Martin Heidegger: Kraj filozofije i zadaća

mišljenja

(Gornji) naslov imenuje pokušaj promišljanja koje ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu
odgovoru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati u nekoj preobrazbi mišljenja, a ne iskazu o
nekom stanju stvari.
Slijedeći tekst pripada jednom većem (smislenom) sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani
pokušaj da se pitanje »Bitka i vremena« (Sein und Zeit) korjenitije razloži. To znači: da se začeta pitanja u
»Bitku i vremenu« podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle mora postati jasnim kako kritično pitanje, koja je
stvar mišljenja, nužno i trajno pripada mišljenju. Uslijed toga će se naslov zadaće »Bitak i vrijeme«
izmijeniti.
Mi pitamo:
Kako je i ukoliko filozofija u sadašnjem razdoblju dovršena?
Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije?

Kako je i ukoliko filozofija u sadašnjem razdoblju dovršena?

Filozofija je metafizika. Ona misli biće u cjelini — svijet, čovjeka, boga — s obzirom na bitak, s obzirom
na supripadnost (Zusammengehorigkeit) bića u bitku. Metafizika misli biće kao biće na način
utemeljujućeg predočavanja. Jer bitak se bića od početka filozofije i s njime pokazao kao
temelj (Grund; arhe, aition, princip). Temelj je ono, odakle biće kao takvo u svojemu postajanju,
propadanju i ustrajanju (Bleiben) kao spoznatljivo, očinljivo, obradljivo jest, što ono jest i kako jest. Bitak
kao temelj dovodi biće u njegovu prisutnost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwe-
senheit).Njegova je nazočnost u tome, da ono što je u svoje vrijeme na svoj način prisutno proizvede u
prisutnost. Temelj već prema biljegu prisutnosti ima značaj temeljenja (Grundens) kao ontičko prouzroče-
nje zbiljskog, kao transcendentalno omogućenje pred-metnosti predmeta, kao dijalektičko posredovanje
apsolutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao vrednujuća volja za moć.
Ono odlikovno metafizičkoga mišljenja, koje biću istražuje (ergrundet) temelj, u tome je, što ga ono,
polazeći od prisutnog, predočuje u njegovoj prisutnosti i tako ga počev od njegova temelja izlaže kao
utemeljeno.
Što znači riječ o kraju filozofije? Kraj nečega odveć lako razumijemo u negativnom smislu kao puki
prestanak, kao izostanak napretka, ako ne čak kao propadanje i nemoć. Nasuprot tome, riječ o kraju
filozofije znači dovršenje metafizike. Dovršenje međutim ne znači savršenost, uslijed čega bi filozofija sa
svojim krajem morala postići najveću savršenost. Nama ne nedostaje samo svako mjerilo kojim bismo
mogli ocijeniti savršenost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (nego štoviše) nemamo uopće
nikakva prava da tako ocjenjujemo. Platonovo mišljenje nije savršenije od Par-menidova. Hegelova
filozofija nije savršenija od Kantove. Svaka epoha filozofije ima svoju nužnost. Da neka filozofija jest
kakva jest, moramo jednostavno priznati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo drugoj, kao što je
to moguće glede različitih svjetonazora.
Staro značenje naše riječi »Ende« (»kraj«) znači isto što i riječ Ort (mjesto): »von einem Ende zum
anderen« znači: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije mjesto, ono (naime), u čemu se cjelina
njezine povijesti sabire na svoju krajnju mogućnost. Kraj kao dovršenje znači to sabiranje.
Tijekom čitave povijesti filozofije mjerodavnim ostaje Platonovo mišljenje u različitim oblicima.
Metafizika je platonizam. Nietzsche označuje svoju filozofiju kao obrnuti platonizam. S obratom
metafizike, koji je izvršio već Karl Marx, dostignuta je krajnja mogućnost filozofije. Ona je dovršena (in
ihr Ende eingegangen, zašla u svoj kraj). Ako se filozofski misliti još pokušava dospijeva se time samo
još do epigonalnih renesansi i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofije prestanak njezina
načina mišljenja? To zaključiti, bilo bi brzopleto.
