Mišo Kulić

Jovan Gagrica

U početku beše jezik

Profesore Kuliću, Vaša nedavno objavljena knjiga Jezik prije jezika[1]1 pobudila je, i to ne samo u
filozofskim krugovima, izuzetno veliko interesovanje, pa nam je i ta činjenica jedan od povoda da
opsežnije porazgovaramo o ovom Vašem, ne samo za naše kulturno podneblje, nesvakidašnjem i
dragocenom ostvarenju.

Čini se da Vaša knjiga Jezik prije jezika i problemskim sklopom i misaonim zahvatom donosi novinu i
značajnu razliku u odnosu na Vaše ranije objavljene naučne radove i dve knjige: Kultura i filozofija
istorije i Gral filozofskog mišljenja. Stoga Vas i pitam: ne sažima li se, ipak, u ovom Vašem novom
filozofskom delu, svekoliki misaoni temelj i napor sadržan u Vašim ranijim radovima, doduše, ovaj
put na novom predmetu?

Vaše pitanje o mom novom filozofskom djelu i njegovom utemeljenju, istovremeno otvara i jedno ozbiljno
filozofsko pitanje o mjestu na kojem počiva smisao čovjekove orijentacije uopšte, jer je očigledno da u
svemu, pa tako i u duhovnom svijetu, uvijek mora da postoji neki temelj na koji se može stati, te da otud i
svaki stvaralac, svaki intelektualac mora neprestano da traga za njim, jer mora da traga za svojom
orijentacijom. Ipak, za filozofa to nikada nije isključivo samo neko lično pitanje o tome gdje se nalazi njegov
temelj, jer je jasno da jedino u prirodi svoga obrazovanja, talenta i iskustva on može da pronađe to
sopstveno čvrsto uporište od kojeg može da krene nekud dalje, ili nekud drugdje. Njegovo stvarno pitanje
je: šta je taj temelj? Da li on ima, ili nema neki smisao za čovjekovo bivstvovanje u cjelini?

298 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Svakako, to što pitanje o svom sopstvenom temelju pokušava da razumije unutar pitanja o bivstvovanju kao
takvom, nikako ne znači da filozof može da izbjegne da sam sebi pruži odgovor o stvarnom značenju svojih
vlastitih traganja. Naime, on ne može da izbjegne da sam sebi odgovori: da li se njegovo prethodno duhovno
ispitivanje, recimo, ono koje je izloženo u njegovim knjigama, pojavljuje kao ono što u trenutku njegovog
sadašnjeg rada ima smisao temelja, ili se svo njegovo ranije promišljanje svodi samo na traganje za smislom?
Čim sebi postavi ovakvo pitanje, filozof se, uostalom, kao i svi drugi, odmah susreće sa onom
nezaustavljivom čovjekovom potrebom da se vlastitom bivstvovanju uvijek mora dati neki temelj, neki
smisao, odnosno, da se ne može podnijeti da se ostane bez smisla. To je, u osnovi, susret sa onim svima
nama dobro poznatim imperativom našeg bića da se svi minuli postupci i događaji u sopstvenoj prošlosti
uvijek moraju naknadno obuhvatiti nekom nužnošću, zapravo, logikom smisla neke početne tačke od koje se
krenulo i za koju se misli da je odredila naš put.

Ovaj naš naknadni odnos prema samom sebi, koji je, dakle, isto što i način kojim uspostavljamo povezanost
kao kontinuitet smisla u događanjima u prošlosti sopstvenog bića, nazivamo razumijevanjem. Tako se odmah
vidi da je razumijevanje isto što i pojavljivanje povezanosti različitog događanja kao jednog kontinuiteta, a
time, ujedno, i pojavljivanje temelja na kojem počiva stvarnost našeg bivstvovanja, upravo zato, što tek u
kontinuitetu koji nam stvara razumijevanje, naše bivstvovanje i može da ugleda svoj temelj, jer je kontinuitet
taj temelj. Kontinuitet je temelj upravo zato što omogućava našem biću da ono u svakoj razlici događanja
zadrži nepromijenjeni identitet samog sebe kao nešto jedno samog sebe, jer je i kontinuitet uvijek samo
razumijevanje jednog istog smisla samog sebe u svim razlikama smisla samog sebe. To pokazuje da
razumijevanje nikada ne može biti izvan pojma kontinuiteta, pa bi zato i razumijevanje koje se ne bi izrazilo
kao kontinuitet jednog događanja u drugom bilo neko apsurdno razumijevanje, jer nešto što se ne bi moglo
jednim međusobnim razlogom povezati, ne bi se moglo ni razumjeti, pa tako ni učiniti nekim temeljom koji bi
imao smisao uporišta za našu orijentaciju. Svakako, ne može se poreći da postoji i razumijevanje koje sa
stanovišta čulne logike nije racionalno, ali bez obzira kakve je prirode stvarnost našeg razumijevanja, ono
nikada ne može da prestane da bude u značenju da uvijek jeste neko razumijevanje, upravo zato, što je sa
bivstvovanjem uvijek dat i temelj na kojem se bivstvuje. Bivstvovanje koje ne bi imalo temelj na kojem bi
bivstvovalo, ne može se ni zamisliti, jer kakvo bi to bilo bivstvovanje koje ne bi nigdje bivstvovalo?

