Karen Armstrong

POVIJEST
BOGA
Naslov originala:
Karen Armstrong
A HISTORY OF GOD

Sadraj
Uvod

1. U poetku

11

2. Jedan bog

52

3. Svjetlost za neidove

96

4. Trojstvo: kranski bog

127

5. Jedinstvo: bog islama

155

6. Bog filozofa

197

7. Bog mistika

240

8. Bog za reformatore

293

9. Prosvijeenost

333

10. Smrt boga?

393

11. Ima li bog budunost?

428

Karte

454

Rjenik

463

Uvod

ao dijete, imala sam mnogo snanih religioznih vjerova

nja, ali malo vjere u Boga. Postoji razlika izmeu vjero
vanja u skup tvrdnji i vjere koja nam omoguuje da se
na njih oslonimo. Ja sam slijepo vjerovala u postojanje
Boga. Takoer sam vjerovala u Stvarnu Prisutnost Krista u eu
haristiji, efikasnost sakramenata, izvjesnost vjenog prokletstva
i objektivnu realnost istilita. Ne mogu, meutim, rei kako
mi je vjerovanje u te religiozne poglede na prirodu krajnje
realnosti davalo puno pouzdanja da je ivot na Zemlji dobar
ili blagotvoran. Rimokatolicizam mog djetinjstva bio je prilino
zastraujua vjera. James Joyce je to dobro razjasnio u Portre
tu umjetnika u mladosti: Sasluala sam svoj dio propovijedi o
mukama Pakla. U stvari, Pakao je izgledao monija realnost
od Boga, jer je bio neto to sam mogla pojmiti imaginativno. Bog je, s druge strane, bio pomalo nejasan lik, definiran
intelektualnim apstrakcijama umjesto slikama. Kada sam imala
oko osam godina, na pitanje to je Bog?, morala sam znati
napamet ovaj katehetski odgovor: Bog je Vrhovni Duh koji
postoji sam po sebi i koji je u svim savrenstvima beskona
an. Nikakvo udo to mi to nije nita znailo, a moram pri
znati da me jo i danas to ostavlja hladnom. Ova definicija
uvijek je izgledala posebno suhoparna, napuhana i arogantna.

Meutim, otkad sam poela pisati ovu knjigu poela sam vje
rovati da je i netona.
Kada sam odrasla, shvatila sam da u religiji osim straha
postoji i neto drugo. itala sam ivotopise svetaca, metafizi
ke pjesnike, T.S. Eliota i neka jednostavnija djela mistika. Bila
sam dirnuta ljepotom liturgije i, iako je Bog jo uvijek bio da
lek, osjetila sam da je mogue stii do njega, te da bi ova vi
zija mogla preobraziti cijelu postojeu realnost. Zbog toga sam
otila u samostan i kao iskuenica i mlada redovnica nauila
sam o vjeri mnogo vie. Posvetila sam se apologetima, Bibliji,
teologiji i povijesti crkve. Kopala sam po povijesti samostan
skog ivota i upustila se u iscrpnu diskusiju o pravilima svog
reda, koja smo morali nauiti napamet. udno je to se Bog
u svemu tome vrlo malo spominjao. Panja kao da je bila
usredotoena na sekundarne detalje i periferne aspekte religi
je. Borila sam se sa sobom u molitvi, pokuavajui prisiliti svoj
um da se sretne s Bogom, ali on je ostajao strogi nadzornik,
koji je opaao svaki moj prekraj Pravila ili me muio svojom
odsutnou. to sam vie itala o ekstazi svetaca, sve sam vi
e osjeala da nisam uspjela. Bila sam alosno svjesna da sam
i ono malo religioznog iskustva koje sam imala nekako stvo
rila sama dok sam utjecala na svoje osjeaje i matu. Ponekad
je osjeaj pobonosti bio estetska reakcija na ljepotu gregori
janskog pojanja i liturgije. Ali nita, u stvari, nije potjecalo od
nekog izvora koji je bio izvan mene. Nikada nisam ugledala
Boga kako su ga opisali proroci i mistici. Isus Krist, o kojem
smo govorili daleko vie nego o Bogu, izgledao je isto povi
jesni lik neumitno smjeten u daleku prolost. U meni su se
javile ozbiljne sumnje i u neke crkvene doktrine. Kako je net
ko sa sigurnou mogao znati da je ovjek Isus bio utjelovlje
ni Bog i to ovakvo vjerovanje znai? Je li Novi zavjet zaista
pouavao u tanine razraenu - i veoma samokontradiktornu
- doktrinu o Trojstvu, ili su to, kao i u tolikim drugim pos
tavkama vjere, izmislili teolozi u vremenima poslije Kristove
smrti u Jeruzalemu?

Na kraju sam sa aljenjem napustila religiozni ivot i, oslo

boena tereta promaaja i neprimjerenosti, osjetila kako moje
vjerovanje u Boga tiho izmie. On nikada nije stvarno prodro
u moj ivot, iako sam uinila sve to sam mogla da mu to
omoguim. Sada, kad se vie nisam osjeala tako krivom i uzne
mirenom zbog njega, postao je predalek da bude realnost. Moj
interes za religiju se, meutim, nastavio i ja sam pripremila niz
televizijskih emisija o ranoj povijesti kranstva i prirodi religio
znog iskustva. to sam o povijesti religije vie saznavala, to su
moje ranije sumnje izgledale opravdanije. Doktrine koje sam kao
dijete primala bez pogovora bile su u stvari proizvod ljudi, iskon
struirane u toku dugog vremenskog razdoblja. Nauka kao da je
eliminirala Boga Stvoritelja, a biblijski uenjaci su dokazali kako
Isus nije nikada tvrdio da je boanstvo. Kao nekom epileptiaru,
javljao mi se bljesak vizija za koje sam znala da su samo ne
uroloki poremeaj: jesu li i vizije i ekstaze svetaca bile obi
ne mentalne obmane? Bog je sve vie postajao zabluda, neto
to je ljudski rod prerastao.
Unato godinama koje sam provela kao redovnica, ne vje
rujem da je moje iskustvo Boga neobino. I moje ideje o Bo
gu formirale su se u djetinjstvu i nisu pratile irenje mojih
spoznaja u drugim oblastima. Ispravila sam svoje pojednostav
ljeno djeje vienje Djeda Mraza; zrelije sam shvaala sloe
nost ljudskog stanja nego to se to moglo postii u djejem
vrtiu. Ali ipak se moje rane, nejasne ideje o Bogu nisu ni
modificirale niti razvile. I ljudi bez moje osebujne religiozne
prolosti mogu otkriti kako se njihov pojam Boga oblikovao u
djetinjstvu. A od tog vremena, ostavili smo djetinjarije i od
bacili Boga naih ranih godina.
Pa ipak, moja prouavanja povijesti religije otkrila su da su
ljudska bia duhovne ivotinje. Zaista, ima ozbiljnih razloga za
tvrdnju da je Homo sapiens isto tako i Homo religiosus. Mukarci i
ene poeli su se klanjati bogovima im su postali prepoznatljivi
kao ljudi; stvorili su religije u isto vrijeme kada su stvorili i umjet
nika djela. Nije to bilo samo zato to su eljeli umilostiviti
mone sile; ove rane religije izraavale su udo i tajnu koji

su gotovo uvijek predstavljali bitnu komponentu ljudskog doi

vljaja ovog divnog iako zastraujueg svijeta. Kao i umjetnost, re
ligija je bila pokuaj da se u ivotu nau znaenje i vrijednost,
usprkos patnji koju nasljeujemo. Kao i svaka druga ljudska ak
tivnost, i religija se moe zloupotrebiti, ali izgleda da je ona bi
la neto to smo inili oduvijek. Praiskonskoj svjetovnoj prirodi
religiju nisu nametnuli zlonamjerni kraljevi i sveenici, ve je ona
ljudskom rodu bila uroena. U stvari, na dananji sekularizam
predstavlja potpuno novi eksperiment, bez presedana u ljudskoj
povijesti. Moramo jo vidjeti kako e on funkcionirati. Isto tako,
tono je kada se kae da na zapadni liberalni humanizam nije
neto to nam dolazi spontano; kao razumijevanje umjetnosti i
poezije, on se mora njegovati. Sam humanizam je religija bez Bo
ga - nisu, naravno, sve religije teistike. Na etiki svjetovni ide
al ima vlastite discipline duha i srca i biva ljudima sredstvo za
pronalaenja vjere u konano znaenje ljudskog ivota koju su
nekada davale konvencionalnije religije.
Kada sam poela istraivati ovu povijest ideje i iskustva Boga
u tri srodne monoteistike vjere - judaizmu, kranstvu i islamu,
oekivala sam da u nai kako je Bog jednostavno bio projekci
ja ljudskih potreba i elja. Mislila sam da e on odraavati stra
hovanja i udnje drutva u svakoj fazi njegova razvoja. Moja
predvianja nisu bila potpuno neopravdana, ali su me neka mo
ja otkria veoma iznenadila i voljela bih da sam sve to saznala
prije trideset godina, kada sam kretala u religiozni ivot. Utedjelo bi mi mnogo muka da sam ula - od eminentnih monoteista
u sve tri vjere - kako, umjesto da ekam da Bog sie s visina,
trebam promiljeno sama stvarati osjeaj Boga u sebi. Neki rabi
ni, sveenici i sufije ukorili bi me zbog pretpostavke da je Bog u bilo kojem smislu - realnost tamo vani; upozorili bi me da
ne oekujem da ga iskusim kao objektivnu injenicu koja se mo
e otkriti obinim racionalnim miljenjem. Rekli bi mi da je Bog
velikim dijelom proizvod kreativne mate, kao to su i poezija i
muzika koje nas toliko nadahnjuju. Neki visokopotovani mono
teisti rekli bi mi mirno i odluno da Bog u stvari ne postoji ali da je on ipak najvanija realnost na svijetu.

Ova knjiga nee biti povijest neizrecive realnosti samoga Bo

ga, koji je iznad vremena i promjena, ve povijest poimanja Boga
od mukaraca i ena, poevi od Abrahama do naih dana. Ljud
ska ideja o Bogu ima povijest, jer je uvijek bila drugaija razliitim
grupama ljudi u raznim vremenima. Ideja o Bogu, koju je u jed
noj generaciji formirala jedna grupa ljudi, moe drugoj biti be
znaajna. U stvari, iskaz Vjerujem u Boga nema objektivno zna
enje sam po sebi, ve kao i svaki drugi iskaz znai neto u kon
tekstu, kada ga objavljuje odreena zajednica. Prema tome, ne
postoji neka nepromjenjiva ideja koju sadri rije Bog; umjesto
toga, ova rije sadri itav spektar znaenja od kojih su neka kon
tradiktorna ili se ak uzajamno iskljuuju. Da pojam Boga nije
imao takvu fleksibilnost, on ne bi opstao i postao jedna od veli
kih ljudskih ideja. Kada je jedna koncepcija Boga izgubila svoje
znaenje ili relevantnost, mirno je odbaena i zamijenjena novom
teologijom. Fundamentalist bi ovo porekao, jer je fundamentali
zam antipovijestan: on vjeruje da su Abraham, Mojsije i kasniji
proroci svog Boga iskusili na potpuno isti nain kao i dananji
ljudi. Ali, ako pogledamo nae tri religije, postaje jasno da ne po
stoji objektivan pogled na Boga: svaka generacija mora za se
be stvoriti sliku Boga koja joj odgovara. To vai i za ateizam. U
svakom povijesnom periodu iskaz ne vjerujem u Boga imao je
neznatno razliito znaenje. Ljudi koje su u toku godina naziva
li ateistima uvijek su poricali neku posebnu koncepciju boan
skog. Je li Bog kojeg dananji ateisti odbacuju Bog patrijarha,
Bog proroka, Bog filozofa, Bog mistika ili Bog deista iz osamna
estog stoljea? Sva ova boanstva idovi, krani i muslimani obo
avali su kao Boga Biblije i Kur'ana u raznim periodima svoje
povijesti. Vidjet emo da se ona bitno razlikuju jedno od drugoga.
Ateizam je esto bio prijelazno stanje: tako su idove, krane i
muslimane njihovi paganski suvremenici zvali ateistima zato to
su usvojili revolucionarni pojam boanstva i transcendentnosti. Je
li moderni ateizam slino poricanje Boga koji vie ne odgova
ra problemima naeg vremena?
Usprkos svojoj vezanosti za drugi svijet, religija je vrlo prag
matina. Vidjet emo kako je za odreenu ideju o Bogu daleko

vanije da djeluje nego da bude logino ili nauno valjana. Kad

vie ne bude efikasna bit e promijenjena - ponekad zamijenje
na neim radikalno razliitim. To nije uznemiravalo veinu mono
teista prije naeg vremena zato to je njima bilo sasvim jasno da
njihove ideje o Bogu nisu neosporive, ve da mogu biti samo
privremene. Njih je u potpunosti stvorio ovjek - nisu mogle biti
nita drugo - i bile su potpuno odvojene od neopisive Realnosti
koju su simbolizirale. Neki su smislili vrlo smjele naine da bi na
glasili ovu sutinsku razliku. Jedan srednjovjekovni mistik otiao
je ak toliko daleko rekavi kako se ova krajnja Realnost - po
greno nazvana Bog - u Bibliji ak i ne spominje. U toku povi
jesti, mukarci i ene iskusili su dimenziju duha koja kao da nadi
lazi zemaljski svijet. U stvari, sposobnost ljudskog uma da stvara
pojmove koji ga na neki nain nadmauju predstavlja njegovu iz
razitu karakteristiku. Ma kako ga interpretirali, to ljudsko iskustvo
transcendencije ivotna je injenica. Nee ga svatko smatrati bo
anskim: buddhisti e, kao to emo vidjeti, poricati da su njiho
ve vizije i spoznaje potekle od natprirodnog izvora; oni ih sma
traju svojstvenima ovjeku. Meutim, sve velike religije sloit e
se da je nemogue opisati ovu transcendentnost normalnim poj
movnim jezikom. Monoteisti su ovu transcendentnost nazvali 'Bog',
ali su je osigurali razliitim uvjetima. idovima je, na primjer, za
branjeno izgovoriti sveto Boje Ime, a muslimani ne smiju niti
pokuati opisati boansko vizualnim predodbama. Disciplina je
podsjetnik da realnost koju zovemo Bog nadmauje svaki ljud
ski izraz.
Ovo nee biti povijest u uobiajenom smislu, jer se ideja o
Bogu nije poela razvijati od jedne toke da bi linearno napre
dovala do konane koncepcije. Tako funkcioniraju nauni poj
movi, ali ne i ideje umjetnosti i religije. Ba kao to u ljubav
noj poeziji postoji samo odreeni broj tema, tako su i ljudi ne
prestano ponavljali iste stvari o Bogu. U stvari, u idovskim,
muslimanskim i kranskim idejama o boanskom nai emo
uoljivu slinost. Iako idovi i muslimani kranske doktrine o
Trojstvu i Utjelovljenju smatraju gotovo bogohulnim, i oni su
stvorili svoje verzije tih kontroverznih teologija. Ali svaki izraz

tih univerzalnih tema neznatno se razlikuje, pokazujui ingeni

oznost i inventivnost ljudske mate u borbi za izricanjem svog
osjeaja Boga.
Budui da je ova tema tako velika, namjerno sam se ograni
ila na Jednog Boga kome se klanjaju idovi, krani i muslima
ni, mada sam povremeno razmatrala i paganske, hinduistike i
buddhistike koncepcije krajnje realnosti kako bi nam monoteisti
ka misao bila jasnija. Izgleda da je ideja o Bogu neobino bliska
idejama u religijama koje su se razvijale potpuno samostalno. Do
kakvih god zakljuaka o realnosti Boga doli, povijest te ideje mo
ra nam rei neto vano o ljudskom umu i prirodi nae tenje.
Usprkos svjetovnoj tendenciji najveeg dijela zapadnih drutava,
ideja o Bogu jo uvijek utjee na ivote milijuna ljudi. Nedavno
provedena anketa pokazuje da devedeset devet posto Amerikana
ca tvrdi da vjeruje u Boga: pitanje je koji je to Bog, od mno
gih ponuenih, kojega oni priznaju.
Teologija nam se esto ini nezanimljiva i apstraktna, ali povi
jest Boga bila je puna emocija i napetosti. Za razliku od nekih
drugih koncepcija konanog, ona je u poetku bila popraena kr
vavom borbom i izloena pritiscima. Proroci Izraela iskusili su svog
Boga kao fiziku bol koja im je trgala udove i ispunjavala ih bije
som i zanosom. Monoteisti su realnost koju su zvali Bog esto
iskusili u nekom ekstremnom stanju: itat emo o vrhovima pla
nina, mraku, pustoi, razapinjanju na kri i strahu. Izgleda da je
posebno traumatino bilo zapadno iskustvo Boga. to je bio raz
log toj uroenoj napetosti? Drugi monoteisti govorili su o svje
tlosti i preobraenju. Koristili su vrlo smjele slike da izraze kom
pleksnost stvarnosti koju su iskusili, koja je bitno nadilazila orto
doksnu teologiju. Nedavno je obnovljeno zanimanje za mitologi
ju, to moe ukazati na iroko rasprostranjenu elju za imaginativnijim izraavanjem religiozne istine. Djelo pokojnog amerikog
uenjaka Josepha Campbella postalo je veoma popularno: on je
istraivao mitologiju ovjeanstva u toku stoljea, povezujui an
tike mitove s onima koji su jo uvijek aktualni u tradidonalnim
drutvima. esto se pretpostavlja da su tri religije Boga bez mito
logije i poetskog simbolizma ali, iako su monoteisti mitove svojih

paganskih susjeda prvobitno odbijali, oni su se esto kasnije uvlaili

u njihovu vjeru. Mistici su, na primjer, vidjeli Boga utjelovljenog
u eni. Drugi s mnogo potovanja govore o bojoj seksualnosti i
uvode enski element u boansko.
Ovo me dovodi do tekog pitanja. Budui da je ovaj Bog
poeo kao odreeno muko boanstvo, monoteisti su ga obi
no spominjali kao on. U novije vrijeme feministkinje su se
tome naravno usprotivile. Kako u biljeiti misli i spoznaje lju
di koji su Boga zvali on, koristila sam konvencionalnu mu
ku terminologiju, osim kada je bolje odgovaralo ono. Ali je
vjerojatno vrijedno spomena i to to je u engleskom jeziku kori
tenje mukog roda prilikom prianja o Bogu posebno problema
tino. Na hebrejskom, francuskom i arapskom jeziku gramatiki
rod daje teolokoj raspravi neku vrstu seksualnog kontrapunkta i
dijalektike, to stvara ravnoteu koja esto u engleskom jeziku ne
dostaje. Tako je na arapskom al-Lah (vrhovno ime za Boga) gra
matiki mukog roda, ali je rije za boansku i nedokuivu suti
nu Boga - al-Dhat - enskog.
Svaki razgovor o Bogu nailazi na velike potekoe. Ali svi
monoteisti bili su veoma odreeni u pogledu jezika dok su isto
vremeno poricali njegovu sposobnost da izrazi transcendentnu
realnost. Bog idova, krana i muslimana je Bog koji - u ne
kom smislu - govori. Njegova Rije je presudna u sve tri vjere.
Rije Boga oblikovala je povijest nae kulture. Mi moramo odlu
iti da li rije Bog ima danas za nas neko znaenje.

Primjedba: Kako na povijest Boga gledam sa idovskog

i muslimanskog kao i s kranskog stanovita, termini BC
i AD (prije Krista i godine Gospodnje - prim.prev.) koji se
konvencionalno koriste na Zapadu ne odgovaraju. Zato sam
pribjegla alternativama prije k.e. (prije kranske ere)
i k.e. (kranske ere).

1.

U POETKU...

poetku, ljudi su stvorili Boga, koji je bio Prauzrok

svega i Vladar na nebu i na zemlji. On nije bio pred
stavljan kipovima, niti je imao hramove sa sveenicima
koji bi mu sluili. Bio je suvie uzvien za neprimjere
ni kult ljudi. Postepeno je u svijesti svog naroda stao blijediti.
Postao je toliko dalek da je narod zakljuio da ga vie ne eli.
I konano je, kau, ieznuo.
To je teorija koju je otac Wilhelm Schmidt popularizirao u svo
joj knjizi Porijeklo ideje o Bogu (The Origin of the Idea of God)
koja je prvi put objavljena 1912. Schmidt smatra da je, prije ne
go to su se mukarci i ene poeli klanjati itavom nizu bogo
va, postojao primitivni monoteizam. Prvobitno su ljudi priznavali
samo jedno Vrhovno Boanstvo, koje je stvorilo svijet i izdaleka
upravljalo poslovima ljudi. Vjerovanje u takvog Uzvienog Boga
(ponekad zvanog Nebeski Bog, jer se povezuje s nebesima) jo
je uvijek karakteristika religioznog ivota u mnogim domoroda
kim plemenima Afrike. Oni se obraaju bogu u molitvi; vjeruju
da ih on promatra i da e ih kazniti za njihova nedjela. A ipak
je ovaj bog udno odsutan iz njihovog svakodnevnog ivota: on
nema nikakav poseban kult i nikad ga ne prikazuju u nekom li
ku. Pripadnici plemena kau da je on neizreciv i da se ne moe
okaljati svijetom ljudi. Neki narodi za njega kau da je otiao.

Antropolozi misle da je taj bog postao tako dalek i uzvien da

je postepeno zamijenjen manjim duhovima i pristupanijim bogo
vima. Isto je tako u starim vremenima, kae Schmidtova teorija,
Svevinji Bog zamijenjen atraktivnijim bogovima iz paganskih pan
teona. U poetku je, dakle, bio Jedan Bog. Ako je to tono, on
da je monoteizam bio jedna od najranijih ideja do koje su dola
ljudska bia kako bi objasnila misteriju i tragediju ivota. To nam
isto tako ukazuje i na neke probleme s kojima se ovakvo boan
stvo vjerojatno moralo suoavati.
Ovo se ni na koji nain ne moe dokazati. Postoje mnoge te
orije o porijeklu religije. Izgleda da je stvaranje bogova neto to
su ljudi oduvijek inili. Kad im jedna religiozna ideja prestane
biti djelotvorna, ona se jednostavno zamjenjuje drugom. Ove ide
je nestaju kao Nebeski Bog, tiho, bez velike pompe. Danas mno
gi smatraju da je Bog, kojem su se stoljeima klanjali idovi, kr
ani i muslimani, postao isto tako dalek kao onaj Nebeski Bog.
Neki, u stvari, tvrde da je umro. Nema sumnje da on zaista ne
staje iz ivota sve veeg broja ljudi, osobito u Zapadnoj Evropi.
Oni govore o Bogom-oblikovanoj rupi u svojoj svijesti, gdje je
on nekada bio, jer, ma kako ponegdje izgledao irelevantan, Bog
je odigrao kljunu ulogu u povijesti i predstavlja jednu od naj
veih ljudskih ideja svih vremena. Da bismo razumjeli to gubi
mo - ako on zaista nestaje - treba vidjeti to su ljudi radili ka
da su se tom Bogu poeli klanjati, to je znaio i kako je stvo
ren. A to zahtijeva povratak u stari svijet Srednjeg istoka, gdje
se ideja o naem Bogu postepeno pojavila prije 14.000 godina.
Jedan od razloga to religija danas izgleda irelevantna je taj
to mnogi od nas vie nemaju osjeaj da smo okrueni svijetom
duhova. Naa uena kultura upuuje nas da svoju panju usmje
rimo na fiziki i materijalni svijet oko sebe. Ta metoda gledanja
na svijet postigla je velike rezultate. Meutim, jedna od posljedi
ca je da smo, na neki nain, izbacili osjeaj spiritualnog ili sve
tog koji u tradicionalnim drutvima proima ivote ljudi na svim
razinama i koji je nekad predstavljao bitnu komponentu naeg ljud
skog poimanja svijeta. Na otocima Junih Mora ovu misterioznu

silu zovu mana; drugi je doivljavaju kao prisutnost ili kao duh;
ponekad je osjeaju kao neku bezlinu silu, kao neki oblik radio
aktivnosti ili elektriciteta. Vjerovalo se da prebiva u plemenskom
poglavici, u biljkama, stijenama ili ivotinjama. Latini su u svojim
svetim gajevima imali duhove (numina); Arapi su smatrali da su
predjeli nastanjeni jinima (jinn). Ljudi su, naravno, eljeli doi u
dodir s tom realnou i natjerati je da radi za njih, ali su joj se
isto tako eljeli diviti. Kada su personificirali nevidljive sile i od
njih nainili bogove vezane za vjetar, sunce, more i zvijezde, ali
s ljudskim karakteristikama, izrazili su svoj osjeaj srodnosti sa
svijetom duhova i sa svijetom oko sebe.
Rudolf Otto, njemaki povjesniar religije koji je 1917. objavio
znaajno djelo Ideja svetog (The Idea of the Holy), vjerovao je da
je taj osjeaj boanskog za religiju bitan. On je prethodio svakoj
elji da se objasni porijeklo svijeta ili nae osnova za etiko po
naanje. Ljudska bia osjeala su boansku mo na razliite nai
ne - ponekad je ona poticala divlje, bakanalsko uzbuenje, pone
kad duboki mir; ponekad su ljudi u prisutnosti misteriozne sile
svojstvene svakom aspektu ivota osjeali strah, strahopotovanje
i poniznost. Kada su ljudi poeli stvarati mitove i klanjati se bo
govima, oni za prirodne pojave nisu traili neko realno objanje
nje. Njihove simboline prie, peinski crtei i rezbarije bili su po
kuaj izraavanja divljenja i povezivanja ove udesne misterije s
njihovim vlastitim ivotom; u stvari, slina elja esto pokree pje
snike, slikare i muziare i u nae doba. U paleolitu, na primjer,
kada se poljoprivreda tek poela razvijati, kult Boginje majke iz
raavao je osjeaj da je plodnost, koja preobraava ljudski ivot,
neto sveto. Rezbari su pravili kipove na koje su arheolozi naila
zili po cijeloj Evropi, Srednjem istoku i Indiji, koji su je prikazi
vali kao nagu trudnu enu. Velika Majka ostala je u mati ljudi
znaajna kroz stoljea. Kao i stari Bog Neba, kasnije je ula u
panteone, gdje je zauzela svoje mjesto pored drugih boanstava.
Bila je jedna od najmonijih meu bogovima, u svakom sluaju
monija od Boga Neba, koji je kao lik ostao prilino nejasan. U
starom Sumeru zvali su je Inana, u Babilonu Itar, u Kanaanu Anat,
u Egiptu Izis, a u Grkoj Afrodita. Prie koje su objanjavale

njezinu ulogu u duhovnom ivotu ljudi u svim tim kulturama

upadljivo su sline. Ove mitove ne treba shvatiti doslovno, oni
su bili metafiziki pokuaji opisivanja realnosti, previe sloene i
neshvatljive da bi bila izraena na neki drugi nain. Ove drama
tine prie o bogovima i boginjama pomagale su ljudima da ar
tikuliraju svoj osjeaj monih, ali nevidljivih sila koje su ih okru
ivale.
U stvari, izgleda da su u antikom svijetu ljudi vjerovali da
e samo sudjelovanjem u tom boanskom ivotu postati istinska
ljudska bia. Zemaljski ivot bio je oigledno krhak i zasjenjen
smrtnou, ali ako mukarci i ene budu oponaali postupke bo
gova, u izvjesnoj e mjeri s njima dijeliti njihovu mo i djelo
tvornost. Govorilo se da su bogovi pokazali ljudima kako da gra
de svoje gradove i hramove, kopije njihovih domova u kraljev
stvu bogova. Sveti svijet bogova - kako su kazivali mitovi - nije
bio samo ideal kojem mukarci i ene trebaju teiti, ve i proto
tip ovjekove egzistencije; bila je to originalna shema ili arhetip
po kojem je modeliran na ivot ovdje dolje, na zemlji. Vjerova
lo se kako je sve to postoji na zemlji replika neega u svijetu
bogova, percepcija koja je nadahnjivala mitologiju, ritualnu i dru
tvenu organizaciju veine antikih kultura i koja nastavlja utjecati
na tradicionalnija drutva dananjice. U starom Iranu se smatra
lo, na primjer, kako svaka pojedina osoba ili predmet u zemalj
skom svijetu (getik) ima svoj duplikat u arhetipskom svijetu sve
te realnosti (menok). Takvo gledanje teko moemo uvaiti u na
em suvremenom svijetu, jer autonomiju i neovisnost smatramo
vrhunskim ljudskim vrijednostima. A ipak, uvena izreka post coitum omne animal tristis est jo uvijek izraava ope iskustvo: po
slije nekog intenzivnog i udno oekivanog trenutka esto osjea
mo kako smo propustili neto vee, neto to ostaje izvan naeg
domaaja. Imitacija boga jo uvijek je znaajan religiozni pojam:
odmaranje sabatom (posljednji dan idovskog tjedna - dan odmo
ra, op. ur.) ili pranje neijih nogu na Veliki etvrtak - postupci
sami po sebi beznaajni - sada su znaajni i sveti, jer ljudi vje
ruju da ih je nekada inio sam Bog.

Slina spiritualnost bila je karakteristina i za stari svijet Mezo

potamije. Dolinu Tigrisa i Eufrata, u dananjem Iraku, nastanjivao
je jo 4000. prije k.e. (prije kranske ere) narod poznat pod ime
nom Sumerani, koji je osnovao jednu od prvih velikih kultura
ekumene (civiliziranog svijeta). U svojim gradovima Uru, Ereu i
Kiu Sumerani su izmislili klinasto pismo, izgradili izvanredne hramove-kule zvane zigurati i stvorili impresivne zakone, knjievnost
i mitologiju. Kratko vrijeme nakon toga to su podruje osvojili
semitski Akaani, koji su prihvatili jezik i kulturu Sumerana. Jo
kasnije, negdje oko 2000. prije k.e., ovom sumersko-akadijskom ci
vilizacijom zagospodarili su Amoriani i uinili Babilon svojom
prijestolnicom. Konano, oko 500 godina kasnije, Asirci su se na
selili u oblinjem Auru i u osmom stoljeu prije ke. osvojili i
sam Babilon. Ova babilonska tradicija utjecala je i na mitologiju
i religiju Kanaana, koji e postati Obeana Zemlja starih Izraela
ca. Kao i ostali ljudi u antikom svijetu, Babilonci su svoja kul
turna dostignua pripisivali bogovima, koji su njihovim mitskim
precima otkrili svoj nain ivota. Tako je sam Babilon smatran sli
kom neba, a svaki od njegovih hramova replikom neke nebeske
palae. Ova veza sa boanskim svijetom slavljena je i svake go
dine obnavljana kroz veliku Novogodinju svetkovinu koja je usta
novljena u sedamnaestom stoljeu prije k.e. Slavljena u svetom
gradu Babilonu tokom mjeseca nisana - naeg aprila - Svetkovina
je sveano ustoliavala kralja i uspostavljala njegovu vladavinu za
jo jednu, sljedeu, godinu. Ali ova politika stabilnost mogla se
odrati samo ukoliko je imala udjela u trajnijoj i efikasnijoj vla
davini bogova, koji su, stvarajui svijet iz prvobitnog kaosa, stvo
rili red. Jedanaest svetih dana Svetkovine tako je, uz pomo ri
tualnih gesta, prebacivalo sudionike izvan svjetovnog vremena u
sveti i vjeni svijet bogova. Da bi se zavrila stara godina koja
umire, ubijan je rtveni jarac; kralj se javno poniavao i umjesto
njega na kraljevsko prijestolje postavljao se karnevalski kralj to
je trebalo doarati prvobitni kaos, a tobonja bitka predstavljala
je borbu bogova protiv sila razaranja.
Ti simbolini rituali dobijali su time sakramentnu vrijednost;
oni su narodu Babilona omoguavali da utone u svetu mo ili

manu o kojoj je ovisila njihova velika civilizacija. Kultura bijae

krhko dostignue koje je u svakom trenutku moglo postati plije
nom sila nereda i dezintegracije. Popodne etvrtog dana Sveano
sti sveenici i zbor ispunili bi prostor Svetinje nad svetinjama da
bi recitirali Enuma Eli, epsku poemu koja je slavila pobjedu bo
gova nad kaosom. Pria nije bila stvarni prikaz fizikog porijekla
ivota na zemlji, ve promiljeno simbolini pokuaj podsjeanja
na jednu veliku misteriju i osloboenja njene svete moi. Vjerni
prikaz stvaranja nije bio mogu, jer nitko te nezamislive dogaa
je nije vidio niti doivio: mit i simbol bili su tako jedini pogodan
nain njihova opisivanja. Kratak osvrt na Enuma Eli moe nam
pruiti izvjesnu predodbu o spiritualnosti koja je stoljeima kasnije
rodila naeg Boga Stvoritelja. Iako e i biblijski i kuranski prikaz
stvaranja svijeta konano poprimiti sasvim drukdji oblik, ovi ud
ni mitovi nisu nikada potpuno nestali, nego e u povijest Boga ud
ponovo mnogo kasnije, samo sada u monoteistikom idiomu.
Pria poinje stvaranjem samih bogova - temom koja e,
kako emo vidjeti, biti veoma znaajna u idovskom i musli
manskom misticizmu. U poetku, kae Enuma Eli, bogovi su se
pojavili u parovima iz bezobline, vodene pustoi - materije koja
je po sebi bila boanska. U babilonskom mitu - kao kasnije i u
Bibliji - nije bilo stvaranja ni iz ega, ta ideja bila je strana an
tikom svijetu. Prije nego to su nastali bogovi i ljudska bia, ova
je sveta materija postojala u samoj vjenosti. Kada su Babilona
pokuavali sebi predoiti tu prvobitnu boansku materiju, zami
ljali su je slinom movarnom bespuu Mezopotamije, gdje su
poplave stalno prijetile da zbriu krhka djela ljudskih ruku. I za
to u Enuma Eliu kaos nije vatrena, prokljuala masa, ve vode
no blatite u kojem je sve bez granica, odreenosti i identiteta:
Kada se slatko i gorko
pomijealo, nije bilo isprepletene trske, ni rogoza
da muti vodu,
bogovi nisu imali imena, prirode, budunosti.
Onda su se iz prvobitnog bespua pojavila tri boga: Apsu
(identificiran sa slatkom vodom rijeka), njegova ena Tiamat (sla
no more) i Mumu, utroba kaosa. Ali ovi su bogovi bili, takorei,

rani, inferiorni model, koji je trebalo poboljati. Imena Apsu i

Tiamat mogu se prevesti kao bezdan, praznina ili provali
ja bez dna. Oni su dio bezobline inercije prvobitne bezoblinosti i nisu jo dobili neki jasniji identitet.
Prema tome, iz njih je proistekao niz drugih bogova u pro
cesu poznatom kao emanacija, koji e postati veoma znaajan za
povijest naeg vlastitog Boga. Novi bogovi pojavili su se jedan iz
drugoga, u parovima, i svaki je s napredovanjem boanske evo
lucije postajao odreeniji od prethodnog. Prvo su doli Lamu i
Laamn (njihova imena znae mulj: voda i zemlja jo uvijek su
pomijeane). Sljedei su bili Aner i Kiar, identificirani s horizon
tom neba i mora. Zatim su stigli Anu (nebesa) i Ea (zemlja) i
proces je izgledao zavren. Boanski svijet je imao nebo, rijeke i
zemlju, odreene i odvojene jedno od drugog. Ali stvaranje je
tek poelo: sile kaosa i dezintegracije mogle su se drati u ahu
samo munom i neprekidnom borbom. Mlai, dinaminiji bogovi
dizali su se protiv svojih roditelja, ali iako je Ea uspjela nadvla
dati Apsu i Mumu, nije uspjela svladati Tiamat, iji su potomci
deformirana udovita koja e se boriti umjesto nje. Sreom, Ea
je imala jedno udesno dijete: Marduka, Boga Sunca, najsavreniji primjerak boanske loze. Na sastanku Velike skuptine bogo
va, Marduk je obeao kako e se boriti protiv Tiamat pod uvje
tom da postane njihov vladar. Pa ipak, uspio je ubiti Tiamat uz
velike potekoe, poslije duge, opasne bitke. U tom mitu kreativ
nost je borba u kojoj je pobjeda izvojevana s mukom, protiv
ogromne nadmoi.
Meutim, Marduk je na kraju stajao nad ogromnim leom Ti
amat i odluio stvoriti novi svijet: raspolovio je njezino tijelo, da
bi napravio nebeski svod i svijet ljudi; zatim je stvorio zakone
koji e sve drati na pravom mjestu. Red mora postojati. Ali po
bjeda ipak nije bila potpuna. Morala se potvrivati, iz godine u
godinu, pomou posebnog obreda. I tako su se bogovi sastali u
Babilonu, centru nove zemlje, i tamo sagradili hram u kojem su
se mogli izvoditi nebeski rituali. Rezultat je bio veliki zigurat u
ast Marduka, zemaljski hram, simbol beskonanog neba. Kada
je bio dovren, Marduk je zauzeo svoje mjesto na vrhu i bogovi

su glasno uzviknuli: Ovo je Babilon, voljeni grad boji, tvoj lju

bljeni dom! Onda su izveli obred od kojeg svemir prima svoju
strukturu, skriveni svijet postaje vidljiv i bogovima se dodjeljuje nji
hovo mjesto u svemiru. Ovi zakoni i rituali obavezuju sve; ak
ih se i bogovi moraju pridravati kako bi osigurali opstanak stva
ranja. Mit izraava unutranje znaenje civilizacije, kako su je vi
djeli Babilonci. Oni su savreno dobro znali da su zigurat sagra
dili njihovi preci, ali je pria Enuma Eli artikulirala njihovo vje
rovanje da ovaj kreativni pothvat njihovih predaka moe opstati
samo ako je dio boanske moi. Novogodinji obred stvoren je
prije nego to su nastala ljudska bia: bio je upisan u samu pri
rodu stvari, kojoj su se ak i sami bogovi morali pokoriti. Mit je
izraavao i njihovo uvjerenje da je Babilon sveto mjesto, centar
svijeta i dom bogova - pojam koji je bio presudan u skoro svim
religioznim sistemima antikih vremena. Ideja o svetom gradu, u
kojem su se mukarci i ene osjeali u bliskom kontaktu sa sve
tom moi, izvorom sveg postojanja i djelotvornosti, bit e znaaj
na u sve tri monoteistike religije naeg vlastitog Boga.
Na kraju, skoro kao naknadnu misao, Marduk je stvorio ljud
ski rod. Uhvatio je Kingua (budalastog Tiamatinog supruga, ko
jeg je stvorila poslije pada Apsua), ubio ga i oblikovao prvog ov
jeka mijeajui boansku krv s prainom. Bogovi su ga gledali s
uenjem i divljenjem. Meutim, u ovom mitskom prikazu po
rijekla ljudskog roda, koji ni u kojem sluaju nije vrhunac stva
ranja, nego je potekao od jednog od najglupljih i najnedjelotvornijih bogova, ima izvjesnog humora. Ali pria je dala jednu dru
gu vanu poantu. Prvi ovjek stvoren je od materije boga: on
zato dijeli boansku prirodu, ma koliko to bilo malo. Izmeu ljud
skih bia i bogova nema ponora. Prirodni svijet, mukarci i ene
pa i sami bogovi, dijele istu prirodu i potjeu od iste boanske
materije. Paganska vizija bila je holistina. Bogovi nisu bili odvo
jeni od ljudskog roda u nekoj posebnoj, ontolokoj sferi - boansko se nije u biti razlikovalo od ovjeanskog. I tako nije bilo po
trebe za posebnim otkrovenjem bogova ili boanskim zakonom
da s visina siu na zemlju. Bogovi i ljudi dijelili su iste nevolje,
s jedinom razlikom to su bogovi bili moniji i besmrtni.

Ova holistika vizija nije se ograniavala samo na Srednji is

tok, ve je bila zajednika i antikom svijetu. U estom stoljeu
prije k.e., Pindar je izrazio grku verziju ovog vjerovanja u svo
joj odi Olimpijskim igrama:
Jedan je rod, jedan jedini,
Ljudi i bogova;
Od jedne smo majke oboje darivani ivotom.
Ali razlika moi u svemu
Ono je to nas razdvaja,
Jer ovjek je nitko i nita, dok bezono nebo
Ostaje stalno prebivalite zauvijek.
A ipak veliinom duha
Ili tijela moemo biti kao Besmrtnici.

Umjesto da svoje sportae vidi preputene same sebi, u na

stojanju da postignu najbolje to mogu, Pindar ih postavlja pre
ma junakim djelima bogova, koji su bili uzor svih ljudskih do
stignua. Ljudi nisu robovski oponaali bogove kao beznadeno
daleka bia, ve su se pokazivali doraslima mogunostima svoje
vlastite, u biti boanske prirode.
Mit o Marduku i Tiamat izgleda da je izvrio utjecaj na narod
Kanaana, koji je imao veoma slinu priu o Baal-Habadu, bogu olu
je i plodnosti, koji se u Bibliji esto spominje nimalo laskavim iz
razima. Pria o Baalovoj borbi sa Jam-Naharom, bogom mora i
rijeka, ispriana je na ploama iz etrnaestog vijeka prije k.e.. I
Baal i Jam ivjeli su s Elom, Velikim Bogom Kanaanita. Na Sa
vjetu Ela, Jam trai da mu predaju Baala. S dva magina oru
ja Baal pobjeuje Jama i namjerava ga ubiti ali se Aer (Elova
ena i majka bogova) zauzima za njega izjavljujui da je nea
sno ubiti zatvorenika. Baal je postien i poklanja Jamu ivot. Jam
predstavlja neprijateljski aspekt mora i rijeka koji stalno prijeti po
tapanjem zemlje, dok Baal, Bog oluje, ini zemlju plodnom. Po
drugoj verziji mita, Baal ubija sedmoglavog zmaja Lotana, koji se
na hebrejskom naziva Levijatan. U skoro svim kulturama zmaj je
simbol neeg latentnog, bezoblinog i neodreenog. Baal je tako
kroz istinski kreativan in zaustavio klizanje unazad u prvo
bitnu bezoblinost, i kao nagradu dobiva divnu palau koju
su bogovi sagradili u njegovu ast. Prema tome, u vrlo ranoj

religiji, kreativnost se smatrala boanskom: mi jo i danas kori

stimo religijski jezik kada govorimo o stvaralakoj inspiraciji ko
ja preoblikuje realnost i donosi svijetu novo znaenje.
Ali Baal doivljava poraz: on umire i mora sii u svijet Mo
ta, boga smrti i neplodnosti. Kada sazna za sudbinu svog sina,
Veliki Bog El silazi s prijestolja, oblai odjeu od kostrijeti i ree
si obraze, ali ne uspijeva otkupiti sina. Onda Anat, Baalova lju
bavnica i sestra, naputa boansko kraljevstvo i odlazi traiti svo
ju duu-parnjaka elei je kao krava tele ili ovca janje svoje.
Naavi njegovo tijelo, ona dri pogrebni obred u njegovu ast,
hvata Mota, rasijeca ga svojim maem, reeta ga, pri i drobi kao
ito prije no to e ga rasijati po zemlji. Sline prie postoje i o
drugim velikim boginjama - Inani, Itar i Izis - koje trae mrtvog
boga i donose zemlji novi ivot. Meutim, pobjeda Anat mora se
ponavljati iz godine u godinu u ritualnom obredu. Kasnije - ni
smo ba sigurni kako, jer su nam izvori nepotpuni - Anat vraa
Baala u ivot. Ova apoteoza potpunosti i harmonije, simbolizira
na sjedinjenjem spolova, proslavljana je u starom Kanaanu ritu
alnim seksom. Imitirajui na taj nain bogove, mukarci i ene
sudjelovali su zajedno u borbi protiv neplodnosti i osiguravali kre
ativnost i plodnost svijeta. Smrt boga, potraga boginje i trijumfalni
povratak u boanske sfere bile su religiozne teme stalno prisutne u
mnogim kulturama i javile su se ponovo u veoma razliitoj religiji
jednog Boga kojem su se klanjali idovi, krani i muslimani.
Biblija ovu religiju pripisuje Abrahamu, koji je napustio Ur i
konano se, negdje izmeu 20. i 19. vijeka prije k.e., nastanio u
Kanaanu. O Abrahamu ne postoje zapisi iz njegovog vremena,
ali uenjaci pretpostavljaju kako je on moda bio jedan, od voa
koji su poveli svoj narod iz Mezopotamije prema Mediteranu kra
jem treeg milenija prije k.e. Ovi lutalice, od kojih neke u mezopotamskim i egipatskim izvorima nazivaju Abiru, Apiru ili Habiru, govorili su zapadno-semitskim jezicima, meu koje spada i
hebrejski. Oni nisu bili obini pustinjski nomadi poput Beduina, ko
ji su se sa svojim stadima selili ovisno o godinjem dobu. Njih je
bilo tee odrediti i kao takvi esto su dolazili u sukob s konzerva
tivnim vlastima. Kulturni status tih lutalica obino je bio iznad

statusa pustinjskih naroda. Neki su sluili kao plaenici, drugi bi

postajali vladini slubenici, a ostali bi radili kao trgovci, sluge ili
kotlari. Neki od njih su se obogatili i onda moda pokuavali ku
piti zemlju da bi se na njoj stalno nastanili. Prie o Abrahamu u
Knjizi postanka prikazuju ga kao plaenika koji slui Kralja Sodome i opisuju njegove este sukobe s vlastima Kanaana i nje
gove okolice. Na kraju, kada je njegova ena Sara umrla, Abra
ham kupuje zemlju u Hebronu, na sadanjoj Zapadnoj obali.
Pria o Abrahamu i njegovim direktnim potomcima u Knjizi
postanka moda je indicija da su postojala tri glavna vala ranog
hebrejskog naseljavanja u Kanaanu, dananjem Izraelu. Jedan je
vezan za Abrahama i Hebron i odigrao se negdje oko 1850. pri
je k.e. Drugi val naseljavanja povezan je s Abrahamovim unu
kom Jakovom, koji je prekrten u Izrael (Neka Bog pokae svo
ju snagu!); on se nastanio u Sekemu, koji je sada arapski grad
Nablus na Zapadnoj obali. Biblija nam govori kako su Jakovovi
sinovi, koji su postali preci dvanaest izraelskih plemena, emigri
rali u Egipat za vrijeme velike gladi u Kanaanu. Trei val hebrej
skog naseljavanja odigrao se oko 1200. prije k.e, kada su pleme
na, koja su tvrdila da su potomci Abrahama, stigla u Kanaan iz
Egipta. Govorili su kako su ih Egipani pretvorili u robove, ali ih
je oslobodilo boanstvo zvano Jahve, koje je bilo bog njihovog vo
e Mojsija. Nakon to su se probili do Kanaana, povezali su se
tamo s Hebrejcima i postali poznati kao narod Izraela. Biblija ja
sno kae da je narod koji znamo kao stare Izraelce bio konfede
racija raznih etnikih grupa, meusobno povezanih uglavnom lojalnou prema Jahveu, Mojsijevom Bogu. Meutim, biblijski pri
kaz napisan je mnogo stoljea kasnije, negdje oko osmog stoljea
prije k.e, iako se sigurno zasnivao na ranijim predanjima.
Tokom devetnaestog vijeka, njemaki poznavaoci Biblije razra
dili su kritiku metodu koja je razlikovala etiri razliita izvora u
prvih pet knjiga Biblije: Knjizi postanka, Knjizi izlaska, Levitskom
zakoniku, Knjizi brojeva i Ponovljenom zakonu (Deuteronomiju).
One su kasnije usporeene s - tokom petog stoljea prije ke. stvo
renim - konanim tekstom onoga to znamo kao Petoknjije. Taj
oblik kritike izazvao je mnogo otrih rasprava, ali se jo nitko nije

pojavio s nekom boljom teorijom koja objanjava zato postoje

dva razliita prikaza kljunih biblijskih dogaaja kao to su Stva
ranje i Potop i zato Biblija ponekad sama sebi proturjei. Dva
najranija biblijska autora, iji rad nalazimo u Knjizi postanka i
Knjizi izlaska, vjerojatno su pisala u toku osmog stoljea, iako ne
ki smatraju da je to bilo jo ranije. Jedan od njih poznat je kao
J jer svog Boga zove Jahve, a drugi kao E, jer vie voli ko
ristiti formalniju boansku titulu Elohim. U osmom stoljeu Izra
elci su podijelili Kanaan na dva posebna kraljevstva. J je pisao
o junom Kraljevstvu Judeje, dok je E dolazio iz sjevernog Kra
ljevstva Izraela. (Vidi mapu na kraju). O dva druga izvora Petoknjija - Deuteronomistikom (D) i Sveenikom (S) prikazu sta
re povijesti Izraela govorit emo u Poglavlju 2.
Vidjet emo da su J kao i E u mnogim pogledima dijeli
li religiozna gledita svojih susjeda na Srednjem istoku, ali njiho
vi prikazi isto tako pokazuju da su negdje oko osmog stoljea
prije k.e. Izraelci poeli razvijati svoju vlastitu viziju. J, na pri
mjer, poinje svoju povijest Boga opisom stvaranja svijeta koji je,
u usporedbi s Enuma Eliem, dan zapanjujue povrno:
U vrijeme kada je Jahve Bog stvarao zemlju i nebo,
na zemlji jo nije bilo ni divljeg grma niti je bila iznikla
neka divlja biljka, jer Jahve Bog nije poslao kiu na ze
mlju niti je bilo ovjeka da obrauje zemlju. Meutim,
vodena bujica navirala je iz zemlje i navodnjavala cijelo
tlo. Jahve Bog oblikovao je ovjeka (adam) od zemljane
praine (adama). Onda je u njegove nozdrve udahnuo i
votni dah i tako je ovjek postao ivo bie.

