Časopis za filozofiju

i društvenu kritiku
CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA

1-2, 2011

Nazad ka Husserlu

Egzistencija, stvarnost i fikcija

Noviji izazovi političke filozofije

Tu Weimingovo neokonfucijanstvo
u globalnom razdoblju
DIJALOG 1-2 (2011)
Časopis za filozofiju i društvenu teoriju
Izdavač:
CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI)
Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 20 60 34, 21 09 04, fax. 20 60 33
E-mail Centra: cfi-anubih@anubih.ba
E-mail časopisa: dijalog@anubih.ba
Savjet časopisa:
ARIF TANOVIĆ
VLADIMIR PREMEC – predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanja
JASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ – član CFI
SADUDIN MUSABEGOVIĆ – član CFI
Glavni i odgovorni urednik:
UGO VLAISAVLJEVIĆ – član CFI
Zamjenik glavnog i odgovornog urednika:
SULEJMAN BOSTO – član CFI
Tehnički sekretar:
FATIMA KIRLIĆ
Lektor i korektor:
SNJEŽANA ĆERIĆ
Računarska obrada
ZLATKO EMINAGIĆ
Časopis izlazi tromjesečno
Žiro račun Dijaloga je:
ANUBiH 1610000010720063
Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo
Za izdavača:
VLADIMIR PREMEC
Tiraž
300 primjeraka
Štampa:
Rabic d.o.o. Sarajevo
Hamdije Čemerlića 35

Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Ministarstva

kulture i sporta Federacije BiH na dodijeljenim sredstvima.
Također se zahvaljujemo Fondu otvoreno društvo
Bosna i Hercegovina (FOD BiH) na donaciji za štampanje ovog broja.
 Sadržaj

Nazad ka Husserlu
Edmund Husserl – Predmeditacije o apodiktičkom početku filozofije ......... 7
Dean Komel – Suvremenost fenomenologije ............................................. 38
Marc Richir – O uzvišenom u politici ......................................................... 50

Egzistencija, stvarnost i fikcija

Peter F. Strawson – Da li je postojanje ponekad predikat? ........................ 75
Ernst Tugendhat, Ursula Wolf – Egistencija .............................................. 84
Christopher Hookway – Jezik i svijet .......................................................... 94
David Kellogg Lewis – Istina u fikciji ...................................................... 111

Noviji izazovi političke filozofije

Oliver Marchart – Utemeljujući post-fundacionalizam:
Politička ontologija ............................................................... 137
Nada Harbaš i Bernard Harbaš – Antagonističko, agonističko i
singularno pluralno političko ............................................... 159

Tu Weimingovo neokonfucijanstvo u globalnom razdoblju

Tu Weiming – Ka globalnoj etici: duhovne implikacije islamsko-
konfucijanskog dijaloga ......................................................... 177
Ralph Weber – Filozofija, Tu Weiming i
Tu Weimingov “Kontinuitet bića” ....................................... 188

Prikazi
Hilmo Neimarlija – Znanstvena priča o ukazanju ................................ 215
Nazad ka Husserlu
 Edmund Husserl

Predmeditacije o
apodiktičkom početku filozofije
UDK /UDC 165.322
165.322:141

PRVO POGLAVLJE
UVOD: MOTIVACIJA FILOZOFA POČETNIKA U APSOLUTNOJ SITUACIJI
28. PREDAVANJE: IDEJA FILOZOFIJE U POVIJESTI I MOTIVACIJSKI
POLOŽAJ SUBJEKTA KOJI POČINJE DA FILOZOFIRA.

P redavanja održana prije božićnih praznika uobličena su u zaokruženu

cjelinu, u idejno-povijesni uvod u transcendentalnu fenomenologiju i
fenomenološku filozofiju.1 U njima je povijest filozofije razmatrana sa gledišta
one iste ideje filozofije koja je proizašla iz sokratsko-platonskih reakcija protiv
sofistike i koja je kao svrhovita ideja iznutra određivala tok sveg daljeg znan-
stvenog razvoja. Filozofija je stoga trebala da predstavlja spoznaju proisteklu
iz jednog općeg, najvišeg i posljednjeg samoosvještenja, samorazumijevanja
i samoodgovornosti onoga koji spoznaje spram učinaka njegove spoznaje ili,
drugim riječima, ona je trebala biti znanost koja je u stanju da se apsolutno
opravda i uz to – univerzalna znanost. Historijski razvoj nije uspio da realizira
ovu ideju, a pokazatelj takvog dešavanja bijaše sve snažnija razvojna struja čas
otvorenog čas skrivenog skepticizma. Tok ovog razvoja pratili smo u nepre-
stanoj radikalnoj kritici da bismo neposredno izveli na čistac: sva opravdanja
imaju svoj krajnji izvor i svoje jedinstvo u jedinstvu spoznajuće subjektivnosti
koja se dâ shvatiti u transcendentalnoj čistoti. Stoga je bila potrebna znanost
o praizvorima, prva filozofija, znanost o transcendentalnoj subjektivnosti.
Sve istinske znanosti su morale iz nje izvesti porijeklo svih svojih temeljnih
pojmova i temeljnih stavova i sve druge principe svoje metode. Upravo putem
ove zajedničke pripadnosti krajnjih područja iz kojih vode svoje porijeklo
morale su se i same predstaviti kao ogranci jedne jedine filozofije. Budući da
smo tako u najopćenitijim crtama stekli predpojam – najopćenitiju ideju kao
svrhu, dakle onu koja je pozvana da najprije u teorijama postane djelatna –
transcendentalne fenomenologije i istinske filozofije koja se u njoj korijeni i

1 Autor se poziva na prvi dio predavanja koja su, posvećena temi “prve filozofije”, održana u
zimskom semestru 1923/24. Usp. Erste Philosophie. Erster Teil. Kritische Ideengeschichte,
Hrsg. R. Boehm, Husserliana Bd, VII, Haag 1956 (Prim. prev).
8 DIJALOG

budući da smo razabrali nužnu svrhovitu ideju sveg budućeg razvoja, pristupit
ćemo njenom samosvojnom ostvarivanju, dakle pokušat ćemo da filozofiji
koja bi joj bila primjerena omogućimo aktualno izgrađivanje i to polazeći od
njenih prapočetaka.
U historijskom smislu začetke transcendentalne filozofije nalazimo kod
Descartesa. Pozivanje na njegove Meditacije moglo bi nam unekoliko po-
moći, i to u pronalaženju istinski prvog početka.2
Prednost je filozofskog genija da čak i u svojim pogrešnim teorijama ili u
početničkim promišljanjima za koja se čini da će se doslovno izgubiti u trivi-
jalnostima, leži neka viša istina – skrivena ali dokučiva; istina in statu nascen-
di, još daleka valjanom oblikovanju i zasnivanju, no ipak istina koja je, breme-
nita slutnjom, okrenuta budućnosti i koja je, s druge strane, za one potonje koji
je već posjeduju u punoj zrelosti lako prepoznatljiva kao začetna forma razvo-
ja. Tako je bilo sa Descartesovim Meditacijama, prije svega sa dvjema prvim u
poznatom slijedu. Otud se iz njihovih dubina, prepunih slutnje, uglavnom može
objasniti silan učinak koji su ove meditacije uvijek iznova vršile, premda su u
pogledu onoga što je najbitnije ostale gotovo bez odjeka. Već po sebi je bilo ve-
ličanstveno da je Descartes svim znanostima, ne izuzimajući ni matematičke,
poricao zasnovanost koja bi imala konačno važenje i da je postavio zahtjev za
novom metodom zasnivanja iz jedinstvenog i apsolutnog izvora koji im je tre-
bao pružiti apsolutnu opravdanost. Putem nje one bi postale samo ogranci jed-
ne universalis sapientia koja kao takva, prema Descartesu, obuhvaća sve istin-
sko saznanje i pruža mu neophodno jedinstvo, i to na osnovu jedinstva uma iz
kojeg su sve one morale poteći. Nadalje, velika stvar je bilo i otkriće naizgled
tako prostog ego cogito, kao i upućivanje zahtijevanog apsolutnog utemeljiva-
nja nazad na njega; a to znači uvjerenje da je transcendentalna samospoznaja
izvor sve druge spoznaje. Nastojat ćemo pokazati da je, shodno ovim najop-
ćenitijim određenjima, Descartes bio taj koji je otkrio temeljne forme početka
cjelokupne uistinu znanstvene filozofije, koliko god da je krivo razumio smi-
sao ovog početka, a time i promašio stvarni početak.
No isto tako je pažnje vrijedan i stil meditacije kojim Descartes sebe i či-
taoca upravlja ka ego cogito, toj arhimedovskoj tački filozofije i njene meto-
de.3 Ono što Descartes prikazuje u vidu historijskog kazivanja o svome lič-
nom osvještenju u kojem je nadošao na pravu metodu, to očito ima nadindi-
vidualno značenje i tako treba da bude shvaćeno. Počnimo najprije odatle.

2 Uz stranice koje slijede usp. 9, 10. i 11. predavanje iz gore navedenog djela (prim. prev.).
3 Autor pravi aluziju na prvi odlomak Druge meditacije gdje Descartes poredi svoje nastoja-
nje sa Arhimedovim, koji je “tražio tek jednu točku, koja bi bila čvrsta i nepomična, kako bi
s mjesta pomaknuo cijelu Zemlju”. Usp. Meditacije o prvoj filozofiji, “Izvori i tokovi”, Za-
greb 1975, str. 203.
EDMUND HUSSERL 9
Ko uopće želi da postane filozof u najvišem smislu, shodno platonskoj i
kartezijanskoj ideji univerzalne znanosti iz apsolutnog opravdanja, mora to
izvorno postati kroz takva samoosvještenja, on to mora postati na takvim pu-
tovima racionalnog samooblikovanja i samospoznaje. S druge strane, ova sa-
moosvještenja koja na pravi način tvore početak i koja se na pravi način da-
lje oblikuju, također pripadaju sistematskom sadržaju same filozofije; od nje
same se ne mogu odjeljivati subjektivni izvori iz kojih ona stiče objektivno
obličje. Prirodna spoznaja, pa i sama pozitivna znanost, u mogućnosti su da
za svoj početak uzmu ono što je najupečatljivije i da u naivno ostvarenoj evi-
denciji prokrče put mišljenju i izgrade metodu. Prije svih oblika u kojima se
odvija mišljenje, ona posjeduje predmete i znanstveno područje na koje se
svagda odnosi, a prije svega drugog ona posjeduje svijet koji joj je prethod-
no dat u prirodnom iskustvu. Međutim, filozof ne može počinjati svoju dje-
latnost lativši se onoga što je tu nadomak, budući da on ne smije dopustiti da
bilo šta važi kao unaprijed dato i budući da on može i smije da ima samo ono
što je sebi samome pružio u apsolutnoj opravdanosti. Unaprijed on ne po-
sjeduje nikakve predmete, za njega ne postoji nikakvo samorazumljivo pra-
vo prirodnog iskustva koje bi mu izdašno nudilo postojeće predmete; unapri-
jed on ne smije dopustiti da ijedna naivno izvedena evidencija, ma koje vr-
ste iskustva, prođe neispitana, pa makar iz nje same i ne bi mogla iznići ni-
kakva sumnja; ništa ne smije biti samorazumljivo i unaprijed preuzeto. Ništa
što nije bilo apsolutno opravdano ne treba da važi.
Tako filozof uviđa da je primoran, prije nego što zaposjedne bilo koji i
bilo kakav teorijski supstrat, da reflektira kako da dospije do ovog početka,
kako da sebi dopusti bilo šta samotvorno što bi moglo da važi kao apsolut-
no opravdano – i time kao po sebi prvi početak. Prije svega drugog morat
će biti postavljeno pitanje o smislu apsolutne opravdanosti, o smislu filo-
zofskog cilja, a to ostaje stalno pitanje koje je sve više aktualno što se više
pokreće, budući da se ovaj smisao od prvih začetaka sve više oblikuje i di-
ferencira. Filozof kao filozof mora, dakle, budući da najprije osim sebe ni-
šta drugo ne posjeduje, da počne s tim da reflektira o sebi kao o onome koji
stremi filozofiji, univerzalnoj i apsolutnoj spoznaji, i da sebi u tom pogledu
pribavi jasnost. On mora posve prestati da bude naivni subjekt neposred-
no predan spoznaji određenih predmeta kao teorijskih tema, a da o sebi sa-
mom ne vodi nikakvu brigu.
Refleksija je nešto što izvorno pripada volji, tako da subjekt, opredjelju-
jući se kao filozofski subjekt, donosi voljnu odluku koja se tiče njegovog
budućeg spoznajnog života u cjelini. Odsad on nipošto više neće da sazna-
je kao što je to prije činio – svejedno da li predznanstveno ili znanstveno –
nego se voljno opredjeljuje kao onaj koji neprestano stremi samo apsolutno
10 DIJALOG

opravdanoj spoznaji, onoj koja je sistematska, univerzalna, riječju – filozo-

fiji. Iz ove refleksivne volje proizlaze osvještenja o smislu ovog cilja i mo-
gućnostima njegovog ostvarenja. Sadržaji ovih osvještenja (koja su, dakle,
sredstva da se ostvari ova refleksivna filozofska volja) grade neophodni prvi
početak puta u filozofiju; ona sačinjavaju uporište metode, ostvaruju uku-
pno formiranje metode na osnovu čijeg vršenja sama filozofija treba poslije
da sadržajno izraste – kao sistem apsolutno opravdanih teorija. Samo tako
ona stvarno izrasta kao tvorevina spoznaje koja, korak po korak, potpuno
ispunjava filozofsku volju – u beskrajnom sistematskom progresu.
Na taj način filozofija principijelno ne može nastati u naivno spoznaj-
nom činjenju, nego jedino u slobodnim samoosvještenjima, odnosno u slo-
bodnim samoodređenjima onoga koji saznaje, jedino u radikalnoj refleksiv-
noj jasnoći o sebi samoj i o onome čemu uistinu teži filozofski subjekt, kao
i na putu i metodici koju on potom u ostvarivanju mora da slijedi. Budu-
ći da je stoga neophodno da ja koje filozofira za sebe samo postane voljna
tema da bi bilo u stanju da izbori ostvarenje filozofije, ono bi na isti način,
ali tek u daljem slijedu, moralo također za sebe samo da postane prva tema
spoznaje, naime da se na osnovu određene metodičke apercepcije obuhva-
ti kao transcendentalno ili čisto ja, kako bi onda u njemu pronašlo osnov-
no područje svog teorijskog rada. Rekoh: “u daljem slijedu” – jer to više
ne pripada posve prvom početku, nego već ostvarenom sadržaju meditaci-
ja, koji predstavlja prvi vrhunac kojem one vode.
No, zadržimo se još kod forme prvog započinjanja u meditiranju sa volj-
nom odlukom koja je refleksivno usmjerena na subjekt koji filozofira. Raz-
motrimo li ovom odlukom zasnovanu habitualnu formu života onoga koji po-
staje filozofom, vidjet ćemo da se ona pokazuje kao forma spoznajnog živo-
ta u savršenoj i stalnoj samoodgovornosti. Razmotrimo ono što je formalno-
opće u subjektivnom motivacijskom položaju subjekta koji započinje filozo-
firati, polazeći od kojeg se on opredjeljuje za filozofski život. Najprije je to
još naivni subjekt spoznaje, ali ipak ne više sasvim naivan, već utoliko što je
postao svjestan dotadašnje spoznajne naivnosti i što je zbog toga nespokojan.
Iza sebe on ima određeno životno razdoblje, a to znači i razdoblje spoznaj-
nog življenja, budući da je u njegovom budnom življenju utkano i saznava-
nje, makar i u prostijim oblicima. Pritom je on već postao subjekt koji znan-
stveno saznaje i koji nije ostao samo pri tome da ostvaruje spoznajna posti-
gnuća, nego ih je također podvrgao vrijednosnoj kritici, svrhovito ih preobli-
kujući spram konačnih vrijednosti. Kao znanstvenom subjektu nije mu ne-
poznato da određena rasudna mnijenja mogu biti na sasvim poseban način
oblikovana kao “istinska” spoznaja, i to tako da ona nisu samo puka mnije-
nja o onome na što se odnose, nego da se baš to što je predmet mnijenja samo
EDMUND HUSSERL 11
ostvaruje u spoznajnim oblicima kao sama sagledana istina. U mnijenju sadr-
žana intencija dolazi do svog ispunjenja u spoznaji. Spoznajni subjekt u tvo-
revinama svoje intencije posjeduje svijest da je dospio do samog cilja. Spo-
znavajući istinu on uočava da je to upravo ono što je intendirano, “sâm pred-
met” rasudnog mnijenja. To je stanovište koje je blisko početniku koji filo-
zofira ili, bolje reći, filozofu in statu nascendi, premda nije logički precizi-
rano i fiksirano. U kontrastu s tim, za njega stoje ostala mnijenja uobličena
u sudove, ona kojima nedostaje “evidencija”, oblikotvorna forma istinske
spoznaje, koja njihove predmetnosti samo mniju, a da ih same ne sagledava-
ju (“ne zasnivaju”, “ne dovode na uvid”). Također mu nije nepoznato da se
za svako puko mnijenje-u-sudu od kada je u djelokrugu rada može pokuša-
ti izvesti opravdavajuće utemeljivanje, tj. da se može pokušati njegovo pre-
vođenje u odgovarajuću istinsku spoznaju u kojoj bi samodata istina posta-
la mjerilo njegovog prava ili, pak, samo to pravo na kojem bi se ono pokaza-
lo istinitim. A opet, poznato mu je da ovaj pokušaj često ne uspijeva i da se
preobraća u svoju suprotnost ukoliko se ukaže takva istina koja ruši mnije-
nje sabrazno sudu, istina koja ga poništava pokazujući njegovu krivost. Pri-
tom mu se čini samorazumljivim da je svaki sud ili ispravan ili neispravan,
da je ili istinit ili pogrešan – dakle, da se jedan od ova dva slučaja mora po-
kazati kao legitiman. Samorazumljivo mu je nadalje da se pri svemu tom ne
radi o slučajnostima trenutnih akata suđenja i spoznaje, nego da je istina uvi-
jek dostižno dobro koje, kada je jednom zadobiveno u samodjelatnosti ono-
ga koji saznaje, može ovome služiti kao trajna tekovina i posjed, kao jedna
ista istina koja se kao istovjetna uvijek iznova može zadobiti i koja se nika-
da ne može preobratiti u svoju suprotnost, u pogrešnost. Ono što je istinito,
ono što je u stvarnoj, pravoj spoznaji moguće sagledati kao istinu, odnosno
kao ispravnost suda, to je jednom za svagda istina, kao što je pogrešnost jed-
nom za svagda pogrešnost.
No, istina se u stvari može imenovati kao dobro koje je dostižno. Ona
je vrijednost kao što neistina nije vrijednost. Budući da je praktična vrijed-
nost, ona postaje cilj spoznajnog nastojanja i spoznajnog djelovanja. Kao
i bilo koje drugo, tako i spoznajno djelovanje može svoj cilj manje ili više
savršeno dosegnuti, može ga očigledno ili neprimjetno promašiti. Za spo-
znaju još može postojati određena nedostupnost stvari, nepotpuna jasnost
koja, mada već zorna, još prethodi zornom promatranju, jasnost koja se još
ne odlikuje potpunom samoobuhvatnošću ili, što je isto, još ne pruža samo-
datost spram svih momenata smisla pripadnih mnijenju. Tako se motivira
novo nastojanje da se spoznajno djelovanje refleksivno propituje i oprav-
dava, da se na putu refleksivne kritike provizornog, nesavršenog ostvariva-
nja preoblikuje u ono koje bi bilo stvarno savršeno.
12 DIJALOG

Sve ovo je filozofu početniku kao znanstveniku in concreto dobro po-

znato (makar mu isprva i nedostajao logički uvid u zakonitost, koji izvire
iz opće analize i deskripcije). To, dabome, spada u osnovnu odliku svakog
znanstvenog nastojanja i svakog znanstvenog saznanja koje iz njega pro-
izlazi. Kao takvo, ono bi da ne bude naivno, nego da bude saznanje koje
prolazi kroz rešeto kritike spoznaje. To što znanstvenik izriče, on u svako
doba izriče imajući u vidu usklađenost s normom (makar je to njegova pre-
tenzija kao znanstvenika). Njegovo saznanje je već prošlo čistilište kritike,
te je odatle steklo oblik istinske znanstvene spoznaje, i to upravo one koja
je kritički naknadno procijenjena.
29. PREDAVANJE: PRILOG ZASNIVANJU HABITUALNE
FORME ŽIVOTA FILOZOFA U POSTANKU
Ukoliko, dakle, filozof početnik preuzima motivacije znanstvenika uop-
će, one u njemu nastavljaju da žive samo stoga što je on već prije toga bio
znanstvenik. On ih u biti neće nimalo izmijeniti, kao filozof on neće da
bude ništa drugo nego znanstvenik, ali dakako istinski, radikalno istin-
ski znanstvenik. I kao što inače znanstvenika tako i njega pokreće ljubav
prema mudrosti po kojoj je i dobio ime i koja, prije svega, nije ništa dru-
go nego znanstvena ljubav prema mudrosti u vidu habitualne privrženosti
vrijednosnom carstvu istine suštinski sadržanom u sferi rasuđivanja. Kroz
ovu ljubav prema mudrosti on također biva određen trajnom životnom od-
lukom koja je u okviru praktične mogućnosti usmjerena na ono što je naj-
veće i najbolje od ovog carstva istine.
Pa ipak, posvuda ovdje vlada suštinska razlika. Svakako da su znanost
i filozofija izvorno bile jedno, odnosno da su znanosti samo živi ogranci
iz osnove i unutar cjeline jedne filozofije, poput životnog jedinstva koje je
nedjeljivo. No, u međuvremenu je došlo do njihovog razdvajanja i to is-
ključivo na osnovu nazora koji nadahnjuje svu praktičnu aktivnost. Njiho-
vo razilaženje je uslijedilo nakon što se izgubio duh radikalizma koji je pod
imenom “filozofije” smjerao, u onome što znanost čini znanošću, ići sve
do kraja: dakle, u spoznajno-kritičkom opravdavanju spoznaje, a time i u
samoopravdavanju znanstvenika u svim njegovim spoznajnim postignući-
ma. Osamostaljene znanosti i sva dosadašnja znanost uopće čine nezado-
voljnim pravog filozofa, znanstvenika χατ’ ὲξοχήν. Ne samo zbog toga što
je predmetni univerzum kojeg bi svaka od njih da obuhvati kao svoje teo-
rijsko područje vladavine i pored sve beskonačnosti još ograničen i što je
optimum istine, naime sistem istine kojem svaka teži, isto tako ograničen
i nije puni optimum sveobuhvatne istine – nego prije svega zato što sve
znanosti ostaju prikliještene u polunaivnosti i stoga ne ispunjavaju smi-
sao koji im je kao znanostima urođen: smisao sveobuhvatne usklađenosti
EDMUND HUSSERL 13
s normom. Sve one posjeduju pred-datosti koje su pred-datosti na osnovu
spoznaje. Naime, i ono što se nadaje za nešto krajnje, a to je iskustvo, već
je i samo spoznaja, iako spoznaja najnižeg stupnja. To da imaju pred-da-
tosti znači da prihvaćaju spoznaju koja ih sobom donosi, a da je nikad pri-
je nisu kritički ispitale. Na isti način one ostvaruju metodičko saznanje ko-
jem, doduše u nekoj kritici, posvećuju pažnju i kojem su utisnule kritički
oblik; ali opet ne tako da su u najradikalnijoj refleksiji spoznajno-teorijsko
djelovanje postavile kao samosvojnu temu krajnjeg promišljanja. Upravo
odatle izbija filozofski poriv za početkom bez pretpostavki, prema novom,
stvarno radikalnom spoznajnom životu; onom životu koji stvara znanost iz
apsolutnog opravdanja i u kojem filozof, prije nego što kao onaj koji radi
na saznanju apsolutno umiri svoju savjest, može da razumije i da odgova-
ra za smisao i pravo svakog spoznajnog čina i u njemu vladajućeg odabi-
ranja i odlučivanja.
Ovaj apsolutni radikalizam ima za onoga koji u ovom istinskom smislu
hoće da postane filozof značenje odgovarajuće apsolutne i radikalne život-
ne odluke kojom njegov život postaje život iz apsolutne pozvanosti. Riječ
je o odluci putem koje subjekt samoga sebe i to naprosto kao on sam – iz
same nutrine svoje ličnosti – odlučuje za ono po sebi najbolje u univerzal-
nom carstvu vrijednosti spoznaje i za dosljedno življenje spram ideje tog
najboljeg. Ili, kako bismo još mogli kazati, to je odluka kojom subjekt sa-
moga sebe u određenom smislu “apsolutno poistovjećuje” sa ovim najvi-
šim dobrom. Korelativan izraz za samo ovo centralno i univerzalno samo-
određenje jeste da subjekt koji se opredjeljuje da bude filozof izabire naj-
višu spoznaju ili filozofiju kao apsolutnu konačnu svrhu svog pregalačkog
života, kao svoj istinski “poziv” za koji se jednom za svagda opredijelio i
odlučio i kojem se kao praktično ja apsolutno posvetio. Filozof kao subjekt
takve čvrste riješenosti u svako doba je svjestan ove vodeće konačne svrhe,
svrhe njegovog životnog poziva. Naravno, u po sebi razumljivom smislu:
konačna svrha živi u njemu u habitualnom važenju koje nastavlja da traje
i on je svagda može prizvati u svijest i učiniti evidentnom, u smislu da je
ona njegova postojana životna svrha koja jednom zauvijek važi počevši od
izvorno zasnivajuće odluke i koja nadalje djelotvorno traje kao idealni pol
koji upravlja svim spoznajnim postupcima.
Prema tome, to znači da je za filozofa, koji to dakle postaje samo na osno-
vu ovog idealnog centriranja, svako odstupanje od posljednje svrhe svoga
života skretanje od samoga sebe, samoiznevjeravanje. Isto tako je očito da
svako poticanje volje, koja izvire iz filozofske životne volje, u pravcu do-
sljednog apsolutnog opravdanja u isti mah i korelativno ima karakter samo-
opravdavanja filozofa kao takvog.
14 DIJALOG

Pa ipak, isticanjem apsolutnosti tek smo sasvim nedovoljno i neprecizno

označili ono što je najvažnije za smisao i stil ove odluke. Htjeli bismo to po-
bliže razjasniti.
Dodjeljivati filozofiji, toj universalis sapientia, ličnu vrijednost posljednje
svrhe kao životne svrhe, ne znači tek birati životnu svrhu između ostalih. U
određenom smislu mogu također npr. bogatstvo, čast, moć, slava imati odli-
ku posljednje lične svrhe i odrediti oblike tzv. života posvećenog pozivu. Ali
to bi bilo življenje s pozivom u kojem bi se objavljivala ništa manje nego viša
pozvanost polazeći od koje bi i sam poziv crpio viši smisao, obilježje naročite
posvećenosti, kao što to očigledno čini za filozofski poziv, ali i za poziv istin-
skog umjetnika, državnika itd. Kad god se u uobičajenom ili pak višem smi-
slu govori o pozivu nalazimo, dakako na isti način, ponovo na djelu opće crte
koje se združuju u opći duhovni oblik. Tako, na primjer, onaj ko se odlučuje
za trgovački poziv da bi u njemu koliko god je to moguće stekao veće bogat-
stvo, moć i ugled, također se svojim bićem odlučuje – i po tome se ne razli-
kuje od filozofa – u formi jednom-za-svagda. Isto tako, on sebi predočava be-
skrajni lanac vrijednosti i svrha koje nisu tek nanizane jedna do druge, nego
se jedna na drugoj izgrađuju, integriraju i uzdižu – predstavlja sebi sume vri-
jednosti i svrha od kojih one kasnije u nizu apsorbiraju one ranije i pritom ih
u određenom smislu čuvaju, a opet ih nadrastajući poništavaju. Osim toga, po
tom viđenju, u ovom beskrajnom stepenastom zdanju uzvisujućeg uspinjanja
same vrijednosti sačinjavaju vrijednosnu cjelinu, jedan, da tako kažemo, gra-
dus ad Parnassum, koji je kao sam beskrajni gradus jedna vrijednost i svrha
koja je također izabrana pod nazivom “poziv”. U svakom pozivu koji je slo-
bodno i stvarno izabran po sklonosti, u ovim korelativnim srodnim oblicima,
leži ideja posljednjeg važenja, posljednje svrhe, a to za personalni subjekt kao
subjekt volje znači poistovjećivanje sa tom svrhom ili sistemom svrha, stva-
ralačko-praktičnu privrženost njima “iz ljubavi” proisteklu iz središta jastva,
te htijenje da se u tome na poseban način i za svagda živi život.
Pa ipak su poziv u uobičajenom smislu i poziv na osnovu pozvanosti da-
leko kao nebo i zemlja. Zaista su tako daleko: jer stanište ovog istinskog po-
ziva je τόπος ου̉ράνιος apsolutne ideje, apsolutne ili čiste vrijednosti, za ra-
zliku od vrijednosti koja je samo stvar nahođenja, pa ako ona nešto od nepa-
tvorenosti u sebi i skriva, to ipak nije čistota potpunosti. S druge strane, stani-
šte pozvanosti je samo jastvo kojem ne pripada samo da vrednuje, nego koje
preko svih jednostranih vezivanja uz konačnosti i varljivosti smjera, naslu-
ćujući i unaprijed sagledavajući ka samim čistim i istinskim vrijednostima
kojima se s ljubavlju predaje i s kojima se ujedinjuje u stvaralačkom ostva-
renju. Sama ova čistota nalikuje matematičkom limesu, to je granična ideja
koja leži u beskonačnom – bar ako je istina da svaka čistota koja je već sama
EDMUND HUSSERL 15
sagledana posjeduje još uvijek nešto što je jastvu nepristupačno, da ona, bilo
u sebi, bilo u svojim povezanim horizontima, još nosi komponente neispu-
njenosti u koje onaj koji ljubi ideje može i mora biti uvučen. Na taj način u
svakom carstvu vrijednosti postoji nešto od čistog, po sebi vrijednog, čisto
καλόν kao Ideja. Tako je i sa čistom Istinom u carstvu vrijednosti spoznaje,
koja se neprestano uzdiže u sistematskom stvaralačkom uobličavanju istina
u teorijama. U ovom stepenastom oblikovanju prema naviše, istine koje su
sačinjene na najnižim stupnjevima u određenom smislu su trajno očuvane
vrijednosti ali su, s druge strane, apsorbirane u višim vrijednosnim stupnje-
vima i obezvrijeđene na puke niže i prevladane vrijednosti. Uputimo li po-
gled na beskrajnu progresiju same teorije i na stepenasti slijed stvaranja isti-
ne koji se u njoj izvršava, tad se ona u svojoj beskrajnosti i jedinstvu pono-
vo pokazuje kao čista vrijednost koja nadvisuje sve stupnjeve, kao sveuku-
pnost pojedinačnih vrijednosnih izgrađivanja i uspinjanja, koja se sama ne
mijenja i ne uspinje: a time kao apsolutna i u isti mah trajna vrijednost. Oči-
to da bi ovdje ono najviše i krajnje bila beskonačna sveukupnost čistih isti-
na uopće i pod njihovim okriljem zasnivajućih teorija, sveukupnost koja oči-
gledno obuhvata i sve zamislive napretke u teoretiziranju, koji proizlaze iz
bilo koje ishodišne istine.
Tako ovdje u cjelokupnoj teorijski povezanoj istini posjedujemo neobič-
no i beskrajno carstvo čiste ljepote koje se otvara čistom zrenju, ali se stvar-
no ne otvara pasivnom motrenju i prihvaćanju, nego stvaralačkom činjenju
iz ljubavi u kojem se po sebi čisto i lijepo aktualizira u vidu ispunjenja an-
ticipirajućih intencija, kao ono što po sebi jeste, dakle sagledano je kao sa-
motvorni, stvaralački pobuđen krajnji cilj do kojeg je samo ja dospjelo. Ali
svaki krajnji cilj je samo relativni τέλος, koji tjera sve dalje ka otvaranju no-
vih horizonata, na novim pravcima promatranja i njihovih još neraskrivenih
slutnji. Pritom se na svoj način aktualizira postojana ideja-vodilja (ili posto-
jana apsolutna vrijednost) beskonačnog napretka u relativnoj i konačnoj for-
mi aktualnog kretanja spoznaje sa njenim spoznajnim činjenjima koja, iako
su ispunjena žudnjom, ipak su tek relativno ispunjena.
Lijepo je voljeno. No ljubav ne zna za kraj. Ona postoji samo u beskonač-
nosti voljenja i pritom u sebi kao korelat stalno nosi beskonačnost same či-
ste vrijednosti. Kao ljubav stvaralačkog ja, ona je žudnja za lijepim u besko-
načnom; nespokojna u okvirima neslobode – ona postaje blažena u slobod-
no tekućem i samodjelatnom ispunjenju, u postojanom ostvarivanju samog
samooblikovanog lijepog koje je najprije naslućeno, zatim nazreto i na kon-
cu omeđeno, premda uvijek tek relativno, tek na konačan način.4

4 Kako napominje izdavač, Husserl je uz ovaj odlomak teksta na margini pribilježio: “nedo-
voljno” (prim. prev.).
16 DIJALOG

No sada bi pažnju trebalo obratiti na slijedeće: jedno je čistim ljepotama

biti s ljubavlju otvoren i već u prethodnom zrenju obuhvatiti svijet ljepote a
drugo je takvom svijetu biti predan. Opet, jedno je biti mu predan s vreme-
na na vrijeme, katkad ga s čistom radošću stvaralački ostvarivati oblikuju-
ći ili preoblikujući ga i upravo time samoga sebe pročišćenjem uzdizati, a
drugo je samoga sebe bez ostatka posvetiti beskonačnostima takvoga svi-
jeta vrijednosti kao svijeta mogućih stvaralačkih tvorevina, sebe tako reći
izliti u ove beskonačnosti, htjeti i morati u beskrajnoj, bezuvjetnoj i apso-
lutnoj ljubavi sebi prisvojiti u beskrajnom progresu i najprisnijem činu be-
skrajna prostranstva ljepote.
Ako je već ljubav prema čistoj ljepoti probuđena u bilo kojoj sferi lije-
pog, onda se općenito može desiti, a i desit će se, da bude potaknuta i lju-
bav prema ljepotama iz drugih sfera, ukoliko je ispunjena bilo koja od pret-
postavki razumijevanja. Međutim, onaj koji ljubi ne može se zbilja praktič-
no odlučiti na isti način za svako vrijednosno područje, a niti za sve isto-
vremeno. Svako je u sebi jedan svijet, beskonačna sveukupnost. Odlučiva-
nje za jedan od njih, koje se pretvara u činove ostvarivanja iz ljubavi, pri-
ječi isto takvo ostvarivanje koje bi se ticalo nekog drugog, a tako i moguć-
nost neuvjetovanog odlučivanja za njega. Ali, da li je izbor, da li je neuvje-
tovano odlučivanje stvar slučaja? Odgovor nam pruža podsjećanje na ri-
ječ “pozvanost”. U vrijednostima koje ljubim u mogućnosti sam da sagle-
dam različite svjetove čiste ljepote, čak im mogu kao ljepotama u pogle-
du njihove vrijednosti dopustiti po sebi isto važenje. Pa ipak bih mogao i
morao kazati: meni, kao onome koji jesam, ovi svjetovi ljepote ne mogu
jednako vrijediti, samo za ovaj jedan se mogu i moram odlučiti kao onaj
koji jesam. Ne, dakle, samo zbog toga što se za jedan uopće moram odlu-
čiti. Kao umno biće moram se praktično odlučiti, te se stoga mogu odlučiti
samo za nešto od lijepog, ukoliko spram sveg u čistom smislu lijepog sve
druge, negda tako žarko žuđene vrijednosti (kao vrijednosti koje su samo
stvar mnijenja) postaju apsolutno i praktično ništavne. I to ne samo zbog
toga što sad ne mogu sve odjednom, što sam u svom djelovanju prisiljen
da nekom od svjetova vrijednosti dam prednost, nego zato što se radi o svi-
jetu za koji imam poseban i neuvjetovan afinitet, ili pak zato što uočavam
da sve po sebi razmatrane ljepote jednake vrijednosti ne moraju već zbog
toga da imaju praktično jednaku vrijednost, a ovdje u datom slučaju ne bi
ni mogle imati, utoliko što iz srca moje nutrine nekoj određenoj vrijedno-
snoj sferi pridolazi lično vrednovanje koje joj udara biljeg vrijednosti koja
je za mene apsolutna. Dakle, jedno određeno područje lijepog u svijetu je-
ste, to moram sebi priznati, ono kojem ja sam iz najdubljeg središta svoje
ličnosti pripadam i koje mi sa svoje strane pripada kao moja svojina, kao
EDMUND HUSSERL 17
ono što me sasvim lično poziva i za koje sam pozvan. Takav kakav sam ne
mogu se odijeliti od ovog područja lijepog (a, praktično govoreći, i od do-
broga u čistom smislu), njegovo ostvarivanje se mene tiče, to je područ-
je moje dužnosti po pozivu. I slijedeći ovaj zov, šta drugo činim nego što
sebe kao konačno, čulno, neautentično, neistinito ja gubim da bih samoga
sebe zadobio, moje pravo i istinsko, moje beskrajno ja pročišćeno od sveg
što je zemaljsko. Živeći na taj način, slutnjom razabirući vječno u zemalj-
skom, čisto u nečistom, beskonačno u konačnom, te u neumornom činjenju
iz ljubavi koje se ostvaruje kao čista ljepota, ne stječem tek “sreću” nego
“blaženstvo”, naime ono čisto zadovoljstvo kojim sebi jedino mogu udo-
voljiti. Upravo tako samog sebe ostvarujem kao onoga kojeg jedino mogu
osloviti da bivstvuje u duhu i istini.
Kroz ova opća određenja imali smo naravno u vidu posebnost koja je za
nas ovdje u pitanju. Općenito govorimo o onom ko se odlučuje na osnovu
pozvanosti, a na umu smo posebno imali onog ko se odlučuje za filozofiju,
istinskog filozofa koji to jeste samo ukoliko slijedi zov koji mu pridolazi iz
ideje jedne sapientia universalis, zahtijevajući od njega apsolutnu predanost.
Samo onaj je filozof ko se zavjetuje filozofiji, kao što je umjetnik samo onaj
koji se bez ostatka zavjetuje umjetnosti. Imati interes za filozofiju, katkad
razmišljati o pitanjima istine, čak se neprekidno time i baviti, to još ne zna-
či biti filozof, isto kao što diletantsko slikanje i vajanje, makar i cijeli život
ispunjavalo, još ne znači da je riječ o umjetniku. Ono što tu nedostaje jeste
radikalizam volje za onim krajnjim, kojoj pred očima lebdi beskonačnost
čiste ideje i beskonačnost cijelog svijeta ideja i koja sebi može udovoljiti
samo u življenju spram vječnog pola, u življenju i stvaralačko-djelatnom
samoostvarenju u kojem se ona sama ostvaruje kao vječno ja.
30. PREDAVANJE: ČISTO KULTURNO PREGALAŠTVO UOPĆE I
PRVOBITNO ZASNIVANJE FILOZOFSKOG RADIKALIZMA
U posljednjem predavanju smo razmatrali čista područja vrijednosti kao
područja stvaralačkog ostvarivanja (πόιησις) i to tako što smo spoznaju po-
stavili usporedo sa ostalim vrijednosnim područjima. Pri tome je filozofija, ta
univerzalna i apsolutna znanost ili znanost koja teži da ostvari sveukupnost
spoznajnih vrijednosti u njihovoj krajnjoj i najčistijoj potpunosti obrađiva-
na u istoj ravni sa drugim idealnim oblicima čiste kulture, kao što su oblici
likovne umjetnosti. Svuda je ostvarivanje dotičnih čistih i istinskih vrijed-
nosti zahtijevalo od stvaralačkog subjekta radikalizam opredjeljenja koje se
ne može zadovoljiti onim što je konačno, nesavršeno i nepotpuno, nego se
radije ustremljuje ka vječnom polu Ideje. No, s druge strane, stvarni polo-
žaj filozofije i znanosti je suštinski drugačiji nego položaj umjetnosti i dru-
gih oblasti kulture. Doduše, i znanost i umjetnost su univerzalni pojmovi,
18 DIJALOG

dok jedan obuhvata sveukupnost znanstvenih oblikovanja, drugi obuhva-

ta sveukupnost oblikovanja umjetnosti. Međutim, filozofija bi kao univer-
zalna znanost da omogući ili čak izvede svrhovito ostvarivanje sveukupno-
sti stvarnih i mogućih oblikovanja znanosti, a već svaka posebna znanost
je voljno usmjerena ka specijaliziranoj sveukupnosti istinā njenog, prem-
da omeđenog, ipak beskonačnog područja. To znači: filozofa ne rukovodi
samo ona beskonačnost Ideje koja leži u osnovi pojedinog djela kao ideja
njegove čiste potpunosti, nego i beskonačnost sveukupnosti takvih dovr-
šenih oblikovanja. Ne tek objektivno, nego i iz vlastite svjesno usmjerene
intencije – takvo je gledište svakog istraživača ponaosob – svaka odgova-
rajuće sačinjena spoznaja i teorija ostvaruje novi dio univerzalnog carstva
istine ka čijem je univerzalnom zaposjedanju usmjerena znanstvena volja.
Naravno da o nečemu sličnom u drugim oblastima kulture nema niti spo-
mena, pri čemu ostaje otvoreno pitanje nisu li zamislive i takve mogućno-
sti spram kojih bi se u čovječanstvu mogle pobuditi univerzalne praktične
intencije i tako utemeljiti po stupnju razvijenije kulturne forme koje bi u
samima sebi bile usmjerene na univerzalnost. U svakom slučaju, umjetnost
uzeta kao čista i istinska umjetnost nije za nas naziv za univerzalnu umjet-
ničku volju usmjerenu na sveukupnost i na, ma kako razgraničenu, zaseb-
nu općost stvarnih i mogućih oblikovanja umjetnosti.
Na to se nadovezuje još nešto što razdvaja vlastiti smisao filozofije od
svih drugih koji pripadaju čistoj kulturi. Čista kultura ni u kom slučaju ne
isključuje određenu naivnost, ona čak svuda iz nje izrasta i u njoj svuda –
izuzev filozofije – ostaje, koliko god da refleksivna samokritika i kritika
na svakom odgovarajućem stupnju uobličavanja djela, podvrgnute radika-
lizmu Ideje, pripadaju inače svakoj čistoj kulturi, a time upravo i pozitiv-
noj znanosti koja se u tom pogledu stvarno može razmatrati u istoj ravni sa
svakom drugom kulturom. Filozofija, međutim, nadmašuje cijelu ovu ra-
van, ona svoj put principijelno razdvaja od sve naivnosti. Odatle slijedi da
je njen radikalizam suštinski drugačiji od onoga koji pripada svakom dru-
gom kulturnom pregalaštvu. Dakle, ovaj opći radikalizam koji u ničim uvje-
tovanoj predanosti izravno stremi ka uočenim i prisvojenim čistim vrijed-
nostima nije još filozofski radikalizam. A to onda isto tako znači da je na-
čin utemeljivanja one životne odluke koju donosi filozof suštinski drugači-
ji od onog koji pripada umjetniku ili znanstveniku.
Ponajprije treba kazati da prigovor koji filozof zdušno upućuje protiv
dogmatizma pozitivne znanosti nipošto ne mora da pogađa idealnost znan-
stvenog nazora. Budući da i novovjekovna pozitivna znanost u tolikoj mje-
ri potpada pod princip bekonovskog utilitarizma, prema motu: scientia est
potentia, to iz opravdanih razloga ne bismo smjeli znanstvenicima bez da-
EDMUND HUSSERL 19
ljeg i uopće osporavati opredjeljenje iz čiste ljubavi prema carstvu znan-
stvene istine, a uzevši u obzir svu dobrobit i postignuća nipošto se ne bi
moglo reći da tu nedostaje istraživačkog duha iz istinske pozvanosti. No,
moguće je da ova ljubav i lična životna odluka koja je prati nastanu a da ne
budu primijećene, a isti slučaj je i u drugim sferama čiste kulture, recimo u
umjetnosti. Postoji mogućnost da se u nekome zarana, još u mladalačkom
dobu, probudi čista ljubav za umjetnošću i da se pretoči u neku praktičnu
privrženost, eventualno u umješnost slikanja pejzaža, tako da se taj može
neprimjetno zateći u zanimanju, a da takoreći ne donese nikakvu svečanu
odluku. Stoga izričiti izbor zanimanja koji bi eventualno kasnije uslijedio
ima odliku pukog potvrđivanja i, u isti mah, izričitog formiranja habitual-
ne životne i djelatne volje koja je ionako već spontano izrasla. Tako nešto
je moguće i kad je u pitanju znanost, pogotovu kada postoje odranije ra-
zvijene sklonosti.
No, s filozofom stvar stoji sasvim drugačije. Njemu je prijeko potrebna
vlastita riješenost koja ga uopće tek izvorno i čini filozofom, takoreći jed-
no prazasnivanje koje je izvorno samostvaranje. Niko ne može u filozofi-
ji biti zatečen.
To je zbog toga što je ta određena naivnost u ljubavi prema spoznaji i
stvaranju spoznaje nešto što nužno prethodi svemu ostalom, a i zato što ona
u sebi nosi njoj samoj skrivenu nesavršenost koja je u najboljem slučaju
muklo iskušana, ali ne i shvaćena. Nju najprije otkriva skepticizam koji tu
nalazi svoje mjesto. Ona kao takva najprije dolazi na vidjelo onda kada su-
bjekt spoznaje počne da svraća svoju pozornost i na odnos predmeta spo-
znaje i saznatih istina spram onoga koji saznaje i tako dospijeva u tzv. spo-
znajno-teorijske teškoće koje su dobro poznate. Naposljetku se mora osvje-
dočiti da je uopće svaka spoznaja suočena sa ovim teškoćama, da nijedna
spoznajna vrijednost ne može biti postavljena u naivnoj apsolutnosti i kao
apsolutna zastupana u naivnom stavu, utoliko što je baš svaka u neraskidi-
vom povratnom odnosu spram subjekta spoznaje i oblika njegovog sazna-
nja. Onaj koji teži saznanju prisiljen je da spozna, u slučaju kada je uop-
će moguće zadobiti i zastupati čistu vrijednost spoznaje, da ona mora biti
shvaćena i saznata u ovoj korelaciji sa spoznajnim činjenjem. Postat će mu
u sve većoj mjeri jasnije da tu nikakav učinak ne pružaju uzgredne reflek-
sije, kao ni združivanja naivnosti i refleksije i da, naprotiv, odatle proizla-
ze samo besmislice. Pokazat će se da logička kritika, onako kako je upra-
žnjava sam znanstvenik i na način koji isključivo vodi formiranju dogmat-
ske logike, nije tu ni od kakve pomoći, upravo stoga jer sve logičko uo-
bličavanje, a i sama logika, još u sebi nose iste dimenzije nerazumljivo-
sti. Najprije tako i izniče nužnost novog, univerzalnog i apsolutnog radi-
20 DIJALOG

kalizma koji se, i to principijelno, okomljuje na svu naivnost i želi da nje-

nim nadmašivanjem zadobije posljednju istinu koja je zapravo tek prava
istina, a uz to bi da je zadobije u duhu univerzalnosti. Tako nastaje volja za
početkom i sistematskim razvojem sasvim novovrsne i sveobuhvatne zna-
nosti koja je u potpunosti transcendentalna, znanosti koja više nema nika-
kvog bezdana skepse, u kojoj je naprotiv sve, od početka do kraja, svije-
tlo, jasno i pouzdano.
Platonu je prethodila skeptička sofistika pa je, nasuprot njoj, on svo-
je težnje usmjerio ka novoj znanosti, ponesen novim radikalizmom. Skep-
sa je pratila i opominjala čitavu potonju filozofiju i znanost, antičku kao i
srednjovjekovnu, ona je neprestano opominjala na krajnji radikalizam koji
je jedini u stanju da nadvlada skepsu i omogući apsolutnu znanost. S no-
vim vijekom nije došao i kraj skeptičkom nominalizmu. Zajedno sa antič-
kim skepticizmom i empirizmom predstavljao je glavnog protivnika plato-
nizmu koji je u doba renesanse obnovljen i osnažen. Kod Descartesa, izno-
va i u iskonskoj snazi, oživljava volja za apsolutno radikalnim utemeljiva-
njem znanosti, koja određuje cjelokupnu epohu novovjekovlja. Tu je pri-
sutna ideja filozofije kao znanosti konačnog važenja kojoj ništa ne prethodi,
a da to ona sebi nije sama predala. Onda se pojavljuje engleski empirizam
i nastavlja da traje sve do današnjih dana kao otvoreni ili prikriveni skep-
ticizam. Svima nam je preteča Hume i pozitivizam koji iz njega crpi svo-
ju snagu. Svima nam prethodi moderna znanost koja je postala samorazu-
mljiva s njenim znanstvenim idealom koji je izvorno – a zapravo još i danas
– uzet od matematike, pri čemu se i sama ova prauzorna matematika iscr-
pljuje u uzaludnim nastojanjima da razjasni osnovne elemente svoje meto-
de, svoje elementarne pojmove, stavove, principe izvođenja i tako konač-
no uzmogne da opravda svoju slavu prauzorne egzaktnosti. Sve to prethodi
nama koji smo, shvativši nedovoljnost pa čak i beznadnost svih takvih na-
stojanja, okrenuti filozofiji. Tako sama ideja filozofije implicira neku vrstu
konačnog važenja i neku vrstu radikalizma konačnog važenja koje na pri-
rodan način i neprimjetno ne može proizaći ni iz kakve prirodne i naivne
ljubavi prema spoznaji, a niti iz neke još uvijek naivne ljubavi prema zna-
nosti kakva još vlada u pozitivnim znanostima. Ono što ona s obzirom na
subjekt spoznaje nosi kao pretpostavku, da bi se uopće mogla pojaviti kao
vodeća svrhovita ideja, nije upravo ništa manje nego neka vrsta sloma svih
naivnih vrijednosti koje pripadaju spoznaji i znanosti, i to na osnovu spo-
znaje da sve dosadašnje, još toliko cijenjene znanosti trpe od nepopravlji-
ve nesavršenosti – toliko dugo nepopravljive koliko ustrajavaju pri obras-
cu koji su usvojile. Time je pretpostavljeno da je sva takva “pozitivna” zna-
nost dovedena u pitanje, da unaprijed na određen način mora biti stavljena
EDMUND HUSSERL 21
izvan važenja, da je nužan potpuno novi početak i potpuno novovrsna zna-
nost – ako znanost uzeta u punom značenju treba da bude moguća. No, čak
ni to da li je moguća ne smije uistinu da bude pretpostavljeno, nego mora
u početku da bude dovedeno u pitanje.
Dakle, filozof koji kreće od početka nalazi se u ovom sasvim posebnom
položaju, i to ne samo uslijed slučajnog historijskog slijeda okolnosti jer i
idealiter je jasno da ideja apsolutne i radikalno utemeljene znanosti mora
svoj smisao crpiti iz takve situacije u kojoj bi se filozof početnik morao za-
teći. Inače bi on neizbježno i pored sve svoje ljubavi prema spoznaji dos-
pio tek do spoznajne naivnosti i kako god da tekao faktički dalji razvoj on
bi u svom ostvarenju morao da zadrži opću formu i da onoga koji sazna-
je dovede pred ponore transcendentalne spoznaje zaplićući ga u zagonet-
ke i zamke skepse, čime bi bila uspostavljena klasična situacija za poče-
tak istinske filozofije.
U odnosu na ovu situaciju potrebna je sada vlastita i nemala životna ri-
ješenost da se poduzme smion pothvat u koji se ulaže sav svoj život – pot-
hvat da se u radikalizmu krajnjeg osnova traži istina i znanost ili, bolje reći,
da se polazeći od sebe i u savezu sa istomišljenicima pokuša pronaći zna-
nost sasvim čiste savjesti koja je odsada jedina u stanju da konačno udo-
volji čistoj ljubavi prema spoznaji. To bi trebalo da bude znanost koja pri-
bavlja potpunu jasnost u svim mogućim pogledima, dakle znanost koja ne
ostaje pri naivnom zadovoljenju koje pruža ispunjavanje izravnih spoznaj-
nih intencija, nego također, čak i prije svega, uspostavlja transcendentalnu
jasnost kojom su rastjerane sve, da tako kažemo, transcendentalne utvare
i varke – one koje pripadaju skepsi i one koje pripadaju dogmatskoj meta-
fizici. A to se odvija upravo tako da se sva ostvarenja znanosti razmatraju
u punoj i konkretnoj povezanosti djelatne subjektivnosti i nikako drugačije
nego u usporednom studiju ove korelacije.
Budući da zamišljamo filozofa koji u svojoj apsolutnoj situaciji poči-
nje od početka, nakon što je donio praodluku da kao filozof želi biti na vi-
sini te situacije, najpotrebnije je sada da u igru uvedemo meditacije o mo-
gućoj metodi u čijem razvijanju prazna općost filozofske ideje početka po-
staje sve konkretnije ispunjena ideja, tako da se konkretni smisao filozofi-
je nužno sve više razotkriva. To isto će važiti i za metodu u pogledu eleme-
nata i sklopova koji se sve sadržajnije određuju.
Toliko smo odmakli da smo gotovo u mogućnosti da se upustimo u me-
ditacije i počnemo sa prvim filozofskim činom koji se za onoga koji stoji na
početku nadaje kao apsolutni zahtjev na temelju čiste konsekvence njegove
filozofske volje. Naime, sa univerzalnim prevratom svih prethodnih uvje-
renja kako god da su stečena, dakle, sa onim prevratom kojeg je Descartes
22 DIJALOG

“semel in vita” od svih onih zahtijevao “qui serio student ad bonam men-
tem”, pri čemu je očigledno imao u vidu onu apsolutno čistu savjest kada
je u pitanju spoznaja, samoopravdanje filozofa koje je apsolutno.
No, prije nego što s tim počnemo, želio bih da ovaj uvod zaključimo
sa razmatranjem koje nije nevažno, a koje bi trebalo da vam ukratko po-
kaže da filozofija ma koliko da se odnosi na univerzalno carstvo isključi-
vo spoznajnih vrijednosti, pored kojih postoje i druge kategorije vrijedno-
sti i, shodno tome, druge forme čiste kulture – u sebi sadrži značenje koje
se proteže preko cjelokupne čiste kulture, a time upravo, kao i na korelati-
van način, ima značenje za cjelokupno čovječanstvo i za svako umno čo-
vječanstvo na koje se kultura povratno odnosi. Ovo univerzalno značenje
nema za nas smisao pukog historijskog fakta, nego smisao suštinske nuž-
nosti koja povezuje znanost i kulturu.
Saznanje obuhvata – ako ga uzmemo u svoj njegovoj širini tako da sabi-
re umno i neumno, zorno i nezorno itd. – cjelokupnu sferu suđenja, i predi-
kativnu i pred-predikativnu, svekolike ja-akte vjerovanja (po kojima nešto
jeste i jeste takvo kakvo jeste) i sve modalitete vjerovanja (nagađati, sma-
trati mogućim itd.). Pored ove raznolikosti posebnih vrsta saznanja i suđe-
nja u najširem smislu riječi, preostaje još mnoštvo drugih vrsta ja-akata, kao
što su svekoliki akti ljubavi i mržnje, dopadanja i nedopadanja, želje, žud-
nje, htijenja. S druge strane, sve ove ja-funkcije ne leže jedna pored dru-
ge nego se prožimaju. Kada govorimo o saznanju u pregnantnom smislu,
npr. o znanstvenom saznanju, jasno je dabome da svaki takav akt nije pro-
sto rasuđivanje, nego je u ovom slučaju ponajprije neutemeljeno rasuđiva-
nje koje, nošeno intencijom htijenja i stremljenja, naposljetku okončava u
odgovarajućem rasuđivanju dospjelom do uvida, onom koje je u pregnan-
tnom smislu saznanje i koje svom sadržaju pruža voljnu odliku postignute
istine. Dakle, ovdje se posvuda prožimaju suđenje i htijenje, pa i vredno-
vanje, utoliko što onaj ko je praktično usmjeren na istinu kao korelat uvida
pozitivno vrednuje istinu i stoga je uzima kao cilj svoje volje. Razmotri-
mo još jedan primjer kakav je procjenjivanje iz nepristranog sviđanja, re-
cimo uživanje u cvijetu. Sam cvijet se nalazi pred našim očima, opažen je,
a to znači da se neposredno nadaje u opažajnom vjerovanju sa takvim i ta-
kvim predmetnim obilježjima. Međutim, pored skupa obilježja proisteklih
iz opažanja i od strane samog dopadanja pridolazi nešto cvijetu na koji smo
svratili pogled i odatle on prima izvjestan sadržaj, naime svojstvo “draže-
stan, lijep, ljubak” i slično. Iz stava dopadanja, iz čiste čuvstvene samoza-
okupljenosti nije nam teško preći u stav prosuđivanja u kojem će sada ono
što je “lijepo”, “dražesno”, biti obuhvaćeno u empirijskom vjerovanju, a
potom predicirano, recimo, u upotrebi ovih riječi. Svi takvi predikati poti-
EDMUND HUSSERL 23
ču iz pred-predikativne čuvstvenosti koja prethodi iskustvu shvaćanja i po
tome se ne razlikuju od drugih predikata kao što su dobro i loše, korisno
ili svrsishodno i štetno, koji svoj izvor imaju u volji povezanoj sa čuvstve-
nošću koja vrednuje. Ako se osvrnemo na različita kulturna područja vi-
djet ćemo da je posvuda isto. Kultura obuhvata tvorevine prakse koje kao
takve mogu biti s razumijevanjem pojmljene u naknadnom razumijevanju
odgovarajućih akata čuvstva i volje: intencije volje, na primjer, prožimaju
intencije estetskog osjećanja i tako motiviraju neko nastojanje i postupa-
nje koje izrasta u objektivno ostvarivanje odgovarajućih estetskih oblika.
Ono što je na taj način naknadno pojmljeno može postati predmetom em-
pirijskog shvaćanja i predikativnog određenja, čak i znanstvene problema-
tike, pri čemu se estetski i praktični stav preobraća u spoznajni. Samo pod
uvjetom da s namjerom, kao što to čini neko ko se bavi prirodnom znano-
šću, isključimo, na način koji je arbitraran i apstraktan, sve predikate koji
izvor svog smisla imaju u čuvstvenosti i volji, u mogućnosti smo da zado-
bijemo znanost čiste spoznaje. Doduše, i u ovim znanostima – prirodnim,
na djelu su čuvstvenost i volja, ali samo u formi volje za saznanjem, odno-
sno vrednovanja istine kao cilja spoznaje, a ne u formi u kojoj bi čuvstve-
nost i volja predstavljali izvor smisla predmetnih predikata kao što je slu-
čaj sa predikatima lijepog itd. Sve znanosti o kulturi, uzete u specifičnom
smislu znanosti o kulturnim tvorevinama, unutar svog tematskog područja,
umjesto čiste prirode i predikata koji se na nju odnose, posjeduju upravo ta-
kve predikate koji potiču iz čuvstvenosti, dakle one koji povratno upućuju
na subjekt čija oblikovanja počivaju na vrednovanju i htijenju.
Time je jasno istaknuta univerzalnost po kojoj obuhvatnost spoznajnog
područja nadilazi sva područja djelovanja koja proishode iz čuvstvene i
voljne subjektivnosti, kao što je, dakako, korelativno istaknuta slična obu-
hvatnost po kojoj se vrednujuća čuvstvenost i volja, sadržane u težnji i dje-
lovanju, pružaju duž cjelokupne subjektivnosti i svih njenih intencionalnih
funkcija. U pogledu znanosti to znači da se u njoj kao objektivaciji spo-
znajnog uma odražava i ujedno objektivira sav vrednujući i praktični um
ili, drugim riječima, da se u spoznajnim formama teorijske istine sve druge
istine – kako svaka vrijednosna (tj. ono što nazivamo istinske i prave vri-
jednosti) tako i svaka praktična istina – u predikativnim formama iskazuju
i određuju usvajajući forme zasnivanja primjerene spoznaji. Čuvstvenost
je ta koja vrednuje naprosto u sebi, kao što je djelatna volja ono što napro-
sto u sebi i kao takvo oblikuje ono što je lijepo. Istina kao nepatvorenost
vrijednosti, a potom i djela, u izvornoj naivnosti iznova se objelodanjuje u
čuvstvenosti, u čistom zadovoljstvu, kao što se praktično ostvarenje lijepog
objelodanjuje u zadovoljstvu zasnovanom na postignuću cilja. Ali, nepa-
24 DIJALOG

tvorenost vrijednosti i istina postignuća biće konačno opravdana u sazna-

nju koje u stavu suđenja i njegovim logičkim formama predicira o vrijed-
nosti i nevrijednosti, te koje na osnovu uvida naknadno povezuje vrijedno-
sna gledišta, koja prema slučaju zatičemo, sa općeprihvatljivim vrijedno-
snim normama i time zadobiva višu opravdanost kao opravdanost spozna-
je. No, najviše i posljednje opravdanje potiče iz spoznaje u transcendental-
nom stavu usmjerenom na čuvstvena i voljna djelovanja koja u konstituci-
ji predstavljaju posljednju instancu.
Iz ovih razmatranja ujedno slijedi da univerzalna filozofija koja se od-
nosi na znanost uopće – pod uvjetom da stvarno teži punoj univerzalnosti,
dakle, da nipošto ne gubi iz vida cjelokupnu transcendentalnu problemati-
ku, a niti moguće svjetove spoznaje – nije tek neka “puka” teorija spozna-
je, “puka” teorija znanosti koja bi se pod imenom moguće spoznaje i zna-
nosti bavila nečim naprosto ograničenim ili nečim što je logički i noetički
opće. Naprotiv, šta god bi se moglo odigrati na suštinski odredljivim op-
ćostima i konkretnim, pa ipak još suštinski odredljivim posebnostima, iz-
među subjektivnosti i objektivnosti, kakve god vrste ili tvorevine uma, su-
štinske forme socijalnih subjektivnosti i korelativne forme odatle i u tom
sklopu omogućenih kulturnih tvorevina ili sistema da postanu predmetom
ispitivanja – sve to ulazi u okvir jedne cjelovite filozofije. I kad pritom či-
sta pitanja spoznaje stoje na prvom mjestu, to se dešava jedino stoga što,
po prirodi stvari, hod i logike i radikalne transcendentalne filozofije pola-
zi od onoga što je najopćenitije, da bi odatle prešao ka ispunjenim poseb-
nostima. Naravno da je ono najopćenitije za znanost forma koja još nije u
mogućnosti da prejudicira o principijelnim posebnostima bivstvujućeg – u
formalno-najopćenitijem smislu bivstvujućeg u smislu istine – dakle, još
ne zna za tematska razlikovanja kao što su: puka činjenica (koja isključuje
svaku vrstu normativnih predikata), vrijednost, praktično treba-biti ili ta-
kođer unutar onog činjeničnog razlikovanje poput: puka priroda i duh (per-
sonalnosti, personalne tvorevine: kultura) itd.

DRUGO POGLAVLJE
IDEJA APODIKTIČNE EVIDENCIJE I PROBLEMATIKA POČETKA
31. PREDAVANJE: PRIRODNA I TRANSCENDENTALNA, APODIKTIČKA I
ADEKVATNA EVIDENCIJA
Suočeni smo sa krupnim pitanjem početka. Sada smo mi ti koji počinju
filozofirati u apsolutnoj situaciji. Iza nas je naš dosadašnji znanstveni život
sa svim njegovim spoznajnim postignućima koja su za nas prije bila sasvim
zadovoljavajuća, dakle sa istinama, teorijama, znanostima kojima smo ne-
kad pridavali apsolutnu vrijednost. Sa njima više ne možemo biti zadovolj-
EDMUND HUSSERL 25
ni. Prenuli smo se iz naivnosti pozitivnog utemeljivanja istine, dovoljno bol-
no iskusivši žaoku skepticizma. Zahvaljujući njoj naučili smo da upravimo
pogled na spoznajnu subjektivnost iz čijih učinaka svijesti, iz čije pred-te-
orijske pasivnosti i teorijske aktivnosti subjektivno proističe sav zamisli-
vi, kao i sav uistinu utemeljeni bitak, sva zamisliva ali i sva u objektivnoj
istini objelodanjena teorija. Postali smo već svjesni toga da savršena spo-
znaja o tome šta je svijet i namijenjena mu istinska teorija ne može biti ste-
čena bez proučavanja transcendentalne subjektivnosti u kojoj se transcen-
dentalno-subjektivno konstituiraju svijet i teorija svijeta. Svaka pozitivna
znanost se odlikuje apstraktnom jednostranošću stoga što u njoj transcen-
dentalni život i učinci svijesti koja iskušava, misli, istražuje i zasniva osta-
ju anonimni, nesagledani, neteoretizirani, neshvaćeni.
Primijetili smo već da je jedna grupa postojećih znanosti također već
uzela za temu subjektivnost i njeno saznanje a to je psihologija i s njom
usko povezane biološke, sociološke i kulturalne znanstvene discipline, ali
i to da se radi o znanostima koje su “pozitivne” ili “dogmatske”. Drugim
riječima, sav njihov metodski postupak je obilježen onom naivnošću u pri-
stupu s kojom saznanje kao izvorna funkcija (kao pružanje smisla, uteme-
ljivanje bitka) spoznatog objekta ne dolazi do svog teorijskog prava. To se
odnosi na ono što u njima – znanostima o personalnim subjektima i subjek-
tivnim tvorevinama kao svjetovnim objektivacijama – predstavlja životinj-
ske i ljudske, pojedinačne i društvene subjektivnosti, a isto tako i njihove
subjektivne kreacije u svijetu (otjelovljenu duhovnost, kulturu), uzete kao
pred-teorijske i teorijske tvorevine spoznajnih funkcija koje se na njih od-
nose, tj. na kategorije duhovnosti koja je otjelovljena u svijetu.
Prema tome, sve su znanosti ušle u krug naših razmatranja, s tim da je
postalo očevidno da se posvuda ista manjkavost ne javlja samo kod fak-
tičkih znanosti – poput kakve nesavršenosti koja bi im bila slučajno pri-
dodata, nego da je ova nesavršenost usađena u onom što im je suštinsko,
u odrednici njihove principijelno metodičke vrste, tako da bi se ona mora-
la unaprijed pripisati svim znanostima koje će biti utemeljene u istoj meto-
dici. Bilo je jasno, dakle, da nikakvo zamislivo usavršavanje ovih znano-
sti koje bi se uvijek odvijalo u okviru njihove metodske vrste ne bi moglo
u tom pogledu ništa da izmijeni.
Time smo izvršili sveobuhvatnu i, u određenom smislu, radikalnu kritiku
znanosti: kritiku koja se tiče toka cjelokupne povijesti filozofije (koja ujed-
no obuhvata povijest svih znanosti i historijski izvor same ideje pozitivne
znanosti) i današnjeg oblika znanosti – sa njihovim beznadnim filozofskim
dodacima. Međutim, ova kritika naslijeđene filozofske i znanstvene naiv-
nosti, a istovremeno i pokušajā njenog prevladavanja koji su uvijek iznova
26 DIJALOG

propadali zbog polovičnosti, nejasnosti, nekonsekventnosti, za nas je bila

samo nužni uvodni dio za meditationes de prima philosophia. Njen učinak
nije bio niti je mogao biti išta drugo do pokušaj da se što je moguće više
učini opipljivim principijelna nedovoljnost pozitivne znanosti i principijel-
na nemogućnost u pozitivističkom duhu utemeljene filozofije kao znanosti
koja je općenito usmjerena na apsolutni smisao svijeta i svega što je spo-
znatljivo. Nadalje, to je bio pokušaj da obraćanjem pažnje na ono što čini
radikalni temelj svih postignuća spoznaje, na smisao i važeći smisao obli-
kujuće subjektivnosti, kao i na nejasne korelacije između spoznajnog činje-
nja, smisla spoznaje i spoznatog bitka, pružimo prostora naziranju sasvim
nove znanosti i filozofije. Pa i više od toga: upućivanje nazad na “transcen-
dentalnu” subjektivnost kao izvorišno tlo sveg uma i svih umstvenih obli-
ka, dakle, svih znanosti zajedno, moralo bi, kako je to već kod Descartesa
postalo djelotvorno, da pruži novi smisao, a time i novi poticaj antičkoj za-
misli o filozofiji kao univerzalno i apsolutno zasnovanoj znanosti, razjaš-
njenoj na osnovu posljednjih izvora spoznaje, stoga i kao znanosti koja se
može apsolutno opravdati.
A upravo to je učinila motivacija, apsolutna situacija. Jer nije se radi-
lo samo o tome da se pobudi sumnja i očajanje spram mogućnosti u najdu-
bljem smislu istinske znanosti tipa svih onih koje su danas plodonosno na
djelu. Sumnja u konačno važenje njihovih pozitivnih učinaka ne uključu-
je skeptičku beznadnost kada je u pitanju istinska znanost uopće. Naprotiv,
kritika svih tipova skepticizma, čija su sama izvorišta motivacije u potpu-
nosti sadržana u nedovoljnosti sve spoznajne pozitivnosti, za nas je posta-
la glavno sredstvo da anticipirajući shvatimo šta tu nedostaje: teorijsko ra-
skrivanje i sistematsko istraživanje onoga što čini temelj jedinstva sve spo-
znaje, a posebno sve znanosti, tj. transcendentalne subjektivnosti iz čijeg
spoznajno-djelatnog života proistječu sva spoznajna jedinstva.
Na koncu, upravo to je tekovina svih naših dosadašnjih promišljanja:
ideja univerzalne znanosti o prazasnivajućem temelju, o onome što se u
najstrožem smislu može odrediti kao izvorno kod davanja smisla i važe-
nja bitka sveg mogućeg istinskog bitka i sve moguće znanosti – ideja uni-
verzalne i apsolutne znanosti koja sve moguće znanosti samodjelatno pro-
izvodi iz ovog izvornog i konkretno jedinstvenog, obuhvaćajući ih kao po-
sebne ogranke i omogućujući im da postignu apsolutnu razumljivost svoje
legitimnosti koju bi bile u stanju da apsolutno brane.
Tako smo zadobili najvišu svrhovitu ideju koja upravlja svim spoznaj-
nim nastojanjima. Pri tome ova ideja, onako kako nam je ona iznikla u evi-
dentnoj motivaciji, nipošto nema vrijednost eksplicitne predodžbe vodilje
o ovoj znanosti iz izvornog i o izvornom. Drugim riječima, ovdje na počet-
EDMUND HUSSERL 27
ku još ne raspolažemo jasnim i razgovijetnim prauzorom filozofije, nego
samo formalno-općom i metodskom mišlju vodiljom koja nam govori da
je pod ovim imenom nužna znanost koja bi, poput jedne s punim pravom
nazvane “arheologije”, sistematski istraživala ono krajnje izvorno u kojem
su sadržana sva izvorišta bitka i istine, takve arheologije koja bi nas u da-
ljem slijedu trebala poučiti kako bi se iz ovog praizvora svih mnijenja i va-
ženja svekolika spoznaja mogla dovesti u najvišu i krajnju umnu formu, u
formu apsolutnog utemeljivanja i apsolutnog opravdavanja, krajnjeg mo-
gućeg razjašnjenja smisla i polaganja prava. Dakle, u formu u kojoj bi ona
apsolutno mirne savjesti mogla biti izvorno stečena kao gotova znanost, i
to ne samo kao važeća nego kao “konačno važeća”, kao ona koja odsada
može biti ostavljena po strani budući da je jednom za svagda dokučena.
Time se ona uvrštava u krug postojanih posjeda spoznaje koji onda u sva-
ko doba mogu biti iznova reaktivirani u uistinu izvornom obliku i apsolut-
no zastupani u njihovoj nužno invarijabilnoj punovažnosti. Dakle, mogu
biti zastupani ne samo na osnovu naivne jasnosti koja se uobičajeno naziva
“evidencija” (prirodna evidencija, evidencija pozitivnosti), nego na osno-
vu, po stupnju više, evidencije transcendentalne izvorne jasnosti. U njoj je
otkriven onaj, za evidenciju pozitivnosti skriveni izvor spoznajnog djelo-
vanja sa horizontom motivacija koji određuje i omeđuje njegovo iskonsko
pravo – te je tako shvaćen polazeći od izvorā.
Kao filozofi u postanku, mi se praktično odlučujemo za ideju filozofije i
iz ove odluke povlačimo praktične konsekvence, tj. pokušavamo da razvi-
jemo ono što ona kao intencija u sebi krije i što naznačuje kao neodređeni
zahtjev, a da bi tako sama intendirana znanost počela i dalje nastavila obli-
kovanje kojim se realizira. Jedino tako smo u mogućnosti da je samu posje-
dujemo i da znamo šta zapravo namjeravamo, kamo vodi naše htijenje ili
šta je stvarno po sebi ta tražena univerzalna znanost iz “apsolutnog oprav-
danja” koja treba da ima konačno važenje – utoliko što samo ona u istin-
skom smislu stvara konačnu spoznaju svakog istinskog bitka.
Pođemo li od toga da početnu skicu naše filozofske ideje vodilje obo-
gatimo razvijanjem njenog smisla, to će se već u svjetlu netom grubo na-
značene razlike između prirodne i transcendentalne evidencije pokazati da
ona kao “univerzalna znanost iz apsolutnog opravdanja” u sebi krije mno-
ge smisaone komponente koje u dvoznačnosti ovog govora o univerzalnom
i apsolutnom opravdanju spoznaje nisu razgovijetno istaknute.5
Odrednica “apsolutno” upućuje, s jedne strane, na jedinstveni izvor sve
spoznaje uopće, na transcendentalnu subjektivnost koju smo dosada, da-
kako, upoznali samo kao daleku ideju. S druge strane, izraz “apsolutna”

5 Uz prethodno, Husserl je zabilježio: “Iznova preraditi i dosta skratiti” (prim. prev.)

28 DIJALOG

opravdanost treba da naznači naprosto savršeno polaganje računa koje u

sebi ne trpi ni najmanji nedostatak u “jasnosti i razgovijetnosti”, u eviden-
ciji i uvidu, ništa što bi i najmanje moglo pomutiti izvjesnost, ništa što bi
ubuduće još moglo dovesti u pitanje i učiniti sumnjivim spoznajna posti-
gnuća. Moja spoznaja treba da ima “konačno važenje” da bi me štitila od
toga da uvijek ponovo moram žrtvovati ono što mi s izvjesnošću važi, uko-
liko se desi da uvidim da ono u šta pouzdano vjerujem nije baš to ili nije
takvo kakvim ga smatram, već je umjesto toga prije nešto drugo što poni-
štava moje vjerovanje. No, moja spoznaja treba da bude u svakom pogle-
du također evidentna: i u svakom mogućem pogledu koji sada ili obično
nije za mene aktualan. Ono što je spoznato ne smije imati određenja koja
bi mu suštinski pripadala, a koja bi ležala izvan vidokruga moje inače sa-
vršene evidencije i koja bi zbog svoje nepoznatosti stvarala zamršene ne-
jasnoće, zagonetke i sumnje.
Međutim, ovo dvostruko lice apsolutne opravdanosti ima svoje dublje
korijene utoliko što, kako će se to ubrzo pokazati, uopće svaka evidencija
koja nije još povratno povezana sa apsolutnom subjektivnošću, pa bila to
i tako savršena evidencija poput matematičke, nužno sadrži svoje aspekte
moguće upitnosti, zagonetnosti i sumnjivosti koji, doduše u izvornom vi-
dokrugu, ne mijenjaju svojstveni sadržaj evidencije i samu je ne dokidaju
u njenoj “pozitivnosti” ali, s obzirom na spoznaju, znače nesavršenost koja
je upravo nepodnošljiva. Ponajprije tako u potpunosti i razumijemo razli-
kovanje, na koje smo maloprije naišli, između nedostataka evidencije koji
otvaraju mogućnost ukidanja spoznaje i nedostataka evidencije koji to ne
čine ali naznačuju ono što “nedostaje kod upravo tek jednostrane eviden-
cije, pa i same jednostrane spoznaje (a time i neviđene ponore za moguće
skliznuće prirodnih usmjerenja spoznaje, koje može biti veoma opasno).
Ova podjela je upravo i imala za cilj da povede računa o nedostacima sva-
ke tek prirodno-naivne evidencije koja u pogledu transcendentalnog zaka-
zuje, a koju smo maloprije označili i kao evidenciju pozitivnosti.
U svakom slučaju moramo u traganju za istinskim početkom oboje imati
u vidu. No, s druge strane, dužni smo istaknuti najopćenitiji princip oprav-
danosti pod koji potpada svaka spoznaja, ona koja je jednostrana u svojoj
naivnoj pozitivnosti kao i ona refleksivno-transcendentalna, onaj princip
koji izriče zahtjev za istinskim utemeljenjem na osnovu čiste evidencije.
Kao filozofi koji su na početku, dakle kao oni koji su voljno usmjereni ka
ideji univerzalne spoznaje iz apsolutne opravdanosti, opredijeljeni smo, i
to u najstrožoj općosti volje, da slijedimo princip čiste “evidencije”. A pod
tim podrazumijevamo slijedeće.
EDMUND HUSSERL 29
Nećemo dopustiti da bilo šta važi kao konačno saznato. Nećemo, dakle,
ničemu što postoji ili tako kako postoji i u bilo kojem modusu bitka da po-
stoji, priznati konačno važenje a da nam kao tako postojeće ili kao posto-
jeće u svom modusu bitka samo ne stoji pred očima shvaćeno tačno onako
kako je u našem spoznajnom vjerovanju bilo mišljeno i postavljeno. Pre-
ma tome, ponajprije u ovom smislu i hoćemo da dopustimo vladavinu ra-
dikalizma onog što je krajnje, dakle da nekako u svom saznanju prođemo
do limesa evidencije ili da pokušamo u svako doba do njega proći. Naše
zadovoljstvo u pogledu spoznaje mora, koliko god je to moguće, biti “ap-
solutno”. Stoga bi ono predstavljalo apsolutno postignuće cilja prema ko-
jem smo usmjerili naše htijenje za saznanjem. To ponajprije zahtijeva da
ono bude jedan modus čiste izvjesnosti u posjedovanju samog bivstvuju-
ćeg. Dokle god postoji i najmanja neizvjesnost, nezadovoljni smo. Među-
tim, izvjesnost mora biti apsolutno evidentna izvjesnost u limesu, ne da-
kle mnijenje koje je potpuno izvjesno, nego intuitivna izvjesnost i, napo-
kon, ona koja apsolutno daje samu stvar. Samodatost treba za nas da pred-
stavlja mjerilo, kao što njen apsolutni optimum treba da predstavlja kraj-
nje mjerilo na osnovu kojeg bismo verificirali sve sudove, sva naša mnije-
nja o bitku. Zapravo je to sadržano u smislu sve znanstvene djelatnosti, mi
to samo dovodimo do naše svijesti i iz toga gradimo prvi princip metode
koja je svjesno svrhovita.
Uz sve što smo kazali treba još dodati i slijedeću opasku: ne bismo se
smjeli pouzdati u spoznajno zadovoljstvo koje smo doživjeli manifestira-
njem evidencije. Evidencija koju posjedujemo mora nam se kao evidenci-
ja također opravdati. Moramo se osvjedočiti da je ona ispunila našu spo-
znajnu intenciju, eventualno i u kojem stupnju i razmjeri je to učinila, za-
tim da je ono što je spoznato zbiljski sâmo ostvareno i dato, a također u
kojem obimu je u njoj još prisutno mnijenje zasnovano na pukoj anticipa-
ciji bez odgovarajućih komponenti samodatosti. Očito da ovo samoosvje-
dočenje, shodno principijelnoj mogućnosti, svagda može uslijediti u formi
refleksije koja nastupa nakon čina spoznaje i koja komponente smisaonog
sadržaja, koji je tu mišljen u izvjesnosti suda, odmjerava spram stanja sa-
modatosti, sve ih pojedinačno stavlja na probu u pogledu njihove ispunje-
nosti komponentama “same stvari”. Evidenciju koja ima naznačenu ideal-
nu savršenost nazivamo također adekvatna evidencija. Da je ona takva, sa-
znajemo u svakom slučaju samo u jednoj drugoj evidenciji, upravo u re-
fleksivnoj evidenciji, koja sama opet mora biti adekvatna. Da je ona ostva-
riva kao adekvatna evidencija, da su tako in infinitum moguće adekvatne
refleksije a i da bi, kako izgleda, nužna bila opravdanja in infinitum – to za
nas ovdje ne bi trebalo da pričinjava posebne teškoće, premda će se ovaj
30 DIJALOG

problem, kada za to dođe vrijeme, morati promisliti jednako kao i onaj koji
implicira mogućnost adekvatne datosti. Možda se, naime, pokaže da je ta-
kva samodatost tek puka “ideja”, u analognom smislu u kojem to kažemo
za čistu crvenu boju – crveno koje je viđeno, prema našem mnijenju, svag-
da je samo crveno u više ili manje nepotpunoj čistoti, pripadno gradualnim
područjima kroz koja se, kada ih opažajući prolazimo, približavamo čisto
crvenom, iako mu na koncu konca ipak ostajemo (više ili manje) daleki.
Uvijek je ponad onoga što je naposlijetku viđeno u takvom području mo-
guće i zamislivo dalje uspinjanje. S druge strane, u samom postupnom na-
predovanju posjedujemo evidenciju upravo približavanja “tom čistom cr-
venome” koje ostaje udaljeno a time, izraženo u dvoznačnosti govora koja
je suštinski utemeljena, posjedujemo i evidenciju bitka ove ideje kao ideje,
premda ne evidenciju, samoposjedovanje čisto crvenog naprosto. Možda
je određena relativnost sadržana u uopće svakoj evidenciji koja kao samo-
davanje, kao svijest, nastoji da shvati ono što je sadržano u mnijenju poput
“njega samog”, tako da uvijek kada govorimo o nekoj adekvatnoj eviden-
ciji i kada smo u nju kao takvu sigurni zatičemo tek analogan proces na-
dograđivanja relativnih evidencija, eventualno kontinuirani proces koji se
može slobodno nastaviti. Prema tome, tu nalazimo svijest o stalnom i slo-
bodnom približavanju cilju koji je primjeren, to će reći, između ostalog,
pripadan svijesti, cilju koji će kao takav, dakle samo kao ideja, postati evi-
dentan, premda će usprkos evidenciji približavanja, i to na evidentan na-
čin, ostati nedosegnut. I ovdje uskoro izniču dalja pitanja o tome prijeti li
beskrajni regres itd. Utoliko to ne mogu biti pitanja početka.
Kao početnik nemam nikakvu spoznaju, za njom tragam. Ne tragam za
bilo kakvim “spoznajama”, nego za “istinskim” koje, kao istinske, mogu
opravdati. Šta drugo to može da znači, kao što proizlazi iz našeg prvog osvi-
ještenja, nego evidentnu, a ponajviše adekvatno evidentnu spoznaju, odno-
sno onu koja se da opravdati na osnovu adekvatne evidencije ukoliko je to
ikako moguće. Moja želja nije u tome da takoreći neobavezno mnijem, nego
nastojim da ono što mnijem (u najširem smislu: ono što prosuđujem) crpim
iz samoposjedovanja, samopoimanja, odnosno da u slučaju kada moje mni-
jenje nije na taj način zadobiveno, tragam za njemu primjerenim samopo-
sjedovanjem, pokušavajući da ono što je puki sadržaj mnijenja verificiram
prevodeći ga u samopoimanje tog istog sadržaja.
Nije li posve jasno, premda u određenoj naivnosti koja obrazuje nemi-
novni početak, da se nastojanje i bavljenje odvijaju poput smjeranja i po-
stizanja cilja i da će ovo postizanje doći do svijesti, kako to pokazuje ele-
mentarno samoosviještenje, kao ostvarivanje i samoposjedovanje koje za
onoga koji radi, u samom radu postaje sve izvjesnije. Nije li jasno da u spo-
EDMUND HUSSERL 31
znajnom djelovanju praktična intencija kroz puko mnijenje o bitku teži ka
samoposjedovanju u mnijenju intendiranog bitka i da ustvari uvijek postoji
ili može da postoji tako nešto kao evidencija, i to evidencija različitih stup-
njeva sve do limesa adekvacije kao pretpostavka za odgovarajuću gradual-
nost u zadovoljavanju spoznajnog nastojanja? Pa ipak ništa nije jasnije od
toga da kada opažam određenu stvar, recimo ovu koja tamo ispred posto-
ji, da je sâmu u isti mah shvaćam kao nju samu, a da opet onda, kada (uz-
mimo jedan slučaj adekvacije) “uviđam” da je 2 <3, posjedujem i shvaćam
postojeće stanje kao njega samog i da sam shvaćajući na taj način u spo-
znajnom nastojanju stvarno i sam dospio do cilja, poslije kojeg se u nje-
govoj adekvaciji više nema šta tražiti. Očito je da “ono o čemu se stekao
uvid” nije ništa drugo nego “ovo samo” što je predmet mnijenja, te je time
u isti mah i ono intendirano mnijenja i ono što je postalo samoposjed i ono
što je samoshvaćeno.
Napomenimo ovdje još jednu karakteristiku adekvatne evidencije. Ona
se objelodanjuje u pokusu negiranja i dovođenja u sumnju. Pokušam li da
negiram ili učinim sumnjivim neku adekvatnu evidenciju, odmah izbija na
vidjelo, i to opet u adekvatnoj evidenciji, nemogućnost nepostojanja ili sum-
njivosti onoga što je evidentno, onoga što je shvaćeno na osnovu apsolut-
nog samodavanja. Možemo ovu svojstvenost adekvatne evidencije označi-
ti i kao njenu apodiktičnost. Očito je da je i obratno svaka apodiktična evi-
dencija adekvatna. Stoga možemo oba ova izraza upotrebljavati kao ekvi-
valentna, a posebnu prednost davati jednom ili drugom, prema tome da li
poseban značaj pridajemo adekvatnosti ili apodiktičnosti.
Ovo tumačenje nas konačno vodi do principijelnog smisla kartezijan-
ske maksime o nesumnjivosti, koju je Descartes na početku svojih Medi-
tacija upotrijebio kao princip savršenog opravdanja. To je izvedeno u for-
mi njegove poznate metode koja, namijenjena apsolutnom utemeljenju sa-
znanja, odbacuje kao neopravdano sve ono što bi moglo dati i najmanji po-
vod sumnji.
32. PREDAVANJE: MOGUĆA ISHODIŠTA: “JA SAM” –
I “JA KAO FILOZOF NA POČETKU”; “JA SAM”– “OVAJ SVIJET JE”
U posljednjem predavanju smo iskazali i za sebe prisvojili vodeći prin-
cip adekvatne, a time i apodiktičke evidencije. On označava formalni i de
facto nenadmašivi ideal spoznajnog opravdavanja. Savršeno opravdanje
nekog suda nije tek neko općenito dovođenje do evidencije, nego se može
predstaviti isključivo kao naše osvjedočenje da je predmet mnijenja u sudu,
da je on sâm, tačno onako kako je sadržan u mnijenju, prisutan u našem za-
hvatu, takoreći sâm u svojoj punoći sagledan i shvaćen a, osim toga, i kao
osvjedočenje u smislu provjere adekvatnosti da je za ono što je tako sagle-
32 DIJALOG

dano svaka postavka o nepostojanju ili sumnjivosti dokinuta, u apsolutnoj

evidenciji. Na osnovu primjene ovog principa nadaje se eventualno mo-
gućnost da se sadržaj neke prethodno date evidencije ograniči na ono što
se može apsolutno opravdati i da se tako od neadekvatne načini adekvatna,
premda ograničena evidencija.
Namjera nam je da pokušamo izvesti provedbu ovog apsolutnog ideala
adekvacije, kakve god to zahtjeve pred nas postavljalo. Htjeli bismo vidje-
ti dokle ćemo u tome dogurati.
Može se desiti da ćemo u daljem toku naših meditacija morati da razli-
kujemo mnoštvo svojevrsnih oblika opravdanosti koji sami izravno nemaju
odliku adekvatne evidencije. No, može se desiti da uspijemo ipak pokaza-
ti da u svima njima adekvatna evidencija mora da fungira kao krajnji izvor
opravdanosti, da bi opravdanje moglo da važi kao stvarno i pouzdano. Za-
sad o tome još ništa ne znamo, ali nam je u svakom slučaju apsolutni ideal
opravdanosti unaprijed naznačen kao vodeći princip.
Tumačenje koje je sada najpotrebnije pružiti cilja na sam početak. Ono
se odnosi na one adekvatne evidencije koje su za nas postale prve, dakle,
na temeljno područje opravdanih spoznaja koje su određene da nose cjelo-
kupnu građevinu filozofije. Kako treba da postupamo da bismo ga dosegli?
Sve znanosti odreda su za nas filozofe koji počinju od početka izgubile va-
ženje. One sve zajedno treba da postanu upitne. Trebamo li ih pretražiti u
potrazi za adekvatnim evidencijama, odnosno trebamo li njihove evidencije
ispitati da bismo saznali koja se od njih može pretvoriti u adekvatnu? Tre-
bamo li poduzeti kritiku evidencije svih temeljnih spoznaja znanosti, budu-
ći da su znanosti kao takve zdanja posrednih spoznaja i budući da se oprav-
danje posrednih svodi na opravdanje neposrednih, temeljnih spoznaja?
Međutim, ma kako da je dobra zamisao i ma kako da je lako postići punu
evidenciju o tome da univerzalna opravdanost spoznaje treba da slijedi tok
posredujućeg povezivanja, pa da je stoga neophodna ne samo kritika fak-
tički postojećih znanosti, nego i da svaka, kako god je shvatili, univerzalna
kritika spoznaje ponajprije zahtijeva univerzalnu kritiku neposrednih spo-
znaja, ipak će se onog časa kad se prisjetimo naših predmeditacija i kad u
sebi ponovo probudimo njihove motivacije, javiti sumnja u postupak ko-
jim se bavimo. Zar nije predmet našeg zanimanja znanost koja se po svo-
me metodskom određenju ne razlikuje od tradicionalne znanosti i zar nije
dovoljno u čistoj savršenosti raditi ono što same ove znanosti već čine, isti-
na na nesavršen način, no ipak na način koji se uvijek može poboljšati? U
tom slučaju ne bi nam bila potrebna radikalno nova gradnja znanosti, a to
znači ni filozofija koja ih u svojoj univerzalnosti sve obuhvaća i sistemat-
ski iz sebe razvija. Tada nam ne bi trebao nikakav stvarni prevrat znano-
EDMUND HUSSERL 33
sti, dovoljno bi nam bilo opće dovođenje-u-pitanje s kojim nastupa kriti-
ka koja sudi o vrijednosti, uz odgovarajuće univerzalno preispitivanje i po-
desno poboljšavanje. One spoznaje koje se obistine u savršenoj evidenciji
bile bi svijetla obraza ponovo prihvaćene, dok bi druge bile nadomještene
poboljšanim ili novim spoznajama.
Ali to bi bio poduhvat sa tako slabim izgledom na uspjeh. Takvu vrstu
kritike vrši svaki pojedini znanstvenik. On je neprestano i kako najbolje
zna upražnjava u svome radu. Putem ove kritike same pozitivne znanosti
se uspinju od nižih prema višim stupnjevima savršenstva. Osim toga, po-
treba za takvom kritikom odavno je već odvela univerzalnim znanstveno-
kritičkim razmatranjima koja su, razriješivši se metodskih posebnosti koje
pripadaju radu posebnih znanosti, bila usmjerena na ono što je metodski
opće za znanosti kao takve. Odavno već postoji logika kao univerzalna te-
orija znanosti i očito da je namijenjena upravo funkciji da bude univerzal-
na znanost kritike svih znanosti kao takvih.
Međutim, naš cilj ne može biti ova opća logika, a niti možda uz njenu
pomoć sačinjeni sistem ma kako savršenih posebnih znanosti onog tipa koji
već poznajemo. Jer uz ovaj tip je, kako smo to sagledali u našim historij-
sko-kritičkim meditacijama,6 tijesno povezana principijelna nesavršenost,
naime ona transcendentalna naivnost čije prevladavanje određuje radikal-
ni smisao onoga što pod imenom filozofije čini predmet našeg stremljenja.
Čista je samorazumljivost da je sva spoznaja tvorevina spoznajuće subjek-
tivnosti, pa ipak ona označava porijeklo svih transcendentalnih pometnji i
sve besmislene metafizike. I ma kako da je savršeno oblikovana, evidenci-
ja pozitivnih znanosti je obavijena transcendentalnim i metafizičkim ma-
gluštinama u kojima skepsa i mistika mogu da vode svoju igru. Ukoliko je
istinska, svaka pozitivna spoznaja je evidencija, a ipak je u isto vrijeme i
zagonetka koja zahtijeva transcendentalno prosvjetljenje. Budući da to važi
za svu spoznaju kao takvu, to se ovdje nadaje univerzalna zadaća koja se
sastoji u tome da se sistematski istraži spoznajuća subjektivnost uopće kao
ona koja tvori spoznaju, i to prema svim vrstama i oblicima takve tvorbe. A
upravo nam je ta zadaća, koju nije moguće zanemariti, doznačena na putu
naših predmeditacija.
Kako sad ovu zadaću započeti i kako je privesti kraju? Kako uobličiti
metodu u kojoj bi najprije bio shvatljiv čisti i svojstveni smisao ove zada-
će, metodu koja bi znanstveno istražila transcendentalne tvorbe saznanja, i
to saznanja svake vrste i forme? Na koji način treba subjektivnost da bude
osposobljena za takvu samospoznaju u kojoj bi ona svu istinu i znanost u
potpunosti mogla da razumije kao tvorevinu koja se u njoj samoj oblikuje