U početku beše jezik 299

Znači li to da je čoveku temelj njegovog bivstvovanja dat u smislu njegovog razumevanja?

Da, upravo to. Zbog toga nema čovjeka čije je bivstvovanje bez temelja, jer nema čovjeka kojem
istovremeno sa vlastitim bivstvovanjem nije dato i razumijevanje tog istog bivstvovanja, pa se zato u pitanju o
tome šta je naš vlastiti temelj uistinu ne pita o tome da li imamo ili nemamo temelj, jer da ga nemamo ne bi ni
mogli ništa da pitamo. Utoliko, u pitanju o vlastitom temelju jedino pronalazimo da je ono samo pitanje o
moći i nemoći razumijevanja sopstvenog bivstvovanja, zapravo, prepoznajemo da je njegov smisao u
formulaciji: da li se razumijevanjem bivstvovanja može izbjeći konačnost bivstvovanja? Zbog toga je
jedino, i samo u razumijevanju, položena temeljna nada bivstvovanja o mogućnosti sopstvenog stvaranja
nekog svog drugačijeg bivstvovanja, zapravo, stvaranja apsolutnog, beskonačnog bivstvovanja u konačnosti
vlastitog bivstvovanja. A, razlog zašto mislim da je jedino razumijevanje ono koje može da odluči
bivstvovanje, nalazi se upravo u tome što je razumijevanje, čineći da se razlika smisla događanja bivstvovanja
uvijek iskaže povezana u kontinuitetu kao jedan smisao bivstvovanja, uvijek i ono koje se, stvarajući
kontinuitet , s jedne strane, pojavljuje kao nešto novo za bivstvovanje, a s druge, kao nešto što svojim
stvaranjem istovremeno i čuva identitet sopstvenog bivstvovanja. Tako razumijevanje neprestano stvara i
čuva sopstveno bivstvovanje i kao neki novi smisao bivstvovanja, pa se zato odmah vidi da je u
razumijevanju bivstvovanja dat ujedno i način kojim bivstvovanje stvara samo sebi jedan novi smisao samog
sebe u svim razlikama samog sebe, odnosno, da je razumijevanje i lik stvaranja bivstvovanja, a ne samo
neko puko opisivanje bivstvovanja.

300 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

To je i razlog zašto sam uvjeren da je ova bitna čovjekova potreba za kontinuitetom kao vlastitim smislom
razumijevanja samog sebe, upravo ona koja pokazuje da naš temelj nikada nije samo ono što nam je
jednostavno samo dato, odnosno, da nije samo ono što rođenjem ili učenjem prosto nasljeđujemo, već da je
naš temelj isto tako uvijek i smisao koji sami stvaramo i uspostavljamo u ideji kontinuiteta sopstvenog
bivstvovanja. Utoliko je u predstavi smisla kontinuiteta našeg bivstvovanja i položena prva predstava smisla
razumijevanja kao onog jednog, iako neprestano i dvosmislenog temelja na kojem bivstvujemo. Sve to
pokazuje da je razumijevanje način putem kojeg naše bivstvovanje stvara sopstveni temelj u predstavi
kontinuiteta samog sebe, pa da je otud ono uvijek i neki novi temelj samog sebe.
Zbog toga i radovi koje sam napisao, kao i moje dvije prethodne knjige koje ste pomenuli: Kultura i
filozofija istorije i Gral filozofskog mišljenja, sigurno da i kod mene, i u mojoj naknadnoj recepciji cjeline
sopstvenog promišljanja nužno moraju da imaju lik kontinuiteta, naime, čine mi se kao neophodni elementi
izgradnje onog filozofskog razumijevanja čovjekovog bivstvovanja koje mi je jedino i moglo pripremiti temelj
sa kojeg se moglo otisnuti u zagonetni smisao pitanja o jeziku koji sam ispitivao u knjizi Jezik prije jezika.

U početku beše jezik 301

Da li biste mogli bliže odrediti smisao tog kontinuiteta koji povezuje Kulturu i filozofiju istorije i
Gral filozofskog mišljenja sa Jezikom prije jezika?

