Filozofija I Jezik Naučni Skup Povodom Filozofskog Dela Miše Kulića Jezik Prije Jezika

2
Sadraj :
Re prireivaa :
Tomislav Gavri: Re prireivaa 5
Filozofija i jezik: Nauni skup povodom filozofskog dela Mie Kulia: Jezik prije jezika :
Ljubomir Tadi: Kljuevi za ponor jezika 6
Luka Proi: Metafizika jezika 13
Smiljan Lazin: Ljudskost kao samogovor 22
Irina Dereti: Ka Aristotelovoj filozofiji jezika 28
Marko Oroli: Jezik kao konstituens bivstvovanja
35
Savo Lauevi: Unutar zagonetki jezika 43

Vladimir Milisavljevi: Jezik i spekulativno miljenje 56
Drago upi: Stereotip etnikog ponaanja i jezik 88
Dragan Stojanovi: Mapa za kretanje ka teogramatici 96
Zoran Gavri: Marsel Dian i Jozef Bojs ispred flijuntskog ragastova 107
Tomislav Gavri: Ogled o jednoj ontologiji filma 121
Dragan Panti: Judeohrianska teogramatika i gramatozofija svetog irila 149
Dragan Kokovi: Kultura, kulturni obrasci i jezik 156
Ratka Mari: Govor potkulturnih stilova 169
Nenad Dakovi: Sveta jezika porodica 193
Milenko Bodin: Jezik i filozofija - problem ogledala 204
Eva Kamerer: Jezik u regiji senki 212
Vladimir urevi: Apofantiki smisao Gorgijine glotoloke skepse 230
Mio Kuli: Dvosmisleni temelj ovjekovog jezikog bivstvovanja 244
Filozofska susretanja
Mio Kuli, Jovan Gagrica: U poetku bee jezik 252

Mio Kuli, Dragan Jovanovi: Pobuna u jezikom raju 267
Prevodi
Werner (Verner tegmajer) Stegmaier: Advokat boga, advokat avola. Nieova teologija 273
Beleke o autorima
Tomislav Gavri: Beleke o autorima 290
Napomena:
Postoji razlika u numeraciji strana tampanog izdanja asopisa i njihovog izdanja na Scribd sajtu
Re prireivaa
FILOZOFIJA I JEZIK
U Beogradu, 4. oktobra 2001. godine, u prostorijama Vukove zadubine odran je nauni skup
Filozofija i jezik povodom filozofskog dela Prof. dr Mie Kulia: Jezik prije jezika.
Nauni skup su organizovali: Srpsko filozofsko drutvo, Vukova zadubina, Izdavaka kua
Kalekom iz Beograda, Zavod za udbenike i nastavna sredstva Republike Srpske, i asopis za
filozofiju i drutvene nauke Iskustva iz Beograda. Ministarstvo za nauku, tehnologije i razvoj
Republike Srbije je u redovnoj proceduri podralo i najveim delom finansiralo organizaciju
ovog znaajnog naunog dogaaja. Svoja saoptenja je izloilo 17 uesnika, a u radu naunog
skupa uestvovalo je preko 20 eminentnih poznavalaca filozofskih pitanja jezika iz SR
Jugoslavije i inostranstva (filozofi, antropolozi, teolozi, sociolozi, teoretiari knjievnosti i
umetnosti, lingvisti, pravnici). Rad naunog skupa odvijao se u okviru est glavnih tematskih
celina: I. Filozofsko pitanje o jeziku i smisao ljudskog bivstvovanja; II. Ontologija, teologija i
antropologija u sklopu razumevanja strukture smisla jezika; III. Filozofija jezika, sociolingvistika
i teorija knjievnosti i umetnosti; IV. Filozofija jezika, sociologija i pravo; V. Postmoderna i
filozofija jezika; VI. Preispitivanja filozofske tradicije razumevanja pitanja o jeziku.
Skup su pratili brojni mediji, dok je Nauni program RTS - TV Novi Sad, kojem dugujemo
posebnu zahvalnost, pratio ceo tok naunog skupa i o njemu pripremio specijalnu televizijsku
emisiju pod naslovom: Zagonetka zvana jezik.
Filozofsko delo Mie Kulia Jezik prije jezika (ontologija, teologija, antropologija i gramatiko
kao teogramatiko iskustvo bivstvovanja) objavila je izdavaka kua Kalekom iz Beograda
poetkom marta 2000., a drugo izdanje ove knjige (avgust 2000) se pojavilo u izdanju Kalekoma
i Zavoda za udbenike i nastavna sredstva Republike Srpske iz Srpskog Sarajeva. Jezik prije
jezika je kao retko koje filozofsko delo ranije kod nas, veoma brzo nakon svog pojavljivanja
izazvalo izuzetno interesovanje nae intelektualne javnosti, pa se tako i oblikovala ideja o jednoj
ozbiljnoj iroj tematizaciji pitanja koja implicira kako samo Kulievo delo, tako i odnos
filozofije i jezika. Filozofsko delo Mie Kulia, pokazalo se, bilo je snaan intelektualni
podsticaj koji se sa stanovita interdisciplinarnih dometa naunog skupa samo mogao poeleti,
moda i zbog toga to Jezik prije jezika svoju duhovnu izazovnost fundamentalno zasniva u
propitivanju naeg, ljudskog bivstvovanja kao jezikog bivstvovanja.
U ovom broju asopisa Iskustva objavljuju se sva izlaganja sa naunog skupa Filozofija i jezik,
kao i ona izlaganja koja zbog spreenosti autora nisu mogla biti saoptena na samom skupu.
Verujemo da e pojava ovog broja asopisa predstavljati dragocen doprinos ne samo naem
filozofskom ivotu, pa ga zato sa posebnim zadovoljstvom i predajemo intelektualnoj javnosti.
Tomislav Gavri
Ljubomir Tadi
(Beograd)
KLJUEVI ZA PONOR JEZIKA
Rezime: U ovom tekstu naznaavaju se sva ona istorijski najvanija filozofska razmatranja
problematike jezika od Parmenida, Platona, Aristotela, gramatike Port-Royala Arno-Lanseloa
(Arnauld-Lancelot) do Vitgenajna (Vittgenstein), Marksa (Marx) i Hajdegera (Heidegger), a sa
osnovnom namerom da ih se dovede u dijalog sa filozofskim razumevanjem jezika Mie Kulia
u knjizi Jezik prije jezika. Autor smatra da je Kulievo delo barem indirektno povezano sa
idejama srednjovekovnog mistinog mislioca Majstera Ekharta (Meister Eckhart), te da nam ono
prua jedan od kljueva za razumevanje ponora jezika.
Kljune rei: jezik, filozofija jezika, spekulacija, jezika igra, gramatika, logika
Key words: language, language philosophy, speculation, language play, grammar, logic
Pred nama je znaajno delo profesora Mie Kulia: Jezik prije jezika. Mio Kuli je filozof i
njegov spis o jeziku filozofski je spis par exellence. Moda se on nee sloiti da ovo njegovo
delo spada u oblast filozofije jezika, zato to na str. 377. pie: da se filozofija jezika nuno i
6
mora rezimirati kao filozofija govora. Neka mi bude dozvoljeno da se osvrnem na neke osnovne
ideje i probleme filozofije jezika povodom Kulievog spisa.
Bavljenje filozofije jezikom staro je kao i sama filozofija. Pitanje o jezikim uslovima
mogunosti miljenja javlja se kao pitanje o uticaju jezika na vienje sveta i susret oveka sa
svetom. Ve kod Parmenida re je o imenima kojima ljudi oznaavaju stvari. Klasina grka
filozofija raspravljala je o pitanju da li imena stvarima pripadaju od prirode ili poivaju na
dogovoru, konvenciji. Jedan od ranih problema filozofije jezika predstavlja istraivanje jezika
kao sredstva saznanja, kao i pitanje da li se jezik moe svesti na puki proizvoljni dogovor ljudi.
U Platonovim dijalozima Kratil i Sofist prvi put se javlja odvajanje imena i rei. To odvajanje za
Aristotela ini temelj prve formalne logike kao silogistike. Po njemu je zoon logon ehon
injeniko stanje po kome se ovek razlikuje od svih ivih bia. Stoika filozofija razvila je
uenje o jezikim znacima i njihovim znaenjima. Docnije, u skolastici uenja o zakljucima
(conclusiones) su postala eminentno uenje filozofsko-jezike prirode. U sedamnaestom veku
sledi gramatika Port-Royala Arno-Lanseloa (Arnauld- Lancelot).
Filozofija jezika utvruje da ovek ima govornu sposobnost (komunikativnu kompetenciju) to
znai sposobnost da upotrebi jezik u socijalnoj interakciji za ostvarenje svojih namera prikladnih
datoj situaciji. Ova jezika sposobnost temelji se na organskim i kognitivnim osnovama. Jezik (i
jezici) stoje u slubi ljudske komunikacije, tj. saoptavanja misli, izraavanja oseanja i
sprovoenja namera. Za sve to je jezik sposoban na osnovu svojega znaenjskog svojstva. Kao
to je poznato Ludvig Vitgentajn (Ludvig Vittgenstein) je pokuao da jezik ukotvi u ivotne
oblike ljudskih zajednica koji su nuni uslovi mogunosti smisla i znaenja. Za Karla Marksa
(Marx) jezik je svestan odnos potreban optenju meu ljudima. I Hajdeger (Heidegger)
upotrebljava pojam odnos kao odnos rei i stvari. Ali po njemu re ne stoji samo u odnosu prema
stvari ve predstavlja ono to stvar dri. I Mio Kuli na jednom mestu (str. 29) shvata jezik kao
odnos dovodei izraz odnos sa latinskim izrazima relatio, koja znai vraanje, ponavljanje,
uzajamnost i latio, noenje.
Kulievo delo po meni je eminentna spekulativna rasprava o jeziku. Re spekulativan u irokoj
javnosti ima negativan prizvuk. Spekulant je onaj koji pekulie, uz izvinjenje zbog tautologije.
To znaenje se povlai ve iz latinskog u kome spekulacija znai vrebanje, a tek onda traenje i
istraivanje. Speculus je uzviica, neki ardak sa koga se motri i vreba. Otuda i re speculator,
traga, uhoda, ali i speculum, ogledalo. Spekulacija nas vodi teorijskom miljenju. Aristotel je
upozoravao da u istom miljenju kao posmatranju moemo da istrajemo due nego u bilo kojoj
drugoj delatnosti. U spekulaciji se nalazi duboko unutranje zadovoljstvo, ak uivanje
pomeano sa sreom. A po njemu najvee je uivanje predavanje filozofiji u kojoj postiemo
punu autarkiju (samodovoljnost) koja nije nita drugo nego ime za sreu. Otuda sposobnost
refleksije i samosvesti pokazuje se u tome to onaj koji misli moe da se obraa i samom sebi
(razgovor sa samim sobom).
Kljuevi za ponor jezika

- izlaganje akademika Ljubomira Tadia
Jezik prije jezika, po meni, spada u oblast slobodne spekulacije prvog reda. Njemu prethodi delo
Gral filozofskog miljenja koje se u Sarajevu pojavilo pre vie od deset godina. U njemu je, tada
sam primetio u svojoj recenziji, Kuli iskazao svoj dar za spekulativno miljenje. To je vrlina
retka meu srpskim filozofima. Jezik prije jezika, spada u zagonetne filozofske spise. On
predstavlja gusto pletivo sa mnogim petljama i vorovima koje nije lako razmrsiti ili
odgonetnuti. Ponekad se italac mora upitati kuda vode ove niti istanane spekulacije, koga ili
ta one vrebaju da uhvate. Spis podsea na analize analitike filozofije koja poiva na
razlikovanju logike i gramatike analize prirodnog govora. Rekao bih da su znatni delovi knjige
posveeni upravo toj analizi. Vitgentajn je u filozofiju jezika uveo pojam jezika igra
(Sprachspiel) kojim je istakao da je primena jezika neodvojivo isprepletena sa drugim ljudskim
delatnostima i to na dvostruk nain: najpre su znaci pravilno smeteni u ui delatni kontekst
situacije u kojoj se oni primenjuju. Oni, dakle, pripadaju odreenim jezikim igrama. Zatim su
same jezike igre sastavni delovi oblika ivota neke jezike zajednice. Istraivanje jezikih igara
slui tome da se saini razumljivost svakidanjeg jezika posredstvom paradigmatine
rekonstrukcije ivotnih zgoda.
U tekstu Stvar (Das Ding) Hajdeger je uveo poigravanje reima. Uglavnom neuspeno. Kada se
ini da se Mio Kuli poigrava reima, onda, po meni, ta igra ima smisla. Tako na str. 39, igra
rei prilik, prilika, slika, lik, dok je slinost pojam koji u istom uva ili odrava razliku. U knjizi
moemo nai i nove primere: brana, zabrana, zaborav, izbor, te skrivanje, krivica. Posebno su
8
otroumni Kulievi zakljuci u poreenju naih, grkih i latinskih izraza. On pie na jednom
mestu (str. 37): Jedino Ja ima odreenje lika koje je neprestano i istovremeno u svojoj
pojedinanosti sa Ja, koje nigdje ne bjei od Ja, ali se zato odmah i vidi, da i Ja ima neto sebi
prije, jer bez toga prije, ono i ne bi moglo da ima svoje odreeno, samom sebi istovremeno
pojedinano Ja. Na drugom mestu (str. 68) Kuli pie: Zato to Ja svoj identitet nije moglo da
ima prije razlike, dakle, prije jezika, to ono i pitanje nije moglo da postavi prije jezika." U ovim
formulacijama krije se tajna samog naslova Kulievog dela. A prva reenica glasi: "Jezikom
postavljamo pitanja", pa i pitanje o jeziku. Ovo treba shvatiti samo kao prigodnu napomenu.
Po mom nahoenju, sredinja misao u Kulievoj knjizi stanuje tamo gde se gramatiki problemi
jezika susreu sa teolokim. Kuli se osvre na ideje mislilaca kao to su Hegel, openhauer
(Schoppenhauer), Nie (Nieztsche), Humbolt (Humboldt) i Gadamer, ali njegovu osnovnu
panju kao da privlai misao Jovana Evaneliste: U poetku bjee Rije, i Rije bjee u Boga, i
Bog bjee Rije. Tu valja traiti i koren onoga fenomena kojega je Kuli nazvao "teogramatika
judeohrianstva.
Neka mi bude doputeno da se na ovom mestu osvrnem na neke ideje starog

nemakog mistiara Ekharta (Meister Eckhart) zato to verujem da Ekhartove ideje,
barem indirektno, imaju vezu sa Kulievim razmiljanjima. Majster Ekhart je iveo na
razmeu trinaestog i etrnaestog veka, a ideje su mu rezultat intenzivnog religioznog
doivljaja svojstvenog srednjovekovlju. Njegova misao krui oko venog mistinog
pola Boga i due. Prethodnici su mu Plotinov neoplatonizam i spisi Dionisa
Areopagite. Za Majster Ekharta Bog je jedno, apsolutno, i sasvim onostrano dobro.
Sve to mu moemo pripisati kao atribute nije dovoljno. Stoga se teologija sastoji
preteno od negativnih iskaza. Ovog potpuno onostranog Boga Ekhart naziva
boanstvo (Gottheit) koje treba razlikovati od Boga kao opriroene prirode (natura
naturata). Prvobitno boanstvo je provalija nita poto ga ne prati predikat bivstva
(Sein). Boanstvo ne deluje, u njemu dela nema. Da bi se objavilo, mora se najpre
ispovedati, mora re izgovoriti. Time iz jednog boanstva nastaje trojedini Bog
hrianstva. Boanstvo istupa posebno u subjektu i objektu. Bog otac je subjekt.
Objekt, re u kojoj se on izrie, jest Sin boji. Vena re, umuje Majster Ekhart,
re je oca i jest njegov roeni sin, gospod na Isus Hristos. U tome je on izgovorio
sva stvorenja bez poetka i bez kraja. Veza ljubavi koja spaja oca sa sinom jest Duh
sveti. Dakle, trojedini Bog hrianstva javlja se kod Majster Ekharta kao prva
emanacija, kao zraenje prvobitnog boanstva koje stoji iznad njega.
Drugi nemaki filozof vere (Glaubensphilosoph) iz osamnaestog veka Haman (Johann Georg
Hamann), koga je Gete (Goethe) visoko cenio, smatrao je da je jezik ivi izraz duha naroda, i da
je poezija maternji jezik ljudskog roda. Um je jezik, logos, pisao je Haman Jakobiju (Jacobi),
to je ona kost puna sri koju gloem i koju u glodati do smrti. Za mene su ove dubine jo
mrane; jo ekam da doe apokaliptiki aneo sa kljuem za ovaj ponor.
Ovo u svemu samosvojno delo profesora Mie Kulia o jeziku dalo nam je jedan od kljueva za
ponor jezika. Stoga zasluuje svaku panju, ne samo filozofa.
9
RAZGOVORI U PAUZI NAUNOG SKUPA

Ljubomir Tadi i Drago upi
Ljubomir Tadi
(Belgrade)
KEYS FOR THE ABYSS OF LANGUAGE
Summary: In this text are mentioned all the historically most important philosophical considerations of the language
problems since Parmenides, Plato, Aristotle, Port-Royal grammar of Arnauld-Lancelot up to Wittgenstein, Marx and
Heidegger, with the basic intention to bring them in dialogue with the philosophical understanding of Mio Kuli's
language in his book Language Before Language. The author thinks that the work of Kuli is at least indirectly
linked with the ideas of the medieval mystical sage Meister Eckhart, and that it offers one among other keys for the
understanding of the abyss of language.
Key words: language, language philosophy, speculation, language play, grammar, logic
Ljubomir Tadi
10
(Belgrade)
LES CLEFS POUR L'ABNE DU LANGAGE
Rsum: Dans ce texte sont dnotes toutes les considrations philosophiques, historiquement les plus importantes,
de la problmatique du langage, depuis Parmnide, Platon, Aristote, Grammaire de Port-Royal par Arnauld-Lancelot
jusqu' Wittgenstein, Marx, et Heidegger, avec intention fondamentale de les amener au dialogue avec la conception
philosophique du langage de Mio Kuli dans son livre La langage avant le langage. L'auteur croit que l'oeuvre de
Kuli est au moins indirectement lie avec les ides du penseur mdival mystique Maitre Eckhart et qu' elle nous
offre une des clefs pour comprendre l'abne du langage.
Ljubomir Tadi
(Belgrad)
DIE SCHLSSEL FR DEN ABGRUND DER SPRACHE
Zusammenfassung: In diesem Text werden alle historisch bedeutsamste philosophische Betrachtungen der
Sprachproblematik, von Parmenides, Plato, Aristoteles, Arnauld-Lancelots Grammatik des Port-Royals, bis
Wittgenstein, Marx und Heidegger angedeutet, mit der Grundabsicht, sie in einen Dialog mit der philosophischen
Auffassung der Sprache Mio Kulis aus seinem Buch Die Sprache vor der Sprache zu bringen. Der Autor meint,
Kulis Werk sei wenigstens indirekt mit den Ideen des mittelalterlichen mystischen Denkers Meister Eckhart
verbunden; es biete uns einen der Schlssel fr das Verstehen des Abgrundes der Sprache.

()
P: ,
, , , ,
- (Arnauld) (Lancelot), (Vittgenstein),
(Marx) (Heidegger),
. ,
,
.
11
12
Luka Proi
(Beograd)
METAFIZIKA JEZIKA
Rezime: Knjiga Jezik prije jezika profesora Mie Kulia je originalna i spekulativna
knjiga o jeziku i jedna je od najizuzetnijih tvorevina iz filozofije jezika. Pitanja je
naravno mnogo, a jedno od njih je pitanje o odnosu gramatikog i logikog smisla
koje povlai i prastaro pitanje o odnosu "bia" i "miljenja". U etvrtom poglavlju
ove knjige: "Skrivene rijei Svetog trojstva gramatikog proroita" govori se o
povezanosti ova dva smisla, naime "da se svaki smisao uvijek zbiva kao jedan isti
gramatiki smisao", da se logiki smisao pojavljuje "istovremeno sa svojom
gramatikom osobom" koja se iskazuje u reima, a sa pitanjem o "osobi" se
iz "gramatikog" ulazi u "teogramatiko", ali se postavlja i pitanje odnosa
izmeu "osobe" i rei, odnosno"subjekta" i "miljenja", odnosno "smisla", zatim same
rei i "poetka" rei i njenog znaenja koje se iskazuje reima.
Kljune rei: jezik, gramatika, logika, teogramatika
Key words: language, grammar, logic, theogrammar
Knjiga Jezik prije jezika profesora Mie Kulia je, po mom sudu, originalna i
spekulativna knjiga o jeziku i jedna je od najizuzetnijih tvorevina iz filozofije
jezika. Mio Kuli ima jednu izrazitu spekulativnost i imaginaciju i njegova
knjiga Jezik prije jezika pokazuje te njegove sposobnosti, ali i ona, sledstveno
tome, ima obeleja originalnosti i misaonosti.
28
Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd
A prizivanje imaginacije bi i nama omoguilo bolje razumevanje mnogih stavova u

ovoj knjizi, jer bi ih nadopunjavali i nadograivali i tako bolje razumevali.
U jeziku postoji i jedno odjekivanje u najdaljem i ako ga ujemo, tada bi mogao da
pone i na govor o jeziku.
13
I, naravno, pitanja je na pretek. A jedno od njih je o odnosu gramatikog i logikog

smisla koje, po mom sudu, povlai i pitanje o odnosu "bia" i "miljenja", a mislim da
je i Mio Kuli pod pritiskom tog starog pitanja.
O gramatikom i logikom smislu se govori u celoj knjizi. Ovde se polazi od stavova
iz njenog etvrtog dela koji nosi naslov "Skrivene rijei Svetog trojstva gramatikog
proroita" (str. 285-380), u kome se govori, izmeu ostalog, o vezi ova dva
smisla, naime, o tome da se svaki logiki smisao zbiva u gramatikoj formi, da nema
ni jednog smisla izvan gramatikog smisla, odnosno gramatike forme, da"mnotvo" i
mnotvenost smisla i meusobna razliitost i "razlika smisla" upuuje na to da svaki
smisao ima i svoju "osobu", odnosno svoj "subjekt", da je subjektivan, itd. Ali, na
poetku prvog poglavlja"Poimanje osobe u razlici osobine i osobenosti smisla
kazivanja" (str. 285) kae se "...da se svaki smisao uvijek zbiva kao jedan isti
gramatiki smisao", da "gramatiki smisao" (kao jedan isti) pripada svakom
smislu, odnosno da je svaki smisao i gramatiki smisao i da se zbiva u jednoj
gramatikoj formi, i jo, da se logiki smisao "uvijek mora pojavljivati istovremeno
sa svojom gramatikom osobom", koja se iskazuje u reima (i u tom smislu je svaki
smisao uvek dat u reima i znacima i pojedinaan je, odnosno ima svoju "osobu" i
svoj "subjekt"), a time se sada iz "gramatikog" ulazi u "teogramatiko", a to opet ima
za posledicu da se "gramatiko" odreuje "kao teogramatiko iskustvo bivstvovanja"
(kako stoji, izmeu ostalog, u podnaslovu knjige Jezik prije jezika Mie Kulia). U
ovoj "emi" ve je odreen i domen problema i pitanja o kojima se moe razmiljati.
Luka Proi 29
Odmah je uoljivo da izmeu "logikog" i "gramatikog" vlada jedna prenapregnutost

i to je prenapregnutost dvojnika, tako, na primer, ako se ima u vidu samo logiki
smisao (to je domen logike), onda je s tim i "ja", ili "osoba" koja govori, mada
ta "forma" i ne postoji za logiku. A ako se radi o gramatikom (domen
gramatike), tada se odgurkuje to logiko. Ali su i zajedno.
Ovo pitanje o odnosu logikog i gramatikog smisla analogno je prastarom pitanju o
odnosu bia i miljenja i Parmenidovoj tezi o identitetu bia i miljenja. A, kao to
znamo, i ovde su prevage, ili bie ili miljenje! Ili se "bie" i "smisao"
izjednauju. Kod Hajdegera postoji to izjednaavanje, naime, da je samo "postojanje"
(samo "bie") - sam "smisao" - to je Parmenidov stav o tome da
su "bie" i "miljenje"jedno te isto, a to je i Hegelov stav o apsolutnom i nauci, - bia
i nema (ma da ima), - samo je "miljenje", - a samo "ja" je istanjeno i ne postoji
drugaije nego u logikom smislu i izjednaeno je s njim.
14
Ali miljenje, ma koliko bilo isto, ima svoju "osobu" i ima autora i svoj subjekat i
subjektivno je i pripada mu i to to je gramatiko i jeziko, koje se ne moe svesti
na "miljenje" i ne moe se izjednaiti s njim i u tom smislu su i te napetosti
izmeu "osobe" i "miljenja".
A ta napetost pokazuje se i u odnosu izmeu "znaka" i "znaenja", naime
izmeu "rei" i njihovog "znaenja", koje se opet izraava reima i jezikom i jedino
jezik ima snagu da izrazi sam "jezik" i samo znaenje i da ga izgradi i oformi kao
smisao i smisaonost, to bi se moda moglo i drugim znacima, ali su rei neosporne u
tome, one su lake i u dugom iskustvu odmerile su i sebe i sve drugo su odmerile i
iskazale i stekle su jednu beskonanost dostojnu samog Boanstva i nita ih ne moe
zameniti!
Logiki smisao moe se razumeti i kao "osoba" bez osobe, "govor" bez onoga koji
govori - logiko nema svog "govornika", mada ima i teko se moe liiti samog
govornika i subjekta. A, ako se ima u vidu gramatiki smisao - onda u tome gledanju
pretee pitanje o subjektu, odnosno o samoj "osobi" koja govori i o tome govoru.
30
A "osoba" koja govori i ne postoji drugaije nego kao ta njena re. A ni ta "re" ne
moe postojati drugaije nego kao sama njena osoba, odnosno to je "re" koja
govori. A to, opet, takvo gledanje na"osobu" i "rei" i nije drugo do jedno
razumevanje ili shvatanje o toj "osobi" kao rei, odnosno o osobi koja
je "izala" iz sebe i iz svoje tajanstvenosti i nepoznanosti i pokazala se u svojim
govorima i reima, a kao da i nije bila pre toga pokazivanja. I "re" se
shvata, opet, kao osoba u tom smislu, analogno prethodnom shvatanju o osobi koja
postaje re, da re ima znaenje i u tom smislu je i njen "govor" i ona, da bi se
pokazala, "govori" i zahteva druge rei i kod Mie Kulia je implicite izgraena jedna
fenomenologija te takve igre rei, - svaka re trai druge rei i bira ih i izabrala ih je
na samom svom poetku. A sam takav poetak je tajna!
U poglavlju "Filoloko razlikovanje smisla funkcije rijei od smisla same rijei", Mio
Kuli govori o funkciji rei, odnosno o smislu te fukcije, zatim o smislu same rei i o
razdvajanju smisla funkcije rei od smisla same rei i o subjektu, objektu i predikatu i
njihovoj funkciji.
Ako, sad, imamo u vidu "funkciju rei", odnosno "upotrebu rei" i samu re i njen
smisao, odnosno znaenje, onda je s tim i to da rei imaju znaenje same po sebi, ali
15
je to znaenje i u drugim reima, - "rei"su kao i druge "ulne stvari", koje imaju
svoj "znaaj", ali je to, opet, i sa drugim "ulnim stvarima".
Ali, pita se Mio Kuli, "kakva bi to bila rije koja istovremeno ne bi imala znaenje
da jest rije?"
Ovde treba podsetiti na tzv. jeziko pitanje, koje je Mio Kuli formulisao odmah na
poetku svoje knjige, naime "da se svako pitanje moe pojaviti samo u jeziku, te da je
otud pitanje kao pitanje uvijek neto jeziko. Iz toga proizlazi da je svako pitanje
pitanje jezika, odnosno, da je pitanje jezika svako pitanje, jer je pitanje u jeziku, a ne
izvan njega, te da o bilo emu pitali, uvijek jezikom pitamo jezik." (str. 11). Kod
Hajdegera imamo ontoloko pitanje, odnosno predpitanje: zato je uopte ono to
biva, a ne ak nita? U knjizi Jezik prije jezika imamo tzv. jeziko pitanje, da jezikom
uvek pitamo jezik.
Luka Proi 31
Ali, gornje pitanje: "kakva bi to rije bila koja istovremeno ne bi imala znaenje da
jeste rije?" - potvruje to da re sama sobom ima svoj smisao, odnosno znaenje i da
ima "sve" sobom i u tom smislu reje, opet, slina "osobi" koja ima "sve" i onda se
izraava i "pokazuje" i ovim ovakvim stavovima ponovo se vraamo pitanju o reima
i o nama: mi se izraavamo reima, ali nas rei i "odgurkuju" od sebe i kao da mogu
bez nas. A mi? Zar smo izvan rei?
16
Metafizika Jezika prije jezika

Luka Proi
A ovde je jo jedna napetost. Ako rei imaju znaenje i ako se trae druge rei da bi se
iskazalo to znaenje, onda je svaka re "poetak" upravo u tom smislu, to svaka uva
druge i trai druge rei za svoje"iskazivanje" i u tom smislu je i ta zavrenost i
otvorenost i nezavrenost i ta potraga za drugim reima. Svaka re upotrebljava druge
rei i jedino se tako pokazuje njeno znaenje "koje tek treba da krene od svog poetka
ka nekom kraju znaenja koje ima izvan svog sopstvenog poetka" (str. 298). Ali
postoji i "razlog rei", itd. Ali je re pre "pada" zavrena i, prema judeo - hrianskoj
teologiji, re pre pada u greh, sama ta takva re "nema pripadnost izvan sebe i nema
nikakvu spoljanju potrebu za nekom spoljanjom rijei".
Ovde bih podsetio, pre nego to bih izneo neka razmatranja Mie Kulia o
subjektu, objektu i predikatu i o Svetom Trojstvu (o kojima govori u treem odeljku
pod nazivom "Filoloko i teogramatiko razumijevanje funkcije rijei. Sveto trojstvo i
Jedna rije") da Mio Kuli prilazi jeziku kao delu "u kome se zbiva istina",
(Hajdeger), naime, Mio Kuli ima oseanje i intuiciju za jeziku sferu i celinu i onda
kad sagledava pojedinane aspekte jezika.
17
Znaenje rei "subjekt", "objekt" i "predikat" u naem jeziku preuzeto je iz latinskog i

grkog: - subiecto /upokeimenon/ na grkom znai podbacivanje, podmetanje /to je
podmet/; - obiecto/prosagoreoumenon/ "ima smisao bacanja ili metanja neeg
pred..." /to je predmet/; - praedico /antikeimenon/ - znai unapred rei /kod nas
prirok - ono to je pri rei, "to pririe, zapaa se da je njegovo izvorno znaenje
upravo ono koje bi trebalo da se nazove prorokom, jer je jedino prorok onaj koji po
svome pojmu moe unapred da govori." (str. 315)
U ovim
gramatikim (sintaksikim) kategorijama odvija se naa govorna i duhovna
aktivnost. Ali, ovde
i
nije "stvar" u
tome
da
se
one
razjasne
gramatiki. Subjekt, objekt
i
predikat
su
kod
Mie
Kulia
jedna "esencijalna ema", ako bi to tako moglo da se nazove.
Ako se, na primer, imaju u vidu subjekt, objekt i predikat, tada se moe postaviti
pitanje "znaenja" subjekta, odnosno pitanje o tome ta nas iskazuje? Ako se
iskazujemo reima, tada nas, to moda nije preterano rei, nema bez rei.
Luka Proi 33
Ali, "mi"? Ko smo "mi" izvan rei i izvan samog "poetka" kao "rei"? Mi smo
u "reima". Ali smo i izvan rei i one ne dopiru do nas? (Sam subjekt se moe shvatiti
tako da je i "podmetnut i predmetnut" (str. 316).
U jezikom smislu (ali i u jednom ontolokom smislu) imamo zaista to da je sam
subjekat, podmet, to to je podmetnuto i to je samo sebi podmetnuto i onda tako
izmaknuto od sebe. I u tom smislu se moe govoriti o tome drugom i razliitom od
rei. Mi ne znamo, ako tako uslovno moe da se kae, ta je to ta smo mi, dok se
ne "kaemo" i u tom smislu smo i to nekazano i to to se ne moe iskazati i sam taj
neizrecivi "subjekt" i to je ta dvojnost, to nekazano i kazano i u tome sam "ja" ta
velika nepoznanica i nasuprot tome to sam otkrio.
A same rei? Rei su oformljene u dugom komuniciranju i govorenju i imaju vrstine
u sebi i mogu nam biti pouzdan oslonac i dostupne su svima (i "zapisane" su unutra
kao sama naa "unutranjost" koja nam je postala dostupna i koja nam slui, i s nama
je i ne moemo se nje liiti). Ali problem je, naravno, u tome to ih upotrebljavam, to
ih biram, ja sam pre njih i onda ih biram i to je taj subjekt koji i nije izre en,koji i nije
kazan i koji je samo to "najprozirnije" koje nije spremljeno za rei, i ni za jednu
re, i eka ih i poziva i samo je i uje ih u tome pozivanju, uje te rei koje poziva, ali
ostaje opet i izvan samog poziva i sama je tajna. A to nije samo jeziko pitanje, ali je i
to takvo pitanje, koje upuuje u to nekazano i to je moda zaustavilo Hajdegera da
napie drugi deo Bia i vremena.
18
Jedno od pitanja o kome se ovde raspravlja jeste teoloki aspekt jezika, odnosno
teologizacija subjekta, objekta i predikata i izgraivanje "judeo - hrianskog
teogramatikog Svetog trojstva." (str. 318). "Zato ove Tri Rijei funkcije jezika i jesu
judeo - hriansko teogramatiko Sveto trojstvo, naime, vidi se da je znaenje Jedne
rijei, tj. jednog Boga kao istovremene razlike Oca, Sina i Svetog duha moglo da se
pojavi samo iz razumijevanja gramatikog znaenja poetka rijei, odnosno iz
razumijevanja poetka Rijei kao istovremenog trostrukog poetka funkcije
Podmeta, Predmeta i onoga koji Unaprijed Govori. Otac ve ranije Svetim duhom
kazuje Sina, Sveti Duh ve ranije Sinom kazuje Oca, a Sin ve ranije Ocem kazuje
Sveti Duh, jer su oni u svojoj neprestanoj ranijoj razlici jedno drugom uvek
istovremeni, pa zato sebi uvijek i jesu jedan smisao koji je bez prestanka sam sebi i
neki raniji smisao" (str. 318). Ovde bi se ovo izlaganje moglo zavriti, ovim dolaskom
u apsolutno, u to to Hegel naziva apsolutnim, koje se u jeziku pokazalo kao
podmet, predmet i prirok, u logici/saznanju kao teza, antiteza i sinteza, a u
hrianstvu kao Otac, Sin i Sveti duh.
34
I samo u ovoj "emi" jezik je sredstvo kojim se otkrivam, a ja sam i izvan jezika i toga
otkrivenog.
Ili, ja sam "jeziki putnik", a jezik ima jednu beskonanu potenciju i ona je izazovna i
ja je delimino realizujem.
Luka Proi
(Belgrade)
METAPHYSICS OF LANGUAGE
Summary: The book Language Before Language by Professor Mio Kuli is an
original and speculative book on language and one of the most exceptional works of
philosophy of language. Of course,there are many questions, and one of them is the
question on relation between the grammatical and the logical sense, which attracts the
ancient question on the relation between "being" and "thought". The fourth chapter of
this book - "Hidden words of the Holy Trinity of grammatical oracle" - deals with
the relationship of these two meanings, i.e. "that each sense happens always as one
and the same grammatical sense", that the logical sense appears "at the same time with
its grammatical person" expressed in words, and with that the question on
19
the "person" happens

the
transition
from
the "grammatical"into
the "theogrammatical", but the question of the relation between "person" and
word, i.e. between "subject" and "thought" i.e. "sense" appears also, then the relation
between the word itself and the"beginning" of the word and its meaning expressed
with words.
Luka Proi 35
Luka Proi
(Belgrade)
METAPHYSIQUE DU LANGAGE
Resume: Le livre Le langage avant le langage du Professeur Mio Kuli est un livre
original et spculative sur le langage est une parmi les plus exceptionnelles oeuvres
sur la philosophie du langage. Il y a, naturellement, beaucoup de questions et l'une
d'elles concerne la question sur la relation du sens grammatical et du sens logique, ce
qui entrane la question archiancienne sur la relation entre "l'tre" et la "pense". Dans
le quatrime chapitre de ce livre - "Les mots cachs de la Trinit de l'oracle
grammatical" - on parle de la liaison entre ces deux sens, savoir "que chaque sens
apparat toujours comme le mme sens grammatical", que le sens logique apparat
"simultanment avec son personnage grammatical" exprim en mots, et avec la
question sur le "personnage" on entre du "grammatical" en "thogrammatical", mais
en mme temps la question se pose sur la relation entre le "personnage" et le mot,
c'est--dire entre "sujet" et la "pense", ou "sens", et puis entre le mot lui-mme et le
"commencement" du mot et sa signification exprime par mots.
Luka Proi
(Belgrad)
METAPHYSIK DER SPRACHE

Zusammenfassung: Das Buch Die Sprache vor der Sprache des Professors Mio
Kuli ist ein originelles und spekulatives Buch ber die Sprache und ein der
vorzglichsten Werke der Philosophie der Sprache. Es gibt natrlich viele Fragen, und
20
eine davon ist die Frage ber das Verhltnis zwischen dem grammatischen und dem
logischen Sinn, die auch die uralte Frage ber das Verhltnis zwischen demSein und
dem Denken nachzieht. Im vierten Kapitel dieses Buches Verborgene Worte der
Heiligen Dreieinigkeit des grammatischen Orakels spricht man ber die
Verbundenheit dieser beiden Sinne, nmlich dass ein jeder Sinn sich immer als ein
und derselbe grammatischer Sinn ereignet; dass der logische Sinn gleichzeitig mit
seiner grammatischen Person vorkommt, die durch Worte ausgedrckt ist, - und mit
der
Frage
nach
der Person kommt
man
aus
dem Grammatischen ins Theogrammatische. Es stellt sich auch die Frage des
Verhltnisses zwischen Person und Wort, nmlichSubjekt und Denken, bzw.
Sinn, somit zwischen des Wortes selbst und des Anfangs des Wortes und seiner
Bedeutung, die durch Worte ausgedrckt wird.
36

()

P:
;
. ,
, - ;

,
.

, ,
,
,
;
.
,
(),
, .
21
Smiljan Lazin
(Beograd)
LJUDSKOST KAO SAMOGOVOR

Rezime: Autor smatra da filozofsko delo Mie Kulia Jezik prije jezika predstavlja
radikalnu
novost
u
teorijskom
pristupu oveku
kao
simultanom
samostvaraocu, tumau i efektu kulturne vlastitosti. Reju:pred nama je originalno i u
22
svetskim relacijama markantno ostvarenje, optimalna kombinacija krucijalnih pogleda

i mnogostranih dodatnih inspiracija. Retkost, na ast naem kulturnom podneblju.
Kljune rei: filozofija, jezik, identitet, kultura, komunikologija
Key words: philosophy, language, identity, culture, communicology
Opsena studija dr Mie Kulia Jezik prije jezika (Kalekom, Beograd,

2000) predstavlja radikalnu novost u teorijskom pristupu oveku kao simultanom
samostvaraocu, tumau i efektu kulturne vlastitosti.Re je o paradigmatskom vienju
Homo sapiensa kao izvornog lingvalnog subjekta, dakle: kao aktera sa
optom = generikom 'jezinou' kao bazinim modelom ljudske duhovnosti i
komunikativnosti. U
razvijenijem
iskazu: samosvesna
ljudskost (nema
nesamosvesne - i u takvom osnovnom vidu dejstvujue - kulturne subjektivnosti)
= Jezik (sa velikim slovom i u singularu) tj. ljudskost (takoe u singularu) data i
zadata
jezikom
kao
jedinstvenom
matricom
samospoznaje
i
samoaktualizacije (svakog) oveka, sa napomenom da takva matrica ne predstavlja
tek izdvojenu formu dinamike i manifestnosti ljudskosti kao sadrine, nego je i
sma (u
isti
mah) moguna
i
ostvarena
ljudskost (sadrina) u
svom
fundamentalnom, razgraniavajuem izdanju u odnosu na druge (ne-ljudske) realije.
38
Naravno, ovde 'ne-ljudske' u diskurzivnim tretmanima jer su sve realije, najstroe

uzev, svakad i 'ljudske' po naim relacijama prema njima. Otud Jezik (univerzalna
struktura) svesne, orijentisane i kreativne ljudskosti (i po tome: ljudskosti 'osuene' na
adaptacije unutar i posredstvom Jezika) izraava svojom optou i posebnou (u
raznim jezicima) kako Identitet oveka tako i Jezikom mogu odnos oveka prema
sopstvenom Identitetu kao samoostvarujuem (= samozahvatajuem) govoru o
sebi - i u Sebi i izvan Sebe - sa beleenjima i voenjima Sebe u svakakvim mogunim
pravcima, transformacijama,usponima i sunovratima. U tom udesnom sklopu ovek
upravlja sobom i sa izvesnou da mu Jezik nije jedina dimenzija ljudskosti.
tavie, Jezikom je moguno i specifino samootuenje oveka: kad nema(ili
potire) uvid o sebi kao permanentnoj jezikoj osobenosti, suavajui izvedene
konkretne jezike na podesne instrumente za hvatanja, uvanja i razmene kulturnih
sadrina, a meu njima su, onda, i izgledne manipulacije primenjenim
govorima. Ukazujemo na injenicu da manipulator, kad god sebe posmatra jedino kao
hotiminog izvoaa odreenog jezikog rada, previa da je na delu i njegova
23
automanipulacija budui da i tada (de te fabula narratur!) izrie sebe u

totalnosti, sa 'ostatkom' irim od konkretnog jezikog angamana.
JEZIK I UNIVERZALNA STRUKTURA LJUDSKOSTI
Smiljan Lazin
Smiljan Lazin
39
U tom kontekstu dr Kuli - prevladavajui jednostranu sliku o jeziku kao

pukom (mada mnogolikom i monom) sredstvu - pokazuje da je i sama mogunost
nastanka i planetarne razumljivosti (preko uzajamnih prevoda) posebnih jezika data
upravo generalnom i jedinstvenom jezikom prastrukturom nae (raz)umnosti i
smisaonih (samo)odnoenja. U konciznom rezimeu: Bespoetnim Jezikom se stvaraju
jezici; bez
jezikog
pristupa
realijuma
nema
sveta
znaenj i
razlog, nema, dakle, ni oveka
sa
statusom Ja u / po
raznim
simbolikim
distinkcijama i distancijama. Ovako postavljen, zahvat dr Kulia -prirodno - istie ne
samo (uslovnu) lingvistiku ravan analize nego i brojne izvedene implikacije u
domenima kulturne antropologije, ontologije, logike, psihologije, teorije informacija i
komunikologije, filosofije,pa i filosofije religije.
24
Reju: pred nama je originalno i u svetskim relacijama markantno

ostvarenje, optimalna kombinacija krucijalnih pogleda i mnogostranih dodatnih
inspiracija. Retkost, na ast naem kulturnom podneblju.
40
Smiljan Lazin
(Belgrade)
HUMANNESS AS SELFSPEECH
Summary: The author maintains that the philosophical work of Mio Kuli Language
Before Language is a radical novelty in the theoretical approach to man as a
simultaneous selfcreator, interpreter and effect of cultural propriety. In a word: we
have in front of us an original and in comparative world relations an outstanding
achievement, an optimal combination of crucial views and many-sided inspirations
added. This is a rarity, doing honour to our cultural milieu.
Smiljan Lazin
(Belgrade)
HUMANITI COMME L'AUTOPARLER

Rsum: L'auteur croit que l'oeuvre philosophique de Mio Kuli Le langage avant le
langage est une nouveaut radicale dans l'approche thorique de l'homme comme
autocrateur, explicateur et effet simultane de sa proprit culturelle. En un mot: nous
avons devant nous une ralisation originale et marquante dans les relations
mondiales, une combinaison optimale des points de vue cruciaux et des inspirations
multiples additionnelles. Une raret qui fait honneur notre climat culturel.
Smiljan Lazin
(Belgrade)
MENSCHLICHKEIT ALS SELBSTSPRACHE

Zusammenfassung: Der Autor ist der Meinung, dass das philosophische Werk Mio
Kulis Die Sprache vor der Sprache eine radikale Neuheit in der theoretischen
Behandlung des Menschen als simultanen Selbstschpfer, Deuter und Effekt der
kulturellen Eigenheit darstellt. Mit einem Wort: es handelt sich um eine originelle und
25
in den Weltrelationen markante Leistung, eine optimale Kombination wesentlicher

Einblicke und vielseitiger zustzlicher Eingebungen. Eine Seltenheit, die unserer
Kultur Ehre macht.
Smiljan Lazin
41

()
P: ,

,
. ,
,
. ,
.
VUKOVA ZADUBINA
26
OTVARANJE NAUNOG SKUPA "FILOZOFIJA I JEZIK"
Desanka Latkovi, upravnik Vukove zadubine, pozdravlja prisutne
27
UDK 81:1 + 14 Aristotel
Irina Dereti
(Beograd)
KA ARISTOTELOVOJ FILOZOFIJI JEZIKA
Rezime: U ovom radu nastojimo istai neke elemente Aristotelovog shvatanja logosa.
U centru naeg izlaganja jesu dve Stagiraninove definicije oveka, koje
interpretiramo u njihovoj meusobnoj povezanosti, pronalazei u njima ishodite za
dalje razumevanje Aristotelove vrlo znaajne i razvijene koncepcije logosa.
Kljune rei: Aristotel, logos, ovek, razum, jezik
Key words: Aristotle, logos, man, mind, language
Knjiga profesora Kulia je neobino originalna sinteza sadraja, koji, tradicionalno
govorei, ulaze u razliite filozofske discipline, poevi od filozofije jezika preko
gramatike do filozofske antropologije i teologije. Pri tome treba ve na samom
poetku istai da autor ove teme ne razmatra u njihovim disciplinarnim
ogranienjima, ve nastoji da zadobije celovit uvid, koji polazi od fenomena jezika i
kroz ovaj nastoji rekonstruisati ne-jezike sadraje, potkrepljeno tezom da ovi sadraji
bivaju naprosto uvueni u domen jezikog iskustva.
Nema stava koji bi bio udaljeniji od knjige profesora Kulia Jezik prije jezika nego na
biolokim osnovama postavljena teorija jezika. Za jednu knjigu, koja odnos gramatike
i logike promilja na spekulativan nain, i gde i iza jezika jeste jezik, nema smisla
tvrditi da postoji nekakvo neposredno umno saznanje, nous, kojim se dolazi do prvih
samoistina. To su stavovi koji se izriito mogu dovesti u vezu sa Aristotelovom
filozofijom saznanja i jezika.
44
Pa ipak,temeljne reiKulieve knjige potiu od Stagiranina. Naime, njih je prvi

opojmio Aristotel, odnosno utemeljio gramatiku, logiku, filozofiju jezika. U pogledu
poslednje naroito je znaajan njegov spis"O tumaenju" (Peri hermeneias). Dakle,
28
svoje izlaganje zapoinjem filozofskim poetkom filozofije jezika, odnosno jednom

teorijom koja je sigurno proizvela najvee povesno dejstvo na filozofiju jezika
potonjih stolea, ak njeni uticaju doseu do jedne srednjevekovne grammatica
speculativa. Ovo poslednje posebno naglaavam zbog spekulativnog karaktera
Kulieve knjige, sa punom sveu o svim razlikama, koje postoje izmeu
Aristotelove, ini se, zdravorazumske i jedne spekulativne gramatike, ali i uz ogradu
da sve ove kvalifikacije esto vie zatamnjuju stvar, nego to je doista objanjavaju.
Aristotelova filozofija jezika pokazuje se u nekim svojim segmentima i danas
aktuelnom, a okarakterisana je i kao najuticajnija semantikasvih vremena. Tako da
povratak, u smislu hotiminog vraanja na izvore iz kojih hoemo neto da saznamo
ili da se prisetimo onoga to ve znamo, jeste, prema mom sudu, za filozofsko
promiljanje neophodan put.
Sama tema zahteva mnogo due i podrobnije izlaganje, nego to u ja ovde ponuditi.
Izneu samo neke naznake koje su po mom miljenju vane za Aristotelovo poimanje
jezika, i kroz koje se bez obzira na njihov razliit sadraj, kao i razliite kontekste, u
kome su izkazane, provlai jedna povezujua nit.
Jezik, koji Grci razumevaju prevashodno kao govor, ima svoju tvarnu i pojmovnu, da
tako kaem, idejnu stranu. Stoga ga i Platon smatra nepouzdanim medijem, jer su
jezika znaenja uvek data u svojim tvarnim zvukovnim ljuturama, pa su kao takva
podlona promenama, nekoj implicitnoj vremenosti, istorinosti i prolaznosti. To je i
Aristotelovo miljenje s tom bitnom razlikom u odnosu na Platona to jasno zastupa
konvencionalistiko stanovite u pogledu odnosa imena i imenovanog, i to habitusu
njegovog izlaganja sigurno ne prilii kvalifikovanje jezika kao nepouzdanog medija.
Irina Dereti
45
Prvi bitan segment Aristotelovih promiljanja o jeziku nazvau antropolokim, i on je

povezan sa njegovom uvenom definicijom oveka iz Politike.Athropos zoon logon
echon, tako ona glasi u svoj svojoj jednostavnosti, mada sadri nedokuiv smisao
jedne od temeljnih rei grkog filozofiranja, rei logos. Moemo je prevesti, ali se
bojim da nam tu nikakav prevod ne moe biti od prevelike pomoi.
S metodoloke take gledita posmatrano jedan od Aristotelovih naina dolaenja do
sutine stvari jeste onaj prema modelu apstahovanja. Na taj nain on dolazi i do
definicija oveka, kojih ima nekoliko u njegovim spisima.Verujem da e nas analiza
jednog od ovih odreenja odmai od preovlaujueg interpretiranja Aristotelovog
shvatanja jezika, i miljenja uopte kao nekakvog u jakom smislu instrumentalistikog
odreenja jezika, koji se uruava ne samo prilikom nekog detaljnijeg razmatranja ove
29
definicije, ve samim njenim izricanjem. Jer jezik nije samo sredstvo kojim ovek
neto drugo postie, ve njegova sudbina, ig preko koga se on razlikuje i raspoznaje
u odnosu na sva ostala iva bia.
Za razliku od ivotinje, ovek poima, prema Aristotelu, ne samo ono to je korisno i
tetno u datom trenutku, nego ono to je poeljno ili nepoeljno samo po sebi. Ovde je
kao ovekovo obeleje istaknuto razmiljanje o sadanjem i ulo za bunost. Jedino
ovek ima logos to znai da je jedino on moe da misli i da govori, tj. da smisleno
govori, i da je na taj nain u mogunosti da uini oitim ono to jo nije prisutno i sebi
i drugima. Ako krenemo jo dalje sutina oveka je u tome to je u stanju ne samo da
drugima predoi temporalnu dimenziju postojanja, nego i da predoi svet, da govori i
o sebi i o drugima, kao i da reflektuje svoj vlastiti govor i miljenje. Njegov govor
nema samo utilitarnu i instrumentalnu funkciju, njime se ovek ne koristi samo da bi
postigao neto konkretno, to je korisno za njega samog, kako ispravno vidi Aristotel,
ve on nastoji da nepostojanim zvukovnim materijalom (fonskim sklopom) iznese
koliko toliko postojane iskaze o svetu, sebi, drugima, zajednici, ili, ak, da saopti i
teorije o onome to predstavlja njegovo predmetno iskustvo.
46
Ako dovedemo ovu prvu sa drugom definicijom oveka dolazimo do sledeih

rezultata. O nexusu izmeu govora i politike vrlo reito govori sluaj onih koji su
ekskomunicirani iz sfere politikog. Robovi su, kae Aristotel, "aneu logou" , to ne
znai da oni nisu obdareni sposobnou govora, nego da je njihov govor
instrumentalizovan, kao uostalom i sama ina egzistencija, u tom smislu da oni
govorejedino onda kada su prozvani. Samo onaj koji je delujui ima logos, jer njegov
govor ne predstavlja ekonominu zamenu za "jezik pokreta", kojim se poznavaoci tog
"sistema znakova" mogu sluiti kako bi razmenjivali funkcionalizovane poruke.
Robovi i varvari su "aneu logou", jer ne uestvuju u onom obliku ivota koji je
Aristotel nazvao "bios politikos" gde govor kao razmatranje, disputovanje, sporenje ili
nadmetanje zadobija svoj puni smisao.
1
Drugo odreenje odreenje govora nazvau logikim odreenjem logosa u ve

spomenutom spisu O tumaenju, koji razoarava ako oekujemo da emo tu pronai
pravila tumaenja, ili, pak, refleksiju o uslovima mogunosti samog razumevanja. U
istoriji logike se u tom delu po prvi put pojavljuje, dodue, u rudimentarnom vidu
jedna teorija gramatike i jasno profilisan pojam iskaza. Naime, Aristotel
razlikujelogos semantikos i logos apophantikos, u tom smislu da svaki govor ima
neko znaenje, ali nije svaki istinit ili laan, ve samo onaj govor kojim se neto tvrdi
ili porie (up. De Int. 17a 1-10). Meutim, Aristotelov logos apophantikos nije
30
naprosto samo sud, nego i pojavljivanje neega u govoru; on i medij u kome se

iskazuje stvarnost i odnosi u njoj na pogrean ili taan nain.
Irina Dereti
47
Da spomenemo i ovo. Osim semantike, govor vri i metaforiku funkciju.

Metaforiki jezik koji je blizak filozofskom ba u tome to zapaa slinosti izmeu
onoga to je po mnogim svojstvima vrlo razliito, jeste neko delovanje. ta se zapravo
time hoe rei? Pa upravo to da prisustvo metafora dinamizira diskur, ini ga
pokretljivijim, a kadkada i disperzivnim.
Ali, vratimo se samom predmetu. Trea stvar, koju bih u ovom izlaganju, htela da
naznaim u vezi je sa Aristotelovim shvatanjem uloge jezika u saznanju. Svako
Aristotelovo istraivanje zapoinje navoenjem razliitih govora o nekoj stvari, koja
je predmet istraivanja, sa obaveznim autorovim dodatkom da se sve moe izraziti
viestruko, ali da je svako nae, a pogotovo saznajno pregnue usmereno ka dolaenju
do jednog. Pa ipak, navoenje razliitih vrsta govora o nekoj stvari ne predstavlja
princip Aristotelovog istraivanja. On ne prouava tipove iskaza ve tipove situacija,
na koje se iskazi odnose. Drugim reima, metodologija Aristotelovog rada, i to vai
za sva predmetna podruja kojima se bavio, ne sastoji se u istraivanju iskaza o
stvarima preko kojih se do tih stvari dolazi, nego u istraivanju raznovrsnih tipova
situacija ili stanja stvari u kojima se jedan fenomen ispoljava u cilju dolaenja do
njihove zajednike odredbe.
31
ARISTOTELOVO SHVATANJE LOGOSA
Irina Dereti govori na skupu "FILOZOFIJA I JEZIK"
48
32
JEZIK I ZAGONETKA NJEGOVOG SMISLA
Irina Dereti
49
Da zakljuimo. Za Aristotela jezik nije ni prva, ni najznaajnija tema, mada, s druge

strane, tano je i to da on u istraivanjima bilo kog fenomena uvek kree od njegovih
jezikih znaenja, sa stavom da se sveukupnost nekog fenomena ne iscrpljuje u ovoj
analizi, pa je u tom kontekstu Aristotel suprotan svakoj jezikoj analitici savremene
anglosaksonske filozofije. Filozofska hermeneutika, koja, uopteno uzev, tei ruenju
dogmi u interpretaciji antike, iznosi miljenje da Aristotel svoje filozofske pojmove
zadobija refleksijom jezika, koji koristi. Mislim da je to preterano tvrditi. Aristotel je
bio mnogo vie realista, pa i u pogledu semantike, nego to je ijedan od ovih
znaajnih pravaca u savremenoj filozofiji uopte spreman da prizna.
Irina Dereti
(Belgrade)
TOWARD ARISTOTLE'S PHILOSOPHY OF LANGUAGE
33
Summary: In this paper we try to emphasize some elements of Aristotle's

understanding of logos. In the centre of our presentation are two Stagiranin's
definitions of man, interpreted in their mutual relationship and finding in them a point
of departure for further understanding of Aristotle's very important and developed
conception of logos.
Key words: Aristotle, logos, man, mind, language
Irina Dereti
(Belgrade)
VERS LA PHILOSOPHIE ARISTOTILIQUE DU LANGAGE

Rsum: Dans cet e'crit nous tchons de mettre en relief quelques lments de la
conception de logos d'Aristote. Au centre de notre expos le trouvent les deux
dfinitions du Stagirite de l'homme, que nous interprtons dans leur conjonction
mutuelle trouvant en elles le point de dpart pour la comprhension ultrieure de la
conception importante et dveloppe de logos d' Aristote.
50
Irina Dereti
(Belgrad)
ZUR ARISTOTELISCHEN PHILOSOPHIE DER SPRACHE

Zusammenfassung: In dieser Arbeit bemhen wir uns gewisse Elemente des
Aristotelischen Begreifens des Logos hervorzuheben. Im Zentrum unserer Errterung
sind zwei Definitionen des Menschen, die wir in ihrer geistigen Verbundenheit
interpretieren und in ihnen den Ausgangspunkt fr weiteres Verstndnis des sehr
wichtigen und entwickelten Konzepts des Logos bei Aristoteles finden.

()
34
P: .
, ,
,

.
UDK 14 Kuli M.+ 81:111
Marko Oroli
(Sarajevo/Mnchen)
JEZIK KAO KONSTITUENS BIVSTVOVANJA

Rezime: Knjiga Mie Kulia Jezik prije jezika (drugo izdanje 2000 godine)
najznaajniji je filozofski dogaaj na naem junoslavenskom prostoru posljednja dva
decenija prolog stoljea, pa nije udno to mu je pokazana duna panja i ovim
impozantnim skupom u Vukovoj zadubini u Beogradu. U ovo nae tranzicijsko
vrijeme u kojem je izgleda sve dovedeno u pitanje, pa i nain na koji se postavlja
pitanje samo, za Kulia je dobar povod i prilika da postavi pitanje o jeziku prije
jezika ne samo kao "kue bitka", nego kao konstituensa bivstvovanja samog. Kuli,
dakle, ide dalje od samog Heideggera i taj svoj misaoni put temeljito obrazlae ne
toliko ruei dotadanje kliee o tim temeljnim pitanjima naeg bivstvovanja, koliko
vie prevladavanjem svih dosadanjih kliea uvodei trivalentno filolokoteogramatiko-teoloko znaenje ne samo kao znaenje nego i kao bivstvovanje.
Kljune rei: jezik, kazivanje, fenomenologija, ontologija, teogramatika
Key words: language, narrative, phenomenology, ontology, theogrammar
Knjiga Mie Kulia Jezik prije jezika (drugo izdanje 2000 godine) najznaajniji je
filozofski dogaaj na naem junoslavenskom prostoru posljednja dva decenija
prolog stoljea, pa nije udno to mu je pokazana duna panja i ovim impozantnim
skupom u Vukovoj zadubini u Beogradu. U ovo nae tranzicijsko vrijeme u kojem je
izgleda sve dovedeno u pitanje, pa i nain na koji se postavlja pitanje samo, za Kulia
je dobar povod i prilika da postavi pitanje o jeziku prije jezika ne samo kao "kue
bitka", nego kao konstituensa bivstvovanja samog. Kuli, dakle, ide dalje od samog
Heideggera i taj svoj misaoni put temeljito obrazlae ne toliko ruei dotadanje kliee
o tim temeljnim pitanjima naeg bivstvovanja, koliko vie prevladavanjem svih
35
dosadanjih kliea uvodei trivalentno filoloko-teogramatiko-teoloko znaenje ne

samo kao znaenje nego i kao bivstvovanje.
52
Od fenomenologije kazivanja do ontologije izricanja

Moe se mnogo toga kazati, a nita ne rei. Fenomenu kazivanja i kazanog prethodi
vremenski i stvarno ontos izricanja. Izricanje je poput "izrezivanja", pa zbog toga
"rijei ranjavaju dublje nego maevi". Biblijski promatrano Rije prethodi i samom
stvaralakom inu Bojem, jer tamo se veli: "Ree Bog i bi (= posta)". Sada kada mi
obratno, elimo neto adekvatno iz-rei, moramo onu o-stvarenu Rije "izrezati" i
drugom posredovati, to uvjerljivo govori o tome da je fenomen kazivanja samo
epifenomen ontosa izricanja. Sve se ovo dogaa u sferi bivstvovanja, pa je jezik prije
jezika konstituens bivstvovanja samog. Zbog toga Kuli sasvim prirodno i uvjerljivo
kree kroz sve teoloke simbole i izriaje otkrivajui u njima bitne filozofske sadraje.
Ovaj hrabar misaoni poduhvat je sasvim legitiman i sa filozofskog i sa teolokog
stajalita, jer nema nita to ne moe biti predmet filozofiranja, a teoloki gledano
Boja Rije je sve stvoreno kao i sve u Objavi kazano i u ljudskom Umu sadrano.
Za Kulia jezik prije jezika nije samo struktuiranost samog bivstvovanja kao
mogunost njegovog spoznavanja, nego i sposobnost njegovog izricanja. Ve je
tridesetih godina prolog stoljea Lav Vigotski (Miljenje i govor) upozorio da je
miljenje (kazivanje) i govor (izricanje) jedno od "najteih, najzamrenijih i
najsloenijih pitanja". Franz Calvelli-Adorno je u svojoj studiji o "religioznom
jeziku", objavljenoj jo 1965 godine, upozorio na izuzetnu vanost jezika navodei
jednu anegdotu iz Konfucijevog nasljea. Naime, uenici su pitali Konfucija sto bi
prvo uinio kada bi elio da zavlada jednom zemljom. Konfucije je odgovorio da bi
"popravio upotrebu jezika", a uenici zaprepateni nisu mogli shvatiti kakve to veze
ima sa vladanjem. Konfucije odgovori: "Ako jezik nije u redu, onda nije ono to je
kazano isto to je i miljeno; a ako nije miljeno, to je kazano, onda se ne moe nita
napraviti; ako se nita ne moe uraditi, onda nema ni morala ni umjetnosti; ako nema
morala ni umjetnosti, onda nema ni pravde; ako nema pravde onda narod ne zna na to
bi se oslonio. Dakle, treba se uvati svake samovoljnosti u rijeima".
Marko Oroli
36
53
Jezik prije jezika

Ve je i od drugih zapaeno (Lj. Tadi) da knjiga Jezik prije jezika Mie Kulia
predstavlja prvorazredan spekulativni filozofski poduhvat koji otvara mogunost
preokreta u naem shvaanju jezika. Moda bi se moglo kazati da se taj preokret
naznaava u Kulievom pokazivanju da ne postoje vanjezika znaenja, odnosno, da
ne postoji nijedno znaenje koje za nas istovremeno ne bi bilo i neko jeziko
znaenje. Naa predstava o postojanju vanjezikih znaenja, upozorava Kuli,
utemeljena je u nezapaanju da jezik nije samo ono to se u filolokom smislu, a i
inae svakodnevno, reduktivno shvaa samo kao govor. Da bi se neto govorom
kazalo, saznajemo u Jeziku prije jezika, mora ve ranije da postoji neki jeziki smisao
koji se smjeta u taj govor. Ne nastaje jezik iz govora, kae Kuli, jer bismo, van
svake sumnje, mi imali jezik i kada uopte ne bismo imali sposobnost govora. U
filozofskoj i filolokoj tradiciji postavljanja pitanja o jeziku poimalo se sasvim
drugaije, naime, tvrdilo se da je jedino miljenje to koje isporuuje smisao
"govorenju jezika", jer je za tu tradiciju samo miljenje ono koje stvara jezik. Ipak, u
takvoj koncepciji jezika koji nuno slijedi naloge miljenja koje je negdje izvan njega,
problemi sa jezikom, pokazuje Kuli, ni izdaleka nisu razrijeeni, "jer miljenje ne
moe nikakva znaenja da misli, nikakva znaenja da stvara to ta znaenja nee
istovremeno imati i kao jezika znaenja".
54
ini mi se da time Mio Kuli utemeljuje bitan preokret u nau tradicionalnu

orijentaciju u razumijevanju smisla jezika, jer je to orijentacija koja poiva na
postupanju svakodnevnog ulno-logikog uvjerenja u kojem je smisao jezika izvan
samog jezika, tj. u predstavi da je jeziki smisao nesamostalan pa da se otud jedino i
moe nai u smislu koji mu daje miljenje. Zato Kuli i kae da se smisao jezika
moe razumjeti opet samo smislom jezika, naime, "da se iz jezika ne moe izai, tj.
odloiti ga negdje izvan sebe. Kada bi to bilo mogue, onda bi mi ostali bez jezika, pa
tada ne bismo ni mogli imati nikakav smisao, jer nema smisla koji se za nas ne
pokazuje istovremeno i kao jeziki smisao".
Vjerujem da je upravo zato Mio Kuli razumjeo gramatiki smisao jezika kao
apsolutni smisao, pa otud nije neobino da ga je prepoznao kao onaj smisao iz kojeg
je jedino mogla i da nastane teoloka predstava Boga i filozofska Uma. Tako se put u
37
gramatiki smisao jezika u knjizi Mie Kulia pojavio istovremeno i kao put u ono
predteoloko i predfilozofsko, pa je otud, recimo, i judeohrianska predstava o
izgonu (ispadanju) ovjeka iz Raja i mogla biti jasno sagledana iz "padekog odnosa
logikog i gramatikog smisla jezika, a s druge strane, bilo je mogue da se pokae
da je gramatika ono to je teologija jezika, i istovremeno ono to nadmauje svaku
teologiju. Zato Kuli posee i za formulacijom pojma teogramatike kao jednog sasvim
novog pojma koji je u smislu koji mu Kuli daje: raniji svakoj teologiji i svakoj
antropoloki pojmljenoj filologiji.
U tom smislu, sa stanovita razumijevanja funkcija jezika, tj. subjekta, objekta i
predikata, ukazala se i nedovoljnost filozofskog poimanja uma, apsoluta, ili kako se to
ve sve u istoriji filozofije imenovalo, jer je i filozofija funkcije jezika poimala samo
kao neke spoljanje jezike funkcije govorenja. Naime, filozofija je u svojim
razumijevanjima miljenja takoe prigrlila subjekt, objekt i predikat, ali ih nije nikada
shvatala kao neto jeziko, ve upravo kao neto nejeziko, pa zato i tumaila kao
neto to po svojoj prirodi pripada tajanstvenom smislu ljudskog duha kao miljenja, a
ne jezika. Tako se i u filozofiji oblikovao onaj isti previd koji lei i u osnovama
razumijevanja filologije i teologije, jer je i filozofija "gramatiku" miljenja poimala
kao neto nejeziko to tek iekuje rijei da se u njoj nastane i tek tada pojave kao
jezik kojim miljenje saoptava svoj smisao. Zaboravilo se da se svaki smisao moe
zahvatiti samo kao jeziki smisao, te da subjekt, objekt i predikat nisu neto to po
sebi nema znaenje smisla rijei, ve upravo da i oni sami uvijek jesu stvarne rijei
koje uvijek neto ranije znae za sve rijei.
Marko Oroli
38
55
FILOZOFIJA I TEOLOGIJA JEZIKA

"JEZIK PRIJE JEZIKA"
- bitni preokret u razumevanju jezika
Marko Oroli
56
To je i razlog zato je po Mii Kuliu i filozofija izolovala pitanje o bitku i njegovoj

vremenosti kao jedino pitanje u kome se moe otvoriti smisao ljudskog bivstvovanja,
ali je pri tome zaboravila da je bitak uvijek isto to i predikat, te da se smisao nikada
ne moe traiti samo u predikatu, jer kakav bi to smisao bio kada bi se govorilo samo
predikatima. Zato se u Jeziku prije jezika moralo istovremeno putovati i kroz
filozofiju, teologiju, antropologiju i filologiju, ali takoe i kroz psihologiju, umjetnost
ili pravo, i pokazati da se moe ii dalje u razumijevanju tajanstvenog smisla
ovjekovog bivstvovanja samo ako se pristane da se taj smisao otvori kao jeziki
smisao bivstvovanja ovjeka.
Knjiga Mie Kulia Jezik prije jezika predstavlja nezaobilazan instrumentum
laboris za sve mislee ljude, i to ne prvenstveno samo za filozofe, nego i za teologe,
39
upravo zato to ona omoguava da se izmakne teologiziranju filozofije, toj zavodljivoj

zabludi modernog vremena. Ne moe se poput Feuerbacha redukovati teologija na
antropologiju, a niti odrati skolastiko pretvaranje filozofije u sluavku teologije,
nego su obje ravnopravne sudjelateljice na putu razumijevanja bivstvovanja uope.
Marko Oroli
57
Marko Oroli
(Sarajevo/Munich)
LANGUAGE AS CONSTITUENT OF BEING

Summary: Mio Kuli's book Language Before Language is the most important
philosophical event in the South Slavonic area in the last two decades of the twentieth
century and it is not strange that due regard was shown to him at an impressive
gathering in Vuk's Foundation building in Belgrade, too. In this time of transition,
when it seems that everything is put into question, event the way the question itself is
posed, is for Kuli a good reason and occasion to put the question on language before
language not only as a "home of the being", but as constituent of the being itself.
Kuli, thus, goes further than Heidegger himself and explains this meditative way
meticuously not only by destroying the existing clichJs on those basic questions of our
being, but more by prevailing over all existing clichJs and introducing trivalent
philological-theogrammatical-theological meaning not only as signification, but also
as being.
Key words: language, narrative, phenomenology, ontology, theogrammar
Marko Oroli
(Sarajevo/Munich)
LE LANGAGE COMME LE CONSTITUANT DE L'TRE

Resume: Le livre Le langage avant Langage de Mio Kuli est l'vnement
philosophique le plus important dans l'espace sud-slave de ces derniers vingt ans du
XX sicle et il n'est pas tonnant qu'on lui a tmoign,par une runion
impressionnante dans l'difice de la Fondation de Vuk Belgrade, le juste respect. En
ce temps de transition dans lequel il semble que tout est en jeu, mme la manire dont
on pose la question mme, est pour Kuli une bonne occasion de poser la question du
langage avant langage non seulement comme "maison de l'tre", mais comme
e
40
constituant de l'tre mme. Kuli, donc, va plus loin que Heidegger lui-mme et
argumente solidement sa voie mditative non seulement en dtruisant les clichs
existants sur ces questions fondamentales de notre tre, mais plutt matrisant tous les
clichs existants en introduisant une signification trivalente philologiquethogrammaticale-thologique non seulement comme signification mais aussi comme
tre.
58
Marko Oroli
(Sarajevo/Muenchen)
SPRACHE ALS KONSTITUENS DER EXISTENZ

Zusammenfassung: Das Buch Mio Kulis Die Sprache vor der Sprache (zweite
Auflage 2000) ist das wichtigste philosophische Ereignis auf dem sdslawischen
Gebiet in den letzten zwei Jahrzenten des 20. Jahrhunderts, so dass es kein Wunder
ist, dass ihm die entsprechende Achtung auch durch diese imposante Versammlung in
der Vuk Karadi-Stiftung zu Belgrad erwiesen wurde. In dieser Transitionszeit, in
der es scheint, alles sei fraglich geworden, selbst die Art und Weise wie man eine
Frage stellt, ist fr Kuli ein guter Anlass und eine gute Gelegenheit, die Frage nach
der Sprache vor der Sprache, nicht nur als das Haus des Seins, sondern als das
Konstituens des Seins selbst verstanden, zu stellen. Kuli geht also weiter als
Heidegger selbst, und begrndet grndlich seinen Gedankenweg, indem er nicht
sosehr die bisherigen Klischees ber diese Grundfragen unserer Existenz zerstrt, als
vielmehr eine trivalente philologisch- theogrammatisch-theologische Bedeutung
einfhrt, und zwar nicht nur als Bedeutung sondern auch als Sein.

(/)
P: ( 2000 )

. ,
,
. , , ,
, ,
41
,
, . ,
, ,

,
- , .
42
UDK 81'22
Savo Lauevi
(Niki)
UNUTAR ZAGONETKI JEZIKA

Rezime: Rad predstavlja kritiki dijalog sa osnovnim hipotezama knjige Mia
Kulia Jezik prije jezika. Rije je prije svega o jezikoj nesvjesnosti o onom
predjezikom, koje je zaboravljeno, iako na sutastven nain odreuje svako posebno
govorenje. U drugom dijelu rasprave se razmatra teogramatiko jeziko ja i jeziko
sagreenje ovjeka koji je po analogiji sa Adamovim grijehom ispao iz izvornog
jezikog raja.
Kljune rijei: jezik, teogramatinost, sutina, energija, jezik prije jezika
Key words:
language
language, theogrammaticality, essence, energy, language before
Rijetke su knjige1 koje pokreu fundamentalna pitanja i trude se da daju heuristiki

"produbljena i nova" razjanjenja. Takva je knjiga Mia Kulia Jezik prije jezika koja
filosofski dosledno ispituje jezinost i jezik u referencijalnom okviru ontoteologije,
antropologije i filosofije jezika.
60
43
Nakon uvida u jeziku obuhvatnost naeg iskustva autor polazi od kljune hipoteze da
je pitanje o jeziku takoe dato u jezinosti. Na tome uvidu se zasniva preliminarni
stav da "jezikom pitamo jezik". Veza Ja i jezika je shvaena u smislu "bivanja pri", to
autor oznaava prijateljstvom (biti pri Ja) Ja i jezika koje je za subjekt neobjanjivo.
Kada se krene za traenjem poetka te predjezike osnove onda moramo ui u
teogramatika pitanja jezika gdje se empirijsko Ja mora ostaviti po strani u ime jednog
teogramatikog Ja. Rije je o "zaboravu jezika" u smislu istovremenosti ja i jezika, tj.
njegove svakodnevne prisnosti kada se sluimo jezikom i kreemo unutar njega ne
pitajui se za ono "prije jezika" to je omoguilo i omoguava reenu jezinost.
Kuli traga za tom predjezikom jezinou u koju se kao prognanici iz jezikog raja
trebamo vratiti u za-boravite jezika. ta se tu zaboravilo? Zaboravila se razlika Ja i
jezika koja je boravila u istovremenosti. "Ja je prognano iz istovremenosti sa jezikom
u jezik kao neistovremenost". 2Uviajui vanost vremenske i prostorne strukture on
ukazuje na jeziko premjetanje u vrijeme i prostor. Tim jezikim zahvatom
savlaujemo vrijeme. U tom smislu se vremenska uzastopnost preplie sa
istovremenou u jeziku. U tu svrhu se koristi pamenje kako bi se sintetiki
obuhvatila neistovremenost dogaaja.
Sam se govor razvija u vremenu, knjievnost je vezana za vrijeme, dok je slikarstvo
prostorno. U tom svjetlu Lesing njemaki klasicista postavlja pitanje odnosa prostorne
istovremenosti i vremenske uzastopnosti (linearnosti) dajui primat vremenskoj
uzastopnosti. Nasuprot tome Herder brani pojam istovremenosti u poeziji kojom se
prevazilazi linearnost dogaanja. Zasigurno postoji jedno gramatiko vrijeme koje se
ukljuuje u jeziko dogaanje. Zahvaljujui tom vremenu moemo govoriti na
odstojanju od dogaaja nekog vremena i prostora. Mio Kuli ide korak dalje kada
uvia da same rijei nijesu vie u dodiru sa stvarima, a da je, pri tom, sam ovjek kao
bie rijei ispao iz izvornog odnosa sa jezikom. Takav upotrebni jezik postao je
predmet nauka o jeziku koje opisuju njegovu funkcionalnost zaboravljajui na
izgubljeni pojam "jezika prije jezika".
Savo Lauevi
61
Mi smo obuzeti jezikom, govorei ga (kao da smo u najbliem odnosu) pa ipak, ta

relacija je neodreena i tajnovita. Nauke o jeziku skupile su mnoga znanja ali im je i
44
dalje jezik sam ostao velika tajna. I mora ostati tajna! Mnoge su predstave o jeziku na
osnovu kojih se kuju brojne definicije koje "tano" kau ta je jezik: djelatnost,
ispoljavanje unutranjosti, slikovno-pojmovni izraz, oznaavanje, simbolizovanje itd.
Pa ipak isputa se ono najbitnije o jeziku kao jeziku. Jer govor o jeziku, o biti jezika je
takoe jezik, jezik biti. Ostaje pitanje kako jezik moe govoriti kao jezik. Tu
mogunost Hajdeger vidi u pjesnitvu navodei stih Stefana Georga iz pjesme Rije u
kojoj se kae: "Da nema stvari gdje nema rijei".
Na slian nain, ali sa druge strane, ovaj problem dotie i Gadamer kada primjeuje
da jeziku pripada sutinski samozaborav jezika. "Nijedan pojedinac koji govori nema
iskonsku svijest svog jezika. Izuzetna je situacija da je neko svjestan jezika koji
govori".3 injenica, da jezik uronjen u ivot i ispunjen njime, jo vie je izloen ovom
jezikom samozaboravu, "to je vie jezik ispunjen ivotom to smo ga manje svjesni.
Tako iz samozaborava jezika slijedi da nas dostie njegovo iskonsko bie u kojem
postoji ono reeno." 4
62
Kulievo ispitivanje, njegov filosofski opit 5 zalazi, upravo, u ovu "za-boraveu",

zaboravljenu stranu jezika, uvjeren da iz toga za-borava probija sutinsko bie jezika
koje treba biti miljeno. Utoliko se brojne filoloke, gramatike, logike i filosofske
teorije trebaju ispitati u spekulativnom odnosu prema reenom "za-boravku" ili
zaboravu. Jer: "Mi smo uvijek ve predubijeeni jezikim izlaganjem svijeta... utoliko
je jezik istinski znak nae konanosti i uvijek iznad nas." 6
Mio Kuli svojom knjigom Jezik prije jezika hoe na jedan spekulativan nain, da
pronae tragove koji vode u jezik sam. No, poto su ti tragovi zatrpani do njih se ne
moe doi putevima koji su stvoreni preko njih, ve se mora tragati metodom
arheologije, tj. kritikim raskrivanjem onog to se samo-prikazuje kao jezik u
instrumentalnom smislu. Ova zatrpanost "izvornog jezika" prije njegove
upotrebljivosti i manifestnosti i sama dokazuje da postoji jezika temeljnost i
nepojmljivo tijelo jezika, njegov korijen i poetak za kojim se treba i mora tragati. Ali,
ta temeljnost i taj poetak, iako su neporecivi, njihovo prisustvo nije dato na nain
spoljanje evidencije, ve kroz odnos linosnog "prijateljstva, a prema analogiji
hrianskog odnosa Boga i ovjeka. Ana-loginost, ovdje valja shvatiti kao odnos
prema logosu koji podrazumijeva slinost i razlike bia" prema njihovoj sutini. U
hrianskoj tradiciji "svijet kao tvorevina" je ana-logian Tvorcu. On je slian Njemu,
ali istovremeno pretpostavlja i njegovu ne-jednakost (ne-slinost). Imajui prethodno
u vidu Autor naznaene Knjige se koristi teolokim analogijama judeo-hrianstva
preko kojih se poznaje Bog i njegovo prisustvo u svijetu, kako bi se osvijetlila
45
teogramatika bit jezika koja je prije jezikih manifestacija i jezike upotrebe. Autora
naroito interesuje ovo jeziko prethoenje (po analogiji sa boanskim prethoenjem)
koje nije samo vremensko "prije" ve prvo u ontolokom i transcendentalnom smislu.
On s pravom posee za analizom kljunih teologema iz Staroga i Novoga zavjeta u
kojima rije (logos) i jezik imaju izvornost prikaza Boga, bogo-javljanja, otkrivenja
(apokalips) i stvaranja svijeta. U toj optici itamo: "Prikaz Boga je isto to i prikaz
jezika koji je iv i prisutan..." 7 Otuda plodna hipoteza o teogramatikom Ja koje Bog
poznaje kroz jeziko sjeanje i vjeno pamenje, ne-zaboravljanje ili vjenuju pamjat.
Sav Lauevi
63
Pria o Adamovom padu i progonu iz Edemskog vrta za Kulia je ana-logna

jezikom za-boravu. ta se (Ko se) tu zaboravi(l)o? "Deava se zaborav znaenja
jezika za Ja". Tanije zaboravlja se istovremenost ja i jezika, odnosno istovremenost
njihove razlike. Utoliko reeni zaborav odgovara prema tvrenju Kulia, poznatom
progonstvu iz Raja. Adamovo izgnanstvo je paralelno sa zaboravom predjezikogjezikog raja. Kako je ovjek "pao" u zemaljski prolazni svijet tako je ispao iz
izvornog jezika, ili kako autor tvrdi iz "istovremenosti sa jezikom" (str. 48).
"Prognanik se u svom progonstvu ponovo raa, ali zaboravlja prethodno roenje. Da
bi se preporodio i izaao iz zaborava i pada, potrebno je ponovno roenje u smislu
ukidanja zaborava. Ovaj povratak u izvorni odnos sa Bogom i Jezikom je pitanje
ljubavi, u smislu pri-sustva ( sutine) pri-jateljstva. Prema Kuliu ovo je izlaz iz pada
u neistovremenost (iz istovremenosti) sa jezikom. To znai da nam na jezik, iako se
sa njim svakodnevno sluimo, nije u isto vrijeme sa nama, postaje stran i za-boravljen,
pa ga i ne moemo razumjeti, ve se gubimo u njemu.
64
Teogramatinost jezika ukazuje na ovaj prvi grijeh u kojem je "Ja jeziki zgrijeilo"
iz ega se dalje zakljuuje da i teologija ima jeziko porijeklo. Ne ulazei u raspravu
sa izloenim stavovima i zakljucima koji se odnose na teologiju u njenom tzv.
"svakodnevnom liku" (str. 59) i npr. kategorikim izjavama: "Da je nastanak teologije
posledica ozbiljnog jezikog pitanja o jeziku" 8, mislim da se reena kategorinost
teko moe dokazati, bar kada je u pitanju hrianska teologija. 9 Ne dovodei u
pitanje vanost pitanja o jeziku za hriansku teologiju, naroito za njen novozavjetni
lik koji je prisutan u Jovanovom jevanelju, ne treba zaboraviti da se starozavjetni
Bog Mojsiju objavljuje i mimo jezika kroz udo nesagorive kupine, a tek potom kroz
govor "Ja sam onaj koji jesam". I Hristos se objavljivao kroz djela kao i kroz govore46
nje. Utoliko su Jevanelja svjedoenja jevanelista o djelima i rijeima Hristovim.