6 Autor se ponovo poziva na prvi ciklus predavanja (prim. prev.).

34 DIJALOG

te, polazeći odatle, da teorijski ustanovi njihov konačni smisao? Kako po-
stići ovu jasnost u razumijevanju i kako pritom transcendentalna samos-
poznaja može zadovoljiti princip koji smo bili prinuđeni da postavimo na
prvo mjesto – princip adekvatne evidencije? Ovdje bi se moglo postaviti i
slijedeće pitanje: nije li na kraju krajeva sam zahtjev za transcendentalnim
istraživanjem spoznaje naknadna posljedica zahtjeva da se sva spoznaja do-
vede do krajnjeg ispunjenja, da postane adekvatna u najvećoj mjeri? Obje
vrste savršenosti koje treba da zahtijevamo za apsolutnu pa, prema tome, i
univerzalnu spoznaju, po sebi su tijesno povezane. Po svoj prilici, ekstre-
mni zahtjev provođenja ideala ispunjenja za svaku spoznajnu intenciju, da-
kle krajnjeg zadovoljenja spoznaje, morao bi sam od sebe da iznudi prela-
zak u transcendentalnu problematiku, tako da bi znanost koja se apsolutno
opravdava, shodno idealu krajnje evidencije, morala eo ipso da bude tran-
scendentalna filozofija.
Da ovdje leže velike teškoće, to znamo već odavno na osnovu naših
predmeditacija. Doduše, znamo da se prije svega radi o samospoznaji, ali
o takvoj koja je posve drugačija od prirodno-naivne samospoznaje čovje-
ka, kao i od psihologije koja se napaja iz takve samospoznaje imenujući je
unutrašnjim psihološkim iskustvom. Ali, do čega god da smo došli u na-
šim predmeditacijama – ovdje gdje treba da gradimo u okvirima stroge si-
stematike ne smijemo ništa od toga da pretpostavimo, izuzev kao motiv
koji daje pravac našem promatranju i našim određenjima koja nisu otpri-
je donesena. Ukoliko hoćemo da dospijemo do stvarnog početka, do po-
četka apsolutno utemeljene filozofije, ne smijemo posjedovati ništa što ni-
smo izvorno sami stekli.
Tako će se naša zadaća sada sastojati u tome da transcendentalno tlo na
kojem počiva sva transcendentalna problematika iznova obradimo na ovaj
izvoran način, dakle da postavljanje onoga “ja-sam” sa njemu svojstvenim
i naprosto nužnim smislom neizostavno izvedemo kao transcendentalno sa-
mopostavljanje. I nadalje, pripalo nam je u zadaću da nasuprot prirodno-
naivne, objektivno-logičke kritike spoznaje univerzalno provedemo sasvim
drugačije fundiranu transcendentalnu kritiku spoznaje, a zatim da pokaže-
mo i to da su sva postignuća pozitivne znanosti i njihova univerzalna kritika
također sadržani i ostvareni unutar transcendentalnog okvira i unutar tran-
scendentalne kritike, što znači da su ostvareni u duhu konačnog važenja.
Za meditaciju koja sad slijedi, a koja treba da pribavi sam početak, mo-
žemo odabrati različit pristup. S jedne strane, možemo se zaputiti izravno
na cilj, budući da nam je kao predmet anticipacije već poznat. Dakle, mo-
žemo sasvim direktno početi sa spoznajom “ja sam”, da bismo vidjeli kako
stoji stvar sa njenom adekvatnom evidencijom, pa kada se pokaže da na-
EDMUND HUSSERL 35
ravno prva evidencija “ja sam” nije savršena, možemo pokušati da je pre-
inačimo u adekvatnu i time u apodiktičku evidenciju. Metodičkim provo-
đenjem ovog pročišćavajućeg isključenja sveg onog što nije principijelno
adekvatno dato došli bismo do čiste ili transcendentalne subjektivnosti. Ona
bi, dakle, predstavljala sadržaj subjektivnosti koja je u čistoj adekvatnosti
postala samoj sebi dostupna.
Kao drugo, možemo ne prihvaćajući bilo kakvo navođenje koje nam
pružaju predmeditacije da koristimo samo one koje nam pružaju ideju uni-
verzalne znanosti koju je moguće izgraditi na osnovu apsolutne opravda-
nosti. “Ja” bi nam onda moralo kazivati: Ja kao filozof koji kreće od po-
četka. Naravno da bi na početku morala stajati neposredna spoznaja, even-
tualno putem neposredne spoznaje naznačeno polje posve neposredno do-
stupnih spoznaja, dakle spoznajā koje su i same neposredne, a ove nepo-
srednosti bi morale biti izvjesne na apodiktičan način. Međutim, postavio
sam izvan važenja sve znanosti, premda se moje življenje i moja neposred-
na iskustva i dalje odvijaju, neprestano me uvjeravajući u postojanje mene
samog i svijeta u kojem živim. Naravno da su i to spoznaje i da bi mora-
le, imajući u vidu moje zahtjeve za univerzalnom i apsolutnom opravda-
nošću, biti uključene u prevrat. A njih mogu za tili čas dovesti do uskrsnu-
ća. Ovdje ipak posjedujem evidencije koje su neporecive, nesumnjive. Ja
sam, ovaj svijet je – kako bih mogao u to sumnjati? Naravno da ih moram
podrobnije provjeriti u pogledu njihove stvarne apodiktičnosti koja počiva
na onome što one stvarno sadrže od adekvatnosti. Provjeravanje tada vodi
ka transcendentalnoj subjektivnosti kao jedinstvenoj postojanosti pri apo-
diktičkim neposrednostima, pri apsolutno nesumnjivim datostima iskustva,
a time ka onom istom što otvara prvi put. Kao što i obrnuto, kritika za ko-
jom je na ovom potonjem putu postavljen zahtjev čini neizbježnim da se
izvrši kritika tobožnje nesumnjivosti postojanja svijeta, tako da se oba puta
u stvarnom provođenju ubrzo moraju poklopiti.
Budući da iz sistematskih razloga dajemo prednost drugom putu, to se
čini, dakle, da vodeće pitanje o neposrednim evidencijama koje postoje
eventualno prije svih znanosti, a onda konsekventno tome i o iskustvima
koja im prethode, vodi ka svijetu iskustva kao sasvim nesumnjivom bitku.
Nas same mi iskušavamo kao u njega uvrštene, podređene posebnosti. Sto-
ga se ponajprije čini da nema razloga nekom našem naročitom izdvajanju
i izricanju stava “ja sam” kao nekog posebnog stava. Svijet je u neprekid-
nom iskustvu prisutan, na njega, na pojedinačna dešavanja koja se u njemu
mogu iskusiti stalno se odnose naša spoznajna nastojanja, naše brige i stra-
hovanja, naše djelatnosti. Ništa nije tako nesumnjivo kao ovaj svijet. Poje-
dinačno uzevši dešava se, naravno, da nas iskustvo obmanjuje, da to što is-
36 DIJALOG

prva u svoj svojoj punoći stoji izloženo našem pogledu kao iskušana poja-
va uopće i ne postoji ili je drugačije nego što smo ga vidjeli. U tom sluča-
ju govorimo o iluzijama, o čulnoj varci, prividu. Pa i kada čulno iskustvo u
datom slučaju ne može otprve da polaže pravo na nesumnjivost, zbog toga
nam postojanje svijeta ni u kom slučaju ne postaje upitno. Umjesto s po-
vršnošću ili manjkavom obazrivošću i potpunošću, iskustvo isto tako može
biti brižljivo ostvareno s ciljem da se dokuči evidencija pa, prema tome, i u
potrebnoj savršenosti. Ono upravo stoga pruža legitimnu temeljnu spozna-
ju za umnu znanost. Čini se da opće određenje “svijet jeste”, sa odgovara-
jućim univerzumom hotimičnog i strogo promatračkog iskustva, sadrži u
sebi univerzum svih krajnjih, naime neposrednih principa spoznaje, odno-
sno univerzum svih iskustava koja su neophodna za univerzalnu znanost.
Ja sam svojim postojanjem i iskustvima koja me neposredno obuzimaju sa-
morazumljivo uronjen u ovaj univerzum. Negacijom ili stvarnim ponište-
njem svijeta bio bih i sam negiran i poništen.
Međutim, ma kako se očevidnim moglo činiti ovo zbilja veoma prirod-
no promišljanje i ma kako ovo “ja sam” izgledalo kao neka slučajna, nipo-
što kao povlaštena posebnost iskušane egzistencije svijeta, moguće je za-
stupati gledište, i to možda sa puno više valjanih razloga, da naprotiv stav
“ja sam” mora biti istinski princip svih principa i prvi stav sve istinske filo-
zofije. Zapravo se može pokazati da cjelokupno izvođenje za koje važi ne-
sumnjivost egzistencije svijeta, odnosno pravo iskustva svijeta, ne izdržava
probu istinske apodiktičnosti i da, prema tome, za filozofiju koju treba ap-
solutno utemeljiti sveukupan svijet u svoj svojoj obuhvatnosti ostaje izvan
važenja, tj. sve dotad mora ostati upitan dok god je lišen apsolutnog uteme-
ljenja, isto kao i stavovi svih znanosti o svijetu i svih znanosti uopće.
U stvari, lako se možemo uvjeriti da je svako opažanje određene stvari
u prostoru neadekvatno. Ono nam pruža stvar tek s jedne strane, samo sa
nekim njenim određenjima, samo parcijalne kvalitete koji pripadaju par-
cijalno vidljivom obliku. Doduše, imamo svijest o biću same stvari, ali to
ništa ne mijenja u pogledu nepotpunosti opažanja. Ništa se ne mijenja ni
onda kada prelazimo od jednog do drugog opažanja u kontinuiranom i što
je moguće pažljivijem promatranju i kada cjelokupan sklop opažanja uzi-
mamo kao jedno opažanje. Na stranu to što u opažanju unutar takvog sklo-
pa svaka faza stvarno sagledava samo svoj sadržaj i što se u novim fazama
dosta toga što je prije sagledano neminovno gubi, i to svaki put nešto novo
– promatrajuće opažanje ne stiže nikad do kraja. A to je inherentno smislu
samog iskustva – onaj koji opaža itekako je svjestan horizonata raznovrsnih
mogućnosti iskustva koji premašuju to što je stvarno opaženo.

S njemačkog preveo Ugo Vlaisavljević

EDMUND HUSSERL 37
Vormeditationen über den apodiktischen
Anfang der Philosophie

Die ersten zwei Kapitel von Husserls Erste Philosophie (1923/24), Zwei-
ter Teil. Betrachten wird das Formal-allgemeine der subjektiven Motivati-
onslage des philosophierend anfangenden Subjekts. Wer überhaupt Philo-
soph im höchsten Sinn werden will, muss es werden auf den Wegen ratio-
naler Selbstgestaltung and Selbsterkenntnis. Der Philosoph bedarf für die
Wahl seines Berufes eines eigenen, ihn als Philosophen überhaupt erst und
ursprünglich schaffenden Entschlusses, einer Urstiftung, die ursprüngliche
Selbstschöpfung ist. Er sollte eine absolute und radikale Lebensentscheidung
treffen, in der sein Leben zu einem Leben aus absoluter Berufung wird.
 Dean Komel

Suvremenost fenomenologije
(povodom stopedesetgodišnjice rođenja Edmunda Husserla)

UDK /UDC 1 Husserl E.

1 Heidegger M.
165.62

F enomenologija je temeljito obilježila tok suvremene filozofije, ne da

bi se pri tom ustalila kao jedna od njezinih pravaca. Razvoj feno-
menološke “orijentacije” nije bio zadat, upravo tako kako još uvijek ostaje
bez nacrta tokom suvremene filozofije, koja je iz i u različitim pravcima
pod pitanje postavila tok filozofije uopće. Tako smo u nedovršenosti, kako
je sve u svemu sa filozofijom i njezinom predajom u “našem vremenu”
dakle, ili je filozofija na temelju navlastitog predmeta povijesnosti u stanju
da oglasi i pojasni raspoloženje vremena? Ili se ona povijesnom toku filo-
zofije obznanjuje kao nova pritoka. Iz kojeg izvora? Kako je uopće sa tim
što, takoreći samo umno teče na način žive suvremenosti, na osnovu koje
filozofiji priričemo obilježje suvremenosti? Kako shvaćamo to priricanje
u njegovoj izvornosti i izvirnosti?
Fenomenologija je od objavljivanja Husserlovih Logičkih istraživanja
ubuduće nedvosmisleno diktirala ta pitanja, još više pak ona su nju dikti-
rala. Na to pitanje nije odgovarala samo sa izradom odgovarajućih meto-
dičnih pristupa nego, prije svega, sa preuzimanjem predmetno-povijesnog
diktata onoga što najviše mišljenje poslušno slijedi. Da jedno ide ukorak sa
drugim pokazuje, na kraju, dvojako uspostavljena Husserlova kritika u ra-
spravi Filozofija kao stroga znanost, usmjerena protiv naturalizma i histo-
ricizma, koji održava svoju relevantnost također još danas, ako samo po-
mislimo na to, što se bez potrebne kritične suzdržanosti javlja kao “druš-
tvo znanja”. Prihvaćanje autoriteta samih stvari dovelo je do toga da se fe-
nomenologija na svojim raznim stanicama odupirala različitim oblicima
konceptualne i diskurzivne autoritarnosti i, umjesto toga, pokušavala za-
podijevati stvarni razgovor.
Fenomenološki principijelni poziv “K samim stvarima” iskazuje epo-
halni metodološki i povijesni smisao, koji navlastite metodičnosti i povi-
jesnosti ne ograničava na utvrđivanje činjenica i stvarnosti, nego je proši-
ruje u pogledu upute u mogućnost suvremenosti. U igri je upravo smisao u
DEAN KOMEL 39
izvornom smislu otvaranja puta.1 “Mogućnost postoji više kao zbiljnost.
Fenomenologiju razumijemo samo ako je shvaćamo kao mogućnost, po-
zivajući se upravo na relevantnost Husserlovog proboja fenomenologije
u Logičkim istraživanjima i na sam principijelni poziv ‘K samim stvari-
ma’”, zapisao je Heidegger u Bitku i vremenu2 te je na to ponovo upozorio
u svojim kasnijim zapisima iz šezdestih godina prošloga stoljeća, sa pri-
mjedbom da je vrijeme fenomenologije kao pravca suvremene filozofije
nezaobilazno još vidljivo, pa preostaje kao mogućnost mišljenja na kraju
“stvarnosti” filozofije kao “metafizike”; tim više: o toj mogućnosti vjero-
jatno ovisi također isto, što kroz tu stvarnost ako je jednostavno ne zaobi-
đemo kao relikt prošlosti, djeluje kao njezino stvarno izručenje, koje mo-
guće danas donosi neku buduću poruku.
Nesumnjivo smo danas u neprilici u vezi sa tim, gdje stojimo u pogledu te
mogućnosti? Moguće da smo negdje očigledno od nje zavisni? Ili je to danas
latentno otvoreno kao mogućnost za mogućnost a sa tim za budućnost? Kako
da približimo pitanje te mogućnosti? Tu se za tren nađemo u nekom neobič-
nom vaganju, koje težište fenomenološkog predmeta premIješta u iskustvo
onoga usred čega stvarno jesmo i probudi interes stvarnoga približavanja.
U igri je inter-esse prebivanja u svijetu, koje prethodi našim zainteresirano-
stima za to što nastupa u svijetu. Kao takvo pak jeste neka epohalna moguć-
nost koja zahtijeva posebnu suzdržanost, naime takvu koja joj diktira “drža-
nje” samih stvari, ono čemu se njemački kaže “Sachverhalt”, ne kao naše slo-
bodno voljno zainteresirano stanje tijela.
U pozivu “Ka stvarima samim” je tako moguće unaprijed prepoznati kritič-
ko-metodički interes fenomenologije, kojeg iskazuje zahtjev za neposrednim
iskazivanjem sebe pokazujućeg fenomena. Tako zahtjevni pristup omogućuje
još samo fenomenološka epoche, koja pobuđuje naš kritičko-metodički interes
da postane izričit, to jest neka izričita budnost za svijet u koji se postavlja. In-
teresna postavljenost biti-u-svijetu se pojašnjava kao izričito inter-esse. To ta-
kođer znači da je kritičko-metodičko objašnjenje stvarno sebe pokazujućeg u
svako doba prethodno upućeno iz neke jasnoće, koja stvara probuđenu sredinu
(inter-) našega inter-esse, da je to moguće opće otvoreno za svijet. Taj put filo-
zofije do apriornog omogućenja toga što se daje u svojem davanju je od Plato-
na nadalje poznat kao postavljanje principa filozofije. Unutar njegovog zasni-

1 Tako prepoznaje Merlau-Ponty, da je fenomenologiju “moguće izvoditi i prepoznati samo kao

način ili stil, koji opstoji kao kretanje na putu do cjelovite filozofske svijesti. Mnogo vremena
je već prošlo, odkada je krenuo taj put i njegovi učenici se nalaze posvuda, najprije u Hegelo-
vim i Kierkegaardovim djelima, pa također u Marxa, Nietzscheu i Freuda”. (Maurice Merleau-
Ponty, Filozofija saznanja, prev. Š. Žakelj, Študentska založba, Ljublana, 2006, ss. 9-10).
2 Martin Heidegger, Bit in čas:Bitak i vrijeme, prev. T. Hribar, V. Kalan, D. Komel, A. T. Ko-
mel, A. Košar, I. Urbančič, Slovenska matica 1997, s. 66.
40 DIJALOG

vanja filozofije to predstavlja idea tou agathou, a kod Kanta, recimo, to mjesto
pripada transcendentalnoj svijesti. Može se reći da Husserl u svojem kritičko-
metodički principijelnom utemeljenju fenomenologije sažima tu najprisniju fi-
lozofijsku znanost, s tom razlikom što na njem istodobno nastupa kriza postav-
ljanja principa, na kojoj se utemeljivala filozofijska znanstvenost.
Kod Husserla nastupa pitanje da li je tu krizu moguće ukinuti na osno-
vi kritičko-metodičke strogosti, ili se pak tu javlja neki stvarnopovijesni pro-
blem principijelnog utemeljenja. S obzirom na to, prima poziv “K stvarima
samim” krizno-povijesni potencijal, i doduše u vezi sa pitanjem što najviše
donosi ime fenomenološke stvari same. To pitanje je, kako znamo, pokrenulo
permanentna razilaženja unutar samog fenomenološkog pokreta, a istovreme-
no se tu javlja krizni potencijal filozofije i sa njom povezanog razumijevanja
ljudskosti, kako ga je razvio Husserl i koji pod tim ili drugim imenom ulazi
u prvi plan također kod njegovih sljedbenika fenomenologije.
Mislim da se Husserlu može priznati da je, ako već ne i jedini, a ono bar
najrelevantniji filozof u prethodnom stoljeću koji se suočio sa problemom
principijelnog utemeljenja filozofije i bio istovremeno sposoban ugledati
njezinu stvarnopovijesnu krizu. To je i njegove nasljednike, kolikogod su
se već udaljili od pokušaja principijelnog utemeljenja filozofije, zadužilo
u pogledu ispostave naljedovanja navlastitog filozofijskog interesa na tra-
gu pitanja o “stvari samoj”. Razvoj fenomenologije je sa tim bio nesum-
njivo pogođen, koliko je ona sebi dopustila to pitanje u interesu silaska do
stvari samih. Zato je to bilo, kako smo uvodno naglasili, često neplaniran,
ne samo glede svojega vanjskoga toka, kojega naravno ne treba zanemari-
ti, nego i glede unutarnjeg povijesnog toka dopuštanja stvari same u epohi
krize principijelnog utemeljenja filozofije.
Naravno, pri tom ne smijemo zanemariti izvanjske okolnosti koje su utje-
cale na razvoj fenomenoloških istraživanja. Tako vjerojatno nije nitko oče-
kivao široki razmah fenomenoloških istraživanja poslije 1989. godine, tko se
nije ograničio samo na Evropu. Uistinu je bilo više izvanevropskih nego unu-
tarevropskih, o čemu, ne konačno, govori i vrsta novih fenomenoloških in-
stitucija. Tako je danas teško ustanoviti gdje je centar fenomenološkog istra-
živanja. Možda je najprikladnije govoriti o više takovih centara, ali u odnosu
na tradicije koje su diktirale razvitak postignutog fenomenološkog istraživa-
nja. Nitko, naravno, ne može oduzeti njezina posebna težišta, ali nas ovo ne
smije odvratiti od mogućnosti da iznova promislimo to, što fenomenologiji
diktira njezin principijelni poziv “K stvarima samim”. Koliko smo u uvodu
utvrdili da je taj poziv naglašeno upotrebljiv i da opredjeljuje fenomenologi-
ju kao mogućnost, koja je viša od stvarnosti, izrazito je i misleći, te uključuje
neki rizik puta. Fenomenološku stvar samo je stalno potrebno stavljati u ri-
DEAN KOMEL 41
zik i za to ima epohalno važenje pitanje filozofije kao takve. U tomu je njezi-
na suvremenost čiji pak smisao ostaje prikriven, govori se da traje u moguć-
nosti koja je iznad stvarnosti. Tako srednje “trajanje” možemo, s obzirom na
njegovo epohalno trajanje, odrediti kao posebnu povijesnu i metodičku laten-
cu, prikriven smisao koji usmjerava naš sluh da ga slijedimo. To nasljedova-
nje ne može proizlaziti iz principijelnoga utemeljenja, nego iz onoga koje se
u povijesnoj krizi suvremenosti pokazuje kao dopuštanje pitanja stvari same.
Rizikovati pitanje znači dopustiti to da dolazi u pitanje kao pitano u nj, na taj
način, da smo postavljeni pred njega.
Ako je fenomenologija, kako govori njezin razvoj u dvadesetom stolje-
ću, upletena ne samo u preobrazbu principa filozofije nego joj je, prije sve-
ga, do toga da filozofija pokaže svoje lice u drugom svjetlu, koje je svjetlo
principa, poslije toga možemo reći da u fenomenologiji, umjesto utemelje-
nja principa, dolazi u prvi plan dopuštanje toga što se stvarno pušta samo
od sebe diktirati. Dopuštanje je – zarad svoga preklapanja – rizik sa naj-
većom težinom. Sa dopuštajućom suzdržanošću fenomenologija sebi ni na
koji način ne olakšava situacije glede razgrtanja stvari samih. Također mo-
ramo u svakodnevici izići na kraj sa tim što nam otežava ili olakšava stva-
ri. “Olakšavanje” doista dolazi od toga da se nešto izluči, očisti, rasvije-
tli, dođe na svjetlo pa se tako oslobodi iz neke skrivenosti. Lakoća-lahkost
i svjetlo-luč su tako u slovenskom kao u njemačkom iste riječi (“erleich-
tern”, “Licht”, indoev. korjen leuk*). I kako olakšavanje po svojoj biti više
dopušta težinu nego što je eliminira, tako i opuštajuće svjetlo u sjeni navla-
stite skrivenosti dopušta tragom toga što se umata u skrivenost, da je cije-
lo po svojoj biti uvijenost tajne. “Može”, moramo, dakle, razumjeti u svje-
tlu onoga mogućega, što je smisleno za fenomenologiju, koliko se njezina
mogućnost sa dopuštanjem stvari samih uzdiže nad stvarnost.
Tu naravno nije moguće zaobići Heideggerovu upotrebu riječi “Lichtung”
“jasnoća”, “čistina”, kao oznake za Da-sein u Bitku i vremenu3, a potom kao
svijetle sredine neba i zemlje, te kao “jasnoće za skrivanje” koja bivstvuje
i s obzirom na vezu sa otkrivanjem pitanja o fenomenološkoj stvari samoj.
Karakteristično je da kod njega taj poziv dolazi skoro isključivo u jednini,
međutim kod Husserla se većinom srećemo sa oblikom u množini. Općeni-
to možemo odrediti da oblik u množini (“K stvarima samim”) izražava kri-
tičko-metodičko pri-zadevanje: pri-predmetovanje, stvar pak način, kako
odgovaramo na to što se odgovarajući nudi u postavljanje.Tko pak ide za
stvarnopovijesnim određenjem filozofije pa poziv primi principijelni zna-
čaj, dolazi pitanje šta najviše donosi ime stvari same? Ukoliko to pitanje
izostane, zaostajemo i u našem odgovaranju na stvarnu datost.

3 Bitak i vrijeme,s. 189.

42 DIJALOG

Stvarnosna kriza nastupa u fenomenološko osmišljenje samo na mjestu

gdje ovo, slijedeći poziv “K stvarima samim”, postavlja princip neposred-
noga iskazivanja sebepokazujućeg, evidentnosti onoga što se nadaje u svo-
jem uspostavljanju, koje Husserl u Idejama I uzdiže na princip svih princi-
pa: “da je potrebno sve, što se izvorno nudi u ‘intuiciji’ (tako rekuć u svo-
joj živoj djelatnosti), ukratko malo preuzeti, što se daje, ali i u tim granica-
ma, u kojima se daje”.4
Husserl sam upozorava na kritičku granicu neposrednog davanja, tj. na
sredinu, koja je navlastita neposrednosti samoj i omeđuje je. Ta granica
sredine nije nešto što bi kao neki kriterij spoznajnosti razgraničavalo ne-
posrednost od posrednosti, nego takva granica koju joj je potrebno nepo-
sredno dosegnuti sa intuitivnim propuštanjem toga što se pušta u davanje.
U nezainteresiranosti toga propuštanja dolazi do izražaja naš inter-esse kao
spuštanje k stvarima samim. Riječ “neposrednost” pri tom sama upućuje na
to da je neposrednost potrebno imati iz neke prethodne posrednosti i, ina-
če, tako da se spustimo do njene sredine. Pitanje je iz koje posrednosti? Ne
bilo koje, nego takve koja istovremeno iz sebe dopušta prilaz u središte i
tako približavanje neposrednosti.
Čini se da toj stvarnosti možemo pripisati neku upravo posebnu i središ-
nju relevantnost jezičkog posredovanja, pa neka bude u riječima, pričama,
teoretskim stavovima – svo to, što Husserl imenuje: originalni dajući zor
kao srčiku umnosti, u Idejama se iskazuje za “rečenicu”.Ta središnja posre-
dovanost jezika dolazi također tamo gdje Husserl u Uvodu u drugi dio Lo-
gičkih istraživanja, prvi od njih je, kako znamo, općenito posvećen čitanju
Izraza i značenja, pod maksimom “natrag k stvarima samim”:
“Drugačije kazano, nikako se nećemo zadovoljiti sa ‘golim riječima’, to
jest sa simboličnim razumijevanjem riječi, štogod imali u našim refleksija-
ma o smislu zakona, koji su postavljeni u čistoj logici o ‘pojmovima’, ‘isti-
nama’ itd. Sa njihovim mnoštvom posebnosti. Značenja koja su oživljena
samo u udaljenim, konvergentnim, nejasnim zorovima – iako općih nekih
vrsta – nama nisu dovoljna. Hoćemo se vratiti k ‘stvarima samim’.”5
Pitanje je sada, ili da tu jezičku posredovanost “golih riječi” uzmemo kao
nešto što govori protiv neposrednog stavljanja fenomena u originalni zor ili,
pak, kao to što samo izvorno i stvarno pripada nagovoru fenomena, tako da
oni mogu nagovarati naš sluh i da ih dosljedno možemo prihvatiti u nepo-
srednom zoru? Ili, ako pitamo još drugačije: je li za to, da bi od jezičke po-

4 Edmund Husserl, Ideje za čisto fenomenologijo ni fenomenološko filozofijo, prev. F. Jerman,

Slovenska matica 1997, s. 80.
5 Edmund Husserl, Izraz in pomen:Izraz i značenje, prev. R. Simonič i A.T.Komel, Nova Re-
vija, Ljubljana 2006, s. 12.
DEAN KOMEL 43
sredovanosti fenomena prešli do njihovog neposrednog davanja dovoljno da
se umiješa zor ili, pak, treba pri tom miješanju prići u samu sredinu posredo-
vanja neposrednosti, koja otvara naš sluh za stvarno davanje koje susljedno
općenito dopušta zor? To što po najstarijem filozofskom razumijevanju daje
vidjeti, sa tim da otvara sluh, jeste govor, koji je uvijek govor o nečemu (lo-
gos tinos). Nakon toga, može također ostati prazan, ne govori ni o čemu.
Ako tako izložimo tu srednju posredovanost govora, naravno da se mo-
ramo riješiti predodžbe da bi govor bio izvanjsko sredstvo izražavanja mi-
sli, baš tako kao i govorenja, kao ono što uvijek uključuje to sa čime govo-
rimo i to šta govorimo. Govor je u tom smislu zbližavajuća posrednost koja
daje vidjeti sa sluhom za to, šta se uvijek latentno pušta vidjeti.
Zor može približiti fenomene u neposrednost datosti, kako to diktira po-
ziv “K stvarima samim”, ako je latentno pružen put blizine same, pa se stva-
ra iz posrednosti u ne-posrednost datosti dopuštajuća sredina, koju otvara
sluh, da smo općenito u mogućnosti, kao kad govorimo “pri samoj stvari”,
“usred stvari”. No zar nije poslije toga fenomenološka mjera datosti toga
što se daje data u takvoj sredini, a ne u neposrednosti? Ako u njoj spozna-
jemo nešto što po svojem smislu primarno otvara iskustvo svjetovnosti svi-
jeta, tj. naše interesno snalaženje u svijetu, potom taj smisao kao takav nije
niti izvana inteligibilan a niti osjetan, već između, jezički, na način laten-
tnoga dopuštanja sprezanja fenomena.
Husserl na mjestu koje uvodi u 24. paragraf Ideja sa naslovom “Princip svih
principa”, utemeljuje mjerodavnost suštinskog gledanja na postizanje stvarne
neposrednosti po analogiji sa osjetilnom spoznajom: “Gledajući suštinski, shva-
ćanje i zrenje pak je mnogoobrazni akt, osobito je bitnonosno zrenje izvorno
dan akt pa je kao takav analogan osjetnom saznanju a ne fantaziji.”.6
Neposrednost suštinskog pogleda je pružena od paralele sa neposredno-
šću osjetnoga shvaćanja. Sam učinak fantazije iz analogije je pri tomu mo-
guć indikativno, ako uvažimo da Aristotel određuje govor kao phone meta
phantasias – glas poslije mašte, i da potom pokazuje u phainesthai. Hu-
sserl nalazi, doduše prešutno, upravo u Aritotelesovoj analogiji između no-
us-a i aisthesis-a, koju je izložio također i Heidegger, na vrlo važnom mje-
stu iz uvoda u Bitak i vrijeme, gdje pobija zatečeno mišljenje, da je prvobit-
no mjesto istine u logosu: “‘Istinito’ u grčkom smislu, i inače izvornije od
navedenog logos-a, je aisthesis, priprosto, osjetilno shvaćanje nečega...U
najčistijem i najizvornijem smislu ‘istinito’ – tj. samo otkrivajuće, tako da
ne može nikada zamagljivati, jeste čisto noein...”7

6 Ideje, s.80.
7 Bit in čas, ss. 59-60.
44 DIJALOG

Mjesto je važno, koliko god bi Heidegger, kako sam kaže, iskoračio ko-
rak dalje od Husserla u “rasklapanju stvari samih”8, doduše sa pozivom na
grčko iskustvo “aletheia, neskrivenosti”, što je ključno za Heideggerovo ra-
zumijevanje naziva “fenomenologija” iz grčkih osnova phainomenon i lo-
gos, kao za njegovo pitanje određenja fenomenološke stvari same u sedmom
metodičnom paragrafu uvoda u Bitak i vrijeme. Također, u svojem kasnom
autobiografskom zapisu Moj put u fenomenologiju ubraja taj poziv na grčko
iskustvo aletheie kao neskrivenosti za svoj glavni fenomenološki doprinos
Husserlovoj teoriji intencionalnosti svijesti: “To što se u fenomenologiji aka-
ta svijesti odvija kao samoobznanjivanje fenomena je bilo izvornije već mi-
šljeno po Aristotelesu, te prema svekolikom grčkom mišljenju također i bi-
ti-tu kao aletheia, kao neskritost prisutnoga, kao njegovo otkrivanje, samo-
prikazivanje sebe”9.
Kako pak govore njegova izvođenja u sedmom metodičkom paragrafu
u Bitku i vremenu i to, nakon što je razdvojio neku afenomenalnu latenci-
ju – na lethe u aletheia, što je temeljito postavljeno, kako je kroz cijeli svoj
opus razumio navlastiti put u fenomenologiju ili put iz nje u mišljenje su-
štine. To se pokazuje u okružju spisa, među koje se svrstava i spis “Moj put
u fenomenologiju”, a Heidegger ih je izdao pod naslovom Ka stvari mišlje-
nja. Tako u spisu “Kraj filozofije i zadaća mišljenja” priznaje, da “k alet-
heia pripada lethe, samoskrivanje, skrivenost, ne kao goli dodatak, ne tako
kao sjenka u svjetlu, nego više kao srce aletheie-istine10.
Upravo u kontekstu toga priznanja Heidegger također sa uspostavlje-
nom samokritikom do navlastitih izvoda u spisu Platonov nauk o istini gle-
de preobražaja grčkoga razumijevanja aletheia u orthotes navodi: “Često i
poslije pravednosti naglašavaju da već Homer riječ alethes uvijek upotre-
bljava o odnosu na verba dicendi, izjavljivanje i zato u smislu pravilnosti i
pouzdanosti, a ne u smislu neskrivenosti”.11
Sa primjerenom suzdržanošću mogli bismo reći da Heidegger, kad ide
za određenjem fenomenološke stvari same, poseže za istim “stvarnim sta-
njem” kao Husserl, doista na jezičku posredovanost toga, što bi se najizvor-
nije neposredno stavljalo u svojem postavljanju. Heidegger latentnost na-
govaranja stvari iz srca, izgovara ka središtu aletheie same sažete u izreci
“Lichtung fűr Verbergung”, “jasnina za skrivanje”. Ali je pri tom ne izričito

8 Prim. Bit in čas, s.66.

9 Martin Heidegger, “Moj put u fenomenologiju”, prev. T. Hribar, Phainomena IV/13-14(1995),
s. 8.
10 Martin Heidegger, “Kraj filozofije i zadaća mišljenja”, prev. T. Hribar, Phainomena IV/13-
14(1995), s. 49.
11 Ibid., s. 49.
DEAN KOMEL 45
postavio u smisleni kontekst sa latentnom mogućnošću povezivanja feno-
mena koji, kako pokušavamo tu pokazati, daje povod i za to da se moguć-
nost fenomenologije kao misaonog puta uzdiže iznad njezine stvarnosti. S
tim da, kad diktira sluh za pitanje stvari same, istovremeno dopušta da se
“stvarnost” može izreći u viševrsnosti prikazivanja. Upravo radi toga, bu-
dući da dovodi do uspostavljanja, govor nije moguće svesti na sredstvo go-
vorenja. U govoru je uvijek prisutno i to što je govoreno. U tom smislu je
govor srednjost razgovora i s tim, što veli, krije sredinu povezivanja feno-
mena. Heidegger sam prepoznaje to stvarno stanje u svojem pripisu uz spis
Fenomenologija i teologija, gdje veli: “Ma nije govor u sebi najnavlastiti-
jem artikulacija, mnogovrsno prikazivanje toga, što si slušanje, tj. slušaju-
ća pažnja do prikazivanog pušta kazivati”?12 U tom navodu, zapravo, nala-
zimo cijelu konstelaciju stvarnoga stanja, koje ovdje proširujemo.
Ta konstelacija ne znači svođenje fenomenološke stvari same na govor,
ili čak na bavljenje sa tekstovima. “Svođenje” stvari same latentno pripa-
da njoj samoj, ukoliko upotrebljava sluh za sebe, na što upućuje i Heideg-
ger u navodu. To da fenomenološkoj stvari samoj pripada sluh govori da je
njezin smisao zadržan u nekoj latenci-skrivenosti i da može biti izrečen. U
tom smislu govor hrani povezivanje fenomena kao sredina posredovanja
neposrednosti koje, značenjski, sjaji kao svijet onoga što se pojavljuje.
Pitanje stvarne sredine koja izmiče posredovanju neposrednosti, istovre-
meno pak to može doći jedino po njoj, postavlja nam se u vezi sa tim što
Husserl pri formulaciji principa svih principa označava kao ograničavanje
postavljanja koje diktira i mjeru njegove postavljenosti.Takva ograničenost
ne može doći ni otkuda drugdje nego od stvarnog postavljanja samog, kaže
se iz fenomena samih ili njihove latentne mogućnosti, da povezuju. Moguć-
nosti povezivanja stvaraju viševrsnost načina prikazivanja onoga što se pri-
kazuje, a istovremeno ostaje nesaznajno u skritosti toga, što se može prika-
zati, i tako privlači naš sluh. Taj sluh nije ništa drugo nego srednjost koju
otvara sredina sama, koja nagovara naš interesse.
Ako, dakle, u tom pluralnom i singularnom stvarnom nagovoru ne vidi-
mo samo nekakve kontradikcije, već neku bivstvujuću razlučenost, prije-
pornost stvari same, koja ostaje latentna, onda valja postaviti pitanje nje-
zine latentnosti. Izraz “latentno”, “latentnost-latenca” dolazi od latinskoga
“latens”, “skrivati se”, što se nastavlja na grčko lanthano, lethe, skrivati se,
skritost. Latentnost nije samo protivteža razkrivanju (aletheuein), nego mu
podudarno daje težinu, no doduše kao još skrivena mogućnost, koja može
preći u stanje neke izričitosti. To latentno, dakle, već ima mogućnost izri-

12 Martin Heidegger, “Fenomenologija in teologija”, prev. A.T.Komel, Phainomena III/9-10

(1994), s.92.
46 DIJALOG

canja, koja je pak pridržana i u toj pridržanosti nagovara. Može se reći da

je tu na djelu fenomenološka epoche, koja ne ostvaruje “zadržavanje sudo-
va” ili “stavljanje u zagrade” promjena u napetosti promijenjenoga, nego
se penje u samu sredinu povezivanja fenomena. Latentnost povezivanja fe-
nomena je ona mjera koju je potrebno zadržati i održati kad mislimo pi-
tanje o fenomenološkoj stvari samoj i, inače, tako da na vagu postavimo i
ono što skriveno nagovara iz neke skrivenosti.
Izreku “središnji smisao” je potrebno pojasniti, da srednjost stvara ste-
zanje-oslobađanje smisla općenito. “Smisao” može fungirati u konstitucij-
skom pogledu izvornog noetičnog postavljanja. Može pak preuzeti i sred-
njost prelaženja koje priječi povezivanje fenomena, kolikogod je to u sva-
ko doba suspregnuto u nekoj nagovarajućoj latentnosti.
Poziv “K stvarima samim” koristi latentnom smislu mogućnosti filozo-
fije same. Koliko god je fenomenološko osmišljavanje označavanja upra-
vo pokušaj odgovora na pitanje te mogućnosti, njegvo filozofsko težište je
potrebno tražiti u središnjem smislu pitanja i odgovora. Poziv “K stvari-
ma samim” zato nije jednostavni vodič koga treba nasljedovati, nego trag
pitanja koje traži odgovor, što znači da nas upotrebljava na način srednjo-
sti, koja pušta otvorenom stvar samu. Stvar sama nije pripuštena tek s pi-
tanjem, nego tako da nas prethodno spusti u srednjost pitanja i odgovora.
To stvarno jeste govorna njemačka riječ “Sache”, koja se razvila iz glagola
“suchen”, u značenju “istražiti”, “uputiti se za nekom sljedbom”, međutim
kad našu riječ “stvar”, koju tu, uzimajući u obzir i Veberovu terminološku
predaju, izabiremo umjesto “stvari”, povezujemo sa “stvaranjem”, “sustva-
ranjem” kao spuštanjem u stvar. Upravo to spuštanje je, ukoliko slijedimo
fenomenološku predaju, povod za vrstu reduktivnih i konstitutivnih postu-
paka koji opredjeljuju metodološki smisao fenomenologije. To da oznaka
fenomenologija ima najprije metodični smisao ne proizlazi tek iz toga da
bismo morali ispunjavati zahtjev stroge znanstvenosti u pristupanju ka fe-
nomenima. Pristup zahtjeva otvorenost stvari same, koja je u biti prolazeća:
metodični smisao metodologije je najprije otvoriti smisao a sa tim i sred-
njost. Smisao kao takav obilježava srednji položaj ne samo između inteli-
gibilne i senzitivne sfere, nego također u smislu pitanja koje traži odgovor
i nakon toga poslušno prelazi srednjost.
Ta srednost ne pripada niti neposrednosti niti posredovanju, već skrive-
no pristupa u sredinu kao živa mogućnost povezivanja fenomena i ukazuje
put njihovog smislenog iščišćenja. To pak znači stalnu napetost među stva-
rima koja diktira pitanja i davanje odgovora. Ta napetost nije samo inter-
pretativna kao da inter-pretacija pretpostavlja interes za samu stvar, a ona
pak inter-esse, koje se otvara kao sluh.
DEAN KOMEL 47
Fenomeni fenomenologije kao stvari same nisu dani na način činjenica, nego
tako da nas povezuju sa tim, kad nas nagovaraju – samo na taj način mogu nas
se također odricati. Ipak, moramo taj govor uzeti ispravno kao govor fenome-
na, u njegovoj cjelokupnosti kao govor svijeta, koji ima, koliko nam nešto zna-
či, za nas smisao. Izbjegavati moramo to, da bi govor izolirali kao posebnu re-
giju, koja sa svoje strane osigurava fenomene. Govor, također, nije posebna re-
gija koja bi pripadala čovjeku – kao da mu pripada, koliko god joj je poslušan
upravo kao govoru fenomena. Stvarno stanje govor fenomena – fenomen go-
vora je svakako vrijedan posebne pozornosti, ne samo radi toga što u svojem
nazivu nosi oboje phainomenon i logos, nego zato jer to supripadanje određu-
je fenomenološku stvar samu, ne da bi unaprijed odlučila o njoj, zato je valja
izlučiti kao posebnu razliku, u kojoj sa sluhom prelazimo k stvari samoj koja,
zaradi svoje latentne rastvorenosti, prije ili kasnije ostaje sporna.
Neku naznaku u razumijevanju tu razvijene konstelacije smisao-sluh-
povezivanje fenomena, nalazimo doduše u nekoj raspravi koju je Heideg-
ger uzeo za podlogu svojih pokušaja promišljanja biti govora. Ide za Her-
derovim djelom O izvoru jezika. Tako u seminaru koji je posvećen njego-
vom tretiranju on priznaje: “To, što Herder nagovješta sa ‘srednjim’ karak-
terom slušanja, je srednje između jasnoće”.13
Sa namjerom da razjasni izvor jezika kao sam izvor čovjeka, daje Herder
i svoju teoriju osjetilnosti, doduše na podlozi ishodišne teze da su svi osjeti
“osjetilni načini neke duše”, pri čemu ima svako osjećanje “neposredno svoj
zvuk”, na podlozi čega se “subtilizira u jasnoću obilježja”.14 Riječ “obiljež-
je”, “Merkmal”, je tu izvanredno važna, jer ukazuje na supripadnost feno-
mena i govora. Glagol “obilježiti”, “brinuti o” je isti kao grčke riječi phaino,
phainomenon, phantasia. Fenomenom se slovenski govori obelodanjenja.
Na toj podlozi pokušava Herder pokazati posrednost sluha među svim dru-
gim osjetilima. Prednost sluha je u tom, da je po prirodi srednje osjetilo. Pi-
tanja o srednjem osjetilu i samoj sredini osjetilnosti je doduše prihvatio već
Aristoteles u raspravi O duši, gdje problematika sredine tvori glavninu nauka
o osjetilnosti. Herder, uz pretpostavku da je sluh središte za osjete a to znači
način kako se osjeti razlikuju u osjećanju i kako ih je moguće razlikovati na
osnovici obilježja, izvodi to što u kritičkom nastavljanju na Kanta tretira kao
sposobnost razboritosti (Besonnenheit). Herderovo razmišljanje o jeziku tu
samo spominjemo kao moguće ishodište za produbljenje stvarnoga stanja po-
vezivanja fenomena koje nagovara naš sluh i dopušta da ga vidimo.

13 M. Heidegger, Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des
Wortes. Zu Herders Abhandlung ‘Über den Ursprung der Sprache’, GA 85, Klostermann,
Frankfurt/M 1999. S. 115.
14 Johann Gottfried von Herder, Razprava o izvoru jezika, prev. S. Krušič, Ljubljana 2006, s. 51.
48 DIJALOG

Tako je moguće i utvrditi da je otvaranje sluha za primanje diktata onoga

što se samo od sebe nudi u svojoj izričitosti bitna odlika filozofiranja, koje
sebi – ne bez teškoća – nadaje oznaku “fenomenološko”. Nadjevanje ozna-
ka je fenomenologiji, ukoliko nasljeduje svoj principijelni poziv “K stva-
rima samim” općenito strano. Da bismo slijedili temu, što diktiraju stvari
same, da bismo primili i na toj osnovi pružili to što se daje samo, a ne da
mu samo pridjevamo oznake, potreban je sluh za spoznavanje toga što se
nudi u mogućnostima uspostavljanja, ili život doba. Zato je moguće feno-
menologiju odrediti kao mišljenje sa sluhom ili mišljenje osjetljivo za to
da izričito razvije sluh za to što mu je misliti, pa se govori za stvar mišlje-
nja. Taj sluh nije samo pridodan ka uspostavljanju stvari samih, on njima
pripada i sa njima se usaglašava. Na to gotovo ukazuju i najstarije filozo-
fijske orijentacije o istini u smislu identiteta, supripadanja i sklada mišlje-
nja i biti. Upravo zato što je pri stvari samoj potreban za sudjelovanje neki
sluh, ta pripadnost se pokazuje uvijek u različitim mogućnostima izražava-
nja, kao da se tek otkrivaju iz neke skrivenosti, koja ih čuva kao mogućno-
sti, tako da se sluh može sačuvati sa njima. Koliko god ta skrivenost stvar-
no diktira pažljivost sluha, njoj valja posebno osluškivati u tom što raskri-
va smisao opuštanja “stvari samih”. Jer takvo opuštanje najviše osmišljava
i to što se smisleno izbjegava, što se mora stvarno pred njim ukloniti, stvar-
no zadržati, da bi izričito zadržalo jednostavno ulazak u smisao, što je u fe-
nomenologiji poznato pod imenom fenomenološka epoche.
Teškoće da bi fenomenološku stvar samo imenovali kao svijest, bit ili
svijet dobro su poznate i opredijelile su same razvojne mogućnosti feno-
menologije, zaista kolika god bila njezina mogućnost viša od stvarnosti i to
ostaje otvoreno pitanje. Uspostavljanje imena, kad ide za stvarju samom,
se u fenomenologiji ne može vršiti na osnovi pridavanja oznaka ili pripi-
sivanja značenja, već iz odgovaranja na ono što ispunjava smisao njegova
pitanja, sa tim da diktitra naš sluh.
Principijelni poziv “Ka stvarima samim”, diktira put i u tom poziva naš
sluh da ono što je neizričito, po mogućnosti, postane izričito. U skladu sa
tom od fenomena samih diktirajućom ne/mogućnošću ne/izričitosti, moguć-
nost fenomenološkog mišljenja uvijek stoji iznad njezine stvarnosti i tako
ostaje latentna. Upravo tu stvarnu latentnost diktira sluh.
Ako kriza postavljanja principa, kad smjera za utemeljenjem filozofije,
iskazuje stanje latentnosti, onda njezina kriznost počinje pokazivati hipo-
kritični karakter, koji obilježava i retorika kriznosti danas. Da bi zabilježili
njezinu pretpostavku i dodijelili joj obilježje, potrebna je pozornost ne samo
na ono što to govorenje govori, nego od čega, ako uopće postoji, jeste i na-
govoreno. U tomu sluša samo sebe. Fenomenologija se, koliko u nastoja-
DEAN KOMEL 49
nju da bi priskrbila navlastite mogućnosti koketira sa aktualnostima, odri-
če sluha za stvarni nagovor i sa tim također te sebi svojstvene mogućno-
sti koja stoji više od stvarnosti i tvori njezinu navlastitu suvremenost. Po-
tom je istodobno jedini pravi problem suvremene filozofije i njezine epo-
he, koja očigledno nije više samo ili pak uopće nije njezina. Šta govori ta
očevidnost fenomenologiji samoj? Da li joj oduzima mogućnost? Ili pak to
uzimanje treba uzeti kao njezinu latentnu mogućnost, kojoj se može izvor-
no vratiti. Fenomenologija ne prisiljava na nemoguće, zato što zna da ništa
nije nemoguće. Zato moguće od vremena do vremena iznenadi, što znači
poseban dar u tom što se daje. Ako drugačije kažemo, a da istovremeno ve-
limo drugo: ne samo čudesno, nego i čudo.

Sa slovenskog preveo: Vladimir Premec

On the Principled Appeal of Phenomenology

“To the Matters Themselves”

Phenomenology became established as a wide philosophical movement

in the 20th century, without ever becoming unified as a direction in con-
temporary philosophy. The article attempts to rethink the central motivati-
on of phenomenological thinking, which is expressed as an appeal »To ma-
tters themselves«. The main focus in this is devoted to an ear for the utte-
rance of matters themselves, which directs us to the phenomenon of spee-
ch that allows us to talk of phenomena.
Herder’s reflection on the origin of language provides possible guidance
in this connection, insofar as it adopts the articulation of phenomena.
Key words: Husserl, Heidegger, phenomenology, phenomenon, language
 Marc Richir

O uzvišenom u politici1
UDK /UDC 165.62:32
165.62:321.01
165.62: 316.3

1. FENOMENOLOGIJA I POLITIKA
S ve do danas odnos između fenomenologije i politike je ostao proble-
matičan. S jedne strane, zato što je fenomenologija ostala duboko
obilježena onim žigom kojeg su joj utisnuli njen utemeljitelj Husserl, time
što je fenomenološko polje reducirao na transcendentalno polje transcenden-
talnog ega ili sopstva, i njegov nevjerni nasljednik (iako manje nevjerni nego
što se to obično misli) Heidegger, time što je upisao fenomenološko polje u
ontološko-transcendentalno polje Dasein-a. Ovaj potonji je nesumnjivo sin-
gulariziran svojom ek-stazom u svijetu, koja je vremenujuća i promatrana kao
ono što isporučuje matrice iz kojih se oslobađaju, preko smisla bitka, različiti
smislovi bitka bićā, ali također i pitanjem ili zagonetkom sopstvenosti sopstva
(Selbst) koje, budući da nije u sebe zatvorena sfera neke transcendentalne
subjektivnosti, ipak jeste ono što je u igri u autentičnosti brige, u preobrazbi
transcendentalnog solipsizma u egzistencijalni solipsizam. Distanca između
huserlovske transcendentalne subjektivnosti i Dasein-a je manja nego što je
to Heidegger dao naslutiti: dakako, ovo drugo je uvijek nešto više od pukog
teorijskog, kvazi-platonovskog pogleda na stvari, bića i svijet. Dakako, njegov
bitak-u-svijetu je također bitak svakodnevnih praksi, a iznad svega je smrtan i
mjesto je vremenovanja u samoj ovoj smrtnosti, ali je svagda, poput huserlovske
transcendentalne subjektivnosti, jedno bivstvujuće na kojem odsada, premda
na posve nov i preobražen način, počiva nalog klasične onto-teologije, a to je
da bude bitak za kojeg se smatra da utemeljuje, u fundamentalnoj ontologiji,
raznolikost smisla bitka u bivstvujućem. Strogo govoreći, Heidegger u svemu
tome, uključujući i smisao bitka Mitsein-a koji tu nije trebao da ima svoje
utemeljenje, podrazumijeva daleko više nego što izlaže u Sein und Zeit-u i
tečajevima iz istog doba.
S druge strane, pitanje politike, shvaćeno kao pitanje življenja-zajedno
ljudi, zapravo je pitanje smisla ovoga živjeti zajedno koje se može razviti,
kako je to pokazala H. Arendt, samo u izvornom mnoštvu, ne tek mnoštvu

1 Preuzeto iz: Phénoménologie et politique: Mélanges offerts à Jacques Taminiaux (Recue-

il), Editions Ousia, 1989, str. 445-478.
MARC RICHIR 51
subjekata ili Dasein-ā nego također i smislova ili jednog smisla koji je mno-
gostruko otvoren, gdje se pitanje solipsizma, bilo transcendentalnog ili egzi-
stencijalnog, više ne postavlja kao neka vrsta aporije u utemeljenju nego kao
granični slučaj u bitku-pri-(različitom)smislu smisla. To znači da je pitanje
politike nerazlučivo od pitanja društvenosti ili da je ono samo pitanje druš-
tvenosti (Cl. Lefort), naime upravo takvo u kojem ljudi razmišljaju o smislu
njihovog bivanja-zajedno. Međutim, na ovom putu fenomenologija susreće
problem za kojeg se ne može reći da se njime bavila sa neophodnom strogo-
šću: nigdje nema, osim u mitovima o prapočetku, od kojih je najčuveniji Ro-
usseauov mit, društva bez simboličke institucije, a to će reći, u izvjesnom po-
sve općenitom smislu, bez institucije pravila (na primjer o srodstvu), praksi i
vjerovanja, a one su sve odreda kolektivne i, sa stanovišta sociologa ili etno-
loga, relativno arbitrarne. U tom smislu, ako je (ono) političko samo mjesto
pitanja društvenosti bilo bi veoma pogrešno reći, kao što se ponekad može
steći mutan utisak čitajući autore koji pripadaju fenomenološkoj struji, da se
pitanje političkog “uistinu” postavlja samo u ovoj singularnoj društvenoj in-
stituciji kakva je demokracija. Radije bi trebalo reći da je pitanje političkog
kao pitanje društvenog uz nju tako tijesno vezano da ono predstavlja simbo-
ličko pitanje simboličke institucije, pitanje koje je “pročišćeno”, “oblikova-
no” ili izraženo u samim terminima simboličke institucije, a što može ići u
rasponu od njegove zabrane /inter-diction/ u despotskim sustavima, od nje-
govog iskazivanja /diction/ u vidu odgovora koji je uvijek već simbolično dat
u “društvima protiv države” P. Clastresa, pa sve do njegove izričite formula-
cije, a to znači kao takve promišljene, u pogledu njegovog vlastitog smisla,
u demokraciji – ili do njegove izričite formulacije, ali s namjerom njegovog
konačnog uklanjanja, doduše neostvarivog, u totalitarizmu.
Ne ulazeći ovdje u gigantsku zadaću nekakve političke antropologije u
kojoj bi trebalo, a to je bez sumnje iluzorno, razviti novu “tipologiju” poli-
tičkih režima - nema nikakvog a priori limita za ljudsku inventivnost, pa su
politički sustavi koje označavamo kao “arhaične”, despotske, demokratske,
totalitarne, u samima sebi masivni te koliko različiti toliko i kompleksni: na
primjer, još nismo shvatili kako je stvarno i simbolički funkcionirala tako po-
znata stvar poput Rimskog carstva - ograničimo se na izražavanje onoga što
nam se čini prethodnim i temeljnim pitanjem, a dvostruko je: 1) Nakon vala
strukturalizma koji se pokazao dobro prilagođenim na primjereno izučavanje
simboličkih institucija, počevši od izučavanja jezika pa sve do pravila srod-
stva ili tehnika lova, ribolova ili agrikulture itd., kakvu vrstu odnosa može fe-
nomenologija otvoriti spram simboličke institucije uopće? Ima li između fe-
nomenologije i simboličke institucije kakva mogućnost susreta? Ili treba pre-
ći od jedne ka drugoj, kao što je to bio slučaj tokom više od dvadeset godi-
52 DIJALOG

na, poništavanjem ili osporavanjem jedne u korist druge? 2) Pod pretpostav-

kom da ovu prvu formulaciju pitanja možemo ostaviti po strani, da li je mo-
guća fenomenologija (onog) društvenog i to na način koji je sadržajniji nego
što je to, na primjer, puki povratak na klasične Aristotelove “očevidnosti”, a
ako je odgovor potvrdan, ima li onda fenomena u kojima se nešto takvo kao
društvenost fenomenalizira kao takva, otvarajući time put ka autentičnoj fe-
nomenologiji društvenosti? No, ne nalazimo li na ovome putu prvotnu for-
mulaciju pitanja, koje je dakle doista dvostruko, ako je istina da nema druš-
tvenog bez simboličke institucije, dakle fenomenološkog pitanja o društve-
nom bez pitanja o političkom – da nema, u izvjesnom smislu, nekog izvor-
nog i apolitičnog ili asimboličnog društvenog, izuzev u apstrakciji koju mi-
šljenje uspostavlja samo u svrhu razjašnjenja kojeg ona već u sebi nosi, a što
ponovo pokreće, makar na posredan ili prerađen način, aporiju transcenden-
talnog ili egzistencijalnog solipsizma.
Dakle, upravo je prethodno i temeljno pitanje ono koje se tiče susreta fe-
nomenologije i simboličke institucije, a ostavljajući postrani neke elemen-
te koje su tu i tamo pribavili u svome djelu kasni Merleau-Ponty i H. Aren-
dt, ne može se reći da je ono stvarno razmatrano kod glavnih predstavnika
fenomenološkog pokreta. Međutim, to ne znači da se stoga ovo pitanje ne
može pokrenuti na pravi način. Pod uvjetom da primijetimo da se fenome-
nološko pitanje o (onome) društvenom može razmatrati kao pitanje zajed-
ničkog smisla i osjetilnosti (zdravog razuma)2 i pod uvjetom da se nadma-
še zaobilaženja i dvosmislenosti koje je H. Arendt pokazala u pogledu na

2 Autor koristi doslovan francuski prijevod /le sens commun/ latinskog izraza sensus com-
munis. To će u ovome tekstu biti jedan od glavnih termina u izlaganju i to u kontekstu Kan-
tove terminologije iz Kritike moći suđenja. U našem prijevodu ćemo koristiti termine iz V.
D. Sonnenfeldovog prijevoda. Međutim, kod ovog termina je posebno važno sačuvati dvo-
struki smisao francuskog sens koji čuva isti takav smisao istog latinskog izvornika sensus:
u igri je tu i osjetilo ili čulo i smisao. Dakako, podrazumijeva se i treće značenje čitave sin-
tagme, a to je “zdravi razum”. Razjašnjavajuće svjetlo za Richirove “jezičke igre” s ovim
terminom, a istovremeno i prevodilačka rješenja koja je ponudio spomenuti prevodilac, daje
nam dio § 40 iz Kantove Kritike:
“Obični ljudski razum, koji se kao prosto zdrav (još nekultiviran) razum smatra kao ono naj-
manje, što se može očekivati od onoga, koji zahtijeva da se zove čovjek, ima stoga bolnu
čast, da se naziva imenom zajedničkog osjetila (sensus communis) i to tako, da se pod riječi
običan (ne samo u njemačkome jeziku, u kome ta riječ zaista sadržava dvosmislenost, nego
i u nekima drugima) razumijeva toliko, koliko vulgare, što posvuda nalazimo, pa to posje-
dovati naprosto nije nikakva zasluga.
No pod sensusom communis mora se razumjeti ideja zajedničkoga osjetila, tj. moći prosuđi-
vanja, koja u svojoj refleksiji u mislima (a priori) uzima u obzir način predočivanja svako-
ga drugoga, da bi svoj sud zadržao, tako reći, uz cjelokupni ljudski um i na taj način izma-
kao iluziji, koja bi zbog subjektivnih privatnih uvjeta, koji bi se lako mogli smatrati objek-
tivnima, imala štetan utjecaj na sud.” Cf. Immanuel Kant, Kritika moći suđenja, Naprijed,
Zagreb, 1976, str. 129. Prim. prev.]
MARC RICHIR 53
to pitanje,3 a također i pod uvjetom da se dokuči suštinski fenomenološka
dimenzija koju ima Kritika moći suđenja,4 Kant nam je pribavio neophod-
ne elemente da bi naznačili pravi pristup.
Ustvari, ako usvojimo ovakvo gledište nema razloga da analitiku lijepog,
u njenim dubinama, promatramo kao kantovski doprinos pitanju estetike, a
analitiku uzvišenog kao Kantovo vlastito sredstvo da nas dovede do moral-
nosti zaobilaznim putem preko osjetilnosti. Ako se lijepo dopada bez pojma,
na univerzalan i nužan način, dakle izvan i ponad svih određenja koja su svoj-
stvena simboličkoj instituciji kulture u kojoj se događa, to onda znači da je
u njemu, s one strane konvencionalnog odobravanja, po srijedi fenomenal-
nost fenomenā. Ako je ista stvar i sa onim uzvišenim, koje je također artiku-
lirano u promišljajućem estetskom sudu, dakle jednako bez pojma, pa čak i
ako je slučaj uzvišenog složeniji nego slučaj lijepog, budući da se rađa iz ne-
uspjeha shematizacije (bez pojma koji je unaprijed dan) uobrazilje, to je sto-
ga što je na isti način u uzvišenom i s one strane konvencionalnog odobra-
vanja (na koje nas upućuju kantovski “primjeri”) opet je po srijedi fenome-
nalnost fenomenā. Ako se, između ostalog, razmatra da su ova dva slučaja
razdvojiva samo na temelju kantovske arhitektonike (odnosno nove simbo-
ličke institucije filozofije, u čemu se i sastoji kriticizam5), koja razlikuje poj-
move i ideje, dakle stranu koja je formalno objedinjena i neoblikovanu stra-
nu fenomena,6 te da su, na temelju njihove prvobitne distorzije, oblikovano i
neoblikovano fenomena nerazlučivi, onda odatle slijedi da su lijepo i uzviše-
no jednako nerazlučivi u očima fenomenalnosti, koje su u isti mah i oči mir-
noće i vrtoglavice, od lijepog privida individualiziranog sa “zrncem” njego-
vih konkretnih danosti, te od neodređenog bezdana u kojem se pomalja smrt
kao razvrgavanje i poništavanje fenomena. Ponovno fenomenološko čitanje
treće Kritike omogućilo bi, dakle, da se domognemo pouzdanog oruđa za fe-
nomenologiju, koje bi je iz temelja obnovilo.

3 Vidi o tome izvrsnu studiju E. Tassina, “Sens commun et communauté : la lecture arendtie-
nne de Kant” u: Cahiers de Philosophie, № 4, Lille, 1987, str. 81-113.
4 O ovome vidi J. Taminiaux, “Les tensions internes de la critique du jugement”, u: La no-
stalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisation allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, str. 31-71,
i našu studiju: “L’origine phénoménologique de la pensée” u: La liberté de l’esprit, № 7,
Balland, Paris, str. 63-107. Vidi također naš rad Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Milli-
on, Grenoble, 1987, Uvod. A povodom onoga što slijedi u vezi sa uzvišenim, Phénoméno-
logie et institution symbolique, Jérôme Million, Grenoble, 1988, II dio, poglavlje 1.
5 Vidi našu raspravu: “Métaphysique et phénoménologie. Sur le sens du reversement critique
kantien” u: La liberté de l’esprit, № 14, Hachette, Paris, 1987, str. 99-155.
6 Doduše, istina je da se ova distinkcija priključuje dominantnim estetičkim pojmovima Kan-
tovog doba. Nije potrebno naglasiti da su nam danas veoma daleki.
54 DIJALOG

S jedne strane, ono što je u igri u dubljim slojevima, u promišljajućem

estetičnom suđenju – koje je samo u sekundarnom smislu suđenje u logič-
kom smislu termina – jeste upravo promišljanje fenomena bez koncepta koji
je unaprijed dat (a priori ili empirijski), dakle promišljanje fenomena u nje-
govoj fenomenalnosti – a što je moguće samo u slobodnom shematizmu uo-
brazilje koji je shematizam fenomenalizacije, gdje se ukazuje fenomen kao
privremena, prolazna, nepostojana i radikalno kontingentna pojedinost. Sto-
ga se može reći da kantovsko mišljenje vodi ka dosljednoj obradi fenomena-
lizacije kao svrhovitosti bez svrhe fenomena u pogledu na njega “samog”, a
to znači ne kao postojanosti ili adekvacije sebe sa sobom, nego kao ništa doli
kao fenomen. S druge strane, a što je važnije za našu sadašnju svrhu, feno-
menalizacija je, putem estetskog zadovoljstva – kojeg Kant stroga razliku-
je od “patološkog”, tek fiziološkog ili “osjetilnog” zadovoljstva – u isti mah
i fenomenalizacija čovjeka, u ovom kontekstu “zajedničkog smisla/osjetila”
koje je fenomenološki zajednički smisao, onaj u kojem se ljudi jedni drugima
ukazuju u svojoj fenomenalnosti, bilo u vidu Leib-a, žive tjelesnosti (Fichte,
mada tek u nikada razvijenim naznakama u Prirodnom pravu iz 1976,7 Hu-
sserl u svojim spisima o transcendentalnoj intersubjektivnosti8), bilo u vidu,
koji je uistinu nerazlučiv, međusobnog razumijevanja bez ikakvog pojma ra-
zuma, onom vidu koji je uvijek pretpostavljen u svakoj ustanovljenoj jezičkoj
i simboličnoj komunikaciji (putem gesti, akata ili akcija). Kantovski “sensus
communis” treba shvatiti na strog način kao “barbarsku” ili “divlju” dimen-
ziju (Merleau-Ponty) ljudskosti, kao upravo onu dimenziju u kojoj ljudskost
pronalazi svoj uistinu fenomenološki status: doduše, ne kao inter-subjektivnu
dimenziju ili kao su-bitak (Mitsein) koji bi pretpostavljao jedan samotni bi-
tak, nego kao dimenziju izvorno mnogostrukog smisla, te mnogostruko otvo-
renog za promišljanja bez pojma koja su i sama mnogostruka.9 Sa Kantovim
zajedničkim osjetilom/smislom otkrivamo, dakle, izvjesnu vrstu izvorne fe-
nomenološke društvenosti, mnogostruke i mnogostruko otvorene, u kojoj je
fenomenološka individuacija, odnosno fenomenalizacija koliko privremena,
prolazna, nepostojana toliko i radikalno kontingentna, a to će reći obilježena
izrazitom neodređenošću koja nastanjuje svaki fenomen: budući da njegova
fenomenalizacija više ne pretpostavlja određenost nekog sopstva, bilo da je
ono nepoznato ili uopće nespoznatljivo, nego pretpostavlja univerzalnu i nuž-
nu ekstazu (divljih) Wesen-ljudi pri divljim Wesen-svijeta – ek-stazu u kojoj
se događa fenomenološko promišljanje bez pojma – ovaj fenomen je eo ipso

7 Cf. naš rad: Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., I dio, poglavlje II.
8 Vidi o tome E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, a
posebno Treći dio: 1929-1935, priredio I. Kern, Husserliana, Bd. XV, Nijhoff, La Haye, 1973.
9 Cf. Phénomènes, temps et êtres, op. cit., passim.
MARC RICHIR 55
fenomen-svijeta, “sa mnogostrukim ulazima”, kao što je to sasvim dobro pri-
mijetio Merleau-Ponty u Vidljivom i nevidljivom; ili radije, kao što mi prido-
dajemo, “sa mnogostrukim putanjama”, pri čemu svaka putanja ovdje sači-
njava izvjestan smisao-svijeta u vremenovanju-oprostorivanju, izložen “uni-
verzalnom” ili “nužnom” smislu-svijeta (Kant) fenomena-svijeta u njihovoj
izvornoj i neprekidnoj fenomenološkoj shematizaciji – a koja je u svakom slu-
čaju izvanjska aktivnosti svijesti u pogledu koje se ova shematizacija ukazu-
je kao ona “pasivna sinteza” koju Husserl nikako nije uspijevao da misli kao
takvu, a gdje se razabire nešto kao fenomenološko nesvjesno.
Ako je to sve tako, ipak ćemo ostaviti potpuno pogrešan utisak ako se
odatle zaključi da je fenomenološki zajednički smisao – smisao koji je izvor-
no u ek-stazi i rasprsnut u svjetovima fenomena-svijeta – utoliko dat i time
kao takav pristupačan analizi. Budući da je koekstenzivan izraženoj neo-
dređenosti fenomena-svijeta, on se ne svodi na takozvano izvorno davanje
koje je, prividno, na djelu u ejdetskom zrenju. On se, dakle, odigrava ko-
liko kao horizont odsustva u prisustvu, kao ono što je između riječi, iska-
za, gesti, akata ili akcija, toliko i unutar njih, kao ono što ih pokreće tako
što ih otvara ka mnogostrukim “interpretacijama”. Ovaj zajednički smisao
znači rušenje huserlovske ejdetike zato što su divlje fenomenološke “sušti-
ne” ili, radije, “bića” (Wesen) (Merleau-Ponty) a priori nesvodivi na “zna-
čenja” (pojmove) ili zato što, ako se ona i jasno ocrtaju zahvaljujući, na
primjer, simboličkoj instituciji jezika u krilu ovog ili onog empirijskog je-
zika, ocrtavajući fenomenološko polje sa tolikim bićima koja su već jezič-
ka, ona neće biti vječna i nepromjenljivo raskrivajuća značenja u apofanti-
ci nekog dobro konstruiranog logosa, suštinā (eide) koje su i same vječne
i nepromjenljive (Platon, Aristotel, Husserl), nego su izrazito promjenljivi
znaci izrazito promjenljivog smisla koji se tvore, u samom smislu-svijeta,
kroz fenomenološko vremenovanje/oprostorivanje u jeziku. Tako smo, da-
kle, navedeni da iz same nutrine fenomenologije susretnemo problem sim-
boličke institucije i primijetimo da se ustvari povijesno fenomenološki kri-
terij izvorne datosti primjenjuje samo na ono što je već uvijek simbolički
ustanovljeno. Na taj način smo ponukani da istaknemo da sve što se nadaje
u huserlovskom ejdetskom zrenju nosi biljeg ne toliko fenomenološke druš-
tvenosti kantovskog zajedničkog osjetila/smisla koliko društva i Povijesti,
a u ovom slučaju filozofske tradicije. Ne postoji, prema našem mišljenju,
konkretno iskustvo koje je čisto fenomenološko, jer ono je uvijek, na ovaj
ili onaj način, u susretu fenomenološkog polja i simboličkog polja.
Ostaje da se dokuči kako misliti ovaj susret. A to uvijek, Povijest kao
iskustvo ljudi to i više nego dovoljno pokazuje, može biti i mimoilaženje,
u kojem smo, kada je riječ o društvenoj i individualnoj patologiji, “u muci”
56 DIJALOG

ili “uzaludnom iščekivanju” da budemo-u-svijetu, “ustrojeni” u nijemom

stuporu nekim “strojem” ili simboličkim Gestell-om10, koji nas postavlja
izvan-svijeta, izvan pribježišta svijeta (Heidegger), kao nekakve kvazi-stvari
koje su manje ili više podatne manipuliranju slijepim mehanizmom ponav-
ljanja u kojem se priređuje djelo smrti ili “nagona smrti” (Freud, Binswan-
ger, Lacan). Upravo na putu ovog pitanja nam Kant, u svojoj analitici uzvi-
šenog, pribavlja izuzetno poučne uvide. Radi se, ustvari, o fenomenološkom
susretu fenomenološkog polja (u estetičkom promišljanju bez pojma, koje
promašuje, da tako kažemo, na rubu samoga sebe) i simboličkog polja (ovo
estetičko promišljanje se osnažuje i preuzima, s one strane ovog ruba, pu-
tem ponornog estetičkog shvaćanja čovjekovog nadosjetilnog odredišta).11
Promišljajući bez pojma neoblikovani aspekt fenomena-svijeta (pri čemu
su kantovski primjeri, manje ili više naivno, izraz u “kvintesenciji”) čovjek
ili, radije, shematizirajuća transcendentalna uobrazilja, ne uspijeva da she-
matizira sve do rubova svijeta (matematsko sublimno) ili sve do njegove
najdublje nutrine (dinamički sublimno); u ovom neuspjehu, koji sačinjava
njegovu vlastitu smrt ili, radije, fenomenološko iskušenje (jer proizlazi iz
jedne epohe u kojoj prijetnja smrću nije nikada stvarna) njenog prelaska,
događa se sopstvo kao simbolički ustanovljen bitak, a to znači ustanovljen
u svojoj nadosjetilnoj dimenziji, i to putem onoga što simbolički ustanov-
ljuje (Bog), a koje je, zahvaljujući svojoj radikalnoj ili apsolutnoj transcen-
denciji, s onu stranu svijeta, s onu stranu njegovih vanjskih rubova i njego-
vih najdubljih središta. Međutim, pojašnjava Kant, a ova tačka je od velike
važnosti, ovaj susret, u kojem beskonačna shematizacija uobrazilje zado-
biva smisao kao bes-konačna shematizacija, u vremenovanju/oprostoriva-
nju, izvjesne shematizacije smislova-svijeta u smislu (samom smislu smi-
slova) koji više ne pripada svijetu zato što je shvaćen u bezdanoj otvoreno-
sti kao inteligibilni smisao, e taj susret se lako može preobraziti u mimoila-
ženje, ako je prelazak kroz smrt tu shvaćen u strahu i užasu: sopstvo, koje
se tu raskriva kao sopstvo empirijski dato samome sebi, grčevito se zatva-
ra u sebe samog i biva uvučeno u fantaziju ili praznovjerje, a to će reći, ka-
zano našim terminima, biva poneseno simboličkim Gestell-om automatiz-
ma ponavljanja. Sve izgleda kao da se sopstvo, strahujući za svoje vlastito
održanje, želi rasprostrijeti, šta god da se desi, duž svih dimenzija svijeta
(fanatizam) ili kao da, u kretanju koje je doista podudarno sa ovim prvim,
nema neke druge zadaće nego da sebi pribavi moći simboličkog usklađu-
jući se sa njima, sve do ludila, u svjetovnom iskustvu, a da ne ostavi, u oba
slučaja, ni najmanji prostor za nešto neodređeno, pri čemu cjelina u nače-

