filozofska biblioteka

Urednici biblioteke
BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA,
GAJO PETROVI, PREDRAG VRANICKI
Izdaje
ITRO NAPRIJED
Glavni urednik
MILAN MIRI
F.W.J. SCHELLING
SISTEM TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Preveo
VIKTOR D. SONNENFELD
Redakcija i pogovor
DANILO PEJOVI
ZAGREB 1986.
Naslov originala
F. W. J. SCHELLING
SYSTEM DES TRANSZENDENTALEN IDEALISMUS
Herausgegeben von Ruth-Eva Schulz
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG 1957
SADRAJ
PREDGOVOR
13
UVOD
1. Pojam transcendentalne filozofije .... 19
4. Organ transcendentalne filozofije .... 29
Prvo poglavlje:
O PRINCIPU TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Prvi odsjek: O nunosti i kakvoi najvieg principa
znanja (Najvii princip znanja: samosvijest U
najviem principu znanja uvjetuju se sadraj i
forma)............................................33
Drugi odsjek: Dedukcija samog principa . . . 41
Razjanjenja (Ja je jedno s aktom pomiljanja
sebe Ja je intelektualno promatranje Ja je
identitet bitka i produciranja)........44
Ope primjedbe: (Ja i: objekt, individua, stvar po
sebi).....................................................53
2. Zakljuci (o ja jesam i ima) .
3. Prethodna razdioba transcendentalne
filozofije............................
22
25
Drugo poglavlje:

OPA DEDUKCIJA TRANSCENDENTALNOG

IDEALIZMA
Prethodna napomena.........................56
Tree poglavlje:
SISTEM TEORIJSKE FILOZOFIJE PREMA NAELIMA
TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Prethodna napomena (o ja za nas i ja sam) . 67
I Dedukcija apsolutne sinteze sadrane u aktu samosvijesti ..................................... . . . 68
II Dedukcija srednjih lanova apsolutne sinteze.
Prethodna napomena. (Filozofija kao ponavljanje
prvobitnog niza radnja Filozofija kao povijest
samosvijesti u epohama).......................73
Prva epoha: Od prvobitnog osjeta do produktivnog zora..........................................78
A. Zadatak da se razjasni kako ja dolazi do toga da
sebe promatra kao ogranienoga Rjeenje (Samopromatranje u ogranienosti: osjeanje Dodaci (O mogunosti i realitetu osjeta Svaka
ogranienost samo pomou akta samosvijesti) . 78
B. Zadatak da se razjasni kako ja sam sebe promatra kao takvoga koji osjea. Razjanjenje (zadatka)
Rjeenje.............................................90
I (Izvoenje produciranja)......................91
II (Potpuno izvoenje produktivnog promatranja) . 96
C. Teorija produktivnog promatranja Prethodna
napomena............................................105
I Dedukcija produktivnog zora.............111
II Dedukcija materije ....
... 119
Zakljuci (o tri momenta u konstrukciji materije:
magnetizam, elektricitet, kemijski proces) . . . 123
Ope primjedbe uz prvu epohu (o materiji i
duhu)...................................................128
Druga epoha: Od produktivnog promatranja
do refleksije. Prethodna napomena. . .132
D. Zadatak da se razjasni kako ja dolazi do toga da
sam sebe promatra kao produktivnoga
Rjeenje.............................................133
I Unutranje i vanjsko promatranje).....134
II (Unutranje osjetilo i osjetilni objekt) . . . . 139
III (Vrijeme i prostor Supstancija i akcidencija
Kauzalitet kao sukcesija i uzajmino djelovanje
Univerzum Sukcesivni niz).................144
IV (Dedukcija organskoga)..................165
V (Prijelaz na slobodna refleksiju).....176
Opa primjedba drugoj epohi (Uzajmino djelovanje) .................................... ... 178
Trea epoha: Od refleksije do apsolutnog akta volje

I (Apstrakcija djelovanja od produciranoga Sud

Shematizam)..................................181
II (Transcendentalna apstrakcija pojma od promatranja) .................................................187
III
(Transcendentalni shematizam i kategorije) . . 192
IV (Apsolutna apstrakcija kao postulat teorijske
filozofije)..............................................199
Opa primjedba uz treu epohu (O zavretku
teorijske filozofije A priori i a posteriori) . . 203
etvrto poglavlje:
SISTEM PRAKTIKE FILOZOFIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
(Prvo naelo: Apsolutna apstrakcija = samoodredivanje inteligencije = htijenje).........208
Zakljuci (o odnosu teorijske i praktike filozofije) ....................................................209
(Drugo naelo: Akt samoodreivanja razjanjiv
samo iz nekog djelovanja inteligencije izvan inteligencije) ......................................209
Dodaci (Utjecaj drugih inteligencija na objekt
Samo pomou inteligencija izvan mene postaje mi
svijet objektivan)...........................228
E. Zadatak da se razjasni ime za ja htijenje opet
postaje objektivnim
Rjeenje..........................................223
I (Tree naelo: Htijenje se prvobitno nuno upravlja na neki vanjski objekt Ideje, ideali, nagon) ..................................................
A. (Prijelaz iz idealnoga u objektivno: vrijeme) .
B. (Promjene samo sluajnih odreenja stvari Djelovanje i promatranje prvobitno jedno Ono
istinski objektivno: ujedno idealna i realna djelatnost) ...............................................
II (Materija kao organ slobodne djelatnosti isto
samoodreivanje kao zahtjev, kategoriki imperativ Prirodni nagon Apsolutno slobodna i empirijski slobodna volja Prirodna nunost, apsolutno htijenje, samovolja)...............
Dodaci (Dedukcija prava Savez naroda) . . . 256
III (Dedukcija pojma povijesti)..............262
A. (Individualna svijest i univerzalna povijest) . . 265
B. (Beskonani progresivitet povijesti: postepeno
realiziranje pravnog ureenja).......267
C. (Povijest kao jedinstvo slobode i nunosti Povijest kao djelovanje cijelog roda Apsolutno: religija unutar transcendentalnog idealizma Tri
perioda objave)..............................268

F. Zadatak da se razjasni kako sam ja moe postati

svjestan prvobitne harmonije izmeu subjektivnoga i objektivnoga...........................279
223
236
239
Rjeenje
[ (Princip teleologije)...................279
Peto poglavlje:
GLAVNE POSTAVKE TELEOLOGIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG
IDEALIZMA...................................282
I (Priroda).....................................282
II (Umjetnost)...............................285
esto poglavlje:
DEDUKCIJA OPEG ORGANA FILOZOFIJE, ILI:
GLAVNE POSTAVKE FILOZOFIJE
UMJETNOSTI PREMA NAELIMA
TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA ... 287
1. Dedukcija umjetnikog produkta uope . . 287
2. Karakter umjetnikog produkta294
3. Zakljuci (Odnos umjetnosti prema cijelom sistemu filozofije)......................299
Opa primjedba uz cijeli sistem (Pregled) . . 304
PISMA O DOGMATIZMU I KRITICIZMU
Prethodna napomena..................311
Prvo pismo...................................312
Drugo pismo................................318
Tree pismo.................................321
etvrto pismo..............................324
Peto pismo...................................328
esto pismo.................................337
Sedmo pismo...............................343
Osmo pismo.................................347
Deveto pismo .... ........................358
Deseto pismo...............................368
POGOVOR....................................375
KAZALO IMENA............................400
PREDGOVOR
Da jedan sistem koji potpuno mijenja i ak preokree nazor o stvarima, koji vlada ne samo u obinom
ivotu nego dapae i u veem dijelu znanosti, kad su
njegovi principi ve najstroe dokazani ak Ikod takvih koji su kadri da osjete ili da zaista uvide evidenciju njegovih doikaza nailazi na neprekidno prativurjeje, to moe imati svoj razlog samo u nemoi da se
apstrahira od mnotva pojedinih problema, to' ih revna uobrazilja neposredno s takvim promijenjenim nazorom dovodi iz cijelog bogatstva iskustva, zapleui

i uznemirujui time sud. Snagu doikaza ne mogu porei, isto tako ne znaju nita to bi bilo izvjesno i evidentno, da to postave na mjesto onih principa, ali oni
se boje konzekveneija, koje se pokazuju Ikao goleme
i koje oni unaprijed vide kako proizlaze iz tih principa, pa oajavaju da rijee sve one tekoe na koje
principi u svojoj primjeni neminovno moraju naii.
No kako se od svakoga, tko uestvuje u filozofijskim
istraivanjima, s pravom moe zahtijevati da bude sposoban za svalku apstrakciju i da zna shvatiti principe u njihovoj najvioj openitosti, u kojoj pojedinost potpuno iezava i u kojoj je, samo ako je najvia, zacijelo unaprijed sadrano rjeenje za sve mogue zadatke, onda je prirodno da se kod prvog osr
nivanja sistema odstranjuju sva istraivanja, koja ulaze
u ono pojedinano, i da se dovede na isto i stavi
izvan svake sumnje samo ono prvo, tj. principi. Meutim, svaki sistem nalazi najsigurniji kamen za iskuavanje svoje istine u tome to on s lakoom ne
samo rjeava probleme, koji su prije toga bili nerjeivi, nego to izaziva aik i posve nove, na koje se
dosada nije pomiljalo, dajui da iz nekog opeg potresa onoga to se bilo prihvatilo kao istinito proizae nova vrsta istine. No upravo [je to ono osebujno
transcendentalnog idealizma da on, im je jednom priznat, dovodi do nunosti da se dade da sve znanje nastane, tako rei, odnaprijed i da,.se, ono> to je ve
odavno vailo kao gotovo istina iznova podvrgne ispitu,
te da pretpostavljajui da e poloiti taj ispit, dade
da proizie iz njega bar u sasvim novoj formi i liku.
Svrha je ovog djela upravo ta da proiri transcendentalni idealizam u ono to on zaista treba da bude,
naime u sistem cjelokupnog znanja, dakle da dokaz
onog sistema ne izvede samo u openitosti nego samim inom, tj. zbiljskim proirivanjem njegovih principa na sve mogue probleme u pogledu glavnih predmeta znanja, lcoji su ili ve prije bili nabaeni, aJli ne
rijeeni, ili su pa'k pomou samog sistema omogueni i
novo nastali. Iz toga slijedi samo od sebe da se ovaj
spis mora dotaknuti pitanja i predmeta, koji kod veoma mnogih takvih ljudi koji sebi sada zacijelo stvaraju
sud u filozofijskim stvarima, jo nisu ni potaknuti niti
doli do rijei, jer jo vise na poelima sistema, od
kojih ne mogu dalje, bilo zbog iskonske nesposobnosti
da samo i shvate to se trai s prvim principima svakog znanja, bilo iz predrasude ili kakvih god drugih razloga. Takoer se za tu klasu, premda se istraivanje, kao
to se razumije, vraa do prvih osnovnih naela, ipak
malo moe oekivati od ovog spisa, jer u pogledu prvih

istraivanja u njemu ne moe doi nita to ve odavna ne bi bilo reeno ili u spisima izumitelja nauke o
znanosti ili u pievim spisima, samo to je u sadanjoj
obradbi prikaz u pogledu nekih taaika moda postigao
veu jasnou nego to ju je prije imao, ali kojom se
ipak nikada ne moe nadomjestiti iskonski nedostatak
smisla. Uostalom, sredstvo kojim je pisac pokuao da
postigne svoj cilj, da prikae idealizam u cijelom opsegu, jest da je sve dijelove filozofije izloio u jednom
kontinuitetu, a cjelokupnu filozofiju kao ono to ona
jest, naime kao tekuu povijest samosvijesti, ikojoj ono
u iskustvu zapisano slui, tako rei, samo kao spomenik i dokument. Da bi se ta povijest tano i potpuno
sastavila, to je zavisilo uglavnom od toga da se njene
pojedine epohe a u njima opet pojedini momenti ne
samo tano lue nego da se i prikau u sljedovanju
kod kojega ovjek pomou isarne metode, kojom je nalazi, moe biti siguran da ni jedan nuni, srednji
lan nije preskoen, i da ise tako cjelini dade suvisr
lost, koju nikakvo vrijeme ne moe uzdrmati i koja
za svako dalje obraivanje stoji tu, tako rei, kao nekakav nepromjenljivi kostur, na koji se sve mora nabaciti. to je pisca uglavnom natjeralo da upotrijebi
osobit trud za prikaz one suvislosti, koja je zapravo
postupno sljedovanje zorova kroz koje se ja die do
svijesti u najvioj potenciji, bio je paralelizam prirode
s inteligencijom, do kojega je ve odavna bio doveden,
a prikazati ga potpuno, nije mogue ni samoj transcendentalnoj ni samoj prirodnoj filozofiji nego samo objema znanostima, koje upravo zato moraju biti dvije
vjeno oprene znanosti koje nikada ne mogu prijei
u jedno. Uvjerljivi dokaz posve jednakog realiteta obiju znanosti u teorijskom pogledu, to ga je pisac dosada samo tvrdio, treba stoga traiti u transcendentalnoj filozofiji, a naroito u onom njenom prikazu to
ga sadrava ovo djelo, koje stoga valja smatrati kao
nudan pendant njegovim spisima o prirodnoj filozofiji. Upravo pomou njega postaje, naime, oigledno
da se one iste potencije zora, koje su u jastvu, mogu
do izvjesne granice pokazati i u prirodi i da je prema tome, budui da je ona granica granica teorijske i praktike filozofije, za prosto teorijsko razmatranje sporedno da li e se napraviti prvim ono objektivno ili subjektivno, jer o ovome potonjemu moe
odluiti samo praktika filozofija (ali koja u onom
razmatranju nema nikakvog glasa), dakle da ni idealizam nema isto teorijskog fundamenta, a prema tome
se utoliko ukoliko ise priznaje samo teorijska evidencija nikada ne moe imati ona evidencija za koju je

sposobna prirodna znanost, kojoj su fundament, kao i

dokazi, posve i naskroz teorijski. Iz ovih e razjanjenja upravo i oni itaoci koji poznaju prirodnu filozofiju izvui zaikljualk, da to ima neki razlog koji, prilino duboko, lei u samoj stvari zato pisac tu znanost suprotstavlja transcendentalnoj filozofiji, odvojivi
je potpuno od nje, jer je pouzdano da mi nikada ne
bismo bili natjerani na idealizam kad bi sav na zadatak bio samo taj da razjasnimo prirodu.
to se, pak, tie dedukcija koje su u ovom djelu
izvrene o glavnim predmetima prirode, materiji uope i njenim opim funkcijama, organizmu itd., one su,
dodue, idealistika, ali zato ipak ne (to mnogi smatraju kao isto) teleologijska izvoenja, koja u idealizr
mu isto tako ne mogu zadovoljiti kao ni u nekom drugom sistemu. Jer, ako ja npr. i dokaem da je u svrhu
slobode ili praktinih ciljeva nuno, da opstoji materija s ovim ili onim odreenjima, ili da inteligencija
svoje djelovanje ina vanjski svijet promatra kao posredovano nekim organizmom, ipak mi taj dokaz jo
uvijek ne odgovara na pitanje, kako i pomou kojeg
mehanizma inteligencija promatra upravo ono to je u
onu svrhu nuno. Naprotiv, svi se dokazi to ih idear
list izvodi za egzistenciju odreenih vanjskih stvari moraju izvesti iz samog iskonskog mehanizma zrenja, tj.
pomou neke zbiljlske konstrukcije objekata. Zato to
su dokazi idealistiki, prosto teleOlogijski obrat dokaza ipak ni za korak ne bi dalje doveo pravo znanje,
jer teleologijisiko razjanjenje nekog objekta ne moe
me, kako je poznato, upravo nita pouiti o njegovu
zbiljskom podrijetlu.
Istine praktike filozofije mogu se u sistemu samog
transcendentalnog idealizma javiti samo kao srednji
lanovi, a to od praktike filozofije zapravo pripada
njemu, a to je samo ono objektivno u njoj to je u
svojoj najveoj openitosti povijest, koja trai da se
ona u sistemu idealizma deducir isto tako transcendentalno kao i ono objektivno prvog reda ili priroda.
Ta dedukcija povijesti vodi ujedno do dokaza da se
ono, to imamo da smatramo kao posljednji temelj
harmonije izmeu subjektivnog i objektivnog u djelovanju, mora, dodue, pomiljati kao neto apsolutno
identino, ali da se ono predouje kao supstancijalno
ili osobno bie, ne bi bilo nita bolje nego da se stavi
u prost abstractum, koje se mnijenje moglo natovariti
idealizmu samo najgrubljim nerazumijevanjem.
Sto se tie osnovnih naela teleologije, italac e
bez sumnje sam od isebe uvidjeti da ona pokazuju
jedini put, da se na shvatljiv nain razjasni koegzisten-

cija mehanizma sa svrhovitou u prirodi. Naposljetku, zbog teorema o filozofiji umjetnosti, s kojima
se sve ovo zavrava, pisac moli one koji moda imaju
osobit interes za njih, da promisle da se ovdje cijelo
istraivanje, koje je, ako se po sebi razmotri, beskonano, ini samo u odnosu prema sistemu filozofije, pa
su se zbog tog odnosa mnoge strane ovog velikog predmeta ve unaprijed morale iskljuiti iz razmatranja.
Na koncu pisac primjeuje da je bio sporedan cilj
da se, po mogunosti, dade openito itak i razumljiv
prikaz transcendentalnog idealizma, ali da mu je to donekle moglo uspjeti ve pomou metode koju je odabrao, o tome ga je uvjerilo dvokratno iskustvo prilikom
javnog predavanja o sistemu.
Ovaj kratki predgovor bit e, meutim, dovoljan
da kod onih koji s piscem stoje na istoj taki i koji
rade zajedno s njime oko rjeavanja istih zadataka
pobudi neki interes za ovo djelo i da pozove one koji
su eljni pouke i obavjetenja, ali da one koji nisu
svjesni ni ovog prvog, niti iskreno trae ovo drugo
unaprijed zastrai, ime su i postignuti svi njegovi
ciljevi,
Jena, krajem oujka 1800.
2 Sistem transcendentalnog idealizma
17
UVOD
1.
1. Sve se znanje osniva na podudaran]u neega objektivnoga s neim subjektivnim. Jer, ovjek zna
samo ono istinito; istina se, pak, openito sastoji u
podudaranju predodbi sa svojim predmetima.
2. Skup svega isamo objektivnoga mi u svom znanju moemo nazvati prirodom; skup svega subjektivnoga, naprotiv, neka se zove ja ili inteligencija. Oba
su pojma meusobno oprena. Inteligencija se prvo
bitno pomilja saimio kao ono to predouje, priroda
prosto kao ono predoivo, prva kao ono svjesno, druga
kao ono besvjesno. U svakom je znanju, meutim,
nuno uzajamno sastajanje obojega (svjesnoga i onoga po sebi besvjesnoga); zadatak je da se to sastajanje
razjasni.
3. U samom znanju budui da ja znam jest
ono objektivno i subjektivno tako sjedinjeno, da se ne
moe rei kojemu od obojega pripada prioritet. Ovdje
nema nita prvo i nita drugo, oboje su istodobno i
jedno. im taj identitet hou da razjasnim, moram
ga ve i ukinuti. Da ga razjasnim, ja nuno moram, budui da mi osim ona dva faktora znanja (kao princip
razjanjavanja) inae nita nije dano, jednome dati

prednost ispred drugoga, poi od jednoga da od njega doem do drugoga. Od kojega od obaju polazim,
to zadatkom nije odreeno.
4. Pi erna /tome su mogua samo dva sluaja:
A. Ili se ono objektivno ini onim prvim pa se pila:
kako mu pridolazi ono subjektivno, to se podudara s
njime?
Pojam subjektivnoga nije sadran u pojmu objektivnoga; naprotiv, oba se meusobno iskljuuju. Ono
subjektivno mora dakle pridoi onome objektivnome.
U pojmu prirode ne lei da opstoji i neto inteligentno, to je predouje. Priroda bi, tako se ini, opstojala i onda kad ne bi bilo niega to je predouje.
Zadatak se, dakle, moe izraziti i ovako: Kako prirodi
pridolazi inteligencija, ili kako priroda dolazi do toga
da se ona predouje?
Taj zadatak uzima prirodu ili ono objektivno kao
prvo. On je, dakle, bez sumnje zadatak prirodne znanosti, koja ini isto. Da se prirodna znanost zaista
a da to ne zna bar pribliava rjeenju onog zadatka, to se ovdje samo ukratko moe pokazati.
Ako svako znanje ima, tako rei, dva pola koji se
uzajamno pretpostavljaju i zahtijevaju, onda oni sebe
moraju traiti u svim znanostima; istoga n.uno mora
da opstoje dvije osnovne znanosti, pa mora biti nein
gue da ovjek poe od jednog pola a da ne bude
natjeran na drugi. Dakle, nuna je tendencija svake
prirodne znanosti da se od prirode doe do inteligencije. To, i nita drugo, osnovom je nastojanju da se
u prirodne pojave unese teorija. Najvia savrenost
prirodne znanosti bilo bi potpuno spiritualiziranje svih
prirodnih zakona u zakone predoivan ja i miljenja.
Fenomeni (ono materijalno) moraju potpuno nestati, a
samo zakoni (ono formalno) ostaju. Otuda to dolazi
da ovaj u samoj prirodi nestaje utoliko vie, da sami
fenomeni postaju utoliko spiritualniji i da, naposljetku,
sasvim nestaju, ukoliko vie probija zakonitost. Optiki
fenomeni nisu nita drugo nego neka geometrija ije
linije povlai svjetlo, i ve samo to svjetlo dvosmislenog je materijali teta. U pojavama magnetizma ve se
gubi svaki materijalni trag, a od fenomena gravitacije,
koje ak istraivai prirode mogu da shvate kao neposredno spiritualno djelovanje, ne p reos taje nita osim
njihovih zakona ije je izvoenje u velikome mehanizam nebeskih gibanja. Savrena teorija prirode bila
bi ona po kojoj bi se cijela priroda razrijeila u neku
inteligenciju. Mrtvi i besvjesni produkti prirode samo su neuspjeli produkti njeni da reflektira samu sebe, a takozvana mrtva priroda uope nezrela inteligen-

cija; stoga u njenim fenomenima ve izbija jo besvjesno inteligentni karakter. Najvii cilj, da sebi samoj
postane posve objektom, postie priroda tek najviom
i posljednjom refleksijom koja nije nita drugo nego
ovjek ili openitije ono to mi nazivamo umom, pomou kojega se priroda najprije vraa potpuno u samu sebe, a time poistaje oigledno da je priroda iskonski identina s onim to se u nama spoznaje kao
ono inteligentno i svjesno.
To nka bude dovol jno da dokae, da prirodna znanost ima nunu tendenciju da prirodu naipravi inteligentnom; upravo tom tendencijom ona postaje prirodnom filozofijom, koja je jedna od dviju nunih
osnovnih znanosti filozofije.1
B. Ili se ono subjektivno ini onim prvim, pa je
zadatak ovaj: kako pridolazi ono objektivno to se
podudara s njime?
Ako se svako znanje osniva na tom podudaranju
1), onda je zadatak da se to podudaranje razjasni,
bez sumnje, najvii za svako znanje, pa ako je filozofija, kao to se openito priznaje, najvia i najvrhovnija
od svih znanosti, onda je on, bez sumnje, glavni zadatak filozofije.
1
Dalje izvoenje pojma prirodne filozofije i njezine
tendencije valja potraiti u pievim spisima: Nacrt sistema prirodne filozofije (Entwurf eines Systems der Naturphilosophie), povezano s Uvodom za taj nacrt, i u razjanjenjima koja e sadravati prvi svezak asopisa za
spekulativnu fiziku.
No zadatak zahtijeva samo razjanjenje onog sastajanja uoipe i ostavlja posve neodreenim od ega to
razjanjenje polazi, to treba da napravi prvim, a to
drugim. No kako su sebi i obje opreke meusobno
nune, rezultat operacije mora biti isti od ikoje se god
take polo.
Da se ono objektivno uini prvim i da se ono subjektivno izvede iz njega, to je, kao to smo upravo
pokazali, zadatak prirodne filozofije.
Ako, dakle, opstoji transcendentalna filozofija, onda
joj preostaje samo suprotni pravac, da poe od subjektivnoga kao onoga prvoga i apsolutnoga i dade da
ono objektivno nastane iz njega. Dakle, na ta dva mogua pravca filozofije razdijelile su se prirodna i transcendentalna filozofija, pa ako svaka filozofija mora ii
za tim da ili od prirode napravi inteligenciju ili od
inteligencije prirodu, onda je transcendentalna filozofija, koja ima ovaj potonji zadatak, druga nuna osnovna znanost filozofije.
2.

Zakljuci
Dosadanjim smo deducirali ne samo pojam transcendentalne filozofije, nego smo itaocu ujedno pribavili pogled u cijeli sistem filozofije, koji se, kao to se
vidi, dovrava pomou dvije osnovne znanosti koje se,
u principu i pravcu meusobno oprene, uzajamno trae i upotpunjavaju. Ne cijeli sistem filozofije, nego samo jedna njegova osnovna znanost treba da se ovdje
postavi i, prema izvedenom pojmu, najprije tano karakterizira.2
2
Tek dovrenjem sistema transcendentalne filozofije postat emo svjesni nunosti prirodne filozofije, kao dopunske znanosti, pa emo onda takoer prestati da onoj postavljamo zahtjeve koje moe ispuniti samo prirodna filozofija.
1. Ako je transcendentalnoj filozofiji ono subjektivno prvo i jedini osnov svakog realiteta, jedini
princip razjanjenja svega drugoga ( 1.), onda ona nuno poinje s opom sumnjom u realitet objektivnoga.
Kao to prirodni filozof, koji se dri samo onoga
objektivnoga, nita ne nastoji toliko sprijeiti kao mijeanje subjektivnoga u njegovo znanje, tako obratno
transcendentalni filozof nita ne nastoji toliko sprijeiti kao mijeanje objektivnoga u isto subjektivni
princip znanja. Sredstvo za izluivanje jest apsolutni skepticizam ne polovini, samo protiv obinih
predrasuda ljudi upereni, koji nikada ne gleda na osnov, nego temeljiti skepticizam, kojii se ne upravlja
protiv pojedine predrasude, nego protiv osnovne predrasude s kojom sve druge moraju pasti same od sebe.
Jer, osim umjetnih, u ljude unesenih predrasuda ima
kudikamo prvobitnijih, ne poukom i umjetnou, nego
od same prirode u nj stavljenih predrasuda koje, osim
filozofa, svima ostalima vae umjesto principa svakog znanja, a pukom samostalnom misliocu ak kao
kamen za kuanje svake istine.
Jedna osnovna predrasuda, na koju se reduciraju
sve ostale nije nikakva druga, nego da ima stvari izvan nas. Smatranje istinom koje, budui da se ne osniva ni na razlozima ni na zakljucima (jer nema ni
jednog jedinog odrivog dokaza za to), a ipak se nikakvim oprenim dokazom ne da iskorijeniti (natura
urca expellas, tarnen usque redibit), zahtijeva pravo
na neposrednu izvjesnost, jer se odnosi na neto to
je posve razliito od nas, tovie, to je nama opreno, o emu se nikako ne uvia kako dolazi u neposrednu svijest, moe se smatrati samo predrasudom
dodue priroenom i iskonskom ali zato ipak
nita manje predrasudom.

Protivurjeje da se naelo, koje po svojoj prirodi

ne moe biti neposredno izvjesno, ipak isto tako slijepo i bez razloga prihvaa kao izvjesno, transcendentalni filozof zna da rijei samo pomou pretpostavke da
onto naelo na skriven nain, a da se to dosada ne
uvia nije u svezi, nego da je identino i jedno te
isto s neim neposredno izvjesnim. Da se, pak, pokae
taj identitet, to e biti pravi posao transcendentalne
filozofije.
2. No ni za obinu upotrebu uma nema nita neposredno izvjesno osim naela: ja jesam, ikoje je, budui da izvan same neposredne svijesti gubi znaenje, najr
individualni ja od svih istina i apsolutna predrasuda,
koja se prvo mora prihvatiti, ako neto drugo treba
da bude izvjesno. Stav: Ima stvari izvan nas, bit e,
dakle, za transcendentalnog filozofa izvjestan takoer
samo pomou identiteta tog stava sa stavom: Ja jesam,
i njegova izvjesnost bit e takoer samo jednaka izvjesnosti stava od kojega on uzima svoju.
Transcendentalno znanje bi se, prema tome, u dvije take razlikovalo od obinoga.
Prvo, da mu je izvjesnost o egzistenciji vanjskih
stvari prosta predrasuda iz koje transcendentalno znanje izlazi da potrai njene razloge. (Transcendentalnom filozofu nikada ne moe biti do toga da dokae
egzistenciju stvari po sebi, nego da je samo prirodna
i nuna predrasuda da se vanjski predmeti prihvaaju
kao zbiljski.)
Drugo, da ono oba suda: Ja jesam, i: ima stvari
izvan mene, koji se u obinoj svijesti stapaju, rastavlja
(postavlja jedan pred drugi), da bi transcendentalni
filozof upravo zaista mogao dokazati njihov identitet
i neposrednu vezu, koja se u obinoj svijesti samo osjea. Aktom samog tog rastavljan ja, ako je potpun, prenosi se on u transcendentalni nain razmatranja, koji
nipoto nije prirodan, nego umjetan.
3. Ako za transcendentalnog filozofa samo ono .subjektivno ima prvobitan realitet, onda e on sebi u
znanju takoer samo ono subjektivno neposredno uiniti objektom, a umjesto da se u obinom znanju
samo znanje (akt znanja) izgubi povrh objekta, u
transcendentalnom e se obratno povrh akta znanja
izgubiti objekt kao takav. Dakle, transcendentalno znanje jest znanje znanja, ukoliko je isto subjektivno.
Tako npr. od zora samo ono objektivno dolazi do
obine svijesti, samo zrenje gubi se u predmetu dok
naprotiv transcendentalni nain razmatranja samo kroz
akt zrenja vidi ono to se promatra. Na taj je nain obino miljenje mehanizam u kojemu vladaju

pojmovi, a da se ne razlikuju kao pojmovi; dok transcendentalno miljenje prekida onaj mehanizam pa se,
budui da postaje svjesno pojma kao akta, uzdie do
pojma o pojmu. U obinom djelovanju zaboravlja
se kraj objekta djelovanja samo djelovanje; filozofiranje je takoer djelovanje, ali ne samo djelovanje
nego ujedno stalno samopromatranje (Selbstanschauen)
u tom djelovanju.
Dakle, priroda transcendentalnog razmatranja mora se uope sastojati u tome da se u njemu i ono,
to u svakom drugom miljenju, znanju ili djelovanju
bjei od svijesti i to je apsolutno neobjektivno, o
vodi u njemu do svijesti i da postaje objektivno, ukratko: u postojanom postojanju objektom samome sebi onoga subjektivnoga.
Transcendentalno umijee sastojat e se upravo u
vjetini da se stalno odrava u tom duplicitetu djelovanja i miljenja.
3.
Prethodna razdioba transcendentalne filozofije
Ova je razdioba prethodna jer se principi razdiobe
mogu izvesti tek u samoj znanosti.
Vraamo se na pojam znanosti.
Transcendentalna filozofija ima da razjasni kako je
znanje uope mogue, pretpostavljajui da se ono subjektivno u njemu prihvaa kao ono vladajue ili prvo.
Nije to, dakle, jedan pojedinani dio niti poseban
predmet znaenja, nego samo znanje i znanje uope
to ona sebi ini objektom.
No svako se znanje, meutim, reducira na izvjesna
prvobitna uvjerenja ili prvobitne predrasude; ta pojedina uvjerenja mora transcendentalna filozofija isvesti
na jedno prvobitno uvjerenje; to jedno uvjerenje iz
kojega se izvade sva ostala izraava se u prvom prin
cipu te filozofije, a zadatak da se takav nae ne znai
nita drugo, nego da se nae ono apsolutno-izvjesno
kojim je posredovana svaka druga izvjesnost.
Razdioba same transcendentalne filozofije odreuje se pomou onih iskonskih uvjerenja, na iju se vrijednost poziva. Ta se uvjerenja moraju najprije potraiti u obinom razumu. Ako se ovjek, dakle,
postavi natrag na stajalite obinog nazora, onda on
uvjerenja koja slijede nalazi duboko ukorijenjena u
ljudskom razumu.
A. Da ne samo nezavisno od nas opstoji sviljet
stvari izvan nas, nego i to da ise nae predodbe s njima tako podudaraju da na stvarima nema nita drugo
nego to mi sebi predoujemo na njima. Prisila u
naim objektivnim predodbama razjanjava se iz toga

da su stvari nepromjenljivo odreene, a tom odreenou stvari posredno su odreene i nae predodbe.
Tim prvim i iskonskim uvjerenjem odreen je prvi
zadatak filozofije: da se razjasni kako se predodbe
apsolutno mogu podudarati s predmetima, koji egzistiraju posve nezavisno od njih. Budui da se na
pretpostavci da su stvari upravo ono to mi na njima
spoznajemo, dakle da mi stvari u svakom sluaju spo
znajemo kakve su po sebi, osniva mogunost sivakog
iskustva (jer to bi bilo iskustvo i kuda bi npr. fizika
zabludjela bez one pretpostavke apsolutnog identiteta
bitka i pojavljivanja?) zato je rjeenje tog zadatka
identino s teorijskom filozofijom koja ima da ispita
mogunost iskustva.
B. Drugo, isto tako prvobitno, uvjerenje jest da
predodbe koje bez nunosti, pomou slobode, nastaju
u nama prelaze iz svijeta misli u zbiljski isvijet i da
mogu postii objektivan realitet.
Ovo je uvjerenje opreno prvome. Prema prvome
prihvaa se: predmeti su nepromjenljivo odreeni a
po njima nae predodbe; prema drugome: predmeti
su promjenljivi, i to pomou kauzaliteita predodbi u
nama. Prema prvom uvjerenju opstoji prijelaz iz zbiljskog svijeta u svijet predodbe ili odreivanje predodbe pomou neega objektivnoga; prema drugome
prijelaz iz svijeta predodbe u zbiljski ili odreivanje
objektivnoga pomou (slobodno stvorene) predodbe
u nama.
Ovim drugim uvjerenjem odreen je jedan drugi
problem, tj. ovaj: kako se neto to je objektivno dade promijeniti pomou neega prosto pomiljenoga,
tako da se potpuno podudara s pomiljenim.
Kako se na onoj pretpostavci osniva mogunost
svakog slobodnog djelovanja, zato je rjeenje ovog
zadatka praktika filozofija.
C. No mi vidimo da su nas oba ova problema
zaplela u protivurjeje. Prema B zahtijeva se neko
gospodstvo misli (onoga idealnoga) nad osjetilnim svijetom; ali kako je takvo gospodstvo mogue, alko je
(prema A) predodba ve u svom postanju samo robinja objektivnoga? Obratno, ako je zbiljski svijet
neto posve nezavisno od nas, prema emu se (kao
svojoj praslici) mora upravljati naa predodba (prema
A), onda je neshvatljivo kako se opet zbiljski svijet
moe upravljati prema predodbama u nama (prema
B). Jednom rijeju: kraj teorijske izvjesnosti gubi
se praktika, kraj praktike, pak, teorijska; nemogue je da istodobno bude u naoj spoznaji istina, a u
naem htijenju realitet.

To se protivurjeje mora razjasniti ako uope ima

filozofije a rjeenje tog problema ili odgovor na
pitanje: kako se predodbe mogu pomiljati kao takve
da se istodobno upravljaju prema predmetima, a predmeti kao takvi da se upravljaju prema predodbama?
nije prvi, ali je najvii zadatak transcendentalne filozofije.
Lako je uvidjeti da se taj problem ne moe rijeiti
ni u teorijskoj ni u praktikoj filozofiji, nego u jednoj
vioj koja je spoj,ni srednji lan obiju, pa nije ni teorijska ni praktika, nego oboje ujedno.
Kako se istodobno objektivni svijet prilagouje
predodbama u nama, a predodbe objektivnom svijetu, to se ne da shvatiti ako izmeu oba svijeta, idealnoga i realnoga, ne opstoji neka unaprijed odreena
harmonija. No i sama ta unaprijed odreena harmonija ne da se pomiljati, ako djelatnost kojom je proizveden objektivni svijet nije iskonski identina s
onom koja se oituje u htijenju, i obratno.
To je, na svaki nain, produktivna djelatnost koja
se oituje u htijenju; svako je slobodno djelovanje
produktivno, samo sa svijeu produktivno. Ako se sada, budui da obje djelatnosti samo u principu imaju
biti jedna, postavi da je ista djelatnost, koja je u slobodnu djelovanju produktivna sa svijeu, u produciranju svijeta produktivna bez svijesti, onda je ona unaprijed odreena harmonija zbiljska a protivurjeje
rijeeno.
Ako se postavi da se to zaista tako odnosi, onda
e se onaj iskonski identitet djelatnosti, koja djeluje
u produciranju isvijeta, s onim identitetom, koji se
oituje u htijenju, prikazivati u produktima prvoga,
pa e se ti produkti morati prikazivati kao produkti
djelatnosti koja je istodobno svjesna i besvjesna.
Priroda, kako kao cjelina, tako i u svojim pojedinim produktima, morat e se pojaviti kao djelo proizvedeno sa svijeu, a ipak ujedno kao djelo (najsljepljeg mehanizma; ona je svrna, a da nije svrno razjanjiva. Filozofija prirodnih svrha ili teleologija
jest, dakle, ona taka sjedinjenja teorijske i praktike
filozofije.
D. Dosada se uope postulirao identitet besvjesne
djelatnosti, koja je proizvela prirodu, i svjesne djelatnosti, koja se oituje u htijenju, a da se nije rijeilo
kamo pada princip te djelatnosti, da li u prirodu ili u
nas.
No sistem znanja moe se smatrati kao dovren
samo onda ako se on vrati u svoj princip. Transcendentalna filozofija bila bi, prema tonne, samo onda do-

vrena kad bi onaj identitet najvie rjeenje cijelog

njenog problema mogla dokazati u svom principu
(u jastvu).
Postulira se, dakle, da se u subjektivnome, u samoj
svijesti, pokae ona istodobno svjesna i besvjesna djelatnost.
Takva je djelatnost samo estetika djelatnost, pa se
svako umjetniko djelo dade shvatiti samo kao pro
dukt takve djelatnosti. Idealni svijet umjetnosti i realni svijet objekata produkti su, dakle, jedne te iste djelatnosti; sastajanje obiju (svjesne i besvjesne) bez svijesti daje zbiljski, a sa svijeu estetiki svijet.
Objektivni svijet samo je prvobitna, jo besvjesna
poezija duha; opi organon filozofije i zavrni kamen njezina cijelog svoda filozofija umjetnosti!
4.
Organ transcendentalne filozofije
1. Jedan neposredni objekt transcendentalnog razmatranja, jest ono subjektivno ( 2.) dakle, jedini organ ove vrste, da se filozofira, jest unutranje osjetilo,
a objekt transcendentalnog razmatranja takve je vrste
da ak ni onako kao objekt matematike ne moe postati objektom vanjskog zrenja. Objekt matematike,
dakako, isto itako ne opstoji izvan znanja kao ni objekt filozofije. Cijeli opstanaik matematike osniva se na
zrenju, dakle ona i egzistira samo u zrenju, ali samo to
zrenje jest vanjsko. Tome pridolazi da matematiar
ipak nikada nema neposredno posla sa samim zorom
(konstrukcijom), nego samo s konstruiranim to se, dakako, izvanjski dade prikazati, dok filozof gleda samo
na sam akt konstrukcije koji je apsolutno unutranji.
2. Jo vie, objekti transcendentalnog filozofa uope ne egzistiraju, osim ukoliko se slobodno produciraju. Na tu produkciju nikoga ne moemo prisiliti, kao
to vanjskim crtanjem nekog matematikog lika moemo prisiliti da se on iznutra zorno promatra. No kao
to se egzistencija matematikog lika osniva na vanjskom osjetilu, isto se tako sav realitet nekog filozofijskog pojma osniva samo na unutranjem osjetilu. Cijeli objekt te filozofije nije nikakav drugi nego djelovanje inteligencije prema odreenim zakonima. To se
djelovanje dade shvatiti samo vlastitim unutranjim
zrenjem, a ovo je opet mogue samo s pomou produkcije. Ali to nije dosta. Kod filozofiranja ovjek je ne
samo objekt, nego ujedno i subjekt razmatranja. Za
razumijevanje filozofije potrebna su, dakle, uvijek dva
uvjeta, prvo, da se ovjek nalazi u ndkoj stalnoj djelatnosti, u nekom stalnom produciranju onih izvornih
radnja, inteligencije, drugo, da se nalazi u stalnoj ref-

leksiji na to produciranje, jednom rijeju, da uvijek

ujedno bude ono to se promatra (ono to producira)
i ono to promatra.
3. Tim stalnim duplicit tom produciranja i zrenja
treba da postane objektom ono to se inae niim ne
reflektira. Ovdje se ne moe, ali se zacijelo kasnije
moe dokazati da je to reflektiranje apsolutno besvjesnoga i neobjektivnoga mogue samo pomou estetikog akta uobrazilje. Meutim, nama je ve iz ovoga,
to je dokazano, oigledno toliko da je sva filozofija
produktivna. Filozofija se, dakle, isto tako kao i umjetnost osniva na produktivnoj moi, a razlika obiju samo
na razlinam pravcu produktivne snage. Jer, dok se
produkcija u umjetnosti upravlja prema vani, da pomou produkata reflektira ono besvjesno, filozofijska
se produkcija upravlja neposredno prema unutra, da
ga reflektira u intelektualnom zrenju. Pravi smisao
kojim se mora shvatiti ova vrsta filozofije jest, dakle,
estetiki, a upravo je zato filozofija umjetnosti pravi
organ on filozofije ( 3.).
Iz obine zbiljnosti ima samo dva izlaza, poezija,
koja nas stavlja u neki idealni svijet, i filozofija, koja
daje da zbiljski svijet pred nama posve iezne. Ne
uviamo zato bi smisao za filozofiju imao biti upravo
openitije proiren nego smisao za poeziju; osobito
meu klasom ljudi koji su, bilo pamenjem (nita ne
ubija neposrednije ono produktivno), ili mrtvom spekulacijom koja unitava svaku uobrazilju, potpuno izgubili estetiki organ.
4. Nepotrebno je zadravati se na otrcanim frazama o smislu istine, o potpunoj bezbrinosti zbog rezultata, premda bismo se mogli pitati, koje bi drugo uvjerenje jo moglo biti sveto onome koji zahtijeva ono
najizvjesnije (da izvan nas ima stvari). Prije moemo baciti jo jedan pogled na takozvane zahtjeve obinog razuma.
Obini razum u stvarima filozofije nema nikakvih
zahtjeva, osim onih to ih ima svaki predmet istraivanja, tj. da se on potpuno razjasni.
Ne radi se moda o tome da se dokae da je istina
ono to obini razum smatra istinitim, nego samo o
tome da se otkrije neminovnost njegovih varki. Ostaje pri tome da objektivni svijet pripada samo nunim ogranienjima, koja omoguavaju samosvijest (ono
ja jesam); za obini je razum dosta ako se opet iz samog ovog nazora izvede nunost njegova nazora.
U tu je svrhu nuno ne samo da se razjasni unutranji mehanizam nae duevne djelatnosti, da se otkrije
mehanizam nunog predoivanja, nego i da se pokae

po kojoj je osebujnosti nae prirode nuno da nam se

ono, to samo u naem predoivanju ima realitet, reflektira kao neto to postoji izvan nas.
Kao to prirodna znanost proizvodi idealizam iz realizma, budui da prirodne zakone spiritualizira u zakone inteligencije, ili da materijalnome dodaje ono
formalno ( 1.), tako itranscendentalna filozofija proizvodi realizam iz idealizma na taj nain da zakone inteligencije materijalizira u prirodne zakone, ili dia onome
formalnome dodaje ono materijalno.
PRVO POGLAVLJE
O PRINCIPU TRANSCENDENTALNOG
IDEALIZMA
Prvi odsjek
O nunosti i kakvoi najvieg principa znanja
1. Meutim, prihvaamo kao hipotezu da u naem
znanju uope ima realiteta, pa se pitamo: to su uvjeti
tog realiteta? Ima li u naem znanju zaista realiteta,
zavisit e od toga da li se ti najprije izvedeni uvjeti kasnije zaista dadu pokazati.
Ako se svako znanje osniva na podudaranju objektivnoga i subjektivnoga (Uvod 1.), onda se cijelo nae
znanje sastoji od sudova koji nisu neposredno istiniti,
koji svoj realitet uzimaju od neega drugoga.
Prosto sastavljanje objektivnoga sa subjektivnim
ne udara temelj pravom znanju. I obratno, pravo znanje pretpostavlja sastajanje oipreka, ije sastajanje
moe biti samo neto posredovano.
U naem znanju mora, dakle, biti neto to openito posreduje i to je jedini osnov znanja.
2. Prihvaa se kao hipoteza da je u naem znanju
neki sistem, tj. da je ono cjelina, koja sebe sama nosi
i koja se slae u samoj sebi. Skeptik porie tu pretpostavku, kao i prvu, a ona se, kao i ona prva, dade
dokazati samo samim inom . A to bi bilo kad bi i
nae znanje, kad bi cijela naa priroda u sebi samoj
bila protivurjena? Dakle, samo ako pretpostavimo
da je nae znanje neka izvorna cjelina, iji nacrt ima
da bude sistem filozofije, onda se prethodno opet pitamo za uvjete te cjeline.
3 Sistem transcendentalnog idealizma
33
Kako svaki pravi sistem (kao npr. sistem graevine
svijeta) osnov svog opstojanja moira imati u sebi samome, tako princip znanja, aiko ima neki njegov si
stem, mora leati unutar njega samoga.
3. Taj princip moe biti samo jedan. Jer, svaka je
istina apsolutno jednaka sebi. Zacijelo moe da bude
stupnjeva vjerojatnosti, istina nema stupnjeva; to je

istinito, jednako je istinito. No da bi istina svih sudova znanja bila apsolutno jednaka, to je nemogue
ako oni svoju istinu uzimaju od razlinih principa (lanova posredovanja), dakle u svakom znanju mora biti
samo jedan princip (koji posreduje).
4. Taj je princip posredno ili indirektno princip
svake znanosti, ali neposredno i direktno samo princip
znanosti svega znanja ili transcendentalne filozofije.
Zadatak da postavimo znanost znanja, tj. takvu
koja ono subjektivno ini onim prvim i najviim nagoni nas, dakle, neposredno na neki najvii princip
svakog znanja.
Svi prigovori protiv takvog apsolutno najvieg principa znanja prosjeni su ve pojmom transcendentalne
filozofije. Svi ti prigovori potjeu samo otuda to se
ne vidi ogranienost prvog zadatka te znanosti, koja
odmah na poetku apstrahira od svega objektivnoga a
zadrava u vidu samo ono subjektivno.
O nekom apsolutnom principu bitka nema ni govora, jer protiv takvoga vrijede svi oni prigovori, nego o
apsolutnom principu znanja.
No sada je oito da uope nikada ne bi moglo doi
do nekog znanja, ak ni dt> pojedinanoga, kad ne bi
bilo apsolutne granice znanja neto to nas, ak da
ga i nismo svjesni, u znanju apsolutno sputava i vee,
i to nam, dok mi znamo, i ne postaje objektom, upravo zato to je princip svakog znanja.
Transcendentalni filozof ne pita: koji posljednji osnov naeg znanja lei izvan njega? nego: to je ono posljeduje u samom naem znanju iz ega mi ne moemo
izai? On trai princip znanja unutar znanja (taj je
princip, dakle, sm neto to se moe znati).
Tvrdnja da ima neki najvii princip znanja nije kao
ona da ima neki apsolutni princip bitka, nije pozitivna,
nego negativna tvrdnja koja ograniava i u kojoj lei
samo toliko: ima neto posljednje od kojega poinje
svako znanje, a s onu stranu toga nema znanja.
Budui da transcendentalni filozof (Uv. 1.) sebi
svagdje ini objektom ono subjektivno, zato on samo
tvrdi da je subjektivno, tj. da za nas ima neko prvo
znanje; ima li, apstrahirano od nas, s onu stranu tog
prvog znanja uope jo neto, za to on prethodno ne
mari i o tome mora da odlui ono to kasnije slijedi.
To prvo znanje za nas je dakle bez sumnje znanje
o nama samima ili samosvijest. Kad idealist to znanje
uini principom filozofije, onda je to primjereno ogranienosti njegova cijelog zadatka koji osim onoga
subjektivnoga u znanjiu nenia nita za objekt. - Da je
samosvijest vrsta taoka za koju je za nas vezano sve,

za to nije potreban dokaz. No da bi ta samosvijest

mogla biti samo modifikacija jednog vieg bitka
(moda jedne vie svijesti, a ova jedne jo vie i tako
dalje u beskonanost) jednom rijeju, da bi jo i samosvijest mogla biti uope neto razjanjivo, razjanjivo iz neega o emu mi nita ne moemo znati, jer se
upravo tek pomou samosvijesti pravi cijela sinteza
naeg znanja to se nas kao transcendentalnih filozofa nita ne tie; jer samosvijest za nas nije neka
vrsta bitka, nego jedna vrsta znanja, i to najvia i
krajnja lcoja uope opstoji za nas.
ak se da idemo jo dalje dade dokazati, a dijelom je gore (Uv. 1.) ve dokazano da mi, sve aleo
se ono objektivno hotimino postavi IkaO' prvo, ipak nikada ne izlazimo iz samosvijesti. Mi onda u svojim
razjanjavanjima ili bivamo natjerani natrag u beskonanost, od obrazloenoga k razlogu, ili moramo hotimino prekinuti niz, na taj nain da prihvatimo neto apsolutno, to je sebi saino uzrok i uinak subjekt i objekt, a kako je to iskonski mogue samo pomou samosvijesti, na taj nain da opet samosvijest
postavimo kao ono prvo; to se dogaa u prirodnoj znanosti za koju bitalk isto tato nije prvobitan kao ni za
transcendentalnu filozofiju (v. Entwurf eines Systems
der Naturphilosophie Nacrt sistema prirodne filozofije, str. 5.) i koja jedini realitet stavlja u ono apsolutno koje je uzrok i uinak samoga sebe u apsolutni identitet subjektivnoga i objektivnoga, koji mi nazivamo prirodom i koji u najvioj potenciji opet nije nita drugo nego samosvijest.
Dogmatizam, kojemu je bitak ono prvobitno, moe
uope da razjanjava samo pomou beskonanog regresa; jer niz uzroka i uinaka, po kojemu tee njegovo
razjanjavanje, mogao bi se zavriti samo neim to
je ujedno uzroik i uinak samoga sebe; ali upravo time
pretvorio bi se u prirodnu znanost koja se u svojoj dovrenosti i sama opet vraa na princip transcendental
nog idealizma. (Konzekventni dogmatizam egzistira samo u ispinozizmu; ali s druge strane spinozizam moe
kao realan sistem dalje opstojati samo kao prirodna
znanost, iji posljednji rezultat opet postaje principom
transcendentalne filozofije.)
Iz svega toga oigledno je da samosvijest omeuje
i nae znanje kojemu je horizont proiren do beskonanosti, i da u svakom pravcu ostaje ono najvie. Za sadanju svrhu, meutim, nisu potrebne ove dalekosene
misli, nego samo refleksija o smislu naeg prvog zadatka. Svatko e bez sumnje prihvatiti da je umovanje koje slijedi razumljivo i evidentno.

Meni je, prije svega, samo do' toga da u samo svoje

znanje unesem neki sistem i da nnutar samog znanja
potraim ono ime je odreeno svako pojedino znanje.
No ono ime je u mom znanju odreeno sve bez
sumnje je znanje o meni samome. Kako ja svoje
znanje hou da obrazloim samo u njemu samome, ja
sebe dalje pitam za posljednji razlog onog prvog znanja (samosvijesti) 'koji, ako takvoga ima, nuno mora
leati izvan znanja. Samosvijest je svijetla taka u cijelom sistemu znanja, ali ona svijetli samo prema unaprijed, ne prema natrag. Sve ako se i dopusti da je
ta samosvijest jsamo modifikacija nekog od nje nezavisnog bitka, to dakako nikakva filozofija ne moe uiniti shvatljivim, za mene ona sada nije nikalkva vrsta
bitka, nego vrsta znanja i samo u tom kvalitetu promatram je ovdje. Po ogranienosti mog zadatka, koja me
do beskonanosti unatrag zatvara u krug znanja, postaje mi samosvijest neim samostalnim i apsolutnim
principom ne svakog bitka, nego svakog znanja, jer
svako znanje (ne san moje) mora poi od nije. Da
je znanje uope, da je naroito ovo prvo znanje zavisno od neke egzistencije koja je od njega nezavisna, to
jo ni jedan dogmatik nije dokazao. Dosada je isto tako
mogue da je svaka egzistencija samo modifikacija znanja, kao to je mogue i to da je svako znanje samo
modifikacija egzistencije. No posve apstrahirano od
toga, posve bez obzira na to da li je uope ono, to je
nuno, egzistencija, a znanje samo akcidencija egzistencije za nau znanost postaje znanje samostalno upravo time to ga uzimamo na razmatranje prosto onako
kako je osnovano u samome sebi, tj. ukoliko je prosto
subjektivno.
Da li je znanje apsolutno samostalno, moe ostati
nerijeeno sve dotle dok se pomou same znanosti ne
rijei moe li se pomiljati neto to se ne da izvesti iz
samog tog znanja.
Samom zadatku ili, naprotiv, odreenja zadatka
dogmaitik nita ne moe prigovoriti, ve zato to ja svoj
zadatak mogu posve hotimice ograniiti, ali ga samo
ne mogu hotimice proiriti na neto to nikada, kao
to se to unaprijed dade uvidjeti, ne moe pasti u sferu
mog znanja, kao posljednji osnov znanja izvan znanja.
Jedini je mogui prigovor tome da tako odreeni
zadatak nije zadatak filozofije, da njegovo rjeenje nije
filozofija.
to je, pak, filozofija, to je upravo ono dosada nerijeeno pitanje iji odgovor moe biti samo rezultat
same filozofije. Da je rijeen je zadatka filozofija, na
to se moe odgovoriti samo samim djelom, na taj na-

in da se, s tim zadatkom, ujedno rijee svi oni problemi koji su se odvajkada nastojali rijeili u filozofiji.
Mi. meutim, tvrdimo s istiim pravom, s kojim dog
matik tvrdi ono protivno, da je ono to se dosada razumijevalo pod filozofijom mogue samo kao znanost
znanja, a za objekt ima ne bitak, nego znanje; prema
tome njezin princip takoer ne moe biti princip bitka,
nego samo princip znanja. Da li treba da bi se od
znanja dolo do bitka, iz znanja koje se isprva prihvatilo kao samostalno samo u svrhu nae znanosti, izvesti sve ono objektivno i da se znanje podigne do apsolutne samostalnosti, da li e to nama sigurnije poi za
rukom nego dogmatiku opreni pokuaj da iz bitka,
koji je prihvaen kao samostalan, proizvede znanje, o
tome mora odluiti ono to slijedi.
5. Da se ovim prvim zadatkom nae znanosti pokua moe li se od znanja, kao takvoga (ukoliko je ono
akt), nai neki prijelaz k onome objektivnome u njemu
(koje nije akt, nego bitak, opstojanje), ve tim zadatkom znanje je postavljeno kao samostalno; a samom zadatku ne da se prije eksperimenta nita prigovoriti.
Dakle, samim tim zadatkom ujedno je postavljeno
da znanje ima u sebi samome apsolutan princip, a taj
princip koji lei unutar samog znanja treba ujedno da
bude princip transcendentalne filozofije kao znanosti.
Svaka je znanost cjelokupnost naela pod odreenom formom. Ako bi, dakle, onim principom imao biti
obrazloen cijeli sistem znanosti, onda on mora odreivati ne samo sadraj nego i formu te znanosti.
Openito se prihvaa da filozofiji pripada osebujna
forma koja se naziva sistematinom. Pretpostaviti tu
formu neizvedenu, moe se u drugim znanostima, koje
ve pretpostavljaju znanost znanosti, ali ne u samoj
ovoj znanosti koja ima za objekt upravo mogunost
jedne takve znanosti uope.
to je znanstvena forma uope i kakvo joj je postanje? Na to se pitanje pomou nauke o znanosti mora
odgovoriti za sve druge znanosti. No ta nauka o znanosti sama je ve znanost, dakle bila bi potrebna nau
ka o znanosti nauke o znanosti, ali bi ak i ova opet
bila znanost i tako u beskonanost. Pitamo se kako
se dade razjasniti taj krug, jer je oigledno nerazrjeiv?
Taj za znanost neizbjeivi (krug ne da se razjasniti,
ako iskonski nema svoje sijelo u samom znanju (objektu znanosti), naime tako da iskonski sadraj znanja
pretpostavlja iskonsku formu, i obratno iskonska forma znanja njegov iskonski sadraj, pa da oboje bude

uzajamno uvjetovano. U tu svrhu morala bi se, dakle, u samoj inteligenciji nai talka gdje, jednim te istim nedjeljivim aktom najiiskonskijeg znanja, nastaju
istodobno sadraj i forma. Zadatak da se nae ta
taka morao bi biti identian s ovim: da se nae princip
svakog znanja.
Princip filozofije mora, dakle, biti takav princip u
u kojemu je sadr.aj uvjetovan formom, a forma opet
sadrajem, ali ne da jedno pretpostavlja drugo, nego
da se oboje meusobno pretpostavljaju. Protiv nekog prvog principa filozofije argumentiralo se, izmeu
ostaloga, i na ovaj nain: Princip filozofije mora se
dati izraziti u nekom naelu: to naelo ne bi, bez sumnje, imalo biti samo formalno, nego materijalno naelo.
No svaki stav sadraj njegov moe biti kakav mu
drago stoji pod zakonima logike. Tako svako materijalno naelo prosto time to je takvo, pretpostavlja
via naela, naela logike. Za tu argumentaciju ne
treba nita, osim da se ona preokrene. Neka se zamisli
kakav formalan stav, npr. A = A kao najvii. Ono to
je na tom stavu logiko samo je forma identiteta izmeu A i A; ali otkud mi dolazi sam A? Ako A jest onda
je on jednak samome sebi; ali otkud je on? Na to se
pitanje, bez sumnje, ne da odgovoriti na osnovu samog
toga stava, nego samo na osnovu nekoga viega. Analiza A = A pretpostavlja sintezu A. Prema tome je oi
gledno da se ne moe pomiljati nikakav formalni princip, a da se ne pretpostavlja materijalni, niti materijalni, a da se ne pretpostavlja formalni princip.
Iz tog kruga da svaka forma pretpostavlja neki sadraj, a svaki sadraj neku formu, nikako se ne da iza
i ako se ne nae neko naelo u kojemu stu forma pomou sadraja, a sadraj pomou forme meusobno
uvjetovani i omogueni.
Prva pogrena pretpostavka onog argumenta jest,
dakle, pretpostavka naela logike kao neuvjetovanih,
tj. koja se ne daju izvesti iz viih stavova. No sada
nam logika naela nastaju prosto na taj nain to mi
ono to je u drugima prosto forma smo opet inimo
sadrajem stavova; dakle logika moe uope nastati samo apstrakcijom od izvjesnih stavova. Ako ona nastaje
na znanstven nain, onda moe nastati samo pomou
apstrakcije od najviih naela znanja, a kako ova kao
naela ve sama opet pretpostavljaju logiku formu,
zato moraju biti od takve vrste da se u njima oboje,
forma i sadraj, meusobno uvjetuju i da jedno dovodi drugo.
No ta se apstrakcija ipak ne moe napraviti prije
nego to su postavljena ta najvia naela znanja, prije

nego to je stvorena sama nauka o znanosti. Taj novi

krug, da bi nauka o znanosti i istodobno morala udariti temelj logici, a da bi se ipak imala stvoriti prema
zakonima logike, nalazi isto rjeenje kao onaj koji
smo malo prije pokazali. Budui da su u najviim naelima znanja forma i sadraj meusobno uvjetovani,
zato znanost znanja istodobno mora biti zakon i najpotpunije izvrenje znanstvene forme i apsolutno autonomna kako prema formi, tako i prema sadraju.
Drugi odsjek
Dedukcija samog principa
Mi govorimo o dedukciji najvieg principa. Ne moe
biti govora o tome da se princip izvede iz jednoga vi
ega, uope ne o nekom dokazu njegova sadraja. Dokaz se moe odnositi samo na dignitet tog principa, ili
na ito da se dokae da je on najvii i da nosi na sebi
sve one karaktere koji takvom principu pripadaju.
Ta se dedukcija moe izvriti na veoma razlian nain. Mi biramo onaj koji nam, budui da je najlaki,
ujedno daje da najneposrednije vidimo pravi smisao
principa.
1. Da je uope mogue neko znanje ne ovo ili
ono odreeno, nego koje god, bar znanje o neznanju,
to ak skeptik priznaje. Ako to znamo, onda je to znanje ili uvjetovano ili neuvjetovano. Uvjetovano?
onda ga znamo Samo zato zato je iskopano s neim
neuvjetovanim. Tako mi, u svakom sluaju, dolazimo
Tlo nekog neuvjetovanog znanja. (Da u naem znanju
mora biti neto to mi ne znamo na osnovu neega jo
viega, dokazano je ve u predanj em odsjeku.)
Pita se samo to se bezuvjetno zna.
2.Bezuvjetno znam samo ono o emu je znanje
uvjetovano samo onim subjektivnim, a ne neim objektivnim. Sada tvrdimo da je samo takvo znanje koje
je izraeno u identinim stavovima uvjetovano onim
subjektivnim. Jer, u sudu A = A posve apstrahiramo
od sadraja subjekta A. Ima li A uope realiteta ili ne,
to je za ovo znanje sasvim sporedno. Ako se, dakle, posve apstrahira od realiteta subjekta, onda se A promatra samo utoliko ukoliko se postavlja u nas, ukoliko
ga mi predoujemo. Odgovara li toj predodbi neto
izvan nas, to se i ne pita. Taj je stav evidentan i izvjestan, posve bez obzira na to da li je A neto zaista egzistentno, ili samo umiljeno, ili ak neto nemogue.
Jer, stav kazuje samo toliko: kad ja mislim A, onda
ne mislim nita drugo nego A. Dakle, znanje u tom
stavu uvjetovano je samo mojim miljenjem (onim
subjektivnim), tj. prema razjanjenju orno jje neuvjetovano.

3.No u svakom se znanju pomilja neto objektivno

to se podudara sa subjektivnim. Meutim, u stavu A
= A nema takvog podudaranja. Dalkle, svako iskonsko
znanje nadilazi identitet miljenja, a i sam stav A A
mora pretpostaviti takvo znanje. Mislei A, ja ga,
dakako, mislim kao A; ali kako ja dolazim do toga da
mislim A? Ako je to slobodno stvoreni pojam, onda on
ne udara temelj nikakvom znanju; ako je to s osjeajem nunosti nastali pojam, mora on imati objektivan
realitet.
Ako se, dakle, svi stavovi u kojima subjekt i predikat nisu posredovani samo identitetom miljenja, nego
neim to je heterogeno od miljenja, razliito od nje
ga, zovu sintetini, onda se nae znanje sastoji od samih sintetinih stavova i samo je u takvima zbiljsko
znanje, tj. takvo koje svoj objekt ima izvan sebe.
4. No sintetini stavovi nisu neuvjetovani izvjesni sami po sebi, jer to su samo identini ili analitini
(2.). Ako, dakle, u sintetinim stavovima a time u cijelom naem znanju treba da ima izvjesnosti, onda
se oni moraju svesti na neto bezuvjetno izvjesno, tj.
na identitet miljenja uope, ali to sebi protivurjei.
5. To bi se protivurjeje dalo rijeiti samo na taj
nain da se nade taka u kojoj su ono identino i sintetino jedno, ili kakav stav koji je, budui identian,
ujedno sintetian, a budui sintetian ujedno identian.
Kako mi u pogledu takvih stavova u kojima se neto posve heterogeno poklapa s neim subjektivnim
(a to se deava u svakom sintetinom sudu A = A; predikat, pojam, reprezentira ovdje uvijek ono subjektivno,
subjekt ono objektivno), moemo doi do izvjesnosti,
to se ne da shvatiti,
a)ako neto uope nije apsolutno istinito. Jer, kad
bi u naem miljenju bilo beskonanog regresa od principa do principa, mi bismo, da doemo do osjeaja one
prisile (izvjesnosti, stava), bar nesvjesno morali unatrag prijei onaj beskonani niz sito je oigledno besmislica. Ako je niz zaista beskonaan, onda se on ni na
koji nain ne moe prijei. Ako nije beskonaan, onda
ima neto apsolutno-istinito. Ako ima neto apso
lutno-istinito, onda cijelo nae znanje i svaka pojedina
istina u naem znanju mora biti isprepletena s onom
apsolutnom izvjesnou; tamni osjeaj te veze proizvodi onaj osjeaj prisile s kojim mi neki stav smatramo istinitim. Taj tamni osjeaj treba da ise pomou
filozofije razrijei u jasne pojmove, na taj nain da se
polkae ona veza i njezini glavni meulanovi.
b)Ono apsolutno-istinito moe biti samo neko identino znanje; ali kako je svako pravo znanje sinteti-

no, to ono apsolutno-istinito, budui da je identino

znanje, mora nuno opet biti ujedno sintetino; dakle
ako ima neto apsolutno-istinito, onda mora da ima i
taaka gdje neposredno iz identinog znanja proizlazi
sintetino, a iz sintetinoga identino znanje.
6. Da bi se mogao rijeiti zadatak da se nae takva
taka, moramo, bez sumnje, jo dublje prodrijeti u opreku izmeu identinih i sintetinih stavova.
U svakom se istavu meusobno poreuju dva pojma,
tj. oni se postavljaju ili kao meusobno jednaki ili kao
nejednaki. U identinom se stavu smo miljenje poreuje sa samim sobom. Sintetini stav, naprotiv, izlazi izvan pukog miljenja. Time to ja pomiljam subjekt stava ne pomiljam i predikat, predikat pridolazi
subjektu; dakle predmet ovdje nije odreen naprosto
njegovim pomiljanjem, on se razmatra kao realan,
jer je realno upravo ono to se ne moe stvoriti pukim
miljenjem.
Ako je, dakle, identian stav onaj u kojiemu se pojam poreuje samo s pojmom, a sintetian onaj u kojemu se pojam poreuje s predmetom koji je razliit
od njega, onda zadatak da se nae taka gdje je identino znanje ujedno sintetino znai ovo: da se nae
taka gdje su objekt i njegov pojam, predmet i njegova predodba iskonski, apsolutno i bez ikakvog posredovanja jedno.
Da je taj zadatak identian s onim da se nae princip svakog znanja, dade se jo krae prikazati. Kako
se predmet i predodba mogu podudarati, to je upravo
nerazjanjivo, ako u samom znanju nema take gdje
su oboje iskonski jedno ili gdje je najpotpuniji ideti
titet bitka i predoivanja.
7. Kako je predodba ono subjektivno, a bitak onu
objektivno, to zadatak, najtaenije odreen, znai toliko: da se nae taka gdje su subjekt i objekt neposredno jedno.
8. Tim sve bliim ograniavanjem zadatka on kao
da je i rijeen. Onaj neposredni identitet subjekta
i objekta moe egzistirati samo tamo gdje je predoe
no ujedno ono to predouje, promatrano ujedno ono
to promatra. No taj identitet predoenoga i onoga
to predouje samo je u samosvijesti; taiko je traena
taka naena u samosvijesti.
Razjanjenja
a) Ako se sada osvrnemo na naelo identiteta A A, onda nalazimo da smo neposredno iz njega mogli
izvesti svoj princip. U 'svakom identinom stavu poreuje se, kako se tvrdilo, miljenje sa samim sobom
to se, bez sumn je, dogaa pomou nekog misaonog ak-

ta. Stav A = A pretpostavlja, dakle, neko miljenje koje neposredno sebi samome postaje objektom; ali takav misaoni akt koji samome sebi postaje objektom
opstoji samo u samosvijesti. Kalko se iz jednog stava
logike, prosto kao takvoga, moe izvui neto realno,
to se, dakako, ne da uvidjeti, ali zacijelo to kako se refleksi join na akt miljenja u tom stavu moe nai neto
realno, npr. kategorije u logikim funkcijama suda i
tako u svakom identinom stavu akt samosvijesti.
b) Da su u samosvijesti subjekt i objekt miljenja
jedno, to svakome moe postati jasno samo pomou
samog akta sam osvijesti. Za to je potrebno da se taj
akt istodobno poduzme i da se u tom aktu opet reflektira na sebe. Samosvijest je onaj akt, kojim ono to
misli, postaje sebi neposredno objektom, i obratno, taj
akt, i nikakav drugi, jest samosvijest. Taj je akt apsolutnojslobodna radnja na koju ovjek moe biti naveden, ali ne prisiljen. Vjetina da ovjek isebe promatra u tom aktu, da sebe razlikuje kao pomiljeno i
kao mislee i da sebe u tom razlikovanju priznaje kao
identinoga, nadalje se stalno pretpostavlja.
c) Samosvijest je akt, ali pomou svakog akta za
nas nastaje neto. Svako je miljenje akt, a svako
odreeno miljenje odreen akt; ali svakim takvim
odreenim miljenjem nastaje za nas odreen pojam.
Pojam nije nita drugo nego sam akt miljenja, a apstrahiran od tog akta on nije nita. Aktom samosvijesti
mora nam takoer nastati neki pojam, a taj nije nikakav drugi nego pojam jastva. Budui da ja sebi pomou samosvijesti postajem objektom, nastaje za
mene pojam jastva, i obratno, pojam jastva samo je
pojam o tome kako ja sam sebi postajem objektom.
d) Pojam jastva nastaje pomou akta samosvijesti,
dakle izvan tog akta ja nije nita, cijeli njegov realitet
osniva se samo na tom aiktu i sam nije nita nego taj
akt. Dakle, ja se moe predoiti samo kao akt uope i
nije inae nita. Nije li vanjiski objekt nita razliito
od njegova pojma, jesu li i ovdje pojam i objekt jedno,
pitanje je koje se tek mora rijeiti; ali da su pojam jastva, tj. akt kojim miljenje sebi uope postaje objektom, i sam ja (objekt) apsolutno jedno, za to nije poIreban dokaz, jer ja izvan tog akta oigledno nije nita
pa opstoji uope samo u tom aktu.
To je, dakle, onaj iskonski identitet miljenja i objekta, pojavljivanja i bitka, identitet koji smo mi traj ili, a koji inae nigdje ne nalazimo. Jastva i nema prije onog akta kojim miljenje sebi samome postaje ob
jek tom, dakle ono samo nije nita drugo nego miljenje koje sebi postaje objektom, a prema tome apso-

lutno nita izvan miljenja. - Sito mnogima u jastvu

ostaje skriven taj identitet pomiljan ja i nastajanja ima
svoj razlog samo u tome to oni akt samosvijesti niti
mogu slobodno izvriti, niti reflektirati na ono to u
tom aktu nastaje. U pogledu prvoga treba primijetiti da mi samosvijest kao akt dobro razlikujemo od
prosto empirijske svijesti. to openito nazivamo svijeu, neto je to se odvija naprosto u predodbama
objekata i to u mijeni predodaba odrava identitet,
dakle neto naprosto empirijske vrste, zato to sam
tako svjestan samoga sebe, ali samo kao takva koji
sebi neto predouje. No akt o kojemu je ovdje govor jest takav da ja pomou njega ne postajem svjestan sebe s ovim ili onim odreenjem, nego iskonski, a
ova se svijest u opreci prema empirijskoj zove ista
svijest ili samosvijest.
Geneza tih dviju vrsta svijesti dade se razjasniti jo
ovako: Neka se ovjek posve prepusti nehotinoj sukcesiji predodaba, ipak e se te predodbe, koliko god
one bile raznolike i razliite, pokazati1 kao pripadne jednom identinom subjektu. Reflektiram li na taj identitet subjekta u predodbama, onda nastaje stav: Ja
mislim. To ja mislim jest ono to prati sve predodbe i to odrava kontinuitet svijesti meu njima. No
ako se ovjek oslobodi, svakog predoi van ja da sebe
postane svjestan iskonski, onda nastaje ne stav: ja
mislim, nego stav: ja jesam koji je, bez sumnje, vii
stav. U stavu: ja mislim lei ve izraz nekog odreenja
ili afekcije jastva; stav: ja jesam, naprotiv, beskonaan je stav, jer je to stav koji nema zbiljskog predikata, ali koji je upravo zato pozicija neke beskonanosti
moguih predikata.
e) Ja nije neto od svojeg miljenja razliito, miljenje jastva i samo jastvo apsolutno su jedno; dakle
ja uope nije nita izvan miljenja, dakle ni stvar, ni
predmet, nego ono u beskonanost neobjektivno. To
treba razumjeti ovako: Ja je na svaki nain objekt, ali
samo za samoga sebe, on, dakle, nije, iskonski u svijetu objekata, on tek postaje objektom, na taj nain to
on sebe sam ini objektom, a postaje objektom ne za
neto vanjsko, nego uvijek samo za samoga sebe.
Sve drugo to nije ja, iskonski je objekt, upravo
zato ne objekt za samog sebe nego za neto promatralalco izvan njega. Ono iskonski objektivno uvijek je
samo neto spoznato, a nikada neto to spoznaje.
Samo svojim samospoznavanjem ja postaje neim spoznatim. Materija se zove besopstvena upravo zato to
nema nita unutranje i to je neto samo u tuoj
predodbi sadrano.

f) Ako ja nije stvar, predmet, onda se ne moe ni

pitati za neki njegov predikat, on ga nema, osim upravo ovoga da on nije stvar. Karakter tog ja lei upravo u tome to on nema drugog predikata osim predikata samosvijesti.
Taj isti rezultat dade se, meutim, izvesti i s drugih
strana.
to je najvii princip znanja, to ne moe svoj spoznajni razlog imati ooet u neemu viemu. Dakle, i za
nais njegov principium essendi i oognoiseendi mora biti
jedan i poklapati se kao jedno.
Ova neuvjetovanost upravo se zato ne moe traiti
u nekoj stvari; jer to je objekt, iskonski je i objek*
znanja, dok ono to je princip svakog znanja ne moe
biti iskonsko ili po sebi, nego samo pomou akta slobode moe postati objektom znanja.
Prema tome se ono neuvjetovano ne moe traiti u
svijetu objekata (stoga ak za prirodnu znanost ono
isto objektivno, materija, nije nita iskonsko, nego isto
tako privid kao i za transcendentalnu filozofiju).
Neuvjetovano znai ono sto upravo ne moe postati
stvar, predmet. Dakle, prvi problem filozofije dade se
izraziti, i ovako: da se nae neto to se apsolutno ne
moe pomiljati kao stvar. No takav je samo ja, i obratno, ja jest ono to je po sebi neobjektivno.
g) Ako, pak, ja apsolutno nije objekt stvar, onda
se ini da je teko razjasniti kako je uope mogue
znanje o njemu; ili kakvu mi vrstu znanja imamo o
njemu.
Ja je ist akt, ista radnja koja mora biti apsolutno
neobjektivna u znanju, upravo zato to je on princip
svakog znanja. Ako, dakle, treba da postane objektom
znanja, onda se to mora dogoditi pomou vrste znanja
koja je sasvim razliita od obinog znanja. To znanje
mora biti:
aa) apsolutno-slobodno, upravo zato to ni jedno
drugo znanje nije slobodno, dakle znanje do kojega ne
vode dokazi, zakljuci, uope posredovanje pojmova,
dakle koje je uope neko zrenje;
bb) znanje iji objekt nije nezavisan od njega: dakle
znanje koje je ujedno produciranje svog objekta zor
koji uope slobodno producira i u kojemu je ono to
producira jedno te isto s onim to je producirano.
Takav se zor u opreci prema osjetilu ome koji se ne
pokazuje kao produciranje svog objekta, gdje je, dakle,
samo zrenje razliito od promatranoga, naziva intelektualnim zorom.
Takav je zor ja, jer pomou znanja jastva o samome
sebi tek nastaje sam ja (objekt). Jer, kako ja (kao ob-

jekt) nije nita drugo nego upravo znanje o sebi samome, zato ja nastaje samo time to on zna za sebe; dakle
sam ja jest znanje koje sebe ujedno producira (kao objekt).
Intelektualni je zor organ svakog transcendentalnog
miljenja. Transcendentalno miljenje ide upravo za tim
da sebe pomou slobode napravi objektom, to inae
nije objekt; ono pretpostavlja neku mo da izvjesne
radnje duha ujedno producira i promatra, tako da su
produciranje objekta i samo zrenje apsolutno jedno,
ali upravo ta mo jest mo intelektualnog zrenja.
Transcendentalno filozofiranje mora, dakle, stalno
biti popraeno intelektualnim zorom: svako tobonje
nerazumijevanje onog filozofiranja ima svoj razlog ne
u svojoj vlastitoj nerazumljivosti, nego u nedostatku
organa kojim se ono mora shvatiti. Bez tog zora samo
filozofiranje nema supstrata koji bi nosio d podupirao
miljenje; dakle taj zor jest ono to u transcendentalnom miljenju stupa na mjesto objektivnog svijeta i
to ujedno, tako rei, nosi let spekulacije. Sam je ja
objekt koji jest uslijed toga to on zna za sebe, tj. on
je stalno intelektualno zrenje. Budui da je to to sebe
samo producira jedini objekt transcendentalne filozofije, to je intelektualni zor za nju upravo ono to je
za geometriju prostor. Kao to bi bez zoira prostora
geometrija bila apsolutno nerazumljiva, jer su sve njene konstrukcije samo razlini naini da se onaj zor
ogranii, tako je bez intelektualnog zora nerazumljiva
svaka filozofija, jer su svi njeni pojmovi samo razli na ogranienja produciranja koje samo sebe ima za
objekt, tj. intelektualnog zora. (Por. Fichteov Uvocl u
naulku o znanosti u Philosophisches Journal1.)
Zato se pod tim zorom razumijevalo neto misteriozno posebno osjetilo, koje su prihvaali samo neki,
za to se ne da navesti nikakav razlog, osim da to osjetilo nekima zaista nedostaje, ali to, bez sumnje, takoer nije udno kao sito im nedostaje jo mnogo drugo osjetilo, u iji se realitet isto tako ne moe sumnjati.
h) Ja nije nita drugo nego produciranje koje samome sebi postaje objektom, tj. intelektualno zrenje. No
samo to intelektualno zrenje apsolutno je slobodna radnja, dakle to se zrenje ne moe demonstrirati, ono se
moe samo izvoditi; ali sm ja sam je taj zor, dakle
ja kao princip filozofije sm je samo neto to se postulira. 1
Oba uvoda u nauku o znanosti izala su i u hrvatskom prijevodu, kao dodatak Fichteovu djelu Odreenje
ovjeka. Izdanje Kulture Zagreb, 1956.

4 Sistem transcendentalnog idealizma

49
Otkako je Reinhold sebi postavio kao svrhu znanstveno obrazloenje filozofije, bilo je mnogo govora o
nekom prvom naelu od kojega bi filozofija morala
poi i pod kojim se openito razumijevao neki pouak
u kojemu bi imala biti involvirana cijela filozofija. Lako je, meutim, uvidjeti da transcendentalna filozofija
ne moe poi ni od kakvog teorema, ve zato to ona
polazi od subjektivnoga, tj. onoga to moe postati objektivno samo pomou nekog posebnog alkta slobode.
Teorem je stav koji se odnosi na neki opstanak. No
transcendentalna filozofija ne polazi od opstanka, nego od slobodne radnje, a takva moe se samo poslulirati. Svaka znanost koja nije empirijska mora ve svojim prvim principom iskljuiti svaki empirizam, tj. ona
ne smije pretpostavljati da njezin objekt ve opstoji,
nego ga mora proizvesti. Tako postupa npr. geometrija,
jer ne polazi od pouaka nego od postulata. Time to
se u njoj postulira naj iskonski ja konstrukcija i preputa samom ueniku da je proizvede upuuje se on,
odmah na poetku, na samokortstrukciju. Isto tako
transcendentalna filozofija. Ako ovjek transcendentalni
nain miljenja ne donosi ve sa sobom, onda mu se 0x1
mora initi nerazumljivim. Stoga je nuno da se on odmah na poetku pomou slobode prenese u taj nain
miljenja, a to se dogaa pomou slobodnog akta kojim nastaje princip. Ako transcendentalna filozofija
uope ne pretpostavlja svoje objekte, onda oma najmanje moe pretpostaviti svoj prvi objekt, princip,
ona ga, kao takva, to ga treba slobodno konstruirati
moe samo postulirati, i kao to je princip njezina vlastita konstrukcija, tako su to i svi ostali njeni pojmovi, i cijela znanost ima posla samo s vlastitim slobodnim konstrukcijama.
Ako je princip filozofije postulat, objekt e tog postulata biti naj iskonski ja konstrukcija za unutranje
osjetilo, tj. ja, ne ukoliko je na ovaj ili onaj nain
posebno odreen, nego kao ja uope, kao produciranje
samoga sebe. Pomou te iskonske produkcije i u toj
konstrukciji nastaje sada, na svaki nain, neto odreeno, kao to pomou svakog odreenog akta duha
nastaje neto odreeno. No produkt izvan konstrukcije
nije upravo nita, on jest uope samo utoliko ukoliko
se konstruira, a apstrahiran od konstrukcije on isto
tako ne opstoji kao ni geometrova linija. I ta linija
nije neto to egzistira, jer linija na ploi nije sama
linija, pa se samo spoznaje kao linija tako da se poreuje s iskonskim zorom same linije.

to je ja? to je upravo tako nedemonstrab i Ino kao

i to to je linija; moe se opisati samo radnja pomou
koje on nastaje. Kad bi se linija mogla demonstrirati, onda se ona ne bi trebala postulirati. Isto je tako s onom transcendentalnom linijom produciranja
koja se iskonski mora promatrati u transcendentalnoj
filozofiji i iz koje tek proizlaze sve druge konstrukcije
znanosti.
to je ja, doznaje se samo na taj nain da se on
proizvede, jer je saino u njemu identitet bitka i produciranja iskonski. (Por. opi pregled filozofijske literature u novom filozofijskom urnalu, 10. svezak.2}
i) to nam nastaje iskonskim aktoim intelektualnog
zora, moe se izraziti u naelu koje se moe nazvati
prvim naelom filozofije. No sada nam intelektualnim zorom nastaje ja ukoliko je on svoj vlastiti produkt, ono to producira i to je producirano ujedno.
Taj identitet izmeu ja ukoliko je on ono to producira, i ja kao onoga praduciranoga izraava se u stavu
A = A, koji stav, budui da opreke postavlja kao meusobno jednake, nipoto nije identian, nego sintetian.
Stavom ja = ja preobraava se, dalkle, stav A A
u sintetian, pa smo nali itaku gdje identino znanje
proizlazi neposredno iz sintetinoga, a sintetino iz
identinoga. Ali u tu taku pada i princip svakog znanja
2
Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der
Wissenischaftslehre (Rasprave za razjanjenje idealizma nauke o znanosti), I, I, str. 401. i d.
(Odsj. I). U stavu ja = ja mora, dakle, biti izraen
princip svakog znanja, jer je to jedini mogui stav
koji je ujedno identian i sintetian.
Na istoj taki mogla nas je sama refleksija dovesti
do stava A = A. ini se da je stav A = A, na svaki
nain, identian, ali on bi posve dobro mogao imati
i sintetino znaenje kad bi, naime, jedan A bio oprean drugome. Na mjestu A morao bi se, dakle supstituirati neki pojam koji bi izraavao neki iskonski duplicitet u identitetu, i obratno.
Takav pojam jest pojam objekta koje je ujedno samome sebi oprean i samome sebi jednak. No takav
je objekt samo onaj koji je samome sebi ujedno uzrok
i uinak, producirajue i produkt, subjekt i objekt.
Pojam iskonskog identiteta u duplicitetu i obratno
jest, dakle, samo pojam subjekt-objekta, a takav se
iskonski javlja samo u samosvijesti.
Prirodna znanost hotimice polazi od prirode kao
onoga ujedno produktivnoga i produciranoga, da ono
pojedinano izvede iz onog pojma. Neposredan objekt

znanja jest onaj identitet samo u neposrednoj samosvijesti; u naj vioj potenciji pos toj an j a-obj cktom-samome-sebi u koju se transcendentalni filozof postavlja odmah u poetku ne hotimice, ali pomou slobode, a
iskonski duplicitet u prirodi i sam se, naposljetku,
dade razjasniti samo iz toga to se priroda -shvaa kao
inteligencija.
k) Stav ja = ja ispunjava ujedno drugi zahtjev koji
se postavlja principu znanja, da istodobno osnuje formu i sadraj znanja. Jer, najvie formalno naelo A =
A mogue je upravo samo pomou akta ikoji je u stavu
ja = ja izraen pomu akta miljenja koje sebi
samome postaje objektom, koje je identino samome
sebi. DaMe, daleko od toga da bi stav ja = ja stajao
pod naelom identiteta, ovo se naelo, naprotiv, uvjetuje onim stavom. Jer, kad ja ne bih bio = ja, onda
ni A ne bi mogao biti = A, jer jednakost koja se postavlja u onom stavu izraava ipak samo jednakost izmeu subjekta koji sudi, i onoga u emu je A postavljen kao objekt, tj. jednakost izmeu ja kao subjekta i
objekta.
Ope primjedbe
1. Protivurjeje koje je razrijeeno pomou prethodne dedukcije bilo je ovo: znanost znanja ne moe
poi ni od ega objektivnoga, jer ona poinje upravo
s opom sumnjom u realitet objektivnoga. Dakle, ono
bezuvjetno-izvjesno moe za nju leati samo u apsolutno neobjektivnome, to dokazuje i neobjektivitet identinih stavova (kao jedino bezuvjetno izvjesnih). No
kako sada iz toga prvobitno neobjektivnoga, proizlazi
neto objektivno, to se ne bi dalo shvatiti kad ono
neobjektivno ne bi bilo ja, tj. princip koji sam sebi
postaje objektom. Samo ono to nije prvobitno objekt moe sebe samo napraviti objektom i na taj nain
postati objektom. Iz tog prvobitnog dupli cite ta u njemu samome razvija se za ja sve ono objektivno to
dolazi u njegovu Svijest, i samo je onaj prvobitni identitet u duplicitetu ono to u svako sintetino znanje
unosi sjedinjenje i vezu.
2. O jezinoj upotrebi te filozofije bit e potrebno
nekoliko primjedaba.
Kant u svojoj Antropologiji nalazi da je udnovato
to se djetetu, im ono o sebi samome pone govoriti
ja, otvara, ini se, nov svijet. Uistinu je to veoma prirodno; to je intelektualni svijet koji mu se otvara, jer
to samome sebi moe kazati ja, uzdie se upravo time
nad objektivni Svijet i stupa iz tueg zora u svoj vlastiti. Filozofija mora, bez sumnje, poi od onoga poj-

ma koji obuhvaa u sebi cijeli intelektualitet i iz kojega se on razvija.

Upravo Se iz toga vidi da u pojmu ja lei neto
vie nego sam izraz individualiteta, da je to akt samosvijesti uope kojjm, na svaki nain, istodobno
mora nastupiti svijest o individualitetu, ali koji sam
ne sadrava nita individualno. Samo o ja kao o
aktu samosvijesti uope bilo je dosada govora, pa se
iz njega tek mora izvesti svaki individualitet.
Kao to se pod ja kao principom ne misli individualni, isto se tako ne misli empirijski ja, koji se javlja u empirijskoj svijesti. ista svijest, na razline naine odreena i ograniena, daje empirijsku, dakle obje
su razline samo po svojim ogranienjima: ukinite
granice empirijskoga, pa ete imati apsolutni ja, o kojemu je ovdje govor. ista je svijest akt koji lei
izvan svakog vremena i koji tek konstituira svako vrijeme; empirijlska je svijest ona koja se proizvodi samo u vremenu i sukcesiji predodbi.
Pitanje da li je ja stvar po sebi ili pojava to
pitanje besmisleno je po sebi. On uope nije stvar, ni
stvar po sebi ni pojava.
Dilema kojom se na to odgovara: sve mora da bude
ili neto ili nita itd., osniva se na dvosmislenoisti pojma neto. Ako neto uope treba da oznauje neto
realno u opreci prema neemu samo umiljenome, onda ja zacijelo mora biti neito realno, jer je on princip svakog realiteta. No isto je tako jasno da on upravo zato, to je on princip svakog realiteta, ne moe
biti realan u onom istom smislu kao ono emu pripada
samo izveden realitet. Realitet koji oni dre za jedini
pravi, realitet stvari, prosto je posuen i samo odraz
onog vieg realiteta. Ta dilema, razmotrena kod
svjetla, znai samo toliko: sve je ili stvar ili nita, to
e odmah biti jasno kao neispravno, jer opstoji, na
svaki nain, vii pojam nego pojam stvari, naime pojam
radnje ili djelatnosti.
Taj pojam zacijelo mora biti vii nego pojam stvari, jer se same stvari dadu shvatiti samo kao modifikacije neke na razline naine ograniene djelatnosti.
Bitak stvari zacijelo se ne sastoji u nekom prostom
mirovanju ili nedjelatnosti. Jer, ak svaka ispunjenost prostora samo je neki stupanj djelatnosti, a svaka stvar samo odreen stupanj djelatnosti kojim se ispunjava prostor.
Kaiko onome ja takoer ne pripada ni jedan od predikata koji pripadaju stvarima, zato se iz toga razjanjava paradoks da se o njemu ne moe rei da jest.
O njemu se, naime, zato ne moe rei da jest, to je

on bitak-sam. Vjeni, ni u kakvom vremenu sadrani

akt samosvijesti koji nazivamo ja, jest ono to svim
stvarima daje opstanak, dakle emu samoime nije potreban jedan drugi bitak koji ga nosi, nego to se kao
ono to sebe samo nosi i podupire, objektivno pojavljuje kao vjeno bivanje a subjektivno kao beskonano produciranje.
3. Prije nego to prijeemo na postavljanje sistema, nee biti na admet da se pokae kako taj princip
moe biti temelj ujedno teorijskoj i praktikoj filozofiji, to se, kao nuni karakter principa, razumije
samo po sebi.
Da je taj princip istodobno princip teorijske i praktike filozofije, to nije mogue, a da sam nije ujedno
teorijski i praktiki. Kako je, pak, teorijski princip pouak a praktiki zapovijed, zato e u sredini izmeu oba
morati da lei neto a to je postulat koji granii s
praktikom filozofijom, jer je on prosto zahtjev, a s
teorijskom, jer zahtijeva isto teorijsku konstrukciju.
Otkuda taj postulat uzima svoju prinudnu snagu,
razjanjava se ujedno iz toga to je srodan praktikim
zahtjevima. Intelektualni je zor neto to se moe
zahtijevati i pretpostaviti; tko nema moi takvog intelektualnog zora, bar bi je trebao imati.
4. to svatko tko nas je dovle paljivo slijedio sam
od sebe uvia, jest to da je poetak i kraj ove filozofije sloboda, ono apsolutno in demons trabilno to dokazuje sebe samo pomou samoga sebe. Ono od ega u svim drugim sistemima slobodi prijeti propast, u
ovom se sistemu izvodi iz nje same. Bitak je u ovom
sistemu samo ukinuta sloboda. U jednom sistemu
koji bitak ini onim prvim i najviim ne samo da
znanje mora biti prosta kopija iskonskog bitka, nego i
svaka sloboda samo nuna varka, jer se ne poznaje
princip ija su gibanja njena prividna oitovanja.
DRUGO POGLAVLJE
OPA DEDUKCIJA
TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Prethodna napomena1
1. Idealizam je izraen ve u naem prvom naelu.
Budui da, naime, ja sa svojim pomiljanjem i jest
(jer on nije nita drugo nego pomiljanje samoga sebe), zato je stav ja = ja = stavu: ja jesam, dok stav
A = A 'kae samo toliko: ako je A postavljen, onda
je on postavljen jednak samome sebi. Pitanje: je li
postavljen? za ja uope nije mogue. Ako je, pak, stav:
ja jesam, princip svake filozofije, onda ne moe biti
ni realiteta osim onoga koji je jednak realitetu tog
stava. No taj Stav ne kazuje da ja jesam za neto

izvan sebe, nego da jesam za sebe samogaj Prema tome

e i sve, to uope jest, moi da bude samo za ja,
drugog realiteta uope nee biti.
2. Najopenitiji clokaz opeg idealiteta znanja jest,
dakle, onaj koji se u nauci o znanosti pomou neposrednih zakljuaka izvodi iz stava: ja jesam. No mogu
je jo jedan drugi dokaz o tome, faktini koj se provodi u samom sistemu transcendentalnog idealizma, na
taj nain da se cijeli sistem znanja zaista izvede iz
ovog principa. Kako se sada ovdje ne radi o nauci o
znanosti, nego o sistemu samog znanja prema naelima
1
Cijelo ovo drugo poglavlje moe se smatrati kao
prethodna napomena, jer se odnosi na Fichtea. Op.
njem. izd.
transcendentalnog idealizma, zato mi i o nauci o znanosti moemo navesti samo opi rezultat, da bismo od
take koja je pomou nje odreena mogli zapoeti svoju dedukciju spomenutog sistema znanja.
3. Mi bismo odmah preli na samo postavljanje teorijske i praktike filozofije, kad se sama ta razdioba
ne bi morala deducirati tek pomou nauke o znanosti,
koja prema svojoj prirodi nije ni teorijska ni praktika
nego oboje ujedno. Mi emo, dakle, najprije morati da
dokaemo nunu opreku izmeu teorijske i praktike
filozofije dokaz da se obje meusobno pretpostavljaju i da nijedna nije mogua bez druge, kao to to
dokazuje nauka o znanosti, da bismo na ovim opim
principima mogli sazdati sam sistem obiju.
Dokaz da se svako znanje mora izvesti iz ja i da
nema drugog osnova realiteta znanja ostavlja jo uvijek
nerijeenim pitanje: kako je pomou ja postavljen cijeli sistem znanja (npr. objektivni svijet sa svim svojim odreenjima, povijest itd.). I najtvrdokornijem dogmatiku dade se demonstrirati da svijet opstoji ipak samo u predodbama, ali puno uvjerenje dolazi te!k na taj
nain da se mehanizam njegova postanka potpuno prikae na osnovu unutranjeg principa duhovne djelatnosti; jer zacijelo nee biti nikoga tko bi, kad vidi kako
se objektivni svijet sa svim svojim odreenjima razvija iz iste samosvijesti, bez ikakve vanjske afekcije,
smatrao nunim jo jedan od njega nezavisni svijet,
to je otprilike miljenje ravo shvaene Leibnizove
prestabilirane harmonije.2 No prije nego to se izvede sam taj mehanizam, nastaje pitanje kako mi dolazimo do toga da uope prihvaamo takav mehanizam.
Mi u ovom izvoenju smatramo ja kao potpuno slijepu
2
Prema njoj, dodue, svaka pojedina monada iz sebe
same producira svijet, ali ovaj ipak egzistira ujedno nezavisno od predodaba; no prema samom Leibnizu sastoji

se svijet, ukoliko je 011 realan, sam opet samo od monada,

dakle svaki se realitet na kraju pak osniva samo na predodbenim moima.
djelatnost. Mi znamo da je ja prvobitno samo djelatnost; ali kako dolazimo do toga da ga postavljamo kao
slijepu djelatnost? To odreenje mora tek pridoi pojmu djelatnosti. Da se ovjek poziva na osjeaj prisile u
naem teorijskom znanju i da se onda zakljuuje ovako:
budui da je ja prvobitno samo djelatnost, zato onu
prisilnost treba shvatiti samo kao slijepu (mehaniku)
djelatnost, to kao pozivanje na neki fakt nije doputeno u jednoj znanosti kao to je naa. Naprotiv, opstanak one prisilnosti mora se tek dteducirati iz prirode samoga ja; osim toga pitanje o razlogu one prisilnosti pretpostavlja iskonski slobodnu djelatnost, koja je jedna s onom vezanom djelatnou. A tako i jest.
Sloboda je jedini princip na ikojemu je sazdano sve, i
mi u objektivnom svijetu ne vidimo nita to opstoji
izvan nas, nego samo unutranju ogranienost svoje
vlastite slobodne djelatnosti. Bitak uope samo je izraz
neke sprijeene slobode. Dakle, naa je slobodna djelatnost ono to je u znanju sputano. No mi opet ne bismo imali nikakva pojma o ndkoj ogranienoj djelatnosti kad u nama ne bi bila istodobno jedna neograniena. Ta nuna koegzistencija jedne slobodne, ali ograniene i jedne neograniene djelatnosti u jednom te
istom identinom subjektu mora, ako je uope ima,
biti nuna, a da se ta nunost deducir, to pripada
vioj filozofiji koja je istodobno teorijska i praktika.
Ako se, dakle, sistem same filozofije dijeli na teorijsku i praktiku, onda se openito mora dokazati da
ja ve iskonski i na osnovu svog pojma ne moe biti
ograniena (premda slobodna) djelatnost, a da ujedno
nije neograniena djelatnost, i obratno. Taj dokaz mora da prethodi samoj teorijskoj i praktikoj filozofiji.
Da je taj dokaz o nunoj koegzistenciji obiju djelatnosti u ja opi dokaz transcendentalnog idealizma
uope, postat e jasno iz samog dokaza.
Opi dokaz transcendentalnog idealizma izvlai se
samo iz stava, koji je izveden u preanjemu: aktom samosvijesti postaje ja samome sebi objektom.
U tom se stavu odmah dadu spoznati dva druga:
1. Ja je uope samo objekt za samoga sebe, dakle
ni za to vanjsko. Postavi li se neko djelovanje na ja
izvana, onda bi ja morao biti objekt za neto vanjsko.
Nro ja za sve vanjsko nije nita. Dakle, na ja, kao ja,
ne moe djelovati nita vanjsko.

2.Ja postaje objektom; prema tome on nije prvobitno objekt. Mi se drimo ovog stava da bismo od njega dalje zakljuivali.
a)Ako ja nije prvobitno objekt, onda je on ono
opreno od objekta. No svako je objektivno neto to
miruje, neto fiksirano, to smo nije sposobno za radnju nego je samo objekt radnje. Tako je ja prvobitno samo djelatnost. Nadalje ise u pojmu objekta
pomilja pojam neega ogranienoga ili omeenoga.
Sve objektivno upravo time, to postaje objektom,
postaje konanim. Ja je, dakle, prvobitno (s onu stranu objektiviteta koji se pomou samosvijesti stavlja u
nj) beskonaan dakle beskonana djelatnost.
b)Ako je ja prvobitno beskonana djelatnost, onda je on i osnov i slkup sveg realiteta. Jer, kad bi
neki osnov realiteta leao izvan njega, onda bi njegova
beskonana djelatnost bila iskonski ograniena.
c) Da ta prvobitno beskonana djelatnost (taj skup
sveg realiteta) postane objektom za samu sebe, dakle
da postane konana i ograniena, to je uvjet samosvijesti. Pitanje je kako se taj uvjet dade pomiljati? Prvobitno je ja islo produciranje, koje ide u beskonanost,
ali samo pomou tog istog produciranja nikada ne bi
doao do produkta. Dakle, ja, da bi nastao za samoga
sebe (da ne bi bio samo ono to producira, nego ujedno i ono to je producirano, kao u samosvijesti), mora
svom produciranju postaviti granice.
d)No ja svoje produciranje ne moe ograniiti, a da
sebi ne suprotstavi neto.
Dokaz. Budui da ja sebe kao produciranje ograniava, on sebi samome postaje neto, tj. postavlja samoga sebe. No svako je postavljanje odreeno postavljanje. Svako odreivanje, pak, pretpostavlja neto apsolutno neodreeno (npr. svaka geometrijska figura
beskonani prostor), dakle svako je odreivanje ukidanje apsolutnog realiteta, tj. negacija.
No negacija neega pozitivnoga nije mogua pomou zgoljne privacije, nego samo pomou realnog suprotstavljanja (npr. 1 0 = 1, 1 1=0).
U pojmu postavljanja nuno se, dakle, pomilja i
pojam suprotstavljanja, dakle u radnji samapas ta vijanja i radnja postavljanja neega to je jastvu opreno,
a radnja samopostavljanja samo je zato identina i sintetina ujedno.
No ono prvobitno opreno od ja nastaje samo pomou radnje suprotstavljanja, a apstrahirano od te
radnje ni je ono upravo nita.
Ja je posve u sebe zatvoren svijet, monada koja ne
moe izai iz sebe, ali u koju takoer nita ne moe

ui izvana. Dakle, u nju nikada ne bi dolo neto opreno (neto objektivno), da prvobitnom radnjom samopostavljanja ujedno nije postavljeno i ono opreno.
Prema tome ono opreno (ne-ja) ne moe opet. biti
osnov za razjanjavanje te radnje, kojom ja za samoga
sebe postaje konaan. Dogmatik razjanjava konanost
jastva neposredno iz ogranienosti neim objektivnim;
idealist mora, prema svom principu, preokrenuti razjanjenje. Razjanjenje dogmatikovo nc daje ono to
obeava. Da su se, kao to on pretpostavlja, ja i ono
objektivno prvobitno, tako rei, razdijelili u realitet,
onda ja ne bi bio iskonski beskonaan, kao to jest,
jer on tek aktom samosvijesti postaje konaan. Kako
je samosvijest shvatljiva samo kao akt, zato se ona ne
moe razjasniti iz neega to ini shvatljivim samo neki pasivitet. Bez obzira na to to mi ono objektivno
nastaje tek nekim postajanjem konanim, to se j;a
tek pomou akta samosvijesti otvara objektivitetu, to
su ja i objekt sebi opreni kao pozitivne i negativne
veliine, dakle to objektu moe pripadati, samo onaj
realitet koji je u jasitvu ukinut, zato dogmatik razjanjava ogranienost jastva samo onako kao to se dade
razjasniti ogranienost jednog objekta, tj. ogranienost
po sebi i za sebe, ali ne znanje o njoj. No ja, kao ja,
ogranien je samo uslijed toga to on sebe promatra
kao takvoga, jer je ja uope samo ono to je on za
sebe samoga. Do razjanjenja ogranienosti see dogmatikovo tumaenje, ali ne do razjanjenja samopromatranja u njoj. Ja treba da se ogranii, a da ne prestane biti ja, tj. ne za neto to promatra izvan njega,
nego za sebe samoga. to je, dakle, onaj ja za koji 0110
drugo ima biti ogranieno? Bez sumnje neto neogranieno; dakle ja treba da se ogranii, a da ne prestane
biti neogranien. Pita se kako se to dade pomiljati?
Da je ja ne samo ogranien, nego da i sam sebe
promatra kao takvoga, ili da je, dok se ograniava,
ujedno neogranien, mogue je samo na taj nain da
on sebe sam postavi kao ogranienoga, da sam proizvodi to ogranienje. Da ja sam proizvodi to ogranienje, znai: ja ukida samoga sebe kao apsolutnu djelatnost, tj. on sebe likida uope. No to je protivurjeje
koje se mora razrijeiti ako filozofija ne treba sebi da
protivurjei u svojim prvim principima.
e) Da prvobitno beskonana djelatnost jastva ograniava samu sebe, tj. da se preobraava u konanu
(u samosvijest), shvatljivo je samo onda, alko se dade
dokazati da ja, kao ja, moe biti neogranien samo
utoliko ukoliko je on ogranien, i obratno, da je kao
ja ogranien samo utoliko ukoliko je neogranien.

f)U tom su naelu sadrana dva druga.