U Kulturi i filozofiji istorije ja sam se bavio rekonstrukcijom i, istovremeno rehabilitacijom pojma

filozofije istorije kao najznačajnije filozofske orijentacije 18. i 19. vijeka, tako što sam pokušao da pokažem
da je problematika kulture, dakle, prvo pojavljivanje kulture kao problema u zapadnoevropskom mišljenju,
ono što je bitno položeno u koncepcije filozofije istorije. I danas mislim da je bilo neobično važno zapaziti da
se upravo unutar filozofsko-istorijskih razumijevanja stvaraju pretpostavke na osnovu kojih će svoje prve
racionalne, naučne korake napraviti istoriografija, a nešto kasnije i sociologija, antropologija, jednom rječju,
da će filozofija istorije omogućiti prirodu pojavljivanja i svih onih duhovnih nauka koje danas poznajemo. U
najužoj vezi sa ovim, bio je i uvid da je za filozofsko--istorijske koncepcije bit istorijskog razvoja po svom
pojmu bila isto što i stalni kontinuirani napredak u nauci, privredi, obrazovanju, ukusu, a to je ono što je
nazivano kulturom, pa da se zato smisao istorijskog razvoja jedino i vidjeo u onome što je obuhvatano
pojmom kulture. Zbog toga sam u Kulturi i filozofiji istorije želio da pokažem kako se u međusobnom
susretu filozofije istorije, istoriografije i sociologije oblikovalo pitanje o kulturi, te da je to pitanje po svojoj
ozbiljnosti i značaju za razumijevanje duhovnog razvoja savremenog čovjeka daleko od svih onih
svakodnevnih pedagoško-političkih reduktivnih poimanja koja kulturu svode samo na umjetnost ili na
poželjnu edukaciju.

302 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Kultura i filozofija istorije je za moja kasnija filozofska interesovanja, mislim, bila važna, iako je ponešto
išla mimo mojih osnovnih filozofskih namjera, jer je prirodom istraživanja ona nužno morala imati i
istoriografsku orijentaciju, pa je iz tog razloga samo dijelom mogla zadržati spekulativni karakter. To je u
osnovi, ipak jedna akademska studija, ali i ona koja mi je donijela dragocjeno iskustvo o načinu kako je
moguće sačuvati i produbljivati neophodnu erudiciju i, istovremeno, kako je spriječiti da blještavom
brojnošću svojih uvida ne impresionira samostalnost sopstvenog mišljenja. Naime, interdisciplinarna priroda
rada na ovom problemu zahtjevala je od mene savladavanje zaista velikog materijala različitih duhovnih
nauka, pa se tako odmah i pojavilo pitanje: kako izbjeći raznolikoj zavodljivosti filozofske i druge
faktografije, odnosno, bibliografije, a opet je, s druge strane, učiniti prisutnom u filozofskom izlaganju? Te
teškoće su mi jasno ukazale da se filozofsko mišljenje mora uvijek brižljivo čuvati od shvatanja po kojem je
ono samo manje ili više uspješna kompilacija i sistematizacija različitih uvida o ovom ili onom filozofskom
pitanju, što nažalost dominira ne samo u našoj filozofiji, i ne samo kod istoričara filozofije, pa uistinu samo
stvara privid da se radi o nečem filozofski ozbiljnom. Naprotiv, erudicija može biti, i jeste korisna; zapravo,
ona je ono što se u filozofskom mišljenju mora podrazumijevati, ali ona sama po sebi nije dovoljna, jer nas u
filozofiji jedino zanima da li i kako sa nekom idejom možemo dalje da mislimo, a ne ono što bi se na kraju
rezimiralo samo kao uzorna učenost.

S druge strane, Gral filozofskog mišljenja je u cjelini spekulativno djelo, odnosno, djelo u kojem sam
unutar jednog spekulativnog filozofsko-istorijskog nacrta pokušao ponovo da promislim pojam individualiteta
u njegovim bitnim duhovno-istorijskim momentima: umjetnosti, religiji i državi. U tom smislu, Gral
filozofskog mišljenja je knjiga koja filozofsko-istorijsko ispitivanje Kulture i filozofije istorije nastavlja
tako što ga produbljenije tematizuje u pojmu istorijske samorefleksije mišljenja. Ako bi bilo potrebno da ovo
djelo disciplinarno odredim, možda ne bih pogriješio kada bih kazao da ono pripada filozofiji istorije ili
filozofiji kulture, već kako se hoće, jer je u sadržajnom smislu to jedno te isto određenje. Gral filozofskog
mišljenja je djelo koje je prekretnica u mom filozofskom poimanju, jer sam tek tu razumio i ovladao
prirodom spekulativnog mišljenja kao onog načina mišljenja kojim se zaista filozofski jedino bitno može
razumijevati smisao vlastitog bivstvovanja. Sadržajno, to je knjiga u kojoj sam pokušao da pokažem da
mišljenje ima dva oprečna principa koja oblikuju istovremenu dvostruku prirodu čovjekove vlastitosti:
vlastitosti kao vlasništva formi, i vlastitosti kao nevlasništva formi, te da, istorijski neprestano međusobno
izmjenjujući mjesta svoga dominiranja, određuju smisao orijentacije čovjekovog bivstvovanja .

U početku beše jezik 303

Verujem da bi bilo filozofski zanimljivo da nam detaljnije izložite Vaše razumevanje pojma vlastitosti,
i ujedno, ako je moguće, nešto više kažete o razlozima koji su Vas opredelili da ga upotrebite?

