ELJKO POROBIJA

ETIKA
Kratki uvod za studente poslovne etike, VERN
2015.

1. Uvod. Pojam i predmet etike.

Etika i moral

Prvo malo dosadnog kopanja po rijeima.

Etika i moral nisu rijei koje smo mi izmislili, nego smo ih preuzeli od Grka i Rimljana.
Zato nas ne treba uditi to emo vrlo sline rijei nai praktiki u svim europskim jezicima.
Grci su, naravno, bili prvi. Rijeju ethos1 oni su nazivali naviku ili obiaj. Latinska rije za
to isto bila je mos, odakle nam dolazi i naa rije moral. 2
Biti etian, dakle, isto je to i biti moralan; a za Grke i Rimljane to je znailo imati karakter.
Kasnije emo se vratiti na ovaj pojam karaktera, bitno je da sada samo uvidimo kako je
karakter neto postojano i stalno. ovjek koji katkad govori istinu, a katkad lae, prema
ovom stavu nije karakteran. Kao to, napokon, ni auto koji nekada upali, a nekada ne upali
nije dobar auto.
Nije loe da vidimo i neke konkretne primjere uporabe rijei etika i moral. Primjerice,
imamo izraz kao to je profesionalna etika; moe i konkretnije: lijenika etika. Etika je u
ovom smislu skup pravila koja se odnose na neku profesiju. Lijenika etika, primjerice,
nalae da lijenik ne odaje treim licima dijagnozu svog pacijenta. Tu se negdje nalazi i
poslovna etika, kao zasebna disciplina. Ona bi trebala osigurati da se biznis ne obavlja na
tetu pojedinaca i ire zajednice.
Katkad za nekoga kaemo da je duboko nemoralan. Pod time mislimo rei kako se njegovo
ponaanje kosi s nekim najdubljim etikim naelima; laovi, ubojice, preljubnici, lopovi
svi se oni stavljaju u isti ko nemoralnosti. I ovdje se netko ne dri pravila; premda, ini se,
ovaj put se pravila tiu svih nas, a ne samo odreene struke.
Ali imamo i nekih drugaijih uporaba rijei moral. to mislimo kad kaemo da je moral
momadi prije utakmice visok? Svakako ne to da su se igrai zarekli na striktno dranje
Deset zapovijedi. Oni moda i dalje lau ili varaju na kartama, ali su spremni za utakmicu,
spremni su boriti se; otuda i izraz borbeni moral. Nije zgoreg ve sada napomenuti da je

Grki poznaje i rije i njoj slinu (razlika u izgovoru je samo dugo ili kratko e). Prva
rije upuuje na ovjekovu narav ili karakter, dok druga upuuje na obiaj.
2
Genitiv od rijei mos jest moris; Ciceron je s rijeju moralis preveo grku rije ethikon, koju
moemo prevesti kao udoredan. Vidi Slavica Juka, Etika postavke i teorije (Mostar: FRAMZIRAL, 2006), str. 17. Jo detaljnije objanjavanje vidi u Ivan ehok, Ivan Koprek i dr. Etika
prirunik jedne discipline (Zagreb: kolska knjiga, 1996), str. 8.

ovo znaenje moralnosti prilino razliito od naeg uobiajenog znaenja bilo na pameti
Latinima kad su koristili rije moralan i Grcima kad su koristili rije etian.
A filozofi, kakvi ve jesu, esto razlikuju etiku i moral otprilike onako kako se razlikuju
geografija i zemlja. Etika bi u ovom sluaju bila geografija odnosno, nauka o moralu.
Ne ine to svi, a i oni koji to ine nisu ba u pravu. No, to je ve druga tema.
Filozofija i nauka o moralu

Nisu, naravno, filozofi jedini koji se bave pitanjem morala. Recimo, imamo sociologiju
morala. Sociologija morala bavi se izuavanjem postojeih moralnih normi u razliitim
drutvima i kulturama, te njihovom povijesnom i kulturolokom dimenzijom. Kada nam se
detaljno opisuju norme kojih se dre tinejderske skupine na rubovima Chicaga, onda
zapravo imamo klasian primjer sociologije morala. Kolika je povezanost ovih normi sa
socijalnim statusom? Imaju li veze ove norme s rasom? Itd. Ako bolje razmotrite,
sociologija morala bila bi opis i objanjenje odreenih pojava. Upravo kao to je fizika opis
i objanjenje fizikalnih pojava.
Filozofu, meutim, nije toliko stalo da utvrdi to ljudi ine i zato dre odreene postupke i
stavove moralno ispravnima, nego da utemelje filozofske razloge vaenja morala. Drugaije
reeno: nije vano to ljudi dre moralno ispravnim, nego koliko je njihovo mnijenje
opravdano. U tom smislu filozofsko prouavanje morala ne iznosi puke injenice, nego ono
i propisuje. Za razliku od sociologa morala (i za razliku od znanstvenika uope), filozof
izrie i stav poput Ovo treba biti tako i tako. Zapazite ovu rije treba: to nije neto to jest;
moda ak to nije neto ni to e biti; ak ni neto to moe biti. To naprosto treba. Teko da
e fiziar propisivati tijelima kako da se kreu. Ali etika, kao filozofija morala, ne daje
izjavne reenice, nego imperative; nemamo opise, nego imamo norme. I u tom je smislu
etika uistinu jedinstvena disciplina ljudskog duha.
Moda nije zgoreg da ovdje damo jednu malo sloeniju filozofsku reenicu koja bi nam
trebala objasniti to je to filozofska etika. Filozofska etika, kae, mogla bi se shvatiti kao
znanstveno objektiviranje onoga to se dri za dobro ili zlo, kao analiza moralnih

predstavki i govora morala te klasifikacija razliitih moralnih shvaanja i tradicija pod

sociolokim, psiholokim ili logikim vidikom.3 Kao filozofu, moram priznati, smeta mi ve
sam poetak reenice, ono o znanstvenom objektiviranju. Nisam siguran da je etika isto
znanstveno i objektivno bavljenje temom dobra i zla. Ve rekoh da etika nije fizika, jer u
etiku filozof unosi puno vie svog osobnog nazora nego to to ini fiziar koji pokuava
shvatiti, primjerice, strukturu atoma. Ali filozofska etika ipak nije ni puka rasprava na temu
moj nos je ljepi od tvojega. U filozofskoj raspravi se ipak koriste i racionalni argumenti,
te se pokuava shvatiti koji razlozi stoje iza odreenog stava.
Za kraj sam ostao duan neku barem naelnu definiciju toga to tono znai filozofska etika.
Moram rei da sam nekada davno to mogao ispaliti odmah na poetku predavanja. Naalost
ili, na sreu to sam vie ponirao u ovu iznimno bogatu oblast, to sam sve manje bio
spreman rei to je tono etika. Ali, da vas ne bih uskratio, dat u jednu vrlo openitu
definiciju: etika je nauka o dobrom ivotu pojedinca u zajednici.
I par kratkih objanjenja. Kao prvo, etika je nauka ona neto nauava, ali ona (znam, ve
sam to rekao) nije znanost. Kad bi bila znanost, onda bi i ona imala neku egzaktnu
jednadbu poput one Einsteinove E = mc2. Ali, takve definicije nema i nee je nikada ni
biti.
Kao drugo, etika se bavi dobrim ivotom. Ona ne objanjava ivot poput biologa, nego ga
pokuava usmjeriti. Rije dobro svakako je jedna od nama najpoznatijih rijei, samo to
nismo sigurni da je lako moemo definirati. U sutini, dobro je ono to ispunjava svoju
svrhu. Auto koji uvijek pali dobro pali; obratno, nije dobro, jer vas takav auto ostavi na
cesti. A svrha auta jest da vas preveze od toke A do toke B, a ne da vas ostavi negdje
izmeu njih, pa da dalje idete pjeke.
Napokon, radi se o ivotu pojedinca u zajednici. Gdje god imate etiku, imate ovjeka u
zajednici, a ne nekog usamljenika. Same etike zapovjedi podrazumijevaju da imamo vie
ljudi. Ne moete uiniti preljub ako ste sami na svijetu. Ne moete tada nita ni ukrasti (jer
se krade od nekoga), niti koga moete ubiti (osim sebe, dakako). Etika se uvijek tie
zajednice, te je etika uvijek ujedno i politika.

Vidi I. Koprek u Etika prirunik jedne discipline (Zagreb: kolska knjiga, 1996), str. 6 [kurziv
izvoran].

Etika i norme

Za brojne dananje etiare etika je ustvari rasprava o normama. Tako jedan britanski
suvremeni sveuilini uvod u etiku kae da se normativna etika bavi pitanjem Po kojim
naelima trebamo ivjeti?4 I odmah u vam ovdje rei kako sam nekada davno i ja bio
uvjeren da je etika upravo rasprava o normama. Bavit emo se tom temom ire neto
kasnije, no ve ovdje moram rei kako rasprava o normama nije ono to su Grci i Rimljani
razumijevali pod rijeju etika. No, o tom potom.
U normativnoj etici pokuavamo razjasniti to su norme uope i po emu se moralne norme
razlikuju od nekih drugih. Norme, odnosno upute, kako rekosmo malo prije, ne govore nam
to jest nego to treba biti.5 Etika norme stoga se bavi prije svega jasnim razdjeljivanjem
normi koje spadaju u vidokrug etike, od normi koje nemaju nikakve stvarne veze s etikim.
Prvi je takvu podjelu nainio Kant, o emu ovdje ne bih detaljnije (ali morat emo kasnije
dati vie pozornosti Kantu). Samo zapaamo injenicu da etiar o normama raspravlja tek u
18. stoljeu (a etika postoji ve par stoljea prije Krista).
Imamo, na primjer, tehnike norme (Svakih 10000 km treba zamijeniti ulje motora uz
ispriku da stalno koristim primjere iz podruja automobilizma). Ove norme nisu etike jer se
bave strojevima; ak i medicinske norme nisu etike, jer se bave ljudima kao strojevima
(svakih osam sati uzmite antibiotik, bez obzira jeste li bijelac ili crnac, uvjereni kranin ili
ateist, ljubitelj Mahlera ili pasionirani sluatelj narodnjaka). Bitno je i ovo tehnike se
norme mogu dati u obliku ako onda: Ako ne mijenjate redovito ulje motora, vijek e se
motora skratiti za toliko i toliko vremena (oito sam trebao biti automehaniar, a ne etiar).
Etike norme daju se u drugaijem obliku: Uini to i to ili Ne uini to i to. I toka. Nema
prognoze to e se dogoditi u sluaju ne/provoenja norme. to e se dogoditi ako govorite
istinu? Ne moe se rei da e vam ivot biti ljepi. Obratno, za razliku od mnogih
suvremenih prirunika, ako znate lagati i obmanjivati, to ne znai da ete imati vie uspjeha
u ivotu. Nitko vam poten ne moe unaprijed rei to se zbiva kad se drite neke etike

Vidi Harry J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction (London & New York: Routledge,
1998), str. 4.
5
One nekada mogu liiti na indikative, ali logiki gledano one su uvijek imperativi. Kao to je
Rudolf Carnap u Pobijanju metafizike primijetio reenica tipa Ubijanje je zlo gramatiki gledano
jest indikativ, ali je (semantiki gledano) ustvari imperativ kojim nam se kae Ne ubij!

norme ili kad je krite. Zapamtite to prije no to vam neki menaderski guru otkrije tajnu
uspjeha. I to vam masno naplati (to i jest tajna njegovog uspjeha, ali ne i vaeg).
Postoje, dakako, i drugaije norme, primjerice obiajne. To su one norme koje nalazite po
bontonima. Mukarac otvara vrata eni i ulazi nakon nje u zgradu. Ali ako ulaze u kavanu,
mukarac ulazi prvi, kao nekakva zatita od, recimo, eventualne letee stolice (dobar stari
obiaj u balkanskim kavanama). Ove obiajne norme nisu tehnike, jer se bave ljudima.
Nema bontona za televizore i pse. A i ne kau vam to e biti ako se ne drite obiaja.
Hoete li se vie dopasti damama ako se drite bontona? Hoe li doletjeti ona hipotetina
stolica i pogoditi damu koju pratite (ja jo nisam bio u kavanama gdje se bacaju stolice)?
Zgodno je da uzmete bilo koji stariji bonton i da vidite kako se obiajne norme mijenjaju
vremenom. Nekada je bilo nezamislivo da ena nosi hlae, a danas to uope vie nije tema
za raspravu. Uz to obiajne norme se razlikuju i s obzirom na prostor. Kod nas nije
doputeno glasno podrigivanje nakon objeda. Kod Kineza se ono, pak, podrazumijeva. Mi
jedemo priborom, Indijci jedu prstima. Svaki razborit ovjek dri se obiaja kraja u kojemu
se nalazi. Ali se etike norme smatraju vjenim i univerzalnim. Ono to je prolo nije
etika norma. Ubojstvo je bilo zlo jo u antici, a bit e zlo i kad jednom osvojimo svemir.
Ono je zlo u Londonu, ali isto tako i u Kinasi. Rado emo jesti prstima u Mumbaiju, ali
neemo tako rado poduprijeti njihovu podjelu na kaste i smatranje nekih ljudi niima (iako
smo se ne tako davno i mi ponosili slinim razlikama izmeu vlastelina i kmetova).
Ovdje moemo spomenuti i pravne norme, primjerice, Brzina kretanja vozila na autocesti
ograniena je na 130 km/h. Ove su norme izvanjske to prvo znai da nju donosi neki
vanjski autoritet, drava. Uz to, one se ne bave vaim namjerama, nego striktno ponaanjem.
Policajac vas ne moe kazniti zato to ste arko htjeli voziti bre od propisanog, nego samo
ako ste stvarno vozili bre. Moda ste se drali propisa samo zato to va auto ni ne moe
bre. Ili ste, primjerice, bili uvjereni da vozite 180 na sat, ali vas je brzinomjer prevario.
Svejedno, vi ste se drali propisane norme. Sami shvaate kako moralne norme
funkcioniraju drugaije moralni ste samo onda kad se drite propisa zato to ste ih svjesno
prihvatili kao svoje propise. Tako je slino objanjavao i Kant (rekao sam da emo opet
spominjati Kanta; i jo nije gotovo).
U raspravi O vjenom miru Kant veli kako bi mogla opstojati i drava iji bi stanovnici bili
sami avoli, samo ukoliko su inteligentni: jer, s obzirom da su njima potrebni sveopi zakoni
radi vlastitog odranja, ak i ako je svaki od avola potajno sklon izuzeti se od ovih zakona,

oni nadziru jedan drugog, s rezultatom da je njihovo javno ponaanje isto kao i da nemaju tih
nakana. Dakle, funkcioniranju pravnog sustava nisu potrebne nakane, nego je dovoljan dobar
nadzor: u Kantovom se primjeru radi o uzajamnom nadzoru graana, ali je u naelu dovoljno
osmisliti kvalitetan sustav kontrole ponaanja graana da bi se odrao legalitet (ovdje nema
Big Brothera, nego su graani jedni drugima, kao u vrijeme komunizma, Big Brotheri).
I ova suprotnost prava i morala nije apsolutna: moral procjenjuje i inove, dok e pravo ulaziti
i u pitanje pobuda (ubojstvo iz nehata ili s predumiljajem, to uvijek ostaje najteim dijelom
dokaznog postupka).

Pravne norme, kao i obiajne, sklone su promjenama. Najraniji prometni zakoni

ograniavali su brzinu kretanja automobila na 16 (esnaest!) kilometara na sat
(pretpostavljam da su to bili automobili na pedale). Sutina je uvijek bila ista pravne
norme kau to je dobro ili loe za zajednicu. Etike norme kau to je dobro ili loe po
sebi.
Tablica 1: usporedbe razliitih vrsta normi
Tehnike norme

Obiajne norme

Pravne norme

Moralne norme

Bave se strojevima, a
ne osobama.

Osnovno je pitanje
pristojnosti, a ne dobra.

Nameu se volji
izvana

Bave se osobama i
pitanjem dobra i zla

Ako-onda, predvidljive Lokalne su i privremene Dobre za zajednicu

posljedice
(ne)pridravanja
Nebitno je vre li se slobodno ili pod prisilom; bitno je da se vre.

Nema ako-onda, nego

(ne) uini to i to; nalau
ono to je po sebi dobro
Vrijede samo ako se
slobodno prihvate

Iz ove tablice koja rezimira nae dosadanje usporedbe jasno vidimo karakteristike moralnih
normi: one se bave osobama, zapovijedaju kategoriki (jer nema mogunosti tonog
predvianja posljedica), doivljavaju se kao vanprostorne i vanvremenske, postoje samo ako
postoji i sloboda volje, dobre su po sebi i radnju procjenjuju (i) na temelju motiva.
Moda nije zgoreg na kraju rei neto i o pedagokom aspektu ovakvog shvaanja etike. Da
bi netko ivio po normama, nuan je, dakako, uvjet da ih prethodno upozna. U sutini se
uvijek pretpostavlja neki samostalni proces upoznavanja naelno, norme je dovoljno
proitati, a ako je vjerovati nekim etiarima ovakvog usmjerenja, norme moemo nauiti i
samostalno, bilo da do njih doemo umovanjem ili intuitivnim uvidom, iz kojega se onda
deduciraju ostale norme.
Razlikovanje etikih normi od ne-etikih normi (kao to su pravne i obiajne) na prvi pogled
djeluje jasno i dobro utemeljeno. Ali pri malo dubljem uvidu postaje sve nejasnije to to

uistinu etike norme ini eminentno etikim. Primjerice, hoemo li rei da netko tko npr. juri
120 km na sat usred naselja kri samo pravne norme? Zatim, kad vidimo koliko raznolikih
pogleda na moral imamo u razliitim kulturama i epohama teko nam je ustvrditi kako su
etike norme univerzalne i svevremenske, dok su obiajne norme lokalne i privremene.
Sociolozi morala i etnolozi izdvojit e dvije zapovjedi koje postoje u svim kulturama:
a. Zabrana incesta (ono to spaja Sofokla i nekog suvremenog rappera ;
b. Propis o rtvovanju;
Ni spomenuto Kantovo razlikovanje na kategorike (etike) i hipotetike (ne-etike) norme
nije tako intuitivno kao to se isprva ini. Primjerice, Jednom godinje napii pjesmu moe
se shvatiti kao zapovijed dobra po sebi (emu bi inae to sluilo?), dakle, kategorika je; a i
prolazi Kantov test univerzaliziranja zapovijedi (o emu emo kasnije rei neto vie).
Moemo ak i zamisliti neki etiki sustav u kojemu bi ova zapovijed bila potovana, jer bi
npr. vrhunski cilj bio initi svijet ostvarenjem uma. I opet, teko da bi neki etiar normi ovu
zapovijed smatrao etikom. Jer nije vjerojatno da bismo ovjeka koji ne pie pjesme smatrali
nemoralnim. No, onda bi sve razlikovanje meu normama bilo intuitivno, pri emu bi intuicija
bila neka misteriozna mo uvianja etinosti kao unutarnje kvalitete odreenih imperativnih
reenica. Ali onda bi etiar bio nekakav Harry Potter.