A) Ja, kao ja, neogranien je satno zato to biva
ograniavan.
Pita se kako se neto takvo dade pomiljati.
aa) Ja je sve ono to jest samo za samoga sebe.
Ja je beskonaan znai, dakle, da je beskonaan za
samoga sebe. Neka se na trenutak postavi da je ja
beskonaan, ali da to nije za sebe samoga, onda bismo,
dodue, imali neto beskonano, ali to beskonano ne
bi bilo ja. (Neka se reeno predoi slikom beskonanoga prostora koji je neto beskonano, a da nije ja,
i koji reprezentira, tako rei, razrijeeni ja, ja bez refleksije.)
bb) Ja je beskonaan za samoga sebe znai: on je
beskonaan za svoje samoproimatranje (Selbstanschauung). No ja, dok sebe promatra, poistaje konaan. To
protivurjeje dade se razrijeiti samo na taj nain da
ja sebi u toj beskonanosti postaje beskonanim, tj. da
011 sebe promatra kao beskonano bivanje (Werden).
cc) No bivanje dade se pomiljati samo pod uvjetom nekog ograniavanja. Neka se neka djelatnost, koja beskonano producira, zamisli kao takva koja se iri
bez otpora, onda e ona producirati s beskonanom
brzinom, njezin je produkt bitak, a ne bivanje. Dakle,
uvjet svakog bivanja jest ograniavanje ili ograda.
dd) Ali ja treba da bude ne samo bivanje, on treba
da bude beskonano bivanje. Da bi bio bivanje, mora
biti ogranien. Da bi bio beskonano bivanje, mora se
ograda ukinuti. (Ako djelatnost, koja producira, ne tei
preko svog produkta [svoje ograde], onda produkt nije
produktivan, tj. on nije bivanje. No ako je produkcija
u nekoj odreenoj taki dovrena, dakle ako je ograda
ukinuta [jer je ograda sauno u opreci prema djelatnosti
koja tei preko nje], onda djelatnost, koja je producirala, nije bila beskonana.) Ograda treba da se, dakle,
ukine i ujedno da se ne ukine. Treba da se ukine da
bi bivanje postalo beskonano bivanje, i treba da se
ne ukine da nikada ne bi prestalo biti bivanje .
ee) To se protvurjeje moe razrijeiti samo pomou
srednjeg pojma beskonanog proirivanja ograde. Ograda se ukida za svaku odreenu taku, ali ona se ne
ukida apsolutno, nego se samo pomie natrag u beskonanost.
Ogranienost (proirena do beskonanoga) jest, dakle, uvjet pod kojim ja, kao ja, jedino moe biti beskonaan.
Ogranienost onoga beskonanoga postavljena je,
dakle, neposredno njegovim jastvom, tj. time to je

ne samo neto beskonano nego ujedno i ja, tj. neto

beskonano za sebe samo.
B) Ja je ogranien samo na taj nain to je neogranien.
Neka se postavi da se tome ja postavlja granica,
bez njegove pomoi. Neka ta granica pada u koju mu
drago taku C. Ako djelatnost jastva ne ide do te take,
ili upravo samo do te take, onda ona nije granica za
ja. No da djelatnost jastva ide i samo do take C, ne
moe se prihvatiti, a da oin ne bude iskonski djelatan
do neodreenoga, tj. beskonano. Taka C egzistira,
dakle, za sam ja samo na taj nain to on tei preko
nje, ali s onu stranu te take lei beskonanost, jer
izmeu ja i beskonanosti ne lei nita osini te take.
Tako je beskonana tenja samoga ja uvjet pod kojim
se on ograniava, tj. njegova je neogranienost uvjet
njegove ogranienosti.
g) Iz ta dva naela A i B zakljuuje se dalje na
ovaj nain:
aa) Mi snio ogranienost jastva mogli samo deducirati kao uvjet njegove neogranienosti. No ograda je
uvjet neogranienosti samo na taj nain to ise ona proiruje u beskonanost. Ja, meutim, ne moe proiriti
ogradu, a da ne djeluje na nju, niti moe da djeluje
na nju, a da ona ne egzistira nezavisno od tog djelovanja. Ograda, dakle, postaje realna sauno borbom jastva
protiv te ograde. Kad ja 'svoju djelatnost ne bi upravio
protiv nje, onda ona ne bi bila ograda za ja, !tj. (budui
da se ona dade postaviti samo negativno s obzirom
na ja) nje uope ne bi bilo.
Djelatnost koja se upravlja protiv ograde, prema
dokazu iz B, nije nikakva druga nego djelatnost jastva
koja ide u beskonanost, tj. ona djelatnost koja jedino
pripada jastvu s onu stranu samosvijesti.
bb) Ta iskon,ski beskonana djelatnost, u svakom
sluajiu, razjanjava kako ograda postaje realna, ali ne,
kako ona postaje i idealna, tj. ona zacijelo razjanjava
ogranienost jastva uope, ali ne njegovo znanje o ogranienosti ili njegovu ogranienost samu za sebe.
ce) Ograda pak mora biti ujedno realna i idealna.
Realna, tj. nezavisna od ja, jer ja inae nije uistinu ogranien, idealna, zavisna od njega, jer inae sebe ja ne
postavlja sam, ne predouje sebe kao ogranienoga.
Obje tvrdnje, ona, da je ograda realna, i ona, da je
samo idealna, imaju se deducirati iz samosvijesti. Sa
mosvijest kae da je ja za samoga isebe ogranien; d,
bi bio ogranien, ograda mora biti nezavisna od ograniene djelatnosti; da bi bio ogranien za samoga sebe,
ograda mora biti zavisna od ja. Protivurjeje te tvrd-

nje dade se, prema tome, razrijeiti samo pomou opreke koja postoji u samoj samosvijesti. Ograda je zavisna od ja znai: da u njemu ima jedna druga djelatnost
osim ograniene, od koje ona mora biti zavisna. Dakle,
osim one djelatnosti koja ide u beskonanost i koju
emo mi, budui da se samo ona dade realno ograniiti, nazvati realnom, inora biti jedna druga u jastvu
koju moemo nazvati idealnom. Ograda je realna za
djelatnost koja ide u beskonanost, ili budui da se
u samosvijesti upravo ta beskonana djelatnost ima
ograniiti za objektivnu djelatnost jastva, dakle
idealna za oprenu, neobjektivnu djelatnost, koja se
po sebi ne da ograniiti i koja se sada mora tanije
karakterizirati.
dd) Osim onih dviju djelatnosti, od kojih mi jednu
najprije samo postuliramo kao nunu za razjanjenje
ogranienosti jastva, nisu dani nikakvi drugi faktori
samosvijesti. Druga ili neobjektivna djelatnost mora
biti takve vrste, da je njome ujedno dan osnov ograniavanja objektivne ogranienosti i znanja o njoj. Kako
je pak objektivna djelatnost idealnu prvobitno postavila samo kao promatralaku (subjektivnu), da pomou
nje razjasni ogranienost jastva, kao jastva, zato promatranje i ograniavanje mora biti jedno te isto za
drugu, objektivnu djelatnost. To valja razjasniti iz osnovnog karaktera jastva. Druga djelatno,st, ako treba
da bude djelatnost jednog ja, mora se ujedno ograniavati i promatrati kao ograniena, jer upravo u tom
identitetu promatranja i bitka lei priroda jastva. Time to se realna djelatnost ograniava mora se ona i
promatrati, a time to se ona promatra mora se i ograniavati, oboje mora biti apsolutno jedno.
ee) Obje djelatnosti, idealna i realna, meusobno se
pretpostavljaju. Realna djelatnost koja prvobitno tei u
beskonanost, ali koju djelatnost u svrhu samosvijesti
treba ograniiti, nije nita bez idealne, za koju je ona
u svojoj ogranienosti beskonana (prema dd). I idealna djelatnost opet nije nita bez one koja treba da se
promatra, koja se dade ograniiti, koja je upravo zbog
toga realna.
Iz Itog meusobnog pretpostavljan ja obiju djelatnosti u svrhu samosvijesti valjat e izvesti cijeli mehanizam jastva.
ff) Kao to se obje djelatnosti meusobno pretpostavljaju, tako i idealizam i realizam. Ako reflektiram
samo na idealnu djelatnost, onda mi nastaje idealizam
ili tvrdnja da je ograda postavljena, samo pomou ja.
Ako, reflektiram samo na realnu djelatnost, onda mi
nastaje realizam ili tvrdnja da je ograda nezavisna od

ja. Ako reflektiram na obje istodobno, onda mi iz obiju

nastaje neto tree to se moe nazvati ideal-realizmom
ili to smo mi dosada oznaivali imenom transcendentalni idealizam.
gg) U teorijskoj filozofiji razjanjava se idealitet
ograde (ili: kako ogranienost koja isprva egzistira
samo za slobodnu radnju postaje ogranienou za znanje?), a praktika filozofija ima da razjasni realitet ograda (ili: kako ogranienost koja je isprva samo subjektivna postaje objektivna?). Teorijska je filozofija,
prema tome, idealizam, praktika, pak, realizam, a sa5 Sistem transcendentalnog idealizma
65
ino obje zajedno potpuni sistem transcendentalnog
idealizma.
Kao to se idealizam i realizam meusobno pretpostavljaju, tako se pretpostavljaju teorijska i praktika
filozofija, a u samome ja prvobitno je jedno i povezano
ono to mi moramo rastaviti u svrhu sistema, koji sada
treba postaviti.
TREE POGLAVLJE
SISTEM TEORIJSKE FILOZOFIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Prethodna napomena
1. Samosvijest, od koje mi polazimo, jest jedan apsolutni akt, a tim jednim aktom postavljen je ne samo
ja sa svim svojim odreenjima nego i sve drugo to je
uope postavljeno za ja, kao to je to dovoljno jasno iz
preanjih odsjeka. Na prvi posao u teorijskoj filozofiji bit e, dakle, dedukcija tog apsolutnog akta.
No da bismo nali cijeli sadraj tog akta, prinudeni smo da ga rastavimo i da ga, itako rei, razbijemo na
vie pojedinanih akata. Ti pojedinani akti bit e posredni lanovi one jedne apsolutne sinteze.
Iz svih tih pojedinanih akata, uzetih zajedno, dat
emo da sukcesivno, tako rei, pred naim oima nastane ono to je jednom apsolutnom sintezom, u kojoj
su svi oni sadrani, postavljeno i istodobno i najedanput.
Postupak je te dedukcije ovaj:
Akt je samosvijesti idealan i realan ujedno i potpuno. Pomou njega se ono to je realno postavljeno neposredno postavlja i idealno, a to se postavlja idealno,
postavlja se i realno. Taj potpuni identitet idealne i
realne postavljenosti u aktu samosvijesti moe se u
filozofiji predoiti samo kao takav da nastaje sukcesivno. To se zbiva na ovaj nain:
Pojam od kojega mi polazimo jest pojam jastva, tj.
subjekt-objekta, do kojega se uzdiemo pomou apso-

lutne slobodo. Onim je aktom, dakle, za nas, koji filozofiramo, postavljeno neto u ja kao objekt, ali zato
jo ne u ja kao subjekt (za sam je ja u jednom te istom
aktu ono to je postavljeno realno, postavljeno i idealno), dakle nae e istraivanje morati dalje tei sve
dotle, dok ono to je za nas postavljeno u ja kao objekt
ne bude postavljeno za nas i u ja kao subjekt, tj. sve
dotle dok se svijest o naem objektu ne sastane s naom, dakle, dok sam za ja nas ne doe do- take od koje
smo bili poli.
Taj je postupak uinjen nunim uslijed naeg objekta i uslijed naeg zadatka, jer mi ono to je u apsolutnom aktu samosvijesti apsolutno sjedinjeno subjekt i objekt stalno moramo luiti u svrhu filozofiranja, tj. da se dade da ono sjedinjenje nastane pred
naim oima.
2. To e se istraivanje, prema preanjemu, dijeliti
na dva odsjeka. Najprije emo izvesti apsolutnu sintezu koja je sadrana u aktu samosvijesti, a zatim emo
morati da potraimo srednje lanove te sinteze.
I
Dedukcija apsolutne sinteze koja je sadrana
u aktu samosvijesti
1. Mi polazimo od naela koje je dokazano u preanjemu: ograda mora biti ujedno idealna i realna. Ako
je tako, onda ograda, budui da se neka iskonska sjedinjenost idealnoga i realnoga dade pomiljati samo u
nekom apsolutnom aktu, mora biti postavljena nekim
aktom, a sam taj akt inora biti ujedno idealan i realan.
2. No takav je akt saino samosvijest, dakle i ogranienost mora biti postavljena i dana tek pomou samosvijesti i sa samosvijeu.
a) Iskonski je akt samosvijesti ujedno idealan i realan. Samosvijest je, u svom principu, samo idealna, ali
pomou nje nastaje nam ja kao prosto realan. Aktom
samopromatranja (Selbstanschauung) ja se neposredno
i ograniava; biti promatran i bitak jest jedno te isto.
^b) Samo pomou samosvijesti postavlja se ograda,
dakle ta ograda nema drugog realiteta nego to ga postie pomou samosvijesti. Taj je akt ono vie, ogranienost ono izvedeno. Za dogmatika ogranienost je
prvo, samosvijest drugo. To se ne da zamisliti, jer je
samosvijest akt, a ograda, da bi bila ograda jastva,
mora biti ujedno zavisna i nezavisna od jastva. To se
dade pomiljati (Odsjek II) samo na taj nain da je ja
= nekoj radnji, u kojoj su dvije oprene djelatnosti,
jedna koja biva ograniavana, od koje je ograda upravo
zato nezavisna, i jedna, koja ograniava pa se upravo
zato ne da ograniiti.

3. Ta je radnja upravo samosvijest. S onu stranu

samosvijesti ja je samo objektivitet. To prosto objektivno (upravo zato prvobitno neobjektivno, jer je objektivno bez subjektivnoga nemogue) jest ono jedino
po sebi, to opstoji. Tek pomou samosvijesti pridolazi subjektiviitet. Toj prvobitno samo objektivnoj, u
svijesti ogranienoj djelatnosti suprotstavlja se ograniavalaka, koja upravo zato sama ne moe postati objektom. Doi do svijesti i biti ogranien jest jedno
te isto. Samo ono to je na meni ogranieno, da tako
kaem, dolazi do svijesti; djelatnost koja ograniava
pada izvan svake svijesti, upravo zato to je ona uzrok
svake ogranienosti. Ogranienost se mora pojaviti kao
nezavisna od mene, jer ja mogu opaziti samo svoje biti
ogranien (Begrenztsein), a nikada djelatnost kojom
je ono postavljeno.
4. Ako se pretpostavi to razlikovanje izmeu ograniavalake i ograniene djelatnosti, onda nije ni ograniavalaka ni ograniena djelatnost ona koju mi nazivamo ja. Jer, ja je samo u samosvijesti, ali za nas ja
samosvijesti ne nastaje ni pomou prve ni pomou
druge djelatnosti, ako se pomiljaju izolirano.
a) Ograniavalaka djelatnost ne dolazi do svijesti,
ne postaje objektom, ona je, dakle, djelatnost istog
subjekta. No ja samosvijesti nije isti subjekt, nego
subjekt i objekt ujedno.
b) Samo je ograniena djelatnost ona koja postaje
objektom, ono prosto objektivno u samosvijesti. No ja
samosvijesti nije ni isti objekt, nego oboje ujedno.
Dakle, ni ograniavalakom ni ogranienom djelatnou za sebe ne dolazi do samosvijesti. Prema tome
ima jedna trea, od obiju sastavljena djelatnost pomou
koje nastaje ja samosvijesti.
5. Ta trea djelatnost koja lebdi izmeu ograniavalake i ograniene i pomou koje tek nastaje ja, jer je
produciranje i bitak jastva jedno, nije nita drugo nego
ja same samosvijesti.
Dakle, sam je ja sloena djelatnost, sama samosvijest sintetian akt.
6. Da bi se ta trea, sintetina djelatnost tanije odredila, mora se najprije tanije odrediti sukob oprenih djelatnosti, od kojih se ona sastavlja.
a) Onaj Isulkob nije toliko sukob iskonski, ne toliko
u pogledu subjekta koliko, naprotiv, u pogledu smjerova oprenih djelatnosti, jer obje djelatnosti pripadaju
jednom te istom ja. Postanje je obaju smjerova ovo:
Ja ima (tendenciju da producira ono besikonano1, taj se
smjer mora pomiljati tako kao da ide prema van (kao

centrifugalan), ali on se, 'kao takav, ne da razlikovati

bez djelatnosti koja se vraa prema unutra na ja
kao sredite. Ona prva djelatnost, koja ide prema van
i koja je po svojoj prirodi beskonana, jest ono objektivno u jastvu, ova druga, koja se vraa na jastvo, nije
nita drugo nego tenja da sebe promatra u onoj beskonanosti. Uope se tom radnjom rastavlja ono unutranje i vanjsko u jastvu, tim rastavljanjem postavljeno je u ja protivurjeje koje se dade razjasniti samo
iz nunosti samosvijesti. Zato ja sebe iskonski mora
postati svjestan, ne da se dalje razjasniti, jer on nije
nita drugo nego samosvijest. Ali upravo u samosvijesti
nudan je suikob oprenih pravaca.
Ja samosvijesti jest ono to ide u tim suprotnim
smjerovima. On se sastoji samo u tom sukobu, ili naprotiv, on je sam taj sukob suprotnih smjerova. Kako
je god izvjesno da je ja svjestan samoga sebe, tako je
izvjesno da mora nastati i odravati se ono protivurjeje. Pita se kako Se odrava?
Dva se oprena smjera ukidaju, ponitavaju se, dakle protivurjeje, ini se, ne moe biti trajno. Iz toga bi
nastala apsolutna nedjelatnost, jer kako ja nije nita
drugo nego tenja da samome sebi ostane jednak, zato
je jedini odredbeni razlog djelatnosti za ja trajno protivurjeje u njemu samome. No svako protivurjeje po
sebi i za sebe unitava samo sebe. Ni jedno protivurjeje ne moe opstojati osim moda pomou same tenje
da se ono odri, ili da se misli da pomou samoga toga
treega dolazi u nj neka vrsta identiteta, neki meusobni odnos obajiu oprenih lanova.
Iskonsko protivurjeje u biti samog ja niti se dade
ukinuti, a da se ne ukine sam ja, niti ono po sebi i za
sebe moe biti trajno. Ono e dalje trajati samo pomou nunosti da dalje traje, tj. pomou tenje koja rezultira iz njega, da se odri i da se, na taj nain, unese
u nj identitet.
(Ve iz dosadanjega moe se zaikljuiti da u samosvijesti izraeni identitet nije iskonski, nego proizvedeni i posredovani. Ono iskonsko jest su'kob oprenih
smjerova u jastv-u, identitet ono to iz toga rezultira.
Iskonski smo, dodue, svjesni samo identiteta, ali se,
pomou traganja za uvjetima samosvijesti, pokazalo
da on moe biti samo posredovan, sintetian identitet.)
Ono najvie, ega mi postajemo svjesni, jest identitet subjekta i objekta, ali taj je identitet po sebi nemogu, on to moe biti samo pomou neega treega, neega to posreduje. Kako je samosvijest duplicitet
smjerova, zato ono to posreduje mora biti neka djelatnost koja lebdi izmeu suprotnih smjerova.

b) Dosada smo obje djelatnosti promatrali samo u

njihovu suprotnom smjeru, jo je nerijeeno da li su
obje jednako beskonane ili ne. Kako, pak, pred samosvijeu nema razloga da se jedna ili druga postavi kao
konana, zato e i sukob onih dviju djelatnosti (jer da
one uope opstoje, to se upravo pokazalo) biti beskonaan. Taj se sukob, dakle, takoer nee moi sjediniti
u jednoj jedinoj radnji nego samo u beskonanom nizu
radnji. No kako mi identitet samosvijesti (sjedinjenje
onog protivurjeja) pomiljamo u toj jednoj radnji samosvijesti, zato u toj jednoj radnji mora biti sadrana
beskonanost radnji, tj. ona mora biti apsolutna sinteza, pa ako je za ja sve postavljeno samo njegovom radnjom, onda to mora biti sinteza pomou koje je po
stavljeno sve to je postavljeno za ja.
Kako se ja nagoni na tu apsolutnu radnju ili kako
je ono zbijanje beskonanosti radnji mogue u jednoj
apsolutnoj, dade se uvidjeti samo na ovaj nain:
Prvobitno su u jastvu opreke, subjekt i objekt; oba
se ukidaju a ipak jedan nije mogu bez drugoga. Subjekt se odrava samo u opreci prema objektu, tj. ni
jedan od obaju ne moe postati realan, a da ne poniti
drugi, ali do ponitenja jednoga pomou drugoga nikada ne moe doi, upravo zato to je svaki samo u opreci prema drugome ono to jest. Oba treba da su, dakle,
sjedinjena, jer ni jedan ne moe ponititi drugi, ali oni
isto tako ne mogu opstojati zajedno. Dakle, sukob nije
toliko sukob izmeu oba faktora koliko izmeu nemoi
da se beskonane opreke sjedine, na jednoj, i nunosti
da se to uini, ako ne treba da se ukine identitet samo
svijesti, na drugoj strani. Upravo to to su subjekt i
objekt apsolutno opreke, stavlja ja u nunost da beskonanost radnji zbije u jednu apsolutnu. Kad1 u jastvu
ne bi bilo suprotstavljanja, onda u njemu uope ne bi
bilo nikakva gibanja, nikakve produkcije, dalkle ni produkta. Kad to suprotstavljanje ne bi bilo apsolutno,
onda djelatnost koja sjedinjuje takoer ne bi bila apsolutna, ne nuna i nehotimina.
7. Dosada deducirn! progres od apsolutne antiteze
do apsolutne sinteze dade se, dakle, prikazati i posve
formalno. Ako mi objektivni ja (tezu) prikaemo kao
apsolutni realitet, morat e ono njemu opreno biti apsolutna negacija. No apsolutni realitet, upravo zato to
je apsolutan, nije realitet, dakle obje su opreke u suprotstavljanju samo idealne. Ako ja treba da postane
realan, tj. samome sebi objekt, onda se mora ukinuti
i realitet u njemu, tj. on mora prestati da bude apsolutni realitet. Ali isto tako: ako ono opreno treba da
postane realno, onda mora prestati da bude apsolutna

negacija. Ako oba treba da postanu realni, onda se, tako rei, moraju razdijeliti u realitet. No ta dioba realiteta izmeu obaju, onoga subjektivnog i objektivnog,
upravo nije mogua oisim pomou jedne tree djelatnosti jastva koja lebdi izmeu onih dviju, a ta trea djelatnost nije opet mogua, ako obje oprene same nisu
djelatnosti jastva.
Taj tok od teze do antiteze, a odavle do sinteze iskonski je, dakle, osnovan u mehanizmu duha. Ukoliko
je, pak, samo formalan (npr. u znanstvenoj metodi), on
je apstrahiran od onog prvobitnog, materijalnog toka,
to ga postavlja transcendentalna filozofija.
II
Dedukcija srednjih lanova apsolutne sinteze
Prethodna napomena
Za tu su nam dedukciju onim dosadanjim dani podaci koji slijede.
Samosvijest je apsolutni akt kojim je za ja postavljeno sve.
Pod tim aktom ne razumijeva se moda onaj sa slobodom proizveden, koji filozof post uli ra i koji je via
potencija iskonskoga, nego iskonski akt koji sam, budui da je on uvjet svake ogranienosti i svijesti, ne
dolazi do svijesti. Prije svega nastaje pitanje od kakve
je vrste onaj alkt, da li je hotimian ili nehotimian?
Onaj se akt ne moe nazvati ni hotiminim ni nehotiminim; jer ti pojmovi vrijede samo u sferi razjanjivosti uope; radnja koja je hotimina ili nehotimina
pretpostavlja ve ogranienost (svijest). Ona radnja,
koja je uzrok svake ogranienosti i koja se iz jedne
druge ne da vie razjasniti, mora biti apsolutno slobodna. Apsolutna sloboda, pak, identina je s apsolutnom nunou. Kad bismo npr. mogli pomiljati neku
radnju u bogu, onda bi ona morala biti apsolutno slobodna, ali ta apsolutna sloboda bila bi ujedno apsolutna nunost, jer se u bogu ne da pomiljati nikakav zakon i nikakva radnja koja ne proizlazi iz unutranje
nunosti njegove prirode. Takav akt jest iskonski akt
samosvijesti, apsolutno slobodan, jer je odreen samo
pomou jastva, apsolutno nudan, jer proizlazi iz unutranje nunosti prirode jastva.
No sada se javlja pitanje pomou ega se filozof
uvjerava iii pomou ega on zna za onaj iskonski akt?
Oigledno ne neposredno, nego samo pomou zakljuaka. Ja, naime, nalazim pomou filozofije da ja samome sebi u svalkoim trenutku nasla jem samo pomou
jednog takvog akta, ja, dakle, zakljuujem da sam iskonski takoer mogao nastati samo pomou jednog
takvog akta. Ja nalazim da je svijest o objektivnom [svi-

jetu upletena u svaki moment moje svijesti, dakle ja

zakljuujem da neto objektivno ve iskonslki mora ui
u sintezu samosvijesti i iz evolvirane samosvijesti opet
izai.
No ako se filozof i uvjeri o onom aktu kao aktu,
kako se on uvjerava o njegovu odreenom sadraju?
Bez sumnje, pomou slobodna oponaanja tog akta s
kojim oponaanjem zapoinje svaka filozofija. No otkud filozof zna da je onaj sekundarni, hotimini akt
identian s onim prvobitnim i apsolutno slobodnim?
Jer, alko pomou samosvijesti tak nastaje svako ogranienje, dakle i svako vrijeme, onda onaj iskonski akt
ne moe pasti u isamo vrijeme; stoga se o umsfcom
biu po sebi ne moe rei da je poelo biti, kao to se
ne moe rei da je egzistiralo od'vijeka, da je ja, kao
ja, apsolutno vjean, tj. izvan svakog vremena; ali onaj
sekundarni akt pada, meutim, nuno u jedan odreeni vremenski moment. Otkud filozof zna da se taj akt
koji pada usred vremenskog niza slae s onim koji pada izvan svakog vremena i kojim se svako vrijeme tek
konstituira? Ja, jednom postavljen u vrijeme, stalno
je prelaenje s predodbe na predodbu; sada je, dakako, u njegovoj moi da taj niz prekida refleksijama,
s apsolutnim prekidanjem one sukcesije zapoinje svako filozofiranje, odsada poinje biti hotimina ona ista
refleksija koja je prije toga bila nehotimina, ali otkud
filozof zna da je taj akt, koji je prekidanjem uao u
niz njegovih predodbi, isti kao i onaj iskonski s kojim
cijeli niz zapoinje?
Tko samo uope uvia da ja nastaje samo vlastitom
radnjom, uvidjet e i to da mi hotiminom radnjom
usred vremenskog niza, pomou koje nastaje ja, ne
moe nastati nita drugo nego to mi, na taj nain, nastaje iskonski i s onu stranu svakog vremena, Povrh
toga onaj iskonski akt samosvijesti uvijek traje, jer
cijeli niz mojih predodbi nije nita drugo nego evolucija one jedne sinteze. Za to je potrebno da ja sebi
u svakom trenutku mogu nastati upravo onako kao
to ja sebi iskonski nastajem. to ja jesam, to sam samo po svojoj radnji (jer ja sam apsolutno slobodan),
ali tom 'odreenom radnjom nastaje mi uvijek samo
ja, dakle moram da zakljuujem da on i iskonski nastaje istom radnjom.
Opa refleksija, koja se nadovezuje na reeno, nalazi ovdje svoje mjesto. Ako je prva konstrukcija filozofije oponaanje neke iskonske, onda e sve njene
konstrukcije biti samo takva oponaanja. Dok je ja
obuzet iskonskom evolucijom apsolutne sinteze, dotle
opstoji samo jedan niz radnja, niz iskonskih i nunih;

im ja tu evoluciju prekinem pa se svojevoljno posta

vim natrag na poetnu taku evolucije, nastaje mi jedan novi niz, u kojemu je slobodno to je u prvome
bilo nuno. Prvi je niz original, drugi kopija ili oponaanje. Ako u drugom nizu nema ni vie ni manje nego
u prvome, onda je oponaanje potpuno, nastaje istinita
i potpuna filozofija. U protivnom sluaju nastaje la/.na
i nepotpuna.
Filozofija uope nije, dakle, nita drugo nego slobodno oponaanje, slobodno ponavljanje prvobitnog
niza radnja, u kojemu se taj jedan akt samosvijesti
evolvira. Prvi je niz, s obzirom na drugi, realan, drugi,
s obzirom na prvi, idealan. ini se da je neminovno da
se u drugi niz umijea hotiminost, jer se niz slobodno
zapoinje i dalje nastavlja, ali hoitiminost smije biti
samo formalna i ne smije odreivati sadraj radnje.
Filozofija, budui da ima za objekt prvobitno nastajanje svijesti, jedina je znanoist u koljoj opstoji onaj
dvostruki niz. U svakoj drugoj znanosti ima samo jedan
niz. Filozofski talent ne sastoji se, dakle, samo u tome
da se slobodno moe ponoviti niz prvobitnih radnja,
nego uglavnom u tome da ovjek u tom slobodnom
ponavljanju opet postane svjestan prvobitne nunosti
onih radnja.
2. Samosvijest (ja) je neki sukob apsolutno oprenih djelatnosti. Jednu, koja iskonski ide u beskonanost nazvat emo realnom, objektivnom, ograniijivom,
druga, tendencija da sebe predouje u onoj beskonanosti, zove se idealna, subjektivna, neograniljiva.
3. Obje se djelatnosti prvobitno postavljaju kao jednako beskonane. Da se ona koja se dade ograniiti
postavi kao konana, za to nam je ve s idealnom (reflektiraj'uom one prve) dan razlog. Kako se, dakle,
idealna djelatnost moe ograniiti, mora se tek izvesti.
Akt samosvijesti, od kojega mi polazimo, razjanjava
nam, prije svega, samo to kako se objektivna, a ne
kako se subjektivna djelatnost ograniava, i kako je
idealna djelatnost postavljena kao razlog svake ogra
nienosti objektivne djelatnosti, ona se upravo zato ne
postavlja kao iskonski neograniena ('sitoga ograniljiva
kao ova druga), nego kao apsolutno neograniljiva. Ako
je ona prva kao iskonski neograniena, ali upravo zato
ograniljiva, u pogledu materije slobodna, a u pogledu
forme ograniena, onda ova druga kao prvobitno neograniljiva, kad se ograniava, nee upravo zato biti
slobodna u pogledu materije, a slobodna samo u pogledu forme. Na toj neograniljivosti idealne djelatnosti
osniva se svaka konstrukcija teorijske filozofije, u
praktikoj, odnos se zacijelo preokree.

4. Budui da prema tome (2. 3.) opstoji u samosvijesti beskonano protivurjeje, zato opstoji u jednom
apsolutnom aktu, od kojega mi polazimo, sjedinjena i
zbijena beskonanost radnja, a da se iona posve pregleda, to je predmet beskonanog zadatka. (Kad bi on
ikada bio potpuno rijeen, onda bi nam cijela suvisiost
objektivnog svijeta i odreenja prirode morala biti razotkrivena sve do beskonano malenoga.) Filozofija moe, dakle, nabrojiti i postaviti u njihovoj meusobnoj
vezi samo one radnje koje u povijesti samosvijesti ine
kao neku epohu. (Tako je npr. osjet radnja jastva, koja
bi nas, kad bi se mogli prikazati svi njeni meulanovi,
morala dovesti do neke dedukcije svih kvaliteta u prirodi, a to je nemogue.)
Filozofija je, dakle, povijest samosvijesti, koja ima
razline epohe i pomou koje se sukcesivno sastavlja
ona jedna apsolutna sinteza.
5. Progresivni je princip u toj povijesti idealna djelatnost, za koju se pretpostavlja da se ne da ograniiti.
Zadatak teorijske filozofije : da se razjjasni idealitet ograde, jest = tome da se razjasni kako se moe ograniiti i ona idealna djelatnost, za koju se dosada pretpostavljalo da se ne da ograniiti.
Prva epoha
OD PRVOBITNOG OSJETA DO PRODUKTIVNOG
ZORA
A
Zadatak:
da se razjasni kako ja dolazi do toga da sebe promatra
kao ogranienoga
Rjeenje
1. Budui da se oprene djelatnosti samosvijesti proimaju u jednoj treoj, nastaje od njih dviju neto
zajedniko.
Pita se: kakve e karaktere imati zajednika stvar?
Kako je to zajednitvo produkt oprenih beskonanih
djelatnosti, ono je nuno neto konano. To nije sukob
onih djelatnosti zamiljen u gibanju, to je fiksirani sukob. To zajednitvo sjedinjuje suprotne pravce, ali sjedinjenje suprotnih pravaca = mirovanje. No ono ipak
mora biti neto realno, jer suprotnosti koje su, prije
sinteze, samo idealne treba da pomou sinteze postanu
realne. Dakle, to zajednitvo ne treba pomiljati kao
neko meusobno unitavanje obiju djelatnosti, nego
kao ravnoteu na koju se one meusobno reduciraju, a
ija je trajnost uvjetovana trajnom konkurencijom obiju djelatnosti.
(Produkt bi se, dakle, mogao karakterizirati kao neto realno nedjelatno ili kao neto nedjelatno realno.

to je realno, a da nije djelatno, jest zgoljna tvar,

samo produkt uobrazilje to bez forme nikada ne egzistira, pa se i ovdje javlja samo kao srednji lan istraivanja. Neshvatljivost proizvoenja [stvaranja]
materije gubi se i u pogledu tvari pomou ovog razjanjenja ve ovdje. Svaka je tvar samo izraz ravnotee
oprenih djelatnosti ikoje se meusobno reduciraju na
zgoljan supstrat djelatnosti. [Neka ovjek sebi predoi
polugu, oba utega djeluju samo na hipomohlion koji je,
dakle, zajedniki supstrat njihove djelatnosti.] Onaj
supstrat ne nastaje, osim toga, moda hotimice slobodnom produkcijom, nego potpuno nehotimino pomou
jedne tree djelatnosti koja je isto tako nuna kao
identitet samosvijesti.)
Ovo tree, to je zajedniko, kad bi dalje trajalo,
bilo bi zaista konstrukcija samoga ja, ne kao prostog
objekta, nego kao subjekta i objekta ujedno. (U prvobitnom aktu samosvijesti tei ja da sebi uope postane
objektom, ali to on ne moe, a da time [za promatraa]
ne postane neto podvostrueno. Ta se opreka mora
ukinuti u zajednikoj konstrukciji obajiu, subjekta i
objekta. Kad bi se sada ja promatrao u toj konstrukciji, onda om sebi ne bi vie samo kao objekt postao
objektom, nego kao subjekt i objekt ujedno kao potpun ja].)
2. Ali to zajedniko nije trajno.
a) Kako je idealna djelatnost sama obuhvaena u
onom sukobu, zato se takoer i ona mora ograniiti.
Te dvije djelatnosti ne mogu se meusobno dovesti u
vezu, niti se proimati u neemu zajednikome, a da se
uzajamno jedna pomou druge ne ogranie. Jer, idealna djelatnost nije samo nijena (privatna) djelatnost,
nego realno-oprema ili negativna one druge. Ona je
(koliko mi doisada vidimo) pozitivna kao i druga, samo
u oprenom smislu, dakle takoer sposobna za ograniavanje, isto tako kao i ova druga.
b)No idealna djelatnost bila je postavljena kao apsolutno neograoiljiva, dakle ona se i zaista ne moe
ograniiti, a kako je trajnost onoga zajednikoga uvjetovana konkurencijom obiju djelatnosti (1.), ne moe ni
ono zajedniko biti trajno.
(Kad bi ja ostao kod one prve konstrukcije ili kad
bi ono zajedniko zaista moglo biti trajno, onda bi ja
bio neiva priroda, bez osjeta i bez zora. Da se priroda
razvija od imrtve materije isve do senzibiliteta, dade se
u prirodnoj znanosti [za koju je ja samo priroda koja
se odnaprijed stvara] razjasniti samo na taj nain to
ni u njoj produkt prvog /ukidanja obiju opreka ne moe
da traje.)

3. Bilo je upravo reeno (1.): kad bi ja sebe promatrao u onome zajednikome, onda bi on imao potpuni
zor o samome (sebi kao subjektu i objektu); ali taj je
zor upravo nemogu, jer je promatralaka djelatnost i
sama obuhvaena u konstrukciji. No kako je ja beskonana tendencija da sebe promatra, lako je uvidjeti da
promatralaka djelatnost ne moe ostati obuhvaena u
konstrukciji. Dakle, od onoga proimanja obiju djelatnosti samo e realna ostati kao ograniena, ali idealna kao apsolutno neograniena.
4. Realna je djelatnost, dakle, ograniena pomou
izvedenog mehanizma, ali ona to jo nije za sam ja.
Prema metodi teorijske filozofije da se ono to je (za
promatraa) postavljeno u realni ja deducir i za idealni, cijelo se istraivanje okree na pitanje kako se
realni ja moe ograniiti i za idealni, pa zadatak
stoji na ovoj taki: da se razjasni kako ja dolazi do
toga da sebe promatra kao ogranienoga.
a) Realna, sada ograniena djelatnost treba da se
postavi kao djelatnost jastva, tj. mora se pokazati neki
osnov identiteta, izmeu nje i ja. Kako tu djelatnost
treba pripisati tome ja, dakle treba je ujedno razlikovati od njega, zato se mora dati pokazati i osnov razlikovanja obojega.
to mi ovdje nazivamo ja, to je prosto idealna djelatnost. Osnov odnosa i razlikovanja mora se, dakle
potraiti u jednoj od obiju djelatnosti. No osnov odnosa ili razlikovanja lei u onome to se dovelo u odnos, dakle idealna je djelatnost ovdje ujedno ona koja
dovodi u odnos, prema tome se osnov mora traiti, u
realnoj.
Osnov razlikovanja obiju djelatnosti jest ona u
realnu djelatnost postavljena granica, jer je idealna upravo neogr aniel jii va, a realna sada ona ograniena. Osnov odnosa obiju mora se traiti takoer u realnoj, tj.
u samoj realnoj djelatnosti mora biti sadrano neto
idealno. Pita se kako se to dade pomiljati? Obje se
dadu razlikovati samo pomou granice, jer se i suprotni pravci obiju daju razlikovati upravo samo pomou granice. Ako granica nije postavljena, onda je u
jastvu samo identitet u kojemu se nita ne da razlikovati. Ako je granica postavljana, onda su u jastvu
dvije djelatnosti, ograniavalaka i ograniena, subjektivna i objektivna. Obje djelatnosti imaju, dakle, zajedniki bar to da su prvobitno obje apsolutno neobjektivne, tj. budui da jo ne poznajemo nikakav drugi karakter idealne djelatnosti, obje su jednako idealne.

b) Pretpostavljajui to, moemo dalje zakljuivati

na ovaj nain:
Idealna, dosada neograniena djelatnost jest beskonana tendencija jasitva, da sebi u realnoj postane
objektom. Pomou onoga to je u realnoj djelatnosti
idealno (to je ini djelatnou jastva) moe se ona
dovesti u odnos prema idealnoj i ja sebe moe promatrati (anschauen) u njoj (prvo postajanje objektom jastva samome sebi).
No ja ne moe realnu djelatnost promatrati kao
identinu sa sobom, a da ujedno ono negativno u njoj,
to je ini neidealnom djelatnou, ne nalazi kao neto
to je njemu strano. Ono pozitivno, to obje ini djelatnou jastva, objema je zajedniko, ono negativno
pripada samo realnoj. Ukoliko ja, koji promatra, spoznaje u objektivnome ono pozitivno, utoliko su promatralako i promatrano jedno; ukoliko on u njemu nalazi ono negativno, utoliko ono to nalazi nije vie
jedno s naenim. Ono to nalazi jest ono apsolutno neograniljivo i neogranieno, ono naeno, pak, ogranieno.
Sama granica javlja se kao neto od ega se moe
apstrahirati, to se moe i ne moe postaviti, kao ne6 Sistem transcendentalnog idealizma
81
to sluajno; ono pozitivno u realnoj djelatnosti kao
ono od ega se ne moe apstrahirati. Granica se up
ravo zato moe pojaviti samo kao neto naeno, tj.
jastvu strano, njegovoj prirodi opreno.
Ja je apsolutni osnov svakog postavljanja. Jastvu
je neto suprotstavljeno znai dakle: postavljeno je
neto to nije postavljeno pomou ja. Ono to promatra mora, dakle, u promatranome nai neto (ograni
enost) to nije postavljeno pomou ja kao promatra
lakoga.
(Ovdje se najprije veoma jasno prikazuje razlika
izmeu stajalita filozofa i stajalita njegova objekta.
Mi, koji filozofiramo, znamo da ogranienost objektivnoga ima svoj jedini razlog u onome promatralako
me ili subjektivnome. Sam promatralaki ja to ne zna
i ne moe to znati, kao to sada postaje jasno. Promatranje i ograniavanje prvobitno je jedno. No ja ne
moe promatrati i ujedno sebe promatrati kao promatralakoga, dakle ni kao ograniavalakoga. Zato je
nuno da ono promatralako, ono to u objektivnome
trai samo samo sebe, nae ono negativno u njemu kao
nepostavljeno pomou samoga sebe. Kad takoer i filozof tvrdi da je to tako [kao u dogmatizmu], onda je

to zato to on stalno koalescira sa svojim objektom

i to je na istom stajalitu s njime.)
Ono negativno nalazimo kao nepostavljeno pomou
ja, pa je upravo zato ono to se uope moe samo
nai (to se kasnije preobraava u ono to je prosto
empirijsko).
Ja nalazi ogranienost kao nepostavljenu pomou
njega samoga, znai toliko: ja nalazi da je ona postavljena pomou neega to je njemu opreno, tj. pomou
ne-ja. Dakle, ja sebe ne moe promatrati kao ogranienoga, a da tu ogranienost ne promatra kao afekciju
jednoga ne-ja.
Filozof koji ostaje na ovom stajalitu ne moe
osjeanje razjasniti drukije nego na osnovu afekcije
stvari po sebi (jer da samopromatranje u ogranienosti,
kao to je dosada izvedeno, nije nita drugo nego ono
to u opem jeziku znai osjeanje, oigledno je samo
po sebi). Budui da pomou osjeta ulazi u predodbe
Samo odreenost, filozof e samo nju razjasniti iz one
alekcije. Jer da je kod predodbi samo prima, da je
on samo recap ti vitet, to on ne moe tvrditi zbog spontaniteta koji je sadran u njemu, pa ak ni zato to se
dapae u samim stvarima (kao to se predouje) javlja nesumljiv 'trag neke djelatnosti jastva. Prama tome
ono djelovanje takoer nee potjecati od stvari, kao
to ih mi sebi predoujemo, nego od stvari kakve su
one nezavisne od predodbi. to je, dakle, kod predodbi. spontanitet, smatrat e se kao pripadno jastvu,
a to je receptivitet, kao pripadno stvarima po sebi.
Isto tako, to je na objektima pozitivno, smatrat e se
kao produkt jastva, a to je na njima negativno (ono
akcidentalno), kao produkt ne-jastva.
Da ja sebe nalazi kao ogranienoga neim njemu
oprenim, bilo je izvedeno iz samog mehanizma osjeanja. Jedna je posljedica toga na svaki nain to da
nam se sve to je akcidentalno (to pripada ogranienosti) mora pojaviti kao ono mkonstruktibilno, kao
neto to se ne da razjasniti iz jastva, dok se ono
pozitivno kod stvari dade shvatiti kao konstrukcija
jastva. No sud da ja (na objekt) sebe nalazi ogranienim neim oprenim, ograniava se time to ja tu
opreku nalazi samo u sebi.
Ne tvrdi se da u jastvu jest neto njemu apsolutno opreno, nego da ja nalazi u sebi neto kao njemu
apsolutno opreno. Opreka jest u jastvu znai: ona je
jastvu apsolutno oprena; ja nalazi neto kao, njemu opreno znai: ono je jastvu opreno samo u pogledu njegova nalaenja i naina tog nalaenja; a tako i jest.

Ono, pak, to nalazi beskonana je tendencija da

promatra samo sebe, tendencija u kojoj je ja isto idealan i apsolutno neograniljiv. Ono u emu se nalazi
nij e isti, nego af ici rani j a. Ono to nalazi i ono u
emu se nalazi opreno je, dalkle, sebi samome. to u
naenome jest, jest za ono to nalazi, ali takoer samo
utoliko ukoliko je ono to nalazi neto heterogeno.
Jasnije. Ja kao beskonana tendencija za samopro
mat ran je nalazi u sebi kao promatranome, ili to je
isto (jer se promatrano i promatralako u tom aktu
ne razlikuju), neto heterogeno. No to je ono naeno
(ili ono to se osjetilo) kod tog nalaenja? Ono to se
osjetilo opet je samo sam ja. Sve to se osjea jest
neto neposredno sadanje, apsolutno neposredovano, to
ve lei u pojmu osjeanja. Ja, na svaki nain, nalazi
neto opreno, ali tu opreku ipak samo u samome
sebi. No u jastvu nema nita osim djelatnosti; jastvu,
dakle, nita ne moe biti opreno osim negacije djelatnosti. Ja nalazi neto opreno u sebi znai, dakle, da
nalazi u sebi ukinutu djelatnost. Kad osjeamo, onda mi nikada ne osjeamo objekt; nijedan, osjet ne
daje nam pojam o, objektu, on je upravo opreka pojmu (radnji), dakle negacija djelatnosti. Zakljuak na
osnovu te negacije o nekom objektu kao njegovu uzroku kudikamo je kasniji, pa se njegovi razlozi opet
dadu pokazati u samome ja.
Ako, dakle, ja uvijek osjea samo svoju ukinutu
djelatnost, onda ono to se osjea nije razliito od
ja, on osjea samo samoga sebe to je obina filozofska jezina upotreba izrazila ve time to ono osjeamo naziva neim samo subjektivnim.
Dodaci
1. Mogunost osjeta osniva se po toj dedukciji
a)na poremeenoj ravnotei obiju djelatnosti.
Dakle, ja sebe takoer ne moe ve u Osjetu promatrati
kao suibjektobjekt, nego samo kao jednostavan ogranien objekt, dakle osjet je samo to samqpromatranje
u ogranienosti;
b)na beskonanoj tendenciji idealnoga ja da sebe
promatra u realnome. To nije mogue osim pomou
(inoga to idealna djelatnost (ja sada inae nije nita)
i realna imaju meusobno zajedniki, tj. pomou onoga pozitivnoga u njoj. Ja e, dakle, i ono negativno u
sebi moi samo nai, tj. samo osjetiti.
2. Realitet osjeta osniva se na tome da ja ono to
osjea ne promatra kao neto to je postavljeno pomou sebe. Ono je neto to se osjea, samo ukoliko
ga ja promatra kao neto to nije pomou sebe postavljeno. Da je, dakle, ono negativno postavljeno po-

mou ja, to, dodue, moemo vidjeti mi, ali ne na

objekt, ja, iz veoma prirodnog razloga to je bivati promatran i bivati ograniavan od ja jedno te isto. Ja
se (objektivno) ograniava time to sebe (subjektivno)
promatra; ali ja sada sebe ne moe ujedno objektivno
promatrati, i sebe promatrati kao promatralakoga,
dakle ne moe sebe promatrati ni kao ograniavalakoga. Na toj nemogunosti da se u prvobitnom aktu
samosvijesti sebi ujedno postane objektom, i da se
sebe promatra kako se sebi postaje objektom, osniva
se realitet svakog osjeta.
Varka kao da je ogranienost jastvu neto apso
lutno tue, to je razjanjivo samo pomou afekcije
nekoga ne-ja, nastaje, dakle, samo zbog toga to je akt
kojim ja postaje neto ogranieno razliit od akta pomou kojiega on sebe promatra kao ogranienoga, ne
dodue prema vremenu, jer je u jastvu istodobno sve
to mi predoujemo sukcesivno, ali zacijelo prema
nainu.
Akt kojim ja sam sebe ograniava nije nikakav
drugi nego akt samosvijesti, kod kojega moramo stati
kao kod osnove razjanjenja svake ogranienosti, ve
zato to je apsolutno neshvatljivo kako se neka afekcija izvana preobraava u predoivanje ili znanje. Ako
se i pretpostavi da objekt djeluje na ja kao na objekt,
onda bi takva afekcija ipak uvijek mogla proizvesti samo neto homogeno, tj. opet samo objektivnu odreenost. Naime, zakon kauzaliteta vrijedi samo izmeu
istovrsnih (stvari istog svijeta) i ne see iz jednog svijeta u drugi. Kako se, dakle, neki prvobitni bitak pretvara u znanje, bilo bi shvatljivo samo onda kad bi
se dalo pokazati da je i sama predodba neka vrsta
bitka to je, dakako, tumaenje materijalizma, sistema
koji bi filozofu morao biti poeljan, kad bi samo uistinu dao to obeava. No onakav kakav je materijalizam
dosada, on je potpuno nerazumljiv, a im postane razumljiv, onda uistinu nije vie razliit od transcendentalnog idealizma. Miljenje razjasniti kao materijalnu
pojavu, mogue je samo na taj nain da se saina materija napravi sablau, prostom modifikacijom inteli
gencije ije su zajednike funkcije miljenje i materija. Prema tome sam materijalizam tjera natrag na
inteligenciju kao ono prvobitno. Isto tako ne moe,
dakako, biti govora o tome da se bitak razjasni na osnovu znanja tako, da je bitak posljedica znanja, izmeu toga dvoga uope nije mogu neki odnos kauzaliteta, pa
se to dvoje nikada ne moe sastati, ako nisu kao u
jastvu iskonski jedno. Bitak (materija) uzet kao produktivan jest znanje, znanje uzeto kao produkt bitak.

Ako je znanje uope produktivno, onda ono mora biti

produktivno posve i. naskroz, a ne samo dijelom, nita
ne moe izvana doi u znanje, jer sve to jest, identino je sa znanjem, i nita nije izvan njega. Ako jedan
faktor predodbe lei u jastvu, onda mora i drugi, jer
su u objektu oba nerazdruiva. Neka se npr. postavi
da samo tvar pripada stvarima, onda ta tvar, prije nego
to doe do ja, bar u prijelazu od stvari na predodbu,
mora biti besformna, to se, bez sumnje, ne da pomiljati.
No ako je prvobitna ogranienost postavljena pomou samoga ja, kako dolazi do toga da se ona osjea,
tj. da se smatra kao neto njemu opreno? Svaki realitet spoznaje vezan je za osjet, a filozofija koja osjet ne
moe razjasniti ve je zato neuspjela. Jer, istina svake spoznaje osniva se, bez sumnje, na osjeaju prisile
koji ju prati. Bitak (objektivitet) izraava uvijek samo
neku ogranienost djelatnosti koja promatra ili producira. U ovom je dijelu prostora kubus ne znai nita
drugo nego: u ovom dijelu prostora moe moje promatranje biti djelatno samo u formi kubusa. Razlog
svakog realiteta spoznaje jest, dakle, razlog ogranienosti koji je nezavisan od promatranja. Sistem koji taj
razlog ukida bio bi dogmatioki, transcendentalni idealizam. Transcendentalni idealizam osporavaju dijelom
razlozima koji su dokaz samo protiv onog idealizma, kod
kojega se uope ne uvia kao mu je potrebno opovrgavanje, kao to on nikada nije ni doao u glavu nekog
ovjeka. Ako je dogmatioki onaj idealizam koji tvrdi da
je osjet nerazjanjiv iz utisaka izvana, da u predodbi
nema nita pa ni onoga akcidentalnoga to bi
pripadalo nekoj stvari po sebi, tovie, da se kod takvog utiska na ja ne da ak ni pomiljati neto razumno, onda je to, na svaki nain, na idealizam. Samo
idealizam koji bi dao da prvobitna ogranienost nastane slobodno i svjesno, ukinuo bi realitet znanja, dok
nas transcendentalni u pogledu te ogranienosti tako
malo ostavlja slobodne, koliko to realista samo moe
da zahtijeva. Transcendentalni idealizam samo tvrdi da
ja nikada ne osjea samu stvar (jer takva u toan momentu jo ne egzistira), ili neto to od stvari prelazi
u ja, nego osjea neposredno samo samoga sebe, svoju
vlastitu ukinutu djelatnost. On ne proputa da razjasni
zato je unato tome nuno da mi onu ogranienost,
koja je postavljena samo pomou idealne djelatnosti,
promatramo kao neto potpuno tue jastvu.
To razjanjenje daje naelo da je akt kojim se ja
objektivno ograniava razliit od akta kqjim se on ograniava za samog sebe. Akt samosvijesti razjanjava

samo bivanje ograniavanja objektivne djelatnosti. No

ja, ukoliko je idealan, jest beskonana samoreprodukcija (vis sui reproductiva in infinitum); idealna djelatnost ne zna za ogranienost, nailazei na prvobitnu
granicu; pomou nije, dakle, samo ja nalazi sebe kao
ogranienoga. Razlog da ja sebe u toj radnji nalazi
kao ogranienoga ne moe leati u sadanjoj radnji,
on lei u jednoj proloj. U sadanjoj je, dakle, ja ogranien bez svoje pomoi, ali da on sebe nalazi ogranienoga bez svoje ipomoi, jest i sve to lei u osjetu
i to je uvjet svakog objektiviteta znanja. Dakle, za
to da nam se ogranienost pojavi kao neto od nas
nezavisno, kao neto to nismo proizveli mi, pobrinulo
je pomou mehanizma osjeanja na taj nain da sam
akt, kojim se postavlja svaka ogranienost, kao uvjet
svake svijesti ne dolazi do svijesti.
3. Svaka ogranienost nastaje nam samo pomou
akta samosvijesti. Potrebno je da se jo zadrimo na
tom stavu, jer je taj stav, bez sumnje, onaj koji zadaje najvie tekoa u ovoj nauci.
Iskonska nunost da sebe samoga postanemo svjesni, da se vratimo na samoga sebe, ve je ogranienost, ali to je ogranienost sasvim i potpuno.
Ne nastaje za svaku pojedinu predodbu nova ogranienost; sa sintezom koja je sadrana u samosvijesti
ogranienost je jedanput zauvijek postavljena, ona je
ova jedna iskonska ogranienost u kojoj ja stalno ostaje, iz koje nikada ne izlazi i koja se u pojedinim
predodbama samo na razline naine razvija.
Tekoe, koje nalazimo u toj nauci, imaju velikim
dijelom svoj razlog u nerazlikovanju iskonske i izvedene ogranienosti.
Iskonska ogranienost, koja nam je zajednika sa
svim umnim biima, sastoji se u tome to smo mi
uope konani. Po njoj mi nismo rastavljeni od drugih
umnih bia, nego od beskonanosti. No svaka je ogranienost nuno odreena ogranienost; ne da se pomiljati da neka ogranienost uope nastaje, a da ujedno ne nastane odreena ogranienost; odreena ogranienost mora, dakle, nastati jednim te istim aktom s
ogranienou uope. Akt samosvijesti jest apsolutna
sinteza, svi uvjeti svijesti nastaju pomou tog jednog
akta istodobno, 'dakle i odreena ogranienost, koja
je isto tako kao i ogranienost uope uvjet svijesti.
Da sam ja uope ogranien, to slijedi neposredno
iz beskonane tendencije jastva da sebi postane objekloin; dakle ogranienost uope jest razjanjiva, ali ogranienost uope ostavlja odreenu ogranienost pot-

puno slobodnu, a ipak obje nastaju jednim te istim

aktom. Uzevi oboje zajedno, da odreena ogranienost
ne moe biti odreena pomou ogranienosti uope, a
da ipak nastaje istodobno s njome i pomou jednog
akta, ini da je ona ono neshvatljivo i nerazjanjivo u
filozofiji. Kao to je, dakako, izvjesno da sam ja uope
ogranien, tako to moram biti na odreen nain, a ta
odreenost mora ii u beskonanost, ta odreenost
koja ide u beskonanost sainjava cijeli moj individualitet; dakle ne, da je sam na odreen nain ogranien,
nego nain same te ogranienosti jest ono nerazjanjivo. Openito se npr. dobro dade izvesti da ja pripadam
odreenom redu inteligencije, ali ne, da pripadam upravo ovom redu; da ja u ovom redu zauzimam odredono mjesto, ali ne, da zauzimam upravo ovo. Tako se
dade izvesti kao nuno da uope ima neki sistem naih predodbi, ali ne, da smo ogranieni na ovu odreenu sferu predodbi. Ako, dakako, odreenu ogranienost ve pretpostavljamo, onda se iz nje dade izvesti ogranienost pojedinanih predodbi; odreena je
ogranienost onda samo ono u emu moemo sabrati
ogranienost svih pojedinanih predodbi, a prema tome iz njih je opet i izvesti; npr. ako jednom pretpostavimo da je ovaj odreeni dio univerzuma, a u njemu ovo odreeno svjetsko tijelo neposredna sfera naeg vanjskog zora, onda se zacijelo takoer dade izvesti da su u ovoj odreenoj ogranienosti ti odreeni
zorovi nuni. Jer, kad bismo mogli porediti cijeli svoj
planetarni sustav, onda bismo, bez sumnje, mogli izvesti
zato se naa Zemlja sastoji upravo od ovih i nikakvih
drugih materija, zato pokazuje upravo ove i nikakve
druge fenomene, zato se, dakle, aiko se jednom pretpostavila sfera zora, u nizu naih zorova javljaju upravo ovi i nikakvi drugi. Poto smo jednom pomou
cijele sinteze svoje svijesti postavljeni u tu sferu, u
njoj se nee moi javiti nita to bi joj protivurjeilo
i to ne bi bilo nuno. To slijedi iz iskonske konzekvencije naeg duha, koja je tako velika da je svaka
pojava koja nam se upravo sada javlja, ako se pretpostavi odreena ogranienost, u tolikoj mjeri nuna
da bi cijeli sistem naih predodbi, kad se ona ne bi
javila, u sebi samome bio protivurjean.
B
Zadatak:
da se razjasni kako ja sam sebe promatra kao takvoga
koji osjea
Razjanjenje
Ja osjea, promatrajui sam sebe kao prvobitno
ogranienoga. To je zrenje djelatnost, ali ja ne moe

istodobno promatrati i sebe promatrati kao promatralakoga. On, dakle, u toj radnji ne postaje svjestan nikakve djelatnosti; stoga se u osjeanju uope ne pomilja pojam neke radnje, nego samo pojam trpnje.
U sadanjem je momentu ja za sebe samoga samo ono
osjeano. Jer, ono jedino to se uope osjea jest njegova realna ograniena djelatnost, koja jastvu, na sva
ki nain, postaje objektom. On je i neto to osjea,
ali samo za nas koji filozofiramo, ne za samoga sebe.
Opreka koja se s osjetom ujedno postavlja (opreka
izmeu ja i stvari po sebi) upravo zato ,i nije postavljena za sam ja, nego samo za nas u jastvu.
Ovaj moment samosvijesti neka se ubudue zove
moment prvobitnog osjeta. To je onaj moment u kojemu ja promatra sebe u prvobitnoj ogranienosti, a
da tog promatranja ne postaje svjestan, niti mu opet
samo to promatranje postaje objektom. U tom je momentu ja u onome to se osjea posve fiksiran i kao
izgubljen.
Zadatak, dakle, tanije odreen jest ovaj: kako ja,
koji je dosada bio samo neto to se osjea, postaje
Istodobno neto to osjea i to se osjea?
Iz prvobitnog akta samosvijesti mogla se deducirati
samo ogranienost. Ako bi ja imao biti ogranien za
samoga sebe, onda je on sebe kao takvog morao promatrati; taj zor, ono to posreduje izmeu neogranienoga i ogranienoga ja bio je akt osjeta, ali od njega
i/ naznaenog razloga preostaje u svijesti samo trag
pasivi teta. Onaj akt osjeanja mora se, dakle, sam
opet napraviti objektom i pokazati kako i on dolazi u
svijest. Lako je predvidjeti da emo taj zadatak moi
rijeiti samo pomou jednog novog akta.
To je posve primjereno toku sintetine metode.
Dvije opreke a i b (subjekt i objekt) sjedinjuju se
radnjom x, ali u x-u jest jedna nova opreka, cid
(ono to osjea i ono to se osjea), radnja x postaje,
dakle, sama opet objektom; ona je sama opet razjanjiva samo pomou nove radnje = z, koja moda
opet sadrava opreku itd.
Rjesenje
I
Ja osjea kad u sebi nalazi neto to je njemu
opreno, tj. jer je ja samo djelatnost, samo realna
negacija djelatnosti, aficiranost. Ali da bi bio takav
da osjea za samoga sebe, mora ja (idealni) u sebe
samoga postaviti onaj pasivitet koji je dosada samo
u realnome, to se, bez sumnje, moe dogoditi samo pomou djelatnosti.

Mi smo ovdje doli upravo do taoke oko koje je

empirizam odvajkada obilazio, a da je ne moe razjasniti. Utisak izvana razjanjava mi takoer samo pasivitet osjeta, on mi u najboljem sluaju razjanjava
samo reagiranje na objekt koji djeluje, otprilike kao
to gurnuto elastino tijelo odbija drugo, ili kao to
ogledalo reflektira svjetlo koje pada na nj; ali on ne
razjanjava reakciju, vraanje jastva na samo sebe, ne
razjanjava kako jastvo utisak izvana dovodi u odnos
sa sobom kao jastvoim, kao s onim to promatra. Objekt se nikada ne vraa u samoga sebe i ne dovodi u
odnos sa sobom nikakav utisak; on je upravo zato
bez osjeta.
Ja, dakle, ne moe biti neto to osjea za sebe
samoga, a da uope ne bude djelatan. Meutim, ja ko
ji je ovdje djelatan ne moe biti ogranien ja, nego
samo onaj koji se ne da ograniiti. No taj je idealni
ja neogranien samo u opreci prema objektivnoj, sada
ogranienoj djelatnosti, dakle samo ukoliko prelazi preko granice. Ako se reflektira na to to se dogaa u
svakom osjetu, onda e se nai da u svakome mora
biti neto to zna za utisak, ali to je ipak nezavisno
od njega i to ga nadilazi; jer ak sud da utisak potjee od nekog objekta pretpostavlja neku djelatnost
kaja nije vezana za utisak, nego se odnosi na neto
s onu stranu utiska. Dakle, ja ne osjea, alko u njemu
nije neka djelatnost koja prelazi preko granice. Pomou te djelatnosti treba da ja, da bi osjeao za samoga
sebe, prima u 'sebe ono heterogeno (ono idealno); ali
samo to heterogeno opet je u jastvu, ono je ukinuta
djelatnost jastva. Odnos tih dviju djelatnosti mora se
sada poradi posljedice tanije odrediti. Neograniena
djelatnost prvobitno je idealna, kao svaka djelatnost
jastva, dakle kao to je i realna, ali u opreci prema
realnoj samo utoliko ukoliko ona prelazi preko granice. Ograniena je realna ukoliko se reflektira samo
na to da je ograniena, ali ona je idealna ukoliko se
reflektira na to da je ona prema principu jednaka
idealnoj; ona je, dakle, realna ili idealna, ve prema
tome kako se promatra. Nadalje je oigledno da se
idealna kao idealna uope samo u opreci prema realnoj dade razlikovati, i obratno, to 'se dade potvrditi pomou najjednostavnijih eksperimenata, kao to se npr.
neki izmiljeni objekt kao taikav dade razlikovati samo u opreci prema nekome realnome i opet svaki real ni kao takav samo u opreci prema izmiljenome koji
je podvrgnut prosuivanju. Pretpostavljajui to, dadu
se izvui zakljuci koji slijede:

1. Ja treba da bude neto to osjea za samoga

sebe znai: on treba da ono opreno primi u sebe
djelatno. No ta opreka nije nita drugo nego granica
i!i taka zapreke, a ova lei samo u realnoj djelatnosti
koja se od idealne dade razlikovati samo pomou granice. Ja treba da sebi prisvoji ono opreno znai dakle: on treba da ga primi u svoju idealnu djelatnost.
To, pak, nije mogue, a da granica ne pada u idealnu
djelatnost, i to bi se moralo dogoditi pomou djelatnosti samoga ja. (Cijela teorijska filozofija, kao to
sada postaje sve jasnije, ima da rijei taj problem
kako ograda postaje idealna ili kako se i idealna [promatralaka] djelatnost ograniava. Unaprijed se moglo uvidjeti, da bi se [gore A. 2.] naruena ravnotea
izmeu idealne i realne djelatnosti opet morala uspostaviti, kao to je izvjesno da je ja ja. Kako se ona
ravnotea uspostavlja, jest na jedini dalji zadatak.)
No granica pada samo u liniju realne djelatnosti, i
obratno, realna je upravo ona djelatnost jastva u koju
pada granica. Nadalje :se idealna i realna idealnost prvobitno, apstrahirane od granice, ne dadu razlikovati, taku rastavljanja izmeu obiju ini samo granica. Djelatnost se, dakle, dade razlikovati samo idealno, tj. kao ide.
alna s onu stranu granice ili ukoliko prelazi preko
granice.
Dakle, granica treba da pada u idealnu djelatnost
znai: granica treba da pada s onu stranu granice, to
je oigledno protivurjeje. To se protivurjeje mora
razrijeiti.
2.Idealni ja mogao bi ii za tim da ukine granicu,
a ukidajui je, granica bi nuno takoer padala na liniju idealne djelatnosti, ali granica ne treba da se
u'kine, granica treba da se primi u idealnu djelatnost kao
granica, tj. neukinuta.
Ili idealni ja bi mogao sam sebe ograniiti, dakle
proizvesti granicu. No ni time ne bi bilo razjanjeno ono to treba da se razjasni. Jer, onda u idealni ja
postavljena granica ne bi bila ista s onom to je postavljena u realnome, a ipak to treba da bude. Kad bismo i htjeli prihvatiti da dosada isto idealni ja sebi
samome postaje objektom i da se time ograniava, onda mi, na taj nain, ipak ni za jedan korak ne bismo
doli dalje, nego bismo bili postavljeni natrag na prvu
taku, gdje se sve dotle isto idealni ja najprije rastavlja i, tako rei, rastvara na neto subjektivno i
objektivno.
Ne preostaje, dakle, nita osim neega srednjega
izmeu ukidanja i proizvoenja. Takvo neto srednje
jest odreivanje. to treba da odredim, mora da po-

stoji nezavisno od mene. No dok to odreujem, ono

postaje samim odreivanjem opet neim od mene zavisnim. Nadalje, budui da odreujem neto neodreeno, ja ga ukidam kao neodreeno pa ga proizvodim
kao neto odreeno.
idealna djelatnost morala bi, dakle, odrediti granicu.
Ovdje odmah nastaju dva pitanja:
a) to to znai; idealnom se djelatnou odreuje
granica?
Od granica ne preostaje sada u svijesti nita osim
traga nekog apsolutnog paiviteta. Budui da ja u
osjeanju ne postaje svjestan akta, preostaje samo
rezultat. Taj je pasivitet dosada potpuno neodreen.
No pasivitet uope isto se tako ne da pomiljati kao ni
ogranienost uope. Svaki je pasivitet odreen pasivitet, kao to je izvjesno da je on mogu samo pomou
negacije djelatnosti. Granica bi se, dakle, odredila kad
bi se pasivitet odredio.
Onaj zgoljni pasivitet jost sama tvar osjeta, ono isto
osjeano. Pasivitet bi se odredio kad bi mu ja dao
odreenu sferu odreeni djelokrug (ako se ovdje
hoe dopustiti taj nepodesni izraz). Ja bi onda bio
pasivan samo unutar te sfere, a izvan nje aktivan.
Ona radnja odreivanja bila bi, dakle, neko produciranje, tvar tog produciranja prvobitni pasivitet.
No sada nastaje drugo pitanje:
b) Kako se moe pomiljati samo to produciranje?
Ja ne moe producirati sferu, a da ne bude djelalan, ali isto tako ne moe producirati sferu kao sferu
ogranienosti, a da se upravo time sam ne ogranii.
Budui da je ja ono to ograniava, on je djelatan, ali
ukoliko je on ono to ograniava ogranienost, utoliko
sam postaje neto ogranieno.
Ona radnja produciranja jest, dakle najapsolutnije
sjedinjenje atkiviteta i pasiviteta. Ja je u toj radnji
pasivan, jer ne moe odrediti ogranienost, a da je ve
ne pretpostavlja. No obratno se i (realni) ja ovdje
ograniava, samo ukoliko ide za tim da odredi ogranienost. U onoj je radnji, dakle, djelatnost koja prt
postavlja trpnju, i obratno trpnja koja pretpostavlja
djelatnost.
Prije nego to opet reflektiramo na to sjedinjenje
pasiviteta i aktiviteta u samoj radnji, moemo pogledali to bismo dobili takvom radnjom, kad bi se zaista
dala pokazati u jastvu.
Ja je u preanjem momentu svijesti bio samo
neto osjeano za sebe smo, a ne neto to osjea.
U sadanjoj radnji postaje neim to osjea za sebe

smo. On sebi postaje objektom uope, jer biva ograniavan. Ali on sebi kao aktivan (kao takav koji osjea)
postaje objektom, jer samo u svom ograniavanju biva ograniavan.
Ja (idealni) postaje sebi, dakle, objektom kao ogranien u svom aktivitetu.
Ja ovdje biva ograniavan samo utoliko ukoliko je
djelatan. Empirizmu je lako razjasniti utisak, jer on
pol puno ignorira da ja, da bi se kao ja ograniio (tj.
cl;i bi poeo osjeati), ve mora biti djelatan. Ja je
ovdje opet samo djelatan, ukoliko je ve ogranien, i
upravo ta uzajamna uvjetovanost djelatnosti i trpnje
pomilja se u osjetu, ukoliko je skopan sa svijeu.
Ali upravo zato to ja ovdje postaje neto to os
jeca za sebe smo prestaje moda biti neim osjeanim,
kao to u prethodnoj radnji, kad je bio neto osjeano,
nije mogao osjeati za sebe samoga. Ja kao neto osjeano potisnuo bi se iz svijesti, a na njegovo mjesto
stupilo bi neto drugo to je njemu opreno.
Tako i jest. Izvedena je radnja produciranja. U
tom je produciranju, dakle, idealni ja potpuno slobodan. Prema torne razlog zato se on u produciranju
ove sfere ograniava ne moe leati u njemu samome,
nego mora leati izvan njega. Sfera je produkcija jastva, ali granica sfere nije njegova produkcija ukoliko
on producira, a kako je on u sadanjem momentu
svijesti samo produktivan, ona uope nije produkt jastva. On je, prema tome, samo granica izmeu ja i
njemu oprenoga, stvari po sebi, dakle ona sada nije
ni u jastvu ni izvan njega, nego je samo ono zajedniko
u emu se ja i njegova opreka dodiruju.
Pomou te radnje, samo kad bi sama po svojoj
mogunosti bila shvatljiva, bila bi, prema tome, dedu
cirana ona opreka izmeu jastva i stvari po sebi, jednom rijeju sve to je u preanjemu bilo postavljeno
samo za filozofa bilo bi deducir ano i za sm ja.
II
Sada, dakako, vidimo iz cijelog tog tumaenja da
je dano rjeenje problema, bez sumnje, ono pravo, ali
se samo to rjeenje jo ne da shvatiti, pa nam zacijelo
nedostaje jo nekoliko njegovih srednjih lanova.
Tim se rjeenjem, na svaki nain, pokazuje da ide
alni ja ne moe postati pasivan, a da ve prije toga nije
djelatan, dakle da sam utisak na idealni (promatralaki)
ja ni u kojem sluaju ne razjanjava osjet, ali se takoer pokazuje da idealni ja ne moe biti djelatan na
odreeni nain, a da ve nije trpan, jednom rijeju:
pokazuje se da se u onoj radnji aktivitet i pasivitet
meusobno pretpostavljaju.

Sada bi, dakako, posljednja nada kojom se osjet

potpuno stavlja u ja bila takva, ali izmeu onoga osjeta i prvobitnog osjeta moraju leati jo srednji lanovi, jer vidimo da smo s onom radnjom ve postavljeni u nerazrjeiv krug, koji je filozofe odvajkada tjerao naokolo, a u pogledu kojega, ako hoemo da ostanemo vjerni svom dosadanjem putu, moramo dati
da nastane pred naim oima da bismo ga samoga
potpuno shvatili. Da u onaj krug moramo zapasti, to
je preanjiim, na svaki nain, izvedeno, ali ne kako?
A utoliko cijeli na zadatak nije uistinu rijeen. Zadatak je bio da se razjasni: kako prvobitna granica prelazi u idealni ja. Oigledno je, meutim, da takav prvi
prijelaz svim dosadanjim nije napravljen shvatljivim.
Mi smo onaj prijelaz razjasnili pomou ograniavanja
ogranienosti koje smo pripisali idealnom ja. No
kako ja uope dolazi do toga da ograniava pasivitet?
Mi smo sami priznali da ta djelatnost ve pretpostavlja neku trpnju u idealnome ja, kao to, dakako,
obratno i ta trpnja pretpostavlja onu djelatnost. Mi
moramo proniknuti u nastajanje tog kruga pa se samo
na taj nain moemo nadati da emo potpuno rijeiti
svoj zadatak.
Vraamo se na prvo postavljeno protivurjeje. Ja
je sve, to jest, samo za sebe samoga. On je dakle, i
idealno samo za sobe samoga, idealan, samo ukoliko
on sebe postavi ili priznaje kao idealnoga. Ako pod
idealnom djelatnou razumijevamo djelatnost jastva
uope, ukoliko ona proizlazi prosto iz njega i ukoliko
je samo u njemu osnovana, onda ja prvobitno nije nita nego idealna djelatnost. Ako granica pada u ja, onda
ona na svaki nain pada u njegovu idealnu djelatnost.
No ta idealna djelatnost, koja je i ukoliko je ograniena, ne priznaje se Ikao idealna, upravo zato to je ograniena. Kao idealna priznaje se samo ona djelatnost
7 Sistem transcendentalnog idealizma
97
koja i ukoliko prelazi preko granice. Ta djelatnost koja
prelazi preko granice treba, dakle, da se ogranii, protivurjeje koje lei ve u zahtjevu: da ja kao takav
koji osjea (tj. kao subjekt), postane objektom, a koje
se ne da razrijeiti, osim ako je prelaenje preko granice i postajanje ogranienim za idealni ja jedno te isto, ili ako ja, upravo time to je idealan, postaje realan.
Pretpostavimo da je to tako, pretpostavimo da se
ja ograniava samim prelaenjem preko granice, onda
bi on, prelazei preko nje, jo bio idealan, on bi, dakle,
kao idealan ili u svom ideali tetu postao realan i ogranien.

Pita se kako se dade pomiljati neto takvo. I ovaj

zadatak moi emo rijeiti samo time to smo tendenciju, da promatramo same sebe, postavili kao beskonanu. U jastvu nita nije preostalo od prvobitnog
osjeta osim granice, prosto kao takve. Ja za nas nije
idealan, osim ukoliko prelazi preko granice, ve zato
to osjea. Ali on ne moe samoga sebe priznati kao
idealnoga (kao takvoga to osjea), a da isvoju djelatnost koja je prela preko granice ne suprotstavi onoj
unutar granice spreavanoj ili realnoj. Obje se dadu
razlikovati isamo u meusobnom suprotstavljanju i
uzajamnom odnosu. No to je opet mogue samo pomou jedne tree djelatnosti koja je istodobno unutar
i izvan granice.
Ta trea, istodobno idealna i realna djelatnost, bez
sumnje, je (1.) izvedena djelatnost koja producira i u
kojoj bi aktivitet i pasivitet imali biti meusobno uvjetovani.
Prema tome mi sada moemo postaviti srednje lanove one djelatnosti koja producira, pa ih ak izvesti.
To su ovi:
1. Ja kao beskonana tendencija da promatra samoga sebe bio je, ve u prethodnom momentu, takav
da je osjeao, tj. da je promatrao sebe kao ogranienog.
No granica opstoji samo izmeu dvije opreke, dakle ja
sc nije mogao promatrati kao ogranien, a da nuno ne
pri jede na neto 5 onu stranu granice, tj. da ne prijee
preko granice. Takva djelatnost koja prelazi preko
(ranice bila je za nas postavljena ve osjetom, ali ona
Ireba da bude postavljena i za sam ja i samo utoliko
postaje sebi ja objektom kao takav koji osjea.
2. Ne samo ono dosada objektivno, nego i ono subjektivno u jastvu mora postati objektom. To se deava
na taj nain da mu postaje objektom djelatnost koja
prelazi preko granice. No ja ne moe promatrati nikakvu djelatnost koja prelazi preko granice, a da tu djela I nost ne suprotstavi i da je ne dovede u odnos prema
Ii'tlnoj drugoj koja ne prelazi preko granice. To promatranje samoga sebe u njegovoj idealnoj i realnoj
djelatnosti, u njegovoj djelatnosti kojia prelazi preko
granice, osjea, i djelatnosti kolja je spreavana, osjeI ana unutar granice, nije mogue osim pomou jedne
I lee djelatnosti koja se unutar granice spreava i koja
ujedno prelazi preko nje, ujedno idealna i realna djelatnost, a ta je djelatnost ona u kojoj ja sebi postaje
objektom kao takav koji osjea. Ukoliko je ja takav
da osjea, on je idealan, ukoliko objekt, irealan, dakle
ona djelatnost pomou koje on kao takav koji osjea
postaje objektom, mora biti ujedno idealna i realna.

Problem da se razjasni kako ja sebe promatra kao

takvoga koji osjea mogao bi se, dakle, izraziti i ovako:
da se razjasni kako ja u jednoj te istoj djelatnosti postaje idealan i realan. Ta njegova idealna i realna djelatnost jest ona od nas postulirana djelatnost koja producira i u kojoj su aktiviitet i pasivitet meusobno
jedan po drugome uvjetovani. Geneza one tree djelatnosti razjanjava nam, dakle, ujedno postanje onog
kruga, u koji smo bili stavljeni s jastvom (1.).
Geneza je te djelatnosti ova: U prvom aktu (aktu
samosvijesti) ja se promatra uope pa se, na taj nain,
promatranjem ograniava. U drugome aktu ne promaIra se on uope, nego odreeno kao ogranien, ali on
se ne moe promatrati kao ogranien, a da idealna
djelatnost ne prekorai granicu. Time nastaje u jastvu
opreka dviju djelatnosti koje se, kao djelatnosti jednog te istog ja, nehotice sjedinjuju u jednoj treoj u
kojoj je nuna meusobna uvjetovanost aficiranosti i
djelatnosti ili u 'kojoj ja je idealan samo utoliko ukoliko je ujedno realan, i obratno, u kojoj sebi ja postaje
objektom kao takav koji osjea.
3. U toj treoj djelatnosti ja lebdi izmeu djelatnosti koja prelazi preko granice, i djelatnosti koja se
spreava. Onim lebenjem jastva dobivaju obje meusoban odnos jedna prema drugoj pa se fiksiraju kao
opreke.
Pita se:
a) ikao to fiksira se idealna djelatnost? Ukoliko se
uope fiksira, ona prestaje biti ista djelatnost. Ona
u istoj radnji biva suprotstavljena spreavanoj djelatnosti unutar granice, ona se, dakle, shvaa kao fiksirana, ali realnome ja suprotstavljena djelatnost. Ukoliko
se shvaa kao fiksirana, ona dobiva idealan supstrat,
ukoliko se, pak, shvati kao realnome ja suprotstavljena
djelatnost, postaje ona sama ali samo u tom suprotstavljanju realnom djelatnou, postaje djelatnou
neega to je realnome ja realno suprotstavljeno. No
to realnome ja realno suprotstavljeno nije nita drugo
nego stvar po sebi.
Idealna djelatnost ikoja je prela preko granice i postala objektom sada, dakle, kao takva iezava iz svijesti pa je preobraena u stvar po sebi.
Lako je napraviti opaanje koje slijedi. Prema preanjemu jedini je razlog prvobitne ogranienosti promatralaka ili idealna djelatnost jastva, ali upravo ona
reflektira se ovdje samom jastvu kao razlog ogranienosti, samo ne upravo kao djelatnost jastva, jer je jastvo sada prosto realno, nego kao jastvu suprotna. Dakle, stvar po sebi nije nita drugo nego sjena idealne

djelatnosti koja je prela preko granice, sjena koja se

jastvu promatranjem dobacuje natrag pa je utoliko
siuna produkt jastva. Dogmatik, koji stvar po- sebi
smatra realnom, stoji na istom stajalitu na kojemu u
sadanjem momentu stoji ja. Stvar po sebi nastaje mu
nekom radnjom, preostaje ono to je nastalo, ne radnja kojom je nastalo. Ja, dakle, prvobitno ne zna nita
o tome da je ono suprotno njegov produkt pa mora
ostati u tom neznanju, dokle je god zatvoren u magi. . .. krugu to ga samosvijest opisuje oko jastva; sanio
lilozof koji tu knjiicu otvara moe razotkriti onu varku.
Dedukcija je sada toliko uznapredovala da, prije
svega, izvan ja opstoji neto za sam ja. U sadanjoj
radnji odnosi se ja najprije na neto s onu stranu granice, a sama granica nije sada nita drugo nego zajednika dodirna taka jastva i njegove suprotnosti. U
prvobitnom osjetu javila se Samo granica, ovdje pak
neto s onu stranu granice ime sebi ja razjanjava
granicu. Oekivati je da e time i granica dobiti drugo
znaenje, kao to e se uskoro pokazati. Prvobitni osjet
u kojemu je ja bio samo ono osjeano pretvara se u
zor (Anschauung), u kojemu ja najprije postaje neto
io osjea smo sebe, ali upravo zbog toga prestaje
bili neto osjeano. Ono osjeano za ja, koji sebe promatra kao takvoga koji osjea, jest idealna (prije toga
osjeajua) djelatnost koja je prela preko granice, ali
koja se sada ne promatra vie kao djelatnost jastva.
Ono prvobitno ograniavalako realne djelatnosti jest
sam ja, ali on kao ograniavalaki ne moe doi u svijest, a da se ne preobrazi u stvar po sebi. Trea djelatnost, koja je ovdje deducirana, jest ona u kojoj se ono
ogranieno i ograniavalako ujedno rastavljaju i sabiru.
Jo preostaje da se ispita
b) to nastaje od realne ili spreavane djelatnosti u
loj radnji?
Idealna se djelatnost preobrazila u stvar po sebi,
dakle realna e se istom radnjom preobraziti u ono
io je suprotno stvari po sebi, tj. u ja po sebi. Ja koji
je dosada uvijek bio subjekt i objekt ujedno sada je,
prije svega, neto po sebi; ono subjektivno jastva preneseno je preko granice pa se tamo promatra kao stvar po
sebi. to ostaje unutar granice, jest ono isto objektivno jastva.
Dedukcija stoji sada, dakle, na toj taki gdje se ja
i njegova suprotnost ne rastavljaju moda samo za filozofa, nego za sam ja. Prvobitni dupliciitet samosvijesti sada je, tako rei, razdijeljen izmeu ja i stvari po

sebi. Od sadanje radnje jastva ne preostaje, dakle,

zgoljan pasivitet, nego preostaju dvije realne suprotnosti na kojima se osniva odreenost osjeta, pa je tek
time potpuno rijeen zadatak kako ja postaje neim to
osjea za samoga sebe. Zadatak na koji dosada ni jedna filozofija nije mogla odgovoriti, najmanje pak empirizam. Ako se ovaj, meutim, uzalud trudi da razjasni prijelaz utiska iz prosto pasivnog ja u misaoni i
aktivni, onda idealist ipak ima s njime zajedniku tekou u pogledu zadatka. Jer, otkud god nastao pasivitet, da li od nekog utiska stvari izvan nas ili iz iskonskog mehanizma samog duha, ipak je to uvijek pasivitet, a prijelaz, koji treba razjasniti, isti. udo
produktivnog promatranja rjeava tu tekou, a bez
njega ona se uope ne da rijeiti. Jer, oigledno je da
ja sebe ne moe promatrati kao takvoga koji osjea, a
da sebe ne promatra kao samome sebi suprotstavi] enoga i istodobno u ograniavalakoj i ogranienoj djelatnosti, u onom uzajminom odreivanju aktiviteta i
pasiviteta koje nastaje na naznaeni nain, samo to
se ta suprotnost u samom ja, koju samo filozof vidi,
svom objektu, jastvu, pojavljuje kao suprotnost izmeu njega samoga i neega izvan njega.
4. Produkt lebdenja izmeu idealne i realne djelatnosti jest ja po sebi na jednoj i istvar po sebi na drugoj strani, i oboje su faktori zora, koji sada treba izvesti. Prije svega pita se kako je to dvoje odreeno
pomou izvedene radnje.
a) Da je ja pomou te radnje odreen kao neto
risilo objektivno, to je upravo bilo dokazano. Ali to on
I liva samo u uzajamnom odnosu u kojemu sada stoji
su si vari po sebi. Jer, kad bi u njemu jo bilo ono to
ograniava, onda bi to bilo samo zbog toga to se pojavljuje, dok je on sada po sebi i, tako rei, nezavisan
od samoga sebe, ba onko kao to to trai dogmatik,
koji se die upravo samo od ovog stajalita.
(Nije govor o ja koji je u toj radnji djelatan, jer on
je u svojoj ogranienosti idealan i obratno u svom ideuliletu ogranien, niti samo subjekt niti objekt, budui
iki obuhvaa cijeli [potpuni] ja, samo to se ono to
pripada subjektu pojavljuje kao stvar po sebi, a to
objektu, kao ja po sebi.)
b) Stvar je najprije odreena upravo samo kao ono
jastvu apsolutno suprotno. Sada je, pak, ja odreen
kao djelatnost, dakle i stvar, samo kao suprotna djelatnosti jastva. No svako je suprotstavljanje odreeno;
nemogue je, dakle, da se stvar suprotstavi, a da ujedno nije ograniena. Ovdje postaje jasno to to znai da
.i opet i pasivitet mora ograniiti (1.). Pasivitet se og-

raniava time to se ograniava njegov uvjet, stvar.

Ogranienost u ogranienosti, koju smo odmah na pon'lku vidjeli da nastaje uijedno s ogranioenou uope,
dolazi u svijest ipak tek sa suprotnou izmeu ja i
stvari po sebi. Stvar je odreena kao jastvu oprena
djelatnost, a time kao razlog odreene djelatnosti. ime je, dakle, stvar ograniena? Onom istom granicom
kojom je ogranien i ja. Koliko stupnjeva djelatnosti
u jastvu, toliko stupnjeva nedjelatnosti u stvari, i obratno. Samo po tom zajednikom ogranienju oboje
su u uzajminom djelovanju. Da ima samo jedna te
isla granica, granica jastva, i stvari, tj. da je stvar ogI uniena samo utoliko ukoliko je ja ogranien, a ja
samo utoliko ukoliko je objekt ogranien, ukratko,
samo filozof vidi u sadanjoj radnji ono uzajamno odreivanje aktiviteta i pasiviteta u jastvu; u iduoj radnji vidjet e ga i ja, ali kako se dade oekivati, pod sasvim drugom formom. Granica je jo uvijek ista koja
je prvobitno bila postavljena samim ja, samo to se
ona sada ne javlja prosto kao granica jastva nego i kaq
granica stvari. Stvar postie samo toliko realiteta koliko je u samome ja, njegovim prvobitnim djelovanjem,
bilo ukinuto. No kao to se ja samome sebi pojavljuje
kao ogranien, tako e mu se i stvar bez njegove pripomoi pojaviti kao ograniena pa e se, da ovaj rezultat
opet nadoveemo na tu taku od koje smo poli, ovdje
ograniiti ideallna djelatnost, neposredno time to ide
preko granice i to se kao takva promatra.
Iz toga se lako dade zakljuiti kako e onom radnjom
c) biti odreena granica. Budui da je ona granica
ujedno za ja i za stvar, zato njen razlog isto tako ne
moe leati ni u jastvu ni u stvari; jer kad bi on leao
u jastvu, onda njegov aktivitet ne bi bio uvjetovan
pasivitetom; kad bi leao u stvari, onda njegov pasivitet ne bi bio uvjetovan aktivitotom, ukratko, radnja
ne bi bila ono to jest. Kako razlog granice ne lei ni u
jastvu ni u stvari, zato on ne lei nigdje, on upravo
jest, jer jest, a takav je, jer je takav. On e se, prema
tome, kako u pogledu jastva, tako i u pogledu stvari,
initi apsolutno sluajnim. U zoru je, dakle, granica
ono to je kako za ja, tako i za stvar apsolutno sluajno; tanije odreenje ili tumaenje ovdje jo nije mogue, pa se moe dati tek u onome to slijedi.
5. Ono kolebanje od kojega ja i stvar po sebi prcostaju kao suprotnosti ne moe biti trajno, jer je toan
suprotnou postavljeno protivurjeje u samome ja (u
onome to lebdi izmeu obojega). No ja je apsolutni
identitet. Kao to, dakle, pouzdano nastaje ja = ja,

tako pouzdano nastaje nehotimino i nuno jedna trea djelatnost u kojoj se obje suprotnosti stavljaju u
relativnu ravnoteu.
Svaka djelatnost jastva proizlazi iz nekog protivurjeja u njemu samome. Jer, kako je ja apsolutan identitet, nije mu potreban odredbeni razlog za djelatnost,
osim nekog dupliciteta u njemu, a trajanje svake duevne djelatnosti zavisi od trajanja, tj. od stalnog ponovnog nastajanja onog protivurjeja.
Protivurjeje se ovdje, dodue, javlja kao suprotnosi izmeu ja i neega izvan njega, ali je ono na izvedeni nain protivurjeje izmeu idealne i realne dje
lalnosti. Ako ja u prvobitnoj ogranienosti treba da
promatra (osjea) samoga sebe, onda istodobno mora
loiti van iz ogranienosti. Ogranienost, nunost, prisila, sve se to samo osjea u suprotnosti prema nekoj
neogranienoj djelatnosti. Takoer nema nita zbiljsko
bez umiljenoga. Dakle, ve sa samim osjetom postavljeno je protivurjeje u ja. On je istodobno ogranii" on i tei preko pregrade.
To se protivurjeje ne moe ukinuti, ali ono ne
moe biti ni trajno. Ono se, dakle, moe sjediniti samo
pomou jedne tree djelatnosti.
Ta trea djelatnost jest neka promatralaka djelatnost uope, jer je to idealni ja to se ovdje pomilja
kao ono to biva ograniavano.
No to zrenje jest zrenje zrenja, jer je zrenje osjeanja. Osjeanje je ve smo neko zrenje, samo zrenje
u prvoj potenciji (otuda jednostavnost svih osjeta, nemogunost da se definiraju, jer je svaka definicija sintetina). Sada izvedeno zrenje jest, dakle, zrenje u drugoj potenciji, ili, to je isto, produktivno zrenje.
C
TEORIJA PRODUKTIVNOG ZORA
l'retliodna napomena
Kartezije je rekao kao fiziar: dajte mi materiju i
gibanje pa u vam od toga sazdati univerzum. Transcendentalni filozof kae: dajte mi prirodu suprotnih djelatnosti od kojih jedna ide u beskonanost, do'k druga
nastoji da sebe promatra u toj beskonanosti, pa u
vam dati da iz toga nastane inteligencija s cijelim sistemom njenih predodbi. Svaka druga znanost pretpostavlja inteligenciju ve kao gotovu, filozof je razmatra u nastajanju i daje da, tako rei, nastaje pred njegovim oima.
Ja je samo podloga na koju je nabaena inteligencija sa svim svojim odreenjima. Iskonski akt samosvijesti samo nam razjanjava kako je ja ogranien u
pogledu svoje objektivne djelatnosti u iskonskoj tenji,

ali ne u pogledu svoje subjektivne djelatnosti ili u znanju. Tek produktivno promatranje premjeta prvobitnu
granicu u idealnu djelatnost, pa je ono prvi korak jastva k inteligenciji.
Nunost produktivnog zora, koja je ovdje sistematski educirana iz cijelog mehanizma jastva, treba kao
opi uvjet znanja uope neposredno educirati iz njegova pojma; jer ako svako znanje uzima svoj realitet
od neke neposredne spoznaje, onda se samo ova moe
zatei u zoru, dok su pojmovi samo sjene realiteta, zasnovani pomou neke reproduktivne moi, razuma, koji
sam pretpostavlja neku viu mo koja nema originala
izvan sebe i ikoja iskonskom snagom producira (iz sebe
same. Zato bi nepravi idealizam, tj. sistem koji svako
znanje pretvara u privid, morao biti onaj koji bi ukinuo svaku neposrednost u naoj spoznaji, npr. time da
od predodbi nezavisne originale stavlja izvan nas, dok
bi sistem koji postanje stvari trai u nekoj djelatnosti
duha 'koja je idealna i realna ujedno', uipravo zato to
je to najpotpuniji idealizam, morao ujedno biti najpotpuniji realizam. Ako je, naime, najpotpuniji reali
zam onaj koji spoznaje stvari po sebi i neposredno,
onda je mogu samo u prirodi koja u stvarima vidi
samo svoj vlastiti, pomou vlastite djelatnosti ogranieni realitet. Takva bi priroda, naime, kao inherentna
dua stvari proimala te stvari kao svoj vlastiti organizam, i kao to majstor u potpunosti prepoznaje svoje
djelo, tako e ona iskonski prozreti svoj unutranji
mehanizam.
Neka se, naprotiv, napravi pokus na osnovu hipoteze
ila u naem zoru ima neto to pridolazi s dodirom ili
u liskom, da bi se razjasnila evidencija osjeti! nog zora.
I'rije Svega, dodirom s biem koje .predouje nee u nj
prijei sam predmet nego samo njegovo djelovanje. No
sada u zoru nije neposredno nazono zgoljno djelovanje nekog predmeta nego sam predmet. Kako sada utisku pridolazi predmet, moglo bi se moda pokuati
razjasniti pomou zakljuaka, samo kad se u samom
/.oru ne bi apsolutno nita javljalo od nekog zakljuka
ili nekog posredovanja pomou pojmova, recimo: pomou pojmova uzroka i uinka, i kad to ne bi bio sam
predmet, a ne zgoljni produkt silogizma to u zoru stoji pred nama. Ili, pridolaenje predmeta k osjetu moglo bi se razjasniti iz neke produktivne moi koja je
vanjskim impulsom stavljena u gibanje, ali tako se
nikada ne bi razjasnilo neposredno prelaenje vanjskog
predmeta, onoga od kojega potjee utisak, u ja, osim
ako bi se utisak ili poticaj izvadio iz neke sile koja bi
posve mogla imati i proimati duu. Dakle, jo uvijek

je najkoinzekventniji postupak 'dogmatizma da se poslanje predodbi o vanjskim stvarima prebaci u tajanstvenost i da se o njemu govori kao o nekom otkriveni ju koje svako dalje razjanjenje ini nemoguim, ili
da se neshvatljivo nastajanje neega tako heterogenoga,
kao to je predodba od utiska nekog vanjskog objekta,
napravi shvatljivim pomou neke sile kojoj je kao
boanstvu (jedinom neposrednom objektu nae spoznaje prema onom sistemu) mogue i ono nemogue.
ini se da dogmaticima nikada ni izdaleka nije palo
na pamet da u znanosti, kao to je filozofija, ne vrijedi
nikakva pretpostavka, naprotiv, da u takvoj upravo
oni pojmovi koji su inae najobiniji i najprostiji prije
svih drugih trae da se deduciraju. Tako je razlikovanje
izmeu neega to dolazi izvana i neega to dolazi iznutra takvo da mu, bez sumnje, treba ndko opravdanje i razjanjenje. No upravo time to ga razjanjavam,
ja postavljam regiju samosvijesti, gdje jo nema tog
rastavljan ja i gdje su unutranji i vanjski svijet sadrani jedan u drugome. Tako je izvjesno da filozofija,
koja sebi sama uope ini zakonom da nita ne pusti
nedokazanim i neizvedenim, postaje idealizmom po samoj svojoj konzekvenciji, a da to, tako rei, ne namjerava.
Jo se ni jedan dogmatik nije prihvatio da opie ili
da prikae nain onog vanjskog utjecaja, to bi se, kao
nudan zahtjev jedne teorije od koje zavisi nita manje
nego cijeli realitet znanja, opravdano moglo oekivati.
Ovamo bi se morale ubrojiti one postepene sublimacije materije u duhovnost, kod kojih se zaboravlja samo
to jedno da je duh vjean otok do kojega se od materije s koliko mu drago zaobilaznih putova nikada ne
moe dospjeti bez skoka.
Protiv takvih zahtijeva ne moe se dugo izdrati s
navedenom tobonjom neshvatljivou, jer se nagon
da se onaj mehanizam shvati, uvijek vraa i jer filozofija, koja se hvali da nita ne ostavlja nedokazanim,
tvrdi da je zaista otkrila onaj mehanizam, osim ako se,
u samim njenim razjanjenjima, nalazi neto neshvatljivo. No svaku neshvatljivost u njoj nalazimo samo s
obinog stajalita, a udaljivanje od njega prvi je uvjet
svakog razumijevanja u filozofiji. Za koga npr. uope
ni u kakvoj djelatnosti duha nema nita nesvjesno i
nikakve druge regije osim regije svijesti, taj isto tako
nee shvatiti kako inteligencija sebe zaboravlja u svojim produktima, kao ni to kako umjetnik moe biti izgubljen u svom djelu. Za njega nema nikakvog drugog
proizvoenja osim obinoga moralnoga i uope nikak-

vog produciranja u kojemu je nunost sjedinjena sa

slobodom.
Da svaki produktivni zor proizlazi iz nekog vjenog
protivurjeja koje inteligenciji, koja ima samo tu tenju da se vrati u svoj identitet, namee neku stalnu
prisilu za djelovanje i da je u nainu njezina produciranja isto tako sputava i vee, kao to se priroda u
svom proizvoenju ini sputanom, to je u preanjemu
dijelom ve bilo izvedeno pa e se, pomou cijele teorije zora, jo dalje rasvijetliti.
II pogledu rijei zor (Anschauung) valja primijeni i da tom pojmu ne treba primijeati upravo nita
osjetilno, kao da bi npr. iskljuivo vienje bilo zrenje,
premda je to jezik samo njemu dodijelio, o emu se
dade navesti razlog koji lei prilino duboko. Nepromiljena gomila razjanjava sebi vienje pomou svjetlosne zrake; ali to je svjetlosna zraka? Ona je ve
sama neko vienje, i to samo izvorno vienje, zrenje.
Ci jela teorija produktivnog zora polazi od izvedenog
i dokazanog naela: budui da se djelatnost koja je
prela preko granice, i djelatnost koja se unutar granice spreava, dovode u vezu jedna s drugom, one se,
kao meusobno suprotne, fiksiraju, prva kao stvar,
druga kao ja po sebi.
Ovdje bi odmah moglo nastati pitanje kako se ona
kao apsolutno neograniljivo postavljena idealna djelatnost moe fiksirati, a time i ograniiti. Odgovor je
da se ta djelatnost ne ograniava kao promatralaka
ili kao djelatnost jastva, jer kad se ogranii, ona prestaje biti djelatnou jastva i pretvara se u stvar po
sebi. Ta promatralaka djelatnost sada je sama neto
promatrano, a zato nije vie promatralaka. Ali samo
promatralaka kao takva ne da se ograniiti.
Promatralaka djelatnost koja stupa na njezino
mjesto jest djelatnost koja producira, a upravo zato
ujedno realna. Ta u produkciji susputana idealna djela l nost kao promatralaka jo je uvijek neograniljiva.
Premda se ona, naime, u produktivnom zoru suograniava, ipak je ona ograniena samo na moment, dok je
realna trajno ograniena. Ako bi se sada moda pokazalo da se svako produciranje inteligencije osniva na
pi'otivurjeoju izmeu neograniljive idealne i spreavane realne djelatnosti, onda e produciranje biti tako
beskonano kao samo ono protivur jeje a, s idealnom,
u produkciji suogranienom djelatnou ujedno je postavljen neki progresivni princip u produkciju. Svako
je produciranje konano produciranje za moment, ali

to god nastalo tim produciranjem, dat e uvjet za

novo protivurjeje koje e prijei u novo produciranje,
i tako, bez sumnje, u beskonanost.
Kad u jastvu ne bi bila neka djelatnost ikoja prelazi
preko svake granice, onda ja nikada ne bi iziao iz
svog prvog produciranja, on bi bio produktivan i u
svojem produciranju ogranien, moda za neto promatralako izvan njega, ne za sebe samoga. Kao to
ja, da bi postao takvim da osjea za samoga sebe,
mora teiti van iz onoga to je prvobitno osjetio, tako
mora, da bi postao produktivan za samoga sebe, teiti
preko svakog produkta. Mi emo, dakle, s produktivnim
promatranjem biti zapleteni u isto protivurjeje kao i s
osjetom, a istim tim protivurjejem potencirat e se
opet za nas produktivni zor kao i jednostavni zor u
osjetu.
Da to protivurjeje mora biti beskonano, dade se
najkrae dokazati ovako:
U jastvu je neka djelatnost koja se ne da ograniiti,
ali ta djelatnost nije u jastvu kao takvome, a da je ja
ne postavlja kao svoju djelatnost. No ja je ne moe
promatrati kao svoju djelatnost, a da sebe kao subjekt
ili supstrat one djelatnosti ne razlikuje od same te djelatnosti. Meutim, upravo time nastaje nov duplicitet,
protivurjeje izmeu konanosti i beskonanosti. Ja
kao subjekt one beskonane djelatnosti jest dinamiki
(potentia) beskonaan, sama djelatnost, budui da se
postavlja kao djelatnost jastva, postaje konanom, ali
budui da postaje konanom, ona se iznova protee
preko granice, a budui da se protee, opet se i ograniava. I tako ta mijena traje u beskonanost.
Na taj niacin do inteligencije podignuti jia stavljen
je, prema tome, u stalno stanje ekspanzije i kontrakcije, ali upravo to stanje jest stanje stvaranja i produciranja. Djelatnost koja je zaposlena u onoj mijeni morat e se stoga pojaviti kao produktivna.
DEDUKCIJA PRODUKTIVNOG ZORA
1. Mi smio ostavili svoj objekit u stanju kolebanja
i/,meu suprotnosti. Te suprotnosti po sebi apsolutno
ni sli sjedinjive, a ako jesu sjedi nj ive, onda su to samo
pomou tenje jastva da ih sjedini, to im jedino daje
postojanosti i meusoban odnos jedne prema drugoj.
Obje se suprotnosti aficiraju samo radnjom jastva
pa su utoliko produkt jastva, kako stvar po sebi, tako
i jastvo, koje se ovdje najprije javlja kao produkt samoga sebe. Ja iji su produkt obje uzdie se upravo
lime do inteligencije. Neka se tvar po sebi zamisli izvan jastva, dakle ite dvije suprotnosti u razliitim sfei ama, onda meu njima apsolutno nee biti mogue

nikakvo sjedinjenje, jer su po sebi nesjedinjive; dakle,

da se sjedine, bit e potrebno neto vie to ih obuhvaa. To vie, pak, jest sam ja, u vioj potenciji ili do
inteligencije uzdignuti ja, o kojemu je nadalje uvijek
govor. Jer, onaj ja izvan kojega je stvar po sebi, jest
samo objektivni ili realni ja, a onaj u kojemu ona
jest, ujedno idealni i realni, tj. inteligentni.
2. One suprotnosti dre se zajedno samo nekom
radnjom jastva. No ja nema zora o samome sebi u toj
radnji, dakle radnja, tako rei, tone u svijesti i samo
suprotnost kao suprotnost preostaje u svijesti. No suprotnost apsolutno nije mogla kao suprotnost preostali u svijesti (suprotnosti b,i se meusobno unitile), bez
I ree djelatnosti koja ih rastavlja (suprotstavlja) i upravo time sjedinjuje.
Da suprotnost kao takva ili da obje suprotnosti
dou u svijest kao apsolutno (ne samo kao relativno)
suprotne, uvjet je produktivnog zora. Tekoa je da
si' upravo to razjasni. Jer, u ja dolazi sve samo njegovim d jelovanjem, dakle i ona suprotnost. No a'ko je ta
suprotnost postavljena pomou djelovanja jastva, onda
ona upravo time prestaje biti apsolutna. Ta se tekoa
dade rijeiti samo na ovaj nain: Sama ona radnja
mora se u svijesti izgubiti, jer onda e preostati samu
oba lana suprotnosti (ja i stvar po sebi) kao po sebi
nesjedinjiirvi (pomou samih sebe). Naime, u onoj prvobitnoj radnji drali su se zajedno samo djelovanjem
jastva (dakle ne pomou sebe samih), koje je djelovanje sluilo prosto za to da ih dovede u svijest, a poto
je to izvrilo, samo se gubi iz svijesti.
Time to ona suprotnost kao takva preostaje u svijesti dobiveno je za svijest jedno veliko polje. Jer, njome je sada upravo apsolutno ukinut identitet svijesti
ne samo za promatraa nego i za sam ja; dakle ja se
dovodi do iste tacke promatranja na koju smo se prvobitno sami bili postavili, samo to se tome ja na toj
taki vie toga mora priinjati posve drukijim, nego
to se inilo nama. Mi smo ja prvobitno bili ugledali
u nekom sporu suprotnih djelatnosti. Ja, ne znajui
za onaj spor, morao ga je, talko rei, nehotice i slijepo
sjediniti u nekoj zajednikoj konstrukciji. U toj konstrukciji bila je obuhvaena i idealna neograniljiva
djelatnost jastva kao takva, dakle od one konstrukcije
mogla je preostati samo realna djelatnost kao ograniena. U sadanjem momentu, kad onaj spor samome
ja postaje objektom, on se za ja, koji promatra samoga
sebe, pretvorio u suprotnost izmeu ja (kao objektivne
djelatnosti) i stvari po sebi. Kako je sada, dakle, promatralaka djelatnost izvan konflikta (to se dogaa

uzdizanjem jastva do inteligencije ili time to jastvu

opet postaje objektom sam onaj spor), zato e se sada
ona suprotnost za sam ja moi ukinuti u nekoj zajednikoj konstrukciji. Takoer je oigledno zato najprvobitnija suprotnost opstoji za sam ja, premda nipoto ne za filozofa, ona izmeu ja i stvari po sebi.
3. Ona po sebi nesjedinjiva suprotnost stavljena je
u ja samo utoliko ukoliko je ja promatra kao takvu,
koje smo zrenje ve izveli, ali smo ga dosada razmatrali samo u jednom njegovu dijelu. Naime, po iskonskom identitetu svog bia ja je ne moe promatrati, a
da u njoj opet ne proizvede identitet i time uzajaman
odnos jastva prema Stvari i istvari prema jastvu. U
onoj suprotnosti javlja se, dakle, stvar samo kao djelatnost, premda kao djelatnost suprotna jastvu. Ona
je radnjom jastva, dodue, fiksirana, ali samo kao dje
latnost. Dakle stvar koja je dosada izvedena jo je uvijek aktivna, djelatna, jo ne pasivna, nedjelatna stvar
pojave. Tu stvar mi nikada neemo postii, ako u sam
objekt ne unesemo opet neku suprotnost i time ravnoteu. Stvar po sebi jest ista idealna djelatnost na kojoj se ne da spoznati nita osim njezina suprotstavljanja protiv realne djelatnosti jastva. Kao stvar tako je
i ja samo djelatnost.
Te suprotne djelatnosti ne mogu se razii, poto su
jednom sjedinjene zajednikom granicom kao dodirnom takom. Unato tome ne mogu ni zajedno opstojati, a da se ne reduciraju neposredno na neto tree
zajedniko. Tek kad se to dogodi, ukidaju se one kao
djelatnosti. Ono tree, to od njih nastaje, ne moe
Iii ti ni ja ni stvar po sebi, nego samo produkt koji lei
u sredini izmeu toga dvoga. Stoga se taj produkt u
zoru nee pojaviti kao stvar po sebi ili kao djelatna
stvar nego samo kao pojava one stvari. Stvar, ukoliko
je aktivna i uzrok trpnje u nama, lei stoga s onu stranu momenta zora ili se potiskuje iz svijesti produktivnim zorom koji, lebdei izmeu stvari i ja, proizvodi
neto to lei u sredini izmeu toga dvoga, a budui da
oboje rastavlja, zajedniki je izraz obojega.
Da je to tree objekt osjetiilnog zora, to opet vidimo
samo mi, ne sam ja, a ni za nas to jo nije dokazano,
nego se tek mora dokazati.
Taj dokaz ne moe biti nikakav drugi nego ovaj: U
produktu samo je ono to je u produktivnoj djelatnosti, a to je sintezom bilo stavljeno u nj, mora se analizom dati opet razviti iz njega. Dakle, u produktu mola se dati pokazati trag onih dviju djelatnosti, kako
d jelatnosti jastva, tako i djelatnosti stvari.
H Sis Lein transcendentalnog idealizma

113
Da bi se znalo po emu se dadu spoznati one dvije
djelatnosti u produktu, moramo najprije znati po emu
se uope dadu razlikovati.
Jedna od onih djelatnosti jest djelatnost jastva koja
je prvobitno, tj. prije ogranienja (a ovo treba ovdje
tak da se razjasni za sam ja) beskonana. Sada, pak,
nema razloga da se jastvu suprotna djelatnost postavi
kao konana, nego kao to je djelatnost jastva beskonana, tako to mora biti i njemu suprotna djelatnost
stvari.
No dvije meusobno oprene djelatnosti koje se nalaze jedna izvan druge apsolutno se ne mogu pomiljati
kao beskonane, ako siu obje pozitivne prirode. Naime,
izmeu dviju jednako pozitivnih djelatnosti mogua jt
samo relativna suprotnost, tj. samo suprotnost u pogledu pravca.
(Npr.: na jednom te istom tijelu djeluju dvije jednake sile A, A u suprotnom pravcu, tada su, prvo, obje
pozitivne, tako da nastaje dvostruka sila alko se obje
meusobno povezu; dakle, one i nisu iskonski ili apsolutno suprotne, negO' samo po svom oidnosu prema tijelu; im iziu iz tog odnosa, obje su opet pozitivne. Takoer je potpuno sporedno koja se od njih dviju postavlja pozitivno ili negativno. Konano se obje dadu
razlikovati samo po svojim suprotnim pravcima.)
Ako bi, prema tome, i djelatnost jastva i djelatnost
stvari bile pozitivne, dakle meusobno samo relativno
suprotne, onda bi se obje dale i razlikovati samo po
svojim pravcima. No obje su djelatnosti postavljene
kao beskonane, a u beskonanome apsolutno nema
nikakvog pravca, dakle obje one djelatnosti moraju se
iskonski dati razlikovati po nekoj vioj nego prosto relativnoj suprotnosti. Jedna od onih djelatnosti morala
bi biti ne samo relativno, nego apsolutno negativna
one druge. Kako je to mogue, to se jo nije pokazalo,
nego se samo tvrdi da to mora biti tako.
(Neka se na mjesto onih gore samo relativno suprotnih sila postave dvije sile od kojih je jedna = A, a
druga = A, onda je A iskonski negativan i A-u
apsolutno suprotan. Ako obje povezem, onda ne nasinje kao gore dvostruka sila, izraz za njihovu vezu
jest: A + (A) = A A. Iz toga se usput dade vidjeti
zato se matematika ne mora obazirati na razliku izmeu apsolutne i relativne suprotnosti, jer su za raI imanje formule a a i a + (a), od {kojih je prva
Izraz relativne, a druga apsolutne suprotnosti, posve
Istoznane. No to vanija je ta razlika za filozofiju i
liziku, kao to e se kasnije jasno pokazati. Takoer

se A i A ne daju razlikovati samo po svojim suprotnim pravcima, jer jedna nije negativna samo u ovom
odnosu, nego apsolutno i prema svojoj prirodi.)
Ako se to primijeni na sluaj koji je pred nama,
onda je djelatnost jastva po sebi pozitivna i osnov
svakog pozitivi teta. Jer, on je bio karakteriziran kao
lenja da se proiri u beskonanost. Prema tome bi
d jelatnost stvari po sebi morala biti apsolutno i prema
svojoj prirodi negativna djelatnost. Ako bi ona prva
bila tenja da ispuni ono beskonano, onda bi se, naprotiv, ova druga dala pomiljati samo kao takva koja
ograniava onu prvu. Sama po sebi i za sebe ne bi bila
realna, pa bi svoj realitet morala moi dokazati samo
u suprotnosti prema onoj prvoj pomou stalnog ograniavanja njezina djelovanja.
A tako i jest. to nam se na sadanjem stajalitu
pojavljuje kao djelatnost stvari po sebi, nije nita drul'o nego idealna djelatnost jastva koja se vraa u sebe,
a dade se predoiti satno kao negativna djelatno,st one
druge. Objektivna ili realna djelatnost opstoji za sebe
pa jest i onda kad nema promatralake, naprotiv promatralaka ili ograniavalaka djelatnost nije nita bez
neega to se dade promatrati ili ograniiti.
Obratno, iz toga to su obje djelatnosti meusobno
apsolutno suprotne slijedi da moraju biti postavljene
u jednom te istom subjektu. Jer, samo alko su to dvije
suprotne djelatnosti jednog te istog subjekta, moe jedna biti apsolutno suprotna drugoj.
(Npr.: Neka se zamisli neko tijelo koje se tjera uvis
silom = A, koja proizlazi iz Zemlje, onda e se ono
zbog kontinui tivnog utjecaja sile tee postojanim od
vajanjem od ravne linije vratiti na Zemlju. No ako se
sada misli da sila tee djeluje pomou udarca, onda su
A i. impuls sile tee B, koji dolazi iz suprotnog pravca,
pozitivne sile pa su meusobno samo relativno suprotne, tako da je potpuno proizvoljno koja se od obiju
sila, A ili B, prihvaa kao negativna. Postavi li se, naprotiv, da uzrok tee ne lei izvan take od koje proizlazi sila A, onda e obje sile A i B imati zajedniki izvor, pa je tada odmah vidljivo da je jodna od njih nuno i iskonski negativna, kao i to da negativna sila .mora
djelovati i na daljinu, ako je A, pozitivna sila, takva da
djeluje u dodiru. Prvi je sluaj primjer same relativne,
a drugi apsolutne suprotnosti. Koj;i e se od obaju
prihvatiti, za raun je, dakako, sporedno, ali nije za
prirodnu nauku.)
Ako, dakle, obje djelatnosti imaju jedan te isti subjekt, ja, onda se razumije samo od sebe da meusobno
moraju biti apsolutno suprotne; i obratno, ako su obje

meusobno apsolutno suprotne, da su djelatnosti jednog te istog subjekta.