Kraj je kao dovršenje — sabiranje na krajnje mogućnosti. Njih mislimo preusko dokle god samo
očekujemo razvitak novih filozofija dosadašnjega stila. Zaboravljamo da već u razdoblju grčke filozofije
postaje vidljivom odlučna njezina crta: razvitak znanosti unutar obzora koji je sama otvorila. Razvitak
znanosti istodobno je njihovo razrješenje od filozofije i formiranje njihove samostojnosti. Taj proces
pripada dovršenju filozofije. On je danas na svim područjima bića u punom toku. Razvoj toga procesa
izgleda kao puko rastvaranje filozofije, a uistinu je upravo njezino dovršenje.
Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, sociologije, antropologije kao kultur-antropologije, na
ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija postaje empirijskom znanošću o čovjeku, o svemu što
za nj može biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, pomoću koje se on smješta u svijetu, dok ga
obrađuje prema mnogostrukim načinima proizvođenja. Sve to izvršuje se posvuda na temelju i po mjeri
znanstvenog otvaranja pojedinih okruga bića.
Ne treba nikakva proročanstva da se spozna, kako znanosti koje se formiraju — udilj određuje i vodi (ste-
uern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika.
Ta znanost odgovara određenju čovjeka kao društve-no-radnog bića. Jer ona je teorija
vođenja (Steuerug) mogućeg planiranja i organiziranja čovjekova rada. Kibernetika pretvara jezik u
sredstvo razmjene obavijesti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za vođenje informacija.
Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje uzajmično sve odlučnije komuniciraju, legitimno je
dovršenje filozofije. Filozofija završava u sadašnjem razdoblju. Ona je našla svoje mjesto u znanstvenosti
društveno radnog čovječanstva. Temeljno je pak obilježje te znanstvenosti njezin kibernetički, tj. tehnički
značaj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako
tehnika obilježuje i upravlja pojavama čitava svijeta i položajem čovjeka u njemu.
Sve ono što u njima još podsjeća na podrijetlo iz filozofije, znanosti će tumačiti po svojim pravilima, tj.
tehnički. Kategorije, na koje je svaka znanost upućena, kako bi raščlanila i ograničila svoje predmetno
područje, shvaća ona instrumentalno kao radne hipoteze. Njihova se istina ne mjeri samo efektom što
uzrokuje njihovu primjenu unutar napretka istraživanja. Znanstvena se istina jednači s eficijensom tih
efekata.
Ono što je filozofija tijekom svoje povijesti tu i tamo, a i tad samo nedovoljno pokušavala, da predoči
ontologije različitih regiona bića (priroda, povijest, pravo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao
vlastitu zadaću. Njihov je interes upravljen na teoriju strukturnih pojmova odgovarajućeg im predmetnog
područja, koji su svagda prijeko potrebni. »Teorija« sad znači: supozicija kategorija kojima se priznaje
samo kibernetička funkcija, a poriče svaki ontološki smisao. Gospoduje ono operacionalno i modelično
predodžbe-no-računajućeg mišljenja.
Znanosti, međutim, pri prijekoj supoziciji svojih područnih kategorija još govore o bitku bića. One to
samo ne kazuju. One doduše mogu zanijekati svoje podrijetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu
otkloniti. Jer u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova rođenja iz filozofije.
Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf vođenog (ste-uerbaren) uređenja znanstveno-tehničkog svijeta i
tome svijetu prikladnog društvenog poretka. Kraj filozofije znači: početak svjetske civilizacije utemeljene
u zapadnjačko-evropskom mišljenju.
No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja u znanosti već i potpuno ozbiljenje svih mogućnosti
koje bijahu dane filozofskome mišljenju? Ili, postoji li za mišljenje osim označene posljednje mogućnosti
(razrješenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva mogućnost, od koje je doduše filozofsko
mišljenje moralo poteći, ali koju ono kao filozofija nije mogla istinski iskusiti i preuzeti?
Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od njezina početka do njezina kraja — na skriveni način —
mišljenju morala još ostati zadaća koja ne bi bila pristupačna ni filozofiji kao metafizici ni znanostima
koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo:
Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije?
Već sama namisao takve zadaće mišljenja — mora začuditi. Mišljenje, koje ne može biti ni metafizika ni
znanost?
