Friedrich Schlegel

Razdoblje oko 1800. godine u Njemakoj karakterizira intenzivno duhovno previranje puno
proturjeja, nada i razoaranja, ali i duhovnih uzleta kakve njemako graanstvo vie nikad nije doivjelo
takvim intenzitetom i originalnou. Ono je, kako ve rekosmo, batinilo mnoge izvanredne rezultate
razvoja evropske napredne misli i umjetnosti, te je, meu posljednjima od velikih zapadnoevropskih
nacija koje su se otresale vjekovnog feudalizma i crkvene supremacije, uspjelo iskoristiti svoju historijsku
ansu na duhovnom podruju, kad nije moglo na politikom.To je razdoblje njemake klasike koja je dala
vrhunska djela u svjetskim razmjerima na podruju literature (Goethe, Schiller, Herder i dr.), glazbe
(Haydn, Mozart i Gluck iz Austrije, Bach, Handel i Beethoven iz Njemake) i u filozofiji (Kant, Fichte,
Schelling i Hegel).Interes za historijsku problematiku je u tadanjem graanstvu silno porastao, to je i
razumljivo s obzirom na duboka historijska previranja i prevrate to ih je Evropa u tim stoljeima
doivljavala. A s raskidom s dotadanjom dominacijom teolokog naina miljenja i teolokom
interpretacijom historije i njezina smisla, graanska filozofska misao je, kako smo ve vidjeli, traila nova
objanjenja i pokuavala razumjeti historiju iz nje same. ovjek, kao bie slobode,postaje njezin centar i
osnova, samo to je i taj ovjek, ve prema historijskim okolnostima i spoznajama, dobivao razliite
oznake i tumaenja. Od materijalistike koncepcije ovjeka kao dijela prirode, koji je zato i podvrgnut
svim prirodnim zakonima, do sublimacije u apsolutnoj samosvijesti, transcendentalnom Ja u Fichteovu
sistemu nauke o znanosti, koja je trebala biti svojevrsna himna ovjekovoj slobodi.
Ali razdoblje oko 1800. godine je u Njemakoj bilo bremenito i nekim novim proturjejima, koja
su bila - kao to se u historiji esto dogaa -u velikoj mjeri neoekivana. Njemako je graanstvo,
naravno, intimno suosjealo s amerikim ratom za osloboenje, a posebno s Francuskom revolucijom
koja im se zbivala u susjedstvu. Jednako su tako odreene linosti ili struje francuskog prosvjetiteljstva
snano idejno utjecale na njemaku misao (Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot i dr.). Ali dramatski
tok Francuske revolucije, koji je u velikoj mjeri izazvan i pokuajima evropske reakcije da silom slomi tu
opasnost za ancien regime, pogubljenje kralja i kraljice i ne samo mnogih aristokrata nego, na kraju, i
irondinaca i samih jakobinaca koji su uspostavili diktaturu Kon-venta, sve je donijelo velika razoaranja
u redovima njemakoga graanstva. Gotovo nitko nije odobravao takav tok revolucije, te su rijetki, a to su
bili najsnaniji i najvri umovi, uspjeli izdrati te potrese i zadrati postojanost historijske ocjene. Uz
Kanta, Fichtea i Goethea, Hegel je bio meu najznaajnijima.
Druga jedna struja njemakoga graanskog duha, koja je i do tih godina naginjala vie
subjektivnom i emotivnom, tadanja njemaka romantika, doivjela je snanije potrese i transformacije. U
poetku takoer kozmopolitska i nadahnuta duhom prosvjetiteljstva, sve se vie u nenalaenju racionalnih
izlaza i rjeenja vraa u historijsku prolost, srednji vijek i kranstvo (posebno katolianstvo), nacionalne
mitove i na kraju u iracionalno i mistiku.Bio je to prvenstveno literarni pokret koji je, meutim, zato ga i
spominjemo, bio izuzetno zainteresiran i za historijsku problematiku, a, s druge strane, u njega moemo
ubrojiti i neke filozofe kao i konzervativne i reakcionarne predstavnike historijske pravne kole, koje smo
ve spomenuli na kraju drugog poglavlja (A. Miiller, K. L. von Haller, F. J. Stahl, F. Savignv i dr.).
Predstavnici historijske pravne kole, osobito F. Savignv, imali su zasluga u naglaavanju historijskog
karaktera drutvenih oblika, pravnih normi i pravnih institucija. Ali njihov organicis-tiki koncept,
posebno kod prve navedene trojice, po kojemu su ustanove feudalizma boanskog porijekla, nuno je
doivio otru kritiku samoga Hegela koji je drao daje to "najvea ljaga baena u lice nacije".Jednako su
tako njemaki romantiari, u svom zanosu prema koncepciji "narodnog duha", narodnosti (Volkstum),
jeziku i mitu, imali zasluge u istraivanju tih podruja ovjekova duha; na podruju religije F.
Schleiermacher, jezika braa Grimm, Bopp i dr., kao i na istraivanju drugih neevropskih literatura i
problema umjetnosti i estetike (F. Schel-ling, F. Schlegel).Inae, njihovi filozofskohistorijski pokuaji kao stoje bio sluaj kod Novalisa (Fr. v. Hardenberg, 1772-1801), u malom spisu pisanom potkraj 18. st.,
Die Christenheit oder Europa (objav. tek 1826. god.) ili J. Gorresa (1776-1848) Wachstum der Historie te
u djelima Franza v. Baadera (1765-18141), Henrvja Steffensa (1773-1845) i Friedricha Schlegela (17721829) - bili su uglavnom pokuaji oivljavanja izvjesne teoloke koncepcije historije s naroito jakim
mistikim akcentima i uzvisivanjem srednjovjekovnoga drutva i Crkve.
Meu ovim linostima najvie je utjecaja u to vrijeme imao Friedrich Schlegel (1772-1829), jedan
od voa njemake romantike koji je dijelio sve njezine prednosti kao i slabosti. I on je u tim burnim
vremenima napustio svoje ideale i zapao u mistiku i religioznost koje su ga vodile u katoliki srednji
vijek. U svom djelu Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (1829) - to su bila njegova

predavanja u Beu 1828. god. - Schlegel negira mogunost nastanka ovjeka od ivotinjskih predaka,
nego se utjee religioznim vjerovanjima. S jedne strane dri da se ideju
0 historiji treba iznai iz same historije, a s druge da se ovo moe postii polaenjem od boga ili prirode.
Schlegel polazi od boga, dakle tran-scendencije, i time proturjei prije navedenom stavu.
Razvoj ovjeanstva je slian razvoju svakog individuuma: postoji razdoblje djeatva, mladosti,
zrelog doba i konano simptomi starosti
1 opeg propadanja. Razni narodi imaju razliite i specifine uloge u historiji, kojom dominira Boja
providnost. Bez znanja kranskih dogmi cijela historija bi ostala enigma, kaos, nemogui labirint.
Historija kranstva transcendira sferu profane historije, pa su tri glavna momenta u razvoju historije: 1.
postojanje primitivne objave, 2. nastanak kranstva i 3. predominacija Evrope u sadanjoj civilizaciji.
Prvo razdoblje srednjega vijeka bilo je sretno razdoblje koje nazaduje pojavom individualiteta i
slobodnog istraivanja koji su djelo anti-Krista. Progres je za Schlegela bio zapravo regres, pa je kao
zastupnik katolianstva i protestantizam shvaao kao pad i bolest nacija.Duh se modernoga vremena
suprotstavlja boanskom utjecaju i kranskoj religiji. Umjesto da se historijsko zbivanje procjenjuje
prema vjenim principima, vrednuje se prema privremenim interesima i isto takvim motivima. Tako se
podcjenjuje i zaboravlja misao i vjera u vjenost. Veliki zadatak ovjeanstva je da uspostavi harmoniju
izmeu prirodne volje i boanske volje. Historiju karakterizira i napredovanje i degeneracija. Uza sve to
Schlegel ipak vjeruje u pobjedu kranske vladavine i kranske znanosti.Vidi se da Schlegelova
filozofskohistorijska misao nije bila na liniji progresivne filozofske misli i daje kao takva mogla ostaviti
traga samo kod kranskih ortodoksnih mislilaca i protivnika nove racionalne misli koja se engleskim i
francuskim prosvjetiteljstvom i njemakim filozofskim klasicima svojevrsno i uporno probijala na
evropskom trusnom tlu, na kojemu su se odigrale posljednje bitke graanstva za politikom dominacijom
i gdje su se ve raala nova klasna proturjeja.Na filozofskom, a posebno na filozofskohistorijskom
podruju, ovi predstavnici njemake romantike nisu znaili nikakav korak naprijed. S oivljavanjem
izvjesne teoloke koncepcije historije s posebno jakim mistikim akcentima, nije se u Evropi 19. stoljea
moglo raunati na bilo kakvo uvaavanje. S obzirom na tematiku koju u ovom djelu obraujemo,
znaajniji pomaci nisu se dakle mogli pokazati na liniji ovih misaonih preokupacija i domaaja. Ti su se
pomaci dogodili na onoj liniji njemake filozofije koja je na specifian idealistiki nain imala kao svoju
teorijsku osnovu umstvenost i slobodu. Dakle na onoj liniji koja je ovjeka i historiju koncipirala kao
progresivni razvoj duha ili uma, a to znai i slobode. A u tom razvoju nakon Fichtea, glavna je karika
prema Hegelu bila filozofija ranog Schellinga.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) jedna je od etiri glavne linosti klasine
njemake idealistike filozofije. Rodio se u Leon-bergu i kao veoma darovit mladi ve s 15 godina
posjeuje predavanja na Sveuilitu u Tiibingenu gdje studira teologiju, mitologiju i filozofiju. Tu se
sprijateljuje s neto starijim velikim njemakim pjesnikom F. Hblderlinom (1770-1843) i G. W. F.
Hegelom. S njima je bio i lan tajnog udruenja u kojemu se raspravljalo o slobodarskim idejama
Francuske revolucije.Ve u svojim dvadesetim godinama poinje publicirati filozofske radove, te nakon
odlaska u Jenu postaje Fichteov uenik i suradnik, a neto kasnije i nasljednik na filozofskoj katedri na
Goetheov prijedlog. Nakon Jene, predavao je jo u VVurzburgu, Miinchenu i Berlinu na poziv pruskoga
kralja Friedricha Wilhelma IV da bi suzbio "zmajevo sjeme Hegelova panteizma" koji je "ugroavao i
same temelje kranstva."F. W. J. Schelling je u svojoj mladenakoj genijalnosti veoma dobro uoio da se
ne moe ostati na jednostranom Fichteovu apsolutnom Ja iz kojega se sve ostalo treba samo deducirati.
Trebalo je i prirodi i historiji priznati dignitet objektivnosti, a da se ne napusti transcendentalni princip.
Schelling je to ostvario koncepcijom apsoluta u kome je dano jedinstvo objektivnog i subjektivnog,
realnog i idealnog. Apsolut se tako oituje na dva naina: u realnom i idealnom svijetu. Prvu ovu stranu
iskazivanja apsoluta izlae filozofija prirode, a idealnu, koja se objavljuje u Ja, inteligenciji i historiji,
izlae sistem trasncendentalnog idealizma.257 Time je njemaki klasini idealizam ponovno zakoraio u
sferu objektiviteta, i to snanije nego i sam Kant, kome je ta sfera u biti ostala nespoznatljiva. Osim toga,
za sveobuhvatnu filozofsku sintezu - koju je poslije dao Hegel - neophodno je bilo filozofski legitimirati i
sferu prirode, pa i historizirati sam transcendentalni princip, to je za ovakav tip filozofije u biti samo
formalno rjeiv problem. Ako svemu tome dodamo da je uz Fichteovu spekulativnu dijalektiku Schelling
ukazao na mnoge dijalektike momente u razradi filozofije prirode (zakon polariteta, odnos kvantitativnih
i kvalitativnih promjena, jedinstvo suprotnih odredaba itd.), bit e nam razumljivija Hegelova grandiozna
koncepcija i razrada dijalektike apsolutnog uma ili ideje.

