Daniel Bučan, U Dokolici - 30-05-2022 - RADNO 2

DANIEL BUČAN • U DOKOLICI
Serija Atenej
DANIEL BUČAN
U DOKOLICI
Demetra
Filosofska biblioteka
Dimitrija Savića
CIP – Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveučilišna knjižnica – Zagreb
ISBN 978–953–225–???–?
Grafička priprema
I. Malekoci
Tisak i uvez
web2print
© DEMETRA - IZDAVAŠTVO d.o.o., Sortina 1b, Zagreb

mob. +385 98 93 93 880
E–mail: dimitrije.savic@zg.t-com.hr
www.demetra.hr
Zagreb (???) 2022
FOTO MITO
Senc, Grčko-hrvatski rječnik: σχολή [skholḗ]: mir, doko-
lica, slobodno vrijeme… ἐπὶ σχολῆς [epì skholēs]: u dokolici.
Platon* i Aristotel** smatrali su dokolicu – tj. slobodu od
svakodnevnih poslova – slobodom koja ide na ruku filozofiranju,
koja je, moglo bi se reći, jedna od predpostavki za filozofiranje.
Oglede što slijede može se razumjeti upravo kao ‘pokušaje u
dokolici’.
*
Slobodni su (prvenstveno u mišljenju) – kaže Platon – Ἤι τοῖς μὲν
τοῦτο δ σύ εἶπες ἀεὶ πάρεστι σχολή καὶ τοὺς λόγους ἐν εἰρήνῃ ἐπὶ σχλῆς
ποιοῦνται – “oni koji su, kako sâm kažeš, uvijek u dokolici, te u miru i u
dokolici raspravljaju” (Theaitet 172d; kurziv D. B.).
**
Aristotel, govoreći o blaženstvu, kaže da je čovjekova najviša djelatnost
umovanje, kojemu je od koristi i pomoći, među ostalim, dokolica. Umova-
nje je najvrjednija djelatnost stoga što παρ᾽ αὐτὴν οὐδενὸς ἐφίεσθαι τέλους,
καὶ ἔχειν τὴν ἡδονὴν οἰκείαν […] καὶ τὸ αὔταρκες δὴ καὶ σχολαστικὸν καὶ
ἄτρυτον ὡς ἀνθρώπῳ […] τὰ κατὰ ταύτην τὴν ἐνέργειαν φαίνεται ὄντα.
ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνθρώπου – “ne teži ni za kakvom
drugom svrhom osim sebe sâme, i posjeduje navlastit užitak […]; a ako
joj se pridruže samodostatnost, dokolica i neumornost, kako je u čovjeka
moguće, […] onda će upravo ta djelatnost čovjeku predstavljati potpuno
savršenstvo” (N. E. 177b20-24; kurziv D. B.).
Sadržaj
O filozofiji
Filozofija kao ‘kvadratura kruga’
str. 1
Još jednom o filozofiji

Filozofija kao esencijalni vid čovjekova bivanja
str. 9
O filozofu
Etička atopija nasuprot političkoj utopiji
str. 19
O stanju privida
Noć svijeta
str. 33
O Protagorinu relativizmu
Prisjećanje na Protagoru
str. 45
IX
Sadržaj
O umjetnosti
Forma kao gramatika umjetnosti
str. 55
O čovjeku kao ‘metafizičaru’

Čemu metafizika?
str. 63
Filozofija i religija
“Sestre po mlijeku”
str. 71
O Bogu filozofâ i Bogu objave

Bog u Spinoze i u Mullā Ṣadre
str. 81
Još jednom o Bogu filozofâ i Bogu objave

Božanstvena tragedija
str. 93
O jeziku
Luč uma
str. 113
O subjektu
Slikar kao filozof – Velásquezov subjekt
str. 125
Što je sloboda i gdje ju tražiti?

Paradoks slobode
str. 133
Paradoks morala
Moralnost grijeha – Slučaj Greenova junaka Scobieja
str. 147
X
O filozofiji
FILOZOFIJA KAO “KVADRATURA KRUGA”1
‘Svijet’, ‘svemir’. Ono na što mislimo kad izgovorimo te

riječi, svakako (čak i ne hoteći) zamišljamo kao neku cjelinu.
A svaka cjelina po definiciji jest jedno; jedno je onda kad je
ograničena, omeđena od svega drugoga što ne pripada njoj kao
zasebnoj, određenoj cjelini, a jedno je i u vremenu i u prostoru,
čak i onda kad za nju mislimo da je beskonačna (kao što je to
svemir). Ali svaka cjelina kao cjelina jest jedno koje je množno
(jedno no ne i jednotno); jedno što ga tvori množnost, množnost
koju obuhvatiti može samo njezina cijelost. A jedno što ga tvori
množnost – moglo bi se reći – glavni je problem filozofije; to je
ono što filozofiju čini ‘problematičnom’. Nije li Platon u Par-
menidu svu sviju dijalektiku upregnuo ukazujući upravo na to?
Dakle, kad se svijet uzme kao svemir, onda imamo posla
s cjelinom u koju pripada baš sve što jest, što je bilo, što će
1
‘Kvadratura kruga’ ovdje je uvriježen metaforički izraz za ‘ono nemo-
guće’.
1
U dokolici
biti, dakle – ako zanemarimo teologijsko pitanje o stvorenosti

svijeta (koje, stoga što je teologijsko, nije nužno i besmisleno,
odnosno ‘prevladano’; ono se zrcali u prvome filozofijskome
pitanju: zašto uopće jest nešto a ne naprosto ništa?) – imamo
posla s beskonačnom vremenskom i bitkovnom cjelinom. Što
se tiče pitanja prostorne dimenzije te cjeline, to je već pitanje
koje je i filozofijski dvojbeno utoliko što prostor predpostav-
lja vlastite međe, bez kojih prostora nema, a na koje pitanje
moderna znanost pokušava odgovoriti različitim modelima
‘zamišljanja prostorne beskonačnosti’.
No ovdje predmet nije pitanje svijeta kao svemira s vidika
znanosti (fizike, astrofizike, itd.), već s vidika filozofije. Jedan od
najranijih primjera ‘predočivanja’ svijeta kao svemira (premda
ne nosi to ime) nalazimo u Parmenida. U Parmenida to što je
ovdje nazvano svijetom kao svemirom, ima naziv ἐόν – jesuće,
ono što jest (što je filozofija – kasnije – nazvala bitkom, onim
biti). Svjestan da je nužno – to jest neizbježno – ono o čemu
govori nekako zamisliti, nekako predočiti (jer predočivanje
je neizbježna dimenzija ljudskog mišljenja), Parmenid ono o
čemu govori prikazuje kao kruglju.
Ta kruglja (koja nema značenja što bi premašivalo znače-
nje puke predočbe) obuhvaća – zapravo jest – sve; sve kojemu
se, zato da bi se naznačilo njegov značaj posvemašnje sveu-
kupnosti u jednosti, može dati naziv Sve. To je ono sve koje
je svijet pojmljen (kantovski) kao ideja svijeta, što znači: svi-
jet u svojoj potpunoj ‘dimenziji’, u onoj potpunosti koja nije
dostupna našemu (čovjekovu) iskustvu. A to Sve, predočeno
2
Filozofija kao “kvadratura kruga”
u vidu kruglje, koja obuhvaća uistinu sve – i vidljivo i nevid-

ljivo, i mislivo i nemislivo, i iskusivo i neiskusivo – bila bi
istina (štoviše: Istina) kao neskritost: alḗtheia; Istina koja jest
jestina, odnosno ono biti2.
Filozofija – koja jest filozofija po tomu što teži ‘dohvatiti’
(za čovjeka neiskusivu) posvemašnju obuhvatnost Svega u
njegovoj istini/jestini, i usprkos neiskusivosti onoga Sve učiniti
taj ‘dohvat’ otkritošću – u tom se nastojanju utječe mišljenju.
No mišljenje – kao ‘ljudska stvar’ – nikad nije (ne može biti)
savršeno, ono ne može ‘dohvatiti’ neiskusivu posvemšanju obu-
hvanotst onoga Sve. (U mišljenju ‘iskusivo’ jest ‘dohvatljivo’).
Mišljenje je kadro ‘zahvatiti’ samo (ovaj ili onaj) dio onoga
Sve, nikako i njegovu nedohvatnu cjelovitost. (Zato Parmenid
i kaže da put znanja jest božanski).
Vrijedi stoga razmotriti kako (filozofijsko) mišljenje nastoji
doći do znanja o onome biti koje jest (neiskusivo) Sve. Za to će
biti potrebno uteći se predočivanju koje nužno ima shematski
značaj (baš onako kako ga ima i Parmenidova kruglja). U cilju
toga predočivanja moguće je poslužiti se shemom kružnice
kao shematskog – dvoprotežnog – prikaza oplošja kruglje. Po
definiciji kružnica je skup svih točaka (u ravnini) što su jed-
nako udaljene od zadane točke koja označuje središte. (Treba
podsjetiti na to da je kružnica samo shematski prikaz kruglje, i
da ju u predočivanju tek treba dovesti u vezu s krugljom). Već
2
Vidi Daniel Bučan, Ogledanje, ogled pod naslovom “Istina i bitak
(Istina i jestina)”, Demetra, Zagreb 2017., str. 215.-224.
3
U dokolici
kružnica (kao pomoćni shematski prikaz kruglje) u odnosu s

točkama predstavlja beskonačnost stoga što je ‘broj’ jednako
od središta udaljenih točaka beskonačan. Naime točka (poj-
mljena geometrijski) nema dužine, površine, obujma (jednom
riječju nema protežnosti), te je stoga broj točaka na kružnici
neodrediv, što je u praktičnome smislu isto što i beskonačan. Da
bi se sada shematski prikaz kružnice približio prikazu kruglje
(zapravo prikazu oplošja kruglje), treba zamisliti da kroz svaku
točku na kružnici prolazi (odnosno u njoj ima ishodište i uvir)
po jedna kružnica. No i to će biti tek oplošjem kruglje ograni-
čena beskonačnost. Da bismo otklonili takovu ‘ograničenost’
beskonačnosti, trebat će imaginirati ‘na kubus’ umjesto ‘na
kvadrat’; to jest trebat će zamisliti da je svaka točka na svakoj
od zamišljenih kružnica ishodište i uvir druge kružnice, svaka
točka na kojoj je opet ishodište i uvir opet druge kružnice… i
tako u beskonačnost. Upravo su nas uz pomoć takove zamisli
nekad (u školi) podučavali kako pokušati ‘zamisliti’ besko-
načnost svemira. Beskonačnost točaka u pojedinoj kružnici
povećava se tako za beskonačnost točaka u svakoj od kružnica
što ‘prolaze’ kroz svaku točku kružnice. Da se poslužimo sim-
boličkim govorom (koji u ovome slučaju ne može imati zna-
čenja u pravome smislu te riječi upravo stoga što nije omeđen,
to jest definiran) jedna se beskonačnost umnaža beskonačnim
beskonačnostima…
Uzme li se umjesto kružnice krug (stoga što svaka od kružnicâ
omeđuje određenu površinu) prisjetit ćemo se izraza ‘kvadra-
tura kruga’. Osim što ima značenje u geometriji, taj izraz je i
4
metafora za nemoguće. S obzirom na ovaj pokušaj shematskog

prikaza ‘dohvata’ beskonačnosti, nemogućnost nije samo u
geometrijskoj nemogućnosti da se konstruira kvadrat koji će
bez ostatka imati jednaku površinu kao neki određeni krug, već
i u tomu što ‘imamo posla’ s beskonačnim brojem kružnicâ i,
uzevši u obzir njima okružene krugove, s beskonačnim bro-
jem površinâ – jednom riječju: s beskonačnošću. (Autor ovoga
ogleda ne zna postoji li – kao usporedan s izrazom ‘kvadratura
kruga’ – izraz ‘kubatura kruglje’, no ako bi ga se smjelo upo-
trijebiti, moglo bi se reći da se filozofija suočuje s problemom
‘kubature kruglje’).
Filozofija – utjelovljena u naucima i filozofemama filozofâ –
može se predočiti kao skup naukâ koji se međusobno razlikuju,
a često su i međusobno oprečni. Ta različitost, pa i oprečnost,
proizlazi odatle što svaki pojedini filozof može ‘zahvatiti’
tek dio (ili dijelove) one neiskusive obuhvatnosti onoga Sve.
Pojedinačni nauci filozofâ mogu se zamisliti kao pojedinačne
kružnice od kojih svaka ‘prolazi’ kroz drugu točku na drugoj
kružnici, tj. svaka ima ishodište i uvir u nekoj drugoj točki
na nekoj drugoj kružnici. Nijedan od njih nije u stanju izve-
sti ni ‘kvadraturu kruga’ što ga omeđuje ‘njegova’ kružnica,
a nekmoli da bi bio kadar izvesti sve kvadrature svih brojem
beskonačnih kružnica uz pomoć kojih smo pokušali zamisliti
posvemašnju obuhvatnost onoga Sve. Parmenid – govoreći o
‘mnijenjima smrtnikâ’ (za koja kaže da su tek privid) – kaže:
“sva mnijenâ [tj., u ovome našemu slučaju, Svi nauci o ovome
ili onome] trebaju biti vjerodostojno kroza sve sva prolazeća”.
5
U dokolici
Primijenivši taj iskaz na ovdje iznijetu shematsku predočbu

filozofskog mišljenja, on bi mogao upućivati na to da bi svako
mišljenje trebalo ‘proći’ kroz svaku pojedinu od bezbroja točaka
što tvore kruglju!
Perzijski filozof Mullā Ṣadrā o problemu onoga što se u
ovome ogledu nazvalo ono Sve (kao ideja svijeta) govori ovako:
“Svaka se znanost dijeli [na znanja o] pojedinačnostima, koja
znanja [u sveukupnosti] obuhvaća samo Bog, ili onaj od Nje-
govih slugu za kojeg On to hoće. Radi te istine Bog je nebesku
kruglju podijelio u tri stotine i šezdeset stupnjeva, [pri čemu]
je svaki stupanj cjelina stoga što u sebi sadrži podjeljke minutâ,
sekundâ, trećina, i tako dalje do podjeljka do kojeg Bog hoće
da bude vidljiv u Njegovu stvorenju do dana uskrišenja.”3 Tu
‘kruglja’ predstavlja svekolikost bitka, a njezina podjela na
stupnjeve, podjela stupnjeva na minute, minutâ na još manje
dijelove… i tako dalje do podjeljka “do kojeg Bog hoće da bude
vidljiv u Njegovu stvorenju” slika je znanjâ kojima ju se poku-
šava obuhvatiti. Ali nikad potpuno, jer kruglja se može dijeliti
u nedogled, ne samo “do podjeljka do kojeg Bog hoće da bude
vidljiv”; ne može ju se podijeliti bez ostatka, što znači da ju ni
sva čovjeku moguća znanja ne mogu cijelu zahvatiti. Svako
znanje je jedan od podjeljaka kruglje; znanja svekupnost bitka
(to jest kruglju) razdjeljuju, ali razdioba ne može biti konačna.
Filozofija je dakle suočena s problemom kako ‘izaći na
kraj’ s cjelinom onoga što je još Parmenid predstavio kao kru-
Mullā Ṣadrā, Eliksir gnostikâ, u Knjiga osvješćenja i Eliksir gnostikâ,
3
Demetra, Zagreb 2018., pogl. 4., odjeljak 5., paragraf 56.
6
glju, s cjelinom onoga Sve koja je beskonačna, i nema toga

‘pogleda’/’znanja’ koje ju može obuhvatiti kao cjelinu; filo-
zofija zahvaća samo njezine pojedine ‘dijelove’. I zato nam se
često i čini da su i međusobno oprečne teorije valjane. Naime,
valjane su stoga što svaka od njih obuhvaća onaj dio koji nije i
dio što ga obuhvaća njoj protivna teorija; svaka od njih zahvaća
‘kružnicu’ što prolazi kroz jednu od bezbroja točaka druge
‘kružnice’, i svaka je valjana stoga što je njezina valjanost
omeđena u međe svoje ‘kružnice’. Nije li na sličan način Des-
cartes objašnjavao razlike u mišljenju (što su vidljive upravo u
različitim filozofijama), rekavši – na samome početku Rasprave
o metodi – da “različitost naših mnijenja ne dolazi od toga što
su jedni pametniji od drugih, već jedino od toga što naše misli
vodimo različitim putovima i ne razmatramo iste stvari”?
7
Još jednom o filozofiji
FILOZOFIJA KAO ESENCIJALNI VID

ČOVJEKOVA BIVANJA
Glasoviti delfski naputak (što je bio svojevrsno Sokratovo

geslo) γνώθι σαυτόν (gnṓthi sautón = spoznaj sebe sâma)
može se uzeti kao temelj čovjekove samoizgradnje. Filozofiju
se – osobito u njezino grčko ‘zlatno doba’ – uzimalo upravo
kao vid samoizgradnje čovjeka, kao najvaljaniji vid življenja
(dakle ne tek kao vid mišljenja). Pierre Hadot, govoreći o
antičkoj filozofiji, kaže: “Filozofija je bila metoda duhovnog
napretka koji zahtijeva radikalno obraćenje, radikalnu tran-
sformaciju načina bivanja. (…) Jer mudrost [kojoj filó-sofos
teži] ne navodi samo na spoznavanje, ona navodi na drukčije
‘bivanje’.”1 Filozof može samo težiti mudrosti; odatle i naziv
φιλόσοφος [philόsοphos] (= onaj koji ljubi mudrost, to jest onaj
koji teži biti mudar, a filozofija je težnja mudrosti – φιλοσοφία
[philosophía]. Jer u Antici su bili svjesni da mudrost sâma, kao
takova, čovjeku nije dostupna (samo bogovi su mudri), no čovjek
1
P. Hadot, Duhovne vježbe i antička filozofija, Sandorf i Mizantrop,
Zagreb, 2013., str. 218.
9
U dokolici
– premda ne može ostvariti postojano i trajno stanje bivanja

mudrim – može mudrost naslutiti u povlaštenim trenutcima,
pri čemu je, kako kaže Hadot, “mudrost bila transcendentalna
norma koja je usmjeravala djelovanje”2. Kao težnja mudrosti,
filozofija je omogućivala da se postigne ἀταραξία [ataraxía] to
jest duševni mir i ἀυτάρκεια [autάrkeia], to jest samodostatnost,
bivanje zadovoljnim sobom, neovisnost kao nutarnja sloboda.
To potonje je ona sloboda za koju Aristotel kaže da se ostvaruje
onda kad čovjek “opstoji radi sebe sâma” (Met. 982b26), to
jest kad ne služi nikome i ničemu drugome do li sâmome sebi
u nastojanju da se ostvari onako kako nalaže njegova (ljudska)
narav, po kojoj svi ljudi teže znanju. Kakovo je pak to znanje
kojem čovjek teži po naravi? U iskazu kojim započinje A knjiga
Metafizike on kaže: “Svi ljudi po naravi teže znati”, a to ‘znati’
u tom iskazu jest εἰδέναι [eidénai], što znači vidjeti u smislu
sagledati, dakle: spoznati. Riječ, dakle, nije o pukome mnijenju,
već o umskome uvidu, o onakovu znanju koje, ‘prodirući’ kroz
izvanjsko vidljivo, dopire do bîti. Umsko (misaono) motrenje,
koje vodi znanju kao umskome uvidu, po njemu nije drugo do
li εὐδαιμονία [eudaimonía], to jest blaženstvo (što ga Aristo-
tel vidi kao “svrhu ljudskih postupaka” (Nikomahova etika,
1175a31-32). Dakle, čovjek po svojoj naravi zapravo teži bla-
ženstvu, to jest onoj svojoj ‘djelatnosti’ koja je umsko/misaono
motrenje: onaj čiji je život takav da mu je najvažnija djelatnost
upravo umsko motrenje živi životom što ga Aristotel naziva
βίος θεωρητικός [bíos theōrētikós], misaoni život. A takav život
2
Isto mjesto.
10
jest u skladu s onim što Aristotel drži najboljim u čovjeku, s

umom, i po tomu – stoga što “u usporedbi s čovjekom um jest
nešto božansko” – takav život je “u usporedbi s čovjekovim
životom božanski” (NE, 1177b30-31), i njime čovjek ostvaruje
autάrkeia-u (samodostatnost), jer “mudar čovjek može misliti
i sâm sa sobom” (NE, 1177a33), ne potrebujući druge ljude,
zbog čega ta samodostatnost jest nutarnja sloboda, ono stanje
u kojem čovjekovo ja ovisi o sebi sâmome.
* * *
Vraćajući se geslu Spoznaj sebe sâma, treba podsjetiti da

ono (po predaji) potječe od Apolona. Stoga nužno ima religij-
sku dimenziju, te ga treba i tumačiti uzimajući tu činjenicu u
obzir. A tako su ga tumačili praktično svi grčki filozofi – od
Sokrata, Platona, preko Aristotela, do Plotina i dalje, što potvr-
đuju i svjedoci poput Diogena Laerćanina i Plutarha3. Upravo
stoga spoznaja sebe sâma jest osobit vid svijesti. Zašto je taj
vid svijesti osobit, u čemu je njegova važnost možda je naj-
bolje iskazao Henry Corbin u iskazu (koji je bitno gnostički
obilježen): “Svijest se rađa, ili bolje rečeno, čovjek počinje
biti to što jest u onom životnom trenutku u kojem je nestala
dvojnost između onog koji spoznaje i onog što je spoznato.
Što je to dvoje? U kojem su odnosu, budući da su isti, a ipak
3
Vidi Giovanni Reale, Sokrat. K otkriću ljudske mudrosti, Demetra,
Zagreb 2003., poglavlje “Apolinijska poruka u Sokratovoj filozofiji”, str.
49.-77.
11
U dokolici
su postali nešto drugo? Da nisu različiti, što bi značila stara

izreka iz delfijskoga proročišta: Spoznaj samog sebe? A ako
su drugo, kako se nadati da ćemo uspjeti shvatiti pouku? Jer
onaj koji spoznaje trebao bi sâm sebe uzeti kao objekt, postati
predmet spoznaje; kako bi se promatrao, trebao bi sâm sebe
vidjeti, sâm sebi govoriti i time prestati biti ono što jest. Kao
odjek delfijske izreke možemo shvatiti i izreku sufija u islamu:
onaj koji spozna sâmog sebe spoznaje i svog Gospodara. Indij-
ski budizam kaže: zaboravi sâmog sebe. Stara Kina naučava:
ostvari sâmog sebe. Sve te izvanredno poučne inačice jedne te
iste ideje upućuju na to da čovjek u sebi, unaprijed i unatrag
sâmog sebe, otkriva prisutnost koja je istovremeno i on sâm i
drugačija od njega sâmog, mlaz svjetlosti koji prethodi i čini
mogućim sve misli njegovog razmišljanja, a očituje se u svakoj
od njih. To je taj prepoznati koji spoznaje, ‘neizbježan i nužan
pratilac svakog čina spoznaje’ (Suzuki)”.4
Gnostičku dimenziju tog iskaza moguće je ‘prevesti’ u
filozofijske termine, to jest ‘prenijeti’ ju u filozofijski (ne-gno-
stički) kontekst. To će značiti bît toga iskaza ‘svesti’ na odnos
između spoznavatelja i predmeta spoznaje. Pri tomu to neće
značiti iskrivljenje smisla Corbinova iskaza, jer i u njegovu
izvornom obliku ono bitno jest upravo taj odnos, poglavito
odnos s najvišim predmetom spoznaje, koji je Bog, odnosno (u
filozofijskome kontekstu) bitak. “Što je dolje jednako je onomu
što je gore, / i što je gore jednako je onomu što je dolje, / da
4
Henry Corbin, “Iranologija i znanost o religijama”, u Corbin: Grimizni
anđeo, Asinus MODO, Zagreb 2007., str. 47.
12
bi se ispunilo čudo Jednoga.”5 U filozofijskim terminima taj

hermetički citat iz Tabulae smaragdinae moglo bi se razumjeti
kao iskaz o ‘čudu bitka’ – ono Jedno jest ono biti.
Ako spoznaja jest osobit odnos spoznavatelja i predmeta
spoznaje, odnos što oboje od toga dvoga dovodi u blizinu koja
je – kako su objašnjavali brojni filozofi – poistovjećenje (što
je najlakše razumjeti upravo kad je riječ o spoznavanje sebe
sâma stoga što je u tom ‘procesu’ isti subjekt i spoznavatelj i
predmet spoznaje), onda je ‘djelatnost’ spoznavanja kad se radi
o najvišemu predmetu spoznaje ujedno i ‘izgradnja’ spoznava-
telja u smislu njegova usavršenja – ono za što Corbin kaže da
je “rađanje svijesti”; štoviše, za čovjeka koji je spoznavatelj to
znači “biti to što jest”. Spoznavatelj (čovjek) jest vlastita svijest.
Jedan od ishoda spoznaje sâma sebe bit će i spoznaja sebe
(čovjeka) kao mikrokozma: duša (a duša jest čovjek sâm) može
biti sveobuhvatna, u nju može ‘stati’ sve. Aristotelovu tvrdnju
da je duša “na neki način sva bića” (De anima, 431b20) obra-
zlaže na svoj način Mullā Ṣadrā u Uzvišenoj mudrosti, gdje
kaže da se spoznajni oblik u umu razlikuje od oblika stvarnoga
predmeta znanja već i po tome što u stvarnosti ono što je (po
protegama) maleno ne može u sebe ‘primiti’ ono što je (po
protegama) veliko, tako te se u zrnu gorušice ne može ‘poja-
viti’ planina. Tomu nasuprot, u umu se može pojaviti i zrno
gorušice i planina, stoga što “duša može jednako primati veliko
5
Tabula smaragdina, cit. u: Jan van Rijckenborg, Egipatska pragnoza
1., Ružin dvor, Zagreb 2009., str. 7.
13
U dokolici
i malo, i u njezinu zamišljanju istodobno mogu biti prisutni

oblici svih nebesa, Zemlje i onoga što je između njih, ona neće
za njih biti preuska”6.
Svijest kao samospoznaja biva potpunom onda kad je u njoj
‘nastanjeno’ ono nespoznatljivo, kad smo svjesni (presudne)
važnosti nespoznatljivoga, kad znamo da ono jest, premda ne
znamo kakovo je, premda nije spoznato. Drugim riječima, čovjek
ne može biti potpun čovjek bez svijesti o nespoznatljivome.
Zašto je to tako? Zato što čovjek treba poznati svoju ‘ovisnost’
o nespoznatljivome – u gnostičko-religijskome smislu od Boga,
u filozofijskome smislu od onoga biti. Bez toga nema ničega
pa ni čovjeka. Bez svijesti o tomu nema istinske spoznaje bilo
čega, bilo kojeg predmeta spoznaje: predmet spoznaje moramo
spoznati u njegovome biti, u modusu njegovoga biti u bivanju,
koji modus nazivamo bît. Kad je predmet spoznaje ono biti, i
kad – budući da spoznaja jest poistovjećenost spoznavatelja i
predmeta spoznaje – duša (kao mikrokosmos) može ‘biti sve’,
onda je spoznaja (u smislu čovjekove mogućnosti spoznavanja)
najpotpunija. No nije slučajno što je pretpostavka čovjekove
najpotpunije spoznaje – rađanje čovjekove svijesti i njegovo
bivanje onim što jest, kako kaže Corbin – sagledavanje onoga
nespoznatljivoga. To je znao još Sokrat govoreći (u Sokra-
tovoj obrani) o ljudskoj mudrosti, koja ne može biti mudrost
(jer mudri su samo bogovi), već samo težnja mudrosti. Zato
je i govorio da “zna da ne zna”, čime je htio reći da zna da ne
zna ono najvažnije, ono najviše, ono čemu istinska mudrost
6
Mullā Ṣadrā, Uzvišena mudrost u četiri duhovna putovanja, Demetra,
Zagreb 2020., str. 303.
14
pripada. Govoreći o Sokratovoj ‘ljudskoj mudrosti’ (koja je

‘neznanje’), W. Schadewaldt kaže: “Ta mudrost ‘po mjeri
čovjeka’ je filo-sofia, koja, nije ‘posjedovanje mudrosti’, već
‘traženje mudrosti’, upravo philo-sophia, i kao takva dostojna
čovjekova znanja, te koja nema kraja i koja će morati priznati
da je načelno ‘znanje o neznanju’”.7
Sokratovo ‘neznanje’ može se prispodobiti/usporediti s
neznanjem koje je (u gnozi) predvorje susreta s neznanim, nepo-
znatim, skrovitim Bogom (Deus absconditus). “Najuzvišenije
znanje o Bogu, jest da ga znamo po onome što ne znamo.”8
Sokrat zna da ne zna ono najvažnije, ono bitno. A ono bitno je
‘neznano’, štoviše razumski nespoznatljivo, kakav je Bog, ali
kakav je i bitak, kakovo je ono biti, koje se ne može definirati
(jer nema roda ni posebnosti, koji su nužni za definiciju); kako
kaže Mullā Ṣadrā, “ne može se odrediti odredbom, jer nema
roda ni posebnosti, pa ne može imati ni odredbe”9, a ne može
ga se odrediti ni opisom, budući da ga se ne može spoznati
zahvaljujući nečemu što bi bilo očitije i bolje znano od njega,
bilo to neko biće ili neka ideja.
Philo-sophía (= težnja mudrosti) nužno mora za ‘oslonac’
imati sophía-u (= mudrost), koja pak nije ljudska već božanska.
A to će značiti biti bogu najsličniji što čovjek može, to jest biti
autarkés. A biti autarkés, znači biti nepotrebit. Onako kako
7
W. Schadewaldt, Der Gott von Delphi und die Humanitätsidee, citi-
rano u G. Reale, op. cit., str. 76.
8
Pseudo Dionizije Areopagit, cit. u: (nepoznati autor) Oblak neznanja,
Karmelska izdanja, Zagreb 2011., str. 140. Kurzivom istaknuo D. B.
9
Mullā Ṣadrā, Uzvišena mudrost, str. 13.
15
U dokolici
Avempace opisuje ‘osmaljenika’, koji je je nepotrebit stoga

što odustaje od zadovoljenja onih potreba što su potrebe za
stvarima, ljudima i društvom, te se posvema posvećuje onoj
djelatnosti koju Aristotel drži najvrjednijom a prepoznaje ju kao
blaženstvo. Tako će ‘ljudska mudrost’ čovjeku pribaviti slobodu
(eleuthería), koja je istovjetna vladanju sobom (enkrάteia) (koja
nije drugo do li otklanjanje podčinjenosti tjelesnim strastima),
te na koncu duševni mir (ataraxía). Ono što Aristotel naziva
blaženstvom jest upravo to troje spregnuto u jedno.
* * *
Kad sagledaš nespoznatljivo, znači da ‘znaš da ne znaš’;

kad ‘znaš da ne znaš’, onda imaš svijest o sebi; kad imaš svi-
jest o sebi, onda ‘jesi ono što jesi’. A kad si ostvario sve to
troje, onda si ‘spoznao sebe sâma’; kad si ‘spoznao sebe sâma’
izgradio si sebe sâma, postao si ono što prije toga čovjek jest
tek potencijalno.
No da bi samoizgrađivanje bilo uistinu samoizgrađivanje,
treba biti osobni čin. A to će značiti prihvatiti prvenstvo nutar-
njega, osobnoga uvida naspram kanoniziranog znanja – bilo ono
objava ili pak ideologija (u širem značenju te riječi) – koje se
usvaja predajom, koje legitimira društvena zajednica (religijska,
vjerska, politička, etnička, i svaka druga). To je bitan korak u
svakom samoizgrađivanju pa tako i u filozofijskom, kako to,
primjerice, vidi Avempace u Vladanju osamljenika10, ustrajući
10
Ibn Bāǧǧa/Avempace, Vladanje osamljenika, Demetra, Zagreb 2015.
16
– i dokazujući – da istinsku sreću postiže samo ‘osamljenik’, to

jest samo onaj koji je slobodan, koji sam doseže bitnu spoznaju.
A bitna spoznaja, bitan umski uvid, jest spoznaja odnosa vlasti-
tog sopstva i najvišeg predmeta spoznaje (koji neizbježno jest
glavni predmet filozofijske spoznaje utoliko što je pretpostavka
za svaki drugu – posebnu – spoznaju). Čovjekovo sopstvo pak
jest duša, koja se, aristotelovski rečeno, težeći znanju (koje je
uvid – eidénai) samoizgrađuje u spoznavanju sebe. A to spo-
znavanje sebe (prema delfijskom nalogu gnṓthi sautón) nije
drugo do li dovođenje sebe u odnos prema najvišem predmetu
spoznaje – s gledišta filozofije kao djelatnosti uviđanja: prema
onome biti. Prema onome biti koje je zapravo nespoznatljivo,
koje jest na način posve drukčiji od čovjeka i od svega dru-
goga što jest, što je bilo, što će biti (to jest od svega što biva), o
kojemu ljudsko mišljenje u svojoj težnji mudrosti ne zna ništa
reći – ne zna ga definirati, ne zna ga opisati, ne znade zašto
ono uopće jest. Ono biti koje je čudo; koje je čudo stoga što
je neobjašnjivo – zašto uopće postoji nešto a ne ništa? prvo
je, temeljno, neriješeno i nerješivo pitanje filozofije. Vinuvši
se do toga uvida, čovjek je spoznao sebe sâma kao onoga koji
teži znanju znajući da ne zna. Takav status čovjeka ‘prevodi’
se svakojako – kao status ograničenosti, kao status smrtnoga
bića, kao status neizvjesnosti, kao osjećaj ‘bačenosti u svijet’,
uopće kao ono iz čega proizlazi sve što nazivamo ljudskim.
Spoznati sebe kao takovoga znači biti čovjekom, znači ‘izgra-
diti’ svoju ljudskost. Stoga delfijski nalog jest nalog čovjeku.
A s toga razloga i filozofirati znači biti čovjekom.
17
O filozofu
ETIČKA ATOPIJA NASUPROT