Dio prvi: etike norme

Etike norme naelno pokuavaju objektivno opravdati etike zapovijedi, a jedan takav
pokuaj jesu i etiki smjerovi koje se obino naziva zajednikim imenom (udahnite zrak da
ovo izgovorite) konzekvencijalizam. Dakle, etika je radnja dobra ili loa s obzirom na
posljedice; a ove se posljedice obino nazivaju zadovoljstvo i korist, premda se esto koristi
i rije srea. Uglavnom, ovi se smjerovi nazivaju hedonizam (zadovoljstvo) i utilitarizam
(korist), iako se uglavnom radi o istom.
Hedonizam

Hedonizam (od grke rijei hedon zadovoljstvo) u najirem smislu jest etiko uenje da
najvie dobro kojemu treba teiti jest zadovoljstvo (dok je bol, dakako, najvee zlo koje
treba izbjegavati). Hedonizam postoji jo u staroj Grkoj od kole iz Kirene iz 4. st. pK do
Epikura stoljee i pol kasnije.
Ove se kole razlikuju u samom definiranju zadovoljstva:6 dok su kirenjani drali kako je
zadovoljstvo neto to osjeamo, Epikur daje staraku definiciju zadovoljstva kao
odsutnost boli: Mi pod zadovoljstvom podrazumijevamo odsutnost tjelesnih boli i
duevnog nespokojstva. Dodue, starci bi rekli da je nedostatak boli siguran znak da ste
mrtvi. Svejedno, zadovoljstvo kod Epikura praktiki nije neki osjeaj, jer bitno je ne
osjeati, prije svega ne osjeati bol.
Kirenjani su bili skloniji naglaavanju tjelesnog zadovoljstva: ona su bolja od duevnih, kao
to su i tjelesne boli gore od duevnih. Nita nije po prirodi ugodno ili neugodno, tako da
potpuno isto vrijede ropstvo i sloboda, ast i sramota neki uivaju u jednome, drugi u
drugome. Zbog toga nema ni neke jasne hijerarhije zadovoljstava. Teodor (ime koje bi
preveli kao Boidar) ak zastupa da kraa, preljub i oskvrnue svetinja nisu po prirodi loi
i sve je dozvoljeno u danom sluaju (prva suvremena etika za menadere). Predrasude o
tome da su ovi postupci zli postoje samo zato da bi se nerazumni ljudi drali zajedno
(odnosno, da vas zaposlenici ne smaknu).

The Catholic Encyclopedia, Volume IV (s.v. Cyrenaic School of Philosophy) pomalo olako tvrdi
kako meu kirenjanima i epikurejcima nema razlike u naelima, nego samo u detaljima. To moe
biti tono samo za kasniju kirensku filozofiju, koja se praktiki izjednaila s epikurejstvom.

Epikur je bio skloniji duevnom zadovoljstvu (iako ne bez sluha spram tjelesnog):
zadovoljstvo, izriit je Epikur, ne znai pijanevanje, prederavanje i spolnu nasladu.
Spolno iivljavanje nikad nije bilo od koristi; dobro je ve ako ne kodi, ree ovjek
kojega e Srednji vijek proglasiti razvratnikom.7 Najvei problem zapravo nije tjelesna bol,
nego strah. A zadaa je filozofije uklanjanje svakog straha straha od bogova (koji se nama
uope ne bave, to znai da nas niti ne kanjavaju), straha od prirode (koja ne slui
provoenju boanske kazne), pa i straha od smrti:
Prema tome, smrt, to najstranije zlo, nema nikakvog posla s nama; jer dok mi postojimo,
smrti nema, a kad ona stigne, onda nema vie nas.
Poslanica Menoiku

Razum bira zadovoljstva po sistemu da ona kasnije ne izazovu veu bol. Recimo, on ne bi
puio, jer bi nam to kasnije donijelo rak plua. Epikur ostaje do smrti vjeran svojoj etici:
iako je umirao od neke teke crijevne bolesti, nije kukao, nego si je priredio kupku, popio
au vina i mirno umro.
Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama

Hedonizam je potisnut jo u ranoj antici; srednji vijek ga nije priznavao, nego igosao, tako
da se na njegovu obnovu eka sve do konca 18 stoljea. Tada ga obnavlja Jeremy Bentham i
zasniva ga na apstraktnoj ideji ljudske prirode utemeljene na osjeajima zadovoljstva i boli.
To znai da su ovi osjeaji i pokretai i svrha ovjekovog postupanja. Ili, kako to Bentham
izraava na samom poetku svojeg Uvoda u naela morala i zakonodavstva:
Priroda je postavila ovjeanstvo pod vlau dva suverena gospodara, zadovoljstva i boli. Jedino
je na njima da ukau to trebamo initi, kao i da odrede to emo initi. S jedne strane standardi
ispravnog ili pogrenog, a s druge strane lanac uzroka i posljedica, vezani su uz njihov tron. Oni
vladaju nama u svemu to inimo, u svemu to kaemo, u svemu to mislimo: svaki napor koji
moemo uiniti u zbacivanju nae podlonosti posluit e samo tome da je pokau i potvrde.
ovjek se rijeima moe pretvarati da nijee njihovu vlast: ali u stvarnosti, on e ostati svagda
podloan njoj.8

Etika se stoga definira kao umijee upravljanja ovjekovih postupaka postizanju najvee
mogue koliine sree za one iji je interes u pitanju.

ak i suvremeni rjenik engleskog kao prvotno znaenje za rije epicurean ima sladostrasnika i
ljubitelja luksuznih jela i pia.
8
Bentham, Principles, str. 11.

10

Bentham ovaj kriterij pokuava obogatiti uvoenjem matematikih naela. Kao prvo, teoriju
pokuava izloiti kroz aksiomatski sustav, u kojemu je naelo korisnosti kljuno i ije se
vaenje ne treba dokazivati. Ostali aksiomi jesu, primjerice, Gore je izgubiti nego naprosto
ne dobiti, Gubitak se lake podnosi ako se podijeli, Patnja osobe povrijeene u
zadovoljavanju neprijateljstva vea je nego zadovoljstvo izazvano istim uzrokom. Ovi se
aksiomi smatraju potvrenim univerzalnim iskustvom i svi se temelje na ljudskoj naravi, pa
ih ljudi openito i bez razmiljanja prihvaaju. Naelu korisnosti protive se samo oni koji ga
naelno ne razumiju, te imaju predrasude i nisu dosljedni sebi. Tako askete svojim strahom
od boli, to jest, od Boje kazne, samo potvruju naelo zadovoljstva.
Bentham uvodi ak i raun zadovoljstva. U obzir se uzima nekoliko faktora (a ne samo
jedan, kao kod Epikura). 9 Postupak raunanja znai da izraunamo prvo za svakog
pojedinca vrijednost zadovoljstva/boli koje slijede iz nekog postupka, zbrojimo zasebno
pozitivne i negativne posljedice, i potom izraunamo razliku meu njima. 10 Onda to
raunamo zasebno za svakog lana skupine i tako doemo do konanog rezultata posljedice
nekog ina za cijelu skupinu. Tako moemo prilino precizno izraunati elimo li kao
skupina otii na izvedbu Mahlerove simfonije ili na porciju evapa u somunu.
Ove temeljne etike uvide Bentham potom primjenjuje na zakonodavstvo, drei kako je
posao vlasti da promiu sreu drutva, kanjavanjem i nagraivanjem (zapazite poredak).
Osobita se pozornost pridaje ovom prvome, te se iznose ozbiljne ideje za reformu kaznenog
zakonodavstva.11 Uglavnom, kada se odreuje kazna isto tako se prave izrauni na osnovu
razliitih faktora koji se prvenstveno tiu posljedica kazne.
Kazna prvenstveno slui tome da se na to jeftiniji nain sprijei prijestup time to e se
njome odvratiti od zloina eventualni budui poinitelji. Uglavnom, na koncu treba
ukalkulirati ak 17 faktora, uzimajui u obzir i poinjeno djelo, veliinu kazne, poinitelja,

Ako ih ba elite nauiti to su intenzitet zadovoljstva, trajanje, izvjesnost dostizanja, bliskost i

udaljenost, plodnost (hoe li ovo zadovoljstvo dovesti i do drugih zadovoljstava), istoa
(mogunost da zadovoljstvo nee izazvati kasniju bol), te broj osoba koje e imati blagotvorne
posljedice ovog zadovoljstva.
10
Kao to se u knjigovodstvu zasebno prave saldo prihoda/potraivanja i saldo rashoda/zaduenja.
11
Bentham govori vrlo malo o nagraivanju, a upravo u toj oblasti vidi drutvenu ulogu religije, da
vjerovanjem u vrhovno bie promie i jaa nadu u nagradu za dobra djela. Dakle, Bog nagrauje, a
drava kanjava glasi temeljna Benthamova podjela rada.

11

javnost (ak i meunarodnu politiku) te utjecaj na zakonodavstvo. Pa neka je sa sreom i

sucu i okrivljenome!
Zanimljivo je na koncu spomenuti i to da se Bentham zalae i za prava ivotinja, osuujui
neosjetljivost antikih pravnika koji su ivotinje sveli na stvari. Temelj Benthamove
argumentacije jest da ivotinje treba potedjeti jer i one pate.
Moda je doao dan kada e ostatak ivotinjskog stvorenja moi stei ona prava koja se
nikada njima nisu trebala uskratiti osim po tiranskoj ruci. Francuzi su ve otkrili da crna koa
nije razlog zato bi se ljudsko bie bez naknade ostavilo kapricu muitelja. Moda e doi dan
kad e se priznati kako i broj nogu, gustoa krzna i zavretak os sacrum jesu nedovoljno dobri
razlozi preputanja osjeajnih bia istoj sudbini? to drugo bi moglo iscrtati neprelaznu crtu?
Je li to, moda, sposobnost razuma ili, moda, sposobnost komuniciranja? Ali odrastao konj
ili pas je neusporedivo razumniji i komunikativniji nego dijete staro jedan dan, tjedan ili ak i
mjesec. Ali ak da je i drugaije, zar bi to vrijedilo? Pitanje nije Mogu li one govoriti?, nego
Mogu li one patiti? (Naela moralnosti, str. 283)
Kritika Benthamovog hedonizma

Bentham je iza sebe ostavio jedan vrlo razraen etiki sustav ija je nakana bila da ujedno
ostvari i drutvenu reformu. No, njegovom etikom sustavu ve su njegovi sljedbenici nali
prilinih nedostataka, a s ove vremenske distance jo bolje moemo vidjeti glavne probleme
njegove teorije.
Kao prvo, uenje o ljudskom ponaanju i njegovim motivima, koje se svodi na dostizanje
zadovoljstva i izbjegavanje boli, vrlo je ogranieno i danas definitivno zastarjelo, osobito
ako se naglaava tjelesno zadovoljstvo. Iako nas ovi osjeaji definitivno pokreu na
djelovanje, oni su samo jedan od brojnih drugih pokretaa ponaanja i teko je da se svi oni
mogu svesti na zadovoljstvo i bol. To ujedno znai kako nam hedonizam ne daje uputu o
tome kako se openito trebamo ponaati.
tovie, hedonizam nas ne poduava ni o tome kako treba dostii zadovoljstvo. Benthamov
pokuaj izrauna zadovoljstva nipoto nije znanstven i kvantitativan u pravom smislu te
rijei. Ne udi da nam Bentham nigdje ne daje primjer svog izrauna, jer je sve svedeno na
prilino apstraktnu teoriju. Uostalom, kako uope moemo ozbiljno usporeivati uitak
sluanja neke omiljene glazbe sa zadovoljstvom postignutim jedenjem omiljene hrane? Jesu
li onda svinje jednako zadovoljne kao ljudi, moda ak i sretnije, pita se Benthamov uenik
John Stewart Mill? Bentham previe vjeruje u svoje aksiome i svoje raune, kao da je etika
matematika (naalost nije bio posljednji koji je u tako neto vjerovao).

12

Benthamovi aksiomi daleko od tonosti matematikih aksioma koje pokuava oponaati.

Samo naelo korisnosti on isto tako smatra samo-oevidnim, da uope i ne trudi vidjeti
koliko to stvarno stoji, nego se svi eventualni protivnici implicitno proglaavaju priglupima.
Dovoljno je usporediti neki npr. Euklidov aksiom (poput Stvari koje su jednake istoj stvari i
meusobno su jednake) s Benthamovim aksiomom poput Gore je izgubiti nego naprosto ne
dobiti, pa vidjeti njihove potpuno razliite stupnjeve tonosti. Euklidov aksiom ne moe se
zamisliti neistinitim, dok se Benthamov aksiom moe opovrgnuti ve pozivanjem na
jednostavno iskustvo: npr. svi sportai koji se natjeu za neku titulu tomu svim srcem tee,
iako su svjesni da e tu titulu jednom i izgubiti. U naelu, vrijednost Benthamovog aksioma
ovisi o tome hoemo li ga ili neemo uiniti svojim osobnim stavom.
Benthamova politika misao

Bentham je svojim Uvodom u naela morala i zakonodavstva, pa i svojom vizijom

Panopticuma htio etiku proiriti i na politiku, to je u sutini dobar pokuaj. No, teko je
(praktiki i nemogue) zasnovati iru drutvenu zajednicu na egoistinim motivima
hedonizma (osobito kad zamijetimo ve kod Teodora problematian odnos hedonizma
spram drutvenih zakona). Jer, zadovoljstvo drutva u Benthamovoj raunici jest zbroj
pojedinanih zadovoljstava, ne postoji nikakav drutveni interes osim zbroja interesa
pojedinaca.
U Benthamovo vrijeme Adam Smith u svom glavnom djelu An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations (1776) zasniva ekonomiju na unaprijed prihvaenoj
injenici da ljudi prije svega djeluju iz egoistinih motiva:
Ne oekujemo svoju veeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego zbog njihove
brige za vlastiti interes. Mi se ne obraamo njihovoj humanosti, nego njihovom samoljublju i
nikada im ne govorimo o naim potrebama nego o njihovim prednostima. 12

Kako bi se pojedinani interesi povezali u skladnu cjelinu, Smithu je potrebna nevidljiva

ruka trita:
dajui prednost domaoj nad stranom industrijom, on [trgovac] samo cilja na vlastitu
sigurnost, i usmjerujui tu industriju na takav nain da njezin proizvod moe biti od najvee
vrijednosti, on cilja samo na svoj vlastiti probitak, i u tome je, kao i mnogim drugim
sluajevima, voen nevidljivom rukom da promie cilj koji nije bio dijelom njegove nakane.13

Smithova argumentacija pokazuje kako egoizam moe imati i neku pozitivnu drutvenu
funkciju, ali je problematino svaki poslovni pothvat tumaiti striktno egoistiki (zato ne
12

Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations New York: P. F.
Collier & Son, 1909), str. 20.
13
The Wealth of Nations, 351-52.

13

pretpostaviti i neko djelovanje radi zajednikog dobra?). S druge strane, Smith, kao i
Bentham, uope i ne razmatra neku mogunost sukoba egoistinih interesa, kao da je takvo
to nemogue ili rjeivo samo od sebe (tj. iskljuivo trinim mehanizmima). Bentham, kao
to smo ve vidjeli, zastupa da se polazei od interesa pojedinaca moe nekakvom
generalizacijom doi do interesa zajednice. Neizreena pretpostavka tog stava jest da
interesi svih pojedinaca u osnovi imaju neto zajedniko, to bi moglo vrijediti za osnovne
ljudske potrebe, ali ne i za drutveni interes. Jer, kakav zajedniki interes imaju tvorniki
radnici s burzovnim meetarima?
Stoga, ne treba previe filozofske analize kako bi se uvidjelo da iako egoizam moe uroditi
nekim pozitivnim drutvenim uinkom (put u raj je katkad poploan loim nakanama [?]),
on nuno raa i sukobima. Iz ovih razloga, a i iz praktinog ekonomskog iskustva, ovakav
isto liberalni koncept gospodarstva s naglaavanjem individualizma odavno je kritiziran od
strane etiara, te temeljito preispitan od strane ekonomista. Uvoenje dravne intervencije
(new deal) i u sferi ekonomije pokazuje neprimjerenost apsolutnog zasnivanja drutvenog
interesa na individualnoj potrazi za zadovoljstvom.
Hedonizam i liberalizam

Benthamov ve spomenuti uenik John Stewart Mill osobito je znaajan za politiku

filozofiju. Od svih njegovih knjiga zasigurno je najaktualnija i najznaajnija On liberty,
objavljena 1859.14 godine, koja je postala biblijom svih istinskih politikih liberala i
suvremenog graanskog drutva openito. Ona donosi glavninu Millove politike misli,
koju e on promovirati i u drugim svojim djelima.
Mill jasno napominje na poetku da se on ne bavi metafizikom slobode, nego slobodom
pojedinca u drutvu. Isto tako, on o slobodi ne raspravlja na osnovu apstraktnog pojma
prirodnog prava nego na osnovu korisnosti.
Mill zapaa da je sve manja opasnost od tiranije pojedinca koji vlada apsolutistiki nad
cijelim drutvom, ali da je u eri demokracije sve vea opasnost od tiranije veine. Zbog toga
je njegov cilj zatita prava na individualnu slobodu. Osnovno je naelo da se niija sloboda
ne smije ograniavati sve dok ne ugroava slobodu drugih (izuzimaju se maloljetnici,
psihopate i barbari, jer nisu kadri da se poprave kroz slobodnu i ravnopravnu raspravu).