Razlog je bio upravo u tome što je, kako nam je to već Hegel pokazao, naša svijest uvijek istovremeno i
neka svijest o predmetu, jer da nema predmeta ne bi ni znala da postoji kao svijest, pa otud svijest uvijek
nužno mora da ima u svojoj vlasti neki predmet, jer je jedino u predmetu ona sama sebi vlastita. Vlast nad
predmetom se uvijek uspostavlja kao neko vlasništvo predmeta, a time se odmah i pokazuje da je u pojmu
vlasništva nad predmetom dat i pojam vlastitosti čovjeka kao vlasništva samog sebe. Ali, tada pred nas
odmah mora da se pojavi zagonetna priroda vlasništva, naime, uvid da vlasništvo uopšte ne mora biti samo
materijalno vlasništvo. Zapravo, da se vlasništvo može shvatiti i kao materijalno nevlasništvo, odnosno, da se
vlastitost čovjeka uspostavlja i u jednom značenju vlasništva koje se odriče materijalnog vlasništva. Način
kako su ova dva pojma vlastitosti kao dva pojma vlasništva ostavila istorijski trag u umjetnosti, religiji i državi
ispitivao sam u Gralu filozofskog mišljenja. Zato mi se čini, ako bih sada pokušao neposredno da
odgovorim na Vaše prethodno pitanje, da je već tu, u pojmu vlastitosti kao vlasništva i nevlasništva,
naznačeno jedno promišljanje koje mi je pripremilo upravo ovaj duhovni orijentir u razumijevanju čovjekovog
bivstvovanja kao jezičkog bivstvovanja.

304 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Da li bi se Vaša knjiga Jezik prije jezika mogla disciplinarno odrediti kao filozofija jezika?

Ne, ne mislim da je riječ o filozofiji jezika, iako je imajući u vidu tradicionalni način filozofskog pristupa jeziku,
nesporazum oko određenja svakako moguć. Zaista, Jezik prije jezika je filozofsko djelo koje za svoj
predmet ima jezik, pa otud izgleda sasvim prirodno da bi se ono u disciplinarnom smislu moglo odrediti kao
filozofija jezika. U tom, i samo u tom smislu mislim da bi takvo određenje ovog mog djela bilo odgovarajuće.
Ipak, iako ne smatram da su disciplinarna određenja osobito važna za filozofiju, ja iz suštinskog razloga ne bih
mogao da prihvatim da se razumijevanje jezika u ovoj knjizi može tako i označiti, jer se duhovni princip, na
kojem počiva u Jeziku prije jezika izloženo filozofsko promišljanje, prema mom uvjerenju, ne može svesti
na tradicionalno filozofsko tematizovanje jezika koje uobičajeno zbirno nazivamo filozofijom jezika.

Prvi očigledni razlog je upravo u tome što se u Jeziku prije jezika razlika između jezika i mišljenja ne poima
na tradicionalan način kao razlika između nečega što je jezik i nečega što nije jezik, ili, što je isto, nečega,
koje bi time što bi bilo određeno kao jezik, istovremeno bilo određeno i kao ono što nije mišljenje. Jezik
prije jezika pokazuje da je i mišljenje jezik, te da je upravo zbog toga jezik apsolutna osnova našeg
bivstvovanja. U tome se i nalazi onaj osnovni razlog zašto mislim da se izloženo filozofsko razumijevanje
jezika u Jeziku prije jezika ne može obuhvatiti sintagmom filozofija jezika, jer bi se tada, u tom značenju,
neminovno podrazumijevalo tradicionalno stanovište po kojem je filozofsko promišljanje ono koje može
jezik, kao svoj predmet , da misli nečim što nije jezik. Ali, zbog toga što se i filozofija može iskazati samo
jezikom, odnosno, što i filozofija jezik može da misli samo nekim jezikom, pokazuje se da jezik nije, i da
nikada ne može ni biti samo neki regionalni predmet filozofije kao recimo: umjetnost ili religija, te da je zato
jezik upravo ono što je apsolutno za filozofiju. Štaviše, filozofsko razumijevanje jezika je moguće samo zato
što postoji jezik, pa bi se, na osnovu ovog uvida, moglo reći i nešto sasvim suprotno dosadašnjoj filozofskoj
tradiciji, naime: da nije jezik predmet filozofije, već da je zapravo filozofija uvijek predmet jezika, jer se
jedino kao predmet koji nam se javlja jezikom i u jeziku, filozofija i može pojaviti kao filozofija.

U početku beše jezik 305

Vaša knjiga je već naslovom zagonetno neobična, metaforična. Kako, dakle, valja razumeti
naznačenu osnovnu ideju i polazište Jezika prije jezika?

Naslov može da djeluje metaforično, i on jeste neka vrsta metafore za razumijevanje koje se u knjizi izlaže, ali
je on, čini mi se, i komplementaran samoj ideji koja je prisutna u ovoj knjizi. Pitate me zašto ovaj naslov:
Jezik prije jezika?