POLITIČKOJ UTOPIJI
“Nietzsche je sagledao u čemu je tajna života filozofa, zato

što ju je sâm živio. Filozof prihvaća asketske vrline – poniznost,
siromaštvo, čednost – da bi ih stavio u službu posve osobitih,
neobičnih ciljeva, zapravo nimalo asketskih. Postavlja ih kao
izraz svoje jedinstvenosti. Kod filozofa to nisu moralni ciljevi,
niti religijska sredstva za drugi život, već prije ‘učinci’ sâme
filozofije. Jer za filozofa nema drugog života. Poniznost, siromaš-
tvo, tada postaju učinci bogata i obilna života, koji je dostatno
moćan da ovlada mišljenjem i sebi podloži svaki drugi nagon
– ono što Spinoza naziva Prirodom: život koji se ne živi na
osnovi potrebe, ovisno o sredstvima i ciljevima, već na osnovi
proizvođenja, proizvodnosti, moći, ovisno o uzrocima i učin-
cima. Poniznost, siromaštvo, čednost – to je njegov (filozofov)
način da bude Veliki živi čovjek, i da vlastito tijelo učini hramom
nečega odveć ponositog, odveć bogatog, odveć senzualnog.
Stoga, kad napadamo filozofa, sramotimo se napadajući puku
skromnu, siromašnu i čednu ovojnicu; što udesetorostručuje
19
U dokolici
nemoćni bijes; i premda svi udarci padaju na nj, filozofa se

ništa ne dotiče. U tomu leži sav smisao osamljenosti filozofa.
Jer on se ne može uključiti ni u koju sredinu, nije ni za koga
dobar. Zasigurno, najbolje uvjete života – odnosno točnije:
preživljavanja – on će naći u demokratskoj i liberalnoj okolini.
No za nj su te okoline tek jamstvo da mu zli ljudi neće moći
zatrovati niti osakatiti život, odvojiti ga od moći mišljenja, koje
vodi nešto dalje no što je svrha neke države, nekog društva, i
svake sredine uopće. U svakom se društvu, kako će pokazati
Spinoza, radi o poslušnosti i ni o čemu drugome: stoga su ideje
pogreške, zasluge i krivnje, dobra i zla tek društvene ideje, koje
se odnose samo na posluh i neposluh. Stoga će najbolje društvo
biti ono koje moć mišljenja oslobađa obveze posluha te se u
vlastitu interesu čuva toga da ju podvrgne pravilima države,
koja vrijede samo za djela. Dokle god je misao slobodna, pa
prema tomu živa, sve je u redu; kad prestane to bivati, moguće
su, a već su i ostvarene, sve ostale prisile – bilo koje djelova-
nje biva krivo, a život u cjelini ugrožen. Sigurno je da filozof u
demokratskoj državi i liberalnim sredinama nalazi najpogodnije
uvjete. Ali on nikako svoje ciljeve ne poistovjećuje s ciljevima
države, niti s ciljevima sredine, jer on u mišljenju izaziva snage
koje se otimaju posluhu jednako kao i pogrešci, gradi sliku
života koji je onkraj dobra i zla, posvemašnja nevinost lišena
kako zaslugâ tako i krivnje. Filozof može živjeti u različitim
državama, u različitim sredinama, ali poput pustinjaka, poput
sjenke, kao putnik, stanar u najamnom namještenom stanu.
[…] Jer kamo god da ide, on samo traži, zahtijeva – s više ili
20
manje izgleda na uspjeh – da ga se tolerira, njega i njegove

neobične ciljeve, a po toj trpeljivosti sudi o stupnju demokra-
cije, o stupnju istinitosti, što ju društvo može podnijeti, ili pak
o opasnosti što prijeti svim ljudima.”1
* * *
Ovaj citat iz Deleuzeove knjige Spinoza može poslužiti kao

‘rasvjetljujući’ uvod u ovaj ogled naslovljen “Etička atopija
nasuprot političkoj utopiji”. Naslov ogleda preuzet je iz karak-
terizacije koja po Alainu de Liberi najobolje opisuje filozofijski
nauk Ibn Bāğǧe, andaluzijskog filozofa iz 12. stoljeća znanog
i po latinizaranome imenu Avempace. Taj nauk, po de Liberi,
u svojoj društvenoj dimenziji predstavlja obrat s obzirom na
arapsku filozofiju prije Avempacea koju se može okarakteri-
zirati kao ‘političku utopiju’. Međutim, od toga obrata za ovu
priliku se važnijim čini to što Avempace tim obratom zapravo
odgovara na pitanje: što je predpostavka filozofiranja i što je
njegova svrha? Stoga se može reći da je tema ovoga ogleda
upravo pokušaj da se – posredstvom Avempaceova filozofij-
skog nauka – odgovori na to pitanje. Kao uvod u razgovor o
svrsi filozofije, poslužit će, dakle, sumarni prikaz spisa arap-
skog filozofa Ibn Bāǧǧe (Avempacea) (1085.-1138.) Vladanje
osamljenika2, odnosno njegove glavne ideje. No najprije treba
1
Gilles Deleuze, Spinoza, Demetra, Zagreb 2011., str. 3.-4.
2
Vidi Ibn Bāǧǧa/Avempace, Vladanje osamljenika (dvojezično hrvat-
sko-arapsko izdanje), Demetra, Zagreb 2015.
21
U dokolici
objasniti pojam atopije, koji stoji u naslovu ogleda. U Platonovoj

“Gozbi” Alkibijad govori o Sokratovoj atopiji (ἀτοπία), to jest
‘čudaštvu’, ‘neumjesnosti’, ‘neprimjerenosti’, ‘prekomjerno-
sti’, što su sve značenja te riječi. Pridjev atopos (ἄτοπος) znači
doslovce: neumjestan, tj. neobičan, čudan, pa čak i bezuman.
Vidjet ćemo da je upravo atopija pretpostavka filozofiranja.
* * *
Avempace govori o tome kakav je filozof čovjek, ako ga

se motri s vidika triju dimenzija čovjeka – tjelesne, duhovne,
umske.
Filozofa tjelesne radnje održavaju na životu, duhovni ga
postupci čine plemenitijim, a umske ga radnje uzvisuju na najvišu
razinu; to je ona razina za koju Aristotel (u “Nikomahovoj etici”,
glava 7., 1177b30-32) kaže da je božanska. A da bi postigao
tu razinu, filozof mora – kaže Avempace – biti osamljenik. To
je njegova glavna ideja.
Kako je sugerirano naslovom, i kako ističe već spomenuti
Alain de Libera, svojom raspravom Avempace izokreće pred-
hodeću mu tradiciju u arapskoj filozofiji u njezinoj dimenziji
razmatranja ‘politike’, to jest društva. To je tradicija u kojoj
se filozofija politike (zasnovana – što je važno imati na umu
– na metafizici) razvija kao politička utopija. Tradiciju je ina-
ugurirao Al-Fārābī (9.-10. stoljeće), koji je platonički nauk o
vladaru-filozofu u svom djelu Knjiga o mnijenjima stanov-
22
nikâ uzorite države (skraćeno: Uzorita država) transponirao u

islamski kontekst.
Po njemu idealni islamski vladar treba biti imām-filozof, koji
u svojoj osobi ostvaruje jedinstvo religije i filozofije, odnosno
muslimanske vjerske prakse i filozofskog života kako ga razu-
mijeva Aristotel, to jest “kontemplativnog života” (θεωρητικóς
βίος [theōrētikos bíos]) koji je posvećen teoriji (tj. umskom
zrenju, umskom uvidu, potpunoj spoznaji). Idealna država po
Al-Fārābīju je ona u kojoj je vladar ujedno i “filozof u potpu-
nome smislu te riječi”. On je jamstvo da će država biti uređena
tako da svakome građaninu jamči sreću odnosno blaženstvo,
što ga – posve aristotelovski – poima kao potpunu spoznaju.
Tu spoznaju ostvaruje vladar kao filozof, a njegovi podanici
ju ostvaruju time što bivaju toj spoznaji ‘podučeni’ u vidu
posvemašnjeg prihvaćanja i pridržavanja religijskih načela što
ih filozofija umski dokazuje.
Avempace, kao čovjek koji živi u vrijeme kad je društvo
u kojem je on živio politički neprijateljsko prema filozofiji,
(realistično) shvaća da se filozofija, to jest ‘filozofijski život’,
ne može ostvariti ni na vrhu društvene piramide ni u njezinoj
bazi, već jedino kao osobni život pojedinca. Takav pojedinac
treba se vladati tako da vodi život kao da živi u idealnoj državi.
A to može samo mimo društvenog života stvarne (ne-idealne)
države, koja u svemu proturječi takovu životu. Zato Avempace
lik filozofa s ‘političkog’, tj. društvenog, vidika nužno definira
kao lik osamljenika, čovjeka koji od drugih pripadnika druš-
tva odvojen osamljenošću u koju se ‘zatvara’. Avempaceov
23
U dokolici
osamljenik (koji će u svome osamljivanju ostvariti čovjekovu

svrhu) nije dakle pripadnik nepostojeće idealne države koja
jamči ostvarenje čovjekove svrhe, nego je izuzetan pripadnik
stvarne države (koja nije idealna). Za taj Avempaceov obrat s
obzirom na tradiciju (pišući, usput, o tome u svom predgovoru
Averroësovoj raspravi o odnosu religije i filozofije) Alain de
Libera kaže da je bio zamjena kolektivne političke utopije nje-
govih prethodnika individualnom etičkom atopijom.
Ključno je to da Avempace pokazuje da filozof može sebe
ostvariti kao građanina Platonove idealne države onako kako
o tome govori Sokrat u IX. knjizi Platonove “Države” (592b).
Tu Sokrat kaže da je ideal države možda “negdje na nebu, za
onoga tko ga želi motriti i tako ga motreći sebe učiniti njezinim
građaninom”. Pri tom ističući: “Nije važno postoji li ta država
sada, niti hoće li se ikad ostvariti; samo će politika te države,
i ni jedna druga, biti njegova politika.”
U ovom ogledu razmotrit će se Avempaceove argumente
kojima potkrepljuje tezu o filozofu kao osamljeniku; pri čemu
će se pokazati da takva teza nije proizvoljna, da ona – zapravo
– ima nadahnuće u Aristotelu.
Kako kaže Alain de Libera, Avempaceov osamljenik posve-
ćen je onome što će kršćani nazvati “monističkim dobrom”,
to jest onoj skrbi za sebe kojoj je arhetip monah. Upravo time
Avempace kolektivnu političku utopiju idealne države zamje-
njuje individualnom etičkom atopijom, ideal nepostojeće države
zamjenjuje ‘neprilagođenošću’ stvarnoj državi. A i srednjovje-
24
kovni kršćanski pojam ‘monističkog dobra’ zapravo je uteme-

ljen na Aristotelu.
Prisjetimo se što Aristotel kaže, što je krajnja svrha? To je ono
čemu se teži radi toga sâmoga, a ne zato što bi to bilo sredstvo
kojim se postiže nešto drugo (NE, 1097a30-35). A takovo, po
Aristotelu, jest blaženstvo (εὐδαιμονία [eudaimonía]); blažen-
stvo biramo radi njega sâmoga, a sve ostalo biramo radi čega
drugoga. Pa čak i kreposti (vrline) – koje su vrednota po sebi
– biramo stoga što držimo da ćemo zahvaljujući njima postići
blaženstvo: “… i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih
[…] ali i radi blaženstva, predpostavljajući da ćemo s pomoću
njih postati blaženi”3. Jednom riječju, blaženstvo je – zaklju-
čuje Aristotel – samodostatno zato što je ono svrha naših čina:
“Stoga je blaženstvo nešto krajnje i samodostatno, budući da
je svrhom naših čina”4. A blaženstvo čovjek postiže onda kad
ostvari sebe sâma kao čovjeka (to je ono kršćansko ‘monističko
dobro’). Čovjek je biće koje po naravi teži znanju; blaženstvo je
stanje u kojem čovjek – sukladno naravi koja ga definira – stječe
najdublji, umski uvid. I to je, po Aristotelu, krajnja čovjekova
svrha, to za čovjeka znači ostvariti se u potpunosti. Ali isto tako
Aristotel ističe da blaženstvo nije svojstvo već djelatnost, a ta
djelatnost jest misaono motrenje (θεωρετική [theōretikē]) (NE,
11178b7). Pri tomu on kaže da na umu treba imati da “ono što
se naziva samodostatnošću najviše pripada upravo misaonom
3
Aristotel, Nikomahova etika 1097a34-1097b5.
4
Ibid., 1097b20.
25
U dokolici
motrenju”5. Zašto? Zato – kaže Aristotel – što “mudar čovjek

može razmišljati i sâm sa sobom” (1177a32-33). Onaj tko je
posvećen misaonom motrenju, theōría-i, jest samodostatan,
jest autárkēs.
Sve djelatne kreposti, kaže Aristotel, lijepe su, dobre i veli-
čajne, ali sve one “teže nekoj drugoj svrsi” (NE, 1177b18),
sve su one sredstvo za ostvarenje neke svrhe koja nisu sâme
te kreposti. Jedino misaono motrenje ne smjera kakvoj drugoj
svrsi mimo sebe sâma (NE, 1177b20), i “ako se s njime združe
samodostatnost, dokolica [što ne znači isprazno dokoličarenje,
već mogućnost da se čovjek ne mora baviti drugim svojim
potrebama; op. D. B.] i neumornost”, onda bi “upravo ta dje-
latnost predstavljala potpuno blaženstvo za čovjeka” (NE.,
1177b23-24; kurzivom istaknuo D. B.), zaključuje Aristotel.
A to je – čini se – bilo Avempaceovo polazište. Njegov
‘osamljenik’ treba vladati sobom, upravljati sobom (to je
značenje izraza ‫[ تدبير‬tadbīr] [= vladanje] u naslovu Vladanje
osamljenika) na taj način da ostvari to blaženstvo. Tako vladati
sobom mora značiti biti autárkēs (αὐτάρκης), samodostatan, to
jest neovisan. Avempaceovo tadbīr jest ono što Sokrat naziva
enkráteia (ἐνκράτεια) – vladanje sobom.
Srednjovjekovni pojam ‘vladavine’ povezuje tri vida ‘uprav-
ljanja’: upravljanje sobom, upravljanje kućom, i upravljanje
državom. (Moderni pojam ‘vladavine’, za razliku od toga, svodi
se na upravljanje državom). Avempace od sva ta tri vida ‘uprav-
5
Ibid., 1177a27-28.
26
ljanja’ naglasak stavlja na osobnu etiku, na upravljanje sobom,

na upravljanje svojim postupcima i osobnim životom (nasuprot
gospodarstvu i politici). Ljudi se, po njemu, razlikuju s obzirom
na to koje duševne moći prevladavaju u njima. Općenito se (uz
gotovo beskrajnu skalu pod-diobâ) ljudi dijele na one u kojih
prevladava duhovnost i one u kojih prevladava tjelesnost. O
duševnim moćima i njihovoj tipologiji ovisi i karakter spoznaje
te čovjekovi postupci. A po Avempaceu najvrjednija je ona
vrsta postupaka kojima se teži usavršenosti vlastitoga bića.
Kakva je to ‘usavršenost’? Ona je ona ista razina čovjekove
samo-realizacije koju Aristotel naziva božanskom – umska
usavršenost – i koju se postiže djelatnošću što je samodostatna,
umskim motrenjem. Avempace kaže: “Zahvaljujući tjelesnim
[radnjama] filozof je čovjek koji postoji, zahvaljujući duhovnim
[radnjama] on je plemenit, a zahvaljujući umskim [radnjama]
on je božanski i uzorit”6. Upravo kao takav on – u smislu sreće,
u smislu eudaimonía-e – postiže najviše.
Avempaceov osamljenik – bez posjeda i bez uloge u vlasti – u
društveno-političko-vjerskom poretku nema određenoga mjesta.
Za razliku od Al-Fārābījeva vladara-filozofa, on nije ni (pro-
fesionalni) poznavatelj vjerozakona, ni (profesionalni) teolog,
nije ni vladar; a za razliku od građanâ i podanikâ Al-Fārābījeve
idealne države nije ni onaj kojim se upravlja – on je inokosan.
Za razliku od onoga tko u Al-Fārābījevoj idealnoj državi dosiže
blaženstvo zato što (kao i ostali građani države) biva ne samo
6
Ibn Bāǧǧa/Avempace, op. cit., str. 130.; kurzivom istkanuo D. B.
27
U dokolici
svrhom već – i prije svega – produktom idealne države, Avem-

paceov inokosni mislilac bit će osmaljenik u stvarnome društvu.
Bit će Aristotelov autárkēs. Odabirući osamljenost on odabire
slobodu! (Prototip bi se moglo vidjeti u Sokratu čija atopičnost
predstavlja ‘osamljeništvo’ koje ne znači izdvojenost iz društva,
već neovisnost u slobodi, u slobodi da se ne podčinjava nalo-
zima kolektiva, već onome što mu nalaže vlastita enkráteia:
radije odlazi u smrt no što će prihvatiti prisilu nad onim što je
on sâm, nad svojom dušom). Avempace posvema zanemaruje
utopijski značaj blaženstva kao produkta (nepostojeće) idealne
države. Nasuprot Al-Fārābīju koji je uporabio pojam nawābit
(što u njegovu kontekstu znači korov) da bi okarakterizirao
onaj tip ljudî što se na ‘njivi’ uzorite države pojavljuje kao
po naravi toj ‘njivi’ nepripadan, Avempace, gotovo ironički,
izokreće perspektivu: alfarabijevski negativni pojam ‘korova’
promeće u pozitivan pojam, stoga što on traži mogućnost da
se u (stvarnoj) nesavršenoj državi traži mogućnost da se bude
‘strano tijelo’, ‘neprirodan izdanak’ – da se bude onaj koji
nesavršenom društvu usprkos postiže blaženstvo.
(U insistiranju na ‘osamljeništvu’ koje je neovisnost, koje
je zapravo predpostavka slobode, netko bi mogao pomisliti da
je Avempace bitno nalik idealnoj slici kakvu o sebi kao ‘slo-
bodnom misliocu’ ima moderni intelektualac. Nažalost, čini
se u mnogomu da je takova slika intelektualca o sebi danas
neistinita. Intelektualci se ne ‘osamljuju’ onako kako to traži
Avempace, oni su u stvarnosti ekonomski ovisni o vlasti, a –
što je još pogubnije – intelektualno su skloni konformizmu,
28
koji im nalaže da ne odstupaju od ‘ideologije intelektualizma’,

kakvu danas primjerice utjelovljuje tzv. ‘politička korektnost’;
intelektualac se danas ne usuđuje misliti (i govoriti) drukčije
od drugih intelektualaca! Moderni intelektualac ne usudi se biti
‘atopičan’, to jest ne usudi se biti ‘neumjestan’, biti ‘čudak’, to
jest onaj koji misli i postupa drukčije od drugih intelektualaca;
on je, dakle, neslobodan).
* * *
Na koncu, pak, vrijedi pokušati odgovoriti na pitanje što je

svrha filozofije.
Avempaceov ‘nauk o osmaljeniku’ uzet je ovdje kao primjer
na kojem se to može objasniti, podsjetivši i na to da se isto
može obrazložiti i na temelju Aristotela. Važna – pa i ključna
– pretpostavka filozofiranja po Aristotelu jest σχολή (skholē),
što znači ‘dokolica’, pri čemu Aristotel misli na čovjekovu
slobodu od brige za materijalne potrebe. To – u određenome
(materijalnome) smislu – znači reći: za filozofiju je nužna slo-
boda. Ali jednako tako, a i više, važna je duhovna sloboda.
A po Aristotelu je slobodan onaj tko je svoja vlastita svrha,
tko nije ‘u službi’ nikoga i ničega. Danas ćemo to prevesti:
koji nije u službi nijedne politike, nijedne ideologije, nijedne
obvezanosti, koji nije obvezan bilo čime osim usavršenjem
sâma sebe. Avempace takvoga čovjeka vidi kao osamljenika
(kao onoga tko se ‘osamio’ da bi mogao upravljati sâm sobom,
svojom dušom). To ‘osamljeništvo’ ne treba, međutim, shva-
29
U dokolici
ćati u najdoslovnijemu smislu. Treba ga shvatiti upravo kao

neovisnost, kao nepodložnost ideologiji, politici, društvenom
položaju; upravo kao slobodu. Jer samo sloboda – to jest neo-
graničenost – može voditi istinskoj spoznaji. Neograničenost
onim ‘vanjskim’ je pretpostavka da se sagleda, uvidi, spozna
ono bitno, koje je uvijek onkraj onoga ‘vanjskog’; ono bitno je
uvijek μετά (metá), uvijek ‘transcendira’ ono imanentno. Istina
nije ono što ‘vidimo’ kao ono što nam je ‘pokazano’, kao ono
što nam drugi ‘pokazuju’. Istina je ono skrito koje moramo
sâmi sagledati da bismo posjedovali spoznaju. Stoga spoznaja
može biti samo osobna, nju se ne dobija, nju se ne ‘kupuje’.
* * *
Stajalište o filozofu kao osamljeniku moglo bi se smatrati

solipsizmom. No takovu ‘optužbu’ nije teško odbaciti.
Filozof treba biti ‘osamljenik’ stoga što je svako pitanje
s kojim čovjeka suočava zbílja – s kojim ga suočuju život,
društvo, politika, sve ono što tvori ‘okoliš’ čovjekova života i
čovjekove osobe – uvijek postavljeno čovjeku osobno, svako
pitanje s kojim se suočavamo jest osobno pitanje. A ni jedno
osobo pitanje ne može biti riješeno dok nije riješeno u osobi.
Osobni svijet započinje i završava u osobi sâmoj. No osobni
svijet tvore ne samo naše nutarnje emocije, osjećaji i misli,
već i sve, baš sve, vanjske sastavnice zbilje koje utječu na te
emocije, osjećaje i misli. Zato okrenutost nutarnjem svijetu nije
nebriga za svijet oko sebe. A ono osobno može biti srodno i
30
blisko iskustvu drugoga. I zato ono osobno – potencijalno –

može biti opće, zajedničko. Nisu li osobni uvidi velikih filozofa
(Aristotela, Platona, itd.), kao i osobna otkrića velikih znan-
stvenika, zajednička baština čovječanstva? Utoliko ‘filozofska
osamljenost’ nije solipsizam; u odvojenosti od ‘realnoga’ (što
znači: u usmjerenosti ‘idealnom’) razabiremo čemu trebamo
težiti u onome realnom. Zato kolektivnu (a to znači: političku)
utopiju treba nastojati zamijeniti etičkom atopijom, koja ne
znači drugo do li vladati se kao ‘čudak’, to jest kao onaj koji
nema pripadajućeg mu mjesta u društvu zato što je slobodan.
Najbolji primjer ‘atopičkog osamljeništva’ koje jest sloboda
jest Sokrat, koji se – mimo svih društvenih normi i mimo svake
individualne sebičnosti (što je, jedno i drugo, ona dimenzija
kojoj oprečno ponašanje predstavlja atopičnost) – držao svoje
‘osamljenosti’ tako konsekventno da ga je ona odvela u smrt.
Sloboda mu je bila važnija od svega drugoga. A ako pomislimo
na to kakav je život vodio Sokrat – uvijek u društvu, uvijek u
razgovoru i raspravljanju – bit će nam jasno da ‘osamljeniš-
tvo’ o kojem je ovdje riječ nije nikakav solipsizam, već samo
dosljedno ustrajanje na vlastitoj slobodi.
Aristotel, kaže da čovjekova sloboda jest biti svojom vlasti-
tom svrhom. A svrhu filozofije treba vidjeti u tome da pomogne
čovjeku biti svojom vlastitom svrhom, to jest biti slobodan. To
je pak – kako nam pokazuje Sokratov primjer, i kako naučava
Avempace – u punoj i pravoj mjeri moguće samo pojedincu,
koji upravo stoga što pojedinac jest ‘osamljenik’. Nema države,
nema društva koje kao država, kao društvo može postići usa-
31
U dokolici
vršenost kakvu može postići pojedinac. Utoliko je eudamonia

do koje se može vinuti filozofijom uvijek samo individualno
moguće blaženstvo.
32
O stanju privida
NOĆ SVIJETA
Čovjek jest čovjekov svijet

Karl Marx
Duša jest na neki način sva bića

Aristotel
Duša može jednako primati veliko i malo, i u njezinu zamišljanju isto-

dobno mogu biti prisutni oblici svih nebesa, Zemlje i onoga što je između
njih, ona neće za njih biti preuska
Mullā Ṣadrā
“Može nas spasiti samo neki bog”, kaže Martin Heidegger

u svom zadnjem intervjuu, što ga je dao Der Spiegelu 23. rujna
1966.1 Taj pesimistički iskaz kontekstualiziran je ovako: “…
filozofija neće moći izvršiti nikakvu neposrednu preinaku sadaš-
1
Vidi u: Vanja Sultić, Kako čitati Heideggera, August Cesarec, Zagreb
s. a.
33
U dokolici
njeg svijeta. Može nas spasiti samo neki bog. To ne važi samo
za filozofiju, nego za svako tek ljudsko mišljenje i nastojanje.
Ostaje nam jedina mogućnost: da se u mišljenju i opijevanju
priredi spremnost za pojavu boga, ili za odsutnost boga u pro-
pasti, da propadnemo u suočenju s odsutnim bogom.”
Što je time Heidegger htio reći? Nije mislio na Boga bilo
koje religije; taj iskaz – kako je vidljivo iz rečenice koja mu
predhodi – samo hoće reći da naša sudbina, naš spas, nije
u našim rukama, nego bi mogli biti jedino u nečemu što je
‘nadljudsko’, budući da je sve ljudsko – filozofija i svako “tek
ljudsko mišljenje i nastojanje” – ograničene moći. Ljudsko
nas mišljenje može pripremiti tek “na pojavu boga”, ili pak na
spoznaju o “odsutnosti boga u propasti”.
* * *
Svijet je riječ koja se, najčešće, rabi kao samorazumljiva.

Rabimo ju, primjerice, da bismo njome naznačili sve što jest, to
jest sve što biva i sve što može bivati (u prošlosti, u sadašnjosti,
u budućnosti). To jest rabimo ju – u tom slučaju – kao riječ
koja (na samorazumljiv način) označuje ideju svijeta kao ideju
svega zajedno (u prošlosti, u sadašnjosti, u budućnosti). O ideji
svijeta govori Kant kao o nečemu što je nasuprot cjelokupnom
mogućem iskustvu koje zapravo nikako ne može ‘obuhvatiti’
ono što on naziva ‘idejom svijeta’. Drugim riječima, kad riječ
‘svijet’ označuje ideju svijeta, ta se riječ (za razliku od većine
drugih riječi) ne može odnositi na nešto što je dostupno našem
iskustvu; ‘svijet’ kao ideja svijeta može se samo misliti.
34
Noć svijeta
No riječ ‘svijet’, osim na ideju svijeta kao sveukupnosti biva-

jućega u prošlosti sadašnjosti i budućnosti, može se odnositi – i
često se i odnosi – na mnogo od onoga što je omeđeno našim
mogućim iskustvom. Stoga se govori, primjerice, o ‘svijetu
nežive prirode’, o ‘svijetu’ kao ukupnosti ljudî (primjerice u
izrazima kao što su ‘svijet kaže’, ‘svijet zna’, i slično), o ‘svi-
jetu umjetnosti’ o ‘svijetu športa’, itd. U svim tim izrazima
riječ ‘svijet’ odnosi se na neku sveukupnost koja je dostupna
čovjekovu iskustvu. S obzirom na tu razliku – na razliku između
ideje svijeta i ove ili one sveukupnosti dostupne čovjekovu
iskustvu – može se govoriti o svijetu i o čovjekovu svijetu. A
razlika između svijeta i čovjekova svijeta jest u razlici između
nedostupnosti i dostupnosti čovjekovu iskustvu. To pak znači
da predmet ovoga ogleda, koji je naslovljen “Noć svijeta”, jest
čovjekov svijet, to jest ona ‘sveukupnost’ koja je dostupna ne
samo čovjekovu iskustvu nego i njegovu djelovanju.
Instruktivna u vezi s temom ovoga ogleda može biti knjiga
Milana Galovića Rastanak od čovjeka?2. Ta je knjiga vrijedan
pregled ‘današnjeg stanja stvari’, koje je moguće vidjeti upravo
kao ‘rastanak od čovjeka’. Galović na jednome mjestu3 ovako
nudi (sažetu) sliku današnjeg stanja stvari: “Dok futurologijske
prognoze tehno-izbavljenja ekskarnacijom ljudske inteligencije
u susretu digitaliziranih duša ili inteligencija s bogom u omega
točki dospijevaju već na sam rub tradicionalne znanstvenosti
znanosti, u suvremenom tehno-znanstvenom okružju života
2
Milan Galović, Rastanak od čovjeka?, Demetra, Zagreb 2017.
3
Ibid. str. 387.
35
U dokolici
nastupa posvemašnje tehniziranje u kojem su nestajuće staro

prirodno i kako god shvaćeno ljudsko već sporedni momenti
tehnifikacije. Na višem stupnju tehnizacija već napušta tehno-
transformaciju kao puku tehničku optimizaciju postojećeg, na
primjer, optimiranje, ‘poboljšanje’ genetskom modifikacijom
ili bioničkom kiborgizacijom postojećeg prirodnog i ljudskog.
Otvoren je prijelaz u posvemašnju tehnogenezu umjetnog, tako-
zvanog post-biologijskog ‘života’ i svega što se uz takav život
može pojaviti. Time je ujedno najavljena mogućost konačne
propasti onog što je još nekako, barem u pamćenju, ostalo od
povijesnog, mitskog, metafizičkog i religijskog čovjeka, njegovih
dimenzija života, njegovih svjetova i konstitucija čovječnosti
svagda u različitim susretima s božanskim.”
U takovom kontekstu postavlja se pitanje – koje postavlja
i sâm Galović – “što se događa s čovjekom u ubrzanoj tehno-
genezi koja postaje određujućom za sve još nekako preostalo
ljudsko”?4 I podsjeća da je već filozofijski humanizam XX.
stoljeća, “kojemu je bilo upravo do očuvanja čovječnosti”, u
egzistencijalizmu (paradigmatičan je u tome smislu Sartre)
čovjeka lišio esencije (‘egzistencija predhodi esenciji’, to jest
‘bitak predhodi bîti’), predlažući egzistenciju bez esencije kao
osnovu izgradnje vlastite, osobne bîti. Moglo bi se reći da je
već egzistencijalizam kao filozofijski humanizam bio sukladan
onoj sažeto opisanoj slici današnjeg svijeta i čovjeka utoliko što
svoje utemeljenje vidi u izostavljanju (štoviše: u odbacivanju)
pitanja o ‘čovjeku kao čovjeku’ (ili možda točnije rečeno: u
4
Ibid., str. 476.
36
Noć svijeta
odbacivanju ‘čovjeka kao čovjeka’ zamijenivši to viđenjem

‘egzistencije koja predhodi esenciji’, kao bitka koji tek treba
‘izgraditi’ svoju bît). To odbacivanje pitanja o ‘čovjeku kao
čovjeku’ danas se očituje kao mogućnost (planirana i poželjna
mogućnost) da čovjek bude “od sebe otuđeni tehno-znanstveni
objekt svakovrsne tehno-obrade”5. “U tehničkom sučelju –
zaključuje Galović – susreće ‘čovjek’ sebe još samo kao odraz
onog tehničkog”, i kao takovoga će ga “još neko vrijeme i
dalje pratiti […] rasprave o realitetu virtualnog, o čovjekovoj
umreženosti, o medijskom determinizmu ili fundamentalizmu,
o njegovoj kiborgizaciji, o etičkim pitanjima njegova tehnizira-
nja, o ekologijskoj krizi itd., sve dok se ne otkrije da je ‘glavni
junak’ takvih priča već nestao.”6
No možda se – u vezi s navedenom Galovićevom dijagno-
zom – zapravo treba upitati što je to čovjek?
O tome u svom kolegiju “Čovjek u grčkom filozofiranju”7
raspravlja Branko Despot, a posebno je zanimljivo predavanje
u kojem u kontekstu toga pitanja interpretira Pindarovu Osmu
pitijsku odu pobjedniku. Ovdje tu interpretaciju vrijedi sažeto
prikazati, jer se ta interpretacija može uklopiti u temu ovoga
ogleda.
Despot najprije navodi i potom tumači stih ἐπάμεροι: τί δε
τις; τί δ’ οὔ τις; σκιᾶς όναρ ἄνθρωπος – Jednodnevna stvo-
renja! Što netko jest? Što netko nije? San sjene jest čovjek.
5
Ibid., str. 481.
6
Isto mjesto; kurzivom istaknuo D. B.
7
Despotova predavanja 1979-1980, Demetra, Zagreb 2016.
37
U dokolici
Tumačeći izraz ‘jednodnevna stvorenja’ (ἐπάμεροι), podsjeća

na to da je to riječ složena od ἐπί i ἡμέρα, od čega je složena i
riječ ἐφημέριος. Utoliko bi za ἐπάμεροι bio opravdan prijevod
jednodnevna stvorenja (ili jednodnevnî, efemerni). No Despot
se pita što je za Pindara (i Grke općenito) ‘dan’, te ističe: “Dan
je i u Pindara i u Homera mišljen vazda kao zbivanje, kao od-
ređeno razdoblje življenja, u kojem zbivanju i življenju ono što
se zbiva daje karakter tome i takovom zbivanju.”8 A dan – kao
vid svjetlosti – iznosi na vidjelo i ono što se zbiva i karakter
toga zbivanja. (Da je tako, svjedoči i – slijepi – egipatski pisac
Taha Husein koji je svojoj autobiografiji dao naslov Dani).
Tomu nasuprot noć je vrijeme (i zbivanje) u kojem je karakter
onoga što se (u noći) zbiva skrit, neznan. Ali, kako ćemo vidjeti,
noć je i vrijeme sna, sna kojemu Sokrat prispodobljuje ono što
naziva ‘ljudskom mudrošću’, a što bi za današnjeg čovjeka bilo
mudro imati na umu.
Nakon takova objašnjenja smisla riječi dan u Pindara, Des-
pot kaže da se ono ἐπάμεροι može prevesti i jednodnevnî (to
jest jednodnevna stvorenja, stvorenja od jednoga dana, to jest
onī što jednom žive); ali i da se može razumjeti kao onī koji
su na vidjelo dana izašli. Kako to razumjeti ovisi o onome
ἐπί, koje može imati uzročno značenje i prostorno značenje.
Kad se pročita stih koji predhodi citiranome, vidjet će se da
su tu, zapravo, mišljena oba ta značenja, i ono što podsjeća
na smrtnost i ograničenost čovjekovu, i ono što podsjeća na
njegovu mudrost u sagledavanju zbivanjâ. Taj stih glasi: ἐν δ’
8
Despot, op. cit., str. 235.
38
Noć svijeta
ολίγῳ βροτῶν τὸ τερπνὸν αὔξεται: οὕτω δὲ καὶ πίτνει χαμαί,