Ovaj prilaz bio je potpuno nov. Umjesto da se usredotoi na

stvaranje svijeta i pretpovijesni period kao njegovi paganski su
vremenici u Mezopotamiji i Kanaanu, J je vie zainteresiran za
obino historijsko vrijeme. U Izraelu nee biti nikakvog stvarnog
interesa za stvaranje svijeta sve do estog stoljea prije k.e., kada
je autor koga nazivamo E napisao svoj velianstveni prikaz o
onome to je danas prvo poglavlje Knjige postanka. J nije ap
solutno jasan u pogledu toga da li Jahve jest jedini stvoritelj
neba i zemlje. Veoma je uoljiva, meutim, J-ova percepcija
izvjesne razlike izmeu ovjeka i boanskog. Umjesto da bude

nainjen od iste boanske materije kao njegov bog, ovjek (adam),

kao to ukazuje igra rijei, pripada zemlji (adama).
Za razliku od svojih paganskih susjeda, J ne odbacuje
svjetovnu povijest kao profanu, nejasnu i nebitnu u uspored
bi sa svetim, praiskonskim vremenom bogova. On hita kroz
dogaaje pretpovijesti sve dok ne stigne do kraja mitskog pe
rioda, koji ukljuuje prie kao to su Potop i Babilonska ku
la, i stie do poetka historije naroda Izraela. Ona poinje izne
nada u Poglavlju 12, kada ovjek Abram, kojem je kasnije ime
promijenjeno u Abraham (Otac mnogih naroda), dobiva od Jah
vea nareenje da ostavi svoju obitelj u Haranu, dananjoj isto
noj Turskoj, i da se preseli u Kanaan blizu Sredozemnog mora.
Saznajemo kako se njegov otac Terah, paganin, ve preselio sa
svojom obitelji iz Ura prema zapadu. Sada Jahve kazuje Abrahamu da ima posebnu sudbinu: postat e otac monog naroda koji
e jednog dana biti brojniji od zvijezda na nebu i zemlja Kanaan
e jednog dana pripadati njegovim potomcima. J-ov prikaz Abrahamove misije odreuje ton budue povijesti ovog Boga. Na an
tikom Srednjem istoku boanska mana doivljavala se kroz ritu
al i mit. Od Marduka, Baala i Anat nije se oekivalo uplitanje u
obini, profani ivot svojih poklonika: njihova djela izvrena su u
svetom vremenu. Mo Boga Izraela, meutim, pokazivala se u te
kuim dogaajima u stvarnom svijetu. On se doivljavao kao im
perativ sada i na ovom svijetu. Njegovo prvo prikazanje dolazi
u obliku zapovijesti: Abraham mora napustiti svoj narod i otpu
tovati u zemlju Kanaan.
Ali tko je Jahve? Je li se Abraham klanjao istom Bogu kao
Mojsije ili ga je znao pod drugim imenom? Za nas bi to danas
bila stvar od prvorazrednog znaenja, ali je Biblija u vezi s ovim
pitanjem udno neodreena i daje kontradiktorne odgovore. J
kae da su se ljudi Jahveu klanjali ve od vremena Adamovog
unuka, ali u estom stoljeu. S kao da sugerira da Izraelci za
Jahvea nikada nisu uli sve dok se nije prikazao Mojsiju u
goruem grmu. Kod S-a Jahve objanjava kako on jeste isti
Bog kao Bog Abrahamov, iako je ideja prilino kontroverzna:
on kae Mojsiju da ga je Abraham zvao El adaj i da nije

znao boansko ime Jahve. Ova nesuglasnost izgleda ne brine

previe ni pisce Biblije ni njihove redaktore. J svog Boga stal
no naziva Jahve - u vrijeme kada je pisao, Jahve je zaista bio
Bog Izraela i to je jedino bilo vano. Izraelska religija bila je prag
matina i mnogo je manje vodila rauna o onoj vrsti spekulativ
nih detalja koji bi nam danas smetali. A ipak, ne trebamo misli
ti da su Abraham ili Mojsije vjerovali u svog Boga onako kako
to mi inimo danas. Nama su biblijska pria i dalja povijest Izra
ela toliko poznati da pokazujemo tendenciju da nae poznavanje
idovske religije kasnijih vremena projektiramo na ove linosti iz
rane povijesti. Prema tome, smatramo sigurnim da su tri izrael
ska partijarha - Abraham, njegov sin Izak i njegov unuk Jakov bili monoteisti, da su vjerovali u samo jednog Boga. Izgleda da
to nije tono. Vjerojatno je mnogo ispravnije da se ovi rani Hebreji nazovu paganima koji su u mnogo emu dijelili religiozna
vjerovanja sa svojim susjedima u Kanaanu. Sigurno su vjerovali
u postojanje boanstava kao to su Marduk, Baal i Anat. Moda
se nisu svi klanjali istom boanstvu: mogue je da su Abrahamov
Bog, Izakov Strah ili Roak i Jakovljev Moni bili tri razli
ita boga.
Moemo ii i dalje. Vrlo je vjerojatno da je Abrahamov Bog
bio El, Veliki Bog Kanaana. Boanstvo se predstavlja Abrahamu
kao El adaj (El od Brda), to je bila jedna od Elovih tradicio
nalnih titula. Na drugim mjestima nazivaju ga El Elion (Vrhov
ni Bog) ili El od Betela. Ime kanaanitskog Vrhovnog Boga ou
vano je u hebrejskim imenima kao to su Izra-El ili Ima-El. Oni
su ga doivljavali na nain koji ne bi bio stran ni paganima sa
Srednjeg istoka. Vidjet emo da je Izraelcima stoljeima kasnije
mana ili svetost Jahvea bila zastraujui doivljaj. Na brdu Sinaj,
na primjer, on se Mojsiju javlja usred vulkanske erupcije koja ga
ispunjava strahopotovanjem, dok Izraelci moraju ostati poda
lje. U usporedbi s tim, Abrahamov bog El je veoma blago bo
anstvo. On se Abrahamu javlja kao prijatelj, a ponekad po
prima ak i ljudski lik. Ovaj tip boanskog javljanja, poznat kao
epifanija (bogojavljanje, prim. prev), bio je uobiajen u paganskom svijetu antike. Iako se od bogova obino nije oekivalo da

se direktno mijeaju u ivot smrtnika, mukaraca i ena, izvjesni

povlateni pojedinci sretali su se u mitskim vremenima sa svojim
bogovima licem u lice. Ilijada je puna takvih epifanija. Bogovi i
boginje javljaju se Grcima i Trojancima u snovima kada je, kako
se vjerovalo, granica izmeu svijeta ljudi i bogova oslabljena. Na
samom kraju Ilijade, Prijama do grkih brodova vodi jedan lijepi
mladi ovjek koji se konano razotkriva kao Hermes. Kada su
se Grci vraali u prolost u zlatno doba svojih heroja, imali su
osjeaj da su bili u bliskom kontaktu s bogovima koji su, na kra
ju krajeva, bili iste prirode kao i ljudska bia. Ove prie o epifanijama izraavale su holistiku pagansku viziju: kada boansko
nije sutinski razliito od prirode ili ljudskog roda, moe se
doivjeti bez mnogo pompe. Svijet je bio pun bogova, koje
ste mogli neoekivano ugledati u svako doba, iza svakog ugla
ili prepoznati u liku nekog stranca prolaznika. Izgleda da je
obian narod vjerovao kako su ovakvi susreti s bogovima mo
gui - to objanjava udnu priu u Djelima Apostolskim kada
su, ak u prvom stoljeu k.e. (kranske ere), ljudi iz Listre,
u dananjoj Turskoj, smatrali da su apostol Pavle i njegov ue
nik Barnaba Zeus i Hermes.
Na veoma slian nain su i Izraelci, kada su se osvrtali na
svoje zlatno doba u prolosti, vidjeli Abrahama, Izaka i Jakova ka
ko ive u prijateljskim odnosima sa svojim bogom. El im daje
prijateljske savjete kao neki eik ili poglavica: on ih predvodi u
njihovom lutanju, savjetuje im s kim da se ene i obraa im se
u snovima. Povremeno ga, izgleda, viaju u ljudskom obliku ideja koja e kasnije Izraelcima predstavljati pravu anatemu. U
Poglavlju 18 Knjige postanka J nam govori da se Abrahamu
Bog javio kod hrasta u Mamri, blizu Hebrona. Abraham je digao
pogled i opazio kako se u najtoplijem dijelu dana njegovom a
toru pribliavaju tri stranca. S tipinim gostoprimstvom Srednjeg
istoka inzistirao je da sjednu i da se odmore, dok je on pourio
da pripremi neto za jelo. U toku razgovora pokazalo se, sasvim
prirodno, da jedan od tih ljudi nije nitko drugi nego njegov bog,
kojeg J uvijek naziva Jahve. Druga dva ovjeka bili su ane
li. Ovo otkrovenje izgleda da nikoga osobito ne iznenauje. U

osmom stoljeu prije k.e., kada je J pisao, ni jedan Izraelac ne

bi oekivao da vidi Boga na takav nain: za veinu bi ve i
sama ideja bila okantna. J-ov suvremenik E smatra stare pri
e o intimnosti patrijarha s Bogom nedolinima: kada E pria
o Abrahamovim ili Jakovljevim poslovima sa Bogom, on brzo preko
toga prelazi i stare legende ini manje antropornorfnirn. Tako e on
rei da se Bog obraa Abrahamu preko anela. J, meutim, ne
dijeli ovu preosjetljivost i zadrava u svom prikazu onaj starinski
ton primitivnih epifanija.
Jakov je takoer doivio niz epifanija. Jednom prilikom odlu
io se vratiti u Haran da bi meu svojim tamonjim roacima
naao enu. U prvoj etapi putovanja prespavao je u Luzu, u bli
zini doline Jordana, koristei kamen kao jastuk. Te je nod sanjao
ljestve koje su se protezale izmeu zemlje i neba: aneli su se
penjali i silazili izmeu bojeg i ovjekovog kraljevstva. Ne mo
emo se ne sjetiti Mardukovog zigurata: na njegovom vrhu, ko
ji kao da visi izmeu neba i zemlje, ovjek je mogao sresti svo
je bogove. Na vrhu svojih vlastitih ljestvi Jakov je sanjao da je
vidio Ela, koji ga je blagoslovio i ponovio obeanja koja je dao
Abrahamu: Jakovovi potomd postat e moan narod i zemlja Ka
naan bit e njihova. On je dao i obeanje koje je, kao to emo
vidjeti, na Jakova ostavilo snaan utisak. Paganska religija esto je
bila teritorijalna: jedan bog imao je jurisdikciju samo u odree
noj oblasti i uvijek je bilo mudro da se, kada krenete u druge
krajeve, klanjate lokalnim boanstvima. Ali El je Jakovu obeao
da e ga tititi kad napusti Kanaan i kada bude lutao po stra
noj zemlji: Evo, ja sam s tobom; uvat u te, kuda god ti ide.
Pria o ovoj ranoj epifaniji pokazuje da je Veliki Bog Kanaana
poeo dobivati univerzalniji smisao.
Kada se probudio, Jakov je shvatio da je, ne znajui, no
proveo na svetom mjestu gdje ljudi mogu komunicirati sa svo
jim bogovima: Jahve je zaista na ovom mjestu, a ja to nisam
znao! kazao je, kako nam prenosi J. Bio je ispunjen divlje
njem koje se esto budilo kod pagana kada bi naili na svetu
mo boanskog: Kako je strano ovo mjesto! Zaista, ovo je ku
a Boja (Beth El); ovo su vrata nebeska. On se instinktivno

izrazio religioznim jezikom svog vremena i kulture: sam su Babi

lon, prebivalite bogova, zvali Vrata Bogova (Bab-ili). Jakov je
odluio da ovo sveto tlo posveti na tradicionalni paganski nain
svoje zemlje. Uzeo je kamen koji je upotrebio kao jastuk, us
pravio ga i posvetio, prelivi ga uljem. Od tada se ovo mje
sto nee vie zvati Luz, nego Betel (Beth-El), Elova kua. Us
pravno postavljeno kamenje bilo je karakteristika kanaanitskih
kultova plodnosti koji e, kako emo vidjeti, opstati u Betelu
sve do osmog stoljea prije k.e.. Iako su Izraelci kasnije ovu
vrstu religije estoko osuivali, pagansko svetite Betela pove
zivano je u ranoj legendi s Jakovom i njegovim Bogom.
Prije no to je napustio Betel Jakov je odluio Boga, kojega
je tamo sreo, uiniti svojim elohimom: bio je to tehniki izraz koji
oznaava sve to bogovi mogu znaiti ljudima. Jakov je zakljuio
da je El (ili Jahve, kako ga zove J), ako se zaista moe brinuti o
njemu u Haranu, izuzetno moan. Sklopio je pogodbu - za Elovu
posebnu zatitu, Jakov e ga uiniti svojim elohimom, jedinim bogom
kojega e priznavati. Izraelsko vjerovanje u Boga bilo je potpuno
pragmatino. Abraham i Jakov su vjerovali u Ela zato to je on
radio za njih: oni nisu morali dokazivati njegovo postojanje, El
nije bio neka filozofska apstrakcija. U antikom svijetu, mana je
bila oigledna ivotna injenica, a bog je dokazivao svoju vrijed
nost provodei je efikasno u djelo. Ovaj pragmatizam bit e uvi
jek vaan inilac u povijesti Boga. Ljudi e nastaviti prihvaati
neku posebnu koncepciju boanskog zato to im ona koristi, a ne
zato to je nauno ili filozofski valjana.
Mnogo godina kasnije, Jakov se sa svojim enama i obitelji
vratio iz Harana. Kada je ponovo uao u zemlju Kanaan, doi
vio je drugu neobinu epifaniju. Na gazu Jaboka, na Zapadnoj
obali, sreo je stranca s kojim se rvao cijele noi. Kao i veina du
hovnih bia, u zoru je njegov protivnik rekao da mora ii. Ali
Jakov ga je zadravao: nije ga htio pustiti dok mu ne oda svo
je ime. U antikom svijetu znati neije ime davalo vam je nad
tom osobom izvjesnu mo, a stranac izgleda nije bio voljan otkriti ga. U daljnjem toku tog udnog susreta Jakov je postao svje
stan da njegov protivnik nije nitko drugi do sam El:

Onda zapita Jakov: Reci mi svoje ime! Odgovori

onaj: Za moje me ime ne smije pitati! I tu ga blagoslovi.
Onom mjestu Jakov nadjene ime Peniel (Elovo lice), jer - re
e - Vidjeh Boga licem u lice i na ivotu ostadoh

Duh ove epifanije blii je duhu Ilijade nego kasnijem idov

skom monoteizmu, u kojem bi ovakav prisan kontakt s boan
stvom sliio na bogohuljenje.
Ali ak i kad ove rane prie prikazuju patrijarhe koji sreu
svog boga na isti nain kao i njihovi paganski suvremenici, one
ipak uvode novu kategoriju religioznog iskustva. U cijeloj Bibliji
Abraham je ovjek vjere. Danas smo skloni vjeru definirati kao
intelektualno prihvaanje nekog uvjerenja, ali, kao to smo vidje
li, biblijski pisci nisu gledali na vjeru u Boga kao na neko ap
straktno ili metafiziko vjerovanje. Kada hvale Abrahamovu vje
ru, oni ne hvale njegovu pravovjernost (prihvaanje ispravnog
teolokog miljenja o Bogu), ve njegovo povjerenje, skoro na isti
nain kao kada mi kaemo da imamo povjerenja u neku osobu
ili ideal. U Bibliji, Abraham je ovjek vjere zato to se uzda da
e Bog ispuniti svoja obeanja, iako izgledaju apsurdna. Kako da
Abraham postane otac velikog naroda kada je njegova ena Sa
ra nerotkinja? U stvari je ve i sama ideja da bi ona mogla ro
diti dijete bila toliko smijena - jer Sara je prola menopauzu da su, uvi ovo obeanje, i Sara i Abraham prasnuli u smijeh.
A kada im se konano, ma kako to zvuilo nevjerojatno, rodio
sin, nazvali su ga Izak, to moe znaiti smijeh. Ali ova ala
postaje mora kada Bog postavlja zapanjujui zahtjev: Abraham
mu mora rtvovati svog jedinog sina.
U paganskom svijetu ljudska rtva nije bila neuobiajena. Bi
la je svirepa, ali je imala svoju logiku i opravdanje. Za prvo dije
te esto se vjerovalo da je potomak boga, koji je majku oplodio
u inu droit de seigneur (pravo feudalnog gospodara na prvu no
s mladom svog vazala - prim. prev.). Zaeem djeteta energija bo
ga bila bi iscrpljena, tako da je, kako bi se nadopunila i kako bi
se osiguralo kruenje cjelokupne raspoloive mane, prvoroeno e
do vraano svom boanskom roditelju. Meutim, sluaj Izaka pot
puno se razlikovao. Izak je bio Boji dar, a ne njegov prirodni

sin. Nije bilo razloga za rtvovanje niti potrebe za nadopunom

boanske energije. U stvari, ova rtva uinila bi cio Abrahamov
ivot besmislenim, jer se on zasnivao na obeanju da e biti otac
velikog naroda. Ovog Boga ve su poeli zamiljati razliito od
veine drugih boanstava u antikom svijetu. On nije dijelio ne
volje ljudskog roda; nije zahtijevao od mukaraca i ena unoe
nje energije. Bio je u nekom drugom taboru, mogao je zahtije
vati to god mu se prohtije. Abraham se odluio vjerovati svom
Bogu. On i Izak krenuli su na trodnevno putovanje do brda Mo
rija, koje e kasnije biti mjesto jeruzalemskog Hrama. Izak, koji o
boanskoj zapovijedi nije nita znao, morao je ak nositi drva za
svoje rtveno spaljivanje. Tek u posljednjem trenutku, kada je
Abraham ve imao no u ruci, Bog se smilovao i rekao mu da
je to bilo samo iskuavanje. Abraham je dokazao kako je dosto
jan da postane otac monog naroda, brojnog kao zvijezde na ne
bu ili zrna pijeska na obali mora.
A ipak je za dananje ui ova pria strana: ona opisuje Bo
ga kao despotskog i hirovitog sadista i ne udi da danas mnogi
ljudi, koji su ovu priu sluali u djetinjstvu, ovakvo boanstvo
odbijaju. Mit o Izlasku iz Egipta, kada je Bog poveo Mojsija i
djecu Izraela u slobodu, takoer vrijea suvremeni senzibilitet. Pri
a je dobro poznata. Faraon nije htio dozvoliti narodu Izraela od
lazak, te je Bog, pokuavajui ga prisiliti, poslao na narod Egip
ta deset stranih nedaa. Nil se pretvorio u rijeku krvi; zemlju
su poharali skakavci i abe; cijela zemlja utonula je u gustu ta
mu. Konano je Bog pustio i najstraniji pomor od svih: poslao
je Anela Smrti da ubije prvoroene sinove svih Egipana, dok
e sinovi hebrejskih robova ostati poteeni. Ne udi to je fara
on odluio pustiti Izraelce da odu, ali se kasnije predomislio i po
ao sa svojom vojskom za njima. Stigao ih je kod Crvenog Mo
ra, ali Bog je spasio Izraelce. Razdvojio je more i omoguio im
da ga prijeu po suhom. Kada su Egipani krenuli za njima, spo
jio je vode i potopio faraona i svu njegovu vojsku.
Ovaj bog je brutalan, pristran i donosi smrt, bog rata, koji e
biti poznat kao Jahve Sabaot, Bog vojski. On je duboko pristran,
nema mnogo suosjeanja prema bilo kome osim prema svojim

miljenicima i samo je plemensko boanstvo. Da je Jahve ostao ta

kav surovi bog, to prije nestane, to bolje za sve. Konani mit o
Izlasku, kakav je do nas stigao u Bibliji, sigurno nije trebao pred
stavljati doslovnu verziju dogaaja. On bi, meutim, nosio jasnu
poruku za narode antikog Srednjeg istoka naviknute na bogove
koji razdvajaju more. Ali ipak, za razliku od Marduka i Baala, za
Jahvea se kae da je razdvojio fiziko more u profanom svijetu
historijskog vremena. Ovdje se ne tei mnogo ka realnosti. Kada
su Izraelci priali priu o Izlasku nisu bili zainteresirani za povi
jesnu tonost, onako kao to bismo danas bili mi. Umjesto toga,
eljeli su istaknuti znaenje prvobitnog dogaaja, kakav god da
je bio. Neki suvremeni uenjaci smatraju da je pria o Izlasku
mitski prikaz uspjene pobune seljaka protiv vladavine Egipta i
njegovih saveznika u Kanaanu. To bi bio krajnje rijedak doga
aj u tim vremenima i ostavio bi neizbrisiv dojam na svakog
sudionika. Bio bi to izuzetan dogaaj - da potlaeni preuzmu
vlast od silnika i monika.
Vidjet emo da Jahve nije ostao svirep i brutalan bog Izlaska,
iako je mit imao znaaja u sve tri monoteistike religije. Kako god
izgledalo udno, Izraelci e ga do neprepoznatljivosti transformi
rati u simbol transcendentnosti i suosjeanja. A ipak e krvava
pria Izlaska nastaviti inspirirati opasne koncepcije boanskog i os
vetniku teologiju. Vidjet emo kako e u toku sedmog stoljea
prije k.e. Deuteronomistiki autor (D) koristiti stari mit za ilus
traciju strane teologije izbora koja je u razliitim vremenima odi
grala sudbonosnu ulogu u povijesti sve tri vjere. Kao svaka ljud
ska ideja, pojam Boga moe se iskoristiti i zloupotrebiti. Mit o
Izabranom narodu i boanskom izboru esto je nadahnjivao sku
enu plemensku teologiju od vremena Deuteronomija pa sve do
idovskog, kranskog i muslimanskog fundamentalizma, koji je
tako nesretno uzeo maha u nae doba. Ali Deuteronomij je sa
uvao i interpretaciju mita o Izlasku podjednako efikasnu u povi
jesti monoteizma, koja govori o Bogu koji je na strani nemonih
i potlaenih. U Ponovljenom zakonu 26. imamo ono to bi mo
glo biti rana interpretacija prie o Izlasku prije no to je zapisa
na u prikazima J i E. Izraelcima se nareuje da predaju pr
ve plodove etve sveenicima Jahvea i oni kau sljedee:

Moj je otac bio aramejski lutalica koji je s malo eljadi

siao u Egipat da se skloni. Ali on je ondje postao velikim,
monim narodom. Egipani su s nama postupali loe; tlaili
su nas i nametnuli nam teko ropstvo. Vapili smo Jahvi, Bo
gu otaca svojih. Jahve je uo vapaj na; vidje na jad, nau
nevolju i nau muku. Iz Egipta nas izvede Jahve monom
rukom i ispruenom miicom, velikom strahotom, znakovima
i udesima. I odvede nas na ovo mjesto (Kanaan) i dade
nam ovu zemlju, zemlju kojom tee med i mlijeko. I sad,
evo, donosim prve plodove s tla to si nam ga, Jahve, dao.

Bog koji je moda inspirirao prvi uspjean seljaki ustanak u

povijesti je Bog revolucije. U sve tri vjere inspirirao je ideal dru
tvene pravde, iako se mora rei kako idovi, krani i muslimani
esto nisu ivjeli po ovom idealu, ve su ga transformirali u Boga
status quo.
Izraelci su Jahvea zvali Bog naih otaca, ali izgleda da se
on kao boanstvo potpuno razlikovao od Ela, kanaanskog velikog
Boga, kome su se klanjali patrijarsi. Moda je on, prije nego to
je postao Bog Izraela, bio bog drugih naroda. U svim svojim ra
nim prikazanjima Mojsiju Jahve uporno tvrdi kako je on zaista
Bog Abrahama, iako su ga prvobitno zvali El adaj. Ovo inzistiranje moda u sebi sadri daleki odjek neke vrlo rane rasprave
o identitetu Mojsijeva Boga. Postoje miljenja da je Jahve prvo
bitno bio ratniki Bog, bog vulkana, bog kome su se klanjali u
Midjanu, u sadanjem Jordanu. Nikada neemo saznati gdje su
Izraelci otkrili Jahvea, ako je on zaista bio potpuno novo boan
stvo. Za nas danas, bilo bi to veoma znaajno pitanje, ali za pi
sce Biblije to nije bilo toliko bitno. U pagansko vrijeme bogove
su esto stapali i mijeali jedne s drugima ili su bogovi jednog
lokaliteta prihvaani kao istovetni s bogovima nekog drugog na
roda. Jedino u to moemo biti sigurni je to da su dogaaji Iz
laska doprinijeli da Jahve, ma kakvo da mu je porijeklo, posta
ne odreeni Bog Izraela i da Mojsije uspije uvjeriti Izraelce da je
on isto to i El, voljeni Bog Abrahama, Izaka i Jakova.
Takozvana Midjanska teorija po kojoj je Jahve prvobitno bio
bog naroda Midjana - danas je uglavnom diskreditirana, ali u Mi
djanu je Mojsije imao svoju prvu viziju Jahvea. Sjetit ete se da

je Mojsije bio prisiljen bjeati iz Egipta zbog ubojstva jednog Egipanina, koji je zlostavljao nekog izraelskog roba. On se kao izbje
glica sklonio u Midjan, tamo se oenio, i dok je napasao ovce
svog tasta vidio je udan prizor: grm koji gori, a ne sagorijeva.
Kada je priao da to malo bolje pogleda, Jahve ga je pozvao po
imenu i Mojsije je uzviknuo Evo me (hineni!), to je bio odgo
vor svakog proroka Izraela kada se sretao s Bogom koji je zah
tijevao puno potovanje i privrenost:
Ne prilazi ovamo (Bog) je rekao, Izuj obuu s nogu!
Jer mjesto na kojem stoji sveto je tlo. Ja sam, nastavio je,
Bog tvoga oca: Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovov.
Mojsije zakloni lice: bojao se u Boga gledati.

Usprkos prvoj od tvrdnji da je Jahve zaista Bog Abrahamov,

on je oito sasvim drukija vrsta boanstva od onoga koje je sje
lo i podijelilo objed s Abrahamom kao njegov prijatelj. To boan
stvo izaziva strah i inzistira na distanci. Kada ga Mojsije pita za
ime i porijeklo, Jahve odgovara igrom rijei koja e, kao to e
mo vidjeti, zbunjivati monoteiste stoljeima. Umjesto da mu di
rektno otkrije svoje ime, on odgovara: Ja sam koji jesam! (Ehjeh
aer ehjeh). to je time htio rei? Svakako nije mislio, kao to e
tvrditi kasniji filozofi, da je on samobitno Bie. Hebrejski u toj fa
zi nije imao takvu metafiziku dimenziju, a proi e skoro 2000
godina prije nego to je dobije. Bog je izgleda znaio neto direktnije. Ehjeh aer ehjeh je hebrejski idiom kojim se izraava na
mjerna nejasnoa. Kada Biblija koristi frazu kao to je otili su
kamo su otili, onda to znai: Nemam pojma kuda su otili. I
tako, kada ga Mojsije pita tko je, Bog u stvari odgovara: Nije
vano tko sam! ili Gledaj svoja posla!. O bojoj prirodi nije
trebalo biti nikakve diskusije kao ni pokuaja manipuliranja njome,
kao to su to ponekad inili pagani kada su nabrajali imena svo
jih bogova. Jahve je Apsolutni: bit u to u biti. On e biti to
no ono to odabere i nee davati nikakve garancije. On je jed
nostavno obeao da e sudjelovati u historiji svog naroda. Mit o
Izlasku pokazat e se odluujuim: on je uspio stvoriti nadu u
budunost, ak i u nemoguim okolnostima.

Ovaj novi osjeaj vlasti trebalo je platiti odreenom cijenom.

Stari bogovi neba doivljavani su kao suvie daleki za ljudske bri
ge; mlaa boanstva kao Baal, Marduk i boginje majke pribliili
su se ljudima, ali Jahve je jo jednom otvorio ponor izmeu o
vjeka i boanskog svijeta. To je grafiki jasno u prii o brdu Si
naj. Kada su ljudi stigli do brda, reeno im je da operu svoju
odjeu i da ostanu podalje. Mojsije je morao upozoriti Izraelce:
Pazite da se ne uspnete na brdo ili dodirnete njegovo podnoje.
Tko god dotakne brdo, umrijet e. Ljudi su se udaljili od brda,
a Jahve je siao u ognju i oblaku:
A preksutra, u osvit dana, prolomila se grmljavina, munje
sijevae, a gust se oblak nadvi nad brdo. Gromko zajei tru
ba, zadrhta sav narod koji bijae u taboru. Mojsije povede na
rod iz tabora u susret Bogu. Stadoe na podnoju brda. Brdo
Sinaj zavilo se u dim, jer je Jahve u obliku ognja siao na nj.
Dizao se dim kao dim iz pei. Sve se brdo silno treslo.

Mojsije se na vrh brda popeo sam i tamo primio ploe Za

kona. Umjesto da se principi reda, sklada i pravde, kao u paganskoj viziji, doivljavaju u samoj prirodi stvari, Zakon se sada pre
daje s visoka. Bog povijesti moe potaknuti veu panju prema
zemaljskom svijetu koji je pozornica njegova djelovanja, ali posto
ji i mogunost za duboko otuenje od njega.
U konanom tekstu Izlaska iz petog stoljea prije k.e., za Boga
se kae da je s Mojsijem sklopio savez na brdu Sinaj (dogaaj za
koji se smatra da se odigrao oko 1200.). O tome se meu uenjaci
ma vodi rasprava: neki kritiari vjeruju da savez nije postao zna
ajan u Izraelu sve do sedmog stoljea prije k.e.. Ali ma koji se
datum prihvatio, ideja saveza nam govori da Izraelci jo nisu bi
li monoteisti, jer savez je imao smisla samo u politeistikom okru
enju. Izraelci nisu vjerovali da je Jahve, Bog Sinaja, jedini Bog,
ali su u svom savezu obeali da e ignorirati sva ostala boan
stva i klanjati se njemu samome. U cijelom Petoknjiju veoma je
teko nai i jednu jedinu monoteistiku tvrdnju. ak i Deset za
povijedi danih na brdu Sinaj prihvaa postojanje drugih bogova
kao gotovu injenicu: Nemoj imati drugih bogova uz mene.
Klanjanje jednom jedinom boanstvu bilo je gotovo besprimjeran

in: egipatski faraon Eknaton pokuao se klanjati Bogu Sunca i

ignorirati druga tradicionalna boanstva Egipta, ali je njegov na
sljednik svoju politiku odmah vratio na staro. Ignoriranje nekog
potencijalnog izvora mane izgledalo je oito drsko i kasnija povi
jest Izraelaca pokazuje da nisu ba pokazivali veliku spremnost
da odbace kult drugih bogova. Jahve je dokazao svoju vjetinu
u ratu, ali on nije bio bog plodnosti. Kada su se naselili u Ka
naanu, Izraelci su se instinktivno okrenuli kultu Baala, gospoda
ra Kanaana, koji je od pamtivijeka inio da usjevi rastu. Proroci
e pozvati Izraelce da ostanu vjerni savezu, ali e se veina na
staviti klanjati Baalu, Aeri i Anat na tradicionalan nain. U stva
ri, Biblija nam pria da se ostatak naroda, dok je Mojsije bio na
brdu Sinaj, vratio staroj paganskoj religiji Kanaana. Napravili su
zlatnog bika, tradicionalni prikaz Ela, i pred njim izvodili stare ri
tuale. Stavljanje ovog dogaaja rame uz rame s uzvienim otkrovenjem na brdu Sinaj moe biti pokuaj konanih redaktora
Petoknjija da ukau na pogubnost podjele u Izraelu. Proroci kao
Mojsije propovijedali su uzvienu religiju Jahvea, ali veina naro
da eljela je starije rituale s njihovom holistikom vizijom jedin
stva bogova, prirode i ljudskog roda.
A ipak su Izraelci obeali da e Jahvea uiniti svojim jedinim
bogom poslije Izlaska i proroci e ih kasnije podsjeati na ovaj
sporazum. Oni su obeali da e se klanjati jedino Jahveu kao
svom elohimu, a on je zauzvrat obeao kako e oni biti njegov
posebni narod i uivati njegovu jedinstveno djelotvornu zatitu.
Jahve ih je upozorio da e ih, ako prekre sporazum, nemilosrd
no unititi. Izraelci su, usprkos svemu, na taj sporazum pristali.
U Knjizi Joue nalazimo ono to bi moglo biti rani tekst velia
nja ovog sporazuma izmeu Izraela i njegovog Boga. Savez je
bio formalni ugovor koji se esto koristio u politici Srednjeg isto
ka da bi se povezale dvije strane. Imao je utvreni oblik. Tekst
sporazuma poinjao bi predstavljanjem kralja, kao monijeg part
nera, i onda bi se pratila povijest odnosa izmeu dvije strane do
sadanjeg trenutka. Na kraju bi se navodili uvjeti i kazne koje
slijede u sluaju neispunjavanja sporazuma. U cijeloj ideji o spora
zumu bitan je bio zahtjev za apsolutnom lojalnou. U sporazumu

iz etrnaestog stoljea, zakljuenom izmeu hetitskog kralja Mursilisa II i njegovog vazala Dupi Taeba, kralj je postavio ovaj zah
tjev: Ne obraaj se nikom drugom. Tvoji oevi davali su danak
Egiptu, ne ini to ... Bit e prijatelj mojih prijatelja i neprijatelj
mojih neprijatelja. Biblija nam govori da su, kada su Izraelci sti
gli u Kanaan i tamo se pridruili svojim roacima, svi potomci
Abrahama sklopili sporazum s Jahveom. Ovu ceremoniju izveo je
Mojsijev nasljednik Joua, koji je predstavljao Jahvea. Sporazum
slijedi tradicionalnu shemu. Prvo se predstavlja Jahve; podsjea se
na njegove veze s Abrahamom, Izakom i Jakovom; onda se pri
aju dogaaji Izlaska. Na kraju Joua postavlja uvjete sporazuma
i zahtijeva formalni pristanak okupljenog naroda Izraela:
I zato se sada bojte Jahve i sluite mu savreno i vjerno!
Uklonite bogove kojima su sluili oci vai s onu stra
nu Rijeke i u Egiptu, i sluite Jahvi! Meutim, ako vam
se ne svia sluiti Jahvi, onda danas izaberite kome ete
sluiti: moda bogovima kojima su sluili vai oci s onu
stranu Rijeke, ili bogovima Amorejaca u ijoj zemlji sada
prebivate.

Narod je mogao birati izmeu Jahvea i tradicionalnih bogova

Kanaana. On se nije kolebao. Nije bilo drugog Boga do Jahvea
- ni jedno boanstvo nije nikada za svoje poklonike bilo tako dje
lotvorno. Njegova mona intervencija u njihovim poslovima po
kazala je da je Jahve nesumnjivo dorastao biti njihov elohim; oni
e se klanjati samo njemu i ostale e bogove odbaciti. Joua ih
je opomenuo da je Jahve izuzetno ljubomoran. Ako se ne pridr
avaju uvjeta sporazuma, on e ih unititi. Narod je bio odluan:
izabrao je Jahvea za svog jedinog elohima: Maknite, dakle, tue
bogove koji su meu vama! povikao je Joua, i priklonite svo
ja srca Jahveu, Bogu Izraelovu!
Biblija pokazuje da narod nije bio vjeran savezu. Sjeao ga se
u vremenima rata, kada mu je bila potrebna Jahveova struna
vojna zatita, ali kada su vremena bila mirna, ljudi su se klanjali
Baalu, Anat i Aeri na stari nain. Iako je kult Jahve bio funda
mentalno razliit u svom historijskom usmjerenju, esto se izraa
vao pomou starog paganstva. Kada je kralj Salomon izgradio za

Jahvea hram u Jeruzalemu, gradu koji je njegov otac David osvo

jio od Jebusejaca, on je bio slian hramovima kanaanskih bogo
va. Sastojao se od tri etverokutne povrine koje su kulminirale
u maloj prostoriji u obliku kocke, poznatoj kao Svetinja nad Sve
tinjama, u kojoj je bio Koveg saveza, prenosivi rtvenik koji su
Izraelci imali kod sebe u toku godina provedenih u pustinji. Unu
tar Hrama bila je velika bronana posuda, koja je predstavljala
Jam prvobitno more kanaanitskog mita, i dva uspravna stupa vi
soka etrnaest metara, koji su oznaavali Aerin kult plodnosti.
Izraelci su se nastavili klanjati Jahveu u starim svetitima naslije
enim od Kanaanita u Betelu, ilu, Hebronu, Betlehemu i Danu,
gdje je esto bilo paganskih obreda. Hram je, meutim, uskoro
postao neto posebno, iako je, kao to emo vidjeti, tamo bilo i
nekih veoma neortodoksnih aktivnosti. Izraelci su poeli u Hra
mu viati repliku Jahveova nebeskog dvora. U jesen su prosla
vljali vlastitu Novu godinu koja je poinjala obredom rtvenog
jarca na Dan pomirenja, pet dana kasnije slijedio je etveni Pra
znik sjenica kojim se proslavljao poetak poljoprivredne godine.
Smatra se da su neki od psalama slavili ustolienje Jahvea u nje
govom Hramu na Praznik sjenica, koje je, kao ustolienje Marduka, simbolino obnavljalo njegovo podjarmljivanje kaosa. Sam
Kralj Salomon bio je velik sinkretist: imao je mnogo ena paganki, koje su se klanjale svojim bogovima, i odravao je prijateljske
odnose sa svojim paganskim susjedima.
Uvijek je postojala opasnost da kult Jahvea proguta popular
no paganstvo. To je postalo posebno jasno u toku druge polovi
ce devetog stoljea. Godine 869. kralj Ahab je naslijedio prijestolje
sjevernog Kraljevstva Izraela. Njegova ena Izabela, ki kralja Tira i
Sidona, u dananjem Libanonu, bila je vatrena paganka zaokuplje
na eljom da zemlju preobrati u religiju Baala i Aer. Dovela je
sveenike Baala koji su brzo stekli sljedbenike meu sjevernjacima
koje je pokorio kralj David, a koji su bili mlaki jahvisti. Ahab je
ostao vjeran Jahveu, ali nije pokuao obuzdati Izabelu u pokuaju
preobraenja. Meutim, kada je pri kraju njegove vladavine zemlju
pogodila velika sua, jedan prorok po imenu Ilija (Eli-Jah, Jahve
je moj Bog!) odjeven u ogrta od runa i konu pregau, stao

je lutati zemljom grmei protiv nelojalnosti Jahveu. Kralj Ahab sa

zvao je narod na brdo Karmel na natjecanje izmeu Jahvea i Ba
ala. Tamo se, u prisutnosti 450 Baalovih proroka, ljutito obratio
narodu - dokle e se kolebati izmeu dva boanstva? Onda je
naredio da se na dva rtvenika stave dva juneta, jedno za nje
ga, a drugo za Baalove proroke. Oni e zazvati ime svojih bo
gova i vidjeti koji e s neba na rtvu odgovoriti ognjem. Do
bro! povikali su ljudi. Proroci Baala zazivali su njegovo ime od
jutra do podne, skakali su i savijali koljena pred svojim rtveni
kom, viui i parajui se noevima i kopljima. Ali nije bilo nika
kva glasa, ni odgovora. Ilija im se rugao: Viite glasnije! uzviknuo
je, jer on je bog: zauzet je ili ima posla, ili je na putu; moda spa
va, pa ga treba probuditi! Nita se nije dogodilo: nije bilo ni glasa,
ni odgovora, niti znaka da ih itko slua.
Onda je doao red na Iliju. Narod se skupio oko Jahvinog
rtvenika dok je Ilija oko njega kopao jarak i napunio ga vodom,
da bi rtvu bilo jo tee upaliti. Zatim je Ilija zazvao Jahvea. Od
mah je, naravno, oganj pao s neba i progutao rtvenik i june,
isuivi ak i vodu u jarku. Ljudi su pali niice: Jahve je Bog!,
povikali su, Jahve je Bog!. Ilija nije bio velikoduan pobjednik.
Pohvatajte proroke Baala! naredio je. Ni jedan nije smio biti po
teen: Odveo ih je u susjednu dolinu i sve ih pobio. Paganstvo se obino nije nametalo drugima - Izabela je zanimljiv izu
zetak - jer je uvijek uz ostale bogove u panteonu bilo prostora
za jo ponekog. Ovi rani mitski dogaaji pokazuju da je jahvizam od samog poetka traio estoko potiskivanje i odricanje od
drugih vjera, a ovu emo pojavu detaljnije razmotriti u sljedeem
poglavlju. Poslije masakra Ilija se popeo na vrh brda Karmel i
sjedio tamo u molitvi, sakrivi glavu meu koljena, aljui s vre
mena na vrijeme svog momka da izvidi horizont. Konano je do
nio vijest o malom oblaku, veliine ovjejeg dlana, koji se die
od mora, a Ilija mu je tada rekao neka ide i upozori kralja Ahaba da pouri kui prije nego to ga uhvati kia. Jo dok je go
vorio, nebo se zamrailo od olujnih oblaka i kia je lila kao iz
kabla. U ekstazi, Ilija se opasao i trao pred Ahabovim kolima.
Poslavi kiu, Jahve je prisvojio funkciju Baala, Boga Oluje, i

dokazao da je jednako djelotvoran kada je u pitanju plodnost,

kao i u ratu.
Plaei se reakcije zbog masakra proroka, Ilija je pobjegao na
poluotok Sinaj i sklonio se na brdo gdje se Bog prikazao Mojsiju. Tamo je doivio teofaniju (vidnu manifestaciju Boga u ljud
skom obliku - prim. prev.) koja je pokazala novu jahvistiku spiritualnost. Reeno mu je neka se skloni u neku peinu u stijeni
da bi se zatitio od boanskog utjecaja:
Evo Jahve upravo prolazi. Pred njim je doao snaan
vjetar, toliko snaan da je drobio brda i lomio hridi, ali
Jahve nije bio u olujnom vihoru. Poslije olujnog vihora
bio je potres, ali Jahve nije bio u potresu. A poslije po
tresa bio je oganj, ali Jahve nije bio u ognju; poslije ognja
apat laganog i blagog lahora. Kad je to uo Ilija, zakri lice
platem.

Za razliku od paganskih bogova, Jahve nije bio u nekoj od si

la prirode, ve u nekom odvojenom kraljevstvu. On se doivljava
u jedva primjetnom drhtaju povjetarca i paradoksu zvune tiine.
Ilijina pria sadri posljednji mitski prikaz prolosti u idov
skoj Bibliji. Promjene su se osjeale u zraku irom ekumene. Pe
riod od 800. do 200. godine prije k.e. nazvan je aksijalnim do
bom. U svim glavnim podrujima civiliziranog svijeta ljudi su stva
rali nove ideologije koje su ostajale presudne i formativne. Novi
religijski sistemi bili su odraz izmijenjenih ekonomskih i drutve
nih uvjeta. Iz razloga koji nam nisu potpuno razumljivi, sve glav
ne civilizacije razvijale su se usporedno, ak i kada nije bilo tr
govinskog kontakta (kao izmeu Kine i Evrope). Javio se novi
prosperitet, koji je doveo do uspona trgovake klase. Od kralja i
sveenika, hrama i palae, mo se pomicala prema trgovini. No
vo bogatstvo dovelo je do intelektualnog i kulturnog procvata,
kao i do razvoja individualne svijesti. S ubrzanim tempom pro
mjena u gradovima, nejednakost i eksploatacija postajale su sve
vidljivije: ljudi su poeli shvaati da njihovo ponaanje moe ut
jecati na sudbinu buduih generacija. U svakom podruju razvi
la se karakteristina ideologija za rjeavanje tih problema i inte
resa: taoizam i konfucijanizam u Kini, hinduizam i buddhizam u

Indiji i filozofski racionalizam u Evropi. Srednji istok nije dao je

dinstveno rjeenje, ali u Iranu i Izraelu Zaratustra, odnosno he
brejski proroci razvili su razliite verzije monoteizma. Ma kako
udno izgledalo, ideja Boga, kao i drugi veliki religiozni uvidi
perioda, razvila se u trinoj privredi u duhu agresivnog kapita
lizma.
Predlaem da ukratko razmotrimo dva od ovih novih zbiva
nja prije nego to u sljedeem poglavlju nastavimo razmatrati re
formiranu religiju Jahvea. Religiozno iskustvo Indije razvijalo se u
slinom smjeru, ali njegov drukiji naglasak razjasnit e posebne
karakteristike i probleme izraelskog pojma Boga. Racionalizam Pla
tona i Aristotela takoer je vaan, jer su se idovi, krani i mu
slimani nadahnjivali njihovim idejama i pokuavali ih prilagoditi
vlastitom religioznom iskustvu, ak i ako se grki Bog veoma ra
zlikovao od njihovog.
U sedmom stoljeu prije k.e. Arijevci su iz prostora dananjeg
Irana provalili u dolinu Inda i pokorili domorodako stanovnitvo.
Nametnuli su svoje religiozne ideje izraene u zbirci oda pozna
tih kao Rg-Veda. Tamo nalazimo mnotvo bogova od kojih mno
gi izraavaju iste vrijednosti kao boanstva Srednjeg istoka i
predstavljaju sile prirode kao pune moi, ivota i vlastitog obilje
ja. Ipak, bilo je znakova da su ljudi poinjali shvaati da razni
bogovi mogu jednostavno biti manifestacije jednog boanskog Apsoluta koje ih sve nadmauje. Kao i Babilonci, Arijevci su bili pot
puno svjesni da njihovi mitovi nisu stvarni prikaz realnosti, ve
izraavaju tajnu koju ak ni sami bogovi ne mogu adekvatno ob
jasniti. Kada su pokuali zamisliti kako su se bogovi i svijet raz
vijali iz prvobitnog kaosa, zakljuili su da nitko - ak ni bogovi
- ne moe shvatiti tajnu postojanja:
Tko tad zna odakle je potekla,
Odakle ova emanacija potjee,
Da li ju je stvorio Bog, ili ne Samo on, koji je nadzire na najviem nebu, zna.
Ili ne zna ni on!

Religija Veda nije pokuavala objasniti porijeklo ivota ili pru

iti povlatene odgovore na filozofska pitanja. Umjesto toga, bila

je namijenjena da ljudima pomogne da se nagode s udom i stra

vom postojanja. Postavljala je vie pitanja nego to je odgovarala,
namijenjena da ljude dri u stanju uenja punog potovanja.
U osmom stoljeu prije k.e., kada su J i E pisali svoje kro
nike, promjene u drutvenim i ekonomskim uvjetima na Indij
skom potkontinentu znaile su da je stara vedska religija izgubi
la svoju relevantnost. Ideje domaeg stanovnitva, potisnute u sto
ljeima poslije invazije Arijevaca, izbile su na povrinu i dovele
do nove religiozne gladi. Obnovljeno zanimanje za karmu, po
jam da ovjekovu sudbinu odreuju njegovi vlastiti postupci,
dovelo je do toga da ljudi nisu voljni kriviti bogove za ne
odgovorno ponaanje ljudskih bia. Bogovi su sve vie sma
trani simbolima samo jedne transcendentne Realnosti. Religija
Veda postala je preoptereena ritualima rtvovanja, ali obnov
ljeno zanimanje za staru indijsku praksu Joge (podjarmljivanje
umnih moi specijalnim disciplinama koncentracije) znailo je da su
ljudi postali nezadovoljni religijom koja se koncentrira na vanjske
forme. rtvovanje i obredi nisu vie bili dovoljni: ljudi su eljeli
otkriti unutranje znaenje ovih rituala. Sjetimo se da su isto ta
kvo nezadovoljstvo osjeali izraelski proroci. U Indiji bogovi vie
nisu smatrani drugim biima, koja su za svoje poklonike bila sa
mo vanjska pojava; umjesto toga, mukarci i ene nastojali su do
stii unutranju spoznaju istine.
Bogovi u Indiji nisu vie bili toliko vani. Ubudue e ili za
mijeniti vjerski uitelj, kojeg e smatrati viim od bogova. Bila je
to znaajna potvrda vrijednosti ljudskog roda i elje da se preu
zme kontrola nad sudbinom: to e biti velika religijska spoznaja
potkontinenta. Nove religije hinduizam i buddhizam nisu poricale
postojanje bogova niti su ljudima zabranjivale da im se klanjaju. S
njihovog stanovita takva represija i uskraivanje bili bi tetni. Umje
sto toga, hinduisti i buddhisti su traili nove puteve nadmaivanja
bogova, da odu preko njih. Tokom osmog stoljea, mudraci su se
ovim pitanjima poeli baviti u raspravama zvanim Aranjake i Upaniade, zajedniki poznatim kao Vedanta: kraj Veda. Upaniada je
bilo sve vie i vie, sve dok krajem petog stoljea prije k.e. nji
hov broj nije dostigao dvije stotine. Kada se radi o religiji koju

zovemo hinduizam, uopavanje je nemogue, zato to se ona klo

ni sistema i porie adekvatnost samo jedne iskljuive interpreta
cije. Ali Upaniade su zaista razvile jasnu koncepciju boanskog
principa koji nadmauje bogove, ali se pokazuje intimno prisutan
u svim stvarima.
U religiji Veda ljudi su doivljavali svetu mo u rtvenom ri
tualu. Ovu svetu mo nazvali su Brahman. Za sveeniku kastu
(poznatu kao brahmani) takoer se vjerovalo kako posjeduje ovu
mo. Poto se ritualno rtvovanje smatralo mikrokozmom cijelog
svemira, Brahman je postepeno dobio znaenje sile koja sve odr
ava. Cijeli svijet vien je kao boanska aktivnost koja izvire iz
tajanstvenog bia Brahmana, koji je unutranje znaenje sveg po
stojanja. Upaniade su poticale ljude da razvijaju osjeaj Brahma
na u svim stvarima. To je bio proces otkrivenja u doslovnom zna
enju te rijei: bilo je to otkrivanje skrivenog razloga sveg posto
janja. Sve to se dogaalo postalo je manifestacija Brahmana: istin
ska spoznaja leala je u percepciji jedinstva u osnovi razliitih po
java. Neke od Upaniada vidjele su Brahmana kao osobnu mo,
dok su ga druge smatrale strogo bezlinim. Brahman se ne mo
e osloviti sa ti; on je neutralni termin, pa nije ni on ni ona;
niti se on doivljava kao volja nekog vrhovnog boanstva. Brah
man se ne obraa ljudskom rodu. On se ne moe sresti s mu
karcima ili enama; on je iznad svih ljudskih aktivnosti. On pre
ma nama ni ne reagira osobno; grijeh ga ne vrijea i za njega
se ne moe rei da nas voli ili da se ljuti. Zahvaljivati mu ili
slaviti ga to je stvorio svijet bilo bi potpuno neprimjereno.
Ova boanska mo bila bi potpuno strana da nije injenice
da nas ona i proima, odrava i inspirira. Tehnike joge uinile su
ljude svjesnim unutranjeg svijeta. Ove discipline poloaja, disanja,
prehrane i mentalne koncentracije razvile su se, kao to emo vi
djeti, samostalno i u drugim kulturama i izgleda da stvaraju doiv
ljaje prosvjetljenja i razjanjenja koji se razliito interpretiraju, ali ko
ji ljudima izgledaju prirodni. Upaniade su tvrdile da je to iskustvo
nove dimenzije vlastitosti ona ista sveta mo koja odrava ostatak
svijeta. Vjeni princip u svakom pojedincu nazvan je Atman:
bila je to nova verzija stare holistike vizije paganstva, ponovno

otkrivanje ali u novom obliku Jednog ivota u nama i izvan nas,

koji je u biti boanski. andoga Upaniada objanjava ovo parabo
lom soli. Jedan mladi ovjek po imenu Sretaketu prouavao je
Vede dvanaest godina i bio je prilino umiljen. Njegov otac Udalaka postavio mu je pitanje na koje nije bio u stanju odgovoriti
i potom ga nastavio pouavati o fundamentalnoj istini koju uop
e nije poznavao. Rekao je sinu neka u vodu stavi komad soli i
da mu se sljedeeg jutra javi. Kada je otac od njega zatraio da
mu pokae sol, Sretaketu je nije mogao nai jer se potpuno ras
topila. Udalaka ga je poeo ispitivati:
Hoe li, molim te, gucnuti s ove strane? Kakva je?,
rekao je.
Slana.
Gucni u sredini. Kakva je?
Slana.
Gucni samo na onom kraju. Kakva je?
Slana.
Baci je i onda doi k meni.
On je uinio kako mu je reeno.
Otac mu tada ree: Drago moje dijete, istina je da
ne moe vidjeti da je Bitak ovdje, ali isto tako je istina
da on jest ovdje. Ovu osnovnu istinu - cijeli svemir ima
kao svoju Vlastitost: Ovo je Stvarnost: To je Vlastitost: to
si ti, Sretaketu!