Kad bi obje djelatnosti bile razdijeljene izmeu razlinih subjekata, kao to se ini da bi to ovdje mogao
biti sluaj, budui da sino jednu postavili kao djelatnost jastva, a drugu kao djelatnosit stvari, onda bi se
tendencija jastva koja ide u beskonanost mogla ograniiti djelatnou (stvari po sebi) koja dolazi iz suprotnog pravca. No onda bi stvar po sebi morala biti izvan
ja. Ali stvar po sebi samo je izvan realnog (praktikog)
ja; pomou magije promatranja obje su sjedinjene, a
kao u jednom identinom subjektu (inteligenciji) postavljene nisu relativne, nego apsolutno suprotne djelatnosti.
4. Suprotne djelatnosti, koje treba da budu uvjet
promatranj a, sada su poblie odreene i za ob je naen i
su karakteri nezavisni od njihovih pravaca. Jedna dje
hitnost, djelatnost jastva, spoznaje se po njenoj pozitivnoj prirodi, druga po tome to se ona uope moe
pomiljati samo kao ograniavalaka pozitivne djelatnosti. Sada emo se prihvatiti primjene tih odreenja
na pitanje koje je gore bilo nabaeno.
IJ onome zajednikome, to proizlazi iz suprotnosti
obiju djelatnosti, mora se dati pokazati trag obiju djelatnosti, a kako mi poznajemo prirodu obiju, mora se,
prema tome, dati karakterizirati i produkt.
Kako je produkt produkt suprotnih djelatnosti,
im ve zato mora biti konaan.
Produkt je nadalje zajedniki produkt suprotnih
djelatnosti, dakle nijedna djelatnost ne moe ukinuti
drugu, obje zajedno moraju se u produktu javiti ne
moda kao identine, nego kao ono to one jesu, kao
suprotne djelatnosti koje sebi uzajamno odravaju ravnoteu.
Ukoliko sebi obje meusobno odravaju ravnoteu,
utoliko one nee prestati bili djelatnost, ali se nee
pojaviti kao djelatnosti. Sjetimo se opet primjera
o poluzi. Da bi poluga ostala u ravnotei, moraju na
jednakim udaljenostima od take mirovanja na oba
kra ja vui jednaki utezi. I jedan i drugi uteg vue, ali
nijedan ne moe doi do efekta (ne pojavljuje se kao
djelatan), oba se ograniavaju na zajedniki efekt. Tako
u zoru. Obje djelatnosti, koje sebi odravaju ravnoteu,
lime ne prestaju biti djelatnosti, jer ravnotea opstoji
samo utoliko ukoliko su obje djelatnosti kao djelatnosti meusobno suprotne, samo to produkt miruje.
No nadalje se u produktu, budui da ima biti zajedniki, mora dati nai i trag obiju djelatnosti. U produktu dat e se, dakle, razlikovati dvije suprotne djelat-

nosti, jedna djelatnost koja je apsolutno pozitivna i

koja ima tendenciju da se proiri u beskonanost, druga, koja se kao apsolutno suprotna prvoj odnosi na
apsolutnu konanost pa se upravo zato dade spoznati
satno kao djelatnost koja ograniava pozitivnu.
Samo zato to su obje djelatnosti apsolutno suprotne mogu obje biti i beskonane. Obje su beskonane
samo u suprotnom smislu. (Za razjanjenje slui beskonanost brojanih redova u suprotnim pravcima. Jedna
konana veliina uope = 1 moe se poveati do beskonanosti, talko da se jo uvijek nalazi divizor za nju,
ali ako se postavi da je poveana preko svih granica,
1
onda je ona--, tj. ono besfeon an o-vel iko. Ona se do
0
beskonanosti moe smanjivati na taj nain da se dijeli
do beskonanosti. Ako se sada postavi da divizor raste
1
preko svih granica, onda je ona = , tj. ono besko00
nanonmalo.)
Dakle, jedna od onih djelatnosti, kad bi bila neograniena, producirala bi ono pozitivno beskonano, druga
pod jednakim uvjetom ono negativno beskonano.
U zajednikom produktu mora se, dakle, nai trag
clviju djelatnosti, od kojih bi jedna u svojoj bezgraninosti proizvodila ono pozitivno, a druga ono negativno belskonano.
Ali dalje, te dvije djelatnosti ne mogu meusobno
biti apsolutno suprotne, a da ne budu djelatnosti jednog te istog identinog subjekta. One, dakle, ne mogu
biti ni sjedinjene u jednom te istom produktu bez jedne tree koja je sintetina djelatnost obiju. U produktu morat e se, dakle, osim onih dviju djelatnosti javiti jo i trag jedne tree, sintetine obiju suprotnih.
Poto su karakteri produkta potpuno izvedeni, potreban je samo jo dokaz da se svi oni sastaju u onome to mi nazivamo materijom.
DEDUKCIJA MATERIJE
1. Obje djelatnosti koje sebi u produktu odravaju
ravnoteu mogu se pojaviti samo kao fiksirane mirne
(Ijelaitnosti, tj. kao sile.
Jedna od tih sila bit e po svojoj prirodi pozitivna,
lako da bi se ona, kad ne bi bila spreavana nikakvom
suprotnom, beskonano irila. Da materiji pripada
lak va beskonana ekspanzivna silla, to se dokazuje
samo transcendentalno. Kao to je izvjesno da jedna
od dviju djelatnosti od kojih je produkt konstruiran
loi, po svojoj prirodi, u beskonanost, tako je izvje-

sno i to da jedan faktor produkta mora biti beskonana ekspanzivna sila.

Dakle, ta beskonana ekspanzivna sila koja je koncentrirana u produktu irila bi se, preputena samo j
sebi, u beskonanost. Da se ona, dakle, spreava u konanom produktu, dade se shvatiti samo pomou jedne suprotne negativne, spreavalake sile, koja se kao
ono to odgovara ograniavalakoj djelatnosti, takoer
mora dati pokazati u produktu.
Kad bi ja, dakle, u sadanjem momentu mogao rellektirati na svqju konstrukciju, onda bi on naao da
je ta konstrukcija neto zajedniko dviju sila koje sebi
odravaju ravnoteu i od kojih bi jedna za sebe isama
producirala ono beskonano-veliko, dok bi druga u svojoj neogranienosti reducirala produkt na beskonano- maleno. No ja u sadanjem momentu jo ne reflekI ira.
2. Dosada smo uzimali u obzir samo suprotnu prirodu obiju djelatnosti i sila koje im odgovaraju, ali od
suprotne prirode obiju zavise i njihovii suprotni pravci.
Mi, prema tome, moemo nabaciti pitanje kako e se
ob je sile razlikovati i po samim svojim pravcima, koje
e nas pitanje dovesti do tanijeg odreenja produkta
i utrti put za novo istraivanje, jer je, bez sumnje, veoma vano pitanje: kako sile, koje se pomiljaju da djeluju od jedne te isite take, mogu djelovati u suprotnom pravcu.
Jedna od dvije djelatnosti bila je prihvaena kao
takva koja (se iskonski odnosi na ono pozitivno beskonano. Ali u beskonanome nema nikakvog smjera.
Jer, smjer je determinacija, a determinacija = negacija. Pozitivna djelatnost morat e se u produktu pojaviti kao po sebi potpuno bez smjera i upravo zato
kao djelatnost koja ide u svim smjerovima, Meutim,
i opet se mora primijetiti da se ona djelatnost koja
ide u sviim smjerovima razlikuje kao takva takoer
samo na stajalitu refleksije, jer u momentu prou
ciranja djelatnost se uope ne razlikuje od svog smjera, a kako sm ja ini to razlikovanje, to e biti objekt jednog posebnog zadatka. Sada se pita: kakvim
e se smjerom djelatnost koja je suprotna pozitivnoj
razlikovati u produlktu? to se unaprijed dade oekivati 'da e ta suprotna djelatnost, ako pozitivna sjedinjuje u sebi sve smjerove, imati samo jedan smjer, to
se dade strogo dokazati, U pojmu smjera pomilja
se i pojam ekspanziviteta. Gdje nema ekspanziviteta,
nema ni smjera. Kako je, pak, negativna sila apsolutno
suprotna ekspanzivitetu, mora se ona pojaviti kao sila
koja djeluje protiv svakog smjera, dakle |koja bi, kad

bi bila neograniena, bila apsolutna negacija svakog

smjera u produktu. No negacija svakog smjera jest
apsolutna granica, zgoljna takci. Ona e se djelatnost,
dakle, pojaviti kao takva koja tei da svaku ekspanziju
dovede natrag na zgoljnu taku. Ta taka naznait e
njezin smjer, ona e, dakle, imati samo taj jedan smjer
prema toj taki. Neka se ekspanzivna sila zamisli da
od zajednikog sredita C djeluje prema svim smjerovima CA, CB itd., onda e, naprotiv, negativna ili at
raktivna sila iz svih smjerova djelovati natrag na tu
jednu taku C. No i za taj smjer opet vrijedi ono
na to smo podsjetili o smjerovima pozitivne sile. Djelatnost i smjer su i ovdje apsolutno jedno, sam ih ja
ne razlikuje.
Kao to se smjerovi pozitivne i negativne djelatnosi i ne razlikuju od samih djelatnosti, iisito se tato ne
razlikuju oni smjerovi jedni od drugih. Kaiko ja dolazi
ilo loga da napravi to razlikovanje pomou kojega on
najprije razlikuje prostor kao prostor, vrijeme kao vrijeme, to je predmet jednog kasnijeg istraivanja.
3. Najvanije pitanje koje nam sada jo preostaje
u pogledu odnosa obiju sila jest ovo: kako u jednom
U' istom subjektu mogu biti sjedinjene djelatnosti suprotnih smjerova. Kako dvije sile koje proizlaze iz
dvije razliite take mogu djelovati u suprotnom smjeni, to je shvatljivo; ali ne tato lako, kako dvije sile
ko je proizlaze iz jedne te iste take. Ako su CA, CB itd.
i i le u kojima djeluje pozitivna sila, onda e, naproliv, negativna sila morati djelovati u suprotnom smjeru, dakle u smjerovima AC, BC itd. No neka se dade
d.i se pozitivna sila ogranii u A, onda se negativna,
ako bi, morala proi sve meutake izmeu C i A da
d jeluje na taku A, apsolutno ne bi dala razlikovati od
i kspanzivne sile, jer bi djelovala posve u istom smjeru s njome. Kako, meutim, djeluje u suprotnom smjeru od pozitivne, za nju i vrijedi ono obratno, tj. ona
e neposredno, a da ne proe pojedine take izmeu
(' i A, djelovati ina taku A i ograniiti crtu A.
Ako, dakle, ekspanzivna sila djeluje samo u kontinuitetu, onda e, naprotiv, atraktivna sila ili retardirajua djelovati neposredno ili na daljinu.
Prema tome bi odnos obiju sila bio tako odreen.
Kako negativna sila neposredno djeluje na taku
ograniavanja, zato unutar take ograniavanja nee biti
li i ila osim ekspanzivne sile, ali s onu stranu te take
alraiktivna e sila (premda od iste take), koja djeluje
u suprotnom smjeru nego repulzivna sila, svoje djelovanje nuno protegnuti do beskonanosti.

Kako je ona, naime, sila koja neposredno djeluje i

kako za nju nema daljine, zato se ona mora pomiljali kao takva da djeluje na svaku daljinu, dakle u
beskonanost
Prema tome je odnos obiju sila isti kao onaj odnos objektivne i subjektivne djelatnosti s onu stranu
produkcije. Kao to su djelatnost koja se spreava
unutar granice i djelatnost koja ide preko granice u
beskonanost samo faktori produktivnog zoira, tako su
i zajednikom (za njih obje apsolutno sluajnom) granicom rastavljene repulzivna i atralktivna sila (od kojih
se prva spreava unutar granine take, doik druga ide
u beskonanost, jer granica koja je zajednika s repulzivnom silom jest granica samo za nju u odnosu
prema onoj repulzivnoj sili), samo faktori za konstrukciju materije, ne smo ono to konstruira.
(Ono to konstruira moe biti sanio jedna trea Sila,
koja je sintetina sila obiju odgovarajui sintetinoj
djelatnosti jastva u zoru. Sanio pomou te tree sintetine djelatnosti dalo se shvatili kako su se obje djelatnosti kao meusobno apsolutno suprotne mogle postaviti u jednom te istom sintetinom subjektu. Sila
koja toj djelatnosti odgovara u objektu bit e, dakle,
ona pomou koje se one dvije meusobno sebi apsolutno suprotne sile postavljaju u jednom te istom identinom subjektu.
Kant u svojim metafizikim poelima prirodne znanosti naziva atraktivnu silu prodornom silom, ali to se
deava samo s tog razloga to on atraktivnu silu razmatra ve kao silu tee (dakle ne isto), zbog ega su
mu i potrebne samo dvije sile za konstrukciju materije, dok mi deduciramo tri sile kao nune. Atraktivna sila pomiljena isto, tj. kao zgoljni faktor konstrukcije, jest, dodue, sila koja neposredno djeluje na
daljinu, ali ne prodorna, jer gdje nita nema, nema se
kroz to prodirati. Prodorno svojstvo postie ona tek
time to se prima u silu tee. Sama sila tee nije identina s atraktivnom silom, premda ova nuno ulazi u
nju. Sila tee takoer nije jednostavna sila poput atraktivne, nego sloena sila, kao to je to jasno iz dedukcije.)
Tek silom tee, tom zapravo produktivnom i stvaralakom silom, dovrava se konstrukcija materije, a sada nam ne preostaje nita drugo- nego da iz te konstrukcije izvuemo najglavnije zakljuke.
Zakljuci
Zahtjev koji se, s punim pravom, moe postaviti
transcendentalnom istraivanju jest to da se razjasni
zato se materija nuno mora promatrati kao proteg-

nuta u tri dimenzije, o emu se, koliko je nama poznato, dosada nije pokuavalo dati nikakvo razjanjenje.
Stoga mi smatramo nunim da ovdje dodamo dedukciju
triju dimenzija materije neposredno iz tri osnovne sile, koje su potrebne za konstrukciju materije.
Prema istraivanjima koja su prethodila moraju se
u konstrukciji materije razlikovati tri momenta.
a) Prvi je moment taj gdje se obje suprotne sile
pomiljaju kao sjedinjene u jednoj te istoj taki. Od
le take moi e ekspanzivna sila djelovati u svim smjerovima, ali koji se smjerovi razlikuju samo pomou
suprotne sile koja jedino daje taku granice, dakle i
laku smjera. No te smjerove ne valja moda zamjenjivati s dimenzijama, jer crta, u kojem god se pravcu
povukla, ima uvijek samo jednu dimenziju, naime dimenziju duine. Negativna sila daje ekspanzivnoj sili,
koja po sebi nema smjera, odreenu direkciju. Meutim, bilo je dokazano da negativna sila ne djeluje na
laku granice posredno nego neposredno. Postavi li
se, dakle, da od take C kao zajednikog sijela obiju
sila negativna sila idjeluje neposredno na graninu taku linije, koja taka isprva moe ostati jo posve neodreena, onda se zbog njezina djelovanja na daljinu
dio izvjesne udaljenosti od C mee nai upravo nita
od negativne sile, nego e vladati samo pozitivna, ali
onda e se na liniji A negdje javiti taka gdje obje sile, negatiivna i pozitivna sila, koja dolazi u protivnom
smjeru, stoje meusobno u ravnotei. Ta taka nije, dakle, ni pozitivna ni negativna, nego potpuno indiferentna. Poevi od te take rast e gospodstvo negativne
sile, dok na nekoj odreenoj taki, B, ne dobije pretegu na kojoj e, dakle, vladati samo negativna sila i
gdje se, upravo zbog toga, crta apsolutno ograniava.
Taka A bit e zajednika granina taka obiju sila,
ali B granina taka cijele crte.
Tri take koje se nalaze u upravo konstruiranoj
crti, C, od koje do A vlada samo pozitivna sila, A, koja (je samo taka ravnotee obiju sila, naposljetku B,
gdje vlada samo negativna sila, jesu iste koje se kod
magneta jo razlikuju.
Dakle, s prvom dimenzijom materije, duinom, ujedno je, a da to nismo namjeravali, deducirn i magnetizan!, iz ega se sada dadu izvui vani zakljuci, ije
se dalje izvoenje ne moe vie dati 'u ovom djelu
Iz te dedukcije jasno je npr. da u magnetskim pojavama
vidimo materiju jo u prvom momentu konstrukcije
gdje su obje Suprotne sile sjedinjene u jednoj te istoj
taki; da magnetizan!, prema Itome, nije funkcija jedne jedine materije, nego funkcija materije uope, dakle

jedna zbiljska kategorija fizike; da one tri take to

nam ih je priroda kod magneta sauvala, dok su koci
drugih tjelesa izbrisane, nisu nita drugo nego a priori
izvedene tri take koje pripadaju realnoj konstrukciji
duine; dakle da je magnetizara uope ono to openito konstruira duinu itd. Primjeujem samo jo da
nam ta dedukcija daje i razjanjenje o onome fizikome kod magnetizma, koje se pomou eksperimenta
moda nikada ne bi moglo nai, naime da je pozitivni
pol (gore taka C) sijelo obiju sila. Jer da nam se M
javlja samo' na suprotnoj taki B, jest nuno, jer negativna sila moe djelovati samo na daljinu. Pretpostavljajui to jedno, Itri su take u magnetskoj crti
nune. Obratno, egzistencija tih triju taaka u magnetu
dokazuje da je negativna sila takva da djeluje na daljinu, kao to cijela koincidencija nae a priori konstruirane crte s crtom magneta dokazuje ispravnost cijele
nae dedukcije.
b) U upravo konstruiranoj crti taka je B granina
luka crte uope, A zajednika granina taka obiju sila.
Negativnom je silom uope postavljena neka granica.
Ako se, dakle, negativna sila kao razlog ogranienosti
sama ogranii, onda nastaje ogranienost ogranienosti,
a ta pada u taku A, zajedniku granicu obiju sila.
Budui da je negativna sila isto tako beskonana
kao i pozitivna, zato e za nju granica u A biti isto
lako sluajna kao i za pozitivnu silu.
No ako je A za obje sile sluajan, onda se crta
CAB moe pomiljati i kao rastavljena na dvije crte
CA i AB, koje su granicom A rastavljene jedna od
druge.
Taj moment, koji obje suprotne sile prikazuje kao
posve jednu izvan druge i rastavljene granicom, jest
drugi u konstrukciji materije i onaj isti koji se u prirodi reprezentira elektricitetom. Jer, alko ABC predstavlja magnet, iji je pozitivni pol A, negativni C, taka nule B, onda mi nastaje shema elektriciteta neposredno na taj nain da ja ono jedno tijelo prikazujem
rastavljeno na AB i BC, od kojih svako iskljuivo reprezentira jednu oid obiju sila. Meutim, strogi je dokaz za onu tvrdnju ovaj:
Dok se obje suprotne sile pomiljaju sjedinjene u
jednoj te istoj taki, ne moe nastati nita osim gore
konstruirane linije, jer je negativnom silom smjer pozitivne odreen tako, da moe ii upravo samo prema
loj taki u koju pada granica. Ono protivno dogodit
e se, dakle, onda im se obje sile rastave. Neka to bude taka C u kojoj su obje sile sjedinjene. Neka se ta
laka pomilja ikao mirna, onda je oko te take bez-

brojno mnotvo taaka prema kojima bi se ona, kad

bi bila samo mehaniki gibljiva, mogla gibati. No u
toj je taki sila koja istodobno moe ii u svim smjerovi ma, naime ekspanzivna sila koja je prvobitno bez
smjera, tj. sposobna za sve smjerove. Ta sila, dakle,
moi e, dok se pozitivna ne rastavi od nje, istodobno ii u svim smjerovima, ali u svakoj pojedinoj liniji
koju opisuje ipak e ii nepromjenljivo, samo u tom
jednom smjeru; ona e, dakle, u svim .smjerovima i
djelovati samo u toj istoj dimenziji duine. Ono protivno dogodit e se im se obje sile potpuno rastave.
Kako se, naime, taka C giba (neka se giba u pravcu
CA), ona je ve na iduem mjestu, na koje stupa, opet
okruena bezbrojnim takama pa se moe gibati prema
svima njima. Ekspanzivna sila, koja je sada posve pre
putena svojoj tendenciji da se iri u svim smjerovima, koji s linijom CA tvore kutove, pa pridonosi, na
taj nain, dimenziji duine dimenziju irine. No sve
to 'vrJjedi i za sve crte to ih taka C, za koju se
pretpostavlja da jo miruje, zrai u ostalim pravcima,
dakle ni jedna od tih crta nee sada vie predstavljati
istu duinu.
Da se taj moment konstrukcije u prirodi reprezentira elektricitetom, jasno je iz toga to elektricitet ne
djeluje kao magnetizam samo u duini, to ne trai
samo duinu i to ga ne vodi samo ona, nego to istoj duini imagnetizma pridonosi dimenziju irine, jer
se u tijelu, kojemu se podjeljuje, iri preko cijele povrine; ali to isto tako kao i magnetizam ne djeluje
u dubinu, nego, kao to je poznato, trai samo duinu
i irinu.
c) Kao to je izvjesno da su obje sada potpuno rastavljene sile prvobitno sile jedne te iste take, tako
je izvjesno da razdvajanjem u objema mora nastati
tenja da se opet sjedine. No to se moe dogoditi samo pomou jedne tree sile, koja moe zahvatiti u obje
suprotne sile i u kojoj se ove mogu proimati. To meusobno proimanje obiju sila pomou jedne tree daje
tek produktu neprodornost, a s tim svojistvom pridonosi onim prvim dvjema dimenzijama treu, naime,
debljinu, ime se tek dovrava konstrukcija materije.
U prvom su momentu konstrukcije obje sile, premda sjedinjene u jednom subjektu, ipak bile rastavljene, kao to je u gore konstruiranoj crti CAB od C do
A samo pozitivna, od A do B samo negativna sila; u
dingom momentu razdijeljene su ak meu razline
uh jek te. U treem momentu bit e obje tako sjedinjene u zajedniki produkt da u cijelom produktu nee

hiti ni jedne take u kojoj obje sile ne bi bile istodobno, tako da je sada cijeli produkt indiferentan.
Taj trei moment konstrukcije oznaen je u prirodi
kemijskim procesom. Jer da se pomou dva tijela u
kemijskom procesu reprezentira samo prvobitna suprotnost obiju sila, oigledno je na taj nain to se one
proimaju, a to se moe pomiljati samo o silama. No
da se pomou oba tijela reprezentira iskonska suprotnost, i opet se ne da pomiljati, a da u svakom tijelu
jedna od obiju sila ne postigne apsolutnu protegu.
Kao to pomou tree sile, u kojoj se obje suprotnosti tako proimaju da je cijeli produkt u svakoj taki atraktivna i repulzivna sila ujedno, i kao to prvim
dvjema dimenzijama tek pridolazi trea, isto [je tako
kemijski proces dopuna dvama prvima, od kojih prvi
I rai samo duinu a drugi samo duinu i irinu, dok
naposljetku kemijski proces djeluje u sve tri dimenzije
istodobno, pa je samo u njemu i mogue zbiljsko proimanje.
Kad konstrukcija materije proe ta tri momenta,
moe se a priori oekivati da e se ta tri momenta
kod pojedinih prirodnih tjelesa dati manje ili vie
razlikovati. ak se dade a priori odrediti mjesto u redu ina kojemu jedan od momenata mora osobito izbiti
ili izgubiti se, npr. da se prvi moment dade razlikovali samo kod najkraih tjelesa, dok kod tekuih naprotiv mora biti apsolutno nespoznatljiv, to ak daje
princip a priori za razlikovanje prirodnih tjelesa, npr.
kao tekuih i vrstih te njihova meusobnog reda.
Ako se mjesto ispeci jalni jeg izraza kemijski proces,
pod kojim se razumijeva uope svaki proces ukoliko
prelazi u produkt, trai opi izraz, onda e se naroito
morati paziti na to da, prema dosada izvedenim naelima, uvjet realnog produkta uope bude triplicitet
sila, dakle da se u prirodi a priori mora potraiti proces u kojemu ise iprije drugih dade spoznati taj tri
plicitet sila. Takav jie proces galvanizam koji nije jedan pojedinaan proces, nego opi izraz za sve procese
koji prelaze u produkt.
Ope primjedbe uz prvu epohu
Zacijelo nee biti itaoca koji, u Loku istraivanja,
ni,je napravio primjedbu koja slijedi.
U prvoj epohi samosvijesti dala su se razlikovati
tri akta; ini se da se ta tri alkta opet nalaze u trima silama materije i u trima momentima njene konstrukcije. Ta, tri momenta konstrukcije daju nam tri dimenzije malterije, a ova opet tri stupnja dinamikog
procesa. Veoma je prirodno ako se doe na pomisao
da se pod tim razliitim formama uvijek vraa samo

jedan te isti triplicitet. Da bi se ta misao razvila i da

bi se sveza, koja se meutim samo nagaala, potpuno
uvidjela, poreivanje ona tri alkta jastva s tri momenta
u konstrukciji malterije nee biti nekorisno.
Transcendentalna filozofija nije nita drugo nego
postepeno potenciranje jastva, cijela njena metoda sastoji se u tome da se ja od jednog stupnja samopromatranja vodi do drugoga, sve dotle gdje se on postavlja sa svim onim odreenjima koja su sadrana u
slobodnu i svjesnu aktu samosvijesti.
Prvi akt, od kojega polazi cijela povijest inteligencije, jest akt samosvijesti, ukoliko nije Slobodan nego
jo besvjestan. Taj isti akt to ga filozof postulira odmah na poetku, pomiljen kao besvjesatn, daje prvi
akt naeg objekta, jastva.
U tom je aktu, dodue, ja za nas, ali ne za samoga
sebe subjekt i objekt ujedno, on predstavlja, tako rei
u konstrukciji materije opaenu taku u kojoj su obje
djelatnosti, prvobitno neograniena ii ograniavalaka,
jo sjedinjene.
Rezultat je tog akta opet samo za nas, ne za sam ja,
ograniavanje objektivne pomou subjektivne djelatnosli. Ograniavalaka djelatnost, pak, kao djelatnost koja djeluje na daljinu i koja se sama ne da ograniiti,
mora se nuno pomiljati kao da tei preko granine
take.
U tom prvom aktu sadrana su, dakle, posve ona
ista odreenja kojima se odlikuje i prvi moment konstrukcije materije.
U tom aktu nastaje zaista zajednika konstrukcija
i )d jastva kao objekta i subjekta, ali ta konstrukcija ne
opstoji za sam ja. Time smo bili natjerani na jedan
drugi akt koji je neko samopromatranje jastva u ornoj
ogranienosti. Budui da ja postavljenosti ogranienja
ne moe postati svjestan pomou samoga sebe, zato je
ono zrenje samo nalaenje (eiin Finden) ili osjeanje (ein
I plnden). Budui da ja, dakle, u tom allttu ne postaje
svjestan svoje vlastite djelatnosti, zato ni suprotnost
i/.meu ja i stvari po sebi nije istodobno i neposredno s osjeanjem postavljena za ja, ali zacijelo za nas.
Svedeno na druge izraze znai to isto toliko koliko:
U tom drugom aktu rastaju se, ne za ja, ali za nas,
obje prvobitno u njemu sjedinjene djelatnosti na dvije potpuno razline djelatnosti koje se nalaze jedtia
i/.van druge, naime na djelatnost jastva s jedne i na
djelatnost Stvari ;s druge strane. Djelatnosti koje su
prvobitno bile djelatnosti identinog subjekta dijele
se na razline subjekte.

Iz toga je jasno d' je drugi moment koji prihvaamo u konstrukciji materije, naime moment kad obje
sile postaju silama razliitih subjekata, za fiziku sasvim
ilo to je onaj drugi akt inteligencije za transcendenlalnu filozofiju. Sada je takoer oigledno da se ve
s prvim i drugim aktom ini zaetak za konstrukciju
materije, ili da ja, a da to i ne zna, poevi ve od prvog
akta, tako rei, ide za konstrukcijom materije.
Jedna druga primjedba koja nam jo poblie pokazuje identitet onoga dinamikoga i transcendentalnoga i koja daje da se baci pogled u dalekosenu vezu, koja se protee od sadanje take, jest ova: Onaj
'I Sistem transcendentalnog idealizma
129
drugi akt jest akt osjeta. to je, dakle, ono to nam
pomou osjeta postaje objektom? Nita drugo nego
kvaliteti. Ali svaki je kvalitet samo elektricitet, postavka koja se dokazuje u prirodnoj filozofiji. Elektricitet
je, meutim, ono, ime je u prirodi oznaen onaj drugi
moment u konstrukciji. Moglo bi se, dakle, rei da je
ono, to je u inteligenciji osjet, u prirodi elektricitet.
Identitetu treeg akta s treim momentom konstrukcije materije zaista nije potreban dokaz. Oigledno je,
dakle, da ja, konstruirajui materiju, konstruira zapravo sam sebe. Trei je akt onaj kojim ja, kao talkav
koji osjea, postaje sebi objektom. No to na izvedeni
nain nije mogue, a da se obje, prije toga potpuno
rastavljene djelatnosti ne prikau u jednom te istom
identinom produktu. Taj produkt, koji je materija,
jest, dakle, potpuna konstrukcija jastva, samo ne za
sam ja koji je jo identian s materijom. Ako se ja u
prvom aktu promatra samo .kao objekt, a u drugome
samo kao subjekt, onda on u ovome, kao oboje ujedno,
postaje objektom, razumije se: za filozofa, ne za samoga
sebe. Za samoga sebe postaje on u tom aktu objektom
samo kao subjekt. Da se pojavljuje samo kao materija,
jest nuno, budui da je on u tom aktu subjekt-objekt,
a da sebe ne promatra ikao takvoga. Pojam jastva od
kojega polazi filozof jest pojam subjaktobjekta, koji
je samoga sebe svjestan kao takvoga. Takav subjekt-objekit materija nije; prema tome pomou nje ja sebi
i ne postaje objektom kao ja. No transcendentalna filozofija dovrena je tek onda kad ja isto tako samome sebi postane objektom kao to postaje filozofu.
Prema tome ni krug ove znanosti ne moe biti zavren
sa sadanjom epohom.
Rezultat je dosada napravljene poredbe da tri momenta u konstrukciji materije zaista odgovaraju trima
aktima u inteligenciji. Ako su, dakle, ona tri momenta

prirode zapravo tri momenta u povijesti samosvijesti,

onda je dosta oito da se zaista sve sile univerzuma naposljetku vraaju na predoivalake sile, postavka na
kojoj se osniva Leibnizov idealizam koji, valjano shvatVu, uistinu nije razlian od transcendentalnoga. Kad
I ni miz materiju naziva stanjem spavanja monada ili
lu u I ih Hemisterhuis naziva stinu tim duhom, onda u
lim izrazima lei smisao koji se, na osnovu dosada
Izucsenih osnovnih naela, veoma lako dade uvidjeti.
Materija uistinu nije nita drugo nego duh promatran
u ravnotei njegovih djelatnosti. Ne treba nairoko pokazivati kako se tim ukidanjem svakog dualizma ili
svake realne suprotnosti izmeu duha i materije - budui da je ona samo ugasli duh, ili obratno duh maldije, gledana samo u nastajanju ini kraj mnotvu
istraivanja o odnosu obojega koja isamo zbunjuju.
Isto tako nije potrebno dalje raspravljanje da bi
se pokazalo da ovaj nazor vodi do kudikamo viih pojmova o biti i dignitetu materije nego svi drugi, npr.
uto mistiki koji sastavlja materiju od atoma, a da ne
misli na to da time njenoj pravoj biti ni za korak
ne dolazi blie, jjer su atomi sami samo materija.
A priori izvedena konstrukcija materije daje podlogu za opu teoriju prirodnih pojava, u kojoj ovljek
ima nade da e se moi rijeiti Svih hipoteza i izmiI mosti koje e atomistikoj fizici uvijek biti potrebne.
I'i i je nego to atomistiki fiziar sam zaista doe do
i uzjanjenja neke prirodne pojave, on je prinuden da
napravi mnotvo pretpostavki, npr. o materijama kojima posve proizvoljno i bez na j manjeg dokaza pripisuje
mnotvo svojstava, prosto zbog toga to mu za razjanjenje trebaju upravo ova i nikakva druga. Kako
|c jednom rijeeno da se posljednji uzroci prirodnih
pojava nikada ne mogu istraiti pomou iskustava, zato
IH- preostaje nita drugo nego da se ili uope odreknemo toga da ih upoznamo, ili da se oni, kao u atomislikoj fizici, izmisle, ili pak, da se a priori pronau,
.to je jedini izvor znanja koji nam preostaje osim
iskustva.
Druga epoha
OD PRODUKTIVNOG PROMATRANJA DO
REFLEKSIJE
Prethodna napomena
Prva epoha zavrava s uzdizanjem jastva do inte I i
gencije. Obje djelatnosti, koje su potpuno rastavljene
i koje se nalaze tu sasvim razliitim sferama, treom
su djelatnou koja zahvaa u njih, opet stavljene u
jedan te isti produkt. Tim zahvatanjem jedne tree
djelatnosti u one druge dvije postaje opet i djelatnost

stvari djelatnou jastva, koje se samo upravo time

uzdie do inteligencije.
No ja, budui da je promatralaki, takoer je n
produciraniju potpuno sputan, vezan, pa ine moe istodobno biti ono to promatra i ono to se promatra.
Produkcija je samo zato potpuno slijepa i besvjesna
Prema dovoljno poznatoj metodi transcendentalne filozofije javlja se sada pitai\ie kako ja, koji je za nas
sada samo promatralaki i inteligencija, postaje to isto
i za sebe (samoga, ili kako on sebe promatra kao takvoga. Meutim, apsolutno se ne da pomiljati nikakav
razlog koji bi ja odredio da samoga sebe promatra
kao produktivnoga, ako, u samoj produkciji ne lei neki
razlog koji idealnu djelatnost jastva, koja je itakoei
obuhvaena u produciranju tjera natrag u sebe, daju
i time povoda da izie iz produkta.
Prije nego to se upustimo u odgovor na salmo
pitanje, posluit e idua primjedba da dade prethodan pojam o sadraju idue epohe.
Cijeli je predmet naeg istraivanja samo razjanjenje samosvijesti. Sve radnje jastva koje smo, dosada
izveli, ili koje emo nadalje izvesti, samo su srednji
lanovi kroz 'koje na objekt dolazi do samosvijesti.
Sama je samosvijest odreena radnja, dakle i svi oni
srednji lanovi moraju biti odreene radnje. No svaKnin odreenom radnjom nastaje za ja odreen proilukl. Za ja se, meutim, nije radilo o produktu nego
u njemu samome. On nee produkt, nego da u produktu promatra samoga sebe. Sada bi, pak, bilo moine pa je, kao to e se uskoro pokazati, ak nuno
11.1 za ja upravo tenjom da u produkci ji promatra samoga sebe nastaje uvjet za jedan novi produkt, i tako
i lal jc- u beskonanost, ako moda ne bi pridola nova,
dosada nepoznata ogranienost, na taj nain da mi ne
moemo uvidjeti kako ja, poto je jednom dospio u
produciran je, i kada izlazi iz njega, jer se uvjet svakog
produciranja i njegov mehanizam stalno opet uspostavlja.
Dok mi, dakle, pokuavamo da razjasnimo kako ja
izlazi iz produkcije, mi emo, naprotiv, svoj objekt zaplesti u cio niz produkcija. Mi emo, prema tome, glavni zadatak ove epohe moi rijeiti samo veoma indirektno, a umjesto onoga to smo traili za nas e isto
lako kao za na objekt nastajati neto posve drugo sve
dotle dok sebe refleksijom, koja se zbiva iz apsolutnog spontaniteta, ne premjestimo izvan tog kruga. Izmeu te take apsolutne refleksije i sadanje take svijesti lei kao srednji lan cijela raznolikost objektivnog
svijeta, njegovih produkata i pojava.

Kako cijela naa filozofija stoji na stajalitu zora,

.i ne na stajalitu refleksije, na kojemu se npr. nalazi
Kant sa svojom filozofijom, zato emo mi niz radnja
inteligencije, koji sada zapoinje, izvesti kao radnju,
a ne moda kao pojmove o radnjama ili kao kategorije. Jer, kako one radnje dolaze do refleksije, zadatak
je jedne kasnije epohe samosvijesti.
D
Zadatak:
da se razjasni kako ja dolazi do toga da sam sebe
promatra kao produktivnoga
Rjeenje:
Toga da ja sebe promatra kao jednostavnu djelatnost moramo se odrei kad je jednom postao produktivnim. No da on sebe promatra kao produktivnoga, ne da se pomiljati ako mu produkcijom neposredno ne nastane opet jedna idealna djelatnost, pomou koje on sebe u toj produkciji promatra.
Neka se, meutim, prihvati samo kao hipoteza da
ja ima neki zor o samome sebi u svojem produciranju
da bi se nali uvjeti (takva zora. Ako se ti uvjeti u
svijesti moda zaista nau, onda emo zakljuiti da
takav zor zaista opstoji pa emo nastojati da naemo
njegov rezultat.
Ako ja sam sebe treba da promatra kao produktivnoga, onda on sebe to je prvo to mi o tome
moemo ustanoviti ujedno nuno mora razlikovati od
samoga sebe ukoliko nije produktivan. Jer dok sebe
promatra kao produktivnoga, on sebe, bez sumnje,
promatra kao neto odreeno, ali on sebe ne moe
promatrati kao neto odreeno, a da sebi ne suprotstavi neto Idrugo to bi on takoer mogao biti.
Da bi se istraivanje olakalo, mi odmah pitamo
to e biti ono neproduktivno u jastvu emu se mora
suprotstaviti ono produktivno? Ovdje se dade uvidjeti
bar ve toliko: Ja, ukoliko je produktivan, nije jednostavna, nego sloena djelatnost (u onom smislu rijei
u kojemu se npr. govori o nekom sloenom gibanju u
mehanici). Ono neproduktivno u jastvu mora se, dakle,
onome produktivnome suprotstaviti kao jednostavna
djelatnost.
Nadalje, pak, produktivna i ova jednostavna djelatnost, da bi se meusobno suprotstavile, moraju se ujedno opet slagati u jednom viem, pojmu. S obzirom
na taj pojam moraju se obje pojaviti kao jedna djelatnost, dakle njihova razliitost kao neto to je samo
'.Iiicajrio. Moralo bi se pokazati da su, ako se neto
postavi, obje djelatnosti razliite, a ako se neto ne
puslavi, da su obje djelatnosti identine.

Dulje bi u jastvu opet morale biti tri djelatnosti,

|t'ilna jednostavna i jedna sloena i jedna trea koja
Ih obje razlikovala jednu od druge i dovela u vezu
ji-ilnu s drugom. Sama ta trea djelatnost nuno mora
luli jednostavna, jer inae ne bi mogla razlikovati isloA'iiu kao takvu. Ona jednostavna djelatnost, s kojom
se sloena dovodi u vezu, ujedno je, dakle, ona koja doVIili u vezu, pa ako je ova djelatnost karakterizirana,
onda je i ona koja se dovodi u vezu.
No djelatnost koja dovodi u vezu ne moe biti nikakva druga nego ona gore od nas postulirana idealna
djelatnost, koja neposredno opet nastaje pomou produkcije. Ta idealna djelatnost upravo se zato to (je
Idealna odnosi samo na sam ja i nije nita drugo nego
una jednostavna promatralaka djelatnost koju smo,
odmah na poetku, stavili u ja.
Osnov veze obiju djelatnosti bio bi, dakle, taj da
u obje promatralake, osnov razlikovanja, pak, da je
ji'dna jednostavna, a druga sloena promatralaka djelatnost.
Ako obje djelatnosti treba postaviti kao promatralaoke, onda obje mora da su proizale iz jednog principa. Uvjet pod kojim su obje razliite mora se, dakle,
u pogledu principa pojaviti kao sluajan. Ta je sluajnost zajednika objema; to je, prema tomu, sluajno za produktivnu djelatnost, mora biti sluajno i
/a jednostavnu. Dade li se sada u produkciji nai ne' lo sluajno, to bi ujedno moglo sainjavati zajedniku granicu obiju djelatnosti?
Da bi se to doznalo, neka se pitanje okrene. to
je ono bitno, nuno u produkciji? Nuno je ono to
je uvjet samog produciranja, ono sluajno ili akcidenliil.no bit e, prema Lome, ono suprotno, dakle ono
io produkciju omeuje ili ograniava.
Ono to ograniava produkciju jest jastvu oprena
djelatnost stvari ipo sebi. Ona, meutim, za produkciju
ne moe biti sluajna, jer je ona nudan uvjet produciranja. Dakle, ono sluajno nee biti samo ono
ograniavalako, nego ono to ograniava ono ograniavalako.
Jasnije. Djelatnost stvari po ;sebi razjanjava mi
samo uope neko ogranienje djelatnosti lcoja je sada
produktivna, ne ono sluajno tog ogranienja ili da je
ogranienje ovo odreeno ogranienje. Djelatnost 'Stvari po sebi isto tako nije po sebi i za sebe ograniena
kao ni djelatnost jastva.
Da je djelatnost stvari po sebi ono to ograniava
ja, razjan java se iz toga to mu je ona suprotna, ai i
da ona ja ograniava na odreeni nain, to smo nije

mogue, a da i ona nije ograniena, to se vie ne da

izvesti iz one suprotnosti. Ona bi jastvu, dodue, mogla biti suprotna, a da to ne bude na ovaj odreeni
nain.
Ono nuno u produkciji lei, dakle, u suprotnosti
uope, ono sluajno na granici suprotnosti. Ova, meutim, nije nita drugo nego zajednika granica koja
lei izmeu ja i stvari. Granica je zajednika, tj. ona je
granica isto tako za stvar kao i za ja.
Saberemo li svoje zakljuke, onda dobivamo ovaj
rezultat: Obje, u principu identine, promatralake djelatnosti razliite su po sluajnoj granici jastva i stvari
po sebi, ili: to je granica jastva i stvari, to je i granica obiju onih pnomatralakih djelatnosti.
Jednostavna promatralaka djelatnost ima samo sam
ja za objekt, sloena, pak, ja i stvar ujedno. Potonja
ide upravo zbog toga dijelom preko granice, ili ona
je unutar i izvan granice istodobno. Ja je, meutim,
samo s ove strane granice ja, jer s one strane granice
on se za sebe samoga preobrazio u stvar po sebi. Zoi
koji prelazi preko granice izlazi, dakle, iz samoga ja
pa se utoliko pojavljuje kao vanjski zor. Jednostavna
promatralaka djelatnost ostaje unutar jastva pa se
utoliko moe zvati unutranji zor.
Prema tome je odnos obiju promatralakih djela tnosli ovaj : Jedina granica unutranjeg i vanjskog zora jest granica jastva i stvari po sebi. Oduzme li se
l;i granica, onda se unutranji i vanjski zor stapaju.
Vanjsko osjetilo poinje tamo gdje unutranje preslaje. to nam se pojavljuje kao objekt vanjskoga,
samo je taka ograniavanja unutranjeg, oba vanjsko i unutranje osjetilo, jesu, dakle, iskonski takoer
identina jer je vanjsko samo ogranieno unutranje
osjetilo. Vanjsko osjetilo nuno je i unutranje, dok,
naprotiv, unutranje nije nuno i vanjsko. Svaki je
zor u svom principu intelektualni, stoga j'e objektivni
svijet samo intelektualni koji se pojavljuje pod ogranienjima.
Rezultat cijelog istraivanja sastoji se u ovome: Ako
ja sam sebe treba da promatra kao produktivnog, onda se, prvo, u nijemu moraju rastaviti unutranji i vanjski zor; drugo, mora da opstoji neka meusobna veza
obaju. Prije svega javlja se, dakle, pitanje tlo e biti
ono to dovodi do veze izmeu obaju zora.
Ono to, dovodi do veze zajedniko je jednome i drugome. No unutranji zor nije imao nita zajedniko s
vanjskim kao vanjskim, ali, obratno, vanjski zor zari jelo ima neto zajedniko s unutranjim, jer je vanjsko osjetilo takoer i unutranje. Dakle, ono to vanj-

sko i unutranje osjetilo dovodi u vezu jest i samo opat

unutranje osjetilo.
Tek ovdje poinjemo shvaati kako bi ja otprilike
mogao doi do toga da sebi suprotstavi i dovede u meusobnu vezu vanjski i unutranji zor. To se, naime,
nikada ne bi dogodilo kad ono to dovodi u vezu
unutranje osjetilo ne bi ujedno samo bilo obuhvaeno u vanjskom zoru kao zapravo djelatni i konstrukliv.ni princip; jer ako (je vanjsko osjetilo1 ogranieno
unutranje, onda emo, naprotiv, unutranje kao takvo morati postaviti kao iskonski neograniljivo. Stoga
unutranje Osjetiiloi nije nita drugo nego ona, odmah
u poetku, u ja postavljena neograniljiiva tendencija
toga ja da promatra sam sebe, to se ovdje najprije
razlikuje samo kao unutranje osjetilo, dakle ona isita
djelatnost koja je preanjem aktu bila ograniena
neposredno1 svojim prelaenjem preko granice.
Ako bi ja sam sebe u vanjskom zoru trebao da
spozna kao promatralakoga, onda bi on vanjski zor
morao dovesti u vezu s idealnim koji je sada opet uspostavljen, ali koji se sada javlja kao unutranji. No
sam ja sam je taj idealni zor, jer je jonaj istodobni
idealni i realni zor neto posve drugo; prema tome bi
ono to dovodi u vezu, i ono s ime se dovodi u vezu
bilo jedno te isto u toj radnji. Vanjski zor mogao bi
se, dakako, dovesti u vezu s unutranjim, (jer su oba
razliita, ali izmeu obaju ipak opet ima neki osnov
identiteta. No ja vanjski zor ne moe dovesti u vezu s
unutranjim, kao unutranjim, jer on ne moe u jednoj te istoj radnji vanjski zor dovesti u vezu sa sobom i dok ga dovodi u vezu, istodobno opet reflektirati na sebe kao na osnov veze. On, dakle, vanjski
zor ne bi mogao dovesti u vezu s unutranjim kao
unutranjim, jer to, prema pretpostavci, samo ne bi
bilo nita drugo nego unutranji zor; pa ako bi ga
unutranji zor priznao kao takva, onda je on morao
biti jo neto drugo nego to.
U preanjoj radnji bio je ja produktivan, ali se
ono producirajue i producirano poklapalo, ja i njegov objekt bili su jedno te isto. Sada mi traimo radnju u kojoj bi ja sebe trebao da spozna kao produktivnoga. Kad bii to bilo mogue, onda Se od neega
promatranoga nita ne bi pojavilo u svijesti. No produktivni zor, kad bi se spoznao, spoznao bi se samo
u suprotnosti prema unutranjemu. Ali onda se (ni
sam unutranji zoir ne bi priznavao kao unutranji,
upravo zbog toga to ja u toj radnji ne bi inae bio
nita nego unutranji zor, dakle ni vanjski se zor ne
bti mogao priznati kao takav, a kako se dade priznati

samo kao vanjski zor, ne bi se uope mogao priznati

kao zor. Prema tome od cijele te radnje ne bi preostalo
il svijesti nita osim na jednoj strani ono promatrano
(rastavljeno od zora), a na drugoj strani ja kao idealna djelatnost, ali koja je sada unutranje osjetilo.
U empirijskoj se svijesti apsolutno nita ne javlja
od nekog vanjskog zora kao akta, a i ne smije se pojaviti, ali ipak je veoma vano istraivanje kako u
njoj mogu opstojati jedno kraj drugoga objekt i jo
uvijek potpuno neogranieno i, kao npr. u pravljenju
shema itd., potpuno slobodno unutranje osjetilo.
Kao to se u svijesti ne javlja vanjski zor kao akt, tako
se ne javlja ni stvar po sebi, ona je, osjetilnim objektom potisnuta iz svijesti, samo idealni osnov razjanjenja svijesti, i poput radnje same inteligencije lei
za inteligenciju s onu stranu svijesti. Kao osnov razjanjenja potrebna je stvar po sebi samo filozofiji
koja za nekoliko stupnjeva stoji vie nego empirijska
svijest. Empirizam nikada nee talk daleko zai. Kant
je pomou stvari po sebi, koju je uveo u filozofiju,
dao bar prvi poticaj koji je filozofiju mogao izvesti
iz obine svijesti, pa je bar nagovijestio da razlog objekta koji se javlja u svijesti ne moe i sam opet leati
u svijesti, samo to on nije jasno ni pomiljao, a kamoli razjasnio da je onaj osnov razjanjenja koji lei
s onu stranu svijesti, na koncu, ipak sama naa vlastita,
u stvar po sebi samo hipostazirana djelatnost.
II
Rezultat hipotetiki prihvaene veze bio bi osjetilni
objekt (rastavljen od promatranja kao akta) na jednoj i unutranje osjetilo na drugoj strani. Oboje zajedno ini ja takvim da osjea sa svijeu. to mi,
naime, nazivamo unutranjim osjetilom, nije nita drugo nego ono to u jastvu osjea sa svijeu. U iskonskom aktu osjeta bio je ja takav da je osjeao, ali
ni- za samoga sebe, tj. osjeao je bez svijesti. Upravo
izvedenim aktom, ali od kojega u jastvu iz navedenih
razloga ne moe preostati nita osim osjetilnog obve morao biti. U sadanjem momentu svijesti ne da se,
dakle, nita vie promijeniti na nijemu, on je, tafeo rei,
izvan ruke jastvu, jer lei s onu stranu njegove sadanje radnje pa je za ja nepromjenljivo odreen. Ako je
ja jednom postavljen, onda se i B mora postaviti ba
ovako i ne drugaije nego to je sada upravo postavljen. Jer, A sadrava razlog njegove odreene ogranienosti.
Meutim, tog razloga A ja sada nije vie svjestan.
Odreena ogranienost B-a bit e, dakle, za ja sluajna

ogranienost, jer nije svjestan njezina razloga, ali za

nas, koji znamo za taj razlog, bit e ona nuna.
Za razjanjenje jo ova primjedba! Da je B ovaj
odreeni, treba da svoj razlog ima u nekome A to
sada lei posve izvan svijesti. Ali da je A ovaj odreeni,
ima moda svoj razlog opet u neemu idrugome, to
lei jo dalje otraga i tako moda u beskonanost unatrag, ako moda ne doemo do nekog zajednikog razloga koji odreuje cijeli niz. Taj opi razlog ne moe
biti nita drugo nego ono to smo, odmah na poetku,
nazvali ogranienou u ogranienosti, koja sada jo
nije potpuno izvedena, ali iji se razlog, koliko ve ovdje moemo vidjeti, osniva na onoj zajednikoj granici,
idealnoj i realnoj djelatnosti.
Ako ja granicu izmeu sebe i objekta treba da priznaje kao sluajnu, onda je mora priznati kao uvjetovanu neim to lei sasvim izvan sadanjeg momenta. On
se, dakle, osjea natjeran natrag na moment kojega ne
moe postati svjestan. On se osjea natjeran natrag,
jer zaista ne moe natrag. U jastvu nalazi ise nebo sta
nje nesposobnosti (ein Zustand des Nichtiknnens), neko stanje prisilnosti. to sadrava razlog odreene ogranienosti B-a, opstoji ve realiter i nezavisno od ja.
Prema tome e se u jastvu, s obzirom na A, zbivati
samo idealno produciranje ili reproduciranje. No svako
je reproduciranje slobodno, jer je posve idealna djelatnost. A, dodue, mora biti ogranien upravo tako, da
sadrava razlog odreene ogranienosti B-a, dakle u
produciranju A-a ja, dodue, nee biti materijalno, ali
ipak formalno slobodan. Naprotiv, u produciranju B-a
in je bio ni materialiter ni formaliter slobodan, jer polo je A jednom bio, morao je ja producirati B upravo
kao ovako odreenoga pa nije na njegovu mjestu morao producirati nita drugo. Ja je, dakle, ovdje u jednoj le ilstoj radnji istodobno formaliter slobodan i formaliter prisiljen. Jedno je uvjetovano drugim. Ja se u
pogledu B-a ne bi mogao osjeati prisiljenim kad se ne
m mogao vratiti na jedan preanji moment, dok B
Io nije bio, dok se on u pogledu njega osjeao slobodan. Ali i obratno, on se ne bi mogao osjeati natjerali i ni natrag kad se u sadanjem momentu ne bi osjeao
prisiljenim.
Stanje je jastva u sadanjem momentu ukratko
ovo: Ono se osjea natjeranim natrag na jedan moment
svijesti na koji se ne moe vratiti. Zajednika granica
lastva i objekta, razlog druge ogranienosti sainjava
yianicu sadanjeg i jednog prolog momenta. Osjeaj
log t jeranja natrag na moment na koji se ne moe vralili realiter jest osjeaj sadanjosti. Ja se, dakle, u pr-

vom momentu svoje svijesti ve nalazi zahvaen u nekoj sadanjosti. Jer, on sebi ne moe suprotstaviti ob
jukt, a da sebe ne osjea ogranienim i kao kontrahil ait na jednu taku. Taj osjeaj nije nikakav drugi nego
onaj koji se oznauje kao samoosjeaj. S njime zapoinje svaka svijest i nj'ilme ja sebe tek suprotstavlja
objektu.
U samoosjecaju unutranje osjetilo, tj. sa svijeu
povezani osjet postaje objektom samome sebi. On je
i up ravo zbog toga potpuno razlian od osjeta u kojemu
se nuno javlja neto od jastva razliito. U prethodtnoj
radnji bio je ja unutranje osjetilo, ali da to nije bio
za samoga sebe.
No kako ja sebi postaje objektom kao unutranje
osjetilo? Samo na taj nain to mu nastaje vrijeme (ne
vrijeme ukoliko se on ve izvanjski promatra, nego vrijeme kao prosta taka, kao prosta granica). Budui da
ja sebi suprotstavlja objekt, nastaje mu samoosjeaj,
tj. on sebi postaje objektom kao isti intenzitet, kao
djelatnost koja se moe ekspandirati samo u jednoj
dimenziji, ali koja je sada stegnuta na jednu taku. No
upravo ta samo u jednoj dimenziji rastezljiva djelat
nost jest vrijeme kad sebi samoj postane objektom.
Vrijeme nije neto to protjee nezavisno od ja, nego
ja je sam vrijeme pomiljeno u djelatnosti.
Budui da ja sebi u istoj radnji suprotstavlja objekt, zato e mu se objekt morati pojaviti kao negacija
svakog intenziteta, tj. morat e mu se pojaviti kao isti
ekstenzitet.
Ja, dakle, ne moe sebi suprotstaviti objekt, a da se
u njemu unutranje i vanjsko promatranje ne samo ne
rastave, nego da kao takva promatranja postanu i objektom.
No zor kojim sebi unutranje osjetilo postaje objektom jest vrijeme (ali ovdje je govor o istom vremenu tj. o vremenu u njegovoj potpunoj nezavisnosti
od prostora), a zor kojim vanjsko osjetilo postaje sebi
objektom jest prostor. Prema tome ja sebi ne moe
suprotstaviti objekt, a da mu s jedne strane pomou
vremena ne postane objektom unutranje, s druge strane, pak, s pomou prostora vanjsko osjetilo.
III
U prvoj konstrukciji objekta bilo je unutranje i
vanjsko osjetilo istodobno zaposleno. Objekt ise pojavljuje kao ist ekstenzitet, samo ako vanjsko osjetilo
postane objektom za ja, jer je to, naime, smo unutranje osjetilo kojemu vanjsko osjetilo postaje objektom,
dakle ta dva osjetila ne mogu vie biti sjedinjena, ali
to u prvobitnoj konstrukciji nije bio sluaj. Objekt

nije, dakle, ni prosto unutranje ni prosto vanjsko osjetilo nego unutranje i vanjsko osjetilo ujedno, tako
da se oba meusobno jedno pomou drugoga ogrania
va ju.
Da bi se, dakle, objekt kao sjedinjenje obiju vrsta
zora odredio tanije, nego to se to dosada dogodilo,
moramo suprotne lanove sinteze razlikovati jo stroe
nego dosada.
Sto je, dakle, unutranje osjetilo, a to vanjsko, oba
pomiljena u svojoj neogranienosti?
Unutranje osjetilo nije nita drugo nego u sebe
natrag potjerana djelatnost jastva. Pomislimo unutranje osjetilo kao apsolutno neogranieno vanjskim,
onda e ja u najviem stanju osjeanja, njegova cijela
lieogranicijiva djelatnost biti kao koncentrirana na jednu ledinu taoku. Pomislimo, naprotiv, vanjsko osjetilo
kao neogranieno unutranjim, onda bi ono bilo apsolutna negacija svakog intenziteta, ja bi bio sasvim
i a/rijeen, u njemu ne bi bilo otpora.
Unutranje osjetilo, dakle, pomiljeno u njegovoj
neogranienosti reprezentira se takom, apsolutnom
K ranicom ili simbolom vremena u njegovoj nezavisno II od prostora. Jer, vrijeme po sebi i za sebe pomiljeno samo je apsolutna granica, zbog ega se prva
sinteza vremena s prostorom ali koja dosada jo
nije izvedena moe izraziti saino crtom ili ekspandiranom takom.
Ono suprotno od take ili apsolutni ekstenzitet jest
negacija Svakog intenziteta, beskonani prostor, tako
rei, razrijeeni ja.
U samom objektu, tj. u produciranju mogu, dakle,
prostor i vrijeme nastati samo istodobno i nerastavljeIIIi jedno od drugoga. Oboje su isebi suprotni, upravo
/alo to jedno drugo meusobno ograniavaju. Oboje
/.i sebe jednako su beskonani, samo u suprotnom smislu. Vrijeme postaje konano samo pomou prostora a
prostor samo pomou vremena. Jedno postaje konano
pomou drugoga znai: jedno se pomou drugoga odIeduje i mjeri. Stoga je najizvorni]a mjera vremena
prostor to ga u vremenu prelazi jednolino gibano
ljelo, najizvornija mjera prostora vrijeme to ga treba
|ei Inolino gibano tijelo da ga prijee. Dakle, oboje
pokazuju se kao apsolutno nerazdruivi.
Hl Sistem transcendentalnog idealizma
145
No prostor nije nita drugo nego vanjsko osjetilo
koje postaje objektom, vrijeme nita drugo nego unu
tranje Osjetilo koje postaje objektom, dakle to vrijedi
za prostor i vrijeme, to vrijedi i za vanjsko i unutranje

osjetilo. Objekt je vanjsko osjetilo, odreeno unutranjim osjetilom. Prema tome ekstenzitet u objektu nijo
prosta veliina prostora, nego ekstenzitet odreen in
tenzitetom, jednom rijeju ono to mi nazivamo silom.
Naime intenzitet neke sile moe se mjeriti samo po
mou prostora u kojemu se ona moe proiriti, a da
ne postane = 0, kao to je opet, obratno, prostor odreen za unutranje osjetilo veliina one sile. to, dakle,
u objektu odgovara unutranjem osjetilu, jest intenzitet, to vanjskome, ekstenzitet. No intenzitet i ekstenzitet meusobno su odreeni jedan pomou drugoga.
Objekt nije nita drugo, nego fiksirano, prosto sadanje
vrijeme ali vrijeme je fiksirano samo pomou prostora
koji je ispunjen, a ispunjenje prostora odreeno je
pomou veliine vremena koje smo nije u prostoru,
nego je extensione prior, to, dakle, odreuje ispunjenje prostora, ima samo egzistenciju u vremenu, to naprotiv fiksira vrijeme, ima samo egzistenciju u prostoru. No ono u objektu to ima samo egzistenciju u
vremenu upravo je to po emu objekit pripada unutranjem osjetilu, a veliina objekta odreena je za unu
tranje osjetilo samo zajednikom granicom unutra
njeg i vanjskog osjetila, koja se granica pojavljuje
kao apsolutno sluajna. Dakle, ono na objektu to odgovara unutranjem osjetilu, ili to ima veliinu samo
u vremenu, pojavit e se kao ono apsolutno sluajno ili
akcidentalno, ili to ima veliinu u prostoru, pojavit e
se kao ono nuno ili supstancijalno.
Kao to je, dakle, objekt ekstenzitet i intenzitet
ujedno, tako je on i supstancija i akcidencija ujedno,
obje su u njemu nerazdruive, a samo poimou obiju
zajedno dovrava se objekt.
to je na objektu supstancija, ima veliinu samo u
prostoru, to akcidencija, samo veliinu u vremenu. Ispunjenim prostorom fiksira se vrijeme, veliinom u
vremenu ispunjava se prostor na odreen nain.
Ako se sada, s tim rezultatom, vratimo na pitanje
od kojega je polo Ovo istraivanje, onda proizlazi ovo:
l.i je sebi morao suprotstaviti objekt da bi ga priznao
kao objekt. No u tom 'suprotstavljanju postalo je jai vu objektom unutranje i vanjsko osjetilo, tj. za nas,
koji filozofiramo, dali su se u jastvu razlikovati prosim i vrijeme, u objektu supstancija i akcidencija.
l),i su se supstancija i akcidencija dale razlikovati, osnivalo se, dakle, samo na tome to jednoj pripada samo
bi lak u vremenu a drugoj samo bitak u prostoru. Samo
onim akcidentalnim u promatranju ogranien je ja na
vrijeme uope, jer supstancija, budui da ima samo
bi lak u prostoru, ima od vremena i potpuno nezavisan

bi laik, ostavljajui inteligenciju u pogledu vremena potpuno neogranienu.

Budui da filozof poimou ovog naina i s pomou
i.ulnjc jastva, koja je deducirana u preanjemu, moe
i a/.li kovati u jastvu prostor i vrijeme a u objektu supslanciju i akcidenciju, zato se sada, prema poznatoj
metodi, pita kako i samo jastvo razlikuje prostor i vrijeme a time supstanciju i akcidenciju?
Vrijeme je samo unutranje osjetilo koje sebi posla je objektom, prostor vanjsko osjetilo koji njemu
postaje objektom. Ako, dakle, oboje opet treba da polanu objektom, onda se to moe dogoditi samo potenI i ranim zrenjem, tj. produktivnim. Oboje su zorovi ja
Iva, ikoje za ja opet mogu postati objektom samo na
laj nain da iziu iz njega. No to to znai izvan ja?
la je ti sadanjem momentu samo unutranje osjetilo.
I zvan ja je, jdakle, ono to je samo za vanjsko, osjetilo.
I'roma tome oboje, prostor i vrijeme, mogu za ja poslali objektom samo produkcijom, tj. budui da je ja
prestao producirati (jer sada je on samo unutranje
osjetilo), na taj nain da ja sada iznova producira.
Meutim, u svakom su produciranju prostor i vrijeme,
ilo Lako kao unutranje i vanjsko osjetilo, sintetino
sjedinjeni. Tako se ni tim drugim produciranjem ne bi
nita dobilo, mi bismo is njime bili upravo tamo gdje
smo bili s prvim, kad to drugo produciranje ne bi bilo
suprotno prvome, itako da jastvu postaje objektom pomou suprotstavljanja prvome. No da je drugo
produciranje suprotno prvome, dade se pomiljati sa
mo onda ako prvo ograniava drugo. Dakle, da ja
uope nastavi producirati, razlog tome ni (u kojem sluaju ne bi mogao leati u prvom produciranju, jer onu
samo ograniava drugo pa ve pretpostavlja neto to
treba da se ogranii uli materiju ograniavanja, nego
taj razlog morao bi leati u vlastitoj beskonanosti
jastva.
Dakle, u prvom produciranju ne bi mogao leati razlog za to to ja uope sa sadanje produkcije prelazi
na iduu, nego samo za to to se idlui produkt pioiz
vodi s ovom odreenom ogranienou. Jednom rijei:
samo ono akcidentalno drugog produciranja moglo bi
bili odreeno prvim. Mi emo prvo produciranje oznaiti sa B, drugo sa C. Sadrava li, dakle, B samo razlog
onoga akcidentalnoga u C-u, onda ,to i u Bhu moe biti
samo neto akcidentalno ime je odreeno u C-u. Jer
da je C pomou B-a ogranien na ovaj odreeni nain, mogue je samo tako, da je sam B ogranien na
odreen nain, tj. samo pomou onoga to je njemu samome akcidentalno.

Da bi se istraivanje olakalo i da bi se odmah vidjelo kamo ono smjera, primjeujemo da se pribliavamo dedukciji odnosa kauzalitela. Kako je upravo to
taka s koje se, lake nego sa mnogo drugih, dade prodrijeti u nain kako |se u transcendentalnom idealizmu
deduciraju kategorije, neka nam bude doputeno da
prethodno damo opu refleksiju o svom postupku.
Mi odnos kauzalitela deduciramo kao nuni uvjet,
pod kojim |ja sadanji objekt jedino moe priznati kao
objekt. Kad bi predodba u inteligenciji bila uope
stojea, kaci bi vrijeme ostalo fiksirano, onda u intelii11' i u' i j i ne samo da ne hi bilo nikakve raznolikosti preI loi l/bi (to se razumije samo od sebe), nego ni sadanji
iibjekI ne bi se priznavao kao sadanji.
Sukcesija u odnosu kauzaliteta jest nuna sukcesija.
Prvobitno se uope ne da pomiljati hotimina sukceM ja u predodbama. Hotiminost, kqja se zbiva npr.
lu I shvaanja pojedinih dijelova neke cjeline kao organskog ili umjetnikog produkta, naposljetku je i
.ima osnovana na nekom odnosu kauzaliteta. Od koleba god dijela te cjeline ja poao, ipak me uvijek jedan tjera natrag na drugi, a ovaj na onaj, jer je u
m j'anskome sve uzajamno uzrok i uinak. Tako to, dakako, nije kod umjetnikog produkta, ovdje nije jedan
dio uzrok drugog, ali ipak jedan pretpostavlja drugi u
produktivnom razumu umijetnikovu. Tako je to svagdje
I'd je je inae, sukcesija u predodbama prianja hoI iiiiina, npr. u shvaanju pojedinih dijelova u anorganskoj prirodi, u kojoj takoer ima ope uzajmino
djelovanje svih dijelova.
Sve su kategorije naini djelovanja, pomou kojih
na li i tek nastaju objekti. Za inteligenciju nema objekta
ako nema odnosa kauzaliteta, a taj je odnos upravo
/.ilo nerazdruiv od objekata. Kad se sudi da je A uzrok B-a, onda to znai itoililko: sukcesija, koja se zbiva
i/.ineu obaju, zbiva se ne samo u mojim mislima nego
i u samim objektima. Ni A ni B uope ne bi mogli biti
kad ne bi bili u tom odnosu. Ovdje je, prema tome,
ne saino neka sukcesija uope, nego sukcesija koja je
uvjet samih objekata. to se, dakle, u idealizmu moe
i a/umjeti pod onom suprotnou izmeu onoga to je
sin no u mislima i onoga to j e u samim objektima?
Sukcesija je objektivna znai idealistiki ovo: njezin
osnov ne lei u mom slobodnom i svjesnom miljenju,
m ;!> u mom besvjesnom produciranju. Osnov one suki os i je ne lei u nama znai: mi te sukcesije nismo svjesni prije nego to se ona zbiva, nego njezino zbivanje i
posta janje svjesnim jedno je te isto. Sukcesija nam se
mora pokazati kao nerazruiva od pojava, kao to se

te pojave moraju pokazati kao nerazdruive od one

sukcesije. Prema tome daje za iskustvo isti rezultat da
li sukcesija bila vezana za stvari ili stvari za sukcesiju.
Samo da je oboje uope nerazdruivo, sud je obinog
razuma. Prema tome je uistinu nadasve besmisleno da
se dade da sukcesija nastane djelovanjem inteligencije,
a objekti, naprotiv, nezavisno od nje. U najmanju ruku
trebalo bi oboje, sukcesiju kao i objekte, prikazati kao
jednako nezavisne od predodbi.
Vraamo se natrag u vezu. Mi sada imamo dva objekta B i C. to je, dakle, bio B? Bio je nerazdruivo
sjedinjena supstancija i akcidencija. Ukoliko je on supstancija, utoliko nije nita drugo nego samo fiksirano
vrijeme, jer time to nam se vrijeme fiksira nastaje
nam supstancija i obratno. Ako, dalkle, i ima slljedbvanje u vremenu, sama supstancija opet mora biti ono
trajno u vremenu. Prema tome supstancija ne moe ni
nastati ni propasti. Ona ne moe nastati, jer ako se postavi da neto nastaje, onda mora da je prethodio moment u kojemu to neto jo nije bilo, ali sam onaj
moment morao se fiksirati, dakle u samom onom momentu moralo je biti neto trajno. Prema tome je ono
to sada nastaje samo odreenje onoga trajnoga, a ne
samo ono trajno koje je uvijek isto. Supstancija isto
tako ne moe propasti, jer dok neto propada, ipak
mora preostati neto trajno ime se moment propadanja fiksira. Prema tome ono to je prolo nije bilo
smo ono trajno, nego samo neko odreenje trajnoga.
Ako, prema tome, ni jedan objekt u pogledu supstancije ne moe proizvesti ili unititi drugi, onda e
onim to je prethodilo i moi biti odreena samo akcidencija idueg objekta, i obratno, samo akcidencija
ovog potonjeg objekta moi e biti ono ime je odreena akcidencijia onoga prvoga.
Time, dakle, to B odreuje neto akcidentalno u
C-u, rastavljaju se u objektu supstancija i akcidencija,
supstancija traje, dok se akcidencije mijenjaju prostor miruje, dok vrijeme tee, oboje, dalkle, kao rastav111 ' i m postaju objektom za ja. No upravo time i ja sebe
i uli postavljenoga u novo stanje, tj. u stanije nehotiinli'iic sukcesije predodbi, a to je stanje sada ono na
,in se mora upraviti refleksija.
Ono akcidentalno B-a sadrava osnov akcidenitalnoga u C-u. To je opet (poznato samo nama koji
promatramo ja. No i sama inteligencija mora priznati
ono akoidentalno B-a kao osnov akcidentalnoga u C-u,
.ili lo nije mogue, a da se oba, B i C, ne suprotstave
li jedinoj te istoj radnji i ne dovedu opet u vezu. Da
oba postaju suprotni, to je oigledno, jer C potiskuje

li i/, svijesti i stupa natrag u proli moment, B je uzrok, C uinak, B ono to ograniava, C ono ogranieno.
No Ikako se oba mogu dovesti u meusobnu vezu, to se
nr da shvatiti, jer ja sada nije nita drugo nego sukrcsjja iskonskih predodbi, od kojih jedna potiskuje
drugu. (Pomou istog razloga koji ja tjera od B-a na C
Ini e natjeran i od C-a na D itd.) No bilo je, dakako,
utvreno da samo a'kcidencije mogu nastati i nestati,
nr supstancije. Ali to je supstancija? Ona sama jest
liksirano vrijeme. Tako ni supstancije ne mogu ostati
( i a/umije se za ja, jer pitanje: kako supstancije za
selie mogu biti. trajne, nema nikakva smisla); jer vrijeme sada uope nije fiksirano, nego je tekue (takoer ne po sebi nego samo za ja), dakle supstancije ne
mogu se fiksirati, jer sam ja nije fiksiran, budui da
|.i sada nije nita drugo nego sama ta sukcesija.
To stanje inteligencije u kojemu jie ona samo sukI esi ja predodbi jest uostalom samo intermedijarno
slanje, koje samo filozof prihvaa u njoj, jer ona nuno samo kroz ovo stanje dolazi do iduega.
Unato tome supstancije moraju ostati ako izmeu
< i B treba da je mogue neko suprotstavljanje. Medu I 111, nemogue je da se sukcesija drukije fiksira
ako ne upravo na taj nain da u nju dou suprotni
pravci. Sukcesija ima samo jedan pravac. Taj jedan
pravac, apstrahiran od sukcesije, sainjava upravo vrijeme, koje izvana gledano ima samo jednu dimenziju.
Suprotni pravci, meutim, mogli bi doi u sukcesiju
samo na taj nain da se ja, dok se od B-a tjera na C,
ujedno opet tjera natrag na B, jer onda e se suprotni
pravci ukinuti, sukcesija e se fiksirati, a upravo time
i supstancije. Meutim, ja se, bez sumnje, od C-a moe
natjerati na B samo na isti nain na koji je od B-a bio
natjeran na C. Naime, isto tako kao to je B sadravao
osnov nekog odreenja u C-u morao bi opet C sadravati osnov nekog odreenija u B-u. To odreenje, me
utim, nije moglo biti u B-u prije nego to je bio C,
jer ono akcidentaino od C-a treba da sadrava njegov
osnov, ali C nastaje za ja kao ova odreenost tek u sadanjem momentu, C kao supstancija mogao je moda
ve biti prije toga, ali o torne ja sada nita ne zna, C
mu uope nastaje tek onda kad nastane za nj kao ova
odreenost, dakle i ono odreenje u B-u, iji osnov
treba da sadrava C, moralo bi nastati tek u sadanjem
momentu. Prema tome u jednom te istom nedjeljivom
momentu, u kojemu se C odreuje pomou B-a, morao
bi B biti odreen pomou C-a. No B i C bili su u vijesti meusobno suprotni, dakle postavljanje u C-u nuno
mora biti nepostavljanje u B-u i obratno, tako da se

odreenje C-a pomou B-a mora uzeti kao pozitivno, a

odreenje B-a pomou C-a mora se postaviti kao ne
gativno odreenje onoga prvoga.
Jedva da treba podsjetiti da smo, pomou dosadanjega, izveli isva odreenja odnosa uzajminog djelovanja. Uope se nikakav odnos kauzaliteta ne da konstruirati bez uzajiminog djelovanja, jer nije mogu nikakav odnos uinka premia uzroku, tj. nemogue je
gore zahtijevati suprotstavljanje ako se supstancije kao
supstrati odnosa ne fiksiraju jedna pomou druge. One
se, meu/tim, ne mogu fiksirati, osim ako je odnos kauzaliteta uzajaman. Ako supstancije, naime, ne stoje u
uzajniinom djelovanju, onda se, dodue, obje na svaki
nain mogu postaviti u svijest, ali samo tako, da se jedna postavi kad se druga ne postavlja, i obratno, ali ne
tako, da Ise u istom nedjeljivom momentu u kojemu sc
jedna postavlja postavi i druga, to je nuno ako ja
II rila da prizna da obje stoje u odnosu ikauzaliteta. To
iln se obje, ne sada jedna a potom druga, nego da se
obje postave istodobno, dade se pomiljati samo onda
Miko se obje postave jedna pomou druge, tj. ako je
svaka razlog nekog odreenja iu drugoj koje je onom
odreenju, koje je postavljeno u njoj samoj, proporI ionalno i suprotno, tj. ako obje meusobno stoje u
ii/.a i m inom djelovanju.
Uzajminim se djelovanjem sukcesija fiksira, sadasnjosit se opet uspostavlja, a time istodobnost supstaneije i akcidencije u objektu, B i C ujedno Su uzrok i
in mak. Kao uzrok sve ije supstancija, jer se moe spoznali kao uzrok samo utoliko ukoliko se promatra ikao
trajno, kao uinak sve je akcidencija. Dakle, uzajmiIII
i li se djelovanjem supstancija i akcidencija sintetino opet sjedinjuju. Mogunost da se objekt prizna kao
i.ikav jest stoga za ja uvjetovana nunou sukcesije i
uzajminog djelovanja, od kojih prva ukida sadanjost
(da bi ja mogao izai iz objekta), dok je druga opet
uspostavlja.
Da su B i C, ikoji time to su u jednom te istom
momentu uzajmino razlog odreenija jedan u drugome, istodobno, i izvan tog momenta, to time jo nije
izvedeno. Za samu inteligenciju vrijedi ona istodobnost
amo jedan moment, jer kako inteligencija neprestano
producira, a dosada nije dan nikakav razlog kojim bi
se opet ograniilo samo to produciranje, zato e ona
uvijek .iznova i biti povuena u struju sukcesije. Kako
dakle, inteligencija dolazi do toga da prihvati istodobnost svih supstancija na svijetu, tj. ope uzajmino
djelovanje, to (time jo nije razjanjeno.

S uzajminim je djelovanjem ujedno izveden i poj mu u koegzistencije. Svaka istodobnost samio je pomou
i adu je inteligencije, a koegzistencija samo je uvjet
prvobitne sukcesije naih predodbi. Supstancije nisu
i lis i a razliito od koegzis tencije. Supstancije se fiksii a ju kao supstancije: postavlja se koegzistencija, i obrailno, koegzistencija nije nita drugo nego uzajamno
fiksiranje supstancija jedne pomou druge. Reproducira li se ta radnja inteligencije idealno, tj. sa svijeu,
onda mi, na taj nain, nastaje prostor kao zgoljna for
ma koegzistencije ili istodobnosti. Uope tek pomou
kategorij e uzajminog djelovanja postaje pros toi
formom koegzistencije, u kategoriji supstancije javlja
se on samo kao forma ekstenziteta. Prema tome sam
prostor nije nita drugo nego radnja inteligencije. Mi
moemo prostor definirati kao zaustavljeno vrijeme,
vrijeme, naprotiv, kao tekui prostor. U prostoru, raz
motrenome za sebe, sve je samo jedno pored drugoga,
kao to je u vremenu, koje je postalo objektivno, sve
jedno za drugim. Oboje, dakle, vrijeme i prostor, mogu
kao takvi samo u sukcesiji postati objektom, jer u njoj
prostor miruje, dok vrijeme tee. Sintetino sjedinjeni
pokazuju se oboje, prostor i vrijeme koje je postalo
objektivno, u uzajminom djelovanju. Istodobnost je
upravo to sjedinjenje, uporednost (Nebeneinandersein)
u prostoru preobraava se u istodobnost kad pridoe
odreenje vremena. Isto tako sljedovanje (Nacheinandersein) u vremenu kad pridoe odreenje prostora.
IsJkonski je samo u vremenu smjer, premda toka koja
mu daje smjer lei u beskonanosti; ali upravo zato to
vrijeme iskonski ima smjer, u njemu se i razlikuje
samo jedan smjer. U prostoru iskonski nema smjera,
jer se svi smjerovi u njemu meusobno ulkidaju, on je
sam kao idealni supstrat svake sukcesije apsolutno mirovanje, apsolutni nedostatak intenziteta i utoliko nita. to je filozofe odvajkada inilo sumnjiavim u
pogledu prostora, jest upravo to to on ima sve predikate niega, a ipak se ine moe smatrati kao nita.
Upravo zato to u prostoru prvobitno nema smjera,
svi su smjerovi u njemu kad jednom doe smjer u nj.
No pomou odnosa kauzaliteta ima samo jedan smjer,
ja mogu doi samo od A do B, a ne opet od B do A, i
tek pomou kategorije uzajminog djelovanja postaju
svi smjerovi jednako mogui.
Dosadanja istraivanja sadravaju potpuno dedukciju kategorija relacije, a kako izvorno nema nikakvih
iliiigih osim ovih, sadravaju i dedukciju svih drugih,
ih- za samu inteligenciju (jer kako ona dolazi do toga
da ili prizna kao takve, to se moe razjasniti tekiu idu-

( mi epohi), ali zacijelo za filozofa. Ako razmotrimo tablu u kategorija kod Kanta, onda nalazimo da su uvijek
prvi- dvije u svakoj klasi meusobno oprene i da je
11 iva sjedinjenje obiju. Odnosom supstancije i akciclrni i je npr. odreen je samo jedan objekt, odnosom
n/.roka i uinka odreeno je vie objekata, uzajminim
m- djelovanjem i ovi opet sjedinjuju u jedan objekt.
11 prvom je odnosu kao sjedinjeno postavljeno neito
io je u drugome opet ukinuto, pa je tek u treem opet
m u I etino povezano. Nadalje su prve dvije kategorije
samo idealni faktori, a samo trea ono realno iz obiju.
II prvobitnoj svijesti ili u samoj inteligenciji, ukoliko
i- ona upravo nalazi u mehanizmu predoivanja, ne
moe se, dakle, javiti ni pojedinani objekt kao supstancija i akcidencija niti kao neki isti odnos kauzalili'la (u kojemu bi, naime, bilo sukcesije u jednom
smjeru), nego kategorija uzajmikog djelovanja jest ona
pomou koje objekt tek postaje za ja subjektom i akI idencijom, uzrokom i uinkom ujedno. Ukoliko je ob|okl sinteza unutranjeg i vanjskog osjetila, utoliko je
u nuno u dodiru s jednim prolim i iduim momenIIu li. U odnosu kauzaliteta ukida se ona sinteza, jer su
supstancije za vanjsko osjetilo trajne, dok su akciden( ije ispred unutranjeg prolazne. No sam se odnos kauzaliteta ne moe priznati kao takav, a da se obje supstancije koje su sadrane u njemu ne poveu opet u
jednu, i tako ta sinteza ide dalje sve do ideje prirode,
u kojoj ise sve supstancije naposljetku povezuju u jednu, koja je u uzajaninom djelovanju sauna sa sobom.
Tom apsolutnom sintezom fiksirala bi se svaka nein limina sukcesija predodbi. Budui da mi dosada
IH- uviamo nikakav razlog ikako da ja ikada treba da
posve izie iz sukcesije i budua da shvaamo samo
ii'lativne sinteze, ali ne apsolutnu, zato unaprijed vidimo da predodba prirode kao apsolutnog totaliteta, u
kojemu su ukinute sve suprotnosti i sjedinjene sve
sukcesije uzrok i uinaka u jedan apsolutan organi
zam, nije mogua pomou iskonskog mehanizma preo
ivanja, koji je vodi samo od' objekta do objekta i
unutar kojega je svaka sinteza samo relativna, nego
samo pomou nekog slobodnog akta inteligencije, ali
sam taj akt mi dosada ne shvaamo.
Mi smo u toku sadanjeg istraivanja namjerno vie
pojedinih taaka ostavili nerazjanjeno, da bismo ima
nje prekidali vezu dedukcije, ali sada je potrebno da
svoju panju obratimo njima. Tako se npr. dosada
samo pretpostavljalo da u samoj inteligenciji lei razlog neprekidnog produciranja. Jer, da je ja uope na
stavio producirati, razlog za to nije leao u prvom pro-

duciranju nego u inteligenciji uope. Taj razlog mora

da je sadran ve u naim prijanjim osnovnim naelima.
Ja niti je iskonski niti je hotimino produktivan. Tu
je neka iskonska suprotnost kojom se konstituira bie
i priroda inteligencije. No ja je prvobitno isti i apso
lutni identitet, pa on Istalno mora nastojati da se vrati
u nj, ali vraanje u taj identitet vezano je na iskonski
dupliciltet kao na uvjet koji nikad nije bio potpuno
ukinut, im je, pak, dan uvjet produciranja dupli
citet , ja mora da producira pa je, kao to je izvjesno da je on prvobitno identitet, prinuden da prou
cira. Ako je, dakle, u jastvu neko neprekidno produci
ranje, onda je to mogue samo na talj nain da se uvjet
svakog produciranja, onaj iskonski spor suprotnih d jelatnosti u jastvu uspostavlja u beskonanost. No taj bi
se spor imao dokrajiti u produktivnom zoru. Ako se
zaista dokraji, onda inteligencija posve prelazi u objekt, opstoji objekt, ali ne inteligencija. Inteligencija
je inteligencija samo dotle dok traje onaj spor; im se
on dokraji, ona nije vie inteligencija, nego materija
objekt. Kao to je, dakle, izvjesno da se svako znan je
uope osniva na onoj suprotnosti inteligencije i objekta, tako je izvjesno da se ona (suprotnost ne moe uki
miti ni u jednom pojedinanom objektu. Kako meuIlm, ipak dolazi do konanog objekta, to se upravo ne
il,i i a/.jasni ti ako svaki objekt nije samo prividno pojedinaan, pa se imoe producirati samo ikao dio neke
beskonane ajeline. No da se suprotnost ukida samo u
nekom beskonanom objektu, dade se pomiljati samo
onda ako je ona sama beskonana, tako [da su uvijek
mogui samo lanovi sinteze koji posreduju, ali oba
kiajnja faktora one suprotnosti nikada ne mogu pri|ei i jedan u drugi.
No zar se ine da i zaista pokazati da ona suprotnost
i...a biti beskonana, jer je sukob obiju djelatnosti
li.i kojemu se ta suprotnost osniva nuno vjean? Intel ig,encija se nikada ne moe proiriti u beskonanost,
je i je u tome spreava nj ezina tenja da se vrati u sebe. Ali ona se isto ne moe apsolutno vratiti u samu
sebe, jer je u tome spreava ona tendencija da bude
i u ni beskonano. Ovdje, dakle, nije mogue posredovanje, a svaka je sinteza samo relativna.
Ako se, meutim, hoe da se mehanizam producirali i. i lanije odredi, onda emo ga moi zamiljati samo
na ovaj nain: u nemogunosti da se ukine apsolutna
suprotnost na jednoj, i nunosti da se na drugoj strani Ukine, nastat e neki produkt, ali u tom produktu
ne moe se suprotnost Ukinuti apsolutno, nego samo

dijelom; izvan suprotnosti koja je ukinuta tim produktom leat e jedna jo neukinuta, ikoja se opet
moe ukinuti u jednom drugom produktu. Tako, dakle,
svaki produkt koji nastaje, time to samo dijelom ukida beskonanu suprotnost, postaje uvjetom jednog iduI eg produkta koji postaje uvjetom jednog treeg, jer
opet samo dijelom ukida suprotnost. Svi ti produkti
IiiI ce podreeni jedan drugome i naposljetku svi prvome, jer isvaki prethodni produkt odrava suprotnost
koja je uvjet idueg. Ako razmislimo da je sila koja
odgovara produktivnoj djelatnosti sintetina sila prirode ili sila tee, onda emo se uvjeriti da to podreivanje nije nikakvo drugo riego podreivanje svjetskih
i jelesa pod svjetska tjelesa koje se zbiva u univerzumu, na taj nain da njegova organizacija u sisteme,
gdje ise jedno u Isvoim bitku odrava pomou drugoga,
nije nita drugo nego organizacija same inteligencije
koja, kroz sve te produkte, uvijek samo trai apsolutnu taku ravnotee sa sobom samom, ali koja taka
lei u beskonanosti.
Sada nas upravo to razjanjenje mehanizma u produciranju inteligencije zaplee neposredno u jednu
novu tekou. Svaka empirijska svijest zapoinje s nekim sadanjim objektom i ve s prvom svijeu inteligencija vidi sebe u odreenoj sukcesiji predodbi. No
pojedini je objekt mogu samo kao dio univerzuma, a
sukcesija pomou odnosa kauzaliteta sama ve pretpostavlja ne samo vie supstancija nego i uzajmino djelovanje ili dinamiku istodobnost svih supstancija.
Protivurjeje je, dakle, to da inteligencija, ukoliko ih
ona postaje svjesna, moe da zahvati samo na odreenoj taki sukcesivnog niza, dakle da ona, postajui ih
svjesna, mora ve pretpostavljati nezavisno od Sebe
neki totalitet supstancija i ope uzajmino djelovanje
kao uvjete mogue sukcesije.
To se protivurjeje dade rijeiti upravo samo razlikovanjem apsolutne i konane inteligencije, pa slui
ujedno kao nov dokaz da smo mi, a da to ne znamo, s
produciranjem ve i prebacili ja u drugu ili odreenu
djelatnost. Tanije tumaenje tog odnosa jest ovo:
Da uope Opstoji univerzum, tj. ope uzajmino djelovanje supstancija, to je nuno ako je ja uope prvobitno ogranien. Pomou te prvobitne ogranienosti ili,
to je isto, pomou prvobitnog spora samosvijesti nastaje za ja univerzum, ne pomalo, nego pomou jedne
apsolutne sinteze. Meutim, ta iskonska ili prva ogranienost koja je, na svaki nain, razijanjiva iz samo
svijesti ne razjanjava mi vie ogranienost na osnovu
samosvijesti, dakle utoliko uope ne nerazjanjivu po-

sebnu ogranienost. Posebna ili, kako emo je nadalje

takoer nazivati, ruga ogranienost jest upravo ona
pomou koje se inteligencija odmah u prvom poetku
empirijske svijesti mora sebi pojaviti kao sadrana u
sadanjosti, u odreenom momentu vremenskog niza.
s i o se usada javlja u tom nizu druge ogranienosti, to
|r sve ve postavljeno prvim, samo s tom razlikom to
1' s ovim sve istodobno postavljeno, a apsolutna sinteza
ne nastaje za ja sastavljanjem od dijelova, nego kao iji'lo, takoer ne u vremenu, jer je svako vrijeme tek
i mom sintezom postavljeno, dok se u empirijskoj svi|i"ii ono cijelo moe proizvesti samo postepenom sin11voili dijelova, dakle samo pomou sukcesivnih predi M I /bi. Ukoliko, dakle, inteligencija nije u vremenu,
nego ukoliko je vjena, ona nije nita drugo nego sama
ona apsolutna sinteza, a utoliko nije ni zapoela niti
iiio/e prestati da producira; ali ukoliko je ograniena,
una se u sukcesivnom nizu samo i moe pojaviti, zahvaI ju ci u jednu taku. Ne moda kao da bi beskonana
inteligencija bila razliita od konane i kao da bi moda osim konane inteligencije opstojala nka beskonana 1er, oduzmem li konanoj posebnu ogranienost,
(uda je ona sama apsolutna inteligencija. Postavim li
lu posebnu ogranienost, onda je apsolutna inteligenci|ii upravo time ukinuta kao apsolutna pa je sada samo
jo konana inteligencija. Ni taj odnos ne valja tako
predstaviti kao da su apsolutna sinteza i ono zahvaali |e na odreenoj taki njezine evolucije dvije razline
iiiilnje, naprotiv, u jednoj te istoj iskonskoj radnji na'laje inteligenciji ujedno univerzum i odreena taka
evolucije, uz koju je vezana njena empirijska svijest,
ili krae: jednim te istim aktom nastaje inteligenciji
prva i druga ogranienost, od kojih se potonja ini neshvatljiva samo zato to se postavlja istodobno s prvom, a prema svojoj odreenosti ipak se ne bi mogla
Uvcsli iz nje. Ta odreenost, dakle, pojavit e se kao
ono apsolutno i u svakom pogledu sluajno, to ideali s i moe razjasniti samo na osnovu apsolutne radnje
luleligencije, a realist, naprotiv, na osnovu onoga to
i >n naziva usudom ili sudbinom. Lako je, meutim, uvidjeli zato se inteligenciji taka od koje poinje njena
vijest mora pojaviti kao odreena potpuno bez njene
pripomoi, jer upravo zato sto na toj taki tek nastaje
svijest, a is njome sloboda, mora se ono to lei s onu
stranu te take pojaviti kao potpuno nezavisno od slo
bode.
Sada srno u povijesti inteligencije toliko uznapredovali da smo je ve ograniili na odreeni red sukcesije, u kojemu njena svijest moe zahvatiti (samo na

jednoj odreenoj taki. Nae upravo napravljeno istra

ivanje ticalo se samo pitanja kako je inteligencija mogla ui u sukcesiju. Kako smo, meutim, nali da inteligenciji istodobno s prvom mora nastati i druga ogranienost, zato mi naknadno vidimo da je u prvom zaletu svijesti nismo mogli nai drukije, nego to smo je
uistinu nali, naime kao zahvaenu u odreenom nizu
sukcesije. Pravi zadatak transcendentalne filozofije postao je pomou ovih istraivanja mnogo jasniji. Svatko
samoga sebe moe smatrati kao predmet tih istraivanja. .No da sebi razjasni, samoga sebe, mora najprije
da ukine u sebi svaki individualitet, jer je upravo taj
individualitet ono to treba, da se razjasni. Oduzmu li
se sve granice individualiteta, onda ne preostaje nita
osim apsolutne inteligencije. Ukinu li se opet i granice
inteligencije, onda ne preostaje nita osim apsolutnog
ja. Zadatak je sada upravo ovaj: kako se na osnovu
radnje apsolutnog (ja dade razjasniti apsolutna inteli
gencija i kako opet na osnovu jedne radnje apsolutne
inteligencije cijeli sistem ogranienosti koja konstituira
moj individualitet. No kad su iz inteligencije odstranjene sve granice, tio onda jo preostaje kao osnov razjanjenja neke odreene radnje? Primjeujem da ja, kad
iz jastva odstranim i svaki individualitet pa ak i gra
nice pomou kojih je on inteligencija, ipak nisam mogao ukinuti njegov osnovni karakter da je ja sebi ujedno subjekt i objekt. Tako je ja po sebi i po svojoj pri
rodi, jo prije nego to se na poseban nain ogranii,
prosto time to je on samome sebi objekt, iskonski ogranien u svom djelovanju. Iz te prve ili iskonske ogranienosti njegova djelovanja nastaje za ja neposred
no apsolutna sinteza onog beskonanog spora koji je
i .izlog onoj ogranienosti. Kad bi, dakle, inteligencija
slala jedno s apsolutnom sintezom, onda bi, dodue,
hilo univerzuma, ali ne bi bilo inteligencije. Ako treba
i Li opstoji inteligencija, onda ona mora moi istupiti
1/ one sinteze da je opet proizvede sa svijeu; ali to
je opet nemogue, a da u onu prvu ogranienost ne
. lode posebna ili druga ogranienost, ikoja se sada vie
ne moe sastojati u tome da inteligencija promatra
univerzum uope, nego da univerzum promatra upravo
s ove odreene take. Dakle, tekoa koja se na prvi
pogled ini nerazrjeiva, naime da bi sve to jest imalo
hi I i razjaujivo na osnovu radnje jastva, a da inteligencija ipak moe samo na odreenoj taki zahvatiti u
sukeesioni niz, koji je ve prije toga determiniran, rjeava se pomou razlikovanja izmeu apsolutne i odreene inteligencije. Onaj sukeesioni niz u kojii je tvoja
svi jest zahvatila nije odreen od tebe, ukoliko si ti ova

Individua, jer utoliko nisi ono to producira, nego pripada sam produciranome. Onaj sukeesioni niz samo
|e razvijanje jedne apsolutne sinteze, kojom je ve poslavljeno sve to se dogaa ili to e se dogoditi. Da ti
predstavlja upravo ovaj sukeesioni niz, to je nuno da
bi bio ova odreena inteligencija. Nuno je da ti se taj
ni/, pojavi kao o tebi neovisno predetermimran niz,
koji Line moe producirati odnaprije. Ne kao da je
on moda po sebi protekao; jer da ti se ono to lei s
onu stranu tvoje svijesti pojavi ikao nezavisno od tebe,
u lome se upravo sastoji tvoja posebna ogranienost.
Ako se ova oduzme, onda nema vie prolosti; ako se
ona postavi, onda je prolost upravo isto tako nuna i
Islo tako, tj. ni manje, ali takoer ni vie realna nego
la posebna ogranienost. Izvan odreene ogranienosti
le/,i sl'era apsolutne inteligencije, za kaju nita nije poI elo, niti bilo to nastaje, jer je za nju sve istodobno
ili, tovie, ona je sama sve. Granina taka izmeu
apsolutne, same sebe kao takve nesvjesne, i svjesne inU-ligencije jest, dakle, samo vrijeme. Za isti um ne
opstoji vrijeme, za nj je sve, i sve istodobno, za um,
11 Sistem transcendentalnog idealizma
161
ukoliko /je empirijski, nastaje sve, a to za nj nastaje,
nastaje samo sukcesivno.
Prije nego to s ove take istraujemo povijest
inteligencije, moramo svoju panju obratiti jo nekim
tanijim odreenjima one sukcesije koja su nam danu
ujedno s njihovom dedukcijom i iz kojih emo, kao
to se unaprijed dade oekivati, moi da izvuemo
jo vie drugih zakljuaka.
a) Sukcesioni niz, kao to znamo, nije nita drugo
nego evolucija prvobitne i apsolutne sinteze. to se,
dakle, javlja u onom nizu, to je njime ve unaprijed
odreeno. S prvom ogranienou postavljena su svu
odreenja univerzuma, s drugom, po kojoj sam ja ova
inteligencija, sva odreenja pod ikojima ova objekt dolazi u moju svijest.
b)Ona apsolutna sinteza jest radnja koja se dogaa
izvan svakog vremena. Sa svakom empirijskom svijeu zapoinje vrijeme, tako rei, iznova; pa ipak svaku
empirijska svijest pretpostavlja neko vrijeme kao ver
proteklo, jer ona moe zapoeti samo na odreenoj
taki evolucije. Zbog toga vrijeme za empirijsku svijest
nikada nije moglo zapoeti, a za empirijsku inteligen
iju nema poetka u vremenu osim pomou apsolutne
slobode. Utoliko se moe rei da je svaka inteligenciju
samo ne za sebe samu, nego objektivno uzeta apsolutan poetak u vremenu, apsolutna taka koja se,

tako rei, baca i postavlja u bezvremenoj beskonanosti i od koje, prema tome, tek poinje svaka beskonanost u vremenu.
Veoma je obian prigovor idealizmu da nam pre
dodbe potpuno nehotimino dolaze od vanjskih stvari,
da mi protiv toga upravo nita ne moemo i da ili
mi, daleko od toga da ih produciramo, naprotiv moramo uzeti onako kako su nam dane. No da nam sc
predmeti ovako moraju pojaviti, dade se iz samog idealizma izvesti. Ja, da bi objekt uope mogao predoi
vati kao objekt, mora jedan proli moment postavili
kao razlog sadanjega, dakle, prolost nastaje uvijek
uno radnjom inteligencije pa je nuna samo utoliko
ukoliko je nuno to vraanje jastva unatrag. Da za
liieiie, pak, u sadanjem momentu ne moe nastati nita
drugo, nego to mi sada upravo nastaje, za to valja
11 uiti razlog samo u beskonanoj konzekvenciji duha.
Sutla mi moe nastati samo objek t s ovim i nikakvim
di u:'im odreenjima, jer sam u prolom momentu poroiliu irao neto takvo to je sadravalo razlog upravo
i ni li i nikakvih drugih odreenja. Kako inteligencija
i m osnovu jedne produkcije moe sebe vidjeti zapleleiui u cio sistem stvari, dade se analogijlski dokazati
pomou bezbrojnih drugih sluajeva, gdje um vidi da
|r samo na osnovu svoje konzekvencije nekom prtposlavkom stavljen u najzapletenilji sistem, ak tamo
l*,<I je je pretpostavka potpuno hotimina. Nema npr.
/upletenijeg sistema od sistema gravitacije, koji je za
lilijevao najvee napore ljudskog duha da bi se razvio,
p.i ipak je to nadasve jednostavan zakon koji je astronoma u taj labirint gibanja uveo i iz njega opet izveo.
Nus je decimalni sustav, bez sumnje, potpuno hotimian sustav, pa ipak matematiar vidi da je onom jednom pretpostavkom zapleten u konzekvencije koje (kao
npr. udnovata svojstva decimalnih razlomaka) moda
jo nitko nije potpuno razvio.
IJ sadanjem produciranju, dakle, inteligencija nikad
ni je slobodna, jer je producirala u prethodnom momenlii. Prvim je produciranjem sloboda produciranja, tako
reci, zauvijek promaena. Ali za ja upravo nema prvog
produciranja; jer da se inteligencija sebi pojavi kao da
je uope poela predoivati, to takoer pripada samo
njenoj posebnoj ogranienosti. Ako se ta posebna ogliinienost oduzme, onda je ona vjena i nije nikada
poela producirati, onda je to uvijek ona satna koja,
prema nekom odreenom zakonu, ovako, sudi; dakle iz
logu, na svaki nain, slijedi da je inteligencija poela
predoivati za sebe samu, ali nikada da je objektivno
11 i po sebi poela predoivati.