ἀποτρόπῳ γνώμᾳ σεσεισμένον – Radost smrtnika kratka je
vijeka! Propada ona, na zemlju pada, ako ju misao neumje-
rena obuzme. Postoji, međutim, lijek koji čuva od toga: ἀλλ’
ὅταν αἴγλα διόσδοτος ἔλθῃ, λαμπρὸν φέγγος ἔπεστιν ἀνδρῶν
καὶ μείλιχος αἰών: – Al’ ako ga božansko obasjava svjetlo, tad
blistava radost u njemu zrači, puna radosti življenja. Kakav je,
dakle, čovjek kao epameros (što onda znači: onaj što jednom
živi), život kojega se vidi kao ‘dan’? Mogućnosti čovjeka kao
epameros-a stoje u rasponu između propadanja i blistave rado-
sti koju donosi božansko svjetlo što obasjava čovjekov život.
Ima jedna knjiga što o tom uzdizanju i padanju govori opi-
sujući i propitujući klasičnu Grčku (koju, naravno, vidi kao
našu baštinu, baštinu što ju je naslijedila danas globalizirana
zapadna kultura). To je knjiga Grytzka Mascionija Lo specchio
greco9 – Grčko ogledalo – kojom autor odaje poštovanje Grč-
koj, u kojoj očituje neizmjernu ljubav za Grčku, ali i propituje
Grčku, upravo zato da bi u njoj, kao u ogledalu, pokušao sagle-
dati sudbinu nas sâmih, naše civilizacije. Pri tomu, valja reći,
nije odveć optimističan.
Mascioni naš svijet vidi kao grčko nasljedstvo, ističući da
to nasljedstvo nije samo baština pozitivnih grčkih (društvenih,
etičkih i političkih) ideala, već i baština ‘grčkih zastranjenja’
od vlastitog ideala. Naš današnji svijet Mascioni vidi u mnoš-
tvu negativnih pojava (otprilike onako kako naše vrijeme – još
9
Grytzko Mascioni, Lo specchio greco, Società Editrice Internaziona-
le,Torino 1980.
39
U dokolici
pesimističnije stoga što piše nekoliko desetaka godina kasnije

– opisuje Galović u svom, ranije citiranom, Oproštaju od
čovjeka?). Mascioni pritom implicira da je – kako pokazuje
grčko nasljedstvo u svojoj sveukupnosti – ljudsko mišljenje
i djelovanje nesavršeno, da u svemu ljudskome ono najbolje
biva praćeno onim najgorim. Mascioni iz poglavlja u poglav-
lje, uporno (i uvjerljivo) pokazuje dvojnost grčke povijesti i
civilizacije (moglo bismo dodati: dvojnost koja je bitno ljud-
ska stvar). Pokazuje nam, primjerice, da atenskoj demokraciji
(vrlo brzo) slijedi atenski imperijalizam, i to zato što je već u
demokraciji bila zasađena njegova klica. Podsjeća na najbar-
barskije nasilje što je redovito izbijalo u brojnim razdobljima
grčke povijesne pustolovine; na Peloponeški rat, na tiraniju i
progone, na najmračnije epizode grčke povijesti što su posve-
mašnja suprotnost grčkim idealima koje mi još danas idealizi-
ramo. Svoj temeljni motiv Mascioni ovako formulira: “Ne mogu
reći da osobito volim oblike što ih zadobija ovo moje vrijeme
u kojem nam je živjeti. I ne gledam optimistički u budućnost.
No ipak sam se, malo po malo, uvjerio da je ono što nazivamo
današnjom modernom civilizacijom započelo u Grčkoj, u nje-
zinim već rastočenim formama koncem petog stoljeća prije
Krista. Upravo stoga Platona i Aristotela smatram prije svojim
suvremenicima nego li dalekim pretcima, i u punome smislu
građanima jedne iste ‘civilizacije’.”10 I kao da nam kaže zašto
se zbiva ono o čemu govori Galović, Masiconi veli: “Neki su
povjesničari često upućivali oštre i iznenađujuće prigovore
10
G. Mascioni, op. cit., str. IX.
40
Noć svijeta
drevnim Grcima stoga što su, po njihovu sudu, usporili trku

u tehnološkom razvitku, premda su prvi razradili sâm pojam
znanosti, kao duhovnu ideju, odnosno oblik, to jest duhovnu
potenciju… Ja, međutim, mislim da im upravo to ide na čast,
da su odlično postupili; kao da su naslutili granicu na kojoj se
treba, sa stanovitim oprezom, zadržati.”11
Čovjek se – vidjeli smo da su nas tako podučavali Grci, a tomu
nas podučavaju i suvremeni autori na koje se ovdje poziva –
kreće u rasponu od uzdizanja do pada. Čovjek je u svome bitku
nužno otvorena možnost jednoga i drugoga. Stoga bi ljudska
mudrost (koju Sokrat vidi kao svijest o vlastitome neznanju)
bila čovjekova moć da prepozna ne samo ono što predstavlja
njegovo uzdizanje, već i ono što predstavlja njegov pad; još
više: da u onome što je sklon vidjeti kao uzdizanje prepozna
prijetnju pada.
Ali čovjekova mudrost jest ljudska mudrost; što će reći
ograničena, nesavršena. Upravo na to upozoruje Heidegger
u intervjuu koji je poslužio kao polazište ovome ogledu. Zato
on i kaže: “Može nas spasiti samo neki bog.” Implicirajući ne
samo nejakost čovjekova mišljenja i djelovanja, već – čini se
– i na to da ne živimo ‘dan svijeta’, u kojem ono što se zbiva,
zahvaljujući svjetlosti dana, izlazi na vidjelo u svojoj bîti, već
živimo ‘noć svijeta’ u kojoj je ono bîtno (a to se drugim rije-
čima zove istina) skrito i nevidljivo. Noć u kojoj se izgubila
ona inteligencija o kojoj, u vezi s Grcima, govori Russell,
11
Ibid, str. XII. (Istaknuo D. B.).
41
U dokolici
pišući o Periklovoj eri: “U toj je eri, kao u malo kojoj drugoj,

bilo moguće biti istodobno inteligentan i sretan, sretan upravo
zahvaljujući inteligenciji.”12 Živimo noć u kojoj smo slijepi za
istinu. U toj ‘noći svijeta’ mi danas djelujemo onako kako to
opisuje Galović, koji se pita ne svjedočimo li mi danas oproštaju
od nas sâmih. A ‘neki bog’ kojeg priziva Heidegger može biti
samo ona ‘božanska svjetlost’ kojom nas tješi Pindar.
Spomenuli smo da Sokrat kaže da je ljudska mudrost poput
sna. A Despot nas je podsjetio da Pindar kaže da je čovjek “san
sjene”. Ljudskost Sokratove ‘ljudske mudrosti’ – koja jest znati
da se ono bitno ne zna – prema tomu jest “san koji pripada
čovjeku kao biću sjene”. A san ‘ljudske mudrosti’ pripada ‘noći’
u kojoj se čovjek, lišen svjetlosti što sve obasjava, usredotočuje
u sebi, usredotočuje u onome što ga čini čovjekom. A to što
ga čini čovjekom jest mogućnost da bude ovo ili ono, ili pak i
ovo i ono, da se uzdigne i da doživi pad. U ljudskoj mudrosti
mi trebamo razumjeti upravo to; moramo u sebi prepoznati
stalnu međusobnu blizinu uzdignuća i pada. To je istina što
ljudskoj mudrosti izlazi na vidjelo dana, no koje mudrosti mi
današnji kao da više nemamo; Pindar bi rekao: obuzela nas je
neumjerena misao, a izostala je obasjanost božanskom svje-
tlošću. To, čini se, hoće reći i Heidegger u iskazu što stoji na
početku ovoga ogleda.
Ono što čovjeka čini čovjekom, rekli smo, jest mogućnost
da bude ovo ili ono, ili pak i ovo i ono. Aristotel kaže “duša
12
Citirano u G. Mascioni, op. cit., str. 295.
42
Noć svijeta
jest na neki način sva bića”, što znači: u duši (a čovjek jest
vlastita duša) može biti i ovo i ono, čovjek može biti ovakav i
onakav. Mullā Ṣadrā čak kaže da duša može obuhvatiti čak i
ono što smo nazvali idejom svijeta kao sveukupnost što izmiče
čovjekovu iskustvu: “Duša može jednako primati veliko i malo,
i u njezinu zamišljanju istodobno mogu biti prisutni oblici svih
nebesa, Zemlje i onoga što je između njih, ona neće za njih biti
preuska”13. Marx pak kaže: “Čovjek je čovjekov svijet”; na što
se može dodati: čovjekov svijet danas jest svoja vlastita noć.
Mogli bismo se upitati nije li to što smo nazvali ‘noć svi-
jeta’ u svojoj punoći ono što Parmenid naziva δόξα [dόxa], to
jest mnijenje (nasuprot znanju), koje jest privid upravo stoga
što nije znanje (koje je, po Parmenidu, isto što i ono biti)?
Nije li ta ‘noć svijeta’ ispražnjena od svake otkritosti (αλήθεια
[alḗtheia]), od svakog uvida u istinu? Parmenid – koji kaže da
jesuće (ἐόν [eόn]) jest a ne-jesuće da nije – priznaje da privid
postoji; štoviše, božica mu nalaže: “treba ti sva ispitati; kako
zaokružene isitne netremno srce, tako i smrtnikâ mnijenja
(δόξας [dόxas]), u kojima istinite vjere nema” (fr. I., 28-30,
kurzivom istaknuo D. B.). Drugim riječima, svijet jest ono
biti i ono ne-biti koje je privid. Današnji svijet, pak, kao da je
ispražnjen od onoga biti (možda točnije rečeno: očituje težnju
da se isprazni od onoga biti kao otkritosti istine). Što je drugo
“ekskarnacija ljudske inteligencije”, što je drugo “posvemašnju
tehnogeneza umjetnog, takozvanog post-biologijskog ‘života’”
13
Mullā Ṣadrā, Uzvišena mudrost u četiri duhovna putovanja, Demetra,
Zagreb 2020., str. 303.
43
U dokolici
– o kojima govori Galović – do li prividi, koji (kako Galović

kaže) najavljuju “mogućost konačne propasti onog što je još
nekako, barem u pamćenju, ostalo od povijesnog mitskog,
metafizičkog i religijskog čovjeka, njegovih dimenzija života,
njegovih svjetova i konstitucija čovječnosti svagda u različitim
susretima s božanskim”, koje susrete Pindar naziva obasjanošću
božanskom svjetlošću. Od svijeta iz kojeg je privid protjerao
otkritost istine, uistinu nas “može spasiti samo neki bog”.
44
O Protagorinu relativizmu
PRISJEĆANJE NA PROTAGORU
Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων

ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν [Pántôn khrēmátôn
métron éstin ánthrôpos, tôn mèn όntôn hôs éstin, tôn dè ouk
όntôn hôs ouk éstin], to jest “Čovjek je mjerilo svih stvari, onih
koje jesu da jesu, onih koje nisu da nisu”, najglasovitiji je (i
najpopularniji) Protagorin iskaz.
Premda je taj iskaz do nas dopro izoliran, lišen konteksta,
zbog čega se može načelno reći da je svaka interpretacija
proizvoljna, i stoga dvojbena, svejedno je – da tako kažemo –
‘ostao na životu’ do danas, i često ga se (osobito u suvremenom
svijetu) koristi kao argument.
No ako se tom iskazu pristupa filozofijski, onda je nužno,
prije razmatranja samoga iskaza, potražiti odgovor na jedno
prethodno pitanje, na pitanje ‘što je to čovjek?’
Najpopularnija filozofijska definicija čovjeka je Aristote-
lova – čovjek je ζῶον πολιτικόν. No Aristotel čovjeka odre-
45
U dokolici
đuje i iskazom “svi ljudi po naravi teže znanju”. I premda to

ne odgovara određenju pojma definicija, budući da taj opisuje
narav čovjeka kao čovjeka (“narav svih ljudi”) taj se iskaz
ipak može uzeti kao definicija, jer narav je ono što određuje
bît nečega. Kad u Nikomahovoj etici govori o ‘čovjekovanju’
(ἀνθρωπεύεσθαι [anthrōpéuesthai]), to je sukladno definiciji
čovjeka kao ‘društvenog živog bića’, napominjući da čovjek
svoju potrebu za ‘mnogim stvarima’ može zadovoljiti samo u
zajednici s drugim ljudima. Ali kaže i da onome tko teži znanju
na način umskoga uvida (spekulacije, teorijskog uvida) – što
je pak sukladno određenju čovjeka kao bića koje po naravi
teži znanju – nije potrebno ništa od tih ‘mnogih stvari’, da za
umovanje čovjek sâm sebi dostaje.
Dakle, moglo bi se reći da čovjek jest i ‘ovo’ i ‘ono’, i ‘ova-
kav’ i ‘onakav’, i utoliko nije jednostavno odgovoriti na pitanje
‘što je čovjek?’. Ipak, od pomoći nam može biti Aristοtelova
tvrdnja da sve stvari – pa onda i čovjeka – određuju četiri
uzroka, od kojih jedan – onaj svršni – jest “ono što bijaše biti”
(τὸ τί ἠν εἶναι [tò tí ēn eĩnai]). S toga gledišta čovjek jest ‘ono
što čovjeku bijaše biti’, to jest čovjek je čovjek po onome što
je njegova svrha (njegov τέλος [télos]), odnosno čovjek jest
čovjek u punome smislu ako se ostvari u svojoj svrsi. To znači
da trebamo razmotriti što je čovjekova svrha.
Djelovanje svakog bića teži, kaže Aristotel, nekom dobru,
i utoliko se može reći da je ‘dobro’ općenita svrha, a posebno
čovjekovu dobru posvetio je cijelo jedno djelo – Nikomahovu
etiku. Tu on kaže da navlastiti čovjekov čin, djelovanje što
46
odlikuje samo ljude, jest “djelovanje onih što posjeduju logos”,

to jest razum; koje djelovanje jest “djelatnost duše sukladno
razumu” i u skladu s najsavršenijom krepošću. To, to jest takovo
djelovanje, jest ‘čovjekovo dobro’. Ono vrhunac, po Aristotelu,
ima u blaženstvu (εὐδαιμονία [eudaimonía]).
No blaženstvo nije svrha koju se uživa na trpan, pasivan
način – po Aristotelu i blaženstvo jest djelovanje. Čovjekove
djelatnosti povezane su s njegovim osjetilima (i ovisne o njima),
a s njima su povezani i užici kojima djelatnost teži. Zato kaže
da najbolja djelatnost jest “kad je osjetilo u najboljem stanju
i usmjereno prema najboljem predmetu osjeta” – takova dje-
latnost donosi i najviši užitak. Blaženstvo pak kao djelatnost
nije povezano s osjetilima već s umom, koji je ono najbolje u
čovjeku, ono što čovjekom upravlja, što spoznaje “lijepe i božan-
ske stvari”, kaže Aristotel. A djelatnost uma koja je sukladna
navlastitoj kreposti/vrlini uma jest “umsko motrenje”, “misaono
motrenje”, ono što Aristotel naziva θεωρητική [theōrētikḗ]. Ta
pak djelatnost nije od onih djelatnosti što svrhu imaju u nečemu
drugome, već je njezina svrha ona sâma, djelatnost sȃma kao
sukladna najvećoj kreposti uma.
Ako je svrha djelovanja ovo ili ono dobro, svrha blaženstva
kao djelatnosti jest ono dobro koje je navlastito čovjeku kao
čovjeku: kao onom biću koje “po naravi teži znanju”. Ono
što čovjeku kao takovome “bijaše biti” jest da bude sposoban
za umsko motrenje, za umsku spoznaju, da bude θεωρητικός
[theōrētikós].
47
U dokolici
Zanimljivo je, međutim, da Aristotel ističe da bi život pro-

veden u takovu blaženstvu – u blaženstvu umskog uviđanja –
“bio izvrsniji od [života] na ljudski način, jer neće tako živjeti
zato što je čovjek, već zato što je u njemu nešto božanskoga.
[…] Ako je um spram čovjeka nešto božanskoga [kako je
već rekao na jednom ranijem mjestu], onda i život u skladu s
umom, u usporedbi s ljudskim životom, jest božanski” (NE,
X. 7. 1177 b 26-31).
Čovjekova djelatnost pod vidom θεωρητική [theōrētikḗ] je,
dakle, blaženstvo po ‘božanskoj kreposti’. No Aristotel poznaje
i etičke vidove blaženstva (koje, doduše, naziva drugotnim –
δευτέρως [deutérōs]), a po opisu etičkog blaženstva očito je
da je to blaženstvo sukladno Aristotelovu određenju čovjeka
kao ‘društvenog živog bića’. Dok za umsko motrenje čovjek
ne potrebuje ništa izvanjskoga, za djelovanje koje pripada u taj
drugotni vid blaženstva čovjeku su potrebne mnoge “izvanj-
ske potrebštine” (χορηγία [khorēgía]), “mnoge stvari“ (πολλά
[pollá]), što može imati samo u zajednici s drugim ljudima.
Što se može zaključiti iz Aristotelovih uvida u čovjeka kao
čovjeka?
Svakako treba zaključiti da čovjek ima dvije dimenzije:
društvenu i umsku.
Ako čovjek hoće biti potpuni – to jest savršeni – čovjek, s
obzirom na određenje po kojemu “po naravi teži znanju”, morao
bi – po Aristotelu – biti što je moguće sličniji bogovima, za
koje predpostavlja da su najsretniji i najblaženiji. Govoreći u
48
kontekstu blaženstva o bogovima, on naglašuje da bogovima

ne pripadaju pravedne djelatnosti, ni hrabrost, ni darežljivost,
itd. (to jest oni drugotni – δευτέρως [deutérōs] – vidovi bla-
ženstva), jer ništa od toga bogovima nije potrebno, ništa od
toga im ne može služiti ni za kakvo njihovo dobro. Stoga kao
djelatnost u vidu blaženstva bogovima preostaje samo misa-
ono, umsko motrenje. I zato Aristotel kaže da je čovjek (koji
je biće što “po naravi teži znanju”) u svome blaženstvu sličan
bogovima, i dodaje da čovjeku (koji je “društveno živo biće”)
za ono što naziva drugotnim blaženstvom, to jest za etičko
blaženstvo, za životnu sreću, trebaju i vanjska dobra koja se
stječu u zajednici. Jer – kako kaže – “za misaono motrenje nije
dostatna naša narav, nego je potrebno i da nam je tijelo zdravo,
te da ima hrane i ostale usluge”.
Radi se, dakle, s jedne strane o motrilačkom životu (θεωρετικός
βίος [theōretikόs bíos]) i s druge strane o društvenom životu
(πολιτικός βίος [politikόs bíos]). Postavlja se, stoga, pitanje
jesu li ta dva tipa života oprečna te nemaju ničega zajedničkog?
Najvaljaniji odgovor na takovo pitanje bio bi da se čovjek druš-
tvenoga života ne može lišiti, a motrilačkome životu treba što
više težiti. Razlika je još i u tome što za motrilački život čovjek
dostaje sâm sebi (moglo bi se reći: slobodan je), može u tom
vidu života biti posve neovisan o drugima, dok je u društvenom
životu ovisan o drugima (moglo bi se reći: nije posve slobodan).
Vratimo li se sada Protagori, možemo njegov iskaz staviti u
kontekst tako skiciranoga odgovora na pitanje ‘što je čovjek?’,
koji odgovor upućuje na dvije – različite – dimenzije čovjeka.
49
U dokolici
Međutim, da bismo to učinili, ipak je potrebno iskaz nekako

razumjeti. Rečeno je već da je nemoguće biti siguran u valjano
razumijevanje odnosno interpretaciju njegova značenja s obzi-
rom na to da manjka kontekst, no možemo se prisjetiti Platonove
interpretacije (u Theaitētu) iz koje je vidljivo da je Protagorin
iskaz Platon razumio kao tvrdnju da je znanje ovisno o spo-
znavatelju (dakle da je relativno).
Ako prihvatimo Platonovo tumačenje – a jedan od razloga
za to jest nevelika vremenska udaljenost od Protagore koji je
neposredno prethodio Platonovu naraštaju (Protagora je umro
kad je Platon bio mlad), to jest pretpostavka da je Platon još uvi-
jek mogao znati što je Protagora mislio – onda će to tumačenje
Protagorin iskaz staviti u kontekst gore skiciranog odgovora na
pitanje “što je čovjek?”. To će pak značiti pitati se kako iskaz
koji je afirmacija relativnosti znanja ‘funkcionira’ u kontekstu
‘motrilačkog’, spekulativnog života, a kako u kontekstu druš-
tvenoga života.
Da bi se neka zajednica uspostavila i potom održavala,
potrebno je da njezini pripadnici imaju nešto zajedničkoga
što će predstavljati temelj zajednice – ono što se danas naziva
‘ustavom’. Taj ustav (bio pisan ili nepisan) bit će poznat svim
pripadnicima zajednice, bit će ono što svaki pripadnik zajed-
nice prihvaća, bit će – moglo bi se reći – znanje koje pripada
svakome od njih. Prema tome, u ustanovljenju zajednice i
upravljanju njome ne smije biti relativizma. Može se, dakle,
reći da u sferi društvenoga života (πολιτικός βίος [politikόs
bíos]) relativizam nije poželjan. Odnosno da nije poželjno da
50
svaki pojedinac bude ‘mjera svih stvari’, pri čemu se poje-

dinci međusobno razlikuju pa se razlikuje i ta mjera. (Zato kao
temelj zajednice i jest potrebno nešto što je svim pojedincima
neupitno nametnuto kao zajedničko – nepromjenljiva mjera
u vidu ustava). Tomu nasuprot u sferi ‘motrilačkog života’
(θεωρετικός βίος [theōretikόs bíos]) – koji pripada isključivo
pojedincu – relativizam će biti zapravo neizbježan, utoliko što
će znanje dosegnuto umskim motrenjem vrlo vjerojatno biti
u različitih pojedinaca različito (o tome, ostalom, svjedoče i
razlike među filozofijskim naucima raznih filozofa). S obzirom
na takovu različitost umskih uvida, očito je da ti uvidi (koji su
plod težnje mudrosti, odnosno spoznaji istine) nisu ta istina
kojoj se teži, da su ne-istine (nisu ‘laži’, već nisu puna istina
kojoj se teži), to jest da su pričini istine. Dakle, u spekulativ-
nom životu relativizam znanja je neizbježan.
Ono pak što bi u tome trebalo biti važno jest da mislilac znade
da su njegovi uvidi relativni, da su ne-istina, da su – moglo bi
se reći – samo potvrda bivanja na putu na kojem se istini teži.
Filozof – osobito onaj koji drži da je mudrost svojstvo bogova
(i da stoga ne može biti svojstvo čovjeka) – svoje će i uvide
drugih filozofa tako i razumjeti: kao ono što (daleka i nedo-
stižna) istina nudi ‘pogledu’ njegova uma. (To bi se moglo
prispodobiti očnome vidu, koji na različitim udaljenostima od
onoga što gleda ‘nudi’ različite ‘slike’: nešto na obzoru vidjet
će kao nejasnu točku, s nešto manje udaljenosti razabrat će
da je to čovjek, kojem još ne razabire crte lice, itd. Utoliko
čovjek kao filozof znade da njegov ‘pogled’, to jest uvid, nije
51
U dokolici
savršen, da on – za razliku od bogova koji jesu mudri, dok on

mudrosti može smo težiti (φιλειν [philein]) – ‘vidi’ samo pričin
istine. (Mnogi su srednjovjekovni filozofi, primjerice, držali
da se ISTINU i ne može ‘vidjeti’, stoga što je njezina svjetlost
zasljepljujuća, te smo spram nje poput šišmiša na danjem svje-
tlu, odnosno poput čovjeka koji gleda ravno u Sunce). Tome
nasuprot, sofist će svoje znanje – usprkos njegovoj relativnosti
– držati za istinu, ili u najmanju ruku ‘prodavati’ kao istinu.
Razlika između filozofa i sofista bila bi, dakle, u tome što filozof
znade da je tek na putu k istini, dok sofist tvrdi da je u posjedu
istine. Filozof znade da ne može biti mudar (jer mudri su samo
bogovi), ali da, zahvaljujući onome što je u čovjeku božansko
(a to je um), može težiti mudrosti, smjerati joj. Sofist pak za
sebe tvrdi da jest mudar. U filozofa relativizam je – moglo bi se
reći – ‘pošteni’ relativizam, to jest svijest o ograničenosti moći
umskoga uvida; u sofista relativizam gubi svoju relativističku
bît i hoće biti istina.
No, usprkos Platonu i njegovoj kritici Protagorina relativizma,
možda se ipak može postaviti pitanje nije li Protagora mislio
nešto posve drugo od onoga kako ga tumači Platon? Naime, ako
je Platon u svojoj kritici ispravno razumio i protumačio Prota-
gorin iskaz, onda bi proizlazilo da Protagora tvrdi da je mjera
istine svaki pojedini čovjek u svojoj različitost spram drugog
čovjeka! Ako je tako, kako je onda uopće moguće mjeriti ako
je mjera nepostojana, to jest promjenljiva, odnosno ovisna o
čovjeku kao pojedincu koji se razlikuje od drugoga čovjeka kao
pojedinca? Može li nešto što je promjenljivo uopće biti mjera?
52
S druge strane, ako Protagora nije mislio na čovjeka kao

pojedinca, već na čovjeka kao takovog, onda Platonova kritika
promašuje, onda se ne radi o relativizmu kakav Platon kritizira.
U tom slučaju radi se o čovjeku koji je mjera utoliko što je
biće koje umuje, biće čiji je um mjera i onoga što jest da jest,
i onoga što nije da nije. I to na onaj način na koji su filozofi
smatrali da čovjek jest mikrokozam, da čovječja duša (odnosno
um kao njezina najviša moć) može biti/misliti sve – i ono što
jest i ono što nije.
Mi – s već navedenih razloga – ne možemo znati što je
Protagora imao na umu; no možemo pokušati domisliti raz-
ličite mogućnosti značenja njegov iskaza, možemo pokušati
domisliti što je sve mogao imati na umu. I posve je razložno
vjerovati da i različite interpretacije Protagorina iskaza mogu
imati svoju vrijednost.
53
O umjetnosti
FORMA KAO GRAMATIKA UMJETNOSTI
“… krajnji je smisao književnosti, kao uostalom i religije, ipak forma, a

što je forma, to je već i umjetnost.”
Sandor Marai
Opće je mjesto da u umjetnosti nije važan samo sadržaj,

već da je u umjetnosti važan odnos sadržaja i forme, a koji je
takav da se jedno od drugoga ne smije odvajati. Ovaj ogled bit
će posvećen konsekvencijama toga stajališta.
Prvo što treba reći jest da jedan isti sadržaj u umjetnosti može
biti ‘prikazan’ (ili, ako se hoće: izražen) u raznim formama.
Ta činjenica bi mogla navoditi na uvjerenje da je forma ipak
sekundarna spram sadržaja, ona je tek prikaz sadržaja. Oni koji
se ‘razumiju’ u umjetnost – bolje je reći: kojima je umjetnost
bliska – dakako, odbacuju takovo uvjerenje. Ovdje će se poku-
šati argumentirati zašto uvjerenje o sekundarnosti forme treba
odbaciti. Iz te argumentacije trebalo bi, uz to, postati razvidno
zašto su oni koji se ‘razumiju’ u umjetnost u manjini.
55
U dokolici
U potrazi za argumentima možda je najbolje početi ‘od

početka’, to jest prisjetiti se početaka umjetnosti. Ti počeci sežu
u predhistoriju. Ono što je karakteristično za predhistorijsku
umjetnost jest da ona redovito ima magijsku funkciju, a magij-
ska funkcija izraz uvijek nalazi u onome što se naziva kultom.
Temeljna značajka kulta, pak, jest forma – kult jest kult ako
se u svakoj prilici ponavlja uvijek u istoj formi, koju se naziva
obredom, i utoliko je njegova osnovna karakteristika upravo
forma. Naravno, kult je uvijek povezan s nekim sadržajem,
to jest s onim što je njegova svrha. No njegova se svrha (koja
ovdje ima ulogu ‘sadržaja’) ne može ispuniti bez obreda koji
je forma kulta – u kultu su, očito je, forma i sadržaj neodvojivo
povezani, jedno bez drugoga ‘ne može’; kult koji bi bio lišen
sadržaja bio bi besmislen, a sadržaj neovisan o kultu ostao bi
‘nedohvatljiv’, to jest ostao bi izvan ‘vlasti’ čovjeka. Kult je,
dakle, ono što omogućuje čovjeku da se – recimo to tako –
‘spregne’ sa sadržajem, on je most kojemu je funkcija prevladati
‘transcendentnost’ sadržaja. Iz toga je očito da kult ima svoju
svrhu, koja jest povezati čovjeka sa određenim sadržajem, i ta
se svrha može postići isključivo ako se određeni sadržaj poveže
sa strogo određenom formom kulta; ako imamo sadržaj bez
propisane obredne forme u koju ga je čovjek ‘uokvirio’, ili ako
se sadržaj poveže s formom koja nije ‘propisana’, učinkovitost
kulta će izostati.
Ako se ‘teorija kulta’ primijeni na umjetnost općenito (ne
samo na predhistorijsku umjetnost s njezinom magijskom
funkcijom), postat će očito da je za ‘razumijevanje’ umjetnič-
56
kog djela, za mogućnost da ono bude u potpunosti doživljeno,

nužno potrebno poznavati ‘gramatiku’ umjetničke forme djela,
da se – primjerice – u slučaju likovnog umjetničkog djela znade
‘čitati’ ono što se naziva ‘likovnim jezikom’; poznavanje ‘gra-
matike’ forme jednako je važno kao i poznavanje ‘gramatike’
sadržaja. Kao što svaki sadržaj nije svakome ‘prepoznatljiv’,
‘čitljiv’, ‘razumljiv’ – primjerice, sadržaj animizma današnjem
čovjeku može izgledati besmislen, današnji ga čovjek ne može
razumjeti onako kako ga je razumijevao totemistički čovjek –
tako, da bi nam umjetničko djelo bilo uistinu ‘prepoznatljio’,
‘čitljivo’, ‘razumljivo’, mora nam biti poznata njegova ‘grama-
tika’. A poznavatelja ‘gramatike’, primjerice slikarskih djela,
ima mnogo manje od onih koji se s njima susreću.
Kad već spominjemo slikarska djela (a, usput rečeno, forma
je ‘najvidljivija’ upravo u slikarstvu i kiparstvu, te u glazbi),
vrijedi navesti odlomak iz Despotova predavanja o Wittgenste-
inu1, gdje je riječ o Wittgensteinovu iskazu da slika svijeta ne
odslikava predmete nego odnose među predmetima. Despot to
tumači: “To jest, ono što je zaista u slici odslikano uopće nije
ono vizualno nego baš obratno, ono što se ne vidi. To logički
razumljena slika kao slika jest – odraz onoga što se […] u slici
u smislu vizualnog fenomena uopće ne vidi. Jer ti, kad gledaš
nešto vidljivo tzv. osjetilnim okom, onda vidiš predmete, vidiš
lik, boju, siluetu, itd., ali odnos između dva vidljiva bića ne vidiš
kao odnos, odnos se ne da vidjeti. […] To nevidljivo, a u svemu
Despotova dva seminara (1990-1991) – Schopenhauer i Wittgenstein,
1
Demetra, Zagreb 2020.
57
U dokolici
vizualnom prisutno, bez čega uopće ni bi bila vidljiva cjelina,