I tako, ak i ako ga ne moemo vidjeti, Brahman proima svi

jet i kao Atman vjeno postoji u svakom od nas.
Atman je sprijeio da Bog postane idol, vanjska Realnost ne
gdje tamo vani, projekcija naih vlastitih strahova i elja. Zato
se bog u hinduizmu ne prikazuje kao Bie dodano u svijet kak
vog ga znamo, niti je identian sa svijetom. Nije bilo naina na
koji bismo to mogli dokuiti razumom. To nam se samo otkri
va iskustvom (anubhara) koje se ne moe izraziti rijeima ili poj
movima. Brahman je Ono to se ne moe izgovoriti, rijeima, ali
ono kroz to se rijei izgovaraju... Ono to se umom ne moe
shvatiti, ali pomou koga um moe shvatiti. Nemogue je go
voriti o Bogu koji je tako imanentan, ili misliti o njemu, inei ga
obinim predmetom miljenja. On je Realnost koja se moe raspoznati samo u ekstazi u prvobitnom smislu odlaska izvan svoga ja:

Bog dolazi u misli onih koji Ga znaju preko misli, a

ne onih koji zamiljaju da se On moe dostii milju. On
je nepoznat uenima i poznat bezazlenima. On je poznat
u ekstazi buenja koja otvara vrata vjenog ivota.

Kao i bogovi, razum se ne porie, ve premauje. Iskustvo

Brahmana ili Atmana ne moe se objasniti nita racionalnije od
muzikog komada ili pjesme. Za stvaranje takvog umjetnikog dje
la i za njegovu ocjenu potrebna je inteligencija, ali ono nudi is
kustvo koje ide s onu stranu isto logikih ili umnih sposobno
sti. Ovo e takoer biti stalna tema u povijesti Boga.
Ideal osobne transcendencije utjelovljen je u joginu, koji osta
vlja svoju porodicu i naputa sve drutvene veze i odgovornosti
da bi potraio prosvjeenje, prenosei sebe u drugu sferu posto
janja. Negdje oko 538. prije k.e. jedan mladi ovjek po imenu
Siddharta Gautama takoer je napustio svoju lijepu enu, sina, luk
suzni dom u Kapilavistu, oko 180 kilometara sjeverno od Benaresa, da bi postao prosjak asket. Njega je prenerazio prizor
patnje i on je elio otkriti tajnu okonanja bola postojanja ko
ji je vidio u svemu oko sebe. est godina sjedio je do nogu
raznih hinduistikih gurua i inio stranu pokoru, ali nije po
stigao nikakav napredak. Doktrine mudraca nisu ga privlaile, a
njegova ponienja bacila su ga u oaj. Tek kada je potpuno na
pustio ove metode i jedne noi zapao u stanje transa, postigao
je prosvjetljenje. Cijeli se svemir radovao, zemlja se tresla, cvije
e je padalo sa neba, puhnuli su mirisni povjetarci i bogovi na
raznim nebesima su se radovali. Opet su, kao u paganskoj vizi
ji, bogovi, priroda i ljudski rod bili povezani, povezani istim osje
ajima. Javila se nova nada u osloboenje od patnji i postizanje
nirvane, kraja bola. Gautama je postao Buddha, Prosvijetljeni. U
poetku, demon Mara pokuao ga je nagovoriti neka ostane ta
mo gdje je i da uiva u svom novopronaenom blaenstvu: i
renje rijei ne vrijedi ni pokuati, jer mu nitko nee vjerovati. Ali
dva boga iz tradicionalnog panteona - Maha Brahma i Sakra, go
spodar deva - doli su Buddhi i zamolili ga da svoju metodu ob
jasni svijetu. Buddha je pristao i tokom sljedeih etrdeset pet go
dina hodao je po cijeloj Indiji, propovijedajui svoju poruku; u

ovom svijetu patnje, samo je jedno stabilno i postojano. To je

dharma, istina o ispravnom ivljenju, koje nas jedino moe oslo
boditi bola.
Ovo nije imalo nikakve veze s Bogom. Buddha je preutno
vjerovao u postojanje bogova jer su oni bili dio njegovog kultur
nog nasljea, ali nije vjerovao da su od velike koristi za ovje
anstvo. I oni su uhvaeni u carstvo bola i stalnih promjena; oni
mu nisu pomogli da postigne prosvjetljenje; obuhvaeni su ciklu
som ponovnih roenja kao sva ostala bia i na kraju e i oni
nestati. Ipak je u kritinim trenucima svog ivota - kao kada je
donio odluku da javno propovijeda svoju poruku - mislio da bo
govi utjeu na njega i igraju aktivnu ulogu. Buddha nije bogo
ve poricao, nego je vjerovao da je konana Realnost nirvane iz
nad bogova. Kada buddhisti u meditaciji doive blaenstvo ili osje
aj transcendencije, oni ne smatraju da je to rezultat kontakta s
natprirodnim biem. Takva stanja prirodna su za ljudski rod; mo
e ih poslii svatko tko ivi na ispravan nain i naui tehnike jo
ge. I zato, umjesto oslanjanja na boga, Buddha poziva svoje ue
nike da spase sami sebe.
Kada je Buddha u Benaresu, poslije svog prosvjetljenja, sreo
svoje prve uenike, iznio je svoj sistem koji se bazirao na jednoj
bitnoj injenici: cijelo postojanje je dukkha. Ono se potpuno sasto
ji od patnje; ivot je potpuno naopak. Stvari dolaze i odlaze u
besmislenim promjenama. Nita nema stalnog znaenja. Religija
poinje percepcijom da neto nije u redu. U starim paganskim
vremenima to je dovelo do mita o boanskom, arhetipskom svije
tu, koji odgovara naem vlastitom, a koji moe prenijeti svoju
snagu ljudskom rodu. Buddha je uio kako je mogue osloboditi
se od dukkhe ako se ivi ivotom suosjeanja prema svim ivim
biima, ako se govori i ponaa blago, ljubazno i ispravno i uzdr
ava od bilo ega poput droga ili opojnih sredstava koja zamag
ljuju um. Buddha nije tvrdio da je on taj sistem izmislio. Inzistirao je da ga je otkrio: Vidio sam jednu staru stazu, stari Put, po
kojem su stupale Buddhe iz ranijeg doba. Kao i zakoni paganstva, Put je bio usko povezan sa bitnom strukturom postojanja, bit
ni dio samog ivota. Imao je objektivnu realnost ne zato to se

mogao demonstrirati loginim dokazom, ve zato to e svatko,

tko ozbiljno pokua ivjeti na taj nain, otkriti da on djeluje. Dje
lotvornost umjesto filozofskog ili povijesnog dokazivanja uvijek je
predstavljala obiljeje uspjene religije: stoljeima su buddhisti u
mnogim dijelovima svijeta nalazili da ovaj stil ivota zaista pru
a osjeaj transcendentnog znaenja.
Karma je vezivala mukarce i ene u beskonani krug ponov
nih raanja kroz niz ivota ispunjenih bolom. Ali, ako bi uspjeli
popraviti svoj egoistini stav, mogli bi izmijeniti i svoju sudbinu.
Buddha je usporedio proces ponovnog raanja s plamenom koji
osvjetljava svjetiljku, s koje se plamen prenosi na drugu svjetiljku
i sve tako dalje, dok se plamen ne ugasi. Ako su on ili ona jo
uvijek u plamenu, u trenutku umiranja s pogrenim stavom, jed
nostavno e upaliti drugu svjetiljku. Ali, ako je vatra ugaena, ci
klus patnji e prestati i postie se nirvana. Nirvana doslovno
znai hlaenje ili gaenje. Meutim, ona nije samo negativno
stanje, ve u buddhistikom ivotu igra ulogu analognu Bogu.
Kao to Edward Conze objanjava u svom djelu Buddhizam: nje
gova sutina i razvoj, buddhisti esto koriste iste slikovite mentalne
slike kao teisti, da opiu nirvanu, krajnju realnost:
Govore nam da je nirvana permanentna, stabilna, ne
prolazna, nepokretna, bezvremena, besmrtna, neroena i
nenastala, da je ona mo, blaenstvo i srea, sigurno pribjeite, zaklon i mjesto nepobitne sigurnosti, da je ona
stvarna Istina i vrhunska Realnost; da je ona dobro, vr
hunski cilj i jedinstveno ostvarenje naeg ivota, vjeni,
skriveni i nepojmljivi mir.

Neki buddhisti mogu prigovoriti ovoj usporedbi jer smatraju

kako je pojam Boga previe ogranien da bi izrazio njihovu
koncepciju krajnje realnosti. To je uglavnom zato to teisti koriste
rije Bog na ogranieni nain kada govore o biu koje se ne
razlikuje mnogo od nas. Kao mudraci iz Upaniada, Buddha je
inzistirao da se nirvana ne moe definirati, niti o njoj diskutira
ti, kao da je to neka druga ljudska realnost.
Postizanje nirvane nije neto kao odlazak u nebo, kako to
krani esto shvaaju. Buddha je uvijek odbijao odgovoriti na

pitanja o nirvani ili drugim konanim stvarima, zato to su ne

umjesna ili neprikladna. Nirvanu ne moemo definirati zato
to su nae rijei i pojmovi vezani za svijet osjetila i promjena.
Jedini pouzdani dokaz je iskustvo. Njegovi uenici e znati da
nirvana postoji jednostavno zato to e im upranjavanje dobrog
ivota omoguiti da je na trenutak ugledaju.
Postoji, o kalueri, neroeno, nenastalo, nenainjeno,
nesloeno. Kad ne bi, o kalueri, postojalo to neroeno,
nenastalo, nenainjeno, nesloeno, ne bi bilo bijega od ro
enog, nastalog, nainjenog, sloenog. Ali budui da po
stoji neroeno, nenastalo, nenainjeno, nesloeno, postoji
i bijeg od roenog, nastalog, nainjenog, sloenog.

Njegovi uenici ne trebaju razmiljati o prirodi nirvane. Sve

to Buddha moe uiniti, je da im prui splav koja e ih preve
sti preko, na drugu obalu. Kada su ga upitali da li Buddha ko
ji je postigao nirvanu ivi poslije smrti, on je pitanje odbacio kao
neumjesno. To je kao da se pita kuda je otiao plamen kad
se ugasi. Isto tako pogreno je rei da Buddha postoji u nirva
ni kao i da ne postoji: rije postojati nema nikakve veze s ne
kim stanjem koje moemo razumjeti. Vidjet emo da su tokom
stoljea idovi, krani i muslimani davali isti odgovor na pitanje
o postojanju Boga. Buddha je pokuavao pokazati kako jezik
nije dorastao da se bavi realnou koja je izvan shvaanja i ra
zuma. A opet, on ne porie razum, ve inzistira na znaenju ja
snog i preciznog miljenja i koritenja jezika. I konano, on sma
tra da su teologija i vjerovanja neke osobe, kao i ritual u kojem
ona sudjeluje, beznaajni. Mogu biti zanimljivi, ali ne i krajnje
znaajna stvar. Jedina znaajna stvar je dobar ivot; ako bi to
buddhisti pokuali, otkrili bi da je dharma istinita, ak i ako ovu
istinu ne mogu logino objasniti.
Grci su, s druge strane, bili strasno zainteresirani za logiku i
razum. Platon (oko 348. prije k.e.) je stalno bio obuzet problemi
ma epistemologije i prirode mudrosti. Velik dio njegovih ranih ra
dova bio je posveen obrani Sokrata, koji je svojim pitanjima ko
ja potiu na razmiljanje primorao ljude da razjasne svoje ideje,
ali je 399. pod optubom da je bezbonik i kvari mlade osuen

na smrt. Slino kao kod naroda Indije, on je postao nezadovo

ljan starim svetkovinama i religijskim mitovima, koje je smatrao
poniavajuim i neprikladnim. Na Platona je utjecao i Pitagora,
filozof iz estog stoljea, koji je moda bio pod utjecajem ideja iz
Indije, prenijetih preko Perzije i Egipta. On je vjerovao da je du
a palo, okaljano boanstvo, zarobljeno u tijelu kao u nekoj grob
nici, osueno na vjeni krug ponovnih raanja. On je artikulirao
zajedniko iskustvo ljudi da se osjeaju stranci u svijetu koji ne
izgleda da je na istinski element. Pitagora je uio da se dua
moe osloboditi pomou ritualnih ienja, to e joj pomoi da
postigne sklad sa sreenim svemirom. Platon je isto tako vjero
vao u postojanje jedne boanske, nepromjenjive realnosti izvan
svijeta osjetila, i da je dua palo boanstvo, izvan svog elemen
ta, zarobljeno u tijelu, ali sposobno da ponovo stekne svoj bo
anski status oienjem od razumskih sposobnosti uma. U uve
nom mitu o peini, Platon je opisao mrak i opskurnost ovjeko
va ivota na zemlji: on opaa samo sjene vjenih realnosti koje
trepere na zidu peine. Ali postepeno, privikavanjem svog uma
na boansku svjetlost, on se moe izvui i postii prosvjetljenje i
osloboenje.
Platon je kasnije moda odstupio od svoje doktrine o vjenim
formama ili idejama, ali su one postale presudne za mnoge mono
teiste u pokuaju izraavanja njihove koncepcije Boga. Ove ideje bi
le su postojane, nepromjenjive realnosti koje su se mogle razumjeti
ovisno o sposobnosti zakljuivanja. Ove realnosti su punije, stalnije
i djelotvornije od promjenjivih, nepotpunih materijalnih pojava koje
primamo svojim osjetilima. Ovozemaljske stvari samo su odjek, one
samo sudjeluju ili oponaaju vjeite forme boanskog carstva.
Postoji ideja koja odgovara svakoj naoj opoj koncepciji kao to
su Ljubav, Pravda i Ljepota. Meutim, najvia od svih formi je
ideja o Dobrom. Platon je ovom starom mitu o arhetipovima dao
filozofsku formu. Njegove vjene ideje mogu se uzeti kao racional
na verzija mitskog boanskog svijeta, a ovozemaljske stvari samo
su njegova sjena. On nije raspravljao o prirodi Boga, ve se ogra
niio na boanski svijet formi, iako povremeno izgleda da idealna
Ljepota ili Dobro zaista predstavljaju vrhovnu realnost. Platon je

bio uvjeren da je boanski svijet statian i nepromjenjiv. Grci su

kretanje i promjenu smatrali znacima inferiorne realnosti: neto
to ima istinski identitet uvijek ostaje isto, a karakteriziraju ga stal
nost i nepromjenjivost. Stoga, krug je najsavrenije kretanje, jer
stalno krui i vraa se na svoju prvobitnu toku: nebeska tijela
koja krue imitiraju boanski svijet na najbolji nain. Ova krajnje
statina slika boanstva imat e ogroman utjecaj na idove, kr
ane i muslimane, iako ima malo zajednikog s Bogom prikaza
nja koji je stalno aktivan, inovativan i koji u Bibliji ak mijenja i
miljenje, kao kada se pokaje to je napravio ovjeka i donosi
odluku da u Potopu uniti ljudski rod.
Platonov mistini aspekt bio je srodan poimanju monoteista.
Platonove boanske forme nisu realnosti tamo vani, ve se mo
gu otkriti unutar vlastitosti. U svom dramskom dijalogu Gozba,
Platon je pokazao kako se ljubav prema lijepom tijelu moe oi
stiti i transformirati u ekstatinu kontemplaciju (theoria) idealne Lje
pote. On daje Diotimi, Sokratovu mentoru, da objasni kako je
ova Ljepota jedinstvena, vjena i apsolutna, sasvim razliita od bi
lo ega to doivljavamo na ovom svijetu:
Ova Ljepota je, prije svega, vjena; ona se niti raa
niti umire; ona niti postaje niti nestaje; zatim, ona nije
djelomino lijepa i djelomino runa, niti je jednom lije
pa, a drugi put runa, niti je divna u odnosu na ovo, a
runa u odnosu na ono, niti je lijepa ovdje, a runa ta
mo, mijenjajui se prema onima koji je opaaju; niti e
se ova ljepota pojaviti u mati kao ljepota lica ili ruku ili
bilo ega drugog tjelesnog, ili kao ljepota misli ili nauke,
ili kao ljepota koja ima svoje mjesto u neem drugom, a
ne u sebi, bilo da je to u ivom biu ili na zemlji ili ne
bu ili bilo emu drugom; on e je vidjeti kao apsolutnu,
koja postoji sama u sebi, jedinstvena, vjena.

Ukratko, ideja poput Ljepote ima mnogo zajednikog s onim

to bi mnogi teisti nazvali Bog. Ipak, ideje su se mogle nai u
ovjekovom umu i pored njegove transcendentnosti. Mi dananji
ljudi doivljavamo miljenje kao aktivnost, kao neto to inimo.
Platon ga je smatrao neim to se umu dogaa: predmet misli bi
le su realnosti, aktivne u intelektu ovjeka koji o njima razmilja.

Kao Sokrat, on je misao smatrao procesom podsjeanja, poimanja

neega to smo uvijek znali, ali smo zaboravili. Budui da su ljud
ska bia pala boanstva, forme boanskog svijeta su u njima i
mogu se dotai razumom, koji nije obina racionalna ili cere
bralna aktivnost, nego intuitivno shvaanje vjene realnosti u na
ma. Ovaj e pojam jako utjecati na mistike u sve tri religije povi
jesnog monoteizma.
Platon je vjerovao da je univerzum u sutini racionalan. To je
bio jo jedan mit ili imaginarna koncepcija realnosti. Aristotel (384322. prije k.e.) je otiao korak dalje. On je bio prvi koji je ocije
nio znaenje loginog zakljuivanja, osnovu svih nauka, i bio uvje
ren da je primjenom te metode mogue postii razumijevanje uni
verzuma. Isto kao to je pokuao s teoretskim razumijevanjem isti
ne u etrnaest rasprava poznatih kao Metafizika (termin je skovao
njegov prireiva, koji je ove rasprave stavio poslije fizike (meta
ta physika), on je prouavao i teoretsku fiziku i empirijsku biolo
giju. Ali ipak, posjedovao je duboku intelektualnu poniznost i inzistirao je na tome da nitko nije u stanju postii odgovarajue
poimanje istine, ali da svatko moe malo doprinijeti naem ko
lektivnom razumijevanju. Bilo je mnogo rasprave o njegovoj pro
cjeni Platonova djela. Izgleda da se estoko protivio Platonovom
transcendentnom pogledu na forme, odbacujui shvaanje da su
one imale neko ranije, neovisno postojanje. Aristotel je smatrao
kako forme imaju realnost samo ukoliko postoje u konkretnim,
materijalnim predmetima u naem vlastitom svijetu.
Usprkos svom prozainom pristupu i preokupaciji naunim i
njenicama, Aristotel je posjedovao otro i jasno razumijevanje pri
rode i znaenja religije i mitologije. On je isticao da se od ljudi,
koji su postajali upueni u razne mistine religije nije trailo da
se upoznaju s nekim injenicama, ve da iskuse izvjesne emoci
je i da se dovedu u izvjesno stanje. Otud dolazi njegova poz
nata literarna teorija da tragedija oslobaa (katharsis) od emocija
straha i saaljenja, to je jednako iskustvu ponovnog raanja. Gr
ke tragedije, koje su prvobitno bile dio religioznog obreda, nisu uvi
jek prikazivale i stvarnu priu o povijesnim dogaajima, ve su po
kuavale otkriti dublju istinu. U stvari, povijest je bila trivijalnija od
poezije i mita: Jedna od njih opisuje to se dogodilo, druga to

bi se moglo dogoditi. Zato je poezija neto to je filozofskije i

ozbiljnije od povijesti; jer poezija govori o univerzalnom, a povi
jest o posebnom. Povijesno, moda su Ahil ili Edip postojali, a
moda i nisu, ali injenice njihova ivota irelevantne su za lino
sti koje smo upoznali kod Homera i Sofokla, a koje izraavaju
drukiju, ali i dublju istinu o stanju ljudskog roda. Aristotelova
pria o katarzi tragedije bila je filozofska prezentacija istine koju
je Homo religiosus uvijek intuitivno razumijevao: simbolina, mit
ska ili ritualna prezentacija dogaaja koji bi u svakodnevnom i
votu bili neizdrivi moe ih izmijeniti i preobraziti u neto isto,
pa ak i prijatno.
Aristotelova ideja o Bogu imala je veliki utjecaj na kasnije
monoteiste, posebno na krane u Zapadnom svijetu. U svojoj
Fizici ispitivao je prirodu realnosti i strukturu i materiju univer
zuma. On je razradio ono to je zapravo bila filozofska verzija
starih prikaza emanacije i stvaranja: bilo je hijerarhije u postoja
njima, od kojih je svako davalo formu i promjenu onom ispod
sebe, ali, za razliku od starih mitova, u Aristotelovoj teoriji, to
dalje od svog izvora, emanacije su postajale sve slabije. Na vrhu
ove hijerarhije bio je Nepokretni Pokreta, koga je Aristotel poistovetio s Bogom. Taj Bog je bio isto bie i kao takav vjean,
nepokretan i spiritualan. Bog je bio ista misao, istovremeno
mislilac i misao, koji je zauzet u vjenom trenutku kontempla
cije samoga sebe, najvieg predmeta znanja. Poto je materija
s manama i smrtna, u Bogu ili viim stupnjevima postojanja
nema materijalnog elementa. Nepokretni Pokreta je prauzrok
sveg kretanja i aktivnosti u univerzumu, jer svaki pokret mo
ra imati uzrok koji se moe slijediti unazad sve do jedinstvenog
izvora. On aktivira svijest procesom privlaenja, jer sva iva bia
tee Bitku samom.
ovjek je u privilegiranom poloaju: njegova ljudska dua
ima boanski dar intelekta, koji ga ini srodnim Bogu i sudioni
kom u boanskoj prirodi. Ova boanska sposobnost rasuiva
nja stavlja ga iznad biljaka i ivotinja. Kao tijelo i dua, me
utim, ovjek je mikrokozam cijelog univerzuma, koji u sebi
sadri njegove najjednostavnije tvari kao i boansku osobinu ra
suivanja. Njegova je dunost da postane besmrtan i boanski
proiavanjem svog intelekta. Mudrost (sophia) je najvia od svih

ljudskih vrlina; izraena je u kontemplaciji (theoria) o filozofskoj

istini koja nas, kao kod Platona, ini boanskim imitiranjem ak
tivnosti samog Boga. Theoria se ne moe postii samom logikom,
ve je disciplinirana intuicija kao rezultat ekstatine samotranscendencije. Malo je ljudi sposobnih za ovu mudrost, meutim, vei
na moe postii samo phronesis, predvianje i razumijevanje u sva
kodnevnom ivotu.
Usprkos vanom poloaju koji Nepokretni Pokreta ima u nje
govu sistemu, Aristotelov Bog je imao malo religioznog znaenja.
On nije stvorio svijet, jer bi to znailo neprikladnu promjenu i
svjetovnu aktivnost. Iako sve ezne za njim, ovaj Bog ostaje pot
puno indiferentan prema postojanju univerzuma, poto ne moe
razmiljati o neemu to je inferiorno u odnosu na njega. On
svakako ne usmjerava niti vodi svijet i ne moe na ivot na
ovaj ili onaj nain izmijeniti. Ostaje otvoreno pitanje da li Bog
uope i zna za postojanje kozmosa koji je proistekao iz njega kao
neizbjena posljedica njegova postojanja. Pitanje postojanja takvog
Boga mora biti sasvim periferno. Aristotel je moda svoju teolo
giju kasnije u ivotu napustio. On i Platon, kao ljudi aksijalnog
doba, bavili su se individualnom svijeu, dobrim ivotom i pita
njem pravde u drutvu. A ipak je njihova misao bila elitistika.
isti svijet Platonovih formi ili daleki Bog Aristotela malo su mo
gli utjecati na ivot obinih smrtnika, to je injenica koju su nji
hovi kasniji idovski i muslimanski potovaoci morali priznati.
U novim ideologijama aksijalnog doba postojala je, dakle, op
a suglasnost da ljudski ivot sadri onaj bitni transcendentni ele
ment. Razni mudraci o kojima smo govorili interpretirali su ovu
transcendentnost razliito, ali su je svi smatrali presudnom za raz
voj mukaraca i ena u potpuna ljudska bia. Oni stare mitolo
gije nisu potpuno odbacili, ve su ih nanovo tumaili i pomogli
ljudima da se izdignu iznad njih. U isto vrijeme kada su se for
mirale ove vane ideologije, izraelski proroci razvili su vlastite tra
dicije da bi zadovoljili promijenjene uvjete, s rezultatom da je Ja
hve na kraju postao jedini Bog. Ali kako e naprasiti Jahve ispu
niti ove druge uzviene vizije?

2. JEDAN BOG

odine 742. prije k.e. jedan lan judejske kraljevske poro

dice imao je viziju Jahvea u hramu koji je kralj Salomon
sagradio u Jeruzalemu. Bila su to teka vremena za na
rod Izraela. Te godine umro je judejski kralj Uzija, a naslijedio ga je njegov sin Ahaz, koji e svoje podanike poticati da
se uz Jahvea klanjaju i paganskim bogovima. Sjeverno kraljevstvo
Izraela bilo je gotovo u stanju anarhije: poslije smrti kralja Jeroboama II pet kraljeva nalo se na prijestolju izmeu 746. i 736.,
dok je asirski kralj Tiglat Pilesar III gledao njihovu zemlju sa ud
njom, elei je dodati svom carstvu u ekspanziji. Godine 722. nje
gov nasljednik, kralj Sargon II, osvojit e sjeverno Kraljevstvo i
deportirati tamonje stanovnitvo: deset sjevernih plemena Izrae
la bilo je primorano na asimilaciju i nestalo je iz povijesti, dok
je malo kraljevstvo Judeja strahovalo za svoj opstanak. Kada se
Izaija molio u Hramu kratko vrijeme poslije smrti kralja Uzije,
vjerojatno je bio ispunjen zlim slutnjama, a istovremeno moda
svjestan neprikladnosti raskonog ceremonijala koji se na tom mje
stu odvijao. Izaija je moda bio lan vladajue klase, ali je imao
populistike i demokratske poglede i bio izvanredno osjetljiv na
stanje siromanih. Dok se svetite ispred Svetinje nad Svetinjama
punilo mirisom tamjana, a itavo mjesto zaudaralo mirisom krvi

rtvenih ivotinja, on je moda strahovao da je religija Izraela iz

gubila svoj integritet i unutranje znaenje.
Iznenada mu se uinilo da vidi samog Jahvea kako sjedi na
prijestolju na nebu direktno iznad Hrama, kopije njegova nebe
skog dvora na zemlji. Jahveova pratnja ispunjavala je svetite, a
uz njega su bila dva serafa, koji su skrivali lica krilima da im
pogled ne bi pao na njegovo lice. Oni su naizmjenino jedan
drugome dovikivali: Svet! Svet! Svet je Jahve nad vojskama. Pu
na je sva zemlja slave njegove. Na zvuk njihovih glasova cijeli
Hram kao da se tresao iz temelja i punio dimom koji se oko
Jahvea obavijao u neprozirnom oblaku slino oblaku i dimu koji
su ga skrivali od Mojsija na brdu Sinaj. Kada danas koristimo ri
je svet, obino mislimo na stanje moralnog savrenstva. Hebrej
ski kado, meutim, nema nita s moralnou kao takvom, nego
znai drugost, radikalnu separaciju. Prikazanje Jahvea na brdu
Sinaj istaklo je ogromni jaz koji se iznenada otvorio izmeu o
vjeka i boanskog svijeta. Sada su serafi vikali: Jahve je drugo!
Drugo! Drugo! Izaija je iskusio taj osjeaj numinoznog, koje se
povremeno sputalo na mukarce i ene i ispunjavalo ih fascinacijom i strahom. U svom klasinom djelu Ideja o svetom Rudolf
Otto opisao je ovo zastraujue iskustvo transcendentne realnosti
kao misterium terribile et fascinans: ono terribile zato to dolazi kao
duboki potres koji nas razdvaja od utjeha normalnosti i fascinans
zato to, paradoksalno, ima neodoljivu privlanost. U ovom sna
nom iskustvu, koje Otto usporeuje s doivljajem muzike ili ne
eg erotskog, nema nieg racionalnog: emocije koje ono izaziva
ne mogu se izraziti odgovarajuim rijeima ili pojmovima. U stva
ri, za ovaj osjeaj Svetog Drugog ne moe se ak rei ni da po
stoji, jer nema mjesta u naoj normalnoj shemi realnosti. Novi
Jahve aksijalnog doba jo je uvijek bog nad vojskama (sabaoth),
ali nije vie samo bog rata. Niti je samo plemensko boanstvo,
tako strastveno naklonjeno Izraelu: njegova slava vie nije ogra
niena na Obeanu zemlju, ve ispunjava cijeli svijet.
Izaija nije bio Buddha koji doivljava prosvjetljenje koje je do
nijelo mir i blaenstvo. On nije postao savreni uitelj ljudi. Umje
sto toga ispunio ga je smrtni strah i glasno je povikao:

Jao meni, pogiboh,

Jer sam ovjek neistih usana,
u narodu neistih usana prebivam,
a oi moje vidjee kralja, Jahvu nad vojskama.

Svladan transcendentnom svetou Jahvea, bio je svjestan sa

mo svoje neprimjerenosti i ritualne neistoe. Za razliku od Buddhe
ili jogina, on se za ovaj doivljaj nije pripremio nizom duhovnih
vjebi. Dogodio mu se kao grom iz vedra neba i on je bio du
boko potresen njegovim poraznim efektom. Jedan seraf poletio je
k njemu sa ivom eravicom i oistio mu usne, tako da mogu iz
govoriti rije Boju. Mnogi od proroka ili nisu bili voljni govoriti
u ime Boga, ili nisu bili u stanju to uiniti. Kada je Bog iz goru
eg grma pozvao Mojsija, prototip svih proroka, i zapovijedio mu
da bude njegov glasnik faraonu i djeci Izraela, Mojsije se pobunio
da nije rjeit ovjek. Bog je bio uviavan i dozvolio je Mojsijevu bratu Aronu da govori umjesto njega. Ovaj stalni motiv u pri
ama o prorokom nadahnuu simbolizira tekou izgovaranja Bo
je rijei. Proroci nisu eljeli objavljivati boansku poruku i nisu se
rado prihvaali misije koja zahtijeva veliki napor i patnju. Tran
sformacija Boga Izraela u simbol transcendentne moi nee biti
neki tihi, miran proces, ve proces popraen bolom i borbom.
Hindusi nikad ne bi opisali Brahmana kao velikog kralja jer
se njihov Bog nije mogao opisati tako ljudskim izrazom. Trebamo
paziti da priu o Izaijinoj viziji ne interpretiramo previe doslov
no: ona je pokuaj opisivanja neopisivog i Izaija se instinktivno
okree mitolokim tradicijama svog naroda da bi svojoj publici
dao neku predodbu o tome to mu se dogodilo. Psalmi esto
opisuju Jahvea kao kralja na prijestolju u svom hramu, ba kao
to su Baal, Marduk i Dagon , bogovi njihovih susjeda, vladali
kao monarsi u svojim vrlo slinim hramovima. U Izraelu se, me
utim, ispod mitolokog uobliavanja poela pojavljivati sasvim ja
sna koncepcija krajnje realnosti: iskustvo s ovim Bogom je susret
s osobom. Usprkos svojoj zastraujuoj razliitosti, Jahve moe go
voriti, a Izaija odgovarati. A to bi bilo nezamislivo za mudrace
Upaniada, jer bi ideja dijaloga ili susreta s Brahman-Atmanom bi
la neprikladno antropomorfna.

Jahve je upitao: Koga u poslati? Tko e biti na glasnik? a

Izaija je, kao Mojsije prije njega, odmah odgovorio: Evo mene!
(hineni!) mene poalji! Cilj ove vizije nije bio da se prorok pro
svijetli, ve da mu se povjeri jedan praktini posao. Prorok je pr
venstveno netko tko se nalazi u prisutnosti Boga, ali rezultat tog
iskustva transcendencije nije prenoenje znanja - kao u buddhizmu - nego akcija. Proroka ne karakterizira mistina spoznaja, ve
poslunost. Kao to moemo oekivati, poruka nije nikada laka.
S tipino semitskim paradoksom Jahve je rekao Izaiji da je ljudi
nee prihvatiti: ali kada odbiju boju rije, on ne smije ustuknuti:
Idi i reci tom narodu: ut ete, ali neete razumjeti, vidjet e
te, ali neete poznati. Sedam stotina godina kasnije Isus e ci
tirati ove rijei kada ljudi budu odbili sasluati njegovu jednako
teku poruku. Ljudski rod ne moe podnijeti mnogo realnosti.
Izraelci iz Izajinih dana bili su na rubu rata i istrebljenja, a Ja
hve za njih nije imao poruku radosti: gradovi e im biti poha
rani, a zemlja opustoena, a stanovnici e napustiti svoje kue.
Godine 722. Izaija e vidjeti unitenje Sjevernog kraljevstva i de
portaciju deset plemena. Senherib e 701. s ogromnom asirskom
armijom napasti Judeju, opsjedati etrdeset est njenih gradova i
tvrava, nabijati njihove branitelje na kolac, deportirati oko 2000
ljudi i utamniiti idovskog kralja u Jeruzalemu kao pticu u ka
vezu. Izaija je imao nezahvalni zadatak da upozori svoj narod
na katastrofe koje mu prijete:
Dok Jahve daleko ne protjera ljude
I dok cijela zemlja ne bude poharana
I ostane li u njoj jo desetina ljudi
I ona e biti zatrta
Poput hrasta
Kad ga na panju posijeku.

Za nekog pronicljivog politikog promatraa ne bi bilo teko

predvidjeti ove katastrofe. Ono to je deprirnirajue originalno u
Izaijinoj poruci je njegova analiza situacije. Stari ratniki Bog Mojsija dao bi Asiriji ulogu neprijatelja. Izaijin Bog vidio je u Asiriji
svoj instrument. Nee Sargon II i Senaherim otjerati Izraelce u
progonstvo ili im poharati zemlju. Gospod je taj koji istjeruje
svoj narod.

Ovo je bila stalna tema u poruci proroka aksijalnog doba. Bog

Izraela prvobitno se razlikovao od paganskih boanstava zbog to
ga to se otkrivao u vrijeme konktretnih tekuih dogaaja, a ne
samo u mitologiji i liturgiji. Novi proroci su sada inzistirali da
politika katastrofa, kao i pobjeda, otkrivaju Boga kao gospoda i
gospodara povijesti. On ima sve narode u svojoj vlasti. Doi e
red i na Asiriju da joj krene naopako, jednostavno zato to nje
zini kraljevi nisu shvatili da su samo instrument u ruci bia ko
je je vee od njih. Budui da je Jahve prorekao konano uni
tenje Asirije, postojala je neka daleka nada za budunost. Ali ni
jedan Izraelac ne bi poelio uti da je njegov vlastiti narod, svo
jom kratkovidnom politikom i eksploatatorskim ponaanjem, sva
lio politiku propast na vlastitu glavu. Nikome ne bi bilo milo
uti da je Jahve isplanirao uspjene asirske pohode 722. i 701. ba
kao to je vodio armije Joue, Gideona i kralja Davida. Pa to on
to misli raditi s narodom koji je trebao biti njegov Izabrani na
rod? U Izaijinu opisu Jahvea nema ispunjavanja elja. Umjesto da
narodu ponudi panaceju, Jahve je narod navodio na suoavanje
s neugodnom realnou. Umjesto da pribjegnu starim kultnim ri
tualima koji vraaju narod natrag u mitska vremena, proroci kao
Izaija pokuavali su navesti svoje sunarodnjake na suoenje sa
stvarnim historijskim dogaajima i njihovo prihvaanje kao zastra
ujui dijalog sa svojim Bogom.
Dok je Mojsijev Bog bio pobjedonosan, Bog Izaije ispunjen je
tugom. Proroanstvo, takvo kakvo je stiglo do nas, poinje tuba
licom koja nije nimalo laskava za narod saveza: vol i magarac
znaju svog vlasnika, ali A Izrael nita ne poznaje, narod moj je
bez razuma. Jahve je krajnje revoltiran ivotinjskim rtvama u
Hramu, muka mu je od loja teladi, krvi bikova i koza i smrada
krvi koji se u dimu die od rtvenog ognja. On nije mogao pod
nijeti njihove svetkovine, njihove novogodinje ceremonije i ho
doaa. To mora da je okiralo Izaijeve sluaoce: na Srednjem
istoku ove kultne proslave bile su od sutinskog znaaja za reli
giju. Paganski bogovi ovisili su o ceremonijama kako bi obnovili
svoju ispranjenu energiju; njihov presti dijelom je ovisio o velianstvenosti njihovih hramova. A sada je Jahve, u stvari, govorio

da su te stvari potpuno beznaajne. Kao i drugi mudraci i filozofi

u ekumeni, Izaija je smatrao da samo obavljanje obreda nije do
voljno. Izraelci moraju otkriti unutarnje znaenje svoje religije. Ja
hve je elio suosjeanje umjesto rtvovanja:
Kada na molitvu ruke irite,
Ja zaklanjam oi svoje od vas;
i ne sluam kada molitve mnoite,
jer su ruke vae pune krvi.
Umijte se i oistite se,
uklonite zlou djela svojih ispred oiju mojih,
prestanite zlo initi.
Uite se dobro initi,
pravdi teite,
potlaenog u zatitu uzimajte,
siroti pravdu dajte,
branite udovicu.

Proroci su otkrili da je najvanija obaveza suosjeanje, koje e

postati obiljeje svih velikih religija stvorenih u aksijalnom dobu.
Sve nove ideologije koje su se tokom tog perioda razvijale u
ekumeni inzistirale su na tome da proba autentinosti lei u uspje
noj integraciji religioznog iskustva sa svakodnevnim ivotom. Ni
je vie bilo dovoljno ograniiti ritual na hram i na izvanvremen
ski svijet mitova. Poslije prosvjetljenja, mukarac ili ena moraju
se vratiti na trg i pokazati suosjeanje prema svim ivim biima.
Drutveni ideal proroka bio je ukljuen u kult Jahvea od Si
naja: pria o Izlasku istakla je da je Bog na strani slabih i potla
enih. Razlika je u tome to su sada sami Izraelci kanjavani kao
ugnjetai. U vrijeme Izaijine proroke vizije dva proroka ve su
propovijedala slinu poruku u kaotinom Sjevernom kraljevstvu.
Prvi je bio Amos, koji nije bio aristokrat kao Izaija, ve pastir, ko
ji je prvobitno ivio u Tekoi u Junom kraljevstvu. Oko 752. i
Amos, obuzet iznenadnom zapovijedi otiao je u kraljevstvo Izrael
na sjeveru. Tamo je upao u staro svetite Betela i uzdrmao tamo
nji ritual proroanstvom o propasti. Amazija, sveenik Betela, po
kuao ga je otjerati. Moemo uti superiorni glas crkvenog autori
teta kako neotesanom pastiru visokoparno upuuje prijekor. On je,
naravno, mislio da Amos pripada jednom od cehova vidovnjaka

koji su lutali u grupama, zaraujui za ivot proricanjem sudbi

ne. Odlazi, vidovnjae, rekao je s neodobravanjem. Vrati se u
zemlju Judeju; tamo zarauj svoj kruh i tamo prorokuj. Ali u Betelu da vie nisi prorokovao; ovo je kraljevsko svetite, kraljevski
hram. Neustraen, Amos se uspravio u svoj svojoj visini i ljutito odgovorio da on nije nikakav cehovski vidovnjak, ve da je
dobio direktnu zapovijed od Jahvea: Nisam ni prorok, ni pro
roki sin, nego sam pastir i uzgajam dudove. Jahve me uze od
stada i Jahve mi ree: Idi, prorokuj narodu mom Izraelu. Zna
i narod Betela ne eli uti Jahvinu poruku? Pa dobro, ima on
drugo proroanstvo za njih: njihove e ene bludniiti po gradu,
njihova djeca bit e pobijena, a oni sami umrijet e u progon
stvu, daleko od zemlje Izrael.
U biti proroka je da budu usamljeni. Linost kao Amos bila
je preputena samoj sebi; on je raskinuo s ritmom i dunostima
iz svoje prolosti. To nije bilo neto to je odabrao, ve neto to
mu se dogodilo. Izgledalo je kao da je istrgnut iz normalnih she
ma svijesti i da vie ne moe kontrolirati ono to mu se dogaa.
Bio je primoran proricati, htio on to ili ne. Kako je to Amos re
kao:
Kad lav rikne, tko da se ne boji?
Kada Jahve govori
Tko li nee proricati?

Amos nije kao Buddha utonuo u nesebinu anihilaciju nirva

ne; umjesto toga Jahve je preuzeo mjesto njegovog ja i otjerao
ga u drugi svijet. Amos je bio prvi prorok koji naglaava znaaj
drutvene pravde i suosjeanja. Kao i Buddha, bio je akutno svje
stan agonije ovjeanstva koje pati. U Amosovim proroanstvima
Jahve govori u ime potlaenih, izraavajui bezglasnu i nemonu
patnju siromanih. Na samom poetku njegova proroanstva, ka
kvo je stiglo do nas, Jahve iz svog hrama u Jeruzalemu rie od
uasa dok razmilja o bijedi u svim zemljama Bliskog istoka, uklju
ujui Judeju i Izrael. Narod Izraela podjednako je zao kao i go
ji, neidovi: oni moda mogu ignorirati svirepost i ugnjetavanje
siromanih, ali Jahve ne moe. On opaa svaki sluaj prevare,
iskoritavanja i zapanjujui nedostatak suosjeanja: Zakune se

Jahve ponosom Jakovovim: 'Nikad neu zaboraviti ni jedno djelo

njihovo'. Zar oni stvarno imaju smjelosti oekivati dan Gospoda,
kada e Jahve uzvisiti Izrael i poniziti goje? I sada im slijedi ok:
to l' oekujete od dana Gospodnjeg? Tama e on biti, a ne svje
tlost! Misle da su Izabrani narod Boji? Sasvim su pogreno
shvatili prirodu saveza, koji znai odgovornost, a ne privilegiju:
ujte rije koju govori Gospod na vas, sinovi Izraelovi! uzvik
nuo je Amos, na sve pleme koje sam iz zemlje egipatske izveo,
govorei:
Vas ja same izmeu svih plemena zemlje izabran;
i zato u vas kazniti za bezakonja vaa.

Savez je znaio da su svi narodi Izraela Boji izabranici i da

se zato treba prema njima odnositi na odgovarajui nain. Bog
nije intervenirao u povijesti da bi donio slavu Izraelu, ve da bi
osigurao drutvenu pravdu. To je bio njegov udio u povijesti, i
on e, ako ustreba, koristiti asirsku armiju da bi proveo pravdu
u svojoj vlastitoj zemlji.
Nije ni udo to je veina Izraelaca odbila poziv proroka da
stupe u dijalog s Jahveom. Njima je bila draa manje zahtjevna
religija s kultnim ritualom u jeruzalemskom Hramu ili u starim
kultovima plodnosti Kanaana. To se nastavlja i dalje: religiju su
osjeanja prihvaa samo manjina; veina religioznih ljudi zadovo
ljava se dostojanstvenim ritualom u sinagogi, crkvi, hramu i dami
ji. Stare kanaanitske religije jo su uvijek cvjetale u Izraelu. U de
setom stoljeu, kralj Jeroboam I postavio je dva kultna bika u
svetitima Dan i Betel. Dvije stotine godina kasnije, Izraelci su jo
uvijek tamo sudjelovali u ritualima plodnosti i u svetom seksu,
kao to vidimo u proroanstvima proroka Hoeje, Amosovog su
vremenika. Neki Izraelci mislili su izgleda da Jahve ima enu,
kao i ostali bogovi: arheolozi su nedavno otkopali natpise posve
ene Jahveu i njegovoj Aer. Hoea je bio posebno uznemiren
injenicom to Izrael kri uvjete saveza klanjajui se drugim bo
govima, kao to je Baal. Kao i sve druge proroke, i njega je za
nimalo unutarnje znaenje religije. Kao to, po njemu, Jahve ka
e: Jer ja vjeru (hesed) traim, a ne rtve; poznavanje Boga (daat Elohim), vie nego rtve. On nije mislio na teoloko znanje:

rije daath dolazi od hebrejskog glagola yada: poznavati, to ima

seksualnu konotaciju. Tako J kae da je Adam poznao svoju
enu, Evu. U staroj kanaanitskoj religiji Baal se oenio zemljom,
to je narod slavio u ritualnim orgijama. Ali Hoea je inzistirao
da je od vremena saveza Jahve preuzeo mjesto Baala i oenio
se narodom Izraela. Oni moraju shvatiti da je Jahve, a ne Ba
al, onaj koji e donijeti plodnost njihovoj zemlji. On se jo udva
ra zemlji Izrael kao ljubavnik, odluan da je odmami od Baala, koji
ju je zaveo:
Toga e me dana - rije je Jahvina zvati: Muu moj,
i nee me vie zvati, Moj Baale.
Uklonit u joj iz usta ime Baala,
da mu se ime vie ne spominje.

Tamo gdje je Amos napadao drutvenu pokvarenost, Hoea je

govorio o nedostatku sutine u religiji Izraelaca: poznavanje Bo
ga bilo je povezano s hesed, to je podrazumijevalo unutranje
prihvaanje i privrenost Jahveu koji moraju nadmaiti vanjsko
obavljanje obreda.
Hoea nam daje zapanjujui prikaz kako su proroci razvijali
svoju sliku Boga. Na samom poetku svoje karijere, Jahve je iz
gleda dao jednu okantnu zapovijed. Naredio je Hoei neka ide
i oeni se bludnicom (eet zeuunim) zato to se cijela zemlja podaje bludu i odstupa od Gospoda. Izgleda, meutim, da Bog
nije naredio Hoei da pretrai ulice kako bi naao bludnicu: eet
zeuunim (doslovno ena prostitucije) znailo je ili enu s promi
skuitetnim temperamentom, ili svetu prostitutku nekog kulta plod
nosti. S obzirom na Hoeinu zaokupljenost ritualima plodnosti, i
ni se vjerojatno da je njegova ena Gomer postala jedna od sve
tih prostitutki u kultu Baala. Njegova enidba bila je, dakle, sli
ka Jahveova odnosa s nevjernim Izraelom. Hoea i Gomer imali
su troje dece, kojima su dana proroanska, simbolina imena. Sta
riji sin zvao se Jizreel po poznatom bojnom polju, njihova ki
zvala se Lo-Ruhamah (Nevoljena) a njihov mlai sin Lo-Ammi
(Nije-moj-narod). Prilikom njegovog roenja Jahve je ponitio
savez s Izraelom: Jer vi niste moj narod i ja nisam va Bog.