Schelling je, dakle, ovim svojim rezultatima bio ona historijska kopa izmeu Fichteova
apsolutnog idealizma i zavrne linosti toga filozofskog kruga - Hegela. S obzirom na nau tematiku
filozofije historije, itu je Schelling, iako nije napisao takvo djelo, dao dosta vanih poticaja, nabacivi
nekoliko fundamentalnih filozofskohistorijskih problema u svom sistemu transcendentalnog idealizma. U
etvrtom poglavlju toga djela, raspravljajui o pravnom sistemu kao uvjetu slobodnog opstanka zajednice,
Schelling uoava da sve to ne moe ovisiti samo o slobodi i da u toj igri slobode koja ini tok povijesti,
mora vladati i "neka slijepa nunost koja slobodi objektivno pridonosi ono to pomou nje same nikada
ne bi bilo mogue"258. Jer, nastajanje opeg pravnog ureenja bilo bi preputeno pukom sluaju ako se
zasniva samo na slobodnoj igri sila koju opaamo u historiji. Zato se prvo postavlja pitanje "ne lei li u
samom pojmu povijesti ve i pojam neke nunosti kojoj je ak volja prisiljena da slui"259, da je ovo
jedno od fundamentalnih pitanja filozofije historije, koje tek u ovom razdoblju razvoja filozofije dolazi do
jasne formulacije.
Prvi zakljuak do kojeg dolazi Schelling jest da se ne moe govoriti da u historiji vlada niti
apsolutna zakonitost niti apsolutna sloboda. Osim toga, o historiji moemo govoriti samo tada ako postoji
neki ideal koji se ostvaruje. "Prema tome vidimo da smo dovedeni do jednog novog karaktera povijesti,
naime da ima samo povijest takvih bia koja imaju pred sobom neki ideal to ga nikada ne moe izvesti
individua, nego samo rod. Ovamo pripada da svaka idua individua zahvaa ondje gdje je preanja
prestala, dakle da izmeu individua, koje sukcedi-raju, ima kontinuiteta i da je mogua tradicija ili
predaja, ako je ono to treba da se realizira u progresu povijesti neto to je mogue samo pomou uma i
slobode."Ime historije ne zasluuje zato ni apsolutno bezakoniti niti apsolutno zakoniti slijed dogaaja.
Slobodna djelatnost ne moe biti ograniena na odreenu sukcesiju djelovanja koja uvijek vodi natrag u
sebe, ali isto tako ono to ima svoju teoriju a priori nije objekt historije. "ovjek ima povijest samo zato
to se ono to on ini ne da, ni po kakvoj teoriji, unaprijed proraunati. Utoliko je samo volja boica
povijesti."Dijalektiki sagledavajui odnos bitnih kategorija slobode i nunosti kao uope pretpostavke
mogunosti historije, Schelling je uoio jedan od temeljnih filozofskohistorijskih problema. Ope pravno
ureenje je, kako smo vidjeli, uvjet slobode, jer ona mora biti zagarantirana nekim poretkom koji je
otvoren i nepromjenjiv kao poredak prirode. Ali taj se poredak opet ne moe drugaije realizirati nego
pomou slobode. To je proturjenost koju transcendentalna filozofija jo nije rijeila.
Sloboda bi trebala biti ujedno nunost, a nunost sloboda. A nunost u suprotnosti prema slobodi
nije nita drugo nego besvjesno, nehotimi-no, bez mojega htijenja. "To je, dakle, pretpostavka koja je,
ak u svrhu slobode, nuna da je ovjek, dodue, slobodan to se tie djelovanja, ali to se tie konanog
rezultata njihovih djelovanja, zavisan od neke nunosti koja je iznad njega i koja ak u igri njegove
slobode ima svoju ruku. Ta pretpostavka treba da se, dakle, transcendentalno razjasni. Razjasniti je iz
providnosti ili sudbine, ne znai razjasniti je, jer providnost ili sudbina upravo je ono to treba da se
razjasni."Transcendentalno govorei, postavlja se dakle pitanje kako to dok djelujemo potpuno slobodno,
tj. sa svijeu, moe nastati neto to nismo namjeravali i to ne proizlazi iz pojma slobode. Rjeenje
nalazi Schelling u koncepciji apsoluta kao apsolutne sinteze. Djelovanje u historiji je djelovanje cijelog
roda, te je ono objektivno u povijesti neko zrenje, ali ne zrenje individue, jer u povijesti djeluje rod. Zato
bi ono objektivno u historiji moralo biti jednako za cijeli rod, a to je apsolutna sinteza u kojoj su sva
protivrjeja unaprijed razrijeena i ukinuta.To objektivno u svakom individualnom djelovanju mora biti
neto zajedniko ime se sva djelovanja ljudi upravljaju na jedan harmonini cilj. Pri tome se opet javlja
ideja o "lukavstvu uma", da se na kraju dogaa i ostvaruje ono to pojedinci i nisu namjeravali. "Na taj
nain ipak moraju onamo kamo nisu htjeli, kako se god postavili i koliko god razuzdano vrili svoju
samovolju. No sama ta nunost moe se pomiljati samo pomou apsolutne sinteze svih djelovanja, iz
koje sve to se dogaa, dakle iz koje se razvija i cijela povijest, i u kojoj je, budui da je apsolutna, sve
unaprijed tako odvagnuto i proraunato, da sve to se god dogodilo, koliko se god inilo protivrjenim i
disharmoninim, ipak ima i nalazi u njoj svoj osnov sjedinjenja. Sama ta apsolutna sinteza, pak, mora se
staviti u ono apsolutno, a to je ono promatralako te vjeno i openito objektivno u svakom slobodnom
djelovanju."Historija je, dakle, odreena i inteligencijom po sebi, tj. apsolutno objektivnim, onim to je
svim inteligencijama zajedniko - i onim to slobodno odreuje, apsolutno subjektivnim. Tako postoji
izvjesna pres-tabilirana harmonija objektivnog (zakonskog) i odreivalakog (slobodnog) koja ima
osnovu, temelj u neem viem, stoje iznad obojega. "Ako, pak ono vie nije nita drugo nego osnov
identiteta izmeu apsolutno subjektivnog i apsolutno objektivnoga, svjesnoga i besvjesnoga, koji se
upravo u svrhu pojave rastavljaju u slobodnom djelovanju, onda ono samo ne moe vie biti ni subjekt ni

objekt, niti oboje ujedno, nego samo apsolutni identitet u kojem nema nikakvog dupliciteta i koji upravo
zbog toga to je duplicitet uvjet svake svijesti, nikada ne moe doi do svijesti."
Trag onoga vjenog i nepromjenjivog identiteta nai emo u zakonitosti koja se u historiji provlai
kroz slobodnu igru samovolje. Apsolutno djeluje pomou svake pojedinane inteligencije, te je njezino
djelovanje ono apsolutno, tj. ni slobodno ni neslobodno. Ali kad inteligencija postane svjesna sebe i kad
joj njezino djelovanje postane objektom, onda se u tom djelovanju sastavlja ono slobodno i nuno.
"Slobodno je ono samo kao unutranja pojava i zato mi jesmo i mislimo da jesmo iznutra uvijek slobodni,
premda pojava nae slobode ili naa sloboda, ukoliko ona prelazi u objektivni svijet, isto tako potpada
pod prirodne zakone kao i svaki drugi dogaaj."Pravi je nazor o historiji dakle samo onaj, zakljuuje
Schelling, koji nju shvaa kao oitovanje apsolutnog. Zato u historiji ne postoji neko pojedinano mjesto
gdje je vidljiv taj trag providnosti ili sam bog. Stari i veliki Spinoza je i u ovom sluaju, kao to smo
vidjeli i kod Lessinga, Herdera i Fichtea, ostavljao vidljiv trag. Graanska se misao uope preko razliitih
formi deizma i panteizma oslobaala teoloke slike svijeta i historije, koja je sve vie postajala misaoni
anakronizam i puki naivitet. Na kraju Schelling nabacuje ukratko periodizaciju historije, na osnovi dviju
opreka - sudbine i providnosti - izmeu kojih stoji u sredini priroda kao prijelaz s jednoga u drugo. Prvi je
period - vladavina sudbine, tj. potpuno slijepe moi koja razara ono najvee i najdivnije. To je tragino
doba ovjeanstva, propast sjajnih i velikih drava, propast najplemenitijeg ovjeanstva koje je
postojalo. Drugi period je onaj u kojemu ono to je u prvom bila sudbina, tj. potpuno slijepa mo, jest
priroda koja djeluje kao prirodni zakon. On prisiljava slobodu i najneo-buzdaniju volju da slui nekomu
prirodnom planu i tako barem donekle uvodi neku mehaniku zakonitost u povijest. Ovaj period poinje s
razvojem rimske republike. I sama propast toga carstva nema ni tragine ni moralne strane, nego je
prirodno-zakoniti proces, dakle nuna. Trei period bit e okarakteriziran ne vie sudbinom i prirodom,
nego providnou. Kad e taj period poeti - to mi ne znamo, ali kad nastane, onda e biti i bog.Te godine
su vrhunac Schellingove filozofske produkcije i utjecaja. S jo dva spisa - Darstellung meines Svstems
der Philosophie, 1801. i Bruno oder uber das gdttliche und naturliche Prinzip der Dinge, 1802. svojevrsni sistem objektivnog idealizma bio je, barem to se tie Schel-linga, dovren.
Daljnje su godine u znaku izvjesne stagnacije i na kraju misaonog pada. Poput drugih katolikih
romantika i Schelling se u tridesetim godinama sve vie okree religioznoj filozofiji, objavi i mistici. Pa
kad je 1841. god. zapoeo, na poziv pruskoga kralja, svoja predavanja na berlinskom Sveuilitu o
filozofiji objave, s namjerom da sprijei sve vei utjecaj Hegelove filozofije, naiao je na otro
protivljenje i kritiku mladih filozofa iz mladohegelovskoga kruga oko B. Bauera. Medu prvima se javio s
jednim otrim kritikim lankom i dvije broure F. Oswald, a tek se u naem stoljeu doznalo da se pod
tim pseudonimom krio mladi F. Engles.
Meutim, davno prije ovog dogaaja stupila je njemaka filozofija u svoju zavrnu fazu, s
obzirom na svoj klasini idealistiki period. Ona zapoinje s godinom 1807, tj. godinom objavljivanja
Hegelove Fenomenologije duha.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) roenje u Stuttgartu. Teologiju i filozofiju studirao je
u Tiibingenu, gdje se, kako smo vidjeli, sprijateljio s Holderlinom i Schellingom. Nakon zavrenog
studija, postaje uiteljem u Bernu i Frankfurtu na Majni u nekim graanskim bogatijim obiteljima.
Habilitirao je 1801. u Jeni, gdje poinje sa Schellingom izdavati asopis "Journal fiir kritische
Philosophie" (1802/1803). Predavao je filozofiju na sveuilitima u Jeni, Heidelbergu i Berlinu. U
meuvremenu je od 1809. do 1816. bio i rektor gimnazije u Niirnbergu.S Hegelom i njegovim djelom
Phanomenologie des Geistes (1807) koju je pisao, kako se kae, pod grmljavinom topova u bitci kod
Jene, u kojoj je Napoleon porazio Pruse, zapoinje zavrna faza njemakoga klasinog idealizma.
Hegel je u kasnijim svojim predavanjima o historiji filozofije istakao vanost Schellinga to je
shvatio istinu kao jedinstvo objektivnog i subjektivnog, kao konkretno. Druga velika zasluga Schellinga
je po njemu 267 E Engels je napisao lanak Schelling uber Hegel (1841) i broure Schelling und die
Offenbarung, Kritik des neusten Reaktionsversuch gegen die freie Philosophie (1842) i Schelling
Philosoph in Christo, oder die Verklarung der Wel-tweisheit zur Gottesweisheit (1842).
bila to je u filozofiji prirode dokazao formu duha. Njegova filozofija ima duboki spekulativni
sadraj, pri emu je miljenje slobodno za sebe, ali ne apstraktno, nego u sebi konkretno miljenje.
Schelling je shvatio konkretni sadraj, pisao je Hegel, daje miljenje ne samo intelektualni svijet, nego
intelektualno-stvarni svijet. Ali, Schellingov je ujedno nedostatak "da ta ideja uope, i tada odreenje te
ideje, totalitet tih odredaba (koje daje idealni i prirodni socijetet) nisu u sebi pokazani i razvijeni pojmom