nego bi bili samo rasuti atomi u vidljivom prostoru, to nevidljivo
u vidljivom što povezuje sve vidljivo na nevidljivi način, to je
ono što logički razumljena slika odslikava.”2 Moglo bi se reći
da se u Despotovu tumačenju Wittgensteinova iskaza o slici
svijeta – stoga što se to može primijeniti na svaku sliku (a ne
samo na apstraktnu ‘sliku svijeta’) – može raspoznati na sažet
način formulirana moguća teorija o značenju forme u slikar-
stvu (pa onda i u umjetnosti uopće). Tu je važan iskaz “logički
razumljena slika”, jer ono što je logičko nije stvarno već je
potencijalni bitak stvarnosti – ono na što Aristotel misli kad – u
Pjesničkome umijeću – kaže da u umjetničkome djelu moramo
moći raspoznati ne ono što se zbilo već “ono što je moguće
po vjerojatnosti ili nužnosti”. Pri tom ističe da se “povjesničar
i pjesnik ne razlikuju naime time što pripovijedaju u stihu ili
prozi […] nego razlikuju se time što jedan pripovijeda stvarne
događaje, a drugi ono što bi se moglo očekivati da se dogodi.”3
Ono ‘logičko’ u slici o kojem na navedenome mjestu govori
Despot (a moglo bi se dodati: u glazbenoj skladbi, u tragediji,
u pjesmi…) zapravo je ono što je u ovome ogledu nazvano
‘gramatikom umjetničkog djela’. Vrijedi podsjetiti: još je Leon
Battista Alberti, renesansni arhitekt, umjetnik, teoretičar, u spisu
De pictura4 napisao: “Želim da oni koji tek ulaze u slikarsku
umjetnost čine ono čega se, kako primjećujem drže učitelji
2
Ibid., str. 186.
3
Aristotel, O pjesničkom umijeću, 1451a35, August Cesarec, Zagreb 1983.
4
L. B. Alberti, O slikarstvu, Institut za povijest umjetnosti, Zagreb 2008.
58
pisanja: oni prvo odijeljeno podučavaju svim slovima abecede,

zatim slogovima, i napokon podučavaju kako sklopiti riječi.
To načelo neka i naši slijede u slikanju.”5 Već ta raščlanba
slikareva proizvoda po uzoru na raščlanbu jezika (u Alberti-
jevu primjeru pisanog jezika) svjedoči o stvarnom postojanju
onoga što možemo nazvati gramatikom likovnog jezika. Gra-
matika svakog jezika raščlanjuje jezik na osnovne elemente, te
uspostavlja pravila po kojima se ti elementi ponašaju. Alberti
naglašuje da tako treba biti i sa slikarstvom – kao što oni koji
uče pisati (može se dodati: pravilno govoriti) moraju svladati
gramatiku i njezina pravila (uključujući i sintaksu), tako i oni
koji uče slikati moraju svladati ‘gramatiku’ likovnog jezika (a
oni koji slikaju, tom gramatikom moraju moći vladati). Ako
je tako, onda to znači da i oni što se žele ‘zbližiti’ s likovnim
djelom, ‘pročitati’ ga, razumjeti ga, moraju vladati gramatikom
likovnog jezika, baš kao što moraju vladati gramatikom da bi
mogli čitati neki tekst. Ako pak slikarstvo usporedimo s nekim
stranim jezikom, koji nije naš materinski, urođeni nam jezik,
onda će biti posve jasno da moramo poznavati gramatiku sli-
karstva da bismo ga mogli ‘razumjeti’, baš kao što moramo
poznavati gramatiku stranog jezika da bismo ga mogli razumjeti.
Ako, dakle, postoji gramatika likovnog jezika, bit će posve
razumljiva tvrdnja da je ta gramatika prisutna u svakom likov-
nom djelu, da ista gramatika vrijedi i za neko renesansno
slikarsko djelo (koje nam se na prvi pogled čini razumljivim
5
Ibid., str. 116.
59
U dokolici
zbog ‘realističkog’ prikaza njegova predmeta/teme) i za neko

moderno apstraktno slikarsko djelo (za koje oni što ne poznaju
gramatiku likovnoga jezika drže da je ‘nerazumljivo’ zbog
odsuća takozvanog ‘realizma’). No onaj tko je vješt likovnoj
gramatici raspoznat će smisao i u jednom i u drugom, jer se
radi o smislu (o ‘značenju’) koji je određen upravo gramatikom
likovnog jezika.
U takozvanim ‘realističkim’ umjetničkim djelima onī kojima
gramatika likovnog jezika nije poznata vide imitiranje prirode.
No s ‘imitiranjem prirode’ u umjetničkome djelu stvar stoji slo-
ženije no što misli onaj koji nije vičan gramatici jezika umjet-
nosti (primjerice likovnog jezika); a to kaže i Aristotel na već
navedenome mjestu. ‘Imitirati prirodu’, primjerice u slikarstvu,
ne znači oponašati vidljivo, već uvažiti zakonitosti što obli-
kuju cjelinu djela, na primjer tzv. ‘zlatni rez’ (koji je prisutan
posvuda u prirodi6). U umjetnosti ‘imitiranje prirode’ je u onome
o čemu smo podsjetili da govori Aristotel da u umjetničkome
djelu moramo moći raspoznati ono što je moguće po vjerojat-
nosti ili po nužnosti. Što ne znači da umjetnik treba oponašati
prirodu u smislu ‘preslike’, već treba stvarati kao priroda; u
umjetničkom djelu ne treba opisati ono što jest (i što svi vide),
već umjetničko djelo mora po svom nutarnjem ustrojstvu biti
kao ono što jest (što se vidi, što se zbilo). Kad Aristotel kaže (u
Fizici, II. 1, 192b10-30) da djela prirode imaju počelo kretanja
u sebi (to jest prijelaz iz možnosti u odjelovljenost po naravi), a
6
Vidi u Mladen Pejaković, Zlatni rez, Art studio Azinović,. Zagreb, 2001.
60
da svaka umjetna tvorevina – dakle i umjetničko djelo – počelo

tvorbe nema u sebi (Ibid. 192b28) već izvan sebe, u tvoritelju,
to prenešeno u kontekst umjetničkog stvaranja zapravo znači
da umjetnik stvara kao priroda. Njegovo stvaranje, dakle, nije
puko oponašanje viđenog, ili onog što se zbilo, već oponaša-
nje zakonitostî zbog kojih je ono što se vidi takovo kakvim ga
vidimo, zakonitostî zbog kojih se zbilo ono čemu smo svjedo-
čili. Da nije tako, književnost, primjerice, ne bi imala smisla,
jer se ne bi razlikovala od historiografije, a slikarstvo bi bilo
obesmišljeno našim običnim viđenjem.
Na koncu treba reći i ono što mnogi ljubitelji umjetnosti
zanemaruju (ili ne znaju). A to je da valjano viđenje ‘uloge’
forme u umjetničkome djelu – pa čak ako se hoće, kako to hoće
S. Marai u citatu navedenom kao motto ovoga kratkoga ogleda,
da ono “što je forma već jest i umjetnost” – nije samo umjet-
nikov prerogativ, već da je ono temeljni i ključni preduvjet i
za ‘razumijevanje’ umjetnosti: proizvodna djelatnost stvaraoca
umjetničkoga djela i ‘trpna’ činidba onoga koji u tom djelu
uživa jednako su ovisne o ‘gramatici’ djela, koja se ‘gramatika’
očituje u ‘logičnosti’ onoga što se u djelu ‘ne vidi’, u onome
što je u njemu sadržano kao zakonitost bitka prikazanoga.
61
O čovjeku kao ‘metafizičaru’
ČEMU METAFIZIKA?
Na pitanje ‘što je čovjek’ Kant odgovara: čovjek je biće koje

je sposobno postavljati metafizička pitanja (na koja zapravo
ne može odgovoriti). Vrijedi se stoga upitati što je – s gledišta
čovjeka kao čovjeka – temeljni metafizički uvid.
To neće značiti odgovoriti na pitanje ‘što je metafizika?’
kao filozofijska disciplina, na koje je odgovor dao utemeljitelj
‘metafizike’, a potom i mnogi drugi mislioci u povijesti filozo-
fije, ne slažući se uvijek u pogledu toga što je temeljni predmet
metafizike. Bilo je, kao što se zna, i onih koji su tradicionalno
pojmljenu metafiziku odbacivali kao ‘temeljnu zabludu’ (Hei-
degger) zahvaljujući kojoj je filozofija ‘skrenula’ i ‘zaboravila’
ono što bi trebalo biti njezino temeljno pitanje. Ovdje se pita-
nje odnosi na meta-fiziku, na ono što je onkraj prirode. Dakle,
ovdje se nećemo pitati ‘što je metafizika’, već – kako i naslov
kaže – ‘čemu metafizika?’. A to pitanje, pitanje čemu, nužno
znači pitati se što metafizika pruža, daje, pribavlja čovjeku, što
metafizički uvid znači za čovjeka. Kantov uvid da je čovjek biće
63
U dokolici
koje postavlja metafizička pitanja, na koja na koncu ne može

odgovoriti, upućivao bi na to da je metafizika nedjelotvorna, da
ne donosi ploda. Wittgenstein bi kazao da pitanja bez odgovora
i nisu pitanja, da se za ono na što nema odgovora pitanje ne
može ni postaviti. Što, međutim, ne znači da nema onoga na što
nema odgovora, jer i sâm Wittgenstein kaže da će se filozofija,
omeđujući mislivo, suočiti s onim nemislivim. Dakle, ne samo
da je moguće postavljati pitanja na koja nema odgovora, nego
upravo to i jest ono što navlastito pripada čovjeku kao čovjeku.
Ako je, pak, postavljanje takovih pitanja nešto što navlastito
pripada čovjeku, onda to znači da je postavljanje tih pitanja
zapravo njegova ‘egzistencijalna dimenzija’.
Za presudnost tih pitanja ključno je upravo to što na njih
nema odgovora; ona čovjeka jednostavno suočuju s njegovom
nesavršenošću. A u čemu jest ta čovjekova nesavršenost? Ona
je u čovjekovoj konačnosti. ‘Metafizička’ pitanja vode čovjeka,
kako bi rekao Unamuno, ‘tragičkom osjećaju života’. Ako se
na čovjekovu svijest o vlastitoj konačnosti baci metafizički
pogled (metafizički u smislu tradicionalnog poimanja metafi-
zike kao znanosti o biću kao biću), onda je ta čovjekova svi-
jest zapravo svijest o nepomirljivoj razlici između onoga biti
i onoga bivati. Tragička dimenzija čovjekove upitanosti leži
upravo u toj nepomirljivosti: bitak čovjeka kao bića nije biti
već bivati. Nije biti koje je uvijek sebi istovjetno, stoga nepro-
mjenljivo, stoga vječno, vremenu nepodložno, nego je bivati,
koje prvenstveno znači mijenjati se, a poglavito u vidu ‘nastati’
i ‘nestati’. Utoliko se može reći da metafizika nije samo stvar
64
Čemu metafizika?
spoznaje, već da ima egzistencijalne učinke; ili drukčije rečeno,

metafizika je spoznaja koja može imati egzistencijalne učinke.
A ‘sposobnost’ čovjeka da postavlja ‘metafizička pitanja’ pro-
izlazi upravo iz njegove spoznate nesavršenosti – metafizički
rečeno iz njegove konačnosti, odatle što je spoznao da njegov
bitak nije biti nego bivati. Tako ispada da je ‘čovjek kao čovjek’
zatočenik začaranoga kruga; taj krug čine, s jedne strane, pita-
nja koja se postavljaju radi spoznaje, a s druge strane spoznaja
koja ‘proizvodi’ ‘tragičko osjećanje života’. U tom krugu se
pokazuje da metafizička spoznaja ima egzistencijalne učinke, a
upravo egzistencijalni učinci metafizike – koje se može nazvati
i ‘egzistencijalna svijest’ – omogućuju da se uopće postavi
pitanje ‘čemu metafizika?’. U njima, u tim učincima, krije se
smisao metafizike.
Ono što je Unamuno nazvao tragičkim osjećanjem života,
a što je ovdje preuzeto kao egzistencijalni učinak postavljanja
metafizičkih pitanja, odnosno kao egzistencijalna svijest, dade se
jasno predočiti upravo u ontologičkim terminima što podrijetlo
vode iz metafizike. Rečeno je: tragička dimenzija čovjekove
egzistencijalne svijesti leži u nepomirljivosti između onoga
biti i onoga bivati. Zašto je to dvoje ‘nepomirljivo’ (iako jed-
noga bez drugoga nema: onoga bivati nema bez onoga biti)? I
to je već rečeno. Ono biti je postojano, uvijek sebi istovjetno,
nepromjenljivo, i stoga vječno, vremenu nepodložno – neuni-
štivo; ono bivati je tomu oprečno: nepostojano, promjenljivo,
vremenito, nastaje da bi iščezlo… Jednostavno rečeno – biti je
vječnost, bivati je vremenitost. No čovjekov jezik i za ono što
65
U dokolici
biva kaže da jest (pa čak i u metafizici se za biće – nedosljedno

– kaže da jest), i ta jezična nedosljednost, čini se, ukazuje na
neotklonivu makar i nesvjesnu težnju čovjekovu da ne biva već
da jest, da njegov bitak bude ‘vječni prezent’. Ali nepobitno je
u vremenu: samo u ‘ovome trenutku’ jest, prije i poslije toga
je bio i bit će – da na koncu nastupi trenutak kad ga više neće
biti. Što to metafizički znači? O kakovoj je ontologiji riječ? O
ontologiji u kojoj je postojanost suprotstavljena promjenljivo-
sti, vječnost vremenu. Ono biti vječno je samo kao takovo, u
sebi – zapravo onda kad nije ništo. Onoga časa kad se prometne
biće, dakle kad se prometne u neko nešto, ono se prometnulo
u bivati. Dakle, vječnost jest izvan, mimo, onkraj bivanja; vri-
jeme jest ono biti što se u biću prometnulo u bivati. Vječnost
jest biti, vrijeme jest bivati.
Što to znači za čovjeka? Znači da je, kao i svako drugo biće,
‘bačen’ (mimo svoje volje i, čini se, bez razloga) u vrijeme, u
kojemu, kao što je nastao, mora i iščeznuti. U tomu se čovjek ne
razlikuje od svih drugih bića. No stvar je u tomu što je čovjek
toga svjestan. A ta svijest suočuje ga s apsurdom, s besmislom,
jer na neizbježno pitanje zašto, čemu jesam (točnije: zašto, čemu
bivam) odgovora ne nalazi. Heidegger je to osobito pregnantno
izrazio. Čovjek jest ‘tu-bitak’. A što je ono ‘tu’ u tom nazivku
za čovjeka? To je vrijeme. Čovjek je bačen u svijet, bačen je
u vrijeme (jer, parafrazirajući Wittgensteina, moglo bi se reći:
svijet jest sve što je vrijeme). To znači da je osuđen na konač-
nost; a svijest o tomu, svijest o toj konačnosti i ‘nemilosrdnoj’
bačenosti ono je što ga čini čovjekom. Odatle je, po Heideggeru,
66
Čemu metafizika?
temeljni motiv čovjekov da dokuči i spozna mogućnosti svoga

bivanja. A taj motiv je strah (rođen iz spoznaje konačnosti).
No ključna stvar krije se u onome bivati, i to ključna kako u
negativnome tako i u pozitivnome smislu. U čemu je ‘negativ-
nost’ onoga bivati već je rečeno. Ostaje da se razvidi u čemu
je pozitivni aspekt bivanja.
Aristotelovskim rječnikom moglo bi se reći da bivanje jest
kretanje onoga biti; a kretanje znači mijenjanje, prelazeći iz
jednoga vida u drugi biće se mijenja (Aristotel kaže: mije-
njaju se prigodci sućine, a Mullā Ṣadrā bi rekao: mijenja se
sućina sâma1). Dakle bivati ne znači drugo do li mijenjati se.
A tu ‘u igru’ ulazi i ono što se u filozofiji naziva možnost (to
jest potencija). Aristotel je dýnamis definirao kao mogućnost
i kao moć. Možnost je nešto što upućuje na još neozbiljenu
činidbu ili još neozbiljeno stanje, dakle ‘možnost’ jest ono što
se naziva i ‘potencija’ i što je povezano s alternativom biti ili
ne biti, ozbiljiti se ili se ne ozbiljiti. No Aristotel je dýnamis
definirao i kao počelo kretanja ili promjene (koje kretanje ili
promjena biva u nečemu zahvaljujući naravi toga nečega, ili
zahvaljujući djelovanju na to nešto iz vana). Drugim riječima,
bilo da je riječ o možnosti (što je prvi slučaj) ili o moći (što je
drugi slučaj), uvijek se radi o promjeni. U mijenjanju se, naime,
na ovaj ili onaj način ozbiljuju ovakove ili onakove možnosti
(koje kao možnosti mogu biti i pozitivne i negativne), a mije-
1
Vidi u D. Bučan, Biti. Ontologičke vježbe, poglavlje “Mišljenje onoga
biti”, odjeljak “Mullā Ṣadrā”, Demetra, Zagreb 2021.
67
U dokolici
njanje jest bivanje ovakovim pa onakovim – mijenjati se znači

bivati. Prema tomu da bi neko biće ostvarilo svoje potencije,
ono mora bivati. Sâmim time što je biće ono biva, time što biva
ono posjeduje možnosti, koje se ozbiljuju (ili ne ozbiljuju) u
njegovu bivanju – bivanje je preduvjet ozbiljenja potencije.
No pitalo se u čemu je pozitivni aspekt bivanja (ako je nega-
tivni u neizbježnosti konačnosti). Ako bivanje znači mijenjanje,
a u mijenjanju se ozbiljuju (ovakove ili onakove) možnosti,
onda to znači da se mijenja i ‘bivajući’ bitak čovjeka. Bivanje
čovjekovo u vidu njegova mijenjanja može značiti izlazak na
vidjelo, to jest odjelovljenost, ostvarenost, bivanje in actu nekih
potencija što ih kao čovjek posjeduje. A čovjek kao čovjek posje-
duje različite, pa i oprečne, potencije. Suočivši ga s neizbjež-
nom konačnošću njegova biti u onome bivati, metafizika (kako
u školskome aristotelovskome smislu, tako i u općenitijemu
smislu u kojemu je na umu ima Kant kad govori o postavljanju
‘metafizičkih pitanja’) ‘nudi’ čovjeku ozbiljenje one njegove
potencije ozbiljenje koje će imati vid misaonoga života. To
znači da egzistencijalni učinak čovjekove metafizičke spoznaje
vlastite konačnosti može biti poticaj da se ozbilje čovjekove
misaone potencije. To jest poticaj čovjeku da ozbilji ono što
Aristotel zove najvišim vidom eudaimonía-e, a Heidegger drži
najautentičnijim čovjekovim bivanjem.
Svako biće ima svoju svrhu po naravi, i Aristotel će reći da je
to ozbiljenje čovjekove svrhe, jer svrha jest krajnji domet naravi
nekoga bića, a za čovjeka on kaže da po naravi teži znanju.
Živjeti misaonim životom stoga će, po Aristotelu, za čovjeka
68
Čemu metafizika?
značiti u-savršiti se, to jest postići svoju svrhu. Za Heideggera

će to značiti postići autentičnost ljudskog bivanja, utoliko što je
čovjek po naravi jedino biće koje je spoznalo svoju bačenost-
u-svijet kao bačenost-u-vrijeme, i koje stoga, želi li živjeti na
autentičan način kao ljudsko biće, mora strah što potječe iz te
spoznaje ‘iskoristiti’ za svoje bivanje.
Moguće je, dakle, zaključiti da je upravo metafizika, to
jest ‘postavljanje metafizičkih pitanja’ ono zahvaljujući čemu
čovjek – i onakav kakvim ga vidi Aristotel, i onakav kakvim
ga vidi Heidegger – može nastojati ostvariti svoj potencijal
samo-usavršavanja. U tomu je ‘korist’ od metafizike’!
69
Filozofija i religija
“SESTRE PO MLIJEKU”
Razlika između filozofije i religije je u tomu što filozofija

smjera konačnoj spoznaji, to jest mudrosti, nikad ju ne dosižući,
dok religija nudi konačnu spoznaju, znanje o končanoj svrsi.
Filozof nikad nije ‘zadovoljan’ (jer ne može utažiti svoju žud-
nju, ono philein), a vjernik (ako je obdaren istinskom vjerom)
uvjeren je da zna; filozof dvoji, vjernik ne dvoji. U tomu je – s
gledišta teme kojoj je ovaj ogled posvećen – razlika između
filozofije i religije: u onome što svaka od njih ‘nudi’. Ta razlika
potječe odatle što filozofija nije suočena s objavom koja bi bila
istina, već istini teži, dok je religija utemeljena na objavi, koja
nije drugo do li objava istine.
Ipak, moguće je raspoznati i stanovitu srodnost filozofije i
religije, i to će biti tema ovoga ogleda.
71
U dokolici
* * *
Jedan od najvećih arapskih filozofa, Averroës, u svojoj apolo-

giji filozofije (poznatoj po skraćenome naslovu Faṣl al-maqāl1)
kaže da su filozofija i religija sestre po mlijeku (Knjiga pro-
sudbene rasprave, str. 211.). Njegovo poimanje moglo bi se
pripisati vremenu i društvu u kojemu je živio (XII. stoljeće),
kao što bi se tako moglo tumačiti i viđenje Tome Akvinskoga,
koji je također vidio bliskost religije i filozofije (Tomu ćemo
se kasnije vratiti).
Stoga, vrijedi razmotriti mogućnost istinske srodnosti filo-
zofije i religije.
Najprije općenito.
Moglo bi se reći da je srodnost filozofije i religije u tomu što
proizlaze iz iste čovjekove potrebe – da nadiđe granice ima-
nencije, da onkraj konačnosti (uključujući prije svega vlastitu
konačnost, tj. propadljivost) ‘pogleda’ u ono što je vječno, da
nasuprot bivanju kojemu pripada on i sva imanencija pogleda
na biti.2
Potom, moglo bi se reći da su i filozofija i religija pitanje
vjere. Ta ‘vjera’ jest πίστις [pístis]. Filozofi iznose argumenta-
ciju za svoje uvide i zaključke; ti su argumenti česti međusobno
1
Averroës, Knjiga prosudbene rasprave i suda o tome kakva je veza
između vjerozakona i filozofije [dvojezično arapsko-hrvatsko izdanje],
Demetra, Zagreb 2006.
2
Vidi predhodni ogled “Čemu metafizika?”
72
različiti i oprečni, onako kako su i njihovi uvidi često različiti i

oprečni, a na nama je da poklonimo vjeru (pístis) ovoj ili onoj
argumentaciji. Ne samo filozofi, već i teolozi iznose argumen-
taciju – na nama je kojoj ćemo argumentaciji vjerovati. Jedan
od primjera je Toma Akvinski kojega se drži i teologom i filo-
zofom. Bi li on mogao biti jedno i drugo da nije te srodnosti?
Uvjerljivost (koja bi trebala svjedočiti o pouzdanosti nekoga
argumenta, odnosno ishod kao plod argumentacije u onome
koji ju prihvaća) Grci su nazivali pístis.
Filozofija ni Sokrata ne lišava vjerovanja. U Obrani Sokra-
tovoj govoreći o smrti on kaže: bit će ili ovako ili onako (smrt
jest spavati bez snova, ili boravljenje ondje gdje ćemo se družiti
s Orfejem, Hesiodom, Homerom…). Njegove riječi znače: ja
ne mogu znati kako će biti, već samo vjerovati da će biti ovako
ili onako. Platon u Sedmom pismu kaže da o najvažnijemu nije
ništa rekao ni napisao. Prevedeno: nije iznio nikakvu argumen-
taciju (kojoj bi se moglo pokloniti vjeru; ‘ono najvažanije’,
dakle, nije potkrijepljeno nikakvim uvjeravanjem kojega bi
rezultat bio pístis). Znači argumentacija nije dostatna da potvrdi
nepobitnu istinitost nekog teorijskog, misaonog uvida u mjeri u
kojoj bi istinitost toga uvida bila jestinitost, u kojemu bi istina
bila jestina3. Vjeruje se u ono što je dokazano kao i u ono u što
se vjeruje bez dokaza; u prvome se slučaju pístis temelji na
argumentaciji, u drugomu na objavi.
Vidi ogled “Istina i bitak (istina i jestina)” u D. Bučan, Ogledanje,

3
Demetra, Zagreb 2017., str. 215-224.
73
U dokolici
Da je i filozofija stvar vjere svjedoče bezbrojni primjeri

odnosa između filozofâ, primjerice odnos između Platona i
Aristotela: usprkos tomu što je bio njegov učenik, Aristotel
na koncu više nije vjerovao Platonovoj argumentaciji već joj
je suprotstavio svoju, koja je argumentirala drukčiji uvid od
Platonova.
* * *
Imamo li u vidu da su filozofi govorili (osobito u srednjemu

vijeku) o Prvome počelu (najčešće u njemu prepoznavajući
ono što religija i teologija nazivaju Bogom), možemo reći da
predmet i filozofije i teologije jest (ili: može biti) Bog. Zato se
često govori o ‘Bogu filozofâ’, kojeg se uspoređuje s ‘Bogom
teologâ’, tražeći sličnosti i razlike. Za primjer vrijedi uzeti
Tomu Akvinskoga, kojeg se – stoga što se služi i filozofijskom i
teologijskom argumentacijom – smatra i teologom i filozofom.
Pitajući se može li se dokazati da Bog postoji, Toma najprije
kaže da je postojanje Boga članak vjere, a ono što pripada vjeri
ne može biti dokazivo. Naime “središnji pojam dokazivanja
jest ono što nešto jest. Ali o Bogu ne možemo znati što jest,
nego samo što nije.”4 Potom kaže da postoje dva (različita) vida
dokazivanja: dokazivanje koje polazi od uzroka (tzv. propter
quid), te dokazivanje koje polazi od učinaka (tzv. quia). Potonje
dokazivanje polazi od onoga što je za čovjeka prvotno, jer je
4
Toma Akvinski, Izbor iz djela I. svezak, Naprijed, Zagreb 1990., str. 271.
74
najčešće neki učin očitiji od njegova uzroka, te se posredstvom

učina dolazi do spoznaje uzroka. “Zato se – kaže Toma – posto-
janje Boga premda nije po sebi za nas očito, može dokazati po
učincima koji su nam poznati.”5 Takovo dokazivanje pružit će
odgovor na pitanje što znači ime ‘Bog’ (baš kao što pruža odgo-
vor na pitanje što znači naziv “Prvo počelo”), jer se Bogu imena
pridijevaju po učinima. Iz učinâ može se dokazati postojanje
njihovih uzroka, no ono neće značiti savršenu spoznaju Božje
bîti (što Bog jest), jer su učini od kojih u dokazivanju polazimo
Bogu nesrazmjerni. Pet je načina kojima je moguće dokazati
postojanje Boga. Prvi način “se uzima iz područja kretanja”.
Razmatranje nužno dovodi do nekog prvog pokretača, koji sâm
nije pokrenut od drugoga, “a svi smatraju da je to Bog.” Drugi
je način “uzet iz pojma tvorbenog uzroka (causa efficiens).
Niz tvorbenih uzroka ne može ići u beskonačnost, te se nužno
dolazi do nekog prvog tvorbenog uzroka, “koji svi nazivaju
Bogom”. Treći način je “uzet iz mogućega i nužnoga” (tj. iz
onoga što je po sebi moguće, a može biti nužno po drugomu,
i onoga što je nužno po sebi, jer ne dobija nužnost od čega
drugoga). Niz stvarî što su nužni po nekom uzroku ne može
ići u beskonačnost, već slijed uzrokovanja staje kod onoga što
uzrokuje nužnost drugih bića a sâmo jest nužno po sebi, “a to
zovemo Bogom”. Četvrti način, koji se “uzima iz stupnjeva
što se nalaze u stvarima”, a svako više ili manje jest takovo
u usporedbi s nečim što jest ovakovo ili onakovo u najvišem
stupnju, što je s obzirom na ovo ili ono svojstvo savršeno. Ono
5
Ibid. str, 272.
75
U dokolici
što je uzrok bilo koje savršenosti bilo kojega bića “to zovemo
Bogom”. Peti način se “uzima iz upravljanja stvarima”, jer je
očito da i one stvari koje ne posjeduju moć spoznaje djeluju
radi neke svrhe po svojoj naravi, iz čega se zaključuje da postoji
umno biće koje takove stvari usmjeruje nekoj svrsi. “A to biće
nazivamo Bogom.”6
I sve drugo što pripada u vjerski nauk o Bogu, Toma potvr-
đuje služeći se filozofijskim argumentima izvodeći filozofijske
dokaze za svaku pojedinu dogmu o Bogu. Tako postupa istra-
žujući način na koji Bog postoji; da bi utvrdio da je moguće
spoznati jedino na koji način Bog ne postoji. Dokazuje da Bog
nije tjelesan, da nije složen od tvari i oblika, niti od štostva i
podmeta, da se u Bogu ne razlikuju bît i bitak, da je Bog lišen
bilo kakvih prigodaka, da je apsolutno jednotan. Pritom sva
Tomina pitanja glede vjerskog nauka o Bogu pripadaju u okvire
ontologije (prvenstveno Aristotelove), zbog čega ga se s punim
pravom može nazvati (i) filozofom.
* * *
Uspoređujući srednjovjekovnu (kako kršćansku, tako i židov-

sku i islamsku filozofiju) nije teško pronaći elemente srodno-
sti filozofije i religije. No to je moguće već i u slučaju grčke
filozofije.
6
Usp. ibid., str. 273.-275.
76
Sokrat u Phaidonu govori o tomu da oni koji na uistinu

pravi način filozofiraju, izravno se i od svoje volje pripremaju
za umiranje i smrt (a za činjenicu smrti može se reći da je
ključna je za religijsku motivaciju) smrt je naprosto oslobođe-
nje duše od tijela (64c). Filozof je pak takav čovjek koji skrbi
koliko god može ne o tijelu već o duši (64e), i on više od svih
ljudi oslobađa svoju dušu od tijela. Duša, pak, najbolje misli
kad ju ne omata ništa takovoga kao što su slušanje, vid, bol
ili zadovoljstvo (što su sve tjelesne stvari) (65c). Ono što je
poput “najviše pravednosti”, “apsolutne ljepote” i “apsolutne
dobrote”, i uopće “istinska narav bilo čega”, ne zahvaća se /
ne spoznaje se tjelesnim moćima. Zato je Sokrat uvjeren da se
čovjek, ako se hoće ikad vinuti do čistoga znanja o bilo čemu,
mora lišiti tijela i samo dušom motriti stvari po sebi (66d-e).
Filozof, utoliko, vjeruje da će, nakon života, na dugome svijetu
naći najviše blaženstvo (63e-64a). Tu vjeru o kojoj na tome
mjestu govori Sokrat, Ricoeur interpretira kao svjedočanstvo
o bliskosti filozofije i religije, jer – po njemu – “to je nada koja
zaranja u vjerovanje, posebno u orfičko vjerovanje. Filozofija
je tu razmišljanje o religiji. […] Uvjerenje koje se tu podrazu-
mijeva jest da je ono religijsko spremno za takav filozofijski
zahvat. […] Tu Platon najavljuje stajalište Spinoze i Hegela u
pogledu religije kao organon-a filozofije.”7
I prvi Crkveni oci su prepoznavali srodnost religije i filozofije.
U tomu je smislu poučna La philosophie au Moyen Age Etiennea
7
Usp. Paul Ricoeur, Suće, bît i sućina u Platona i Aristotela, Demetra,
Zagreb 2022., str. 46-47.
77
U dokolici
Gilsona, koji u prvome poglavlju (pod naslovom “Les pères

grecs et la philosophie”) pokazuje duboku povezanost grčke
filozofije i kršćanstva. Štoviše, kako podsjeća Maurice Sachot
u raspravi “Commnet le christianisme est-il devenu religio?”8,
grčki obrarzovani mislioci u 2. stoljeću na kršćanstvo gledaju
primjenjujući na nj njima poznate i bliske kategorije, “to jest
kao na školu mišljenja i postupanja, poput jedne od četiriju
velikih škola”9. Za jedan od primjera on uzima Aristida Ate-
njanina, autora najstarije, većim dijelom očuvane Apologije.
Aristid govori kao filozof i kršćanstvo predstavlja kao filozofiju10.
Dakle, za mislioce grčkoga jezika i obrazovanja onoga doba
kršćanstvo je jedna od filozofijskih škola!
* * *
Toma Akvinski, koji se služio filozofijskom argumentacijom

u potvrđivanju istinitosti članaka vjere, filozofiju je (jednako
kao i Philon Aleksandrijski) vidio kao ancilla-u teologije. To,
međutim, treba razumjeti ne kao “sluškinju” već kao pomoć,
kao službenicu, to jest kao ‘sredstvo’ koje pomaže u tumačenju
religijskog nauka, kako Toma, vidjeli smo, i postupa. Kako kaže
Jacques Maritain u vezi sa (srednjovjekovnom) filozofijom:
“Ancilla […], ali ne serva; […] ona nije rob, već ministar.”
Dodajući: “Već sam upozorio da razlika ne znači odvojenost.
8
Revue des Scineces Religieuses, tome 59, fascicule 2, 1985., str. 95.-118.
9
Ibid. str. 100.
10
Usp. Ibid., str. 101.
78
Pošto se utvrdi razlika između naravi filozofije i naravi teologije,

ništa ne priječi da mišljenje, vladajući objema tim disciplinama,
prelazi iz jedne u drugu jednim konkretnim potezom.”11
Tu ‘službeničku’ ulogu što su ju najveći srednjovjekovni (a
već i ranije kasno antički mislioci, poput Philona) pripisivali
filozofiji, ne treba dakle vidjeti kao obezvrjeđivanje filozofije,
već prije kao uvid u bitnu srodnost filozofije i religije. A to
možda i više no polazni argument u ovome ogledu o istobit-
noj motiviranosti za religiju i za filozofiju svjedoči o njihovoj
bitnoj srodnosti, zbog koje je Averroës i kazao da su religija i
filozofija “sestre po mlijeku”. Ako filozofski govor o Prvome
počelu i teološki govor o Bogu svjedoče o srodnosti filozofije
i religije, razlika između onoga što se običava nazivati ‘Bogom
filozofâ’ i ‘Bogom objave’ svjedoči pak o razlici između filo-
zofije i religije.
11
J. Maritain, De la notion de philosophie chrétienne, u časopisu Revue
neo-scolastique de philosophie, Louvain 1932., str. 176. i 177.
79
O Bogu filozofâ i Bogu objave
BOG U SPINOZE I U MULLĀ ṢADRE
U Spinozinoj Etici kao cjelovitome filozofijskome nauku