Više je filozofskih razloga. Jedan je u tome što se u ovom djelu, kao što sam maločas pomenuo, i samo
mišljenje poima kao ono što je jezik, dakle, sasvim drugačije od cjeline one duhovne tradicije koja razlikujući
mišljenje i jezik, ujedno i pretpostavlja da je mišljenje ono koje tvori jezik. Ipak, to tradicionalno shvatanje ne
samo da nije neupitno, već se u razumijevanju pitanja o jeziku pokazuje i kao neodrživo, jer se odmah mora
pojaviti problem: o čemu to mišljenje uopšte može da misli, a da to što misli ne misli na nekom jeziku?

306 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Međutim, unutar ovog razumijevanja nalazi se još nešto dodatno problematično, a to je da mišljenje ne može
iz svog pretpostavljenog nejezičkog značenja da stvara jezička značenja posebnog jezika, odnosno, da i ono
samo već prethodno mora da ima neki jezik da bi uopšte moglo da stvara neki posebni jezik, ili, što je isto,
da i samo mišljenje jeste jezik. Uostalom, na koji način bi to mišljenje uopšte i moglo da stvara neki posebni
jezik kao sredstvo kojim će kazivati svoje misli, a da te misli već ranije, same za sebe nemaju jezički smisao.
Kada bi smisao mišljenja zaista bio nešto različito od smisla jezika, onda ni jezik ne bi mogao da iskaže
smisao mišljenja, jer bi se tada tvrdilo nešto nemoguće, naime, da jezik može da iskaže neki smisao koji ne bi
bio i njegov smisao, i koji, pri tome, jezik ne bi mogao ni da zapazi kao smisao. Tako se ponovo mora doći
do toga: da mišljenje nije nešto različito od jezika, odnosno, da i samo mišljenje jeste jezik.

Svakako, taj jezik mišljenja se ne može izjednačiti sa oblikom nekog posebnog jezika kojim se govori, ali je
on istovremeno prisutan u smislu svakog posebnog jezika kojim se govori. To i pokazuje da mišljenje već
ranije, prije jezika kojim se govori, mora imati jezičko značenje, jer u suprotnom, mišljenje ne bi moglo ni
stvarati, a ni rukovoditi posebnim jezikom. Zato je od presudne važnosti razumjeti da jezik nije jedino u
značenju da je govor, ili u značenju njegovog traga kao pismo, već da je jezik upravo i samo mišljenje koje
ima neki svoj sopstveni jezik i prije svakog jezika kojim se može govoriti. To je jezik gramatike, pa se otud
jedino iz uvida da je i gramatički smisao jezika ono što je jezik, a ne samo neko izvanjezičko pravilo za
govorenje jezika, i može razumjeti zašto je značenje čovjekovog bivstvovanja položeno u značenje njegovog
jezičkog bivstvovanja.

U početku beše jezik 307

Šta za Vas jezik zaista jeste ili pak, šta jezik nije, a uobičajeno se svakodnevno predstavlja da jeste?

Svakodnevna predstava o jeziku smatra neupitnim sopstveno shvatanje da je jezik samo sredstvo kojim se
kazuju misli, ali, s druge strane, upravo zbog toga se tu i nalazi razlog zašto mi jedino u pitanju o jeziku i
možemo da razumijemo da jezik nije samo sredstvo, već istovremeno i cilj samog sebe. Naime, postavljajući
pitanje o jeziku mi moramo zapaziti da je to pitanje o jeziku moguće postaviti opet samo jezikom,
odnosno, da se iz jezika ne može izaći, te da se jedino radi o nekom zagonetnom istovremeno dvostrukom
smislu jezika koji omogućava da se samo prividno izađe iz jezika. Kažem prividno, zbog toga što Vi, kada
sopstveni jezik činite predmetom tako što pitate: šta je jezik, Vi sopstveni jezik samo prividno možete
izbaciti iz samog sebe pred samog sebe, dakle, samo prividno možete kazati da je Vaš jezik nešto izvan vas,
jer time što kažete da je jezik izvan Vas, da ste ga izbacili iz sebe, Vi to izbacivanje opet možete učiniti samo
jezikom, jer izbacujući jezik iz sebe ne možete stvarno ostati bez jezika, jer biste tada ostali bez samog sebe.
Vi se, dakle, uvijek jezikom obraćate jeziku. Zato se u pitanju o jeziku odmah i vidi da se jedino jezik pita o
samom sebi kao jeziku, odnosno, da je pitanje o jeziku uvijek neko jezičko pitanje o jeziku. Jezik se može
razumjeti samo jezikom, pa je utoliko u razumijevanju jezika i položena zagonetna predstava o jeziku koji
sam sebe proizvodi kao jezik. Zato jezik nikada ne može ni biti samo sredstvo za nešto drugo nego što je on
sam, jer je on apsolutni temelj našeg bivstvovanja, sredstvo i cilj bivstvovanja istovremeno.
 JEZIK KAO TEMELJ STVARNOSTI BIVSTVOVANJA

Mišo Kulić

308 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Kako to, zapravo, jezik proizvodi sam jezik? Da li se to odnosi na onu nemogućnost, o kojoj govorite
u Jeziku prije jezika, da se nastanak ili početak jezika zasnuju kao tvorevina logike i njene potrebe
za razlikovanjem stvarnosti i nestvarnosti?