10 Cf. naš rad: Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., II dio, poglavlje II i III.
11 Ibid., II dio, poglavlje I.
MARC RICHIR 57
lu treba biti ustrojena sve do najmanjih detalja sa onim što je postalo ano-
nimni, prijeteći i smrtonosni Veliki Drugi, a to je Bog koji je postao besko-
načno lukav i proračunljiv spletkar – u svakom slučaj tvorac, kako je to Ni-
etzsche naslutio, “nasrtaja na život”.
“Moment” uzvišenog nije, dakle, “unaprijed zadobiven” u svojoj uni-
verzalnosti i nužnosti, a još manje, ako je to moguće, je to od “momenta”
lijepog, naprosto zato što ono što je ovdje u igri nije samo fenomenološko
susretanje onoga što ustanovljuje simboličko (u klasičnom izrazu: Boga)
nego najprije i kao ono što priprema ovo potonje fenomenološko susreta-
nje smrti koja je drukčije, kako vidimo, i raskošnije artikulirana nego kod
Heideggera. Ustvari, ne radi se o tome da se sa neodređenom izvjesnošću
smrti suočimo sa nepokolebljivom odlučnošću nego radije sa pouzdanjem
nekoga ko prihvata da sve izgubi i koji “nalazi” samo po tu cijenu. Riječ
je o pouzdanju koje je ustvari pouzdanje u smisao, i to u praksički /praxi-
que/ smisao slobode, putem estetičkog shvaćanja (bez pojma) u ponornoj
otvorenosti onoga što je vlastito, izvan svijeta, a to će reći izvan svih mojih
empirijskih ili čak spekulativnih osiguranja, pouzdanje da se osigura smi-
sao smisla, da se započne, ali ne i začne, teleologija odsada i zauvijek pro-
blematična – teleologija smislene akcije u ovome svijetu, teleologija teo-
rijskog promišljanja prirode: trebalo je shvatiti da su ove dvije teleologi-
je samo izvanjski povezane sa svrhovitošću, jer je krajnji uzrok tu ostao
radikalno nepoznat i nespoznatljiv. Harmonija osjetilnog i nadosjetilnog
nije nikada data kod Kanta, a niti naprosto pripada redu fanatičnog traže-
nja ili opklade slobodoumnika, ona nije stvar neke volje za moći ili pro-
računa te iste moći, jer ona ostaje, tamo negdje na horizontu, tek nasluće-
na, kao slijepo i “naivno”, izmireno pouzdanje u smisao smisla. Samo ako
se ovo pouzdanje ogleda u simboličkom horizontu svoga smisla tada, da-
kako, moralni zakon zadobiva smisao kao neporecivi vječni zahtjev (ako
želimo biti ljudi, onda...), a oblikovanje znanstvenih teorija, duž niti tele-
ološkog promišljanja, na isti način zadobiva smisao kao izvjestan zahtjev,
no ova dva zahtjeva jesu to što jesu po svojoj inteligibilnosti, a to znači da
su povezani s onim što se čini da je dato u (relativnoj) kontingenciji koja
se u simboličkom polju ukazuje arbitrarnom (a tamo je svagda ono parti-
kularno najprije dato i to dato sa određenostima koje mogu biti samo sim-
boličke i čija je kontingencija koegzistivna sa karakterističnim zaboravom
njihovog porijekla).
U okrilju naše vlastite fenomenološke problematike to znači, s jedne
strane, da nema fenomena-svijeta a da se može fenomenalizirati bez hori-
zonta izvjesne radikalne i izvorne odsutnosti koja je u njemu, a koji je ho-
58 DIJALOG

rizont odsutnosti onoga što zovemo transcendencijom svijeta,12 radikalno

nedostupan, jer je radikalno u otklonu kao ono što nas nije čekalo i nikada
nas neće čekati; dakle, da nema fenomena-svijeta koji se može fenomena-
lizirati bez horizonta naše vlastite smrti, a koji je također horizont smrti iz-
vjesne samosti (ipséité) koja se stalno i bez utvrđenog roka u njemu kon-
stituira, pronalazi i gubi. S druge strane, to znači da ako je samstvo, odno-
sno sopstvo tu također neodređeno kao i fenomen, onda ono odatle izvi-
re samo tako što se ustanovljuje počevši od susreta, na ovom mjestu od-
sutnosti, sa transcendencijom koja, da bi bila simbolički ustanovljujuća,
već jeste s onu stranu svijeta (i s onu stanu i drugdje od bitka), “jeste”, kao
što je to Lévinas na zadivljujući način pokazao, Drugi (l’Autre), radikal-
no i izvorno izmiještanje u pogledu sopstva, gdje se samo sopstvo može
pronaći tako što konkretno, a to znači fenomenološki, postaje smisao smi-
sla; a ovaj kompleksni bitak, ponad empirijskog jastva, jednako je u svi-
jetu kao što je ustanovljen u ukrštanju simboličkih repera i mreža (imena,
sopstva, društvene grupe itd.) koje mu daju konzistentnost, no koje mu ta-
kođer mogu, u mimohodima koji generiraju psihičke patologije, namjestiti
fantomsku sliku nepostojećeg simboličkog identiteta, iluzorne i iluzijama
obmanjujuće sudbine, gdje se slijepo ustrojava simbolički Gestell simbo-
lički nesvjesnog (Lacan) – a to je dimenzija koje ima uvijek u svakoj sim-
boličkoj instituciji. To je u najmanju ruku ono što, zahvaljujući Lévinasu,
možemo pronaći u ponornim dubinama simboličke institucije, koji se uka-
zaše najprije sa judaizmom, a potom i judeo-kršćanstvom. Jer ima nečeg
kršćanskog u ovom kantovskom promišljanju uzvišenog, a koje nam kaže
da treba prihvatiti da se sve izgubi, da se umre u empirijskom sopstvu koji
tu trepće kao sjenka smrti, da bi se pronašli u životu smisla koji je ustvari
božanski život. “Moment” uzvišenog vjerodostojno izražava sve dvosmi-
slenosti i nedoumice ljudske individuacije stoga što dopire sve do zagonet-
nih i ponornih dubina otjelovljenja onoga što u fenomenološkom polju ima
moć da simbolički ustanovljuje. Šta god da mislili, posve izvanjski i for-
malno, o ovoj judeo-kršćanskoj konotaciji kantovski uzvišenog - na veliku
sreću prošla su vremena za takve “sporove” koji sakate mišljenje i čine ga
apsurdnim - to nas neće spriječiti da uvidimo da je Kant, prvi u Povijesti fi-
lozofije, promišljao ovo utjelovljenje na inovativan način koji nam je mo-
gao pomoći da se uhvatimo u koštac sa jednim od najtežih pitanja fenome-
nologije, ali i našeg vremena uopće.
Kakav je ustvari status individuacije sopstva u samom fenomenološkom
zajedničkom osjetilu/smislu pred iskušenjem uzvišenog? Na ovom putu,
kao što to predosjećamo, upravo je komplicirani odnos između fenomeno-

12 Phénomènes, temps et êtres, II dio, posebno tačka VI.

MARC RICHIR 59
loške društvenosti i simbolički ustanovljenog društva (sačinjenog, u ovoj
instituciji, od empirijskih individua) ono što postaje upitno. Nismo, dakle,
toliko daleko od politike kako se to čini, povodom koje ćemo vidjeti da ga
nije tako lako radikalno razdvojiti, kao što se to čini na prvi pogled, od pi-
tanja teologiko-politike.
Pojmljeni u strogosti svoje apstrakcije u odnosu prema onome što je em-
pirijsko, fenomenalizacija i estetsko zadovoljstvo, kao ljudsko Wesen u sa-
mom fenomenu-svijeta, odnosno zadovoljstvo fenomanalizacije – čije je po-
vlašteno mjesto umjetnost – upravo ne pokreću resurse empirijskog sopstva
koje je tu izbačeno iz igre sa predstavama svoje subjektivnosti, nego uvode
u igru radikalnu kontingenciju fenomenološke individuacije. Jednako stoji
stvar i, kao što smo vidjeli, na nerazlučiv način, u uzvišenom i to stoga što
se i ono iskušava u estetskom promišljanju bez pojma. No, u mjeri u kojoj
se u njemu pokreće iskušavanje smrti, transcendencije odsustva u fenome-
nu i postrance od njega; u mjeri u kojoj se prividna punoća u konkretno-
stima svijeta (u divljim Wesen) fenomena tu pojavljuje, na temelju izvorne
distorzije, kao efemerna i ek-statična oseka izvjesne odsutnosti koja je pra-
zni i probija sa svih strana, moment uzvišenog se sastoji, u prvom nastu-
pu za kojeg treba reći da je transcendentalan – koji stvara vrijeme/prostor
a da sam nije u vremenu i u prostoru – u šoku ili u nezadovoljstvu koje se
estetski, bez pojma, širi u zadovoljstvu (radosti) susreta simboličke institu-
cije koja sopstvo promišljanja usidrava čak s onu stranu svojih empirijskih
određenosti, koje mu daje smisao kao smisao koji se tvori u okrilju samog
smisla smisla. U uzvišenom, upravo je pređeni bezdan smrti ono što indi-
vidualizira sopstvo dok ga uznosi u inteligibilnu dimenziju u kojoj on više
ne brine o sebi nego o koherenciji smisla kojeg treba sačinjavati, do u be-
skraj – radi se o “racionalnoj” koherenciji iza koje stoji onaj isti zahtjev ko-
jeg nalazimo u moralnom Zakonu koji ne stipulira nikakav pojedinačni de-
kret nego je tačka otvaranja spram sveg smislenog koje je stoga, ipso fac-
to, trans-subjektivno. Simbolička individuacija putem uzvišenog nije, da-
kle, empirijska individuacija nego je, ukrštanjem simboličkog i fenomeno-
loškog, individuacija u samom zajedničkom osjetilu/smislu, gdje je jastvo
prizvano u smisao putem Drugoga, a time prizvano u smisao za zajedni-
cu drugih koja je moralna zajednica. Ova zajednica se otvara kao simbo-
lički horizont smisla (i smislova) kojeg treba stvoriti, izuzev u slučaju neu-
spjelog susreta kada, ne priznajući (potiskujući) lišenost svojih empirijskih
odrednica koje su socijalno, odnosno simbolički ustanovljene (kroz pravi-
la identifikacije u koja su uključena i pravila srodstva), sopstvo se povla-
či i grčevito u sebe zatvara, da bi se ustanovilo, na mjestu Velikog Drugog
(Lacan) samo kao subjekt simbolički nesvjesnog (nesvjesnog psihoanali-
60 DIJALOG

ze), bivajući naslijepo ustrojeno putem simboličkog Gestell-a koji ga parti-

kularizira (a da ga ne individualizira) kao slijepog označitelja u slijepoj igri
označitelja. Smisao je tu, da tako kažemo, otet, sobom zasićen u promaše-
nom susretu, prorijeđen kao horizont smisla kojeg treba stvoriti u konkret-
nom vremenovanju/oprostorivanju u svijetu, ukliješten kao označitelj koji,
zbog ovog svog zasićenja ili zgušnjavanja, biva slijepo uključen u automa-
tizam ponavljanja, ostavljajući subjekt, a koji je ustvari subjekt simbolič-
ki nesvjesnog, u mučnom iščekivanju svijeta – u muci koja je doista doživ-
ljena, ponekad čak i u grozoti čistog užasa (Biswanger), u simboličkim pa-
tologijama kakve su psihičke bolesti.
U strogosti kantovskog duha može se, dakle, reći da ima još jedna dis-
tanca između moralne zajednice i političkog društva: ona distanca koja je,
poput svih drugih distanci postavljenih u arhitektonici kriticizma, nepre-
mostiv bezdan kojeg će prekoračiti, doduše na posve “metafizički” način,
Fichte i Hegel u njihovom maniru usidravanja ustanovljujućeg momenta
onog društveno-političkog u nekoj vrsti “momenta” manjkavog uzvišenog.13
Kod Fichtea je, ustvari, i to već od Temelja prirodnog prava iz 1976, estet-
ski moment susreta drugoga kao žive tjelesnosti ili fenomenološkog tijela
(Leib) smjesta prekriven, u svojevrsnom kratkom spoju uzvišenog, simbo-
ličkom institucijom ovog tijela kao simbola slobode, pri čemu je ova slo-
boda izravno shvaćena u kantovskom smislu: odatle slijedi da je institu-
cija društva i legitimne države u horizontu slobode postala paradoksalno
nasilna do fantastičnog stupnja, zato što je to navodno umni stupanj i zato
što, ako je dosljedno promislimo, ova nasilnost, empirijska po svojoj biti,
prizvana je da bi se ispoljila protiv onoga što je empirijsko, ponašajući se
ustvari kao djelo smrti: umno društveno-političko samo je prikriveni oblik
teologiko-politike, no tu Bog, obilježen nedostatkom, figurira kao nekakva
“mehanička stvar” ili simbolički Gestell koji treba malo-pomalo da u sebe
usiše i tako odagna sve empirijske partikularnosti, a to znači konkretne žive
ljude. Kod Hegela, pak, “moment” uzvišenog je, makar postranice, na djelu
u momentu ustanovljavanja društveno-političkog. U ovom potonjem, koji
je upravo moment dijalektike gospodara i sluge, također se ostvaruje su-
sret sa smrću. Međutim, pravi “moment” uzvišenog na ovaj način je samo
još suptilnije uklonjen, budući da, s jedne strane, sluga ulazi u vremenuju-
će iskušenje smisla samo da bi odbio iskušenje prelaska kroz smrt, u kojem
je on trebao odbaciti svoje empirijsko sopstvo i, s druge strane, na temelju
samog ovog odbijanja, gospodar se vidi zatočenim u iluzornoj suverenosti,

13 Cf. naš rad: Phénoménologie et institution symbolique, op. cit., I dio, poglavlje II (za Fichtea) i
II dio, Poglavlje II, §d (za Hegela), kao i našu studiju: Fichte et la terreur, koja se treba pojavi-
ti u Aktima Internacionalnog kolokvija kojeg je organizirao EHESS u Parizu septembra 1988.
MARC RICHIR 61
gdje on zauzima mjesto Boga i gdje također i ponajprije odbijanje sluge i
njega samog konačno i nepovratno lišava konkretnog, vremenujućeg isku-
šenja prelaska kroz smrt. Zapriječen u svojoj individuaciji gospodara koja
je postala kvazi-empirijska, on uviđa da je narcisoidno odsječen od svije-
ta i njegove izvjesnosti, svojom vlašću nikom ne nadređen, pa ni samome
sebi, uvučen u mehaničko ponavljanje djela smrti, kralj bez podanika izvan
samoga sebe, kao Veliki Drugi koji je promašio otjelovljenje i čiji će se je-
zik skrutiti u slijepu mašinizaciju označitelja (Lacan). I ovdje se radi o pri-
krivenom obliku teologiko-politike, artikuliranom, kao kod Fichtea, kroz
simbolički promašeni susret, a koji na isti način, premda nešto suptilnije,
ponavlja strukture dominacije: baš kao kod Fichtea, upravo će tek na kraju
Povijesti dominacija biti shvaćena kao ono što se može raspršiti i odagna-
ti, kada smrtonosna moć simboličke institucije bude posve iscrpljena u sa-
moj svojoj ekonomiji, a koja je pojmljena kao ekonomija smisla, svojstve-
na iskustvu sluge. Umni terorizam, neposredno prisutan kod Fichtea, tana-
nije je raspoređen kod Hegela, gdje se duž cjelokupne Povijesti unovčava
u obliku lukavstva Uma, u njegovim veličanstvenim momentima povije-
snog iskustva, u kojima se, kroz posredno izbijanje uzvišenog, djelatne in-
dividue zatiču apsolutno nadmašenim umnim smislom koji se sačinjava, ali
se sačinjava naslijepo. Hegel je makar imao tu nadmoć nad Fichteom jer je
imao smisao uzvišenog u Povijesti. No, taj smisao je svagda neumitno bio
iskrivljen zbog njegovog teološko-političkog shvaćanja umnog smisla, čak
isključivo umnog, a koji je ustvari bio smisao teodiceje.
Tako smo, dakle, mogli vidjeti šta je sve sadržano u pitanju koje postavlja-
mo o uzvišenom u politici. Vidjeli smo i implikacije i opasnosti koje za poli-
tičku filozofiju, za odnos fenomenologije prema političkom proizlaze iz žur-
be da se zaključi da, ako je uzvišeno mjesto fenomenološkog susreta feno-
menološkog polja i simboličkog polja (pod okriljem one krajnje forme ono-
ga što uspostavlja simboličko) i ako čitavo društvo treba, na temelju toga što
je ono eo ipso simbolički ustanovljeno, da se odnosi na ono što simbolički
ustanovljuje, onda bi iskustvo uzvišenog trebalo moći osigurati simboličko
zasnivanje društva, a time i političkog iskustva. Vidimo da čak i kad bismo
proveli još tananije artikulacije od Fichtea i Hegela, ovaj zaključak bi nas na-
veo da vjerujemo da nema fenomenološkog iskustva političkog koje, budu-
ći da treba susresti polje simboličkog, ne bi bilo, u svome temelju, iskustvo
teleološko-političkog. Dakako, ne želimo reći da je ovaj zaključak apsolut-
no pogrešan. No kantovska strogost u postavljanju distanci mora nas makar
upozoriti da je ovaj zaključak pogrešan u odsustvu neophodnih posredova-
nja, a na kojima još treba raditi. Treba, ustvari, razjasniti uistinu fenomeno-
loški smisao onoga što simbolički ustanovljuje ili, drugim riječima, divlji,
62 DIJALOG

nesvodiv na simboličku instituciju, doseg kantovski uzvišenog: kao što smo

to naznačili, tu se odigrava fenomenološko iskušavanje smrti i njenog prela-
ska. S druge strane, trebamo ostati prijemčivi, ako ne želimo ponovo zapasti
u romantičarske aporije nekakvog prvobitnog monoteizma (Schelling), za či-
njenicu, a našu pažnju na nju su pobudile i Povijest i etnologija, da se svako
društvo simbolički ne ustanovljuje u horizontu teologiko-politike. Kako sto-
ji dakle stvar sa povezivanjem fenomenološkog “momenta” uzvišenog, gdje
se u bezdanoj otvorenosti pojavljuje ambigvitetna moć onoga što simbolič-
ki ustanovljuje (a koja isto tako može biti smrtonosna u kobnom mimoilaže-
nju koje oživljava u susretu), sa simboličkom institucijom onog društveno-
političkog? Eto takvo je, u svojoj strašnoj dubini, pitanje uzvišenog u politi-
ci. Premda nam se otvara kao pitanje koje treba promišljati, ono bez ikakve
sumnje nadmašuje naše vlastite snage. Riječ je o “vječnom” pitanju, “vječ-
nom” koliko i ljudska društva, pa se ono ne može razmatrati u jednome član-
ku. No, u izvjesnom smislu, to je pitanje naše modernosti koja nam nudi ne-
čuvenu priliku za slobodu pitanja. Upravo na ovome mjestu bismo željeli u
nekoliko poteza napraviti skicu sačinjenu od pitanja.

2. O UZVIŠENOM KAO POLITIČKOM

Održavanje neophodne kantovske distance između fenomenološkog su-
sreta simboličke instance na mjestu uzvišenog i društvenog u njegovoj po-
litičkoj instituciji, na sretan način se pridružuje onome što je danas pred-
met rasprava u političkoj antropologiji14, a to je pitanje izvorišta države ili
nasilne političke moći. Moć nije sinonimna nasilju koje stoji iza zakonske
prinude, a na takav zaključak nas navode kako indijanska društva ustanov-
ljena, kako bi rekao P. Clastres, protiv države, tako i afrička društva u ko-
jima se kraljevska vlast pojavljivala kao isključivo simbolička, obaveza-
na, kakva je i bila kroz beskrajno različite modalitete, da osigura dugotraj-
nost simboličkom poretku kojeg nije kreirala. Vjerovanje u moć koja bi,
svojom prinudom, porađala društvo jeste moderno vjerovanje povezano sa
modernom institucijom despotske države. Upravo ovdje se ustvari uteme-
ljuje odsustvo posredovanja svojstveno teologiko-politici. Odatle proizlazi,
kako to piše C. Lefort, da “je uzaludno pokušavati spustiti ono religiozno
nazad u orbitu političkog”, “ako političko makar shvatimo kao sistem koji
bi se pokretao i uređivao samo u funkciji mjesta moći”,15 a to znači prema
koncepciji koja bi o njemu već bila skučena. Međutim, ako imamo na umu
da je ono “religiozno”, za većinu društava, mjesto susreta sa smrću i nje-

14 Vidi, posebno, nedavno objavljenu knjigu: L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou no-
uvelle anthropologie politique, priredio M. Abensour, Seuil, Paris, 1987.
15 Ibid., str. 201.
MARC RICHIR 63
nog iskušavanja, ono mjesto gdje se oblikuje uzvišeno u svojim začetnim i
simbolički kodiranim formama – što ne isključuje izvjesnu fenomenološku
konkretnost iskustva koja je jedina podesna da udahne život i smisao pred-
stavama i ritualima, koji bi lišeni toga degenerirali u slijepu i ponavljajuću
mašineriju čistog i prostog simboličkog Gestell-a – to onda znači da nema
(simboličkog) identiteta između mjesta moći i mjesta onoga što simbolič-
ki ustanovljuje, a gdje se odigrava institucija društvenog, nego da postoji,
na distanci, izvjesna matrična relacija čije različite singularne relacije sači-
njavaju, svaki put iznova, “prirodu nekog političkog društva”. Prema tome,
ono političko u najširem smislu jeste upravo ono što treba da bude: ne tek
nesvjesno i slijepo iskušavanje nekog simboličkog Gestell-a koji bi opće-
nito lišio ljude njihove ljudskosti postavljajući ih kao označitelje izvan svi-
jeta, nego konkretno iskušavanje koje sačinjava predmet izvjesne (simbo-
ličke) obrade ljudskog stanja,16 one obrade u kojoj se ustvari dva pola re-
lacije ne mogu zajedno, jedan putem drugog, izmijeniti u onome što gradi
simboličku povijesnost nekog društva, pa čak i ako je, sve do novijeg doba
(Izrael i Grčka) ova povijesnost uvijek bila “re-kodirana” u prividu ne-po-
vijesnosti. U tom smislu bi se moglo reći ne da ono političko suštinski nije
teološko-političko, nego da je to tek “mjestimice”. Upravo je Kantov geni-
je mogao uvidjeti, u odlučnim tačkama druge i treće Kritike, da iskušava-
nje uzvišenog ustanovljuje čovjeka u njegovoj (simboličkoj) nadosjetilnoj
destinaciji, odnosno u simboličkoj (u izvjesnom modernom smislu religij-
skoj) zajednici koja nije, ipso facto, političko društvo (u ograničenom smi-
slu) – a što dolazi do izražaja u činjenici da individuacija putem uzvišenog
iz temelja potresa i dovodi u pitanje empirijsku individuaciju. Dakle, uzvi-
šenog u političkom ima samo putem posredovanja koje se ostvaruje od onog
političkog kao kolektivne i “preradbene”17 refleksije o životu u društvu do
njenog iskušavanja na onome mjestu koje je oduvijek bilo svrstavano pod
ono “religijsko” – pri čemu su oba termina bila koliko varijabilna toliko i
kompleksna i nisu mogla biti a priori reducirana na jedno ili drugo od nji-
hovih “značenja” koja bi onda nužno bila hipostazirana.
Postoji, dakle, odnos uzvišenog prema političkom, ali unutar globalne
simboličke institucije društva (i “prirode” kao simbolički “kodirane” od
strane društva: njih dvoje se ne može intrinzično razdvojiti, jer physis kao
takva tek je sa Grcima i počevši od njih bila simbolički ustanovljena), da-
kle u simboličkom poretku kojem sada treba vratiti njegovo prvenstvo,18

16 Cf. ibid., str. 202.

17 [Francuska riječ “perlaborer” koja se koristi za prevođenje Freudovog termina: durcharbei-
ten (preraditi ili, radije, proraditi neki nesvjesni sadržaj). Prim. prev.]
18 Ibid., str. 202.
64 DIJALOG

a što ne znači “pozitivnost” neke nad-”stvarnosti” – kao oni zavrtnji, vijci

i poluge čije je odnose izučavao strukturalizam. Ovo znači dvije stvari. S
jedne strane da je uzvišeno koje je Kant raskrio i formulirao i samo upisa-
no u izvjesnu epohu Povijesti, a to je kraj 18. stoljeća. No, s druge strane i
s tim u vezi, to znači da ovo upisivanje, koje je na izvjestan način i “kodi-
ranje”, ne priječi da ga sagledamo i promislimo kao takvog, drugim riječi-
ma da je uzvišeno upravo fenomenološki (estetički) “moment” u kojem se
odigrava univerzalno i nužno iskustvo smrti, budući da se u modernosti, u
tome dobu, također otvorila izvjesna pukotina, ponor, bezdan koji se upra-
vo opire “kodiranju” izlazeći na vidjelo u svojoj ogoljenosti – bezdan pred
kojim izuzetni Kantov genij nije uzmaknuo.
Ova pukotina je ustvari moderno ukazivanje, u drugoj polovici 18. sto-
ljeća, ponajprije pitanja demokracije, a onda pitanja Revolucije, najpri-
je američke (sa njenim odjecima koji su otišli daleko, sve do Engleske re-
volucije), a potom Francuske revolucije, i to istovremeno sa rušenjem kla-
sične teologiko-politike, despotske monarhije starog poretka, brzo omeđe-
ne dvjema revolucijama, barem u njegovom simboličkom domašaju: sim-
boličko tijelo dobrog Kralja, namjesnika Boga na zemlji, neprimjetno se
pretvorilo, zajedno sa njegovim upravnim “aparatom”, u “državni stroj”, u
“nešto” (Gestell) apsurdno, abnormalno i satiruće. Otada je distanca posta-
la bes-konačna, nemjerljiva i nesavladiva, distanca između onoga što usta-
novljuje simboličko (Boga) i moći. Riječ je o tihom i neprimjetnom preo-
bražaju u mentalitetima; u svojoj nepredvidivosti i svom suštinski neukro-
tivom karakteru, ona sačinjava samu suštinu, duboko zagonetnu, povije-
snosti. A upravo bez-konačnost ove distance jeste ono što u ovom simbo-
ličkom poretku otvara slobodan prostor u kojem se cjelokupno ljudsko sta-
nje može promišljati, bez unaprijed određenog pojma, na mjestu uzvišenog.
Riječ je, dakako, o slobodnom prostoru, re-kodiranom prema kantovskim
terminima (koji su dali povoda nesporazumu) božanskog i to božanskog u
prilično judeo-kršćanskom smislu, ali na takav način da je ono tu pronašlo
nešto od svoje izvorne jednostavnosti i svježine, da se posve otarasilo sve-
moćnog i kvazi-mašinskog Boga moderne onto-teologije – osim u fantaziji
i praznovjerju – budući da je ono na sebe preuzelo konkretnost fenomeno-
loškog iskustva (vremenovanje/oprostorivanje u shematizaciji uobrazilje)
i budući da je, korelativno tome, podiglo individuu ponad njenih empirij-
skih (simbolički kodiranih) određenja. Takva izrazita neodređenost božan-
skog me poziva da živim, a ne da umrem, ne naređuje mi ništa niti me pri-
siljava na bilo šta, ona je ono što neprestano uzmiče u bezdan uzvišenog,
uz nesvodivu zagonetku sopstva kojeg mogu otkriti u susretu s onu stranu
nikad doista lociranih vanjskih rubova i središta svijeta: iako je ne-svjetov-
MARC RICHIR 65
na, ova transcendencija, kao simbolički horizont, daje smisao mome bitku-
u-svijetu, mojoj egzistenciji i mojim iskušavanjima svijeta.
Ova ista bez-konačna distanca je bila u igri, doduše u obratnom smje-
ru, u francuskom revolucionarnom iskustvu, barem do 1794. godine, na-
kon što je figura despota bila svrgnuta (zatočenje kralja i njegove obitelji u
septembru 1792., smaknuće Louisa XVI 21. januara 1793.), što je ostavi-
lo otvorenim prazno mjesto moći, sve do onog najstrašnijeg u terorističkoj
epizodi.19 Upravo u okviru trošenja, koje je nenadano postalo veoma ubr-
zano, simboličke učinkovitosti zastarjelih obilježja prestiža kraljevske vla-
sti starog poretka treba shvatiti revolucionarne prevrate, previranja i pro-
vale kao kvazi-prirodne događaje: oni izbijaju na svjetlo dana na posve ne-
predvidiv i neshvatljiv način – nema unaprijed datog pojma koji omoguća-
va da ih odredimo – iz nepoznatih i nespoznatljivih dubinskih slojeva druš-
tva i Povijesti – i to počevši od 1789. Tok stvari, za kojeg su neki vjerova-
li, u ovom ili onom trenutku, da njime upravljaju, odjednom se pokazao
veoma ubrzanim u slavnim pariškim revolucionarnim “danima”: u uzavre-
losti, u inventivnom duhu i neobičnoj slobodi riječi i djela, u velikodušno-
sti ali i u surovosti koje su se pokazale koliko naivnim toliko i apsurdnim,
u nerazlučivosti mišljenja i osjećanja, ali također i u efemernom, ovisno
o prilikama, karakteru svake individuacije – gdje se činilo da su empirij-
ske individue strgnule sa sebe svoju staru odjeću. Ovdje se očituje, u mo-
dernom dobu, i to na prevratnički način, nešto kao fenomenalnost društve-
nog, sa njegovom karakterističnom neodređenošću, a što je moderna for-
ma izvorne neodređenosti demokracije. Tu se ustvari zajednica ne pojav-
ljuje kao čvrsto uvezana i sebi samoj transparentna nego, naprotiv, kao be-
skrajno podijeljen fenomen, i to podijeljen u osjećanjima, u strahovima, u
prijateljstvima, u željama za osvetom, u senzacijama, u diskursima, u ak-
cijama, koji su toliko nedokučivi i prolazni u svojoj individualnosti poput
nebrojnog mnoštva morskih valova. Ako i postoje uloge za ovaj gigantski
“teatar” one nisu unaprijed napisane, nego se izumijevaju postupno prema
smislu koji se mutno naslućuje i pronalazi u onome što upravo nastaje. Na
kraju, karakteristično je u svemu tome da ova velika okupljanja i gomila-
nja gotovo uvijek i sasvim prostodušno ignoriraju svoju moć: šta god se
moglo reći o njima, ona su općenito štedljiva u žrtvama (usprkos provo-
kacijama) i lako podliježu obmanama, kao što je to uglavnom i bio slučaj,
kakve su nudili najlošiji politikantski kompromisi. Ovo neodređeno uka-
zivanje društvenog u kojem smisao, u svome izranjanju, poprima neodre-
đeni pojam naroda - nije Teror. Pa ipak, ono ga je porodilo na ovaj ili onaj

19 O svemu ovome vidi našu studiju: “La trahison des apparences “ u: Le Genre humain, №
16/17, Seuil, Paris, 1988, str. 139-156.
66 DIJALOG

način, jer se narod okupljen u fenomenu koji je blještao od svojih senzaci-

ja, svojih djela i govora, odjednom “zaledio”, tokom 93. godine, u slici ne-
podijeljene i nivelirane zajednice. A upravo zato što je, kao što smo to na
drugom mjestu pokušali pokazati,20 promašio estetičku refleksiju o uzviše-
nom, tok Revolucije se preokrenuo, u doista promašenom susretu sa onim
što ustanovljuje simboličko, u njegovo slijepo ustrojavanje u simboličkom
Gestell-u Terora u kojem su vladali, dakako, fanatizam, ali i oholo demo-
kratsko praznovjerje u kojem je svaka suviše istaknuta ili potencijalno ista-
knuta empirijska individua mogla očekivati smrtnu presudu.
Kakve su implikacije rečenog u kontekstu koji smo izložili? Ponajprije
to da je revolucionarni moment, kao moment povratka društvenog na svo-
je izvore, a to također znači na svoju fenomenološku pojavnost, suštinski
ambigvitetan stoga što je, omogućujući pojavljivanje takve stvari kao što je
fenomenološko (estetičko) zajedničko osjetilo, istovremeno i na nerazlučiv
način, rečeno kantovskim terminima, “moment” lijepog i “moment” subli-
mnog, gdje je empirijska individualnost pozvana da se izgubi da bi se opet
pronašla preobraženom u zagonetnoj figuri sopstva – “sopstva” izmirenog
sa onim što ustanovljuje simboličko u Revoluciji. No nije se ovdje radilo,
kao u savremenim totalitarizmima (a pogotovo ne, kako je to rečeno, u na-
cizmu), o “estetizaciji” politike, jer se ova potonja ostvaruje tek naknadno
i izvana u perverznom i agonističkom uprizorenju Revolucije, nego o “po-
litizaciji” estetike i to u međusobnom i ponorno dubokom ogledanju onog
političkog i onog fenomenološkog. Fenomen društvenog koji navire u svojoj
fenomenalnosti nije samo ono što drži ljude na okupu na mjestu zajedničke
osjetilnosti/smisla koji se tvori bez prethodnog pojma (“presudne borbe” su
se gotovo uvijek dešavale povodom nekog odbijanja a ne sa nekim projek-
tom čije bi ostvarenje bilo osigurano nekom pred-određenošću, tako da su
u tom smislu bile “iracionalne”), dakle na mjestu onoga što je traženo kao
nekakvo sklonište, ali je on također zastrašujući zbog svoje moći rastapa-
nja simboličkih obilježja, a posebno onih koji identificiraju i diferenciraju
empirijske individue. Dok se u svojoj fenomenalnosti odnosi prema onome
što ustanovljuje simboličko, društveno trepti u svojoj simboličkoj institu-
ciji, ono se pojavljuje kao da je privučeno bezdanom, pri čemu se čini, bu-
dući da je sve odsada moguće, da je njegovo konačno odredište an-arhija,
dakle haos, njegove vlastite smrti – neka vrsta “prirodnog stanja” koje su
savremenici mogli sasvim dobro iskusiti. Ovaj bezdan jeste upravo bezdan
uzvišenog u onom političkom. U njemu se ostvario promašeni teroristički
susret, u preokretanju moći onoga što ustanovljuje simboličko u moći smr-
ti – uz taj paradoks da se činilo kao da je, sve u želji da se samo održi, ono

20 Ibid.
MARC RICHIR 67
društveno, iluzorno čvrsto sastavljeno u sebi, ali podijeljeno na empirijske
individue, na subjektivnosti, trebalo ovima dosuditi smrt.
To će reći da je ono uzvišeno u političkom, kao mjesto fenomenološ-
kog susreta onog društvenog u njegovoj mutnoj i beskonačno razdijeljenoj
fenomenalnosti sa onim što ustanovljuje simboličko, u stanju, kao što se
to uostalom i moglo očekivati, da osmisli ono što se od smisla nejasno po-
javljivalo u revolucionarnoj uzavrelosti, a ne da nekakvim čarobnim pote-
zom ustanovi ono društveno kao da je već posve gotovo. Nasuprot tome,
uzvišeno u politici se ukazuje kao rastvarajući element, kao izvjestan pol
smjeranja ka slobodarskoj, bratskoj i egalitarnoj anarhiji, a za koju znamo
da njena tri odgovarajuća imena mogu, u svojoj simboličkoj učinkovito-
sti, pokriti posve različite političke stvarnosti. Jer to je moment koji je go-
tovo neshvatljiv, utopijski u odnosu prema empirijskoj stvarnosti povije-
sti, bez sumnje naslućen u judeo-kršćanstvu, u kojem se su-bitak pojavlju-
je u neumitnosti da se ostane pri sebi samome, u radikalnom dovođenju u
pitanje onog empirijskog. Ne radi se, dakle, o čvrsto povezanoj zajednici,
nego o transpolitičkoj zajednici (u užem smislu termina “političko”), u ko-
joj bi se individuacija gradila u susretu fenomenološke individuacije, koja
je koliko radikalno kontingentna toliko i radikalno efemerna, sa simbolič-
kom individuacijom, ali na mjestu onoga što ustanovljuje simboličko koje
se upravo pokazuje, u uzvišenom, kao ne-fenomenalna neodređenost (bo-
žanski misterij). Prema tome, sopstvo se pojavljuje decentrirano od svo-
jih empirijskih određenja da bi se predalo neuklonjivoj zagonetki koju ono
odsada stvara samo za sebe i za druge. I to na taj način da ako se na mje-
stu uzvišenog može uspostaviti samo utopijska društvenost, “izmirena” u
i preko svojih podjela, to ne znači da ova potonja ne postoji nego, napro-
tiv, da ona sačinjava, na distanci od političke sfere moći i pozitivnog druš-
tva, simbolički horizont ljudskosti koji u načelu nadmašuje svako društvo.
Makar svako živo društvo koje se u promašenom susretu ne prepušta ubi-
tačnim djelima onoga što ustanovljuje simboličko. To je bez sumnje zbog
toga što se vjerovalo, manje ili više iskreno ovisno o slučaju, da je ono što
ustanovljuje simboličko, ukazujući se u otvorenom bezdanu fenomenološ-
kog iskušavanja onog uzvišenog u politici, bilo sposobno da neposredno
ustanovi društvo u svim njegovim dimenzijama, a što je dakle podrazumi-
jevalo, u tekućoj stvarnosti, i to da su akteri revolucije postali akteri tero-
rizma. Ovo vjerovanje je upravo ono isto koje nadahnjuje “teoretičare” po-
put Fichtea i Hegela; baš kao kod ove dvojice, ovo vjerovanje će ponovo
oživjeti, ali putem drugih sredstava, teološko-politička vjera izvjesne moći
koja je mogla oblikovati, bez obzira na cijenu, društvo. Shodno ovom opa-
snom i toliko eksplozivnom “zaključku” zahvaljujući kojem su dani revo-
68 DIJALOG

lucionarnih obračuna poprimili lik (simbol) neograničenog suvereniteta lju-

di, ovaj potonji je mogao legitimno i bez gubitka upravo takav kakav jeste
biti preobražen u Skupštinu (Konvent) i u Komitete, koji su prividno postali
“svjetovna ruka” narodne volje. Ukazivanje teologiko-politike se dogodilo
u tom takozvanom otjelovljenju uzvišenog na odredivom i ustanovljivom
mjestu izvjesne moći koja može, u istom tom momentu, ostati na distanci
samo u neodlučnom držanju između izopačene figure terorističke anarhije
- koja je ustvari figura arbitrarnog i amalgama, istinska izvorna per-verzija
demokracije – i figure novog despota, goreg od onog starog, koji se “napa-
ja” snagom simboličkog, a kojeg je u jednom momentu Robespierre otje-
lovio – koji nije mogao obnoviti distancu osim u uobrazilji, uz nazadni kult
najvišeg bića, što je otužna maska jednog beskrvnog, mrtvačkog, kao stroj
ukočenog bića koji nalikuje slijepom radu giljotine. Kada se hoće osigu-
rati, odnosno kreirati u empirijskoj stvarnosti utopijska zajednica koja se,
uostalom, otkriva kao takva upravo po tome, onda je identificiramo sa so-
bom u njenom apstraktnom pojmu, reduciramo je u neku homogenu sferu
sijekući (glave i) sve što nadilazi uniformnost. Poneseni vrtlogom nepred-
vidivih događaja, francuski revolucionari koji su ipak bili najvjerniji “stva-
ri” Revolucije, nisu imali vremena da shvate da je ideja utopijske zajedni-
ce i onoga što ustanovljuje simboličko, kao što je to Kant dokučio, ustvari
nepredstavljiva /imprésentable/, a to znači da ona može figurirati, u samoj
svojoj neodređenosti, samo kao sam smisao smisla, pa i zajedničkog osje-
tila/smisla, nesvodivo na horizontu svakog društva, ali u nemogućnosti da
se pojavi ili predstavi (darstellen) u svijetu, da se shematizira u fenomeni-
ma-svijeta, izuzev na neodređen način, a još manje da se “prevede” u stvar-
nost – takvo “prevođenje” bi neizbježno bilo “izdaja”. Kao što nas je Kant
poučio, uzvišeno je samo horizont u kojem je svaka institucija pozvana da
se ogleda i promišlja, i to još bez pojma koji bi bio unaprijed dat (a prio-
ri ili empirijski): to je bez sumnje i prije svega istinito o instituciji društve-
no-političkog. Dakle, uzvišeno zasigurno nije ideja ili pojam polazeći od
kojeg bi se moglo ustanoviti ono društveno-političko koje bi se određivalo
prema njemu. Povjerovati da je uzvišeno ono što ustanovljuje utoliko što
u stvarnosti ima moć da određuje, znači podleći onome što zovemo tran-
scendentalnom iluzijom moderne politike.
Tu je također sadržana izvjesna egoistična ili egotistička dimenzija tero-
rizma koji je ustvari egoistično ili egotističko povlačenje u sebe sopstva pred
smrću – nešto kao “svako za sebe” i “svako protiv svakog” u autentičnoj bri-
zi sopstva, tako da je zajednica gotovo neumitno, kao kod Heideggera, zajed-
nica onog neautentičnog “se” kojeg treba nasilno dovesti do “impozantne vi-
sine” njegove “sudbine”. Ako terorizam proizlazi iz promašenog susreta iz-
MARC RICHIR 69
među fenomenološke dubine iskustva i onoga što ustanovljava simboličko,
to je zato što se on ne zanosi samo iluzijom da posjeduje vlast spram simbo-
ličkog koje treba samo “pokrenuti”, nego što sama ova iluzija potječe iz vje-
rovanja da se empirijsko sopstvo može transcendirati i samo sobom preobra-
ziti putem “odluke” ili volje, pri čemu se društvo transcendira i preobraža-
va. Ovo kretanje transcendencije ili preobražaja u stvarnosti nije ništa drugo
nego lukavstvo samoodržanja, Aufhebung u hegelovskom smislu, koje bi da
nadmaši a da ništa ne izgubi, a gdje se, u skrupuloznom (fanatičnom i presa-
vjesnom) vršenju republikanske vrline, za ono društveno vjeruje da će doći
do svoje istine, uz isključenje svega onoga za što se čini da ga zanemaruje.
Od društveno-političke zajednice se očekuje da će se stopiti u kvazi-božan-
sko, trans-povijesno sopstvo, u kojem bi se bez gubitka trebale odražavati i
individue koje su i same uzdignute do svoje čistote, dok je svekolika “em-
pirističnost”, ma koliko malo da je singularna – talenti, bogatstva itd. – bila
osuđena na smrt stoga što je predstavljala nepodnošljivi ostatak starog poret-
ka ili starog društva. U pozadini nastupanja na scenu teologiko-politike pu-
tem drugih sredstava ukazao se nihilistički proplamsaj sopstva u potrazi za
samim sobom, za svojim samoodržanjem, u bezdanu kojeg je otvorila bez-
konačna distanca uzvišenog: kada ono uđe direktno, bez zaštitničkog posre-
dovanja (tradicionalno: onog “religijskog”) u polje politike, to se nikada ne
događa bez prijetnje najvećeg zla.
Trebat će čitavo ono sporo povijesno odstupanje i skretanje tokom 19.
stoljeća da bi se neprimijetno prošlo od teologiko-politike ka sociologiko-
politici: da bi se društvo, za koje se smatralo da ga je država ujedinila, poj-
milo, po uzoru na Boga, kao sebe-ustanovljujuća supstanca-subjekt, te da
bi na svjetlo dana u 20. stoljeću izbila nova verzija terora u totalitarizmi-
ma. U tom nečuvenom i zastrašujućem iskustvu nanovo se odigrava fan-
tazma stapanja zajednice same sa sobom i države sa društvom (Cl. Lefort),
a što se u stvarnosti realizira kao fantastična anarhija (u smislu: nereda),
kao posvemašnje odsustvo principa i principā, kao nemilosrdne borbe oko
moći svagda na putu da se izgubi i da se ponovo zadobije, a sve to se skri-
va iza aktivističke maske “pokreta radi pokreta” (H. Arendt), mračnih ali
stalnih, stvarnih ili izmišljenih zavjera i urota, koje bez prestanka treba po-
krenuti ili osujetiti da bi se stavio u pogon “stroj”, da bi se povratila vjero-
dostojnost izvjesnom “legitimitetu” koji se neprestano urušava u bezdan.
Tragična zbrka našeg doba bila je u tome što je naprosto poistovijetilo Re-
voluciju i totalitarizam, iako ovaj potonji nije ništa drugo nego agonističko
uprizorenje Revolucije, mehaničko i simboličko ponavljanje promašenog
simboličkog susreta koje se uvijek u njoj može dogoditi. Staljinistički to-
talitarizam je ustanovljen iz uprizorenja Revolucije koja se doista odigrala
70 DIJALOG

u Rusiji. A nacistički totalitarizam, da ga tako nazovemo, sebi je prištedio

Revoluciju da bi se direktno uključio u njeno uprizorenje.21 U ovim savre-
menim iskušavanjima ubitačnih moći onoga što ustanovljuje simboličko,
uopće se više ne radi, kao što je to bilo u francuskom terorističkom isku-
stvu, o republikanskoj vrlini, jer je sada cinizam otvoreno priznat i ustva-
ri svima jasan: odvažnost je postala nevjerojatna drskost ili arogancija, ne-
skriveni prijezir života i istine, a prostačka djela su pretvorena u milenijsku
sudbinu čitavog ljudskog roda. Teror je tu postao, u većoj ili manjoj mje-
ri, ovisno o režimima, čisti užas (vrhunac je dosegnut sa Auschwitzom), a
to se ne može objasniti pozivanjem na ideologiju koja očito nije ništa više
nego “prazna priča” postavljena kao natpis na putu ka bezdanu događaja,
“racionalizacija” u imaginarnom simboličkog Gestell-a, koja naslijepo po-
kreće smrt i koja, poput svake druge “racionalizacije”, ne bira sredstva, te
više liči na patološku monomaniju nego na neko nastojanje ka razradi onog
simboličkog. Bog, ono što ustanovljuje simboličko, gotovo se posve pre-
tvorio u “stroj” ili Gestell, a sopstvo odatle izranja, doduše, sučelice smr-
ti, ali u kvazi-radikalnoj samoći. Kao što je to pokazala H. Arendt, zajed-
ničko osjetilo (zdrav razum) je praktički uništeno u ovom istinskom sta-
nju rata svih protiv svih, a sa njim naprosto i smisao: radikalna okrutnost
spram onih žrtava koje su u povorkama odvođene u gasne komore, a koje
su morale osjećati da umiru kao ništice i ni za šta.
Dakle, bilo bi to velika besmislica pobrkati uzvišeno u politici i iskuša-
vanje smrti u totalitarizmima. Jer uzvišeno je upravo estetičko shvaćanje,
i ovaj put bez pojma, onoga što sačinjava smisao smisla – iskušavanje u
kojem se smislovi - osjetila, čula, mnijenja - artikuliraju sa smislovima da
bi sačinili smisao. Ako je ono uzvišeno bilo izgubljeno tokom Francuske
revolucije, gotovo da bi se moglo reći da je ono bilo aktivno negirano to-
kom totalitarnih epizoda. Negirano da bi na fantastičan način bilo ponov-
ljeno u autentično perverznom uprizorenju “estetizacije” politike: shodno
onoj istoj moralnoj perverziji (mutatis mutandis) koja je učinila da se pre-
đe, bez rješenja kontinuiteta, od kantovskog moralnog Zakona ka Zakonu
želje sadističkog perverznjaka koji može samo da uživa u striktnoj uređe-
nosti “prvobitne scene”, dakle u shemi čijim ulančavanjima on ne uprav-
lja, ali u kojoj on iluzorno vjeruje da je otkrio Zakon i da njime upravlja.22
Jer uprizorenje Revolucije na razini globalnog društva ima u sebi nešto

21 Ako se slučaj talijanskog fašizma, koji je prilično slabo izučavan, makar u Francuskoj, čini
složenijim, za maoizam se također može reći da je očito učestvovao, od “Stotinu Cvjetova”
pa do “Kulturne revolucije”, u uprizorenju Revolucije.
22 Dok je to uvijek samo partikularni Zakon želje, gdje se on situira kao subjekt. To je nešto
što se ne može univerzalizirati bez sadovskog (književnog) delirija.
MARC RICHIR 71
od onog istog iluzornog, opasnog i eksplozivnog vjerovanja da je, upravo
time, barem Zakon onog društvenog došao dotle da bude otkriven, a Revo-
lucije dotle da se njome vlada. A ta vlast je vlast nad sjenkom, a gdje sjen-
ka ustvari upravlja igrom, kao sjenka smrti, što je upravo ono što joj daje
agnostički karakter.
Ako uzvišeno uvodi u igru iskušavanje smrti i njenog prelaska, ono samo
nije smrt, osim za empirijski subjekt (pa dakle i društveni) koji se povlači i
zatvara u svoje samoodržanje. Ono se ne može dogoditi kao takvo, u kon-
kretnom iskustvu, izuzev u neodređenosti simboličkih biljega koji čine ne-
mogućim njegovo neposredno “re-kodiranje” u “magično-religijskim” ili
teologiko-političkim terminima. Njegovo estetičko promišljanje moguće je,
dakle, samo tamo gdje se događa, barem kao horizont, demokratska neodre-
đenost, kao neodređenost koja sprečava da (simboličko, najčešće nesvje-
sno) “znanje” (fantazmatično) koincidira sa moći. To je upravo ono što od
demokracije čini ne toliko neki egalitarni režim koliko režim koji dovodi u
pitanje empiričke diferencijacije individua da bi ih uzdignuo do dostojan-
stva zagonetno nezamjenljivih bića u okrilju utopijske zajednice shvaće-
ne kao simboličke zajednice. U tom smislu se može reći da je demokraci-
ja jedini režim sposoban da nastavi slijediti djela Revolucije drugim sred-
stvima i njihovim razboritim korištenjem – što je ne štiti nego izlaže riziku
uprizorenja Revolucije u totalitarizmu kada pogoršanje društvenih napeto-
sti svakoga navodi na samoodržanje po svaku cijenu.
Demokracija je, dakle, nesigurna i krhka stvar koja, kako se čini - a upra-
vo je to pitanje koje bi željeli postaviti kao zaključak - može postojati samo
ako svako, u najmanju ruku, prihvati da uvidi (promisli) da ima nešto što ga
apsolutno nadmašuje, na što je dopušteno, ali nije neophodno, staviti neko
ime. U tom smislu, kako je to sa malo lucidnosti dovoljno primijetiti, savre-
meno iskustvo demokracije bi bilo ugroženo tendencijom koju svako ima
(individualno ili u grupi) da se zatvori u sferu svoga empirijskog sopstva.
Jedina stvar koja je danas štiti, a ona nije mala, jeste bez sumnje nesređeno
i rasplinuto pamćenje, makar na Zapadu, o prostoru ruševina, užasa, smrti,
o horizontu radikalnog Zla, kakvo su iza sebe ostavila totalitarna iskustva.
No čuvajmo se onoga što bi još moglo biti izumljeno i što bi moglo biti u
još fantastičnijoj mjeri perverzno. Čuvajmo distance, a očito je da bi nam
u ovome moglo pomoći promišljanje u otvorenosti bezdana onog uziviše-
nog, gdje se ne neodređen način u zemaljskom obliku otjelovljuje utopij-
ska zajednica ljudi u nerješivoj zagonetci kakvu oni prave, svako za sebe
samog i za druge, od njihovog “nadnaravnog” sopstva. Treba da znamo da
mi, po svoj prilici, još nikada nismo završili sa zagonetkom otjelovljenja
koja je, koliko god to danas moglo paradoksalno zvučati, jedna od najvaž-
72 DIJALOG

nijih zagonetki ljudskog položaja, uostalom veoma podatna, danas koliko i

jučer, da samoj sebi umakne u bezvremenost znanja i vjerovanja. Jer u okri-
lju uzvišenog, važeća podjela nije više između pune svijesti koja vlada so-
bom i otuđenja, nego između skromno i lucidno promišljenog iskušavanja
izvjesne konačnosti koju treba razraditi u vremenu i prostoru, i smrtono-
snih moći onoga što ustanovljuje simboličko pretvoreno u slijepi stroj smr-
ti. Gestell nije samo, kao što je to Heidegger mislio, pomalo u iznuđenoj re-
akciji, u modernoj tehnici, nego je u svim ljudskim djelatnostima, uključu-
jući tu i one najduhovnije, i to od samog nastanka ljudskog roda. Ako da-
nas, možda više nego prije, imamo razloga za strah i zebnju, to je stoga što
se približavamo prirodi kao Gestell-u, što su naša sredstva stvaranja i uni-
štenja daleko veća i monstruoznija. No, pred tim bezdanom “naturalizaci-
je” ljudskosti, čija djela se šire preko totalitarizma,23 makar imamo izuzet-
nu šansu, a to je šansa modernosti, da možemo da se otkrijemo kao ljudi a
ne tek kao pomalo komplicirani dvonošci. Uz ono krajnje koje nam je svi-
ma zajedničko, a to je da dođemo u svijet, da u njemu budemo, da ga tre-
bamo napustiti – više ili manje dobro, kako god to bilo, jer ko će se usudi-
ti da od drugoga traži da u tome bude “heroj”?

Preveo s francuskog Ugo Vlaisavljević

The sublime in politics

In his study of the sublime in politics, Richir reads the French Revolu-
tion as a religious event. For him the collapse of the classical theology of
politics signifies the advent of the sublime in politics, by which he means
the abyss of political foundation. Richir draws upon Kant’s conception of
the sublime developed in the Critique of Judgment. The sublime in politi-
cs is considered as the utopian moment of the Revolution. It was the event
when the abyss of foundation in politics was revealed, from which the new
gods of political modernity surged forth (humanity, nation, the people) and
with them began the dialectic of the desacralization and resacralization of
politics. (Interpreted by D. Roberts)

23 Za kojeg je H. Arendt ispravno pokazala da je izričito tretirao čovjeka kao životinju, kao
neko prirodno biće ili, radije, kao prirodni predmet. Ne može se reći da se ovaj horizont da-
nas zatvorio, daleko od toga. Iako je ono najgore izbjegnuto, prema njemu se polako i ne-
primjetno približavamo, dan za danom, u neumitnom “procesu” koji nije tek proces “objek-
tivne spoznaje” ili “tehnike”.
 Egzistencija,
stvarnost i fikcija
 Peter F. Strawson

Da li je postojanje ponekad predikat? 1

UDK /UDC 111.11:[81:1

167.2:[81:1
161.2:[81:1

oj cilj u ovom radu je jako skroman. Želim razmotriti učenje da

M postojanje nije predikat, u vezi sa dvije posebne klase iskazivanja.
Razmatranje obaju tipova slučaja će na prvi pogled biti sasvim u skladu sa
ovim učenjem. Ali na kraju ću pokušati, sasvim sigurno ne opovrgnuti ovo
učenje, nego ga samo malo poljuljati, da bih pokazao da se mora prihvatiti
na malo manje jednostavan način nego što bismo to mogli pomisliti.
Počinjem razmatrajući izgovorena ili pisana iskazivanja rečenica koje
sadrže singularna imena fikcionalnih ili mitskih likova kako se ovi pojav-
ljuju u stvarnom pričanju priče ili prepričavanju mita. Ulazeći u razmatra-
nje ovih, doći ću do određene pretpostavke koja se tiče drugačije klase iska-
zivanja, naime onih u kojima se konačno identificirajuće referiranje vrši na
stvarne historijske ličnosti. Uzet ću da je prihvaćeno da je, u takvim iskazi-
vanjima, postojanje ličnosti na koje se u takvim iskazivanjima referira pret-
postavljeno, a ne implicitno tvrđeno.
Evidentno, kad su fikcionalna ili mitska imena upotrijebljena u vrstama
iskazivanja koje sam spomenuo – tj. u pričanju priče, prepričavanju mita –
mi, tako ih koristeći, ne činimo uspješno identificirajuće referiranje na hi-
storijske konkretnosti, na stvarne ljude ili bogove. Ali predikati koji su spo-
jeni sa takvim imenima mogu biti, čini se, istih opštih vrsta kao oni koji su
spojeni sa odrednicama ljudi u istinito-ili-lažno izjavama u kojima se na lju-
de identificirajuće referira. Nekad su neki filozofi osjećali potrebu da izne-
su analize rečenica koje sadrže takva fikcionalna ili mitska imena, analize
koje bi, primjerice, imale karakter jasno istinito-ili-lažno izvještaja o tome
šta se moglo naći u određenim knjigama. Osim takvih očiglednih kameno-
va spoticanja kao što je činjenica da bi ovaj oblik analize teško mogao biti
primijenjen na one rečenice u kojima se fikcionalna imena prvi put pojav-
ljuju, sad možemo s pravom smatrati da je bilo koji takav program analize
bio nerealan. Još bi nerealnije bilo bilo kakvo ocjenjivanje takvih rečeni-
ca koje bi ih sve predstavilo kao lažne na osnovu toga da impliciraju lažne
tvrdnje o postojanju, ili koje bi im negiralo istinosnu vrijednost na osno-

1 Prevedeno iz: Strawson, Peter (2008): Freedom and Resentment and Other Essays. London:
Routledge.
76 DIJALOG

vu neuspjeha da referiraju na polju singularnih termina. (Zaista im može-

mo negirati – ili barem nekim – istinosnu vrijednost; ali ne po ovoj osno-
vi.) Ono zbog čega se bilo kakvo detaljno objašnjenje bilo koje od ovih vr-
sta čini nerealističnim je prepoznavanje da, u slučaju rečenica koje sadr-
že takva imena, tipično imamo upotrebe jezika koje su naprosto drugači-
je od onih upotreba uključenih u važni posao iznošenja, ili pokušavanja da
se iznesu, empirijskih činjenica. One su same mnogobrojne i različite, ove
drugačije upotrebe; ali možemo reći da se mnoge od njih grupišu oko cen-
tralnog pojma pričanja, ili pre-pričavanja, priče. Lingvistički oblici ovih
upotreba jezika su preuzeti, kompletni, od činjenično-iznosećih upotreba;
a lingvističke funkcije činjenično-iznosećih upotreba su, takoreći, repro-
ducirane, što se tiče priče, unutar pripovjedačkih upotreba. Jedna od tu re-
produciranih funkcija je ona identificirajuće referencije, koju često, iako ne
isključivo, izvodi upotreba imena; samo, naravno, referencija je na likove
u priči, ne na ljude u svijetu. Gdje imate identificirajuću referenciju, tako-
đer imate pretpostavke postojanja; samo, naravno, pretpostavke postojanja
su, kao i sve drugo u kraljevstvu ovakvog diskursa, vođene prešutnim do-
datkom – ‘u priči’. Naravno, ovdje ne govorim ništa novo, nego naprosto
skiciram generalni, a i posebni, podsjetnik. Generalno, nepoželjno je treti-
rati rečenice koje pripadaju jednom načinu korištenja jezika kao da one u
sebi sadrže pokušaje – pokušaje koji direktno podbacuju ili indirektno us-
pijevaju – da se koriste u drugom. Posebice, nema razloga negirati da pri-
povjedačke upotrebe jezika mogu imati svoj vlastiti stil identificirajuće re-
ferencije, da fikcionalna imena mogu jednostavno biti korištena da referi-
raju, u priči, na fikcionalne likove.
Međutim, kad kažemo ‘Don Quijote je fikcionalni lik’, očigledno ne ko-
ristimo ‘Don Quijote’, u priči, da referiramo na fikcionalnog lika. To da je
Don Quijote lik u priči nije dio priče o Don Quijoteu. Niti je dio legende o
Kralju Arturu to da je Kralj Artur legendarni kralj. Generalno, ovdje imamo
skup pojavljivanja takvih imena koja se ne čine direktno podložnim tretma-
nu kojeg sam upravo predložio. Logičari su, u svojoj karakterističnoj neda-
režljivosti s primjerima, uglavnom iz ovog skupa birali jednu frazu – ‘nije
postojao’ ili, rjeđe, ‘ne postoji’ – i koncentrisali svoju pažnju na nju, skupa
s njezinim partnerom, ‘postoji’ ili ‘je postojao’. Kralj Alfred je postojao,
Kralj Artur nije; Bukefal postoji, Pegaz ne postoji. Kao što ne možemo reći
o odričnim oblicima, da se imena koriste, u priči, da se izvrši identificiraju-
ća referencija na fikcionalne likove, tako ne možemo reći o potvrdnim obli-
cima, da se imena koriste, u maniri običnog činjeničnog diskursa, da se iz-
vrše identificirajuće referencije na konje ili ljude. Identificirajuća referen-
cija u priči nosi pretpostavku postojanja u priči, za razliku od činjeničnog.
PETER F. STRAWSON 77
Identificirajuća referencija u jednoj od jezičkih igara činjeničnog diskursa
nosi pretpostavku činjeničnog postojanja, za razliku od postojanja u priči.
Tamo gdje iza imena slijedi, kao u mojim primjerima, ozbiljna i čvrsta po-
tvrda ili negiranje činjeničnog postojanja, ne možemo koherentno predo-
drediti ime za bilo koju od ovih uloga. Konsekventno, ne možemo koheren-
tno protumačiti ‘postoji’ kao da predikativno funkcioniše relativno u odno-
su na ime za koje se uzima da ima bilo koju od ovih uloga.
Postoje, neko može reći, dva tipa klasičnog rješenja ovdje, dva klasič-
na modela za interpretiranje naših rečenica. Za rečenicu: ‘Kralj Artur ni-
kad nije postojao’, jedan model pruža rečenica kao što je ‘Ne postoji nika-
kav kralj Britanije koji makar grubo odgovara opisima koji se povezuju sa
imenom “Artur” u arturovskoj legendi’. Drugi model nam nudi nešto po-
put ‘Pojam “Kralj Artur” nema nijedan slučaj’. (Postoje varijacije drugog
modela.) Prvi model zamjenjuje ‘postoji’ sa kvantifikatorom a ime sa kom-
pleksnim generalnim terminom u ‘predikativnoj poziciji’. Drugi model nam
nudi konačni singularni termin u ‘referencijskoj poziciji’, ali koji referira na
pojam, ne na lik, i zamjenjuje ‘postoji’ sa, ili tumači kao predikacioni izraz
koji označava svojstvo pojmova, viz., da imaju slučajeve.
Moramo li prihvatiti modele kao što su ovi (ili ih prihvatiti za svaki ta-
kav slučaj)? Ono što želim predložiti je da preispitamo ne bismo li mogli
pronaći drugi model koji bi sačuvao predikativnu ulogu za ‘postoji’ bez pre-
dodređivanja subjekatskog izraza za ponešto nezahvalnu ulogu singularnog
termina koji referira na koncept. Ovo je, možda, pomalo pedantna (uče-
njačka) vježba. Ali u njoj bi moglo biti života. Nedavni članak u The Phi-
losophical Review2 je posvećen negiranju da bi se takva stvar mogla izve-
sti u ovim slučajevima. U svakom slučaju uvijek se može reći nešto po-
hvalno za bockanje dogme.
Pitanju prilazim indirektno, pozivajući se na moju drugu klasu iskaziva-
nja. Treba zaboraviti, na trenutak, na konačne singularne termine. Pretpo-
stavke postojanja nisu ograničene na njih. Želim, usvajajući na slobodan na-
čin iz G. E. Mooreove rasprave o pitomim tigrovima,3 da vas podsjetim na
neke stvari koje je istaknuo i da istaknem neke druge koje nije. Rečenice
Svi
Većina
Mnogi
Neki pitomi(h) tigrovi(a) (ne) reže
Nekoliko
Nijedan
Barem jedan
78 DIJALOG

su sve sasvim uredu. Ali ako u svakoj rečenici zamijenimo riječ ‘reže’
(ili, u zadnjem slučaju, riječ ‘reži’) sa riječju ‘postoje’ (ili ‘postoji’), dobi-
jamo neobičan rezultat. Sve rezultirajuće rečenice osim prve dvije se doi-
maju savršeno, ili barem razumno, prirodnim; prve dvije, međutim, zvuče
izuzetno čudno. A ovaj rezultat je povezan s rezulatom drugog testa u ko-
jem se čini da se ‘svi’ i ‘većina’ ponašaju drugačije od ostalih kvantificira-
jućih pridjeva (kako ih možemo zvati) na našoj listi. Sljedeće rečenice se
sve doimaju jednostavno zadovoljavajućim i prirodnim, viz.:
mnogo
Postoji nešto pitomih tigrova
nekoliko
nikoliko
Postoji barem jedan pitomi tigar
dok se čini da rečenice
Postoje svi pitomi tigrovi
Postoji većina pitomih tigrova
uopšte nemaju nikakvog smisla u ovom nizu. Da bi imale ikakav smisao,
čini se da bismo trebali interpretirati ‘Postoje’ na sasvim drugačiji način od
onog kakav bi na dužoj listi bio podnošljiv; morali bismo protumačiti ‘stoji’
kao pravi glagol a ne naprosto kao integralni dio riječi ‘Postoje/postoji’.2
Objašnjenje ovih činjenica bi moglo biti otprilike ovakvo. Pretpostavi-
mo da je postojanje pitomih tigrova nešto što učesnici u govornoj situaciji
znaju ili vjeruju ili su spremni pretpostaviti da je slučaj, Minimalno, nešto
u što govornik vjeruje i pretpostavlja da je njegova publika spremna pret-
postaviti. Onda se može postaviti pitanje: u kojoj mjeri i u kojim dijelovima
pitomi tigrovi, recimo, dijele navike običnih tigrova? Da li oni, na primjer,
reže? Odgovor može biti da svi reže; ili da neki od njih reže; ili da nekoli-
ko njih reže i tako dalje. Sve bi prve rečenice koje sam naveo mogle po-
služiti kao odgovori na to pitanje. Čak i ako zapravo ne služe kao odgovori
na takvo pitanje, one zahtijevaju sličnu podlogu uvjerenja ili pretpostavke.
Ovdje postoji (oslabljenja i djelimična) paralela sa upotrebom singularnih
izraza s funkcijom identificirajuće referencije. Možemo je izraziti rekavši
da se spomenute rečenice najprirodnije prihvataju kao asertorne, u odnosu
na člana klase čijih je članova pretpostavljeno postojanje, da svi, većina,

2 Ovaj, u prevodu prilično teško shvatljivi dio (koji, zapravo, graniči s besmislenošću) proi-
zilazi iz činjenice da svakodnevni engleski izraz “there are”/”there is” u našem jeziku nema
pandana koji bi uključivao riječ “ondje”, koja bi bila doslovni prevod riječi “there”. Duh
teksta, ipak, možda nije potpuno izgubljen. (Prim. prev.)
PETER F. STRAWSON 79
neki ili nekoliko itd. njih posjeduju određenu karakteristiku. Govorimo, na-
kratko, o klasi čijih je članova pretpostavljeno postojanje kao o pretpostav-
ljenoj klasi. Tada kvantificirajući pridjevi, kao oni korišteni u mojoj prvoj
listi rečenica, ukazuju, iako u nekim slučajevima zaista vrlo grubo, koliko
daleko je govornik spreman ići u pripisivanju određene karakteristike čla-
novima pretpostavljene klase.
U rečenicama postojanja, međutim, kvantificirajući pridjevi, tamo gdje
uopšte funkcionišu, funkcionišu drugačije. Postoji razlika između ukaziva-
nja (grubog) na to koliko je velikom dijelu članstva u pretpostavljenoj kla-
si neko spreman potvrditi da posjeduje određenu karakteristiku i ukaziva-
nja (grubog) na to koliko velikom je neko spreman potvrditi članstvo u ne-
pretpostavljenoj klasi. A u ovoj razlici leži razlog zašto se neki kvantifici-
rajući pridjevi mogu koristiti za oba posla a neki samo za jedan.
Razlika se može ilustrirati grafički.
(1) Predstavite pretpostavljenu klasu već nacrtanim krugom; zatim pred-
stavite pripisivanje svojstva nekom dijelu njezinih članova sjenčenjem
određenog dijela njegove površine. Možemo pretpostaviti da upute za
ovu upotrebu kvantificirajućih pridjeva idu otprilike ovako. (Nejasnoća
nekih uputa reproducira nejasnoću riječi.)
Za ‘nijedan’ ostavite krug neosjenčenim
Za ‘barem jedan’ povucite jednu kratku liniju
Za ‘nekoliko’ povucite nekoliko kratkih linija na maloj površini
Za ‘neki’ osjenčite nešto veću površinu
Za ‘mnogi’ osjenčite veliku površinu
Za ‘većina’ osjenčite više od pola od ukupne površine
Za ‘svi’ osjenčite čitavu površinu
(2) Za slučaj postojanja, međutim, nema već nacrtanog kruga. Umjesto
toga mi trebamo nacrtati jedan (ili se suzdržati od crtanja ikakvog!). Uvi-
đamo da možemo dati (uglavnom nejasne) upute za neke kvantificiraju-
će pridjeve u ovoj upotrebi; ali ne za ostale. Pa bismo mogli reći:
Za ‘nijedan’ suzdržite se od crtanja kruga
Za ‘barem jedan’ nacrtajte što manji krug možete
Za ‘nekoliko’ nacrtajte krug nekoliko puta veći od najmanjeg kojeg možete
Za ‘neki’ nacrtajte nešto veći krug
Za ‘mnogi’ nacrtajte povelik krug
Ali nema nikakvog načina nastavljanja ovog niza koji bi nam dao pred-
stavu za ‘većina’ i ‘svi’. Za njih moramo imati, dok se čini da za ostale ne
trebamo, već nacrtan krug.
Ova metoda grafičkog predstavljanja nema, naravno, nikakvu posebnu
važnost sama po sebi. To je samo jedna metoda isticanja (koja možda čak
80 DIJALOG

pomalo pretjeruje) razlike između dva posla koje kvantificirajući pridjevi

obavljaju u dva tipa slučaja, tako da možemo jasno vidjeti da, i zašto, svi
oni mogu obaviti jedan od ovih poslova dok samo neki mogu obaviti dru-
gi. Ali uočavanje ovoga nam pomaže da uočimo još nešto. Pomaže nam da
uočimo kako je čudnost ili ne-čudnost rečenica koje sadrže kvantificiraju-
će pridjeve povezana s učenjem da postojanje nije predikat. Ili, tačnije, sa
učenjem (1) da glagolski oblik ‘postoji’ (ili ‘postoje’), iako mu se ne može
poreći da je predikat u smislu gramatike, unatoč tome nije, ili ne označa-
va predikat u logičkom ili funkcionalnom smislu riječi i (2) da gramatič-
ki subjekti ovog glagola nisu pravi logički subjekti. Moore nikad zapravo
nije rekao kakva je veza između rečenica-primjera i ovog učenja. Ali ako
je bit predikacije pripisivanje nečega individui, ili nekom, nijednom ili sva-
kog članu klase, gdje je postojanje individue ili članova klase pretpostav-
ljeno (ili je antecedentno potvrđeno ili implicirano), onda možemo vidje-
ti vezu. Čini se da to učenje odmah slijedi i da rečenice-primjeri naprosto
služe da bace, možemo reći, mooreovsko svjetlo na njega [učenje]. Iz njih,
i našeg objašnjenja njih zajedno, možemo izvući test, razumivši njegovu
nit vodilju. Test će ovako ići. Ako imamo gramatički subjekat i predikat,
onda je, da bi se oni računali kao logički subjekat i predikat, nužan uslov
da, ako gramatički subjekat dopušta započinjanje sa bilo kojim kvantifici-
rajućim pridjevom, onda dopušta i započinjanje sa svima njima (sa, gdje
je potrebno, tj. tamo gdje je ‘barem jedan’ uključeno, promjenom iz jedni-
ne u množinu i obrnuto).
Zasad imamo čistu i urednu teoriju. Da vidimo da li je možemo polju-
ljati. Uzmimo sljedeći primjer. Uđem u sobu u kojoj traje diskusija. Ču-
jem nešto što zvuči poput običnih vlastitih imena kako se slobodno koriste
i predikate osobnosti korištene u vezi s njima. Brzo dolazim do zaključka
da je diskusija uglavnom o fikcionalnim likovima. Čujem imena Ana i Pi-
erre i Emma i Julien Sorel i prepoznajem da osobine i događaji na koje se
aludira pripadaju odgovarajućim pričama. Također, govornici povremeno
referiraju na sebe. Jedna kaže da ona ne bi uradila ono što je (recimo) Pi-
erre uradio u svojoj. Međutim, pojavljuje se mnogo drugih imena koja ne
mogu, kako mi se čini, smjestiti u njima odgovarajuće priče. Tolstojeva Ana
se poredi sa Ann, a Tolstojev Pierre sa Peterom, koga ne mogu identifici-
rati. U ovom momentu uključujem se i kažem: “Znam ko su Ana i Pierre,
Emma i Julien, ali u koje priče ovi drugi likovi upadaju?” I na ovo dobijam
neočekivani odgovor: “Oni ne upadaju ni u kakve priče. Većina ljudi (liko-
va) o kojima pričamo zaista postoje.”
PETER F. STRAWSON 81
Drugi primjer. Dijete zamoli da pogleda knjigu, zapravo Klasični rječ-
nik, i ja mu je dajem, uz riječi: “Dobar dio likova koji su navedeni su mit-
ski, naravno; ali većina njih je postojala.” (Ili obrnuto.)
Šta da kažemo o predloženom testu u svjetlu ovih primjera? Da li da ka-
žemo da primjeri naprosto pokazuju da predloženi test daje samo nužan, a
ne dovoljan uslov za naše posjedovanje istinskih subjekata i predikata? Mo-
gli bismo, ali zašto bismo? Zašto ne bismo rekli da primjeri naprosto uka-
zuju pažnju na određene slučajeve u kojima se glagol koristi kao predikat?
Neko bi mogao prigovoriti: “Ovo uopšte nije zadovoljavajuće. Privlačnost
testa je ležala u činjenici da je imao određenog smisla. Njegov smisao je bio
da tamo gdje se su se kvantificirajući pridjevi ‘većina’ i ‘svi’ mogli ugodno
koristiti, tipično su se koristili na određen način, tj. na način koji je pretpo-
stavljao postojanje članova subjekatske klase. Čitav smisao je bio, zar ne,
da imate istinski subjekat i predikat samo u slučaju gdje je postojanje pret-
postavljeno. Ali nijedan slučaj u kojem se postojanje eksplicitno tvrdi nije
slučaj gdje je postojanje pretpostavljeno. A ipak vaši primjeri su slučajevi
gdje se postojanje eksplicitno tvrdi. Tako da ne možete naprosto dopustiti
predikativnu upotrebu ‘postoje’ u ovim slučajevima bez implicitnog odu-
stajanja od rezona testa.”
Odgovor na ovaj prigovor je da je on zbunjen. I dalje možemo zadržati
princip da tamo gdje se koriste kvantificirajući pridjevi na način na koji se
‘većina’, za razliku on ‘neki’, uvijek koristi, subjekatska klasa jeste pret-
postavljena klasa. Samo moramo zastati da razmotrimo šta ova klasa jeste.
U razmatranom primjeru to je klasa likova o kojima se priča. A posebnost
takve klase jeste da ona može biti, i u razmatranom slučaju ona zaista je-
ste, radikalno heterogena. Čak, ako dozvoljavate izraz, ontološki ili meta-
fizički heterogena. Koristeći ‘postoje’ ovdje mi zapravo govorimo da ve-
ćina članova ove heterogene klase pripada jednoj od njezinih pod-klasa a
ne drugoj. Zašto ne bismo rekli, onda, da ‘postoji’ ovdje zaista funkcioniše
kao predikat i da bi tako također funkcionisali, u takvom kontekstu, ‘fikcio-
nalni’, ‘legendarni’, ‘mitski’, ‘imaginarni’, ‘izmišljeni’ na jednoj strani – i
‘stvarni’ ili ‘historijski’ na drugoj?
E sad, ako možemo primijeniti ovaj trik na neke rečenice čiji subjek-
ti dopuštaju kvantificirajuće pridjeve, možemo li ga također primijeniti na
rečenice čiji su subjekti konačni singularni termini? Mislim da možda po-
nekad možemo. Ne možemo ga upotrijebiti na potpuno isti način, naravno,
dokazujući svoje putem kvantificirajućih pridjeva. Ali ga možemo primi-
jeniti po istom osnovnom principu. Kralj Alfred jeste postojao, Kralj Artur
nije. Samo trebamo posmatrati imena kao da služe da identificiraju, unutar
heterogene klase kraljevskih likova o kojoj govorimo – klase koja sadrži i
82 DIJALOG

stvarne i legendarne kraljeve – posebnog člana te klase u svakom slučaju;

a onda da posmatramo predikat kao da služi da pridruži tog posebnog čla-
na odgovarajućoj pod-klasi. Prema tome se ‘postoji’ pojavljuje kao predi-
kat a ne kao predikat koncepta; ali kao predikat nekih, a ne drugih, članova
heterogene klase. Ono što ćemo, po ovom modelu, morati posmatrati kao
pretpostavljeno upotrebom imena u svakom slučaju nije postojanje u hi-
storiji stvarnog kralja sa stvarnim osobinama, niti postojanje u legendi le-
gendarnog kralja sa određenim legendarnim osobinama, nego postojanje-
u-historiji-ili-legendi stvarnog-ili-legendarnog kralja sa određenim stvar-
nim-ili-legendarnim osobinama.
Ali sad, mogli bismo zapitati, imamo li išta osim jedne teorije koja sebe
objašnjava u praznini, bez dodira sa činjenicama? Ima li ikakvog razloga
da se kaže, u bilo kojem stvarnom slučaju upotrebe konačnog singularnog
termina sa ‘postoji’ ili ‘ne postoji’, da ovaj model nudi pravi način posma-
tranja rečenog, a ne neki drugi model kojeg sam spomenuo? Pa, ovo bi se
moglo reći barem u nekim slučajevima: slučajevima, na primjer, gdje se
singularni termin pojavljuje u kontekstima kao što su oni u moja dva pri-
mjera. Ili, u slučaju djeteta glave napunjene imenima i pričama, koje pita:
“Da li je Kralj Alfred postojao? A Kralj Artur? Isus? Da li Bog Postoji?””,
možemo oba njegova pitanja i (ako imamo razumijevanja) i naše odgovo-
re posmatrati na ovaj način. Nema dileme da postoji mnogo slučajeva kad
model uopšte ne odgovara. Ali također bismo mogli razmotriti da li imamo
obavezu suprotstavljati modele (teoretska rješenja) međusobno u svakom
slučaju. Moramo li pretpostaviti da će barem i najviše jedan model odgova-
rati svakom slučaju? Sklon sam misliti da preozbiljno shvatamo svoje mo-
dele, ako ovo pretpostavljamo, i da imamo premalo poštovanja za ugodne
fluidnosti mišljenja.

BILJEŠKE
1. Ove fraze su Quineove.
2. W. Alston, ‘The Ontological Argument Revisited’, The Philosophical Review,
vol. LXIX, 1960.
3. ‘Is Existence a Predicate? II’, Proceedings of the Aristotelian Society, supp.
vol. XV, 1936.

Preveo s engleskog: Denis Džanić

PETER F. STRAWSON 83
Is existence never a predicate?

I want to discuss the doctrine that existence is not a predicate, in connec-

tion with two particular classes of utterances. I begin by considering spoken
or written utterances of sentences containing the singular names of fictio-
nal or mythical characters as these occur in the actual telling of the story or
recounting of the myth. There was a time when some philosophers felt the
need to produce analyses of sentences containing such fictional or mythi-
cal names, analyses which would, for example, have the character of strai-
ghtforwardly true-or-false reports of what was to be found in certain books.
There are, one might say, two types of classical solution here, two classical
models for interpreting our sentences. The exercise I want to propose is that
of inquiring whether we could not find another model which would preser-
ve a predicative role for ‘exists’ without casting the subject-expression for
the somewhat ungrateful role of singular term referring to a concept.

Key words: existence, predication, quantification, singular term, class

 Ernst Tugendhat, Ursula Wolf

Egistencija1
UDK /UDC 111.11:[81:1
1 Kant I.
1 Russel B.