Vidjet emo da su proroci esto bili inspirirani izvoditi zamrene

mimike kako bi prikazali teko stanje svog naroda, ali izgleda da
Hoeina enidba nije bila hladno planirana od samog poetka.
Tekst jasno kae da Gomer nije postala eet zeuunim sve do po
slije roenja njihove djece. Kod Hoee se tek kasnije javio osje
aj da je Bog inspirirao njegovu enidbu. Gubitak ene bio je po
razan doivljaj koji je Hoei omoguio da shvati kako se Jahve
morao osjeati kada ga je njegov narod napustio i otiao se kla
njati boanstvima kao to je Baal. Isprva je Hoea bio u iskue
nju da se odrekne Gomer i da s njom nema vie nikakve veze:
u stvari, zakon je propisivao da se mukarac mora razvesti od
nevjerne ene. Ali Hoea je jo uvijek volio Gomer i na kraju je
poao za njom i otkupio je od njenog novog gospodara. U svo
joj elji da ponovo pridobije Gomer on je vidio znak da je Ja
hve spreman Izraelu pruiti jo jednu ansu.
Kada su proroci Jahveu pripisivali svoje vlastite ljudske osje
aje i iskustva, oni su velikim dijelom stvarali boga po svom
vlastitom liku. Izaija, lan kraljevske porodice, vidio je Jahvea kao
kralja. Amos je Jahveu pripisivao svoje poistoveenje sa siroma
nima koji pate; Hoea je Jahvea vidio kao prevarenog mua ko
ji i dalje osjea udnju i njenost prema svojoj eni. Sve religije
moraju poeti s nekim antropomorfizmom. Boanstvo koje je
sasvim udaljeno od ovjeanstva, kao Aristotelov Nepokretni
Pokreta, ne moe potaknuti spiritualno traganje. Sve dok ova
projekcija ne postane sama sebi cilj, ona moe biti korisna i
blagotvorna. Treba rei da je ovo inventivno portretiranje Bo
ga kao ovjeka potaknulo drutvenu brigu koja nije postojala
u hinduizmu. Sve tri religije Boga sadravale su egalitarnu i so
cijalistiku etiku Amosa i Izaije. idovi su bili prvi narod u an
tikom svijetu koji uspostavlja sistem socijalne zatite koji je iza
zvao divljenje kod njegovih paganskih susjeda.
Kao i svi drugi proroci, Hoea se uasavao idolopoklonstva.
On je predviao boansku osvetu koju e sjeverna plemena na
vui na sebe klanjajui se bogovima koje su u stvari sami stvo
rili:

I sad oni jo grijee,

od srebra si pravei kipove
idole po volji svojoj:
Svi su djelo rukotvorca!
O njima se kae:
koji rtve prinose, nek telce ljube!

Ovo je, naravno, bio veoma pristran i degradirajui opis kanaanske religije. Narod Kanaana i Babilona nije nikada vjerovao
da su kipovi njihovih bogova sami za sebe boanski. Oni se ni
kada nisu klanjali kipu tout court. Kip je bio simbol boanstva.
Kao i njihovi mitovi o nezamislivim praiskonskim dogaajima, tre
bao je usmjeriti panju tovatelja preko sebe. Kip Marduka u hra
mu Esagile i uspravno kamenje Aere u Kanaanu nikada se nije
smatralo istovjetnim s bogovima, ve su bili fokus koji je ljudima
pomagao da se koncentriraju na transcendentni element ljudskog
ivota. A proroci su se ipak esto s prezirom podsmjehivali bo
anstvima svojih paganskih susjeda. Ovi domai bogovi bili su,
po njihovu miljenju, samo ukraeni zlatom i srebrom; njih su te
sari istesali za nekoliko sati; imali su oi koje ne vide, ui koje
ne uju; nisu mogli hodati i morali su ih vui na kolicima; bili
su bezosjeajna i glupa podljudska bia, nita bolja od straila na
polju lubenica. U usporedbi s Jahveom, elohimom Izraela, bili su
elilim, Nitavila. Goji koji su im se klanjali bili su budale i Jahve
ih je mrzio.
Danas nam je netolerancija, koja je na nesreu karakteristika
monoteizma, postala toliko bliska da ovo neprijateljstvo prema
drugim bogovima ne moemo smatrati nekim novim religioznim
stavom. Paganstvo je u osnovi bilo tolerantna vjera: pod uvjetom
da stari kultovi nisu ugroeni dolaskom novog boanstva, uvijek
je pored tradicionalnog panteona bilo mjesta za jo ponekog bo
ga. ak i tamo gdje su nove ideologije aksijalnog doba zamije
nile staro oboavanje bogova nije bilo tako prezirnog odbacivanja
starih boanstava. Vidjeli smo da hinduizam i buddhizam potiu
ljude da nadiu bogove, a ne da ih s mrnjom napadaju. Ali
proroci Izraela nisu bili u stanju zauzeti takav mirniji stav prema
boanstvima u kojima su vidjeli Jahveove rivale. U idovskim sve
tim spisima novi grijeh idolopoklonstva, klanjanje lanim

bogovima, izaziva neto slino gaenju. To je reakcija koja je, mo

da, slina odbojnosti koju bi neki crkveni oci osjeali prema sek
sualnosti. Ona, kao takva, nije racionalna, promiljena reakcija ve
izraz duboke zabrinutosti i represije. Da li su proroci duboko u
sebi bili zabrinuti zbog vlastitog religioznog ponaanja? Da nisu
moda bili nelagodno svjesni da je njihova vlastita ideja o Jahveu
slina idolopoklonstvu pagana, jer su i oni stvarali boga po vlasti
toj slici i prilici?
Usporedba s kranskim stavom prema seksualnosti pouna je
na drugi nain. U tom trenutku, veina Izraelaca implicitno je vje
rovala u postojanje paganskih boanstava. Tono je da je u izvje
snim krugovima Jahve postepeno preuzimao neke funkcije elohima Kanaanaca: Hoea je, na primjer, pokuavao dokazati kako je
on bolji bog plodnosti od Baala. Ali za nesumnjivo muevnog
Jahvea bilo je oito teko prisvojiti funkcije boginje kao to je
Aer, Itar ili Anat, a koje su jo uvijek imale mnogo sljedbenika
meu Izraelcima, osobito meu enama. Iako e monoteisti inzistirati na tome da je njihov Bog iznad roda, on e ostati u biti
mukarac, iako emo vidjeti da e neki pokuati ovu neravnote
u ispraviti. Do ovoga je djelomino dolo zbog njegovog porije
kla kao plemenskog boga rata. Ali ipak, njegova borba s boginja
ma odraava manje pozitivnu karakteristiku aksijalnog doba, u ko
me je uglavnom dolo do opadanja poloaja ena i enskog. Iz
gleda da su u primitivnijim drutvima ene bile ponekad vie
cijenjene od mukaraca. Presti velikih boginja u tradicionalnoj re
ligiji odraava oboavanje ene. Meutim, razvoj gradova znaio
je da su muevne odlike ratnika, fizike snage uzdignute iznad
enskih karakteristika. Od tada su ene marginalizirane tako to
su u novim civilizacijama ekumene postale graani drugog reda.
Njihov poloaj je, na primjer, bio posebno bijedan u Grkoj - to
je injenica koju Zapadnjaci trebaju imati na umu kada osuuju
patrijarhalne stavove Istoka. Demokratski ideal nije se odnosio na
atenske ene koje su ivjele povueno i bile prezrene kao inferi
orna bia. I izraelsko drutvo postajalo je po tonu muevnije. U
ranijim vremenima ene su bile utjecajne i smatrale su kako su
jednake svojim muevima. Neke su, kao Debora, vodile armije u

boj. Izraelci e nastaviti slaviti ene heroje kao to su Judita i

Ester, ali nakon to je Jahve uspjeno nadvladao druge bogove i
boginje Kanaana i Srednjeg istoka i postao jedini Bog, njegovom
religijom upravljat e gotovo u potpunosti mukarci. Kult boginja
bit e istisnut i to e biti simptom kulturne promjene karakteri
stine za novocivilizirani svijet.
Vidjet emo da je Jahveova pobjeda postignuta s mukom. Ona
je za sobom povlaila napetost, nasilje i konfrontaciju i ukazuje
da ta nova religija Jednog Boga nije Izraelcima dolazila tako la
ko kao buddhizam ili hinduizam narodima potkontinenta. Jahve
nije izgleda mogao prevladati stara boanstva na miran, prirodan
nain. Morao se izboriti. Tako u Psalmu 82. vidimo kako oito po
kuava preuzeti vodstvo u Skuptini bogova, koja je odigrala zna
ajnu ulogu u babilonskom i u kanaanskom miru:
Ustaje Bog u skuptini Bogova
sud svoj usred bogova izrie.
Dokle ete suditi krivo,
i bezbonicima ugaati?
titite uboge i sirote,
dajte pravo nesretnome i bijednome,
izbavljajte jadnoga i nitavnog,
i iz ruku bezbonika otimajte.
Ne shvaaju niti razumiju, po mraku hodaju;
poljuljani su svi temelji zemlje.
Rekoh dodue: Vi ste bogovi,
i svi ste sinovi Vinjega!
Ali ete kao svi ljudi umrijeti,
past ete kao svatko od velikih!

Kada se podigao da bi se suprotstavio Skuptini bogova ko

joj je El predsjedao od pamtivijeka, Jahve je optuio druge bo
gove da su propustili udovoljiti drutvenim problemima tih vre
mena. On je predstavljao moderni suosjeajni ethos proroka, ali
njegovi boanski kolege nisu uinili nita kako bi tokom godina
poboljali pravdu i ravnopravnost. U starim danima, Jahve je bio
spreman prihvatiti ih kao elohim, sinove El Eliona (Svevinjeg Bo
ga), ali sada su bogovi pokazali da su zastarjeli. Oni e umrije
ti kao smrtni ljudi. Psalmopisac ne samo da je prikazao Jahvea

kako osuuje svoje kolege bogove na smrt, ve je, inei to, uzur
pirao tradicionalni prerogativ Ela, koji je, kako izgleda, jo uvijek
u Izraelu imao svoje pristalice.
Usprkos nepovoljnoj kritici koju dobiva u Bibliji, u idolopoklonstvu kao takvom nema nieg ravog: ono postaje odbojno ili
naivno samo ako se lik Boga, napravljen s toliko ljubavi i panje,
zamijeni s neizrecivom stvarnou na koju se odnosi. Vidjet e
mo da su kasnije u povijesti Boga neki idovi, krani i musli
mani radili na toj ranoj slici apsolutne realnosti i stigli do kon
cepcije koja je bila blia hinduistikim ili buddhistikim vizijama.
Drugi, meutim, nisu nikada potpuno uspjeli napraviti taj korak,
ve su smatrali da je njihova koncepcija Boga identina s kraj
njom misterijom. Opasnosti idolopoklonike religioznosti postale
su jasne oko 622. prije k.e., za vrijeme vladavine kralja Joije od
Judeje. On je elio ukinuti sinkretistiku politiku svojih prethod
nika, kralja Manaea (687-642) i kralja Amona (642-640), koji su
poticali svoj narod da se uz Jahvea klanja i bogovima Kanaana.
Manae je, u stvari, postavio kip Aere u Hram, u kojem je cvje
tao kult plodnosti. Poto je veina Izraelaca potovala Aeru, a
neki meu njima ak mislili da je ona Jahveova ena, samo bi
najstriktniji jahvisti ovo smatrali bogohuljenjem. Meutim, odlu
an da podri kult Jahvea, Joija je odluio u Hramu napraviti
velike popravke. Dok su radnici sve okretali naglavake, Veliki
sveenik Hilkija otkrio je jedan stari rukopis za koji se utvrdilo
da je prikaz Mojsijeve posljednje propovijedi djeci Izraela. On ga
je dao Joijinom sekretaru afanu, koji ga je u prisutnosti kralja
glasno proitao. Kada ga je uo, mladi kralj je u uasu potrgao
svoju odjeu: nije ni udo to je Jahve bio tako ljut na njegove
pretke! Oni su potpuno zanemarili stroge upute koje je dao Mojsiju.
Gotovo je sigurno da je Knjiga zakona koju je otkrio Hil
kija bila sr teksta koji danas znamo kao Ponovljeni zakon (Deuteronomij). Postoje razne teorije o njenom pravovremenom ot
kriu od strane reformatorske stranke. Neki su ak mislili da su
je potajno napisali sami Hilkija i afan uz pomo proroice Hulde s kojom se Joija odmah savjetovao. To nikad neemo sigurno

znati, ali je knjiga svakako sadravala potpuno novu beskompro

misnost u Izraelu, koja je odraz perspektive sedmog stoljea. U
svojoj posljednjoj propovijedi, Mojsije daje centralno mjesto save
zu i ideji predestinacije Izraela. Jahve je izdvojio svoj narod od
svih drugih naroda, ne zbog neke njegove zasluge, ve zbog svo
je velike ljubavi. Zauzvrat je zahtijevao potpunu lojalnost i od
luno odbijanje svih drugih bogova. Sr Ponovljenog zakona ini
izjava koja e kasnije postati idovsko ispovijedanje vjere:
uj (ema), Izraelu! Jahve je Bog na, jedini (ehad)!
Ljubi Jahvu, Boga svoga, svim srcem svojim i svom duom
svojom i svom snagom svojom! I ove zapovijedi koje ti ja da
nas dajem dri u srcu svome.

Boji izbor izdvojio je Izrael od goja i tako, prema autoru,

Mojsije kae da narod Izraela, kada stigne u Obeanu zemlju, ne
smije imati nita s domaim stanovnitvom. Oni ne smiju skla
pati sa njima saveza niti im iskazati milost. Ne smije biti me
usobnih enidbi ni mijeanja u drutvu. A prije svega, trebaju
zatrti kanaanitsku religiju: Raskopat ete oltare njihove, polomit
ete likove njihove, isjei ete lugove njihove i ognjem ete reza
ne bogove njihove spaliti, nareuje Mojsije Izraelcima. Jer ti si
posveen narod Jahvi, Bogu svome; tebe je izabrao Jahve, Bog
tvoj, da mu bude narod koji pripada njemu mirno svih naroda
na zemlji.
Kada danas recitiraju emu, idovi joj daju monoteistiku inter
pretaciju: Jahve Bog na je Jedan i jedini. Deuteronomij jo nije
dostigao ovu perspektivu. Jahve ehad nije znailo Bog je Jedan,
ve da je Jahve jedino boanstvo kome je dozvoljeno klanjati se.
Ostali bogovi jo uvijek su predstavljali prijetnju: njihovi kultovi
bili su privlani i mogli su odmamiti Izraelce od Jahvea, koji je
bio ljubomoran Bog. Ako posluaju Jahveove zakone, on e ih
blagosloviti i donijeti im prosperitet, ali ako ga napuste, posljedi
ce e biti porazne:
Tako e se Jahve radovati nad vama ruei vas i unitavajui
da se iskorijenite sa zemlje u koju idete da je zaposjednete. Jahve
e vas razbacati po svim narodima, s kraja na kraj zemlje; ondje
e iskazati tovanje drugim bogovima: drvenim i kamenim. ... ivot

tvoj visit e o niti. ...U strahu koji e ti stezati srce, i od prizora

to e ga oi tvoje gledati, jutrom e govoriti: Oh, da je ve
veer! a naveer e govoriti: Oh, da je ve jutro!

Kada su krajem sedmog stoljea kralj Joija i njegovi podani

ci uli ove rijei, bili su spremni sukobiti se s novom politikom
prijetnjom. Uspjeli su se oduprijeti Asircirna i tako su izbjegli sud
binu deset sjevernih plemena koja su pretrpjela kazne koje je Mojsije propisao. Ali 606. prije k.e. babilonski kralj Nabukodonosor
slomit e Asirce i poeti graditi vlastito kraljevstvo.
U krajnje nesigurnim vremenima, deutoronomijska politika osta
vila je velikog traga. Daleko od toga da sluaju Jahveove zapo
vijedi, posljednja dva izraelska kralja namjerno su traila katastro
fu. Joija je odmah poeo s reformom, postupajui s izuzetnim
arom. Svi kipovi, idoli i simboli plodnosti izvaeni su iz Hrama
i spaljeni. Joija je sruio i veliki kip Aera i razorio prostorije
bludnica iz Hrama, koje su tamo za nju tkale odjeu. Sva stara
svetita u zemlji, koja su bila enklave paganstva, bila su unite
na. Od tada je sveenicima dozvoljeno da podnose rtvu samo
Jahveu u oienom jeruzalemskom Hramu. Ljetopisac, koji je za
biljeio Joijine reforme skoro 300 godina kasnije, daje elokventni
opis ove pobonosti uskrata i zabrana:
Pred njim se raskopae oltari Baalovi i likovi sunani koji
bjehu na njima. On polomi idole i likove rezane i lijevane, i
razasu ih po grobovima onih koji im prinosie rtve, i spali
kosti sveenike na oltarima njihovim. Tako on oisti Judeju i
Jeruzalem. U gradovima Manaeovim, Efrajimovim, imunovim,
pa i Neftalijevim, svuda pa i u razvalinama njihovim, on obo
ri oltare i izlomi idole i isjee sve sunane likove u svoj zemlji
Izraelovoj.

Daleko smo od Buddhinog spokojnog prihvaanja boanstava

za koja je vjerovao da ih je prerastao. Ovo potpuno razaranje po
tjee od mrnje, iji su korijeni u prikrivenoj zabrinutosti i strahu.
Reformatori su povijest Izraela napisali ponovo. Povijesne knji
ge Joue, Sudaca, Samuela i Kraljeva revidirane su u skladu s no
vom ideologijom i kasnije su redaktori Petoknjija dodali dijelove
koji su starijim priama J i E dali deuteronomijsku interpretaci
ju mita o Izlasku. Jahve je sada bio zaetnik svetog istrebljivakog

rata u Kanaanu. Izraelcima je reeno da domorodaki Kanaanci

ne smiju ivjeti u njihovoj zemlji, i tu politiku je Joua provo
dio vrlo temeljito:
U to isto vrijeme doe Joua i istrijebi Anakovce iz
gorja, iz Hebrona, iz Debra, iz Anaba iz sveg gorja Judina
i iz sveg gorja Izraelova; Joua ih sasvim istrijebi, njih i
gradove njihove. Ne osta vie Anakovaca u zemlji sinova
Izraelovih; ostade ih samo u Gazi, u Gatu i u Adodu.

U stvari, mi o osvajanju Kanaana od strane Joue i Sudaca

ne znamo nita, iako je nesumnjivo proliveno mnogo krvi. Me
utim, sada je krvoproliu dana religiozna osnova. Opasnosti
ovakvih teologija izbora, koje nisu modificirane transcendentnom perspektivom jednog Izaije, jasno se ogledaju u svetim ra
tovima koji su obiljeili povijest monoteizma. Umjesto da se Bog
uini simbolom koji e otkloniti nae predrasude i prisiliti nas da
razmiljamo o vlastitim nedostacima, on se koristi da bi se naa
egoistina mrnja potkrijepila i postala apsolutna. Ona navodi Bo
ga da se ponaa ba kao i mi, kao da je i on samo ljudsko bi
e. Ovakav Bog vjerojatno e biti privlaniji i popularniji od Bo
ga Amosa i Izaije, koji zahtijeva nemilosrdnu samokritinost.
idovi su esto kritizirani zbog svoga vjerovanja da su Izabra
ni narod, ali i njihovi kritiari esto su bili krivi za istu vrstu
ograniavanja koje je potaklo une proteste protiv idolopoklonstva u biblijskim vremenima. Sve tri monoteistike vjere razvile
su sline teologije izbora u razliitim periodima svoje povijesti, po
nekad ak s katastrofalnijim rezultatima od onih prikazanih u
Jouinoj Knjizi. Zapadni krani bili su posebno skloni vjerovanju
da su Boji izabranici. Tokom jedanaestog i dvanaestog stoljea
kriari su opravdavali svoje Svete ratove protiv idova i musli
mana nazivajui sami sebe novim Izabranim narodom, koji je pre
uzeo na sebe status izabranih, koji su idovi izgubili. Kalvinistike
teologije izbora u velikoj su mjeri doprinijele da se kod Amerikana
ca stvori vjerovanje da su Boji narod. Kao u Joijinom kraljevstvu
Judeje, takvo vjerovanje moe imati uspjeha u vrijeme politike
nesigurnosti, kada ljude progoni strah od vlastitog unitenja. Mo
da je zbog toga poteklo novo pravo na ivot u raznim oblicima

fundamentalizma koji prevladavaju meu idovima, kranima i

muslimanima u sadanjem periodu. S vlastitim Bogom poput
Jahvea mogue je manipulirati kako bi se na taj nain pomoglo
priguivanoj vlastitosti, to neko bezlino boanstvo kao Brahman
ne moe.
Valja napomenuti da se nisu svi Izraelci slagali s Deuteronomijem u godinama koje su vodile razaranju Jeruzalema od stra
ne Nabukodonosora 587. prije k.e. i deportacije idova u Babi
lon. Godine 604., kada je Nabukodonosor stupio na prijestolje,
prorok Jeremija oivio je ikonoklastinu perspektivu Izaije koja je
preokrenula pobjedonosnu doktrinu Izabranog naroda naglavake:
Bog je koristio Babilon kao svoje sredstvo da kazni Izrael i sada
je doao red na Izraelce da budu prokleti. Oni e na sedam
deset godina otii u progonstvo. Kada je kralj Joakim uo ovo pro
roanstvo, oteo je svitak iz ruku pisara, izrezao ga na komadie i
bacio u vatru. Strahujui za ivot, Jeremija se morao sakriti.
Jeremijina karijera pokazuje ogromnu bol i napor koje je zah
tijevalo stvaranje ove problematinije slike Boga. On je mrzio to
je prorok i bio je duboko nesretan to mora osuditi narod koji
voli. Po prirodi on nije bio buntovnik ve ovjek meka srca. Ka
da je pozvan, uzviknuo je protestirajui: Ah, Gospode, Vjeiti;
gle, ja ne znam govoriti: jer sam dijete! i onda je Jahve pru
io ruku svoju i dotakao njegove usne, stavljajui svoje rijei na
njegova usta. Poruka koju je morao prenijeti bila je dvosmislena
i kontradiktorna: upaj i obaraj, zatiri i raskopavaj, gradi i sa
di. To je zahtijevalo strano raspinjanje izmeu nepomirljivih
krajnosti. Jeremija je iskusio Boga kao bol koja gri njegove udo
ve, lomi mu srce i ini da se tetura poput pijanca. Proroanski
doivljaj mysterium terribile et fascinans bilo je istovremeno nadjaavanje i zavoenje:
Ti me zavede, o Jahve,
i dadoh se zavesti,
nadjaao si me
i svladao me.
I rekoh u sebi: neu vie na nj misliti,
niti u govoriti u njegovo ime.

Al' tad mi u srcu bi kao rasplamtjeli oganj,

zapreten u kostima mojim:
uzalud se trudih da izdrim,
ne mogoh vie.

Bog je vukao Jeremiju u dva razliita pravca: s jedne strane,

Jeremija je prema Jahveu gajio duboku ljubav, koja je imala svu
slast preputanja prilikom zavoenja, ali se drugi put osjeao nadja
an nekom silom koja ga je nosila i protiv njegove volje.
Jo od Amosa, prorok je bio samostalan ovjek. Za razliku od
drugih oblasti ekumene u tim vremenima, Srednji istok nije pri
hvatio neku iroko objedinjenu religioznu ideologiju. Bog proro
ka prisiljavao je Izraelce da se otrgnu od mitske svijesti Srednjeg
istoka i upute sasvim drugim pravcima od matice. U Jeremijinoj
agoniji moemo vidjeti o kakvom se ogromnom zaokretu i pore
meaju radi. Izrael je bio siuna enklava jahvizma okruena
paganskim svijetom, a Jahvea su odbacivali ak i mnogi Izraelci.
ak je i deuteronomist, ija slika Boga nije bila toliko prijetea,
shvatio sastanak s Jahveom kao otru konfrontaciju: on navodi
Mojsija da objasni Izraelcima, koji su prestravljeni mogunou ne
posrednog kontakta s Jahveom, da e im Bog u svakoj generaci
ji poslati proroka da ponese glavni teret boanskog djelovanja.
U kultu Jahvea nije bilo niega za usporedbu s atmanom, ima
nentnim boanskim principom. Jahve se doivljavao kao vanjska,
transcendentna realnost. Trebao se na neki nain humanizirati da
bi izgledao manje stran. Politika situacija se pogoravala: Babilonci
su napali Judeju i odveli kralja i prvu grupu Izraelaca u progon
stvo; konano je i sam Jeruzalem dospio pod opsadu. S pogora
vanjem uvjeta, Jeremija nastavlja tradiciju pripisivanja ljudskih
emocija Jahveu: njegov Bog jadikuje zbog svog beskunitva,
potitenosti i oaja; Jahve se osjea isto tako prevaren, povrije
en i naputen kao i njegov narod; kao i oni, izgledao je zbu
njen, otuen i paraliziran. Gnjev koji je Jeremija osjeao kako mu
navire u srce nije bio njegov, ve gnjev Jahvea.45 Kada su pro
roci mislili o ovjeku, oni su automatski mislili o Bogu, ija
prisutnost u svijetu izgleda neraskidivo vezana s njegovim naro
dom. U stvari, Bog ovisi o ovjeku kada eli djelovati u svijetu

- ova ideja postat e veoma vana u idovskoj koncepciji boan

skog. Ima ak nagovjetaja da ljudska bia mogu raspoznati ak
tivnost Boga u vlastitim emocijama i iskustvima i da je Jahve dio
ovjejeg stanja.
Dokle god je neprijatelj bio pred vratima, Jeremija je bjesnio
na svoj narod u Boje ime (iako se, pred Bogom, zalagao za nje
ga). Kada su 587. Babilonci konano osvojili Jeruzalem, proroan
stva Jahvea sadravala su i izvjesnu utjehu: obeao je spasiti svoj
narod, sada kad je iskusio svoju kaznu, i dovesti ga kui. Jeremiji su babilonske vlasti dozvolile da ostane u Judeji i on je, da
bi pokazao svoje pouzdanje u budunost, kupio neke nekretnine:
Jer ovako govori Gospod nad vojskama, Bog Izraelov: Jo e se
kupovati kue i njive i vinogradi u ovoj zemlji. Nije nimalo
iznenaujue to su neki ljudi za katastrofu krivili Jahvea. Pri
likom posjeta Egiptu, Jeremija je sreo grupu idova koja je
pobjegla u oblast delte i nije uope imala vremena za Jahvea.
Njihove ene su tvrdile da je sve bilo dobro dok su izvodili
tradicionalne obrede u ast Itar, kraljice Neba, ali im su s ti
me prestali, na zapovijed nekih slinih Jeremiji, uslijedili su
katastrofa, poraz i neimatina. Izgleda da je tragedija produ
bila Jeremijin vlastiti uvid. Nakon pada Jeruzalema i razara
nja Hrama poeo je shvaati da su vanjska obiljeja religije
jednostavno simboli unutranjeg subjektivnog stanja. Ubudue,
sporazum s Izraelom bit e sasvim drukiji: Zakon svoj u u
njih ja metnuti, napisat u ga u srcu njihovom.
Oni koji su otili u progonstvo nisu bili prisiljeni da se asi
miliraju, kao onih deset sjevernih plemena 722. ivjeli su u dvje
ma zajednicama: jedna je bila u samom Babilonu, a druga na
obalama kanala nazvanog ebar, a koji vodi od Eufrata, nedale
ko od Nippura i Ura, u oblasti koja se zvala Tel Aviv (Proljetni
brijeg). Meu prvom grupom prognanika koji e biti deportirani
597. bio je i sveenik po imenu Ezekiel. Oko pet godina ostao je
sam u svojoj kui i ni sa ivom duom nije progovorio ni rije.
Onda je doivio jednu zapanjujuu viziju Jahvea koja ga je doslov
no izbacila iz ravnotee. Njegovu prvu viziju treba opisati u nekim
detaljima, zato to e stoljeima kasnije postati veoma vana za

idovske mistike, kao to emo vidjeti u 7. poglavlju. Ezekiel je

vidio oblak svjetla kroz koji su sijevale munje. Jak vjetar puhao
je sa sjevera. Usred ovog olujnog mraka, inilo mu se da vidi on paljivo naglaava provizornu prirodu mentalne slike, velike
koije koje vuku etiri snane ivotinje. One su sline karibu ukle
sanom na vratima palae u Babilonu, ali Ezekiel ih predstavlja ta
ko da ih je gotovo nemogue zamisliti. Svaka je imala etiri gla
ve: s licem ovjeka, lava, bika i orla. Svaki od etiri kotaa okre
tao se u drugom pravcu. Mentalna slika je jednostavno sluila da
se naglasi neobian utisak koji su ostavljale vizije koje je s mu
kom pokuavao artikulirati. Lupanje krila tih stvorenja bilo je zagluujue; ono je zvuilo kao vodena bujica, kao glas adaja,
glas kao oluja, kao buka logora. Na kolima je bilo neto to je
sliilo prijestolju, na kojem je u punom sjaju sjedilo bie koje
je izgledalo kao ovjek: Bilo je sjajno kao uglaeni bakar, kao
oganj bijae taj ovjek, te sipae zrake unaokolo. To bijae prava
slava (kavod) Gospodnja. Ezekiel je odmah pao na lice i uo glas
koji ga oslovljava.
Glas je nazvao Ezekiela sinom ovjejim kao da naglaava
udaljenost koja sada postoji izmeu ljudskog roda i boanskog
kraljevstva. Ali Jahveovoj viziji uslijedio je praktini plan akcije.
Ezekiel se trebalo rijeju bojom obratiti buntovnim sinovima Izra
ela. Neovjeanska kvaliteta boanske poruke prenijeta je nasilni
kom slikom: ruka ispruena prema proroku vrsto je drala svi
tak, ispisan jadikovkama i naricanjem. Ezekielu je nareeno da
svitak pojede kako bi progutao Rije Boju i uinio je dijelom se
be. Kao i obino, mysterium je bio fascinans isto kao i terribile: is
palo je da svitak ima sladak okus meda. Na kraju, Ezekiel je re
kao duh me podie i odnese; ja iah bijesan i ogoren a ruka
me Jahvina vrsto pritisla. Stigao je u Tel Aviv, i tamo leao
kao omamljen punih sedam dana.
Ezekielova udna karijera naglaava kako je boanski svijet po
stao ovjeanstvu stran i dalek. On sam bio je prisiljen postati
simbol ove neobinosti. Jahve mu je esto nareivao da izvodi
neobine pantomime koje su ga inile razliitim od normalnih bia.
One su isto tako trebale prikazati teku situaciju Izraela tokom ove

krize, a na jednom dubljem nivou pokazivale su da sam Izrael

vie ne spada u paganski svijet. Tako je Ezekielu, kad mu je umr
la ena, bilo zabranjeno da je ali; morao je leati na jednoj stra
ni 390 dana, a na drugoj 40; jednom je morao napraviti izbjegli
ki zaveljaj i ii po Tel Avivu kao izbjeglica, bez mjesta u kojem
bi prebivao. Jahve ga je ispunio tolikim strahom da nije mogao
prestati drhtati i uznemireno ii unaokolo. Drugom prilikom, bio
je prisiljen jesti izmet, kao znak skapavanja od gladi koju e nje
govi sunarodnjaci morati izdrati za vrijeme opsade Jeruzalema.
Ezekiel je postao simbol radikalnog diskontinuiteta koji je uklju
ivao kult Jahvea: nita se ne moe prihvatiti kao gotova injeni
ca, a normalne reakcije se negiraju.
Paganska vizija, s druge strane, slavila je kontinuitet za koji
se smatralo da postoji izmeu bogova i prirodnog svijeta. Ezekiel
nije naao nieg utjenog u staroj religiji koju je obino nazivao
prljavtinom. Za vrijeme jedne od svojih vizija poveden je u
obilazak Jeruzalemskog Hrama. Na svoj uas vidio je da se, bu
dui ve i onako na rubu propasti, narod Judeje u Hramu Jahvea
jo uvijek klanja paganskim bogovima. Sam Hram postao je mje
sto more: njegovi unutranji zidovi bili su oslikani gmizavcima i
gadnim ivotinjama; sveenici, koji obavljaju prljave rituale prika
zani su u prljavom svjetlu, gotovo kao da obavljaju seks u nekoj
skrovitoj prostoriji; Sine ovjeji, vidi li to u mraku rade sta
rjeine doma Izraelova, svaki u svojoj sobi punoj slika? U nekoj
drugoj sobi, ene su sjedile plaui zbog patnji boga Tamuza. Bilo
je i onih koji su se klanjali suncu, okrenuti leima prema sve
titu. Na kraju, prorok je gledao kako odlijeu udne koije koje
je vidio u svojoj prvoj viziji, odnosei slavu Jahvea sa sobom.
Ali ipak Jahve nije bio potpuo udaljeno boanstvo. U posljednjim
danima prije razaranja Jeruzalema, Ezekiel ga opisuje kako grmi
protiv Izraelaca u uzaludnom pokuaju privlaenja njihove panje
i siljenja da ga priznaju. Izrael je samo sebe morao kriviti za kata
strofu koja mu je predstojala. Ma koliko da je Jahve esto iz
gledao dalek, on je poticao Izraelce kao i Ezekiela da vide kako
udarci povijesti nisu ni sluajni ni proizvoljni, ve da imaju
duboku logiku i pravdu. On je pokuavao nai neko znaenje u
surovom svijetu meunarodne politike.

Dok su boravili pored rijeka Babilona, neki od prognanika

osjeali su da ne mogu obavljati svoje vjerske dunosti izvan Obe
ane zemlje. Paganski bogovi uvijek su bili vezani za odreeni
prostor i nekima je izgledalo nemogue da u stranoj zemlji pje
vaju pjesme Jahvea: sladili su se zamiljajui kako bacaju babilon
sku dojenad o stijene i prosipaju im mozak. Meutim, jedan
novi prorok propovijedao je spokoj. O njemu ne znamo nita i
to moe biti znaajno jer njegova proroanstva i psalmi ne oda
ju nikakvog znaka osobne borbe poput one koju su proivljava
li njegovi prethodnici. Obino ga zato to je njegovo djelo kasni
je dodano proroanstvima Izaije, zovemo Drugi Izaija. U progon
stvu su, izgleda, neki idovi preli na klanjanje starim bogovima
Babilona, ali su drugi stekli novu religioznu svijest. Hram Jahvea
bio je u ruevinama; stara kultna svetita u Betelu i Hebronu bi
la su unitena. U Babilonu nisu mogli sudjelovati u liturgijama
koje su bile osnova njihovog religioznog ivota kod kue. Jahve
je bio sve to su imali. Drugi Izaija poveo je sve to korak dalje
i izjavio da je Jahve jedini Bog. U njegovoj preradi povijesti Izra
elaca mit o Izlasku zaodjenut je matovitom slikom koja nas pod
sjea na pobjedu Marduka nad Tijamatom, prvobitnim morem:
Jahve e isuiti zaljev mora egipatskog,
zamahnut e rukom protiv Eufrata;
snagom daha razbit e ga na sedam potoka,
da se u obui moe prelaziti:
i bit e cesta Ostatku njegova naroda,
kao to bijae Izraelcima
kad izaoe iz zemlje egipatske.

Prvi Izaija je od historije uinio boansko upozorenje - u svo

joj Knjizi utjehe poslije katastrofe, Drugi Izaija je uinio da povi
jest stvori novu nadu u budunost. Ako je Jahve ve jednom u
prolosti spasio Izrael, on to moe uiniti ponovo. On planira
povijesne dogaaje; u njegovim oima, svi goji nisu nita do ka
pi vode u moru. On je zaista jedini pravi Bog. Drugi Izaija je
zamiljao kako se stara boanstva Babilona tovare na kola i kotr
ljaju prema zalasku sunca. Njihovo vrijeme je prolo. Ja sam Ja
hve i nema drugoga, ponavljao je on, osim mene Boga nema.

Nisam li ja, Jahve?

Nema osim mene drugog Boga;
Jedini sam ja
Bog koji spaava.

Drugi Izaija nije gubio vrijeme optuujui bogove goja koji su

se od katastrofe mogli smatrati pobjednicima. On je mirno poao
od toga da je Jahve - a ne Marduk ili Baal - izvrio velika mit
ska djela koja su stvorila svijet. Prvi put su se Izraelci ozbiljno
zainteresirali za Jahveovu ulogu u stvaranju svijeta, moda zbog
obnovljenog kontakta s kozmolokim mitovima Babilona. Oni, na
ravno, nisu pokuavali dati znanstveni prikaz fizikog porijekla
svemira, ve su pokuavali nai utjehu u surovom svijetu toga
vremena. Ako je Jahve porazio udovita kaosa u pradavna vre
mena, za njega e biti lako izbaviti prognane Izraelce. Videi sli
nost izmeu mita o Izlasku i paganskih pria o pobjedi nad vo
denim kaosom na samom poetku vremena, Drugi Izaija pozivao
je svoj narod na oekivanje novog prikazanja boanske snage s
pouzdanjem. Ovdje, na primjer, on govori o pobjedi Baala nad
Lotanom, morskim udovitem iz kanaanitske mitologije stvaranja,
koga su zvali i Rahab, Krokodil (tanim) i Bezdan (tehom):
Probudi se! Probudi se!
opai se snagom, miice Jahvina!
Probudi se, kao u dane davne,
za drevnih narataja.
Nisi li ti rasjekla Rahaba
i probola zmaja (tanim)?
Nisi li ti more isuila,
vodu Bezdana (tehom) velikoga,
i dubinom morskom put probila
put da prou izbavljeni?

Jahve je konano apsorbirao svoje suparnike u religioznoj mati

Izraela; u progonstvu se privlanost paganstva izgubila i rodila se
nova religija - judaizam. U vrijeme kada se s pravom moglo oeki
vati da e kult Jahvea ieznuti, on postaje sredstvo koje omogua
va ljudima da u nemoguim okolnostima nau nadu.
I zato je Jahve postao jedan i jedini Bog. Nije bilo pokuaja fi
lozofskog opravdanja njegova prava. Kao to to uvijek biva, nova

teologija je uspjela ne zato to se mogla racionalno demonstrirati,

ve zato to je efikasno spreavala oajanje i ulijevala nadu. Za
idove preseljene i prognane kao to su bili, diskontinuitet kulta
Jahvea nije vie bio stran i uznemiravajui. On je duboko svje
doio o njihovu stanju.
A ipak nije bilo nieg privlanog u slici Boga Drugog Izaije.
On je ostao izvan poimanja ljudskog uma:
Jer moje misli nisu vae misli,
ni putevi vai moji putevi govori Jahve.
Koliko je nebo iznad zemlje,
toliko su moji putevi
iznad puteva vaih,
misli moje iznad misli vaih.

Realnost Boga leala je izvan dosega rijei i pojmova. Jahve

nee uvijek initi ono to njegov narod oekuje. U veoma smjelom odlomku koji danas ima posebnu otrinu prorok oekuje vrije
me kada e osim Izraela i Egipta i Asirija postati narod Jahvea.
Jahve e rei: Blagoslovljen da je Egipat, narod moj, i Asirija,
djelo ruku mojih, i Izrael nasljee moje. On je postao simbol
transcendentne realnosti koja je postigla da ograniene interpreta
cije izabranosti izgledaju beznaajne i neadekvatne.
Kada je Kir, kralj Perzije, 539. prije k.e. osvojio Babilonsko car
stvo, izgledalo je da su proroci bili u pravu. Kir svojim novim
podanicima nije nametnuo perzijske bogove, ve se, kada je tri
jumfalno uao u Babilon, poklonio u Hramu Marduka. On je, is
to tako, kipove bogova koji su pripadali narodima koje je Babi
lon pokorio ponovo postavio u njihova prvobitna svetita. Sada,
kada se svijet navikao ivjeti u divovskim meunarodnim carstvi
ma, Kiru nije bilo potrebno nametati stare metode deportacije. Te
ret vladavine bit e olakan ako se njegovi pokoreni narodi bu
du klanjali vlastitim bogovima na vlastitim teritorijima. irom svog
carstva on je poticao obnavljanje starih hramova, stalno tvrdei
da su mu njihovi bogovi povjerili ovaj zadatak. On je bio pri
mjer tolerancije i irine vizije nekih oblika paganske religije. Kir je
538. izdao edikt kojim se idovima dozvoljava povratak u Judeju

i ponovna gradnja njihovog hrama. Veina ih je, meutim, iza

brala ostanak: od tada e samo manjina ivjeti u Izabranoj zemlji.
Biblija nam govori da je 42.360 idova napustilo Babilon i Tel
Aviv i krenulo kui, gdje su svojoj zbunjenoj brai koja su tamo
ostala nametnuli svoj novi judaizam.
ta to povlai sa sobom moemo vidjeti u djelima sveenike
tradicije (S), koja su bila napisana poslije progonstva i ubaena
u Petoknjije. U njima je S dao vlastitu interpretaciju dogaaja
koje su opisali J i E i dodao dvije nove knjige, Brojeve i Levitski zakonik. Kao to se moe oekivati, S je imao uzvienu
i sloenu predodbu o Jahveu. On, na primjer, nije vjerovao da
netko moe stvarno vidjeti Boga na nain na koji je to J suge
rirao. Slaui se s mnogima Ezekielovim pogledima, vjerovao je
kako postoji razlika izmeu ljudske percepcije Boga i same real
nosti. U S-ovoj prii o Mojsiju na Sinaju, Mojsije moli Jahvea
za viziju, a on odgovara: Lice moje nee vidjeti, jer ne moe
ovjek mene vidjeti i ostati iv. Umjesto toga, Mojsije se mora
skloniti od boanskog utjecaja u pukotinu u kamenu, gdje e
samo na trenutak vidjeti Jahvea dok odlazi. S je uveo ideju ko
ja e postati veoma znaajna u povijesti Boga. Mukarci i ene
mogu vidjeti samo naknadni sjaj boanske prisutnosti, koju on
naziva slava (kavod) Jahvea, manifestaciju njegove prisutnosti ko
ja se ne smije zamijeniti sa samim Bogom. Kada se Mojsije spu
stio s brda, njegovo je lice odraavalo ovaj sjaj i s njega je iz
bijala tako nepodnoljiva svjetlost da ga Izraelci nisu mogli gle
dati.
Slava Jahvea bila je simbol njegove prisutnosti na zemlji i,
kao takva, naglaavala je razliku izmeu ogranienih slika Boga
koje su stvorili mukarci i ene i svetosti samog Boga. I to je bi
la protutea idolopoklonikoj prirodi Izraelske religije. Kada se S
osvre na stare prie o Izlasku, on ne zamilja da je Jahve osob
no pratio Izraelce u toku njihovih lutanja: bio bi to nedolian antropomorfizam. Umjesto toga, on prikazuje kako slava Jahvea
ispunjava ator u kojem se on sree sa Mojsijem. Slino tome, sa
mo e slava Jahvea ispunjavati Hram.

S-ov najpoznatiji doprinos Petoknjiju bio je, naravno, pri

kaz o stvaranju svijeta u prvom poglavlju Knjige postanka, koji
se oslanja na Enuma Eli. S poinje s vodama praiskonskog bez
dana (tehom, iskrivljeno od Tiamat), iz kojih je Jahve nainio ne
bo i zemlju. Meutim, nema nikakve borbe bogova ili borbe s
Jamom, Lotanom ili Rahabom. Jahve je jedini odgovoran za stva
ranje svega. Nema postepene emanacije realnosti; umjesto toga
Jahve je uveo red bez napora, inom volje. Naravno, S nije za
mislio svijet kao boanski, sastavljen od iste materije kao Jahve.
U stvari, za S-ovu teologiju bitan je pojam separacije: Jahve je
kozmos uinio mjestom u kojem vlada red, odvajajui no od da
na, vodu od kopna i svjetlost od tame. U svakoj fazi, Jahve je
blagoslovio i posvetio stvaranje i proglaavao ga dobrim. Za ra
zliku od babilonske prie, stvaranje ovjeka bilo je vrhunac krea
cije, a ne komina misao koja se naknadno javila. Mukarci i e
ne moda ne dijele boansku prirodu, ali su stvoreni po slici Bo
ga: oni moraju nastaviti njegove stvaralake zadatke. Kao u Enu
ma Eli, poslije est dana stvaranja sedmog dana slijedi abatski
odmor: u babilonskom prikazu to je bio dan kada se sastajala Ve
lika skuptina da bi utvrdila sudbine i Marduku dodijelila boan
ske titule. Kod S-a sabat stoji u simbolinom kontrastu s praiskonskim kaosom koji je prevladavao u Danu prvom. Didaktiki ton i
ponavljanja sugeriraju da je S-ova pria o stvaranju bila predvi
ena i za liturgijski recital, kao Enuma Eli, da bi se velialo djelo
Jahvea i ustoliilo ga kao Stvoritelja i Vladara Izraela.
Prirodno, novi Hram je bio osnova za S-ov judaizam. Na
Bliskom istoku se u hramu esto gledala replika kozmosa. Grae
nje hrama bilo je in imitatio dei, koji omoguava ljudskom rodu
sudjelovanje u stvaralatvu samih bogova. Za vrijeme progonstva
mnogi Zidovi nalazili su utjehu u starim priama o Kovegu sa
veza, prenosivom svetitu u kojem je Bog podigao svoj ator
(akan) meu svojim narodom i dijelio njegovo beskunitvo. Ka
da je opisivao graenje svetita, ator sastanka u divljini, S se
oslanjao na staru mitologiju. Njegov arhitektonski projekt nije bio
originalan nego kopija boanskog modela: Jahve na Sinaju daje Mojsiju veoma duge i detaljne instrukcije: Nainit ete mi svetite, i

ja u nastavati meu njima. Neka mi sagrade Svetite da mogu

boraviti meu njima. Pri gradnji prebivalita i svega u njemu pos
tupi tono prema uzorku koji ti pokaem Dugi prikaz izgradnje
tog svetita ne treba, naravno, uzeti doslovno; nitko nije zamiljao
da su stari Izraelci stvarno izgradili tako komplicirano svetite od
zlata, srebra i bakra; tkanine plave, crvene i grimizne, tanki lan i
kostrijet, koe ovnujske, crveno obojene i koe jazavije, drvo ba
gremovo ... i tako dalje. Ovaj podui umetak jako podsjea na
S-ovu priu o stvaranju. U svakoj fazi gradnje Mojsije je nad
zirao cjelokupni rad i blagoslovio narod, kao Jahve estog da
na stvaranja svijeta. Svetite je sagraeno prvog dana prvog mje
seca u godini; Besalel, arhitekt svetita, bio je nadahnut duhom
Bojim (ruah elohim), koji je lebdio nad stvaranjem svijeta; i u oba
prikaza naglaava se znaenje odmora abatom. Gradnja hrama
bila je i simbol prvobitnog sklada koji je prevladavao prije nego
to je ovjeanstvo upropastilo svijet.
U Ponovljenom zakonu abat je predvien da bi svima, uklju
ujui i robove, dao slobodan dan i podsjetio Izraelce na Izla
zak. S je abatu dao novo znaenje: on postaje in oponaa
nja Boga i sjeanja na njegovo stvaranje svijeta. Kada su se idovi
abatom odmarali, sudjelovali su u ritualu kojega se i sam Bog
prvobitno pridravao: bio je to simbolini pokuaj da se ivi bo
anskim ivotom. U starom paganstvu svaki ljudski in oponaao
je djela bogova, ali kult Jahvea otkrio je veliki jaz izmeu boan
skog i ljudskog svijeta. Sada su idovi poticani da se priblie
Jahveu slijedei Mojsijevu Toru. Ponovljeni zakon je nabrojio niz
obaveznih zakona, u koje je ukljueno Deset zapovijedi. Za vrije
me progonstva i odmah poslije njega, sve je to razraeno u slo
eno zakonodavstvo koje se sastojalo od 613 zapovijedi (micve) u
Petoknjiju. Ove detaljne naredbe promatrau sa strane izgledaju
odbojne i polemiari Novog Zavjeta prikazali su ih u vrlo nepo
voljnom svjetlu. idovi ih nisu smatrali tekim teretom, kao to
su krani bili skloni misliti, ve su ih smatrali simbolinim nai
nom ivljenja u Bojoj prisutnosti. U Ponovljenom zakonu pravila
prehrane bila su znak Izraelovog posebnog statusa. S ih je ta
koer vidio kao ritualizirani pokuaj da se dijeli sveta odvojenost

Boga, koji ublaava bolnu razdvojenost ovjeka i boanskog. Ljud

ska priroda mogla je biti oiena od grijeha kada su Izraelci opo
naali stvaralaka Boja djela, odvajanjem mlijeka od mesa, istog
od neistog i sabat od ostalog dijela tjedna.
Djelo Sveenike tradicije ukljueno je u Petoknjije usporedo
s prikazima J i E i deuteronomista. Ovo treba podsjetiti da
se svaka velika religija sastoji od niza neovisnih vizija i spiritualnosti. Neki idovi e se uvijek osjeati vie privueni deuteronomistikom Bogu, koji je odabrao Izrael da bude agresivno odije
ljen od goja; neki su ovo proirili na Mesijanske mitove, koji oe
kuju dan Jahvea na kraju vremena, kada e on uzdii Izrael i
uniziti ostale narode. Ovi mitoloki prikazi imali su tendenciju da
Boga vide kao veoma daleko bie. Preutno je prihvaeno da je
poslije progonstva prestala era proroanstava. Nije bilo vie
neposrednog kontakta s Bogom: to se postizalo samo u simboli
nim vizijama pripisanim velikim likovima daleke prolosti kao to
su Enoh i Danijel.
Jedan od ovih davnih heroja, kome su se i u Babilonu divili
kao primjeru strpljenja u patnji, bio je Job. Poslije progona, jedan
od preivjelih koristi ovu staru legendu da bi postavio osnovna pi
tanja o prirodi Boga i njegove odgovornosti za patnje ljudskog ro
da. U staroj prii Bog je iskuavao Joba; poto je ovaj strpljivo iz
drao svoje nezasluene patnje, Bog ga je nagradio vraajui mu
ranije blagostanje. U novoj verziji prie o Jobu, autor je staru le
gendu izmijenio i naveo Joba da bijesni protiv Bojeg ponaanja.
Zajedno sa svoja tri tjeitelja Job ima smjelosti dovoditi u pitanje
boanske odredbe i ulazi u estoku intelektualnu debatu. Prvi put
u idovskoj religijskoj povijesti religiozna mata okrenula se spe
kulaciji apstraktne prirode. Proroci su tvrdili da je Bog pustio Izra
el da pati zbog njegovih grijeha; autor Joba pokazuje kako neki
Izraelci nisu vie zadovoljni tradicionalnim odgovorom. Job napa
da ovaj stav i otkriva svoju intelektualnu nedoraslost, ali Bog iz
nenada upada u njegovo gnjevno razmiljanje. On se prikazuje
Jobu u viziji, ukazujui na udesa svijeta koji je stvorio. Kako se
slabano malo bie poput Joba odvailo na raspravu s transcendentnim Bogom? Job se pokorava, ali moderni itatelj, koji trai

koherentniji i filozofskiji odgovor na problem patnje, nee biti za

dovoljan ovim rjeenjem. Autor Jobu, meutim, ne odrie pravo
na postavljanje pitanja, ve sugerira da se sam intelekt nije spo
soban baviti tim neprocjenjivim stvarima. Intelektualna spekulaci
ja mora ustupiti mjesto direktnom otkrovenju od Boga, kao to
su to doivjeli proroci.
idovi jo nisu poeli filozofirati, ali tokom etvrtog stoljea
potpali su pod utjecaj grkog racionalizma. Aleksandar Makedon
ski je 332. prije k.e. potukao perzijskog kralja Darija III i Grci su
poeli naseljavati Aziju i Afriku. Osnovali su gradove-drave u Tiru, Sidonu, Gazi, Filadelfiji (Aman) i Tripoliju, pa ak i u ekemu. idovi iz Palestine i dijaspore bili su okrueni helenistikom
kulturom koju su neki smatrali uznemirujuom, ali su drugi bili
oduevljeni grkim kazalitem, sportom, filozofijom i poezijom. Ui
li su grki, ili u gimnaziju i uzimali grka imena. Neki su se bo
rili kao plaenici u grkim armijama. Preveli su ak i vlastitu Bi
bliju na grki, stvorivi verziju poznatu kao Septuaginta. Tako su
neki Grci upoznali Boga Izraela i odluili se usporedo sa Zeusom
i Dionizom, klanjati i Jahveu (ili Iao-u, kako su ga zvali). Neke
su privukle sinagoge ili kue za sastanke koje su idovi u dijaspo
ri stvorili kao mjesta molitve umjesto hramova. Tamo su itali svo
ju Bibliju, molili se i sluali propovijedi. Sinagoga se razlikovala od
svega u ostalom dijelu antikog religioznog svijeta. Poto nije bilo
rituala ni rtvovanja, mora da je vie sliila filozofskoj koli, tako
da su se mnogi okupljali u sinagogi kada bi u grad doao neki
poznati idovski propovjednik, ba kao to bi ekali da uju
vlastite filozofe. Neki su Grci prihvatili odabrane dijelove To
re i pridruili se idovima u sinkretistikim sektama. Tokom
etvrtog stoljea prije k.e. bilo je sluajeva da su poneki idovi
i Grci sjedinjavali Jahvea s nekim grkim bogovima.
Veina idova, meutim, drala se na distanci i u helenisti
kim gradovima Srednjeg istoka dolo je do stvaranja napetosti iz
meu idova i Grka. U antikom svijetu religija nije bila privat
na stvar. Bogovi su za grad bili vrlo znaajni jer se vjerovalo da
e oni, ako se njihov kult zanemari, povui svoje pokroviteljstvo.
idove, koji su tvrdili da ovi bogovi ne postoje, nazivali su

ateistima i neprijateljima drutva. Oko drugog stoljea prije k.e.

ovo je neprijateljstvo uhvatilo korijena: u Palestini je ak dolo
do pobune kada je Antioh Epifan, seleukidski guverner, pokuao
helenizirati Jeruzalem i u Hram uvesti kult Zeusa. idovi su po
eli stvarati vlastitu knjievnost, koja je tvrdila da mudrost nije
grka bistrina, ve je to strah od Jahvea. Knjievnost mudrosti bio
je priznati knjievni oblik na Srednjem istoku; ona je pokuava
la istraiti znaenje ivota ne filozofskim razmiljanjem, ve teme
ljitim istraivanjem najboljeg naina ivljenja: bila je esto veoma
pragmatina. Autor knjige izreka, koji je ivio i pisao u III stolje
u prije k.e., otiao je malo dalje i izrazio miljenje da je Mu
drost opi plan koji je Bog smislio kada je stvarao svijet i da je,
kao takav, prvi od njegovih stvaranja. Ova ideja bit e veoma va
na za rane krane, kao to emo vidjeti u 4. poglavlju. Autor
personificira Mudrost kao da je neka posebna linost:
Prvijencem me Gospod djela svojih stvori
jo prije djela svojih najiskonskijih.
Prije vjekova ja sam postavljena,
u prvom poetku, prije postanja zemlje...
Kad je zemlji temelj udario,
tad ja bijah kod njega na djelu.
Ja mu bijah radost svakidanja
i svagda se veseljah pred njime,
veseljah se na zemlji njegovoj
uivajui meu sinovima ljudi.