kao ključni pojam ispostavlja se sućina (substancija). Na isti
način ključni pojam Mullā Ṣadrine Uzvišene mudrosti jest ono
biti (tj. bitak). A kad se ta dva pojma usporede – kad se uspo-
redi kako Spinoza definira sućinu, i kako Mullā Ṣadrā definira
bitak – moći će se raspoznati sličnost, koja može biti podloga
i usporedbi Spinozine i Mullā Ṣadrine filozofije.
Spinoza sućinu [substantia] – u Definiciji III. – određuje
kao “ono što jest u sebi i što se poima sobom: to je ono pojam
čega ne potrebuje pojam nečega drugoga iz čega bi se morao
tvoriti”1. Slično tomu Mullā Ṣadrā kaže za bitak: “[…] bitak
[…] nema roda niti posebnosti pa nema ni određenja […], od
bitka nema ničega što bi bilo poznatije; stoga onaj tko bi htio
bitak objasniti uz pomoć stvarî kao da su one očitije od njega
beskrajno griješi.”2
1
Benedikt De Spinoza, Etika [latinski izvornik i hrvatski prijevod],
Demetra, Zagreb 2000., str. 4.
2
Mullā Ṣadrā, Uzvišena mudrost, Demetra, Zagreb 2020., str. 13.
81
U dokolici
Prva Spinozina Definicija (kojom Etika započinje) odnosi

se na ono što on naziva causa sui, to jest uzrok sâma sebe. A
to je “ono bît [essentia] čega uključuje postojanje [existentia],
odnosno ono narav čega se ne može pojmiti drukčije do li kao
postojeća”3. I opet u Mullā Ṣadre možemo naći paralelu; to je
ono što on (slijedeći tradiciju filozofije u islamu, prvenstveno
Avicennu) naziva Nužnim bitkom. “Postojanje – kaže on – u
stvarnosti nužno je uvijek samo postojanje nečega, ili pak
postojanje kao takovo. Drugo [to jest postojanje kao takovo]
jest poput bitka koji nema uzroka […]”4, a bitak što nema
uzroka jest Nužni bitak, koji je uzrok sebe sâma i temeljni
uzrok svega što biva u vidu sućih. Da je Mullā Ṣadrin Nužni
bitak zapravo isto što i Spinozina sućina, svjedoči ovaj Spino-
zin iskaz: “Budući da već naravi sućine […] pripada postojanje
[existere], njezino određenje mora uključivati nužno postojanje
[necessariam existentiam], te se prema tomu iz samog njezina
određenja mora zaključiti o njezinu postojanju.”5 Čemu dodaje
da je već pokazano da iz određenja sućine ne može slijediti
postojanje više sućinâ, to jest da je sućina jedna (baš kao što
je Nužni bitak jedan).
U Definciji V. Spinoza određuje što je modus [modus]: to
su “stanja sućine [substantiae affectiones], odnosno ono što
jest u čemu drugomu po čemu se tek poima”. Ono što su za
Spinozu stanja sućine, za Mullā Ṣadru su stupnjevi bitka. Pri
3
Etika, str. 4.
4
Uzvišena mudrost., str. 14. Kurzivom istaknuo D. B.
5
Etika, str.14. Kurzivom istaknuo D. B.
82
tomu, kao što Spinoza (u Definiciji VI.) kaže “pod Bogom

razumijem na svaki način beskonačno biće, to jest sućinu koja
se sastoji iz beskonačnih priroka od kojih svaki izražava vječnu
i beskonačnu bît”6, za Mullā Ṣadru je “svakom od mogućih
bića podaren sjaj Njegova sopstva sukladno bitku mogućeg
bića”7. Stoga, po njemu, “postojeća sopstva jesu stupnjevi
očitovanja Njega sâmoga i odsjaji Njegove veličajnosti i lje-
posti8”. Po sebi kontingentna, kao očitovanja Nužnoga bitka
súćâ bivaju nužna kaže on. Jer “i ta moguća bića isto se tako
nužno ostvaruju zahvaljujući Njemu uzvišenome, jer njihovi
bítci jesu veza s izljevom Njegova bitka […] te kao što bitak
posjeduju po drugome koji im je stvaratelj i podaritelj bitka,
tako im ta nužnost pripada po odnosu s tim drugim9”. Dakle,
kao što Spinoza strogo razlikuje beskonačnu sućinu i njezine
konačne moduse, no svejedno dokazuje imanenciju beskonačne
sućine u svakom njezinu konačnom modusu, tako i Mullā
Ṣadrā vidi imanenciju Nužnoga bitka u svim sućima, koja su
stupnjevi očitovanja Nužnoga bitka, odnosno bitak kojih jest
izljev Nužnoga bitka. Kao što je za Spinozu “Bog nutarnji i
neprolazni uzrok svih stvari” (E I., Poučak 18.), tako je to isto
Nužni bitak (tj. Bog) za Mullā Ṣadru.
Mullā Ṣadrā kaže da je – po tomu što biva zajednički razli-
čitim sućima (koja se razlikuju po štostvu) – bitak sličan prvot-
6
Ibid., str. 4. Kurzivom istaknuo D. B.
7
Uzvišena mudrost, str. 83.
8
Ibid., str. 86.
9
Ibid., str. 95.
83
U dokolici
nim tvarima (tj. elementima), koje mogu imati različita stanja.

(Upravo kao što za Spinozu sućina ima različita stanja). Bitak
se, kaže Mullā Ṣadrā, pridjeva višeznačno: “[…] mislim na to
[da se pririče] po dostojanstvu, po prvotnosti, po jakosti. […]
Bitak koji nema uzroka dostojanstveniji je od drugih, i po
naravi prethodi svim bićima. […] Isto tako [od tvari] odvojen
bitak veće je jakosti od tvarnoga, a osobito od tvari što prima
[oblik]* bitak koje je krajnje nejak…”10 Drugim riječima, bitak
koji jest jedan (štoviše, kako će se vidjeti, on je isto i u slučaju
Nužnoga bitka i u slučaju uzrokovanog bitka sućih) očituje
se u raznim vidovima (u raznim stanjima). Poput Spinozinih
modusa sućine, to jest njezinih stanja, bitak u raznim vrstama
sućih biva razvidan u svojim raznim stanjima, to jest – kako
Mullā Ṣadrā kaže – raznim stupnjevima. (Stupnjevi bitka su
stupnjevi bitka što se iz Nužnoga bitka ‘izlijeva’ – tj. emanira
– u sva suća koja postoje).
Dakle temeljna sličnost Spinozine i Mullā Ṣadrine ontolo-
gije koju se može vidjeti jest u istovjetnosti Spinozine sućine
i Mullā Ṣadrinog bitka, te u tomu da Spinozina sućina i Mullā
Ṣadrin bitak predstavljaju cjelinu svega što jest odnosno svega
što biva. (Ono što jest ono je nenastalo i nepropadajuće, ono što
je causa sui, tj. Nužni bitak; ono što biva jesu sva súćâ, koja
su Spinozina stanja sućine, odnosno Mullā Ṣadrini stupnjevi
bitka). U toj cjelini svega što jest, odnosno svega što biva, ras-
*
To jest od prvotne tvari koja još nije uobličena u neku stvar, odnosno
u neko suće.
10
Uzvišena mudrost., str. 16.
84
poznaju se pojedinačna súćâ u koja se oposebljuje i Spinozina

sućina i Mullā Ṣadrin bitak. A to oposebljivanje Spinoza i Mullā
Ṣadrā vide na sličan (a u bitnome isti) način. Spinozina sućina
se oposebljuje u vidu prirokâ (attributum), koji su “ono što um
zamjećuje od sućine” (Definicija IV.); Mullā Ṣadrin se bitak
oposebljuje u štostvima, za koja on kaže da su bîti sućih u koja
se bitak kao takav oposebio, koja štostva u tako oposebljenom
bitku razviđa um; pri tomu se stupnjevi bitka razlikuju s obzi-
rom na ‘dostojanstvo’ odnosno ‘jakost’ (srazmjerne blizini ili
udaljenosti od izvorišta u Nužnome bitku). Ni za jednoga ni
za drugoga ono što Spinoza naziva ‘atributom’ (tj. prirokom
ili svojstvom) a što je za Mullā Ṣadru ‘štostvo’, nema istinski
ontologijski status; za Spinozu je prirok, odnosno svojstvo, ono
što um dohvaća od sućine, a za Mullā Ṣadru štostvo nije drugo
do li ‘proizvod’ razviđajućeg uma. On izrijekom kaže da ga je
Bog “izveo na pravi put” “pokazavši mu” da je bitak “temeljna
jestina”, a štostvo da je “izraz bitka u postojećim oblicima”11
Da je za njega štostvo proizvod uma očito je po iskazu: “Opis
štostva kao bitka stvar je uma; nije kao opis podmeta uz pomoć
prigodaka što opstoje po podmetu. […] Ukratko, razdvojenost
štostva od bitka i shvaćanje bitka kao njegova svojstva stvar je
uma, postoji samo u duhu a ne i izvan njega. […] No u naravi
je uma da štostvo uzima sâmo…”12 Nešto dalje on kaže skoro
doslovce isto što Spinoza kaže za odnos sućine i priroka [sub-
stantia-e i attributum-a], podsjećajući na to da mislilac koji
11
Usp. Ibid., str. 27. Kurzivom istaknuo D. B.
12
Ibid., str. 31.-32. Kurzivom istaknuo D. B.
85
U dokolici
govori o prvenstvu bitka spram štostva, u pogledu zbiljnosti,

hoće reći, kaže Mullā Ṣadrā, da je “štostvo ono što se od njega
[tj. bitka, D. B.] poima”13.
S osloncem na svoju ontologiju Mullā Ṣadrā je razvio i
nauk o “sućinskom kretanju”, to jest teoriju o tomu da pro-
mjene sućih (koje, primjerice, Aristotel – a za njim i svi nje-
govi nasljedovatelji u arapsko-islamskoj filozofiji – vidi kao
promjene onoga što se sućini prigođuje, pri čemu sućina ostaje
nepromijenjena) predstavljaju promjene u sâmoj sućini. Sažeto
rečeno, promjene doživljuje sâma sućina, i to – da se poslužimo
Spinozinom terminologijom – u vidu svojih novih modusa i
priroka; prevedeno u Mullā Ṣadrinu terminologiju, u vidu novih
razina odnosno stupnjeva bitka. (Pritom promijenjena sućina
nužno ima i promijenjene prigodke). Utoliko se i Mullā Ṣadrin
nauk o promjeni sućine može vidjeti kao još jedan primjer koji
ukazuje na sličnost njegove i Spinozine ontologije.
* * *
Iz svega rečenoga može se zaključiti o bitnoj sličnosti Spi-

nozine i Mullā Ṣadrine ontologije. No treba nešto reći i o
razlikama. Spinozin iskaz “Bog odnosno priroda” (Deus sive
natura) razlikuje se od Mullā Ṣadrina viđenja. Cjelina svega za
Spinozu je – kako naglašuje O. Žunec – “sustav koji nema nika-
kva uzroka izvan sebe”14, što znači da svijet, “budući da nema
13
Ibid., str. 71. Kruzivom istaknuo D. B.
14
Žunecov pogovor Spinozinoj Etici, str. 508.
86
nikakva uzroka izvan sebe, nema i ne može imati ni nikakvu

svrhu izvan sebe već je sâm sebi svrha”15. Tomu nasuprot Mullā
Ṣadrā svrhu svijeta vidi u onome što naziva “Povratkom”, to
jest u povratku izvorištu svega što biva u svijetu – u povratku
Prvome počelu, koje jest Nužni bitak, to jest Bog. U tomu smi-
slu “četvrto duhovno putovanje” Uzvišene mudrosti – koje je
posvećeno nauku o duši i eshatologiji – predstavlja svojevrsni
shematski prikaz dinamike Mullā Ṣadrine ontologije: bitak je
jedan i on se iz svoga počela, koje jest Nužni bitak (odnosno
Bog), ‘izlijeva’ u svijet na sve razine (u sve moguće svoje
moduse), od najviše do najniže. Teorija o ‘sućinskom kretanju’
kojim se bitak – to jest njegovi vidovi – uspinje s niže razine u
višu razinu bitka, djeluje kao svojevrsno obrtanje ‘izlijevanja’
bitka u njegovo ‘uzlaženje’, koje je povratak izvorištu; bitak
ima Početak (emanaciju iz Nužnoga bitka) i Povratak tomu
Početku (u vidu uskrišenja u božanskome svijetu). Tomu nasu-
prot dinamika Spinozine ontologike ima vid kružnoga kretanja,
jer ono što on naziva sućinom, budući da nema uzroka izvan
sebe, ima vid kružnoga kretanja.
Ipak, moglo bi se reći da je razlika između Spinozina i Mullā
Ṣadrine ontologije više akcidentalne no esencijalne naravi.
Naime, Spinoza kaže da “sve što jest, jest u Bogu”, a kazavši
da “u bitku nema ničega osim Božjega sopstva” Mullā Ṣadrā
na drukčiji način kaže nešto slično, jer reći da sve jest u Bogu
znači sve prepoznati u Bogu, a kazati da u bitku nama ničega
15
Isto mjesto.
87
U dokolici
osim Božjega sopstva znači Boga prepoznati u svemu. Razlike,

međutim, ipak ima. Za Spinozu svijet nije odvojen od Boga; za
Mullā Ṣadru svijet jest odvojen od Boga (o čemu govori njegov
nauk o emanaciji bitka iz Nužnoga bitka u bitak sućih u svijetu).
Možda bi, međutim, točnije bilo reći da se po Mullā Ṣadri Bog
‘izlijevanjem bitka’ iz sebe otuđuje od sebe onakovog kakav
jest nego da je (posvema) odvojen od svijeta: Nužni se bitak
‘izlijevanjem’ otuđuje od sebe u kontigentni bitak sućih što
tvore svijet, podarujući im tim izlijevanjem nužnost postojanja.
Jedna osebujna Mullā Ṣadrina prispodoba, međutim, na odre-
đeni način ukazuje na to da on odvojenost svijeta od Boga ne
vidi kao posvemašnju odvojenost, već – štoviše – kao osobitu
cjelovitost. Ta prispodoba stoji u kontekstu u kojem se kaže da
je božanski svijet nevidljivi svijet, za razliku od ovoga svijeta
koji je vidljiv, i u njoj se kaže: “Taj [nevidljivi; op. D. B.] svijet
jest svijet duhova, a ovaj svijet jest [svijet] tjelesninâ. I kao što
duh jest nūtro tijela, tako drugi svijet jest nūtro ovoga svijeta.”16
Naravno, u Spinoze nema ‘ovoga svijeta’ i ‘drugoga svijeta’,
postoji samo svijet, koji jest u sućini, koji jest priroda, odnosno
Bog kao natura naturans. Za njega je sućina nužna jer je narav
Boga (s kojim je sućina, kako smo vidjeli, poistovjećena) nužna.
(”Iz nužnosti božanske naravi mora slijediti beskonačno mnogo
na beskonačno mnogo načina”, kaže on u Poučku 16.; kurzivom
istaknuo D. B.17); a pojedinačna, konačna sućâ nisu drugo do li
oposebljenja te sućine koja je jedna, vječna i nužna; to jest ti su
16
Uzvišena mudrost, str. 506.
17
Etika, str. 32.
88
modusi natura naturata: “Posebne stvari nisu drugo do li stanja

Božjih priroka [attributorum], odnosno modusi kojima se Božji
priroci na pouzdan i određen način izrazuju” (E I., Poučak 25.,
Dodatak18). No, kako smo vidjeli, po Mullā Ṣadri i bitak (od
Boga stvorenih) sućih, koji je u sebi kontingentan, kao postojeći
biva nužan po svome stvoritelju, što se, u osnovi, može inter-
pretirati upravo kao ‘izraz Božjih priroka’ (atributa, svojstava),
koji priroci nisu drugo do li, kako kaže Spinoza, “izraz vječne
i beskonačne bîti” (Definicija VI. u kojoj se određuje što se
razumije pod Bogom). Prema tomu, za Spinozu sućina – koja
je causa sui i koja je “ono što jest u sebi” – jest Bog, a sva po-
jedinačna suća, moglo bi se reći, jesu svojstva sućine. Za Mullā
Ṣadru ‘ono što jest u sebi’ u punome smislu jest samo Nužni
bitak, koji nema uzroka izvan sebe, koji je sâm sebi uzrok (kako
se objašnjuje što Nužni bitak jest). To, zapravo, znači da Nužni
bitak srendjovjekovnih islamskih filozofa jest ono isto što je za
Spinozu causa sui. Konačna súćâ, koja su za Spinozu modusi
(beskonačne) sućine, za Mullā Ṣadru su očitovanja Nužnoga
bitka. I utoliko se može reći da je i u Spinoze i u Mullā Ṣadre
status bitka pojedinačnih sućih ‘drugostupanjski’; u Spinoze
njihov je bitak poput bitka svojstava (atributâ) sućine, kojih ne
bi bilo da nije sućine, oni su natura naturata, a u Mullā Ṣadre
ona imaju bitak tek kao emanacijski ‘porod’ Nužnoga bitka
kao Prvoga počela, to jest kao Boga. Razlika je, moglo bi se
reći, samo akcidentalna, to jest u nazivlju. Iz te bitne sličnosti
proizlazi ne samo ključni ontologički već i epistemologički
18
Ibid., str. 46.
89
U dokolici
‘položaj’ Boga. Spinoza to izrazuje u E I., Poučak 15., u kojem

se kaže: “Što god jest, jest u Bogu, i ništa bez Boga nije niti se
može pojmiti”, objašnjujući to u Dokazu: “Osim Boga nijedna
sućina nije, niti se može pojmiti (prema Poučku 1.4), to jest
(prema Definiciji III.) stvari koje jesu u sebi sobom se poimaju.
Modusi pak (prema Definiciji V.) bez sućine niti mogu biti,
niti se mogu pojmiti, zato što jesu u samoj božanskoj naravi, i
samo se po njoj mogu pojmiti. Stoga ničega nema osim sućine i
modusa (premda Aksiomu I.). Dakle ništa niti jest niti se može
pojmiti bez Boga, što je i trebalo dokazati.”19 Mullā Ṣadrā pak
kaže da “spoznaja bilo koje stvari nije drugo do li sagledanost
te stvari u vidu u kojem je povezana s Nužnim bitkom”20, te
je, prema tomu, “jasno da predmeti zamjedbe petorih osjetila,
kao i predmeti ostalih zamjedbenih [i spoznajnih] moći jesu
očitovanja božanskoga sopstva21”. I u tomu ističe gnostike i
teozofe: “Gnostički mislioci i božanski mudraci [tj. teozofi;
op. D. B.] već su utvrdili i razjasnili da bitak svake stvari jest
jestina njezina sopstva povezana s bitkom Jestinitog i Vječnog.
A sud o postojanju stvarî i ono što je sukladno iskazu o njima
jest vid njihova stvarnoga sopstva, povezanog i ovisnog o
božanskome bitku.”22
19
20
Uzvišena mudrost., str. 86.
21
Ibid., str. 87.
22
Ibid., str. 86.
90
* * *
Ostaje razmotriti ključnu razliku između Spinozina i Mullā

Ṣadrina filozofijskog nauka.
Spinozi se, najčešće, pripisuje panteizam, pri čemu se poziva
na iskaze kao što su “Deus sive natura” i “sve što jest, jest u
Bogu”. I zaista, tu je riječ o posvemašnjoj izjednačenosti Boga
i prirode, odnosno Boga i svijeta, to jest riječ je o tomu da se
jednoj istoj stvari daju dva naziva. To, pak, nedvojbeno znači
da u Spinoze Bog nije teologijski shvaćen, stoga što Bog po
uobičajenome teologijskome shvaćanju transcendira svijet. Ako
svijet – to jest “sve što jest” – jest u Bogu, onda Bog nikako
nije transcendentan. No ima i nauk koji se naziva panenteizam
(panenteizam, pan-en-teizam). Taj je naziv skovao Karl Kraus
upravo zato da bi Hegelove i Schellingove ideje o odnosu
Boga i svijeta razlikovao od onoga što se smatralo Spinozi-
nim panteizmom. Naziv panenteizam može obuhvaćati dvije
dimenzije u odnosu Boga i svijeta. Jedan tip panenteizma jest
nauk o prisuću Boga u svijetu, to jest o tomu da Bog prožima
svijet stvorevinâ; druga moguća dimenzija panenteizma jest
nauk o tomu da svijet jest u Bogu. Razlika između Mullā Ṣadre
i Spinoze je u tomu što se u Mullā Ṣadre bitak koji je jedan
‘izlijeva’ (tj. emanira) iz Boga u svijet, iz Boga kao Nužnog
bitka u bitak kontingentnih sućih što tvore svijet, dok u Spi-
noze različiti modusi sućine nisu ni na koji način ‘otuđeni’ od
Boga kao (jedne i jedine) sućine: Bog i svijet jesu jedna ista
sućina. Stoga je, usprkos sličnosti Spinozine i Mullā Ṣadrine
91
U dokolici
ontologije, nemoguće zanemariti ontologijsku razliku između

Spinozina Boga i Mullā Ṣadrina Boga. Premda obojica vide
jedan (u raznim se modusima očitujući) bitak, jedan od njih
naučava da je bitak u kružnome kretanju uvijek isti, a drugi
naučava da se bitak kreće hijerarhijski, ‘silazi’ i ‘uzlazi’ od
Boga k Bogu. Utoliko je ontologijski status Boga u te dvojice
filozofa različit; u jednoga je Božji status jednak statusu cjeline
svih sućih (koja sva jesu u njemu), a u drugoga je Božji status
nesporno viši od statusa sućih. Za Spinozina Boga mora se reći
da je Bog filozofa, dok Mullā Ṣadrin Bog nedvojbeno jest Bog
objave (što on, gotovo na svakoj stranici, potvrđuje upotpu-
njujući svoju filozofijsku argumentaciju citatima iz Qur’āna, u
dubokoj vjeri da na taj način nalazi neosporiv oslonac svojim
filozofijskim argumentima).
92
Još jednom o Bogu filozofâ i Bogu objave
BOŽANSTVENA TRAGEDIJA
Možebitni čitatelj mogao bi za naslov ovoga ogleda pretpo-

staviti da je (možda i neumjesna) parafraza naslova Danteova
veledjela; stoga treba odmah na početku reći da taj naslov u
stanovitome smislu jest nadahnut Danteovim naslovom, no da u
sadržajnome pogledu s “Božanstvenom komedijom” nema nika-
kve veze. Tema ogleda zapravo je razmatranje razlike između
onoga što se ponekad naziva Bogom filozofâ i Boga kakvog
objavljuju tri velika monoteizma. Zašto je odabran baš takav
naslov, čitatelj će – ako se odluči pročitati ogled – objašnjenje
naći u sâmome tekstu.
Tragedija se našla u naslovu ogleda stoga što će Aristote-
lova definicija tragedije iz njegova spisa O pjesničkom umijeću
poslužiti u razmatranju utjelovljenja kršćanskoga Boga. Stoga
podsjetimo najprije što Aristotel kaže o tragediji. Aristotel
kaže da se “epsko, dakle, i tragičko pjesništvo” može označiti
kao oponašanje (mímesis)1. Tragedija je umijeće (tékhnē), a
1
Usp. Aristotel, O pjesničkom umijeću, 1447a8, prijevod Z. Dukata,
93
U dokolici
Aristotel kaže da se umijeće zasniva na spoznaji neke ideje:

“Umijeće postaje kad od mnogih iz iskustva [stečenih] poj-
mova (misli) nastaje jedna istorodnim [stvarima] zajednička
pretpostavka”2. To znači: umijeće mnogovrsnu građu usklađuje
i dovodi u takav međuodnos da se u tom odnosu oblikuje nešto
“što se – kako kaže B. Despot – razlikuje od svega drugog na
tom svijetu, a istovremeno jest istovjetno sâmo sa sobom”3.
Drugim riječima, mímesis ostvaren umijećem ‘oponaša’ ono
što umijeće – na temelju spoznaje uzroka sličnosti mnogih
stvari/događaja – prepoznaje kao ono opće i, utoliko, nužno.
“Nije pjesnikov posao da pripovijeda o stvarnim događajima,
nego o onome što bi se moglo očekivati da će se dogoditi, to
jest o onome što je moguće da se dogodi po vjerojatnosti ili
po nužnosti”, ističe Aristotel4. Važno je, dakle, da to opće i
nužno vrijedi ne samo za sve stvarne stvari/događaje, već i za
moguće stvari/događaje. ‘Oponašanje’ o kojemu govori Aristo-
tel jest ‘oponašanje’ ideje stvarî/događajâ kao onoga bitnoga
za sve slične (stvarne i moguće) stvari/događaje; nije opona-
šanje onoga što jest ili se zbilo, već i onoga što bi moglo biti
ili se moglo zbiti. Zašto je to važno? Zato što ono što tragedija
opisuje kao stvar/biće/događaj jest paradigma za sve stvarne i
moguće stvari/bića/događaje – ona je spoznaja istine. Aristotel
August Cesarec, Zagreb 1983. str. 11.

2
Aristotel, Metafizika, 981a5. (Kurzivom istaknuo D. B.).
3
Despotova predavanja (1975-1976), Demetra, Zagreb 2017., str. 4.
4
O pjesničkom umijeću, 1451a35, op. cit., str. 24.
94
kaže da čovjek “prva svoja saznanja stječe oponašanjem”5, te

kaže da je “učenje najveće zadovoljstvo”6 i – podsjetimo – na
više mjesta u Metafizici učenje tumači kao sagledavanje uni-
verzalnog u pojedinačnome.
Ono za temu ovoga ogleda najvažnije što o tragediji kaže
Aristotel jest da oponašanje, koje se u tragediji ne zbiva pri-
povijedanjem već djelovanjem, to jest “sažaljenjem i strahom”
što ih tragedija izaziva u gledatelja/čitatelja, dovodi do oči-
šćenja (kátharsis) osjećaja7. “Sažaljenje – kaže on – pobuđuje
onaj koji nezasluženo pada u nesreću, a strah nastaje tako što
prepoznajemo da je onaj koji doživljuje nesreću netko sličan
nama”8. Upravo to je razlog zašto je za ogled o utjelovljenju
Boga u kršćanstvu odabran naslov “Božanstvena tragedija”.
Evanđelja pričaju ‘priču’ koja je obilježena osnovnim dimenzi-
jama tragičkog. Utoliko Bog utjelovljen u ljudskoj naravi Isusa
Krista (koji je “sličan nama”) jest ‘božanstvena tragedija’, koja
(za razliku od filozofijskog viđenja Boga kao Prvoga počela,
koje u sebi nema ničega ljudskog, koje je ontološki čovjeku
toliko daleko da između njega i čovjeka ne može biti nikakve
bliske, intimne veze) Boga približuje čovjeku na najpotpuniji
mogući način – doživljajem mogućeg poistovjećenja s Bogom
u ljudskome obličju.
5
O pjesničkom umijeću, 1448b8, op. cit., str. 14.
6
Ibid., 1448b12, op. cit., str. 15
7
Usp. ibid., 1449b28, op. cit., str. 18.
8
Ibid., 1453a4, str. 29. Kurzivom istaknuo D. B.
95
U dokolici
* * *
Čovjek kao živo biće koje lógos ékhon prema svemu se

odnosi u jeziku (ako ovdje ostanemo na jednom od mogućih
značenja grčke riječi lógos), i to do te mjere da bi se moglo reći
da čovjek (barem u svojoj duhovnoj dimenziji) jest jezik. To
hoće reći: čovjekovo biti (čovjekov bitak) jest modus logosa
utoliko što se čovjekovo biti očituje logosom – logos (kao lόgos
apophantikόs) je očitovanje onoga biti, a logos kao ‘jezik’ jest
očitovanje čovjekova biti; uostalom, za čovjeka se sve, ama baš
sve, očituje u jeziku (pri čemu treba imati na umu da i mišljenje
jest jezik). (Usput, kad govorimo o logosu, ne treba zaboraviti
ono što ovdje, na ovome mjestu, zanemarujemo, to jest da je
lógos apophantikós, spram druge dvije mogućnosti logosa –
spram retoričkog i poietičkog logosa – njegova najviša moguć-
nost, logos najvišeg ‘ranga’; najvišeg ranga zato što se njime
očituje ono najopćije biti, koje nije nijedno – bivše, sadašnje,
buduće – suće, no bez kojega nijednog sućega ne bi moglo biti).
Drugim riječima, sve ono što ‘ulazi’ u sveukupnost čovjekova
svijeta čovjeku je ‘dostupno’ u jeziku (i kad je u mišljenju, sve
to je dostupno u jeziku, jer za mišljenje možemo reći da je ‘naj-
izvornija’ dimenzija jezika). Nedvojbeno je da u tu sveukupnost
pripada i ono što je na ovaj ili onaj način sadržaj fenomena
koji smo, bez obzira na sve različite njegove moduse, naučili
nazivati religijom. Ono što religiju uspostavlja, ono po čemu
religija jest, po čemu jest kao religija, jest ono što se naziva
96
bogom, bogovima, Bogom. Pokušat ćemo razvidjeti vezu iz-

među jezika i religije, štoviše između jezika i Boga.
* * *
Budući da kanimo dovesti u vezu logos i Boga (koji je u vezu

s logosom doveden već u prvome retku Ivanova Evanđelja),
najprije moramo razmotriti što logos jest (u nekima od njegovih
mnogih ‘značenja’). Za to će nam ovdje biti dostatno osloniti
se na Aristotela, koji govori o tri razine logosa, o tri mogućno-
sti onoga biti logosa. To su: lógos rētorikόs, lógos poiētikós, i
lógos apophantikós. ‘Retorički logos’ može se razumjeti kao
govor/jezik koji smjera tomu da izrazi ono čemu će se ‘poklo-
niti povjerenje’, koji smjera uvjeravanju ili razuvjeravanju,
potvrđivanju ili opovrgavanju. On je neutralan spram istine,
jer mu svrha nije otkrivanje istine već prikazivanje nečega
(moguće i neistinitog) kao istinitog, on posvjedočuje osobitu
moć govora/jezika: ono što nije prikazati kao da jest, odnosno
ono što jest prikazati kao da nije. Viši rang logosa je ‘poietički
logos’, za koji Aristotel kaže da pokazuje ono ‘istini slično’
(gr. eikὸs, lat. verisimile), to jest ‘proizvodi’ ono što nije nešto
što jest (bilo jučer, jest danas, ili će biti sutra), već je vanvre-
mena nužna mogućnost onoga biti: proizvodi (što je vidljivo
u pjesništvu [póiēsis], odnosno u umjetnosti uopće) ono što je
u možnosti (u potenciji) onoga biti: primjerice, događaj koji
se nije dogodio, ali se potencijalno može dogoditi, i kao takav
nužno pripada u možnost onoga biti (u kojemu su sadržane sve
97
U dokolici
mogućnosti). Aristotel to prepoznaje u (grčkoj) tragediji koja

otkriva mogućnost čovjekova biti, mogućnost da čovjek kao
čovjek doživi tragični usud, usud koji može doživjeti upravo
stoga što njegovo biti kao takovo u sebi nosi tu mogućnost,
mogućnost koja mu nužno ‘pripada’ kao mogućnost njegova biti
(bez obzira je li se ozbiljila ili nije). Treći, najviši rang logosa
jest lógos apophantikós. Najviši rang stoga što – kako pridjev
apophantikόs kazuje – ‘iznosi na vidjelo’, očituje, ono što ne
prikazuje retorički logos, ono što ne iznosi na vidjelo poietički
logos, već na vidjelo iznosi ono što nije ni ‘uvjerljivo’, niti
‘istini slično’, nego ono što je naprosto biti. Lógos apophan-
tikós iznosi na vidjelo ono u čemu se suće (tὸ ὸn) pokazuje kao
sućina (ousía); taj logos je samo-očitovanje onoga što kao počelo
predhodi svakom očitovanju u vidu sućega, samo-očitovanje
onoga što se kroz ono pháinein (odatle apophantikós) ‘poka-
zuje’. Kao riječ/jezik/govor koji pripada čovjeku, apofantički
logos jest riječ/govor/jezik sposoban riječju/govorom/jezikom
‘dosegnuti’ ono što se u logosu koji je samo-očitovanje onoga
biti pokazuje.
Upravo u lόgos-u apofantikόs-u možemo raspoznati ono što
povezuje jezik i sve stvari/suća pa tako i Boga. Stoga u tom
logosu možemo raspoznati ono što pripada logosu kao (ljud-
skom) jeziku i ono što pripada Bogu kao onome koji može
logosom biti očitovan, pokazati se. Podsjećajući na mogućnost
povezivanja jezika i Boga, povezali smo zapravo logos kao
jezik i logos kao samo-očitovanje, logos kao čovjekov govor/
jezik i logos kao iskazivanje sebe. Razmotriti je sada kako logos
98
kao (ljudski) jezik (podsjetimo: to ujedno znači i mišljenje)