U poglavlju 6. pokazalo se da partikularni generalni iskazi imaju karakter

iskaza o egzistenciji: “Neki mravi su otrovni”, znači koliko i “Postoje
otrovni mravi”, odnosno, “Otrovni mravi egzistiraju”. U simbolizmu moder-
ne logike ovo “egzistiranje” se pojavljuje u takozvanom egzistencijalnom
kvantifikatoru: “Postoje jednorozi” = “Jednorozi egzistiraju” simbolizira se
ovako: “(∃x)(jednorog x). Sad se postavlja pitanje da li je to samo poseban
smisao “egzistencije” ili je time obuhvaćen smisao toga šta uopće razumijemo
pod “egzistencijom”. Ako je to što mislimo rječju “egzistirati” adekvatno
izraženo egzistencijalnim kvantifikatorom, onda moramo zaključiti da riječ
“egzistirati” u iskazima kao što je “Jednorozi egzistiraju”, doduše jest predikat
u gramatičkom smislu ali ne u semantičkom (upor. 6.3). Jer, egzistencijalni
kvantifikator nije nikakav generalni termin. Osim toga, tada ne bi više bilo
smisleno o nekoj individui reći da egzistira (da jest), jer egzistencijalni kvan-
tifikator može biti povezan samo sa generalnim terminom.
Ne govori li to protiv logičkog simbolizma kao primjerenog izraza na-
šeg razumjevanja “egzistencije”? Jer prividno su prije svega individue to
o čemu prediciramo egzistenciju. Ali je li to zapravo tačno? Je li smisle-
no reći “ja egzistiram”, “ja jesam”, “to egzistira”, “to jest”? Tada bi mora-
la biti smislena i negacija tog iskaza: Kakav smisao bi trebao imati iskaz
“Ja ne egzistiram”? Moglo bi se misliti da je uzrok tome u posebnom zna-
čenju onog “ja” (i “to”). Ali i u iskazu kao što je “Gospodin N.N. ne egzi-
stira”, dospijevamo u teškoće. Da li ovdje izričemo još nešto o gospodinu
N-N? Ali ako to činimo, ne pretpostavljamo li tada da on egzistira? Izgle-
da dakle da nije tek logički smbolizam taj koji pravi teškoće. Naše prirod-
no razumijevanje egzistencije je dvojbeno.
11.1 O PREDPOVIJESTI
U tradiciji je pravljena razlika između bitka (Sein) kao koplule (relativni
bitak: odredba se stavlja relativno prema nečemu drugom) i bitka u apsolut-
nom smislu u kojemu o nekoj stvari jednostavno kažemo da ona jest (bitak

1 Poglavlje iz knjige Ernst Tugendhat/Ursula Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, Re-

clam Stuttgart, 1997, str. 185-200.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 85
u smislu “opstojanja” ili “egzistencije”).2 Na nekoj stvari je pravljena razli-
ka između essentia (šta stvar jest) i existentia (da li jest). Ali ta tradicija seže
samo do u srednji vijek. Aristotel još nije imao taj pojam egzistencije. Potre-
ba govora o egzistenciji individua zapravo se pokazala tek u sklopu dvaju te-
oloških pitanja: (1) u vezi sa Bogom postavlja se pitanje: egzistira li on? Mi
– kako se govorilo – imamo pojam o njemu (predodžbu o njegovoj esenciji),
ali egzistira li on? (2) Je li Bog taj koji individuama dodjeljuje egzistenciju?3
Oba pitanja daju sugeriraju razlikovanje dviju razina bitka: Uz (1): Bog je
u mojoj predodžbi nešto moguće, ali da li on doista jest? Uz (2): individue
su najprije puke mogućnosti koje tek Bog prevodi u bitak. U ovom sklopu
posebno značenje je pripalo takozvanom “ontološkom dokazu o postojanju
Boga”. Dokaz potječe od Anselma iz Canterburyja. U obliku u kojemu ga je
obnovio Descartes4 dokaz ima slijedeću formu: Pojam Boga je pojam savr-
šenog bića. Stoga taj pojam obuhvaća i egzistenciju. Stoga je u misli o Bogu
egzistencija već implicirana. On dakle egzistira.
U svom opovrgavanju tog dokaza o postojanju Boga Kant u Kritici či-
stog uma (B 626 i naredna strana) kaže:
“Bitak očito nije nikakav realni predikat, to jest, pojam o bilo čemu što
može pripasti pojmu neke stvari. [...] Rečenica ‘Bog je svemoćan’ sadrži
dva pojma koji imaju svoje objekte: Bog i svemoć; rječca ‘jest’ nije još je-
dan uzgredni predikat nego samo to što predikat stavlja u odnos prema su-
bjektu. Uzmem li sada subjekt (Boga) skupa sa svim njegovim predikati-
ma (u koje spada i svemoć), i kažem: ‘Bog jest’ ili ‘Bog postoji’, onda ne
postavljam nikakav novi predikat za pojam Boga nego samo sâm subjekt
po sebi sa svim njgovim predikatima, i to predmet u odnosu na moj pojam.
Oboje moraju sadržavati tačno isto, pa stoga pojmu – koji izražava samo
mogućnost, zbog toga što ja njegov predmet mislim kao naprosto dan (izra-
zom: on jest) – ne može pripasti ništa više. Pa tako ono zbiljsko ne sadrži
ništa više od onog puko mogućeg.”
Dakle, već kod Kanta nalazimo shvaćanje da egzistencija nije nikakav
predikat u ne-gramatičkom smislu. Time je ovdje svakako mišljeno samo
ovo: egzistencija sa svoja strane nija pojmovna odredba, kako je pretpostav-
lja ontološki dokaz o ostojanju Boga. Pa ipak ovdje i Kant još operira pre-
dodžbom da je egzistencija nešto što pripada stvâri koja se najprije pretpo-
stavlja kao ono moguće. Ali u jednoj ranijoj raspravi koja se također bavi
dokazom o postojanju Boga, Kant je već otišao korak dalje:

2 Kant, “Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes”, str. 73
3 Upor. Gilson, L’être et l’essence, Kap. 3.
4 Descartes, Meditationaes de prima philosophia, 5. Meditation.
86 DIJALOG

“Stoga nije nikakav potpuno tačan izraz reći: morski jednorog je posto-
jeća životinja, nego obrnuto: izvjesnoj morskoj životinji pripadaju predikati
koje ja pripisujem nekom jednorogu. Ne: pravilni šestouglovi postoje u pri-
rodi, nego: izvjesnim stvarima u prirodi, kao pčelinjim ćelijama ili gorskom
kristalu, pripadaju predikati koji se skupa misle u nekom šestouglu.”5
Ovdje Kant anticipira moderni nazor prema kojemu “egzistirati” ne samo
da nije nikakav realni, štoviše – semantički gledano – uopće nije predikat,
nego se može izraziti kroz egzistrencijski operator. Iskazi kao što je iskaz
“Jednorozi postoje” vodi u zabludu jer budi utisak kao da (mogućim) jed-
norozima prediciramo egzistenciju. To šta se misli takvim iskazima posta-
je shvatljivije ako to preformuliramo kako navodi Kant, ako dakle kažemo:
nekim stvarima u prirodi pripadaju predikati koji su pretpostavka za to da
nešto možemo označiti kao jednoroga. Kant, dakle, ovdje upućuje na to da
iskaze o egzistenciji treba shvatiti kao partikularne iskaze.
Ovo shvaćanje se neizbježno javlja iz jednog razloga kojeg ovdje nago-
vještava Kant i odlučniji je od obrazloženja koja se obično daju u novojoj
literaturi. Prije gore navedenog citata Kant piše:
Stoga, da bi objasnili tačnost tog stava o opstojanju jedne takve stva-
ri, ne tražimo u pojmu subjekta [...]. Kaže se, to sam vidio ili sam čuo od
onih koji su to vidjeli.”
Kant ovdje dakle pretpostavlja da semantiku jednog takvog iskaza ra-
zumijemo samo ako se pitamo kako njegovu “tačnost” (istinu) možemo
“objasniti”. Da bismo utvrdili da li je iskaz “Jednorozi egzistiraju” istinit,
ne istražujemo (moguće) jednoroge s obzirom na to da li im odgovara pre-
dikat egzistencije, nego istražujemo životinje u realnom svijetu s obzirom
na to da li su neke od njih jednorozi. Usporedimo dva iskaza (1) “Ovce ble-
je” i (2) “Ovce egzistiraju”. Da bi utvrdili istinu iskaza (1) moramo ovce
promatrati. Da bi utvrdili istinu iskaza (2), besmisleno je ovce promatrati
jer moguće ovce ne možemo promatrati, a kad promatramo stvarne ovce,
već smo pretpostavili njihovu egzistenciju. Pa ipak, istina iskaza (2) zasni-
va se na promatranju, ali baš ne na promatranju ovaca.
11.2 RUSSELLOVO SHVAĆANJE ISKAZA O EGZISTENCIJI
Locus clasicus modernog shvaćanja iskaza o egzistenciji je Russellov
članak “On Denoting” (1905). Jednostavniji prikaz svog shvaćanja Ru-
ssell je dao u svojim predavanjima o The Philosophy of Logical Atomism
(1918) (upor. i njegov Introduction to Mathematical Philosophy, § 16). Je-
dan prikaz bitnih temeljnih misli (koji je posebno vrijedan čitanja i koji je
oslobođen od nekih Russellovih skurlinosti) nalazimo kod Quinea na pr-

5 Vidi napom. 1.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 87
vim stranama njegovog članka “On what there is”. Sažeti prikazi nalaze se
kod Carla i Spechta.
Razlog zašto je Russell mislio da mora odbaciti mogućnost da se riječ
“egzistirati” razumije kao predikat, jeste to da smo inače prisiljeni govo-
riti o neegzistirajućim predmetima (i za Quinea je to odlučujući razlog):
Već smo vidjeli da su u predkantovskoj tradiciji ti neegzistirajući predmeti
shvaćeni kao mogući predmeti. Russell je imao pred sobom tradicionalno
shvaćanje u jednoj formi koju je zastupao austrijski filozof Meinong a Ru-
ssell ga je sâm bio zastupao još u svojim Principles of Mathematics (1903).
Russell je Meinonga razumio tako kao da je tvrdio: ako o nekom predme-
tu A pitamo da li egzistira ili ne, onda uvijek pretpostavljamo da on u ne-
kom određenom smislu jest, jer inače uopće ne bismo mogli govoriti o nje-
mu. Neizvjesno je da li on egzistira, ali ipak mora nekako biti, a taj bitak
je Russell sa Meinongom mislio označiti kao “subzistenciju”. Meinongovo
shvaćanje je zapravo bilo malo drukčije. On je tvrdio: o predmetima mo-
žemo govoriti ne imputirajući im bilo koji smisao. Tada oni imaju “izvanj-
ski bitak”. Pozicija je ovako ili onako teška: izgleda da jedva ima smisla,
kao što je mislio Meinong, govoriti o nekom predmetu kojemu ne pripada
nikakav bitak. A jednako malo izgleda smisleno nekom predmetu pripisa-
ti određeni bitak koji on mora imati samo da bi mu se mogla ili pripisati ili
odreći egzistencija. Ipak, možemo se pitati da li su to zbilja odlučujući ra-
zlozi da riječ “egzistira” ne shvatima kao predikat, i nije li naprotiv u biti
odlučujući razlog koji je spomenut na kraju odsječka 11.1.
Russell postupa u tri koraka. Prvi se tiče generalinih iskaza o egzisten-
ciji (“Jednorozi egzistiraju”), drugi se tiče individualnih iskaza o egzisten-
ciji sa oznakama (“Autor Ilijade egzistira”), treći se tiče individualnih iska-
za o egzistenciji sa vlastitim imenima (“Homer egzistira”). Riječ “egzisti-
ra” on pritom primjenjuje u bezvremanom smislu. “Homer egzistira”, da-
kle ne znači “Homer egzistira sada” nego “Homer egzistira bilo kada” (on
egzistira ili je egzistirao ili će egzistirati).
Russellov cilj je da pokaže da u svim tim slučajevima riječ “egzistirati”
ne treba semantički razumjeti kao predikat nego kao egzistencijalni opera-
tor. Za generalne iskaze o egzistenciji to je jednostavno pokazati. Russe-
ll ovdje sasvim eksplicitno zastupa shvaćanje koje smo našli u postavci u
Kantovooj raspravi “Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demon-
stration des Daseins Gottes”, [“Jedini mogući dokazni razlog za demonstra-
ciju postojanja Boga”].6 Sada je pak vrlo jednostavno ovo shvaćenje pre-
nijeti na individualne iskaze o egzistenciji, za slučaj da je singularni ter-

6 Upor. i Frege, Grundlagen der Arithmetik, § 53. Iscrpno razmatranje pojma egzistencije na-
lazi se u Fregeovoj ostavštini “Dialog mit Pünjer über Existenz”.
88 DIJALOG

min neka oznaka. Ako iskaz “Jednorozi egzistiraju” znači isto što i iskaz
“Među svim predmetima postoje neki koji su jednorozi”, onda je očito da
“Autor Ilijade egzistira” treba razumjeti tako da je time mišljeno “Među
svim predmetima postoji jedan koji je napisao Ilijadu.” – U simboličkom
formalizmu ovdje moramo uzeti u obzir da se više ne govori o “nekima”
(barem jednom) nego o “jednom” (tačno jednom) predmetu. To se izražava
ovako: (∃x) [Fx∧(y)(Fy⇒y=x)]. Opet moramo reći: ovo shvaćanje ima sve
prednosti koje su već pripale odgovarajućem shvaćanju generalnih iskaza:
više ne trebamo govoriti o nekom mogućem ili subzistirajućem ili izvanj-
ski postojećem autoru Ilijade kojeg istražujemo s obzirom na to da li mu
egzistencija pripada ili ne.
Kako sada stvar stoji sa iskazom “Homer je egzistirao”? Ovdje Russell
poseže za Fregeovim shvaćanjem prema kojemu se vlastito ime bazira na
oznakama. Ako pitamo je li Homer postojao, otprilike mislimo da li je po-
stojala jedna (jedina) osoba kojoj odgovaraju oni predikati koje povezuje-
mo sa imenom “Homer”, dakle naprimjer, je li postojala jedna (jedina) oso-
ba koja je napisala Ilijadu i Odiseju. Razimirajući, Russell piše:
“Postoji veliko mnoštvo u filozofiji koja polazi od toga da je pojam eg-
zistencije takoreći svojstvo koje se može pripisati stvarima i da stvari koje
egzistiraju imaju to svojstvo, a da ga nemaju stvari koje ne egzistiraju. To
je glupost, bez obzira na to da li se misli na vrste predmeta ili na indivi-
dualne predmete. Ako, naprimjer, kažem ‘Homer je egzistirao’, s ‘Homer’
mislim jedan opis, naprimjer, ‘Autor Homerovih pjesama’, i tvrdim da je
te pjesme napisao jedan čovjek, što je vrlo sumnjiva tvrdnja; ali kad bismo
mogli doći do osobe koja je stvarno napisala te pjesme (pretpostavivši da
je jedna takva osoba postojala), tada bi bilo besmisleno o toj osobi reći da
je egzistirala; ne pogrešno nego besmisleno, jer samo o osobama pod ne-
kim opisom možemo smisleno reći da postoje.”7
Tačnost te posljednje Russellove tvrdnje izgleda da se potvrđuje u tome
da – čim o nekoj osobi (ili o bilo kom predmetu) ne govorimo posredstvom
nekog opisa (oznake) (koji tako-i-tako ...”), nego na nju (odnosno, njega)
možemo pokazati (“to ...”) – izgleda više nije smisleno reći da ona ne eg-
zistira, i dakle također ne da egzistira. – Ili ipak? Prvo: ne mogu li pokaza-
ti na nešto o čemu nisam siguran da li je to moja tlapnja ili je neki zbiljski
predmet? Ali kako onda treba razumjeti iskaz “To jest/jest stvarno”? Upor.
11.3.2. I drugo, ako se također čini da nema smisla reći “Ja egzistiram (ne)”,
nije li smisleno reći “Ja (neću) egzistirati”? Upor. 11.3.3.

7 Russel, Logic and Knowledge, str. 252.

ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 89
11.3. OTVORENA PITANJA
Prethodno spomenuta pitanja već pokazuju da Russellova teorija nika-
ko ne rješava sve teškoće koje su povezane sa rječju “egzistencija”. Prem-
da Russellovo shvaćanje u jednom bitnom području smatramo uvjerljivim,
mogu se otvoriti različita pitanja koja su u dosadašnjoj literaturi sporna i
dijelom jedva da su razjašnjena. U tekstu koji slijedi trebaju biti označena
tri problemska kompleksa.
113.1. Interna i eksterna egzistencija. U poglavlju 6, napomena 6, vi-
djeli smo da upotreba kvantifikatora uvijek pretpostavlja jedno obuhvatni-
je predmetno područje koje je implicirano u “x”. Kad kažem “O svim x ili
o nekim x važi ...”, onda se postavlja pitanje: pa šta se misli sa “x”? Ako,
naprimjer, kažemo: “Svako [biće/predmet/životinja/ (prev.)]: ako je neki
mrav, otrovno je”, – pitanje je šta sve obuhvata riječ “svako” [svaki/svaka
(prev.)]”? Sve životinje? Ili sve predmete u prostoru i vremenu? Ili, može-
mo li još općenitije govoriti o svim predmetima uopće? Nije li svako pitanje
o egzistenciji potrebno razumjeti relativno prema određenom predmetnom
području? Ako, naprimjer, pitamo, postoji li jednorog, onda se ipak čini da
to znači da li među svim materijalnim predmetima postoje neki koji su jed-
norozi? Pretpostavljeno predmetno područje možemo eventualno ograniči-
ti i isto tako reći da je pretpostavljeno predmetno područje područje živo-
tinja. Ali možemo li ga proširiti proizvoljno široko? Možemo li predmetno
područje shvatiti tako široko da ono pored prostorno-vremenskih obuhva-
ća i apstraktne predmete?
I pozitivan kao i negativan odgovor na to pitanje vodi u teškoće.Pretpo-
stavimo da na pitanje odgovorimo pozitivno.8 Međutim, na kraju odsječ-
ka 11.1 bili smo vidjeli da uvjet istine nekog iskaza o egzistenciji upućuje
na područje predmeta koje se može istražiti s obzirom na to da li generalni
termin koji je sadržan u tom iskazu odgovara nekim predmetima. Izgleda
smislenim da se područje svih prostorno-vremenskoh predmeta ili pak po-
dručje svih brojeva, smatra jednim takvim područjem istraživanja, odno-
sno, područjem verifikacije, ali ne područjem svih predmeta uopće. Izgle-
da, dakle, da postoje različita obuhvatna predmetna područja koja više ne
padaju pod jedno jedinstveno područje.
Od ove zadnje pomenute pretpostavke polazi Carnap kad razlikuje “in-
terna” i “eksterna” pitanja o egzistenciji.9 Pod internim pitanjem o egzi-
stenciji misli se pitanje o egzistenciji unutar nekog predmetnog područja,
naprimjer, “Postoje li jednorozi”? (u području prostorno-vremenskih pred-

8 Tako Quine, upor. From a Logical Point of View, str. 105.

9 Upor. Carnap, “Empiricism, Semantics and Ontology”.
90 DIJALOG

meta), “Postoji li prim-broj između m i n?” (u području brojeva). Takve in-

terne iskaze o egzistenciji trebalo bi razumjeti tako kako ih je objasnio Ru-
ssell. Eksterni stavovi o egzistenciji, naprotiv, bili bi iskazi koji se tiču eg-
zistencije nekog cijelog predmetnog područja, naprimjer, “Postoje broje-
vi” = “Brojevi egzistiraju”, “Postoje materijalni predmeti”, “Postoje poj-
movi”. Ali kako ovdje treba razumjeti riječ “egzistira” (ili “postoji”)? Ako
ta riječ još treba imati smisao što ga je objasnio Russell – dakle, odgovara
egzistencijalnom operatoru –, morali bismo pretpostaviti ono obuhvatni-
je predmetno područje koje je bilo pretpostavljeno prema baš odbačenom
shvaćanju. Ali upravo iz sadašnjag postavljanja pitanja to se čini krajnje
neplauzibilnim, jer nije smisleno reći da predmete uopće možemo istraži-
vati s obzirom na to da li su neki od njih brojevi. Dakle, Ima li tada “egzi-
stirati” ovdje neki drugi smisao? Pitanje je nerazjašnjeno10.
113.2 Imaginarna i realna egzistencija. Osim realnog svijeta postoje
svjetovi pripovijetke, svjetovi romana, svjetovi fantazije, svjetovi sna. Ti
se svjetovi u dvostrukom smislu odnose na realni svijet. Prvo, realne oso-
be su one koje sanjaju, imaju fantaziju, koje sebi pripovijedaju pripovijesti.
Drugo, to šta se pripovijeda, fantazira i t.d., u svojim je strukturama analo-
gno relanom svijetu: to su kao-da-svjetovi. Neki govor koji je mišljen kao
fiktivan, sadrži iste iskazne strukture kao i govor koji je mišljen kao rea-
lan: predikativni iskazi, iskazi o egzistenci i t.d. Uzmimo, naprimjer, pri-
povijest Ilijade. U toj pripovijesti se govori o mnogim osobama. U svije-
tu te pripovijesti “postoje” te osobe, naprimjer, Agamemnon. To “postoje”
može se razumjeti posve u Russellovom smislu: među svim osobama koje
se pojavljuju u toj pripovijesti, postoji tačno jedna koja se zove “Agame-
mnon”. Dok pitanje: da li u realnom svijetu postoji neka određena osoba,
upućuje na promatranje, pitanje: da li u Ilijadi egzistira (“pojavljuje se”)
Agamemnon, jednostavno treba verificirati u tekstu.
Međutim, ako prelazimo iz svijeta fantazije u realni svijet pojavljuje se
poseban problem. Možemo, naprimjer, pitati “Je li Agamemnon (zbilja) eg-
zistirao?”. Ovdje se “egzistirao” upotrebljava u jednom emfatičnom smi-
slu koji se, kao prvo, isključivo odnosi na realni svijet, i – kao drugo – ono
što egzistira u tom svijetu, kontrastira sa onim što egzistira u pukom svijetu
fantazije. Pri tome stvar izgleda tako kao da sada jednom predmetu koji je
najprije pretpostavljen u jednom slabijem načinu bitka (Agamemnonu koji
se pojavljuje u Ilijadi) pripisujemo egzistenciju kao predikat.

10 Najnovije istraživanje koje je posvećeno ovom pitanju je: Zimmermann, Der “Skandal der
Philosophie” und die Semantik.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 91
Kako je pokazao Alston11 to je samo privid. Ponovo se moramo pitati
koji je preduvjet istine za iskaz “Agememnon se ne pojavljuje samo u pje-
sništvu, nego je zbilja egzistirao”. Kako utvrđujemo istinu ovog iskaza? Ne
tako što istražujemo Agamemnona pjesništva i pitamo da li njemu pripada
realna egzistencija, nego istražujući realnu povijest i pitamo da li se u njoj
pojavila osoba koja odgovara Agamemnonu pjesništva.
Na analogan način morali bismo pokušati odgovoriti na pitanje koje je
postavljeno na kraju odsječka 11.2. Pitanje: “Je li to samo predmet mojih
snova ili moje uobrazilje, ili on egzistira u zbilji?”, pitanje je na koje se od-
govara promatranjem realnog svijeta.
11.3.3. Temporalna egzistencija. U odsječku 11.2. ukazano je na to da
Russell riječ “egzistira” upotrebljava u bezvremanom smislu. Ali, time je
zatamnjena komponenta onoga što mi mislimo pod “egzistirati”. Kako se
dade razumjeti ta komponenta? Ponovo se preporučuje da se za razjaš-
njenje smisla dotičnih iskaza orijentiramo na to šta znače njihove negaci-
je. Negacija iskaza “H. Egzistira (bezvremeno, odnosno, bilo kad) je iskaz
“H. ne egzistira ni u kojem vremenu”, a to po Russelovom objašnjenju tog
iskaza znači “Nije slučaj da među svim osobama (koje su ikad postojale)
jedna jest H.” Negacija iskaza “H.egzistira (sada)”, nasuprot tome je iskaz
“H. ne agzistira sada”, a to sugerira: “H. egzistira u nekom drugom vre-
menskom trenutku”.
Za razliku od egzistencije, naprimjer, nakog broja, za egzistenciju ne-
kog materijalnog predmeta je karakteristično da predmet nastaje u određe-
nom vremenskom trenutku t1, određenom vremenskom periodu t1 – tn prisu-
tan je u prostoru, i nestaje o određenom vremenskom trenutku tn. Egzisten-
cija u temporalnom smislu stoji, dakle, za prisutnost u prostoru tokom ne-
kog određenog vremena. Ova formulacija sugerira da se to “egzistiranje” u
temporalnom smislu smatra dvomjesnim predikatom koji stoji za neku re-
laciju između individue i jedne (ili više) pozicija u vremenu. To bi značilo
da bi se u našem govoru o “egzistenciji” povezala dva različita pojma, je-
dan koji (s Russellom) treba izraziti pomoću egzistencijalnog kvantifika-
tora, i drugi koji stoji za neku relaciju.
Ali ovakvo shvaćanje pada na istoj teškoći kao i tradicionalno shvaće-
nje iskaza o egzistenciji. Kad, naime, o Peteru H. kažemo da je egzistirao
(živio) od 5. jula 1896 do 7. februara 1944., šta onda važi o njemu prije i
poslije ovih datuma? Trebamo li reći: on još ne živi (egzistira), odnosno
više ne živi? Ali šta tada čini? To se pitanje očito nameće pri jednom ova-
kvom načinu govora, ali bi vodilo k tome da svi materijalni predmeti pri-

11 Alston, “The Ontological Argumant Revisited”.

92 DIJALOG

je i poslije svoga prisustva u prostoru produžavaju postojanje u nekakvoj

quasi-egzistenciji.
Ovo razmišljanje ukazuje na to da ono temporalnô “egzistira” ne sto-
ji za neku relaciju i da nije nikakav generalni termin, niti jednomjesni niti
dvomjesni. Jer, primjena nekog generalnog termina na neki predmet uvi-
jek pretpostavlja da predmet možemo identificirati već nezavisno od te pri-
mjene. Ali to nije moguće kod temporalne egzistencije. Neki predmet nije
najprije predmet koji on jest, pa je tada u određenom vremenu prisutan u
prostoru, nego se konstituira kao predmet koji je moguće identificirati, koji
on jest tek u tom bivanju prisutnim. Time se potvrđuje Russellova osnovna
teza da “egzistirati” u logičko-semantičkom smislu nije nikakav predikat,
također za temporalnu egzistenciju. Ali kako to onda treba pozitivno razu-
mjeti. To je danas još nerazjašnjeno.12
S njemačkog preveo: Sulejman Bosto

UPUTE NA LITERATURU:
Russell, B., The Philosophy of Logical Atomism, pogl. 5.
Moore, G. E., “Is Existence a Predicate?”
Quine, W. V. O., “On What There Is”
Carnap, R., “Empiricism, Sematics and Ontology”
Alston, W. P., “The Ontological Argument Revisited”
Specht, E. K., Sprache und Sein
Carl, W., Existenz und Prädikation
Tugendhat, E., “Existence in Space and Time”
Zimmermann, R., Der “Skandal der Philosophie” und die Semantik

12 Za pokušaj odgovora na ovo pitanje upor. Tugendhat, “Existence in Space and Time”. I tem-
poralna egzistencija – tako ondje glasi teza – može se razumjeti samo pomoću egistencijal-
nog kvantifikatora koji se pri tome, naravno, modificira tako da generalni iskaz koji popri-
ma formu: “Na ovom mjestu sada postoji tačno jedan F, a taj se zove ‘Peter’” – predstav-
lja fundament za singularni iskaz: “Peter je ovdje prisutan”. Ako Peter umre, ne gubi on eg-
zistenciju (i time bi kao neegzistirajući ostao nekako održan), nego: nakon njegove smrti
nigdje u prostoru više ne postoji jedan predmet koji stoji u kontinuitetu sa onim koji je bio
označen kao Peter.
ERNST TUGENDHAT, URSULA WOLF 93
Existenz

Kapitel 11 aus dem Buch “Logisch-semantische Propädeutik”. Der lo-

cus classicus für die moderne Auffassung von Existenzsätzen ist Russe-
lls Aufsatz „On denoting“. Russells Theorie löst keineswegs alle Schwie-
rigkeiten, die mit dem Wort “existiert” verbunden sind. Wenn auch Russe-
lls Auffassung in einem Kernbereich überzeugend ist, läßt sie verschiede-
ne Fragen offen, die in der seitherigen Literatur umstritten und zum Teil
noch kaum geklärt sind.
 Christopher Hookway

Jezik i svijet1
UDK /UDC 165.64:[81:1
1 Quine W. V.
1 Russel B.

1.1 UVOD
U svom ogledu: “Pet miljokaza empirizma”, preštampanom u Teorijama
i stvarima, Quine opisuje “pet presudnih momenata kada je empiri-
zam promijenio svoj pravac nabolje” (TT, str. 67) počevši od sedamnaestog
stoljeća. Svoj vlastiti rad on tu vidi kao kulminaciju procesa usavršavanja.
Ispitivanje ovih pet “miljokaza” će nam omogućiti da uvedemo neke od
doktrina po kojima je najviše postao poznat, a to će nam također pomoći
da vidimo kako je sam Quine gledao na povijesni kontekst svoje filozofske
pozicije. Tome ćemo posvetiti tri prva poglavlja ove knjige.
Nije nam potrebna precizna definicija “empirizma”: dovoljno nam je da
znamo da empiričari uzimaju ozbiljno opredjeljenje znanosti da nam priba-
ve najbolje znanje o stvarnosti i da smatraju da je ovo znanje utemeljeno u
čulnom iskustvu. Kada pokrećemo filozofsko pitanje o tome kako je takvo
znanje o stvarnosti uopće moguće, onda se obično ponajprije usmjeravamo
na pitanja sa kakvom evidencijom raspolažemo: kako nam iskustvo poma-
že da razvrstamo naša vjerovanja u ona koja su istinita i ona koja su lažna?
No ima tu i prethodno pitanje o tome kako misli i iskazi uopće mogu biti o
svijetu: kako to da neki zvuk, zapis na papiru ili ploči, ili pak stanje nečije
svijesti, predstavljaju neko spoljašnje stanje stvari? Šta je to involvirano u
shvaćanju neke misli ili iskaza, u saznanju toga što oni hoće reći? Ova pita-
nja pokreću mnoštvo nedoumica oko predstavljanja, značenja i referencije
i od velike važnosti su za analitičku filozofiju dvadesetog stoljeća.
Filozofija dvadesetog stoljeća je u velikoj mjeri polazila od pretpostavke
da mi lako postajemo žrtvom izvjesnih duboko pogrešnih predstava o tome
kako se misao i jezik odnose prema svijetu. One bivaju nekritički usvojene,
ali veoma ozbiljno iskrivljuju naše filozofsko mišljenje; doista, ove pogreš-
ne predstave često daju prostora očitim filozofskim problemima koji mogu
biti odstranjeni čim se odbace predstave koje su ih proizvele. Za mnoge ana-
litičke filozofe svi tradicionalni “problemi filozofije” proizlaze iz ove vrste

1 Prijevod prvog poglavlja knjige: Christopher Hookway, Language, Experience and Reality,
Polity Press, 1988, str. 7-29.
CHRISTOPHER HOOKWAY 95
iskrivljenja. Svi “miljokazi” na koje ukazuje Quine podrazumijevaju napre-
dovanja u našem filozofskom razumijevanju predstavljanja: oni obećavaju
filozofsko prosvjetljenje kroz odbacivanje duboko uvriježenih, ali pogreš-
nih koncepcija o tome kako mišljenje i jezik funkcioniraju.
Dovoljno je da se ukratko osvrnemo na prvi miljokaz. Riječ je o “otklo-
nu pažnje od ideja ka riječima”; usmjeravanjem analize predstavljanja ka
jezičnim izrazima ili iskazima prije nego ka mislima ili idejama. Zasluga
ovog pomaka je bila u tome da se pažnja mogla okrenuti od mračnih pred-
meta introspekcije ka javnim predstavama koje je lakše ispitati. U ovome
poglavlju ću se baviti drugim miljokazom, “otklonom semantičkog fokusa
od termina ka rečenicama”. Ovim se uvode u razmatranje neke od najvaž-
nijih zasnivajućih doktrina za savremenu filozofiju jezika. Njihovo izlaga-
nje će nam pomoći da objasnimo Quineov pristup pitanjima koja pripada-
ju onome što je on nazvao “ontologijom” u svome klasičnom ogledu: “O
onome čega ima”. (FLPV)

1.2 ZNAČENJE I IMENOVANJE

Prirodno ishodište za objašnjenje kako jezik funkcionira jeste da se kaže
da riječi stoje za stvari; razumijemo neku riječ kada znamo za koju stvar ona
stoji. Tako razumijem riječ “London” kada znam na koji grad ona referira
ili koji grad denotira, a razumijem “Quine” kada znam koju osobu imenu-
je. Na rečenicu se onda može gledati kao na sekvencu ili aranžman riječi,
pa je naše razumijevanje rečenice sačinjeno od našeg znanja o tome za šta
stoje riječi. Na kraju možemo reći da je neka rečenica istinita kada aran-
žman riječi u rečenici odgovara, na neki način, aranžmanu stvari u stvarno-
sti za koje ove riječi stoje. Ovo je samo mutna skica moguće teorije – po-
jam aranžmana skriva mnoštvo problema – no može poslužiti kao privi ko-
rak za našu diskusiju; ne može se osporiti da je dovoljno prihvatljiv za po-
četak. U ovom odjeljku uvesti ću neke probleme sa kojima se susreće sva-
ka teorija ovako općenitog oblika. Onda ćemo moći ispitati kako nam Qu-
ineov drugi miljokaz pruža mogućnost da krenemo preko ove teorije i od-
govorimo na ove probleme.
U svrhu pripreme moramo posvetiti pažnju činjenici da jezik poput en-
gleskog sadrži izraze različite vrste. Razmotrite rečenicu:
Quine je Amerikanac.
Ime Quine ovdje funkcionira kao izraz subjekta čija je svrha da izdvo-
ji neku jedinstvenu pojedinost, u ovom slučaju pojedinca: nazvat ćemo ga
singularni termin. “London” je također singularni termin i isto tako je jasno
da i kompleksnija fraza, “određeni opis” poput: “autor Riječi i stvari” tako-
đer može da bude upotrijebljena da izdvoji jednu jedinu pojedinost. Izraz:
96 DIJALOG

“je Amerikanac” nema svrhu da izdvoji jednu jedinu pojedinost nego radi-
je izražava opću karakteristiku koja se može primijeniti na mnoge stvari:
takvi izrazi se mogu nazvati predikatima. Gore umetnuta rečenica je for-
malno analogna:
London je naseljen.
Obje upotrebljavaju singularni termin zajedno sa predikatom koji se ko-
risti da bi se neke karakteristike pridale pojedinosti na koju referira singu-
larni termin. Koristeći velika slova “F”, “G” itd. da bismo obilježili mje-
sta koja zauzimaju predikati i mala slova “a”, “b” itd. da bismo obilježili
mjesta singularnih termina, možemo ovu zajedničku formu izraziti na sli-
jedeći način:
Fa (u logičkoj notaciji se predikat ispisuje na prvom mjestu.)
Rečenica poput:
Brut je ubio Cezara.
sadrži dva singularna termina (dva subjektivna izraza), “Bruta” i “Cezara”,
zajedno sa predikativnim izrazom koji izražava relaciju između dvije oso-
be, a to je “ubiti”. Korištenjem simbola “R” itd. da bi se obilježila mjesta
relacionih predikata, možemo izraziti formu ove rečenice:
Rab.
Rečenica:
London je južno od Birminghama.
također je ove forme: ona sadrži relaciju između dvije stvari.
Postoji i druga vrsta izraza na koju bih htio ovdje svratiti pozornost. U
rečenici poput:
Nije slučaj da je Quine Njemac.
izraz “nije slučaj da” priključen je čitavoj rečenici “Quine je Nijemac”. Na
sličan način su dvije rečenice združene sa “i” u:
Quine je Amerikanac i Frege je Nijemac.
Slijedeći uobičajenu logičku praksu upotrijebit ću “¬” da izrazim “nije
slučaj da” (negacija) i “&” da bih izrazio “i” (konjunkcija). Forme naših
dviju posljednjih rečenica mogu biti izražene:
¬ Fa
Fa & Ga.
Ovi izrazi koji su priključeni čitavim rečenicama ili ih vezuju biti će na-
zvani konektivima ili operatorima. “Ili” (disjunkcija), formalno izraženo sa
“∧” funkcionira analogno sa “i”.
CHRISTOPHER HOOKWAY 97
Prema tome, imamo tri vrste izraza: singularne termine, uključujući i ime-
na; predikate uključujući relacione izraze; te različite operatore. To ne znači
da su ovim iscrpljeni resursi prirodnoga jezika niti da su pokrivena sva mogu-
ća očitovanja izraza koje smo spomenuli. No ovim smo zadobili koristan pri-
kaz jednog fragmenta većine prirodnih jezika, koji sadrži taman toliko kom-
pleksnosti da nam omogući da razumijemo neke važne filozofske doktrine:
možemo formulirati teškoće za naš dovoljno prihvatljiv prikaz jezika.
Počnimo s osvrtom na to kako predikati rade. Čini se da nije teško naći
stvari za koje stoje singularni termini: “Quine” stoji za nekog čovjeka, “Lon-
don” za neki grad, a ovo su dovoljno konkretni i opažljivi predmeti. No šta
je sa izrazima tipa: “je crven”, “je Amerikanac” ili “ubijen”? Oni ne sto-
je za konkretne opažljive predmete. “Crveno” ne može stajati niti za jedan
pojedinačan crveni predmet jer onda ne bi moglo biti upotrijebljeno da bi
se nešto uistinu kazalo za bilo koji drugi predmet koji je crven. Jedini kan-
didat za referenta izraza “je crven” je onaj koji stoji za atribut ili opću ka-
rakteristiku crvenosti ili biti-crven. A ovo se ne čini da je konkretna i opa-
žljiva stvar: mogu vidjeti posebne crvene stvari, ali ne mogu vidjeti opću
karakteristiku crvenosti. Čini se da smo našim opisom predstavljanja pri-
nuđeni prihvatiti gledište da postoje takve opće karakteristike, da smo ih
svjesni i da predikate razumijemo samo onda kada ih nekako povezujemo
sa ovim općim predmetima.
Sličan problem nastaje pri korištenju operatora ili konektiva: za šta sto-
ji “ne” i “i”? Ne čini se da bilo šta stoji u našem iskustvu a što bi poslužilo
kao značenje ovih izraza, no teorija značenja koju podrazumijevamo u našoj
diskusiji zahtijeva da postoje takvi predmeti i da razumijevanje ovih izraza
pretpostavlja da ih povežemo sa ovim predmetima. Čim proširimo fragment
jezika sa kojim se bavimo izgleda kao da smo zabrazdili u takve apsurdno-
sti poput tvrdnje da postoji nešto, tj. ništa, za šta stoji izraz “ništa”.
Na kraju, razmotrimo izraze za koje se čini da je referencijalna teorija
značenja najbolje situirana, a to su imena i singularni termini. Pretpostav-
ljam da svi mi, uključujući i Quinea, razumijemo slijedeće dvije rečenice:
Hamlet je ubio Laerta.
Pegaz je bio krilati konj.
Nije sada važno da li mislimo da su ove rečenice istinite ili lažne. Dovoljno
je da ih možemo razumjeti jer sadrže imena – “Hamlet”, “Laert” i “Pegaz” –
za stvorenja iz književnosti i mitologije. Premda možemo promatrati glumce
koji igraju Hamleta ne možemo vidjeti samog kraljevića Danske. On ne stoji
ni u kakvoj kauzalnoj relaciji sa drugim konkretnim predmetima i nema ni-
kakvu lokaciju u vremenu i prostoru. Poput Pegaza, on je izgleda nepostojeći
predmet. Ako je gore opisano gledište o imenima ispravno, onda naše razu-
98 DIJALOG

mijevanje imena koja su upotrijebljena u ovim rečenicama pokazuje da ima

stvarnih stvari – i da možemo o njima govoriti – koje ne postoje.
Pa čak i ako to prihvatimo, ostaje prilično širok prostor za neslaganje
oko toga na šta ova imena referiraju. Neki drže (doduše neuvjerljivo) da je
Hamlet ideja u nečijoj svijesti; drugi tvrde da je on samo mogući predmet;
opet neki drugi da je on zamišljeni entitet sui generis. Nema potrebe da ula-
zimo u ove debate, budući da Quine ne smatra da ovi primjeri pokreću neki
ozbiljan problem za referencijalnu teoriju. Usvajajući gledište koje je anti-
cipirao Frege, a kasnije su ga mnogo detaljnije razvili John Searle i Gareth
Evans, Quine sugerira da govor o Pegazu, Hamletu i njihovim svojstvima
nije ozbiljan činjenični govor. Mi “lakomisleno” pretendiramo da iznosi-
mo tvrdnje o krilatim konjima i da govorimo o onome što se dešavalo u El-
zinoru svagda kada naš idiom odstupa od govorenja o takvim konkretnim
stvarima kao što su tekstovi i zapisi koje oni sadrže. Dakle, samo pretendi-
ram da koristim “Hamlet” kao obično vlastito ime, tako da moja upotreba
ne pokazuje da priznajem stvarnost Hamleta (FLPV, str. 103).
Međutim, kao što to naznačuje moja posljednja rečenica, mogu koristi-
ti imena za likove iz uobrazilje u tvrdnjama koje su posve ozbiljne. Na pri-
mjer, mogu na vjerodostojan način reći:
Hamlet nije stvarno postojao.
Pegaz nije stvarno postojao.
Razumijem ove rečenice i mislim da su one istinite. Ako imena koja one
sadrže razumijem jedino tako što znam koga ili šta ovi izrazi imenuju, onda
moram znati da i “Hamlet” i “Pegaz” referiraju na nešto nepostojeće. Tako
da se Quine – pa i svi mi – mora složiti s time da ima nepostojećih predme-
ta. Sve dok imena referiraju na stvari ove dvije rečenice ne mogu biti isti-
nite; a budući da su istinite ove referencije moraju biti nepostojeće. Stoga
teorija značenja koju razmatramo sugerira da ima nepostojećih predmeta.
Ovi problemi ne pobijaju teoriju jezika od koje smo krenuli, ali upuću-
ju na filozofske probleme koji postaju neodložni onoga časa kada se teori-
ja prihvati. Kakvi su to predmeti? Kako znamo za njih? Kakva su njihova
svojstva? Lako ćemo uvidjeti da je pogled na svijet koji tako dobivamo ve-
oma uznemirujući. Čini se da svijet sadrži mnogo više predmeta nego što
se to izričito razmatra u prirodnim znanostima. A naše shvaćanje uobičaje-
nog jezika izgleda da pretpostavlja upoznatost i sa takvim predmetima koji
nisu neposredno dostupni našim čulima. Za filozofa koji je opredijeljen za
empirizam narastajuća populacija apstraktnih predmete jeste nešto što sva-
kako treba izbjeći. Empiričari se često diče svojim realističnim zdravim ra-
zumom, ali neće biti da zdravorazumski pogled na svijet dopušta postoja-
nje ovih čudnovatih apstrakcija.
CHRISTOPHER HOOKWAY 99
Tvrdokorna opredijeljenost ka konkretnom zatičemo kod filozofa koji
znanost uzimaju posve ozbiljno ili kod onih koji vjeruju da naše znanje pro-
izlazi ponajprije iz čula. Oni se ne kolebaju da prihvate postojanje svijeta
koji sadrži vidljive predmete; a nevidljive predmete kao protone oni dopu-
štaju zato što ovi stoje u kauzalnoj relaciji sa drugim predmetima i kauzal-
no su implicirani u našim načinima saznanja o njima. Međutim, apstrak-
tni predmeti – stvari kao brojevi, klase, atributi, nepostojeći ili zamišlje-
ni entiteti, koji ne ulaze u kauzalne strukture koje izučavaju fizikalne zna-
nosti i nemaju lokacije u prostoru i vremenu – na takve predmete se gle-
da sa sumnjom. To da Quine također tvrdoglavo slijedi takvo opredjelje-
nje jasno se vidi iz prvog odlomka ogleda kojeg je napisao zajedno sa Nel-
sonom Goodmanom 1947. godine: “Koraci ka konstruktivnom nominaliz-
mu”. Tamo čitamo:
“Ne vjerujemo u apstraktne entitete. Niko ne pretpostavlja da apstraktni
entiteti – klase, relacije, svojstva itd. – postoje u prostoru-vremenu; no
imamo na umu više od toga. Sve ih odreda odbacujemo.”
Premda će Quine kasnije postati sklon da prizna neke apstraktne entite-
te, opisujući ovaj svoj prelazak kao da samo izražava hipotetičku osnovicu
za istraživanja kojima će se baviti u ostatku tog svog rada, jasno je da on i
dalje gaji nepovjerenje prema ovdje spomenutim apstraktnim entitetima.
U svome ogledu iz 1947. godine Quine i Goodman nešto od ove sumnje
u apstraktno pripisuju vjerovanju da nije moguće položiti račun o najma-
nje jednoj vrsti apstraktnog premeta – o klasama koje se izučavaju u teoriji
skupova – a da se ne zapletemo u proturječnost ili ne pribjegnemo ad hoc
ili neprirodnoj analizi. No, na koncu konca, njihovo odbijanje da prihva-
te apstraktne predmete sa kojima se, kako se čini, bave matematičari i neki
drugi ljudi, “zasnovano je na filozofskoj intuiciji koja se ne može opravda-
ti pozivanjem na nešto što bi bilo još temeljitije.”
U “O onome čega ima” Quine pokreće pitanje o stvarnosti atributa i raz-
matra ga u vezi sa nekim pretpostavkama o jeziku koje ovdje ispitujemo:
“Ima crvenih kuća, crvenih ruža, crvenih sutona; riječ je o predfilozof-
skom zdravorazumskom shvaćanju s kojim se svi moramo složiti. Ove
kuće, ruže i sutoni, onda, mora da imaju nešto zajedničko; a to što ime
je zajedničko jeste... atribut crvenosti. “
Kada pita zašto trebamo prihvatiti da postoji ovaj apstraktni entitet –
atribut, svojstvo ili “univerzalija” crvenost – argumenti koje razmatra ima-
ju slijedeću glavnu strategiju. Kada iznosim tvrdnju poput:
Ruža je crvena,
100 DIJALOG

upotrebljavam predikativni izraz – “crvena” ili “je crvena”. Ovaj izraz je

posve smislen /meaningful/; razumijem ga. Ako je neki izraz smislen, onda
ima nešto što stoji za njega, on ima značenje /meaning/. Značenje našeg pre-
dikata jeste ovaj apstraktni entitet, atribut crvenosti. Ako pođemo od toga
da su generalni termini nosioci značenja /are meaningful/, onda prihvaća-
mo stvarnost nekih apstraktnih entiteta – njihova značenja. Univerzalije su
značenja generalnih termina. Usvojimo li referencijalnu teoriju značenja,
onda se ovome teško oduprijeti.
Prema tome, svaka od ove tri klase izraza koje smo razmatrali stvara
filozofske probleme ako je naša prirodna teorija značenja usvojena. U ra-
zličitim razdobljima neki filozofi su bili spremni da popiju gorku pilulu
prihvaćajući da ima mnogo više stvari oko nas nego što bi znanosti htjele
da mi to vjerujemo. Početkom prošlog stoljeća Moore, Russell i Meinong
su na različite načine bili spremni da usvoje strogo realističan pogled na
mnoge od ovih neobičnih predmeta. Problemi koji su se pred njima poja-
vili mogu se podijeliti u dvije vrste. Prva vrsta je, a na nju smo već aludi-
rali, epistemološka: da bismo obrazložili naše razumijevanje jezika mora-
mo pokazati da smo u kognitivnom kontaktu sa ovim stvarima. Čini se da
je najlakši način da to učinimo postulirati neku sposobnost intelektualne
upoznatosti sa njima, koja bi jako smetala predrasudama empiričara.
Drugi problem je metafizički: često se tvrdi da razumijemo prirodu pred-
meta određene vrste i da o njima možemo govoriti na razumljiv način samo
onda kada smo u stanju shvatiti stavove identiteta koji podrazumijevaju ter-
mine koji referiraju na dani predmet. Možemo reći takve stvari poput:
Postoji broj koji je prost.
Postoji broj koji je zbir dva i sedam.
No mi ne znamo šta su brojevi, niti šta je korištenje brojki da bismo o
njima referirali, sve dok ne razumijemo šta je pretpostavljeno u iskazu
Devet je isti broj kao zbir dva i sedam.
Znamo kada dva singularna termina stoje za isti broj. Uvjet da bismo gle-
dali na osobe kao na predmete jeste da znamo kako da odgovorimo na pita-
nja o tome da li dva termina referiraju na istu osobu i slično. Prema tome,
jedan temelj našeg ispitivanja stvarnosti apstraktnih predmeta tiče se toga
da li je jasan smisao doznačen odgovarajućim stavovima identiteta ili isto-
sti. (Vidi o tome FLPV, str. 4, gdje Quine upravo koristi takav argument
protiv shvaćanja da ima mogućih predmeta – prisjetite se tvrdnje iz zajed-
ničkog rada sa Goodmanom da je referencija na apstraktne entiteta podat-
na da poluči paradokse i nejasnosti.)
CHRISTOPHER HOOKWAY 101
1.3 RIJEČI I REČENICE
Drugi miljokaz empirizma bila je doktrina koju je uveo i s velikim uspje-
hom koristio Bentham; nju su također prigrlili Frege i Russell (TT, str. 68-
70). Ona podrazumijeva “otklon pozornosti sa riječi na rečenice”: “glavni
prijenosnik značenja nije više viđen kao riječ nego kao rečenica” (TT, str.
68-9); “značenja riječi su apstrakcije izdvojene od istinosnih uvjeta rečeni-
ca koje ih sadrže” (TT, str. 69).
Govorno ponašanje prije svega pretpostavlja izricanje rečenica. One
predstavljaju najkraće jedinice jezika koje se stvarno mogu koristiti da bi
se poduzele jezične akcije. Izuzev u slučajevima kada imamo specifičan
razgovorni kontekst ne možemo dokučiti smisao iskaza od samo jedne ri-
ječi. Naše shvaćanje značenja neke riječi omogućava nam da upotrijebi-
mo i razumijemo rečenice u kojima se ona pojavljuje. Odatle naravno sli-
jedi da je prikaz toga kako jezik funkcionira ispravan ako može razjasniti
šta mi to činimo sa rečenicama: riječi ćemo shvatiti na najbolji način ako u
njima budemo naprosto vidjeli stalne odlike rečenica. Stoga se fokusiranje
na pojedine riječi izvan šireg rečeničnog konteksta može ukazati kao izvor
filozofske iluzije. Tako je Hume pitao koju ideju ili impresiju vezujemo uz
danu riječ, pretpostavljajući da ako ne možemo navesti neku od njih, onda
riječ nema značenja. Sada možemo posumnjati da ovaj zahtjev nema sna-
ge: ako sam u stanju koristiti i razumjeti sve rečenice u kojima se neka ri-
ječ pojavljuje, to onda pokazuje da je razumijem; nije važno ako ne mogu
asocirati nikakvu predstavu ili impresiju uz samu riječ. Empiričar koji misli
da naše shvaćanje našeg jezika podrazumijeva njegovo vezivanje uz isku-
stvo treba samo da tvrdi da razumijemo neki izraz kada znamo kako da u
iskustvu provjerimo rečenice u kojima se on pojavljuje. Nije mu potrebno
da spaja iskustva sa pojedinim riječima.
Ako je ovo tačno, ustezat ćemo se da prihvatimo da svakoj riječi odgovara
neka stvar ili ideja – kao njeno značenje. Ukoliko smo u stanju objasniti kako
se prisutnost neke riječi odražava u onome što se može uraditi sa rečenicama
koje je sadrže, tada imamo sve što nam je potrebno da objasnimo njeno zna-
čenje. Tako je Frege u svojim ranim spisima inzistirao na tome da ne bismo
trebali pitati o značenju imena u izolaciji, nego samo u kontekstu rečenice:
čim znamo kako ime funkcionira u rečenicama znamo i njegovo značenje.
Ovaj se uvid može primijeniti na različite načine. Na primjer, on nas
može osloboditi prisile da tragamo za nekim predmetom koji funkcioni-
ra kao “značenje” predikata. Umjesto toga se možemo fokusirati na uloge
koje imaju predikati u rečenicama i na vrste zahtjeva za značenjima, koji
se stvarno postavljaju u svakodnevnom govoru o govoru. Tako u “O ono-
me čega ima” Quine piše:
102 DIJALOG

Korisni načini putem kojih ljudi obično govore ili se čini da govore o
značenjima svode se na dva: imanje značenjā /meanings/, što je značenj-
ski smisao /significance/ i istost značenja ili sinonimija. Ono što se nazi-
va davanjem značenja nekog izraza nije ništa drugo nego izricanje nekog
sinonima, obično pohranjeno u jasnijem jeziku nego što je original. Ako
smo alergični na značenja kao takva, možemo direktno govoriti o iska-
zima kao smislenim /significant/ ili besmislenim /insignificant/, te kao
sinonimnom ili heteronimnom jednom prema drugom. Problem objaš-
njenja ovih pridjeva... je koliko težak toliko i važan. No izvjesno je da
je eksplanatorna vrijednost specijalnih i nesvodivih posredujućih enti-
teta koje zovemo značenjima iluzorna. (FLPV, str. 11-12)
Poenta onoga što je rečeno jeste da bismo trebali biti sposobni da obja-
snimo šta je pretpostavljeno u izrazima koji imaju značenje, da položimo ra-
čun o tome šta radimo kada učimo ili objašnjavamo značenja i da razjasni-
mo šta je pretpostavljano kada više izraza znače isto, a da pritom ne uvede-
mo značenja kao apstraktne predmete. Uobičajeni govor o značenjima nam
ne nameće ovakav način razmišljanja; i ne bismo trebali pretpostaviti da je
neki izraz smislen samo ako postoji neko značenje kojeg on ima. Postuli-
rati predmete poput značenja ne bi trebalo biti dio najuspješnije eksplana-
torne teorije o tome kako smo sposobni da govorimo neki jezik.
U prethodnom odjeljku smo također pokrenuli problem značenja konek-
tiva: za šta stoje “i” i “ne”? Jedna od najvažnijih misli Wittgensteinovog
Tractatusa Logico-Philosophicusa bila je da ovi izrazi (nazvani “logičkim
konstantama” zbog njihove važne uloge u zaključivanju) “ne predstavlja-
ju”. Propitivanje šta bi to moglo podrazumijevati pružit će nam novu po-
tvrdu o primatu rečeničnog značenja. Ideja je da ovi izrazi nisu istinosno-
funkcionalni. Razmotrite slijedeće tri tvrdnje:
Quine je Amerikanac.
Frege je Nijemac.
Quine je Amerikanac i Frege je Nijemac.
Treća ne prenosi neku dodatnu činjenicu o svijetu ili neko svojstvo svi-
jeta, a da već nisu obuhvaćeni u dva prethodna stava. Prije će biti da razu-
mijem riječ “i”, u upotrebama ove vrste, kada dokučim da je konjunkcija
ove dvije rečenice istinita kada su obje istinite, a da je inače lažna. Nije mi
potrebna upoznatost sa nekim apstraktnim entitetom konjunkcije i ne po-
stoje svojstva svijeta koja bi jedino mogla biti opisana u jeziku koji sadrži
“i”. Kada znam ovo pravilo za određivanje istinosnih vrijednosti konjun-
ktivnih rečenica na temelju istinosnih vrijednosti dijelova, onda razumijem
“i” te mogu na pravi način koristiti konjunktivne rečenice. Na isti način ra-
zumijem “nije slučaj da” kada uvidim da složena rečenica oblikovana pri-
CHRISTOPHER HOOKWAY 103
ključivanjem tog operatora ispred druge rečenice jeste istinita kada je ta re-
čenica koja slijedi lažna, a lažna kada je ova potonja istinita. Konektivi su
“istinosno funkcionalni” jer istinosne vrijednosti rečenica koje konstruira-
mo uz njihovu pomoć jesu funkcije (tj. ovise od) istinosnih vrijednosti nji-
hovih dijelova. Primat rečeničnog značenja nam omogućava da izbjegne-
mo problem obrazlaganja naše upoznatosti sa apstraktnim predmetima kon-
junkcije i negacije.
Ima i drugi način da se primijeni ovaj uvid, a podrazumijeva posve ra-
zličitu strategiju. Quine obično povezuje primat rečeničnog značenja sa ko-
rištenjem, kao što su to činili Bentham i Russell, metode parafraze ili kon-
tekstualne definicije (TT, str. 68-70, 75). Kao što smo vidjeli, jedan argu-
ment za postojanje atributa crpi svoju snagu iz činjenice da se čini da mi
referiramo na njih sa singularnim terminima. Tako:
Crvenost je jedna boja.
Možemo pokušati da uklonimo iluziju da je “crvenost” singularni termin
koji stoji za neki zagonetni apstraktni entitet parafrazirajući rečenicu kao:
Sve što je crveno je obojeno.
Ovo nas onda ne vodi ka analizi riječi “crvenost”. Nema dijela druge re-
čenice koji znači isto što i “crvenost”. Prije će biti da ona sugerira metodu
parafraziranja svake rečenice koja sadrži riječ “crvenost” u jasniju rečenicu
kojoj nedostaje ovaj termin. Ne nudimo objašnjenje riječi “crvenost” nego
objašnjenje svih onih rečenica u kojima se ta riječ pojavljuje. Quine sma-
tra da samo primat rečeničnog značenja može objasniti zašto se takve ana-
lize čine zadovoljavajućim. Uobičajen primjer ove iste strategije podrazu-
mijeva rečenice poput:
Prosječan vlasnik vozila vozi 200 milja sedmično.
Ovdje se čini da je izvjesno svojstvo pripisano čudnovatom apstraktnom
predmetu, “prosječnom vlasniku vozila”. Svako ko ima ontološke skrupule
će se požaliti da nema takve stvari. Navedena rečenica pruža varljiv izraz
misli čija je struktura daleko pronicljivije raskrivena parafrazom:
Podijelite li broj milja koja su vozila prevezla svake sedmice
sa brojem vozača, dobit ćete 200.
Prividna referencija na “prosječnog vlasnika vozila” je iščezla.
Naše dvije primjene ovog drugog “miljokaza” se značajno razlikuju. Prva
nas tjera da drukčije gledamo na smisao onoga što treba objasniti kada ho-
ćemo objasniti našu sposobnost korištenja jezika. Skretanjem pažnje sa ri-
ječi na rečenice, ona nam pruža mogućnost da uvidimo da nema potrebe za
postojanjem predmeta (njegovog značenja) za koji svaka pojedina riječ sto-
ji. Međutim, ona ne odvraća našu pažnju sa zadaće tumačenja našeg razu-
104 DIJALOG

mijevanja običnog prirodnog jezika. Tehnika parafraziranja, s druge strane,

naprosto pribavlja drugu rečenicu od koje očekujemo da “iznese na vidje-
lo” onaj sadržaj koji ona dijeli sa prvom. Umjesto da nam pruži uvid u to
kako prirodni jezik funkcionira, pred nama se rađa sumnja u prirodne jezi-
ke kao prenosna sredstva za posve jasno predstavljanje misli: moramo uvi-
jek budno motriti da nam ne promaknu varljive formulacije.
Važno je uvidjeti kako se ova druga primjena odnosi prema primatu re-
čeničnog značenja. Ako je značenje riječi primarno, onda značenje rečenice
možemo razjasniti samo tako što ćemo razjasniti značenje riječi koje sadr-
ži. Raskrivajuća parafraza trebalo bi da sadrži parafraze ili analize proble-
matičnijih termina u rečenici. Quine smatra da nas primat rečeničnog zna-
čenja oslobađa ovog zahtjeva. Razjašnjavajuća parafraza zagonetne i pro-
blematične rečenice može biti tako skovana da ne sadrži konstituent koji
odgovara nekoj riječi ili frazi u rečenici koju parafrazira. Nijedan dio naših
fraza nije zaposjeo značenje “prosječnog vozača” ili “crvenosti”. No mo-
žemo se osjećati sigurnim da smo razumjeli izvornu rečenicu jer imamo
recept za konstruiranje parafraza za bilo koju rečenicu u kojoj se ovi izra-
zi pojavljuju. Samo nas predrasuda da značenje svake pojedine riječi mora
biti odjelito zahvaćeno u našoj analizi može ponukati da budemo nezado-
voljni, kako nam to pokazuje Quine.
Problemi nastaju kada zatražimo podrobnije objašnjenje odnosa izme-
đu izvornih rečenica i njihovih parafraza. Prema jednom gledištu parafraze
pribavljaju “analize” izvorne rečenice: one karakteriziraju strukturu “misli”
koje su bile odjevene u, za komunikativne svrhe, potencijalno varljivo jezič-
no ruho; ili pak one osvjetljavaju neku skrivenu logičku ili gramatičku struk-
turu “prisutnu u” izvornim rečenicama. Kao što ćemo kasnije vidjeti, Quine,
za razliku od Russella, nije previše sretan sa ovom vrstom objašnjenja o čemu
se radi. On bi se radije opredijelio za slabiju tvrdnju, a to je da oba gledišta
mogu “služiti istoj svrsi” i da su parafraze dobar izbor, vjerovatno zbog toga
što su jasnije. On je sklon inzistirati na tome da naši izražajni kapaciteti ne bi
bili ograničeni ako bi revidirali naš jezik tako što bi koristili samo dugačke
parafraze i odrekli se uobičajenih idioma. Iako takva promjena može utjeca-
ti na retoričke i konverzacijske prakse jezične upotrebe, ona bi nam pružila
priliku da opišemo stanja stvari o kojima smo prethodno mogli raspravljati.
Štoviše, korištenjem ovog nezgrapnog i rogobatnog jezika trebali bismo odo-
ljeti varljivim površinskim svojstvima engleskog koje nam stvaraju lažan uti-
sak kako smo suočeni sa stvarnim filozofskim problemima.
Ne radi se sada o tome da bismo trebali početi govoriti ovu revidiranu
formu engleskog. Radije bismo trebali ograničiti našu pažnju na nju kada
su naši interesi filozofski. Gledamo li na taj način na parafraze steći ćemo
CHRISTOPHER HOOKWAY 105
iz njih filozofsku korist a da pritom ne moramo vjerovati u skrivene struk-
ture koje upravljaju našim mišljenjem, premda su skrivene površinskim
formama engleskog.

1.4 PREDMETI I ONTOLOGIJA

Vratimo li se ka problemima imena za zamišljene entitete i druge “ne-
postojeće” predmete, možemo smatrati da primat rečeničnog značenja nudi
jednostavno rješenje. Neko ime može imati značenje iako mu ne uspijeva
da referira, dok god razumijemo rečenice u kojima se javlja: predrasuda i
ništa drugo nas navodi da pretpostavimo da ime ne može imati značenje
ukoliko ne referira. Međutim, Quine ne ostaje pri ovom uvidu, pa je važno
da shvatimo razlog tome.
Kao prvo, treba primijetiti da imena obično referiraju na predmete. Pri-
rodan je prigovor referencijalnoj teoriji značenja da ona uzima model zna-
čenja koji je primjenljiv na imena, pa ga onda generalizira da bi ovaj po-
krio izraze svih vrsta. Prema tome, ne bismo trebali previše žuriti s ignori-
ranjem referenata imena i drugih singularnih termina. Kao drugo, ima filo-
zofskih razloga za brigu. Prirodno gledamo na svijet kao da je sačinjen od
predmeta koji imaju različite karakteristike. Teorije se razlikuju po tome koje
predmete smatraju da su sadržani u svijetu. Quine govori o skupu predmeta
koje neki govornik smatra da postoje kao njegova “ontologija”: neka tvrd-
nja “ontološki opredjeljuje” svoga autora za predmete određene vrste, ako
je uvjet istinitosti tvrdnje da predmeti te vrste postoje. Ako treba da osta-
nemo pri ovome pogledu na svijet, onda dva problema trebamo razmotriti.
Prvo, potrebno nam je filozofsko razjašnjenje pojma predmeta: upravo kako
nešto može biti predmet? Drugo, trebamo objasniti kako se ustanovljuje za
koje predmete je dana teorija ili teoretičar “opredijeljen”. Kako ustanovlju-
jemo da li je, na primjer, elementarna aritmetika istinita samo ako postoje
takvi apstraktni predmeti kao što su brojevi?
Možda činjenica da imena obično referiraju na predmete donosi ključ za
rješenje ovih problema. Neki filozofi su tvrdili da pojam predmeta možemo
razjasniti samo kroz pojam imena ili singularnog termina: sve što možemo
reći o predmetima jeste da su oni stvari na koje singularni termini referiraju.
Ako bi to bio slučaj, onda možemo dovesti u pitanje naš pojam predmeta sve-
čano odbacujući referencijalno objašnjenje funkcioniranja imena, razmahu-
jući se sloganom kako je rečenica jedinica značenja. Štaviše, poželjno je da
postoji način da se iz neke teorije ili tvrdnje zaključi kakva su njena ontološ-
ka opredjeljenja: htjeli bismo imati kriterij ontološkog opredjeljenja. Prirod-
no je pretpostaviti da je neka teorija opredijeljena za postojanje predmeta iz-
vjesne vrste ako izriče stavove koji uključuju imena i singularne termine ta-
106 DIJALOG

kve vrste. Ako singularni termini ne stoje za predmete, kako ćemo ustanoviti
za koje predmete dana teorija kaže da postoje? Po svemu sudeći imena su ti-
jesno povezana sa predmetima i bilo bi pogrešno to izgubiti iz vida.
U “O onome čega ima” (FLPV) Quine se bavi ovim pitanjem: ima li ika-
kvih formi jezičnog ponašanja putem kojih se nedvosmisleno opredjeljuje-
mo za postojanje predmeta različitih vrsta? To je pokrenulo potragu za kri-
terijem ontološkog opredjeljenja: za pravilom koje možemo primijeniti na
skup tvrdnji da bismo odredili koju to ontologiju mora svako prihvatiti ko
želi da iznese ovakve tvrdnje. Kao što je to primijetio Alonzo Church, Qui-
ne je bio prvi filozof koji se ozbiljno prihvatio potrage za takvim kriterijem
(Church 1958). “O onome čega ima” sadrži rezultate ovog traganja. Osta-
tak ovog poglavlja pruža neformalni uvod u ova gledišta.

1.5 RUSSELLOVA TEORIJA OPISA I

QUINEOV KRITERIJ ONTOLOŠKOG OPREDJELJENJA
Počet ćemo sa Russellovom teorijom opisa. Quine na ovo gleda kao na
uzoritu upotrebu filozofske analize i njegovi pogledi, kao što ćemo vidjeti,
o ontološkom opredjeljenju služe kao svojevrsna nadopuna toj teoriji.
U svom ranom djelu Russell je prihvatio da svaki jezični izraz koji ima
značenje stoji za nešto. To ga je odvelo onome što je Quine nazvao njego-
vom “nedopustivo nerazloženom ontologijom” (TT str. 74): pored onoga
što postoji bili su i takvi entiteti kao “brojevi, homerovski bogovi, relacije,
himere i četverodimenzionalni prostori” (Russell, 1903, str. 449; citirano u
TT str. 74). U vrijeme kada je pisao svoj klasični rad iz 1905. “O denotaci-
ji”, Russell je želio da izbjegne ove pretjeranosti. Njegov prikaz određenih
opisa pribavlja jedno od oruđa s kojima je to namjeravao postići.
Russell tvrdi da nijedna od ove dvije rečenice:
Kralj Francuske je ćelav.
Kralj Francuske ne postoji.
nema logičku strukturu koji smo predstavili sa Fa.
Nijedna stvarno nema formu subjekt-predikat. Prema tome, niti za jednu
nije preduvjet da bi imale smisla to da kralj Francuske jeste (u nekom smi-
slu). Površinski izgled obje ove rečenice skriva dubinsku logičku strukturu
prema kojoj nijedna rečenica ne sadrži singularni termin. Njihove struktu-
re mogu biti jasnije predstavljene ovako:
Postoji jedan i samo jedan kralj Francuske i on je ćelav.
Nije slučaj da postoji kralj Francuske.
Iako ove rečenice uključuju predikativni izraz “je kralj Francuske”, one
ne sadrže singularne termine čija je svrha da referiraju na njega. Ako nema
CHRISTOPHER HOOKWAY 107
kralja Francuske, onda je prva rečenica nedvosmisleno lažna a druga isti-
nita; nijedna ne sadrži ime ili neki drugi singularni termin koji ne uspijeva
da referira. Dakle, obični određeni opisi nisu pravi singularni termini; sto-
ga zakazuju argumenti koji nužno prizivaju stvarnost različitih vrsta pred-
meta na temelju pretpostavke da su određeni opisi singularni termini. Bi-
vamo prevareni zato što površinska pojava rečenica našeg jezika može pri-
kriti njihovu dubinsku logičku strukturu.
Russellova teorija nam pribavlja oruđe koje nam omogućava da odoli-
mo zavodničkoj moći površinske strukture našeg jezika. Ne pristajemo na
postojanje predmeta kada god upotrijebimo neki određeni opis. Parafraze
nam pružaju mogućnost da identificiramo one opise koji nas opredjeljuju za
postojanje predmeta; to su oni opisi koji su parafrazirani tako da kazuju da
“ima” predmeta odgovarajuće vrste. Nijedna rečenica ne zahtijeva da ima
kralja Francuske da bi imala značenje. Samo prva zahtijeva da ima kralja
Francuske da bi bila istinita. Stoga dok onaj koji iskreno tvrdi:
Kralj Francuske je ćelav.
mora vjerovati da postoji kralj Francuske, dotle onaj koji izjavljuje
Kralj Francuske ne postoji.
to ne mora.
Jedna od zasluga Russellove teorije opisa jeste u tome što nas je ospo-
sobio da pojednostavimo i pojasnimo naše načine referiranja na predmete.
Neki, ali ne svi, izrazi oblika “taj F” imaju svrhu da referiraju na predme-
te. Kada su rečenice koje ih sadrže parafrazirane u skladu sa Russellovom
teorijom, tada je referencijalna funkcija povjerena onom obliku izraza koji
uvijek služi tome da aludira na predmete koje govornik smatra postojećim
– a to je idiom “ima”, “jeste”, “postoji”. Uklanjanje određenih opisa iz na-
šeg jezika oslobađa nas jednog oblika izraza koji samo ponekad služi refe-
riranju na predmet. Time poduzimamo korak ka jeziku u kojem su naša on-
tološka opredjeljenja sva objelodanjena u konstrukcijama koje jedino onda
mogu biti upotrijebljene kada je govornik spreman da prihvati postojanje
predmeta određene vrste.
Budući da koristimo obična vlastita imena za predmete čije postojanje
osporavamo, trebat će nam da pređemo izvjestan put prije nego što dose-
gnemo takav jezik. Može li nam Russellova teorija pomoći u slijedećem
koraku? Nije iznenađujuće da Quine – a u tome on slijedi Russella – za-
stupa sličnu upotrebu parafraza da bi se eliminirala imena iz filozofski ilu-
miniranog jezika. On tvrdi da bi trebali gledati na obična imena kao na za-
pravo prerušene određene opise, a rečenice koje ih sadrže parafrazirati na
analogan način.
108 DIJALOG

Na prvi pogled to nije baš obećavajuće. Primjena Russellove tehnike na

određene opise podrazumijevala je da oni imaju sintaktičku strukturu i da sa-
drže generalne termine poput – “je kralj Francuske”. Budući da su imena po
pravilu nestrukturirana, kako onda slične analize mogu biti razvijene? Jedna
mogućnost, koju je zastupao Russell, jeste da se na ime gleda kao na skraće-
ni opis: ono što hoćemo reći sa “Pegaz”, na primjer, moglo bi biti “Belerofo-
nov krilati konj”. No Quine je voljan da usvoji izravniju strategiju. On u je-
zik uvodi nove jednostavne generalne termine, tako da je svaki istinit za samo
jednu stvar i da izražavaju svojstvo “biti-pegaz” ili svojstvo “pegaziranja”.
Ime “Pegaz” bi onda moglo biti parafrazirano kao “to pegazirajuće”, a dvije
rečenice koje su nas zanimale mogu biti ovako reformulirane:
Postoji jedna i samo jedna stvar koja pegazira i ona ima krila.
Nije slučaj da nešto pegazira.
Učinak ovakvog discipliniranja našeg jezika jeste u tome da se pribli-
žavamo stadiju na kojem su sva naša ontološka opredjeljenja nošena kon-
strukcijama koje uvijek na isti način izražavaju ontološke pretpostavke onih
koji ih upotrebljavaju u ozbiljnim tvrdnjama.
Srećom, da bismo sagledali snagu Quineovog “kriterija ontološkog opre-
djeljenja”, ne moramo odlučiti o tome da li je doista moguće čišćenje jezi-
ka od imena. Možemo uzeti kao da je logička posljedica
Pegaz ima krila.
to da
Postoji nešto što je Pegaz i ima krila.
A Quineov temeljni stav je da možemo razabrati nečiju ontologiju –
pronaći koje predmete on uzima da bi sačinio namještaj svijeta – tako što
ćemo pažljivo osluškivati rečenice ove druge forme na koje je on spreman
da pristane.
Otkrit ćete šta neko misli da postoji tako što ćete ustanoviti šta je on
spreman da kaže da postoji. Ovo možda ne izgleda kao suviše čvrst i od-
lučan zaključak. Sam Quine je imao opaske na račun njegove “trivijalno-
sti” i žalio se nad time da tako mnogo kritičara pretpostavlja da “ima više
toga u igri nego što oči mogu vidjeti, usprkos mojim protestima” (TT, str.
73). Kao što primjećuje, ovo je važno naglasiti naprosto zato da bismo se
čuvali od onih vrsta greški koje smo izložili u ovome poglavlju. Riječ je
o zaključku koji razoružava pretpostavke o imenima, određenim opisima i
značenju, koje smo vidjeli na djelu. Quineova ontološka pozicija se ne svo-
di na ovaj kriterij, pa ćemo u drugom i trećem dijelu knjige biti u moguć-
nosti da ispitamo kako je on stavlja u pogon da bi došao do svog odgovo-
ra na pitanje: čega ima?
CHRISTOPHER HOOKWAY 109
Kada pitamo kakav je utjecaj primata rečeničnog značenja na ove onto-
loške sadržaje, nude nam se dvije međusobno oprečne pouke. Jedna je izaš-
la na vidjelo kroz ispitivanje rečenica o crvenosti i prosječnim vozačima.
Putem parafraze možemo iz našeg govora eliminirati prividnu referencu na
apstraktne i nepostojeće predmete. No sporna je tvrdnja da takva parafraza
otklanja filozofsku iluziju: prigovor ovoj vrsti upotrebe metode parafraze
iznio je Alston (1958), a novu snagu mu je udahnuo Crispin Wright (1983).
Uzmimo da smo dopustili da dvije rečenice koje smo razmatrali znače isto.
Quine izvlači pouku da se rečenica koja sadrži “crvenost” ustvari ne bavi
sa svojstvima apstraktnog entiteta: njen sadržaj je pronicljivije obuhvaćen
parafrazom. Neko bi to mogao odbaciti tvrdeći da je druga rečenica stvar-
no o apstraktnom predmetu crvenosti: postojanje relacije parafraze pokazu-
je da, usprkos prividu, tvrdnja je o činjenici da je crvenost boja. Drugim ri-
ječima, ako relacija parafraze ima osnova, kako ćemo odlučiti koji je iskaz
oštroumniji opis stvarnosti ili koji o njoj više govori?
Dok god smo saglasni s time da na apstraktne entitete treba gledati sa
sumnjom, naše simpatije mogu biti na strani Quinea: ako nam je doista mo-
guće odoljeti da prihvatimo da ima takvih stvari, treba tako i da činimo. No
prihvaćanje primata rečeničnog značenja uklanja važan razlog za sumnju u
apstraktne entitete. Ako mislimo da je riječ jedinica značenja, onda ćemo
po svoj prilici vjerovati da značenje imena učimo suočavajući se ili stoje-
ći u nekoj kauzalnoj relaciji sa njegovim nosiocem. Teško je uvidjeti kako
predmeti koji ne postoje u prostoru i vremenu mogu biti povezani sa me-
hanizmima putem kojih učimo jezik. Možemo steći impresije o konkret-
nim predmetima, ali ne i o apstraktnim. Onog časa kada iza sebe ostavimo
riječ kao jedinicu značenja, naša pozicija je radikalno promijenjena. Prema
tom gledištu, sve što je potrebno za razumijevanje imena jeste razumijeva-
nje rečenica koje ga sadrže. Tako da ako, na primjer, koristim jezik aritme-
tike koji sadrži brojke (imena za brojeve) i ako znam kako da nađem isti-
nosne vrijednosti bilo koje rečenice koja sadrži brojke, to je sve što je in-
volvirano u prihvaćanju brojki kao predmeta. Nema nikakvog zahtjeva da
treba da budem sposoban da vidim brojeve ili da stojim u kauzalnoj rela-
ciji s njima. Prema tome, jedna od posljedica drugog miljokaza empirizma
bi mogla biti uviđanje da apstraktni entiteti predstavljaju manju prijetnju
za naše uobičajene načine razmišljanja nego što se to prije vjerovalo. Sve
što treba znati kada pitamo o tome da li brojevi postoje jeste da li su reče-
nice koje sadrže singularne termine istinite.
Odatle slijedi da kada prihvaćamo primat rečeničnog značenja, onda naša
“predrasuda u korist konkretnog” treba biti ponovo procijenjena. Skeptici-
zam povodom toga da li su predmeti određene vrste stvarni treba da bude
110 DIJALOG

utemeljen na pronalaženju nekoherentnosti u našim tvrdnjama o njima ili

na stavu da je referencija na njih eksplanatorski redundantna. Kao što ćemo
to razjasniti u drugom dijelu ove knjige, sam Quine se priklanja izvjesnoj
formi fizikalizma: jedini predmeti koji postoje su oni koji su ovjereni pot-
pisom fizikalne teorije. To pruža temelj za predrasudu u korist konkretnog,
a koja je neovisna od ovih stavova o riječima i rečenicama.

Preveo s engleskog Ugo Vlaisavljević

CITIRANA DJELA:
Alston, William. 1958. “Ontological commitment”, Philosophical Studies, 6, 8-17.
Church, Alonzo. 1958. “Ontological commitment”, Journal of Philosophy, 55, 1008-14.
Quine, W. V. O. 1953. From a Logical Point of View (FLPV), Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Quine, W. V. O. 1981. Theories and Things (TT), Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Russell, B. A. W. 1903. Principles of Mathematics. Cambridge University Press.
Wright, Crispin. 1983. Frege’s Conception of Numbers as Objects. Aberdeen:
Aberdeen University Press.

Language and the World

In his paper on “Five milestones of empiricism”, Quine describes “five

points where empiricism has taken a turn for the better” since the seven-
teenth century. Quine sees his own work as the culmination of this process
of improvement. The author’s concern in this chapter is with the second mi-
lestone, “shift of semantic focus from terms to sentences”. This introduces
some of the most important foundational doctrines for contemporary phi-
losophy of language. Examined will be Quine’s approach to issues of what
he calls “ontology”, in his classical paper “On what there is”.
 David Kellogg Lewis

Istina u fikciji1
UDK /UDC 165.1:167.5
165.1:167.5: [82:1

S pravom možemo reći da je Sherlock Holmes živio u Bakerovoj

ulici, i da se volio hvaliti svojim umnim sposobnostima. Ne može-
mo s pravom reći da je bio predani obiteljski čovjek, ili da je bio u bliskoj
saradnji sa policijom.
Bilo bi lijepo kad bismo mogli prihvatiti takve opise fikcionalnih liko-
va u njihovoj punoći, pripisujući im isti subjekatsko-predikatski oblik kao
paralelnim opisima stvarnih likova. Onda bi rečenice “Holmes nosi svileni
kačket” i “Nixon nosi svileni kačket” obje bile neistinite zato što referent
subjekatskog termina – fikcionalni Holmes ili stvarni Nixon, kako je slu-
čaj – ne posjeduje svojstvo, izraženo predikatom, nošenja svilenog kačke-
ta. Jedina bi razlika bila što subjekatski termini “Holmes” i “Nixon” ima-
ju referente koji se radikalno razlikuju: jedan je fikcionalni lik, drugi stvar-
na osoba od krvi i mesa.
Ne dovodim u pitanje to da bi se ovakav tretman koji podsjeća na Mei-
nonga mogao navesti da funkcioniše. Terenceu Parsonsu je to uspjelo.2 Ali
nije nimalo jednostavno prevladati poteškoće koje nastaju. Kao prvo, zar
ne postoji neki savršeno razumljiv način na koji Holmes, kao Nixon, jeste
stvarna osoba od krvi i mesa? Postoje priče o postignućima super-junaka
sa drugih planeta, hobitima, vatrama i olujama, gasovitim inteligencijama,
i drugim ne-osobama. Ali kakva bi greška bila svrstati priče o Holmesu sa
ovim pričama! Za razliku od Clarka Kenta et al., Sherlock Holmes je samo
osoba – osoba od krvi i mesa, biće u potpuno istoj kategoriji kao Nixon.
Također razmotrimo problem grupe. S pravom možemo reći da Sira Jo-
sepha Portera, K.C.B., služi grupa njegovih sestara i njegovih rođakinja i
njegovih ujni. Da bi ovo bilo istinito, čini se da domen fikcionalnih liko-
va mora sadržavati ne samo Sira Josepha, nego i niz fikcionalnih sestara,
rođakinja i ujni. Ali koliko njih – pet tuceta, možda? Ne, jer ne možemo s
pravom reći da grupa broji tačno pet tuceta. Ne možemo s pravom reći ni-

1 Prevedeno iz: Lewis, David K. (1983): Philosophical Papers Volume I. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
2 U “A Prolegomenon to Meinongian Semantics”, Journal of Philosophy 71 (1974): 561-80, i u “A
Meinongian Analysis of Fictional Objects”, Grazer Philosophische Studien 1 (1975): 73-86.
112 DIJALOG

šta precizno o njezinoj veličini. Da li onda možda imamo fikcionalnu gru-

pu, ali ne i fikcionalne članove ove grupe te prema tome ni broj članova?
Ne, jer možemo s pravom reći neke stvari o veličini. Rečeno nam je da se
sestre i rođakinje, čak i bez ujni, broje u tucetima.
Pristaša Meinonga ne bi trebao pretpostavljati da se kvantifikatori u opi-
sima fikcionalnih likova odnose na sve stvari za koje on smatra da postoje,
i fikcionalne i ne-fikcionalne; međutim vjerovatno mu ne bi bilo lako odre-
diti na koji se način dosezi kvantifikacije trebaju ograničiti. Razmotrimo da
li možemo s pravom reći da je Holmes bio inteligentniji od bilo koga dru-
gog, prije ili poslije. Zasigurno ga je prikladno uporediti sa nekim fikcio-
nalnim likovima, kao što su Mycroft i Watson; ali ne sa drugima, kao što
su Poirot ili “Slipstick” Libby. Moglo bi biti prikladno uporediti ga sa ne-
kim ne-fikcionalnim likovima, kao što su Newton i Darwin; ali vjerovat-
no ne sa drugima, kao što su Conan Doyle ili Frank Ramsey. “Inteligentni-
ji od bilo koga drugog” je značilo nešto poput “inteligentniji od bilo koga
drugog u svijetu Sherlocka Holmesa.” Stanovnici ovog “svijeta” su djeli-
mično izvučeni iz fikcionalne strane meinonške domene a djelimično iz ne-
fikcionalne strane, ne iscrpljujući niti jednu.
Konačno, pristaša Meinonga nam mora reći zašto su ponekad, iako ne
uvijek, istine o fikcionalnim likovima odsječene od posljedica koje bi mo-
rale implicirati. S pravom možemo reći da je Holmes živio na broju 221B
u Bakerovoj ulici. Rečeno mi je3 da je jedina zgrada na 221B u Bakero-
voj ulici, onda ili sad, bila banka. Ne slijedi, i zasigurno nije tačno, da je
Holmes živio u banci.
Težak je put Meinongovog pristaše, i u ovom radu ću istražiti jednostav-
niju alternativu. Nemojmo uzimati naše opise fikcionalnih likova u njiho-
voj punoći, nego hajde da ih umjesto toga posmatramo kao skraćenice za
duže rečenice koje počinju sa operatorom “U takvoj-i-takvoj fikciji ...” Ta-
kva fraza je intenzionalni operator koji se može postaviti kao prefiks reče-
nici Φ da bi se formirala nova rečenica. Ali onda se operator koji je postav-
ljen kao prefiks može izostaviti skraćivanjem, prepuštajući nas onome što
zvuči kao originalna rečenica Φ ali što se od nje smisleno razlikuje.
Prema tome ako kažem da se Holmes volio hvaliti, vi ćete pretpostaviti
da sam ustvrdio skraćenu verziju istinite rečenice “U pričama o Sherlocku
Holmesu, Holmes se volio hvaliti.” Što se umetnute rečenice “Holmes se
volio hvaliti” tiče, uzete same za sebe bez očigledno prisutnog ili prećutno
shvaćenog operatora postavljenog kao prefiks, možemo je prepustiti uobi-
čajenoj sudbini subjekatsko-predikatskih rečenica sa subjekatskim izrazi-

3 Također mi je rečeno da nikad nije postojala nikakva zgrada na toj adresi. Nije bitno šta
je tačno.
DAVID KELLOGG LEWIS 113
ma koji ne denotiraju: automatska lažnost ili izostanak istinosne vrijedno-
sti, već prema ukusu.
Mnoge stvari koje bismo mogli reći o Holmesu su potencijalno višeznač-
ne. Mogu ali ne moraju biti shvaćene kao skraćenice za rečenice koje nose
prefiks “U pričama o Sherlocku Holmesu...” Kontekst, sadržaj i zdrav razum
će u praksi uglavnom ukloniti višeznačnost. Razmotrite ove rečenice:
Holmes je živio u Bakerovoj ulici.
Holmes je živio bliže Paddingtonskoj stanici nego Waterloo stanici.
Holmes je bio samo osoba – osoba od krvi i mesa.
Holmes je stvarno postojao.
Neko je dugi niz godina živio na broju 221B u Bakerovoj ulici.
Najveći londonski detektiv u 1900. godini je koristio kokain.
Sve su one neistinite ako se prihvate kao da nemaju prefiks, naprosto
zato što Holmes nije stvarno postojao. (Ili možda barem neke od njih ne-
maju istinosnu vrijednost.) Sve su one istinite ako se prihvate kao skraće-
nice za rečenice s prefiksom. Prve tri bi vjerovatno bile prihvaćene na po-
tonji način, pa se prema tome doimaju istinitim. Ostale bi vjerovatno bile
prihvaćene na prvi način, pa se prema tome doimaju neistinitim. Rečenica
Nijedan detektiv nikad nije riješio skoro sve svoje slučajeve bi vjerovatno
bila prihvaćena kao da nema prefiksa pa bi, prema tome, bila istinita, dok
bi međutim bila neistinita ako bi se prihvatila kao da ima prefiks. Rečenica
Holmes i Watson su identični će sigurno biti prihvaćena kao da ima prefiks
pa, prema tome, neistinita, ali to nije nikakvo pobijanje sistemâ slobodne
logike4 koji bi je računali kao istinitu ako se prihvati kao da nema prefiks.
(Žurim priznati da neke istine o Holmesu nisu skraćenice rečenica koje
imaju prefiks, a također nisu istinite naprosto zato što “Holmes” ne deno-
tira. Na primjer ove:
Holmes je fikcionalni lik.
Holmesa je ubio Conan Doyle, ali ga je kasnije oživio.
Holmes je kultna ličnost.
Holmes simbolizira neprekidnu težnju čovječanstva ka istini.
Holmes ne bi trebao snimke da iskopa prljavštinu o Nixonu.
Holmes je mogao riješiti A.B.C. ubistva brže od Poirota.
Ovdje ništa neću imati za reći o pravilnom pristupu ovim rečenicama.
Ako se pristaša Meinonga može s njima nositi bez ikakvih naročitih poteš-
koća, to je prednost njegovog pristupa nad mojim.)

4 Na primjer, sistem izložen kod Dana Scotta, “Existence and Description in Formal Logic,”
u Bertrand Russell: Philosopher of the Century, ur. Ralph Schoenman (London: Allen &
Unwin, 1967).
114 DIJALOG

Višeznačnost postavljanja prefiksa objašnjava zašto su istine o fikcional-

nim likovima ponekad odsječene od njihovih naizglednih posljedica. Pret-
postavimo da imamo zaključak (sa nijednom ili više premisa) koji je va-
lidan u modalnom smislu da je nemoguće da sve premise budu istinite a
konkluzija neistinita.
\\n
?)

Onda se čini jasnim da dobijamo još jedan validan zaključak ako za svaku
od premisa i konkluziju originalnog zaključka kao prefiks postavimo opera-
tor “U fikciji f ...” Istina u datoj funkciji je pod implikacijom zatvorena.