Pitanje kojemu idealist ne moe izbjei jest kako

mi dolazi do toga da prihvati neku prolost, ili to mu
daje jamstvo za prolost? Ono sadanje sebi svatko raz
janjava iz svog produciranja, ali kako on dolazi do
pretpostavke da je neto bilo prije nego to je pro
ducirao? Da li je bila neka prolost po sebi, to je
pitanje isto tako transcendentalno kao i pitanje da
li neka stvar po sebi jest. Prolost je samo pomou
sadanjosti, dakle ak za svakoga samo po njegovoj
iskonskoj ogranienosti. Ako se ta ogranienost oduzme,
onda je sve to se desilo, kao i ono to se dogaa,
produkt te jedne inteligencije koja nije poela, niti e
prestati da bude.
Ako se apsolutna inteligencija, kojoj ne pripada empirijska, nego apsolutna vjenost, uope hoe odrediti
pomou vremena, onda je sve to jest, to je bilo, to
e biti. No empirijska inteligencija, da bi bila neto,
tj. odreena inteligencija, mora da prestane biti sve
i biti izvan vremena. Iskonski ima za nju samo jedna
sadanjost, njenom beskonanom tenjom postaje sa
danji trenutak jamcem budueg, ali ta beskonanost
sada nije vie apsolutna, tj. bezvremena, nego empirijska, pomou sukcesije predodbi proizvedena beskonanost. Inteligencija, dodue, u svakom momentu tei
da prikae apsolutnu sintezu, kako Leibniz kae: dua
u svakom momentu proizvodi predodbu univerzuma.
No kako ona to ne .moe pomou apsolutne radnje
pokuava ga prikazati pomou sukcesivne radnje koja
tee u vremenu.
c) Kako vrijeme po sebi i za sebe ili iskonski
oznauje granicu, zato se izvanjski promatrano, tj.
skopano s prostorom, moe promatrati satno kao tekua taka, tj. kao crta. No crta je iskonski zor gibanja, svako se gibanje promatra kao gibanje samo ukoliko se promatra kao cHta. Iskonska sukcesija predodbi izvanjski promatrana jest, dakle, gibanje. No kako
je to samo inteligencija koja kroz cijeli sukeesioni
niz trai prosto svoj vlastiti identitet i kako bi se
taj identitet, u svakom momentu, ukinuo prelaenjem
s predodbe na predodbu kad inteligencija ne bi na1
111 jalu da ga uvijek opet uspostavi, zato ise prelaenje
predodbe na predodbu mora dogaati pomou neke
veliine koja je postojana, tj. od koje ni jedan dio nije
apsolutno najmanji.
To je, meutim, vrijeme u kojemu se dogaa to
ptcla/enje, dakle vrijeme bit e takva veliina. A kako
se svaka iskonska sukcesija u inteligenciji izvanski jav11 i i kao gibanje, zato e zakon postojanosti biti osnovni
zakon svakog gibanja.

To isto svojstvo na isti se nain dokazuje u pogledu prostora.

I! ud ui da sukcesija i sve promjene u vremenu nisu
u isla drugo nego evolucija apsolutne sinteze, kojom
|r sve unaprijed odreeno, zato se posljednji osnov
svakog gibanja mora traili u faktorima same one sinlive; ali ti faktori nisu nikakvi drugi nego faktori
pivobitne opreke, dakle i osnov svakog gibanja valjat
ie traiti u faktorima one opreke. Ona iprvobitna opleka moe se ukinuti samo u beskonanoj sintezi, a
u konanom objektu samo momentalno. Opreka nasla je u svakom momentu iznova pa se u svakom moII ion tu opet ukida. To ponovno nastajanje i ponovno
ukidanje opreke u svakom momentu mora biti posljednji u/.rok svakog gibanja. Taj stav, koji je naelo dinamike fizike, ima kao sva naela podreenih znanosli svoje mjesto u transcendentalnoj filozofiji.
IV
II upravo opisanoj sukcesiji ne radi se za inteligenciju o Loj sukcesiji, jer je ona potpuno nehotimina,
nego o njoj samoj. Ona trai samu sebe, ali upravo
luno bjei od same sebe. Poto je jednom stavljena u
III sukcesiju, ona sebe ne moe drukije nego samo
djelatno promatrati u njoj. No mi smo ve deduciiah saimopromatranje inteligencije u toj sukcesiji, naime pomou uzajminog djelovanja. Uzajmino djelovanje mogli smo dosada uiniti shvatljivim samo kao
relativnu, ali ne kao apsolutnu sintezu ili kao zor
cijele sukcesije predodbi. Apsolutno se, dakle, ne da
pomiljati 'kako cijela sukcesija postaje objektom, bez
ograniavanja te sukcesije.
Prema tome vidimo kafco smo ovdje natjerani na
treu ogranienost, koja inteligenciju stavlja u jo ui
krug nego to su svi dosadanji, ali kojima se moramo
zadovoljiti, umjesto da ih prosto postuliramo. Prva
ogranienost jastva bila je ta da je ono uope postalo
inteligencijom, druga ta da mora poi od jednog sadanjeg momenta, ili da je moglo zahvatiti samo na
odreenoj taki sukcesije. Ali bar od te take mogao
je niz ii u beskonanost. No ako se ta beskonanost
opet ne ogranii, onda se apsolutno ne cla shvatiti
kako inteligencija moe izai iz svog produciranja i
samu sebe promatrati kao produktivnu. Dosada su inteligencija i sama sukcesija bile jedno; sada inteligencija sebi sukcesiju mora suprotstaviti da sebe promatra u njoj. Meutim, sukcesija tee samo po mijeni
akcidencija, ali promatrati moe se sukcesija samo na
taj nain da se ono supslancijal.no u njoj promatra
kao trajno. Ono supstancijalno, pak, u onoj beskonanoj

sukcesiji nije nita drugo nego sarna apsolutna sinteza, koja nije nastala, nego je vjena. Inteligencija, meutim, nema zona o apsolutnoj sintezi, tj. univerzumu,
a da joj on ne postane konaan. Dakle, inteligencija
ne moe promatrati ni sukcesiju, a da joj se univerzum u zoru ne ogranii.
Inteligencija, meutim, iisto tako ne moe prestati
da producira kao to ne moe prestati da bude inteligencija. Prema tome se inteligenciji ona sukcesija
predodbi nee moi ograniiti, a da unutar te ogranienosti opet ne bude beskonana. Da se to odmah
uini jasnim, u vanjskom je svijetu postojana mijena
promjena ali one se ne gube u beskonanost, nego
su ograniene na odreeni krug, u kojemu se stalno
vraaju. Ta je mijena promjena, dakle, konana i beskonana ujedno, konana, jer nikada ne prekorauje
i m li edenu granicu, beskonana, jer se stalno vraa u
srbe samu. Krunica je iskonska sinteza konanosti i
bc-tkonanosti, u koju se mora razrijeiti i pravac.
Sukcesija se zbiva samo prividno u pravcu i vraa se
stalno u samu sebe.
Inteligencija, pak, mora sukcesiju promatrati kako
i vraa u samu sebe; bez sumnje e joj tim. promatranjem nastati jedan novi produkt, ona, dakle, opet
in e e doi do toga da promatra sukcesiju, jer ioj uim|i"vlo nje nastaje neto posve drugo. Pitanje je: od
kakve e vrste biti onaj produkt.
Moe se rei da organska priroda daje naj oigled
ni 11 dokaz za transcendentalni idealizam, jer je svaka
biljka simbol inteligencije. Ako je za nju tvar, koju
ona sebi prisvaja pod odreenom formom ili sebi prilagouje, preformirana u okolnoj prirodi, odakle bi
ujo i dolazila ta tvar, budui da je biljka apsolutna i
jedinstvena? Zato to biljka producira iz sebe isto tako
I va r kao i formu, ona je ono apsolutno organsko. U
iskonskoj sukcesiji predodbi pojavljuje nam se ona
kao djelatnost koja je neprestano samoj sebi ujedno
li/,rok i uinak, uzrok, ukoliko producira, uinak,
ukoliko je producirana. Empirizam, po kojemu
sve izvana dolazi u inteligenciju razjanjava priI odu inteligencije uistinu prosto mehaniki. Ako
jr inteligencija samo uope organska, kao to jest, onda je ona sebi iznutra prilagodila i isve ono to je za
uju neto vanjsko, a to je njezin univerzum, to je
samo grublji i udaljeniji organ samosvijesti, kao to
|r individualni organizam finiji neposredniiji organ samosvijesti.
Dedukcija organske prirode ima uglavnom da odgovori na etiri pitanja.

1.) Zato je organska priroda uope nuna?

2.) Zato je postupnost u organskoj prirodi nuna?
3.) Zato opstoji razlika izmeu ive i neive
organizacije?
4.) to je oshvni karakter svake organizacije?
1.) Nunost oiganske prirode valja deducirati na
ovaj nain:
Inteligencija mora samu sebe promatarati (anschau
en) u svom produktivnom prelaenju s uzroka na
uinak ili u sukcesiji svojih predodbi, ukoliko se ta
sukcesija vraa u samu sebe. No to ona ne moe, a
ca onu sukcesiju ne uini permanentnom, ili da je ne
prikae u mirovanju. Sukcesija koja se vraa u samu
sebe, sukcesija koja je prikazana u mirovanju upra
vo je organizacija. Pojam organizacije ne iskljuuje
svaki pojam sukcesije. Organizacija je samo u granice
zatvorena i kao fiksirano predoena sukcesija. Izraz je
organskog oblika mirovanje, premda je to stalno reproduciranje mirnog oblika mogue samo pomou neke kontinuitivne unutranje mijene. Kao to je, dakle
izvjesno da je inteligencija u iskonskoj sukcesiji pp.
dodbi ujedno sama sebi uzrok i uinak, i kao to je
izvjesno da je ona sukcesija ograniena, tako joj suk
cesija mora postati objektom kao ogranizacija, to je
prvo rjeenje naeg problema kako inteligencija samu
sebe promatra kao produktivnu.
2.) No sukcesija je unutar svojih granica opet beskonana. Inteligencija je, dakle, beskonana tenja da
se organizira. Prema tome e i u cijelom sistemu inteligencije sve teiti za organizacijom, a opi nagon za
organizacijom morat e biti protegnut na njezin vanjski svijet. Stoga e biti nuna i postupnost organizacije. Inteligencija, naime, ukoliko je empirijska, ima
kontinuitivnu tenju da univerzum, koji ona ne moe
prikazati pomou apsolutne sinteze, proizvede bar sukcesivno u vremenu. Sljedovanje u njemu iskonskim
predodbama nije, dakle, nita drugo nego sukcesivno
prikazivanje i razvijanje apsolutne sinteze, samo io
i ovo razvijanje, pomou tree ogranienosti, moe doi
tek do izvjesne granice. Ta evolucija, ograniena i promatrana kao ograniena, jest organizacija.
Organizacija u openitosti, dakle, nije nita drugo
nego umanjena i, tako rei, stegnuta slika univerzuma.
Nu sarna je sukcesija postepena, tj. ona se ni u jedninu pojedinom momentu ne moe sasvim razviti. Uiko11 ko, pak, sukcesija vie napreduje, utoliko se sve vie
i .izvija i univerzum. Tako e i organizacija u onom razmjeru u kojemu sukcesija napreduje dobiti veu ra-

si /.nost i prikazivati u sebi vei dio univerzuma. To

te, prema tome, dati postupnost koja ide paralelno s
i.i/.vojcm univerzuma. Zakon je te postupnosti da organizacija stalno proiruje svoj krug, kao to ga inteligencija stalno proiruje. Kad bi to proirivanje ili
i. ud bi ta evolucija univerzuma ila u beskonanost,
mula bi i organizacija ila u beskonanost. Granica prve
|es! i granica druge.
Za razjanjenje neka poslui ovo: to dublje mi
ulemo u organskoj prirodi, to ui postaje svijet to
i organizacija prikazuje u sebi, to manji dio univerzuma koji se u organizaciji stee. Svijet biljke zacijelo
r najui, jer mnotvo prirodnih promjena i ne pada
u njegovu sferu. Ve iri, ali ipak jo veoma ogranil'en jest krug promjena to ga prikazuju u sebi najuize klase ivotinjskog carstva, budui da su npr. najplemenitija osjetila, osjetilo vida i sluha, jo zatvorena, a otvara se tek osjetilo opipa, tj. receptivitet
r.\ ono to je neposredno nazono. to mi kod i* oiin ja nazivamo osjetilom, ne oznauje moda neku
mm da se pomou vanjiskih utisaka postignu predodbe, nego samo njihov odnos prema univerzumu, koji
moe biti iri ili ogranieniji. to, pak, uope treba
r/.ati o ivotinjama, jasno je iz toga da je pomoI u njih u prirodi oznaen onaj moment svijesti kod
kojega se sada nalazi naa dedukcija. Ide li se u nizu
organizacija prema gore, onda nalazimo da se osjetila
I oslepeno razvijaju redom kojim se pomou njih
proiruje svijet organizacija.1 Kudikamo prije otI II pogledu ovog zakona moram uputiti na govor o
minusima organskih sila od gospodina Kielmeyera, gdje je
1.11 zakon postavljen i dokazan.
vara se npr. osjetilo sluha, jer se pomou njega svijet
organizma proiruje samo na veoma blisku udaljenost.
Kudikamo kasnije boansko osjetilo vida, jer se po
mou njega svijet protee u daljinu koju ak ni uobrazilja nije kadra da ocijeni. Leibniz pokazuje tako
veliko tovanje prema svjetlu da ivotinjama pripisuje
vie predodbe samo zato to su pristupane utiscima
svjetla. No gdje se to osjetilo i pokae sa svojim vanjskim ovoj crn, ostaje jo uvijek neizvjesno dolkle se
samo osjetilo protee, i nije li svjetlo (samo za najviu
organizaciju isvjetlo.
3. Organizacija uope jest u svom toku spreavana
i, tako rei, ukoena sukcesija. No sada bii inteligencija trebala promatrati ne samo sukcesiju svojih predodbi uope, nego i samu sebe, i to kao djelatnu u
toj sukcesiji. Ako ona samoj sebi kao djelatna treba
da postane objektom u sukcesiji (razumije se: izvanj

ski, jer je inteligencija sada promatra samo izvanjski);

onda mora sukcesiju promatrati kao odravanu nekim
unutranjim principom djelatnosti. No unutranja sukcesija izvanjski promatrana jest gibanje. Prema tome
e ona sebe moi promatrati samo u objektu koji u
sebi samome ima neki unutranjii princip gibanja. Takav objekt, pak, zove se ivi. Inteligencija mora sebe,
dakle, promatrati ne samo kao organizaciju uope,
nego kao ivu organizaciju.
Iz te je dedukcije ivota, meutim, jasno da on u
organskoj prirodi mora biti openit, dakle da one razlike izmeu ivih i neivih organizacija u samoj prirodi ne moe biti. Budui da inteligencija treba samo
sebe da promatra Ikroz cijelu organsku prirodu kao
djelatnu u sukcesiji, zato i svaka organizacija u i
rem smislu rijei mora u sebi samoj imati ivota, tj.
neki unutranji princip gibanja. ivot, dodue, moe
biti vie ili manje ogranien; dakle pitanje: otkud ona
razlika, reducira se na prethodno: otkud postupnost u
organskoj prirodi?
1 .1 postupnost organizacija, meutim, oznauje saIIid razline momente evolucije univerzuma. Kao to
inli ligencija tei da pomou sukcesije stalno prikazuje
apsolutnu sintezu, isto e se tako organska priroda
inhio pojavljivati kako se bori za opi organizam, i u
lu u hi protiv neke anorganske prirode. Granica sukcel|c u predodbama inteligencije bit e i granica orI'nii/acije. Meutim, mora da opstoji neka apsolutna
l'.i ,nilea zrenja inteligencije; ta je granica za nas Svjetlo.
I'i rinda ono nau sferu zrenja proiruje gotovo do nei/,m jemosti, ipak granica svjetla ne moe biti granica
univerzuma, i nije to prosto hipoteza da s onu stranu
svjetlosnog svijeta sja nekim nepoznatim svjetlom svi11 il ko ji vie ne pada u sferu naeg zren ja. Ako, dais le, inteligencija evoluciju univerzuma, ukoliko on pada
u njeno zrenje, promatra u nekoj organizaciji, onda e
III organizaciju promatrati kao identinu sa samom
sohom. Jer, to je sama inteligencija koja, kroz sve
labirinte i zavoje organske prirode, nastoji da samu
sebe reflektira kao produktivnu. Ali ni u jednoj od
podreenih organizacija svijet se inteligenciji ne priI a/i i je potpuno. Samo kad dbe do svoje najpotpunije
organizacije, u kojoj se kontrahira cijeli njen svijet,
poznat e tu organizaciju kao identinu sa sobom
sumom. Stoga e se inteligencija sebi pojaviti ne samo
kao organska nego kao takva koja stoji na vrhuncu
i11 ga,11 izai je. Ostale organizacije moe ona smatrati
.. . srednjim lanovima, kroz koje se naj,savrenija

niulo-pomaio oslobaa spona materije ili kroz koje ona

s 111 HO j sebi potpuno postaje objektom. Ona, dakle, osI,ilii,ni organizacijama nee priznati ni dignitet jednak
lijuii satnoj.
Granica njezina svijeta ili, to je isto, granica sukI r uje njenih predodbi jest za inteligenciju i granica
organizacije. Prema tome se, dakle, od nas tako na/vunn trea ogranienost sastoji u tome da se linteligenI Iju samoj sebi mora pojaviti kao organska inividua.
I'n nunosti da sebe promatra kao organsku individuu njezin joj se svijet potpuno ograniava, i obratno,
time to sukcesija njenih predodbi postaje ograniena
postaje ona sama organskom individuom.
4.) Osnovni je karakter organizacije da ona, izuzela
tako rei iz mehanizma, ne opstoji samo kao uzrok i
uinak, nego zato to je sama od sebe oboje ujedno,
ona opstoji pomou saine sebe. Mi smo objekt najprije
odredili kao supstanciju i akcidenciju, ali kao takav
nije se mogao promatrati (anschauen), a da ne bude
takoer i uzrok i uinak. No on se opet ni kao uzrok
i uinak nije mogao promatrati, a da se supstancije
nisu fiksirale. Ali gdje poinje supstancija dl gdje prestaje? Istodobnost svih supstancija preobraava sve njiili
u jednu, koja je samo u vjenom uzajminom djelovanju sa sobom samom; to je apsolutna organizacija.
Organizacija je, prema tome, via potencija kategorije
uzajminog djelovanja, koja openito pomiljena vodi
na pojam prirode ili uope organizacije, u pogledu
koje su sve pojedine organizacije same opet akcidencije. Prema tome je osnovni karakter organizacije da
je ona sama sa sobom u uzajminom djelovanju, ono
produktivno i produkt ujedno, koji je pojam princip svake organske prirodne nauke, iz kojega se a
priori mogu izvesti sva dalja odreenja organizacije
Budui da sada stojimo na vrhuncu svake produk
cije, naime kod organske, zato e nam biti doputen
osvrt na cijeli niz. Sada mi u prirodi moemo razlikovali
tri potencije zora: jednostavnu tvar koja je stavljena u nj pomou osjeta, drugu ili materiju koja
je postavljena produktivnim zorom, konano treu koja je oznaena organizacijom.
Budui da je organizacija samo produktivni zor u
drugoj potenciji, zato e kategorije konstrukcije mate
rije uope ili ope fizike biti i kategorije organske
konstrukcije i organske prirodne nauke, samo to - se
u ovoj takoer moraju pomiljati kao potencirane.
Nadalje, kao to su pomou one tri kategorije ope
fizike odreene tri dimenzije materije, isto su tako po-

moru tri kategorije organske fizike odreene tri dimenzije organskog produkta. Pa ako je galvanizam,
kan to je reeno, opi izraz procesa koji je preao u
produkt, i ako magnetizan), elektricitet i kemijska sila
potencirani produktom daju tri kategorije organske
li/ike, onda emo sebi galvanizam morati da preoi i u 10 kao most preko kojega one ope prirodne sile
prelaze u senzibilitet, iritabililet i nagon oblikovanja.
Osnovni karakter ivota posebno sastojat e se u
Inme da je on fiksirano i unutranjim principom odrano sljedovanje, koje se vraa u sebe. I kao to se
intelektualni ivot, ija je on slika, ili identitet svijesti
odrava samo kontinuitetom predodbi, isto se tako
i ivot odrava satno kontinuitetom unutranjih gibanja, a kao to se inteligencija u sukcesiji svojih predodbi stalno bori za svijest, isto se tako ivot mora
pomiljati u stalnoj borbi protiv prirodnog toka ili u
le/.nji da protiv njega obrani svoj identitet.
Poto smo odgovorili na glavna pitanja, koja se mogu postaviti dedukciji organske prirode, obraamo svoju panjiu jo na jedan pojedinani rezultat te dedukI i je, naime da se u postupnosti organizacija nuno
mora pojaviti jedan stupanj koji je inteligencija pri
nudena da promatra kao identinoga sa sobom samom. Ako, dakle, inteligencija nije nita drugo nego
evolucija prvobitnih predodbi i ako se ta sukcesija
ima prikazati u organizmu, onda e ona organizacija,
kuju inteligencija mora spoznati kao identinu sa sobni u satnom, u svakom momentu biti potpuni otisak
njezine unutranjosti. Gdje, dakle, nedostaju promjene
organizma koje odgovaraju predodbama, tamo ni one
predodbe inteligencije ne mogu postati objektom. Ako
,e hoemo transcendentalno izraziti, onda npr. slijepac od roenja na svaki nain ima neku predodbu o
svjetlu za promatraa izvan njega, jer je za to poliebna unutranja mo zrenja, samo to mu ta predodba ne postaje objektom; premda ta predodba, promatrana transcendentalno, uistinu nije u nijemu, jer u
jiislvu nema nita to ono ne promatra u samome
sebi. Organizam je uvjet pod kojim sebe inteligencija,
kao supstancija ili subjekt sukcesije, jedino moe niz
likovati od same sukcesije ili pod kojim ta sukcesija
jedino moe postati neim nezavisnim od inteligencije
to se nama, pak, ini kao da ima neki prijelaz iz oir
ganizma u inteligenciju, naime tako, da se afekcijom
organizma prouzrokuje predodba u inteligenciji, jesi
prosta varka, jer mi upravo o predodbi ne moemo
znati nita, dok nam ona pomou organizma ne posla
ne objektom, dakle jer afekcija organizma u svjesli

prethodi predodbi, a prema torne ne moe se pojav ili i

kao uvjetovana predodba, nego se naprotiv afekcija
mora pojaviti kao uvjet predodbe. Ne sama predodba
ali zacijelo svijest o njoj uvjetovana je afekcijom 01
ganizma, pa ako empirizam ograniava svoju tvrdnju
na ovo potonje, onda nema to da mu se prigovori.
Ako dakle uope moe biti govora o nekom prijelazu, gdje i ne opstoje dva oprena objekta, nego za
pravo samo jedan objekt, onda prije moe biiti govora
o nekom prijelazu iz inteligencije u organizam nego
o suprotnome. Jer, kako je sam organizam samo nain
zora inteligencije, zato za nju sve to je u njoj mora
neposredno u organizmu nuno postati objektom. Ima
samo ta nunost da se sve to je u nama, dakle i pre
dodba kao takva, a ne samo moda njezin objekt,
promatra kao izvan nas, na emu se osniva cijela ta
kozvana zavisnost duhovnoga od materijalnoga. im
npr. organizam nije vie potpun refleks naeg univei
zuma, on i ne slui vie kao organ samopromatran ja
(Selbstanschauung), tj. bolestan je; mi se sami osje
arno kao bolesni samo zbog onog apsolutnog identile
ta organizma s nama. No ak je organizam bolestan
samo prema prirodnim zakonima, tj. prema zakonima
same inteligencije. Inteligencija, naime, u svom prou
ciranju nije slobodna, nego ograniena i prisiljena z;i
konima. Gdje, dakle, moj organizam prema prirodnim
zakonima mora biti bolestan, prisiljen sam i ja da ga
promatram kao takvoga. Osjeaj bolesti ne nastaje ni
im drugim nego samo ukidanjem identiteta izmeu in
leligcncije i njezina organizma, naprotiv osjeaj zdravI a, ako se osjeajem drukije moe nazvati sasvim
I unzan osjet, jest osjeaj potpune izgubljenosti inteligencije u organizmu ili, kao to se izraava neki odlini pisac, osjeaj prozirnosti organizma za duh.
Onoj zavisnosti, ne samoga onoga intelektualnoga,
ili zacijelo svijesti o intelektualnome od fizikoga, pripada takoer porast i opadanje duevnih snaga s porasli un i opadanjem onih organskih, pa ak i nunost da
se ovjek sebi pojavi kao roen. Ja, kao ova odreenja
I individua, uope nisam bio, dok sebe nisam promatrao
kao ovu, niti u biti ova individua, im to promatranje
prestane. Kako je, prema prirodnim zakonima, nuna
vremenska taka, gdje organizam kao djelo koje se poslepeno razara vlastitom snagom mora prestati da bude
relleks vanjskog svijeta, tako je apsolutno ukidanje
identiteta izmeu organizma i inteligencije, koje je u
bolesti samo parcijalno, tj. smrt, prirodan dogaaj, koji
san pada u iskonski niz predodbi inteligencije.

Sto vrijedi za slijepu djelatnost inteligencije, naime

da je organizam njezin stalni otisak, morat e vrijediti
i za slobodnu djelatnost, ako takve ima u inteligeniiji, to mi dosada nismo izveli. Prema tome e i svakoj svojevoljnoj sukcesiji predodbi u inteligenciji mola I i da odgovara neko slobodno gibanje u njezinu organizmu, kamo ne pripada moda samo u uem smislu takozvano hotimino gibanje nego i gesta, govor,
ukratko sve to je izraz nekog unutranjeg stanja.
Kako, pak, slobodno zasnovana predodba inteligencije
prelazi u vanjsko gibanje, tom pitanju, koje pripada u
praktiku filozofiju i kojega se ovdje dotiemo samo
zato to se na nj moe odgovoriti samo prema upravo
i/,noenim naelima, potrebno je posve drugo rjeenje
nego onome obratnome kako promjenom u organizmu
moe biti uvjetovana neka predodba u inteligenciji.
1er, ukoliko inteligencija producira besvjesno, njezin je
organizam neposredno identian s njome, tako da se
ono to ona izvanjski promatra bez daljeg posredovanja reflektira pomou organizma. Npr.: prema prirodnim je zakonima nuno da se u ovim ili onim od
nosima, npr. opih uzroka pobuivanja, organizam mu
ra pojaviti kao bolestan. Ako su t i uvjeti dani, inte I i
gencija nije vie slobodna da ono uvjetovano prikai
ili ne, organizam postaje bolestan, jer ga inteligencija
mora tako predoivati. Ali od inteligencije, ukoliko ji
ona slobodno djelatna, razlikuje se njezin organizam,
dakle iz predoivan ja inteligencije ne slijedi neposred
no neki bitak u organizmu. Odnos kauzaliteta izmeu
slobodne djelatnosti inteligencije i gibanja njezina or
ganizma isto se tako ne da pomiljati kao ni obratni
odnos, jer to dvoje i nije zbiljski, nego samo idealno
opreno. Ne preostaje, dakle, nita drugo nego d'a sc
izmeu inteligencije, ukoliko je slobodno djelatna i
ukoliko ona, naprotiv, besvjesno promatra, postavi har
monija, koja je nuno prestabilirana. Na svaki je na
in i transcendentalnom idealizmu potrebna unaprijed
odreena harmonija, dodue ne zato da ise razjasni su
glasnost promjena u organizmu s nehotiminim pre
dodbama, ali zacijelo zato da se razjasni suglasno-1
organskih promjena s hotiminim predodbama; takoer ne prestabilirana harmonija kao Leibnizova pre
ma obinom tumaenju, koja se neposredno zbiva i/,
meu inteligencije i organizma, nego takva koja se zbiva
izmeu slobodne i besvjesno produktivne djelatnosti,
jer je potrebna satno ova potonja harmonija da se ra/
jasni neki prijelaz iz inteligencije u vanjski svijet.

Kako je, pak, mogua sama takva harmonija, lu

mi niti moemo niti treba da uvidimo, dok se na
lazimo na sadanjem podruju.
V
Iz odnosa inteligencije prema organizmu, koji je sa
da potpuno izveden, oigledno je da se o,na u sad a s
njem momentu svijesti u svom organizmu, to ga pro
matra kao posve identinoga sa sobom, gubi i da, prima tome, ponovo ne dolazi do zora same sebe.
No time to se za inteligenciju cio njezin svijel
Ir/r u organizmu ujedno je za nju zatvoren krug pro11 m i ranja. Dakle, posljednja radnja, ikojom se u inteligenciju postavlja potpuna svijest (jer da se ta radnja
linde, bio je na jedini zadatak; sve dlrugo to je palo
u r jeenje tog zadatka nastalo nam je, tako rei, samo
usput i isto tako nenamjerno kao i samoj inteligenciji),
mora pasti posve izvan sfere produciranja, tj. sama
nleligcncija mora se potpuno otkinuti od produciranja
ako treba da nastane svijest, to e se, bez sumnje,
opet moi dogoditi samo pomou niza radnji. Prije
nego to moemo izvesti same te radnje, potrebno je
dn se bar u openitosti poznaje sfera u kojiu padaju
one produciranju oprene radnje. Jer, da te radnje
moraju biiti oprene produciranju, dade se zakljuiti ve
i/, toga to one treba da ogranie produciranje.
Mi, prema tome, pitamo da li nam se moda u dosadanjoj vezi javila kakva radnja koja je suprotna produciranju? Dok smo izvodili niz produkcija, pomou
kojih je ja maio-pomalo doao do toga da sebe promatra kao produktivnoga, nije se, dodue, pokazala nikakva djelatnost kojom bi se inteligencija uope bila otkinula od produciranja, ali se zacijelo postavljenje svakog izvedenog produkta u vlastitu svijest inteligencije
moglo razjasniti samo stalnim reflektiranjem ove potonje na producirano, samo to nam je svakim reflektiranjem nastao uvjet jednog novog produciranja. Mi smo,
dakle, da bismo razjasnili progres u produciranju, morali staviti u svoj objekt neku djelatnost pomou koje
on tei preko svakog pojedinog produciranja, samo
to se samim tim teenjem uvijek zapletao u nove produkcije. Stoga unaprijed moemo znati da onaj niz
radnji koji mi sada postuliramo pripada u sferu refleksije uope.
Ali produciranje je sada za inteligenciju zakljueno,
lako da se ona nikakvom novom refleksijom ne moe
vratiti u njegovu sferu. Reflektiranje koje emo sada
izvesti mora, dakle, biti sasvim razlino od onoga koje
12 Sistem transcendentalnog idealizma
177

je stalno ilo paralelno s produciranjem., a ako ga, kao

to je lako mogue, nuno prati neko produciranje, onda e to produciranje u opreci prema onome nunom e
biti slobodno. 1 opet, ako je reflektiranje koje ije pra
tilo besvjesnu produkciju bilo nuno reflektiranje,
onda e, naprotiv, ono koje sada traimo nuno morati
da bude slobodno. Inteligencija e pomou njega ogra
niiti ne moda samo svoje pojedinano produciranje,
nego produciranje uope i apsolutno.
Opreka izmeu produciranja i reflektkanja posta!
e najvidljivija time, to e nam se ono to smo dosada
vidjeli sa stajalita zora pojaviti sasvim drukije sa
stajalita refleksije.
Mi sada, dakle, bar u openitosti i unaprijed znamo
sferu u koju uope pripada onaj niiz radnja kojim se
inteligencija uope otkida od produciranja, naime u
sferu slobodne refleksije. A ako bi ta slobodna refleksija imala biti u vezi s onim to je prije bilo izvedeno,
onda e njezin razlog morati da lei neposredno u treoj ogranienosti, koja e nas upravo isto tako tjerati
u epohu refleksije, kao to nas je druga ograniemosi
tjerala u epohu produciranja. No mi vidimo da dosada
jo nikako nismo kadri da tu vezu zaista pokaemo,
pa moemo samo tvrditi da e takva biti.
Opa primjedba drugoj epohi
Uvid u cijelu vezu niza radnji, koji je u posljednjoj
epohi izveden, osniva se na tome da se dobro shvati
razlika izmeu onoga to srno nazvali prvom ili iskonskom, i onoga to srno nazvali drugom ili posebnom
ogranienou.
Naime, iskonska granica bila je pomou idealne djelatnosti postavljena u ja ve u prvom aktu samosvijesti
ili, kao to se jastvu poslije inilo, pomou stvari po
sebi. No pomou stvari po sebi bio je ogranien samo
objektivni ili realni ja. Ja pak, im je produktivan, dakle u cijelom drugom periodu on nije vie samo realan
nego idealan i realan ujedno. Dakle, onom prvobitnom
(ranicom ja, koji sada producira, ne moe ise osjeati
(>l'. i arri cen, takoer i zato to j e ta granica sada prela
u objekt, koji je upravo zajedniki prikaz jastva i stva11 po sebi; stoga se u njemu mora traiti i ona iskon
ka ogranienost koja je postavljena pomou stvari po
obi, kao to je i uistinu bila pokazana u njemu.
Ako se, dakle, ja sada jo osjea ogranien, onda se
on moe osjeati ogranien samo kao produktivan, a
I o se opet moe dogoditi samo pomou jedne druge
punice, koja mora biti isto tako granica jastva kao i
.i vari po sebi.

Ta granica, pak, imala bi biti granica li pnje u ja.1 vu, ali to je ona samo za realni i objektivni ja, a upI ivo zato granica aktiviteta idealnoga ili subjektivnoga.
Si var po sebi ograniava se, znai: ograniava se idealni ja. Prema tome je oito da je granica produciranjem
/.u m ta prela u idealni ja. Ista granica, koja ograniava
idealni ja u njegovoj djelatnosti, ograniava realni u
njegovoj trpnji. Suprotstavljanjem idealne i realne djel.ilnosti uope postavljena je prva ogranienost, a mjerom ili granicom tog suprotstavljanja, koja nuno
mora biti odreena im se prizna kao suprotstavljanje,

lo se deava upravo u produktivnom zoru, postavljena je druga.

I ne znajui to, bio je, dakle, ja neposredno time

lo je postao produktivan postavljen u drugu ogranienost, tj. i njegova se idealna djelatnost ograniila. Ta
ili uga ogranienost mora za ja, koji se po sebi ne da
ograniiti, nuno biti apsolutno sluajna. Ona je apso
hitno sluajna, znai: ona ima svoj razlog u apsolutno
slobodnu djelovanju samoga ja. Objektivni je ja ogranien rta ovaj odreeni nain, jer je idealni djelovao
upravo na ovaj odreeni nain. Ali da je idealni djelo*.up na ovaj odreeni nain, to ve samo pretpostavlja
neku odreenost u njemu. Prema tome se oma druga
I'lailica jastvu mora pojaviti ujedno kao zavisna i kao
nezavisna od njegove djelatnosti. To se protivurjeje
dade rijeiti samo na taj nain da je ova druga ograni
enost samo sadanja i da, prema tome, mora imal i
svoj razlog samo u nekoj proloj radnji, jastva. U ko! i
ko se reflektira na to da je granica sadanja, ona je od
jastva nezavisna, ukoliko na to da ona uope jest, postavljena je nekom radnjom samoga ja. Ona ogranie
nost idealne djelatnosti moe se stoga jastvu pojavili
samo kao ogranienost sadanjosti: dakle neposredno
na taj nain to ja postaje senzitivan sa svijeu nasla
je mu vrijeme kao apsolutna granica, pomou koje 011
sebi kao senzitivan sa svijeu, tj. kao unutranje osjetilo postaje objektom. Meutim je lja u prethodnoj
radnji (u radnji produciranja) bio ne samo unutranje
osjetilo, nego ujedno i unutranje i vanjsko, to dakako
vidi samo filozof, jer je ja bio ujedno idealna i realna
djelatnost. On, prema tome, ne moe sebi postati objektom kao unutranje osjetilo, a da mu ujedno ne
postane objektom vanjsko osjetilo, pa ako se ono prvo
promatra kao apsolutna granica, onda se ovo drugo
moe promatrati samo kao u svim smjerovima beskonana djelatnost.
Dakle, neposredno time to se idealna djelatnost u
produkciji ograniava, unutranje osjetilo postaje za ja

objektom pomou vremena u njegovoj nezavisnosti od

prostora, a vanjsko osjetilo pomou prostora u njegovoj nezavisnosti od vremena; dakle, ni ijedno od njih
ne javlja se u svijesti kao zor kojega ja ne moe postati svjestan, nego samo kao promatrani (Angeschau
te).
No jastvu sada smo vrijeme i prostor moraju opet
postati objektom, koji je drugi zor ove epohe i kojim
se u ja postavlja jedno novo odreenje, naime sukcesija predodbi po kojoj za ja uope nema iprvog objekta, jer prvobitno moe postati svjestan samo drugoga
suprotstavljanjem prvome kao njegovu ogranienju,
ime se, dakle, druga ogranienost potpuno stavlja u
svijest.
Jastvu, meutim, sam odnos kauzaliteta opet mora
I slali objektom, to se dogaa pomou uzajminog
il'liivanja, treeg zora u ovoj epohi.
Prema tome ta tri zora ove epohe nisu nita drugo
in'l',1) osnovne kategorije svakog znanja, naime kategoII je relacije.
Samo uzajmino djelovanje nije mogue, a da jai vu sama sukcesija opet ne postane ogranienom sukcesijom, to se dogaa pomou organizacije, koja prisi l java da se prijee na novi niz radnja, ukoliko ona
oznauje najviu taku produkcije i ukoliko je uvjet
jedne tree ogranienosti.
Trea epoha
01) REFLEKSIJE DO APSOLUTNOG AKTA VOLJE
1
U nizu dosada izvedenih sintetikih radnja nije se
mogla nai ni jedna, pomou koje bi ja neposredno doao tlo svijesti o svojoj vlastitoj djelatnosti. No kako je
krug sintetikih radnja zakljuen i pomou prethodnih
dedukcija potpuno iscrpen, zato ona radnja ili niz radnja kojim se svijest o izvedenome stavlja u saim ja ne
moe biti sintetike nego samo analitike vrste. Stajalite refleksije identino je, prema tome, sa stajalilem analize, dakle ni s tog stajalita ne moe se u
jais Ivu nai neka radnja koja ve ne bi sintetiki bila
postavljena u nj. Kako, pak, sam ja dolazi na stajalite refleksije, to niti je dosada raieno, niti se
moda uope moe razjasniti u teorijskoj filozofiji.
Time to mi pronalazimo onu radnju kojom se refleksija stavlja u ja, sintetika e se nit opet nadbvezali i is one take, bez sumnje, sezati u beskonanost.
Budui da je inteligencija, dok je promatralaka,
jedno s promatranim i nipoto razliita od njega, zato
ona nee moi da doe do zora o samoj sebi ipomou
produkata, dolk samu sebe ne odvoji od. produkata,

a kako sama mije nita drugo nego odreeni nain

radnje, kojim objekt nastaje, moi e doi do same
sebe samo na taj nain da svoju radnju kao takvu
odvoji od onoga to za nju nastaje u toj radnji ili,
to je isto, od produeiranioga.
Mi dosada apsolutno ne moemo znati da li je talkvo
odvajanje uope mogue, ili da li se zbiva u inteligenciji. Pita se to e takvo odvajanje, ako se ono pretpostavi, biti u inteligenciji?
Ono odvajanje radnje od produciranog zove se u obi
noj jezinoj upotrebi apstrakcija. Kao prvi uvjet refleksije javlja se, dakle, apstrakcija. Dok inteligencija
nije neto razliito od svoje radnje, nije mogua svijest
o toj radnji. Samom apstrakcijom postaje ona neto
to je razliito od njezina produciranja, ali to se sadri
upravo zbog toga ne moe vie pojaviti kao radnja, nego samo kao neto producirano.
No inteligencija, tj. ona radnja, i objekt prvobitno
su jedno. Objekt je ovaj odreeni objekt, jer je inteligencija producirala upravo ovako, a ne drukije.
Prema tome e se objekt na jednoj, a radnja inteligencije na drugoj strani opet podudarati u jednoj, te istoj
svijesti, budui da se meusobno iscrpljuju i potpuno
kongruiraju. Ono to nam nastane ikad radnju, kao
takvu, odvojimo od nastaloga, zove se pojam. Pitanje
kako se nai pojmovi slau s objektom, transcendentalno, dakle, nema smisla, ukoliko to pitanje pretpostavlja neku prvobitnu razlinost obojih. Objekt i njegov pojam i obratno, pojam i objekt s one su strane
svijesti jedno te isto, a rastavljanje obaju nastaje tek
istodobno s nastajuom svijeu. Stoga filozofija koja
polazi od svijesti nikada nee moi razjasniti ono podudaranje, niti se ono uope dade razjasniti bez prvobitnog identiteta, iji princip lei s onu stranu svijesti.
U samom produciranju, gdje objekt jo i ne egzistira kao objekt, sama je radnja identina s onim to na
m I a, je. To stanje jastva ovjek sebi moe razjasniti
pomou slinih, u kojima nikakav vanjski objekt ne
dolazi u svijest, premda ja ne prestaje producirati ili
promatrati. U stanju spavanja npr. ne ukida se iskonsko produciranje, slobodna je refleksija ono to se prelada istodobno sa svijeu o individualitetu. Objekt i
predodba potpuno su izgubljeni jedno u drugome i upi.ivo zbog toga u inteligenciji za nju samu ne opstoji
ni jedno ni drugo. Inteligencija, kad ne bi bila sve
.amo za sebe samu, bila bi u tom stanju promatralaka
/a neku inteligenciju izvan nje, ali za samu sebe ona
lo nije, a zato uope ne. Takvo je stanje dosada izvedeno stanje naeg objekta.

Dokle god nam radnja produciran ja ne postane objektom isto i odvojeno od produciranoga, dotle sve
egzistira samo u nama, a bez onoga rastavljanja mislili
bismo da zaista promatramo sve samo u sebi samima.
Naime, da mi objekte moramo promatrati u prostoru,
in jo ne razjanjava da ih promatramo izvan sebe, jer
nu bismo i prostor mogli promatrati prosto u sebi, a
Iskonski ga zaista i promatramo samo u sebi. Inteligeni lija je tamo gdje ona promatra. Kako ona, dakle, dolazi do loga da objekte promatra izvan sebe? Ne da se
uvidjeti zato nam se cijeli vanjski svijet ne priinja
kao na organizam, u pogledu kojega mislimo da smo
neposredno nazoni svagdje gdje osjeamo. Kao to mi
ovaj organizam, poto su se vanjislke stvari i rastale od
nas, po pravilu i ne promatramo izvan sebe, ako ga ne
i u/l i ku jemo od sebe posebnom apstrakcijom, tako mi
m ob jekte ne bismo mogli ugledati kao razline od sebe
bez iskonske apstrakcije. Da se oni, dakle, od due,
Inko rei, odvoje i stupe u prostor, mogue je samo
i a .lavijanjem pojma od produkta, tj. subjektivnoga od
objektivnoga uope.
Ako se, pak, pojam i objekt iskonski tako podudaliiju da ni u jednome od obaju nema vie ili manije
nego u drugome, onda je rastavljanje obaju upravo neshvatljivo bez neke posebne radnje, kojom sebi oba
postaju opreni u svijesti. Takva je radnja, ona koja
se vrlo ekspresivno oznauje rijeju sud, jer se njime
najprije rastavlja ono to je dosada bilo nerastavljivo
sjedinjeno, pojam i zor. U sudu, naime, ne poreuje
se pojam s pojmom, nego pojmovi sa zorovima. Predikat po sebi nije razlian od subjkta, jer se upravo u
sudu postavlja identitet obaju. Prema tome je rastavljanje subjeta i predikata mogue uope samo na taj
nain da subjekt reprezentira zor, a predikat pojam. 1)
sudu, dakle, treba da se pojam i objekt najprije meu
sobno suprotstave, zatim da se dovedu u meusobnu
vezu i da se postave kao meusobno jednaki. No ta je
veza mogua samo pomou zora. Taj zor, meutim, ne
moe biti isti kao i produktivni, jer onda ni za korak
ne bismo bili dalje, nego to mora biti nama dosada
potpuno nepoznat nain zora, koji trai da se tek izvede.
Budui da se pomou njega objekt i pojam treba
da dovedu u meusobnu vezu, mora on biti takav nain zora koji s jedne strane granii s pojmom, a s druge s objektom. Kako je, pak, pojam nain djelovanja
kojim za zor uope nastaje objekt, dakle pravilo po
kojemu se objekt uope konstruira, dok naprotiv objekt nije pravilo, nego izraz samog pravila, zato se mora

nai neka radnja u kojoj bi se samo pravilo promatralo

kao objekt, ili u kojoj bi se, obratno, objekt uope
promatrao kao pravilo konstrukcije.
Takav je zor shematizam, ikoji svatko moe upo/
nati samo iz vlastitog unutranjeg iskustva i koji se, da
bi se obiljeio i da bi se iskustvo vodilo, moe samo
opisati i odvojiti od svega ostaloga to mu je slino.
Shema se mora razlikovati kako od slike, tako i
od simbola, s kojim se veoma esto zamjenjuje. Slika
je uvijek sa svih strana tako odreena da za potpuni
identitet slike s predmetom nedostaje samo odreeni
dio prostora, u kojemu se predmet nalazi. Shema, naprotiv, nije sa svih strana odreena predodba, nego
samo zor pravila po kojemu se izvjestan predmet moe
proizvesti. Ona je zor; dakle ne pojam, jer je ono to
posreduje izmeu pojma i predmeta. Ali ona isto tako
nije zor salmog predmeta, nego samo zor pravila po kojemu se takav predmet moe proizvesti.
Sto je shema, dade se najbolje razjasniti pomou
pi imjera mehanikog umjetnika, koji predmet izvjesne forme treba da proizvede prema nekom pojmu
si o mu se moda moe pr iopiti, jest pojam o predmetu, ali to, da bez nekog uzroka izvan njega pod njegovim rukama malo-pomalo nastaje forma, koja je vezana s pojmom, apsolutno je neshvatljivo bez pravila
koje se iznutra, premda osjetilno, predouje i koje ga
vodi u proizvoenju. To pravilo jest shema, u kojoj
apsolutno nije sadrano nita individualno i koja isto
luko nije neki opi pojam, po kojemu umjetnik nita
ne bi mogao proizvesti. Po toj shemi on e najprije
proizvesti samo sirovi nacrt qjeline, odavle e prijei
na razvijanje pojedinih dijelova, dok se malo-pomalo
u n jegovu unutranjem zoru Shema ne priblii slici
koja ga opet prati, dok se istodobno s odreenjem slike, koje potpuno nastupa, ne dovri i samo umjetniko
djelo.
Shema se u najobinijoj upotrebi razuma pokazuje
kao opi srednji lan priznavanja svakog predmeta kao
odleenoga. Da ja, im ugledam trokut, kakve god vrsle bio, u istom trenutku stvaram sud da je taj lik
trokut, pretpostavlja neki zor o trokutu uope koji
ni je ni tupokutan, ni otrokutan, ni pravokutan, i ne bi
isto lako bio mogu pomou samog pojma o trokutu
kao ni pomou same slike o njemu; jer kako je slika
nuno odreena, zato bi kongrucncija zbiljskog s prosio umiljenim trokutom, kad bi i opstojala, bila samo
sluajna, to nije dovoljno za formaciju suda.
Upravo iz te nunosti shematizma dade se zakljuili da e se cio mehanizam jezika osnivati na njemu.

Ne,ka se npr. pretpostavi da neki ovjek, koji se nikako

nije upoznao sa kolskim pojmovima, poznaje od neke
ivotinjske vrste samo izvjesne egzemplare ili samo
neke rase, on e ipak, im ugleda individuu neke njemu
jo nepoznate rase od iste vrste, stvoriti sud da ona
pripada toj vrsti. To on ne moe pomou nekog opeg
pojma, jer otkud bi mu doao taj opi pojam, budui
da je veoma esto ak istraivaima prirode nadasve
teko da se sloe u (pogledu opih po jmova o nekoj vi
sti?
Primjena nauke o iskonskom shematizmu na istra
ivanje mehanizma prajezik, najstarijih nazora o pri
rodi, iji su nam ostaci sauvani u mitologijama starih
naroda, naposljetku na kritiku znanstvenih jezika, iji
gotovo svi izrazi zahvaljuju svoje postanje iz shema
tizma, najoiglednije bi prikazivalo, to se kao ono
temeljno one operacije provlai kroz sve poslove ljudskog duha.
Da se iscrpe sve to se dade rei o prirodi sheme,
mora se jo primijetili da je ona za pojmove ono isto
to je simbol za ideje. Stoga se shema uvijek ,i nuno
odnosi na neki empirijski predmet, koji je ili zbiljski
ili koji treba proizvesti. Tako je npr. o svakom organskom liku, kao npr. o ovjejemu, mogua samo shema,
dok npr. za ljepotu, za vjenost itd. ima samo simbol.
Budui da estetiki umjetnik radi samo prema idejama,
a s druge mu je strane ipak opet potrebna mehanika
umjetnost, da djelo prikae pod empirijskim uvjetima,
zato je oigledno da je za njega postupnost od ideje do
predmeta dvostruko vea nego postupnost mehanikog
umjetnika.
Poto je sada pojam sheme potpuno odreen (ona
je, naime, osjetilno promatrano pravilo proizvoenja
nekog empirijskog predmeta), moemo se vratiti u vezu
istraivanja.
Trebalo je razjasniti kako ja dolazi do toga da sam
sebe promatra kao djelatnoga u produciranju. To je
bilo razjanjeno na osnovu apstrakcije; nain postupa
nja kojim nastaje objekt morao se rastaviti od samoga
onoga to je nastalo. To se dogodilo pomou suda. No
sud sam nije bio mogu bez shematizma. Jer, u sudu
postavlja se predodba kao jednaka pojmu; da bi se
i o dogodilo, mora opstojati neto to sainjava posredovanje izmeu obojih, a to je samo shema.
Onom moi, pak, da apstrahira od pojedinanog
objekta, ili, to je isto, empirijskom moi apstrahiranju inteligencija nikada nee doi do toga da se otkine
od objekta; jer upravo pomou shematizma opet se
sjedinjuju pojam i objekt, dakle ona apstrakciona mo

pretpostavlja u samoj inteligenciji neku viu mo, da

Iii se rezultat apstrakcije postavio u svijest. Ako empirijska apstrakcija uope treba da se fiksira, onda se
lo moe dogoditi samo pomou moi po kojoj se ne
samo nain postupanja, kojim nastaje izvjesni objekt,
nego nain postupanja, kojim nastaje objekt uope razlikuje od samog objekta.
II
Da bi se ta via apstrakcija tanije karakterizirala,
pita se sada,
a) to postaje od zrenja ako mu se oduzme svaki
pojam (jer su u objektu zor i pojam prvobitno sjedinjeni, ali sada treba da se uope apstrahira od naina postupanja, dakle od objekta treba da se oduzme svaki pojam).
I) svakom se zoru mora razlikovati dvoje, zrenje kao
lakvo, ili zrenje ukoliko je ono uope neka radnja, i
ono odreivalako u zoru, to ini da je zor zor
nekog objekta, jednom rijeju: pojam zora.
Objekt je ovaj odreeni objekt, jer sam ja radio
na ovaj odreeni nain, ali upravo taj odreeni natin postupanj a jest pojam, dakle objekt odreen je pojmom; prema tome pojam prvobitno prethodi samom
objektu, dodue ne po vremenu, ali zacijelo po rangu.
Pojam je ono odreivalako, objekt ono odreeno.
Prema tome pojam nije, kao to se openito tvrdi,
ono openito, nego naprotiv pravilo, ono to ograniava, odreuje zor, a ako se pojam moe zvati neod
reden, onda je on to samo utoliko ukoliko on nije ono
odreeno, nego ono to odreuje. Ono openito jesi,
dakle, zrenje ili produciranje i samo time to u to po
sebi neodreeno dolazi neki pojam postaje ono zorom
nekog objekta. Obino razjanjenje postanja pojmova,
ako ne treba da bude prosto razjanjenje empirijskog
postanja pojmova, naime ono po kojemu mi pojam
nastaje na taj nain da od vie pojedinih zorova uni
tim ono odreeno i da zadrim samo ono openito,
dade se veoma lako prikazati u njegovoj povrnosti.
Jer, da izvrim onu operaciju, ja, bez sumnje, moram
porediti meusobno one zorove, ali ikako dolazim do
toga, a da me ve ne voi neki pojam? Otkud mi, nai
me, znamo da su oni pojedini nama dani objekti iste
vrste, ako nam ve prvi nije postao pojmom? Prema
tome onaj empirijski postupak da se od vie pojedinih
stvari uzme ono zajedniko ve sam pretpostavlja
pravilo, da se ono to je zajedniko kupi, tj. pretpostavlja pojam i prema tome neto vie nego onu empirijsku apstrakcionu mo.

Mi, dakle, u zoru razlikujemo samo zrenje i pojam,

ili ono odreivalako kod zrenja. U prvobitnom je zoru
oboje sjedinjeno. Ako, prema tome, viom apstrakcijom, koju emo u opreci prema empirijskoj nazvati
transcendentalnom, treba od zora oduzeti svaki pojam,
onda on postaje, tako rei, slobodan, jer svaka ograni
enost dolazi u nj samo pomou pojma. Lieno pojma,
zrenje postaje potpuno i u svakom pogledu neodreeno.
Ako zor postane potpuno neodreen, apsolutno bc
spojmovan, onda od njega ne preostaje nita vie nego
saino openito zrenje, koje je, ako se smo opet promatra, prostor.
Prostor je bespojimovno zrenje, dakle apsolutno ne
pojam koji bi moda bio tek apstrahiran od odnosa
stvari; jer premda mi nastaje apstrakcijom, on ipak
nije apstraktan pojam, niti u onom smislu u kojemu su
lu kategorije, niti u onome kao to su to empirijski
pojmovi ili pojmovi vrste, jer kad bi bilo rodnog pojma prostora, onda bi moralo biti i vie prostora, umjesto da opstoji samo jedan beskonani prostor, to ga
vre pretpostavlja svako ogranienje u prostoru, tj.
svaki pojedini prostor. Budui da je prostor apsolutno samo zrenje, zato je on nuno takoer i zrenje u
beskonanost, i to tako, da je i najmanji dio prostora
sam jo zrenje, tj. prostor, a ne moda samo granica,
na emu ise jedino osniva beskonana djeljivost prostora. Da naposljetku geometrija, budui da sve dokaze
1/vodi iz zora, a ipak isto tako openito kao iz poijmova, zahvaljuje svoje opstojanje posve samo tom isvojs i vu prostora, Lako je openito priznato da tome ovdje
nije potrebno nikakvo dalje izvoenje.
b) to postaje od pojma ako mu se oduzme svaki
/.or?
l'os to se prvobitni shematizam ukida transcendentalnom apstrakcijom, mora istodobno, ako na jednom
polu nastane bespojmovni zor, na drugome nastati
/.orni pojam. Ako su kategorije, kao to su izvedene u
prcanjoj epohi, odreene vrste zorova inteligencije,
onda mora preostati samo ista odreenost kad se lie
/.ora. Ta je odreenost ono to se oznauje pomou logikog pojma. Ako, dakle, filozof prvobitno stoji same
na stajalitu refleksije ili analize, onda e on i kategoI iije moi deucirati samo kao prosto formalne pojmove, dakle takoer saino iz logike. Meutim bez obzira
na to da je razlinim funkcijama suda u logici samima
jo potrebno izvoenje i da se daleko od toga da bi
II anscendentalna filozofija bila apstraktum logike
ova potonja, naprotiv, mora apstrahirati, od one prve,

ipak je samo varka, ako se misli da kategorije, kad se

rastave od shematizma zora, preostaju jo kao realni
po jmovi, jer kad se lie zora, one su samo logiki pojmovi, ali povezane s njime nisu vie prosti pojmovi,
nego zbiljske forme zora. Nedovoljnost takvog izvoenja odat e se jo i po nekim drugim nedostacima,
npr. da ono ne moe razotkriti mehanizam kategoriju,
kako posebnih tako i opih, premda je on dosta vidljiv. Tako je, na svaki nain, napadna osobina takozva
nih dinamikih kategorija da svaka od njih ima svoj
korelat, dok to kod takozvanih matematikih nije si u
aj, ali ta se osobina veoma lako dade razjasniti, im
se zna d su u dinamikim kategorijama unutranje i
vanjsko osjetilo jo nerastavljeni, dok kod matematikih jedna pripada samo unutranjem a druga samo
vanjskom osjetilu. Da su svagdje i u svakoj klasi tri
kategorije, od kojih su sebi prve dvije oprene, trea
pak sinteza obiju, isto tako dokazuje da se opi mehanizam kategorija osniva na vioj opreci koja se sa
stajalita refleksije vie ne vidi, dakle za koju mora da
opstoji neka via opreka koja lei dalje otraga. Kako
se, nadalje, ta opreka provlai kroz sve kategorije i
kako je to jedan tip koji je svima njima osnovom, za
to, bez sumnje, i ima samo jedna kategorija, a kako
smo iz iskonskog mehanizma zora mogli izvesti samo
jednu kategoriju relacije, zato treba oekivati da je to
ona jedna iskonska kategorija, to se bliim razmatranjem zaista potvruje. Ako se moe dokazati da
prije ili s one strane refleksije objekt uope nije od
reen matematikim kategorijama, tovie, da je pomou njih odreen samo subjekt, bilo ukoliko on pro
matra, bilo ukoliko ovako osjea, kao to npr. objekt
zacijelo nije jedan po sebi, nego samo u pogledu subjekta koji ujedno promatra i reflektira. Ako se, naprotiv, moe dokazati da objekt ve u prvom zoru mora
biti odreen kao supstancija i akcidencija, a da se re!
Idksija ne upravlja na to, onda iz toga zacijelo slijedi
da su matematike kategorije uope podreene dina
mikim, ili da ove potonje prethode matematikima,
dakle da dinamike upravo zbog toga mogu prikazivati
samo rastavljeno to matematike prikazuju kao sje
dinjeno. Jer, kategorija, koja nastaje samo na staja
litu refleksije, sve dotle dok se i ovdje opet ne dogodi suprotstavljanje vanjskog i unutranjeg osjetila,
to se deava u kategorijama modaliteta, moe samo i
ilii pripada ili unutranjem ili vanjskom osjetilu, a prema lome i ne moe imati korelata. Krae bi se dokaz
dno izvesti na taj nain da se u iskonskom mehanizmu
/ii'iija prve dvije kategorije javljaju samo pomou tre-

II', ali la trea od matematikih kategorija uvijek ve

pi el postavlja uzajmino djelovanje, jer se npr. ne da
pomiljati ni sveukupnost objekata, a da se ne pomisli, i ope uzajmino pretpostavljanje objekata jednih
pomou drugih, a ni neka limitad ja pojedinog objekta,
,i da se objekti ne pomiljaju uzajmino limitirani
jedini pomou drugih, tj. u opem uzajminom djelo
Minju. Prema lome od etiri klase kategorija preostalu kao iskonske samo dinamike, pa ako se, nadalje,
uloe pokazati da ni kategorije modaliteta ne mogu
u istom smislu, tj. isikomski bili kategorije kao kategorije relacije, onda kao jedine osnovne kategorije
pivoslaju samo ove posljednje. No zaista se u iskonskom mehanizmu zora ne javlja nikakav objekt kao
mogu ili nemogu, kao to se svaki javlja kao supI,unija ili akcidencija. Kao mogui, kao zbiljski i
nu/ni javljaju se objekti tek pomou najvieg refleklonog akta, koji dosada jo i nije izveden. One izra.avaju samo odnos objekta prema cjelokupnoj moi
poznavanja (unutranjem i vanjskom osjetilu), i to
lako, da se ni poj mom mogunosti pa ak ni pojmom
/bilje ne stavlja u sam predmet neko odreenje. No
onaj odnos objekta prema cjelokupnoj moi spoznavaII ja mogu je, bez sumnje, tek onda kad se ja potpuno
ni kine od objekta, tj. od svoje ujedno idealne i realne
djelatnosti, tj. pomou najvieg refilksionog akta. S
obzirom na nj mogu se onda opet kategorije modaliteta
/vali najvie, isto tako kao kategorije relacije u pogledu
ai i U ze produktivnog zora, ali iz ega upravo postaje
m igledno da one nisu kategorije koje se iskonski javlja I u u prvom zoru.
Transcendentalna je apstrakcija uvjet suda, ali ona
nije sam sud. Ona samo razjanjava kako inteligen
cija dolazi do toga da rastavlja objekt i pojam, ali
ne, kako oba opet sjedinjuje u sudu. Kako se po
sebi potpuno bezorni pojam s po sebi potpuno bes
pojmovnim zorom opet povezuje u objekt, ne da :.c
pomiljati bez neega to posreduje. to, meutim,
uope posreduje izmeu pojma i zora, jest shema. Tako e se opet ukinuti i transcendentalna apstrakcija
nekim shematizmom koji emo, za razliku od onoga pri
je izvedenoga, nazvati transcendentalnim.
Empirijska shema bila je razjanjena kao osjetilno
promatrano pravilo, po kojemu se empirijski .moe pro
izvesti nki predmet. Transcendentalna shema bit e
dakle, osjetilni zor pravila, pokojemu se uope ili trau
scendentalno moe proizvesti neki objekt. Ukoliko, da
kle, shema sadrava neko pravilo, utoliko je ona samo
objekt nekog unutranjeg zora, ukoliko je pak, pra

vilo konstrukcije nekog objekta, utoliko se ona ipak

mora izvanjski promatrati kao neto u prostoru na/
naeno. Shema je, prema tome, uope neto to po
sreuje izmeu unutranjeg i vanjskog osjetila. Prema
tome morat e se transcendentalna shema razjasnili
kao ono to najiskonskije posreduje izmeu unutra
nj eg i vanjskog osjetila.
No ono najiskonskije to posreduje izmeu unutra
njeg i vanjskog osjetila jest vrijeme, ne ukoliko je
ono samo unutranje osjetilo, tj. apsolutna granica, nego ukoliko samo opet postaje objektom vanjskog zora
dakle vrijeme ukoliko je ono crta, tj. u jedinom smje
ru protegnuta veliina.
Mi emo se zadrati kod te take, da tanije odre
dimo pravi karakter vremena.
Vrijeme, razmotreno sa stajalita refleksije, samo
je forma zrenja untranjeg osjetila, jer opstoji samo u
pogledu sukcesije naih predodbi, koja je s ovog sta
1.11isla samo u nama, dok istodobnost supstancija, to
11 uvjot unutranjeg i vanjskog osjetila samo izvan sebe
iiiD/emo promatrati. Naprotiv, sa stajalita zora vrijeme je ve iskonski vanjski zor, jer na tom stajalitu,
u,lime, nema razlike izmeu predodbi i predmeta. Ako
|c, dakile, za refleksiju vrijeme samo unutranja forma zrenja, onda je ono za zrenje oboje ujedno. Iz tog
svojstva vremena da se, izmeu ostalog, uvidjeti zato je vrijeme supstrat cjelokupne matematike, dok je
prostor samo supstrat geometrije, i zato se ak svaka
geometrija dade svesti na analizu; upravo iz toga raz|.injava se odnos izmeu geometrijske metode starih i analitike novijih, pomou kojih se ipak postie
sasvim isto, premda su obje meusobno oprene.
Samo na onom svojstvu vremena, da ujedno pripada vanjskom i unutranjem osjetilu, osniva se da je
ono opi posredovalaki lan izmeu pojma i zora ili
transcendentalna shema. Budui da su kategorije iskonski naini zrenja, dakle ne rastavljeni od shematizma, to se dogaa tek pomou transcendentalne apstrakcije, zato je iz toga jasno
1. da vrijeme ve iskonski ulazi u produktivni zor
ili konstrukciju objekta, kao to je to u prethodnoj
epohi bilo i dokazano:
2. da se iz tog odnosa vremena prema istim pojmovima na jednoj i istog zora ili prostora na drugoj
sirani mora dati izvesti cijeli mehanizam kategorija;
3. da i o iskonskoj konstrukciji objekta, kad je
I ranscendentalnom apstrakcijom ukinut iskonski shehatizam, mora nastati potpuno promijenjen pogled koji
e, budui da je upravo ona apstrakcija uvjet svake

svijesti, takoer biti pogled koji jedino moe doi u

svijest. Tako produktivni zor gubi svoj karakter po
samom mediju, kroz koji mora proi da doe do svijesti.
Za razjanjenje posljednje take neka poslui nekoliko primjera.
13 Sistem transcendentalnog idealizma
193
U svakoj promjeni zbiva -se prijelaz iz jednog sta
nja u njegovo kontradiktorno opreno stanje, npr.
kad neko tijelo iz gibanja u pravcu A prijee u gibanje
u pravcu A. Ta veza kontradiktorno oprenih stanja :samo je pomou shematizma vremena mogua u
inteligenciji, koja je identina sama sa sobom i koju
stalno tei za identitetom svijesti. Zor producira vrijeme kao postojano u prelaenju sa A ina A da otiklo
ni protivurjeje izmeu opreka. Apstrakcijom se uki
da shematizam, a s njime vrijeme. Poznat je sofizam
starih sofista kojim osporavaju mogunost nekog do
dijeljenog gibanja. Uzmite, vele oni, posljedhji mome ni
mirovanja nekog tijela i prvi moment njegova gibanja,
izmeu obojega ima neto srednje. (To je i potpuno istinito sa stajalita refleksije.) Ako, dakle, neko tijelo
treba da se stavi u gibanje, onda se to dogaa ili u posljednjem momentu njegova mirovanja ili u prvome njegova gibanja, ali ono prvo nije mogue, jer tijelo jo
miruje, a ovo drugo ne, jer je ve u gibanju. Da se
taj sofizam, ikoji je prvobitno rijeen pomou produktivnog zora, rijei za refleksiju, izmiljene su smica
lice mehanike. Budui da ona prijelaz nekog tijela npr.
iz mirovanja u gibanje, tj. vezu kontradiktorno op
renih stanja moe pomiljati samo kao posredovanu
pomou beskonanosti, dok je za nju ukinut produktivni zor koji jedino moe prikazati beskonanost u konanosti, tj. neku veliinu u ikojoj, premda je sama
konana, ipak nije mogu beskonano malen dio, zato
je ona prinudena da meu ona dva stanja umetne be
skonanost vremenskih dijelova koji se nalaze jedan
izvan drugoga i od kojih je svaki beskonano malen.
No kako onaj prijelaz, npr. iz jednog smjera u suprot
ni, ipak treba da se dogodi u konanom vremenu,
premda beskonanim posredovanjem, ali to je iskonski
mogue samo pomou kontinuiteta, zato i gibanje ikoje
se u jednom momentu podjeljuje tijelu moe biti samo
solicitacija, jer bi inae u konanom vremenu nastala
beskonana brzina. Svi ti osebujni pojmovi uinjeni su
nunima samo ukidanjem iskonskog shematizma zora.
Nin sc, pak, tie gibanja uope, njegova je konstrukcija
.psolutno nemogua sa stajalita refleksije, jer se iz-

meu svake dvije take jedne crte mora pomiljati beskonano mnogo drugih, zbog ega geometrija i postula <i crtu, tj. zahtijeva da je svatko u produktivnom zoru
silni proizvede, ta ona zacijelo ne bi inila kad bi se
nastajanje linije dalo priopiti pomou pojmova.
I/, svojstva vremena, po kojemu je ono transcendentalna shema, razjanjava se samo od sebe da vrijeme
nije /.goljan pojam, ni takav koji bi bio empirijski, ni
lukav koji bi bio transcendentalno apstrahiran. Jer, sve
o ega bi vrijeme moglo biti apstrahirano pretpostavila ve samo vrijeme kao uvjet. No kad bi orno bilo
transcendentalna apstrakcija poput razumskih pojmova, onda bi isto tako, kao to ima npr. vie supstancija,
moralo biti i vie vremena, ali vrijeme je samo jedno,
io se naziva razlinim vremenima, samo su razlina
ogranienja apsolutnog vremena. Zato se ni jedan aksiom vremena, npr. da ne mogu biti dva vremena jedno i/.van drugoga ili istodobno, ili neka postavka aritI ne like, koja se posve osniva na formi vremena, i ne da
demonstrirati na osnovu samih pojmova.
I'oto smo, dakle, cijeli transcendentalni shematizam
l/.veli, vidimo da smo sada i u mogunosti da potpuno
laslavimo cijeli mehanizam kategorija.
Prva kategorija, koja je osnov svima ostalim, jedina
kojom je objekt u produkciji ve odreen, jest, kao to
znamo, kategorija relacije, koja e vanjsko i unutranje osjetilo jedino predoivati jo kao sjedinjeno, jer
je jedina kategorija zora.
I' rva kategorija relacije, supstancija i akcidencija,
o/,nauje prvu sintezu unutranjeg i vanjskog osjetila.
No ako se kako od pojma supstancije, tako i od ipojima
aki idencije oduzme transcendentalni shematizam, onda
ne preostaje nita osim prosto logikog pojma subjekta
I predikata. Alko se, naprotiv, od oba oduzme svaki pojam, onda supstancija preostaje samo kao ist eksten/iUi ili kao prostor, akcidencija samo kao apsolutna
granica ili kao vrijeme, ukoliko je ono samo unutranje
osjetilo i od prostora potpuno nezavisno. Kako, pak,
po sebi potpuno bezorni pojam logikog .subjekta ili
takoer bezorni pojam logikog predikata postaju, pr
vi, supstancijom, drugi, akcidencijom, dade se razja
sniti samo na taj nain da obadvama pridolazi odrede
nje vremena.
No to odreenje pridolazi upravo tek is drugom ka
tegorijom, jer za ja tek pomou druge (prema naem
izvoenju zora prve) postaje vremenom ono to je u
prvoj unutranje osjetilo. Tako je prva kategorija ucp
e predoi va samo pomou druge, kao to je u svoje
vrijeme bilo dokazano; razlog tome, koji se ovdje poka-

zuje, jest taj da tek s drugom kategorijom pridolazi

transcendentalna shema vremena.
Supstancija se dade promati at i kao takva samo na
taj nain da se promatra kao trajna u vremenu, ali ona
se ne moe promatrati kao trajna, a da vrijeme, koji
je dosada oznaivalo samo apsolutnu granicu, ne tee
(tj. da se ne protee u jednoj dimenziji), to se dogaa
upravo samo pomou sukcesije kauzalne veze. Ali i to
da se zbiva neka sukcesija u vremenu, dade se promatrati samo u opreci prema neemu u njemu, ili jiev
je u protjecanju zaustavljeno vrijeme = prostor neto
trajno u prostoru, to je upravo supstancija. Tako su
obje te kategorije samo uzajmino jedna pomou druge, tj. one su mogue samo u jednoj treoj, a to je
uzajmino djelovanje.
Iz tog izvoenja dadu se sama od sebe apstrahirati
idua dva naela, iz kojih je shvatljiv mehanizam svih
ostalih kategorija:
1. opreka koja opstoji izmeu prve dvije kategori je
jest ista koja iskonski opstoji izmeu prostora d vre
mena;
2. druga je kategorija u svakoj klasi nuna samo
zato to pridonosi transcendentalnu shemu prvoj.
Ne da se anticipira neto to jo nije izvedeno,
ih c.n zato da se ta oba naela daljim izvoenjem uine
jasnijima, pokazujemo njihovu primjenu na takozvane
nialrmatike kategorije, premda ove kao takve jo nisu
I/.ved ene.
Mi smo ve nagovijestili da one nisu kategorije zora,
I i nastaju samo na stajalitu refleksije. No s refleknom ujedno se ukida jedinstvo izmeu vanjskog i
unutranjeg osjetila, a time se jedna osnovna kategoII ja relacije rastavlja na dvije oprene, od kojih prva
n/nauje samo ono to na objektu pripada vanjskom
osjetilu, dok druga izraava samo ono to na objektu
I u i pada izvanjski promatranom unutranjem osjetilu.
Ako se dakle da ponemo od prve od kate"III i je jednote, koja je prva u klasi kvantiteta, oduzme
/.or, onda preostaje samo logika jednota. Ako ovu treba
povezati sa zorom, onda mora pridoi odreenje vreinena. Veliina pak povezana s vremenom jest broj.
l ako upravo tek s drugom kategorijom (mnotva) pridolazi odreenje vremena. Jer, tek s danim mnotvom
poinje brojanje. Ja ne brojim, gdje ima samo jedno,
led i iota tek pomou mnotva postaje brojem. (Da vrijeme i mnotvo dolaze tek zajedno, vidi se i iz toga da
ji lek drugom kategorijom relacije, upravo onom pomni u koje za ja najprije nastaje vrijeme u vanjskom
/uru, odreeno mnotvo objekata. alk u hotiminoj

sukcesiji i predodbi nastaje mi mnotvo objekata

samo na taj nain to ih samo jedan za drugim, tj. to
ili uope primamo samo u vremenu. U nizu brojeva
I osi aje 1 samo pomou mnotva jenotom, tj. izrazom
Kominosti (uope. To se dade dokazati ovako: Ako je
I konaan broj, onda za nj mora da ima neki mogui
divizor, ali 1/1 = 1, dakle 1 je djeljiv samo- sa 2, 3 itd.,
li pomou mnotva uope; bez njega je 1/0, tj. ono
beskonano.)
No isto tako, kao to jednota nije zorna, nije to ni
mnotvo bez jednote, dakle oboje se meusobno pretpostavljaju, tj. oboje su mogui pomou tree zajednike kategorije.
Taj isti mehanizam pokazuje se sada u kategorijama kvaliteta. Oduzmem i i od realiteta zor prostora, to
se dogaa pomou transcendentalne apstrakcije, onda
mi ne preostaje nita osim prosto logikog pojma pozicije uope. Poveem li opet taj pqjam sa zorom prostora, onda mi nastaje ispunjenje prostora, ali ikoje
se ne da promatrati bez nekog stupnja, tj. bez neke
veliine u prostoru. No stupanj, tj. odreenje pomou
vremena proizlazi upravo tek is drugom kategorijom,
kategorijom negacije. Prema tome je druga kategorija
ovdje opet nuna samo zato to prva samo pomou nje
postaje zorna ili to onoj prvoj pridonosi transcendentalnu shemu.
Jasnije moda ovako: Pomiljam li ono realno na
objektima 'kao neogranieno, onda e se za ono protezati u beskonanost, a kako, na dokazan nain, intenzitet stoji u obrnutom odnosu prema ekstenzitetu, zato
ne preostaje nita osim beskonanog ekstenziteta s nedostatkom intenziteta, tj. apsolutni prostor. Pomilja
li se, naprotiv, negacija kao ono neogranieno, onda ne
preostaje nita osim beskonanog intenziteta bez ekstenziteta, tj. taka ili unutranje osjetilo, ukoliko je
ono smo unutranje osjetilo. Oduzmem li, dakle, prvoj kategoriji drugu, onda mi ostaje apsolutni prostor,
oduzmem li drugoj prvu, onda mi ostaje apsolutno vrijeme (tj. vrijeme samo kao unutranje osjetilo).
U prvobitnom zoru, dakle, ne nastaje nam ni pojam,
ni prostor, ni vrijeme sami i odvojeni, nego sve ujedno.
Kao to na objekt ja besvjesno i sam od sebe povezu jeta tri odreenja u objekt, isto tako dogodilo nam se
i u dedukciji produktivnog zora. Pomou transcendentalne apstrakcije, koja se sastoji upravo u ukidanju
onoga treega to povezuje zor, mogli su nam preostati
kao njegovi dijelovi samo bezorni pojam i bespojmovni zor. S ovog ,se stajalita pitanje: kako je mogu objekt, moe izraziti samo ovako: kako se posve zorni

pojmovi, koje nalazimo u sebi kao pojmove a priori,

tako nerazreljivo povezuju sa zorom, ili kako mogu
prijei u nj tako, da su apsolutno nerazdruivi od ob|i'kla? Budui da je taj prijelaz mogu samo pomou
shematizma vremena, zato zakljuujemo da je uljed.no
m i i vrijeme moralo ui u onu iskonsku isintezu. Tako
se potpuno mijenja red konstrukcije, kojega smo se
pi idravali u prethodnoj epohi, dok nas ipaik samo
11 nnscondenlalna apstrakcija dovodi dotle da s jasnom
.vijeu rastavljamo mehanizam iskonske sinteze.
IV
Transcendentalna se apstrakcija postulira kao uvjet
empirijske, ova kao uvjet suda. Svakom sudu, i najobinijemu, osnovom je, dakle, transcendentalna ap'.I i akcija, a transcendentalna apstrakciona mo ili mo
pojmova a priori u svakoj je inteligenciji tako nuna
kao i sama samosvijest.
No uvjet ne dolazi i do svijesti prije uvjetovanoga,
i I i ansoendentalna apstrakcija gubi se u sudu ili u em11 i lij skoj apstrakciji, koju ona ujedno s njenim rezullulom uzdie u svijest.
Kako se, pak, i transcendentalna apstrakcija zajedno s njenim rezultatom opet stavlja u svijest, to e,
kako se unaprijed dade naslutiti, biti mogue samo pomou neke radnje budui da moemo znati da se u
obinoj svijesti ni od transcendentalne apstrakcije ni
oil njezina rezultata nuno nita ne javlja i da je apsolulno sluajno aiko se to javi od toga. Ona radnja s
obzirom na obinu svijest ne moe vie biti nuna (jer
i nae bi se i njezin rezultat uvijek i nuno morao nai
u svijesti), a stoga ona mora biti radnja koja ne proizlazi ni iz kakve druge u samoj inteligenciji (nego moda i/, neke izvan nje), dakle koja je za samu inteligenI iju apsolutna. Do svijesti o empirijskoj apstrakciji i
onoga to iz nje rezultira mogla bi dopirati obina svijesi, jer je za to jo pobrinuto transcendentalnom apstrakcijom, ali koja, moda upravo zato to je njome
postavljeno sve to se uope javlja u empirijskoj svije
sti, sama vie ne dolazi nuno do svijesti, ali ako doe
dotle, ona e samo sluajno dospjeti do nje.
Meutim, oigledno je da bi se ja tek time to po
staje svjestan i transcendentalne apstrakcije sam za
sebe mogao uzdii apsolutno nad objekt (jer pomou
empirijske apstrakcije on se otkida samo od odrede
nog objekta) i da on sam sebe, samo poto se uzdigao
nad svaki objekt, moe spoznati kao inteligenciju. No
kako ta radnja, koja je apsolutna apstrakcija, upravo
zato to je apsolutna, nije vie razjanjiva ni iz kakvi
druge u inteligenciji, prekida se ovdje lanac teorijske

filozofije, pa u pogledu nje preostaje samo apsolutni

zahtjev: takva radnja treba da se javi u inteligenciji,
ali upravo time filozofija prelazi preko svoje granice
i stupa na tlo praktike, koja postavlja samo pomou
kategorikih zahtjeva.
Da li i kao je ta radnja mogua, to pitanje vie ne
pripada u sferu teorijskog istraivanja, ali na jedno
pitanje ono jo ima da odgovori. Hipotetiki prihva
eno, da taikva radnja opstoji u inteligenciji, kako e
ona nai samu sebe i kako e nai svoj objekt? Bez
sumnje, nastaje inteligencija pomou te radnje upravo
ono to je za nas ve transcendentalnom apstrakcijom
bilo postavljeno, i tako mi time to inimo jedan korak
u praktiku filozofiju dovodimo svoj objekt sasvim na
taku koju naputamo, prelazei u praktiku.
Inteligencija se nekom apsolutnom radnjom uzdie
nad sve objektivno. Za nju bi u toj radnji iezlo sve
objektivno kad ne bi dalje trajala prvobitna ogranie
nost, ali ova mora dalje trajati; jer ako apstrakcija
treba da se zbiva, onda ono od ega se apstrahira ne
moe prestati. Budui da se, meutim, inteligenci ja u
djelatnosti koju apstrahira osjea slobodna, a prvobil
nom ogranienou, tako rei, intelektualnom silom
tee ipak ujedno povuena natrag u zor, zato e se up
ravo tek u toj radnji ograniiti za sebe samu Ikao inle
ligcncija, dakle ne vie samo kao realna djelatnost kao
h osjetu niti sanio kao idealna kao u produktivnom
/oru, nego kao oboje ujedno, tj. kao objekt. Ona se sebi
pojavljuje kao ograniena produktivnim zorom. No zor
jr kao akt potonuo u svijesti, a ostao je samo produkt.
1)11,1 sebe spoznaje kao ogranienu produktivnim zoloni, znai ovo: ona sebe spoznaje kao ogranienu ob|rklivniiim svijetom. Ovdje, dakle, objektivni svijet i inIrligeneija najprije stoje jedno nasuprot drugome ti
svi jesti, isito tako kao to to nalazimo u svijesti pomou
I i ve filozofijske apstrakcije.
Inteligencija sada moe fiksirati transcendentalnu
apstrakciju, ali to se dogaa ve pomou slobode, i to
pomou posebnog pravca slobode. Iz toga se razjanja\. i zato se pojmovi a priori ne javljaju u svakoj svijesi i i zato se ni u jednoj ne javljaju uvijek i nuno.
Oui se mogu pojaviti, ali se ne moraju pojaviti.
Budui da se transcendentalnom apstrakcijom raslavlja sve to je u prvobitnoj sintezi zora bilo sjedinjeno, zato e inteligenciji sve to, premda uvijek samo
pomou slobode, postati objektom kao rastavljeno, npr.
vrijeme Odvojeno od prostora i objekta, prostor kao
loi ina istodobnosti, objekti, kako uzajamno jedan drui'ome odreuje njegovo mjesto u prostoru, ali pri emu

 ehe inteligencija nalazi potpuno slobodnu, u pogledu

objekta od kojega proizlazi odreenje.
Meutim, u openitosti njena se refleksija upravlja
ih na objekt, uslijed ega joj nastaje ve izvedena kalegorija zora ili relacije.
Ili ona reflektira na sebe samu. Aleo ona ujedno relink I i ra i promatra, onda joj nastaje kategorija kvarititeta koja je, povezana sa shemom, broj, ali koja upravo
/alo nije prvobitna.
Ako ujedno reflektira i osjea, ili ako reflektira na
siupainj u kojemu joj je vrijeme ispunjeno, onda joj
nasi aje kategorija kvaliteta.
Ili naposljetku, pomou najvieg refleksionog akta
i el lektira ona ujedno rta objekt i na sebe, ukoliko je
ona ujedno idealna i realna djelatnost. Reflektira li
ujedno na objekt i na sebe kao idealnu (ogranienu)
djelatnost, onda joj na taj nain nastaje kategorija
zbiljnosti.
I ovdje opet tek pomou druge kategorije pridolazi
prvoj odreenje vremena. Naime, prema onome to je
izvedeno u prethodnoj epohi sastoji se ogranienosl
idealne djelatnosti upravo u tome to ona spoznaje
objekt kao sadanji. Zbiljski je dakle, objekt koji je
postavljen u izvjesnom momentu vremena; mogue je
naprotiv, to se uope postavlja i, tako rei, ubacuje u
vrijeme pomou djelatnosti koja reflektira na realnu
Sjedini li inteligencija jo i to protivurjeje izmeu
realne i idealne djelatnosti, onda joj nastaje pojam nunosti. Nuno je to je u svakom vremenu postavljeno;
ali svako vrijeme jest sinteza za vrijeme uope i za od
reeno vrijeme, jer to je postavljeno u svako vrijeme,
isto je tako odreeno kao i ono to je postavljeno u
pojedino vrijeme, a ipak isto tako slobodno kao u vre
menu uope.
Negativni korelati kategorije ove lease ne odnose
se tako kao korelati kategorija relacije, jer uistinu nisu
korelati, nego su kontradiktorne opreke pozitivnim ko
relatima. Oni takoer nisu zbiljske kategorije, tj. ne
pojmovi pomou kojih bi neki objekt zora bio samo i
za refleksiju odreen, nego naprotiv, ako su pozitivne
kategorije ove klase najvie za refleksiju ili silepsija
svih drugih, onda su, naprotiv, one prve (negativne) ono
apsolutno opreno cjelokupnosti kategorija.
Budui da pojmovi mogunosti, zbiljnosti i nunoli
nastaju pomou najvieg refleksivnog akta, zato su ti
pojmovi nuno takoer oni s kojima se zatvara cijeli
svod teorijske filozofije. No da ti pojmovi stoje vei
na prijelazu teorijske u praktiku filozofiju, to itaoc i
dijelom ve sada predviaju, ali e to dijelom jo ja

snije ispoznati kad budemo postavili sistem same prak

ticke filozofije.
Opra primjedba uz treu epohu
Posljednje istraivanje, koje mora da zakljui cijelu
lei u ijsku filozofiju, jest, bez sumnje, istraivanje o razlli i izmeu pojmova a priori i a posteriori, koja teko
da se dade napraviti jasnom drugaije nego da se njihovo porijeklo pokae u samoj inteligenciji. Ono osebujno transcendentalnog idealizma u pogledu ove nauke upravo je to to on jo i za takozvane pojmove a
priori moe dokazati njihovo postojanje, to je, dakako, mogue samo na taj nain da on sebe postavlja u
rep,i ju koja lei s onu stranu obine svijesti, dok filozofija koja se ograniava na obinu svijest moe te
pojmove uistinu nai samo kao gotove i kao da tu
lee, ime se ona zaplee u nerazrjjeive tekoe, koje
MI odvajkada suprotstavljali braniteljima tih pojmova.
Time to mi postanje takozvanih pojmova a priori
lavi jamo is onu stranu svijesti, kuda za nas pada i poslanje objektivnog svijeta, tvrdimo s istom evidencijom i jednakim pravom da je naa spoznaja iskonski
posve i naskroz empirijska i da je posve i naskroz
apriorna.
Svaka naa spoznaja prvobitno je empirijska, upravo zbog toga to nam pojam i objekt nastaju nerastavIJeni i istodobno. Kad bismo, naime, prvobitno imali
neku spoznaju a priori, onda bi nam najprije morao
nastati pojam o objektu, a zatim prema njemu sam obje kl to bi jedino a priori doputalo neki zbiljski uvid
u objekt. Obratno se zove empirijska svaka ona spoznaja koja mi nastaje bez moje pripomoi, kao npr. poni oe u fizikalnog eksperimenta ijji ja rezultat ne mogu
unaprijed znati. No svakako nam znanje o objektu iskonski dolazi tako nezavisno od nas da mi tak onda,
poto je on ovdje, stvaramo pojam o njemu, ali taj pola, i u ine moemo priopiti drugaije nego opet samo
pomou potpuno nehotiminog zora. Dakle, svaka je
spoznaja iskonski isto empirijska.
No upravo zato to je cijela naa spoznaja iskonski
posve iii naskroz empirijska, ona je posve i naskroz n\>
riorna. Jer, kad ona ne bi bila posve naa produkcija,
onda bi nam cijelo nae znanje ili2 izvana bilo dano,
to je nemogue, jer inae u naem znanju ne bi bilo
nita nuno i opevano; ne preostaje, dakle, nita dru
go, nego da nam neto dolazi izvana, ostalo pak iz na
samih. Prema tome nae znanje moe biti posve i na
skroz empirijsko samo na taj nain da dolazi posve i
naskroz iz nas samih, tj. da je posve i naskroz aprioi
no.