‘dohvaća’, poima, opisuje Boga.
Tu smo na onome području koje se naziva religijskim. To
je područje religijsko stoga što obzor toga područja određuje
bog ili Bog. Kad je riječ o monoteizmu, onda je to Bog, i to
Bog koji se objavljuje u onome što se naziva objavom. Ta
objava ‘služi’ se (ljudskim) jezikom, ali i između Boga koji se
objavljuje u različitim monoteizmima ima (važna) razlika: u
nekim se objavama objavljuje jezikom (jezikom objave), a u
kršćanstvu se – pored objavljivanja u jeziku objave – sâm oči-
tuje, pokazuje se. No o toj razlici (koja se autoru ovih redaka
čini bitnom) bit će riječi kasnije. Najprije razmotrimo kako se
Boga objave – bez obzira kojoj monoteističkoj objavi pripada
– u jeziku (a to će, uz jezik sâme objave, značiti i u jeziku u
vidu mišljenja, teologijskog i filozofijskog) ‘vidi’. Mišljenje
koje smjera Bogu, kao i svako mišljenje, smjera poimanju; tre-
balo bi, možda, još strože reći: pojmovanju. Bog biva pojmljen
‘apstraktno’ (kakav je svaki pojam, bez obzira bio izveden iz
nekoga stvarnoga sućega, ili iz mišljenjem dohvaćene zbiljnosti
koja je u sebi apstraktna, pa i onda kad je izvedena iz drugog,
iz stvarnosti sućega izvedenog pojma).
Razmotrimo ukratko viđenje Boga u dva monoteizma, u
judaizmu i u islamu (o kršćanstvu će riječi biti kasnije kao o
‘posebnom’ slučaju).
Moses Majmonid svoje glavno filozofijsko djelo započinje
raspravljajući prispodobni diskurs Biblije i homonimiju. Diskurs
99
U dokolici
Biblije treba vidjeti kao alegorijski diskurs u kojemu posebnu

težinu imaju homonimi kojima se opisuju Božja ‘svojstva’.
Prvih nekoliko desetaka odjeljaka Majmonidova Vodiča za one
što dvoje9 posvećeni su objašnjenju homonimâ u Bibliji. Svrha
toga objašnjenja jest nijekanje Božje tjelesnosti. “Ako pomisliš
da onaj tko vjeruje u tjelesnost Božju može biti opravdan stoga
što je odgojen u takovoj vjeri, ili zbog svog neznanja i nedo-
statne spoznaje, onda tako trebaš misliti i o idolopokloniku, jer
on se klanja [idolu] samo zbog neznanja ili zbog odgoja…”10
Po njemu, dakle, vjerovati u Boga koji posjeduje tjelesna svoj-
stva i moći isto je što i biti nevjernik: “Onoga tko nije kadar
pouzdanim načinom dokazati nužnost nijekanja Božje tjelesno-
sti zaista ne smatram nevjernikom; no smatram nevjernikom
onoga tko ne vjeruje njezinu nijekanju…”11. Objava kaže da
je Bog stvorio čovjeka na svoju sliku i priliku. Majmonid to
objašnjava kao izraz za sličnost čovjeka s Bogom koja je u
tome što je čovjek obdaren umom, a um je sućina čovjekova,
ono po čemu čovjek jest čovjek.
Na isti je način i Averroës ‘opis’ Boga u Qur’ānu uz pomoć
svojstava (Božje mišljenje, viđenje, znanje, djelovanje, skrb, itd.)
kakva posjeduje čovjek ‘prokazivao’ kao alegorijsko izražava-
nje, koje, uzme li se doslovno, ugrozuje apsolutnu jednotnost
(pa stoga i vječnost) Božju, što pak narušava istinsku vjeru. Sva
9
Moses Majmonid, Vodič za one što dvoje, I. i II.-III., Demetra, Zagreb
2008./2009.
10
Ibid., str. 106.
11
Isto mjesto.
100
svojstva što ih Bog očituje u objavi pririču mu se homonimno,

po nalici, kao ‘znanje’, ‘vid’, ‘sluh’, ‘djelovanje’, stoga što mi
nismo u stanju predočiti njihov pravi sadržaj, koji je bitno razli-
čit od onoga što te riječi znače u čovjekovu svijetu: primjerice,
Božje ‘znanje’ ne može se prispodobiti ljudskome znanju.
Dakle i za Majmonida i za Averroësa (koje smo ovdje uzeli
kao paradigmatske primjere filozofskog viđenja Boga) ono što
oni nazivaju jestinom (ontologičkom istinom) Boga čovjeku
načelno ostaje nepojmljivo.
Takovo – filozofijsko – poimanje Boga izazivalo je (i izaziva
i danas) vrlo oštre kritike, kritike ne samo vjerskih duhovnika
već i teologâ kojima spekulativni pristup vjeri, objavi i Bogu
nije stran. Sve te kritike može se podvesti pod osnovni zajed-
nički nazivnik: čovjeku je nemoguće uspostaviti emocionalni
odnos s Bogom koji je sveden na nešto čovjeku nepojmljivo.
Kao spekulativna disciplina (dakle ne kao puko propagiranje
objave, što se ponekad također zaodijeva imenom ‘teologija’
a samo je vjeronauk) teologija je u dimenziji spekulativnosti
srodna filozofiji (premda je od filozofije udaljena u dimenziji
vjere/vjerovanja kao svoga polazišta). Kad se uzme predstav-
nike triju monoteizama, Majmonida, Averroësa (o kojima je
već bilo riječi) te sv. Tomu Akvinskoga (o kojem će tek biti
riječi), pokazuje se da su sva trojica – vjerojatno ne slučajno –
filozofi ili bliski filozofiji; u svakom slučaju sva se trojica na
ovaj ili onaj način referiraju na filozofiju.
Kao Majmonid u sklopu judaizma i Averroës u okvirima
islama, tako i Toma Akvinski u sklopu kršćanstva u vezi s
101
U dokolici
Bogom postavlja niz argumentiranih pitanja (i argumentirano

odgovara na njih). Ovdje ćemo se zadržati samo na nekima od
njih. Jedno od tih pitanja je pitanje o Božjoj jednotnosti (nedje-
ljivosti), koje se pitanje raščlanjuje na više ‘podpitanja’: je li
Bog tjelesan?, je li Bog isto što i njegova bît ili narav?, jesu li
u Bogu bît i ono biti (bitak) isto? Glede spomenute ‘srodnosti’
filozofije i teologije (koju vidimo u spekulativnoj dimenziji koja
im je zajednička) nije na odmet primijetiti da su ta pitanja po
formi filozofijska, a po sadržaju teologijska. Utoliko se može
već unaprijed reći da je Tomin spekulativni ‘pogled’ na Boga
srodan filozofskom – Toma postavlja pitanja kakva bi postavljao
filozof. A i odgovori su onakovi kakve bi na takova pitanja dao
filozof. Stoga nikako nije slučajno što se Toma u argumentaciji
legitimnosti pitanja (a ponekad i u argumentaciji svojih odgo-
vora) utječe ne samo Svetome pismu i ‘teolozima’ (za kakve
možemo smatrati Crkvene oce, primjerice Damaščanina) nego
i filozofima (najčešće je to Aristotel).
No da vidimo kako Toma odgovara na navedena pitanja.
U vezi s pitanjem o tjelesnosti Božjoj, Toma napominje da
Sveto pismo Bogu pririče tri protege, što je osobina svakog
tijela. U Postanku se kaže da je Bog stvorio čovjeka “na svoju
sliku, sebi slična”, a sve što ima lik jest tijelo. Svetopisamska
objava Bogu pririče i tjelesne dijelove, kazujući, primjerice,
“Jahvina se proslavi desnica”. U Izaiji Bog “ustade da sudi”, u
Psalmima se poziva “pristupite k Njemu”, itd. Sve to govori u
prilog tjelesnosti Boga. Ali Tomin odgovor jest: “Treba odrešito
tvrditi da Bog nije tijelo”, te iznosi argumente (koji su, opet,
102
filozofijski). Prvo, nijedno se tijelo ne pokreće ako nije pokre-

tano, “a dokazano je da je Bog nepokretni prvi pokretač”12.
Drugo, ono što je prvo biće, kaže on, mora biti u stanju zbiljnosti
(odjelovljenosti, in actu) a ne u stanju mogućnosti (možnosti,
in potentia), a budući da je svako tijelo u stanju možnosti, Bog
ne može biti tijelo. I s obzirom na ostale ‘tjelesne’ opise Boga
u Svetome pismu Toma odgovara niječući njegovu tjelesnost
uz pomoć filozofijskih argumenata. Pitanje je li Bog isto što i
njegova bît, odnosno narav, tretirano je na isti način. Kaže se,
primjerice, da je Božja bît, odnosno narav, u Bogu, što znači
da Bog nije isto što i njegova bît. Toma na to uzvraća: “Treba
reći da je Bog isto što i njegova bit ili priroda”13, jer se bît
razlikuje od onoga čega je bît samo u onome što je složeno od
tvari i oblika, a Bog nije takova složenina; dok se čovještvo
(kao bît) razlikuje od čovjeka (kojemu pripada kao bît), boštvo
(kao bît Božja) jest sâm Bog; a tako je i sa svime “što se god
drugo takvo o njemu ističe”. Jer “što se kaže da u Bogu postoji
božanstvo ili život ili drugo što takvo treba pripisati razlici u
shvaćanju našeg uma, a ne kakvoj stvarnoj razlici”14. U Svetome
pismu (Mudrosti) kaže se: “Ljudi su neizrecivo ime Božje pre-
nijeli na kamenje i na drvlje”, iz čega bi proizlazilo da u Bogu
nisu isto bît i bitak. Uz to, podsjeća Toma da je već rečeno da
možemo znati da Bog postoji, ali ne možemo znati što je; dakle
i iz toga bi proizlazilo da Božji bitak nije isto što i njegova bît.
12
Toma Akvinski, Izbor iz djela I., Naprijed, Zagreb 1990., str. 277.-278.
13
Ibid., str. 281.
14
Ibid., str. 282.
103
U dokolici
Tomin odgovor glasi: “Treba reći da Bog nije samo svoja bit
[…] nego i svoj bitak.”15 I dokazuje to na više načina, i opet
na filozofijski način: Bog kao prvi uzrok ne može imati uzrok
svoga bitka, itd. Svi odgovori na navedena pitanja potkrepljuju
(opet na filozofijski način) nauk da je Bog posvema jednotan,
to jest posvema nesložen: Bog nije tijelo te nije složen od tvari
i oblika, Bog je prvo biće te ne može biti (ontologički) potonji
nečemu drugome, onako kako je svaka složenina ontologički
potonja svojim sastavnicama jer o njima ovisi; uz to (podsjeća
Toma) već je dokazano da Bog nema uzroka, dok svaka slo-
ženina ima uzrok; te napokon u svakoj složenini moraju biti
možnost i odjelovljenost, a toga (opet: kako je već dokazano) u
Bogu nema. Na koncu općenito, u dokazivanju postojanja Boga
– prije svih ovih navedenih pitanja i odgovora – Toma kaže da
Božje postojanje, premda se ne može dokazati dokazivanjem
propter quid (to jest dokazivanjem koje polazi od uzroka), ipak
može biti dokazano dokazivanjem quia (koje polazi od učina).
Stoga, iako Bog, odnosno njegovo postojanje, za nas nisu očiti
po sebi, mogu biti potvrđeni zahvaljujući učinima koji su nam
poznati: “Kad se uzrok dokazuje pomoću učinka, potrebno je,
da bi se dokazalo postojanje uzroka, služiti se umjesto defini-
cijom uzroka učinkom”, a to se, naglašuje Toma, “najčešće
dešava kad se radi o Bogu.”16
Ukratko, sve ono o čemu govori Akvinac po sadržaju je teo-
logijsko a argumenti su filozofijski. Ta filozofijska dimenzija
15
Ibid., str. 283. (kurzivom istaknuo D B.).
16
Ibid., str. 272.
104
njegove teologije, moglo bi se reći, svjedoči da čak i teologija

Boga vidi ‘apstraktno’ kao i filozofija; trudeći se dokazati
Boga, ona se utječe spekulativnome – teorijskome – mišljenju,
koje – nužno se služeći pojmovima – u pojam promeće i svoj
predmet, ma o kojem predmetu teorijskoga mišljenja se radilo.
Iz svega je očito da se na jezik objave može gledati kao na
pokušaj da se uz pomoć alegorije i slikovitoga govora Boga
približi čovjeku. Teolozi i onī filozofi koji prihvaćaju da Bog
postoji taj slikoviti jezik ‘prevode’ u pojmove koji više nisu
pojmovi izvedeni iz Bogu slikovito prirečene tjelesnosti, već
pojmovi Božjega djelovanja, nisu pojmovi ‘stvarî’ (dijelova
tijela Božjega) već pojmovi čina Božjega; oni su pojmovi actus-
a, to jest Božjega odjelovljenoga biti. Kako kaže Akvinac, ono
biti je čin/odjelovljenost/actus neke bîti, koja je, pak, u Bogu
istovjetna njegovome biti.
Kršćanstvo pak nalazi način približavanja Boga čovjeku
koji je savršeniji od slikovitog jezika objave Staroga zavjeta
i Qur’āna. Taj način je utjelovljenje Božje. Toma kaže: “Bilo
kojem čovjeku lako je da ljubi i spozna drugog čovjeka […]
Prema tome, da bi svim ljudima bio ostvaren lak put prema
Bogu, Bog je htio postati čovjekom…”17. Kad se govori o
utjelovljenju Božjem, treba se prisjetiti – kaže Toma – “da
svako biće što djeluje umom, radi po poimanju svoga uma
koje zovemo riječju”, a “budući da je Sin Božji sama Božja
17
Toma Akvinski, Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, poglavlje
“Odgovor antiohijskom pjevaču”, Globus nakladni zavod i Školska knjiga,
Zagreb 1992., str. 233.-234.
105
U dokolici
Riječ, dosljedno je da je Bog sve učinio po Sinu.”18 Ipak, Toma

upozorava da kad se kaže da je Bog postao čovjekom ne treba
misliti da se Bog pretvara u čovjeka onako kako se o drugim
stvarima govori da se pretvaraju u nešto drugo, “onako kao
kad zrak postaje ognjem dok se pretvara u oganj”19. Duhovna
se narav, naglašuje on, ne pretvara u tjelesnu narav, već se s
njome na neki način sjedinjuje učinkovitošću svoje moći. Bog
se na takav način sjedinjuje s ljudskom naravi, koje sjedinjenje
nazivamo utjelovljenjem Božjim. Budući pak da je Bog u svo-
joj naravi savršen, te se punoći njegove naravi ništa ne može
dodati, Božja se narav “ne može sjediniti s drugom naravi da
bi od jedne i druge bila sazdana jedna zajednička narav” tako
da bi Božja narav bila dio zajedničke naravi. Već je “[…] Bog,
Božja riječ, tako k sebi uzeo ljudsku narav […] da nijedna
narav ne prelazi u drugu niti se dvije stapaju u jednu narav,
nego poslije sjedinjenja dvije naravi sa svojim osobitostima
ostaju različite.”20
Usprkos upozorenju da se ‘utjelovljenje Božje’ ne smije
smatrati prometnućem, već osobitim vidom sjedinjenja, u kojem
sjedinjenju Božja narav i ljudska narav – iako sjedinjene –
ostaju različite, ipak valja zamijetiti (i, s obzirom na temu
ovoga ogleda, naglasak staviti) na Akvinčevo podsjećanje da je
čovjeku lako “ljubiti drugog čovjeka”, što implicira da čovjeku
ljubiti Boga, “božansku uzvišenost” kojoj treba “smjerati duž-
18
Ibid., str. 232.
19
Ibid., str. 234.
20
Ibid., str. 235.
106
nim čuvstvom ljubavi”21, nije lako. Upravo stoga je Bog ushtio

‘postati’ čovjekom – zato “da bi svim ljudima bio otvoren lak
put prema Bogu”22. Svaka ljubav, ma o kakvoj da se radi, naj-
potpunije se očituje u dimenziji usmjerenosti onoga koji ljubi
na onoga koga ljubi, usmjerenosti koja proizlazi iz svojevrsne
mogućnosti poistovjećenja. A Božje utjelovljenje omogućuje
upravo takovo usmjerenje koje je omogućeno ‘razumijevanjem’
– ‘shvaćanjem/zahvaćanjem’ – što ima svojstvo poistovjećenja.
* * *
Vidjeli smo da jezik ‘dohvaća’, poima, opisuje Boga na dva

načina: ili služeći se alegorijskim potencijalom, ili služeći se
spekulativnim načinom. Prvi – alegorijski – način najčešće je
prisutan o objavama, dakle pripada ‘religijskom Bogu’, drugi
– spekulativni – je sredstvo poimanja ‘Boga filozofâ’. Sažeto
rečeno, razlika je u tome što je Bog filozofâ apstraktno počelo,
dok religija Boga vidi kao osobu. Polemike između filozofâ i
teologâ o tome svjedoče. U vezi s time moglo bi se reći da je
kršćanstvo – u razlici spram judaizma i islama – religija koja
na osobit (može se reći: na najpotpuniji) način poosebljuje
Boga. U Starome zavjetu Bog je, premda prikazan i opisan
antropomorfno, u osnovi još uvijek ‘filozofski’, apstraktan,
jer u Petoknjižju Bog, objavivši se Mojsiju, na njegovo pita-
nje “Tko si ti” odgovara “Ja sam onaj koji jesam”, što se može
21
Usp. ibid., str. 233.
22
Ibid., str. 234.
107
U dokolici
razumjeti kao odbijanje imena. Taj iskaz kaže samo da Bog

jest (a to ‘jest’ je permanentni prezent koji je i prošlo i sadaš-
nje i buduće vrijeme), ne kazujući što/tko i kakav Bog jest);
Bog sâm za sebe prisvaja samo ono biti, i to odričući sebi ime
(jer ime pripada samo bićima kao zasebnima, kao zasebnošću
omeđenima i ograničenima). U tome smislu moglo bi se reći
da je Bog kao Onaj koji jest zapravo još uvijek – usprkos ale-
gorijskom opisu Boga u Starome zavjetu – blizak onome što
nazivamo ‘Bogom filozofâ’. U Novome zavjetu pak u Isusu
Kristu susrećemo poosobljenog Boga, Boga koji je čovjek.
Ako bi se – onkraj dogme – pitalo zašto je u Kristu Bog
postao čovjek, moglo bi se reći da tako mora biti radi čovjekova
razumijevanja, radi čovjekove ljubavi za Boga i Božje ljubavi
za čovjeka. O kakovom se ‘mehanizmu’ razumijevanja radi pla-
stično nam prikazuje upravo primjer tragedije kao umjetničke
vrste. Čovjek tragički lik razumije tako što ga prepoznaje stoga
što se potencijalno poistovjećuje s njime. To potencijalno poi-
stovjećenje s tragičkim likom za širi ‘kontekst’ ima filozofski
uvid da se čovjek prema svemu (i tvarnosnome i duhovnome,
i tvarnome i apstraktnome) odnosi u jeziku. A tragedija kao
umjetnička vrsta jest primjer (pjesničkog) jezika. Gledatelj u
svom doživljaju tragedije (u onome “strahu” što ga obuzima
kad shvati da je tragički lik “sličan nama”, kako kaže Aristotel)
može pojmiti da sâm potencijalno može biti tragički lik, jer je
tragički lik ‘primjer’ onoga što je potencijalno sudbina čovjeka
kao čovjeka. Istinsko razumijevanje se jedino i može temeljiti
na takovom potencijalnom poistovjećenju. Krista razumijemo,
108
on nam je blizak, stoga što se s njime možemo potencijalno

poistovjetiti. I zato se Bog – koji je kao “Onaj koji jest” neoso-
ban – u Kristu poosobljuje čovjekom. Moglo bi se reći da nas
očovječenje neosobnog Boga u čovječju osobu Krista suočava
s tragedijom koja nam omogućuje razumijevanje Boga. Kri-
stova ljudska sudbina za nas je najsavršeniji način očitovanja
Onoga koji jest – i koji je u sebi takav kao neosobno Počelo,
ono što se naziva ‘filozofskim’ Bogom – u osobnom Bogu reli-
gije. Krista možemo razumjeti, možemo ga ljubiti stoga što ga
(možda bogohulno?) možemo prepoznati kao tragički lik koji
posvjedočuje mogućnost čovjekove tragičke sudbine. Bog –
Onaj koji jest – se (u Kristu) pokazuje za čovjeka, pokazuje
se tako da čovjek može razumjeti da Bog jest blizak čovjeku.
Boljeg ‘razumijevanja’ od bliskosti ne može biti.
Iz rečenoga može biti jasno zašto ovdje govorimo o kršćan-
stvu i tragediji. Zato što je Bog ‘objavljiv’ (može se do njega
‘doprijeti’) samo kroz logos, kroz jezik Evanđeljâ, u kojem se
Bog ‘objavljuje’, to jest očituje; Božjeg objavljivanja, Božjeg
očitovanja, ne može biti bez logosa/jezika. A tragedija jest
jezik. U kršćanstvu se naukom o Božjem utjelovljenju (koje se
u ovome ogledu pokušalo ‘pročitati’ kao tragediju u aristote-
lovskome smislu) Bog ‘izlazi na vidjelo’ ne više kao apstraktni
entitet, odnosno kao ontologijski od čovjeka beskrajno daleko
Prvo počelo, već kao živi Bog. Onaj ‘filozofski bog’ (koji je
‘Onaj koji jest’, kojeg čovjek može ‘otkriti’ samo mišljenjem,
samo – ako hoćete – filozofirajući, kojeg može samo pojmiti a
ne i ‘doživljajno’ iskusiti), u Isusu kao utjelovljenom Bogu, kao
109
U dokolici
Bogu koji se očituje u čovjekovoj sućini, kao čovjek, biva za

čovjeka doživljajno iskusiv; doživljajno iskusiv – živ – upravo
zahvaljujući mogućnosti poistovjećenja s Isusom, kojeg poi-
stovjećenja (a onda i mogućnosti iskusivosti) ne bi bilo da se
onaj “logos koji bijaše u početku” i “koji bijaše u Bogu” nije
otkrio kao očitovanje Boga u ljudskom modusu onoga biti. U
objavi Novoga zavjeta – koja objava jest logos kao jezik – taj
božanski lógos apophantikόs zadobija u jeziku Evanđeljâ, poi-
etički vid kako se pokušalo pokazati, vid tragedije.
Branko Despot se (u predavanjima pod naslovom “Proklo.
Teološka početnica”) pita: “Kako ćeš drukčije kao čovjek misliti
boga nego po mjeri čovjeka?”23 Kršćanstvo je – s gledišta da
religija hoće živoga Boga – moguće vidjeti kao ‘savršenije’ od
ostalih monoteizama upravo u tome. Judaizam (prije kršćan-
stva) i islam (poslije kršćanstva) antropomorfizirali su Boga
uz pomoć onoga što se naziva ‘metaforičkim’ i ‘alegorijskim’
jezikom objave; Stari zavjet i Qur’ān prispodobljuju Božje
atribute i moći čovjekovim atributima i moćima. Kršćanstvo
se, međutim, više ne utječe samo metaforičkom antropomorfi-
ziranju Boga, ono Boga u Isusu otkriva kao čovjeka. (Premda
bi se na Isusovu dvojaku – božansku i ljudsku – sućinu moglo
gledati i kao na usavršenu metaforu i prispodobu, metaforu
i prispodobu preseljenu iz jezika u zbílju, svejedno je, i tako
gledano, kršćanstvo bliže od ostala dva monoteizma zahtjevu/
potrebi da čovjek kao čovjek Boga misli po mjeri čovjeka).
Despotova predavanja (2005-2006) – Proklo. Teološka početnica,

23
Demetra, Zagreb 2019., str. 89.
110
Odakle pak ta potreba? Najjednostavnije kazano odatle što

i razumijevanje i prihvaćanje najviši stupanj dosižu u poisto-
vjećenju – mogućnost poistovjećenja podiže prihvatljivost i
razumljivost na višu razinu. O tomu, kako je već rečeno, na
svoj način svjedoči Aristotelov spis O pjesničkome umijeću:
katarzu (kao najpoželjniji učinak tragedije) omogućuje upravo
mogućnost da se u sudbini tragičkog junaka shvati da ono biti
čovjeka – baš zato što se radi o onome biti čovjeka – nužno u
sebi potencijalno sadrži sve što čovjek može postići i sve što
čovjeka može zadesiti, sve različite moguće vidove njegovoga
biti. U idealnome smislu kršćanska vjera bi trebala biti katarza
duše.
111
O jeziku
LUČ UMA
Platon u dijalogu “Kratyl” – koji je vjerojatno prva filozofij-

ska rasprava o jeziku/govoru (to jest o riječima kao imenima/
nazivima) – stavlja Kratylu u usta ove riječi (427e): “Što,
Hermogene? Misliš li ti da je lako na brzinu naučiti i poučiti
bilo što, a posebno kad se govori o onome [tj. o jeziku, D. B.]
što je, od svega, čini se, najvažnije” 1. I zaista pitanje jezika,
osobito ako se postavi u formi pitanja “odakle jezik?”, pa čak
i u formi “što je jezik?” (ali ne u smislu “čemu jezik služi?”),
ostaje još uvijek jedno od ‘najvećih pitanja’ (što znači: jedno od
najtežih pitanja). I već u toj prvoj filozofijskoj raspravi o jeziku
pojavljuju se dvije oprečne postavke, koje će opstati praktično
sve do danas – da je jezik stvar konvencije, što, zapravo znači
da je u osnovi proizvoljan, i tomu nasuprot da je jezik neraz-
1
Kratylos, u Platon: Phaidon. Symposion. Kratylos, Wissenschatftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1974. Tí δαί, ὦ Ἐρμόγενης; δοκεῖ σοι ῥἀδιον
εἶναι οὕτω ταχὺ μαθεῑν τε καὶ διδάξαι ὁτιοῦν πρᾱγμα, μὴ ὅτι τοσοῡτον, δὴ
δοκεῖ ἐν τοῖς μέγιστον εἶναι. Kurzivom istaknuo D. B.
113
U dokolici
dvojno (nekad se kaže: naravno) povezan sa suštinom onoga

što izrazuje, zbog čega nikako ne može biti proizvoljan.
O tim i drugim (drugačijim ili sličnim) postavkama rasprav-
ljalo se i raspravlja se, no ‘tajna jezika’ nije riješena. Nije
riješena tajna njegova podrijetla (njegova postanka); o jeziku
se raspravlja, jezik se znanstveno ‘tretira’, ali uvijek kao već
dâna stvar, kao nešto o čemu se može raspravljati, ali što sâmo
ostaje u korijenu tajnovito. Onako kako se raspravlja o Bogu,
na primjer, ili o onome biti, o svemu onome što korjenito leži
onkraj domašaja naše spoznaje koja bi htjela biti potpuna,
savršena, bezostatna, takova da joj ni jedna dimenzija njezina
predmeta ne ostaje skrivena – ali ne može.
Jedan od srednjovjekovnih filozofa koji je razvio teoriju o
postanku jezika bio je Al-Fārābī. Njegova Knjiga o slovima2
sadrži, između ostaloga i odjeljak “Nastanak riječî ljudske
zajednice i njezinih izraza”3, u kojemu kaže da je “njegova [tj.
čovjekova; op. D. B.] duša počela saznavati, razmišljati, poimati
sve ono za što je njegova naravna pripravnost bila jača i veća
[no u drugih životinja]”4. “Prvo što je od toga učinio, učinio je
zahvaljujući moći koju je posjedovao po naravi […], a ne zahva-
ljujući navici koju bi bio prije imao, niti zahvaljujući nekom
umijeću.”5 Stekavši raspoloživost navike, bilo tvoriteljske bilo
2
Hrvatski prijevod pod naslovom Knjiga o slovima u izdanju Demetre,
Zagreb 1999.
3
Ibid, str. 190.-209.
4
5
Ibid., str. 191.-192.
114
Luč uma
umješničke, čovjek je, “kad je nekoga drugoga trebalo poučiti

što je u njegovoj svijesti […] najprije koristio ukazivanje uz
pomoć znakova što upućuju na ono što je želio onaj tko je težio
razjašnjenju. Poslije se počeo koristiti glasom […] i to onda
kad se u ukazivanju na ono što je u njegovoj svijesti ograničio
na ukazivanje na osjetnine. Poslije toga počeo se koristiti razli-
čitim glasovnim izrazima, od kojih je svaki pojedini upućivao
na svaki pojedini znak uz pomoć ukazivanja na osjetnine, te je
svaki predmet ukazivanja odredio nekim određenim glasovnim
izrazom, ne rabeći taj glasovni izraz za što drugoga. I tako za
svaku pojedinost.”6 Te su ‘glasovne izraze’ počeli preuzimati
drugi, i tako su, po Al-Fārābīju, nastale prve riječi u određenoj
zajednici i izrazi razvijeni iz tih riječi, što je bivalo po konvenciji.
Nakon riječî što su označivale određene osjetnine, razvile su se
riječi što su označivale mišljevine (tj. pojmove) koje se odnose
na međusobno slične stvari što pripadaju svemu što je među-
sobno slično – dakle opće odlike označene općim pojmovima.
Pojavili su se potom i slikoviti izrazi, prenešena značenja, što je
dovelo do razvitka govorničkog umijeća, a potom i pjesničkog
umijeća. To je omogućilo da se pripadnici zajednice “naviknu
na izraze sačinjene od riječî u svojim dušama i na jeziku” (tj.
u svijesti i u govoru), a “njihov je jezik odbacivao sve druge
riječi i svaki drugi raspored tih riječi osim onoga na koji su bili
navikli”. “Tē su riječi jezik te zajednice, dok je ono što je bilo
drukčije od toga bio strani jezik ili greška u njihovim izrazima.”7
6
7
Ibid., str. 199.
115
U dokolici
Al-Fârâbī, kako je vidljivo, s vidika pitanja o postanku jezika

temelj vidi prvenstveno u čovjekovoj naravnoj moći po kojoj
je jezik (u najranijoj fazi svoga postanka, kao jezik ‘znakova’
što ukazuju ne neki predmet zamjedbe koji se pohranjuje u
svijesti) naravno povezan sa suštinom onoga što izrazuje (što
u Kratylu kaže i Sokrat, argumentirano dovodeći do zaključka
da imenovanje i govor (kao i svaka druga činidba) treba biti po
naravi onoga što se imenuje. No za Fārābīja jezik je, isto tako, i
stvar konvencije (dakle svojevrsne proizvoljnosti) zahvaljujući
kojoj se razvijaju različiti jezici različitih ljudskih zajednica;
pri čemu je svaki od njih na svoj način ‘naravno’ povezan s
naravi onoga što izrazuje. Drugim riječima, da bi jezik/govor
bio jezik/govor, mora – bez obzira na različitost glasovne/pisane
forme – u sebi biti ‘odraz’ sâme ‘stvari’ na koju se odnosi.
Glasovita Herderova Rasprava o podrijetlu jezika započinje
rečenicom: “Čovjek još kao životinja posjeduje jezik.”8 Potkre-
pljujući tu tvrdnju Herder podsjeća na to da u tome stadiju svog
razvitka čovjek “sve jake strasti svoje duše neposredno izražava
krikom, tonom, divljim neartikuliranim glasom”, i naglašuje:
“Ti uzdasi, ti tonovi su jezik.”9 Herder dakle jezikom smatra ne
samo razvijeni jezik razvijenoga vokabulara i pravilâ uporabe,
već i nemušti jezik ‘prvoga čovjeka’ koji, kao i razvijeni jezik,
služi istome – izražavanju sadržaja čovjekove svijesti. Moglo
bi se, dakle, reći da je i za Herdera jezik prvenstveno naravna
8
J. G. Herder, Rasprava o podrijetlu jezika, Demetra, Zagreb 2005., str. 1.
9
Ibid.,str.1. i str. 3.
116
Luč uma
pojava, koja je, kako kaže, “dijete uma i društva” stoga što, osim
izražavanju sadržaja svijesti služi i prenošenju toga sadržaja.
“Ako ove neposredne glasove osjeta nazovemo jezikom,
onda njihovo podrijetlo, svakako, smatram vrlo prirodnim.
Ono ne samo da nije nadljudsko10, nego je očito životinjsko:
prirodni zakon osjećajnoga stroja.” Međutim, pita se Herder,
nije li ljudski jezik ipak nešto posve drugo? On podsjeća da “u
mnogim jezicima za ‘riječ’ i ‘um’, ‘pojam’ i ‘riječ’, ‘jezik’ i
‘uzrok’ postoji jedan naziv, i ta sinonimija sadrži cijelo svoje
genetsko podrijetlo”11. Upravo ‘genetsko podrijetlo’ sinonimije
o kojoj on tu govori upućuje na to da ljudski jezik ipak nije
što i životinjski, da govor čovjeka nije što i nemušti ‘govor’
životinje. Ljudski jezik “postaje prirodnim organom razuma”,
i to je njegova temeljna značajka; i pritom je “to novo samo-
stvoreno čulo duha odmah pri svom postanku opet sredstvo
povezivanja”12 – dvije temeljne značajke ljudskog jezika: sred-
stvo uma – duha, razuma – i sredstvo komunikacije.
Nije teško razumjeti, kaže Herder, da su iz tonova koji su
postali značajke razuma nastale riječi: učiteljica jezika je priroda,
koja čovjeka suočuje sa svim sućima, a zahvaljujući razumu
čovjek (ima iluziju da?) njima gospodari. Herder kaže: “Upravo
razum, kojim čovjek vlada nad prirodom, bio je otac živoga
jezika, koja je on iz tonova bića koja zvuče [prije toga, na str.
10
To je prvo, još neargumentirano i samo naznačeno, Herderovo opo-
vrgnuće teorijâ o božanskom postanku jezika.
11
Ibid., str. 39.
12
117
U dokolici
42, navodi ovce koje bleje, lišće stabala koje šumi, potok koji
žubori, itd.] pretočio sebi u značajke razlikovanja”13. Ali, pod-
sjeća on, “ne zvuče svi predmeti!” Pa odakle čovjeku umijeće
da u zvuk (koji je riječ) prometne ono što zvuk nije, što zvuka
nema? “Kako je čovjek, prepušten svojim snagama mogao
pronaći jezik ondje gdje mu nije zvučao nikakav ton?”14 Čovjek
kao osjetilno biće, koje osjeća istodobno različitim osjetilima,
neizbježno skuplja ideje, kaže on. A sva čula nisu drugo doli
vrste predočabâ jedne iste moći duše. Budući da su osjeti vrste
čulâ duše, duša ima jasnu predočbu, “dakle značajku, a sa zna-
čajkom ima unutarnji jezik”. Osjet se pak – “prema zakonitosti
osjeta životinjske naravi” – uzdiže do jasnoće neke značajke,
te po tomu “postoji riječ za vanjski jezik”15. Stoga Herder kaže
da je nemoguće pronaći neku riječ tamo gdje nema otiska ljud-
ske duše. A duša je, “slijepa i nijema u svojoj nutrini, morala
proizvesti riječ, jer je imala um”16
Herder, dakle, postanak ljudskog jezika vidi, s jedne strane,
“iznutra iz ljudske duše”, a s druge strane “izvana iz organizacije
čovjeka”. To znači da jezik podrijetlo ima u čovjekovu nūtru
(kao sadržaj svijesti) i u ljudskom društvu (kao vid komunika-
cije). Jezik, dakle, po Herderu nastaje u ljudskoj duši, i to kao
dvostruki vid komunikacije: komunikacije sa sâmim sobom (u
vlastitoj svijesti) i komunikacije s drugim ljudima (u društvu).
13
14
Ibid., str, 51.
15
16
118
Luč uma
* * *
Bez obzira i na Platona i na Fārābīja i na Herdera… pita-