Mudrost, meutim, nije bila boansko bie, ve se za nju po

sebno naglaava da ju je stvorio Bog. Ona je slina slavi Boga
koju opisuju autori Sveenikih spisa i predstavlja Boji plan da
ljudska bia mogu baciti letimini pogled na stvaranje i poslove
ljudi: autor predstavlja Mudrost (Hokmah) kako luta ulicama, po
zivajui ljude da se boje Jahvea. U drugom stoljeu prije k.e. Isus
ben Sirah, poboni idov iz Jeruzalema, oslikao je slian portret
Mudrosti. On je uzdie u Boanskom Saboru, gdje joj pjeva hva
lospjeve: ona je dola iz usta Najvieg kao boanska Rije kojom
je Bog stvorio svijet; ona je prisutna svuda u stvaranju, ali stal
no prebiva u narodu Izraela.

Kao slava Jahvea, lik Mudrosti bio je simbol Boje aktivno

sti u svijetu. idovi su odravali toliko uzvieni pojam Jahvea da
ga je bilo teko zamisliti kako direktno utjee na poslove ljudi.
Kao S, oni su vie voljeli odijeliti Boga, koga mogu upoznati i
iskusiti, od same boanske realnosti. Kada itamo o boanskoj Mu
drosti koja naputa Boga da bi lutala po svijetu u traenju o
vjeka, teko je ne sjetiti se paganskih boginja kao to su Itar,
Anat i Izis, koje su isto tako sile iz boanskog svijeta i otile u
misiju iskupljenja. Knjievnost mudrosti poprimila je u Aleksandriji oko 50. prije k.e. polemiki ton. U Mudrosti Salomona jedan
idov iz Aleksandrije, u kojoj je postojala znaajna idovska za
jednica, opominjao je idove da se trebaju oduprijeti zavodljivoj
helenistikoj kulturi koja ih je okruivala i ostati vjerni svojim
vlastitim tradicijama. Strah od Jahvea, a ne grka filozofija, je ono
to ini istinsku mudrost. Piui na grkom, on je Mudrost (Sop
hia) personificirao i tvrdio da se ona ne moe odvojiti od idov
skog Boga:
(Sophia) je dah moi Boje,
ista emanacija slave Svevinjeg;
i otuda nita neisto ne moe prodrijeti u nju.
Ona je odraz vjenog svjetla,
nepomueno ogledalo Boje aktivne moi,
slika njegove dobrote.

Ovaj e odlomak biti izuzetno vaan i za krane kada po

nu raspravljati o statusu Isusa. idovski autor je, meutim, Mu
drost jednostavno shvatio kao aspekt nespoznatljivog Boga koji se
prilagodio razumijevanju ljudi. Ona je Bog-kakav-se-prikazao-ovjeku, ljudska percepcija Boga, tajanstveno razliita od potpune
realnosti Boga, koja e uvijek izmicati naem razumijevanju.
Autor Mudrosti Salomona s pravom je osjeao napetost izmeu
grke misli i idovske religije. Vidjeli smo da postoji jedna pre
sudna i moda nepomirljiva razlika izmeu Boga Aristotela, koji
jedva da je svjestan svijeta koji je stvorio, i Boga iz Biblije, koji
je intenzivno angairan u ljudskim poslovima. Grki Bog moe
se otkriti ljudskim razumom, dok se Bog iz Biblije otkrio pomou
prikazanja. Jahvea od svijeta odvaja provalija, a Grci su vjerovali

da je razum uinio ljudska bia srodnima Bogu; oni zato do nje

ga mogu doprijeti vlastitim naporom. Ali, ma gdje da su mono
teisti prihvatili grku filozofiju, uvijek su pokuavali njenog Boga
prilagoditi svom. To e biti jedna od glavnih tema nae prie. Je
dan od prvih koji je to pokuao bio je istaknuti idovski filozof
Filon od Aleksandrije (oko 30. prije k.e. - 45. k.e.). Filon je bio platonist i uivao je veliki ugled kao racionalistiki filozof. Pisao je
na divnom grkom jeziku i izgleda da nije znao hebrejski, ali je
bio i poboni idov i drao se micvi. On nije primjeivao nika
kvu inkompatibilnost izmeu svog Boga i Boga Grka. Mora se,
meutim, rei, da se Filonov Bog veoma razlikuje od Jahvea. Fi
lon izgleda zbunjen historijskim knjigama Biblije koje je pokuao
razviti u alegorije - Aristotel je, treba podsjetiti, povijest smatrao
nefilozofskom. Njegov Bog nema ljudske kvalitete - na primjer,
sasvim je netono rei da je on gnjevan. Sve to moemo o
Bogu znati je obina injenica da on postoji. A ipak, kao orto
doksni idov, Filon je zaista vjerovao da se Bog prikazao proro
cima. Kako je to bilo mogue?
Filon je rijeio problem napravivi znaajnu distinkciju izmeu
Boje sutine (ousia), koja je potpuno neshvatljiva, i njegovih ak
tivnosti u svijetu, koje je nazvao njegovim snagama (dynameis)
ili moima (energeiai). U osnovi, to je slino rijeio S i pisci
Mudrosti. Nikada ne moemo poznavati Boga kakav je on u su
tini. Filon ga navodi da kae Mojsiju: Razumjeti mene je neto
vie nego to e ljudska priroda, pa ak i cijelo nebo i svemir
biti u stanju shvatiti. Da bi se prilagodio naem ogranienom
intelektu, Bog komunicira kroz svoje snage, to izgleda ekviva
lentno Platonovim boanskim formama (iako Filon u tom pogle
du nije uvijek dosljedan). One su najvia realnost koju ljudski
um moe shvatiti. Filon ih vidi kako emaniraju iz Boga, ba kao
to su Platon i Aristotel vidjeli kozmos da vjeno emanira iz Stvo
ritelja. Ove dvije snage bile su posebno znaajne. Filon ih je na
zvao Kraljevska snaga, koja otkriva Boga u poretku svemira, i
Kreativna snaga, kojom se Bog otkriva u blagoslovima kojima da
ruje ovjeanstvo. Ni jednu od ovih snaga ne treba mijeati s bo
anskom sutinom (ousia), koja ostaje obavijena neprodornom tajnom.

One nam jednostavno omoguavaju da nakratko ugledamo tra

ak realnosti koja je iznad svega to moemo shvatiti. Ponekad
Filon govori o sutinskom biu (ousia) Boga kojem uz bok stoje
Kraljevska i Kreativna snaga u nekoj vrsti trojstva. Kada, na pri
mjer, interpretira priu o Jahveovom posjetu Abrahamu u Mamreu, s dva anela, on kae da je to alegorian prikaz Boje ou
sia - Onog Koji Jeste - s dvije vie snage.
J bi ovim bio iznenaen, i zaista, idovi su Filonovu kon
cepciju Boga uvijek smatrali pomalo neautentinom. Krani su
ga, meutim, smatrali vrlo korisnim, a Grci su, kao to emo vidje
ti, odmah shvatili ovu razliku izmeu boje nedokuive sutine i
moi koje nam ga ine znanim. Na njih e utjecati i njegova te
orija o boanskom Logosu. Kao i pisci Mudrosti, i Filon je zami
ljao kako je Bog napravio jedan opi plan (Logos) stvaranja, to
odgovara Platonovom kraljevstvu formi. Ove su forme tada utje
lovljene u fiziki svemir. A ipak, Filon nije uvijek dosljedan. Po
nekad on sugerira da je Logos jedna od moi; drugom prilikom
izgleda da misli kako je on iznad moi, da je najvia ideja o Bo
gu koju ljudska bia mogu shvatiti. Kada, meutim, razmiljamo
o Logosu, mi ne dolazimo do pozitivnog znanja o Bogu: mi se
udaljavamo od dometa diskurzivnog razuma i idemo k intuitiv
nom razumijevanju, to je vie od naina miljenja, vrednije od
bilo ega to je samo misao. To je aktivnost slina Platonovoj
kontemplaciji (theoria). Filon je ustrajao na tome da nikada nee
mo shvatiti Boga kakav je on u sutini: najvia istina koju mo
emo spoznati je ushiena spoznaja da Bog potpuno nadilazi ljud
ski um.
Ovo nije tako sumorno kako zvui. Filon opisuje uzbudljivo,
radosno putovanje u nepoznato, koje mu je donijelo osloboenje
i kreativnu energiju. Kao Platon, on je duu vidio kao da je prog
nana, uhvaena u fiziki svijet materije. Ona mora teiti k Bogu,
svom istinskom domu, ostavljajui za sobom strast, osjetila, pa ak
i jezik, jer nas to vezuje za nesavreni svijet. Ona e konano
postii ekstazu koja je udaljava od turobnih granica vlastitosti i
vodi u veu, puniju realnost. Vidjeli smo da je koncepcija Boga
esto bila imaginativni zadatak. Proroci su razmiljali o svom

doivljaju i osjeali da se on moe pripisati biu koje su zvali

Bog. Filon pokazuje da religiozna kontemplacija ima mnogo za
jednikog s ostalim oblicima stvaranja. Bilo je perioda, kae on,
kada se grevito borio sa svojim knjigama i nije napredovao, ali
se ponekad osjeao nadahnut boanskim:
Ja ... sam iznenada bivao ispunjen, ideje su padale kao snijeg,
tako da sam pod utjecajem boanskog nadahnua bio ispunjen ras
pojasanom mahnitou i postajao nesvjestan svega, mjesta, lju
di, sadanjosti, sebe, onoga to je reeno i napisano. Jer naao sam
izraz, ideje, uivanje u ivotu, jasnu viziju, izuzetno razgovjetnu ja
snou predmeta koja se oima moe primiti kao rezultat najjasni
jeg prikazanja.

Uskoro e za idove postizanje takve sinteze s grkim svije

tom postati nemogue. U godini Filonove smrti dogodio se po
grom idovske zajednice u Aleksandriji i irio se strah od idovske
pobune. Kada su u prvom stoljeu prije k.e. Rimljani uspostavili
svoje carstvo u Sjevernoj Africi i na Srednjem istoku podlegli su
utjecaju grke kulture, mijeajui boanstva svojih praotaca s gr
kim Panteonom, oduevljeno usvajajui grku filozofiju. Oni, me
utim, nisu naslijedili neprijateljstvo Grka prema Zidovima. U stva
ri, esto su idovima davali prednost nad Grcima, smatrajui ih
korisnim saveznicima u grkim gradovima u kojima se nataloilo
neprijateljstvo prema Rimu. idovima je dana puna sloboda vje
roispovijesti: znalo se da je njihova religija veoma stara i to se
potovalo. Odnosi idova i Rimljana obino su bili dobri, pa ak
i u Palestini, gdje je strana vladavina tee prihvaana. U prvom
stoljeu k.e. judaizam je u Rimskom Carstvu imao vrlo vrstu po
ziciju. Jedna desetina cijelog carstva bila je idovska: u Filonovoj
Aleksandriji etrdeset posto stanovnika bili su idovi. Narodi u
Rimskom Carstvu traili su nova religijska rjeenja; monoteistike
ideje bile su u zraku i lokalni bogovi sve su vie smatrani samo
manifestacijama nekog sveobuhvatnijeg boanstva. Rimljane je pri
vlaio visoki moralni karakter judaizma. Oni koji, sasvim razumlji
vo, nisu bili spremni biti obrezani i pridravati se cijele Tore, esto
su postajali poasni lanovi sinagoga, poznati kao bogobojazni. Nji
hov se broj poveavao: ak se mislilo da je jedan od careva

Flavijevaca preao u judaizam, kao to e Konstantin kasnije prije

i u kranstvo. U Palestini, meutim, grupa politikih fanatika
estoko se suprotstavljala rimskoj vladavini. Godine 66. k.e. podi
gli su ustanak protiv Rima i, to je nevjerojatno, drali su rim
ske armije u ahu pune etiri godine. Vlasti su se plaile da e
se ustanak proiriti na idove iz dijaspore, pa su ga bile prisilje
ne nemilosrdno slomiti. Godine 70. k.e. legije novog cara Vespazijana konano su pokorile Jeruzalem, do temelja spalile Hram i
od grada napravile rimski grad nazvan Aelia Capitolana. I opet
su idovi bili prisiljeni na progonstvo.
Gubitak Hrama, koji je bio nadahnue novog judaizma, pred
stavljao je veliku bol ali, ako se pogleda unazad, izgleda da su
se idovi iz Palestine, koji su esto bili konzervativniji od heleniziranih idova iz dijaspore, ve pripremili za propast. U Svetoj
zemlji nikle su razne sekte koje su se na razliite naine distan
cirale od jeruzalemskog Hrama. Eseni i Kumranska sekta vjerova
li su da je Hram postao korumpiran; oni su se povukli i ivjeli
u posebnim zajednicama, kao to je zajednica manastirskog tipa
pored Mrtvog mora. Vjerovali su da grade novi Hram, koji nisu
izgradile ruke. Taj e Hram biti Hram duha; umjesto starih ivo
tinjskih rtvi, oni su se istili i traili oprost od grijeha kroz ce
remonije krtenja i zajednike obrede. Bog e ivjeti u bratstvu
punom ljubavi, a ne u hramu od kamena.
Najprogresivniji od svih palestinskih idova bili su farizeji, ko
ji su rjeenje esena smatrali previe elitistikim. U Novom zavje
tu farizeji se opisuju kao licemjeri i oigledni hipokriti. Do toga
je dolo zbog izvrtanja polemike iz prvog stoljea. Farizeji su bi
li duboko spiritualni idovi. Vjerovali su da je cijeli Izrael pozvan
da bude sveti narod sveenika. Bog moe biti prisutan u naj
skromnijem domu isto kao i u Hramu. Prema tome, oni su i
vjeli kao slubena sveenika kasta, pridravajui se posebnih za
kona istoe koji su se primjenjivali samo za Hram u njihovim
vlastitim domovima. Inzistirali su da obavljaju svoje obrede u sta
nju ritualne istoe jer su vjerovali da je stol svakog pojedinog
idova poput bojeg oltara u Hramu. Oni su njegovali osjeaj
boje prisutnosti u najmanjoj pojedinosti svakodnevnog ivota.

idovi su mu sada mogli pristupiti direktno, bez posredovanja

sveenike kaste i kompliciranog rituala. Mogli su okajavati svoje
grijehe djelima ljubavi prema svom susjedu: ljubav prema blinje
mu bila je najvanija micva u Tori; kada dva ili tri idova zajed
no prouavaju Toru, Bog je meu njima. U ranijim godinama
stoljea pojavile su se dvije suparnike kole: jednoj je amaj Sta
riji bio na elu i ona je bila rigoroznija, dok je drugu vodio ve
liki rabin Hilel Stariji i ona je postala najpopularnija farizejska
stranka. Postoji pria da je jednog dana neki paganin priao Hilelu i rekao mu da je spreman prijei u judaizam ako mu ui
telj moe izrecitirati cijelu Toru stojei na jednoj nozi. Hilel je od
govorio: Ono to ti je mrsko ne ini svom blinjem. To je cije
la Tora: idi, pa je ui..
Negdje oko katastrofalne 70. godine farizeji su postali najpo
tovanija i najznaajnija sekta palestinskog judaizma; oni su ve
pokazali svom narodu da im nije potreban Hram da bi se kla
njali Bogu, kao to pokazuje ova uvena pria:
Jednom kada je rabin Johanan Ben Zakai izlazio iz Jeruzalema,
rabin Joua ga je slijedio i vidio Hram u ruevinama.
Jao si ga nama! rekao je rabin Joua, to je mjesto, gdje
su okajavane nepravde Izraela, ovako poharano!
Sine moj, rekao je rabin Johanan, ne tuguj. Imamo mi
drugo okajanje koje je isto tako djelotvorno. A ta je to? To
je in blagosti, jer kao to je reeno: 'Ja elim milosre, a ne
rtvovanje'.

Kau da je poslije pada Jeruzalema rabin Johanan bio prokri

jumaren iz zapaljenog grada u mrtvakom sanduku. On je bio
protiv idovske pobune i smatrao je da bi idovima bilo bolje
bez drave. Rimljani su mu dozvolili da osnuje samoupravnu fa
rizejsku zajednicu u Jamniji, zapadno od Jeruzalema. Sline za
jednice, koje su odravale tijesne veze, osnovane su u Palestini i
Babiloniji. Ove zajednice dale su uenjake poznate kao tanaim,
ukljuujui rabinske velikane kao to je bio sam rabin Johanan,
zatim rabin Akiba, mistik, i rabin Imael: oni su sastavili Minu,
kodifikaciju usmenog zakona koji je osuvremenio mojsijevski za
kon. Zatim je nova grupa uenjaka, poznatih kao amorejci (amoraim), poela komentirati Minu i stvorila rasprave poznate pod

zajednikim imenom Talmud. U stvari, kompilirana su dva Talmuda; jeruzalemski Talmud, dovren potkraj etvrtog stoljea, i Babi
lonski Talmud, koji se smatra autoritativnijim i koji nije bio do
vren do kraja petog stoljea. Proces se nastavio kada je svaka
generacija uenjaka poela sa svoje strane komentirati Talmud i
egzegezu (tumaenja biblijskih tekstova, prim. prev.) svojih pret
hodnika. Ova kontemplacija zakona nije tako suhoparna kao to
bi pomislili vanjski promatrai. Bila je to beskonana meditacija o
Bojoj Rijei, novoj Svetinji nad Svetinjama; svaki sloj tumaenja
predstavljao je zidove i dvorita jednog novog Hrama, koji uva
prisutnost Boga meu svojim narodom.
Jahve je uvijek bio transcendentno boanstvo, koje je ljudskim
biima upravljalo s visine i izvana. Rabini su ga uinili duboko
prisutnim meu ljudima i u najmanjim detaljima ivota. Nakon
gubitka Hrama i potresnog iskustva jo jednog progonstva, idovi
ma je bio potreban Bog u njihovoj sredini. Rabini nisu stvorili
neke formalne doktrine o Bogu. Umjesto toga, doivljavali su ga
kao gotovo opipljivu prisutnost. Njihova spiritualnost opisana je
kao stanje normalnog misticizma. U prvim odlomcima Talmuda, Bog je doivljen u tajanstvenim fizikim pojavama. Rabini su
govorili o Svetom Duhu koji se nadvijao nad stvaranjem i nad
gradnjom svetita, dokazujui svoju prisutnost kroz um vjetra ili
razbuktalu vatru. Drugi su ga uli u zvonjavi zvona ili kao otri
zvuk kucanja. Jednog dana, na primjer, dok je rabin Johanan sje
dio raspravljajui o Ezekijelovoj viziji koija, sa neba je sila va
tra a nedaleko od nje stajali su aneli: glas s neba potvrdio je
da rabin ima posebnu Boju misiju.
Njihov osjeaj prisutnosti bio je toliko jak, da bi neke slubene,
objektivne doktrine bile sasvim neumjesne. Rabini su esto pod
sjeali da je na brdu Sinaj svaki Izraelac koji je stajao u njego
vu podnoju doivio Boga na razliit nain. Bog kao da se pri
lagodio svakoj osobi prema njenoj sposobnosti razumijevanja.
Kao to je jedan rabin rekao: Bog ne dolazi ovjeku nametljivo,
ve u razmjeru s ovjekovom moi da ga primi. Ova veoma
znaajna rabinska spoznaja znaila je da se Bog ne moe opisati
formulom, kao da je isti za sve: on je u sutini subjektivno

iskustvo. Svaki pojedinac iskusit e realnost Boga na razliit na

in, prema svom vlastitom temperamentu. Svaki prorok doivio
je Boga razliito, tvrdili su rabini, zato to je njegova linost utjeca
la na njegovo shvaanje boanskog. Vidjet emo da e monoteisti
razviti veoma slian pojam. Sve do danas, teoloke ideje o Bogu su
u judaizmu privatna stvar i vlast ih ne namee.
Svaka slubena doktrina ograniila bi sutinsku misteriju Bo
ga. Rabini su isticali da je on potpuno neshvatljiv. ak ni Mojsije nije mogao prodrijeti u misteriju Boga: poslije podueg istra
ivanja, kralj David je priznao da je uzaludan pokuaj da ga razu
mijemo, jer mu ljudski um nije dorastao. idovima je ak bilo
zabranjeno izgovoriti njegovo ime, to je bila stroga opomena da
je svaki pokuaj da se rije Bog izgovori neprimjeren: boansko
ime pisalo se JHVH i nije se izgovaralo ni u jednom itanju Bi
blije. Mi se moemo diviti bojim djelima u prirodi ali nam to,
kao to je rekao rabin Huna, daje samo beskonano mali, leti
mian uvid u realnost: ovjek ne moe shvatiti znaenje grmlja
vine, uragana, oluje, poredak svemira, svoju vlastitu prirodu; ka
ko da se onda hvali da moe razumjeti puteve Kralja Kraljeva?
Cijela sr ideje o Bogu bila je da se potakne osjeaj misterije i
uda ivota, a ne da se nau odgovarajua rjeenja. Rabini su
ak opominjali Izraelce da u svojim molitvama preesto ne hva
le Boga, jer e im rijei biti sigurno neodgovarajue.
Kako se ovo transcendentno i neshvatljivo bie odnosilo pre
ma svijetu? Rabini su ovdje svoj osjeaj izrazili paradoksom: Bog
je mjesto svijeta, ali svijet nije njegovo mjesto: Bog, u stvari,
obuhvaa i okruuje svijet, ali on ne ivi u njemu, kao to to i
ne obina bia. U jednoj drugoj svojoj omiljenoj slici govorili su
da Bog ispunjava svijet kao to dua ispunjava tijelo: ona ga na
dahnjuje, ali ga nadmauje. Govorili su i da je Bog kao jaha:
dok je na konju, on ovisi o ivotinji, ali je u odnosu na nju nad
moan i dri uzde. To su bile samo slike i to - neizbjeno - ne
odgovarajue: one su bile imaginarni opisi jednog velikog i neo
dreenog neega u kojem ivimo, u kojem se kreemo i po
stojimo. Kada su govorili o bojoj prisutnosti na zemlji, pazili su
isto kao i biblijski pisci da razlue one tragove Boga koje nam

on dozvoljava vidjeti od vee boanske misterije koja je nepristu

pana. Voljeli su slike slave (kavod) JHVH-a i Svetog Duha, ko
je su stalno podsjeale da Bog koga doivljavamo ne odgovara
sutini boanske realnosti.
Jedan od njihovih omiljenih sinonima za Boga bio je ekina,
to je izvedeno iz hebrejskog akan, prebivati u ili razapeti ator.
Sada, kada nije bilo Hrama, slika Boga koji je pratio Izraelce na
njihovim lutanjima u divljini nagovijetala je pristupanost Boga.
Neki su govorili da ekina, koji stanuje sa svojim narodom na
zemlji, jo uvijek ivi na brdu Hramu, mada je Hram u ruevi
nama. Drugi rabini su tvrdili da je razaranje Hrama oslobodilo
ekinu od Jeruzalema i omoguilo mu da nastanjuje ostali dio
svijeta. Kao boanska slava ili Sveti Duh, ekina nije zamiljan
kao posebno boansko bie, ve kao prisutnost Boga na zemlji.
Rabini su se osvrnuli na prolost svog naroda i vidjeli da ga je
on uvijek pratio:
Doite i vidite kako su Izraelci mili svom Bogu, jer kuda
god poli, Sekina ih je slijedio, kao to je reeno, Jesam li se
jasno prikazao narodu tvojih otaca kada je bio u Egiptu? U
Babilonu, Sekina je bio s njim, kao to je reeno, Radi tebe
poslan sam u Babilon. I kada e u budunosti Izrael biti izbavljen, Sekina e onda biti s njim, kao to je reeno, Gospod Bog
e preokrenuti tvoje zarobljenitvo. To jest, Bog e se vratiti s
tvojim zarobljenitvom.

Veza izmeu Izraela i njegovog Boga bila je toliko jaka da su

mu Izraelci, kada ih je u prolosti spasio, govorili: Spasio si se
be. Na svoj izraziti idovski nain rabini su razvijali taj osjeaj
Boga identificiran sa vlastitou, koje su Hindusi zvali atman.
Slika ekine pomogla je prognanicima razvijati osjeaj Boje
prisutnosti gdje god su bili. Rabini su govorili o ekini kako ska
e iz jedne sinagoge u dijaspori u drugu. Drugi su govorili da
on stoji na vratima sinagoge, blagoslovivi svaki korak koji idov
napravi na putu do Kue Uenja; Sekina je stajao i na vratima
sinagoge kada su idovi u njoj zajedno itali emu. Kao kod
ranih krana, rabini su poticali Izraelce da vide sebe kao ujedi
njenu zajednicu s jednim tijelom i jednom duom. Zajednica
je bila novi Hram, koji kao svetinju uva imanentnog Boga: tako

da se, kada uu u sinagogu i u savrenom jedinstvu, pobono,

jednoglasno, jednim umom i jednim tonom izgovaraju emu,
Bog nalazi meu njima. Ali on je mrzio svaki nesklad u zajed
nici i vraao se na nebo, gdje su aneli pjevali i slavili Boga jed
noglasno i s istom melodijom. Vii savez izmeu Boga i Izraela
mogao je postojati samo kada je nii savez Izraelca s Izraelcem bio
potpun: rabini su im stalno govorili da je, kada grupa idova za
jedno prouava Toru, ekina meu njima.
U progonstvu su idovi osjeali surovost svijeta oko sebe; a
osjeaj prisutnosti pomagao im je da osjete da ih okruuje bla
gonakloni Bog. Kada su vezivali svoje molitveno remenje (tefilin)
za ruke i elo, nosili ritualne rese (cicit) i privrivali mezuzu
(mezuza) koja sadri rijei eme na svoja vrata, kao to propisuje
Deuteronomij (Knjiga zakona), nisu pokuavali objasniti ove neja
sne i udne radnje. To bi im ograniilo vrijednost. Umjesto toga
trebaju dozvoliti da izvoenje ovih micvi potakne u njima svijest
o sveobuhvatnoj bojoj ljubavi: Izrael je voljen! Biblija ga okru
uje s micvama: tefilin na glavi i ruci, mezuza na vratima, cicit na
njihovoj odjei. Oni su bili kao dragulji koje kralj daruje svo
joj eni da bi bila ljepa za njega. To nije bilo lako. Talmud po
kazuje da su se neki ljudi pitali da li Bog mnogo mijenja u ta
ko mranom svijetu. Spiritualnost rabina postala je u judaizmu
normativ, ne samo meu onima koji su pobjegli iz Jeruzalema,
ve i meu idovima koji su uvijek ivjeli u dijaspori. To nije
bilo zato to je bila zasnovana na zdravoj teoretskoj osnovi: mno
ge radnje Zakona nisu imale loginog smisla. Religija rabina pri
hvaena je zato to je djelovala. Vizija rabina sprijeila je da nji
hov narod zapadne u oaj.
Meutim, ovaj tip spiritualnosti bio je samo za mukarce, jer
se od ena nije trailo i zato nije bilo ni dozvoljeno - da posta
nu rabini, da prouavaju Toru ili da se mole u sinagogi. Religija
Boga postajala je podjednako patrijarhalna kao i veina drugih
ideologija tog perioda. enina je uloga bila da odrava ritualnu
istou doma. idovi su dugo posveivali stvaranje odvajajui nje
gove razliite elemente i zbog toga su ene bile izdvojene od svo
jih mukaraca u posebnu sferu, ba kao to su u svojim kuhinjama

trebale mlijeko drati odvojeno od mesa. U praksi je to znailo

da se smatraju inferiornima. Iako su rabini uili da su ene blago
slovljene od Boga, mukarcima je zapovijeeno da se za vrijeme
jutarnje molitve zahvaljuju Bogu to ih nije uinio neidovima, ro
bovima ili enama. Ipak, brak se smatrao svetom dunou, a
obiteljski ivot svetinjom. Rabini su naglasili njegovu svetost u za
konodavstvu to je esto pogreno shvaano. Kada je zabranjen
seksualni odnos za vrijeme menstruacije, to nije bilo zato to je e
nu trebalo smatrati prljavom ili odvratnom. Period apstinencije imao
je za cilj da sprijei mukarca da svoju enu uzima kao neto to
se samo po sebi razumije: Budui da mukarac moe sa svojom
enom postati previe prisan, pa da mu ona zato postane odboj
na, Tora kae da ona treba biti niddah (seksualno nedostupna) se
dam dana (poslije menstruacije) tako da e mu (poslije toga) bi
ti tako draga kao na dan vjenanja. Mukarcu je zapovijeeno
da prije odlaska u sinagogu za praznik obavi ritualno kupanje,
ne zato to je neist na neki obian nain, ve da bude sprem
niji za svetu slubu boju. U tom je duhu i eni zapovijeeno
da se ritualno okupa poslije perioda menstruacije, da bi se pri
premila za svetost onoga to slijedi: seksualni odnos sa svojim
muem. Ideja da seks moe biti na ovaj nain svet bit e strana
kranstvu, koje e katkad smatrati da su seks i Bog nespojivi.
Istina je, dodue, da su idovi kasnije esto tim rabinskim naredba
ma davali negativnu interpretaciju, ali sami rabini nisu propovije
dali turobnu asketsku spiritualnost, koja se odrie ivota.
Nasuprot tome, inzistirali su da je dunost idova da budu
zdravi i sretni. Oni esto opisuju Svetog Duha kako ostavlja ili
naputa takve biblijske linosti kao to su Jakov, David ili Ester
kada su bolesni ili nesretni. Ponekad su, kada su osjeali da ih
je duh napustio, citirali Psalam 22: Boe moj, Boe moj, zato si
me napustio! To pokree interesantno pitanje o Isusovom tajan
stvenom uzviku sa kria, kada je izgovorio ove rijei. Rabini su
uili kako Bog ne eli da mukarci i ene pate. Tijelo treba po
tovati i za njega se treba brinuti, jer ono je slika Boga: moglo
bi biti ak i greno izbjegavati zadovoljstva kao to su vino i seks,
jer ih je Bog dao ovjeku za uivanje. Bog se ne smije traiti u

patnji i askezi. Kada su svoj narod poticali na praktine naine

posjedovanja Svetog Duha, oni su u nekom smislu od njega
traili da za sebe stvori vlastitu sliku Boga. Oni su uili da nije
lako rei gdje djelo boje poinje, a ovjekovo zavrava. Proroci
su uvijek Boga pravili vidljivim na zemlji pripisujui mu vlastite
spoznaje. Sada su rabini bili angairani na zadatku koji je istovre
meno bio i ljudski i boanski. Kada su formulirali nove zakone,
smatrani su kao boji i kao njihovi vlastiti. Poveavajui znaaj
Tore u svijetu, irili su njegovu prisutnost u svijetu i inili ga dje
lotvornijim. Njih su poeli potivati kao utjelovljenje Tore. Oni su
bili vie kao Bog od bilo kog drugog, zbog njihova poznava
nja Zakona.
Ovaj osjeaj imanentnog Boga pomogao je idovima da o
vjeanstvo vide kao neto sveto. Rabin Akiba uio je da je micva
Ljubi blinjega svoga kao samoga sebe veliki princip Tore.
Prekraji protiv blinjega znaili su poricanje samog Boga, koji je
stvorio mukarce i ene po svojoj slici. To je bilo ravno ateizmu,
bogohulni pokuaj ignoriranja Boga. Ubojstvo je bilo najvee od
svih zloina, jer je bilo svetogre: Biblija nas ui da onaj tko
prolije ljudsku krv, umanjuje boansku sliku.
Sluenje drugom
ljudskom biu bio je in imitatio dei: ono je reproduciralo boju
dobrotu i suosjeanje. Poto su svi stvoreni po Bojoj slici, svi su
jednaki: ak i Veliki Sveenik treba biti iban ako ozlijedi svoga
blinjega, jer je to isto kao poricanje postojanja Boga.
Bog je
stvorio adama, ovjeka, da nas naui da e onaj koji uniti jedan
jedini ljudski ivot biti kanjen kao da je unitio cijeli svijet; sli
no tome, spasiti ivot znailo je spasiti cijeli svijet.
Ovo nije bio
samo neki uzvieni osjeaj, ve osnovni zakonski princip: to je
znailo da nikakav pojedinac ne moe biti rtvovan radi grupe,
tokom pogroma, na primjer. Poniziti nekoga, ak i goja (neidova) ili roba bio je jedan od najozbiljnijih prekraja, jer je to bilo
jednako ubojstvu, svetogrdno poricanje slike boje.
Pravo na
slobodu bilo je presudno: u cijeloj rabinskoj literaturi teko je na
i makar i jedan spomen bacanja u tamnicu zato to samo Bog
moe ljudskom biu oduzeti slobodu. irenje klevete o nekome
bilo je ravno poricanju postojanja Boga.
idovi nisu smjeli mi-

sliti o Bogu kao o velikom bratu koji odozgo prati svaki njihov
pokret; umjesto toga svako ljudsko bie mora razvijati osjeaj Bo
ga u sebi, tako da nai poslovi s drugima postanu sveti susreti.
ivotinje nemaju potekoa da ive kako odgovara njihovoj
prirodi, ali mukarcima i enama izgleda da je teko biti potpu
no ljudi. Izgledalo je da bog Izraela ponekad potie veoma bezbonu i neovjenu svirepost. Ali tokom stoljea Jahve je postao
ideja koja moe pomoi ljudima da razvijaju suosjeanje i poto
vanje prema svojima blinjima, to je uvijek bilo obiljeje religija
aksijamog doba. Ideali rabina bili su bliski jednoj drugoj religiji
Boga, koja je imala korijene u istoj tradiciji.

3.

SVJETLOST
ZA NEIDOVE

isto vrijeme kada je Filon u Aleksandriji tumaio svoj platonizirani judaizam, a Hilel i amaj raspravljali u Jeruzale
mu, jedan karizmatini iscjelitelj poeo je svoju karijeru
na sjeveru Palestine. O Isusu znamo vrlo malo. Prvi
potpuni prikaz njegova ivota bilo je Markovo evanelje, koje je
napisano tek oko 70. godine, nekih etrdeset godina poslije Isuso
ve smrti. Do tog vremena povijesne injenice zaogrnule su se mit
skim elementima koji su izraavali znaaj koji je Isus stekao me
u svojim sljedbenicima. Taj znaaj je ono to sveti Marko na pr
vom mjestu istie umjesto pouzdanog, direktnog portreta. Prvi
krani vidjeli su ga kao novog Mojsija, novog Joue, osnivaa
novog Izraela. Kao i Buddha, i Isus je izgleda u sebi nosio ne
ke najdublje tenje mnogih suvremenika i dao osnovu snovima
koje je idovski narod snivao stoljeima. Za vrijeme njegova i
vota mnogi idovi u Palestini vjerovali su da je on mesija: on je
uao u Jeruzalem jaui i bio pozdravljen kao sin Davidov, da bi
samo nekoliko dana kasnije bio osuen na stranu rimsku kaznu
da bude razapet na kriu. Ali usprkos sramoti da je mesija um
ro kao obini zloinac, njegovi uenici nisu mogli vjerovati da je
njihova vjera u njega bila pogrena. Bilo je glasina da je ustao iz
mrtvih. Neki su rekli da je njegov grob naen prazan tri dana

poslije njegovog raspea na kri; drugi su ga vidjeli u vizijama, a

jednom prilikom ga je istovremeno vidjelo pet stotina ljudi. Nje
govi uenici vjerovali su da e se on uskoro vratiti da bi us
postavio mesijansko Carstvo Boje i poto u takvu vjerovanju
nije bilo nikakve hereze, njihovu sektu prihvatio je kao au
tentino idovsku i sam rabin Gamaliel, unuk Hilela i jedan od
najveih tanaima. Njegovi sljedbenici molili su se svakog dana u
Hramu kao pravi idovi. Meutim, na kraju e novi Izrael, inspi
riran Isusovim ivotom, smru i uskrsnuem, postati vjera neidova, koji e razviti vlastitu, drukaju koncepciju Boga.
U vrijeme Isusove smrti, oko 30. k.e., idovi su bili estoki
monoteisti, tako da nitko nije oekivao da mesija bude boanska
pojava: on e jednostavno biti obino, iako privilegirano ljudsko
bie. Neki rabini su mislili kako su njegovo ime i identitet po
znati Bogu od pamtivijeka. Za mesiju bi se u tom smislu moglo
rei da je bio s Bogom od pretpoetaka vremena na isti sim
bolian nain kao lik boanske Mudrosti u Izrekama i Ecclesiasticusu. idovi su oekivali da mesija, pomazanik, bude potomak
kralja Davida, koji je u Jeruzalemu kao kralj i duhovni voa osno
vao prvo nezavisno idovsko kraljevstvo. Psalmi su ponekad Da
vida ili mesiju nazivali Sinom Bojim, ali to je jednostavno bio
nain izraavanja njegove bliskosti s Jahveom. Od povratka iz
Babilona nitko nije zamiljao da Jahve zaista ima sina, kao ona
gnusna boanstva goja.
Markovo evanelje, koje se kao najranije obino smatra i naj
pouzdanijim, predstavlja Isusa kao savreno normalnog ovjeka, s
obitelji koja ukljuuje brau i sestre. Nikakvi aneli nisu najavili
njegovo roenje niti pjevali iznad njegovih jaslica. Tokom djetinj
stva ili mladosti on se nije izdvajao ni na koji nain vrijedan spo
mena. Kada je poeo poduavati, njegovi sugraani u Nazaretu
bili su iznenaeni to je sin mjesnog drvodjelje ispao takvo u
do. Marko svoju priu poinje s Isusovom karijerom. Izgleda da
je on prvobitno bio uenik Ivana Krstitelja, lutajueg asketa koji
je vjerojatno bio esen: Ivan je jeruzalemske vjerske krugove sma
trao beznadeno pokvarenim i drao otre kritike propovijedi
protiv njih. Pozivao je stanovnitvo na pokajanje i prihvaanje

esenskog rituala oienja u rijeci Jordanu. Luka misli da su Isus

i Ivan u stvari bili roaci. Isus je krenuo na dugo putovanje od
Nazareta do Judeje da bi ga Ivan krstio. Kao to nam Marko ka
e: I odmah, dok je izlazio iz vode, vidio je kako se otvaraju
nebesa, i Duha kako poput goluba silazi na njega. A iz neba se
uo glas: 'Ti si Sin moj, ljubljeni moj, koga sam odabrao!' Ivan
Krstitelj odmah je prihvatio Isusa kao mesiju. Sljedea stvar koju
ujemo o Isusu je da je poeo propovijedati u svim gradovima
i selima Galileje, objavljujui: ...i blizu je kraljevstvo Boje!
Bilo je mnogo spekulacija o tonoj prirodi Isusove misije. Iz
gleda da je veoma malo njegovih stvarnih rijei bilo zabiljeeno
u evaneljima, a na veliki dio njihovog materijala utjecali su ka
sniji dogaaji u crkvama koje je osnovao sveti Pavle poslije Kri
stove smrti. Ali ima tragova koji ukazuju na bitno idovsku pri
rodu njegove karijere. Ve je spomenuto da su iscjelitelji bili po
znati religiozni likovi u Galileji: kao Isus, bili su prosjaci koji su
propovijedali, lijeili bolesne i istjerivali demone. I opet kao Isus,
ovi sveti ljudi iz Galileje esto su imali velik broj ena-uenika.
Drugi tvrde da je Isus vjerojatno bio farizej, iz iste kole kao
Hilel, ba kao to se za Pavla, koji je tvrdio da je prije svog
obraenja u kranstvo bio farizej, govorilo da je sjedio do no
gu rabina Gamaliela. Isusovo uenje svakako je bilo u skladu
s glavnim naelima farizeja, jer je i on vjerovao da su milosre
i istoa srca najvaniji od micvi. Kao i farizeji, bio je privren
Tori i za njega se govorilo da je propovijedao mnogo stroe pri
dravanje Tore od mnogih svojih suvremenika. On je isto tako
pouavao jednu verziju Hilelova zlatnog pravila kada je tvrdio da
se cjelina Zakona moe rezimirati u maksimi: Sve to hoete da
ljudi vama ine, inite i vi njima. U evanelju svetog Mateja,
Isus izgovara estoke i dosta pogrdne kritike protiv knjievnika
i farizeja, prikazujui ih kao bezvrijedne hipokrite. Osim to je
ovo klevetniko izvrtanje injenica i flagrantni prekraj milosra
koje je trebalo karakterizirati njegovu misiju, otro optuivanje fa
rizeja gotovo je sigurno neautentino. Luka, na primjer, daje do
sta dobar prikaz farizeja kako u svom evanelju tako i u Djeli
ma apostola, a Pavle teko da bi isticao svoje farizejsko porijeklo

da su farizeji stvarno bili zakleti neprijatelji Isusa, koji su ga go

nili do smrti. Antisemitski ton Matejevog evanelja odraava
napetost izmeu idova i krana tokom 80-ih godina. Evanelja
esto pokazuju Isusa kako raspravlja s farizejima, ali diskusija je
ili prijateljska ili eventualno odraava neslaganje sa stroom ko
lom amaja.
Poslije Isusove smrti, njegovi su sljedbenici odluili da je on
bio boanski. To se nije dogodilo odmah; kao to emo vidjeti,
doktrina da je Isus bio Bog u ljudskom obliku nije bila Analizira
na sve do etvrtog stoljea. Razvoj kranskog vjerovanja u Utje
lovljenje bio je postepen i sloen proces. Sam Isus svakako nije
nikada tvrdio da je Bog. Prilikom njegova krtenja jedan glas s
neba nazvao ga je Sinom Bojim, ali to je vjerojatno bila samo
potvrda da je on voljeni mesija. Nije bilo nieg posebno neobi
nog u pogledu ovakve izjave odozgo: rabini su esto doivljava
li neto to su nazivali bat kol (doslovno ki glasa), jedan oblik
inspiracije koji je zamijenio direktnija proroka otkrovenja. Rabin
Johanan ben Zakaj uo je jedan takav bat kol kako potvruje nje
govu vlastitu misiju onda kada je Sveti Duh siao na njega i nje
gove uenike u obliku ognja. Sam Isus obiavao je sebe zvati Si
nom ovjekovim. Bilo je mnogo rasprave oko tog naziva, ali iz
gleda da je prvobitna aramejska fraza (bar naa) jednostavno na
glaavala slabost i smrtnost ljudskog stanja. Ako je tako, izgleda
da je Isus to namjerno uinio da bi naglasio kako je on krhko
ljudsko bie koje e jednog dana trpjeti i umrijeti.
Evanelja nam, meutim, govore da je Bog dao Isusu izvje
sne boanske moi (dynameis), koje su mu, iako je bio obian
smrtnik, omoguavale obavljanje boanskih zadataka lijeenja bo
lesnih i pratanja grijeha. Kada su, dakle, ljudi vidjeli Isusa na
djelu, imali su ivu sliku kako izgleda Bog. Jednom prilikom, tro
jica njegovih uenika tvrdila su kako su to vidjeli jasnije nego
obino. Pria je sauvana u sva tri sinoptika evanelja i bit e
veoma znaajna za kasnije generacije krana. Ona nam pria da
je Isus poveo Petra, Jakova i Ivana uz veoma visoko brdo, ko
je se tradicionalno identificira s brdom Tabor u Galileji. I tamo
se pred njima preobrazio: i zasija lice njegovo kao sunce, a

haljine njegove postadoe bijele kao svjetlost. Mojsije i Ilija,

koji predstavljaju Zakon odnosno proroke, iznenada su se poja
vili pored njega i njih su trojica poela razgovarati. Petar je bio
sasvim svladan i glasno je povikao, ne znajui to govori, kako
trebaju sagraditi tri atora u spomen na ovu viziju. Jedan sjajni
oblak, kao onaj koji je siao na brdo Sinaj, prekrio je vrh brda
i jedan bat kol je izjavio: Ovo je Sin moj, ljubljeni moj, koga
sam odabrao! Njega posluajte!. Stoljeima kasnije, kada su gr
ki krani razmiljali o znaenju ove vizije, doli su do zakljuka
da su moi Boje sjale kroz Isusov preobraeni ljudski lik.
Oni su takoer primijetili kako Isus nije nikada tvrdio da su
ove boanske moi ili dynameis ograniene samo na njega. Ne
koliko puta Isus je obeavao svojim uenicima da e, ako imaju
vjeru, i oni posjedovati ove moi. Pod vjerom, naravno, nije
mislio na usvajanje ispravne teologije, ve njegovanje unutranjeg
stava predavanja i otvorenosti prema Bogu. Ako se njegovi ue
nici otvore prema Bogu bez rezerve, moi e uraditi sve to mo
e i on. Kao i rabini, Isus nije vjerovao da je Duh samo za po
vlatenu elitu, ve da je za sve ljude dobre volje - neki odlom
ci ak ukazuju da je Isus, opet kao neki od rabina, vjerovao da
ak i goji mogu primiti Duh. Ako njegovi uenici imaju vjeru,
moi e napraviti ak i vee stvari. Ne samo da e moi pratati
grijehe i izgoniti demone, ve e moi bacati i goru u more.
Oni e otkriti da su njihovi krhki ivoti smrtnika preobraeni
moima Boga koje su prisutne i aktivne u svijetu mesijanskog
Kraljevstva.
Poslije Isusove smrti uenici se nisu mogli odrei uvjerenja da
je on na neki nain predstavljao sliku Boga. Ve veoma rano po
eli su mu se obraati molitvom. Sveti Pavle je vjerovao da Bo
je moi trebaju biti dostupne i gojima i tako je propovijedao evan
elje u dananjoj Turskoj, Makedoniji i Grkoj. On je bio uvje
ren da neidovi mogu postati lanovi Novog Izraela ak i ako se
ne pridravaju potpuno Mojsijeva Zakona. Ovo je razljutilo gru
pu prvih Isusovih uenika, koji su eljeli ostati ekskluzivnija idov
ska sekta, i tako je, poslije estoke rasprave, dolo do raskida s
Pavlom. Meutim, veina Pavlovih preobraenika bili su ili idovi