Ukoliko, naime, ja sve producira iz sebe, utoliko ji

sve, ne moda samo ovaj ili onaj pojam ili ak samo
forma miljenja, nego cijelo jedno i nedjeljivo znanje
a priori.
No ukoliko mi tog produciranja nismo svjesni, uto
liko u nama nije nita a priori nego sve a posteriori
Da mi postanemo svjesni svoje spoznaje kao takve koja
opstoji a priori, za to je potrebno da postanemo svje
sni radnje produciranja uope, odvojeno od producira
noga. Ali upravo u toj operaciji gubi se za nas na nain
koji je gore izveden sve ono materijalno (svaki zor) od
pojma i ne moe preostati nita osim onoga isto foi
malnoga. Utoliko, na svalki ,nain, ima za nas pojmova
a priori, i to isto formalnih, ali ti pojmovi i jesu samo
utoliko ukoliko mi shvaamo, ukoliko mi na onaj od
reeni nain apstrahiramo, dakle ne bez nae pri po
moi, nego pomou posebnog pravca slobode.
Ima dakle pojmova a priori, ali nema priroenih
pojmova. Ne pojmovi, nego naa vlastita priroda i cijeli
njen mehanizam jest ono to nam je priroeno. Ta je
priroda odreena priroda i djeluje na odreen nain
ali potpuno besvjesno, jer ona sama nije nita drugo
nego to djelovanje; pojam tog djelovanja nije u njoj,
2
Ovaj ili ovdje nije na mjestu, odnosno suvian je
jer se na nj ne nadovezuje nikakva suprotna reenica.
Prev.
IT mae bi ona iskonski morala biti neto razliito od
log djelovanja, a kad on doe u nju, onda dolazi u nju
luk jednim novim djelovanjem, koje sebi ono prvo ini
objektom.
No s onim ilslkonskim identitetom djelovanja i bitka,
slo ga pomiljamo u pojmu ja, napravljena je potpuno
nemoguom ne samo predodba o priroenim pojmovima, koju je ovjek ve (odavna bio prinuen da napi ist i zbog otkria da u svim pojmovima ima neto djelatno, nego i predodba o egizs tencijii onih pojmova ikao
iskonskih dispozicija, predodba ikoja se jo i sada esi.o iznosi, jer se osniva samo na predodbi jastva kao
posebnoga, od njegova djelovanja razlinog supstrata.
Jer tko nam kae da djelovanje ne moe pomiljati bez
supstrata, priznaje upravo time da je sam onaj tobonji supstrat miljenja samo produkt njegove uobrazilje,
dakle opet isamo njegovo vlastito miljenje koje je on,
na taj nain, prinuen da pretpostavlja kao samostalno do beskonanosti unatrag. To je prosta varka uobrazilje da Oid objekta, poto su mu ise oduzeli jedini predikati to ih ima, jo neto tko bi znao to mora
preostati. Tako npr. nitko nee rei da je neprodornost
usaena materiji, jer je neprodornost sama materija

Zato se govori o pojmovima koji su usaeni inteligen< ip, kad su ti pojmovi isama inteligencija? Aristotelove i su poredili duu s neispisanom ploom, u koju se
tek urezuju crte vanjskih stvari. No ako dua nije neispisana ploa, je li zato moda ispisana?
Ako su pojmovi a priori dispozicije u nama, onda
mi osim toga imamo jo vanjski poticaj za razvijanje
lili dispozicija. Inteligencija je u tom sluaju mirna
mo na koju vanjske stvari djeluju, tako rei, kao UZMU i pobuivanja djelatnosti ili kao podraaji. No inteligencija inije mirna mo koja bi se tek stavljala u djelovanje, jer inae bi morala biti jo neto drugo nego
djelatnost, morala bi biti is nekim produktom povezana
djelatnost, otprilike kao to je to organizam, neki ve
potencirani zor inteligencije. Ni za ono nepoznato od
kojega proizlazi poticaj ne preostaju nikakvi objektivni
predikati, poto su mu se oduzeli svi pojmovi a priori,
dakle onaj X morali bismo moda postaviti u neku in
teligenciju poput Mallebranchea, po kojemu sve vidimo
u bogu, lili poput Berkeleya, (koji svjetlo naziva razgo
vorom due s bogom, ali tim idejama za jedno dob i
koje ih ak i ne razumije nije potrebno opovrgavanje
Ako (se, dakle, pod pojmovima a priori razumijevaju
iskonske dispozicije jastva, onda bi se jo uvijek s pra
vom dala prednost misli da svi pojmovi nastaju po
mou vanjskih impresija, ne moda zato to bi se pi i
tome dalo i pomiljati neto razumljivo, nego to bi
onda bar u naoj spoznaji bilo jedinstva i cjeline.
Locke, glavni branitelj ovog mnjenja, osporava moda
nu tlapnju o priroenim pojmovima, to je on u Leib
niza, premda je ovaj bio veoma daleko od toga, prei
postavlja, ne opaajui da je jednako nerazumljivo, ako
se dopusti da su ideje iskonski ukopane ili da se tek
pomou objekata uklapaju u duu, niti se on ikada s je
tio da sebe zapita da li ne samo u ovom smislu nema
priroene ideje, nego da li uope ima ikakva ideja u
tom smislu da bi bila utisak na duu, sporedno oil
ega?
Sve te zbrke rjeavaju se pomou ovog jednog stava
da naa spoznaja iskonski istio tako nije a priori kao ni
a posteriori, jer se cijela ta razlika iini samo i jedino
u pogledu filozofijske svijesti. Iz istog razloga to spo/
naja, naime, iskonski, tj. u pogledu objekta filozofije
jastva, nije ni jedno ni drugo, ona takoer ne moe bili
dijelom jedno, a dijelom drugo, koja tvrdnja uistinu
ini nemoguom svaku istinu ili objektivitet spoznaje
a priori. Jer, ne samo da potpuno ukida identitet pre
dodbe i predmeta, budui da uinak i uzrok ne mogu
biti identini, nego ona ili mora tvrditi da se stvari,

tako rei, kao bezoblina graa prilagouju onim is

konskim formama u nama, ili obratno, da se one forme
upravljaju prema stvarima, uslijed ega gube svaku
nunost. Jer, trea mogua pretpostavka po kojoj ob
jnklivni svijet i inteligencija, tako rei, predstavljaju
dva sata koji se, ne znajui jedan za drugi i potpuno
u Ivo oni jedan od drugoga, upravo zbog toga to svaki
hir svojim tokom, meusobno slau, tvrdi neto potpuno suvino i grijei protiv jednog glavnog principa
svakog razjanjavanja: to se moe razjasniti pomou
lenoga, ne razjanjavaj pomou vie toga, a da se nisi a ne (kae o tome da i ovaj objektivni svijet, koji lei
posve izvan predodbi inteligencije, ipak opet, budui
a je on izraz pojmova, moe egzistirati samo pomou
Inteligencije i za inteligenciju.
ETVRTO POGLAVLJE
SISTEM PRAKTIKE FILOZOFIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Nama sie ini da nije potrebno da itaoce unaprijed
podsjetimo da ono to mi ovdje hoemo da postavimo
nije moda moralna filozofija, nego naprotiv transcen
dentalna dedukcija mogunosti pomiljanja i razjan jenja moralnih pojmova uope; takoer da emo ovo is
traivanje o onome to kod moralne filozofije pripada
transcendentalnoj filozofiji voditi u najveoj openito
sti, na taj nain da emo cjelinu svesti na nekoliko
glavnih naela i problema, ali da primjenu na pojedini
probleme prepustimo Isamoime itaocu. On na taj nain
najlake moe saznati da li je transcendentalni ideali
zam ne samo shvatio, nego to je glavno, da li je ovu
vrstu filozofije nauio i upotrebljavati kao instrument
istraivanja.
Prvo naelo. Apsolutna apstrakcija, tj. poetak svi
jesti dade se razjasniti samo na osnovu nekog samo
odreivanja ili nekog djelovanja inteligencije na samu
sebe.
Dokaz. to se razumijeva pod apsolutnom apstrak
ijom, pretpostavlja se kao poznato. To je radnja pomou koje se inteligencija apsolutno uzdie nad' ono
objektivno. Kako je ta radnja apsolutna, ona ne moe
biti uvjetovana ni jednom od prethodnih radnja, njome
je, dakle, veza radnja lu kojoj je svaka idua uinjena
nunom pomou prethodne, tako rei, prekinuta, a nov
niz zapoinje.
I otlna radnja ne slijedi iz prethodne radnje inteligenM|. znai: ona nije razjanjiva iz inteligencije ukoliko
jr ona ova odreena radnja, ukoliko ona djeluje na
odi eden nain, a kako uope mora biti razjanjiva, ona
i ra/janjiva samo iz onoga apsolutnoga u samoj in-

teligenciji, iz posljednjeg principa svakog djelovanja u

njoj.
Da je neka radnja razjanjiva samo iz onoga poIji'ilnjega u samoj inteligenciji, mora (budui da ono
posljednje u inteligenciji, nije nita drugo nego njezin
iskonski duplicitet) znaiti ovo: inteligencija mora
srbe sama odrediti za tu radnju. Radnja je, dakle, na
svaki nain razjanjiva, samo ne iz neke odreenosti
Inteligencije, nego iz nekog neposrednog samoodreiV an ja.
No radnja kojom inteligencija odreuje samu sebe
jesi d jelovanje ne samo sebe. Prema tome je apsolutna
apstrakcija razjanjiva samo iz takvog djelovanja inI i l ipcncije na sarmu sebe, a kako je apsolutna apstrakI i ja poetak svake svijesti u vremenu, zato je i prvi pore lak svijesti razjanjiv iz takvog djelovanja, to se
imalo dokazati.
Zakljuci
I. Ono samoodreivanje inteligencije zove se htijenje u najopenitijem smislu te rijei. Da je u svakom
htijenju neko samoodreivanje, da se kao takvo bar
pojavljuje, moe sebi svatko sam dokazati pomou unutranjeg zora; da li je ta pojava istinita ili varljiva, to
sr nas ovdje nita ne tie. Isto tako nije govor moda
o nekom odreenom htijenju u kojemu bi se ve pola vio pojam nekog objekta, nego o transcendentalnom
s.iiuoodreivanju, o iskonskom aktu slobode. to je,
paik, ono samoodreivanje, to se ne moe razjasniti nikome tko to ne zna iz vlastitog zora.
I I Sislem transcendentalnog idealizma
209
2. Ako je &no samoodreivanje iskonsko htijenje,
onda slijedi da inteligencija samo pomou htijenja po
staje samoj sebi objektom.
Dakle, akt je volje potpuno rjeenje naeg problema kako inteligencija spoznaje sebe kao promatrahu
ku. Teorijslka filozofija bila je dovrena pomou tu
glavna akta. U prvom, jo nesvjesnom aktu sarnosv i
jesti bio je ja subjekt-objekt, a da to nije bio za sebe
samoga. U drugome, u aktu osjeanja postala mu je
objektom samo njegova objektivna djelatnost. U lie
emu, u aktu produktivnog zora postao je on objek
tom kao senzitivan, tj. kao subjekt. Dok je ja takav da
samo producira, dotle on kao ja nikada nije objektivan,
upravo zato to se ono promatralaki uvijek odnosi na
neto drugo, a ne na sebe, i to kao ono za to je sve
drugo objektivno, samo ne postaje objektivnim; stoga
mi kroz cijelu epohu produkcije nikada nismo mogli
doi dotle da bi sebi ono to producira, promatra, kao

takvo postalo objektom; sam produktivni zor mogao se

potencirati (npr. pomou organizacije), ali ne samopro
matranje samoga ja. Tek u htijenju podie se i samo
promatranje na viu potenciju, jer pomou htijenja
ja kao cjelina koja on jest, tj. kao subjekt i objekt ujed
no ili kao ono to producira, postaje sebi samome ob
jektom. Ono to producira odvaja se, tako rei, od pro
sto idealnoga ja, i sada nikada vie ne moe opet po
stati idealno, nego je ono vjeno i apsolutno objektivno
za sam ja.
3. Budui d'a ja aktom samoodreivanja kao ja po
staje objektom, zato se jo pita kako se taj akt odnosi
prema onom iskonskom aktu samosvijesti koji je ta
koer samoodreivanje, ali pomou kojega se ne do
gaa isto?
Ve dosadanjim dano nam je obiljeje razlikovan ja
za oba akta. U onome prvome bila je samo jednostavna
opreka izmeu odreivalakoga i odreenoga, koja je
bila jednaka opreci izmeu promatralakoga i promal
ranoga. U sadanjem aktu nema te jednostavne opreke,
nego onome odreivalakome i odreenome zajedniki
'inji nasuprot neto promatralako, i oboje zajedno,
ono promatrano i promatralako prvog akta, ovdje su
ono promatrano.
Razlog razlike bio je ovaj: U onom prvom aktu ja
je lole uope nastao, jer on nije nita drugo nego ono
to sebi samome postaje objektom; dakle u tome ja
nije jo bilo idealne djelatnosti, koja bi ujedno mogla
iii Ick Lirati na ono to nastaje. U sadanjem aktu ja
veo jest, pa je govor samo o tome da on postane objakloin sebi kao ono to on ve jest. alkle, taj drugi akt
'iiiniioodreivanja, objektivno uzet, uistinu je, dodue,
l>osve isto to je onaj prvi i iskonski, samo s tom razlikom to u sadanjemu cjelina prvoga postaje jastvu
objektom, dok mu je u prvome samo ono objektivno u
njemu postalo objektom.
Ovdje je, bez sumnje, najzgodnije mjesto da se osvrnemo na esto ponovljeno pitanje po kakvom su
Aijonikom principu u vezi teorijska i praktika filo/I il i ja?
Autonomija je ono to se samo openito stavlja na
i elo praktike filozofije i to je, proireno do, principa
i i jele filozofije, u svojoj izvedbi transcendentalni ideali/.; nm. Razlika izmeu iskonske autonomije i one o kolo j je govor u praktikoj filozofiji (samo ja ova: pomou one prve ja je takav da apsolutno odreuje samoga sebe, ali on to ne ini za sebe samoga, ja sebi
ujedno daje zakon i realizira ga u jednoj te istoj radii p, zbog ega on sam sebe i ne razlikuje kao zakono-

davnoga, nego vidi zakone samo u svojim produktima

kao u Ikakvom ogledalu; naprotiv je ja u praktikoj filozofiji, kao idealan, oprean ne realnome, nego ujedno i idealnome i realnome, ali upravo zato nije vie
idealan, nego idealizirajui. No iz istog razloga zbog
kojega je tom ujedno idealnom i realnom, tj. produciI.ljuemu ja oprean idealizirajui, prvi u praktikoj
I i lozofiji nije vie promatralaki, tj. besvjestan, nego
producira, tj. realizira sa svijeu.
Praktika filozofija osniva se, prema torne, posve na
duplicitetu jastva koje idealizira (zasniva ideale) i koje
realizira. Realiziranje je zacijelo takoer produciranje,
dakle ono isto to je u teorijskoj filozofiji zrenje, samo
s tom razlikom to ja ovdje producira sa svijeu, kao
to je opet u teorijskoj filozofiji takoer i takav da
idealizira, samo to je ovdje pojam i in, zasnivanje i
realiziranje jedno te isto.
Iz te opreke izmeu teorijske i praktike filozofije
dade se odmah izvui vie vanih zakljuaka, od ikojih
mi ovdje navodimo samo najslavnije.
a) U teorijskoj filozofiji, tj. Is onu stranu svijesti,
nastaje mi objekt ulpravo tako kao to mi nastaje u
praktikoj, tj. s ovu stranu svijesti. Razlika zrenlja i
slobodnog djelovanja samo je ta da je u potonjemu
produktivan za samoga sebe. Ono promatralako jesi
kao uvijek, kad samo ja ima za objekt, prosto idealnu,
ono to se promatra, jest cijeli ja, tj. ujedno idealni i
realni. to u nama djeluje kad mi slobodno djelujemo
jest ono isto to u nama promatra, ili promatralaka
i praktika djelatnost jest jedna, udni rezultat transcendentalnog idealizma, rezultat kjoji o prirodi zrenja
kao i djelovanja daje najvea razjanjenja.
b) Apsolutni se akt samoodreivanja postulirao, da
se razjasni kako inteligencija postaje promatralaka
za samu sebe. Nakon ee ponovljenog iskustva, to
smo ga stekli o tome, ne moe nam biti udno kad vidimo kako nam i ovim aktom nastaje neto posve drugo, nego to smo namjeravali. Kroz cijelu teorijsku filozofiju vidjeli smo kako tenja inteligencije, da postane svjesna svog djelovanja kao takvoga, ne uspijeva.
To isto sluaj je i ovdje. No upravo samo na tom neuspijevanju, upravo samo na tome to za inteligenciju,
budui da samu sebe promatra kao produktivnu, ujed
no nastaje potpuna svijest, osniva se to da svijet za
nju postaje zaista objektivan. Naime, upravo time to
inteligencija sebe promatra kao produktivnu, rastavlja
se prosto idealni ja od onoga koji je idealan i realan
11 |i'il no, dakle koji je sada posve objektivan i potpuno
iiiv.iivisan od onoga to je samo idealno. U istom zoru

I u u'. I. nje inteligencija sa svijeu takvom da producira,

u 11 ona je sama sebe trebala postati svjesna kao takve
li 111,i besv jesno producira. To je nemogue, i samo zato
pojaviju.je joj se svijet kao zaista objektivan, tj. kao
iiiikav koji opstoji bez njene pomoi. Inteligencija sada
iiei e prestati da producira, ali ona producira sa svijeI u, dakle ovdje poinje jedan posve nov svijet koji e
ni ove take ii u beskonanost. Prvi svijet, ako je doputeno da se tako izrazimo, tj. onaj ikoji je nastao
besvjesnim produciranjem, pada sada sa svojim postanjem, tako rei, iza svijesti. Inteligencija, dakle, takoer nikada nee moi neposredno uvidjeti da taj prvi
.vijel upravo isto tako producira iz sebe kao i ovaj
drugi ije proizvoenje poinje sa svijeu. Isto tako
kao io se iz prvobitnog akta samosvijesti razvila cijela
|edna priroda, proizai e iz drugoga ili iz akta slobodni >g samiooreivanja jedna druga priroda, a dase ona
i .'vede, to je cijeli predmet istraivanja koje slijedi.
Mi smo dosada reflektirali samo na identitet akta
.u m odreivanja s iskonskim aktom samosvijesti i
,,11110 na to jedno obiljeje razlikovanja obaju da je
ovaj drugi besvjestan, a onaj prvi svjestan. Ali preostale jo neto drugo veoma vano to se nadalje mora
u/imati u obzir, naime da onaj iskonski akt samosviI e '. I i pada izvan svakog vremena, dok akt samiooreivanja koji ne ini transcendentalni, nego empirijski
poetak svijesti, nuno pada u odreeni moment svi|es|i.
No svaka radnja inteligencije koja za nju pada u
odreeni moment vremena jest, prema iskonskom mehanizmu miljenja, radnja koju nuno treba razjasniti.
Ujedno se, meutim, ne da porei da se radnja samooreivanja, o kojoj je ovdje govor, ne da razjasniti
ni iz kakve radnje koja prethodi u inteligenciji; jer
mi smo, dodue, bili natjerani na nju kao na razlog, tj.
hlraluo, ali ne realno ili tako, da je nuno proizala iz
neke prethodne radnje. Uope, da na to usput pod
sjetimo, dokle smo inteligenciju slijedili u njezinu pro
duciranju, svaka je idua radnja bila uvjetovana piv
anjom. im smo onu sferu napustili, red se potpuno
okrenuo, mi smo po uvjetovanome morali zakljuili
uvjet; bilo je, dakle, neizb jezivo da smo se najzad
vidjeli natjerani na neto neuvjetovano, tj. nerazja
njivo. No to ne moe biti, prema vlastitim zakonima
inteligencije, i tako sigurno kao to ona radnja pada
u odreeni moment vremena.
Protivurjeje je u tome da bi radnja istodobno ima
la biti razjanjiva i nerazjanjiva. Za to protivurjeje
mora se nai pojam koji posreduje, pojam koji nam

se dosada uope nije pojavio u sferi naeg znanja. Mi

i kod rjeavanja ovog problema postupamo kao io
smo postupili kod rjeavanja drugih problema, naime
tako, da zadatak odreujemo sve blie i blie, dok
ne preostane jedino mogue rjeenje.
Neka je radnja inteligencije nerazjanjiva znai:
ona nije razjanjiva ni ;iz kakve prethodne radnje, a
kako mi sada ne poznajemo nikakve druge radnje osim
produciranja: ona nije razjanjiva iz nekog pretho
nog produciranja inteligencije. Naelo: radnja je ne
razjanjiva iz nekog produciranja, ne kae: da je rad
nja apsolutno nerazjanjiva. No kako u inteligenciji
uope nema nita osim onoga to ona producira, zato
ni ono neto, ako nije produciranje, ne moe biti u
njoj, a u njoj ono ipak mora biti, budui da na osnovu
toga neega treba razjasniti neku radnju u njoj. Rad
nja bi, dakle, imala biti razjanjiva iz neega to jesi
produciranje, ali ipak ne i produciranje inteligencije.
To se protivurjeje dade izmiriti samo na ovaj na
in: ono neto to sadrava razlog slobodnog samo
odreivanja mora biti produciranje inteligencije, ali
negativni uvjet tog produciranja mora leati izvan nje,
ono prvo, jer u inteligenciju nita ne ulazi osim pomou
njezina vlastitog djelovanja, ovo drugo, jer bi ona rad
nja iz same inteligencije sama po sebi i za sebe imala
bili nerazjanjiva. Zatim opet negativni uvjet toga neii'l'.a izvan inteligencije mora biti neko odreenje u sali i<nj inteligenciji, bez sumnje negativno, a kako je inteligencija samo djelovanje, mora ono biiti nedjelovanje inteligencije.
Ako je ono neto uvjetovano nekim nedjelovanjem,
i lo odreenim nedjelovanjem inteligencije, onda je to
neto takvo to se nekim djelovanjem ove potonje
moe iskljuiti i napraviti nemoguim, dakle i samo
je djelovanje, i to odreeno. Inteligencija, dakle, treba tla promatra neko djelovanje kao proizalo i da ga
kao i sve ostalo promatra pomou nekog produciranja u sebi, dakle ne bi se imalo dogoditi nikakvo neposredno utjecanje na inteligenciju, nikakav pozitivni
uvjet njezina zrenja ne bi imao leati izvan nje, ona bi
poslije kao i prije imala biti posve zakljuena u sebi samoj; unato tome ona ne bi imala biti uzrok onog djeloV an ja, nego treba da sadrava saino njegov negativni uvjet, ono, dakle, treba da proizae posve nezavisno od
nje. Jednom rijeju: ono djelovanje ne bi imalo biti
direktni razlog nekog produciranja u inteligenciji, ali
isto tako i obratno inteligencija ne direktni razlog onog
djelovanja, ali unato tome imala bi predodba takvog
djelovanja u inteligenciji kao od nje nezavisnoga i

sumo djelovanje izvan nje tako koegzistirati kao da je

|eno odreeno pomou drugoga.
Takav se odnos dade pomiljati samo pomou pre I a bili rane harmonije. Djelovanje izvan inteligencije
proizlazi posve iz samoga sebe, inteligencija sadrava
,amo njegov negativni uvjet, tj. da je ona djelovala
u.i odreen nain, onda ono djelovanje ne bi proizaslo, ali svojim prostim nedjelovanjem ona ipak ne pola je direktan ili pozitivan razlog onog djelovanja, jer
samo time to ona ne djeluje, jo ne bi proizalo to
djelovanje, kad ne bi bilo jo neto izvan inteligenI i je to sadrava razlog tog djelovanja. Obratno, predodba ili pojam tog djelovanja dolazi u inteligenciji
posve iz nje same, kao da izvan nje nema nita, a ipak
ne bi mogli biti u njoj kad ono djelovanje ne bi zaista
i nezavisno od nje proizlazilo, dakle i to je djelovanje
opet samo indirektan razlog neke predodbe u in te i i
genciji. To indirektno uzajmino djelovanje jest ono
to mi razumijevamo pod pres'tabiliranom harmonijom
No takva prestabilirana harmonija dade se pomi
ljati samo izmeu subjekata jednakog realiteta, dakle
ono djelovanje moralo bi proizlaziti iz subjekta kojemu bi pripadao sasvim jednak realitet kao i samoj in
teligenciji, tj. moralo bi proizlaziti od neke inteligencije izvan nje, i tako vidimo da smo gore zapaenim
protivurjejem dovedeni do jednog novog naela.
Drugo naelo. Akt samoodreivanja ili slobodno
djelovanje inteligencije na sebe samu razjanjivo je
samo iz odreenog djelovanja jedne inteligencije izvan
nje.
Dokaz. On je sadran u upravo izloenoj dedukciji,
a osniva se samo na dva naela, da samoodreivanje
mora biti ujedno razjanjivo i nerazjanjivo iz nekog
produciranja inteligencije. Umjesto da se dulje zadrimo kod dokaza, prelazimo odmah na probleme, koje vidimo kako proizlaze iz tog pouka i iz dokaza
koji se izvodi za nj.
Prvo, dakle, na svaki nain vidimo da je odreeno
djelovanje neke inteligencije izvan nas nudan uvjet
akta samoodreivanja, i time svijesti, ali ne kako i na
koji nain takvo djelovanje izvan nas .moe biti Samo
i indirektan razlog slobodnog samoodreivanja u nama?
Drugo. Mi ne uviamo kako se uope izvana zbiva
neko djelovanje na inteligenciju, dakle ni to kako je
mogue djelovanje jedne druge inteligencije na nju.
Toj smo tekoi svojom dedukcijom ve predusreli,
budui da smo djelovanje izvan inteligencije deducirali samo kao indirektan razlog nekog djelovanja u njoj.
No kako se dade pomiljati onaj indirektni odnos Hi

takva unaprijed odreena harmonija izmeu samih

razlinih inteligencija?
lyce. Ako bi se ta unaprijed odreena harmonija
imala moda razjasniti time da bi za mene odreenim
nedjelovanjem u meni nuno bilo postavljeno odreenu djelovanje neke inteligencije izvan mene, onda valla oekivati da je ovo potonje, budui da je vezano
uz sluajan uvjet (moje nedjelovanje), slobodno, dakle
dn e to nedjelovanje biti slobodne vrste. No to nedrlovanje imalo bi biti uvjet djelovanja pomou kolega za mene tek nastaje svijest, a s njome sloboda.
I.ako se slobodno nedjelovanje dade pomiljati prije
lobodle?
I'rvo se moraju rijeiti ta tri problema, prije nego
.lu u svoim istraivanju moemo ii dalje.
li jesenje prvog problema. Aktom samoodreivanja
11 eha da ja sam sebi nastane m kao ja, tj. kao subir U objekt. Nadalje, onaj akt treba da bude slobodan,
I 'a ja odreujem samoga sebe, razlog tome treba da
le /i samo u meni samom. Ako je ona radnja slobodna
i.idnja, onda sam morao htjeti ono to mi nastaje tom
i .ulnjom, pa mi to mora nastati samo zato to sam ja
hlio. No ono to mi nastaje tom radnjom jest samo
li I l jenje (jer ja je neko iskonsko hti jenje). Ta, dakle,
inora da sam ve htio to htijenje, prije nego to sam
mogao slobodno djelovati, pa ipak mi pojam htijenja,
poimom ja, nastaje tek onim djelovanjem,
laj oigledni krug dade se rijeiti samo onda ako
/a mene htijenje prije htijenja moe postati objektom,
li) je nemogue pomou mene samoga, dalkle upravo
onaj pojam htijenja morao bi biti taj koji bi mi nastao
djelovanjem neke inteligencije.
Dakle, izvan inteligencije moe za nju postati indiloklnim razlogom samoodreivanja samo takva radnja
pomou koje joj nastaje pojam htijenja, pa se sada
/adalak pretvara u taj kojom joj radnjom moe natal i pojam htijenja.
To ne moe biti radnja pomou koje joj nastaje
po ja ni nekog zbiljskog objekta, jer time bi se vratila
M,I laku koju je upravo trebala da napusti. Mora to,
dakle, bili pojam o nekom moguem objektu, tj. o neemu to sada nije, ali to u iduem momentu moe
da bude. No ni time jo ne nastaje pojam htijenja.
Mora to biti pojam objekta, koji moe da opstoji samo
onda ako ga inteligencija realizira. Samo pomou
takvog objekta moe se u ja za sam ja rastaviti ono
to se u htijenju rastavlja; jer ukoliko tome ja nastaje
pojam nekog objekta koji treba realizirati njegovim
djelovanjem, postaje on za sebe samoga idealan i rea

lan ujedno. Tako on sebi bar pomou tog pojma kao

inteligencija moe postati objektom. Ali on to samo i
moe. Da sebi zaista tako pojavi, za to je potrebno
da on sadanji moment (moment idealne ogranienosti
suprotstavi iduemu (onome koji producira) i da oba
dovede u meusoban odnos. Na to ja moe biti pri,si
ijen samo na taj nain da ona radnja bude zahtjev da
se realizira objekt. Samo pomou pojma trebanja (das
Sollen) nastaje suprotstavljanje izmeu idealnog i pro
duktivnog ja. Da li, pak, radnja kojom se realizira ono
to se zahtijeva, zaista slijedi, to je neizvjesno, jet
uvjet radnje koji je dan (pojam htijenja), jest njezin
uvjet kao slobodne radnje, ali uvjet ne moe protivu
rjeiti uvjetovanom, tako da bi radnja, ako je on po
stavljen, bila nuna. Samo htijenje ostaje uvijek slo
bodno i mora ostati slobodno, ako ne treba da prestane
biti htijenje. Samo uvjet za mogunost htijenja mora
se proizvesti u jastvu bez njegove pomoi. I tako ujed
no vidimo kako je protivurjeje da bi ista radnja
inteligencije imala biti ujedno razjanjiva i nerazjanji
va, potpuno rijeeno. Srednji pojam za to protivu
rjeje jest pojam nekog zahtjeva, jer se pomou za
htjeva razjanjava radnja, ako se dogodi, ali ona se zato
ne mora dogoditi. Ona moe proizai iim za ja nastane
pojam htijenja, ili im on sebe sam reflektira, ugleda u
zrcalu jedne druge inteligencije, ali ona ne mora pro
izai.
Mi se ne moemo odmah upustiti u dalje zakljuke
koji proizlaze iz ovog rjeenja naeg problema, jer pri
je svega moramo odgovoriti na pitanje kako onaj za
htjev jedne inteligencije izvan ja moe doi do njega
koje pitanje openitije izraeno znai isto toliko kao:
kuko inteligencije uope mogu djelovati jedna na drugu?
Itjcenje drugog problema. Mi to pitanje istrau|i ino najprije posve openito i bez veze s posebnim
'.lui ajem, koji sada predlei i na koji se primjena dalle napraviti lako i sama od sebe.
Da je neposredno djelovanje inteligencija jednih na
i1 ri ige, prema principima transcendentalnog idealizma,
nemogue, za to nije potreban dokaz niti je jedna
ili uga filozofija napravila shvatljivim takvo djelovanje.
Vet zato ne preostaje, dakle, nita drugo nego da se
pretpostavi indirektno djelovanje izmeu razliitih inleligencija, pa je ovdje govor samo o uvjetima mogunosti takvog djelovanja.
Prije svega morat e, dalkle, meu inteligencijama
kuje treba da djeluju jedna na drugu opstojati neka
prcslabiliirana harmonija u pogledu zajednikog svije-

l,i koji predouju. Budui da, naime, svaka odreeiiosl dolazi u inteligenciju samo pomou odreenosti
njenih predodbi, zato inteligencije koje bi promatrale
Misvitn razliit svijet ne bi imale upravo nita zajeIIu ko meu sobom i nikakve dodirne take, u kojoj bi
r mogle sastati. Kako ja pojam inteligencije uzimam
..uno iz samoga sebe, zato neka inteligencija, koju kao
lak vu treba da priznam, mora da stoji pod istim uvjriima nazora na svijet kao i ja, a kako se razlika izmeu nje i mene ini samo pomou obostranog indi\ nlualiteta, zato ono to preostaje kad oduzmemo odrede 11 us t tog obostranog individualiteta, mora nama obolima biti zajedniko, tj. mi sebi moramo biti jednaki
u pogledu prve, druge pa ak i tree ogranienosti,
obiv.i odreenost posljednje.
No ako inteligencija sve ono to je objektivno proizvodi iz saine sebe i afco nema zajednikog originala
predodbi koji mi izvan sebe promatramo, onda se
podudaranje u predodbama razlinih inteligencija ka
kn u pogledu cjeline objektivnog svijeta, tako i u pogledu pojedinih stvari i promjena u istom prostoru i
istom vremenu, ikoje nas podudaranje jedino prisilja
va da svojim predodbama priznajemo objektivnu is
tinu, dade razjasniti upravo samo iz nae zajednikprirode ili iz identiteta kako nae primitivne, tako i
nae izvedene ogranienosti. Jer, kako je god za pojedinu inteligenciju s iskonskom ogranienou prede
terminirano sve to moe ui u sferu njenih predodbi,
isto je tako i jedinstvom one ogranienosti predetci
minirano apsolutno podudaranje u predodbama razli
nih inteligencija. Taj zajedniki zor jest podloga i,
tako rei, tlo na kojemu se zbiva svako uzajmino djelovanje izmeu inteligencija, supstrat na koji se one zato upravo stalno vraaju im se nau u disharmoniji
0 onome to nije neposredno odreeno pomou zora.
Samo to se razjanjenje ovdje ne usudi ii dalje,
recimo do nekog apsolutnog principa, koji bi, tako
rei, kao zajedniki fokus inteligencija ili kao tvorac
1 jednoliki ureiva njihov (to su za nas potpuno
nerazumljivi pojmovi) sadravao zajedniki osnov n j i
hova podudaranja u objektivnim predodbama. Naprotiv, kao to je izvjesno da opstoji jedna pojedinana
inteligencija sa svim odreenjima njene svijesti, koja
smo izveli, tako su izvjesne i druge inteligencije s istim
odreenjima, jer su one uvjeti svijesti one prve in
teligencije i obratno.
No razlinim inteligencijama moe bili zajednika
samo prva i druga ogranienost, a trea im je samo
uope zajednika; jer trea je upravo ona pomou koje

je inteligencija odreena individua. Tako se ini da je

upravo tom treom ogranienou, ukoliko je on i
odreena, ukinuto svako zajednitvo meu linteligonci
jama. No upravo tom ogranienou individualiteta mu
e opet biti uvjetovana neka prestabilirana harmonija,
ako je prihvatimo samo kao oprenu preanjoj. Jei.
ako se pomou nje, koja opstoji u pogledu njenih objektivnih predodbi, postavlja neto zajedniko u nji
ma, onda se naprotiv pomou tree ogranienosti po
stavlja u svaku individuu neto to upravo zbog toga
sve druge negiraju i to upravo zbog toga druge ne
mogu promatrati kao svoje djelovanje, dakle samo kao
nr svoje, tj. kao djelovanje neke inteligencije izvan
njih.
I'rema tome se tvrdi: neposredno individualnom
ogranienou svake inteligencije, neposredno negacijom izvjesne djelatnosti u njoj ta je djelatnost postavljena za nju kao djelatnost neke inteligencije izvan
nje, to je, dakle, neka prestabilirana harmonija negativne. vrste.
Da bi se takva prestabilirana harmonija dokazala,
moraju se, prema tome, dokazati dva stava:
1. da je ono to nije moja djelatnost prosto alo to nije moja a da nije potrebno neko direktno
djelovanje na mene izvana, moram promatrati kao djel.ilnost neke inteligencije izvan sebe;
2. da je neposredno postavljanjem mog individabiela bez dalje ogranienosti postavljena u mene neka
negacija djelatnosti.
Sto se tie prvog stava, valja primijetiti da je govor o svjesnim i slobodnim radnjama; inteligencija je,
meutim, u svojoj slobodi na svaki nain ograniena
objektivnim svijetom, kao to je gore u openitosti
ve dokazano, ali ona je unutar te ogranienosti opet
neograniena, tako da se njena djelatnost npr. po volji
moe upraviti na svaki objekt. Neka se sada pretpostavi da ona poinje djelovati, onda e se njena djelatnost nuno morati upraviti na odreen objekt, tako da
ve ti ruge objekte ostavlja slobodne i, tako rei, netaknute. No sada se ne da shvatiti kako e se na taj
nain ograniiti njena prvobitno potpuno neodreena
djelatnost, ako joj nije onemoguen pravac na ostale,
slo je, koliko dosada uviamo, mogue samo pomou
Inteligencija izvan nje. Uvjet je, dakle, samosvijesti da
i a uope promatram djelatnost inteligencije izvan sebe
( |er je dosada istraivanje jo potpuno openito), bull lu i da je to uvjet svijesti da se moja djelatnost upravi na odreeni objekt. Ali upravo taj pravac moji
djelatnosti jest neto to je sintezom mog individua I i

teta ve postavljeno i predetermirano. Prema tome su

tom istom sintezom za mene postavljene ve i druge
inteligencije, zbog kojih ja sebe u svom slobodnom djelovanju ogranieno promatram, dakle i odreena dje
lovanja tih inteligencija, a da nije potrebno jo neko
njihovo posebno djelovanje na mene.
Mi emo propustiti da pokaemo primjenu tog i je
enja na pojedine sluajeve, ili da odmah doskoimo
prigovorima koje moemo predvidjeti, da bismo, pomo
u primjera, najprije napravili jasnijim samo samo
rjeenje.
Za razjanjenje, dakle, ovo to slijedi. Meu is
konskim nagonima inteligencije nalazi se i nagon za
spoznajom, a spoznaja jedan je od objekata na koji se
moe upraviti njena djelatnost. Pretpostavimo da se
to dogaa, to e se, dakako dogoditi samo onda ako
su neposredni objekti djelatnosti ve svi preokupirani
Tada je djelatnost inteligencije ograniena upravo ve
time, ali onaj je objekt opet u sebi beskonaan, ona
e se, dakle, i ovdje morati ograniiti: neka se, prema
tome, pretpostavi da inteligencija svoju djelatnost up
ravlja na odreen objekt znanja, onda e ona znanje o
objektu ili izmisliti ili nauiti, tj. ona e do te vrste
znanja doi tuim djelovanjem. ime je sada ovdje
postavljeno to tue djelovanje? Samo nekom negaei
jom u njoj samoj; jer ili je ona po svojoj indivi
dualnoj ogranienosti uope nesposobna da izmilja,
ili ako je iznaae ve napravljeno, onda je i to opet
postavljeno sintezom njenog individualiteta, kojemu la
koer pripada da je poeo biti tek u ono odreeno
vrijeme. Na taj je nain inteligencija uope predana
tuem djelovanju i, tako rei, otvorena samo pomou
negacija svoje vlastite djelatnosti.
No sada nastaje novo pitanje, najvanije ovog istra
ivanja: kako samom negacijom moe biti postavljeno
neto pozitivno, tako da ja ono to nije moja djelal
i il si, prosto zbog toga to nije moja, moram promana l i kao djelatnost neke inteligencije izvan mene?
Odgovor je ovaj: da bih uope htio, moram htjeti nelo odreeno, alfi ja nikada ne bih mogao eljeti neto
odreeno kad bih mogao eljeti sve, dakle meni ve
iiohotiminim zorom mora biti onemogueno da hou
sve, ali to se ne da pomiljati ako ve mojim individualitetom, dakle mojim samopromatranjem, ukoliko
|e naskroz odreeno, nisu postavljene granine take
moje slobodne djelatnosti, to, dakle, ne mogu biti obli'kli bez sopstva, nego samo druge slobodne djelatnosti, tj. radnje inteligencija izvan mene.

Ako je, prema tome, smisao pitanja ovaj: zato se

ono to se ne dogaa u meni uope mora dogoditi (to
|e na svaki nain smisao nae tvrdnje, jer, naime, dajemo da je neposredno pomou negacije jedne odreeno djelatnosti u jednoj inteligenciji ta ista djelatnost
pozitivno postavljena u drugoj, onda mi odgovaramo:
budui da je carstvo mogunosti beskonano, zato
sve to je pod odreenim okolnostima uope mol'.ue samo pomou slobode mora biti i zbiljsko, ako
m u no i j edna inteligencij a ima da bude realiter ograniena u svom slobodnom djelovanju, i to zaista po
Inteligencijama izvan nje, tako da za nju preostaje samo
laj jedan odreeni objekt na koji upravlja svoju djelatnost.
No ako bi se uzeo prigovor sa strane potpuno nenamjernih radnja, onda odgovaramo da takve radnje
uope ne pripadaju slobodnima, dakle ni onima koje
MI po svojoj mogunosti predeterminirane za moralni
svijet, nego su samo prirodne posljedice ili pojave
koje su, kao i sve druge, unaprijed odreene apsolutnom sintezom.
Ili kad bi se htjelo argumentirati na ovaj nain:
looiiino da je sintezom mog individualiteta ve odredom da ja ovu radnju promatram kao radnju jedne
druge inteligencije, onda time ipak nije bilo odreeno
la ju je upravo ova individua trebala da izvri. Onda
mi naprotiv pitamo: to je ta individua, alko ne upravo
ova ovako i ne drukije djelatna ili od ega je sloen
tvoj pojara o njoj, ako ne upravo od njezina naina
djelovanja? Sintezom tvog individualiteta na svaki je
nain za tebe bilo odreeno samo to da uope jedan
drugi izvrava ovu odreenu djelatnost; ali upravo lime
to je on izvrava postaje jedan drugi ovaj odreeni,
a ne onaj to ga ti pomilja. Da ti, dakle, ovu djelat
nost promatra kao djelatnost ove odreene individue,
to nije bilo odreeno tvojim individualitetom, ali za
cijelo njegovim, premda ti razlog tome moe traili
u njegovu slobodnom samooreivanju, zbog ega 11
se i mora initi apsolutno sluajnim da je to upravo
ova individua koja izvrava onu djelatnost.
Dosada izvedena i, bez sumnje, shvatljivom uinjia harmonija sastoji se, dalkle, u tome da je neposrc
no postavljanjem nekog palsivi-teta u meni, koji je u
svrhu slobode nudan, jer ja samo odreenim al'iei
ranjem izvana mogu doi do slobode, postavljen ak I i
vitet izvan mene kao nudan ikorelat, a za moj vlasi il i
zor, koja je teorija prema tome, obrnuta od obine,
kao to transcendentalni idealizam uope nastaje pra
vim preokretanjem dosadanjih filozofijskih naina raz

janjavanja. Prema obinoj Ije predodbi aktivitetom iz

van mene postavljen pasivitet u meni, tako da je onaj
prvi ono iskonsko, a ovaj drugi ono izvedeno. Prima naoj je teoriji neposredno po mom individual i loi u
postavljeni pasivitet uvjet aktiviteta, koji ja promatrani
izvan sebe. Neka se zamisli da je preko sveukupnih
umnih bia, tako rei, rairen neki kvantum aktiviteta:
svako pojedino od njih ima jednako pravo na cjelinu
ali da bi samo uope bilo aktivno, mora na odreen
nain biti djelatno. Kad bi ono sav kvantum moglo
uzeti za sebe, onda. bi za sva umna bia izvan n jega
preostao samo apsolutni pasivitet. Dakle, negacijom
aktiviteta u njemu neposredno se, tj. ne samo u mi
slima nego i za zor izvan njega, jer sve to je uvjet
svijesti mora se izvanjski promatrati, postavlja aktivi
tet izvan njega, i to upravo onoliko koliko je u nje
mu bilo ukinuto.
Prelazimo na drugo pitanje, na koje gore nismo
odgovorili, naime ukoliko je neposredno postavljanjem
individualiteta nuno postavljena i neka granica djelat nosti? Na to je pitanje velikim dijelom ve odgovoreno dosadanjim.
Individualitetu pripada ne samo egzistencija u odreenom vremenu i to je u pogledu ogranienja inae
jo postavljeno organskom egzistencijom, nego i samo
djelovanje, a kad se djeluje, individualitet se iznova
ograniava, i to tako, da se u izvjesnom smislu moe
rei da individua postaje utoliko manje slobodna ukoliko ona vie djeluje.
Da bih, pak, samo i mogao da ponem djelovati,
moram ve biti ogranien. Da se moja slobodna djelatnost iskonski upravlja samo na jedan odreeni objekt, bilo je u preanjemu razjanjeno iz toga da je
meni ve po drugim inteligencijama onemogueno da
hou sve. No kralj vie inteligencija ipak mi ne moe
hi I i onemogueno da vie toga hou; dakle da ja od
vise objekata B, C, D biram upravo C, za to posljednji
i a/log mora leati ipak samo u meni. Taj razlog, pak,
ne moe leati u mojoj slobodi, jer tek tim ograniavanjem moje djelatnosti na neki odreeni objekt postajem svjestan sebe, dakle i slobodan, prema tome
mora moja sloboda ve biti ograniena prije nego to
sam slobodan, tj. svjestan slobode, a izvjesna slobodna djelovanja moraju za mene biti onemoguena, jo
pri je nego to sam slobodan. Ovamo pripada npr. ono
Sto se naziva talentom ili genijalnou, i to ne samo
genijalnost za umjetnosti i znanosti nego i genijalnost
/a djelovanja. Zvui tvrdo, ali je zato nita manje istinito da bezbrojni ljudi, kao to su iskonski nespo-

sobni za najvie funkcije duha, isto tako nikada nee

biti kadri da ak iznad zakona djeluju sa slobodom i
it/.dignuem duha, tc moe pripadati samo malobroj
mm oabranicima. Upravo to da su slobodna djelovanja
ve iskonski onemoguena ak nekom nepoznatom nunou, jest ono to prisiljava ljude da optuuju ili uzdi/u sad milost ili nemilost prirode, sad kob usuda.
r> Sistem transcendentalnog idealizma
225
Rezultat cijelog istraivanja dade se najkrae sa
brati ovako:
U svrhu iskonskog samopromatranja moje slobodu,
djelatnosti moe se ta slobodna djelatnost postavili
samo kvantitativno, tj. pod ogranienjima ograni
enjima koja su, budui da je djelatnost slobodna i
svjesna, mogua samo pomou inteligencija izvan mene, i to na taj nain da ja u utjecajima inteligencija
na mene ne vidim nita drugo nego iskoniske graniti
svog vlastitog individualiteta, pa bih ih morao proima
trati i onda kad zaista ne bi bilo inteligencija izvan
mene. Da ja druge inteligencije nita manje, premda
su one samo pomou negacije postavljene u meni, ipak
moram priznati kao da egzistiraju nezavisno od mene,
to nee biti udno nikome tko pomisli da je taj odnos
potpuno uzajmian, i da se nijedno umno bie nr
moe afirmirati kao takvo osim priznavanjem drugi 11
kao takvih.
Ako, pak, to ope razjanjenje primi jenimo na si u
aj koji je pred nama, onda nas to vodi do
rjeenja treeg problema. Ako je, naime, svako u!
jecanje umnih bia na mene postavljeno negacijom
slobodne djelatnosti u meni, i ako se ipak ono prvu
djelovanje koje je uvjet svijesti moe dogoditi, prije
nego to sam slobodan (jer telk sa svijeu nastaje slo
boda), onda se pita kako' se jo prije svijesti o slobodi
moe ograniiti sloboda u meni? Odgovor na to pitanje
dijelom je ve sadran u preanjemu. Ovdje doda
jemo samo primjedbu da ono utjecanje koje je uvji-l
svijesti ne treba pomiljati moda kao jedan jedini
akt, nego kao trajan, jer ni samim objektivnim svijetom ni prvim utjecanjem jednog drugog umnog bita
trajnost svijesti nije uinjena nunom, nego je za lo
potrebno neprekidno utjecanje da bi se u intelektu a I
nom svijetu uvijek iznova orijentirala. To se deava
na taj nain da se utjecanjem nekog umnog bia rel
lektira u sebe i da sebi kao slobodna postaje objektom
ne nesvjesna, nego svjesna i slobodna djelatnost koja
samo prosijava feroz objektivni svijet. To neprekidno
ni jecanje jest ono to se naziva odgojem, u najirem

smislu rijei u kojemu odgoj nikada nije zavren, nego

Je kao uvjet trajne svijesti neprekidan. No sada se ne
ila shvatiti kako je onaj utjecaj nuno neprekidan aiko
/a svaku individuu, jo prije nego to je slobodna, nije negiran izvjestan kvantitet slobodnih radnja (neka
nam se dopusti da upotrebljavamo taj izraz poradi
kratkoe). Uzajmino djelovanje umnih bia, koje ni
kada ne prestaje, bez obzira na slobodu koja se uvijek
proiruje, omogueno je, dakle, samo onim to se naziva razliitou talenata i karaktera koja je sama uplavo zbog toga, koliko se god ini suprotna nagonu
slobode, ipak nuna kao uvjet svijesti. Kako se, pak,
sama ona iskonska ogranienost u pogledu moralnih radii ja pomou kojih je npr. nemogue da neki ovjek
kroz cijeli ivot postigne izvjestan stupanj vrsnoe,
ili da preraste skrbnitvo drugih, dade uskladiti sa
samom slobodom, za to nema da se brine transcendentalna filozofija. Ona svagdje ima da deducir samo pojave i za piju sama sloboda nije nita drugo nego nuna pojava, iji uvjeti upravo zato moraju imati jednaku nunost, dok pitanje da li su te pojave objektivne i
po sebi istinite isto tako nema smisla 'kao i teorijsko
pitanje da li opstoje stvari po sebi.
Rjeenje treeg problema sastoji se, dakle, na svaki
nain u tome da u meni ve iskonski mora biti neko
slobodno, premda besvjesno nedjelovanje, tj. negacija
d jelatnosti koja bi, kad se ne bi iskonski ukidala, bila
slobodna, ali koje ja dakako sada, kad je ukinuta, ne
mogu postati svjestan kao takve.
Maim drugim teoremom tek se opet nadovezuje na
gore prekinutu nit sintetinog istraivanja. Bila je to,
kao to je u svoje vrijeme bilo reeno, trea ogranienost koja je morala sadravati razlog radnje kojom se ja
za samoga sebe postavlja kao promatralaki. No upravo ta trea organienost bio je individualitet, kojom
je ve unaprijed bila odreena egzistencija i utjecaj
drugih umnih bia na inteligenciju, a time sloboda da
se mo reflektira na objekt, da se postane svjestan sa
moga sebe i cijeli niz slobodnih i svjesnih radnja. Trea ogranienost ili ogranienost individualiteta jesi,
dakle, sintetika taka ili obratnica teorijske i praktike
filozofije, pa smo zapravo tek sada stigli na podruje
potonje, i sintetiko istraivanje poinje iznova.
Budui da se ogranienost individualiteta, a s njome
ogranienost slobode iskonski postavila samo na taj
nain to je inteligencija bila prinudena da sebe pio
matra kao organsku individuu, zato se ovdje ujedno
vidi razlog zato se nehotimice i nekom vrsti opeg
instinkta ono to je na organizaciji sluajno posebna

graa i oblik uglavnom najplemenitijih organa srna I

ralo kao vidljiv izraz i bar kao razlog za nagaanje
talenta pa ak i karaktera.
Dodaci
Mi smo u upravo izvrenom istraivanju namjerno
ostavili nerazjanjeno vie sporednih pitanja koja sada,
nakon dovrenja glavnog istraivanja, zahtijevaju svoj
odgovor.
1. Tvrdilo se: utjecajem drugih inteligencija na ne
ki objekt moe se onemoguiti besvjesni pravac slobod
ne djelatnosti na nj. Kod te se tvrdnje ve pretpostavljalo da objekt po sebi i za sebe nije kadar da djelatnost, koja se upravlja na nj, .podigne do svjesne djelatnosti, ne moda zato to se objekt prema mom djelovanju dri apsolutno pasivno, to se zacijelo i ne prt
postavlja, premda ono suprotno od toga jo nije dokazano, nego samo to da on za sebe i bez prethodnog ui
jecaja neke inteligencije nije kadar da slobodnu djelatnost kao takvu reflektira u sebe. to, dakle, prido
lazi utjecajem neke inteligencije na objekt to ob
jeki po sebi i za sebe nema?
Za odgovor na to pitanje dan je, onim to je prethodilo, bar jedan podatak.
Htijenje se ne osniva poput produciranja na jednostavnoj suprotnosti izmeu idealne i realne djelatnosti,
nego na dvostrukoj izmeu idealne na jednoj i idealne
i realne na drugoj strani. Inteligencija je u htijenju
ujedno idealizatorska i realizatorska. Kad bi i bila samo i ealizatorS'ka, onda bi ona u objektu izraavala neki
pojam, jer je u svakom realiziranju osim realne i idealna djelatnost. No kako je ne samo realizatorska, nego
je osim toga nezavisno od realiziranja jo i idealna, alo ona u objektu ne samo da moe izraziti neki pojam,
nego ona slobodnim djelovanjem u njemu mora izraili pojam pojma. Ukoliko se, dakle, produkcija osniva
saino na jednostavnoj suprotnosti izmeu idealne i realne djelatnosti, utoliko pojam tako mora pripadati bi11 samog objekta da se apsolutno ne da razlikovati od
n jega; pojam ne ide dalje nego to ide objekt, oba se
moraju uzajamno potpuno podudarati. Naprotiv bi u
produkciji u kojoj je sadrana idealna djelatnost idealne produkcije pojam nuno morao nadilaziti objekt ili,
lako rei, striti iznad njega. No to je mogue samo
na taj nain da se pojam, koji nadilazi objekt, moe
isei'psti samo u jednome drugome, izvan njega, tj. na
laj nain da se onaj objekt odnosi prema neemu drui'ome Ikao sredstvo prema svrsi. To je, dakle, pojam neke svrhe izvan objekta koji ovome pridolazi slobodnim
produciranjem. Ni jedan objekt nema, naime, po sebi i

/a sebe neku svrhu izvan sebe, jer sve ako ima svrnih
objekata, onda oni mogu biti svrili samo u pogledu
samih sebe, oni su svoja vlastita svrha. U irem smislu
i i jei sanio je umjetniki produkt koji ima neku svrhu
izvan sebe. Kao to je, dakle, izvjesno da se inteligencije
meusobno moraju ograniavati u djelovanju, a to je tako nuno kao sarna svijest, isto je talko izvjesno d!a se
i umjetniki produkti moraju javljati u sferi naih vanjskih zorova. Kako su mogui umjetniki produkti
he/, sumnje vano pitanje za transcendentalni idealizam
, na to se time jo nije odgovorilo.
Ako objektu, time to se na nj upravlja slobodna i
sv jesna djelatnost, pridolazi pojam pojma, ako naprotiv
u objektu slijepe produkcije pojam neposredno prelazi
u objekt pa se od njega dade razlikovati samo pomo
u pojma o pojmu, ali koji za inteligenciju moe nastati
upravo tek vanjskim utjecajem, onda objekt slijepo;;
zora refleksiju nee moi tjerati dalje tj. na neto
od njega nezavisno, dakle ostavit e inteligenciju koid
proste pojave, dok e umjetniki produkt, kolji je naj
prije takoer samo moj zor, time to izraava pojam
pojma tjerati refleksiju neposredno na neku inteligen
iju izvan nje (jer samo je takva sposobna za potencirani pojam), a time na neto apsolutno nezavisno od nje.
Dakle, samo umjetnikim produktom moe se inteligencija natjerati na neto to nije opet objekt, tj. njezina
produkcija, nego se ona njime tjera na neto to je
kudikamo vie od svakog objekta, naime na zor izvan
nje, koja je za nju, budui da nikada ne moe postali
neto promatrano, ono prvo apsolutno objektivno to
je od nje potpuno nezavisno. Objelkt koji refleksiju
tjera na neto izvan svakog objekta, suprotstavlja sloslobodnom utjecaju nefki nevidljivi idealni otpor, uslijed
ega se upravo zato ne reflektira u sebi objektivna, produktivna nego idealna i produktivna djelatnost ujedno.
Gdje, dakle, nailazi na otpor sada samo objektivna sila
koja se, nakon odvojenja, javlja kao fizika, tu samo
moe biti priroda, ali gdje se reflektira u sebe samo
svjesna, tj. ona idealna djelatnost tree potencije, nuno je neto nevidljivo izvan objekta to apsolutno ini
nemoguim neki slijepi pravac djelatnosti na objekt.
Ne moe, naime, biti govora o tome da se dogoenim
utjecajem neke inteligencije na objekt apsolutno ukida
moja sloboda u pogledu njega, nego samo o tome da me
nevidljivi otpor koji nalazim u takvom objektu prisiljava na neku odluku, tj. na neko samoogranienje, ili da
djelatnost drugih umnih bia, ukoliko je fiksirana ili
prikazana pomou objekata, slui za to da mene odredi

za samoodreenje, i samo to kako ja mogu htjeti neto

odreeno imalo se razjasniti.
2. Samo na taj nain to opstoje inteligencije izvan
uti'iit' postaje mi svijet uope objektivan.
Upravo smo pokazali dame samo utjecaji inteligencija na osjetilni svijet prisiljavaju da neto prihvatim
kao apsolutno objektivno. Sada nije govor o torne, nego
0 lome da sva cjelokupnost objekata postaje za mene
M alnom samo na taj nain to opstoje inteligencije izV .ni mene. Takoer nije govor o neemu to bi se proizvelo tek navikavanjem ili odgojem, nego o tome da za
1
m-ne ve iskonski nikako ne moe nastati predodba o
objektima izvan mene, osim pomou inteligencija izvan mene. 1er,
a) da predodba o nekom izvan mene uope moe
n.iislali samo utjecajem inteligencija, bilo na mene ili na
objekte osjetilnog svijeta kojima otiskuju svoj biljeg,
lasno je ve iz toga to objekti po sebi i za sebe nisu
izvan mene, jer gdje su objekti, tamo sam i ja, pa ak
i prostor, u kojemu ih promatram prvobitno je samo
u meni. Jedini iskonski izvan mene jest zor izvan mene, i ovdje je taka gdje se najprije prvobitni idealizam
pretvara u realizam.
b)No da naroito bivam prisiljen na predodbu obii'kata, kao da opstoje izvan i nezavisno od mene (jer
da mi se objekti pojavljuju, kao takvi, mora se deduI nali kao nuno, ako se to uope moe deducirati), samo pomou zora izvan mene, to se dade dokazati na
ovaj nain:
Da objekti zaista egzistiraju izvan mene, tj. nezavisno od mene, o tome se mogu uvjeriti samo na taj naI in, ako egzistiraju i onda kad ih ja ne promatram. Da
u objekti bili, prije nego to je bila individua, o tome
e ona ne moe uvjeriti time to sebe nalazi kako, na
odreenoj taki, zahvaa u sukcesiju, jer je to prosta
posljedica njezine druge ogranienosti. Jedini objektivi I el to ga svijet moe imati za individuu jest taj da
|e bio promatran od inteligencija izvan nje. (Iz toga se
litkoer dade izvesti da za individuu mora biti i stanja
nepromatranja.) Onu od nas ve prije unaprijed oi<'
enu harmoniju u pogledu nehotiminih predodbi ra/
linih inteligencija valja, dakle, ujedno izvesti kao jedini
uvjet pod kojim svijet postaje objektivan za individuu
Za individuu su ostale inteligencije, tako rei, vjeni
nosioci univerzuma, i koliko inteligencija, toliko nera
zorivih zrcala objektivnog svijeta. Svijet je nezavisan
od mene, premda ga je postavio samo ja, jer on mirni
za mene u zoru drugih inteligencija iji je zajedniki
svijet original, a njegovo podudaranje s mojim preo

bama jedino istina. Mi neemo da se, u transcenden

talnom istraivanju, pozovemo na iskustvo da na'
neslaganje u pogledu naih predodbi s predodbama
drugih trenutano ini sumnjiavima s obzirom na nj i
hov objektivitet, ne na to da su za svaku neoekivanu
pojavu predodbe drugih, tako rei, kamen za iskua
vanje, nego samo na to da poput svega i zor za ja moe
postati objektivan samo pomou vanjskih objekata, a
ti objekti ne mogu biti nita drugo nego inteligenciji
izvan nas, upravo toliko zorova naeg zrenja.
Prema torne slijedi iz dosadanjega smo od1 sebe i
to da izolirano umno bie ne samo da ne bi moglo
doi do svijesti o slobodi, nego ni do svijesti o objek
tivnom svijetu kao takvome, dakle da samo inteligen
cije izvan individue i uzajmino djelovanje s takvim
inteligencijama, koje nikada ne prestaje, dovrava svi
jest sa svim njenim odreenjima.
Na zadatak: kako ja sam sebe spoznaje kao proma
tralakoga, tek je sada potpuno rijeen. Htijenje (sa
svim odreenjima koja prema dosadanjemu pripadaju
uz to) jest radnja kojom se samo zrenje potpuno sta\
lja u svijest.
Prema poznatoj metodi nae znanosti nastaje sada
za nas novi
E
y.adatak :
i la se razjasni ime za Ja htijenje opet postaje objektivnim
Rjeenje
I
Tree naelo. Htijenje se prvobitno nuno upravlja
na neki vanjski objekt.
Dokaz. Slobodnim aktom samoodreivanja ja, tako
uv i, unitava svaku materiju svog predoavanja, budilici da on sebe u pogledu onog objektivnoga ini potpuno slobodnim; i zapravo samo time htijenje postaje
hlijenjem. No iz tog akta kao takvoga ja ne bi mogao
postati svjestan sebe kad mu ne bi htijenje opet po lalo objektom. To je, pak, mogue samo na taj nain
da neki objekt zora postane vidljiv izraaj njegova htijenja. Ali svaki je objekt zora odreen objekt; dakle
on bi morao biti ovaj odreeni samo zato to je i ukoliko je ja htio na ovaj odreeni nain. Samo time bi ja
postao samouzrokoim materije svog predoeivanja.
Nadalje, radnja ikojom objekt postaje ovaj odreeni
objekt ne smije biti identina sa samim objektom, jer
inae bi radnja bila slijepo produciranje, zgoiljno zrenje. Radnja kao takva i objekt moraju, dakle, ostati
takvi da se dadu razlikovati. No radnja, shvaena kao

lak va, jest pojam. Da pak pojam i objekt ostanu takvi

da se dadu razlikovati, mogue je samo na taj nain da
objekt egzistira nezavisno od te radnje, tj. da objekt
bude vanjski. Obratno mi objekt upravo zbog toga
samo htijenjem postaje vanjski, jer htijenje je htijenje
samo utoliko ukoliko se upravlja na neto to je nezavisno od njega.
Ovdje se takoer ve razjanjava, to e se kasnije
jo potpunije razjasniti, zato se ja sebi apsolutno ne
moe pojaviti kao objekt koji proizvodi po supstanciji,
zato se, naprotiv, svako proizvoenje u htijenju poj.av
Ijuje samo kao formiranje ili oblikovanje objekta.
Naim je dokazom na svaki nain dokazano da za ja
htijenje kao takvo moe postati objektivno samo po
mou pravca na neki vanjski objekt, ali jo nije razja
njeno odakle dolazi sam taj pravac.
Kod tog se pitanja ve pretpostavlja da produktivni
zor dalje traje, dok ja hou; ili da sam u samom liti
jenju prisiljen da predoujem odreene objekte. Ni
kakva zbiljnost, nikakvo htijenje. Prema tome samim
htijenjem nastaje neposredno neka opreka, budui da
ja njime s jedne strane postajem svjestan slobode
dakle i beskonanosti, a s druge ine strane prisila da
predoujem stalno vue natrag u beskonanost. S tim
protivurjejem mora, prema tome, nastati neka djelatnost koja lebdi u sredini izmeu beskonanosti i ko
nanosti. Mi, meutim, nazivamo tu djelatnost samo
poradi kratkoe uobraziljom a da time neemo da
moda bez dokaza tvrdimo kako je ono, to se potajno
naziva uobraziljom, takva djelatnost koja lebdi izmeu
konanosti i beskonanosti, ili, to je isto, djelatnost
koja posreduje izmeu teorijskoga i praktikoga, kao
to e se kasnije za sve to nai dokaz. Dakle, ona mot
koju mi, meutim, nazivamo uobraziljom nuno e u
onom kolebanju i producirati neto, to samo koleba
izmeu beskonanosti i konanosti i to se zato i moe
shvatiti samo kao takvo. Produkti su te vrste ono to
se, u opreci prema pojmovima, naziva idejama, a uobra
zilja upravo zbog toga u onom kolebanju nije razum
nego um. Ono, pak, to se openito zove teorijski um
nije nita drugo nego uobrazilja u slubi slobode. No
da su ideje zgoljni objekti uobrazilje koji imaju ops toj
nosti samo u onom kolebanju izmeu konanosti i beskonanosti, jasno je iz toga da oni, nainjeni ob jek
tom razuma, dovode do onih nerazjanijivih protivurje
ja, to ih je Kant postavio pod imenom antinomija
uma, ija se egzistencija osniva samo na tome da se
n i lektira ili na objekt, u kojemu je sluaju on nuno
konaan, ili da se opet reflektira na smo reflektiranje,

i" I nie. objekt neposredno postaje beskonaan. Oigledno

ji-, meutim, ovo: ako od slobodnog smjera refleksije
/.m vi.s i da li je objekt neke ideje konaan ili beskoina' .HI, onda objekt sam po sebi ne moe biti ni jedno ni
ili ugo, a stoga one ideje zacijelo moraju biti zgoijni
produkti uobrazilje, tj. jedne takve djelatnosti koja ne
producira ni neto konano ni neto beskonano.
Kako ja, pak, u htijenju ini prijelaz s ideje na odledi'ni objekt samo i u mislima (jer kako je takav prijelaz objektivno mogu, to se jo i ne pita), ne da se
hvaliti, ako i opet nema neto to posreduje i to ije
/a d jelovanje upravo isto to je za miljenje kod ideja
.i m bol ili kod pojmova shema. To to posreduje jest
hlctil.
Suprotstavljanjem izmeu ideala i objekta nastaje
a ja najprije suprotstavljanje izmeu objekta, kao to
In zahtijeva djelatnost koja idealizira, i objekta kakav
je prema prisilnom miljenju; ovim suprotstavljanjem,
pak, nastaje nagon da se objekt kakav jest preobrazi u
objekt kakav bi trebao biti. Mi djelatnost koja ovdje
nasi aje nazivamo nagonom, jer je s jedne strane slobodna, a s druge strane ona ipak neposredno i bez
Ikakve refleksije proizlazi iz nekog osjeaja, i to dvoje
zajedno dovrava pojam nagona. Naime, ono stanje
pistva koje lebdi izmeu ideala i objekta jest stanje
osjeaja, jer je stanje ogranienosti za sebe samo. No
u svakom se osjeaju osjea neko protivurjeje, pa se
uope ne moe nita osjeati osim nekog unutranjeg
prol ivuirjeja u nama samima. Svakim je protivurje|eni neposredno dan uvjet za djelatnost, djelatnost
proizlazi bez svake dalje refleksije im je samo dan
njezin uvjet, pa je, ako je ujedno slobodna djelatnost,
slo npr. produkcija nije, upravo zbog toga i samo utoliko neki nagon.
Smjer na neki vanjski objekt oituje se, dalkle, neIJm nagonom, a taj nagon nastaje neposredno iz protivurjeja izmeu idealizatorskog i promatralakog a
pa ide neposredno za supi-otstavljanljem ukinutog ien
titeta jastva. Taj nagon isto tako nuno mora imali
kauzalitet, kao to samosvijest treba da dalje traje (jei
mi jo uvijek sve radnje jastva deduciramo kao uvjei<
samosvijesti, budui da se samosvijest samo pomoru
objektivnog svijeta ne dovrava, nego je dovedena
samo do one take od koje ona moe zapoeti, ali oil
te take moe se dalje voditi samo pomou slobodnih
radnja). Pita se samo kako onaj nagon moe imati kan
zalitet?
Ovdje se oigledno postulira prijelaz iz (islu)
idealnoga u ono objektivno (ujedno idealno i realno). Mi

nastojimo da najprije postavimo negativne uvjete lak

vog prijelaza, pa emo potom prijei na pozitivne ih
one uvjete pod kojima se on zaista zbiva.
A
a) Slobodom se idealnome ja neposredno otvara
beskonanost, tako izvjesno kao to je on samo objek
tivnim svijetom stavljen u ogranienost; ali on besko
nanost ne moe sebi napraviti objektom a da je ih
ogranii; beskonanost se opet ne moe apsolutno og
raniiti, nego samo u svrhu djelovanja, tako da se ide
ja, ako je ideal realiziran, moe protegnuti dalje, i laku
u beskonanost. Ideal vrijedi, dakle, uvijek samo za
sadanji moment djelovanja, sama ideja, koja u rol
lektiranju na djelovanje uvijek iznova postaje besku
nana, moe se realizirati samo u beskonanom pro
gresu. Satno time to se sloboda u svakom mamen I u
ograniava i to pak u svakome postaje opet beskona
na s obzirom na svoju tenju, mogua je svijest o
slobodi, tj. dalje trajanje samosvijesti. Sloboda jo,
naime, ono to odrava kontinuitet samosvijesti. Rol
lektiram li na produciranje vremena u svom djelova
nju, onda mi, dakako, vrijeme postaje isprekidana i od
momenata sloena veliina. No u samom djelovanju
V i i ji*tic mi je uvijek stalno; ukoliko vie djelujem i
ukoliko manje reflektiram, utoliko stalnije. Onaj nai'un, alkle, ne moe imati kauzaliteta osim u vremenu,
to je prvi uvjet onog prijelaza. No kako se vrijeme obli'klivno moe pomiljati samo kao da tee po sukcesiji
predodbi, u kojoj je idua uvjetovana prethodnom,
/.ilo se u tom slobodnom produciranju takoer mora
/bivali takva sukcesija, samo to se predodbe jedna
I n ema dragoj ne odnose kao uzrok i uinak, nego
budui da je u svakom svjesnom djelovanju neki poln n o pojmu, tj. pojam svrhe kao sredstvo i svrha,
i oba ta pojma odnose se prema pojmovima uzroka i
ni inlka kao pojam o pojmu prema jednostavnim pojmovima uope. Upravo je iz toga jasno da je uvjet

vijesti o slobodi da ja do realiziranja nijedne svrhe

ue mogu doi neposredno, nego samo pomou vie medit lanova.
b) Bilo je utvreno da radnja ne treba apsolutno
d.i prijee u objekt, jer inae bi ona bila neko zrenje,

ili objekt uvijek treba da ostane vanjski, tj. od mog

djelovanja razlian objekt. Kako se to dade pomiljali?
Prema a) nagon moe imati kauzaliteta samo u vremenu. No objekt je ono to je opreno slobodi; ali
sada treba da se on odredi pomou slobode, ovdje oploji, prema tome, protivurjeje. Neka u objektu bude

neko odreenje = a, sada sloboda trai opreno odreenje a. Za slobodu to nije prootivurjeje, ali zacijelo za zor. Za zor moe se protivurjeje ukinuti samo
pomou onoga to openito posreduje, pomou vremena. Kad bih ja a mogao proizvesti izvan svakog vremena, onda prijelaz ne bi bio predoiv, pa bi a :i a
bili istodobno. No u iduem momentu treba da bude
neto to sada nije, samo je na taj nain mogua svi
jesi o slobodi. U vremenu se, pak, ne moe opaziti
sukcesija bez neega postojanoga. Prijelaz od a na a
u mojim predodbama ukida identitet svijesti, identilei mora se, dakle, u prijelazu opet producirati. Taj u
prijelazu producirani identitet jest supstancija, pa jc
ovdje taka na kojoj se taj pojam, poput ostalih kate
gorija relacije, pomou nune refleksije stavlja i u obinu svijest. Ja se sebi u djelovanju pojavljujem kao
potpuno slobodan da promijenim isva odreenja stvari;
a'ii objekt nije neto to je razliito od svojih odreenja,
pa ipak mi objekt kraj sve mijene njegovih odreenja
pomiljamo kao isti identini, tj. kao supstanciju. Supstancija, prema tome, nije nita drugo nego ono to
nosi sva ona odreenja i zapravo samo izraz stalnog
reflektiranja na postajanje objekta. Budui da mi nuno moramo pomiljati prijelaz objekta iz jednog stanja
u opreno, kad se sebi predoujemo kako djelujemo
na objekte, zato se mi sebi moemo pojaviti takoei
samo onako kako mijenjamo sluajna odreenja, ali
ne supstanciju stvari.
c) Ovaj as tvrdilo se: budui da mijenjam sluajna
odreenja stvari, moje djelovanje mora da prati stalna
refleksija na objekt koji se mijenja. No nijedna rel
leksija nije bez otpora. Ona sluajna odreenja, dakle,
ne smiju bez otpora biti promjenljiva, da bi se slobodno djelovanje zbivalo sa stalnom refleksijom. Iz
toga je takoer jasno da su sluajina odreenja na
stvarima ono to me u djelovanju ograniava, upravo
se iz toga razjanjava zato ta sekundarna svojstva
stvari (koja su izraz odreene ogranienosti), npr. itvi
doa, mekoa itd., i ne egzistiraju za sam zor.
Meutim, dosada izvedeni uvjeti prijelaza iz suh
jektivnoga u objektivno ostavljaju jo uvijek nerazja
njenim kako se zaista zbiva taj prijelaz, tj. kako i pod
kojim sam uvjetima prinuen da sebi predoim takav
prijelaz. Da se takav prijelaz uope ne moe dogodili
bez stalne veze izmeu ideala i njemu primjereno od
roenog objekta, koja je veza mogua saino pomou
zora, ali koja sama ne izlazi iz jastva, nego lebdi samo
izmeu dvije oprene predodbe jastva, slobodno stvo
rene i objektivne, razumijeva se samo od sebe, a

stoga mi odmah prelazimo na glavno pitanje ovog is

traivanja.
B
Mi se u svrhu tog istraivanja vraamo na prvi zahI jrv. Slobodnim djelovanjem treba da je odreeno ne.lo u objektivnom svijetu.
U objektivnom je svijjetu sve samo utoliko ukoliko
I o ja promatra u njemu. Neto se mijenja u objektivnom svijetu znai, dakle, upravo toliko koliko: neto
se mijenja u mom zoru, a onaj je zahtjev = ovome:
slobodnim djelovanjem treba u meni da se neto odredi
li mom vanjskom zoru.
Kako to iz slobode moe prijei u objektivni svijet,
bilo bi upravo neshvatljivo ako je taj svijet neto to
opstoji po sebi, neshvatljivo ak pomou neke prestabi I i rane harmonij e, koja bi i opet billa mogua samo
pomou neega treega, ija su zajednika modifikacija
inteligencija i objektivni svijet, dakle samo pomou
neega ime bi se ukinula svaka sloboda u djelovanju,
i ime to je sam svijet samo modifikacija jastva dobiva
istraivanje posve drugi obrat. Onda je, naime, pitanje
ovo: Kako slobodnom djelatnou neto moe biti odleeno u meni ako ja nisam slobodan, ako sam ja promatralaki? Moja slobodna djelatnost ima kauzalitela znai: ja je promatram kao da ima kauzaliteta. Ja
kop djeluje razlikuje se od ja koji promatra; unato
lome trebala bi oba biti identina u pogledu objekta,
si o se pomou djelatnoga ja stavilo u objekt, imalo bi
r postaviti i u promatralaki ja, djelatni ja treba da
odreuje promatralaki. Jer da sam to ja to sada djeluje, to znam samo po njegovu identitetu s onim to
djelovanje promatra, to je svjesno djelovanja. Djelatni ja (tako se ini) ne zna, on je samo djelatan, samo
objekt: zna samo promatralaki pa je upravo zato samo
libjelkt. Kako ovdje nastaje identitet da je u objektu
postavljeno upravo ono to u subjektu, a u subjektu
upravo ono to u objektu?
Najprije emo iznijeti ono openito u odgovoru na
lo pitanje, a poblie razjanjenje pojedinih taaka slijedi I e poslije toga.
Neto bi pomou oooga to slobodno djeluje imah
biti odreeno u onome to objektivno promatra. Ali io
je to to slobodno djeluje? Svako slobodno djelovanje
osniva se, kako znamo, na dvostrukoj suprotnosti iznie
u idealnoga ja na jednoj i na ujedno idealnome i real
nome na drugoj strani. Ali to je to to promatra.'
Upravo ono ujedno idealno i realno, to je u s lobo*. I
nom djelovanju ono objektivno. Ono to slobodno djc
luje i ono to promatra, jest, dakle, razliito kad se

ona idealna djelatnost postavi nasuprot produktivnoj.

a jedno, kad se ona u mislima odbije. To je, dakle, bcv
sumnje ona taka na koju se naa panja naroito
mora upraviti i. u kojoj se mora traiti razlog ornog
identiteta izmeu slobodno djelatnoga i objektivno
promatralakoga ja, identiteta to smo ga pastulirali
Ako u tome hoemo da potpuno doemo na islo,
moramo ponovo podsjetiti da je sve to smo dosada
izveli pripadalo samo pojavi, ili da je bilo samo uvjel
pod kojim se ja trebao pojaviti samome sebi, dakle da
nije imalo jednak realitet sa samim ja. to mi upravo
sada pokuavamo razjasniti kako pomou ja, ukoliko
on djeluje, moe neto biti odreeno u njemu, ukoliko
on zna, ta cijela opreka izmeu djelatnoga i promatra
lakoga ja pripada, bez sumnje, takoer samo pojavi ja,
ne samome ja. Ja se samome sebi mora pojaviti tako,
kao da je njegovim djelovanjem odreeno neto u nje
govu zrenju, ili, budui da toga ne postaje svjestan, u
vanjskom svijetu. Ako se to pretpostavi, onda e ra/
janjenje, koje slijedi, biti dosta razumljivo.
Mi smo napravili opreku izmeu ja koji slobodno
djeluje i ja koji objektivno promatra. No ta opreka
ne opstoji objektivno, tj. po sebi u jastvu koji djeluje,
jer ja koji djeluje sam je promatralaki, samo ovci je
ujedno promatrani ja, koji je postao objektivan i time
djelatan. Kad ovdje ja, koji (sa svojom ujedno ideal
nom i realnom djelatnou) promatra, ne bi ujedno bio
promatrani, onda bi se djelovanje jo uvijek ponavl ja
lo kao zrenje, i obratno, da se zrenje pojavljuje kao
djelovanje, to ima svoj razlog samo u tome to je ja
ovdje ne samo promatralaki, nego je kao ono promat1.1l.uko ujedno i ono promatrano. Ono promatralako,
I.tul se promatra, jest samo ono djelatno. Ne valja, prent, i lome, pomiljati na neko posredovanje izmeu
onoga to djeluje i onoga to izvanjski promatra, dakle
ni na posredovanja izmeu onoga slobodno-djelatnoga i
vanjskog svijeta, tovie, kako djelovanjem jastva moe
i ili odreeno vanjsko zrenje, billo bi apsolutno neshvat11 i vo kad djelovanje i zrenje iskonski ne bi bili jedno.
Moje djelovanje, dok npr. stvaram neki objekt, mora
u jedrio biti zrenje, i obratno, moje zrenje u tom slutnju mora ujedno bili djelovanje; samo ja ne moe
vidjeti laj identitet, jer ono objektivno promatralako
/a ja ovdje nije promatralako, nego promatrano, daklr jer je za ja onaj identitet izmeu djelatnoga i pron ia 11 ti I a koga ukinut. Promjena, koja nastaje u vanjskom svijetu slobodnim djelovanjem, mora nastati
sasvim prema zakonima produktivnog zoira i kao da
sloboda nema nikakvog udjela u tome. Produktivni zor

djeluje, tako rei, posve izolirano i producira prema

svojim vlastitim zakonima ono to sada upravo proizlazi. Da se jastvu to produciranje ne pojavljuje kao
i eu je, razlog je toga samo u tome to je ovdje pojam
Iidealna djelatnost) oprean objektu (objektivnoj), dok
u u zoru subjektivna i objektivna djelatnost jedno. No
d.i pojam ovdje prethodi objektu, to je opet samo zbog
pojave. Ako, pak, pojam prethodi samo za pojavu, a
ne objektivno ili zaista objektu, onda i slobodno djelovanje kao takvo pripada samo pojavi, a ono jedino
objektivno jest to to promatra.
Kao to se, dakle, moe rei da je sam ja, dok sam
mislio da promatram, zapravo bio djelatan, tako se
IIloe rei da sam ja ovdje, mislei da djelujem na van jski svijet, zapravo promatralaki, i sve to se izvan zreII|,I javlja u djelovanju, pripada zapravo samo pojavi
onoga jedino objektivnoga, zrenja, i obratno, ako se od
djelovanja odvoji sve to pripada samo pojavi, ne preoslaje nita osim zrenja.
Ili Sistem transcendentalnog idealizma
241
Mi sada nastojimo da dosada izvedeni i, kako mi
mislimo, dovoljno dokazani rezultat rastumaimo i na
pravimo jasnijim jo i s drugih strana.
Kad transcendentalni idealist tvrdi da nema pri
jelaza iz objektivnoga u subjektivno, da su oboje is
konski jedno, ono objektivno samo subjektivno, to
je postalo objektom, onda je zacijelo jedno glavno pi
tanje na koje treba odgovoriti: kako je obratno mogu
prijelaz iz subjektivnoga u objektivno, kakav smo pri
nudeni prihvatiti kod djelovanja. Ako u svakom djelo
van ju neki pojam, koji smo mi slobodno stvorili, tre
ba da prijee u prirodu koja od nas nezavisno egzisti
ra, ali koja uistinu ne egzistira nezavisno od nas, kako
se taj prijelaz moe pomiljati?
Bez sumnje samo na taj nain da dademo da svijet
tek samim tim djelovanjem postane za nas objektivan.
Mi djelujemo slobodno, a svijet postaje egzistentan nezavisno od nas te dvije postavke morale bi se sin
tetiki sjediniti.
Ako svijet, dakle, nije nita drugo nego nae zrenje, onda nam on, bez sumnje, postaje objektivan, ako
nam nae zrenje postane objektivno. Ali sada se tvrdi
da nae zrenje tek djelovanjem postaje objektivno i
da ono to mi nazivamo djelovanjem nije nita drugo
nego pojava naeg zrenja. Pretpostavljajui to, nee
nam vie biti udan na stav: to nam se pojavljuje
kao djelovanje na vanjski svijet, idealistiki gledano
nije nita drugo nego nastavljeno zrenje. Npr.: ako sc

djelovanjem proizvede neka promjena u vanjskom svi

jetu, onda je ta pojava razmotrena po sebi zor kito
svaki drugi. Samo je zrenje ovdje, prema tome, ono objektivno, ono to je osnovom pojavi; ono to od toga
pripada pojavi jest djelovanje na nezavisno zamiljeni
osjetilni svijet; dakle objektivan ovdje nije nikakav pri
jelaz iz objektivnoga u subjektivno, isto tako kao to
nije bilo prijelaza iz objektivnoga u subjektivno. Ja se
sebi samo ne mogu pojaviti kao promatralaki, a da ne
promatram kako neto subjektivno prelazi u objektivno.
Cijelo istraivanje o tome dade se svesti na ope
naelo transcendentalnog idealizma, naime da se u
inom znanju ono subjektivno nikada ne moe odrediti
onim objektivnim. U djelovanju objekt se nuno pomilja kao odreen nekim kauzalitetom to ga ja izvravana prema nekom pojmu. Kako ja, dakle, dolazim
ilo oinog nunog miljenja? Ako ja, meutim, i bez razjanjenja prihvatim da je objekt neposredno odreen
mojiim djelovanjem, tako da se on odnosi prema ovome kao uinak prema uzroku, zato je on onda odreen i za moje predoivanje, zato sam ja prinuden da
objekt upravo i promatram onako kao to sam ga odredio svojim djelovanjem? Moje je djelovanje ovdje
objekt, jer je djelovanje ono suprotno od zrenja ili
znanja. No tim djelovanjem, tim neim objektivnim
u mojem znanju imalo bi biti odreeno neto u mom
/.ivnju. To je prema gore navedenom naelu nemogue. Djelovanjem ne moe biti odreeno moje znanje
o tome, nego naprotiv, obratno, svako, djelovanje moi.i kao sve objektivno ve iskonski biti neko znanje,
neko zrenje. To je tako oigledno i jasno da se ni u
emu vie ne mogu nai tekoe, osim moda u nainu kako se u svrhu pojavljivanja mora pomiljati
preobraavanje onoga to je, u objektivnom pogledu,
zrenje, u djelovanje. Refleksija ima ovdje da se upravi na troje:
a) na ono objektivno, zrenje,
b) na ono subjektivno, to je takoer neko zrenje,
ali zrenje zrenja. Mi ono prvo za razliku od ovoga
drugoga nazivamo objektivnim, ovo drugo, pak, idealnim,
c) na pojavu objektivnoga. No sada je ve dokazano da se ono objektivno, zrenje, ne moe pojaviti, a da
ne prethodi pojam zora (ono idealno) samom zoru
Ako, pak, pojam zora prethodi samom zoru, tako da
je ovo odreeno onim, onda je zrenje produciranje,
primjereno nekom pojmu, tj. slobodno djelovanje. Pojam, meutim, prethodi samom zoru samo u tu svrhu

da zor postane objektivan, dakle je i djelovanje samo

pojava zrenja, a ono to je u njemu objektivno jesi
produciranje po sebi, bez obzira na pojam koji mu
prethodi.
Nastojat emo da to uinimo jasnijim pomou pri
mjera. Neka promjena u vanjskom svijetu nastaje mojim kauzalitetom. Neka se najprije reflektira samo na
proizlaenje te promjene po sebi, onda znai: u vanj
skom svijetu proizlazi neto, bez sumnje toliko koliko
to ja produciram, jer u vanjskom svijetu uope nema
nita, nego samo pomou mog produciranja. Utoliko
je to moje produciranje zrenje, a drugo ono nije, po
jam promjene ne prethodi samoj promjeni, ali ukoliko
samo to produciranje opet treba da postane objektom,
pojam mora prethoditi. Objekt koji ovdje treba da se
pojavi jest samo produciranje. Dakle, u samom prou
ciranju, tj. u objektu pojam ne prethodi zoru, on prethodi samo za idealni ja, koji sam sebe promatra kao
promatralakoga, tj. samo u svrhu pojavljivanja.
Ovdje, dakle, ujedno postaje jasno odakle nam sa
da najprije dolazi razlika izmeu objektivnog i sub jek tivnoga, izmeu jednoga po sebi i proste pojave, koju
razliku mi dosada jo nismo bili napravili. Razlog je
taj to mi ovdje najprije imamo neto istinski objek
tivno; naime ono to sadrava osnov svega objektiv
noga, ujedno idealnu i realnu djelatnost koja sada ni
kada vie ne moe postati opet subjektivna i koja se
potpuno odvojila od prosto idealnoga ja. U toj djelatnosti, ukoliko je objektivna, jesu ono idealno i realno
istodobno i jedno, ali ukoliko se ona pojavljuje i ukoliko sada u opreci prema prosto idealnoj, promatralakoj djelatnosti, kojoj stoji nasuprot, samo reprezentira
realnu, prethodi joj pojam i samo je utoliko djelovanje.
Nakon ovih razjanjenja moglo bi nastati sanio jo
pitanje kako inteligencija uope moe biti promatralaka, poto smo produciranje ostavili za nju zalkljiu
eno u teorijskoj filozofiji. Mi odgovaramo: samo produciranje, ukoliko je subjektivno, bilo je zakljueno,
inteligencija, utoliko je objektivna, nikada ne moe
bili neto drugo nego to jest, naime subjekt i objekt
ujedno, tj. produktivna, samo to e produciranje sail, i morati da uslijedi u granicama idealne djelatnosti,
koja stojii nasuprot produktivnoj, ali to mi dosada
|os niismo izveli.
Da bismo se, pak, stavili u suglasnost s obinom svijeu, mi jo pitamo kako dolazimo do toga da objektivno, to djeluje, smatramo slobodnim, budui da je
ono prema izvedenom nainu posve slijepa djelatnost?
lo se deava potpuno pomou one iste obmane kojom

nam i objektivni svijet postaje objektivan. Jer, da samo ono djelovanje pripada samo objektivnom svijetu
(dakle da je i jednakog realiteta s njime), slijedi iz tova to samo postajui objektivnim postaje djelovanjem.
S ove se take ak na teorijski idealizam dade natrag
baciti novo svjetlo. Ako je objektivni svijet zgoljna
pojava, onda je to i ono objektivno u naem djelovanju, i obratno, samo ako svijet ima realiteta, onda
ga ima i ono objektivno u djelovanju. To je, dakle,
jedan te isti realitet to ga opaamo u objektivnom
svijetu i u svojem djelovanju na osjetilni svijet. Ta
koegzistencija, tovie, ta uzajamna uvjetovanost objektivnog djelovanja i realiteta svijeta jedno izvan drugoga i jedno pomou drugoga jest rezultat posve osebuian transcendentalnom idealizmu i nije mogu ni jednim drugim sistemom.
Ukoliko je, dakle, ja djelatan u vanjskom svijetu?
On je djelatan samo pomou onog identiteta bitka i
pojavljivanja koji je izraen ve u samosvijesti.
la jest samo time to se on sebi pojavljuje, njegovo
je znanje neki bitak. Naelo ja = ja ne kae nita
ili ugo nego: ja, koji znam, jesam isti, koji jesam, moje
znanje i moj bitak iscrpl juju se meusobno, subjekt svi|esti i subjekt djelatnosti jesu jedno. Prema tom istom
identitetu jesu, dakle, i moje znanje i slobodno djelovanje identini sa samim slobodnim djelovanjem, ili
naelo: ja sebe promatram kao objektivno djelatnoga
naelu: ja sam objektivno djelatan.
Ako je, kao to smo upravo izveli i dokazali, ono
to se pojavljuje kao djelovanje, po sebi samo neko
zrenje, onda slijedi da svako djelovanje stalno mora
biti ogranieno zakonima zrenja, da se nita, to je po
prirodnim zakonima nemogue, ne moe promatrali
kao da proizlazi iz slobodnog djelovanja, to je jedan
nov dokaz onog identiteta. No sam prijelaz iz subjektiv
noga u objektivno, koji se bar za pojavu zaista zbiva
sadrava protivurjeje prema prirodnim zakonima. to
treba da se promatra kao takvo da djeluje na ono rc
alno, mora se samo pojaviti kao realno. Stoga ja sebe
ne mogu promatrati kao da neposredno djelujem na
objekt, nego samo kao djelatnoga posredovanjem materije, ali koju ja, budui da djelujem, moram promatrati .kao identinu sa sobom isamim. Materija kao
neposredni organ slobodne, prema van upravljene djelatnosti jest organsko tijelo, koje se stoga mora pojaviti kao slobodno i oito sposobno za hotimina gibanja. Onaj nagon koji u mom djelovanju ima kuzaliteta mora se objektivno pojaviti kao prirodni nagon,
koji bi djelovao i bez svake slobode i za sebe proizveo

to on, ini se, proizvodi pomou slobode. No da bi se

taj nagon mogao promatrati kao prirodni nagon, moram se ja sebi objektivno pojaviti kao natjeran na
svako djelovanje nekom prisilom organizacije (pomou
boli u najopenitijem znaenju), a svako djelovanje,
da bi bilo objektivno, mora, pa bilo to s koliko god
srednjih lanova, biti u vezi s nekom fizikom prisilom, koja je kao uvjet pojavne slobode sama nuna.
Nadalje, namjeravana promjena u vanjskom svijetu nastaje samo pod stalnim otporom objekata, dakle
sukcesivno. Neka se promjena zove D, onda e ona
biti uvjetovana promjenom C kao svojim uzrokom, ova
pak promjenom B itd.; cijeli taj niz promjena mora,
dakle, prethoditi, prije nego to moe uslijediti finalna
promjena D. Potpuni posljedak moe nastupiti tek u
momentu kad su dani svi njegovi uvjeti u vanjskom
svijetu, u protivnom sluaju egzistira neko protivurjeje u odnosu prema prirodnim zakonima. Neto za to
nisu dani uvjeti u prirodi mora biti apsolutno nemogue. No ako je sloboda, da bi bila objektivna, posve
jednaka zrenju ,i potpuno podvrgnuta njegovim zakonima, onda upravo uvjeti pod kojima se sloboda moe
pojaviti ukidaju opet samu slobodu; sloboda time to
je LI svojim oitovanjima prirodni fenomen postaje i
razjanjiva prema prirodnim zakonima pa je upravo
lime kao sloboda ukinuta.
Gore postavljeni zadatak kako samo htijenje jastvu
opet postaje objektivno, i to kao htijenje, dosadanjim
izlaganjem nije, dakle, rijeeno, jer upravo time to
postaje objektivno prestaje biti htijenje. Prema tome
uope nee biti pojave apsolutne slobode (u apsolutnoj
volji) ako nema jedne druge slobode osim one prosto
objektivne, koja nije nita drugo nego prirodni nagon.
Razlog zato smo se zapleli u ovo protivurjeje nije
nikakav drugi nego taj to smo dosada reflektirali samo na ono objektivno, to u htijenju ide prema van, a
kako je to, kao to sada znamo, prvobitno samo zrenje,
dakle objektivno nikakvo htijenje, zato bez svakog daljeg posredovanja prelazi u vanjski svijet. No ako je
govor o ovome: kako jastvu postaje objektom cijelo
htijenje (ne samo ona objektivna, ujedno idealna i
realna djelatnost, koja je u njemu Sadrana i koja
prema upravo izvedenim dedukcijama, ne moe biti
Jobodna, nego i ona njoj oprena idealna), onda se
mora nai pojava u kojoj se to dvoje javljaju kao
opreke.
No djelatnost koja je ono objektivno u htijenju,
budui da je i sama opet promatralaka, odnosi se nuno na neto vanjsko. Ono subjektivno, pak, u htije-

nju ili isto idealna djelatnost ima za neposredan predmel onu ujedno idealnu i realnu djelatnost, koja je
upravo zato ono objektivno u samom htijenju, a stoga
se ne odnosi ni na to vanjsko, nego samo na ono
objektivno to je ukljueno u samom htijenju.
Idealna, u htijenju ukljuena djelatnost moi e,
dakle, za ja postati objektivna samo kao djelatno!
koja se odnosi na ono objektivno u htijenju po sebi, a
smo ovo objektivno samo kao djelatnost upravljena
na neto vanjsko, od htijenja razliito.
Objektivna djelatnost u htijenju po sebi, tj. uzetu
isto (i samo je 'kao takva za idealnu objektivna) rt i j
nita drugo nego samoodreivanje uope. Stoga objekt
idealne djelatnosti u htijenju nije nita drugo nego
smo isto samoodreivanje ili sam ja. Idealna, u
htijenju ukljuena djelatnost postaje, dakle, za ja ob
jektivna time to mu postaje objektivna samo kao
djelatnost koja je upravljena na isto samoodreivu
nje po sebi; objektivna djelatnost, naprotiv, samo time
mu postaje objektivna kao djelatnost ikoja je upravljc
na na neto vanjsko, i to slijepo (jer je ona samo uto
liko promatralaka).
Da bismo, prema tome, nali onu pojavu pomou
koje za ja cijelo htijenje postaje objektom, moramo
1. reflektirati na onu djelatnost koja je upravljena
samo na isto samoodreivanje, i pitati kako takva
djelatnost moe za ja postati objektom?
isto samoodreivanje po sebi, apstrahirano od sve
ga sluajnoga, koje mu pridolazi tek s pravcem one
promatralake, ovdje objektivne djelatnosti na neto
vanjsko, nije, kao to je ve reeno, nita drugo nego
sam isti ja, dakle ono zajedniko, na to su sve in
teligencije kao nabaene, ono jedino po sebi, to sve
inteligencije meusobno imaju zajedniki. U onom is
konskom i apsolutnom voljnom aktu, koji smo poslu
lirali kao uvjet svake svijesti, isto samoodreivanje
postaje, dakle, za ja neposredno objektom, a vie u
tom aktu nije sadrano. No ve je sam onaj prvobitni
voljni akt apsolutno slobod'an akt. Prema tome se jos
mnogo manje moe teorijski deducirati (kao nudan)
akt, pomou kojega opet za ja onaj prvi akt postaje
objektom ili pomou kojega on opet postaje svjestan
samu one djelatnosti koja je upravljena na isto samoodreivanje. Unato tome on je uvjet trajne svijesti.
(Mio postajanje objektom idealne djelatnosti moe se,
a'kle, razjasniti samo pomou nekog zahtjeva. Idealna, samo na isto samoodreivanje upravljena djelatnost mora za ja postati objektom pomou jednog zahl eva, koji zahtjev ne moe bii nikakav drugi nego

ovaj: ja samo treba da hoe samo samoodreivanje,

er se tim zahtjevom iznosi pred njega kao objekt ona
i ista, samo na samoodreivanje po sebi upravljena djelatnost. Sam taj zahtjev nije nita drugo nego kategoI iki imperativ ili udoredni zakon, koji Kant izraava
ovako: ti treba samo da hoe to sve inteligencije
mogu htjeti. Ali to sve inteligencije mogu htjeti, jest
samo samo samoodreivanje, ista zakonitost. Prema
lome pomou udorednog zakona isto samoodreivanje, ono isto objektivno u svakom htijenju, ukoliko
e samo objektivno, ne postaje za jia samo opet objektom promatralaki, tj. ne upravlja se na neto vanjsko (empirijsko). Samo je utoliko i govor o udorednom zakonu u transcendentalnoj filozofiji, jer i udoredni zakon deducir se samo kao uvjet samosvijesti,
laj se zakon prvobitno ne obraa meni, ukoliko sam
ja ova odreena inteligencija, on naprotiv obara sve
sto pripada individui, pa je unitava, nego on mi se
nasuprot obraa kao inteligencija uope, onome to
neposredno ima za objekt ono isto objektivno u meni,
ono vjeno, ali ne samome tome objektivnome ukoliko
je upravljeno na neto sluajno, to je razlino i nezavisno od ja, pa je upravo samo zato i uvjet pod
kojim inteligencija postaje svjesna svoje svijesti.
2. Refleksija se sada mora obratiti objektivnoj djelatnosti koja je upravljena na neto vanjsko, to lei
izvan kruga samog htijenja, i pitati kako to za ja
postaje objektom?
Na to je pitanje velikim dijelom ve odgovoreno u
pi eanjemu, pa moemo ovdje, dakle, samo pokuati
da odgovor prikacmo s jedne nove strane.
Objektivna djelatnost, koja je upravljena na neto
to je razliito od htijenja i to opstoji izvan njega,
treba da se u svijesti suprotstavi onoj idealnoj, uprav
Ijenoj upravo na ovu objektivnu djelatnost, prosto kao
takvu i ukoliko je ona isto samoodreivanje.
No ona idealna djelatnost mogla je za ja postati
objektom samo pomou nekog zahtjeva. Ako opreka,
dakle, treba da bude potpuna, onda objektivna djelat
nost mora postati objektivna sama od sebe, tj. bez zali
tjeva, a da postaje objektivna, to se mora pretpostaviti. Ono ime ona za ja postaje objektivnom kao dje
latnost upravljena na neto vanjsko, prema kojemu se
odnosi isto tako kao to se prema njoj odnosi ideal
na, mora, prema tome, biti neto necesitirano, a kako
to ipak moe biti samo neka djelatnost, moe da bude
zgoljan prirodni nagon, kao to smo to u preanjern
(1) izveli, prirodni nagon, koji, poput produktivnog zora,
djeluje potpuno slijepo i koji po sebi nije nikakvo h ti

jenje, nego postaje htijenjem prosto pomou opreke

prema istom, samo na samoodreivanje po sebi u,p
ravljenom htijenju. Taj nagom, budui da pomou njega postajem svjestan sebe samo kao individue, jesi
onaj koji se u moralu naziva sebinim, njegov objekl
ono to sie u najirem smislu nazivati blaenstvom.
Ne egzistira nikakva zapovijed, nikakav imperativ
blaenstva. Besmisleno je da se pomilja takav im
perativ, jer to se dogaa smo od sebe, tj. prema nekom prirodnom zakonu, to se ne mora zapovjedili
Onaj nagon za blaenstvom (tako ga nazivamo poradi
kratkoe, dalje razvijanje tog pojma pripada u moral)
nije nita drugo nego objektivna djelatnost, koja jeza ja ponovo postala objektivnom i koja se odnosi na
neto nezavisno od htijenja, nagon koji je, dakle, nu
dan kao sama svijest o slobodi.
Prema tome djelatnost, iji je neposredni objekl
samo isto samoodreivanje, ne moe doi do svijesti,
nego samo u opreci prema nekoj djelatnosti, iji je ob
jekt neto vanjsko, na to se ona upravlja posve slijepo.
Klo tako, kao to ima svijest o htijenj.u, nuno opstoM i neka opreka izmeu onoga to zahtijeva djelatnost,
It ojia sebi pomou udorednog zakona postaje objektom
i koja je upravljena samo na samoodreivanje po sebi,
i onoga to zahtijeva prirodni nagon. To suprotstavljali je mora biti realno, tj. obje radnje, ona koja je za|)ovjeena istom voljom, koja je samoj sebi postala
objektom, i ona koju zahtijeva prirodni nagon, moraju se u svijesti javiti kao jednako mogue. Prema
prirodnim zakonima ne bi, dakle, mogla proizai nikakva radnja, jer se obje ukidaju. Ako, dakle, uslijedi
radnja, a jedna e tako izvjesno proizai kao to svijest
Jal je traje, onda ona nije mogla proizai prema prirodnim zakonima, tj. nuno, nego samo slobodnim sali loodreivanjem, tj. pomou djelatnosti jastva koja,
budui da lebdi u sredini izmeu dosada takozvane
subjektivne i objektivne djelatnosti i budui da se
ova odreuje onom ili ona ovom, a da sama opet nije
odreena, proizvodi uvjete pod kojima, im su dani,
radnja, koja je uvijek samo ono odreeno, proizlazi
I >ol puno slijepo i kao sama od sebe.
Ona opreka jednako moguih radnja u svijesti jest,
dakle, uvjet pod kojim jedino apsolutni voljni akt za
ja opet moe postati objektom. No ona je opreka uplavo oino to apsolutnu volju ini hotiminou, dakle
hutiminost je pojava apsolutne volje koju smo mi traili, ne samo iskonsko htijenje, nego apsolutni akt slobode koji je postao objektom i s kojim zapoinje svaka svijest.