Ali, iako ne jedini, jezik je svakako najvaniji nain odnoenja ovjeka i Boga. Kada
je u pitanju teologija kao nauka o Bogu, ona jeste jezika, jer je bogoslovlje smisleni
govor o Bogu.
"Bog jeste gramatiki bog; njegovo porijeklo je dato u gramatikom smislu
jezika." 10 Utoliko je po Kuliu, Mojsije starozavjetni gramatiar jer se suoio sa
apsolutnim likom Boga koji mu kae" Ja sam onaj koji jesam". Dakle gramatinost je
apsolutna i izvire iz apsoluta. Ona "sva znaenja izvodi iz sebe i ponovo ih vraa sebi,
ne tuguje ni za im, ve se neprestano raduje novim pojedinanim kao istim
znaenjima." 11I na drugom mjestu se potvruje apsolutnost gramatikog kada se
kae: "Gramatika istina gotovo i da nije neto ljudsko, te nam izgleda kao neki govor
vjenosti". 12 Ili jo pregnantnije :"Apsolut gramatikog kazivanja je vjeno vraanje
istog jezikog smisla..." Potvrda ovih Kulievih stavova moe se nai u razlozima
nastanka gramatike u drevnoj Indiji. Tamo je gramatika stvorena radi ouvanja svetog
jezika. U takvom jeziku rijei i stvari su istovremene kako bi rekao kolega Kuli, a mi
smo baeni iz te istovremenosti u jezik neistovremenosti, u rijeku jezika u kojoj
plivamo dolazei do obala, a ree do dna.
Savo Lauevi
65
Plodna mogunost za razrjeenje nabaenog pitanja se otvara u horizontu

bogoslovlja (teologije) Sv. Otaca Istoka. Oni su vrlo rano uoili bitnu razliku u
razumijevanju Boga. Rije je o diferenciji Boga kao boanske prirode ( sutine) i
Boga kao energije (linosti) tj. naina Njegovog pojavljivanja. Boanska priroda
(ousia) je nedostupna ovjekovoj spoznaji. Na ovo upuuje i Sv. Maksim Ispovijednik
komentariui Areopagitske spise. On izraz fisiV od (fisqe -postojati) ne uzima u
antikom znaenju kao neku tvar. Sv. Maksim tumaei Areopagitin spis O
boanskim imenima kae :"Bog je iznad svake sutine i nije ni jedno od bia, ve je
iznad bia a bia su u Njega." 13 Jedina spoznaja Boga je mogua preko boanskih
energija. Boga poznamo po onome to on stvara kako se pojavljuje, tj. prema njegovoj
linosti. U tom svjetlu i jezik bi mogao biti bitno linosno-energetsko polje
sinergetskog proimanja Boga i ovjeka.
Kulievo pitanje "o jeziku prije jezika" bi moglo da pita: ne, ta je Jezik, ve Ko je
jezik i Ko je prije jezika? Jasno je da pitanje cilja na odnos Tvorca i tvorevine, odnos
Boga i ovjeka. Taj odnos nije u okvirima "prirode" ve u okvirima energija. Zato se u
ortodoksnom hrianstvu (koje nije prilagoavano zahtjevima svjetovnog vremena)
govori o ikoni (eikona) kao boanskom uzoru koji se tie Bojih linosti i njihovih
svojstava, "predodreenja" ili "logosa". Ovi logosi, predodreenja pripadaju boijoj
47
energiji i predodreuju i ustrojavaju tvorevinu. Ovakvi stavovi svetootake mistike

teologije, mogu biti plodni za razumijevanje "jezika prije jezika" u smislu
predodreenja i logosa samog jezika.
66
Upravo ova patristika teologija Istoka daje osnovu za reeno razumijevanje jezika i
miljenja koje se fundira u jeziku. U tom kontekstu stoji radikalna Kulieva hipoteza,
briljivo eksplicirana u drugom i treem poglavlju navedene knjige. Pojednostavljeni
sadraj te hipoteze bi mogao da glasi: da postoji jedan teo-gramatiki apsolutni jezik
koji je a priori i koji je transcendentalan. 14 Ali, ovjek je "ne sutinsko" bie,
nedostaje mu sutina i identitet sa sobom, "ovjek je isupan kao neko drvo i baen
tamo, na drugu obalu, u susret samom sebi" kako bi rekao Oktavio Paz. 15
Logiki shvaen jezik i njegov smisao pripadaju toj naknadnosti i posledica su
jezikog prvog grijeha, odnosno pada u privid. Ali na nivou logike ovaj privid se ne
moe razumjeti. Tek gramatiko shvatanje jezika, prema Kuliu, upire prst u prvi
poetak. Ono nita ne dokazuje (jer dokazivanje ostaje u domenu logike) ve
predskazuje svoje uvijek prisutno "tu". U izvjesnom smislu i na svoj nain, na
gramatiku upuuje i Noam omski. U knjizi Sintaksike strukture itamo: "Gramatika
nekog jezika u sutini je teorija tog jezika." 16 Utoliko gramatinost generie sve
gramatike nizove, kae omski, a ona sama je pred-odreena. Mio Kuli, takoe
gramatici daje znaenje jedne ontoteoloke teorije o jeziku kritikujui, pri tom
ogranienja filoloki shvaene gramatike koja jezik svodi na instrumentalnost i
upotrebljivost. "Jezik se ne moe svesti samo na upotrebu, jer se jezik deava u nama
i kad ga ne upotrebljavamo." 17 Zato filoloki koncipirana gramatika obuhvata samo
spoljanju stranu jezika, a zaboravlja na dubinsku, unutranju stranu. I ovde je suvislo
sjetiti se omskog koji je pravio razliku izmeu jezike kompetencije i jezike
upotrebe. Prva bi po njemu trebala da obuhvati dubinske korijene jezika, a druga se
bavi pitanjem primjene. Gramatika bi se ticala ovih dubinskih struktura jednog
idealnog jezika nezavisno od njegove upotrebe. 18 U poreenju sa omskim, ali u
kontekstu jedne onto-teologije Kuli govori o "nejezikom porijeklu jezika"(str. 143) i
o "jeziku prije jezika". Takva gramatika pred- struktura nije odredljiva ni znaenjem,
ni smislom, niti razumijevanjem. Ona je prema autoru uvjek "starija" kao to je Bogtvorac stariji od svoje tvorevine.
Savo Lauevi
48
67
Filologija 19 se ne moe suoiti sa ovim najstarijim pitanjem jezika koje je izvjesno

teoloko pitanje o boijem porijeklu jezika, ali prema Kuliu ta mogunost izmie i
samoj teologiji, jer ona zaboravlja na odnos gramatike i teologije. Rjeenje ovog spora
prema autoru nudi antropoloko razumijevanje jezika. Ali, ta antropologija ne smije
pasti u antropocentrizam koji bi "jeftino" negirao Boga i tako ispustio mogunost
dohvata teogramatike strukture jezika. Ovim se dolazi do, moda, sredinjeg i
najnapetijeg dijela rasprave (do dramskog zapleta) koji postavlja pitanje razrjeenja
jezinosti kao ljudskog i Boijeg fenomena. Podloga je data u Starozavjetnom i
Novozavjetnom vienju jezika.
68
Autor knjige Jezik prije jezika judeo-hrianskog Boga hegelijanizuje te ga naziva

filosofskim apsolutom, 20 a da pri tom zaboravlja da se time djelimino naputa
inherentni prostor reene teologije i ulazi u prostor njene filosofske interpretacije.
Judeo- hrianstvo (naroito hrianstvo, posebno pravoslavno) ne uzima Boga kao
Apsolut, ve prije kao Boga sa kojim sklapa zavjetni ugovor o meusobnom odnosu.
Takav Bog nije za njih absolutus ve Onaj koji se odnosi, koji ljubi ili kanjava.
Takav Bog daruje jezik kako s pravom primjeuje na autor (str. 160) ali taj dar nije
jezik Boga, tim jezikom Bog ne govori sa sobom, jer on nema potrebu (nedostatak)
da govori. To je prvenstveno jezik za ovjeka, koji je njemu potreban da bi
komunicirao sa Bogom. Bog se ponizio to je postao bogo-ovjek, to je progovorio
ljudskim jezikom. Tano je da se Bog otkriva ovjeku i preko jezika, pa je i zbog toga
ovjeku darovan jezik prema njegovoj mjeri da bi on mogao razumjeti i primiti boije
otkrivenje. 21 Zbog toga se po mom miljenju, teologija ne moe svesti na
teogramatiku. Ovo je vidljivo i u Jovanovom jevanelju, kljunom hrianskom tekstu
na koji se autor s pravom poziva tvrdei da je: "Sv. Jovan Bogoslov jedini u cijeloj
judeo-hrianskoj istoriji razumio pojam istovremeno dvostruke datosti Boga kao
jezika." 22
Premda itamo "U poetku bjee rije (logos) i rije bjee u Boga i bog bjee rije"
(Jovanovo jev. 1) teko je dokazati da "Bog jeste jezik i da on ulazi u ovjekovo bie
kao jezik". Prvo Jovan i ne govori o jeziku ve o logosu (mi to prevodimo
neopravdanio sa rije) koji postade tijelo. U hrianstvu logos ima znaenje Boga
koji postade ovjek, tj. ovaploeni logos. Iz ovog slijedi da je jezik darovan ovjeku.
Taj dar je pripravljen za ovjeka, da bi ga on mogao upotrebiti i usavravati i kroz
njega primiti boije otkrovenje i oboenje. Zato Jovan Damaskin i kae da Boga ne
moemo adekvatno izraziti kroz rijei, a Grigorije Bogoslov primjeuje, da ljudski
termini nijesu adekvatni Boijoj istini.
49
Savo Lauevi
69
Ukoliko jezik jeste ljudski, onda je i teologija ovjekov govor o Bogu i nema
potrebe za jezikim utemeljenjem Boga. Zato bi, i kako bi teologija mogla uopte da
utemelji Boga preko govora o Bogu. Kao slovesni govor o Bogu teologija je
prevashodno usmjerena na odnos ovjeka i Boga, tj. na tajnu (udo) kako Logos
postade ovjek. Zato teologija nije stvar logikih dokaza o postojanju Boga, ve prije
stvar vjerujueg slovljenja. Kao govor o Bogu ona jeste jeziki dogaaj. Teoloki
jezik je ljudsko djelo i nain objave boijih istina.
POIMANJE LOGOSA U TEOLOGIJI I FILOZOFIJI
Savo Lauevi
70
Nezavisno od ovih primjedbi pripravljena paradigma Boga- apsoluta moe biti

heuristiki plodna za razmatranje jezika. Bog daje mogunost ovjeku da imenuje
stvoreni svijet. Ali ta mogunost zavrava u grijehopadu. Taj ispad iz jezika se
manifestuje u prethodno elaboriranom, zaboravu, rajske istovremenosti Boga i
50
ovjeka. Na ovom ispadanju se kasnije diferencira logiki i filoloki smisao, odnosno

znaenja koja proizilaze iz upotrebe.
Filosofija, teologija, umjetnost i nauka su nezaobilazno izloeni pitanju o jeziku. I ne
samo oni, pred "otvorom" jezika smo svi zagledani i na razliit nain "otvoreni". Jer
kroz jezik smo tek sposobni za susret, za sjeanje i matanje, tj. za vremenski odnos.
Ta kompleksnost jezika i tenja da se pronae njegovo mjesto prvog poetka, mjesto
izgubljenog jezikog raja, a pri tom i jednako vaan ispad iz njega, jeste putanja ove
vrijedne i u velikoj mjeri originalne knjige. Pria o Adamovom grijehopadu i izgonu
iz raja, aplicirana na jezik, otkriva razloge jezikog otuivanja od izvorne jezike
istovremenosti. Ta istovremenost moe sada biti samo predmet sjeanja. Ali sjeanje
na rajsko stanje ne moe da nas zatiti od daljeg padanja u jeziko grijeenje. Jezik
vie ne brani, kae autor (str. 350) svoj istovremeni smisao. Taj se smisao vie ne vidi
neposredno. Utoliko slijedi zakljuak da izgon iz raja ini da se raj zaboravlja. Na
jezikom planu to znai da se zaboravlja gramatiki smisao. Otuda je ve
starozavjetni Bog zabranio zaborav, jer zaborav je najvei grijeh. Zbog toga autor i
uvodi centralni pojam teogramatiara koji nije identifikovan sa teologom.
Teogramatiar se vezuje za izbor jezikih mogunosti, odnosno za krivicu i pad.
Svaka rije je rezultat pada, deklinacije, iskrivljenja i promjene znaenja. Zbog toga
pitanje o jeziku zavrava pitanjem o krivici prvobitnih ljudi koji su jeziki krivi, pali
u jezik krivice.
Savo Lauevi
71
Savo Lauevi
(Niki)
INSIDE LANGUAGE RIDDLES

Summary: This paper is a critical dialogue with basic hypotheses of the Mio Kuli's
book Language Before Language. First of all, it deals with linguistic unawareness
about the prelinguistic, which is forgotten, although it determines substantially every
separate speech. In the second part of the treatise, the theogrammatical linguistic I is
being deliberated, as well as the linguistic peccancy of man who, in analogy with
Adam's sin fell out of the primal linguistic paradise.
Key words:
language
51
language, theogrammaticality, essence, energy, language before
Savo Lauevi
(Niki)
A L'INTIRIEUR DES INIGMES DU LANGAGE
Rsum: Le prsent essai est un dialogue critique avec les hypothses fondamentales
du livre Le langage avant langage de Mio Kuli. Il s'agit tout d'abord d'une
inconscience linguistique sur l'pr-linguistique qui est oubli, mme s'il dtermine
d'une faon essentielle chaque parler particulier. Dans la deuxime partie du discours
on examine le Moi thogrammatical et le pch linguistique de l'homme, qui, par
analogie avec le pch d'Adam, est tomb du paradis linguistique.
Savo Lauevi
(Niki)
INNERHALB DER SPRACHRTSEL

Zusammenfassung: Diese Arbeit ist ein kritischer Dialog mit den grundstzlichen
Hypotesen des Buches Die Sprache vor der Sprache von Mio Kuli. Es handelt sich
vor allem um die sprachliche Unbewusstheit, dass etwas Vorsprachliches besteht. Dies
ist vergessen worden, obwohl es auf eine wesentliche Weise jedes einzelne Sprechen
bestimmt. Im zweiten Teil der Abhandlung wird das theogrammatische
sprachliche Ich und das sprachliche Sndigen des Menschen errtet, der nach
Analogie mit Adams Snde, aus dem ursprnglichen sprachlichen Paradise gefal.
72

()
P:
.
52
, , ,
.

, , ,
.
1)
Prilog raspravi o knjizi Prof. dr Mia Kulia, Jezik prije jezika, ontologija, teologija,
antropologija i gramatiko kao teogramatiko iskustvo bivstvovanja, Kalekom, Beograd, 2000.
2)
Mio Kuli, Jezik prije jezika, Kalekom, Beograd, 2000, str 51.
3)
H.G. Gadamer, Pohvala teoriji (ovjek i jezik), Oktoih, Podgorica,1996, str. 82.
4)
Isto, str. 89.
5)
Ukazujemo da opit nije eksperiment, jer se eksperiment tie spoljanjeg proizvoenja i

posmatranja neke pojave dok opit podrazumijeva interno ispitivanje kroz unutranje iskustvo.
Zato se opiti tiu duhovnog i spekulativnog (ogledajueg) promiljanja.
6)
H.G. Gadamer, isto, str. 87.
7)
Mio Kuli, Jezik prije jezika, Kalekom, Beograd, 2000, str. 7.
8)
Isto. str. 59.
53
9)
Ako teologiju shvatimo kao nauku o bojem logosu kroz koji se poznaje Bog u svijetu i u
ovjeku, onda je teko sve to redukovati na iskljuivo jeziko pitanje. Takoe su diskutabilni
zakljuci o bespersonalno-jezikom znaenju Boga (str. 58) i o gubljenju pitanja o Bogu ako se
izgubi pitanje o Jeziku.
10)
Isto, str. 98.
11)
Isto, str. 99.
12)
Isto, str. 100.
13)
188
14)
Takav jezik jo nalazimo u poeziji koja operie sa korijenima jezika.
15)
Oktavio Paz, Lik i lira, Ginko, Beograd, 1990, str. 125.
16)
N. omski, Sintaksike strukture, K. Z. Novi Sad, 1984, str. 61.
17)
Mio Kuli, Jezik prije jezika, str. 143.
18)
Razumijevanju dubinske strukture jezika prethodi Dekart koji govori o uroenim

idejama jezika. omski u knjizi Kartezijanska lingvistika govori o unutranjem i spoljanjem
aspektu jezika odnosno o dubinskoj i povrinskoj strukturi. Analogno tome on uvodi pojmove
idealnog govornika i sluaoca i njihove sposobnosti da generiu beskonaan niz reenica koje
nikada prije nijesu uli.
54
19)
Prema autoru, filologija je nauka o govorenju i pisanju jezika, a ne nauka o jeziku (str.
153).
20)
Absolutus, znai: potpun, savren, neogranien, nezavisan, bezuslovan, bez odnosa.
Teko je govoriti o boanskom jeziku, jer se postavlja pitanje sa kim bi Jedan

Bog to razgovarao. (Naravno samo sa sebi ravnim Bogom)
21)
U PAUZI NAUNOG SKUPA
Savo Lauevi i Zoran Gavri
55
UDK 14 Hegel F. + 81:13(430)"18"
Vladimir Milisavljevi
(Beograd/Novi Sad)
JEZIK I SPEKULATIVNO MILJENJE

Rezime: Pitanje o mogunosti jedne spekulativne teorije jezika - koje se postavlja u
vezi sa metodskim pristupom poslednje knjige Mie Kulia (Jezik prije jezika,
"Kalekom", Beograd 2000) -ovde se razmatra u istorijskoj perspektivi, tj. s obzirom
na odnos Hegelove filozofije prema problematici jezika. Shvatanje o promeni
paradigmi u istoriji filozofije (Tugendhat, Habermas)sugerira, naime, da spekulativna
56
metoda koja se oblikovala u poslekantovskim idealistikim sistemima, kao izdanak

paradigme
filozofije
subjektivnosti, nije
podesna
za
pristup
jezikoj
problematici. Nasuprot ovom shvatanju, autor ovog teksta pokuava da
pokae - najpre s obzirom na Hegelov prvi jenski nacrt sistema spekulativne
filozofije, a
zatim
i
s
obzirom
na
teoriju
spekulativnog
stava
iz "Predgovora" za Fenomenologiju duha - da se problematika jezika kod Hegela
izvorno otvara za filozofsko miljenje upravo s obzirom na zadatak spekulativne
eksplikacije osnovnih struktura subjektivnosti.
Kljune rei: jezik, promena paradigmi, samosvest, spekulacija, subjektivnost, svest
Key
words: language, paradigm
consciousness, speculation, subjectivity, consciousness
shift, self-
Knjiga Mie Kulia Jezik prije jezika (Kalekom, Beograd, 2000) izuzetna je po
mnogim svojim osobinama: pre svega po originalnosti i hrabrosti zamisli koja joj lei
u osnovi, kao i po nastojanju da se ta zamisao, u jednom obimnom izvoenju, dovede
do svojih krajnjih konsekvenci. U sadrinskom pogledu, ova knjiga se moe
posmatrati kao sistematski pokuaj da se jedno na drugom artikuliu, u svojoj
unutranjoj povezanosti, centralna pitanja o jeziku i njegovom apriornom
ustrojstvu, o ovekovoj subjektivnosti i njenom ontolokom temelju, i o odnosu
izmeu teologije, gramatike i logike.
74
Takva irina zahvata filozofske problematizacije, kao i izrazit autorski karakter knjige
koja je pred nama, svakako predstavljaju nesvakidanju pojavu u dananjoj
filozofiji. Kulieva knjiga izuzetna je,meutim, i po pristupu kojim se
odlikuje. Ona, naime, nastoji da ponovo afirmie spekulativni duh filozofiranja, koji u
vreme kada govor filozofije sve vie tei da se priblii naunom predstavlja istinsku
retkost.Meutim, pojmovna forma spekulativne filozofije, kao to to dobro
znaju itaoci Plotina, Spinoze ili Hegela, odstupa od uobiajenog naina miljenja, i
nad njim ak vri nasilje. Zato Kulieva knjiga stavlja itaoca pred teak zadatak
praenja, ali i samostalnog povezivanja i promiljanja njenih osnovnih tema i motiva.
Pored toga, poput svih vrednih i inspirativnih knjiga, i ova knjiga itaoca nagoni na
postavljanje pitanja. Prvo meu takvim pitanjima u vezi je sa metodskim odlikama
ove knjige, a tie se same mogunosti jedne spekulativne teorije jezika. Da li je, kao
prvo, spekulativna filozofija, koja tei za to veom integracijom naih tumaenja
stvarnosti, uopte jo mogua u jednom razdoblju u kom preovlauje parcijalni
57
pristup filozofskim problemima? Drugo: ne iskljuuje li ve i sama orijentacija na

jezik, u vreme kada kritika - ili pseudo-kritika - svest o nainu funkcionisanja jezika
i zahtev za preciznou u njegovoj upotrebi predstavljaju preovlaujua obeleja
filozofije, pristajanje uz pojam "spekulacije" - koji se moe, bar kada je re o
hegelovskoj
upotrebi
tog
termina, smatrati
jedino
izdankom
jedne
prevaziene"filozofije subjektivnosti"?
75
Nisam u mogunosti da pruim neki potpun odgovor na ova pitanja - i pored toga to
smatram da Kulieva knjiga uspeno demantuje prigovore koji se skrivaju u
njima. Umesto toga, eleo bih da problemu priem u istorijskoj perspektivi, i tako
skiciram jedan mogui odgovor na zamerku koja stoji u pozadini drugog pitanja koje
sam postavio. Pokuau, naime, da na Hegelovom primeru ukaem na granice
valjanosti shvatanja da se spekulativni pristup u filozofiji i mogunost jedne
plodotvorne filozofske obrade jezika uzajamno iskljuuju.
1.
U veku koji je za nama pitanje o jeziku kao takvom stavljeno je u prvi plan filozofske
refleksije. U orijentaciji na jezik moe se prepoznati zajedniki imenitelj dvojice
najuticajnijih mislilaca dvadesetog veka,Vitgentajna i Hajdegera, kao i mnotva
razliitih, po sopstvenom samorazumevanju esto meusobno nepomirljivih
filozofskih usmerenja, meu kojima su najvanija hermeneutika, analitika filozofija i
strukturalizam 1 . Znaajno je primetiti da je orijentacija na jeziku problematiku
ve kod pionira lingvistikog pristupa imala smisao distanciranja prema nainu
postavljanja pitanja koji je bio uobiajen u tradicionalnoj filozofiji; takva orijentacija
imala je za cilj da pokae da se problemi o kojima se u tradicionalnoj filozofiji radi ne
postavljaju ako ispravno shvatimo nain na koji jezik funkcionie.
Takav stav prema tradicionalnoj filozofiji uticao je, uz izvesna individualna
odstupanja, i na mlae zagovornike tzv. "lingvistikog obrta", kakvi su E. Tugendhat i
J. Habermas 2. To pokazuje njihova refleksija o sopstvenom poloaju u istoriji zapadne
filozofije. Prema njihovoj tezi, osnovni tok te istorije moe se sagledati kroz
prizmu "izmene paradigmi" ili temeljnih obrazaca koji odreuju osnovne odlike i
pravce ispitivanja filozofskog miljenja jedne epohe 3. Tako antika i srednjovekovna
filozofija stoje u znaku pojma bia ili supstance, dakle pod dominacijom ontoloke
paradigme. Moderna filozofija, iji se nastanak vezuje za Dekartovo ime i Logiku
58
Por-Roajala, a koja svoj vrhunac doivljava kod Kanta, sutinski je odreena

pomeranjem teita filozofskog ispitivanja sa bia i stvarnosti na refleksivno pitanje o
dostupnosti njihovog saznanja za svest ili saznajni subjekt. Konano, savremena
filozofija umesto refleksije o subjektu i njegovim saznajnim moima stavlja u prvi
plan refleksiju o jeziku, pravilima njegove upotrebe i, u normativnom
smislu, rekonstrukciju zahteva koje implicitno prihvataju partneri koji stupaju u
jeziku komunikaciju.
76
Pristalice jezikog obrta u filozofiji slau se u tome da metodska refleksija uopte

predstavlja zajedniko obeleje "paradigme jezika" i paradigme svesti ili
subjektivnosti 4. Paradigma jezika stavlja, meutim,van snage vei deo osnovnih
pretpostavki i problema koji stoje u vezi sa statusom saznajnog subjekta 5
(npr. privilegovani saznajni pristup subjekta sferi njegove sopstvene svesti tu se
demaskira kao problematina pretpostavka o nesvodivosti perspektive prvog lica
jednine 6). Pored toga, u shvatanju o primatu jezike sfere (koja, kako izgleda, ve kao
takva ukljuuje dimenziju sporazumevanja meu subjektima) u odnosu na
problematiku svesti i samosvesti, ispoljava se i temeljno uverenje o nadreenosti sfere
intersubjektivnosti
u
odnosu
na
misao
o
usamljenom,
"kartezijanskom" subjektu, kojim se odlikuje, prema njenim kritiarima, ranija
paradigma.
77
Kao i ranije teorije o istorijskom napretku nauke ili filozofije - npr. Kontova teorija tri
stadijuma - i teorija o izmeni paradigmi ima dvosmislen vrednosno-injenini
karakter: zamena paradigme svesti ili subjekta paradigmom jezika istovremeno je
preokret koji se ve dogodio i orijentacija za koju se pledira 7. Dijagnoza koju ona
postavlja dovedena je, meutim, u sumnju novijim razvojem u filozofiji i naukama
o oveku 8. To se delimino dogodilo u kontekstu reakcije na iskljuivanje
problematike svesti iz podruja filozofije kojim su se odlikovale pozicije koje su u
stvari nezavisne od tzv. "lingvistikog obrta", ali koje su sa njegovim zastupnicima
delile neprijateljstvo prema tradicionalnim pojmovima filozofije subjektivnosti. Jedan
od primera za ovu reakciju je koncepcija o nesvodivosti stanja svesti na opise u
pojmovnom okviru fizikalizma. Tako je pozivanje na svest, odnosno na kvalitet
subjektivnog
doivljaja, postalo
zajedniko
obeleje
svih
varijanata
tzv. neredukcionistikog materijalizma. Isto vai za empirijska istraivanja u oblasti
59
razvojne kognitivne psihologije koja su, barem na ovom planu, opovrgla shvatanje o
striktnoj zavisnosti miljenja od procesa uenja jezika, koje je jedno vreme
preovladavalo u podruju nauka o oveku.
78
Ne treba se zavaravati o duini puta koji je potrebno prei od ovakve rehabilitacije

pojma svesti i subjektivnosti do obnavljanja i plodotvorne recepcije bar nekih
aspekata tradicionalne teorije subjektivnosti 9.Pa ipak, prvi koraci na tom putu mogu
se uiniti ako se razmotri interpretativni potencijal teorije o sledu paradigmi kada je
re o odnosu izmeu spekulativnog miljenja i jezika.
Teorija o sledu paradigmi sugerira, naime, da delovi sintagme "spekulativna teorija
jezika" padaju na razliite strane granine linije koja je povuena izmeu paradigme
filozofije svesti i jezike ili semioloke paradigme. Sa stanovita njenih
predstavnika, povezivanje spekulacije i orijentacije na jezik moralo bi rezultirati
kratkim spojem, jer spekulacija kao metoda po njihovom shvatanju nije podesna za
prouavanje jezika. Moe se, meutim, pokazati da to nije sluaj. Moja teza bila bi da
je tema jezika dobila onaj znaaj koji joj kod Hegela pripada upravo s obzirom na
problematiku jedne teorije subjektivnosti, koja se, sa svoje strane, mora posmatrati
kao osnovni motiv nastanka spekulativnog miljenja. Ako je ta teza tana, to bi
znailo da postoji osnov za jedno dovoenje u vezu izmeu spekulativnog miljenja i
pitanja o jeziku koje je blie od onog koje shvatanje o jezikom obrtu moe da
ponudi.
Kakav je interpretativni potencijal teze o smeni paradigmi kada je re o
spekulativnom saznanju 10? Razrada pojma spekulativnog saznanja tekovina je
poslekantovskih sistema nemake klasine filozofije.Prema teoretiarima
lingvistikog obrta spekulativni pristup u filozofiji moe se, meutim, shvatiti
iskljuivo kao aberacija - ako ne i kao svoenje na apsurd - pogrenog naina
postavljanja pitanja unutar paradigme "filozofije subjektivnosti" uopte. U tom smislu
tipian je Tugendhatov sud o sistemima nemakog idealizma i njihovoj spekulativnoj
metodi. Ta metoda po Tugendhatu proizlazi iz naivnog preuzimanja logikoontolokih pojmova, kakvi su pojmovi identiteta i suprotnosti i njihovog
paradoksalnog povezivanja u "pseudopojmove", kojima se dalje tumai i nadograuje
pogrena polazna pretpostavka filozofije svesti - shvatanje saznanja po modelu odnosa
izmeu subjekta i objekta 11. ak i prema Habermasu, koji je Hegelu subjektivno
naklonjeniji, Hegel je svoj pojam apsolutnog zadobio upravo iz fundusa filozofije
subjekta, tj. iz refleksivne strukture koja je za njega karakteristina, koju je
preusmerio u pravcu "beskonanog procesiranja samoodnoenja koje sve konano trpa
1
60
u sebe" 12. Zato je, po Habermasu, Hegel svoju kritiku subjektivnosti sproveo samo u
optem okviru same filozofije subjekta 13: i kod njega je na delu isto prenaprezanje
misaone figure subjekta i motiva samoodnoenja kojim se odlikuje "filozofija
subjektivnosti" u loem smislu te rei.
79
Panju, svakako, zasluuje okolnost da je - uprkos ovakvoj dijagnozi o spekulativnoj

metodi kao izdanku kritikovane filozofije subjektivnosti - upravo u poslekantovskim
idealistikim sistemima prvi put razvijen onaj pojam intersubjektivnosti na koji se i
sami teoretiari izmene paradigmi pozivaju 14. Tako je ve Fihte teoriju priznavanja
razradio, u svom uenju o prirodnom pravu, upravo na osnovi jedne"filozofije
subjektivnosti" 15; kod Hegela je sredstvima spekulativnog miljenja razvijena prva
teorija po kojoj - bar prema Habermasovom tumaenju - intersubjektivnost predstavlja
medijum nastanka samosvesnog subjekta kao takvog. Tako se namee pitanje kako je
bilo mogue da se na temelju pogrenog naina postavljanja pitanja ili metode otkriju
i razviju strukture koje priznaju i preuzimaju i njihovi kritiari?
80
Sasvim naelno moe se rei da Hegelova filozofija ima ambivalentan stav prema
jeziku. Nesumnjivo je da je Hegel prvi znaajni filozof koji je podruje jezika kao
takvo podvrgao radikalnoj filozofskoj refleksiji. To znai da Hegel uvaava medijum
jezika kao konstitutivan za samo filozofiranje, ne samo kao predmet o kome se moe
filozofirati. O tome svedoe poznati iskazi iz Fenomenologije duha, koji jezik dovode
u vezu sa temeljnim metafizikim odreenjima Hegelove filozofije. Tako Hegel
govori o jeziku kao o "postojanju duha" i kao o medijumu u kome se na savren nain
posreduju unutranjost i spoljanjost 16. Hegel takoe postavlja sferu jezikog
ili onog jeziki artikulisanog iznad svakog "neiskazivog" oseanja ili pukog
subjektivnog mnenja. Na poetku Fenomenologije jeziko fiksiranje pokazuje se kao
pokreta dijalektike kojom se rastvara tobonja istina ulne izvesnosti: jezik
ima "boanstvenu sklonost da neposredno izokrene mnenje" 17. Hegelovo visoko
vrednovanje jezika moe se pratiti sve do uNauku logike i Enciklopediju filozofskih
nauka - i pored toga to je moda izraeno manje emfatiki nego ranije: u samom
jeziku poloen je "spekulativni duh", koji se ispoljava u moi jezika da u istoj rei
sjedini razliita, pa ak i suprotstavljena znaenja 18.
61
81
S obzirom na nauni i duhovnoistorijski kontekst, znaaj koji Hegel pripisuje jeziku

ne treba da udi. U razdoblje razvoja Hegelove filozofije pada nastanak Humboltove
lingvistike koncepcije, kao i rad romantiara, a Hegelovi pogledi na jezik za
prethodnika imaju pre svega Herderovu teoriju jezika. Pa ipak: Hegel nije dao neku
zaokruenu teoriju jezika, niti je jezik vrednovao tako visoko kao neki meu njegovim
savremenicima; tako je, npr. u svojoj recenziji Hamanovih dela Hegel kritikovao
Hamanovo nastojanje da podruje uma i, prema tome, filozofiju kao takvu, izjednai
sa podrujem jezika 19. Ako se zapitamo o razlozima Hegelovog dvosmislenog odnosa
prema jeziku, mogli bismo rei da je za Hegela privilegija jezika upravo logikog i
metafizikog karaktera. Ona se zasniva na znaaju koji Hegel pripisuje optosti i
pojmu, iji je jezik nosilac. Jezik raskida vezu sa pojedinanou koja se daje u
opaanju i predstavlja medijum miljenja kao posredovanja.
Za pristalice teze o lingvistikom obrtu u filozofiji ovakvo objanjenje nije dovoljno
upravo zbog toga to ne doputa da se sprovede razlika izmeu Hegelove filozofije
kao prevaziene teorije apsolutnog subjekta i Hegela kao mislioca koji je otvorio
perspektive jedne teorije intersubjektivnosti koja se i danas moe razvijati. Tako se
Habermas - dodue, u jednom tekstu koji je stariji od njegovog prihvatanja teorije o
izmeni paradigmi 20 - posluio jednim daljim diferenciranjem u Hegelovom opusu. Pri
tom je pribegao jednom zahvatu koji je, kada je re o tumaenju Hegela, inaugurisao
jo Diltaj. On se sastoji u tome da se protiv Hegelove "sistematske" filozofije iz
perioda Nauke logike i Enciklopedije, i, konano, ak i Fenomenologije duha, okrenu
motivi iz miljenja mladog Hegela. Prema Habermasu, Hegel je u Jeni, u prvim
godinama 19. veka, u okviru svog koncepta filozofije duha razvio jednu teoriju koja
prua oslonac za izlazak iz filozofije subjektivnosti, iji je model odnos svesti prema
predmetu, time to je od ovog odnosa razlikovao interakciju kao intersubjektivni
odnos meu ravnopravnim partnerima koji se priznaju 21. Prema Habermasu, jezik, rad
i priznavanje u Hegelovoj jenskoj filozofiji duha predstavljaju podjednako izvorne i
meusobno nesvodive forme posredovanja. Dvostrukost izmeu predmetnog i
intersubjektivnog odnosa reprezentovana je, meutim, pre svega nesvodivou izmeu
rada i interakcije,koji se mogu shvatiti i kao obrasci za dva razliita tipa
delovanja - stratekog (instrumentalnog) i komunikativnog 22. Po Habermasu, s tim je
u vezi i jedna dalja osobenost koja Hegelove jenske nacrte razlikuje od njegovog
kasnijeg sistema: kod mladog Hegela duh nije apsolutni subjekt koji diktira teleoloki
voeni proces uspostavljanja identiteta izmeu subjekta i objekta na niim
stupnjevima razvoja, ve se i sam pojavljuje kao rezultat imanentnog odnoenja
podjednako izvornih sredin jezika, rada i priznavanja 23. Razlikovanje meu ovakvim
tipovima odnoenja Hegel je, prema Habermasu, kasnije napustio, i to u prilog
62
usvajanja koncepcije duha kao apsolutnog subjekta, koji u svom samoodnoenju

nivelira sve razliite odnose u skladu sa jedinstvenim modelom predmetnog
odnosa (odnosa izmeu subjekta i objekta).Tako je, prema Habermasu, sistematski
Hegel ostavio neiskorienom jednu mogunost koju je njegova jenska filozofija
otvorila: usvajanje stanovita filozofije subjektivnosti imalo je za posledicu izgradnju
Hegelove sistematske filozofije i, istovremeno, odustajanje od perspektive teorije
intersubjektivnosti.
82
83
Moe se, meutim pokazati da u temeljnoj filozofskoj problematici postoji sutinski

kontinuitet izmeu Hegela iz vremena jenskih nacrta sistema i zrelog Hegela, i to
upravo kada je re o tematizaciji jezika u kontekstu Hegelove filozofije duha. Najpre
bih eleo da pokaem da se Hegelovo razumevanje jezika u jenskim nacrtima ne samo
konsekventno dri u okvirima jedne filozofije subjektivnosti u smislu koji Habermas
kritikuje, ve da je razvijanje perspektive za jednu teoriju jezika - koju nalazimo i kod
kasnijeg Hegela - bilo mogue upravo polazei od problema eksplikacije strukture
svesti i subjektivnosti.Zatim u pokuati da takvo shvatanje obrazloim i s obzirom na
Hegelovu teoriju spekulativnog stava, koja je podjednako znaajna za Hegelovu
filozofiju uopte kao i za pitanje o odnosu Hegelovog miljenja prema problematici
jezika.
63
SPEKULATIVNO MILJENJE I JEZIK
84
2.
Prvi Hegelovi jenski nacrti "spekulativne filozofije" koji su sauvani u relativno
potpunom obliku proizlaze iz jednog preusmeravanja u Hegelovom miljenju koje bi
se, kada se ima u vidu evolucija Hegelove filozofije, mnogo pre moglo opisati kao
udubljivanje u tematiku svesti i subjektivnosti nego kao otklon od nje 24. Naime, s
dobrim razlozima moe se tvrditi da je do poetka razvoja Hegelovog samostalnog
metodskog pristupa u filozofiji dolo u periodu koji je neposredno usledio
elingovom odlasku iz Jene. Premda je odnos meu dvojicom prijatelja i kada je re o
ranijim Hegelovim jenskim godinama pogreno videti u smislu jednostrane zavisnosti
Hegela od elinga 25, tek od leta 1803. Hegel je poeo da se sutinski emancipuje od
stanovita svog po godinama mlaeg, ali filozofski plodotvornijeg i poznatijeg
prijatelja. Tako
je
Hegel
kao
docent
u
Jeni, verovatno
tokom
studijske 1803/04. godine, sastavio i svoj prvi opseni nacrt "sistema spekulativne
filozofije" 26 koji je izgraen prema trijadinoj strukturi ideje, prirode i duha, koja je
karakteristina za Hegelov sistem u definitivnom obliku. Hegelov teaj spekulativne
64
filozofije bio je, dakle, zamiljen kao izlaganje logike, filozofije prirode i filozofije
duha 27. Postoji, meutim, samo realnofilozofski deo Hegelovog prvog sistema
spekulativne filozofije, koji obuhvata jednu filozofiju prirode i jednu filozofiju
duha. U vezi sa filozofijom duha moe se primetiti da su njeni poetni delovi
srazmerno razvijeniji od onih koji slede, dok kraj nedostaje. Zato se pretpostavlja da
se, kada je re o logici, Hegel oslanjao na postojee nacrte iz prethodnih godina, dok
se, kada je re o sredinjim i zavrnim delovima filozofije duha, mogao osloniti na
koncepte koje je ranije sastavio kao predloak za teaj prirodnog prava, koji je takoe
drao u Jeni 28.
85
Ako se Hegelov nacrt spekulativne filozofije u delu koji se odnosi na filozofiju duha
uporedi sa sadrajem Hegelovog uenja o obiajnosti, zaista se moe konstatovati
znaajno podudaranje u njihovoj tematici.Od prirodnog prava ili uenja o obiajnosti
jenska filozofija duha razlikuje se, ipak, po tome to na svom poetku ukljuuje
upravo jednu temeljnu filozofsku elaboraciju pojma svesti. tavie, moda nije
preterano smatrati da je upravo ta novina bila od presudnog znaaja za nastanak jedne
filozofije duha kao konstitutivnog dela Hegelovog sistema 29.
Poto Hegelov nacrt ne sadri posebnu razradu logikog dela sistema, poloaj
filozofije duha kao njegovog treeg dela nije lako rekonstruisati 30. Ipak, moe se
primetiti da Hegel ve ovde shvata filozofiju duha kao sferu u kojoj se ponovo
uspostavlja
jedinstvo
meu
momentima ("apsolutno
bie" s
jedne
i "bivanje" ili "beskonanost" s druge strane) koje je u sferi prirode postojalo samo u
latentnom obliku ili po sebi 31. Utoliko se filozofija duha moe shvatiti kao izlaganje
jedinstva suprotnosti na vioj ravni. Tako i tu, kao i u kasnijem Hegelovom
sistemu, vai stav da "u duhu priroda postoji kao ono to jeste njena sutina" 32 ili
istina.
86
Hegel odreuje svest, prvu odredbu filozofije duha, kao "pojam duha" 33, tj. kao
njegov elementarni oblik. Stoga se Hegelovo shvatanje prema kom svest predstavlja
vie jedinstvo suprotnosti u odnosu na prirodu moe razjasniti ako se ustrojstvo svesti
uporedi sa najviim oblikom iz prethodne filozofije prirode, ivim organizmom. Na
organizmu se razilaze momenti bia i bivanja (koje Hegel takoe odreuje kao
beskonanost) ili pojedinanosti i optosti, u tom smislu to se razdvajaju odravanje
roda i propadanje pojedinanog ivog organizma. Beskonanost roda upravo nije
65
takva da u sebi obuhvata pojedinanost ivog bia - tj. ona predstavlja "lou
beskonanost" u smislu teorije koju e Hegel kasnije razraditi 34. To je ono to je
razlikuje od beskonanosti duha ili svesti, koja je takva da upravo ukljuuje ono to
predstavlja njenu suprotnost 35.
Jedinstvo koje postoji u sferi filozofije duha nije, meutim, neposredni identitet. U
stvari, ono se zasniva na tome to svaki od lanova koji stoje u suprotnosti - bie i
beskonanost - ima istu strukturu kao i njegov pandan. Po tome je svaki lan zapravo
jednak svojoj suprotnosti. Ali ti suprotni lanovi mogu prema Hegelu biti jednaki
jedan sa drugim jedino pod pretpostavkom da svaki od njih neposredno predstavlja
svoju sopstvenu suprotnost 36. U tom smislu Hegel dalje objanjava suprotnost izmeu
svesti kao beskonanosti i njenog suprotstavljenog lana. U odnosu na
svest, suprotstavljeni lan nije prirodna stvar, ve stvar kao ukinuta, ili pojam. Tako se
moe rei da svest i njena suprotnost imaju istu strukturu: ono to je suprotstavljeno
svesti i samo je beskonano - to je "pojam, u kom je svaki momenat neposredna
suprotnost sebe samoga", tj. "ono pojedinano je bez protivrenosti preuzeto u
optost". Ali i sama svest se predstavlja kao suprotnost sebe same. Ona je, s jedne
strane, "ono to je suprotstavljeno onome ega je svesna" i tako se "deli u ono delatno
i ono pasivno"; s druge strane, ona je takoe "suprotnost tog razdvajanja, apsolutno
jedinstvo razlike". Tako Hegel konano odreuje svest kao "jedinstvo bivstvujue i
ukinute razlike" 37, ili prosto kao "jedinstvo suprotnosti" 38. Moglo bi se rei da pojam
svesti ukljuuje sloenu konfiguraciju odnosa izmeu identiteta i razlike, (koje Hegel
takoe tumai kao jedinstvo i suprotnost), jer ve u formalnom pogledu, svest moe
postojati jedino pod pretpostavkom da postoji razlika izmeu svesti i njenog
predmetnog korelata, ali i identitet po kome je svest -svest upravo o onome to
predstavlja njen predmetni sadraj.
87
To to Hegel svest kao "pojam duha" shvata u terminima "jedinstva bivstvujue i

ukinute razlike" ukazuje na poreklo Hegelove filozofije duha u specifinoj
problematici koja se odnosi na razjanjenja odnosa izmeu svesti i samosvesti. S tim u
vezi, jedna istorijska napomena moe biti od koristi. U svakodnevnom razumevanju
pojma samosvesti, samosvest vai kao specijalni sluaj predmetne svesti, tj. sluaj u
kome postoji identitet izmeu subjekta i objekta svesti. Za nemaki idealizam poev
od Fihtea karakteristina je, meutim, teorema po kojoj je svaka predmetna
svest "uslovljena" i "potpuno odreena"samosveu 39. Uz tu teoremu pristaje i
Hegel. Ipak, Hegelova spekulativna koncepcija moda bi se mogla adekvatnije opisati
ako bi se reklo da, upravo obrnuto u odnosu na uobiajeno shvatanje odnosa izmeu
svesti i samosvesti, predmetna svest predstavlja samo poseban, tj. nesavreni sluaj
66
samosvesti. To bi ujedno mogao biti i nain da se odredi odnos izmeu

transcendentalnog i apsolutnog idealizma.Izmeu svake svesti i njenog predmetnog
korelata postoji fundamentalni identitet. Prema Hegelu, predmetna ili obina svest
nije, dodue, svesna tog identiteta, ali ona ima mogunost da doe do eksplicitnog
znanja o njemu: u uzdizanju svesti do znanja o identitetu izmeu nje same i njenog
predmeta sastoji se cilj svesnog ivota. Time je najavljen program Fenomenologije
duha. Takoe, ono to
Hegel
ve u
prvom
jenskom
nacrtu
sistema
40
naziva "realizacijom" pojma duha sastoji se upravo u znanju o tom identitetu.
88
Realizaciju pojma duha Hegel u prvom jenskom nacrtu sistema jo uvek ne vidi, kao
u Fenomenologiji, kao apsolutno znanje, tj. znanje o sebi apsolutnog subjekta ili
duha. Takoe, on ne smatra da bi se znanje o identitetu svesti i njenog predmeta
uopte moglo ostvariti na ravni pojedinane svesti (recimo u smislu Fihteovog
intelektualnog opaaja). Telos procesa realizacije duha Hegel ovde i dalje tumai kao
apsolutnu obiajnost koja se ostvaruje u jednom narodu kao totalitetu, u kome
svest "opaa" (u Hegelovoj upotrebi ovog termina ogleda se uticaj elingovog
metafizikog intuicionizma) svoj apsolutni identitet sa predmetom; u tom opaaju
suprotnost izmeu svesti i njenog sadraja opstaje jo samo kao "prazna, bezsadrajna
forma drugosti" 41. U tome Hegelova filozofija duha stoji u kontinuitetu sa ranijim
jenskim spisima. Pa ipak, ako se razmotri pojmovni okvir u kom se dogaa razvoj
kategorija apstraktnog ili subjektivnog duha kao potencija ili relativnih identiteta
izmeu svesti i njenog predmeta, moe se videti da Hegelov novi koncept filozofije
duha ukljuuje upravo elemente transcendentalnofilozofske problematike.
89
Hegel predstavlja tri potencije jezika, rada i poseda ili porodice kao
organizaciju "sredina" izmeu svesti i njenog predmetnog korelata 42. Kako se
pokazalo, sutina svesti uopte prema Hegelu se sastoji u identitetu izmeu svesti u
smislu svesnog subjekta (koji Hegel oznaava kao Bewusstseyendes) i njenog
predmetnog pola ili korelata (Bewusstes). Taj identitet ili jedinstvo svesti
postoji, meutim, samo za"nekog treeg" 43, tj. za filozofa koji ih posmatra. Za
stanovite na kom stoji posmatrana svest, koje Hegel odreuje kao
poziciju "suprotnosti svesti", taj identitet tek treba da se realizuje: za prirodnu svest
je"istina", obrnuto, to da su njen predmet i ona sama suprotni 44. Upravo zbog ove
suprotnosti koja postoji za svest, jedinstvo izmeu svesti i njenog predmeta i samo se
67
pojavljuje kao sredina izmeu njih - tj.kao "neto tree, prema emu se oni odnose, u
kojem su oni jedno, ali i (kao) ono u emu se oni isto tako razlikuju"; "ono svesno isto
tako razlikuje tu sredinu od sebe kao to za sebe zna kao za razliito od onoga to
razlikuje u svesti" - pa ipak, "sa tom razlikom to to dvoje takoe stavlja u odnos
prema toj sredini" 45. Tako se polovi u sredinama uzajamno odnose kao optosti u
kojima je njihova nepomirljiva suprotstavljenost nadvladana; u Hegelovoj
terminologiji, oni se odnose "formalno", a ne kao apsolutne suprotnost 46. U tom
smislu Hegel shvata sredine kao sutine u kojima postoji, ali se i ukida povrinska
suprotnost izmeu svesti i njenog predmeta 47.
90
Obina refleksija, koja se pridrava stanovita "suprotnosti svesti", posmatra sredine

tako kao da su i same sastavljene iz polova: subjekta kao delatnog i proizvodeeg, i
predmeta svesti kao njenog pasivnog,proizvedenog momenta. Ali takvo
vienje, prema Hegelu, promauje ono bitno u organizaciji sredina, za koju je
fundamentalan upravo identitet. Identitet izmeu svesti i njenog predmeta prema
Hegelu realno egzistira, tj. postoji na nain sutine 48 kao jezik, rad i porodica. Stoga
se sredine ne mogu pojmiti tako kao da nastaju iz uzajamnog odnoenja momenata
koji su najpre samostalni. U sredinama jezika, rada i porodice, subjekt prestaje da
bude suprotstavljen objektu, i utoliko vie nije "subjekt" u ranijem smislu te
rei, ve duh posmatran kao ono apsolutno. Hegel u tom smislu ve na prvim
stupnjevima izlaganja o apstraktnom duhu govori o nadilaenju suprotnosti izmeu
realizma i idealizma: ono bitno nisu subjekt i objekt shvaeni kao
suprotstavljeni lanovi, ve duh koji kao totalitet postaje priroda, i postaje za sebe kao
duh 49. Subjektivne, apstraktne odredbe, kojima filozofija duha poinje, vezane
su, dodue, za svest kao apstraktni pojam duha - prema Hegelu, ak i sama realna
egzistencija sredina pokazuje da u njima suprotnost svesti nije potpuno
nadvladana 50. Pa ipak, organizacija sredina ne moe se shvatiti ako se poe od
razdvajanja na njihovu subjektivnu i objektivnu stranu.
91
Tako se osnovna odlika jezika, kao prve meu potencijama ili sredinama subjektivnog
duha 51, ogleda u njegovoj samostalnosti u odnosu kako na objektivni, tako i
na subjektivni pol 52. To proizlazi iz Hegelovog vienja specifinosti jezika u odnosu
na znak kao oblik koji neposredno prethodi jeziku i najavljuje ga 53. Jezik je prva
sistematski eksplicirana potencija duha, koji Hegel ve ovde shvata kao negaciju
68
prirode. Prvi pojmovi koji pripadaju podruju duha zato imaju smisao negacije
neposredno postojee, prirodne stvari, odnosno naina njenog raskrivanja u oseanju
ili opaanju. U znaku je,meutim, ova negacija sprovedena samo na nepotpun
nain: ona se svodi na to to se iz prirodnog sklopa istre jedna stvar i po volji stavlja
u odnos prema nekoj drugoj, na koju onda upuuje kao na svoje znaenje. Takva
intervencija po Hegelu je, meutim, samo "ideelna": ona ostavlja netaknutim prirodno
postojanje stvari. Znak ne izraava nita drugo do to "da ono opaeno uopte treba da
bude postavljeno kao neko drugo"; "ali u njemu svest jo nije zaista za
sebe", ve jedino
utoliko to
se
on "odnosi
na
suprotnost, na
jednu
54
subjektivnost" , koja po svom nahoenju stvarima pridaje znaenje. Subjekt kao
aktivni pol svesti sa svoje strane takoe ostaje u odnosu suprotnosti prema
predmetu; to znai da na stepenu znaka ne postoji identitet jedne samostalne sredine.
92
Indiferencija subjektivnog i objektivnog pola postignuta je, naprotiv, u jeziku. Njome

se jezik odlikuje ve na ravni pojedinanog imena, koje, za razliku od znaka, svoje
znaenje ima u sebi samome 55. U tome se izraava njegova samostalnost kako prema
predmetu koji ono oznaava tako i prema subjektu za koji ono neto znai. U imenu je
oznaena stvar ukinuta, tj. unitena je kao bivstvujua - kao to se i samo ime, za
razliku od znaka, iscrpljuje jedino u svojoj funkciji oznaavanja, i ima svoje
postojanje samo u nematerijalnom i prolaznom medijumu zvuanja. Tako se moe rei
da je jezik upravo "egzistirajui pojam svesti koji se ne fiksira, koji isto tako
neposredno prestaje kao to jeste"; "jezik postoji u elementu vazduha, besformne
slobodne tenosti" 56 tj. glasa kao idealnog "oznaitelja" u kome je nadvladano
postojanje znaka kao prirodne stvari. U okviru sredine jezika mogue je, dodue, kao i
kada je re o drugim potencijama, razlikovati kao polove subjektivni i delatni
momenat pamenja (Gedchtnis), koji odgovara polu svesti, i pasivni, objektivni pol
predmetnog sadraja, koji Hegel takoe naziva "jezikom" 57. Pa ipak, ovi polovi se ne
mogu shvatiti kao postojee stvari koje naknadno stupaju u odnos. U tom smislu
Hegel kae da jezik "nije naprosto jedna strana suprotnosti koja bi se suprotstavljala
onoj koja se postavlja kao svesna, ve je takoe u odnosu prema njoj" 58; suprotnosti
svesti i njenog sadraja moraju se, obrnuto, shvatiti kao nastale iz "potencije sredine
koja se bori za sebe samu" 59.
Bilo bi, dakle, jednostrano smatrati da Hegelova obrada jezika proistie iz neposredne
primene kategorija elingovske filozofije identiteta na "fenomen jezika"; srednji lan
u Hegelovom postupku predstavlja upravo preuzimanje centralnih problema koji
proizlaze iz zadatka razjanjenja strukture svesti i subjektivnosti. Na takvu motivaciju
Hegelove teorije jezika ukazuje nain na koji Hegel dalje razvija svoju koncepciju o
69
samostalnosti jezika kao "sredine". Naime, samostalnost jezika izraava se, nadalje, u
tome to je jezik sfera koja se i sama izgrauje u totalitet. Jezik nije jedno
ime, ve, kao prvo, mnotvo imena koja postoje za sebe; on se, meutim, obrazuje kao
totalitet kroz povezanost meu imenima, jeziku "artikulaciju" koja negira njihovo
mirno bie za sebe 60. U povezivanju meu imenima i artikulaciji jezika dolazi do
izraaja delatni momenat svesti. Ali i vie od toga. To to jezik iskazuje povezanost
meu imenima, u kojoj se ukida njihovo bie za sebe, u kom se svako ime odnosi
prema pojedinanoj stvari, znai, prema Hegelu, da jezik ima znaenje "optosti koja
je postala" ili razuma 61. U jedinstvu "jezikog elementa" ukidaju se sve posebne
odreenosti sadraja, i ostaju pojmovi razuma kao pojmovi o vezama meu
imenima, koje odgovaraju kategorijama u Kantovom smislu te rei: tako Hegel shvata
pojam razuma upravo kao jedinstvo svesti koje se vraa sebi iz pojedinanog
imena 62. Pa ipak, jo i u ovim pojmovima o vezama, ukinuto je samo pojedinano ime
u odnosu na stvar koju imenuje. Tako su pojmovi razuma i dalje odreeni pojmovi, u
kojima se jedinstvo svesti odnosi na neku odreenost ili pojedinanost. Njihova
potpuna "refeksija u sebe" pretpostavlja ukidanje svake odreenosti, tj. zahteva da se
najvii pojam misli jo samo kao pojam "iste veze".
93
Tom istom pojmu veze koji dovrava dijalektiku jezika odgovara kod Hegela upravo
Kantov
pojam
samosvesti
kao
transcendentalnog
jedinstva
apercepcije. Karakteristino je da na ovom mestu Hegelovo izlaganje o jeziku prelazi
u kritiku transcendentalne filozofije uopte 63. U jedinstvu svesti moe se videti
samo ista negativnost i praznina, tj. apstrakcija od svake odreenosti. Tako
dijalektika jezika ima rezultat koji je suprotan od nameravanog: ona kulminira u
apstraktnom, praznom jedinstvu, naspram kog i dalje stoji totalitet bia. Tako i dalje
postoje jedno pored drugoga "apsolutni realitet" i njegova negacija, idealnost
jedinstva svesti "koja je postavljena samo za sebe", punktualna apstrakcija
individualiteta. U praktinofilozofskom smislu, kojim se bavi sledea potencija
filozofije duha, toj punktualnosti odgovara stanovite apstraktne slobode
individualiteta od svake postavljene odreenosti, "sloboda svojeglavosti" 64.
94
70
GENERACIJSKI FILOZOFSKI RAZGOVORI
S leva na desno: Eva Kamerer, Vladimir Milisavljevi i Milenko Bodin
95
Tako podruje jezika u Hegelovom prvom jenskom nacrtu spekulativne filozofije

zapravo odgovara sferi transcendentalne filozofije, ijom kritikom se poglavlje o
jeziku zavrava. To znai da nema osnova da se smatra da bi se polazei od Hegelove
teorije jezika moglo rekonstruisati polazite za jednu paradigmu jezika ili
komunikacije koja bi predstavljala alternativu u odnosu na paradigmu filozofije
subjektivnosti 65. Upravo obrnuto je sluaj: na sutinsku vezu izmeu jezika i
problematike subjektivnosti ukazuje ponajpre to to Hegel uopte jezik shvata kao
instrument kojim se svest oslobaa samostalnog prirodnog bia stvari. Subjektivnost
raspolae jezikom; model za nastanak jezika prema Hegelu predstavlja imenujui gest
Adama koji stvarima daje imena 66, ne intersubjektivni odnos priznanja i
komunikacije 67. Jezik je ve po svom poloaju u sistemu vezan sa sferu
subjektivnog, individualnog duha, koji prethodi momentu priznanja kojim se
konstituie intersubjektivnost 68. To takoe znai da nema odluujue razlike izmeu
poloaja jezika u Hegelovom enciklopedijskom sistemu i mesta koje mu je pripadalo
u prvim Hegelovim jenskim nacrtima.
71
96
3.
Do sada je razmatrano Hegelovo shvatanje jezika u jenskoj filozofiji duha. Postavlja
se, meutim, pitanje da li analiza Hegelovih sistemskih, lokalizovanih izlaganja o
jeziku (bilo da je re o jenskim nacrtima ili npr. o Enciklopediji filozofskih
nauka) doputa da se uzmu u obzir svi sutinski momenti odnosa izmeu
spekulativnog miljenja i problematike jezika? Drugim reima: ne see li relevancija
jezikog u Hegelovoj spekulativnoj filozofiji s one strane svake njegove odreene
sistematske tematizacije? 69 Ne moe se osporiti opravdanost takvog pitanja. Pa ipak: i
kada je re o tome da se odnos izmeu spekulacije i jezika kod Hegela odredi na
naelniji nain, tj. s obzirom na razjanjenje centralnih struktura spekulativne
filozofije, moe se pokazati da motivacija Hegelove obrade jezika lei u problematici
jedne teorije subjektivnosti.
97
Meu takvim strukturama privilegovano mesto svakako pripada Hegelovoj teoriji

spekulativnog stava 70. Prema ovoj teoriji, koju je Hegel na najpotpuniji nain izloio u
Predgovoru
za Fenomenologiju
duha 71, osnovna
osobenost
eminentno
filozofskog, dakle, spekulativnog naina miljenja sastoji se u tome to se ono
izraava u stavovima koji imaju spekulativni karakter. Ve tim odreenjem filozofija
je kao takva definisana s obzirom na jeziku problematiku. Meutim, ne postoji neka
posebna klasa stavova koje bismo mogli nazvati spekulativnim, ve je tip relacije
izmeu subjekta i predikata koji je na delu u filozofiji u pravom smislu te rei takav
da odstupa od njihovog uobiajenog odnosa. Obino miljenje shvata subjekat
reenice ili stava kao vrstu i nepromenljivu instancu, kao ime supstancije, ije se
akcidencije izraavaju u predikatima 72. Nasuprot tome, u spekulativnom stavu - ili
stavu shvaenom na spekulativni nain - do pravog znaenja subjekta dolazimo tek
tako to subjekat ponovo razumevamo s obzirom na predikat koji mu je u stavu
pripisan. To znai da na mestu subjekta vie ne postoji nita vrsto. Spekulativni stav
nas nagoni da iznova definiemo svoje ranije shvatanje subjekta i, tavie, da izvrimo
preokretanje prvobitnog odnosa izmeu subjekta i predikata. Kako Hegel pokazuje na
primeru stava "Bog je jedan" 73, spekulativni stav izaziva "koenje" 74, odnosno
zaustavljanje kretanja ulanavanja kakvo je uobiajeno u svakodnevnom razumevanju
jezika, kojim se odlikuje predstavljajue miljenje (od subjekta ka uvek novim i
72
zapravo proizvoljnim predikatima) i, komplementarno sa tim,dinamizaciju kategorije

subjekta, koja je prvobitno shvaena kao puki reenini supstrat. Poznato je da
re subjekat predstavlja prevod grke rei hypokeimenon, koja oznaava upravo
supstrat ili podmet.Promena koju u ovakvo stanje stvari uvodi spekulativni stav sastoji
se, dakle, u tome da se subjekat reenini supstrat u smislu "podmeta" koji ostaje dok
se "priroci" ili predikati menjaju, shvati na dinamiki nain - ali i u tome to on tako
dobija upravo ono znaenje "subjekta" koje je karakteristino za modernu
filozofiju (smisao koji je blizak onome u kom govorimo o oveku kao saznajnom ili
moralnom subjektu).
98
Ovakav subjekat prema Hegelu nije nita to bi se moglo fiksirati u neko odreeno
znaenje
ve predstavlja, paradoksalno, funkciju
sopstvenog
kretanja
i
samorazvijanja. Osobenost spekulativnog stava sastoji se, meutim, u tome to se i
ovakvo kretanje dogaa u medijumu jezika: kretanje kojim se od subjekta u smislu
pukog reeninog supstrata dolazi do subjekta kao eminentno filozofske kategorije
predstavlja bar jedno od znaenja Hegelove uvene formulacije prema kojoj
istinu "treba shvatiti i izraziti ne kao supstancu ve isto tako kao subjekt" 75.
99
U tome bi se sastojao osnovni smisao Hegelovog uenja o spekulativnom stavu. To

uenje, meutim, ima i svoju negativnu ili kritiku stranu, koja doputa da se
pribliimo korenu Hegelovog ambivalentnog odnosa prema jeziku.
Prema Hegelovom shvatanju, najelementarnija jezika jedinica za koju se moe rei
da ima znaenje u pravom smislu te rei zapravo je stav ili reenica. Hegel u
Predgovoru za Fenomenologiju i izriito kae da je pojedinano ime tek "besmisleni
zvuk, puko ime; tek predikat kae ta ono jeste, predstavlja njegovo ispunjenje i
znaenje" 76. S druge strane, Hegel takoe smatra da je za stav ili sud (Urteil) kao
takav karakteristina podvojenost ili razdvajanje - upravo razdvajanje na subjekat i
predikat. Taj sutinski, formalni nedostatak ne doputa da se u formi stava ili suda
izloi spekulativna istina kao sadraj filozofije 77. To i jeste razlog zbog kog Hegel
svojoj teoriji "spekulativnog" stava pripisuje zadatak destrukcije ove forme 78. Pa
ipak, ako, kao to Hegel kae, jedino u stavu jedno ime moe imati znaenje,onda to
znai da se izlaz ne moe traiti u povratku na neku pretpostavljenu izvornost ili
neposrednost pojedinanog pojma. Jedini nain da se nadvlada ovaj konstitutivni
nedostatak stava, koji istovremeno predstavlja nedostatak jezika kao takvog, sastoji se
73
u tome da se jezik natera da funkcionie tako da svojim kretanjem kompenzuje

podvajanje kojim se on sam definie. Jasno je da ravan na kojoj se tako neto moe
postii mora biti kompleksnija od ravni samih stavova. Tako je Hegel bio naveden na
to da u "zakljuku", koji se sastoji od vie stavova, vidi formu koja moe da potre
razdvajanje kojim se definie stav: u zakljuku se izraava istina stava ili suda, u tom
smislu to u njemu jedan pojam funkcionie kao srednji termin ili "sredina" koja se
tako rei sama deli na svoja posebna znaenja ili ekstreme u gornjoj i donjoj
premisi - ali i kao jedinstvo koje ih sadri i koje u konkluziji nadvladava razdvajanje i
kontingenciju odnosa izmeu subjekta i predikata 79. Zakljuak predstavlja kretanje
pojma shvaenog kao konkretno jedinstvo, kao jedinstvo identiteta i diferencije. Pa
ipak, takoe je jasno da se za zakljuak ne moe rei kao za stav da
predstavlja "jeziku" jedinicu u pravom smislu te rei. Zakljuak je iskljuivo predmet
logike. Jezik, sa svoje strane, ostaje vezan sa sferu razdvajanja koje sam po sebi ne
moe da prevlada.
100
Dananjeg itaoca moe da iznenadi to to je Hegel u razdvajanju izmeu subjekta i

predikata kojim se prema njegovom, tradicionalnom shvatanju, odlikuje jeziki
izraz, video "nedostatak" jezika. Ako se zapitamo o stvarnim razlozima takvog
Hegelovog shvatanja, jo jednom smo navedeni na to da preispitamo vezu izmeu
mesta koje u Hegelovoj filozofiji pripada jeziku i problematike teorije subjektivnosti.
Poznat je uticaj koji je na Hegela imao njegov prijatelj iz mladosti, Fridrih
Helderlin 80. Helderlin je jo u svojim mladim danima izneo jedan temeljni prigovor
protiv Fihteove filozofije kao teorije subjektivnosti 81. U najkraem bismo ga mogli
odrediti tako to bismo rekli da samosvest kao osnovni pojam jedne takve teorije ne
moe da poslui kao poslednji princip filozofije, zato to se pravi zadatak miljenja
sastoji u tome da se izrazi najvie, potpuno jedinstvo ili sjedinjenje. To sjedinjenje
nam je, meutim, u sluaju samosvesti uvek uskraeno: "samosvest" kao takva ostaje
uvek vezana za sferu razdvajanja, ona ukljuuje formalno dvojstvo izmeu subjekta i
objekta - i pored toga to predstavlja sluaj u kome meu ovim relatima postoji
identitet. To dvojstvo Helderlin je opisao kao posledicu akta razdvajanja ili pradeobe
jednog izvornijeg jedinstva. Za temu jezika znaajno je to to je Helderlin u
ovakvoj "pra-deobi" (Ur-teilung) video poreklo nemake rei za sud (Ur-teil) 82. To
znai da je za samosvest - osnovni pojam Kantove teorijske filozofije i Fihteove
filozofije uopte - karakteristino podvajanje koje sasvim odgovara onom kojim se
prema Hegelu karakterie jezik.
74
101
Helderlin je konano napustio filozofiju kao delatnost koja je nepodesna da izrazi

najvie i izvorno jedinstvo bez deobe, i taj zadatak pripisao poeziji. Hegel
je, meutim, svoj filozofski koncept razvio u protivstavu prema Helderlinu 83. On je na
kraju i teoriju samosvesti fundirao u jednom izlaganju apsolutne subjektivnosti koja se
odlikuje samoodnosnou, ali "prevladava" razdvajanje kojim se karakterie
samoodnosnost
konane
samosvesti. Ta
apsolutna
subjektivnost
nije, meutim, zamiljena kao jedinstvo koje postoji pre deobe, ve kao
mo nadvladavanja podvojenosti ili "refleksije", koje se moe realizovati samo u
procesu. To znai da svaki mogui nain da se odgovori na zadatak prevladavanja
podvojenosti ostaje sutinski upuen na medijum u kome podvojenost uopte
postoji. U tome bi se mogao videti i izvor temeljne usmerenosti Hegelove nauke
logike na medijum jezika, koju je Hegel do kraja priznavao.
102
(Belgrade/Novi Sad)
LANGUAGE AND SPECULATIVE THOUGHT

Summary: The question of the possibility of a speculative theory of language - raised
by the methodological approach of the latest work of Mio Kuli (Language Before
Language, Kalekom, Beograd2000) - is being considered here from a historical point
of view, i.e. regarding the relation of Hegel's philosophy to the problem of
language. The conception of paradigm shift, as applied to the history of
philosophy (Tugendhat, Habermas) implies that the speculative method the postKantian idealisti systems as a succesor of the "subjectivity-paradigm", could not
constitute an appropriate basis for a genuine approach to the domaine of
language. Against this conception, the auothor the paper argues - taking into
consideration Hegel's first Jena draft of the system of speculative philosophy, as well
as his theory of speculative proposition from the Preface to the Phenomenology of
Mind - that the domaine of language became originally accessible to Hegel's
75
philosophy in response to the task of the speculative deployment of the basic

structures of subjectivity.
Key
words: language, paradigm
consciousness, speculation, subjectivity, consciousness
shift, self-
(Belgrade/Novi Sad)
LE LANGAGE ET LA PENSIE SPICULATIVE

Rsum: Le question sur la possibilit d'une thorie spculative du langage - qui se
pose au sujet de l'approche mthodologique du dernier livre de Mio Kuli
(Le langage avant langage, Kalekom,Beograd 2000) - est examine ici dans une
perspective historique, du point de vue du rapport de la philosophie hegellienne avec
la
problmatique
du
langage. La
conception
du
changement
de
paradigmes,applique l'histoire de la philosophie (Tugendhat, Habermas), suggre
que la mthode spculative dvelope dans les systmes idalistes aprs Kant, ne peut
constituer
un
fondement
adquat
pour
l'approche
du
domaine
langagier. Contrairement cette conception, l'auteur de ce texte essaie de montrer propos de la premire esquisse du systme de la philosophie spculative
d' Ina et de
la
thorie
da
la
proposition
spculative
de
la Prface la Phnomnologie de l'esprit - que la problmatique du langage s'ouvre
originairement la pense hegelienne en rponse l'exigence de l'explication
spculative des structures fondamentales de la subjectivit.
103
(Beograd/Novi Sad)
SPRACHE UND DAS SPEKULATIVE DENKEN

Zusammenfassung: Die Frage ber die Mglichkeit einer spekulativen Theorie der
Sprache die sich im Zusammnehang mit dem methodischen Ansatz des neuesten
76
Buches
von
Mio Kuli
(Die
Sprache
vor
der
Sprache, Kalekom, Beograd 2000) stellt wird
hier
in
historischer
Perspektive, d. h. mit Rcksicht auf das Verhltnis der Hegelschen Philosophie zur
Sprachproblematik betrachtet. Die Auffassungber den Paradigmenwechsel in der
Geschichte der Philosophie (Tugendhat, Habermas) suggeriert nmlich, dass die
spekulative Methode, die in nach-kantischen idealistischen Systemen als ein Zweig
des Paradigmas der Philosophie der Subjektivitt entstanden ist, nicht zur Behandlung
der Sprachproblematik geeignet ist. Im Gegensatz zu dieser Auffassung, versucht der
Autor dieses Textes zu zeigen vorerst hinsichtlich des ersten Hegelschen Jenaischen
Systementwurfs einer spekulativen Philosophie, und dann hinsichtlich der Theorie der
spekulativer Stellung aus dem Vorwort der Phnomenologie des Geistes dass sich
die Sprachproblematik bei Hegel fr das philosophische Denken gerade hinsichtlich
der Aufgabe der spekulativen Explikation der Grundstrukturen der Subjektivitt
orginr aufschliet.
104

(/ )
P: ,

(, 2000),
,
.
(Tugendhat, Habermas) , ,

,
.

,
,

77
1)
U tom smislu ilustrativan je zbornik tekstova: R. Rorty (izd.), The Linguistic

Turn, Chicago 1967; sintagma iz njegovog naslova, koja se prvobitno odnosila samo na
analitiku filozofiju, kasnije je postala uobiajena oznaka za premetanje teita ispitivanja sa
drugih oblasti na domen jezikog kao takvog u filozofiji 20. veka, i to bez obzira na razlike meu
filozofskim tradicijama.
2)
Pri tom, naravno, ne treba izgubiti iz vida druge uticaje, koji su favorizovali kritiki
stav prema tradicionalnoj filozofiji; u Tugendhatovom sluaju oni potiu od Hajdegera, a u
Habermasovom od Adorna i Horkhajmera.
3)
Teoriju "izmene paradigmi", kao i sam pojam paradigme u navedenom smislu, koji
predstavlja osnovu Kunovih prouavanja revolucija u oblasti prirodnih nauka (Tomas
S. Kun, Struktura naunih revolucija, Beograd1974, str. 50 i sl.), na istoriju filozofije, odnosno
istoriju logike, prvi je primenio Tugendhat (Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einfhrung in
die sprachanalytische philosophie, Frankfurt am Main 1976, str. 25, 75 i dalje;isti/Ursula
Wolf, Logisch-semantische
Propedutik, Stuttgart 1983, poglavlje 1), u emu
ga
sledi
Habermas (Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988(a), str.
20 i dalje; u smislu kritike primene tog pojma, upor. str. 275 i sl. Upor. Manfred
Frank, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart 1991, str. 410 i sl.).
4)
Tugendhat (1976), str. 79; Habermas, Filozofski diskurs moderne, Zagreb 1988(b), str.
303.
5)
Tako se Tugendhat programski izraava (1976, str. 103): "kao to se pitanje ontologije
o bivstvujuem kao bivstvujuem pretvara u pitanje o razumevanju stava, tako se i pitanje o
svesti pretvara u pitanje o razumevanju stava".
78
6)
Upor. Ernst Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am

Main 1979, str. 89 i sl.
7)
Moe se primetiti da naglaen momenat vrednovanja kod autora koji teoriju izmene
paradigmi primenjuju na istoriju filozofije odudara od izvesne vrednosne neutralnosti, za koju se
bar inilo da predstavlja jednu od konsekvenci izvorne primene ovog pojma na podruju istorije
nauka - pogotovo kod Kuna, ali i u Fukoovoj "arheologiji nauka o oveku" (dodue, uz vie
dvosmislenosti kada je re o modernom pojmu subjekta; Michel Foucault,Les mots et les
choses, Paris 1966), gde pojmu paradigme odgovara pojam pistme.
8)
Upor. M. Frank (1991), str. 175 i sl.
9)
Habermas (1988a), str. 267-270
10)
Primenu teorije izmene paradigmi na istoriju filozofije - posebno kada je re o filozofiji

nemakog idealizma - kritikovao je D. Henrih (Dieter Henrich: Die Anfnge der Theorie des
Subjekts (1789), u:Zwischenbetrachtungen. Im
Prozess
der
Aufklrung, str.
106170, upor. posebno str. 106 i dalje).
11)
Tugendhat (1976), str. 89; Tugendhat na drugom mestu pozitivno vrednuje Hegelovu
teoriju samosvesti i samoodreenja zbog njene orijentacije na intersubjektivnost, ali inae
podjednako otro sudi o spekulativnoj metodi Hegelove filozofije (Tugendhat, 1979, str. 154,
304 i dalje).
12)
Habermas (1988b), str. 39
13)
Isto, str. 44
14)
Upor. Tugendhat (1979), str. 293, 338
79
15)
Fichte, Grundlage des Naturrechts, Hamburg 1960, str. 30 i dalje
16)
G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bnden, Frankfurt am Main 1970, tom 3, str. 478 i
dalje, 529
17)
Isto, str. 92
18)
Isto, tom 5, str. 20 i sl.; upor. tom 8, str. 74
19)
Isto, tom 11, str. 326 i sl.
20)
Rad i interakcija. Primedbe uz Hegelovu jensku filozofiju duha, u: Jrgen

Habermas, Tehnika i znanost kao "ideologija", Zagreb 1986, str. 29-52
21)
Isto, str. 29 i sl.
22)
Isto, str. 37
23)
Isto, str. 30, 32, 49
24)
Upor. Heinz Kimmerle, Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens

Jena, Hegel- Studien, Beiheft 4 (Hegel-Tage Urbino 1965), Bonn 1969, posebno str. 41-43
80
in
25)
U tom smislu upor. Klaus Dsing, Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit
Schellings und Hegels in Jena, u: Hegel-Studien 5, Bonn 1969, str. 95 i dalje.
26)
G.W.F. Hegel, Jenaer

Kimmerle), Hamburg 1975
Systementwrfe I (izd. Klaus
Dsing
Heinz
27)
Prema najavi za predavanja o "sistemu spekulativne filozofije" za kolsku

godinu 1803/04; upor. H. Kimmerle, Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententtigkeit (18011807), u Hegel-Studien 4, Bonn 1967, str. 54.
28)
Upor. izvetaj izdavaa u Jenaer Systementwrfe I, op. cit. str. 353
29)
Takvo shvatanje zastupao je Rolf-Peter Horstmann u tekstu Probleme der Wandlung in

Hegels Jenaer Systemkonzeption, Philosophische Rundschau 19, sveska 1/2 (1972), str. 112 i sl.
30)
Takvu rekonstrukciju daju studije H. Kimmerlea (Das Problem der Abgeschlossenheit

des Denkens, Hegel-Studien, Beiheft 8, Bonn 1970, str. 48 i sl.), i Klausa Dsinga (Das Problem
der Subjektivitt in Hegels Logik,Hegel-Studien, Beiheft 15, Bonn 1976, str. 76 i sl.).
31)
Jenaer Systementwrfe I, str. 265, 268
32)
Isto, str. 265
33)
Isto, str. 266
34)
Prvo Hegelovo sistematsko izlaganje razlikovanja izmeu prave i loe

beskonanosti - koje ve prvi jenski nacrt spekulativne filozofije pretpostavlja - nalazi se u
81
G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwrfe II (izd. Rolf-Peter Horstmann i Johann Heinrich

Trede), Hamburg 1971, str. 29-36
35)
Jenaer Systementwrfe I, str. 266, 274
36)
Isto, str. 266
37)
Isto, str. 265 i sl.
38)
Isto, str. 273
39)
J.G. Fichte, Smmtliche Werke, tom 1, Leipzig 1845, str. 477, 521 i sl.
40)
Jenaer Systementwrfe I, str. 270
41)
Isto, str. 274
42)
Isto, str. 269 (prvobitna verzija), 275 i sl.
43)
Isto, str. 273
44)
Isto
82
45)
Isto, str. 275; ovo tumaenje odnosa izmeu svesti i njenog predmetnog pola ve i
terminoloki odgovara Rajnholdovom odreenju predstave kao srednje instance u kojoj se
subjekt i objekt razlikuju i istovremeno dovode u uzajamni odnos, tj. Rajnholdovoj formulaciji
tzv. "stava svesti" (upor. Ernst Kasirer, Problem saznanja u filozofiji i nauci novijeg
doba, Sremski Karlovci 2000, tom 3, str. 45 i dalje).
46)
Isto, str. 280
47)
Isto, str. 269 (prvobitna verzija)
48)
Isto, str. 278 i sl., 291
49)
Isto, str. 293
50)
51)
Znaenje koje Habermas pripisuje razlici izmeu "apstraktnog" duha u jenskim

nacrtima i "subjektivnog" duha u kasnijem Hegelovom sistemu (Habermas 1986, str. 30, bel.
3) problematino je zbog toga to za Hegela upravo subjektivni duh kao takav, tj. duh u smislu
pojedinanog subjekta, ima znaenje apstraktne negacije prirode (upor. Hegel, Jenaer
Systementwrfe I, str. 281).
52)
Da Hegel u prvom jenskom nacrtu spekulativne filozofije odreuje jezik neposredno u

produetku eksplikacije strukture svesti vidi se ako se to izlaganje uporedi sa odeljkom o jeziku
iz Sistema obiajnosti (G.W.F. Hegel,Schriften und Entwrfe (1799-1808), izd. Manfred Baum
i Kurt Rainer Meist, Hamburg 1998, str. 292 i dalje).
53)
83
Jenaer Systementwrfe I, str. 286 i sl.
54)
Isto, str. 286
55)
Isto, str. 288
56)
Isto
57)
Isto, str. 287
58)
Isto, str. 278
59)
Isto, str. 292
60)
Isto, str. 289
61)
Isto
62)
63)
Isto, str. 295
64)
Isto, str. 296
65)
U navedenom
tekstu
38) Habermas, dodue, priznaje
84
o
da
Hegelovoj
jenskoj
filozofiji
duha (1986, str.
jezik
ovde
jo ne
obuhvata
komunikaciju
subjekata, ve jedino upotrebu simbola usamljene individue koja se konfrontira sa prirodom, i

da utoliko Hegelova obrada jezika ostaje vezana za okvire "filozofije subjektivnosti". Stoga je u
prvom planu njegove rekonstrukcije dihotomija izmeu rada i priznanja ili "interakcije", ne i
Hegelov pojam jezika (za kritiku Habermasove interpretacije Hegelovog pojma
priznanja, upor. Ludwig Siep, Zur
Dialektik
der
Anerkennung
bei
Hegel, Hegel- Jahrbuch 1974, Kln 1975, str. 388 i dalje). Pa ipak, ako se usvoji Habermasovo
vienje "interakcije", koju on izriito dovodi u vezu sa komunikativnim delovanjem (str.
37), mora se initi neobinim to to Hegel paradigmu "komunikativne racionalnosti" nije
eksplicirao upravo na ravni jezika.Izlaz iz te tekoe ne postie se ni ukazivanjem na to
da, prema Hegelu, tek na ravni "zbiljskog duha" jezik dostie svoje odreenje istinskog
jezika (upor. Hegel, Jenaer Systementwrfe I, str. 318 i sl.), i ulazi u komunikativno
delanje (Habermas, isto, 42 i sl.); naprotiv, osobenost jezika na ovom stupnju za Hegela se
ogleda upravo u tome to i sam jezik, iako predstavlja negaciju spoljanjosti prirodne sfere, kao
kulturna predaja jeste "neto spoljanje,to treba da bude uniteno" kako bi postalo "jezik koji
neto znai" (Hegel, isto, str. 319). Istina je, dodue, da se tu jezik pojavljuje u funkciji
medijuma koji obezbeuje sporazumevanje meu pripadnicima naroda; ipak, kriterijum koji
Hegel usvaja za ovakvo vrednovanje jezika i dalje je samostalnost duha u odnosu na
prirodu, koja se dovrava u postojanju naroda. I sasvim naelno moe se postaviti pitanje o
pogodnosti stanovita apsolutnog subjekta, u smislu u kom ga Hegel ovde eksplicira kao "opti
individuum" jednog naroda (str. 270), dakle kao nacionalnu zajednicu koja se slui svojim
maternjim jezikom, za zasnivanje komunikacije koja ima intersubjektivno i univerzalno znaenje.
66)
Jenaer
Systementwrfe I, str.
288; upor. G.W.F. Hegel, Jenaer
Realphilosophie, Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 18051806, Hamburg 1969, str. 183 i dalje
67)
68)
Upor. bel. 65
Poloaj jezika takav je ve u Sistemu obiajnosti (na navedenom mestu, upor. str.
29). Kada je re o nacrtu realne filozofije iz 1805/06 godine, mogu se zapaziti promene u
koncepciji jezika u odnosu na prvi jenski nacrt sistema. Tu Hegel vie ne izlae organizaciju
sredina u formi sleda potencija; momenat poretka kojim se karakterie jezik naglaeniji je nego
ranije, a na izlaganje o jeziku neposredno se nadovezuje jedno tematsko razmatranje logikih
odredaba. Ipak, te promene - za koje se moe pretpostaviti da stoje u vezi sa novim konceptom
logike, koji je Hegel razvio 1804/05 - ne odraavaju se neposredno na poloaj jezika u sklopu
sistema.
85
69)
Takvo stanovite u osnovi sugerira Gadamerova interpretacija Hegela. Gadamerova

hermeneutika takoe uestvuje u "lingvistikom obrtu" filozofije dvadesetog veka. I
Gadamer, kao i Habermas, u osnovi polazi od hajdegerovske dijagnoze o Hegelu kao misliocu
filozofije subjekta; slino Habermasu, i Gadamer, meutim, nastoji da pokae da pitanje o
statusu jezika kod Hegela dozvoljava da se dovedu u pitanje granice Hegelove filozofije kao
metafizike subjektivnosti. Od Habermasovog tumaenja Gadamerovo se, ipak, razlikuje po
tome to se ne vezuje za neku od Hegelovih konkretnih obrada pitanja o jeziku, ve nastoji da
rekonstruie povezanost izmeu Hegelovog odnosa prema jeziku uopte i spekulativnog
karaktera Hegelove filozofije, kao i po tome to "spekulaciju" ne odbacuje naprosto kao preiveli
sastojak Hegelovog sistema (u tom smislu i sam Gadamer govori o"spekulativnoj
strukturi" jezika kao "sredine" - upor. ve Wahrheit und Methode, Tbingen 1965, str. 432 i
dalje). Utoliko
za
Gadamera
Hegelova Nauka
logike ima
posebno, pozitivno
znaenje (upor. Die Idee der Hegelschen Logik, u Hans-Georg Gadamer, Gesammelte
Werke, tom 3, Tbingen 1987, posebno str. 79 i dalje). Jedna naelna primedba koja bi se mogla
uputiti Gadamerovom tumaenju odnosila bi se, meutim, na nemogunost da se spekulativni
karakter Hegelovog miljenja na zadovoljavajui nain objasni uz sistematsko odbacivanje
relevancije "novovekovnog" pitanja o subjektu, koje je karakteristino za Gadamerovu
hermeneutiku uopte.
70)
Upor. Gadamer, 1965, str. 442 i dalje; 1987, str. 83 i sl.
71)
Hegel, Werke in zwanzig Bnden, tom 3, str. 59 i sl.
72)
Isto, str. 57 i sl.
73)
Isto, str. 59
74)
Isto, str. 58 i sl.
75)
Isto, str. 23
86
76)
Isto, str.
26; upor. J. P. Surber, Hegel's
Studien 10, Bonn 1975, str. 213 i sl.
Speculative
Sentence, Hegel-
77)
Hegel, Wissenschaft der Logik (Werke in zwanzig Bnden, tom 5), str. 93
78)
Werke in zwanzig Bnden, tom 3, str. 59
79)
U osnovi, Hegel tako shvata odnos izmeu suda i zakljuka ve u Glauben und
Wissen (Werke in zwanzig Bnden, tom 2, str. 307). Teorija o spekulativnom karakteru zakljuka
u razvijenom obliku postoji u sklopu jenske (Jenaer Systementwrfe II, str. 95 i dalje) i, pre
svega, Velike logike (Werke in zwanzig Bnden, tom 6, str. 351 i dalje).
80)
Upor. D. Henrich, Hegel