14

London: Longman, Roberts & Green, 1869.

14

Najkrae reeno (ali stvarno najkrae), granica moje slobode jest sloboda drugoga.
Oblasti individualne slobode sainjavaju:
a) sloboda miljenja, govora i tiska; moete pisati to elite i koliko elite (ako imate novaca
da to i objavite)
b) sloboda ukusa i tenji, naina stila i ivljenja, koliko god se to moe smatrati pogrenim.
Dakle, vi odluujete o tome hoete li farbati kosu u ljubiasto i ivjeti bez interneta.
Slobodu miljenja Mill dokazuje pomou tri argumenta:
a. Manjina nekada moe biti u pravu, a veina u krivu. Ukoliko bismo tada manjini zabranili
da govori ostali bismo bez istine. Uostalom, zamislite da o matematici odluujemo
demokratski, pa e vam biti jasno to Mill misli.
b. Ako je veina u pravu, a manjina u krivu ipak joj ne treba zabraniti govor jer e tako
veina bolje poznavati razloge svog ispravnog miljenja. Drugim rijeima, to to ste
manjina, ne znai automatski da ste u pravu. Inae bi neki smijeni kultovi bili glavni
pronosioci istine.
c. Najei je sluaj da i manjina i veina ima djelomino pravo/krivo. Ako bismo uutkali
manjinu, pribojava se Mill, ostali bismo bez znatnog dijela istine.
U svakom sluaju, sloboda miljenja slui dolaenju do istine.
Slobodu ukusa Mill opravdava s nekoliko argumenata:
a. Pojedinac je jedini kompetentan da sudi o svom vlastitom interesu. to znaju drugi je li
bolje za vas oeniti se?
b. Drugi su skloni da interes pojedinca djelomice ili potpuno zanemare. Savjeti drugih
najei su njihovo izraavanje ukusa.
c. Drugi esto naginju fanatizmu i zatucanosti. Kad sam nosio dugu kosu morao sam
dokazivati da nisam narkoman ili homoseksualac.
Ovako izloena liberalna koncepcija drutvene slobode naelno je vrlo jasnom i razumljivom,
ali u praksi kod nas i u drugim zemljama s graanskim slobodama - esta su
nerazumijevanja i dvojbe. Treba li zabraniti isticanje simbola NDH i nacizma? Smiju li
muslimanke nositi marame u javnim kolama na Zapadu? Mogu li se ozakoniti
homoseksualni brakovi? Sve su ovo pitanja koja pokazuju kako Millov zahtjev doputanja
svega to ne ugroava slobodu drugoga mnogima i danas, stoljee i pol kasnije, djeluje
previe radikalno.

Osnovni filozofski problem Millove politike filozofije jest njegova nedosljednost. On na

poetku obeava da e se svi argumenti zasnivati na korisnosti. A u daljnjoj razradi postaje
15

oito kako su sloboda i istina za Milla jednostavno vrijedni po sebi. Nije jasno zato bi neki
hedonist (ili utilitarist) branio slobodu i istinu po svaku cijenu. Stoga je opravdana kritika
koja kae da su sloboda i istina Millove svete krave. Svete krave koje se meni osobno
jako dopadaju, ali nisu dokazane hedonistiki.
I jedna utlitaristika zakoljica za kraj15

Ako je za utilitarizam/hedonizam bitno prije svega kakve su posljedice kazne, onda bi se

mogli iz toga izvui i neki vrlo problematini zakljuci.
1. Ukoliko bi to donijelo veu korist, bilo bi moralno kazniti nevinog.
2. Isto tako, vice versa, moe biti moralno osloboditi krivca.
3. U tim sluajevima nevini osuenik je duan ponaati se kao krivac, a krivac je duan
ponaati se kao nevin (to ovima inae rado ine).
Evo kako bi to moglo biti: zamislimo jednu vojsku u ratu koja pati od sve vee nediscipline.
Sve vei broj vojnika bjei s bojinice ili jednostavno izbjegava svoje dunosti. Posljedice
takva ponaanja jesu sve tei porazi, to dovodi u pitanje i opstojnost drave. Tada neki
utilitarist dolazi na zamisao kako bi bilo korisno kazniti nekog poznatog vojnika ili asnika i
time dati zoran primjer svima koji bi se usudili kriti propise. Nalaze doista takvu osobu i bez
prave istrage ili ak unato dokazima nevinosti, javno ga objese. Tako bi doista izgledalo
utilitaristiko rezoniranje u skladu s postavkama teorije, a priznat emo da se ovo kosi s naim
moralnim intuicijama.

Neki utilitaristi misle kako se ipak trebamo drati pravila, ak i onda kad je korisnije kriti
ih. Ne trebamo niti moemo svaki put raunati iznova posljedice naih postupaka. Stoga
ne treba kazniti nevinog ak ni onda kad bi se takvo to oito isplatilo. Jer, kako kae
Rawls, ako prekrimo neko pravilo, onda moemo izazvati veu dugoronu nesreu time to
unitavamo instituciju od koje ima koristi cijelo drutvo (kao to je institucija kazne). Ali
nije jasno to bi jednog utilitaristu sprijeilo da kazni nevinog, to jest, to bi nekog
sudionika neke igre sprijeilo da prekri pravila onda kada vidi da je to korisno. Krenje
pravila moe donijeti tete prekritelju, no moe mu donijeti i koristi, kao to je jasno
svakom poznavatelju sportskih i svih drugih igara. Krenje pravila moe proi i
neprimijeeno ili nekanjeno, a pojedinani sluajevi krenja ni u kojem sluaju ne rue
samu praksu ili instituciju: Maradonina Boja ruka nije uvela igranje rukom u nogomet.
Isto se rezoniranje moe primijeniti i na instituciju kazne: prvo, kanjavanje nevinog moe

15

Veliki dio poglavlja o utilitaristikoj teoriji kazne zasnovan je na knjizi Igora Primorca Prestup i
kazna: rasprave o moralnosti kazne (Beograd: Mladost, 1978).

16

opet biti neotkriveno i pravosue ne bi pretrpjelo nikakve tete. Drugo, i kada bi se to

otkrilo, time se ne bi automatski ukinula kazna. tovie, takva otkria mogu ak i ojaati
povjerenje demokratske javnosti, jer pokazuju da se sve greke mogu otkriti. Tamo gdje se
ne otkriva nijedna greka u sudstvu ljudi poinju sumnjati, jer je neobino da suci, obini
smrtnici poput nas, nikada i ni u emu ne pogrijee.
Oito je kako nikakvo pozivanje na zakonitost, kakvo zastupa utilitarizam pravila, ne moe
sprijeiti nekog utilitaristu da prekri bilo koje pravilo, pa ni pravilo o kanjavanju nevinih.
Stoga bi utilitarizam mogao opravdati vrlo opasna drutvena ponaanja kakva su se
promicala osobito u vrijeme faistikih i komunistikih diktatura, uime sree nacije ili
radnike klase.

Dodatak: teorija evolucije i utilitarizam

Iste godine kad je Mill objavio svoju epohalnu knjigu O slobodi, Charles Darwin je napisao
svoju jo utjecajniju O podrijetlu vrsta. Osim utjecaja na biologiju, Darwinova je teorija
utjecala i na etiku, jer se ouvanje vrste ili opstanak najsposobnijih (survival of the fittest)
prirodno postavio kao etiki i politiki cilj. Voen takvom idejom, Herbert Spencer je
stvorio etiko-politiku misao koja je nazvana socijal-darvinizam i ija je glavna ideja
bila podupiranje najsposobnijih i zanemarivanje brige o svima onim lanovima drutva koji
po svojim sposobnostima ne bi samostalno opstali. Veza ovakvog uenja s utilitarizmom je
oita, jer se u oba sluaja radi o etici kojoj su bitne posljedice, s time to sada namjesto
sree i zadovoljstva imamo ideju opstanka (samo da smo ivi, pa neka bude to bude). Ideja
socijal-darvinizma, naalost, nije ostala samo pukom Spencerovom filozofskom
spekulacijom, nego je bila provoena a provodi se i dalje u brojnim povijesnim
sluajevima.
Istini za volju, ostali teoretiari evolucije nisu prihvatili Spencerovo rezoniranje. Osobito je
u tom pogledu zanimljiv Darwinov buldog Thomas Huxley, koji se otvoreno suprotstavio
Spencerovom rezoniranju kako naa etika treba biti kopija kozmikog procesa evolucije.
Huxley, prilino u skladu i s Darwinovim osobnim stavovima, izriito zastupa stav da se
unutar vrste ne treba voditi borba za opstanak. Solidarnost, po Huxleyevom miljenju,
donosi puno vie koristi ovjeanstvu nego borba za opstanak u kojoj bi najvjerojatnije
pobijedili najgori, a ne najbolji lanovi drutva.
17

Kao to sam ve argumentirao, prakticiranje onog to je etiki najbolje to mi nazivamo

dobrotom ili vrlinom ukljuuje smjer ponaanja koji je, u svakom pogledu, suprotan onome
to vodi uspjehu u
kozmikoj borbi za egzistenciju. Namjesto bezosjeajnog
samopotvrivanja ono zahtijeva suzdravanje; namjesto guranja u stranu ili gaenja svih
natjecatelja ono zahtijeva da jedinka ne samo potuje nego i pomogne svojim blinjima;
njezin je utjecaj usmjeren ne toliko prema opstanku najprilagoenijih koliko prema prilagodbi
to je mogue vie njih da bi opstali. Ono odbacuje gladijatorsku teoriju egzistencije. Ono
zahtijeva da svaki ovjek koji ulazi u uivanje prednosti drutva treba imati na umu svoj dug
onima koji su ga marljivo izgradili; i posluat e da nijedan njegov postupak ne oslabi
strukturu u kojoj mu se dopustilo ivjeti. Zakoni i moralni propisi usmjereni su k cilju
zauzdavanja kozmikog procesa i podsjeanju jedinke na njezinu dunost prema zajednici, na
zatitu i utjecaj od kojih dobiva, ako ne samo postojanje, onda barem ivot bolji od ivota
sirovog divljaka.16

Tim rezoniranjem teoretiari evolucije svakako su se othrvali zamci socijal-darvinizma, no

ostaje dvojbeno jesu li se time ophrvali i konzekvencijalizmu kao takvom. Neki evolucijski
etiari, kao Michael Ruse, prilino otvoreno zastupaju etiki nihilizam (mi smo evolucijski
adaptirani da prihvaamo moralne zapovijedi, ali one same po sebi nisu odrive); drugi se,
na Huxleyevom tragu, vie dre ideje empatije i solidarnosti. Kako god bilo, jasno je da ni
iz jedne znanstvene teorije, pa ni evolucijske, ne slijedi izravno i neko etiko uenje.

16

T. Huxley, Evolution and Ethics: The Romanes Lecture, str. 27-73 u Evolution and Ethics and
Other Essays (New York: Barnes and Noble, 2006), 48.

18

Deontologija
Utilitarizam, hedonizam i socijal-darvinizam svojim naglaavanjem dostizanja cilja
zasigurno se sukobljavaju s naim uvrijeenim moralnim predodbama. Iako to samo po
sebi ne mora znaiti da se radi o pogrenim teorijama, ipak su brojni filozofi pokuali ii
drugim putem. Oni pokuavaju zasnovati etiku upravo na naim temeljnim moralnim
idejama. Sama rije deontologija potie od grke rijei deon to znai dunost. Kako jo
davno ree Demokrit: Ne od straha, nego zbog dunosti uzdravaj se od pogreaka.17 U
najkraem, deontoloka etika dri da su postupci ispravni kada predstavljaju primjenu
izvjesnih moralnih pravila. Iako bi pravila trebala voditi dobrim posljedicama, upravo zbog
toga to one esto uope nisu u moi moralnog djelatnika, radnja se ocjenjuje bez obzira na
posljedice. Lijenik koji je uradio sve to mu nalae struka ne biva osuen ako mu ipak
pacijent umre; ali lijenik koji se nije drao pravila struke moe biti kanjen ak i kada nije
bilo posljedice po pacijenta.
Najpoznatiji zastupnici deontoloke etike jesu prije svega Kant, zatim Hegel (u shvaanju
kazne), potom engleski prevoditelj Aristotela sir David Ross, i njegov suradnik H. A.
Prichard.
Dunosti

Ako se doista moe priznati da ljudi esto postupaju deontoloki, ipak ostaje pitanje koje se
dunosti imaju smatrati obvezatnim. Deontolozi na to daju dva slina ali ipak razliita
odgovora: dunosti su kategoriki imperativi i dunosti su samooita pravila.
Dunosti kao kategoriki imperativi
Kant tako eli etiku koja se nee zasnovati na iskustvu, stoga se, izmeu ostalog, ne smije
utemeljiti na posljedicama, nego radnju prosuuje samo na osnovu volje koja njome
upravlja:
Nigdje na svijetu, pa ak uope ni izvan njega, ne dade se zamisliti nita to bi se moglo smatrati
kao dobro bez ogranienja osim dobre volje. Razum, duhovitost, sila suenja i kako se inae jo
mogu zvati darovitosti duha, ili sranost, odlunost, ustrajnost u odluci kao svojstva
temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poeljna. Ali ona mogu postati isto
tako krajnje porona i tetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove i koje se
osebujna kakvoa zato zove karakter, nije dobra.

17

Diels, fr. 41. Diels je bio jedan pametni Nijemac koji je na jednom mjestu sakupio sve fragmente
Grka koji su filozofirali prije Sokrata (dakle, vrlo, vrlo davno).

19

ovjek je u Kantovoj filozofiji umno bie, koje postupa prema predodbi zakona. Drugim
rijeima, sve se zbiva prema zakonima, ali jedino mi imamo i svijest o tim zakonima,
osobito onima koji se tiu moralnosti ili nemoralnosti.
S druge strane, ovjek nije sveto bie, njemu treba i neka prisila da bi se drao zakona
kojega spoznaje. Ta se prisila naziva imperativ, a jedini pravi imperativ jest onaj kategoriki
koji prikazuje radnju dobrom ili loom po sebi.
Kategoriki imperativ ima tri svoje formulacije:
Prva formulacija kae da na postupak treba biti samo onaj za koji bi eljeli da svi tako rade.
Kada primjerice razmiljam hou li ukrasti neto, mogu se zapitati to bi bilo kada bi se svi
drali zapovijedi Kradi! U tome sluaju svi bi imali sve i nitko ne bi imao nita. Praktiki ne
bi bilo privatnoga vlasnitva, a time ne bi bilo ni krae (u socijalizmu stoga krae nije ni
bilo). Tako se zapovijed koja nalae krau pokazuje proturjenom (kao i zapovijed Lai!).
Neke druge zapovijedi poput Treba zanemarivati vlastite talente nisu samoproturjene.
Mogue je zamisliti svijet u kojem bi svi zapostavljali svoje darove (kao to esto zna biti
sluaj). Ali iako takav svijet nije proturjean, on nije poeljan te ne ispunjava zahtjev
kategorikog imperativa.
Vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku ovakvog Kantovog opravdanja normi:
Lako se moe vidjeti da su mnoge nemoralne i trivijalne maksime Kantovim testom jednako
uvjerljivo potvrene u nekim sluajevima jo uvjerljivije nego moralne maksime koje
Kant eli ustanoviti. Tako e Odri sva obeanja kroz cijeli svoj ivot osim jednoga, Progoni
sve one koji potuju lanu vjeru i Uvijek jedi dagnje ponedjeljkom u oujku proi Kantov test,
jer se svi mogu konzistentno univerzalizirati.
Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, str. 50-51.
A i ona zapovijed Jednom godinje napii pjesmu takoer se moe univerzalizirati. Svi
napiemo jednom godinje po jednu pjesmu i svijet postaje malo ljepi.

Druga formulacija daje maksimu, to jest, svrhu djelovanja. Ona nam nalae da ovjeka
uzimamo kao svrhu, a ne kao sredstvo.
Kad od nekog posudimo novac a nemamo namjeru vratiti mu ga onda osobu koristimo
kao hodajui bankomat. I u samoubojstvu, koliko god to bizarno zvui, zlorabljujem sebe,
odnosno, vlastitu ovjenost, kako bih postigao sebini cilj oslobaanja od patnje.
Trea formulacija kategorikog imperativa nalae da volja uvijek bude autonomna. Drugim
rijeima, moralni postupak podrazumijeva da svojevoljno pristajemo na dunost, bez ikakve
unutarnje (ne/dopadanje, ne/naklonost) ili vanjske (prijetnja, nagrada) prisile. Moralno
postupanje nije samo u skladu sa zakonom (to smo ve ranije nazvali legalitet), nego je iz
20

potovanja prema zakonu (moralitet), pri emu se ni potovanje ne treba shvatiti kao neki
osjeaj, nego kao neposredno odreivanje volje zakonom i svijest o tom odreivanju.