Da bi se bilo šta kazalo, sasvim je razumljivo, da već ranije mora biti zadovoljen uslov da se uopšte nešto
kazuje, odnosno, jednostavno rečeno: da uopšte postoji jezik. Tek nakon činjenice da se može kazivati, da
se nešto kazuje, može biti govora i o tome šta se kazalo, a iz toga ponovo proizlazi da jezik ima sopstvenu
nezavisnu strukturu smisla i prije onog posebnog smisla koji dobivamo u kazivanju. Dakle, pitanje je: otkud
nama uopšte jezik, odnosno, kako nastaje jezik?

U početku beše jezik 309

Prije svega, mi se moramo upitati: šta je to jezički smisao. Zapazićemo da je za jezički, a to odmah znači i
gramatički smisao, potpuno svejedno šta se kazuje, budući da je za taj smisao jedino važno da neka radnja
započne u položaju subjekta, teče od tog započetog kao predikat, i završava se u položaju objekta.
Ukoliko je zadovoljen ovaj uslov, onda i svaki iskazani jezički, gramatički smisao, uključujući i onaj koji za
našu logiku nije stvaran smisao, uvijek ostaje smisao. Zapravo, gramatički smisao ostaje smisao i onda kada
je za našu logiku i ono što je bez smisla. To je i razlog zašto naš logički smisao odbija da prihvati da je sve
ono što se kazuje jezičkim kao gramatičkim smislom istovremeno i ono što uvijek ima njegov logički smisao,
jer jednostavno nije sve što se kaže ono što ima istinit smisao. Ali, mi ne možemo lako da prihvatimo
posljedice ovog uvida, jer se one suprotstavljaju logici istorijskog razumijevanja našeg bivstvovanja, naime,
uvjerenju da je naš logički smisao tvorac jezičkog, gramatičkog smisla.

Naime, odjednom se pojavljuje predstava u kojoj izgleda kao da je nastao prvo ovaj gramatički jezik kojem
je svejedno šta govori, već mu je jedino stalo samo da nešto govori, a da smo tek kasnije sa svojom logikom
odnekud stigli mi, i počeli da ga koristimo i orijentišemo prema vlastitim, posebnim razlozima određenja istine.
Suprotno, čini se nije moguće, jer se logički smisao jezika ne može kazati što se opet neće kazati ovim
apsolutnim gramatičkim smislom u kojem sve ima smisao, a ništa besmisleno, te tako opet proizlazi da logički
smisao ne može da nađe način da sebe pokaže kao tvorca gramatičkog jezičkog smisla.

Ili, s druge strane, ukoliko jezik poimamo kao vlastitu tvorevinu, tada za nas mora proizaći da smo iz nekog
nejasnog razloga stvorili jezik, koji za nas nije imao nikakav drugi smisao izuzev da se njime kazuje, tek tako,
kazivanja radi, a onda, odjednom, kada je smisao kazivanja zadobio različita značenja istine i neistine, mi smo
se nekako izvukli iz njega i podredili ga upravo tom novom zadatku razlikovanja istinitog od neistinitog smisla.
Pri tome, mora se pojaviti i pitanje: zašto nam je uopšte trebalo da stvaramo jezik kada je njegovo prvo
pojavljivanje svaku stvarnost kazivalo kao stvarnost, odnosno, kada nam jezik nije pokazivao razliku
stvarnosti od nestvarnosti? Bez razlikovanja stvarnosti, istine od neistine, ne vidi se kakav bi uopšte smisao
jezik imao za nas? Čemu onda jezik?

310 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Takođe, s treće strane, naš logički istorijski smisao može tvrditi da jezik nastaje postupno, ali za to uvjerenje
mi nigdje ne nalazimo potvrdu, jer nigdje ne vidimo od čega bi ta postupnost započela. Sve što bismo uzeli za
početak rađanja značenja jezika, bilo pridjeve, glagole, imenice, itd., opet bi uvijek ponovo postavljalo
pitanje o porijeklu i samog tog početnog značenja, te zbog toga, što ne možemo da ustanovimo početak
značenja, mi ne možemo da izvedemo ni postupnost razvoja jezika. Tako se vidi da bez cjeline jezika ne
može da postoji ni predstava o početku jezika, a to onda upućuje na to da stvarnog početka i nema, jer se
bez jezika početak ne bi ni mogao pojaviti kao početak.

U kom smislu je onda moguće govoriti o istoričnosti jezika?

Jedino sa stanovišta razumijevanja jezika kao govora. Samo je tu moguće utvrditi istoričnost jezika, jer se
pod istoričnošću jezika poima uistinu samo razvoj kao transformacija, recimo, značenja jedne riječi nekog
jezika koja vremenom poprima neki svoj drugi oblik, ili neko drugo značenje. Takođe, tome pripadaju i
utvrđivanja svih onih različitih oblika koje riječi zadobivaju prilikom svog puta iz jednog jezika u neki drugi itd.
Ali, sa stanovišta jezičkog smisla kao takvog - ne postoji nikakva istoričnost jezičkog smisla.