iz dijaspore ili bogobojazni, tako da je Novi Izrael ostao duboko

idovski. Pavle nije nikada Isusa zvao Bog, On ga je zvao Si
nom Bojim u idovskom smislu: svakako da nije vjerovao da
je Isus bio utjelovljenje samoga Boga, on je jednostavno posjedo
vao boje moi i Duh koji su manifestirali Boju aktivnost na
zemlji i nisu se smjeli identificirati s nepristupanom boanskom
sutinom. Ne udi to u svijetu neidova novi krani nisu uvi
jek sauvali smisao ovih suptilnih razlika, tako da se na kraju za
ovjeka koji je naglaavao kako je slabi smrtnik poelo vjerovati
da je boanski. idove je doktrina o Utjelovljenju Boga u Isusu
uvijek skandalizirala, a kasnije e je i muslimani smatrati bogo
hulnom. To je teka doktrina s izvjesnim opasnostima; esto su
je krani nevjeto interpretirali. Ali u povijesti religije ova vrsta
oboavanja Utjelovljenja bila je dosta esta tema: vidjet emo da
su ak i idovi i muslimani razvili neke vlastite, upadljivo sline
teologije.
Religiozni impuls iza ove iznenaujue Isusove deifikacije moe
mo vidjeti ako bacimo kratak pogled na neke dogaaje u Indiji u
gotovo isto vrijeme. U buddhizmu kao i u hinduizmu dolo je do
plime oboavanja uzvienih bia kao to su sam Buddha ili hin
duistiki bogovi koji su se pojavili u ljudskom obliku. Ova vrsta
osobnog posveivanja, poznata kao bhakti, izraavala je ono to je,
izgleda, dugogodinja ljudska udnja za humaniziranom religijom.
Bilo je to potpuno novo polazite, a ipak je u obje vjere bilo in
tegrirano u religiju bez ugroavanja bitnih prioriteta.
Poslije Buddhine smrti, potkraj estog stoljea prije k.e., ljudi
su, naravno, eljeli uspomenu na njega, ali su osjeali da kip ne
odgovara, jer u nirvani Buddha vie ne postoji ni u kojem nor
malnom smislu. A ipak se razvijala osobna ljubav prema Buddhi
i potreba za kontemplacijom njegove prosvijetljene ljudskosti po
stala tako jaka da su se u prvom stoljeu prije k.e. u Ganari, na
sjeverozapadu Indije, i Mathuri, na rijeci Jumna, pojavili prvi ki
povi. Mo takvih kipova i nadahnue koje su oni izazivali do
nijeli su im centralno znaenje u buddhistikoj spiritualnosti, iako
je ovo posveivanje biu izvan vlastitosti bilo veoma razliito od
unutranje discipline koju je propovijedao Gautama. Sve religije

se mijenjaju i razvijaju. Ako to ne ine, zastarjet e. Veina buddhista mislila je da je bhakti veoma dragocjen i smatrala kako ih
podsjea na neke sutinske istine kojima je prijetila opasnost da
se izgube. Sjetit emo se da je Buddha, kada je prvi put doi
vio prosvjetljenje, doveden u iskuenje da ga zadri za sebe, ali
ga je suosjeanje prema ljudskom rodu koji pati prisililo da pro
vede sljedeih etrdeset godina propovijedajui Put. Ali krajem pr
vog stoljea prije k.e. izgleda da su buddhistiki kalueri, izolirani
u svojim samostanima, pokuavajui da dostignu nirvanu sami za
sebe, to izgubili iz vida. Monatvo je bilo takav ideal koji su mno
gi smatrali nedostinim. Tokom prvog stoljea prije k.e. pojavila se
nova vrsta buddhistikog heroja: bodhisattva, koji je slijedio Buddhin
primjer i namjerno odbacio vlastitu nirvanu da bi se rtvovao za
ljude. On je bio spreman izdrati ponovno roenje da bi spasio
ljude koji pate. Kao to objanjavaju Pranaparamita sutre (Sveti
spisi o savrenstvu mudrosti) koje su sabrane krajem prvog stolje
a prije k.e., bodhisattve
ne ele postii svoju vlastitu privatnu nirvanu. Nasuprot tome,
oni su sagledali svijet postojanja pun bola i iako eljni vrhunskog
prosvjetljenja, ne drhu zbog roenja i smrti. Oni su poli ra
di dobrobiti svijeta, njegova osloboenja, iz saaljenja prema
svijetu. Donijeli su odluku: Postat emo tit za svijet, njegovo
mjesto poinka, konano osloboenje svijeta, otoka svijeta, svje
tlosti svijeta, vodii naina spasa svijeta.
Osim toga, bodhisattva je dobio beskonani izvor zasluga, to
je moglo pomoi manje duhovno obdarenima. Osoba koja se mo
lila bodhisattvi mogla se ponovo roditi u jednom od rajeva u
buddhistikoj kozmologiji, gdje uvjeti olakavaju postizanje pro
svjetljenja.
Ovi tekstovi naglaavaju da ove ideje ne treba tumaiti do
slovno. One nemaju nikakve veze s obinom logikom ili dogaa
jima na ovom svijetu, ve su samo simboli jedne neshvatljivije
istine. U poetku drugog stoljea k.e., Nagaruna, filozof koji je
osnovao kolu Praznine, koristio je paradoks i dijalektiku metodu
kako bi demonstrirao neadekvatnost normalnog konceptualnog je
zika. Krajnje istine, inzistirao je, mogu se shvatiti samo intuitivno,
kroz mentalne discipline meditacije. ak su i Buddhina uenja

konvencionalne ideje koje je ovjek stvorio i koje ne iskazuju re

alnost koju je Buddha pokuao prenijeti. Buddhisti koji su pri
hvatili ovu filozofiju razvili su vjerovanje da je sve to doivlja
vamo privid: na zapadu, mi bismo ih smatrali idealistima. Apsolut, koji je unutranja sutina svih stvari, je praznina, nita, koja
ne postoji u normalnom smislu. Bilo je prirodno da se praznina
identificira s nirvanom. Poto je Buddha kao to je Gautama po
stigao nirvanu, proizlazi da je on na neki neopisiv nain postao
nirvana i da je identian sa Apsolutom. Iako svi koji trae nir
vanu trae i istovetnost s buddhama.
Nije teko vidjeti da je ovaj bhakti (posveivanje) buddhama i
bodhisattvama bio slian kranskoj ljubavi prema Isusu. On je is
to tako uinio vjeru pristupanom veini ljudi, ba kao to je
Pavle elio da judaizam bude dostupan gojima. U isto vrijeme
dolo je do slinog bhaktija u hinduizmu, koji se usredotoio na
likove ive i Vine, dvojice najvanijih vedskih boanstava. I opet
se narodno vjerovanje pokazalo jaim od filozofske strogosti Upaniada. U stvari, Hindusi su stvorili trojstvo: Brahman, iva i Vinu
bila su tri simbola ili aspekta jedne jedine, nedjeljive realnosti.
Ponekad bi bilo korisnije razmiljati o misteriji Boga pod aspek
tom ive, paradoksalnog boanstva dobra i zla, plodnosti i asketizma, koji je i stvoritelj i razoritelj. U narodnoj legendi, iva je
bio i veliki jogin, tako da je inspirirao svoje poklonike da pre
vladaju osobne koncepcije boanstva pomou meditacije. Vinu je
obino bio ljubazniji i nestaniji. Volio se ljudima pokazivati u ra
znim utjelovljenjima ili avatarima. Jedna od njegovih poznatijih personae bio je lik Krine, koji je roen u plemenitoj porodici, ali od
gojen kao govedar. Narodna legenda voljela je prie o njegovom
oijukanju s govedaricama, u kojima je Bog prikazivan kao Lju
bitelj due. A ipak, kada se Vinu pojavljuje princu Aruni kao
Krina u Bhagavad-giti, to je zastraujue iskustvo:
Vidim bogove
u tvom tijelu, O Boe,
i mnotvo raznih stvorenja:
Brahmana, svemirskog stvoritelja
na njegovu lotosovom prijestolju,
sve vidovnjake i zmije nebeske.

U tijelu Krine sve je na neki nain prisutno: on nema ni po

etka ni kraja, on ispunjava prostor i ukljuuje sva mogua bo
anstva: Bogove oluje koji urlaju, bogove sunca, blistave bogove
i bogove rituala. On je i ovjekov neumorni duh, sutina
ljudskog roda. Sve stvari hrle prema Krini kao to rijeke valja
ju svoje vode prema moru i muice ulijeu u blistavi plamen.
Sve to Aruna moe uiniti dok netremice gleda u ovaj zastra
ujui prizor jest da se trese i drhti, potpuno izvan sebe.
Razvoj bhaktija bio je odgovor na duboko ukorijenjenu potre
bu naroda za nekom vrstom osobnog odnosa s krajnjim. Poto je
Brahman krajnje transcendentan, postoji opasnost da postane pre
vie razrijeen i - kao onaj stari Bog Neba - nestane iz ljudske
svijesti. Razvoj ideala bodhisattve u buddhizmu i Vinuovih avatara izgleda da predstavlja jo jednu fazu u religioznom razvoju,
kada ljudi inzistiraju da Apsolut ne moe biti manji od ovjeka.
Ove simboline doktrine i mitovi, meutim, poriu da se Apso
lut moe izraziti u samo jednoj epifaniji: bilo je mnogo Buddha i
bodhisattvi, a Vinu je imao razne avatare. Ovi mitovi isto tako iz
raavaju ideal ljudskog roda: oni ovjeanstvo prikazuju prosvijetlje
no ili deificirano, kao to je i trebalo biti.
Oko prvog stoljea k.e. postojala je slina e za boanskom
imanentnou u judaizmu. Izgledalo je da linost Isusa odgovara
toj potrebi. Sveti Pavle, najraniji kranski pisac, koji je stvorio re
ligiju koju danas znamo kao kranstvo, vjerovao je da je Isus
zamijenio Toru kao glavno Boje prikazanje svijetu. Nije lako
dokuiti to je on tono time mislio. Pavlova pisma bila su prigo
dan odgovor na odreena pitanja, a ne jasni prikaz jedne potpu
no artikulirane teologije. On je svakako vjerovao da je Isus bio
Mesija: rije Krist je prijevod hebrejskog Masiah: Pomazanik. Pavle
je govorio o ovjeku Isusu kao da je bio vie od obinog ljud
skog bia, iako, kao idov, nije vjerovao da je on bio utjelovlje
nje Boga. Da bi opisao svoj doivljaj Isusa, stalno je koristio frazu
u Kristu: krani ive u Kristu; oni su krteni u njegovoj smr
ti; Crkva na neki nain predstavlja njegovo tijelo. Ovo nije bi
la istina koju je Pavle logino dokazivao. Kao i mnogi idovi,
skeptiki je gledao na grki racionalizam, koji je opisao kao obinu

ludost. Na osnovu svog subjektivnog i mistinog iskustva opi

sao je Isusa kao neku vrstu atmosfere u kojoj ivimo, kreemo
se i postojimo. Isus je postao izvor Pavlovog religioznog is
kustva: prema tome, on je o njemu govorio onako kako bi neki
njegovi suvremenici moda govorili o bogu.
Kada je Pavle objanjavao vjeru koja mu je bila predana, re
kao je da je Isus trpio i umro za grijehe nae, to pokazuje
da su u veoma ranoj fazi Isusovi uenici, pogoeni sramotnim
nainom njegove smrti, ovu smrt objasnili govorei da je ona na
neki nain bila za nae dobro. U 9. poglavlju vidjet emo da e
tokom sedamnaestog stoljea drugi idovi nai slino objanjenje
za sramotni kraj jo jednog mesije. Rani krani smatrali su da
je Isus na neki misteriozan nain jo uvijek iv i da su moi,
koje je on posjedovao, sada utjelovljene u njima, kao to je obe
ao. Iz Pavlovih poslanica znamo da su prvi krani imali razne
vrste neobinih iskustava koja su mogla oznaiti pojavu novog ti
pa ovjeka - neki su postali iscjelitelji, neki su govorili nebeskim
jezicima, drugi su opet priali ono to su vjerovali da su Bogom
nadahnuta proroanstva. Crkvene slube bile su glasni, karizmatini dogaaji, sasvim razliiti od dananjih prijatnih veernjih slu
bi u parohijskim crkvama. Izgleda da je Isusova smrt bila zaista
na neki nain korisna: ona je oslobodila novu vrstu ivota i
novo stvaranje - to je stalna tema u Pavlovim pismima.
Nije bilo, meutim, nikakvih detaljnih teorija o razapinjanju
na kri kao iskupljenja zbog Adamovog prvorodnog grijeha: vi
djet emo da se ova teologija nije pojavila sve do etvrtog stolje
a i da je vaila samo na Zapadu. Pavle i drugi pisci Novog za
vjeta nikad nisu pokuali precizno objasniti spas koji su doivje
li. Ali ideja Kristove rtve na kriu bila je slina idealu bodhisattve koji se u to vrijeme razvijao u Indiji. Kao bodhisattva, i Krist
je, u stvari, postao posrednik izmeu ljudi i Apsoluta, s tom ra
zlikom to je Krist bio jedini posrednik i to spas koji je ostvario
nije bio neostvarena elja za budunost, kao kod bodhisattve, ve
fait accompli. Pavle je inzistirao na tome da je Isusova rtva bila
jedinstvena. Iako je vjerovao da su njegove vlastite patnje u ime
drugih korisne, Pavle sasvim jasno kae da Isusove patnje i smrt

pripadaju jednoj sasvim drugoj kategoriji. U ovome se krije po

tencijalna opasnost. Bezbrojne buddhe i svi neuhvatljivi, paradok
salni avatari podsjeali su vjernike da se krajnja realnost ne mo
e odgovarajue izraziti u nekoj pojedinanoj formi. Jedno jedino
Utjelovljenje kranstva, koje nagovjetava da se cijela neiscrpna
realnost Boga manifestirala u samo jednom ljudskom biu, mogla
je dovesti do nekog nedovoljno razvijenog tipa idolopoklonstva.
Isus je ustrajao na tome da boje moi nisu samo za nje
ga. Pavle je razradio ovu spoznaju tvrded da je Isus bio prvi pri
mjer novog tipa ovjeka. Ne samo da je uinio sve to stari Izra
el nije uspio postii, ve je postao novi adam, novi ovjek u ko
jem na neki nain moraju sudjelovati sva ljudska bia, ukljuujui
goje. I ponovo, ovo je slino buddhistikom vjerovanju da je poto su sve buddhe postale jedno s Apsolutom - ljudski ideal
sudjelovanje u buddhinstvu.
U svojoj poslanici Filipljanima Pavle citira ono to se obino
smatra vrlo ranom kranskom himnom koja pokree neka vana
pitanja. On govori svojim preobraenicima da moraju pokazati is
to takvo samoportvovanje kao i Isus,
koji, postojei u obliju Bojemu,
nije smatrao, kao plijen koji se grabi
biti jednak s Bogom,
nego je sam sebe svlaio,
uzevi oblije sluge,
postavi kao i drugi ljudi,
i pokazavi se kao ovjek,
ponizio je sam sebe,
ostajui posluan do same smrti,
i to do smrti na kriu.
Zato Bog njega i uzvisi,
i dade mu ime
koje je nad svakim imenom,
da se na ime Isusovo prikloni svako koljeno
na nebu, na zemlji i pod zemljom,
i svaki jezik da prizna
da je Isus Krist Gospod (kyrios),
na slavu Boga Oca.

Himna, izgleda, odraava vjerovanje prvih krana da je Isus

bio u nekoj vrsti prethodnog postojanja s Bogom prije nego to

je postao ovjek kroz in samouskraivanja (kenosis) kojim je, kao

bodhisattva, odluio dijeliti patnje ljudskog roda. Pavle je bio pre
vie idov da bi prihvatio ideju da je Krist kao drugo boansko
bie postojao pored JHVH-a od pamtivijeka. Himna pokazuje da
se on poslije svog uzdizanja jo uvijek razlikuje od Boga i da je
inferioran u odnosu na njega, koji ga uzdie i daje mu titulu
kyrios. Krist je ne moe uzeti sam, ve mu se ona daje samo na
slavu Boga Oca.
etrdeset godina kasnije, autor evanelja svetog Ivana (napi
sanog oko 100. godine) izrazio je neto slino. Na poetku on
opisuje Rije (logos) koja je bila u poetku u Boga, i bila je
agens stvaranja: Sve je kroz nju postalo i od onoga to je po
stalo nita nije postalo bez nje. Autor nije koristio grku rije
logos na isti nain kao Filon: on je, izgleda, vie naginjao palestin
skom nego heleniziranom judaizmu. U aramejskom prijevodu he
brejskih spisa poznatih kao targum, koji su pisani u to vrijeme,
za opis boje aktivnosti u svijetu koristi se izraz Memra (rije).
Ona obavlja istu funkciju kao neki drugi tehniki izrazi kao to
su slava, Sveti Duh i ekina, a koji naglaavaju razliku iz
meu boje prisutnosti u svijetu i neshvatljive realnosti samog
Boga. Kao boanska Mudrost, Rije je simbolizirala prvobitni
boji plan stvaranja. Kada su Pavle i Ivan govorili o Isusu kao
da je imao neku vrstu prethodne egzistencije oni nisu mislili da
je on druga boanska osoba u kasnijem smislu Trojstva. Oni su
nagovjetavali to da je Isus prevladao vremenski i individualni
nain postojanja. Poto su mo i mudrost koje je predstavljao
bile aktivnosti koje su potjecale od Boga, on je na neki nain iz
raavao ono to je postojalo u poetku.
Ove ideje bile su razumljive u strogo idovskom kontekstu,
iako e ih kasnije krani s grkim obrazovanjem drukije tuma
iti. U Djelima apostola, napisanim tek oko 100. godine k.e., mo
emo vidjeti da su prvi krani jo uvijek imali potpuno idovsku
koncepciju Boga. Na sveanosti Duhova, kada su se stotine ido
va sa svih strana dijaspore sakupljale u Jeruzalemu da proslave
darivanje Tore na Sinaju, na Isusove drugove siao je Duh Sveti.
Oni su uli huku s neba kao da pue silni vjetar... i pokazae

im se razdijeljeni jezici, kao jezici ognjeni. Sveti Duh pokazao

se tim prvim idovskim kranima kao to se pojavio njihovim
suvremenicima, tannaimima. Uenici su odmah izjurili i poeli pro
povijedati gomili idova i bogobojaznih iz Mezopotamije, Judeje
i Kapadokije, iz Ponta i iz Azije, iz Frigije i Pamfilije, iz Egipta i
iz libijskih krajeva kod Kirine. Na njihovo iznenaenje, svako
od njih uo je uenike kako propovijedaju na svom vlastitom je
ziku. Kada se Petar podigao da se obrati masi, predstavio je ovu
pojavu kao apogeju judaizma. Proroci su prorekli dan kada e
Bog izliti svoj Duh na ovjeanstvo tako da e ak i ene i ro
bovi imati vienja i sanjati snove. Na taj dan bit e uvedeno
Mesijsko kraljevstvo, kada e Bog ivjeti na zemlji sa svojim na
rodom. Petar nije tvrdio da je Isus Nazareanin Bog. On je bio
ovjek od Boga potvren meu vama silama i udesima i zna
cima koje uini Bog preko njega meu vama. Poslije njegove svi
repe smrti, Bog ga je uskrsnuo i uzdigao ga na posebno visoko
mjesto Bojom desnicom. Ove dogaaje prorekli su svi Proroci
i psalmopisd; tako sav dom Izraelov moe biti siguran da je
Isus taj dugo oekivani mesija. Izgleda da je ovaj govor bio po
ruka (kerygma) najranijih krana.
Krajem etvrtog stoljea kranstvo je postalo snano upravo
u onim mjestima koja je autor Djela ranije nabrojio: uhvatilo je
korijena u idovskim sinagogama u dijaspori koje su privukle ve
lik broj bogobojaznih i preobraenika. Pavlov reformirani judaizam
doticao je, izgleda, mnoge njihove dileme. Oni su takoer go
vorili razliitim jezicima i bili bez jedinstvenog glasa i jasnog po
loaja. Mnogi idovi iz dijaspore smatrali su Hram u Jeruzalemu,
onako natopljen krvlju ivotinja, primitivnom i barbarskom institutijom. Djela Apostola sauvala su ovo gledite u prii o Stjepa
nu, helenistikom idovu koji je pristupio Isusovoj sekti i kojeg
je sinedrion, idovski Upravni savjet, osudio na smrt kamenova
njem zbog bogohuljenja. U svom posljednjem vatrenom govoru
Stjepan je tvrdio da je Hram uvreda za prirodu Boga: Svevinji
ne prebiva u hramovima rukom sazidanim. Neki idovi iz di
jaspore prihvatili su talmudski judaizam koji su rabini rairili na
kon unitenja Hrama; drugi su otkrili da kranstvo daje odgovor

na neka njihova pitanja o statusu Tore i univerzalnosti judaizma.

Bilo je to, naravno, naroito privlano za bogobojazne, koji su
mogli postati ravnopravni lanovi Novog Izraela ne optereujui
se s onih 613 micvi
Tokom prvog stoljea, krani su nastavili misliti o Bogu i moli
ti mu se kao idovi; raspravljali su kao rabini i njihove crkve
sliile su sinagogama. U 80-im je dolo do nekih otrih rasprava
sa idovima kada su krani bili formalno izbaeni iz sinagoga
jer su odbijali potovati Toru. Vidjeli smo da je judaizam u ra
nim decenijama prvog stoljea privukao mnoge preobraenike, ali
poslije 70. godine, kada su idovi imali nevolja s Rimskim Car
stvom, njihov se poloaj pogorao. Prebjegom bogobojaznih u kr
anstvo Zidovi su postali sumnjiavi prema preobraenicima, tako
da vie nisu bili zainteresirani za njihovo pridobivanje. Pagani, ko
ji su ranije bili privueni judaizmom, sada su se okretali kran
stvu, ali to su uglavnom robovi i lanovi niih klasa. Tek pri kra
ju drugog stoljea u kranstvo su poeli prelaziti i visokoobrazo
vani pagani koji su mogli novu religiju objasniti sumnjiavom
paganskom svijetu.
U Rimskom Carstvu kranstvo je najprije smatrano ogrankom
judaizma, ali kada su krani jasno stavili do znanja da nisu vi
e lanovi sinagoge, na njih su gledali s neodobravanjem kao na
religio fanatika koji su poinili smrtni grijeh nepobonosti preki
dajui s matinom vjerom. Rimski ethos je bio strogo konzervati
van: cijenio je autoritet oeva obitelji i obiaje predaka. Napre
dak se vidio u povratku u zlatno doba, a ne u neustraivom
maru u budunost. Namjerni prekid s prolou nije se smatrao
neim potencijalno kreativnim kao u dananjem drutvu, koje je
institucionaliziralo promjenu. Inovacija se smatrala opasnom i
subverzivnom. Rimljani su bili veoma sumnjiavi u pogledu
masovnih pokreta koji odbacuju stege tradicije i dobro su pazili da
zatite svoje graane od religioznog arlatanstva. Meutim, u Car
stvu se osjeao nemir i zabrinutost. ivot u velikom meunarod
nom carstvu uinio je da stari bogovi postanu mali i neod
govarajui; ljudi su postali svjesni stranih kultura koje su ih
uznemiravale. Traili su nova duhovna rjeenja. U Evropu su

uvezeni istoni kultovi: uz tradicionalne rimske bogove, uvare

drave, oboavana su boanstva kao Izida i Semele. Tokom pr
vog stoljea k . e . nove mistike religije nudile su svojim iskuenitima spas i ono to je trebalo biti unutarnje poznavanje dru
gog svijeta. Ali ni jedan od ovih novih religioznih zanosa nije
ugroavao stari poredak Istona boanstva nisu zahtijevala radi
kalnu promjenu i odbacivanje poznatih rituala, ve su bila kao
novi sveci, koji daju svje i novi pogled i osjeaj nekog ireg
svijeta. Mogli ste se ukljuiti u onoliko razliitih mistikih kulto
va u koliko ste eljeli. Mistike religije tolerirane su i apsorbirane
u uspostavljeni poredak pod uvjetom da ne pokuaju ugroziti sta
re bogove i ne nameu se previe.
Nitko od religije nije oekivao izazov ili pruanje odgovora
na znaenje ivota. Za ovu vrstu prosvjeenja ljudi su se okreta
li filozofiji. U Rimskom Carstvu kasne antike ljudi su se klanjali
bogovima da bi od njih traili pomo u vremenima krize, osigu
rali boanski blagoslov za dravu i stvorili blagotvorni osjeaj kon
tinuiteta s prolou. Religija je bila stvar kulta i rituala, a ne ide
ja; zasnivala se na emociji, a ne na ideologiji ili svjesno usvoje
noj teoriji. Takav stav nije nepoznat naem dobu: mnogi ljudi u
naem dananjem drutvu koji dolaze na religioznu slubu nisu
zainteresirani za teologiju, ne ele nita suvie egzotino i ne vo
le promjene. Oni smatraju da ustanovljeni rituali osiguravaju ve
zu s tradicijom i pruaju osjeaj sigurnosti. Oni od propovijedi
ne oekuju briljantne ideje a promjene u liturgiji ih uznemiravaju.
Na dosta slian nain mnogi od pagana u kasnoj antici eljeli su
se klanjati bogovima predaka onako kako su to inile generacije
prije njih. Stari rituali davali su im osjeaj identiteta, njima su se
slavile lokalne tradicije i oni su izgledali kao potvrda da e stva
ri i dalje biti onakve kakve jesu. Civilizacija je izgledala krhko
dostignue i nije je trebalo ugroavati, neodgovorno zanemarujui
bogove zatitnike koji e osigurati njezin opstanak. Ako bi neki
novi kult poeo ukidati vjeru njihovih otaca, osjeali bi se neo
bjanjivo ugroeni. Kranstvo je, zato, sadralo ono najgore iz
oba svijeta. Nedostajala mu je potovana starost judaizma i nije
imalo nita od privlanih rituala paganstva, koje je svako mogao

vidjeti i cijeniti. Kranstvo je predstavljalo i potencijalnu prijet

nju, jer su krani inzistirali na tome da je njihov Bog jedini i da
su sva ostala boanstva obmana. Kranstvo je rimskom biografu
Gaju Svetoniju (70.-160.) sliilo na iracionalni i ekscentrini pokret,
superstitio nova et prava, koji je izopaen upravo zato to je
nov.
Obrazovani pagani okretali su se za prosvjeenje filozofiji, a
ne religiji. Njihovi sveci i luonoe bili su filozofi antike poput
Platona, Pitagore i Epikteta. Oni su u njima ak vidjeli sinove
Boga - za Platona se, na primjer, smatralo da je sin Apolona.
Filozofi su prema religiji sauvali suzdrano potovanje, ali su je
smatrali bitno razliitom od onoga to oni rade. Oni nisu bili
suhoparni akademici u kulama od slonove kosti, ve ljudi s mi
sijom, eljni da spase due svojih suvremenika, privlaei ih ue
njima svojih posebnih kola. I Sokrat i Platon bili su za svoju fi
lozofiju religiozni, smatrajui da su ih njihove naune i metafi
zike studije nadahnute vizijom slave svemira. Zato su se u pr
vom stoljeu k . e . misaoni i inteligentni ljudi okretali njima za
objanjenja o znaenju ivota, za nadahnjujuu ideologiju i eti
ku motivaciju. Kranstvo se doimalo kao barbarska vjera. Kran
ski Bog doimao se kao surovo, primitivno boanstvo, koje nasta
vlja s iracionalnim mijeanjem u ljudske poslove: on nije imao
nieg zajednikog s dalekim, nepromjenjivim bogom filozofa kao
to je Aristotel. Smatrati da su ljudi poput Platona ili Aleksandra
Velikog bili Boji sinovi bilo je jedno, ali je idov koji je umro
sramnom smru u nekom zabitom kraju Rimskog Carstva bio ne
to sasvim drugo.
Platonizam je bio jedna od najpopularnijih filozofija kasne an
tike. Nove platoniste prvog i drugog stoljea nije privukao Pla
ton kao etiki i politiki mislilac, ve Platon mistik. Njegova ue
nja pomoi e filozofu da shvati svoje istinsko ja, oslobaajui
svoju duu od tamnice tijela i omoguavajui joj da se uspne u
boanski svijet. Bio je to uzvien sistem, koji je koristio kozmolo
giju kao sliku kontinuiteta i harmonije. Jedan je postojao u spo
kojnoj kontemplaciji samog sebe, izvan pustoenja vremena i pro
mjena na vrhu velikog lanca postojanja. Sve postojanje potjecalo

je od Jednog kao obavezna posljedica njegovog istog bia: vjene

forme emanirale su iz Jednog i onda su oivjele sunce, mjesec i
zvijezde, svaka u svojoj odgovarajuoj sferi. Konano su bogovi,
koji su sada vieni kao aneoski pomonici Jednog, prenijeli bo
anski utjecaj na podlunarni svijet ljudi. Platonistima nisu bile po
trebne barbarske prie o boanstvu koje je iznenada odluilo stvo
riti svijet i koje je ignoriralo ustanovljenu hijerarhiju da bi komu
niciralo direktno s malom grupom ljudskih bia. Njima nije bio
potreban groteskni spas pomou razapetog mesije. Poto je bio
srodan Bogu, koji je dao ivot svim stvarima, filozof se mogao
uzdii u boanski svijet vlastitim nastojanjima na racionalni, re
dovni nain.
Kako bi krani objasnili svoju vjeru paganskom svijetu? Iz
gledala je kao da pokuava sjediti na dvije stolice, kao da nije
ni religija u rimskom smislu, niti filozofija. Osim toga, kranima
bi moda bilo teko nabrojiti svoja vjerovanja i moda nisu ni
bili svjesni da razvijaju jedan odreeni sistem miljenja. U tome
su podsjeali na svoje paganske susjede. Njihova religija nije imala
koherentnu teologiju, ve se mogla preciznije opisati kao paljivo
njegovani stav obavezivanja. Kada su izgovarali svoja vjeruju to
nije predstavljalo prihvaanje jednog niza izjava. Rije credere, na
primjer, izgleda da je potekla od cor dare: dati svoje srce. Kada
su govorili credo! (ili pisteno na grkom), onda je to izraavalo
njihov emocionalni, a ne intelektualni stav. Tako je Teodor, biskup
Mopsuestije u Silisiji od 392. do 428., objasnio svojim preobrae
nicima:
Kada pred Bogom kaete Vjerujem (pisteno), pokazujete da
ete ostati vrsto uz njega, da se nikada neete odvojiti od nje
ga i da ete smatrati da je biti i ivjeti s njim i ponaati se na
nain koji je u skladu s njegovim zapovijedima vrednije od bi
lo ega drugoga.

Kasnije e kranima biti potrebno da svoju vjeru teoretski pri

kau i tada e razviti strast prema teolokoj debati jedinstvenu u
povijesti svjetske religije. Vidjeli smo, na primjer, da u judaizmu
nema slubene ortodoksije, ve da su ideje o Bogu u biti privat
na stvar. Rani bi se krani sloili s ovim stavom.
U toku drugog stoljea, meutim, neki pagani preobraeni u
kranstvo pokuali su svojim susjedima nevjernicima pokazati da

njihova religija nije destruktivni prekid s tradicijom. Jedan od pr

vih takvih apologeta bio je Justin od Cezareje (110.-165.), koji je
umro kao muenik za vjeru. U njegovom neumornom traenju
znaenja moemo osjetiti duhovnu uznemirenost tog perioda. Ju
stin nije bio ni duboki, ni briljantni mislilac. Prije nego to se
okrenuo kranstvu bio je s jednim stoikom, jednim peripatetikrm filozofom i jednim pitagorejcem, ali oito nije uspio razum
jeti bit njihovih sistema. Za filozofiju su mu nedostajali tempera
ment i inteligencija, ali mu je izgleda trebalo ipak neto vie od
kulta i rituala. Rjeenje je naao u kranstvu. U svoje dvije apologiae (oko 150. i 155.) on tvrdi da krani u stvari slijede Plato
na, koji je takoer smatrao da postoji samo jedan Bog. Dolazak
Krista prorekli su i grki filozofi i idovski proroci - argument ko
ji mora da je ostavljao utisak na pagane njegova doba, jer se
javljalo novo oduevljenje za proroanstva. On je isto tako tvrdio
da je Isus utjelovljenje logosa ili boanskog razuma, koji su stoici
vidjeli u poretku kozmosa; logos je bio aktivan u svijetu u toku
itave povijesti, podjednako inspirirajui i Grke i Hebreje. On, me
utim, nije objasnio implikacije ove, na neki nain, nove ideje:
kako moe ljudsko bie utjeloviti logos? Je li logos isto to i biblij
ske slike poput Rijei ili Mudrosti? Kakav je njegov odnos
ma Jednom Bogu?
Drugi krani razvijali su daleko radikalnije teorije, ne iz lju
bavi prema spekulaciji radi nje same, ve da bi smirili duboku
uznemirenost. Posebno su se gnostici (gnostikoi, oni koji znaju)
okrenuli od filozofije k mitologiji da bi objasnili svoj intenzivni
osjeaj odvojenosti od boanskog svijeta. Njihovi mitovi suprot
stavljali su se njihovom neznanju o Bogu i boanskom, koje su
oito doivljavali kao izvor bola i stida. Bazilid, koji je poduavao
u Aleksandriji izmeu 130. i 160. i njegov suvremenik Valentin,
koji je napustio Egipat da bi poduavao u Rimu, stekli su veliki
broj sljedbenika i pokazali da se mnogi koji su preli u kranstvo
osjeaju izgubljeni, bez cilja i potpuno odbaeni.
Svi gnostici poinjali su s krajnje nerazumljivom realnou ko
ju su zvali Boanstvo, jer je ono bilo izvor nieg bia koje zove
mo Bog. Nema uope niega to bismo o njemu mogli rei, jer

ono potpuno izmie shvaanju naeg ogranienog uma. Kao to

Valentin objanjava, to Boanstvo
je savreno i pred-postojee ... ono boravi u nevidljivim i bezi
menim visinama: ono je i prapoetak i praotac i dubina. Ono
je nevidljivo i nepojmljivo, vjeno i nestvoreno, ono je Mir i
duboka Osamljenost u beskonanim eonima. Sa Njim je Misao,
koja se naziva jo i Milost i Tiina.

Ljudi su uvijek razmiljali o tom Apsolutu, ali ni jedno od

njihovih objanjenja nije bilo odgovarajue. Nemogue je opisati
Boanstvo koje nije ni dobro ni zlo, a ne moemo rei ak
ni da postoji. Bazilid je uio da u poetku nije bilo Boga ve
samo Boanstvo koje je, strogo uzevi, bilo Nita, jer nije posto
jalo u nekom smislu koji bismo mogli razumjeti.
Ali ovo Nita eljelo se objaviti i nije bilo zadovoljno da osta
ne samo u Dubini i Tiini. U dubinama ovog nedokuivog bia
dolo je do unutranje revolucije iji je rezultat bio niz emanacija slinih onima opisanim u paganskim mitologijama antike. Prva
od ovih emanacija bila je Bog koga znamo i kome se molimo.
Ali ak nam je i Bog bio nepristupaan i zahtijevao daljnje raz
janjenje. Prema tome, iz Boga se raaju nove emanacije u pa
rovima, od kojih je svaki izraavao jedan od njegovih boanskih
atributa. Bog je bio iznad spolova, ali, kao u Enuma Eliu, sva
ki par emanacija sastojao se od mukog i enskog - to je she
ma koja je pokuavala neutralizirati muki ton konvencionalnijeg
monoteizma. Svaki par emanacija postajao je sve slabiji i slabiji,
poto se sve vie udaljavao od svog boanskog Izvora. Konano,
poto se pojavilo trideset takvih emanacija (ili eona), proces je
stao i boanski svijet, Pleroma, bio je potpun. Gnostici nisu pred
lagali neku nepoznatu kozmologiju jer su svi vjerovali da kozmos
vrvi od takvih eona, demona i spiritualnih sila. Sveti Pavle je spo
minjao Prijestolje, Dominacije, Suverenosti i Sile, dok su filozofi
vjerovali da su ove nevidljive sile antiki bogovi pa su ih pre
tvorili u posrednike izmeu ovjeka i Jednog.
Onda je dolo do katastrofe, primarnog pada, koji su gnosti
ci opisivali na razne naine. Neki su govorili da je Sophia (Mu
drost), posljednja emanacija, zgrijeila jer je teila k zabranjenom

poznavanju nepristupanog Boanstva. Zbog svoje drskosti prog

nana je iz Plerome i njena bol i tuga stvorile su svijet materije.
Prognana i izgubljena, Sophia je lutala svemirom, udei da se
vrati svom boanskom Izvoru. Ovo stapanje istonjakih i paganskih ideja izraavalo je duboki osjeaj gnostika da je na svijet u
izvjesnom smislu izopaenje nebeskog svijeta i da je roen iz ne
znanja i razdora. Drugi gnostici uili su da Bog nije stvorio ma
terijalni svijet jer on nije imao nikakve veze s obinom materijom.
Materijalni svijet je bilo djelo jednog od eona kojeg su zvali Demijurg (demiourgos) ili Stvoritelj. On je postao ljubomoran na Boga
i elio biti sredite Plerome. I onda je pao i u napadu prkosa stvo
rio svijet. Kao to je objasnio Valentin, on je napravio nebo u
neznanju; oblikovao je u neznanju ovjeka; iznio je zemlju na
svjetlost dana a da ju nije razumio. Ali je Logos, jedan drugi
eon, doao u pomo i siao na zemlju poprimivi fiziki lik Isu
sa, da bi mukarce i ene vratio Bogu. Ovaj tip kranstva bit e
konano potisnut, ali emo vidjeti da e se mnogo kasnije idovi,
krani i muslimani vratiti ovom tipu mitologije, smatrajui da iz
raava njihovo vjersko iskustvo Boga preciznije od ortodoksne
teologije.
Ovi mitovi nikada nisu trebali biti doslovni prikazi stvaranja
i spasa; oni su predstavljali simbolini izraz unutranje istine. Bog
i Pleroma nisu bili vanjske realnosti tamo negdje vani, ve ih
je trebalo traiti u sebi:
Napustite traenje Boga i stvaranja, i slinog. Traite ga uzi
majui za polazite sebe. Saznajte koji je taj koji unutar nas sve
ini svojim i kae, moj Bog, moj um, moja misao, moja dua,
moje tijelo. Saznajte izvore tuge, radosti, ljubavi, mrnje. Saznaj
te kako se dogaa da ovjek gleda ne htijui, voli ne htijui.
Ako sve ovo paljivo ispitate, pronai ete ga u sebi.

Pleroma je predstavljala kartu due. Boansko svjetlo moe se

razabrati ak i u ovom mranom svijetu ako gnostik zna gdje
treba gledati: za vrijeme prvobitnog Pada - Sophie ili Stvoritelja
svijeta - neke su boanske iskre otpale od Pleroma i bile zaroblje
ne u materiji. Gnostik je mogao nai boansku iskru u vlastitoj
dui, mogao je postati svjestan boanskog elementa u sebi, koji
e mu pomoi da nae put do kue.

Gnostici su pokazali da mnogi od novih preobraenika u kr

anstvo nisu zadovoljni tradicionalnom idejom Boga koju su na
slijedili od judaizma. Oni nisu iskusili svijet kao dobar, kao djelo
nekog blagonaklonog boanstva. Slini dualizam i razdor obiljei
li su doktrinu Markiona (100.-165.), koji je osnovao vlastitu su
parniku crkvu u Rimu i privukao veliki broj sljedbenika. Isus je
rekao da zdravo drvo daje dobar plod: kako je svijet mogao
stvoriti dobri Bog kada je oito bio pun zla i bola? Markion je
izgleda bio uasnut i idovskim svetim spisima koji su opisivali
strogog, svirepog Boga, koji je u svojoj strasti za pravdom istreblji
vao itave narode. On je zakljuio da je taj idovski Bog, pomaman za ratom, nestalan u svojim stavovima i samokontradiktoran, bio onaj koji je stvorio svijet. Ali Isus je otkrio da posto
ji jedan drugi Bog, koga idovski sveti spisi nisu nikada ni spo
menuli. Ovaj drugi Bog bio je blag, miran i jednostavno dobar
i savren. Bio je sasvim razliit od surovog juridikog Stvorite
lja svijeta. Zato se trebamo okrenuti od svijeta, koji nam, budui
da nije njegovo djelo, ne moe nita rei o tom blagonaklonom bo
anstvu, a trebamo odbaciti i Stari zavjet, koncentrirajui se jed
nostavno na one knjige Novog zavjeta koje su ouvale Isusov
duh. Popularnost Markionovog uenja pokazala je da je on izra
avao opa strahovanja. Jedno vrijeme je izgledalo kao da namje
rava osnovati posebnu crkvu. On je upro prstom u neto zna
ajno u kranskom iskustvu; mnogim generacijama krana bilo
je teko da se pozitivno odnose prema materijalnom svijetu, a jo
uvijek postoji znatan broj onih koji ne znaju to misliti o hebrej
skom Bogu.
Sjevernoafriki teolog Tertulian (160.-220.) istakao je, meutim,
da Markionov dobri Bog ima vie zajednikog s Bogom grke
filozofije nego s Bogom iz Biblije. Ovo blago boanstvo, koje ne
ma nita s ovim iskvarenim svijetom, bilo je mnogo blie Nepo
kretnom Pokretau koga je opisao Aristotel, nego idovskom Bo
gu Isusa Krista. U stvari, mnogi ljudi u grko-rimskom svijetu
smatrali su da je biblijski Bog nespretno, okrutno boanstvo, ne
dostojno oboavanja. Oko 178. paganski filozof Celsus optuio je
krane za njihov skueni, provincijalni pogled na Boga. Bio je

zaprepaten to krani polau pravo na svoje specijalno otkrive

nje: Bog je dostupan svim ljudskim biima, a neka jadna mala
grupa krana okuplja se i tvrdi: Bog je ak napustio cijeli svi
jet i kretanja nebesa i zanemario prostranu zemlju da bi svoju
panju posvetio upravo nama. Kada su rimske vlasti progonile
krane, optuivale su ih za ateizam zato to je njihova koncep
cija boanstva ozbiljno vrijeala rimski ethos. Ako tradicionalnim
bogovima budu uskraivali ono to im pripada, ljudi su straho
vali da e time ugroziti dravu i oboriti krhki poredak. Kranstvo
je izgledalo barbarska vjera koja ignorira dostignua civilizacije.
Krajem drugog stoljea, meutim, neki stvarno obrazovani pagani stali su prelaziti u kranstvo i uspjeli prilagoditi semitskog
Boga iz Biblije grko-rimskom idealu. Prvi meu njima bio je Kle
ment iz Aleksandrije (oko 150.-215.), koji je prije preobraenja vje
rojatno u Ateni studirao filozofiju. Klement nije sumnjao da su
Jahve i Bog grkih filozofa jedno te isto: on je Platona nazivao
Mojsijem Atike. A ipak bi i Isus i Sveti Pavao bili iznenaeni nje
govom teologijom. Kao Boga Platona i Aristotela, Klementovog
Boga karakterizirala je apatheia: bio je potpuno neosjetljiv, nespo
soban da pati ili da se mijenja. Krani su u tom boanskom i
votu mogli sudjelovati imitirajui njegovu mirnou i uzdrljivost.
Klement je smislio pravilo ivota koje je bilo vrlo slino detaljnim
pravilima ponaanja koje su propisali rabini, osim to je imalo vie
zajednikoga sa stoikim idealom. Kranin treba oponaati mir
nou Boga u svakom detalju svog ivota: on mora sjediti pravilno,
govoriti mirno, uzdravati se od divljeg, grevitog smijeha, treba
ak i podrigivati blago. Ovim marljivim upranjavanjem promi
ljene mirnoe krani e postati svjesni golemog mira unutar se
be, koji je slika Boga ucrtana u njihovu vlastitom biu. Izmeu
Boga i ovjeanstva nema ponora. Kada se krani budu prilago
dili boanskom idealu otkrit e da imaju Boanskog pratioca ko
ji s nama dijeli nau kuu, sjedi za stolom i sudjeluje s nama u
itavom moralnom naporu naeg ivota.
A ipak, Klement je vjerovao i da je Isus Bog, ivi Bog koji
je patio i kojem se klanjaju. On, koji im je opasan runikom
prao noge, bio je Bog bez oholosti i Gospodar Svemira. Ako

krani budu oponaali Krista, bit e i sami oboeni: boanski, ne

podmitljivi i neosjetljivi. Uistinu, Krist je bio boanski logos koji
je postao ovjek da biste od ovjeka mogli nauiti kako da po
stanete Bog. Na Zapadu je Irenej, biskup u Lionu (130.-200.),
poduavao slinu doktrinu. Isus je bio utjelovljeni Logos, boanski
razum. Kad je postao ovjek, oistio je od grijeha svaku fazu ljud
skog razvoja i postao uzor kranima. Oni ga trebaju oponaati
otprilike onako kao to glumac postaje jedno s linou koju pri
kazuje i na taj nain ostvariti svoj ljudski potencijal. Obojica, i
Klement i Irenej, prilagoavali su idovskog Boga pojmovima ka
rakteristinim za svoje vrijeme i kulturu. Iako je Klementova dok
trina apatheie imala malo zajednikog s Bogom proroka, kojeg su
uglavnom karakterizirali patos i povredljivost, ona e postati fun
damentalna za kransku koncepciju Boga. Ljudi su u grkom
svijetu udili da se uzdignu iznad zbrke emocija i nepostojanosti
i postignu nadljudski mir. Ovaj ideal je prevladavao, usprkos svom
uroenom paradoksu.
Klementova teologija ostavila je bez odgovora glavna pitanja.
Kako je jedan obian ovjek mogao biti Logos ili boanski ra
zum? to to tono znai kada se kae da je Isus bio boanski?
Je li Logos isto to i Sin Boji i to je ovaj idovski naziv zna
io u helenistikom svijetu? Kako je jedan neosjetljivi Bog mogao
trpjeti u Isusu? Kako su krani mogli vjerovati da je on bio boansko bie, a da istovremeno inzistiraju da postoji samo jedan
Bog? U toku treeg stoljea krani su postajali sve svjesniji ovih
problema. U ranim godinama istog stoljea u Rimu je neki Sabelius, prilino nejasna linost, ukazivao na to da se biblijski termi
ni Otac, Sin i Duh mogu usporediti sa maskama (personae)
koje nose glumci da bi odigrali dramsku ulogu i uinili svoje gla
sove ujnima za publiku. Jedan je tako, u bavljenju svijetom, stav
ljao razliite personae. Sabelius je privukao izvjestan broj uenika,
ali je veina krana bila uznemirena njegovom teorijom; ona je
sugerirala da je taj neosjetljivi Bog, igrajui ulogu Sina, patio, to
je ideja koju su smatrali potpuno neprihvatljivom. A ipak, kada
je Pavao od Samosate, biskup Antiohije od 260. do 272. govorio
da je Isus bio jednostavno ovjek u kome su boja Rije i

Mudrost boravili kao u hramu i to je smatrano podjednako ne

ortodoksnim. Na saboru u Antiohiji 264. Pavlova je teologija bila
osuena, iako je on osobno, uz podrku kraljice Zenobije iz Palmire, uspio zadrati svoju biskupsku stolicu. Bilo je oito da e
biti veoma teko nai naina da se kransko uvjerenje da je Isus
boanski uskladi sa jednako snanim vjerovanjem da je Bog Jedan.
Kada je Klement 202. napustio Aleksandriju da bi postao sve
enik pod biskupom od Jeruzalema, njegovo je mjesto u katehetikoj koli zauzeo njegov briljantan mladi uenik Origen, koji je
u to vrijeme imao oko dvadeset godina. Kao mladi, Origen je
bio vrsto uvjeren da je muenitvo put u nebo. Njegov otac Le
onid umro je u areni etiri godine ranije, a Origen mu se poku
ao pridruiti. Meutim, spasila ga je njegova majka, koja mu je
sakrila odjeu. Origen je poeo vjerujui da kranski ivot zna
i okretanje protiv svijeta, ali je kasnije odbacio taj stav i razvio
jedan oblik kranskog platonizma. Umjesto da izmeu Boga i
svijeta vidi nesavladiv jaz, koji se moe premostiti samo radikal
nom dislokacijom muenitva, Origen je razvio teologiju koja na
glaava kontinuitet Boga sa svijetom. Njegova spiritualnost bila je
spiritualnost svjetlosti, optimizma i radosti. Kranin se moe ko
rak po korak uspinjati karikama postojanja sve dok ne stigne do
Boga, svog prirodnog elementa i doma.
Kao platonist, Origen je bio uvjeren u srodstvo izmeu Boga
i due: poznavanje boanskog bilo je za ovjeka prirodno. Na
njega se moglo podsjetiti i potaknuti ga posebnim disciplinama.
Da bi prilagodio svoju platonsku filozofiju semitskim svetim spi
sima, Origen je razradio simbolinu metodu itanja Biblije. Tako
se djeviansko zaee Krista u utrobi Marije nije trebalo shvatiti
doslovno, ve kao zaee boanske Mudrosti u dui. On je isto
tako usvojio neke ideje gnostika. Prvobitno, sva su bia u duhov
nom svijetu razmiljala o neizrecivom Bogu koji im se prikazao
u Logosu, boanskoj Rijei i Mudrosti. Ali ona su se umorila od
ove savrene kontemplacije i pala iz boanskog svijeta u tijela,
koja su zaustavila njihov pad. Sve, meutim, nije bilo izgubljeno.
Dua se mogla popeti do Boga kroz dugo, postojano putovanje,
koje e se nastaviti poslije smrti. Postepeno, ona e odbaciti okove

tijela i podii se iznad spolova da bi postala isti duh. Pomou

kontemplacije (theoria) dua e napredovati u poznavanju (gnosis)
Boga, to e je transformirati sve dok i sama, kao to je uio Pla
ton, ne postane boanska. Bog je duboko misteriozan i ni jedna
od naih ljudskih rijei i pojmova ne moe ga odgovarajue iz
raziti, ali dua ima sposobnost spoznaje Boga, jer dijeli njegovu
boansku prirodu. Kontemplacija Logosa za nas je prirodna, po
to su sva spiritualna bia (logikoi) prvobitno meu sobom bila
jednaka. Kada su pala, samo je budui um ovjeka Isusa Krista
bio spreman ostati u boanskom svijetu kontemplirajui Boju
Rije, a nae vlastite due jednake su njegovoj. Vjerovanje u bo
anstvo Isusa ovjeka samo je jedna faza; ona e nam pomoi
na naem putu, ali e konano biti prevladana kada budemo sta
jali pred Bogom licem u lice.
U devetom stoljeu Crkva e osuditi neke Origenove ideje kao
heretike. Ni Origen ni Klement nisu vjerovali da je Bog stvorio
svijet iz niega (ex nihilo), to e kasnije postati ortodoksna kran
ska doktrina. Origenov stav o boanskom statusu Isusa i spase
nju ovjeanstva svakako nije bio u skladu s kasnijim slubenim
kranskim uenjem: on nije vjerovao da smo Kristovom smru
spaeni, ve da smo se uzdigli k Bogu svojim vlastitim napo
rom. Poanta lei u tome da u vrijeme kada su Origen i Klement
pisali i poduavali svoj kranski platonizam nije bilo slubene dok
trine. Nitko nije sa sigurnou znao je li Bog stvorio svijet niti
koliko je ljudsko bie bilo boansko. Burni dogaaji u etvrtom i
petom stoljeu dovest e do definicije ortodoksnog vjerovanja, tek
nakon oajnike borbe.
Origen je moda najpoznatiji po svojoj samokastraciji. Isus je
u Bibliji rekao da su neki ljudi postali eunusi radi Kraljevstva Ne
beskog i Origen je to prihvatio. U kasnoj antici kastracija je bila
sasvim obina operacija; Origen nije potegao na sebe no niti je
njegova odluka bila inspirirana onom vrstom neurotske odvratnosti
prema seksualnosti koja e karakterizirati neke zapadne teologe kao
to je sveti Jeronim (342.-420.). Britanski uenjak Peter Brown mi
sli da je to moda bio njegov pokuaj demonstriranja doktrine o
neodredivosti ljudskog stanja koje dua uskoro mora prevladati.