Rigorizam i formalizam Kantove etike

Kantov kategoriki imperativ reprezentativan je primjerak rigoristike etike. Ve je njegov
suvremenik, vicarac Benjamin Constant, zakljuio kako bi iz kategorikog imperativa
slijedilo da ubojici koji proganja moda ak i naeg prijatelja moramo odati mjesto gdje se
skriva bjegunac. Kant je odgovorio na ovu kritiku stavom da etiki postupak ne dobiva
vrijednost na osnovu cilja koji se njime kani postii (jer se posljedice ionako ne mogu
predvidjeti), nego na osnovu zakona. Stoga Kant vrlo rigoristiki zapovijeda da se istina ima
govoriti svakome (a ne samo onima koji to zasluuju, kako je zastupao Constant).18
Dunosti kao samo-oita pravila19

Drugaijim putem od Kanta u konstituiranju dunosti krenuli su britanski deontolozi,

slijedei jo Lockeovu ideju da moralna pravila moemo shvatiti ve iz same analize rijei:
tako kada kaemo dug, onda nam sama definicija kae da je dug novac koji treba vratiti.
Pravila su, rekao bi Ross, samo-oita poput matematikih aksioma, premda je injenica da
ih mnogi ljudi, iskljuivo zbog svoje nezrelosti, ne poznaju.20
Ross brani moralni realizam, jer dri da pravila poivaju na intrinzinim kvalitetama samih
stvari, to jest, moralnih postupaka tako je ispravnost kvaliteta moralnog postupka, iako
mora postojati um koji e tu kvalitetu prepoznati. Ispravnost i dobrota ne mogu se svesti na
neke druge kvalitete (u emu Ross slijedi Moorea), i na osnovu njih mi neposredno uviamo
to je takozvana prima facie dunost dakle, ope naelo djelovanja koje se vidi
neposrednim uvidom u stvar. Dakako, nije lako iz ove prima facie dunosti neposredno
zakljuiti na dunost u konkretnoj prilici, no uvijek je temelj naih moralnih razmatranja
ovaj neposredni uvid u prirodu stvari koja nam onda diktira i nau dunost. Stoga se ljudi
mogu razlikovati u primjeni prima facie dunosti Britanac koji ubojicu svoga brata prijavi

18

Kant, On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives, u istom zborniku, str. 381-86.
Na samom poetku Kantovog eseja imamo i citirane Constantove tvrdnje.
19
Raspravu o ovome vidi i u J.D. Mabbot, Uvod u etiku.
20
D. Ross, The Right and the Good, str. 32-33.

21

policiji i Sicilijanac koji ubije brata ubojice svog brata razlikuju se u primjeni osnovnog
pravila da ubojica treba biti kanjen.
Ipak Rossov intuicionizam ne moe sasvim odgovoriti na pitanje zato se ljudi razlikuju u
moralnim stavovima, jer pokuava te razlike svesti samo na razlike u spoznajnim
sposobnostima (ili, kasnije, na razlike u primjeni). Problem je u tome, kako objanjava
Mabbot, to razlike u pravilima nisu samo razlike u tome kako primijeniti neko samo-oito
pravilo jedan pacifist i ovjek koji smatra da je ubijanje katkad doputeno zapravo nemaju
nikakvo zajedniko pravilo oko ije se primjene ne slau.
Tako postaje jasnim da nam nikakvo apriorno rezoniranje ne moe donijeti skup pravila
kojih bismo se trebali drati. Deontolog dodue moda nije na to ni obvezan njegovo je
samo to da pravila kojih se drimo trebamo vriti bez obzira na posljedice. Ipak, bez davanja
konkretnih pravila, deontologija ostaje poprilino ispraznom.
Problem deontologije jest i u prilino neopreznoj uporabi ideja logike i matematike. Premda
se od ovih znanosti moda neto i moe iskoristiti u etici, vrlo je dvojbeno kada se etiki
sustav zamisli kao matematiki sustav aksioma i teorema. Kao prvo, vidjeli smo da je
postojanje pravih etikih aksioma prilino upitno.
Ono to bi suvremenom itatelju zasigurno zasmetalo kod Rossa jest ne ba neprimjetna
kolonijalistika logika. Sjetimo se samo primjera s Britancem i Sicilijancem, u kojemu je
ovaj prvi oito civilizacijski napredniji od onog drugog. Takvu logiku ima i Frankena kada
na tragu Davida Riesmana pojedinca ili drutvo usmjereni prema tradiciji stavlja na poetnu
(odnosno, niu) razinu razvoja etike, dok je vrhunac etike onda kada imamo autonomnog
pojedinca ili drutvo. Naprosto se pretpostavlja nadmo suvremenog Zapada nad drevnim
kulturama Azije, Afrike i stare Europe.
Deontologija i kazna21

Deontoloka teorija kazne naziva se jo retributivnom teorijom (retributio odmazda). Ona

ima nekoliko osnovnih stavova:
1. Pravo da nekog kaznimo proistjee samo iz njegovog prijestupa. Nije uope bitno je li
neto korisno ili tetno, nego samo to postoji li uope neki kanjivi prijestup.
2. (koje se moe shvatiti i kao dodatak prvom) Imamo ne samo pravo nego i dunost da
kaznimo prestupnika. Kant je smatrao da vladar moe dati aboliciju samo u sluaju
21

I ovaj odsjek puno duguje spomenutoj Primorevoj knjizi.

22

prijestupa uinjenog njemu osobno (i to ako se time ne ugroava ivot drugih ljudi). 22 Neki
zamjeraju ovoj teoriji kazne da zabranjuje pratanje, meutim Kantov stav daje pratanju
pravi smisao, jer oprostiti se moe samo onome tko je uinio neko zlo nama, a ne nekome
tko je uinio drugome zlo. Oprost ne daje tree lice, nego samo oteeni.
3. Kazna treba biti po teini razmjerna prijestupu. Ovdje imamo biblijsko naelo oko za
oko (Izl. 21, 23-25), nazvano jo lex ili ius talionis. Njega ne treba shvatiti doslovno jo
se u Talmudu, tonije spisu Baba kamma, postavlja pitanje: A to e rei za slijepca koji
je nekoga oslijepio, sakatoga koji je nekoga osakatio, za bogalja koji je nekoga
obogaljio?23
Dakako da se postavlja pitanje kako se moe odrediti razmjer izmeu prijestupa i kazne.
Ovdje zasigurno nemamo neku matematiku jednadbu, ali se ne radi ni o pitanju ukusa.
Zdravo rasuivanje, koje nije ni razum ni osjet, osnova je moralnih stavova, te odreuje
koja je kazna primjerena kojemu prijestupu. U odreenim drutvima za neke se prijestupe
odreuje smrtna kazna (npr. za silovanje u SAD), u drugima se propisuje mnogo blaa
kazna, ili ak niti nema smrtne kazne. Nemogue je tono unaprijed utvrditi kaznu, ali nam
je jasno da se kraa peciva u samoposluzi ne moe izjednaiti s ubojstvom. Bitno je da se
kazna odredi unaprijed i da se za jedno oko ne vade dva.
4. Prestupnik ima moralno pravo na kaznu. Hegel napominje da time to kanjavamo
prestupnika priznajemo ga kao linost ne kanjavaju se samo djeca i umobolni.

Odmak od Kanta i Milla: etika odgovornosti.

Njemaki sociolog Max Weber (1864-1920) svojom primjenom etike na politiku prilino
otvoreno (kao i Mill) kritizira kantovsko ustrajavanje na kategorikom imperativu. Ipak, on
se ne uputa niti u utilitaristike kalkulacije, te time postaje utemeljiteljem jedne etike koja
posreduje izmeu utilitarizma i deontologije, a koju sam Weber naziva etikom
odgovornosti:
Moramo sebi jasno predoiti da se svako djelovanje koje je etiki usmjereno moe rukovoditi
jednom od dvaju bitno razliitih i nepomirljivo suprotnih maksima ono moe biti usmjereno
prema etici iste volje (Gesinnungsethik) ili prema etici odgovornosti (Verantwortungsethik).
Naravno, to ne znai da je etika iste volje isto to i odsutnost odgovornosti, a etika

22

The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the

Science of Right, trans. W. Hastie (Edinburgh: Clark, 1887), str. 194-95.
23
Eugen Werber, ur. Talmud (Rijeka: Otokar Kerovani, 1982), str. 178.

23

odgovornosti isto to i odsutnost iste volje. Nije rije o tome. Ali postoji suprotnost duboka
kao ponor izmeu djelovanja koje se rukovodi maksimom etike iste volje koja u
religioznom obliku glasi Kranin ini ono to je pravo, a uspjeh ostavlja Bogu i
djelovanja koje se rukovodi maksimom etike odgovornosti koja nalae ovjeku da uzme u
obzir posljedice svog djelovanja koje se mogu predvidjeti. 24

Zastupnik jedne Gesinnungsethik (to je moda bolje prevesti kao etika uvjerenja, ali uz
odreene ograde i kao etika savjesti), postupa iskljuivo u skladu s vlastitim uvjerenjem,
bez obzira na posljedice koje time moe izazvati. Iako navedeni citat spominje izriito
krane, Weber ima na umu mnogo iri krug razliitih svjetonazora, te istom otrinom
kritizira i sindikalne rukovodioce koji svojim djelovanjem s(a)vjesno i bezbrino pridonose
jo teem poloaju radnitva, jer izazivaju reakcije vlasti koje uzvraaju jo veim pritiskom
i obespravljivanjem radnika. Greka takvih sindikalista je i u tome to svu krivnju za takve
reakcije prebacuju na kapitaliste i njihovu glupost.
Prema Weberovoj etici, meutim, ovjek je duan djelovati tako da rauna na evidentnu
zlou drugih ljudi. Etika odgovornosti znai da treba unaprijed biti svjestan posljedica svog
djelovanja i onda initi ono to e imati dobre posljedice po iru drutvenu zajednicu. Ovo
postizanje dobrih posljedica moe podrazumijevati i koritenje etiki sumnjivih sredstava,
ali ne postoji etika koja e jasno ukazati kada i koliko treba takva sredstva koristiti. Weber
hladno zakljuuje:
Onaj tko trai spas due, i to kako svoje tako i drugih ljudi, taj nema to traiti u oblasti
politike koja ima sasvim drukije zadatke, takve koji se mogu rijeiti nasiljem. 25

Weber, meutim, ne smatra kako se etika odgovornosti i etika iste volje iskljuuju
politika se vodi i glavom i srcem. Jedino se ne moe jasno zapovjediti kada se prikloniti
jednoj, a kada drugoj etici.
Uistinu, svatko tko ivi u svijetu (u kranskom smislu te rijei), moe samo osjetiti sebe
podlonim borbi izmeu viestrukih skupova vrijednosti, od kojih svaki, pogledan zasebno,
izgleda da namee neku obavezu njemu. On mora odabrati kojemu e i kojemu treba od ovih
bogova sluiti, ili kada bi trebao sluiti jednome a kada drugome. Ali u sva vremena on e se
nai angairanim u borbi protiv jednog ili drugog od bogova ovoga svijeta, i iznad svega, on e

24

Max Weber, Politika kao poziv (u Mihailo uri, Sociologija Maxa Webera, Zagreb: Naprijed,
1987., str. 211-12.
25
Isto, str. 218. Neto slino Weberu svojedobno je izjavio pokojni srbijanski premijer Zoran
ini (koji je doktorirao filozofiju kod Habermasa): Tko hoe etiku, neka ide u crkvu i okani se
politike.

24

uvijek nai kako je daleko od Boga kranstva ili, barem, od Boga proklamiranog u
Propovijedi na Gori. 26

Ipak je injenica da on otro kritizira politiare koji se rukovode samo etikom iste volje, te
je za Webera kompletan ovjek i politiar onaj koji se rukovodi i jednom i drugom etikom,
iako se rukovoenje etikom iste volje ini, gledajui gornji citat, nemoguom misijom,
osobito ako se ista volja temelji na nekim najuzvienijim moralnim naelima.
orsokak etike norme: jesu li norme jasne kao dan ili su isto pitanje ukusa?

O ovom pitanju ueno se raspravlja od davnina, to je sjajno prozreo i prokomentirao jo

Platon u svom ranom dijalogu Eutifron.
Eutifronova dvojba

Naslovni je lik ovoga dijaloga mladi koji ide prijaviti vlastima svog oca: naime, on je u
zatoenitvo bacio svog roba koji je poinio ubojstvo, te poslao glasnika da se raspita kod
vlasti to takvom robu treba napraviti. U meuvremenu je zanemario utamnienog roba koji
umire od ei i hladnoe. Eutifrona susree Sokrat (koji upravo odlazi na suenje gdje e
njega osuditi na smrt), a na izravno pitanje zato to ini on (5d) odvraa tezom kako smatra
da je to to ini sveto. Eutifron inae sebe smatra poznavateljem volje bogova i prorokom
(te se ak usuuje prorei Sokratu sretan ishod suenja). I svoga oca on ide prijaviti zato to
je i Zeus kaznio svojega oca za slino zlodjelo.
Sokrat trai od Eutifrona da mu objasni to znai sveto na to ovaj uzvraa kako je to ono
to bogovi vole. Netom prije toga Eutifron je izrazio svoje potpuno povjerenje u mitove, ak
i u one koji govore o borbi meu bogovima, stoga Sokrat napominje da su te svae ba po
pitanju toga to je to pravedno (gdje Sokrat jasno naglaava kako su to rasprave u kojima se
odluka ne moe donijeti mjerenjem, brojanjem i slinim objektivnim postupcima).
Konstatira se i to da ljudi (pa ni bogovi) ne vode raspravu po pitanju toga treba li kazniti
onoga koji nepravedno ubije, nego su sve rasprave po tome je li netko pravedno ubijen, je li
netko stvarno ubio, itd. Kod svetoga je oito to drugaije, jer ne vole svi bogovi iste stvari i
da su, prema tome, iste stvari i svete i nesvete. Eutifron onda pribjegava definiciji kako je
sveto ono to svi bogovi vole (dakle, sveto je ono oko ega se svi bogovi slau da je sveto).
Dvojba koju potom postavlja Sokrat (10a) je sljedea: Vole li bogovi ono to je sveto, ili je
26

Max Weber, Political Writings, ed. by P. Lassman & R. Speirs (Cambridge: University Press,
1994), str. 78-79.

25

to sveto zato to ga oni vole? Oito da bi se Eutifron opredijelio za ovo drugo, dok je
Sokratu puno blii prvi stav.
Razgovor tee tipino sokratovski, uz dosta analiza i definicija, ali ostaje nedovren, prekida
se, oba sugovornika odlaze na svoje sudove, uz Sokratovu ironinu primjedbu da se nadao
kako e postati strunjakom za religiju kako bi se mogao obraniti od Meletovih optubi da
pronalazi nove bogove. Jasno je kako Sokrat (odnosno, Platon) zastupa tezu da pravednost
(pa i svetost) nadilazi subjektivni stav bogova.
Platon se u svojim kasnijim dijalozima ontoloki, a time i etiki, jo vre opredijelio za
objektivizam. Tako i Platonov bog, odnosno demiourgos samo promatra objektivne ideje i
djeluje po njima.
Kod nekih je kranskih teologa kasnog srednjeg vijeka (Ockham i nominalisti) prevladalo
miljenje kako su svi zakoni od logikih do moralnih donijeti izravnim Bojim
dekretom. Ovako isto voluntaristiko razumijevanje Boga nuno zavrava u stavu kako bi
2 i 2 mogli biti 5, a preljub bogougodnim inom da je Bog tako odluio; to povlai isto
subjektivistiki zakljuak kako nema niega u tim zakonima per se po emu bi neto bilo
tono ili dobro.
Glavna teoloka struja kranstva (od Augustina, Tome i ostalih) krenula je drugim putem,
u kojemu je razum postupno zadobivao autonomiju, jer je imao mo samostalnog
razumijevanja logike i etike. Ovaj put, koliko god argumentiraniji i razboritiji, prirodno
zavrava u prosvjetiteljskom ateizmu, budui da Bog vie nije potreban u dolaenju do
istine. On je u najboljem sluaju jamac istine (Descartes), koji nas uva od toga da sve nae
racionalne postavke budu obmana zlog demona (koji je samo pretpostavka, te je time i Bog
zapravo samo pretpostavka); u najgorem sluaju, Bog vie uope nije nizato bitan, ak
postaje i smetnjom u ovjekovom autonomnom spoznajnom napretku. Tako nam se obje
etike solucije subjektivizam (ukljuujui i Boanski subjektivizam) i objektivizam ine
po teologiju potencijalno opasnim putovima.
Dobra ilustracija tekoe problema jesu oscilacije koje je u svojoj filozofiji morala izraavao
ve spomenuti Bertrand Russell. Vie od desetljea prije Ayera i Stevensona, Russell je
zastupao krajnje subjektivistiki emotivizam. U lanku Ima li apsolutnog dobra? (1922.),
Russell zastupa kako je empirijska injenica da ljudi prosuuje dobrim ili loim iste one stvar i
prema kojima imaju emociju (ne)odobravanja; same emocije odobravanja utjeu na nae
inove, to nije sluaj s teorijskim sudovima. Sve razlike u prosudbama o dobru i zlu,
nastavlja dalje Russell, koreliraju s razlikama u osjeajima (ne)odobravanja, iz ega se,

26

konano, u skladu s Occamovim brijaem, 27 zakljuuje kako su emocije sasvim dovoljne da

objasne nae moralne prosudbe, te nam pojmovi dobro i loe nisu niti potrebni. Russell je
bio spreman u lanku Znanost i etika braniti stav da su sukobi po pitanju moralnih
vrijednosti ista stvar ukusa. Godinama nakon Drugog svjetskog rata, u lanku
Kompromisno rjeenje Russell kae neto sasvim suprotno: Ali kada nacisti kau da je
dobro muiti idove, a mi kaemo da je loe, ne osjeamo kao da samo izraavamo razlike u
ukusu.28 Stoga je bio spreman dati i odreenu objektivnost etikim sudovima: u najkraem,
oni su sudovi o sredstvima koja vode onome to veina ljudi smatra (hedonistiki shvaenim)
dobrim ili loim. Ljudi se naelno slau u tome to je dobro ili loe (to stvara zadovoljstvo, a
to ne), ali se razilaze u tome koja sredstva vode k tome (pa su ljudi u srednjem vijeku
pogreno mislili da spaljivanje vjetica spaava ljude od zla). Istini za volju, Russell nikada
nije sasvim napustio emotivizam i openito subjektivizam, iako je u starosti bio spreman
priznati kako je po pitanju filozofije moralnih sudova sklon dvama suprotnim smjerovima.
Treba rei da je Russell, zajedno sa Sartreom (jo jednim jakim subjektivistom) osnovao i
privatno tijelo koje se nazvalo Tribunalom za meunarodne ratne zloine (tzv. RussellSartreov sud), utemeljeno na prilino objektivistikom naelu da ako su odreeni inovi
zloini, onda su oni zloini i kad ih poine Nijemci i kad ih poine Amerikanci. Nismo
spremni postaviti pravilo kriminalnog ponaanja protiv drugih za koje ne bismo bili spremni
da se prizove protiv nas. Teko je ovo naelo pravednosti svesti na puko izraavanje
emocija; no, i ono zapravo slijedi iz kondicionalnog stava (ako je neto zloin), pa se ini
da je Russell do kraja ostao subjektivist, nespreman sasvim jasno rei kako zloini jesu
zloini. Time se i vrijednost njegovog zakljuka gubi (jer to nas prijei kazati da je stav kako
je zloin zloin, ma tko ga poinio, ipak izraaj nae emocije, posebno kad imamo u vidu da
jedan Britanac govori o zloinima Amerikanaca i Nijemaca?).