U početku beše jezik 311

Uzmimo, kao primjer, pojmove identiteta i razlike. Vi ne možete reći da su ljudi prvo formulisali, recimo,
značenje pojma identiteta, pa tek onda iz njega izveli značenje pojma razlike, ili obrnuto, svejedno, jer oba
pojma moraju istovremeno da postoje da bi imali kako svoje posebno određenje, tako i određenje svoje
međusobne razlike. Istoričnost pretpostavlja lik vremenskog razvoja jednog smisla iz drugog smisla, ali budući
da se to u jezičkom smislu ne može pokazati, to se ne može izvesti ni istoričnost jezika, jer u jezičkom smislu
postoji samo istovremena razlika, a ne ona čulno-logička razlika koja vrijeme iskazuje kao prošlost,
sadašnjost i budućnost. Razliku u vremenu poimamo kao jedinu stvarnu razliku, jer je to razlika koja nam
donosi neophodnu razliku u stvarnosti našeg bivstvovanja, ali s druge strane, opet se mora pojaviti pitanje:
zašto mi onda uopšte imamo ovaj istovremeni jezički, gramatički smisao koji se ne obazire ni na kakvu
razliku u vremenu. Zbog toga ovo i jeste mjesto gdje se dolazi do dragocjenog uvida o istovremeno
dvostrukom, gramatičkom i logičkom jezičkom smislu, zapravo, drami našeg bivstvovanja koja se neprestano
odigrava i ponavlja u temeljnom smislu našeg jezika.

TEOGRAMATIČKO ISKUSTVO BIVSTVOVANJA

Vukova zadužbina, Beograd, 4. oktobar 2001.

312 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

U Jeziku prije jezika Vi u poimanju samorazgovora pokazujete jezičku samozasnovanost našeg bića,
naime, predstavu u kojoj jezik sam sebe proizvodi kao jezik. Kako nastaje ta predstava, i u kom
smislu jezik za Vas ima i bezsubjektivno značenje?

U osnovi, već se u uvidu da se o sopstvenom jeziku može pitati samo sopstvenim jezikom pojavljuje ova
zagonetna predstava u kojoj jezik sam sebe proizvodi kao jezik. To može biti i jedna uznemiravajuća
predstava, jer iako jezik shvatamo kao identitet našeg bića, mi sopstveni jezik, razumljivo, možemo učiniti i
vlastitim predmetom, a time istovremeno i nečim drugim, različitim od nas samih. Tako proizlazi da jezik
istovremeno jeste naše Ja, budući da bez njega ne bismo mogli imati nikakvo značenje o sebi samima, i
istovremeno, kada ga učinimo predmetom, i ono što nije naše Ja, odnosno, kao ono što je istovremeno i
neko tuđe Ja. Time se oblikuje jedna neobična predstava u kojoj izgleda kao da se radi o nekom
istovremenom identitetu i razlici dva Ja, ili o tajanstvenom prisustvu nekog tuđeg Ja u sopstvenom Ja. Doduše,
čini se da je ovo uznemirenje proizvedeno predstavom o istovremeno dvostrukoj jezičkoj prirodi našeg bića
nešto bezrazložno, jer naše Ja sa tim pretpostavljenim drugim Ja ne može da razgovara, pa tako ni da utvrdi
da stvarno postoji još neko Ja u njegovom Ja.

Razumljivo, u ovom odbijanju pomisli o prisustvu još jednog Ja u sopstvenom Ja, naše Ja polazi od čulno
logičke istine da je za svaki razgovor potrebno da postoji najmanje dvoje, ali s druge strane, odmah mu se
mora pokazati da taj uvid i nije sasvim tačan. Naime, mi bez prestanka razgovaramo sami sa sobom, a da pri
tom nigdje ne zapažamo neko drugo Ja u sopstvenom Ja sa kojim bi se taj razgovor vodio, jer i za
samorazgovor važi da je on neka razlika govora, a ne samo jedan govor. U samorazgovoru mi sebe
postavljamo i kao predmet samog sebe, jer sebe nešto savjetujemo, prekorijevamo, upozoravamo, dakle,
uspostavljamo istovremeno razliku samog sebe tako što smo istovremeno i subjekt i objekt samom sebi. Zato
se i pojavljuje pitanje: kako se to dešava, odnosno, kako je samorazgovor uopšte moguć kada osim nas
samih nema nikog drugog sa kojim bi se razgovaralo? Tu se i nalazi mjesto susreta sa stvarnošću jezičkog
privida kao jednom od stvarnosti našeg istovremeno dvostrukog jezičkog bivstvovanja.