Zadaća, o kojoj filozofija nije ništa htjela da zna već pri svojemu početku, štoviše, svojim početkom, i
stoga joj se u narednim razdobljima postojano i sve više izmicala?
Zadaća mišljenja, koje — tako se čini — uključuje tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari mišljenja i
stoga je postala poviješću pukog propadanja?
Ne ćuti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja još teži da se postavi iznad veličine filozofskih mislilaca?
Da, ta se sumnja nameće. Ali nju je lako otkloniti. Jer svaki je pokušaj da se dobije uvid u tako
pretpostavljenu zadaću mišljenja upućen na pogled natrag u cjelinu povijesti filozofije; i ne samo to, nego
čak i prisiljen da najprvo misli povijesnost onoga što filozofiji jamči moguću povijest.
Takvo (vermutete) mišljenje već time zaostaje za veličinom filozofa. Ono je slabije (geringer) od
filozofije. Slabije i stoga, što tome mišljenju mora još odlučnije negoli filozofiji biti uskraćeno i izravno i
neizravno djelovanje u tehnički-znanstveno obilježenu svijetu industrijskoga razdoblja.
Slabijim ostaje to mišljenje prije svega zato što njegova zadaća ima samo pripremni značaj, a ne nikakav
utemeljujući (začinjajući). Ona se zadovoljava samo time da budi čovjekovu spremnost na mogućnost,
naris koje je taman, a nadolazak neizvjestan.
Da bi se upustilo u to, mora mišljenje istom učiti što mišljenju preostaje. U tome učenju ono priprema
vlastitu mijenu.
Misli se pri tome na mogućnost da svjetska civilizacija, koja tek sada počinje, jednoć prevlada tehničko–
znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo čovjekova prebivanja u svijetu — ne doduše sama po
sebi, ali spremnošću čovjeka na jedno određenje, što uvijek, čulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi
koja još nije odlučena. Posve neizvjesnim ostaje hoće li svjetska civilizacija uskoro nenadano biti
razorena ili se učvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji na nečem ustaljenom, nego štoviše
ide na naprednu razmjenu onoga što je uvijek najnovije.
Takvo pripremno mišljenje ne želi i ne može proricati budućnost. Ono pokušava samo to da sadašnjosti
prokaže nešto što je odavna i uprav na početku filozofije i za nj već kazano, ali nije navlastito mišljeno.
Trenutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi. Pomoći ćemo sebi pri tome putokazom koji nam
nudi filozofija.
Kad pitamo o zadaći mišljenja, to u obzoru filozofije znači: odrediti ono što se tiče mišljenja, što je za
mišljenje još prijeporno, prijepor sam. To u njemačkom jeziku znači riječ »Sache«. Ona imenuje ono sa
čime mišljenje u ovom slučaju ima posla, u Platonovu jeziku: to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7).
Upravo je filozofija sama u novije doba izričito pozvala mišljenje »k stvari samoj« (»zur Sache
selbst«). Navedimo dva slučaja kojima se danas posvećuje osobita pažnja. Taj poziv »k stvari samoj«
čujemo u »predgovoru« koji je Hegel stavio na početak svojega djela Sistem znanosti, prvi
dio: Fenomenologija duha — objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije
predgovor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini filozofije. Poziv »k stvari samoj« vrijedi
najposlije (zu-letzt), a to znači: najprije prema stvari (der Sache nach) Znanosti logike.
U pozivu »k stvari samoj« naglasak je na »samoj« (»selbst«). Površno osluhnut, poziv ima smisao obrane.
Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isključuju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije,
ali i puko izvještavanje o rezultatima filozofskog mišljenja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu
filozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu postajanju (Werden). Ona se stječe u iscrpnom
izlaganju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju identičnima. Toj se identitet u Hegela zove:
misao. S njom izlazi na vidjelo stvar filozofije »sama«. Ta je stvar pak povijesno određena: subjektivitet.
S Descar-tesoviim ego cogito, kaže Hegel, filozofija prvi put stupa na čvrsto tlo, gdje ona može biti kod
kuće (gdje ona samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim (par
excellence) subiectumom iznađen fundamentum absolutum, onda to kaže: subjekt je hypokeimenom
prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, što se u tradicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom.
Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19) objašnjava: »ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti i
izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao subjekt«, onda to znači: bitak bića, prisutnost
prisutnog, istom je onda opće poznata i time potpuna prisutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe
postane nazočnom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descar-tesa pak znači idea: perceptio. Bivanje
bitka onim što je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje misli, metoda, tek je stvar sama.
Poziv »k stvari samoj« zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari.
Što je međutim stvar filozofije, unaprijed je odlučeno. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bića,
njegova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektivite-ta.
Sto godina poslije poziv »k stvari samoj« razgovijetno je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao
stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku časopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje).
Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona cilja na nešto drugo nego u Hegela. Ona pogađa
naturalističku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava (echte) znanstvena metoda istraživanja svijesti:
jer ta metoda unaprijed zakrčuje pristup k fenomenima in-tencionalne svijesti. Poziv »k stvari samoj«
uperen je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u raspravama o filozofskim stajalištima i uvođenju
tipova filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl kurzivom (ibid., str. 340): »Poticaj za
istraživanje mora poteći, ne od filozofija, nego od stvari i problema.«
A koja je stvar filozofskog istraživanja? Ona je, prema istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela —
subjektivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Husserla bile tek tema pariških predavanja u veljači
1929, nego je njihov duh, od vremena nakon Logičkih istraživanja do konca, pratio strasni tijek njegova
filozofskog istraživanja. Poziv »k stvari samoj« ishodište je, kako u svojemu negativnom, tako i u
svojemu pozitivnom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske prakse, putem koje tek stvar sama
postaje legitimnom datošću. Za Husserla »princip svih principa« nije u prvom redu nikakav sadržajni
princip, nego metodski. Husserl je u svojemu djelu: Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenologijsku
filozofiju, objavljenom 1913, određenju »principa svih principa« posvetio čitav jedan paragraf (24).
Držeći se toga principa, kaže Husserl (ibid., str. 44), »nijedna nas zamišljiva teorija ne može dovesti u
zabludu«.
»Princip svih principa« glasi:
»svaki (je) originarno dajući zor3 legitimni izvor spoznaje, sve, što nam se u »intuiciji« originarno (tako
reći u svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno uzeto, kakvim se ono daje, ali također samo
u granicama u kojima se ono tu daje…«
»Princip svih principa« sadrži tezu o primatu metode. Taj princip odlučuje o tome koja stvar metodi
jedino može odgovarati i zadovoljavati je. »Princip svih principa« zahtijeva kao stvar filozofije —
apsolutni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje i jamči mogućnost da se u subjektivitetu i
njime utemelji objektivitet svih objekata (bitak toga bića) u njihovu valjanom ustroju i njihovoj sastavini,
tj. u njihovoj konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet iskazuje kao »jedino apsolutno
biće« (Formalna i transcendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak toga apsolutnog bića, tj. kakva
je najvlastitija stvar filozofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija kao metoda »univerzalne
znanosti« o konstituciji bitka bića. Metoda se ne ravna (određuje) samo prema stvari filozofije. Ona ne
pristaje stvari tek — kao ključ bravi. Ona štoviše spada u stvar, jer je ona »stvar sama«. Ako bismo pak
pitali: odakle »principu svih principa« njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao glasiti: iz
transcendentalnog subjektiviteta, koji je već pretpostavljen kao stvar filozofije.
Izabrali smo kao putokaz objašnjenje poziva »k stvari samoj«. On nas je trebao dovesti na put kojii nas
vodi k određenju zadaće mišljenja na kraju filozofije. Kamo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv »k
stvari samoj« unaprijed utvrđeno ono što se filozofije kao njezina stvar tiče. Stvar je filozofije, s gledišta
Hegela i Husserla — i ne samo za njih — subjektivitet. Ono prijeporno u pozivu nije stvar kao takva,
nego njezino izlaganje (Darstellung), kojim ona postaje nazočnom. He-gelova je spekulativna dijalektika
— kretanje, u kojemu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu prezentnost. Husserlova
metoda treba stvar filozofije dovesti ka konačno-valjanoj originarnoj datosti, a to znači: u njezinu vlastitu
prezentnost.