Oito da e nepromjenjivi faktori kao to su rod u dugom pro

cesu deifikacije biti ostavljeni iza nas, jer je Bog bio bespolan. U
stoljeu kada je obiljeje filozofa bila duga brada (znak mudro
sti), Origenovi glatki obrazi i visoki glas mora da su bili iznenauju prizor.
Plotin (205.-270.) je studirao u Aleksandriji kod Origenovog sta
rog uitelja Amonija Sakasa, a kasnije je pristupio rimskoj legiji
u nadi da e ga odvesti u Indiju, gdje je elio studirati. Ekspe
dicija je naalost propala i Plotin je pobjegao u Antiohiju. Kasni
je je u Rimu osnovao uglednu filozofsku kolu. O njemu znamo
vrlo malo, poto je bio izuzetno utljiv ovjek koji nikada nije
govorio o sebi, pa ak nije slavio ni svoj roendan. Kao Celsus,
Plotin je smatrao kranstvo vjerom kojoj se moe mnogo toga
zamjeriti, ali je on ipak utjecao na generacije buduih monoteista
u sve tri religije Boga. Zato je vano da se njegovoj viziji Boga
posveti vie panje. Plotin je opisan kao razvoe: on je apsor
birao glavne struje oko 800 godina grke spekulacije koju je za
tim prenio u formi koja je nastavila utjecati na tako presudne li
nosti naeg stoljea kao to su T.S.Eliot i Henri Bergson. Oslanja
jui se na Platonove ideje, Plotin je razvio sistem kojem je bio
cilj da postigne razumijevanje vlastitosti. Meutim, on uope ni
je bio zainteresiran da nae nauno objanjenje svemira ili poku
a objasniti fiziko porijeklo ivota; umjesto traenja objektivnog
objanjenja izvan svijeta, Plotin je poticao svoje uenike da se po
vuku u sebe i ponu svoja istraivanja u dubinama svoje due.
Ljudska bia su svjesna da s njihovim stanjem neto nije u
redu; ona se osjeaju u svai i sa sobom i s drugima, bez kon
takta sa svojom unutranjom prirodom, dezorijentirana. Nae po
stojanje izgleda da karakterizira konflikt i nedostatak spontanosti.
Ali mi stalno elimo ujediniti mnotvo pojava i svesti ih u neku
organiziranu cjelinu. Kada pogledamo neku osobu, mi ne vidimo
nogu, ruku, drugu ruku i glavu, ve automatski sjedinjujemo ove
elemente u integrirano ljudsko bie. Ova tenja za jedinstvom je
fundamentalna za funkcioniranje naeg uma i, kako je vjerovao
Plotin, mora odraavati i bit stvari uope. Da bi nala istinu ko
ja lei u osnovi realnosti, dua se mora promijeniti, proi kroz

period oienja (katharsis) i posvetiti se kontemplaciji (theoria), ka

ko je to savjetovao Platon. Ona e morati gledati dalje od kozmo
sa, dalje od svjesnog svijeta, pa ak i dalje od granica intelekta,
da bi sagledala bit realnosti. To, meutim, nee biti uspon do re
alnosti izvan nas, ve poniranje u najdublja skrovita uma. To je,
takorei, penjanje u unutranjost.
Krajnja realnost bila je prvobitno jedinstvo, koje je Plotin naz
vao Jedno. Sve stvari svoje postojanje duguju toj monoj realno
sti. Poto je Jedno ista jednostavnost, o njemu se nema to rei:
ono nema kvalitete koje se razlikuju od njegove sutine, a koje
bi omoguile obian opis. Ono je jednostavno postojalo. Prema
tome, Jedno je bezimeno: Ako emo o Jednom misliti pozitivno,
objanjavao je Plotin, bilo bi vie istine u utnji. Mi ak ne
moemo niti rei da postoji, poto kao Bie ono nije stvar ve
se razlikuje od svih stvari. U stvari, objanjavao je Plotin, ono
je Sve i Nita; ono ne moe biti nita od postojeih stvari, a ipak
je sve. Vidjet emo da e ova percepcija biti stalna tema u povi
jesti Boga.
Ali utnja, tvrdio je Plotin, ne moe biti cijela istina, poto
smo u stanju doi do izvjesnog znanja o boanskom. Bilo bi ne
mogue da je Jedno ostalo prikriveno u svojoj neprodornoj tami.
Jedno mora da je nadilo sebe, otilo izvan svoje Jednostavnosti,
da bi nesavrenim biima kao to smo mi bilo shvatljivo. Ova
boanska transcendencija mogla bi se opisati kao prava ekstaza,
jer je to izlaenje iz sebe iz iste velikodunosti: Ne traei ni
ta, ne posjedujui nita, imajui sve, Jedno je savreno i, u me
tafori, ono se prelilo i njegovo preobilje proizvelo je novo. U
tome nije bilo nieg osobnog; Plotin je vidio Jedno izvan svih
ljudskih kategorija, ukljuujui i kategoriju linosti. On se vratio
starom mitu emanacije da bi objasnio zraenje svega to postoji
iz ovog krajnje jednostavnog Izvora, uz koritenje niza analogija
da bi opisao ovaj proces: bilo je to kao svjetlost koja sije iz sun
ca ili toplota koja zrai iz vatre i postaje toplija kada se priblii
te njezinom rasplamsalom sreditu. Jedna od Plotinovih omiljenih
usporedbi bila je usporedba Jednog s tokom u sreditu kruga, u
kojoj je mogunost svih buduih krugova koji iz nje mogu

proizai. To je bilo slino efektu valova koji se postie bacanjem

kamena u ribnjak. Za razliku od emanacija u mitu kao to je
Enuma Eli, gdje je svaki par bogova koji se razvio jedan iz dru
goga postajao savreniji i djelotvorniji, u Plotinovoj shemi sluaj
je suprotan. Kao u gnostikim mitovima, to je bie dalje od svog
izvora u Jednom, to je slabije.
Plotin je prve dvije emanacije koje zrae iz Jednog smatrao
boanskim, poto su nam omoguavale da znamo i da sudjeluje
mo u ivotu Boga. Zajedno s Jednim one su formirale trijadu
boanstva koja je na neki nain bila bliska krajnjem kranskom
rjeenju Trojstva. Um (nous), prva emanacija, odgovarala je u Plo
tinovoj shemi Platonovom carstvu ideja: on je jednostavnost Jed
nog uinio shvatljivim, ali je znanje ovdje bilo intuitivno i nepo
sredno. Ono nije steeno naporom kroz istraivanje i promilja
nje, ve je apsorbirano na dosta slian nain kao to naa osjetila
upijaju predmete koje opaaju. Dua (psyche), koja emanira iz Uma
na isti nain na koji Um emanira iz Jednog, malo je dalje od sa
vrenstva i u ovom carstvu znanja moe se stei samo diskurzivno,
tako da njoj nedostaje apsolutna jednostavnost i koherentnost. Dua
odgovara realnosti kakvu znamo: sav preostali dio fizikog i spiritualnog postojanja emanira iz Due, koja naem svijetu daje sva
ko jedinstvo i koherentnost koje posjeduje. Ali moramo naglasiti
da Plotin nije ovo trojstvo Jednog, Uma i Due vidio kao Boga
tamo negdje vani. Boansko je u sebi sadralo cjelinu postoja
nja. Bog je bio sve u svemu, i manja bia postojala su samo uto
liko ukoliko su sudjelovala u apsolutnom biu Jednoga.
Tok emanacije prema van zaustavljen je odgovarajuim povrat
nim kretanjem k Jednom. Kao to znamo iz funkcioniranja naeg
vlastitog uma i naeg nezadovoljstva sa sukobom i multiplicitetom, sva bia ude za jedinstvom: ona eznu da se vrate Jed
nom. Ali to nije uspon k vanjskoj realnosti ve unutranji silazak
u dubine uma. Dua se mora podsjetiti na jednostavnost koju je
zaboravila i vratiti se svojoj istinskoj vlastitosti. Poto su sve du
e nadahnute istom Realnou, ovjeanstvo se moe usporediti
sa zborom koji stoji oko zborovoe. Ako bi neki pojedinac bio ne
paljiv, dolo bi do nesuglasja i nesklada, ali ako bi se svi okrenuli

prema zborovoi i usredotoili na njega, itava bi zajednica od

toga imala koristi, poto bi pjevali kao to treba i stvarno bili s
njim.
Jedno je strogo bezlino; ono je bespolno i potpuno nas je
nesvjesno. Slino tome, Um (nous) je gramatiki muki rod, a Dua
(psyche) enski, to bi moglo pokazati Plotinovu elju za ouvanjem
stare paganske vizije seksualne ravnotee i harmonije. Za razliku
od biblijskog Boga, on ne izlazi da nas doeka i povede kui.
On ne ezne za nama niti nas voli, niti nam se otkriva. On ne
zna za nita izvan sebe. A ipak, ljudska dua bila je povreme
no zanijeta ekstatikim shvaanjem Jednog. Plotinova filozofija ni
je bila logian proces, ve spiritualno traenje:
Mi ovdje, sa nae strane, moramo ostaviti sve i teiti Ovom
jedinom, postati Ovo jedino, odbacujui sve to nas brine; mo
ramo pouriti pobjei odavde, nestrpljivi zbog naih zemaljskih
veza, da bismo obgrlili Boga svim svojim biem, da ne bude ni
jednog naeg djelia koji se ne privija uz Boga. Tamo moemo
vidjeti Boga i sebe kao to zakon kae: sebe u sjaju, ispunjene
svjetlom Intelekta ili, bolje, samom svjetlou, istom, ivom, ne
zemaljskom, kako bivamo - doista, kako jesmo - bog.

Ovaj bog nije bio neki strani predmet nego nae najbolje ja.
On ne dolazi ni znanjem, niti poimanjem koje otkriva Intelek
tualno bie (u Umu ili nousu), ve prisutnou (parousia) koja nadmauje svako znanje.
Kranstvo se razvijalo u svijetu u kojem su prevladavale pla
tonske ideje. Poslije toga, kada su kranski mislioci pokuavali
objasniti svoja vlastita religiozna iskustva, prirodno je da su se
okretali neoplatonskoj viziji Plofina i njegovih kasnijih paganskih
uenika. Pojam prosvjetljenja, bezlinog, izvan ljudskih kategorija
i ovjeku prirodnog, bio je blizak i hinduistikom i buddhistikom idealu u Indiji, gdje je Plotin toliko elio studirati. I tako je,
usprkos povrnim razlikama, izmeu monoteistike i drugih vizi
ja realnosti bilo duboke slinosti. Izgleda da ljudska bia kada
kontempliraju apsolutno imaju vrlo sline ideje i iskustva. Osjeaj
prisutnosti, ekstaze i straha u realnosti - nazvanoj nirvana. Jedno,
Brahman ili Bog - kao da je stanje uma i percepcija koje su pri
rodne i koje beskonano trae ljudska bia.

Neki krani bili su odluili zbliiti se s grkim svijetom. Dru

gi nisu eljeli s njim imati nikakva posla. U vrijeme progona, 170.
u Frigiji, dananjoj Turskoj, pojavio se novi prorok po imenu Montan, koji je tvrdio da je boanski avatar: Ja sam Gospod Bog Sve
vinji, koji je siao u ovjeka, vikao bi; ja sam Otac, sin i Paraklet. Njegove sljedbenice Prisila i Maksimila tvrdile su slino.
Montanizam je bila estoka apokaliptina vjera, koja je davala za
straujui portret Boga. Obaveza njenih sljedbenika bila je ne samo
da okrenu lea svijetu i ive u celibatu, ve im je govoreno da
je muenitvo jedini sigurni put k Bogu. Njihova muenika smrt
za vjeru ubrzat e dolazak Krista: muenici su bili vojnici Boga
angairani u borbi sa silama zla. Ova strana vjera odgovarala je
latentnom ekstremizmu u kranskom duhu: montanizam se kao
munja proirio u Frigiji, Trakiji, Siriji i Galileji. Bio je posebno jak
u Sjevernoj Africi, gdje su ljudi bili navikli na bogove koji trae
ljudske rtve. Njihov kult Baala, koji je ukljuivao rtvovanje prvoroene djece, car je uspio potisnuti tek u toku drugog stoljea.
Uskoro je hereza privukla ak i Tertulijana, vodeeg teologa La
tinske Crkve. Na Istoku, Klement i Origen propovijedali su mi
ran, radostan povratak Bogu, ali u Zapadnoj Crkvi jedan zastra
ujui Bog zahtijevao je stranu smrt kao uvjet spasenja. U toj
fazi, kranstvo je u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Africi bilo reli
gija koja se s mukom probijala i od samog poetka pokazivala
tendencije k ekstremizmu i strogosti.
Na Istoku je kranstvo postizalo velik napredak da bi oko
235. postalo jedna od najznaajnijih religija Rimskog Carstva. Kr
ani su sada govorili o Velikoj Crkvi, s jednim jedinim vjerova
njem, koje se klonilo ekstremizma i ekscentrinosti. Ovi ortodok
sni teolozi iskljuili su pesimistike vizije gnostika, markonita i
montanista i opredijelili se za srednji put. Kranstvo je postaja
lo urbana vjera, koja se klonila kompleksnosti mistikih kultova i
krutog asketizma. Poelo je privlaiti ljude visoke inteligencije, u
stanju da vjeru razviju tako da je grko-rimski svijet razumije.
Nova religija odgovarala je i enama: njena Biblija je uila da u
Kristu nema ni mukog ni enskog i inzistirala na tome da mukar
ci vole svoje ene kao to Krist voli svoju Crkvu. Kranstvo je

imalo one prednosti zbog kojih je judaizam nekada bio tako pri
vlaan, bez obrezivanja i njima stranog Zakona. Pagani su bili
osobito impresionirani sistemom drutvene zatite koji su crkve
ustanovile i suosjeanjem koje su krani pokazivali meu sobom.
Tokom duge borbe da preivi progone izvana i neslaganja iznu
tra, Crkva je razradila i efikasnu organizaciju, tako da je postala
skoro mikrokozam samog carstva: bila je vierasna, sveobuhvatna,
internacionalna, ekumenska i pod upravom efikasnih birokrata.
Kao takva, postala je sila stabilnosti i privukla cara Konstantina, koji je poslije bitke kod Pons Milvijusa 312. i sam preao u
kranstvo, da bi ga sljedee godine i legalizirao. Krani su sa
da mogli posjedovati imovinu, slobodno se moliti i dati znaajan
doprinos javnom ivotu. Iako je paganstvo jo dva stoljea i da
lje cvalo, kranstvo je postalo dravna religija carstva i poelo je
privlaiti nove preobraenike, koji su ulazili u Crkvu radi materi
jalne koristi i napretka. Uskoro e Crkva, koja je ivot poela kao
proganjana sekta koja trai toleranciju, traiti usklaivanje sa svo
jim vlastitim zakonima i vjerovanjima. Razlozi za trijumf kran
stva su nejasni; ono sigurno ne bi uspjelo bez podrke Rimskog
Carstva, iako je to nuno donijelo sa sobom i probleme. Vrhun
sko kao religija bijede i neimatine, u blagostanju se nikada nije
pokazivalo u najboljem svjetlu. Jedan od prvih problema koji je
trebalo rijeiti bila je doktrina Boga - tek to je Konstantin Crkvi
donio mir, pojavila se nova opasnost iznutra, koja je podijelila
krane u tabore koji e se meusobno ogoreno boriti.

4.

TROJSTVO:
KRANSKI BOG

ko 320. godine crkve Egipta, Sirije i Male Azije zahvatile

su estoke teoloke emocije. Mornari i putnici pjevali
su verzije popularnih napjeva koji su proglaavali Oca
jedinim istinskim Bogom, nedostupnim i jedinstvenim,
dok Sin nije ni suvjean ni nestvoren, poto je primio ivot i biv
stvo od Oca. Sluamo o posluitelju u kupalitu koji je kupai
ma drao dugake govore, tvrdei da je Sin doao iz niega, o
mjenjau novca koji je, upitan za teaj razmjene, poinjao odgo
vor dugakom raspravom o razlici izmeu stvorenog reda i nestvorenog Boga, i o pekaru koji je obavjetavao svoju muteriju
da je Otac vei od Sina. Ljudi su o ovim teko razumljivim pi
tanjima raspravljali kao danas o nogometu. ovjek koji je ras
plamsao ovu polemiku bio je Arije, karizmatski i lijepi sveenik
iz Aleksandrije mekog, impresivnog glasa i upadljivo melankoli
nog lica. On je pokrenuo pitanje koje njegov biskup Aleksandar
nije mogao ignorirati, a jo tee opovrgnuti: kako je Isus Krist
mogao biti Bog na isti nain kao Bog Otac? Arije nije poricao
boanski status Krista; u stvari, on je Isusa zvao jaki Bog i pot
puni Bog, ali je dokazivao da je bogohulno misliti da je on bo
anski po prirodi: Isus je naglasio da je Otac vei od njega. Alek
sandar i njegov sjajni mladi pomonik Atanasije shvatili su da

ovo nije samo teoloka finesa. Arije je postavljao bitna pitanja o

prirodi Boga. U meuvremenu Arije, vjeti propagator, pretoio je
svoje ideje u glazbu i uskoro su laici raspravljali o tom pitanju
jednako strasno kao i njihovi biskupi.
Spor je postao toliko estok da se umijeao sam car Konstantin, koji je radi rjeavanja tog pitanja sazvao sabor u Nikeji, u
dananjoj Turskoj. Danas je Arijevo ime prototip za herezu, ali u
vrijeme kada je spor izbio nije bilo slubenog ortodoksnog stava
i uope nije bilo sigurno zato Arije nije u pravu, pa ak niti da
li je. U njegovoj tvrdnji nije bilo nieg novog: Origen, kojeg su
obje strane visoko cijenile, poduavao je slinu doktrinu. Ipak se
intelektualna klima u Aleksandriji od Origenovih dana promijeni
la i ljudi vie nisu bili uvjereni da se Bog Platona moe uspje
no spojiti s Bogom Biblije. Arije, Aleksandar i Atanasije, na pri
mjer, vjerovali su u doktrinu koja bi iznenadila svakog platonista:
smatrali su da je Bog stvorio svijet iz niega (ex nihilo), i svoje
su miljenje temeljili na Bibliji. U stvari, u Knjizi postanja takve
tvrdnje nije bilo. Sveeniki autor nagovijestio je da je Bog stvo
rio svijet iz prvobitnog kaosa, a pojam da je Bog prizvao cijeli
svemir iz apsolutne praznine potpuno je nov. On je za grku mi
sao bio stran i nije se mogao nai u uenju takvih teologa kao
to su bili Klement i Origen, koji su se drali platonske sheme
emanacije. Ali u etvrtom stoljeu krani su dijelili gnostiki po
gled na svijet kao inherentno loman i nesavren, odvojen od Bo
ga velikim ponorom. Nova doktrina stvaranja ex nihilo naglaava
la je da je ovaj pogled na svemir u biti slab i potpuno ovisan
o Bogu za postojanje i ivot. Bog i ovjeanstvo vie nisu srod
ni kao u grkoj misli. Bog je prizvao svako pojedino bie iz bezdanog nitavila i on u svakom trenutku moe povui svoju ru
ku podrke. Nije vie bilo dugog lanca postojanja koje vjeno
izvire iz Boga; nije vise bilo posrednikog svijeta spiritualnih bi
a koja svijetu prenose boansku manu. Mukarci i ene nisu se
vie mogli lancem postojanja vlastitim naporom uzdignuti do Bo
ga. Samo Bog, koji ih je prvo izvukao iz nitavila i stalno odr
avao u postojanju, mogao im je osigurati vjeni spas.

Krani su znali da ih je Isus Krist spasio svojom smru i

uskrsnuem; bili su izbavljeni od propasti i jednog e dana po
stojati s Bogom, koji je u biti Bie a u sutini ivot. Krist im je
nekako omoguio da prijeu jaz koji odvaja Boga od ljudi. Po
stavljalo se pitanje kako je on to uinio? Na kojoj je on strani
granine crte? Vie nije bilo Plerome, mjesta obilja posrednika i
eona. Krist, Rije, pripada ili boanskom carstvu (koje je sada sa
mo domena Boga samoga) ili krhkom stvorenom poretku. Arije i
Atanasije stavili su ga na suprotnu stranu ponora: Atanasije u bo
anski svijet, a Arije u stvoreni poredak.
Arije je elio naglasiti sutinsku razliku izmeu jedinog Boga
i svih njegovih stvorenja. Kao to je napisao biskupu Aleksandru,
Bog je jedini neroeni, jedini vjean, jedini bez poetka, jedini
istinit, jedini besmrtan, jedini mudar, jedini dobar, jedini vladar.
Arije je dobro poznavao Bibliju i da bi potkrijepio svoju tvrdnju
da Krist, Rije, moe biti samo bie kao mi, napisao je mnogo
tekstova. Njihov kljuni dio bio je opis boanske Mudrosti u Izrekama, koji eksplicitno tvrdi da je Bog stvorio Mudrost na sa
mom poetku. Ovaj tekst takoer tvrdi da je Mudrost bila agens
stvaranja, to je ideja koja se ponavlja na poetku evanelja sve
tog Ivana. Rije je bila s Bogom u poetku:
Sve je kroz nju postalo,
i bez nje nita nije postalo to je postalo.

Bog je Logos koristio kao instrument za stvaranje drugih bi

a. Zbog toga se potpuno razlikovao od svih drugih bia i imao
izuzetno visok status, ali budui da ga je Bog stvorio, Logos je
u sutini drugaiji i razlikuje se od Boga samoga.
Sveti Ivan jasno je rekao da je Isus Logos; on je takoer re
kao da je Logos Bog. On ipak nije Bog po prirodi, inzistirao je
Arije, ve ga je Bog unaprijedio u boanski status. Bio je druga
iji od nas ostalih, jer ga je Bog stvorio direktno, a sve drugo
kroz njega. Bog je predvidio da ga Logos, kada postane ovjek,
savreno slua i on je, takorei, Isusu dao boanski status una
prijed. Ali boanski status za Isusa nije bio prirodan: bila je to
samo nagrada ili poklon. I opet je Arije mogao navesti mnogo
tekstova koji kao da podravaju njegov stav. Sama injenica da

je Isus Boga nazvao svojim Ocem podrazumijeva razliitost: oin

stvo po samoj svojoj prirodi ukljuuje prethodno postojanje i iz
vjesnu superiornost nad sinom. Arije je isticao i odlomke iz Bi
blije koji su naglaavali Kristovu poniznost i ranjivost. Arije nije
imao namjeru Isusa omalovaiti, to su tvrdili njegovi neprijatelji.
On je imao veoma visoko miljenje o Kristovoj vrlini i posluno
sti do smrti koja je osigurala na spas. Arijev je Bog bio blizak
Bogu grkih filozofa, dalek i potpuno izvan dohvata svijeta - i
tako se on drao i grke koncepcije spasa. Stoici su, na primjer,
uvijek uili da ljudsko bie puno vrlina moe postati boansko;
ovo je bilo bitno i za stav platonista. Arije je arko vjerovao da
su krani spaeni i da su postali boanski, sudionici u prirodi
Boga. To je bilo mogue samo zato to nam je Isus pripremio
put. On je ivio savreno ljudski ivot; sluao je Boga ak i do
svoje smrti na kriu; kao to je rekao sveti Pavao, upravo zbog
njegove poslunosti do smrti Bog ga je uzdigao na posebno uz
vieni poloaj i dao mu boanski naziv Gospoda (kyrios). Da Isus
nije bio ljudsko bie, za nas ne bi bilo nade. Da je on bio Bog
po prirodi, u njegovu ivotu ne bi bilo nieg zaslunog, nieg
to bismo oponaali. Samo kontemplacijom Kristova ivota, savr
eno poslunog sina, krani e i sami postati boanski. Oponaa
jui Krista, savreno bie, postat e i oni neizmjenjivi i nepro
mjenjivi, savrena Boja stvorenja.
Ali Atanasijevo miljenje o ovjekovoj sposobnosti za Boga bi
lo je manje optimistiko. On je ovjeanstvo smatrao krhkim po
prirodi: mi smo doli iz niega i, kada smo zgrijeili, pali smo
natrag u nitavilo. Zato je Bog, kada je razmiljao o svom stva
ranju, vidio da je sva stvorena priroda, ako se prepusti vlastitim
principima, nestabilna i podlona rasulu.
Da bi to sprijeio i zadrao svemir da se ne dezintegrira u
nepostojanje, napravio je sve stvari pomou svog vlastitog vje
nog Logosa i obdario stvaranje postojanjem.

Jedino sudjelovanjem u Bogu, kroz njegov Logos, ovjek mo

e izbjei unitenje jer je samo Bog savreno Bie. Da je sam Lo
gos ranjivo stvorenje, on ne bi mogao spasiti ovjeanstvo od uni
tenja. Logos je postao ovjek da bi nam dao ivot. On je siao

u smrtni svijet smrti i pokvarenjatva da bi nam dao djeli Bo

je neosjetljivosti i besmrtnosti. Ali ovaj spas ne bi bio mogu da
je sam Logos bio krhko bie koje bi i samo moglo kliznuti na
trag u nistavilo. Samo on, koji je stvorio svijet, moe ga spasiti,
to znai da Krist, Logos koji je postao ovjek, mora biti iste pri
rode kao i Otac. Kao to je rekao Atanasije, Rije je postala o
vjekom da bismo mogli postati boanski.
Kada su se 20. maja 325. biskupi okupili u Nikeji da bi rije
ili krizu, mora da ih se vrlo malo slagalo s Atanasijevim stavom
o Kristu. Veina je zauzela stav negdje izmeu Atanasija i Arija.
Usprkos tome, Atanasije je uspio delegatima nametnuti svoju te
ologiju i, s carem za vratom, samo su Arije i dvojica njegovih
hrabrih drugova odbili potpisati njegov Simbol vjere. Time je stva
ranje ex nihilo prvi put postalo slubena kranska doktrina, ko
jom se tvrdi da Krist nije samo obino stvorenje ili eon. Stvori
telj i Otkupitelj su jedno.
Vjerujem u jednoga Boga,
Oca Svedritelja,
Tvorca neba i zemlje i svega vidljivog i nevidljivog,
I u jednoga gospoda Isusa Krista,
Sina Bojeg,
Jedinorodnog (ousia), od Oca roenog prije svih vjekova,
Svjetlost od Svjetlosti,
Boga istinitog od Boga istinitog,
roenog, nestvorenog,
jednobitnog (homoousion) s Ocem
kroz kojeg je sve postalo,
ono to je na nebu i
ono to je na zemlji,
koji je radi nas ljudi i radi naeg spasa
siao s neba i postao ovjek
i koji je stradao i pokopan,
i koji je uskrsnuo trei dan,
i uznio se na nebesa
i koji e doi
suditi ivima i mrtvima.
I vjerujemo u Duha Svetoga.

Postignuta suglasnost dopala se Konstantinu, koji nije imao

razumijevanja za teoloka pitanja, ali u stvari jednodunosti u Nikeji nije bilo. Poslije sabora biskupi su nastavili poduavati kao i
ranije, a arijanska se kriza nastavila jo ezdeset godina. Arije i
njegovi sljedbenici pruili su otpor i uspjeli ponovo stei carsku
naklonost. Atanasije je protjerivan u progonstvo ni manje ni vi
e nego pet puta. Njegov Simbol vjere veoma se teko odravao.
Posebno je sporan bio izraz homoousion (doslovno isti po suti
ni), jer je bio nebiblijski i imao materijalistiku asocijaciju. Tako
se recimo za dva bakrenjaka moglo rei da su homoousion, jer su
oba potekla od iste materije.
Nadalje, Atanasijev Simbol vjere izbjegavao je sutinu mnogih
vanih pitanja. On je tvrdio da je Isus boanski, ali nije objasnio
kako Logos moe biti od iste materije kao Otac, a da ne bu
de drugi Bog. Godine 339. Marsel, biskup iz Ankire - odani pri
jatelj i Atanasijev kolega koji je jednom s njim ak otiao i u pro
gonstvo, tvrdio je da Logos ne bi nikako mogao biti vjeno boansko bie. On je bio samo kvaliteta ili potencijal nerazdvojiv
unutar Boga: kako je izgledalo, nikejska formula mogla je biti op
tuena za triteizam, vjerovanje da postoje tri boga - Otac, Sin i
Duh. Umjesto kontroverznog homoousiona, Marsel je predloio kom
promisni termin homoiousion, jednake ili sline prirode. Zamrena
priroda ove debate esto je izazivala podsmijeh, osobito Gibona,
koji je smatrao apsurdnim da jedinstvo kranstva treba biti
ugroeno samo zbog jednog diftonga. Neobino je bilo, me
utim, koliko su krani bili uporni tvrdei da je boanstvena
priroda Krista bitna, iako je tako teka za pojmovnu formulaciju.
Poput Marsela, mnogi su krani bili zabrinuti zbog prijetnji
boanskom jedinstvu. Marsel je izgleda vjerovao da je Logos
bio samo prolazna faza: on je izronio iz Boga pri stvaranju,
utjelovio se u Isusu i, kada je otkupljenje zavreno, on e pono
vo utonuti u boansku prirodu tako da e Jedan biti jedinstven.
Atanasije je konano uspio uvjeriti Marsela i njegove uenike
da trebaju udruiti snage, jer imaju vie zajednikog jedni s dru
gima nego s arijanizmom. Oni, koji govore da je Logos iste pri
rode kao Otac, i oni, koji vjeruju da je slian po prirodi Ocu,

braa su koja misle ono to i mi mislimo i koja raspravljaju samo

o terminologiji. Prednost se mora dati suprotstavljanju Ariju,
koji je izjavio da je Sin potpuno razliit od Boga i fundamentalno
razliite prirode. Za promatraa sa strane ovi teoloki argumenti iz
gledaju kao gubljenje vremena: nitko nije mogao dokazati neto
odreeno, ni ovako ni onako, a spor je podrivao jedinstvo. Me
utim, za sudionike ova rasprava nije bila jalova, nego se odno
sila na prirodu kranskog iskustva. Arije, Atanasije i Marsel bili
su uvjereni da je s Isusom u svijet dolo neto novo i oni su se
borili da to iskustvo uoblie konceptualnim simbolima kako bi ga
objasnili i sebi i drugima. Rijei su mogle biti samo simboline,
poto se realnosti na koje su ukazivale nisu mogle opisati. Naa
lost, u kranstvo se poela uvlaiti dogmatska netolerancija zbog
koje e konano usvajanje tonih ili pravovjernih simbola biti
presudno i obavezno. Ova doktrinarna opsesija, jedinstvena za kr
anstvo, mogla je lako dovesti do konfuzije izmeu ljudskog sim
bola i boanske realnosti. Kranstvo je uvijek bilo paradoksalna
vjera: mono religiozno iskustvo ranih krana nadvladalo je ide
oloke razmirice oko skandala s razapinjanjem Mesije. A u Nikeji
se Crkva opredijelila za paradoks Utjelovljenja, usprkos njegovoj oi
toj nepodudarnosti s monoteizmom.
Atanasije je pokuao u svom djelu ivot Antonija, uvenog pu
stinjskog asketa, pokazati kako ova nova doktrina utjee na kr
ansku spiritualnost. Antonije, poznat kao otac monatva, ivio
je u egipatskoj pustinji ivotom krajnjeg uskraivanja. A ipak, u
Izrekama Otaca, anonimnoj antologiji maksima ranih pustinjskih kaluera, on nam se pojavljuje kao ovjean i ranjiv lik, muen do
sadom, ovjek kojeg raspinju ljudski problemi i koji daje jedno
stavne, direktne savjete. U njegovoj biografiji, meutim, Atanasije
ga prikazuje u potpuno drukijem svjetlu. On je, na primjer, tran
sformiran u estokog protivnika arijanizma; poeo je ve uivati
u predukusu svoje budue apoteoze, jer u znaajnoj mjeri sudjelu
je u boanskoj apatheia. Kada se, na primjer, pojavio iz grobova
gdje je proveo dvadeset godina borei se s demonima, Atanasije
kae da Antonijevo tijelo nije pokazivalo nikakve znakove stare
nja. On je bio savren kranin, kojeg su spokojnost i smirenost

izdvojili od drugih ljudi: njegovu duu nita nije uznemiravalo

pa je tako njegov vanjski izgled bio miran. On je savreno
oponaao Krista - ba kao to je Logos postao tijelo, siao u po
kvareni svijet i borio se sa silama zla, tako je Antonije siao u
prebivalite demona. Atanasije nikada ne spominje kontemplaciju,
koja je prema kranskim platonistima kao to su Klement i Origen bila sredstvo deifikacije i spasa. Vie se nije smatralo mogu
im da se obini smrtnici na taj nain, svojim vlastitim prirodnim
moima, uzdignu do Boga. Umjesto toga krani moraju oponaati
silazak Rijei koja je postala tijelo u pokvareni materijalni svijet.
Ali krani su jo uvijek bili zbunjeni: ako je postojao samo
jedan Bog, kako moe i Logos biti boanski? Na kraju su se tri
istaknuta teologa iz Kapadokije, u istonoj Turskoj, pojavila sa rje
enjem koje je zadovoljilo istonu Pravoslavnu crkvu. To su bili
Bazilid, biskup od Cezareje (oko 329.-379.), njegov mlai brat
Gregorije, biskup od Nise (335.-395.) i njegov prijatelj Gregorije
Nazijanski (329.-391.). Svi ovi Kapadokijci, kako se nazivaju, bili
su krajnje spiritualni ljudi. Oni su izuzetno uivali u spekulaciji
i filozofiji, ali su bili uvjereni da jedino religiozno iskustvo moe
osigurati klju za problem Boga. Obrazovani u grkoj filozofiji, svi
su bili svjesni presudne razlike izmeu injeninog sadraja isti
ne i njezinih neshvatljivijih aspekata. Na to su skrenuli panju
rani grki racionalisti: Platon je filozofiju (izraenu razumom i ta
ko sposobnu za dokazivanje) suprotstavio podjednako znaajnom
uenju prenijetom mitologijom, koje izmie naunom dokazivanju.
Vidjeli smo da je Aristotel napravio slinu podjelu kada je pri
mijetio da ljudi slijede mistike religije ne da bi neto uili (mathein), ve da bi neto iskusili (pathein). Bazilid je doao do iste
spoznaje u kranskom smislu kada je napravio razliku izmeu
dogme i kerigme. Obje vrste kranskog uenja bile su za religiju
bitne, Kerigma je bilo javno uenje crkve temeljeno na Bibliji. Dog
ma je, meutim, predstavljala dublje znaenje biblijske istine, koje
se moglo shvatiti samo kroz religiozno iskustvo i izraziti u simbo
linoj formi. Osim jasne poruke Biblije, tajnu ili ezoterinu tra
diciju prenijeli su apostoli u misteriji; to je bilo privatno i
tajno uenje,

koje su nai sveti oci ouvali u utnji koja titi od

brige i znatielje ... da bi ovom utnjom sauvali
sveti karakter misterije. Neupuenima nije dozvoljeno
vidjeti ove stvari: njihovo znaenje ne smije biti
objelodanjeno zapisivanjem.

Iza liturgijskih simbola i jasnih uenja Isusa postojala je tajna

dogma koja je predstavljala jedan vii stupanj razumijevanja vjere.
Razlika izmeu ezoterine i egzoterine istine bit e presudna
u povijesti Boga. Ona nee ostati ograniena na grke krane,
ve e ezoterinu tradiciju razviti i idovi i muslimani. Ideja o
tajnoj doktrini nije trebala iskljuiti ljude. Bazilid nije govorio o
nekoj ranoj formi masonstva. On je jednostavno skrenuo panju
na injenicu da nije mogue cijelu religijsku istinu izraziti i defi
nirati jasno i logino. Neke religiozne spoznaje imale su unutra
nju rezonancu koju je mogao shvatiti samo svaki pojedinac u
svom trenutku u toku onoga to je Platon zvao theoria, kontem
placija. Kako je sva religija bila usmjerena k jednoj neopisivoj re
alnosti koja je izvan normalnih pojmova i kategorija, govor je
ograniavao i zbunjivao. Ako ove istine ne vide okom duha,
neiskusni ljudi mogli bi stei sasvim pogrenu predodbu. Zato
su, osim svog doslovnog znaenja, svete knjige imale i spiritualno znaenje koje se nije uvijek moglo uobliiti. Buddha je tako
er konstatirao da su neka pitanja neumjesna ili neprikladna,
jer se odnose na realnosti koje lee izvan dometa rijei. Vi ete
ih otkriti samo ako se podvrgnete introspektivnoj tehnici kontem
placije: u nekom smislu morate ih stvorititi za sebe. Pokuaj opi
sivanja rijeima mogao bi biti groteskan kao i usmeni prikaz ne
kog od Beethovenovih kasnih kvarteta. Kao to je Bazilid rekao,
ove neuhvatljive religiozne realnosti mogle su se samo sugerirati
simbolikim pokretima u toku liturgije ili, jo bolje, utnjom.
Zapadno kranstvo postat e religija u kojoj se mnogo vie
koriste rijei, i koncentrirat e se na kerigmu: to e biti jedan od
njegovih glavnih problema u vezi s Bogom. U istonoj Pravoslav
noj crkvi, meutim, dobra teologija treba sadravati element ut
nje, nijekanja. Kao to je rekao Gregorije Niski, svaki pojam Bo
ga isti je simulakrum, lana slinost, idol: ona ne moe otkriti

samog Boga. Krani moraju biti kao Abraham, koji je u Gregorijevoj verziji njegovog ivota napustio sve ideje o Bogu i dr
ao se vjere koja je bila nepomuena i oiena od bilo kakvog
koncepta. Gregorije u svom djelu ivot Mojsija inzistira na tome
da se istinska vizija i spoznavanje onoga to traimo sastoji upra
vo u nevienju, u svjesnosti da na cilj nadilazi sve znanje i od
nas je uvijek odijeljen mrakom nerazumijevanja. Mi ne moe
mo vidjeti Boga intelektualno, ali ako pustimo da nas obavije
oblak koji se spustio na brdo Sinaj, osjetit emo njegovu prisutnost.
Bazilid se okrenuo razlici koju je Filon napravio izmeu boje su
tine (ousia) i njegovih aktivnosti (energeiai) u svijetu: Mi znamo
naeg Boga samo po njegovim djelima (energeiai) ali ne pristupa
mo njegovoj sutini. To e biti glavno naelo cijele budue te
ologije u Istonoj crkvi.
Kapadokijci su isto tako eljeli razviti pojam Duha Svetog ko
jim su se, po njihovu miljenju, u Nikeji bavili veoma povrno:
I vjerujemo u Duha Svetoga izgleda da je Atanasijevom vjero
vanju bilo dodato skoro kao neka naknadna misao. Ljudi su bi
li zbunjeni zbog Duha Svetog. Je li to bio jednostavno sinonim
za Boga ili je to bilo neto vie? Neki su Duha shvaali kao ak
tivnost, zabiljeio je Gregorije Nazijski, neki kao bie, neki kao
Boga, a neki su bili nesigurni kako da ga nazovu. Sveti Pavao
je govorio o Duhu Svetom kao onom koji obnavlja, stvara i po
sveuje, ali ove aktivnosti mogao je obaviti samo Bog. Prema tome,
slijedilo je da Duh Sveti, za iju se prisutnost nama govorilo da je
na spas, mora biti boanski, a ne neko obino stvorenje. Kapado
kijci su upotrebili jednu formulu koju je Atanasije koristio u svojoj
raspravi s Arijem: Bog je imao jednu sutinu (ousia) koja je za nas
ostala neshvatljiva - ali tri oblija (hypostases) koja su ga uinila po
znatim.
Umjesto da ponu svoje razmatranje Boga s njegovom ne
spoznatljivom ousia, Kapadokijci su poeli s ljudskim iskustvom
njegovih hypostases. Kako je Boja ousia nedokuiva, moemo
je spoznati samo kroz one manifestacije koje su nam otkrivene
kao Otac, Sin i Duh. To, meutim, nije znailo da su Kapadokij
ci vjerovali u tri boanska bia, kao to su mislili neki zapadni

teolozi. Rije hypostasis zbunjivala je ljude koji nisu dobro znali

grki jezik, poto je imala razna znaenja: neki latinski uenjaci,
kao sveti Jeronim vjerovali su da rije hypostasis znai isto to i
ousia i mislili su da Grci vjeruju u tri boanske sutine. Ali Ka
padokijci su inzistirali da postoji znaajna razlika izmeu ousia i
hypostasis. Tako je ousia jednog predmeta bila ono to neto ini
onim to jest; obino se odnosila na predmet kakav je unutar se
be. Hypostasis, s druge strane, koritena je da bi oznaila predmet
gledan izvana. Ponekad su Kapadokijci voljeli koristiti rije prosopon umesto hypostasis. Prosopon je prvobitno znaio sila ali je
stekao niz drugih znaenja: tako se mogao odnositi na izraz lica
koji je vanjski opis neijeg duevnog stanja; koristio se i za oz
naavanje uloge koju je netko svjesno prihvatio ili linost koju
namjerava glumiti. Prema tome, kao hypostasis, prosopon je znaio
vanjski izraz neije unutranje prirode, ili pojedinano ja, kako je
prikazano promatrau. Kada su Kapadokijci govorili da je Bog
jedna ousia u tri hypostases, oni su time mislili da je Bog kakav
je u sebi bio Jedan: postojala je samo jedna jedina, boanska svje
snost. Ali kada dozvoli da njegova stvorenja neto od njega sa
gledaju, on se javlja u tri prosopoi.
Tako hypostases Otac, Sin i Duh ne treba identificirati sa sa
mim Bogom, jer, kao to je objasnio Gregorije Niski, boanska
bit (ousia) je bezimena i neizgovoriva; Otac, Sin i Duh samo
su termini koje koristimo da bismo govorili o energeiai kojom nam
se predstavio. Ali ovi termini imaju simbolinu vrijednost zato to
prevode neizrecivu realnost u slike koje moemo razumjeti. Lju
di su iskusili Boga kao rranscendentnog (Otac, skriven u nedosti
noj svjetlosti), kao kreativnog (Logos) i imanentnog (Duh Sveti).
Ali ove tri hypostases samo su djelomian i nepotpun pogled na
samu Boansku Prirodu koja lei daleko izvan takve predodbe i
konceptualizacije. Trojstvo, dakle, ne treba gledati kao doslovnu
injenicu, ve kao paradigmu koja odgovara stvarnim injenicama
u skrivenom ivotu Boga.
U svom pismu Alabijusu: da ne postoje tri Boga, Gregorije Ni
ski iznio je svoju znaajnu doktrinu o nerazdvojivosti ili koherenciji tri boanske osobe ili hypostases. Ne treba misliti o Bogu koji

se rascijepio u tri dijela - to je groteskna i zaista bogohulna ideja.

Bog se izrazio cjelovito i potpuno u svakoj od ove tri manifesta
cije kada se poelio otkriti svijetu. Tako nam Trojstvo pokazuje she
mu svakog postupka koji ide od Boga do stvaranja - kao to
nam Biblija pokazuje, ona ima svoje porijeklo u Ocu, nastavlja se
posredovanjem Sina i postaje djelotvorna u svijetu pomou ima
nentnog Duha. Ali Boanska priroda podjednako je prisutna u sva
koj fazi postupka. Meuovisnost tri hypostasesa moemo vidjeti u
naem vlastitom iskustvu: mi nikada ne bismo znali za Oca da ni
je bilo prikazanja Sina, niti bismo prepoznali Sina bez sveprisutnog
Duha koji nam ga ini znanim. Duh prati boansku Rije Oca,
ba kao to dah (grki: pneuma; latinski: spiritus) prati rije koju
je izgovorio ovjek. U boanskom svijetu ove tri linosti ne po
stoje jedna pored druge. Mi ih moemo usporediti s prisutnou
raznih oblasti znanja kod pojedinca: filozofija je moda razliita
od medicine, ali ona ne zauzima posebnu sferu svijesti. Razliite
nauke meusobno se proimaju, ispunjavaju cijeli um, ali ipak
ostaju posebne.
Na kraju, meutim, Trojstvo je imalo smisla samo kao mistino
ili spiritualno iskustvo: trebalo se u njemu ivjeti, a ne o njemu
misliti, jer Bog je daleko iznad ljudskog poimanja. To nije bila lo
gina ili intelektualna formulacija, ve imaginativna paradigma ko
ja zbunjuje razum. Gregorije Nazijski razjasnio je to kada je ob
jasnio da kontemplacija Trojice u Jednome izaziva duboku i sna
nu emociju koja zbunjuje misao i intelektualnu jasnou.
Tek to shvatim Jednog ve sam prosvijetljen sjajem Trojice;
tek to shvatim Trojicu, ve se vraam Jednom. Kada mislim o
ma kojem od Trojice, mislim o njemu kao cjelini i moje su oi
zasiene i vei dio mojih misli naputa me.