U početku beše jezik 313

Međutim, time što nam se u samorazgovoru jezik javlja i kao nešto što je različito od našeg Ja, ali koje nigdje
ne pokazuje svoje Ja, već je neprestano samo u značenju prisutnosti, pokazuje se da jezik za nas ima i
bezsubjektivno značenje, naime, da ima i značenje bezpersonalne prisutnosti. Zato sam, želeći implicite da
upozorim na hrišćanstvo, jezik i nazvao našim prvim, neporecivim i apsolutnim prijateljem koji iz beskrajne
ljubavi prema čovjeku podnosi najveću moguću žrtvu - žrtvu odricanja svoga Ja zbog čovjekovog Ja. Svi
mogu da nas iznevjere i ostave na cjedilu samoće, jedino jezik to apsolutno nikada ne čini, jer nema te
pustinje ili dovoljno velike nevolje u kojoj bi samorazgovor mogao da prestane, i u kojoj bi jezik mogao da
ode od nas.

Čitavo jedno poglavlje u ovoj Vašoj knjizi nosi naslov Gramatika kao teologija jezika. A, i inače,
stiče se utisak da Vaša tematizacija pitanja o jeziku, s jedne strane, i teoloških problema, prvenstveno
onih iz judeohrišćanskog nasleđa, s druge strane, smera, ako je moguće da tako kažem, ka
rekonstrukciji teološkog smisla putem razumevanja fundamentalnog jezičkog smisla. Šta je tome
razlog, i u kom smislu treba razumeti pojam teogramatike?

U Jeziku prije jezika, ja sam definišući pitanje o jeziku kao bitno pitanje ljudskog bivstvovanja istovremeno
pokušao da pokažem gramatičku strukturu jezičkog smisla kao teološku strukturu, odnosno, da pokažem da
gramatičko pitanje nije samo neko filološko pitanje, te da je u gramatičkom smislu jezika položena i izvedena
predstava svake teologije, pa i one judeohrišćanske.

314 Iskustva, IV, 11 /12 (2002). Beograd

Naime, kada kažemo: gramatički smisao jezika, onda to svakako ne bi smjeli poimati na uobičajen način u
kojem se podrazumijeva da gramatički smisao jezika nije jezik, već samo neki uslov za pojavljivanje jezika.
Međutim, uslov za jezik, kako sam to više puta u ovom razgovoru pomenuo, ne može biti nešto vanjezičko,
pa je stoga i gramatika kao uslov za jezik upravo i sama neki jezik. Uistinu, to je apsolutni jezik, apsolutno
prije svakog jezika, pa je utoliko u njemu već ranije sadržan svaki smisao, jer nema smisla koji se može
pojaviti kao smisao, a da neposredno i podrazumijevajući nije istovremeno obuhvaćen smislom subjekta,
objekta i predikata. Taj smisao sam nazvao teogramatičkim smislom, jer je on ono apsolutno prije svakog,
pa tako i teološkog smisla u kojem se on pojavljuje u predstavi Boga. Judeohrišćanstvo Boga određuje kao
onog koji samo vječno jeste, i u kojem sve ima samo smisao, a ništa besmisleno. Tako se odmah i vidi da se
ovaj smisao Boga mogao prepoznati samo u gramatičkom smislu jezika, jer je jedino gramatički smisao onaj
koji u sebi nikada nema ništa besmisleno, i u kojem uvijek sve samo jeste. Zato je teogramatika filozofski
pojam koji označava gramatički jezički smisao kao ono što je apsolutno prije svakog, pa tako i teološkog
smisla koji je, kao što se vidi, isto što i gramatički jezički smisao. S druge strane, istinu, koja se suprotstavlja
ovom apsolutnom, božanskom gramatičkom smislu jezika u kojem sve, pa čak i nije uvijek jeste, jer jeste u
smislu kazivanja, poznaje samo logički smisao jezika, pa je tu i razlog zašto logički smisao, poput Adama i
Eve, uvijek mora da ispadne iz stvarnosti apsolutnog gramatičkog smisla u još jednu stvarnost čiji smisao
bitno počiva na sumnji. Ipak, ispadanje iz vječne istovremene razlike gramatičkog smisla ne znači da je taj
smisao nestao, jer bi sa njegovim stvarnim nestankom morao istovremeno da nestane i logički smisao, jer se
logički smisao i može reći samo gramatičkim smislom.

U početku beše jezik 315

Zbog toga se u pitanju o jeziku kao o pitanju u kojem nam se postavlja pitanje o smislu našeg bivstvovanja,
jedino i radi o načinu razumijevanja našeg istovremeno dvostrukog jezičkog bivstvovanja kao istovremeno
gramatičkog i logičkog jezičkog bivstvovanja.

Razgovor vodio Jovan Gagrica

 Mišo Kulić u razgovoru sa Jovanom Gagricom za Naučni program RTS – TV Novi Sad

[1] Integralni tekst intervjua sa profesorom Mišom Kulićem vođen tokom avgusta 2000, čija je skraćena verzija prvi put
emitovana u okviru Naučnog programa RTS - TV Novi Sad, 26. oktobra 2000.