Jedan od izlaza pokuava pronai njemaki filozof Jrgen Habermas (1929 - ). On pokuava
broditi izmeu Scile apsolutizma i Haribde relativizma29. On se zalae za to da se do
etikih stavova doe ne samostalnim mozganjem, nego komunikacijom. U idealnim
okolnostima za komunikaciju vrijede dvije kljune stvari:
1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu
situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.
2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (pridravanje pravila komuniciranja i
upoznatost s temom). 30
Iako je takva situacija praktiki nedostina, istina i dobro jest ono do ega se dolazi
konsenzusom ili usuglaavanjem ravnopravnih i kompetentnih sudionika,31 koji zajedno ine
27

Occamov brija jest naelo da se ne uvode dodatna objanjenja pojava ukoliko su postojea ve
sasvim dovoljna.
28
B. Russell, Russell on Ethics, str. 156.
29
Jrgen Habermas, 1988. Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja. Preveo Bonjak, Igor
(Zagreb: Globus), str. 283.
30
Isto, str. 97-98.
31
J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge, MA: The MIT Press, 2001),
str. 95.

27

komunikacijsku zajednicu. Sama komunikacija uvijek podrazumijeva konsenzus, ona je

uvijek nedvosmisleni izraz tenje ka opem i neprisilnom konsenzusu
Radije nego da propisujem kao valjanu za sve druge bilo koju maksimu za koju mogu eljeti da
bude univerzalnim zakonom, moram podnijeti svoju maksimu svima drugima u svrhu
diskurzivnog testiranja njezinog zahtjeva za univerzalnou. Naglasak prelazi s onoga to svatko
moe neprotuslovno eljeti kao opi zakon na ono to bi se svi mogli eljeti u dogovoru da bude
univerzalnom normom.32

Ve je jasno iz samih postavki da razlozi izbjegavanja Scile apsolutizma i Haribde

relativizma imaju svoje politiko zalee. Prihvatimo li objektivizam, onda prihvaamo i
autoritarnu politiku opciju (kao to je bio znanstveni marksizam) koja automatski
iskljuuje sve ono to ne prihvaa oite (to jest, apsolutne) etike norme. S druge strane,
ako se prihvati relativizam, onda se gubi mogunost komuniciranja, te se uspostavlja jedna
kompeticija meu neusporedivim etikim sustavima (to podsjea na marketinko
natjecanje). Stoga je potreban jedan politiki program, kojega Habermas zove kritika
sociologija i koja slui razotkrivanju diskursa moi, odnosno svih onih postavki koje su nam
nametnute drutvom, a prikazuju se kao uroene i oite po sebi.
ini se da Habermas vjeruje kako e samo prosvjeivanje o istinskom znaenju
komunikacije nekako utjecati na pozitivne promjene u drutvu. Poduavanje ljudi istinskoj
argumentaciji djeluje kao nerazdvojiv dio njegovog filozofskog projekta; Habermas vjeruje
da argumentiranje na due staze ipak daje rezultat.

Etika karaktera
Karakter je ovjekov demon, Heraklit
U staroj se Grkoj vjerovalo da ovjek na roenju dobije svog duhovnog dvojnika, demona,
koji moe biti dobar ili zao (kasnije e Novi zavjet demonima nazivati iskljuivo zle
duhove). Ako dobije dobrog demona, onda ti sve ide dobro u ivotu; ako dobije zlog
demona, onda alim sluaj. Heraklit u ovom inae dosta mutnom tekstu (njega su zvali
Heraklit Mrani) hoe rei da srea u ivotu ovisi o naem karakteru. Karakter ima u
njegovoj filozofiji ulogu koju su u mitologiji igrali demoni. Heraklit, dakako, nije naivan i
ne misli da karakteran ovjek uvijek dobro prolazi u ivotu (on sam je dosta loe proao,
32

J. Habermas, 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Lenhardt,

Christian, and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press), str. 67.

28

kau neki zapisi). Ali sree nema bez dobrog karaktera. I to je, u najkraem, ono kljuno u
etici karaktera.
Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta

Namjerno smo izvrnuli kronologiju razvoja etike, te zapoeli s njezinim novijim idejama,
kako bismo to zornije objasnili kako se radikalno mijenja shvaanje etike ako kao njezin
predmet stavimo pitanje kakvi trebamo biti? Ovo je tradicija kojoj pripadaju vrlo razliiti
mislioci, poput Aristotela i Isusa, Platona i Tome Akvinskog, Demokrita i Augustina.
U ovoj etikoj tradiciji, naglasak je na odnosu bilo prema ljudima ili prema Bogu. Subjekt
treba imati etike kvalitete kako bi svojom hrabrou branio grad ili kako bi svojom
dareljivou pomagao siromane.
U osnovi ove etike lei trokut neto postojee uloga vrlina: neto postojee moe biti
ovjek, ivotinja, stvar; a vrlina jest ona osobina koja pomae ostvarenju njegove/njezine
uloge.

A
N
I
L

U
L
O
G

NETO
Pojam vrline kratko i jezgrovito objanjava Platon u Dravi, A 353 (dio Sokratovog razgovora
s Trasimahom):
- Podrazumijevamo li pod namjenom jednog predmeta to da se samo pomou njega ili
najbolje njime moe neto izvriti?
- Razumijem ree i mislim da svaki pojedini predmet ima svoju namjenu.
- Dobro rekoh ja a misli li da svaka stvar, koja je neemu namijenjena, ima i sebi
svojstvenu vrlinu? Vratimo se na iste primjere! Imaju li oi neku namjenu?
- Imaju.
- Imaju li one, prema tome, i sebi svojstvenu vrlinu?
- I vrlinu.
- A ui? Imaju li one neku namjenu?
- Da.
- A imaju li i vrlinu?
- I vrlinu.
- A to je sa ostalim stvarima? Nije li isto?
- Isto.

29

Zamijetimo kako pojam vrline nije moralni pojam u uobiajenom smislu te rijei (jer vrlina
oka da dobro vidi nema veze s nekom etikom normom. Isto tako vidimo da nije bitna
sloboda neijeg djelovanja, nego ispunjavanje svrhe. Svaki predmet ima svoju svrhu i nju ne
moe ispuniti neki drugi predmet (oko ne moe biti uho, niti obratno, a oboje je potrebno,
rekao bi apostol Pavao u Prvoj Korinanima 12.16-21 sasvim u skladu s ovim Platonovim
citatom).

Ako je neto postojee, primjerice, no, njegova je uloga da ree, a njegova vrlina je da je
otar. Uloga koju predmet ima proizlazi iz same njegove prirode (no po sebi slui rezanju).
Ako se, pak, radi o ovjeku, onda je jasno da se on u ovakvoj vrsti etike promatra prije
svega kao dio neke zajednice plemena, polisa, Crkve u kojoj vri odreenu ulogu, te
zbog ijeg ispravnog vrenja mora imati odreene vrline. Ove vrline preduvjet su da bi
netko uope opstao u drutvu, ili barem opstao kao drutveno koristan lan. Individualizam
naeg doba ovoj je tradiciji nepoznat i namjesto njega oito imamo komunitarizam, gdje
osoba nije individua, nego dio jednog drutva. Prilikom pobune plebejaca 494. g. pK.,
rimski je patricij Menenije Agripa pobunjenima plebejcima ve ispriao slinu priu o
udovima tijela koja su se pobunila protiv trbuha i onda tek shvatila da bez njega ne mogu
opstati.33
U kontekstu etike zajednikog ivota norme su sekundarne vanosti: one svakako postoje
(poput grkih zakona i Deset zapovijedi), ali njima se ne pokuavaju obuhvatiti svi mogui
sluajevi. Norme su, zapravo, vie primjeri toga kako treba raditi, a ne precizni propisi. I
esto su one prije svega zabrana onoga to se nikako ne smije initi (Ne ubij!, Ne ini
preljuba!, itd.), nego davanje pozitivnih naloga. Jasno je da im imamo pojam vrline (kao
kod Aristotela), onda nemamo tone definicije hrabrost se definira u jukstapoziciji sa
strahom i drskou, ali nema precizne mjere koja utvruje to je hrabrost, osobito ne u
apstraktnom smislu koji bi vrijedio za sve sluajeve.
Nasuprot velikog dijela etike norme (posebno se ovo odnosi na Kantov sustav), etika
moralnog subjekta uvodi sreu kao etiku kategoriju. Smisao etike jest donijeti sreu ili
blagoslov pojedincu.
Tako dok za etiku norme posjedovanje teritorija ili potomaka ne spada u etike kategorije,
blagoslov je za etiku moralnog subjekta nerazdruiva s etikom, jer je moralno ono to
33

Nama ovdje nije bitno utvrditi je li ovo Livijevo svjedoanstvo istinito, bitno je vidjeti kako je
korporativno shvaanje zajednice poznato i ranim kranima i antikim Rimljanima. Vidi Livy, The
History of Rome, knj. I-V, preveo Valerie M. Warrior (Indianapolis: Hacket, 2006), str. 122-23.

30

donosi sreu. Za etiare norme Kantove provenijencije ovo je praktiki nemoralno; za

etiare moralnog subjekta, Kantovo je shvaanje besmisleno (emu zapovijedi ako se ne
dolazi do sree?).
Naglasak na srei postoji i kod etiara norme iz tabora utilitarista i hedonista. No, i ovdje se
treba naglasiti jedna bitna razlika: etika moralnog subjekta ne smatra kako je ovjeku
doputeno sve kako bi postigao sreu zato zapovijedi i slue prije svega da nas sprijee u
nemoralnom dostizanju sree. Jer je za sreu potrebna i unutarnja kvaliteta subjekta, a srea
lopova, kukavice ili bezbonika smatra se lanom i prolaznom. Kod hedonista i utilitarista,
kao to emo kasnije vidjeti, usmjerenost ka srei moe itekako zamagliti vaenje
zapovijedi i znaenje vrline.
Openito gledajui, razdvajanje etikog od ne-etikog potpuno je drugaije kod etiara
karaktera: Aristotelovo ubrajanje duhovitosti u etike vrline zasigurno je udno s pozicije
suvremene etike normi. S obzirom, meutim, da je za etiare karaktera fundamentalno
pitanje izvrenja uloge u drutvu, onda bi i osobine poput tonosti, urednosti i slino takoer
ule u oblast etikog. I u naem suvremenom shvaanju dobar je onaj lijenik koji je i astan
i poten (to su etike kategorije), ali i toan i uredan (to bi neki nazvali ne-etikim
kategorijama).
Ono to najtee sjeda etiarima norme jest da u etici karaktera pitanje slobodne volje
naprosto nije kljuno. Napokon, vrline i uloga su neto to trebaju posjedovati i stvari i
ivotinje i nebeska tijela. Kada se radi o ovjeku, puno je bitnije da pojedinac ostvari svoju
ulogu kao ud ireg drutvenog tijela, nego da on ostvari svoje vlastite tenje. Stoga nije
toliko kljuna ni neija motivacija ili svijest o poinjenom ne/djelu, nego ispravnost samog
djela u kontekstu izvrenja neije uloge.
Na koncu, recimo neto i o pedagokim aspektima etike karaktera. Sokrat je to definirao kao
poznavanje vrline, iz ega jasno vidimo kako se spoznaja usmjerava prije svega ka
oblikovanju karaktera. Didaktiki, koriste se metode pojedinanog odgoja, uenja
primjerom i dijaloga (i Isus je, poput rabina, koristio dijaloge, a ne samo Sokrat). Ove su
metode nune, jer se karakter i ne moe stei nekim umovanjem o karakteru, nego odgojem
koji katkada podsjea na vojnu obuku.
Tablica 2 usporedba izmeu etike norme i etike karaktera

Etika norme

Etika karaktera
31

Glavni cilj

Utemeljenost normi

Ostvarenje ovjekove uloge

Temelj zakljuivanja

Ljudska narav

Svrha djelovanja

Smisao moralnosti

Provoenje normi

Izgradnja karaktera

Etiki djelatnik

Slobodni pojedinac

Dio (ud) drutvenog tijela

Razlika etikog i ne-etikog

Potpuno odreena

Gotovo nepostojea

Norme

Jasne i precizne

Openite

Odgovornost

Pojedinana

Zajednika

Pedagogija

Umovanje, frontalna nastava

Davanje primjera, dijalog

Dok veina udbenika etiku vidi kao i raspravu o normama i raspravu o karakteru, na je
stav ovdje da se tu radi o dva prilino inkompatibilna etika sustava. Netko bi mogao
zamijetiti kako slinu situaciju imamo npr. u fizici, gdje jo nije postignuta kompatibilnost
izmeu ope teorije relativnosti i kvantne mehanike. No, dok fizika oekuje neku teoriju
svega koja e obuhvatiti obje ove velike teorije, ovaj prirunik zastupa radikalnu tezu da se
u etici nee pojaviti neka teorija svega koja e ujediniti etiku norme i etiku karaktera. Niti
se vjeruje da bi neka potpuno objektivna rasprava, utemeljena na vrijednosno neutralnim
analizama dobra, mogla donijeti prevagu ovoj ili onoj teoriji.
Rekli smo da se prijelaz s etike karaktera na etiku norme zbio relativno nedavno, u vrijeme
(post) renesansnog razvoja filozofije i znanosti openito. Bilo bi zanimljivo promatrati
cjelokupni proces promjene, jer bismo mogli puno toga nauiti i o naoj prolosti i o naoj
sadanjosti. U svakom sluaju, do promjene nije dolo zato to je skupina autonomnih
filozofa odluila uvesti novu filozofsku modu, nego je bila uvjetovana kompleksnim
promjenama u drutvenom i u idejnom svijetu novovjekovnog Zapada (a i ranije). No,
prikaz te promjene, koji bi bio prava genealogija morala, ipak ne spada u domenu ovog
udbenika. Samo elimo naglasiti kako su i neke temeljne ideje poput individualnosti i
slobodne volje zapravo drutveno-povijesni konstrukti, a ne prirodni procesi.
Kako bismo dodatno naglasili snagu te promjene mi smo i u naem iznoenju etikih teorija
izvrnuli povijesnu kronologiju, te zapoinjemo s etikama norme, a onda se vraamo etikama
karaktera i kranskoj etici. Znaajan prostor posveujemo postmoderni i nekim drugim
suvremenim etikim teorijama, jer nae glavno pitanje zapravo i jest kako treba izgledati
etika u 21. stoljeu.
32

Za razliku od utilitarizma i deontologije, koje se usredotouju na pitanje opravdanosti

moralnih postupaka, etika karaktera je usmjerena na pitanje osobe koji djeluje. Osnovno je
pitanje ove etike kakav treba biti etiki subjekt, tj. koje osobine on mora posjedovati.
Klasina grka etika karaktera

U filozofiji antike Grke pojavljuju se praktiki svi oni kljuni elementi etike karaktera
koje smo spominjali u uvodnim raspravama. Kljuna je, dakako, usmjerenost izgradnji
karaktera, kao i povezanost karaktera s dostizanjem sree. Takoer je bitno uvidjeti snano
izraene motive asti i sramote, te odgojnu ulogu etike (i filozofije openito). Jedan od
klasinih motiva etike karaktera nenaglaavanje slobodne volje ipak je neto drugaije
shvaen kod Grka. Oni esto naglaavaju neto to bismo mogli nazvati etikim elitizmom
jer istinski karakterni postaju samo posebni ljudi, plemeniti (Heraklit) ili filozofi (Platon). U
nekim etikama zapravo sav je naglasak na ovim slobodnim, mudrim individuama, dok se
rijetko etika bavi etikim prosvjeivanjem svjetine.
Sokrat

Za Sokrata smo ve rekli da je kod njega jako naglaen pedagoki aspekt filozofiranja cilj
njegove etike jest poduiti prije svega mlade (neprijatelji ga optuuju da zapravo kvari, a ne
odgaja mlade), ali i stare (obraajui se svakome posebno kao otac ili stariji brat i
savjetujui svakoga da vrlinu njeguje).34 Odgajanje je dunost filozofa Sokrat obeava
Atenjanima da e ih poduavati i koriti dokle god bude bio iv. Najvea srea za ovjeka
jest upravo to da svaki dan vodi razgovore o vrlini, ispitivati samog sebe i druge, jer ivot
bez takvog ispitivanja nije vrijedan ivljenja (Obrana, XXVIII). Poduava se vrlini, a to se
ne zbiva pukim racionalnim dokazivanjem, nego razgovorom, poticanjem, prekoravanjem,
kao i pruanjem primjera. Poznavati vrlinu stoga ne znai imati znanje o injenicama,
definicijama i slinome, nego ivjeti vrlinu. Ona se mora svakako razumjeti, Sokrat na svom
suenju naglaava da e govoriti bez kienja kako bi bio razumljiv, jer tko ne razumije
uenje, ne moe ga prisvojiti; ali se ne zavrava sve na razumijevanju.
Treba imati u vidu i to da Sokrat ivot bez vrline smatra neasnim, to znai da vrlina nije
tek puko pokoravanje zakonu, nego asno ponaanje. Stoga i Sokrat u pravome ratu ne bjei

34

Obrana Sokratova, XVII.