kao nuni. Manjka toj formi razvoj, koji je logiko, i nunost daljnjeg toka. Ideja je istina i sve je istinito
ideja; to se mora dokazati, i mora se pokazati sistematiziranje ideje u svijet kao nuno otkrivanje,
objavljivanje. Kako Schelling nije shvatio tu stranu, to je logiko miljenje zanemareno. Intelektualno
opaanje, mata, umjetniko djelo shvaeni su kao naini da se ideja prikae. 'Umjetniko djelo je najvii
i jedini nain u kojem je ideja za duh.' Ali najvii nain ideje je njezin vlastiti element; miljenje,
shvaena ideja je vie nego umjetniko djelo."
U ovim kritikim rijeima nije dan samo Hegelov odnos prema svomu mlaem prijatelju sa
studija u Tubingenu, koji je prije filozofski sazrio, ali i prije zavrio svoje plodno filozofsko razdoblje,
nego je ujedno i cijeli plan izgradnje filozofskog sistema. Za Hegela nije, dakle, samo vano da se pokae
daje ideja istina i sve istinito ideja, nego se to ostvarivanje ideje u svijetu mora dokazati kao nuno
objavljivanje. A to znai da treba ii onim putem dijalektike dedukcije koju je otkrio Fichte, samo stoje
on ostao, kako smo vidjeli, u jednostranosti. Cijeli postojei svijet, i prirodni i historijski i duhovni,
trebalo je shvatiti kao svijet uma, ideje, njezina ostvarivanja, otuenja i dolaenja samoj sebi. Najvii organon filozofije nije dakle mogla biti mata, umjetniko djelo, kao to je mislio Schelling, i time dao
romantici filozofsku legitimaciju, nego njezin vlastiti element miljenje, shvaena ideja. Na taj smo nain
dobili, za razliku od Fichteova "etikog panteizma", jednu vrst "logikog panteizma" ili "panlogizma", jer
je za Hegela ideja bog, a cjelokupna stvarnost objavljivanje tog apsoluta, apsolutne ideje. Cjelokupna
stvarnost poiva dakle na razvoju uma, ideje koja se dijalektiki razvija. Dijalektike principe toga
razvoja Hegel je razradio u svom djelu Wissen-schaft der Logik (1812-1816), a cjelokupni sistem
dijalektike filozofije u djelu Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss (1817).
Hegelova filozofija historije je kasni produkt Hegelovih filozofskih preokupacija i analiza.
Objavljena je tek nakon njegove smrti, kao i mnoga druga velika djela (Aesthetik, Geschichte der
Philosophie i dr.), na temelju Hegelovih koncepata za predavanja o toj temi to ih je drao na berlinskom
Sveuilitu od 1822. god. do smrti.269 Meutim, krivo bi bilo misliti da se Hegel tek tada poeo baviti
tom problematikom. Naprotiv. Dosadanja brojna istraivanja Hegelova ivota i njegove filozofije
pokazala su daje on bio intenzivno zaokupljen drutvenom i historijskom problematikom od studija u
Tubingenu pa sve do svoje smrti.Poznato je da se Hegel, zajedno sa svojim najboljim prijateljima u
Tubingenu, F. Schellingom i F. Holderlinom, oduevljavao Francuskom revolucijom, ijim je idealima u
osnovi ostao vjeran do kraja ivota, i daje u daljnjemu svom razvoju i djelovanju kao kuni uitelj kod
bogatijih obitelji u Bernu (od 1793. do 1797) i Frankfurtu (od 1797. do 1801) veliku panju posveivao
pojedinim drutvenim i historijskim pitanjima. Ne samo daje ovladao svom tadanjom vanijom
prosvjetiteljskom literaturom nego se intenzivno bavi prouavanjem Rousseauovih djela, istrauje
financijski sistem Berna, analizira reformu pruskoga zemaljskog prava, pie o ustavnim konfliktima u
Wurtembergu (rukopis), prati engleske novine radi upoznavanja odnosa privrede i posjeda itd. Moemo
zakljuiti ono stoje ve toliko puta za Hegela reeno, daje bio ne samo najumnija glava svoga vremena
nego daje bio jedan od najobrazovanijih i najkulturnijih ljudi te daje ujedno za historijsku problematiku
imao i najdublji smisao od svih tadanjih filozofa. Moderna filozofija koja svoje teite sve vie pomie
na problem ljudskoga i historijskog, etikoga i kulturnog, bez snane historijske dimenzije gotovo je
nepojmljiva. U tom je pogledu Hegel bio i ostao paradigma ne samo dubljega dijalektikog naina
miljenja nego i izvanrednog smisla za historijsko.
Prvi znaajniji rezultati Hegelova filozofskog istraivanja historijske problematike pokazuju se
ve u njegovoj Fenomenologiji duha, gdje je u poglavlju o objektivnom duhu tretirao svijet obiajnosti,
dakle historijski svijet koji ima kao pretpostavku dravu, zakone i dolaenje subjekta postanak
graanskog, s problematikom prosvjetiteljstva i Francuske revolucije. Jednako je tako u svojoj filozofiji
prava posvetio jedno poglavlje svjetskoj povijesti koju tada ve pe-riodizira, kao i u svojoj filozofiji
historije, na orijentalno, grko, rimsko i germansko carstvo.271 Upravo u tom razdoblju poinje Hegel
svoja predavanja o filozofiji historije, koja e nam posluiti za prikaz njegovih pogleda o toj tematici.
a. Um i historija
U svomu prvom, teoretskom djelu Hegel je iznio svoje poimanje historije. On razlikuje tri naina
pristupa historijskoj grai te razlikuje izvornu historiju (npr. u djelima Herodota, Tukidida, Ksenofonta,
Cezara i dr.) u kojoj pojedini historiari opisuju djela i dogaaje koje su imali pred sobom, koje su
uglavnom i doivjeli i ijem su duhu pripadali; reflektiranu historiju koja nadilazi sadanjost ne u pogledu
vremena, nego u pogledu duha. Tu razlikuje pisanje ope povijesti (kao npr. kod Livija, Diodora
Sicilskog, vicarca Joh. v. Mullera i dr.), pragmatike, koja prolost povezuje sa sadanjou, esto s
moralnim refleksijama; kritike, koja istrauje istinu i vjerodostojnost povijesnih pripovijesti i, konano,

posljednja vrsta reflektirane povijesti je ona "koja se odmah predstavlja kao neto djelomino, posebno,
pri emu ona iz bogatog ivota jednog naroda, iz cjelokupne sveze izdvaja jedno ope gledite (npr.
povijest umjetnosti, prava, religije)"272. Ta specijalna historija ini ujedno prijelaz na filozofsku svjetsku
povijest.
Trea vrsta historije, filozofska historija ili filozofija historije "ne znai nita drugo nego misaono
razmatranje povijesti". To ne znai ne voditi rauna o konkretnomu historijskom materijalu, niti
pokuavati apriorno konstruirati historiju. Filozofija, u razmatranju historije, donosi sa sobom jednu
jedinu jednostavnu misao da "um vlada svijetom, dakle da je i u svjetskoj historiji zbivanje bilo
umno."274 To je pretpostavka s obzirom na historiju, koju ne treba dokazivati, jer je to izvreno u samoj
filozofiji. U njoj je dokazano, pomou spekulativne spoznaje, da je um "Supstancija kao i beskonana
mo, sam sebi beskonana graa, svekolikog prirodnog i duhovnog ivota i beskonana forma, djelatnost
tog njegovog sadraja."Hegel dri daje u svojoj dotadanjoj filozofiji i dokazao daje svijet, i prirodni i
historijski i duhovni, u biti djelo apsolutnog uma. On je supstancija, tj. osnova i izvor svega bivstvujueg,
pa zato beskonana mo, jer um nije tako nemoan da bi ostao samo na idealu, onome Sollen (treba da) i
postojao samo izvan realiteta. On je "beskonani sadraj, sva bitnost i istina, i sam sebi svoja graa koju
daje svojoj djelatnosti na preradu. Njemu nisu potrebni, kao to je to kod konanog djelovanja, uvjeti
nekoga vanjskog materijala, danih sredstava, od kojih bi dobivao hranu i predmete svoje djelatnosti; on
troi iz sebe i sam je sebi materijal koji prerauje. Kao to je on samo sebi svoja vlastita pretpostavka, a
njegova svrha apsolutna krajnja svrha, tako je on sam djelatnost i proizvoenje te krajnje svrhe iz
unutranjosti u pojavu ne samo prirodnog univerzuma, nego i duhovnog - u svjetskoj historiji. Da je pak
takva ideja ono istinito, vjeno, ono apsolutno mono, da se ona objavljuje u svijetu i da se u njemu ne
objavljuje nita drugo nego ona, njezina krasota i ast, to je ono to se, kako je reeno, u filozofiji
dokazuje pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano."
Bilo je potrebno neto opirnije navesti ove Hegelove stavove, jer nam oni ukazuju i objanjavaju
fundamentalni Hegelov filozofski stav. U njemu je na veoma koncentriran nain saeta sutina Hegelove
filozofije, njegove dijalektike koja umno nije pretpostavljala samo kao apriornu pretpostavku mogunosti
spoznaje, niti kao neki indiferentni apsolut, niti sferu idealnog bivstva, onaj ideal koji bi trebalo da postoji
izvan realiteta kao neki idealni sistem vrijednosti. Hegelu je um supstancija i beskonana mo, sam sebi
svoja graa, svoja vlastita pretpostavka i ujedno krajnja svrha. Ovaj zahtjev da se i sama historija
razumije iz nje same i da se svi historijski fenomeni, od materijalnih i drutvenih do duhovnih i moralnih,
shvate iz cjelokupnoga historijskog sadraja, koji je za Hegela samoostvarivanje uma, ona je plodna i
kreativna ideja na koju je mogao Marx direktno nastaviti svoje filozofsko djelo.Razmatranje svjetske
historije treba dakle pokazati daje zbivanje u njoj bilo umno, tj. daje ona bila umni, nuni tok svjetskog
duha, koji se u historiji eksplicira i ostvaruje. Filozofsko razmatranje nema nikakva drugog cilja nego da
ukloni sluajnosti, jer sluajno je isto to i vanjska nunost. Ali, jo uvijek je to veoma neodreeno kad
kaemo da um upravlja svijetom, isto tako kao kad govorimo o providnosti. Treba znati to je njegovo
odreenje, sadraj uma, po emu moemo prosuditi je li neto umno ili neumno. Sve drugo su samo
rijei, kae Hegel. Pitanje o odreenju uma poklapa se s pitanjem o krajnjoj svrsi svijeta. Kod toga treba
razlikovati sadraj te krajnje svrhe i njegovo ostvarenje. Svjetska se historija zbiva na duhovnom tlu, a
svijet obuhvaa u sebi i fiziku i psihiku prirodu, o emu e takoer biti rijei, ali samo u odnosu na duh
i tok njegova razvoja to je ono supstancijalno, bitno s obzirom na historiju.
b. Ostvarivanje duha u historiji
Prije svega, treba uvodno dati neka apstraktna odreenja u vezi s prirodom duha. Treba se stoga
pozabaviti pitanjima: a. apstraktnih odreenja duha, b. sredstava koja upotrebljava duh da bi realizirao
svoje ideje i c. oblika koji je potpuna realizacija duha u dravi. U vezi s prvim pitanjem o prirodi duha,
ona se moe spoznati, kao i sve drugo, pomou njegove opreke. Ako je supstancija materije teina,
supstancija, bit duha je sloboda. Spoznaja spekulativne filozofije, a tu Hegel nastavlja na Fichteov bitni
koncept, jest daje "slobodajedina istinitost duha."277
Za razliku od materije koja svojom teinom tjera prema jednom sreditu, te kao sloena i rasena
trai svoje jedinstvo, duh je, naprotiv, to da u sebi ima sredite i da jedinstvo nije izvan njega. Duh je za
razliku od materije bivstvo-kod-samoga-sebe, a to je upravo sloboda, jer sloboda znai ne zavisiti od
neega drugoga. To bivstvo-kod-samoga-sebe jest ujedno i samosvijest, svijest duha o samome sebi ali i o
svojoj djelatnosti, proizvoenju realnog historijskog svijeta. Zato se prema ovom apstraktnom odreenju
moe rei o svjetskoj historiji da je ona prikaz duha kako on stjee znanje o onome to je po sebi. Kao to
je u klici sadrana cijela priroda biljke ili drveta, tako ve i prvi tragovi duha sadravaju virtualiter cijelu