nja “što je jezik?”, “odakle jezik?”, “kako ga definirati?”, “s
čime ga usporediti?” u bitnome ostaju neodgovorena. Pitanje
jezika je, kako kaže Kratyl, jedno od najtežih pitanja. A to je
tako zbog blizine predmeta propitivanja, zbog blizine koja je
zapravo nerazdvojivost: kad se i započne misliti o jeziku jav-
lja se jezik sâm, subjekt koji misli jezik ne može se od jezika
odvojiti, zbog čega jezik biva istodobno i objekt mišljenja i
sredstvo mišljenja; štoviše, mišljenje sâmo. I to potkrepljuje
Herderov (i Fārābījev) zaključak o duši kao mjestu postanka
jezika. Zapravo, to je – uz svijest o vlastitom sopstvu (svijest
o vlastitome sopstvu istovjetna je sȃmome sopstvu, to jest svi-
jest o sebi isto je što i sopstvo) – najbolji primjer filozofijske
postavke da se u spoznavanju poistovjećuju subjekt spoznaje i
predmet spoznaje. (Valjda je stoga, zbog te temeljne poteškoće
u ‘odgonetanju’ odakle jezik, bilo mislilaca koji su držali da je
jezik dar Božji…). U svakom slučaju, jezik je ono što čovjeka
čini čovjekom – jer jezik je mišljenje (koje čovjeka čini, kako
kaže Aristotel, ζῷον λόγον ἔχον: ‘živim bićem što razum posje-
duje’), a on je i mišljenje koje se može i komunicirati, (što je
zahtjev – i potreba – čovjeka kao ζῷον πολιτικόν, ‘društvenog
bića’). Mišljenja nema bez jezika: već u Aristotelovoj defini-
ciji čovjeka kao ‘živoga bića koje posjeduje razum’ za razum
stoji riječ logos.
119
U dokolici
Čini se, dakle, da je za mišljenje o jeziku bitna činjenica

nerazdvojivosti jezika od mišljenja (odnosno nerazdvojivosti
mišljenja od jezika). I čini se da je upravo u toj nerazdvoji-
vosti najvažanije polazište u razmatranju misterija jezika. Tu
nerazdvojivost koja nam se, kad mislimo o jeziku, ukazuje
kao circulus viciosus između uma i jezika Herder vidi kao
hermeneutički krug – ratio et oratio: “Ako čovjek nije mogao
imati um bez jezika […], onda je pronalazak jezika čovjeku
tako prirodan, tako star, tako izvoran, tako karakterističan kao
i njegova upotreba” (str. 33.). Zašto je taj ‘začarani krug’ uma i
jezika, začarani krug koji se očituje kao njihova nerazdvojivost,
važan? Zato što to upućuje na mogući zaključak da u svojoj bîti
jezik nije drugo do li samoočitovanje uma, da je jezik lógos
apophantikós uma; um se jezikom samo-objavljuje. To bi se
moglo usporediti s odnosom onoga biti i sućega, pa reći da se
um očituje u jeziku onako kako se ono biti očituje u sućemu.
(Zato za Aristotela ‘najviši’ logos jest lógos apophantikós
kao primarni locus stalnog prisuća ousía-e). U tomu smislu
jezik je, usprkos množnosti i međusobnoj različitosti jezikâ,
uvijek jedno isto: uvijek je lógos apophantikós uma; uma koji
se jezikom očituje pojedincu u mišljenju, i ljudskoj zajednici
u komunikaciji. A to onda vodi zaključku da je i um uvijek
jedno isto, baš kao što je ono biti uvijek jedno isto usprkos
množnosti i međusobnoj različitosti sućih. (To je, zapravo, htio
reći Averroës koji je bio predmetom najoštrije kritike Tome
Akvinskoga stoga što je, po Tomi, rekao da je ljudski um jedan.
(Averroës je htio reći da je um u svih ljudi ‘jedno isto’. Toma
120
Luč uma
Averroësa pogrešno razumije – kao, uostalom, i mnogi drugi

koji su ga komentirali – vjerojatno stoga što je u arapskome i
za ‘jedan’ i za ‘jedan isti’ ista riječ – wāḥid, što znači jedan i
jedan isti, to jest isto. Averroës o umu govori onako kako se,
primjerice, kaže da je čovjek uvijek jedno isto usprkos množ-
nosti i međusobnoj različitosti pojedinih ljudi).
* * *
Mišljenje – što je umska djelatnost, činidba uma – može se

prispodobiti svjetlu; ono rasvjetljuje neproničnu tamu onoga
neprepoznatljivoga iskonskoga biti, ono je djelatnost što istra-
žuje/pretražuje neproničnost onoga biti (koje nas okružuje u
svemu što vidimo, osjećamo, spoznajemo). To se rasvjetljivanje
pokazuje u jeziku (kao mišljenju i kao komunikaciji).
Za Grke je znati bilo vidjeti (eidénai). A vidu je nužno
potrebno svjetlo, svjetlo koje će biti usmjereno na predmet
znanja, koje će ga osvijetliti i omogućiti spoznaju. To svjetlo
je mišljenje. Mišljenje se usmjeruje na predmet znanja, ono je
sredstvo spoznaje. A mišljenja nema bez jezika, mišljenju je
nužno potreban jezik; kako je već rečeno: mišljenje jest jezik.
Čak i onda kad u mišljenju, recimo, imamo pojam onoga biti
kao fantazmu za koju ne znamo što jest (jer da bismo to znali
moramo spoznati bît predmeta znanja, a ono biti kao takovo
lišeno je bîti), koju fantazmu ne možemo definirati pa ni opisati,
mi – u mišljenju – jezikom osvješćujemo tu ‘prazninu’ onoga
biti, nemogućnost njegove definicije; moramo ga uporabom
121
U dokolici
jezika u našemu mišljenju ‘perifrastički’ opisati. Primjerice, kad

um umuje o nečemu, kad nešto poima, stječe uvid u to nešto pa
‘vidi’ da to nešto jest, vidi njegovu jestnost, a ‘vidi’ i ono što
to nešto jest, pri tom razlikujući to dvoje, recimo onako kako
Aristotel razlikuje prvotnu i drugotnu ousía-u, kao quodditas
(jestnost) i quidditas (štostvo). A razlikovanje jest jezik. Um
svojim uvidom – što nije drugo do li ono što se naziva nutar-
njim vidom (za razliku od vida oka) – osvješćuje razliku. U
vidu razbora on u onome nerazvidnome ‘Sve’ razabire, razviđa,
raspoznaje, razaznaje (eidenai) stvari, odnose među stvarima,
stanja, radnje, načine i vrijeme stanjâ i radnjâ. Kako to čini?
Riječima imenuje stvari, stanja i radnje, nazivima omeđujući
(de-finirajući) jedne spram drugih, i tako u ono nerazlikovno
Sve unosi razlike, razlučujući stvari, stanja i radnje jedne od
drugih. To se zbiva u jeziku, odnosno jezikom: imenujući ih,
um ustanovljuje različitosti (u ontologičkome primjeru kojim
smo se maloprije poslužili ustanovljuje različitost jestnosti i
štostva). Poigrajmo se riječima: jezik nije drugo do li umska
raz-lučba onoga Sve, on je luč uma bačena na ono Sve, zahva-
ljujući kojoj luči mi raz-lučujemo, raz-viđamo, raz-zaznajemo,
raz-lažemo. A raz-lučba biva po raz-zboru, po raz-logu – po
zboru, govoru, jeziku – po lógos-u. Čineći što čini, um se odje-
lovljuje u jeziku/jezikom/kao jezik; jezik je actus uma (onako
kako je, za sv. Tomu, ono biti actus bîti).
Jezik kao ‘luč uma’ i svoje biti i svoje počelo, svoj arkhḗ,
ima u umu. Svjetlo što ga um ‘projicira’ na predmet spoznaje,
dakle, nije drugo do li samo-očitovanje uma, njegovo posvje-
122
Luč uma
dočenje vlastitoga bitka, koji biva vidljiv u njegovu svjetlu.

Već je rečeno; to samo-očitovanje ono je što Aristotel naziva
lógos apophantikós, a što Benjamin (u ogledu “O jeziku uop-
šte i ljudskom jeziku”17) opisuje kao ono u čemu biće prenosi
sebe kao jezik.
* * *
Mogući jednostavan (i naizgled razoran) prigovor tezi da je

jezik lógos apohantikós uma mogao bi glasiti: Djeca uče jezik!
Mogući pak odgovor na takav prigovor bio bi da djeca već onda
kad (i prije naučenoga govora) počinju razlikovati predmete to
čine ‘nekom vrstom jezika’; naime, već to razlikovanje jest jezik,
jer osnovna funkcija jezika – kako smo vidjeli – jest razliko-
vanje, riječi služe razlikovanju. To jest: riječi ‘nose’ značenje,
a značenje nije drugo do li razlikovanje jedne stvari od druge.
Dakle činjenica da i dijete koje još ne zna govoriti nedvojbeno
razlikuje stvari svjedoči zapravo o tomu da ono već posjeduje
‘svoj jezik’, ma kako nemušt bio. Jer, ako je temeljna funk-
cija jezika razlikovanje predmetâ koji se jezikom obuhvaćaju,
onda se legitimno može reći da i nemušti pa čak i nijemi jezik
jest jezik! A ma kakav jezik bio, on je uvijek očitovanje uma,
u kojem se i zahvaljujući kojem se razlikovanje i uspostavlja.
17
U W. Benjamin, Eseji, Nolit, Beograd 1974.
123
O subjektu
SLIKAR KAO FILOZOF –

VELASQUEZOV SUBJEKT
Sedamnaesto stoljeće smatra se vratima kroz koja je povi-

jest Zapada stupila u tzv. ‘novi vijek’, u moderno doba. U 17.
stoljeću se upravo u filozofiji zbiva taj korak u ‘novo doba’.
Mislilac kojeg se općenito drži filozofskim uvoditeljem u
moderno doba bio je René Desacrtes. Jedan od ključnih koraka
u tom prijelazu jest promjena u poimanju subjekta u filozofiji.
Heidegger, u djelu Metafizika kao povijest bitka, razlikujći
subjektnost (Subjektität) od subjektivnosti (Subjeketivität),
kaže da je bitak bio određen latinski kao subiectum, izvorno
grčki kao ὑποκείμενον, a da je subjektivnost moderdni ‘modus
subjektnosti’, koji je određen kao ‘jastvo’ odnosno kao ‘ja’.
Po njemu s Descartesom nastupa stupanje u modernost u vidu
prijelaska od subjektnosti na subjektivnost, kada ego, postavši
‘dostojanstveni subjekt’, zadobija status ‘najistinskijeg’ bića1.
U osnovi, modernost se utemeljuje u viđenju psihičkih, noe-
1
Tako Heideggerovu ideju te transformacije Alain de Libera sažima u
djelu Araheologija subjekta I, Demetra, Zagreb 2013., str. 107.-108.
125
U dokolici
tičkih odnosno mentalnih stanja i činidaba kao prirokâ ega.

To A. de Libera prepoznaje kao ‘stupanje subjekta na scenu’
u vidu diskurzivne figure koja pripada kontekstu i Heidegge-
rova ‘pitanja bitka’. Radi se o mutaciji subjekta kao podmeta u
subjekt kao činitelj, činitelj koji misli, koji govori, koji posje-
duje volju, radi se o mutaciji kojom je subjekt dobio značenje
ega. Subjekt s modrenošću postaje izvor predočaba i činidaba
kao njihov temelj, štoviše kao njihov tvorac. Djelovanje više
ne pripada činu već činitelju. To pak u igru uvodi svijest, koja
nije puki podmet (sub-iectum/ύποκείμενον) koji je podloga
činidaba i postupaka, već je način bivanja subjekta – moderni
subjekt predpostavlja svijest. Moderni subjekt se stoga može
definirati kao ‘osobni identitet’, koji nije drugo do li, kako kaže
Locke, svijest o sebi.
Prihvati li se da je mutacija subjekta iz podmeta u ego jedan
od temeljnih ‘simptoma’ stupanja filozofije u modernost, o
čemu svjedoči misao misaonih velikana 17. stoljeća kao što
su Descartes i Locke, možda vrijedi razvidjeti javljaju li se u
isto vrijeme takovi ‘simptomi’ i u drugim područjima ljudskog
stvaralaštva. Ovdje će se kao jedan od primjera takvog razvoja
stvari razmotriti jedno od najvećih remek-djela u povijesti sli-
karstva, Velásquezova slika “Las meninas”.
* * *
Likovna umjetnost nikad kao danas nije pretendirala na

blizinu (pa i srodnost) s filozofijom. Tek je tzv. konceptualna
umjetnost zauzela ono što ona (posve proizvoljno i površno)
126
Slikar kao filozof – Velasquezov subjekt
smatra prostorom filozofije. Danas je nebrojeno mnogo likovnih

umjetnika koji publici nude ideje, čak i tako da svoje uratke
ponekad popraćuju objasnidbenim tekstovima, koji se referi-
raju na (svima znana) ‘misaona’ opća mjesta, najčešće u vidu
(plitke) kritike društvenih i inih pojava. No u povijesti umjet-
nosti (u povijesti slikarstva) imamo primjer u kojemu se slikar-
stvo uistinu približilo filozofiji. Michel Foucault je to najbolje
pokazao svojom interpretacijom glasovite Velásquezove slike
“Las meninas”. Često se, između ostaloga, u interpretacijama
te slike upozorava na ‘tajanstveni’ lik što se vidi na vratima.
Taj je lik tajanstven ne samo stoga što ne možemo biti sigurni
ulazi li on u prostoriju ili pak izlazi iz nje, nego prije svega zato
što ne znamo tko je on (premda su istraživanja nekih povjesni-
čara umjetnosti u njemu prepoznala Joséa Nieta, kraljičinog
komornika). No njegov pravi identitet u sklopu slike jest pro-
matrač. On je promatrač prizora što ga slikar stavlja na platno
i promatrač sâmog čina slikanja.
Moglo bi se reći da je upravo promatranje ‘tema’ Velásque-
zove slike. Za Foucaulta “Las meninas” je u bîti razmjena
perspektivâ između slikara (prikazanog u njegovu djelu) i
promatrača koji promatra “Las meninas”. Ta razmjena uspo-
stavlja odnos objekt-subjekt, u kojemu oba člana odnosa mogu
zauzimati mjesto onoga drugoga. Moglo bi se reći da na/u
Velásquezovoj slici ono ja biva i ono drugi: ostajući ja, to ja
biva drugi – kako bi kazao Ricoeur, autor djela pod naslovom
Soi-même comme un autre. Kako će se vidjeti, oba (i ja i drugi,
127
U dokolici
i to u obje inačice u kojima svako od njih može biti ono ja i

ono drugi) jesu subjekti.
Kako vidimo “Las meninas”? Moguće je odmah reći: “Las
meninas” ne prikazuje neki prizor koji bi bio predmet slika-
nja na tradicionalan, uobičajen način, već prikazuje slikanje:
promatrač “Las meninas” ne vidi sliku na kojoj slikar radi (to
platno pogledu promtrača “Las meninas” nudi tek svoju stražnju
stranu), već vidi prizor koji nije onaj što je predmetom slike na
kojoj slikar radi. No, kako ističe Foucault, koraknuvši ulijevo
od slike na kojoj radi (zato da bi promotrio prizor koji stavlja
na platno), slikar svoj pogled usmjeruje i na promatrača prizora
što ga predstavlja “Las meninas” – poziva ga na promatranje.
Tako, promatrajući “Las meninas”, pred sobom imamo sliku
koja ‘pripada’ promatraču, moglo bi se reći: promatrač je njezin
‘autor’! Ta slika nas suočuje s dvije stvaralačke činidbe – sa
slikarevom činidbom slikanja, i s promatračevom činidbom
promatranja (koje je, također, kako će se vidjeti, kreativna,
autorska činidba).
Postoji nebrojeno interpretacija te glasovite Velásquezove
slike, od kojih je Foucaultova možda najpoznatija i zasigurno
jedna od najinspirativnijih. Foucault, upozoruje na to da slikar
– odmaknuvši se od platna da bi promotrio prizor što ga hoće
prenijeti na sliku na kojoj radi – zapravo gleda (i) promatrača.
“On je uperio pogled u nevidljivu točku, no koju mi, proma-
trači, lako možemo odrediti, jer ta točka to smo mi: naše tijelo,
naše lice, naše oči.” […] Onoga časa kad postave promatrača u
polje svoga pogleda, slikareve ga oči zahvaćaju, prisiljavaju ga
128
da stupi u sliku, dodjeluju mu mjesto koje je istodobno povla-

šteno i neizbježno, preuzimaju njegov svjetlosni i vidljivi vid,
i projiciraju ga na nedostupnu mu površinu okrenutoga platna.
Promatračeva nevidljivost za slikara biva vidljiva i prenešena
u promatraču zauvijek nevidljivu sliku.”2 Ali, kako Foucault
ističe, promatračeva nevidljivost biva vidljiva i promatraču “Las
meninas”, jer “kako da ne vidimo tu nevidljivost pred našim
očima, kad ona u sâmoj slici ima svoj primjetljivi ekvivalent”,
to jest nama polađinom okrenuto platno.
Za autora ovih redaka (i za ono do čega mu je stalo u ovome
ogledu) ključna je uloga promatrača (kojeg je, kako je rečeno,
moguće prepoznati kao ‘autora’ slike “Las meninas”, jer ta
slika jest prizor što ga promatra promatrač a ne prizor koji
slikar slika). Da je Velásquezu stalo do promatrača vidljivo je
i o tomu što je u dnu slike, među slikama ovješenim na zidu i
pored odraza kraljevskog para u zrcalu (koji je, predpostavljamo,
ono što slikar stavlja na platno), prikazan jedan lik kao silhueta
– čime se tom liku zapravo oduzima njezin nezamjenljivi iden-
titet (makar u kunsthistorijskim istraživanjima i bio utvrđen),
zato da bi bio zamijenjen anonimnošću kojoj može pripadati
svaki promatrač. I tu silhuetu Velásquez ističe postavljajući
ju, u inače mračnijem dubinskom dijelu prostora, na pozadinu
svjetlosti što prodire kroz otvorena vrata. Bila identificirana ili
ne, ta silhueta čini isto što i mi – promatra onaj isti prizor na
promatranje kojega poziva slikarev pogled upućen nama, samo
iz druge, suprotne perspektive.
2
M. Foucault, Les mot set les choses, Gallimard, Pariz 1966., str. 11. i 13.
129
U dokolici
Ovdje bi vrijedilo citirati još neobjavljeni rukopis J. Bučana

Nutarnji oblik. O prikrivenome vidu likovnog umijeća, gdje se,
upravo na primjeru promatrača Velásquezove slike govori o
promatraču koji je svjestan da promatra. “Promatrača [Velásque-
zovih “Las meninas”] upravo njegova nevidljivost u slici odista
čini promatračem – on svoju samosvijest stječe u nemogućnosti
konačnog gonetanja perceptivne zagonetke, o čemu svjedoče
nebrojene inačice interpretacije te slike. Ta zagonetka generira
promatračev interes, […] potičući u njemu spoznajnu glad*.
Gledajući, perceptivno gonetajući isprepletene poglede unutar
slike [o kojima govori Foucault, D. B.], on postaje svjestan da
gleda, postaje osviješteni promatrač.” U toj osviještenosti sebe
kao promatrača, moglo bi se reći, promatrač realizira geslo “esse
est percipi” (”biti, znači biti zamijećen”) – promatrač ‘zamje-
ćuje’ sebe, biva svjestan sebe kao promatrača. Prevedeno u jezik
filozofije, promatrač biva subjekt u novovjekovnom značenju
te riječi, u kojemu ‘subjekt’ predpostavlja svijest o sebi.
* * *
O čemu dakle ‘govori’ Velásquezova slika? Zasigurno o

promatraču: promatrač je slikar (koji je to po svome poslu, ali
je tu i prikazan kao promatrač; promatrač je kraljevski par što
ga slikar stavlja na platno; promatrač je i svaki onaj anonimni
*
Nemogućnost konačnog gonetnja o kojoj tu govori J. Bučan mogla bi
se prispodobiti nesavršenosti filozofije, što ju autor ovih redaka, u prvom
tekstu ove zbirke skicâ, vidi kao ‘kvadraturu kruga’.
130
promatrač te slike od kada je nastala pa kroz sva stoljeća do

danas; promatrač je (također) lik koji je koloristički i položajem
u drugotnome planu u dnu prostora istaknut (mnogo istaknutiji,
na primjer, od kraljevskoga para koji je, gotovo bi se moglo
reći magličasto, vidljiv u tom istom planu u zrcalu). Promatrači
su i većina drugih likova u prizoru “Las meninas”, premda
ih – za razliku od slikara i nas koji promatramo sliku – teško
možemo opisati kao svjesne promatrače, to jest promatrače
kojima je – u tom trenutku – promatranje glavna činidba, ona
činidba po kojoj posjeduju svijest o sebi kao o promatraču.
Može se slobodno reći da “Las meninas” predstavlja ne samo
određeni prizor, već – uzimajući u obzir promatrača i njegovu
važnost za sadržaj slike – za predmet ima nastanak prizora,
činidbu promatrača koja uspostavlja prizor. Utoliko bi se “Las
meninas” moglo uzeti za primjer Aristotelove poetike mimesisa
koji nije prikaz stvarnoga, već otkrivanje zakonitostî što uspo-
stavljaju ono stvarno. Velázquezova slika upravo uzimajući u
obzir promatrača (i to promatrača koji je svjestan promatranja)
za svoj predmet ima nastanak prizora, činidbu promatrača,
koja prizor uspostavlja. Velásquez slika “Las meninas” kao
nastajanje prizora, otkriva uspostavitelje prizora – promatrače.
Prizor uspostavlja slikar kao promatrač, a uspostavlja ga i
promatrač koji prizor uspostavlja promatrajući ga: prizor koji
nam je pred očima uspostavljaju slikar kao svjesni promatrač
i onaj promatrač njegove slike koji je svjestan promatrač. A
svjestan promatrač jest onaj, koji svjestan svoga promatranja,
vidi ‘dublje’ no što se vidi ‘golim okom’ – u najvišem stupnju
131
U dokolici
njegovo promatranje dosiže razinu onoga što je Aristotel nazvao

θεωρείν, motrenje koje pribavlja duboki uvid.
Autor ovih redaka bi se usudio reći da “Las meninas” pred-
stavlja u umjetnosti (u slikarstvu) ono što u filozofiji predstavlja
Descartesov cogito. Podsjećeno je napočetku da je (po Hei-
deggeru) upravo Descartes uveo u filozofiju moderno značenje
subjekta kao činitelja svjesnog svoje činidbe, subjekta koji nije
tek puki podmet nečemu, već je zasebna svijest o sebi – subjekt
koji nije nešto ‘objektivno’ kao podloga nečemu, već je nešto
‘subjektivno’ kao individualna svijest. Za Velásqueza se može
reći da je takav subjekt uveo u slikarstvo; i to ne samo kao
samosvjesni slikar (kakvi su svi veliki slikari i prije i poslije
njega), već upravo kao slikar koji je naslikao svoj “cogito”. “Las
meninas” se može ‘pročitati’ ovako: “Cogito, ergo sum (pinc-
tor)”. A mi koji promatramo “Las meninas” postavljeni smo u
položaj u kojem za nas vrijedi: “Specto, ergo sum (spectator)”.
132
Što je sloboda i gdje ju tražiti?
PARADOKS SLOBODE
S obzirom na to da je čovjek jedno od bićâ što tvore svijet

kao cjelinu, ali je istodobno i osobito biće, da bi se govorilo o
mogućnosti njegove slobode treba najprije razmotriti na koji
je čovjek način određen kao jedno od bićâ u svijetu, a na koji
kao osobito biće.
Znanju – filozofi bi rekli – vodi mišljenje; samo mišljenje
čovjeku otkriva svojstva pojedinačnih bića i bića uopće; dru-
gim riječima, mišljenje je ono što čovjeku – recimo to tako –
‘oprisućuje’ kakovost svijeta u kojemu je on jedno od bića. A
mišljenje mu otkriva ne samo kakova su druga bića kao jedinke
i druga bića kao vrste, već mu otkriva i to kakovo je biće on
sâm kao vrsta i kao pojedinac.
Iskustvo čovjeku otkriva da je ‘dio prirode’, a mišljenje mu
otkriva da ‘priroda’ jest bivanje u vidu nastajanja i propadanja,
u vidu mijenjanja, kako na to upućuje i sama grčka riječ za
prirodu. Ta riječ je φύσις [phýsis] i izvedena je iz glagola φύω
[phýō] (inf. φῦν/φύειν [phỹn/phýein]) što znači rasti, roditi se
133
U dokolici
(odatle φύσις = priroda), niknuti (a ono što niče, što se rađa, što
raste, biva, pa φῦν/φύειν znači bivati, a bivati znači mijenjati
se). No za razliku od drugih bića (neživih i živih) koji su dio
prirode, čovjek iskusuje mogućnost što ju ta druga bića nemaju
– mogućnost djelovanja po slobodnoj volji, koja je slobodna od
onoga što u drugih bića prepoznaje kao ‘prirodni determinizam’.
I dok je i sâm podložan ‘prirodnom determinizmu’ kao biće
koje biva (dakle kao prirodno biće, što u osnovi znači koje je
nastalo/rodilo se i koje stoga – ‘po sili prirode’ – propada), u
življenju se osvjedočuje da (za nj) postoje područja u kojima
može djelovati po vlastitoj volji, a u mišljenju nalazi mogućnosti
dosizanja i onoga što na neki način ‘nadilazi’ obzore ‘prirod-
noga’ iskustva. U ovome ogledu razmotrit će se upravo ono
područje u kojemu čovjek može nadići ‘prirodni determinizam’
djelujući po vlastitoj volji.
* * *
Aristotel (u De anima) kaže da predmet volje jesu međusobno

oprečne stvari, a Toma Akvinski kaže da voljom ne upravlja
nužnost. Te dvije opaske najbolje mogu poslužiti određenju
onoga na što se u ovome ogledu misli kad se govori o čovje-
kovoj volji. A u kontekstu razviđanja što volja jest suočit ćemo
se i s pojmom slobode. Volja je povezana sa slobodom utoliko
što bira između međusobno oprečnih stvari, pri čemu njome ne
upravlja nužnost. Da čovjek posjeduje slobodnu volju Toma
potkrepljuje argumentom da čovjekova volja odabire između
134
Paradoks slobode
oprečnih stvari na temelju prosudbe razuma (a ne na temelju

nagona, kako je slučaj u životinjâ, u kojih se u suočenju s
oprečnim mogućnostima pokreće ‘prirodni odabir’, u čemu je
na djelu nužnost). Razum a priori stoji (otvoren) pred oprečnim
rješenjima, da bi na temelju prosudbe odabrao jedno od njih.
(Odatle i riječ razbor – razum razabire razlikujući/razbirući
oprečne mogućnosti te na temelju toga razbiranja/razlikova-
nja odabire). U tom odabiru leži ono što se naziva slobodnom
voljom. Od važnosti je u tomu dakle to što slobodna volja teži
nečemu što u sebi nije – kako bi rekao Toma – habitus (to jest
prirodna ‘običajna navika’ kako to glasi u hrvatskomu prijevodu
u Toma Akvinski, Izbor iz djela 1, Naprijed, Zagreb 1990.),
već onomu što je razum – prosuđujući – procijenio kao dobro
(ili kao veće dobro).
* * *
Vratimo se korak unatrag. Čovjek biva u svijetu koji kao

cjelina jest bivanje/mijenjanje. Kao mijenjanje, bivanje se odvija
u polju međuodnosa uzroka i posljedice – sve što nastaje i sve
što iščezuje (a nastajanje i iščezavanje je mijenjanje) ima neki
uzrok kojega je učinak to nastajanje, odnosno uzrok kojega
je učinak to iščeznuće. Odnos uzroka i posljedice u prirodi (u
svijetu prirode) u načelu je izvan čovjekove kontrole. Naravno,
razvoj znanosti dovodio je i dovodi do uvijek novog praga
područja u kojemu čovjek taj odnos može u određenoj mjeri
kontrolirati, no ta kontrola uvijek – i zauvijek – ostaje relativna,
135
U dokolici
to jest svedena u međe što su, s jedne strane, određene ovom

ili onom željenom svrhom, i, s druge strane, stupnjem kontrole
što ga omogućuje dosegnuti znanstveni razvitak. No čovje-
kova kontrola odnosâ uzroka i učinaka nikad ne može zadobiti
dimenziju slobode, koja bi značila isključivanje toga odnosa.
Tomu nas uči znanost sâma, koja sebe uvijek – i načelno i u
svakom pojedinačnom slučaju – uspostavlja kao uvid u odnos
(tj. u povezanost) uzroka i posljedice. Utoliko je znanost sâma
dvojakoga značaja: istodobno čedo ‘neslobode’ prirodnih zakona
i čedo slobode korištenja prirodnih zakona. Težeći slobodi
ovladavanja prirodom, čovjek se mora pokoravati temeljnoj
prisili prirodnih zakona.
Ima li dakle uopće mogućnosti za čovjekovu slobodu? I,
ako ima, u čemu će i kakva će biti ta sloboda?
* * *
“Filozofija će […] naučiti čovjeka da nastoji doći samo do

dobra što ga može postići, i nastoji izbjeći zlo koje može izbjeći.
To dobro koje se može uvijek dobiti, to zlo koje se uvijek može
izbjeći, moraju, da bi bili takvi, ovisiti isključivo o ljudskoj slo-
bodi: to je, dakle, moralno dobro i moralno zlo. Samo su oni
ovisni o nama, ostalo ne ovisi o nama”, kaže Pierre Hadot1. Taj
iskaz će nas uputiti gdje i u čemu (i u kojemu obliku i mjeri)
čovjek može tražiti i naći slobodu.
1
Pierre Hadot, Duhovne vježbe i antička filozofija, Sandorf i Mizantrop,
Zagreb 2013., str. 17.-18.
136
Paradoks slobode
Moralno dobro i moralno zlo ovisni su o nama stoga što

je čovjek taj koji uspostavlja slijed uzrokâ i učinâ što vode
moralnom dobru ili moralnom zlu – čovjek je uzrok moralnog
dobra i moralnog zla, a moralno dobro i moralno zlo učin su
čovjekov. Zašto je to tako? Zato što je područje ljudske slo-
bode (koja se očituje kao voljno uspostavljanje odnosa uzroka
i posljedice) upravo ono područje koje je ‘omeđeno’ moralnim
dobrom i moralnim zlom. Samo u tom području – te u području
mišljenja – čovjek je “mjera svega”, kako bi rekao Protagora,
odnosno samo u tim područjima čovjek može raditi na svojoj
slobodi2. Mimo toga čovjek slobode nema, mimo toga čovjek
je ‘u vlasti’ prirodnoga determinizma.
Dakle, da bi čovjek mogao biti slobodan, mora naučiti
razlikovati područje svoje slobode od područja u kojem vlada
“nužan slijed uzroka i učina što izmiču našoj slobodi”3. Moglo
bi se reći da je Sokrat (kojeg se uistinu može uzeti kao primjer
ljubitelja mudrosti što pripada bogovima a kojoj čovjek samo
može težiti ljubeći ju) u svojoj (ljudskoj) mudrosti (neizravno)
podučavao upravo tomu. Nije slučajno što se sav ‘sadržaj’ nje-
gove philo-sophia-e iscrpljuje u moralnim pitanjima. Sokrat
je isključivo moralni filozof, njega zanimaju samo moralna
pitanja, ne i pitanja – primjerice – ontologije, kozmologije, i
slična filozofijska pitanja. O tomu u knjizi Sokrat. Ironičar i
moralni filozof govori G. Vlastos, podsjećajući na “izraženu i
2
Vidi gore oglede “Filozofija kao esencijalni vid čovjekova bivanja” i
“Etička atopija nasuprot političkoj utopiji”.
3
P. Hadot, op. cit., str. 18.
137
U dokolici
duboku razliku između Platonove filozofije što ju stavlja u usta

Sokratu, s jedne strane, od filozofije koju izlaže posredstvom
Sokrata, s druge”4. Ksenofont kaže da Sokrat “za razliku od
mnogih drugih nije razgovarao o naravi cijelog svijeta niti je
istraživao ono što se kod mudrih ljudi naziva ‘kozmos’, i po
kojim nužnostima sve na nebu nastaje […] i čudio se da im nije
bjelodano da to ljudima nije moguće otkriti”5. Sokrata se s punim
pravom može nazvati filozofom morala – sva njegova misao
kreće su isključivo u sferi morala. A da je to sfera čovjekove
slobode, svjedoči opet Sokrat suočen s mogućnošću izbora:
prihvatiti presudu i smrt, ili umaći pravdi polisa.
* * *
Može se činiti paradoksalnim da ‘zapovjedi Božje’ (u sva

tri velika monoteizma) mjesto nalaze u sferi morala koju smo
označili kao jedino istinsko mjesto čovjekove slobode. No to
je samo naizgled paradoks. Naime, nalozi/zapovijedi su pre-
duvjet slobode, koja i jest u povinovanju ili nepovinovanju
zapovijedima; kad ne bi bilo zapovijedi, ne bi bilo ni slobode
povinovati joj se ili nepovinovati.
Što zapravo znači biti slobodan? Biti slobodan znači zapravo
biti uzrokom koji je voljni činitelj, svojom voljom uzrokovati
nešto, biti počelo nečega (čega bez voljnog uzroka bilo ne bi).
4
Gregory Vlastos, Demetra, Zagreb 2016., str. 83. Kurzivom istaknuo
D. B.
5
Ksenofont, Prisjećanja na Sokrata 1 1, 11-13.
138
Paradoks slobode
Čovjek takav uzrok može biti upravo u sferi morala, u kojoj

sferi može birati biti uzrokom dobroga ili biti uzrokom zloga.
Njegova sloboda jest u mogućnosti biranja – može uzrokovati
dobro ili može uzrokovati zlo. (Možda, pri tomu, treba nagla-
siti: neposredno dobro, dobro kao pojedinčev izravan učin, ili
neposredno zlo, zlo kao pojedinčev izravan učin, jer jedino to
je u njegovoj vlasti).
No ta sloboda nije ‘vlast’ (nad ovim ili onim) u smislu svoje-
voljnosti; nije ništa ‘lagodnoga’. Ta sloboda najbolje potvrđuje
često izgovarano opće mjesto da je sloboda obveza, da nije lako
‘biti slobodan’. Ta je sloboda takova da ona vlada čovjekom,
to je sloboda kojoj se čovjek mora povinovati. I opet, boljega
primjera ne može se naći od Sokratova: povinujući se slobodi
u sferi morala, on se opredjeljuje protiv vlastitoga života, filo-
zofijski rečeno: protiv vlastitoga biti (u vidu bivanja koje jest
život).
* * *
Da bi bilo čovjekove slobode, dakle, mora biti sfere morala.