Uf,\Uf,\n
?Uf,)

Ali ako postavimo operator “U fikciji f ...” kao prefiks pred neke od ori-
ginalnih premisa a ne pred ostale, ili ako neke ali ne sve premise prihvati-
mo kao da im je prećutno postavljen prefiks, onda uglavnom ni original-
na konkluzija Φ niti konkluzija sa prefiksom “U fikciji f, Φ” neće slijediti.
U zaključku kojeg smo ranije razmatrali bile su dvije premise. Premisa da
je Holmes živio na broju 221B u Bakerovoj ulici je bila istinita samo ako
se prihvati kao da ima prefiks. Premisa da je jedina zgrada na broju 221B
u Bakerovoj ulici bila banka, međutim, je bila istinita samo ako se prihva-
ti kao da nema prefiks; jer u pričama tamo nije bila banka nego stambeni
objekat. Prirodno prihvatajući premise na načine koji ih čine istinitima, ni-
šta ne slijedi: ni neprefiksirana konkluzija da je Holmes živio u banci niti
prefiksirana konkluzija da je u pričama živio u banci. Prihvatajući obje pre-
mise kao da nemaju prefiks, neprefiksirana konkluzija slijedi ali je prva pre-
misa neistinita. Prihvatajući obje premise kao da imaju prefiks, prefiksira-
na konkluzija slijedi ali je druga konkluzija neistinita.5
Naš preostali zadatak jeste da vidimo šta se može reći o analizi opera-
torâ “U takvoj-i-takvoj fikciji...” Već sam naglasio da je istina u datoj fik-
ciji zatvorena pod implikacijom. Takva zatvorenost je glavna karakteristika
operatora relativne nužnosti, intenzionalnog operatora koji može biti anali-
ziran kao ograničeni univerzalni kvantifikator u mogućim svjetovima. Tako
da možemo ovako nastaviti: prefiksirana rečenica “U fikciji f, Φ” je istini-
ta (ili, kako ćemo također reći, Φ je istinito u fikciji f) ako [ako i samo ako,

5 Zasad, objašnjenje koje sam ponudio blisko slijedi objašnjenje Johna Heintza, “Reference
and Inference in Fiction” Poetics 8 (1979).
DAVID KELLOGG LEWIS 115
op. prev.] je Φ istinito u svakom mogućem svijetu u određenom skupu, a
ovaj skup je nekako određen fikcijom f.
Za prvu “radnu” verziju, mogli bismo razmotriti upravo te svjetove u ko-
jima se radnja fikcije odigrava, u kojima se dešava niz događaja koji odgo-
vara priči. Ono što je istinito u pričama o Sherlocku Holmesu bi onda bilo
istinito u svim tim mogućim svjetovima u kojima postoje likovi koji ima-
ju osobine, čine stvari, i nalaze se u odnosima koji su u pričama pripisani
Holmesu, Watsonu, i ostalima. (To da li bi ovi likovi onda bili Holmes, Wat-
son, i ostali je zamršeno pitanje kojim se uskoro moramo pozabaviti.)
Mislim da ovaj prijedlog nije sasvim dobar. Za početak, postoji opasnost
od cirkularnosti. Čak ni priče o Holmesu, da ne spominjemo fikciju pisa-
nu manje eksplicitnim stilovima, nipošto nisu u obliku jednostavnih hro-
nika. Inteligentan i informisan čitalac zaista može otkriti radnju, i mogao
bi je zapisati u obliku potpuno eksplicitne hronike kad bi želio. Ali ovo iz-
vlačenje radnje iz teksta uopšte nije trivijalan ili automatski zadatak. Mož-
da ga čitalac tek uspijeva obaviti otkrivši šta je istinito u pričama – to jest,
tek uposlivši svoje prećutno vladanje samim pojmom istine u fikciji koji
sad istražujemo. Ako je tako, onda analiza koja počinje nekritičkom upo-
trebom pojma radnje u fikciji može biti prilično neinformativna, čak i ako
je u svom toku tačna.
Drugi problem izvire iz opservacije Saula Kripkea.6 Pretpostavimo da
je Conan Doyle zaista pisao priče kao čistu fikciju. Naprosto ih je izmislio.
Nije poznavao nikoga ko je činio djela koja je pripisao Holmesu, niti je
ikad pokupio bilo kakve iskrivljene informacije o bilo kakvoj sličnoj oso-
bi. Unatoč tome se čistom slučajnošću može desiti da je naš vlastiti svijet
jedan od svjetova u kojima je odigrana radnja iz priča. Možda je postojao
čovjek za kojeg Conan Doyle nikad nije čuo a čije su se stvarne avanture
zadesile tako da odgovaraju pričama u svakom detalju. Možda se čak zvao
“Sherlock Holmes.” Teško moguće, nevjerovatno, ali zasigurno moguće!
Sad razmotrite ime “Sherlock Holmes,” onako kako je korišteno u priča-
ma. Da li tako korišteno ime referira na čovjeka za kojeg Conan Doyle ni-
kad nije čuo? Zasigurno ne! Nevažno je što neki ljudi, ne uključujući Co-
nana Doylea, koriste homonimno ime da referiraju na ovog čovjeka. Mora-
mo razlikovati homonime, baš kao što bismo razlikovali ime London (En-
gleska) od homonimnog imena London (Ontario). U našem svijetu je ne-

6 Kratko iskazana u njegovom dodatku za “Naming and Necessity,” u Semantics of Natural

Language, ur. Gilbert Harman i Donald Davidson (Dordrecht: Reidel, 1972); a nadugo ra-
spravljena u neobjavljenom predavanju održanom na Univerzitetu Western Ontario 1973 i u
drugim prilikama. Moji i Kripkeovi pogledi se u nekoj mjeri poklapaju. On također nagla-
šava ono što sam nazvao višeznačnošću prefiksiranja i posmatra pripovjedača kao da se pre-
tvara. Zaključci koje izvlači iz datih opservacija se, međutim, uveliko razlikuju od mojih.
116 DIJALOG

istinito da ime “Sherlock Holmes,” kako je korišteno u pričama, referira

na nekoga. Međutim, u pričama je istinito da ovo ime, kako je korišteno u
pričama, referira na nekoga. Dakle, našli smo nešto što je istinito u priča-
ma ali neistinito (pod našom teško mogućom pretpostavkom) u jednom od
svjetova u kojima se odigrava radnja iz priča.
Da bismo izbjegli ovu poteškoću, bit će nam od pomoći ako ne posma-
tramo fikciju na apstraktan način, kao niz rečenica ili nešto tome nalik. Ra-
dije, fikcija je priča ispričana od strane pripovjedača u određenoj prilici.
Može pričati svoje priče oko logorske vatre ili može otipkati rukopis i po-
slati ga svom izdavaču ali, u svakom slučaju, postoji čin pripovijedanja.
Različiti činovi pripovijedanja, različite fikcije. Kad Pierre Menard pre-
pričava Don Quixotea, to nije ista fikcija kao Cervantesov Don Quixote –
čak ni ako su u istom jeziku i poklapaju se riječ po riječ.7
(Međutim, bilo bi drugačije da je Menard kopirao Cervantesovu fikciju
po pamćenju; to uopšte ne bi bilo ono što nazivam činom pripovijedanja.)
Jedan čin pripovijedanja bi mogao, međutim, biti pričanje dvaju različitih
fikcija: jedna je bezazlena fantazija koja se priča djeci i cenzorima, a dru-
ga je subverzivna alegorija koja se istovremeno priča znalcima.
Pripovijedanje je pretvaranje. Pripovjedač se pretvara da govori isti-
nu o stvarima o kojima nešto zna. Pretvara se da govori o likovima koji
su mu poznati, i na koje, tipično, referira, posredstvom njihovih uobiča-
jenih vlastitih imena. Ali ako je njegova priča fikcija, on zapravo ne radi
ove stvari. Njegovo pretvaranje uglavnom nema ni najmanju tendenci-
ju da bilo koga prevari, niti on ima najmanju namjeru da prevari. Uprkos
tome, on igra lažnu ulogu, kao da priča o znanim činjenicama kad to za-
pravo ne čini. Ovo je najočiglednije kad se fikcija priča iz prvog lica. Co-
nan Doyle se pretvarao da je doktor po imenu Watson, koji se bavi objav-
ljivanjem istinitih memoara o događajima kojima je sam prisustvovao. Ali
ni pripovijedanje iz trećeg lica se u biti ne razlikuje. Autor se pretvara da
govori istinu o stvarima za koje je nekako saznao, iako ostaje nedorečeno
kako je za njih saznao. Zato postoji pragmatički paradoks srodan kontra-
dikciji u pripovijedanju iz trećeg lica koje završava sa “... i tako niko nije
poživio da to prepriča.”
Svjetovi koje bismo, po mom prijedlogu, trebali uzeti u obzir su svjetovi
u kojima je fikcija ispričana, ali kao znana činjenica a ne kao fikcija. Čin pri-
povijedanja se događa, baš kao i ovdje u našem svijetu; ali tamo ono [pripo-
vijedanje] jeste ono za što se ovdje lažno izdaje: govorenje istine o stvarima

7 Jorge Luis Borges, “Pierre Menard, Author of the Quixote” u Ficciones (Buenos Aires, 1944;
English translation, New York: Grove, 1962).
DAVID KELLOGG LEWIS 117
o kojima pripovjedač nešto zna.8 Naš vlastiti svijet ne može biti takav svijet
jer, ako zaista imamo posla s fikcijom, onda čin pripovijedanja u našem svi-
jetu nije bio ono za što se izdavao. Nije važno ako je naš svijet jedan od onih
gdje se radnja odigrava, a da to autor ne zna. Stvarni Sherlock Holmes ne
bi nimalo ublažio Conan Doyleovo pretvaranje, ako Conan Doyle nikad za
njega nije čuo. (Ovaj stvarni Holmes je možda imao svog stvarnog Watsona
koji je pričao istinite priče o avanturama kojima je svjedočio. Ali čak i ako
bi njegovi memoari od riječi do riječi odgovarali Conan Doyleovoj fikciji to
ne bi bile iste priče, ništa više nego što je Cervantesov Don Quixote ista pri-
ča kao kod Menarda. Tako da naš svijet ipak ne bi bio onaj u kojem su pri-
če o Holmesu – iste priče o Holmesu koje je Conan Doyle pričao kao fikciju
– ispričane kao znane činjenice.) Međutim, bilo koji svijet u kojem je priča
ispričana kao znana činjenica a ne kao fikcija mora biti među svjetovima u
kojima je radnja priče odigrana. U protivnom, njezino odigravanje ne bi mo-
glo biti poznato niti bi se o njemu [pripovijedanju] zaista moglo govoriti.
Oslanjam se na pojam među-svjetskog identiteta pričâ; ovo je djelimič-
no stvar poklapanja riječ-za-riječ a djelimično stvar među-svjetskog identi-
teta (ili možda dvojnički odnos) činova pripovijedanja. Ovdje u našem svi-
jetu imamo fikciju f, ispričanu u činu pripovijedanja a; u nekom drugom
svijetu imamo imamo čin a’ govorenja istine o znanim činjenicama; priče
ispričane u a i a’ se poklapaju riječ za riječ, a riječi imaju isto značenje. Da
li to znači da je u drugom svijetu f ispričana kao znana činjenica a ne kao
fikcija? Ne nužno, kao što pokazuje slučaj Menarda. Također je neophod-
no da a i a’ budu isti čin pripovijedanja (ili barem dvojnici). Koliko je ovo
loše? Zasigurno biste željeli znati više o kriterijima među-svjetskog identi-
teta (ili dvojničkog odnosa) činova pripovijedanja. I ja bih također. Ali mi-
slim da smo se dovoljno uhodali da nam se isplati nastaviti dalje. Ovdje ne
vidim prijetnju od cirkularnosti, budući da ne vidim nikakav način korište-
nja pojma istine u fikciji da pomogne u analizi među-svjetskog identiteta
činova pripovijedanja.

8 Postoje izuzeci. Ponekad se pripovjedač pretvara da iskazuje mješavinu istine i laži o stva-
rima o kojima nešto zna, ili vatrene govore koji pružaju iskrivljen odraz događaja, ili slič-
no. Tolkien se izričito pretvara da je prevodilac i urednik Crvene knjige Westmarcha, pra-
stare knjige koje se nekako dokopao i za koju nekako zna da predstavlja pouzdan zapis do-
gađaja. Ne pretvara se da je njezin autor, inače je ne bi napisao na engleskom jeziku. (Zai-
sta, samo sklapanje Crvene knjige od strane nekoliko hobita je zapisano u njoj samoj.) Isto
bih rekao o historijskom romanu iz prvog lica koji je napisan na engleskom jeziku u kojem
je narator stari Grk. Autor se ne pretvara da je on sam istinski narator, nego se pretvara da
je neko iz našeg vremena ko je nekako dobio priču grčkog naratora, zna da je ta priča istini-
ta, i nama je prenosi kroz prevod. Također, u ovim iznimnim slučajevima, treba uzeti u ob-
zir one svjetove u kojima je čin pripovijedanja zaista ono za što tvrdi da jest – vatreni go-
vori, pouzdan prevod pouzdanog izvora, ili šta već – ovdje u našem svijetu, izostavljat ću
spomene ovih iznimnih slučajeva u ostatku ovog rada.
118 DIJALOG

Pretpostavimo da neka fikcija koristi imena poput “Sherlock Holmes.”

U onim svjetovima u kojima je ista priča ispričana kao znana činjenica a
ne kao fikcija, ta imena zaista jesu ono što ovdje pokušavaju biti: obična
vlastita imena postojećih likova poznatih pripovjedaču. Ovdje, u našem
svijetu, pripovjedač se samo pretvara da “Sherlock Holmes” posjeduje se-
mantički karakter običnog vlastitog imena. Nemamo nikakvog razloga da
pretpostavimo da ime, korišteno ovdje u našem svijetu, zaista posjeduje
taj karakter. Na način na koji ga mi koristimo, ono se može uveliko razli-
kovati od običnog vlastitog imena. Zaista, ono može imati jako ne-rigidan
smisao, vođen uglavnom opisima Holmesa i njegovih djela koji se mogu
pronaći u pričama. To je ono što predlažem: smisao u “Sherlock Holmes”
kako ga mi koristimo, za bilo koji svijet s [Lewisova nomenklatura je ov-
dje vođena samo time što riječ “world” počinje sa “w”, pa je u našem pre-
vodu “s”, prim. prev.] u kojem su priče o Holmesu ispričane kao znana či-
njenica a ne kao fikcija, je takav da ime u s denotira bilo kojeg naseljeni-
ka svijeta s koji tamo igra ulogu Holmesa. Dio te uloge, naravno, jeste da
se nosi obično vlastito ime “Sherlock Holmes.” Ali to samo pokazuje da se
“Sherlock Holmes” u svijetu s koristi kao obično vlastito ime, a ne da se
tako koristi ovdje.9,10
Također, s većom nesigurnošću, predlažem da kad god svijet s nije jedan
od upravo razmotrenih svjetova, smisao imena “Sherlock Holmes” kako ga
mi koristimo je takav da nema nikakvu denotaciju u svijetu s. To je tako
čak i ako je radnja fikcije odigrana od strane naseljenika svijeta s. Ako smo
u pravu kad kažemo da je Conan Doyle pričao priče o Holmesu kao fikci-
ju, onda slijedi da ime “Sherlock Holmes” nema denotaciju ovdje u našem
svijetu. Ono [ime] ne denotira stvarnog Sherlocka Holmesa za kojeg Co-
nan Doyle nikad nije čuo, ako takav postoji.
Stigli smo do prijedloga kojeg ću zvati ANALIZA 0: Rečenica oblika “U
fikciji f, Φ” je istinita ako je Φ istinito u svakom svijetu u kojem je f ispri-
čano kao znana činjenica a ne kao fikcija”.

9 Relativno sličan tretman fikcionalnih imena, različit od mog utoliko što dozvoljava da stvar-
na i željena značenja imena “Sherlock Holmes” budu identična, je dat kod Roberta Stalnake-
ra, “Assertion” u Syntax and Semantics 9, ur. Peter Cole (New York: Academic Press, 1978).
10 Mnogi od nas nikad nisu pročitali priče, ne bi mogli stvoriti opise koji uveliko nose ne-ri-
gidni smisao imena “Sherlock Holmes,” a ipak koristimo ovo ime s potpuno istim smislom
kao i najzagriženiji ljubitelj detektiva iz Bakerove ulice. Ovdje nema nikakvog problema.
Kripkeova kauzalna slika zaraznog širenja značenja, u “Naming and Necessity,” (op. cit.),
će jednako dobro funkcionisati za ne-rigidne kao i za rigidne smislove. Neznalica koristi
ime “Sherlock Holmes” u njegovom standardnom ne-rigidnom smislu ako ga je pokupio (na
pravi način) od nekoga ko je poznavao noseće opise, ili ko ih je pokupio od nekoga drugog
ko ih je poznavao, ili ... Kripkeova učenja o rigidnosti ne bi mogla biti odbranjena bez po-
moći njegovog učenja o zaraznom širenju značenja; zaraza bez rigidnosti se, međutim, do-
ima neproblematičnom.
DAVID KELLOGG LEWIS 119
Je li to dobro? Ima onih kojima nikad ne dosadi da nas upozoravaju da
ne učitavamo fikciji ništa čega u njoj eksplicitno nema i Analiza 0 će poslu-
žiti da prenese upotrebu onih koji dijele ovo mišljenje u njegovom najek-
stremnijem obliku. Ne vjerujem, međutim, da je takva upotreba uopšte če-
sta. Većina nas se zadovoljava tim da čita fikciju uz podlogu dobro znanih
činjenica, “učitavajući” fikciji sadržaj koji tamo ne postoji eksplicitno nego
dolazi kao kombinacija eksplicitnog sadržaja i činjenične podloge. Analiza
0 zanemaruje podlogu. Time ona uvodi previše mogućih svjetova u razma-
tranje, tako da se nedovoljno toga ispostavlja istinitim u fikciji.
Na primjer, tvrdim da je Holmes, u pričama o njemu, živio bliže Paddin-
gtonskoj stanici nego Waterloo stanici. Brzi pogled na kartu će vam pokazati
da je njegova adresa u Bakerovoj ulici mnogo bliža Paddingtonu. Međutim,
karta nije dio priča i, koliko znam, u samim pričama nikad nije izjavljeno
ili implicirano da Holmes živi bliže Paddingtonu. Postoje mogući svjetovi
u kojima su priče o Holmesu ispričane kao znana činjenica a ne kao fikcija
a koji se u mnogočemu razlikuju od našeg. Među ovima su svjetovi u ko-
jima Holmes živi u Londonu koji je izrazito različito uređen od Londona u
našem svijetu, u Londonu u kojem je Holmesova adresa u Bakerovoj ulici
mnogo bliža Waterloo stanici nego Paddingtonskoj.
(Ne pretpostavljam da takva iskrivljenost geografije mora onemogućiti
ono-svjetskim mjestima koja se tamo zovu “London,” “Paddingtonska sta-
nica” ... da budu ista kao, ili dvojnici njihovih stvarnih imenjaka. Ali ako
griješim, to ipak ne dovodi u pitanje moju tvrdnju da postoje svjetovi u
kojima su priče ispričane kao znane činjenice ali u kojima je istinito da je
Holmes živio bliže Waterloo stanici nego Paddingtonskoj. Jer nama je do-
zvoljeno da toponime, onakve kakvi se koriste u pričama, posmatramo kao
fikcionalna imena sa ne-rigidnim smislovima kao što je ne-rigidni smisao
kojeg sam već pripisao imenu “Sherlock Holmes.” Zanimljivo, to bi zna-
čilo da “Paddingtonska stanica,” kao što se koristi u pričama, ne denotira
stvarnu stanicu tog imena.)
Slično tome, tvrdim da je istinito, iako ne eksplicitno, da u pričama
Holmes nema treću nozdrvu; da nikad nije imao slučaj u kojem se isposta-
vilo da je ubica ljubičasti gnom; da je rješavao svoje slučajeve bez pomoći
božanskog otkrovenja; da nikad nije posjetio Saturnove mjesece; da nosi
donji veš. Postoje bizarni svjetovi u kojima su priče o Holmesu ispričane
kao znane činjenice ali u kojima su sve te stvari neistinite.
Strogo govoreći, pogrešno je iz mješavine stvarne istine i istine u fikciji
izvlačiti zaključke o istini u fikciji. Iz mješavine prefiksiranih i neprefeksi-
ranih premisa ništa ne slijedi. Ali u praksi greška često nije tako strašna. U
miješanom zaključivanju činjenične premise mogu biti dio podloge naspram
120 DIJALOG

koje čitamo fikciju. Mogu se prenositi u fikciju, ne zato što u fikciji posto-
ji nešto eksplicitno što ih čini istinitima, nego zato što ne postoji ništa što
bi ih činilo neistinitima. Ne postoji ništa u pričama o Holmesu, na primjer,
što nam daje ikakav razlog da u zagrade stavimo svoje pozadinsko znanje
o glavnim obilježjima geografije Londona. Svega nekoliko detalja zahtije-
vaju promjenu – mahom detalji koji se tiču broja 221B u Bakerovoj ulici.
Obrnuti stanice, ili čak odnositi se prema njihovim lokacijama kao o otvo-
renim pitanjima, bilo bi nepotrebno. Ono što je činjenično istinito o njiho-
vim lokacijama je također istinito u pričama. Onda nije nikakva greška iz
takvih činjenica zaključivati o tome šta je još istinito u pričama.
Sve ste to već čuli. Zaključivanje o istini u fikciji je jako nalik kontra-
faktičkom zaključivanju. Načinimo pretpostavku oprečnu činjenici – šta da
je ova šibica upaljena? Zaključujući o tome šta bi se dogodilo u toj kontra-
faktičkoj situaciji, koristimo činjenične premise. Šibica je bila suha, bilo je
kisika, i tako dalje. Ali ne koristimo čitav sklop činjeničnih premisa sasvim
slobodno, budući da bi neke od njih bile žrtve promjene koja nas vodi od
stvarnosti do zamišljene kontrafaktičke situacije. Ne koristimo činjeničnu
premisu da je šibica bila u kutiji u datom trenutku, ili da je bila na sobnoj
temperaturi sekundu kasnije. Udaljavamo se od stvarnosti koliko moramo
da bismo došli do mogućeg svijeta u kojem se kontrafaktička pretpostavka
obistinjuje (a to može biti prilično daleko ako je riječ o nekoj fantastičnoj
pretpostavki). Ali ne činimo bespotrebne promjene. Zadržavamo nepromi-
jenjenima sva svojstva stvarnosti koja se ne moraju promijeniti, kao dio pri-
stupa koji obistinjuje pretpostavku, a koji najmanje remeti stvarnost. Mo-
žemo bez opasnosti zaključivati iz dijela naše činjenične podloge koja se
na taj način drži nepromijenjenom.
Dosad, nekolicina autora je tretirala kontrafaktičke kondicionale na
upravo skicirani način. Razlike u detaljima među tim pristupima su ne-
važne za neše trenutne svrhe. Moja vlastita verzija11 izgleda ovako. Kon-
trafaktički kondicional oblika “Ako bi bilo da Φ, onda bi bilo da Ψ” je ne-
prazno istinit akko se neki mogući svijet u kojem su i Φ i Ψ istiniti u cje-
lini manje razlikuje od našeg svijeta nego što se razlikuje bilo koji svijet
u kojem je Φ istinito ali Ψ nije istinito. Prazno je istinit akko Φ nije istini-
to ni u jednom mogućem svijetu. (Izostavljam ograničenja pristupačnosti
radi jednostavnosti.)
Vraćajući se istini u fikciji, prisjetite se da je nevolja sa Analizom 0 bila
što je ona ignorisala pozadinu, i time u razmatranje uvodila bizarne svje-
tove koji su se bespotrebno razlikovali od našeg stvarnog svijeta. Fikcija
će u pravilu zahtijevati neke odmake od stvarnosti, tim više ako je to neka

11 Data u Counterfactuals (Oxford: Blackwell, 1973).

DAVID KELLOGG LEWIS 121
fantastična fikcija. Ali odmake od stvarnosti moramo držati pod kontrolom.
Pogrešno je, ili makar ekscentrično, čitati priče o Holmesu kao da se, ko-
liko mi znamo, možda događaju i u svijetu u kojem tro-nozdrvni detektivi
ganjaju ljubičaste gnome. Lijek, grubo govoreći, jeste da se izjave istine u
fikciji analiziraju kao kontrafaktičke. Ono što je istinito u pričama o Sher-
locku Holmesu je ono što bi bilo istinito kad bi te priče bile pričane kao
znane činjenice a ne kao fikcija.
Uobličivši ovo prema mom tretmanu kontrafaktičkih izjava, imamo ANA-
LIZU 1: Rečenica oblika “U fikciji f, Φ” je ne-prazno istinita akko se neki
svijet u kojem je f ispričana kao znana činjenica i u kojem je Φ istinito, u
cjelini manje razlikuje od našeg stvarnog svijeta nego bilo koji drugi svijet
u kojem je f ispričana kao znana činjenica a u kojem Φ nije istinito. Pra-
zno je istinita akko nema nikakvih mogućih svjetova u kojima je f ispriča-
na kao znana činjenica. (Odlažem razmatranje praznog slučaja.)
Ponekad govorimo o određenom svijetu fikcije. Ono što je istinito u pri-
čama o Holmesu je ono, kako mi kažemo, što je istinito “u svijetu Sher-
locka Holmesa.” To da mi govorimo na ovaj način bi trebalo sugerisati da
je ispravno razmatrati manje od svih svjetova u kojima je radnja priče odi-
grana, te čak manje i od svih svjetova u kojima su priče ispričane kao zna-
ne činjenice. “U svijetu Sherlocka Holmesa,” kao i u stvarnosti, Bakerova
ulica je bliža Paddingtonskoj nego Waterloo stanici i nema ljubičastih gno-
mova. Ali neće biti dovoljno da slijedimo obični jezik do te mjere da pret-
postavimo da nekako možemo izdvojiti tačno jedan od svjetova u kojima su
priče ispričane kao znane činjenice. Je li svijet Sherlocka Holmesa svijet u
kojem Holmes ima paran ili neparan broj vlasi na glavi u trenutku kad prvi
put sreće Watsona? Koja je krvna grupa inspektora Lestradea? Apsurdno je
pretpostaviti da na ova pitanja o svijetu Sherlocka Holmesa postoje odgo-
vori. Najbolje objašnjenje toga je da su svjetovi Sherlocka Holmesa mnogi,
i da pitanja imaju različite odgovore u različitim svjetovima. Ako smijemo
pretpostaviti da se neki od svjetova u kojima su priče ispričane kao znane
činjenice najmanje razlikuju od našeg svijeta, onda su ti svjetovi svjetovi
Sherlocka Holmesa. Ono što je istinito u njima je istinito u pričama; ono
što je neistinito u njima je neistinito u pričama; ono što je istinito u nekim
svjetovima a neistinito u drugim nije niti istinito niti neistinito u pričama.
Bilo kakav odgovor na upravo postavljena luckasta pitanja bi bez sumnje
pripadao posljednjoj kategoriji. Iz istog razloga grupa sestara i rođakinja i
ujni Sira Josepha Portera nema određenu veličinu; ima različite veličine u
različitim svjetovima H.M.S. Pinaforea.12

12 Heintz (op. cit.) se ne slaže; on pretpostavlja da za svaku fikciju postoji jedan svijet kojeg
treba razmatrati, ali svijet koji je u nekim aspektima neodređen. Ne znam šta da mislim o
122 DIJALOG

Po Analizi 1, istina u datoj fikciji ovisi o kontingentnim činjenicama.

Ne mislim na minimalnu mogućnost da slučajna svojstva fikcije mogu ne-
kako ući u određivanje koji su to svjetovi u kojima je ta fikcija ispričana
kao znana činjenica. Radije, stvar je kontingencije koji se od tih svjetova
više razlikuju od našeg svijeta a koji manje, a koji (ako ih ima) se najma-
nje razlikuju. To je zato što je kontingentna činjenica – zaista, to je glavna
kontingentna činjenica o kojoj ovise sve ostale – koji je mogući svijet naš
stvarni svijet. Do one mjere u kojoj se lik iz našeg svijeta prenosi u svjetove
Sherlocka Holmesa, ono što je istinito u pričama ovisi o tome kakav je naš
svijet. Da su londonske stanice bile drugačije locirane, u pričama je moglo
biti istinito (i ne zato što bi priče onda bile drugačije) da Holmes živi bliže
Waterloo stanici nego Paddingtonskoj stanici.
Ova kontingencija je sasvim uredu kad istina u fikciji ovisi o dobro po-
znatim kontingentnim činjenicama o našem svijetu, kao što je slučaj u pri-
mjerima koje sam dosad dao da bih iznio Analizu 1. Problematičnije je ako
se ispostavi da istina u fikciji ovisi o kontingentnim činjenicama koje nisu
dobro poznate. U članku koji iznosi slabo poznate činjenice o kretanju zmi-
ja, Carl Gans je ovo tvrdio:
U priči “Avantura s tačkastom trakom” Sherlock Holmes rješava slučaj
ubistva pokazavši da je žrtva ubijena Russellovom otrovnicom koja se po-
pela uz uže od zvona. Ono što Holmes nije znao je da Russellova otrovni-
ca nije udav. Prema tome, ta zmija nije sposobna da se kreće poput harmo-
nike i nije se mogla popeti uz uže. Ili je zmija do svoje žrtve došla na neki
drugi način, ili slučaj ostaje otvoren.13
S pravom možemo sumnjičavo gledati na ovo zaključivanje. Ali ako je
Analiza 1 ispravna onda je ispravna i Gansova tvrdnja. U priči se nikad za-
pravo ne kaže da je Holmes bio u pravu da se zmija popela uz uže. Dakle,
postoje svjetovi u kojima su priče o Holmesu ispričane kao znane činjeni-
ce, u kojima je zmija do žrtve došla na neki drugi način i u kojima se, pre-
ma tome, Holmes zeznuo. Može se pretpostaviti da se neki od ovih svjeto-
va manje razlikuju od našeg u odnosu na njihove rivale u kojima je Holmes
bio u pravu i u kojima je Russellova otrovnica sposobna da se kreće poput
harmonike uz uže. Naravno, Holmesova nepogrešivost nije protutežinska
sličnost stvarnosti; naš svijet ne sadrži nepogrešive Holmese.
Psihoanaliza fikcionalnih likova nudi važniji primjer. Kritičar kao pre-
mise koristi (ono za što misli da su) slabo poznate činjenice o ljudskoj psi-

neodređenom svijetu, osim ako ga posmatram kao superpoziciju svih mogućih načina rješa-
vanja neodređenosti – ili, jednostavnije rečeno, ako ga posmatram kao skup određenih svje-
tova koji se razlikuju u detaljima koji su u pitanju.
13 Carl Gans, “How Snakes Move,” Scientific American, 222 (1970): 93.
DAVID KELLOGG LEWIS 123
hologije, i dolazi do zaključaka o djetinjstvu ili odraslom mentalnom stanju
fikcionalnog lika koji su daleko od očiglednih. Po Analizi 1, njegov postu-
pak je opravdan. Osim u slučaju da se mogu pronaći protutežinski razlozi,
razmatrati svjetove u kojima ne vrijede slabo poznate činjenice o psiholo-
giji značilo bi bespotrebno se udaljiti od stvarnosti.
Psihoanaliza fikcionalnih likova je izazvala žestoke prigovore. Isto bi
bilo i sa Gansovom tvrdnjom, kad bi ikoga zanimala. Ja ću ostati neutralan
u ovim raspravama, i pokušati ispuniti potrebe obaju strana. Analiza 1, ili
nešto slično njoj, bi trebala obuhvatiti upotrebu Gansa i književnih psihoa-
nalitičara. Pronađimo alternativnu analizu koja bi obuhvatila oprečnu upo-
trebu njihovih protivnika. Neću se pokušati izjasniti koja je upotreba po-
godnija za razumijevanje fikcije i kritički uvid.
Recimo da odlučimo, contra Gansa i književnih psihoanalitičara, da su
slabo poznate ili nepoznate činjenice o našem svijetu nevažne za istinu u
fikciji. Ali nemojmo upasti nazad u Analizu 0; ona nije naša jedina alterna-
tiva. I dalje prihvatajmo da je potpuno legitimno zaključivati o istini u fik-
ciji iz pozadine dobro poznatih činjenica.
Moraju li to zbilja biti činjenice? Čini se da, ako su slabo poznate ili ne-
poznate činjenice nevažne, onda to vrijedi i za slabo poznate ili nepozna-
te greške u korpusu zajedničkih mišljenja koja se uglavnom uzimaju za či-
njenice. Mislimo da svi znamo da ne postoje ljubičasti gnomovi, ali šta ako
ih zbilja ima nekoliko, za koje ne zna niko osim njih samih, koji žive u za-
bačenoj kolibi blizu Loch Nessa? Jednom kad ostavimo po strani upotrebu
datu u Analizi 1, čini se jasnim da, kakvi god ljubičasti gnomovi bili skri-
veni u čudnim zakucima našeg stvarnog svijeta, njih ipak nema u svjetovi-
ma Sherlocka Holmesa. Prebacili smo se na to da posmatramo istinu u fik-
ciji kao združeni proizvod eksplicitnog sadržaja i pozadine uglavnom pre-
vladavajućih uvjerenja.
Naša vlastita uvjerenja? Ne bih rekao. To bi značilo da se ono što je isti-
nito u fikciji stalno mijenja. Gans možda još uvijek nije u pravu, ali s vre-
menom bi postao u pravu u vezi Holmesove greške kad bi dovoljan broj
ljudi pročitao njegov članak i kad bi naučili da se Russellova otrovnica ne
bi mogla popeti uz uže. Kad karta viktorijanskog Londona konačno bude
zaboravljena, prestat će biti istinito da je Holmes živio bliže Paddington-
skoj nego Waterloo stanici. Čudno je reći, historičar ne bi bio u ništa bo-
ljoj poziciji da zna šta je bilo istinito u fikcijama njegovog perioda u od-
nosu na laika neznalicu. To ne može biti kako treba. Ono što je bilo isti-
nito u nekoj fikciji kad je prvi put ispričana je u njoj istinito za sva vre-
mena. Naše znanje o tome šta je istinito u fikciji je ono što možemo uve-
ćati ili umanjiti.
124 DIJALOG

Ispravna pozadina se, onda, sastoji od uvjerenja koja su uglavnom pre-

vladala u zajednici iz koje je fikcija potekla: autorova uvjerenja i njego-
ve predviđene publike. I zaista, u činjenične premise koje su nam se čini-
le prihvatljivima u razmišljanju o Sherlocku Holmesu se uglavnom vjero-
valo u zajednici iz koje priče vuku porijeklo. Svako je otprilike znao gdje
su bile glavne londonske stanice, niko nije vjerovao u ljubičaste gnomo-
ve, i tako dalje.
Još samo jedna komplikacija. Pretpostavimo da je Conan Doyle potajno
vjerovao u ljubičaste gnomove. Misleći da niko drugi nije vjerovao u njih
on je to vjerovanje pažljivo držao u tajnosti zbog straha od ismijavanja. A
naročito, nikakav trag ovog vjerovanja nije ostavio u svojim pričama. Ta-
kođer pretpostavimo da su i neki od njegovih originalnih čitalaca potajno
vjerovali u ljubičaste gnomove. Pretpostavimo, zapravo, da su svi živući
tog vremena potajno vjerovali u ljubičaste gnomove, a da je svako od njih
mislio da niko drugi ne vjeruje u njih. Onda je jasno (koliko već išta može
biti jasno u vezi takve čudne situacije) da vjerovanje u ljubičaste gnomo-
ve nije “uglavnom prevladavajuće” na potpuno pravi način, te i dalje nema
ljubičastih gnomova u svjetovima Sherlocka Holmesa. Nazovimo uvjere-
nje u nekoj zajednici otvorenim akko ga u nekom trenutku manje-više svi
dijele, manje-više svi smatraju da ga manje-više svi dijele, i tako dalje.14
Prava pozadina, možemo zaključiti, sadrži uvjerenja koja su otvorena u za-
jednici iz koje je potekla fikcija.
Pretpostavimo, pomalo idealizirajući, da su sva otvorena uvjerenja u
zajednici moguća i združeno međusobno moguća. Onda zajednici može-
mo dodijeliti skup mogućih svjetova, kojeg ćemo zvati svjetovi kolektivnih
uvjerenja zajednice, a koji se sastoji upravo od onih svjetova u kojima se
sva otvorena uvjerenja obistinjuju. Stvarni će svijet pripadati ovom skupu
samo ako je zajednica neobično sretna. Zaista, stvarni svijet određuje svje-
tove kolektivnih uvjerenja zajednice iz koje potiče fikcija i potom ispada iz
analize. (Naravno, to šta ta zajednica jest i u šta se otvoreno vjeruje u njoj
je stvar kontingencije.) Preostaju nam dva skupa svjetova: svjetovi u koji-
ma je fikcija ispričana kao znana činjenica, i svjetovi kolektivnih uvjerenja
zajednice iz koje fikcija vuče svoje porijeklo. Prvi skup obezbjeđuje sadržaj
fikcije; drugi svijet obezbjeđuje pozadinu prevladavajućih uvjerenja.
Jednostavno uzeti u obzir svjetove koji pripadaju obama skupovima bi
bilo pogrešno. Fikcije se obično kose s barem nekim od otvorenih uvjere-

14 Bolja definicija otvorenog uvjerenja, pod nazivom “opšte znanje,” može se pronaći u mo-
joj knjizi Convention (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), pp. 52-60. To je
bio nesretan naziv, budući da nije sigurno da će ono [uvjerenje] postati znanje, ili čak da li
će postati istinito. Također pogledati raspravu o “zajedničkom znanju” kod Stephena Schi-
ffera, Meaning (Oxford: Oxford University Press, 1972), pp. 30-42.
DAVID KELLOGG LEWIS 125
nja zajednice. Sasvim sigurno mogu ispričati priču u kojoj ima ljubičastih
gnomova, iako njih nema u našim svjetovima kolektivnih uvjerenja. Dalje,
obično će se u zajednici iz koje potiče fikcija otvoreno vjerovati da priča
nije ispričana kao znana činjenica – pripovjedači rijetko obmanjuju – tako
da nijedan od svjetova u kojima je fikcija ispričana kao znana činjenica ne
može biti svijet kolektivnih uvjerenja zajednice. Čak i ako se dva skupa za-
ista preklapaju (fikcija je vjerodostojna i autor je nudi kao činjenicu) svje-
tovi koji pripadaju obama skupovima su podesni za to da budu posebni na
načine koji nemaju nikakve veze s tim što je istinito u fikciji. Pretpostavimo
da priča govori o nedavnoj upropaštenoj pljački, i pretpostavimo da završa-
va baš u trenutku kad policija dolazi na mjesto zločina. Bilo koji naš svijet
kolektivnih uvjerenja u kojem je ova priča ispričana kao znana činjenica je
svijet u kojem je pljačka uspješno prikrivena; jer mi među sobom otvore-
no vjerujemo da nikakva pljačka tog tipa nije dospjela u vijesti. To ne zna-
či da je u priči istinito da je pljačka prikrivena.
Nama je potrebno nešto nalik Analizi 1, ali primijenjeno sa stajališta svje-
tova kolektivnih uvjerenja a ne stvarnog svijeta. Ono što je istinito u priča-
ma o Sherlocku Holmesu je ono što bi bilo istinito, prema otvorenim uvje-
renjima unutar zajednice iz koje priča vuče porijeklo, da su te priče ispri-
čane kao znane činjenice a ne kao fikcija.
Uobličivši ovo, imamo ANALIZU 2: Rečenica oblika “U fikciji f, Φ” je
ne-prazno istinita akko, kad god je s jedan od svjetova kolektivnih uvjere-
nja zajednice iz koje potiče f, onda se neki svijet u kojem je f ispričana kao
znana činjenica i u kojem je Φ istinito, u cjelini manje razlikuje od svijeta
w nego bilo koji drugi svijet u kojem je f ispričana kao znana činjenica a u
kojem Φ nije istinito. Prazno je istinita akko nema mogućih svjetova u ko-
jima je f ispričana kao znana činjenica. Analizu 2, ili nešto slično njoj, nu-
dim protivnicima Gansa i književnih psihoanalitičara.
Ukratko ću razmotriti dvije preostale poteškoće i skicirati strategije za
nošenje s njima. Međutim, neću predlagati unaprijeđene analize; djelimično
zato što nisam sasvim siguran kakve bi promjene trebalo napraviti, a djeli-
mično zato što je Analiza 2 i sama već poprilično komplikovana.
Rekao sam da je istina u fikciji združeni proizvod dvaju izvora: ekspli-
citnog sadržaja fikcije, i pozadine koja se sastoji ili od činjenica o našem
svijetu (Analiza 1) ili od uvjerenja koja su otvorena u zajednici iz koje fik-
cija vuče porijeklo (Analiza 2).
Možda postoji i treći izvor koji također pridodaje [istini]: prenos iz dru-
ge istine u fikciji. Postoje dva slučaja: intra-fikcionalni i inter-fikcionalni.
U Operi za tri groša, glavni likovi su prevarantska gomila. Stalno izda-
ju jedni druge, zbog dobiti ili da bi izbjegli opasnosti. Tu je također i ulični
126 DIJALOG

pjevač. On se pojavi, otpjeva baladu o Macku zvanom Nož, i ode svojim

poslom ne izdavši nikoga. Da li je i on prevarantski tip? Eksplicitni sadr-
žaj ga ne prikazuje takvim. Stvarni ljudi nisu tako veliki prevaranti, te se
čak ni u Weimarskoj Njemačkoj nije otvoreno vjerovalo da jesu, tako da
ga ni pozadina ne čini takvim. A opet, sa prilično dobrim opravdanjem se
može reći da on jest prevarant: u Operi za tri groša, ljudi su takvi. U svje-
tovima Opere za tri groša, za svakog koga se provjeri ispostavi se da je
prevarant, ulični pjevač je tamo skupa s ostalima, tako da nema sumnje da
bi i on ispao prevarant da ga duže imamo priliku gledati. Njegova preva-
rantska priroda je rezultat intra-fikcionalnog prenosa iz prevarantskih pri-
roda u pričama o Macheath, Polly, Tiger Brown-u i ostalima.
Recimo da napišem priču o zmaju Scrulchu, prekrasnoj princezi, hrabrom
vitezu, i šta već ne. To je sasvim tipična priča unutar svog stiliziranog žan-
ra, samo što nikad ne spomenem da Scrulch riga vatru. Da li on ipak riga
vatru u mojoj priči? Možda da, jer zmajevi u takvim pričama zaista rigaju
vatru. Ali prema eksplicitnom sadržaju on ne riga vatru. Niti prema pozadi-
ni, budući da u stvarnosti, i prema našim uvjerenjima, ne postoje životinje
koje rigaju vatru. (Moglo bi biti analitičko da ništa nije zmaj ako ne riga
vatru. Ali recimo da nikad nisam Scrulcha nazvao zmajem; naprosto sam
ga obdario svim standardnim zmajevskim osobinama osim riganja vatre.)
Ako Scrulch zaista riga vatru u mojoj priči, to je zbog inter-fikcionalnog
prenosa iz svega onoga što vrijedi za zmajeve u drugim pričama.
Govorio sam o Conan Doyleovim pričama o Holmesu. Ali, i mnogi dru-
gi autori su također pisali priče o Holmesu. Ove ne bi imale puno smisla
bez inter-fikcionalnog prenosa. Mnoge stvari su, zasigurno, u ovim vanj-
skim pričama istinite ne zbog eksplicitnog sadržaja same vanjske priče, i
ne zato što su dio pozadine, nego zato što one prenose iz Conan Doyleo-
vih originalnih priča o Holmesu. Slično tome, ako, umjesto da pitamo šta
je istinito u čitavom korpusu Conan Doyleovih priča o Holmesu, mi pita-
mo šta je istinito u “Baskervilleskom psu”, bez sumnje ćemo pronaći mno-
ge stvari koje su u toj priči istinite samo posredstvom prenosa iz drugih Co-
nan Doyleovih priča o Holmesu.
Konačno se posvećujem praznoj istini u nemogućim fikcijama. Zovimo
fikciju nemogućom akko nema nijednog svijeta u kojem je ispričana kao
znana činjenica a ne kao fikcija. To bi se moglo dogoditi na bilo koji od dva
načina. Prvi, radnja bi mogla biti nemoguća. Drugi, moguća radnja bi mo-
gla implicirati da ne može postojati niko ko je u poziciji da zna ili prepriča
događaje koji su u pitanju. Ako je fikcija nemoguća na drugi način, onda bi
pričanje te fikcije kao znane činjenice podrazumijevalo da se zna njezina
DAVID KELLOGG LEWIS 127
istinitost i da se istinito ispriča neka priča koja implicira da je njezina isti-
nitost nesaznatljiva. A to je nemoguće.
Prema sve tri moje analize, bilo šta, šta god to bilo, je prazno istinito u
nemogućoj fikciji. To se doima sasvim zadovoljavajućim ako je nemoguć-
nost očigledna: ako imamo posla s fantazijom o nevoljama čovjeka koji je
kvadrirao krug, ili s najgorim tipom nekoherentne priče o putovanju kroz
vrijeme. Ne bismo trebali očekivati da imamo ne-trivijalni pojam istine u
očigledno nemogućoj fikciji, ili bismo možda trebali očekivati da imamo
neki tek ako se pretvaramo – a to ne treba uzeti suviše ozbiljno – da posto-
je nemogući mogući svjetovi kao što postoje i mogući mogući svjetovi.
Ali šta da radimo sa fikcijom koja nije očigledno nemoguća, nego nemo-
guća samo zato što je autor bio zaboravan? Govorio sam o istini u pričama
o Sherlocku Holmesu. Strogo govoreći, ove priče (uzete zajedno) jesu ne-
moguća fikcija. Conan Doyle je iz priče u priču proturječio samom sebi u
vezi mjesta Watsonove stare rane iz rata. Ipak, ne želim reći da je baš sve
istinito u pričama o Holmesu!
Pretpostavljam da bi nam mogla trebati dva koraka da kažemo šta je isti-
nito u granično nemogućoj fikciji kao što su priče o Holmesu. Kao prvo,
poći od originalne nemoguće fikcije ka nekoliko mogućih revidiranih ver-
zija koje ostaju najvjernije originalu. Onda reći da je ono što je istinito u
originalu istinito, prema jednoj od naših analiza ne-prazne istine u fikciji, u
svim ovim revidiranim verzijama. Onda u pričama o Holmesu ništa određe-
no neće biti istinito u vezi s mjestom Watsonove rane. Budući da ju je Co-
nan Doyle smještao na različita mjesta, različite revidirane verzije će se ra-
zlikovati. Ali barem će u pričama biti istinito da Watson nije ranjen u lije-
vi nožni palac, nego negdje drugdje. Conan Doyle je smještao ranu na ra-
zna mjesta, ali nikad tamo. Tako da nijedna revidirana verzija neće smje-
stiti ranu u lijevi nožni palac, budući da bi to više promijenilo priču nego
što to konzistentnost zahtijeva.
Revidirane verzije, kao i originalna fikcija, će biti povezane sa čino-
vima pripovijedanja. Revidirane verzije, za razliku od originala, neće za-
ista biti ispričane ni kao fikcija niti kao znane činjenice. Ali postoje svje-
tovi u kojima su one ispričane kao fikcija, i svjetovi u kojima su ispričane
kao znane činjenice.
Čak i kad originalna fikcija nije sasvim nemoguća, moglo bi biti sluča-
jeva u kojima bi bilo bolje uzeti u obzir ne istinu u originalnoj fikciji nego
radije istinu u svim odgovarajuće revidiranim verzijama. Imamo trotomni
roman čija je radnja smještena u godinu 1878. U prvom tomu saznajemo
da je junak ručao u Glasgowu jednog određenog dana. U trećem tomu, is-
postavlja se da se tog istog popodneva pojavio u Londonu. Ni na koji drugi
128 DIJALOG

način se ovaj roman ne trudi da bude fantazija o brzom putovanju. Autor je

naprosto bio nemaran. Mogli bismo, bez praznine, primijeniti naše analize
direktno na roman onakav kako je napisan. Budući da su najbliži svjetovi
u kojima je ispričan kao znana činjenica svjetovi sa nevjerovatnim načini-
ma putovanja, rezultati bi zapanjili svakoga – na primjer, našeg zaboravnog
autora – koji se nije pomučio da razradi pažljivi vremenski slijed junako-
vih putovanja. Bilo bi milosrdnije primijeniti analize ne na originalnu pri-
ču nego umjesto toga na minimalno revidirane verzije koje junakovo kre-
tanje čine izvedivim u odnosu na prevozna sredstva koja su bila dostupna
1878. godine. U najmanju ruku, to bi bilo najbolje kad bi postojali načini
da se vremena usklade bez značajnih promjena u radnji. Možda tih načina
ne bude, i u tom je slučaju istina u originalnoj verziji – ma koliko iznena-
đujući neki njezini dijelovi bili – možda i najbolje što možemo postići.

POGOVORI ZA “ISTINA U FIKCIJI”

A. “PRETVARANJE” PRI PRIPOVIJEDANJU,
“PRETVARANJE” PRI USVAJANJU
Pripovjedač tvrdi – u većini slučajeva, ako ne uvijek – da govori istinu
o stvarima o kojima nešto zna. Uzimam i samo pripovijedanje priče kao,
efektivno, dio same priče; ili drugim riječima, podvodim glumljenu istini-
tost priče pod pretvaranje da se govori istina. Time izbjegavam Kripkeov
prigovor da se priča može slučajno obistiniti, a da pritom ostane fikcional-
na kao i prije. Jer dio u vezi Holmesovih djela se može slučajno obistiniti,
ali ne i dio u vezi historijskog porijekla priča koje su nam pričane.
Ovo sam smatrao umjetnim načinom da se izbjegne tehnička poteško-
ća. Ali radovi o fikciji15 Kendalla Waltona su me uvjerili, kao prvo, da ovo
uopšte nije umjetno; i drugo, da je pripovjedačevo glumljenje istinitosti i
znanja samo grebanje po površini. Postoji kooperativna igra pretvaranja,
vođena konvencijskim razumijevanjem, sa igračima koji igraju (najmanje)
dvije uloge. Pripovjedači se pretvaraju da prenose historijske informacije
svojoj publici; publika se pretvara da usvaja njihove riječi, i da na odgova-
rajući način reaguje.
Pažnja usmjerena na ovu širu igru pretvaranja popunjava neke praznine.
Publika može, pretvarajući se, usvojiti svoju historiju od nekoliko različi-
tih pripovjedača. Oni, pretvarajući se, čine ono što pravi studenti historije
čine: kombinuju informacije iz nekoliko izvora. Razmotrite svjetove u ko-
jima je svo naše nataloženo pretvarajuće usvajanje zmajevskih djela pra-

15 Posebno njegov “On Fearing Fictions,” Journal of Philosophy 75 (1978): 5-27, i ostali
odatle citirani.
DAVID KELLOGG LEWIS 129
va historija: u najbližem od ovih svjetova, zmaj Scrulch riga vatru. (Ili još
bolje, neki svjetovi u kojima on riga vatru su bliži od svih ostalih u kojima
to ne čini.) Nije važno koliko smo o riganju vatre naučili iz priče o Scrul-
chu, a koliko iz ostalih priča u istoj igri. Isto tako, uzmite svjetove u kojima
pravu historiju slavnih slučajeva usvajamo djelimično od Conana Doylea i
Christiejeve, a djelimično iz novina. (Činjenica da zaista vjerujemo novi-
nama nas ne treba spriječiti da ih upotrijebimo u ovoj igri.) U najbližem od
ovih svjetova, može se reći, Holmes je mogao riješiti A.B.C. ubistva brže
od Poirota, i ne bi trebao snimke da iskopa prljavštinu o Nixonu.
B. NEMOGUĆE FIKCIJE
Nekonzistentnom fikcijom se ne treba neposredno baviti, jer u suprot-
nom se u njoj sve nasumično obistinjuje. Ali tamo gdje imamo nekonzi-
stentnu fikciju, također imamo određene konzistentne fikcije koje se iz nje
mogu izvući. (Možda ne u najtežim slučajevima – ali smatram da su ti slu-
čajevi namijenjeni tome da se odupru našim pokušajima da shvatimo šta je
u priči istinito.) Govorio sam o konzistentnim ispravkama originalne fikci-
je. Ali možda će biti dovoljno da u obzir uzmemo fragmente: ispravke bri-
sanjem, a da se ne dopiše ništa što bi zamijenilo izbrisane djeliće.
Možda bismo trebali uzeti maksimalne konzistentne fragmente, dobi-
vene brisanjem golog minimuma koji će nam osigurati konzistentnost. Ali
mislim da bi bilo bolje poštovati istaknute podjele priče u dijelove, čak i
po cijenu uzimanja manje-od-maksimalnih konzistentnih fragmenata. Sma-
tram da The End of Eternity16 Isaaca Asimova upada u nekonzistentnost mi-
jenjajući svoju koncepciju putovanja kroz vrijeme na pola puta kroz rad-
nju. Ako je tako, možda bi ta knjiga, lišena nekoliko zadnjih poglavlja, či-
nila istaknut konzistentan fragment, čak i ako izostavimo razbacane dje-
liće iz zadnjih poglavlja koji su mogli biti zadržani a da ostanu u skladu s
konzistentnošću.
Kako god bilo, šta da radimo s tih nekoliko konzistentnih fragmenata (ili
ispravki) kad ih dobijemo? Vidimo šta je u svakom od njih istinito u skla-
du s mojom analizom ne-prazne istine u fikciji (po verziji koja je već po-
trebna). Šta onda?
Predložio sam ovu metodu presijecanja: Φ je istinito u originalnoj fik-
ciji akko je Φ istinito u svakom fragmentu. Sad bih, umjesto toga, pred-
nost dao ovoj metodi unije: Φ je istinito u originalnoj fikciji akko je Φ isti-
nito u nekom fragmentu. (Nije da se moramo odlučiti jednom zasvagda –
možemo imati obje metode, razlikujući dva smisla istinitosti u nekonzi-
stentnoj fikciji.)

16 (New York: Fawcett, 1955).

130 DIJALOG

Presijecanje je konzervativna metoda. Čak i da je fikcija nekonzistentna,

ono što je u njoj istinito će ipak činiti konzistentnu teoriju, potpuno zatvo-
renu pod implikacijom. (Mislim na, redundantno govoreći, klasičnu impli-
kaciju.) Ali plaćamo cijenu: nešto od onoga što je u fikciji eksplicitno se
zagubi. Ta mi se cijena sad čini previsokom.
Metoda unije nam daje sve što je istinito u nekonzistentnoj fikciji a što
dobijamo metodom presijecanja, i još više od toga. Ono što je eksplicitno
se neće zagubiti, jer će, pretpostavimo, biti istinito u svom vlastitom fra-
gmentu. Ali gubimo na konzistentnosti i gubimo zatvorenost pod implika-
cijom. Pretpostavimo da se dva fragmenta ne slažu: Φ je istinito u jednom
fragmentu, a ne-Φ u drugom. Onda su i Φ i ne-Φ istiniti u fikciji kao cjeli-
ni. Ali njihova nekonzistentna konjunkcija nije, iako je združeno implicira-
ju. Isto tako mnoge druge stvari nisu istinite u fikciji, iako je svaka od njih
združeno implicirana dvjema premisama koje su obje istinite u fikciji.
Sve ovo je onakvo kakvo i treba biti. Ako poreknemo da su kontradik-
torni parovi istiniti u nekonzistentnoj fikciji, poričemo njezinu karakteri-
stičnu neobičnost. Onda ne smijemo zatvoriti pod implikacijom, zbog opa-
snosti da ukinemo razliku između onoga što je u priči istinito i onoga što
nije. Ne bismo čak trebali zatvoriti ni pod najočiglednijom i najnekontro-
verznijom vrstom implikacije: zaključivanje na konjunkciju iz konjunktâ.
(Upravo ovdje relevantisti griješe, zavedeni svojom nadom da bi istina u
nekonzistentnoj fikciji ipak mogla biti zatvorena pod nekom relacijom koja
bi otprilike nalikovala implikaciji.) U pričama o Holmesu je istinito da je
Watson ranjen u rame; u pričama je istinito i da je ranjen u nogu. U priča-
ma naprosto nije istinito da je ranjen i u rame i u nogu – imao je samo jed-
nu ranu, unatoč neslaganju oko njenog mjesta.17
C. FIKCIJA U SLUŽBI ISTINE
Ima onih koji fikciju posmatraju uglavnom kao sredstvo putem kojeg se
otkriva istina, ili kojim se prenosi istina. U tekstu “Istina u fikciji” ništa nije
rečeno o fikciji kao sredstvu za istinu. Ali te teme se zaista mogu povezati.
Najjednostavnije rečeno, mogao bi postojati sporazum između autora i
njegovih čitalaca u smislu da ono što je istinito u njegovoj fikciji, barem u
vezi opštih pitanja ako ne već pojedinosti, ne treba da je različito od onoga
za što on smatra da je istinito. (Doista, takav bi se sporazum mogao proši-
riti i na pojedinosti. Zamislite skandalozni politički ekspoze, kojeg je na-
pravio neko dobro upućen, sa likovima koji se zovu “Nicksen,” “Hague,”

17 Metoda unije datira još od Stanisława Jaśkowskog, “Propositional Calculus for Contradic-
tory Deductive Systems,” Studia Logica 24 (1969): 143-57, te je obnovljena u nekoliko re-
centnijih rasprava o načinima tolerisanja nekonzistentnosti. Pogledati moj tekst “Logic for
Equivocators,” Noũs 16 (1982): 431-441, i radove koji su tamo citirani.
DAVID KELLOGG LEWIS 131
“Wagoner,” “Bondsman”...) Onda bi publika, ako zna da je autor dobro in-
formisan, mogla spoznati istinu iznašavši ono što je istinito u njegovim fik-
cijama. Dalje, autor bi mogao doći do neke istine u procesu pridržavanja
svog dijela pogodbe. Nema sumnje da ovo i nije baš to što ljudi imaju na
umu kad govore o kognitivnoj vrijednosti književnosti! Nađimo nešto za-
mašnije na šta bi oni mogli misliti.
Fikcija bi mogla služiti kao sredstvo za otkrivanje modalne istine. Jako mi
je teško odrediti da li bi ikako mogao postojati neki dostojanstven prosjak.
Ako bi, priča bi to mogla dokazati. Autor priče u kojoj je istinito da postoji
dostojanstven prosjak bi i otkrio i dokazao da takva mogućnost zbilja postoji.
Glumac ili slikar bi mogao isto postići. Ovdje fikcija služi istoj svrsi kao pri-
mjer u filozofiji, ali ona neće funkcionisati osim ako priča o dostojanstvenom
prosjaku ne bude detaljnije razrađena od naših uobičajenih primjera. Obrnu-
to, primijetite da je filozofski primjer samo koncizno djelce fikcije.
Što je još važnije, fikcija nam može ponuditi kontingentne istine o ovom
svijetu. Ona ne može zauzeti mjesto nefikcionalnog dokaza, sasvim sigur-
no. Ali ponekad dokaza ima u izobilju. Mi koji živimo u ovom svijetu već
neko vrijeme imamo mnoštvo dokaza, ali možda iz njih nismo naučili ono-
liko koliko smo mogli. Ovi dokazi se oslanjaju na određene propozicije.
Čim je ta propozicija formulirana, odmah će biti bjelodano da za nju ima-
mo vrlo dobre dokaze. Ako nije formulirana, nastavit ćemo dalje u nezna-
nju. Ovdje nam fikcija može pomoći. Ako imamo takvu fikciju da je u njoj
propozicija očigledno istinita, to nas vodi do pitanja: a da li je ona istinita i
simpliciter? A ponekad, kad imamo mnoštvo nepriznatih dokaza, postaviti
pitanje znači znati odgovor. Onda je autor fikcije došao do otkrića, te svo-
jim čitaocima daje sredstva da i sami dođu do tog otkrića.
Ponekad bismo naučenu propoziciju i mi mogli formulirati, kad bi nam
bila na umu, bez pozivanja na fikciju koja nam je na nju skrenula pažnju.
Uglavnom nije tako. Ponekad je pozivanje na fikciju jedini način koji ima-
mo, barem u praksi ako ne i principijelno, da formuliramo istine na koje
nam je fikcija ukazala pažnju. Neko je schlemiel ako ono što istinito važi za
njega zapanjujuće nalikuje onome što istinito važi za nekog određenog lika
neke određene fikcije, koji se zove Schlemiel. Privremeno ili stalno, prvo
za one koji poznaju priču a potom za druge (poput mene) koji je ne pozna-
ju, riječ “schlemiel” je nezamjenjiva u iznošenju raznih istina.
Dakle fikcija zaista može biti u službi istine. Ali moramo se paziti, jer
[fikcija] također može širiti greške. (1) Kakva god suprotna stajališta pre-
vladavala, ono što je istinito u fikciji nekog autora ne mora biti istinito, ili
zato što autor griješi ili zato što želi zavarati one koji se oslanjaju na pretpo-
stavljeno stajalište. (2) Pri metodi unije, razne stvari mogu skupa biti istini-
132 DIJALOG

te u fikciji, ali ne mogu biti potpuno spojive. Onda nas fikcija može uvjeriti
u modalnu neistinitost, navodeći nas da povjerujemo u mogućnost koja za-
pravo ne postoji. (3) Ako imamo mnoštvo nagomilanih zavaravajućih do-
kaza, vrlo lako mogu postojati neistinitosti za koje je dovoljno da se izre-
knu da bi se u njih povjerovalo.
D. ZAGONETKA HVALISAVOG STOČARA
Pjevač pjeva ovu pjesmu.
Stočar sam po struci, i zovu me Ružni Dave.
Star sam i siv i tek me jedno oko služi.
U dvorištu sam dobar, znaj, al’ samo me na konja daj,
I odoh tamo gdje ni mlađi neće korak svoj da pruži.
Hvalisanje se samo nastavlja: jahanje, bičevanje, žigosanje, šišanje ovaca...
Zapravo, vojvoda sam svake proklete stvari.
Ovo je naprosto fikcija. Šta je u njoj istinito?
Odgovor bi trebao biti da u toj fikciji stočar zvani Ružni Dave izgovara
skup hvalisavih laži.18 I to je doista odgovor kojeg dobijamo ako uzmemo
najbliže svjetove u kojima pripovjedač uistinu radi ono za što se ovdje pre-
tvara da radi. Jer ovo je jedan od onih iznimnih slučajeva, koji su ukratko
spomenuti u mojoj sedmoj fusnoti, u kojima se pripovjedač ne pretvara da
priča istinu o stvarima o kojima nešto zna. Pjevač se pretvara da je on Ruž-
ni Dave koji priča hvalisave laži.
Postoji fikcija u fikciji: laži Ružnog Davea su same jedna fikcija, a nje-
govo hvalisanje je pretvaranje pri pripovijedanju. U fikciji u fikciji, on zbi-
lja jeste vojvoda svega. U vanjskoj fikciji on to nije, nego samo tvrdi da je-
ste. Ovo ponavljanje, samo po sebi, nije problem.
Ali pravi je problem u blizini, a ja nemam rješenje koje bih ponudio. Za-
što se ponavljanje ne uruši? Kad se pjevač pretvara da je Ružni Dave koji
se pretvara da govori istinu o sebi, na koji se način ovo razlikuje od njego-
vog pretvaranja da je Ružni Dave koji zbilja govori istinu o sebi? Mora biti
prvo, a ne drugo. Inače bismo morali zaključiti da nema unutrašnje fikci-
je i da je ono što je istinito u vanjskoj fikciji – znači, sad jedinoj fikciji – to
da je Ružni Dave vojvoda svega i da nam to govori. To bi značilo u potpu-
nosti promašiti smisao. Moramo razlikovati pretvaranje da se pretvara od
zbilja pretvaranja. Čini se ovu distinkciju možemo napraviti vođeni intui-
cijom, ali kako je treba analizirati?
S engleskog preveo: Denis Džanić

18 Ili, barem, nije tačno da on u fikciji priča istinu. Čak bi i to bilo dovoljno da ovdje posluži
mojoj svrsi. Ali jednostavnije je, i dovoljno uvjerljivo, pridržavati se jačeg odgovora.
DAVID KELLOGG LEWIS 133
Truth in fiction

It would be nice if we could take [...] descriptions of fictional characters

at their face value, ascribing to them the same subject-predicate form as pa-
rallel descriptions of real-life characters. Then the sentences “Holmes wears
a silk top hat” and “Nixon wears a silk top hat” would both be false because
the referent of the subject term – fictional Holmes or real-life Nixon, as the
case may be – lacks the property, expressed by the predicate, of wearing a
silk top hat. The only difference would be that the subject terms “Holmes”
and “Nixon” have referents of radically different sorts: one a fictional cha-
racter, the other a real-life person of flesh and blood. Storytelling is preten-
ce. The storyteller purports to be telling the truth about matters whereof he
has knowledge. Let us not take our descriptions of fictional characters at
face value, but instead let us regard them as abbreviations for longer sen-
tences beginning with an operator “In such-and-such fiction. ...”

Key words: fiction, multiple worlds, proper name, truth, collective be-
liefs of the community
 Noviji izazovi
političke filozofije
 Oliver Marchart

Utemeljujući post-fundacionalizam:
Politička ontologija1
UDK /UDC 321.01
321.01:111
1 Laclau E.
1 Lefort C.
1 Žižek S.

[P]olitička filozofija se ne bavi, ili prije, ne bavi se ne-

posredno ‘politikom’ već ‘političkim’. Zadatak političke fi-
lozofije je da teoretski obrazloži autentične karakteristi-
ke političkog modaliteta, da formira koncept političkoga.
Ako je to slučaj, možda bismo trebali da joj promijenimo
ime i nazovemo je filozofijom političkoga.
Ernst Vollrath (1987: 27)

7.1. PREMA FILOZOFIJI POLITIČKOGA

J edna od naših početnih pretpostavki bila je da, ako nam je cilj da

ocrtamo konture savremene post-fundacionalističke političke misli,
nije dovoljno razviti konceptualnu historiju nastajućeg koncepta politič-
koga. U ovom istraživanju želio sam otići korak dalje, usredsređujući se
na one teorije koje upotrebljavaju ovaj termin u post-fundacionalističkim
okvirima onoga što je opisano kao lijevi heideggerijanizam. Zato pokušaj-
mo još jednom da rekapituliramo tezu: u većini takvih teorija ‘političko’ u
svojoj razlici vis-à-vis ‘društvenog’ i ‘politike’ služi kao indikator upravo
nemogućnosti ili odsustva konačnog utemeljenja društva. Kao indikator (ali
samo na način da je drugačije od politike), ‘političko’ može da pretpostavi
pojavni ili konceptualni oblik ‘događaja’, ‘kontingencije’, ‘antagonizma’,
‘slobode’ ili ‘neodlučnosti’. U nekim teorijama, političko takođe ukazuje
na momenat djelimičnog dovršenja i utemeljenja: trenutak ustanovljava-
nja društva. Ali, dok u svim ovim slučajevima uloga ‘političkoga’ može
da bude modifikovana prema specifičnoj teoretskoj konstelaciji u kojoj se
pojavljuje, ono što se i dalje vidi kao neophodnost je sama diferencijacija
između dva koncepta – koncepta politike i političkoga. Konačno, igra ove
političke razlike neće se moći razumjeti nikako drugačije do kao simptom
odsutnog utemeljenja društva.

1 Oliver Marchart, “Founding Post-Foundationalism: A Political Ontology”, Post-Foundatio-

nal Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 2007., str. 154-177.
138 DIJALOG

Ipak, ono što je značajno shvatiti je da se utemeljenje i ponor, iz post-fun-

dacionalističke perspektive, ne smiju razumijeti kao dva uzajamno ili anti-
tetički isključujuća termina. Kao što i sam Laclau naglašava, raztemeljenje
(degrounding) nikada nije apsolutno, već je “dio jedne operacije utemelje-
nja, s tim što to utemeljenje više ne vraća nešto i ne referira na utemeljenje
koje bi služilo kao princip derivacije već, umjesto toga, ono ponovo ispisu-
je to nešto unutar terena neodlučivosti (iteracija, re-označavanje, razlika itd.)
koja čini njegov nastanak mogućim” (1996a;79). Sama razlika između poli-
tike i političkoga, gledana iz perspektive našeg vlastitog ‘utemeljujućeg pi-
tanja’, to jest, ispitana kao razlika, bi svakako bila dio ovog terena neodluči-
vosti. Dakle, ono o čemu se radi u političkom post-fundacionalizmu nije ne-
mogućnost bilo kakvog utemeljenja, već nemogućnost konačnog utemelje-
nja. I upravo je takvo odsustvo arhimedovske tačke koja služi kao uslov mo-
gućnosti uvijek samo postepenih, višestrukih i relativno autonomnih činova
utemeljenja. Nadam se da sam pokazao – predstavljajući konstelaciju lije-
vo-heideggerovskih teorija (i samo nadgledajući, iz razloga prostora, neko-
liko drugih, poput Jacquesa Rancièrea, Juliena Freunda, Corneliusa Castori-
adisa, Zygmunta Baumana i dr.) – kako se politička razlika dešava u trenut-
ku kada sama mogućnost stabilnog ili konačnog utemeljenja iščezava: tre-
nutak političkoga. Ova dislokacija fundacionalnog horizonta vodi, u politič-
koj teoriji, do razvoja radikalnog koncepta političkoga kao različitog od po-
litike zato što, ako više nije dostupan ni jedan prirodni temelj društva, mo-
rat ćemo da se složimo s kontingentnim oblicima ustanovljavanja/rasformi-
ravanja društva, što je upravo interesovanje filozofije političkoga kao suprot-
stavljenoj tradicionalnoj ideji političke filozofije.
Danas post-fundacionalisti stoje – da upotrijebimo romantičnu sliku –
među ruinama onoga što je nekad smatrano čvrstim temeljima društva. Mo-
ramo li posmatrati ovaj momenat – mrvljenje temelja i dezintegraciju funda-
cionalnog obzora – sa zabrinutošću, ili čak uznemirenošću? Neki konzerva-
tivni mislioci (mada ne svi, ako računamo Oakeshotta) mogli bi biti uzbu-
njeni. Drugi iz normativnog tabora, ‘Haberrawlsovci’ uglavnom, mogu da
tvrde da ćemo se bez neke vrste temelja unutar domena normativnog pre-
pustiti etičkom i političkom nihilizmu. Ipak, za razliku od takvog konzer-
vativnog ili normativističkog gledišta, nema nikakvih nužno pesimističnih
ili nihilističkih zaključaka koji se mogu izvući iz raspadanja fundacionali-
stičkoga obzora jer je jedno od imena odsustva utemeljenja sloboda. Kao
što Ernesto Laclau naglašava, “napuštanje mita o utemeljenjima ne vodi
u nihilizam, kao što ni neizvjesnost o tome kako će neprijatelj napasti ne
vodi u pasivnost”, jer “raspadanje mita o utemeljenjima – i prateće raspa-
danje kategorije ‘subjekta’ – dalje radikalizuje emancipatorske mogućno-
OLIVER MARCHART 139
sti koje su ponudili prosvjetiteljstvo i marksizam” (Laclau 1989: 79-80).
Glavni teoretičari sakupljeni u ovom istraživanju – Nancy, Lefort, Badiou
i Laclau – složili bi se s tvrdnjom da, čak iako je politički ishod raspada-
nja znakova sigurnosti neodlučiv, ovo raspadanje ostaje upravo preduslov
za politizaciju i emancipaciju. Osim toga, dok, nezavisno od njihovog za-
jedničkog upotrebljavanja političke razlike, ovi teoretičari dijele veliki niz
pretpostavki koje se odnose na kontingenciju, konflikt i događajnu prirodu
političkoga, postoje takođe i razlike i neslaganja među njima po pitanju za-
ključaka koje treba izvući iz povlačenja utemeljenja. U ostatku ovog istra-
živanja skrenut ću pažnju na nekolicinu neslaganja unutar heideggerovske
ljevice. A, što je vjerovatno od još većeg značaja, pokušat ću da naglasim
političke uloge uključene u post-fundacionalističke stavove u politici. Po-
tom ću završiti izlažući neka filozofska ishodišta koja, po mojem mišlje-
nju, moraju da se izvuku iz naše diskusije o političkoj razlici. Ta ishodišta
uglavnom se tiču samog teoretskog statusa post-fundacionalističke politič-
ke misli uzimajući u obzir druge oblasti mišljenja. Bit će obrađen slučaj –
paradoksalno – uloge post-fundacionalističke političke ontologije kao ono-
ga što je nekad nazivano ‘prvom filozofijom’ i političke razlike kao kvazi-
transcendentalnog ‘utemeljenja’ društvenog i društva.

7.2. POST-FUNDACIONALIZAM I DEMOKRATIJA

Kao što nas Ernesto Laclau podsjeća, neki od političkih uloga (stakes)
uključeni u post-fundacionalistički pristup politici ‘utemeljeni’ na raspada-
nju samog mita o utemeljenju sastoje se od proširujućeg prostora za poli-
tizaciju, uključujući emancipatornu politizaciju. Ovo slabljenje utemelje-
nja može da dovede do sve većeg prihvatanja kontingencije i historično-
sti bitka, što može da ima oslobađajući efekat. Iako se mora priznati da isti
procesi mogu za rezultat imati paralizovanu državu uznemirenosti ili kon-
zervativno skeptično stanovište, Laclau, s druge strane, teži da naglasi da
će ljudi “sebe sve više početi da vide kao isključive autore svojeg svijeta”.
Ljudi će nastojati da svoju sudbinu smatraju neizbježnom onda kada pret-
postavljaju da su Bog ili priroda načinili ovaj svijet takvim. Ali ako se svi-
jet smatra proizvodom “kontingentnih diskursa i vokabulara koji ga sači-
njavaju” (1996a:122), ljudi bi mogli manje tolerantno da prihvataju svoju
sudbinu i mogli bi početi da razvijaju političniji stav prema stvaranju no-
vih, uvijek samo kontingentnih utemeljenja.
Ali opet, prije negoli prelako izjednačimo emancipatornu politizaciju s
politizacijom tout court, trebali bismo napraviti malu pauzu. Ono što Lac-
lau navodi u gornjem citatu su historijski uslovi mogućnosti za emancipa-
torsku politiku. Više je nego očigledno, kada se posmatraju aktualni politič-
140 DIJALOG

ki razvoji, da ovi uslovi ne vode nužno do širenja emancipatornih zahtjeva

ili do razvijanja jedne emancipatorne hegemonije. I ako ovo posljednje nije
nužno ishod politizacije, onda takođe treba da budemo oprezni da ne usko-
čimo prelako u zaključke koji se tiču emancipatorne ili demokratske priro-
de post-fundacionalističkog stava u političkoj misli. Ako ozbiljno uzmemo
pojam političko-ontološke razlike, onda treba da priznamo da nikada neće-
mo moći da obezbijedimo jedno ontološko utemeljenje koje će utemeljiti ili
ustanoviti određenu ontičku politiku, emancipatornu ili ne. Takav potez bio
bi jasno kontradiktoran. I kao što sam pomenuo ranije, lako možemo zami-
sliti konzervativni post-fundacionalistički skepticizam koji nije nužno demo-
kratski ili emancipatorni. Tako, ako bi deriviranje određene politike iz post-
fundacionalističkog stava bilo jasni non sequitur, onda se čini da bi jedini po-
litički argument koji se može napraviti polazeći od političke razlike bio non
sequitur argument.
Da li je to zaista slučaj? Ako ni jedna određena politika ne može logič-
no da se derivira iz post-fundacionalističkog stava, da li to podrazumijeva
da ništa ne slijedi? Ja ne mislim tako zato što ono što post-fundacionalistič-
ki stav uistinu govori jeste da će svaki pokušaj utemeljenja na kraju propasti.
Ostvarivanje ovoga zapravo ima implikacije za našu ideju demokratije, po-
što demokratiju treba definisati kao režim koji traži upravo usaglašavanje sa
konačnim neuspjehom utemeljenja prije nego jednostavno ga potisnuti ili is-
ključiti. Dok su svi zamislivi politički režimi, svi oblici političkih poredaka
i rukovođenja utemeljeni u ponoru odsutnog utemeljenja, većina njih poku-
šava da odbaci svoju provalijsku prirodu. Argumet Claudea Leforta o raspa-
danju označivača sigurnosti i pražnjenju mjesta moći u demokratiji podrazu-
mijeva da je demokratija režim koji je najbliži prihvatanju odsustva konač-
nog utemeljenja. A, kao što bi Laclau (1996a: 79) dodao, takav režim i sam
treba da ostane bez mogućnosti utemeljenja: “Demokratija ne treba da bude
– i ne može da bude – radikalno utemeljena. Možemo se pomijerati prema
demokratskijem društvu samo kroz pluralnost činova demokratizacije”. Ako
je ovo slučaj, onda politički post-fundacionalizam može da vodi do različitih
oblika politike, koji ne moraju nužno biti demokratski. Štaviše, svaka demo-
kratija, ako je dostojna tog imena, morat će da bude svojevoljno post-funda-
cionalistička – kriterijum koji u potpunosti ne ispunjava sve što se danas svr-
stava pod ime ‘demokratija’ (čak je diskutabilno da li, ili u kojoj mjeri, sadaš-
nji liberalno-kapitalistički režimi Zapada ispunjavaju ovaj uslov). Mi se po-
novo susrećemo s paradoksom nužne kontingencije, ovaj put u polju teorije
demokratije: demokratija mora da prihvati kontingenciju, odnosno odsustvo
konačnog utemeljenja za društvo, kao nužni preduslov. U suprotnom, ona se
ne može dosljedno nazivati demokratijom u strogom smislu. Ukratko: nije
OLIVER MARCHART 141
svaka post-fundacionalistička politika demokratska, ali je svaka demokrat-
ska politika post-fundacionalistička.2
Ovaj uvid – i ovdje se susrećemo s najvećim razlikama među post-funda-
cionalistima o kojima smo raspravljali – najvećim dijelom je umakao teore-
tičarima poput Alaina Badioua ili Jacquesa Rancièrea (kao i većini mislilaca
koji pripadaju tradiciji političkoga koju zagovara Hannah Arendt). Dok Nancy
(1991: xl) ostavlja otvorenom mogućnost politike političkoga (politike koja
ne proizlazi iz želje za utemeljenjem), uzimajući na taj način prilično ozbilj-
no prirodu političke razlike za pukotinu između političkoga i svojevrsne po-
litike, i dok su Lefort i Laclau preveliki politički realisti u machiavellističkoj
tradiciji da bi vjerovali u bilo koju ‘prirodnu’ emancipatornu inklinaciju po-
litičkog post-fundacionalizma – za Badioua i druge mislioce istinska politi-
ka je uvijek, i po definiciji, emancipatorna. Suština istinske politike, kao po-
litike usmjerene protiv države i povezane s događajem-istine putem deklara-
cije jedne ‘egalitarne maksime’, “leži u emancipaciji kolektiva” (1991: 54)
– sve ostalo ne bi potpalo pod rubriku politike, već pod rubriku policije. Za
Rancièrea, slično, istinska politika – kao proces jednakosti – postiže raskid s
poretkom policije, dokazujući kontingenciju potonjeg. U slučaju oba teoreti-
čara ‘politika’ se (kao suprotna ‘političkome’ u smislu tradicionalne politič-
ke filozofije) uvijek smatra egalitarnom i emancipatornom. Mnogi teoretiča-
ri smješteni u arendtovsku tradiciju, ne podržavajući radikalni emancipatorni
pojam ‘politike’, već ‘političkoga’, bi se ironično pridružili Badiouu (koji je
u potpunosti neprijateljski nastrojen prema Hannah Arendt). Dok je za Badi-
oua ‘politika’ jedino politika ako je emancipatorna, za arendtovce je politič-
ko ‘istinski političko’ samo i samo ako je jedna udružujuća veza ustanovlje-
na kroz slobodno i javno prosuđivanje (deliberation) neumrljano tragovima
nasilja. Ono čemu se može svjedočiti u bilo kojem od ovih slučajeva je ista
tendencija ka emancipatorskoj aprioričnosti.
Ponovo, takva aprioričnost je jasan non sequitur ako ozbiljno uzmemo
ontološku razliku između politike i političkoga. Ono na šta pukotina izme-
đu ontičkog i ontološkog, između politike i političkoga, ukazuje je upravo to

2 Ova tvrdnja u vezi ‘ne-povratnog’ odnosa između demokratije i post-fundacionalizma izlo-

žena je detaljnije u Marchart (2006). Zar ovo ne objašnjava i prirodu odnosa između pro-
jekta Ernesta Laclaua i Chantal Mouffe o radikalnoj i pluralnoj demokratiji vis-à-vis njiho-
ve opšte teorije o hegemoniji? Mnogi posmatrači su pokrenuli non sequitur argument pro-
tiv četvrtog i posljednjeg dijela Hegemony and Social Strategy (1985), gdje Laclau i Mou-
ffe razvijaju svoju teoriju radikalne i pluralne demokratije, ali je iz njihovog argumenta ja-
sno da politički projekat radikalne demokratije ne proističe nužno iz post-fundacionalistič-
ke historijske konstelacije ili iz opšte teorije o hegemoniji. On naprosto konstituiše jedan od
mnogih mogućih političkih projekata. Stoga moramo da zaključimo, analogno onome što je
ranije rečeno, da dok će radikalna i pluralna demokratija uvijek morati da bude post-funda-
cionalistička u nekoj mjeri, post-fundacionalistički obzor našeg doba je daleko od toga da
je radikalno demokratski u bilo kojem apriorističkom smislu.
142 DIJALOG

da niti jedna svojevrsna ontička politika nikada ne može da bude utemelje-

na unutar ontološkog područja političkoga, već će uvijek morati da bude ar-
tikulisana unutar prostora koji otvara igra političke razlike. Takva artikulaci-
ja mogla bi da odvede u najrazličitije političke pravce, a ni jedan emancipa-
torni ili demokratski ishod ne može se garantovati unaprijed. Ako je ovo slu-
čaj, međutim, kako onda objašnjavamo razlog zbog kojeg većina sofisticira-
nih teoretičara pribjegava non sequitur argumentu emancipatorne apriorič-
nosti? Ja sam mišljenja da se razlog ne može toliko pronaći u čežnjivom mi-
šljenju koliko u tajnom podvođenju političkoga pod etičko, za šta je Badio-
uov rad ekstremni primjer. Suprotno onome što neki tvrde da je glavna opa-
snost političkog post-fundacionalizma njegov normativni deficit, ovaj etici-
zam se često može uočiti u post-fundacionalističkoj misli. Rezultat je etičko
izmiještanje politike.