povijest. Na Istoku jo ne znaju daje duh ili ovjek kao takav po sebi slobodan, zato i nisu slobodni. O toj
svijesti o slobodi se u historiji radi, te su stupnjevi te svijesti ujedno i razdoblja historijskog napretka.
Prema tome, "svjetska historija je napredovanje u svijesti o slobodi" - napredovanje koje treba da
spoznamo u njegovoj nunosti."Iako su, kako vidimo, materijalni i socijalni momenti i odnosi podreeni
idealitetu, svijesti o slobodi, moramo odmah naglasiti daje i ova svijest o slobodi takoer bitni konstituens
slobodne egzistencije ovjeka kao socijalnog bia. Krajnja svrha svijeta je zato za Hegela, kao i za
Fichtea, svijest duha o njegovoj slobodi i zato stvarnost njegove slobode uope. Iako je ova sloboda jo
uvijek samo neodreena rije s beskonano mnogo znaenja, kae Hegel - to dovodi i do mnogih
nesporazuma, zabuna i zabluda - bitno je naglasiti da sloboda sadri i beskonanu nunost da sebe dovede
do svijesti i time do ostvarenja. Jedina svrha duha je, dakle, sloboda.Sloboda je, dakle, supstancija duha.
Ona je svrha historijskog procesa: sloboda subjekta koji ima beskonanu vrijednost i svijest o tome.
Duhovi naroda (Volksgeister) jesu lanovi u tom procesu, da duh dolazi do spoznaje samoga sebe kao
sutine tog procesa. Ali narodi su egzistencije za sebe te imaju prirodno postojanje. Oni su nacije i utoliko
je njihov princip prirodan. Budui da su principi razliiti, zato su i narodi razhiti. "Svaki ima svoj vlastiti
princip, kome tei kao svojoj svrsi; kad tu svrhu postigne, vie nema ta da ini u svijetu."Najvie za duh
je spoznaja sama sebe, ne samo u obliku predodbe, kao u religiji, nego u misli. Duh naroda to ostvaruje u
svom napredovanju, ali to je ujedno i njegova propast koja priprema mjesto razvoju drugoga narodnog
duha. Pojedinani se narodni duh ostvaruje time to stvara prijelaz za drugi princip jednoga drugog
naroda. I tako nam se historija pokazuje kao razvoj, nastajanje i propadanje principa naroda, a zadatak je
filozofije historije da pokae i objasni vezu tog procesa.
Duh naroda je prirodni individuum i kao takav on se razvija, pro-cvjetava i umire. U prirodi je
konanog da je ogranieni duh prolazan. Njegov ivot je djelatnost, proizvoenje samoga sebe. A im je
duh sebe ostvario, im je on svoj pojam u potpunosti izveo, doao je do vlastitog uitka koji vie nije
djelatnost. "Najljepe vrijeme, mladost jednog naroda, pada u razdoblje kad je duh jo djelatan; tada
individuumi imaju poriv da odre svoju domovinu, da svrhu svoga naroda potvrde. Kad je to izvreno,
nastupa navika ivota; i kao to ovjek umire na navici ivota, tako i narodni duh na uitku sama sebe."
On dalje ivi u zadovoljstvu ostvarenog cilja, to postaje navika u kojoj nema ivosti i
stvaralatva. On moe jo mnogota uiniti u ratu i u miru, unutar sebe i izvana, moe jo dugo dalje
vegetirati. On se pokree, ali to se samo iskazuje u posebnim interesima individuuma, a ne u interesu
samog naroda. "Najvei, najvii interes nestao je iz ivota; jer interes postoji samo tamo, gdje i
suprotnost."Jedan narodni duh, dakle, prelazi u drugi, pri emu opi duh ne umire. Rezultat toga toka je
da duh, time to se objektivira i misli to svoje bivstvo, s jedne strane razara odreenost svoga bivstva, s
druge pak shvaa njegovo ope i time svome principu daje novo odreenje. Time se mijenja
supstancijalno odreenje toga narodnog duha, tj. njegov princip je preao ujedan vii princip. "Smrt
jednog narodnog duha je prijelaz u ivot, ah ne kao u prirodi, gdje rast jednoga oivotvoruje neko drugo
jednako. Nego svjetski duh napreduje iz niih odreenja k viim principima, pojmovima samoga sebe, k
razvijenijim prikazivanjima njegove ideje."
Cilj je svjetske historije, dakle, da duh dospije do znanja onoga to je on uistinu, i to znanje
opredmeti i ostvari u danom svijetu. "Bitno je daje taj cilj neto stoje proizvedeno. Duh nije prirodna stvar
kao ivotinja; ona je, kakva je, neposredno. Duh je to da sebe proizvodi, da se uini onim stoje on."283
Njegovo je dakle bitno odreenje daje "samo-djelatnost". Njegovo bivstvo je nemir, proizvoenje samoga
sebe, te je "njegovo bivstvo apsolutni proces."Zbog toga ima on razliite momente, promjene, razliite
stupnjeve toga razvoja, a svjetska historija je prikaz toga boanskog procesa u kojemu duh zna sebe,
svoju istinu i ostvaruje je. On to ostvaruje u svjetskoj historiji u odreenim oblicima, a ti oblici su
svjetskohistorijski narodi. Realiziranje tih stupnjeva razvoja je beskonani nagon svjetskog duha, njegov
neodoljivi poriv. Svjetska historija pokazuje kako duh postupno dolazi do svijesti i htijenja istine.
"Principi narodnih duhova u nunom stupnjevitom slijedu sami su samo momenti jednog opeg duha, koji
se kroz njih uzdie do totaliteta koji se obuhvaa i zakljuuje."285 Iako ova pozicija Hegela dovodi do
neodrive teze o historijskim i nehistorijskim narodima, ipak je u ovim mislima prvi put snano i
konzekventno spoznat i naglaen princip razvoja historije kao nunog procesa.
Ovom shvaanju procesa, u kojemu duh ostvaruje u historiji svoj cilj, suprotstavlja se veoma
rairena predodba o tome to je ideal i kakav on ima odnos prema stvarnosti. Cesto se zato uju
jadikovke da ideali nisu u stvarnosti realizirani, a osobito da ideale mladih hladna stvarnost pretvara u
sanjarije. Ti ideali su meutim samo neto subjektivno i oni ovdje ne spadaju. Jer to pojedinac za sebe u
svojoj pojedinanosti izmisli, za opu stvarnost ne moe biti zakon. ovjek moe svata o sebi i svojim

zamislima matati, to su samo pretjerane predodbe o vlastitoj vrijednosti. Moe se dogoditi da se