33

s bojita nema niega nezakonitog u bijegu, ali je to neasno (inae je vrlo indikativna
uestalost uporabe pojmova asnog i sramotnog kod Sokrata i Platona).
Isto tako, Sokratova etika ima i svoj ne ba prikriveni elitizam svjetina ne moe napraviti
nita drugo do onog to joj sluaj nametne. 35 Treba se razlikovati od svjetine ba u tom
aspektu da nama ne upravlja sluaj (niti da se povinujemo svjetini, kao to je to i Sokrat
osobno odbio na suenju); treba se razlikovati i od svih zlotvora po tome to na zlo neemo
uzvraati zlom. Za Sokrata to ujedno znai da se na dravno zlo (izricanjem nepravedne
presude njemu) ne smije odgovoriti zlom protiv drave (nepotivanjem zakona i bijegom
kojega mu navodno predlae Kriton). Sokrat ostaje dosljedan toj etici i prihvaa nepravednu
presudu, jer nepravdu mu nije nanio zakon, nego ljudi.
daimonion
No, iako se Sokratova etika doima vrlo racionalnom, ipak se u okviru nje nalazi i pojam
demona, nutarnjeg duha koji Sokrata upozorava na ono to je zlo. Sokratov demon jest
samo unutarnji glas, koji ga najee opominje da neto ne uini. ini se da je to uenje bilo
razlogom da se Sokrata optui za nevjeru, jer je Atenjanima bila nepoznata ideja nekog
nevidljivog boanstva (zbog ega e opet neki rani krani smatrati Sokrata prakraninom).
U svakom sluaju, Sokrat uvoenjem pojma nutarnjeg glasa u etiku uvodi iracionalni
element u svoju etiku, kojega ne moemo prevesti samo kao glas savjesti, jer Sokrat ne
govori o demonu kao neem to svi posjeduju.
vi ste mene esto i na mnogim mjestima uli gdje govorim da se meni javlja neto
boansko i demonsko, neki glas; a to je ono to je i u tubi Melet naveo rugajui se. To je neki
glas koji mene prati jo od rane mladosti; i kad se javi, uvijek me odvraa da ne inim ono to
namjeravam uiniti, ali me nikada ne navraa. (Obrana, XIX)

Platon

Platon svoju etiku utemeljuje na psihologiji (nauk o dui): svaki dio due (poudni, voljni i
umni) ima svoju vrlinu (umjerenost, hrabrost i mudrost), pomou kojih dua ostvaruje svoju
svrhu (dobar ivot, koji je kod Platona ujedno i vjeni ivot). Te tri glavne (kardinalne)
vrline zajedno daju najveu vrlinu: pravednost.

35

Kriton, III. Naravno, ovdje se moe natuknuti da ipak imamo Platonovog Sokrata, to ostaje
dvojbom openito kad se hoe razdvojiti povijesni Sokrat od Platonove interpretacije.

34

Ovo etiko uenje temelj je politike filozofije, a politika je filozofija zapravo cilj
Platonove filozofije. Nije sluajno to je Drava najvei Platonov dijalog (a Zakoni su drugi
po veliini): cilj Platonovog filozofiranja je praktine naravi (kao u Sokrata), ali ne zavrava
na etici, nego na politici, koja po prvi put u povijesti filozofije zamilja idealnu dravu. Ovu
je dravu Platon bezuspjeno pokuavao stvoriti u Sirakuzi (zbog ega je bio jednom i
prodan u roblje).
Vrlina, dakle, ne slui samo tome da bi pojedinana dua bila pravedna, nego da bi svaki
lan zajednice izvravao svoju ulogu. Stoga etika nuno zavrava u politici i Platonovo
kljuno pitanje jest kako drava kao zajednica ljudi (a ne kao puki sustav upravljanja)
postie pravednost. Naglaeno je postojanje dravljana radi drave, premda i obratni utjecaj
nije sasvim iskljuen.
Ideja drave je ostvarenje etike ideje pravednosti, koja znai da svatko radi ono za to je
sposoban, to jest, ono za to ima vrlinu. Drava je takoer poput due podijeljena na tri
sloja: prvi sloj je proizvodni (poljoprivrednici i obrtnici) i njihova je vrlina umjerenost.
Drugi sloj je vojni (odgovarajua vrlina je hrabrost), a trei je sloj upravljaa, koji se
odlikuju mudrou. Platonova je drava totalitarna: djeca se oduzimaju roditeljima i prolaze
zajedniki odgoj, kako bi se sprijeilo da su u prednosti tatini sinovi. Oni koji nakon
prvoga stupnja naobrazbe ne mogu nastaviti dalje, postaju proizvoai; nakon drugog
stupnja vojnici, da bi se onda od tridesete godine regrutirali upravljai, koji se bave
dijalektikom, odnosno, filozofijom. Platon prezire demokraciju, vladavinu neprosvijeene
veine (Sokrat je stradao u vrijeme demokracije), isto tako mrzi i tiraniju i anarhiju. Blii
mu je spartanski ideal vladavine najasnijih, no iznad svega uzdie ideju vladavine
najmudrijih, drave kojom vladaju filozofi. Ali, sasvim u skladu s temeljnim pojmovima
asti i sramote, mudrost je ujedno i neto asno.
dio due sloj u dravi vrlina
poudni proizvoai

umjerenost

Voljni

vojnici

hrabrost

Umni

upravljai

mudrost

Tablica 1. Odnos podjele vrlina due i drave u Platona

Aristotelova etika vrline i eudaimonizam

35

Etika je kod Aristotela praktina disciplina (za razliku od metafizike, koja je teorijska), to
znai da njezin cilj nije samo znanje, nego djelovanje. Ona ne moe biti precizna kao
matematike znanosti, a znanje je povezano s karakterom ovjeka (podrazumijeva se i dobro
znanje ali i vrlina, to je kod Sokrata, no ne i kod Aristotela, isto).
Glavni cilj etike nije dobro per se, nego dobro ovjeka, odnosno kako dostii najvie dobro
ovjeka:
Nastavljajui recimo, kad ve svako znanje i pothvat tee nekom dobru, to kaemo da je cilj
znanosti o dravi i koje je najvie od svih inidbenih dobara? to se tie same rijei slau se
gotovo svi: jer i svjetina i oni obrazovani kau kako je to eudaimonia (Nikomahova etika,
1095a14)

Eudaimonia je rije koja prevoditeljima zadaje priline tekoe, te ju se prevodi kao srea 36
ili kao blaenstvo.
Jo se kranska tradicija opredijelila za beatitudo (blaenstvo), jer ima vie veze s
kranskom etikom, a ne za fortuna (srea), koja ima jake poganske konotacije (boica sree).
To kristijaniziranje Aristotela vjerojatno je glavnim razlogom davanja prednosti blaenstvu,
koje bi Aristotel vjerojatno radije izrazio rijeju makariots. 37 U toj se tradiciji opredjeljuje i
Ladanov prijevod Nikomahove etike. Danilo Pejovi u predgovoru (str. XXIV) dri kako je
pogreno eudaimoniju izjednaiti sa sreom, tj. onim to se iznenada su-sree, dok se
blaenstvo u pravom smislu, postie samo dugotrajnom vjebom i navadom.

Eudaimonia doslovce znai posjedovanje dobroga demona. Heraklit je demona povezao s

karakterom (pa bi posjedovanje dobrog karaktera bila za njega eudaimonia, da je kojim
sluajem koristio taj termin. Aristotel e se sloiti s Heraklitom da je posjedovanje
karaktera, odnosno, vrline, nuan uvjet za eudaimoniju, ali ne i dovoljan: jer, ovjeku za
trajno blaenstvo potrebno je ipak i posjedovanje vanjskih dobara:
Dakle, to prijei kazati kako eudaimoniju ima onaj tko djeluje prema potpunoj vrlini i
prikladno je opskrbljen trajnim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga ivota? (1101a
15)

Ako bismo se morali opredijeliti za jedan od dva mogua prijevoda rijei eudaimonia, ipak
bismo izabrali nau rije srea, kao bolju, jer i ona ima onu dvoznanost eudaimonije: imati
sreu (to podrazumijeva izvanjska dobra) i biti sretan (to podrazumijeva odgajanje

36

Vidi lanke Filipa Grgia, Etika vrline i Eudaimonizam u Ivan ehok, Ivan Koprek, i dr.
Etika: prirunik jedne discipline, str 37-43 (42-43).
37
Upravo pridjevski oblik ove imenice, makarios (blaen), koristi Isus u znamenitom govoru na
Gori.

36

unutarnjeg stava). Filozofija se bavi ovim drugim, za to potrebna razboritost, koja se stjee
odgojem.
Eudaimonizam i utilitarizam
Ovdje se pokazuje jasna razlika izmeu Aristotelovog eudaimonizma i Bentham-Millovog
utilitarizma, jer Aristotel ne objanjava postupke koji e donijeti ovjeku najvie
koristi/sree/zadovoljstva, znajui bolje nego utilitaristi kako je to izvan domena filozofije i
misli openito. Jer, za neke stvari jednostavno treba imati sree, ne postoji znanstvena
metoda ili raunica koja e to osigurati.
Druga je kljuna razlika u tome to se iskljuuje hedonistiki egoizam: eudaimonia je
najvie dobro, krajnja ovjekova svrha i samodostatna je, ali samodostatnost ne znai
osamljenost i skrb samo za sebe, nego i za druge, jer je ovjek, naglaava Aristotel (1097b
7), drutveno bie. Na ovaj nain Aristotel puno lake od utilitarista povezuje etiku s
politikom.
Eudaimonia i vrline
Aristotelova teleologija podrazumijeva kako sve postojee ima neku svrhu, koja je ujedno
njegova zadaa: svaki dio tijela, svaki zanat, svako ivo bie ima svoju zadau. ivljenje je
openito zadaa svih ivih bia, od kojih se ovjek razlikuje time to posjeduje logos (razum
i jezik). Stoga ovjek kao ovjek ima zasebnu zadau, a to je dostizanje eudaimonije. Oito
je kako bi i Aristotel (poput Heraklita) prigovorio onim hedonistima koji naglaavaju
tjelesno zadovoljstvo kako to nije svrha ovjeka kao ovjeka (jer i ivotinje mogu imati
tjelesno zadovoljstvo). Jasno je kako dostizanje eudaimonije ujedno znai i djelovanje
prema razumu, jer eudaimonia je ljudska i boanska stvar ovjek na taj nain sudjeluje u
boanskom ivljenju (a to ne mogu uiniti ivotinje). Rei da je zadaa ovjeka djelovanje
prema razumu, kako bi se postiglo neko dobro, znai isto to i rei da je ljudsko dobro
djelovanje due prema vrlini (a ako je vie vrlina, u skladu s najboljom i najsavrenijom od
njih). (1097b 16).

Vrlinu Aristotel definira traei prvo njezin najblii rod (stanje due), a zatim i specifinu
razliku u odnosu na druga stanja due (tenja ka sredini). Svoju podjelu vrlina Aristotel ini
(kao i Platon) prema podjeli due na tri ili gdjekad etiri dijela. Razumskom dijelu due
(kojega katkad dijeli na znanstveni i rasudni; v. 1139a 5) odgovaraju takozvane umne ili
dijanoetike vrline (mudrost, znanje, razboritost). Ove vrline, koje se stjeu podukom, nama
37

se danas mogu initi moralno neutralnim, ali kod Aristotela one su izravno povezane s
etikom, jer bez znanja nema ni vrline (to je gotovo identino Sokratu).
Drugi (ili u nekim podjelama, trei) dio due jest poudni dio i on ima svoje vrline, koje
Aristotel naziva etikim, a one se stjeu odgojem, jer nisu prirodno usaene u nas. Osnovno
naelo ovih drugih jest izbjegavanje manjka i suvika, dakle pronalaenje sredine izmeu
krajnosti
Ako je tako da svaka znanost dobro izvrava svoj rad traei sredinu i odmjeravajui prema
njoj vlastite uinke (zbog ega se o valjanim uincima obiava rei kako im se nita ne moe
ni oduzeti ni dodati, budui da suviak i manjak kvari valjanost, dok je sredina odrava, i
dobri obrtnici kako kaemo i ine to imajui u vidu) i ako je vrlina tonija i bolja od
svakog umijea, kao i sama narav, onda je svojstvo vrline teiti sredini (1106b8-16).

Sredinu ne treba shvatiti u aritmetikom smislu i ne kao neto apsolutno, nego u odnosu
prema nama (pa je tako za nekoga umjerenost uzimanje jedne koliine hrane, a za drugoga
druge):
Posljednji dio due jest hranidbeni (1144a 9), ali on nema svoje vrline, jer o njemu samome
nita ne ovisi ni initi ni ne initi.
Aristotel daje popis nekih 14 vrlina, no nekada ni on sam ne daje imena vrlinama i
vikovima/manjkovima; no, oito ovi primjeri slue prije svega objanjavanju naela, a ne
nekom iscrpnom prikazu svih moguih vrlina.
Tablica: Popis nekih vrlina po Aristotelu
Manjak

Vrlina

Suviak

Strah

hrabrost

drskost

beutnost38

umjerenost

razuzdanost

Sitniavost

izdanost

neukusnost39

Podrugljivost istinitost40

hvastavac

Svadljivost

prijateljstvo

sluganstvo41

Zavidnost

pravedna zlovolja zluradost

krtost

tedljivost42

rasipnost

38

Aristotel (Nikomahova etika, 1107b4-8) tako uvjetno naziva one koji su manjkavi glede uitaka,
jer takvi i nisu dobili nikakva imena.
39
Izdaan je onaj koji dijeli obilato, ali suviak toga je neumjereno, raspusno dijeljenje.
40
Istinitost (altheia) jest zapravo osobina koju bi mogli prevesti s vjernost,
41
Dodue, Aristotel stavlja uz puzavost i laskavce, jer oni pretjeruju u prijateljskom ponaanju radi
vlastite koristi.

38

Dosada

duhovitost

lakrdijaenje

besramnost

stidljivost

pretjerani stid

Kritika etike vrline

Meu svim zastupnicima etike vrline zajedniko to da se veliki naglasak stavlja na odgoj
osobe, jer tek vrla osoba moe postupati dobro. Ona izbjegava propisivanje recepata za
postupanje, budui da broj moguih situacija daleko nadmauje broj moguih recepata.
Neke odgojne metode i ideje koje su ovi filozofi iznosili i provodili u praksi i danas imaju
znaenja u pedagogiji i metodici (npr. dijaloka metoda poduavanja).
Vidjeli smo i kako ova etika prua puno bolje osnove za organiziranje drutva od
egoistinog hedonizma, jer etika vrline, osobito kod Platona i Aristotela, tei k ostvarenju ne
sree pojedinca, nego sree cijelog drutva.
Ukoliko raspravljamo o prigovorima etici vrline, onda moramo imati na umu kako ne
postoji jedna jedinstvena etika vrline, te se mnogi prigovori tiu ustvari odreenih njezinih
verzija. Primjerice, kritika etike vrline zbog nedostatka hijerarhije vrlina tie se Aristotela,
ali svakako ne Platona ili Tome (koji slino razlikuje etiri kardinalne vrline: razboritost,
pravednost, umjerenost i hrabrost). Za Aristotela bi nekako vrijedilo da je phronsis ona
kljuna vrlina koja onemoguuje sukob meu vrlinama.
Ovoj kritici etike vrline treba dodati i Kantovu kritiku Aristotelovog shvaanja vrline kao
sredine izmeu krajnosti. Kant (Metafizika udorea, XIII; f. 5) odbacuje samu ideju da je
razlika izmeu vrline i poroka u stupnju (kvantiteti), nego da je meu njima prije svega
razlika u naelima (kvaliteta). Stoga krtost nije tek neko pretjerivanje u tedljivosti ova
potonja se ima za svrhu razboritost troenja imutka, dok je cilj krtosti posjed kao takav.
Ipak, u obranu Aristotela moemo rei kako premalo i previe u njegovoj uporabi nisu
tek puko kvantitativni pojmovi. Aristotel (slino kasnije Hegelu) vidi da promjene
kvantitete dovode i do promjene kvalitete.
No, da bismo mogli ozbiljnije prosuditi o etici vrline, dobro je vidjeti i njezin suvremeni
oblik.

42

Aristotel naziva tako one koji dijele pomalo, stoga je bolji prijevod tedljivost, nego
dareljivost.

39

8. Postmoderna etika

Iako je postmoderna etika, kao i postmoderna openito, obimna tema, njezin osnovni
postulat i cilj moe se izraziti Lyotardovim motom: Rat cjelini aktivirajmo razlike,
spasimo ast imena!43
Aktiviranje i ouvanje raznolikosti kljuni je etiki ideal postmoderne. Kako bi se ostvario
taj praktini cilj, na teorijskoj razini postmoderna zastupa stavove koji bi se vrlo uvjetno
mogli nazvati relativizmom i skepticizmom, jer se negira mogunost apsolutne istine. 44 Ovo
negiranje apsolutne istine poduzeto je upravo iz etikih razloga, jer prihvaanje apsoluta
znai iskljuivanje svega ostalog.
Nepovjerenje u metanaracije. Dekonstrukcija
Upravo je Lyotard izrazio postmodernu poznatim stavom: Ako se izrazimo krajnje
pojednostavljeno, postmodernim se smatra nepovjerenje prema metanaracijama.
Metanaracije su velike prie koje objanjavaju cjelokupnu realnost i time ujedno iskljuuju
sve ostale pokuaje objanjenja. One poivaju na pretpostavci postojanja nekih samooitih
istina, apsolutno objektivnih, pomou kojih onda moemo rasuditi izmeu razliitih teorija,
te onda pokazati istinitost jednih i lanost drugih. Ove metanaracije su, meu ostalim,
marksizam, liberalizam, kranstvo i ostale religije, pa ak i znanost, kao suvremeni pokuaj
objanjenja svega. Postmodernisti dre kako se nijedna od ovih velikih pria ne moe
uzeti kao konani kriterij istinitosti.
Treba imati na umu da postmodernistima nije toliko stalo do metanaracija, koliko do ljudi,
jer iskljuenje npr. feminizma znai ujedno i iskljuenje feministica, odnosno, u krajnjem,
iskljuenje ena. Postmoderna filozofija pokazuje izravan interes za konkretne ljude, koji
bivaju prognani zajedno s progonstvom teorija. Iskljuenje i progon nisu samo nekakvi
teorijski postulati, nego i konkretno povijesno iskustvo: liberalizam je vodio kolonijalizmu,
marksizam totalitarizmu, a kranstvo kriarskim ratovima i Inkviziciji. U osnovi svih
ovih zastraujuih pojava bilo je uvjerenje da je teorija dokazano tona (marksizam se i
nazivao nauni socijalizam), te da su svi ostali sustavi jednostavno pogreni. Stoga je

43

J.F. Lyotard, Odgovor na pitanje: to je postmodernizam?, str. 243.