Main 1981
81)
und
Hlderlin, u: Hegel
im
Kontext, Frankfurt
am
Friedrich Hlderlin, Urteil und Sein, u: Smtliche Werke, tom 4, Stuttgart 1962, str.
226 i sl.
82)
Isto; D. Henrich, u knjizi Grund im Bewusstsein (Stutgart 1992), str. 798, bel.
157, upuuje na istraivanja koja sugeriraju da je ovu etimologiju Helderlin preuzeo od Fihtea.
83)
87
Henrich, 1981, str. 39
UDK 81:323.1 + 81:1
Drago upi
(Beograd)
Stereotip etnikog ponaanja i jezik

Rezime: Srpska lingvistika, izuzimajui djelo Aleksandra Belia, malo je panje
posveivala optim pitanjima jezika, a tako je i danas. Lingvisti prouavaju strukturu
jezika i najee ga posmatraju kao sredstvo komunikacije, ne zalazei u one tanane
procese jezikog stvaranja i u psiholoku prirodu jezika. Otuda su i rijetka
prouavanja nastajanja i nestajanja jezika i njihove veze sa etnosom i etnikim
stereotipima ponaanja. Etnos i jezik su u tijesnoj vezi, ali nastajanje i nestanak
jednoga od njih nije u obaveznoj zavisnosti od nastajanja ili nestajanja drugoga.
Jezik je u veoj vezi sa stereotipom ponaanja nego sa etnosom, ako se to dvoje moe
razdvajati. Obino jezik gubi subetnos kada promijeni stereotip ponaanja i opredijeli
se da ue u sastav superetnosa. U tom sluaju subetnos opstaje kao relikt, a takvu
sudbinu dijeli i njegov jezik, sve do nestanka, u kom sluaju nestaje i relikta.
Kljune rei: jezik, etnos, stereotip ponaanja
Key words: language, ethnos, stereotype of behaviour
Kada sam proitao knjigu Mie Kulia Jezik prije jezika, pokajao sam se to sam
organizatoru ovoga skupa obeao da u i ja na njemu rei neto povodom Kulieve
knjige. Naiao sam, naime, na knjigu koja mi se isprijeila svojom apstraktnou i
osobenim pogledima na jezik, tj. na neto to se deava prije jezika, na onaj tanani
nervni i psihiki proces koji nagovjetava da e se pojaviti jezik, kao pitanje svih
pitanja, kako bi rekao Kuli.
106
Optim pitanjima jezika srpska linvistika skoro da se i nije bavila. O jezikoj prirodi i
jezikom stvaranju i razvitku pisao je jedino Aleksandar Beli, dok se najvei broj
lingvista, ne samo srbista i slavista, opredjeljivao, i opredjeljuje se, da jezik posmatra
kao orue za meuljudsku komunikaciju, pa u okviru toga prouavaju njegovu
strukturu i izraajna sredstva, a takorei nimalo prirodu jezikog stvaranja kao
psihiko-nervnog procesa, da se o filozofiji jezika i ne govori. Dar boji nazvan
88
jezikom lingvisti posmatraju ne kao neto odjedanput i za svagda dato, ve kao

rezultat evolutivnog procesa razvoja ljudske vrste i potreba u okviru te vrste da se
doe do viih nivoa komunikacije (od mimiko-kinetikog govora, preko
artikulisanog do pisanog i simbolikog u informatikom smislu). Filozofsko
posmatranje jezika, meutim, hoe da se otkrije ta se krije "iza vela", ono dakle
polazi od funkcija vie nervne djelatnosti i trai kako ta nervna djelatnost uslovljava
onaj drugi stupanj jezika, kada jezik postaje jezik, a traga i za tim ta je jeziku
prethodilo, da bi se otkrilo da je "jezik bio", da se ostvario.
U jednom momentu, kada sam knjigu proitao, razmiljao sam da govorim neto o
onom takoe apstraktnom u jeziku - o njegovom porijeklu, tj. o dva suprotna
shvatanja - o poligenetskom ili monogenetskom porijeklu jezika kao drutvene
pojave. Shvatio sam da bi me to odvelo u "filozofiranje" i postavljanje pitanja tipa da
li je starije jaje ili kokoka. Kako je najvei dio jezikih analiza zasnovan na
deskripcijama, a samo dio na apstrakcijama, i kako se lingvisti najee oslanjaju na
takvu osnovu, opredjelio sam se da kaem neto o jeziku i etnosu sa stanovita
stereotipa ponaanja, to je samo u posrednoj vezi sa knjigom koja je povod za
dananje raspravljanje o jeziku. Ovo tim prije to nijesam shvatio da je skup posveen
knjizi, ve pitanjima koja se u njoj pokreu i razmatraju.
Drago upi
107
Jezici nastaju i nestaju kroz dugi proces razvoja odreene ljudske skupine i njenog
nestajanja i najee dijele sudbinu te skupine, odnosno ljudskih skupina koje ine
etnos ili subetnos. Kada se jedan etnos, sticajem istorijskih ili drugih okolnosti,
pretvori u relikt, on ima jo uslova da ouva jezik, bez obzira na injenicu to ga kao
relikt okruuju etnosi drugog jezika. Ako vie etnosa ili subetnosa ine etniku
simbiozu vieg nivoa i formiraju superetnos, u okviru toga superetnosa etnosi
postepeno gube svoje osobenosti, pa tako i jezik, te se o njima tada ne moe govoriti
ni kao o reliktima. Primjer superetnosa je Sjeverna Amerika, tj. SAD, gdje su relikti
samo ostaci domorodaca, ali su i oni prihvatili kao zvanian jezik jezik superetnosa, a
svojim jezikom se slue samo u porodinim odnosima. Kada, dakle, etnos izgubi svoj
stereotip ponaanja - njega nestaje, jer stereotip ponaanja jeste prvenstveno jezik, a
zatim sve ono drugo to odreeni etnos ili skupinu ljudi ini posebnim: pogled na
svijet i drutvo, obiaji, navike, ponaanje unutar etnosa i u odnosu na druge etnose
itd. I odmah treba da se kae da je nemogu istovrstan stereotip ponaanja u dvjema
zajednicama koje nemaju isti jezik. Jer, upravo je u jeziku sadrano sve ono to ini
spoljanje manifestacije ljudi...
89
Za vrijeme ameriko-japanskog sukoba na Tihom okeanu u II svjetskom ratu Japanci

su provalili amerike ifre, zbog ega su ovi bili prinueni da odustanu od ifrovanja
preko radija. Meutim, dosjetili su se da u svojoj vojsci imaju Indijance koji su, kao
relikti u SAD, sauvali svoje jezike. Obuavali su Morzeovoj azbuci Apae i Navahu
Indijance, koji su ifre predavali na njihovom atabskom jeziku, a Ansinibojni i Suisu
Indijanci - na dakotskom, tako da je onaj to je primao "ifre", tj. tekstove na
atabskom ili dakotskom jeziku jednostavno ih prevodio na engleski jezik. Japanci su
ostali nemoni pred nepoznatim jezicima. Indijanci su znali i svoj i engleski jezik,
dakle jezik etnosa i superetnosa, jer nijesu bili u potpunosti asimilovani, upravo zbog
injenice da ih je uvao jezik, a sa njim i nain razmiljanja i stereotip ponaanja. I
Vikinzi u Engleskoj su ostali kao relikt upravo zato to su ouvali svoj jezik, iako su
poznavali i engleski. Brazilijanci su prihvatili portugalski jezik, Argentinci, Peruanci,
Meksikanci i drugi u latinskoj Americi stopili su se sa konkistadorima i njihovim
potomcima, preuzeli su nametnuti im panski jezik, ali su u velikoj mjeri sauvali
stereotip ponaanja, jer nijesu postali relikti, ve mjeavina, u kojoj je tehniku
prevagu ouvao supstrat a jeziku dobio nadstrat. Dakle, nijesu postali panci, ali su
prihvatili panski jezik. U Francuskoj se govore etiri jezika: francuski, keltski,
baskijski i provansalski, ali su svi Francuzi, i tu je formiran superetnos, koji se
istorijskim razvitkom pretvorio u etnos. U bivem SSSR-u Vepsi, Udmurti, Kareli i
uvai imaju svoje jezike, ali van svojih podruja su se sluili ruskim. Nerijetko su se
van svog podruja (recimo u Moskvi ili van SSSR-a) izjanjavali kao Rusi, ali su i
dalje ostali ono to su.
108
ta sam ovim primjerima htio da kaem? Nita drugo nego to da kod naroda postoji
neto to je zajedniko za odreeni etnos, a to su uz jezik i oblici ponaanja, i navike, i
obiaji, i meusobni odnosi, i odnosi prema drugim etnosima, itd. Gubljenje
navedenih i srodnih osobina izaziva promjene stereotipa ponaanja, te ako se sve te
osobine, ukljuujui i jezik, izgube nestaje i etnosa odnosno subetnosa i ide se ka
superetnikim simbiozama, koje zadravaju osobine najjaeg etnosa ili subetnosa u
sastavu superetnosa. U sluaju Sjedinjenih Amerikih Drava - superetnos je
prevladao nad etnosima i subetnosima u svakom pogledu: nov jezik, novi obiaji, nov
nain ponaanja, superetnika kultura, koja ne prisvaja ostatke materijalne kulture
domorodakih etnosa i subetnosa, za razliku od Latinske Amerike, gdje novi etnosi, ili
superetnosi, sa novim jezikom i novom kulturom, batine i kulturu supstratskih etnosa
i subetnosa (npr. Acteka i Inka - u Meksiku, Brazilu i dr.).
Sa Rimskom imperijom sluaj je bio specifian. Istorijski uslovi joj nijesu omoguili
da formira rimski superetnos, jer su isuvie bili osobeni etnosi i subetnosi - po svim
90
osobinama koja ine stereotip. Iako je latinski jezik u svim rimskim provincijama bio
sluben i zvanian, svaka provincija je sauvala i svoj jezik i etnike osobine i
osobenosti, ali, u velikoj mjeri, - obiljeavala ih je i geografska cjelovitost po
etnosima. U imperijalnom, tj. administrativnom smislu svi su u Rimskoj imperiji bili
Rimljani, ali su svi imali svoje etnose, koji nijesu preli u rimski superetnos, a ti etnosi
su se kasnije, jo prije pomirenja nacija izdiferencirali. Kohezionu funkciju u
etnosima za vrijeme Rimske imperije imali su "domai" jezici, a latinski je bio samo
nekakva dravna forma, neto zvanino, i iz njega su se razvili samo oni jezici koji su
u etnosima i subetnosima imali najvie njegovih sastavnih elemenata (iz latinskog su
se razvili romanski jezici, ali ne napr. i slovenski na podruju Balkana, koji je
Rimskoj imperiji pripadao nekoliko vjekova).
Drago upi
109
STEREOTIP ETNIKOG PONAANJA
Drago upi na naunom skupu "FILOZOFIJA I JEZIK"
91
110
Jezik najlake nastaje kada etnos promijeni stereotip ponaanja, tj. kada izgubi svoje
etnike osobine, bilo da mu je to silom nametnuto, bilo da ga je uslovila dugotrajna
simbioza. Ostaci materijalne i druge kulture najsigurniji su znak da je postojao
odreeni etnos, sa svojim jezikom i svojim stereotipom ponaanja. Ako tih ostataka
nema, a govori se o postojanju nekakvih naroda - predanjima, legendama, ili kakvim
nejasnim i dalekim asocijacijama, onda se ne moe sa sigurnou govoriti o
nekadanjem etnosu i njegovom jeziku. Takav je sluaj sa Ilirima na Balkanu, koji
nijesu ostavili nikakav dokaz o svom postojanju. Zato treba razmiljati o tome da je u
ovom sluaju u pitanju regionalni, geografski naziv, koji je mogao obuhvatati vie
etnosa i subetnosa, ali se nije preobratio u superetnos, tj. u novi etnos vieg ranga.
Zato niko na Balkanu ne moe biti potomak Ilira, pa ni iptari ni Albanci, koji toliko
insistiraju na tome da su upravo oni ti potomci. Ovdje se moe govoriti o Iliriji, koja
se kao prostor pominje u istorijskim dokumentima, ali ne i o Ilirima kao etnosu. Da je
bio u pitanju etnos, ostali bi nam od njega nekakvi tragovi, ukljuujui i jezike, kakvi
su npr. ostali od Kelta.
Etniki relikti uvaju svoje jezike, ali su oni najee bilingvalni. Kada na odreenom
prostoru nastane deviza "mi" i "oni", ide se ka devizi "mi" - tada nestaje etnosa i,
najee, njegovog jezika. Tada se najtee uvaju slijedovi etnosa, stereotip ponaanja
se mijenja, prihvata se jezik "ne-na", onih iz susjedstva, a to najee biva dijalekat
odreenog jezika uzetog u irem smislu. Vie dijalekata daju "srednji" i on se pretvara
u standardni, proistekao iz tzv. "opene pravilnosti", kako je to definisao Vuk
Karadi. Dijalekti ostaju da ive, ali se ne razvijaju, ve se razvija onaj njihov dio
koji je uao u sastav osobina zajednikog jezika. O jezicima reliktima moe se
govoriti dakle samo u dijalekatskom smislu, ali ni tada nije rije o potpunim reliktima,
ve samo o nekim osobinama kojih nema u drugim dijalektima istog jezika. (Mogu se,
npr., uporediti vranjanski i zlatiborski dijalekat, od kojih je ovaj prvi u funkciji relikta,
sa dosta osobina koje je iz njega, ali ne koliko iz zlatiborskog, preuzeo standardni
jezik.)
Drago upi
111
Ako je jezik neposredan izraz ovjekove svijesti, onda je i svijest dio stereotipa
ponaanja, u taj stereotip se uklapa sve ono to odreenu grupu zbliava i karakterie
je kao jedinstvenu u bitnim etnikim osobenostima. To znai da se stereotip ponaanja
ne moe posmatrati na nivou cijeloga jezika, ili ne bar uvijek, ve na nivou grupe u
92
okviru istog jezika, vee ili manje grupe, zavisno od toga koliko je i kako formirana
ljudska zajednica koja se naziva etnosom.
Istorijski, pa i geografski uslovi dovode do razdvajanja ili ujednaavanja i spajanja, u
okviru toga - i stereotipa ponaanja, a to znai i jezika. Nestankom naroda nestaje i
njegov jezik, ali nestanak jezika ne znai nestajanje jedinki u okviru etnosa; znai nestajanje zajednice koja je imala odreene kohezione elemente to su je inili
etnosom, ili ire - narodom. Jezik kao drutvena pojava ima u osnovi prirodne
elemente, za razliku od stereotipa ponaanja, koji nije prirodno uslovljen, ve ga
diktiraju osobine drutvene zajednice. Jezik je kombinacija ovjekove nervne
djelatnosti i strukture njegovog organizma i sa tog stanovita - on je prirodna pojava,
potpomognuta voljnom djelatnou kao sloenim psihikim procesom. Nasuprot
ovome, stereotip ponaanja nije fizioloki imanentna pojava, ve je rezultat
uzajamnog prihvatanja osobina jedinki koje karakteriu odreenu ljudsku skupinu.
Drago upi
(Belgrade)
STEREOTYPE OF ETHNICAL BEHAVIOUR AND LANGUAGE

Summary: The Serbian linguistics, with the exception of the work of Aleksandar
Beli, has paid little attention to general questions of language, and this is the case
even today. The linguists study the structure of language and most often consider it as
a means of communication, without entering either into those sophisticated processes
of linguistic creation, or into psychological nature of the language.Therefore are the
studies on origination and disappearance of language and their connections with
ethnos and ethnic stereotypes of behaviour so rare. Ethnos and language are in close
connection, but the appearance and disappearance of one of them is not obligatory
dependent from appearance or disappearance of another one. The language is in
stronger connection with stereotype of behaviour than with ethnos, if those two can be
separated at all. Usually the language loses its subethnos when it changes the
stereotype of behaviour and decides to enter into the composition of superethnos. In
this case the subethnos remains as a relict, and such a destiny shares its language too,
up to its disappearance. In this case the relict disappears also.
Key words: language, ethnos, stereotype of behaviour
112
93
Drago upi
(Belgrade)
LE STIRIOTYPE DU COMPORTEMENT ETHNIQUE ET LE LANGAGE

RJsumJ: La linguistique serbe, B l'exception de l'oeuvre d' Aleksandar Beli, a
consacrJ peu d'attention aux questions gJnJrales du langage, et c'est la m>me chose
aujourd'hui. Les linguistes examinent la structure du langage et le plus souvent ils le
considPrent comme un moyen de communication, sans s'engager dans ces processus
subtils de la crJation linguistique et dans la nature psychologique du langage. C'est
pourquoi les Jtudes sur la formation la disparition des langues et sur leurs liens avec
ethnies et stJrJotypes ethniques du comportement son rares. Ethnie et la langue sont
en liaison Jtroite, mais leur formation et disparition ne sont pas en dJpendance
obligatoire de la formation ou la disparition des autres. Le langage est plus Jtroitement
liJ avec le stJrJotype du comportement qu'avec l'ethnie, si l'on pent sJparer les deux
d'ailleurs. D'habitude, le langage perd sa subethnie quand il change le stJrJotype du
comportement et se dJtermine d'entrer dans la structure de la superethnie. Dans ce cas,
la subethnie existe comme une relique et sa langue partage le mLme sort, jusqu'B la
disparition et dans ce cas, la relique disparaTt elle aussi.
Drago upi
113
Drago upi
(Belgrade)
DAS STEROTYP DES ETHNISCHEN BENEHMENS UND DIE SPRACHE

Zusammenfassung: Die serbische Sprachwissenschaft, das Werk von Aleksandar
Beli ausgenommen, hat wenig Aufmerksamkeit den allgemeinen Fragen der Sprache
gewidmet, und so ist es auch heute geblieben. Die Sprachforscher studierten die
Struktur der Sprache und betrachteten sie am ftesten als Kommunikationsmittel,
ohne in die feine Prozesse des sprachlichen Schaffens und in die psychologische
Natur der Sprache einzugehen. Daher sind auch die Studien ber das Entstehen und
das Verschwinden der Sprachen und ber ihre Beziehungen mit Ethnien und
ethnischen Stereotypen des Benehmens selten. Ethnien und Sprache stehen in enger
Verbindung, aber das Entstehen und Verschwinden einer von ihnen ist nicht
notwendig vom Entstehen und Verschwinden der anderen abhngig. Die Sprache ist
94
nher mit dem Stereotyp des Benehmens verbunden, als mit der Ethnie, wenn man
dies berhaupt trennen kann. Zumeist verliert die Sprache die Subethnie, wenn sie das
Stereotyp des Benehmens ndert und sich entscheidet, in das Gefge der Superethnie
einzugehen. In diesem Falle bleibt die Subethnie als Relikt, und solches Schicksal teilt
auch ihre Sprache, bis zum Verschwinden, in welchem Falle auch das Relikt
verschwindet.

()
P: ,
, ;
. ,
,
,
. ,
,
.
,
.
, ,
.
,
. ,
, ,
.
114
95
JEZIK I SMISAO BIVSTVOVANJA
Poetak rada naunog skupa "FILOZOFIJA I JEZIK"

Vukova zadubina, Beograd, 4. oktobar 2001.
Dragan Stojanovi
96
(Beograd)
MAPA ZA KRETANJE KA TEOGRAMATICI

Rezime: U ovom tekstu autor nastoji da napravi jednu od moguih mapa sadraja
filozofskih i literarnih dela pomou koje bi se teogramatika, kao nova 'disciplina',
mogla razumeti, bez svoenja na ve postojee formulacije i tendencije, ali i kritiki, s
obzirom na ono to ve znamo u oblastima kojih se knjiga Mie Kulia Jezik prije
jezika dotie.
Kljune rei: jezik, spekulacija, teogramatika, metafizika, postmoderna
Key words: language, speculation, theogrammar, metaphysics, postmodern
Da li zasnivanje novog spekulativnog toka, novog filozofskog polazita, originalnog

misaonog stava, nuno podrazumeva neobaziranje na postojee filozofeme i postojee
sisteme i uvide, njihovu temeljnu kritiku, sve do potpunog odbacivanja, ili ak prezir
prema njihovim 'slabostima'; ili, naprotiv, samouvereni gest neophodan za takvo
zasnivanje, sve ako i nije voen sinkretinim ili eklektikim duhom, ipak mora
proizai iz koncilijantnog odnosa prema znanoj, ve postojeoj, ovako ili onako
asimilovanoj tradiciji, koja neim novim i originalnim upravo stoga i moe biti
"prevaziena", razvijena ili produbljena, jer je prethodno obrazovala ambijent i
stvorila akustiku u kojima se samouvereni, zasnivalaki spekulativni duh oblikovao i upravo u svom naporu ka samoniklosti stekao resurse zahvaljujui kojima njegova
tenja ka izvornom moe da bude ostvarena? Knjiga Mie Kulia Jezik prije jezika u kojoj se otvara novo podruje teogramatike, i to ne samo u okvirima filozofije
jezika, nego i u filozofiji percepcije, ontologiji, antropologiji, pa i svojevrsnoj
psihologiji ili teoriji stvaralatva - suoava sa pomenutim pitanjima, u ponekoj taki
upravo u njihovom najzaotrenijem obliku.
116
Cela ta knjiga, monumentalna je varijacija teme da jezik ne moe a da ne proizvede

neki smisao, pri emu logika, sa svojim naroitim pretenzijama, moe da se posmatra
kao jedan specijalni sluaj a nipoto kao jedino merilo svake mogue 'smislenosti'.
Ovo navodi da se postave dva pitanja: da li logika u otkrivanju smisla ovekovog
prisustva u svetu uopte ima povlaeno mesto, na kojem bi istina bila kako-tako
osigurana; a zatim, kom interesu i kakvom umu se ova knjiga prevashodno obraa?
97
Odgovor na prvo pitanje, prema Kuliu, vieslojan je, ali, sve u svemu, autor na razne
naine nastoji da to uverljivije pokae kako logika mnogo toga "zaboravlja" i
"previa", te svakako mora da potrai svoje poreklo u jeziku 'kao takvom', ta god on
donosio sobom; na drugo pitanje odgovor, u prvi mah, izgleda jednostavan: knjiga se
obraa filozofski zainteresovanom umu. Imamo posla sa svojevrsnom, novom
filozofijom jezika. No, time se dolazi tek na poetak onog to bi se o ovoj studiji
imalo rei.
U njoj se dotiu pitanja prema kojima ne mogu ostati ravnoduni pre svega lingvisti,
to jest mnogo puta pominjani "filolozi", zatim istoriari jezika, teolozi, istoriari
religija, hermeneutiari okrenuti egzegezi Svetog pisma, sve do radoznalih dua koje
filozofske rasprave itaju bez ekspertskih pretenzija. Tek zajedno sa svima njima
osetie se tangiranim, takoe mnogo puta apostrofirani, logiari.
Mnoga Kulieva izvoenja e kod svih pomenutih 'strunjaka' izazvati otpore,
nedoumice, opiranje oiglednim grekama u kritici pojedinih stanovita (recimo
Sosirovog), ali e, uprkos svemu tome, i, delom, upravo zbog hrabrosti da se svemu
onome to postojea saznanja obrazuju kao svojevrsni korpus ne plati nikakva
akademska carina, kakva je inae uobiajena u struno-znalakim, eruditskim
knjigama, izazvati dublje, upravo izvorno filozofsko interesovanje. Specijalistiki
orijentisani naunici ili dobronamerni polihistori odustae u neemu od svojih prava i
argumenata, koje im obezbeuje njihovo znanje i za koje inae veruju da su neoborivi,
i prepustie se Kulievoj snanoj spekulativnoj matici, mestimino i sa zadovoljstvom
kakvo inae pruaju pre svega umetnika dela.
Dragan Stojanovi
117
Samouverenost u ovakvim poslovima, sama po sebi, nije dovoljna, ali bez

pouzdavanja u vlastitu spekulativnu putanju i njoj saobraznu energiju, bez odvanosti
da se spekulaciji prui kao najbolji materijal ono to daruje imaginacija, bez izvesne
ludike promiljenosti i promiljene igre (koja kod Kulia ponegde ide do kalambura
ili etimologiziranja kakvima se ispomagao, recimo, Hajdeger), nema ni poteza koji
zasniva dosad neto neznano: ne bi, u sluaju ovog autora, bilo teogramatike.
ta je teogramatika? Ona nastaje kada otpone razmiljanje o tome ta sledi ako se
ozbiljno i doslovno uzme da "na poetku bee Re". Ve to to nije jasno da li se
'logos' tu moe (ili tavie mora) prevesti sa 're', donosi mnoge, razliite probleme.
Ni uz najpomniju panju i najozbiljnije naprezanje, italac ne moe biti naisto da li
ih je, sklapajui knjigu, sve razumeo i rasvetlio.
98
Pisac ovih redova moe da poloi sebi rauna o tome zahvaljujui emu je u lektiri
koju ima za sobom mogao da prati Kulieva izvoenja i, nastojei da se u njima
orijentie, otkrije ono to mu ona donose kao novo, pri emu, razume se, to uopte ne
znai da je to istovremeno rekonstrukcija ili otkrivanje stvarnih Kulievih izvora,
inspiracija ili podsticaja. To nije, i ne treba ni da bude smisao ovakvog komentara.
Nije lako odluiti koje su kljune formulacije Kulieve knjige. Recimo da su ovo neke
od njih: "Izbor je uvijek neka odluka koja se bori sama sa sobom da pokae u nekoj
razlici jeste upravo ono to misli da je dobro za njeno jeste, pa je zbog toga
teogramatiar boanski izbor stvaranja svijeta i predstavio kao onaj sa kojim je Bog
neprestano zadovoljan, naime, kao onaj koji on nakon svake etape stvaranja vidi kao
ono to je dobro. Meutim, Bog svijet stvara izborom, te je utoliko i njegovo
kazivanje uvijek neki izbor kazivanja, te to pokazuje da ni Bog bez borbe sa svojim
kazivanjem ne moe da pokae stvarnost stvaranja svoga kazivanja kao onog to
je dobro, odnosno, da je njegovo kazivanje moralo ve ranije da se u samom
sebi izbori za ono to je dobro, ali s druge strane, njemu kao da u stvaranju izmie da
je njegovo kazivanje dobrog i samo dobro postavilo kao ono koje takoe mora da
ima svoj izbor, jer je kazano izborom. Zato Bog Adamu dajui kazivanje istovremeno i
zabranjuje izborkazivanja izvan njegovog izbora svakog kazivanja kao svakog dobrog
kazivanja, ali budui da se i boansko svako dobro kazivanje pojavilo samo u izboru,
tj. u borbi kazivanja sa samim sobom, to ni Bog ne moe da od Adama sakrije da je i
u kazivanju koje mu je dao ve ranije poloen izbor. Tako nam teogramatiar
pokazuje da je boanska zabrana izbora samo jednog rajskog drveta uistinu odreena
Adamu kao zabrana izabiranja samo jednog jeste u svakom njegovom dobrom jeste,
odnosno, da je svako jeste ono to je dobro izuzev ako nije samo jedno jeste." (str.
344) I nadalje: "Zato teogramatiar vidi izabiranje samo jednog jeste upravo kao ono
to je zabranjeno u boanskoj jezikoj brani u kojoj uvijek sve istovremeno jeste, jer
tada brana pada i poinje da brani samojednu istovremenu stvarnost, a ne i svaku
stvarnost svoga jezikog istovremenog boravka. Teogramatika zabrana je ono
to brani svako jeste, a ne brana samo nekog pojedinanog jeste, te ukoliko bi se
neko pojedinano jeste ipak uputilo u tu zabranu, ono bi nuno gramatiki smisao
cijelog jezika, u kome istovremeno sve jeste, pokazalo kao ono to je za njega
postalo iza brane, jer bi se sada ono nalo u zabrani, pa bi i istovremenost
gramatikog svakog jeste vidjelo samo kao neto iza istovremenosti svoga jednog
jeste. (str. 353-354)
118
Ovi iskazi utemeljeni su u Kulievoj ideji da gramatiko i logiko nisu isto, da svaki
jezik, dakle i jezik religije, poezije, ludila, kao i onaj nauke, politike, svakodnevnog
99
'obinog' komuniciranja, ljubavni apat koliko i hladni zveket silogizama, uvek neto
znae, imaju svoj smisao. Potrebno je, meutim, uiniti korak od smisla do postojanja
neke stvari, do jeste, kako kae Kuli, koje se u jeziku, i zahvaljujui jeziku, ne moe
izbei, tako da i 'nije' u stvari jeste, jer ne moe biti niega tamo gde 'ima' , kako kae
Kuli, gramatikog jezika. Za taj korak je njemu potreban Bog, onako kako je on
postavljen na poetku Starog zaveta: Logos stvara, zasniva, pa u tome , tako, i sve
moe biti "dobro". To to Bog vidi da je ono to je stvorio dobro, logosne je prirode.
Dragan Stojanovi
119
Da li treba razumeti da je samo sa stanovita sa kojeg se vre logika razlikovanja

jasno da sve nije dobro, da zlo moe biti dobro jedino utoliko ukoliko jeste, a
da jeste, o tome postoji nesumnjiva evidencija?
Da bi se o ovome moglo suditi, neophodno je otii korak unazad. Jezik, doista,
omoguava da sve bude, ali ne na isti nain. Nezavisno od pitanja boanske kreacije,
mogue je razlikovati naine bivstvovanja pojedinih bia ve prema tome u emu su i
kako ona ontoloki utemeljena. Takva istraivanja postoje. Polazei od potrebe da se
dodatno diferenciraju naini postojanja idealnih predmetnosti (kakva je, recimo broj
8) i realnih (kakav je, recimo, kamen), kako je o tome govorio Huserl u Logikim
istraivanjima, Roman Ingarden je naao za shodno da ispita kako postoje upravo one
'predmetnosti' koje postoje zahvaljujui iskljuivo jeziku. To je slojevito ustrojeni
'svet' knjievnog dela. Ontologija knjievnog dela prethodi pitanjima o smislu
pojedinih dela, smislu sudbine pojedinih knjievnih junaka itd. Pre nego to se
upitamo u emu je smisao prie o Natai Rostovoj u Ratu i miru, moramo znati da
Nataa Rostova, dodue, postoji, ali samo zahvaljujui znaenjskim jedinicama jezika
i njihovoj intencionalnoj konstituciji sveta ovog romana, dakle ni u kom sluaju na
nain na koji postoje pisac, italac ili neka devojka koja o svemu ovome uopte ne
brine, negde u stvarnom svetu, a zove se, moda, upravo Nataa Rostova. Pre nego to
je detaljno istraio ovo znaenjsko zasnivanje fikcionalnih 'svetova' knjievnih
umetnikih dela, u knjizi Knjievno umetniko delo (a, s gnoseolokog aspekta, dalje
razvio ovu problematiku u Saznavanju knjievnog umetnikog dela), Ingarden je
napisao svoja Esencijalna pitanja, u kojima je detaljno ispitan upravo ovaj
meuprostor izmeu onog to je, sa stanovita realnog sveta i ontologije realnog sveta,
ontoloki autonomno, odnosno heteronomno, ontoloki izvedeno i ontoloki
neizvedeno itd. Ni njegov opseni Spor oko egzistencije sveta ne bi bio mogu bez
ovih uvida i diferenciranja u Esencijalnim pitanjima. Ontologija realnog sveta nema
nuno i svoju povesnu dimenziju, to joj je zamerano iz raznih uglova, kao to ne
podrazumeva nuno postojanje teolokog aspekta celog tog pitanja da li i na koji
nain svet sa svim svojim 'sadrajima' postoji. Ali, ono to se ne moe izbei, to je
100
uloga jezika, u njegovoj zasnivalako-intencionalnoj ulozi temelja onog to je stvarno

na drugaiji nain nego ono to postoji zahvaljujui jedino samom sebi, bilo idealno
(vanvremeno), bilo realno (u vremenu). Jezik nije naprosto samo referencijalan, on je,
zahvaljujui svom znaenjskom potencijalu, isto tako i svetotvoran: u realnom svetu
imamo bezbroj 'nestvarnih' bia zahvaljujui jeziku, ali, opet, ne tako
stvarno-'nestvarnih' kakvi su, na primer, sadraji halucinacija, budui da se njihova
stvarnost ne temelji u jeziku.
120
MAPA NOVOG SPEKULATIVNOG TOKA
Dragan Stojanovi
Dragan Stojanovi
121
Bilo bi vredno truda sueliti Kulievu filozofiju jezika sa ovim ve postojeim

fenomenolokim istraivanjima, od Huserlovih Logikih istraivanja i njegove
filozofije percepcije, u Idejama (gde se javljaju pitanja retencije i protencije, koja i
101
Kuli dotie), do Ingardenovih radova ili, nezavisno od toga, do knjiga kao to su Das
geistige Sein Nikolaja Hartmana i njegove Estetike.
Javlja se, u okruju problema otvorenog Kulievom knjigom, i mnogo diskutovano
pitanje tzv. ontoloke razlike, koje je nametnuo Hajdeger. Nastranu to to ovo pitanje
moda i nije toliko ekskluzivno vezano za Hajdegera. Oni koji su pratili njegov
misaoni put, ukazivali su oduvek na F. Brentana i sve ono to je Hajdeger kod njega
naao i preuzeo u razvijanju pitanja ta je ontiko a ta ontoloko, Sein (i Seyn) i
Seiendes, da bi se sad pojavili i tekstovi kakav je, recimo, studija Gintera
Andersa Die Trotz-Philosophie: 'Sein und Zeit' (u knjizi ber Heidegger), pisan od
1936-1950, objavljena 2001., gde se upuuje na Kanta, openhauera, o kome se, kao
to je poznato, Hajdeger izraavao s omalovaavanjem, i na elinga, kao na mislioce
koji su veoma mnogo zaduili frajburkog naslednika Huserlove katedre upravo u
ovoj taki. Kada kod Kulia itamo: "Ipak, nae ulno jeste nema taj svijet kao svoj
svijet kojim sebe stvarno kazuje, pa utoliko, ukoliko nije u tom svijetu kazivanja kao
svom stvarnom svijetu, ono mora i da ispadne iz istovremene stvarnosti tog svog
svijeta kazivanja u jedan drugaiji istovremeni sopstveni svijet stvarnosti kazivanja, pa
zbog toga, to gramatiki svijet vie ne vidi istovremeno kao svoj svijet, ono i misli da
je svijet gramatike sadanjosti samo prividno istovremen sa njegovom ulnom
sadanjou kazivanja." (str. 341-342) i, s tim u vezi: "Svakako, pojedinana
funkcija predikatane obuhvata u kazivanju samo bitak, ali s druge strane, bilo ta da
obuhvata,
ona predikat uvijek
mora
da
ima
kao
onu rije koja
svojim jeste donosi vrijeme svakom jeste" (str. 374), onda je neizbeno da se, pored
ve pomenutih asocijacija na pitanja ontologije realnog sveta, tretirana
fenomenoloki, asocira odnos rei koja svojim jeste donosi vreme svakom jeste sa
bivstvovanjem (Sein ili Seyn) koje, i samo vremenito, 'donosi vreme' svakom biu
(Seiendes), utoliko pre to se kod kasnijeg Hajdegera i govori o "kui bivstvovanja" i
"pastiru bivstvovanja" upravo u vezi sa jezikom, odn. pesnitvom. Ontoloki aspekt
ovog pitanja se kod Kulia, kao "teogramatiki", povezuje sa teolokim, i tu treba
naglasiti da su posebno zanimljiva razlikovanja same teologije od teogramatike. Tu se
Kuli sasvim udaljava od Hajdegera, ukoliko je re o njegovoj onto-teologiji, koja i
sama potpada pod vlast zaborava bivstvovanja, kako ga on shvata. Kuli ni najmanje
ne zazire od metafizikih pretpostavki i posledica svog stanovita, i to i u njihovom
najtvrem obliku. U tome on u svemu odudara od 'postmoderne', koja se grozi svake
metafizike, iako, razume se, ne zna kako bi s metafizikom mogla doista izai na kraj.
Kuli ne priprema nikakvo prevladavanje ili prevazilaenje metafizike. Time jo nije
nita reeno o njegovom stvarnom odnosu prema metafizikoj tradiciji. Ali, vidljivo je
da ne postoji potreba da se bei od nje. Pitanje onog to svakom biu ("svakom jeste")
daje vreme, kao i samo jeste koje 'jeste' 'ima', ostaje, meutim, i dalje: teogramatika
mu ne izmie. Ne treba, umesto Kulia, pretpostavljati da bi moralo slediti da je jezik
izlaz iz svih "ontoteolokih nevolja" (str. 375), ali celina upuuje na to, ukoliko je
102
teogramatika misaona celina. Pri tom, ipak ostaje nejasno, ve i terminoloki, kakav
je zaista odnos 'bitka', 'bivstvovanja', 'bia' i 'jeste' , meu sobom, prema jeziku i
teogramatici uopte, kakva je ovde koncipirana. Ukoliko ta nejasnoa nastaje usled
uplitanja pitanja ontoloke razlike, kod Hajdegera ili ve bilo kako, time se ipak nita
ne menja: takvo uplitanje je neizbeno im se tematizuje odnos bivstvovanja i
vremena (kod Hajdegera je, recimo, i Sein konaan, kao i za profesora Kukuka
u Ispovestima varalice Feliksa Krula T. Mana), pa ako se ve govori o logosnom
Bogu, Bogu-Logosu, Bogu u koga "bee" logos, onda se mora imati na umu ta
sledi, u vremenskoj perspektivi, iz toga da u jeziku naprosto nuno uvek sve jeste i ne
moe drugaije doli da bude.
122
Tako se dolazi do onog to je u Kulievoj knjizi moda najprivlanije: bez

teogramatike, kae on, ne bismo znali kako da spasemo umetnost, poeziju, govor
religije, ali i govor ludila, od tzv. besmisla. Nema nikakvog 'besmisla', sve je smisao,
smisleno. "Svaki put", kae Kuli, "kada logiki smisao kae da je jeziki, gramatiki
smisao besmislen, bezrazloan i bezsopstven, jezik ga odmah podsjea da on svoj
logiki smisao kazuje samo njegovim smislom, razlogom i sopstvenou, te da se zato
nikada i ne radi o nekoj odvojenosti koja bi mogla da logiku jedinstvenost, kao
njegovu logiku sopstvenost smisla, izvede u odvojenu razliku od njegovog
gramatikog jednog istog smisla razlike, tj. onog koji uvijek ima jednu istu
sopstvenost da u svakoj razlici smisla ima jedan isti sopstveni smisao (str. 216). S tim
u vezi je i ovo: "Zbog toga se vidi, da logika razlika izmeu njenog i gramatikog
kazivanja ne moe gramatiko kazivanje da izbaci iz njegove sopstvenosti..." (str.
219). Posle vie stranica ponovo smo u tome: "Dakle, mi ne moemo kazivati jezik
samo logikim smislom jezika, jer jezik ima svoj smisao i kada protivrjei logikom
smislu. Kako bismo onda mogli uopte da imamo smisao za umjetnost ili religiju, i
svakako, kako bi se onda moglo objasniti tvrdoglavo prisustvo mate, kada bi logiki
smisao jezika zaista bio jedini jeziki smisao." (str. 274) Kuli je neumoran u ovome i
nikada mu nije dovoljno a da jo jednom ne bi ponovio koliko je opasno i
neprihvatljivo ovo 'suavanje' podruja smislenosti. Tu je on, svakako, u pravu. Neke
oiglednosti je najtee odrati, spasti ili vrednovati kao to prilii. Bez obzira na
njegov patos neobaziranja na ve postojee filozofeme, u ovoj taki bi Kulia valjalo
privoleti, ako ne ve i prisiliti, da svoj teogramatiki kurs misaone plovidbe ispita,
odnosno preispita na talasima Nieovih izvoenja o vrednosti iluzije, mate,
umetnosti, varke, neistine, istine, problematinosti istine i logike kad je u pitanju
ivot, i tako dalje. U svakom sluaju, italac ne moe drugaije do da se priseti Niea
i stane da razmilja ne bi li se on sloio da je i sam neka vrsta 'teogramatiara', bez
obzira na ono teo u tom izrazu.
103
Dragan Stojanovi
123
Ne pozivajui se izriito na Geteovog Fausta, Kuli ipak kao da aludira na njegovo

reenje nedoumice ta u stvari znai "logos". Ne zadovoljavaju ni 're', ni 'smisao', ni
'snaga', nego tek die Tat, delo, delatnost, delanje. Kontekst je, naravno, kod Kulia
drugaiji, mada ne u svemu nespojiv s Geteovim iz drugog dela Fausta: kod Getea je
re o izbavljujuem spoju delanja i ljubavi, kao Boije energije. Kod Kulia se i to
vezuje za jezik: "Utoliko, kao to to pokazuje teogramatika, i Bog ima ime, ali ne
i lino ime, jer u svakom linom imenu on ve ranije ima isti gramatiki smisao
svoga imenovanja, te je zato, i svako lino ime uvijek ve ranije kao ime,
istovremeno imenovano u njegovom imanju. To je i razlog zato se Bog uvijek traio
u djelatnosti, imenovanju, glagolu, tj. u predikatu, a ne i u imenukoje ima neki
odreeni lik, ali takoe i zato nije nikada traen u prijedlozima, prilozima, vezama ili
zamjenicama, jer se nikada kazivanje kao kazivanje nije uzimalo kao ono to je
boansko." (str. 259) Bog i delatnost, to je tema koja prevazilazi granice 'disciplina'.
Ne treba olako i na osnovu spoljanjih slinosti, ili samo prividnih slinosti, izvlaiti
bilo kakve zakljuke. Ali, vie je nego simptomatino da se na razmeu epoha,
istorijski i bitno povesno gledano, u asu kada Gete zavrava svog Fausta, bez razloga
koji bi na prvi pogled bio vidljiv i inio se motivacijski nuan, ovom junaku koji je
postao simbol modernog duha revnosti u svemu i svaemu, kao i moderne nezasitosti,
takoe u svemu, javlja, kao ipak nuno, pitanje o logosu-kako ga razumeti, "prevesti".
Mogao je komad da tee dalje lepo i bez te scene. No, Geteu se inilo da nije mogao.
Reenje do kojeg Faust dolazi postaje u modernim vremenima, a da to autor verovatno
nije ni eleo, orijentirna taka u razmiljanju o "logosu". Re koja je postala delanje i
delo, duh i smisao koji se pretvaraju u akciju-implikacije toga su dalekosene. Filozofi
to mogu da prime k znanju ili neporeklo u jednom neobinom umetnikom delu ih ne
obavezuje nuno. Ali, vidimo, sama tema se vraa sa svojevrsnom upornou.
124
Ova mapa koja pomae da se proe kroz Kulievu knjigu mogla bi se iriti tako rei u
nedogled. I bez prevelike asocijativne ivahnosti, italac bi na mnogo kojem mestu
imao dosta razloga da se opomene ovog ili onog trenutka iz prethodnih svojih lektira.
U svakom sluaju, ona ovde treba, kao skica, da podvue upravo Kulievu
samostalnost u potrazi za jezikom koji je uvek neto prethodno samom sebi.
Odbraniti svako jeste, zadatak je nad zadacima, i nije nikakvo udo da se pojavljuje
kao vrhunac ambicija filozofa, koji govori o Bogu, ali se ne zadovoljava time da
104
ostane u granicama teologije, kao to se, jo manje, moe zadovoljiti time da ostane u
granicama logike. O granicama logike se, uostalom, i u filozofiji i izvan nje, ve dosta
govorilo, ali ono to je kod Kulia zanimljivo jeste da se te granice probijaju uz poziv
na Sveto Trojstvo, dakle u traganju za "jezikom prije jezika" koje se odvija u
terminima i sutinskoj analogiji sa ovom hrianskom teologemom. Naterujui svog
itaoca da sam odredi orijentirne zvezde na nebu postojee kulture, Kuli ga stavlja
pred ne mali izazov, ali to je upravo i vrednost njegovog misaonog poduhvata: i onda
kada itaoca ostavlja zadovoljnog, i onda kad ovaj ostaje sam sa svojim pitanjima,
nedoumicama i zabunom. Najposle, ima li drugaije filozofije, pod pretpostavkom da
nije puka kolska veba?
Dragan Stojanovi
125
Poto je napunio sto godina, Hans Georg Gadamer je dao intervju listu Corriere della
Sera (prenet u listu Politika 30. 3. 2000). "Za mene", kae tu Gadamer, "analitika
filozofija (misli se na ameriku filozofiju ovog usmerenja - D. S.) predstavlja
redukovanje filozofije, filozofiju svedenu na logiku. A nama nije potrebna samo
logika. I samo nebo to zna! Utoliko vie to logika, teorija logike nije zaista potrebna
da bi se mislilo na logian nain." Trenutnu ameriku dominaciju u svemu Gadamer
vidi kao svojevrsnu "pusto" - Amerika je pomalo svugde izvezla protestantsku,
kalvinistiku etiku profita i uspeha. I to bi bila jedina stvar koja u ivotu ima znaaja!
Pa dobro, ja ne verujem da svi u Evropi imaju nekritiki stav prema ovom nainu
ivljenja i miljenja. Jesmo amerikanizovani, ali - dozvolite mi da to kaem - nerado"
- no za budunost same filozofije ne brine. "Dete je pomalo filozof, a filozof dete",
kae on, a ako nita drugo, zapitanost pred smru uvek e postojati. Ona se, kae
Gadamer, javlja najkasnije u estoj godini ivota, i ve zbog toga prirodna
predispozicija oveka za filozofiju, podrana ili ne, obezbeuje njen opstanak. Ako
smo nerado u tome u emu sada jesmo, onda, kae stari mislilac,"oekujemo i neki
odgovor. Odakle, po njegovom miljenju, on moe da dodje. "Ba od onog to se
smatra periferijom Evrope: sa juga Italije odakle dolazite vi, od Istone Nemake koja
je deo mog ivota, od slovenskih zemalja, podvrgnutih uasnoj vladavini banaka koja
ih je bacila u mnogo goru bedu od one u prolosti. Od Sarajeva do Rostoka, od
Belfasta do Palerma: nisam prorok, ali oekujem jedan veliki odgovor."
126
Nemogue je rei da li Kulieva knjiga ve sad predstavlja deo "odgovora" kakav na

pomenutim transverzalama, od kojih jedna vodi i od Sarajeva do Rostoka, oekuje
105
Gadamer. O tome e biti mogue suditi kasnije. Nema, meutim, nikakve sumnje da
je traenje odgovora uveliko poelo, negde se oni ve vide, negde se tek priprema
njihovo klijanje. Kulieva teogramatika dozreo je plod na tom tragalakom putu. Ona
je slobodna od logike profita i svega to uz to ide, u svakom smislu, dakle slobodna je.
Njena zapitanost, da se kae jo i to, nije zapitanost pred smru ve je usmerena na
smisao ivota. Kulieva filozofija se ne stidi da, bavei se jezikom, takvo pitanje o
smislu ivota postavi i reava.
Dragan Stojanovi
(Belgrade)
A MAP FOR THE MOVEMENT TOWARDS THEOGRAMMAR

Summary: The author endeavours to make one of the possible maps of content of
philosophical and literary works by which the theogrammar, as a new 'discipline'
could be understood, without reducing it to the already existing formulations and
tendencies, but also critically, in view of all that we already know in the fields touched
by the book Language Before Language by Mio Kuli.
Key words: language, speculation, theogrammar, metaphysics, postmodern
Dragan Stojanovi
(Belgrade)
UNE CARTE POUR

THKOGRAMMAIRE
LE
MOVEMENT
EN
DIRECTION
DE
LA
Rsum: Dans ce texte l'auteur s'efforce de faire une carte du contenu des oeuvres
philosophiques et littraires qui pourrait aider a comprendre la thogrammaire comme
une 'discipline' nouvelle, sans rduction sur les formulations et tendeces existantes,
mais aussi d'une facon critique, engard a' ce que nous savions dj dans les rgions
atteintes par le livre Le langage avant le langage de Mio Kuli.
Dragan Stojanovi
127
Dragan Stojanovi
(Belgrad)
EINE KARTE ZUR ORIENTIERUNG IN DER THEOGRAMMATIK

106
Zusammenfassung: In diesem Text bestrebt sich der Autor um eine mgliche Karte
der Inhalte philosophischer und literarischer Werke, durch die die Theogrammatik, als
eine neue 'Disziplin', verstndlich wre, ohne die Reduktion auf schon vorhandene
Formulierungen und Tendenzen, aber auch kritisch, inbezug darauf, was wir schon
ber die Gebiete, die das Buch Die Sprache vor der Sprache von Mio Kuli berhrt,
wissen.

()
P:
,
, ,
,
, ,
, .
128
JEZIK U MATICI TEOGRAMATIKE SPEKULACIJE
107
S leva na desno: Tomislav Gavri, Mirjana Bokovi i Dragan Stojanovi
UDK 7.01 + 73/75 Dian M. + 75 Bojs J
Zoran Gavri
(Beograd/Cetinje)
MARSEL DIAN I JOZEF BOJS ISPRED FLIJUNTSKOG

RAGASTOVA[*]
Rezime: Autor polazi od razlike pojmova logike i gramatike istine koju uvodi Mio Kuli u
svom filozofskom delu Jezik prije jezika, da bi propitao pojam stvarnosti u stvaralakim
postignuima Marsela Diana (Marcela Duchampa) i Jozefa Bojsa (Josepha Beuysa). Iz stava
nemakog umetnika prema "utanju" Marsela Diana, kao mogue osnove komparativne
analize, izvodi se razlikovanje izmeu quasi kartezijanskog odbacivanja i jedne i druge istine,
koje zavrava u Dianovom nagovoru na pironovsko utanje, i Bojsove vere u vaskrsenje, koja
kao prvi zadatak umetnosti vidi unoenje logosa (kao jezika) u materiju. Kao paradigme tih
postignua autor uzima temu vrata u umetnosti ova dva umetnika.
Kljune rei: filozofija jezika, teogramatika, gramatika istina, logika istina, proireni pojam
umetnosti, minimalizam
Key words: philosophy of language, theogrammar, grammatical truth, logical truth, enlarged
concept of arts, minimalism
130
Da li se o razlici u stavovima o istini, koji su poloeni u stvaralakim postignuima dvojice

umetnika moderne, Marsela Diana (Marcel Duchamp) i Jozefa Bojsa (Joseph Beuys) moe
govoriti kao o razlici na koju nau panji skree autor spekulativnih razmatranja pod
naslovom Jezik prije jezika? Uslov te mogunosti bio bi da se ono to je tamo poloeno najposle
108
pokae kao neko traganje jednog za logikom istinom, i kao traganje drugog za gramatikom
istinom. Utoliko bi vredan panje bio pokuaj da se spekulativna razmatranja naeg autora,
razume se, ne u njihovoj celini, nego tek sasvim odreena mesta iz njih, dovedu u vezu sa
stvaralakim postignuima dvojice umetnika moderne, koji su ponudili dve bitno nove episteme.
Razmatranja koja se ovde uzimaju u obzir dotiu se pitanja logike istine i gramatike istine,
njihovog razlikovanja, na osnovu kojeg e Mio Kuli, polazei od zapaanja da je "teoloko
shvatanje Boga kaooveka, i oveka kao Boga, izvorno zasnovano u zaboravljenoj predstavi
neprestane prisutnosti jezikog bespoetka kao poetka koji on ima za jezik samog Ja, a ne nekog
ogoljenog bespoetka za koji se jedino moe rei da je bespoetak, i koji je kao takav izvan Ja",
svoju stvar dovesti do razlike izmeu gramatikog i jezikog smisla jezika, i najposle - a to je
ovde od najveeg interesa za stvar one dvojice umetnika - do pitanja teogramatike.
"Zbog toga, bez obzira ta govorila", kae na autor, "za logiku istinu vai da je stvarna samo
kao istovremena dvostruka prisutnost: i prisutne i odsutne stvarnosti u jednom, te se utoliko ovim
samo pokazuje da prisutnost ne moe biti odsutna, tj. da ne moe biti odsutna prisutnost, jer je i
odsutnost neprestano neka prisutnost" (str. 110).
Za razliku od ove, "gramatika istina tvrdi da u jeziku sve neto istinito znai, jer sve ima
znaenje njene istine, pa i sve, ukoliko je kazano, ima smisao samim tim to je u smislu
kazivanja - jer je i jedini smisao u kazivanju. Zato i ne moe da postoji jezik koji bi mogao da
iskae neki vanjeziki smisao, niti moe da postoji neki vanjeziki smisao koji bi sebe bio u
stanju da saopti mimo smisla jezika, upravo zato, jer je sam jezik jedini smisao. Kada bi i
postojalo neto vanjeziko, ono bi takoe nuno moralo da ima neki jezik, jer u suprotnom, ne bi
sebe uopte ni moglo da izrazi kao neto vanjeziko" (str. 113).
Zoran Gavri 131
*
Prema Marselu Dianu sam Jozef Bojs se odredio svojom akcijom "utanje Marsela Diana se
precenjuje" ("Das Schweigen von Marcel Duchamp wird berwertet"), koju je, sa Volfom
Fotelom (Wolf Vostell), Baconom Brokom (Bazon Brok) i Tomasom mitom (Thomas Schmit),
izveo 11. novembra, 1964. godine, u diseldorfskom televizijskom studiju (Landesstudio,
Nordrhein-Westfalen). Odmah posle ove akcije, koja je ila kao televizijska emisija uivo, Bojs
je dao jedan intervju, u kojem je svoj stav prema Dianu odredio kao ambivalentan.
Ulogu Dianovog utanja Bojs vidi u onom smislu kojem je tom pojmu dao istoimeni film
Ingmara Bergmana (Ingmar Bergman), jer stav utanja ispunjen zagonetkama u sebi sadri
raznorodne impulse. Bojs je, meutim, bio daleko od namere da Dianov stav prema umetnosti,
proiziao iz naputanja slikarstva, optuuje u smislu potvrde Hegelove teze o kraju umetnosti.
On razume da se sa naputanjem slikarstva Dian liava svoga identiteta kao slikara u korist
109
identiteta umetnika, antiumetnika ili, kako kae sam Dian, anartist-e. Kod Diana, dakle, nije
re o hegelovskoj najavi kraja umetnosti, ve o procesu racionalnosti u kojem se uvek dogaa
"ono to je verovatno", uvek preokret u antitezu, iz predmetnog u nepredmetno, i vice versa. Na
pitanje, koliko dugo moe trajati taj proces, Dian je odgovarao onom pironskom logikom koja
ne priznaje zakon iskljuenja treeg, ime je kulturnoj povesti slikarstva, kako kae De Div (De
Duve, Thierry), oduzeo pravo na samoregulaciju. Takav odgovor je, u neku ruku, bio nuna
posledica Dianove sumnje u postojanje stvarnosti, sumnje koja je proizilazila iz odbacivanja
dveju naelnih mogunosti, koje su pred njim stajale u njegovom povesnom sueljavanju sa
stvarnou. U sklopu ovog anitetikog procesa racionalizacije, umetnik se odluivao ili na
takmienje sa vidljivom stvarnou, za njeno neulepano, ali oplemenjeno podraavanje, pri
emu je njegov cilj bila iluzija, ili je do znaenja te stvarnosti dolazio preiskivanjem empirijske
pojavne slike, uobliavajui ne slike opaanja, ve slike predstava.
132
Do zakljuka da bezmalo sva tumaenja Dianovog dela pate od osnovne predrasude da je ovaj
sve svoje misli i sve uticaje ugradio u homogeni idejni kosmos, u kojem je toboe nalo mesta
sve to je proitao i sve ono sa ime se susreo, prvi je doao Tomas Caunirm (Thomas
Zaunschirm). Istraujui, neto ranije, mesto vrata u ikonografiji moderne umetnosti, on je, posle
prvog susreta sa Dianovim asemblaom "Etant donns", u Filadelfijskom muzeju, postavio
pitanje: Imaju li Dianova vrata iz Filadelfije veze sa tradicionalnom ikonografijom smrti? Da je
Caunirm postavio pravo pitanje potvruje i to to je Dian, kako pokazuju mnogi njegovi iskazi,
bio zaokupljen pitanjima konane stvarnosti. Moda najbolje svedoanstvo o tome jeste jedno
seanje Hansa Rihtera (Hans Richter) na razgovor sa Marselom Dianom, koji mu se, u jednoj
etnji, iznenada obratio reima: "Nema smrti. Postoji samo svest. Kada umre, jednostavno vie
nema svesti. I to je sve". Za Dianov razum, kako izgleda, nije bilo sporno da miljenje
intencionalne svesti ne moe polagati pravo na nepogreivost, jer ona (intencionalona svest) ne
implikuje nita propozicionalno, ali nije bilo sporno ni to da stvarno nita ne postoji, kako mu je
govorio pironski razum. Gde je tu kartezijanac Dian? Izmeu Pironove sumnje u postojanje i
Dekartovih (Descartes) veritas aeterna? Na mogui odgovor upuuje zakljuak koji je Dian
morao izvui iz postulata Pironove filozofske misli, s jedne, i iz teorijskih osnova nove
geometrije, s druge strane. Ako jezik slui definisanju naeg miljenja o stvarnosti i stvaranju
sudova o njoj, i ako ta stvarnost, prema Pironovom uenju, uenju filozofa kojeg je Dian veoma
uvaavao, ostaje nesaznatljiva, izvan granica naeg miljenja o njoj, onda Dianova sumnja u
jezik, njegove igre rei i aljivi iskazi o nekoj novoj gramatici nisu tek puka kritika jezikoslovlja,
ve pre svega upitanost pred onom nepromenljivom sutinom, jedan ontoloki stav prema pitanju
bia. Mora biti da je Pjer Kaban (Pierre Cabanne), pripremajui se za razgovor sa Dianom, znao
za njegovu nesumnjivu upitanost pred fenomenom smrti. Na Kabanovo pitanje, sa samog kraja
razgovora, da li razmilja o smrti, Dian oigledno izbegava pravu temu i svoj odgovor smeta u
ravan fiziolokog ("La mort apparat alors"), gradei se da Kabana zanima njegovo telesno
zdravlje. Pa, ni odgovor Dianov na Kabanovo pitanje, da li veruje u Boga, nije tako
jednoznaan kako to na prvi pogled izgleda: "Ne dites pas cela!", uzviknuo je Dian, da bi zatim
dodao "Je ne veux pas dire que je ne sois ni athe, ni croyant, je ne veux mme pas en parler".
110
Marsel Dian (Marcel Duchamp), Vrata, 11 rue Larrey, 1927-64, fotografija vrata
(250x100 cm) koju je napravio Marsel Dian, negativ originala uva se u Museum of Modern
Art, New York
111
Jozef Bojs (Joseph Beuys), Vrata, 1954-56, izgorela vrata, gvoe, zeije ui, lubanja ptice
(210x108x10 cm) Museum moderner Kunst, Wien
Zoran Gavri 133
134
**
Bojsov put za Flijunt poeo je 15. decembra, 1966. godine, kada je, zajedno sa Heningom
Kristijansenom (Henning Christiansen) i Bjernom Nergardom (Bjrn Nrgard), u diseldorfskoj
galeriji Schmela, izveo akciju Manreza. Naslov akcije upuivao je na biografiju Injasija Lojole,
na mesto njegovog unutranjeg preobraaja, ne samo na osnovu poznatog Bojsovog
interesovanja za hrianske mistiare, nego i, sasvim neposredno, na osnovu monografije o ovom
baskijskom svecu, koja je pronaena u umetnikovoj biblioteci, sa njegovim belekama i
oznakama po njoj. Povrh toga, bilo je poznato da je Bojs, u leto iste godine, posetio mali
112
katalonski grad, po ijem e imenu akcija i dobiti imenovanje. Ono to je do kraja ostalo nejasno,
imenovanje ove akcije po, kako se pogreno mislilo, rodnom mestu Injasija Lojole, otkriva se u
analogiji iskustava krize i spoznaja do kojih su doli Jozef Bojs, s jedne, i Injasio Lojola, s druge
strane. U katalonskom selu Manreza, u koje je Bojs, posle iskustva krize, otiao ve opremljen
potrebnim saznanjima, ali u kojem e upasti u bolest na smrt, Injasio Lojola je, posle kraeg
zadravanja u Monseratu, proveo due vreme u strogom pokajanju i doiveo svoje mistiko
iskustvo, koje e ga dovesti do pisanja svojih Ejercios espirituales. Imenovanje ove akcije
sa Manreza, dakle, vie je nego samo duhovno-istorijsko upuivanje ili "literarno-topografski
referencijalni sistem". U onom Lojolinom unutranjem razvitku Fridhelm Menekes (Friedhelm
Mennekes), na primer, istie tri aspekta: tok unutranje krize, strukturu njenog pozitivnog
prevladavanja i posledice koje su rezultovale za budunost, a jezgro njegovog preobraaja i
prevladavanja krize vidi u uzdizanju iznad bogobojaljivog i smernog interesovanja za lektiru o
ivotu Hristovom i ivotu svetaca. "Sve vie i vie je spoznavao da ove povesti ne predstavljaju
neku prolost", pie Menekes, "ve da se njima misli sadanjost; otkrio je subjektivno znaenje
sadraja za sadanjost. Injasio je nasluivao da je Hrist u svome ivotu delovao i da je traio one
koji e delovati sa njim. Pojmio je nadvremenost misli o inkarnaciji i video da se Hrist jo nalazi
u borbi protiv struktura zla u svetu". Prevladavanje te krize unutranjim prosvetljenjem, za
Lojolu, je znailo zadobijanje nove slike sveta, koju e u svojim hodoasnikim izvetajima
oslikati kao doivljaj osloboenja i saetak svega onoga to je za njega znaila Manreza. Svoje
duhovno iskustvo Lojola deli na pet delova: trojstvo, stvaranje, sveta tajna euharistije, ovenost
Hristova i duhovno prosvetljenje, koje Menekes razume ne kao dogmatske definicije, ve kao
naelne religiozne orijentacije. Trojstvo, za Lojolu, kako to tumai Menekes, nije toliko
religiozni predmet ili teoloki sadraj, koliko neka vrsta "prostora" vere, horizont u kojem se
omoguuje personalno i transcendentno samorazumevanje onih koji se ugledaju na Hrista.
O stvaranju kao duhovnom i egzistencijalnom iskustvu Lojola najmanje govori. Njegovom
razumu se, kako pie, prikazalo kako je Bog stvorio Svet, "kako je video neto sveto svetlosno,
iz ega su doli zraci i iz ega je Bog stvorio svetlost". U perspektivi stvaranja sve su stvari
sjedinjene sa Bogom, i u njoj je "video kako Isus Hristos, Gospod na, jeste aktuelan u
najsvetijoj tajni". Kosmikasakramentalnost svih stvari omoguuje da u onome stvarnom
Tvorca, u onome materijalnom vidimo duh. O svojim razmiljanjima o ovenosti Hristovoj
Lojola saoptava kako je oblik Hrista neposredno saznao kao realno, stalnu prisutnu sadanjost,
kao telesni, zemaljski oblik. Ovom dodirivanju sa zemaljskim Isusom zahvaljuje on svoju
nepokolebljivu sigurnost u veri.
Zoran Gavri 135
113
FILOZOFIJA I POJAM UMETNIKE STVARNOSTI
Zoran Gavri
136
Ako imamo u vidu Bojsove krize, od one na Krimu, u drugom svetskom ratu, preko krize
sredinom pedesetih, do one na odmoru u paniji, jasno je da imenovanje ove akcije mestom u
kojem je Lojola iskusio duhovno prosvetljenje stoji u vezi sa Lojolom mnogo dubljoj od puke
topografske. Prema tumaenju Johanesa Majnharta (Johannes Meinhardt), ova akcija, po svojim
osnovnim karakteristikama, jeste dijalektika shema njegove plastike teorije, koja se tematizuje
u parovima suprotnosti, kao to su "toplo" i "hladno", "haos" i "forma". Ako je verovati
saoptenju samog autora, Bojs je bio osobito dirnut njegovim tumaenjem akcije Manreza u
svetlu teologije trojstva, koje je Oca dovodilo u vezu sa racionalnim, Sina sa
intuitivnim, a Duh sa kreativnim principom.
Zoran Gavri 137
114
***
Da li Dian sa Plotinom, tako glasi nae prvo pitanje, hoe da kae: "Velika i poslednja bitka je
suena duama ljudskim?" Caunirm, na osnovu sistematski sprovedenih istraivanja, pronalazi
pravo mesto izBiblije, koje se najvie pribliava "ikonografskom sadraju" Dianovog
testametarnog dela. Re je o Otkrivenju Svetoga Jovana Bogoslova. Caunirm navodi ono mesto
iz Apokalipse koje govori o vratima: "I anelu Filadelfijske crkve napii: tako govori sveti
istiniti, koji ima klju Davidov, koji otvori i niko ne zatvori, koji zatvori i niko ne otvori" (3. 7.).
Kao ikonoloki izvor za Dianovavrata, pored Otkrivenja Svetoga Jovana Bogoslova, Caunirm
upuuje i na Platonovu Gozbu. ini se, meutim, kada je re o Platonovim dijalozima kao
moguim izvorima, da zakljuci do kojih je on doao Dianovo pitanje pre dovode u vezu sa
dijalogom Fedon. U ovom dijalogu, kao to je to dobro poznato, Platon o filozofiji govori kao o
"pripremanju na smrt", koje oveku umesto prirodnog oka treba da dostavi "natprirodno oko",
ono oko pod kojim ono to ovek vidi i po njegovoj volji postaje ono to jeste. Sokrat u tamnici, u
Flijuntu, uzima da izloi "kako to moe da bude" da oni koji neguju filozofiju ne ine nita drugo
nego se pripremaju na smrt. Apstrahujui shvatanje onih koji kau da "dobro znaju", Sokrat, za
koga smrt jeste rastanak due sa telom, od svojih sagovornika trai odgovor na pitanje: Smatramo
li mi da je smrt neto? Smisao ovog propitivanja, koje prethodi Sokratovim dokazima o
besmrtnosti due, jeste da se dokae da smrt postoji, da je ima. Raspoloenje Dianovo prema
ovoj stvari, tako bismo mogli da kaemo, nekako je jednako sumnji Simijinoj, koji uestvuje u
razgovoru u Flijuntu: "Ja, Sokrate, mislim o tim stvarima jednako kao i ti: znati o njima ve u
ovome ivotu neto pouzdano, to je ili nemogue ili veoma muno; s druge strane, ako ovek ne
ispita sve naine ono to se o tome govori, nego odlae jo pre nego to je sustao ispitujui stvar
sa svih strana, to je znak slabosti". Sada nam, moe biti, postaje jasnija Dianova re da nee rei
ni da je ateista, ni da je verujui, sada nam postaje jasnije ta je to to nema ime, na ta je to
Dian mislio, u istom onom razgovoru sa Pjerom Kabanom. Odbacujui Kabanovu konstataciju
o njegovoj slavi, Dian je napomenuo da je u itavom njegovom radu bilo neto vie. "ta je
to vie?, upitao je Kaban. "To!", odgovorio je Dian, da bi na novo Kabanovo pitanje: "To?",
zavrio: "To. Ono to nema ime".
138
Iz ovog razgovora, ali i iz mnogih drugih mesta, kao to su ona u kojima govori o svojoj elji da
iskae razliku izmeu govora o neemu i posmatranja neega (crvenoj boji, na primer),
saznajemo da Dian postavlja hajdegerovsko pitanje o postojanju bezimenog, pitanje
istovremenog dogaaja u kojem uestvuju ono imenljivo, ime i imenovano, kako kae De Div.
Naravno, teko je tvrditi da Dian preuzima neko egzistencijalistiko uenje i iz njega izvodi
svoj stav, ve utoliko to bi tome protivreilo njegovo esto pozivanje na kartezijanstvo, koje je
upravo ovekovu egzistenciju i njegov svet "stavilo u zagrade", koje je na oveka gledalo kao na
epistemoloki subjekat koji iezava u egzistencijalnom poloaju. Jednako teko je u Dianovom
sluaju tano izmeriti gde prestaju ontoloka pitanja i poinju pitanja egzistencije, kao to se ne
moe kod Diana pronai ni njegova saglasnost sa Platonovom podelom na vidljivo, koje se
menja, i na nevidljivo, koje se ne menja. U svome nominalizmu ovaj anahareta polazi od
stavljanja sveta u zavisnost od sluajnosti, to nuno dovodi do postojanja u drhtanju i razbijanja
115
univerzalija na pojedinane stvari, do pripisivanja konane stvari njemu samom, pojedincu. Ali,
ova sluajnost kojoj je dao teinu Aristotelove ananke, za Diana nije bila poslednja stvar iza
koje dalje ne treba pitati, jer je ona najblia nunosti: ni jedna, ni druga ne umeju da kau mnogo
o postojanju ili nepostojanju, o onome to nema ime, o onome to je Dian uzeo da ispita sa svih
strana. Moda najdublju metaforu tog propitivanja predstavlja njegovo delo, koje nikada nije ni
izloio, ona Vrata, u njegovom ateljeu, sa dva ragastova i dvoje vratnica, koja niko "ne otvori i
ne zatvori", ali koja niko "ne zatvori i ne otvori". Svako propitivanje, dakle, zavrava u
paradoksu nominalizma, nekom kazivanju (imenovanju), koje ne polae pravo ni na logiku, ni
na gramatiku istinu, onome to je Dian, takoe mogao nai itajui Otkrivenje Svetog Jovana
Bogoslova: "I anelu Sardske crkve napii: tako govori onaj to ima sedam Duhova Boijih, i
sedam zvijezda: znam tvoja djela, da ima ime da si iv, a mrtav si."
Zoran Gavri 139
****
Bojsova plastika teorija, koju on odreuje pojmovima "plastika" i "skulptura", u
akciji Manreza dobija po prvi put svoj novi aspekt: uobliavanje nevidljive supstancije.
Posezajui natrag za jednom duhovnoistorijskom referencijalnom takom, Bojs ovde govori o
stalnoj razmeni svih egzistencijalnih sfera i povezuje ih, u okviru svoga sklopa "nadvreme" i
"protivprostor", u jedno jedinstveno polje znaenja. U jednom razgovoru, govorei o tom
aspektu, sam Bojs je istakao da intencija njegove umetnosti lei u temeljnom sueljavanju sa
supstancijom, izraavajui svoje uverenje da ovekov ivot odreuje tajna transsupstancijacije,
ona snaga koja se ne gubi ni kao materija, ni kao energija. U tom odnosu prema pojmu
supstancije, kako primeuje Fridhelm Menekes, u Bojsovoj umetnosti se pokazuje njegova
otvorenost za stara filozofska pitanja prirodoslovlja, teologije ili mitologije. "Supstancija za
Bojsa", pie on, "nije statika, nepokretna, on je poima kao istinski movens, kao ono to se u
bitnome kree... On realizuje jednu umetnost koja odustaje od bekstva u formalno estetsko i
uputa se u temeljna pitanja sveta, i na njima radi". Opis same akcije Manreza nedvosmisleno
upuuje na to da Bojs u njoj tematizujeetvrtu nedelju Lojolinih Duhovnih vebi, koja je
okrenuta tajni Vaskrsenja. Kao i u drugim svojim akcijama, Bojs je ovde suprotstavio ratio i
intuitio. Za razliku od onoga ratio kao logikog, diskurzivnog miljenja, delatnosti koja upoznaje
sopstvene granice, ono intuitio protee se izvan svakog ograniavanja miljenja. Izraz onoga
ratio Bojs je video u klasinom pojmu nauke, u misteriji zapadnjake nauke. Odbacujui taj
ogranieni pojam, Bojs je razumeo da ovek mora doiveti elemenat smrti, da mora pojmiti "da
on stoji tu u potpunoj samoi i pita o svojoj sutini, o sutini sveta", verujui u istinu Vaskrsenja.
Dva meseca pre svoje smrti, novembra 1985. godine, Jozef Bojs je u minhenskom Kamerspielen,
odrao govor koji je poeo ovako: "Pa i sada bih poeo od rane. Poimo od toga da ovde mogu
da se sruim, poimo od toga da sam se ve sruio, da sam morao da uem u grob - a onda bi
postojao vaskrs iz tog groba". Tim reima je umetnik svoje sluaoce podsetio na svoj
environment "Pokai svoje rane"(Zeige deine Wunde), jo jednom bacajui svetlost na svoju
misao punu nade u znaku vaskrsenja, koje je je bilo osnova i prva motivacija njegovog
stvaralatva. U sreditu akcije stajalo je "dostizanje ljubavi", zadatak postavljen pred posmatraa,
koji se opominje da se Bog kao Tvorac skriva. Tek u Hristu, kako tumai Menekes, Tvorac je
116
postao ono stvoreno i pokazuje se samo u znaku krsta. I upravo zato to Hristos kod Lojole stoji
u "meuvremenu", Bojs izabira polukrst kao elemenat 1, koji ovek moe da dopuni samo
svojim delom, prevladavanjem otuenja u svetu, onako kako je to uinio Hristos.
140
U tom delanju, prema Bojsovoj teoriji, ovek je uvek i poiljalac i primalac. I upravo u tom
smislu Rolan Bart (Roland Bartes) tumai Lojoline Vebe. U njima, prema tom tumaenju, uvek
postojepoiljalac i primalac, jer one nisu jedan, nego etiri teksta (duhovni tekst, semantiki
tekst,
alegorijski
tekst,
anagogiki
tekst).
Prvi
(duhovni)
tekst
je
onaj
koji Injasio upuuje rukovodiocu duhovnih vebi. Drugi (semantiki) tekst je onaj
koji rukovodilac upuuje egzercitantu. "Prvi i drugi tekst", kae Bart, "imaju jedno zajedniko
lice: to je rukovodilac vebi u prvom sluaju primalac, u drugom sluaju davalac. Isto tako,
egzercitant e istovremeno biti primalac i poiljalac; kad primi drugi tekst, on onda pie trei,
sprovedeni tekst, sastavljen od meditacija, gestova i postupaka koje mu je dao njegov
rukovodilac: to je u neku ruku veba Vebi, razliita od drugog teksta utoliko to predstavlja
njegovo nesavreno utelotvorenje". U treem (alegorijskom) tekstu egzercitant se obraa Bogu.
U etvrtom (anagogikom) tekstu utkan je odgovor Boga, a primalac je egzercitant. Viestruki
tekst Vebi, prema Bartovom tumaenju, gradi jednu strukturu kao suvislu formu, ili strukturu
smislova u kojoj se moe raspoznati prospekt jezika. Tim jezikim prospektom bio je obeleen
odnos izmeu Boga i stvorenja u srednjovekovnoj teolokoj misli, kao to se vidi u teoriji o etiri
smisla Svetog pisma. Funkciju ove dilatorne strukture Bart prepoznaje u tome to ona na svaki
prenosnik saobraaja izmeu dva sabesednika rasporeuje dve neizvesnosti: prva neizvesnost je
u tome to egzercitant (budui da su Vebeupuene rukovodiocu, a ne njemu), ne moe nita da
zna o celom postupku koji mu se samo jedan po jedan preporuuju, druga neizvesnost se sastoju
u pitanju, da li e Bog primiti jezik egzercitanta. Te dve neizvesnosti grade dramatinost
teksta Vebi - dramu govornog saobraanja, jer egzercitant ne zna kako e se zavriti reenica
koju je zapoeo, i jer mu interpretacija, osnova svakog govora, nije data, ve mora da je osvoji,
da pronae jezik kojim e se obratiti Bogu i pripremiti njegov moguni odgovor. Gotovo da o
Bojsu moemo rei ono to Bart kae za Lojolu. Kao to Lojolin tekst, osloboen koprena i
skretanja, jedva da pripada jeziku, ali zahteva gradnju jezika, tako Bojsova akcija, osloboena
ukrasa, izlazi iz obima predatog pojma umetnost, ali predstavlja poziv na uee u proirenom
pojmu umetnosti. Kao to se Lojolin tekst nudi kao neutralno sredstvo za prenoenje jednog
mentalnog iskustva, u kojem (prenoenju) se egzercitant pojavljuje kao logotehniar (graditelj
jezika), tako Bojs u svojoj akciji preuzima zadatak te gradnje. Nagorela vrata iz svoga ateljea
Bojs je zato i mogao da pokae kao "delo", ne stavljajui pred posmatraa dianovske ko-prene i
pregrade na putu saznavanja istine o njihovom tvorcu. Istinu o onome to se nalazi sa one strane
ragastova, pak, jednoznano je oslobodio tutorstva logike, izjednaavajui u procesu
uobliavanja jezike tvorevine sa svim drugim tvorevinama.
Zoran Gavri 141
117
142
Literatura:
Cabanne, Pierre, Dialogues with Marcel Duchamp, London: Thames and Hudson 1971.
De Duve, Tierry, Nominalisme pictural: Marcel Duchamp - la peinture et la modernit,
Paris: Minuit 1984.
Kuli, Mio, Jezik prije jezika, Beograd: Kalekom 2000.
Meinhardt, Johannes, Beuys' Schmutz, Kunstforum Internazional, Bd. 84, Juni, July, August
1986, S. 202-221.
Mennekes, Friedhelm, Joseph Beuys: Christus Denken/Thinking Christ, Stuttgart: Verlag
Katholisches Bibelwerk GmbH 1996.
Richter, Hans, In Memory of a Frend, Art in America, vol. 57, July-August 1969, pp. 342-43.
Zaunschirm, Thomas, Marcel Duchamps Unbekanntes Meisterwerk, Klagenfurt: Ritter 1982.
Zoran Gavri
(Belgrade/Cetinje)
MARCEL DUCHAMP AND JOSEPH BEUYS IN FRONT OF FLIUNT DOORFRAME

Summary: The author starts from the difference in the concepts of the logical and the
grammatical truth introduced by Mio Kuli in his philosophical work Language Before
Language in order to scrutinize the concept of reality in creative achievements of Marcel
Duchamp and Joseph Beuys. From the attitude of the German artist towards the "silence" of
Marcel Duchamp, as a possible basis of a comparative analysis, a distinction is made between
quasi Cartesian refusal and both truths ending in Duchamp's inducement to Pyrrhonian silence
and Beuys's belief in resurrection, which, as first task of arts considers the introduction of logos
(as language) into matter. As paradigms of these achievements the author assumes the subject of
doors in the art of both these artists.
118
Key words: philosophy of language, theogrammar, grammatical truth, logical truth, enlarged
concept of arts, minimalism
Zoran Gavri 143
Zoran Gavri
(Belgrade/Cetinje)
MARCEL DUCHAMP ET JOSEPH BEUYS DEVANT LA HUISSERIE DE FLIUNT

RJsumJ: L'auteur part de la distinction des notions de la vJritJ logique et la vJritJ grammaticale
introduite par Mio Kuli dans son oeuvre philosophique Le langage avant le langage, afin
d'examiner la notion de la rJalitJ dans les rJalisations crJatrices de Marcel Duchamp et Joseph
Beuys. De l'attitude de l'artiste allemand envers "le silence" de Marcel Duchamp, comme une
base possible de l'analyse comparative, s'ensuit la distinction entre le rejet quasi cartJsien de
l'une et de l'autre vJritJ, rJsultant dans l'instigation de Duchamp au silence pyrrhonien et la
croyance de Beuys en rJsurrection, laquelle, comme premier devoir de l'art voit l'introduction du
logos (comme langage) dans la matiPre. Comme paradigme de ces rJalisations, l'auteur prend la
thPme des portes dans l'art de ces deux artistes.
Zoran Gavri
(Belgrad/Cetinje)
MARCEL DUCHAMP UND JOSEPH BEUYS VOR TgRSTOCK VON FLIUNT

Zusammenfassung: Der Autor geht vom Unterschied zwischen den Begriffen der logischen und
der grammatischen Wahrheit, den Mio Kuli in seinem philosophischen Werk Die Sprache vor
der Sprachemacht, aus, um den Begriff der Wirklichkeit in den schpferischen Leistungen von
Marcel Duchamp und Joseph Beuys durchzuprfen. Aus der Haltung des deutschen Knstlers
zum Schweigen vom Marcel Duchamp, als mglicher Grundlage einer komparativen Analyse,
fhrt man das Unterscheiden zwischen quasi kartesianischem Verwerfen beider Wahrheiten aus,
und das endet in Duchamps berredung an pyrronisches Schweigen und Beuys' Glauben an
Auferstehung, der als erste Aufgabe der Kunst das Einbringen des Logos (als Sprache) in die
Materie sieht. Als Paradigmen dieser Leistungen nimmt der Autor das Thema der Tren in der
Kunst beider Knstler.
144
119

(/)
P:
,
,
(Marcel Duchamp) (Joseph Beuys).
,
,
,
, ,
( ) .
.
[*]
Tekst koji je pred itaocem deo je rukopisa o ideji Boga u umetnosti moderne, iji su samo krai delovi, oni koji se
odnose na postignue Marsela Diana (ovde dopunjeni) ve objavljeni na drugom mestu.
120
UDK 791.43.01
Tomislav Gavri
(Beograd)
OGLED O JEDNOJ ONTOLOGIJI FILMA

Rezime: Da li se mi filmovima obraamo radi filosofskog pouavanja, i da li
filosofsko pouavanje o filmovima moe da dovede dotle da filosofsko pouavanje
preuzmemo od filmova? Da li film moe da bude alternativa ivotu za filosofsku
refleksiju? Da li je gledanje filma slinije bivstvovanju, svetu dogaaja, nego svetu
refleksije ili uspomena? Za obinog gledaoca postoji samo jedno homogeno iskustvo
sveta koje on u svojoj prirodnoj sredini doivljava na gotovo isti nain kao i u filmu.
Za kritiku svest obrazovanog gledaoca u filmskom iskustvu se stiu aktualna iluzija
stvarnog deavanja, ali isto tako, svagdanja mogunost refleksije o uslovima i
pretpostavkama subjektivnog iskustva.
Kljune rei: ontologija, epistemoloka dilema, ejdetska varijacija, nejeziko
iskustvo, filosofija filma, metafilm, spiritualni automat, intencionalnost filmskog
automatizma
121
Key words: ontology, epistemological dilemma, eidetic variation, nonlinguistic

experience, film philosophy, metafilm, spiritual automatic, intentionality of filmic
automatism
Ako poemo od filosofske estetike (filosofije umetnosti), onda je metodiki vano

ishodite u jednoj obuhvatnoj filosofskoj ideji, koja smisaono prethodi i obuhvata i
teoriju filma. To je zapravo filosofski govor o filmu pri emu je tradiciji bila vana
jedino filosofija. Ovde nas, meutim, zanima pitanje: da li se mi filmovima obraamo
radi filosofskog pouavanja i da li filosofsko pouavanje o filmovima moe da dovede
dotle da filosofsko pouavanje preuzmemo od filmova? Moemo ii i dalje pa se
zapitati: da li je film postao novo zredstvo za objanjenje starih filosofskih problema?
Da li je stvorena filosofija na osnovu filma kao novog ljudskog iskustva, nova
perspektiva ivota? Da li je film postao jedan novi filosofski organon, jedno novo
sredstvo za izraavanje pogleda na svet? Da li film moe da bude alternativa ivotu za
filosofsko razmiljanje? Da li gledanje filma moe da predstavlja filosofsku aktivnost?
Da li je glavni problem filosofije, problem saznanja, problem filma, ili je u vezi sa
postupkom gledanja? Da li je gledanje filma slinije bivstvovanju, svetu dogaaja,
nego svetu razmiljanja ili uspomena?
146
1, Automatska projekcija sveta