Da ima sloboda volje, o torne se obina svijest dade

uvjeriti samo pomou hotiminosti, tj. time da mi u
svakom htijenju postajemo svjesni izbora izmeu oprenih stvari. No sada se tvrdi da hotiminost nije
sama apsolutna volja, jer ova je, kao to je gore dokazano, upravljena samo na isto samoodreivanje po
sebi, nego da je pojava apsolutne volje. Ako je, dakle,
loboda = hotiminost, onda ni sloboda nije sama apsolutna volja, nego samo njezina pojava. O volji apsalut DO pomiljenoj ne moe se, prema tome, rei niti
da je slobodna niti da nije slobodna, jer ona apsolutno
ne moe se pomiljati kao djelatno prema nekom za
konu koji mu, ve unutranjom nunou njegove pri
rode, ne bi bio propisan. Kako ja u apsolutnom voljnom
aktu ima za objekt samo samoodreivanje kao takvo,
zato za volju apsolutno pomiljenu nije mogue odva
janje od njega, ona je, dakle, ako se moe nazvati
slobodnom, apsolutno slobodna, jer to je za pojavnu
volju zapovijed, to je za onu zakon koji proizlazi i/
nunosti njene prirode. No ako on apsolutno treba da
se pojavi samom sebi, onda se ono sebi, prema svom
objektivitetu, mora priinjati zavisnim od neega dru
goga, od neega raznovrsnoga. Ta zavisnost, meutim,
ne pripada samome onome apsolutnome, nego samo njegovoj pojavi. To raznovrsno, od ega je apsolutna volja
zavisna u svrhu pojave, jest prirodni nagon, nasuprot
kojemu se zakon iste volje jedino preobraava u im
perativ. No volja apsolutno uzeta iskonski ima za objekt samo isto samoodreivanje, tj. samu sebe. Za nju,
dakle, ne moe biti ni neke obvezatnosti (Sollen), nekog zakona koji bi zahtijevao da ona sebi samoj bude
svoj objekt. Prema tome su sam udoredni zakon i
sloboda, Ukoliko se ona sastoji u hotiminosti, samo uvjet pojave one apsolutne volje, koja konstituira svaku
svijest, a utoliko i uvjet svijesti koja samoj sebi po
staje objektom.
Mi smo sada tim rezultatom, a da to zapravo nismo
namjeravali, ujedno rijeili onaj udni problem koji
se dosada jedva pravo shvaao, a kamoli rijeio, mis
lim problem transcendentalne slobode. Kod tog se pro
blema ne pita da li je ja apsolutan, nego da li je slo
bodan ukoliko nije apsolutan, ukoliko je empirijski.
Sada se upravo naim rjeenjem pokazuje da se volja
samo utoliko ukoliko je empirijska, ili ukoliko se po
javljuje, moe nazvati slobodnom u transcendentalnom i
smislu. Naime, volja, ukoliko je apsolutna, ak je iz
nad slobode i daleko od toga da bi bila podvrgnuta
bilo kakvom zakonu, tovie, ona je izvor svakog za

kona. Ali ukoliko se apsolutna volja pojavljuije, ona se,

ila bi se pojavila kao apsolutna, moe pojaviti samo
pomou hotiminosti. Taj fenomen, hotiminost, ne
moe se stoga dalje objektivno razjasniti, jer on nije
nita objektivno to bi po sebi imalo realiteta, nego
ono apsolutno-subjektivno, zor same apsolutne volje,
pomou koje volja samoj sebi u beskonanost postaje
objektom. No upravo ta pojava apsolutne volje tek je
prava sloboda ili orno to ise kriom razumijeva pod
slobodom. Kako ja, pak, u slobodnom djelovanju sam
sebe do beskonanosti promatra kao apsolutnu volju
i kako u najvioj potenciji sam nije nita drugo nego
taj zor apsolutne volje, zato je i ona pojava hotiminosti tako izvjesna i nesumnjiva kao sam ja. 1 obratno, fenomen hotiminosti dade se samo pomiljati
kito apsolutna volja, ali koja se pojavljuje u granicama
konanosti pa je stoga 'manifestacija apsolutne volje
u nama, manifestacija koja se uvijek vraa. Meutim,
valja dobro promisliti da bi se, da se od fenomena holiininosti unatrag htjelo zakljuiti ono to mu je osnovom, teko ikada pogodilo njegovo pravo razjanjenje, premda je Kant u svojoj pravnoj nauci oznaio
bar opreku izmeu apsolutne volje i hotiminosti, ako
ve ne pravi odnos ove potonje prema onoj prvoj, to je
jedan nov dokaz o odlinosti metode koju ni jedan fenomen ne predstavlja kao dan, nego ona, kao da je
potpuno nepoznat, upoznaje svaki tek iz njegovih osnova.
No upravo time rjeavaju se i sve one sumnje, koje
su se od ope pretpostavke o slobodi volje mogle uzeli protiv tvrdnje koja je gore izvedena, da je objektivni
ja, koji se pojavljuje kao djelatan, po sebi samo promatralaki. Jer, nije to onaj prosto objektivni ja koji
se i u djelovanju i u zrenju dri posve mehaniki, a
koji je u .svakom slobodnom djelovanju ono odreeno
kojemu se pripisuje predikat slobode, nego je ono
io lebdi izmeu sub joktiviteta i objektivi te ta htijenja,
slo se odreuje jedno pomou drugoga, ili ono to samo
sebe odreuje u drugoj potenciji i emu se jedino pripisuje sloboda, dok je ono objektivno, koje je u od
nosu prema slobodi samo ono odreeno, po sebi i za
sebe, ili bez obzira na ono odreivalako, jo uvijek
ono to je bilo prije toga, naime zgolj.no zrenje. Rc
flektiram li, dakle, samo na objektivnu djelatnost kao
takvu, onda je u jastvu saino prirodna nunost; rel
lektiram li samo na subjektivnu, onda je u njemu sanio
apsolutno htijenje, koje prema svojoj prirodi nema
drugog objekta nego samoodreivanje po sebi; reflek
tiram li naposljetku ujedno na subjektivnu i objek

tivnu odreivalaku djelatnost, koja je iznad onih dvi

ju, onda je u jastvu hotiminost i is njome sloboda
volje. Iz tih razlinih smjerova refleksija nastaju ra/,
lini sistemi o slobodi, od kojih jedan slobodu apsolu
tno porie, drugi je stavlja prosto u isti um, tj. u onu
idealnu djelatnost koja se neposredno odnosi na samoodreivanje (kojom se pretpostavkom ovjek pri
siljava da kod svih djelovanja koja su odreena pro
tivno umu prihvati zgoljno bezrazlono kvijesciranjc,
ali ime se ukida upravo svaka sloboda volje), a trei
deducir djelatnost kojoj kao takvoj, koja premauje
obje, idealnu i objektivnu, jedino moe pripadati sloboda.
Za taj apsolutno odredivalaki ja nema takodei
nikakve predeterminacije, nego samo za promatralaki,
objektivni. No da je za potonji ja svako djelovanje,
ukoliko prelazi u vanjski svijet, predeterminirano, lo
njemu, koji je uzvien nad svaku pojavu ono an
solutno odreivalako, isto tako ne moe biti na utrb
kao to je u prirodi sve predeterminirano, jer je ono
objektivno u odnosu prema onome slobodnome neto
samo pojavno, to po sebi nema realiteta pa je, poput prirode, samo vanjska podloga njegova djelovanja.
Jer, od toga to je neko djelovanje predeterminirano
za pojavu, ili za prosto promatralaku djelatnost, ja
ne mogu zakljuiti unatrag da je predeterminirano i
za slobodnu djelatnost, jer su obje posve nejednakog dig
niteta, tako da je ono samo pojavno, dodue, potpuno
nezavisno od odreivalakoga, nepojavnoga, ali isto ta
ko i obratno, ono odreivalako od pojavnoga, i svako
/.a sebe radi i djeluje dalje, ono iz slobodne hotiminosti, a ovo zato to je jednom tako odreeno, dakle
posve prema svojim osebujnim zakonima, a ta je meusobna zavisnost jednoga od drugoga, premda se sla
/li, mogua samo pomou prestabilirane harmonije. Ovdje je, dakle, taka gdje se najprije javlja unaprijed
odreena harmonija izmeu slobodno odreivalakoga i
promatralakoga, koju smo mi ve prije izveli, jer je
ono prvo od drugoga i drugo od prvoga tako rastavljeno, da bi bio nemogu svaki meusobni utjecaj jednoga na drugo kad ne bi pomou neega, to lei izvan
obojega, bio utemeljen neki sklad. to je, pak, to trete, to mi zasada apsolutno ne znamo da razjasnimo
pa moramo, zadovoljni to smo najprije samo nagovijestili i pokazali ovu taku, najviu cijelog istraivanja,
oekivati njezino dalje razjanjavanje od kasnijih istraivanja.
Primjeujemo samo jo ovo: premda za ono to
slobodno odredu je ima neka predeterminacija, to smo

mi gore, dakako, tvrdili ukoliko smo zahtijevali iskonsku negaciju slobode kao nunu za individualitet i posredno za uzajmino djelovanje meu inteligencijama, ta
se predeterminacija sama opet dade pomiljati samo
pomou nekog iskonskog akta slobode koji, dakako,
ne dolazi do svijesti i u pogledu kojega svoje itaoce
moramo uputiti na Kantova istraivanja o iskonskom
zlu.
Ako sada jo jedanput pregledamo cijeli tok dosadanjeg istraivanja, onda srno najprije nastojali da
i azjasnimo pretpostavku obine svijesti koja, stojei na
najniem stupnju apstrakcije, razlikuje objekt, na koji
se djeluje, od samoga onoga to djeluje ili radi, uslijed
ega je, dakle, nastalo pitanje kako se objekt moe
odrediti onim to na nj djdluje? Mi odgovaramo: objekt, na koji se djeluje, i samo djelovanje jesu jedno,
naime oboje samo zrenje. Time smo dobili da smo u
htijenju imali neto odreeno, naime ono promatralako, to je ujedno ono djelatno. To djelatno objektiv
no i vanjski svijet iskonski, dakle, nisu egzistirali nezavisno jedno od drugoga, a to je bilo postavljeno u
jedno, bilo je upravo time postavljeno i u drugo. Nu
sada je tome prosto objektivnome u svijesti stajalo
nasuprot neto subjektivno to za ja, po apsolutnom za
htjevu, postaje objektom, dok mu je ono prosto objek
tivno postalo objektom pomou pravca prema van, koji
je potpuno nezavisan od ja. Prema tome nije toliko
djelovanje kojim je za ja cijelo htijenje postalo objek
tom, bez neega samoodreivalakoga to nas je, uz
vieno nad subjektivnu kao i nad objektivnu djelat
nost, najprije moglo natjerati na pitanje kako bi po
mou toga apsolutno odreivalakoga, koje premauje
sve objektivno, ipak moglo biti odreeno ono objek
tivno ili promatralako?
Dodaci
No prije nego to moemo odgovoriti na to pitanje,
stavlja nam se jedno drugo na put, naime: budui da
je ona djelatnost (nagon) koja ide prema van kako
god ja sam sebe odreivao, da li ono objektivno u sebi
pomou subjektivnoga ili ono subjektivno pomou ob
jektivnoga u svakom sluaju jedini vehikl kojim to
iz jastva moe dospjeti u vanjski svijet, zato se samo
odreivanjem i ne moe ukinuti onaj nagon. Pita se,
dakle, u kakav je odnos nagon, kolji pomou udored
nog zakona ide prema van, stavljen prema idealnoj
djelatnosti, koja je upravljena samo na isto samood
reivanje?
Od odgovora na to pitanje moemo navesti samo
glavne take, jer se ono ovdje javlja zapravo samo kao

srednji lan istraivanja. ista volja za ja ne moe,

dakako, postati objektom, a da ujedno nema neki vanj
ski objekt. No taj vanjski objekt, kao to je upravo
bilo izvedeno, nema realiteta po sebi, nego je samo
medij pojavljivanja za istu volju i ne treba da bude
nita drugo nego njezin izraz za vanjski, svijet. Prema
lome ista volja ne moe samoj sebi postati objektom,
u da vanjski svijet ne identificira sa sobom samom.
Meutim, u pojmu blaenstva, ako se tano analizira,
ne pomilja se nita drugo nego identitet onoga od
htijenja nezavisnoga sa samim htijenjem. Prema tome
hi blaenstvo, objekt prirodnog nagona, imalo biti samo
pojava iste volje, tj. jedan te isti objekt sa samom islom voljom. Oboje treba da budu upravo jedno, tako
ila je nemogu neki sintetiki odnos izmeu njih, otprilike kao izmeu onoga to uvjetuje i onoga to je
uvjetovano, ali i to, da nijedno ne moe egzistirati nezavisno od drugoga. Ako se pod blaenstvom razumijeva
neto to je mogue i nezavisno od iste volje, onda ga
apsolutno ne bi bilo. No ako je blaenstvo samo idenlitet vanjskog svijeta s istom voljom, onda su oboje
jedan te isti objekt, saino gledan s razlinih strana. Kao
to, meutim, blaenstvo ne moe biti neto nezavisno
od iste volje, isto tako ne da se pomiljati da jedno
konano bie tei za prosto formalnom uorednou,
jer mu udorenost moe postati objektivnom samo
pomou vanjskog svijeta. Neposredni objekt svakog
loenja nije ista volja, isto tako ne blaenstvo, nego
vanjski objekt kao izraz iste volje. To apsolutno idenlino, ista volja, koja vlada u vanjskom svijetu, jest
jedino i najvie dobro.
Premda se priroda ne dri apsolutno pasivno prema
djelovanju, ipak ona izvoenju najvie svrhe ne moe
suprotstaviti apsolutan otpor. Priroda ne moe djelovali u pravom smislu rijei. Ali umna bia mogu djelovati, a uzajimiino djelovanje izmeu takvih bia pomou medija objektivnog svijeta ak je uvjet slobode.
Da li, pak, sva umna bia mogunou slobodna djelovanja svih ostalih svoje agiranje ograniavaju ili ne,
to zavisi od apsolutnog sluaja, hotiminosti. Tako to
ne moe biti. Ono najsvetije ne smije biti povjereno
sluaju. Silom neslomljiva zakona mora da bude onemogueno da se u uzajminom djelovanju svih ukine
sloboda individue. Ta se sila, dakako, ne moe nepoI / - Sistem transcendentalnog idealizma
257
sredno upraviti protiv slobode, jer se nijedno umno
bie me moe prisiliti nego samo odrediti da sebe
smo prisili; ta sila nee takoer moi biti upravljenu

protiv iste volje, koja nema drugog objekta osim onoga svim umnim biima zajednikoga, tj. samoodrei
van ja po sebi, nego samo protiv sebinog nagona koji
polazi od individue i kojii se vraa na nju. Protiv toa
nagona, pak, ne moe se nita upotrijebiti kao prisilno
sredstvo ili oruje osim njega samoga. Vanjski svijet
morao bi se, rekli bismo, organizirati tako, da on taj
nagon, kad prekorai svoju granicu, prisili da djeluje
protiv samoga sebe i da mu neto suprotstavi, gdje slobodno bie, dodue, moe htjeti ukoliko je umno bie,
ali ne kao prirodno bie, ime je ono to agira stavljeno u protivurjeje sa samim sobom, pa se bar upozorava da je u sebi samome razdvojeno.
Objektivni svijet po sebi i za sebe ne moe sadravati razlog jednog takvog protivurjeja, jer se on prema djelovanju slobodnih bia kao takvih dri potpuno
indiferentno; razlog onog protivurjeja prema sebinoni
nagonu mogla su, dakle, staviti u nj samo umna bia.
Iznad prve mora se, tako rei, podii jedna druga i
via priroda, u kojoj vlada prirodni zakon, ali posve
drugi nego u vidljivoj prirodi, naime prirodni zakon u
svrhu slobode. Neumoljivo i sa eljeznom nunou, s
kojom u osjetilnoj prirodi za uzrokom slijedi njegov
uinak, mora u toj drugoj prirodi na zahvat u tuu
slobodu uslijediti momentalno protivurjeje protiv sebinog nagona. Takav prirodni zakon kao upravo opisani jest pravni zakon, a druga priroda u kojoj vlada
zakon jest pravno ureenje, koje je stoga deducirano
kao uvjet trajne svijesti.
Iz te je dedukcije jasno samo od sebe da pravna
nauka nije dio morala ili uope praktika znanost,
nego isto teorijska znanost, koja je za slobodu upravo
ono to mehanika za gibanje, jer deducir samo prirodni mehanizam, pod kojim se slobodna bia kao
takva mogu pomiljati u uzajminom djelovanju, mehanizma koji se, bez sumnje, moe urediti samo pomou slobode i za koji priroda nita ne ini. Jer, priroda je neosjeajna, Ikae pjesnik, a Evanelje, da bog
daje da njegovo Sunce sja nad pravednima i nepravednima. No upravo iz toga to pravno ureenje ima da
I u ide samo suplement vidljive prirode slijedi da pravno
ureenje nije moralni, nego samo prirodni poredak,
nad kojim sloboda isto tako ne -smije imati nikakve
nuoi kao ni nad poretkom, osjetilne prirode. Stoga nije
endo to se svi pokuaji da se pravni poredak pretvori
u moral, svojom vlastitom naopakou i despot izinom
u najstranijem obliku, neposredna posljedica toga
pokazuju u svojoj bezvrijednosti. Premda, naime,
pravno ureenje prema materiji izvrava isto to mi

zapravo oekujemo od providnosti, i premda je uope

najbolja teodiceja koju ovjek moe da vodi, ipak ono
prema formi ne izvrava isto, ili to ne izvrava kao
neku providnost, tj. s razmiljanjem i predumiljajem.
I'ravno ureenje treba smatrati kao ikakav stroj, koji
je za izvjesne sluajeve unaprijed udeen i koji djeluje
sam od' sebe, tj. potpuno slijepo, im su ti sluajevi
dani; i premda su taj stroj sagradile i uredile ljudske
ruke, on ipak, im umjetnik povue od njega svoje ruke, poput vidljive prirode mora dalje djelovati prema
svojim vlastitim zakonima ,i nezavisno, kao da egzistira
pomou samoga sebe. Alko stoga pravno ureenje, u
onom omjeru u kojemu se pribliava prirodi, postaje
dostojnijim tovanja, onda je pogled na ureenje u
kojemu ne vlada zakon, nego volja sueva i despotizam,
koji vri pravo pod' stalnim zahvatima u prirodni tok
prava kao neka providnost, koja vidi u unutranjost,
najnodostojniji i najgnusniji kojii moe da opstoji za
os jeaj koji je proet svetoou prava.
No ako je pravno ureenje nudan uvjet slobode
koja opstoji u vanjskom svijetu, onda je, bez sumnje,
vaan problem kako se dade samo i pomiljati njegov
postanak, jer volja individue upravo nita ne moe uiniti za to i pretpostavlja kao suplement neto od nje
nezavisno, naime volju svih drugih.
Valja oekivati da ve iprvo nastajanje pravnog poretka nije bilo preputeno sluaju, nego nekoj prirodnoj sili koja je, dovedena openito vrenim nasiljem,
nagnala ljude da dadu da nastane takav poredak, a da
to sami nisu znallii, i to tako, da su neoekivano bili pogoeni prvim posljedicama takvog poretka. Nadalje je,
meutim, lako uvidjeti da takav poredak, to ga je osnovala nuda, ne moe imati postojanosti u sebi, dijelom to je ono to se stvara od nude ureeno samo
za najbliu potrebu, dijelom to mehanizam nekog ustava upravlja svoju silu protiv slobodnih bia, Ikoja
se dadu prisiljavati samo tako dugo dok pri tome nalaze svoju korist. Sjediniti ih, pak, pod jednim zajednikim mehanizmom, budui da u stvarima slobode nema
nikakvoga a priori, pripada problemima koji se mogu
rijeiti samo pomou beskonano mnogo pokuaja, pogotovu jer je mehanizam kojim se sam ustav opet stavlja u pokret srednji lan izmeu ideje ustava i zbiljskog izvoenja posve razlian od samog ustava, a
prema razliitosti stupnja kulture, karaktera nacije itd.
mora pretrpjeti sasvim razline modifikacije. Moe se,
dakle, oekivati da najprije nastaju samo temporalni
ustavi, koji svi nose u sebi klicu svoje propasti, a kako
prvobitno nisu osnovani pomou uma, nego silom prili-

ka, oni e se prije ili poslije razrijeiti, jer je prirodno

da jedan narod pod pritiskom okolnosti naputa gjekoja prava, koja ne moe zauvijek odstupiti i koja prije
ili poslije zahtijeva natrag, gdje je Onda preokret ustava
neizbjeiv i utoliko izvjesnij i ukoliko je on u formalnom pogledu savreniji, jer vlastodraka sila, ako je
to sluaj, zacijelo ne vraa dobrovoljno oina prava, to
bi ve dokazivalo neku unutranju slabost ustava.
Ako, dakle, na koncu, na koji se god nain to dogodilo, i nastane zaista pravni, ne prosto na potlaivanju
to je u poetku nuno ustav, onda iskustvo koje,
dakako, nikada ne postaje do beskonanosti dovoljnim, da bi dokazalo jedan opi stav, nego naprotiv jaki
zakljuci dokazuju da je ak opstojanje jednog takvog
ustava, koji je po mogunosti najsavreniji za pojedinu
dravu, zavisno od najoitijeg sluaja.
Ako se, prema uzoru prirode, koja ne postavlja nita
sto bi bilo samostalno, ili neki u sebi opstojei sistem
to nije osnovan na tri meusobno nezavisne vlasti,
pravinost ustava stavi u rastavljanje triju osnovnih
vlasti drave kao meusobno nezavisnih, onda upravo
prigovori 'koji se s pravom ine protiv tog rastavljanja,
premda se ne moe porei da je ono za pravno ureenje nuno, dokazuju nesavrenost tog ureenja, koja
ne moe leati u njemu samome, nego se mora traiti
i/.van njega. Kako sigurnost pojedine drave, prema
ostalima, ini upravo neminovnom najodluniju pretegu izvrne vlasti nad drugima, naroito nad zakonodavnom, retardiraj uoim silom dravnog stroja, zato se
naposljetku opstojanje cjeline nee osnivati na ljubomori oprene vlasti, tome nadasve povrno izmiljenom
sredstvu osiguranja, nego satno na dobroj volji onih
koji imaju u rukama najviu vlast. No nita to pripada obrani i zatiti prava ne smije zavisiti od sluaja.
Ha se, pak, opstojanje jednog takvog ustrojstva uini
nezavisnim od dobre volje, bilo bi opet mogue samo
pomou neke prisile, ali kojoj osnov oito ne moe leati u samom ustrojstvu, jer bi za to bila potrebna
etvrta vlast, kojoj bi se ili dala u ruke mo, u kojemu
je sluaju ona sama izvrna vlast, ili koja se ostavlja
bez moi, u kojemu je sluaju njeno djelovanje zavisno
od pukog sluaja, a u najboljem sluaju, naime ako
narod prijee na njenu stranu, neminovan je ustanak,
koji u dobru ureenju mora biti tako nemogu kao u
kakvom stroju.
Dakle, ni na kakvo sigurno opstojanje samo i pojedinoga, premda prema ideji savrenog dravnog ureenja ne da se pomiljati bez organizacije koja nadilazi pojedinu dravu, bez federacije svih drava koje

sebi naizmjence meusobno garantiraju svoje ureenje. Ali ta opa meusobna garancija opet je nemogua, dok se, prvo, openito ne raire naela istinskog
pravnog ureenja, tako da pojedine drave imaju samo
jedan interes da odre ureenje svih, i dok se, drugo,
te drave isto tako ne podvrgnu opet jednom zajednikom zakonu, kao to su to prije toga uinile individue,
sainjavajui pojedinu dravu, tako da pojedinane drave sada opet pripadaju jednoj dravi drava i da za
sporove naroda egzistira opi areopag naroda, sastavljen od lanova svih kultiviranih nacija, kojemu protiv
svake pojedine pobunjenike drave-individue stoji na
raspolaganju mo svih ostalih.
Kako se takvo ope pravno ureenje, koje se opet
protee na pojedine drave i pomou kojega one izlaze
iz prirodnog stanja, u kojemu su dotle bile jedna prema drugoj, dade realizirati pomou slobode Ikoja, upravo u meusobnom odnosu drava, tjera svoju najsmioniju i neogranienu igru, to se apsolutno ne da
shvatiti, ako u onoj igri slobode iji je cijeli tok povijest ne vlada opet neka slijepa nunost koja slobodi
objektivno pridonosi ono to pomou nje same nikada
ne bi bilo mogue.
I tako vidimo da srno tokom umovanja natjerani
natrag na gore nabaeno pitanje o razlogu identiteta
izmeu slobode, ukoliko se ona oituje u hotiminosti,
na jednoj, i onoga objektivnoga ili zakonskoga, na drugoj strani, koje pitanje odsada dobiva kudikamo vie
znaenja pa se na nj mora odgovoriti u najveoj openitosti.
III
Nastajanje opeg pravnog ureenja ne smije biti
preputeno pukom sluaju, pa ipak se ono moe oekivati samo od slobodne igre sila koju opaamo u povijesti. Stoga nastaje pitanje da li niz dogaaja bez
plana i svrhe uope moe da zaslui ime povijesti i ne
lei li u samom pojmu povijesti ve i pojam neke nunosti, kojoj je ak volja prisiljena da slui.
Ovdje prije svega stoji do toga da mi sebi osiguramo pojam povijesti.
Stoga nije sve to se dogaa objekt povijesti. Prirodini dogaaji npr. zahvaljuju historijski karakter, ako
a postignu, samo utjecaju to su ga imali na ljudska
djelovanja; ali jo mnogo manje smatra se historijskim
objektom ono to se zbiva prema nekom spoznatom
pravilu i to se periodiki vraa, ili uope neki posljedak koji se a priori dade izraunati. Kad bi se htjelo
po vor i ti o nekoj povijesti prirode u pravom smislu te
i i jei, onda bi ovjek sebi morao predoiti prirodu kao

da je, u svojim produkcijama prividno slobodna, cijelu

svoju raznolikost proizvela postepeno stalnim odvajanjima od nekog iskonskog originala, to onda ne bi
bila povijest prirodnih objekata (koja je zapravo opisivanje prirode), nego povijest same proizvodilake prii iide. Kako bismo, dakle, prirodu vidjeli u takvoj povijesti? Vidjeli bismo je kako ona, tako rei, na razline
naine upravlja i gospodari s jednom te istom sumom
ili proporcijom sila, koju nikada ne bi mogla prekoraiti; vidjeli bismo je, dodue, kao slobodnu u onom
proizvoenju, ali zato ipak ne kao potpuno bezakonitu.
I'tiroda bi, prema tome, s jedne strane postala objektom povijesti po prividnosti slobode u svojim produkcijama, jer mi, naime, ne moemo a priori odrediti
pravce njene produktivne djelatnosti, premda ti pravci, bez svake sumnje, imaju svoj odreeni zakon, a s
druge strane ogranienou i zakonitou, koja je stavljena u nju proporcijom sila koje joj stoje na raspolaganju. Iz toga je oigledno na nema povijesti ni s
apsolutnom zakonitou ni s apsolutnom slobodom,
nego da je samo tamo gdje se neki ideal, pod beskonano mnogo odvajanja, realizira tako, da s njime,
dodue, kongruira ne ono pojedino, ali na svaki nain
cjelina.
No nadalje, takvo sukcesivno realiziranje nekog
ideala, gdje samo progres kao cjelina, u neku ruku za
intelektualni zor, zadovoljava ideal, moe se pomiljati
kao mogue samo pomou takvih bia kojima pripada
karakter roda, jer je, naime, individua, upravo zbog
loga to je ona ova individua, nesposobna da postigne
ideal, a ideal koji je nuno odreeni ideal mora se ipak
realizirati. Prema tome vidimo da srno dovedeni do
jednog novog karaktera povijesti, naime da ima samo
povijest takvih bia koja imaju pred sobom neki ideal
to ga nikada ne moe izvesti individua, nego samo rod.
Ovamo pripada da svaka idua individua zahvaa ondje
gdje je preanja prestala, dakle da izmeu individua
koje sukcediraju, ima kontinuiteta i da je mogua tra
dicija ili predaja, ako je ono to treba da se realizira u
progresu povijesti neto to je mogue samo pomou
uma i slobode.
Iz dedukcije pojma povijesti sada je samo po sebi
jasno da ime povijesti isto tako ne zasluuje ni apso
lutno bezakoniti kao ni apsolutno zakoniti niz dogaa
ja; iz toga proizlazi:
a) da ono progresivno, to se misli u svakoj povijesti, ne doputa zakonitost takve vrste kojom je slobodna djelatnost ograniena na odreenu sukcesiju
djelovanja koja uvijek vodi natrag u sebe;

b) da uope nita to slijedi prema nekom odreenom mehanizmu, ili to ima svoju teoriju a priori, nije
objekt povijesti. Teorija i povijest potpuno su oprene.
ovjek ima povijest samo zato to se ono to on ini
ne da, ni po kakvoj teoriji, unaprijed proraunati. Utoliko je samo volja boica povijesti. Po mitologiji povijest poinje s prvim korakom iz gospodstva instinkta
na podruje slobode, gubitkom zlatnog doba idi istonim grijehom, tj. s prvim oitovanjem samovolje. U
idejama filozofa zavrava se povijest s urnskim carstvom, tj. sa zlatnim doba prava kad svaka samovolja
bude nestala sa Zemlje i kad se ovjek pomou slobode bude vratio na onu istu taku na koju ga je prvobitno bila postavila priroda i koju je on napustio kad
je zapoela povijest;
c) da isto tako ne zasluuje ime povijest apsolutna
bezakonitost ili niz dogaaja bez cilja, i namjere, pa
da pomou cijelog jednog roda bia samo sloboda i
zakonitost u sjedinjenosti, ili pak postepeno realiziranje ideala koji se nikada nije potpuno izgubio konstituira osebujnost povijesti.
Nakon tih sada izvedenih glavnih karaktera povijest i mora se tanije ispitati njena transcendentalna mogunost, to e nas dovesti do filozofije povijesti, a ova
0 potonja za praktiku filozofiju upravo ono to je
priroda za teorijsku.
A
Prvo pitanje, koje se s pravom moe postaviti filozofiji povijesti, bez sumnje je ovo: kako se uope
dade zamisliti neka povijest, jer ako je sve, to jest,
za svakoga postavljeno samo njegovom svijeu, onda
i cijela prola povijest za svakoga moe biti postavljena
samo njegovom svijeu. Mi sada i zaista tvrdimo da
ne bi mogla biti postavljena ni jedna individualna svijest sa svim onim odreenjima s kojima je postavljena
i koja uz nju nuno pripadaju, da nije prethodila cijela
povijest, to bi se, kad bi ise radio o vjetini, veoma
lako dalo pokazati pomou primjera. Prola povijest
pripada, dakako, samo pojavi, isto tako kao i sam individualitet svijesti, ona, dakle, nije vie, ali nije ni manje realna za svakoga, nego to je njegov individualitet.
Ovaj odreeni individualitet pretpostavlja ovo odreeno doba ovog karaktera, ovog napretka u kulturi itd.,
ali lakvo doba nije mogue bez cijele protekle povijesi i. Historija, koja ionako nema drugog objekta nego
i azjanjavanje sadanjeg stanja svijesti, mogla bi, prema tome, isto tako poi od sadanjeg stanja i zakljuivali proteklu povijest, a to ne bi bio neinteresantan po-

kus, da se vidi kako bi se iz tog stanja mogla sa strogom nunou izvesti cijela prolost.
No ako bi se tom razjanjenju prigovorilo da nije
sa svakom individualnom svijeu postavljena protekla
povijest, ali ni s jednom cijela prolost, nego samo njezini glavni dogaaji koji se, kao takvi, dadu spoznati
samo po tome to su svoj utjecaj protegli sve do sadanjeg vremena i do individualiteta svakog pojedinca,
onda mi, prvo, odgovaramo da samo utoliko i za njega,
ali i za njega na ikoga i ukoliko je na nj djelovala pro
lost, opstoji povijest, drugo, da je ono to je ikada
bilo u povijesti, tako u vezi ili da e biti u vezi, samo
ne upravo neposredno, ali zacijelo pomou beskona
no mnogo meulanova da bi takoer, kad bi se mogli
pokazati oni meulanovi, postalo oigledno da je bila
nuna cijela prolost da bi se sastavila ova svijest. M.utim, izvjesno je, dakako, da poput najveeg dijela
ljudi ni mnotvo dogaaja nikada nije imalo egzistcn
cije u svijetu u koji zapravo pripada ono povijesno.
Jer, kao to za spomen kod potomstva nije dovoljno
da se ovjek samo kao fiziki uzrok ovjekovjei po
mou fizikih uinaka, isto se tako ne da stei egzi
stencija u povijesti time to je ovjek samo intelek
tualni produkt, ili samo srednji lan, pomou kojega
kao zgoljnog medija kultura, koju je stekla prolost,
prelazi na potomstvo, a da ovjek sam nije uzrok jedne
nove budunosti. Proma tome je, na svaki nain, sa
svijeu svakog individualiteta postavljeno samo onoliko koliko je dosada dalje djelovalo, ali upravo to je
i ono jedino to pripada u povijest i to je bilo u povijesti.
to se, pak, tie transcendentalne nunosti povijesti
ona je u preanjemu izvedena ve time to je umnim
biima univerzalno pravno ureenje zadano kao problem koji se dade realizirati samo pomou cijelog roda,
tj. upravo samo pomou povijesti. Mi se ovdje, dakle,
zadovoljavamo time da samo jo izvuemo zakljuak
da jedini pravi objekt historije moe biti samo poste
peno nastajanje kozmopolitskog ureenja, jer je upravo to ureenje jedini osnov povijesti. Svaka druga povijest, koja nije univerzalna, moe biti samo pragmu
tika, tj. prema pojmu to su ga ve stari naveli, up
ravljena samo na odreenu empirijsku svrhu. Naprotiv
je obratno pragmatika univerzalna povijest u sebi
protivurjean pojam. Sve ostalo, pak, to se inae obino uzima u historiju, napredak umjetnosti, znanosti
itd., zapravo ne pripada u historiju yai ^oxtqv, ili pak,
slui u njoj samo kao doku nient, ili kao srednji filan, jer
i otkria u umjetnostima i znanostima, uglavnom time

io pomnogostruuju i povisuju sredstva da sebi meusobno nakode, i to dovode mnotvo drugih, prije toga
nepoznatih zala, slue za to da pospjee napredak ovjiianstva za osnivanje opeg pravnog ureenja.
B
Da u pojmu povijesti lei pojam beskonanog proresiviteta, to je u preanjemu dovoljno dokazano.
No iz toga se, dakafco, ne moe neposredno izvesti zakI j uak o beskonanom perf ektibilitetu ljudske vrste,
jer bi oni koji ga poriu isto tako mogli takoer tvrditi
tla poput ivotinje ni ovjek nema povijesti, nego da je
/alvoren u neki vjeni krug djelovanja, u kojemu se
on neprestano kree poput Iksiona oko svog kotaa, i
da pod kontinuitivnim oscilacijama i katkada ak uz
prividna odvajanja od krivulje ipak uvijek naie natI ag na taku od koje je poao. Utoliko se manje dade
oekivati razuman rezultat o tom pitanju, jer oni koji
se izjanjavaju za ili protiv nalaze se u najveoj nejasnoi u pogledu mjerila kojim se imaju mjeriti napreci,
leni, naime, reflektiraju na moralne napretke ovjeanstva, za to mi zacijelo elimo imati mjerilo, drugi
na napredak u umjetnostima i znanostima, ali koji je,
razmotren s historijskog (praktinog) gledita, prije
neki nazadak ili bar an ti-h is to ri j ski napredak, u emu
se moemo pozvati na samu povijest i na sud i primjer nacija koje su klasine u historijskom smislu (npr.
Rimljani). No ako je jedini objekt povijesti postepeno
realiziranje pravnog ureenja, onda nam takoer kao
historijsko mjerilo napredaka ljudskog roda preostaje
samo postepeno pribliavanje tom cilju, ali niti se -njegovo konano postignue dade zakljuiti iz iskustva,
dokle je do sada proteklo, niti se teorijski a priori
moe dokazati, nego e uvijek biti samo vjean lanak
vjere ovjeka koji djeluje i radi.
c
Sada, pak, prelazimo na glavni karakter povijesti da
ona treba da prikazuje slobodu i nunost u sjedinjeno
sti i da je mogua samo pomou te sjedinjenosti.
Meutim, upravo je ta sjedinjenost slobode i zako
nitosti u djelovanju ono to smo mi, kao nuno, ve d<ducirali jedne posve druge strane, a ne iz pojma po
vijesti.
Ope pravno ureenje uvjet je slobode, jer bez njega nema jamstva za slobodu. Naime, sloboda koja nije
zagarantirana nekim opim prirodnim poretkom eg/i
stira samo prekarno pa je, kao u veini naih sadanjih
drava, biljka koja uspijeva samo parazitski i koja se,
prema nkoj nunoj inkonzekvenciji, u openitosti lo
lerira, ali tako, da pojedinac nikada nije siguran za

svoju slobodu. Tako ne treba da bude. Sloboda ne treba da bude milost ili neko dobro koje se smije uivat i
samo kao zabranjen plod. Sloboda mora biti zagara u
tirana nekim poretkom, koji je tako otvoren i tako
nepromjenljiv kao poredak prirode.
Taj se poredak, pak, moe realizirati samo pomou
slobode, a njegovo osnivanje povjereno je jedino i samo
slobodi. To je protivurjeje. to je prvi uvjet vanjskeslobode, upravo je zato nuno kao i satna sloboda, l'a
ipak se to samo pomou slobode dade realizirati, tj.
njegovo je nastajanje preputeno sluaju. Kako se to
protivurjeje dadle sjediniti?
Ono se dade sjediniti samo na taj nain da i u sa
moj slobodi opet ima nunosti; ali kako se opet dade
pomiljati jedno takvo sjedinjenje?
Ovdje dolazimo do najvieg, u preanjemu (II), do
due, ve izraenog, ali ne rijeenog problema trau
scendentalne filozofije.
Sloboda bi imala biti nunost, nunost sloboda. No
nunost u suprotnosti prema slobodi nije nita drugo
nego ono besvjesno. to je u meni besvjesno, to je IHhotimino; to sa svijeu, to je ipo mojem htijenju u
meni.
U slobodi opet imalo bi biti nunosti znai, dakle,
upravo toliko koliko: pomou same slobode, a budui
da mislim da djelujem slobodno, treba besvjesno, tj.
bez moje pripomoi da nastane ono to ja nisam namjeravao; ili drukije reeno: onoj svjesno, dakle ono j
slobodno odreivalakoj djelatnosti, koju smo prije
izveli, imala bi da stoji nasuprot jodna besvjesna djelatnost pomou koje, bez obzira na najneogranienije
oitovanje slobode, posve nehotimino i moda ak
protiv volje onoga koji djeluje nastaje neto to on
sam, svojim htijenjem, nikada ne bi mogao realizirati.
Ta postavka, koliko god se inila paradoksna, ipak nije
nita drugo nego samo transcendentalni izraz openito
prihvaenog i pretpostavljenog odnosa slobode prema
nekoj skrivenoj nunosti koja se as naziva sudbinom,
as iprovidnou, a da se ni kod jednoga ni kod drugoga ne misli neto jasno, onaj odnos na osnovu kojega
ljudi samim svojim slobodnim djelovanjem, a ipak proliv svoje volje postaju uzrokom neega to nikada nisu
htjeli, ili na osnovu ikojega, obratno, mora ne uspjeti ili
propasti neto to su oni htjeli pomou slobode i napora svih svojih snaga.
Takvo zahvaanje neke skrivene nunosti u ljudsku
slobodu pretpostavlja ne samo tragina umjetnost, ija
se cijela egzistencija osniva na toj pretpostavci, nego
se pretpostavlja ak u djelovanju i radu. To je pret-

postavka bez koje se ne moe htjeti neto pravo i bez

koje se ni jedna dua, koja nije posve nezabrinuta za
posljedice, ne bi mogla odueviti da djeluje kako dunost nalae. Ako, naime, nije mogua portvovnost, bez
uvjerenja da rod kojemu ovjek pripada nikada ne
moe prestati da napreduje, kako je onda to uvjerenje mogue, ako je sazdano jedino i samo na slobodi?
Ovdje mora biti neto to je vie nego ljudska sloboda
i na to se jedino moe sigurno raunati u djelovanju
i radnji; bez ega se nikada ni jedan ovjek ne bi mogao odvaiti da se lati kakve radnje velikih posljedica,
jer se ak njezin najsavreniji proraun tako temeljito
moe poremetiti zahvatom tue slobode, da iz njegove
radnje moe rezultirati neto sasvim drugo nego Sto
je namjeravao. Sama dunost, im je odluila, ne moe
mi nalagali da u pogledu posljedica svojih radnja budem posve miran, ako ije moje djelovanje, dodue, za
visno od mene, tj. od moje slobode, ali ako posljedice
mojih kcija, ili ono to e se iz njih razviti za cijeli
moj rod nije zavisno od moje slobode, nego od neega
posve drugoga i viega.
To je, dakle, pretpostavka koja je, ak u svrhu slo
bode, nuna da je ovjek, dodue, slobodan to se tie
djelovanja, ali to se tie konanog rezultata njegovih
djelovanja, zavisan od neke nunosti koja je iznad nje
ga i koja ak u igri njegove slobode ima svoju ruku. 'I'a
pretpostavka treba da se, dakle, transcendentalno raz
jasni. Razjasniti je iz providnosti ili sudbine, ne znai
razjasniti je, jer providnost ili sudbina upravo je ono
to treba da se razjasni. U providnost mi ne sumnjamo;
isto tako ne u ono to vi nazivate sudbinom, jer mi
osjeamo njene zahvate u svom vlastitom djelovanju,
u uspijevanju i neuspijevanju naih vlastitih osnova.
Ali to je ta sudbina?
Ako problem reduciramo na transcendentalne izra
ze, onda on znai toliko: kako nam, dok djelujemo
potpuno slobodno, tj. sa svijeu, moe nastati neto
besvjesno to nikada nismo namjeravali i to samoj
sebi preputena sloboda nikada ne bi izvrila?
to mi nastaje bez namjere, nastaje poput objektiv
nog svijeta; ali sada treba da mi mojim slobodnim clje
lovanjem nastane takoer neto objektivno, jedna dru
ga priroda, pravni poredak. No slobodnim djelovanjem
ne moe mi nastati nita objektivno, jer sve objektivno
kao takvo nastaje besvjesno. Kako, dakle, ono drugo
objektivno moe nastati slobodnim djelovanjem, bilo
bi neshvatljivo kad nasuprot svjesnoj djelatnosti ne bi
stajala besvjesna.

No neto objektivno nastaje mi besvjesno samo u

zrenju, dakle ona postavka znai toliko: ono objektiv
no u slobodnom djelovanju mora, prema tome, zapra
vo biti neko zrenje; time se vraamo na (jednu prijanju postavku, koja je dijelom ve razjanjena, ali svoju potpunu jasnou moe dijelom postii tek ovdje.
Ovdje, naime, ono objektivno u djelovanju dobiva
sasvim drugo znaenje, nego to ga je dosada imalo.
Naime, kao na posljednji cilj, sva se moja djelovanja
odnose na. neto to se ne da realizirati samo pomou
individue, nego samo pomou cijelog roda; sva moja
djelovanja treba bar da idu za tim. Dakle, uspjeh mojih djelovanja nije zavisan od mene, nego od volje svih
ostalih, a ja nita ne mogu uiniti za onaj cilj ako taj
isti cilj nee svi. No upravo je to sumnjivo i neizvjesno, tovie, nemogue, jer veina i ne misli na taj cilj.
Kako se, dakle, dade izai iz te neizvjesnosti? ovjek
hi mogao misliti da je ovdje moda neposredno natjeran na neki moralni svjetski poredak, postulrajui takav poredak kao uvjet postignua onog cilja. Meutim,
kako e se izvesti dokaz da se taj moralni poredak svijeta dade pomiljati, kao da egzistira objektivno, apsolutno nezavisno od slobode? Moralni poredak svijeta,
nioe se rei, egzistira im ga mi osnujemo, ali gdje je
on osnovan? On je zajedniki efekt svih inteligencija,
ukoliko naime sve one posredno ili neposredno nee
nita drugo nego upravo takav poredak. Dokle god to
ni je sluaj, on i ne egzistira. Svaka pojedina inteligencija moe se smatrati kao integralan dio boga ili moralnog poretka svijeta. Svako umno bie moe rei sainme sebi: i meni povjereno je izvoenje zakona i izvravanje prava u mom krugu djelovanja, i na mene
prenesen je jedan dio moralnog upravljanja svijetom,
ali to sam ja prema onima mnogima? Onaj, poredak
egzistira samo utoliko ukoliko svi drugi misle jednako
sa mnom i ukoliko svaki vri svoje pravo da pravednost uini onim to vlada.
Dakle: ili se pozivam na neki moralni poredak s,vijci a pa ga onda ne mogu pomiljati kao apsolutno objektivan, ili, pak, traim neto apsolutno objektivno,
io apsolutno nezavisno od slobode osigurava i to,
tako reci, garantira uspjeh djelovanja za najvii cilj,
onda vidim da sam, budui da je jedino objektivno u
htijenju ono besvjesno, natjeran na neto besvjesno
ime je osiguran vanjski uspjeh svih radnja.
Naume, samo onda ako u samovoljnom tj. potpuno
bezakonitom djelovanju ljudi opet viada netca besvjesna zakonitost, mogu da mislim 11a neko konano sjedinjenje u zajedniki cilj. No zakonitost samo je u zre-

nju, dakle ona zakonitost nije mogua ako ono to nam

se javlja kao slobodno djelovanje nije objektivno ili,
po sebi razmotreno, neko zrenje.
Ovdje, meutim, nije govor o djelovanju individue,
nego o djelovanju cijelog roda. Ono drugo objektivno,
koje treba da nam nastane, moe se realizirati samo
pomou roda, tj. u povijesti. Povijest, pak, gledana objektivno nije nita drugo nego niz dogaaja koji se
samo subjektivno javlja kao niz slobodnih djelovanja.
Ono objektivno u povijesti na svaki je nain, dakle,
neko zrenje, ali ne zrenje individue, jer u povijesti ne
djeluje individua nego rod; dakle ono promatralako
ili ono objektivno povijesti moralo bi biti jedno za ci
jeli rod.
No svaka pojedina individua, premda je ono objektivno u svim inteligenoijama isto, djeluje apsolutno
slobodno, dakle djelovanja razlinih umnih bia nuno
se ne bi slagala, tovie, ukoliko slobodnija individua,
utoliko vie protivurjeja bilo bi u cjelini, kad ono objektivno, svim inteligencijama zajedniko, ne bi bila
apsolutna sinteza, u kojoj su sva protivurjeja unaprijed razrijeena i Ukinuta. Da iz potpuno bezakonilc
igre slobode koju svako slobodno bie, kao da osim
njega nema ni jednoga drugoga, tjera za sebe (to sc
uvijek mora prihvatiti kao pravilo) na koncu ipak pro
izlazi neto umno i skladno, to sam priouden pretpo
staviti kod svakog djelovanja, ne da se shvatiti ako ono
objektivno u svakom djelovanju nije neto zajedniko.
Njime se sva djelovanja ljudi upravljaju na jedan harmonijski cilj, tako da oni, bez svoje volje pa ak i
protiv nje, po nekoj njima skrivenoj nunosti, kojom
je unaprijed odreeno da upravo bezakonitou djelovanja, a ukoliko je bezakonitije, utoliko izvjesni je, dovode razvoj igrokaza koji sami nisu mogli namjeravali. Na taj nain ipak moraju onamo kamo nisu htjeli, kaiko se god postavili i koliko god razuzdano vrili
svoju samovolju. No sama ta nunost moe ise porni I jat i samo pomou apsolutne sinteze svih djelovanja,
i/ koje sve to se dogaa, dakle iz koje se razvija i cijela povijest, i u kojoj je, budui da je apsolutna, sve
unaprijed tako odvagnuto proraunato, da sve to se
god dogodilo, koliko se god inilo protivurjenim i disharmoninim, ipak ima i nalazi u njoj svoj osnov sjedinjenja. Sama ta apsolutna sinteza, pak, inora se stavili u ono apsolutno, a to je ono promatralako te
v jeno i openito objektivno u svakom slobodnom djelovanju.
Meutim, nas cijeli taj nazor ipak vodi samo do nekog prirodnog mehanizma, pomou kojega je posljed-

nji uspjeh svih radnja osiguran i pomou kojega se sve

one, bez pripomoi slobode, upravljaju na najvii cilj
cijele vrste. Jer, ono vjeno i jedino objektivno za sve
inteligencije jest upravo zakonitost prirode, ili zrenja,
koje u htijenju postaje neim apsolutno nezavisnim od
inteligencije. No to jedinstvo objektivnoga za sve inteligencije samo mi za zor razjanjava neku predeterminad ju cijele povijesti pomou apsolutne sinteze, iji
je sam razvoj u razlinim redovima povijest; ali ne to
kako se s tom predeterminad join svih djelovanja slae
sarna sloboda djelovanja. Ono jedinstvo razjanjava
nam takoer samo to jedno odreenje u pojmu povijesti, naime zakonitost 'koja, kao to je sada jasno, opsloji samo u pogledu onoga objektivnoga u djelovanju
( jer ovo, naime, zaista pripada prirodi, dakle jer mora
bili isto tako zakonito kao to je priroda, zbog ega bi
bilo i posve nekorisno htjeti da se ta objektivna zakonilosl djelovanja proizvede pomou slobode, jer se ona
proizvodi posve mehaniki i, tako rei, sama od sebe);
ali ono mi jedinstvo ne razjanjava drugo odreenje,
IK Sistem transcendentalnog idealizma
273
naime koegzistenciju bezakonitosti, tj. slobode sa zakonitou; drugim rijeima, ono mi ostavlja jo uvijek
nerazjanjenim ime je osnovana harmonija izmeu
onoga objektivnoga, to savim nezavisno od slobode
svojom vlastitom zakonitou proizvodi ono to pro i/
vodi i onoga to slobodno odreuje?
Na sadanjoj taiki refleksije stoje sebi meusobno
nasuprot s jedne strane inteligencija po sebi (oino
apsolutno objektivno, svim inteligencijama zajedniko),
na drugoj strani ono to slobodno odreuje, ono apsolutno subjektivno. Inteligencijom po sebi predetermi
nirana je jedanput zauvijek objektivna zakonitost povijest, ali kako su ono objektivno i ono to slobodno
odreuje sasvim nezavisni jedno od drugoga, kako je
svako zavisno od sebe, otkud sam ja siguran da se
objektivna predetermi nacija i beskonanost onoga to
je pomou slobode uzajamno potpuno poklapaju, da je,
dakle, ono objektivno zaista apsolutna sinteza za cjelokupnost svih slobodnih djelovanja? I ime se, budui
da je sloboda apsolutna i nikako ne moe biti odreena
onim objektivnim, ipak osigurava neprestani sklad izmeu obojega? Alko je ono objektivno uvijek ono odre
eno, ime je onda odreeno upravo ovako da slobodi
koja se oituje samo u volji, objektivno pridonosi ono
to ne moe leati u njoj samoj, naime ono zakonsko '
Takva prestabilirana harmonija objektivnoga (zakon
skoga) i odreivalakoga (slobodnoga) dade se pom i

sijati samo pomou neega viega to je iznad obojega,

dakle to nije ni inteligencija niti je slobodno, nego
zajedniki izvor inteligentnoga i slobodnoga ujedno.
Ako, pak, ono vie nije nita drugo nego osnov identiteta izmeu apsolutno subjektivnoga i apsolutno objektivnoga, svjesnoga i besvjesnoga, koji se upravo u
svrhu pojave rastavljaju u slobodnom djelovanju, on
da ono smo ne moe vie biti ni subjekt ni objekt,
niti oboje ujedno, nego samo apsolutni identitet u kojemu nema nikakvog dupliciteta i koji upravo zbog
toga to je duplicitet uvjet svake svijesti nikada ne
moe doi do svijesti. To uvijek besvjesno, to se kao
vjeno Sunce u carstvu duhova skriva svojim vlastitim
nepomuenim svjetlom i to, premda nikada ne posla je objektom, ipak svim slobodnim djelovanjima otiskuje svoj identitet, ujedno je isto za sve inteligencije,
nevidljivi korijen, od kojega su sve inteligencije samo
potencije, i ono vjeno posredniko onoga subjektivnoga u nama, to samo sebe odreuje, i onoga objek11 vnoga iii promatralakoga, uj edno osnov zakonitosti
u slobodi i slobode u zakonitosti objektivnoga.
Lako je, meutim, uvidjeti da za ono apsolutno-idenlicuo, koje se rastavlja ve u prvom aktu svijesti, proizvodei tim rastavljanjem cijeli sistem konanosti, uope
ne moe biti predikata, jer je to ono apsolutno-jednosiavno, takoer ni takvih predikata ikoji bi bili uzeti
od inteligencije ili slobode, dakle ono takoer nikada
ne moe biti objekt znanja, nego samo vjenog pretpos i a vijanja u djelovanju, tj. vjerovanja.
No ako je ono apsolutno pravi osnov harmonije izmeu objektivnoga i subjektivnoga u slobodnom djelo vanju, ne samo individue, nego i cijelog roda, onda
como trag tog vjenog i nepromjenljivog identiteta
najprije nai u zakonitosti koja se, kao tkivo jedne nepoznate ruke, provlai kroz slobodnu igru samovolje
u povijesti.
Ako se sada naa refleksija upravi samo na svijest
ili ono objektivno u svakom djelovanju, onda sva slobodna djelovanja, dakle i cijelu povijest moramo prihvatili kao predeterminiranu, ne nekom svjesnom, nego
nekom potpuno slijepom predodreenou koja se oznauje tamnim pojmom sudbine, a to je sistem /itali zrna. Upravi li se refleksija samo na ono subjektivno
hotimino odreivalako, onda nam nastaje sistem apsolutne bezakonitosti, pravi sistem ireligije i ateizma,
naime tvrdnja da ni u jednoj radnji i djelovanju nema
zakona i nunosti. Uzdigne li se, pak, refleksija do
onoga apsolutnoga, to . je zajedniki osnov harmonije
i/.meu slobode i inteligencije, onda nam nastaje sistem

providnosti, tj. religije u jedino istinitom znaenju te

rijei.
No da se ono apsolutno, koje se svagdje moe samo
oitovati, u povijesti zbiljski i potpuno oitovalo, ili kad
bi se ikada oitavalo, onda bi bilo svreno s pojavom
slobode. To potpuno oitovanje proizalo bi onda kad
bi se slobodno djelovanje potpuno poklapalo s predeterminacijom. No da je takvo poklapanje, tj. apsolutna
sinteza ikada bila potpuno razvijena, onda bismo uvid
jeli da je sve to se u toku povijesti dogodilo pomou
slobode bilo zakonito u toj cjelini i da su sva djelovanja, premda se ini da su slobodna, ipak bila nuna
da bi proizvela upravo ovu cjelinu. Opreka izmeu
svjesne i besvjesne djelatnosti nuno je beskonana,
jer ,kad bi ikada bila ukinuta, bila bi ukinuta i pojava
slobode koja se osniva jedino i samo na toj opreci.
Mi, dakle, ne moemo pomiljati nikakvo vrijeme LI
kojemu bi bila potpuno razvijena apsolutna sinteza, t j.
ako se empirijski izrazimo, plan providnosti.
Ako povijest pomiljamo kao neki igrokaz u kojemu
svaki, koji u njemu sudjeluje, sasvim slobodno i po
svom nahoenju igra svoju ulogu, onda se umni razvoj
te zamrene igre dade pomiljati samo na taj nain da
je to jedan duh koji u svima misli i da je pjesnik, ije
su zgoljne esti (disjecti membra potae) pojedini
glumci, objektivni posljedak cjeline sa slobodnom ig
rom svakoga pojedinoga ve unaprijed tako postavio u
harmoniju, da na koncu zaista mora proizai neto umno. No kad bi opstojao pjesnik, nezavisno od svoje drame, onda bismo ini bili samo glumci koji izvodimo to
je on smislio. Ako on ne opstoji, nezavisno od nas, nego ako se oituje i otkriva samo sukcesivno pomou
same igre nae slobode, tako da bez te slobode ni njega
samoga ne bi bilo, onda smo mi supjesnici cjeline i
samopronalazai posebne uloge koju igramo. Prema
tome posljednji osnov harmonije izmeu slobode i objektivnoga (zakonitoga) nikada ne moe postati potpuno objektivan, ako treba da opstoji pojava slobode.
Apsolutno djeluje pomou svake pojedine inteligencije,
tj. smo je njeno djelovanje ono apsolutno, utoliko ni
slobodno ni neslobodno, nego oboje, apsolutno-slobodno, a upravo zbog toga i nuno. Ali kad inteligencija
i/ade iz apsolutnog stanja, tj. iz opeg indentiteta, u
kojemu se nita ne da razlikovati, i kad postane svjesna sebe (kad razlikuje samu sebe), to se dogaa na
laj nain da joj njeno djelovanje postaje objektivno,
da prelazi u objektivni svijet, onda se u tom djelovanju
rastavlja ono slobodno i nuno. Slobodno je ono samo
kao unutranja pojava, i zato mi jesmo i mislimo da

jesmo iznutra uvijek slobodni, premda pojava nae

slobode ili naa sloboda, ukoliko ona prelazi u objeklivni svijet, isto tako potpada pod prirodne zakone
kao i svaki drugi dogaaj.
Iz dosadanjeg slijedi samo od sebe koji je nazor
o povijesti jedino pravi. Povijest kao cjelina neprekidno je oitovanje apsolutnoga koje se postepeno razotkriva. Prema tome se u povijesti nikada ne moe
oznaiti pojedino mjesto gdje je, tako rei, vidljiv
trag povijesti ili sam bog. Jer, bog nije nikada ako
bitak jest ono to se prikazuje u objektivnom svijetu.
Kada bi bog bio, onda mi ne bismo bili, ali on se
neprestano oituje. ovjek svojom povijeu daje
neprekidan dokaz o egzistenciji boga, ali dokaz ikoji
samo cjelokupnom povijeu moe biti dovren. Sve
stoji do toga da se uvidi ona alternativa. Ako bog,
Ij. objektivni svijet jest potpun prikaz boga ili, to
je isto, potpuno poklapanje slobodnog s besvjesnim,
onda nita ne moe biti drukije nego to jest. To,
meutim, objektivni svijet nije. Ili je on imoda zaista
pol puno oitovanje boga? Ako je pojava slobode
nuno beskonana, onda je i potpuni razvoj sinteze
beskonaan a sama povijest nikada posve dogoeno
oitavanje apsolutnoga koje se u svrhu svijesti, dakle
lakoer samo u svrhu pojave rastavlja na svjesno i
besvjesno, slobodno i promatralako, ali smo ono
apsolutno u nepristupanu svjetlu, u kojemu stoluje,
jest vjeni idntitet i vjeni osnov harmonije izmeu
obojega.
Mi moemo prihvatiti tri perioda onog oitovanja,
dakle i tri perioda povijesti. Osnov razdiobe za to
daju nam obje opreke, sudbina i providnost, izmeu
kojih stoji u sredini priroda koja ini prijelaz s 'jednoga u drugo.
Prvi je period onaj u kojemu ono to vlada jo
samo kao sudbina, tj. kao potpuno slijepa mo, hlad
no i besvijesno razara i ono najvee i najdivnije; u
ovaj period povijesti, koji moemo nazvati traginim,
pripada propast sjaja i udesa starog svijeta, pad onih
velikih drava, od kojih je jedva preostao spomen i iju
mi veliinu zakljuujemo samo po njihovim ruevinama,
propast najplemenitijeg ovjeanstva Ikoje je ikada cvalo i iji je povratak na Zemlju samo vjena elja.
Drugi je period povijesti onaj u kojemu se ono
to se u prvome pojavilo kao sudbina, tj. kao potpuno
slijepa mo, oituje kao priroda, a tamni zakon koji je
vladao u onome javlja se preobraen bar u otvoren
prirodni zakon, koji prisiljava slobodu j najneobuzdaniju volju da slui nekom prirodnom planu i ikoji tako

malo-pomalo dovodi bar neku mehaniku zakonitost u

povijesti. ini se da taj period poinje sa irenjem
velike rimslke republike, poevi od koje je najneobuzdanija volja, oitujui se u opoj elji za osvajanjem i
podjarmljivanjem, poto je narode meusobno najprije
openito povezala, a ono to se od obiaja i zakona,
od umjetnosti i znanosti samo odvojeno sauvalo meu pojedinim narodima, dovela u uzajamni doticaj, bila
prisiljena da besvijesno, pa ak i protiv svog htijenja,
slui nekom prirodnom planu koji u svom iopem razvoju mora dovesti do saveza naroda i univerzalne drave. Sve dogaaje koji pripadaju u taj period valja stoga smatrati i kao proste prirodne posljetke, kao to
ak i propast Rimskog Carstva nema ni tragine ni
moralne strane, nego je, prema prirodnim zakonima,
bila nuna i zapravo samo prirodi plaen tribut.
Trei period povijesti bit e onaj kad se ono to se
u preanjemu javilo kao sudbina i priroda, bude razVi alo kao providnost i kad bude postalo oigledno da
le aik ono za to se inilo da je samo djelo sudbine
ili prirode bio ve poetak providnosti koja se oitovala na nepotpun nain.
Kada e taj period poeti, to mi ne znamo rei. Ali
kad taj period bude bio, onda e bili i bog.
F
/(tdatak:
ila se razjasni kako sm ja moe postati svjestan prvobitne harmonije izmeu subjektivnoga i objektivnoga
U jesenje:
I
1. Svako djelovanje dade se shvatiti samo pomou
prvobitne sjedinjenosti slobode i nunosti.1 Dokaz je
la se svako djelovanje kao djelovanje individue,
lako i cijelog roda mora kao djelovanje pomiljati
slobodno, a da kao objektivni posljedak stoji pod prirodnim zakonima. Dakle, subjektivno, za unutranju
pojavu djelujemo mi, objektivno ne djelujemo nikada
mi, nego tako rei, neto drugo pomou nas.
2. To je objektivno to djeluje pomou mene treba,
dakle, ipak opet da budem ja? No ja sam samo ono
svjesno, ono drugo, naprotiv jest ono besvjesno. Dakle,
ono besvjesno u mojem djelovanju treba da je identino sa svjesnim. Taj se identitet, meutim, ne da dokazati u samom slobodnom djelovanju, jer se on ukida
upravo u svrhu slobodnog djelovanja (tj. bivanja objektivnim onoga objektivnoga).3 Prema tome morao
1
Apsolutni je postulat svakog djelovanja prvobitna
sjedinjenost...
Ono slobodno.

Reenica u zagradi precrtana je u Schellingovu priI unom primjerku.

bi se onaj identitet pokazati s onu stranu tog bivanja
objektivnim,.1 No to u slobodnom djelovanju postaje
objektivno, od nas nezavisno, to je s ovu stranu pojavljivanja zrenja, dakle onaj identitet morao bi se dali
dokazati u zrenju.
No on se u samom zrenju ne da dokazati. Jer,
zrenje je ili apsolutno subjektivno, dakle uope ne ob
jektivno, ili postaje objektivno (u djelovanju) pa se u
njemu upravo u svrhu postajanja objektivnim ukinuo
onaj identitet. Prema tome bi se onaj identitet morao
dokazati moda u produktima zrenja.
U onome objektivnome drugog poretka ne moe se
pokazati taj identitet, jer ono nastaje samo ukidanjem
i rastavljanjem tog identiteta, koje je beskonano. To
objektivno ne moe se, dakako, razjasniti drukije nego pomou pretpostavke da je ono neto to je iskon
ski postavljeno u harmoniju, a to se u slobodnom djelovanju rastavlja u svrhu pojavljivanja. No taj identitet
treba da se najprije dokae za sam ja a kako je on
osnov razjanjenja povijesti, ne da se opet dokazati
iz povijesti.
Onaj identitet mogao bi se, dakle, dokazati samo
u objektivnome prvog poretka.
Mi smo dali da objektivni svijet nastane samo pomou nekog potpuno slijepog mehanizma inteligencije.
Kako je, pak, mogu takav mehanizam u jednoj prirodi
kojoj je osnovni karakter svijest, bilo bi teko shvatiti da onaj mehanizam nije ve unaprijed odreen slobodnom i svjesnom djelatnou. Isto se tako (ne bi d'alo
shvatiti kako bi ikada bilo mogue realiziranje naih
ciljeva u vanjskom svijetu pomou svjesne i slobodne
djelatnosti, da u svijet, jo prije nego to je postao
objektom neke svjesne djelatnosti, ve na osnovu onog
prvobitnog identiteta besvjesne i svjesne djelatnosti
nije stavljena prijemljivost za takvo djelovanje.
4
Morao bi se pokazati u onu stranu slobodnog djelovanja, s onu stranu take gdje ono besvjesno stupa meni nasuprot kao objektivno.
No ako je svaka svjesna djelatnost svrna, onda se
ono slaganje svjesne i besvjesne djelatnosti dade dokazati samo u takvom produktu koji je svran, a da
nije svrno proizveden. Takav produkt mora biti priroda, a to je upravo princip svake teleologije u kojoj
se jedino moe traiti rjeenje danog problema.5
5
A priroda, ukoliko ona to jest, za nas je prvi odgovor
na pitanje: kako ili ime ona apsolutna harmonija nu-

nosti i slobode, koja se postulirala za mogunost djelovanja, za nas same opet moe postati objektivna.
PETO POGLAVLJE
GLAVNE POSTAVKE TELEOLOGIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
I
Kao to je izvjesno da se pojava slobode dade shvatiti samo pomou jedne identine djelatnosti, koja se
samo u svrhu pojavljivanja rastavila u svjesnu i nesvjesnu1, tako je izvjesno da se priroda, kao ono to
lei s onu stranu onog rastavljanja i to je proizvedeno bez slobode, mora pojavljivati kao produkt koji je
svran, a da nije proizveden prema nekoj svrsi, tj. kao
produkt koji je ipak takav da je proizveden sa svijeu, premda je djelo slijepog mehanizma.
Priroda se a) mora pojaviti kao svran produkt.
Transcendentalni se dokaz izvodi iz nune harmonije
nesvjesne sa svjesnom djelatnou. Dokaz iz iskustva
ne pripada u transcendentalnu filozofiju, stoga mi odmah prelazimo na drugu postavku. Naime
Priroda b) prema produkciji (proizvoenju) nije
svrna, tj. premda nosi na sebi sve karaktere svrnog
produkta, ona po svom postanju ipak nije svrna, a
nastojanjem da se ona razjasni na osnovu s vrne produkcije ukida se karakter prirode i upravo, ono to
je ini prirodom. Jer, osebujnost prirode osniva se upravo na tome da je ona u svom mehanizmu, i premda
sama nita drugo nego slijep mehanizam, ipak, svrna.
1
Pomou apsolutne harmonije koja se u svrhu pojavljivanja rastavila u svjesnu i besvjesnu djelatnost.
Ako iikinem mehanizam, onda ukidam samu prirodu.
Cijeli ar, koji npr. okruuje organsku prirodu i u koji
se moe sasvim prodrijeti tek uz pomo transcendenlalnog idealizma, osniva se na protivurjeju da je ta
priroda, premda produkt slijepih prirodnih sila, ipak
skroz naskroz svrna. No upravo to protivurjeje, koje
se dade a priori deducirati pomou transcendentalnih
naela (naela idealizma), ukida se teleologijskim na(inima razjanjavanja2.
Priroda u svojim s vrnim formama govori nam figurativno, kae Kant, tumaenje njezina ifriranog pisma daje nam pojava slobode u nama. U prirodnom
produktu jo je zajedno ono to se, u svrhu pojavljivanja, rastavilo u slobodnom djelovanju. Sva je biljka
posve onakva kakva treba da bude, ono slobodno u
njoj jest nuno a ono nuno slobodno. ovjek je neki
vjeni fragment, jer ili je njegovo djelovanje nuno,
a u tom sluaju nije slobodno, ili je Slobodno, a u tom
sluaju nije nuno i zakonsko. Potpunu pojavu sjedi-

li jume slobode i nunosti u vanjskom svijetu daje mi,

dakle, samo organska priroda3, a to se ve unaprijed
dalo zakljuiti po mjestu koje ona zauzima u nizu produkcija u teorijskoj filozofiji, budui da je, prema naim odjeljcima, ve sama produciranje koje je postalo
ob jektivno, dakle utoliko granii sa slobodnim djelovanjem, ali je ipak neko besvjesno promatranje produciranja, dakle utoliko sama opet slijepo produciranje.
Dakle, to protivurjeje da je jedan te isti produkt
u jedno slijep produkt, a ipak svran, ne da se razjasniI i ni u kakvom drugom sistemu, osim u transcendenI a I nom idealizmu, jer svaki drugi porie ili svrnost
produkata ili mehanizam u njihovu proizvoenju, da2
Jer u njima se priroda prikazuje kao svrna u
lom smislu da se istie namjera proizvoenja. No ono osebujno jest da se upravo ovdje gdje nema namjere, svrhe,
pojavljuje najvia svrnost.
3
pojedinosti ili priroda u cjelini, priroda koja je
apsolutno organsko bie.
kle mora da ukine upravo onu koegzistenciju. S jedne
se strane pretpostavlja da se materija sama od sebe
razvija u svrne produkte, uslijed ega postaje bar
shvatljivo kako se materija i pojam svrhe proimaju
u produktima, pa se onda materiji pripisuje ili apsolutni realitet, to Se deava u hilozoizmu, besmislenom
sistemu, ukoliko samu materiju prihvaa kao Intel i
gentnu, ili je ne prihvaa, pa se onda materija mora
pomiljati kao prosti nain promatranja inteligentnog
bia, gdje Onda sam hilozoizam opet dovodi natrag do
transcendentalnog idealizma. S druge se strane prt
postavlja materija kao apsolutno nedjelatna, pa se da
je da je svrnost u njenim produktima proizvedena po
mou neke inteligencije izvan nje, naime tako, da je
pojam svrnosti prethodio samoj produkciji, ali onda
se ne da shvatiti kako se objekt i pojam proimaju
u beskonanost, kako, jednom rijeju, produkt nije umjetni produkt nego prirodni produkt. Razlika, naime,
izmeu umjetnog produkta i prirodnog produkta os,ni
va se upravo na tome to je u prvome pojam otisnut
samo na povrini objekta, dok je u drugome preao u
sam objekt pa je od njega upravo nerazdruiv. No taj
apsolutni identitet pojma svrhe sa samim objektom
dade se razjasniti samo na osnovu produkcije, u kojoj
se svjesna i besvjesna djelatnost sjedinjuju, ali takva
je opet mogua samo u nekoj inteligenciji. Sada se, pak,
zacijelo dade shvatiti kako stvaralaka inteligencija Samoj sebi, ali ne kako drugima izvan sebe moe predoili
svijet. Tako ovdje opet vidimo kako smo natjerani natrag na transcendentalni idealizam.

Svrnost prirode, kako u cijelome tako i u pojedinim produktima, dade se shvatiti samo na osnovu
zora u kojemu su pojam pojma i sam objekt iskonski
i nerazluivo sjedinjeni, jer onda e se produkt, dodue, morati pojaviti kao svran, budui da je vee
sama produkcija bila odreena pomou principa koji
se, u svrhu svijesti, rastavlja na ono slobodno i neslobodno, pa ipak se pojam svrhe ne moe opet pomiljati kao prethodan produkciji, jer se u onom zoru
lo dvoje jo nije dalo razlikovati. Da, pak, svi Ideologijski naini razjanjavanja, tj. oni koji daju da pojam svrhe, ono to odgovara svjesnoj djelatnosti, prethodi objektu koji odgovara besvjesnoj djelatnosti, uistinu ukidaju svako pravo razjanjenje prirode i da time
postaje tetni za samo znanje u njegovoj potpunosti,
I o je iz dosadanjega samo od sebe tako oigledno jasno da je nepotrebno svako dalje razjanjavanje, ak
ni pomou primjera.
II
Priroda u svojoj slijepoj i mehanikoj svrnosti reprezentira mi, na svaki nain, iskonski identitet svjesne i besvjesne djelatnosti, ali ona mi taj identitet
ipak ne reprezentira kao takav kojemu posljednji osnov lei u sainme ja. Transcendentalni filozof, dodue, vidi da je princip tog identiteta (te harmonije) ono
posljednje u nama4 to se rastavlja ve u prvom aktu
samosvijesti, a na koju je harmoniju nabaena cijela
svijest sa svim svojim odreenjima, ali sm ja to ne
vidi. No zadatak cijele znanosti bio je upravo taj kako
samome ja postaje objektivan posljednji osnov harmonije izmeu onoga subjektivnoga i objektivnoga.
U samoj egzistenciji mora se, dakle, dati pokazati
neki zor pomou kojeg je u jednoj te istoj pojavi ja
sam za sebe svjestan i besvjestan ujedno, i tek pomou
lakva zora iznosimo inteligenciju, tako rei, sasvim iz
nje same, tek takvim je zorom, dakle, razjanjen i cijeli (najvii) problem transcendentalne filozofije (da se
razjasni sklad subjektivnoga i objektivnoga).
Po prvom odreenju, naime, da svjesna i besvjesna
jelatnost postaju objektivnim u jednom te istom zoru
razlikuje se taj zor od onoga koji smo mogli izvesti
u praktikoj filozofiji gdje je inteligencija samo za unutranji zor bila svjesna, ali za vanjski besvjesna.
4
Ono po sebi, bit due.
Po drugom odreenju, naime, da ja u jednom le
istom zoru sam za sebe postaje ujedno svjestan i bes
vjestan razlikuje se ovdje postulirani zor od onog koji
imamo u prirodnim produktima, gdje mi, dodue, spoznajemo onaj identitet, ali ne kao identitet iji princip

lei u samome ja. Svaka je organizacija monogram1

onog prvobitnog identiteta, ali da se spozna u ovom
refleksu, mora da se ja spozna neposredno ve u
onom identitetu.
Mi sada nemamo nikakvoga drugog posla, osim da
analiziramo obiljeja tog sada izvedenog zora, da bi
smo nali sam onaj zor koji, sudei unaprijed, ne moe biti nikakav drugi nego umjetniki zor.
5
Zapletena crta.
ESTO POGLAVLJE
DEDUKCIJA OPEG ORGANA FILOZOFIJE ILI:
GLAVNE POSTAVKE FILOZOFIJE UMJETNOSTI
PREMA NAELIMA TRANSCENDENTALNOG
IDEALIZMA
1.
Dedukcija umjetnikog produkta uope
Postulirani zor treba da obuhvaa to u pojavi slo
bode i to u zoru prirodnog produkta egzistira rastavljeno, naime identitet svjesnoga i besvjesnoga u jastvu
i svijest o tom identitetu. Produkt tog zora graniit
e, dakle, s jedne strane s prirodnim produktom, a s
(.{rpge strane s produktom slobode, pa e morati u sebi
sjedinjivati karaktere obaju. Ako poznajemo produkt
zora, onda poznajemo i sam zor, dakle treba samo da
izvedemo produkt da bismo izveli zor.
Taj e produkt s produktom slobode imati zajedniki to da je proizveden sa svijeu, a s prirodnim
produktom, da je nesvjesno proizveden. U prvom pogledu bit e on, prema tome, ono obratno od organskog prirodnog produkta. Ako se iz organskog produkta
rellektira besvjesna (slijepa) djelatnost kao svjesna, onih i e se, obratno, iz produkta o kojemu je ovdje govor svjesna djelatnost reflektirati i kao besvjesna (objektivna), ili ako mi organski produkt besvjesnu djelu I nost reflektira kao odreenu pomou svjesne, onda
i e, obratno, produkt koji se ovdje (izvodi reflektirati
svjesnu djelatnost kao odreenu pomou besvjesne,
krae: priroda poinje besvjesno i zavrava se svjesno,
produkcija nije svrna, ali zacijelo produkt. Ja u djelatnosti, o kojoj je ovdje govor, mora poeti sa svijeu
(subjektivno), i izvriti se u besvjesnome ili objektivno,
ja je svjestan u pogledu produkcije, besvjestan u pogledu produkta.
No kako da mi sebi transcenidentaLno razjasnimo
jedan takav zor, u kojemu besvjesna djelatnost po
mou svjesne djeluje, tako rei, do potpunog identiteta s njome? Mi najprije reflektiramo na to da djelatnost ima biti svjesna. No apsolutno je nemogue
da se sa svijeu proizvede neto objektivno, a upravo

se to ovdje zahtijeva. Objektivno je samo |ono to nastaje besvjesno, dakle ono zapravo objektivno u onom
zoru takoer se ne moe pridonijeti sa svijeu. Mi
se u tome moemo neprosredno pozvati na dokaze
koji su ve bili izvedeni poradi slobodnog djelovanja,
naime da ono objektivno u tom slobodnom djelovanju
pridolazi pomou neega to je nezavisno od slobode.
Razlika je samo ta, a) da u slobodnom djelovanju mora
biti ukinut identitet obiju djelatnosti, upravo zato da
se djelovanje pojavi kao slobodno (naprotiv ovdje u
samoj svijesti treba da se obje bez negacije te razlike
pojave kao jedno). Obje djelatnosti b) u slobodnom djelovanju nikada i ne mogu postati apsolutno identine,
zbog ega je i objekt slobodnog djelovanja nuno beskonaan, nikada potpuno realiziran, jer kad bi bio
potpuno realiziran, onda bi svjesna i objektivna djelatnost bile jedno, tj. prestala bi pojava slobode. to
je, dakle, pomou slobode bilo upravo nemogue, 'treba da bude mogue sada pos tuli ranim djelovanjem,
ali koje upravo po tu cijenu mora prestati biti slobodno djelovanje, pa postaje takvo u kojemu su sloboda i nunost apsolutno sjedinjene. No produkcija
trebala bi se zbivati sa svijeu, to je nemogue, a
da obje (djelatnosti) ne budu rastavljene. Ovdje je,
prema tome, oigledno protivurjeje. (Ja u ga jo jedanput prikazati.) Svjesna i besvjesna djelatnost treba da budu apsolutno jedno u produktu, upravo kao
to i jesu u organskom produktu, ali one, na jedan
drugi nain, treba da budu jedno, oboje treba da budu
jedno za sam ja. To je, meutim, nemogue, osim ako
je ja svjestan produkcije. No ako je ja svjestan produkcije, onda obje djelatnosti moraju biti rastavljene,
jer to je nuni uvjet svijesti o produkciji. Obje djelatnosti moraju, dakle, biti jedno, jer inae ine ma identiteta, obje moraju biti rastavljene, jer inae opstoji
identitet, ali ne za ja. Kako se ovo protivurjeje dade
razrijeiti?
Obje djelatnosti moraju biti rastavljene u svrhu
pojavljivanja, postajanja objektivnim produkcije, upravo onako kao to moraju biti rastavljene u slobodnom djelovanju u tu svrhu da zrenje postane objektivnim. Ali one ne mogu biti rastavljene u beskonano
kao kod slobodnog djelovanja, jer inae ono objektivno nikada ne bi bilo potpun prikaz onog identiteta1.
I dentitet obiju trebao bi biti ukinut isamo u svrhu svijesti, ali produkcija treba da se zavri u besvjesnosti;
prema tome inora da ima neka taka gdje su obje jedno, i obratno, gdje su obje jedno, produkcija mora prestati da se pojavljuje kao slobodna.2

Kad je ta taka u produkciji postignuta, onda produciranje apsolutno mora prestati, a onome to producira mora biti nemogue da dalje producira, jer je
uvjet svakog produciranja upravo suprotstavi jan je svjesne i besvjesne djelatnosti, ali one treba da se ovdje
apsolutno poklapaju, dakle u inteligenciji treba da je
ukinut svaki spor, sjedinjeno svako protivurjeje.*
Inteligencija e, prema tome, zavriti u potpunom
priznavanju identiteta koji je izraen u produktu, kao
takvom identitetu iji princip lei u njoj samoj, tj.
ona e zavriti u potpunom samopromatranju (Selbst' To to za slobodno djelovanje lei u beskonanom
pi'ogresu, treba da u sadanjem proizvoenju bude sadanjost, treba da u konanome postane zbiljskim, objektivnim.
2
Tu je slobodna djelatnost posve prela u ono objektivno, nuno. Produkcija je, prema tome, u poetku slobodna, produkt se, naprotiv, pojavljuje kao apsolutan idenlitet slobodne i nune djelatnosti.
* Pasus: Kad je ta taka... svako protivurjeje.
precrtan je u prirunom primjerku.
19 Sistem transcendentalnog idealizma
289
ans chaining) Kako je to, dakle, bila slobodna ten
dencija za samopromatranje u onom identitetu, koji
je inteligenciju prvobitno razdvajao sa sobom samom,
zato e osjeaj koji prati ono promatranje bitli os je
aj beskonanog zadovoljenja. Svaki nagon da se pro
ducira prestaje s dovrenjem produkta, sva su proti
vurjeja ukinuta, sive zagonetke rijeene. Budui da jc
produkcija pola od slobode, tj. od beskonanog su
protstavljanja obiju djelatnosti, zato inteligencija ono
apsolutno sjedinjenje obiju, u kojemu se zavrava pro
dukt, nee moi pripisati slobodi, jer je istodobno s
dovrenjem produkta oduzeta svaka pojava slobode;
ona e se onim sjedinjenjem sama osjeati iznenaena i usreena, tj. smatrat e ga, tako rei, kao svojevoljnu milost neke vie prirode, koja je pomou njega uinila moguim ono nemogue.
Ono nepoznato, pak, to ovdje objektivnu i svjesnu djelatnost stavlja u neoekivanu harmoniju nije
nita drugo nego ono apsolutno4, to sadrava opi osnov prestabilirane harmonije izmeu svjesnoga i bes
vjesnoga. Ako se, dakle, ono apsolutno reflektira iz
produkta, onda e se inteligenciji pojaviti kao neto
to je iznad nje i to onome to se zapoelo sa svijeu i namjerom, ak suprotno slobodi, pridonosi ono
nenamjerno.

Ovo nepromjenljivo identino, to ne moe doi

ni do kakve svijesti ii to se samo odraava iz produkta, jest za ono to producira upravo isto to je za
ono djelatno sudbina, tj. neka tamna nepoznata sila,
koja krpariji slobode pridonosi ono savreno ili objektivno; i kao to se ona mo koja pomou naega
slobodnog djelovanja, bez naeg znanja 1 ak protiv
nae volje, ne realizira predoene svrhe, naziva sud3
Jer ona (inteligencija) samo je ono to producira;
ali ona je ujedno taj identitet sasvim otkinula od sebe;
on joj je postao potpuno objektivan, tj. ona je sama sebi
postala potpuno objektivna.
4
Prasopstvo.
binom, tako se ono neshvatljivo to, bez pripomoi
slobode i u neku ruku suprotno slobodi, u kojoj sebe
izbjegava ono to je u onoj produkciji sjedinjeno i to
svjesnome pridonosi ono objektivno, oznauje tamnim
pojmom genija.
Postulirani produkt nije nikakav drugi nego produkt genija, ili kako je genije mogui samo u umjetnosli, on je umjetniki produkt.
Dedukcija je dovrena i mi prije svega nemamo
nikakvog drugog posla nego da, potpunom analizom,
pokaemo da se sva obiljeja postulirane produkcije
sastaju u estetikoj.
Da se svaka estetika produkcija osniva na opreci
djelatnosti, s pravom se dade zakljuiti ve po izjavi
svih umjetnika da ih neto nehotimino goni na proizvoenje njihovih djela, da svojom produkcijom zadovoljavaju samo neki neodoljivi nagon svoje prirode,
jer ako onaj nagon polazi od nekog protivurjeja, tako da, pretpostavivi protivurjeje, slobodna djelatnost
postaje nehotimina, onda i umjetniki nagon mora
proizlaziti iz takvog osjeaja nekog unutranjeg prolivurjeja. To protivurjeje, pak, budui da stavlja u
gibanje cijelog ovjeka sa svim njegovim snagama, bez
sumnje je protivurjeje koje dira u ono posljednje u
njemu, u korijen njegova cijelog bitka.5 To je, u neku
ruku, ta>ko kao da je u rijetkih ljudi, koji su ispred
drugih umjetnici u najviem smislu te rijei, ono nepromjenljivo identino, na koje je nanesen svaki bitak, odbacilo svoj ovoj kojim se u drugima ovija, a upravo onako, kao to ga stvari aficiraju, ono i reagira
neposredno na sve. To, prema tome, moe biti samo
protivurjeje izmeu svjesnoga i besvjesnoga u slobodnom djelovanju koje umjetniki nagon stavlja u gibanje, kao to opet samo umjetnosti moe biti dano
da zadovolji nae beskonano teenje i da u nama
razrijei i posljednje i krajnje protivurjeje. Kao to

U pravo po sebi.
estetika produkcija proizlazi iz osjeaja prividno ne
razrjeiva protivurjeja, isto tako ona, prema prizna
nju svih umjetnika i svih ikojii dijele njihovo oduevljenje, zavrava u osjeaju neke beskonane harmoni
je. Da je taj osjeaj, koji prati savrenstvo, ujedno
neko ganue, to ve dokazuje da umjetnik potpuno
razrjeenje protivurjeja koje vidi u umjetnikom djelu, ne pripisuje (samo) samome sebi, nego nekom svojevoljnom nagnuu prirode, koja mu, koliko ga je god
neumoljivo dovela u protivurjeje s njime samim, isto
tako milostivo oduzima bol tog protivurjeja6, jer kao
to se umjetnik nehotimice, pa aik i s unutranjim
opiranjem goni na produkciju (otuda Ikad starih izrazi :
pali Deum itd., otuda uope predodba o oduevljenju
pomou tueg nadahnua), isto tako i ono objektivno
pridolazi njegovoj produkciji, tako rei, bez njegove
pripomoi, tj. prosto objektivno. Isto tako kao to
sudbonosni ovjek ne izvodi ono to on hoe ili namjerava, nego ono to on mora izvriti po nekoj neshvatljivoj sudbini, pod ijim utjecajem stoji, tako se
ini da umjetnik, koliko je god namjeran u pogledu
onoga to je zapravo objektivno u njegovu proizvoenju, stoji pod utjecajem neke moi ikoja ga dijeli o
svih drugih ljudi, prisiljavajui ga da izrekne ili prikae stvari koje on sam ne prozire potpuno i iji je
smisao beskonaan. Kako se, pak, svako apsolutno sastajanje dviju djelatnosti koje bjee jedna od druge
upravo ne da dalje razjasniti, nego je samo pojava
koja se, premda neshvatljiva7, ipak ne moe poricati,
zato je umjetnost jedino i vjeno otkrivenje koje uope opstoji, i udo koje bi nas, da je samo i jedanput
egzistiralo, moralo uvjeriti o apsolutnom realitetu
onoga najviega.
6
U prirunom primjerku: nego nekoj svojevoljnoj milosti njegove prirode, dakle sastajanju besvjesne djelatnosti sa svjesnom.
7
Sa stajalita same refleksije.
Ako 'Sie umjetnost nadalje izvrava pomou dvije
meusobno razline djelatnosti, onda genijalnost nije
ni jedna ni druga, nego ono to je iznad obiju. Ako
mi u jednoj od oinih dviju djelatnosti, naime u svjesnoj, moramo traiti ono to se potajno naziva umjetnou, ali to je samo jedan njezin dio, naime ono to
se u njoj izvrava pomou svijesti razmiljanja i refleksije, a to se moe i uiti i nauiti, predajom i
vlastitom vjebom postii, onda emo, naprotiv, u ovome besvjesnome, to takoer ulazi u umjetnost, morati traiti ono to se u njoj ne moe tnauiti, to se

ne da postii ni vjebom ni na neki drugi nain, nego

to moe biti priroeno samo po milosti prirode, a
I o je ono to jednom rijei moemo nazvati poezijom
u umjetnosti.
No upravo na osnovu toga jasno je samo po sebi
da bi bilo nadasve suvino pitanje kojemu od oba sastavna dijela pripada prednost, jer uistinu ni jedan od
njih bez drugoga nema nikakve vrijednotsi, a samo
oba zajedno proizvode ono najvie. Premda se, naime,
ono to se ne postie vjebom, nego je roeno s nama,
openito smatra kao ono velianstvenije, bogovi su ipak
i izvravanje one iskonske snage tako vrsto vezali za
ozbiljno nastojanje ljudi, uz marljivost i razmiljanje,
da poezija, ak gdje ije priroena, bez umjetnosti proizvodi, tako rei, samo mrtve produkte, u kojima nijedan ljudski razum ne moe uivati i koji potpuno
slijepom snagom, koja djeluje u njima, odbijaju od selio svaki sud, pa ak i zor. tovie, prije se, naprotiv,
moe oekivati da umjetnost bez poezije, nego da poezija bez umjetnosti moe neto da dade, djelomino
nijedan ovjek nije od prirode tako lako bez ikakve
poezije, premda isu mnogi bez ikakve umjetnosti, dijelom to je trajan studij ideja velikih majstora kadar da donekle nadoknadi iskonski nedostatak objektivne snage, premda na taj nain moe nastati samo neki
privid poezije, koji se lako dade razlikovati po svojoj
povrnosti u opreci prema nedokuivoj dubini koju pravi umjetnik nehotimice stavlja u svoje djelo, premda
on radi s najveom promiljenou, i koju ni on ni
bilo tko drugi ne moe sasvim proniknuti, kao i po
mnogim drugim obiljejima, npr. po velikoj vrijednosti koju pridaje onome prosto mehanikome u umjetnosti, po siromatvu forme u kojoj se kree itd.
No jasno je, meutim, samo po sebi i to da poezija i umjetnost pojedinano za sebe, isto tako kao ni
odijeljena egzistencija obiju8, dakle da je ono savreno- mogue samo pomou genijalnosti, jer identitet
obiju moe biti samo iskonski, a pomou slobode upravo je nemogu i nedostiiv. Upravo stoga genijalnost
je za estetiku ono isito to je ja za filozofiju, ono najvie, apsolutno realno, to samo nikada ne postaje
objektivno, ali je uzroik svemu objektivnome.
2.
Karakter umjetnikog produkta
a) Umjetniko djelo reflektira nam identitet svjesne
i besvjesne djelatnosti. No opreka je tih dviju djelatnosti beskonana, a ukida se bez fsvalke pripomoi slobode. Dakle, osnovni je karakter umjetnikog djela besvjesna beskonanost (sinteza prirode i slobode). ini

se da je umjetnik u svom djelu osim onoga to je s

oiglednom namjerom stavio u nj, prikazao, tako rei, instinktivno neku beskonanost, koju nijedan razum nije sposoban posve da razvije. Da to sebi samo
jednim primjerom napravimo jasnim: grka mitologija, za koju je nesumnjivo da sadrava u sebi beskonaan smisao i simbole za sve ideje, nastala je u narodu i na nain koji nipoto ne doputaju da se prihvati apsolutna namjemost u izmiljenosti i harmoniji s ikojom je sve sjedinjeno u jednu veliku cjelinu.
8
Nijedno nema prioriteta ispred drugoga. Upravo samo indiferencija obojega (umjetnosti i poezije) jest ono
to se reflektira u umjetnikom djelu.
lako je sa svakim pravim umjetnikim djelom, jer
je svako, kao da u njemu lei beskonanost namjera,
sposobno za beskonano tumaenje, pri emu se ipak
nikada ne moe rei da li je ta beskonanost leala
u samom umjetniku, ili lei li samo u umjetnikom djelu. Naprotiv, u produktu koji Samo hini karakter umjetnikog djela namjera i pravilo lee na povrini, pa se
ine tako ogranieni d omeeni, da produkt nije nita drugo nego vjeran otisak umjetnikove svjesne djelatnosti i apsolutno samo objekt za refleksiju, ali ne
za zor, koji se voli zadubiti u promatrano i koji moe mirovati samo kod onoga beskonanoga.
b) Svaka estetika produkaija polazi od osjeaja
nokog beskonanog protivurjeja, dakle i osjeaj koji
prati savrenstvo umjetnikog produkta morat e biti
osjeaj takvog zadovoljenja, a taj osjeaj opet takoer
inora prijei u samo umjetniko djelo. Dakle, vanjski izraaj umjetnikog djela jest izraaj mira i tihe
veliine, ak tamo gdje treba da se izrazi najvea napetost boli ili radosti.
c) Svaka estetika produkcija polazi od po sebi beskonanog rastavljanja obiju djelatnosti, koje su rastavljene u svalkom slobodnom produciranju. No kako
u produktu obje djelatnosti treba prikazati kao sjedinjene, zato se njime neto beskonano prikazuje kao
konano. Ono beskonano, pak, prikazano kao konano jest ljepota. Osnovni karakter svakog umjetnikog
tijela, koji obuhvaa u sebi oba prethodna, jest, dakle,
ljepota, a bez ljepote nije nijedno umjetniko djelo.
Jer, premda ima uzvienih umjetnikih djela i premda su ljepota i uzvienost u izvjesnom pogledu sebi
oprene, jer npr. neki prirodni prizor moe biti lijep,
a da zato nije uzvien, i obratno, ipak je opreka izmeu
ljepote i uzvienost i takva da opstoji samo u pogledu
objekta, ali ne u pogledu subjekta promatranja, jer
se razlika lijepoga i uzvienoga osniva samo na tome

da beskonano protivurjeje tamo gdje je ljepota nije

ukinuto u samom objektu, dok protivurjeje gdje ima
uzvienosti nije sjedinjeno u samom objektu, nego je
povieno samo do neke visine na kojoj se u zoru nehotimice ukida, to je onda isto toliko kao da je uki
nuto u objektu.9 Takoer se veoma lako dade pokazali
da se uzvienost osniva na istom protivurjeju na ko
jemu se osniva i ljepota, budui da se uvijek, ako sc
kakav objekt nazove uzvienim, pomou besvjesne djelatnosti prihvaa neka veliina, koju je nemogue pri
miti u svjesnu, ime se onda ja dovodi u spor sa samim
sobom, koji se moe zavriti samo u nekom estetikom zoru koji obje djelatnosti stavlja u neoekivanu
harmoniju, samo to je zor, koji ovdje ne lei u umjet
niiku, nego u samom promatralakom subjektu, potpuno
nehotimian, budui da ono uzvieno (sasvim drukije
nego ono samo pustolovno to pred uobrazilju takoer
iznosi neko protivurjeje, alii koje ne zavreuje da se
razrijei) stavlja u gibanje sve snage due, da razrijei
protivurjeje, koje prijeti cijeloj intelektualnoj egzistenciji.
Poto su, dakle, izvedeni karakteri umjetnikog djela, rasvijetljena je time ujedno ii razlika njegova od
svih drugih produkata.
Od organskog prirodnog produkta razlikuje se umjetniki produkt uglavnom po tome to (a) organsko
bie prikazuje jo nerasitavljeno, to estetika produkcija prikazuje nakon rastavljan ja, ali sjedinjeno; b) to
organska produkcija ne polazi od svijesti, dakle ni od
beskonanog protivurjeja koje je uvjet estetike produkcije. Organski prirodni produkt (ako je ljepota na
svaki nain razrjeenje nekog beskonanog protivurjeja) i nee biti nuno lijep, a ako je lijep, onda e se
ljepota, budui da se njezin uvjet ne anoe pomiljali
9
Umjesto posljednjeg pasusa u prirunom egzemplaru:
Jer, premda ima uzvienih umjetnikih djela i premda
ljepotu i uzvienost obiavaju suprotstavljati, ipak nema
prave, objektivne opreke izmeu ljepote i uzvienosti; ono
istinski i apsolutno lijepo uvijek je i uzvieno, ono uzvieno (ako je i istinito) jest i lijepo.
kao da egzistira u prirodi, pojaviti kao upravo sluajna, iz ega se dade razjasniti posve osebujni interes za
prirodnu ljepotu, ne ukoliko je ona ljepota uope, nego
ukoliko je odreena prirodna ljepota. Iz toga [je smo
od sebe jasno to treba drati o imitiranju prirode kao
principu umjetnosti, jer dalekko od toga da bi umjetnosti samo sluajno lijepa priroda davala pravila, naprotiv je princip i norma za prosuivanje prirodne

l jepote ono to umjetnost proizvodi u svojoj savrenosti.

Po emu se estetiki produkt razlikuje od obinog
umjetnikog produkta, lako je prosuditi, jer je svako
estetiko proizvoenje u svom principu apsolutno slobodno, budui da umjetnika moe nagnati na nj, dodue, samo neko protivurjeje, ali samo takvo koje lei
u onome najviemu njegove vlastite prirode, dok se
svako drugo proizvoenje prouzrokuje nekim protivurjejem, koje lei izvan onoga to zapravo producira,
a prema tome svako takvo proizvoenje ima i svrhu
izvan sebe.10 Iz one nezavisnosti od vanjskih svrha
proizlazi ona svetost i istoa umjetnosti, koja ide tako
daleko da odbija ne samo svaku srodnost sa svime to
je samo osjetilni uitak, a traiti od umjetnosti osjeti Ini uitak pravi je karakter barbarstva, ili s korisnim,
to moe traiti od umjetnosti samo doba koje najvie
napore ljudskog duha stavlja u ekonomijske pronalaske11, nego ak i srodnost sa svime to pripada moralitetu, tovie, ona daleko ostavlja ispod sebe ak i znanost koja, u pogledu svoje nesebinosti, najblie granii s umjetnou, prosto zato to uvijek tei za nekom
svrhom izvan sebe, pa naposljetku sama mora sluiti
samo kao sredstvo za ono najvie (umjetnost).
to ise posebno tie odnosa umjetnosti prema znanosti, obje su u svojoj tendenciji tako oprene da bi se
ohje morale poklapati i prijei u jedno, da je znanost
10
(Apsolutni prijelaz u objektivno.)
11
eerna repa.
ikada posve rijeila svoj zadatak kao to jiu je umjetnost uvijek rjeavala, to je dokaz potpuno oprenih
pravaca. Premda, naime, znanost u svojoj najvioj
funkciji ima isti zadatak kao ,i umjetnost, ipak je taj
zadatak zbog naina, da se rijei, za znanost beskonaan, tako da se moe rei da je umjetnost uzor za znanost, a gdje je umjetnost, onamo tek treba da dode
znanost. Takoer se upravo iz toga dade razjasniti za
to i ukoliko u znanosti nema genijalnosti, ne moda
zato to bi bilo nemogue da se neki znanstveni zadatak rijei genijalno, nego zato to se |taj isti zadatak,
ije se rjeenje moe nai pomou genijalnosti, dade
rijeiti i mehaniki, kao to je npr. Newtonov sistem
gravitacije koji je mogao biti genijalno otkrie pa je
to zaista i bio kod svog pronalazaa Keplera, ali je isto
tako mogao biti posve scientifiko otkrie, to je po
Newtonu i postao. Samo ono to umjetnost proizvodi
mogue je jedino i samo pomou genijalnosti, jer je u
svakom zadatku to ga je umjetnost rijeila sjedinjeno
neko beskonano protivurjeje. to znanost proizvodi,

moe da je proizvedeno pomou genijalnosti, ali nije

nuno proizvedeno pomou nje. Stoga u znanostima
uvijek jest i ostaje problematino, tj. zacijelo ise uvijek
odreeno moe rei gdje ona nije, ali nikada gdje jest.
Ima samo nekoliko obiljeja po kojima se u znanostima moe zakljuiti genijalnost (da se ona mora zakljuiti, to ve pokazuje sasvim osebujnu okolnost stvari).
Ona zacijelo nije tamo gdje cjelina, kakva je sistem,
nastaje djelomice i, tako rei, sastavljanjem. Obratno
bi se, dakle, genijalnost morala pretpostaviti taimo gdje
je ideja cjeline oigledno prethodila pojedinim dijelovima. Kako, naime, ideja cjeline moe postati jasna
ipak samo na taj nain da se ona razvije u pojedinostima, i kako su opet pojedini dijelovi mogui ipak
samo pomou ideje cjeline, zato se ini da ovdje ima
neko protivurjeje koje je mogue samo nekim aktom
genijalnosti, tj. neoekivanim sastajanjem besvjesne
sa svjesnom djelatnou. Jedan drugi razlog nagaanju
genijalnosti u znanostima bio bi, kad tko kae stvari i
kad tko tvrdi stvari iji on smisao ili po vremenu, u
kojemu je ivio, ili svojim inim izjavama nije mogao
sasvim prezreti, dakle gdje je prividno iizrekao neto
sa svijeu to je mogao izrei samo nesvjesno. No da
i li razlozi nagaanja mogu biti nadasve varljivi, dalo
bi <se veoma lako dokazati na razline naine.
Genijalnost je razlina od svega drugoga to je prosto talent ili spretnost, po tome to se pomou nje razrjeava neko protivurjeje koje se apsolutno i inae niim drugim ne bi dalo razrijeiti. U svakom, pa i u
najobinijem i najsvagdanijem produciranju djeluje
zajedno sa svjesnom i besvjesna djelatnost; ali samo
jedno produciranje, iji je uvjet bio beskonana opreka
obiju djelatnosti, jest estetiko i mogue samo pomou
genijalnosti.
3.
Zakljuci
OPE PRIMJEDBE UZ CIJELI SISTEM
Poto smo bitnost i karakter umjetnikog produkta
izveli itako potpuno kao to je to bilo potrebno u svrhu
ovog istraivanja, preostaje nam samo jo to da navedemo odnos u kojemu filozofija umjetnosti stoji prema
cijelom sistemu filozofije uope.
1. Cijela filozofija polazi i mora polaziti od principa
koji je kao ono apsolutno identino neobjektivan. No
kako bi se to apsolutno neobjektivno ipak imalo dozvati
k svijesti i razumjeti to je nuno, ako je ono uvjet
razumijevanja cijele filozofije? Da se ono pomou pojmova isto tako ne moe shvatiti kao ni prikazati, za to
ne treba dokaza. Preostaje, dakle, samo to da se prikae

u neposrednom zoru, ali koji je i sam opet neshvatljiv,

a kako bi njegov objekt imao biti neto upravo neobjektivno, zato se ini da je, dapae, u sebi samom prolivurjean. No kad bi ipak bilo takva zora koji bi imao
za objekt ono apsolutno identino, po sebi ni subjektivno ni objektivno, i 'kad bi se ovjek zbog 'tog zora, ko j i
moe biti samo intelektualni, pozivao na neposredno
iskustvo, ime bi onda taj zor mogao postati opet objektivan, tj. kako se moe staviti izvan sumnje d!a ise
on ne osniva na prosto subjektivnoj var ai, ako nema
nekog opeg i od svih ljudi priznatog objektiviteta onog
zora? Taj ope priznati objektivitet intelektualnog zora, koji se nipoto ne da porei, jest sama umjetnost
Jer, estetiki zor upravo je intelektualni zor koji je postao objektivan.12 Samo mi umjetniko djelo reflektira
to |se inae niim ne reflektira, ono apsolutno 'identino to se ak ve u jastvu rastavilo; dakle to filozof
daje da se ve u prvom aktu svijesti rastavlja, odraava
se, inae za svaki zor nepristupano, pomou uda uni
jetnosti iz njenih produkata.
No ne samo prvi princip filozofije i prvi zor, od kojega ona polazi, nego i cijeli mehanizam koji filozofija
izvodi i na kojemu se sama osniva, postaje objektivan
tek estetikom produkcijom.
Filozofija polazi od beskonanog razdvajanja oprenih djelatnosti13; ali na tom istom razdvajanju osniva
se i svaka estetika produkcija, pa se ono svakim pojedinim prikazom umjetnosti potpuno ukida.14 to je, dalk12
Cijela filozofija polazi i mora polaziti od principa
koji je kao apsolutni princip ujedno ono upravo identino.
Neto to je apsolutno jednostavno, identino, ne da se
shvatiti ili priopili pomou opisivanja, uope ne pomou
pojmova. Ono se moe samo promatrati. Takav je zor
organ svake filozofije. Ali taj zor koji nije osjetilni,
nego intelektualni, koji nema za predmet ono objektivno
il i subjektivno, nego ono apsolutno identino, po sebi ni
subjektivno ni objektivno, sam je prosto unutranji zor
koji sam za sebe ne moe postati opet objektivan: on moe postati objektivan samo pomou jednog drugog zora.
Taj drugi zor jest estetiki zor. (Ovako glasi posljednji
pasus prema prirunom primjerku.)
11
Filozofija daje da svaka produkcija zora proizie i/
rastavi janja djelatnosti koje prije toga nisu bile oprene.
14
Posljednje rijei: pa se ukida precrtane su u
prirunom primjerku.
le, ona udna mo 'kojom se, prema tvrdnji filozofovoj,
ukida beskonano protivurjeje u produktivnom zoru?
Mi taj mehanizam dosada nismo mogli napraviti potpuno shvatljivim, jer je samo umjetnika mo ono to

ga moe sasvim razotkriti. Ona produktivna mo jest

ona ista kojom ,i umjetnosti polazi za rukom ono nemogue, naime da Ukine beskonanu opreku u nekom
konanom produktu. Pjesnika je mo ono to je u prvoj potenciji iskonski zor, i obratno,15 to mi nazivamo
pjesnikom moi, to je sam produktivni zor kojti se u
najvioj potenciji ponavlja. To je jedno te isto to je u
ob jema djelatno, ono jedino uslijed ega smo sposobni
ila mislimo i saberemo ,i ono protivurjeno, uobrazilja. Prema tome su to i produkti jedne te iste djelatnosti koji nam se s onu stranu svijesti pojavljuju kao
zbiljski, a 'S ovu stranu svijesti kao idealni ili kao umjetniki svijet. No upravo to to, kraj inae posve jednakih uvjeta nastajanja, porijeklo jednih lei .s onu, a
drugih s ovu stranu svijesti, sainjava vjenu razliku
izmeu jednih i drugih koja se ne da nikada ukinuti.
Premda, naime, zbiljski svijet proizlazi iz iste prvobitne opreke iz koje mora proizai i umjetniki svijet,
koji se takoer mora pomiljati kao velika cjelina i
koji u svim svojim produktima predstavlja saino ono
jedno beskonano, ona opreka s onu stranu svijesti ipak
je samo utoliko beskonana, ukoliko se neto beskonano prikazuje pomou objektivnog svijeta kao cjelina,
ali nikada pomou pojedinanog objekta, dok je ona
opreka za umjetnost beskonana u pogledu svakog pojedinog objekta i dok svaki njezin pojedini produkt
predstavlja beskonanost. Jer, ako estetika produkcija
15
Umjesto posljednjih perioda stoji u prirunom primjerku: Ona produktivna mo kojom nastaje objekt jest
ista iz koje i za umjetnost proizlazi njezin predmet, samo
io je ona djelatnost ondje pomuena ograniena , a
ovdje ista i neograniena. Pjesnika -mo gledana u svojoj
prvoj potenciji jest prva produkciona mo due, ukoliko
se izraava u konanim i zbiljskim stvarima, i obratno ...
polazi od'slobode i ako je upravo za slobodu ona opreka
svjesne i besvjesne djelatnosti apsolutna, onda zapravo
ima samo jedno apsolutno umjetniko djelo koje, dodue, mioe egzistirati u posve anazlinim egzemplarim a,
ali je ipak samo jedno, sve ako jo i ne egzistira u naj
iskonskijem liku. Protiv toga ne moe biti prigovor da
s njime ne moe opstojati veliko razbacivanje koje sr
ini s predikatom umjetnikog djela. Nita nije umjet
niko djelo to ne prikazuje neku beskonanost neposredno ili bar u refleksu. Hoemo li nazivati umjetni
kim djelima npr. takve pjesme koje po svojoj prirodi
prikazuju samo ono pojedinano i subjektivno? Onda
emo i svaki epigram koji pohranjuje samo trenutaan
osjeaj, sadanji utisak, morati nazvati tim imenom,
jer su veliki majstori, koji su se vjebali u takvim pjes-

nikim vrstama, nastojali da sam objektivitet proizvedu

samo pomou cjeline svojih pjesama, pa su ih upotreb
Ijavali samo kao sredstvo da prikau cio jedan beskona
an ivot i da ga odraze pomou pomnogostruenih zrcala.
2. Ako je estetiki zor samo transcendentalni15 zor,
koji je postao objektivan, onda se razumije samo po
sebi da je umjetnost jedini ujedno pravi i vjeni organon i dokument filozofije koji uvijek i neprestano iznova dokumentira, to filozofija izvanjski ne moe da
prikae, naime ono besvjesno u djelovanju i produciranju i njegov iskonski identitet s onim svjesnim. Umjetnost je filozofu ono najvie upravo zato to mu, tako
rei, otvara svetinju nad svetinjom, gdje u vjenom i
iskonskom sjedinjenju, tako rei, u jednom plamenu
gori ono to je u prirodi i povijesti rastavljeno i to
isto tako u ivotu i djelovanju ikao i u miljenju vjeno
mora da bjei jedno od drugoga. Nazor to ga sebi filozof umjetno stvara o prirodi jest za umjetnost iskon
ski i prirodni. to ml nazivamo prirodom, jest pjesma
koja je zatvorena u tajnom udnovatom pismu. No ikad
16
Intelektualno (korektura).
hi se zagonetka mogla razotkriti, mi bismo u njoj spoznali Odiseju duha, koji udnovato zavaravan, traei
samoga sebe, bjei od samoga sebe; kroz osjetilni svijet gleda smisao samo kao kroz rijei, samo kao kroz
prozirnu maglu kopno fantazije za kojim teimo. Svaka
krasna slika nastaje, tako rei, na taj nain da se ukida
nevidljivi rastavni zid koji rastavlja zbiljski i idealni
svijet, pa je ona samo otvor 'kroz koji se potpuno pokazuju oni likovi i krajevi svijeta fantazije koji kroz
zbiljski Samo nepotpuno probijaju. Priroda umjetniku
nije vie nego filozofu, naime idealni svijet koji se pojavljuje pod stalnim ogranienjima, ili samo nepotpuni
odraz svijeta koji ne egzistira izvan njega, nego u njemu.
Otkud, pak, unato toj srodnosti filozofije i umjetnosti dolazi opreka obiju, na to se pitanje ve preanjim dovoljno odgovorilo.
Mi zavravamo, dakle, s primjedbom koja slijedi.
Neki je sistem zavren kad je doveden natrag do svoje
polazne take. Ali upravo to sluaj je s naim sistemom.
Jer, upravo onaj iskonski osnov svake harmonije subjektivnoga i objektivnoga, koji se u svom prvobitnom
identitetu moe prikazati samo pomou intelektualnoga
/.ora, jest ono to je umjetnikim djelom potpuno izvueno iz onoga subjektivnoga i postalo sasvim objektivnim, i to tako, da smo uni svoj objekt, sam ja, po-

stepeno doveli do take na kojoj smo sami stajali, kad

smo poeli filozofirati.
No ako samo umjetnosti polazi za rukom da s opom vanou napravi objektivnim ono to filozof moe
prikazati samo subjektivno, onda valja da se iz toga
izvede jo ovaj zakljuak oekivati da e filozofija,
kao to ju je poezija u djetinjstvu znanosti rodila i hranila, a s njome i sve one znanosti ikoje se pomou nje
dovode do savrenosti, nakon svog dovrenja putem
isto toliko pojedinanih rijeka tei natrag u opi ocean
i/, kojega su proistekle. to e, pak, biti srednji lan
povratka znanosti k poeziji, to u openitosti nije teko
rei, jer je takav srednji lan egzistirao u mitologiji,
prije nego to se, kao to se to sada ini, dogodilo I o
nerazrjeivo rastavljanje.17 No kako jedna nova mitologija koja nije izum pojedinog pjesnika nego jednog
novog pokoljenja 'koje, tako rei, predstavlja samo jet!
nog pjesnika, moe da nastane, to je problem ije rjc
enje treba oekivati samo od buduih sudbina 'svijeta
i daljeg toka povijesti.
Opa primjedba uz cijeli sistem
Ako sada italac, ikoji je sve dotle paljivo pratio
na tok, jo jedanput razmisli o suvislosti cjeline, on
da e on, bez sumnje, napraviti ove primjedbe:
Da cijeli sistem, pada meu dva ekstrema, od kojih
je jedan oznaen intelektualnim, a drugi estetikim
zorom. to je intelektualni zor za filozofa, to je estetiki za njegov objekt. Prvi zor, budui da je nudan
samo u svrhu posebnog smjera duha koji oin uzima u
filozofiranju, u obinoj se svijesti uope ne javlja; drugi, budui da nije nita drugo nego zor koji je opevaljan ,ili objektivan zor, moe se bar javiti u svakoj
svijesti. No upravo' iz toga dade se i uvidjeti da i zato
filozofija kao filozofija nikada ne moe postati opevaIjana. Ono jedno emu je dan apsolutni objektivitel
jest umjetnost. Ouzmete li, moe se rei, umjetnosti
objektivitet, onda ona prestaje biti ono to jest i postaje filozofijom; dadete li filozofiji objektivitet, onda
ona prestaje biti filozofija i postaje umjetnou. Fi
lozofija postie, dodue, ono najvie, ali ona do te take
dovodi, u neku ruku, samo jednu est ovjeka. Umjetnost dovodi onamo cijelog ovjeka kakav on jest, naime
do spoznaje onoga najviega, i na tome osniva se vjena
razlika i udo umjetnosti.
17
Dalje izvoenje ove misli sadrava rasprava o mitologiji koja je izraena ve prije vie godina.
Da sc, nadalje, cijela suvislost transcendentalne filozofije osniva samo na neprekidnom potenciranju sa-

mopromatranja, od prvoga, najjednostavnijega u samosvijesti, do najviega, estetikoga.