7.3. POLITIČKO IZMIJEŠTANJE POLITIKE

Etička prečica između političkoga i jedne emancipatorne politike je jed-
nosmjerna i u njoj radikalne implikacije političke razlike mogu da se izmje-
ste. Ipak, postoje i drugi načini. Osim normativne i etičke prečice, ‘izmije-
štanje politike’ – tj. borbe i sukoba – sudskim ili administrativnim primijetili
su Chantal Mouffe (1993) i Bonnie Honig (1993) u liberalnim, komunitari-
stičkim i, ponekad, republikanskim pravcima političke misli. Nema sumnje
da je, tradicionalno, politička teorija prilično neprijateljski nastrojena pre-
ma svom objektu – politici. Češće, političku misao – od Platona do Rawl-
sa i Habermasa – zanima ustanovljavanje ili legitimizacija ‘dobrog poret-
ka’ koji bi vremenom učinio beznačajnim bilo koji oblik osporavanja i su-
koba. Jacques Rancière (1999) je ponudio sistematizaciju onoga što bi se
moglo nazvati oblicima (figures) istiskivanja politike unutar političke mi-
sli. Posebice, on pominje tri oblika političkog ukidanja politike, koje je na-
zvao ‘arhepolitika’, ‘parapolitika’ i ‘metapolitika’, a koje je dopunio Žižek
(1999a: 1990) konceptima ‘ultrapolitike i postpolitike’ (gdje je ovo potonje
izvedeno iz onoga što Rancière naziva ‘post-demokratijom’).
Prevedimo sada Rancièrove oblike izmiještanja na naš ‘rječnik’ politič-
ke razlike. U arhipolitici, ontološka strana političkoga poduzima ulogu ute-
meljenja za ontičku stranu politike, eliminišući na taj način igru političke ra-
zlike i sjedinjavajući društveno sa suštinskom ukupnošću zajednice (što bi
Nancy nazvao ‘zajedništvom’ ili politikom ‘imanentizma’). Svaka politika
je usidrena unutar arhêa političkoga čiju ‘istinu’ – harmoničnu suštinu do-
bre ili pravedne zajednice – treba da odredi filozof. U parapolitici, ontološka
strana političkoga – kao ustanovljavajuća/rasformiravajuća instanca antago-
nizma – eliminisana je raspršenošću u svoj ontički dublet politike, gdje ovo
OLIVER MARCHART 143
potonje pretpostavlja upravljačku ulogu policije i održavanja reda. Ovaj put,
političko je to koje nestaje u politici nadmetanja, a ne sukoba. Moglo bi se
posumnjati da je današnji tajni model za parapolitičku depolitizaciju tržište,
gdje su antagonisti pretvoreni u ekonomske konkurente. Putem ove parapo-
litičke transformacije, igra između politike i političkoga može se pripitomiti
i njom postaje moguće upravljati. U metapolitici, simetričnoj verziji arhepo-
litike, ontička strana politike nije ‘utemeljena’ u ontološkom, već je shvaćena
kao lažno pojavljivanje dubokih (deeper-lying) društvenih struktura. Drugim
riječima, politika ne izražava niti propisuje nad-historijsku (supra-historical)
istinu političkoga ili zajednice. Prije, ona je viđena kao jedno ideološko izo-
bličavanje društvene objektivnosti. I pošto je istina ovog posljednjeg dostu-
pna jedino posredstvom nauke, igra političke razlike je shvaćena kao puka
obmana, iza koje teške ontičke činjenice društvene objektivnosti ili vječni,
gvozdeni ‘ontološki’ zakoni historije treba da budu pronađeni.
U ultrapolitici, da upotrijebimo Žižekov termin, političko (kao ontološka
instanca antagonizma) prisvaja potpunu dominaciju nad politikom. Politič-
ki protivnik se vidi kao neprijatelj kojeg treba uništiti svim sredstvima. Još
jednom, razlika između politike i političkoga urušava se, ovaj put na stra-
nu političkoga, što se od politike očekuje da ozakoni na neposredan način.
Ontološko utemeljenje/ponor pojavljuje se direktno unutar ontičkog. Ovo
bi, konačno, za posljedicu moglo da ima građanski rat. Dok rezultat ovog
ultrapolitičkog urušavanja političke razlike prema njenoj ontološkoj strani
može da ima katastrofalne posljedice3, ono bi veoma lako mogao da bude
ishod jednog pokušaja da se postigne suprotno: postpolitičko isključivanje
ontološke instance antagonizma. U potonjem slučaju, samo postojanje anta-
gonizma u temelju društvenog je poreknuto. Društvo nije zamišljeno – Lac-
lauovim riječima – kao jedan nemogući objekt, već kao svijet bez sukoba,
gdje je konsenzus unaprijed uspostavljen (Tony Blair) ili ga treba usposta-
viti, iako samo kontrafaktično, na duže staze (Jürgen Habermas).
Svi ovi različiti oblici izmiještanja vode, po pravilu, do istog razultata.
Svi oni pokušavaju da zaustave igru političke razlike, svodeći, na taj način,
političko na politiku ili hipostazirajući politiku u političko. U mjeri u kojoj
su oni oblici tradicionalne ‘političke filozofije’ – gdje je posljednje shva-
ćeno kao filozofija upravo izmiještanja politike – smješteni su u samo jez-
gro filozofskog diskursa. Ali, svakako, ovi oblici izmiještanja nisu isključi-

3 Ovo je najočiglednije u slučaju građanskog rata. Ali jedan ultrapolitički pristup može tako-
đe da ima, moramo da dodamo, potencijalno oslobađajuće efekte, kao što je u nekim sluča-
jevima revolucija. U ovim slučajevima, međutim, revolucionari će se neposredno suočiti s
manje-od-ultrapolitičkim arendtovskim pitanjem kako da ustanove (institutionalize) ‘post-
fundacionalistički’ režim slobode kada se dogodi momenat oslobađanja. A ovdje na scenu
stupa demokratsko pitanje.
144 DIJALOG

vo filozofski oblici mišljenja, oni su u velikoj mjeri politički, s obzirom da

su dio naših političkih, insititucionalnih, vladavinskih diskursa (postpoli-
tički diskurs se čini da je čak postigao hegemonijski status u mnogim drža-
vama Zapada). Mora se zaključiti da je filozofsko izmiještanje politike po
sebi duboko političko, da je ukidanje političkog ‘ideološko’ u jedinom pre-
ciznom smislu u kojem se termin ‘ideologija’ još uvijek smije koristiti: iz-
miještanje politike je čin koji pokušava da prikrije vlastitu političku priro-
du i, stoga, vlastitu kontingenciju, historičnost, konfliktualnost i neuteme-
ljivi status. Ako se, s druge strane, demokratija i emancipacija moraju ra-
zumjeti na post-fundacionalistički način, kao što smo govorili gore, onda
je za emancipatorni projekat od vitalnog značaja odbrana post-fundaciona-
lističkog pristupa, ne samo, naravno, na polju političke rasprave, već i na
polju političke misli. Stoga možemo primijeniti našu prethodnu tvrdnju u
pogledu nužno post-fundacionalističke prirode demokratskog režima na pi-
tanje političke misli: nije sva post-fundacionalistička misao demokratska,
ali je demokratska misao uvijek post-fundacionalistička.
U ovom ograničenom smislu, ideološko izmiještanje politike uvijek će
podrazumijevati izmiještanje demokratije. Iz tog razloga, imperativ jednog
emancipatornog projekta koji teži ka produbljivanju i radikalizaciji demokrat-
skog obzora jeste da se kritički pozabavi svim oblicima izmiještanja, kako na
polju svakodnevne politike, tako i na polju političke misli. A iz istog razloga
ne smijemo u potpunosti oklijevati u dokazivanju posljedica post-fundacio-
nalističke političke misli, i to na ofanzivan, a ne defanzivan način. Neće biti
dovoljno nastaviti samo via negativa, kritikujući ili dekonstruišući različite
oblike izmiještanja. Izmiještanje politike se jedino može izbjeći stavljanjem
političkoga u središnje mjesto, to jest potpunim potvrđivanjem prioriteta po-
litičkoga vis-à-vis društva i svih društvenih stvari i davanjem prostora igri iz-
među politike i političkoga bez podvođenja jedne strane pod drugu. Kako bi
se to učinilo i kako bi se završilo ovo istraživanje, morat ćemo da se osvrne-
mo na sam teoretski status post-fundacionalizma vis-à-vis konkurentnih pri-
stupa društvenog i filozofskog ispitivanja. To će nam, takođe, konačno omo-
gućiti da odredimo teoretski status političke razlike kao razlike.

7.4. POLITIČKA MISAO KAO PRVA FILOZOFIJA

Prva stvar koju treba uvidjeti kada se raspravlja o teoretskom statusu post-
fundacionalističke političke misli koja ne odbacuje u potpunosti pojam on-
tološkog utemeljenja (kao što bi to učinili anti-fundacionalisti) jeste da ta-
kva politička misao pretpostavlja poziciju onoga što bi se, u tradicionalnijem
tonu, nazivalo jednom političkom ontologijom – uz uslov da se ‘ontologija’
ovdje razumije s dekonstruktivističkom uzdržanošću. Tokom ovog istraživa-
OLIVER MARCHART 145
nja tvrdilo se da politička razlika, na neki način, ‘odražava’ post-metafizičku
razliku između ontičkog i ontološkog, kako je to Heidegger teoretizirao kao
razlika. Sada je došlo vrijeme da se jasnije odredi ovaj smisao u kojem poli-
tička razlika odražava ontološku razliku. Pristupimo problemu tako što ćemo
prvo pokazati kako post-fundacionalistička politička ontologija mora da bude
shvaćena, a potom odrediti sam status takve ontologije.
Tradicionalno, termin ontologija označava učenje o bitku-kao-bitku. To
jest, ontologija ne pokriva regionalne oblasti svijeta, svojevrsnu oblast ili
ontičke vrste bića, već sam obzor bitka uopšte (ontološko). Kao što se može
vidjeti, ontološka razlika je već pretpostavljena, eksplicitno ili ne, samom
idejom ontologije kao filozofske ‘discipline’ koja se bavi bitkom-kao-bit-
kom, a ne bićima. Ali, u mjeri u kojoj se fundacionalizam urušio, histori-
ja ontologije je historija njene dezintegracije. Dok je ontološko ispitivanje
počelo s aristotelovskom metafizikom, tek se s Christianom Wolffom i nje-
mačkom ‘Schulphilosophie’ ontologija pojavila kao naziv za filozofsku dis-
ciplinu koju će u sve većoj mjeri zamijeniti epistemologija (proces koji je
kulminirao kod Berkeleya, Kanta i njihovih modernih nasljednika). S He-
ideggerom, ali svakako pripremljeno od strane Schellinga, vratio se ‘onto-
loškiji’ stil promišljanja, ali se nije vratio u svojoj punoj slavi, niti se uvi-
jek vraća pod imenom ontologije. Ono što se dogodilo je da se ideja Bitka-
kao-utemeljenja (Being-as-ground) pretvorila u jedan potpuno dvosmislen
pojam. Na kraju ovog procesa, gdje se danas nalazimo, ontologija nije do-
stupna ni u jednom drugom obliku od, da upotrijebimo Derrideov termin
(1994), ‘ukletologije’ – jedne ontologije koju pohodi sablast vlastitog odsut-
nog utemeljenja. I ovdje se jasno vidi kako je Heidegger pripremio dekon-
struktivističku tvrdnju da je ‘veliki lanac bića’ konstitutivno izglobljen. Be-
skrajna igra razlike između ontološkog bitka i područja ontičkih bića ubriz-
gava ‘utemeljenje/ponor’ radikalne nestabilnosti u polje bića i, na taj način,
u disciplinu ontologije. Samo u smislu sablastologije, to jest jedne ontolo-
gije kojoj nedostaje vlastiti objekt (bitak-kao-utemeljenje), termin ontolo-
gija još uvijek može da se upotrijebi.
Ali zašto, onda, treba da se držimo pojma ontologije a ne napustimo po-
lje metafizičkog propitivanja kao takvog? Zapravo, jedan odgovor, koji su
ponudili Heidegger, Derrida i Nancy, bio bi da jednostavno napuštanje još
uvijek ne čini disfunkcionalnim mnoge današnje pokušaje epistemološkog,
logičkog, racionalnog, tehničkog ili empirističkog ponovnog utemeljenja
(regrounding) koje nasljeđuje i nastavlja, pod različitim imenima, fundaci-
onalističke pokušaje klasične ontologije. Štaviše, više je nego upitno da je
svako utočište s onu stranu obzora zapadne metafizike rado dostupno. Na taj
način, izvodljiva strategija ne bi bila strategija odstupanja ili čak napušta-
146 DIJALOG

nja, već jedino oblik dekonstruktivističkog zanimanja za ontološki i funda-

cionalistički diskurs. Ipak, pretpostavljam da ovaj odgovor, koliko god bio
ispravan, nije u potpunosti zadovoljavajući dokle god ostavlja netaknutim
tradicionalne hijerarhije filozofskog mišljenja i potčinjavanja, koje je u ve-
likoj mjeri kritikovala Hannah Arendt, političke misli marginalnoj pod-dis-
ciplini filozofije. Naravno, ‘disciplinarno’ viđenje filozofije je prevaziđeno
i ne bi ga branili Heidegger ili Derrida, niti bi cjelokupna politička misao
– s obzirom na složenost mnogih njenih pravaca s izmiještanjem politike –
bila vrijedna odbrane tout court. Ali samo u rijetkim prilikama se uviđa da
post-fundacionalistički pristup filozofskim problemima nosi radikalne po-
sljedice, pošto samo političko može da interveniše kao nadomjestak odsut-
nog utemeljenja. A ovo podrazumijeva da će svaka post-fundacionalistička
ontologija – svaka ukletologija – nužno biti politička ontologija koja više
ne može da bude potčinjena statusu oblasti filozofskog istraživanja.
Sve u okviru najradikalnijih pravaca post-fundacionalističke političke
misli ukazuje u tom pravcu, dok njeni pobornici nemaju hrabrosti da izvu-
ku sve posljedice. Sjetimo se Laclauove tvrdnje da “[s]vaki napredak u ra-
zumijevanju današnjih društvenih borbi zavisi od preokretanja odnosa pri-
oriteta koje je društvena misao prethodnog vijeka i pol ustanovila između
društvenog i političkoga” (Laclau 1990: 160). Pošto je političko svedeno
na regionalni sektor društva i apsorbovalo ga je društveno, sada moramo
da se pokrenemo, prema Laclauu “u suprotnom smjeru: prema većem ra-
zumijevanju eminentno političkog karaktera bilo kojeg društvenog identi-
teta” (ibid.). Ono što Laclau smatra političkim karakterom bilo kog druš-
tvenog identiteta – koji je uvijek diskurzivan – svakako se tiče i filozofskog
diskursa. Filozofija, društveni diskurs bez privilegije u području diskurziv-
nog, je eminentno politička pošto je svaki filozofski tekst i svaka pojedi-
načna disciplina, pod-disciplina ili oblast filozofskog mišljenja utemeljen
na ustanovljavajućem/rasformiravajućem (instituting/destituting) utemelje-
nju političke odluke. Takva uspostavljajuća odluka – i sama bestemeljna –
je jedina stvar koja može da nadomjesti odsutno utemeljenje i ‘prevaziđe’
radikalnu neodlučnost društvenog ispunjavajući kontingentno i uvijek pri-
vremeno hegemonijsko dovršenje: “Kada neodlučnost dosegne samo ute-
meljenje, kada organizacijom određenog tabora bude upravljala hegemo-
nijska odluka – hegemonijska zato što nije objektivno određena, zato što
su različite odluke takođe bile moguće – područje filozofije dolazi do kra-
ja i počinje područje političkoga” (Laclau 1996a: 123).
Slavoj Žižek, koji je jasno opazio da “za Laclaua, slom tradicionalne za-
tvorene ontologije otkriva kako se karakteristike koje (ne)razumijemo kao
ontološki pozitivne oslanjaju na jednu etičko-političku odluku koja odr-
OLIVER MARCHART 147
žava preovlađujuću hegemoniju” (1999a: 174), nije u potpunosti pogreš-
no kada je uporedio ovu laclauovsku ‘inverziju prioriteta’ između filozof-
skog i političkoga s marksističkim nalogom da se pređe s filozofske inter-
pretacije na praktičnu promjenu. Sada da podrazumijevamo, kao što to čini
Žižek, da “je u oba slučaja konačno rješenje filozofskih problema praksa”
(174) može – argumentovano – da važi za Marxa, ali pretpostavljam da ne
važi za Laclaua, pošto unutar post-fundacionalističkog pristupa ne postoji
nešto takvo kao što je konačno rješenje. Priznajem da gore navedeni citat
treba da se tumači na malo drugačiji način: daleko od napuštanja područja
filozofskog i teoretskog rada u korist neke vrste divljeg praktikovanja, kraj
filozofije i početak politike ne treba uzeti kao dvije sukcesivne i uzajamno
isključujuće historijske faze, već prije kao borbenu liniju koja, inter alia,
presijeca samo polje filozofskog diskursa. S ovakvim gledištem, područ-
je politike ne smije biti konceptualizovano kao u potpunosti eksteriorno fi-
lozofiji. Laclau je na izvjestan način ovdje bliži Nancyevom i Lacoue-La-
bartheovom dekonstruktivističkom pristupu odnosu između filozofije i po-
litike nego što je Marxovoj jedanaestoj tezi o Feuerbachu.4
Skupimo na jednom mjestu heideggerijansko/derridijansko gledište o post-
fundacionalističkom potkopavanju (subversion) filozofskog i grasmscijevsko/
laclauovsko gledište o političkoj inverziji filozofskog. Ako, prvo, polje filo-
zofskog diskursa, kao polje hegemonijske borbe, ne treba napustiti već prije
potkopati, i ako, drugo, prioritet unutar filozofske misli treba da bude obrnut
(reversed) u korist ontologije kao političke ontologije, onda ne treba da se
ustručavamo da političkoj ontologiji pripišemo svojstvo kvazi-transcenden-
talnog i čak (post)fundacionalističkog statusa vis-à-vis drugih mogućih on-
tologija (npr. Badiouova ontologija matematike i teorije skupova, ili njegovo
nepriznato davanje prvenstva etičkom). U ovom smislu, možemo predložiti
sljedeće rješenje u vezi sa odnosom između politike (i političkog) i filozofi-
je (i filozofskog) – možda jedino ostvarivo rješenje unutar obzora post-fun-
dacionalističke političke misli: njihov odnos ne treba tumačiti kao odnos či-
ste eksteriornosti (što bi značilo da možemo u potpunosti da napustimo filo-
zofiju), već prije kao odnos uzajamne im-plikacije – polika kao ‘kraj filozo-
fije’ dešava se podjednako izvan kao što se dešava i unutar filozofije. U tome
se može pronaći raison d’être filozofije poličkoga: u post-fundacionalističkoj
političkoj misli, političko, kao ‘spoljašnjost’ filozofskog, je ponovo obavijeno
filozofskim u obliku političke ontologije kao prima philosophia.

4 Uprkos činjenici da, naravno, potonje takođe može da se tumači, i da je protumačeno, na

bezbroj načina; i uprkos tome da kod Nancya i Lacoue-Labarthea možemo da posvjedoči-
mo, s vremena na vrijeme, izvjesnom filozofizmu i tendenciji da se izbjegnu radikalne po-
sljedice koje bi sadržavala jedna istinski politička inverzija filozofskog područja.
148 DIJALOG

Zašto to nazivati prima philosophia? Ne idemo li korak unazad insistira-

njem na (nemogućoj) nužnosti prve filozofije, vraćajući se, na taj način, zlat-
nom dobu metafizičkog fundacionalizma? U Wolffovskom sistemu, ontolo-
gija je određena kao ‘metaphysica generalis’, nastanjujući funkciju prima
philosophiae, prva filozofija s obzirom na regionalne metafizičke discipline
kao što je kozmologija, psihologija i teologija. Očigledno, iz post-fundacio-
nalističke perspektive, ‘prva filozofija’ ne može biti ontologija koja obezbje-
đuje svim drugim regionalnim filozofijama postojano utemeljenje. Prije, ona
se mora shvatiti kao oblik mišljenja ili filozofskog propitivanja koje poku-
šava da uspostavi kvazi-transcendentalne uslove procesa utemeljenja i obe-
stemeljenja svog bitka. U ovom smislu, prva filozofija znači da takvo kvazi-
transcendentalno ispitivanje uzima u obzir igru ontološke razlike kao povla-
čenja utemeljenja. Ovo je, ponovo, post-fundacionalističko ili heideggerijan-
sko stajalište bitka-kao-razlikovnog (differencing). Tamo gdje se radi o po-
litičkom stajalištu, sve se vrti oko pitanja da li pod ‘političkom ontologijom’
razumijemo regionalnu ili opštu kategoriju, koja se primjenjuje na sve obla-
sti bića. Sada, ako se politička ontologija ne oslanja ni na šta drugo do na on-
tologiju političkoga (koja je istovremeno zasnovana na ukletologiji politič-
ke razlike), onda je jasno da je ne bismo trebali pomiješati s tradicionalnom
regionalnom disciplinom političke filozofije kao filozofije politike (i pored
toga, treba odmah dodati, kompletno razdvajanje od političke teorije bi naj-
vjerovatnije bilo simptom filozofizma). Ono o čemu se radi u političkoj on-
tologiji je politička priroda bitka-kao-bitka, politička priroda – u kvazi-tran-
scendentalnim uvjetima – svih mogućih bića, a ne jednostavno o prirodi ‘do-
brog režima’ ili ‘dobro-uređenog društva’. Ali ono što političku ontologiju ra-
zlikuje u ovom smislu od čistog dekonstruktivističkog ili heideggerijanskog
objašnjenja post-fundacionalizma jeste da nije samo povlačenje utemeljenja
odgovorno kroz insistiranje na razlikovnom karakteru političke razlike, već
je takođe i – kontingentni i privremeni – trenutak utemeljenja teoretizovan
kao ustanovljujući (instituting) momenat političkoga. Stajalište o bitku-kao-
razlikovnom (differencing) je nadopunjeno stajalištem o bitku-kao-političko-
me. Političko se neprekidno povlači zbog bestemeljne prirode razlike, a ipak
je to povlačenje u bezbroj slučajeva zaustavljeno, iako uvijek samo privre-
meno, u trenutku utemeljenja.
Pošto gornja tvrdnja u vezi sa statusom političke ontologije kao prve fi-
lozofije može da djeluje donekle prenategnuta iz perspektive većine, ako
ne i svih konkurentnih pristupa, nekolicina objašnjenja mogla bi biti kori-
sna kako bi se izbjegla zabuna.
Prvo, ako zadržimo pojam ‘ontologije’, ne zadržavamo ga iz razloga filo-
zofske nostalgije, već kako bismo očuvali radikalne implikacije ovog tradi-
OLIVER MARCHART 149
cionalnog pojma. Ontologija se nekada odnosila na sam obzor bića-kao-bi-
ća i, s obzirom na radikalni cilj post-fundacionalizma, ovdje se ne radi o ute-
meljenju određenog bića (ili regiona bića) vis-à-vis drugih, već o utemelje-
nju/ponoru svih bića. Ideja ‘regionalnog’ post-fundacionalizma ili jedna ‘ne-
nužna’ kontingencija nema smisla, pošto bi ostavila otvorenom mogućnost
nekog određenog bića koje zauzima status konačnog utemeljenja (što bi na-
prosto bilo jedan oblik fundacionalizma, ali ne i post-fundacionalizma). Kako
god bilo, podrazumijeva se da sam termin ‘ontologija’ mora da bude dekon-
struisan iznutra – što je ono što Derrida pokušava da postigne homonimom
‘ukletologija’. U heideggerijanskom kontekstu, bitak-kao-temelj – kako je to
postavila tradicionalna ontologija – postaje konstitutivno destabilizovan be-
skonačnom igrom razlike između bića i bitka. Ali ako pretpostavimo povla-
čenje Bitka (=Utemeljenja) pomoću razlike, nismo primorani da postanemo
logički pozitivisti ili anti-fundacionalisti i da odbacimo svo ontološko propi-
tivanje. Pojam političkog-kao-utemeljenja ostaje nezamjenjivo za post-fun-
dacionalističku političku misao, čak iako političko nikada ne može direktno
da se implementira i da njime ne posreduju beskrajne igre razlika.
Drugo, transcendentalno i ontološko istraživanje su korelativni u mjeri
u kojoj se i jedno i drugo odnose na uslove mogućnosti bitka-kao-bitka a
ne na jednu epistemologiju bitka-kao-razumijevanja. To će reći, jedan kva-
zi-transcendentalni pristup u post-heideggerijanskom smislu isključivo se
bavi ontološkim uslovima, a ne uslovima ili utemeljenjem ‘znanja’ ili ‘ra-
zumijevanja’. S političkom ontologijom mi napuštamo moderni hegemonij-
ski teren epistemologije (koji je i sam, od Descartesa, Kanta i neo-kantova-
ca, izmjestio teren klasične ontologije kao prima philosophia; vidjeti Marc-
hart 2006). Otuda standardna epistemološka kritika našeg pristupa na tragu
pitanjâ kao što su: “Kako možeš ‘znati’ transcendentalne uslove o kojima
govoriš?”, ili: “Nije li tvoja tvrdnja o sveprisutnosti političkoga protivreč-
na u sebi, pošto bi ona nužno morala da bude politička a ne ‘naučna’ tvrd-
nja?” – takva kritika u epistemološkom stilu gubi svoje značenje kad sebe
postavimo unutar ontološke paradigme. Ni ontološki pristup ne cilja na ne-
što poput ‘objektivnog znanja’ bića, niti zahtijeva ‘naučni’ status u ograni-
čenom smislu ovog termina. Zapravo, optužba za govor sa političkog sta-
jališta može u potpunosti da se prihvati, s obzirom da je osnovna pretpo-
stavka političkog utemeljenja svih stvari društveno (uključujući, naravno,
filozofsko-teoretske argumente). Ova pretpostavka je podjednako politič-
ka intervencija – postupajući sa strane politike – koliko i filozofsko-kon-
ceptualni pronalazak novog termina (‘političko’). Stoga, uopšte nije nužno
pretpostaviti jednu poziciju ‘s onu stranu’ ili ‘iznad’ obzora bića kako bi se
iznijele ontološke tvrdnje – optužba koja bi se, prije, trebala usmjeriti pre-
150 DIJALOG

ma objektivističkim pristupima pozitivne nauke. A, u mjeri u kojoj će sva-

ka pozicija iz koje neko govori uvijek biti smještena unutar obzora politič-
koga, svaka ontološka ali, takođe, i svaka epistemološka pozicija će biti po-
litički preodređena (overdetermined). Takva pozicija se može zauzeti jedi-
no zauzimanjem pozicije – a to je ono što mi činimo.
Treće, argument o prednosti političkoga nad društvenim do sada se u
velikoj mjeri oslanjao na Laclauovu ‘dijalektiku’ između političkog usta-
novljavanja/rasformiravanja i društvene sedimentacije – gdje društveni se-
dimenti nisu ne-politički već politički u, takoreći, uspavanom režimu rada.
To jest, njihovi izvorni politički korijeni – utemeljujući momenat ustanov-
ljavanja koji Laclau naziva ‘političko’ – zaboravljeni su unutar društvenog,
ali se mogu reaktivirati u svakom trenutku, kroz dislokaciju i antagoniza-
ciju. Ovo je takođe razlog zbog kojeg preferiramo da govorimo o politič-
koj ontologiji prije nego o društvenoj ontologiji. Ono što još jednom treba
istaći jeste da su područje društvene objektivnosti, područje bitka, koncep-
tualizovali Laclau i Mouffe (Laclau 1990: 105). S ovom tvrdnjom o diskur-
zivnoj prirodi sveg društvenog ‘bitka’, teorija diskursa preuzima i ontološ-
ki i kvazi-transcendentalni status. Obrnuto, ontologija i kvazi-transcenden-
talizam moraju da budu čvrsto smješteni unutar granica jezičkog okreta ili,
prije, ‘diskurzivnog okreta’. Štaviše, ovom ‘okretu’ moramo da pridodamo
još jedan, politički obrat: diskurzivni je politički koncept. Ovaj ‘obrat’ ne
nalazi potporu samo Laclaua, već i drugih teoretičara takođe. Žižek, na pri-
mjer, smatra, iz lacanovske pozicije, da “poredak označitelja kao takav je
politički i, obrnuto, nema politike izvan poretka označitelja” (1999a: 177).
Tvrdnja koja podsjeća na Pocockovu hijazmičnu (chiasmatic) koncepciju
politike kao jezičkog sistema i jezika kako političkog sistema.
Četvrto, neko može posumnjati da primordijalni status političke onto-
logije doseže, Rancièreovim riječima, do “tvrdnje da je sve političko, što
nas dovodi do toga da kažemo da ništa nije” (1999: 86) – i na taj način, do
još jednog oblika metapolitike. Ovo bi bio slučaj, međutim, kada bi politi-
ka ili političko prebivalo unutar svih bića na jedan neposredan način, a ne
posredstvom ‘medijacije’ kroz političku razliku. Svijet u kojem je svako
biće ‘političko’ bio bi jednak svijetu u kojem je politika (u ontičkom smi-
slu) infiltrirala sva interesovanja društvenog, ili svijetu u kojem se politič-
ko (u ontološkom smislu antagonizma) u potpunosti izvršava na komplet-
noj skali društvenog. Dok bi neki prvu opciju smatrali definicijom totalita-
rizma, druga opcija doseže do definicije sveopšteg građanskog rata. U oba
slučaja bili bismo suočeni sa svijetom u kojem se urušila politička razli-
ka. Kao što je do sada trebalo da postane jasno, sve unutar lijeve-heideg-
gerijanske političke misli agituje protiv ove ideje. Tvrdnja koja se tiče pri-
OLIVER MARCHART 151
mordijalnog statusa političke ontologije ne odgovara svakidašnjem pojmu
‘sve je političko’ – čak iako sve jeste političko u smislu da je nerazrješivo
potkopano od strane ustanovljavajućeg/rasformiravajućeg momenta poli-
tičkog, kao što je navedeno u igri političke razlike. Ali upravo je nerazr-
ješivost ove igre ono što garantuje da su i totalitarna apsorpcija sveg druš-
tvenog bitka od strane politike i apsorpcija nalik-ratu sveg društvenog bit-
ka od strane političkoga osuđeni na propast u posljednoj instanci. Ne ‘sve
je političko’, već utemeljenje/ponor svega jeste političko.

7.5. POLITIČKA RAZLIKA KAO POLITIČKA RAZLIKA

Pokušajmo da damo primjer naše tvrdnje o primarnosti političke ontolo-
gije, shvaćene kao utemeljujuća ‘ukletologija’ političkoga, upoređujući je
sa aktualnim kontra-primjerom ‘ontološke ontologije’. U nedavno objav-
ljenoj obimnoj knjizi, Miguel de Beistegui predložio je oživljavanje ideje
prve filozofije sa stanovišta onoga što naziva diferencijalnom ontologijom.
Iako nemamo prostora za ulaženje u detalje ovog projekta, jasno je da bi
letimičnim pogledom na njega uočili zapanjujuće paralele. Cilj de Beiste-
guija je da pokaže ‘kako filozofija može sebe ponovo da uspostavi kao di-
ferencijalnu ontologiju’ (2004: 26), polazeći od Heideggerovog pojma on-
tičko-ontološke razlike, koju je proširio, prema de Beisteguiju, Deleuze.
Takva filozofija može da se razvije samo na post-fundacionalističkim pre-
misama. Budućnost metafizike treba da se misli izvan ‘događanja raz-te-
meljenja’ (event of un-grounding). Ipak, istovremeno, ona treba da se mi-
sli i kao jedna ontologija, budući da, “[p]od metafizikom, sada ne smijemo
da razumijemo ni nauku o prvim principina i najvišim uzrocima, niti nau-
ku o bićima kao onto-teologiju, već, u stvari, nauku o bitku bića (being of
beings)” (23) gdje se bitak “okriva (unfold) samo u i kao raz-lika (dif-fe-
rence)” (25).
Za sada, de Beisteguijev model može jasno da se smjesti unutar Heide-
ggerove tradicije post-fundacionalističke misli. Poput Nancya, međutim,
de Beistegui upada u zamku filozofizma kada pretpostavlja da diferencijal-
na ontologija treba da bude jedna ontologija diferencijalnog bitka kao ta-
kvog i, stoga, treba da bude neumrljana bilo kakvim određenim ‘bićima’ ili
ontičkim regijama. Iako bismo se složili da svaka ontologija vrijedna svog
imena treba da se bavi bitkom uopšte (odnosno razlikom između bitka i
bića), moramo da se ne složimo s implikacijama de Beisteguijevog prijed-
loga. Jer, kako bi se postigao njegov cilj diferencijalne filozofije koja “se
bavi svim, ili Svakim” (x), on mora da prereže veze između bitka-kao-ra-
zlike i bilo kojeg regionalnog polja bića, između diferencijalne ontologije
kao ‘prve filozofije’ i svih drugih filozofija: “U vrijeme kada bukvalno po-
152 DIJALOG

stoji nekoliko desetina grana filozofije, svako proučavanje jednog aspekta

onoga što je nekada bilo objedinjena oblast, svako ograničavanje filozofi-
je da bude filozofija nauke, umjetnosti, etike, ili ekonomije, itd., želio sam
da istražim mogućnost da filozofija bude filozofija svega” (335). Ovim on
eksplicitno želi da prevaziđe “samo rasprskivanje i širenje filozofije” (12)
u regionalne discipline. Cijena koju treba platiti za sve ovo nalazi se u sa-
moj praznini takve diferencijalne ontologije – u njenom filozofizmu. Filo-
zofija koja pokušava da uhvati bitak i ‘raz-liku’ kao takve uvijek će nagi-
njati ocrnjivanju područja ontičkog, historije i politike. Stoga ne iznenađu-
je da politika, ili politička misao, ne igra ni najmanju ulogu u de Beiste-
guijevoj knjizi.
Upozoreni Nancyevim i Badiouovim filozofizmom – koje su u izvjesnoj
mjeri pripremili Derridaov i Heideggeov filozofizam – predlažemo da kre-
nemo drugim putem. Umjesto da se vezujemo za hipostazirani pojam ‘raz-
like’ kao takve (ili différance, ili razlika-kao-razlika), trebalo bi uzeti u ob-
zir da će razlika morati samu sebe da realizuje na određenom ontičkom te-
renu i stoga će uvijek biti manje od ‘čiste’ raz-like. Ako je slučaj, među-
tim, da će ‘raz-lika’ uvijek biti pre-determinirana nekim ontičkim podsjet-
nikom koji se odupire čistoj igri ‘raz-like’, onda će ideja o razvijanju jedne
čiste i jednostavne ontologije biti osuđena na neuspjeh. Umjesto pokušaja
da se prikrije takav neuspjeh diskursom filozofizma, trebalo bi ga svesrd-
no prihvatiti i – kao i u vojnim vještinama – slabost prevoriti u prednost.
Ako će svaka opšta ontologija biti pre-determinirana regionalnom ontologi-
jom i ako se uz to složimo o nužnosti jedne opšte ontologije, onda potonja
može jedino da se izgradi iz regionalne ontologije koja će morati da otje-
lovi ovo nemoguće mjesto. Svaka ontologija, koja će nužno biti manje od
čiste ontologije, mora da bude utemeljena u ‘ontičkom’, koje će nužno biti
više od pukog ontičkog. Ovo takođe podrazumijeva da će svaka ‘prva’ fi-
lozofija biti ‘druga’, utemeljena iz ‘sekundarne’ discipline, zato što ni jed-
no prvo utemeljenje nije dostupno. A, pošto ni jedno dalje utemeljenje neće
biti dostupno, ono ne može biti determinirano čisto filozofskim sredstvi-
ma koja će regionalna disciplina oživjeti za ovaj zadatak. Zapravo, ulazak
regionalne ontologije u uvijek neizvjestan status opšte ontologije može se
zasnivati samo, na kraju krajeva, na kontingentnoj odluci. A naša odluka
da političkoj misli (prije nego estetici, ili etici, ili teoriji skupova) dodijeli-
mo ulogu prima philosophia nije, naravno, u tolikoj mjeri ‘filozofska’ od-
luka zasnovana, na primjer, na takozvanim racionalnim osnovama, koliko
je suštinski politička odluka: jedna intervencija s ontičke strane politike u
depolitizovano polje filozofije.
OLIVER MARCHART 153
Sada smo u boljoj poziciji, nadam se, da odredimo egzaktnu prirodu po-
litičke razlike u odnosu prema ontološkoj razlici. Tokom ovog istraživanja,
politička razlika je shvaćena u smislu i podudarna sa ontološkom razlikom
u filozofskoj misli. Tvrdilo se da razlika između ‘politike’ (la politique, die
Politik) i političkoga (le politique, das Politische) konceptualno odražava
ono što je kod Heideggera opisano kao razlika (kao razlika) između ontič-
kog i ontološkog. Dokle god je politička razlika prikazivana samo kao de-
rivacija ontološke razlike, post-fundacionalistička politička misao ostala je
podređena filozofiji ili onome što Heidegger naziva mišljenjem. Ali, ako oz-
biljno uzmemo preokret prioritetnosti ne samo političkoga nad društvenim
– uključujući i filozofsko – već i političke ontologije nad tradicionalnom
ontologijom metaphyisica generalis (čak i u post-fundacionalističkom smi-
slu konstitutivno neuspjele metaphysica generalis), onda moramo da izve-
demo potpune posljedice: sam teren na kojem je postavljeno naše uteme-
ljujuće pitanje u vezi političke razlike-kao-razlike, preokreće se. Ne treba
shvatiti političku razliku, kao što smo tvrdili u početnoj hipotezi, analogno
ontološkoj razlici, već obrnuto: ontološka razlika – to jest razlika-kao-ra-
zlika – treba da se shvati u svjetlu političke razlike.
Iz ovoga slijedi da sama razlika ili razlikovanje – koje je u našem istra-
živanju nazivano alternativnim imenima, ‘igra’, ‘događaj’ ili ‘sloboda’ – iz-
među politike i političkoga je u sebi političko. S obzirom na ova razmatra-
nja, ne treba da nas ljuti činjenica da se odrednica ‘političko’ pojavila dva
puta tokom ovog istraživanja: imenično, to je ime ontološke ‘strane’ politič-
ke razlike (političko, le politique, das Politische), a pridjevski ono definiše
samu razliku kao političku razliku, to jest kao političko između (in-between)
političkoga i politike. Dakle, s jedne strane, strana ontološkog ontičko-on-
tološke razlike je pretvorena, da upotrijebimo riječi Williama Connollya
(1995), u nešto nalik ‘ontopolitičkom’: ne možemo a da ne mislimo o Bit-
ku na drugi načim osim u smislu političkoga; bitak-kao-bitak pretvara se
u bitak-kao-političko. S druge strane, između ovog ontopolitičkog područ-
ja ‘bitka’ i sedimentiranog područja društvenih bića, susrećemo se s nepre-
mostivim ponorom koji, razdvajajući ontopolitičku od ontičke strane poli-
tike, istovremeno ih ujedinjuju u jednoj beskrajnoj igri (i to je ova igra koja
je u sebi duboko političke prirode). Heidegger, kako bi objasnio duplu in-
skripciju ‘bitka’ kao istovremeno ontološkog ‘Bitka’ i ‘razlike’, pribjega-
vao je neko vrijeme nezgrapno napisanom terminu bitak (Seyn) kao ime-
nu za događaj razlike između ontološkog i ontičkog. Ovo mu je omogući-
lo da zadrži semantiku ‘bićevnosti’ i istovremeno je oslabi arhaičnim pisa-
njem koje ukazuje na nešto drugo. ‘Bitak’, kao ime za razliku-kao-razliku,
nije ništa drugo do ‘bitak’ (ili ‘bića’), a ipak ukazuje na upravo nenadmaš-
154 DIJALOG

nu razliku između ‘bitka’ i ‘bića’ – utemeljenje/ponor koje se otvara u sa-

mom događaju njihovog razlikovanja. Ali, ako želimo da se uzdržimo od
tipografskih eksperimenata trebalo bi da bude dovoljno jednostavno istaći
dvostruku inskripciju političkoga i činjenice da događaj razlikovanja izme-
đu politike i političkoga – igre koja ukazuje na odsustvo utemeljenja druš-
tva, koja ipak ostaje prisutna u svom odsustvu – nije jedno neutralno (ne-)
utemeljenje, već je u sebi duboko političke prirode.
Međutim, ostaje da se odgovori na jedno pitanje. Gdje nas to ostavlja s
politkom u običnom, ontičkom smislu? Jer ako odlučimo da razmišljamo
o samoj razlici između politike i političkoga kao o političkoj razlici (a ne o
razlici tout court, ili razlici-kao-razlici, kao u Heideggerovom slučaju on-
tološke razlike ili u Derridaovom pojmu différance), onda se treba posta-
viti pitanje da li pozajmljujemo odrednicu ‘političko’ iz strane ‘političko-
ga’ ili je uzimamo iz strane ‘politike’. Očigledno je, ako se sjetimo ispre-
pletenog ili hijazmičnog odnosa između politike i političkoga, obje stra-
ne moraju da budu uključene u nekoj mjeri. Ipak, strana politike (što bi, u
slučaju ontološke razlike, bio ontički aspekt razlike) još uvijek nije dobi-
la dovoljnu pažnju.
Tako, kako bismo pristupili mogućem odgovoru na gornje pitanje, raz-
motrimo argument Slavoja Žižeka, koji je dao jedan zanimljiv lacanovski
okret Lefortovom i Laclauovom razlikovanju između “‘politike’ kao odvo-
jenog društvenog kompleksa, pozitivno određenog pod-sistema društvenih
odnosa u interakciji s drugim pod-sistemima (ekonomija, oblici kulture ...)
i ‘Političkoga’ [le Politique] kao momenta otvorenosti, neodlučnosti, kada
se sami strukturirajući princip društva, fundamentalni oblik društvenog spo-
razuma dovodi u pitanje” (Žižek 1991: 193). On jasno uviđa da jedan ta-
kav pristup stvara mogućnost za hipotezu da je “sama geneza društva uvi-
jek ‘politička’” (194). Sve dotle Žižek prati Leforta i Laclaua u svojem ar-
gumentu. Okret se dešava kada Žižek daje ‘simptomatološko’ (symptoma-
tological) čitanje politike kao pod-sistema (ili određenog oblika djelova-
nja). Politika kako pod-sistem postaje metafora za ‘političko’, ona postaje
“element koji, unutar konstituisanog društvenog prostora, drži mjesto Po-
litičkoga kao negativnosti koja ga suspenduje i iznova ga utemeljuje (fo-
und)”. Kao što nastavlja i objašnjava:
Drugim riječima, ‘politika’ kao ‘pod-sistem’, kao odvojena sfera druš-
tva, predstavlja unutar društva vlastito zaboravljeno utemeljenje, svo-
ju genezu u jednom nasilnom, ponornom (abyssal) činu – ona predstav-
lja, unutar društvenog prostora, ono što mora da ispadne (fall out) ako
ovaj prostor želi da se konstituiše. Ovdje lako možemo da prepoznamo
lacanovsku definiciju označitelja (onoga koji ‘predstavlja subjekt dru-
OLIVER MARCHART 155
gom označitelju’): politika kao pod-sistem predstavlja Političko (subjekt)
svim drugim društvenim pod-sistemima. (1991: 194)
Žižekova ideja, koja podsjeća na Leforta, je da sfera politike nije jedan
pod-sistem među mnogim. Prije, on je sam pod-sistem koji služi kao sim-
bolički podsjetnik neutemeljive prirode društva – Laclauovim riječima:
nemogućnosti društva. Politika, kao metafora, je “Ono što obuhvata mje-
sto Ničega (radikalnog negativiteta)” (1991: 195). Ali pošto, prema Žiže-
ku, metaforičnost politike u svojem svojstvu zamjenika za ‘političko’, kao
odsutno utemeljenje društvenog, ostvaruje svoj puni potencijal samo u tre-
nucima antagonizacije (u onome što smo nazivali momentom političkoga),
politika će biti svedena “na biće ‘jedno među drugima’” kada se društvena
veza, ili novi hegemonijski poredak, ponovo uspostavi. Onda ona ponovo
postaje jedan od mnogih društvenih pod-sistema.
Ovo gledište ima zaslugu da nas podsjeća da nema političke razlike bez
‘politike’ s jedne strane razlike, i da je ‘politika’ od podjednakog značaja
kao i ‘političko’, na drugoj strani. Ono nas takođe podsjeća da ‘politika’,
bilo da pod njom razumijemo ‘politički sistem’ ili posebni oblik djelovanja,
nije nužno svodiva na druge društvene sfere ili oblike djelatnosti (kao što
su, na primjer, proizvođenja i rada – da upotrijebimo distinkcije koje ko-
risti Arendt). Jedini nedostatak gornjeg gledišta je da mu nedostaje schmi-
ttovska poenta da antagonizacija može da se dogodi u bilo kom društvenom
pod-sistemu, ne samo u sistemu politike i da, što bih dodao, svaki oblik dje-
lovanja može da se pretvori u političko djelovanje.5 Dekonstruktivističkiji
pristup bi stavio naglasak na činjenicu da se antagonizacija – poput hege-
monije – stalno dešava, iako čak u različitim mjerama. Momenat politič-
koga, kada je društvo suočeno s vlastitim odsutnim utemeljenjem i s nuž-
nošću da ustanovi kontingentne temelje, je uvijek već došao i ne prestaje
da dolazi. Ne moramo da čekamo na velike historijske događaje ustanaka
i revolucija, mi uvijek već izvodimo, na najrazličitije i ‘rastrojene’ (shatte-
red) načine, političko unutar područja društvenog.
Tako je političko – makar u najmanjoj mjeri – doista svugdje. Ipak, ovo
‘svugdje’ je jedno osobito mjesto koje niko nikada nije vidio. Prisustvo po-
litičkoga kao ‘ontološkog’ momenta ustanovljavanja društva, kao što smo
više puta naglašavali, može samo da se zaključi iz odsustva čvrstog uteme-
ljenja društva, iz našeg iskustva nedovršenosti područja društvenih bića,
kao što je pokazano igrom političke razlike. Niko nikada nije susreo po-

5 Naravno, Žižek sam ovo zna veoma dobro, ali ne prihvata implikacije ove činjenice. Da po-
stavimo to na lacanovski način: ako antagonizacija može da se dogodi u bilo kom društve-
nom pod-sistemu, onda bilo koji pod-sistem (ne samo politika) može, pod takvim uslovi-
ma, da zauzme metaforičnu funkciju predstavljanja političkoga.
156 DIJALOG

dručje ‘ontološkog’ kao takvog, osim u pukotinama i procjepima društve-

nog koje postaje ispunjeno, prošireno ili zatvoreno – upravo – politikom. U
ovom smislu je Žižekov argument o metaforičnosti politike koristan: politi-
ka može da služi kao ‘ontičko’ ime za političko u načinu izvršenja. Izvrše-
nja koje, uslovljeno političkim, ipak ne može da zahvati političko, pošto je
ono odvojeno od njega nepremostivim jazom. Stoga mi nismo subjekti tog
izvršenja, pošto, koliko god da izvršavamo političko, mi smo određeni po-
litičkim. Koliko god ‘događaj’ političkog ne može da se izazove voluntari-
stički, mi ga uvijek izazivamo kad god djelujemo. Politika je ime za para-
doksalni poduhvat koji je istovremeno nemoguć i neizbježan – zbog čega
niko nikada nije vidio ni ‘čistu i jednostavnu politiku’.
Zbog toga je svako izmiještanje politike – gdje ona sadrži isključenje
neutemeljene prirode društva (i, shodno tome, isključenje nužnosti da se,
politički, predvide djelimična i kontingentna utemeljenja) – politički pokret
u sebi. Poricanje neutemeljene prirode društva je samo fundacionalistički
način ustanovljavanja društva (bez mogućnosti da ga ikad konačno uteme-
lje). Ono ostaje politički potez čak i u svom uzaludnom pokušaju da se uki-
ne politika i/ili političko. I, iz nekog razloga, politička borba protiv izmije-
štanja politike je borba za stepen ideološkog izmiještanja ili, obrnuto, ste-
pen politizacije, a ne borba za ontopolitičko koje, kao takvo, ostaje izvan
domašaja svake ontičke politike. Društvo, govoreći ontopolitički, je uvijek
bilo i uvijek će ostati neutemeljeno i antagonistično, bez obzira na poseb-
ne politike koje se sprovode. Društvo je moguće utemeljiti samo na nepre-
mostivoj razlici između društvenog, kao područja sedimentiranih praksi, i
političkoga, kao momenta njihovog antagonističkog ustanovljavanja/reak-
tiviranja. A politika u sebi je rascijepljena između ove dvije dimenzije: on-
tičke dimenzije društvenog, gdje se politika pojavljuje kao posebni pod-si-
stem ili oblik djelovanja, i dimenzije političkoga kao ustanovljavajućeg te-
melja svih društvenih odnosa.
Svjest o potpunim filozofskim i političkim implikacijama političke razli-
ke će nam teoretski i praktično pomoći da se nosimo sa svojstvenom činjeni-
com da je društvo neutemeljeno i da i dalje dimenzija utemeljenja ne nesta-
je bez traga. Tačno je da se metafizičke figure prošlosti raspadaju, ali je tako-
đe tačno da smo prinuđeni da živimo i zaokupljamo se njihovim sablastima.
Post-fundacionalistička politička misao ne napušta metafizički teren uteme-
ljenja, već pokušava da politički prepravi i redefiniše upravo ovaj teren. Mož-
da smo konačno stigli do tačke preoblikovanja poznatog levinasovskog pita-
nja o fundamentalnoj ulozi etike, samo ovaj put sa političkog stanovišta. Pi-
tanje je: da li je političko fundamentalno? S obzirom na shvatanja post-fun-
dacionalističke političke misli, kako sam pokušao da ih predstavim tokom
OLIVER MARCHART 157
ovog istraživanja, odgovor jedino može da bude sljedeći: političko služi kao
utemeljenje u istoj mjeri u kojoj služi kao uzrok i uslov sveg društvenog bit-
ka. Međutim, ovo je utemeljenje koje se nikada ne može dosegnuti ali i dalje
ima status fundamenta, uzrok koji ne određuje ništa ali i dalje proizvodi efek-
te svog odsustva i transcendentalni uslov čiji je nastanak historijski uslovljen
ali i dalje pretpostavlja nad-historijsku neospornost.

Prevela s engleskog Nada Harbaš

LISTA CITIRANIH RADOVA

Connolly, William E. (1995), The Ethos of Pluralization, Minneapolis and London:
University of Minnesota Press
de Beistegui, Miguel ( 2004), Truth & Genesis. Philosophy as Differential Ontology,
Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press
Derrida, Jacques (1994), Spectres of Marx, London and New York: Routledge
Honig, Bonnie (1993), Political Theory and the Displacement of Politics, Ithaca and
London: Cornell University Press
Laclau, Ernesto (1989), ‘Politics and the Limits of Modernity’, in Andrew Ross
(ed.), Universal Abandon?, Minneapolis: University of Minneapolis Press, str.
63–82
Laclau, Ernesto (1990), New Reflections on the Revolution of Our Time, London and
New York: Verso
Laclau, Ernesto (1996a), Emancipation(s), London and New York: Verso
Marchart, Oliver (2006), ‘The Absence at the Heart of Presence. Radical Democracy
and the ‘‘Ontology of Lack’’ ‘, in Lars Tonder and Lasse Thomassen (eds),
On Radical Democracy: Politics Between Abundance and Lack, Manchester:
Manchester University Press, str. 17–31.
Mouffe, Chantal (1993), The Return of the Political, London and New York: Verso
Nancy, Jean-Luc (1991), The Inoperative Community, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Rancière, Jacques (1999), Disagreement. Politics and Philosophy, Minneapolis:
University of Minnesota Press
Vollrath, Ernst (1987), ‘The “rational” and the “political”. An Essay in the Semantics
of Politics’, Philosophy and Social Criticism 13/1, str. 17–29
Žižek, Slavoj (1991), For They Know Not What They Do. Enjoyment as a Political
Factor, London and New York: Verso
Žižek, Slavoj (1999a), The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political
Ontology, London and New York: Verso
158 DIJALOG

Founding Post-Foundationalism: A Political Ontology

In this article, the author considers the concept of the political from the
perspective of what he calls post-foundational ontology. Traditional politi-
cal philosophy dealt with the problem of politics and thus the good order,
excluding at the same time contestation, conflict and, consequently, con-
cept of the political. Contrary to traditional conceptions of politics, con-
temporary political theory introduces concept of the political as an instan-
ce confronted to politics as power of decision-making and regulation of
social relations. The political, according to contemporary philosophers of
politics, represents action, confrontation, thinking, criticizing, and delibe-
ration about political decisions. According to the author, this confrontati-
on between the political and politics is derived from Heidegger’s ontolo-
gical difference between Being and being and thus positions itself as a re-
gional philosophy or one of the realms of philosophy. Thus, the differen-
ce between the political and politics is being subordinated to a higher onti-
co-ontological reality. The author, following Ernesto Laclau’s political the-
ory, identifies that the political is not a completed set of decisions or a pro-
ject, but a constant uncompletedness which operates between grounding
and abyss. Therefore, the author indicates that the political and ontological
are inseparable and suggests, following William Conolly, the term ontopo-
litical. This way, giving the priority to either politics or the political would
be dismissed, and what the author calls post-foundational political thought
would be introduced.
 Nada Harbaš i Bernard Harbaš

Antagonističko, agonističko i
singularno pluralno političko
UDK /UDC 321.01: 321.011
321.01:321.64
1 Schmitt C.
1 Mouffe C.
1 Laclau E.
1Lacoue-Labarthe P.
1 Nancy J.L.

R azlikovanje politike i političkoga predstavlja jednu od nezaobilaznih

tema savremene političke filozofije. Već je uvriježeno shvaćanje da
je ta dihotomija izvedena iz Heideggerove ontološke razlike ontologijske i
ontičke sfere. S tim u vezi, za pomenutu dihotomiju se uzima određenje (mada
su neki teoretičari obrtali njihove pozicije) da političko kroz povijest savremene
političke filozofije predstavlja pretpostavku države, bitan način egzistencije,
njenu mnoštvenost, svrhovit način života u zajednici, kontingenciju dok, s druge
strane, politika predstavlja moć, zakon, normu, unificiranost, stabilnost.
Tridesetih godina prošlog stoljeća njemački pravnik Carl Schmitt, u svo-
jim djelima Politička teologija i Pojam političkoga, uvodi u teoriju pojam
političkog. Prema Schmittu, političko se dešava u trenutku kada je ugrože-
na egzistencija države i time stvoreno vlastito političko jedinstvo različi-
to od jasno definisanog neprijatelja. Shodno tome, za Schmitta je političko
specifično i samostalno u odnosu na druge sfere života (privrednu, etičku,
estetsku) i predstavlja sferu antagonizma prijatelj/neprijatelj. Nakon Schmi-
tta, koncept političkoga u svojim radovima istražuju Hannah Arendt i Paul
Ricoeur. Arendt shvaća političko kao princip zajedničke egzistencije, tj.
kao poseban i svrhovit način života koji se formira u javnoj sferi. Francu-
ski mislilac Paul Ricoeur je prvi koji uvodi konkretnu razliku između poj-
mova politika i političko. Dok političko funkcionira kao stabilno i racio-
nalno stanje koje se konkretizira u državi, politika predstavlja prostor anta-
gonizama, spora i debate. Politika i političko su, prema Ricoeuru, ispreple-
teni tako da u racionalnom države stoji iracionalno nasilja. Država je sta-
bilan “politički” entitet koji svoje nastajanje uvijek duguje nasilju, tj. bor-
bi (politici). Na sličan način, pojmove politika i političko koristi i postmo-
derni filozof Alain Badiou smatrajući da politika kao takva ima odnos pre-
ma singularnom, odnosno prema subjektu. Samim time, politika je mnoš-
tvena i po svojoj prirodi suprostavljena Jednom (državi, moći, zakonu), tj.
političkome. Prema Badiouu, s jedne strane stoji mnoštvenost singularno-
sti politike a, s druge, jedinstvenost političkoga koncentrisanog u jedinstve-
noj moći države. Nasuprot Ricoeuru, mislioci poput Laclaua, Mouffe, La-
160 DIJALOG

coue-Labarthea i Nancya obrću pozicije pomenute dihotomije dajući poli-

tici određenje stabilnosti, racionalnosti i empirijske prakse, dok političko
definiraju kao prostor borbe i agonizma. Političko se, u tom smislu, shvaća
kao prostor mnoštva i kontingencije, a politika kao tendencija ka unificira-
nju, nametanju moći, racionalnosti. Razlikovanje političkoga i politike pred-
stavlja efekat ideje po kojoj je naša zbilja utemeljena na političkom plura-
lizmu. Taj pluralizam se ogleda u ideji da svako političko stanje ima dvije
strane: stabilno političko stanje – državu (jednost, unificiranost) i nestabil-
no, iracionalno, uvijek politici suprotstavljeno stanje političkoga.
Osnovna ideja ovog rada je izložiti tri različita stajališta o ideji političkoga
kroz radove autora koji dolaze iz različitih teorijskih struja: Carla Schmitta,
Chantal Mouffe i Ernesta Laclaua i Philippea Lacoue-Labarthea i Jean-Luca
Nancya. Na taj način, kroz perspektive navedenih triju pozicija, u radu će se
pokušati ocrtati put politike i političkoga u savremenoj političkoj filozofiji.

ANTAGONIZAM POLITIČKOGA
Njemački mislilac prava, Carl Schmitt, rodonačelnik je koncepta politič-
koga, kojeg smatra preduslovom svake jake države. U svojim razmatranji-
ma, Schmitt polazi od Hobbesovog Levijatana i, za razliku od Hobbesa, koji
neprijateljstvo definiše kao prirodni odnos među individuama, neprijateljstvo
smatra političkim dostignućem kolektiviteta. Prema njemu, političko je čin
odbrane pošto se dešava kada je ugrožena egzistencija države i time stvore-
no vlastito političko jedinstvo različito od jasno definisanog neprijatelja. Ne-
prijatelj, utvrđen u djelovanju prijatelja koji brane vlastitu formu egzistencije,
pojavljuje se u političkim odnosima kao ‘drugi, stranac’ i kao onaj s kojim se
konflikt ne može riješiti unaprijed donijetim normiranjem ili posredništvom
neke treće strane. Za Schmitta, političko je stalno i nepromjenjivo.
On uvodi antagonizam prijatelj/neprijatelj i kroz opoziciju ove dvije ka-
tegorije definiše pojam političkoga. Prema Schmittu, političko je uvijek po-
vezano s mogućnošću konflikta i antagonizma. On takav antagonizam sma-
tra nesvedivim na neka druga iskustva i opozicije. Političko je autonomno u
odnosu na druge sfere mišljenja i djelovanja kao što su ekonomska, moralna
ili estetska, koje se definiraju suprotnostima. Tako je za moralno djelovanje
karakteristično dobro i zlo, za estetsko lijepo i ružno, za ekonomsko kori-
sno i štetno, dok “specifično političko razlikovanje na koje se mogu svesti
političke radnje i motivi jeste razlikovanje prijatelja i neprijatelja.”1
Da bi se definisalo političko, nužan je neprijatelj koji je uvijek javni ne-
prijatelj. Prema Schmittu, nije moguće unaprijed znati ko je neprijatelj. Ne-

1 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 19.
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 161
prijatelj može biti svako ko ugrožava moj način života, a preduslov političke
zajednice je prepoznavanje i odstranjivanje neprijatelja. Neprijatelj je “samo
neka borbena skupina ljudi koja stoji nasuprot iste takve skupine.”2 U tom
smislu, neprijatelj ne mora biti neko koga po svaku cijenu treba uništiti. On je
samo pokazatelj da postoji eventualna mogućnost konflikta, koji se ne mora
završiti ratom ili borbom. Borba ostaje samo kao eventualna mogućnost. Ta-
kođe, “političko ne iščezava iz sveta time što neki narod nema više snage ili
volje da se zadržava u sferi političkoga. Iščezava samo slab narod.”3
Svaka politička zajednica, ili svaki narod (Volk) kao politički dešava se
samo kada identifikuje svoje neprijatelje. Identifikacija i isključivanje ne-
prijatelja (‘drugog i stranog’) koje slijedi, ustanovljuje zajednicu kao po-
litičku zajednicu. Zato što, istovremeno kada narod identifikuje neprijate-
lja, on sebe prepoznaje kao neprijatelja neprijatelja, tj. kao drugog drugo-
me.4 Na taj način je i država politička, tj. ustanovljava se kroz antagonizam
prijatelj/neprijatelj. U prvoj rečenici svog djela Pojam političkoga Schmi-
tt piše: “Pojam države pretpostavlja koncept političkoga.”5 Drugim riječi-
ma, državu ne treba identificirati sa pojmom političkoga, jer razlikovanja
na prijatelja i neprijatelja mogu biti karakteristična i za djelovanja religij-
skih zajednica, ekonomskih udruženja, klasnih grupacija. U tom smislu, na-
vedene sfere mogu funkcionirati u sferi političkoga. “Svaka religijska, mo-
ralna, ekonomska, etička ili neka druga suprotnost pretvara se u političku
suprotnost ako je dovoljno snažna da ljude efektivno grupiše na prijatelje
i neprijatelje.”6 Politička sfera se stvara opozicijom prijatelj/neprijatelj i,
na taj način, svaki oblik udruživanja koji može dovoljno snažno da grupi-
še prijatelje u odnosu na neprijatelje dobija karakteristiku političkoga. Me-
đutim, država jedina može legitmizirati moć političkoga i organizirati na-
rod u političko jedinstvo. To je specifičnost države u odnosu na druge tipo-
ve udruženja. Za razliku od drugih organizacija, koje takođe mogu biti su-
bjekti razlikovanja prijatelja i neprijatelja, država jedina može pravno da
ujedini narod. Da bi se postigla homogenizacija, država mora imati jedin-

2 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 20.
3 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 36.
4 Mika Ojakangas, “Carl Schmitt’s Real Enemy: The Citizen of the Non-exclusive Democra-
tic Community?”, The European Legacy, vol. 8, no. 4, 2003., str. 1-2.
5 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 14.
6 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 25.
162 DIJALOG

stven suverenitet koji će da odlučuje o tome ko je prijatelj, a ko neprijatelj.

Postojanje neprijatelja označava da postoji potencijalna prijetnja sigurno-
sti države. Tu nastupa političko stanje države koja prepoznaje neprijatelja.
Kao suprotnost svojoj koncepciji jake države, Schmitt navodi totalnu dr-
žavu. Prema njemu, ona predstavlja identitet države i društva. “Uistinu, ne
postoji političko ‘društvo’ ili ‘asocijacija’, postoji samo političko jedinstvo,
politička ‘zajednica’”.7 Ona može da postoji samo kao političko jedinstvo,
jer u svakom drugom obliku njenog uređenja (liberalizam, parlamentarna
demokratija) vlast je decentrirana, a samim tim država je depolitizirana.
Za Schmitta, suveren je onaj koji odlučuje i u slučaju vanrednog stanja.8
S obzirom da je vanredno stanje stalna potencijalna mogućnost sukoba s ne-
prijateljem, suveren je taj koji treba da donese odluku kada takvo stanje real-
no stupa na snagu i šta u tom slučaju treba činiti. Schmitt govori da je odluka
osnova svakog političkog stanja. Ne postoji nijedan politički sistem koji nije
uspostavljen odlukom, a i sam ustav je proizvod odluke. “I pravni poredak,
kao svaki poredak, počiva na nekoj odluci, a ne na normi.”9 Bit Schmitto-
vog suvereniteta je, kako objašnjava Tracy B. Strong, “da odluči šta je iznim-
ka (vanredno stanje) i da načini odluku u skladu sa tom iznimkom, u smi-
slu da jedno bez drugog (odluka i vanredno stanje) nemaju smisla.”10 Narav-
no, vanredno stanje ne treba razumjeti kao stanje haosa, već kao stanje u ko-
jem je suspendovan ustav, a odluke donosi suveren. Kao što to Schmitt defi-
niše, “vanredno u pravosuđu je podudarno čudu u teologiji”.11 U svojoj knji-
zi Politička teologija, Schmitt izlaže svoju tezu prema kojoj su svi politički
koncepti moderne teorije države sekularizovani teološki koncepti, što je pri-
mjenjivo i na koncept suvereniteta. On teološko porijeklo koncepta suvere-
niteta objašnjava polazeći od svoje definicije suvereniteta kao odluke o van-
rednom stanju, u kojoj političko ima primat nad pravnim normama. Schmi-
tt tvrdi da je koncept suvereniteta ukorijenjen u teološkoj koncepciji (gdje se
čudo identificira s vanrednim stanjem), prema kojoj Bog može da se umiješa
u svjetske tokove i čudom (Wunder) ukine prirodne zakone koji se na njega

7 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 30.
8 Karl Šmit, “Politička teologija”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 91.
9 Karl Šmit, “Politička teologija”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 93.
10 Tracy B. Strong, “The Sovereign and the Exception: Carl Schmitt, Politics, Theology, and Le-
adership”, u: Carl Schmitt, Political Theology, University of Chicago Press, 2005, str. XII.
11 Karl Šmit, “Politička teologija”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 107
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 163
odnose. U tom smislu, pravni koncept suvereniteta nije zapravo ništa drugo
do sekularizovana božja transcendencija.12
Posebni aspekt Schmittovog rada predstavlja i tematizacija problema po-
vlačenja političkoga, koje on vidi u sekularizaciji teološke utemeljenosti poli-
tičkoga i suvereniteta. Na tragu Webera, on suspenziju političkoga vidi u sve
većoj dominaciji birokratizovanog organizacijskog i tehnološkog aspekta. Dr-
žava počinje da gubi svog vođu i jednog donosioca odluka. Na taj način, po-
litički koncepti više nemaju snagu koju su nekada posjedovali, i ne mogu se
oduprijeti dinamici tehnologije, birokratije i organizacije. Stoga, smatra Tra-
cy B. Strong, kroz pojam sekularizacije i u sekularno doba, Schmitt želi po-
vratiti konceptima suvereniteta i političkoga autoritet koji su ranije imali.13
Schmittova najjača kritika je upućena liberalizmu i demokratiji, dok za-
govara vladavinu sve-moćnog predsjednika koji se kontroliše samo povre-
menim direktnim izborima. Prema Schmittu, “negacija političkoga koja je
sadržana u svakom konsekventnom individualizmu svakako vodi ka poli-
tičkoj praksi nepoverenja prema svim zamislivim političkim moćima i dr-
žavnim oblicima, ali nikada ne vodi ka sopstvenoj pozitivnoj teoriji o drža-
vi i politici.”14 Liberalizam oscilira između etičkog i ekonomskog, suspen-
dujući istovremeno političko. Naglašavajući individualne vrijednosti i da-
jući državi neutralni status, liberalizam negira svaki antagonizam, prilikom
čega ekonomija preuzima dominaciju nad državom. S obzirom na svoje ute-
meljenje na principu tolerancije, liberalizam pokušava da potisne političko.
Parlamentarizam, kao oblik narodne reprezentativnosti, omogućava druš-
tvu uplitanje u sferu političkoga. Zabluda metafizičke odanosti liberalizma
ideji javnog uma leži, prema Schmittu, na neprepoznatoj nekompatibilno-
sti ideja liberalizma i demokratije. Insistirajući da se demokratija razumi-
je kao vladavina zasnovana na principu jednakosti između vladaoca i onog
nad kojim se vlada, Schmitt pronalazi da taj cilj može biti smislen samo u
kontekstu supstancijalne jednakosti i homogenosti, pošto u svakom drugom
slučaju demokratija sama proizvodi novi sloj aristokratije.15
Schmitt ne zagovara niti asimilaciju niti uništenje jedne države od strane
drugih, već koegzistenciju država kao političkih jedinstava. “Političko je-

12 Vladimir Milisavljević, “Sekularizacija, suverenost i legitimnost modernog doba”, Nova

srpska politička misao, vol XII, No 1-4, str. 120-121.
13 Tracy B. Strong, “ The Sovereign and the Exception: Carl Schmitt, Politics, Theology, and
Leadership”, u: Political Theology, University of Chicago Press, Chicago, London, 2005.,
str. XXV.
14 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 46.
15 Karl Šmit, Duhovno-povesni položaj današnjeg parlamentarizma, u: Slobodan Samardžić
(ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 167.
164 DIJALOG

dinstvo pretpostavlja realnu mogućnost neprijatelja i time neko drugo, ko-

egzistirajuće, političko jedinstvo.”16 U tom smislu, svijet je prostor politič-
kih jedinstava, koji je nesvediv na globalnu zajednicu. “[... S]ve dok posto-
ji nezavisna država, ta država, na osnovu svoje nezavisnosti, za samu sebe
odlučuje [...]. Zato na Zemlji, sve dok uopšte postoji država, uvek postoji
više država i ne može postojati svetska ‘država’ koja obuhvata čitavu Ze-
mlju i čitavo čovečanstvo. Politički svet je pluriverzum a ne univerzum.”17
Schmitt odbacuje mogućnost čovječanstva kao političkog pojma, jer ono,
prema njemu, predstavlja samo “ideološki instrument imperijalističkih ek-
spanzija i u svom etičko-humanističkom obliku specifično sredstvo eko-
nomskog imperijalizma.”18 Dokle god postoji političko i, samim time, ra-
zlikovanje prijatelj/neprijatelj, postoje i jedinstvene političke zajednice –
države. Nasuprot državi, čovječanstvo, kao globalna zajednica, nema ne-
prijatelja i, samim time, “nije politički pojam, njemu ne odgovara ni poli-
tičko jedinstvo ili zajednica, ne odgovara mu nikakav status.”19

AGONIZAM POLITIČKOGA
Belgijska teoretičarka Chantal Mouffe i argentinski mislilac Ernesto
Laclau, izvršili su bitan utjecaj na područje razmatranja pojma političkoga.
Svoju filozofsku poziciju oni su razvili na tragu teorija političkoga i nepri-
jatelja Carla Schmitta, Heideggerove fundamentalne ontologije, Foucaulto-
ve teorije diskursa. Polazno mjesto njihove teorije je kritika tradicionalnih
koncepata identiteta i otvaranje mogućnosti za novi način shvaćanja druš-
tva i relacija koje ga konstituiraju.
Mouffe pravi razliku političko/politika na tragu Heideggerove ontološke
razlike, gdje se političko odnosi na ontološku razinu, dok je politika pove-
zana s ontičkim.20 Pod političkim, Mouffe upućuje na dimenziju antagoniz-
ma prisutnog u ljudskim odnosima, koji može da pridobije mnoge forme i
pojavi se u različitim oblicima društvenih odnosa. Politika, s druge strane,
podrazumijeva skup praksi, diskursa i institucija koje pokušavaju da uspo-
stave određeni poredak i organizuju ljudsku ko-egzistenciju u uslovima koji

16 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 36.
17 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 34-36.
18 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 36-37.
19 Karl Šmit, “Pojam političkoga”, u: Slobodan Samardžić (ur.), Norma i odluka: Karl Šmit i
njegovi kritičari, Filip Višnjić, Beograd, 2001., str. 37.
20 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005., str. 8.
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 165
su uvijek potencijalno konfliktualni, budući da su pod utjecajem dimenzije
političkoga. U tom smislu, uloga politike je da pripitomljava političko, tj.
da antagonizam pretvara u agonizam, odnosno neprijatelja u protivnika.
Mouffe, slično kao i Rorty, uvodi kategoriju kontingencije u definiciju
identiteta. Nasuprot Marxovom određivanju identiteta, kao povijesno-klasno
(antagonistički) uvjetovanom, Mouffe smatra da se identitet stvara iz sistema
relacija21 koje ne moraju biti antagonističke, već agonističke i da, time, iden-
titet nije nužan, već kontingentan. Stoga, klasni poredak kapitalističke klase
i proleterijata može imati alternativu u nekom drugom tipu opozicija, koje ne
moraju biti nužno ekonomske prirode. Drugim riječima, prema Mouffe, ni-
jedna opozicija (proleterijat/kapitalisti), nijedan identitet, niti neka posebna
grupacija nemaju prioritet u društvu, budući da je društvo u cijelosti prožeto
različitim stalnim stanjem agonizma (protivništva) među različitim grupaci-
jama. Budući da ne postoji jedan stalni konzistentni identitet, ili neka stalna
ekonomsko-politička opozicija (Marx), prema Laclauu i Mouffe, ne možemo
govoriti o društvu kao o dovršenom i fiksiranom totalitetu.22
Prema Mouffe, svaki identitet nastaje u procesu identifikacije i, samim
time, nikada nije dovršen. Drugim riječima, društvo nije dovršeni konstrukt,
već stalni odnos različitih grupacija koje dolaze u različite relacije koje kon-
stituiraju njihove identitete. Budući da je društvo nedovršeni konstrukt, Mo-
uffe smatra da društvena zbilja treba da se promatra kao politička. Zajedno
s Laclauom, Mouffe govori o hegemoniji (termin koji preuzimaju od Anto-
nia Gramscija), tj. o političkoj uvjetovanosti društva. Za ove teoretičare, he-
gemonija znači sistem relacija i to u smislu da ako se svaki identitet zasniva
na opoziciji “mi/oni”, onda “oni” predstavlja uvjet mogućnosti “nas”, “kon-
stitutivnu vanjskost” (constitutive outside), što znači da konstitucija specifič-
nog “mi” uvijek ovisi o tipu “oni” od kojih se razlikuje.23 U tom smislu, kao
što piše Laclau, hegemonija je kontingentna. Sfera političkoga, prema Mo-
uffe, zasnovana je na dijalogu, raspravi, debati, slaganju, ali i neslaganju, tj.
nadmetanju između različitih pozicija mišljenja. Ta sfera ne isključuje nijed-
nu poziciju. U tom smislu, političko je zasnovano na hegemoniji, ali ne jedne
pozicije, već naprosto na nadmetanju različitih hegemonijskih pozicija.
Politička teorija Chantal Mouffe polazi od prevladavanja Schmittove tran-
scendentalne pretpostavke politike, zasnovane na relaciji prijatelj/neprija-
telj. Ideja koju ona predlaže, nasuprot Schmittovom antagonizmu, je agoni-

21 Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy – Towards a Radical De-
mocratic Politics, Verso, London, New York, 2000., str. 106.
22 Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy – Towards a Radical De-
mocratic Politics, Verso, London, New York, 2000., str. 111.
23 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005., str. 18-19.
166 DIJALOG

zam, tj. mogućnost da se esencijalna pretpostavka politike i političkoga, ne-

prijateljstvo (antagonizam) transformira u protivništvo i nadmetanje (agoni-
zam). Tu teoriju Mouffe naziva agonistički pluralizam i predlaže je kao al-
ternativu do tada dominantnim teorijama agregativnog i deliberativnog mo-
dela demokratije. Dok agregativni model predviđa politiku kao uspostavlja-
nje kompromisa između različitih snaga koje se nadmeću u društvu, delibe-
rativna demokratija, koja se razvija kao reakcija na ovaj instrumentalistički
model, teži da stvori vezu između moralnosti i politike, stvarajući u sferi po-
litičkoga racionalni konsenzus sredstvima slobodne diskusije.24 Suprotno ra-
cionalističkom deliberativnom pristupu, Mouffe prepoznaje potrebu za uvo-
đenjem strasti u javnu sferu. “[...Z]a ‘agonistički pluralizam’, osnovi zada-
tak demokratske politike nije da elimiše strasti iz sfere javnog, kako bi raci-
onalni konsenzus učinila mogućim, već da mobiliše ove strasti ka demokrat-
skim projektima.”25 Prema Mouffe, strasti, kao alternativa racionalnosti koju
ističe Habermas u svom deliberativnom modelu demokratije, igraju osnov-
nu ulogu u formiranju političke sfere života. Pod strastima, ona podrazumi-
jeva potrebe da se vlada, preuzme moć, zbaci trenutni režim. Drugim riječi-
ma, agonistički pluralizam prevladava racionalnu komunikativnu akciju uvo-
deći elemenat strasti u sferu političkoga.
Mouffe se ne slaže sa Schmittom da tenzija između demokratije i liberaliz-
ma prouzrokuje kontradikciju i, na taj način, neusaglašenost, i izlaže da ona
zapravo sadrži mjesto paradoksa – demokratskog paradoksa. U svojoj knji-
zi The Democratic Paradox, Chantal Mouffe u liberalnom diskursu liberal-
ne demokratije otkriva demokratski “deficit”. Značajno je da postoji konsiti-
tutivna tenzija među “gramatikama” slobode i jednakosti. Pošto se ova ten-
zija nikada ne može prevazići, već se o njoj samo može pregovarati na razli-
čite načine, ona stvara paradoks. 26
Demokratija, smatra Mouffe na tragu Schmitta, uvijek podrazumijeva mo-
menat dovršenja koji je nužan u svakom procesu konstituisanja “naroda”, pro-
ces koji zahtijeva diskriminaciju između “nas” i “njih”. Liberalizam, suprot-
no, zahtijeva gramatiku humanosti, jednu univerzalističku retoriku koja ne
može da bude podudarna s retorikom koja leži u osnovi demokratije, retori-
kom uključivanja i isključivanja. Tek kada “mi” prihvatimo dimenziju poli-
tičkoga (dimenziju antagonizma inherentnog ljudskim odnosima) i razumi-
jemo da se politika sastoji u pripitomljavanju neprijateljstva i u pokušaju da
rasplinemo potencijalni antagonizam koji postoji u ljudskim odnosima, tek

24 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005, str. 12-13.
25 Chantal Mouffe, “Deliberativna demokratija ili agonistički pluralizam”, Dijalog, br. 4, 2007.,
Str. 32.
26 Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso Books, London, 2000, str. 5.
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 167
tada možemo postaviti centralno pitanje demokratskoj politici, to jest, kako
doći do konsenzusa isključivanjem. Ključni ishod je uspostaviti diskrimina-
ciju mi/oni usaglašenu s pluralističkom demokratijom.27 “Dok je antagonizam
‘mi/oni’ odnos u kojem su dvije strane neprijatelji koji ne dijele ni jednu za-
jedničku osnovu, agonizam je ‘mi/oni’ odnos u kojem sukobljene strane, iako
priznajući da ne postoji racionalno rješenje za njihov sukob, ipak priznaju le-
gitimitet svojih oponenata. Oni su ‘protivnici’, a ne neprijatelji”.28 Protivnik
je neprijatelj, ali legitimni neprijatelj s kojim dijelimo neke zajedničke osno-
ve zato što dijelimo privrženost etičko-političkim principima liberalne demo-
kratije: slobodu i jednakost. Ono oko čega se ne slaženo je značenje i imple-
mentacija tih principa i takvo se neslaganje ne može razriješiti deliberacijom
i racionalnom diskusijom. Iz perspektive agonističkog pluralizma, cilj demo-
kratske politike je da stvori i pretvori neprijatelja u protivnika, tj. u nekoga s
čijim se idejama mi sukobimo, ali čije pravo da brani te ideje mi ne dovodi-
mo u pitanje. Agonističko sukobljavanje je sam preduslov postojanja demo-
kratije, dok insistiranje na konsenzusu i odbijanje konfrontacije dovode do
apatije i nezadovoljstva građana svojim političkim učešćem. 29
Prema Mouffe, pravo značenje liberalne demokratske tolerancije podra-
zumijeva tretiranje protivnika kao legitimnih oponenata. Mouffe upućuje
na Derridaovu ideju “konstitutivne vanjskosti” kako bi pokazala centralno
mjesto razlike “mi/oni” u konstituisanju kolektivnih političkih identiteta,
s jedne strane, te dokazala da ova razlika ne mora da se svede na dijalek-
tičku negaciju, kao što bi to Schmitt objasnio, s druge. Za svoju teoriju o
demokratskom paradoksu, Mouffe se poziva na Wittgensteinove “jezičke
igre”, tvrdeći da racionalnost liberalne demokratije zavisi od oblika živo-
ta (različitih oblika građanstva) i da je, stoga, nikada neće prihvatiti svaka
racionalna i razumna osoba. Mouffe ide dalje i Wittgensteinova stajališta
prevodi u jezik moći, tvrdeći da je pojam objektivnosti koji naglašava raci-
onalistički pristup konstituiran kroz činove moći. Pošto se društvena inte-
rakcija uvijek dešava unutar mreže moći, “glavno pitanje za demokratsku
politiku nije kako eliminisati moć, već kako stvoriti oblike moći koji su u
većoj saglasnosti s demokratskim vrijednostima.” 30
Za razliku od Schmitta, koji povlačenje političkoga vidi u stapanju druš-
tvenog i političkoga, i za razliku od deliberativnog demokrate, koji pravi ja-

27 Chantal Mouffe, “Deliberativna demokratija ili agonistički pluralizam”, Dijalog, br. 4, 2007.,
str. 31.
28 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, London, New York, 2005, str. 20.
29 Chantal Mouffe, “Deliberativna demokratija ili agonistički pluralizam”, Dijalog, br. 4, 2007.,
str. 33.
30 Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso Books, London, 2000, str. 100.
168 DIJALOG

snu razliku između javne i privatne sfere, Mouffe zagovara građansko učešće
kao uslov za održavanje političkoga. Ona tvrdi da stvaranje demokratskih po-
jedinaca (građana) može da bude moguće samo multipliciranjem institucija,
diskursa, oblika života koji njeguju identifikaciju s demokratskim vrijedno-
stima. Obeshrabrujući aktivno učešće građanja u vođenju državne zajednice
(polity), a ohrabrujući privatizaciju života, ekstremni oblici individualizma
su postali rasprostranjeni, što ugrožava samo društveno tkivo. “S druge stra-
ne, lišeni mogućnosti da se identifikuju s uzornim shvaćanjima građanstva,
mnogi ljudi u sve većoj mjeri tragaju za drugim oblicima kolektivne identi-
fikacije, što veoma često može da dovede u opasnost građansku povezanost
koja bi trebalo da ujedini demokratsku političku zajednicu.” 31

POLITIČKO, ZAJEDNICA I TOTALITARIZAM

Nancy i Lacoue-Labarthe promišljaju problem političkoga kao kritiku do-
vršenog, sveobuhvatnog i konačnog političkog programa, budući da svaka
politika koja pretenduje da obuhvati sve sfere života (ekonomsku, društvenu,
organizacijsku) pretenduje na totalitarizam. Polazna tačka njihovog istraživa-
nja je razlikovanje politike i političkoga, gdje politika predstavlja empirijsku
praksu, dok je političko bitna priroda političke prakse i ideologija.32
Nancyeva i Lacoue-Labartheova analiza polazi od teze da je političko u
svojoj biti neodvojivo od filozofije. Kao prostor antagonizma, suprotstav-
ljanja, konflikta, političko je u savremenoj političkoj teoriji bilo sfera dija-
loga, polemike, drugim riječima, mišljenja. Prema Lacoue-Labartheu i Nan-
cyu, nužno je objasniti ono što zovemo bitno su-pripadanje filozofskog i
političkoga, odnosno objasniti političko kroz filozofsko određenje i obrnu-
to.33 Nancy i Lacoue-Labarthe prave ovu razliku da bi objasnili recipročan
odnos političkoga i filozofije, koji se manifestira upravo u njihovom obo-
stranom određenju. Filozofsko, kao i sam pojam subjekta, je kroz povijest
bilo određeno i artikulirano kroz različite političke forme. U tom smislu,
Nancy i Lacoue-Labarthe govore o “političkom određenju biti”.34 Od po-
lisa pa na ovamo političko uspostavlja filozofiju koja nije nikada postojala
kao izraz individualnog stajališta ili pojedinačnog shvaćanja svijeta, već je

31 Chantal Mouffe, “Deliberativna demokratija ili agonistički pluralizam”, Dijalog, br. 4, 2007.,
str. 27.
32 B. C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of the Philosophy, Mc Gill-Queen’s Uni-
versity Press, Montreal, Kingston, 2005., str. 125.
33 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, Simon Sparks (ur.),
Routledge, London, New York, 1997., str. 109-110.
34 Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, Simon Sparks (ur.),
Routledge, London, New York, 1997., str. 110.
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 169
oduvijek bila određena pluralitetom različitih stajališta. S druge strane, po-
litičko je bilo prostor javnog nadmetanja i rasprave kako o najboljem ure-
đenju, tako i kao prostor rasprave i sporenja. U tom pogledu, filozofija je
nastala iz nekog oblika javne sfere, iz pluraliteta ideja koje su se artikulira-
le u javnom (političkom) prostoru. Stoga, Nancy i Lacoue-Labarthe kriti-
kuju filozofiju, kao dovršeni skup teorija koje se ne dovode u pitanje i poli-
tičko, kao dovršeni skup ideja koji regulira društvene odnose. Prema dvo-
jici autora, i filozofija i politika/političko, na taj način, predstavljaju dovr-
šene programe koje treba obnoviti, ne kao neki skup političkih ideja ili pro-
grama, već kao pitanje. Na taj način, političko postaje uvjetovano filozof-
skim, kao neka vrsta stalnog propitivanja političke prakse.
Političko se, na izvjestan način, shvaća kao pretpostavka filozofije kao
su-mišljenja. Drugim riječima, povlačenje političkoga označava i povla-
čenje filozofije kao dovođenja u pitanje, i svojevrsnog su-mišljenja. Kao i
Chantal Mouffe, Nancy i Lacoue-Labarthe svoju distinkciju politike i poli-
tičkog izvlače iz Heideggerovog koncepta ontološke razlike. Ova distinkci-
ja je upravo razlika ontološke i ontičke sfere ko-egzistencije. Politika se, na
taj način, shvaća kao Heideggerova ontička sfera, ili empirijsko, konkret-
no odlučivanje ili vođenje života u zajednici. Nasuprot politici, političko je
ontološka dimenzija koja se odnosi na dovođenje u pitanje.35
Povlačenje političkoga se dešava u onom momentu kada političko posta-
je samo po sebi razumljivo i kada uzmiče filozofskom propitivanju. Nancy
i Lacoue-Labarthe ovdje govore o suvremenom statusu politike i politič-
koga. “Političko se povlači, onda, u onoj mjeri da ono nije pitanje ili pak u
pitanju, već prije to koje, u politici, prolazi nepropitano.”36 Kao i Schmitt,
Nancy i Lacoue-Labarthe vide primjer fenomena niveliranja političkoga s
društvenim u političkoj ekonomiji, gdje političko gubi svoju autonomnost i
svoju specifičnost i stapa se s ostalim sferema društvenog života. Političko,
kod Nancya i Lacoue-Labarthea, ne treba misliti kao neku granicu unutar
koje se odigrava društveni život, već kao ontološku pretpostavljenost ko-
egzistencije. Političko ne ograničava filozofiju već, naprotiv, ono je bitno
određenje mišljenja koje je moguće samo kao su-mišljenje.
Dominacija totalitarizma, kroz različite političke forme, predstavlja suštin-
sku dominaciju političkoga. Jedno od određenja totalitarizma, prema Nancyu
i Lacoue-Labartheu, je da je on “potpuno dovršenje” i “nedjeljivo carstvo po-
litičkoga”. Kao potpuna dominacija političkoga, totalitarizam je, u isti mah, i