Postoje najmanje dva razloga za to da se prihvati jednostavan zakljuak o uticaju
stvarnosti na umetnost. Najpre neodreeni intelektualni metod koji se poziva na razvoj
teorije saznanja i savremenih nauka. A potom da mi stvarnost kao takvu nikada
stvarno ne vidimo, to jest ne moemo da vidimo; odreeno tumaenje istorije
predstavljakih umetnosti, pre svega slikarstva i romana u vremenskoj paraleli - od
pronalaska fotografije do nastanka filma, dokaz je ovoj tvrdnji. Filmska stvarnost se u
naivnoj predstavi pojavljuje samo kao deo celine stvarnog sveta koji je injeniki
taan i ivotno istinit. Gledalac mora shvatiti, i bez bilo kakve refleksije o filmskom
iskustvu, kontinuitet prirodnog umetnikog iskustva, i u njega se sam uveriti. Za
obinog gledaoca postoji samo jedno homogeno iskustvo sveta koje on u svojoj
prirodnoj sredini doivljava na gotovo isti nain kao i u filmu. Za kritiku svest
obrazovanog gledaoca, u filmskom iskustvu se stiu aktuelna iluzija stvarnog
deavanja ali isto tako i svagdanja mogunost refleksije o uslovima i pretpostavkama
122
subjektivnog iskustva. Filmski svet i stvarni svet se u ovoj refleksiji vie ili manje
posmatraju odvojeno jedan od drugoga.
Tomislav Gavri
147
Filmskoj stvarnosti pripada idealna sfera gledaoevog iskustva. Gledalac je ubeen da

je ukljuen u deavanje i da postaje pravi gledalac stvarnog dogaaja. Tako recepcija
fenomena i transpozicija iskustva grade krajnju rezultantu umetnikog iskustva sveta
iluzija, koji kao umetniki svet slike sadri posebnu teorijsko-saznajnu problematiku i
vodi metafiziki postavljenom pitanju: kako urediti ovaj svet umetnikog iskustva u
oveku i kako ga tumaiti iz totaliteta realnog bivstva i deavanja? Ontolokom
problematikom dodirujemo samo jednu stranu kutlurnog stvaralatva umetnosti i
tehnike; druga strana je u vezi sa teleologijom umetnike tvorevine, koja samo kroz
postulirane vrednosti kulturnog stvaralatva isporuuje znaenje sadraja. Tako pored
ontolokog problemskog kruga nastaje i antropoloka problematika celokupne
umetnosti slike i, na kraju, celokupne kulture.
Problem stvarnosti u filmu nas vraa na stavove Ervina Panovskog (Erwin Panofsky) i
Andre Bazena (Andre Bazin) jer, uprkos svim rezervama na njihovo pozivanje na
prirodu i stvarnost, njihova zapaanja o prirodi filma stoje u vezi sa njihovim
uverenjem da film kao jedna od umetnosti moe ostvariti relaciju sa stvarnou 1.
Obojica govore o filmu kao "dramaturgiji prirode", verujui da su otkrili "medij filma
stvarnosti kao takve", ime su hteli da naglase kako se stvarnost u filmu ne moe tako
lako opisati ili predstaviti. Ono to obojica imaju na umu jeste da je medij fotografski,
a da je fotografija - fotografija stvarnosti ili prirode. Ako tome dodamo da se u istom
medijumu fotografska slika projicira i "hvata" na ekranu, nae pitanje se pretvara u
pitanje: ta se deava sa stvarnou kada se projicira i ekranizuje? Otud se moe
izvesti sledei zakljuak: ono to materijalnost filma razlikuje od bilo koje druge
materijalnosti je u odsustvu na kome se zasniva, onome to je uslov njenog
pojavljivanja pred nama, to jest u modalitetu naeg odsustva iz njega, u njegovom
odraavanju, stvarnosti i mati, ne posredstvom stvarnosti kao takve ve projekcijom
stvarnosti kojom se stvarnost oslobaa od njega kako bi samu sebe predstavila.
148
Sada se postavlja novo pitanje: ako stvarnost igra odgovarajuu ulogu u odgonetanju
razumevanja medijuma filma i, ako njena uloga nije u tome da postane savrena, koja
je onda njena uloga? Ulogu stvarnoti Stenli Kavel (Stenley Cavell) vidi u tome da se
fotografija projektuje, predstavi i gleda 2 . Odgovor na ovo pitanje ga vodi skretanju od
123
naglaavanja "same stvarnosti" koju podvlae Panovski i Bazen. Film zapravo

postavlja jedno teorijsko-saznajno naelo na glavu; stvarnost je poznata pre nego to
su upoznati njeni pojavni oblici. Saznajno-teorijski problem je u tome da li se i na koji
nain moe predvideti egzistencija jednog oblika u drugi? Fotografski problem je u
tome da se pojavni oblici mogu upoznati i kao stvarnost, ali da se ipak ne mogu
izvoditi jedan iz drugoga, fotografija nije slika. ta to znai - nije slika? Fotografija
nam ne predstavlja "slinost" stvari, ona nam predstavlja same stvari. Ova konstatacija
nas moe ontoloki uznemiriti. "Fotografija nam predstavlja same stvari", zvui i treba
da zvui pogreno ili paradoksalno. "Oevidno, fotografija nekog zemljotresa ili Grete
Garbo - nije zemljotres koji se stvarno deava (na svu sreu) ili iva Greta Garbo
(naalost). Ali ovo nije mnogo informativno. I tavie, nije manje paradoksalno ili
pogreno pokazati jednu fotografiju Grete Garbo i rei: To nije Garbo ako mislite da
kaete da predmet koji drite nije ljudsko stvorenje" 3. Takve tekoe u oznaavanju
jedne toliko oevidne injenice nagovetavaju da mi ne znamo ta je fotografija, ne
znamo kako da je ontoloki postavimo, ne znamo kako da mislimo o vezi izmeu
fotografije i onoga to je na njoj fotografisano. "Slika nije slinost, ona nije ni neka
kopija, ni ostatak, ni senka, ni privi|enje, mada svi ti prirodni kandidati imaju
upadljivu zajedniku crtu sa fotografijama - auru ili istoriju arolije koja ih okruuje"
4
. Ovde bi se moglo primetiti da mi ne vidimo neto to nije prisutno, mi gledamo
neto savreno prisutno - fotografiju. Ali ta to znai rei da je fotografija ovde. Film
nas zapravo ui koliko su stvari jedne od drugih razliite, koliko smo zaboravili kako
da ih procenjujemo. A tome nas u stvari filmovi ue.
Tomislav Gavri
124
149
ONTOLOGIJA FILMA
Tomislav Gavri
150
Da li je razlika izmeu auditivne i vizuelne transkripcije posledica injenice da smo

mi u potpunosti navikli da sluamo ono to je nevidljivo, nama nepredstavljeno,
neprijatno? Nali bismo se u tekoama ako ne bismo bili na to priviknuti, jer je u
prirodi sluanja da ono to se uje dolazi od nekuda, dok u ono to vidimo moemo
gledati. "Zbog toga su zvuci opomene ili pozivi; zbog toga je na pristup drugom
svetu, normalno, preko glasova sa tog sveta. I zato oveku Bog moe da se obrati i da
ovek preivi, mada ne ako ugleda Boga, jer u tom sluaju nije vie na tom svetu" 5.
Meutim, nismo navikli da vidimo nevidljive stvari, ili nepredstavljene ili neprisutne;
ili nismo navikli da priznamo da to inimo (izuzev u snovima). Pa ipak izgleda
ontoloki da se to deava kada posmatramo fotografiju: vidimo stvari koje nisu
prisutne.
Govoriti o naoj subjektivnosti kao o povratku na nae ubeenje u stvarnost znai
govoriti o romantizmu. Moda se romantizam moe razumeti kao prirodna borba
izmeu predstavljanja i priznanja nae subjektivnosti - izmeu "odglumljivanja"
(acting out) - u psihoanalizi kada se pacijent bavi aktivnou koja se moe protumaiti
kao zamena za pamenje prolih dogaaja i odbijanja suoavanja sa samim sobom,
kako bi manje-vie rekli psihoanalitiari. Tako moemo objasniti Kanta i Hegela.
Jedan vek kasnije Hajdeger (Heidegger) ispituje bie ispitivanjem Dasein-a (jer se u
Dasein-u bie najbolje pokazuje, to jest osporljivo) i Vitgentajn (Wittgenstein)
ispituje svet ("mogunost fenomena") istraujui ono to kaemo, ono to smo skloni
da kaemo, to su nae slike pojava, u cilju da skrenemo svet iz naeg posedovanja da
bismo mogli ponovo da ga posedujemo.
Tomislav Gavri
151
Fotografija je savladala subjektivnost na nain o kojem slikarstvo nije moglo ni

sanjati, na nain koji ne bi moglo da zadovolji slikarstvo, nain koji ne poraava in
slikanja koliko ga potpuno zaobilazi: automatizmom, uklanjanjem ljudskog inioca iz
pothvata reprodukcije: "Fotografija odraava prisutnost sveta prihvatanjem naeg
odsustva iz nje. Stvarnost u nekoj fotografiji je za mene prisutna dok ja nisam prisutan
125
za nju; u svet koji poznajem i vidim, ali u kojem ipak nisam prisutan (mada ne
grekom svoje subjektivnosti) proli je svet" 6. Kavel upotrebljava frazu "niz
automatskih projekcija sveta": ideja ravnoduna prema injenici da li su filmovi
narodni ili umetniki. Njega zanima sposobnost mainerije da baci jedan izmiljen
svet na ekran, svet u koji, u nekom smislu, moemo da uemo, ali na koji ne moemo
da utiemo. On je za nas prisutan, ali mi za njega nismo 7.
2. Svet vien kamerom

Kamera nema vlastitu koncepciju. Ali ona ipak moe, drugaije nego fotografski
aparat da, uz odgovarajue razlike i artikulacije, zabelei vlastiti ivot. Time elimo
da kaemo da ona ne reaguje na neto to je ranije snimljeno, otud i njena sposobnost
da snima bez greke. Ovi oblici pojavne stvarnosti iskazuju se prema vienju
kamerom kao gluposti ili kao veliina. Opis ove situacije nalazimo kod Dekarta
(Descartes): sadraj miljenja moe da iezne ali on po sebi nije laan. Zabluda
nastaje tek onda kada se na osnovu njega donosi sud 8.
152
Svaki pokret kamere, svaka sekvenca ili niz sekvenci, svaki kadar i svaki akcenat
unutar kadra mogu ali i ne moraju imati znaenja: ono to se pri tom deava sa filmom
kao filmom i specifinim spektaklom zavisi od pokreta koji se prati. Kavel upravo ovu
sposobnost prirodnog medijuma filma oznaava kao automatizam. On je pratilac
inteligencije koja prati jedan film i moe se uporediti sa sintaksikim i leksikim
elementima jezika. Ipak za razliku od retoriara, filmski reditelj moe na izvestan
nain da sklapa ne samo nove reenice ve i nove delove reenice. Automat je oduvek
imao dva koegzistentna naina. S jedne strane, to je spiritualni automat koji oznaava
praksu najdublje misli, nain na koji misao misli i misli samu sebe u fantastinom
hodu ka autonomiji, na nain lutke ili maine, jednog kako bi an-Luj efer (JeanLouis Schefer) rekao, "mehaniki neroenog oveka koji postulira svet u
nedovrenom stanju" 9. S druge strane je psiholoki automat koji vie ne zavisi od
spoljanjosti zato to je autonoman, ali i zato to je izvlaen iz svoje sopstvene misli i
potinjava se "unutarnjem pragu" koji se razvija jedino u vizijama ili rudimentarnim
oblicima (od sanjarija so somnabula i obratno posredstvom hipnoze, sugestije,
halucinacije, fiks ideja, itd.). To su krajnja stanja miljenja spiritualnog automata
logike na koji se pozivaju Spinoza (Spinoza) i Lajbnic (Leibnitz).
Tomislav Gavri
126
153
Ova intencionalnost filmskog automatizma diktira perspektivu iz koje proistie

kritiko razumevanje filma i na osnovu koga se moe postaviti pitanje: zato je neto
takvo kakvo jeste? Film nudi meanu sliku skepticizma. Naime, u njemu nemamo
samo posla sa dopadljivom mogunou, nego i sa injenicom da u obzir moramo
uzeti i nae poimanje stvarnosti, mada ona kao takva ne postoji, to jest poto ne
postoji ona se jedino moe posmatrati. Nema sumnje da se naa mata drugaije
ponaa prema posmatranju stvarnosti. Kada se, pak, sa argumentom skepse ovo
zadovoljstvo osporava, kada se negira da ono to film pokazuje uopte moe biti
stvarnost, onda se skepticizam dovodi do farse. Onaj ko ispravno razmilja jedva e i
pomisliti da se skepticizam okree protiv naeg verovanja u spoljanji svet, ali izgleda
da on u isto vreme zaboravlja da skepticizam upravo i poinje pokuajem da se ovo
verovanje opravda.
Dramatino deavanje u filmu, na latentni strah pri posmatranju tog deavanja,
zasniva se na tome da se nama, bez ostatka, pokazuje koliko mi malo poznajemo
pretpostavke naeg verovanja u stvarnost. Ovome bi trebalo dodati poznatu elju da se
o filmu govori kao o neemu to nam omoguava "iluzije stvarnosti" ime se taj
latentni strah samo pojaava to, na kraju krajeva, ini i filosofski skepticizam. Ideja o
"iluziji stvarnosti" brie razliite uloge stvarnosti u slikarstvu, pozoritu i filmu i budi
elju umetnosti da se okrene stvarnosti kako bi ustala protiv nae iluzije o njoj, to jest,
uzdigla "znaenje stvarnosti" iz "komedije i religije stvarnosti" pokuavajui da izmiri
filosofiju i tragediju, tenju koju film niti iskazuje niti pak gui; pre bi se moda
moglo rei da je film proigrava. Pokazani skepticizam u filmu nas nee uveriti da je
stvarnost san, ili da se naim snovima postavljaju ogranienja. Kad pokazuje stvarnost
on od nas skriva svoje datosti; on nas dri podalje i pokazuje nam stvarnost, to jest
odvraa od nje. Mi se muimo poto "nastanjujemo" stvarnost koja ne zavisi od nas.
Kad stvarnost odgovara naim predstavama mi joj moemo uskratiti to pravo i
posvetiti joj nae miljenje o njoj, jer kada nam se obraa u mogunosti smo da je
makar i za kratko vidimo, distanciranu i otvorenu, na osnovu ega saznajemo ta se u
njoj deava. Kada se uverimo koliko je stvarnost prikladna naim snovima mi, u isto
vreme, saznajemo u kojoj meri je ta stvarnost posredstvom naih snova izvuena
izvan svojih granica 10. "Oseaj nepredvidivosti moe da, slino nemitolokom
oseaju, dovede do toga da sam ja ovde, da je moja sudbina da budem, dok sam ja
ovde, na jednom ili drugom mestu. Moda se ovo ovde vidi drugaije nego sudbina,
moda se ne moe govoriti o prednostima naeg oseaja nepredvidivosti" 11.
154
127
Kavel ne interpretira sadraj tako da on obeava magina reenja i spisak filmskih

zvezda, mada ne porie da se takva namera moe probuditi i produbiti dejstvo filma.
Meutim, filmovi nam ne obeavaju sreu zato to smo bogati ili lepi, pametni i
velikoduni, nego zato to smo u stanju da podnesemo pojedinanost, drugost i
masovnu izraajnost i pre svega zato to ne moemo da odravamo vezu sa
stvarnou, mada smo osueni na to da je posmatramo izdvojeno.
Da li nas i kako filmovi - sa svojom dvojnou - prisustvo/ odsustvo, stvarnost/iluzija,
dovode do granice ljudskog bivstvovanja u svetu 12. U Raomonu Akire Kurosave
(Akiro Kurosawa) izgleda da se pria odigrava u prolosti koja je prizvana kroz
seanje etiri linosti: mukarca, njegove ene, razbojnika i drvosee. Povrh toga
postoji i medijum, suenje. I tri oveka koji su se sklonili od kie raspravljaju o
sluaju i suenju. I dalje, tu je nae gledite gledalaca koji posmatraju sve te ljude i
dogaaje. Mada se ubistvo, suenje i raspravljanje navodno odigravaju u prolosti, oni
se stvarno odigravaju sada, u toku devedeset minuta koji su potrebni filmu da se
"odmota". Kurosava nam, umesto da automatski projiciramo jedan svet, omoguava
da konstruiemo vie moguih svetova i suoava nas sa njihovom dvosmislenou. Mi
konstruiemo na osnovu onoga to nam on prikazuje kao svet na filmu.
Tomislav Gavri
155
Problem saznanja se esto formulie kao "ta moemo da znamo?". A Raomon nas
izaziva time to se zavrava na nain koji nas ostavlja u razmiljanju da moemo da
saznamo samo ono to ljudi priaju o onome to pamte: da pojave silovanja i smrti
nisu dosta podlone tumaenjima, ve apstrakcije sastavljene od bezbrojnih
tumaenja. Ti ljudi naputaju spekulativnu diskusiju o pitanju "ta se stvarno
dogodilo" i problem da li ikada moemo saznati ta se stvarno dogodilo i da li postoji
neko odreeno koje moemo etiketirati kao da se stvarno dogodilo, usredsreuju svoju
panju na konkretan problem, problem koji spada u ovaj svet: da li naputena beba
treba da bude ignorisana, oteta, ili se o njoj treba starati? Znaajno je to to ni
svetenik ni graanin ne nude da se o njoj staraju. Samo drvosea, sa previe i svoje
dece. Tako Kurosava moda nagovetava da se stvari kreu dalje, pored silovanja i
ubistva, i da sada jedan konkretan problem zahteva odgovornu odluku. Drvosea koji
je donosi bio je posmatra i, moda sauesnik u ponekom dogaaju, pa otuda njegov
postupak moe i da ne bude altruistiki, ve pokajniki. Ovde se oito pojavljuje
protivrenost izmeu moralne dileme i epistemoloke dileme u svakom
128
egzistencijalistikom itanju filma, jer ono ukazuje na to da su tumaenja konkretna, a

stvarnost apstraktna. A ipak, beba je predstavljena kao konkretna, stvarna i kao
moralni izazov. Prema tome, stvarnost nije apstrakcija iz tumaenja.
156
Ovo pokazuje dve stvari: prvo, da se ovde vodi filosofska rasprava o jednom pitanju
prelomljenom kroz film koji postavlja i reava pitanje na nain za koji on tvrdi da je
protivrean. Prema tome, razmatra se Kurosavin film kao to bismo i neku tezu u
dijalogu ili raspravu u asopisu: drugo, on otvara epistemoloki problem. Skretanje je
raspravljati o filosofiji u filmu, a ne o saznanju u filmu.
Meutim, film moe da funkcionie kao iskaz kojim se neto govori i prema tome da
bude istinit ili laan. U izvoenju nekog filosofskog znaenja filma moemo poi, ne
od nekog preferencijalnog filosofskog gledita ili pozicije, ve od otvorenog vida i
ostvarenog misaonog stava i podsvesnog naina miljenja iz slobode to doputa da
umetniki i estetski fenomeni u svojoj mnogomislenosti budu ono to jesu.
3. Epistemoloka kriteriologija filma

Tako u filmu Avantura Mikelanela Antonionija (Michelangelo Antonioni) ideja jeste
filosofsko uvianje da dogaaj u svakodnevnom "svetu ivota" i u istorijskom
zbivanju nema substancijalno znaenje i da se stoga ni sa jednim od svojih aspekata
ne moe poistovetiti. U izvesnom ali bitnom smislu dogaaj se nije ni dogodio. Otuda
se i dogaajna priroda nae egzistencije ispostavlja kao avantura, kao nemogunost
ustanovljenja identiteta osobe, izgubljene u indiferentnosti pojedinanih istorija, u
raspadanju smisla naeg opstanka. Kao da je sam filmski medijum omoguio ejdetske
varijacije sa stvarnou stvari i dogaaja i omoguuje eksperimentalno proveravanje
metafizike identiteta. Umetnika fikcija u Blow up postavlja zadatke filosofskom
miljenju. Stvar ne moe imati stvarnost, ve se razlae na bezbroj stvarnosti i kao
neto odreeno postoji samo na mitski nain ili samo u pragmatinom vidu, ba kao i
dogaaj ime se takorei vri "demontaa" svake filmske prie, itd.
Tomislav Gavri
157
Film Stenlija Kjubrika (Stanley Kubrick) Odiseja u svemiru: 2001, filosofskikategorijalno gledano, ima "shemu" na kojoj se konstituie i kao umetnika vizija i
129
kao "poruka". Mada struktura filma predstavlja "nejeziko iskustvo" koje se najdublje
doima itavom mreom vizuelnih znaenja, to je dovoljno filosofski klasian film da
se o njegovoj misaonoj strukturi moe govoriti kao o eksplicitno metafizikoj. Kjubrik
kategorijalno predoava sam put oveanstva od ovekolikog majmuna iz
pleistocenskog doba do Deteta-Zvezde, egzistencije-energije, bia nematerijalnog
lika. Bavei se samo "graninim situacijama" ljudske istorije Kjubrik namerno
"stavlja u zagrade" sve ono to se zbiva unutar nama kao ljudima razumljivog
egzistencijalnog sklopa, sa svim pretpostavljenim, prisutnim ili predvidljivim
modifikacijama insistirajui samo na "konstitucionalnim prelomima" oveanstva i
dovodei ih u najbliu smislenu vezu.
an-Lik Godar (Jean-Luc Godard) utopijski anticipira vreme u kom e recepcija
umetnosti postati produktivan rad. Vesela nauka pokazuje da film moe da deblokira
uspavanu uobiajenost gledanja, da se gledalac prisiljava na jedno novo gledanje.
Linosti vode razgovor koji se dopunjava, prelama, otuuje i komentarie psovkama,
televizijskim scenama, fotosima, naslovima knjiga, filmskim citatima, obavetenjima i
reklamnim panoima. Gledalac se vie ne smeta u atmosferu iluzije u kojoj on hoe da
se odnosi samo pasivno, ve doivljava film kao demonstraciju a samoga sebe kao
njenog uesnika.
S tim u vezi moe se postaviti pitanje: da li su neki filmski stvaraoci ozbiljni filosofi
po tome to se sueljavaju sa istinskim filosofskim problemom u svojim filmovima,
po optem priznanju nedijalektiki, ali veoma slino dramskim piscima i
romansijerima? Da li reditelj takorei po dunosti ne zna ta je umetnost, ta je
substancijalno jer takva sutina umetnosti ne postoji, osim u platonskoj metafizikoj
fikciji? 13Da li je reditelj hirosof to jest ovek mudre ruke po svom neponovljivom
tehnikom iskustvu, to ne znai da je filosof, znalac u smislu jezikog izraaja svesti
o svetu?
158
Ingmar
Bergman
(Ingmar
Bergman)
u
svojim
filmovima Divlje
jagode, Tiina i Persona posmatra ljude koji izgledaju hladni, na odstojanju, ali iji su
ivoti dospeli u krizu. U svim sluajevima reenje je u obraanju drugima pre nego u
udaljavanju od drugih. U Bergmanovim filmovima je karakteristian kadar - krupni
dvostruki kadar u kojem jedno lice gleda u kameru dok druga polovina kadra daje to
lice u profilu, i da taj kadar dramatizuje dilemu na koju se stranu okrenuti i koji Vudi
Alen (Woody Allen) parodira u svom filmu Ljubav i smrt, ili pak bez parodiranja u
svom filmu Enterijeri, dakle slino praksi filosofa koji, odobravajui, citira drugoga.
Bergman se dakle trudi da dramatizuje odnosno da nas zabavi filosofskom poentom o
130
ivotnim krizama i izboru da se obratimo drugima ili da se od njih odvratimo.

Nastojanje Bergmana i, moda, Alena bi se moglo uporediti sa "filosofskom"
sadrinom dela Sofokla, Euripida i Aristotela. Naravno, poreenja su jaka, ali u
usvajanju izlaganja filosofije u dramskom obliku, oni postavljaju presedan - pitanja
epistemologije 14.
Krici i aputanja je pria o tri ene: o Agnes koja umire od raka i njenim sestrama
Karin i Mariji i o njenoj sluavnki Ani. Film je briljivo, skoro geometrijski
struktuiran da bi se ispitala dva kontrasta: kontrast izmeu duevnog i fizikog bola i
kontrast izmeu zajednice i izolacije. Agnes beskrajno uiva u ljubavi i panji koje joj
se posveuju, a istovremeno trpi snaan fiziki bol. Neguje je Ana, koja joj bez
ikakvih ogranienja olakava fiziki bol. injenica da su obe veoma pobone, to
svetenikov govor i zavrna sekvenca sa Agnesinim dnevnikom potvruju, nije
injenica koju treba uzimati u obzir. One crpu utehu iz svoje duboke odanosti ljubavi i
prijateljstvu i odbijaju "krike i aputanja" koji ih opsedaju. Svaka od ovih ena
predstavljena je u svojoj usamljenosti i u odnosu na ostale. Svaka od njih ima
produenu sekvencu u prvom licu, a meu tim sekvencama gradi se struktura bliskosti
koja raste. Kao odgovor na veoma razliite sposobnosti za otvorenost i pruanje
ljubavi koju svaka od ovih ena ima, njihove subjektivne sekvence dostiu razliite
stupnjeve intimnosti. Publici se daje podsticaj za duboke prodore u Anin um, na
primer, ali joj je um Marije i Karin nedostupan. Kadar je samosvesni ekran uma i daje
utisak da govori u prvom licu 15.
Tomislav Gavri
160
159
Film naravno nije iv - on samo oponaa svest. Ervin Laslo (Ervin Laszlo) predlae
kako da se utvrdi razlika izmeu "prirodnih" i "vetakih" sistema, nasuprot
klasifikaciji na "ive" i "neive" sisteme: "Mnoge stvari koje smo nazvali neivim (ili
neorganskim) imaju organizacijske odlike koje imaju i iva bia. One vezuju ili
isputaju supstance ili energiju; one se odraavaju pod izmenjenim okolnostima, a
neke od njih ak i rastu ili prerastaju u drugaije ili sloene oblike. Plamen svee
zadrava svoj oblik i u toku priliva energija i supstanci, a ipak ga ne bismo nazvali
ivim, sem u poetskoj metafori. Isto se moe rei i za vodopad, sredite vrtloga, grad,
ekologiju, univerzitet, naciju, pa ak i za Ujedinjene Nacije... Moj termin za taj najvii
stupanj organizacijske postojanosti je - prirodni sistem" 16. Ali on moe da oponaa
131
svest (to Laslo definie kao sposobnost sistema da bude svestan svog subjektiviteta).
Rei u romanu oponaaju svest ba kao to Persona oponaa samosvest. Mesto
bivstvovanja te svesti u refleksivnom filmu jeekran uma na isti nain kao to je u
knjievnosti zamenica "ja". I "ja" i ekran uma u svom najjednostavnijem obliku
aludiraju na subjektivnost. Njima se moe manipulisati kako bi se dobio utisak
predstavljake autonomije ili svesti o sebi samome.
4. Ekran uma
Prema tome, ekran uma moe biti sistematski i ne mora da se vezuje za narativne
namere lika unutar fikcije. U prisustvu takvog ekrana uma govori se o prvom licu, o
samosvesnom filmu, a um izvan ekrana se identifikuje sa "potencijalnim lingvistikim
fokusom" ili samim delom. Ili, da obrnemo formulaciju: kada "potencijalni
lingvistiki fokus" filma ima svoju samosvest, polje delovanja njegovog uma
opravdano se naziva ekran uma, uprkos jasnoj injenici da je sistem vetaki.
Moemo ga nazvati noumenalnim ili paradigmatskim, ili prosto umom izvan ekrana,
ali njegova "umnost" nalazi se u reagovanju gledalaca na sliku. U tom kontekstu svaki
kadar u filmu Persona odie dijalektikom, moda najkarakteristinijom u modernoj
umetnosti u kojoj se samosvest umetnika i samosvest publike dodiruju preko
samosvesti dela.
Tomislav Gavri
161
Kadar u kojem se deak okree knjizi zavrava se time to se on netremice zagleda u

kameru i pone rukom da prelazi preko cele povrine slike koja je pred nama. Sledei
kadar snimljen je tano iz suprotnog pravca i daje utisak da se kadar sam obrnuo. Sada
mu je kamera iza lea i posmatra kako se ruka kree preko ravne, nevidljive povrine
na kojoj ili iza koje se nalazi neotra slika lika jedne ene. Implikacije ovakvog
kadriranja su dalekosene: ne radi se samo o tome to gledaoci vide da deak prua
ruku ka ravnoj povrini, a onda, kadrom iz suprotnog ugla, omoguava da se vidi ta
je na toj povrini; okvir kadra Persone identifikuje se sa jednom (ili obe) od tih
povrina. Bergman kod gledaoca stvara to oseanje zato to deak doslovno, a uz
odgovarajue deformacije zbog irokougaonog objektiva, kada se priblii kameri,
dodiruje i povrinu objektiva i ivice kadra.
132
JEZIK FILMA I SLIKARSTVA
Ratko Lali i Tomislav Gavri u pauzi naunog skupa
162
U kontraplanu izgleda kao da deak dodiruje povrinu na kojoj slika pokuava da se

definie. Gledalac koji je ranije gledao Personu moe da shvati da je ono to se
odigrava na tom ekranu minijaturna pria o Almi i Elizabet iji se likovi pojavljuju as
otri, as neotri, meusobno se stapajui. To lice je Bergmanova metafora za njihov
meusobni odnos: lice koje se stvara tako to se "Alma" i "Elizabet" sklapaju iz
delova ili se dopunjavaju, to predstavlja bezlinu energiju ija su maska ta dva lika
koji se meusobno ukrtaju. To lice je takoe i majka, kakva ni jedna od njih ne moe
sasvim da bude: Elizabet je udaljena od svog deteta; Alma je imala abortus i plai se
da, opisujui materinska oseanja (Elizabet u stvari govori o sopstvenim tenjama);
deak je moda odbaeno dete te majke. "To se lice isto tako moe uporediti sa
Bogom koji je uskrsnuo mrtve zvonjavom zvona, telefona, ili tihim, prodornim
pogledom, kao to smo ranije mogli da naslutimo, ili pak sa sutinskom zamisli filma
koji se stvara u Bergmanovoj glavi. A to je najvanije to lice je i slika koja se stvara
zracima iz projektora koji su metafora sama po sebi, a ujedno Bergmanova metafora
za ontologiju filma" 17. Dijalektika priroda filmske naracije se ovde
razjanjava: ekran uma prelazi u ovoj sekvenci u novi oblik, izmeu nastojanja da
istakne sopstvenu samosvest u istom obliku i stvaranja elemenata fikcije koji
133
proizlaze iz te samosvesti (nepolitika varijacija na ijoj se poziciji kasnije nalazi

veina Godarovih filmova).
Tomislav Gavri
163
rtvovanje Andreja Tarkovskog (Andrej Tarkowskij) poinje beskonanim kadrom sekvencom u kojem likovi ostaju veoma dugo na znatnom rastojanju od kamere koja
ih prati, posmatra, dekadrira, pa ih onda rekadrira, u jednom ravnom krajoliku, na
ivici nekog vodenog prostranstva. Ili, bolje reeno, na loem rastojanju: predaleko su
da bi due vreme mogli da budu ita drugo do nerazaznatljive prilike u daljini.
Dodue, opaaju se njihove rei. Prvo monolog oca, Aleksandra, koji sadi drvo uz
pomo unuka, Malog Deaka, nemog. Postavlja se pitanje: ta da gledamo? Lica su
suvie nerazaznatljiva i neprecizna, radnje prilino banalne. Pejza je, u svojoj
krajnjoj oskudici, brzo iscrpljen: drvo, kua u dnu, voda zaliva, vetar koji blago njie
travu i lie; ujemo filosofska razmatranja o Nieu i venom vraanju. Ostaje
iekivanje. Ali iekivanje ega? Da se kadar zavri. On suvie govori (filosofski
diskurs) za tako malo grae. Potrebno je da ga smeni drugi kadar da bismo mogli da
iskoristimo informacije koje nam on daje, da bismo saznali ko je ko, emu ovi likovi,
ta oni rade, kakav je odnos njihovih rei i njihovih dela, njihova psihologija.
To se takoe odnosi na poruku filma koja je podjednako jasna i nejasna. U stvari, ne
bi se moglo rei da nas ona zanima, kao to ona ni ne omoguava da se precizira
specifinost ovog filma. Diskurs, moral samo su podloge, tako rei "izgovor" za
konstituisanje jedne materije, jedne "figure" koja je njegov stvarni cilj i svrha. Time
nas Tarkovski vodi do granica kinematografske tajne, ne iz brige o lano
modernistikom samozadovoljstvu, ve zato to ozbiljnost, uverljivost nekog sineaste
i lei u tom fundamentalnom stavu prema svetu: tek idui do kraja svoje umetnosti,
umetnik ima ansu da iscrpi svoju spoznaju stvari i bia, a ne obratno.
"Poruka" rtvovanja nije u njegovom diskursu ili u njegovoj prii, ve u samom filmu
kao objektu, u inu stvaranja, vere ili nade iz kojih se raa.
164
5. Fenomenologija i film
Ako je fenomenologija refleksivna svest o svetu stvari onakvih kakve nama izgledaju,
to jest fenomen, svest u kojoj se fenomen pojavljuje, onda je film podesan predmet
134
razmatranja. Ovde nas manje zanima to da li se ono to filmovi prikazuju zaista

dogodilo. Filmovi ne pokazuju kao stvarno ono to se dogodilo, a estetiki stav koji o
njima utvrujemo omoguava nam da derealizujemo ono to vidimo u istim
fenomenima. Od Kanta znamo da irealnost estetikog fenomena postaje estetika
distanca, to jest sa distance se promilja kako fenomen predstavlja posebnu formu
opte intencionalne svesti.
"Ono to treba da se desi" pokazuje Flaerti (Flaherty) u nekim kadrovima Nanuka sa
severa izazvavi bes Eskima tako to oni krenu prema ekranu kako bi pomogli svojim
drugovima u borbi sa morskim psom. Meutim, oni su se primirili kada su realizovali
ono to je bila svrha prikazivanja i moda ak razumeli neto to je vanije od ishoda
borbe, to jest da se moe razmiljati o dogaaju kao predmetu prikazivanja.
Fenomenologija i kritika se ne zanimaju bilo kakvim faktitivnim opisivanjem; njih pre
zanima znaenje ili unutarnja sutina fenomena, prema Huserlovoj (Husserl)
terminologiji, eidos-a. Nema sumnje da su veina filmova, po intenciji, realistiki.
Meutim, postavlja se pitanje: da li je ono to veina filmova prikazuje zaista
stvarnost? Pre e biti da filmovi prikazuju neto to se dogodilo. ovek koji ne
pripada ljudskoj zajednici ne bi mogao da razume nijedan kadar filma ako nema
predstavu o drugim pripadnicima zajednice. Za takve gledaoce isto realistiko
prikazivanje bilo bi naravno nadrealistiko ili, jo gore, nerazumljivo 18. Realistiki
filmovi tako prikazuju, u derealizovanoj formi, ljude i njihovo delanje, oigledno
usmereno prema drugim ljudima. Ako realistiki film treba da bude umetniko delo
onda on ne moe samo da povezuje dogaaje i linosti, ono mora da iskae i znaenje;
morala bi da postoji neka opaljiva sutina neega to bi na drugi nain predstavljalo
faktitivni nered. Geometrija, po Vilijemu Erlu (William Earle), nema nita sa
sutinom, faktitivnim, nekontignentnim znaenjem poto je ovde sutina dovoljno
jasna; njena forma je naelo nunosti koja povezuje ingredijentne inioce: "Sutina
koju oznaavamo kao "krunost" povezuje obim kruga, centar i poluprenik tako da
su centar bez obima kruga ili obim kruga bez centra ili poluprenik koji poinju
niotkud - ipso facto absurdi" 19. Ako je neka takva stvar sutina, smisao ili znaenje
"krunosti", ta je onda smisao i sutina jednog realistikog filma?
Tomislav Gavri
165
Da li jedna scena proizlazi iz prethodne scene na bilo kakav nain, ili su one povezane
sutinskom nunou? Ali sutinska "nunost" nije ni geometrijska, ni logika, niti
prirodna - ve teoloka. Veto povezani kadrovi nam pokazuju nunost cele radnje, to
svakako ne znai da prethodni dogaaji guraju linost u pozadinu kroz neku vrstu
socijalnog, biolokog ili psiholokog mehanizma, ve je pre u pitanju naelo
135
retroaktivnosti. Ovde se moramo pozvati na Aristotela po kome radnja mora imati

vlastiti karakter, a karakter i njegove sopstvene osobenosti, jezik mora da bude
specifian i primeren radnji, a radnja u njegovoj funkciji. Poseban svretak se mora
postii posebnim sredstvima, to opet vraa na poseban poetak. Dakle, da bi se
ostvarila posebna reenja moraju se uzeti posebna znaenja 20. Ovome, kada je re o
filmu, moramo dodati crno-belu kopiju, uglove snimanja soiva, obrnutu sliku, slowmotion i druga tehnika sredstva. U dobro napravljenom realistikom filmu svi
elementi su povezani u jedan jedini i, na kraju krajeva, u funkciji su zapleta i radnje;
povezani dramskim specifinostima ili nunou oni grade sutinu filma tvorei celinu
analognu nainu na koji krug gradi svoju celinu.
166
6. Film kao filosofska aktivnost

Razmotrimo sada razliku izmeu poimanja naeg sveta sutinski u smislu vremena
nasuprot prostoru. Nie, na primer, o tome na jednom mestu kae sledee: "Postojani
prelazi ne doputaju nam da govorimo o individui itd.; broj bia stalno se menja. Mi
ne bismo znali nita o kretanju kad ne bismo verovali, grubo govorei, da vidimo
stvari u mirovanju pored onoga to se kree" 21. Za gledite orijentisano na vreme, bie
je tkivo dogaaja protumaenih u umetnostima pomou vremenskih medijuma drame
i pripovedake knjievnosti, baleta, muzike i filma. Mada veina ovih medijuma
upotrebljava predmete i linosti za sredinu i izvoae svojih predstava, oni ih uvode
postepeno, kao to je to Lesing (Lesing) pokazao u Laokonu, kada ih karakteriu kroz
akcije i opisuju ih u toku dogaaja.
U dobrom filmu Nieova vizija zaista postaje stvarnost: sve postojee stvari se
usisavaju u vremensku dimenziju, one dolaze i odlaze, a slika im se menja iz trenutka
u trenutak, u skladu sa njihovom ulogom. One su glumci a ne kulise. Trajanje u
prostoru se redefinie kao otpor toku promene, kao na primer, kada se nepokretna
fotografija ubaci u prizor koji se kree. Anri Bergon (Henri Bergon) je prvi uoio da
se mehanizam naeg svakodnevnog saznanja kinematografske prirode, da je takvo
vetako obeleje kinematografa, a i naeg saznanja, kao na slian nain, opaanja i
miljenja o stavljanju u pokret neke vrste unutarnjeg kinematografa. 22 to je potpuniji
preobraaj stvari u akciji to e film vie postajati vizuelna muzika. Samo u nevetim
rukama teatarskih sineasta, koje je promovisao zvuni film, slika na filmskom platnu
zaista deluje optereena mrtvim kulisama i zaludnim posmatraima, koji ometaju tok
vizuelne akcije. Nuni preobraaj redoslednosti u istovremenost postavlja posebne
136
probleme, poto samo ulo vida zaista to omoguuje. Intelekt ima prvenstveno
potrebu da definie stvari razlikujui ih, dok nas neposredni ulni doivljaj
impresionira pre svega time kako se sve dri jedno uz drugo 23.
Tomislav Gavri
167
Filmska umetnost izmeu dvadesetih i tridesetih godina ovog veka moe se definisati
ako se kae da je njena svrha bila da se posredstvom oka doe do refleksije.
Revolucionarni intelektualci su u filmu videli medijum budunosti u kome se prepliu
umetnost, nauka i politika na tehnikoj osnovi. Zadatak filmske montae, po njima,
sastoji se u tom da se objedini veliki broj ideja i asocijacija i aktivira refleksija. S
druge strane, oni su se pribojavali da refleksija nije u stanju da razrei to obilje nasilja
koje se obruava na gledaoca. Oigledno je da se pod ova dva gledita podrazumeva
neto drugo: ili se protiv stavlja ili pak otvara nasilje slika i znakova.
Jo snanije formulisano pitanje moglo bi da glasi: ta nasilje slika i znakova sadri u
sebi? Kako ono deluje i kako se o njemu razmilja? Da li bi glavno pitanje trebalo da
glasi: da li film gledati i ta u njemu gledati? Da li u filmu ispitivati njihovu mo ili
njihovo duboko znaenje? Da li bi film trebalo prepriavati i tumaiti?
168
Naravno, jedna u praktine svrhe upotrebljena filosofija ne moe i nee zameniti

gledanje filma, ali ga ipak moe poboljati i uiniti smislenijim. Pre svega neophodno
je uspostaviti dodir izmeu teorije i konkretnog predmeta, pri emu se njihov sadraj
ne definie posredstvom istorije filosofije. Odnos prema tradiciji u osnovi je tehnike
prirode: primeni promiljenog. Radi se o stavljanju u funkciju filmskih moi u koje
spadaju: montaa, dubina polja, zvuk, jezik, boja, pokret, prostor, vreme, itd. Kad se
sve sabere i dobije se istorija filma bez savrenstva i padova, pri emu filosof nije
sudija. On samo pokuava da slike i znakove dovede u vezu, a razmiljanje o nekom
filmu predstavlja povezivanje rei i slike do stanja napetosti.
Tomislav Gavri
169
Klasifikacije su primerenije komparacijama i aproksimacijama nego vrstim

dokazima i morale bi da pojasne slinosti i razlike. Slike i znaci bi morali da stvore
uslove za refleksiju i predstavljaju otvorene i diferencirane forme. U tom sluaju
137
miljenje, namere i iskazi koji se odnose na film spadaju u filmska sredstva i pomou
njih se uobliavaju. U teorijskom smislu ovo preplitanje se moe objasniti pomou
"filmskih koncepata" i velikih filmskih reditelja - od Grifita (Griffith) i Ejzentejna,
preko Forda (John Ford) i Hikoka (Hitchcock) do Bresona (Bresson) i Godara - ija
se originalnost sastojala u otkrivanju ne tehnikih ve filmskih sredstava. Tako na
primer Grifit otkriva paralelnu montau kao sredstvo za poreenje napetosti: lav se
sada prikazuje brzom izmenom kadrova progonjenih i lovaca. Ejzentejn, s tim u vezi,
uoava predominantnost ovakvog naina prikazivanja u Grifitovoj dramaturgiji kojoj
odgovara dualistiki nain miljenja; suprotnosti se u filmu prikazuju dramatino, ali
se ne tumae vezom koja se predstavlja sa nunou.
170
Francuski filosof il Delez (Gilles Deleuze) u svojim knjigama Slika-pokret i Slikavreme ukazuje na podudarnost izmeu naina miljenja i filmskih koncepata, a da se
pri tom ne radi o obostranom zasnivanju.Tako on klasini ameriki film karakterie
kao bihevioristiki, istorijske filmove Holivuda poredi sa monumentalnim starim
kritikim pisanjem istorije XIX veka; Hikoka sa anglosaksonskom relacionom
logikom; Bresona sa Paskalom; Drejera (Dreyer) sa Kjerkegorom; ruski
revolucionarni film (Ejzentejn, Pudovkin, Dovenko) sa dijalektikim
materijalizmom 24. Doista, rani sovjetski film, pre svih Ejzentejnovi, propoveda ok
posredstvom oka, inicijalno promiljanje slika, pokuava da miljenje pretoi u
pojam. Za sovjetske filmske reditelje dijalektika nije bila ni izgovor niti teorijska i
"naknadna" refleksija, ve pre svega koncepcija slika i njihovih montaa.
S druge strane, ameriki film sadri ono to nazivamo realizmom. Delezova globalna
formula: sredina i shema ponaanja; sredina neto aktualizuje, shema ponaanja neto
ovaplouje, s obzirom na to da filmove na koje se odnosi ova formula uvek gledamo
na isti nain moe da izgleda dosta uopteno i ne mora nita da kazuje. Mi gledamo u
uvek isto oblikovanom prostoru (Zapad, velegrad, palanka, pejza, porodica,
dekadentno svetsko carstvo, egzotina zemlja) razliita deavanja koja se aktualizuju:
zloin, putovanje, istraivanje, polagnje zakletve, raanje ljubavi; aktualizovane sile
uvek stoje u vezi sa sredinom, pri emu komedije sadre apsurdnost, dvosmislenost
koja se odnosi na jednu sredinu - aplin (Chaplin), Ljubi (Lubitsch) - dok u
"organskim" formama (Grifit, Ford) suprotnosti nastaju posle odluke; linosti se
prilagoavaju ili menjaju prema situaciji; odluka se mora doneti; radnja kulminira
dvobojem ili sukobom moi.
Tomislav Gavri
138
171
S obzirom na funkciju radnje, il Delez ameriki film svrstava pod sintagmu slikaradnja. Pored nje postoje slika-opaanje i slika- seanje, koji podleu klasifikaciji
amerikog filma, kao i slika-pokret 25. Svaki film se sastoji iz odreenog
rasporeivanja te tri slike, pri emu jedna od njih povremeno dominira. Za razliku od
realistike slike- radnje, idealistika slika-oseanje usredsreuje se na mo svojstava
ili kvaliteta u istom obliku koji nadvladava otelovljenje u shemi pona anja. Ona se
izraava u nestvarno delujuim totalima lica iza kojih iezava prostor (Drejer,
Bergman), ili u taktilno elijastim slikama razlomljenog prostora u Bresonovim
filmovima; slika-opaanje dominira u nekim eksperimentalnim filmovima kao na
prime u oveku s kamerom Dzige Vertova.
Ovu podelu Delez zasniva na teoriji Anrija Bergsona koja je najvaniji misaoni izvor
njegove filosofije filma, u kojoj postoji model po kome se opaanja, radnje i oseanja
mogu razumeti u stanju "prvobitne pokretljivosti". Ova istinska stvarnost svestranih i
tekuih meudejstava ostaje prikrivena kada nae opaanje, miljenje i seanje
podredimo praktinim potrebama i interesima 26. Bergson nije mislio na film, a ipak je
skicirao sliku sveta kao metafilm.U skladu sa Bergsonovim razmatranjima moglo bi se
rei da sa filmom stvarnost postaje njegova sopstvena slika; u njemu je sve
istovremeno tano i savreno. U slikama se slau opaanje, radnja i oseanje; rezultat
je istinitiji nego kod prirodnog opaanja: prirodno opaanje pridodaje slike kretanju
dok film neposredno prikazuje slike u kretanju. Svaka slika i svaki pokret stavljeni su
u neposredan odnos sa prethodnim i buduim slikama. Nadahnuto izlaganje
mogunosti prevazilaenja prostornih i vremeskih ogranienja - kada prostor u nizu
deliminih vienja gubi svoj statiki karakter - vreme kroz montau, preokret,
stvaranje novih dimenzija - opaanje znaenjem kroz lupu vremena - sve te
ekspanzivne slike filma nalaze u senzorno-motornoj shemi svoju organizacijsku
formu.
172
okovi pokretnih slika postali su uobiajeni; njihovo sugestivno dejstvo na stvarnost

ih ne blokira, jer se ne zasniva na poreenju slika i stvarnosti, ve na iskljuivanju
kontradiktornosti. Ovde kljuno pitanje nije: da li gledalac zaboravlja da su to samo
slike i da li se on na njih privikava. tavie, po Zigfridu Krakaueru (Sigfried
Kracauser), u ovom zaboravu lei velika ansa za "nov doivljaj stvari u njihovoj
konkretnosti" 27. Da li se gledalac preputa sledu slika tako da postaje osetljiv na
139
filmske slike spoljne stvarnosti ije "oslobaanje" Krakauer pripisuje filmu? Ali, mada
se filmska realnost moe snimiti ona samim tim ne mora postati vidljiva. Ako bi slike
trebalo neto da oslobode one bi pre svega trebalo da oslobode same sebe.
Tomislav Gavri
173
Veliina Hikokovog opusa je upravo u tome to, bilo da se radi o slici opaanju
radnje ili oseanja, sve kod njega protie u znaku interpretacije; vanije od krivaca,
njegovih rtava i zloina je tkivo relacija u koje su oni upleteni i koji oni pokuavaju
da odgonetnu. Kod Hikoka zloin se naprosto ne dogaa nego se transponuje,
nastavlja da postoji ili se supstituie. Metafiziki triler, po Hikoku, ne obuhvata nae
zanimanje za uzroke ili motive neke pojedinane radnje ili zloina, ve nau strepnju
u pogledu toga da li e se neka radnja ili zloin dogoditi ili se nee dogoditi. Sa
Orsonom Velsom (Orson Welles) i italijanskim neorealizmom, savremeni film
prikazuje linosti i koje vie gledaju, sluaju, govore, oseaju i koje se supstituiu. U
ranim filmovima Godara i Trifoa (Truffaut) radnja se samo uzgred odnosi na linost.
Prostori vie nisu scene i kulise koje upuuju glumce da se fiksiraju, ve mesta na
kojima se kljuna pitanja razreavaju (Prole godine u Marijenbadu Alena Renea
(Alain Resnais)), ili u kojima linosti besciljno tumaraju (Antonioni, Felini (Fellini),
Venders (Wenders)), ili pak raspravljaju o kljunim pitanjima istorije (traub (Straub),
Ziberberg (Syberberg)).
Ranko Batini, direktor Zavoda za udbenike i nastavna sredstva Republike Srpske,

pozdravlja prisutne prilikom predstavljanja filozofskog dela Mie Kulia " JEZIK PRIJE
JEZIKA",Vukova zadubina, Beograd, 1. mart 2001.
140
174
Princip senzorno-motorne relacije vai kako za dijalektiare (Ejzentejn), tako i za

savremeni film. Slike id Oklopnjae Potemkin, na primer, istovremeno prikazuju
dramatino deavanje i dijalektiki razvoj - pojam i doivljaj; one u svakom trenutku
izlau ideje i uzbudljivu radnju, ali gledalac shvata celinu dela. Nita drugaije niju u
holivudskom filmu: ono to gledamo ima odreenu dinamiku. Savremeni film se ne
kree samo u jednom pravcu. Delez za njega upotrebljava sintagmu "slika-vreme", jer
sada vreme vie ne zavisi od prostornih parametara 28. Film tako omoguava proces
uzajamne asocijativnosti; povezivanje slika vie ne podlee bilo kakvim pravilima.
Bergson opisuje praktino dejstvo osloboene svesti koja rtvuje sasvim slobodne
kombinacije njenih opaanja i seanja: "Asocijacija seanja sa sadanjim opaanjem
preti da iskomplikuje ovo opaanje obogaujui ga nekim poznatim elementom, ali
nije u stanju da stvori novu vrstu iskustva, nov kvalitet opaanja". 29 Delez ovu
Bergsonovu tvrdnju transponuje na film; delatnost osloboene svesti nije cilj vredan
panje oslobaanja, ve poetna pozicija nunog izbora. Ona oznaava razlike unutar
cele asocijativnosti: "Mi vie ne verujemo asocijacijama slike, ve montai koja
preuzima dominantnu poziciju" 30. Savremeni film deluje polemiki u tom smislu to
se bori za slike a protiv njihovog "uskladitenja" u iskaze po meri filmske gramatike,
kao i pedagoki tako to intezivira napetost izmeu rei i slike, slike i njenog okvira,
unutranjeg i spoljnog, rei i zvuka.
Tomislav Gavri
175
Tomislav Gavri
(Belgrade)
ESSAY ON A FILM ONTOLOGY

Summary: Do we turn to films for philosophical guidance and can the philosophical
advice of films induce us to take over the philosophical guidance from films? Can the
cinema be an alternative to life for philosophical reflexion? Is the wathcing of films
more like the being, the world of events, than the world of reflexion of memories?
There exists for the average spectator only one homogenous experience of the world
he feels in his nautural environment almost in the same way as in the film. For the
evaluative cognizance of the educated spectator, in filmic experience the actual
141
illusion of real happening is being acquired, but also the everyday possibility of
reflexion on the conditions and assumptions of subjective experience.
Key words: ontology, epistemological dilemma, eidetic variation, nonlinguistic
experience, film philosophy, metafilm, spiritual automatic, intentionality of filmic
automatism
Tomislav Gavri
(Belgrade)
ESSAI SUR UNE ONTOLOGIE DE CINIMA

RJsumJ: Est ce que nous nous adressons aux films pour l'Jtude philosophique, et est
ce que l'Jtude philosophique des films peut nous induire d reprendre l'Jtude
philosophique des films? Est ce que le cinJma peut Ltre une alternative B la vie pour
la rJflexion philosophique? Est ce que la vision de film est plus pareille B l'Ltre, au
monde des JvJnements, qu'au monde de rJflexsion ou des souvenirs? Pour le
spectateur ordinaire il n'y a qu'une expJrience homogJne du monde, qui'l Jprouve dans
son milieu naturel presque de la mLme maniPre que dans le film. Pour la conscience
critique du spectateur instruit dans l'expJrience filmique s'acquiert l'illusion actuelle
de l'JvJnement rJel, mais aussi la possibilitJ ordinaire de rJflexion sur les conditions
et les suppositions de l'expJrience subjective.
Tomislav Gavri
176
Tomislav Gavri
(Belgrad)
VERSUCH BER EINE ONTOLOGIE DES FILMS

Zusammenfassung: Wenden wir uns an Filme wegen der philosophischen Belehrung,
oder kann die philosophische Beleherung ber die Filme uns soweit fhren, dass wir
die philosophische Belehrung von den Filmen bernehmen? Kann der Film die
Alternative dem Leben fr die philosophische Reflexion werden? Ist das
Filmzuschauen hnlicher dem Sein, der Welt der Ereignisse, als der Welt der
Reflexion oder der Andenken? Fr den gewhnlichen Zuschauer gibt es nur eine
homogene Erfahrung der Welt, die er in seiner natrlichen Mitte fast auf die selbe
142
Weise wie im Film erlebt. Fr das kritische Bewusstsein des gebildeten Zuschauers
treffen die aktuelle Illusion des wirklichen Geschehens, wohl aber auch die
Mglichkeit der Reflexion ber die Bedingungen und Voraussetzungen der
subjektiven Erfahrung zusammen.
FILOZOFIJA I JEZIKI TEMELJ LJUDSKOG BIVSTVOVANJA

(/)
P:
,

(Marcel Duchamp)
(Joseph Beuys).
,
,
,
, ,
( ) .

.
143
APSOLUTNI JEZIK GRAMATIKE I PITANJE O LOGIKOM SMISLU JEZIKA
178
1)
Film je obavezan da komunicira samo pomou onoga to je stvarno (Andre Bazen, [ta
je film? I Ontologija i jezik, Ontologija fotografske slike, Institut za film, Beograd, 1967);
Medijum filma je fizika stvarnost kao takva (Ervin Panovski, Stil i medijum filma, Filmske
sveske br.1, Institut za film, Beograd, 1975)
2)
Stenley Cavell, The World Viewed Reflections on the onotology of Film, New York
London, 1971,p. 75
3)
144
Stenley Cavell, ibid, p.82
4)
5)
6)
7)
Prisustvo sveta za mene vie nije obezbeeno mojim mehanikim odsustvom iz njega
jer ekran vie prirodno ne dri jedan razumljiv svet iz kog sam odsutan. Oseam da se ekran
zamraio, kao da je besan zbog izgubljene moi da okrui svojim sadrajem (Stenley Cavell,
ibid, p.90)
8)
Etjen Surio, na primer, uzima film kao simptom filosofije, kao sredstvo filosofske
invencije i pita posebno da li film moe i ak mora proizvesti nove forme misli i ponuditi
budunosti jo nerazmatrane filosofske injenice: Da filmska kamera nije pronaena, da je
kamera ostala samo tehniko sredstvo naunog registrovanja, da li bi neto nedostajalo
filosofskom miljenju? (Etienne Souriau, Philosophies non-techniques, ch.7, Philosophie et
cinema, p.174)
9)
Jean-Louis Schefer, L'Homme ordinaire du cinema, Cahiers du Cinema, Gallimard,

1984, p.53
10)
Artur [openhauer zato kae o isto objektivnoj dramatskoj tanosti karaktera i radnje,
da je svako dok sanja [ekspir. Obmana sna toliko je jaka da daleko prevazilazi stvarnost (Svet
kao volja i predstava, Matica srpska, Novi Sad, 1986.)
11)
12)
Stenley Cavell, p.103
Merlo-Ponti, postavljajui film u jedan iri problemski kontekst - izmeu tehnoloke

epistemologije i fenomenolokog humanizma - tvrdi da on kao umetnost ne eli da izrazi nita
drugo do samoga sebe: Film nam ne daje ovekove misli ve ovekovo ponaanje, ophoenje
145
sa stvarima i drugim ljudima; pokazuje direktno iz gesta, pogleda, mimike - jedan poseban nain
ovekovog bivstvovanja-u-svetu (Film i nova psihologija, u:Danilo Pejovi Nova filozofija
umjetnosti, Naprijed, Zagreb, 1972.
13)
Ne-znanje ta je film, po Milanu Damnjanoviu, najpre znai kritiku otvorenost prema

samom ffenomenu filmskog umetnikog dela, ije je preteno odreenje ne ontoloko ve
performativno: Otuda njegovo ne-znanje nije sokratsko, ali ne injeniko, neznanje onog to se
uopte moe znati i nauiti, ako se ne zna ve neposredno, izvorno i uraeno kao iskustvo koje se
ne moe racionalizovati (Ophoenje sa mnogostrukou, Novi glas, Banja Luka, 1990, str. 238
)
14)
Brus Kejvin (Bruce F. Kawin) tvrdi da je Bergman dosledan filosof koji reava kao to
dramatizuje filosofski problem kako da postupimo prema drugim (Mindscreen, Bergman, Godar
and First -Person Film, Princeton, New Jersey, pp. 3-22, 1978)Godar je voleo da kae da,
kada su budui autori novog talasa pisali, oni nisu pisali o filmu a da pri tom nisu stvarali
teoriju, ve je to bio njihov nain da prave filmove. Ali i teorija je neto to stvara, ne manje
nego njen predmet. I filosofska teorija je sama po sebi praksa utoliko ukoliko je njen predmet.
Ona nije nita apstraktnija od svog predmeta. To je praksa pojmova i trebalo bi je prosuivati u
funkciji drugih praksi sa kojima se preplie (Gilles Deleuze, L' image-temps, Les Editions de
Minuit, Paris, 1985 , p. 365-366);
15)
Godar je voleo da kae da, kada su budui autori novog talasa pisali, oni nisu pisali o
filmu a da pri tom nisu stvarali teoriju, ve je to bio njihov nain da prave filmove. Ali i teorija
je neto to stvara, ne manje nego njen predmet. I filosofska teorija je sama po sebi praksa
utoliko ukoliko je njen predmet. Ona nije nita apstraktnija od svog predmeta. To je praksa
pojmova i trebalo bi je prosuivati u funkciji drugih praksi sa kojima se preplie (Gilles
Deleuze, L' image-temps, Les Editions de Minuit, Paris, 1985, p. 365-366);
16)
U jednom bitnom aspektu Kjubrikova filmska vizija pokazuje iznenaujuu

familijarnost sa milju Kloda-Levija Strosa (Claud Levis-Strauss) i Marala Mek Luana
(Marchall McLuhan). Na tri razliita plana i nivoa prisutna je u osnovi ista epistemoloka
kriteriologija, tako da spontana prisnost elemenata na kojima se ona zasniva kao jedinstvena
moe biti tumaena istim pozitivitetom i arheolokom duhovnom osnovom. Kjubrikova ambicija
da misli u takvom epistemolokom polju o novoj sintaksi sveta je metafizikog porekla (Kasim
Prohi, Odvanost izricanja - figure otvorenih znaenja, Svjetlost - Veselin Maslea, Sarajevo,
1988, str. 286);
17)
Prema Kejvinu, postoje tri poznata naina da se naznai subjektivnost u okviru

narativnog polja u prvom licu: da se iznosi ta lik govori (spikerski tekst), ta vidi (subjektivni
146
kadar, oponaanje ugla vienja) ili ta eli. Termin koji Kejvin predlae za ovu poslednju
kategoriju je ekran uma ime hoe da oznai polje oko uma. (Bruce Cavin, ibid, p. 112-132)
18)
Ervin Laszlo, The System View of World, p. 22-23
19)
Bruce Cavin, ibid, p. 112-132
ovom predmetu videti odlinu raspravu: William Earle, Phenomenology and

the Surrealism of Movies, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Spring, n.
3, 1980.
20)
William Earle, ibid.
21)
22)
Fridrih Nie, Volja za mo, 9. odeljak, Geca Kon, Beograd, 1937.
23)
Celo je ono, kae Aristotel, to ima poetak, sredinu i svretak. Poetak je ono to se
samo ne pojavljuje nuno posle neega drugoga, nego se, naprotiv, posle toga neto drugo
pojavilo ili se pojavljuje; svretak se zove ono to je tome suprotno, naime to se samo pojavljuje
posle neega drugog bilo nuno bilo redovno, dok posle toga nita drugo ne dolazi: najzad
sredina je ono to se i samo pojavljuje posle neega drugog i posle toga opet neto drugo
(Aristotel, O pesnikoj umetnosti, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1988, str.
57). Zanimljivo je i Aristotelovo ukazivanje na to da vie treba uzimati ono to nije mogue ali
je verovatno, nego ono to je mogue ali je neverovatno (Aristotel, isto delo, str. 85).
Pretpostavimo da treba da se reprodukuje na platnu neki nov prizor - deifrovanje

vojske, na primer. Prvi nain da se to izvede bio bi isei pokretne figure, koje prdstavljaju
vojnike, dati svakoj od njih pokret hoda, pokret razliit prema razliitim osobama, mada
zajedniki ljudskoj vrsti, i projektovati sve na platno. Ima jedan drugi nain da se to izvede,
mnogo laki i mnogo uspeniji. Uzeti sa vojske koja prolazi jedan niz trenutnih snimaka i
projektovati ihna platno, tako da zamenjuje jedan drugi vrlo brzo. Tako postupa kinematograf.
Sa slikama od kojih svaka predstavlja vojsku u jednom nepominom stavu on uspostavlja
kretanje vojske koja prolazi. Da bi se slike oivele, treba negde da postoji kretanje. Kretanje
147
ovde zaista postoji, ono je u aparatu zato to ste kinematografska traka odmotava dovodei po
redu razne slike scene da produkuju jedna drugu. Postupak se, dakle, sastoji uglavnom u tome
to se iz svih kretanja izvue sopstvenih svim figurama, jedno bezlino, apstraktno i prosto
kretanje, takorei kretanje uopte. Ono se stavi u aparat i njime se uspostavi individualnost
svakog posebnog kretanja, spajanjem ovog bezlinog kretanja sa linim stavovima (Anri
Bergson, Stvaralaka evolucija, Beograd, 1932.).
24)
Ali, jo pre je Zenonova aporija sa strelicom prela u kinematograf kao poslednji

eleatski argument o varljivosti ulne percepcije kretanja koje se u analizi pojmova javlja kao
nepominost. Zenon kao da je analizirao filmski snimak strelice izbaene iz luka, kao da je
doao do svojih dokaza vrlo jednostavnim iskustvom - naprosto odmotavajui filmsku traku. Jer
njegovi dokazi o nepominosti nalaze se zapravo na svakoj filmskoj traci. Nepominost tih
uzastopnih poloaja na slikama filmske trake tano odgovara nepominosti njegove strelice, koja
prevaljuje neki put, pa se prema tome i nalazi u svim takama prevaljenog puta, a da bi se
nalazila morali stajati u tim takama, isto onako kao to stoji na sliicama filmske trake. Zenon
kao da je mislio mehanizmom kamere: biti za njega je isto to i biti nepomian, stvarnost je
mirovanje, pokret je iluzija.
25)
Zato Rudolf Arnhajm smatra da "umetnosti vezane za neposredan doivljaj daju veliki
znaaj zajednici koja prevazilazi razlike u stilu, medijumima i kulturi" (Rudolf Arnheim, New
Essays on the Psychology of Art, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London,
p.65, 1986.)
26)
Gilles Deleuze, Cinema 1 L'image-mouvement; Cinema 2 L'image-temps, Editions

de Minuit, Paris, 1985.
27)
Gilles Deleuze, ibid.
28)
Vetako obeleje naeg opaanja, nae inteligencije, kao i naeg jezik, sastoji se u
izvlaenju iz veoma razliitih postojanja jedne jedinstvene predstave postojanja uopte,
neodreenog postojanja, proste apstrakcije (Anri Bergson, Stvaralaka evolucija, Beograd,
1932); Opaanje odgovara naem moguem dejstvu na stvari i na taj nain okree mogue
dejstvo stvari na nas (Henri Bergson, La matiere et la memoire, Paris, 1896.
148
ovome predmetu videti: Zigfrid Krakauer, Priroda filma, Oslobaanje

fizike realnosti, Institut za film, Beograd, 1971.
29)
30)
Henri Bergson, La matiere et la memoire
31)
UDK 81:1(=16) + 81:248(=16)
Dragan Panti
(Beograd/Kosovska Mitrovica)
Judeohrianska teogramatika i gramatozofija Svetog irila

Rezime: Judeohrianska teogramatika je izvor apofatine teologije Pseudo-Dionizija
Areopagita i gramatozofije Konstantina Filozofa (svetog irila). Slovensko
opismenjavanje i pokrtavanje dovelo je u najtenju vezu rei, pismo i likove
hrianstva sa drevnom slovenskom i indoevropskom duhovnou. Apsolut je izvor
jezika i pisma, pa zato jezik i pismo imaju magijska i simbolina znaenja. Nije
sluajno prvo slovo glagoljice AZ (A) u obliku krsta. Batina slovenskih apostola
irila i Metodija utemeljena na slovenskom prevodu najdubokoumnijeg Jovanovog
jevanelja podstakla je razvoj slovenske duhovnosti u smeru traganja za neopisivom
boanskom svetlou Hrista - logosa.
Kljune rei: jeziko iskustvo, teogramatika, gramatozofija, judeohrianstvo
Key words: linguistic experience, theogrammar, grammatosophy, Judeo-Christianity
149
Otkrivanje svetog iza profanog predstavlja demistifikaciju demistifikacije nebeske

porodice, svetog jezika u obnovljenom duhovnom traganju za prototipom. Teina
izricanja misli u re osveena je u apofatikoj teologiji zasnovanoj na radovima
Pseudo-Dionisija aeropagita (V ili poetak VI veka pre nove ere). Odrina teologija
tvrdi da Bog "nije ni znanje, ni istina, ni carstvo, ni mudrost, ni jedno, ni blaenstvo,
ni duh u onom smislu kako ga mi poznajemo". Bog je iznad svih mogunih odredaba i
ne moe biti nazvan nikakvim imenom. Tradicija istonog hrianstva bitno je
obeleena shvatanjem neizrecivosti paradoksa da "u poetku bjee rije, i rije bjee u
Boga, i Bog bjee rije" to se moe iskazati samo utanjem. Umno utanje ima za
posledicu neiskazanosti i nedokuenosti pravoslavne teologije u verbalnom i
intelektualnom stvaralatvu.
180
Iskustva, IV, 11/12 (2002). Beograd
Kuli na tragu apofatine teologije sledi ideju da je prva gramatika isto to i prva
teologija. Zaborav trostruke funkcije "rijei" redukuje Boga samo na predikat.
Teogramatiko jeziko iskustvo jezika podstaklo je Kuliev jeziki put u jezik kao
spoj jezikog seanja i jezikog oseanja. Ako je itav stvoreni svet jezik, postavlja se
pitanje prve i apsolutne istovremenosti jezika i pisma. Slova pisma kao likovni
fenomeni omoguavaju izraavanje misli kao i rei. Konstantin Filozof, autor
glagoljice i irilice, kao platonovac i sledbenik apofaktike teologije, sledio je
saznanja, da su jezik i svet isto, da je sutina pisma ujedno i sutina sveta, da su jezik i
pismo misao i lik. Konstantin Filozof je kao uenik patrijarha Fotija pravi predstavnik
zrelog vizantinizma IX veka. Na osnovu stvaralake vizantijske tradicije, stvorio je
glagoljicu kao sveto (simbolino) pismo, na osnovu simbolinog geometrijskog lika.
Tvorac glagoljice je naslutio da se pismo svodi na simbol, da se u sloenim
ornamentalnim likovima - modelima sakriva slika fundamentalnog sveta. Hermetika
filozofija, zasnovana na simbolizmu geometrijskih likova bila je mogua u epohi sa
integralnim uvidom u celinu sveta u kome je nebeski prostor svetla i savrenstva
posredstvom Bogooveka sjedinjen sa zemljom. Praiskonsko svetlo je sama iskonska
re, slovo. Svetotrojino svetlo je osnova crkveno-civilizacijske misije irenja Boije
rei na novom slovenskom pismu. Sloveni kao da su bili svojim imenom predodreeni
da slovima budu privedeni apsolutu-slovu. Rimsko carstvo je pokrstio car Konstantin,
a Slovene Konstantin Filozof i Metodije na poziv kneza Rastislava. Jovanovo
otkrovenje govori da je Bog alfa i omega, poetak i kraj. Konstantinova gramatozofija
sledi akofatinu teologiju koja uti da bi videla spoj simbola - prototip.
Dragan Panti 181
150
Teomorfno pismo manje govori o Bogu-rei prvog dolaska a vie o pripremi za drugi
dolazak Boga-kraja. Bogolike forme jezika- pisma i crkve-drave zauzimaju mesto
skrivenog Boga koji omoguava ljudima da se preko otuenosti pripreme za poslednji
sud. irilo i Metodije su svoju apostolsku misiju meu Slovenima nastojali da zatite
temom poslednjega suda. Sloveni su dobili novo pismo da bi bili spaeni preko svog
jezika kao to je Hrist spasio Adama iz pakla. Slovensko hrianstvo je od poetka
eshatoloki i mistino usmereno prema svetotrojinoj svetlosti i poslednjem sudu
apsoluta rei. Konstantinova gramatozofija proistekla je iz tradicije platonizma,
gnosticizma, hermetizma, ali i iz dubokog mistikog doivljavanja Boga kao rijei,
slova ili lika. irilo-metodska batina sadri duboka znaenja koja su kasnije
zaboravljena ili svedena na povrinu prosvetiteljskog poduhvata. Osvetljavanje
zatamnjenosti vizantijskog srednjovekovlja Slovena vodi utemeljenju alternative
potpunoj neutralizaciji razlika ime se itav svet svodi na simulakrum. Jezik i pismo
su tvorevine koje se opiru samoproglaenom kraju istorije, postistoriji koji vodi u
anihilaciju, pa je pitanje teogramatike i gramatozofije pitanje prisutnosti apsoluta u
ovekovom biu. Seanje na izgubljeni raj i tenja ka ponovnom roenju kao
pretpostavci povratka Bogu i univerzalnom jeziku oivljavaju zaboravljena znaenja i
razotkrivaju tajnu imenovanja oveka kao orua jezika.
FILOZOFSKA I JUDEOHRIANSKA TEOGRAMATIKA
Dragan Panti
151
182
Opteslovenski jezik je sadrao oko 200 izraza, rei, imena koja su se odnosila na
verski i duhovni ivot. Osnovni i apstraktni pojmovi dobra, ljubavi i pravde su deo
zajednike batine svih Slovena. Proimanje boanskog i svakodnevnog ivota sa
posveenjem tradicije uinilo je staroslovenski jezik pogodnim da izrazi teoloke
sutine hrianstva u usmenom i pisanom obliku od iskona sposobnost slovljenja
odvajala je Slovene od Germana (Nemci). Slovensko slovo je koren prajedinstva
slovenskog sveta, ali je pojavom glagoljice i irilice postalo i temelj vizantijskoslovenskog kulturnog kruga. Eshatoloka ideja spasenja prisvojena je od agrarnih
slovenskih drutava i ini stabilnu odluku mentaliteta u kojem se stapaju odlike
praindoevropske zajednice i hrianstva antikog i vizantijskog sveta. Pravoslavni
Sloveni su iz vizantijskih zakonopravila stvorili sliku sveta zasnovanog na pravdi u
obliku carskih zakona ispunjenih boanskim smislom drave - crkve sa eshatolokim
usmerenjem od zemaljske teokratije prema carstvu nebeskom. Katoliki Sloveni su
gubitak vizantijske batine od XI-XII veka nadoknaivali irilo- Metodskom idejom
slovenske solidarnosti i uvanjem jezika-pisma kao veze sa iskonom i apsolutom, pa
je ova tradicija oivljavala posebno u momentima dubokih duhovnih kriza zapadnog
hrianstva i suoavanja sa opasnostima gubitka jezikog identiteta. Razlika u izboru
izmeu cara ili pape kao vrhovnog verskog i moralnog autoriteta nije izbrisala svest o
poetnom jedinstvu Slovena ni u srednjem ni u novom veku. Svest o jezikoduhovnom jedinstvu nastala na poecima istorije slovenskih civilizacija odrala se od
modernih vremena kao izraz prvobitne duhovne celovitosti u kojoj su se skladno
uklopile tradicije i simboli hrianske i drvne indoevropske simbolike boanske
svetlosti i uzvienosti pretoene u slovenske azbuke i na njima oblikovanu duhovnost.
Dragan Panti 183
Sloeni geometrijski simbolizam glagoljice ukazuje na stapanje hrianske ideje sa

mistinim elementima jevrejstva i islama ija je univerzalna geometrijska simbolika
usklaena sa slikom svetlosnog lika Boga - Svete Trojice. Duboki mistini doivljaj
Boga kao rei, slova ili lika stoji u osnovi teogramatike i gramatozofije koja e izvriti
ogroman uticaj na razvoj evropske likovne umetnosti i hermetikog znanja. Apsolut je
izvor jezika i pisma, pa zato jezik i pismo imaju magijska i simbolina znaenja. Nije
sluajno prvo slovo glagoljice AZ (A) u obliku krsta. Slovensko pokrtavanje je bilo
oznaeno meuzavisnou glagoljskog i irilskog pisma sa likovnom umetnou, pa je
pribliavanje apsolutu preko vere i lika ostalo deo batine pravoslavno-slovenske
civilizacije. Slovenska duhovnost koja veruje u pobedu dobra i pravde stopila se sa
152
"umnom molitvom" istonog asketizma u molitveno "tihovanje" kao put sjedinjenja sa

apsolutom. Isihazam je kao nain ivljenja teio da ovekovo telo izgovaranjem
hristovog imena u ritmu srca preobrazi u hram svetog duha. Koreni vizantijskog
humanizma nalaze se u isihazmu koji je obnovio sutinske elemente ranohrianske
tradicije, ali se u asketskom isihizmu sistem molitve sveo na tri naela: 1) obraanje
Bogu, 2) oiavanje i 3) osveenje. Poetni oblici junoslovenskog intelektualnog
humanizma srednjeg veka izraavali su intelektualistiku tenju prema duhovnom
napredovanju, ali je ona potisnuta od mistikog asketizma koji je insistirao na strogom
isposnikom ivotu. Batina irila i Metodija utemeljena na slovenskom prevodu
najintelektualnijeg Jovanovog jevanelja podstakla je razvoj slovenske duhovnosti u
smeru traganja za boanskom svetlou logosa.
184
Dragan Panti
(Belgrade/Kosovska Mitrovica)
Judeo-Christian Theogrammar and Grammatosophy of Saint Cyril

Summary: Judeo-Christian theogrammar is the source of the apophantic theology of
Pseudo-Dionysius Areopagitte and of the grammatosophy of Constantine Philosopher
(Saint Cyril). Slavic alphabetisation and Christianization brought into closest
connection words, writing and figures of Christianity with ancient Slavic and IndoEuropean spirituality. The Absolute is the source of language and letter, and therefore
language and letter have magic and symbolic meanings. It is not accidental that the
first letter of Glagolitic alphabet Az (A) is in the form of the cross. The heritage of
Slavonic apostles Cyril and Methodius - based upon Slavic translation of the most
sagacious Gospel of John, enhanced the development of Slavic spirituality in the
direction of the search for the indescribable divine light of Christ-the Logos.
Key words: linguistic experience, theogrammar,
Christianity, Constantine Philosopher, Saint Cyril
grammatosophy,
Dragan Panti
(Belgrade/Kosovska Mitrovica)
ThJogrammaire JudJo-Chretienne et grammatosophie de Saint Cyrille

153
Judeo-
RJsumJ: La ThJogrammaire judJo-chretienne est la source de la thJologie

apophatique de Pseudo-Dionysos ArJopagite et de la Grammatosophie de Constantin
le Philosophe (Saint Cyrille). L'alphabJtisation et la christianisation des Slaves ont
liJ trPs Jtroitement les mots, les lettres et les figures de la chrJtientJ avec la
spiritualitJ slave et indo-europJenne. L'absolu est la source du langage et des lettres, et
c'est pourquoi le langage et les lettres ont des significations magiques et symboliques.
Ce n'est pas par hasard que la premiPre lettre de l'alphabet glagolitique Az (A) est en
forme de la croix. Le patrimoine des ap^tres slaves Cyrille et MJthode, basJ sur la
traduction slave de l'Evangile le plus profond de Jean l'EvangJliste, a stimulJ le
dJveloppement de la spiritualitJ slave en direction de quLte de l'indescriptible lumiPre
divine du Christ-Logos.
Dragan Panti 185
Dragan Panti
(Belgrad/Kosovska Mitrovica)
Judeochristliche Theogrammatik und Grammatozophie des Heiligen Kyrills

Zusammenfassung: Judeo-christliche Theogrammatik ist der Ursprung apophatischer
Theologie des Pseudo-Dionysos Areopagitas und der Grammatozophie des Konstantin
Philosphes (Heiliger Kyrill). Slawische Alphabetisierung und Christianisierung
brachten in engste Verbindung Wort, Schrift und Gestalten des Christentums mit der
uralten slawischen und indoeuropischen Geistigkeit. Das Absolute ist der Ursprung
der Sprache und der Schrift. Deshalb haben die Sprache und die Schrift magische und
symbolische Bedeutungen. Es ist nicht zufllig, dass der erste Buchstabe der
Glagoliza Az (A) die Form des Kreuzes hat. Das Erbe der slawischen Apostel Kyrill
und Methodios, basiert auf der slawischer bersetzung des Johannisevangeliums,
spornte die Entwicklung slawischer Geistigkeit in Richtung auf die Suche nach dem
unbeschreiblichem gttlichem Licht des Christi-Logos, an.