pojedincu dogodi i nepravda, ali to se svjetske historije ne tie, jer njoj individuumi slue kao sredstvo u
njezinu napredovanju. Ali pod idealima se razumiju i ideali uma, ideje dobra, istinitog itd., te se njihovo
neostvarivanje dri nepravdom. Moe se sigurno, u vezi s posebnim stvarima, predoiti daje mnogoto u
svijetu nepravedno. Ali ovdje se ne radi o empirijski posebnom, jer to spada u podruje sluajnog. Nita
nije lake nego samo prekoravati i kritizirati, a da se ne spominje opi um u historiji. "Lake je vidjeti
nedostatke na individuumima, na dravama, na upravljanju svijetom nego njihov istinski sadraj. Jer kod
negativnog prekoravanja stoji se otmjeno i uzvienim izrazom iznad stvari, a da se u nju ne prodire, tj. ne
shvati ona sama, njeno pozitivno."286 Moe prijekor biti i opravdan, ali je uvijek mnogo lake uvidjeti
nedostatak nego ono bitno, supstancijalno. Znak je samo velike povrnosti kada se posvuda pronalazi
samo ono loe i nedostatno, a da se ne vidi nita afirmativno, istinsko i bitno. Mladost je ba zbog jo
nedovoljnog uvida uvijek nezadovoljna, starost je uglavnom blaa, to proizlazi iz zrelosti prosuivanja.
Stvarni svijet je onakav kakav treba i biti, on je rezultat samodje-latnosti i samopotvrdivanja umne
volje, ideje. Ovo dobro, ovaj um u njegovoj najkonkretnijoj predodbi jest bog. "Dobro, ne samo kao
ideja uope, nego kao djelatnost je to to nazivamo bogom."287 Zadatak je filozofije da to shvati, da
nema nikakve sile iznad ovog uma, slobode i boga koji su dani samo u svom prirodnom i historijskom
stvaranju i bivstvu. Pred tom svjetlou boanske ideje, koja nije samo ideal, iezava privid kao daje
svijet neko smueno i ludo zbivanje.
Sto se tie drugog pitanja o sredstvima pomou kojih um, sloboda iz sebe proizvodi svijet - za
razliku od slobode kao unutranjeg, supstan-cijalnog, sredstva su neto vanjsko, ono pojavno u historiji
stoje neposredno uoljivo. To je konkretno djelovanje ljudi sa svim njihovim strastima, interesima itd.
"Daljnji pogled na historiju pokazuje nam djelovanja ljudi koja proizlaze iz njihovih potreba, strasti,
njihovih interesa i predodaba i svrha koje se prema njima oblikuju, iz njihovih karaktera i talenata, i to
tako da u tom igrokazu djelatnosti samo te potrebe, strasti, interesi itd. sainjavaju ono to se pokazuje
kao pokretake sile."
Hegel je, kako vidimo i na ovom primjeru, veoma realistian s bogatstvom izvanrednih zapaanja.
On nije ostajao samo na apstraktnim odreenjima sistema, nego je njegov sistem ispunjen bogatim
sadrajem koji nam stvarnost koju obrauje svestrano osvjetljava. To je ona strana Hegelove filozofije
uope koja je zapravo nadivjela konstrukciju idealistikog sistema, bez obzira na to koliko je i ona
grandiozni misaoni pothvat. I u sagledavanju motiva ljudske djelatnosti ne zapada u povrna
moraliziranja i prenaglaavanja moralnoga, pravnog, idealnog itd., nego veoma jasno i odluno naglaava
da su strasti, partikularni ciljevi, zadovoljavanje sebinosti ono najmonije to pokree ovjeka. One se ne
obaziru ni na kakve granice koje im postavljaju pravo ili moralitet i te su sile ovjeku blie nego umjetno
i dugotrajno odgajanje za red i moralitet. Posljedice tih strasti i nasilnosti su u historiji uvijek rezultirale
nesreama i propadanjima, ak i cijelih velikih carstava. No ako i promatramo historiju kao takvu
klaonicu, kae Hegel, na kojoj se kao rtva prinosi srea naroda, organizacija drava i krepost individua,
ipak se postavlja pitanje kakvoj su se krajnjoj svrsi prinosile te najvee rtve.
Prvo, upozorava Hegel, ono to smo nazvali principom, krajnjom svrhom, odreenjem ili
prirodom i pojmom duha, jo uvijek je neto openito, apstraktno. Princip, zakon jest neto unutranje i
zato jo ne potpuno stvarno. Oni su mogunost i mo ali koji jo nisu iz svoje unutranjosti doli do
egzistencije. Za njihovo ostvarenje mora pridoi jo jedan drugi moment, "a to je injenje, ostvarivanje, a
njihov princip je volja, djelatnost ljudi u svijetu uope. Samo se tom djelatnou realiziraju, ostvaruju oni
pojmovi, po sebi bivstvujua odreenja. Zakoni, principi ne ive, ne vrijede neposredno po sebi samima.
Djelatnost koja ih stavlja u djelo i postojanje jesu ovjeja potreba, nagon, i nadalje njegovo nagnue i
strast." zato se moe takoer kazati da se bez strasti u svijetu nita velikog nije uinilo.
Tu su prisutna dva momenta: jedan je ideja, kraj svega; drugi su ljudske strasti, poetak velike
epopeje svjetske historije. Strasti se ponajvie shvaaju kao neto negativno, ali bez njih mi ne moemo
razumjeti ovjeka. Bez strasti se nita veliko nije stvorilo. Jer ovjek je individuum, a ne ovjek uope, jer
taj ne egzistira, nego odreeni ovjek. A njega pokreu partikularni interesi i svrhe. Meutim, "ova
neizmjerna masa htijenja, interesa i djelatnosti su orua i sredstva svjetskog duha da izvri svoju svrhu da je uzdigne do svijesti i da je ostvari; a ta je svrha samo to da nae sebe, da doe, samom sebi i da sebe
gleda kao stvarnost."Nije se, meutim, shvatilo da usred svih tih aktivnosti, napora, borbi i sukoba,
razaranja i stvaranja postoji neto bitno i unutranje, i da je to u krajnjoj instanciji sredstvo i orue neega
vieg i daljnjeg, tj. uma. Um vlada svijetom, kako je to Hegel vie puta rekao, pa tako vlada i svjetskom
historijom. Ovaj odnos poprima formu sjedinjenja slobode i nunosti, jer ovaj unutranji tok duha drimo

kao ono nuno, a sve to je izraz svjesne volje ljudi shvaamo kao slobodu. Ovaj odnos dolazi posebno do
izraaja u djelovanju velikih linosti historije. Velike historijske dogaaje upravo karakterizira sukobom
izmeu postojeih dunosti prava i zakona i mogunosti koje su tom sistemu oprene i koje razaraju
njegovu osnovu. Te mogunosti postaju povijesne, "one obuhvaaju u sebi neko ope druge vrste nego to
je ono ope koje u postojanju nekog naroda ili drave sainjava osnovu. To ope je moment ideje koja
producira, moment istine koja tei i tjera k samoj sebi. Veliki, svjetsko-his-torijski individuumi su oni koji
shvaaju to vie ope i ine ga svojom svrhom, i koji ostvaruju svrhu koja je primjerena viem pojmu
duha."Svi ti ljudi, i veliki i mali, nisu imali svijest o ideji uope, nego su bili praktiki ljudi odani svomu
politikom djelovanju. No oni su, osobito ove znaajne historijske linosti, bili misaono ljudi koji su imali
spoznaju o onome to je nuno i emu je vrijeme, tj. to treba da se uini. Oni nemaju zato mnogo obzira
prema postojeem, nego bezobzirno tee jednom cilju. Oni ostvaruju neto to je u biti umno, pa makar
na svom putu zgazili i mnogi neduni cvijet.Iz ovoga se ujedno vidi da su bile krive interpretacije
Hegelova poznatog stava iz filozofije prava da sve "to je umno, to je zbiljsko; a to je zbiljsko, to je
umno"292, kad se ponekad pokuavalo taj stav protumaiti kao Hegelovu apologiju pruskoga feudalnog
apsolutizma. Ne samo daje Hegel, kako emo vidjeti, imao o svom vremenu sasvim drugu predodbu,
nego iz njegove koncepcije velikih linosti i razvoja objektivnoga, historijskog duha jasno proizlazi da za
Hegela nije sve empirijsko i umno, jer onda ne bi niti bilo potrebe da ga se nadilazi, ne bi bilo svih
potresa i historijskih drama kada se u borbi individuuma i masa razara postojee, kao dakle neumno, i
ostvaruje neto to je u tom momentu nuno i to je zapravo daljnji stupanj razvoja i samosvijesti samoga
uma. Jer, "posebni interes strasti neodvojiv je, dakle, od djelatnosti opeg; jer iz posebnog i odreenog i iz
njihove negacije rezultira ono ope. Posebno ima svoj vlastiti interes u svjetskoj historiji; to je neto
konano i mora kao takvo propasti. Posebno je ono to se meusobno bori i od ega se jedan dio unitava.
Ali upravo u borbi, u propasti posebnog nastaje ope. Ono nije uznemiravano. Nije opa ideja ono to se
izlae opreci, borbi i opasnosti; ona se nenapadnuta i neoteena dri u pozadini i alje ono posebno
strasti u borbu da se istroi. To se moe nazvati lukavstvom uma, da on puta da strasti za njega djeluju,
pri emu stradava i trpi tetu ono ime on sebe stavlja u egzistenciju. Jer to je pojava od koje je jedan dio
nitavan, a jedan afirmativan. Partiku-larno je veinom preneznatno prema opem; individuumi bivaju
rtvovani i naputeni. Ideja ne plaa tribut postojanja i prolaznosti iz sebe, nego strastima individuuma."
Hegel je, kao i u mnogim drugim sluajevima, rezimirao i jo dublje i sadrajnije izrazio ono to
se teorijski nametalo, kako smo vidjeli u ovom djelu, i mnogim drugim misliocima (Vicu, Rousseauu,
Herderu, Fichteu, Schellingu). A ovo historijsko zbivanje to gaje Hegel nazvao "lukavstvo uma", moralo
je dolaziti do svijesti svim onim misliocima koji su pretpostavljali da u historiji vlada neka zakonitost, a
ne proizvoljnost i anarhija samovolje i sluajnosti. im se dolo do toga da se moe govoriti o nekoj
periodizaciji historije, bilo je jasno da se radi o zakonitim procesima koji nadilaze ono svakodnevno,
beskrajno raznoliko i esto samovoljno ljudsko djelovanje. Pri tome je analiza dolazila do spoznaje da se
nikad ljudske elje, zanosi i angamani ne ostvaruju u potpunosti, pa su i rezultati esto i sasvim drugaiji
od oekivanog. Razlog je u biti taj stoje historija veoma kompleksan organizam, te su i procjene raznih
historijskih mogunosti preteno parcijalne i nedostatne. Velike linosti imaju dublji smisao za te
mogunosti, one jasnije vide one mogunosti koje su stvarna karika za budue procese, pa je i njihovo
djelovanje presudnije. Ali ni u njihovu sluaju rezultati njihova historijskog angamana ponajee nisu
istovjetni s njihovim eljama i predvianjima.
Tree pitanje u vezi s prirodom duha bilo je - koja je to svrha koju treba navedenim sredstvima
realizirati, tj. pitanje njezina oblikovanja u stvarnosti. Kod izvoenja neke subjektivne konane svrhe
imamo jo moment materijala koji za to ostvarenje mora postojati. Taj materijal je opet samo subjekt,
ovjeje potrebe, subjektivitet uope. Umno i ne moe doi do svoje egzistencije nego preko ljudskog
znanja i htijenja, kao materijala. Subjektivna volja ima, osim svojih posebnih svrha, i sup-stancijalni
ivot, stvarnost u kojoj se kree, te ima tu bitnost za svrhu svoga bivstvovanja. "Sama ta bitnost, jedinstvo
subjektivne volje i opeg, obiajna je cjelina i u svom konkretnom obliku drava. Ona je stvarnost u kojoj
individuum ima svoju slobodu i u njoj uiva, ali time to je to znanje, vjerovanje i htijenje opeg."294
Samo pravo, obiajnost, drava jesu ona pozitivna stvarnost i zadovoljenje slobode. "Slobodna volja,
strast je ono to djeluje, ostvaruje; ideja je ono unutranje: drava je postojei, stvarni obiajni ivot, Jer
ona je jedinstvo opeg, bitnog htijenja i subjektivnoga, a to je obiajnost. Individuum, koji ivi u tom
jedinstvu, ima obiajni ivot, ima vrijednost, koja postoji samo u tom supstancijalitetu. "295
Drava je to umno, boanska ideja kakva je u svom bivstvovanju na Zemlji. Zakon, kao temelj
drave i slobodnog ivota, jest objektivitet duha i volja u svojoj istini. A samo volja koja potiva i slua