Obje su metode toliko različite koliko je samo moguće. Ali stvar kao takva, koju one treba da izlože, ista
je, mada je iskušena na različite načine.
No što nam pomažu te tvrdnje pri pokušaju da uočimo zadaću mišljenja? Ne pomažu nam ništa dokle god
ostanemo samo pri pukom objašnjavanju toga poziva. Valja da radije pitamo, što u pozivu »k stvari
samoj« ostaje nemišljeno. Tako pitajući, moći ćemo se usredotočiti na to, kako se upravo ondje gdje je
filozofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konačno–valjanju evidenciju, skriva nešto, što misliti —
ne može više biti stvar filozofije.
Ali što ostaje nemišljeno i u stvari filozofije i u njezinoj metodi? Spekulativna filozofija način je kako
stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do sijanja (Scheinen) i tako postaje nazočnom. Takvo se
sijanje nužno stječe u nekoj jasnoći. Ono što sija samo se kroz nju može pokazati, tj. sjati. AH jasnoća sa
svoje strane počiva u otvorenome, slobodnome (in einem Offenen, Freien) što ona tu i tamo, katkad može
pro-jasniti. Jasnoća igra u otvorenome i tu se spori (i nosi) s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u
susret drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje se kao u Hegela jedno u drugome
spekulativno zrcali, tu već vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Jedino ta otvorenost dopušta tek i
kretanju spekulativnog mišljenja prolaz kroz ono što ono misli.
Tu otvorenost, koja jedino dopušta (i jamči) neko moguće sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, naziv-
ljemo: die Lichtung (čistinom). Jezikoslovno-povijesno, njemačka riječ »Lichtung« doslovni je prijevod
francuske riječi clariere. Sačinjena je prema starijim riječima — »Waldung« i »Feldung«.
Šumska čistina (laz) iskušena je u razlici prema gustoj šumi, u starijim njemačkom jeziku
imenovanoj »Dickung«. Imenica »Lichtung« dolazi od glagola »li-chten«. Pridjev »licht« (lak,
lagan). Etwas lichten znači: nešto olakšati, nešto osloboditi i otvoriti (očistiti, iskrčiti), npr. šumu na
nekom mjestu osloboditi (od) drveća, iskrčiti je. Tako nastali slobodan prostor jest: čistina. Ono što
je »licht« u smislu slobodnoga i otvorenoga nema ni jezikoslovno ni u stvari ništa zajedničkoga s
pridjevom »licht« u značenju »hell« (svijetao, svijetlo, jasno). To valja uvažiti za
razliku Lichtung i Licht. Ipak, postoji mogućnost stvarne veze između obojega. Svjetlo (das Licht) naime
može prodrijeti na čistinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoća igra s tamom. Ali nikada samo
svjetlo ne stvara čistinu, nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, čistinu. Čistina međutim, ono otvoreno, nije
slobodna, otvorena samo za jasnoću i tamu, nego i za jek i doječanje, zvučanje i njegovo gubljenje.
Čistina je ono otvoreno za sve prisutno i odsutno.
Mišljenje mora uprav obratiti pažnju na stvar koja se ovdje imenuje čistinom. Pri tome se, kako bi se to u
prethodnom moglo lako učiniti, iz pukih riječi: npr. »Lichtung«, ne izvlače puke predodžbe. Valja radije
obratiti pažnju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu sa stvari, imenuje imenom »čistina«. To što riječ, u
sada mišljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno, jest, da upotrijebimo Goetheovu
riječ, »Urphanomen« (pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goe-the dodaje {Maksime i
refleksije, br. 993): »Ne tražimo samo ništa iza fenomena: oni su sami učenje.« To će reći: fenomen sam,
u ovom slučaju die Lichtung, stavlja nas pred zadaću da iz njega, propitujući ga, učimo, tj. nešto
iskusimo.
Prema tome, mišljenje po svoj prilici ne bi smjelo jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li čistina,
ono slobodno otvoreno, uprav ono u čemu čisti prostor i ekstatičko vrijeme i sve u njima prisutno i
odsutno tek imaju mjesto, koje sve sabirući čuva.
Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako kao spekulativno-dijalektičko mišljenje, upućena na
već vladajuću otvorenost, čistinu. Evidentno je ono što je neposredno jasno. Evidentia je riječ kojom
Cicero prevodi, tj. pretumačuje na rimsku, grčku riječ endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen
kao u latinskoj riječi argentum (srebro), znači ono što u sebi samom za sebe svjetli i objelodanjuje se.
U grčkom jeziku nije riječ o činu gledanja, o videre, nego o onome što svjetli i sija. Ali sjati može samo
kad je otvorenost već zajamčena. Čistinu tek, otvorenost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo
promjera-va. Jedino takva otvorenost uopće i dopušta neko davanje i primanje, jamči evidenciji ono
slobodno, u čemu ona može prebivati i u čemu se mora kretati.
Svo filozofsko mišljenje, koje, izričito ili ne, slijedi poziv »k stvari samoj«, na svojemu je putu, sa svojom
metodom, već u onome slobodnom čistine. O čistini, međutim, filozofija ne zna ništa. Filozofija doduše
govori o svjetlu razuma, ali ne obraća pažnju na čistinu bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma,
projašnjava samo ono otvoreno. Ono se doduše tiče čistine, ali je tvori toliko malo da je štoviše treba da
ono što je u čistini prisutno može obasjati. To ne vrijedi samo za metodu filozofije, nego također i čak u
prvom redu za njezinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u subjektivitetu subiectum,
hypokeimenon, ono već pred–ležeće, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli, ne možemo ovdje
potanje pokazati. Neka se o tome pogleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429 i dalje.
Pažnju sada obraćamo na drugo. Bilo ono prisutno is-kušeno, shvaćeno ili izloženo — ili ne, prisutnost
kao prebivanje u otvorenome ostaje vazda upućeno na već vladajuću čistinu. I ono odsutno ne može kao
takvo biti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome čistine.
Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, po-zitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je
riječ njegova mišljenja, tj. izlaganja bitka bića eidos, idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se biće kao
takvo pokazuje. Izgled je pak način prisutnosti same. Nikakva izgleda nema bez svjetla — to je spoznao
već Platon. Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoće nema bez čistine. Čak tama je treba. Kako bismo inače
mogli dospjeti u ono tamno i njime lutali? Ipak, čistina kao takva, koja vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje
u filozofiji nemišlje-nom, mada se u njezinu početku o njoj govori. Gdje se to događa i s kojim imenom?
Odgovor:
U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko znamo prvi promislio bitak bića, što još danas, premda
nečuven, govori o znanostima u koje se filozofija razriješila.
Parmenid sluša nagovor:
… hreo de se panta pythesthai emen Aletheies eykykleos atremes etor ede broton doxas, tais oyk eni pistis
alethes. fragment I, 28 i dalje
»sve pak treba da iskusiš: i neskrivenosti, savršeno okrugloj, mirujuće srce i smrtnika mnijenja, u kojih
uzdanja u neskriveno neima.«
Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se nazivlje savršeno okruglom (gutgerundete) jer se kreće
po čistoj kružnici, na kojoj su početak i kraj posvuda isti. U toj vrtnji nema nikakve mogućnosti
zakretanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit čovjek treba da iskusi mirujuće srce neskrivenosti. Što
znači riječ o mirujućem srcu neskrivenosti? Ona označuje nju samu u onome što joj je najvlastitije, znači
mjesto tišine koje u sebe sabire ono što samo neskrivenost dopušta. To je čistina otvorenoga. Pitamo:
otvorenost za što? Već smo promotrili da put mišljenja, spekulativnog i inuitivnog, treba promjerljivu
čistinu. U njoj se pak temelji i moguće sijanje, tj. moguća prisutnost prisutnosti same.
Ono što neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga, dopušta (i jamči), jest put na kojemu mišljenje slijedi
kakav trag i to razabire: hopos estin … einai: da pribiva prisutnost. Čistina jamči prije svega mogućnost
puta k prisutnosti i moguće pribivanje nje same. Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao čistinu koja
bitku i mišljenju tek jamči njihovo pribivanje i su-pripadnost (ujednost). Mirno srce čistine jest mjesto
tišine, koja tek pruža (es … gibt) nešto takvo kao što je mogućnost supripadanja bitka i mišljenja, tj.
prisutnosti i razabiranja.