Idue su ito potencije to ih prolazi objekt filozofije
da proizvede cijelu graevinu samosvijesti.
Akt samosvijesti u kojemu se najprije rastavlja ono
apsolutno identino nije nita drugo neko akt samopromatranja uope. Prema tome jo nita odreeno ne
moe tim aktom biti postavljeno u ja, jer se upravo
tek pomou tog akta uope postavlja svaka odreenost.
U tom prvom aktu ono identino najprije postaje subjektom i objektom ujedno, tj. ono uope postaje ja
ne za sebe smo, ali zacijelo za refleksiju koja filozofira.
(to je taj identitet apstrahiran od tog akta i prije
log akta, to se i ne moe pitati. Jer, on je ono to se
moe oitovati samo pomou samosvijesti i to se od
Log akta uope ne moe rastaviti.)
Drugo je samopromatranje ono pomou kojega ja
promatra odreenost ko; a je stavljena u objektivi tel
njegove djelatnosti, to se dogaa u osjetu. U tom je
promatranju ja objekt za samoga sebe, dok je u preanjemu bio objekt i subjekt samo za filozofa.
U treem samopromatranju postaje ja sebi objektom i kao- osjetan, tj. i ono dosada subjektivno u jastvu ini se sada objektivnim; dakle, sve je sada u jastvu objektivno ili ja je posve objektivan, a kao objektivan subjekt i objekt ujedno.
Stoga od tog momenta svijesti nee moi da preostane nita drugo, nego to nakon nastale svijesti nalazimo kao ono apsolutno-objektivno (vanjski svijet). U
tom promatranju koje je ve potencirano, a upravo
zbog toga produktivno, sadrana je osim objektivne i
subjektivne djelatnosti, koje su obje ovdje objektivne,
jo i trea, ona zapravo promatralaka ili idealna, ona
ista koja se poslije javlja kao- svjesna, ali koja se, budui da je samo trea iz onih dviju, ne moe od njih ni
20 Sistem transcendentalnog idealizma
305
rastati, niti im moe biti oprena. U tom je promatranju, dakle, ujedno ve sadrana neka svjesna djelatnost, ili ono besvjesno objektivno jest odreeno svjesnom djelatnou, samo to se ona ne razlikuje kao
takva.
Idue promatranje bit e ono pomou kojega ja promatra sam sebe kao produktivnoga. No kako je ja sada
samo objektivan, zato e i to promatranje biti samo objektivno, tj. ponovo besvjesno. U tom promatranju ima,
dodue, neka idealna djelatnost koja ima za objekt onu
promatralaku, takoer idealnu, u preanjem promat-

ranju zajedno sadranu djelatnost; promatralaka je

djelatnost ovdje, dakle, idealna djelatnost druge potencije, tj. svrna djelatnost, ali besvjesno svrna. to
od tog promatranja preostane u svijesti, pojavit e se,
prema tome, kao sviran, ali ne kao svrno proizvedeni
produkt. Takav je produkt organizacija u cijelom svom
opsegu.
Kroz ta etiri stupnja ja je kao inteligencija dovren. Oito je da do te take priroda dri posve jednak
korak s jastvom, dakle da pi rodi nedostaje samo ono
posljednje, ime sva ona promatranja za nju postiu
isto znaenje koje imaju za ja. to je, pak, to posljednje, postat e jasno iz ovoga to slijedi:
Kad bi ja nastavio da bude samo objektivan, onda
bi se samopromatranje, u svakom sluaju, moglo potencirati do beskonanosti, ali time bi se produljio
samo niz objekata u prirodi, a nikada ne bi mogla nastati svijest. Svijest je mogua samo na taj nain da
ono prosto objektivno u jastvu samom jastvu postane
objektivno. No razlog tome ne moe leati u samom
jastvu. Ja je, naime, apsolutno identian s onim prosto
objektivnim. Onaj razlog, prema tome, moe leali
samo izvan ja, koji se neprestanim ograniavanjem ograniio do inteligencije i ak do individualiteta. Izvan
individue, pak, tj. nezavisna od nje jest samo sama inteligencija. Sama inteligencija mora se (prema izvedenom mehanizmu), gdje ona jest, ograniiti do individualtela. Traeni razlog izvan individue moe, prema tome, leati samo u jednoj drugoj individui.
Ono apsolutno objektivno moe samome ja postati
objektom samo pomou utjecaja drugih umnih bia.
Ali u njima mora da je ve leala namjera tog utjecanja. Tako se sloboda u prirodi uvijek ve pretpostavlja
(priroda je ne proizvodi), a gdje ona ve nije kao ono
prvo, nastati ona tamo ne moe. Ovdje, dakle, postaje
oigledno ovo: premda je priroda do te take potpuno
jednaka inteligenciji, prolazei s njome iste potencije,
sloboda ako ona jest (ali da ona jest, ne da se teorijski
dokazati), ipak mora biti iznad prirode (natura prior).
Nov postupni slijed djelovanja koja pomou prirode nisu mogua, nego je ostavljaju za sobom, poinje,
dakle, s tom takom.
Samo ono apsoilutno-objektivno ili zakonitost promatranja postaje jastvu objektom. Ali onome to promatra promatranje postaje objektom samo pomou
htijenja. Ono objektivno u htijenju jest samo promatranje ili ista zakonitost prirode; ono subjektivno idealna djelatnost koja je upravljena na onu zakonitost

po sebi, akt u kojemu se to dogaa jest apsolutni voljni akt.

Jastvu opet sam apsolutni voljni akt postaje objektom, na taj nain to mu postaje objektom ono objektivno, ono na neto vanjsko upravljeno u htijenju, kao
prirodni nagon, ono subjektivno, na zakonitost po sebi
upravljeno, kao apsolutna volja, tj. kao kategoriki
imperativ. Ali to opet nije mogue bez djelatnosti koja
je iznad obojega. Ta je djelatnoost volja ili sa svijeu
slobodna djelatnost.
Ako se, pak, i ta sa svijeu slobodna djelatnost,
koja je u djelovanju oprena objektivnoj, premda treba da postane jedno s njome, promatra u njenom prvobitnom totalitetu s objektivnom, to je pomou slobode apsolutno nemogue, onda time konano nastaje
najvia potencija samopromatranja. Ta se potencija,
budui da ve sama lei izvan uvjeta svijesti pa je, tovie, sama svijest "koja sebe, gdje ona jest, odnaprijed
stvara, mora pojaviti kao apsolutno sluajna, a ta sluajnost u najvioj potenciji samopromatranja jest ono
to se oznauje idejom genijalnosti.
To su nepromjenljivi i za svako znanje vrsti momenti u povijesti samosvijesti, koji su u iskustvu oznaeni kontinuitivnom postupnou, koja se moe pokazati i dalje voditi od jednostavne tvari sve do organizacije (pomou koje se besvjesno produktivna priroda vraa u samu sebe), la odavle pomou uma i volje
sve do najvieg sjedinjenja slobode i nunosti u umjetnosti (pomou koje se sa svijeu produktivna priroda
u Sebi zatvara i dovrava).
Naslov originala,
BRIEFE BER DOGMATISMUS
UND KRITIZISMUS
LEIPZIG 1914
PRETHODNA NAPOMENA
Vie je fenomena uvjerilo pisca ovih pisama da granice, to ih je Kritika istog uma povukla izmeu dogmaticizma i kriticizma, jo nisu dosta otro odreene
za mnoge prijatelje ove filozofije. Ako se ne varam,
namjerava se da se od trofeja kriticizma saz da nov isistem dogmaticizma, mjesto kojega bi svaki iskreni mislilac opet elio staru graevinu. Da se za vremena predusretne takvim brkanjima, koja su za pravu filozofiju,
obino, kudikamo opasnija nego najtetniji, ali kraj
toga konzekventni filozofijski sistem, to, dodue, nije
ugodan, ali zacijelo ne nezasluan posao. Pisac je odabrao formu pisama, jer je mislio da e svoje ideje moi
jasnije prikazati u ovoj nego u kakvoj drugoj formi;
a ovdje se vie nego igdje morao brinuti za jasnou.

Ako bi se izlaganje odviklim uima ovdjeondje inilo

prejakim, onda pisac izjavljuje da mu je tu jakost
dalo samo najivlje uvjerenje o tetnosti sistema koji
se osporava.
PRVO PISMO
Ja Vas razumijem, dragi prijatelju! Vama ise ini
veim boriti se protiv jedne apsolutne moi i borei se
propasti, nego sebe pomou moralnog boga unaprijed
osigurati protiv svake opasnosti. Dakako da je ta borba protiv onoga neizmjernoga ne samo ono najuzvienije to ovjek moe da zamisli, nego ije, po mom miljenju, ak princip svake uzvienosti. No ja bih htio
znati kako Vi u dogmaticizmu nalazite razjanjivom
samu mo Ikojom se ovjek suprotstavlja onome apsolutnome, i osjeaj ikoji prati tu borbu? Konzekventni
dogmaticizam ne ide za borbom, nego za podvrgavanjem, ne za nasilnom, nego za dobrovoljnom propau,
za tihim predavanjem sebe samoga apsolutnom objektu: svaka pomisao na otpor i samovlast koja se bori
prela je iz jednog boljeg sistema u dogmaticizam. No
zato ono podvrgavanje ima jednu isto estetiku stranu. Tiha predanost neizmjernome, mirovanje u zagrljaju svijeta jest ono to umjetnost na drugom ekstremu
suprotstavlja onoj borbi: stoiki duevni mir, mir koji
oekuje borbu ili ju je ve dovrio, stoji u sredini.
Ako je igrokaz borbe odreen za to da ovjeka prikae u najviem momentu njegove samomoi, onda ga,
obratno, tihi zor onog mira nalazi u najviem momentu
ivota. On se predaje mladenakom svijetu, da bi samo
uope utaio e za ivotom i opstankom. Opstanak, opstanak! klie neto u njemu; on radije hoe da se baci
u zagrljaj svijeta nego u zagrljaj smrti.
Razmotrimo li, dakle, ideju moralnog boga s te strane (estetike), onda je na sud brzo izreen. S njegovim smo prihvaanjem ujedno izgubili pravi princip
iste estetike.
Naime, misao da se suprotstavim svijetu nema vie
nita veliko za mene, ako izmeu njega i sebe postavim
neko vie bie, ako je potreban neki uvar svijeta, da
bi ga drao u njegovim granicama.
to je svijet dalji od mene, to ja vie toga postavim izmeu njega i sebe, to ogranieniji postaje moj
zor o mjernu, to nemogunije ono podavanje svijetu,
ono uzajamno pribliavanje, ono obostrano podlijeganje u borbi (pravi princip ljepote). Prava umjetnost, ili
naprotiv ftsiov u umjetnosti, jest unutranji princip, koji
iznutra stvara grau djelujui svemono protiv svakog
sirovog mehanizma, svakog nepravilnog nagomilavan] a
grae izvana. Taj unutranji princip gubimo ujed'no s

intelektualnim zorom svijeta, koji nastaje u nama trenutanim sjedinjenjem obaju protivurjenih principa,
pa je odmah izgubljen kad u nama ne moe da doe
ni do borbe ni do sjedinjenja.
Utoliko smo sporazumni, dragi prijatelju! Ona ideja
moralnog boga apsolutno nema nikakve estetike strane; ali ja idem jo dalje: ona nema ni filozofijske strane, ona ne samo da ne sadrava nita uzvieno, nego
ona uope ne sadrava nita, ona je tako prazna kao
svaka druga antropomorfistika predodba (jer su
one u principu Sve meusobno jednake). Ona jednom
rukom uzima to je drugom dala, pa bi rado na jednoj
strani dala to bi na drugoj htjela oteti: htjela bi istodobno ugoditi slabosti i jakosti, moralnoj plahosti i
moralnoj samomoi.
Ona hoe boga. Time ona nita ne dobiva protiv dogmaticizma. Pomou njega ne moe da ogranii svijet,
a da njemu samome ne da to svijetu uzima; mjesto
da se bojim svijeta, ja se sada moram bojati boga.
Ono po emu se kriticizam razlikuje ne lei, dakle, u
ideji boga, nego u ideji pod moralnim zakonima zamiljenog boga. Kako u doi do te ideje njegova moral
nog boga, jest, naravno, prvo pitanje koje mogu da postavim.
Odgovor veine, razmotren kraj svijetla, jest samo
ovaj: budui da je teorijski um preslab da bi shvatio
boga, a ideja boga dade se realizirati samo pomou mo
ralnih zahtjeva, zato ja i boga moram zamiljati pod
moralnim zakonima. Meni je, dakle, potrebna ideja
moralnog boga da bih spasio svoj moralitet, a kako
prihvaam boga samo da bih spasio svoj moralitet, zato
taj bog mora biti moralan.
Tako ja, dakle, ornom praktinom principu uvjerenja
ne zahvaljujem ideju o bogu, nego samo ideju o moralnom bogu. Otkuda Vam, dakle, ona ideja o bogu
koju ipak morate imati, prije nego to moete imali
icleju o moralnom bogu? Vi velite da teorijski um nije
kadar da shvati boga. Dobro dakle nazovite to kako
hoete: pretpostavka, spoznaja, vjera; ideje o bogu
ipak se ne moete rijeiti. Kako ste, dakle, upravo pomou praktikih zahtjeva doli do te ideje? Razlog valjda nee leati u arobnim rijeima: praktika potreba,
praktika vjera? Ona pretpostavka u teorijskoj filozofiji nije, naime, bila nemogua zbog toga to nisam
imao potrebe za onom pretpostavkom, nego zato to
nigdje nisam imao mjesta za apsolutni kauzalitet.
Ali praktika potreba vie prisiljava, vanija je nego teorijska. To ovdje nita ne mijenja na stvari
Jer, potreba, kako god bila vana, ipak ne moe ono

nemogue napraviti moguim. Ja Vam zasada priznajem vanost potrebe, samo bih htio znati ikako biste
je htjeli zadovoljiti, ili kakva Vam je sila najednom
pomogla da upravo otkrivate nov svijet, u kojemu imate mjesta za apsolutni kauzalitet?
Pa ipak, ja ni za to neu da pitam. Neka bude tako!
No teorijski um, premda nije mogao nai onaj svijet,
ipak e sada, kad je jednom otkriven, takoer imali
pravo da ga prisvoji. Teorijski um, sam za sebe, ne prodire do apsolutnog objekta; ali sada, kad ste ga jednom
jI.krili, kako ete ga sprijeiti da i on ne sudjeluje u
novom otkriu? Tako bi, dakle, teorijski um morao poslati posve drugi um, on bi se morao proiriti pomou
praktikoga da bi, kraj svog starog podruja, doputao
jo jedno novo.
Kad je, dakle, jednom mogue da se podruje uma
proiri, zato da onda tako dugo ekam? Ta Vi i sami
t vrdite da i teorijski um ima potrebu da prihvati apsolutni kauzalitet. No kad Vae potrebe jednom mogu
da stvore nove Svjetove, zato to ne bi mogle i teorijske potrebe? jer je teorijski um odvie uzak, odvie
ogranien za to. Dobro, upravo to htjeli smo uti! Jednom ete, prije ili kasnije, ipak morati da dopustite da
i teorijski um stupi u akciju. Jer, to Vi sebi zamiljate
kod jedne prosto praktike pretpostavke, to ja, iskreno
priznajem, ne uviam. Ta rije zacijelo moe da znai
samo toliko koliko smatranje istinom koje je, dodue,
kao svako drugo, prema formi teorijsko, ali prema materiji, fundamentu praktiko. Ali zbog toga se Vi upravo
i tuite da je teorijski um odvie uzak, odvie ogranien za apsolutni kauzalitet. Odakle on sada, kad jednom praktiki um dade temelj za onu pretpostavku,
dobiva novu formu smatranja istinom koja je za apsolutni kauzalitet dosta iroka?
Dajte mi tisuu oitovanja apsolutnog kauzaliteta
izvan mene i tisuu zahtjeva pojaanog praktikog uma,
ja nikada neu moi da vjerujem u njih, dokle god je
moj teorijski um isti! Da bih mogao samo i vjerovati u
neki apsolutni objekt, morao bih najprije samoga sebe
ukinuti kao subjekt koji vjeruje!1
1
Tko mi kae da ovi prigovori kriticizma nisu tani,
taj mi ne kae nita to ja sam nisam pomislio. Oni se
ne tiu kriticizma, nego izvjesnih njegovih izlagaa koji su
ja neu da kaem iz duha one filozofije, nego samo
i iz rijei postulat, koju Kant upotrebljava (a njeno znaenje bi im bar iz matematike trebalo biti poznato), mogli
nauiti da se pojam boga u kriticizmu uope ne postavlja
kao objekt smatranja istinom, nego samo kao objekt djelovanja.

No ja neu da smetam Va deus ex machina! Vi treba da pretpostavite ideju boga. Kako, dakle, dolazite
do ideje moralnog boga?
Moralni zakon treba da osigura Vau egzistenciju
protiv nadmoi boje? Pobrinite se dobro da ne dopustite nadmo, dok niste sigurni za volju koja je pri
mjerena onom zakonu.
Kakvim biiste zakonom htjeli postii onu volju? Samim moralnim zakonom? To mi upravo pitamo kako
se moete uvjeriti da je volja onog bia primjerena tom
zakonu? Najkrae bi bilo da se kae da je samo ono
bie zaetnik moralnog zakona. No to se protivi duhu
i slovu Vae filozofije. Ili ako bi moralni zakon imao
da opstoji nezavisno od svake volje, onda smo na podruju fatalizma, jer zakon koji se ne da razjasniti iz
nekog opstanka, koji opstoji nezavisno od njega, koji
zapovijeda najveoj kao i najmanjoj moi, nema nikakve sankcije osim sankcije nunosti. Ili bi moralni
zakon imao biti razjanjiv iz moje volje? Treba li da
ja propisujem zakon onome najviemu? Zakon? Granice apsolutnome? Ja, konano bie?
... Ne, to ne treba da ini! Ti pri svojoj spekulaciji samo treba da poe od moralnog zakona, treba da
svoj cijeli sistem udesi talco, da moralni zakon doe
najprije, a bog najzad. Kad si tako jednom prodro do
boga, onda je moralni zakon ve spreman da kauzalitetu postavi granice s ikojima tvoja sloboda moe da
opstoji. Doe li tko drugi kojemu se taj red ne svia,
lijepo i dobro, on je onda sam ikriv to oajava inati
svojom egzistencijom ...
Ja te razumijem. Ali dopusti da pretpostavim sluaj da jednom doe netko mudriji od tebe, koji bi ti
rekao: to jednom vai, vai isto tako prema natrag
kao i prema naprijed. Ti, dakle, moe da vjeruje u
apsolutni kauzalitet izvan sebe, ali ti meni takoer dopusti da ja zakljuujem prema natrag da za apsolutni
kauzalitet nema moralnog zakona, da boanstvo ne
moe nositi krivicu za tvoju slabost i da se ono samo,
budui da si ti samo pomou moralnog zakona mogao
doi do njega, moe zato mjeriti samo tom mjerom,
pomiljati samo pod tim granicama. Ukratko, doik je
lole tvOje filozofije progresivan, dotle ti ja sve rado priznajem, ali nemoj se, dragi prijatelju, uditi ako se ja
putem koji isam preao s 'tobom opet vratim i ako prema natrag razorim sve to si upravo s mukom sagradio.
Ti svoj spas moe traiti samo u neprekidnom bijegu:
uvaj se da ne stane negdje, jer gdje stane, lja te hvatam pa te prisiljavam da se sa mnom vrati ali is-

pred svakoga od naih koraka deavalo bi se samo

razaranje, pred nama raj, iza nas pusto i samoa.
Da, prijatelju moj, moete Vi biti umorni od pohvala, kojima se obasiplje nova filozofija, i od stalnih pozivanja na nju, im se radi o slabljenju uma! Moe li
za filozofa biti sramotnijeg prizora, nego da se on zbog
njegova neispravno shvaenog ili zloupotrijebljenog
na tradicionalne formule i propovjednike litanije snienog sistema postavi uz stup hvale? Ako Kant nita
drugo nije htio rei nego samo ovo: Dragi ljudi, va je
(teorijski) um preslab da bi mogao shvatiti boga, vi
naprotiv treba da budete moralno-dobri ljudi ,i da za
volju moraliteta tujete neko bie koje kreposni ka nagrauje, a grenika kanjava to bi tu jo bilo neoekivano, neobino, neuveno, to bi bilo vrijedno openite halabuke i molitve: dragi boe, ouvaj nas samo
od naih prijatelja, jer mi emo s protivnicima ve obraunati.
DRUGO PISMO
Kriticizam, prijatelju moj, ima samo slaba oruja
protiv dogmaticizma, kad cijeli! svoj sistem temelji samo na kakvoi nae spoznajne moi, a ne na samom
naem izvornom biu. Ja neu da se ipozivam na silnu
dra, koja je dogmaticizmu bar utoliko svojstvena ukoliko on ne polazi od' apstrakcija iili mrtvih naela, nego
(u svojoj potpunosti bar) od nekog opstanka koji se
ruga svim naim rijeima li mrtvim naelima. Ja samo
pitam da li bi kriticizam zaista postigao svoju svrhu
da oslobodi ovjeanstvo , kad bi se cijeli njegov sistem temeljio isamo na naoj spoznajnoj moi kao na
neemu to je razliito od naeg izvornog bia?
Ako, naime, smo moje izvorno bie ne zahtijeva da
se ne dopusti nikakav apsolutni kauzalitet, ako mi isamo slabost uma prijei prijelaz u apsolutno objektivni
svijet, onda ti, dakako, moe sazdati svoj sistem slabog uma, samo nemoj (misliti da si time srmom objektivnom svijetu dao zakone. Jedan dah dogmaticizma
poruit e tvoju graevinu od karata.
Ako se u praktikoj filozofiji ne realizira sam apsolutni kauzalitet, nego samo tek njegova ideja, misli
li ti da tebe taj kauzalitet sa svojim djelovanjem eka,
dok ti tek s mukom praktiki realizira njegovu ideju?
Ako slobodno hoe da djeluje, onda mora djelovati
prije nego to ima boga; jer da u njega vjeruje tek
onda, poto si ve djelovao, time se nita nije postiglo.
Prije nego to ti djeluje i prije nego to vjeruje, njegov je kauzalitet unitio tvoj.
Ali zaista, ovjek bi morao uvati slabi um. No slab
um nije onaj koji ne spoznaje boga, nego onaj koji

hoe da ga spozna. Budui da ste vi mislili da ne moete djelovati bez objektivnog boga i bez apsolutno objektivnog svijeta, zato se vas moralo zavaravati pozivanjem na vau slabost uma, da bi vam se to lake
mogla oteti ta igraka vaeg uma. ovjek vas je morao
tjeiti obeanjem da ete je kasnije dobiti natrag, u
nadi da ete dotle sami nauiti djelovati i da ete konano postati ljudima. Ali kada e se ispuniti ta nada?
Kako je prvi pokuaj koji je izvren protiv dogmaticizma mogao poi samo od kritike spoznajne moi,
mislili ste da krivicu svoje neuspjele nade moete smiono natovariti umu. Time vam je bila uinjena odlina
usluga. Vi ste, dakle, - to ste odavna eljeli predoili slabost uma pokuajem koji ide u veliko. Za vas
nije bio oboren dogmaticizam, nego u najbolju ruku
samo dogmatika filozofija. Jer, kriticizam nije mogao
doi dalje nego da vam dokae da se va sistem ne da
dokazati. Naravno da ste krivicu za onaj rezultat morali traiti ne u samom dogmaticizmu, nego u svojoj
spoznajnoj moi, pa kad ste jednom dogmaticizam smatrali kao najpoeljniji sistem, morali ste je traiti u
nekom njezinu nedostatku, nekoj slabosti. Sam dogmaticizam, mislili ste vi, koji svoj temelj ima dublje
nego samo u spoznajnoj moi, rugao bi se naim dokazima. to srno vam jae dokazali da se taj sistem ne
da realizirati spoznajnom moi, to jaa postaje vaa
vjera u to. to niste nali u sadanjosti, premjetate
u budunost. Vi odvajkada smatrate spoznajnu mo
kao prebaeno ruho, koje bi nam via ruka po volji
mogla skinuti kad zastari, ili kao veliinu kojoj se
po volji moe oduzeti ili dodati koji ritf.
Nedostatak, slabost, zar to nisu sluajna ogranienja koja doputaju proirivanje u beskonanost, i zar
niste s uvjerenjem o slabosti uma (divan je to
pogled kad se, konano, vidi ikako se filozofi i sanjari,
vjernici i nevjernici pozdravljaju na jednoj taki)
preuzeli ujedno nadu da ete jednom postati sudionici
ma viih snaga, zar s vjerom u onu ogranienost niste
preuzeli ak dunost da ete primijeniti sva sredstva
za ukidanje te ogranienosti? Zacijelo, vi nam za opovrgavanja svog sistema dugujete veliku hvalu. Sada
vam nije vie potrebno da se uputate u cjepidlaarske,
teko shvatljive dokaze. Mi smo vam otvorili krai pu I.
Sto ne moete dokazati, tome vi otiskujete ig praktikog uma, sa sigurnim uvjeravanjem da e va novac vrijediti svagdje gdje jo vlada ljudski um. Dobro
je to je ponosni um ponien. Jednom je on sam sebi
bio dovoljan, sada spoznaje svoju slabost pa strpljivo
eka stisak neke vie rulke koji e vas, .tienike, do-

vesti dalje nego siromanog filozofa tisuu, pod naporima svake vrste probdjevenih noi.
Vrijeme je, prijatelju moj, da se ta varka razori,
da se posve jasno i odreeno kae da je kriticizmu
samo do toga da deducir slabost uma i da protiv
dogmaticizma dokae samo toliko da se on ne ida dokazati. Oni sami najbolje znaju dokle su nas ve sada
dovela neispravna tumaenja kriticizma. Ja sebi hvalim
starog, potenog wolfovea, tko u njegove demonstracije
nije vjerovao, vaio je kao nefilozofska glava. To je
bilo malo! Tko ne vjeruje u demonstracije naih naj
novijih filozofa, na tome lei anatema moralne pokvarenosti.
Vrijeme je da se izvri rastava, da vie ne hranimo potajnog neprijatelja meu sobom koji, polau i
ovdje oruje, grabi ondje novo da nas ubije ne na
otvorenom polju uma, nego u skrovitima praznovjerja.
Vrijeme je da se boljem ovjeanstvu navijesti sloboda duhova i da se dulje ne trpi da oplakuje gubitak
svojih okova.
TREE PISMO
To ja nisam htio, prijatelju moj. Ja nisam samoj
Kritici istog uma htio natovariti krivicu za one nesporazumke. Povoda za to zacijelo je dala; jer ona ga
je morala dati. Ali sama krivica leala je na gospodstvu
dogmaticizma koji jo uvijek vlada, jer je dogmaticizam jo iz svojih razvalina zaokupljao srca ljudi.
Povoda za to dala je Kritika istog uma, jer je bila
kritika prosto spoznajne moi, a kao takva mogla je
doi samo do negativnoga opovrgnua dogmaticizma.
Prva borba protiv dogmaticizma mogla je poi samo od
jedne take koja je njemu i boljem sistemu bila zajednika. Oba su u prvom principu meusobno suprotna,
ali jednom se moraju sastati na zajednikoj taki. Jer,
uope ne bi moglo biti razlinih sistema, kad ujedno
ne bi bilo zajednikog podruja za sve njih.
To je nuna posljedica o pojmu filozofije. Filozofija ne treba da bude majstorluk koji daje da se divimo
samo otroumnosti njezina zaetnika. Filozofija treba
da pokazuje put samog ljudskog duha, a ne samo put
jedne individue. No taj put mora prolaziti kroz podruja koja su zajednika svim strankama.
Da smo imali posla samo s apsolutnim, nikada ne
bi nastao spor razlinih sistema. Samo uslijed toga to
izlazimo iz apsolutnoga nastaje spor protiv njega i
samo uslijed tog izvornog spora u samom ljudskom duhu spor filozofa. Kad bi jednom ne filozofima, nego
21 Sistem transcendentalnog idealizma

321
ovjeku uspjelo da moe napustiti to podruje, na
koje je dospio izlaenjem iz apsolutnoga, bio bi kraj
svakoj filozofiji i samom toim podruju. Jer, ono nastaje samo zbog onoga spora, pa ima realiteta samo
tako dugo dok taj spor traje.
Kome je, dakle, prije svega do loga da izgladi spor
izmeu filozofa, taj mora poi upravo od one take
od koje je poao sam spor filozofije, ili, to je isto,
prvobitni spor u ljudskom duhu. Ta taka nije druga
nego izlaenje iz apsolutnoga, jer u pogledu apsolutnoga
bili bismo svi sloni kad nikad ne bismo napustili nje
go vu sferu; a lead nikada ne bismo izali iz njega, mi
ne bismo imali drugog podruja za svau.
Kritika istog uma i zaista je zapoela svoju borbu
samo od one take. Kako uope dolazimo do toga da
sudimo sintetiki? pita Kant odmah na poetku svog
djela, a to pitanje kao problem, koji se tie prave zajednike take svake filozofije, jest temelj cijeloj njegovoj filozofiji. Jer, druikije izraeno glasi to pitanje
ovako: Kako ja uope dolazim do toga da izlazim iz
apsolutnoga i prelazim na neto opreno?
Sinteza, naime, nastaje uope samo uslijed suprotnosti mnotva prema prvobitnom jedinstvu. Jer, bez
suprotnosti uope nije nuna sinteza; gdje nema mnotva, tamo je jedinstvo apsolutno; a kad ne bi jedinstvo nego mnotvo bilo ono prvobitno, onda ona prvobitna radnja ne bi bila sinteza, nego rasprivanje. No
premda mi sintezu moemo da shvatimo samo pomou
iskonskog jedinstva u opreci prema mnotvu, ipak se
Kritika istog uma nije mogla dii do onog apsolutnog jedinstva, jer je, da bi izgladila spor filozof, mogla poi upravo samo od onog fakta od kojega polazi
spor same filozofije. No upravo zato mogla je i onu
izvornu sintezu pretpostaviti samo (kao fakt u spoznajnoj moi. Pri tome je postigla veliku korist, koja je
daleko nadmaila tetnost na drugoj strani.
Ona se s dogmaticizmom imala boriti ne za sam
fakt, nego samo za izvoenje iz njega. Kod Vas, prijatelju moj, ne smijem da opravdam onu tvrdnju. Jer
Vi uope odvajkada niste mogli shvatiti kako se dogmaticizmu moe natovariti tvrdnja da uope nema sintetinih sudova. Vi ve odavna znate da oba sistema nisu bila neslona u pitanju: da li uope ima sintetinih sudova? nego u jednom kudikamo viem pitanju:
gdje lei princip onog jedinstva koje je izraeno u
sintetinom sudu?
teta, na drugoj strani, bila je gotovo nuni povod
onom nespoirazumku da krivica zbog rezultata, koji je

nepovoljan po dogmaticizam, lei samo na spoznajnoj

moi. Dokle god se, naime, spoznajna mo smatrala
kao neto subjektu, dodue, osebujno, ali kraj toga
ne kao nuno, bio je onaj nesporazum neizbjeiv. No
ta zabluda da je spoznajna mo nezavisna od samog
bia subjekta nije posve mogla da zadesi kritiku same
spoznajne moi, jer ona moe da promatra subjekt
samo utoliko ukoliko je on sam objekt spoznajne moi,
dakle ukoliko je naskroz razliit od njega.
Jo neminovniji postao je taj nesporazum zbog toga to je Kritika istog uma, poput svakog drugog
teorijskog sistema, mogla doi samo do potpune nerijeenosti, Ij. samo dotle da dokae teorijsku nedokaljivost dogmaticizma. Ako je osim toga, dugom tradicijom posveena obmana, prikazala dogmaticizam kao
praktiki najpoeljniji sistem, onda nita nije bilo prirodnije, nego ako se dogmaticizam nastojao spasiti pozivanjem na slabost uma. No ona se obmana nije mogla suzbiti dok se ovjek nalazio na podruju teorijskog uma. A tko ju je prenio na podruje praktikog
uma, da li je taj mogao uti glas slobode?
ETVRTO PISMO
Jest, prijatelju moj, ja sam duboko uvjeren da ak
savren sistem kriticizma ne moe teorijski da opovrgne dogmaticizam. On se u teorijskoj filozofiji, dodue, obara, ali samo da bi se s to veom moi opet
digao.
Teorija sintetinih sudova mora da ga pobijedi. Kriticizam, koji s njime polazi od zajednike take prvo
tne sinteze, moe taj fakt razjasniti samo na osnovu
same spoznajne moi. On dokazuje s pobjedonosnom
evidencijom da subjekt, im stupi u sferu objekta
(objektivno sudi), odmah izlazi iz sebe i da je prisiljen da izvri sintezu. Ako je dogmaticizam to jednom
prihvatio, onda takoer mora prihvatiti da nije mogua
apsolutno-objektivna spoznaja, tj. da je objekt uoipe
spoznatljiv samo pod uvjetom subjekta, pod uvjetom
da ovaj izie iz svoje sfere 1 da izvri sintezu. On mora
prihvatiti da ni u jednoj sintezi objekt ne moe doi
kao apsolutan, jer kao apsolutan upravo ne doputa
sintezu, tj. uvjetovanost neim oprenim. On mora prihvatiti da ja do objekta ne mogu doi drukije nego
samo pomou samoga sebe i da se ja ne mogu postaviti
na svoja vlastita ramena da bih vidio preko sebe.
Utoliko je dogmaticizam praktiki opovrgnut. No s
onom radnjom sinteze spoznajna mo jo ni izdaleka
nije iscrpena. Sinteza uope dade se, naime, zamisliti
samo pod dva uvjeta:

Prvo, da joj prethodi apsolutno jedinstvo, koje postaje apsolutnim jedinstvom tek u samoj sintezi, tj. kad
je dano neto to se opire, neko mnotvo. Do onog
apsolutnog jedinstva ne moe se, dodue, uzdii zgoljna
kritika spoznajne moi, tjer ono posljednje, od ega ona
poinje, smo je ve ona sinteza, ali to izvjesnije mora
savreni sistem poi odanle.
Drugo, svaka se sinteza dade zamisliti samo pod
pretpostavkom da se sama opet zavrava u nekoj apsolutnoj tezi: Svrha svake sinteze jest teza. Ovaj drugi
uvjet svake sinteze pada, na svaki nain, na liniju kojom mora da proe kritika spoznajne moi, jer je ovdje
govor o tezi od koje sinteza ne treba da poe, nego
kojom treba da se zavri.
Dakle, tvrdnja da se svaka sinteza najzad odnosi na
apsolutno jedinstvo., kritika spoznajne moi ne moe, kao to to mora da bude u savrenoj znanosti, deducirati iz prvobitnog apsolutnog jedinstva, koje prethodi svakoj sintezi, jer se ona do njega nije uzdigla.
Zato se ona prihvaa jednog drugog sredstva. Kako
ona, naime, pretpostavlja da prosto formalne radnje
subjektivno nisu podvrgnute sumnji, to ona pokuava da onaj tok svake sinteze, ukoliko je ona materijalna, dokae pomou toka svake sinteze ukoliko je
prosto formalna. Ona, naime, pretpostavlja kao fakt
da se logika sinteza dade zamisliti samo pod uvjetom
bezuvjetne teze, da je subjekt prinuden da se od uvjetovanih sudova uzdie do neuvjetovanih (pomou paralogizama). Mjesto da formalni i materijalni tok svake sinteze deducir iz principa koji lei u osnovu jednom i drugom toku, ini ona shvatljivim tok jedne pomou toka druge.
Ona, dakle, mora prihvatiti da se teorijski um nuno
odnosi na neto neuvjetovano i da se apsolutna teza,
kao konac cijele filozofije, nuno zahtijeva istom tenjom kojom se proizvela neka sinteza: upravo na taj
nain mora opet unititi ono to je netom sagradila.
Dokle god, naime, ostaje na podruju sinteze, ona je
gospodar nad dogmatici/mom; im napusti to podruje
(a ona ga isto tako nuno mora napustiti kao to je bilo
nuno da stupi na nj) borba poinje iznova.
Ako se, naime, (ja Vas jo moram moliti za strp
Ijivost) sinteza treba da zavri u tezi, onda se mora
ukinuti uvjet pod kojim je sinteza jedino zbiljska. No
uvjet je sinteze suprotnost, uope i to suprotnost izmeu subjekta i objekta.
Ako suprotnost izmeu subjekta i objekta treba da
prestane, onda subjektu nije vie potrebno da izie iz
samoga sebe, oba moraju postati apsolutno-identina,

tj. ili se subjekt mora izgubiti u objektu ili objekt u

subjektu. Kad bi se ispunio jedan od obaju zahtjeva,
onda bi upravo uslijed toga ili objekt ili subjekt postao
apsolutan, tj. sinteza bi se zavrila u nekoj tezi. Kad
bi, naime, subjekt postao identian s objektom, onda
se, prema tome, objekt ne bi vie postavljao pod uvjetom subjekta, tj. postavljao bi se kao stvar po sebi,
kao apsolutan, ali subjekt, kao ono to spoznaje, apsolutno bi se ukinuo.' No kad bi obratno objekt postao
identian sa subjektom, onda bi ovaj upravo time postao subjektom po sebi, apsolutnim subjektom, a objekt, kao ono to se dade spoznati, tj. kao predmet
uope, apsolutno bi se ukinuo.
Jedno od toga dvoga mora da bude. Ili nikakav subjekt i apsolutni objekt, ili nikakav objekt i apsolutni
subjekt. Kako da se, dakle, izgladi taj spor?
Prije svega, prijatelju moj, sjetimo se da smo ovdje jo na podruju teorijskog uma. No im smo na1
Ja govorim o potpunom dogmaticizmu. Jer, da se u
sistemima koji lee u sredini, pored spoznavalakog subjekta ujedno postavi apsolutan objekt nije nigdje shvatljivo nego upravo samo u ovim sistemima. Tko se ljuti
to gornji prikaz toka Kritike istog uma nije doslovno
kopiran iz nje, za toga ova pisma nisu pisana. Tko
nalazi da su nerazumljiva, jer nema strpljivosti da ih
paljivo ita, tome se moe savjetovati samo to da uope
nita ne ita, osim onoga to je ve prije nauio.
bacili ono pitanje, ve smo prekoraili to podruje. Jer,
teorijska se filozofija odnosi upravo samo na oba uvjeta spoznavanja, na subjekt i objekt; ali kako mi jedan od ovih uvjeta hoemo da odstranimo, naputamo
upravo time ono podruje pa moramo ovdje spor ostaviti nerijeenim: mi moramo, ako ga hoemo izgladiti, potraili novo podruje, gdje emo moda biti
sretniji.
Teorijski se um nuno odnosi na neto neuvjetovano. On je proizveo ideju neuvjetovanoga, on, dakle, budui da kao teorijski um ne moe realizirati smo ono
neuvjetovano, zahtijeva radnju kojom ono treba da se
realizira.
Ovdje filozofija prelazi na podruje zahtjeva, tj. na
podruje praktike filozofije, i samo ovdje, tek ovdje
mora da odlui pobjedu princip koji smo postavili na
poetku filozofije i koji je bio nepotreban za teorijsku
filozofiju, ako bi imala sainjavati odvojeno podruje.
Dotle nas je dovela i Kritika istog uma. Ona je dokazala da se onaj spor u teorijskoj filozofiji ne moe
rijeiti, ona dogmaticizam nije oborila, nego je uope
odbila njegovo pitanje pred suditem teorijskog uma; a

lo joj je zajedniki ne samo sa savrenim sistemom kriticizma, nego ak s ikonzekventnim dogma ticizmom.
Sam dogmaticizam mora apelirati na drugo sudite
nego to je teorijski um, ako svoj zahtjev hoe da realizira. On mora potraiti drugo podruje da se o tome
sudi.
Vi govorite o nekoj umilnoj strani dogmaticizma.
Mislim da najbolje mogu odgovoriti na to dOgmaticistikim moralom, to vie to nas dosadanji tok naih
istraivanja mora napraviti eljnima posljednjeg pokuaja dogmaticizma da u svoju korist odlui spor na
podruju praktikog uma.
PETO PISMO
Vi sie me pretekli dragi prijatelju, Vi ste po svome
ono umilno samog dogmatizma1 nali samo u ijednom
populariziranom sistemu, kakav je Leibnizov. Mojoj
tvrdnji da se sam dogmatizam utjee praktikim postulatima, inite naprotiv prigovore preko kojih ja ne
mogu prijei. Samo je odgovor, na Vae posljednje pismo, toliko zakasnio da se gotovo bojim da je izgubio
u pogledu Vaih tadanjih prigovora svaki interes za
Vas.
1
Sudei prema sadraju prvog sveska ovih pisama,
inilo mi se da je gospodin pisac upravio svoju panju
na dvije klase nepravih uenika kritike filozofije: 1.) na
one koji s principima ove filozofije (naroito u religijskoj
znanosti, ali i inae) postupaju dogmaticisiiki i koji su
kritikom dobili samo neko naelo koje su. isto tako samovoljno kao svako drugo prije toga, napravili temeljnim
kamenom svog nazovi-sistema; 2.) na one koji sebi pod
kritikom filozofijom, navikli da pod rijei kritika uvijek
prije svega pomiljaju na neki strani sud, kojemu na
milost i nemilost moraju prepustiti svoju duevnu djecu,
predstavljaju, ne znajui ni sami pravo, neto to nita
nee da zna o tome to je ikada tvrdila kakva druga filozofija, ali zato ona recenzira sam subjekt, dovodei na
taj nain sv najedanput na isto i izvjesno to je prije
toga jo bilo tamno i neizvjesno, konano to se izmeu
svih drugih filozofija odlikuje samo time to nita ne
tvrdi dogmatiki (a pod tim ona ne razumijeva samo ono
to mi nazivamo prosto dogmaticistikim, nego svaku kaVi velite: izlagatelji kriticizma tvrde, veim dijelom
bar, da je dogmatizam zauvijek i dovoljno opovrgnut
time to su u Kritici istog uma upotrijebljeni svi teorijski dokazi za opstanak nekog objektivno-inteligibilnog svijeta. Ono ime se dogmatizam odlikuje lei upravo u tome to on misli da se pomou teorijskog uma
moe nai ono to je, nakon kritikog istraivanja, mogue samo pomou praktikog uma. Stoga se dogmati-

zam nikada ne moe zadovoljiti upotrebom praktikih

postulata, jer bi upravo time prestao biti dogmatizam i
nuno postao kriticizmom. Kritiki se filozof, dakle,
moe razlikovati od dogmatikoga upravo i po iskljuivoj upotrebi praktikih postulata, jer je ovaj potonji
mislio da bi ponizio spekulativni um, kad bi se morao
utei moralnim razlozima vjerovanja itd.
tegoriku ili asertorinu tvrdnju uope, jer se one obi
avaju nazivati i dogmatikim tvrdnjama), nego nastupa
naskroz kritiki (recenzirajui?). Na one posljednje pomiljao sam odavna kod rijei kriticizam, kojom sami oznaavaju svoju filozofiju, kao to ja i rijeju skepticizam no
bih htio oznaiti sistem pravog istraivakog duha, nego bih
(jer je forma rijei na cizam analogijom dogmaticizma i
jo napadnije sofisticizma koji je izraz prosto prema
analogiji glasa, tako rei, formiran nehotimino, budui
da ve sofistizam izraava cijeli pojam odreen za oznaku nepravih sistema nauavanja) htio oznaiti dogmaticistikim skepticizmom, koji je sam samo grana dogmaticizma, jer on dogmaticistiki tvrdi da je nemogue spoznati objektivnu istinu. Da na drugoj strani kritikoj filozofiji opreni nepravi sistem ne treba ooznaiti dogmatizmom, nego dogmaticizmom, na to je s pravom protiv mene
samoga podsjetio gospodin prof. Paulus (N. Theol. Journ.
1795, VI sv., 5 .str.). Mislio sam, dakle, da i u napisu ovih
pisama moram izraz dogmatizam promijeniti u dogmaticizam. No kako sam gospodin pisac u ovom drugom
svesku odreeno razlikuje dogmatizam i dogmaticizam,
pokazujui ujedno da dogmatizam i kriticizam suprotstavlja
jedan drugome kao oba prava sistema filozofije: to ja sebe smatram obaveznim da ovdje kaem da sam onu promjenu napisa izvrio bez njegova znanja i da, prema tome, svaki nesporazum ak, koji je iz toga mogao nastati
za itaoca, valja meni upisati u grijeh. Op. izdavaa.
Vi imate potpuno pravo, prijatelju moj, kad historij
ski tvrdite kako najvei dio kritikih filozofa nalazi da
je prijelaz od dogmatizma na kriticizam tako lak; kako
oni, da bi taj prijelaz napravili veoma lakim i udobnim,
smatraju da ta metoda iskljuivo pripada kriticizmu
i kako misle da oni taj sistem ve pomou samog imena praktikih postulata dovoljno razlikuju od svakoga
drugoga, pri emu se jo povrh toga ima prednost to
se nalazi potrebnim da se dublje prodire u osebujni
duh praktikih postulata u sistemu kriticizma, jer se
smatra da se metoda ve sama po sebi dosta razlikuje.
Kao da ta metoda nije upravo ono to ak protivurjenim sistemima moe da bude zajedniko i to dvama
meusobno posve oprenim sistemima upravo mora

da bude zajedniko. No dopustite da se neto dalje

vratim natrag.
Meni se ini, da ono gotovo ope vjerovanje da Kritika istoga uma pripada samo jednom sistemu, najoitije dokazuje kako je veina dosada slabo shvatila
duh Kritike istog uma, jer ono osebujno umiske kritike mora da bude upravo to da iskljuivo ni jednom
sistemu ne daje prednost, nego da, naprotiv, za sve
njih ili zaista postavi kanon ili da ga bar pripravi. No
uz kanon svih sistema pripada, dakako, kao nuni dio
i opa metodologija; ali takvom se djelu zacijelo ne
moe dogoditi nita alosnije, nego ako se metodologija, koju ono postavlja za sve sisteme, uzima kao sam
sistem.
Poto su se tako dugo prepirali o oilju onog velikog
djela, ini se preuzetnim htjeti imati jo svoje vlastito
miljenje o njemu. No moda se upravo na ono pitanje, koje je protivnicima i prijateljima Kritike zadavalo
toliko muka, moe utoliko sigurnije odgovoriti ukoliko
se ovjek, meutim, vie udaljio od jakosti prvog utiska. To nije tako rijedak sluaj u ljudskom ivotu da
se izgled u budui posjed uzima kao isam posjed!
Ako Vam ja, bez preuzetnosti, smijem priopiti svoje vlastito uvjerenje, onda se ono sastoji u tome da Krilika istog uma nije odreena da iskljuivo osnuje neki
sistem, a najmanje neto srednje izmeu dogmatizma
i kriticizma, to sam pokuao karakterizirati u svojim
preanjim pismima. Naprotiv, ona je, koliko je ja razumijem, odreena upravo za to da iz bitnosti uma
izvede mogunost dvaju meusobno oprenih sistema
i da isto tako utemelji sistem kriticizma (zamiljen u
njegovoj potpunosti) kao i tome sistemu upravo opreni sistem dogmatizma.
Ako je Kritika istog uma govorila protiv dogmatizma, onda je govorila protiv dogmaticizma, tj. protiv
takvog sistema dogmatizma ikoji se izgrauje nasumce
i bez prethodnog ispitivanja spoznajne moi. Kritika istog uma uila je 'kako dogmaticizam moe postati dogmatizmom, tj. vrsto obrazloenim sistemom objektivnog realizma. Moda Vi ve unaprijed sudite da je ova
tvrdnja posve suprotna duhu Kritike, a veini bi se
Va sud inio to prirodniji to se ta tvrdnja ini suprotna bar njezinu slovu. Dopustite mi zato da i ja Vas
unaprijed podsjetim satno na jedan dio Kritike koji je
dosada, bez obzira na sve sporove o tome, upravo najmanje rasvijetljen: mislim onaj dio koji govori o stvarima po sebi. Ako se misli da Kritika istog uma treba
da udari temelj (samo kriticizmu, onda se ona, kako se
meni ini, upravo u ovoj taki apsolutno ne da spasiti

od prigovora inikonzekvencije. No ako se pretpostavi

da Kritika istog uma ne pripada iskljuivo jednom sistemu, onda e se uskoro otkriti razlog zato je ona
oba sistema idealizma i realizma ostavila da stoje jedan kraj drugoga. Ona, naime, vrijedi za oba, jer vrijedi
isto tako za sistem kriticizma kao i za sistem dogmatizma, a kriticizam i dogmatizam nisu nita drugo nego
idealizam i realizam zamiljeni u sistemu.2 Tko je s
2
Usput reeno, ja mislim da bi se ona imena uskoro
mogla odbaciti i da se dade da na njihovo mjesto stupe
odreenija. Zato ne bismo odmah oba sistema nazvali
njihovim imenom dogmatizam kao sistem objektivnog
realizma (ili subjektivnog idealizma), kriticizam kao sispanjom proitao ono to Kritika kae o praktikim
postulatima, taj je zacijelo sam sebi morao priznati
da ona za dogmatizam ostavlja otvoreno polje, na kojemu on sigurno i trajno moe sazdati svoju graevinu
Koliko su tobonji protivnici kriticizma tvrdili to, koliki
su, ba zato to su upravo kao i njeni prijatelji zastali
kod onoga vanjskoga te metode, tvrdili da se kriticizam
razlikuje od dogmatizma samo po razliitoj metodi. A
to su na to odgovorile takozvane pristalice kritike
filozofije? Pa ipak i oni su velikim dijelom bili dosta edni, da bi priznali da se razlika njihova kriticizma sastoji samo u metodi, da samo vjeruju ono to
ukoeni dogmatizam misli da zna: i da se glavna prednost nove metode (a o takvim se prednostima samo
i radi!) sastoji satno u jaemu utjecaju to ga nauke dogmatizma pomou nje dobivaju na moral.
Na svaki nain moe naem vremenu ostati slava
da je novu metodu odlino primijenio u svrhu dogmatizma. Vremenu koje e doi moe ostati zasluga da
dovri opreni sistem u njegovoj cijeloj istoi. Mi,
dodue, moemo nastaviti da radimo oko nekog sistema
dogmatizma, samo neka nam nitko zato, to je za nj
uzeo kanon iz Kritike istog uma, ne objesi svoj sistem
kao sistem kriticizma.
Nemogue je da je Kritika, koja je onu metodu
praktikih postulata postavila za dva posve oprena
sistema, mogla izai iz same metode, nemogue je da
je, budui da je imala biti dovoljna za sve sisteme,
mogla u svakom pojedinom sistemu odrediti pravi duh
tem subjektivnog realizma (ili objektivnog idealizma)? (Kritika istog uma oigledno daje da objektivni i subjektivni realizam opstoje jedan kraj drugoga, jer govori o
pojavama kojima su temelj stvari po sebi.) Poboljati
terminologiju kao da je veoma neznatna zasluga, bez obzira na to to mnogi, ili ak veina, vie visi na rijeima nego
na samim pojmovima. Da poslije izlaenja Kritike nije

doao u opticaj izraz: kritika filozofija, kriticizam, zacijelo bi se prije odustalo od mnijenja da Kritika istog
uma osniva samo sistem (sistem takozvanog kriticizma).
metode. Da bi onu metodu odrala u njenoj openitosti, ona ju je ujedno morala odrati u onoj neodreenosti koja nije iskljuivala ni jedan od obaju sistema.
Jest, primjereno duhu vremena sam ju je Kant prije
morao primijeniti na novo osnovani sistem dogmatizma
nego na sistem kriticizma, koji je tek osnovao.
Kritika istog uma (dopustite da u svojim zakljucima idem jo dalje) - jedino je djelo svoje vrste, upravo zbog toga to vrijedi za sve sisteme, ili, budui da
su svi ostali sistemi samo vie ili manje vjerne kopije
obaju glavnih sistema, vrijedi ona za oba sistema, doK.
svaki pokuaj da se izae iz same kritike moe pripadati samo jednom od oba sistema.
Kritika istog uma kao takva mora upravo zbog
toga biti neoboriva i nepobitna, dok se svaki sistem, ako
zasluuje to ime, oprenim sistemom nuno mora dati
opovri. Dokle god bude filozofije, Kritika istog uma
stajat e kao jedina, dok e se svaki sistem nasuprot
drugome, koji mu je upravo oprean, tolerirati. Kritika
istog uma nepodmitljiva je individualitetom, a upravo
zbog toga vrijedi za sve sisteme, dok svaki sistem nosi
na elu ig individualiteta, jer se ni jedan ne moe dovriti diukije nego samo praktiki (tj. subjektivno).
to se vie neka filozofija pribliava sistemu, to vie
udjela iina u tome sloboda i individualitet, to manje
ona moe zahtijevati openitu vanost.
Sama Kritika istog uma jest lilli isadrava pravu
nauku o znanosti, jer vai za svaku znanost. Znanost
se, dodue, moe dii do nekog apsolutnog principa,
a ako treba da postane sistemom, onda to ak mora.
No nemogue je da nauka o znanosti moe postaviti apsolutan princip, da bi na taj nain postala sistemom (u
uem smislu rijei), jer ona treba da sadrava ne apsolutan princip, ne odreen, dovren sistem, nego
kanon za sve principe i sisteme. Vrijeme je, meutim,
da se vratimo, od ovog zastranjivanja.
Ako je Kritika istog uma kanon svih moguih sistema, onda je ona takoer i nunost praktikih poistulata morala izvesti iz ideje o sistemu uope, a ne iz ideje jednog odreenog sistema. Ako istoga opstoje dva
meusobno naskroz oprena sistema, onda je nemogue da metoda praktikih postulata moe pripadati
iskljuivo jednome. Naime, Kritika istog uma dokazala je najprije, na osnovu ideje sistema uope, da ni
jedan sistem ma kako se zvao u svojoj dovrenosti nije predmet znanja, nego samo predmet nekog

praktikonunog, ali beskonanog djelovanja. to

Kritika istog uma izvodi iz biti uma, to je ve prije
toga svaki filozof, kojega je vodila regulativna ideja o
sistemu, sam od sebe primijenio kod izgradnje svog
sistema, a da moda nije jasno pomiljao na razlog
tome.
Moda se sjeate naeg pitanja: zato je Spinoza
izloio svoju filozofiju u sistemu etike? Uzalud on Lo
zacijelo nije uinio. Za njega se zapravo moe rei: da
je ivio u svom sistemu. Ali zacijelo je on pod njim
mislio i vie nego samo teorijsku graevinu u zraku,
u ikojoj teko da bi duh kao on bio naao mir i raj
u razumu, u kojemu je tako vidljivo ivio i djelovao.
Neki sistem znanja nuno je ili majstorsko djelo,
igra misli, (Vi znate da ozbiljnu duhu onog ovjeka
nita nije bilo mrskije) ili on mora dobiti realitet,
ne pomou teorijske, nego pomou praktike, ne pomou spoznavalake, nego pomou produktivne, realizatorske moi, ne pomou znanja nego pomou djelovanja.
No dogmatizam, kazat e se, razlikuje se upravu
po tome to se bavi zgoljnom misli. Ja dr jro znam da
tako openito govore oni koji su dosada nastavljali da
dogrnatiziraju na Kantov raun. Meutim, zgoljna igra
misli nikada ne daje sistem. Upravo to mi smo htjeli, da ne bude sistema dogmatizma: jedini mogui sistem jest sistem kriticizma. to se mene tie, ja mislim da isto tako opstoji sistem dogmatizma, kao to
opstoji sistem kriticizma. Ja ak mislim da sam samo
u kriticizmu naao rjeenje zagonetke zato oba ta sistema nuno moraju opstojati jedan kraj drugoga, zato mora, dokle god jo egzistiraju konana bia, biti i
dva meusobno upravo oprena sistema: zato se konano nitko iv o nekom sistemu ne moe uvjeriti drukije nego samo praktiki, tj. da jedan od njih dvaju
realizira u samome sebi.
Ja mislim da otuda i mogu objasniti kako duhu, koji
se sam ostoboaio i koji samome sebi zahvaljuje svoju
filozofiju, nita ne moe biti nepodnoSijivije od despouzma uskih giava, koje kraj svog sistema ne mogu da
trpe neki drugi sistem. Filozofsku glavu ne uzbuuje
insta vie, nego kad uje da bi odsada sva filozofija
imala da tei zarobljena u OKovima jednog jedinog sisLema. Ona sama nije se niKada osjeala vea, nego kad
je pred sobom ugieuaia beskonanost znanja. Cijeia uzviSenost njene znanosti sastojala se u tome to ona nikada nee biti zavrena. Onim asom, kad bi mastila
da je sama zavrila svoj sistem, postala bi samoj sebi
nepodnoljiva, i'iim asom prestala bi biti stvaralac, pa

bi se srozaia na instrument svog sistema.3 No koliko

bi joj jo nepodnoljivima morala biti misao, kad bi joj
tko drugi htio nametnuti neto takvo.
Najvie dostojanstvo filozofije sastoji se upravo u
tome to ona sve oekuje od ovjeje slobode. Zato za
nju nita ne moe biti tetmje nego pokuaj oa se ugura u ograde nekog teorijsko-opevaiiog sistema. Tko se
laa neega takvoga, moe da bude otroumna glava,
ali pravi kritiki duh on ipak nije. Ovaj, naime, ide za
tim da obori ispraznu elju za demonstriranjem, da bi
se znanosti spasila sloboda.
Kakvu beskonano veu zaslugu za pravu filozofiju
ima zato skeptik, koji unaprijed navijeta rat svakom
3
Dokle god smo obuzeti realiziranjem svog sistema,
opstoji samo njegova praktika izvjesnost. Naa tenja da
ga dovrimo, realizira nae znanje o njemu. Da smo u
kojem pojedinanom trenutku rijeili cijeli svoj zadatak,
onda bi sistem bio predmet znanja pa bi upravo time prestao biti predmetom slobode.
opevanom sistemu. Koliko beskonano vie nego dogmaticist, koji daje da se odsada svi duhovi zaklinju na
simbol jedne teorijske znanosti. Dokle god skeptik ostaje u svojim granicama, tj. dokle god se sam ne od
vai na zahvate na podruju ovjeje slobode, dokle god
on vjeruje u beskonanu istinu, ali samo i u njezin
beskonani uitak, tko tu u njemu ne bi potovao pravog filozofa?4
4
Filozofija, odlina rije! Kad bi se piscu dalo pravo
glasa, on bi glasao za pridravanje stare rijei. Jer, koliko on vidi, nae e znanje uvijek ostati filozofija, tj. uvijek samo znanje koje napreduje, a njegove vie ili nie
stupnjeve zahvaljujemo samo svojoj ljubavi prema mudrosti, tj. svojoj slobodi. Najmanje bi pisac elio da ta
rije bude potisnuta nekom filozofijom, koja bi se prva
prihvatila da spasi slobodu u filozofiranju protiv pretenzija dogmaticizma filozofijom, koja pretpostavlja samoizvojtenu slobodu duha, pa e zbog toga za svakog roba
sistema vjeno biti nerazumljiva.
SES TO PISMO
Moj razlog za tvrdnju da su oba meusobno oprena sistema, dogmatizam i kriticizam, jednako mogua
i da e oba dotle opstojati jedan kraj drugoga, dok
sva konana bia ne budu na istom stupnju slobode,
ukratko reeno jest ovaj: da oba sistema imaju isti
problem, ali taj se problem apsolutno ne da rijeiti
teorijski, nego samo praktiki, tj. pomou slobode. Mogua su, meutim, samo dva rjeenja tog problema:
jedno vodi kriticizmu, drugo dogmatizmu.

Koje emo od ta dva rjeenja odabrati, to zavisi od

slobode duha koju ismo sebi sami stekli. Mi moramo
biti ono kakvima se teorijlski hoemo prikazati, ali da
mi to jesmo, o tome nas moe uvjeriti samo naa tenja da to postanemo. Ta tenja realizira nae znanje
pred nama samima, a to znanje postaje upravo zbog
toga istim produktom nae slobode. Mi smo se sami
morali uzdii ovamo gore, odakle hoemo da poemo:
mudrovanjem se ovjek ne moe uzdii ovamo, niti
ga drugi .mudrovanjem mogu uzdii onamo.
Ja tvrdim da dogmatizam i kriticizam imaju isti
problem.
to je taj problem, reeno je ve u jednom od mojih preanjih pisama. On se, naime, ne odnosi na bitak neega apsolutnoga uope, jer o samome apsolutnome kao takvome nije mogu nikakav spor. Naime;
22 Sistem transcendentalnog idealizma
337
na podruju apsolutnoga vrijede samo analitiki sta
vovi, ovdje se pridravamo samo zakona identiteta,
ovdje mi nemamo posla s dokazima, nego samo s analizama, ne s posrednom spoznajom, nego samo s neposrednim znanjem ukratko: ovdje je sve shvatljivo.
Ni jedan stav ne moe po svojoj prirodi biti bezrazioniji od onoga koji brani neto apsolutno u ljudskom
znanju. Jer, upravo zato to on brani neto apsolutno,
za sm se taj stav ne moe navesti nikakav aaiiji razlog. im stupimo na podruje dokaza, stupamo i na
podruje uvjetovanoga', i obratno: im stupimo na
podruje uvjetovanog, stupamo i na podruje fiiozofijskili problema. Kako bi se nepravo inilo Spinozi kad
bi se vjerovalo da je nijemu, u filozofiji, bilo stalo
1
ini se gotovo neshvatljivim da se kod kritike dokaza za opstanak boji tako dugo nije mogla uoiti jednostavna, shvatljiva istina da je za opstanak boji mogu
samo ontologijski doKaz. Jer, ako bog jest, onda on moe
ta Dude samo zato to jest. Njegova egzistencija i njegova
bit moraju biti identine. No upravo zato to se doKaz za
bitak boji moe izvesti samo iz tog bitka, taj dokaz dogmatizma ilije dokaz u pravom smislu, a stav: nema boga
jest najnedokazaniji, najnedokaljiviji, najneosnovaniji stav,
isto taico neosnovan kao najvie naelo kriticizma: ja jesam! Ali jo nepodnoljivije postaje misaonoj glavi
naklapanje o doicazima opstanka bojeg. Kao cta bi se neki
bitaK KOJI moe da bude shvatljiv samo uslijed sama sebe,
samo usnjed svog apsolutnog jedinstva, mogao popui mnogostrukog historijskog stava sa svih moguih
strana napraviti vjerojatnim. Kako je mnogima moralo biti pri dui kad su proitali objave, kao to je ot-

prilike ova: Pokuaj jednog novog dokaza za opstanak

boji! Kao da bi se o bogu mogli napraviti pokuaji i
svaki as otkriti neto novo. Razlog takvih pokuaja, koji
su ne filozofijski u najviem stupnju to se dade zamisliti,
leao je poput razloga nefilozofskog postupka u nesposobnosti da se apstrahira (od prosto-empirijskoga): u ovome
sluaju, pak, upravo u nesposobnosti za najistiju, najviu
apstrakciju. Bitak boji nije se pomiljao kao apsolutni
bitak, nego kao opstanak koji nije apsolutan uslijed sama
sebe, nego samo utoliko ukoliko se ne zna nita to je
vie od njega. To je empirijski pojam, to ga sebi svaki
za apstrakciju nesposoban ovjek stvara o bogu. Kod tog
samo do analitikih stavova, koje on postavlja kao
fundament svog sistema. ovjek veoma dobro osjea
kako je sam vjerovao da je malo uinio time. Njega
je titila jedna druga zagonetka, zagonetka svijeta, pitanje: kako ono apsolutno moe izai iz samoga sebe
i sebi suprotstaviti svijet?2
Upravo ta zagonetka titi kritikog filozofa. Njegovo glavno pitanje nije ovo: kako su analitiki, nego kako su sintetiki sudovi mogui? Njemu nita nije ishvatsu pojma zastali, tim vie to isu se bojali da e se istom
idejom apsolutnog bitka doi do spinozistikog boga. to
je mnogi filozof koji je bio zadovoljan s empirijsko-egzistentnim bogom, da bi izbjegao strahotama spinozizma, mislio
o tome to je Spinoza kao prvi princip svake filozofije
postavio stav koji je sam mogao postaviti samo na kraju
svog sistema kao rezultat munih dokaza! No on je htio
dokazati i zbiljnost boju (to se moe napraviti samo
sintetiki), jer Spinoza apsolutni bitak nije dokazivao, nego
ga je upravo tvrdio. Dosta je napadno da ve njemaki
jezik: tako tano razlikuje zbiljsko (das Wirkliche) (ono to
opstoji u osjetu, to djeluje [wirken] na mene i na to ja
natrag djelujem), ono to opstoji (Dasein) to je uope tu
(was berhaupt da ist) (tj. to je u prostoru i vremenu) i
bitak (ono to je apsolutno nezavisno od svakog vremenskog uvjeta to je upravo uslijed sama sebe). No kako
se kraj takvog potpunog brkanja pojmova samo i izdaleka mogao nasluivati Kartezijev i Spinozin smisao? Dok
su oni govorili o apsolutnom bitku, dotle smo mi podmetali
svoje nezgrapne pojmove o zbiljnosti, a u najboljem sluaju isti pojam opstanka, koji vrijedi ipak samo u pojavnom svijetu, dok je izvan njega apsolutno prazan. Dok
se ini da je nae empirijsko doba posve izgubilo onu
ideju, dotle je ona ipak ivjela u Kartezijevu i Spinozinu sistemu i u Platonovim besmrtnim djelima kao najsvetija ideja starog doba ( ov); ali ne bi bilo nemogue
da bi nae doba, ako bi se opet uzdiglo do one ideje, u

svojoj ponosnoj obmani vjerovalo da pilje toga takvo to

nikada nikome nije palo na pamet.
2
To je pitanje namjerno lako izraeno. Pisac zna da
Spinoza tvrdi samo imanentan kauzalitet apsolutnog objekta. No u onome to slijedi pokazat e se da je to
tvrdio samo zato to mu je bilo neshvatljivo kako ono apsolutno moe izai iz samoga sebe, tj. zato to je, dodue,
mogao nabaciti to pitanje, ali ne rijeiti.
ljivije od filozofije koja izlazi izvan nas samih. Njemu
je ono apsolutno u nama shvatljivi/je nego sve drugo,
ali mu ije neshvatljivo kako izlazimo iz apsolutnoga, da
sebi neto upravo suprotstavimo najshvatljivije, kako sve moemo odrediti prosto prema zakonu identiteta, najzagonetnije, kako moemo neto odrediti jo iznad tog zakona.
Ta je neshvatljivost, koliko ja vidim, isto tako nerjeiva za kriticizam kao i za dogmatizam.
Kriticizam moe, dodue, da dokae nunost sintetinih sudova za podruje iskustva. No to se time dobilo s obzirom na ono pitanje? Ja pitam iznova zato
uope opstoji podruje iskustva? Svaki odgovor, Ikoji
dajem na to, sam ve pretpostavlja opstanak iskustvenog svijeta. Da bismo, dakle, mogli odgovoriti ina to
pitanje, morali bismo najprije napustiti podruje iskustva; ali kad bismo jednom napustili to podruje,
pitanje bi otpalo samo od sebe. Dakle, i to se pitanje
moe rijeiti saino onako kao to Ije Aleksandar rijeio gordijski vor, tj. na taj nain da Ukinemo samo
pitanje. Na nj se upravo ne da odgovoriti, jer se na
nj dade odgovoriti samo onda kad se to pitanje uope
ne da vie nabaciti.
No sada i samo od sebe udara u oi da takvo rjeenje pitanja ne moe vie biti teorijsko, nego da nuno postaje praktikim. Jer, da bi se moglo odgovoriti
na nj, moram napustiti ak podruje iskustva, tj. ja
za sebe moram ukinuti granice iskustvenog svijeta,
moram prestati biti konano bie.
Tako od onog teorijskog pitanja nastaje nuno praktiki postulat, a problem svake filozofije vodi nas nuno do zahtjeva koji se dade ispuniti samo izvan svakog iskustva. No upravo zbog toga vodi me on nuno i
preko svih granica znanja, u regiju gdje ne nalazim
ve vrsto tlo, nego ga sam tek moram proizvesti da
bih na njemu vrsto stajao.
Teorijski um mogao bi, dodue, pokuati da napusti podruje znanja i da se onako naoravo dade na
otkrivanje jednoga drugoga. Time se, meutim, nita
ne bi dobilo, osim to bi se on gubio u isprazna izmiljanja, pomou kojih ne bi doao do realnog po-

sjeda. Ako treba da bude osiguran protiv takvih pustolovina, onda bi on tamo gdje prestaje njegovo znanje najprije sam morao stvoriti novo podruje, tj. on
bi od prosto spoznavalakog uma morao postati stvaralaki od teorijskog praktiki um.
Ta nunost, pak, da postane praktikim vai za um
uope, ne za odreeni, u okove jednog jedinog sistema
sputani um.
Dogmatizam i kriticizam, od kako god razliitih princija polazili, ipak se moraju sastati u jednoj taki, na
jednom te istom problemu. Tek tada doao je as njihova pravog razdvajanja: tako tek opaaju da princip
koji su dosada pretpostavljali nije bio nita vie nego
prolepsa, o kojoj tek sada treba da se izrekne sud.
Sada se tek pokazuje da su svi oni stavovii, to su ih
dosada postavili, bili prosto, tj. bez temelja ustvreni
stavovi. Sada, kad Stupaju na novo podruje, na podruje realiz.atorskog uma, treba da postane oigledno
jesu li kadri da onim stavovima dadu realitet. Tek
sada treba da se odlui jesu Iii kadri da ona naela
u guvi prepirke isto tako obrane samovlau svoje
slobode kao na podruju opeg mira pomou apsolutne, nezaslune moi? Niti je kriticizam mogao slijediti
dogmatizam, niti je dogmatizam mogao slijediti kriticizam na podruje apsolutnoga, jer tu za njih oba nije
bilo mogue nita drugo nego samo apsolutno tvrenje tvrenje na koje se suprotni sistem nije obazirao i koje za protivurjeni sistem nije nita znailo.
Tek sada, kad se oba sastaju, ne moe jedan da ignorira drugi, a olk se prije toga radilo o nesmetanom, bez
otpora osvojenom posjedu, vai on sada kao pobjedom
steeni posjed.
Uzalud bi se mislilo da je pobjeda odluena ve
samim principima koje ovjek stavlja u temelj svom
sistemu, j da stoji samo do toga koji se princip postavio da bi se spasio jedan ili drugi sistem. Ne radi se
o takvoj vjetini, jer se na koncu nalazi opet samo ono
to se na poetku dosta lukavo ve bilo pripravilo za pronalaenje. Ne teorijske tvrdinje, koje mi
prosto postavljamo, treba da prisiljavaju nau slobodu
da odlui ovako ili drukije (to bi bio slijepi dogmaticizam) naprotiv, im doe do spora, oni principi, kao
to su u poetku bili postavljeni, ne vrijede vie sami
po sebi. Sada tek treba da se praktiki i pomou nae slobode odlui da li vrijede ili ne. Obratno, naprotiv, naa teorijska spekulacija pomou neizbjeivog kruga prihvaa unaprijed ono to e kasnije naa sloboda tvrditi u stisci spora. Ako, dakle, hoemo da postavimo sistem kao i principe, onda to ne moemo druk-

ije nego samo anticipacijom praktike odluke. Mi

one principe ne bismo postavili da naa sloboda, ve
prije toga, nije odluila o tome. Na poetku naeg znanja oni nisu nita drugo neko prolepfci'ke tvrdnje ili,
kao to se Jacobi negdje dosta nezgrapno i nespretno, kako on sam kae, ali ipak ne posve nefilozofijiski
izraava: prvobitne nesavladive predrasude.
Dakle, ni jedan filozof sebi nee umiljati da je
samim postavljanjem najviih principa napravio sve.
Jer, sami oni principi imaju kao temelj njegova sistema sanio subjektivnu vrijednost, tj. oni mu vae
samo utoliko ukoliko je anticipirao svoju praktiku
odluku.
SEDMO PISMO
Ja se pribliavam cilju. Moral dogmatizma postaje
nam shvalljiviji iim poznajemo problem koji on, poput svakog drugog morala, ima da rijei.
Glavni posao svake filozofije sastoji se u rjeavanju
problema o opstanku svijeta. Na torne rjeavanju radili su svi filozofi, koliko god su sam problem razliito izrazili. Tko hoe da zazove duh neke filozofije, mora ga ovdje zazvati.
Kad je Lessing zapitao J acobija: to on smatra duhom spinozizma, odgovorio je ovaj potonji: taj je duh
zacijelo samo ona prastara ex nihilo nihil fit, koju je
Spinoza uzeo na razmatranje prema apstrahiranim pojmovima, poput kabalista koji filozofiju, i drugih prije
njega. Prema ovim apstrahiranim pojmovima naao je
da se svakim nastajanjem u beskonanome, kakvim
god mu se slikama i rijeima pomoglo, postavlja neko
neto iz neega. On je, dakako, odbacio svaki prijelaz iz beskonanoga u konano, uope sve causas transislorias, pa je na mjestu principa koji emanira postavio imanentan princip, inherentan, vjeno u sebi nepromjenljiv uzrok svijeta koji bi, zajedno sa svim svojim posljedicama, bio samo jedno te isto. Ja ne vjerujem da se duh spinozizma mogao bolje izraziti. No
ja mislim da je upravo ovaj prijelaz s beskonanoga
na konano problem svake filozofije, a ne samo jednog jedinog sistema; tovie, da je Spinozino rjeenje
jedino mogue rjeenje, ali da tumaenje, koje je ono
moralo dobiti njegovim sistemom, moe pripadati samo tom sistemu, a da drugi ima i drugo tumaenje
za nj.
I tome potrebno je tumaenje, ujem kako kaete. Dat u ga, koliko mogu.
Nijedan sistem ne moe realizirati onaj prijelaz s
beskonanoga na konano; jer prosta igra misli mogua je, dodue, svagdje, samo to je slaba korist od

toga; nijedan sistem ne moe ispuniti onaj jaz koji

je uvren izmeu onoga dvoga. To ja pretpostavljam kao rezultat ne kritike filozofije, nego Kritike istog uma, koja isto tako vai za dogmatizam
kao i za kriticizam, pa mora za oba biti jednako evidentna.
Um je htio da realizira onaj prijelaz s beskonanoga
na konano, da bi unio jedinstvo u svoju spoznaju. Htio
je da nae srednju kariku izmeu beskonanoga i konanoga, da bi oboje mogao povezati u isto jedinstvo
znanja. No kako mu je nemogue da nae onu srednju kariku, on zato ne naputa svoj najvei interes
jedinstvo spoznaje, nego bi sada upravo htio da mu ona
srednja karika ne bude vie potrebna. Tenja uma da
realizira onaj prijelaz postaje zato apsolutnim zahtjevom: Ne treba da bude prijelaza s beskonanoga na
konano. Kako je taj zahtjev razliit od protivnoga: takav prijelaz treba da opstoji! Ovaj je drugi zahtjev, naime, transcendentan, on hoe da zapovijeda tamo kamo ne dopire njegova mo na podruju beskonanoga. On je zahtjev slijepog dogmatizma. Onaj
je prvi zahtjev naprotiv imanentan; on hoe da ne doputam prijelaz. Dogmatizam i kriticizam sjedinjuju sc
ovdje u istom postulatu.
Filozofija, dodue, ne moe prijei s beskonanoga
na konano, ali moe s konanoga na beskonano. Tenja da se ne dopusti prijelaz s beskonanoga na konano postaje upravo time i za ljudsku spoznaju srednjom karikom koja povezuje. Da ne bi bilo prijelaza,
treba da sanme onom konanome pripada tendencija
za beskonanim, vjena tenja da se izgubi u beskonanome.
Sada nam tek svie svjetlo o Spinozinoj etici. Nije
prosto teorijska nuda, nije zgoljna posljedica one ex
nihilo nihil fit bilo ono to ga je dovelo do onog rjeenja problema: da ne opstoji prijelaz s beskonanoga
na konano, da ne opstoji tranzit i van, nego samo svijetu imanentan uzrok. Rjeenje je zahvaljivao onoj istoj
praktikoj izreci koja se uje u cijeloj filozofiji, samo
to ju je Spinoza tumaio primjereno svom sistemu.
On je bio poao od beskonane supstancije, apsolutnog objekta. Ne treba da bude prijelaza s beskonanoga na konano gle tu zahtjev svake filozofije.
Spinoza ga je tumaio prema svom principu: ono konano imalo bi od beskonanoga biti razliito samo po
svojim granicama, svaka egzistencija imala bi biti samo modifikacija iste beskonanosti: tako ne bi imao
da opstoji ni prijelaz, suprotnost, nego samo zahtjev da

ono konano tezi da postane identino s beskonanim

i da utone u beskonanosti apsolutnog objekta.
Zar ne pitate, prijatelju moj, kako je Spinoza mogao podnijeti protivurjeje takvog zahtjeva? On je, dodue, dobro osjeao da bi zapovijed: uniti samoga
sebe! bila neispunjiva, dokle god mu je subjekt uope
vrijedio toliko koliko on vrijedi u sistemu slobode. No
to je 011 upravo htio. Njegov ja ne treba da bude njegovo vlasnitvo, on treba da pripada beskonanom realizmu.
Subjekt, kao takav, ne moe sebe sam unititi, jer
bi, da bi sebe mogao unititi, morao preivjeti svoje
vlastito unitenje. No Spinoza nije poznavao subjekt
kao takav. On je onaj pojam samog subjekta najprije
ukinuo kod sebe pa je tek onda postavio onaj postulat.
Ako subjekt ima nezavisan, njemu, ukoliko je subjekt, svojstven kauzalitet, onda zaht jev: izgubi se saim
u apsolutnome! sadrava protivurjeje. Ali upravo onaj
nezavisni kauzalitet jastva, po kojemu je ono jastvo,
Spinoza je ukinuo. Budui da je zahtijevao da se subjekt izgubi u apsolutnome, ujedno je zahtijevao identitet subjektivnog kauzaliteta s apsolutnim, praktiki
je odluio da konani svijet nije nita drugo nego modifikacija beskonanoga, konani kauzalitet samo mudifikacij a beskonanoga.
Dakle, ne vlastitim kauzalitetom subjektovim, nego tuim kauzalitetom u njemu imao bi se ispuniti
onaj zahtjev. Drukije izraeno onaj zahtjev nije bio
drugi nego ovaj: Uniti samoga sebe apsolutnim kauzalitetom, ili: dri se naprosto trpno prema apsolutnom
kauzaiitetu!
Konani kauzalitet ne bi imao biti razlian od beskonanoga po principu, nego samo po granicama. Isti
kauzalitet, koji vlada u beskonanome, imao bi vladati
u svakom konanom biu. Kao to ise on u apsolutnome odnosio na apsolutnu negaciju svake konanostd,
tako bi se u konanome imao odnositi na njegovu empirijsku negaciju, koja se ima progresivno proizvesti
u vremenu. Da je (tako je dalje morao zakljuivati)
da je ovaj drugi kauzalitet ikada rijeio cijeli zadatak, onda bi bio identian s onim prvim, jer bi unitio
granice po kojima je jedino bio razlian od njega.
Dopustite da ovdje stanemo, prijatelju, i da se divimo miru s kojim je Spinoza iao u susret dovrenju
svog sistema. Neka je onaj mir nalazio samo u ljubavi
beskonanoga! Tko bi zamjerio njegovu svijetlom duhu to je sebi stranu misao, pred kojom je mirno za-

stao njegov sistem, pomou takve slike napravio podnoljivom.

OSMO PISMO
Govorei o moralnom principu dogmatizma, ja mislim da stojim u sreditu svakog mogueg sanjarenja.
Najsvetije misli starine i izrodi ljudske bezumnosti
sastaju se ovdje. Povratak u boanstvo, praizvor svake egzistencije, Isjedinjenje s apsolutnim, unitenje samoga sebe, nije li to princip svake sanjarske filozofije, to su ga razline samo razliito prema svom
duhu i miljenju izlagale, tumaile, zaodijevale u slike. Princip za povijest sveg sanjarenja dade se ovdje
nai.
Ja shvaam, velite Vi, kako je sebi Spinoza mogao
sakriti protivurjeje svog moralnog principa. Ali ako
to dopustimo, kako je vedri duh jednog Spinoze
(nad cijelim njegovim ivotom i svim njegovim ispisima razastire se blago svjetlo vedrine) mogao da
podnese takav princip koji razara, unitava? Ja vam
na to mogu odgovoriti samo ovo: itajte njegove spise,
to se toga tie, pa ete sami nai odgovor na svoje
pitanje.
Neka prirodna neizbjeiva obmana napravila je
onaj princip podnoljivim njemu i svim plemenitijim
duhovima, koji su vjerovali u nj. Njemu je intelektualno promatranje (Anschauung) apsolutnoga ono najvie, posljednji stupanj spoznaje, do kojega se moe
uzdii jedno konano bie, prav.i ivot duha.1 Odakle
je on mogao crpsti njezinu ideju, ako ne iz svog samopromatranja? Treba samo itati njega samoga da se
ovjek posve uvjeri o tome.2
Naime, u svima nama stoluje neka tajna, udna
mo da se iz mijene vremena povuemo u svoju najdublju unutranjost, u svoje sopstvo, koje je lieno
svega to je izvana pridolo, 1 da tu pod formom nepromjenljivosti promatramo ono vjeno u sebi. To je
promatranje najunutranjije, najvlastitije iskustvo, od
kojega jedino zavisi sve to mi znamo i vjerujemo o
nekom nadosjetilnom svijetu. To nas promatranje najprije uvjerava da neto u pravom ismislu jest, dok se
sve drugo samo pojavljuje, na to mi prenosimo onu
rije. Ono se razlikuje od svakog osjetilnog promatranja po tome to je proizvedeno samo pomou slobode,
pa je strano i nepoznato svakome drugome ija sloboda, nadvladana od moi objekata, jedva dostaje da
proizvede svijest. No i za one koji nemaju te slobode
samopromatranja (Selbstanschauung) opstoje bar pribliavanja njoj, posredna iskustva pomou kojih ona

Sve adekvatne, tj. neposredne spoznaje po Spinozi su

zorovi (Anschauugen) bojih atributa, a glavno naelo na
kojemu se osniva njegova etika (ukoliko je ona to) jest
naelo: mens humana habat adaequatam cognitionem aeternae et infitinae essentia.
Dei. Esh. L. II. Prop. 47. Iz tog promatranja boga daje on
da nastaje intelektualna ljubav boja, koju opisuje kao
pribliavanje stanju najvieg blaenstva. Mentis erga Deum
amor intellectualis, veli on u L. V. Prop. 36., pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. Summits mentis
conatus summaque virtus est, res intelligere tertio genere,
quod procedit ab adaequata idea divinorum attributorum.
Ib. Prop. 25. Ex hoc cognitionis genere summa, quae
dari potest, mentis aquiescentia oritur. Ib. Prob. 27.
Clare intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo
seu libertas consistit, sempe in aeterno erga Deum amore
Ib. Prop. 36. Schol.
1
Npr. L. V. Prop. XXX. Mens nostra, quatenus sub
Aetcrnitatis specie cognoscit, catenas Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse per Deum concipi.
daje naslutiti svoj opstanak. Ima izvjesna dubokoumnost koje ovjek nije svjestan, koju on uzalud sam
po sebi nastoji razviti. Jacobi ju je opisao. I savrena
estetika (rije je uzeta iu starom smislu) postavit e
empirijske djelatnosti, koje su razjanjive samo kao
nasljedovanja one intelektualne djelatnosti, pa apsolutno ne bi bile shvatljive da nismo jednom da se
izrazim Platonovim jezikom u intelektualnom svijetu gledali njihov uzor.
Od iskustava o neposrednim iskustvima mora poi svako nae znanje; to je istina koju su izrekli ve
mnogi filozofi, kojima je za razjanjenje pune istine
nedostajalo samo razjanjenje o vrsti onog promatranja. Na svaki nain mora nae znanje poi od iskustva, ali ikako je svako iskustvo, koje se odnosi na objekte, posredovano jednim drugim, ono uvijek pre Lp o
stavlja jedno jo vie, od neposrednoga u najuem
smislu rijei, tj. samostvorenoga i od svakog objektiv
nog kauzaliteta nezavisnog iskustva. Samo taj princip
promatranje i iskustvo moe udahnuti ivot mrtvom, neoduhovljenom sistemu; ak i najapstraktniji
pojmovi, kojima se igra naa spoznaja, jo su vezani uz
neko iskustvo koje se odnosi na ivot i egzistenciju.
To intelektualno promatranje nastupa tamo gdje mi
za same sebe prestajemo biti objektom, gdje je sopstvo koje promatra povueno samo u sebe identino s onim to se promatra. U toni momentu promatranja iezava za nas vrijeme i trajanje: nismo mi
u vremenu, nego je vrijeme ili naprotiv ne vrijeme,

nego apsolutna je vjenost u nama. Nismo mi izgubljeni u promatranju objektivnog svijeta, nego je on
izgubljen u naem promatranju.
To promatranje samoga sebe objektivirao je Spinoza. Promatrajui ono intelektualno u sebi, za njega
ono apsolutno nije vie bilo objekt. To je bilo iskustvo koje je doputalo dvojako izlaganje: Ili je on postao identian s apsolutnim, ili je apsolutno postalo
identino s njime. U potonjem je sluaju intelektualno promatranje bilo promatranje njega samoga u
prvom promatranju apsolutnog objekta. Spinoza je dao
prednost potonjemu. On je mislio da je sam identian
s apsolutnim objektom, on je mislio da je sam izgubljen u njegovoj beskonanosti.
On se varao kad je to imislio. Nije on bio iezao
u promatranju apsolutnog objekta, nego obratno, za
njega je sve to se zove objektivno bilo iezlo u promatranju njega samoga. No ona misao da je potonuo u apstraktnom objektu bila mu je podnoljiva,
upravo zbog toga to je nastala neispravno i obmanom,
utoliko podnoljivija Ukoliko je ta obmana neunitiva,
jer bi ovjek, da bi nju unitio, morao unititi samoga
sebe.
Teko da je ikada kojii sanjar mogao uivati u (misli da ga je progutao ponor boanstva, da nasuprot boanstvu nije uvijek postavljao svoj vlastiti ja. Teko
da se ikada koji mistik mogao smatrati unitenim, da
kao supstrat unitenja nije uvijek pomiljao svoje vlastito sopstvo. Ta nunost da ovjek svagdje jo misli
na samoga sebe, nunost koja je svim sanjarima dolazila u pomo, dola je u pomo i Spinozi. Promatrajui sebe kao potonuloga u apsolutnom objektu, ipak
je promatrao jo samoga sebe, on sebe nije mogao pomiljati kao unitenoga, a da sebe ujedno ne pomilja
kao da jo egzistira.3
3
Da se svog vlastitoga ja nikada ne moemo rijeiti,
tome je jedini razlog u apsolutnoj slobodi naeg bia, po
kojoj ja u nama ne moe biti stvar, predmet koji je sposoban za objektivno odreenje. Otuda to dolazi da na ja
nikada ne moe biti obuhvaen u nizu predodbi kao
srednja karika, nego da svaki puta iznova stupa pred svaki niz kao prvi lan koji vrsto dri cijeli niz predodbi: da
djelatni ja, premda u svakom pojedinom sluaju odreen,
ujedno ipak nije odreen, jer, naime, izmie svakom objektivnom odreivanju pa moe da bude odreen samo
pomou samoga sebe, dakle on je ujedno ono odreeno i
odreivalako.
Ta nunost, da ovjek spasi svoj ja od svakog objektivnog odreenja i da stoga posvuda jo misli na samoga

Ovdje, prijatelju moj, stojimo na principu sveg sanjarenja. Kad postane sistemom, ono nastaje samo pomou objektiviziranog intelektualnog promatranja na
taj nain da ovjek promatranje samoga sebe dri za
promatranje nekog objekta izvan sebe, promatranje
unutranjeg intelektualnog svijeta za promatranje nekog nadosjetilnog svijeta izvan sebe.
Ta se varka oitovala u svim sanjarenjima stare
filozofije. Svi filozofi ak oni najstarijeg doba
kao da su u najmanju ruku osjeali da mora opstojati neko apsolutno stanje u kojemu mi, nazoni Samo sebi samima, svedostatno, ne potrebujui objektivni svijet, a upravo zato slobodni od njegovih granica
ivimo viim ivotom. To stanje intelektualnog bitka
postavili su svi oni izvan sebe. Oni su osjeali da njisebe, dade se potvrditi s dva protivurjena, premda veoma
obina iskustva. S milju na smrt i neb tak povezujemo
nerijetko ugodne osjeaje, prosto iz tog razloga to ak
jo kraj neoitka pretpostavljamo uitak tog nebitka, tj
dalje trajanje svog sopstva. Obratno povezujemo neugodne
osjeaje s milju o nebitku. To be ur not tu be.
(Biti iii ne biti.) To pitanje bilo bi potpuno sporedno za
moje osjeaje kad bih sebi mogao zamisliti potpun nebitak.
Jer, moje se osjeanje ne bi moglo bojati da bi ikada
moglo doi u koliziju s nebitkom, samo kad se ne bih
uvijek morao bojati da bi se moj ja, dakle i moje osjeanje moglo preivjeti. Sterneova odlina izreka: Morao
bih biti budala da se tebe bojim, o smrti! jer dokle god
sam ja, dotle nisi ti, a kad ti jesi, onda ja vie nisam,
bila bi stoga potpuno ispravna, kad bih se samo smio
nadati da jednom neu biti. No ja se bojim da u biti i
onda kad ne budem vie bio. Zato misao o nebitku nije
toliko neto to strai, koliko neto to proiuje, jer da
bih zamiljao svoj nebitak, moram sebe ujedno zamisliti
kao egzistentnoga, dakle stavljen sam u nunost da pomiljam protivurjeje. Ako se, dakle, zaista bojim nebitka, onda se ne bojim toliko njega koliko svog tubitka i nakon
nebitka: ja volim da ne bitkujem, samo neu da osjeam svoj nebitak. Ja samo neu opstanak koji nije opstanak, ili kao to to izraava neki otroumni komentator
Sterneove izreke (Baggesen), ja se samo bojim nedostatka
manifestacije opstanka, to je uistinu isto toliko koliko
opstanak kraj nebitka.
hovo bolje sop s Ivo neprestano tei za onim stanjem,
ali ga nikada nisu mogli potpuno dostii. Stoga su ga
zamiljali kao posljednji cilj, za kojim tei ono bolje
u njima. No kako su jednom ono stanje postavili izvan
sebe, nilsu ni tenju za njim mogli razjasniti iz samih
sebe, nego objektivno, historijski. Otuda fikcija stare

filozofije da je dua prije isvog sadanjeg stanja ivjela

u onom blaenom stanju, iz kojega je tek kasnije za
kaznu zbog poinjenih zlodjela bila izagnana4 i baena
u tamnicu objektivnog svijeta.
Vjerojatno, prijatelju moj, shvaate sada i to kako
je Spinoza mogao govoriti o onom apsolutnom stanju
ne samo tako radosno, nego ak i oduevljeno. Ta on
nije zamiljao samoga sebe izgubljenoga u ono stanje, nego samo svoju osobnost proirenu do njega! Ili
moe li ise zamisliti neto vie od stava kojim je mogao
da zavri cijelu svoju Etiku: Blaenstvo nije nagrada
kreposti, nego sama krepost! U onom intelektualnom
stanju, koje je on prikazao iz svog samopromatranja,
imalo bi nestati svako protivurjeje u nama, prestati
svaka borba, ak ona najplemenitija, borba moraliteta,
a ono protivurjeje, to ga neminovno prouzrokuje
osjetilnos't i um izmeu moraliteta i. blaenstva, imalo
bi se rijeiti.
Moralitet ne moe biti ono najvie samo, on moe
biti samo pribliavanje apsolutnom stanju, samo tenja za apsolutnom slobodom koja se vie ne odvaja ni
od kakvog zakona, ali i ne poznaje vie nikakav za4
I to je pokuaj da se omogui prijelaz s apsolutnoga
na uvjetovano, s neogranienoga na ogranieno, pokuaj
koji je vjerojatno ranog postanja, pa zasluuje tovanje
utoliko ukoliko pretpostavlja potrebu nekog razjanjenja,
koja se bar osjea. No poput svih najstarijih filozofskih
pokuaja tako je i ovaj zadovoljan prosto historijskim
razjanjenjem. Jer, pitalo se upravo ovo: Kako smo iz stanja apsolutne savrenosti zapali u stanje nesavrenosti (moralnih zlodjela)? Pa ipak taj pokuaj sadrava istinu utoliko ukoliko se onaj prijelaz razjanjava moralno. Prvo
zlodjelo bilo je i prvi korak iz stanja blaenstva.
kon osini nepromjenljivog zakona svoje vlastite biti.
Blaenstvo ako se ima zamisliti kao moralno mogue moe se zamisliti satno kao pribliavanje nekom blaenstvu koje nije vie razlino od moraliteta, pa
upravo zato ne moe vie biti nagrada kreposti. Dokle
god jo vjerujemo u blaenstvo, koje nagrauje, dotle takoer pretpostavljamo da su blaenstvo i moralitet, osjetilnost i um suprotni principi. No to ne treba
da inimo. Ona suprotnost apsolutno treba da prestane.
Blaenstvo je stanje pasiviteta, to smo blaeniji, to
pasivnije se drimo prema objektivnom svijetu, to
slobodniji postajemo, to ise vie pribliavamo umnosti, to manje nam je potrebno blaenstvo, tj. blaenost
koju ne zahvaljujemo sebi samima, nego srei. to istiji postaju nai pojmovi o blaenstvu, to vie mi postepeno luimo od (toga sve to pridonose vanjski pred-

meti i osjetilni uivak, to vie se blaenstvo pribliava

moralitetu, to vie ono prestaje biti blaenstvom.
Cijela ideja o blaenstvu, koja nagrauje to je
ona, prema tome, drugo nego moralna varka neki
asignat kojim ti se, empirijski ovjee, zasada otkupljuju tvoji osjetilni uici, ali koji bi imao biti plativ tek
onda kad tebi samome naplata nije vie potrebna. Zamisli sebi uvijek pod onim blaenstvom neku cjelinu
uitalka koji su analogni sada rtvovanim uicima. Odvai se samo najprije da sebe sada svlada, odvai se
na prvi djeji korak ka kreposti: drugi e ti ve biti
laki. Ako nastavi ii dalje, onda e s uenjem primijetiti da ono blaenstvo, koje isi oekivao kao nagradu za svoju rtvu, nema vie vrijednosti za tebe samoga. Blaenstvo igraka tvog empirijski aficiranog uma namjerno se postavilo u vrijeme kad treba
da bude dovoljno ovjek da ga se stidi. Da se stidi,
velim ja, jer ako nikada ne doe tako daleko da se
osjea uzvien nad onaj osjetilni ideal, onda bi ti bolje bilo da um tebi nikada nije progovorio.
Zahtjev je uma da ovjek vie ne potrebuje blaenstvo koje nagrauje, kao to je zacijelo zahtjev i
23 Sistem transcendentalnog idealizma
353
to da ovjek postaje sve umniji, samostalniji, slobodniji. Jer, ako nas blaenstvo jo moe nagraditi, onda
je ono, ako neemo da pojam nagrade tumaimo suprotno svakoj jezinoj upotrebi, blaenstvo Ikoje nije
dovedeno samim umom (a i kako bi se um i blaenstvo ikada sastali?) blaenstvo koje u oima samog umnog bia upravo zato nema vie vrijednosti.
Zar da besmrtne bogove, ikae neki stari pisac, smatramo neblaenima, zato to nisu imali imovine, vrtova,
dobara, robova? Zar ih naprotiv ne bismo trebali veliali kao jedino blaene, upravo zato to su oni jedini koji su ve svojom uzvienou lieni svih onih
dobara? Ono najvie, do ega se nae ideje mogu
uzdii, oigledno je bie koje upravo samodostatno
uiva svdj vlastiti bitak, bie u kojemu prestaje svaki
pasivitet, koje se ni prema emu ne dri trpno, ak
ni prema zakonima, ikoje djeluje apsolutno-slobodno
samo primjereno Svom bitku i iji je jedini zakon njegova vlastita bit. Kartezij i Spinoza zasada se gotovo samo vaa imena mogu spomenuti kad se govori
o toj ideji! Samo malo njih razumjelo vas je, a jo
manje njih htjelo vas je razumjeti.
Najvie bie, veli Kartezij, ne moe djelovati prema umskim razlozima, jer u tom sluaju, dodaje Spinoza, njegov nain djelovanja ne bi bio apsolutan, ne-

go uvjetovan njegovom spoznajom umskih za'kona.

Sve to nije razjanjivo iz naeg istog bitka, iz naeg
apsolutnog bia, odreeno je pasivi tatom. im izaemo
iz sebe samih, postavljamo mi sebe u trpno stanje. No
um nije shvatljiv iz naeg apsolutnog bitka, nego samo pomou ogranienja apsolutnoga u nama. Jo
manje se u apsolutnome dade zamisliti moralni zakon. Jer, moralni zakoin kao takav navjeuje sebe nekim treba da (Sollen), tj. on pretpostavlja mogunost
da Se ovjek od njega udalji, pojam dobra pokraj pojma zla. No pojam zla isto se tako kao i pojam dobra
ne moe zamisliti u apsolutnome.
ak je grka osjetilnost osjeala da blaeni bogovi
([xaxap-c tkoi) moraju biti slobodni od svakoga okova
zakona da bi bili blaeni; dok siromani smrtnici (aegri
mortales) uzdiu pod silom zakona. No sama grka
mitologija beskonano je astila ovjeanstvo tubama
0 granicama ljudske vo'lje. Upravo na taj nain dobila
je ona za ovjeka moralnu slobodu, dok je bogovima
prepustila samo fiziku. Jer, upravo ona osjetilnost,
koja je za blaenstvo zahtijevala apsolutnu slobodu,
mogla je sebi pod tom slobodom zamiljati samo slijepu volju.
Gdje je apsolutna sloboda, tamo je apsolutno blaenstvo i obratno. No s apsolutnom slobodom ne da se
vie zamisliti n,i samosvijest. Djelatnost za koju nema
vie objekta, otpora, nikada se ne vraa u samu sebe.
Samo pomou vraanja k sebi samome nastaje svijest.
Samo je ogranieni realitet za nas zbiljnost.
Gdje prestaje svaki otpor, tamo je beskonana protenost. No intenzija nae svijesti stoji u obrnutom
odnosu prema ekstenziji naeg bitka. Najvii moment
bitka jest za nas prijelaz na nebitak, moment unitenja. Ovdje, u momentu apsolutnog bitka, sjedinjuje se
najvii pasivitet s najneogranienijim aktivitetom. Neograniena je djelatnost apsolutno mirovanje, potpuni epikurizam.
Mi se budimo iz intelektualnog promatranja kao
iz stanja smrti. Mi se budimo refleksijom, tj. iznuenim vraanjem Ik sebi samima. Ali bez otpora ne da se
zamisliti nikakav povratak, bez objekta nikakva refleksija. iva zove se ona djelatnost koja je upravljena samo na objekte, mrtva pak ona djelatnost koja se gubi u samu sebe. ovjek, meutim, ne treba da bude
ni neivo ni samo ivo bie. Njegova se djelatnost nuno odnosi na objekte, ali ona se isto tako nuno vraa
u sebe samu. Prvim se on razlikuje od neivoga, drugim od samo ivoga (ivotinjskog) bia.

Promatranje (Anschauung) uope proglaava se za

naj neposredni je iskustvo; prema stvari posve tano.
No to je iskustvo neposrednije, to je blie iezavanju.
1 osjetilno promatranje, dok je samo to, granii s niim. Kad bih ga nastavio kao promatranje, onda bih
prestao biti ja, ja sebe snano moram pograbiti da
sebe samoga spasim iz njegove dubine. No dokle god
se promatranje odnosi na objekte, tj. 'dokle god je ono
osjetilno, nema opasnosti da ovjek isam sebe izgubi.
Ja, budui da nalazi neki otpor, prinuen je da mu se
suprotstavi, tj. da se vrati u samoga sebe. Ali gdje prestaje osjetilno promatranje, gdje iezava sve to je
objektivno, tamo nema nita osiim beskonane protenosti, bez povratka u samoga Sebe. Kad bih intelektualno promatranje produio, onda bih prestao ivjeti. Ja
bih iz vremena otiao u vjenost.
Neki francuski filozof kae: da smo od istonog
grijeha prestali promatrati stvari po sebi. Ako ta izreka treba da ima nekakav razborit smisao, onda je on
istoni grijeh morao zamiljati u platonskom smislu,
kao izlaenje iz apsolutnog stanja. Ali u tom sluaju
trebalo je, naprotiv rei: otkako smo prestali promatrati stvari po sebi, mi smo pala bia. Ako, naime,
rije stvar po sebi treba da ima neki smisao, onda
ona moe znaiti samo toliko: nekakvo neto koje za
nas nije vie objekt, koje vie ne daje otpora naoj
djelatnosti. Zaista je to, dakle, promatranje objektivnog svijeta, koji nas trga iz intelektualnog samara/,
matranjia, iz stanja blaenstva. Utoliko je, dakle, Condillac mogao rei: im bi svijet za nas prestao biti stvar
po sebi, im bi za nas idealni realitet postao objektivan,
a intelektualni svijet objektom, mi bismo ispali iz onog
stanja blaenstva.
udnovato se te ideje provlae kroz sva sanjarenja
najrazlinijih naroda i vremena. Potpuni dogmatizam
uzimajui intelektualno promatranje kao objektivno,
razlikuje se od svih sanjarenja kabalista, bramanaca,
sinezijskih filozofa kao i od novijih mistika samo po
vanjskoj formi, u principu su svi suglasni. Samo se jedan dio sinezijskih mudraca veoma razlikuje na svoju
korist od ostalih svojom iskrenou, jer doputaju da
najvie dobro, apsolutna blaenost opstoji u niemu.5 Jer, ako nita znai ono to upravo nije objekt,
onda to nita zacijelo mora nastupiti tamo gdje se neki
ne-objekt ipak jo ima promatrati objektivno, tj. gdje
prestaje svako miljenje ,i isvaki razum.
Moda sam Vas podsjetio na Lessingovo priznanje
da on s idejom beskonanog bia povezuje predodbu
beskonane dosade, kod koje ga hvata strah i bol

ili i na onaj (blasfemini) uzvik: Ja ni za to na svijetu ne bih htio postati blaenim!