zakon je slobodna, jer slua samu sebe pa je i sama kod sebe i slobodna. Svrha je drave da bi ono
supstancijalno u djelovanju i miljenju ljudi postojalo i odralo se. Upravo zbog toga u dravi iezava
opreka slobode i nunosti. "Nuno je ono umno kao supstancijalno, a mi smo slobodni, time to ga
priznajemo kao zakon, i pokoravamo mu se kao supstanciji naeg vlastitog bia: objektivna i subjektivna
volja tada su izmirene i jedna su te ista nepomuena cjelina."
Temeljnije razmatranje problematike drave stvar je filozofije prava, stoje Hegel i uinio u tom
djelu. elimo ovdje istaknuti samo neka mjesta, da bi se jo jednom vidjelo Hegelovo historijsko i
politiko usmjerenje. U odjeljku o dravi Hegel naglaava da je drava stvarnost obiajnosne ideje,
supstancijalna volja koja sebe zna i misli. "U obiaju ima ona svoju neposrednu, a u samosvijesti
pojedinca, u njegovu znanju i djelatnosti svoju posrednu egzistenciju, kao to i ova s pomou uvjerenja u
njoj, kao svojoj biti, svrsi i proizvodu svoje djelatnosti, ima svoju supstancijalnu slobodu."291 Pojam
drave nema dakle za Hegela one konotacije i sadraje koje je taj pojam poprimio u kasnijim socijalnim i
pravnim teorijama, naroito u marksizmu. Iako Hegel u svom djelu, kad poslije govori i razlae razvoj i
funkcioniranje pojedinih drutava, grkog, rimskog itd., veoma dobro uoava postojanje i suprotnosti
klasa i stalea, dravu ipak ne tretira kao klasnu tvorevinu nego kao pravnu zajednicu, kao najvii izraz
objektivacije historijskog uma i ujedno pretpostavke slobode ovjeka. Treba imati na umu da se
graanstvo kroz sva ta stoljea borilo ponajprije za zakonito funkcioniranje drave da bi bilo poteeno
feudalne samovolje i da bi imalo sigurnost vlasnitva i privrednog poduzetnitva. Zakoni su neto nuno,
ali ni sloboda ne postoji bez nunosti nego, kako je to Hegel na drugim mjestima razvio, kao spoznata
nunost. Budui da je drava objektivni duh, zato i sam individuum ima objektivitet, istinu i obiajnost
samo ako je njezin lan. "Umnost postoji, apstraktno uzeto, uope u jedinstvu openitosti i
pojedinanosti, koje sebe proimaju, a ovdje konkretno, po sadraju, u jedinstvu objektivne slobode, tj.
ope supstancijalne volje i subjektivne slobode kao individualnog znanja i njegove volje koja trai
posebne svrhe - pa stoga, po obliku, u postupanju koje sebe odreuje prema zamiljenim tj. opim
zakonima i naelima. Ova je ideja po sebi i za sebe vjeni i nuni bitak duha."298 Zato moemo razumjeti
tako izriito i snano akcentuiranje drave kao bivstva objektivnog uma, kao pretpostavke ovjekove
slobode i kao realiteta udoredne, obiajnosne ideje. A kako je ustav vrhovni zakon drave, problem
ustava je u ii interesa graanske klase u njezinoj borbi protiv feudalnog apsolutizma.299
Zato nas ne treba uditi ni otra polemika s Hallerovim koncepcijama koje su bile izraz teolokofeudalnoga starog svijeta apsolutizma. A Haller je bio jedan od glavnih predstavnika ve spomenute
historijsko-pravne kole za koju je poslije mladi Marx rekao da "podlost dananjice opravdava podlou
jueranjice, kola koja proglaava buntovnikim svaki krik kmeta protiv knute, samo ako je knuta stara,
postala nasljednom, historijskom knutom..."Hegel pie da se Haller u svomu glavnom djelu Restauracija
znanosti o dravi, da bi se spasio, bacio u neto stoje posvemanji nedostatak misli i zato je posvema
besadrajno. Naime on iskazuje najeu mrnju protiv svih zakona, zakonodavstva, zakonski odreenog
prava. "Mrnja prema zakonu, zakonski odreenom pravu jest ibolet po kojemu se oituju i po kojemu se
nepogreivo mogu spoznati u tome to su fanatizam, slaboumnost i licemjerstvo dobrih namjera, obukli se
oni u to im drago."3011 na daljnjih nekoliko stranica Hegel iznosi neke Hallerove stavove, koji su bili
pravi izrazi tadanje aristokratske restauracije, suprotstavljajui mu svoja gledanja koja su bila na liniji
tadanje progresivne graanske misli. To se ne samo vidjelo iz onoga to sam dosad naveo, nego i iz
izriitog Hegelova stava u spomenutom djelu: daje vrhunac razvoja objektivnog duha u modernom
vremenu, konstituiranje ustavne monarhije. To je u biti bio glavni interes i zahtjev evropskoga
naprednoga graanstva. Samo u najotrijim sukobima ti su zahtjevi teorijski vodili, kao to smo vidjeli,
republikanizmu, a u konkretnoj zbilji i do padanja kraljevskih glava. Inae, graanstvo je, osiguravajui
ustavom svoje politiko i ekonomsko mjesto pod suncem historije, zadralo monarhiju kao neki zatitni
znak ili ceremonijalni princip i do danas i u nekim najrazvijenijim zemljama. "Izgradnja drave u konstitucionalnu monarhiju, pisao je Hegel, jest djelo novijeg svijeta, u kojem je supstancijalna ideja dobila
beskonani oblik."S obzirom na svoj stav da je drava ostvarenje slobode, Hegel se osvre u svojoj
filozofiji historije na neka dotadanja shvaanja o prirodi ovjeka i drave. Prvo, upravo zbog svoga prije
navedenog stava logino je da se Hegel suprotstavlja teoriji daje ovjek od prirode slobodan i da tu
slobodu mora ograniiti u drutvu i dravi u koju on nuno stupa. Hegel se slae daje ovjek slobodan po
prirodi u tom smislu "daje slobodan prema svom pojmu, ali upravo zbog toga samo prema svom
odreenju, tj. po sebi; priroda nekog predmeta znai svakako toliko koliko njegov pojam"303. Meutim,
ono stoje po svom pojmu, nije i s obzirom na konkretnu povijesnu egzistenciju. Ako se misli na

konkretno stanje divljatva, koje postoji, ta stanja su povezana sa strastima surovosti i nasilja i raznim
propisima koji samo ograniuju slobodu.
Drugi je sluaj kada se patrijarhalno stanje pretpostavlja kao temelj obiajnosti i slobode.
Patrijarhalnom stanju je osnova familija, no proirenje familije u patrijarhalnu cjelinu prelazi vezu krvnog
srodstva, a tek s onu stranu te veze individuumi moraju stupiti u "stanje linosti". A to samo pokazuje da
razmatranje patrijarhalnog odnosa u irem opsegu dovodi do razmatranja forme teokracije, a to jo uvijek
nije ostvarena sloboda. Danas se, dri Hegel, uzima da je ureenje jedne zemlje i naroda preputeno
slobodnom izboru, a u teoriji esto vlada miljenje da je republika jedino pravedno i istinito ureenje. Ali
jednako tako mnogi uviaju da se takvo ureenje, koliko god bi bilo najbolje, ne da svagdje u stvarnosti
uvesti, pa se nekad mora zadovoljiti i s manje slobode. S obzirom na dane okolnosti i prema moralnom
stupnju naroda, monar-histiko ureenje je najkorisnije, naravno ustavno-monarhijsko ako se govori o
novijem vremenu. Jer treba jo pokazati "da ureenje jednog naroda s njegovom religijom, s njegovom
umjetnou i filozofijom ili barem predodbama i mislima njegova obrazovanja uope, a da i ne
spominjemo spoljanje sile, njegove klime, njegovih susjeda, njegova svjetskog poloaja, ini jednu
supstanciju, jedan duh. Drava je individualni totalitet iz kojeg se ne moe jedna posebna, iako
izvanredno vana strana, kao to je dravno ureenje, sama za sebe istrgnuti, i o njoj izolirano raspravljati
i odabrati je prema razmatranju koje se tie samo nje."304
Drava je dakle duhovna ideja u izvanjskosti ljudske volje i njezine slobode, kako dalje
karakterizira Hegel ovaj stupanj historijskog razvitka, od kojega za njega zapoinje stvarna historija i
historijski narodi. Promjena historije ima u njoj osnovu, a momenti ideje su kod nje razliiti principi.
"Ureenja, u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli svoj procvat, njima su svojstvena, nisu dakle
neka opa osnova, tako da bi se razlika sastojala samo u odreenom nainu izgradnje i razvoja, nego se
ona sastoji u razlici principa. Iz historije se zato ne moe nita nauiti za sadanje oblikovanje dravnog
ureenja. Posljednji princip ureenja, princip naih vremena, nije sadran u ureenjima prijanjih
svjetsko-historijskih naroda."Sasvim je, meutim, razliit sluaj sa znanou i umjetnou. Dok su
filozofija i umjetnost antike osnova i suvremene filozofije i umjetnosti, s obzirom na drutvena ureenja
principi su sasvim razliiti. "Apstraktna odreenja i uenja o pravednoj vladi, da uviavnost i krepost
moraju vladati, svakako su zajednika. Ali nita nije tako nezgrapno kao htjeti da se za ureenje ustava
naeg vremena uzimaju primjeri od Grka i Rimljana ili Orijentalaca."306
Iz dosadanjega filozofskog sagledavanja historije vidjeli smo da Hegel bitno razlikuje tri
momenta: prvi je ideja slobode kao apsolutna krajnja svrha; drugi je sredstvo ideje, subjektivna strana
znanja i htijenja i konano je drava kao obiajna cjelina i realitet slobode, time i objektivno jedinstvo
prvih dvaju momenata. Ona je ujedno i osnova drugih konkretnih strana narodnog ivota, umjetnosti,
prava, obiaja, religije itd. Svako duhovno djelovanje ima svrhu da postane svjesno tog sjedinjenja, tj.
svoje slobode, a religija je, uz umjetnost i filozofiju, najvii oblik spoznaje apsolutnog duha i ideje.
Ve je u Fenomenologiji duha Hegel dao sve bitne elemente svoje filozofske koncepcije i sistema,
pokazavi da apsolutni duh u svom razvoju svijesti o sebi u umjetnosti, religiji i filozofiji dolazi do te
apsolutne spoznaje, pri emu nije umjetnost, kao kod Schellinga, a ni religija, najvii oblik te
samospoznaje, najvii dokument apsolutnog duha, nego filozofija. Hegel ostaje i u svojoj filozofiji
historije na istom stajalitu, naglaavajui neto vie problem religije, jer je on zajedniki svim narodima i
na onim stupnjevima njihova razvoja kada jo nisu doli do filozofije. Naglaavajui da je obiajnosni
svijet jedinstvo subjektivne i ope volje i da duh treba sebi da dade izriitu svijest o tome, istie daje
sredite tog znanja religija i da su umjetnost i religija u osnovi samo razliite strane i forme jednog te
istog sadraja.U religiji neki narod izraava ono to dri istinom, pa zato i predodba o bogu ini osnovu
nekog naroda, a time i drave. Po religiji znamo i kakva je drava i njezino ureenje. Grka ili rimska
drava bile su mogue samo u posebnom poganskom karakteru tih naroda, kao to i katolika drava ima
drugi duh i drugo ureenje nego protestantska.
c. Tok svjetske historije
Ono to bitno razlikuje promjene u historiji od promjena u prirodi jest njihov karakter. Priroda
pokazuje samo kruni tok koji se uvijek ponavlja, dok iz promjena na duhovnom tlu proizlazi uvijek
neto novo. Ta sposobnost promjene ima osobinu da je promjena na bolje, te je nagon perfektibiliteta
karakteristian za razvoj duha. Svi pokuaji katolike religije ili nekih drava da negiraju ili zadre te
promjene zbog tobonjeg mira ili stabilnosti, zato su uzaludne. Sam pojam perfektibiliteta je inae jo
uvijek neodreen te mu treba kasnije dati i poblia odreenja.