35 Oliver Marchart, Post-foundational Political Thought, Edinburgh Unversity Press, Edinbur-

gh, 2007., str. 65.
36 Ian James, “On Interrupted Myth”, Journal for Cultural Research, vol. 9, no. 4, Routledge,
2005., str. 336.
170 DIJALOG

samo povlačenje političkoga, jer se ono obznanjuje kao kruženje smisla, po-
što u biti određuje sam smisao. Time političko postaje imanentno zajedni-
ci kao dovršenom i u potpunosti političkom prostoru. Nadalje, političko se
u potpunosti transformira u totalitarno budući da se manifestira kao potpuna
dominacija koja je u isti mah i povlačenje i dovršenje političkoga.37
Totalitarizam, kao potpuna dominacija političkoga, ogleda se u potpu-
noj imanenciji, odnosno cjelokupiranju, ali i pounutarnjavanju individual-
nog života pod zajedničku političku bit. Kao takav, totalitarizam u bitnom
nameće logiku dovršenosti i zatvorenosti i, u tom smislu, poštuje tradici-
ju metafizike kao jednog dovršenog sistema. Drugim riječima, povlačenje
političkoga predstavlja totalitarizam, odnosno manifestaciju moći imanen-
cije, koju ovdje treba shvatiti kao potpunu dominaciju i zatvorenost jedne
strukture. Nancyev i Lacoue-Labartheov stav je da je modernost obilježe-
na izvjesnim nestajanjem i, takoreći, niveliranjem razlika, suprotnosti, an-
tagonizama koje su se artikulirale i usaglašavale u sferi političkoga. Sa-
mim time, sfera političkoga, kao sfera u kojoj je ustrajno vladala napetost
i suprotstavljenost različitih stavova i pozicija, uzmiče a njenu poziciju za-
uzima “politički legitimiran vladajući vokabular sigurnosti, organizacije i
učinkovitosti”.38 Totalitarizam je, s jedne strane, utemeljen u mitu i u sim-
boličkim figurama vladara, što je njegova transcendentna karakteristika, a
s druge, on proizvodi potpunu imanenciju zajednice, koja kao svoj učinak
ima zatvorenu strukturu koja isključuje bilo koju eksteriornost.
Nancy i Lacoue-Labarthe govore o dvije vrste totalitarizama. Prvi tip je
klasični i zasniva se na transcendentalnoj figuri vladara (imperator, kralj), a
drugi tip je zasnovan na potpunoj dominaciji političkoga, tj. na stapanju po-
litičkoga sa ostalim vrstama autoritativnih diksursa. Drugi, neemprijski tip
totalitarizma o kojem Nancy i Lacoue-Labarthe govore, označava da se sve
svodi na politiku kao zajedničku svrhu i zajedničku bit društvenog života.
Nancy i Lacoue-Labarthe smatraju da se političko treba etablirati kao
pitanje. U tom smislu, i filozofiju (kao i politiku) treba redefinirati i pozi-
cionirati van svakog programa ili teorije i vratiti joj određenje dovođenja
u pitanje. Nancyeva polazna tačka u kontekstu promišljanja političkoga je
imperativ ponovnog promišljanja zajednice. Zajednica odbacuje bilo kakav
totalitet ili imanenciju smisla kao vlastitosti ili vlastitog, zatvorenog i za-
okruženog i dovršenog totaliteta. Ideja razdjelovljene zajednice raskida s

37 Ian James, The Fragmentary Demand: An Introduction to the Philosophy of Jean-Luc Nan-
cy, Stanford University Press, Stanford, 2006., str. 164.
38 Frederick M. Dolan, “The paradoxical liberty of bio-power: Hannah Arendt and Michel Fo-
ucault on modern politics”, Philosophy & Social Criticism, vol. 31, no.3, SAGE Publicati-
ons, London, Thousand Oaks, New Delhi, 2005., str. 370.
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 171
transcendentnim ili, pak, transcendentalnim (supstancijalnim) porijeklom i
uvjetom njenog postojanja, pri čemu zajednica odbacuje totalitet kao ima-
nenciju, odnosno kao vlastitu samodovoljnost i samodovršenost.
U tekstu Is Everything Political, Nancy piše da sfera politike ne može više
uvlačiti u sebe druge prostore egzistencije: “[...] nepolitičke sfere su i javne i
privatne, ako se moraju upotrebljavati ti termini. Sve su (sfere), u dvostrukom
smislu riječi, dijeljene.”39 Drugim riječima, prije svake politike ili domina-
cije političkoga stoji singularno pluralno djelovanje različitih sfera egzisten-
cije kao što su: etika, nauka, religija, umjetnost, proizvodnja, razmjena. Po-
litika se može shvatiti samo kao mjesto bitka-zajedno, ali samo na način ne-
mjerljivosti koja ostaje otvorena. Kao što piše Christopher Fynsk: “političko:
mjesto gdje je ono što znači biti zajedno otvoreno određenju.”40
Za razliku od mislilaca poput Carla Schmitta i Chantal Mouffe, Nancy i
Lacoue-Labarthe ne žele da govore o sferi političkoga samo kao o prostoru
antagonizama i agonizama. Političko je sfera u kojoj se odigrava antagoni-
zam i debata, ali se ona kod ovih francuskih filozofa shvaća i kao sfera naše
zajedničke egzistencije. Ko-egzistencija je nesvediva na pojedničnu instan-
ciju. Političko postoji kao “mi”, kao prostor singularnog i pluralnog. Osnov-
ni Nancyev i Lacoue-Labatheov cilj u analizi političkoga je prilično jedno-
stavan – svesti političko na prostor pluralnosti singularnosti. Mjesto politič-
koga nije neka posebna politika, političko uređenje, niti neka posebna figura
vladara ili vlast, već samo relacija, odnosno singularno pluralno. Ono čemu
se političko suprotstavlja je slaganje, jer je, prema Nancyu i Lacoue-Labar-
theu, slaganje u stavovima naznaka kraja političkoga, u čemu se oni slažu s
Lyotardovom tezom da niveliranje diskursa vodi u totalitarizam. Drugim rije-
čima, ono se ne smije razumijevati kao neka fuzija već, prije svega, kao pro-
stor različitih pozicija, stavova i perspektiva. Političko je mjesto bitka-zajed-
no.41 Političko se ne treba misliti kao politika, organizacija i uređenje zajed-
ničkog života, već kao propitivanje same politike. U tom smislu, prema Nan-
cyu, treba odbaciti naslijeđe političke filozofije kao legitimiziranja i potvrđi-
vanja dobro uređenog društva: “Hitno treba iznova razmotriti samo smisao
‘politike’ - prema tome i ‘filozofije’ - pod uvjetima izvorne situacije: golog
izlaganja singularnih izvora. Dakle, potrebna je jedna ‘prva filozofija’ i to u
kanonskom smislu tog izraza, to jest jedna ontologija. Filozofija mora poče-

39 Jean-Luc Nancy, “Is Everything Political”, The New Centennial Review vol. 2, no. 3, Michigan
State University Press, Michigan, 2002., str. 20.
40 Christopher Fynsk, “Experiences of Finitude”, u: Jean-Luc Nancy, Inoperative community,
University of Minnesota Prees, Minneapolis, Oxford, 1991., str.x.
41 Jean-Luc Nancy, The Sense of the World, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1997.,
str. 88.
172 DIJALOG

ti iznova, započeti iznova, polazeći od sebe protiv sebe, to jest protiv politič-
ke filozofije i filozofije politike.”42 Drugim riječima, filozofija mora primarno
promišljati problem relacije. Relacija je, prema Nancyu, uvijek jedna među
drugima, singularna i konačna, a ne jedna, vječna i nepromjenjiva.
U razmatranju relacije kao konstitutivnog elementa zajednice, Nancy pre-
uzima Hegelovo razumijevanje pozicije monarha u Osnovnim crtama filozo-
fije prava. Kod Hegela je država ozbiljenje etičke ideje i dovršenje objektiv-
nog duha te, prema tome, država predstavlja cjelinu, odnosno Aufhebung (pre-
vladavanje sa zadržavanjem) porodice i građanskog društva. S druge strane,
monarh predstavlja istinu i temelj države kao konačnog ozbiljenja objektiv-
nog duha. Slijedeći Hegelova objašnjenja, Nancy razumijeva monarha kao
istinu istine. Ako je država istina, onda je monarh istina istine. “Suverenitet
monarha se uspostavlja samo otvorenošću relacija koje čine smisao.”43 Pre-
ma tome, suverenitet nije pozicioniran u figuri monarha, već u jednom sple-
tu relacija koji on konstituira. Uloga Hegelovog monarha je samo objedinju-
juća. Monarh je cjelina države.44 On samo prevladava i okuplja različite for-
me razvoja objektivnog duha, gdje nijedna od navedenih formi ne domini-
ra nad drugom. Nancy polazi od toga da Hegelov monarh nije ni reprezen-
tacija ni figura, niti neki simbol koji predstavlja.45 Drugim riječima, on nije
suveren u klasičnom Bodenovom smislu da mu je data teološka ili transcen-
dentalna pozicija po kojoj on kreira zakon, ali pod njega ne potpada. Hege-
lov monarh ima ulogu konstitucije relacije. On, prema tome, ima, kako piše
Nancy, simboličku funkciju ali u klasičnom smislu, gdje je simboličko zna-
čilo relaciju i vezivanje. Kao neko ko vezuje ono što je slomljeno, monarh
nema moć, već je on apsolutna pozicija moći i, što je još bitnije, moć samog
naroda.46 Kao što se može vidjeti, Nancy nastoji poziciju monarha spustiti
na nivo konstituiranja relacije. Njegova pozicija nije pozicija nekog apsolut-
nog suverena niti figure sa neograničenom moći i sa nekom određenom po-
litikom, već on konstituira su-pojavljivanje (co-presence) i relaciju, kao po-
litičko. Osnovna Nancyeva ideja je da političko, kao mreža relacija, odbija
bilo kakav transcendentalni suverenitet kao i neku figuru vladara. Nancy in-
sistira na političkom (a ne na nekoj formi politike ili dominacije) kao otvore-
noj mreži singulariteta, gdje se suverenitet naprosto “rasplinjuje” među nji-

42 Jean-Luc Nancy, Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica, O singularnom pluralnom bitku,

Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb, 2004., str. 75.
43 B. C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of the Philosophy, Mc-Gill Queen’s Uni-
versity Press, Montreal, Kingston, 2005., str. 27.
44 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, Stanford University Press, Stanford, 1993., str. 118.
45 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, Stanford University Press, Stanford, 1993., str. 120.
46 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, Stanford University Press, Stanford, 1993., str. 120.
NADA HARBAŠ I BERNARD HARBAŠ 173
ma. Drugim riječima, suverenitet je moguć samo kao Rousseaouva opća volja
ili Hegelov monarh koji “ne vlada niti ima moć”, već je tu jer on, kao sama
moć, konstituira “ne-samo-dovoljnu zajednicu” koja se ispleće na mreži re-
lacija. “Upravo pojam suvereniteta i samo-dovoljnosti moraju biti suspendo-
vani u ime jednog an-arhičnog suvereniteta koji se povlači od, i ne uspostav-
lja mnogostruke forme političke dominacije.”47 Nancyeva namjera je odba-
citi pojam reprezentativnosti i figuracije vladara, jer je singularno pluralno,
prema Nancyu, sam suverenitet.
Stoga se Nancy poziva na Rousseoua. Najveća važnost veze između Ro-
usseaua, s jedne, i Nancya s druge strane, je u mišljenju problematike poli-
tičkoga bez figure lidera ili boga i klasičnog poimanja suvereniteta/suvere-
na odvojenog od naroda. “Suvereni narod je narod ljudi koji se uzajamno
čine subjektima u svakom smislu: što znači, kao odnos prema sebi svako-
ga u odnosu svih prema drugima i kao podvrgavanje svih tom odnosu.”48
Pozivajući se na Rousseaua, Nancy ukazuje na mogućnost spuštanja suve-
reniteta na nivo naroda, to jest, u prostor gdje suverenitet više ne bi bio su-
verenitet u smislu koji su mu božansko pravo i Bodenova politička teori-
ja davale, i gdje se uvijek vezivao za neku visinu, transcendentnost koja se
odvajala od tijela, naroda, građanina. “Suverenost naroda označuje vrlo ja-
sno, u Rousseaua, najradikalnije stanje suverenog protuslovlja: za razliku
od monarha koji se može zakloniti iza upućivanja na božansko, koliko god
ono bilo formalno, narod kao suveren sam sebe treba shvatiti kao subjekt
ili tijelo koje se samo oblikuje: to je predmet ugovora, koji postaje u Ro-
usseaua, izvan pakta o sigurnosti, sama institucija ugovarača i njihovih ti-
jela, drugim riječima samoga čovječanstva kao što ispravno izražava tekst
Društvenog ugovora.”49 Drugim riječima, Nancy poziva na mišljenje jed-
ne ne-subjektivne suverenosti ili pak ne-suverene politike.
Kako smo mogli vidjeti, političko je kroz različite periode razvoja poli-
tičke filozofije na različite načine tumačeno. Kod Schmitta, političko pred-
stavlja snagu jedinstva države. Slijedeći Schmitta, Mouffe pozicionira po-
litičko kao sferu mnoštva različitih relacija koje nisu svedive, već nadomje-
stive uvijek drugim relacijama. Stoga, nasuprot hegemoniji države i odluke
suverena kao kod Schmitta, Mouffe postavlja ideju hegemonije mnoštva re-
lacija u kojoj se egzistencija bezuvjetno nalazi. Mnoštvo relacija je nesvedi-

47 B. C. Hutchens, Jean-Luc Nancy and the Future of the Philosophy, Mc-Gill Queen’s Uni-
versity Press, Montreal, Kingston, 2005., str. 125.
48 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb,
2004., str. 150.
49 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb,
2004., str. 150.
174 DIJALOG

vo na neki objedinjujući koncept i stoga se ne može govoriti o dovršenosti

samoga društva, već samo o neprestanom proizvođenju relacija koje stalno
razbijaju sliku o mogućnosti stabilnog identiteta. Sličnu koncepciju zauzi-
maju Lacoue-Labarthe i Nancy. Oni, kao i Mouffe, polaze od Schmitta, ali
s druge pozicije, od dijagnoze da političko polako gubi svoju specifičnost i
autnonomnost i da ga, stoga, treba obnoviti i ponovno promisliti.

Antagonistic, agonistic and singular plural of the political

This article is an attempt to present historical development of the concept

of the political. Through positions of Carl Schmitt, Chantal Mouffe and Er-
nesto Laclau, Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe, this article de-
monstrates three different understandings of the relations between politics and
the political. While Carl Schmitt understands the political as the precondition
of a state and defines it through the antagonistic relation friend/enemy, Mouffe
and Laclau determine the political as agonistic, transforming at the same time
the enmity into the relations between adversaries. Instead of Schmitt’s idea of
enmity, as well as Habermas’s deliberative definition of democracy, the two
theoreticians suggest a concept of agonistic pluralism should be introduced
which would, along with the agreement, necessarily include disagreement on
political matters. Nancy and Lacoue-Labarthe, similarly to Mouffe and Lac-
lau, and following Heidegger, bring the political into relation with philosop-
hical and define it as a constant questioning of current politics. They believe
that every agreement necessarily leads to totalitarianism so that the political
thus always needs to be opposed to power and government.

Key words: the political; politics; antagonism; agonism; singular plu-

ral; liberalism; democracy; totalitarianism; sovereign; sovereignty; enemy;
adversary; Carl Schmitt; Chantal Mouffe; Ernesto Laclau; Philippe Laco-
ue-Labarthe; Jean-Luc Nancy.
 Tu Weimingovo
neokonfucijanstvo u
globalnom razdoblju
 Tu Weiming

Ka globalnoj etici: duhovne implikacije

islamsko-konfucijanskog dijaloga1
UDK /UDC 28-852.5:221.7
28-852.5(510)

sjećam da mi je ukazana velika čast što imam ovu rijetku priliku

O da istražim duhovne implikacije ovog duboko sadržajnog intelek-
tualnog zajedničkog pothvata. Naslov “Ka globalnoj etici” je utemeljen
na mojoj kritičkoj svijesti da je izrastajuća globalna zajednica u urgentnoj
potrebi zajednički djeljivih vrijednosti kako bi prevladala svoju alijena-
ciju, diskriminaciju i fragmentaciju, te da se zahtijeva istinski značajan
međucivilizacijski dijalog kao korak ponad provjetiteljskog mentaliteta
modernog Zapada za uvođenje raširene po svijetu univerzalne konverza-
cije o globalnoj etici.
Otuda, počeo bih svoje razmišljanje kritičkim propitivanjem tzv. pro-
svjetiteljskog mentaliteta modernog Zapada. Pošto sam proučavatelj kon-
fucijanskog humanizma, podijeliću svoje promišljanje o mogućim resursi-
ma konfucijanske tradicije za globalnu etiku. Završiću sa nekoliko još pro-
vizornih ideja o duhovnim implikacijama za islamsko-konfucijanski dija-
log za nastajući novi svjetski poredak.
Prosvjetiteljski mentalitet, koji leži u osnovi nastanka modernog Zapa-
da, najdinamičnija je i najtransformativnija ideologija u ljudskoj historiji.
Zapravo, sva glavna područja zanimanja karakteristična za moderno doba
duguju ovom mentalitetu: znanost i tehnika, industrijski kapitalizam, tržiš-
na ekonomija, demokratska politika, masovne komunikacije, istraživački
sveučilišni centri te profesionalne organizacije. Otuda su vrijednosti koje
njegujemo kao definicije moderne svijesti, a koje uključuju slobodu, jed-
nakost, progres, dignitet pojedinca, poštivanje privatne svojine, vladavinu
za i pomoću ljudi i kako priliči zakonskom procesu.
Toliko smo priviknuti na prosvjetiteljski mentalitet da pretpostavljamo
prihvatljivost njegove opće duhovne filozofije. Vrijednosti koje on utjelov-
ljuje smatramo samoočitim. Možda je prosvjetiteljska vjera u progres, ra-
zum i individualizam izgubila nešto od svoje uvjerljive snage u New Yor-

1 Tu Weiming, “Towards a Global Ethics: Spiritual Implications of the Islam-Confucianism

Dialogue”, u:Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue, ed. by Osman Bakar &
Cheng Gek-Nai, University of Malaya, 1997., str. 19-34.
178 DIJALOG

ku, Londonu i Parizu, međutim, ona je ostala biti standard inspiracije za in-
telektualne lidere diljem svijeta. Smatram da Hong Kong, Taipei, Beijing,
Singapure i Kuala Lumpur nisu izuzeci.
Međutim, korektno razumijevanje prosvjetiteljskog mentaliteta jedna-
ko tako zahtijeva otvorenu raspravu o njegovoj destruktivnoj moći. Odbje-
gli tehnički razvitak možda je bio spektakularno postignuće ljudske inge-
nioznosti u ranim fazama industrijske revolucije, ali faustovski progon da
se spozna, istražuje, osvoji i podjarmi, najviše destabilizirajuća je destruk-
tivna ideologija kojoj je svijet ikad svjedočio. Kako su zapadnjačke nacije
pretpostavljale ulogu inovatora, egzekutora i sudija internacionalnih pra-
vila igre definirane u pojmovima natjecanja za bogatstvo i moć, uspostav-
ljena je pozornica za rast, razvitak i, naravno, eksploataciju.
Razularena slijepa sila eklatantno je ispoljila neobuzdanu agresivnost
prema ljudskom rodu, prirodi i samoj sebi. Ovaj destruktivni stroj bez pre-
sedana po prvi puta u ljudskoj historiji je učinio održivost ljudske vrste pro-
blematičnom. Drugim riječima, mi, ljudska bića, izvrgnuli smo opasnosti
tolike vrste, koje su se jednako tako sada pridružile popisu ugroženih vrsta.
Neka mi bude dopušteno da ubacim opservaciju na ovom mjestu: dok se su-
očavamo sa nečuvenom krizom ljudskog opstanka, već smo postali ugro-
žena vrsta. Svijet kakav poznajemo podnosi rapidnu i temeljnu restrukciju.
Konfliktni tokovi mišljenja danas supostoje u svijetu, međutim, oni mora-
ju biti prepoznati kao definirajuće karakteristike ljudskih uvjeta.
Prvi je globalizacija koja ne treba dodatno istraživanje, napose nedavna
rasprava o putu informacija. Svijet je međusobno povezan, ako ne ljudskim
vezivanjem, ljudskim odnosom, onda barem ovim elektronskim izumom.
Međutim, ideja o globalnom selu nužno ne pokazuje integraciju. Ona po-
kazuje razlikovnost, diferenciranje, te čak diskriminaciju. U isto vrijeme,
napose u posljednjih 10 do 15 godina, drugi vrlo moćni tok mišljenja na-
stao je u svijetu, a to je potraga za našim korijenima, urođenošću ili loka-
lizmom. Kada sam studirao na Harvardu 1962. godine, najveći broj profe-
sora iz modernističkih teorija je dokazivao da je kulturološka raznolikov-
nost prolazni fenomen. Modernizacija kao industrijalizacija i urbanizaci-
ja naposlijetku će biti glavna homogenizirajuća svjetska sila. Kulturološke
razlikovnosti u svijetu će biti prevladane.
Međutim, primordijalne veze koje definiraju našu ljudsku tradiciju kao
što su etnicitet, rod, jezik, zemlja, klasa i vjera ponovo se javljaju kao snaž-
ne sile koje definiraju kulturni identitet u visoko industrijaliziranim druš-
tvima: etnicitet u SAD-u i, naravno, drugim dijelovima svijeta; jezik u Ka-
nadi, kao što je potvrđeno kroz konflikt između francuskog i engleskog je-
zika, ali jednako tako i u Belgiji između flamanskog i francuskog; zemlja u
TU WEIMING 179
Palestini, ali jednako tako i u Latinskoj Americi i Hawajima; klasa u podjeli
Sjever-Jug. Nedavno je društveni samit u Kopenhagenu snažno pokušao da
se pozabavi pitanjem siromaštva, nezaposlenosti i društvene dezintegracije
koja je prouzročena svjetskom krizom i, naravno, vjerovanjem. Godinama
smo zabrinuti međuvjerskim sukobljavanjem ili konfliktom.
S jedne strane, globalizacijski proces se neizbježno nastavlja. S druge,
snaga urođeništva ili lokalizma buja. Ne posjedujemo “ili-ili” izbor. Mo-
ramo misliti ponad “ili-ili”. Moramo naučiti da mislimo u pojmovima “i-i”.
Ovaj način “i-i” mišljenja pomaže nam da sklopimo ugovor s globalizaci-
jom, s jedne, i lokalizmom, s druge strane. Želio bih da ponudim primjer
kako bih ilustrirao kompleksnost ovog problema ne samo za političke i du-
hovne vođe, već jednako tako za bilo koga. Ovo je pitanje o našem naro-
čitom obliku života.
Nedavno sam prisustvovao skupu u Japanu na kojemu se raspravljalo
o kulturološkim pitanjima u pacifičkom regionu 21. stoljeća. Za mene je
bilo i intrigantno i intelektualno izazovno da poslušam neke najkreativni-
je umove u Japanu, koji su snažno dokazivali hipotezu koja mora biti kon-
frontirana sa japanskim vodstvom, tj. internacionalizacijom, globalizaci-
jom i re-azijaniziranjem.
Mnogi od vas se sjećaju da je prije više od stotinu godina Fukuzawa Yu-
kichi zagovarao Japan koji predvodi Aziju i koji se pridružuje Europi. Više
od stotinu godina Japan je bio uspješan, međutim, pitanje nije sada da on
bude dio Zapada, već kako da se re-azijanizira, da se vrati Aziji. Međutim,
istovremeno postoji proces urođeništva koji traži da se prepozna duhovni
izvor Japanaca.
Internacionalizacija, globalizacija, re-azijaniranje i urođeništvo će biti
rukovođeni u isto vrijeme. U urgentnoj smo potrebi nove misije, neke glo-
balne etike, koja bi nam pomogla da plovimo uzburkanim vodama. Ključ
za uspjeh ovog duhovnog zajedničkog pothvata, predlažem da bude taj da
se prepozna uočljivo odsustvo ideje zajednice, a kamoli globalne zajedni-
ce, u prosvjetiteljskom projektu.
Bratstvo, funkcionalni ekvivalent zajednice u tri glavne vrline Francu-
ske revolucije, zadobio je oskudnu pozornost u najvećem dijelu zapadnjač-
kog političkog, društvenog i ekonomskog mišljenja.
Moje kolege sa političkih znanosti na Harvardu su priznale na njihovo
veliko iznenađenje da nijedan od velikih teoretičara u zapadnjačkoj poli-
tičkoj misli nije razmatrao obitelj kao važno pitanje za promišljanje. Oni
ostavljaju sociolozima i antropolozima da promišljaju o tim pitanjima, kao
da pitanje obitelji ne posjeduje nikakav značaj. Naravno, sada su otkrili nje-
zinu temeljnu važnost.
180 DIJALOG

DUHOVNI RESURSI GLOBALNE ZAJEDNICE

Voljnost da se tolerira nejednakost, vjera u spasavateljsku moć koristo-
ljublja i neobuzdana afirmacija agresivnog egoizma uvelike su zatrovali do-
bru vjeru u progres, razum i individualizam. Potrebu da se izrazi univerzal-
na nakana za formiranjem “globalnog sela” i da se artikulira moguća veza
između fragmentiranog svijeta iskušavamo u našem svakodnevnom životu
i imaginarnu zajednicu za ljudsku vrstu kao cjelinu osjeća sve veći broj za-
brinutih intelektualaca na Zapadu i jednako tako u Istočnoj Aziji. Ovo za-
htijeva, barem u najmanjoj mjeri, zamjenu principa koristoljublja, bez ob-
zira kako se široko definirao – bilo kao koristoljublje neke osobe, kompa-
nije ili nacije – novim zlatnim pravilom: “Ne čini drugima ono što ne bi že-
lio drugi tebi da učine”.
Pošto je zlatno pravilo iskazano u negativu, ono mora biti povećano po-
zitivnim principom: “Kako bih se ustanovio, moram pomagati druge da se
ustanove; kako bih se povećao, moram pomoći drugima da se povećaju”.
Inkluzivni osjećaj zajednice, koji je utemeljen na zajedničkoj kritičkoj sa-
mosvijesti refleksivnog uma, etičko-religijski je cilj, kao i filozofski ideal.
Mobiliziranje barem tri vrste duhovnih resursa nužno je kako bi se osigu-
ralo da ova jednostavna vizija bude utemeljena u historičnosti i kulturološkim
kompleksnostima koji poučavaju naše puteve života danas. Prva vrsta uklju-
čuje etičko-religijske tradicije modernog Zapada, naročito grčku filozofiju, ju-
daizam i kršćanstvo. Sama činjenica da su odigrali značajnu ulogu u nastan-
ku prosvjetiteljskog mentaliteta čini neobično zanimljiv slučaj da oni iznova
propitaju svoje odnose prema nastanku modernog Zapada kako bi stvorili
novu javnu sferu za transvaluiranje tipičnih zapadnjačkih vrijednosti.
Ekskluzivno dvojstvo (dihotomija) materije/duha, tijela/razuma, svetog/
profanog, čovjeka/prirode, stvoritelja/stvorenog ili sopstva/društva mora-
će se transcendirati kako bi se dopustilo vrhovnim vrijednostima kao što je
svetost zemlje, kontinuitet bića, korisna interakcija između ljudske zajed-
nice i prirode, te uzajamnost između čovječanstva i neba kako bi se zado-
bila istaknutost koju oni zaslužuju u filozofiji i teologiji.
Grčki filozofski naglasak na racionalnosti, biblijska slika čovjeka koji
posjeduje “vlast nad morskom ribom, nad pticom u zraku, te nad svakim ži-
vim stvorom koji se kreće po zemlji”, i tzv. protestantska radna etika obez-
bijedila je nužne, ako ne dostatne izvore za protestantski mentalitet. Među-
tim, nenamjerne negativne posljedice nastanka modernog Zapada potko-
pale su osjećaj zajednice koja je implicitna u helenističkoj ideji građanina
i politike, jevrejsku ideju ugovora, te kršćansku ideju univerzalne ljubavi
i prijateljstva koja je moralni imperativ za ove velike tradicije, koje su za-
držale krajnje kompleksne i tenzijama opterećene odnose sa prosvjetitelj-
TU WEIMING 181
skim mentalitetom kako bi formirale svoju kritiku napadnog antropocen-
trizma koji je u biti prosvjetiteljskog projekta.
Druga vrsta duhovnih resursa se izvodi iz nezapadnjačkih civilizacija
aksijalnog razdoblja koje, naravno, uključuju hinduizam, đainizam, budi-
zam u južnoj i jugoistočnoj Aziji, konfucijanstvo i taoizam u istočnoj Aziji i
islam diljem svijeta. Slučaj islama je napose važan za moderni Zapad, jer je
islam zapravo doprinio pojavi resnesanse i stoga je doprinio modernoj svi-
jesti. Uz to, u sjevernoameričkim i zapadnoeuropskim društvima, islam je
posljednjih godina stigmatiziran od strane akademske zajednice, mass me-
dija, te vlada kao radikalna drugost. Te etičko-religijske tradicije obezbije-
dile su sofisticirane i praktične resurse u svjetonazorima, ritualima, institu-
cijama, stilovima obrazovanja i obrascima ljudske povezanosti. One mogu
pomoći da se razviju stilovi života, kontinuiranja i alternative zapadnoeu-
ropskog i sjevernoameričkog ilustriranja provjetiteljskog mentaliteta.
Industrijska istočna Azija, pod utjecajem konfucijanstva, između drugih
duhovnih sila, već je razvila manje negativnu, prema tome, manje konfron-
tacijsku i manje koristoljubivu modernu civilizaciju. Koegzistencija tržine
ekonomije sa vladinim vodstvom, demokratska politika sa meritokracijom
(upravljačkom elitom isključivo prema sposobnostima), te individualne ini-
cijative sa grupnom orijentacijom učinili su ovaj region ekonomski i poli-
tički najdinamičnijim svjetskim područjem od Drugog svjetskog rata.
Implikacije doprinosa konfucijanske etike nastanku industrijske istočne
Azije zbog moguće pojave hinduističkih, đainskih, budističkih i islamskih
oblika moderniteta dalekosežni su ne samo za Zapad, već za svijet kao cje-
linu. Pozapadnjačenje tzv. konfucijanske Azije (uključujući Japan, Koreju,
Kinu, Singapur, Hong Kong, Taiwan i Vijetnam) možda su zauvijek pro-
mijenili njezin duhovni pejzaž, međutim, njezini urođenički resursi (uklju-
čujući mahajanski budizam, taoizam, šintoizam, šamanizam, te druge fol-
klorne tradicije) posjeduju otpornost na popravljanje i čine poznatim svo-
je prisustvo u novoj sintezi.
Naravno, upozorenje je to da, budući da je ponižavana i frustrirana impe-
rijalističkom i kolonijalističkom vladavinom modernog Zapada više od stoti-
nu godina, nastanak industrijske istočne Azije simbolizira značajnu racional-
nost prosvjetitljskog naslijeđa u punom smislu riječi. Zbilja, japanski mentali-
tet i tzv. četiri mini zmaja simboliziran je merkantilizmom, komercijalizmom
i značajnom kompetitivnošću. Jamačno, mogućnost njihovog razvijanja ljud-
skije i održivije zajednice ne bi se smjelo uveličavati. Niti bismo smjeli potko-
pati obećanje alternative i uz to privlačni oblik moderne civilizacije. Islamsko-
konfucijanski dijalog u Maleziji, kao načini istraživanja praktičnih mjera, kao
i teoretskog vodstva za uozbljavanje takovrsnog obećanja, vrijedan je pažnje.
182 DIJALOG

Treća vrsta duhovnih izvora uključuje tzv. izvorne urođeničke tradicije:

domorodačke Amerikance, Hawajce, Maore i brojne plemenske domorodač-
ke religijske tradicije u Južnoj Americi. One su demonstrirale, uz fizičku sna-
gu i estetsku eleganciju, da su ljudski životi održivi još od neolitskog doba.
Implikacije za praktični život su dalekosežne. Njihov način ljudskog razvit-
ka nije kriva predodžba uma, već iskustvena zbiljnost u našem modernom
dobu. Specifično obilježje urođeničke tradicije je duboki osjećaj i iskustvena
ukorijenjenost. Svaka domaća religijska tradicija je utkana u konkretno mje-
sto koje simbolizira način opažanja, način mišljenja, oblik življenja, stajali-
šte, svjetonazor. Trebali bismo pokušati da učimo iz ove tradicije.
Uzevši u obzir nenamjerne katastrofalne posljedice prosvjetiteljskog men-
taliteta modernog Zapada, postoje očite lekcije da moderni način razmišljanja
može učiti iz urođeničkih religijskih tradicija izvornih naroda. Prirodna poslje-
dica urođeničke narodne utkanosti u konkretni lokalitet jeste njihova intimna i
podrobna spoznaja njihovog okruženja. Zbilja, razgraničenja između njihovog
ljudskog prebivališta i prirode su prigušena. Implicitno u ovom modelu posto-
janja jeste zazbiljavanje uzajamnosti i reciprocitet između antropološkog svi-
jeta i kozmosa općenita, koji su oboje nužni i poželjni. Ono što se može nau-
čiti iz njih jeste novi način opažanja, novi oblik življenja, novo stajalište i novi
svjetonazor.
Kritika prosvjetiteljskog mentaliteta i njezin izvedeni moderni način razmi-
šljanja iz izvorne svijesti, kako su je interpretirali zainteresirani i skloni razmi-
šljanju građani svijeta, mogla bi biti misaono krajnje provokativna. Možda nije
neskromno da kažemo da smo započeli da razvijamo četvrtu vrstu duhovnih re-
sursa iz srčike samog prosvjetiteljskog projekta. Naše disciplinirano promišlja-
nje, zajednički čin radije negoli izolirana borba, prvi je korak prema mogućno-
sti “kreativnih zona” koje su predvidjele vjerske vođe i etični učitelji. Ovo ja-
mačno uključuje zabrinutost krizom čovjekove prirodne okolice te napose reli-
gijski pluralizam i multikulturalizam. Također, želio bih jednako tako pridoda-
ti, za svoju vlastitu identifikaciju, ljudski aspekt feminističkog pokreta. Potreba
da se ide preko prosvjetiteljskog mentaliteta bez bilo dekonstrukcije ili odbaci-
vanja njegovog pristajanja na racionalnost, slobodu, jednakost, ljudska prava,
te razdiobu vlasti zahtijeva temeljito ponovno ispitivanje modernosti kao više-
slojnog koncepta i modernizacije kao kompleksnog procesa.
Vjerujem da je vrijeme dobro za intelektualce u istočnoj Aziji, u regionu Paci-
fika, te u svijetu, da otkriju iznova svoje vlastite duhovne korijene i revitaliziraju
svoje vlastite duhovne resurse, a ne samo da daju odgovor na izazove modernog
Zapada, već, kako je razmatran napor da se kritički ozbiljno osvrne na ljudsku si-
tuaciju i da se promisli, zajednički i kritički, o najhumanijem i najučinkovitijem
načinu da se razvije globalni napor bogato protkan u ljudskoj duhovnosti.
TU WEIMING 183
ISLAM I KONFUCIJANSTVO: STJECIŠTA
Sa multikulturnog i religijsko-pluralističkog stajališta, neka mi bude do-
pušteno da ponudim kratak komentar na konfucijansku duhovnost. Podsje-
ćam na brojna stjecišta, napose u općem području društvene etike, između
islama i konfucijanstva. U obje tradicije, naglasak je od izlječenja i razvitka
našeg vlastitog duhovnog korpusa da služi političkom korpusu kao zaintere-
siran i posvećen lider, što je ideja od najvišeg osobnog postignuća. Uzorno
podučavanje i liderstvo moraju biti informirani kroz kulturnu viziju i osje-
ćaj prioriteta. U posljednjoj analizi, ovo bi trebalo obezbijediti standard in-
spiracije. Drugim riječima, duhovni lider je jednako tako politički autoritet,
u pojmovima obezbjeđivanja standarda inspiracije. Naglasak je na svije-
sti o dužnosti, a ne jednostavno na pravima pojedinca. Što više neka osoba
postaje utjecajna i snažna, više je dužna i obavezna raditi za dobrobit druš-
tva općenito. Također je naglašeno u obje tradicije da se prvenstvo politič-
kog i društvenog poretka temelji na konsenzusu i harmoniji.
Ideje dobrotvorne vlasti i nerazdvojenost između političkog vodstva i mo-
ralnog autoriteta su ideje koje su zajedničke objema tradicijama. Postoji su-
štinska razlikovnost između kraljevskog dostojanstva i dobrotvorne vlada-
vine, te između istinski dobrotvorne vladavine i vladavine koja je politički
moćna i ekonomski učinkovita. Islam i konfucijanstvo jednako tako dijele
zajedničke ideje o suštinskim razlikama između ljudskih bića i drugih člano-
va životinjskog carstva, te između civilizacije i barbarstva. Islamski smisao
ljudskog bića treba biti posvećen mogućnosti da pretpostavi odgovornost za
svijet umjesto da ga uništava. I historijski, islam je bio jedna od glavnih ci-
vilizacijskih snaga u svijetu, koja je ustanovila nove društvene strukture i in-
stitucije. U konfucijanskoj perspektivi, ljudska bića nisu samo racionalna ili
politička bića koja su obdarena lingvističkom sposobnošću. Ona su jednako
tako posve udružena poetična, društvena, historijska i metafizička bića.
Ljudska bića su politička i muzička bića, jer uvijek postoji unutarnja re-
zonanca između nas kao pojedinaca i naše zajednice, s jedne, i prirode, s
druge strane. Ovo me uvelike podsjeća na sufijsku tradiciju u islamu, to jest
tradiciju koja kopa izvor naše vlastite egzistencije duboko u zemlji, kako bi
dosegnula vrelo ljudskosti. Naravno, sufije su često veliki pjesnici, eksper-
ti u razumijevanju i slušanju unutarnjih glasova ljudskih duša. I mislitelji u
konfucijanskim tradicijama su kazivali o ljudskom i društvenom biću. Kao
izolirani pojedinci, posve smo bespomoćni, a kao članovi zajednice posje-
dujemo unutarnju snagu, kroz umrežavanje i podjelu rada, ne samo za naše
preživljavanje, već jednako tako i naš razvitak. Ovo je jednako tako spoji-
vo sa islamskom idejom društvenog poretka koji je utemeljen na suradnji i
vodstvu koje se bazira na moralnom autoritetu.
184 DIJALOG

Ljudska bića su također politička bića u tom smislu što ona naglašavaju
značaj distributivne pravde, vodstva i fer postupka. Sve su ovo važne vrline
i u islamskim i u konfucijanskim tradicijama. Ljudska bića su jednako tako
historijska bića s kolektivnim sjećanjem. Nismo samo odgovorni za naš svi-
jet ovdje. Odgovorni smo također za naše pretke i naše roditelje. I ljudska
bića su metafizička bića. Najviša ljudska stremljenja nisu samo da žive kao
političke i ekonomske životinje, već kao duhovna bića. Duboko ukorijenje-
ne folklorne tradicije u Kini, pod utjecajem konfucijanske tradicije, speci-
ficiraju da sustav vjerovanja uključuje barem pet dimenzija: nebo, zemlju,
vodstvo, roditelja i učenje. U ovom sustavu vjerovanja jeste i to da osoba
nije samo humanistički povezana, već jednako tako i duhovno.
Konfucijanski put može se karakterizirati kao način učenja da se bude čo-
vjek. Ovo uključuje dvije dimenzije. S jedne strane, šireći proces od sopstva
prema obitelji, susjedstvu, zajednici, društvu općenito, naciji, svijetu i kozmo-
su ponad svega. Prema tome, ovaj proces se može zamisliti u pojmovima se-
rije koncentričnih krugova. Ali on je jednako tako produbljujući proces. Pro-
dubljujući proces specificira da bismo trebali učiniti sve da naše tijelo odr-
žimo zdravim, naše srce i um inteligentnim, našu dušu čistom i naš duh bri-
ljantnim. Uglavnom, to je beskrajni, nepretrgnuti proces kreativnog vlastitog
transformiranja, i kao zajednički čin i kao dijaloški odgovor Nebu.
U ovom smislu smo ukorijenjeni i utkani u naš etnicitet, rod, jezik, ze-
mlju i naše temeljno vjerovanje. Međutim, istodobno smo otvoreni za sve
više šireći horizont značenja u odnosu, za sve više razvijajući odnos komu-
nikacije. Ovo je razlog zbog kojeg konfucijanci razumijevaju svoju vlastitu
stazu kao učenje tijela i uma ili učenje o prirodi i sudbini. Ovo je prepozna-
vanje da je svako od nas osuđen da bude jedinstvena osoba umetnuta u na-
ročito stanje. Usprkos sudbini i utkanosti kao nužno strukturalnim ograni-
čenjima u našoj uvjetovanosti, obdareni smo beskrajnim mogućnostima za
vlastito transformiranje u našem procesu učenja da budemo čovjek. Vrline
koje su usađene u taj proces kao što su sloboda, pravičnost, uljudnost i po-
vjerenje, jednako tako su vrline čovječnosti. Dakle, proces vlastitog iden-
tificiranja i samorazumijevanja moraće uključivati važan korak prevlada-
vanja usredotočenja na samog sebe, egoizma i sebičnosti.
Proces obiteljske povezanosti nam neće pomoći samo da podcrtamo značaj
zajednice i komunikacije, već jednako tako da prevladamo nepotizam. Proces
zajedničke solidarnosti zahtijeva od nas da presegnemo parokijalizam. Druš-
tvena integracija zahtijeva da prevaziđeno kulturni šovinizam ili etnocentri-
zam. Proces nacionalnog jedinstva zahtijeva čak da podcrtamo značaj patri-
otizma, ali da izbjegnemo agresivni, šovinistički nacionalizam. Čak u termi-
nima ljudskog razvitka u internacionalnom poretku treba da presegnemo etr-
TU WEIMING 185
nocentrizam tako da ljudske vrste budu u stanju prepoznati pravi odnos izme-
đu prirode, s jedne, i čovjeka, s druge strane. Zbilja, potreba za ovim novim
svjetskim poretkom nije definirana u pojmovima sukoba civilizacija. Ona se
definirana u pojmovima dijaloga civilizacija, priznanja religijskog pluralizma
i multikulturalizma, te prepoznavanja potrebe za zajedničkim vrijednostima
i potrebe za globalnom zajednicom i globalnom etikom bez gubljenja iz vida
naše ukorijenjenosti u našim vlastitim kulturnim resursima.

IMPLIKACIJE ISLAMSKO-KONFUCIJANSKOG DIJALOGA

Etičke i duhovne implikacije islamsko-konfucijanskog dijaloga, iz moje
ograničene konfucijanske perspektive, barem su trostruke. Prvo, uzevši u
obzir da se modernost kontinuirano oblikuje tradicijom i da se azijski obli-
ci modernosti značajno razlikuju od onih Sjeverne Amerike i Zapadne Eu-
rope, konceptualni aparat koji je korišten da definira modernost kritički će
biti ispitan. Neki od ovih su istinski globalni i moderni. Neki su tek američ-
ki i europski. Moramo ispitati iznova, primjerice, validnost individualizma,
tržišne ekonomije, demokoratske politike kao neodvojivih dimenzija mo-
dernosti. Pretpostavljajući da modernizam nije tek jednostavna homogeni-
zacija i da modernistički proces možda pretpostavlja raznolike kulturološ-
ke oblike, što možemo naučiti iz azijskog iskustva u modernizaciji? Slom
bivšeg Sovjetskog Saveza i radikalno planske ekonomije u istočnoj Europi
čini se da sugerira da je tržišni mehanizam puno racionalniji i učinkovitiji
način organiziranja moderne ekonomije od totalitarnih i autoritarnih druš-
tvenih inženjeringa. Međutim, ovo nužno ne znači da se vladina uloga mora
relegirati (prognati) u pozadinu. Azijsko iskustvo jasno pokazuje da snažno
vodstvo vlade nije nespojivo sa načinom funkcioniranja tržišta.
Da li ovo sugerira da azijski razvojni modeli dopuštaju dinamičnu inte-
rakciju između politike i ekonomije koja je inkongruentna (nepovezana) sa
zapadnjačkim, napose američkim iskustvom? Ovo vodi temeljnom pitanju
vrijednosti. Možemo li iznova ispitati temeljne prosvjetiteljske vrijednosti
kao što su sloboda, jednakost, racionalnost, ljudska prava, privatnost, pro-
gres, te primjeren pravni proces u islamskim i konfucijanskim perspekti-
vama kako bi se razumjelo u komparativnom kulturološkom kontekstu ta-
kva pitanja kao što su napetost između slobode i jednakosti, odnos između
svijesti o pravu i svijesti o dužnosti, uzajamni odnos između prava i ritual-
nog, dihotomija privatnog i javnog, te mogućnost neutralnosti između raci-
onalnosti i simpatije? Koju vrstu doprinosa islamsko-konfucijanski dijalog
može napraviti sadašnjoj raspravi između političkog liberalizma i komuni-
tarne etike na američkoj sceni? Pitanje o zajednici čini se da će se prijeteći
zlokobno uzdići u ovoj novoj etičkoj konstelaciji. Ovo zahtijeva kritičko is-
186 DIJALOG

pitivanje ideja o vlastitom identitetu, obiteljskoj etici, društvenom povjere-

nju i vladavine na nacionalnim, regionalnim i internacionalnim razinama.
Stremljenje novom svjetskom poretku utemeljeno je na dijalogu civilizacija,
poštivanju ljudskih prava, te se međukulturalna suradnja može činiti odveć
idealističkom u svjetlu siromaštva, nezaposlenosti i društvene dezintegra-
cije diljem svijeta. Međutim, surađivački napor da se proučava kulturološ-
ko stapanje zbog uzajamnog obogaćivanja i da se proučavaju kulturološke
razlikovnosti zbog uzajamnog uvažavanja vrijedno je istraživanja.
Druga implikacija islamsko-konfucijanskog dijaloga jeste ta da on može
značajno doprinijeti duhovnom samorazumijevanju Kine ili Kineza diljem
svijeta. U vezi s ovim, važno je prepoznati i, naravno, ponovo ustvrditi
da postoji velika manjina muslimana koja zapravo broji 20 miliona u Kini.
Oni uključuju narode koji govore i koji ne govore kineski jezik. Oni su in-
tegralni dio kineskog samorazumijevanja. Otuda, razumjeti islam u pojmo-
vima njegovih temeljnih vrijednosti, za Kineze, jeste jednako tako samora-
zumijevanje. Trebali bismo priznati muslimanski doprinos kineskoj kulturi
uz široku historijsku perspektivu. Svi smo vrlo familijarni sa kineskim ra-
nim trgovačkim ekspedicijama, godinama prije glavnih trgovačkih otkrića
zapadnjačkih sila, koje su predvodili muslimani. Naravno, islamsko-kon-
fucijanski dijalog u Kini započeo je puno prije modernog razdoblja. Kada
je Marco Polo posjetio Kinu i dvor Kublai Khana, pronašao je veliki broj
glavnih vođa muslimanskog porijekla na dvoru. Regionalno, možemo ra-
zumjeti islam kao glavnu religiju u mnogim važnim dijelovima Kine: Gu-
angxi-ju, Gansu-u, Xinjiang-u, bez da spominjemo jednako tako šira gra-
nična područja.
Nedavno, izvjestan broj muslimana unutar Kine je podcrtao značaj du-
hovnosti shvaćene u islamskom smislu za kineske intelektualce. Njihov ar-
gument za duhovnost je uvjerljiv, jer su kineski intelektualci, priviknuti na
prosvjetiteljski mentalitet scijentizma, materijalizma, pragmatizma i ko-
mercijalizma, izgubili veliki dio svojih vlastitih duhovnih resursa. Kroz ra-
zumijevanje islamske duhovnosti, kineski intelektualci bi mogli otkriti di-
menzije svoje vlastite duhovnosti.
Treća implikacija jeste ta da, u regionalnom kontekstu, napose u Male-
ziji, Indoneziji, Filipinima i Singapuru u jugoistočnoj Aziji, te Indiji, Pa-
kistanu i Bangladešu u južnoj Aziji, islamsko-konfucijanski dijalog može
učvrstiti mir, sklad i razumijevanje između Kineza i njihovih sunarodnja-
ka. Svi smo kritički svjesni da islamsko-konfucijanski dijalog jeste i treba
da bude dinamičan proces prije nego statična struktura. Početni stupanj je
nalik slabom rukavcu koji počinje da teče, ali on mobilizira pitku vodu iz
vrela ljudske duhovnosti. On će biti nalik potoku u kineskoj izreci: iako je
TU WEIMING 187
slabašan, on daleko teče. Ono u što se ovdje upuštamo, dakle, jeste duboko
smislena, dijaloška komunikacija i uzajamno koristan diskurs.
Konačno, čak i u mojoj krajnje ograničenoj izloženosti islamu, ubijeđen
sam da postoji veliki dio u islamu koji proučavatelj konfucijanstva može
naučiti iz njega. Islamsko-konfucijanski dijalog u ovom slučaju može biti
uzajamno obogaćujuće obrazovno iskustvo za konfucijance.
Islamska zamisao o Svemogućem je razumljivo duhovno pitanje. U jednom
smislu ona je spojiva sa konfucijanskom tradicijom i, u isto vrijeme, konfuci-
janska tradicija može naučiti da procjenjuje čistotu te duhovnosti. Ovaj izvor
snage, ideje, pokornosti i poniznosti omogućuje nam da se oslobodimo od
ropstva, gramzivosti i tjeskobe, te da se držimo poželjnog osobnog statusa uz
novu duhovnu dimenziju koja je utkana u naš svakodnevni život. Mi, konfu-
cijanci, koji smo odveć priviknuti u našoj potrazi za priznanjem, snagom i ko-
mercijalnim uspjehom, treba da uzmemo u obzir taj savjet. Za mene je inspi-
rativno i misaono provokativno da naučim i primijetim fenomen radosti i us-
hita koji su sa mnom podijelili brojni muslimanski prijatelji. Ova radost i ushit
nisu izvedeni iz nečega sa čim smo familijarni u ovozemaljskom. To je nešto
što je Poslanik Muhammed povezao sa vjernikovom radošću gledanja Boži-
jeg Lica ujutro i uvečer, srećom koja nadmašuje sve tjelesne užitke. Ta velika
sreća, iz mojeg osobnog ugla gledanja, krajnje je dirljiva i inspirativna.

S engleskog preveo: Nevad Kahteran

Towards a Global Ethics: Spiritual Implications

of the Islam-Confucianism Dialogue

The content of Islam and Confucianism is comprised of selected pa-

pers presented at the historic international seminar on civilizational dialo-
gue between Islam and Confucianism, 12-14 March 1995 at the Universi-
ty of Malaya.
Tu Weiming’s keynote address, delivered during the Opening Ceremony,
constitutes the second chapter of the book. Tu, one of the world’s leading
contemporary scholars of Confucianism, makes and interesting attempt in
the chapter to situate the Islam-Confucianism dialogue in the broad con-
text of the present quest for a global ethics.
 Ralph Weber

Filozofija, Tu Weiming i
Tu Weimingov “Kontinuitet bića”∗
Uvodnik

UDK /UDC 1 Weiming T.

1(510)

jela Tu Weiminga 杜維明 (*1940.) antologizirana su u tako različitim

D disciplinama kao što su religijske studije, filozofija, sociologija, poslovna
administracija i politička teorija.1 Uz to, kakav je odnos teksta prema autoru u
pojmovima discipline? Možemo li misliti o Tu-u kao jednom od onih rijetkih
slučajeva učenjaka kojemu je pošlo za rukom atraktivno oslovljavanje interesa
brojnih različitih disciplina? Da li ga to kvalificira da bude nazvan učenjakom
unutar svih ovih disciplina: sociologom, političkim teoretičarem i filozofom
istodobno? Da li je moguće ovladati tolikim brojem različitih disciplina? Zar
ne bi neko završio tako da nije sasvim sociolog, politički teoretičar, filozof u
očima svakog učenjaka u ovim disciplinama? Međutim, u Tu-ovom slučaju
neki spceijalisti ovih disciplina – barem ukoliko postoji disciplinski odnos
između teksta i autora – moraju razmišljati o njemu kao dostatnom sociologu,
itd., kako bi uključili njegov tekst u disciplinske antologije na prvom mjestu.
Jamačno bi mogao biti slučaj da je Tu tek jedan od onih općih naučavatelja
koji koristi jezik koji je kongenijalan (srodan) brojnim jezicima disciplina.
Također bi mogao biti slučaj da njegovi tekstovi raspravljaju njihove teme
na općenit, neodređen način, te otuda pružaju disciplinsko krojenje od strane
specijalista. Otuda bi se neki tekst mogao, ukoliko naglašavamo odnos teksta
i autora, čitati u posve različitim disciplinama, ovisno o tomu da li ga čita
sociolog, politički teoretičar ili pak filozof. Vjerojatno je ovo pitanje puno
kompliciranije te multidisciplinarna recepcija Tu-ova djela moraju biti do-
vedena u odnos sa raznolikim diferencijacijama disciplina. Ili je vjerojatno
pragmatičnije, te moraju biti dovedena u odnos sa činjenicom da je Tu često

1 Vidjeti, na primjer: Tu Weiming, “Beyond the Enlightenment Mentality,” u: Liberating faith:

religious voicesfor justice, peace, and ecological wisdom, Roger S. Gottlieb (ed.), Lanham:
Rowman & Littlefield Publishers,2003., str. 163-176; Tu Weiming, “Is Confucianism Part of
the Capitalist Ethic?” u: On moral business: classicaland contemporary resources for ethi-
cs in economic life, ed. Max L. Stackhouse et al., Grand Rapids: W.B.Eerdmans Publishers,
1995., str. 409-412; Tu Weiming, “The Value of the Human in Classical ConfucianThought”,
u: Fred Dallmayr (ed.), Comparative Political Theory: an Introduction, New York: Palgrave-
Macmillan, 2010., str. 191–200.
RALPH WEBER 189
uključen u raspravama kao predstavnik Kine, kineskog svjetonazora, kineske
filozofije, ili konfucijanstva.
U ovome radu planiram da ispitam razloge zbog kojih njegovi tekstovi,
ili barem neki od njih, (ovaj sadašnji koji će biti analiziran) mogu polagati
pravo da budu ‘filozofija’. Tvrdnja nije nepolemička. Dosad, sudovi su uve-
like fokusirani na osobu Tu Weminga prije nego na njegove tekstove. Otu-
da, moralo se kazati da je on “misionar” (Liu Shuxian) i “zagovaratelj” (Um-
berto Bresciani) konfucijanstva, ili “intelektualni aktivista i aktivni mislitelj”
(Ezra F. Vogel), svaki ocrtavajući tenzije između filozofije i religije i između
filozofije i politike. Međutim, ukoliko su autorove religijske i političke svr-
he toliko važne da dostatno kvalificiraju neki tekst kao nešto drugo nego fi-
lozofiju, onda se čini da bi se ove svrhe lahko mogle pokazati u tom tekstu.
Ukoliko ne pokazuju, ili se pak ono što pokazuju procjenjuje nedostatnim
za takovrsnu kvalifikaciju, onda se čini da ovaj tekst možemo slobodno či-
tati kao filozofiju.
Fokus u ovome radu je (gotovo) ekskluzivno postavljen na Tu-ovim tek-
stovima. Prvo ću se pozabaviti pitanjem “Što je filozofija?”, koje je nužno da
bih se pozabavio jednostavnim razlogom da neki, ili drugi odgovor na njega
mora priopćiti tvrdnju da neki tekst jeste ili nije filozofskog karaktera. Do-
kazivaću da što se više razmatra odgovor tako da bude suštinski odgovor na
pitanje “Što je filozofija?”, kompleksniji bi trebao biti (primjerice, obiteljska
sličnost), dok se puki posredni pristup vjerojatno oslanja na jednostavan od-
govor. Uzimam da se bilo koji odgovor, suštinski ili posredni, može orijen-
tirati uz upotrebe riječi ‘filozofija’. Jedna takva upotreba je ona samog Tu-a,
koji često koristi riječ ‘filozofija’. Otuda ću ponuditi analizu Tu-ovog koncep-
ta filozofije, koja će otkriti napose zanimljiv nalaz, poput onog što on smatra
da nije filozofija ili jeste jedino filozofija u vrlo specijalnom smislu. Potom
se upuštam u pomno čitanje Tu-ovih poticajnih tekstova, naslovljenih “Kon-
tinuitet bića: kineske vizije prirode” (1984.).2 Analiziraću ovaj tekst kroz fo-

2 Tu Weiming, “The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature”, u:Confucian Thought:

Selfhood asCreative Transformation, Albany: State University of New York Press, 1985., str.
35–50. Ovaj tekst posjeduje zanimljivu historiju, koja nije netipična za Tu-ova djela i koja
sama po sebi postavlja neka pitanja od filozofskog značaja. Tu je prvi puta oslovio ovu temu
1980. godine na kineskom i to na skupu Asocijacije historije kineske filozofije u Pekingu, što
je vodilo objavljivanju kao teksta u časopisu Zhongguo zhexueshi yanjiu 1981. godine. Ka-
snije, nakon što je objavljena engleska verzija, dijelovi ovog teksta su odmah prevedeni na
kineski i uključeni u antologiju Tu-ovog djela. Naslove je odredio izdavač antologije. Vidje-
ti: Tu Weiming, “Shitanzhongguo zhexue zhong de sange jidiao 試談中國哲學中的三個基
調” [Uvodna diskusija o tri temeljna motiva u kineskoj filozofiji], u:Zhongguo Zhexueshi Ya-
njiu 中國哲學史研究, br. 1 (1981.), str. 19-25; Tu Weiming, “Cunzai de lianxuxing 存在的
連續性” [Kontinuitet bića], “Qi 氣” [qi], “Shitou dejingshenxing 石頭的精神性” [Spiritul-
nost stijena], “Zhonguo yuzhoulun de jiben tedian 中國宇宙論的基本特點” [Temeljni moti-
vi kineske kozmologije], “Yu yuzhou yiti he neizai zhuanhua 與宇宙一體和內在轉化” [Biti
190 DIJALOG

kusiranje na četiri ključna pasaža, dovodeći ove pasaže u vezu sa određenim

brojem pitanja u kontekstu našeg pitanja “Što je filozofija?”. Na kraju, de-
monstriraću način kroz koji bi se taj tekst mogao razmjeti kao filozofija. Kri-
tičkom bilješkom o ideološkoj dimenziji Tu-ova teksta, koju bi bilo neodgo-
vorno ignorirati, završava ovaj rad.

O PITANJU “ŠTO JE FILOZOFIJA?”

Uzevši u obzir da je samopromišljanje bilo među popularnijim karakteri-
zacijama toga što filozofija jeste ili čini, nije iznenađujuće da je pitanje “Što
je filozofija?” često bilo postavljano, primjerice, eksplicitno su to činili Bol-
zano, Ortega y Gasset, Wittgenstein, Jaspers, Heidegger ili Deluze i Guatta-
ri. Međutim, ovo pitanje je jednako tako postavio i Zhang Dongsun 張東蓀
1947. (哲學是什麼?哲學家應該做什麼?/ Što je filozofija? Što bi filozof
trebao raditi?), ili nedavno profesor Sveučilišta u Pekingu, Hu Jun 胡軍 (哲
學是什麼?/ Što je filozofija?).3 Stoga, u suvremenom kontekstu, ovo pitanje
je van svake sumnje dokazalo da će biti od interesa u Europi, kao i u Kini, te
vjerojatno od globalnog interesa, bez obzira što neko misli o genealogiji ovog
pitanja i što neko misli o tome da li je ili nije interes za bilo koje dobro.
Međutim, pitanje “Što je filozofija?” može biti postavljeno s različitim
svrhama na umu. Po mom mišljenju, odgovori na ova pitanja često potpa-
daju pod dvije različite kategorije koje ovise o dvije različite svrhe. S jedne
strane, ovo pitanje može biti postavljeno u svrhu pronalaženja suštinskog
odgovora na njega. S druge, pitanje može biti postavljeno u svrhu usvaja-
nja posrednog odgovora. Potonju nazivam posrednom (instrumentalnom),
jer ona nije na prvom mjestu mišljena kao odgovor na pitanje “Što je filo-
zofija?”, već se odgovor radije usvaja tako da odgovori na neka druga pi-
tanja (ili da slijedi neku drugu svrhu). Ove se dvije kategorije razlikuje po
tvrdnjama koje se pridaju odgovorima. Suštinski odgovor označava uvjer-
ljiv odgovor na pitanje “Što je filozofija?” i otuda postulira snažnu tvrdnju,
koja je poražena bilo kojim uvjerljivim različitim odgovorom i koji bi da-
nas mnogi mogli smatrati odveć ambicioznim, ili anahronim, ili problema-
tičnim u nekom drugom pogledu. Posredni odgovor postulira slabiju tvrd-
nju koja traži da se razvije naše razumijevanje filozofije u istraživanju koje
nije o konceptu filozofije (iako je često o filozofiji). Prema mojemu gledištu,
što više se odgovor smatra da je suštinski, on će biti kompleksniji. Narav-

jedan s kozmosom i unutarnjom transformacijom], u: Yiyang Laifu 一陽來复[Povratak pr-

vog yang-a: Tu Weimingova antologija], ed. Chen Yinchi 陳引馳, Shanghai: Shanghai Wenyi
Press, 1997., str. 187–189 i 395–402.
3 Zhang Dongsun, “Zhexue shi shenme? Zhexuejia yingai zuo shenme?” u: Shi yu wen 5, april,
1947., str. 12-13; Hu Jun, Zhexue shi shenme, Beijing: Beijing Daxue Chubanshe, 2002.
RALPH WEBER 191
no, slobodni smo da ne pridajemo snažne tvrdnje onome što izgleda poput
suštinskog odgovora. Ovo je ono što namjeravam da sada uradim, pošto je
pitanje “Što je filozofija?” neophodno svakome ko upotrebljava riječi kao
“filozofija”, “filozofski”, “filozof” itd., ili ko je zainteresiran za njihove ko-
rištenje od strane drugih zbog jednostavnog razloga da jedan ili drugi odgo-
vor na njega priopćava ono što mi ili drugi označavamo ovim riječima.
Primjerice, kompleksni odgovor na pitanje “Što je filozofija?” temelji-
li smo na srodnoj sličnosti. Ideja je da prepoznajemo nešto kao “filozofi-
ju” (i vjerojatno bismo to trebali prepoznati kao takvo) ukoliko ono poka-
zuje neke, iako ne nužno sve karakteristike liste karakteristika, o čemu bi-
smo mogli misliti kao otvorenom ili konstantnom postizanju novog spora-
zuma, uz određene karakteristike koje su tijekom vremena otpale, a druge
pronalazile svoj put u tomu.4
Evo jednokratne liste koja objedinjuje neke karakteristike:

Slučaj 1 Slučaj 2 Slučaj 3 Slučaj 4

Potraga za istinom x x x
Konceptualni posao x x
Lingvistička analiza x
Samopromišljanje x x
Stvaranje novog vokabulara x x
Namjeravan kao “filozofija” x x x
Prihvaćen kao “filozofija” x x x
Nasčin života x
I t d. str.

Obratimo pozornost da ne postoji jedna karakteristika koju svaki slučaj

sadržava i pokazuje. Čak i ako tomu jeste takav slučaj, ona se ne bi sma-
trala ekskluzivno karakterističnom i dostatnom da karakterizira nešto kao
“filozofiju”. Odgovor uz obiteljsku sličnost također dopušta stupnjeve “fi-
lozofije”. Ako u nekom slučaju tek pronađemo jednu karakteristiku, mo-
gli bismo biti potaknuti da to nazovemo “filozofija” zbog tog razloga, ili
bismo mogli kazati nešto poput toga da posjeduje “filozofski” potencijal,

4 Da ne bismo pobrkali, ne tvrdim da je Wittgensteinov pojam srodne sličnosti nužno pove-

zan sa listom karakteristika. Ono što je on imao na umu zbilja je bilo sličnije izravnoj slič-
nosti (‘pogledaj i vidi’). Ono što ja tvrdim jeste da kada zaključujemo o opaženoj srodnič-
koj sličnosti, učinit ćemo nešto poput davanja niza karakteristika. Sam Wittgenstein uistinu
iznosi nešto poput srodničke sličnosti među partijama i članovima obitelji (vidjeti PI § 66–
67). Također, vidjeti ilustraciju u: Hans-Johann Glock, A Wittgenstein Dictionary, Malden:
Blackwell Publishing, 1996., str. 121.
192 DIJALOG

ili posjeduje “filozofsku” dimenziju. Ukoliko u drugom slučaju pronađe-

mo gotovo sve ove karakteristike, možemo osjećati da naginjemo mišljenju
o tomu kao očitom i eklatantnom slučaju “filozofije”. Štoviše, gornja lista
sabire karakteristike koje na različite načine uključuje autora, osobno kon-
stituiranje autora, čitatelja(e), tekst, i metod(e) u tekstu, itd. Lista ostavlja
otvorenim ono što se misli da je posrijedi. Ono što je slučaj ovisi o postav-
ljanju pitanja. Međutim, općenito bismo mogli kazati da često osobe (filo-
zof?), tekstovi (filozofija?) ili prakse (filozofski metod, filozofski život?)
konstituiraju tipove slučajeva, ili bi svaki možda zaslužio svoju vlastitu li-
stu. Ovdje, moje stajalište je jednostavno to da bi bilo koji suštinski odgo-
vor trebao biti na takvom ili sličnom stupnju kompleksnosti, da ne bi bio
očit i brzo postavljen u irelevantnost kroz brojne, vrlo različite, i prošle i
sadašnje upotrebe riječi “filozofija”.

TU WEIMING O FILOZOFIJI
Tu često upotrebljava riječ “filozofija” u različitim kontekstima. Nije
posve jasno što sadržavaju različite upotrebe ove riječi zajedno, tj. kakav
koncept filozofije on prikazuje, i nemam razloga da vjerujem da on opisuje
kompleksnu konceptualizaciju kao što je ona koju sam upravo prikazao. Tu
je najjasnije artikulirao svoje stajalište o filozofiji u serijalu članaka objav-
ljenim između 1970. i 1976. godine. U jednom od ovih članaka, pronalazi-
mo sljedeći iskaz, u kojemu je Tu vjerojatno artikulirao koncept filozofije
iznoseći mišljenje Stuarta Hampshirea:
“Filozofija kao prirodna funkcija uma je neovisno, nesmanjivo područje
ljudske aktivnosti. Ona nudi vlastite zakone, razvija svoje vlastite meto-
de i izabire svoje vlastite predmete”.5
Međutim, ovo puno ne kazuje, osim da je filozofija očito određeno po-
dručje ljudske aktivnosti, prirodna funkcija uma, koji posjeduje svoje za-
kone, metode i predmete. Što znači neovisnost u ovom kontekstu, a što pak
samodostatnost? Ako je to prirodna funkcija, da li je uvijek bila ljudska ak-
tivnost? Ako se shvaća kao opisujući koncept, ona bi jamačno trebala biti
neodređena, budući da bi druga područja ljudske aktivnosti, kao što su eko-
nomija ili matematika mogla biti konceptualizirana skoro istim terminima.
Međutim, Tu nastavlja, pišući:
“K tomu još, kao temeljno istraživanje onog što leži u osnovama struk-
tura bića, filozofija mora doći u dosluh sa ukupnom zbiljnošću ljudskog
postojanja. Jer, zadaća je filozofije da poveća čovjekovu mudrost kroz

5 Tu Weiming, “The Unity of Knowledge and Action”, u:Humanity and Self-Cultivation: Es-
says in Confucian Thought, Boston: Cheng & Tsui Company, 1998. [1970.], str. 83. Ukazi-
vanje na Hampshireov esej “Freedom of Mind” (“Sloboda uma”).
RALPH WEBER 193
stvaranje novih, produbljujući stare uvide u sve dimenzije ljudske svi-
jesti; ona je duhovna potraga za istinom kroz medidativno promišljanje,
kao i logičko zaključivanje”.6
Ovo je više određujuće i ekskluzivnije skiciranje područja ljudske aktiv-
nosti nazvano filozofija, područje koje kulminira u jednakoj rečenici kada
se tvrdi da će filozofija biti isto što i “duhovna potraga za istinom kroz me-
ditativno promišljanje, kao i logičko zaključivanje”. Tu dolazi do ovog za-
ključka postulirajući neke premise bez puno pojašnjenja ili opravdanja. Otu-
da, filozofija “kao temeljno istraživanje onog što leži u osnovama struktu-
ra bića” (da li misli na li理?) mora doći u dosluh sa “ukupnom zbiljnošću
ljudskog postojanja” i, otuda, zadaća je filozofije da akumilira ljudsku mu-
drost. Međutim, zašto bi to bilo tako?
Tu-ov koncept filozofije je jasno religijski okviren: duhovna potraga za
istinom, jednako tako kroz meditativno promišljanje, a ne samo kroz logič-
ko zaključivanje. Postoji puno iskaza u Tu-ovim djelima koji izlažu krajnje
religijsko uokvirenje filozofije: “u glavnoj struji istočnjačkog mišljenja po-
stojalo je shvaćanje da je filozofiranje samo po sebi religijski čin”, “čin fi-
lozofiranja je ... stanoviti oblik duhovnog oplemenjivanja”, ili “filozofirati
ne znači samo ispitivati temelje našeg bića, već jednako tako snažiti našu
duhovnost”.7 Međutim, tako religijski priopćen koncept filozofije, suklad-
no Tu-u, nije uoće ekskluzivan za Istok. Tu ukazuje na izvorišta europske
filozofije sa sličnim usmjerenjem. Uz to, za razliku od drugih, on ne tvrdi
da je filozofija u Europi kasnije jednostavno otišla drugim putem. On radi-
je planira da sugerira alternativnu historiju filozofije u Europi:
“Zapravo, slična orijentacija se može pronaći u mističkim elementima
Platona, radovima sv. Augustina, stoicima, medievalnim svecima, Pas-
cala, Kierkegaarda i djelima modernih filozofa kao što su Martin Bu-
ber, Gabriel Marcel i Martin Heidegger. U svjetlu ovog iskustva Istoka,
bilo onog hinduizma, budizma, ili konfucijanstva, gore spomenuti mi-
slitelji čini se da simboliziraju globalnu potragu za filozofskom mudro-
šću, koja se, sukladno Marcelu, ‘pronalazi gdjegod čovjek pokušava ne
da organizira svoj život oko centra, već se umjesto toga bori da ga orga-
nizira s obzirom na sve što ima veze s održavanjem sebe u egzistenciji;
sve drugo on smatra perifernim i sporednim’”.8
Ova vrsta filozofiranja koja uključuje, čak pretpostavlja religijsko izruče-
nje, stoga je prema Tu-ovom stajalištu jednako tako čvrsti dio zapadnjačke

6 Ibid., str. 83.

7 Ibid., str. 83.
8 Ibid., str. 83-84.
194 DIJALOG

filozofije. On ukazuje na tu vrstu filozofiranja također kao “religijsku filo-

zofiju”, pojam koji je pleonastičan i koji nije netipičan za Tu-a, smatrajući
da filozofija sama po sebi, sukladno njemu, jeste u bitnom religijski defi-
nirana. Tu objašnjava svoju upotrebu ovog pojma religijske filozofije s na-
kanom njezinog razlikovanja od filozofskog proučavanja religije. Otuda,
on vidi religijski aspekt u samoj aktivnosti filozofiranja, a ne u predmetu
o onome o čemu se filozofira. Njegova provizorna definicija religijske fi-
lozofije jeste: “istraživanje ljudskih uvida kroz discipliniranu refleksiju, a
zbog glavne svrhe duhovnog transformiranja sebe”.9
Koncept filozofije, tvrdi Tu, nije neuobičajen za europske filozofe 20.
stoljeća i za neke od njih čak tvori glavnu poruku. On nudi neke primje-
re potvrde svojoj tvrdnji. Njegov je glavni svjedok Gabriel Marcel, kojeg
se uobičajeno smatra religijskim predstavnikom, tj. predstavnikom kršćan-
skog egzistencijalizma. Tu se napose poziva na Marcelov “primat unutar-
njeg iskustva” i njegovu karaketrizaciju filozofije kao “iskustva transfor-
miranog u mišljenje” i filozofije kao kopanja.10 Pored Marcela, Tu jednako
tako nudi primjer Maurice Blondelove karakterizacije filozofije kao “mi-
šljenja mišljenja” (pensée pensante).11 Ukoliko se religijska filozofija shva-
ća široko, Tu piše u bilješci, onda ovaj pojam jednako tako pokriva mislite-
lje kao što su Maurice Merleau-Ponty ili Jean-Paul Sartre pošto “vrsta so-
cio-političkog totalitarizma kojeg oni predviđaju jeste u posljednjoj anali-
zi duhovne transformacije najveće snage”.12
Otuda, vrlo je jasno da Tu shvata kinesku filozofiju kao prvorazredni pri-
mjer religijske filozofije, ali da je ovaj fenomen sam po sebi globalan. Ov-
dje je stoga primjer gdje Tu ne traži da hipostazira dihotomiju između ki-
neske i zapadnjačke filozofije. Postoje drugi primjeri gdje on precizno hi-
postazira takovrsnu dihotomiju, npr. kada pripisuje naročitu ulogu konfu-
cijanstvu u globalnoj potrazi za filozofskom mudrošću, ali to ovdje ne čini.
Dihotomija koju on koristi (i hipostazira?) jeste druga, ona koja razdvaja
Kinu i Zapad. I kao što sam rekao iznad, Tu govori o dvije vrste filozofira-
nja i sada je vrijeme da kažemo nešto o drugoj vrsti. Ta je vrsta u Tu-ovim
djelima uglavnom karakterizirana u suprotstavljenostima religijskoj filozo-
fiji, koje će pokazati neadekvatnost druge vrste. Suprotstavljena religijskoj
filozofiji, slijedeći Marcela iznova, jeste “konstrukcija nezainteresiranog

9 Ibid., str. 84.

10 Tu Weiming, “‘Inner Experience’: The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”,
u:Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Boston: Cheng & Tsui Com-
pany, 1998. [1976.], str. 102.
11 Tu, “The Unity of Knowing and Acting”, str. 84.
12 Ibid., str. 99, bilješka 5.
RALPH WEBER 195
raspravljanog sustava ideja”, ili bez ukazivanja na druge, “racionalna ana-
liza i intelektualni diskurs”, “potraga za objektivnim istinama”, “čista ana-
liza”, “kritička analiza”, “sustav izgradnje” ili jednostavno analitičko mi-
šljenje.13 Dihotomija koja vodi Tu-ovo mišljenje o konceptu filozofije jeste
ona između kineske i hinduske i europske filozofije / religijske filozofije, s
jedne, i analitičke filozofije, s druge strane. Tu je očito svjestan da je ana-
litička filozofija ona koja se proučava u većini akademskih centara profe-
sionalnog poručavanja filozofije u Engleskoj i Sjedinjenim Američkim Dr-
žavama. Ovo pokazuje provokativni potencijal Tu-ovog koncepta filozofi-
je, koji ide protiv razumijevanja tog glavnog toka. U ovome, Tu nije jedi-
ni, kao što je on toga dobro svjestan. On podsjeća na Heideggerov poziv da
mišljenje treba biti oslobođeno od profesionalne filozofije. U jednom kine-
skom članku, Tu traži od svojih čitatelja da pođu sa Richardom Rortyjem
ponad specijalističkih filozofskih krugova.14 Da budemo jasni, veliki broj
filozofa, napose onih koji rade u kontinentalnoj filozofskoj tradiciji, prigo-
vorio bi redukcionističkom stajalištu o filozofiji kao analitičkoj filozofiji.
Međutim, da budemo iznova jasni, tek nekolicina njih bi to uradila iz per-
spektive religijski upućenog koncepta filozofije. Štoviše, čini se da Tu po-
sjeduje poprilično usko shvatanje analitičke filozofije. Ono što se pobra-
ja pod analitičkom filozofijom teško je pitanje i dokazivano je da neke ka-
rakterizacije, među kojima neke sliče onima koje Tu koristi, ne uspijevaju
biti dostatnima.15 To je analitička filozofija od koje Tu nastoji da se razdru-
ži, koja može biti primjerena dobrim razlozima i koja jednako tako može
biti primjerena Tu-ovoj biografiji i stanju filozofije u SAD-u. Problem je
taj što se stricto sensu analitička filozofija pojavljuje tako da uopće nije fi-
lozofija, uzevši u obzir Tu-ov religijski uokviren koncept filozofije, ili je
pak samo filozofija po imenu, filozofija u obrnutim zarezima. Jer, ako se fi-
lozofija konceptualizira kao duhovna potraga za istinom i ako ‘analitička
filozofija’ manjka tom duhovnom dimenzijom, onda ‘analitička filozofija’
jednostavno nije filozofija.

13 Tu, “The Unity of Knowing and Acting”, str. 84; Tu, “Inner Experience”, str. 102; Tu Wei-
ming, “Subjectivity and Ontological Reality – An Interpretation of Wang Yang-ming’s Mode
of Thinking”, u:Humanity and Self- Cultivation: Essays in Confucian Thought, Boston: Ch-
eng & Tsui Company, 1998. [1973.], str. 143, 144; Tu Weiming, “Transformational Thin-
king as Philosophy”, u:Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Bo-
ston: Cheng & Tsui Company, 1998. [1976.], str. 183.
14 Tu, “Zouchu zuanye zhexue quan – ji yu tan Luodi 走出专业哲学圈– 既与谈罗蒂” [Po-
nad specijalističkih filozofskih krugova – pristupajući i raspravljujući Rortyja], u: Dangdai
当代(Taiwan), br. 94 (1994.), str. 16-21.
15 Usp. Hans-Johann Glock, What is Analytic Philosophy?, Cambridge: Cambridge Universi-
ty Press, 2008.
196 DIJALOG

Čini se da Tu nije posvema smiren povlačenjem ove konzekvence. U bi-

lješci, on nastoji da pronađe izlaz, koji predlaže radikalno različito stajali-
šte o analitičkoj filozofiji, ali koji – da to blaže postavimo – jedva udovo-
ljava samorazumijevanju brojnih analitičkih filozofa (ne brojnih ne-anali-
tičkih filozofa, tj. fenomenologa). Tu piše:
“Naravno, možemo sugerirati da filozofirati u obliku analiziranja svakidaš-
njeg jezika također može imati duboki religijski smisao. Posve je shvat-
ljivo da se brojni filozofi bave ovom zadaćom lingvističke analize kao
oblika mentalne discipline, ako ne duhovnog samotransformiranja”.16
Ova bilješka nije pojedinačni primjer u Tu-ovom djelu. U kasnijem ese-
ju iz 1976. godine, Tu afirmira stajalište pišući da “može biti od koristi pri-
mjećivanje da je način filozofiranja koji se može posve suzdržati od ‘reli-
gijskog’ filozofskog angažiranja rijedak, ukoliko i nemoguć, u bilo kojemu
naslijeđu bez obzira kako ono usko bilo definirano”.17 S obzirom na ana-
litičku filozofiju, čini se da ovo implicira kako najveći broj njezinih prak-
tičara ne zna što čine, ili da bi spremno prigrlili religijsku interpretaciju
onog što su doista radili da je to pridobilo njihovu pozornost.
Kada Tu u citatu iznad ukazuje na oblik mentalne discipline i kada na
drugim mjestima govori o konfucijanstvu kao obliku života, onda ovo može
objasniti zašto je kasnije, upućen na to od strane Hilary Putnama, reagirao
vrlo pozitivno na Pierre Hadot-ovu knjigu iz 2002. godine koja je naslov-
ljena Exercises spirituels et philosophie antique / Duhovne vježbe i antič-
ka filozofija. U toj knjizi, Hadot govori o konceptu filozofije kao obliku
života (philosophie comme manière de vivre). Kao neko po strani, želim
da spomenem kako opreka filozofija kao logičko zaključivanje i filozofija
kao oblik života nosi neku sadašnju relevanciju. Naredni kongres filozo-
fa, koja će biti održan 2013. godine u Atini, biće posvećen temi “Filozo-
fija kao istraživanje i kao način života”. Napose zanimljivo biće vidjeti to
da li će ovaj kongres uspjeti u razjašnjenju toga da postoji jedan koncept
filozofije koji može informirati obje koncepcije filozofije kao istraživanja
i filozofije kao načina života. Naravno, čudimo se da bi to uopće bilo po-
željno, odnosno zašto jednostavno ne smijemo nazvati obje filozofijom,
ali koje označavaju dvije različite stvari ovim nazivom (u smislu homoni-
mije), ili ih posmatrati kao one koje liče jedna na drugu zahvaljujući ne-
kim zajedničkim karakteristikama.