Tko ne misli tako, za toga ja u filozofiji ne vidim
pomoi.
5
Vidi Kantovu raspravu o koncu svih stvari.
DEVETO PISMO
Vae pitanje ne dolazi neoekivano. Ono je, dapae, ve sadrano u imom p-reanjem pismu. Kriticizam
se isto tako ne moe spasiti od prigovora sanjarenja
kao ni od dogmatizma, ako on is njime izae iz
odreenja ovjejega i ako posljednji cilj pokua prikazati kao dbstiiv. No dopustite da se vratim neto
dalje natrag.
Ako neku djelatnost koja nije vie ograniena objektima i koja je potpuno apsolutna ne prati vie nikakva svijest; ako je neograniena djelatnost identina
s apsolutnim mirovanjem; ako najvii moment bitka
granii prije svega s nebitkom: onda kriticizam ide isto tako za unitenjem samoga sebe kao i dogmatizam.
Ako ovaj zahtijeva da se izgubi u apsolutnom objektu,
onda onaj, obratno, mora zahtijevati da sve ono to
se zove objdkt treba da iezne u intelektualnom promatranju samoga sebe. U oba je sluaja za mene samo objekt, ali time je upravo izgubljena i svijest o
meni samome kao subjektu. Moj realitet iezava u
beskonanom realitetu.
ini se da su ti zakljuci neizbjeivi im se pretpostavi da oba. sistema tee za ukidanjem onog protivurjeja izmeu Subjekta i objekta za apsolutnim
identitetom. Ja ne mogu ukinuti subjekt a da ujedno
ne ukinem objekt kao takav, ali upravo time i svaku
samosvijest; ja takoer ne mogu ukinuti objekt a da
ujedno ne ukinem subjekt kao takav, tj. svaku njegovu
osobnost. Ona je pretpostavka upravo neizbjeiva.
Naime, svaka filozofija zahtijeva kao cilj svake sinteze apsolutnu tezu.1 No apsolutna se teza dade zamisliti samo pomou apsolutnog identiteta. Oba se sistema zato nuno odnose na apsolutni identitet, samo
to se 'kriticizam neposredno odnosi na apsolutni identitet subjekta i samo posredno na suglasnost objekta
sa subjetkom, a dogmatizam, naprotiv, neposredno na
identitet jednog apsolutnog objekta i samo posredno
na suglasnost subjekta s apsolutnim objektom. Onaj
prvi, vjeran svom principu, nastoji da blaenstvo sintetiki povee s moralitetom, ovaj drugi, pak, moralitet is blaenstvom Budui da ja, veli dogmatist, teim za blaenstvom, za suglasnou svog subjekta s
objektivnim svijetom, zato ja teim posredno i za identitetom svog bia, djelujem moralno. Obratno, veli kri-

tiki filozof, budui da ja moralno djelujem, teim

neposredno za apsolutnim identitetom svog br'a, a up1
Usput jedno pitanje: Pod koju klasu stavova pripada
moralni zakon? Da li je on poblematian ili asertorian,
analitian ili sintetian stav? Prema samoj njegovoj
formi nije on prosto problematian stav, jer zahtijeva kategoriki. Isto tako nije asertorian stav, jer on nita ne
postavlja: on samo zahtijeva. Dakle, prema svojoj formi
stoji on izmeu oba. On je problematian stav, koji nuno
treba da postane asertorinim. U pogledu njegova sa
draja isto je tako, niti upravo analitian niti sintetian
stav. Ali on je sintetian stav koji treba da postane analitikim. On je sintetian, jer zahtijeva samo apsolutan
identitet, apsolutnu tezu; ali on je ujedno tetian (analitian), jer se nuno odnosi na apsolutno (ne prosto sintetino) jedinstvo.
Jo neto. Moralna zapovijed postavlja mi neto apsolutno za realiziranje. No ono apsolutno po sebi nije neki
predmet realiziranja, nego je to samo pod uvjetom neke
opreke, jer bez te opreke ono je upravo zato to jest, pa
mu nije potrebno realiziranje. Ako treba da se realizira,
onda je to mogue samo negiranjem opreke. Utoliko je
moralna zapovijed ujedno afirmativan i negativan stav,
jer zahtijeva da realiziram (afirmiram) ono apsolutno na
taj nain da ukinem (negiram) neto opreno.
ravo time posredno i za identitetom objektivnoga i
subjektivnoga u sebi za blaenou. U oba su sistema, meutim, moralitet i blaenstvo dva razliita
principa, koje ja mogu sjediniti samo sintetiki (kao
razlog i posljedicu)2 dok se jo pribliavam posljednjem cilju, apsolutnoj tezi. Da sam tu tezu ikada postigao, onda bi se obje linije kojima tee beskonani
progres, moralitet i blaenstvo, sastale u jednoj taki;
obje bi, naime, prestale biti moralitet i blaenstvo, tj.
dva razliita principa. One bi bile sjedinjene u jednom
principu, koji upravo zato mora biti vii nego u obje, u
principu apsolutnog bitka ili apsolutne blaenosti.
No ako se oba sistema odnose na apsolutni princip
kao na ono savreno u ljudskom znanju, onda to mora
da bude li taka sjedinjenja za oba sistema. Jer, ako u
apsolutnome prestaje svako protivurjeje, onda u njemu mora i protivurjeje razlinih sistema ili, tovie,
u njemu moraju prestati svi sistemi kao protivurjeni
sistemi. Ako je dogmatizam onaj sistem koji ono apsolutno ini objektom, onda on nuno prestaje tamo
gdje ono apsolutno prestaje biti objektom, tj. gdje smo
mi sami identini s njime. Ako je kriticizam onaj
sistem koji zahtijeva identitet apsolutnog objekta sa
subjektom, onda on nuno prestaje tamo gdje subjekt

prestaje biti subjektom, tij. onim to je opreno objektu. Takoer se taj rezultat apstraktnog istraivanja
o taki sjedinjenja obaju protivurjenih osnovnih sistema potvruje, kad se spustimo do pojedinih sistema
u kojima se odvajkada oitovalo iskonsko protivurjeje obaju principa, dogmatizma i kriticizma.
Tko je razmislio o stoioilzmu i epikurizmu o dva
najprotivurjenija moralna sistema , lako je naao
da se oba sastaju u istom posljednjem cilju. Stoik,
2
To ne znai kao zasluga i nagrada. Nagrada, naime,
nije posljedica same zasluge, nego pravednosti koja obje
dovodi u harmoniju. No blaenstvo i moralitet treba da
se u oba sistema zamiljaju neposredno kao meusobni
razlog i posljedica.
koji je teio da se napravi nezavisnim od moi objekata, teio je isto tako za blaenou kao i epikurovac,
koji se bacio u naruaj svijeta. Onaj prvi napravio se
nezavisnim od osjetilnih potreba na taj nain to nije
zadovoljio ni jednu, a ovaj drugi na taj nain to ib
je sve zadovoljio.
Prvi je nastojao da postigne posljednji cilj apsolutnu blaenost metafiziki, apstrahiranjem od
svake osijetilnosti, drugi fiziki, potpunim zadovoljenjem osjetilnoisti. No epikurovac postao je m-etafiziarom na taj nain to je njegov zadatak, da poistanc
blaenim pomou sukcesivnog zadovoljavanja pojedinih potreba, bio beskonaan. Stoik je postao fiziarom, jer se njegova apstrakcija od svake osjetilnoisti
mogla odvijati samo postepeno, u vremenu. Onaj prvi
htio je posljednji cilj postii progresom, a ovaj drugi
regresom. No oba teila su 'za istim posljednjim ciljem, za ciljem apsolutne blaenosti i samodostatnosti.
Tko je razmislio o identitetu i realizmu, o oba najprotivurjenija sistema, naao je isam od sebe da su
oba mogla da opstoje samo u pribliavanju apsolutnome, ali da oba, sjedinjeni u apsolutnome, tj. kao
protivurjeni sistemi, moraju prestati. Obino se govorilo: Bog promatra stvari po sebi. Ako se time htjelo rei neto razborito, onda bi to moralo znaiti toliko da je u bogu najpotpuniji realizam. Ali realizam,
zamiljen u svojoj potpunosti, postaje nuno idealizmom upravo zato ito ije on potpuni realizam. Jer, potpuni realizam opstoji samo tamo gdje objekti prestaju
biti objektima, tj. oprekom subjektu (pojave), ukratko, gdje Su subjekt i objekt apsolutno identini. Prema torne realizam u boanstvu, po kojemu ono promatra stvari po sebi, nije nita drugO' nego najpotpuniji
idealizam, po kojemu ono promatra samo samo sebe i
svoj vlastiti realitet.

Razlikuje se objektivni i subjektivni idealizam i realizam. Objektivni realizam jest subjektivni idealizam,
a objektivni idealizam subjektivni realizam. Ovo razlikovanje mora otpasti im otpadne protivurjeje izmeu subjekta i oibjekta, im ja ono to u objekt stavljam realno ne stavljam vie u sebe samoga samo idealno, a to ja u sebe stavljam realno, ne stavljam u
objekt samo idealno, ukratko, im su objekt i subjekt
identini.3
Tko je razmislio o slobodi i nunosti, naao je sam
od sebe da ti principi moraju biti sjedinjeni u apsolutnome sloboda zato to ono apsolutno djeluje samo iz neuvjetovane samomoi, nunost zato to upravo zbog toga djeluje primjereno samo zakonima svog
bitka, unutranjoj nunosti svoje bitnosti. U njemu
nema vie volje koja bi se mogla udaljiti od zakona,
ali nema vie ni zakona kolji ono sebi ne bi samo dalo tek pomou svojih djelovanja, nikakvog zakona koji
bi imao realiteta nezavisno od svqjih djelovanja. Apsolutna sloboda i apsolutna nunost identine su.4
PoLpuno se, dakle, potvruje da se sjedinjuju svi
suprotni principi, da postaju identini svi protivurjeni sistemi im se dignemo do apsolutnoga. Samo
utoliko vanije postaje zbog toga Vae pitanje: Kakvu
prednost ima kriticizam ispred dogmaticizma kad se
3
Objektivni realizam (subjektivni idealizam) zamiljen
praktiki jest blaenstvo; subjektivni realizam (objektivni
idealizam), takoer praktiki zamiljen, jest moralitet. Dok
jo vai sistem objektivnog realizma (stvari po sebi), dotle blaenstvo samo sintetiki moe biti povezano s moralitetom. Kad idealizam i realizam jednom nisu vie suprotni principi, onda to nisu vie ni moralitet i blaenstvo. Kad objekti za mene prestanu biti objektima onda
se i moja tenja moe odnositi samo jo na mene samoga na apsolutni (identitet mog bia).
4
Za mnoge, koji nalaze da je Spinozina nauka i iz tog
razloga bezvrijedna to pretpostavlja da je Spinoza zamiljao boga kao bie bez slobode, nije suvino ako se
primijeti da je upravo on i apsolutnu nunost i apsolutnu
slobodu zamiljao kao identinu. Eth. L. I. def. 7. Ea res
libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate exist it,
et a se sola ad agendum determinatur. lb. Prop. XVII.
Deus ex suae naturae legibus agit, linde sequitur solum
Deum esse causam liberam.
oba sastaju u istom posljednjem cilju krajnjoj svrsi
sveg filozofiranja?
Ali, dragi prijatelju, ne lei li upravo ve u onom
rezultatu odgovor na Vae pitanje? Ne slijedi li posve
prirodno upravo iz onog rezultata jedan drugi, da kri-

ticizam, da bi se razlikovao od dogmatizma, ne smije

s njim ii do postignua posljednjeg cilja. Dogmatizam
i kriticizam mogu se odrati kao protivurjeni sistemi
samo u pribliavanju posljednjem cilju. Upravo zato
mora kriticizam posljednji cilj smatrati saino kao predmet beskonanog zadatka; on sam nuno postaje dogmatizmom im on posljednji cilj postavi kao realiziran (u nekom objektu) ili kao ostvarljiv (u nekoj
pojedinoj vremenskoj taki).
Ako on ono apsolutno predoi kao realizirano (kao
egzistentno), onda ono upravo uslijed toga postaje objektivno: ono postaje objektom znanja i upravo time
prestaje biti objektom slobode. Konanom subjektu
ne preostaje nita drugo nego da kao subjekt uniti
samoga sebe, da bi samounitenjem pdstao identian
s onim objektom. Filozofija je izvrgnuta svim strahotama sanjarenja.
Ako on posljednji cilj predoi kao ostvarljiv, onda
mu, dodue, ono apsolutno nije objekt znanja, ali postavljajui ga kao ostvarij i voga, on bar moi koja uvijek pretie zbilju ta mo stoji izmeu spoznavalake
i realizatorske moi, koja nastupa tamo gdje spoznavanje prestaje, a gdje realiziranje jo nije poelo on
bar moi uobrazilje5 ostavlja slobodnog prostora. Uo5
Uobrazilja je kao povezivalaka srednja karika teo
rijske i praktike moi analogna teorijskom umu, ukoliko
je zavisan od objekta, analogna praktikome, pak, ukoliko on sam proizvodi svoj objekt Uobrazilja atkivno proizvodi neki objekt na taj nain to ona sebe stavlja u
potpunu zavisnost od tog objekta u potpuni pasivitet.
to tvorevini uobrazilje nedostaje na objektivitetu, to ona
sama nadoknauje pasivitetom u koji sebe stavlja svojebrazilja dakle, ono apsolutno, da bi ga prikazala os1 varljivim, neminovno ve predouje realiziranim, zapadajui time u isto sanjarenje koje proizvodi prividni
misticizam.
Stoga se kriticizam od dogmatizma ne razlikuje po
cilju ikoji oba postavljaju kao ono najvie, nego po
pribliavanju njemu, po njegovu realiziranju, po duhu
njegovih praktikih postulata. I samo zato filozofija
pita za posljednji cilj naeg odreenja, da bi primjereno njemu mogla odgovoriti na kudikamo vanije pitanje o naem odreenju. Samo imanentna upotreba
kojom se sluimo kod principa apsolutnoga u praktikoj filozofiji za spoznaju svog odreenja, daje nam pravo da idemo do apsolutnoga. ak se dogmatizam od
slijepog dogmaticizma u pitanju o posljednjem cilju
pomou svoje praktike namjere razlikuje po tome
to ovaj potonji ono apsolutno upotrebljava samo kao

konstitutivan princip za nae odreenje, a onaj prvi

kao konstitutivan princip za nae znanje.
Kako Se, dakle, razlikuju oba sistema po duhu svojih praktikih postulata? To je, dragi prijatelju, pitanje
od kojega sam poao i kojemu 'se sada vraam. Teorijskim znanjem (to je rezultat cijelog naeg istraivanja) dogmatizam isto tako kao ni kriticizam ne moe postii ono apsolutno kao objekt, jer apsolutan objekt ne
podnosi kraj sebe subjekt, a teorijska se filozofija osniva
upravo na onaj suprotnosti izmeu subjidkta i objekta.
Za oba sistema preostaje, dakle, samo to da se ono
apsolutno, budui da nije moglo biti predmet znanja,
napravi predmetom djelovanja, ali da se zahtijeva djelo.
voljno aktom spontaniteta prema ideji onog objekta.
Stoga bi se uobrazilja mogla proglasiti za mo da se potpunom samodjelatnou stavimo u potpuni pasivitet.
Mi se smijemo nadati da e vrijeme, majka svakog
razvoja, njegovati i one klice to ih je Kant za velika
tumaenja o toj velikoj moi izloio u svom besmrtnom
djelu, pa da e se razvili ak do savrenosti cijele znanosti.
van je kojim se realizira ono apsolutno.6 U tom nunom djelovanju sjedinjuju se oba sistema.
Dakle, dogmatizam ise takoer ne moe razlikovati od
kriticizma po ovom djelovanju uope, nego samo po
duhu tog djelovanja, i to samo utoliko ukoliko zahtijeva realiziranje apsolutnoga kao objekta. Ja, meutim, ne mogu da realiziram objektivni kauzalitet, a da
naprotiv ne ukinem subjektivni. Ja u objekt ne mogu
staviti aktivitet, a da u samoga sebe ne stavim pasivitet. to dodjeljujem objektu, to upravo time oduzimam sebi samome i obratno. To su sama naela koja
6
Ako je piscu inae uspjelo da razumije izlagae kriticizma, onda oni veina bar pod praktikim postulatom egzistencije boje ne misle zalitjev da se ideja boga
praktiki realizira, nego samo zahtjev u svrhu moralnog
napretka (dakle u praktikom pogledu), da se opstanak
boji prihvati i da se prema tome objektivno pretpostavi
teorijski, (jer vjera, smatranje istinom itd. oito je akt
teorijske moi). Tako, dakle, bog ne bi bio neposredan
nego samo posredan predmet naeg realiziranja i ujedno
opet (to oni, ini se, ipak ne ele) predmet teorijskog
uma. Naprotiv, ti isti filozofi brane potpunu analogiju obaju praktinih postulata, postulata egzistencije boje i postulata besmrtnosti. No besmrtnost oito mora biti neposredan predmet naeg realiziranja. Mi realiziramo besmrtnost beskonanou svog moralnog progresa. Prema tome
oni zacijelo moraju prihvatiti da je i ideja boanstva
neposredan predmet naeg realiziranja da mi ideju samog

boanstva (ne samo svoju teorijsku vjeru u nj) moemo

realizirali samo beskonanou svog moralnog napredovanja. Inae bismo i u svoju vjeru u boga morali biti
sigurni prije nego u svoju vjeru u besmrtnost: to zvui
smijeno, ali je to istinita i oita posljedica! Jer, vjera u
besmrtnost nastaje samo uslijed naeg beskonanog napredovanja (empirijski). Sama je vjera isto tako beskonana
kao nae napredovanje. No naa vjera u boga morala bi
nastati a priori, dogmatiki, dakle morala bi takoer uvijek biti ista, kad sama ne bi bila predmet naeg napretka, dakle kad se samim naim napretkom ne bi sve vie
realizirala u beskonanost. Veinu od svojih italaca
moram moliti za oprotenje to se tako esto vraam na
isti predmet. No kod drugih italaca mora ovjek sa svih
strana nastojati da im se priblii. Ako to ne uspije na
jednoj strani, uspjet e moda ipak na drugoj,
se u filozofiji dadu strogo dokazati i koja svatko moe potvrditi, ak najobinijim (moralnim) iskustvima.
Ako ja, prema tome, ono apsolutno pretpostavim
kao objekt znanja, onda ono egzistira nezavisno od mog
kauzaliteta, tj. ja egzistiram zavisno od njegova. Moj
je kauzalitet uniten njegovim. Kamo da pobjegnem ispred njegove moi? Ako treba da realiziram apsolutni
aktivitet nekog objekta, onda (je to mogue samo na
taj nain da u sebe samoga stavim apsolutni pasivitet.
Spopadaju me sve strahote sanjarenja.
Moje je odreenje u dogmatizmu da u sebi unitim
svaki slobodni kauzalitet, da ne djelujem sam, nego
da pustim da apsolutni kauzalitet djeluje u meni, da
sve vie suavam granice svoje slobode da bih sve vie
proirio granice objektivnog svijeta ukratko, najneogranienijii pasivitet. Ako, dakle, dogmatizam rijei
teorijsku suprotnost izmeu subjekta i objekta zahtjevom da subjekt prestane da za apsolutni objekt bu
de subjekt, tj. neto njemu opreno, onda obratno kriticizam suprotnost teorijske filozofije mora rijeiti praktikim zahtjevom da ono apsolutno za mene prestane
biti objekt. Taj zahtjev mogu ispuniti samo beskonanom tenjom da u samome sebi realiziram ono apsolutno, pomou neograniena aktiviteta. Dakle, svaki
subjektivni kauzalitet ukida, naprotiv, objektivni. Dok
ja samoga sebe odreujem autonomijom, dotle objekte
odreujem heteronoimijoim. Dok ja u sebe stavljam
aktivitet, dotle u objekt stavljam pasivitet. to vie
subjektivan, to manje objektivan!
Ako, dakle, sve stavim u subjekt, onda upravo time
negiram sve o objektu. Apsolutni kauzalitet u meni
ukida za mene svaki objektivni kauzalitet. Proirujui
granice svog svijeta, suavam granice objektivnog svi-

jeta. Kad moj. svijet ikada ne bi vie imao granica, onda bi mojim kauzalitetom bio uniten svaki objektivni
kauzalitet. Ja bih bio apsolutan. No kriticizam bi
zapao u sanjarenje kad bi taj posljednji cilj prikazivao
samo kao i dostiiv (ne kao postignut). On, dakle, ideju tog cilja prikazuje samo praktiki, za odreivanje
moralnog bia. Ako ovdje stane, onda je siguran da je
vjeno razlian od dogmatizma.
Naime, moje je odreenje u kriticizmu tenja za
nepromjenljivim sopstvom, bezuvjetnom slobodom, neogranienom djelatnou.
Budi! jest najvii zahtjev kriticizma.
Ako se opreka prema zahtjevu dogmatizma hoe
napraviti oitijom, onda je to ova: Tei, ne da sebe priblii boanstvu, nego da boanstvo do beskonanosti
priblii sebi.
DESETO PISMO
Vi imate pravo, preostaje jo jedno da se zna
da opstoji neka objektivna mo koja se naoj slobodi
prijeti unitenjem, a s tim dubokim i izvjesnim uvjerenjem u srcu da se borimo protiv nje, da upo
trijebimo svojiu slobodu i da tako propadnemo. Vi
imate dvostruko pravo, prijatelju moj, jer se ta mogunost jo i onda, kad je pred svjetlom uma odavna
iezla, ipak jo mora sauvati za umjetnost za
ono najvie u umjetnosti.
esto se pitalo kako grki um moe podnijeti protivurjeje njihove tragedije. Smrtnik od sudbine
odreen za zloinca, borei se sam protiv sudbine, a
ipak strano kanjen za zloinstvo koje je bilo djelo
sudbine! Razlog tog protivurjeja, ono to ga je inilo podnoljivim lealo je dublje, nego to su ga traili, lealo je u sporu ljudske slobode ,s moi objektivnog svijeta, u kojemu je smrtnik, ako je ona mo neka
nadmo (fatum) nuno morao podlei, pa je zato
to nije bez borbe podlegao ipak morao biti kanjen
zbog samog njegova podlijeganja. Da se zloinac, koji je
podlegao samo nadmoi sudbine, ipak jo kanjavao,
bilo je priznavanje ljudske slobode, ast koja je pripadala slobodi. Grka je tragedija tovala ljudsku slobodu na taj nain to je dala da se njeni junaci bore
protiv nadmoi sudbine. Da ne bi prekoraila granice
umjetnosti, morala mu je ona dati da podlegne, ali mu
je, da bi i ovo, umjetnou iznueno ponienje ljudske slobode opet popravila, morala dati da i za
zloinstvo poinjeno po sudbini ispatava. Dok je
jo slobodan, on se jo odrava protiv moi sudbine.
Cim podlegne, on takoer prestaje biti slobodan. Podlijeui on jo optuuje sudbinu zbog gubitka svoje

slobode. Slobodu i propast ni grka tragedija nije mogla sloiti. Samo bie kojemu je bila oduzeta sloboda
moglo je podlei sudbini. Bila je to velika misao da
se voljno snoisi i kazna za neizbjeivo zloinstvo, da bi
se gubitkom svoje slobode dokazala upravo sama ta
sloboda i da se propadne jo s oitovanjem slobodne
volje.
Kao svagdje tako je i ovdje grka umjetnost pravilo. Ni jedan narod nije i u tome ostao vjerniji karakteru ovjeanstva nego Grci.
Dok se ovjek nalazi na podruju prirode, dotle je
on u najpravijem smislu njezin gospodar, kao to on
nad samim sobom moe biti gospodar. On objektivni
svijet tjera u njegove odreene granice, preko kojih
ne smije prijei. Predoujui sebi objekt, dajui mu
formu i trajnost, oin njime vlada. On ga se nita ne
treba bojati, jer mu je sam postavio granice. No im
te granice ukine, im objekt nije vie predoiv, tj.
im je ovjek sam zastranio preko granica predodbe,
onda vidi da je sam izgubljen. Njega spopadaju strahote objektivnog svijeta. On je ukinuo njegove granice,
kako da ga svlada. Neogranienom objektu ne moe
vie dati formu, on lebdi pred njim neodreen. Gdje da
ga sputa, gdje da ga uhvati, gdje da njegovoj nadmoi
postavi granice?
Sve dotle dok grka umjetnost ostaje u granicama
prirode, koji je narod prirodniji, ali isto tako i straniji
im te granice napusti!1 Nevidljiva je mo odvie uz1
Grki bogovi bili su jo unutar prirode. Njihova mo
nije bila nevidljiva, ne nedostiiva za ljudsku slobodu.
esto je ljudska mudrost odnijela pobjedu nad fizikom
24 Sistem transcendentalnog idealizma
369
viena a da bi se ulagivanjem dala podmititi, njezini
junaci odvie plemeniti a da bi se kukavilukom mogli
spasiti. Ovdje ne preostaje nita osim borbe i propasti.
No takva se borba dade samo i izmisliti u svrhu
tragine umjetnosti. Sistemom djelovanja ne bi mogla
nastati, ve zbog toga to bi (takav sistem pretpostavljao
titanski rod, dok bi se bez te pretpostavke zacijelo izrodio u najveu propast ovjeanstva. Ako bi na rod
jednom bio odreen da ga mue strahote nekog nevidljivog svijeta, ne bi li onda bilo Lake da se kukavno dre pred nadmoi onog svijeta, pred najslabijom
pomisli na slobodu, nego borei ise propasti? No zapravo bi nas onda uasi sadanjeg svijeta muili vie
nego strahote buduega. listi ovjek koji je u nadoisj etilnom svijetu isprosjaio svoju egzistenciju postaje

na ovom svijetu muenikom ovjeanstva, koji bjesni

protiv samoga sebe i drugih. Gospodstvo na ovom svijetu treba da mu dade odtetu za ponienja na onom
svijetu. Budei se iz blaenosti onog svijeta, vraa se u
ovaj da bi ga napravio paklom. Srea je ako se u zagrljaju onog svijeta uljulja u san, da bi na ovoime
postao moralnim djetetom.
Najvii je interes filozofije da onom nepromjenljivom alternativom, koju dogmatizam otvara svojim
pristalicama, probudi um iz njegova drijemea. Jer,
ako se pomou tih sredstava ne moe vie probuditi,
onda je ovjek bar siguran da je uinio ono krajnje.
Taj je pokuaj utoliko laki ukoliko je ona alternativa,
im ovjek nastoji da sebi poloi raun o posljednjim
moi bogova. ak hrabrost grkih junaka esto je olimpijcima zatjerala strah. Meutim, ono pravo natprirodno
kod Grka poinje s fatumom, s nevidljivom moi, kojoj
nije vie ravna nijedna prirodna mo i nad kojom ak ni
besmrtni bogovi nemaju nikakve vlasti. Sto su straniji
na podruju natprirodnoga, to prirodniji su oni sami. to
slae koji narod sanja o nadosjetilnom svijetu, to je prezreniji, neprirodniji on sam.
razlozima svog znanja, najjednostavnija, najshvatljivija
antiteza svakog uma koji filozofira. Um se mora odrei ili objektivnog inteligibilnog svijeta ili subjektivne
osobnosti, apsolutnog objekta ili apsolutnog subjekta
slobodne volje. Ako je ta antiteza jednom odreeno postavljena, onda interes uma takoer zahtijeva da
se bdije s najveom pomnjom da sofisterije moralne
tromosti ne bi prevukle preko nje novu koprenu, koja
bi mogla zavarati ovjeanstvo. Dunost je da se otkrije
cijela varka i da se pokae kako svaki pokuaj da se
ona umu napravi podnoljivom, moe uspjeti samo
pomou nove varke, koja mora odravati um u trajnom neznanju i skrivati mu posljednji bezdan, u koji
se dogmatizm neminovno mora baciti im prodre do
posljednjeg velikog pitanja (bitak ili nebitak?).
Dogmatizam je to je rezultat naeg zajednikog
istraivanja teorijski neoboriv, jer sam naputa teorijsko podruje da bi svoj sistem praktiki dovrio.
On se, dakle, praktiki dade opovri time da u sebi
realiziramo njemu upravo oprean sistem. No on je
nepobitan za onoga fcojii ga moe ak praktiki realizirati, kojemu je podnoljiva misao da radi oko svog
vlastitog unitenja, da ukine u sebi svaki slobodni kauzalitet i da bude modifikacija jednog objekta u ijoj beskonanosti on, prije ili poslije, mora nai svoju
(moralnu) propast.

to je, prema tome vanije za na vijek nego da

se ti rezultati dogmatizma vie ne prekrivaju plateim,
da se vie ne skrivaju umilnim rijeima, pod varkama
lijenog uma, nego da se, koliko je god mogue, postave odreeno, oigledno, nezavijeno. Samo u tome
lei posljednja nada za spas ovjeanstva, koje najzad,
poto je dugo nosilo okove praznovjerja u sebi samome smije da nae ono to je trailo u objektivnom
svijetu, da bi se od svog bezgraninog zastranjivanja u
tui svijet vratilo svome vlastitome, od besopstvenosti sopstvenosti, od sanjarenja uma k slobodi
volje.
Pojedine varke bile su pale same od sebe. Vrijeme
je samo ekalo da nestane i posljednji osnov svib
onih varki. Pojedine je zablude razorio, samo je trebala da padne jo i posljednja taka uz koju su sve
one bile privrene. ini se da se ekalo otkrie, kad
su se umijeali drugi, koji su u onom trenutku kad
je ljudska sloboda trebala da dovri svoje posljednje
djelo izmislili nove varke, da bi smionu odluku unitili
jo prije izvedbe. Oruja su ispala iz ruke, a smioni
um, koji je sam bio unitio varku objektivnog svijeta,
djetinjastvo cvili nad svojom slabou.
Vi, koji sami vjerujete u um, zato ga optuujete
zbog toga to ne moe raditi oko svog vlastitog unitenja, to ne moe realizirati neku ideju, ija bi zbiljnost unitila sve to ste sami dosta muno sagradili.
Da to ine drugi, koji su odvajkada odvojeni od samog uma i kojima je to interes da se tue na nj, tome se ja ne udim. Ali da to inite vi, koji sami cijenite
um kao boansku mo u nama! Kako ete svoj
um braniti protiv najvieg uma koji bi ogranienom,
konanom umu oito ostavio samo najapsolutniji pasivitet. Ili, ako pretpostavljate ideju objektivnog boga, kako moete govoriti o zakonima koje um proizvodi iz samoga sebe, jer autonomija moe pripadati
samo apsolutno slobodnu biu. Uzalud se mislite spasiti na taj nain da onu ideju objektivnoga boga pretpostavljate samo praktiki. Upravo zato to je pretpostavljanje samo praktiki, prijeti vam od nje to sigurnije
propast vae moralne egzistencije. Vi optuujete um
da nita ne zna o stvarima po sebi, o objektima nadosjetilnog svijeta. Zar vi nikada makar samo i tamo niste nasluivali da nije um ono to intelektualni svijet ini nepristupanim za svaku objektivnu
mo, da objekte spoznavanja nije stjerala u granice
zgoljnih pojava ogranienost vaeg znanja, nego vaa
neograniena sloboda?

Oprostite, prijatelju moj, to u pismu Vaina govorim drugima koji su Vaem duhu tako tui. Dopustite da se radije vratimo vidiku koji ste nam sami
otvorili na koncu svog pisma.
Bit emo sretni ako moemo biti uvjereni da smo
uznapredovali do posljednjeg velikog problema, do kojeg moe da prodre cijela filozofija. Na se duh osjea
slobodniji, jer se od stanja spekulacije vraa uivanju i
istraivanju prirode, a da se ne mora bojati da e ga
nemir njegova nezadovoljenog duha, nemir koji se neprestano vraa, iznova dovesti u neprirodno stanje.
Ideje od kojih se uzdigla naa spekulacija prestaju biti
predmeti uzaludnog posla, koji na duh samo prebrzo
zamara. One postaju zakonom naeg ivota pa nas zauvijek oslobaaju munog posla da se o njihovu realitetu
uvjerimo a priori putem spekulacije, poto su, preavi
tako same u ivot i egzistenciju, postale predmetima
iskustva.
Mi se neemo tuiti, nego emo biti sretni to konano stojimo na raskrsnici gdje je rastanak neminovan: sretni, to smo otkrili tajnu duha po kojoj pravednik sam od sebe postaje slobodari, dok ne pravednik sam od sebe dre pred pravednou koju u sebi
nije naao i koju je upravo zato morao predati jednom drugom svijetu, u ruke suca ikojii kanjava. Ubudue se mudrac nikada vie nee utei misterijama, da
bi pred profanim oima sakrio svoja naela. Zloinstvo je prema ovjeanstvu da se sakrivaju naela koja
su openito priopiva. No sama je priroda postavila
granice toj priopivosti: ona je za dostojne spremila
filozofiju koja sama od sebe postaje ezoterinom, jer
se ne moe nauiti, ne moe se moliti za drugim, ne
moe se hiniti za drugim, niti je tajni neprijatelji i
izviai mogu ponoviti za drugim simbol za savez slobodnih duhova. Po njemu se oni svi prepoznaju i ne treba da ga sakrivaju, a on e ipak, razumljiv
samo njima, za druge biti Vjena zagonetka.
Na prvi se pogled moe uiniti udnim to danas, vie od stotinu godina nakon Schellingove smrti, smatramo potrebnim da raspravljamo o miljenju jednog
romantika, makar on i nastupao kao filozof apsolutnog. Zar povijest filozofije dosada nije jasno ispostavila njegovo mjesto u sklopu klasinog njemakog idealizma to se pokazuje u ve uobiajenom redoslijedu: Kant Fichte Schelling Hegel? Promda takav redoslijed ima svoje opravdanje i ranija su
istraivanja pruila obilje grae za takvo odreenje
povijesnog mjesta Schellingove filozofije, posljednji su
radovi o Schellingu ukazali i na neke manje uoljive

elemente njegova miljenja, te na taj nain utjecali

na to da se uobiajena slika o razvitku njemakog
idealizma i Schellingovu znaenju uope prilino izmijeni.
Moda je tome u stanovitoj mjeri pridonijela okolnost to se prvo kritiko izdanje Schellingove zaostavtine pojavilo tek prilino kasno, u ovom stoljeu1.
Povrh toga, Schellinga se kao filozofskog Proteja njemakog idealizma predugo promatralo iskljuivo u
sjeni Hegela. Rezultati novijih istraivanja, meutim,
nesumnjivo otkrivaju Schellinga u sasvim novom svje1
Usp. F. W. .T. Schelling, Gesamtausgabe in 12 Bdn,
Herausgegeben von Manfred Schrtter, 6 Hauptbnde 2
1958/59, 6 Ergnzungsbnde 1943/1950.
tlu i osebujnoj veliini koja nimalo ne zaostaje za
Hegelovom. tovie, kao ivi mislilac Schelling je
tek u ovom Stoljeu ponovo otkriven poslije renesanse Hegela to svakako imperativno nalae da se
preocijeni kako njegova vlastita uloga u sklopu njemakog idealizma, tako i raznovrsnost poticaja to ih
on daje suvremenom miljenju. Od njegovih mladenakih spisa pa sve do starake kritike Hegela Schelling
nam se javlja kao nenadmaivi majstor miljenja bez
kojega se ne moe zamisliti nijedna znaajna epizoda
duhovne povijesti posljednjih stotinu i pedeset godina:
razvitak dijalektike metode, lijevo hegelovstvo, shvaanja suvremene biologije i dananja filozofija egzi
stencije. Svi ti elementi uzeti u cjelini svakako pruaju dovoljan razlog da raspravljamo o filozofiji apsolutnog i njezinu znaenju za suvremeno miljenje.
Mnogi tumai i poznavaoci Schellingove filozofije s
pravom Smatranju da je sistem transcendentalnog idealizma u sadrajnom i formalnom pogledu njegovo najsavrenije djelo. Ono prua uvid ne samo u sistem
transcendentalne filozofije u odnosu spram prirodne
filozofije, nego takoer u Sehellingov prethodni i kasniji razvitak, kao to omoguuje bolje razumijevanje
cjelokupnog kretanja njemakog idealizma od Kanta do
Hegela. Svi su bitni problemi toga velikog razdoblja
u povijesti miljenja u tom spisu na vie ili manje
odreen nain naznaeni, jer bez obzira na sve ono
znaajno to su ve ranije postigli Kant i Fichte, a
kasnije Hegel, Sistem transcendentalnog idealizma prvi
je sistem filozofije u pravom smislu te rijei. To naravno ne znai da su npr. Aristotel ili Spinoza mislili
nesistematski, ali ni Kant u svojim Kritikama sve
to uope jest jo ne izvodi iz istog uma: stvar po
sebi ostaje neto izvan njega. Sredinje filozofsko nastojanje njemakog idealizma postat e stoga ukida-

nje stvari po sebi i samokonstituiranje uma kao apsolutne refleksije ili posredovanja. Izgradnja uma kao
apsolutnog principa bitka u svom razvitku i sama
prolazi nekoliko faza, i na tom poslu svaki je veliki
idealist izvrio svojevrstan zadatak, susretao se s osebujnim pitanjima i traio nova rjeenja.
Kant je veliki uitelj Fichtea, Schellinga i Hegela:
on je otkrio transcendentalno naelo filozofiranja i time
zapravo utvrdio stajalite novovjekovne filozofije kao
metafizike subjektivnosti to je posljednji smisao
njegova kopernikanskog obrata. Fichte je poao od
kantovske transcendentalne apercepcije ja mislim koja prati sve misaone operacije i uzeo je za temelj subjektivnog idealizma: ja (kao transcendentalni subjekt
postavlja svoj objekt ne-ja i posreduje se u njemu
kao svojem vlastitom produktu u sintezi znanja. Ali
Fichteov ne-ja kao produkt injeninoga djelovanja
ja ostao je samo neodreeni objekt, trebanje, neralanjena predmetnost znanja i udorednog djelovanja.
Veliki korak naprijed koji je uinio Schelling sastoji se ponajprije u tome to je transcendentalnu filozofiju koja ispituje podrijetlo znanja u subjektu sadrajno obogatio otvarajui obzor za pojavljivanje objekta u svojoj materijalnoj punoi, i dopunio je prirodnom filozofijom. Tim je problemom zaokupljen u
prvom razdoblju svoga stvaranja od 1794 18006, dakle u doba to prethodi Sistemu koji je dovren 1800.
Nema sumnje da bi nam to djelo ostalo nerazumljivo
ako se makar u glavnim potezima ne bismo osvrnuli
na prijeeni put do Sistema, a to> stvaranje pada u
tzv. prirodofilozofsko razdoblje.
1. Prva faza Schellingova filozofiranja nedvosmisleno je odreena odnosom spram njegova uitelja Fichtea od kojega je dvadesettrogodinji mladi 1798.
naslijedio filozofsku katedru na sveuilitu u Je.ni. tovie, jo i Sistem stoji pod jakim utjecajem Fichtea,
ali on ve kroi originalnim putovima koji Schellinga
sve vie udaljuju od subjektivnog idealizma. Premda neki historiari filozofije smatraju da je Schellingova zavisnost od Fichtea izvrila presudan utjecaj na njegove spise toga razdoblja (R. Kroner npr. u poznatoj
knjizi Von Kant zu Hegel, Tbingen 1924) sigurno je
da se ne moe govoriti o Schellingovoj naprosto uenikoj privrenosti Fichteu. Mladi Schelling dodue
zapoinje svoj vlastiti razvitak u znaku pitanja kako
ja tvori ishodite cjelokupnog filozofiranja, ali takva
(u kantovskom smislu) kritika refleksija o podrijetlu
znanja ne tvori jedini izvor njegovih filozofskih nazora.
S druge strane, mnogi tumai njemakog idealizma u-

opc, a Schellingova misaonog razvitka napose, opravdano ukazuju na golemu ulogu koju je pritom igrao
Spinoza. Njegov je utjecaj podjednako znaajan kako
za Schellinga tako i za Hegela. Od Spinoze potjee
Schellingova tenja spram takvog posljednjeg prajedinslva koje u sebi sadri sve to 'se uope moe pojaviti u kozmosu.
Schellingovi poeci obiljeeni isu dakle ne samo utjecajem nauke o znanosti nego i Spinozina panteizma,
a formula Deus sive natura ostat e uvijek prisutan
leitmotiv Schellingove filozofije sve do kasnih spisa.
No budui da zbiljnost Spinozine supstancije kao jedan od dva atributa suodreuje i protenost, tj. stvarnost, Schelling e postepeno nastojati da tu objektivnost iz posljednjeg principa odstrani i prapoelo jednako uzdigne iznad bitka (=stvarnosti) kao i Fichteove subjektivnosti. Ono sveobuhvatno on e shvatiti
kao neto to nadilazi svaku uvjetovanost i odrediti
ga kao apsolutno ja. Prvi e put biti izreena rije
apsolutno i ona ve nedvosmisleno najavljuje da je
Schellingova izradba objektivnog idealizma zapravo priprema apsolutnog idealizma.
U svom prvencu 0 mogunosti forme jedne filozofije uope (ber die Mglichkeit der Form einer
Philosophie berhaupt, 1795) Schelling istrauje uvjete koji se moraju ispuniti da bi filozofija bila znanost.
Kao i svaka znanost ona se moe konstituirati samo
pod uvjetom da bude sistem stavova koji su obrazloeni i tvore strogo jedinstvo, a to je pak mogue
samo ako su utemeljeni na jednom jedinom stavu i
odatle deducirani logikom nunou. Taj najvii Stav
mora biti jedno naelo koje uvjetuje sve ostale stavove i samo je bezuvjetno: to je ja. Slijedei fichteovsku shemu triplieiteta iz nauke o znanosti i Schelling
smatra da je to ja ponajprije bezuvjetno identino sa
sobom kao isto ja, zatim ono sebe uvjetuje i postavlja se kao ne-ja, da bi se na kraju vratilo sebi i uspostavilo da je ono bezuvjetno i uvjetovano zapravo
isto ja koje smo sebe uvjetuje. Ve se ovdje naziru
elementi izgradnje dijalektike metode: neposredno se
obraa u posredovano da bi se vratilo sebi kao posredovana neposrednost. Ta tri naela tvore temelj
svakoga znanja, i filozofija stoga u pogledu forme i
sadraja mora biti bezuvjetna znanost.
U svom drugom ranom spisu O ja kao principu
filozofije ili o bezuvjetnom u ljudskom znanju (Vom
ich als Prinzip der Philosophie oder ber das Unbedingte in menschlichen Wissen, 1795) Schelling se pita
odreenije u emu se sastoji realni temelj (razlog) sve-

ga naeg znanja. Dotadanja je filozofija na to pitanje pruala dva mogua odgovora: dogmatiki, da sve
znanje potjee od subjektu nezavisnog objekta ili stvari, ili kritiki, prema ijem shvaanju sve znanje proizlazi iz njegova subjekta. Dok je Fichte smatrao da
filozof izmeu njih mora birati ve prema tome kakav je ovjek, Schelling odbija oba rjeenja kao u sebi
nedostatna i protivurjena, i trai ono to nadilazei
subjekt i objekt znanja oba sjedinjuje: posljednji razlog (temelj) sve realnosti, naime, jest neto to se
moe zamisliti santo pomou samoga sebe, tj. pomou
svoga bitka, to se Samo utoliko pomilja ukoliko ono
jest, ukratko, neto pri emu se podudara princip bitka i miljenja. (I, 163)2.
Taj najvii princip identiteta bitka i miljenja za
kojim tei cijeli njemaki idealizam Schelling zove
2
Ukoliko nije drugaije naznaeno Schellingovi se spisi
citiraju prema originalnom izdanju sabranih djela: Werke,
Bd. IXIV, 18561861.
jo fichteovski apsolutno ja: Ja jesam! Moj ja sadri bitak koji prethodi svakom miljenju i predstavljanju (I, 167). Onu apsolutnu instanciju u kojoj su
subjekt i objekt neposredno identini Schelling odreuje kao intelektualni zor. S tog stajalita koje nadmauje dogmatizam i nedosljedni kriticizam on kritizira Spinozu zato to supstanciju poima kao proteni
bitak, i Reinholda jer subjekt shvaa empirijski a ne
transcendentalno kako to pravi idealizam zahtijeva. Posljednji razlog za to lei u tome to najvii pmincip istinskog filozofiranja ne moe biti nunost nego sloboda:
Poetak i kraj svake filozofije jest sloboda! (I,
177).
No dvadesetgodinji Schelling nije zastao na tome
da dogmatizam i kriticizam podvrgne kritici samo s
take gledita najvieg principa filozofije apsolutnog
ja. Iste godine (1795) nastaje i njegov spis Pisma o dogmatizmu i kritizicmu3 (Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus) koji zauzima znaajno mjesto meu Schellingovim ranim radovima. Pisma su
pisana polemiki protiv nedosljednih sljedbenika Kantove nauke, tj. onih kriticista (idealista) koji su s kritikog stajalita pali natrag u dogmatizam. Polemika takoer udara protiv spinozizma koji ono apsolutno nekritiki odreuje kao apsolutni objekt. No dok je Schellingu ranije bilo stalo da pokae prirodu apsolutnog
ja, sada se postavlja pitanje kako je mogu prijelaz od
toga ja k svijetu stvari. Spor filozofa o tome mora postati spor same filozofije oko njezina sredinjeg problema: Kako ja uope dolazim do toga da izlazim iz ap-

solutnog i prelazim na neto opreno? (I, 294; usp.

Tree pismo u prijevodu str. 322). Polazei od pojma
spoznaje kao sinteze mnotva u jedinstvu Schelling isti3
Usp. F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma; Pisma o dogmatizmu i kriticizmu; preveo V. Sonnenfeld, Zagreb 1965.
Ovim prijevodima u izdanju Naprijeda pojavljuju se
u nas prvi put Schellingovi spisi na hrvatskosrpskom jeziku
e da Kritika istog uma nije doprla do onoga apsolutnog jedinstva sintetikog suda koje kao iskonski identino mora biti iznad svega spornog, te o nijemu vie ne
moe biti spora. Kako je mogu taj prijelaz od jedinstva k mnotvu i natrag od mnotva k jedinstvu?
Pri poblioj se analizi pokazuje da je taj problem
prijelaza nemogue rijeiti isto teorijski: kriticizam moe da dokae samo teorijsku nedokaljivost dogmatizma, ali ga ne moe opovri sve dotle dok stoji na tlu iste teorije (etvrto pismo, prijevod str. 324). Svaka pak
sinteza kao teorijska djelatnost nuno poiva na jednoj
tezi, a teza je zahtjev. Time smo ve na podruju praktike filozofije, ne vie znanja nego djelovanja ljudske slobode (Peto pismo, prijevod str. 335)). No u pravom smislu rijei slobodna djelatnost ne moe da bude
ona koja je ograniena iznutra ili izvana, subjektom ili
objektom, nego takva koja ih nadilazi isto sopstvo
ili intelektualno promatranje (zrenje): To je promatranje najunutranije, najvlastiitije iskustvo, od kojega jedino zavisi sve to mi znamo i vjerujemo... (Osmo
pismo, prijevod str. 348). Ali takva djelatnost nije vie
niti isto praktika, jer nema svrhe izvan sebe. Spinoza
je slutio to apsolutno, ali samo slutio, budui da ono
nije stvarni predmet sadrajne pojmovne spoznaje: u
njemu su subjekt i objekt iskonski jedno. Takvom neposrednom potonulou naega ja u ono apsolutno
apsolutno i ja postaju jedno i pojmovna refleksija na
intelektualno promatranje to samo potvruje (str. 350).
To je intelektualno promatranje ista djelatnost ili sa
moproizvoenje apsolutnoga ja; moj realitet iezava u
beskonanom realitetu, subjekt i objekt ukidaju se u
apsolutnom identitetu (Deveto pismo, prijevod str. 358).
Time je napokon dostignuta razina prijelaza beskonanoga u konano. Ona nije dostupna ni istoj teoriji
ni istoj praksi, dogmatizam i (nedosljedni) kriticizam
tee prema takvom iskonu svega, ali ga ne mogu postii
jer jednostrano svode apsolutno na objekt ili subjekt,
dok je on ono uistinu nadilazno. Budi! jest najvii
zahtjev kriticizma ... Tei, ne da sebe priblii boanstvu, nego da boanstvo do beskonanosti priblii sebi (Deveto pismo, prijevod str. 367).

Kako shvatiti to isto proizvoenje ja? Ono zapravo

nije drugo do proizvoenje samog proizvoenja, dakle
ono to e se postaviti kao centralna tema spisa koji slijede. U njima Schelling razvija ideju apsolutnoga ja
koje samo sebe shvaa ili hoe kao ja, dakle koje se samo sebi pojavljuje ili opstoji kao duh. Razmatranje pojma duha sve se vie udaljuje od fichteovsfcog shvaanja
ja kao pukog znanja i ontoloki produbljuje do ideje
samorazvi'tka duha kao progresivne povijesti njegova
nastajanja misao koja je dobila detaljniju razradbu
u Sistemu i kasnije dala poticaj za nastanak Hegelove
Fenomenologije. Slino bi se moglo rei i za pojam
transcendentalnog iskustva to omoguuje bolje razumijevanje kantovske problematike: destrukcija tradicionalne pretkritike metafizike prua Schelliingu elemente za
konstrukciju nove transcendentalne metafizike koju e
ozbiljno poduzeti u Sistemu. Tako se pokazuje da svako
transcendentalno razmatranje ima dvostruk smisao: prvo ono prestupa predmetno iskustvo da bi pronalo
temelje empirijskog iskustva; i drugo, ono prestupa samo prs tupan je iskustva u njegov temelj kao um ili duh
koji konstituira kozmos. Ali njegova transcendentalna,
tj. bezvremena povijest ne pojavljuje se samo kao empirijska svjetska povijest, nego i kao ono to objektivno
prethodi svakoj ljudskoj povijesti: kao priroda.
Nema sumnje da su i neke empirijske Okolnosti
Schellingova ivota prije njegova dolaska u Jenu uvjetovale njegovo zanimanje za prirodu. Njegov boravak u
Leipzigu pridonio je tome da se poeo intenzivno baviti
prirodoslovnim studijama 17961798. Svoj spekulativni
interes on je obogatio upoznavanjem s najnovijim znanstvenim otkriima i tadanjim stanjem empirijskog isstraivanja fizike, kemije i fiziologije. Na ovom se mjestu ne moemo upustiti u referiranje Schellingovih prirodofilozofskih spisa kojii prethode Sistemu, ali ne treba smetnuti s uma da su oni odluni po cio njegov sistem, pa i usmjerenost njegova filozofiranja uope koje
pokazuje znatno vee zanimanje za prirodu kao organizam i ivot nego to je to ikada bio sluaj u Kanta i
Fichtea, da i ne spominjemo Hegela za kojega je priroda
u neku ruku nuno zlo, tek kratkotrajna postaja na
putu u povijest apsoluta. Schellingova je prirodna filozofija svojevrsna spekulativna fizika, i premda jednoznano idealistika, ona prirodu razumije u takvoj sadrajnoj punoi s kojom se moe mjeriti samo grki
pojam fizis, te naravno u sebe ukljuuje i biologiju.
Schellingovo filozofsko razmatranje prirode zapoinje jo fichteovski i ona se shvaa kao sredstvo samospoznaje duha. Na tom stupnju njegova razvitka filozofi-

ja prirode figurira kao odjeljak transcendentalne filozofije, tj. kao njezin primijenjieni dio: ista teorijska
filozofija bavi se naprosto istraivanjem realnosti naega znanja uope; zadatak je pak primijenjene da pod
imenom prirodne filozofije iz principa izvede odreeni
sistem naega znanja (tj. sistem cijeloga iskustva) (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797; II, 4).
tavie tu se ve spominje i primijenjena praktika filozofija: to je za teorijsku filozofiju fizika, to
je za praktiku povijest... (Ibid.).
Usprkos tome to prirodna filozofija tek u daljnjem
razvitku dobiva veu ontoloku teinu, i prema tome
jo ne tvori samostalni dio filozofiranja, ona ve najavljuje pojam prirode kao k-sebi-dolaenja duha: Priroda treba da je vidljivi duh, duh nevidljiva priroda.
Ovdje dakle u apsolutnom identitetu duha u nama i
prirode izvan nas mora se rijeiti problem kako je mogua neka priroda izvan nas (II, 56).
Sistematsko mjesto prirode odreuje se dakle kao
besvjesni duh. Odatle Schelling idealistikom konstrukcijom izvodi materiju, svjetlo, elektromagnetizam,
biljni i ivotinjski organizam, te nije udno, to njegovo romantiko kontempliranje prirode u svakoj pojavi nalazi neto simbolino: od magneta do biljke svugdje lebdi neto to podsjea na duu.
25 Sistem transcendentalnog idealizma
385
Tek u spisu O svjetskoj dui 1798. Schelling je
uinio odluan korak naprijed i rijeio se subjektivnog
idealizma nauke o znanosti. Sada e on prirodi pridavati znaenje zasebnog podruja i na taj nain prirodnu filozofiju odrediti Ikao samostalnu filozofsku disciplinu koja je koordinirana transcendentalnoj filozofiji. Objektivni besvjesni subjekt-objekl ili priroda naposljetku postaje samostalni posredni lan u k-sebi-dolaenju svjesnoga subjekt-objekta ili duha koji sam
sebe shvaa. Svjetska je dua ona hipoteza spekulativne fizike koja slui razjanjenju openitoga organizma, a sve realno u prirodi pojavljuje se kao predvorje idealnoga. Spekulativno razmatranje prirode i opet
zapoinje od najtamnijega svih stvari... materije.
Ona se javlja kao prva potencija prirode, kao no u
kojoj duh spava, besvjesna umjetnost i ogledalo boanskoga stvaranja, da bi se u njezinim njedrima opet
probudio duh i doao k sebi. Priroda je simbol ivota
kao besvjesne slobodne djelatnosti proizvodnje, kao
slobodne igre prirodnih sila, i budui da je produkl
te slobodne igre, ona ukazuje na svoju svrnost kao
organizacija ivota.

Prema tome, evolucija Schellingovih nazora pokazuje da se u mladenakom razdoblju prirodne filozofije mogu razlikovati dvije faze: prva subjektivno-idealistika u znaku sljedbenitva nauke o znanosti za
koju je priroda samo apstraktno ne-ja kao zadaa udorednog djelovanja; i druga, objek ti vno-idea I istika
kada Schelling prodire do ideje jedne samostalne prirodne filozofije kao pretpostavke transcendentalne filozofije.
To je jasno izrekao 1797. u Uvodu za nacrt sistema prirodne filozofije: Ako je zadaa transcendentalne filozofije da realno podredi idealnom, onda je naprotiv zadaa prirodne filozofije da idealno objasni iz
realnoga: obje su dakle znanosti jedna znanost, samo
to se razlikuju po suprotnim smjerovima svojih zadaa.
Nadalje, budui da su oba smjera ne samo mogua nego u i'sti mah nuna, objema u sistemu znanja pripada
jednaka nunost (II, 272273).
Tim je rijeima ve zacrtan program izradbe sistema koji obje znanosti izvodi ujedno kao dvije sfere
onoga p ra jedinstva to se zove apsolutno.
2. Sistem transcendentalnog idealizma nastao je na
temelju Schellingovih predavanja na sveuilitu u Jeni
od 17981800. i zavren je krajem oujka 1800. godine. U njemu Schelling prvi put pokuava da prikae koegzistenciju prirode i transcendentalne filozofije, da obje discipline deducir sistematski iz jednog principa i tako ih priblii apsolutnom identitetu.
Povijesno znaenje Sistema i jest u tome to on povezuje dotadanje prirodnofilozofsko razdoblje i kasniji
sistem identiteta u Schellingovu stvaranju kako se
on razvio 18011802: primjenom dijalektike apsolutnog na cjelokupnu filozofsku problematiku. No dok
tako metodiki objektivni idealizam jo ne postie identitet metode i sistema, on se ve ranije odredio kao
istina tradicionalnog realizma (dogmatizma) i idealizma (kriticizma): Stoga svaka filozofija jest i ostaje
idealizam i samo pod sobom on opet poima realizam
i idealizam, sanio to se onaj prvi apsolutni idealizam
ne smije zamijeniti s ovim koji je naprosto relativne
vrste (II, 67).
O takvom je dakle idealizmu rije u Sistemu i zato je njegova svrha u tome da proiri transcendentalni
idealizam u ono to on zaista treba da bude, naime u
sistem cjelokupnog znanja ... (III, 330; prijevod str.
14).
Transcendentalni idealizam nikakvo znanje ne moe prihvatiti kao gotovo, svaka istina tek treba da nastane, i sve treba da se podvrgne ispitu ne vie napro-

sto pred istim ja kao subjektom znanja, nego pred

apsolutnim ja kao najviem naelu razvitka objekta-prirode i subjekta-duha to se sjedinjuje u apsolutni
subjektobjekt. S tog apsolutnog stajalita Schelling hoe da sve dijelove filozofije izloi u jednome kontinuitetu, a cjelokupnu filozofiju kao ono to ona jest,
naime kao tekuu povijest samosvijesti (III, 331; prijevod str. 15, potcrtao D. P.).
Temeljno se dakle pitanje Sistema postavlja na
slijedei nain: kako ja dolazi do svijesti o prirodi ili
vanjskom svijetu koji je ponajprije od njega empirijski nezavisan, da bi ise na kraju pokazalo kako se
predmet i svijest podudaraju kao jedno. U tom je smislu postupak izlaganja suprotan empirijskom kretanju spoznaje, progres empirijske svijesti u isti je mah
regres transcendentalne, transcendentalna je analiza
empirije u isto doba sinteza filozofske svijesti ili duha koji sebe progresivno prepoznaje. Pojedini se momenti prikazuju kao meusobno raziueni u postupnom sljedovanju zorova kao razliitih potencija znanja sve do samosvijesti: njome se zapoinje i zavrava krug transcendentalnog iskustva.
U Uvodu Schelling vri dedukciju i razdiobu transcendentalne filozofije. Ako se sve znanje osniva na
produciranju neega objektivnog s neim subjektivnim
i skup svega samo objektivnog nazove prirodom, a
skup svega subjektivnog ja ili inteligencijom (III, 339.
prijevod str 19), onda se i pri razjanjavanju mogunosti i podrijetla znanja takoer moe poi od jednog ili od drugoga: od objektivnog i pitati kako njemu
pridolazi subjektivno koje se s njime podudara, ili od
subjektivnog te istraivati kako se ono moe slagati
s objektivnim.
Bio je to zadatak prirodne filozofije da ono objektivno uini prvim i iz njega razvije ono subjektivno, i Schelling smatra da su njegovi raniji spisi dostatno pokazali kako je to mogue. Sada je pak rije
o transcendentalnoj filozofiji i ona ima drugi zadatak:
Ako dakle opstoji transcendentalna filozofija, onda joj
preostaje samo suprotni pravac da poe od subjektivnoga kao onoga prvoga i apsolutnoga i dade da ono
objektivno nastane iz njega. Dakle na ta dva mogua
pravca filozofije razdijelile su se prirodna i transcendentalna filozofija, pa ako svaka filozofija mora ii
za tim da ili od prirode napravi inteligenciju ili od
inteligencije prirodu, onda je transcendentalna filozofija, koja ima ovaj potonji zadatak, druga nuna osnovna znanost filozofije (III, 342; prijevod str. 22).

Na taj nain uspostavlja se stanoviti paralelizam

prirodne i transcendentalne filozofije, ali se skrivena istina prve pokazuje za svijest koja spoznaje tek u drugoj, i to zahvaljujui osebujnoj funkciji transcendentalnog naina razmatranja. U emu se sastoji njegova
tajna?
U tome to lakvo razmatranje prekorauje prirodno, obino ili naivno iskustvo predmeta i na taj nain uzima za predmet sam naivni nain promatranja.
Filozofija razara prirodne predrasude, a prva je od
svih takvih predrasuda ona koja se suprotstavlja samom principu transcendentalnog idealizma, naime stav
koji tvrdi da nezavisno od znanja opstoji neki svijet
stvari po sebi izvan nas. Transcendentalno se znanje
ne smije izgubiti u svom aktu znanja, ono mora imati
pojam o pojmovima obinog miljenja i na taj nain
neprestano o sebi reflektirati. Schelling to odreuje
na slijedei nain: Dakle priroda transcendentalnog
razmatranja mora se uope sastojati u tome da se u
njemu i ono to u svakom drugom miljenju, znanju
ili djelovanju bjei od svijesti i to je apsolutno neobjektivno dovodi u njemu do svijesti i da postaje objektivno, ukratko: u postojanom post ajan ju objektom samome sebi onoga subjektivnog (III, 345; prijevod str.
25).
Na toj vioj razini odvija se transcendetalno iskustvo filozofskog znanja sa svojim predmetom i dogaa se spoznaja same spoznaje: naivna spoznaja ne
zna za ono to se zbiva iza njezinih lea, obino je
iskustvo slijepo za svoju vlastitu genezu, jer je zaokupljeno empirijskim izgledom svojega predmeta, a
povijest njezina nastanka nije za nju, nego kao transcendentalna povijest dostupna samo transcendentalnom
poimanju. Sve su to momenti na putu prerastanja
transcendentalne dijalektike u apsolutnu, i te je Schellingove misli kasnije razvio Hegel.
Razdiobu transcendentalne filozofije Schelling vri
u tri dijela: a) teorijsku filozofiju, b) praktiku filozofiju, i c) filozofiju prirodnih svrha ili teleologiju koja zavrava filozofijom umjetnosti. Kao to se vidi,
vanjska je arhitektomka sistema preuzeta od Kantovib triju kritika, ali je njezina unutarnja artikulacija
noena novom idejom apsolutnog jedinstva sistema u
sebi. Trolanost same podjele takoer ukazuje na njen
dijalektiki karakter, te se sva tri dijela filozofije
javljaju kao teza, antiteza i apsolutna sinteza, a samo
napredovanje transcendentalne spoznaje kao sistematsko ukidanje uvjerenja obinog razuma. Ponajprije
obian razum vjeruje u opstanak stvari po sebi izvan

nas i dri da se predodbe iskljuivo moraju ravnati

prema predmetima. No tom se uvjerenju teorijskog
razuma suprotstavlja drugo uvjerenje praktikog da
predodbe nastaju u nama spontano i slobodno prelaze iz svijeta misli u zbiljski svijet ina, da mogu
stei objektivnu zbiljnost i time realno utjecati na
vanjski svijet. Ova opreka teorijske i praktike djelatnosti ispostavlja se kao protivurjeje nunosti i slobode u svijetu, i ono se ne moe prevladati naprosto
teorijski ali ni praktiki, nego samo na neki trei nain. Najvii zadatak transcendentalne filozofije Schelling
odreuje kao rjeenje tog protivurjeja teorije i prakse.
Mora opstojati neki iskon koji unaprijed omoguuje
njihovu harmoniju, a to moe biti samo ona djelatnost koja je iskonski proizvela svijet stvari i i spol java
se u naem htijenju da djelujemo u svijetu. Takva
iskonska proizvodnja na jednoj strani pojavljuje se
kao besvjesna u prirodi, a na drugoj kao svjesna u
estetikoj djelatnosti umjetnika i u njezinim produktima: Objektivni, svijet samo je prvobitna, jo besvjesna poezija duha; opi organon filozofije i zavrni kamen njezina cijelog svoda filozofija umjetnosti (III, 349; prijevod str 29).
Organ filozofije isti je kao i onaj umjetnosti
intelektualno zrenje, s tom razlikom to se proizvodna mo u umjetnosti kree prema vani, dok se u filozofiji okree neposredno prema unutra. Prvo i najvie naelo naega znanja ispostavlja se kao samosvijest, u kojoj se subjekt i objekt, znanje i predmet
neposredno podudaraju. Iz takvog neposrednog identiteta gdje su forma i sadraj jedno a subjekt kao
produciranje postaje svoj vlastiti objekt, raa se slobodni akt iz kojega proizlazi sve znanje uope, pa i
ono transcendentalno. No ako se to samoproduciranje
poblie razmotri, onda se uskoro pokazuje da se u
intelektualnom zrenju kao iskonskom identitetu u isti
mah mogu razlikovati dvije djelatnosti: jedna neposredna i neograniena kao akt produciranja subjekta,
i druga koja sama sebi postavlja granicu i tako se
suprotstavlja beskonanoj djelatnosti kao granica koja omoguuje da ja samo sebi postaje predmetom. Ja
je dakle iskonski identitet i duplicitet, ono koegzistira
sa sobom kao istovetno i razliito od sebe, i u tom
suprotstavljanju sebi tek biva to jeist. Ali ta je granica
idealne prirode i postavlja se kao nunost kako bi
samosvijest bila ne samo tetidki, nego i antetiteki i
najposlije sintetiki akt. Tako se djelatnost samosvijesti zbiva istodobno u dva smjera: centrifugalnom prema vani i centripetalnom ikojli vue prema unutra. i-

sta djelatnost samu sebe posreduje: opreka subjekta i

objekta, i objekta spram subjekta razrijeava se u
oba smjera kao trea djelatnost sinteza, a realizam
i idealizam sjedinjuju se u ideal-realizam. Izvorni ini samosvijesti tvore predmet fizike kao
povijesti samosvijesti koja sukcesivno pokazuje
razliite epohe ili postaje na svom putu prema apsolutnom jedinstvu.
Teorijska se filozofija prema tome izgrauje kao
sistem epoha samosvijesti koje se meusobno opet odnose kao neposredna identinost, uzajamna opreka ili
protivurjeje i na kraju kao jedinstvo opreka ili rjeenje protivurjeja. Prva je takva epoha na transcendentalnom putovanju prvobitni osjet koji se uzdie do
produktivnoga zora iz kojega se izvodi konstrukcija materije u svoja tri momenta kao magnetizara, elektricitet i kemijski proces. Druga epoha obuhvaa uzdizanje produktivnog promatranja do refleksije i odvija se kao konstrukcija osjetilnog objekta unutarnjeg
i vanjskog osjetila: No zor kojim sebi unutranje
osjetilo postaje objektom jest vrijeme ... a zor kojim
vanjsko osjetilo postaje sebi objektom jest prostor
(III, 466; prijevod Str. 144).
Dok se vrijeme predstavlja taokorn kao istim intenzitetom, prostor se zamilja kao opreka take ili
apsolutni ekstenzitet, vrijeme postaje konano samo
pomou prostora, prostor samo pomou vremena, jedno se pomou drugoga odreuje i mjeri (III, 468;
prijevod str. 146). Odatle se zatim izvode kantovske
kategorije relacije, tj. supstancija i akcidencija, uzrok
i uinak, i naposljetku uzajmino djelovanje kao kategorijalna shema posljednje dedukcije u tom nizu
organizma: Moe se rei da organska priroda daje
naj oigledniji dokaz za transcendentalni idealizam, jer
je svaka bilj'ka simbol inteligencije (III, 490; prijevod
str. 167).
Podsjetimo li se tek usputno da je Hegel kao primjer za razjanjenje pojuna dijalektike esto navodio
rast biljke od pupoljka do ploda (usp. npr. predgovor Fenomenologiji), i da je njegova filozofija prirode
u Enciklopediji (1817) dosta nalik Schelli.ngovim spekulativnim konstrukcijama materije, prostora i vre
mena, onda vidimo da je srodnost meu njima vie nego oita.
Trea epoha teorijske filozofije vodi nas od refleksije do apsolutnog akta volje. U refleksiji inteligencija prvi put dolazi do svijesti o svojoj vlastitoj djelatnosti i uzdie se od empirijske do apsolutne apstrakcije od svojega objekta, budui da se inteligencija

osjea ogranienom opstankom objektivnog svijeta. No

upravo taj apriorni produkt istoga ja pokazuje se
za aposteriornu, empirijsku ili naivno-teorijsku svijest kao ista prisila neega njoj tueg.
Tamo pak gdje teorijska filozofija zavrava zapoinje praktika koja u sistemu ima obratnu funkciju
od teorijske. Dok teorijska polazi od promatranja apriornih proizvoda ja kao izvanjskih stvari, praktika
polazi od slobodnog samoodreivanja ja kao produciranja i realiziranja svojih ciljeva. Praktiki dio filozofije nije nikakva etika koja propisuje norme, nego
istraivanje mogunosti svakoga djelovanja, pa i moralnog.
Koja je onda fundamentalna razlika izmeu teorijske i praktike filozofije i koji je njihov zajedniki
princip, s obzirom da je ja uope iskonski autonomno
jo od poetka?
Razlika izmeu iskonske autonomije i one o kojoj
je govor u praktikoj filozofiji samo je ova: pomou
one prve ja je takav da apsolutno odreuje samoga
sebe, ali on to ne ini za sebe samoga, ja 'sebi ujedno
daje zakon i realizira ga u jednoj te istoj radnji, zbog
ega on sam sebe i ne razlikuje kao zakonodavnoga,
nego vidi zakone samo u svojim produktima kao u
kakvom ogledalu (III, 535; prijevod str. 211).
U praksi naime ja ne producira vie besvjesno kao
u teoriji, nego svjesno, tj. realizira svoje ciljeve: realiziranje je zacijelo takoer produciranje, dakle ono
isto to je u teorijskoj filozofiji zrenje, samo s tom
razlikom to ja ovdje producira sa svijeu ... samo
to je ovdje pojam i in, zasnivanje i realiziranje jedno
te isto (Ibid.).
Dok teorijski akt samosvijesti kao apriorni poetak
filozofije oznaava iskon transcendentalne geneze subjekt-objekta, i tvori bezvremenu epohu ili prolost
samosvijesti, dotle praktiki akt samoodreivanja ini
empirijski poetak svijesti i spada u realno iskustvo
svijeta. Ja je takvo iskonsko djelovanje koje realizira
stvarne i udoredne objekte. Namjera i radnja posredovane su trebanjem kao treim momentom koji omoguuje samo htijenje vanjskoga objekta i postavlja
ideale.
Dedukcija slobode i udorednog zakona zbiva se u
Schellinga slino kao u Kanta i Fichtea. Sloboda i udoredni zakon odreuju se kao atributi voljnog akta,
samoodreivanje ili ista zakonitost, dakle formalisliki: To apsolutno identino, ista volja koja vlada u
vanjskom svijetu, jest jedino i najvie dobro (III, 582;
prijevod str. 257).

Originalnija je Schellingova dedukcija prava i pravnog poretka koji treba da djeluje sam eljeznom
nunou zato to je pravna nauka za slobodu upravo ono to mehanika za gibanje (III, 583; prijevod
str. 258). Pravni poredak mora djelovati kaoo neumoljivost prirode, i Schlling smatra da samo pravno
ureenje drave moe sprijeiti despotizara i njegovu
samovolju misao u kojoj se nasluuje pritajeni zahtjev za ustavom kojega rascjepkana i apsolutistika
Njemaka u ono doba jo ne posjeduje. Nadalje, Schelling smatra da je prvi pravni poredak nastao prirodnom silom, tj. nasiljem, dok pravi ustav iziskuje slobodno udruivanje, dakle i on zastupa svojevrsnu
teoriju drutvenog ugovora. Poput Kanta koji je prvi
zahtijevao vjeni mir usred napoleonskih ratova, i
Schelling se zalae za meunarodnu organizaciju, federaciju svih drava koje naizmjenice meusobno garantiraju svoje ureenje. Kao to biva meu pojedincima, sve se drave moraju podvri jednom zajednikom zakonu tako da pojedinane drave sada opet
pripadaju jednoj dravi drav i da za sporove narod
egzistira opi areopag narod sastavljen od lanova
svih kultiviranih nacija (III, 587; prijevod str. 262).
Najzaniml jivija su ona Schellingova razmatranja koja donose nacrt jedne filozof ije povijesti. Ve sama injenica da Schelling ukljuuje povijest u transcendentalnu filozofiju pokazuje golem korak naprijed to ga
je on uinio spram Kanta i Fichtea koji ta dva podruja jo oklijevaju da sjedine. Schelling ini prvi pokuaj da povijest razmatra ne samo empirijski ili pragmatiki nego i transcendentalno. Time moda i protiv svoje volje priprema filozofiju za najvei pothvat,
naime da se samo transcendentalno temporalizara i historizira. I u tom je pogledu neposredan prethodnik
Hegelova sistema kojii e apsolut uiniti povijesnim,
tavie Schelling ak anticipira Hegelovu periodizaciju
svjetske povijesti.
U povijesti se sukcesivno realizira pravno ureenje
kao krajnji ideal slobode, ali uz beskrajna odstupanja,
tako te u njoj ne vlada ni ista zakonitost ni puka
sluajnost: u njoj se prvi puta uspostavlja jedinstvo
nunosti i sluajnosti. Ideal slobode ne realizira i ne
moe realizirati pojedinac nego samo ljudski rod u
slijedu svojih generacija. ovjek ima povijest samo
zato to ise ono to on ini ne da ni po kakvoj teoriji
unaprijed proraunati (III, 589; prijevod str. 264). Ali
premda u povijesti postoji beskonano napredovanje to
nipoto ne znai da svaki napredak u vremenu u isti
mah znai i nuno usavravanje roda ljudskoga, nego

samo njegovo mogue postupno pribliavanje savrenom pravnom poretku, tj. realizaciji relativno vee slobode. Povijest 'kao cjelina neprekidno je oitovanje
apsolutnoga koje se postepeno razotkriva (III, 603;
prijevod str. 277), dakle ona je objava boja, a u njegovu oitovanju mogu se razlikovati tri perioda: prvi
je period tragian i u njemu se ono to vlada dogaajima oituje samo kao slijepa sudbina; drugi je period onaj gdje se sudbina pokazuje kao prirodni zakon, a trei je period povijesti takav da se ono nuno
u njemu objavljuje kao providnost. Dok prvi period obuhvaa grki, a drugi rimski svijet sa svojim posljedicama to prema Schellingovu uvjerenju djeluju i u
njegovo doba, trei e period tek doi i onda e biti
bog.
Tako Schelling periodizira svjetsku povijest kao objavu apsolutnog, ali smatra da prvobitni identitet svjesnaga i besvjesnoga ja u njoj tek predstoji kao beskonani progres, jer bi u protivnom sluaju povijest
zavrila.
Stoga e trei i posljednji dio Sistema imati zadatak da pokae gdje se ta svjesna i besvjesna djelatnost
ja neposredno moe promatrati, tj. mora se pronai
takav produkt koji je svran, a da ponajprije nije
svrno proizveden. Takav je produkt priroda, a teleologija prua posljednje rjeenje opreke teorijske i praktike filozofije. Premda je proizvod slijepog mehanizma, priroda je svrna, ali je to produciranje ja u
njoj jo slijepo i samo objektivno. No ako se u prirodnom produktu besvjesna ili slijepa djelatnost reflektira kao svjesna, ima jedan produkt u kojem se, obratno, svjesna djelatnost reflektira kao besvjesna. Taj
je produkt proizveden slobodno kao djelo stvaraoca
koji stvara poput prirode, kao djelo genija, dakle umjetniki produkt. U estetikom zoru promatramo umjetniko djelo kao produkt genija, i tako filozofija umjetnosti pridolazi teleologiji kao vrhunac i kruna sistema.
Umjetniko je produciranje slobodno stvaranje ljepote u kojoj se ono beskonano prikazuje kao konano.
Ono to se u povijesti javlja kao beskrajni nemir i
nezadovoljstvo s postignutim ciljevima, a u prirodi je
ve besvjesno prisutno, u umjetnikom se djelu razrjeava kao apsolutno pomirenje svih opreka. Tako
umjetnost vraa transcendentalnu filozofiju na polaznu
taku, estetiki je zor intelektualni zor koji je postao
objektivan.
Umjetnost je filozofu ono najvie upravo zato to
mu, tako rei, otvara svetinju nad svetinjom, gdje u

vjenom i istinskom sjedinjenju, tako rei, u jednom

plamenu gori ono to je u prirodi i povijesti rastavljeno ... to mi nazivamo prirodom jest pjesma koja
je zatvorena u tajnom udnovatom pismu. No kad bi
se zagonetka mogla razotkriti, mi bismo u njoj spoznali Odiseju duha ... (III, 628; prijevod str. 303).
Budui da je intelektualni zor ve na poetku sistema proglaen najviim principom transcendentalnog
idealizma, Schelling postupa konzekventno kada umjetnost stavlja ak iznad filozofije (transcendentalne
znanosti): Filozofija postie, dodue, ono najvie, ali
ona do te take dovodi, u neku ruku, samo jednu est
ovjeka. Umjetnost dovodi onamo cijelog ovjeka kakav on jest, naime do spoznaje onoga najvieg, i na
tome osniva se vjena razlika i udo umjetnosti (III,
630; prijevod str. 304).
Takvom romantinom apoteozom umjetnosti Schelling zavrava svoj Sistem transcendentalnog idealizma,
i tim e momentom znatno djelovati na kasniju filozofiju XIX stoljea sve do Nietzschea koji e takoer
uskliknuli da je umjetnost vrednija od istine (Wielle
zur Macht, fr. 853). ini se da Schelling time samo potvruje opu tendenciju romantike koja uvstvenu prirodu pokuava suprotstaviti znanStveno-tefonikom gospodarenju nad njom, obraa se prirodi pjevajui o
iskonskom zaviaju i u to,m htijenju s vremenom se
javljaju i konzervativni akcenti. Priroda se naime suprotstavlja povijesti, zatim aliistorizira i detemporalizira, da bi se naposljetku hipostazirala kao ono bespovijesno apsolutno.
3. U tom pogledu Hegel sigurno nije slijedio Schellinga, premda lektira Schellingovih spisa iz razdoblja
to slijedi (18011804) nedvouiisleno pokazuje nastojanje da se uvrsti sistem objektivnog idealizma. Spisi
iz toga doba spadaju u sistem identiteta a najznaajniji su od njih svakako Prikaz mojeg sistema filozofije (Darstellung meines Systems der Philosophie,
1801) i Bruno ili o boanskom i prirodnom principu
stvari (Bruno oder ber das gtliche und natrliche
Prinzip der Dinge, 1802). U njima se Schelling pokazuje manje kao mislilac romantike a sve vie kao apsolutni idealist i konstruktor sistema idealistike dijalektike. Upravo ta komponenta njegova miljenja
odluna je za razvitak njemakog idealizma u cjelini
i njegovu teenju da se ono apsolutno to se dosada
jo poimalo kao ja, inteligencija ili duh, odredi kao
um, a filozofija kao sistem totaliteta apsolutnog uma.
U Prikazu mojeg sistema filozofije Schelling naputa i vanjsku arhitektoniku Sistema transcendental-

nog idealizma, i uvodi nov nain prikaza koji podsjea

na Spinozinu Etiku geometrijski: pojedinom paragrafu kao postavci slijede razjanjenje, dokaz i primjedba.
1. Umom nazivam apsolutni um, ili um ukoliko
se on pomilja kao totalna indiferencija onoga subjektivnog i onoga objektivnog (IV, 114).
Izvan apsolutnog uma nema nita, on je jedan i sebi
jednak, dakle apsolutno identian:
4. Najvii zakon za bitak uma, za sav bitak jest
zakon identiteta... (IV, 116).
Um je jedno s tim apsolutnim identitetom i bitak
apsolutnog identiteta nuno pripada biti uma, beskrajan je i sve to jest, apsolutni je identitet sam. Schelling istie da nije rije naprosto o identitetu koji bi
stajao nasuprot razlici ili protivurjeju, nego je to identitet identiteta, oblik njegova bitka. No ako je sve
samo sebi identino, dkle kvalitativno isto, kako onda nastaje prava razlika?
U 23. kae se da izmeu subjekta i objekta nije
mogua nikakva druga nego samo kvantitativna diferencija (IV, 123; potortao D. P.). U odnosu na apsolutni um ukidaju se sve kvalitativne razlike pojedinanog bitka, preostaje samo kvantitativna r?.::liitost: manje ili vie sudjelovanja u apsolutnom umu. Svaka
je pojedinanost u odnosu spram sebe totalitet ( 41),
apsolutni je identitet temelj svih potencija, koje se
kasnije izvode kao raznovrsne prirodne sile: materija,
tea, svjetlo, elektricitet, magnetizam, kemizam, organizam itd., i na toj se taki prikaz iznenada prekida.
Schellingov apsolutni um prema tome ukida svu
kvalitativnu razliitost pojedinih stvari kao to Spinozina supstancija guta svoje moduse. Samo tio je Spinozina supstancija deus sive natura i miljenje tek
njezin atribut, dok je Schellingov identitet totalni um,
a apsolutno miljenje = bitak!
U istom duhu i Bruno, ali je oblik prikaza drugaiji: to je dijalog po uzoru na Platonova Timeja, i
njegova je intencija da produktivno sjedini Spinozina i
Platonova shvaanja. Oslanjajui se na panteizam Gior
dana Bruna (kroz usta Bruna u dijalogu govori sam
Schelling) apsolutni filozof hoe da prirodu objasni kao
djelo boanskog umjetnika. Prikaz polazi od identiteta
ljepote i istine, poezije i filozofije: Najvia ljepota i
istina svih stvari promatra se dakle u istoj ideji (IV,
227).
Identitet apsolutnoga pokazuje se sada malo drugaije i naginje tome da u sebi sjedinjuje jedinstvo i
opreku, a raznovrsnost stvari proizlazi iz ideja koje

nisu neposredno identine s jednim kao idejom svih

idej. Tu e misao Schelling razvijati sve dalje i ona
e ga kasnije dovesti novom obzoru njegove filozofske
problematike gdje se ve naziru motivi koji su ga kasnije pribliili teozoifiji Franza Baadera i mistici Jacoba
Boehmea (18041809. i u godinama to slijede).
Ve smo rekli dase razvitak Schellingova miljenja
kree u znaku progresivne izgradnje Sistema idealistike
dijalektike, dijalektike kao dijaloga obine i transcendentalne, naivne i spekulativne, ili ontike i ontoloke
spoznaje. U svojoj biti ta dijalektika totaliteta mogua
je samo kao trolana, naime kao spekulativna artikulacija proizvodnje graanskog svijeta ili rada pojma. U apsolutnoj dijalektici novovjekovna metafizika subjektivileta postie svoj vrhunac. Triplicitet kao vanjsku formu
prihvatio je Schelling od Fichtea, ali je strukturu uma
kao meusobno postavljanje i suprotstavljanje teze,
antiteze i sinteze razvio samo u jednom smjeru, naime u smjeru jedinstva apsolutnog identiteta ili totalne
indiferencije koja potpuno ili apstraktno ukida svoje
momente i ostavlja im samo kvantitativnu diferenciju.
Ba ta jednodimenzionalna odreenost apsoluta kao
kvalitativne neral an jemos ti dovela je nijegovu dijalektiku do jedne granice koju on vie nije uspio nadmaiti. Upravo na toj taki zapoinje Hegelova kritika u Fenomenologiji:
Da se to jedno znanje da je u apsolutnome sve
jednako suprotstavi spoznaji koja razlikuje i koja je
ispunjena ili trai i zahtijeva ispunjenje, ili da svoje apsolutno prikae kao no u kojoj su, kao to se
obiava rei, sve krave crne, jest naivitet praznine u
pogledu spoznaje4.
Poslije ovih otrih rijei na raun apstraktnog identiteta ili indiierencije apsolutnog u Schellingovu sistemu koje mu je uputio Hegel u svom velikom djelu
nastavljajui upravo na Schellingove spoznaje, Schelling se definitivno raziao s Hegelom d najbolji drugovi
iz mladosti nikada vie nisu prozborili ni jednu rije.
Aluzija je bila i suvie bezobzirna ali u filozofiji valjda drugaije ne moe ni biti: budui da je spoznao neto nevieno novo, Hegel je morao prekinuti sa Sehe!
lingom, jer se originalno misliti moe samo u apsolutnoj samoi. Usprkos tome ne valja smetnuti s uma
injenicu da se Hegeloiva dijalektika direktno nastavlja
na Schellingovu, i premda se okree protiv nje, bez nje
ne bi bila mogua. Iz takva suprotstavljanja izvire kontinuitet razvitka njemakog idealizma i njegovo bezrezervno povjerenje u dijalektiku kao jedinu moguu
strukturu bitka. To pokazuje i Schelling kad je pro-

glaava poezijom u filozofiji i vjeruje da bez dijalektikog umijea nema znanstvene filozofije (Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums, 1803; V 267).
4. Nije ovdje mjesto da dalje slijedimo glavne momente Schellingova kasnijeg razvitka do njegove starosti i kasne filozofije. Pa ipak, ta kasna filozofija u
4
Fenomenologija duha, predgovor; preveo V. Sonnnenfeld, Zagreb 1955, str. 12 (potertao D. P.).
nae doba sve vie privlai pozornost filozofske historiografije. Tu injenicu ni mi ne moemo zaobii i
moramo postaviti pitanje zato je tome tako? ime objasniti okolnost da nova literatura o Schell i ngu gotovo
jednoznano prebacuje svoj interes sa Schellingova idealistikog filozofiranja na njegove kasne spise? Ima
li takav postupak vrstog filozofskog opravdanja i ime je on bitno motiviran? Ili je naprosto rije o nekoj modi? Naposljetku, zar kasni Schelling nije vie
idealist i kamo spada njegovo filozofiranje nakon raskida s Hegelom, otkada datira razilaenje njihovih putova?
Suvremena filozofska literatura razlikuje dvije glavne faze Schellingova razvitka od kojih se svaka opet
raspada na dva perioda: prva je faza obiljeena utjecajem Fichtea kao pripremnim periodom kojemu slijedi period procvata objektivnog idealizma i sistema
identiteta. Druga faza nadovezuje na problematiku prve
i opet se dijeli na pripremnu epohu pod utjecajem Baaderova i Boehmeova teozofskog panteizma, i posljednji period u kojemu filozof zastupa nauku o traniscendentnom bogu.5
U svakog sluaju veina se tumaa Schellingova razvitka slae u tome da 1809. dolazi do velike revizije njegova miljenja koja zapoinje spisom Filozofska istraivanja o biti ljudske slobode (Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit).
Spis o slobodi oznaava poetak prekretnice u Schellingovu miljenju 'koje e odsada nastojati da svoj raniji sistem postepeno obrne i dopuni drugim. Daleko
prije Schopenhauera Schelling u svojoj promijenjenoj
terminologiji saima svoje novo uvjerenje u stavu: prabitak je volja, a htijenje je poziv za egzistenciju. Egzistiranje se vie ne da do kraja eksplicirati umom,
budui da je umu dostupan samo razlog temelj, a
5
Usp. Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen
Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Stuttgart
1955, S. 13.
26 Sistem transcendentalnog idealizma
401

ne sama egzistencija, to potvruje iskustvo ljudske

slobode koja se ne da do kraja obrazloiti misao
od koje nije daleko do Sartreove osuenosti na slobodu. Kako se prarazlog slobodno odluuje da egzistira to e postati Schellingovo sredinje pitanje
u kasnijim godinama. Stalni napor da se s nove razine
rasvijetli sistem identiteta nee zavriti ni u posljednjim
pokuajima staroga Schellinga, iji su rukopisi objavljeni tek poslije njegove smrti.
U toj drugoj fazi svojega stvaranja Schelling je vrlo
malo objavljivao, i tek 1834. ponovno svraa na sebe
pozornost publike svoj'im predgovorom njemakom pr ijevodu jednoga spisa Viotora Cousina gdje otvoreno
polemizira protiv Hegela, predbacuje mu da je pogreno shvatio sistem identiteta i jednostrano ga razvio
kao puki racionalizam.
Najznaajnija epizoda Schellingova kasnog filozofiranja svakako zapoinje njegovih dolaskom u Berlin
1841. kamo ga poziva pruski kralj Friedrich Willhelm
IV u uvjerenju da e on svojim predavanjima s negdanje Hegelove katedre zatrt' zmajevo sjeme Hegelova panteizma. Meu sluaima staroga Schellinga
svakako su najznaajniji bili Kierkegaard, Bakunjin,
Burckhardt i Engels, koji zapravo nije bio redovni
student sveuilita, ali oduevljeni hegelovac koji je u
Berlinu sluio vojni rok i sluao predavanja iz Filozofije objave. Iz toga vremena datiraju Engelsovi rani
spisi Schelling o Hegeln, Schelling i objava i Schelling
jilozof u Kristu (1841 1942). Kao ortodoksni pristalica Hegela Engels je ogoren Schellingovom kritikom
panlogizma. On visoko cijeni Schellinga kao otkrivaa
apsolutnog i Hegelova prethodnika, ali nikako kao
Hegelova kritiara:
Kant je oslobodio umno miljenje prostora i vremena, a Schelling mu uzima jo i egzistenciju. A to
nam onda jo preostaje? Ovdje nije mjesto da se protiv njega dokazuje da egzistencija dodue spada u misli,
da je bitak duhu imanentan i da se osnovni princip
cjelokupne moderne filozofije, cogito ergo sum, ne moe oboriti na juri6.
Schellingova kritika Hegela temelji se na jednoj
fundamentalnoj distinkciji koju on uvodi tek u berlinskim predavanjima. To je razlikovanje negativne i
pozitivne filozofije to tvori izlazite njegove filozofije
mitologije i objave. Svoj raniji i Hegelov idealizam
kao sistem racionalistikog miljenja Schelling naziva
negativnom filozofijom:
.. .jer je njoj stalo samo do mogunosti (onoga
to), jer ona sve spoznaje kakvo je ono nezavisno od

svake egzistencije u istoj misli... Ova je naprotiv pozitivna filozofija; jer ona polazi od egzistencije, tj. actu
Aktus-bitka koji se u prvoj znanosti kao nuno egzistirajui nalazi u pojmu (kao natura aktus bitkujui).
Ovo ona ima ponajprije kao ono isto da (Hen ti) od
kojega se napreduje spram pojma spram onoga to
(bia) kako bi se ono egzistirajue dovelo do take gdje
se ono ispostavlja kao zbiljski (egzistentni) gospodar
bitka (svijeta), kao osobni zbiljski bog, ime se u isti
mah sav drugi bitak kao izveden iz onoga prvog da
objanjava u svojoj egzistenciji., i tako se uspostavlja
pozitivan sisitem Ikoji objanjava zbiljnost (Einleitung
in die Philosophie der Mythologie; XI, 563564).
Dok je negativna filozofija umiska, pozitivna je filozofija iskustvena i zbiljska, a Schelling je esto odreuje kao metafiziki empirizam. Stvar je u tome
to su glavne teze kasnoga Schellinga prilino jednoznano centrirane oko pojma pozitivne ne-racionalne
filozofije koja hoe da racionalistikom panteizmu idealizma suprotstavi empirijsko iskustvo apsolutno transcendentnoga. To Iranscendentno ne da se nikada rastvori u racionalistiki um, starako razmiljanje velikog mislioca koj e je ispoetka nailo vie na protivljenje nego odobravanje, i izazvalo veoma protivurjene ocjene.
6 Friedrich Engels, Schelling o Hegelu; usp. Izbor iz
ranijih radova, 18381847, Sarajevo 1964, str. 84.
Suvremena filozofija takoer veoma razliito ocjenjuje filozofiju kasnoga Schellinga. Spomenut emo tek
neke najznaajnije stavove prema pozitivnoj filozofiji.
Jaspers u svojoj velikoj monografiji o Schellingu
nastoji pokazati kako veliinu kasnoga Schellinga prati
i kob. Pozivajui se na svjedoanstvo Hegelova biografa
Rosenkranza prema kojemu je sam Schelling svoja berlinska predavanja oznaio egzistencijalnom filozofijom, Jaspers u Schellingu trai prethodnika ne saimo
filozofije egzistencije, nego i svoje filozofske vjere.
Pa ipak on mu prigovara da nikada nije prestao biti
idealist, da racionalistiki iskrivljuje kransku objavu
i nema smisla za zbiljnost religije.7
Nasuprot tome Walter Schulz smatra da se razlikovanje pozitivne i negativne filozofije u djelu kasnoga
Schellinga temelji u isto idealistikoj refleksiji na
spoznavanju i odatle kao sekundarno izvire diferenciranje to i da, uma i iskustva. Ta posljednja refleksija uma na samoga sebe, smatra Schulz, pokazuje se
jo uvijek kao dijalektika bivanja imanentnim i ostajanja transcendentnim onoga apsolutnog. Na taj nain um spoznaje svoju granicu: on ima mo konstruk-

cije .svijeta, ali u isti mah zna da se on sam nije

domogao te moi, nego da je njegov razlog taman i
neproziran jer proizlazi iz neshvatljivog sanroposredovarrja bojeg. Um prema tome ne nailazi na izvanjske
granice, nego je samoogranienje uma temeljno zbivanje epohe njemakog idealizma keja se zavrava u
Schellingovoj kasnoj filozofiji8.
Za razliku od Jaspersa, prema tome, koji starom
Schellingu zamjera to je ostao idealist, Schulz smatra da nita drugo nije ni mogue budui da je poslje7
ICarl Jaspers, Schelling. Grsse und Verhngnis, Mnchen 1955, S. 98110.
8
Verhandlungen der Schelling-Tagung in Bad Ragaz
vom 22 bis 25 sept. 1954; usp. Studia Philosophica XIC, Basel 1954, S. 239255.
nja faza Schellingova filozofiranja nudan zavretak
ne samo njegova vlastita miljenja, nego njemakog
idealizma u cjelini!
Malo je udno, dodue, to ni Jaspers ni Schulz
nee da vide kasnoga Schellinga i kao filozofa restauracije, i proputajui da o tome sebi poloe rauna ni
jednom se rijeju ne osvru na drutvenojpovijesne
posljedice pozitivne filozofije, za koje nitko ne moe
rei da su djelovale progresivno ili prosvjetiteljski na
svoje doba.
Pa ipak, valja jo jednom istai da je idealistiki
bog, apsolutni duh itd. kao bitak samo um na razliitim
potencijama, ali nam se usprkos tome ini da je kasni
Schelling makar na idealistiki nain naslutio granice
idealizma uope, a osobito svojeg vlastitog miljenja.
Odatle Schellingovo ponovljeno insistiranje na obratu
od umske znanosti iskustvu, i s tog stajalita on
je mogao postaviti pitanje o mogunosti, odnosno nemogunosti same metafizike: Posljednje je pitanje
uvijek: zato je uope neto, zato nije nita? (Philosophie der Offenbarung; XIII, 242).
Ta Schellingova imanentna kritika idealizma kao
esencijalizma i rehabilitacija bia (egzistencije) spram
bitka svakako tvori nezaobilazni prelazni korak spram
mladohegelovske filozofije koja nastupa u znaku kritike hegelovskog idealizma. To je injenica, bez obzira
na to u kojoj su mjeri mladohegelovoi osobno poznavali Schellingove kasne spise i neposredno se koristili
njima kritika Hegela lebdjela je u zraku kao duh
novog vremena poslije idealizma. Ostavljajui po strani Kierkegaarda koji se opirao tome da bude moment
u apsolutnom sistemu i ija je zavisnost od1 staroga
Schellinga ve dovoljno osvijetljena, moda nije na
odmet ukazati na jednog od najznaajnijih mladohe-

gelovaca, na Ludwiga Feuerbacha. U Prethodnim tezama za reformu filozofije (1842) on kae da su Schelling i Hegel suprotnosti, a Hegelovu idealistikom
principu suprotstavlja Schellingov kao materijalistiki!9
No uz taj pozitivan odnos spram 'Starog Schellinga
Feuerbach ga u isti mah kritizira i odbija zato to je
jo uvijek idealist: Schelling je stara filozofija i umiIjanjem i iluzijom da je nova realna filozofija (Ibid.).
Feuerbach se nipoto nije varao. I sam je Schelling toga bio svjestan da se isto umsko miljenje
esencije moe napustiti samo obratom spram iskustva,
egzistencije zbiljnosti, prakse:
No za to svakako treba praktiki podstrek; a u
miljenju nema nita praktiko, pojam je isto kontemplativan (Philosophie der Mythologie; XI, 565; pot
crtao D. P.).
Suprotstavljanje prakse i praktikog istome
umu i teoriji zar to ne podsjea na krilatice koje
se podjednako mogu nai u svih mladohegelovaca od
Feuerbacha do Mosesa Hessa? Upravo je to dalo povoda Walteru Schulzu da u Schellingu trai preteu
dijalektikog samonadmaivanja 'filozofije subjektiviteta' pri emu on i Marxu pripisuje znaajnu ulogu
kao misliocu koji je ono apsolutno, nadljudsko u smislu nerazumljivog, bezuvjetne opreke miljenju i zamiIjivom shvatio kao materiju u dijalektikom razvitku10. Moda to ukazivanje na jednu schellingovsku
komponentu pri formiranju Marxova vlastitog miljenja nije naprosto za odbaciti, ali bi istraivanje opravdanosti toga shvaanja trailo zasebnu analizu. Nedavno je Jrgen Habermas dosta uvjerljivo pokuao
pokazati kako u okviru dijalektike bia koju je razvio Schelling i njegovoj bazi Marx poima mogunost
dijalektikog samoukidanja Hegelove dijalektike koju
on materijalistiki u isti mah uzima ozbiljno i odbacuje10.
9
Ludwig Feuerbach, Izbor iz djela, Zagreb .1956, str.
129.
10
Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, S. 297
10a
Jrgen Habermas, Dialektischer Idealismus in Uebergang zum Materialismus geschichtsphilosophische FolI drugi suvremeni historiari filozofije smatraju
da je Schelling odluno utjecao na mladohegelovce i
cjelokupno kasnije filozofiranje u XIX stoljeu. Talko
i Karl Lwith istie Schllingovu ulogu u nastajanju
mladohegelovske problematike: Motivi njegove (Schellingove D. P.) kritike susreu se zajedno u Feuer-

bacha i Rugea, Marxa, i Kierkegaarda, kao i u Trendelenburga, na iju kritiiku Hegela esto ukazuje Kierkegaard11.
Od suvremenih marksista jedini je Ernst Bloch uoio
znaenje kasnoga Schellinga i plodotvorno iskoristio
njegovu kritiku za nadopunu Hegela. Ma motivu egzistencije, smatra Bloch, Schelling je otkrio jednu plodnost koja goni na razmiljanje, budui da je pokazao da se ono racionalno ne smije zamijeniti s realnim12. tavie, ne samo u svojoj knjizi o Hegelu, nego
u princip svoje filozofije nade Bloch je utkao ischellingovske motive, osobito kvalitativni pojam prirode
kao naturae naturalis, koji izmie predmetu kvantificirajue prirodne znanosti.
Na drugoj strani, nije ostalo nezapaeno ni Schellingovo djelo u svom znaenju za suvremenu znanost,
a napose njegova filozofija organskoga sadri mnoge
elemente koji su ne samo ivi, nego i utjeu na suvremenu biologiju. Schellingova ideja ivota kao sistema neravnotee u ravnotei, zatim njegovo shvaanje
da imanentan polaritet karakterizira sve elementarne
procese u prirodi kao i mnoge druge spoznaje, sve to
pomoglo je da se suvremeni pojmovi fizike priblie
kategorijama dananje biologije.13
gerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes; Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein 1963, S. 159.
" Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1953,
S. 131.
12
Ernst Bloch, Subjekt-ohjekt, Zagreb 1959, str. 304.
13
Wilhelm Szilasi, Philosophie und Naturwissenschaft,
Bern 1961, S. 65 i d.
Nema sumnje da bi detaljnije istraivanje pokazalo
i druga podruja gdje plodno djeluje Schellingova filozofija u nae doba. Djelo koje nam je ostavio u batinu
neiscrpno je poticajima na novo razmiljanje. Moda
je ta batina utoliko privlanija ukoliko smo svjesniji
polariteta to vlada izmeu dva najvea evropska duha
prolog stoljea i prijatelja u mladosti koji su se kasnije morali razii. Schelling i Hegel kakva slinost
i golema razlika u isti mah, da ne kaemo njihovim
rijeima identitet i opreka. To njihovu batinu ini
nerazdvojnom i postavlja zadatak pred suvremenike da
je uvijek uzimaju u svojoj opreci i jedinstvu. Schelling
je bio lirska priroda a Hegel epska, i dok je prvi toliko duboko prodirao u pojedinano i neposredno te
uvijek zapoinjao iznova, Hegel je izgradio velianstveni sistem u emu ga Schelling nikada nije mogao dostii. Sehellingov je sistem ostao nezavren, to je sistematski ne-sistem, jer se njegova misao uvijek zapoinje

iznova i zato se nije mogla zavriti, a jo manje shematizirati. Kao posrednik izmeu te dvije velike figure, izmeu misaone lirike Schellinga i misaone epike
Hegela, romantinog i klasinog, jedini se moe pojaviti njihov trei prijatelj iz mladosti, tragian pjesnik nadolaska nove Helade, Friedrich Hlderlin. Sva
je njegova poezija posveena onome za im su teili
Schelling :i Hegel, naime da spoznajui ono najdublje
ljube ono najivlje. U tom se smislu Hegelova kritika
Schellinga i Schellingova kritika Hegela uzajamno obogauju.
Zar sve to jo jednom ne pokazuje kako Sehellingov
idealizam jo uvijek zrai cio niz novih poticaja koje
suvremena filozofija ne moe zaobii? Upravo po tim
poticajima Schellingovo djelo ivi u nama i poziva
nau suvremenost na ivi kritiki dijalog sa sobom
koji nam tek predstoji.
DANILO PEJOVI
KWJI2NIC
KAZALO IMENA
Aristotel (384322) 378
Baader, Franz (17651841)
399, 401
Baggesen, Immanuel
(17641826) 351
Bakunjin, Mihail (1814
1876) 402
Bloch, Ernst (18851977)
407
Boehme, Jacob (15751624)
399, 401
Bruno, Giordano (1548
1600) 397, 399
Condillac, Etienne (1715
1780) 356
Cousin, Victor (17921867)
402
Engels, Friedrich (1820
1895) 402, 403
Feuerbach, Ludwig (1804
1872) 405, 406, 407
Fichte, Johann (17621814)
377, 378, 379, 380, 381,
385, 394, 399, 401
Habermas, Jrgen (1929
) 406
Hegel, Friedrich (1770
1831) 377, 378, 379, 380,
381, 384, 385, 390, 392,

395, 397, 400, 401, 402,

403, 404, 405, 406, 407,
408
Hess, Moses (18121875)
406
Hlderlin, Friedrich (1770
1843) 408
Jacobi, Heinrich (1743
1849) 342, 343, 349
Jaspers, Karl (18821969)
404, 405
Kant, Immanuel (1724
1804) 322, 334, 357, 364,
377, 378, 379, 382, 385,
390, 394, 402
Kartezie, (Descartes) (1596
1650) 339, 354, 398,
399
Kierkegaard, Sren (1813
1855) 402, 405, 407
Leibniz, Wilhelm (1647
1716) 328
Lessing, Ephraim (1729
1781) 343, 357
Lwith, Karl (18971976)
407
Marx, Karl (18181883)
406, 407
Nietzsche, Friedrich (1884
1900) 397
Piaton (427347) 339,
349, 399
Reinhold, Karl (17581823)
382
Rosenkranz, Karl (1805
1879) 404
Ruge, Arnold (18031880)
407
Sartre, Jean Paul (1905
1980) 402
Schopenhauer, Arthur (1788
1860) 401
Spinoza, Benediotus (1632
1677) 334, 338, 339,
343, 345, 346, 347, 348, 349,
350, 352, 354, 362, 378, 380,
382, 383, 398, 399
Trendelenburg, Adolf (1802
1872) 407

Lessing,
1781)
Lwith,
40]
Marx,
40
Nietzsq
190
Piaton
349,
Reinhcl
38
Rosen!
F. w. j. SCHELLING
1879)
SISTEM TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Izdaje
ITRO Naprijed
OOUR Izdavaka djelatnost
Zagreb, Palmotieva 30
Za izdavaa
RADOVAN RADOVINOVI
Redaktor
DANILO PEJOVI
Korektor
RUDI PASKVAN
Likovna oprema
RATKO JANJI-JOBO
Tehniki urednik
IVAN TRAN
Br. M. K. 1986-49
YU ISBN 86-349-0054-1
Tisak i uvez
Tiskara Rijeka, Rijeka, 1986.
Naklada 2.000 primjeraka