(/ )
154
P: -
-
( ).
,
.
;
.
() . ,

,
-.
186
DETALJ RADA NAUNOG SKUPA
S leva na desno: Eva Kamerer, Dragan Panti, Milimir Muibabi i

Ljubomir Tadi
155
UDK 81'27
Dragan Kokovi
(Novi Sad/Beograd)
Kultura, kulturni obrasci i jezik

Rezime: Odnos izmeu kulture i jezika teko se moe uspostaviti samo na nivou
kulturnog obrasca. Drugim reima, kulturni smisao jezike forme lei na mnogo
dubljem nivou od onog javnog nivoa koji odreuje kulturni obrazac.
U shvatanju odnosa jezika i kulture treba poi od injenice da jezik, kao znakovni
sistem, igra vanu ulogu u duhovnom osvajanju stvarnosti, ouvanju, akumulaciji i
irenju kulturnih vrednosti. Prva ravan na koju treba ukazati jeste injenica da se
jezik i kultura ne mogu potpuno identifikovati. Za razliku od jezika, kultura se moe
mrviti na mnogobrojne potkulture, a jezik se, budui da je sredstvo optenja, uvek
'optenarodan' i opsluuje sve tipove kulture, to ne znai da ne postoje potkulturni i
'specijalni jezici', specifina potkulturna 'scena'.
Kljune rei: kultura, jezik, kulturni obrasci, kulturne promene, jezike promene,
autonomnost jezika, heteronomnost jezika
Key words: culture, language, cultural patterns, cultural changes, linguistic changes,
language autonomy, language heteronomy
156
Jezik je proizvod i delo zajednikog ivota ljudi. Ostvaruje se govorom, pri emu se
vrlo esto jezik i govor upotrebljavaju kao sinonimi. To nije pogreno, iako se u nauci
o jeziku izmeu njih pravi razlika. Govor je ono to ujemo od sagovornika, ono ime
se svaki pojedinac slui u komunikaciji sa drugim pojedincima iste jezike i kulturne
zajednice. Zato se kae da je govor jezik u realizaciji; jezik kao sistem, kao
organizacija odnosa meu znacima, i govor kao njegova realizacija stalno se menjaju,
bogate i kultiviu. Jezik je mnogo vie od iskazivanja misli i izraavanja oseanja. On
utie na razvoj miljenja, na unapreivanje ovekovog celokupnog drutvenog i
kulturnog ivota. Pomou jezika se stupa u kontakt sa drugim ljudima i u tom smislu
on predstavlja komunikacijski i stvaralaki proces. 1
188
ovek je, zahvaljujui jeziku, otkrio nov nain prilagoavanja okolini. Jezik je
univerzalni sistem znakova, sredstvo miljenja i socijalne komunikacije. U formiranju
naih misli i ideja, uloga jezika je vea nego to se obino smatra. On je pre svega
podloga i nosilac misli: bez rei nema pojmova, bez njih je nemogue protumaiti
okolni svet i izgraditi sliku o njemu.
Pristupi u prouavanju jezika mogu biti raznovrsni. Postoje najmanje tri pristupa, a
svaki od njih utie na metodoloki stav koji e istraiva zauzeti prema jezikim
injenicama.
Ako se poe od teze da je jezik psiholoki fenomen, onda se on razmatra onako kako
je reprezentativan u umu (mozgu) pojedinih govornika. Socioloki pristup istie ulogu
jezika u drutvenom ivotu; On postoji toliko koliko je sredstvo komunikacije u nekoj
drutvenoj grupi ili govornoj zajednici.
Jezik se moe prouavati kao isto lingvistika pojava, pojava sui generis za koju vae
posebne zakonitosti i koja je nezavisna od govornika i govorne zajednice. Takvo
postojanje ne moe se redukovati ni na psiholoku ni na socioloku dimenziju.
Jezik poseduje relativnu autonomiju, ali on nije potpuno nezavisan od govornika i
drutvenih grupa koje ga upotrebljavaju. Ako se jezik posmatra kao struktura koja je
nezavisna od govornika, onda je to jedna nova vrsta strukturalizma. 2
Dragan Kokovi
157
189
U okviru jezike datosti, kao skupu jezikih mogunosti izraavanja i rei, odreuju
se okviri u kojima misao mora da se kree i unutar kojih ona mora da nae svoj
izraaj. Jezik i misao se ne poklapaju; kad god dolaze u meusobni kontakt jezik uvek
pobeuje i prisiljava misao da uzme onaj oblik koji je mogu. Mnogobrojne analize su
pokazale da je misao, u obliku u kome se izraava, uvek do izvesne mere uskraena i
deformisana, zavisno od prirode, razvijenosti i diferenciranosti jezika na kome se
izraavamo: to je on grublji, to e i misao koja nailazi u njemu na svoju formulaciju
biti grublja, a i dalje od onoga to se njome htelo izraziti. Istiui konstrukciju, duh i
korene pojedinih rei u indoevropskim jezicima, Maks Miler je doao do zakljuka da
je primitivni jezik, od koga su se ostali kasnije razvili, biosposoban za izraavanje
samo najoptijih sadraja misli. Ne samo da nije postojala mogunost za izraavanje
onoga to odgovara naim prilozima i predlozima, nego nije bilo ni imena za najee
upotrebljavane objekte. Prvobitni jezik je izraavao samo najoptije naine ovekovog
delovanja.
Ljudski govor ne ispunjava samo univerzalne logike zadatke, nego i drutvene, koji
zavise od specifinih uslova grupe ili govorne zajednice. Protivrenost jezika ogleda
se u sledeem: njegov zadatak je da povezuje i ujedinjava ljude. Ali, kao to je
zapaeno, to ujedinjavanje jezik ne moe izvesti, a da istovremeno ne diferencira
ljude. U tome je ambivalentnost i dijalektika jezika: bez govora ne bi bilo ljudske
zajednice, a upravo je raznovrsnost i raznolikost jezika najozbiljnija prepreka takvom
zajednitvu.
190
Veza jezika i drutvene sredine obuhvata mnogostruke odnose. Pitanja odnosa

drutvenih i jezikih struktura svode se na dileme: "da li se opta priroda ljudskog
drutva odraava u optoj prirodi ljudskog jezika ili moda obrnuto, ili i jedna i druga
proistiu iz nekih jo optijih atributa oveka kao bia koje ivi u drutvu i kao
nosioca jezika". 3U mnogobrojnim istraivanjima je utvreno (napr. Sapir- Vorfova
hipoteza), da struktura jezika jedne drutvene grupe u znaajnoj meri moe odrediti
pogled na svet i obrasce miljenja, delovanja, i ponaanja njenih pripadnika. Iz
ovakvih stavova mogao bi slediti zakljuak da drutvo ne utie u velikoj meri na
strukturu jezika. Takvo miljenje zastupaju jeziki relativisti, tvrdei da formalni
odnosi u jeziku utiu na nain miljenja i govora. Ovakvo stanovite se u nekim
istraivanjima naziva jezikim separatizmom. Meutim, istina nije u tome da jeziki
obrasci neizbeno ograniavaju ulne percepcije i miljenje nego da zajedno sa
drugim kulturnim obrascima usmeravaju percepciju i miljenje odreenim,
uobiajenim kanalima. Eskimi u govoru razlikuju vie vrsta snega (povrine snega), a
nemaju termin koji bi odgovarao naem izrazu 'sneg'. Oni samo reaguju na itav
158
kompleks kulturnih obrazaca koji od njega zahtevaju da pravi te razlike, tako vane za
njegovo fiziko zdravlje i zdravlje njegove grupe.
Svaka ideja da se odnos jezika prema drutvu razreava u formalnim odnosima jezika
moe odvesti do pogrenih zakljuaka, jer samo postavljanje ovakvog odnosa pravi
razliku izmeu jezika i drutva: "obino, kada govorimo o jeziku govorimo i o
drutvu i obrnuto. Nezamisliva je ideja o drutvu bez jezika; na isti nain, na jezik se
moe misliti samo u smislu da postoji (ili da je postojalo) drutvo. Govoriti o neemu
to se moe opisati kao jezik bez drutva u najboljem sluaju znai govoriti
o mrtvom jeziku." 4
Dragan Kokovi
191
Poznavanje kulture uzete kao celine ("totalna kultura"), uinilo je da se razvije nova
koncepcija o meusobnom odnosu jezika i kulture. Jezik se vie ne moe posmatrati
kao neto potpuno odvojeno od kulturnih tkanja i sistema, ve kao deo te kulturne
celine sa kojom je u funkcionalnom odnosu.
Kultura shvaena kao nain ivota veoma je plodonosna za istraivanje jezika. Tako
na pr. za vreme naglih akulturacija i novih, izmenjenih situacija u ljudskim grupama
nastaju novi naini ivljenja koji su kumulativni i koji jasno odvajaju jednu kulturu od
bilo koje druge kulturne skupine. Shvatanje kulture kao celine ljudske
egzistencije izmenilo koncepciju o me|usobnom odnosu jezika i kulture. U tim
izmenjenim okolnostima jezik se vie ne moe zamiljati kao neto potpuno odvojeno
od drugih kulturnih sistema, ve kao deo celine koji je funkcionalno sa njom povezan.
U prouavanje se uvodiljudska svakodnevica, relacija svakodnevnog ponaanja i
miljenja prema jeziku.
159
Dragan Kokovi
192
ini se da vana razlika izmeu jezika i drugih kulturnih sistema nije u tome da je
jezik stroe sistemske prirode, ve u tome to jeziki sistem proima sve ostale sisteme
u kulturi. Srodni jezici se povezuju sa razliitim nainima ivota i kulturama, a sline
kulture se povezuju sa vrlo razliitim jezicima. Oni se ne mogu posmatrati odvojeno.
Istraivai koji su to inili definisali su jezik preusko, a kulturu svodili na njene
formalne i eksplicitne karakteristike koje su najpodlonije pozajmljivanju, promeni i
brim tokovima razvoja.
Odnos izmeu kulture i jezika teko se moe uspostaviti samo na nivou kulturnog
obrasca. Drugim reima, kulturni smisao jezike forme lei na mnogo dubljem nivou
od onog javnog nivoa koji odreuje kulturni obrazac. Sapir uoava da se retko moe
tano pokazati kako je jedna kulturna odluka imala nekog uticaja na osnovnu
strukturu jezika. "To odsustvo saobraznosti moe unekoliko biti uslovljeno injenicom
da se jezike promene ne odvijaju istom brzinom kao veina kulturnih promena koje
su u celini uzev daleko bre." 5
Korienje jezika kao instrumenta miljenja i komunikacije utie da jezik postane
neodvojiva komponenta svih sfera ivota, a u pojedinostima vana komponenta
osvajanja duhovne stvarnosti. Sve to uslovljava aktuelnost postavljanja i reavanja
problema odnosa jezika i kulture.
Polemike koje se vode u vezi sa tim odnosom uslovljene su razliitim poimanjem
kulture. Sve to utie da neki istraivai smatraju da struktura jezika i tip kulture ne
pokazuju jasne korelacije, dok drugi jeziksagledavaju kao neodvojivi deo kulture, kao
proizvod kulturno-istorijskog razvitka zajednice kojoj pripada. 6
Dragan Kokovi
193
U shvatanju odnosa jezika i kulture treba poi od injenice da jezik, kao znakovni
sistem, igra vanu ulogu u duhovnom osvajanju stvarnosti, ouvanju, akumulaciji i
irenju kulturnih vrednosti. Prva ravan na koju treba ukazati jeste injenica da se jezik
i kultura ne mogu potpuno identifikovati. Za razliku od jezika, kultura se moe mrviti
na mnogobrojne potkulture, a jezik se, budui da je sredstvo optenja, uvek
160
'optenarodan' i opsluuje sve tipove kulture, to ne znai da ne postoje potkulturni i

'specijalni jezici', specifina potkulturna 'scena'.
Sadraj jezika je sloeni sistem leksikih i gramatikih znaenja. Posredstvom misli
kategorija i procesa, on nesumnjivo izraava stvarnost i nain ivota u svoj njenoj
raznolikosti: njene elemente i njihovu meusobnu povezanost. Iako izraava pojave
kulture, veza izmeu jezika i kulture nije direktna i uzrono posledina. Jezik ima i
svoje sopstvene, samo za njega karakteristine odnose i imperative.
Svaki sadrinski elemenat jezika poseduje svoj specifian oblik. Jezike forme su u
funkciji spoljanjeg izraavanja jezikog sadraja. Jezik nije prosta kopija kulture;
sveobuhvatni procesi i oblasti kulture ne mogu se kopirati jezikom. Kao specifina
drutvena pojava koja poseduje sopstvene zakonitosti razvoja, jezik umnogome zavisi
od drugih drutvenih inilaca, pa i kulture, ali se ne moe svesti samo na jedan od
njih.
194
Jezik je svojevrsni instrument kulture. Kao sastavni deo procesa apstraktnog miljenja
i osmiljavanja stvarnosti, jezik je neposredno orue stvaralatva, koje prethodi
svakom njegovom obliku, odreenju i formulisanju zamisli. On je nezaobilazna
pretpostavka svakog kulturnog stvaralatva, sredstvo realizacije ranije promiljene
koncepcije.
Jedan jezik moe biti instrument vie kultura i civilizacija i tada kulturne raznolikosti
dovode do podela na varijante u onim delovima jezika u kojima se manifestuju.
U skladu sa ovim novim stanovitem ne moe se prihvatiti injenica da lingvistiki
obrasci neizbeno ograniavaju senzorne percepcije i misao, ve zajedno, s
drugim kulturnim obrascima usmeravaju percepciju u izvesne uobiajene kanale. Do
nesporazuma dolazi jer se kultura i jezik mogu prouavati (i esto prouavaju)
izolovano. Lingviste interesuje ne ono o emu ovek govori, ve struktura njegovog
govora. Ono o emu ovek govori filozofi i semantiari nazivaju znaenjem; ali za
veinu antropologa ono o emu ovek govori jeste kultura. ini se da je kultura kao
celina (ukljuujui i jezik) odabrala iz prirode neka obeleja koja su znaajnija od
drugih i tako dala drutvu organizaciju i strukturu karakteristinu za tu
grupu. 7Oigledno je da jezik, kao kulturni sistem, manje-vie verno odraava
struktuisanje stvarnosti koje je specifino za grupu koja njime govori.
Dragan Kokovi
161
195
Ono to utie na oblikovanje naina ivota i obrasce kulture, ne mora imati istu
vrednost u formiranju jezika. Sapir smatra da je nemogue dokazati da je forma
jednog jezika u najmanjoj vezi sa nacionalnim temperamentom, jer smer njegovog
menjanja i kretanja neumoljivo tee putem koji su za njega odredili njegovi istorijski
prethodnici. Po njegovom miljenju, jalovo je tragati za razlikama u jezikoj strukturi
koje bi odgovarale razliitostima temperamenta. U tom smislu zakljuuje se "da je
emocionalni vid naeg psihikog ivota samo oskudno izraen u grai jezika". 8
U PAUZI PREDSTAVLJANJA "JEZIKA PRIJE JEZIKA"
Vukova zadubina, Beograd, 1. mart 2001.

S leva na desno: Mio Kuli, Miodrag Lazi i Mladen Raevi
196
Napor da se pronae veza izmeu jezika i drutvenog konteksta navodi na

razmiljanje o oblicima i stepenu ispoljavanja meusobnog uticanja jezikih i
162
nejezikih pojava. Ovakva pitanja usmeravaju panju na dve osnovne vrste odnosa:
a) uticanje nejezikih pojava na jezike i, b) uticanje jezikih pojava na nejezike. 9
Za prve uticaje se smatra da su relativno lako uoljivi jer svaka kultura ili drutvena
grupa svesno ili nesvesno stvara sebi onakvo sredstvo za sporazumevanje i
stvaralatvo kako im je potrebno. Kao to se teko ili bar samo uslovno moe govoriti
o 'primitivnim kulturama', isto je sluaj i sa jezicima; nema 'razvijenih' i 'nerazvijenih',
'savrenih' i 'nesavrenih', 'kultivisanih' i 'primitivnih' jezika. Svaki je prirodni ljudski
jezik 'dobar' kulturi i kolektivu ije je vlasnitvo, jer se prilagoava i uspeva da kao
instrument drutva i kulture savreno efikasno ostvaruje svoju funkciju. Pre se
uslovno moe govoriti o nerazvijenim drutvima, kulturama i civilizacijama nego o
nerazvijenim jezicima.
U jednom drugom istraivanju navodi se primer da isti pojam moe dobiti veoma
razliita znaenja "ne samo u zavisnosti od teorijskog okvira nego i u zavisnosti od
drutvenog ili praktinog aspekta. Re 'operacija' razumee se u zavisnosti od linog i
kolektivnog iskustva, potreba i poloaja u strukturi drutva. Imamo pred sobom istu
re, ali ne znamo ta ona zapravo znai, sve dok se ona ne povee sa socijalnopsiholokom situacijom od kojih poprima odreeno znaenje." 10Ako se kae da je
"operacija uspela", ovakva reenica izdvojena iz svakog konteksta ima sasvim
razliita znaenja kad je upotrebljava lekar, general, matematiar, lopov itd. Isti je
sluaj sa pojmom sud koji izgovaraju pravnik, domaica, logiar, teolog, ali za svakog
od njih ova re ima razliito znaenje (graanski sud, posuda, logiki sud, Strani
sud).
Dragan Kokovi
197
Vezu izmeu drutvene strukture i kulture sa puno nijansi tumae i sociolingvisti. To

je vidljivo u nainu na koji postavljaju pitanja: "(1) Ako izmeu jezika i drutva
postoji veza, kakva je priroda te veze? Da li se opta priroda ljudskog drutva
odraava u optoj prirodi ljudskog jezika, ili moda obrnuto, ili i jedna i druga
odraavaju neke opte atribute oveka kao bia koje ivi u drutvu i kao nosioca
jezika? (2) Da li odgovarajui odnosi jednosmerne ili moda uzajamne uslovljenosti
postoje izmeu strukture specifinih drutava i strukture specifinih jezika? Ako se
drutvo i jezik menjaju, menjaju li se oni naporedo i u uzajamnoj zavisnosti, ili
nezavisno jedno od drugog? Menjaju li se istim tempom? (4) Ima li u oba sluaja
neega to kroz sve promene ostaje konstantno? Drugim reima, kakav je naelni
domaaj promena, dokle one mogu da idu? (5) Da li su sve promene u jeziku rezultat
spoljnih, tj. uglavnom drutvenih inilaca? (6) Koje su vrste drutveni inioci koji
utiu na jezike promene? (7) Da li se svi jezici, svi dijalekti ili stilovi jednog jezika, i
163
svi nivoi jezike strukture menjaju istim tempom, i u podjednakoj zavisnosti od

drutvenih inilaca?" 11
Odgovarajui na ova pitanja, Ranko Bugarski, vrsni poznavalac odnosa jezikih i
drutvenih struktura, zapaa niz detalja koji su nezaobilazni u nijansiranju jezika i
drutva, jezika i drutvenih promena. On smatra da drutvo i jezik "svojim temeljnim
obelejima odraavaju optu prirodu oveka; a sutina njihove meusobne veze je u
tome to ljudsko drutvo podrazumeva postojanje komunikacije meu jedinkama koje
ga obrazuju, pri emu je jezik osnovni instrument te komunikacije. U pogledu smera
uslovljenosti jezika i drutva, ako je jezik krojen po meri oveka, ali s obzirom na
svoju osnovnu funkciju drutvene komunikacije, onda se moe pouzdano rei da je
opta priroda jezika u odreenoj meri uslovljena optom prirodom drutva a ne
obrnuto." 12Nijansirajui ovu problematiku i odgovarajui na pitanje da li se drutvo i
jezik menjaju naporedo i u uzajamnoj zavisnosti, ili nezavisno jedno od drugog,
pomenuti autor zakljuuje: "I drutvo i jezik su podloni varijacijama i promenama na
vremenskoj osi i te promene su donekle paralelne, a smer uslovljenosti je opet isti:
odreene drutvene promene izazivaju odreene jezike promene. Uopte uzev, ritam
promena bri je u drutvu nego u jeziku. Iz toga bi proizlazilo da su u davnoj prolosti
pojedinih zajednica drutvo i jezik bili intimnije povezani nego to su to danas, i da
jezike promene vrlo esto osetno kasne za drutvenim promenama. Iz ovog drugog
opet sledi da e se u jezicima nalaziti manje ili vie prepoznatljivi relikti arhainijih
drutvenih struktura, to je u istini est sluaj." 13
198
Dragan Kokovi
(Novi Sad/Belgrade)
Culture, Cultural Patterns and Language
Summary: The relation between culture and language can hardly be established only
at the cultural pattern level. In other words - cultural sense of linguistic form is on a
much deeper level than the public level determined by cultural pattern.
In the understanding of relation between language and culture one has to start with the
fact that language, as a sign system, plays an important part in spiritual conquest of
reality, of preservation, accumulation and spreading of cultural values. The first level
to be pointed out is the fact that language and culture cannot be completely identified.
In contrast to language, culture can be crumbled into numerous subcultures, and the
language, being a means of communication, is always a "public ownership" and
164
serves all types of culture, but that does not mean that subcultural and "special
languages", specific subcultural scene, do not exist.
Key words: culture, language, cultural patterns, cultural changes, linguistic changes,
language autonomy, language heteronomy
Dragan Kokovi
199
Dragan Kokovi
(Novi Sad/Belgrade)
Culture, paradigmes de culture et le langage

RJsumJ: Le rapport entre la culture et le langage peut Ltre difficilement Jtabli
seulement au niveau d'un paradigme de culture. Autrement dit, le sens culturel de la
forme linguistique se situe sur un niveau plus profond de celui du niveau publique
dJterminJ par le paradigme culturel.
Dans la comprJhension des relations entre le langage et la culture on doit partir du fait
que le langage comme un systPme des signes joue un r^le important dans la conquLte
spirituelle de la rJalitJ, conservation, accumulation et propagation des valeurs
culturelles. Le premier plan qu'on doit relever est le fait que le langage et la culture ne
peuvent pas s'identifier complJtement. En diffJrence avec le langage, la culture peut se
rJpandre en nombreuses subcultures, et le langage, Jtant un moyen de communication,
est toujours universellement "populaire" et sert B tous les types de culture, ce qui ne
signifie pas que les langages subculturels et spJciaux, une' scPne' subculturelle
spJcifique, n'existent pas.
Dragan Kokovi
(Novi Sad/Belgrad)
Kultur, Kulturmodelle und die Sprache

Zusammenfassung: Das Verhltnis zwischen Kultur und Sprache kann schwierig nur
aufgrund eines Kulturmodells auffgestellt werden. Mit anderen Worten, der kulturelle
Sinn einer Sprachform liegt auf einem viel tieferen Niveau als das ffentliche Niveau,
das vom Kulturmodell bestimmt ist.
165
Um das Verhltnis zwischen der Sprache und der Kultur aufzufassen, soll von der
Tatsache ausgegangen werden, dass die Sprache, als ein Zeichensystem, eine
wichtige Rolle in geistiger Eroberung der Wirklichkeit, im Bewahren, in der
Akkumulation und Verbreitung kultureller Werte spielt. Das erste Niveau, auf das man
hindeuten soll, ist die Tatsache, dass die Sprache und die Kultur nicht vollkommen
indentifiziert werden knnen. Zum Unterschied von der Sprache, kann die Kultur
nicht in zahlreiche Subkulturen zerstckelt werden. Die Sprache, als Umgangsmittel,
gehrt immer dem ganzen Volk und bedient alle Kulturtypen. Das bedeutet aber nicht,
dass subkulturelle und spezielle Sprachen, eine spezifische subkulturelle 'Szene', nicht
existieren.
200

( /)
,
P:
. ,
, , .

, , ,
, - ,
. ,
, , .
, ,
, , ,
,
,
.
Fusnote
166
1)
B. Milievi: Jezik u upotrebi, Veselin Maslea, Sarajevo, 1983, str. 7-8
2)
Ozbiljni istraivai ovakvu sliku jezika smatraju problematinom. Ona je "pogrena i

neodbranjiva kao fundamentalna i univerzalna koncepcija jezika. Teorija o jeziku morala bi biti
zasnovana na jezikim injenicama koji nisu apstraktni objekti, trebala bi ukljuivati govornike s
jedne strane, a s druge strane vezivati jezik za realnost. Autonomnost odbija ove tri osnovne
postavke." (D. Jutroni-Tihomirovi: Autonomistiki pristup lingvistikoj teoriji, str. 335.)
3)
R. Bugarski: Jezik u drutvu, Prosveta, Beograd, 1976, str. 16.
4)
F. Rosi-Landi: Jezik kao trite, Rad, Beograd, 1981., str. 192-193.
5)
E. Sapir: Ogledi iz kulturne antropologije, str. 56.
6)
Sadrina svake kulture moe se izraziti sopstvenim jezikom "i nema nijedne jezike
grae, s obzirom na sadrinu ili formu, za koju se ne osea da simbolizuje aktuelna znaenja, ma
kakav bio prema tome stav onih koji pripadaju drugim kulturama. Nova kulturna iskustva esto
obavezuju na proirivanje rapoloivih sredstava jednog jezika, ali takvo irenje nikada nije
proizvoljni dodatak grai i formama koje ve postoje; ono je samo dalja primena naela koji se
ve koriste, i, u mnogim sluajevima jedva da je ita vie od metaforikog proirivanja starih
termina i znaenja." (E. Sapir: Ogledi iz kulturne antropologije, str. 24.)
7)
Mogu se navesti i drugi primeri. Persijanci imaju vie rei za vatru, ljudi koji ive u
vetrovitim podrujima za vetar. Srbi imaju vie rei za pla (jecati, grcati, oplakivati, jojokati,
lelekati, cmizdriti, zapomagati, kukati itd.). "Nije isto kad devojka plae sa mladiem, sestra sa
bratom, majka sa sinom. Nije isto plakati od radosti i bola, plakati za enom koja se preudala ili
za komijom koji je umro. Nije isto plakati pred lepotom i uasom, u bioskopskoj dvorani, pred
knjigom i pred saznanjem da nam spasa nema. Nije isto plakati nad grobom i nad aom vina;
drugaiji je pla izazvan seanjem i pla hranjen brigom i strahom pred onim to moe doi."
(M. Pervi:Svitak po svitak, Prosveta, Beograd, 1988, str. 29)
167
8)
E. Sapir: Ogledi iz kulturne antropologije, str. 163.
9)
M. Radovanovi: Sociolingvistika, BIGZ, Beograd, 1974, str. 13-14.
10)
11)
R. Bugarski: Jezik i drutvene promene, str. 2.
12)
R. Bugarski, isto, str. 2.
13)
R. Bugarski, isto, str. 2.
168
. unji: Cvetovi i tla, Mladost, Beograd, 1982, str. 49.
UDK 81'276.1
Ratka Mari
(Beograd)
Govor potkulturnih stilova

Rezime: U ovom radu autor razmatra svakodnevne objave alternativnih modusa
komunikacije na potkulturnoj sceni mladih, kao to i tematizuje: komunikaciju kao
raniji susret razliitih naina kazivanja stila, te privatne izglede u medijima javnog
komuniciranja. Takoe, autor analizira i: zone objave, dijaloge aktera, vetine
sueljavanja stilova, sposobnosti tolerancije razlika, te komunikativnu upotrebu
pobunjenikih izgleda kao prepoznatljivog govora razlike.
Kljune rei: svakodnevni ivot, potkultura, komunikacija, jezik, stil, govor,
tolerancija, razlika
Key words: everyday life, subculture, communication, language, style, speech,
tolerance, difference
K
u
l
t
u
r
a
j
e
m
e
s
t
169
o
t
a
j
n
e
,
z
a
v
o
e
n
j
a
,
i
n
i
c
i
j
a
c
i
j
e
,
i
z
v
e
s
n
e
s
i
m
b
170
o
l
i
k
e
r
a
z
m
e
n
e
,
o
g
r
a
n
i
e
n
e
i
k
r
a
j
n
j
e
r
i
t
u
a
l
i
z
o
171
v
a
n
e
.
T
u
n
i
k
o
n
i
t
a
n
e
m
o
e
.
an Bodrijar
Upuivanje u kulturnu i komunikativnu dimenziju stila u potkulturama je deo
odgovora na pojavu zapaene studije kulturne vlastitosti Jezik prije Jezika znamenitog
autora Mie Kulia. Stil ove rasprave oblikovala sam nizom "samokomunikacija" u
dijalogu sa razliitim autorima u razliitim okolnostima, a predstavljam ga kao
"neprestani razgovor" Ja sa samom sobom i sa drugima (Kuli, 2000). Analizi
skrivene ifre"potkulturnog stila" (Koen, 1980) najmanje je sklon najzasluniji akter
- potkulturni self. ta on radi dok ivotvorno "troi" stil? Kako nosi i kada izgovara
svoju razliku? Oslovljavajui svakodnevno semantiku "tajnu" akter usklauje
odabrana mesta, znaajne likove, posebna raspoloenja, zvune i semantike uinke.
Odgonetanjem znaka u komunikaciji mladii i devojke oivljavaju stil. Da bi se
medjusobno oslovili, razmenili odabrane poruke i prepoznali znaenja do kojih im je
stalo, oni zaogru stil ulnom uverljivou telesnog gesta, oivljavaju ga govorom,
172
pokreu zvukom, razmenjuju dodire i uputstva, opaske o izgledu, dranju i sudbini

kako zapaenih aktera tako i autsajdera.
202
Kao to se u stilu govor razlike javlja pre komunikacije, pre svog "ulnog kazivanja
ulnosti" tako se stil ovog obraanja preporuuje kao "raniji susret dva jezika
medjusobna obraanja" (Kuli, 2000). Poseban stil ovog kazivanja nadahnut je
postojanim modusima bivstvovanja ustanovljenim u studiji Jezik prije jezika a
prilagoen je istraivaki osvedoenom govoru o razlikama, stilu razlikovanja
svakodnevnog Ja u potkulturnoj komunikaciji razlika. Analitiari stila okreu se
potkulturnom selfu koji progovara samostalno, jezikom paradoksa pred kojim je
teorija uzdrana. Neposredni komunikativni uinak disciplinovano je prilagoavan
govoru razlika ustanovljenom u analizi stilova koja mu je prethodila. Profana
svakodnevica iskuava i unapreuje odmereno dranje aktera. Nau analizu znaenja
stilskih "podviga" izdvojenog potkulturnog aktera obavezuju kljune rei.
Akter je zauzet rekonstrukcijom stila, izmenama koje stilisti pripisuju svakodnevnim
preobraajima Ja. Promiljeni self analitiara duguje svoj "uzdrani arm"
alternativnim stanitima dijaloki osvedoenim na pokretnim scenama u posebnim
uslovima komuniciranja. Dovoljno senzibilizovani akter u post-modernom svetu
zahvaen je oiglednim polemolokim obrascima scene. Opredeljen u govoru razlika
suoava se sa osporavanjima koja je spretno podstakao na nekoj od usputnih scena.
Mediji javnog komuniciranja obezbeuju susrete arhainih aktera sa savremenim
uslovima "potronje" stila, obrauju privatne izglede pokretaa, rasprosiru uslige
nosilaca i sledbenika. Da bi osnaili uticaj stila u zonama objave razlika mediji se
posveuju "istaknutoj" ulozi drugog. Pokreu serije dijaloga aktera koji se snalaze u
razlikama sa uverljivim (na sceni neprikosnovenim) zastupnicima simbolike moi.
Paradom stilova i vetim sueljavanjem aktera stilova mediji masovnog
komuniciranja uspostavljaju modele izazivanja, osporavanja kao i standarde
podsticaja i tolerancije meu akterima ispoljenih, odobrenih i uvaenih razlika.
Ratka Mari
173
203
Ratka Mari
204
Potkulturni akteri spontano odgovaraju na vladavinu zakona kulture, bilo da se opiru

logici vrhovnog oznaioca bilo da savlauju gramatiku duhovne hegemonije. Sporni
su
stilovi
uz
pomo
kojih
akterisimboliki
ubedljivo
odbijaju da
preuzmu hladno "zraenje" kulturne kulture, a jo su opasniji oni pomou
kojih preusmeravaju
uticaj pojaavajui
izraz. Govor
osporavanja aktivira razliite razlike sagovornika a javna komunikacija posebnih
stilova obuzdava govor razlike kod jednih a rasprostire odabrane oznake kod drugih.
Devojke i mladie koji su se dobrovoljno izdvojili iz glavnog kulturnog toka eka
neizvesna sudbina junaka scene, mesto semantikog gladijatora a jo ee naporna
svakodnevica sledbenika stilskog obrasca. Umesto zamornog egrtovanja pored
sporednog ulaza na drutvenu binu, akteri pokreu poluge otpora poretku spremni da
se "predaju" arima stila. Stilizacijom polemolokog obraanja akter se usredsreuje
na izvorne razlike. Kada obezvrede simboliki poredak koji ih zanemaruje samostalno
"uspostavljaju" prilagodljiviji zakon stila pogodan da se "obrati" na jeziku koji
razumeju, zadovolji prepoznate potrebe i pokrene bliska i pristupana umea.
Uinak razlike i in razlikovanja aktera vidljivo odvaja Nas, one koji su zahvaeni
pulsacijom stila od Njih, onih izvan simboliki obeleenog prostora. Generacijska
razlika, pojaana potroakom logikom, dodatno oteava veto izraavanje autentine
zamisli selfa. Akteri stila utvruju koliko je razlika vana i na koji nain "borba za
autentinost" obezbeuje uvaavanje one "posebne" razlike koju mladii i devojke
toliko nastoje da postignu. Ponuda eljenog raspoloenja u autentinom rok
174
stvaralatvu, na primer, zavisi od umea pokretaa scene da motivie aktere da uloe

sebe, svoje vreme, oseanja i umea u zajedniki doivljaj. Rekonstrukcija raznolikih
scena rok kulture i saveza znaenja otkriva dvostruke procese razlikovanja svojstvenih
potkulturama.
Preovlajujue emotivne strukture deluju unutar razliitih stilova na mestima koja su
obeleili pokretai. Akteri se snalaze na sceni razmenjujui iskustva i izraavajui
razliita raspoloenja. Svakodnevni ivot je obeleen stvaralakim zahvatima
pokretaa koji estetski spretno obeleavaju alternativne identitete. Preuzeti stilovi
orijentiu ih tako da izbegnu prepreke kada se suoavaju sa "pukotinama"
opteprihvaenih naina odravanja poretka. Potkulturni stilisti se primiu odbojnim
identitetima tako to otpisujui ee aktere i nedostupne oznake uspostavljaju
nezavisnu dinamiku stila. Vidljive razlike upisuju jedni, a istaknutu ulogu u ivotu
stila odgonetaju drugi. Pripadnici potkultura nastoje da oive kljune oznaka stila u
odabranom ambijentu okupljajui sledbenike iju zadivljenost stilom i entuzijazam
oponaanja sa lakoom podstiu.
Ratka Mari
205
Predstavljanje stilova aktera nije istovetno slici i govoru svakodnevnog ivota koje
mediji masovnog komuniciranja rasprostiru. Strategije Ja su prevrednovane a mo
simbolikog nadmetanja poiva na taktikama svakodnevnog oglaavanja prisustva
aktera u medijima i posebnog odmeravanja znaaja koji se pridaje prihvaenim
oznakama stilova. Uloga medija u oblikovanju, usavravanju i rasprostiranju
istaknutih i prateih oznaka stila je znaajna. Potisnuto neprijateljstvo aktera izraeno
je razlikovanjem sredinjih vrednosti saputnikih identiteta i simbolikim odvajanjem
od suparnikih potkultura. Dvostruke matrice razlikovanja odbojnih vrednosti i
pristupanih naina izraavanja podstiu neoekivane stvaralake izbore. Istaknute
osobine aktera, njihov osoben izgled, jedinstven stil koji oblikuju, naroiti nain
komunikacija poivaju na dvostrukoj razlici. Osobine aktera i osobenosti stilova
upuuju i uesnike, i medije, i posmatrae podjednako da se posvete dragocenoj
energiji razlikovanja, da trae "razliite razlike" u izgledu, ponaanju i da ih obrazlau
u shvatanjima.
Razliite strategije selfa odreuju nejednake pozicije aktera, domete uticaja, mesto
uesnika u poljima simbolike moi kao i mete i taktike delovanja. U modernim
drutvima preovlauje strategija nadmonog selfa spremnog da uloi kulturni kapital
u stvaralake procese i trajne estetske vrednosti. Preradom, preusmeravanjem i
alternativnom ponudom delova vladalakog diskursa akter se "uplie" u promenljivu
strukturu duhovne hegemonije. Obavezujue mree znaenja povezuju dominantne
175
strukture oseanja sa hegemonijom vrhovnih oznaioca. Masovni mediji i kulturne

institucije rasprostiru vladajui znak kao zalog njegove obnove i reprodukcije.
Hegemonistiki self odreuje ukupan Zakon kulture, ureujui svet u skladu sa svojim
shvatanjem lepote, merilima dobra i smisla. Sistem proizvodnje odreujuih obrazaca
kulturnog ivota, u razvijenim drutvima industrijske demokratije, nije policentrino
rasporeen, niti je dostupan svim slojevima mladih. Osim toga, preovlaujui sadraji
nisu sasvim prihvatljivi ni akterima izvorne simbolike moi. Objava alternativnih
modusa komunikacije na potkulturnoj sceni mladih podrazumeva potkulturni renik
oseanja sa tako "iskljuivim" spojevima kao to su strpljivo protivljenje, nelagoda
enje, radosna zateenost itd. Simboliki pogon lokalne scene postepeno se okree
svakodnevnoj "obradi" fetia ratnikog ika da bi komunicirao sa zagovornicima
reciklae zamanog plena.
206
Potkulture mladih, usmerene na otpor, odabiraju subverzivne znake, priklanjaju se

izazovu nezavisne proizvodnje i ouvanja simbolikog sveta. Potkulturni self se
oslanja na raznolike izbore u svakodnevnom ivotu. Oblikujui stilove saglasne
odabranim vrednostima i suprotstavljene taktikama drugih kulturnih aktera, mladii i
devojke propituju i upotpunjavaju sliku savremene kulture. Strategije selfa oblikuju
habitus, a raznolik sklop miljenja, oseanja i verovanja selfa osposobljava uesnike
da se nose sa nevienim i nepredvidljivim situacijama (Burdije, 1980). Logika
prakse deluje "transferom ema koje odobravaju reenje slino oblikovanom
problemu" unutar sistema "trajnih, prenosivih naklonosti upotpunjen pravilima,
iskustvima". Habitus je u svakom trenutku delatan na matrici opaanja, vrednovanja i
akcije, orjentie aktera i pospeuje razliite poduhvate. "Strategije miljenja unutar
svakog pojedinca su trajniji uzorci miljenja koji ukazuju na nain saznanja sebe i
drugih i nain unoenja sebe u svet drugih." (Tomc, 1994).
Ratka Mari
207
Posebnim umeem razlikovanja poetnika autora i selekcijom vrednosti u kulturnoj

javnosti akteri potvruju simboliku "zrelost" u komunikaciji. Umeani u sferu
simbolike moi, pripadnici potkultura nastoje da otkriju logiku po kojoj se kulturna
praksa izdvaja od matrice ponaanja u drugim oblastima svakodnevnog ivota: kole,
porodice i trita. Pojava generacije debitanata, novouvedenih "korisnika"
semantikog kapitala, menja postojee naine proizvodnje kulturnog znaka. Pripadnici
176
potkultura izobliavaju nagovore nosilaca kulturnog kapitala da bi pokazatelje svoje

simbolike moi predstavili kao poeljne u stilu.
Potreba za magijskom proizvodnjom upuuje poetnike u stilu da savladaju pravila
simbolike
igre.
U
omladinskim
potkulturama
nalazimo pokretae i sledbenike zajednikih podviga. Heroji i junaci akcija (vonje,
promenade, koncerti, seminari, tue, pijanke, kupovine, igranke) vode oboavaoce i
pratioce na "teren" da zajedniki uivaju. Matovitom simbolizacijom dodira,
razmene, upozorenja, nasilja, uesnici upotpunjavaju razliite oblike urbane stilske
prakse. Ritualima neposlunosti i simbolikim izraavanjem nezadovoljstva, akteri
potkultura iskuavaju dostupne modele ispoljavanja stvaralakog umea. Pankeri,
modi i rokeri prihvataju strategiju igre. Priklanjajui se obrascima stvaralatva nastoje
da samostalno odaberu raspoloiv materijal za stil. Obeleavanjem svojih prioriteta,
priklanjenjem posebnim jezikim sklopovima oivljavaju mesta u susedstvu,
duhovitim prepravkama starog materijala pridaju posebna znaenja obinim
predmetima iz svakodnevice, obradom odee, izborom zvuka, smiljanjem ukrasa i
fraza, akteri stila stvaraju "zagonetne formacije", vredne panje. Posebnom,
simbolikom upotrebom govora pobune i retorike prilagoavanja obezbeuju
znaaj svojoj pojavi. U paradoksalnom svetu stila, oni potvruju delotvornost
strategije razlika. Aktere medjusobno zbliava zajedniko iskustvo odbojnosti prema
nosiocima i suprotstavljanje vrednostima suparnike potkulture.
208
Odreen stepen simbolike agresije neophodan je da bi mladi oblikovali osobite igre

ukusa, da bi odigrali svoje "bezobrazne igre" izrugivanja autoritetu, otkazivanja
poslunosti, proveravanja neprikosnovenih mesta, preruavanja obinih, zbunjivanja
"protivnika" stila. Mladii i devojke provociraju i pamte duhovite odgovore i "drsko"
se razlikuju. Klasine institucije drutva grubo odgovaraju na izvitoperavanje
opteprihvaenog jezika i neobine pokuaje zastupanja selfa. Dravna birokratija,
privredni servisi, kole, crkva i trgovina, kanjavaju presupe, odmeravaju razlike,
sankcioniu nasilje, propisuju preuzimanje mesta, uvruju hijerarhije uticaja,
ograniavaju izglede na uspeh, prilagoavaju zakone delovanja interesima privrenih.
Subverzivni stilovi omladinskih potkultura savlauju taktike dvostrukog
oznaavanjarazliitih doivljaja istog ina; Dve su faze zastupljene: najpre izazivanje
autoriteta strogog duebrinika, protivljenje propisima dosadnog konteksta,
nipodatavanje odbojnih pravila, ignorisanje bajatog sadraja, a potom
doivljaj zadovoljenja, samoprihvatanja i oputanja u "svom" svetu medju
"istomiljenicima". Istovremeno, obeleavanjem polja odvajanja i objekata
odbacivanja, akteri oblikuju ritualpribliavanja cenjenim osobama, pridaju znaaj
177
odabranim vrednostima i stvaraju prihvatljiv cilj, cene uzor, uzbudljiv susret i smislen
model ponaanja u potkulturnoj zajednici.
Neoekivanim, stilizovanim "upadom" u kulturu, akteri potkultura preokreu
hijerarhije oblika, odnosa, vrednosti i ishoda. Ukazujui na zanemarena, protivrena i
neoekivana znaenja uspevaju da "gospodare" poljem simbolike akcije. Simulirajui
"drugi sistem poretka", akteri potkultura uvaavaju strukturalne principe,
preusmeravajui tokove kulturnog kapitala na nove slike, zvukove, ritmove i
znaenja. Samo se neki meu njima vidljivo uspinju ukazujui da sekundarne
prednosti alternativnog konsensusa preoblikuju postojee hijerarhije profesionalnih,
klasnih, rasnih, generacijskih, polnih i nacionalnih odnosa i identiteta. Skinhedi, tedi
deaci i pankeri zanemaruju politiku sferu i zaobilaze centre drutvene moi,
tematizujui istaknute, "otporne", teke, nesavladive razlike u stilovima.
Ovladavanjem simbolikim nivoom ukljuuju se u tokove kulturne industrije da bi
iskuali odrivost hegemonije najvrednijeg aktera. Paradoksalne strategije stila
upuuju mlade da se oprobaju u neposrednoj simbolikoj "borbi". Kada naglase
postojee razlike u kulturi svakodnevnog ivota akteri potkultura uslovljavaju
promenu drutvenog diskursa najavom drugaijeg "simbolikog prtljaga". Mladii i
devojke obeleavaju mesta na kojima odreen izgled, govor, dranje, zvuk i vetina
postaju vaniji od drugih stvari, a okupljanje sa svojom "ekipom" i sadraji koje
razmenjuju oznaavaju sredinji dogaaj. Pogodna mikroklima stila podstie stalna
ulaganja "ekipe" u sliku, govor i raspoloenje, zajedniki, "neguje" osobitu strukturu
oseanja i predlae uverljiviji identitet.
Ratka Mari
178
209
PREISPITIVANJA TRADICIONALNOG RAZUMEVANJA SMISLA JEZIKA

210
Iskustva, IV, 11/12 (2002), Beograd
Kada oponaa ili pak otpisuje simbolike kulise postojeeg sveta potkulturni akter se
oslanja na razliite taktike delovanja. Stilske zajednice aktera slinog ukusa u
savezima promenjljivih udi sklapaju brikolae suprotstavljenih izgleda i znaenja.
Usklaivanje homoloki isprepletanih doivljaja razlike pokree posebna raspoloenja
na sceni. Semiotika fotografije, filmski zapisi i video materijali, reciklaa rok muzike
i etnografski ritual doprinose razumvanju stila. Roland Bart, Dik Hebdid, Stjuart Hol,
Sajmon Frit i Pol Vilis nainili su pregledne semantike mape vizuelnih oblasti,
akustikih uinaka i retorikih praksi urbane mladei. Alternativni kulturni svet
oblikuje uoljive razlike, unosi subverzivna znaenja, pogaa koordinate postojee
simbolike strukture, izaziva panju masovnih medija a odgovori arolikog
auditorijuma uznemiravaju kulturne "autoritete". Okvir usaglaavanja postojeih
struktura znaenja menja se sa pojavom potkulturnih "egrta" simbolike prakse.
Strategije izbora znaenja selfa odreuju jezike paradigme, zakonitosti ikonikog
itanja izgleda, fotografija, odee, raznovrsnih aspekata ponaanja, muzike prakse i
mode. Osobiti slojevi znaenja nastaju na omladinskoj potkulturnoj sceni kao javni
govor razlika. Potkulturno komuniciranje stila odreuje sredinja interesovanja
uesnika. Oponaanjem figura stila akter simboliki prerauje sukob na potkulturnoj
sceni. Ritualima izdvajanja porie optepriznate vrednosti i izaziva negodovanje.
Odnosi sa akterima i fetiima drugih potkultura aktiviraju obrasce mrnje ili saradnje.
Kada se prepusti snanim dvostranim uticajima iz demokratskog sveta, kada porie
vaenja klasinih ekonomskih zakona, kada otpisuje snagu politikog monolita akter
preuzima farsu "centralne uprave" kulturne prakse preputajui se skrivenom
nagovoru potkulturnih izgovora i mazohistikom nagonu univerzalnog oznaioca.
Autentina je potreba mladia i devojaka, "igraa" u potkulturama da unesu razliku u
postojee strukturalne obrasce ivota, da usvoje bliska miljenja i poistovete se sa
oseanjima koja ih pokreu. "Nain na koji vidimo stvari ujedno je i na nain ivota"
- tvrdili su akteri beogradske scene u devetoj deceniji kraja prolog veka. Procesi
simbolikog komuniciranja obelodanjivali su lokalne naine potvrivanja
potkulturnog zajednitva. minkeri i pankeri, unutar svojih grupa, delili su posebna
znaenja, razmenjivali su novosti, odlazili na koncerte kult grupa, otkrivali fazone,
poredili znaenja, opaali reakcije drugih, dogovarali podvige, zajednike akcije,
179
ogovarali profesore, roditelje i "obine" mlade ljude, koji su se ustezali da ispolje i

prepoznaju razlike.
Ratka Mari
211
Grupna podrka podstie ritualno izraavanje oseanja na osnovu svakodnevnih

uzora. Isto tako, struktura oseanja oblikuje stilske obrasce emotivnog punjenja bliske
matovitom svetu umetnike scene. Strategije igre u potkulturi pojaavaju intenzitet
ivota ohrabrujui spontan izbor zabave. Zajednike ideje, dominantno oseanje,
razmena doivljaja, slina usmerenja i ukusi pribliavaju akterima "radost
imaginarnog ivota" (Boovi, 1972.) Sve dok preovlauju podsticajni sadraji,
potkulture pulsiraju, bez obzira to njihove tvorce opsedaju problemi svakodnevnog
ivota, a "igrae" sukobi na simbolikoj sceni. Igre takmienja pokazuju "koliko neko
moe neto najbolje" (Huizinga, 64). Iskuavanje sree, zadovoljstvo preruavanja,
privlanost zanosa i druge osobenosti igara, ispunjavaju potkulturnu scenu i
naglaavaju oseanje uzajamnosti meu uesnicima. Osobeni svet igre oivljava
pretpostavke pripadnitva sceni, nudei nove izazove. Stvaralaka aktivnost
potkulturnih bendova upotpunjena je prisustvom rok pisaca na sceni. iju odeu,
izrauju nakit, tampaju fanzine, flajere, otiskuju zatitni dezen stila a samostalna
mrea komuniciranja odreuje ritam svakodnevnog ivota aktera. Znaajnim
ulaganjem u svet kulture, odnose u kojima sa podeljenom naklonou obezbeuju
tajni identitet, privremeni zaklon od sveta koji nadzire, tumai, preporuuje, negoduje,
uznemirava, zamara, a iznad svega prezire poetnike eljne svega i zadivljene
pojavom kojetarija.
Zajedniki domen oznailaca, onih koji utiskuju znaenja opredeljuje ideoloki sistem
drutva. Opta ideologija prihvata oznaioce i znaenja koja su prilagoena izabranoj
slici sveta. Povezujui naine miljenja i vrednovanja, globalna vizija sadri razliita
tumaenja odreenih pojava, procesa i dogaaja. Ideologija deluje jedinstveno, bez
obzira na oznaioce i znaenja koja upotrebljava. Niz oznailaca
ineretoriku potkultura, a oznaeni aspekt stila zavisi od sadraja posebno uoblienog
znaka. Obeleja razlike u imidu, gestu i dranju aktera, odreuju retoriku stila. U
potkulturama se uspostavljaju posebne retorike forme zajednike snu, jeziku pre
jezika, literaturi, pokretnoj slici i svetu igre. Retorika odabranog izraza izlae slike
vlastitosti i redosled oznaujuih formacija govora posebno u stilovima. Prenaglaene
slike rasprostiru se na veliki broj "igraa" i naine upotrebe odabranih stvari. Namerno
umnoeni izgledi i pojaani zvuci izazivaju nove stilske izbore, ona raspoloenja ije
180
upranjavanje dodatno odreuje odnose elemenata. Postojanje ove retorike zasniva se

na viedecenijskom prejezikom "inventaru" znaajnih potkulturnih stilova.
Obuhvaena su i nulta znaenja, i "uinci bez uzroka": devojke bez elje da se pobune
i bez sposobnosti da iznenade i deaci koji zaobilaze stil, koji su iiveli argon i
nastoje da se uzdre od avanture razlikovanja i privilegije razliitosti. Detalji
otkrivaju nove naine upotrebe starog sadraja. Stilski ukrasi odrenog
naina oivljavaju rituale odbijanja "onog to akter ne zna ta je, a oekuje da mu se
ponudi". Potkulture tragaju za sadrajima koji bi se razlikovali od uzaludnih gubitaka
ljudskosti, ulaui sebe u odnose koji garantuju zatitu od posla lienog smisla,
ispraznog obrazovanja i cininog uskraivanja anse. Ovu protivrenost obrazloili su
je Pol Gudman u studijiNarastajui apsurd: problemi mladih u organizovanom
drutvu i Koen "mada njihovo ponaanje ne izgleda privlano, mladi govore dovoljno
jasno kada trae ono to ne moemo da im damo". Uskraeni za posao, status ili
smisao, koji mladiima i devojkama sve vie izmiu u savremenim drutvima oni se
okreu stilovima.
212
Prepoznavanjem vrhovnog konotatora, onog ko nastoji da oznai stil, odreuje se

vana oblast uritmljavanja i pokretanja sastavnih delova celovite scene razlikovanja.
Mladii i devojke oivljavaju posebno oseanje bliskosti u potkulturama da bi
upoznali stanje pripadanja. Nosioci stila prepoznaju iskustvo prekida obeleavanjem
sudbine aktera nizom stilizovanih ponuda da rekonstruiu rasute tragove u
izmiljenom razgovoru. U stilu se naziru prekidi spojeva i prazna mesta u memoriji.
Oekujui preradu i nanose novog, ove pauze u obradi doivljaja upuuju aktere
da ostatak stila samostalno potrae medju zagovornicima i pokuajima ponovnog
oivljavanja (revival). Otkrie znaenja, bez kojih potkulturni diskurs ne bi bio
mogu, upuuje nas da drugu poruku stila denotiramo tek delimino iz imida. U
tumaenju potkulturnog stila drugo itanje sloene strukture simbolike poruke
upozorava na trajnost procesa sklapanja i izdrljivost aktera koji su progovorili u stilu.
Sintagme odgonetnute poruke potvruju "prirodnost" sistema. Oznaena poruka
oivljava sistem, dozvoljava njegovu "prirodnu" upotrebu. Potkulturna konotacija
razlike istovremeno naznaava sisteme otpora. Odvajanje od matrice oznaujueg
podreeno je paradigmama buntovnog stila. Njihova ikonika denotacija uspostavlja
nove sintagme i drugaije sklopove znaenja. Skup elemenata stila bez sistema
odreuju igrai, njima su znaenja samorazumljiva - "znae kako izgledaju". Akteri
doivljavaju povezanost raznolikost mnogih oznaujuih sa aktuelizovanim,
"izgovorenim" sintagmama denotacije stila. Isprekidan svet simbola uranja u govor o
sebi, priu "denotirane scene" kao "misao u sjajnu kupku nevinosti". Retorika
potkulturnih stilova je "blistava, svea" (Bart, 1977), za njene nosioce. Masovni
181
mediji i "kulturna kultura" je itaju kao banalnu, neuku, trivijalnu, napadnu, pomodnu,
besmislenu i prolaznu.
Ratka Mari
213
Ukupni sistemi potkulturnih slika suprotstavljaju se predvienim nainima njihove

upotrebe u kulturnom kontekstu. Obnavljanjem "simbolike gerile" akteri odolevaju
pravilima zvaninog sveta i odlau uklapanje u drutvenu strukturu. Svet celovitog
znaenja je strukturalno razdvojen izmeu kulturnog sistema i prirode sintagme. Bitne
paradigme stila saeto su izraene na nivou oznailaca (simbola). Kljune oznake stila
predoavaju namere aktera. Potkulture se mogu tumaiti kao istinski ikoniki
diskurs koji svoje simbole prilagoava komunikaciji. Govor razlika aktera i
"iskuavanje" razlika stilova preporuuje paradoksalnu prirodu fenomena. Razlika
izmedju delanja i doivljaja suoava aktere sa uincima svakodnevnih izbora
obavezujui na samostalnu ponudu vrednosti koja e zaneti devojke i
hegemonistikog znaka koji e zamoriti mladie. Tako diskurs o kraju rok potkulture
nudi sintagme koje nedvosmisleno pokazuju da upravo najmatovitije stilske pobune
prve zavre u estetskom poretku. Skrivene ifre, kao niz isprekidanih simbola, koje
mladii i devojke "sputaju" u retoriki zaklon samostalnog pokuaja javnog govora,
svedoe o tajnom jeziku stila kojim komuniciraju. Favprizovanjem retorike "skrivanja
na svetlu" akteri se priklanjaju zaobilaznim strategijama, umesto "krivolova" (Serto
de, 1988) uigravaju prilagodljive naine ivota u potkulturama.
214
Repertoar stilizovanih odgovora mladih - od izazivanja, otpora kroz rituale,

kontrakulturnog protivljenja drutvu - do razliitih oblika pregovaranja na tritima
ratnikog stila obuhvata analizu subverzivnog diskursa potkultura, pokuaje
priseanja druge verzije sebe, doterivanje samostalnog scenskog nastupa, kao i
oivljavanje dijaloga sa "uljuenim" drugim u zonama odabranog stila. Delatna
strategija Ja pokazuje da pobunjeniki izgledi obeleavaju govor razlike. Oseaj
razliitosti se doivljava kao snanije odreen nego prepoznavanje slinosti.
Otud retorika otpora "osveava" komunikaciju aktera opredeljenih da podre
odabrane vrednosti, osnae uzajamne odnose i preobraze psihogeografiju mesta.
Kontrolisano uznemiravanje javnosti jaa otpornost i potvruje primat vidljivih ikona
moi.
182
Omladinske potkulture preuzimaju znake od potovanog drutva i od odbaenog sveta

podjednako, a najvie iz komercijalne tinejderske kulture. Akteri prepliu izraze,
osmiljavaju pojavu i izgled, stvarajui znaenja uz iju pomo nastoje da izazovu
reakciju postojeeg drutva i "prodrmaju" ustaljene navike. "Otkaeno" ponaanje
devojaka i "nakazne" pojave mladia, smiljeni da izazovu nelagodnost i zabunu
tumae se kao pretnja simbolikoj stabilnosti postojeeg poretka. Na pitanje zato
mladi neobinim spojevima krpica, zvukova, kretnji - stilom uznemiravaju pristojan
svet - istraivai nude odgovor da oni to ine kako bi pokazali da ive u zajednici koja
nije predvidela mesto za njih, niti im obezbedila minimum prostora, odnosa i znaenja
koja su im neophodna. Potkulturni stil pokazuje kojoj simbolikoj grupi mladi ili
devojka pripadaju i kakve oseajne navike uvaavaju. Izbor subverzivnih znaenja
obeleava udaljenost aktera od arinih interesovanja, nedostupnost vrednosti kojima
tei i razgraniava se od vladajuih grupa, stvarajui identitet koji su bar privremeno
u stanju da samostalno odrede. Oblikujui najvanije elemente ivotnog stila,
pripadnik potkulture, po vlastitoj proceni, spaja vrednosti osporavanja sa poeljnim
znacima, uljuuje neposlunost kako bi proizveo upadljiv protest na strukturalnom
nivou i bio prepoznat na egzistencijalnoj ravni. Tek svakodnevnom
upotrebom potkulturnog znaka akteri stila otkrivaju ohrabrujue oseanje upravljanja
sopstvenim ivotom.
Ratka Mari
215
PREDSTAVLJANJE "JEZIKA PRIJE JEZIKA"

183
S leva na desno: Slobodan Vukovi, Milan V. Petkovi, Mladen Simi,

Momilo oli, Smilja Tartalja i Trivo Ini
216
Izraz potkultura obuhvata simbolike orijentacije mladih iz razliitih slojeva drutva i

naglaava stilski uinak izrazite potrebe aktera da se izdvoje iz kulturnog konteksta i
udju u komunikaciju sa odabranim akterima. Simbolike strategije Ja opredeljuju
izazivake
izbore. Strukture
oseanja pokreu
prenaglaene
geste
i
zatomljavaju energetski pogon stila. Semantiki izbor sabira nekoliko nivoa znaenja
zateenih u "zadatom" stilskom materijalu koje akter, sa pravom oekuje da budu
prepoznati i uvaeni na potkulturnoj sceni. Predstavljanje posebnih uloga aktera i
odgovora sredine, od trenutka najave do preuzimanja stila, opredeljuje analizu motiva
prerade stranog znaka u "domau" varijantu. Simbolike strategije Ja oblikuju
razliite pojavne oblike, uvode razliit izgled, govor, ponaanje, zvuk i geste. Akteri
se posveuju ritualima razlikovanja u komunikaciji potkultura posredstvom stilova.
Retorika sukoba - vetina poricanja "donesenih" vrednosti, velia "domaa" reenja a
prekomerno uznoenje "novog" zahteva umee otpisivanja valjanosti poznatog
izmeu publike, oponenata, potovalaca i kljunih nosilaca stila. Originalna svojstva
aktera i imitatorska "potronja" odabranih odlija razdvajaju stvaralake i sledbenike
pristupe stilu. Izvorno i pokretako znaenje razlikuje se u odnosu na pozersko i
neuko "kvarenja" stila.
Simbolika obrada potkultura ratnikog ika na savremenoj sceni tree Jugoslavije
saima kritiku procenu neposrednih uticaja potkulturne scene mladih na promene u
kulturi komunikacije. Polemoloke mape znaenja svakodnevno su oivljene u
potkulturnim stilovima da bi akteri usavrili komunikaciju. Preusmeravanje obine
mladei na stilove ivota otkrilo je zanemarene, manje spektakularne simbolike
identitete. Aktuelne strategije stilova potvruju znaaj alternativnih subjekata i
alternativnih vrednosti. Stvarni znaaj potkultura prepoznaje se u sposobnosti aktera
da odgovore na brze i otre izmene ritma urbanog ivota. Naizmenino oivljavanje i
"gaenje" izvedenih stilskih odlika preorijentisali su potkulturne buntovnike da
usavre svakodnevne taktike opstanka na pluralistikoj sceni kasne moderne.
Prijanjanje uz destruktivne uinke sirovog znaka "podiglo" je scenu ratnikog ika sa
simbolikih margina drutva do mesta koje se prieljkuje i od koga se strepi. Uvelo je
aktere u znaenja od kojih zaziru i govor od koga se zaklanjaju.
Ratka Mari
184
217
Ponueni odgovori na pitanje - kako, koliko dugo i uverljivo potkulturni diskurs moe
simulirati "reenja" stvarnih problema svakodnevnog ivota mladih - problematizuju
postojee simbolike koordinate i obeleavaju granice uticaja kulturnog zakona.
Uprkos tome to domaa kulturna javnost nedovoljno uvaava stvaralatvo mladih,
potkulturna previranja prate glavne tokove. "Odnos procedura sa poljima sile u
kojima one interveniu mora, dakle, da uvede jednu polemoloku analizu kulture.
Pravo kao model kulture i kultura artikuliu sukobe i naizmenino legitimiu,
pomeraju ili kontroliu pravo jaega. Kultura se razvija u elementu napetosti, a esto i
nasilja, kojem pribavlja tenju simbolike ravnotee, ugovore kompatibilnosti i manje
ili vie privremene kompromise. Taktike potronje, "domiljatosti slabog da bi se
izvukla korist od jaega, zavravaju, dakle, u politizaciji svakodnevnih praksi" (Serto
de, 1988). Iako kulturna politika nerado odgoneta pregovarake strategije stilova,
preobraaji oseajnih navika prijanjaju uz savremeni ivotopis kulture.
Premetanje mladih sa margina u centre moi podriva njihov subverzivni kapacitet
iako osnauje ukupan kulturni vitalitet zajednice. Naputanjem uloga - ukrasa i rtve,
ratnika i invalida, mladii i devojke podstiu urbanu scenu a u osavremenjene pejzae
sela nekadasnjeg kulturnog jugoslovenskog prostora unose alternativne kulturne
identitete. Potkulturni "apatridi" odbijaju stvarnost ponienog podanika i ulogu
otpadnika. Mladii i devojke prisvajanjem "mrea antidiscipline" postepeno se odriu
totalitarnog opusa kulturnog subjekta primoranog da se dri autoritarnih naloga i
bezpogovornih procedura. Dobrovoljno opredeljen za multikulturno orijentisanu
demokratsku zajednicu zastupa potkulturno "stvaralatvo Ja koje je u trajnom
dijalogu sa oseanjem pripadnosti zajednici mladih" (Tomc, 1994). Pripadnici
stvaralaki orijentisanih potkultura oekuju da na simbolikom planu doive glas
izvornog, nezavisnog, pronalazakog Ja.
218
Stil, vrednosti i nain ivota, "totalitet delujueg sopstva" odreuju akteri koji dele
sline
brige,
raspoloenja,
zanimanja i iskustva. Simboliko
zajednitvo i umee aktera da predoe kulturne obrise stila su najvaniji. Dvostruka
priroda kulture, njena prinudna i stvaralaka dimenzija otkriva "ta pojedinci stvarno
rade" (Hevit, 1989). Stil kao projekt samostalnog Ja obuhvata kultna raspoloenja,
zvuke, izglede, predmete i odnose, a pripadnici potkultura oblikuju minimalni self od
koga ne odustaju.
185
Mediji masovnog komuniciranja strukturiu mesto simbolike moi, obezbeuju

obrasce ponaanja, utvruju jezike matrice, potvruju oseajne strukture, podstiu
izraavanje stvaralakih vrednosti, uvruju sisteme verovanja i obnavljaju moralne
stavove. I stil i medij njegovog rasprostiranja kao i nain osporavanja stvaraju
znaenja, izazivaju razliita ponaanja, proimaju svet pojedinca i grupai ometaju
oblikovanje "posebnih", autsajderima dalekih, suvinih, odbojnih identiteta. Mediji
masovnog komuniciranja, isto tako, ive nezavisno od bilo kog pojedinca, tako to
izazivaju i ometaju njegove akcije. Sposobnost simbolikog delovanja odreuje mesto
delatnog sopstva i granice potkulturnog sveta mladih. Neposrednim, svakodnevnim
uticajem, izraajni sklopovi stila postoje dok znae, a izgled, muzika i argon deluju u
meri u kojoj akteri uspevaju da strukturiu alternativni oseajni svet, pripisujui mu
znaenja razliita od postojeih. Mediji komuniciraju ugodna raspoloenja, blokirajui
potronju "uznemirujuih" oseajnih navika. Za razliku od nje, potkulturna grupa
pomae samopotvrdu "svojih", usporava uspon "svojeglavih" aktera, razvija svoj
nezavisni stil, potvruju riskantne vrednosti, uspevajui da narui ustaljene navike
poretka. Akteri se usavavaju u odbijanju iako pravovremeno i na odgovarajui
nain nisu bili ni ponudjeni onim to je poznato, vredno i potovano. "ive medju
jeftinom robom, otpacima kapitalistike proizvodnje. Uprkos tome, zadravaju
sutinski redak, zanemaren dar profanosti: stvaralatvo" (Vilis, 1978). Devojke i
mladii prepoznaju svoju ansu u umeu da trenutnim, potpunim izmenama
konkretnih predmeta usklade narav i svest preoblikujui posebna kulturna polja u
celovit ivotni stil.
Ratka Mari
219
Iskustva produene potinjenosti" (Hebdid, 1980) kao i "spektakularni simptomi

ireg i optijeg neslaganja" simboliki su predstavljeni u stilu. Potkulturni stil se onda
analizira kao otpor kroz rituale - odbijanje mladih da se podrede vaeim
procedurama u kulturi podreivanja. Hebdid tumai potkulturu kao "oblik otpora u
kojem se doivljene kontradikcije i primedbe vladajuoj ideologiji posredno
predstavljaju kroz stil" (Hebdid, 1980). Povezan sa simbolikim otporom, stil
"saoptava" grupni identitet, koji je esto suprotstavljen drugoj potkulturnoj grupi.
Potkulture se "naizmenino odbacuju, poriu i posveuju. Dik Hebdid shvata stil kao
oblik odbijanja - gest prkosa i prezira, i smatra da ga treba istai: "To odbijanje ima
neku vrednost, ti gestovi imaju smisao, ovi osmesi i keenje poseduju nekakvu
subverzivnu vrednost" (Hebdid, 1980). Potkulture mladih "privlae panju, i
predstavljaju izraz i nemoi, ali i neke vrste moi - moi da razoblie" (Hebdid,
1980). Potkulturne mree antidiscipline podrivaju reim i sabotiraju postojeu
institucionalnu dinamiku. "Namerno pobunjeniki i prestupniki" stil moe biti
doivljen kao faza promene i odbaen kao "klinaki". Taktike pobune, principi
186
hedonizmai izbegavanje ogranienja nametnutih u kui, koli i na poslu, upuuju

aktere da stvaraju mesta na kojima izraavaju zadovoljstvo, upoznaju tajne polova,
uigravaju enstvenost i mukost - oblikuju alternativni identitet nastojei da se
zaklone od nadzora odraslih i zatitite od represivnog autoriteta nadmonih.
220
Mesto za neposredan oblik otpora drutvu ne razjanjava koliki je udeo

nezadovoljstva u svakodnevnom ivotu pripadnika. Tek docnije, tokom ivota, akteri
mogu proceniti snagu otpora ugraenog u ritualni izbor raspoloenja. Akter izraava
emotivnu strukturu usmerenu na pobunu da bi upoznao prijatnost. Taktike protivljenja
garantuju potvrdu meu pristalicama i prihvatanje sopstva u simbolikoj zajednici.
Taktike u kojima "slabiji bez prestanka mora da izvlai korist iz snaga koje su mu
strane" (Serto de, 1988) objanjavaju znaajnu usmerenost uesnika da u grupnim
ritualima prepozna kolektivne izvore zadovoljstva. Dvosmislenost izraza potkultura
ponavlja se u shvatanju odnosa izme|u potkultura i identiteta. Poistoveivanje sa
potkulturama doputa upotrebu simbolikih vrednosti spoljanjeg izgleda kako bi
akteri oìveli samostalni imid`, razreili ìvotne nedoumice, naglasili li~nu razliku i
doìveli izuzetna stanja. Kada je neko pank ili mod - to je za njega najva`niji izraz
li~nog identiteta. On se iskazuje kao individualni projekat selfa, pokrenut sli~nim
pokuajima i osnaèn potkulturnim stilom.
Kulturu shvatam kao strategiju Ja (selfa). Strategija Ja podrazumeva izbor znaenja
sopstva i odreuje nain nasluivanja, razlikovanja, izraavanja, osveivanja mesta
Ja i zatite delatne prirode sopstva. Stvarajui mesto, sliku i glas, izraavajui
oseanje, ritam i zamisao selfa, u kontekstu mene i odnosima sa drugim,
otkrivajui dijalog Ja i Mene sa Drugim, Ja se priklanja raznolikim izborimaznaenja
selfa. Strategije sopstva mogu biti fatalne, vitalne, paralelne, stvaralake, zaobilazne,
represivne, potroake, subverzivne, zatitnike, retorike, paradoksalne, banalne,
destruktivne itd, zavisno od prorauna odnosa snaga, stepena osveenosti prirode Ja,
dinamike selfa, komunikacije Ja i Mene, odabranog naina izraavanja, odnosa
uspostavljenih sa Drugim i mree znaenja koju otkriva. U uslovima kasne moderne
preovlauju polemoloke strategije "uraznoliavanja" (Prica, 1991), stvaranja novih
kulturnih podela.
Ratka Mari
187
221
Moderni sociokulturni tip podstie izraavanje "osobenih razlika" (Tomc, 1994),

ohrabruje samostalan govor i spontano delovanje pojedinaca. ivotni stil kao
"odreeni obrazac svakodnevne aktivnosti" obeleava pojedinca. Pojavom debitanata i
izmenom senzibiliteta u razliitim poljima simbolike moi deluju pomodne kulture,
masovna kultura, popularna kultura, kultura revolta, omladinska potkultura, mala
kultura, profana kultura, kontrakultura, alternativna kultura, njihovi mnogobrojni
sadraji i akteri. Govorom potkultura mladih osobenim strategijama
razlikovanja i izraavanja Ja(selfa), dominira oseanje Ja ugroeno zahtevima Mene.
Otud potkulturni "stratezi", sasvim ubedljivo, usavravaju dvostruki niz taktika
prepravljanja, izazivanja, prepadanja, zbunjivanja, izdvajanja, odobrovoljavanja,
ukopavanja i zavoenja kojima samostalno ele da se predstave. Zato mladi
zaputaju mesto koje im pripada, a "napadaju" svojstva, "merkaju" teritorije i "love"
izglede koji ih se, navodno, ne tiu? Odakle potkulturni self oslobaa energiju da bi
silovito preporuio snalaljivo Ja, koga kulturno Ja nastoji da se rei? Dobar primer
za ove paradoksalne "strategije" nudi tumaenje pankera: "Pankeri vole kada ih
mrze"! (Hebdid, 1980). Pripadnici potkultura su ovladali taktikama dvostrukog
predstavljanja selfa. Oni dobijaju ono to ulau. Spasavajui sliku, ubrzavaju ritam,
pojaavaju raspoloenja, obeleavaju "toplije" mesto za sebe, smiljaju "tajni" govor
da bi zacelili ugroeno oseanje selfa. Povezujui unutranji glas sa javnim likovima,
uesnici potkultura otkrivaju jedinstveno znaenjeJa u odabranom stilu. Stupajui u
potkulturni dijalog Ja i Mene, devojke i mladii "oslovljavaju" Drugog isticanjem
svoje razliitosti.
RAZGOVORI U PAUZI NAUNOG SKUPA
S leva na desno: Dragan Panti, Branko Baanovi, Mio Kuli i Marko Oroli
188
222
Tomsonovo tumaenje kulture kao celovitog naina sukobljavanja poiva na "pulu

doivljaja" pojedinca koji odreuje "mesto i nain na koji doivljava svoj ivot,
potvruje ih odgovarajui na svakodnevne uslove. Otud svako obraanje, poredjenje,
suprotstavljanje poprima razliite "kulturne modalitete" (Hol, 1986). Fragmentarnim
saimanjem razlika u razgranatoj homologiji obimnog stilskog brikolaa akter
potkulturne prakse ostvaruje jedinstvo razlika mnogih determinacija.
Aktiviranjem polja uzajamnosti meuzavisnih stilova akter se zatie u delatnom
totalitetu. Subjekt (ko) nastaje u jeziku (ta), "ulaskom u simboliko i u zakon
kulture". Potkulture mladih smetaju se u interaktivne prostore, izmeu koncepta
"divljeg" stila i strategija popustljivosti. "Novi diskurs moe nastati
kao paradoks, koji se suprotstavlja okruenju, uoavajui i razliku, razliitost, "oputa
se protivei se" onom uz ta je prijanjalo (Bart, 1984). Naznaene granice
potkulturnog diskursa naputaju se na dva naina: uobliavanjem novog stila i
zastupanjem nepoznatih slojeva znaenja - kroz postmoderni "napredak razliitosti".
Ratka Mari
223
Uinke "novih kulturnih kontura" odreuju stvaraoci promenjenih slika, govora i

znaenja kojima se svet iznova oblikuje i predstavlja kroz etiri uoljiva medjusobno
odeljena modusa: aktivizam stilista, izolaciju umetnika, hijerarhiju kulturnog aparata i
disidenstvo stvaralaca (Daglas, 1996). Promena vienja sveta ukljuuje i izmenu
praktinih postupaka pomou kojih se "grupe stvaraju i odravaju" (Burdije, 1990)
Protivreni akter potkulture moe da podnese samo odreen stepen generalizacije
svoje razliitosti. Potkulture mladih potvruju najveu mo pravljenja razlike,
zastupanja i povremenog "izdravanja" razlike nalik maksimalno otpornim "divljim"
strategijama.
U srcu moderniteta je sukob izmeu naina opaanja sebe i drugih. Mladii i devojke
ulau sebe u svakodnevni ivot. Prihvatajui slobodu izbora na iroj, manje skuenoj
sceni, kao pojedinci predstavljaju se samostalnije, ne umanjujui znaaj drugog. U
potkulturama, uesnik u stilu sam oblikuje svoj nastup, izgled i govor.
Uprkos polemolokim (Serto de, 1988) uincima iskustva kasne moderne, bezbrojnim
189
sukobima i protestima nasluuje se enja aktera za dijalogom. Najvei deo mladih

trai svje mesto u strukturi drutvene moi, simboliki upada u postojee podele
nastojei da fatalne uticaje i ishodepreokrene u prihvatljive potkulturne izbore. U
areni kreativnog suprotstavljanja mladii i devojke oblikuju susrete i odreuju tempo
menjajui ritam svakodnevice. Samostalnim ponovnim predstavljanjem drutvu
-ponudom stila- akter upotpunjava simboliki repertoar zajednice. Pankeri se vezuju
za stil najvie zbog elje da uivaju. Isto tako, hedonistike vrednosti ivota
opredeljuju mladie i devojke da sezabavljaju, prate modu, udobno ive i troe stvari istrajavajui u stilovima ik potronje. Mediji masovnog komuniciranja otkrivaju
odnose aktera prema drugim kulturnim institucijama, pokazujui koliko su one
znaajne za njih. Potkulturni stilovi uspostavljaju kult razlike u odnosima koje
odravaju akteri. Napadajui mitove ozbiljnog sveta, akteri potkulture tvore retoriku
posebnih zahvata i prerada sistema, uspostavljaju svoje svetinje, baksuze i junake.
Potkulturni akteri zamiljaju "ono to nisu nali, a neophodno im je", dok uverljivost
stilista poiva na retorici oseanja koja pospeuje ispoljavanje i zamiljanje
razlike. Govor agresije, ironije i inata obeleava snana zadovoljstva odvanih aktera
koji se "usuuju na razliku". Emotivna podloga stila potvruju mesto zadovoljstva i
uinak tenzije u svakodnevnom ivotu mladih. Podstaknuti kultnim izgledima,
zvucima, predmetima, pokretima, govorom i znaenjima oblikuju line mape stila.
224
Literartura:
Bodrijar, . (1991): Simulakrum i simulacija, (prevod: Filipovi F.), Svetovi, Novi
Sad
Boovi, R. (1972): Metamorfoze igre, KPZS, Beograd
Bourdieu, P.(1984): Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste,
Routledge & Kegan Paul, London.N.Y
Barthes, R. (1977): Image-Music text, Fontana , London
Daglas, M. (1996): Thought Styles, Critical Essays on good Taste, Sage, London
De Certeau, M. (1988): The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of
California Press
190
Cohen, S. (1980): Folk devils and Moral Panics, The Creation of the Mods and
Rockers, Martin Robertson, Oxford
Goodman, P. (1960): Growing up Absurd, Random House, New York
Hall, S. and Jefferson, T. (eds) (1976): Resistance Trough Rituals, Youth Subcultures
in post-war Britain, Hutchinson, London,
Hebdid, D. (1980): Potkultura: znaenje stila (prevod: Albahari, D.), Rad, Bgd.
Hewitt, J.P. (1989): Dilemas of American Self, Press Philadelphia, Temple University
Huizinga, J. (1970): Homo ludens, Matica hrvatska, Zagreb
Kuli, M. (2000): Jezik prije jezika, Kalekom, Beograd
Ratka Mari
225
Prica, I. (1991): Omladinska potkultura u Beogradu, Simbolika praksa, Etnografski

institut SANU, Beograd
Tomc, G. (1994): Profano, Kultura v modernem svetu, Krt, Ljubljana
Willis, P: (1978): Profane Culture, London, Routledge &K egan Paul, London
Ratka Mari
(Belgrade)
The Language of Subcultural Styles

Summary: In this paper the author deliberates about the everyday announcements of
alternative ways of communication at the subcultural scene of the young ones, and
ponders also over the communication as a previous encounter of different manners of
expressing style, private aspects in media of public communication. The author also
analyzes the zones of announcement, executors' dialogues, arts of styles'
confrontation, capabilities of tolerance of differences, communicative use of rebel
appearances as recognisable speech of difference.
191
Key words: everyday life, subculture, communication, language, style, speech,

tolerance, difference
Ratka Mari
(Belgrade)
Le langage des styles subculturels

RJsumJ: Dans ce travail l'auteur examine les annonces de tous les jours des maniPres
alternatives de communication sur la scPne subculturelle des jeunes, et thJmatise la
dommunications comme rencontre prJalable des maniPres diffJrentes de dire du style,
les aspects privJs dans les mJdiums de la communication publique. De mLme, l'auteur
analyuse les zones de l'annonce, les dialogues des protagonistes, les arts de
confrontations des styles, les capacitJs de la tolJrance des diffJrences et l'usage
communicatif des aspects insurrectionnels comme le langage reconnaissable de la
diffJrence.
226
Ratka Mari
(Belgrad)
Die Sprache der Subkulturellen Stile

Zusammenfassung: In dieser Arbeit beurteilt der Autor alltaegliche
Veroeffentlichungen alternativer Komunikationsmoduse an der subkulturellen zene
der Jungen, und thematisiert die Kommunikation als frhheres Begegnis verschiedener
Weise des Stilsagens, priavet Ansehen in den Medien des Oeffentlichen
Kommunizierens. Der Autor analysiert ebenfalls die Veroeffentlichungszonen,
Aktorendialoge, Konfrontationsgewandheiten der Stile, Faehigkeiten der
Veschiedenheitstoleranz und kommunikative Bentzung der meuterschen Aspekte als
erkennbare Sprache der Diffrenz.