16 Tu, “The Unity of Knowledge and Action”, str. 99, fus-nota 3.

17 Tu, “Transformational Thinking as Philosophy”, str. 183.
RALPH WEBER 197
TEKSTUALNA ANALIZA TU WEIMING-OVOG
“KONTINUITETA BIĆA” (1984.)
Da li ili ne autor nekog teksta misli o onome što piše kao filozofiji može
biti jedna značajka filozofije, međutim, nije nužno značajka koja može biti
pouzdano identificirana jedino kroz načine čitanja nekog teksta. Također, ovo
može biti značajka koja je u protuslovlju sa drugim karakteristikama. Dru-
gi možda posjeduju razlog da kvalificiraju neki tekst koji je napisao ovaj au-
tor da jeste filozofija pošto je nešto drugo nego filozofija (jer, o tomu misle
kao manje vrijednom od filozofije, ili više vrijednom od filozofije, recimo,
samom umjetničkom djelu). Očito, jednako tako može doći u stupnjevanju i
nijansiranju, a tekst se može smatrati filozofskim, međutim, lošom ili manj-
kavom filozofijom.
U onome što slijedi nudim vjerno čitanje Tu-ovog “Kontinuiteta bića:
kineske vizije prirode” (1984.), koje je napisano na engleskom, i odnosit
će se na pitanje “Što je filozofija?” na nekoliko načina. Ovaj tekst je rela-
tivno kratak, 13 printanih stranica, i nije strukturiran kroz bilo kakve pod-
naslove ili označavanje brojem. Što se tiče izvora, Tu crpi iz širokog aran-
žmana tekstova na kineskom i tek nekoliko na engleskom, ali se predomi-
nantno oslanja na tekstove koje su napisali neokonfucijanski autori. U poj-
movima sadržaja, ovaj tekst nastoji da pruži čitateljima stanovito razumi-
jevanje glavne teme koja je indicirana u naslovu, tj. kontinuiteta bića, teme
koja je u ovome tekstu na različite načine povezana sa modifikatorom “ki-
neskog” (riječ koja pobliže označava drugu riječ, naša nap., N.K.). Isti za-
počinje sa navodom Fredericka W. Mote-a, koji opisuje kineski narod “kao
jedinstven u neposjedovanja mita o stvaranju” i, stoga, kao onaj koji posma-
tra svijet kao “spontano samoproizvođenje kozmosa” (str. 35).18 Tu je skep-
tičan u svezi sa prethodnom tvrdnjom o neposjedovanju bilo kakvih stvore-
nih mitova, ali bez rezerve prihvata ovu drugu. On započinje da je elaborira
kroz raspravljanje temeljnog pojma qi, kroz dodatno korištenje Needham-
ovog pojma “organičkog kineskog kozmosa” i kroz prikazivanje tri moti-
va koji su izloženi kroz ovaj “organički proces kao spontano samoproizvo-
đenje životnog procesa”. Ova tri motiva su: kontinuitet, cjelina i dinami-
zam (ili “dijalektički razvitak”).19 Ovo je popraćeno raspravljanjem “nekih

18 Tu, “The Continuity of Being”. Brojeve stranica za ovaj tekst budemo navodili u zagrada-
ma u tekstu radije nego u fus-notama. Navedena bilješka je za Frederick W. Mote, Intellec-
tual Foundations of China, New York:Alfred A. Knopf, 1971., str. 17–18.
19 U ranijoj kineskoj verziji iz 1981. godine, Tu je opisao treći motiv kao „dijalektički razvitak“
(bianzheng de fazhan 辯證的發展), i k tomu još u ekscerptu iz 1984. godine upotrebljava
se ekscerpt “dinamizam” (dongtaixing 動態性). Već 1975. godine, Tu je opisao Yan Yuan
颜元kao pristajanje na ono što moderni učenjaci nazivaju „filozofijom dinamizma (dongta-
izhuyi de zhexue 动态主义的哲学).” Vidjeti: Tu Weiming, “Yen Yüan: From Inner Experi-
198 DIJALOG

implikacija”, među kojima je ideja “sveobuhvatne harmonije”, kao i ideja

čovječanstva koje tvori jedno tijelo sa nebom i zemljom. Tekst se završa-
va sa podsjećanjem da se ljudi, okarakterizirani kao najinteligentnija i naj-
senzitivnija bića u univerzumu, moraju angažirati u “napornom i kontinu-
iranom” samokultiviranju kako bi živjeli prema svojim naročitim odnoso-
mima sa nebom i zemljom.
Postoje brojni načini analiziranja nekog teksta. Tekstualna analiza Tu-
ovog “Kontinuiteta bića” na ponudi ovdje odvija se kroz identificiranje ne-
kih ključnih rečenica ili pasaža, koji služe kao tačke ulaska u brojna prije-
porna pitanja koja su povezna sa pitanjem o tomu “Što je filozofija?”
Započinjem samom prvom rečenicom ovog teksta:
1.
Kinesko vjerovanje u kontinuitet bića, temeljni motiv kineske
ontologije, ima dalekosežne implikacije u kineskoj filozofiji, religiji,
epistemologiji, estetici i etici. (str. 35)
a) Vjerovanje kao proklamiranje da je nešto slučaj
U ovoj rečenici, postoji tenzija između simultanog karakteriziranja kon-
tinuiteta bića kao “kineskog vjerovanja” i “temeljnog motiva kineske on-
tologije”. Barem u brojnim prikazima, ontologija je precizno shvaćena ne
kao nešto u što se vjeruje da jeste slučaj, već kao ono što jeste slučaj bez
obzira na ono što se vjeruje. Bez obzira ko je zainteresiran za to u što na-
rod vjeruje čini se da postavlja sociološko pitanje, međutim, ko je zainte-
resiran za ono što je ontološki slučaj postavlja filozofsko pitanje. Vjerojat-
no Tu upotrebljava riječ “ontologija” u različitom smislu i kasnije ću argu-
mentirati da to i čini i pretpostaviti u kojemu značenju on tako čini. Vjero-
jatno nam pojam “temeljni motiv” daje nagovještaj da se ontologija ovdje
upotrebljava u nekonvencionalnom smislu. No, što ovo znači za temeljni
motiv u ontologiji inače? Tu upotrebljava ovaj pojam iznova kada pobraja
“tri temeljna motiva” kontinuiteta, cjeline i dinamizma, dva potonja koja
emaniraju iz prvog, što legitimira prioritet u skladu sa prvim po naslovu i
u tekstu. Ova tenzija je između uzimanja ova tri motiva kao opisa onog što
je slučaj, ili kao opisa onog što se vjeruje da jeste slučaj. Ukoliko je nagla-
sak u pojmu “temeljni motiv u kineskoj ontologiji” na riječi “motiv”, onda
on može označavati obilježje onog što ljudi vjeruju da je slučaj. Drugi na-
govještaj bi mogao biti jezik koji Tu upotrebljava da opiše koji kontinuitet
jeste kontinuitet toga. Očito, to je kontinuitet “bića”, ali u ovom tekstu Tu

ence to Lived Concreteness” u:Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thou-

ght, Boston:Cheng & Tsui Company, 1998. [1975], str. 199, i za kineski: Tu Weiming, “Yan
Yuan yu Wang Yangming” u:Yiyang Laifu, 1997., str. 326.
RALPH WEBER 199
jednako tako i na očito nepromjenljiv način upotrebljava riječi “priroda”,
“svijet”, “zbiljnost”, “kozmos” i “univerzum”. Ne postoji bilo kakav kon-
ceptualni rad, niti napor (Arbeit am Begriff) u ovom tekstu koji bi razmrsio
i razjasnio upotrebljavana značenja ovih riječi, tako da bismo morali pret-
postaviti da su sve korištene da uhvate nešto od onog što je namjeravano
(međutim, ono što je namjeravano ostavlja se čitatelju da pronađe). Vjero-
jatno nedostajući konceptualni rad sugerira da “biće” uopće nije u središtu
interesovanja, već da je to vjerovanje.
b) Filozofija i religija ... i epistemologija, estetika i etika
Nekonvencionalna upotreba riječi “ontologija” se nadalje potkrepljuje
tvrdnjom kako vjerovanje u ono što je temeljni motiv kineske ontologije
se uzima da posjeduje “dalekosežne implikacije” u kineskoj filozofiji kao
i religiji što, naravno, uvodi u Tu-ovu religijsku filozofiju. Prema tome, da
li bi moglo biti da “kinesko vjerovanje” nije samo ono što se vjeruje da je
slučaj, već decidirano ono što se vjeruje da je slučaj u religijskom smislu?
Naravno, riječ “vjerovanje” može se korisititi kao u “vjerujem da postoji
grad pod imenom Buenos Aires” ili, religijski, “kršćanin vjeruje da je Gos-
podin naš pastir”. Uzevši u obzir Tu-ov koncept filozofije, religijska inter-
pretacija upotrebe riječi “vjerovanje” u ovoj rečenici zbilja bi mogla biti
vjerojatna. Ali, ipak, podsjetnik na nabrajanje je iznenađujući, da kažem
najmanji. Pobrajajući filozofiju i religiju, što je značenje dodavanja riječi
“epistemologija”, “estetika” i “etika”, svih riječi koje se smatraju da ime-
nuju različite discipline unutar filozofije? Ne uzimam ovo kao pokušaj da
izgradim različitu klasifikaciju, jer ukoliko bi to bio takav slučaj, onda bi
jamačno privuklo veću pozornost od ovog nabrajanja, koje nije nadalje ko-
mentirano ni u ovom tekstu, niti prema mojemu znanju u terminima klasi-
fikacije u bilo kojemu drugom.
c) Modifikator “kineski”
U pasažu iznad, riječi su kvalificirane pridjevom “kineski”: “vjerova-
nje” i “ontologija”. Čak i ako ostavimo postrance sociološko pitanje vs. fi-
lozofskog pitanja i slijedimo interpretaciju o tomu da je Tu više zainteresi-
ran za vjerovanje koje je pripisano društvenom kolektivu na kojeg se uka-
zuje kao “kineski” nego na ontološko pitanje (barem u konvencionalnim
značenjima), onda samo pripisivanje traži neku dodatnu refleksiju. Kako
to može biti da Kinezi dijele vjerovanje? Što je sa konfliktnim vjerovanji-
ma? Zar se nikad nije dogodilo nekom Kinezu da shvati i formira vjerova-
nje koje se temelji na diskontinuitetu radije negoli na sveobuhvatnom kon-
tinuitetu? Iznova, pogled na to kako Tu upotrebljava riječ “kinesko” unu-
tar teksta može biti efektan. Ovdje su neke upotrebe: “kineska filozofija”,
“kineski mislitelji”, “kineski narod”, “Kinezi”, “kinesko pristajanje”, pod-
200 DIJALOG

ložna kineska metafizička pretpostavka”, “kineski način mišljenja”, “kine-

ski pojam” ili ““kineski svjetonazor”. Ono što se dešava u svim ovim pri-
mjerima jeste to da je društveni kolektivitet hipostaziran, kao da je unifor-
mni činilac, koji pretpostavlja stvari, dajući pristanak, te kao onaj koji po-
sjeduje stajalište i način mišljenja. Naravno, Tu je svjestan ovoga, i postoje
primjeri, iako vrlo rijetki, u kojima on ukazuje na neku raznolikost u sveo-
buhvatnoj uniformnosti. Primjerice, kada govori o pojmu čovječnosti kao
onom koji tvori jedno tijelo sa univerzumom, on spominje da je ovo spe-
cifično kineski pojam i da stoji u kontrastu sa “taoističkom idejom nemije-
šanja, s jedne, i budističkim konceptom suzdržanosti, s druge strane” (str.
43). Međutim, kao što je brz da primijeti, pojam “je toliko široko prihva-
ćen od strane Kineza, u narodnoj kao i u kulturnoj eliti, da može biti do-
bro okarakteriziran općim kineskim svjetonazorom” (str. 43). Stoga, ono
što postoji u raznolikosti brzo je vraćeno pod kišobran društvenog kolek-
tiviteta “kineskog”.
Međutim, što je sa naslovom ovog teksta: “Kontinuitet bića: kineske vi-
zije prirode?” Slijedeći drugi dio ovog naslova, očito da postoji puno vizija
prirode koje su prikladno kvalificirane “kineskim”. Zbilja, Tu upotrebljava
riječ “vizija” u ovom tekstu u nekoliko slučajeva, primjerice, kada govori
o Zhang Zai-jevoj viziji prirode, ili Dao Ji-evoj viziji prirode, ili kada uka-
zuje na Mote-ovu karakterizaciju kineske vizije prirode. Međutim, nije slu-
čaj da svaki od njih artikulira različitu viziju prirode i da smo stoga suoče-
ni sa raznolikim “kineskim vizijama prirode”. Umjesto toga, oni svi odaju
jednu te istu viziju kontinuiteta bića, iako Tu također upotrebljava svakog
od njih kako bi istaknuo različite stupnjeve vizije. U pojmovima argumen-
ta, Tu upotrebljava Zhang Zai-ja, Dao Ji-a i druge kako bi ilustrirao i po-
kazao na primjeru svoje glavne teze o kontinuitetu bića.20 U ovom tekstu,
on stoga katkad upotrebljava riječ “vizija” jednostavno kako bi ukazao na
svoju glavnu tezu kontinuiteta bića, kao kada ukazuje na “ontološku vizi-
ju kontinuiteta bića koja kazuje kinesku epistemologiju” (str. 38). On de-
monstrira opsežnost vizije kroz jednako tako uzimanje primjera/ilustracija
iz “kineske” književnosti i slikarstva. Opseg do kojeg je plural u drugom
dijelu naslova pogrešan učinjen je jasnim u pasažu u kojem Tu ističe da je
stajalište o prirodi kao izvanjski objekt u pojmovima subjekt-objekt diho-

20 Chaïm Perelman i Lucie Olbrechts-Tyteca suptilno prave razliku između argumenta kroz
primjer i kroz ilustraciju. Prvi se služi slučajem kao bi učinio generalizaciju mogućom, dok
potonji to čimi kako bi pribavio podršku za već ustanovljenu regularnost. Vidjeti : Chaïm
Perelman and Lucie Olbrechts-Tyteca,The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, No-
tre Dame: University of Notre Dame Press, 1969., §78–79. Jer, Tu nikada ne izlaže svoju
tezu, niti bilo kojemu od svojih posebnih slučajeva dodaje tezi nove aspekte dok ilustrira
prethodno spomenute aspekte.
RALPH WEBER 201
tomije ništa manji od “onemogućavanja naše istinske vizije” (str. 46). Uko-
liko postoji pluralnost vizija prirode spomenuta u Tu-ovom tekstu, onda je
to pluralnost različitih artikulacija jedne te iste vizije, poglavito “kineske”
vizije prirode.

Da se vratim na drugi dio pasaža:

2.
Ch’i [qi], ukratko, čini se neadekvatnim da se obezbijedi filozofski
background za razvitak empirijske znanosti kako je shvaćena
u pozitivističkom smislu. Međutim, ono što ona pribavlja jeste
metaforički način saznavanja, epistemološki pokušaj da se oslovi
multidimenzionalna priroda zbiljnosti kroz usporedbu, aluziju i
sugestiju. (str. 37-38)
a) Način saznavanja
U ovom pasažu, Tu opisuje qi kao ono što obezbjeđuje način saznavanja,
kao pokušaj u epistemologiji. Otuda, ovdje fokus nije na onom što se vjeruje
da je slučaj i nije na onom što jeste slučaj, već na tomu kako možemo znati
što slučaj jeste. Tu-ovo zanimanje je za ono u što “Kinezi” vjeruju, te za on-
tologiju, kao i za epistemologiju. Da dodamo konfuziji, Tu spominje da nje-
govo “glavno zanimanje” jeste “kako ideja nediferenciranog ch’i [qi] slu-
ži kao osnova za ujedinjenu kozmološku teoriju” (str. 38). Čini se da u Tu-
ovom tekstu, ono što “Kinezi” vjeruju spojeno je sa kineskom ontologijom,
epistemologijom i kozmologijom. I postaje jasno da kineska epistemologi-
ja ovdje nije namjeravana tako da ukaže na epistemologije koje su iznesene
u kineskim tekstovima, kao kada kvalificira, primjerice, Zhang Zai-jev We-
stern Inscription /Zapadnjački moto西銘 kao “metafizičku raspravu” (str.
41), već je namjeravan da ukaže na “način na koji Kinezi opažaju zbiljnost”
u dokaz toga, kineska je ontologija namjeravana tako da ukaže na “smisao
zbiljnosti koja definira kineski način viđenja svijeta” (str. 38). Ukratko, “Ki-
nezi” ne percipiraju samo zbiljnost različito, već je njihova zbiljnost različi-
ta. U najmanjem, da je u Tu-ovom stajalištu ono što Kinezi vjeruju. Ovo nas
može pogoditi kao neka vrsta radikalnog društvenog konstruktivizma. Među-
tim, čitavo zamišljanje otkrića, koje Tu jednako tako koristi, govori protiv te
impresije. U jednom pasažu, Tu ukazuje da su kineski mislitelji “otkrili” da
je vječiti obrazac prirode “jedinstvo prije nego nejedinstvo” (str. 41). Drug-
dje, on komentira mnoge veze “koje trebaju biti otkrivene” među “modali-
tetima bića”, koje nisu “krive predodžbe naše imaginacije, već solidni teme-
lji na kojima su kozmos i naš svijet u kojemu živimo konstruirani” (str. 38).
Slike otkrića i i konstrukcije ne idu lahko zajedno.
202 DIJALOG

b) Metafore
Vjerojatno nije bila dobra zamisao fokusirati se na pojam “načina spozna-
vanja” bez uzimanja u obzir Tu-ove kvalifikacije tog načina kao “metaforič-
kog načina saznavanja”. Međutim, čudimo se tomu što bi metaforički način
saznavanja mogao biti. Iznova, Tu upotrebljava riječ “metaforički” u barem
dva primjera. Stoga, citirajući opasku Wang Gen-a (1483.-1540.) da “ukoli-
ko ulazimo u postojanje kroz transformaciju (hua-sheng),21onda su nam nebo
i zemlja otac i majka; ako ukazimo u postojanje kroz reprodukciju (hsing-
sheng),22 onda su nam otac i majka nebo i zemlja”, Tu nastavlja da dodaje
“metafizičko čitanje” ovom “doslovnom značenju o formiranju jednog tije-
la sa univerzumom” (str. 45). Nije posve jasno što označava sa “doslovno”,
uzevši u obzir da se svaka od ovih ako-rečenica iznad precizno igra metafo-
rom. “Metafizičko čitanje” koje Tu dodaje tiče se Wang Gen-ove opaske o
ideji qi. U drugom primjeru, “metaforički smisao” formiranja jednog tijela sa
univerzumom je povezan sa idejom samooplemenjivanja, temom kojoj ću se
vratiti kasnije. Metaforički način saznavanja temelji se na ideji o qi i čini se
da je jedan od brojnih načina. Čini se da se ovaj naročiti način napose oslanja
na “usporedbu, aluziju i sugestiju”. Ovo je način saznavanja koji kompenzira
“gubitak analitičke jasnoće” sa “nagradom imaginativnog bogatstva”. Među-
tim, ovo je filozofski način, jer “korisna dvosmislenost ch’i dopušta filozo-
fima da istražuju područja bića koja su neshvatljiva ljudima koji su sputani
kartezijanskom dihotomijom” (str. 37). Uistinu se zahtijeva određena imagi-
nacija kako bi se shvatilo kako sugestija može voditi znanju o “multidimen-
zionalnoj prirodi zbiljnosti”. Međutim, imaginacija također igra ulogu u pri-
mjerima Putovanja na Zapad / Journey to the West西遊記, San crvene sobe
/ the Dream of the Red Chamber 紅樓夢 i drugim novelama koje Tu pobraja
kako bi izložio kako pojam čovječanstva koji formira jedno tijelo sa univer-
zumom jeste ukorijenjen u kineskom svjetonazoru tako da “uopće nije teš-
ko Kinezu da zamisli da ahat ili komad žada posjeduju dostatnu potencijal-
nu spiritualnost da se transformiraju u ljudsko biće” (str. 43). Jamačno ovi-
si o tomu što znači zamisliti nešto da se procijeni da li bi se ne-Kinez mogao
suočiti sa bilo kakvom poteškoćom da to zamisli. Međutim, ukoliko se ro-
mani i pripovijetke pobrajaju kao podupirući dokaz, onda se čini, primjerice,
da nije teško brojnim ne-Kinezima zamisliti žabu koja se pretvara u zgod-
nog princa. Međutim, ostaje pitanje o tomu kako nam imaginacija može pri-
baviti znanje o naravi zbiljnosti. Zbog jedne stvari, mogu jednostavno zami-
sliti suprotno, ali što bi ovo značilo za zbiljnost?

21 hua sheng 化生..

22 xing sheng 形生.

RALPH WEBER 203
Evo narednog pasaža:
3.
Čini se da se u svakom slučaju ne odvajamo od prirode i da je
proučavamo na nezainteresiran način. Ono što činimo jeste to da
ne samo isključujemo naše osjetilne opažaje, već jednako tako i
naš konceptualni aparat tako da možemo uključiti prirodu u našu
osjetljivost i dopustiti prirodi da nas obujmi u svojoj privlačivosti.
(str. 47)
a) Nezainteresirano proučavanje
Vjerojatno je zanimljivo primijetiti letimice da je pojam proučavanja ne-
čega na nezainteresiran način u ovom tekstu Tu uvelike koristio i, čini se,
da je imao na umu znanost. Primjerice, u kontekstu qi, Tu spominje da “te-
orija različitih modaliteta ch’i ne može izazvati ideje kao što su goli pred-
met, neobrađeni podaci ili bezvrijedna činjenica, te stoga ne može stvori-
ti svijet otuda, goli, neobrađeni i bezvrijedni, a kako bi ga nezainteresirani
znanstvenik proučavao, analizirao, manipulirao i kontrolirao” (str. 37). Tu
donosi ovu rečenicu netom nakon drugog pasaža koji je raspravljan iznad,
u kojemu spominje “filozofsku pozadinu za razvitak empirijskih znanosti
kako su shvaćene u pozitivističkom smislu”. Iznad, u analizi Tu-ovog kon-
cepta filozofije, primijetio sam da je njegova glavna meta kritike analitička
filozofija, tj. ukoliko nije shvaćena kao religijska praksa, već kao angažira-
na, kako je Marcel postavlja, u “konstrukciji nezainteresiranog argumen-
tiranog sustava ideja”. Ono što Tu čini se ima na umu kao religijski manj-
kav, ili ne-kineski način posmatranja svijeta, jeste stajalište moderne em-
pirijske i pozitivističke znanosti, kao i analitičke filozofije u liku takovr-
sne znanosti.
b) Obustava osjetilnih percepcija i konceptualnog aparata
Posmatranje prirode ne kao izvanjskog predmeta, za Tu-a, je konzisten-
tno sa Zhuangzi-jevom preporukom da “slušamo umom radije negoli uši-
ma; s ch’i-jem radije negoli našim umovima” (str. 47). Zhuangzi stimulira
Tu-a da duboko razmišlja o “estetskom ushitu” kako bi se “iskustvo sa uza-
jamnošću i neposrednošću sa prirodom” moglo evocirati, a Tu objašnjava
da se takovrsno iskustvo postiže kroz “isključivanje ne samo naših osjet-
nih percepcija, već jednako tako i konceptualnog aparata” (str. 47). Među-
tim, što znači takovrsno isključivanje? Zar se ovo ne bi moglo pobrojati pod
nešto nalik meditaciji? Podsjetimo se da je Tu-ov koncept filozofije identi-
ficiran iznad kao “duhovna potraga za istinom kroz meditativno mišljanje,
kao i logičko zaključivanje”, a Tu-ova poanta je bila da istakne dimenziju
“meditativnog mišljanja”. Uzevši u obzir da bi se naš konceptualni aparat
204 DIJALOG

trebao isključiti, pitamo se kako bi meditacija mogla ići skupa sa mišlje-

njem. Također, nije posvema jasno koju ulogu “metaforički način saznava-
nja”, koje je prethodno uzeto da bude alternativa nezainteresiranom prou-
čavanju golih predmeta, igra u isključivanju osjetilnih percepcija i našeg
konceptualnog aparata, koji je sada predstavljen u suprotnosti sa nezainte-
resiranim proučavanjem. Jamačno, naš konceptualni aparat je u igri kada
je angažiran u usporedbi, aluziji i sugestiji jednako tako, što se toga tiče, u
upotrebi metafore. U ranijem pasažu, kada Tu objašnjava kako “tradicional-
ni kineski mislitelji” nisu “filozofirali” u platoničkim terminima, koje je on
upravo koristio kako bi prenio ideju velike transformacije (da hua 大化),
on spominje da su oni “koristili konceptualni aparat kako bi izrazili svo-
je mišljenje” i da je za njih “prikladna metafora za razumijevanje univer-
zuma bila biologija prije negoli fizika” (str. 39). Obratimo pažnju da Tu u
ovom pasažu pravi razliku između konceptualnih aparata i upotrebe razli-
čitih zamišljanja, radije negoli da pripisuje upotrebu slika “kineskoj” stra-
ni, tj. Religijsko-filozofskoj strani, te onoj konceptualnih aparata “ne-kine-
ske” strane, tj. znanstveno-analitičko filozofskoj strani.
Konačno, četvrti ključni pasaž koji želim da istaknem obuhvata same
posljednje dvije rečenice ovog teksta:
4.
Istina je da smo srodni sa prirodom. Međutim, kao ljudska bića,
moramo se učiniti vrijednim takovrsnog odnosa. (str. 47)
a) O biću koje je više ili manje jedno sa univerzmom
Na kraju ovog teksta, kada se Tu angažira u raspravi o temi ljudskog roda
koji tvori jedno tijelo s univerzumom, jedinstvenost ljudskog roda je odre-
đena, što je u skladu sa Tu-ovom “humanističkom vizijom” (str. 43). Ljud-
ska bića prema Tu-ovom stajalištu, su jedinstvena po tomu što posjeduju
najveću inteligenciju i senzitivnost od svih modaliteta bića, što je (metafo-
rički?) objašnjeno u pojmovima koncentracije najviše kvalitete qi.23 Iako
su ljudska bića satkana od “istog psihofiziološkog materijala” kao i stije-
ne, drveće i životinje, ona su jedinstvena po svojoj “svijesti o bivanju čo-
vjekom što im omogućuje i potiče [ih] da temeljito ispitaju transcenden-
talno sidrište [njihove] prirode” (str. 45). Ljudska bića preuzimaju naroči-
tu ulogu u univerzumu, čak iako tvore jedno tijelo s njim. Protiv “principa
diferencijacije” stoji organska koncentriranost svih “modaliteta bića”, po-
tonje je bića tako snažno da nam ono “zabranjuje subjekt-objekt dihotomi-

23 Zanimljivo, kada razlikuje “različite stupnjeve duhovnosti koje se temelje na različitim kom-
pozicijama ch’i”, Tu spominje “stijene, drveće, životinje, ljudska bića i božanstva” (str. 44).
(kurziv je moj)
RALPH WEBER 205
ju prema prirodi”; Tu stoga govori o “ljudskom kapacitetu da iskusi priro-
du iznutra” (str. 46). Argument i protuargument ovih rečenica čini se da će
biti taj da smo jedno sa prirodom (kao što su stijene i drveće) više nego što
smo mi jedinstveni i različiti od prirode (tj. od stijena i drveća). U drugim
tekstovima, Tu koristi pojmove “antropokozmičkog” i “inkluzivne ljudsko-
sti” kako bi istaknuo ovaj uvid. Međutim, istovremeno “formiranje jednog
tijela sa univerzmom zahtijeva kontinuirani napor da se odraste i opleme-
ni” sa strani ljudskih bića; “univerzum nije automatski utjelovljen u nas”,
barem ne na “simboličkom i iskustvenom stupnju” (str. 46). Kroz samo-
oplemenjivanje, ljudska bića se mogu oplemeniti, tj. kroz oslobađanje od
“sebičnih želja” (si yu 私欲) i “harmoniziranje [njihovih] vlastitih osjeća-
nja i misli”. U ovom smislu možemo živjeti i pokazati se vrijednima na-
ročitog odnosa s prirodom, čak iako smo srodni s njom. Međutim, što je
s onima koji se ne angažiraju u samooplemenjivanju i ne pokazuju se vri-
jednima ovog odnosa? Tu spominje u tom slučaju jednostavno da “nismo
spremni za prirodu a kamoli za ‘stapanje sa duhom Nebesa i Zemlje’” (str.
47). Čini se da ovo implicira da ljudska bića mogu biti više ili manje jed-
no sa univerzumom i vjerojatno objašnjava zašto Tu katkada ostavlja uti-
sak da se oslanja na neku vrstu kružnog zaključivanja, kao da kazuje da su
ljudska bića jedno sa univerzumom, budući da mogu postati jedno sa njim
i kazuje da oni moraju pogledati na njega kako bi postali jedno sa univer-
zumom, jer su jedno sa njim. Kada Tu postavlja pitanje u ovom tekstu (str.
46) o tomu kako da shvatimo “ontološku tvrdnju” u Zhongyong-u “da našu
prirodu određuje Nebo” (天命之謂性; Tu slijedi Wing-tsit Chan-ov prije-
vod), on se tada oslanja na vokabular koji je koristio u drugim tekstovima
kako bi izrazio ‘kružnost’ (ili “dijalektički odnos”) između “ontološke tvrd-
nje” i “egzistencijalne realizacije”.24 Iz ove perspektive, ne bi se moglo či-
niti posve pogrešnim da se ove dvije posljednje rečenice opišu kao one o
ontologiji i napose etici.
b) Etika, filozofija i religija
Ako posljednja rečenica posjeduje etičku dimenziju u sebi, jer se ljud-
ska bića čine vrijednim “napornog i kontinuiranog napora u samoopleme-
njivanju” (str. 47), što je etički projekat, onda ona posjeduje također i reli-
gijsku dimenziju u sebi. Zapravo, religijska se dimenzija prihvata kao go-
tova činjenica te se i ne smatra nužnim da je se eksplicitno spomene. Vra-

24 Tu eksplicite koristi vokabular ‘kružnosti’ kada piše o koncepciji sopstva i uvidu da je “ljud-
ska narav dobra tako da postoji autentična mogućnost za dinamički duhovni razvitak i vice
versa”. Vidjeti: Tu Weiming, “Selfhood and Otherness: The Father-Son Relationship in Con-
fucian Thought”, u: Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, Albany: Sta-
te University of New York Press, 1985, p. 126.
206 DIJALOG

ćajući se nazad iznenađujućem i zagonetnom pobrajanju u prvoj rečenici

ovog teksta (nabrajanju implikacija toga što je motiv u kineskoj ontologi-
ji o “kineskoj filozofiji, religiji, epistemologiji, estetci i etici”), ovo kazu-
je koliko čitave knjige da Tu ne upotrebljava jednom riječi “religiju”, ili
“etiku” u ostatku ovog teksta, dok obilato koristiriječi “filozofija”, “onto-
logija”, “epistemologija”, kao u barem nekoliko prilika “estetika”. Nabra-
janje se može učiniti manje zagonetnim ukoliko se čita kao ukazivanje na
dalekosežne implikacije u kineskoj religijskoj filozofiji kao što je ilustri-
rano u epistemologiji, estetici i etici, jer ovo je ono što se zapravo dešava
u tekstu. U analogiji na Tu-ovu religijsku filozofiju, vjerojatno bismo mo-
gli biti promišljeni da pročitamo “najfilozofičnije” pojmove u ovom tekstu
naslovljene sa “religijsko-”.25 Ukoliko on piše “ontologija”, “epistemolo-
gija”, i “kozmologija”, vjerojatno bismo trebali čitati “religijska ontologi-
ja”, “religijska epistemologija” i “religijska kozmologija”. Ovo se ilustrira
kada Tu naglašava da početak Zapadnjačkog mota nije samo Zhang Zai-
jev “članak vjerovanja”, već jednako tako “njegovog ontološkog stajališta
o ljudskom biću” (str. 42). “Članak vjerovanja” se uzima zdravo za gotovo
(“ne samo”), ontologija je ono što mora biti istaknuto (“već jednako tako”).
Ovo također govori da drugi središnji složeni neologizam pored religijske
filozofije koji Tu koristi u svojim djelima, iako nije u ovom tekstu pod ana-
lizom ovdje, jeste “etičko-religijski” (usvojen od Benjamina Schwartza).
Primjerice, Tu ga upotrebljava u tekstu naslovljenom kao “Neokonfucijan-
ska religioznost i ljudska povezanost”, koji je također napisan početkom
1980-ih i u kojemu eksplicitno ukazuje nazad na glavnu temu našeg teksta,
na “kontinuitet bića”, koristeći vokabular religije, religioznosti i pobožno-
sti.26 U tom tekstu, on također predočava svoje razumijevanje neokonfu-
cijanskog smisla “bivanja religioznim” kao “angažiranost u skrajnjojtran-
sformaciji sebe kao općem aktu”.27Bivanje pobožnim uključuje etički pro-
jekat, i ovo se zauzvrat iznova uzima kao gotova činjenica koja nije ekpli-
citno iskazana u “kontinuitetu bića”.
Završavajući tekstualnu analizu, možda bismo mogli primijetiti, uzima-
jući u obzir Tu-ovo razumijevanje onog što se označava da je religijsko i
što je filozofija, da će pojam religijske filozofije ukazivati na neku vrstu du-

25 Kažem “najfilozofičnije” pojmove, jer ovo očito ne može stajati za one “filozofične” poj-
move, koje Tu koristi kao podlogu kroz koju će prezentirati svoj vlastiti slučaj kao, primje-
rice, “kartezijanska dihotomija” ili “zapadnjačka filozofija”. Ove prema Tu-ovom stajalištu
nisu potpuna filozofija, jer manjkaju religijskom dimenzijom.
26 Tu Weiming, “Neo-Confucian Religiosity and Human-Relatedness”, u: Confucian Thought:
Selfhood asCreative Transformation, Albany: State University of New York Press, 1985.,
str. 131–132.
27 Tu, “Neo-Confucian Religiosity”, str. 133.
RALPH WEBER 207
hovne potrage za istinom, tj. potrage koja se u etičkim pojmovima prevo-
di u samooplemenjivanje, a u religijskim pomovima u krajnje transformi-
ranje sebe, te potragu koja se decidirano provodi unutar zajednice, prirode
i univerzuma uz stajalište o tomu da egzistencijalno zazbilji ono što se on-
tološki tvrdi da je slučaj, poglavito ljudsko jedinstvo sa nebom i zemljom.
Tu-ov tekst, čini se, predočava ono što se tvrdi da jeste “kineski” svjetona-
zor, koji je razlog za potragu kao što je to njegova “primarna svrha”. Ukoli-
ko “filozofija” u Tu-ovim djelima predstavlja tu potragu, onda se ovaj tekst
može posmatrati kao predstavljanje onog što bi svjetonazor življenja filo-
zofijski mogao pretpostavljati, onog što bi kroz implikaciju moglo znači-
ti biti filozof, umjesto da je ovaj tekst primjer same filozofije. Tekst otuda
može biti o filozofiji koja, ukoliko je to samorefleksivno promišljanje, ui-
stinu bi moglo biti obilježje filozofije, ali pitanje o tomu da li i u kojemu
smislu sami tekst može biti smatran filozofijom još uvijek zahtijeva da se
nadalje inzistira na njemu.

O FILOZOFIJI U TU WEIMING-OVOM
“KONTINUITETU BIĆA” (1984.)
Tekstualna analiza je pokazala da Tu veći dio vokabulara koristi bez neke
vrste konceptualnog rada i terminološke raščlambe o čemu bi se moglo mi-
sliti kao tipičnoj karakteristici filozofije. Također je pokazano da je filozofi-
ja za Tu-a usko povezana sa religioznošću i religijom, tako da ako se razli-
kovanje filozofije od religije smatra karakteristikom filozofije, onda Tu-ov
tekst jamačno nije dostatan da bude filozofija. Međutim, nedostajuće kon-
ceptualno djelo može biti rezultat svjesne odluke, “filozofska” strategija od
strane Tu-a.28 I diferencijacija filozofije i religije je “moderna” razlikovnost
koja bi, ukoliko bi se primijenila na “predmoderne” tekstove, diskvalifici-
rala brojne tekstove za koje se inače držalo da su primarne ilustracije onog
što jeste filozofija. Otuda, vjerojatno ne bismo trebali biti hitri u otpuštanju
ovog teksta kao onog koji nije “filozofičan”. Upotreba karakteriziranja ne-
kog teksta kao filozofije ili ne, naravno, jeste sama upitna. Međutim, ona je
jedna od prednosti konceptualiziranja filozofije uz obiteljsku sličnost koju
ona dopušta, budući da je takovrsna ili-ili karakterizacija na temelju izgrad-
nje pragmatičnog prikaza onog što jeste filozofija: neki tekst je pragmatički
filozofija ukoliko prisustvo nekih filozofskih karakteristika može uspješno

28 Što se tiče Tu-ove upotrebe engleskog vokabulara kao što je “ontologija”, “epistemologija”,
itd., teško je prosuđivati da li oni predstavljaju “filozofsku strategiju”. Općenito, u Tu-ovom
tekstu može se pokazati da on upotrebljava takovrsne riječi u inkluzivnom smislu, imajući
za cilj da proširi njihovo značenje kako bi pokrio ono što pokušava da prenese. Međutim,
ovo protezanje gotovo nikada nije eksplicitno argumentirano i ne postoji puno diskusija o
drugim postojećim upotrebama ovih riječi koje su u pitanju.
208 DIJALOG

biti dokazano čak i ukoliko bi se argumentiralo da ne postoji slučaj za neke

druge karakteristike koje bi jednako uspješno mogle biti izgrađene. Para-
frazirajući Williama Jamesa, ovo bi moglo pridonijeti istini da je tekst filo-
zofija, tj. “istina zbog puno toga, utoliko istina”.29Ukoliko bismo bili zain-
teresirani za postavljanje pitanja o tome da li je Tu-ov “Kontinuitet bića”
filozofski tekst, vjerojatno bismo se angažirali u diskusiji o nekim karakte-
ristikama filozofije koje bi se vjerojatno pozitivno ustvrdile u ovom tekstu,
i ovo je ono što namjeravam da učinim u onome što slijedi.
Prva karakteristika koju bih želio da raspravim jeste ta da li je ovaj tekst
namjeravan kao filozofsko djelo. U ovom tekstu postoji nekoliko pasaža koji
sugeriaju takovrsni zaključak, kao kad se tekst retorički stavlja na jukstapozi-
ciju “kineske” nasuprot “zapadnjačke” filozofije. Tu predočava ono što uzima
da su aspekti “kineskog svjetonazora” u kontradikciji sa “kartezijanskom di-
hotomijom između duha i materije” (str. 37), ili “moderne zapadnjačke ide-
je progresa” (str. 39). Također se sugerira da Tu tvrdi da “plodna dvosmisle-
nost ch’i-ja dopušta filozofima da istražuju” određena “područja bića” (str.
37), ili da “tradicionalni kineski mislitelji... nisu filozofirali” u pojmovima u
kojima se on sam poduzeo u ovom predmetu (str. 39). Tu-ovo nastojanje da
se razgovara sa “zapadnjačkom filozofijom” jednako tako se pokazuje kada
on bilježi “neuobičajenu poteškoću u činjenju shvatljivim ch’i-ja u modernoj
zapadnjačkoj filozofiji” (str. 37). Zašto bismo ga željeli učiniti shvatljivim u
tim pojmovima ukoliko ne bismo uzeli “zapadnjačku filozofiju” prikladnim
parnjakom ili prikladnim kontekstom onoga što je qi? K tomu još, ukoliko
je Tu namjeravao da to bude filozofski tekst, onda bi to jamačno bila filozo-
fija u smislu ovog pojma kako ga je sam Tu njegovao. Međutim, u tom smi-
slu, filozofija je uzeta kao praksa, kao samooplemenjivanje i projekat vlasti-
tog kultiviranja, što se čini da je karakteristika filozofije koja je neprimjenlji-
va na tekstove bez ukazivanja nazad na svojeg autora ili čitatelja(e), koji bi
mogli biti oni koji prolaze kultiviranje ili transformiranje. Ovaj tekst su neki
jamačno čitali kao filozofiju, iako su mogli upotrijebiti bilo koji koncept fi-
lozofije kako bi stigli do svojeg suda. “Kontinuitet bića” je uključen, primje-
rice, u kolekciju eseja o ekološkoj filozofiji.30
Međutim, što je sa karakteristikama filozofije koje su ustanovljive na te-
melju teksta bez obzira ko ga je napisao ili ko ga je pročitao? Mislim da bi-
smo mogli proizvesti argumente koji se tiču stvaranja novog vokabulara (iako
je najveći broj Tu-ovih najtipičnijih pojmova usvojen od drugih), za traga-

29 Cf. William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. U: Bruce Kuklick
(ed)William James, Writings 1902-1910. New York: The Library of America, 1987., str. 512.
30 Usp. Baird Callicott i Roger T. Ames (eds.), Nature in Asian Traditions of Thought: Essays
in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press, 1989.
RALPH WEBER 209
nje za istinom, barem za neku vrstu istine ili za najviši stupanj sistematizi-
ranja, temeljem kojeg se svaka razlikovnost gura postrance kako bi se do-
spjelo do jednog “kineskog svjetonazora”. Međutim, ono što sam imao na-
mjeru da dokazujem jeste dovođenje u odnos prema nekom konceptualnom
radu u ovom tekstu koji se mora pozabaviti njegovim multijezičkim okvi-
rom. Ovo bi moglo biti zagonetno, kao što je iznad ustvrđeno, da je koncep-
tualni rad precizno ono što nedostaje u ovom tekstu, da se ne bi moglo odno-
siti na engleski vokabular “ontologije”, “epistemologije” itd. Ukoliko se fo-
kusiramo na kineski vokabular na koji je ukazivano i koji je objašnjavan u
ovom tekstu, onda bih predložio da postoji jasan pokušaj razjašnjenja i od-
vajanja značenja tog vokabulara. Ovo je najočitije u pogledu qi, koje je para-
frazirano na raznolike načine, navodeći ranije prijevode i usvajajući kritičke
pozicije iznova i iznova protiv ovih prijevoda (str. 36-37). Sam pokušaj pre-
vođenja ili parafraziranja nužnosti uključuje koncepte, pošto je ovo koncept
na koji se kaže da se i izvornik i prijevod na jedan ili drugi način odnose. Ta-
kav konceptualni rad je ono čime se Heidegger pozabavio između jezika an-
tičkog grčkog i svojeg njemačkog, ili ono čime se Wittgenstein svojedobno
pozabavio u pogledu njemačkog i engleskog. Taj prijevod uključuje, ili bi
mogao uključivati, konceptualni rad koji bi mogao biti ilustriran kroz prije-
vod qi u Homer H. Dubs-ovu “materija-energija”, koju Tu jednako tako ko-
risti u ovom tekstu u obrnutom poretku - “energija-materija”. Tu je prirodno
upotrebljavao qi 氣 u kineskom članku iz 1981. godine, ali u jednom primje-
ru u “Kontinuitetu bića” upotrebljava izraz “konfiguriranje energije-materi-
je” (str. 44), što se prevodi nazad u kineski doslovnim ekscerptom iz 1984.
godine kao nengliang-wuzhi jiegou 能量-物質結構, iako bi qi de jiegou 氣
的結構 mogao biti savršeno shvatljiv kineskim čitateljima.31 Čini se kao da
su prevoditelj(i) engleskog članka optirali da sačuvaju Tu-ov prijevod u po-
novnom prevođenju. U konceptualnim terminima, ovo bi moglo značiti da
prevoditelj(i) pile u prijevodu “energija-materija” stanoviti važni hotimični
modifikator koncepta qi, ili Tu-ovu upotrebu njega. Da su jednostavno uzeli
“energiju-materiju” kao doslovni prijevodni izraz jednog ili nekog koncepta
qi, imali bi malo razloga da prevode izraz u kineski na način kako su to ura-
dili. Ono što su preveli nazad u kineski nije bio prijevod qi, već Tu-ov prije-
vod qi, izražajni Tu-ov koncept qi.
U ovom tekstu, učinjeno je puno konceptualnog napora da se objasni ki-
neski “filozofski” vokabular u terminima vokabulara koji je srodniji čitate-
lju. Tu eksplicitno navodi iz Jungovog predgovora prijevoda Yi Jing易經,
koji opisuje “kineski model svijeta [kao] ‘decidirano psihološke strukture’
u jungovskom smislu? (str. 36). Jednako tako eksplicitno, on se poziva na

31 Tu, “Shitou de jingshenxing”, str. 402.

210 DIJALOG

Romana Jakbsona i njegov pojam “blizak” kako bi opisao kreativni proces

“samo[uranjanja] u proširenu zbiljnost kroz transformiranje i participaciju”
(str. 47). Konačno, sami motiv kontinuiteta i često upotrebljavanog izraza
“lanca bića” oba su usvojena iz djela Arthura O. Lovejoya, The Great Chain
of Being / Veliki lanac bića (1936.), što je očito historija ideja “zapadnjačke
filozofije”. Otuda, Tu, naravno, ne slijedi Lovejoy-evu raspravu o kontinui-
tetu, ili lancu bića, već koristi obje kao podlogu kako bi izrazio nešto razli-
čito, poglavito ono što on smatra da je kineski prije negoli ne-kineski motiv.
Za ovim dovođenjem u vezu ne-kineskog vokabulara sa onim kineskim, Tu
se angažira u konceptualnom radu koji potiče nova pitanja u pogledu ovoga
i što smatram filozofskim, ali filozofskim zbog upravo puno toga.
Da li je ili ne ono što dokazujem da je konceptualni rad vidljivo u ovom
tekstu smatra se zadovoljavajućim tvrđenjem koje je karakteristika filozofije,
koju sam pobrojao istim imenom, i koja je, naravno, prepuštena sudu onog što
je Charles Sanders Peirce prikladno vizualizirao kao ‘zajednicu znanstveni-
ka’, ili ‘kritičkih istraživača’. Isto posjeduje Tu-ov koncept filozofije, koji bi
se vjerojatno mogao shvatiti (promičući umjereniju tvrdnju od one koju čini
se Tu promiče) kao prijedlog za karakteristiku filozofije. Međutim, to bi mo-
glo imati značenje za raspravljanje pitanje “Što je filozofija? na daleko suštin-
skiji način nego što je to bio cilj ili tvrdnja ovog rada da doprinese.

TU WEIMING I POLITIKA ‘KINESKE FILOZOFIJE’

Želio bih privesti kraju ovu kritičku bilješku. Također, postoji ideološ-
ka dimenzija koja se pokazuje u ovom tekstu, koja mora da se pozabavi
odsustvom bilo kakvog problematiziranja statusa koji je prikazao “kineski
svjetonazor”. Ukoliko je njegov status “religijske filozofije”, onda bi tako-
vrsan status trebao biti kritički raspravljen, a koji nije. Primjerice, ne po-
stoji kritička rasprava o argumentima onih koji inzistiraju da bi religija i fi-
lozofija trebali biti općenito izdiferencirane. Zašto je “duhovna potraga za
istinom” prikazana kao “globalna potraga za filozofskom mudrošću”, dok
se toliko puno naglaska stavlja na modifikator “kineski”? Ranije sam spo-
menuo sam da bismo vjerojatno mogli iznijeti argument za karakteristiku
filozofije u “kontinuitetu bića” koji se obrće oko visokog stupnja sistema-
tiziranja ka “kineskom svjetonazoru”. Uz to, ovo se stajalište predočava
kao historijski kontinuum, kako su držali “Kinezi” kao društveni kolektiv
u različitim minulim razdobljima, kao i u sadašnjem. Tu često upotreblja-
va prosto sadašnje vrijeme, pišući da “Kinezi”, primjerice, “obavezuju se”
na vjerovanje, ili “vide” prirodu takvom i takvom (str. 36). Slično, kada Tu
upotrebljava izraz “kineska filozofija”, modifikator “kineska” prvenstveno
ne ukazuje na tekstualnu tradiciju, tj. na tekstove napisane na kineskom je-
RALPH WEBER 211
ziku, već na Kineze kao društveni i kulturološki kolektivitet.32 Iz ove per-
spektive, Tu čini se promovira i provodi kulturološko-konzervativnu agen-
du (program), i ovo se pokazuje u tekstu u sustavnom naporu koji je uložen
u izricanje “kineske” pozicije (koja, usputice, u Tu-ovim djelima često nudi
artikuliranjebilo kao “istočno-azijska” ili “konfucijanska” pozicija).
Ideološka dimenzija je očita u naporu da se pripiše društvenom kolekti-
vitetu razumljivo stajalište, koje se očito apstrahira iz brojnih pojedinačnih
i raznolikih stajališta pojedinaca, koje tvori kolektivitet i koje se predočava
na sustavan način. U pogledu pitanja o tomu “Što je filozofija?” i pristupa
prema njemu izabranom iznad, ovo tek znači da jedna karakteristika može
dobro biti dio raznolike liste karakteristika, postavljena skupa kako bi raci-
onalizirala srodne sličnosti onoga što je različito, ali koje nisu posve nepo-
vezani koncepti kao što su filozofija i ideologija.33 Da li prepoznajemo ne-
što kao jedno ili drugo mora se pozabaviti uvjerljivo argumentiranim pri-
sustvom ili odsustvom drugih karakteristika. Pristup srodne sličnosti pre-
ma konceptu filozofije jamačno dopušta argumente da je nešto filozofija,
ali jednako tako i one vrste argumenata koji vide neku filozofsku dimen-
ziju u ovom tekstu dok vide i neke druge dimenzije u njemu. U Tu-ovom
“Kontinuitetu bića” postoje brojne dimenzije. Uvjerljivo i u skladu sa Tu-
ovim vlastitim pojmom “religijske filozofije”, postoji filozofijska i religij-
ska dimenzija. Međutim, što bi taj pojam mogao dobro skrivati, jeste to da
jednako tako postoji i ideološka dimenzija koja ukazuje na ono što bih vo-
lio nazvati politikom ‘kineske filozofije’.

S engleskog preveo: Nevad Kahteran

32 Usp. Tu Weiming, “Cultural China: The Periphery as the Center”, u: Daedalus 120 (2), 1991.,
str.1–32.
33 Upotrebljavam riječ “sistematizacija” kao moguću karakteristiku filozofije i ideologije (i
vjerojatno brojnih drugih koncepata) kako bih ukazao na kvalitet uključivanja ili tretiranja
kako je uključena bilo koja podignuta predmetna materija.
212 DIJALOG

Philosophy, Tu Weiming, and Tu Weiming’s

“The Continuity of Being” (1984)34

The writings of Tu Weiming 杜維明 (*1940) are anthologized in disci-

plines as different as Religious Studies, Philosophy, Sociology, Business Ad-
ministration, and Political Theory. Perhaps the issue is more complicated and
the multidisciplinary reception of Tu’s work has to do with different differen-
tiations of disciplines. Orperhaps it is more pragmatic and has to do with the
fact that Tu is often included in discussions as arepresentative of China, of
the Chinese worldview, of Chinese philosophy or of Confucianism.
In this paper, the author sets out to examine reasons for which his texts,
or at least one of them, the onepresently to be analysed, might be claimed
to be ‘philosophy’. The claim is not uncontroversial.Hitherto, judgments
have largely focussed on the person of Tu Weiming rather than on his texts.
Thusit has been said that he is a “missionary” (Liu Shuxian) and “evange-
lizer” (Umberto Bresciani) ofConfucianism or “both an intellectual activist
and an active thinker” (Ezra F. Vogel), respectivelydrawing on the tensions
between philosophy and religion and between philosophy and politics.

34 By Ralph Weber, URPP Asia and Europe, University of Zurich

Prikazi
 Hilmo Neimarlija

Znanstvena priča o ukazanju1

UDK /UDC 27-312.47-587.6(497.6 Međugorje)

TRI DESETLJEĆA MEĐUGORJA

P rije tri desetljeća u Međugorju u zapadnoj Hercegovini dogodio se
prekid u samorazumljivim tokovima religijskog i društvenog života
lokalne zajednice – objavljeno je viđenje ukazanja Gospe. Viđenje ukazanja
su, po zajedničkom i ustrajnom svjedočenju, doživjeli i potom uzastopno imali
četiri djevojčice i dvojica dječaka. Čim se objavilo, viđenje ukazanja je prešlo
granice lokalnog događaja i suočenje sa njegovom dogođenošću raširilo se
izvan okvira religijskih institucija i doktrinalnog crkvenog potvrđivanja ili
pobijanja njegove svete vjerodostojnosti. Događaj čuda u Međugorju postao je
istinski događaj, neka druga povijest koja je iznenada nastupila u izvaninstitu-
cionalnim područjima religijskog života naroda, ali i nasuprot institucionalno
uređenim tokovima društvenog života političke zajednice.
Viđenje ukazanja Gospe u Međugorju zbilo se u vrijeme političke vla-
davine nad društvenim procesima i političkog onemogućavanja djelovanja
pojedinačnih događaja u zemljama socijalizma kakva je bila tadašnja Ju-
goslavija. Događaji su bili novosti koje se uređivalo i puštalo da žive neko
vrijeme i onda ih se utapalo u planska i planirajuća dešavanja ili pretvaralo
u propagandu. Međugorje je tada bilo tako reći selo u ekonomski nerazvi-
jenoj i politički diskriminiranoj sredini, Bosna i Hercegovina je bila poli-
tički najpravovjerniji sastavni dio višenacionalne jugoslavenske države sa
sistemom jednopartijske vlasti i preferiranim ateističkim svjetonazorom, a
jugoslavensko društvo u cjelini bilo je bremenito vidljivim i sistemski za-
gušivanim napetostima i suprotnostima. Ukazanje u Međugorju objavilo se
tako kao istovremeno obećavajuća, nevjerovatna i neugodna novost, kao
pojava koju se nije moglo preurediti i utopiti u oficijelne društvene i du-
hovne procese, kao događaj koji je u isti mah imao eksplozivna “vanjska”
politička i “unutarnja” religijska obilježja. Novost iz Međugorja se, stoga,
odmah pretvorilo u politički, policijski i crkveni problem.

1 Tekst predgovora bosanskom izdanju djela Elisabeth Claverie Les guerres de la Vierge. Une
antropologie des apparations, koje objavljuje sarajevska izdavačka kuća “Bemust” u povo-
du tridesete godišnjice ukazanja u Međugorju.
216 DIJALOG

Prva reakcija političke vlasti bila je upravljena na pobijanje čuda ukaza-

nja i na pokušaje da se njegovo djelovanje ograniči i zagasi u lokalnoj sredi-
ni. Usprkos tome i usprkos otporima i suzdržanostima u oficijelnim krugovi-
ma katoličke crkvene hijerarhije, vijest o viđenju ukazanja Gospe raširila se
svijetom i Međugorje je postalo mjestom masovnog hodočašćenja. Autono-
mna religijska, ekonomska i politička realnost ukazanja uspostavljala se i ra-
zvijala u manifestacijama vjerskog prihvaćanja naroda i pojedinaca iz crkve,
ali i u protuslovnim izrazima ideoloških pobijanja i ekonomskih prihvaćanja
oficijelne vlasti, doktrinalnih crkvenih odbijanja i ustanovnih podnošenja, po-
pulističkih medijskih eksploatacija i konfrontacija. Tome su slijedile posvje-
tovljujuće i posvećujuće interpretacije i lokalizacije Međugorja. Paralelno ili
povezano sa dolaženjem hodočasnika sa svih strana svijeta, koje je proizve-
lo korjenitu ekonomsku i urbanu preobrazbu Međugorja, razgranavala su se
nastojanja oko smještanja čuda u Međugorju u različite regije religije i em-
pirije, u različito vrednovana polja vjerske i svjetovne svijesti.
Demokratizacija i političko osamostaljivanje federalnih jedinica u južno-
slavenskoj državnoj zajednici, raspad Jugoslavije i agresija na Bosnu i Her-
cegovinu, te direktno uključivanje međunarodne zajednice u ratne sukobe i
u osiguranje mira u Bosni i Hercegovini, dali su razlikama među interpreta-
cijama i eshatološkim i političkim teritorijalizacijama Međugorja nova zna-
čenja i novu hijerarhiju važenja. Na doktrinalnom polju katoličke crkve i da-
nas se odvijaju borba za priznanje i odbrana nepriznavanja ukazanja Gospe
u Međugorju, dok u ovom svetištu narodne religioznosti katolički vjernici i
dalje masovno zadovoljavaju svoje potrebe za svetim i spasenjskim. Istina,
rasprava između pojedinaca u katoličkoj crkvi, koji u događajima u Među-
gorju vide očitovanje svetog, i predstavnika crkvene hijerarhije, koji to odbi-
jaju, danas je mirnija i manje opterećena isključivostima, a u radnjama i pro-
cesijama hodočasnika vjerovatno je više individualnih religioznih pobuda i
zanimanja nego li u vrijeme jednopartijskog poretka i tokom agresije i rata
u Bosni i Hercegovini. Tada je hodočašćenje Međugorja, kao i druga hodo-
čašćenja u zemljama u kojima je vladao sistem socijalističkog podređivanja
pojedinca kolektivu, bilo u znaku kolektivnih trpljenja i reagiranja domaćeg
stanovništva, pa je njegovo vršenje svakako uključivalo elemente političke
motivacije i manifestacije, ako ne i političke demonstracije.
U godinama prije i poslije agresije i rata u Bosni i Hercegovini antro-
polog Elisabeth Claverie, znanstvena saradnica u Nacionalnom centru za
znanstvena istraživanja (C.N.R.S.) u Parizu, poduzela je više dolaženja i
višednevnih boravljenja u Međugorju u društvu hodočasnika iz Francuske.
Kao istraživač promatrala je i u određenoj mjeri sudjelovala u aktivnosti-
ma hodočasnika i njihovih domaćina u hodočasničkim i svjetovnim prosto-
HILMO NEIMARLIJA 217
rima Međugorja, vidjelaca Gospe, svećenika koji vrše vjerske službe, vla-
snika soba za iznajmljivanje, prodavača u trgovinama, poslužitelja u resto-
ranima. Promatranja je bilježila u slobodnijim dnevničkim zapisima i pro-
dubljivala u razabiranju geografskih, religijskih, političkih i povijesnih lica
bosanskohercegovačkog mjesta ukazanja Gospe, u sučeljenju različitih re-
cepcija i različitih implikacija ukazanja u lokalnoj zajednici i izvan granica
lokalne zajednice. Od tih dnevničkih zapisa i razmatranja, uvida u svjedo-
čanstva o dešavanjima u Međugorju i čitanja historijske literature o kraju
i zemlji, raspravljanja teoloških i historijskih problema ukazanja u kršćan-
stvu i obilježavanja vlastite pozicije znanstvenog promatrača u odnosu na
posmatrane aktere religijskih i svjetovnih radnji u Međugorju, Elisabet Cla-
verie je sačinila djelo Gospini ratovi / Antropologija ukazanja.
Bosansko izdanje ovog djela pojavljuje se u drugom desetljeću po izla-
sku francuskog izvornika i u prvi mah teško je izbjeći pomisao da savre-
mena aktualiziranja religije i naslovne preporuke djela ne idu na ruku nje-
govom prijemu u jezičnoj sredini njegove središnje teme. Nakon “smrti”
velikih svjetovnih pripovijesti o sudbini čovječanstva, kojima se kraj naja-
vio sa objavom povratka tradicionalnim moćima religije u zemljama Bli-
skog istoka i pokazao u slomu socijalističkih poredaka u Evropi, u proce-
se fabuliranja svijeta nahrupile su religijske teme i tematiziranja religije.
U Bosni i Hercegovini, kao i u drugim zemljama bivše jugoslavenske po-
litičke zajednice, u kojima se ne tako davno trpio manjak djela na religij-
skom području, danas se odvija narativna stihija priča o religiji, priča koje
se pozivaju na religiju i priča koje se predstavljaju religijskim. U vremeni-
ma kada su “lokalne” i “univerzalne” religijske teme imale u ovim prosto-
rima drukčiju političku evidentnost, bosansko izdanje antropološkog rada
o Međugorju svakako bi uključivalo opću prednost djela s područja religi-
je i posebnu prednost domaće religijske teme u odnosu na izdanja izvorni-
ka u Francuskoj ili prijevoda u nekoj drugoj zemlji. Danas to nije slučaj, i
u Bosni i Hercegovini se, vjerovatno više nego u drugim zemljama bivšeg
socijalističkog poretka, plaća cijena naglog, prekomjernog i haotičnog ra-
bljenja religijskih tema i perspektiva. Objavljuju se i u javnom predstavlja-
nju miješaju djela koja zavrjeđuju zanimanje i djela koja zaslužuju prešu-
ćivanje ili javni protest. I premda se ne može određenije govoriti o mani-
festacijama zamora bosanskohercegovačkog čitateljstva djelima s područ-
ja religije, na tom području šuma je već nestala u drveću i sada ni upućeni
čitaoci ne mogu sagledavati šumu niti u šumi odmah razlikovati pravo dr-
veće i parazitsko rastinje. Bosansko izdanje Gospinih ratova pojavljuje se
u takvom rastinju i, bez osiguranja u nekadašnjoj izazovnosti općih religij-
skih tema i posebnoj izražajnosti domaće teme Međugorja, prijeti mu nje-
218 DIJALOG

gov gustiš i njegova ukupna indiferentnost. U isti mah, naslovne i uvodne

tekstualne preporuke djela Elisabeth Claverie takve su da se na prvi pogled
čini da ono ne zavrjeđuje posebnu pažnju i da se njegovim objavljivanjem
samo proširuje spisak knjiga koje tvore bosanskohercegovačku živu smje-
su vrijednih i bezvrijednih djela na području religije.
Ovaj rad o Međugorju preporučuje se krajnje diskrepantnim samooslov-
ljavanjem. Metaforički naslov o ratovima “nebeske kraljice mira” najav-
ljuje slobodnu, slikovnu obradu prisutnosti Gospe u Međugorju u najtežem
konfliktnom uokvirenju, dok pojmovna konstrukcija podnaslova utvrđuje
znanstveni status ukazanja i obećava znanstvenu analizu nečega čemu mo-
derni znanstveni mentalitet u pravilu odriče logos i znanstveni smisao. U
skladu s tim nesuglasjem, tekst dočekuje izmiješanošću kazivanja i tuma-
čenja kao sadržajnom i stilskom nekonzistentnošću koja se ne očekuje od
djela u kojima se obrađuju savremene religijske pojave, neovisno o tome
da li se te pojave podvrgava slobodnim književnim obradama i narativnim
eksploatacijama ili metodičkim znanstvenim pristupima i teorijskim kon-
strukcijama. Jednostavno, u susretu sa Gospinim ratovima / Antropologi-
jom ukazanja ne vidi se niti se može procijeniti što bi se zapravo pročitalo
čitanjem ovog djela: slobodna autorska priča ili metodična znanstvena ra-
sprava. Zato je moguće da se naoko razložno odmah odustane od čitanja,
da se pretpostavi da se radi o djelu što izazovnim naslovom i zahtjevnim
podnaslovom želi osigurati pozornost u odnosu na druga djela o dešavanji-
ma u zapadnoj Hercegovini, koja su krenula prije tri desetljeća kada je jed-
nog poslijepodnevnog ljetnjeg dana petnaestogodišnja djevojčica u jednom
selu uzviknula da vidi blistavu siluetu žene, i zaključi da je ovo još jedan
slučaj senzacionalističkog ili tendencioznog rabljenja teme povratka sve-
tog u svjetovnom vidiku našeg doba.
No ako se prihvati književni izazov naslova ili znanstveno obećanje pod-
naslova, čitanje Gospinih ratova / Antropologije ukazanja će se u nekom
trenutku učiniti čitanjem nekoherentne varijante već pročitane priče ili ra-
sprave. Pokazat će se da je priča Gospinih ratova o vidiocima iz Međugo-
ija, domaćim podržavateljima, osporavateljima i korisnicima njihovih vi-
đenja i inozemnim katoličkim hodočasnicima koji pohode Međugorje, po-
navljanje ispričanih pripovijesti o Međugorju na način uranjanja Međugor-
ja u tokove fabuliranja izvaninstitucionalnih religijskih pojava i predstav-
ljanja sudionika masovnih demonstracija narodne religioznosti u zemlja-
ma nekadašnjeg socijalizma. S druge strane, steći će se uvjerenje da je An-
tropologija ukazanja samo staromodna moderna rasprava o porijeklu i po-
sljedicama jednog religioznog vjerovanja, jer se ukazanje u Međugorju raz-
matra u etničkim, političkim, ekonomskim i geografskim pretpostavkama
HILMO NEIMARLIJA 219
i implikacijama. A to su modeli tumačenja religijskih pojava koji su izgra-
đeni u devetnaestom stoljeću i u kojima se sve manje razjašnjava priroda
tih pojava a sve više manifestira nemoć moderne prirodoznanstvene i povi-
jesne svijesti pred njihovim savremenim izazovima. Danas se ni najtvrdo-
korniji sljedbenici znanstvenog odnosa prema stvarnosti ne zadovoljavaju
isključivo društvenim uzrocima širenja religioznosti u vremenu koje je za
modernu svijest određeno isključivanjem izvanjskih autoriteta iz funkcio-
niranja institucija i ponašanja ljudi. Konačno, u bosanskohercegovačkom
čitanju koje uključuje kritička znanja o antropologiji i lokalne osjetljivosti,
prve stranice djela Elisabeth Claveri će vjerovatno proizvesti otpor upu-
ćujući na tradiciju antropologije u kojoj je ona manje nauka o čovjekovim
svojstvima i tekovinama a više praksa kulturalnog imperijalizma i imperi-
jalnog tretiranja lokalnih vjerskih zajednica i tradicija, plemenskih i etnič-
kih lojalnosti i sukoba. Naslovna i sadržajna nesuglasja Gospinih ratova /
Antropologije ukazanja tada će se razumjeti kao antropološka “balkaniza-
cija” nepriznatog marijanskog ukazanja u Međugorju i kao zapadnoevrop-
ska primitivizacija civilizacijskog krajolika zapadne Hercegovine i bosan-
skohercegovačkog društva i povijesti.
A ako je tako, ako, dakle, ovo djelo na neautentičan, nekonzistentan i de-
gradirajući način govori o Međugorju ono što se već zna zahvaljujući drugim
konzistentnijim pripovijedanjima i interpretacijama, zašto se onda njime ba-
viti. Tako izgleda i tako bi se na prvi pogled moglo postupiti. Međutim, dje-
lo Elisabet Claverie slučaj je kada je šteta ostati pri prvoj reakciji. Naslovno
protuslovlje i obilježja teksta Gospinih ratova, što odmah padaju u oči, na-
vode na krivi zaključak o njegovoj ukupnoj nezanimljivosti i nekoherentno-
sti. Priča ili rasprava o Međugorju, koju je Elisabeth Claverie naoko odviše
nonšalantno razvila u Gospinim ratovima, zaslužuje pažnju kao rezultat na-
stojanja da se sagleda i razumije stvarnost Međugorja na temelju neposred-
nih posmatranja i promišljanja, ali takvih posmatranja i promišljanja koja su
otvorena za različite pristupe stvarnosti Međugorja i za različita fabuliranja
svetih i svjetovnih dešavanja u ovom mjestu i oko ovog mjesta. Viđenja uka-
zanja i osporavanja viđenja, hodočašćenja i opsluživanja hodočasnika u sve-
tim i profanim radnjama, kao i drugi vidljivi ili teže uočljivi elementi stvar-
nosti Međugorja, u tematizaciji Elisabeth Claverie nisu materijal za senzaci-
onalističku ili propagandnu obradu. No, također, što je mnogo važnije, nisu
ni građa za objekt koji ona uspostavlja, konstituira, kao što to čine zastupni-
ci svjetovnih znanstvenih postupanja sa religijskim pojavama, niti su sastav-
ni dijelovi za sklapanje stvarnosti jednog reda i samim tim jednog privilegi-
ranog postupka opisivanja i tumačenja, kao što sa različitim pojavama postu-
paju činovnici pseudoreligijskih i ideoloških određivanja zbivanja u svijetu i
220 DIJALOG

u dušama ljudi. Polazna odrednica njezina nastojanja je uvažavanje moguće

kompleksnosti ili kompleksne mogućnosti Međugorja kao teme ili predme-
ta istraživanja i unošenje tog uvažavanja u rekonstruiranje ili razotkrivanje
stvarnosti Međugorja iznutra, između i iza dešavanja koja su ovo malo mje-
sto u zapadnoj Hercegovini učinila mjestom masovnog hodočašćenja i su-
sretanja ljudi sa raznih strana svijeta. Gospini ratovi su rezultat viđenja Me-
đugorja i Bosne i Hercegovine kao kombinacije i komplikacije realnih i ide-
alnih značenja vjere, društva i povijesti, i pokušaja da se to viđenje iznese na
način kombinacije interpretacije i naracije.
Tematsko pitanje Gospinih ratova kao rasprave otvara se geografskom
lokalizacijom Međugorja i isticanjem konstitutivnih elemenata “Međugor-
ja” kao religijske, ekonomske i političke konfiguracije koja stječe značenje
na mnogo široj sceni nego što je to scena empirijskog Međugorja bez navod-
nika. Dvije varijante imenovanja oznake su za povezanu političku i eshato-
lošku teritorijalizaciju Međugorja i povezano obilježavanje njegova lokal-
nog i međunarodnog položaja. U osnovi, to su pokazatelji spletenosti i uza-
jamnog uslovljavanja svetog prostora vjere i kretanja vjernika i profanog pro-
stora praktičnog života i kretanja ljudi koji su vođeni svjetovnim interesima.
U Gospinim ratovima prostori svetog i svjetovnog su jedan u drugome, mi-
ješaju se, suzbijaju, nadilaze i ponekad razlikuju. U takvoj njihovoj raspo-
loživosti, u istovremenom jedinstvu i dvostrukosti njihova vidika, razmatra-
ju se pobožna, spasenjska, ekonomska, politička, simbolička i druga dešava-
nja u Međugorju. Prvom iskustvu ukazanja i nevoljama vidilaca nakon nje-
gova obznanjivanja i primjerima kasnijih individualnih i zajedničkih “pro-
laženja” vidilaca i hodočasnika kroz različita unutarnja stanja, i uopće akti-
ma neposrednog učestvovanja vjernika Međugorja u istovremenom djelova-
nju “obje stvarnosti” i kretanja između različitih kompetencija i načina kon-
stituiranja stvarnosti, u razmatranju Elisabeth Claverie priključene su odlu-
ke i institucionalna postupanja političkih i crkvenih vlasti prema viđenjima
Gospe, događaji iz bliže i dalje prošlosti kraja i zemlje kao sadržaji političke
i mitske svijesti stanovništva koje dijeli zajednički životni prostor i jezik a
pripada različitim religijskim i etničkim zajednicama, posebno zločini i stra-
danja u vrijeme Drugog svjetskog rata, raspad Jugoslavije, ratni sukobi i po-
slijeratna zbivanja u Bosni i Hercegovini devedesetih godina, pitanja mari-
janskih ukazanja u njihovim teološkim i povijesnim tematizacijama i kon-
troverzama, teškoće društvenih znanosti pred fenomenima kojima pripadaju
savremena ukazanja Gospe i hodočašća koja ukazanja prate. Ti akti, doga-
đaji i pitanja razmatraju se u Gospinim ratovima u uzajamnim vezama i dis-
kontinuitetima i sabiru u upućivanju na značenje Međugorja, koje nadilazi
pojedinačne vjerske, društvene i povijesne izvore i nosioce, ali se nijednog
HILMO NEIMARLIJA 221
ne odriče. A to znači da u odnosima mogućih uzajamnih determinacija u for-
miranju značenja Međugorja učestvuju vjera i nadnaravne pojave, koje tra-
že da se vjeruje u njihovu čudesnu stvarnost, povijesno nasljeđe i zbivanja
iz prošlosti hrvatskog, srpskog i bošnjačkog naroda koja nisu prošla, koja ne
završavaju u historiografskim rasvjetljenjima, već oživljuju u političkim mi-
tologizacijama i mobilizacijama, savremeni društveni život i aktualna deša-
vanja koja ne traže posebno priznanje, jer ga osiguravaju svojom očigledno-
šću i svojim direktnim djelovanjem.
Težište razmatranja u Gospinim ratovima nije, dakle, ograničeno na prvi
ili temeljni događaj ukazanja u Međugorju na račun onoga što je njime iza-
zvano, promijenjeno, proizvedeno, ili pak u odnosu na povijesna zbivanja
koja su mu prethodila i koja su ga predodredila već i time što su obilježila
društveni i mentalni krajolik ovog mjesta u zapadnoj Hercegovini. No, nije
ni obrnuto od toga. Elisabeth Claverie prikazuje geografski, povijesni i so-
cijalni ambijent života vidilaca i ukazanja, govori kako su viđenja Gospe
od vidilaca u Međugorju prenošena ili prevođena u otkrivenja pomoću rije-
či i predstavlja jezično iskušenje kao prvi pristup hodočasnika u Međugorju
“Gospi”. Ona ne izriče konačni sud o prirodi utemeljujućeg “trenutka nad-
naravnog” ili “trenutka fundamentalnog vremena”, kako su Rudolf Otto i
Mircea Eliade imenovali tačku dodira čovjeka empirije i apsolutnog, ne po-
duzima vlastito direktno sučeljenje sa metaempirijskim trenutkom vrhun-
ca u Međugorju, kako god se dogodio i ako se dogodio. To što se teško pre-
tvara u objekt imenovanja, a što bi u Međugorju moglo biti srce vjerske taj-
ne i svjetovne zagonetke, za jedne, ili pak slučaj religijskog ispada i svjetov-
nog ekscesa, za druge, u Gospinim ratovima se ne relativizira niti apsoluti-
zira. Nietzche je tvrdio, i svakako pretjerivao tvrdeći da ne postoje činjeni-
ce, već samo interpretacije. No već su Ibn Haldun u četrnaestom i Giamba-
ttista Vico u osamnaestom stoljeću, svaki na svoj način u svojim poduhvati-
ma oko izgradnje nove znanosti kao znanosti o svjetskoj povijesti, pokazali
kako je u suočenju sa povijesnim značenjem očitovanja božije volje ili boži-
jeg proviđenja, u koje su čvrsto vjerovali, teško razgraničavati činjenice i in-
terpretacije. U suočenju sa objavom i događanjem svetog u Međugorju ne-
zahvalno je razlagati jedinstvo viđenja Gospe i oglašavanja viđenja, razdva-
jati čudo ukazanja i običnost govora o njemu. Već i prvo utvrđivanje bitnog
stjecišta ili prva snimka prvog događaja svetog u Međugorju, kao praga ne-
postojanja i postojanja Međugorja kao mjesta ukazanja Gospe, bilo je inter-
pretacija. Riječi “Gospa se ukazala djeci” i riječi “djeca vidjela Gospu”, ko-
jima se događaj čuda prvotno predstavio u lokalnom ambijentu, iskazale su
drukčija prva razumijevanja i otvorile mogućnost razvijanja različitih inter-
pretacija. U Gospinim ratovima nema sugeriranog direktnog ili jednoznač-
222 DIJALOG

nog odgovora na vjersko pitanje ukazanja u Međugorju, jer se pitanje empi-

rijsko-transcendentnog što ga je Maurice Blanchot označio eksplozivnim pi-
tanjem fenomenologije, na taj način ne postavlja.
Umjesto toga ima sugestivnog svjedočenja autorice o vlastitom odbijanju
jednostranosti znanstvenih apstrakcija i pristupa, i ima, više nego u drugim
sličnim djelima, govora i razgovora osoba koje se svojim pojedinačnim vjer-
skim motivima i svjetovnim postupcima suprotstavljaju znanstvenim obez-
boženjima i obezličenjima ljudskih religioznih težnji i akata, kao i njihovim
pseudoreligijskim i ideološkim apsolutiziranjima. Junaci priče o “hercego-
vačkom bogoštovnom identitetu hrvatske Gospe – ukazanja” su posvećeni-
ci, vidioci, vjernici, osporavatelji i korisnici “Međugorja”, kolektivni akteri
ranijih i savremenih povijesnih zbivanja u Međugorju i Bosni i Hercegovini,
interpretatori religijskih pojava različitih nastrojenja i kompetencija. Njiho-
vi akti pobožnosti, žrtvovanja, trpljenja, ratovanja, nasilja, poslovanja, mi-
šljenja, pojavljuju se u priči Elisabet Claverie izmiješani u spletenosti priče
o borbama za ukazanje Gospe kao “objekta pobožnosti” i priče o svjetovnim
borbama u koje se ukazanje Gospe uvodi kao “politički subjekt”. Prve su bor-
be borbe vidilaca i pojedinih svećenika za priznanje vjerodostojnosti viđe-
nja ukazanja Gospe u odnosu na drukčije nastrojene predstavnike crkvenih i
političkih institucija i, samim tim, za pravo na pobožnost i vjersku nadu onih
koji u to vjeruju. Druge borbe su etnički i ideološki sukobi i pokreti u daljoj
i bližoj prošlosti Međugorja i Bosne i Hercegovine i uključivanje ukazanja
Gospe u ispravljanje povijesnih nepravdi i ublažavanje individualnih i ko-
lektivnih nevolja u sadašnjosti, u rješavanje savremenih društvenih pitanja i
zadovoljavanje kolektivnih potreba i političkih interesa.
William James, pisac klasičnog djela s područja antropologije i psiholo-
gije religije, držao je da široko poznavanje pojedinačnih primjera u pravilu
osigurava više mudrosti od posjedovanja apstraktnih formula, ma kako one
bile duboke, pa je knjigu Raznolikosti religioznog iskustva / Studija ljud-
ske prirode ispunio svjedočanstvima žive religioznosti. Iz tih svjedočan-
stava izveo je zaključak da za “ljudsku prirodu ništa nije karakterističnije
od njezina pristanka da živi na temelju šanse” i odredio vjeru kao “smisao
života zbog kojeg čovjek sam sebe ne uništava nego nastavlja živjeti, kao
snagu od koje živi”. Hronološki, prvi junaci priče u Gospinim ratovima su
vjernici iz Francuske sa kojima Elisabeth Claverie učestvuje u hodočašće-
nju Međugorja. Muškarci i žene različitih dobi i iz različitih krajeva Fran-
cuske okupljaju se u Parizu i odmah tu započinju komunikaciju u kojoj se
provjeravaju i pomjeraju granice “toga tamo svijeta” kojemu su se zaputili,
svijeta gdje je “Ona”. U opisu Elisabet Claverie to su ljudi koji idu u Me-
đugorje da bi u ovom svetištu narodne religioznosti dali izraza svojim re-
HILMO NEIMARLIJA 223
ligioznostima i svojim vjerskim nadama, da bi našli utjehu i ozdravljenje
za sebe ili svoje bližnje. Njihova osobna kazivanja i postupci manifestiraju
predavanje “tom tamo svijetu” na način životnog htijenja i potvrde ljudske
prirode, a ne osobnog samoporicanja i okretanja leđa “ovom svijetu”. To
predavanje isključuje sumnje i rezerve, ali se njime ne negira odnos prema
stvarnost iz koje se poduzima hodočasničko putovanje niti se hodočasnič-
kim osjećanjima i težnjama poništava ljudski karakter drugih osjećanja i
htijenja. Stanovnici sela i gradova, mlade i stare osobe, hodočasnici i mje-
štani Međugorja, pojedinačno svjedoče o tome kako je življenje zauzima-
nje životnog stava i kako je životni stav određen potrebama i vrijednosnim
normama. Mogućnosti antropologije ukazanja pokazuju se u tim svjedoče-
njima kao potvrdama životne moći vjere uopće i vjere u ukazanje napose,
moći koja je istovremeno intimna, osobna, javna, kolektivna, politička. U
Gospinim ratovima izmiješane su priče religioznih vjernika Međugorja, a
to su osobe kojima je bitno ukazanje Gospe, sa pričama o političkim vjer-
nicima Međugorja, a to su oni oni kojima je značajno vjerovanje u ukaza-
nje Gospe, i ta izmiješanost ne ispostavlja se kao nekoherentnost djela Eli-
sabeth Claverie. Ili, ako se ispostavlja, ne čini se presudno važnom.
Nekada se govorilo o praznovjerju religijskih interpretacija, danas se go-
vori o praznovjerju znanstvenih činjenica. U međuvremenu se govorilo o laž-
nosti ideoloških koncepata i predodžbi. U Gospinim ratovima / Antropolo-
giji ukazanja tematsko pitanje Međugorja nije smješteno u okvir religijskog,
znanstvenog ili ideološkog odgovora, koji se unaprijed određuje kao rješenje
za eshatološke i empirijske zagonetke Međugorja, već se postavlja kao pitanje
koje iziskuje razmatranje u svojoj višestrukoj otvorenosti. Po tome bosansko
izdanje djela Elisabeth Claverie predstavlja doprinos obnavljanju ili izgrad-
nji adekvatnijeg odnosa poštovanja prema društvenim i religijskim značenji-
ma i izazovima Međugorja. No ono je istovremeno i dragocjen prilog ubla-
žavanju stare slabosti u domaćim znanostima o društvu, koja još vlada u od-
nosu prema religijskim pojavama i manifestacijama religioznosti uopće. Ta
slabost je zapravo rezultat stapanja dvaju slabosti što ih intelektualci, ili oni
koji sebe predstavljaju kao funkcionere intelekta, dijele sa zastupnicima ide-
oloških programa i svjetovnim činovnicim svetog: tendencije pojednostavlji-
vanja i tendencije mistifikacije. Rigidni predstavnici znanosti o društvu, pse-
udoreligijski predstavnici svetih istina i ideološki krojači savršenih poreda-
ka imaju naoko potpuno suprotstavljene poglede na religijske pojave a ustva-
ri dijele istu praksu prekrajanja religijskih pojava i svođenja njihovih zago-
netnih kompleksnosti na za njih pogodne mjere. Tako se kod prvih religijske
pojave i manifestacije lišavaju događajne, neuslovljene, duhovne izvornosti
ili inspiracije, drugi im oduzimaju društvenu realnost, a kod trećih one gube
224 DIJALOG

veze sa dušama i duševnošću ljudi. I dakako, u neprikladnim mjerama ne ra-

zotkrivaju se tajne niti se rješavaju prijepori religijskih pojava, već se tajne i
prijepori mistificiraju ili banaliziraju.
U francuskoj kulturi iz koje dolazi djelo Elisabeth Claverie, Emil Dur-
kheim je otišao najdalje u sociološkom pretvaranju religije u “društvenu
stvar”, u isticanju društvenog porijekla i simboličkog društvenog karaktera
religijskih pojava. Njegov sociologizam na području religije i objašnjava-
nje vjerskog društvenim kritikovali su mnogi, a reprezentativnim se mogu
smatrati kritike Henry Corbina i Maurice Merleau-Pontya. Po Corbinu, re-
ligijski fenomen se ne može izvoditi iz druge stvari, objašnjavati moćima
političkih, socijalnih, etničkih, ekonomskih ili geografskih okolnosti, jer
je prvi fenomen u smislu opažanja zvuka ili boje. On je početno dan, on je
ono što objašnjava mnoge stvari, a nije ono što se objašnjava drugom stvari.
Mogu se steći poželjne političke, socijalne, etničke, ekonomske i geograf-
ske okolnosti, ali to neće proizvesti određeni religijski fenomen. No uko-
liko postoji prvi i posljednji razlog fenomena, to je egzistencija onih koji
vjeruju, a za njih bi bilo nedjelotvorno kazati: “Pokažite se, dakle, vi ste
objašnjeni”. U direktnoj raspravi sa Durkheimovim pogledima Merleau-
Ponty navodi da se ništa ne dobija ako se vjersko ili sveto zasniva u druš-
tvenom, jer se u društvenom nailazi na iste paradokse, istu dvosmislenost,
istu mješavinu jedinstva i odbojnosti, želje i straha, koja se već nalazila u
religijskom i koja je činila problem. Stoga, kada se religiozno objašnjava
društvenim ne ide se od mračnog ka svijetlom, ne objašnjava se niti rješa-
va problem već se pod drugim imenom pronalazi ista nejasnost ili isti pro-
blem. Elisabet Claverie u Gospinim ratovima / Antropologiji ukazanja isti-
če dug prema najutjecajnijem francuskom sociologu, ali se u tematiziranju
Međugorja ne zadovoljava Dukheimovim postavljanjem društvenog kao
stvarnosti u kojoj se korijeni i samim tim iscrpljuje religijsko. Vjerničke
akte hodočasnika Međugorja ona ne predstavlja kao postupke pojedinaca
koji samo manifestiraju svoju društvenu prirodu i izvršavaju naloge vlastite
društvenosti, već i kao akte pobožnosti osoba koje tim aktima ne uništava-
ju svoje društvene veze i komunikacije. S druge strane, događaje ukazanja
u Međugorju ne promišlja niti predočava odvojeno od sudbine kraja i ze-
mlje kako se ona oblikovala ili manifestirala u političkim procesima druš-
tvenog života, napose u ratnim prilikama. Na početku trećeg dijela Gospi-
nih ratova, u kojem dokumentira doktrinalnu i historijsku genezu vjerskog
autoriteta Gospe u kršćanstvu, Elisabet Claverie navodi kako su na njezi-
no mišljenje utjecali mnogobrojni autori, u prvom redu historičari, ali i an-
tropolozi, koji su utvrđivali povezanost društvenih i političkih kriza, kriza
granica, teritorijalnih kriza i marijanskih ukazanja. Izdvajajući autore koji
HILMO NEIMARLIJA 225
su u analizi ranijih ukazanja u Baskiji, Njemačkoj i Italiji potencirali soci-
jalno-političke okvire, ona iznosi svoje stajalište i jedan od razloga što se
okrenula priči o Gospi: “političko djelovanje ukazanja je centralni plan, uz
jedini uvjet da se ne prebrišu akti pobožnosti”.
Širenje religioznosti kao obredne i molitvene prakse, kao hodočašćenja i
potrage za svetim, kao otkrivanja i potvrđivanja vjernosti tradiciji, kao eko-
nomije nade i ljudske solidarnosti, sada je momenat opće svijesti vremena i
unaprijed je neuvjerljivo svako karakteriziranje sadašnjosti koje to previđa
ili zanemaruje. Međutim, ovo je također vrijeme kada se pretjeruje u kon-
frontacijama religijskih i nereligijskih snaga u svijetu, u isticanju društve-
ne uloge religijskih institucija i u potenciranju upotrebe religije kao moći
političkih, magijskih, turističkih i drugih mobilizacija. U pogonima druš-
tvenih znanosti svakodnevno se proizvode djela u kojima se i dalje sudi re-
ligiji i na koja se religijski život sve manje obazire, jer je sve manje onih
koji prihvaćaju sud svjetovnih znanosti u stvarima vjere. Na drugoj stra-
ni, prizemna religijska ponuda i religijski populizam bujaju u institucional-
nim i izvaninstitucionalnim područjima religije i nameću se proizvoljnim
eksploatacijama i banalizacijama neprolaznih ljudskih potreba za svetim,
svečanim i postojanim. A izvorna vjerska misao iscrpljuje se u čuvanju vri-
jednosti doktrine i devalvira u istodobnoj polemici sa vulgarnim ateistič-
kim nasljeđenjem modernog raščaravanja svijeta i sa vulgarizacijama vje-
re i vjerskih institucija koje se pretvara u sadržaje ideoloških manipulaci-
ja i tehnička sredstva dnevnih spasenja. U ovakvim prilikama značajna su
djela koja smanjuju prostor za krajnosti, za svete i svjetovne isključivosti,
za lijeve i desne besmisli. Djelo Elisabeth Claverie je po pretežnom zna-
čenju i intenciji takvo djelo. Premda krupne riječi naslova i podnaslova na
prvi mah govore drukčije, Gospini ratovi su uvjerljiva znanstvena priča o
događaju svetog u svijetu svjetovnosti i uplivu svjetovnog u području sve-
tog, o Međugorju i Bosni i Hercegovini kao slučaju povijesne dubine, sna-
ge i kompliciranosti veza vjerskog i društvenog.
 ISSN 0350-6177

9 770350 617005

Bernard Harbaš
Nada Harbaš
Christopher Hookway
Edmund Husserl
Dean Komel
David Kellogg Lewis
Oliver Marchart
Hilmo Neimarlija
Marc Richir
Peter F. Strawson
Ernst Tugendhat
Ralph Weber
Tu Weiming
Ursula Wolf