Vidi lanak eljka Tanjia, Postmoderna izazov za teoloko promiljanje?, Bogoslovska
smotra 1 [2001], str. 1-15 (posebno str. 12-14.)
44

40

trebalo unaprijediti zaostale, osloboditi eksploatirane i spasiti izgubljene, makar i protiv

njihove vlastite volje. 45
Istovjetna ovoj Lyotardovoj (iako ju je Lyotard kritizirao) ideji jest i Derridina
dekonstrukcija. Dekonstrukcija takoer isprva funkcionira kao kritika koja razotkriva
nutarnju proturjenost, osobito u sustavima poput Husserlove fenomenologije i LeviStraussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog drugog Derrida uvodi pojam
dekonstrukcije). Levi-Strauss eli raskinuti (modernistiki) eurocentrizam i dati vrijednost
vaneuropskim kulturama, ali ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama
kao kriterijima vrijednosti, to je opet neki vid kolonizacije.
U sutini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova
suprotnosti, kakve imamo jo barem od vremena pitagorejske kole. Uvijek je bio naglasak
na jednom lanu iz para, dok je drugi lan bivao marginaliziran. Zadaa je dekonstrukcije da
ukae na to neopravdano marginaliziranje i vrati u sredite zapostavljeni dio para. Tako se
namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizikog postulata kod Derride pomalo mistiki
uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, Sein, letre). Ili, isto tako, kroz
zamreni pojam kao to je diffrance, Derrida negira prisutnost ili evidentnost znaenja
teksta, kao neeg jasnog i dovrenog, o emu se vie nema to raspravljati. Tako je uvoenje
svake razlike (diffrence), dakle druge rijei kojom objanjavamo neku rije, ujedno i
odlaganje (diffrer) njezina znaenja: otuda i diffrance (koja se u francuskom ita kao i
diffrence razlika). 46
Kao i kod Lyotarda, ovi apstraktni pojmovi slue kritiziranju konkretne realnosti, u kojoj
zvanina tumaenja (osobito tumaenja svetih spisa) jednostavno ne doputaju bilo kakvu
drugu opciju, te se onda sve manjinske skupine iskljuuju i marginaliziraju. Derrida o
ovome ne govori samo kao promatra, nego i iz osobnog iskustva: roen kao francuski
idov u Aliru bio je dvostruki pripadnik manjine za Alirce Francuz, za Francuze idov.
45

Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Trait de Glotophagie) navodi

kolonijalistiku parolu: Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju. Naslov Calvetove
knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike meu jezicima tumaile
kao superiornost (francuskog, njemakog i engleskog), nad afrikim jezicima, to je bilo povodom
glotofagiji prodiranju niih jezika od strane viih. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije
Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te
ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima.
46
Ovu je rije najbolje ostaviti neprevedenom (postoji nesretan pokuaj da se diffrance prevede
kao razluka)

41

Postmoderna se dakle ne bori protiv marginalizacije i iskljuenja teorija, nego protiv

marginalizacije i iskljuenja ljudi. Ona je u osnovi humanistiki projekt koji se zalae za
opstanak svih manjina, za njihovo vraanje u normalne drutvene tokove.
Diskurs moi
Postmodernizam svodi racionalnost i objektivnost na maske za diskurs moi, ime se
obnavlja Nietzscheova ideja volje za mo koja utemeljuje stvarnost. Nietzscheu je ovaj
svijet pozornica neprestanog sukoba izmeu gospodara i slugu, u kojemu obje strane tee
gospodarenju. Mo najee istupa prikriveno, skrivajui se iza paravana racionalnosti i
etinosti.
Jedan od kljunih mislilaca postmoderne, Michel Foucault, u svojoj Povijesti seksualnosti u
est svezaka ukazuje na injenicu kako se drutvenim mehanizmima oblikuje stav o
seksualnosti, a time i ljudsko tijelo. U svom izlaganju Foucault se slui nieovskom
genealogijom, ili, kako je on sam naziva, arheologijom znanja. Tom metodom Foucault
istrauje skrivena znaenja (slike, teme, predodbe) u teorijama (diskursima) i pokazuje
njihove praktine posljedice. Najkrae reeno, Foucault oblikovanje subjekta objanjava
mehanizmima drutvene prisile, koji napokon ine da subjekt smatra normalnim upravo ono
to mu drutvo nametnulo kao normalno. Kao i u Derridinom sluaju, i Foucault govori iz
vlastitog iskustva pripadnosti manjini on je bio homoseksualac, koji je na koncu umro od
AIDS-a.
Lyotard govori o jezinim igrama kao o agonistici (borbi) izmeu sudionika u igri. Takvu
agonistiku nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu) ak i u znanosti, gdje bi se najprije
oekivala objektivna racionalnost. No, ak je i napredak ili nazadak znanstvenih teorija
vezan za institucionalno provoenje moi. Danas smo svi (katkad i pretjerano) oprezni pred
novim lijekovima, automobilima i softverima, jer smo svjesni koliku ulogu u svemu tome
ima biznis, kojemu je stalo do toga da proizvod proda na tritu, a ne da on udovolji svim
kriterijima pouzdanosti i sigurnosti.
Postmodernisti idu u svojim sumnjama i puno dalje te izraavaju openito nepovjerenje u
objektivnost znanosti. Dok je, primjerice, kritiki racionalizam Karl Poppera vjerovao u
znanstvenikovu objektivnost, postmodernistiki filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u

42

svom djelu Protiv metode47) uviaju krenje svih racionalnih procedura kao normalnu
pojavu u borbi izmeu rivalskih znanstvenih teorija. Tako znanstvenici prihvaaju rivalsku
teoriju ne kao posljedicu pukog racionalnog uvjeravanja, nego kao posljedicu obraenja.
Diskurs moi u postmodernizmu prvenstveno slui za ukazivanje iracionalnosti navodno
racionalnog.48 Pogreno je zbog toga postmodernizam nazivati bezumnim iracionalizmom:
postmodernizam miljenju ne suprotstavlja instinkt nego miljenje, ali miljenje koje je
svjesno iracionalnih mehanizama.
Postmodernizam uvoenjem pojma moi kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija
morala), koja je samo jedan izraz ressentimenta (ei za osvetom) prosjenih nad
natovjekom, koji se vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam
ukida etike propise, kao to to duhovito izraava Lyotard u svom anti-kantovskom
imperativu Postupaj tako da maksima tvoje volje ne moe biti naelom opeg
zakonodavstva. Osnovna etika vrlina za postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest
spinozistiko amor fati (ljubav prema sudbini), dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj
naravi. Posljedica je to kraha univerzalistikog diskursa u etici i gubljenja povjerenja u
objektivne moralne norme, koje su prokazane kao posljedica igre moi drutvenih
institucija.49 Time postaje razumljivom Foucaultova kritika pojma nenormalnog:
Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri
kategorije ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan ustvari su vrlo razliite, ali
su bile svedene na istu stvar.50

Subjekt nije neto samostalno i nedjeljivo, nego konkretni pojedinac kojega oblikuju
drutveni mehanizmi prisile. Time nestaje i modernistiko gledanje na subjekta kao naelno

47

Vrijedno je spomenuti da je Feyerabend po vokaciji bio doktor fizike.

To je smjer kritike koji je bio zapoet jo u neomarksistikoj kritici prosvjetiteljstva (u knjizi
Horkheimera i Adorna).
49
Istini za volju, postmodernisti katkad relativiziraju ideju moi i transcendentalnog nasilja. Derrida
e govoriti o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi kao
alternativa modernistikom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera e se nasilje interpretacije
drati nasilnim samo sa stanovita obinog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza i Guattarija
volja za mo zamijenjena udnjom (desire). Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid koji se
namee svakom paljivom itatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moi (tako i Habermas).
Rei (kao npr. Gavin Hyman) da je ideja nasilja samo sredstvo da se destabilizira (unsettle)
itatelj jedna je od kljunih ideja radikalnog postmodernizma, koji svojim odlaskom u skepticizam
upravo pada u naruje totalizirajueg uma.
50
Michel Foucault, Je suis un artificier. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens
(Paris: Odile Jacob, 2004), str. 95.
48

43

slobodnog, koji oblikuje vlastiti svijet. Postmodernisti vide kako zapravo svijet oblikuje
subjekt i to nasilno. Svi se ovi momenti osobito naglaavaju u Deleuze i Guattarijevom
Anti-Edipu (inae prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proiruje s nepristojnim
rijeima), gdje se na scenu vraa spinozistiki determinizam, u kojemu je subjekt samo
jedan kratkotrajan moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno
izvan subjekta. Dovoljno je samo prisjetiti se Spinozinog stava iz Etike, stava koji ide jo
radikalnije od Freudove teorije podsvijesti:
Ljudi smatraju sebe za slobodne, jer su svjesni svojih htijenja i svojih nagona, a ni u snu ne
misle na uzroke, koji ih navode da tee i ele, zato to ih ne znaju.
Postavka XXXVI, dodatak

Tim negiranjem slobode subjekta, koji nije sposoban ni shvatiti samoga sebe, postmoderna
praktiki oduzima konani temelj neke normativne etike.
Nasilje i etiki apsolut postmoderne

Ovakve teze uistinu lako mogu navesti tumae postmoderne na tezu o relativizmu. One,
dakako, stoje na odreenoj interpretativnoj razini. Sve etike zapovijedi vrijede samo u
okviru svojih sustava i ne postoje neke zapovijedi koje vrijede apsolutno za sve sustave.
ak i kada imamo etike ideale, poput slobode, koji nam se ine zajednikim za npr.
marksizam i liberalizam, ubrzo uviamo kako ovi sustavi pripisuju razliito znaenje rijei
sloboda. Jednom liberalu sloboda znai slobodu govora sa svim uz nju pripadajuim
slobodama, dok jednom marksistu sloboda pretpostavlja slobodu od eksploatiranja radne
snage. Liberalu marksistika sloboda zvui opasno, jer vodi totalitarizmu, dok marksistu
liberalna sloboda izgleda apstraktno i isprazno. Iz tih razloga sve ono to se inae dri
nekakvim klasinim etikim zapovijedima postaje vrlo upitno, posebice kada se radi o
spolnom moralu. I u ovome se podruju tei ka rasplinjavanju definiranosti i promoviranju
raznolikosti (razliite spolne orijentacije, gubljenje stroge odreenosti spolova, i dr.). Taj se
relativizam katkad uistinu opasno pribliava nihilizmu, negiranju svih vrijednosti.
Postmodernisti ne prihvaaju ideju konsenzusa, budui da i u konsenzusu kakvog predlae
Habermas, vide manipulaciju, a ne dostizanje pravde: Moramo doi do jedne ideje i prakse
pravde koja nije povezana s konsenzusom.51

51

Lyotard, Postmodern Condition, str. 66.

44

Stoga, ipak postoji neka pravednost koja nije isto konsenzualna ili nametnuta na bilo koji
nain, i koja ujedno predstavlja etiki apsolut postmoderne, a to je borba protiv svakog
nasilja. Nasilje u postmoderni ima vrlo iroko znaenje, koje nadilazi onu uobiajenu
podjelu na fiziko i psihiko maltretiranje. Nasilje u sebi poput kakvog pandemonija
obuhvaa sve mogue grijehe i u najapstraktnijem smislu znai bilo kakvo
marginaliziranje drugoga, makar i postupkom racionalnog dokazivanja.
Kao to to formulira jedan od utemeljitelja postmoderne, Emmanuel Levinas:
Ali nasilje se ne sastoji toliko u povreivanju i unitavanju osoba kao u prekidanju njihovog
kontinuiteta, gonei ih da igraju uloge u kojima oni vie ne prepoznaju sebe, gonei ih da izdaju
ne samo svoja predanja, nego svoju supstanciju, gonei ih da izvode akcije koje e unititi svaku
mogunost akcije. 52

Drugim rijeima, nasilje nije samo kada neki tradicionalist istue homoseksualca ili mu se
ruga; nasilje je i kada se ovom homoseksualcu dokazuje pogrenost njegovog stajalita,
kada mu se preporuuje terapija i privodi ga se razumu. Jer sve to znai nagoniti ga na
igranje uloge u kojemu vie ne prepoznaju sebe. Upravo ovo gonjenje na igranje drugaije
uloga jest preludij, koji e, kako i povijest sama svjedoi, uskoro prerasti i u klasino
shvaeno nasilje. Svako nametanje propisa drugome Foucault e otvoreno nazvati
zloporabom moi, odnosno faizmom; a time ujedno saeti i vrhunski propis postmoderne
etike: Nemojte se zaljubiti u mo.53
udnja za Drugim filozofija Emmanuela Levinasa

Za Levinasa je etika fundamentalna filozofska disciplina, jer subjektivnost promatra kao

dobrodolicu Drugome, koja se ne moe obuhvatiti nikakvom ontologijom i teorijom
spoznaje. U odreenom smislu imamo radikaliziranje ve tradicionalnog stava o ovjeku
kao drutvenom biu, ali to radikaliziranje poduzeto je prije svega iz etikih razloga.
Levinas kritizira razum kao pokuaj da se cjelokupna stvarnost, sve to je drugo,
obuhvaanjem u neku zajedniku kategoriju svede na isto. Razum u konanici ostavlja
ovjeka usamljenim, jer ne postoji nitko drugi s kojim se moe razgovarati (razgovor
podrazumijeva drugost, inae imamo monolog). tovie, tematizacija i konceptualizacija,
nisu mir s drugim nego podvrgavanje ili posjedovanje drugog; to znai da teorija spoznaje
52

Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, str. 21.

Michel Foucault, Prface la traduction amricaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,
L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrnie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.
(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.
53

45

vodi iz ja mislim u ja mogu, do prisvajanja onog to jest i eksploatacije stvarnosti.

Zapadna je filozofija najee bila jedna ontologija: svoenje drugog na isto umetanjem
srednjeg i neutralnog termina koji omoguava razumijevanje bia, svoenje drugog na ja.
Time se ontologija kao prva filozofija pokazuje kao filozofija moi i logiki je zavretak
takve filozofije solipsizam jer razum nema nasuprot sebi nita drugo nego, u konanici,
samog sebe. Ovakvo teorijsko rjeenje ima i praktinu posljedicu zajednicu Drave gdje
Ja podnosi ugnjetavanje od totaliteta. I povijest je takoer totalitet nju piu pobjednici, a
gubitnici bivaju zauvijek zbrisani.
U ovoj toki brisanja gubitnika iz povijesti upravo e Derrida izgraditi svoju kritiku Levinasa.
Jer za Derridu primarni odnos prema Drugome jest pisana, a ne izgovorena rije i u njoj ostaju
tragovi Drugoga (stoga brisanje nikada nije potpuno). Derridina dekonstrukcija i jest pokuaj
da se oive i oni glasovi ugueni kroz povijest, od kojih su nam ostali samo gotovo
neuhvatljivi tragovi. Taj Derridin stav, koji ne bi ni nastao bez Levinasove kritike povijesti,
inspirirat e brojne hermeneutiare sumnje, pa e se tragovi zbrisanih gubitnika nalaziti u npr.
novozavjetnim spisima, itd.

