te on utoliko zamjeuje
i te doivljaje; ali on ih ne doivljava, on o njima nema nikakvu unutarnju, ve
samo izvanjsku zamjedbu (Husserl 2005, 39).

17. Derrida o povezanosti te meusobnoj ovisnosti glasa i svijesti pie i u O

gramatologiji: Nije sluajno to se miljenje bitka, kao miljenje ove
transcendentalne oznake obznanjuje osobitno u glasu, tj. u jeziku rijei. Glas se
uje [sentend] a to je nedvojbeno ono to zovemo svijeu primjereno sebi kao
apsolutno brisanje oznaitelja: ista samonaklonost [autoafekcija] koja nuno ima
oblik vremena i koja izvan sebe, u svijetu ili u realnosti, ne dobiva nikakvu
sporednu oznaku, nikakvu bit izriaja tueg njegovoj vlastitoj izvornosti. To je
jedinstveno iskustvo oznaenog koje spontano samo sebe stvara iznutra, a pri
svemu tome, kao oznaeni pojam, u elementu idealiteta ili univerzalnosti.
Ne-svjetski karakter ove biti izriaja konstitutivan je za ovaj idealitet. To iskustvo
brisanja oznaitelja u glasu nije tek jedna iluzija meu mnogim drugim jer je
uvjet same ideje istine ali emo malo kasnije pokazati u emu se ono vara
(Derrida 1976, 30).

18. Vidi biljeke 3 i 4. O tome Derrida pie i na drugom mjestu: Znaenje mora
ekati da bude izreeno ili napisano da bi samo sebe nastanilo i postalo ono to
za razliku od sebe jest: znaenje. Husserl nas poduava da tako mislimo u Izvoru
geometrije (Derrida 2007, 11).

19. Pismo je tijelo koje neto izraava samo ako aktuelno izgovaramo verbalni
izraz koji ga oivljava, ako se njegov prostor vremenuje (Derrida 1989, 96).

20. O dvoznanosti pisma Derrida u O gramatologiji pie: Paradoks na koji valja

usmjeriti panju jest sljedei: prirodno i univerzalno pisanje, inteligibilno i
bezvremenito jest metafora. Osjetilno, dovreno itd., pismo odreuje se kao
pismo u istom znaenju; ono je dakle miljeno u odnosu na kulturu, tehniku i
umijee kao ljudsko lukavstvo jednog bia utjelovljenog sluajno ili nekim
konanim stvorenjem. Ova metafora, razumljivo, ostaje zagonetna i upuuje
na isti smisao pisma kao na prvu metaforu. Branitelji ovog razgovora jo ne
mogu misliti ovaj isti smisao. Ne radi se dakle o tom da se brani isti i
figurativni smisao, nego da se isti smisao pisma odredi kao metaforinost
sama (Derrida 1976, 24).

21. Tako Derrida tvrdi i u O gramatologiji: Tako se, unutar ovog doba, itanje i
pisanje, tvorba ili tumaenje znakova, teksta openito, kao tkiva znakova,
povlae u drugotnost. Njima prethodi istina ili smisao ve konstituirani, kroz
element logosa i u elementu logosa. ak kad stvar, referent nije neposredno u
 odnosu s logosom jednog boga stvoritelja, gdje zapoinje biti
smislom govorno-miljenog, oznaeno u svakom sluaju stoji u neposredom
odnosu s logosom openito (konanom ili beskonanom), posrednom s
oznaiteljem, tj. s izvanjskou pisma (Derrida 1976, 23-24).

Literatura
Bredekamp, Horst. 2007. Slikovni mediji. U Uvod u povijest umjetnosti, ur. Hans
Belting, Heinrich Dilly, Wolfgang Kemp, Willibald Sauerlnder, Martin Wranke,
321-342. Zagreb: Fraktura.

Bartes, Roland. 1999. Smrt autora. U Suvremenu knjievne teorije, ur. Miroslav
Beker, 197-201. Zagreb: Matica Hrvatska.

Dastur, Franoise. 2006. Derrida and the Question of Presence. Research ih

Phenomenology 36: 45-62.

Derrida, Jacques. 1971. Razluka. Pitanja 2 (9): 735-752.

Derrida, Jacques. 1976. O gramatologiji. Sarajevo: IP Veselin Maslea.

Derrida Jacques. 1989. Glas i fenomen. Uvod u problem znaka u Husserlovoj

fenomenologiji. Beograd: Istraivako izdavaki centar SSOS.

Derrida, Jacques. 2007. Pisanje i razlika. Sarajevo: ahinpai.

Frege, Gottlob. 1995. Osnove aritmetike i drugi spisi. Zagreb: KruZak.

Husserl, Edmund. 2003. Filozofija kao stroga znanost. Zagreb: Naklada Ljevak.

Husserl, Edmund. 2005. Logika istraivanja. Istraivanja o fenomenologiji i teoriji

spoznaje. Zagreb: Naklada Breza.

Husserl, Edmund 2007. Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju.

Zagreb: Naklada Breza.

Kates, Joshua. 2005. Esential History. Jacques Derrida and the Development of
Deconstruction. Evanston: Northwestern University Press.

Lawlor, Leonard. 2002. Derrida and Husserl. The Basic Problem of

Phenomenology. Bloomington: Indiana University Press.

Norris, Christopher. 1987. Derrida. Cambridge: Harvard University Press.

De Saussure, Ferdinand. 2000. Teaj ope lingvistike. Zagreb: ArTresor naklada,

Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje.

Summary
Derridas work Voice and Phenomenon builds on Husserls thought, namely his
sign division displayed in details in the Logical Investigations. For Derrida,
Husserls theses are incentive to start developing his own ideas of sign, and
constant references to the German phenomenologist sometimes make it very
difficult for reader to discern what is written by Husserl, and what are Derrida`s
thoughts. Logical Investigations serve Derrida to demonstrate how he conducts
his own interpretation of a specific text, or deconstruction Derrida finds all the
needed instruments in the text. One of the problems which Derrida encounters is
the impossibility of trying to compensate for weaknesses and gaps that exist in
the text that he deconstructs. At the very beginning of his system creation
Derrida proved to be very selfconscious thinker. This paper seeks to show how
Derrida, with the help (or rather criticism) of Husserl`s ideas proves himself to be
very keen and innovative philosopher.