()
192
P:
,
:
,
. ,
, ,
,
.
UDK 81:1"19" + 14 Kuli M.
Nenad Dakovi
(Beograd)
Sveta jezika porodica

Rezime: Autor smatra da je postmoderna kao i sam okret ka jeziku jedna neintuitivna
paradigma koja otvara ili omoguuje, a ne zatvara u neke izmatane
transcendentalne parergone na um, ili na jezik. To je osnova sa koje se razmatraju
filozofska dela Gral filozofskog miljenja i Jezik prije jezika Mie Kulia. Jezik prije
jezika autor ocenjuje kao neto jo vie, ili novo u odnosu na klasinu metafiziku, iako
u pozadini ima Aristotelovu teo-logiku a ne personalnu teologiju uma, te je tako ona,
zapravo, metafizika metafizike o jeziku.
193
Kljune rei: jezik, filozofija, metafizika, um, postmoderna, fenomenologija,

teogramatika
Key words: language, philosophy,
phenomenology, theogrammar
metaphysics,
mind,
postmodernism,
J ili da, tako nekako neodreeno, ili sasvim odreeno, u svakom sluaju, nedovoljno
jasno zavrava se Uliks, nisam konsultovao novi prevod na srpski jezik, a onaj
hrvatski mi je negde na Novom Beogradu gde smo ranije iveli, u svakom sluaju,
problem jezika je i Dojsov ili Blumov problem, ili na opti ili zajedniki problem,
svejedno. Nije sluajno da je Deridin tekst posveen Uliksu naslovljen kao Uliks
gramofon, to velim nije nikako sluajno. Jer, kada je jezik u pitanju ne samo da rei
najpre postoje pa tek onda i neto znae, nego se i jedna optika perspektiva mora
zameniti fonetskom, ili akustikom, o emu je pisao Sloterdajk, tako da je
dekonstrukcija ove "metafizike prisustva", o kojoj govori jo Hajdeger, zbog ega
Derida usvaja i ivi, ili istrajava u senci ovog imaga, ili imaginacije, kao to sam
priznaje. Potrebno je, dakle, razumeti ovaj obrt prema jeziku o kome govori tzv.
"postmoderna", neka ovaj zarez ostane na pogrenom mestu, da bi se pokazalo da
sintaksa ili gramatika (jedna teo-gramatika, o kojoj govori Kuli) ne odreuje
znaenje kao "tajni smisao jezikog razloga"), jer nita o jeziku nije "tajno" i nema
"gramatikog proroita". Problem sa jezikom i jeste u tome to je sve napolju i to je
njegov zadatak da i um (ovu transcendentalnu hipostazu) izvue ili izvede napolje, na
sneg recimo. "Danas pada sneg" postoji zato to se ovaj sneg moe osetiti na koi, ili
na "licu", iako je problem "lica" metafiziki. Tako re Uliks postoji izvan ove
unutranje veze izmeu znaenja i zvuka koju, navodno, prouava gramatika, ili teogramatika, odnosno, jedna generativna gramatika. Jer, svaki fonocentrizam zavrava i
vodi u logocentrizam. Meutim, problem je u tome to je ovaj navodni fonocentrizam
iluzija. Nema infinitivne pahulje, kako e to napisati Ugrii, u studiji romanu Infinitiv, iji je autor imaginaran, poto se imaginacija, ili zvuk, ne mogu
zatvoriti u neku gramatiku, kako je to verovao omski ili Kuli, svejedno. Recimo,
zato da ne, da je pahulja snega fonem, ali nema infinitivne pahulje, poto se sam
infinitiv, kao gramatiki oblik, ne moe zatvoriti. Jer, nita u fizikoj stvarnosti ne
predodreuje neki niz fonema (beskonane pahulje snega, beskonani sneg, ili
njegovu tiinu) za ulogu oznaavanja neke odreene stvari. Gramatika, ili um ne
postoji, kao ni subjekt iskaza. Ali, kada ovo kaem, pomalo namerno, da bih na sebe
navukao gnev svih teogramatiara, podseam istovremeno i na Fukoovo upozorenje
da posle sloma fenomenologije, iji su idealiteti ostali bez svojih jezikih kouljica,
kako veli sam Huserl, poto transcendentalni Ego ne mora biti izjednaen sa humanim
subjektom; dakle, podseam na Fukoovo upozorenje, da nikakav naivni radikalizam
nije vie mogu. Postmoderna nije ovaj naivni radikalizam, ili "raspadanje razuma",
194
"Delezovska izofrenija" koje u svom razgovoru sa Fukoom pominje Role. Pre e biti
da je postmoderna kao i sam okret ka jeziku jedna neintuitivna paradigma koja otvara,
ili omoguuje, a ne zatvara u nekakve izmatane transcendentalne parergone, ili
Platonove modle, na um, ili na jezik. Jer ako um ne postoji, ako "Da Sein" nije
dovoljno, postoji jezik, jezik ili um, kao ova neintuitivna paradigma o "padanju u
visinu" o kojoj je govorio Hajdeger. Zbog ove neintuitivne paradigme o vremenu ili
jeziku, dakle, jedne nefenomenoloke paradigme - postmoderna je tako teka, jer ovde
nije re o hronolokoj odredbi, ili odreenju, nego upravo suprotno o prolosti jedne
budunosti ili "perfektu futura post", kao to se izrazio Liotar.
228
Nenad Dakovi 229
METAFIZIKA I POSTMODERNA FILOZOFIJA
Nenad Dakovi
195
230
Prema tome, filozofski put, da tako kaem, jer putevi naravno mogu biti razliiti, na
primer, analitiki ili put strukturalne lingvistike, ili strukturalne psihoanalize (dakle,
Sosirov ili Lakanov put); filozofski put u postmodernu vodi ili ide, ili odlazi, iz
fenomenologije, a osnovna ideja se izgrauje na jezikom, ili lingvistikom
prekomponovanju, ili obrtanju subjekta ili, ako hoete stariji izraz - bia. O obrtanju,
o kovitlacu je ovde re, a ne o fiksiranim mehanizmima, ili svetim ili profanim,
svejedno, trojstvima. Izmeu neba i zemlje. O ponavljanju i razlici. O tropologijama a
ne gramatici, ili o gramatologiji, koja nije gramatika. Jer je kao "fenomenologija
znaka uopte fenomenologija pisma (o kojoj je u ovoj gramatologiji re) nemogua".
Postmoderna bi zato bila ovaj okret od znaka prema pismu, ili slovu, koji dolazi, ili se
upisuje odnekud spolja. Pismo ili metafora pisma, ili gram, nije odabrana sluajno za
ono to nazivamo jezik, koji nije supstancija, nego forma, o emu je govorio Sosir.
Ali ova neintuitivna forma koja je jezik poto ne postoji, ili radije, nije mogua
transcendencija, ili fenomen koji bi bio njen navodni sadraj, ili osnova, ili prostor, ili
bie, o kome jo uvek govori Aristotel, i na koga se kao na gral filozofskog
miljenja 1, prirodno, poziva i Kuli. Jer, kao u bajci, recimo, o Ba eliku, ovaj pred
jezik, ovaj jezik pre jezika, poto je sve jezik, svoje teorijsko ili filozofsko objanjenje
nema ovde u Jeziku prije jezika, nego jo u Aristotelovoj metafizici, koja je taj gral
filozofskog miljenja, o kome govori Kuli. Ovaj navodni "gral" je samo drugo ime za
um a sve i tako dolazi iz mita, pa tako i ovaj jezik pre jezika, jer ta bi mit i bio drugo
nego ovaj arh jezika ili njegova arheologija. Samo je, naravno, potrebno napraviti
razliku izmeu ove grke arheologije na koju se poziva Kuli i jedne arheologije koja
govori o razsreditenju pomou Nieove genealogije i epistemolokoj mutaciji istorije
koja jo uvek nije dovrena. To je razlika izmeu, ili sukob izmeu, strukture i
postanja, odnosno, bia ili istorije i "nove istorije" na koju misli Fuko u arheologiji
znanja. "Kao da je u sluaju istorije njihovih sopstvenih ideja i saznanja ljudima", veli
Fuko, "bilo posebno teko da formuliu optu teoriju diskontinuiteta, nizova, granica,
jedinica, specifinih poredaka, razliitih autonomija i zavisnosti. Kao da se tamo gde
smo navikli da traimo poreklo, da se beskrajno vraamo na ono to je prethodilo, da
projektujemo teleologije, i da neprestano pribegavamo metaforama ivota, osea
posebna odbojnost prema tome da mislimo razlike, da opisujemo razmake i rasipanja,
da razloimo umirujui oblik identinog. Ili tanije (nastavlja Fuko) kao da nam je
bilo teko da se pojmovima praga, mutacije, nezavisnih sistema, ogranienih nizova kakve su stvarno koristili istoriari - napravimo teoriju, izvuemo opte konsekvence,
196
i ak izvedemo sve mogue implikacije. Kao da smo se bojali da mislimo Drugo u

vremenu nae vlastite misli". (AZ, str. 17)
Nenad Dakovi 231
Ve iz teksta "Filozofija kao teologija 'dobrog' uma" 2, koji se nalazi na poetku

Kulievih razmiljanja o gralu filozofskog miljenja, postaje jasno da je za samog
Kulia filozofija upravo ova "teologija uma", poto se pridev dobar ve nalazi pod
znacima navoda. Zato je ova teologija uma osnova, ili uvod, u sadanje "sveto trojstvo
gramatikog proroita" o emu e biti rei neto kasnije, kao kvitisenciji i razlogu
ovog izazovnog tiva. Ali, najpre je potrebno skicirati ovu umnu teologiju koja
uostalom, stoji u temeljima modernog pogona. Jer, doista, je um ili umni subjekt, sa
svojim beskonanim pravima o kojima Hegel govori u Berlinu, u pristupnoj besedi,
taka preloma, od fenomenologije prema strukturalizmu, koji ovde imam u vidu, i o
kome je kod nas napisano nedovoljno i u odreenim teorijskim okvirima, koje je
odredio tzv. marksizam. (O tome, o ovim ogranienjima, moda, najbolje svedoe
radovi Mladena Kozomare, koji o Fukou govori kao da je njegova namera reanimacija
Hegelovog subjekta a ne njegovo razsreditenje, ili genealogija. Jer, Fukoova
arheologija nije arheologija u starom smislu nego ova nieanska genealogija "o onome
to nema istoriju"). Nije mogua istorija jezika, ovaj jezik pre jezika, nego njegova
genealogija, njegova gramatologija ili pismo, njegova tropologija, koja nije ontologija
nego jedna met-ontologija, o kojoj govori i Hajdeger, imajui u vidu ovaj problem i
pitanje preokreta od jezika prema pismu.
232
To je, dakle, prelom sa fenomenologijom posle uvida u to da nije mogua

fenomenologija jezika uopte nego, moda, pisma. I taj se preokret dogaa unutar
same fenomenologije, kao nauke o svesti, poto ona nikada i nije bila drugo nego ovaj
idealizam svesti za koga pismo, vreme, ili samo bie, ne moe ni biti (ovaj infinitiv,
ona infinitivna pahulja), horizont, ili domen stvarnog iskustva, poto jezik nije
fenomen svesti (uma), ili subjekta i njihovih gramatika ili teologija, nego pisma, ili
slova, ija gramatika vie nije ni mogua osim kao gramatologija, ili Trag traga, kao
trag u snegu, ili pad u visinu, ili nedovrena i nedovriva met a ne meta-ontologija. Od
ovog preloma u savremenom miljenju polazi i Kuli koji na poetku i govori o tome
da "iz perspektive savremenog filozofskog miljenja, tj. zbirne svjesti razliitih
duhovnih iskustava fenomenologije, strukturalizma, egzistencijalizma, hermeneutike,
197
pa ak i marksizma i kritike teorije drutva - pojam uma ne predstavlja vie osnovno

i jedino filozofsko interesovanje..." 3.
Nenad Dakovi 233
Ili, kako je rekao Fuko: "videli smo (veli on) da je strukturalizam zamenio
fenomenologiju i spario se sa marksizmom (kod nas je na tome istrajao Slavoj iek).
Bilo je to pomeranje od fenomenologije ka marksizmu, i, u sutini, odnosilo se na
problem jezika. Mislim da je to bila kritina taka: susret Merlo-Pontija sa jezikom. I,
kao to znate, kasniji napori Merlo-Pontija bili su usmereni na to pitanje. Seam se
dobro nekih predavanja na kojima je Merlo-Ponti prvi put spomenuo Sosira, koji je
bio prilino nepoznat, iako ve 50 godina mrtav, ali ne toliko francuskim ligvistima i
filolozima, koliko obrazovnoj javnosti. Tako se pojavio problem jezika i bilo je jasno
da fenomenologija nije nikakav pandan strukturalnoj analizi u tumaenju efekta
znaenja koje se moglo dobiti iz strukture lingvistikog tipa, u kome subjekt (u
fenomenolokom smislu) ne posreduje u prenoenju znaenja. Sasvim prirodno
(zakljuuje Fuko) poto je fenomenoloka mlda bila diskvalifikovana svojom
nesposobnou da se bavi jezikom, strukturalizam je postao nova nevesta." (TP, str.
155.)
Dve stvari, ili moda tri, treba podvui iz ovoga to je Fuko rekao. Najpre to da je
marksizam u ovom epohalnom pomeranju od fenomenologije prema strukturalizmu
odigrao epizodnu, iako znaajnu ulogu posrednika i, zatim, da je do novog venanja
iako privremenog, izmeu marksizma i strukturalizma, dolo upravo na problemu
jezika. I najzad, iako neoekivano za neke dogmatiare, upravo, je marksizam
oslobodio, ili zaveo, "novu nevestu" (strukturalizam) iz zagrljaja ili propalog braka sa
fenomenologijom. O tome, uostalom, svedoi Fukoova analiza diskursa kao
mikrofizike moi.
Ali, da se vratim teologiji uma od koje polazi Kuli, teologiji koja u pozadini, kao to
sam rekao, ima Aristotelovu metafiziku bia. Jer, za metafiziku jezik je bie, a ta bi
drugo i bilo? Zato je i Kulieva izazovna spekulacija o jeziku koja dolazi pomalo
neoekivano i u nau skrajnutu filozofsku varo, ili varoicu, u osnovi, metafizika. Ili
tanije reeno, ova spekulacija o "jeziku prije jezika" je neto jo vie, ili novo, u
odnosu na klasinu metafiziku, iako u pozadini ima Aristotelovu teo-logiku, a ne
personalnu teologiju uma, zapravo, ona je jedna metafizika metafizike o jeziku.
234
198
Postavljajui pitanje, da li je pojam uma savremen ili nesavremen (poto od odgovora

na ovo pitanje zavisi i njegovo shvatanje jezika) Kuli veli imajui u vidu
Aristotelovu definiciju "prve filozofije" koja prouava "stvarnost kao stvarnost" - da
je u "miljenju data mogunost da dio cjeline postane cjelina sama, a to upuuje na
zakljuak da je miljenje i sredstvo i cilj istovremeno. Upravo zato to je miljenje
sredstvo za razumijevanje svijeta u njegovom totalitetu i istovremeno samo dio
totaliteta, odgovor na pitanje: ta je svijet, ujedno je odgovor na pitanje: ta je
miljenje". Poenta je prema Kuliu u tome da teo-logika uma nije i njegova teologija,
jer (istie Kuli) "filozofski pojam uma (Hegelov i Aristotelov) nije miljen etiki, tj.
nije miljen kao 'dobri' um, tako da bi odsustvo 'dobrog' automatski suspendovalo um
sam. Um je izvan kategorije dobrog i loeg, on je, da se posluimo Nieom, "s onu
stranu dobra i zla, on ih obuhvata, ali se ne moe redukovati na njih" 4. Osloboenje od
ove Platonove redukcije je zato pretpostavka filozofskog miljenja ili uma, koji u
suprotnom, zavrava u teologiji, ili ideolokom miljenju. Verujem da je to vano
istai, poto je ova teologika uma, ili Aristotelova metafizika okvir ili granica
Kulieve jeretike spekulacije (jeretike u odnosu na postmodernu koja govori o
pismu a ne o jeziku, ili umu i utoliko o gramatologiji, ili tropologiji a ne o
generativnoj gramatici ili teogramatici jezika, ili uma), odnosno, Kulieve jeretike (u
smislu anahrone ili stilizovane) spekulacije o jeziku. Aristotelova teologika uma
jednaka je Kulievoj teogramatici jezika. Jer to je za Kulia gral filozofskog miljenja,
uopte, pa i spekulacije o jeziku, koja da bi uopte bila mogua mora poi od ove
teologike koja je teogramatika i obratno.
Nenad Dakovi 235
Evo kako se ista ideja o "prvoj filozofiji" artikulie deset godina kasnije u Jeziku prije
jezika. "Utoliko se u pitanju o bitku" (zakljuni odeljak pod naslovom "Dvostruko
bie prijedloga i njegovo sjeanje"), pie Kuli, "ne radi jedino o
nekom zaboravu koji bi se odnosio samo na bitak, ve istovremeno
o zaboravu znaenja istovremenosti smisla jedne rijei i funkcije rijei, a to znai, da
se u njemu radi o zaboravu prijedloke istovremenosti subjekta, objekta i predikata.
Zato tu i nije jedino rije o nekoj potrebi da se samo sa bitka skinu crkveni i ontoloki
nanosi zaborava (kao kod Aristotela, kao to smo to videli, primedba N.D.), ve da se
gramatiko razumijevanje istovremenosti trostrukog znaenja funkcija rijei pokae
kao ono u emu je stvarno predontoloko pitanje svake ontologije, i ujedno,
predteoloko pitanje svake teologije, tj. da se pokae kao pitanje o prijedlozima" 5.
Tako za Kulia ovo pitanje predlogu postaje "temelj sopstvenog jezikog
bivstvovanja", jer: "Upravo zato prijedlozi i jesu tajne rei jezika, jer samo njima
istovremeni jeziki boravak postaje i zaborav kao neto iza boravka, pa ba zato
to sijeku jezik na istovremeno dva boravka, jesu i sam smisao jezikog sjeanja. Od
199
njihovog sjeenja jezika njihovo sopstveno jeziko bie jei, jer se prividno odvaja
stvarnost kazivanja rijei od stvarnosti onoga o emu rije kazuje, pa se kao u
svakoj jeci koju sjeenje stvara, vraa jedna stvarnost rijei kao neka njena uvijek
drugaija, samoj sebi neka neprestano strana stvarnost sopstvene rijei" 6.
Tako je zaokruena ova spekulacija (o jeziku) koja na kraju i sama postaje san, jer se
vie ne moe izai iz jezika, kao u onom psihotinom snu, u kome ne postoji vie
razlika izmeu latentnog i manifestnog sadraja sna, pa psihotiar koji sanja da je
postao Hrist kada se probudi to zbilja i postaje. Seanje postaje oseanje i uopte ova
razlika izmeu seanja i oseanja postaje izgubljena, jer uvek filozofiramo na samoj
granici ludila, kako je govorio Derida.
236
Da li je naa dvosmislenost jezika, perceptivna ili slovna, pa jevrejska tradicija

zabranjuje pisanje boijeg imena za postmodernu nije vie pitanje poto su
dvosmislenosti nestale. Preostaje jedino simulacija, kako je pisao Bodrijar koji je,
moda, u pravu a moda i nije. Da ukaem samo, na samom kraju, na osnovne rezove
ove spekulacije, ili njena osnovna iskrivljenja, da bi se na kraju utonulo u san, ili
ludilo, svejedno. To je, najpre, osnovna ideja o "zaboravu prijedloke istovremenosti
subjekta, objekta i predikata", to, kako bi rekao Hajdeger, jezik bia redukuje na
predikativni govor. Bie je infinitiv i nikakva 'Da Sein' transcendencija ga
fenomenoloki ne obuhvata, ili bie je glagol, a u ovoj svetoj gramatikoj porodici
nema glagola, odnosno, samog bia. Ova teogramatika je zato njegova ontika maska,
koja je ovde zato da prikrije ontoloku razliku izmeu ontikog i ontolokog. To je
jasno i samom Kuliu koji pie (str. 374): "Tako je onaj kasniji judeo-hrianski
teoloki zaborav svog
izvornog
gramatikog
iskustva
istovremenog
znaenja rijei i kazivanja rijei (to je samo lingvistika obrada poznate "metafizike
prisustva" koja je neintuitivna paradigma postmoderne, o emu nisam stigao da
govorim), kao istovremeno trostruke funkcije jednog smisla kazivanja rijei i same
rijei, i izbacio Boga izvan istovremenog smisla sopstvenog jezika, jer
je zaboravio jeziki smisao zabrane izabiranja samo jedne funkcije rijei izvan
njene istovremeno trostruke funkcije rijei. To je i razlog, zato se znaenje Boga i
poelo da trai samo u predikatu, tj. jedino u onom koji unaprijed govori, jer se
i funkcija jezikog iskaza, odnosno funkcija kazivanja vidjela kao ono to je samo
u predikatu".
Ali, zar to nije izvorni gest nasilja ove metafizike metafizike o emu sam ve
govorio?
200
Jer, izbor izmeu glagola i prideva ili "teogramatike krivice prijedloga" je lani izbor
i akt nasilja u senci ovog epohalnog okreta prema jeziku. Okreta od metafizike. Kuda
e to odvesti drugo je pitanje. Nita nas ne moe zatititi od arbitrarnosti znaenja i
svakog apsolutno iznenaujueg poziva.
Nenad Dakovi 237
Nenad Dakovi
(Belgrade)
Saint Linguistic Family

Summary: The author maintains that postmodernism as well as the very turn towards
language is a nonintuitive paradigm which opens or makes possible and does not close
our mind or our language in some fantasied transcendental parerga. This is the
premise upon which are considered the philosophical works of Mio Kuli - Grail of
Philosophical Thought and Language Before Language. The author evaluates
the Language Before Language as something more eminent or new in relation to
classical metaphysics, although it has in its background Aristotle's theo-logic and not a
personal theology of the mind, thus being actually a metaphysics of metaphysics on
language.
Key words: language, philosophy,
phenomenology, theogrammar
metaphysics,
mind,
postmodernism,
Nenad Dakovi
(Belgrade)
Sainte famille linguistique

RJsumJ: L'auteur estime que le postmoderne ainsi que le dJtour vers le langage est
une paradigme non-intuitive qui ouvre ou permet, mais ne ferme pas notre raison ou
notre langage dans quelques parergones transcendentales imaginaires. C'est le
fondement sur lequel on examine les oeuvres philosophiques de Mio Kuli - Gral de
la pensJe philosophique et Le langage avant le langage. L'auteur
considPre Le langage avant le langage comme quelque chose de plus, ou de neuf par
rapport B la mJtaphysique classique, quoiqu'il a en arriPre-plan une thJo-logie
201
aristotJliciene, et non pas une thJologie personnelle de la raison, et c'est ainsi qu'elle
est, B vrai dire, une mJtaphysique de la mJtaphysique du langage.
Nenad Dakovi
238
(Belgrad)
Heilige Sprachliche Familie

Zusammenfassung: Der Verfasser ist der Meinung, dass der Postmodernismus, sowie
die Wendung zur Sprache, ein nicht intuitives Paradigma ist, das unsere Vernunft oder
unsere Sprache erschliesst oder mglich macht, anstatt sie in gewisse ausgedachte
transzendentale Parergone zu verschliessen. Das ist die Grundlage, von der aus die
philosophischen Werke Mio Kulis Graal des philosophischen Denkens und Die
Sprache vor der Sprache betrachtet werden. Die Sprache vor der Sprache schtzt der
Autor als etwas, was ber die klassische Metaphysik hinausgeht, obwohl im
Hintergrund die aristotelische Theo-logik, und nicht eine personale Theologie der
Vernunft steht, so dass sie eigentlich die Metaphysik der Metaphysik der Sprache ist.

()
P: , ,
, ,
, -
.
,
.
,
, , ,
.
202
1)
M. Kuli: Gral filozofskog miljenja, Univerzitetska rije - Internacional, Sarajevo Niki, 1990.
2)
M. Kuli: Gral filozofskog miljenja, isto, str. 3-21
3)
M. Kuli, Gral filozofskog miljenja, isto, str. 3
4)
M. Kuli, Gral filozofskog miljenja, isto, str. 7
5)
M. Kuli, Jezik prije jezika, Kalekom, Beograd, 2000, str. 375
6)
M. Kuli, Jezik prije jezika, isto, str. 380
203
UDK 81:111
Milenko Bodin
(Beograd)
Jezik i filozofija - problem ogledala

Rezime: U ovom tekstu se razmatra problem refleksije jezika u svetlu utapanja
gramatikog u logiki jezik. Govor o jeziku koji je istovremeno i u jeziku i fenomen
tenzije u dolaenju do jezika kao saznanja da se iz jezika nikada ne izlazi nazvali smo
"mnjenjem jezika". U proporcionalnosti tog fenomena sa "mnjenjem filozofije",
pitanje zadobija formu "ogledala" na ijem se tragu refleksije nudi kao odgovor
diskurs koji objedinjuje tenziju kako mnjenja jezika, tako i filozofije.
Kljune rei: mnjenje jezika, mnjenje filozofije, metafizika, metafora
Key words: apprehension of the language, apprehension of the philosophy,
metaphysics, metaphor
Jezik prije jezika, kao naslovna nit itave (fascinantne) studije Mie Kulia, uvodi nas
u jedan fenomen koji bih nazvao mnjenjem jezika a u koji je poodavno dospela i
savremena filozofija.
Kada kaem "mnjenje jezika", time mislim da jezik kao predmet ve od ranije biva
pretpostavljen u jeziku. Naravno, ako se iskuava istovremenost bivanja u jeziku tj.
"upotrebe jezika" i refleksije o jeziku. Filozofija, s druge strane, pita se o onome "ta"
i "zato" u neemu kao predmetu interesovanja, ali takoe i o neemu jer, ono "jeste"
pridaje se (to znamo od starih Grka) neemu a ne niemu.
240
Meutim, kada se pita filozofija o sebi, ona je ve u sebi, i iz sebe ne moe dovoljno
da izae da bi mogla da poistoveti njeno "jeste" i njeno "ta".
Problem mnjenja jezika i mnjenja filozofije ini se porodinim problemom, ili
pojavom koja se duplira na razliitim nivoima. Koncentrisano bavljenje jezikom
unutar filozofije 20-og veka inilo se mnogima kao svojevrsno filozofsko
204
samoubistvo, pokuavano razliitim formulisanjem "kraja" filozofije u izbijanju

filozofskih pitanja kao jezikih pitanja. Proporcionalno tome, u filozofskim uzletima
ranijih vekova, u metafizici ili idealizmu, "zaboravljanjem" pitanja o jeziku, delovalo
je kao da se jezik na raun filozofije - umrtvljuje.
Mislim da nije bila re ni o zamiranju jezika niti je filozofija na izdisaju. To uostalom
pokazuje i studija koja je povod za ove redove. Ona, i ne samo ona, ukazuje da se radi
pre o proporcionalnom zaboravu kao posledici "loe savesti" alter ega. Gramatiki
jezik se uvek pojavljuje u onom "da" - saoptavanja, koje ga prenosi u
"ta" logikog jezika, pitajui za smisao, razloge, dokaze ili istinu govorenja o
neemu. Trenuci uenja nastaju kada shvatimo ono ranije u jeziku kao veno prije
dogaanje (u nekom zamiljenom prostoru izmeu isto-vremenosti i van-vremenosti),
ono "jeste" jezika, kao njegovo primarno ali i jednovremeno odreivanje u onome
"ta". To uenje je karakteristino za upitnost filozofije pred mnjenjem koje je
konstitutivni element mogunosti sopstvenog promiljanja, ali i oseanja zateenosti i
tenzije koja iz toga proizlazi.
Jezik nam se recimo, u samosvesti naeg (moga) ja gubi kao distantni referent tog
samog ja, kao nekog oslonca smisla, koje inae samo, navodno, nije jeziko - ja. To se
deava sa jezikom zaborava filozofije. S druge strane, filozofija se gubi kao referent
logosa ili svesti, kada logos ili subjekt svesti bivaju samoutemeljujui referenti. To se
deava sa filozofijom u zaboravu unutar-filozofskog tretmana jezika.
Milenko Bodin
241
I za jezik, i za filozofiju, kljuan je transfer "jeste" u "ta" i "ta" u "jeste", kao i

jednovremenost tog transfera. "ta", u oba sluaja, biva u transferu prenoeno
kao neto, samostalno i dobija lik onog jeste u kome se preputa zaboravu prvi korak
transfera iz (gramatikog) jezika "jeste" u (logiki) jezik "ta". Da bi sve bilo u znaku
zaborava, problem neizrecivog se pripisuje jeziku kao njegovom konstitutivnom
deficitu, tako da se ta osobina u transferu pojavljuje kao kljuni deficijentni modus
menjanja pozicija ta I jeste.
205
MNJENJE JEZIKA I SAVREMENA FILOZOFIJA
Milenko Bodin
242
Suprotno ovome, problem jezika kao problem sa filozofijom (ne vie kao problem
filozofije) postavio je Hajdeger kao problem metafizike, odnosno filozofskog
uspostavljanja jezika metafizike. U poreenju tog stanovita sa komentarom Pola
Rikera na njega, kree se nae obrazlaganje "mnjenja jezika" kao zasebnog fenomena
ali i jednovremenog simptoma za "mnjenje filozofije".
Hajdegerovo shvatanje metafizike, u kontekstu ovog razmatranja, moemo da
odredimo kao lociranje problema zaborava jezika u filozofskom izlaganju bia u
jeziku (pandan - prelazu gramatikog u logiki jezik) proizvodnjom stalne distance
bia naspram jezinosti jezika, onog "ta" u biu naspram njegovog "jeste". Odnos
filozofija - metafizika postaje odnos meu-transfera, u kome je as,
206
filozofija kodmetafizike, as metafizika kod filozofije, i taj odnos prati odgovarajua

smena "ta" i "jeste" na obe strane identiteta.
ta je filozofija, odnosno ta je metafizika postaje presudno jeziko pitanje. Kljuna
jezika forma filozofskog zaborava jezika u stvaranju metafizike je, za
Hajdegera, metafora.
Jedna od Rikerovih analiza u knjizi iva metafora , uzima kao moto Hajdegerovu
tvrdnju da "metafora postoji samo unutar metafizike".
1
Iz tvrdnje identiteta metafizike i filozofije proizlazi da se eventualna, destrukcija

filozofije kao metafizike, moe ali i mora, obaviti destrukcijom metafore. To znai da
je neophodno usmeriti napor destrukcije na svojstvo filozofije da od-govara biu i
prenosi ga (dalje) u jezik, bitno - metaforiki. Dakle, kao da Hajdeger hoe da utvrdi,
da filozofija prenosi bie u jezik nuno metafiziki jer, sama jeste nuno metafizika.
Logos filozofije kao govor od-govaranja i premetaja bia u jezik - jeste logos
metafore. Time nunost metafizikog karaktera filozofije proizlazi iz nuno
metafizikog diskursa filozofije.
Milenko Bodin
243
Da li su metafizika i metafora nerazdvojni par?

U opirnoj analizi metafore Riker ustanovljava da metafora pre svega nije
jednoznana, ona se javlja kako na nivou rei, tako i reenice i diskursa 1. Ukoliko
metaforu uopte svedemo na analizu metafore rei na dobrom smo putu da zakljuimo
neodvojivost metafore od metafizike. Metaforu rei karakterie par pravog i
prenesenog znaenja (rei) koji u potpunosti odgovara metafizikom paru vidljivog i
nevidljivog.
Metafora, meutim, koju Riker analizira na nivou reenice i diskursa ne karakterie
transfer, ve tenzija. Tenzija se u okviru metafore reenice i diskursa shvata
dvostruko, kao dinamika igre slinosti izmeu dve ideje koje logiki deluju razliito i
kao svojstvo same slinosti kao zatvarajue razlike i identiteta u predikativnoj
operaciji koja se stavlja u pokret semantikom inovacijom. Za metaforu tenzije se
moe rei da je iva metafora, za razliku od metafore rei koja se troi, umrtvljuje u
nastanku metafizikog pojma 2.
Kada Hajdeger za miljenje bia kae da "progovara" ili da je miljenje "sluanje i
vienje", on govori u ivoj metafori.
207
Uprkos oivljavanju metafore Hajdeger se trudi da dovede destrukciju do kraja jer

uoava da iva metafora nije sama po sebi izdvojena iz Jezika metafizike. Univerzalna
metaforinost filozofskog diskursa (posredovanog metafizikim poreklom pojma i
tkz. filozofema) preti pretvaranjem metafore u metafiziku metaforu. Uoavajui tu
opasnost Hajdeger artikulie destrukciju jezika metafizike kao destrukciju "metafore
metafora" proputajui da reflektuje diskurs kao "mesto" metafore. Univerzalna
metaforinost diskursa filozofije ukazuje da metafora ne moe biti izolovana, van tog
diskursa, ve deli sudbinu njegovog semantikog cilja i njegove referencije. Metafora
tenzije je metafora diskursa u kome je sadrana i referencija diskursa. Metafora
tenzije se odnosi na tenziju onog "jeste i nije". Metaforiko "jeste" 3znai istovremeno
i "nije" i "jeste kao".
244
Riker takoe razlikuje smisao metafizikog diskursa od njegove referencije.

Referencija uestvuje u strukturi metafore kao diskursa utoliko to metafora,
upuujui na ono izvan jezika kao diskurs uspeva da ponovo opie stvarnost. Smisao
metaforikog diskursa je njegova unutranja organizacija koja se preplie i stapa sa
njegovom referencijom.
Artikulacija metaforinosti diskursa vodi po naem miljenju artikulaciji unutranje
pragmatike jezika, relevantne za defatalizaciju filozofije kao ontologije.
Referencija metafore kao upuivanje na "i voenje ka" izraava njenu heuristiku
ulogu u ontolokom smislu. Metafora zato, prema Rikeru ima svoje poslednje mesto u
onome "biti" (stvarnim).
Moda se ba u ovoj taki, prividno paradoksalnom zakljuku prepoznavanja
metafore u stvarnosti, kao u ogledalu, krije put ka odgonetanju fenomena "mnjenja"
kako jezika tako i filozofije. Razmatranje fundamentalnog pitanja o jeziku iz jezika
nije mogue bez filozofije koja je istovremeno (jeziki) kontekst - diskurs unutar koga
se uopte artikulie to pitanje kao i sama refleksija - prepoznavanje filozofije.
Fundamentalno pitanje o odnosu "ta" i "jeste" kako jezika tako i filozofije,
isprepleteno je sa pragmatikim odnosom metafore i stvarnosti, i usmerava traganje ka
heuristikom potencijalu jedne metodologije diskursa, koja "die" na vii nivo uoenu
dinamiku proporcije izmeu fenomena filozofije i jezika. To stanje "ogledala"
objedinjuje kako formulaciju problema tako i metodologiju, i odgovara identitetu
onoga "jeste" i "ta" u onome "kao jeste".
208
Milenko Bodin
245
Objedinjavanjem fundamentalne i pragmatike dimenzije kako jezika tako i filozofije

u fundamentalnu pragmatiku, kao reflektovanu definiciju i metodu tenzije
ogledanja jezika i filozofije, utire se put kaslobodi izlaska iz filozofije ili jezika, bez
optereenja njihovim zaboravom ili paninim vraanjem u jezik kao jezik, ili
filozofiju kao filozofiju.
PREDSTAVLJANJE "JEZIKA PRIJE JEZIKA"
246
Milenko Bodin
(Belgrade)
Language and Philosophy - Mirror Problem
209
Summary: In this text the problem of the reflexion of the language is being treated in
the light of immersion of the grammatical into logical language. The speech on
language which is at the same time in the language too, and the phenomenon of
tension in reaching the language as cognizance that one never leaves the language,
was named "apprehension of the language". In proportion of that phenomenon with
"apprehension of philosophy", the question acquires the form of "mirror" in which
trace of reflexion, the discourse becomes an answer uniting tension of the
apprehension of the language as well as of philosophy.
Key words: apprehension of the language, apprehension of the philosophy,
metaphysics, metaphor
Milenko Bodin
(Belgrade)
Le langage et la philosophie - le problPme du mirroir

RJsume: Ce texte examine le problPme de la rJflexion du langage B la lumiPre de la
noyade du langage grammatical en langage logique. Le parler du langage qui est en
mLme temps dans la langue et le phJnomPne de la tension pour arriver jusqu'au
langage comme connaissance d'oj on ne sort jamais, nous avons nommJ "opinion du
langage". ProportionnJment avec ce phJnomPne avec "l'opinion de la philosophie" la
question acquiert la forme du 'mirroir'et sur son trace de rJflexion s'offre comme
rJponse le discours qui unifie la tension de l'opinion ainsi que de la philosophie.
Milenko Bodin
(Belgrad)
Die Sprache und die Philosophie das Problem des Spiegels

Zusammenfassung In diesem Text wird das Problem der Reflexion der Sprache im
Licht des Aufgehens der grammatischen in die logische Sprache errtet. Die
Rede ber die Sprache, die gleichzeitig in der Sprache ist, und das Phnomen der
Tension in einem Zur-Sprache-Kommen als Erkenntnis, dass man nie aus der Sprache
herauskommt, darstellt, haben wir das Denken der Sprache genannt. In der
Proportionalitt dieses Phnomens mit dem Denken der Philosophie erhlt diese
Frage die Form des Spiegels, auf dessen Reflexionsspur sich als Antwort ein
Diskurs bietet, der die Tension des Denkens der Sprache und des Denkens der
Philosophie vereinigt.
210
Milenko Bodin
247

()
P: ,
. ,

, ,
. ,
,
, , ,
, .
1)
Videti u: iva metafora, Zagreb, 1981. str 230, studija Meta-fora i

Meta-fizika
2)
Cela studija u okviru dela iva metafora #razvija# analizu metafore

ka metafori diskursa kome je #potrebna# filozofija.
3)
Metafora koja se tako preputa metafizici postaje metafizika

metafora. Riker pominje i usvaja Deridino shvatanje nastanka pojma kao
Aufhebung-a metafore, metafiziki par nevidljivog i vidljivog u idealizaciji
smenjuje metafiziki par pravog i prenesenog. Metafora nastavlja ivot u
pojmu, preputena zaboravu u njegovoj funkciji, koju zadobija u mrei
pojmova.
211
SUSRETI U PAUZI
Svetozar Stojanovi i Mio Kuli

UDK 14 Fihte J.G
Eva Kamerer
(Beograd/Novi Sad)
Jezik u regiji senki

Rezime: Fihteova transcendentalna kritika jezika u bitnom je vezana za probleme
prikaza uenja o nauci. Fihte u uenju o nauci apsolutno Ja razumeva kao princip
celokupne realnosti, on ga tumai kao delotvornu radnju kojom Ja postavlja svoje
sopstveno bie. Delotvorna radnja kao jedinstvo delatnosti i proizvoda te delatnosti
prethodi svakom predmetnom odnosu, i time utemeljuje ukupno ljudsko znanje. Zato
jezik iji je "temeljni obrt... objektivnost" ne moe adekvatno da izrazi apsolutni uvid.
Ovaj tekst ima za cilj da uspostavi vezu izmeu Fihteove kritike jezika i savremenog
shvatanja jezika (Mio Kuli,Jezik prije jezika) i da ukae na to u kom smislu ve
212
Fihteova kritika jezika prekorauje granice tradicionalnog metafizikog shvatanja

jezika.
Kljune rei: uenje o nauci, Ja, jezik, opaaj, apsolutno znanje
Key words: science of knowledge, Ego, language, onsight, absolute knowledge.
Filozofija 20. veka, koja je dominantno okrenuta problemima jezika i za koju jezik
vie nije samo jedan problem meu mnogima, ve on u bitnom oblikuje svaki
ovekov odnos prema svetu, nije se u vezi sa pitanjem jezika esto obraala Fihteu
kao moguem inspirativnom sagovorniku iz prolosti. Jer, na prvi pogled se ini da
jezik za Fihtea nije bio privilegovani predmet razmatranja, tavie da ga on shvata
iskljuivo kao puki spoljanji instrument izraavanja koji ne zavreuje neku posebnu
panju. On se svojom ranom raspravom O jezikoj sposobnosti i poreklu jezika iz
1795. ukljuuje u iru prosvetiteljsku diskusiju o ovoj temi iji su najznaajniji
predstavnici Herder, Rajnhold, a potom i Jakobi. U oznaenoj raspravi Fihte postavlja
pitanje kako je mogue nunost pronalaenja jezika izvesti iz prirode ljudskog uma.
Vano je naglasiti da se Fihte tu ve kree izvan horizonta alternative - jezik je
boanskog ili ljudskog porekla, koja je bila odreujui okvir veine tadanjih
refleksija o jeziku. Jezik on odreuje kao "izraz naih misli putem proizvoljnih
znakova", i nadalje ga tematizuje prvenstveno s obzirom na puko fiziki karakter
jezikih znakova dajui jeziku ve time, implicitno, drugorazrednu poziciju, kakvu
priroda uopte u celini njegovog uenja o nauci ima. Jezik, dakle, nikako ne sme da se
shvati kao uslov mogunosti miljenja, miljenje i oblikovanje apstraktnih pojmova je
mogue i bez jezika. Jezik ima puku funkciju oznaavanja misli, ili, kako Fihte kae:
"Jeziku je, po mom miljenju, pripisivan preveliki znaaj, kada se verovalo da bez
jezika ne bi dolo ni do kakve upotrebe uma." 1 To, istovremeno, izraava i Fihteov
stav da jezikom ne mogu primereno da se izraze natulni pojmovi, i upravo tu Fihte
navodi pojam "Ja" kao primer ogranienosti jezika.
250
Ovaj problemski sklop on dalje razvija u svom Osnovu prirodnog prava, u odeljku o
dedukciji individue i drugog. Tu se jezik shvata kao neophodan medijum
sporazumevanja da bi se obezbedila sloboda, meutim, poto se on posmatra
prvenstveno s obzirom na svoju fiziku prirodu, njemu po definiciji ne moe da bude
pripisana nikakva samostalnost niti istinski znaaj. Dodue, tek jezik koji omoguava
saoptavanje misli i namera na nedvosmislen nain obezbeuje uzajamnost u delanju,
213
i zato predstavlja neophodan uslov za genezu individualnog Jastva i drugog. Jezik se

vie ne posmatra, kao kod Rusoa, kao rezultat i tvorevina graanskog drutva, ve je
on kod Fihtea pretpostavka konstituisanja slobodnog drutva. Meutim, za razliku od
Herdera koji zastupa stav o jednakoj izvornosti uma i jezika, Fihte jeziku dodeljuje
ipak samo sekundarnu ulogu. Za njega opaaj prethodi saoptavanju, pa tako jezik
moe da bude samo izraz misli, ali ne i njihov uslov mogunosti, ili, kako on to
pregnantno kae, jezik ne slui miljenju. Fihte, nadalje, jo po neemu stoji u otroj
suprotnosti prema savremenoj filozofiji jezika: naime, time to jezik vezuje iskljuivo
za sferu delanja u uem smislu, on mu osporava istaknuto saznajnoteorijsko
znaenje. 2
Eva Kamerer
251
Meutim, i pored svega toga, mora se rei da jezik kod Fihtea dobija jedno sasvim
posebno znaenje koje mu, paradoksalno, obezbeuje sredinje mesto u njegovom
uenju o nauci: to je ono to se oznaava kao "problem jezika uenja o nauci" ili,
ee, kao "problem prikaza uenja o nauci 3. tavie, sve je prisutniji stav da nam
ovakva problemska konstelacija daje za pravo da tvrdimo da klasina
transcendentalna filozofija, iako nikada ne dolazi do izriitog uvida da jezik
predstavlja transcendentalnu instancu za svako miljenje i saznanje, kao to to
pokazuje savremena filozofija jezika, ipak po prvi put zalaenjem u transcendentalnu
dimenziju omeuje prostor u kome problem jezika moe da se postavi na adekvatan
nain. 4 Upravo Fihteovo razumevanje pozicije i znaaja jezika moe nam razjasniti i
problemske i istorijsko-filozofske konsekvence ovakvog stava.
252
Fihte u jednom pismu Rajnholdu iz 1801. kae sledee: "Slovo se posebno u uenju o
nauci umrtvljuje; to delom, moda, poiva na sutini samog sistema, a delom i u
dosadanjem oblikovanju slova." 5 Jezik se, dakle, pojavljuje kao razlog tekoama sa
kojima se susreemo u razumevanju uenja o nauci. Ovo Fihte na sledei nain
izraava u uenju o nauci iz 1804. godine: tekoa je, po njemu, u tome to je
"temeljni obrt jezika (...), objektivitet" 6, u suprotnosti sa uenjem o Ja. Jezik bi,
znai, morao da se preoblikuje da bi mogao da poslui kao izraz za jedno uenje o
svesti. Fihte ovu temeljnu tekou vezanu za jezik u svojim Predavanjima o logici i
metafizici objanjava na sledei nain: "Jezik je prvenstveno slikovan, tj. u jeziku se
svaki pojam izraava po analogiji sa ulnim predmetima." 7 Tako se ni ono natulno
ne moe izraziti na drugi nain nego li putem ulnih znakova. Sasvim je jasno da
214
Fihte ovde sledi tradiciju metafizike kritike jezika: dobro su poznata brojna mesta iz
Fihteovog uenja o nauci na kojima on kae da rei treba da ostanu rei i da jezik
treba da ostavimo po strani da bismo dospeli do neposrednog opaaja onoga to treba
misliti. Jer, "i sam jezik lei u regiji senki..." 8 Apsolutni ivot kao vrhunac Fihteovog
uenja potpuno je odvojen od jezike datosti objektivnih pojmova. "Apsolutno je
nuno da jezik u suoavanju sa principom realne nauke odstupi i da o ovom principu
ne moemo da se sporazumemo putem pukih rei" kae on 9.
Eva Kamerer
253
Naelno se moe rei da je i Fihteovo filozofiranje obeleeno optom tendencijom

filozofiranja na maternjem jeziku, koja je dobila maha nakon renesansnog okretanja
od srednjovekovne kulture. Time se, moda, moe delimino objasniti Fihteova stalna
potraga za neposrednou, jer to kao da je bilo sugerisano prelaskom sa latinskog na
maternji jezik: maternji jezik je filozofa oslobaao posredovanja stranog jezika i na taj
nain ga prividno dovodio neposredno do stvari. 10 I zato "tamo gde miljenje sebi
obezbeuje svoj sopstveni temelj, to ima karakter vienja, opaanja, gledanja
neega." 11 Ve u Fihteovom prvom sistematskom delu, u Osnovu celokupnog uenja
o nauci iz 1794/95. vidljivi su problemi koji proistiu iz nezaobilaznosti jezike forme
u kojoj se filozofski uvid saoptava. Prvo naelo koje bi trebalo da bude izraz jednog
izvornog akta, delotvorne radnje koja postavlja Ja i koja prethodi svakom inu
predstavljanja izraava se nuno kao subjekt-objekt jedinstvo, dakle kao neto
naknadno. Ve ovde, dakle na samom poetku razvijanja uenja o nauci, Fihte je
suoen sa problemom kako govoriti o ovom izvornom jedinstvu, a da pri tom ne
uvedemo opet na mala vrata sve ove nedoumice vezane za jednu teoriju samosvesti
koja pretpostavlja posredovanje. Sasvim jednoznano reeno, ovo prvo naelo trebalo
bi da iskazuje izvorno jedinstvo svesti u kome jo nemamo odvojene momente
subjekta i objekta. A ipak Fihte na nekoliko mesta koristi ove termine da bi objasnio o
kakvoj se vrsti jedinstva radi: "Ja je nuno identitet subjekta i objekta: subjekt-objekt,
a to je on naprosto, bez daljnjeg posredovanja..." 12. Na dubljem, problemskom nivou,
pitanje jezika se neizbeno postavlja s obzirom na mogunost iskazivanja jedinstva
koje prethodi svakom subjekt-objekt razlikovanju. 13 Po Fihteovim reima: "Jeziki
znaci prolazili su kroz ruke nemisaonosti i preuzeli su neto od njene neodreenosti;
pomou njih se ne moemo sporazumeti u dovoljnoj meri. Samo tako to emo da
navedemo akt pomou koga neki pojam nastaje, ovaj se potpuno odreuje. ini ono
to ti kaem, pa e misliti ono to ja mislim." 14
254
215
Praktino svi Fihteovi spisi koji slede nakon Osnova svedoe o stalnim kolebanjima u
potrazi za adekvatnijim prikazom ideje uenja o nauci, koja e, konano, dovesti do
granice koja moe da se oznai kao poetak Fihteove kasne filozofije. Njegovi
prikazi, koji su mu se u prvi mah inili kao najprimereniji, nailaze na mnoga
nerazumevanja i prigovore. Fihte zbog toga, u godinama koje slede prvom
izdanjuOsnova traga za primerenijom i jasnijom formom prikaza svog uenja o nauci.
Tako ve 1796. nastaje ciklus predavanja koja su ula u sklop dela nazvanog Uenje o
nauci prema novoj metodi, a kao preraena u Fihteovo kasnije uenje o nauci iz 1801.
godine. Govorei o tome da Osnov svakako nije najsavreniji prikaz njegove
filozofije, on kae da se njegove misli "mogu izraziti na beskonano mnogo
naina." 15Ovaj stav je svakako zbunjujui i odmah e nas podsetiti na Fihteov gotovo
ostenzivni manir prisutan u mnogim spisima: u njegovim predavanjima kao da se ne
izvode pojmovi, ve se sluaocima neposredno pokazuje ono o emu je re. Fihte to
objanjava na sledei nain: "Ono to elim da saoptim je neto to ne moe da se
kae, niti pojmi, ve samo da se opaa (angeschaut werden); ono to kaem ne treba
da uini nita do da itaoca vodi na takav nain da se u njemu oblikuje eljeni
opaaj". 16 Ovakav postupak e Fihte negovati i u svom kasnom uenju o nauci: tamo
je on izriito iznesen kao jedino mogui nain izlaganja problema.
Eva Kamerer
255
Same izvorne radnje duha koje omoguavaju sve ostale operacije Fihte oznaava
neobinim terminima postavljanja, suprotstavljanja i deljenja. Za razumevanje ovih
pojmova znaajno je navesti u celini jedan odeljak iz pomenutog Fihteovog pisma
Rajnholdu: "Dakle, ono izvorno postavljanje, suprotstavljanje i deljenje nije nikakvo
miljenje, nikakvo opaanje, nikakav oset, nikakva udnja, nikakvo oseanje itd, ve
je to ukupna delatnost ljudskog duha koja nema ime, koja se nikada ne pojavljuje u
svesti, koja je nepojmljiva; zato to ona moe da bude odreena pomou svih
posebnih akata due (koji utoliko oblikuju jednu svest), ali nikako nije neto
odreeno. - Ulaz u moju filozofiju je ono naprosto nepojmljivo; ovo je ini tekom,
zato to stvar moe da se zahvati samo pomou uobrazilje, a nikako pomou razuma;
ali to joj istovremeno jemi ispravnost. Sve ono to je pojmljivo pretpostavlja jednu
viu sferu u kojoj je pojmljeno, i otud nije ono najvie upravo zato to je pojmljivo". 17
Ovo Fihteovo razmiljanje moe se osvetliti i iz perspektive njegovog kasnog uenja o
nauci i to, svakako, govori u prilog vrstog jedinstva njegovog miljenja barem na
nivou konsekventnog razvijanja problema kojima se bavi: naime, nemogunost
pojmovnog shvatanja koja je ovde vezana za izvorne radnje subjektivnosti na isti
nain se vezuje za jedan nepredmislivi temelj itavog miljenja. I u toj taki su onda
objedinjene sve specifine tekoe koje su se pojavile u vezi sa Osnovom: problem
216
adekvatnog prikaza uenja o nauci ispostavie se kao jedan dublji problem, problem
refleksije i same sutine znanja. Ono to se prvo pokazuje kao ogranienost jezika i
izraavanja izrae u nesavladivu tekou u samom ljudskom znanju kao konanom i
ogranienom. Jer, njegova ogranienost izraava se upravo u njegovoj bitno
pojmovnoj strukturi. Sve operacije duha, makar bile oznaavane kao apsolutno
izvorne, nuno su nam dostupne samo u medijumu predstave, u medijumu podvajanja
i ograniavanja. Evidentnost sa kojom one u nama mogu da budu spoznate ne moe
da bude artikulisana kao neposredna. Time se objanjavaju i mnogobrojne Fihteove
tvrdnje o karakteru jezikog prikaza uenja o nauci, naime, da on treba da bude samo
pokreta koji e omoguiti da i sluaoci dou do uvida koji im predava sugerie, ali u
osnovi taj uvid ne moe da se izrazi u jeziku: "Ja kaem: uvideti neposredno... i do
ovog uvida vas vodim pomou rei koje same po sebi nisu nita, i koje e se pretvoriti
u puki dah onog momenta kada zadobijete uvid." 18Tako Fihte za svoje uenje o nauci
u celini tvrdi sledee: ono je samo "put i ima samo vrednost puta, a ne neku vrednost
po sebi: onaj ko je dospeo do vrha ne brine se za lestvice." 19
256
Temeljni uvid do koga Fihte u svom dovrenom uenju o nauci dolazi nije vie taj da
je znanju kao takvom nedostupan Apsolut, ve on pokazuje nunost uzdizanja na
jedan vii, umski nivo na kome Apsolut postaje pristupaan u nerefleksivnoj formi, tj.
upravo kroz apstrakciju od objektivirajueg gesta refleksije i od samog jezika koji
predstavlja najpotpuniji izraz ove objektivacije. Nasuprot stavu istrajavanja na
Apsolutu, ili onom koji istrajava kod samosvesti, izlaz moe da bude samo stav
naputanja relacije izmeu bia i svesti. To konkretno znai da je neophodno da Ja
sebe uniti i to Uenje o nauci iz 1804. godine izraava kao temeljni zakon svakog
znanja: Samo tako to e Ja da uniti sebe, sinue istinsko bie ili ivot. Svaka druga
pozicija znai istrajavanje u suprotnosti izmeu subjekta i objekta, a samo bie se
razumeva prvenstveno kao predmetnost. Zato naroito realistika pozicija u sebi krije
opasnost, jer ona, na prvi pogled, ispunjava zahteve ove maksime. Meutim, njen puni
smisao je da se apstrahuje i od momenta onoga po sebi, dakle, da se bie ne shvata po
analogiji sa predmetnou. Relacija izmeu svesti i Apsoluta mora u potpunosti da se
stavi van snage, dakle i u jednom i u drugom pravcu. Pravi i teko reivi problem koji
se u ovoj Fihteovoj maksimi krije je pitanje njegovih konsekvenci u pogledu jezika.
Jer, prvi i osnovni izraz svakog jezika je objektivnost. Jezik se uvek pojavljuje u formi
sudova u kojima se neto postavlja kao neto. Fihte, imajui ovo na umu, kada govori
o biu i ivotu kao ovom pokuava jezik da oslobodi ove nezaobilazne objektivizacije.
Eva Kamerer
217
257
FIHTEOVA FILOZOFIJA I SAVREMENO SHVATANJE JEZIKA
Eva Kamerer
258
Da bi sproveo ovaj zahtev, Fihte mora da pribegne postupku apsolutne apstrakcije.

Apsolutna apstrakcija ne znai apstrahovanje od svesti i jezika, to, uostalom, ne bi ni
bilo mogue. Dovoljno je da u razmiljanju nikada ne gubimo iz vida udeo ove
objektivizacije koja je nuni sastavni deo svakog svesnog zahvata. "Kada sprovodimo
samosvesno poimanje i oslovljavanje istog ivota treba ujedno da apstrahujemo od
modusa poimanja i jezika." 20 Ovo bi trebalo da bude pokuaj da se u potpunosti
apstrahuje od subjekt-objekt modela.
Fihte izlaganjem o ivotu dostie odluujuu taku svog uenja: pokazuje se da je
boanski ivot naelno, definitivno skriven: to znai da nikada ne moemo da ga
shvatimo kao neo to se u formi objekta nudi subjektu saznanja, ve se pojavljuje
samo u sebi, a ne i u konanoj svesti. Postavlja se pitanje ta biva sa delotvornou
218
kao temeljnim odreenjem ovog ivota. Jer, znamo da je osnovna odlika ivota da se
on izraava, da tei da izae u spoljanjost. itav ovaj jezik u sluaju boanskog
ivota moe da ima samo uslovno, metaforino znaenje. To najbolje vidimo na
primeru pitanja ispoljavanja ivota. "I isti ivot se ispoljava, ali tako da u potpunosti
ostaje unutra." 21 Radi se o tzv. "imanentnom ispoljavanju". I ivot boanskog uma
protie u podvajanju koje je karakteristino za svaki umski ivot, u podvajanju na
miljenje i bie, ali ovo podvajanje vie nema formu opredmeivanja, ve apsolutne
imanencije. Konstanta Fihteovog uenja o nauci ostaje uvid da jezik, s obzirom na to
da je njegov prvi temeljni obrt objektiviranje, ne moe adekvatno da izrazi
pretpostavku svake objektivnosti koja sama ne moe da se objektivira. U jeziku se
isto verbalno bie pretvara u puko supstantivirano bie, a time se gubi ono to je
temeljno u njemu, njegov unutranji ivot. Stoga Fihte istinsko bie ne oznaava
prosto terminom 'Seyn' ve terminom 'Seyen', kojim se naglaava njegov verbalni
karakter.
Eva Kamerer
259
Fihte, meutim, oslanjajui se na Lajbnica, isto tako esto pominje i neophodnost da

uenje o nauci izgradi specifian sistem znakova koji bi omoguio da se njegovi
sadraji iznose na potpuno nedvosmislen nain. Ali, ovakav sistem znakova Fihte
nigde nije izgradio, nije ak pruio ni dovoljne osnove za njegovu buduu izgradnju.
On uenje o nauci, po sopstvenim reima, ne izlae pomou ovakvog sistema znakova
samo zato to je neophodno da mu prethodno obezbedi razumevanje pomou
prirodnog jezika kojim se ve svi slue. Dakle, za jedan sistem znakova svojstven
iskljuivo uenju o nauci prethodno je neophodno da publika dostigne odreeni
stupanj zrelosti. Fihte svojim sluaocima i itaocima eli da posreduje uvid putem
rasvetljavanja uslova pod kojima je on jedino mogu. To je uzrok izrazito pedagokog
karaktera njegovih izlaganja. Fihte u Prikazu uenja o nauci iz 1801. kae da uenje o
nauci "nije sistem saznanja, ve jedan jedini opaaj" 22. Svrha jednog dovrenog
prikaza uenja o nauci, oko kojeg se Fihte trudi celog ivota, jeste "univerzalna
evidencija", kao to on to efektno izraava u svom uenju o nauci iz 1804. godine.
Radi se o tome da slualac ne treba da se ubeuje, da on ne moe u doslovnom
znaenju te rei da bude prisiljen 23 na razumevanje i prihvatanje ovog stanovita, ve
on pomou svoje slobode treba da doe do priznavanja njegove ispravnosti. Prikaz
uenja o nauci, ma koliko savren bio, ne moe da bude nita vie od jezikih
uputstava na osnovu kojih se u miljenju konstruie prageneza znanja. Paradoksalnost
ovakvog prikazivanja poiva u tome to bi ono trebalo da zahvati neto to ima
karakter istog akta, to je, dakle, nedostupno bilo kakvom objektiviranju. 24 To se
najbolje vidi u Fihteovom Prikazu uenja o nauci iz 1801. u kome on svoj predmet ne
odreuje kao znanje o neemu, ve kao apsolutno znanje koje nije nikakvo posebno
219
znanje, ve ono koje se suprotstavlja svakom znanju o neemu 25. Radi se, dakle o
znanju koje predstavlja uslov mogunosti objektivnog znanja, ali ono, s druge strane,
u uenju o nauci mora da se iskae u medijumu prirodnog, tj. objektivnog jezika, jer
nikakav drugi jezik nam ne stoji na raspolaganju. Iako je jasnoa za Fihtea vezana
iskljuivo za opaaj, i to za slobodan opaaj, a jezik slui samo komunikaciji, tj.
upuivanju na ovakav opaaj i niemu drugom, problemi koji iz ovoga izrastaju nisu
neznatni. Fihte je ak toliko radikalan u svom shvatanju jezika da tvrdi da je saznato
samo ono to uvek moe da se iznova proizvede onako kako jeste, bez obzira da li za
to posedujemo odgovarajuu re ili ne. Dakle, jasno saznanje u potpunosti prethodi
svom jezikom izraavanju i ovo na njemu nita ne menja. Realitet se vezuje
iskljuivo za opaaj, a ve pojam sa jezikom deli karakter neizvornosti. Dakle, Fihte
ovde pretpostavlja stupnjeviti sklop posredovanja: opaaj, pojam, re. Da bismo
sagledali domaaj ovakvih tvrdnji, dovoljno je da navedemo jednu zanimljivu
injenicu vezanu za Fihteove prikaze uenja o nauci: Fihte, naime, u predgovoru
drugog izdanja Osnova iz 1794/95. najavljuje uenje o nauci iz 1801. govorei da e
se publika tu sresti sa dve potpuno razliite verzije uenja o nauci. Meutim, tu se, po
njegovim reima, ne radi o nekom izmenjenom uenju, ve o pokuaju da se
doprinese stvari razumevanja uenja o nauci, koje je mogue ako se itaoci navedu da
u temeljno razliitim formama prepoznaju isti sadraj. 26Fihte, s jedne strane, ovim
stalnim menjanjem prikaza uenja o nauci kao da eli da demonstrira nezavisnost
svog uvida od jezike forme, a, sa druge strane, traga za jezikim izrazom koji e
prekoraiti svoju dominantno instrumentalistiku funkciju i svojom izvornom
slikovnou dovesti do ivog opaaja. Dovoljno je da se prisetimo Fihteovog
odreenja znanja u Uenju o nauci iz 1804. pa da postanemo svesni do koje mere on
neprekidno tei da u prirodnom jeziku nae adekvatan izraz za svoj "izvorni uvid".
Znanje se u ovom spisu odreuje kao 'proimanje' (Durchdringen), ili 'preplitanje'
(Durcheinander) momenata slobode i bia, tj. subjekta i objekta. 27 Ovi termini bi
svojom naglaenom ekspresivnou trebalo da iznesu na videlo ono to u uobiajenoj
naunoj terminologiji ostaje skriveno. Tako oni, zaudo, u prikazivanju neega to
pretenduje da je jedan jedinstveni opaaj mogu da zadobiju status tehnikih termina.
260
Eva Kamerer
220
261
Iz ovoga vidimo da se za Fihtea problem jezika postavljao u itavoj njegovoj

kompleksnosti: iako je dominantna kritika crta u njegovom razmatranju, Fihte ne
smatra da je mogue odbaciti jezik i neposredno pristupiti gledanju ideja. Videli smo
kako Fihte razumeva privid iji je uzronik jezik: jezik, naime, objektivira, tj. njegova
nosea tendencija je da ulne znake prenosi na natulne pojmove. Jezik nam ono to
moe samo da se intelektualno opaa i poima prua na jedan osiromaeni, neprimeren
nain, kao da se radi o neemu to je ulno predmetno. Ali, s druge strane, iz ovog
privida jezika ne moemo da iskoraimo ukoliko uopte drugima hoemo da
saoptimo svoje uvide (a to je, po Fihteovom miljenju, neophodno), ovaj privid
jezika je, dakle, neizbean, i samo u stalno budnoj kritikoj svesti o njemu mogue je
ipak sagledati jezik kao pristup istini. Meutim, prema Fihteu postoji i jedna taka u
kojoj je jezik sposoban za autentino izraavanje: to je taka u kojoj je ouvana
organska veza izmeu opaajne slikovnosti jezikog znaka i misaonog smisla. Fihte
ovaj jezik naziva ivim jezikom iji je izvor u bogu i koji svoju realizaciju nalazi u
blaenom ivotu. Moglo bi se rei da jezik u ovoj svojoj mogunosti uva "izvorno
teogramatiko jeziko iskustvo". 28
262
Eva Kamerer
263
Fihte jo u jednom svom ranom razmatranju problema jezika, uz ouvanje postavki iz

rasprave O jezikoj sposobnosti i poreklu jezika, ovome dodaje jednu znaajnu
dimenziju: naime, on ve ovde postaje svestan neophodnosti proirenja i
diferenciranja jezika koje bi pratilo proirenje saznanja i pojmova. Konstruie se
razvoj poev od prirodnog jezika prema jeziku umne kulture, gde se ovaj drugi
izgrauje na propasti prvog. Ovo je tendencija oduhovljenja jezika koja vodi preko
"opaaja koji su se nataloili u natulnim pojmovima i za koje onda moraju da se
pronau rei kao njihovi znaci." 29 Fihte, zapravo, smatra da izmeu pojmova i rei
koje su njihovi znaci ne postoji identitet: dok se natulni sadraj pojmova moe se
konstruisati samo putem delanja, jeziki znaci se pojavljuju kao sredstvo nalaganja
drugome da ovo delanje preduzme. Prethodno smo ve naglasili da se problem
prikaza i jezika za Fihtea u njegovom kasnom uenju o nauci transformie u jo
naelniji problem refleksivnosti ljudskog znanja kao takvog, pa se tako ispostavlja da
ono to vai za jezik u izvesnom smislu vai i za pojam. Naime, i pojam je sasvim
nedovoljan za dosezanje onoga to Fihte naziva Apsolut, a kasnije boanski ivot,
221
svetlost, apsolutno bie. Zato je akt unitenja pojma kao principa deljenja i
posebnosti, tj. neizvornosti i sama granica diskurzivnog miljenja, tj. granica
filozofije. 30 U ovom graninom aktu refleksija u izvesnom smislu mora da se okrene
od sebe, da bi dola do vodeeg uvida da je mogue pozitivno razumevanje Apsoluta
kao ivotnog akta koji i mi sami jesmo, a koji se u razmerama onog apsolutnog ne
moe objektivirati.
264
Za onoga ko se bavi uenjem o nauci jezik je samo nuno pomono sredstvo koje je
nedovoljno za ispunjenje njegovih svrha. Ali, pokuavajui da svoje sluaoce dovede
do temeljnih uvida, Fihte se u najveoj meri slui slikovnim potencijalima jezika,
onim to on naziva simbolikom snagom jezika. Ovo je taka u kojoj se sjedinjuju dva
ovde naznaena pravca Fihteovih refleksija o jeziku: onog eksplicitnog u kome se on
analizira poreklo jezika i njegov status, i onog implicitnog kritikog unutar samog
teksta uenja o nauci, gde u najvioj meri do izraaja dolazi nedovoljnost jezika.
tavie, moe se rei da Fihte upravo zahvaljujui svom kritikom razmatranju jezika
i svom shvatanju vienja kao temeljne forme znanja u kome jezik ostaje iza onoga
koji saznaje, osvetljava one potencijale jezika koji su zanemareni u vezivanju za
strogu terminologiju i nauni jezik. To je ono to smo na poetku provizorno oznaili
kao metaforinost jezika Fihteovog uenja o nauci, meutim, sada moemo konano
na precizniji nain da odredimo njegov karakter. Ovaj jezik, zapravo, ne tei za tim
da nam neto priblii tako to e nas od toga distancirati, dakle na nain metaforinog
odmicanja, ve za tim da stvari imenuje na jedan izvorniji nain. Moglo bi se rei da
Fihteovi sredinji termini u stvari imaju funkciju evokacije: oni bi trebalo da budu
pomono sredstvo za ostvarivanje ciljeva uenja o nauci, da nas dovedu do
razumevanja i osveivanja onoga to mi neposredno ve jesmo i to inimo. Nema
sumnje da je Fihte svojim uenjem o nauci ve zakoraio u pravcu jednog novog
razumevanja jezika koje se u itavoj kompleksnosti artikulie tek u savremenoj
filozofiji, naime, uenje o nauci ve stalnim ukazivanjem na take otpora koji jezik
prua svim pokuajima apstrahovanja prua dovoljnu kritiku osnovu za iskoraivanje
iz tradicionalnog metafizikog poimanja jezika.
Eva Kamerer
265
Eva Kamerer
222
(Belgrade/Novi Sad)
The Language in the Region of Shadows

Summary: Fichte's transcendental critique of language is essentially related to the
problems of the presentation of the science of knowledge. In his science of
knowledge Fichte understands the absolute Ego as a principle of entire reality; he
explains it as a fact-act (Tathandlung) of the self-positing Ego. The "fact-act", being
the unity of the activity and of its product, precedes every objective relation, and thus
establishes the foundation of the entire human knowledge. That is the reason why the
language, with its "objectivity" as its "basic turn", cannot express the absolute insight
adequately. The goal of this text is to establish a link between Fichte's critique of
language and the contemporary, comprehension of language (Mio Kuli, Language
Before Language) and to point out the sense in which Fichte's critique of language
already transgresses the limits of the traditional metaphysical concept of language.
Key words: science of knowledge, Ego, language, onsight, absolute knowledge.
Eva Kamerer
(Belgrade/Novi Sad)
Le langage dans la rJgion des ombres
266
ResumeJ: La critique transcendantale du langage de Fichte entretient un raport

essentiel avec les problJmes de la prJsentation de la doctrine de la science. Dans la
doctrine de la science, Fichte comprend le Moi absolu comme le principe de la
rJalitJ totale, il l'interprJte comme une activitJ (Tathandlung) par laquelle le Moi pose
son propre Ltre. La Tathandlung, en tant qu'unitJ de l'activitJ et de son produit,
prJcPde toute relation objective et fonde par cela le savoir humain en son totalitJ. C'est
pourquoi le langage dont le "tour fondamental" est "l'objectivitJ", ne peut exprimer
d'une faHon adJquate l'intuition absolue. Le but de ce texte est d' Jtablir un lien entre
la critique du langage fichtJenne et la comprJhension contemporaine du langage (Mio
Kuli, Le langage avant le langage) et d'indiquer le sens dans lequel la critique du
langage fichtJenne dJpasse les limites de la conception mJtaphysique du langage.
223
Eva Kamerer
(Belgrad/Novi Sad)
Sprache in der Region der Schatten

Zusammenfassung: Fichtes transzendentale Kritik der Sprache ist im wesentlichen
mit den Problemen der Darstellung der Wissenschaftslehre verbunden. In seiner
Wissenschaftslehre versteht Fichte das absolute Ich als Prinzip smtlicher
Wirklichkeit. Er deutet es als ein tatkrftiges Handeln mit welchem das Ich sein
eigenes Sein aufstellt. Tatkrftiges Handeln als Einigkeit der Ttigkeit und der
Erzeugnisse dieser Ttigkeit geht jedem Sachverhltnis voraus, und begrndet damit
das gesamte menschliche Wissen. Daher kann die Sprache, deren Grundwendung...
Objektivitt ist, nicht die absolute Einsicht adquat ausdrcken. Dieser Text hat als
Ziel, die Verbindung zwischen Fichtes Kritik der Sprache und zeitgemsses Begreifen
der Sprache herzustellen (Mio Kuli, Die Sprache vor der Sprache) und darauf
hinzuweisen, in welchem Sinne schon Fichtes Kritik der Sprache die Grenzen des
traditionellen metaphysischen Begreifens der Sprache berschreitet.
Eva Kamerer
267

(/ )
P:
.
, ; ,
,
. ,
, ,
. ,
,
.

( , ), ,

.
224
PRIJATELJSKI SUSRETI
S leva na desmo: Slobodan Vukovi, Jovo ormaz i Ljubo Kuli
1)
J.G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, (GA) I,3
str. 103
2)
Fihte se pitanjem jezika unutar irih problemskih sklopova bavi u mnogim svojim
spisima, od kojih valja pomenuti naroito Predavanja o logici i metafizici (1797) i Govore
nemakoj naciji (1808) u kojima razvija svojevrsnu metafiziku jezika prema kojoj se jeziku
pripisuje teoloki smisao
3)
Up. Manfred Zahn, Fichtes Sprachproblem und die Darstellung der

Wissenschaftslehre u: Der transzendentale Gedanke. Die gegenwrtige Darstellung der
Philosophie Fichtes, Hamburg 1981, Joachim Widmann, Das Problem der vernderten
Vortragsformen von Fichtes Wissenschaftslehre, u navedenom zborniku, Holger
Jergius, Philosophische Sprache und analytische Sprachkritik, Freiburg/Mnchen 1975
4)
Up. Holger Jergius, isto str. 105
5)
GA I,2 str. 187
225
6)
J.G. Fichte, Smmtliche Werke (SW) X (Die Wissenschaftslehre von 1804), str. 205
7)
GA IV,1 str. 187
8)
J.G. Fichte, Nachgelassene Werke (NW) III, str. 258, up. 9. govor iz Govora nemakoj
naciji SW VII str. 407 i sl.
9)
isto
10)
Setimo se samo Fihteovih kovanica i njegovog pokuaja da tradicionalni termin

'filozofija' zameni izrazom 'uenje o nauci'.
11)
Up. H. Jergius, isto str. 78.
12)
GA I,2, str. 261
13)
Ovo je uvid na kome je izgraena i izuzetno inspirativna i originalna rasprava Mie

Kulia Jezik prije jezika (Kalekom Beograd 2000.), naime da je jezik izvor razlike u identitetu
Ja, samo to e kod Kulia, za razliku od Fihtea, ovaj stav posluiti kao uvod u ispitivanje
produktivnih mogunosti jezika. Jezik se kod njega, iako je shvaen u horizontu komunikacije, ne
svodi samo na sferu intersubjektivnosti, ve se kao temelj posmatranja postavlja iskustvo
razgovora sa samim sobom, ili ono to Herder naziva "jezikom due". Konsekvence ovoga su
dalekosene, jer one spreavaju svoenje jezika na njegovu instrumentalnu funkciju, jezik,
tavie, sutinski odreuje svaki ovekov odnos prema svetu i prema njemu samome i otud
predstavlja jedinu uporinu taku antropoloke perspektive.
14)
226
SW I, str. 523
15)
isto, str. 477
16)
isto
17)
J.G. Fichte, Briefwechsel I, str. 477
18)
SW X, str. 214
19)
NW II, str. 291
20)
Wolfgang Janke, Leben und Tod in Fichtes 'Lebenslehre' u: Philosophisches

Jahrbuch 74, Mnchen 1966/67 str. 85
21)
isto, str. 87
22)
SW II, str. 10
23)
Iako upravo Fihte posee za ovim obrtom u podnaslovu jednog svog teksta
(Sonnenklarer Bericht. Ein Versuch zum Verstehen zu zwingen)
24)
Up. SW V, str. 181: "Ono od ega polazi uenje o nauci ne moe se pojmiti niti saoptiti
pomou pojmova, ve samo neposredno opaati: za onoga ko ovaj opaaj ne poseduje uenje o
nauci nuno ostaje bez osnova i isto formalno: i sa njim ovaj sistem ne moe nita da zapone."
227
25)
Up. 1. paragraf Uenja o nauci iz 1801.
26)
J.Widmann ovo naziva postupkom jezike interpolacije, up. Das Problem der
vernderten Vortragsformen von Fichtes Wissenschaftslehre
27)
Nijedna re u srpskom jeziku, bar koliko je nama u ovom trenutku poznato, ne moe
precizno da prenese znaenje ovog drugog termina. 'Durcheinander' primarno znai nered,
vrevu, haos, meutim, upotreba bilo koje od ovih rei kao prevoda navedenog termina iz uenja
o nauci sugerisao bi, ini se, neto sasvim drugo nego to je Fihte imao na umu. Jer, kada koristi
re 'Durcheinander' da bi oznaio prirodu ljudskog znanja, on na umu nema u prvom redu
nedostatak nekog poretka, ve izvorno, nerazdvojno, organsko jedinstvo sastavnih delova
znanja, iz ega se nita ne moe izdvojiti, a da temeljno ne naudimo celini, niti se ita moe
objasniti u svom "ivotnom funkcionisanju" izvan ove celine. Poreenje sa ivim organizmom u
njegovom funkcionisanju je sasvim adekvatno i na problemskom i na metodolokom nivou:
znanje je kao ivi organizam, u ijem objanjenju moramo da postupamo kao u objanjenju
ivog organizma: da idemo stalno od sredita funkcionisanja ka svim spoljanjim takama i od
ovih nazad ka centralnoj taki, dakle, u naizmeninom kretanju koje obezbeuje jedinstvo, a time
i vitalnost. (up. SW II, str. 12) Re 'preplitanje' (splet) kao prevod nemake imenice
'Durcheinander' nije naroito sreno reenje, jer ona niti je bliska govornom znaenju ova re
niti ima toliku snagu izraza kao original u ovoj specifinoj upotrebi, niti se u njoj sasvim
eksplicitno izraava momenat proetosti, sraslosti elemenata, koji je sadraj u prefiksu durch u
oba
termina (Durchdringen/Durcheinander),
kao
i
u
uestalom
korienju
predloga durch(kroz) kod Fihtea, da bi se objasnila sutina znanja.
28)
Ovde, opet, kao i na poetku, nalazimo slinost temeljnih uvida: s jedne strane imamo
tvrdnju o teolokom smislu jezika, onako kako je Fihte razvija u nekoliko svojih spisa, a, s druge
strane, stav o jezikom smislu teolokih pojmova koji je ekspliciran u 4. poglavlju navedene
Kulieve knjige. Zapravo osnova Kulieve zamisli teogramatike poiva na uvidu da bog
ispunjava mesto "bespoetka izvan Ja" (u terminima klasine filozofije "nepredmislivog temelja
miljenja"), koje izvorno i istinski pripada jeziku. Time se otkriva da judeo-hrianski bog svoje
poreklo ima u odnosu Ja i jezika, pa je zato prikaz boga isto to i prikaz jezika. Ovakvu vrstu
misaonih veza i bliskosti shvatiemo kao argument u prilog uvodne tvrdnje o relevantnosti starije
transcendentalne filozofije za savremenu filozofiju jezika.
29)
str. 160
228
Up. M. Zahn, Fichtes Sprachprobleme und die Darstellung der Wissenschaftslehre,
30)
Fihte o ovome u uenju o nauci iz 1804. govori kao o "unitenju pojma putem
evidencije koja je samoproizvoenje nepojmljivosti."
FILOZOFSKI I FILOLOKI POJAM GRAMATIKE
229
UDK 81:1(38)
Vladimir urevi
(Smederevska Palanka)
Apofantiki smisao Gorgijine glotoloke skepse

Rezime: U ovom kratkom tekstu uinjen je pokuaj da se, polazei od diferencije
izmeu gramatikog i logikog jezikog bia, o kojoj govori profesor Mio Kuli u
knjizi Jezik prije jezika - ukae na nametljivo i neminovno prisustvo logosne
strukture u evropskom misaonom obzorju, koja se odrava ak i onda kada se odustaje
od bilo kakvog logikog izraavanja bia.
Kljune rei: mit, naracija, logiko, , logosno, bie, apofantiko
Key words: myth, narration, logical, logos, being, apophantic
Najpre, moram da zahvalim uvaenom profesoru Kuliu, odnosno organizatorima

ovog raz-govora, to su mi pruili priliku da uestvujem u radu ovako uglednog
skupa. U podsticajnoj i inspirativnoj knjizi koja je povod za dananji simposion, za
mene je posebno interesantan jedan krai segment, u kome se, veoma slojevito,
razmatra odnos jezika i mita.
270
1. Mythos i naracija
Za razliku od mitskog govora, narativni jezik poetsko-mitske tradicije, pretpostavlja
uzrono posledine odnose, odnosno jasan sie, koji, u temporalnom smislu, vie ne
230
predstavlja puko kruenje 1. Ovo razlikovanje mitskog i narativnog, profesor Kuli

sprovodi na osnovu diferencije gramatikog i logikog pojma jezikog bia.
Gramatiki je jezik sam mit, budui da mu nije cilj da neto saopti, ve samo to da
saoptava. Drugim reima, mitskom je jeziku svejedno odakle poinje, kuda ide, i
ime se zavrava. 2Ve kod Homera i Hesioda, meutim, govor o mitskoj tradiciji
podrazumeva jasno odreen poetak i kraj, jasno izraene kauzalne odnose, to znai
da postaje jasno zbog ega se neto dogaa, odnosno veza dogaaja sa drugim
dogaajima izraena je nuno, pa, polazei od ove strukture, mit vie nije
govorenje iz, nego govorenje o, pri emu je sada mogue napraviti razliku izmeu
subjekta i objekta kazivanja 3. Blagodarei ovoj razlici - u poetsko-mitskim delima ne
ostaje se pri onom neposrednom, ve se ukazuje i na ono "po monosti", to zahvata
"noetiku tvar", pa je u tom smislu, kod Aristotela, pesnitvo posmatrano kao
delatnost koja je filozofinija od pukog istorijskog kazivanja.
Meutim, ovaj "logiki jezik", u kome, dakle, pronalazimo strukturu suda - ne mora da
bude istovremeno i logosni. Ukoliko je logiki jezik -po-kazivanje, a ne puko
kazivanje, to jo uvek ne znai da se u tome to poetsko-mitska dela pokazuju doista
radi o onome to uistinu jeste. Upravo je u antici, jo kod predsokratovaca, viestruko
ukazivano na mogunost da se, ba u pesnikom govoru, odstupi od bia. Ovo jeziko
odstupanje od bia, razume se, nije, naprosto, zauzimanje nekog autonomnog
poloaja. Kako nas o tome upozorava Hesiod, pesnici i kada govore neistine, oni
izriu lai koje su "istini sline", a to znai da se pesniki govor ne moe
emancipovati od nametljive paradigme bia. Meutim, ovde jo nije od-lueno ta je
to istinito, odnosno bievno, prema emu bi se jezik imao obrazovati. Bie se
pokazuje kao ono merodavno jezika, kako o tome govore jo Heraklit i Parmenid.
Govor treba da bude usklaen sa miljenjem, koje je "vezano za bie". 4 Logiki jezik
je jezik koji pretpostavlja smisao. Ovaj smisao treba da kazuje o neemu. To o emu
kazuje logiki jezik bilo bi, dakle, ono logosno, ono "o emu je re". Ukoliko, dakle,
mitski govor naprosto kazuje, a jezik poetsko-mitskih delapo-kazuje, logosni govor
ima smisao u-kazivanja, izraavanja onoga to uistinu jeste. Razlikovanje pesnikog i
logosnog govora u ovom smislu jeste razlika pojavnog i onoga to svekoliko postojee
ini prisutnim, postojanim. No, ta to pesniki govor ini razliitim od gramatikog
bia jezika? Na osnovu ega jezik poetsko-mitskih dela vie nije puko kazivanje, ve
govorenje o, odnosno pokazivanje? I, ta to pesniki govor pokazuje, ukoliko se tu u
stvari ne radi o paradigmi koju nastoji da sledi miljenje? Sa druge strane, da li
struktura suda pesnikog jezika pretpostavlja bievno ustrojstvo logikih zakona? ta
je to u stvari logiko u pesnikom izraavanju?
Vladimir urevi 271
231
Ukoliko se suoimo sa antikim tragedijama, oigledno je da njihova konstrukcija

podrazumeva jedno u osnovi logiko izlaganje. Kauzalne veze predstavljaju, u stvari,
okosnicu tragedije -a ove veze se, kao u Sofoklovom Caru Edipu, esto ispostavljaju
tek prilikom preokreta. Pesniki govor, dakle, izraava neko ustrojstvo, on nastoji da
prui pri-kaz, rukovodjen, oigledno, nekakvim interesom. Uostalom, tragedija
pokazuje razliku u odnosu na izvornu mitoloku gradju, ona podrazumeva obradu i
doradu arhajskih mitskih pria, ba kao to i Hesiodova Teogonija nastoji da sklopi
jedinstven rodoslov helenskih boanstava. Medjutim, ostaje pitanje - ime se
rukovodi ovaj pesniki interes? Odnosno, da li je ono logiko u poetsko-mitskom
izrazu uopte utemeljeno na logosnoj strukturi samoga bia, koja odredjuje logosnu
strukturu miljenja 5?
272
2. Mythologos i logos
Iako obilato koristi mitsku gradju u svojim dijalozima, Platon je veoma podozriv kada
je u pitanju izvorni mythos. Prema Platonu, mitske slike treba da budu dovedene u
sklad sa racionalno utemeljenim znanjem. Takvo znanje zavisno je kako od samoga
bia, tako i od tanosti posmatranja: X2@*@H miljenja drugaiji je
od proizvoljnog L2@-8(@H-a, koji, sam po sebi, ne moe da bude emancipovan
od pojavnog. Iz tog razloga, u idealnoj dravi stalno treba nadzirati mitotovorce, da bi
se ono to nije jasno sroeno naprosto odbacilo. 6 Zato i lepe prie moraju da budu
utemeljene istinom; Sokrat naglaava Kaliklu kako lepa pria koju e mu ispriati nije
bajka, ve da se radi o istini. 7 U mythosu koji iznosi Sokrat, mitske slike utemeljene
su bitnim sadrajem, pa se na primeru vidljivog i oima pokazujueg, zaranja u
nevidljivo, za ta vid tek treba da se prilagodi. Platonu je sumnjiva izvorna pesnika
okrenutost biu, i zato on nastoji da pokae kako je, izvan zavodjivosti pesnikog
jezika, sadraj poetsko-mitskih dela problematian, prilikom ustrojstva idealne
drave. 8 tavie, u tragedijama nema ak ni nastojanja da se zahvati ono bitno, ve se
radi o potrebi da se ugadja gledaocima. 9
Vladimir urevi 273
Drugim reima, jezik poetsko-mitskih dela ostaje pri tvarnom, izvan ontolokog
utemeljenja. Pesnici nisu u stanju da se uzdignu izvan nametljive ulne mnotvenosti,
oni se ne probijaju do logosa, odnosno do sutine mnotva, to predstavlja jedinu
232
valjanu osnovu za svaki smisaoni govor. 10 U Platonovom poznom uenju, kada

mnotvo bude zadobilo ontoloki status, probijanje do logosa podarazumevae upravo
ukrtanje najviih rodova, odnosno naela ideja kao istiskih bia. Pesnici, medjutim,
ne dolaze ni do kakvog naela, njima je strano svako probijanje do principa.
Ovo pesniko ostajanje pri mnotvu -kod Aristotela e, shodno deontologizaciji
rodova, i pomeranju ontoloke teine na vrste, biti razumevano kao ukazivanje na ono
to je mogue (). I ovde se radi o ostajanju pri tvarnom, iako je kod Arostotela
re o rodovima kao noetikoj tvari. Logos bi, u ovom smislu, predstavljao ukrtanje
rodova i razlike.
Logiko bie jezika u poetsko-mitskim delima ne pita se o vlastitom poreklu, ne
dospeva do sopstvene paradigme. Po-kazivanje ne otkriva nita u kazivanju, to bi
upuivalo na njegov ontoloki temelj. I, ba iz ovog razloga, pokazivanje moe ostati
unuitar vlastite jezike strukture, ne kazujui o onome to istinski jeste. Ili, drugaije pesniki govor ne postavlja pitanje o pri-merenosti govora, koji treba da nastoji da
bude u skladu sa biem. Ono logiko pesnikog govora, iako podrazumeva ne samo
logike uzrono-posledine veze, nego i logike aksiome, odnosno identitet i
neprotivrenost - u ovim aksiomima ne prepoznaje naela bia, odnosno upravo
bievnu uslovljenost jezika.
274
Antika "filozofija jezika" oslikava, dakle, ovu ontoloku paradigmu, koja, kako to
pokazuje citirani fragment iz Parmenida, pretpostavlja bievno ustrojstvo istinskog
miljenja, i autentinog govora. Medjutim, Platonovo pitanje o tome "za im tragedija
tei", odnosno "ta ona trai", koje se postavlja u dijalogu Gorgija, da bi se, odmah
zatim pokazalo kako tragedija ostaje pri "strastima i udima velike raznolike gomile"
(Res. 493 d) - okriva nam, posredno, intencionalni karakter logosnog jezika, koji, iako
u senci bia, pokazuje strukturu koja e tek kasnije, blagodarei hrianskom obrtu,
izai iz ove ontoloke podredjenosti. Logos, u ovom smislu, nije samo ostajanje pri
biu, ve i izlaenje biu u susret. Iz tog se razloga to logosno odrava ak i onda
kada se logika struktura jezika zaplete u paradokse. Drugim reima, jezik neto
izraava ak i kada negira mogunost izraajnosti, odnosno on poseduje logos i onda
kada ne kazuje nita neposredno. Logos je, u tom smislu, svojstvo ne samo govora
nego i zanemelosti pred onim to ne moe da bude jasno dovedeno do rei, odnosno
reima iz-raeno. Logos je reit ak i onda kada se uti, odnosno onda kada se u
govoru najavljuje da se o neemu, ipak, mora utati. A da i odricanje mogunosti
izraavanja bia ipak podrazumeva nekakav Logos - nagoveteno je ve u kontekstu
antike tradicije, kod sofista.
233
LOGOSNA STRUKTURA EVROPSKE FILOZOFIJE
Vladimir urevi
Vladimir urevi 275
3. Logos i Gorgijina skepsa

Ukoliko usvojimo konstataciju da se u antikoj filozofiji doista radi o "ontolokoj
paradigmi", postavlja se pitanje kako da razumemo sofistiko opovrgavanje
mogunosti iz-raavanja bia. U treoj glavnoj tezi uvenog Gorgijinog spisa O
naravi ili o onom to nije, konstatuje se da o biu, ak i ako ga je mogue misliti, ne
moemo da govorimo drugim ljudima, i to iz razloga to ono ime saoptavamo jeste
re, a ne sama stvar. Kod Gorgije je, dakle, ve jasno izraèno razlikovanje stvari i
miljenja, do koga je dolo upravo izlaskom iz izvornog mita. Re i stvar nisu jedno
isto, odnosno radi se o dva potpuno razliita medijuma.
Postoji vie mogunosti razumevanja ovog stanovita. Gorgijinu tezu moemo
razumeti kao sumnju u "pravilnost" rei. Re, odvojena od same stvari, ne mora da
bude toj stvari odgovarajua, odnosnio pravilna. Re, dakle, ne mora da u-kae na
stvar koju nastoji da iskae, odnosno, re vie ne poseduje ontiki kvalitet. Budui da
nije stvar samoga bia, re naprosto ne mora da odgovara biu. Ukoliko Gorgija stoji
234
pri ovom prigovoru, efektno opovrgavanje moemo da pronaemo ve u Platonovom

dijalogu Kratil, gde se konstatuje kako, u stvari, nema pogrenih rei, jer se svaka re
odnosi na neku stvar. Naravno, rei mogu biti pogreno upotrebljene, neadekvatno
primenjivane, ali iz toga ne ishodi da su, same po sebi, "pogrene". 11 Re koja ne
odslikava niti jednu stvar - puko je treperenje vazduha, odnosno uopte se na radi o
rei. Meutim, Gorgijin prigovor moe da se razume i kao pobijanje mogunosti
govornog izraavanja stvarnovitosti stvari, jer, Gorgija ne kostatuje da re ne moe da
adekvatno izrazi stvar, ve da re, budui da nije sama stvar, ne izraava bie,
odnosno stvar-nost, istinsku postojanost stvari. Kada kae kako sredstvo kojim
saoptavamo nije sama stvar, ve logos,Gorgija upotrebljava vieznanu
re , koja moe da znai i "re", ali i "smisaonu re", ime ukazuje na
nemogunost jasnog izraavanja postojeeg. A time se otvara osoben glotoloki
problem, koji ostaje prisutan i u platonizmu i aristotelizmu.
276
Pomenuti problem iz-raavanja bia pomalja se u Platonovom dijalogu Parmenid.