Kako rekosmo, Levinasova kritika klasine zapadne ontologije i teorije spoznaje etikog je
karaktera, jer se zapadna filozofija prije svega prikazuje kao nemoralna i kolonijalistika
(to ima svoju genealogiju od Kierkegaarda i Nietzschea). No, Levinas ujedno razrauje i
jednu alternativnu ontologiju i teoriju spoznaje koja prije svega promatra ovjeka kao bie
elje ili jo bolje, udnje, s velikim slovom (le Desir), a ne razuma. udnja kao temelj
ljudskosti ve postoji u teorijskim sustavima Nietzschea (volja za mo), Freuda (Wunsch
kao izraz libida) i nekih drugih mislilaca, gdje ima prije svega negativni predznak. Levinas,
meutim, udnju vidi kao pozitivnu otvorenost Ja spram drugoga. Drugi moe biti neka
stvar i odnos prema stvarima (za razliku od Heideggera) nije tek puko koritenje kao alatki,
nego je hranjenje i uivanje (jouissance). No, udnja je prije svega otvorenost prema
Drugome (Autrui), prema, dakle, drugoj osobi, koja je beskonana, jer se i ne moe
obuhvatiti razumom. Drugi je taj koji pobuuje udnju, jer ona nije potreba i nije zasnovana
na subjektu, nego na njezinom beskonanom objektu i stoga je i sama beskonana. Razum
tei adekvaciji s predmetom spoznaje, dok udnja ostaje inadekvatna, ona nikada u
potpunosti ne moe asimilirati drugog i dobiti zadovoljenje. Metafizika elja, kako ju jo
Levinas naziva, nije neka nostalgija prema neem to nam je potrebno, to smo izgubili;
ona je elja prema zemlji u kojoj se nismo rodili, stranoj svakoj prirodi, u koju ne moemo

46

sebe odvesti, ona je elja koja se ne moe zadovoljiti. Ona nije udnja koju posjedovanje
uenoga ne gasi, nego udnja za beskonanim koju ueno potie, a ne zadovoljava. 54
udnja za Drugim nije tek sluajno prisutna u ovjeku, nego je ona posljedica pluraliteta
unutar nas samih. ovjek je plodno bie u tom smislu to Ja nije tek puki identitet sa samim
sobom, nego u sebi ve sadri drugost, on je bie koje je sposobno za drugaiju sudbinu od
postojee:
U ovome Ja sam bie vie nije elejsko jedinstvo. U postojanju samome ve je mnotvo i
transcendencija. U ovoj transcendenciji Ja nije zbrisano, jer sin nisam ja; a opet, ja jesam moj
sin. Plodnost Ja jest njegova sama transcendentnost.55

Iz ovog prilino apstraktnog ulomka shvaamo kako ovjek ve unutar sebe nalazi razlike
on je i otac i sin (kao to u realnom ivotu mi prolazimo iskustvo i djeteta i roditelja). Mi
smo otvoreni unutar sebe za razliite uloge, jer se nae Ja ve ontoloki sastoji od razliitih
osobnosti. Vie nema pukog identiteta Ja = Ja, sada Ja obuhvaa u sebe raznolike i
promjenjive osobnosti, identitet postaje fluidan. Razlog ovakvoj ontologiji jest etike naravi
Ja koje nije puki identitet vie ne gleda na drugo Ja kao na neki drugi identitet kojega onda
treba naprosto pojmiti ili mu se suprotstaviti. Odnos prema Drugom nije vie odnos moi i
ovladavanja, nego odnos sueljavanja, susreta s licem Drugog.
Levinas ak i u ovjekovoj smrtnosti (za razliku od Heideggera) vidi neto pozitivno. Smrt
je izvan naeg iskustva, nju se ne moe pojmiti niti njome ovladati. Ona je stanje u kojemu
mi vie ne moemo da moemo (nous ne pouvons plus pouvoir). Smrt je neto apsolutno
drugo, nad ime nemamo moi. Ona nas ini spremnim da doivimo i susret s Drugim kao s
neim to je apsolutno drugaije od nas i nad ime nemamo moi. 56
Susret s Drugim podsjea na smrt i u tome to stupamo u odnos koji Levinas naziva
erotskim, ljubavnim, jer je (koristei se jezikom Pjesme nad pjesmama) eros jak kao smrt.
Zato se Drugi simboliki prikazuje i kao ensko, a erotski odnos nije odnos ovladavanja
Drugim ili razumijevanja Drugog (primijetimo kako kod Levinasa razumijevanje i
ovladavanje uvijek idu zajedno). U erotskom odnosu Drugi i dalje ostaje Drugi, iako se Ja s
njime spaja. Seksualnost, ulnost (sladostrae) nije ni znanje ni mo. Drugi, ensko, tone u
54

Totality and Infinity, str. 50.

Totality and Infinity, str. 277.
56
E. Levinas, Time and the Other (and Additional Essays), prev. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA:
Duquesne University Press, 1979), str. 79.
55

47

misterij, odnos je odnos s njezinom odsutnosti. Seksualnost je sama mnoina naeg

postojanja. Stoga Ja nije egoistino Ja i temeljni odnos prema Drugome nije egoistino
zadovoljavanje potrebe, nego poticanje udnje koja se ne moe zadovoljiti. Ve i doslovna
erotska udnja (voluptas) nije jednostrani uitak, poput jedenja i pijenja, nego
podrazumijeva Drugog s kojim nema fuzije (Drugi ne postaje dijelom nas, kao kad neto
pojedemo ili popijemo).
Tako, u nekom smislu kao i Freud, Levinas vidi ovjeka kao bie erosa i tanatosa, ali obje
ove silnice prikazuju ovjeka kao nekog tko tei susretu s Drugim. Eros nije zabranjen,
tanatos nije usmjeren (samo)unitenju, a oinstvo nije okaljano edipovskim kompleksom.
Slika ovjeka definitivno je optimistinija, to osobito intrigira kada shvatimo da nju stvara
ovjek koji je doivio iskustvo Holokausta (neke njegove knjige i nastaju za vrijeme
zarobljenitva u njemakom logoru).
Susret s licem Drugog znai uzimanje Drugog u obzir, to je Levinasova definicija za
pravdu doputanje Drugom da bude Drugi. Ja je s Drugim u konverzaciji, Drugi sebe
izraava jezikom govorei o svijetu, ne o sebi. Pravda se sastoji u omoguavanju
izraavanja, u kojemu osoba u ne-recipronosti predstavlja sebe kao jedinstvenu. Pravda je,
drugim rijeima, pravo na govor.
Njegovo izraavanje nadilazi moju misao (ja ne pogaam misli Drugoga), to znai imati
ideju beskonanosti i biti poduen. Ateizam, prema Levinasu, jest odbijanje Drugog kao
Boga koji nastanjuje Ja. Volja je pod sudom Bojim kad se njezin strah od smrti pretvori u
strah od poinjenja umorstva. Biti suen stoga se ne sastoji u sluanju presude postavljene
neosobno i nepomirljivo iz univerzalnih naela. Subjektivnost je u sudu Bojem pozvana na
prekoraivanje iza zakona. Jer, tamo gdje su univerzalni zakoni, tamo imamo i totalitet, a
Levinas eli da Drugi bude shvaen kao beskonaan, kao neobuhvatljiv totalitetom
(zakonima razuma). U praksi to bi znailo da dobrobit Drugoga ima prednost nad
univerzalnim naelima. Ovaj odnos istog i drugog bez konstituiranja totaliteta Levinas
naziva religijom.
No, davanje prednosti licu Drugog nad univerzalnim naelima ne znai neku istu
subjektivnost u ponaanju. Gdje god je prisutan Drugi, imamo i treu stranu, ovjeanstvo
kao cjelinu. Levinas se ne eli vratiti na Kantov kategoriki imperativ, njegova je nakana da
odnos prema Drugome bude odnos prema bilo kom Drugome; isto tako, univerzalna naela,
48

utemeljena na razumu, jesu ono to povreuje Drugog i pravda se sastoji u tome da se uvidi
koliko zla je nanijeto Drugome ba zbog univerzalnih naela. Odnos s Drugim
podrazumijeva i oprost, koji nije zaboravljanje i brisanje prolosti (nita i nitko se ne brie u
Levinasovoj filozofiji) nego proiavanje dogaaja prolosti.
Iako optimistina, Levinasova etika nije naivno propovijedanje o ovjeku kao prirodno
dobrom biu. Levinas vidi ovjeka kao ontoloki usmjerenog na zajednitvo s Drugim i
njegova je filozofija gotovo jedan vapaj da se takvo zajednitvo ostvari i u etiko-politikoj
praksi. Ne treba zanemariti i duboko osjeajan karakter Levinasove etike, namjesto hladnih
kantovskih naela sada se ponovno istie suosjeanje i vrlo razvijena emotivnost u
odnosima subjekta i Drugog.
Iako je Levinasova filozofija, u najboljoj (ili najgoroj) tradiciji Husserla i Heideggera, vrlo
apstraktna, ona itekako ima svoju etiku primjenu. Jedna od suvremenih tema na koju bi se
dala primijeniti njegova misao o Drugome jest una rasprava o pravu samohranih ena na
umjetnu oplodnju. Oni koji se tome protive najee se prizivaju na univerzalna naela o
ouvanju braka i obitelji, na pravu djeteta (kojega, u ovom sluaju, zapravo jo niti nema) da
ima i oca i majku. S druge strane, oni koji se slau s idejom da samohrane majke imaju pravo
na umjetnu oplodnju takoer svoj stav zasnivaju na univerzalnom naelu prava majke na
slobodni odabir ivota, itd. Imamo, u sutini, sukob izmeu dvaju univerzalizama, oba
podjednako neprihvatljiva sa stanovita Levinasove filozofije. Jer, neprihvatljivo je
razgovarati o Drugome ovaj puta o samohranim majkama a da se njima ne doputa pravo
na govor. Svakako da bi mnogi promijenili svoj sud o cijeloj stvari kada bi stali pred licem
Drugog, pred licem samohrane majke koja eli umjetnu oplodnju. Naivno je misliti da bi to
automatski znailo da bi se sloili s njihovim pravom (jer bi to onda opet vodilo nekom
drugaijem univerzalizmu), ali na sud svakako bi se drugaije formirao pred licem Drugoga,
nego u njegovoj odsutnosti, u njegovom svoenju na puku kategoriju i podvoenje pod
univerzalna naela. Moemo u ovom primjeru ii i dalje to bismo rekli djetetu koje se
rodilo umjetnom oplodnjom samohrane majke? Ni na to nemamo univerzalni odgovor, ali
nae stavljanje u ove zamiljene situacije (koje mogu biti posvema realne) vodi nas blie
smislu onoga to je Levinas htio izrei svojom filozofijom.
Populariziranje postmoderne

Postmoderna je odavno ula u popularnu kulturu i promijenila poglede o moralnosti. Moda

je najvidljiviji znak toga sve vea osjetljivost na nasilje u bilo kom obliku (iako mediji i
dalje obiluju nasiljem). Prakse koje su se nekada smatrale normalnim procesom odgoja
(fiziko kanjavanje djece, ne samo u domu nego i u koli) sada su zakonski zabranjene i
drutveno neprihvatljive. Vie se pozornosti poklanja svim rtvama, iznose se i stoljeima
stare prie o zaboravljenim i nevinim patnicima koji su tako plaali cijenu svoje drutvene
marginaliziranosti.

49

Osobit je pomak u podruju spolnog morala, naroito kad se govori o neko progonjenim
spolnim orijentacijama poput homoseksualaca, transvestita i raznih drugih opcija. Na ove
opcije vie se ne gleda kao na neiji puki izbor ili kao na bolest, a u mnogim kranskim
zajednicama na njih se ne gleda kao na grijeh. Sve vie se homoseksualna i slina ponaanja
tretiraju kao uroena, genetski uvjetovana i drutveno (u najmanju ruku) neopasna. Stoga se
nakon emancipacije radnitva, nacija, ena i crnaca sada ide u novi val emancipacije
davanjem jednakih prava na izbor spolnim i rodnim manjinama. Samo razlikovanje spola i
roda, kao jedne vrlo rairene i prihvatljive suvremene distinkcije, znak je postmodernih
kretanja: spol je bioloka injenica, dok je rod uvjetovan drutvenim mehanizmima
odreivanja uloga koje nisu ukorijenjene u samoj biolokoj strukturi. Drugim rijeima,
priroda je odredila da ene raaju, ali je drutvo odredilo da ene rade po kui. Jedino zlo
dananjice je nasilje, odnosno proganjanje i diskriminacija bilo koga samo zbog toga to je
drugaiji.
Jedno manje uoljivo ali svejedno prisutno obiljeje postmoderne kulture jest sve vea
svijest o ovjeku kao dijelu skupine, a ne kao pukoj individui. S jedne strane ni u popularnoj
kulturi ni u geopolitikoj situaciji vie nemamo jednocentrini svijet, tako da imamo
cjepkanje velikih cjelina na manje; ali s druge strane, individue postaju sve vie svjesne
svoje ovisnosti o svom vremenu, kulturi, obitelji, precima.
Kritike napomene o postmodernoj etici

Ono to nas najvie zanima u kontekstu nae rasprave jest jesu li postmodernisti etiari
vrline ili etiari norme. Iako postmoderna etika govori o vrlini (amor fati, otvorenost
Drugome, nezaljubljivanje u mo), u sutini se radi o etici norme, i to najapstraktnije
mogue norme, koju bismo mogli uobliiti u imperativ poput Budi ono to jesi i pusti
Drugoga da bude ono to jest. ovjek je ono to jest, na to on osobno i nije imao nekakvog
utjecaja; isto to vrijedi i za sve druge oni su ono to jesu, na to takoer nisu imali nekog
utjecaja. Sav na telos ili zadaa svode se u sutini na ostavljanje razlike netaknutom, te se
slobodno moe rei kako telosa u postmodernoj etici zapravo niti nema. Ovaj nedostatak
jedne stranice etikog trokuta karakteristika je etike norme, ak i onda kada ta norma nema
neki jasan, kategoriki oblik zapovijedi u klasinom smislu te rijei. Milbank, ini nam se,
tu pravi odmak, iako je i on sam nedovoljno jasan po tom pitanju.

50

Postoje i drugi koncepti i ideje koje stvaraju probleme postmodernoj etici i koji su u samom
njenom korijenu. Ve je odavno zamijeeno kako je postmoderna univerzalna kritika
univerzalnog, dakle, da boluje od onog istog univerzalizma zbog kojega kritizira modernu.
Postmoderna metanaracija zauzima povlateno mjesto ponad svih ostalih metanaracija, iako
je u samoj biti postmoderne uvjerenje kako ne postoji takva naracija svih naracija. Milbank,
primjerice, sve metanaracije proglaava mythosom, misli kako nema mjesta dokazivanju, ali
e u brojnim sluajevima zastupati kranske stavove kao gotovo evidentno dokazane u
odnosu na druge teorije.
Poricanjem slobode, to je jasni znak postmodernog razoaranja liberalizmom i
marksizmom, postmodernisti praktiki rue svaki temelj etike. Treba, znai moe, omiljena
je etika fraza; to znai, da kad nema moe onda nema ni treba. Drugim rijeima, nema
slobode, nema etike; ili, ako nema slobode, onda je sve doputeno. Paradoksalno, ali
postmodernisti e upravo na ovom poricanju slobode zasnivati svoju etiku, te se npr.
homoseksualnost vie nee proglaavati grijehom, jer homoseksualizam nije stvar izbora,
nego uroenosti. Ali, zato bi se onda nasilje proglaavalo neim loim, kad se i ono moe
i to jo prije no bilo to drugo proglasiti uroenim, a ne izabranim nainom ophoenja?
Ako sve nagone svedemo na postmodernistima omiljene freudovske koncepte erosa i
tanatosa, nismo li duni priznati kako je nasilje temeljnije od spolnog opredjeljenja (tanatos
je primaran nagon, dok je spolno opredjeljenje sekundarni produkt erosa)?
Openito, mjesto koje zauzima nasilje u postmodernoj etici vie je nego problematino.
Nasilje je praktiki jedino stvarno zlo upravo kao to je u situacijskoj etici to neasno
mjesto pripalo nedostatku ljubavi. La, preljub, kraa, idolopoklonstvo da spomenemo
samo neke od klasinih Deset zapovijedi jednostavno nisu problem. Jer, na koncu, oni
ustvari nisu nasilni, ak ni prema postmodernom vrlo rastegnutom razumijevanju nasilja.
U skladu s time vidjeli smo kako postmoderni teolozi definiraju i grijeh kao zloporabu
moi. Takva nieanska definicija grijeha onda ukida njegovu univerzalnost, jer nemoni
praktiki postaju bezgreni (premda postmodernistima nije strana ideja o sudjelovanju svih
u grijehu).
Nasilje je ak neto transcendentalno i uvjetuje (kao to i Girard i Derrida zastupaju)
ovjenost kao takvu. Kako se onda uope moemo boriti protiv neega to nas ini
ljudima? Na koncu ta borba protiv nasilja zavrava samo na intelektualnoj razini subverzije
51

tekstova, kao da bi neka spoznaja mogla uistinu nadvladati ono to je u korijenu same nae
prirode. ak i Girardovo razumijevanje Isusove smrti kao pobjede zavrava na stavu da nas
zapravo oslobaa spoznaja o Isusovoj pobjedi nad mehanizmom rtvenog jarca. Jer ta
pobjeda nije bila nita drugo nego prokazivanje. Ostaje krajnje nejasnim kako nam to
prokazivanje moe pomoi da nadvladamo ono to je transcendentalno utemeljenje
humanosti. Milbank iz tog tjesnaca izlazi time to se mo ne prikazuje kao neto zlo po sebi
(kao to ni Levinas ne vidi udnju kao negativnu po sebi); pa i nasilje moe biti opravdano,
ako ima dobar telos. Naravno da uvoenje telosa podrazumijeva i uvoenje nekog etikog
ideala (kod Milbanka je to Isus). Ali i u njegovoj formulaciji, kako smo vidjeli, taj ideal
ostaje prilino apstraktnim, koliko god se on borio protiv apstrakcije.
Svi ovi problemi nastali su zbog postmodernog negiranja nekih objektivnih etikih naela,
to su zapravo opovrgavali vlastitom praksom. Jer, vodei postmoderni mislioci Lyotard,
Derrida, Henry-Levi, Girard, Baudrillard i mnogi drugi (ukljuivi i Milbanka) prilino su
eksplicitno zastupali ljeviarske politike ideje. Isto kao i u sluaju Sartreovog
razumijevanja autentine egzistencije i ovdje moemo sasvim umjesno postaviti pitanje je
li ta injenica puka sluajnost (jer neki bi trebali biti i desnica), kad su i ljevica i desnica
samo metanaracije bez nekog utemeljenja izvan njih? Da bi izbjegla ovo oito proturjeje,
postmoderna mora zamijeniti ovu moralnu uravnilovku uvoenjem hijerarhije vrijednosti.
Kad postmoderna etiarka Edith Wyschogrod kao osnovno naelo etike uvede preinaenu
Isusovu zapovijed: da elimo (udimo) drugima ono to oni ele (ude) sebi,57 pokazuje se
nedostatnost apstrakcije liene konkretnih moralnih zapovijedi: moemo li svom blinjem
eljeti ba sve to on eli samome sebi (ukljuivi i sklonost opijatima, na primjer)? Ili, u
sluaju kranskih postmodernista, postaje li sve rijeeno onog trenutka kad prestanemo
podupirati mehanizme stvaranja rtvenog jarca i homo sacera?
Teko da smo jo dobili odgovore na ova pitanja i mogue je da postmoderna nikada nee
iznjedriti zadovoljavajua rjeenja ovih problema. No, postmodernu je nemogue potpuno
izbrisati, kao i bilo koju drugu epohu prije nje. Zadaa etiara jest da pronalaze neke druge
opcije bez pukog negiranja onoga to je prije njih ve uinjeno. Romantini povrat u srednji
vijek ili u antiku nije ni mogu ni poeljan. Ali je mogue u dijalogu s prolou, kao i u

57

Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:

University Press, 1990).

52

jednom sveopem dijalogu s drugou otvoriti put nekoj novoj etici i nekom drugaijem i
boljem politikom organiziranju ljudskog drutva.

53

54