Princip razvoja sadrava nadalje da u osnovi lei neko unutranje odreenje, neka pretpostavka
koju treba dovesti do ostvarenja i egzistencije. To formalno odreenje je, kako smo vidjeli, duh koji
dolazi do samostvaranja i spoznaje. Kod organskog se svijeta pokazuje takoer to proizlaenje iz svoga
unutranjeg odreenja i nepromjenjivog principa. Taj se razvoj odvija neposredno i neopreno. U sluaju
duha stvar je meutim drugaija, jer je prijelaz iz mogunosti u stvarnost posredovan voljom i svijeu.
Tako je duh u samom sebi suprotstavljen. On mora "sam sebe da nadvlada kao istinsku nepriajteljsku
prepreku svoga cilaj: razvoj, koji je kao takav mirno proizlaenje, - jer on je u ispo-ljavanju ujedno sam
sebi jednak i ostajanje u sebi u duhu je u Jednom tvrda, beskonana borba protiv samoga sebe. ta duh
hoe, jest to da postigne svoj vlastiti pojam; ali on ga samom sebi prekriva, ponosan je i pun uitka u tom
otuivanju samoga sebe."Razvoj u historiji nije dakle neka bezazlena igra i neborbeno proizlaenje i
stvaranje kao u organskom svijetu. Osim toga, pojmu duha je primjereno da razvoj u historiji "pada u
vrijeme". U prirodi je pojedinano podvrgnuto takoer promjeni, ali rod ostaje, ne mijenja se. U prirodi
rod ne pravi nikakvo napredovanje, u duhu je meutim svaka promjena napredak. "Svjetska historija je
dakle uope izlaganje duha u vremenu, kao to se u prostoru ideja izlae kao priroda."309
Svjetska historija je dakle postupnost razvoja onog principa iji je sadraj svijest o slobodi. Ti
stupnjevi su temeljni principi opeg procesa. Treba sada samo primijetiti da duh poinje od svoje
"beskonane mogunosti, ali samo mogunosti, koja svoj apsolutni sadraj sadri po sebi, kao svrhu i cilj,
to ih on postie tek u svom rezultatu, koji je tada tek njegova stvarnost"Filozofskom je razmatranju
historije primjereno da poinje tamo gdje se umnost pojavljuje i stupa u svjetsku egzistenciju, a ne tamo
gdje je ona tek mogunost po sebi. A to je stanje duha u kome je svijest o slobodi prezentna, gdje je
obiajnost na djelu, a to je tek onaj stupanj razvoja kada je formirana drava. Narodi su bez drave
proivjeli dug ivot, a to je razdoblje nepisane historije koje je moglo biti ispunjeno mnogim
promjenama, revolucijama, seobama itd., ali je ono jo uvijek nehistorijsko. U kasnijem odjeljku o
geografskim osnovama svjetske historije Hegel prihvaa ve poznatu tezu o utjecaju geografskih uvjeta
na razvoj ovjeanstva. Ali s veoma vanim ogradama. Jer, prirodu se, kako on kae, ne smije ocjenjivati
niti prenisko niti previsoko. Blago jonsko nebo moglo je pridonijeti ljupkosti homerskih pjesama, ali ono
samo ne moe proizvoditi homere.
Meutim, odreene geografske zone, kao to su vrue i hladne, nisu bile podesne za razvoj
svjetsko-historijskih naroda. Studen i vruina su odvie mone sile koje sprjeavaju duh da izgradi svoj
vlastiti svijet. To su velika podruja polova i Afrika. Zato Afrika kod Hegela loe prolazi, kao
nehistorijski kontinent; jer ono to se dogaalo na njegovu sjeveru, pripada, po njegovu miljenju,
azijskom i evropskom svijetu.Svjetlo duha je sinulo, a time i svjetska historija, u Aziji, kao to je drao
Herder. Do svoga najvieg razvoja duh je doao u evropskim zemljama, u grkom, rimskom i
germanskom svijetu. Amerika je zemlja budunosti, jer njezino vrijeme tek dolazi. Ona je zemlja enje
za sve one "kojima dosauje historijska oruarnica stare Evrope"312. Sjeverna Amerika napreduje zbog
porasta industrije i naseljavanja, kao i zbog graanskog poretka i vrste slobode. Ali, s obzirom na
cjelokupno pohtiko stanje, opa svrha jo nije postavljena kao neto vrsto. Jer "stvarna drava i stvarna
dravna vlada nastaju samo tada kada ve postoji razlika stalea, kada bogatstvo i siromatvo postane
veoma veliko i kad nastupi takav odnos, da veliko mnotvo ne moe da zadovolji svoje potrebe na nain
kako je naviklo".
Svjetska historija ide, dakle, od istoka prema zapadu, jer Evropa je kraj svjetske historije, Azija
poetak. Istok i zapad su relativni pojmovi, ali za svjetsku historiju istok je istok (KctT'e^o^fiv). Svjetska
historija je razvoj, kako smo ve vidjeli, svijesti o slobodi. Budui da se to zbiva tek u sferi obiajnosti, tj.
u dravi, pitanje je da lije stvarni ivot individuuma bezrefleksivna navika i obiajnost toga jedinstva, ili
su individuumi subjekti koji reflektiraju tu svoju slobodu. Zato treba razlikovati sup-stancijalnu slobodu
od subjektivne slobode. "Supstancijalna sloboda je po sebi bivstvujui um volje, koji se tada u dravi
razvija. Kod tog odreenja uma ne postoji meutim jo vlastiti uvid i vlastita volja, tj. subjektivna
sloboda, koja se tek u individuumu odreuje i ini reflektiranje individuuma u svojoj svijesti. Kod obine
supstancijalne slobode su zapovijesti i zakoni neto po sebi i za sebe vrsto, prema emu se subjekti
odnose u potpunoj podlonosti. Ti zakoni uope ne moraju odgovarati vlastitoj volji, i tako su subjekti
kao i djeca koja bez vlastite volje i bez vlastitog uvida sluaju roditelje. Ali kad nastane subjektivna
sloboda te se ovjek spusti iz spoljanje stvarnosti u svoj duh, tada nastupa suprotnost refleksije, koja u
sebi sadri negaciju stvarnosti."314 Zato moemo kazati da je Istok znao samo da je jedan slobodan, u
grkom i rimskom svijetu da su neki slobodni, a u germanskom da su svi slobodni. To je ujedno i
razdioba svjetske historije.Prvi dakle oblik duha je orijentalni svijet. Ovom svijetu je osnova neposredna

svijest, supstancijalna duhovnost i sloboda, znanje o jednoj bitnoj volji, koja je samostalna i nezavisna, i
prema kojoj se subjektivna volja odnosi kao vjera, povjerenje, poslunost. Konkretno gledajui, imamo
sluaj patrijarhalnog odnosa, poput odnosa djece i roditelja u obitelji. To je prvi stupanj i nain svijesti
naroda.Princip orijentalnog svijeta jest da individuumi jo nisu u sebe dobili svoju subjektivnu slobodu,
nego se dre kao akcidencije na supstanciji. A ta supstancija nije apstraktna kao kod Spinoze, nego je za
prirodnu svijest kao vrhovna vlast kojoj sve pripada. Vlast bismo mogli u orijentalnom svijetu nazvati
teokratskom; bog je svjetovni vladar, a i svjetski vladar je bog. U orijentalnom svijetu imamo kinesko i
mongolsko carstvo kao carstvo teokratske despocije; indijsko, koje bi se moglo nazvati teokratskom
aristokracijom, i perzijsko kao teokratska monarhija. Kao prijelaz prema zapadnom, grko-rimskom
svijetu moglo bi se uzeti perzijsko carstvo i Egipat, u kojemu dolazi do protujreja principa, a zadatak je
Zapada da to proturjeje rijei. U orijentalnom svijetu nalazimo u dravnom ivotu "supstancijalnu tj.
realiziranu umnu slobodu, koja se razvija, ali ne prelazi u sebi u subjektivnu slobodu."315
Drugi oblik svjetskohistorijskog svijeta je njegovo mladenatvo u formi grkog svijeta. To je
carstvo lijepe slobode; obiajnost je neposredna i u njoj se razvija individualitet. Tu nastaju princip
individualiteta, subjektivna sloboda, ali jo uvijek uronjena u supstancijalno jedinstvo. "Oba ekstrema
orijentalnog svijeta su ovdje sjedinjena: subjektivna sloboda i supstancijalitet; carstvo slobode postoji, ne
neobuzdane, prirodne, nego obiajne slobode, koja ima opu svrhu, i koja si postavlja ne samovolju,
posebnost, nego opu svrhu naroda, nju hoe i o njoj zna. Ali to je samo carstvo lijepe slobode, koja je sa
supstancijalnom svrhom u prirodnom, prostodunom jedinstvu."316 To carstvo je zato istinska harmonija,
svijet najljupkijeg procvata, koji meutim brzo prolazi i vene. Ta obiajnost postaje zato nemir, jer su
principi u supstancijalnom jedinstvu i zato ujedno u proturjeju. A refleksija tih ekstrema vodi do propasti
toga carstva, te slijedi otvaranje nove vie forme koja ini trei oblik svjetske historije - rimski svijet.
Princip toga treeg oblika jest opost, svrha kao takva, ali u apstraktnoj oposti. Drava kao takva je ta
svrha, a individuumi je imaju kao uzor za koji sve ine. To se razdoblje moe nazvati muevnom dobi
historije. "ovjek ne ivi niti u volji gospodara, niti u vlastitoj lijepoj volji; njegov je teki rad, da ivi u
sluenju a ne u veseloj slobodi svoje svrhe. Svrha je njemu, dodue, neto ope ali ujedno kruto, emu se
mora posvetiti. Drava, zakoni, ustanove su svrhe i takvima slui individuum: on u njima propada i
postie svoj vlastiti cilj samo kao u opem."317 Drava se zapoinje apstraktno uzdizati te su slobodni
individuumi rtvovani tvrdoi svrhe kojoj moraju biti odani u toj slubi za apstraktno ope. Rimsko
Carstvo nije vie carstvo individuuma kao to je bila Atena. Tu nema veselja i radosti, nego tvrdog rada.
Ope podjarmljuje individuume, oni se moraju njemu predati. Ali zato dobivaju "opost samih sebe, tj.
linost: oni postaju pravne osobe kao privatnici"318.
Prijelaz se sljedeem principu moe promatrati kao borba apstraktne oposti s individualitetom.
Ali kada tokom historije linost postane ono to pretee, onda se njezino raspadanje u atome moe odrati
na okupu samo izvana, a to je vlast gospodstva. Za utjehu pojedinac trai u razvijenom privatnom pravu
naknadu za izgubljenu slobodu. To jo nije duhovno nego samo svjetovno izmirenje. Bol zbog despotizma
postaje veoma osjetljiva te duh, stjeran u svoje najunutranjije dubine, naputa bezboni svijet i trai u
samome sebi izmirenje i "zapoinje ivot svoje unutranjosti, ispunjene konkretne unutranjosti, koja
ujedno ima i supstancijalitet, koji nema korijen samo u spoljanjem postojanju. Onom samo svjetskom
carstvu sad se suprotstavlja duhovno, carstvo subjektiviteta koji se zna, i to u svojoj biti se zna, carstvo
stvarnog duha. Tako se pojavljuje princip duha, daje subjektivitet ono ope."319
Carstvo subjektiviteta koji se zna jest uspon zbiljskog duha, to je ujedno i poetak etvrtoga
carstva koje odgovara starakoj dobi. Prirodna staraka dob je slabost, ali kod duha je ona puna zrelost.
"Duh kao beskonana snaga sadrava momente ranijeg razvoja u sebi i postie time svoj totalitet."320 Taj
se oblik moe nazvati germanskim svijetom, u kojemu Hegel obuhvaa razdoblje u zapadnoj Evropi od
pojave kranstva i prodora germanskih naroda do njegova vremena.Taj svijet je carstvo konkretne
slobode, jer je subjekt slobodan za sebe i samo je utoliko slobodan ukoliko je primjeren opem.
Historijski taj svijet poinje s kranstvom, ali s njim nastaje suprotnost svjetskoga i duhovnog carstva to
treba prevladati. S jedne je strane prazna stvarnost koja jo nije primjerena duhu, a s druge strane
duhovno carstvo koje se utapa u vanjskoj svjetovnosti; i koliko svjetska mo biva vanjski podinjavana,
toliko se i duhovna kvari i propada. To je situacija barbarstva, te je u vezi s kranskim svijetom Hegel
Katolikoj crkvi i njezinoj politici uputio mnoge gorke i otre kritike.Iz iskvarenosti obiju strana proizlazi
iezavanje barbarstva, duh pronalazi viu formu koja mu je dostojnija, formu umne, slobodne misli. Tako
nastupa i princip pomirenja Crkve i drave u kojemu sveenstvo ima u svjetovnosti svoj pojam i umnost.
Suprotnost Crkve i drave nestaje. Sloboda nalazi u stvarnosti svoj pojam i svjetovnost se izgradila u