Jedno iz prve hipoteze ovog dijaloga mora da ostane nepomiljivo, i neizrecivo,
budui da je svako pominjanje imena ve neto drugo. Drugim reima, re, koja je
drugo, a ne sama stvar, ve relativizuje ovo do krajnjih konsekvenci dovedeno
parmenidovsko bie, koje mora da bude emancipovano od svega to bi ga uinilo
mnotvenim, odnosno razliitim od svoje sutine. Ovde se, dakle, problem koji je
nasluen u kontekstu Gorgijinog spisa pokazuje u krajnje zaotrenom smislu: kada je
re o Jednom, onda je re istovremeno i Logos koji, izraavajui njegovu sutinu,
sasvim jasno pokazuje da u njoj nije izraeno samo Jedno, budui da re nije sama
stvar koja se izrie. Ako re nije sama stvar, onda ona nije to Jedno, nego upravo ono
to ga relativizuje. Sa druge strane, pri tvrdnji da je bie Jedno, istovremeno se kae
da se radi o neemu (odnosno biu) i Jednom, pa se tako, opet, odstupa od sutine
onoga ijem se izrazu tei. 12
Vladimir urevi 277
Same ideje se ne mogu adekvatno izraziti jezikom, kae Platon u sedmom pismu,
budui da se kod etiri bitna elementa saznanja -blagodarei nesavrenosti jezika,
izraava ne samo prava sutina neke stvari, nego i njene osobine, koje upravo
pomuuje ovaj pogled na stvarnu sutinu. U tom smislu, govorom se moe postii
samo u-puivanje na bie, ali se samo bie, a to ovde moe da znai -najvii rodovi,
ne izraavaju govorno, iako govor na njih upuuje. U tom smislu, mogue je samo
235
naslutiti Jedno kao jedan od , ali ga nije mogue neposredno saznati.

Ovo stanovite, koje je uslovilo unoenje skepticizma u Akademiju, do krajnjih
konsekvenci razvio je Plotin. Logos, na drugoj strani, podrazumeva upravo preplitanje
rodova 13, blagodarei emu se moe dospeti do razumevanja spleta bia i drugog.
Ipak, ovaj u-vid u preplitanje rodova i sam podrazumeva upravo paradoksalne iskaze,
kakva je konstatacija da se za bie u izvesnom smislu mora rei da ne postoji, a za
nebie, isto tako, da u nekom smislu postoji. 14 Ova paradoksalnost pokazuje da se do
logosa dolazi ak i kada se naprosto odstupi od logike strukture iskaza. 15 Ipak, ak i
tada, u govoru postoji intencija, nastojanje da se prispe do istinskih bia, makar se
time rtvovala i logika konsekventnost, koju je naslutio "otac Parmenid".
Meutim, ima li Logos kod Gorgije ovakvo apofantiko svojstvo. ta nastoji da
otkrije Gorgijin govor. Ono na ta Gorgija u svom spisu ukazuje, jeste upravo
nemogunost da govor jasno izrazi bie. Govor postaje isprazan, zato to ne kazuje
nita bievno, to u svom u-kazivanju ne uspeva da se probije do -a, kao sutine
stvari. Ispravnost (i istinitost govora) zavisi od pomenutog slaganja sa biem. Ali, ako
je to tako, kakva bievnost se pomalja u Gorgijinom govoru? Da li Gorgijin govor
upte poseduje ikakav Logos? Ako je tako, na kakvo bie taj Logos ukazuje, ukoliko
se ovim Logosom upravo negira mogunost bilo kakvog iz-raavanja bia?
278
Paradoksalnost Gorgijine teze dodatno osnauje injenica da Gorgija nastoji da

sasvim logiki izloi svoju kritiku presokratovske filozofije. Drugim reima, kako to
kae Hegel 16, kod Gorgije je nesumnjivo na delu razdvajanje Logosa i bia, ali je ovo
razdvajanje izvreno pod pretpostavkom bia. Ovaj ontoloki moment je upravo
presudan za adekvatno razumevanje Logosa kod Gorgije 17: Negirajui Parmenidovo
bie, naime, Gorgija posee za jednim u osnovi henolokim argumetom: bie, ukoliko
je jedno, mora da bude celina, odnosno veliina ili telesnost, iz ega, zatim, ishodi
mogunost postojanja delova, odnosno mnotva. Ovakvo bie, koje se gubi u
mnotvu, postaje sada tue miljenju, koje upravo uz pomo svoje logike strukture
pokazuje ovo razdvajanje identiteta bia. Ono mnotveno, mnenjsko, uprkos
Parmenidovim zabranama, ipak opseda bie. Usred puta bia stoji putokaz za stazu
mnenja. Dakle, Gorgijino ukazivanje pretpopstavlja logos, koji je Gorgijino kazivanje
inilo ubedljivimondanjim itaocima i sluaocima. Ovaj logos, meutim, ipak
pretpostavlja bie, jer poiva na odstupanju od bia. 18 Ii protiv bia, jednako kao i
boriti se za bie, imaju u svojoj osnovi bie, koje stoji u korenu ove od-luke. Samo iz
tog razloga mogue je, na osnovu bievnog identiteta (ono to jeste -postoji), negirati
sam taj identitet, negirati postojanje bia, pokazivanjem njegove zapletenosti u
mnotvo. Kod Gorgije se, u ovom smislu, i dalje ostaje kod podvojenosti Jednog i
236
mnotva, budui da je samo bie negirano, u nemogunosti da se suoi sa mnotvom,

kao drugim.
Vladimir urevi 279
I sofistiko negiranje veze miljenja i bia pokazuje, dakle, intencionalni karakter

miljenja, jer miljenje je intencionalno i onda kada ide u susret nebiu. Ovo se
potvruje i na planu intencionalnog karaktera govora. U Platonovom dijalogu Sofist,
pokazano je, naime, da je intencionalan i govor o nebiu - iako je ovo omogueno
preplitanjem rodova bia i nebia. Dakle, Gorgijino negiranje bia i "sloboda"
miljenja, u ovom kontekstu istrajavaju pri onom istinitom, koje se pokazuje u
govoru. Gorgija u tom smislu nasluuje onu funkciju govora koja je kod Aristotela
oznaena kao H B.Iako Gorgija ukazuje na jaz izmeu miljenja i
govora, on pri tom ne negira svaku mogunost izraavanja misli. Samo tako moemo
razumeti dokazivanje razliitosti "medijuma" misaonog i izreenog, konstatacijom da
"ono to saoptavamo jeste re, a ne sama stvar". Kako to pokazuje dalja Gorgijina
elaboracija, ovde se misli na spoljanje stvari, koje se razlikuju od njihove ulne
percepcije. Meutim, to se oigledno ne odnosi na unutarnju strukturu iskaza, koji je
smisaono, dakle na miljenju zasnovano, jer bi, da nije tako, bilo obesmiljeno i samo
Gorgijino delo. Iako kazuje da nije mogue vlastito vienje stvari saoptiti
nekome drugom, Gorgija se, svojim govorom, ipak obraa drugom, u nastojanju da
ono o emu je re jasno i oito pokae. 19
280
Oigledan motiv Gorgijinog spisa jeste spasavanje pojava, odnosno relativizovanje

jedinstvene sutine postojeeg. Medjutim, i ova sumnja podrazumeva nekakvo
postojanje, koje odstupa od tradicionalnog, presokratovskog razumevanja bia.
Gorgijin negativni govor, u ovom smislu, nastoji da pokae kako je nemogue
da pojave () budu . Govor ne moe da iz-razi samu stvar, budui da je
odredjuje neim to je, samo po sebi, stvarnovito, odnosno pojavno. Kao da Gorgija
nasluuje onu "predikacionu" strukturu jezika, o kojoj e mnogo kasnije govoriti
Nie, ukazujui na zapletenost filozofa "u mree jezika". Ali, ovo odbacivanje
mogunosti izraavanja, pretpostavlja ono sa im se poredi izraajnost jezika, pa je
glotoloka skepsa odredjena specifinom logosnom strukturom. 20
Vladimir urevi 281
237
Budui da i Gorgijin govor podrazumeva Logos, iako se u ovom govoru praktino

odrie mogunost razumevanja bia, izgleda da je intencionalnost jezika ono to
filozofski jezik razlikuje od logike strukture poetsko-mitskih dela. Logino, u
filozofskom govoru, pretpostavlja Logos, kao utemeljenje za uspostavljene tvrdnje. U
tom smislu i paradoksalnost govora pretpostavlja logos, odnosno svaki logiki sud
treba da bude doveden do dokaza ( ), kao vlastitog temelja. Dokazivati, u
ovom smislu, znai napredovati od logikog ka logosnom. Ostajanje pri isto
logikom, zato, podrazumeva otklanjanje, ili, hajdegerovski reeno - zaborav onog
logosnog. Govor poetsko-mitskih dela svakako da moe, u svojoj narativnoj strukturi,
sadravati logos, ali se do logosa u ovom logikom dolazi blagodarei upitnosti, koja
nije svojstvena pesnicima - kako to pokazuje ve Platonova kritika pesnika, izraena
jo u dijalogu Ijon.
Jezik, tako, podrazumeva jedno upravo erotsko nastojanje da se dospe do bia. Iako se
Eros u antikom misaonom iskustvu pokazuje kao izvojevan od samoga bia (na ta
ukazuju njegovi svetlosni atributi koji kod Platona dobijaju jasan miljenski izraz,
prilikom poredjenja Ideja Dobra sa suncem), ovaj intencionalni karakter jezika,
potreba da se jezikom prispe do ukazivanja na bie, svedoe o preobrazbi strasne
opsednutosti boanskim, nastojanjem da se doe do istinskog bia. Ova erotska
upuenost na bie ostaje, dakle, vidljiva i kada se jezik zaplete u paradokse, budui da
se i tada radi o istrajavanju pri logosu. 21
282
* * *
Prema profesoru Kuliu, logika prisvaja jezik od gramatike, odnosno ona poiva na
gramatikom jeziku. 22Logos, sa druge strane, svakako da pretpostavlja logiko bie
jezika (ak i onda kada zapada u paradokse), ali, sa druge strane, upravo ovaj
intencionalni, apofantiki smisao logosa, ukazuje iznova, i na radikalno drugaiji
nain, na mitsko jedinstvo rei i stvari, pokazujui logosni jezik u vezi sa onim to u
njemu treba da dodje do rei. Logos, prema tome, poiva na biu, ak i onda kada
otvoreno porie bievnost samu. Ali, kao to logiki jezik ne moe da odgonetne
celinu jezikog smisla, isto tako i logosni jezik ne predstavlja nunu
konsekvencu narativnog, od mita emancipovanog jezika. Medjutim, ova
pretpostavljena naporednost logosnog jezika sa nekim drugaijim jezikim biem, ne
oslabadja nassudbinske zapletenosti u logosni smisao svakog pokuaja sagledavanja,
kako bia, tako i samog jezika.
238
Vladimir urevi
Apophantic Sense of Gorgias Glottological Scepticism

Summary: In this short text an attempt was made, starting from the difference
between grammatical and logical being of the language - discussed by Professor Mio
Kuli in his book Language Before Language - to point to the intrusive and
unavoidable presence of logos' structure on the European cognitive horizon which
persists even when one abandons any logical expression of the being
Key words: myth, narration, logical, logos, being, apophantic
Vladimir urevi 283
Vladimir urevi
Le sens apophantique du scepticisme glottique de Gorgias

Rsum: Dans ce court texte on a essayJ, en partant de la difference entre l'tre
linguistique grammatical et l'tre inguistique logique, dont parle Professeur Mio
Kuli dans son livre Le langage avant le langage, d'attirer l'attention sur la prsence
intempestive et invitable de la structure de logos sur l'horizon de la pensJe
europJenne, qui se maintient mLme quand on renonce toute expression logique de
l'tre.
Vladimir urevi
Apophatischer sinn glottologischeer skepsis Gorgias

Zusammenfassung: In diesem kurzen Text wurde der Versuch gemacht ausgehend
von der Differenz zwischen dem grammatischen und logischen Sprachwesen, worber
Professor Mio Kuli} in seinem Buch Die Sprache vor der Sprache spricht auf die
aufdringliche und unvermeindliche Anwesenheit der Logosstruktur in dem
Gesamtzusammenhang des europischen Denkens hinzudeuten. Eine solche
239
Logosstruktur bleibt selbst dann erhalten, wenn man auf irgendein Ausdrcken des
Seins durch die Logik verzichtet.
284

( )

P: ,
,

, ,
.
1)
O.M. Frejdenberg, Mif i literatura drevnosti, Moskva 1978. str 284.
2)
Mio Kuli, Jezik prije jezika, Kalekom, Beograd 2000. str 120 i dalje.
3)
Bogoljub ijakovi, Mythos, physis, psyche, Beograd-Niki 1991. str 125
4)
U 36. stihu osmog fragmenta Poeme, pokazuje se da bez bia nema razabiranja, dok je
u VI 1 fragmentu sasvim jasno ukazano da govor treba da bude usklaen sa miljenskim
prianjanjem uz bie.
5)
240
M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik (Tbingen, M. Neimeyer 1966.) str. 94
6)
Res. 377 c
7)
Gorg. 523 a
8)
H.G. Gadamer, Platos dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen
Philosophie, Hamburg 1968. str 186-187
9)
#A uzviena i divna poezija tragedija? ta ona trai, za im tei? Da li samo da ugaa

gledaocima, kao to ja verujem?# (Gorg. 502 d)
10)
Fed. 265 d
11)
H.G. Gadamer, Istina i metoda, V. Maslea, Sarajevo 1978. str 448 i dalje.
12)
Parm. 142 a
13)
14)
tome vie u izuzetnoj knjizi Irine Dereti, Kako imenovati bie, Filip Vinji,
Beograd, 2001. naroito str 129-150.
Soph. 241 d
Razlikovanje logosnog i logikog prisutno je i u scijentistikoj kritici filozofije, odnosno

odgovoru na ovu kritiku. Sa jedne strane, nain na koji se dolazi do valjane spoznaje sam ne
podlee bilo kakvom sistemu verifikacije, a sa druge strane - logika analiza jezika zatvara
brojne probleme, koji, ipak, imaju jeziki izraz, iji je smisao razumljiv ak i kada se radi o isto logiki posmatrano - besmislenim stavovima.
241
15)
G.V.F. Hegel, Istorija filozofije II BIGZ, Beograd, 1983. str 34
16)
Ma koliko Protagora i Gorgija predstavljali kritiare helenske paradigme miljenja,

kod kojih je prisutno odstupanje od bia kao biti miljenja, i kod njih je prisutna ista ova udnja,
koja se kod Parmenida pokazuje kao dolaenje u susret biu, a kod Platona i Aristotela
kao tenja da se dospe do adekvatnog uvianja sutine postojeeg. Re je o
svojevrsnoj intencionalnosti miljenja koje je okrenuto u suprotnom smeru u odnosu na udnju
iz proemiuma Parmenidove Poeme. Ova udnja predstavlja potrebu da se prispe do logosa, a
potraga za logosom kod sofista ne ide u smeru Parmenidovog bia, iako je, razumljivo, u senci
bia. Drugim reima, i naputanje puta bia i zapuivanje stazom pojava,
podrazumeva potragu , makar ova potraga znaila bekstvo od onoga emu su prethodnici sofista
nastojali da izau u susret. Ova potraga u kontekstu Protagorine izreke podrazumeva traenje
mere, odnosno pre-meravanje, ma kakva paradigma stajala u osnovi ovog merenja. Ne treba
gubiti iz vida da je sofistika kritika #miljenja bia# okrenuta, prvenstveno prema
predsokratovskoj tradiciji, odnosno da je i Aristotel uFizici pristupio bespotednoj kritici ranijih
mislilaca, poavi upravo od naela logosa. Ve je Sokrat podozriv prema #ontologiji# svojih
prethodnika.
17)
Mladen Kozomara, O meri u: Kriza i perspektive filozofije, Tersit, Beograd, 1995.
18)
Pomenuto negiranje izrecivosti bia u govoru pokazuje se i kod Platona, i u

novoplatonizmu, kao ukazivanje na nadbivstvenu sutinu, o kojoj je mogue govoriti samo
negativno. Ipak, ovaj problem je krajnje zaotren u kontekstu takozvanog mistikog bogoslovlja.
U mistikoj teologiji se, naravno, pravi jedan odluujui korak, koji mistiku metodu razlikuje
od negativnog govora novoplatonistike tradicije. Ipak, apofantiki karakter odriueg odnosa
govora i bia nagoveten je ve u kontekstu Gorgijinog teksta.
19)
Apofatika metoda Pseudo-Dionisija Areopagite, tako, podrazumeva govor koji nastoji

da bude izvan svakog priricanja ili odricanja, izvan logike zauzimanja stanovita, u smislu
izricanja sudova. Da se u ovom govoru ipak neto otkriva pokazuje se razumevanjem utanja
kao mesta u kome je tek mogue poznati Boga. Dakle, poznanje sutine nadumnog bia ne
ostvaruje se po odricanju od govora o Bogu, nego, samo to odricanje ve jesteotkrivanje,
poznanje Boga u njegovoj boanstvenosti. U ovom smislu, dakle, i neizrecivost
podrazumeva otkrivanje, budui da se tek u neizrecivosti otvara pravi smisao najvieg bia.
Paradoksalnost na-govora na odstupanje od govora o Bogu, ukazuje, meutim, i na momenat
intencionalnosti svojstven apofantikom biu jezika.
242
20)
Platonova kritika poetsko-mitske tradicije, ba zbog podozrenja prema sutini

pesnikog jezika, spojena je u Platonovim dijalozima sa kritikom sofista, koji se, dodue,
namerno zavlae u #tamu nebia#. Ipak, sofistika se argumentacija razlikuje od poetskomitskih dela, upravo po tome to se u njoj, kako i sam Platon priznaje, krije nekakva namera.
Ova namera ima svoju ontoloku protivteu, koja u dijalogu Sofist biva priznata kao ontoloko
naelo.
21)
ovoj erotskoj upuenosti ka -u u M. Heidegger to je to filozofija, Junior, Beograd,

1994. str 12.
22)
M. Kuli, Jezik prije jezika, isto, str. 122
GRAMATIKA KAO TEOLOGIJA JEZIKA
243
UDK 81:111.1 + 81'372:111.1
Mio Kuli
(Beograd/Novi Sad)
DVOSMISLENI TEMELJ OVJEKOVOG JEZIKOG

BIVSTVOVANJA
Rezime: U ovom radu autor pokuava da prui pojanjenja filozofske pozicije koju je
razvijao u delu Jezik prije jezika, a koja je diskutovana na naunom skupu Filozofija
i jezik. Autorovo izlaganje pokazuje da se ta filozofska pozicija ne moe jednoznano
odrediti kao neka filozofija jezika, jer bi se time jezik shvatio samo na nain
dosadanje tradicije, odnosno, shvatio bi se samo kao neko regionalno pitanje smisla,
a ne ono u emu je poloeno apsolutno pitanje smisla ovekovog bivstvovanja. U tom
sklopu, autor objanjava smisao pojma teogramatike kao onog pojma koji ima
znaenje da je on zapravo predteoloki i predfilozofski pojam, zatim pojam
dvosmislenosti jezika kao onog to u jednom jezikom smislu istovremeno dri
sopstvenu razliku dva smisla, gramatikog i logikog, te napokon, izlae filozofski
smisao postavljenog pitanja o jeziku.
Kljune rei: jezik, filozofija jezika, gramatiki smisao, logiki smisao, bivstvovanje,
teologija, teogramatika, dvosmislenost
Key words: language, philosophy of language, grammatical sense, logical sense,
being, theology, theogrammar, abibuity
Potovane koleginice i kolege, dragi prijatelji. Zahvaljujem vam na uvaavanju i asti

koju ste mi ukazali time to ste moje djelo Jezik prije jezika uinili povodom jednog
ovako izuzetno vanog, ozbiljnog i studioznog skupa o odnosu filozofije i jezika. Na
244
velikom organizacionom i svakom drugom trudu posebno se zahvaljujem i

organizatorima naunog skupa Filozofija i jezik: Srpskom filozofskom drutvu,Vukovoj
zadubini, izdavau moje knjige: Izdavakoj kui "Kalekom" iz Beograda, suizdavau
drugog izdanja: Zavodu za udbenike i nastavna sredstva Republike Srpske,
te asopisu za filozofiju i drutvene nauke "Iskustva" iz Beograda.
286
Namjera mi je bila da neto ire izloim odnos jezika i znaenja koje sjeanje ima za
njegov istovremeno dvostruki, gramatiki i logiki smisao, ali me tok dananjih
izlaganja i diskusija opredijelio da tu svoju zamisao ipak odloim za neku drugu
priliku, te da vrijeme koje mi je na raspolaganju pokuam da ispunim ponekim
pojanjenjem filozofske pozicije koju sam razvijao u Jeziku prije jezika, a o kojoj se
na ovom skupu dosta govorilo.
Moda je potrebno odmah da kaem da pitanje o jeziku ne razumijevam kao neko
regionalno pitanje filozofije, kao to su to, recimo, sva ona filozofska pitanja o
umjetnosti ili religiji, na primjer, jer je jezik i smisao koji on nosi, uslov bez kojeg ne
moe da se pojavi nijedan poseban smisao, pa ni onaj smisao koji za nas ima
filozofija. Utoliko se moe rei da svako, a time i bilo koje pitanje filozofije, ukoliko
ono nije pitanje o jeziku, jeste neko regionalno filozofsko pitanje, jer se jedino
postavljajui pitanje o jeziku i dolazi do uvida da se i samo to pitanje o jeziku moe
postaviti opet jedino jezikom, pa da otud pitanje o jeziku nikada ne moe ni biti neko
regionalno, ve upravo apsolutno filozofsko pitanje. Samo se jezikom moe postaviti
pitanje o jeziku, jer kada bi se o jeziku zaista moglo pitati izvan jezika, onda to pitanje
za nas ne bi moglo imati nikakvo znaenje, jer nikada ne bismo ni mogli saznati da je
postavljeno. Zbog toga paljivijem filozofskom pogledu i ne moe promai da svaki
smisao za nas ima smisao samo ako nam je kazan jezikim smislom, jer se pred nama
uopte ne bi mogao pojaviti neki smisao, a da on za nas istovremeno ne bi odmah
imao i jeziki smisao. Svaki smisao nam se kazuje i pokazuje samo unutar jezikog
smisla, pa se utoliko vidi: da je ne samo svaki smisao uvijek obuhvaen i
nekim jezikim smislom, ve i da je sam smisao kao smisao ono to je jeziki smisao.
Ne moe biti smisao koji ne bi bio jeziki smisao, jer i onda kada stvaramo predstavu
o obuhvatanju smisla jezikim smislom, odmah nam mora postati vidljivo da na
jeziki smisao ne moe da obuhvati neki smisao koji istovremeno ne bi bio i na
jeziki smisao, budui da tada ne bi ni znali da je uopte rije o nekom smislu koji
treba obuhvatiti. To je razlog zato i onaj posebni smisao koji se kazuje jezikim
smislom, i koji vezujemo za miljenje, nije neto razliito od samog jezikog smisla,
jer se ne moe kazati kao poseban smisao, a da se ne kae jezikim smislom. Time se
pokazuje da je smisao isto to i jezik, pa se tako i dolazi do uvida da i miljenje jeste
245
jezik, jer miljenje ne moe da misli nikakav, pa ni sopstveni smisao, a da mu on

istovremeno nije dat kao jeziki smisao.
Mio Kuli
287
PITANJE O JEZIKU I SMISAO BIVSTVOVANJA
Mio Kuli
288
Zato ni razlika gramatikog i logikog smisla jezika nije razlika koja bi mogla
jednoznano da se izvede kao neka odvojena razlika izmeu jezika i miljenja, jer se
vidi da logiki smisao jezika, koji poimamo kao miljenje, svoju posebnost zadobiva
jedino u jeziku, a ne negdje izvan njega, upravo zato to logiki smisao ne moe da se
pojavi kao logiki smisao, a da se istovremeno ne kae jezikim, gramatikim
smislom. Miljenje ne moe da sopstveni jezik stavi pred samo sebe, dakle, da
stane preko puta sopstvenog jezika i pri tome ostane bez jezika, jer bi bez jezika
izgubilo i samo sebe. To je i razlog zato se uJeziku prije jezika razlika izmeu jezika i
246
miljenja nije ni mogla shvatiti unutar onog tradicionalnog filozofskog razumijevanja

jezika, naime, onog uvjerenja koje zamilja da moe da misli jezik izvan jezika, dakle,
nekim vanjezikim kao misaonim znaenjima. Tu je i sadran razlog zato smatram da
filozofsko razumijevanje jezika izloeno u Jeziku prije jezika ne moe biti
izjednaeno sa onim tradicionalnim shvatanjem po kojem je svako filozofsko
tematizovanje jezika isto to i filozofija jezika, jer je za tu tradiciju jezik uvijek u
predstavi neega to se bitno razlikuje od miljenja, i koji je, budui predmet
miljenja, istovremeno predstavljen i kao neto to je izvan miljenja. Zbog toga, to
je miljenje u filozofskoj, spekulativnoj tradiciji postavljeno kao ono to je apsolutno
i, istovremeno, kao ono to je po sebi izdvojeno iz jezika, to se i svaka filozofija
jezika na kraju mora rezimirati kao ono filozofsko razumijevanje jezika koje jezik
poima jedino kao regionalno filozofsko pitanje miljenja. To je i razlog zato vjerujem
da filozofija jezika nije odreenje kojim bi se mogao odgovarajue oznaiti nain
spekulativnog razumijevanja jezika u Jeziku prije jezika.
S druge strane, injenica da cjelokupna filozofska tradicija insistira na ovoj razlici
koja pretpostavlja da je smisao miljenja razliit od smisla jezika kojim se miljenje
slui da bi iskazalo svoj smisao, pokazuje da se u osnovi to tradicionalno filozofsko
stanovite na kraju ispostavlja kao ono koje jezik poima jedino kao sredstvo miljenja.
Meutim, budui da uistinu ne postoji nain kojim bismo mogli jezik svesti samo na
sredstvo za neki smisao miljenja, jer bez tog sredstva miljenje ne bi moglo nita ni
da misli, pa bi odmah i izgubilo sopstveni temelj bivstvovanja, to se odmah i vidi da je
predstava o jeziku kaosredstvu miljenja mogla biti uspostavljena samo
u ulnoj predstavi jezika kao govora. Naime, u takvoj ulnoj predstavi jezika kao
neeg to je spoljanje za miljenje, jer se ini da govorenjem miljenje ostaje
povueno negdje unutar ili iza jezika, ne zapaa se da bi jeziki smisao tekao u nama i
onda kada ne bismo poznavali ni jedan jezik kojim se govori, upravo zato, to jezik
nije samo govor, ve neto to prethodi govoru. Bez sumnje, govor zaista jeste
sredstvo kojim sebe kazujemo drugom, ali da bi se neto govorilo ve prethodno mora
da postoji jeziki smisao koji e se poloiti u govor, jer ne nestaje jeziki smisao iz
govora, budui da bi to bilo isto kao da bismo tvrdili da ovjek prvo mora da naui da
govori da bi poeo da misli. Radi se, dakle, upravo o onom znaenju jezika koji se
tradicionalno nikada nije poimao kao jezik, pa se otud neprestano i smjetao samo u
neki metaforiki, apstraktni jezik miljenja, odnosno, u ono to nije jezik, jer se tim
jezikom zaista ne moe govoriti na nain nekog posebnog jezika. Ali, s druge strane,
bez tog jezika nema ni jednog posebnog jezika kojim se moe govoriti, pa se tako
zapaa da je taj jezik upravo neki jezik prije svakog jezika kojim se govori. Zbog toga
to seprije jezikog smisla ne moe pojaviti nikakav drugi smisao, pa ni njegov
sopstveni, to on za nas i izranja kao apsolut, beskonana zasnovanost samog sebe.
Tako je jezik bivajui aspolutni uslov svakog smisla, uslov i smisla same filozofije, pa
247
je otud on istovremeno i apsolutni temelj filozofije, a ne samo neki regionalni

fenomen filozofskog interesovanja.
Mio Kuli
289
DRAGOCENO PRISUSTVO
Akademik Dobrica os prati razgovor o filozofskom delu "JEZIK PRIJE JEZIKA"

290
Meutim, taj apsolutni jeziki smisao ne moe nita da nam kazuje ukoliko se ne
pokae da on kao temeljni jeziki smisao naeg bivstvovanja prebiva u onome to
nazivamo gramatikim smislom jezika, odnosno, u istovremenoj razlici gramatikog i
248
logikog smisla. Ta istovremena razlika oblikuje najveu zagonetku ovjekovog

bivstvovanja, jer pokazujui da nae bivstvovanje ne moe da zna za samo sebe izvan
smisla jezika, ujedno pokazuje da je smisao ovjekovog bivstvovanja dat samo u
njegovom jezikom bivstvovanju, odnosno, da je jeziko bivstvovanje jedino
ovjekovo bivstvovanje. Meutim, budui da je jeziko bivstvovanje neko
istovremeno dvostruko, gramatiko i logiko bivstvovanje, to je i zagonetka
ovjekovog bivstvovanja odmah i data kao zagonetka same dvostruke stvarnosti tog
ovjekovog, u istovremenu razliku postavljenog gramatikog i logikog jezikog
bivstvovanja. Ali, poto je, s druge strane, u naem bivstvovanju poloen sav na
ljudski smisao, odnosno, to je samo bivstvovanje isto to i taj smisao, to se odmah
vidi da i sam smisao naeg bivstvovanja mora imati svoju istovremenu dvostruku
stvarnost. Naime, da je dvosmislenost, koja prozlazi iz istovremena dva smisla naeg
bivstvovanja, ujedno i pojam koji kazuje da je upravo u njemu skrivena ta
najtajanstvenija zagonetka ljudske prirode kao ljudskog bivstvovanja u cjelini.
Mio Kuli 291
Dakle, dvosmislenost i samo ona je ta zagonetka ovjekovog bivstvovanja kao

jezikog bivstvovanja, jer je dvosmislenost po svom biu istovremeno i jedan i dva
smisla, ali nikada samo jedan ili samo dva smisla, pa je upravo
zato dvosmislenost onaj zagonetni smisao naeg bivstvovanja koji svoju zagonetnost
ima i pokazuje u tome to je on uvijek jedan smisao u istovremenosti dva smisla,
odnosno, to je upravo on taj tajanstveni temelj svake stvarnosti naeg bivstvovanja.
Nain razumijevanja tog dvosmislenog znaenja ovjekovog istovremeno
gramatikog i logikog jezikog bivstvovanja nazvao sam teogramatikom. To je
pojam kojim se razumijeva ono samo apsolutnoprije kao jezik, odnosno, otvara
pitanje o dvosmislenom znaenju ovjekovog bivstvovanja tako to ga se najprije
pronalazi u gramatikom smislu funkcija jezika, pa je zato teogramatika u izvjesnom
smislu ne samo predteoloki, ve i predfilozofski pojam. Ona kazuje da je u
gramatikom smislu jezika poloena cjelokupna teologija i ontologija, i istovremeno
ono to nadmauje svaku teologiju i ontologiju. Zato je teogramatika i pojam koji
u Jeziku prije jezika ima namjeru da ukae i na ono pouzdano mjesto sa kojeg jasnije
moe da se razumije smisao ovjekovog bivstvovanja kao jezikog bivstvovanja, te
utoliko, vjerujem, teogramatika otvara i mogunost jednog sasvim drugaijeg
iskuavanja temelja stvarnosti ovjekovog bivstvovanja.
292
249
Mio Kuli
(Belgrade/Novi Sad)
Ambiguous Foundations of Man's Linguistic Being

Summary: In this paper the author is trying to present some explanations of the
philosophical position he was developing in his book Language Before Language,
which was discussed at the scientific gathering Philosophy and Language. Author'a
discourse shows that this philosophical position could not be unilaterally defined as a
philosophy of language, because in this way the language would be understood only
in the manner of the existing tradition, i.e. only as some regional question of sense,
and not as something in which the absolute question of the sense of man's being is
laid. In this structure the author explains the meaning of the concept of theogrammar
as the concept having the meaning that it is precisely a pretheological and
prephilosophical concept and then the notion of ambiguity of the language which in
one linguistic sense holds at the same time its own difference of two meanings, the
grammatical and the logical, and, finally, disloses the philosophical sense of the
question on language.
Key words: language, philosophy of language, grammatical sense, logical sense,
being, theology, theogrammar, abibuity
Mio Kuli
(Belgrade/Novi Sad)
Les fondements ambigus de l'tre linguistique de l' homme

Rsum: Dans ce texte l'auteur essaie d'offrir des explanations de la position
philosophique qu'il a dvelopp dans son oeuvre Le langage avant le langage et qui a
discute dans la runion scientifiquePhilosophie et le langage. L'exposition de
l'auteur indique que cette position philosophique ne peut pas tre unilatralement
dsigne comme une philosophie de langage, parce que par l le langage pourrait
tre concu seulement la maniere de la tradition actuelle, c' est--dire suelement
comme une question rgionale du sens, et non comme celle dans laquelle est pose la
question absolue du sens de l'tre humain. Dans cette structure, l'auteur explique le
sens de la notion de la thogrammaire, comme de la notion qui a un sens d'tre une
notion prthologique et prphilosophique, et puis la notion de l'ambiguit du langage
comme celui qui dans un sens linguistique au mLme temps tient sa propre diffrence
250
des deux notions, grammaticale et logique, et enfin, expose le sens philosophique de

la question pose sur le langage.
Mio Kuli
293
Mio Kuli
(Belgrad/Novi Sad)
ZWEIDEUTIGE GRUNDLAGE DES MENSCHLICHEN SPRACHLICHEN

SEINS
Zusammenfassung: In dieser Arbeit versucht der Autor eine Erleuterung der
philosophischen Position, die er in seinem an der wissenschaftlichen
Versammlung Philosophie und Sprache diskutierten BuchDie Sprache vor der
Sprache entwickelt hat, darzubieten. Die Erterung des Autors erweist, dass man
diese philosophische Position nicht eindeutig als eine Philosophie der Sprache
bestimmen kann, denn die Sprache wrde so nur in der bisherigen Tradition
verstanden werden, eigentlich nur als eine regionale Frage des Sinnes, und nicht als
jenes, worin die absolute Frage nach dem Sinn des menschlichen Seins gelegt ist. In
diesem Zusammenhang erlutert der Autor den Sinn des Begriffes Theogrammatik;
dieser Begriff hat die Bedeutung eines eigentlich vortheologischen und
vorphilosophischen Begriffes, des Begriffes der Zweideutigkeit der Sprache, der in
einem sprachlichen Sinne zugleich die eigene Differenz zweier Sinne enthlt, des
grammatischen und des logischen. Schlielich, legt der Autor den philosophischen
Sinn der gestellten Frage ber die Sprache dar.
294

(/ )
251
P:

,
. ,
,
, , ,
.
,
, , ,
, - ,
.
Mio Kuli
Jovan Gagrica
U poetku bee jezik

Profesore Kuliu, Vaa nedavno objavljena knjiga Jezik prije jezika[1] pobudila je, i
to ne samo u filozofskim krugovima, izuzetno veliko interesovanje, pa nam je i ta
injenica jedan od povoda da opsenije porazgovaramo o ovom Vaem, ne samo za
nae kulturno podneblje, nesvakidanjem i dragocenom ostvarenju.
1
ini se da Vaa knjiga Jezik prije jezika i problemskim sklopom i misaonim zahvatom
donosi novinu i znaajnu razliku u odnosu na Vae ranije objavljene naune radove i
dve knjige: Kultura i filozofija istorije i Gral filozofskog miljenja. Stoga Vas i
pitam: ne saima li se, ipak, u ovom Vaem novom filozofskom delu, svekoliki misaoni
temelj i napor sadran u Vaim ranijim radovima, dodue, ovaj put na novom
predmetu?
252
Vae pitanje o mom novom filozofskom djelu i njegovom utemeljenju, istovremeno

otvara i jedno ozbiljno filozofsko pitanje o mjestu na kojem poiva smisao ovjekove
orijentacije uopte, jer je oigledno da u svemu, pa tako i u duhovnom svijetu, uvijek
mora da postoji neki temelj na koji se moe stati, te da otud i svaki stvaralac, svaki
intelektualac mora neprestano da traga za njim, jer mora da traga za svojom
orijentacijom. Ipak, za filozofa to nikada nije iskljuivo samo neko lino pitanje o
tome gdje se nalazi njegov temelj, jer je jasno da jedino u prirodi svoga obrazovanja,
talenta i iskustva on moe da pronae to sopstveno vrsto uporite od kojeg moe da
krene nekud dalje, ili nekud drugdje. Njegovo stvarno pitanje je: ta je taj temelj? Da
li on ima, ili nema neki smisao za ovjekovo bivstvovanje u cjelini?
298
Svakako, to to pitanje o svom sopstvenom temelju pokuava da razumije unutar

pitanja o bivstvovanju kao takvom, nikako ne znai da filozof moe da izbjegne da
sam sebi prui odgovor o stvarnom znaenju svojih vlastitih traganja. Naime, on ne
moe da izbjegne da sam sebi odgovori: da li se njegovo prethodno duhovno
ispitivanje, recimo, ono koje je izloeno u njegovim knjigama, pojavljuje kao ono to
u trenutku njegovog sadanjeg rada ima smisao temelja, ili se svo njegovo ranije
promiljanje svodi samo na traganje za smislom? im sebi postavi ovakvo pitanje,
filozof se, uostalom, kao i svi drugi, odmah susree sa onom nezaustavljivom
ovjekovom potrebom da se vlastitom bivstvovanju uvijek mora dati neki temelj, neki
smisao, odnosno, da se ne moe podnijeti da se ostane bez smisla. To je, u osnovi,
susret sa onim svima nama dobro poznatim imperativom naeg bia da se svi minuli
postupci i dogaaji u sopstvenoj prolosti uvijek moraju naknadno obuhvatiti nekom
nunou, zapravo, logikom smisla neke poetne take od koje se krenulo i za koju se
misli da je odredila na put.
Ovaj na naknadni odnos prema samom sebi, koji je, dakle, isto to i nain kojim
uspostavljamo povezanost kao kontinuitet smisla u dogaanjima u prolosti
sopstvenog bia, nazivamo razumijevanjem. Tako se odmah vidi da je razumijevanje
isto to i pojavljivanje povezanosti razliitog dogaanja kao jednog kontinuiteta, a
time, ujedno, i pojavljivanje temelja na kojem poiva stvarnost naeg bivstvovanja,
upravo zato, to tek u kontinuitetu koji nam stvara razumijevanje, nae bivstvovanje i
moe da ugleda svoj temelj, jer je kontinuitet taj temelj. Kontinuitet je temelj upravo
zato to omoguava naem biu da ono u svakoj razlici dogaanja zadri
nepromijenjeni identitet samog sebe kao neto jedno samog sebe, jer je i kontinuitet
uvijek samo razumijevanje jednog istog smisla samog sebe u svim razlikama smisla
samog sebe. To pokazuje da razumijevanje nikada ne moe biti izvan pojma
kontinuiteta, pa bi zato i razumijevanje koje se ne bi izrazilo kao kontinuitet jednog
253
dogaanja u drugom bilo neko apsurdno razumijevanje, jer neto to se ne bi moglo

jednim meusobnim razlogom povezati, ne bi se moglo ni razumjeti, pa tako ni uiniti
nekim temeljom koji bi imao smisao uporita za nau orijentaciju. Svakako, ne moe
se porei da postoji i razumijevanje koje sa stanovita ulne logike nije racionalno, ali
bez obzira kakve je prirode stvarnost naeg razumijevanja, ono nikada ne moe da
prestane da bude u znaenju da uvijek jeste neko razumijevanje, upravo zato, to je sa
bivstvovanjem uvijek dat i temelj na kojem se bivstvuje. Bivstvovanje koje ne bi
imalo temelj na kojem bi bivstvovalo, ne moe se ni zamisliti, jer kakvo bi to bilo
bivstvovanje koje ne bi nigdje bivstvovalo?
U poetku bee jezik
299
Znai li to da je oveku temelj njegovog bivstvovanja dat u smislu njegovog

razumevanja?
Da, upravo to. Zbog toga nema ovjeka ije je bivstvovanje bez temelja, jer nema
ovjeka kojem istovremeno sa vlastitim bivstvovanjem nije dato i razumijevanje tog
istog bivstvovanja, pa se zato u pitanju o tome ta je na vlastiti temelj uistinu ne pita
o tome da li imamo ili nemamo temelj, jer da ga nemamo ne bi ni mogli nita da
pitamo. Utoliko, u pitanju o vlastitom temelju jedino pronalazimo da je ono samo
pitanje o moi i nemoi razumijevanja sopstvenog bivstvovanja, zapravo,
prepoznajemo da je njegov smisao u formulaciji: da li se razumijevanjem
bivstvovanja moe izbjei konanost bivstvovanja?Zbog toga je jedino, i samo u
razumijevanju, poloena temeljna nada bivstvovanja o mogunosti sopstvenog
stvaranja nekog svog drugaijeg bivstvovanja, zapravo, stvaranja apsolutnog,
beskonanog bivstvovanja u konanosti vlastitog bivstvovanja. A, razlog zato mislim
da je jedino razumijevanje ono koje moe da odlui bivstvovanje, nalazi se upravo u
tome to je razumijevanje, inei da se razlika smisla dogaanja bivstvovanja uvijek
iskae povezana u kontinuitetu kao jedan smisao bivstvovanja, uvijek i ono koje se,
stvarajui kontinuitet , s jedne strane, pojavljuje kao neto novo za bivstvovanje, a s
druge, kao neto to svojim stvaranjem istovremeno i uva identitet sopstvenog
bivstvovanja. Tako razumijevanje neprestano stvara i uva sopstveno bivstvovanje i
kao neki novi smisao bivstvovanja, pa se zato odmah vidi da je u razumijevanju
bivstvovanja dat ujedno i nain kojim bivstvovanje stvara samo sebi jedan novi
smisao samog sebe u svim razlikama samog sebe, odnosno, da je razumijevanje i lik
stvaranja bivstvovanja, a ne samo neko puko opisivanje bivstvovanja.
300
254
To je i razlog zato sam uvjeren da je ova bitna ovjekova potreba za kontinuitetom

kao vlastitim smislom razumijevanja samog sebe, upravo ona koja pokazuje da na
temelj nikada nije samo ono to nam je jednostavno samo dato, odnosno, da nije samo
ono to roenjem ili uenjem prosto nasljeujemo, ve da je na temelj isto tako
uvijek i smisao koji sami stvaramo i uspostavljamo u ideji kontinuiteta sopstvenog
bivstvovanja. Utoliko je u predstavi smisla kontinuiteta naeg bivstvovanja i poloena
prva predstava smisla razumijevanja kao onog jednog, iako neprestano i dvosmislenog
temelja na kojem bivstvujemo. Sve to pokazuje da je razumijevanje nain putem
kojeg nae bivstvovanje stvara sopstveni temelj u predstavi kontinuiteta samog sebe,
pa da je otud ono uvijek i neki novi temelj samog sebe.
Zbog toga i radovi koje sam napisao, kao i moje dvije prethodne knjige koje ste
pomenuli: Kultura i filozofija istorije i Gral filozofskog miljenja, sigurno da i kod
mene, i u mojoj naknadnoj recepciji cjeline sopstvenog promiljanja nuno moraju da
imaju lik kontinuiteta, naime, ine mi se kao neophodni elementi izgradnje onog
filozofskog razumijevanja ovjekovog bivstvovanja koje mi je jedino i moglo
pripremiti temelj sa kojeg se moglo otisnuti u zagonetni smisao pitanja o jeziku koji
sam ispitivao u knjizi Jezik prije jezika.
U poetku bee jezik
301
Da li biste mogli blie odrediti smisao tog kontinuiteta koji povezuje Kulturu i
filozofiju istorije i Gral filozofskog miljenja sa Jezikom prije jezika?
U Kulturi i filozofiji istorije ja sam se bavio rekonstrukcijom i, istovremeno
rehabilitacijom pojma filozofije istorije kao najznaajnije filozofske orijentacije 18. i
19. vijeka, tako to sam pokuao da pokaem da je problematika kulture, dakle, prvo
pojavljivanje kulture kao problema u zapadnoevropskom miljenju, ono to je bitno
poloeno u koncepcije filozofije istorije. I danas mislim da je bilo neobino vano
zapaziti da se upravo unutar filozofsko-istorijskih razumijevanja stvaraju
pretpostavke na osnovu kojih e svoje prve racionalne, naune korake napraviti
istoriografija, a neto kasnije i sociologija, antropologija, jednom rjeju, da e
filozofija istorije omoguiti prirodu pojavljivanja i svih onih duhovnih nauka koje
danas poznajemo. U najuoj vezi sa ovim, bio je i uvid da je za filozofsko--istorijske
koncepcije bit istorijskog razvoja po svom pojmu bila isto to i stalni kontinuirani
napredak u nauci, privredi, obrazovanju, ukusu, a to je ono to je nazivano kulturom,
pa da se zato smisao istorijskog razvoja jedino i vidjeo u onome to je obuhvatano
pojmom kulture. Zbog toga sam u Kulturi i filozofiji istorije elio da pokaem kako
se u meusobnom susretu filozofije istorije, istoriografije i sociologije oblikovalo
pitanje o kulturi, te da je to pitanje po svojoj ozbiljnosti i znaaju za razumijevanje
255
duhovnog razvoja savremenog ovjeka daleko od svih onih svakodnevnih pedagokopolitikih reduktivnih poimanja koja kulturu svode samo na umjetnost ili na poeljnu
edukaciju.
302
Kultura i filozofija istorije je za moja kasnija filozofska interesovanja, mislim, bila

vana, iako je poneto ila mimo mojih osnovnih filozofskih namjera, jer je prirodom
istraivanja ona nuno morala imati i istoriografsku orijentaciju, pa je iz tog razloga
samo dijelom mogla zadrati spekulativni karakter. To je u osnovi, ipak jedna
akademska studija, ali i ona koja mi je donijela dragocjeno iskustvo o nainu kako je
mogue sauvati i produbljivati neophodnu erudiciju i, istovremeno, kako je sprijeiti
da bljetavom brojnou svojih uvida ne impresionira samostalnost sopstvenog
miljenja. Naime, interdisciplinarna priroda rada na ovom problemu zahtjevala je od
mene savladavanje zaista velikog materijala razliitih duhovnih nauka, pa se tako
odmah i pojavilo pitanje: kako izbjei raznolikoj zavodljivosti filozofske i druge
faktografije, odnosno, bibliografije, a opet je, s druge strane, uiniti prisutnom u
filozofskom izlaganju? Te tekoe su mi jasno ukazale da se filozofsko miljenje mora
uvijek briljivo uvati od shvatanja po kojem je ono samo manje ili vie uspjena
kompilacija i sistematizacija razliitih uvida o ovom ili onom filozofskom pitanju, to
naalost dominira ne samo u naoj filozofiji, i ne samo kod istoriara filozofije, pa
uistinu samo stvara privid da se radi o neem filozofski ozbiljnom. Naprotiv, erudicija
moe biti, i jeste korisna; zapravo, ona je ono to se u filozofskom miljenju mora
podrazumijevati, ali ona sama po sebi nije dovoljna, jer nas u filozofiji jedino zanima
da li i kako sa nekom idejom moemo dalje da mislimo, a ne ono to bi se na kraju
rezimiralo samo kao uzorna uenost.
S druge strane, Gral filozofskog miljenja je u cjelini spekulativno djelo, odnosno,
djelo u kojem sam unutar jednog spekulativnog filozofsko-istorijskog nacrta pokuao
ponovo da promislim pojam individualiteta u njegovim bitnim duhovno-istorijskim
momentima: umjetnosti, religiji i dravi. U tom smislu, Gral filozofskog miljenja je
knjiga koja filozofsko-istorijsko ispitivanje Kulture i filozofije istorije nastavlja tako
to ga produbljenije tematizuje u pojmu istorijske samorefleksije miljenja. Ako bi
bilo potrebno da ovo djelo disciplinarno odredim, moda ne bih pogrijeio kada bih
kazao da ono pripada filozofiji istorije ili filozofiji kulture, ve kako se hoe, jer je u
sadrajnom smislu to jedno te isto odreenje. Gral filozofskog miljenja je djelo koje
je prekretnica u mom filozofskom poimanju, jer sam tek tu razumio i ovladao
prirodom spekulativnog miljenja kao onog naina miljenja kojim se zaista filozofski
jedino bitno moe razumijevati smisao vlastitog bivstvovanja. Sadrajno, to je
knjiga u kojoj sam pokuao da pokaem da miljenje ima dva oprena principa koja
256
oblikuju istovremenu dvostruku prirodu ovjekove vlastitosti: vlastitosti kao

vlasnitva formi, i vlastitosti kao nevlasnitva formi, te da, istorijski neprestano
meusobno izmjenjujui mjesta svoga dominiranja, odreuju smisao orijentacije
ovjekovog bivstvovanja .
U poetku bee jezik
303
Verujem da bi bilo filozofski zanimljivo da nam detaljnije izloite Vae razumevanje

pojma vlastitosti, i ujedno, ako je mogue, neto vie kaete o razlozima koji su Vas
opredelili da ga upotrebite?
Razlog je bio upravo u tome to je, kako nam je to ve Hegel pokazao, naa svijest
uvijek istovremeno i neka svijest o predmetu, jer da nema predmeta ne bi ni znala da
postoji kao svijest, pa otud svijest uvijek nuno mora da ima u svojoj vlasti neki
predmet, jer je jedino u predmetu ona sama sebi vlastita. Vlast nad predmetom se
uvijek uspostavlja kao neko vlasnitvo predmeta, a time se odmah i pokazuje da je u
pojmu vlasnitva nad predmetom dat i pojam vlastitosti ovjeka kao vlasnitva samog
sebe. Ali, tada pred nas odmah mora da se pojavi zagonetna priroda vlasnitva, naime,
uvid da vlasnitvo uopte ne mora biti samo materijalno vlasnitvo. Zapravo, da se
vlasnitvo moe shvatiti i kao materijalno nevlasnitvo, odnosno, da se vlastitost
ovjeka uspostavlja i u jednom znaenju vlasnitva koje se odrie materijalnog
vlasnitva. Nain kako su ova dva pojma vlastitosti kao dva pojma vlasnitva ostavila
istorijski trag u umjetnosti, religiji i dravi ispitivao sam u Gralu filozofskog
miljenja. Zato mi se ini, ako bih sada pokuao neposredno da odgovorim na Vae
prethodno pitanje, da je ve tu, u pojmu vlastitosti kao vlasnitva i nevlasnitva,
naznaeno jedno promiljanje koje mi je pripremilo upravo ovaj duhovni orijentir u
razumijevanju ovjekovog bivstvovanja kao jezikog bivstvovanja.
304
Da li bi se Vaa knjiga Jezik prije jezika mogla disciplinarno odrediti kao filozofija
jezika?
Ne, ne mislim da je rije o filozofiji jezika, iako je imajui u vidu tradicionalni nain
filozofskog pristupa jeziku, nesporazum oko odreenja svakako mogu. Zaista, Jezik
prije jezika je filozofsko djelo koje za svoj predmet ima jezik, pa otud izgleda sasvim
prirodno da bi se ono u disciplinarnom smislu moglo odrediti kao filozofija jezika. U
tom, i samo u tom smislu mislim da bi takvo odreenje ovog mog djela bilo
odgovarajue. Ipak, iako ne smatram da su disciplinarna odreenja osobito vana za
257
filozofiju, ja iz sutinskog razloga ne bih mogao da prihvatim da se razumijevanje

jezika u ovoj knjizi moe tako i oznaiti, jer se duhovni princip, na kojem poiva
u Jeziku prije jezika izloeno filozofsko promiljanje, prema mom uvjerenju, ne moe
svesti na tradicionalno filozofsko tematizovanje jezika koje uobiajeno zbirno
nazivamo filozofijom jezika.
Prvi oigledni razlog je upravo u tome to se u Jeziku prije jezika razlika izmeu
jezika i miljenja ne poima na tradicionalan nain kao razlika izmeu neega to je
jezik i neega to nije jezik, ili, to je isto, neega, koje bi time to bi bilo odreeno
kao jezik, istovremeno bilo odreeno i kao ono to nije miljenje. Jezik prije
jezika pokazuje da je i miljenje jezik, te da je upravo zbog toga jezik apsolutna
osnova naeg bivstvovanja. U tome se i nalazi onaj osnovni razlog zato mislim da se
izloeno filozofsko razumijevanje jezika u Jeziku prije jezika ne moe obuhvatiti
sintagmom filozofija jezika, jer bi se tada, u tom znaenju, neminovno
podrazumijevalo tradicionalno stanovite po kojem je filozofsko promiljanje ono
koje moe jezik, kao svoj predmet , da misli neim to nije jezik. Ali, zbog toga to se
i filozofija moe iskazati samo jezikom, odnosno, to i filozofija jezik moe da misli
samo nekim jezikom, pokazuje se da jezik nije, i da nikada ne moe ni biti samo neki
regionalni predmet filozofije kao recimo: umjetnost ili religija, te da je zato jezik
upravo ono to je apsolutno za filozofiju. tavie, filozofsko razumijevanje jezika je
mogue samo zato to postoji jezik, pa bi se, na osnovu ovog uvida, moglo rei i
neto sasvim suprotno dosadanjoj filozofskoj tradiciji, naime: da nije jezik predmet
filozofije, ve da je zapravo filozofija uvijek predmet jezika, jer se jedino kao predmet
koji nam se javlja jezikom i u jeziku, filozofija i moe pojaviti kao filozofija.
U poetku bee jezik
305
Vaa knjiga je ve naslovom zagonetno neobina, metaforina. Kako, dakle, valja

razumeti naznaenu osnovnu ideju i polazite Jezika prije jezika?
Naslov moe da djeluje metaforino, i on jeste neka vrsta metafore za razumijevanje
koje se u knjizi izlae, ali je on, ini mi se, i komplementaran samoj ideji koja je
prisutna u ovoj knjizi. Pitate me zato ovaj naslov: Jezik prije jezika?
Vie je filozofskih razloga. Jedan je u tome to se u ovom djelu, kao to sam maloas
pomenuo, i samo miljenje poima kao ono to je jezik, dakle, sasvim drugaije od
cjeline one duhovne tradicije koja razlikujui miljenje i jezik, ujedno i pretpostavlja
da je miljenje ono koje tvori jezik. Ipak, to tradicionalno shvatanje ne samo da nije
neupitno, ve se u razumijevanju pitanja o jeziku pokazuje i kao neodrivo, jer se
258
odmah mora pojaviti problem: o emu to miljenje uopte moe da misli, a da to to

misli ne misli na nekom jeziku?
306
Meutim, unutar ovog razumijevanja nalazi se jo neto dodatno problematino, a to

je da miljenje ne moe iz svog pretpostavljenog nejezikog znaenja da stvara
jezika znaenja posebnog jezika, odnosno, da i ono samo ve prethodno mora da ima
neki jezik da bi uopte moglo da stvara neki posebni jezik, ili, to je isto, da i samo
miljenje jeste jezik. Uostalom, na koji nain bi to miljenje uopte i moglo da stvara
neki posebni jezik kao sredstvo kojim e kazivati svoje misli, a da te misli ve ranije,
same za sebe nemaju jeziki smisao. Kada bi smisao miljenja zaista bio neto
razliito od smisla jezika, onda ni jezik ne bi mogao da iskae smisao miljenja, jer bi
se tada tvrdilo neto nemogue, naime, da jezik moe da iskae neki smisao koji ne bi
bio i njegov smisao, i koji, pri tome, jezik ne bi mogao ni da zapazi kao smisao. Tako
se ponovo mora doi do toga: da miljenje nije neto razliito od jezika, odnosno, da i
samo miljenje jeste jezik.
Svakako, taj jezik miljenja se ne moe izjednaiti sa oblikom nekog posebnog jezika
kojim se govori, ali je on istovremeno prisutan u smislu svakog posebnog jezika kojim
se govori. To i pokazuje da miljenje ve ranije, prije jezika kojim se govori, mora
imati jeziko znaenje, jer u suprotnom, miljenje ne bi moglo ni stvarati, a ni
rukovoditi posebnim jezikom. Zato je od presudne vanosti razumjeti da jezik nije
jedino u znaenju da je govor, ili u znaenju njegovog traga kao pismo, ve da je jezik
upravo i samo miljenje koje ima neki svoj sopstveni jezik i prije svakog jezika kojim
se moe govoriti. To je jezik gramatike, pa se otud jedino iz uvida da je i gramatiki
smisao jezika ono to je jezik, a ne samo neko izvanjeziko pravilo za govorenje
jezika, i moe razumjeti zato je znaenje ovjekovog bivstvovanja poloeno u
znaenje njegovog jezikog bivstvovanja.
U poetku bee jezik
307
ta za Vas jezik zaista jeste ili pak, ta jezik nije, a uobiajeno se svakodnevno
predstavlja da jeste?
Svakodnevna predstava o jeziku smatra neupitnim sopstveno shvatanje da je
jezik samo sredstvo kojim se kazuju misli, ali, s druge strane, upravo zbog toga se tu i
nalazi razlog zato mi jedino u pitanju o jeziku i moemo da razumijemo da jezik nije
samo sredstvo, ve istovremeno i cilj samog sebe. Naime, postavljajui pitanje o
259
jeziku mi moramo zapaziti da je to pitanje o jeziku mogue postaviti opet samo

jezikom, odnosno, da se iz jezika ne moe izai, te da se jedino radi o nekom
zagonetnom istovremeno dvostrukom smislu jezika koji omoguava da se samo
prividno izae iz jezika. Kaem prividno, zbog toga to Vi, kada sopstveni jezik inite
predmetom tako to pitate: ta je jezik, Vi sopstveni jezik samo prividno moete
izbaciti iz samog sebe pred samog sebe, dakle, samo prividno moete kazati da je Va
jezik neto izvan vas, jer time to kaete da je jezik izvan Vas, da ste ga izbacili iz
sebe, Vi to izbacivanje opet moete uiniti samo jezikom, jer izbacujui jezik iz sebe
ne moete stvarno ostati bez jezika, jer biste tada ostali bez samog sebe. Vi se, dakle,
uvijek jezikom obraate jeziku. Zato se u pitanju o jeziku odmah i vidi da se jedino
jezik pita o samom sebi kao jeziku, odnosno, da je pitanje o jeziku uvijek neko jeziko
pitanje o jeziku. Jezik se moe razumjeti samo jezikom, pa je utoliko u razumijevanju
jezika i poloena zagonetna predstava o jeziku koji sam sebe proizvodi kao jezik. Zato
jezik nikada ne moe ni biti samo sredstvo za neto drugo nego to je on sam, jer je
on apsolutni temelj naeg bivstvovanja, sredstvo i cilj bivstvovanja istovremeno.
JEZIK KAO TEMELJ STVARNOSTI BIVSTVOVANJA
Mio Kuli
260
308
Kako to, zapravo, jezik proizvodi sam jezik? Da li se to odnosi na onu nemogunost, o
kojoj govorite u Jeziku prije jezika, da se nastanak ili poetak jezika zasnuju kao
tvorevina logike i njene potrebe za razlikovanjem stvarnosti i nestvarnosti?
Da bi se bilo ta kazalo, sasvim je razumljivo, da ve ranije mora biti zadovoljen
uslov da se uopte neto kazuje, odnosno, jednostavno reeno: da uopte postoji jezik.
Tek nakon injenice da se moe kazivati, da se neto kazuje, moe biti govora i o
tome ta se kazalo, a iz toga ponovo proizlazi da jezik ima sopstvenu nezavisnu
strukturu smisla i prije onog posebnog smisla koji dobivamo u kazivanju. Dakle,
pitanje je: otkud nama uopte jezik, odnosno, kako nastaje jezik?
U poetku bee jezik
309
Prije svega, mi se moramo upitati: ta je to jeziki smisao. Zapaziemo da je za

jeziki, a to odmah znai i gramatiki smisao, potpuno svejedno ta se kazuje, budui
da je za taj smisao jedino vano da neka radnja zapone u poloaju subjekta, tee od
tog zapoetog kao predikat, i zavrava se u poloaju objekta. Ukoliko je zadovoljen
ovaj uslov, onda i svaki iskazani jeziki, gramatiki smisao, ukljuujui i onaj koji za
nau logiku nije stvaran smisao, uvijek ostaje smisao. Zapravo, gramatiki smisao
ostaje smisao i onda kada je za nau logiku i ono to je bez smisla. To je i razlog zato
na logiki smisao odbija da prihvati da je sve ono to se kazuje jezikim kao
gramatikim smislom istovremeno i ono to uvijek ima njegov logiki smisao, jer
jednostavno nije sve to se kae ono to ima istinit smisao. Ali, mi ne moemo lako da
prihvatimo posljedice ovog uvida, jer se one suprotstavljaju logici istorijskog
razumijevanja naeg bivstvovanja, naime, uvjerenju da je na logiki smisao tvorac
jezikog, gramatikog smisla.
Naime, odjednom se pojavljuje predstava u kojoj izgleda kao da je nastao prvo ovaj
gramatiki jezik kojem je svejedno ta govori, ve mu je jedino stalo samo da neto
govori, a da smo tek kasnije sa svojom logikom odnekud stigli mi, i poeli da ga
koristimo i orijentiemo prema vlastitim, posebnim razlozima odreenja istine.
Suprotno, ini se nije mogue, jer se logiki smisao jezika ne moe kazati to se opet
nee kazati ovim apsolutnim gramatikim smislom u kojem sve ima smisao, a nita
besmisleno, te tako opet proizlazi da logiki smisao ne moe da nae nain da sebe
pokae kao tvorca gramatikog jezikog smisla.
261
Ili, s druge strane, ukoliko jezik poimamo kao vlastitu tvorevinu, tada za nas mora
proizai da smo iz nekog nejasnog razloga stvorili jezik, koji za nas nije imao nikakav
drugi smisao izuzev da se njime kazuje, tek tako, kazivanja radi, a onda, odjednom,
kada je smisao kazivanja zadobio razliita znaenja istine i neistine, mi smo se nekako
izvukli iz njega i podredili ga upravo tom novom zadatku razlikovanja istinitog od
neistinitog smisla. Pri tome, mora se pojaviti i pitanje: zato nam je uopte trebalo da
stvaramo jezik kada je njegovo prvo pojavljivanje svaku stvarnost kazivalo kao
stvarnost, odnosno, kada nam jezik nije pokazivao razliku stvarnosti od nestvarnosti?
Bez razlikovanja stvarnosti, istine od neistine, ne vidi se kakav bi uopte smisao jezik
imao za nas? emu onda jezik?
310
Takoe, s tree strane, na logiki istorijski smisao moe tvrditi da jezik nastaje
postupno, ali za to uvjerenje mi nigdje ne nalazimo potvrdu, jer nigdje ne vidimo od
ega bi ta postupnost zapoela. Sve to bismo uzeli za poetak raanja znaenja
jezika, bilo pridjeve, glagole, imenice, itd., opet bi uvijek ponovo postavljalo pitanje o
porijeklu i samog tog poetnog znaenja, te zbog toga, to ne moemo da ustanovimo
poetak znaenja, mi ne moemo da izvedemo ni postupnost razvoja jezika. Tako se
vidi da bez cjeline jezika ne moe da postoji ni predstava o poetku jezika, a to onda
upuuje na to da stvarnog poetka i nema, jer se bez jezika poetak ne bi ni mogao
pojaviti kao poetak.
U kom smislu je onda mogue govoriti o istorinosti jezika?
Jedino sa stanovita razumijevanja jezika kao govora. Samo je tu mogue utvrditi
istorinost jezika, jer se pod istorinou jezika poima uistinu samo razvoj kao
transformacija, recimo, znaenja jedne rijei nekog jezika koja vremenom poprima
neki svoj drugi oblik, ili neko drugo znaenje. Takoe, tome pripadaju i utvrivanja
svih onih razliitih oblika koje rijei zadobivaju prilikom svog puta iz jednog jezika u
neki drugi itd. Ali, sa stanovita jezikog smisla kao takvog - ne postoji nikakva
istorinost jezikog smisla.
U poetku bee jezik
311
Uzmimo, kao primjer, pojmove identiteta i razlike. Vi ne moete rei da su ljudi prvo
formulisali, recimo, znaenje pojma identiteta, pa tek onda iz njega izveli znaenje
pojma razlike, ili obrnuto, svejedno, jeroba pojma moraju istovremeno da postoje da
bi imali kako svoje posebno odreenje, tako i odreenje svoje meusobne razlike.
262
Istorinost pretpostavlja lik vremenskog razvoja jednog smisla iz drugog smisla, ali
budui da se to u jezikom smislu ne moe pokazati, to se ne moe izvesti ni
istorinost jezika, jer u jezikom smislu postoji samo istovremena razlika, a ne ona
ulno-logika razlika koja vrijeme iskazuje kao prolost, sadanjost i budunost.
Razliku u vremenu poimamo kao jedinu stvarnu razliku, jer je to razlika koja nam
donosi neophodnu razliku u stvarnosti naeg bivstvovanja, ali s druge strane, opet se
mora pojaviti pitanje: zato mi onda uopte imamo ovaj istovremeni jeziki,
gramatiki smisao koji se ne obazire ni na kakvu razliku u vremenu. Zbog toga ovo i
jeste mjesto gdje se dolazi do dragocjenog uvida o istovremeno dvostrukom,
gramatikom i logikom jezikom smislu, zapravo, drami naeg bivstvovanja koja se
neprestano odigrava i ponavlja u temeljnom smislu naeg jezika.
TEOGRAMATIKO ISKUSTVO BIVSTVOVANJA
312
U Jeziku prije jezika Vi u poimanju samorazgovora pokazujete jeziku

samozasnovanost naeg bia, naime, predstavu u kojoj jezik sam sebe proizvodi kao
jezik. Kako nastaje ta predstava, i u kom smislu jezik za Vas ima i bezsubjektivno
znaenje?
263
U osnovi, ve se u uvidu da se o sopstvenom jeziku moe pitati samo sopstvenim

jezikom pojavljuje ova zagonetna predstava u kojoj jezik sam sebe proizvodi kao
jezik. To moe biti i jedna uznemiravajua predstava, jer iako jezik shvatamo kao
identitet naeg bia, mi sopstveni jezik, razumljivo, moemo uiniti i vlastitim
predmetom, a time istovremeno i neim drugim, razliitim od nas samih. Tako
proizlazi da jezik istovremeno jeste nae Ja, budui da bez njega ne bismo mogli imati
nikakvo znaenje o sebi samima, i istovremeno, kada ga uinimo predmetom, i ono
to nije nae Ja, odnosno, kao ono to je istovremeno i neko tue Ja. Time se oblikuje
jedna neobina predstava u kojoj izgleda kao da se radi o nekom istovremenom
identitetu i razlici dva Ja, ili o tajanstvenom prisustvu nekog tueg Ja u sopstvenom
Ja. Dodue, ini se da je ovo uznemirenje proizvedeno predstavom o istovremeno
dvostrukoj jezikoj prirodi naeg bia neto bezrazlono, jer nae Ja sa tim
pretpostavljenim drugim Ja ne moe da razgovara, pa tako ni da utvrdi da stvarno
postoji jo neko Ja u njegovom Ja.
Razumljivo, u ovom odbijanju pomisli o prisustvu jo jednog Ja u sopstvenom Ja,
nae Ja polazi od ulno logike istine da je za svaki razgovor potrebno da postoji
najmanje dvoje, ali s druge strane, odmah mu se mora pokazati da taj uvid i nije
sasvim taan. Naime, mi bez prestanka razgovaramo sami sa sobom, a da pri tom
nigdje ne zapaamo neko drugo Ja u sopstvenom Ja sa kojim bi se taj razgovor vodio,
jer i za samorazgovor vai da je on neka razlika govora, a ne samo jedan govor. U
samorazgovoru mi sebe postavljamo i kao predmet samog sebe, jer sebe neto
savjetujemo, prekorijevamo, upozoravamo, dakle, uspostavljamo istovremeno razliku
samog sebe tako to smo istovremeno i subjekt i objekt samom sebi. Zato se i
pojavljuje pitanje: kako se to deava, odnosno, kako je samorazgovor uopte mogu
kada osim nas samih nema nikog drugog sa kojim bi se razgovaralo? Tu se i nalazi
mjesto susreta sa stvarnou jezikog privida kao jednom od stvarnosti naeg
istovremeno dvostrukog jezikog bivstvovanja.
U poetku bee jezik
313
Meutim, time to nam se u samorazgovoru jezik javlja i kao neto to je razliito od

naeg Ja, ali koje nigdje ne pokazuje svoje Ja, ve je neprestano samo u
znaenju prisutnosti, pokazuje se da jezik za nas ima i bezsubjektivno znaenje,
naime, da ima i znaenje bezpersonalne prisutnosti. Zato sam, elei implicite da
upozorim na hrianstvo, jezik i nazvao naim prvim, neporecivim i apsolutnim
prijateljem koji iz beskrajne ljubavi prema ovjeku podnosi najveu moguu rtvu rtvu odricanja svoga Ja zbog ovjekovog Ja. Svi mogu da nas iznevjere i ostave na
cjedilu samoe, jedino jezik to apsolutno nikada ne ini, jer nema te pustinje ili
264
dovoljno velike nevolje u kojoj bi samorazgovor mogao da prestane, i u kojoj bi jezik

mogao da ode od nas.
itavo jedno poglavlje u ovoj Vaoj knjizi nosi naslov Gramatika kao teologija
jezika. A, i inae, stie se utisak da Vaa tematizacija pitanja o jeziku, s jedne strane, i
teolokih problema, prvenstveno onih iz judeohrianskog naslea, s druge strane,
smera, ako je mogue da tako kaem, ka rekonstrukciji teolokog smisla putem
razumevanja fundamentalnog jezikog smisla. ta je tome razlog, i u kom smislu treba
razumeti pojam teogramatike?
U Jeziku prije jezika, ja sam definiui pitanje o jeziku kao bitno pitanje ljudskog
bivstvovanja istovremeno pokuao da pokaem gramatiku strukturu jezikog smisla
kao teoloku strukturu, odnosno, da pokaem da gramatiko pitanje nije samo neko
filoloko pitanje, te da je u gramatikom smislu jezika poloena i izvedena predstava
svake teologije, pa i one judeohrianske.
314
Naime, kada kaemo: gramatiki smisao jezika, onda to svakako ne bi smjeli poimati
na uobiajen nain u kojem se podrazumijeva da gramatiki smisao jezika nije jezik,
ve samo neki uslov za pojavljivanje jezika. Meutim, uslov za jezik, kako sam to
vie puta u ovom razgovoru pomenuo, ne moe biti neto vanjeziko, pa je stoga i
gramatika kao uslov za jezik upravo i sama neki jezik. Uistinu, to je apsolutni jezik,
apsolutno prije svakog jezika, pa je utoliko u njemu ve ranije sadran svaki smisao,
jer nema smisla koji se moe pojaviti kao smisao, a da neposredno i
podrazumijevajui nije istovremeno obuhvaen smislom subjekta, objekta i predikata.
Taj smisao sam nazvao teogramatikim smislom, jer je on ono apsolutno prije svakog,
pa tako i teolokog smisla u kojem se on pojavljuje u predstavi Boga.
Judeohrianstvo Boga odreuje kao onog koji samo vjeno jeste, i u kojem sve ima
samo smisao, a nita besmisleno. Tako se odmah i vidi da se ovaj smisao Boga mogao
prepoznati samo u gramatikom smislu jezika, jer je jedino gramatiki smisao onaj
koji u sebi nikada nema nita besmisleno, i u kojem uvijek sve samo jeste. Zato je
teogramatika filozofski pojam koji oznaava gramatiki jeziki smisao kao ono to je
apsolutno prije svakog, pa tako i teolokog smisla koji je, kao to se vidi, isto to i
gramatiki jeziki smisao. S druge strane, istinu, koja se suprotstavlja ovom
apsolutnom, boanskom gramatikom smislu jezika u kojem sve, pa ak
i nije uvijek jeste, jer jeste u smislu kazivanja, poznaje samo logiki smisao jezika, pa
je tu i razlog zato logiki smisao, poput Adama i Eve, uvijek mora daispadne iz
stvarnosti apsolutnog gramatikog smisla u jo jednu stvarnost iji smisao bitno
poiva na sumnji. Ipak, ispadanje iz vjene istovremene razlike gramatikog smisla ne
265
znai da je taj smisao nestao, jer bi sa njegovim stvarnim nestankom morao

istovremeno da nestane i logiki smisao, jer se logiki smisao i moe rei samo
gramatikim smislom.
U poetku bee jezik
315
Zbog toga se u pitanju o jeziku kao o pitanju u kojem nam se postavlja pitanje o
smislu naeg bivstvovanja, jedino i radi o nainu razumijevanja naeg istovremeno
dvostrukog jezikog bivstvovanja kao istovremeno gramatikog i logikog jezikog
bivstvovanja.
Razgovor vodio Jovan Gagrica
Mio Kuli u razgovoru sa Jovanom Gagricom za Nauni program RTS TV Novi

Sad
266
[1]
Integralni tekst intervjua sa profesorom Miom Kuliem voen tokom avgusta 2000, ija je skraena verzija prvi
put emitovana u okviru Naunog programa RTS - TV Novi Sad, 26. oktobra 2000.
Mio Kuli
Dragan Jovanovi
Pobuna u jezikom raju

U Vukovoj zadubini[1] nedavno je odran nauni skup povodom filozofskog dela Jezik prije
jezika Mie Kulia. Takvu poast i uvaavanje, kod nas, nije doiveo niko od domaih ivih
filozofa.
1
Kulieva knjiga Jezik prije jezika pojavila se pre vie od godinu dana i autora su, ubrzo, poeli
da uporeuju sa Huserlom, Hajdegerom, sa filozofima svetskog formata. Kuli izbegava da
komentarie ove, za nau sredinu gotovo neverovatne komplimente, ve je radije spreman da
razgovara o samim idejama ove impresivne knjige.
Mia Kuli (Sarajevo, 1951), ivi u Beogradu, a kao redovni profesor predaje na novosadskom
Filozofskom fakultetu.
Moe se rei, da je ovaj intervju poeo jo 1992. godine u beogradskom, tada, kultnom
kafiu Plavi jaha, a da je priveden kraju, prole nedelje u - umatovcu.
267
ta ste Vi, profesore Kuliu? Teolog niste. Filozof jeste, svakako. A Vi, rekao bih, sebe vidite kao
teogramatiara. ta je to teogramatika?
Teogramatika nije teoloki, ve filozofski pojam koji se odnosi na sam nain razumijevanja
temeljne strukture smisla ovjekovog bivstvovanja kao jezikog bivstvovanja. Taj smisao sam
nazvao teogramatikom, jer pokazuje ne samo teoloki kao ontoloki smisao gramatike, ve,
istovremeno, i onaj jeziki smisao koji prethodi svakoj teologiji i ontologiji.
318
Ako sam dobro shvatio, samo preko pitanja o jeziku omogueno nam je razumevanje smisla
ovekovog bivstvovanja?
Postoji samo jedno pitanje kojim nam jezik otvara svoj najudesniji i istovremeno najzagonetniji
smisao koji svi bez razlike posjedujemo, a do njega se dolazi samo onda kada razumijemo da
postavljajuipitanje o jeziku to moemo uiniti opet samo jezikom. Putovati u jezik se moe
samo jezikom, jer se bez jezika ne bi ni znalo da se uopte negdje putuje. A, time nam se odmah
pokazuje da se iz jezika ne moe izai i odloiti ga negdje izvan sebe, jer kada bi to bilo zaista
mogue, onda bismo tada mi ostali bez jezika, pa onda ne bismo ni mogli imati nikakav smisao,
jer nema smisla koji moe za ovjeka da bude smisao, a da mu on istovremeno nije kazan
jezikim smislom. Mimo jezikog smisla ne moe se pojaviti nikakav smisao, pa je upravo zato
on za nas isto to i apsolutni smisao. Zato se tek ovdje i otvara put u razumijevanje tajanstvenog
smisla ljudskog bivstvovanja, jer se odmah zapaa da nae bivstvovanje ne moe da zna za samo
sebe izvan smisla jezika, odnosno, da je zagonetni smisao ovjekovog bivstvovanja poloen u
smisao njegovog jezikog bivstvovanja.
Da li je to blisko Hajdegerovoj poziciji u razumevanju miljenja i jezika?
Hajdeger na jednom mjestu zaista pominje jeziku samozasnovanost naeg bia, ali mi se ini da
konsekvence ovog stava nikada nije dovodio u vezu sa pojmom miljenja. Zbog toga ni Hajdeger
ne izlazi iz tradicije razumijevanja jezika samo kao govora, pa je otud jezik za njega samo "kua
bitka", dakle, ne sam bitak kao bitak. Svakako, budui da Hajdegeru bitak nije isto to i kua u
kojoj bitak stanuje, to mu bitak neprestano i bjei negdje izvan jezika, iako bez jezika nikada ne
bi ni mogao da sebe pokae kao bitak.
319
ta je po Vama "Adamova i Evina teogramatika pobuna" protiv Boga?
268
Rije je zapravo o zagonetnoj strukturi istovremenosti gramatikog i logikog smisla jezika. Sve
to moete da kaete, a da neposredno ili podrazumijevajui ima subjekt, objekt i predikat,
uvijek nuno ima svoj gramatiki, dakle, jeziki smisao. Recimo jedna takva reenica moe da
bude da: "mjesec spava u susjednoj sobi". To ima gramatiki, ali ne i ulno-logiki smisao, jer
nam nae iskustvo odmah kazuje da to nije istina. Tako se vidi da gramatiki smisao jezika ne
poznaje nikakvu istinu ili neistinu, jer u njemu, isto kao i u predstavi judeohrianskog Boga,
uvijek sve samo jeste. I kada se kae da neto nije, ono opet jeste, jer jeste u smislu kazivanja.
Istinu poznaje samo na logiki smisao, jer on odbija da svaka gramatika istina uvijek jeste i
njegova istina, odnosno, mi zapaamo da logiki jeziki smisao, poput Adama i Eve, sumnjom
ustaje protiv svoga Tvorca, naime, protiv gramatikog jezikog smisla. Pri tome, mi vidimo da se
logiki smisao ne moe kazati a da se ne kae gramatikim smislom jezika, odnosno, ovjek se
uvijek kazuje Bogom, kako bi rekla judeohrianska teologija, pa se tu odmah i pojavljuje
zagonetno pitanje: kako je mogue, i kako se to uopte dogaa da se u smislu naeg jezika nalaze
istovremeno dva sukobljena jezika smisla, gramatiki i logiki, boanski i ljudski?
Nie je rekao: nikada se neemo osloboditi Boga jer imamo gramatiku.
320
Gramatiki i logiki smisao su fundamentalno sukobljeni upravo zato to u gramatikom smislu

jezika uvijek sve jeste i uvijek sve ima smisao i kada nema logiki smisao, jer sve uvijek ima
njegov jeziki, gramatiki smisao. Gramatiki smisao jezika ne poznaje nita besmisleno, a
logiki smisao jezika to odbija, jer ne vjeruje da je njegov smisao isto to i apsolutni gramatiki
smisao, pa mu sada ostaje zagonetka: otkud njemu uopte taj boanski gramatiki smisao jezika
u kome sve ima smisao, i kakva je to zagonetka njegovog bivstvovanja koja mu omoguava da
gramatikim smislom jedino moe da kazuje svoj logiki smisao otpora gramatikom smislu?
Vjerujem da je neto slino mislio i Nie kada je zapisao, mada, naalost, sam nikada nije ire
razvio i objasnio ta je tano mislio kazivanjem: da se nikada neemo osloboditi Boga jer imamo
gramatiku.
ta je onda Adamov i Evin teogramatiki greh?
Adama rado vidim kao teoloku deskripciju apstraktnog ontolokog smisla koju imaju
gramatiki padei. A, ta su padei? Padei ine da jedna rije ispadne iz svog datog
osnovnog nominalnog smisla, dakle, oni svojom promjenom krive to prvobitno znaenje
rijei. Padei su dakle isto to i pad smisla jedne rijei u smisao koji ona u svom osnovnom
znaenju nema. Tako je ovaj jeziki grijeh koji se neprestano ini padeima, istovremeno i slika
Adamovog teolokog grijeha, jer i Adam koji sumnjom ispada iz svog jednog od Boga datog
znaenja, ujedno i krivi sopstveni od Boga dati jedan smisao samog sebe. Adamova krivica je
dakle u tome to je iskrivio svoj jedan boanski smisao, pa ga to i izvodi iz rajskog boravka u
greni, krivi zemaljski boravak, odnosno, Adam ispada iz gramatikog smisla jezika u logiki
smisao jezika. Zanimljivo je da Latini padeke promjene i zovu deklinacija, jer declino i
znai iskoeno, krivo. Od tada Adam svoj smisao ivota moe jedino da trai na kosini padea,
ali tako da ni u jednom padekom poloaju ne uspije da dohvati sopstveni dati smisao. Tako je
269
Adam bez prestanka prisutan u svakom smislu naeg jezika, jer zaista jezik za nas ne bi imao
nikakav smisao kada ne bi imao ovaj greni, padeki smisao koji nam kazuje gdje je neto, od
ega je, do ega je, sa kim je, ali istovremeno, uprkos nesumnjivoj logikoj orijentaciji koju
dobivamo padeima, pojavljuje se i pitanje o smislu te orijentacije. Naime, izgleda potpuno
nelogino da gramatiki smisao jezika kojim se jedino moe kazati ovaj na logiki, svoju
orijentaciju ima samo kao neto istovremeno. Mi ne moemo biti istovremeno iod neeg
i do neeg, dok u gramatikom smislu jezika, samo malo paljivije pogledajte tu strukturu smisla
- ne postoji stvarna razlika u vremenu, ve samo istovremenost. Zato se odmah i vidi da je
gramatika struktura jezikog smisla isto to i teoloka struktura, budui da se i u jednom i u
drugom sluaju mora pojaviti pitanje o ovom zagonetnom znaenju istovremenosti za nau
orijentaciju koja se zasniva samo u logici neistovremenosti.
321
U Jeziku prije jezika Vi, rado, predloge uporeujete sa anelima.