U toj obveznosti temelj je i mogućem zahtjevu za za-konodavnošću (Verbindlichkeit) mišljenja. Bez
prethodnog iskustva o Aletheia kao čistini svaki je govor o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti
beste-meljan. Odakle zakonodavnost Platonovu određenju prisutnosti kao ideal S obzirom na što je
zakonito izlaganje prisutnosti kao energeia u Aristotela?
Ta pitanja, koja su u filozofiji na čudan način vazda napuštana, ne možemo čak ni pitati dokle god nismo
iskusili što je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau, neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj
se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije ništa smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama.
Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne činim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja
se mora promisliti, ako ono što se imenuje bitkom i mišljenjem mislimo na njoj prikladan način.
Neskrivenost je tako reći element u kojemu »jesu« (es … gibt) bitak isto tako kao mišljenje i njihova
supripadnost. Aletheia je doduše imenovana na početku filozofije, ali je filozofija u narednim razdobljima
nije mislila uprav kao takvu. Jer — od Aristotela stvar je filozofije kao metafizike: da biće kao takvo misli
ontoteološki.
Ako je tome tako, ne bismo također smjeli mniti da filozofija nešto propušta, da ona nešto zanemaruje i
stoga je opterećena bitnim nedostatkom. Uputiti na o-no što je u filozofiji nemišljeno, nije nikakva kritika
filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potrebna, to je prije kritika pokušaja, koji je od Bitka i
vremena postajao sve hitnijim, da se pita o mogućoj zadaći mišljenja na kraju filozofije.
Jer dovoljno se kasno sad pita: Zašto se Aletheia ovdje više ne prevodi uobičajeno, s riječju »istina«?
Odgovor mora glasiti:
Ako se istina u baštinjenu »naravnom« smislu shvati kao na biću zasnovano slaganje spoznaje s bićem, ali
i, ako se istina izloži (tumači) kao izvjesnost znanja o bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu
čistine, izjednačiti s istinom. Štoviše, Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina, tek omogućuje istinu.
Jer istina sama, isto tako kao bitak i mišljenje, može biti to što jest samo u elementu čistine. Evidencija,
izvjesnost bilo kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreću se već s njom u području vladajuće
čistine.
Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina prisutnosti, još nije istina. Je li Aletheia tad nešto manje od
istine? Ili je ona nešto više, budući da tek ona omogućuje istinu kao adaequatio i certitudo, budući da
prisutnosti i nazočnosti ne može biti izvan područja čistine?
Neka to pitanje kao zadaća ostane prepušteno mišljenju. Mišljenje mora promisliti o tome može li ono to
uopće i pitati dok to misli filozofski, tj. u strogom metafizičkom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo
glede njegove prisutnosti.
Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskri-venosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo
primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati Aletheiau u smislu čistine — istinom.* Riječ a »istini
bitka« ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti logike, jer istina ovdje znači izvjesnost apsolutnog
znanja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko čitava metafizika, i ne pita o bitku kao bitku, tj. ne pita: kako
može »biti« (es …geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti »ima« samo ako vlada čistina. Ona je doduše
imenovana Aletheiaom, neskrivenošću, ali nije kao takva mišljena.
Naravni pojam istine nema značenje neskrivenosti, pa ni u grčkoj filozofiji. Češće se i s pravom
napominje da se riječ alethes već u Homera upotrebljava uvijek samo o verba dicendi, o iskazivanju i
stoga u smislu ispravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znači vrh svega samo to, da ni pjesnici ni
svakodnevni uobičajeni govor, da čak ni filozofija ne drži svojom zadaćom da pita, kako je to istina, tj.
ispravnost iskaza, zajamčena samo u elementu čistine prisutnosti.
U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia, neskrivenost u smislu čistine prisutnosti bila
iskušena udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predočavanja i iskazivanja. No onda nije održiva ni
tvrdnja o mijeni biti istine, tj. neskrivenosti u ispravnost. Umjesto toga treba reći: Aletheia, kao čistina
prisutnosti i nazočnosti u mišljenju i kazivanju, uspijeva udilj s obzirom na homoiosis i adaequatio, tj. s
obzirom na jednačenje u smislu slaganja predočenog i prisutnog.
Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na čemu se temelji to da se naravnom iskustvu i
kazivanju, Aletheia, neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzdanost? Temelji li se to na tome da
je ekstatičko prebivanje čovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo prema onome prisutnom i
predručnoj nazočnosti (Gegenwartigung) toga prisutnog? Što znači to drugo, osim da prisutnost kao
takva, a s njom tek zapravo čistina koja je zajamčuje, ostaje neopaženom? Iskušava se i misli samo ono
što Aletheia kao čistina jamči, a ne što ona jest kao takva.
To ostaje skrivenim. Zbiva li se to slučajno? Zbiva li se to samo uslijed nemara čovjekova mišljenja? Ili
pak stoga, što sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao
sjena svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebe-skrivanju (Sichverbergen) čistine prisutnosti
čak još zaklanjanje i čuvanje (ein Bergen und Verwahren), čime se neskrivenost tek jamči i tako ono
prisutno može osvijetliti u njegovoj prisutnosti?
Kad bi tome bilo tako, čistina ne bi bila puka čistina prisutnosti, nego čistina sebeskrivajuće prisutnosti,
čistina sebeskrivajućeg zaklanjanja.
Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dospjeli na neki put k zadaći mišljenja na kraju
filozofije.
No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili čak loša mitologija, u svakom slučaju poguban
iracionalizam, nijekanje ratia?
Pitam povratno: što znači ratio, nous noein, razabi-ranje? Što znači temelj i princip i čak princip svih
principa? Može li se to ikad posve odrediti, a da ne iskusimo Aletheiau grčki kao neskrivenost i onda je,
pre-prekoračujući taj grčki smisao, mislimo kao čistinu se-beskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono
racionalno u onome što im je navlastito još ostaju dostojni pitanja, bestemeljan je i svaki govor o
iracionalizmu. Tehničko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sadašnjim razdobljem, opravdava se
doduše svakoga dana iz-nenadnije svojim jedva još preglednim efektom. Samo, taj efekt ne kaže ništa o
tome što tek omogućuje racionalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehnič-ko-znanstvene
racionalizacije. No iscrpljuje li se očitost onoga što jest u dokazivom? Ne zakrčuje li inzistiranje na
dokazivome put k onome — što jest?
Možda »ima« kakva mišljenja, koje je treznije od nezadrživog divljanja racionalizacije i snažnog poleta
kibernetike. Možda je upravo taj polet krajnje iracionalan.
Možda »ima« mišljenja izvan razlikovanja racionalno–iracionalno, još treznijeg od znanstvene tehnike,
treznijeg i zato postraničnog, bez efekta, a ipak sebi osobene nužnosti. Kad pitamo o zadaći tog mišljenja,
u pitanju je ne samo i prije svega to mišljenje nego i pitanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj
predaji to znači: Svima nama treba još odgoja za mišljenje i prije toga upravo znanje o tome — što znači
odgojenost i neodgo-jenost u mišljenju. O tome nam neki mig daje Aristotel u IV knjizi svoje
»Metafizike« (1006a sqq):
»Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u odnosu na što je nužno tražiti dokaz, a u odnosu na
što nije.«
Taj rijek zahtijeva brižljivo promišljanje. Jer još nije odlučeno na koji se način treba iskusiti ono što ne
treba nikakva dokaza da bi postalo pristupačno mišljenju. Je li to dijalektičko posredovanje ili originarno
dajuća intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome može odlučti samo osobitost onoga što od nas prije svega
drugoga zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da nam to omogući odluku prije negoli smo
se pripustili? U kakvu se krugu krećemo, i to neumitno?
Je li to eykykleos Aletheie, savršeno okrugla neskrivenost sama, mišljenja kao čistina? »
Glasi li tad naslov zadaće mišljenja umjesto Bitak i vrijeme: čistina i prisutnost?
Ali odakle i kako »ima« čistine? Što govori u »Ima« (Es gibt)?
Zadaća bi mišljenja bila tad napuštanje dosadašnjeg mišljenja na određenju stvari mišljenja.
Preveo: Josip Brkić