objektivni sistem, stvarnost je preobraena i rekonstruirana. "To je cilj svjetske povijesti, da se duh
izgradi u prirodu, u svijet, koji mu je primjeren, tako da subjekt svoj pojam o duhu nalazi u toj drugoj
prirodi, u toj pojmom duha proizvedenoj stvarnosti i u tom objektivitetu ima svijest o svojoj subjektivnoj
slobodi i umnosti. To je napredovanje ideje uope; i to stajalite mora za nas u historiji biti posljednje.
Pojedinosti, to su izvrene, to je historija; da jo ima posla, pripada empirijskoj strani. Mi moramo u
promatranju svjetske historije uiniti dugi put, koji je upravo pregledno dan i na kojem ona realizira svoj
cilj. No duljina vremena je neto sasvim relativno, a duh pripada vjenosti. Duljina za njega ne postoji. To
je daljnji rad, da se taj princip razvija, izgrauje, da duh doe do svog ostvarenja, do svijesti sebe u toj
stvarnosti."Iz ovog prikaza bitnih Hegelovih koncepcija o historiji moramo ispustiti njegove opirne
analize pojedinih svjetskohistorijskih razdoblja, jer je to uglavnom primjena njegovih filozofskih principa
na konkretnom materijalu historije, to samo pokazuje njegovu golemu erudiciju i jedno osmiljavanje
biti pojedinih historijskih razdoblja koji se rijetko susreu u teorijskoj literaturi. No, s obzirom na to da je
dio graanske historiografije kao i marksistike u njezinu gluhom i nemisaonom razdoblju pokuavao
Hegela protumaiti i omalovaiti kao "dravnog pruskog filozofa", pa time i filozofa "restauracije" ili
"reakcije na francuski materijalizam i Francusku revoluciju", potrebno je navesti nekoliko Hegelovih
misli o njegovu vremenu.
Piui u posljednjem poglavlju o prosvjetiteljstvu i revoluciji, Hegel kae da je apsolutna volja
htjeti biti slobodan i da je ta sloboda bila u Francuskoj ograniavana mnogim feudalnim privilegij ama,
kojih se dvor, kler i plemstvo nisu htjeli odrei - prosvjetiteljstvo je zato u njima imalo svoje neprijatelje.
"Anaksagora je prvi rekao da (vouq) upravlja svijetom. Ali tek je sada ovjek doao do spoznaje da misao
treba da upravlja duhovnom zbiljom. Prema tome bio je to divan izlaz Sunca. Svi su misaoni ljudi
sudjelovali u slavljenju te epohe. Uzvien je zanos vladao u ono vrijeme, entuzijazam duha prostrujao je
svijetom, kao daje tek sada dolo do zbiljskog pomirenja boanskog sa svijetom."Govorei dalje o
principijelnim pitanjima Francuske revolucije i Na-poleonovu vremenu, zakljuuje, desetak godina nakon
Napoleonove okupacije Njemake i Evrope, da se on "s golemom moi svog karaktera okrenuo potom
prema vani, pokorio cijelu Evropu i posvuda rairio svoja liberalna ureenja. Nikada nijesu bile
izvojtene vee pobjede, nikada nijesu bili izvedeni genijalniji potezi, ali se takoer nikada nemo
pobjede nije pojavila u jarkijem svjetlu nego onda."323
Francuska revolucija je bila i ostala za Hegela "svjetskohistorijski dogaaj", a njezino irenje
liberalizma u romanskom svijetu nije uspjelo zato to je taj svijet religioznim ropstvom (misli se na
katolianstvo) ostao prikovan uz politiku neslobodu. "Neispravan je, naime, princip da se okovi prava i
slobode skidaju bez osloboenja savjesti i da bi jedna revolucija mogla biti bez reformacije. - Tako su ove
zemlje opet pale natrag u svoje staro stanje, u Italiji s modifikacijama vanjskog politikog stanja.
Venecija, Genova, te stare aristokracije koje su bar zaista bile legitimne, nestale su kao truli despotizmi.
Vanjska nadmo nije nita mogla zauvijek: Napoleon isto tako nije mogao panjolsku prisiliti na slobodu,
kao to Filip II. Holandiju nije mogao prisiliti na ropstvo."To osloboenje savjesti, dri Hegel, zbilo se u
njemakom protestantizmu. Daljnji vaan moment u Njemakoj jesu zakoni prava koji su bili prouzroeni
i francuskim potlaivanjem, jer se tada moglo uoiti nedostatke prijanjih uredaba. "La jednog carstva
potpuno je iezla."325 Ono se raspalo na suverene drave, a karakteristike koje im pridaje Hegel bile su
vie elje i interesi graanstva, a ne ve realitet. Pruska se stvarnost svakako mijenjala Steinovim i
Hardenbergovim reformama, ali je bilo preoptimistiki kad Hegel navodi da su lenske obveze ukinute, da
su principi slobode vlasnitva i osobe postali osnovni principi, da svaki graanin, koji je za to naravno
sposoban, ima pristupa u dravne slube itd.Njemako e graanstvo voditi jo mnoge borbe dok ne
ostvari ustavnu monarhiju, u kojoj je Hegel vidio princip modernog vremena. Ali je jednako tako tono da
je navedenim reformama Pruska stupila na poseban pruski put razvoja kapitalizma. Na kraju svojih
predavanja Hegel ponavlja svoj temeljni stav, da je svjetska historija razvoj pojma slobode. Mi smo
razmatrali, kae Hegel, samo taj tok pojma, pa smo morali izostaviti mnogo toga u historiji to je bilo
obiljeeno cvjetanjem naroda, ljepotom i veliinom individuuma, mnogim radostima a i alostima.
"Filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se zrcali u svjetskoj povijesti. Filozofija prelazi na
razmatranje iz prezasienosti kretanjima neposrednih strasti u zbilji. Njezin je interes da spozna tok
razvoja ideje koja se realizira, i to ideje slobode koja opstoji samo kao svijest slobode."
Time smo zavrili prikaz najvieg dometa to gaje graanska misao postigla u filozofiji i
filozofskom prouavanju i koncipiranju historije. Bio je to u svakom sluaju grandiozni pothvat koji je
moda jedino u Demokritu i Aristotelu imao dostojne prethodnike. Ali i on je bio pripravljen, kao to smo
vidjeli, silinom zamaha filozofskog duha koji je bio zapoeo u tadanje vrijeme Kantovom kritikom

filozofijom. Fichte je, uz sav svoj zanos da filozofski djeluje na promjenu svijesti svoje generacije,
postavio i princip dijalektike dedukcije pojmova koja za Hegela postaje bitna metoda i objektivnih
procesa i izlaganja. Schelling je, uz svoj romantini zanos za slobodom i umjetnikom istinom, razotkrio
takoer mnoge strane dijalektike objektivnog (prirode) i duha u historiji. Hegel je sintetizirao i zaokruio
sav taj prethodni stvaralaki rad na analizi svijesti i duha i samim svojim djelom, sveobuhvatnou i
dubinom, pokazao ispravnost jednog od svojih osnovnih stavova - da je "istinito cjelina".Hegelov sistem i
objanjenje historije jesu idealistiki. Ali njegov je uvid u historijska zbivanja dubok i svestran, te je
njegov historijski idealizam mnogo sadrajniji od nekih drugih idealistikih i materijalistikih sistema.
Njegova filozofija historije sadri velik dio bitnih problema te filozofske discipline. Od problematike
predmeta filozofije historije, preko filozofske koncepcije historije, za razliku od drugih nauka,
pokretakih snaga historije, uloge historijskih ustanova, grupa i pojedinaca, postanka organizirane
dravne zajednice i karaktera uloge drave, problematike razvoja i sistematiziranje glavnih historijskih
epoha do velike problematike slobode i svrhe historije - u svim je tim pitanjima Hegelov teorijski napor
nezaobilazan.Njegov idealistiki pristup stvarnosti i historiji ipak je jednostran, bez obzira na to to mu
nisu strane ni mnoge objektivne ni materijalne sile, interesi i djelovanja. Jednako tako, u tenji da se
predmet izloi u njegovoj imanentnoj nunosti, cijeli sistem, pa tako i filozofija historije, pate od mnogih
nategnutih konstrukcija, to je karakteristika ovog tipa idealizma, zbog ega veoma brzo nije izdrao
kritiku novih progresivnih filozofskih snaga.
Ali, u tom idealizmu, to valja posebno istaknuti, ima jedna jaka strana. Duh je takoer bitni
konstituens ovjeka, pa je historija duha takoer jedna strana ovjekova historijskog bivstva, koja se kod
materijalistiki orijentirane filozofije esto zaputala. I zato je Hegel imao pravo kada je pisao da nema
ostvarenja slobode bez svijesti o slobodi. Iako ona nije dovoljna za historijski realitet slobode, bez te
svijesti nema ni realne slobode.Hegel je mnogim svojim problemima i stavovima u svojoj filozofiji, kao i
u filozofiji historije, ostao nezaobilazan kad se pokuava filozofski misliti, da filozofija bude stvarna
misao svoga vremena. Hegel je, kao i mnogi drugi velikani duha u tadanjoj Njemakoj, a i u represivnoj
klasnoj historiji uope, morao naravno praviti i izvjesne kompromise. Pa iako se u tadanjoj njemakoj
stvarnosti nije moglo drugaije filozofski misliti, a da ta misao bude na razini svoga vremena i
djelotvorna, nego u okvirima idealizma, Hegel je ipak od svih tadanjih velikih mislilaca ostao
najkonzekventniji u shvaanju revolucionarnog poziva graanske klase i njezine teorijske misli. Mladi
student u Tubingenu, koji se s Holderlinom i Schellingom oduevljavao francuskom revolucionarnom
misli i akcijom, i u posljednjim je svojim predavanjima odluno izjavljivao daje to bio divan izlazak
sunca.
Unutranja proturjenost zavrenog sistema, koji je imao dijalektiku kao svoju unutranju
negaciju, morala je ubrzo pokazati neodrivost cjeline. Jer, princip uma je morao zavriti u apsolutnoj
spoznaji kao filozofiji i apsolutnoj samospoznaji duha kao slobodi. A dijalektika kao takva ne priznaje u
osnovi nikakvu apsolutnost koja u sebi ne bi sadravala i moment suprotnosti, relativnosti i nadilaenja. A
upravo je Hegel tim svojim dijalektikim momentom progresivno i inspirativno djelovao na sve
razvijeniju stvarnost i svijest Njemake. Hegelova ljevica je nastavila na taj kritiki i dijalektiki princip,
ali jo uvijek na jednostrani i idealistiki nain. S L. Feuerbachom i M. Hessom bio je uinjen pokuaj
prevladavanja te ogranienosti, da bi tek s Marxom bio ostvaren, za tadanje historijske okvire i
mogunosti, pokuaj da se istina shvati kao cjelina.