Svakako, time se tek otvara pitanje gramatikog kao ontoteolokog smisla. Padei u osnovi
predstavljaju samo posebno pokazana boravita prijedloga, jer ta udesna jezika bia koja se
zovu prijedlozi, kao recimo: od, do, ka, sa, na... jedina i daju logiki smisao jeziku, ali njihova
neobinost dolazi od njihove apsolutne apstraktnosti. To su rijei bez roda, broja, padea i
vremena, pa i djeluju samo kao neka bestjelesna bia koja poput nekih zvjezdica svijetle u noi
da bi svakom jezikom putniku pruili pouzdanu orijentaciju na zagonetnom jezikom nebu
smisla. Bez prijedloga ne bi mogao postojati nikakav jeziki smisao, pa se i postavlja pitanje:
kakve su to rijei bez kojih nijedna rije nema znaenje da je rije? Prijedlozi izvjetavaju svakoj
rijei gdje je ona, sa kim je ona, do ega je ona... pa su po svom jezikom znaenju prijedlozi isto
to i teoloki aneli, jer angelos i znai vjesnik.
322
Da li je Vaa teogramatika, u stvari, radikalna kritika judeohrianskog pogleda na svet? Ili je

to pokuaj odbrane hrianstva?
Ne, filozofsko stanovite koje se razvija u Jeziku prije jezika ne bavi se ni kritikom, a ni
odbranom judeohrianstva, ve iz orijentacije koju zadobiva u razumijevanju istovremenosti
gramatike i logike strukture jezika eli da pokae pouzdano mjesto sa kojeg moe jasnije da se
razumije smisao ovjekovog bivstvovanja kao jezikog bivstvovanja.
Nije li Jezik prije jezika, danas, u eri svake pa i filozofske postmoderne, pokuaj zasnivanja
jednog novog postmodernog metafizikog miljenja? Ili se Vi, zapravo, vraate staroj, dobroj
metafizici koja je sasvim lepo ivela od Aristotela do Hegela, pa i do Hajdegera, ako hoete?
270
Postmoderna nije jednoznaan pojam, ali ono to se sa sigurnou moe rei je da postmoderna
bjei od svake metafizike, pa je iz tog ugla gledajui ovo Vae stanovie o postmodernom
metafizikom miljenju veoma zanimljivo. Moje filozofiranje je bez sumnje metafizika,
spekulacija, i to je za mene jedini duhovni oblik u kojem filozofija jeste filozofija. Filozofija je
uvijek bila samo metafizika, promiljanje stvarnosti u njenoj cjelini, a ne u nekom njenom dijelu.
Zato to samo izgleda kao paradoks: da se u metafizikom, spekulativnom miljenju, koji postoji
samo kao ista apstrakcija, i koji zato neupuenom izgleda samo kao neki hladni, bezosjeajni
svijet u kojem ne stanuju ljudi, jedino i promilja ono stvarno univerzalno ljudsko. Zato
postmoderno miljenje nije ono u emu ja vidim neko filozofsko miljenje, jer nigdje ne vidim
miljenje u kojem mogu da prepoznam filozofiju. S druge strane, razumijevanje smisla jezika
kao neeg bezsubjektivnog, koje se tematizuje i u postmoderni, kao da bi Jezik prije
jezika moglo da priblii ovoj orijentaciji. Ipak, ja mislim da to nije mogue, ve se ovim moda
samo pokazuje da stav o subjektivnosti ili bezsubjektivnosti nije ona bitna razlika koju bi
postmoderna eljela da postavi izmeu sebe i metafizike. U osnovi, postmoderna tematizuje jezik
kao i dosadanja metafizika: ne vidi ga drugaije nego samo kao govor. Ali, im se jezik shvati
samo kao govor, iz vida mora odmah da nestane i njegov temeljni smisao u kojem prepoznajemo
svoje bivstvovanje, jer se ne zapaa da bismo mi imali smisao jezika i kada ne bismo znali
nijedan govorni jezik. Poimanje jezika samo kao govora moe biti od znaaja vjerovatno samo
filologiji, ali za stvar miljenja smisla jezika tu nema nikakvog prostora. Kritika moderne
filozofije, ukoliko je ta moderna filozofija metafizika, iz perspektive Jezika prije jezika zasnivala
bi se po mom uvjerenju u neem drugom, naime, u previdu da je zapadna metafizika, i to ne
samo kod Hajdegera, izolovala pitanje o bitku izvan strukture smisla jezika i neopravdano ga
postavila kao jedino sudbonosno pitanje miljenja.
323
Da li je onda udno to je filozofija stavila sebe u pitanje sudbonosnog opstanka, jer je i

Gadamer za svoj 100. roendan izjavio da je filozofska Evropa amerikanizovana?
Filozofija je sama ljudska sudbina, a ne neto o ijoj sudbini moe da odlui neko filozofsko
miljenje ili jedna filozofska orijentacija, upravo zato, to je neutaiva ovjekova potreba za
apstrakcijom, i kada ona nema lik filozofije, ve recimo umjetnosti ili religije, ono to je
ovjekova sudbina. Zato to je apstrakcija sudbina kojoj se ne moe umai, to se nikada ne moe
ni umai potrebi za filozofijom. Vjerujem da je tako neto i Gadamer mislio, jer je tom prilikom i
sam kazao da se uprkos svemu ne brine za sudbinu filozofije, jer im se, kao kod djeteta, pojavi
pitanje o smrti, javlja se i poetak filozofije. Ali, Gadamer s pravom upozorava da je svoenje
filozofije na neku vrstu tehnikog miljenja, ono to nas bez sumnje ne ini srenim. Dodao bih
da je isto tako i davanja svakoj raspameenoj metafori znaenje filozofije, takoe ono to
pokuava da destruira filozofiju, jer se u osnovi svih tih pokuaja zapravo nalazi namjera
prikazivanja filozofije kao neeg za ivot nepotrebnog i suvinog. Ipak, bez onog filozofskog u
sebi nijedan ovjek ne bi mogao da bude ovjek, jer ne bi imao otkud da u svoje bivstvovanje
postavi neki smisao. Zato je sudbina filozofije isto to i sudbina ovjekovog smisla, pa se otud u
svakom ozbiljnom pitanju o filozofiji uvijek i prepoznaje da ono ne moe ni biti nikada nita
drugo nego samo pitanje o smislu ovjekovog bivstvovanja.
271
324
Gadamer je, takoe, najavio da duhovnost 21. veka treba oekivati na liniji Sarajevo - Rostok?
Moda, zbog toga, to su rubni dijelovi jugoistone Evrope, a to su mahom sve bive
komunistike zemlje, najdramatinije suoene sa redefinisanjem temelja svog opstanka. To su
drutva koja sopstvenu dramatiku propituju ne samo u materijalno - ekonomskom, ve i u
duhovnom smislu, pa je, vjerovatno, tu i razlog zato Gadamer oekuje energian filozofski
odgovor sa ekskomunistikih koridora.
Razgovor vodio Dragan Jovanovi
Profesor Mio Kuli i Dragan Jovanovi u razgovoru za NIN

PHOTO: SLOBODAN POTI
272
[1]
Integralni tekst intervjua Dragana Jovanovia sa profesorom Miom Kuliem, NIN, broj 2065
od 24. 1. 2002.
UDK 14 Nie F. + 141.4 Nie F.
Werner Stegmaier
(Greifswald)
ADVOKAT BOGA,
TEOLOGIJA
ADVOKAT
AVOLA: NIEOVA
"Smrt je za bogove uvek samo predrasuda."

Zaratustrina senka
Ako sa Nieom govorimo o bogu i, tavie, i o Nieovoj "teologiji", ini se da avola
inimo zastupnikom boga. Sam Nie je upravo to hteo, hteo je da kao avo bude
zastupnik boga, zastupnik boga protiv "dobrih i pravednih", koji su se smatrali
sigurnim u njega. Nie je znao o emu govori. U leto 1882. on belei za sebe: "ja sam
namerno do kraja iveo svu suprotnost jedne religiozne prirode. Ja poznajem
avola i njegove perspektive za boga."
1
Tog leta 1882, bog je glavno teite njegovog miljenja. U ranijim knjigama
aforizama, posebno u Jutarnjem rumenilu, Nie se nemilosrdno razraunavao sa
hrianstvom, u ijem je duhu i sam bio odgojen i kome je stalno ostao
zahvalan. Hrianstvu on zahvaljuje, kako sada pie, vrlinu u kojoj je "najizve`baniji",
2
273
"virtuoznost" u tome "da podnesem ono to mi je neprijatno, da prema tome budem

pravedan, pa i utiv - oveka i saznanje". Horizonti njegovog filozofiranja sada su bili
najotvoreniji. Objavljena je Vesela nauka, Nie je pripremao knjigu Tako je govorio
Zaratustra. Istovremeno je doìveo jedno sreno iskustvo, jedno od onih iskustava
koja su ga uinila najsrenijim u njegovom inae tako napaenom ìvotu: sreo se sa
Lou von Salom, i sa njom je mogao da komunicira kao ni sa kim pre (a ni posle) toga.
On je bio, kako joj pie, "doslovno satrven tim dogaajem to je stekao 'novog
oveka', - zbog prestroge usamljenosti i odricanja od svake ljubavi i
prijateljstva." Mnogo od onoga to Nie u tim mesecima kaè, on kaè za tu mladu
Ruskinju sa svetskim iskustvom i u razgovoru sa njom, a ona za vreme nedelja koje su
zajedno proveli u Teutenburgu zapisuje u svoj dnevnik: "Uvek smo birali kozje staze,
a da nas je neko sluao, smatrao bi da to razgovaraju dva avola."
3
362
"religiozna priroda" u Nieovom smislu sjedinjuje u sebi snanu vezanost za boga sa

podjednako snanom sumnjom u takvu vezanost. Nieova sumnja u religiozne
vezanosti odnosi se na predstave o bogu i one elje upravljene prema njemu koje
obino idu uz te predstave. Nie smatra religioznom dunou da i u religioznim
vezanostima, i upravo u njima, bude prema sebi poten i da zato odri budnom sumnju
u sopstvene predstave i elje. U osnovi te sumnje stoji pitanje o tome kako bi ovek
mogao da uini takve predstave i elje svesnim i da ih se, eventualno, oslobodi i, jo
dublje, kako bi ovek, kao ovek, uopte mogao posmatrati boga, saznavati ga i hteti
neto da izrekne o njemu. Ako ovek posmatra, saznaje boga i prosuuje o njemu, bog
neminovno postaje ne samo predmet predstava i elja, ve i jedan od predmeta
saznanja meu drugim predmetima, neto to ovek moe da posmatra, saznaje i
prosuuje kao i neto drugo. Ako, meutim, boga ima, on ne moe biti takav predmet
meu drugim predmetima.
Werner Stegmaier
363
Perspektiva prema bogu, zakljuuje Nie, ako treba da bude pravedna prema bogu,
morala bi i sama biti boanska perspektiva, a ipak ne bi smela da bude sama boanska
perspektiva - ona bi morala biti protiv-boanska perspektiva. U religioznoj tradiciji,
takva protiv-boanska perspektiva predstavljena je imenom avola: onaj ko hoe da
posmatra, saznaje i prosuuje boga kao bog, postaje time avo. Nie ne doputa da ga
to uplai. "avo ima", pisae on nekoliko godina kasnije u knjizi S one strane dobra i
zla (br. 129), "najire perspektive za boga, i zbog toga se on dri tako daleko od njega:
274
- naime, avo kao najstariji prijatelj saznanja." U filozofskoj tradiciji, meutim,

najstariji prijatelj saznanja je filozof.
Kao i religiozna tradicija, i Nie kao filozof ostavlja otvorenim pitanje u kojoj meri
sam bog doputa avola, zmije i filozofe kao svoje posmatrae. Sigurno je da su avo
i zmije u religioznoj tradiciji vaili kao ono naprosto zlo. Nakon toga, oni su pokuali
da zlo vide u bogu, da zlo unesu u njega, u boga, koji bi, meutim, trebalo da bude
ono naprosto dobro. Ipak, neko posmatranje, saznavanje, prosuivanje boga nalazi se
uvek u opasnosti od zla. Ako bog treba da vai kao ono naprosto dobro, on se, ako se
filozofski posmatra, sagledava u perspektivi razlikovanja dobra i zla, u perspektivi
morala. Ako on, meutim, treba da vai kao ono to je samo dobro, onda pri tom u
posmatranju mora biti iskljuena jedna strana tog razlikovanja, ono zlo. Meutim, ako
je jedna strana razlikovanja iskljuena, onda i druga strana gubi svoj smisao;
razlikovanje tada vie nita ne razlikuje. Ako, dakle, bog treba da bude dobar, onda je,
u najmanju ruku, mora moi zamisliti da on moe da bude i zao, a sa tom mogunou
pojavljuje se avo.
6
364
Kada bi sam bog sebe mislio kao dobroga, morao bi nakon toga sebi da pridrui i
avola, koji bi ga mogao misliti i kao zlog. "Dobro i zlo su", belei Nie u leto 1882,
"predrasude boga - rekla je zmija. Ali i zmija je bila predrasuda boga." Ali, da tako
mora da bude, to je, naravno, opet predrasuda oveka. Dobro i zlo koje ljudi razlikuju
uvek su dobro i zlo koje oni razlikuju. To to su ljudi pustili da budu zavedeni da
misle da mogu da razlikuju dobro i zlo kao bog, isteralo ih je, prema biblijskom
izvetaju, iz raja, i oni sada imaju da pate od toga to moraju da razlikuju dobro i zlo
kao bog - a da ipak to ne mogu da ine kao bog. Tako bi, meutim, to to boga
hoemo da posmatramo prema razlikovanju dobra i zla - boga, koji je oveku izriito
odrekao sposobnost za to - utoliko vie mogla da bude predrasuda i drskost.
7
Ali, onda bi to to boga posmatramo kao ono naprosto dobro takoe bila predrasuda i
drskost, a u upozorenju da je tako mogao bi se, zakljuuje Nie dalje, sastojati
boanski smisao avola i zmije. "Dolo je vreme", pie on ponovo u leto 1882, "u
kom avo mora da bude advokat boga: pod uslovom da on sm eli da opstane". Ako
je avo zao zato to boga posmatra prema obema stranama razlikovanja izmeu dobra
i zla, a to ne moe da ini protiv boje volje, onda bi to moglo da znai da je i
razlikovanje izmeu dobra i zla kao takvo zlo, a onda bi moglo biti da ono nije zlo
samo kod ljudi u pogledu boga ve i u pogledu ljudi meusobno. Tako bi avo s
bojim odobrenjem mogao pomoi ljudima da prema ljudima budu pravedniji.
8
275
Werner Stegmaier
365
Nieovo vreme bilo je vreme otre kritike religije, a Nie je vaio kao onaj koji je tu
kritiku religije najuspenije doveo do kraja. Svoju kritiku hrianstva on je na
najzaokrueniji nain izneo u svom "polemikom spisu" O genealogiji
morala. Kratko pre nego to je napisao tu knjigu, on je tvrdio: "U osnovi, prevladan
je samo moralni bog." U leto 1882, on jo jasnije kae: "Vi to zovete
samorazlaganjem boga; ali, to samo bog skida svoju kou: - on skida svoju moralnu
kou! I uskoro ete ga ponovo videti, s one strane dobra i zla." Ono to je drugima
izgledalo kao kraj za njega je bilo novi poetak.
9
10
12
366
Iskustva, IV, 11/12 (2002), Beograd
Kritiari religije poput openhauera i Fojerbaha hteli su da religiju zamene moralom;

to je manje za njih religija bila uverljiva, tim vie su oekivali od morala. Nie je,
naprotiv, slutio da religija koju su oni kritikovali poiva na moralu, i da se taj moral
nalazi u "procesu raspadanja". "Religije propadaju", belei on u kasnijoj
zaostavtini, "od verovanja u moral; hriansko-moralni bog nije odriv: prema tome,
'ateizam' - kao da ne bi moglo biti ni jedne druge vrste bogova." I on dodaje: "Po sebi
nijedna religija nema nita s moralom: ali oba potomka jevrejske religije
su sutinski moralne religije, religije koje propisuju kako treba da se ivi i pomou
nagrade i kazne stvaraju poslunost prema svojim zahtevima". Ako bi se, dakle, sa
kritikom zapoelo od morala, to bi moglo znaiti da je postala mogua religija na nov
nain, da su ponovo postale mogue, to openhauer zbog svog prosveenog ateizma
nije mogao da vidi, "beskonane vrste onog moi-biti-drugaijim, pa ak i onog moibiti-bogom". Iz novog miljenja religije moralo bi, onda, proizai i novo miljenje
morala. Nie pie, u leto 1882: "Advocatus diaboli - nove predstave boga i avola. /.../
Moramo se osloboditi morala da bismo mogli da ivimo moralno."
13
14
15
16
17
18
Werner Stegmaier
367
Tako postaje jasan zadatak koji je Nie sebi postavio. Bogovi, onakvi kakvima su ih
sebi predstavljali ljudi i narodi, su moralni bogovi, bogovi njihovog morala; njihovi
morali mogu se prepoznati po njihovim bogovima a njihovi bogovi po njihovim
276
moralima; oni su obogotvorili svoje morale i moralizirali svoje bogove. Zato bi kritika
obogotvorenja morala i moraliziranja boga mogla dovesti do novog pogleda ne samo
na religiju ve i na moral, na novi moral u ophoenju sa moralom. Nie ne dovodi u
pitanje religiju kao takvu ili moral kao takav. On je uvek pretpostavljao da ljudi, pa
tako ni on sam, bez toga dvoga ne mogu da ive. On dovodi u pitanje uobiajeni
odnos izmeu religije i morala. Moral je postao, posebno u evropskoj tradiciji,
kriterijum religije; moralne norme su vaile i vae kao merila tumaenja religije i
svetih spisa na koje se ona oslanja. Ne bi li, namesto toga, ve prema prii o istonom
grehu i, jo vie, prema jevaneljima, religija morala da bude kriterijum za morale?
Nie nastoji da misli jednog boga koji bi takvu mogunost uinio zamislivom.
19
U zaostavtini iz leta 1882. on saima svoje perspektive prema bogu, veri i pravdi u
etiri kratke teze, koje u uzeti za osnov sledeih razmatranja:
1. "Slobodni duh kao najreligiozniji ovek koji sada postoji."

2. "Bog je ubio boga."
3. "Moral je umro od moralnosti."
4. "Verujui ovek je suprotnost religioznog oveka."
Za Niea se u njegovoj "teologiji", njegovom miljenju boga, radi o jednom novom,
stranom bogu, bogu koji vie nije bog morala i religije, ve bog miljenja morala i
religije, bog miljenja samog. Njegova teologija je, a kako bi moglo i biti drugaije,
filozofska teologija, a njegov bog novi bog filozofije. Ipak, i ta filozofija je i sama
nova i strana, i to, nakon kritike religije 19. veka, ne na poslednjem mestu po tome to
ona ponovo hoe da bude miljenje boga, ponovo "teologija". Tada je i ta teologija
zatuujua - a ipak sasvim razumljiva: Nieova "novost" je, kako e on rei, to da je
sam bog "filozof", a to moe samo da znai da je filozofima koji se, poput Niea,
izlau onom krajnjem u miljenju, za filozofiranje potreban bog koji im u tome
pomae, a koji to moe samo ako je i sam filozof.
20
21
368
Bog je, za filozofa, misao ljudi koju ovi misle da bi mogli da ive. Bog kojeg Nie
misli kako bi mogao misliti ono krajnje koje pokuava da misli je "protivpojam" jevrejsko-hrianskom bogu, ukoliko je ovaj postao bog morala. Kao protivpojam jevrejsko-hrianskom bogu on, se, meutim, ne moe misliti bez ovoga i samo
22
277
iz njega samoga. Nie, klasini filolog i potovalac Grka, misli ga kao Dionisa. On je
jo rano, u svom Roenju tragedije iz duha muzike, ono "dionisko" suprotstavio
"apolonskom".
On, konano,
proglaava
"pojam Dionisa"
sreditem
svoga Zaratustre i Dionisa sada ini protiv-pojmom "raspetoga" .
23
Werner Stegmaier
24
369
Nie je na kraju tragao za "jakim protiv-pojmovima"; njemu su, belei on, "ti jaki
protiv-pojmovi neophodni, svetlost tih protiv pojmova, kako bi osvetlio onaj ponor
lakomislenosti i lai koji se do sada zvao moral." To nisu opet teorijski pojmovi, koji
bi lane pojmove trebalo da zamene istinitim. Umesto toga, trebalo bi da iznenade,
podbune, uzdignu, ukratko: da deluju; to su pragmatiki pojmovi u tom smislu to
stavljaju u pokret druge pojmove. To se ne deava bez opasnosti; nijedan preokret u
temeljima miljenja, posebno kada je re o osnovnim pojmovima morala i religije, ne
deava se bez opasnosti. Nie jehteo filozofiju kao opasnost. O svojim "protivpojmovima" on pie: "Mi od nje /filozofije/ pravimo opasnost, mi preinaujemo njen
pojam, mi uimo filozofiju kao po ivot opasan pojam".
25
26
Kao pragmatiki protiv-pojmovi, Nieovi pojmovi boga, vere i pravednosti treba da

pomognu da se misli i ivi drugaije nego to je to bilo mogue u milenijumima
jevrejsko-hrianske tradicije, ne nastupajui pri tom opet kao istiniti pojmovi. Oni
treba da pomognu, kako hou da pokaem,
1. da se doe do slobode za druge morale, do jednog morala u ophoenju sa moralom,
2. da se opazi i podnese "haos" kao "ukupni karakter sveta",
3. da se predamo karakteru moi ivota, ukljuujui i moral, i
370
4. da se sprei da nai pojmovi o moralu, o ivotu i o bogu dou u stanje mirovanja,

da postanu dogmatski i samodovoljni.
27
1. "Slobodni duh kao najreligiozniji ovek koji sada postoji."
278
Prvu od etiri navedene teze iscrpno je objasnio sam Nie u jednoj drugoj beleci iz
tog vremena.
Zato volim slobodoumlje? Kao poslednju konsekvencu dosadanje moralnosti.
Biti pravedan prema svemu, iznad naklonosti i nenaklonosti, sebe uvrstiti u poredak
stvari, biti iznad sebe, prevladavanje i hrabrost ne samo prema onom linoneprijateljskom, nemilom, ve i u pogledu onog zlog u stvarima, potenje, ak i kao
protivnik idealizma i pobonosti, pa i strasti, tavie, potenje i u odnosu na potenje
samo; ljubazno miljenje prema svemu i svaemu i dobra volja da se otkrije
njegova vrednost, njegovo
opravdanje,
njegova
nunost. Odrei
se
delanja (kvijetizam) iz nesposobnosti da se kae "treba da bude drugaije" - mirovati
u bogu, tako rei u nekom bivajuem bogu.
Kao sredstvo ovog slobodoumlja spoznao sam sebinost kao neophodnu da se ovek
ne bi zapleo u stvari: kao vezu i uporite. Ono ispunjenje moralnosti mogue je samo
u nekom ja: ukoliko se ono ponaa na ivotan, oblikujui, elei, tvorei nain, i u
svakom trenutku se opire tonjenju u stvari, ono za sebe zadrava svoju snagu da sve
vie stvari preuzme u sebe i uini da one u njega utonu. Slobodoumlje je, tako, u
odnosu prema sopstvu i sebinosti neko bivanje, borba izmeu dvaju suprotnosti, nita
gotovo, dovreno, nikakvo stanje: u tome je vetina moralnosti - da se samo pomou
svoje suprotnosti odrava u postojanju i razvoju."
28
Werner Stegmaier
371
"Slobodoumlje" otpoinje, prema ovoj skici, "virtuoznou", o kojoj je gore bilo rei,
time da se bude "pravedan prema svemu, iznad naklonosti i nenaklonosti". Nie ga
sada odreuje kao "poslednju konsekvencu dosadanje moralnosti". Prema ovome,
slobodni duh prevladava uobiajeni moral ne time to ga ne potuje ve time to ga
ispunjava.
Nie polazi od toga da sve to ivi stalno mora procenjivati u ta sme da se upusti a u
ta ne, i zbog toga na sve to se dogaa neposredno reaguje "naklonou i
nenaklonou". U neposrednoj reakciji naklonou i nenaklonou Nie vidi i izvor
morala, tanije: onog moralnog; jer, razliiti ivotni uslovi vodie u tom pogledu
razliitim moralima. Prema tome ljudi prosuuju ono to im dolazi u susret kao dobro,
a ono to ih odbija kao zlo; oni nenamerno interpretiraju svoje naklonosti i
nenaklonosti na moralni nain, kako to se tie osoba tako i to se tie stvari. Za ljude
su, meutim, najznaajniji drugi ljudi. Time to se uzajamno moralno prosuuju, oni
odluuju o tome hoe li se dalje uputati jedan sa drugim ili ne.
29
279
Makar da je razlikovanje prema dobrom i zlom prvo i najbre, ono je ipak

najpresudnije. Jer, ono se uvek tie osobe kao celine: kada se ovek moralno
odbacuje, tada se on potpuno iskljuuje iz daljeg saobraanja. Time moral, koji treba
da odvraa od onog "lino- neprijateljskog, nemilog", i sam postaje polemian: ako
drugi smatraju dobrim ono to ovek sam smatra zlim, ili zlim ono to on smatra
dobrim, ovek je sklon da i same te druge smatra zlim. Kada moral postane istanan,
to za njega postaje problem. On tada preporuuje da se odatle izvue "konsekvenca" i
da se postavimo "iznad naklonosti i nenaklonosti" uopte, da niti oseamo
neprijateljstvo prema drugima niti da ga kod njih pobuujemo - da ovek utedi
moralno diskriminiranje na obema stranama tako to e "sebe samoga uvrstiti u red
stvari".
372
Ako moralno razlikovanje i samo postaje moralno sumnjivo, nastaje moral u

ophoenju sa moralom. Tu Nie govori o "ljubaznom miljenju prema svemu i
svaemu". Ono se moe ispoljiti kao utivost, takt, otmenost, dobrota i naprosto kao
ljubav. Utivo se ponaa onaj ko se ponaa kao na dvoru, ko prema drugome postupa
kao prema nekom viem i ne pretpostavlja kod njega svoje spontane sudove o dobru i
zlu. Taktian je onaj ko se prema drugome postavlja tako da ne
tangira njegove moralne predstave. Otmeno misli onaj ko moe da uini dobro a da pri
tom ne oekuje dobro, onaj ko u stvarima morala ne nagoni na uzajamnost. Kao
ljubazan pokazuje se onaj ko pored toga moe da prizna i, tavie, ojaa druge u
njihovim drugaijim moralnim predstavama. A onaj ko voli prevazilazi moralna
razlikovanja uopte, pokazuje pri svemu to drugi ini "dobru volju da se otkrije
njegova vrednost, njegovo opravdanje, njegova nunost."
U svakom od ovih oblika, moral u ophoenju sa moralom zahteva da ovek bude u
stanju da moralne predstave drugih posmatra kao podjednako opravdane kao i
sopstvene. To pretpostavlja, kako Nie kae, "potenje", potenje upravo prema
sopstvenim moralnim predstavama. Ovo tim vie to se snanije ovek zalae za njih,
to vie one postaju "idealizam", "pobonost", "strast"; jer, to se snanije ovek
zalae za njih, tim vie on gubi distancu prema njima. Potenje je, konano,
neophodno "ak i u odnosu na potenje samo"; jer, ovek nikada ne moe i ne sme da
u njega bude siguran, ako nee da se izloi opasnosti da zapadne u moralno
samozadovoljstvo.
Werner Stegmaier
280
373
"Poslednja konsekvenca" svega ovoga bila bi, meutim, kako Nie kae: "Odrei se
delanja (kvijetizam) iz nesposobnosti da se kae 'treba da bude drugaije'". Onaj ko
kae "treba da bude drugaije", ko hoe da ima neto drugo od onoga to jeste ili to
se dogaa, taj sebe izuzima iz "poretka stvari" i to opravdava svojim moralnim
predstavama. Meutim, ako on hoe da bilo ta bude drugaije, on konano mora hteti
da sve bude drugaije, jer, kako Nie kae, sve je povezano sa svog religioznog
miljenja. U jednom pismu Lu fon Salome on to naziva svojom "fatalistikom
'predanou bogu'" - "predanou bogu" meu znakovima navoda; kasnije e on to
nazvati "amor fati". U citiranom nacrtu kae se: "mirovati u bogu, tako rei u
jednom bivajuem bogu."
30
31
32
Ovo se ini u dvostrukom smislu paradoksalnim - "bivajui bog", u kom se moe

"mirovati". U ovoj misli Nie pokuava da misli pravednost do kraja. Prema njoj,
"bivajui bog" je bog koga ovek ne moe ni u emu utvrditi, pa ni preko moralnih
odreenja koja su, konano, uvek sopstvena moralna odreenja, i posebno ne preko
njih. Zato to nije neki bog u kom ovek moe da otpoine. Jer, kada se ovek nae
prinuenim na delanje kako bi neto promenio u sopstvenom pravcu, tada onaj
bivajui bog podsea na to da su uvek sopstvene moralne predstave te kojima je ovek
prinuen na delanje, i da se zbog toga ovek ne sme ve umiriti kod njih. "Mirovati" u
miljenju tog boga ovek moe, paradoksalno, samo ako ne dopusti da njegove
sopstvene moralne predstave zapadnu u mirovanje, ovrsnu, postanu samodovoljne.
Mirovanje u ovom bogu je trajno uznemirenje sopstvenih moralnih predstava.
374
Ovo je cilj. "Sredstvo" da se taj cilj postigne mora biti isto toliko paradoksalno kao i
sam cilj. Ono mirovanje u bogu izgubilo bi svaku distancu prema stvarima, postalo bi
mistino "tonjenje" u njih, kada ne bi imalo neko "uporite" - uporite u sopstvenim
moralnim predstavama. Zato to nagone na htenje da se ima neto drugo od onoga to
jeste, one - i samo one - su te koje uvek iznova brinu za distancu prema stvarima. Zato
je i njihova "sebinost", kako je Nie naziva, sa svoje strane "neophodna". On ide tako
daleko da u toj sebinosti moralnih predstava nasluti izvor onoga "ja" nasuprot
stvarima, da "ja" od poetka misli kao moralno ja. Moralno ja ostaje pretpostavka
religioznog "slobodoumlja". Ovo se ne sastoji u nekom "tonjenju u stvari", ve,
obrnuto, u "snazi da sve vie stvari preuzme u sebe i uini da one u njega utonu", da
se otvori za njih i bude pravedno prema njima. Tako, ono ima smisla samo "u odnosu
prema sopstvu i prema sebinosti" jednog morala; samo je tada ono "bivanje, borba
dvaju suprotnosti", morala, koji sebe hoe i mora da smatra neim "gotovim,
dovrenim", i religije, kojoj ono ne doputa da bude "nita gotovo, dovreno", da
postane neko "stanje". Utoliko je, kako Nie zakljuuje svoju skicu, religiozno
33
281
slobodoumlje "vetina moralnosti da se samo pomou svoje suprotnosti odrava u

postojanju i razvoju."
Nie je na kraju, u Antihristu, "uz izvesnu toleranciju u izrazu", kako napominje, i
samog Isusa nazvao "'slobodnim duhom'". U leto 1882, on belei: "Luka, 6, 4, stari
rukopis": "Isus u subotu vide nekog oveka kako radi i ree mu: ako zna ta ini,
blaen si; no ako ne zna, proklet si i kritelj zakona.'" Malo kasnije, u zbirci
aforizama za Lu fon Salome, on sam tumai ovo mesto: "Isus je rekao ljudima: 'volite
boga kao to ga ja volim, kao njegov sin; ta se moral tie nas, sinova bojih!" I on
napominje: "Isus iz Nazareta voleo je zle, ali ne i dobre: Prizor njihove moralne
srdbe ak je i njega terao da kune. Svuda gde se sudilo on se suprotstavljao onima
koji sude: hteo je da bude unititelj morala."
34
35
36
Werner Stegmaier
375
2. "Bog je ubio boga."

Nieova kritika religije je kritika "najreligioznijeg oveka koji sada postoji", morala
koji za sebe zahteva religiju. I stav koji se najee vezuje za njega, "Bog je mrtav",
treba tako razumeti. U uvenom aforizmu br. 125 iz Vesele nauke, po kom je postao
poznat, Nie ne govori u svoje ime. Umesto toga, on pria jednu priu, u kojoj je
jedan "ludak" "u svetlo pre podne upalio fenjer, otrao na trnicu i neprekidno vikao:
'Traim boga! Traim boga!" Ludak trai boga; on ga trai kod onih koji su se okupili
oko njega, "koji u boga ne veruju", i time izaziva "veliki smeh". Ali, kada on pretei
navali na njih: "'Mi smo ga ubili, - vi i ja! Svi smo mi njegovi ubice!'", oni se ipak
umire i zaueno ga gledaju.
37
38
Ni tu priu Nie ne pria kao svoju priu, ve kao priu koju je "uo" i koja bi u stvari
svima morala biti odavno poznata: "Niste li", poinje on taj aforizam, "uli za onog
ludaka, koji..." On je predstavlja kao priu po uvenju, koja uopte nema autora i kod
koje on oigledno nee da se uputa u injenice i istinu. On, tako, preputa samom
itaocu da li e tu priu smatrati istinitom i kako e je razumeti. Onaj ko bez daljega iz
nje razabire da je bog mrtav (ili se buni protiv toga da je Nie to rekao), mora sam biti
ve sasvim siguran u to. Jer, ako je to sluaj, on je, oigledno, pri itanju prevideo da
pria govori o sluaocima, koji su takoe bili sasvim sigurni da je bog mrtav, ali ih je
u toj sigurnosti razdraila upravo udna pojava jednog udnog oveka.
376
282
Za Niea, oigledno, nije re o smrti boga, koja je, nakon kritike religije 18. i 19.
veka, odavno vaila kao sigurna, ve o izvesnosti koju ovek o njoj moe da ima. Ali,
pita on dalje, ako ne moe biti nikakve izvesnosti o onome u ta je ovek bio
najsigurniji, pa bilo da je bog mrtav ili iv, kakve izvesnosti onda jo uopte moe
biti? Sluaoci u prii, koji su ve odavno ravnoduni prema bogu, smatraju da imaju
jednu izvesnost, za koju im se ini da je "ludo", "bezumno", pa ak i zabavno ne deliti
je. Ludi ovek je lud kada ne deli njihove izvesnosti, i on se ponaa ludo zato to to
pokazuje. Ovo, meutim, znai da je on u stvarima izvesnosti ve otiao jedan korak
dalje.
Nie ga puta da kae ne samo: "Bog je mrtav", ve i da doda: "Mi smo ga ubili!"
Kakav je to bog koga ovek moe da ubije? Bog koga ovek moe da ubije moe biti
samo bog koga je stvorio sam ovek. Za Niea je re o tom stvaranju i ubijanju boga
od strane ljudi i o odgovornosti koju oni za njega snose; on puta ludog oveka da pita
pre svega o "veliini tog ina". On briljivo priprema aforizam sa priom iz uvenja
jednim nizom aforizama koje izrie u svoje ime, a koji se bave "senkom boga". Taj niz
poinje ovako:
"Nakon to je Buda umro, jo vekovima su u jednoj peini pokazivali njegovu senku jednu ogromnu, jezivu senku. Bog je mrtav: ali, kakva je ljudska priroda, moda e
jo hiljadama godina biti peina u kojima e se pokazivati njegova senka. - A mi - mi
moramo pobediti jo i njegovu senku!".
39
Misao o bogu omoguila je ljudima, kako Nie pokazuje u sledeim aforizmima, da u

svetu vide poredak koji im je pomogao da podnesu svoj ivot. Taj poredak ukljuivao
je ne samo teoloke pojmove o bogu, veri i pravednosti, ve i filozofske i naune
pojmove o prirodi i saznanju prirode i etike pojmove o oveku i njegovoj slobodi za
moralno delanje, koje je u meusobnoj povezanosti evropsko miljenje steklo tokom
hiljada godina. Bog je jemio za poredak ovih pojmova; on je bio bog ovog poretka.
On je potedeo ljude toga da "u ukupnom karakteru sveta /.../ zauvek" moraju da vide
"haos". U itavom svom delu Nie nastoji da pokae kako su pojmovi za koje je
jemio bog sluili ljudima da im omogue ivot u saglasnosti sa njihovim
predstavama. Zbog toga oni nisu nita govorili o samom svetu, slobodi i bogu. Mora
se, naprotiv, pretpostaviti, tako kae Nie, da ljudi o svetu, bogu i, posebno, o sebi
samima ne mogu misliti ni rei nita to bi bilo nezavisno od uslova i potreba
njihovog ivota.
40
283
Werner Stegmaier
377
Upravo to je, meutim, sada, na kraju 19. veka, postalo zamislivo. Time je sa bogom
bilo svreno. Sada se moglo i bez njega, jer se u meuvremenu poverovalo da za
poredak ivota jemi, s jedne strane, nauka, a, s druge strane, pravo, politika i moral,
koji su sa tako zapanjujuim napretkom inili ivot u Evropi sve lakim,
podnoljivijim, sigurnijim. "Proces raspadanja" "hrianske moralne hipoteze", koji je
Nie u kasnijem delu protumaio kao "evropski nihilizam", zahvatao je ipak, po
njemu, ne samo osnove morala, ve i nauke, prava i politike u evropskom miljenju;
izvesnosti koje su ovde bile mogue isto tako su se zasnivale na poretku "staroga
boga". Zato on nije verovao u to da bi nauka i politika mogle da zamene "staroga
boga". Umesto toga, on je oekivao "obilje i dugi niz ruenja, razaranja, propasti,
prevrata" u 20. i u sledeem veku, "udovinu logiku uasa", a svako bi se morao
plaiti toga da postane njen "uitelj i vesnik".
41
42
43
378
Ako u belekama iz leta 1882. teza ne glasi "Bog je mrtav" ili "Mi smo ga ubili", ve
"Bog je ubio boga", onda jedna beleka koja je dola ubrzo zatim, objanjava kako bi
to moglo biti miljeno: "Bog se uguio od teologije; a moral od moralnosti." ini se
da Nie pri tom ne misli samo na istorijsku kritiku Biblije 18. i 19. veka, sa kojom je i
sama teologija uestvovala u kritici religije svoga vremena, ve na teologiju od
poetka pa nadalje, ukoliko je ona pokuala da i iz jevanelja zadobije uenje o
poretku ivota o kome je svako mogao imati izvesnost i koja se razvila u onu
"hriansku moralnu hipotezu", koja je sada podlegla sudbini nihilizma.
44
45
Werner Stegmaier
379
Nieov poslednji spis Antihrist pre svega je spis protiv ovog uenja. U sreditu tog
spisa Nie pokuava da Hristovo jevanelje razume u smislu svog religioznog
slobodoumlja, dakle s one trane svih uenja o dobru i zlu. On tamo nasluuje u
"Isusovom tipu", njegovoj "blaenosti u miru", njegovoj "blagosti", njegovom "nemoi-biti-neprijatelj", nesavladivo "protivljenje svakoj formuli, svakom pojmu
vremena i prostora, svemu to je vrsto, to je obiaj, ustanova, crkva". Po Nieu, on
je hteo samo jedan "ivot u ljubavi, u ljubavi bez odbijanja i iskljuenja, bez
distance": "Nesposobnost za otpor ovde postaje moral" (br. 29). Isus odustaje od svake
volje za dokazivanjem, njemu nedostaje svaka dijalektika, njegovo "iskustvo 'ivot',
284
onakvo kakvo ga jedino on poznaje, protivi se kod njega svakoj vrsti rei, formule,
zakona, vere, dogme", njegova "vera se takoe ne formulie - ona ivi" (br. 32), ona
je, kae Nie, "jedna nova praksa, u pravom smislu jevanelska praksa" (br. 33).
Jevanelska praksa je, meutim, po Nieu, odustajanje od razlikovanja prema dobrom
i zlom, diskriminisanja preko dobra i zla - Isus ide kod onih najprezrenijih, kod
bludnica i carinika. "Ne braniti se, ne srditi se, ne initi odgovornim... Ve i ne opirati
se onom zlom, - voleti ga..." (br. 35).
Tako za Niea ono "ne opiri se zlom" postaje najdublja re jevanelja, u izvesnom
smislu, njihov klju" (br. 29). On to shvata kao zahtev za jednim moralom u
ophoenju sa moralom. "Hrianin se", pie on, "ne odlikuje 'verom': hrianin dela,
on se odlikuje drugaijim delanjem. Time to se on ni reju ni u svom srcu ne opire
onome koji je prema njemu zao." (br. 33) I on dodaje: "pravo, izvorno hrianstvo
bie moguno u svim vremenima..." (br. 39)
46
380
3. "Moral je umro od moralnosti"

Ako je "hrianska moralna hipoteza", u koju se u evropskom miljenju razvilo
izvorno hrianstvo, vaila hiljadama godina, ona mora da je bila, po Nieovom
miljenju, egzistencijalni uslov Evrope. Ona ne moe biti opovrgnuta. Nie pie u leto
1882: "Egzistencijalne uslove ovek ne moe da opovrgne: sve to on moe, to je - da
ih nema!"
47
Ako bi neko hteo da opovrgne neki moral, oni koji taj moral dele morali bi ga
proglasiti za nemoralnog i uopte ga vie ne bi sluali. Zato moral moe da "umre"
samo od svoje sopstvene moralnosti, on moe samo sebe samoga da ukine. Nie je u
svojoj Genealogiji morala skicirao mogui tok "samoukidanja" evropskog morala: do
njega dolazi kada moral mora da sazna da i sam potie iz neega protiv ega se on
usmerava:
48
Werner Stegmaier
381
Moral koji je vodio evropsko miljenje sebe shvata kao kritiku instancu moi; on
zahteva "pravo prvenstva pred svakom moi", pravo da moralno opravdava ili
odbacuje mo. Kao moral, on sam nee mo, on sebe saznaje kao vieg od svake moi
49
285
i kao obaveznog jedino istini, njegova volja za istinom je od Sokrata njegov

kriterijum, njegova moralnost. Ipak, upravo ta volja za istinom, koja je tokom dve
hiljade godina postala potreba za istinom, morala je konano dovesti evropski moral
do uvida da je i on sam bio jedna volja za mo - volja za mo onih koji inae nemaju
mo, dakle volja za mo nemonih.
Svim sredstvima svoje genealogije Nie pokazuje da se evropski moral u svim svojim
ispoljavanjima moe opisati kao takva volja za mo nemonih, paenika, kojima je taj
moral pomogao da zaborave svoje patnje, i tako postao njihov egzistencijalni uslov.
Ali, ako on to sebi razjasni, on gubi svoje egzistencijalno opravdanje, kritiku moi, a
tako i svoju veru u sebe samoga - on umire od svoje moralnosti.
Ali, kako Nie kae, time ne umire tek bilo koja vera, na ije mesto bi mogla stupiti
neka druga. Sa verom u istinu svoga morala, Evropa je izgubila veru u istinu uopte,
sa verom u jedini smisao postojanja - veru u smisao postojanja uopte. Tako je ona
postala nihilistika.
382
4. "Verujui ovek je suprotnost religioznog oveka."

Tako je religija dola u suprotnost prema veri uopte, ukoliko je vera - vera u neto,
neko smatranje-neega-izvesnim kao uslov egzistencije. Moe li se zamisliti - to je
Nieovo pitanje, pitanje njegove "teologije" - religija bez vere, bog bez vere u boga?
To bi morao biti neki bog s one strane dobra i zla, ne bog nekog morala ve nekog
miljenja, koje moe da misli i s one strane morala. Takav bog, takva religija mogla bi
onda, obrnuto, biti kriterijum za morale. Nie pokuava da takvog boga misli u
"pojmu Dionisa".
Verujui ovek je za Niea suprotnost religioznog oveka, ukoliko vera ukljuuje u
sebi "enju za izvesnou", za neim "vrstim", u emu nee da bude uzdrmana, jer
se ona za to dri". Vera, ako se tako vidi, nije "snaga" ve "slabost", a "koliko je
nekome vere potrebno da bi uspeo" jeste, prema Nieu, "mera stepena" njegove
slabosti. "Obrnuto", kae Nie, "mogla bi se zamisliti jedna elja i snaga
samoodreenja, sloboda volje, kod koje se jedan duh oprata od svake vere, svake
elje za izvesnou". To bi bio "slobodni duh par excellence."
50
286
Onaj ko moe da se oprosti od svake elje za izvesnou uveban je, tako kae Nie u
svojoj uvenoj karakteristici slobodnog duha koju ovde umee, "da se odri na lakim
nitima i na mogunostima, i da igra ak i na ivici ponora". U ovoj slici slobodni duh
prepoznaje i svoga boga. U leto 1882. Nie pie: "Verovao bih samo u boga koji bi
umeo da igra", stav koji zatim stavlja Zaratustri u usta i koji je tako postao jedan od
njegovih najuvenijih stavova.
51
52
Werner Stegmaier
383
Nie je kasnije pokuao da otrije zahvati pojmovima ta to znai. U jesen 1887. on

pie, iskuavajui svu tvrdou te misli:
"Noviji ovek uvebao je svoju idealizujuu mo u pogledu jednog boga ponajvie
u njegovom sve veem moraliziranju - ta to znai? Nita dobro, opadanje u snazi
'oveka'".
Po sebi bi, naime, bilo mogue i suprotno - i za to postoje i naznake. Bog, miljen kao
osloboenost od morala, koji u sebi zbija i u boanskoj patnji iskupljuje,
opravdava itavo obilje ivotnih suprotnosti: - bog kao onostranost, ono iznad jadnog,
besposliarskog morala "dobra i zla".
Ista vrsta oveka koji eli samo "dobro vreme", eli i samo "dobre ljude" i, uopte,
dobre osobine, - u najmanju ruku, sve veu prevlast dobra. Sa okom koje je
nadmonije, ovek, upravo obrnuto, eli sve veu prevlast zla, rastue oslobaanje
oveka od skuenog i straljivog moralnog uvezivanja, rast snage, da bi se u slubu
mogle uzeti 'one' vee prirodne sile, afekti..."
53
O bogu ljudi uvek mogu imati samo predstavu, a oni je grade iz svog morala, svojih
elja upuenih ivotu kao iz svog ideala. Ali, ovek to sada moe da zna, kako kae
Nie - i zato moe da pokua da boga ne misli vie polazei od svojih sopstvenih
elja, ve svesno nasuprot njima, ne vie samo kao boga onoga to ovek smatra
dobrim ve i kao boga onoga to smatra zlim. Miljen s obzirom na dobro i zlo, to bi
bio bog "kao osloboenost od morala, koji u sebi zbija i u boanskoj patnji iskupljuje,
opravdava itavo obilje ivotnih suprotnosti."
U leto 1882. Nie pokuava da te "ivotne suprotnosti" misli u pojmovima boga i
avola, boga i avola jednog morala. Svako Ja, belei on, "hoe da rodi svoga boga i
da vidi itavo oveanstvo pod njegovim nogama." Ono hoe da "izgradi jedan ideal,
tj. da svoga avola pretvori u svoga boga. A radi toga ovek mora da prethodno stvori
svog avola." Nie polazi od "herojskih" ljudi, od ljudi koji su spremni da u svome
54
55
287
moralu idu sve do onog krajnjeg, sve do preokretanja dobra u zlo i - ponekad i to - zla
u dobro, i koji svesno iskuavaju to preokretanje. Na njima se pokazuje "u kojoj meri
svaki bog koji je stvoren sebi opet stvara svoga avola. A to nije onaj avo iz kojeg je
on nastao. (To je susedni ideal sa kojim on mora da se bori)". U tom "preobraavanju
avola u boga", i u stvaranju jednog novog avola iz ovog boga, moral se kree, uvek
ostaje u nemiru: on jaa, a da pri tom ne otvrdnjava.
56
57
384
Tako Nie misli boga kao uznemirenje, kao nemir morala, koji bez tog boga preti da
ovrsne i otvrdne. Takav bog bi mu mogao omoguiti "da voli oveka": "Voleti
oveka boga radi - to je do sada bilo najplemenitije i najusamljenije oseanje koje je
meu ljudima dostignuto." Zakljuna formula iz njegovog Ecce homo "Dionisos
protiv raspetoga" itala se po pravilu kao poslednja i najekstremnija objava rata
"Antihrista" Niea protiv Hrista. Ona je, moda, samo razjanjenje jednog pojma
drugim. Grko "anti" u stvari znai ne samo protivnitvo i suprotstavljanje ve i
zastupanje, izjednaavanje i nadmaivanje, a u Ecce homo Nie zapravo kae: "Ja sam
na grkom, i ne samo na grkom, Antihrist..." (u pripremnoj verziji, nedostaje ono: "i
ne samo na grkom"). "Dionis" kod Niea nije samo jedan drugi bog, nego jedan
drugi "pojam", on govori o "pojmu Dionisa".
58
59
60
61
62
Werner Stegmaier
385
Taj "pojam Dionisa" je, ipak, udnovat, protivrean pojam: "Dionis" - grki bog, koji
je na poetku Grcima bio tu, bog koji je iveo i umro, i to ne samo jedanput, ve
uvek iznova, koji je u ljudima uvek budio nove snage, dovodio ih u zanos i inio da
pobesne, da toliko pobesne da su i njega samog rastrgli - dakle, nikakav dobro
razlikovani predmet miljenja. Njegov "pojam" je za Niea, tavie, pojam za samo
miljenje, miljenje koje ne ini i ne moe initi nita drugo do da pravi razlikovanja i
da razlikovanja ponovo ukida.
I Hegel je ve miljenje ovako pojmio i takoe ga nazvao "bahantskim". Nieova
"novost" je u tome "to je i Dionis filozof, i to, prema tome, i bogovi filozofiraju".
On treba da bude "veliki dvosmislenjak i iskuatelj", koji je "daleko ispred" svoga
uenika, koji je tamo, gde je uenik uredio i utvrdio svoje pojmove, ve opet mislio s
one strane njih. To je bog filozofiranja, kako ga Nie razumeva.
63
64
386
288
Tamo gde Nie blie odreuje "pojam Dionisa", on u njega preuzima najvanija
uobiajena odreenja boga. On ga naziva "najviom vrstom sveg bivstvujueg" i
"definie" tu najviu vrstu sveg bivstvujueg kao "najdublju", "najobuhvatniju",
"najnuniju", "bivstvujuu", "najmudriju" duu, i kao duu "koja u najveoj meri voli
sebe samu". Ali, svim ovim odreenjima on pridodaje i njihove suprotnosti - Dionis
takoe moe na sebe uzeti i najpovrnije maske, "bluditi i tumarati", "s radou se
strmoglaviti u sluaj", "hteti u htenje i enju", "beati od sebe samoga" i pustiti da ga
"ludost na najslai nain nagovori". Nie svesno ostavlja suprotnosti da stoje jedna
pored druge. Pojam Dionisa treba da bude onaj kroz koji je mogue pojmiti sve ostalo,
a da pri tom on sam ne moe da se pojmi. Protiv svakog pojma pod kojim se on shvata
mogli bi se istai drugi pojmovi pod kojima bi se on jednako dobro mogao shvatiti.
Zato Nie na kraju i ne govori vie u pojmovima ve u Dionisovim
pesmama, Dionisovim ditirambima. On boga misli tako da niko ne moe biti siguran
u njega.
65
66
Sa nemakog rukopisa preveo Vladimir Milisavljevi
289
BELEKE O AUTORIMA
ANTROPOLOGIJA I DVOSTRUKA STVARNOST JEZIKA
Ljubomir Tadi (Smrijeno, optina Pluine, Crna Gora, 1925.) Do izbijanja rata,
est razreda gimnazije zavrio u Nikiu. U periodu od 1941 - 1945 prekinuo
kolovanje i uestvovao u Narodno-oslobodilakoj borbi. Godine 1946 nastavio
kolovanje i gimnaziji u Sarajevu, gde je zavrio Studije na Institutu drutvenih nauka
u Beogradu zavrio 1951. Od januara 1951. do marta 1953. nastavnik srednje
politike kole u Sarajevu. Na Pravnom fakultetu u Beogradu diplomirao je 1952. Od
aprila 1953 urednik lista "Osloboenje" u Sarajevu. Od 1954 do 1960 asistent je
Pravnog fakulteta u Sarajevu. Pripremajui doktorsku disertaciju u Parizu je boravio
godine 1956/5 ; Preveo je s ruskog i napisao predgovor za knjigu J. B.
Paukanisa: Opta teorija prava i marksizam (Sarajevo, 1958.). Doktorirao je pravne
nauke na Univerzitetu u Ljubljani 1959. godine. Vanredni profesor Pravnog fakulteta
u Sarajevu bio je od 1960 do 1962.
Objavio je knjige: Filozofske osnove pravne teorije Hansa Kelzena; Prilog kritici
'iste teorije prava' (Sarajevo, 1962; Uloga drave u naem socijalistikom
290
razvitku (Beograd, 1962); Preveo i napisao pogovor knjizi Karla Marksa: Kritika
Hegelove filozofije dravnog prava (Beograd, 1960). Godine 1962. upravnik
Odeljenja za politike i pravne nauke Instituta drutvenih nauka u Beogradu. Na
Autonomnom Univerzitetu u Meksiko Sitiju predavao je 1967 godine. Iste godine
postaje redovni profesor Filozofskog fakulteta u Beogradu. Objavio je
knjige: Predmet pravnih nauka (Beograd, 1966); Poredak i sloboda. Prilozi kritici
politike svesti (Beograd, 1967); Tradicija i revolucija (Beograd, 1972). Uestvovao
je na naunim simpozijumima 1972. u Bostonu i Reo Emiliji. Objavio
knjigu: Pravo, priroda i istorija (Beograd, 1975). Februara 1975. posebnom odlukom
Skuptine SR Srbije "stavljen na raspolaganje", zajedno sa jo sedam profesora i
asistenata sa Filozofskog fakulteta u Beogradu. Od 1976 do 1977 je gostujui profesor
na Univerzitetima u Paderbornu, Konstancu i Gisenu (SR Nemaka). Uestvovao je i
na naunom simpozijumu u Milanu. Gostujui profesor na Univerzitetima u
Paderbornu, Konstancu i Gisenu je tokom 1981/82; Na Univerzitetu u Parizu odrao
je predavanje 1982 godine.
Preveo je s nemakog (s napomenom prevodioca) knjigu Eriha Froma: Autoritet i
porodica (Zagreb, 1980). Objavio je knjige: Dijalektika ilegitimnosti i legitimnosti
vlasti u socijalizmu (Beograd, 1980); Filozofija prava (Zagreb, 1983). Za dopisnog
lana Srpske akademije nauka i umetnosti izabran je 12. decembra 1985.
Od 1986 do 1990 odrao je predavanja: Problemi jugoslovenskog
federalizma (Evropski centar za federalne studije, Aosta, Italija, 1986): Avangarda
kao konzervativna elita (Interuniverzitetski centar, Dubrovnik, 1986); Legitimitt
und Revolution (referat na svetskom filozofskom kongresu u Edinburgu, 1989).
Objavio je knjige: Da li je nacionalizam naa sudbina (Beograd, 1986);Autoritet i
osporavanje (Beograd-Zagreb, 1987); Ogledi o javnosti (Niki, 1987); Nauka o
politici (Beograd, 1988); Javnost i demokratija (Niki, 1990), O "velikosrspkom
hegemonizmu"(Beograd, 1992); Retorika (Beograd, 1995); Filozofija u svom
vremenu (Beograd, 1998); U matici krize (Beograd, 1999); Polemike (Beograd,
2000). 1994. izabran za redovnog lana Srpske akademije nauka i umetnosti.
Luka Proi (Bosanski Petrovac, 1935) redovni profesor na Filolokom fakultetu u

Beogradu, gde predaje Uvod u filozofiju. Na Filozofskom fakultetu u Niu predavao
je Istoriju socijalnih teorija iSociologiju saznanja, a na Filozofskom fakultetu u
Pritini Istoriju filozofije. Pored veeg broja studija i eseja iz filozofije i drutvenih
nauka, autor je sledeih knjiga: Igra i vreme (Gradina, Ni 1972), prevod na
makedonski (Epoha, Skopje, 1999); Re i rod (Zbornik Filozofskog fakulteta u Niu,
Ni, 1982); Jesmo jednom (Gradina, Ni, 1985); Filozofske osnove mladog
Marksa (Prosveta,
Ni,
1989); Hajdegerove
slike (Prosveta,
Ni,
291
1995); Nikuda (Orfelin, Beograd, 1996); Uvod u filozofiju; Filozofija starih

Grka (Sk. Internacional, Beograd, 1996); Uspinjanje uz istotu, poezija Dobrivoja
Jevtia (Prosveta, Ni, 1998); Uvod u filozofiju; Istorija filozofije (autorsko izdanje,
Beograd, 2000). Bio je jedan od urednika asopisa Gradina u Niu.
Smiljan Lazin (Novi Kneevac, 1933) zavrio gimnaziju u Senti. Diplomirao na

Filozofskom fakultetu na Odseku za filozofiju u Beogradu. Redovni profesor
Fakulteta politikih nauka i Fakulteta primenjenih umetnosti u Beogradu. Predaje i na
Fakultetu muzike umetnosti u Beogradu. Knjige: Teorijske osnove moderne
dinamike
politike (1972), Politika
sociologija (koautor,
1978), Regulisana
stvarnost(1980), Vrednost i nevrednost (1986), Intersubjektnost (1987), Matrice
politikog identiteta (1994), ivot, ipak (pesme, 1995). Kao likovni stvaralac, osim 14
samostalnih izlobi, izlagao na znaajnijim likovnim smotrama u zemlji i
inostranstvu. Slike i grafike mu se nalaze u drutvenim i privatnim kolekcijama u
Jugoslaviji, Grkoj, Italiji, Junoafrikoj republici, SAD i Kanadi.
Irina Dereti (Beograd, 1969) diplomirala i magistrirala na Odeljenju za filozofiju, na

Filozofskom fakultetu u Beogradu, gde sada radi kao asistent na predmetu Istorija
filozofije I (Antika filozofija). Bila je na jednogodinjem strunom usavravanju u
Minhenu na Ludwig Maximilian univerzitetu i na kraem studijskom boravku u
Oxfordu. Uestvovala je na brojnim filozofskim skupovima i konferencijama i
objavila itav niz filozofskih radova.
Napisala je knjigu Kako imenovati bie (Beograd, Filip Vinji, 2001), Imena ideje u
"Kratilu": ta Platonov Sokrat stvarno misli (u: Filozofski godinjak, 12-1999,
Beograd, str. 5-27),Gadamer kao platoniar? (u: Theoria, 4-1997, Beograd, str. 5570), Istorinost filozofije: Hegel i Gadamer (u: Theoria, 3-1995., Beograd, str. 3145), Retorika i phronesis u Aristotelovojpraktinoj filozofiji (u: Srpska politika
misao, 1-4/1996, Beograd, str. 193- 206), Aristotelovo filozofsko zasnivanje
retorikog fenomena (u: Filozofija i drutvo VII, Beograd, 1995, str. 4764),Plotinovo metafiziko zasnivanje ljudske slobode (u: Dijalog i mo/sloboda i zlo,
Srpsko filozofsko drutvo, Beograd 2001, str. 111-119), Semantike senke u
'Gorskom Vijencu' (u: Lua, Niki, 1999, br. 1-2, str. 119-127) itd.
Marko Oroli (Tolisa, 1943), profesor filozofije i sociologije religije na Univerzitetu

u Sarajevu. Bio profesor po pozivu na postdiplomskim studijima Univerziteta u
292
Zagrebu i Meuuniverzitetskog centra za postdiplomske studije u Dubrovniku.

Diplomirao politike nauke i istoriju u Sarajevu i teologiju u Keningtajnu
(Njemaka). Magistrirao u Zagrebu. Od 1973. godine glavni urednik teolokog
asopisaNova et vetera, niza publikacija Univerziteta u Krakovu iz sociologije
religije. Bio je direktor Sarajevskog foruma i rukovodilac Meunarodnog centra za
promociju
meureligijskog
dijaloga,
pravde
i
mira u
Sarajevu.
Osniva Meunarodnog multireligijskog i meukulturalnog centra (IMIC) u Sarajevu.
Objavio preko 200 radova i uestvovao na brojnim simpozijumima i kongresima u:
Gvadalahari (XI kongres za filozofiju), Vatikanu, Najrobiju, Vaingtonu. Pripadnik je
franjevakog reda.
Savo Lauevi (abljak, 1953) zavrio studije filosofije (1975) i postdiplomske

studije iz savremene filosofije (1982) na Filosofskom fakultetu u Sarajevu. Doktorsku
disertaciju odbranio na Filosofskom fakultetu u Beogradu 1990. Od 1979. u svojstvu
asistenta i docenta radi na Odsjeku za filosofiju Filosofskog fakulteta u Nikiu. Od
1996. u svojstvu vanrednog profesora predaje Savremenu filosofiju iEstetiku na
Filosofskom fakultetu u Nikiu. Takoe je predavao Estetiku na postdiplomskim
studijama iz knjievnosti i na Fakultetu likovnih umjetnosti. Vie godina je bio ef
Odsjeka za filosofiju, sada je ef Katedre za sistematsku filosofiju. Bio je predsednik
Saveza filosofskih drutava Jugoslavije (1986-88) kada je i organizovao Prvi (i
poslednji) kongres filosofa Jugoslavije (Herceg Novi, maj, 1988). Jedan je od
pokretaa Filosofsko-knjievne kole u Kruevcu i Filosofskih susreta u
Smederevskoj Palanci. Predsednik je Drutva filosofa Crne Gore i lan Srpskog
filosofskog drutva. Organizovao vie naunih simpozijuma i podnosio saoptenja na
brojnim naunim skupovima i seminarima iz oblasti filosofije i drutvene teorije. lan
je redakcije filosofskog asopisa Lua i urednik vie zbornika. U naunim i strunim
asopisima je objavio vie naunih radova (preko 40 jedinica) prevoen je na
engleski.
Objavio tri knjige: Filosofski pojam kritike (Unireks, Niki, 1995), Jezik, linost,
odgovornost (Oktoih, Podgorica, 1999) i Miljenje i svjedoenje (I. K. Zorana
Stojanovia, Sremski Karlovci-Novi Sad, 2002).
Vladimir Milisavljevi (Vukovar, 1966) kolovao se u Beogradu i Poatjeu. Zavrio je

filozofiju u Beogradu 1990. Za diplomski rad o Fukoovoj genealogiji moi nagraen
je Oktobarskom nagradom Beograda. Magistrirao je na Filozofskom fakultetu u
Beogradu sa temom iz savremene francuske filozofije Dekonstrukcija i
lingvistika. Tokom osnovnih i postdiplomskih studija vie puta je boravio u Parizu na
293
strunom usavravanju. Od 1992. radi kao asistent na Katedri za filozofiju

Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, na predmetima Savremena filozofija i Estetika.
Bavi se savremenom francuskom filozofijom, nemakim idealizmom i filozofskom
antropologijom. Uestvovao je na vie domaih i meunarodnih filozofskih skupova u
Beogradu, Novom Sadu, Zajearu, Beu i Dubrovniku. Autor je vie strunih radova o
Fukou, Deridi, Hajdegeru, Hegelu itd. Prevodi sa engleskog, francuskog i nemakog
jezika.
Drago upi, lingvista, direktor Instituta za srpski jezik SANU 1979- 1996. Autor je
osam knjiga i nekoliko stotina rasprava, studija i lanaka iz oblasti jezika:
dijalektologija, savremeni srpski jezik, istorija jezika, onomastika. Najvaniji
radovi Govor
Bjelopavlia (1977), Lingvistiki
ogledi
o
Vuku
i
Njegou (1989), Renik govora Zagaraa (u kouatorstvu sa . upiem, 1997). lan
je Udruenja knjievnika Srbije, Matice Srpske, Meuakademijskog odbora za
dijalektoloke
atlase (pri
SANU), Odbora
za
standardizaciju
srpskoga
jezika (predstavnik CANU), Odbora za Renik SANU, ureivakih odbora: Srpskog
dijalektolokog zbornika, Junoslovenskog filologa, Naeg jezika, Glasnika
etnografskog instituta SANU i dr. Sa ruskog preveo desetak knjiga (tampanog obima
oko 7.500 stranica). Sada je u penziji. ivi u Beogradu (Radnika 5 k)
Dragan Stojanovi (1945) redovni je profesor Opte knjievnosti i teorije

knjievnosti na Filolokom fakultetu Univerziteta u Beogradu, a obavlja i dunost
upravnika Odseka za optu knjievnost i teoriju knjievnosti na istom fakultetu.
Objavio je i: Fenomenologija i vieznanost knjievnog dela. Ingardenova teorija
opalizacije (Vuk Karadi, Beograd, 1977), itanje Dostojevskog i Tomasa
Mana (Nolit, Beograd 1982),Ironija i znaenje (Zavod za udbenike i nastavna
sredstva, Beograd, 1984), Dostojewski und Thomas Mann lesen, Von der
Fragwhrdigkeit und Notwendigkeit des Deutens (Verlag Peter Lang, Bern-Frankfurt
a/M-New York, 1987), O idili i srei. Heliotropno lutanje kroz slikarstvo Kloda
Lorena (Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci-Novi Sad,
1991),Ironie und Bedeutung (Verlag Peter Lang, Bern-Frankfurt a/M-New YorkParis, 1991), Rajski um Dostojevskog (SIC, Beograd, 1994) i Paradoksalni klasik
Tomas Man (Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1997).Objavio zbirku
pesama Olujno vee, (SKC, Beograd, 1972) i SL. etiri pesme o SL. (Matica Srpska,
Novi Sad, 1992), bibliofilsko izdanje u 100 primeraka sa crteima Vinje Petrovi;
zbirku pria Svetska knjievnost. Nauno proverene pripovesti o kojim se iznosi istina
o raznim pitanjima a naroito o ljubavi, razvrstane u etiri knjige (Rad, Beograd,
294
1988) i romane Dvoje (Vreme knjige, Beograd, 1995), Zloin i kazna (Stubovi
kulture, Beograd, 2000).
Zoran Gavri, istoriar umetnosti, doktorirao na tezi o proirenom pojmu umetnosti

Jozefa
Bojsa.
Saradnik
asopisa Delo (Beograd), Trei
program
Radio
Beograda (Beograd), Ideje (Beograd),Knjievna
re (Beograd), Gradac (aak), Dometi (Rijeka), Gledita (Beograd). Od 1986. do
1993. upravnik Muzeja savremene umetnosti u Beogradu. Jugoslovenski komesar na
Venecijanskom bienalu 1990. godine, koautor meunarodne izlobe 8 x 2 aus 7,
uesnik meunarodnih simpozijuma o savremenoj umetnosti i muzeologiji. Autor je
knjiga: Robert Smithson: izbor tekstova (prir.), Beograd: MSU1983; Boris Podrecca:
izbor tekstova (prir. i prev.), Beograd: MSU 1984; Donald B. Kuspit: izbor
tekstova (prir.),
Beograd: MSU 1985; Max
Imdahl:
izbor
tekstova (prir.),
Beograd: MSU 1986;Mia Popovi, Ljubljana: Mladinska knjiga 1986 (na srpskom i
na
engleskom); Gottfried
Boehm:
izbor
tekstova (prir.
i
prev.),
Beograd: MSU 1987; Vane
ivadinovi-Bor,
Beograd: MSU 1990;Marcel
Duchamp (prir. i prev. zajedno sa Branislavom Beli), Samostalno
izdanje: Bogovaa 1995; Wilhelm Worringer: Apstrakcija i uoseavanje. Prilog
psihologiji stila (prir. i prev.), Samostalno izdanje: Bogovaa 1996; Erwin Panofsky:
Idea. Prilog istoriji pojma starije teorije umetnosti (prir. i prev.), Samostalno
izdanje: Bogovaa 1997; Jakob Bhme: Aurora ili Jutarnje rumenilo na
Istoku (prir. i prev.), Samostalno izdanje: Bogovaa 1999; Erwin Panofsky:
Rasprave o osnovnim pitanjima nauke o umetnosti (prir. i prev.), Samostalno
izdanje: Bogovaa 2000; Filo Filipovi: radovi na papiru ("Filovo isihastiko
pripremanje"), Beograd: CSU 2000).
Katalozi: Filo
Filipovi ("Ka
Filovoj
pojetici
apofatike"),
Beograd, MSU 1987; Expressiv: Central European Art since 1960, Wien: Museum
moderner Kunst, Washington: Hirshorn Museum and Sculpture Garden 1988;
tematskih brojeva (preko 10), teorijskoumetnikih i filozofijskoumetnikih rasprava
(preko 30), kao i prevoda iz filozofije i teorije umetnosti, sa nemakog i engleskog
jezika (Sren Kierkegaard, Ernst Bloch, Vasilij Kandinski, Piet Mondrian, Wolfgang
Fritz Haug, Werner Hofmann, Karl-Otto Apel, Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink,
Paul Feyerabend....). Profesor je na Fakultetu likovne umjetnosti, Cetinje, gde
predaje Teorije i pojetike umetnosti dvadesetog veka.
Tomislav Gavri (1948), filmski teoretiar, estetiar dramskih umetnosti, knjievnik,

prevodilac i urednik. Diplomirao filozofiju 1973. lan: Udruenja knjievnika Srbije,
295
Udruenja knjievnih prevodilaca Srbije, Estetikog drutva Srbije, jugoslovenskog

ogranka FIPRESCI. Objavio knjige: Mo imaginacije - eseji o filmskom anru
(Beograd, 1989), Metode filma, ogledi iz teorije filma (Beograd, 1991),Enciklopedija
filmskih reditelja I tom A-\, II tom E-N, III tom I-LJ (Beograd, 1996-2002) -u
tampi jo dva toma, Estetika radio-drame (Beograd, 1997), Proitani
svet, knjievno-kulturoloki zapisi (Novi Sad, 1999), Pravoslavna mistika (Novi Sad
1997, Beograd 2000). U tampi: Sistem dramskih umetnosti i Estetika televizije.
Priredio (i jedan od prevodilaca) antologiju ovek Evrope(Novi Sad, 1994). Preveo
knjige: K.G. Junga O smislu i besmislu (Beograd, 1989/2000), S.M.
Ejzentejna Seanja (Beograd, 1991), ilijena Frojnda Avanture Zapada (Beograd,
1998), AlenaSlobodni razgovori (Beograd, 1998) i druge. Napisao vie desetina
predgovora za knjige iz filozofije i drutvenih nauka, i uredio preko stotinu knjiga i
publikacija.
Dragan Panti (Ljubljana, 1954) zavrio osnovnu kolu i gimnaziju u Mostaru.

Diplomirao 1977. na Pravnom fakultetu u Mostaru. Magistrirao 1981. a doktorirao
1988. na Pravnom fakultetu u Beogradu. Od 1983. do 1992. predavao je optu istoriju
drave i prava na Pravnom fakultetu u Mostaru, a od 1993. do 1995. Uvod u
pravo i optu istoriju drave i prava na Fakultetu drutvenih nauka u Kninu. Od 1995.
predaje nacionalnu istoriju drave i prava na Pravnom fakultetu u Pritini, a od
1999. optu pravnu istoriju na Pravnom fakultetu u Srpskom Sarajevu. Autor je
magistarskog rada Pitanje unifikacije porodinog, naslednog i zadrunog prava u
Kraljevini Jugoslaviji (SHS) 1918-1941. (delimino objavljen), te doktorske
disertacije Srpska pravoslavna crkva u Kraljevini Jugoslaviji 1929-1941. - s
posebnim obzirom na pravni poloaj, politiku ulogu i meuverske
odnose (delimino objavljena). Autor je vie od 100 naunih, strunih i publicistikih
radova. Obimom i kvalitetom izdvaja se knjiga Opta pravna istorija (civilizacije,
drave, veliki pravni sistemi i kodifikacije), Srpsko Sarajevo, 2001.
Dragan Kokovi, (Prijepolje, 1948), redovan profesor na Katedri za sociologiju

Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Autor je vie od stotinu naunih radova iz
oblasti sociologije kulture, sociologije sporta, sociologije obrazovanja, sociologije
religije, socijalne i kulture antropologije. Koautor je vie univerzitetskih udbenika i
naunih studija: Sociologija (Beograd, 1987, 1991), Male verske zajedniice u
Vojvodini (Novi Sad, 1986), Drutveno teorijske osnove fizike kulture (Novi Sad,
1986), Uvod u sociologiju sportske rekreacije (Beograd, 1992), Ogledi iz sociologije
obrazovanja (Sombor, 1995). Najznaajnije studije su mu: Sport bez igre (Titograd,
1986), Doba nasilja i sport (Novi Sad, 1990), Zaboravljena kultura (Novi Sad,
296
1993), Sociologija obrazovanja (Novi Sad, 1994),Sociologija religije i

obrazovanja (Sombor,
1996), Pukotine
kulture (Beograd,
1997), Naziranje
umetnosti (Novi Sad, 1998), Sociologija sporta (Beograd, 2000), Socijalna
antropologija(Beograd, 2000), Kultura i umetnost (Novi sad, 2000).
Ratka Mari, docent, predaje Teoriju kulture na Fakultetu Politikih nauka,

Univerzitet u Beogradu, Srbija, Jugoslavija. Istrauje: industriju svesti, omladinske
potkulturne stilove, kulturu umetnosti, kulturu komunikacije.
Autor
je i koautor
nekoliko knjiga: Stilovi (Istraivanja omladinskih
potkultura) Geopoetika, 360 str, (u tampi), Kulturna maina (Kritika teorija o
industriji svesti (Beograd: SIC, 1985. 132 str.), Predgovor "Kritika postmoderne" u
knjizi Ivana Ilia: Povratak zajednitvu ('Vom Recht auf gemeinheit'' "The Recovery
of the Commons"), Belgrade: Rad, 1985, Devojke u Omladinskim potkulturamau
zborniku: Mapiranje mizoginije u Srbiji: diskursi i prakse, Beograd, Azin,
2000, Elektronsko tetoviranje protesta u: Film i video, Beograd: Festival
jugoslovenskog dokumentarnog i kratkometranog filma, 1997, Karneval
prepoznavanja u: Duh vedrine: kultura protesta; Ponuda i pamenje stila u
zborniku: Marketing u umetnosti, Belgrade: Fakultet dramskih umetnosti,
1993, Mladi i neformalne grupe: u traganju za alternativom, Beograd: IIC, 1988.
lanci i prikazi iz oblasti: popularna kultura i masovna komunikacija; sociologija
kulture omladine; analize savremene umetnosti i kulturnih studija; Usavravanja:
Velika Britanija Centar za Savremene studije kulture, Univerzitet u Birmingemu
(1986, 1989); Institut za Savremenu Umetnost, London School of Economics (1989);
Goldsmiths' College London (1989) Francuska (International Gestalt Institute Los
Angeles) - La Salle, Ligny (June 1983) Spanija, (Round Table of experts at
UNESCO's Commission for Youth and Cultural Development, - World Congress on
Youth, Barcelona (5-16 June 1985) Austrija '325 Session on the Globalisation of
American Popular Culture', - Salzburg Seminar, Schloss Leopoldskron (May 1995)
Poljska (Krakow, "Democracy and Diversity" Summer school - Summer Graduate
Institute under the auspices of the New School for Social Research, New York (1997).
Nenad Dakovi, filozofski pisac, (Pritina, 1947) od 1976. asistent na Beogradskom

univerzitetu. 1983-1987 urednik asopisa Theoria. 1985- 1987 potpredsednik
Filozofskog drutva Srbije. Studijski boravci: Be, Berlin, Bremen. Sada je urednik u
Domu omladine u Beogradu.
297
Knjige: Moderna tumaenja Hegela (Trei program Radio Beograda, 1985); Ogled o
sablasnom (Svetovi, Novi Sad, 1983); Postmoderna citanta (Prosveta, Beograd,
1996); Proirena verzija(KOV, Vrac, 1999); Noni rat (In press, Beograd,
2000); Novi nihilizam (Zbornik, Dom Omladine, Beograd, 1996); O Dekartovoj smrti
Radomira Konstantinovia (Zbornik, Radio B92,Beograd, 1999).
Milenko Bodin (Beograd, 1964) diplomirao 1992 na Filozofskom fakultetu u

Beogradu. Magistarsku tezu prijavio 1999 godine. Od 1985-1991. uestvovao u
istraivakom radu u okviru posebnih seminara u Beogradu, kao i u radu
meunarodnih filozofsko-naunih skupova u Dubrovniku u saradnji sa univerzitetima
u Oksfordu i Frankfurtu.Od 1997. lan uprave SFD i redovni uesnik meunarodnog
filozofsko- naunog projekta u organizaciji SFD i Univerziteta u Santa Barbari i
Oregonu (SAD) na aktuelne teme iz pravno-politike i etike oblasti primene prava u
meunarodnim odnosima kao i njihovog vrednovanja u filozofiji i nauci. Ukljuen na
redovne studije fizike na PMF u Beogradu od 1999. Jedan je od osnivaa Centra za
socijalna istraivanja u Beogradu 1996. iji direktor postaje 2000. Na mesto glavnog i
odgovornog urednika edicije Agora dolazi 2001. Od 31. oktobra 2001. zaposlen na
Fakultetu civilne odbrane Univerziteta u Beogradu na predmetu Metodologija
naunih istraivanja. Znaajniji filozofsko-nauni radovi: Za jednu etiku
saodgovornosti (filozofski
intervju, Theoria,
Beograd,
1991), Mnjenje
filozofije (Zbornik radova sa skupa SFD, Sremski Karlovci, 1998), Drava, znanje,
univerzitet (Nova srpska politika misao, Beograd, 1999), Liberalizam i mo - rat u
miru (Zbornik radova SFD, Sremski Karlovci, 1999) i Raskre milenijuma raskre filozofije (Zbornik radova SFD, Sremski Karlovci, 2000).
Eva Kamerer (Beograd, 1965) zavrila filozofiju i germanistiku u Beogradu.

Magistrirala na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu sa radom na
temu Apsolutno znanje i granice refleksije. Sredinji problemi Fihteovog kasnog
uenja o nauci. Radi kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu, na
predmetima istorija filozofije i etika. Bavi se nemakim idealizmom i
fenomenologijom. Bila na jednogodinjem strunom usavravanju na Institutu za
filozofiju u Beu. Objavljivala u strunim asopisima Filozofski godinjak,
Beograd, Godinjak Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Pro Femina. lanica je
meunarodnog strunog udruenja Gruppe Phnomenologie sa seditem u Beu. Bavi
se filozofskim prevodilatvom.
298
Vladimir urevi (Smederevska Palanka, 1966) pohaao osnovnu i srednju kolu u

rodnom gradu, a Filozofski fakultet , Odsek za filozofiji, na Filozofskom fakultetu u
Beogradu. Vie godina radio je u gimnazijama kao profesor filozofije, a trenutno je
zaposlen u jednoj TV stanici, kao urednik programa za kulturu. Uesnik je u vie
istraivakih projekata, i jedan od inicijatora i organizatora Filozofskih susreta u
Smederevskoj Palanci. Objavio je desetak radova i prikaza iz oblasti filozofije, meu
kojima: Scijentistike
pretpostavke
politike
kao
tehnike
u
ruskom
marksizmu, (Izokrenuti
svet, 1/1999),Raanje
filozofije
i
pitanje
o
subjektu (Izokrenuti svet, 2/2001), Logos i utanje (Zbornik radova sa IV Filozofskih
susreta, 2001. u tampi), Apofatiko bogoslovlje Pseudo-Dionisija Areopagite i
logosna struktura miljenja (u tampi).
Mio Kuli (Sarajevo,1951) Diplomirao je 1973. na Odsjeku za filozofiju i

sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu. Magistrirao je 1979. u Sarajevu na
temu: Kritiko osvjetljenje Hegelove 'Filozofije povijesti' u sklopu sistema, dok je
doktorsku disertaciju na temu: Kultura u koncepcijama filozofije istorije odbranio u
Beogradu 1982. godine.
Do 1992. i izbijanja graanskog rata u Bosni i Hercegovini, predavao je kao redovni
profesor na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu. Od
1992. je redovni profesor na Katedri za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom
Sadu, gde predaje predmete Filozofska antropologija i Estetika. Kao gostujui
profesor predavao je na redovnim ili postdiplomskim studijima na gotovo svim
filozofskim i srodnim fakultetima bive Jugoslavije, a drao je predavanja i u nekoliko
evropskih univerzitetskih centara.
Objavio je preko stotinu naunih radova i tri knjige: Kultura i filozofija istorije
(filozofsko-istorijske pretpostavke sociologije kulture), Univerzal, Tuzla (1985), str.
204); Gral filozofskog miljenja,Univerzitetska rije - Internacional, Niki-Sarajevo
(1990), str. 304); Jezik prije jezika (ontologija, teologija, antropologija i gramatiko
kao
teogramatiko
iskustvo
bivstvovanja,
(I
izd.Kalekom (2000),
II
izd. Kalekom i Zavod za udbenike i nastavna sredstva Republike Srpske, Beograd Srpsko Sarajevo (2000), str. 381. ivi u Beogradu.
Verner tegmajer (Werner Stegmaier), roen 1946. u Ludwigsburgu. Studirao

filozofiju, germanistiku i latinski jezik. Doktorirao 1974. u Tibingenu kod K. Ulmera i
J.
Simona
sa
radom
pod
naslovomSubstanz.
Grundbegriff
der
Metaphysik (objavljeno 1977). Od 1978. do 1984. radio je na Univerzitetu u
299
tutgartu; od 1984. do 1989. bio je nauni saradnik na Univerzitetu u Bonu i glavni

urednik asopisa Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie; 1990. habilitirao u Bonu sa
radom pod naslovom Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche (objavljeno
1992.); od 1991. predavao je na Univerzitetu u Grajfsvaldu; od 1994. je upravnik
Instituta za filozofiju Univerziteta u Grajfsvaldu. Od 1999. sarauje u izdavanju
asopisa Nietzsche-Studien i monografija i tekstova o Nieu (Nietzsche-Forschung).
Bavi se filozofijom orijentacije, znaka i vremena, formama filozofskog spisateljstva,
hermeneutikom etike orijentacije, filozofijom 19. i 20. veka, naroito Nieom, kao i
filozofskom aktuelnou jevrejske tradicije.
Vanije
knjige: Bedingungen
der
Zukunft (sa
K.
Ulmerom
i
W.
Hfeleom), Wirtschaftsethik als Dialog und Diskurs, Nietzsches "Genealogie der
Moral". Werkinterpretation, Interpretationen.Hauptwerke der Philosophie: Von
Kant bis Nietzsche (sa H. Frankom), Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation
IV (izd. sa J. Simonom).
DUHOVNI IZAZOVI "JEZIKA PRIJE JEZIKA"
300
Iskustva
11-12/2002 (IV)
UDK 1/3
Pripremio za Scribd :
301
ISSN 1450-7293

Filozofija I Jezik Naučni Skup Povodom Filozofskog Dela Miše Kulića Jezik Prije Jezika

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Filozofija I Jezik Naučni Skup Povodom Filozofskog Dela Miše Kulića Jezik Prije Jezika

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

2

Savo Lauevi: Unutar zagonetki jezika 43

Mio Kuli, Jovan Gagrica: U poetku bee jezik 252

Kljuevi za ponor jezika

Neka mi bude doputeno da se na ovom mestu osvrnem na neke ideje starog

RAZGOVORI U PAUZI NAUNOG SKUPA

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

A prizivanje imaginacije bi i nama omoguilo bolje razumevanje mnogih stavova u

I, naravno, pitanja je na pretek. A jedno od njih je o odnosu gramatikog i logikog

Odmah je uoljivo da izmeu "logikog" i "gramatikog" vlada jedna prenapregnutost

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Metafizika Jezika prije jezika

Znaenje rei "subjekt", "objekt" i "predikat" u naem jeziku preuzeto je iz latinskog i

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

the "person" happens

METAPHYSIK DER SPRACHE

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

LJUDSKOST KAO SAMOGOVOR

svetskim relacijama markantno ostvarenje, optimalna kombinacija krucijalnih pogleda

Opsena studija dr Mie Kulia Jezik prije jezika (Kalekom, Beograd,

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Naravno, ovde 'ne-ljudske' u diskurzivnim tretmanima jer su sve realije, najstroe

automanipulacija budui da i tada (de te fabula narratur!) izrie sebe u

JEZIK I UNIVERZALNA STRUKTURA LJUDSKOSTI

U tom kontekstu dr Kuli - prevladavajui jednostranu sliku o jeziku kao

Reju: pred nama je originalno i u svetskim relacijama markantno

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

HUMANITI COMME L'AUTOPARLER

MENSCHLICHKEIT ALS SELBSTSPRACHE

in den Weltrelationen markante Leistung, eine optimale Kombination wesentlicher

OTVARANJE NAUNOG SKUPA "FILOZOFIJA I JEZIK"

Desanka Latkovi, upravnik Vukove zadubine, pozdravlja prisutne

UDK 81:1 + 14 Aristotel

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Pa ipak,temeljne reiKulieve knjige potiu od Stagiranina. Naime, njih je prvi

svoje izlaganje zapoinjem filozofskim poetkom filozofije jezika, odnosno jednom

Prvi bitan segment Aristotelovih promiljanja o jeziku nazvau antropolokim, i on je

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Ako dovedemo ovu prvu sa drugom definicijom oveka dolazimo do sledeih

Drugo odreenje odreenje govora nazvau logikim odreenjem logosa u ve

naprosto samo sud, nego i pojavljivanje neega u govoru; on i medij u kome se

Da spomenemo i ovo. Osim semantike, govor vri i metaforiku funkciju.

ARISTOTELOVO SHVATANJE LOGOSA

Irina Dereti govori na skupu "FILOZOFIJA I JEZIK"

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

JEZIK I ZAGONETKA NJEGOVOG SMISLA

Da zakljuimo. Za Aristotela jezik nije ni prva, ni najznaajnija tema, mada, s druge

TOWARD ARISTOTLE'S PHILOSOPHY OF LANGUAGE

Summary: In this paper we try to emphasize some elements of Aristotle's

VERS LA PHILOSOPHIE ARISTOTILIQUE DU LANGAGE

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

ZUR ARISTOTELISCHEN PHILOSOPHIE DER SPRACHE

JEZIK KAO KONSTITUENS BIVSTVOVANJA

dosadanjih kliea uvodei trivalentno filoloko-teogramatiko-teoloko znaenje ne

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Od fenomenologije kazivanja do ontologije izricanja

Jezik prije jezika

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

ini mi se da time Mio Kuli utemeljuje bitan preokret u nau tradicionalnu

FILOZOFIJA I TEOLOGIJA JEZIKA

- bitni preokret u razumevanju jezika

Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

To je i razlog zato je po Mii Kuliu i filozofija izolovala pitanje o bitku i njegovoj