A kako se ta sfera uspostavlja? I u vezi s time se moramo obra-
titi najvećem ‘filozofu morala’, Sokratu. Njegovo neumorno
pedagoško djelovanje što ima značajke ‘misaone majeutike’
pokazuje da je za uspostavu ‘polja morala’ potrebno defini-
rati vrline/krijeposti u njihovoj bîti, u njihovu najvišem vidu.
Do takove definicije, kako se pokazuje u brojnim dijalozima,
dolazi se mišljenjem, te je, stoga što se do bîti vrline mora
139
U dokolici
vinuti dijalektičkim dijalogom (koji nije drugo do li ‘prozni

prikaz’ mišljenja), Sokrat naučavao da vrline jesu znanja. A
istinsko znanje jest ono koje se ne zaustavlja na površnome
viđenju, već biva stečeno najdubljim uvidom. Takova znanja
bivaju ‘moralna počela’, počela po kojima čovjek vlastitim
djelovanjem/postupanjem slobodno biva uzrokom ili dobra
ili zla. Premda (po svjedočanstvu Aristotela i po potvrdi toga
svjedočanstva, primjerice, u Vlastosovoj knjizi o Sokratu)
Sokrat nije tvorac nauka o idejama (koji mu Platon ‘stavlja u
usta’), između Platonova nauka o idejama i Sokratova nauka
o tomu da, primjerice, Ljepota, Dobrost, Velikost (Phaidon
100b) postoje po sebi sâmima sličnosti ipak ima. Sokratova
Ljepota, Dobrost, itd. po Aristotelu (1078b29) su “općenite
odredbe”, to jest imaju status (etičkih) općosti (univerzalija)
i nisu isto što i Platonove ideje, no sličnost je ipak prisutna.
A ta sličnost je u nužnosti sudioništva, koje vrijedi koliko za
platoničku ideju toliko i za aristotelovsku općenitu odredbu:
u svakom dobrom činu prisutna je Dobrost, u svakom lijepom
biću prisutna je ideja Ljepote. Da bi se moglo ‘objasniti’ što
je Dobrost, treba se ‘poslužiti’ nekim dobrim činom. U tomu
smislu općenite odredbe vrlinâ kao nepromjenljivi ideali na neki
su način isto što i Platonove ideje. Ono što je nazvano ‘sferom
morala’ uspostavljaju upravo ti ‘ideali’; da bi postojalo ‘polje
morala’ moraju postojati nepromjenljivi ideali (u vidu ‘opće-
nitih definicija’). Drugim riječima, za ljudsku slobodu potrebni
su ‘ideali’, koji omogućuju slobodu odabira (između dobra i
zla). Bez njih čovjekove slobode ne može biti.
140
Paradoks slobode
* * *
Toma Akvinski čovjekovu slobodu naziva dominium supra

se ipsum – vladavinom nad sâmim sobom. Čovjekova sloboda,
dakle, jest svojevrsni paradoks; ona će značiti pokoravanje
(dominium supra) sebe (se ipsum) radi nečega, zato da bi se
nešto postiglo/ostvarilo. Ono pak radi čega treba (i vrijedi)
sobom vladati jest nešto što je ‘više’, nešto što je ‘najviše’. A
to je ideja/ideal kojemu treba (i vrijedi) smjerati.
No odakle to da sloboda treba biti pokoravanje? Odatle što
čovjekova sloboda, sloboda što pripada čovjeku, jest ‘sloboda
volje’. Odakle ideal (koji treba/vrijedi postići/ostvariti)? Um
(duh) je taj koji taj ideal ‘određuje’ kao svrhu. Tvrdeći da
vrlina jest znanje, Sokrat je svoje učenike (u dijalogu) podu-
čavao da je, da bi smo bili vrli, nužno spoznati (ovu ili onu)
vrlost u njezinu najvišem vidu, kao ideju/ideal. A spoznavanje
je djelatnost uma; Sokratovi dijalozi s učenicima nisu drugo
do li (dijaloško) umovanje koje vodi najvišem uvidu u to što
(ova ili ona) vrlina jest u svom najvišem – idealnom – vidu.
Um, dakle, vodi uvidu koji je znanje zahvaljujući kojem zna-
demo, primjerice, što Odvažnost jest, a Odvažnosti smjeramo
voljom, zahvaljujući kojoj ćemo biti odvažni. Volja (koja nas
vodi onome najvišem, koja nas vodi idealu, onome što je izvan
i iznad nas) biva na djelu tako što izbjegava samovolju (koja
ne može smjerati nečemu višem od nas). Zato sloboda volje
jest vladavina nad sâmim sobom; moglo bi se reći pokoravanje
samovolje volji.
141
U dokolici
* * *
Upravo stoga što svoj prostor ima (može naći) u području

morala, čovjekova sloboda bit će pokoravanje svojevoljnosti
višemu načelu, odricanje od koristi u ime višega načela. Ari-
stotel kaže da biti slobodan znači služiti sâmome sebi, a još
je Sokrat podučavao da ‘služiti sâmome sebi’ znači vladati
samim sobom, da vladati samim sobom pak znači uspostaviti
vladavinu duše nad tijelom – jer čovjek jest svoja duša, a duša
je ona koja je sposobna spoznati istinske vrednote, što će često
značiti žrtvovati tijelo duši (kako je, uostalom, postupio i sâm
Sokrat otišavši dragovoljno u smrt).
Moglo bi se, dakle reći da je pretpostavka čovjekove slo-
bode da ‘prepozna’ je li on kao čovjek tijelo ili duša, odnosno
da, prepoznavši sebe kao spregu tijela i duše, bude sposoban
između toga dvoga uspostaviti hijerarhiju. Ta će hijerarhija
uspostaviti ono što Sokrat naziva ἐνκράτεια [enkrateia], to
jest samosvladavanje kao ‘vlast nad sobom’, što nije drugo
do li vladanje duše nad tijelom, ili – ako se hoće – vladavina
razuma nad nagonima. To je ono što će omogućiti (Sokratovu)
autarkeia-u [αὐτάρκεια], samodostatnost koja jest čovjekovo
zadovoljstvo sâmim sobom, autarkeia-u koja je autonomija
vrlog čovjeka, autonomija duše (koja jest čovjek) od tijela.
(Vrijedi napomenuti da autarkeia jest neovisnost o animalnim
potrebama, tj. samodostatnost čovjekova uma, koji je ‘dio’
duše, zapravo čovjekova samodostatnost, ako na umu imamo
da čovjek po Sokratu jest svoja duša. I Aristotel u Nikomaho-
142
Paradoks slobode
voj etici govori o tomu da je najviši oblik blaženstva ‘misaono

motrenje’, što je ono dobro kojemu se teži radi njega sâmoga
a ne radi čega drugoga i utoliko je ono autarkēs).
Zahvaljujući, dakle, duši (Platon bi rekao pàloj duši) i njezi-
noj žudnji (Platon bi rekao njezinu sjećanju na viši svijet ideja)
koja je φιλία [philía] za mudrim, čovjek može filozofirati, što
će zapravo značiti biti slobodan. Jer, budući da su neslobodni
oni koji nemaju vlasti nad sobom, koji – kako kaže Sokrat –
“najgore ropstvo robuju”, predpostavka slobode jest enkrateia
(vladanje sobom, samosvladavanje, suzdržanost), biti slobodan
znači učiniti da duša postane vladarica tijela, odnosno da razum
postane gospodar nad instinktima.
* * *
Na drugomu mjestu (u knjizi Ogledanje, poglavlje “Prvo

pitanje i problem slobode i morala”6) autor ovih redaka pitanje
slobode razmatrano je u kontekstu ontologije. Ovdje vrijedi
sažeto podsjetiti na to razmatranje, koje je prepoznalo paradoks
slobode. S osloncem na Marijana Cipru7 sloboda kao takva
prepoznata je u slobodi onoga biti da poništi sebe kao ništo u
suće koje je nešto. Taj isti obrat onoga biti u suće, prepoznaje
i Berdjajev koji govori o tomu da sloboda “pripada neiskazi-
voj dubini, bezdanu”, tumačeći – s osloncem na Böhmea – što
6
D. Bučan, Ogledanje, Demetra, Zagreb 2017., str. 21.-49.
7
M. Cipra, Metamorfoze metafizike, Zrinski, Čakovec 1978., str. 62.,
90., 98.
143
U dokolici
taj bezdan jest. Böhme kaže da “dublje od bića leži Ungrund,

bezdan, iracionalna tajna, prvobitna sloboda, koja je, pak, nei-
zvodiva iz bića”8. Taj Ungrund Böhme nalazi u bezdanu onoga
ništo bitka, koje se, po njemu, očituje kao “glad za onim nešto”
(ein Hunger zu Etwas). Berdjajev kaže da je Böhme uvidio da u
temelju onoga biti leži (njegova) sloboda “kao strast, kao želja
onoga Ništo da postane nešto”9. Oslonivši se tako na Böhmea,
Berdjajev kaže da “sloboda nije ontička već meontička”, te da je
suće kao nešto naknadni porod slobode onoga ništo, a sloboda u
sućemu je svagda ograničena: suće je – kaže on – “skamenjena
sloboda”10. Po Berdjajevu, dakle, dva su vida slobode: prvi je
ona sloboda što ‘boravi’ u bezdanu onoga biti koje je ništo,
očitujući se kao ‘glad’ za onim nešto; drugi je pak vid slobode
u sućemu svagda ‘skamenjena sloboda’. Iz različitosti ta dva
vida proizlazi život svijeta kao dramatičan11. U ‘dramatičnosti’
svijeta bivanjem (koje nije ono vječno i nepromjenljivo biti)
upravlja nužnost; bivanje (koje je, u skladu s Leizbnizovim
zakonom jednakosti, prometanje možnosti u odjelovljenost)
ne može na biti dramatično, jer njime upravlja upravo zakon
prometanja možnosti u odjelovljenost. A zakon jest nužnost.
Tako nas filozofski uvidi vode zaključku o paradoksu slo-
bode. Paradoksu prvobitne slobode onoga biti koji sebe pro-
8
U Nikolaj Berdjajev, Opit eshatološke metafizike, Bogoslovski fakul-
tet SPC, Beograd 2000., str. 99.
9
Ibid., str. 101.
10
Ibid., str. 106.
11
144
Paradoks slobode
meće u suće (po čemu je ta prvobitna sloboda počelo svijeta) i

drugotne slobode sućega koja je ograničena nužnošću (kakva
je upravo sloboda čovjeka). Sloboda kojoj je posvećen ovaj
ogled ta je drugotna sloboda. Ona se, u čovjekovoj duši, uvijek
očituje kao napetost slobode i nužnosti. Čovjekova sloboda
nužno temelj ima u moralnome zakonu utoliko što čovjek može
birati povinovati se tomu zakonu, ili mu pak iskazati neposluh.
Diskursom moralnoga zakona rečeno: odabrati dobro ili pak
odabrati zlo. No ta sloboda nije apsolutna, već je ograničena.
Moralni zakon ne može biti podložan ‘slobodi interpretacije’
(jer onda ne bi bio zakon); čovjekova sloboda samo je u odabiru
povinovati se moralnom zakonu ili se ne povinovati. (Sokrat
ne interpretira ni ljudske zakone polisa, a nekmoli ono što drži
božanskim zakonom).
Ali da bi se nešto moglo nazvati slobodom mora postojati
apsolutna ideja slobode, to jest mora postojati apsolutni obra-
zac prema kojemu se (kako nas uči Platon) stvarima u svijetu
(sućima, pojavama, itd.) pridaju značenja. Stoga se čovjekova
sloboda (koju Toma naziva slobodom volje) naziva slobodom
s obzirom na prvotnu slobodu onoga biti koje je ništo, i koje se,
pritisnuto glađu za onim nešto, promeće u bivati sućim. Sličnost
prvotne slobode i čovjekove slobode (koju se sličnost može pris-
podobiti sličnosti neke bîti i njezine ideje, sličnosti koju Platon
ponekad naziva sudioništvom bîti u ideji) može se prepoznati
u nečemu što je, možda, neizbježna paradoksalnost slobode,
ne samo one drugotne, čovjekove, već čak i one prvotne. Ta
će nas, onda, sličnost navesti na to da u sâmom pojmu slobode
145
U dokolici
prepoznamo paradoksalnost. Jer je li moguće u tomu što je i

prvotnoj slobodi potrebna prisila gladi (gladi onoga ništo za
onim nešto) vidjeti išta drugo do li paradoskalnu povezanost
slobode i prisile, baš kao što istu paradoksalnu povezanost
vidimo između čovjekove slobode i prisile moralnoga zakona?
146
Paradoks morala
MORALNOST GRIJEHA
SLUČAJ GREENOVA JUNAKA SCOBIEJA
Godine 1981. francuski filozof Vladimir Jankélévitch (1903.-

-1985.) objavio je knjigu Paradoks morala. Taj filozof i muzi-
kolog, profesor filozofije morala na Sorbonnei, koji se oso-
bito nadahnjivao Bergsonom, držao je pitanje morala jednim
od temeljnih pitanja filozofijske antropologije stoga što “bez
njega ne možemo živjeti”, stoga što sve ljudsko “postavlja neki
moralni problem”. I nije slučajno što Jankélévitch moral pris-
podobljuje ljubavi, jer i jedno i drugo u svojoj je bîti apsolutno,
bezgranično, a čovjek jest čovjek upravo utoliko što neprestano
biva ‘razapet’ između ograničenosti i bezgraničnosti. Čovjek
živi “u paroksizmu apsurda” stoga što je po sebi i u sebi rob
“paradoksalnog proturječja između konačnosti moći ograničene
smrću i nepronične bezgraničnosti moralne dužnosti ili ljubavi”.
Tomu apsurdu, koji se očituje kao razapetost između onoga
moći (što je čovjekovo ograničenje) i onoga morati (što je neo-
graničenost morala) pridodaje se još i paradoksalnost samoga
morala. Moralni čin po svom je značaju uvijek radikalan, ne
147
U dokolici
može biti polovičan, što znači da mora biti žrtvovanje. A žrtva

je u sâmoj svojoj bîti paradoksalna, jer može biti žrtvom samo
ako za sebe ne smo da ne traži žrtvu već je i ne očekuje: mora-
lan se može biti samo ne očekujući uzvratnu moralnost drugih.
Ta proturječnost morala može se, kaže Jankélévitch, sagledati
tek ponekad, u tragičnim situacijama, u kojima se paradok-
salni aksiom ljubavi živjeti za drugoga tako da bi se umrlo za
to ponekad i ostvaruje kao žrtvovanje vlastitog života za život
drugoga. I tu je, isto tako, razvidna blizina morala i ljubavi:
ljubav – kad je istinska ljubav – nužno je paradoksalna. Stoga
– moral proizlazi iz ljubavi.
* * *
Opće je mjesto da je tenor proze Grahama Greenea, pa čak

i većine onih njegovih romana što ih je nazvao zabavnom pro-
zom, neko moralno pitanje. Godine 1948. on je objavio Srž
stvari, roman koji se onomu tko je pročitao Jankélévitchevo
djelo čini kao prozno utjelovljenje Jankélévitcheve filozofije
morala. Ali kao što je umjetnost često životnija od života, tako
roman – onda kad je dobar, kad je pravi, punokrvni roman, kad
je ‘roman o životu’ a ne ‘roman o ideji’ – često pruža dublji
uvid no filozofija. Graham Green kao da je u to romanu živo-
tom svoga junaka Scobieja u cjelini anticipirao Jankélévitcheve
filozofijske ideje o moralu. I to u praktično svim njihovim
pojedinostima. Taj junak živi ono što filozof misli.
148
Moralnost grijeha
Moral, po Jakélévitchu, da bi bio moralan, nalaže bezuvjetnu

preferenciju drugoga, a ona je paradoksalna jer se ne može
racionalno opravdati. Drugomu se moram posvetiti – ljubeći
ga tako da za nj živim tako da za njega umrem – zato što je
drugi, što nije ja. No da bi paradoks bio posvemašnji, da bi ga
uopće bilo, moja ljubav prema drugomu neće biti uvjetovana
savršenstvom toga drugoga. Jer tada nikakva paradoksa ne bi
bilo, ne bi bilo morala kao žrtvovanja, samo bi se uspostavila
‘trgovinska’ ravnoteža žrtvovanoga ja i drugoga za koga se
vrijedi žrtvovati. Ako život drugoga vrijedi više no moj, onda
po srijedi neće biti moral nego racionalna mjera razboritosti.
A moral nije ono što je racionalno opravdano – na svakom
koraku u svom djelu upozoruje Jankélévitch – već ono što je
iracionalni, dakle paradoksalni, imperativ. Tako se imperativ
ljubavi (kao preferencije drugoga) poistovjećuje s imperativom
morala (koji moje ja izuzima iz računice). Upravo stoga što je
posve neracionalno motiviran, imperativ ljubavi je kategorički,
a s istoga je razloga kategorički i moralni imperativ.
Scobie, nevoljni junak Greenova romana, utjelovljuje takva
moralnog zaljubljenika. Zatočen u gnjiloj vlažnosti i beznad-
noj izoliranosti zapadnoafričke britanske kolonije, u okolini u
kojoj pored tropskih boleština trunući žive samo birokratsko
licemjerje malograđanska himba i ratom umnožene nevolje, on
se može osjećati živim samo kao žrtva ljubavi prema drugomu
– prema svojoj nesretnoj ženi Louise za koju više nema nikakve
strasti (osim strasne samilosti), i prema – s praga smrti spaše-
noj – mladoj udovici Helen (ljubav prema kojoj je samilosno
149
U dokolici
strasna). Njegov je život posve prazan; ispraznili su ga smrt

kćeri, beznadnost zapuštene policijske karijere u zapuštenoj
koloniji, depresivnost žene umorne od takva života… Scobie
je ispražnjen od svega osim od duboko i bolno ukorijenjena
osjećaja odgovornosti i nemoćne ljubavi. Reklo bi se: ispra-
žnjen je od svega, osim od izranjene duše. A to je duša koja
zna: treba se bezuvjetno predati dugomu; štoviše, bezuvjetno
preferirati drugoga. No ta bezuvjetnost, ta samozatajnost koja
nema racionalnog uzroka ni racionalne motivacije, uvijek nalazi
neko zato što, koje se pojavljuje radi toga da bi se uspostavila
umirujuća ravnoteža, da bi se bezrazložnim pobudama srca
pružila kompenzacija, smisao koji se može objasniti.
Odluka o žrtvovanju, po Jankélévitchu, “neće dugo ostati
bez motivacije, bez uzvrata”; potreba za razumljivošću, za smi-
slom, neizostavno će uspostaviti uzročnu vezu što će opravdati
ljubav – odnosno žrtvu – kojoj nema uzroka. No to opravdanje
za Greeneova junaka kao moralno biće neće biti (i ne može
biti) ‘egoistično’, ono će opet biti nađeno ne u svome ja već
u drugomu.
Moral i ljubav – kaže Jankélévitch – uvijek postavljaju nedo-
stižan cilj. Greeneov junak pak dobro znade da cijena takvog
cilja može biti samo očajanje. No za Scobieja kao katolika
očajanje je neoprostiv grijeh, no “grijeh što ga pokvaren i zao
čovjek nikad ne počini”, jer “samo čovjek dobre volje nosi
vječno u srcu sposobnost da sam sebe gurne u prokletstvo.”
Može li paradoksalnost morala biti točnije izražena?
150
Moralnost grijeha
A upravo paradoks iskupljuje, samo zahvaljujući paradoksu

čak i grijeh može biti moralan. Jer Scobie je iz ljubavi spre-
man na najveći i najneoprostiviji grijeh – samoubojstvo. Svo-
joj ljubavi moći će ostati vjeran samo počinivši taj grijeh. Jer
ljubav, ona ljubav koja da bi to bila mora biti bezgranična, to
je – kako kaže Jankélévitch – živjeti za drugoga tako da se za
nj i umre. Ljubav je paradoksalna stoga što je ljubav “nemo-
guća nužnost samouništenja radi voljenja čistom ljubavlju”. Za
drugoga, samo za drugoga možemo tražiti milost. Scobie – taj
svetac paradoksa morala – “nikada se nije uzdao u milost…
osim za druge ljude.” No Greeen zna da ljubav može biti toliko
velika da i nemoguće može biti moguće. “O, Bože, žrtvujem
Ti svoje prokletstvo. Uzmi ga. Upotrijebi ga za druge”, kaže
Scobie. Moralni čin rađa Božjom milošću – ali samo za dru-
goga; samo za drugoga možemo tražiti milost. Scobie – taj
svetac paradoksalnosti morala i ljubavi – “nikada se nije uzdao
u milost… osim za druge ljude”.
Srž stvari toliko je usporedna s Paradoksom morala (čak
i u pojedinostima) da se čitatelju koji poznaje ta dva karakte-
rom posve različita štiva čini kao da je jedno nadahnulo drugo.
No ta su dva djela ne samo različita karakterom (jer riječ je o
filozofijskom ogledu s jedne i o romanu s druge strane), već su
i kronološki prilično udaljena: Srž stvari objavljena je 1948.
a Paradoks morala 1981. Ali ako treba tragati za temeljnim
nadahnućem ideje paradoksa morala, koji je – kako pokazuju
Jankélévitch i Green – ujedno i paradoks ljubavi (“ljubav”, po
svetom Pavlu, “ne traži svoje”, baš kao što po Jankélévitchu ni
151
U dokolici
moral “ne traži svoje” stoga što je radi drugoga a ne radi mene),
onda se – barem u slučaju Grahama Greenea kao deklariranog
katolika – nedvojbeno nameće topos u kojem se, moglo bi se
reći, vrhuni paradoks ljubavi i morala: u ludosti, to jest u sabla-
zni, križa. Zaista, za razum žrtva na križu radi spasenja drugoga
jest ludost, sablazan. Razumu – koji računa i odmjerava, koji
‘trguje’ – u stvarima morala, kaže Jankélévitch, nema mjesta,
jer razum se ne može pomiriti s paradoksom (koji je znak
besmisla, nerazumnosti). A sveti Pavao kaže: “Govor o križu
ludost je za one koji propadaju, a za nas koji se spašavamo sila
je Božja” (1 Kor, 1:18), “jer je Božja ludost mudrija od ljudi,
i Božja slabost jača od ljudi” (1 Kor, 1:25). Greene – ohrabren
u mišljenju takvom vjerskom istinom, a u literaturi oslonjen
na istinitost katarzičke životne zbilje – dopušta stoga (u dok-
trinarnom smislu gotovo bogohulno, a u moralnome smislu
posve logično) svom junaku žrtvu kojom on (na posve ljudski
način na vrhuncu vlastite slabosti) nasljeduje Krista. I u tomu
je još jedan paradoks: takovo nasljedovanje Krista s doktrinar-
noga je vidika ne samo bogohulno već je i smrtni grijeh, dok
je s vidika bîti stvari (ne zove se uzalud Greeneov roman Srž
stvari) na savršen način opravdano. I to ne samo po radikalno
uzetom mjerilu Jankélévitcheve filozofije morala i njegove
osnove u ljubavi prema drugomu, već i po mjerilu pojmlje-
nog i usvojenog nasuka o Kristu kao ljubavi. Na samom kraju
Greeneova romana svećenik, otac Rank, komentira Scobiejevo
samoubojstvo: “Zaboga, gospođo Scobie, ne uobražavajte sebi
da vi … ili ja… išta znamo o Božjoj milosti (…) Crkva zna
152
Moralnost grijeha
sva pravila, ali ona ne zna što se dešava ni u jednom jedinom

ljudskom srcu.” Svojim djelom Greene dakle nasuprot racio-
nalnosti doktrine afirmira upravo ono što Jankélévitch naziva
paradoksom morala, čineći to kao pisac a ne kao filozof. Nje-
govo djelo na životan način, svojstven umjetnosti, potvrđuje
apstraktnu ideju svojstvenu filozofiji. Greeneov junak, koji kao
čovjek jest rob “paradoksalnog proturječja između konačnosti
moći ograničene smrću i nepronične bezgraničnosti dužnosti
ili ljubavi” (Jankélévitch), na najradikalniji mogući način,
samoubojstvom, realizira postavku o tomu da je istinska ljubav
stanje u kojem postoji “maksimum ljubavi uz minimum bitka”
(Jankélévitch), a time što se “nikada nije uzdao u milost…
osim za druge ljude” (Greene) i postavku o moralnoj nužnosti
apsolutne nesebičnosti, odnosno samozatajnosti.
* * *
Vladimir Jankélévitch je filozof, njegova ideja o paradoksu

morala je filozofska ideja. Za filozofske se ideje (pa i za filozofiju
samu kao takovu) često drži da su apstraktne, ‘daleke’ od života,
i utoliko možda čak i suvišne. No što je filozofija? Ništa drugo
do li – temeljito i, po mogućnosti, vrlo strogo – mišljenje. A o
čemu se misli? Bolje rečeno: O čemu čovjek misli? Pa, misli
o sebi, o životu, o svijetu… o svemu. A da i umjetnost misli o
čovjeku, o životu, o svijetu… o svemu (kako kaže Aristotel u
Pjesničkom umijeću: o svemu što jest utoliko što bi moglo biti)
potvrđuju nam zapravo sva istinska umjetnička djela. Tako je i
153
U dokolici
Graham Greene mislio o onome o čemu je mislio i Jankélévitch.

I zaključio (točnije bi možda bilo reći: shvatio, iskusio) da je
moral paradoksalan; i to do te mjere da čak i grijeh može biti
moralan! Primjera što potvrđuju tu spoznaju na način sličan
Greeneovu romanesknom načinu zasigurno se može naći u
stvarnome (ljudskom) životu, no vrijedilo je posegnuti za
umjetničkim djelom koje potvrđuje istinitost filozofijske spo-
znaje upravo zato što je istinska umjetnost ‘istinskija’ od života,
zato što je umjetnički uvid – za kakav autor ovih redaka vjeruje
da je Greeneov uvid – dubok koliko i filozofijski, no od njega
životniji. Upravo stoga Greeneov roman o paradoksu morala
govori uvjerljivije no Jankélévitcheva filozofska misao. I stoga
i jest moguće valjanost filozofijske misli propitati životnošću
umjetničkog djela.
154

Daniel Bučan, U Dokolici - 30-05-2022 - RADNO 2

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Daniel Bučan, U Dokolici - 30-05-2022 - RADNO 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

DANIEL BUČAN • U DOKOLICI

© DEMETRA - IZDAVAŠTVO d.o.o., Sortina 1b, Zagreb

Još jednom o filozofiji

O čovjeku kao ‘metafizičaru’

O Bogu filozofâ i Bogu objave

Još jednom o Bogu filozofâ i Bogu objave

Što je sloboda i gdje ju tražiti?

FILOZOFIJA KAO “KVADRATURA KRUGA”1

‘Svijet’, ‘svemir’. Ono na što mislimo kad izgovorimo te

biti, dakle – ako zanemarimo teologijsko pitanje o stvorenosti

u vidu kruglje, koja obuhvaća uistinu sve – i vidljivo i nevid-

kružnica (kao pomoćni shematski prikaz kruglje) u odnosu s

metafora za nemoguće. S obzirom na ovaj pokušaj shematskog

Primijenivši taj iskaz na ovdje iznijetu shematsku predočbu

Demetra, Zagreb 2018., pogl. 4., odjeljak 5., paragraf 56.

glju, s cjelinom onoga Sve koja je beskonačna, i nema toga

FILOZOFIJA KAO ESENCIJALNI VID

Glasoviti delfski naputak (što je bio svojevrsno Sokratovo

– premda ne može ostvariti postojano i trajno stanje bivanja

jest u skladu s onim što Aristotel drži najboljim u čovjeku, s

Vraćajući se geslu Spoznaj sebe sâma, treba podsjetiti da

su postali nešto drugo? Da nisu različiti, što bi značila stara

bi se ispunilo čudo Jednoga.”5 U filozofijskim terminima taj

i malo, i u njezinu zamišljanju istodobno mogu biti prisutni

pripada. Govoreći o Sokratovoj ‘ljudskoj mudrosti’ (koja je

Avempace opisuje ‘osmaljenika’, koji je je nepotrebit stoga

Kad sagledaš nespoznatljivo, znači da ‘znaš da ne znaš’;

– i dokazujući – da istinsku sreću postiže samo ‘osamljenik’, to

ETIČKA ATOPIJA NASUPROT

“Nietzsche je sagledao u čemu je tajna života filozofa, zato

nemoćni bijes; i premda svi udarci padaju na nj, filozofa se

manje izgleda na uspjeh – da ga se tolerira, njega i njegove

Ovaj citat iz Deleuzeove knjige Spinoza može poslužiti kao

objasniti pojam atopije, koji stoji u naslovu ogleda. U Platonovoj

Avempace govori o tome kakav je filozof čovjek, ako ga

nikâ uzorite države (skraćeno: Uzorita država) transponirao u

osamljenik (koji će u svome osamljivanju ostvariti čovjekovu

kovni kršćanski pojam ‘monističkog dobra’ zapravo je uteme-

motrenju”5. Zašto? Zato – kaže Aristotel – što “mudar čovjek

ljanja’ naglasak stavlja na osobnu etiku, na upravljanje sobom,

svrhom već – i prije svega – produktom idealne države, Avem-

koji im nalaže da ne odstupaju od ‘ideologije intelektualizma’,

Na koncu, pak, vrijedi pokušati odgovoriti na pitanje što je

ćati u najdoslovnijemu smislu. Treba ga shvatiti upravo kao

Stajalište o filozofu kao osamljeniku moglo bi se smatrati

blisko iskustvu drugoga. I zato ono osobno – potencijalno –

vršenost kakvu može postići pojedinac. Utoliko je eudamonia

Čovjek jest čovjekov svijet

Duša jest na neki način sva bića

Duša može jednako primati veliko i malo, i u njezinu zamišljanju isto-

“Može nas spasiti samo neki bog”, kaže Martin Heidegger

Svijet je riječ koja se, najčešće, rabi kao samorazumljiva.

No riječ ‘svijet’, osim na ideju svijeta kao sveukupnosti biva-

nastupa posvemašnje tehniziranje u kojem su nestajuće staro

odbacivanju ‘čovjeka kao čovjeka’ zamijenivši to viđenjem

Tumačeći izraz ‘jednodnevna stvorenja’ (ἐπάμεροι), podsjeća

ολίγῳ βροτῶν τὸ τερπνὸν αὔξεται: οὕτω δὲ καὶ πίτνει χαμαί,

pesimističnije stoga što piše nekoliko desetaka godina kasnije

drevnim Grcima stoga što su, po njihovu sudu, usporili trku

pišući o Periklovoj eri: “U toj je eri, kao u malo kojoj drugoj,

– o kojima govori Galović – do li prividi, koji (kako Galović

Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων

đuje i iskazom “svi ljudi po naravi teže znanju”. I premda to

odlikuje samo ljude, jest “djelovanje onih što posjeduju logos”,