Grki i ruski pravoslavni krani i dalje smatraju da je kon

templacija Trojstva religiozno iskustvo koje nadahnjuje. Mnogi za
padni krani, meutim, smatraju da Trojstvo jednostavno zbunjuje.
To bi moglo biti zato to oni uzimaju u obzir samo ono to su
Kapadokijci zvali njegovim kerigmatinim kvalitetama, dok je za
Grke to bila dogmatska istina koja se shvaa samo intuitivno i kao
rezultat religioznog iskustva. Naravno, to logino uope nije imalo

smisla. U jednoj ranijoj propovijedi, Gregorije Nazijski objasnio je

da nas sama neshvatljivost dogme Trojstva vodi k apsolutnoj mi
steriji Boga; ona nas podsjea kako se ne smijemo nadati da emo
ga razumjeti. Ona nas treba sprijeiti da dajemo olake izjave o
Bogu koji, kada se otkriva, moe izraziti svoju prirodu samo na
neizreciv nain. Bazilid nas isto tako opominje da ne zamiljamo
da moemo shvatiti nain na koji Trojstvo funkcionira - nije do
bro, na primjer, da se ovjek trudi shvatiti kako su tri hypostases
boanstva istovremeno identine i razliite. To lei izvan pojmova,
rijei i analitike moi ljudi.
I tako se Trojstvo ne smije tumaiti doslovno; ono nije neka
teko razumljiva teorija, ve rezultat theorie, kontemplacije. Kada
su krani na Zapadu u toku osamnaestog stoljea ovom dogmom
bili zbunjeni i pokuali je napustiti, oni su pokuali Boga uiniti
racionalnim i razumljivim razumu. To je bio jedan od inilaca ko
ji e, kao to emo vidjeti, dovesti do tzv. smrti Boga u devet
naestom i dvadesetom stoljeu. Jedan od razloga zato su Kapadokijci razvili ovu matovitu paradigmu bilo je spreavanje da
Bog postane toliko racionalan koliko su ga u grkoj filozofiji sma
trali heretici kao to je bio Arije. Arijeva teologija bila je previe
jasna i logina. Trojstvo je podsjealo krane da se realnost ko
ju zovemo Bog ne moe shvatiti ljudskim intelektom. Doktrina
inkarnacije, kako je izraena u Nikeji, bila je vana, ali je mogla
dovesti do pojednostavljenog idolopoklonstva. Ljudi bi mogli poeti
misliti o samom Bogu na suvie ljudski nain: ak je bilo mogue da ga shvate da misli, postupa i planira kao oni. Odatle je
bio samo vrlo mali korak do toga da se Bogu pripiu i pristra
ni sudovi i tako se uini apsolutnim. Trojstvo je bilo pokuaj da
se ta tendencija ispravi. Umjesto da se Trojstvo smatra dokaza
nom injenicom o Bogu, treba ga, moda, smatrati pjesmom, ili
teolokom igrom izmeu onoga to obini smrtnici vjeruju i pri
hvaaju o Bogu, i preutnog shvaanja da svaka takva konstata
cija ili kerigma moe biti samo uvjetna.
Pouna je razlika izmeu grkog i zapadnog koritenja rijei te
orija. U istonom kranstvu, theoria e uvijek znaiti kontemplaci
ju. Na Zapadu, teorija je poela znaiti racionalnu hipotezu

koja se mora logiki demonstrirati. Razvijanje teorija o Bogu

podrazumijevalo je da on moe biti sadran u nekom ljudskom
sistemu misli. U Nikeji su bila samo trojica latinskih teologa.
Veina zapadnih krana nije bila dorasla tom nivou rasprave i
poto nisu bili u stanju razumjeti neto od grke terminologije,
mnogi su bili nesretni zbog doktrine o Trojstvu. Moda ona nije
mogla biti savreno prevedena nekim drugim idiomom. Svaka kul
tura mora stvoriti vlastitu ideju o Bogu. Ako su zapadnjaci sma
trali da im je grko tumaenje Trojstva strano, morali su iznijeti
vlastitu verziju.
Trojstvo je za Latinsku crkvu definirao zapadnokranski teo
log Augustin. On je bio vatreni platonist i odan Plotinu i zato je
prema ovoj grkoj doktrini imao vie naklonosti od nekih svojih
zapadnih kolega. Kao to je objasnio, do nesporazuma je esto
dolazilo samo zbog terminologije:
Da bi opisali neopisive stvari, tako da moemo na neki na
in izraziti ono to ni na koji drugi nain ne moemo potpuno
iskazati, nai grki prijatelji govorili su o jednoj sutini i tri supstance, dok su Latini govorili o jednoj sutini ili supstanci i tri
osobe (personae).

Tamo gdje su Grci pristupili Bogu razmatrajui tri hypostases i

odbijali analizirati njegovu jedinstvenu, neotkrivenu bit, sam Au
gustin i zapadni krani poslije njega poeli su sa boanskim je
dinstvom, a onda nastavili raspravljati o njegove tri manifestacije.
Grki su krani potovali Augustina, smatrajui ga jednim od
velikih crkvenih Otaca, ali su bili nepovjerljivi prema njegovoj
trinitaristikoj teologiji za koju su smatrali da Boga predstavlja
suvie racionalno i antropomorfno. Augustinov pristup nije bio
metafiziki, kao pristup Grka, ve psiholoki i visoko osoban.
Augustin se moe nazvati osnivaem zapadnog duha. Ni
jedan drugi teolog, izuzevi svetog Pavla, nije bio utjecajniji
na Zapadu. Znamo ga bolje od bilo kojeg drugog mislioca kasne
antike, uglavnom zbog njegovih Ispovijedi, elokventnog i strastvenog
prikaza njegova otkria Boga. Od svoje najranije mladosti Augustin
je traio teistiku religiju. On je Boga smatrao bitnim za kran
stvo: Ti si nas stvorio za sebe govori on Bogu na poetku svojih

Ispovijedi, i nemirno je srce nae dok se ne smiri u Tebi! Dok

je u Kartagi predavao retoriku bio je preobraen u maniheizam,
mezopotamski oblik gnosticizma, ali ga je na kraju napustio, sma
trajui njegovu kozmologiju nezadovoljavajuom. Za njega je po
jam inkarnacije bio uvredljivo kaljanje ideje o Bogu, ali dok je
bio u Italiji, milanski biskup Ambrozije uspio ga je uvjeriti da
kranstvo nije nespojivo s Platonom i Plotinom. Ali Augustin jo
nije bio spreman prihvatiti krtenje. Osjeao je da kranstvo za
njega znai celibat, a on nije bio spreman uiniti i taj korak: Go
spode daj mi istou i uzdrljivost, molio bi se, ali ne odmah.
Njegovo konano preobraenje bilo je kao Sturm und Drang,
silovito odvajanje od ranijeg ivota i bolno ponovno raanje,
svojstveno zapadnom religioznom iskustvu. Jednog dana, dok je
sjedio sa svojim prijateljem Alipijem u njihovu vrtu u Milanu,
borba je stigla do kritine toke:
Sada, kad mi je duboko razmiljanje iz tajnih dubina izvuklo
i skupilo svu moju bijedu pred oima moje due (Psalam
18:15), provalila je strana oluja nosei sa sobom obilnu kiu
suza. I da bih je cijelu izlio s njezinim glasovima, ustadoh od
Alipija (jer mi se samoa inila zgodnija za plakanje) ... i pod
nekim stablom smokve bacih se nekako na zemlju i pustih uzde
suzama. I provalie rijeke iz oiju mojih, kao ugodna rtva tebi
(Psalam 50:19). I mnogo sam ti toga rekao, ne dodue ovim rije
ima, ali u ovom smislu: A ti, Gospodine, dokle e? Dokle e
se, Gospodine, srditi? (Psalam 6:4)

Bog nama na Zapadu nije uvijek lako dolazio. Augustinovo

preobraenje izgledalo je kao psiholoka aberacija, poslije koje pre
obraenik pada iscrpljen u ruke Boga, s potpuno iscrpljenim emo
cijama. Dok je Augustin leao na zemlji plaui, iznenada je u
oblinjoj kui uo djeji glas koji je pjevajui ponavljao frazu: Tolle,
lege: Uzmi, itaj! Uzmi, itaj! Prihvaajui to kao proroanstvo,
Augustin je skoio na noge, jurnuo natrag k iznenaenom i is
paenom Alipiju i zgrabio njegov Novi zavjet. Otvorio ga je kod
rijei svetog Pavla upuenih Rimljanima: Ne u razuzdanim
gozbama i pijankama, ne u bludnosti i rasputenosti, ne u
svai i zavisti, nego se obucite u Gospodina Isusa Krista i ne
brinite se oko tjelesnoga da ugaate pohotama!. Dugaka borba

bila je zavrena: Nisam htio dalje itati, niti je bilo potrebno.

sjeao se Augustin. Odmah, naime, kako dooh na kraj te ree
nice, rasprie se sve tmine mojih sumnja kao pred svjetlom si
gurnosti koje se razlilo mojim srcem.
Bog je, meutim, mogao biti i izvor radosti: ubrzo poslije preobraenja, Augustin je jedne noi sa svojom majkom Monikom,
u Ostiji na rijeci Tibru, doivio ekstazu. O ovome emo podrob
nije govoriti u 7. Poglavlju. Kao platonist, Augustin je znao da
Boga treba traiti u pamenju, i u Knjizi Ispovijedi raspravljao je
o sposobnosti onog to je nazvao Memoria, pamenje. Bilo je to
neto daleko sloenije od sposobnosti sjeanja i blie onome to
bi psiholozi nazvali podsvijest. Za Augustina je pamenje
predstavljalo cijeli um, svijest kao i podsvijest. Njegova sloenost
i raznovrsnost ispunjavali su ga uenjem. Bila je to misterija
koja izaziva strahopotovanje, neizmjerni svijet slika, prisutnosti
nae prolosti u bezbroj polja, rupa i peina. Kroz ovaj prepu
ni unutranji svijet Augustin je krenuo da pronae svog Boga,
koji je paradoksalno bio i u njemu i iznad njega. Traiti dokaz
o Bogu u vanjskom svijetu nije bilo ni od kakve koristi. Njega
je bilo mogue otkriti samo u stvarnom svijetu pamenja:
Kasno sam te izljubio, ljepoto tako stara i tako nova;
kasno sam te izljubio. A eto, ti si bio u meni, a ja izvan
sebe. Ondje sam te traio nasrui na ta lijepa bia
koja si stvorio, ja rugoba. Ti si bio sa mnom, a ja nisam
bio s tobom. Mene su daleko od Tebe drale one stvari
koje ne bi postojale kada ne bi bile u tebi.

Bog, zato, nije bio objektivna realnost, ve duhovna prisutnost

u sloenim dubinama vlastitosti. Augustin je dijelio ovu spoznaju
ne samo s Platonom i Plotinom, ve i sa buddhistima, Hindusima
i amanima u neteistikim religijama. A ipak to nije bilo bezlino
boanstvo nego veoma personalni Bog judeo-kranske tradicije.
Bog je popustio ovjekovoj slabosti i krenuo ga traiti:
Zvao si me i vikao, probio si moju gluhou. Zabljesnuo si,
sijevnuo si i rastjerao moju sljepou, prosuo si miomiris,
a ja sam ga upio pa uzdiem za tobom, okusio sam
pa gladujem i eam, dotakao si me,
i ja gorim za mirom tvojim.

Grki teolozi nisu obino unosili svoje osobno iskustvo u svo

ja teoloka djela, ali Augustinova je teologija ponikla iz njegove
visokoindividualne prie.
Augustinova opinjenost duom navela ga je da razvije vlasti
ti psiholoki trinitarizam u raspravi De Trinitate, koja je napisana
poetkom petog stoljea. Budui da nas je Bog stvorio po vlasti
toj slici, trebamo biti u stanju razlikovati trojstvo u dubini nae
due. Umjesto da krene s metafizikim apstrakcijama i razlikama
u govoru u kojima su uivali Grci, Augustin zapoinje svoja is
traivanja trenutkom istine, koji je veina nas iskusila. Kada u
jemo fraze kao to su Bog je Svjetlost i Bog je istina, mi in
stinktivno osjeamo ubrzanje duhovnog zanimanja i osjeamo da
Bog moe naim ivotima dati znaenje i vrijednost. Ali poslije
ove trenutne spoznaje mi se vraamo u nae normalno raspolo
enje, kada nas opsjedaju stvari obine i zemaljske. Ma koliko
pokuavali, ne moemo ponovo osjetiti taj trenutak neizredve ud
nje. Normalan proces miljenja ne moe nam pomoi; umjesto
toga moramo sluati to srce misli kroz takve fraze kao to je
On je Istina. Je li mogue voljeti realnost koju ne poznajemo?
Augustin nastavlja dokazivati da budui da u naoj dui postoji
trojstvo koje odraava Boga, kao ma koja platonska slika, mi u
dimo za naim arhetipom - prvobitnom shemom po kojoj smo
stvoreni.
Ako ponemo razmatrati duu koja voli sebe, ne nalazimo troj
stvo nego dvojstvo: ljubav i um. Ali ako um nije svjestan samog
sebe, onog to bismo trebali zvati samosvjesnost, on ne moe vo
ljeti sebe. Anticipirajui Descartesa, Augustin tvrdi da je poznavanje
samog sebe osnova svake druge izvjesnosti. ak i nae iskustvo
sumnje ini da smo svjesni sebe samih.
U dui, dakle, postoje tri svojstva: pamenje, razumijevanje i
volja, koja odgovaraju znanju, samopoznavanju i ljubavi. Kao tri
boanske linosti, ove mentalne aktivnosti u biti su jedno, zato
to ne predstavljaju tri posebna uma ve svaka ispunjava cijeli
um i proima druga dva: Ja se sjeam da posjedujem pamenje
i razumijevanje i volju; ja razumijem da razumijem, i hou pam
titi. Ja hou svoje vlastito htijenje i pamenje i razumijevanje.

Kao Boansko Trojstvo koje su opisali Kapadokijci, sva ova tri

svojstva sainjavaju jedan ivot, jedan duh, jednu bit.
Ovo razumijevanje djelovanja naeg uma, meutim, samo je
prvi korak: trojstvo na koje nailazimo unutar sebe nije osobno
Bog ve trag Boga koji nas je stvorio. I Atanasije i Gregorije iz
Nise koristili su mentalnu sliku refleksije u ogledalu da bi opisa
li preobrazujuu prisutnost Boga u dui ovjeka, a da bismo to
tono razumjeli, moramo se sjetiti da su Grci vjerovali da je sli
ka u ogledalu stvarna, oblikovana kada se svjetlo iz promatraeva
oka mijea sa svjetlou koja zrai iz predmeta i reflektira se na
povrini zatamnjenog stakla. Augustin je vjerovao da je trojstvo
u dui takoer odraz koji ukljuuje prisutnost Boga i koji je upu
en prema njemu, ali kako prelazimo preko te slike, reflektirane
kao na zatamnjenom staklu, do Boga samoga? Ogromna razdaljina
izmeu Boga i ovjeka ne moe se prijei samo ljudskim naporom.
Sliku Boga u nama, koja je bila oteena i zaprljana grijehom, mo
emo obnoviti u nama samo zato to je Bog doao da se s nama
sretne u linosti utjelovljene Rijei. Mi se otvaramo prema boan
skoj aktivnosti koja e nas preobraziti trostrukom disciplinom koju
Augustin naziva trojstvo vjere: retineo (dranje istine inkarnacije u
naem umu), contemplatio (kontemplacija o njima) i dilectio (rado
vanje u njima). Postepeno, razvijanjem na ovaj nain stalnog osje
aja Boje prisutnosti u naem razumu, Trojstvo e se pokazati.
Ovo znanje nije bilo samo stjecanje informacija razumom, ve
kreativna disciplina koja e nas preobraziti iznutra otkrivanjem bo
anske dimenzije u dubinama vlastitosti.
Bila su to mrana i strana vremena u zapadnom svijetu.
Barbarska plemena nadirala su u Evropu i ruila Rimsko Carstvo:
kolaps civilizacije na Zapadu neumitno je pogaao kransku spiritualnost. Ambrozije, veliki Augustinov mentor, propovijedao je
vjeru koja je bila bitno obrambena: integritas (cijelovitost) bila je
njena najvanija vrlina. Crkva je morala ouvati svoje doktrine
netaknutima, i u nju, kao u isto tijelo Djevice Marije, ne smiju
prodrijeti lane doktrine barbara (mnogi su od njih preli u arijanizam). Duboka je tuga proimala kasniji Augustinov rad: pad
Rima utjecao je na njegovu doktrinu o Istonom grijehu i nju e

narodi Zapada prihvatiti kao glavnu za sagledavanje svijeta. Augustin je vjerovao da je Bog osudio ovjeanstvo na vjeno pro
kletstvo samo zbog jednog Adamovog grijeha - naslijeena krivnja
prelazila je na sve njegove potomke kroz seksualni in koji je bio
okaljan onim to je Augustin zvao pouda. Pouda je bila iraci
onalna elja da se uiva u samim stvorenjima umjesto u Bogu;
ona se najsnanije osjeala u toku seksualnog ina, kada je na
razum potpuno potisnut strau i emocijom, kada je Bog potpuno
zaboravljen i kada stvorenja bestidno uivaju jedno u drugome.
Ova slika razuma koji je kaos osjeaja i strasti povukao k dnu
bila je zabrinjavajue slina Rimu, izvoru racionalnosti, zakona i
reda na Zapadu, ponienom od barbarskih plemena. Kao poslje
dica toga, Augustinova kruta doktrina daje stranu sliku jednog
neumoljivog Boga:
Prognan (iz raja) poslije svog grijeha, Adam je svoje potom
stvo opteretio i kaznom smrti i prokletstva, to potomstvo koje
je upropastio u sebi, iz korijena, poinivi taj grijeh; tako da ma
kakvo potomstvo da je roeno (kroz ulnu poudu, kojom mu
je dodijeljena odgovarajua kazna za njegovu neposlunost) od
njega i njegove brane druice - koja je bila uzrok njegova grije
ha i sudrug njegova prokletstva - ono e kroz stoljea vui teret
Istonog grijeha i ono e samo biti vueno kroz mnogobrojne
greke i jade, sve do onog posljednjeg i beskrajnog muenja s
pobunjenim anelima ... Tako je to bilo; prokleti grumen ljudskog
roda leao je bespomoan, valjao se u zlu, upadao je naglavake iz
jedne bezbonosti u drugu; i pridruen frakciji anela koji su zgrije
ili, plaao je najpravedniju kaznu za svoju bezbonu izdaju.

Ni idovi ni grki pravoslavni krani nisu pad Adama gle

dali u tako katastrofalnom svjetlu; kasnije ni muslimani nee usvojiti
ovu mranu teologiju Istonog grijeha. Jedinstvena za Zapad, ova
doktrina stvara portret nesmiljenog Boga kakvog je ranije suge
rirao Tertulijan.
Augustin nas je ostavio s tekim nasljeem. Religija koja mu
karce i ene ui da svoju prirodnost smatraju kronino izopae
nom moe ih otuiti od samih sebe. Nigdje ovo otuenje nije
oitije nego u ocrnjivanju seksualnosti uope i ena posebno. Iako
je za ene kranstvo prvobitno bilo sasvim pozitivno, ono je na

Zapadu, ve u vrijeme Augustina, pokazivalo enomrzaku ten

denciju. Jeronimova pisma prepuna su gnuanja prema enama i
ona povremeno zvue poremeeno. Tertulijan je strogo osuivao
ene kao zle zavodnice, vjeitu opasnost po ovjeanstvo:
Zar ne znate da je svaka od vas Eva? Boja osuda
vaeg spola ivi u ovom dobu: i krivnja mora nuno
ivjeti. Vi ste vrata avola; vi ste one koje ste raspeatile
zabranjeno drvo; vi ste one koje ste prve prekrile
boanski zakon; vi ste ona, koja je uvjerila njega,
koga ni avo nije bio dovoljno hrabar napasti.
Vi ste tako nemarno unitile mukarca, Boju sliku.
Vaom zaslugom, ak je i Sin Boji morao umrijeti.

Augustin se slagao; Kakva je razlika, pisao je prijatelju, da

li je ona u eni ili majci, ona je jo uvijek Eva zavodnica koje
se u svakoj eni moramo uvati. Augustin je, oito, zbunjen
to je Bog stvorio enski spol - na kraju krajeva, ako je ono to
je Adamu bilo potrebno bilo dobro drutvo i razgovor, bilo bi
mnogo bolje imati kao prijatelje dva mukarca, ne mukarca i e
nu. Jedina enina funkcija bila je raanje djece, a to je preno
silo zarazu Istonog grijeha, kao venerinu bolest, na sljedeu ge
neraciju. Religija koja gleda poprijeko na polovicu ljudskog roda,
i koja svaki nesvjestan pokret uma, srca i tijela smatra simbolom
fatalne poude, moe mukarce i ene samo otuiti od njihova
prirodnog stanja. Zapadno kranstvo nikada se nije potpuno opo
ravilo od ovog neurotskog enomrstva, koje se jo uvijek moe
osjetiti u neuravnoteenoj reakciji i na sam spomen o zareenju
ena za sveenice. Dok su ene Istoka dijelile teret inferiornosti
koje su u to vrijeme nosile sve ene ekumene, njihove sestre na
Zapadu nosile su dodatnu stigmu gnusne i grene seksualnosti,
zbog koje su bile proganjane s mrnjom i strahom.
Ovo je dvostruko ironino, jer ideja da je Bog postao ovjek
i dijelio nau ljudsku prirodu trebala bi potaknuti krane da cije
ne tijelo. O ovom munom vjerovanju bilo je i daljnjih rasprava.
U toku etvrtog i petog stoljea, heretici kao Apolinar, Nestor i
Eutrih postavljali su veoma teka pitanja. Kako se boanski sta
tus Krista mogao slagati s njegovom ljudskom prirodom? Marija
svakako nije bila Boja majka, nego majka ovjeka Isusa? Kako

je Bog mogao biti bespomono, plaljivo novoroene? Zar nije

tonije rei da je on prebivao s Kristom u posebnoj prisnosti, kao
u nekom hramu? Usprkos oiglednim nedosljednostima, pravovjer
ni nisu poputali. Kirilo, biskup Aleksandrije, ponavljao je vjeru
Atanasija: Bog se zaista spustio toliko duboko u na iskvareni i
korumpirani svijet da je ak iskusio smrt i naputanje. Izgledalo
je nemogue usuglasiti ovo vjerovanje s tako vrstim uvjerenjem
da je Bog potpuno neosjetljiv, nesposoban patiti ili se mijenjati.
Daleki Bog Grka, koga je uglavnom karakterizirala boanska apatheia, izgledao je potpuno drukije boanstvo od Boga koji je utje
lovljen u Isusu Kristu. Ortodoksni su smatrali da heretici, koji
su ideju o paenikom, bespomonom Bogu smatrali duboko
uvredljivom, ele Bogu uskratiti njegove misterije i uda. Paradoks
inkarnacije bio je antidot helenistikom Bogu koji nije inio nita
da bi uzdrmao nae samozadovoljstvo i koji je bio tako razuman.
Godine 529. car Justinijan zatvorio je antiku kolu filozofije u
Ateni, posljednju utvrdu intelektualnog paganstva: njen posljednji
veliki uitelj bio je Prokulos (412.-485.), vatreni pobornik Plotina.
Paganska filozofija povukla se u pozadinu i izgledalo je da ju je
nova religija kranstva potukla. etiri godine kasnije, meutim,
pojavile su se etiri mistike rasprave koje je navodno napisao
Dionizije Areopagit, prvi atenski preobraenik svetog Pavla. Njih
je, u stvari, napisao jedan grki kranin iz estog stoljea, koji je
sauvao svoju anonimnost. Pseudonim je, meutim, imao simbo
linu mo, to je bilo vanije od identiteta autora - lani Dionizi
je uspio je proiriti spoznaje neoplatonizma i spojiti Boga Grka
sa semitskim Bogom Biblije.
Dionizije je bio i nasljednik kapadokijskih otaca. Kao i Bazilid, on je razliku izmeu kerigme i dogme shvaao vrlo ozbiljno.
U jednom od svojih pisama tvrdio je da postoje dvije teoloke
tradicije koje su potekle od apostola. Kerigmatina Biblija bila je
jasna i pristupana; dogmatska je bila tiha i mistina. Obje su,
meutim, bile uzajamno ovisne i bitne za kransku vjeru. Jedna
je bila simbolina i pretpostavljala je inicijaciju, a druga filozofska
i sposobna dokazati - i neizrecivo je izatkano izrecivim. Kerigma
uvjerava i pobuuje svojom jasnom, oitom istinom, ali tiha ili

skrivena tradicija dogme je misterija koja trai poticaj: Ona ...dje

luje i povezuje duu s Bogom inicijacijama koje ne ue niemu,
isticao je Dionizije rijeima koje podsjeaju na Aristotela. Postoji
religiozna istina koja se ne moe odgovarajue prenijeti rijeima,
logikom ili nekom racionalnim raspravom. Ona se izraava sim
bolino, kroz jezik i geste liturgije, ili doktrinama, kao svetim
velovima koji od pogleda skrivaju neizrecivo znaenje, ali ko
ji isto tako prilagoavaju krajnje misterioznog Boga ogranienim
dometima ljudske prirode i izraavaju Realnost tako da se moe
shvatiti imaginativno, ako ne konceptualno.
Skriveno ili ezoterino znaenje nije bilo za privilegiranu elitu
ve za sve krane. Dionizije nije zastupao teko razumljivu dis
ciplinu koja je bila podesna samo za kaluere i askete. Glavni
put k Bogu bila je liturgija, na kojoj su prisutni svi vjernici, i
ona je dominirala njegovom teologijom. Razlog skrivanja ovih isti
na iza zatitnog vela nije bio da se iskljue mukarci i ene dobre
volje, nego da se svi krani uzdignu iznad osjetilnih percepcija i
pojmova i dospiju do neizrecive realnosti Boga samoga. Poniznost,
koja je potaknula Kapadokijce da tvrde da cijela teologija treba biti
apofatina, za Dionizija je postala smjela metoda uspea k neizreci
vom Bogu.
U stvari, Dionizije uope nije volio koristiti rije Bog vjero
jatno zato to je stekla tako neodgovarajue i antropomorfne ko
notacije. On je vie volio koristiti Prokulov izraz teurgija koji je
bio prvenstveno liturgijski: teurgija je u paganskom svijetu bilo tra
enje boanske mane pomou rtve i proricanja. Dionizije je ovo
primjenjivao za Razgovor s Bogom koji, ako se pravilno razumije,
moe takoer osloboditi boanske energeiai inherentne u prikaza
nim simbolima. On se slagao s Kapadokijcima da su sve nae
rijei i koncepcije za Boga neodgovarajue i ne smiju se uzeti za
toan opis stvarnosti koja je izvan nae mogunosti shvaanja.
ak je i sama rije Bog pogrena, poto je Bog iznad Boga
misterija iznad bivstva. Krani moraju shvatiti da Bog nije
Vrhovno bie, najvie bie od svih koje je na vrhu hijerarhije ma
njih bia. Stvari i ljudi ne nalaze se nasuprot Bogu kao posebnoj
realnosti ili alternativnom biu koje moe biti predmet znanja. Bog

nije jedna od stvari koje postoje, i potpuno je drukiji od bilo

ega drugog u naem iskustvu. U stvari, tonije bi bilo Boga zva
ti Nita: ne bi ga trebalo zvati ak ni Trojstvo, jer on nije ni
ti jedinstvo niti trojstvo u smislu u kojem ih mi znamo. On
je iznad svih imena ba kao to je i iznad sveg bivstva. Ipak,
mi moemo koristiti nau nesposobnost da govorimo o Bogu kao
metodi za postizanje jedinstva s njim, to nije nita manje nego
deifikacija (theosis) nae vlastite prirode. Bog nam je otkrio ne
ka od svojih Imena u Bibliji, kao to su: Otac, Sin i Duh,
iako svrha ovog otkria nije bila davanje informacije o sebi, ve
da privue mukarce i ene i omogui im da dijele njegovu bo
ansku prirodu.
Svako poglavlje svoje rasprave Boanska imena Dionizije poinje
kerigmatinom istinom, koju je otkrio Bog: njegovom dobrotom, mu
drou, oinstvom i tako dalje. Onda nastavlja da, iako je Bog ot
krio ovim nazivima neto o sebi, to to otkriva nije on sam. Ako
zaista elimo Boga razumjeti, moramo nastaviti poricati te atribute
i imena. Tako moramo rei da je on i Bog i ne-Bog, dobar
i onda nastavljamo da bismo rekli da je on ne-dobar. ok ovog
paradoksa, proces koji ukljuuje i znanje i ne-znanje, podii e nas
iznad svijeta ovozemaljskih ideja do same neizrecive realnosti. Ta
ko poinjemo govorei da:
o njemu postoji razumijevanje, razum, znanje, dodir, percepcija,
imaginacija, ime i mnogo drugih stvari. Ali njega ne razumijemo,
o njemu se nita ne moe rei, on ne moe biti nazvan nekim
imenom. On nije neka od stvari koje jesu.

itanje Biblije, dakle, nije proces otkrivanja injenica o Bogu,

ve treba biti pradoksalna disciplina koja pretvara kerigmu u dogmu.
Ova metoda je teurgija, istraivanje boanske moi koja nam omo
guuje da se uspnemo do samog Boga i, kao to su platonisti
uvijek uili, postanemo i mi sami boanski. To je metoda koja
nas treba sprijeiti da mislimo! Moramo ostaviti za sobom sve
nae koncepcije Boga. Prekidamo sve aktivnosti naeg uma. Mi
moramo ostaviti za sobom ak i naa poricanja Bojih atributa.
Tada, i samo tada, postii emo ekstatino sjedinjenje s Bogom.

Kada Dionizije govori o ekstazi, on ne misli na neobino sta

nje uma ili alternativni oblik svijesti postignut nekom nerazumlji
vom disdplinom joge. Ona je neto to svaki kranin moe postii
ovom paradoksalnom metodom molitve i theorie. Ona e zausta
viti na govor i odvest e nas do mjesta tiine: Kad uronimo u
tu tamu koja ide preko intelekta, otkrit emo da nam ne samo
ponestaju rijei, ve da smo zaista bez rijei i u neznanju. Kao
Gregorije iz Nise, i on je smatrao da je pria o Mojsijevu uspo
nu na brdo Sinaj pouna. Kada se Mojsije popeo na brdo, on
na vrhu nije vidio samog Boga, ve je samo doveden na mjesto
gdje se Bog nalazi. Bio je obavijen gustim oblakom tame i nije
vidio nita: i tako sve to moemo vidjeti i razumjeti samo je simbol
(rije koju Dionizije koristi je paradigma) koji otkriva prisutnost
realnosti iznad svih misli. Mojsije je uao u mrak neznanja i tako
postigao sjedinjenje s onim to prelazi svako razumijevanje: mi emo
postid slinu ekstazu koja e nas izvesti iz sebe i sjediniti nas s
Bogom.
U stvari, samo je to mogue jer Bog dolazi da se sretne s
nama na brdu. Ovdje Dionizije naputa neoplatonizam koji je Bo
ga smatrao statinim i dalekim, potpuno bez reakcije na ljudska
nastojanja. Bog grkih filozofa nije bio svjestan mistika koji povre
meno uspijeva postii ekstatiko sjedinjenje s njim, dok se biblijski
Bog okree prema ovjeanstvu. Bog isto tako postie ekstazu ko
ja ga odvodi iznad sebe u krhko carstvo stvorenih bia:
I usuujemo se rei (jer to je istina) da je sam Stvoritelj sve
mira u svojoj divnoj i dobroj udnji k svemiru... ponijet svojim
dalekovidnim aktivnostima prema svim stvarima koje postoje... i
skinut tako sa svog transcendentnog prijestolja iznad svega da
bi boravio u srcu svega, kroz ekstatinu mo koja je iznad bivstvovanja i pomou koje on ipak ostaje u sebi.

Emanacija je umjesto automatskog procesa postala arki i voljni

izljev ljubavi. Dionizijev nain negacije i paradoksa nije bio samo
neto to radimo, ve neto to nam se dogaa.
Za Plotina je ekstaza zaista bila povremeni zanos: on ju je po
stigao samo dva ili tri puta u ivotu. Dionizije je vidio ekstazu kao
stalno stanje svakog kranina. Bila je to skrivena ili ezoterina

poruka Biblije i liturgije, koja se otkrivala u najmanjim pokreti

ma. Tako, kada sveenik na poetku slube boje naputa oltar
da bi proao kroz okupljene vjernike i prska ih svetom vodicom
prije nego to se vrati za oltar, to nije samo ritual oienja - iako
je i to. On oponaa boansku ekstazu, kojom Bog naputa svo
ju samou i spaja se sa svojim stvorenjima. Moda najbolji nain
da se shvati Dionizijeva teologija jest da je to duhovni ples iz
meu onoga to moemo tvrditi o Bogu i shvaanja da sve to
moemo o njemu rei, moe biti samo simbolino. Kao u juda
izmu, Dionizijev Bog ima dva aspekta: jedan je okrenut prema
nama i oituje se u svijetu; drugi je ona daleka strana Boga ka
kav je on u sebi, koja ostaje potpuno nerazumljiva. On ostaje
unutar sebe u svojoj vjenoj misteriji, u isto vrijeme kada je pot
puno utonuo u stvaranje. On nije neko drugo bie, pridodano
svijetu. Dionizijeva metoda je u grkoj teologiji postala normativ.
Na Zapadu, meutim, teolozi e nastaviti priati i objanjavati.
Neki su zamiljali da se, kada kau Bog, boanska stvarnost
stvarno poklapa s idejom u njihovu umu. Neki e pripisati svo
je vlastite misli i ideje Bogu - govorei da Bog eli ovo, zabra
njuje ono, a planirao je neto drugo - nain koji je bio izrazito
idolopoklonski. Bog grkog pravoslavlja, meutim, ostat e tajno
vit i Trojstvo e i dalje podsjeati istone krane o privremenoj
prirodi njihovih doktrina. Na kraju krajeva, Grci su odluili da
autentina teologija mora zadovoljiti dva Dionizijeva kriterija: mo
ra biti tiha i paradoksalna.
Pogledi Grka i Latina na boanstvo Krista takoer su se znat
no razlikovali. Grku koncepciju inkarnacije definirao je Maksim
Ispovjednik (oko 580.-662.), koji je poznat kao otac bizantijske te
ologije. Blia je buddhistikom idealu od zapadnog shvaanja.
Maksim je vjerovao da e se ljudska bia potpuno razviti kada
se sjedine s Bogom, ba kao to su buddhisti vjerovali da je prosvjetljenje stvarna sudbina ovjeanstva. Bog tako nije bio opcionalna posebnost, stranac, vanjska realnost pridodana ljudskom
stanju. Mukarci i ene imaju potencijal za boansko i postat e
potpuno ljudi samo ako se to ostvari. Logos nije postao ovjek da
bi otkupio Adamov grijeh; u stvari, inkarnacija bi se dogodila ak

i da Adam nije zgrijeio. Mukarci i ene stvoreni su po slici Logosa, i oni e postii svoj puni potencijal samo ako se ova sli
nost dovede do savrenstva. Na brdu Tabor Isusova veliana
ovjenost pokazala nam je deificirano ljudsko stanje kojem svi
moemo teiti. Rije je postala ovjekom da bi itav ljudski rod
postao Bog, deificiran milou Boga koji je postao ovjekom - pot
punim ovjekom, s duom i tijelom, po prirodi, i postaje cijeli
Bog, duom i tijelom, milou. Ba kao to prosvjetljenje i buddhizam nisu bili vezani za neku natprirodnu realnost, ve su bili
pojaanje prirodnih moi za ljudski rod, isto nam je tako deificirani Krist pokazao stanje koje moemo postii pomou Boje
milosti. Krani su mogli oboavati Isusa Bogo-ovjeka slino kao
to su se buddhisti poeli klanjati slici prosvijetljenog Gautame:
on je bio prvi primjer istinski glorificiranog i potvrenog ovjeka.
Tamo gdje je grko shvaanje inkarnacije dovelo kranstvo
blie orijentalnoj tradiciji, Zapadno shvaanje Isusa krenulo je ne
kim neobinijim tokom. Klasinu teologiju izrazio je Anselmo,
canterburyjski nadbiskup (1033.-1109.) u svojoj raspravi Zato je Bog
postao ovjek. Grijeh je, tvrdio je, bio toliki prekraj da je okajanje
bilo vrlo znaajno kako Boji planovi za ljudski rod ne bi bili
potpuno osujeeni. Rije je postala ovjek da bi u nae ime pru
ila zadovoljtinu. Boja pravda zahtijevala je da dug plati netko
tko je i Bog i ovjek: veliina prekraja znaila je da samo Sin
Boji moe osigurati na spas, ali budui da je ovjek bio odgo
voran, otkupitelj je takoer morao pripadati ljudskom rodu. Bila
je to ista, legalistika shema, koja opisuje Boga kako misli, pro
suuje i procjenjuje stvari kao da je ljudsko bie. To je takoer
pojaalo sliku Zapada o strogom Bogu koji se moe zadovoljiti
samo stranom smru vlastitog Sina, koji je ponuen kao neka
vrsta ljudske rtve.
Doktrina o Trojstvu esto je u zapadnom svijetu shvaana po
greno. Ljudi su bili skloni zamiljati tri boanska lika ili potpuno
zanemariti doktrinu i Boga poistovetiti s Ocem, a Isusa uiniti
boanskim prijateljem - ne ba na istoj razini. Muslimani i Zidovi
su takoer doktrinu smatrali zbunjujuom, pa ak i bogohulnom.
Ali vidjet emo da su i u judaizmu i u islamu mistici razvili vrlo

sline koncepcije boanskog. Ideja o kenosis, Bojoj ekstazi samoodricanja, bit e, na primjer, presudna u i kabali i u sufizmu. U
Trojstvu, Otac prenosi sve ono to jest na Sina, odriui se sve
ga - ak i mogunosti da se izrazi u drugoj Rijei. Kada je Rije
jednom izgovorena, Otac ostaje u utnji: o njemu se nema to
rei, jer je jedini Bog kojeg znamo Logos ili Sin. Otac, dakle, nema
identiteta, nema svog Ja u normalnom smislu i proturjei na
em pojmu linosti. Na samom izvoru Bivstva je ono Nita koje
je nakratko vidio ne samo Dionizije, ve i Plotin, Filon, pa ak i
Buddha. Poto se Otac obino predstavlja kao Kraj kranskog
Traenja, kransko putovanje postaje napredovanje prema nee
mu to nije mjesto, nije nigdje i nije Nitko. Ideja o vlastitom Bo
gu ili personaliziranom Apsolutu bila je vana za ovjeka: Hin
dusi i buddhisti morali su dozvoliti personalistiko oboavanje
bhaktija. Ali paradigma ili simbol Trojstva sugerira da se personalizam mora prevladati i da nije dovoljno zamisliti Boga kao o
vjeka, koji se ponaa i reagira veoma slino nama.
Doktrina o inkarnaciji moe se smatrati jo jednim pokuajem
neutraliziranja opasnosti od idolopoklonstva. Kad se na Boga
gleda kao na neku potpuno drugu realnost tamo vani, on lako
moe postati obian idol i projekcija, koja ljudskim biima omo
guuje eksternalizaciju i oboavanje vlastitih elja i predrasuda.
Neke druge religijske tradicije pokuale su to sprijeiti tako to
su tvrdile da je Apsolut na neki nain povezan s ljudskim sta
njem, kao u paradigmi brahman-atman. Arije, a kasnije i Nestor
i Eutih, eljeli su da Isus bude ili ovjek ili Bog, tako da je pro
tivljenje koje su izazvali bilo djelomino zbog ove tenje da ljud
skost i boanstvenost zadre u posebnim sferama. Istina, njihova
rjeenja bila su racionalnija, ali dogma - nasuprot kerigmi - ne tre
ba biti sputana neim potpuno objanjivim, ba kao niti poezija
ni muzika. Doktrina o inkarnaciji - kakvu su iznijeli Atanasije i
Maksim - bila je pokuaj da se uoblii univerzalni uvid da Bog
i ovjek moraju biti nerazdvojni. Na Zapadu, gdje inkarnacija nije
bila formulirana na ovaj nain, postojala je tenja da Bog ostane
eksteran za ovjeka i alternativna realnost svijetu koji znamo. Pre
ma tome, bilo je i previe lako uiniti ovog Boga projekcijom,
to je tek nedavno postalo diskreditirano.

Ali time to su Isusa uinili jedinim avatarom, krani e, vi

djeli smo, prihvatiti jedan iskljuivi pojam religiozne istine: Isus
je bio prva i posljednja Rije Boja ljudskom rodu, to znai da
e budua prikazanja biti nepotrebna. Prema tome, oni su isto
kao i idovi bili sablanjeni kada se u sedmom stoljeu u Ara
biji pojavio prorok, koji je tvrdio da mu se njihov Bog prikazao
izravno i da je on svom narodu donio novu svetu knjigu. Ali
ova nova verzija monoteizma, koja je konano postala poznata
kao islam, proirila se iznenaujuom brzinom po Srednjem is
toku i Sjevernoj Africi. Mnogi od njenih oduevljenih obraenika
u tim zemljama (gdje helenizam nije bio na domaem tlu) okre
nuli su se s olakanjem od grkog Trojstva, koje je objanjavalo
misteriju Boga idiomom koji im je bio stran, da bi usvojili jedan
semitskiji pojam boanske realnosti.

5.

JEDINSTVO:
BOG ISLAMA

ko 610. godine jedan arapski trgovac iz bogatog grada

Mekke u Hidazu koji nikada nije itao Bibliju i vje
rojatno nije ni uo za Izaiju, Jeremiju i Ezekiela, imao
je iskustvo koje je bilo neobino slino njihovom.
Svake godine Muhammed ibn Abdullah, lan plemena Kurejija
iz Mekke, poveo bi porodicu na planinu Hira u blizini grada
gdje bi se povukao u duhovnu osamu za vrijeme mjeseca ra
mazana. Bio je to ustaljeni obiaj meu Arapima s poluotoka.
Muhammed bi provodio vrijeme u molitvi Vrhovnom Bogu Arapa
i davao hranu i milostinju siromanima koji bi mu u toku tog sve
tog perioda dolazili u posjet. Vjerojatno je provodio i mnogo vre
mena u razmiljanju, duboko zabrinut. Iz kasnije Muhammedove
karijere znamo da je bio potpuno svjestan zabrinjavajue situaci
je u Mekki, usprkos nedavnom spektakularnom uspjehu tog
grada. Samo dvije generacije prije toga, pleme Kurejija je kao i
ostala beduinska plemena ivjelo surovim nomadskim ivotom u
stepama Arabije: svaki dan je predstavljao teku borbu za opsta
nak. Meutim, posljednjih godina estog stoljea Kurejije su po
stigli velik uspjeh kao trgovci i Mekka je postala najznaajnija na
seobina u Arabiji. Obogatili su se iznad svih svojih oekivanja.
Ali njihov tako drastino izmijenjeni nain ivota i rastue i

bezobzirno gomilanje kapitala dovelo je do potiskivanja starih ple

menskih vrijednosti. Ljudi su se osjeali udno dezorijentirani i
izgubljeni. Muhammed je znao da su Kurejije krenuli opasnim
putem i da treba nai ideologiju koja e im pomoi da se prila
gode novim uvjetima ivota.
U to vrijeme svako politiko rjeenje imalo je tendenciju da
bude religiozne prirode. Muhammed je bio svjestan da Kurejije
od novca prave novu religiju. To nije bilo nita udno, jer su
osjeali da ih je novo bogatstvo spasilo od opasnosti nomad
skog ivota i titilo od pothranjenosti i meuplemenskih nasilja,
koja su bila endemska pojava u stepama Arabije, gdje je svako
beduinsko pleme bilo svakodnevno suoeno s mogunou istrebljenja. Sada su imali gotovo dovoljno za jelo, a Mekku su pretvarali
u meunarodni centar trgovine i visokih financija. Osjeali su se
gospodarima vlastite sudbine, a neki su ak, izgleda, vjerovali da
e im bogatstvo dati neku vrstu besmrtnosti. Ali Muhammed je
vjerovao da e ovaj novi kult samouvjerenosti (istaka) znaiti dez
integraciju plemena. U starim nomadskim danima pleme je mo
ralo biti na prvom mjestu, a pojedinac na drugom: svaki lan
plemena znao je da mu opstanak ovisi o pomoi drugih. Prema
tome, dunost im je bila da se u svojoj etnikoj grupi brinu o
siromanima i nevoljnima. Sada je novi individualizam zamijenio
ideal zajednitva, a utrkivanje je postalo pravilo. Pojedini Kurejije
gomilali su osobna bogatstva i nisu se brinuli o slabijima meu
Kurejijama. Svaki klan ili manje obiteljske grupe plemena borili
su se jedni protiv drugih za udio bogatstva Mekke, a neki naj
manje uspjeni (kao to je bio Muhammedov klan Haimija) osje
ali su da im je ak ugroen i opstanak. Muhammed je bio uvje
ren da e se, ako Kurejije ne shvate da za osnovu svog ivota
trebaju prihvatiti neku drugu transcendentnu vrijednost, i ako ne
prevladaju svoje samoljublje i pohlepu, njegovo pleme moralno i
politiki raspasti u toj meusobnoj borbi koja ide do istrebljenja.
Ni u ostalim dijelovima Arabije situacija nije bila bolja. Beduinska plemena iz podruja Hidaza i Nadda vjekovima su ivjela u
estokoj meusobnoj borbi za osnovne ivotne potrebe. Da bi po
mogli ljudima razviti duh zajednice koji je bio nuan za opstanak,

Arapi su stvorili ideologiju nazvanu muruva, koja je imala mno

ge funkcije religije. Arapi su imali malo vremena za religiju u
konvencionalnom smislu. Postojao je paganski panteon boanstava
i Arapi su im se klanjali u njihovim svetitima, ali nisu razvili mi
tologiju koja objanjava znaenje tih bogova i svetih mjesta za i
vot duha. Oni nisu poznavali pojam ivota poslije smrti, ali su
umjesto toga vjerovali da je darh, to se moe prevesti kao vrije
me ili sudbina bio onaj vrhovni - stav koji je vjerojatno bio
bitan u drutvu s tako visokom stopom smrtnosti. Zapadni uenja
ci esto prevode muruva kao muevnost, ali je njegovo znaenje
bilo mnogo ire: on je znaio hrabrost u boju, strpljenje i izdr
ljivost u patnji i apsolutnu odanost plemenu. Vrline muruve zahti
jevale su od Arapina da bude posluan svom saidu ili poglavici
u svakom trenutku, bez obzira na osobnu sigurnost; morao se
posvetiti asnim dunostima osvete svakog zla poinjenog protiv
plemena i zatititi njegove nezatiene lanove. Da bi osigurao
opstanak plemena, said je ravnopravno sudjelovao u njegovu
bogatstvu i imovini i osveivao smrt svakog pojedinca iz svog
naroda ubojstvom lana iz plemena ubojice. Iz ovoga moemo
sagledati sasvim jasno etiku zajednice: dunost nije bila kanja
vanje ubojice, jer je pojedinac u drutvu kao to je bila predislamska Arabija mogao nestati bez traga i glasa. Zbog toga je svaki
lan neprijateljskog plemena mogao zamijeniti ubojicu. Vendeta ili
krvna osveta bila je jedini nain da se u regiji bez sredinje vla
sti, gdje je svaka plemenska grupa imala svoj zakon i gdje nije
postojalo neto to bi se moglo usporediti s modernom policijom,
osigura barem malo drutvene sigurnosti. Ako se neki poglavica
ne bi uspio osvetiti, njegovo bi pleme izgubilo potovanje i dru
gi bi smatrali da se njegovi lanovi mogu nekanjeno ubijati. Ven
deta je, dakle, bila surova ali efikasna forma pravde, koja je zna
ila da ni jedno pleme ne moe lako stei prevlast nad drugim.
Ali je, isto tako, znailo da bi plemena mogla lako ui u besko
naan krug nasilja, u kojem e jedna vendeta izazvati drugu ako
ljudi smatraju da je izvrena osveta nerazmjerna izvornom pre
kraju.

Meutim, koliko god da je bio brutalan, muruva je imao i svo

jih dobrih strana. Poticao je duboku i snanu vjeru u jednakost
i indiferentnost prema materijalnim dobrima, to je vjerojatno bi
lo bitno u regiji u kojoj nije bilo dovoljno osnovnih potreptina
za sve: kult dareljivosti i velikodunosti predstavljao je znaajnu
vrlinu i uio Arape da se ne obaziru na sutranjicu. Ove kvalitete,
kao to emo vidjeti, postat e veoma vane u islamu. Muruva je
stoljeima Arapima dobro sluio, ali negdje oko estog stoljea nije
vie mogao odgovoriti uvjetima tog vremena. U posljednjoj fazi
predislamskog perioda koju muslimani zovu Dahilija (vrijeme ne
znanja), izgleda da su nezadovoljstvo i duevni nemir bili iroko
rasprostranjena pojava. Dva mona carstva, Sasanidska Perzija i
Bizant, okruivala su Arape sa svih strana. Iz stalno nastanjenih
krajeva u Arabiju su poele prodirati moderne ideje; trgovci koji
su putovali u Siriju ili Irak priali su o udima civilizacije.
Ali Arapi kao da su bili osueni na neprekidno barbarstvo.
Plemena su bila stalno zaokupljena ratovanjem to im je onemo
guavalo da svoja oskudna sredstva udrue i postanu ujedinjeni
arapski narod, o emu je kod njih postojala neka nejasna ideja.
Oni nisu mogli uzeti sudbinu u svoje ruke i osnovati vlastitu ci
vilizaciju. Umjesto toga, stalno su bili izloeni eksploataciji velikih
sila - u stvari, plodnija i naprednija podruja june Arabije, sa
danji Jemen, (koji je uivao blagodati monsunskih kia), postala
je obina provincija Perzije. U isto su vrijeme nove ideje, koje su
prodirale u to podruje, nagovjetavale individualizam koji je pod
rivao staru etiku zajednice. Kranska doktrina o ivotu poslije
smrti, recimo, uinila je vjenu sudbinu svakog pojedinca najve
om vrijednou - kako da se ovo usuglasi s plemenskim idea
lom koji pojedinca podreuje grupi i inzistira na tome da je be
smrtnost mukarca ili ene jedino u opstanku plemena?
Muhammed je bio ovjek izuzetne genijalnosti. Do svoje smr
ti 632. uspio je ujediniti gotovo sva plemena Arabije u novu za
jednicu ili ummu. On je Arapima donio spiritualnost koja je na
jedinstven nain odgovarala njihovim tradicijama i otkrila takve
rezerve moi, da su za sto godina osnovali vlastito veliko carstvo,
koje se prostiralo od Himalaja do Pirineja, i stvorili jedinstvenu

civilizaciju. Ali kada se Muhammed povukao u osamu za vrije

me ramazana 610. godine i molio u maloj peini na vrhu brda
Hira, on nije mogao predvidjeti takav izvanredan uspjeh. Kao
mnogi Arapi, Muhammed je vjerovao da je Allah (al-Lah), vrhov
ni Bog starog arapskog panteona, ije je ime jednostavno znai
lo Bog, bio identian sa Bogom kojem su se klanjali idovi i
krani. On je isto tako vjerovao da samo prorok ovog Boga mo
e rijeiti probleme njegova naroda, ali ni za trenutak nije mislio
da e taj prorok biti on. U stvari, Arapi su bili svjesni da im
Allah nije nikada poslao svog proroka ili svete knjige, iako je od
pamtivijeka imao meu njima svoje svetite. U sedmom stoljeu
veina Arapa je vjerovala da je Kaba, ogromno svetite u obliku
kocke u srcu Mekke, oito veoma staro, prvobitno bilo posvee
no Allahu, iako je tada tamo vladalo nabatejsko boanstvo Hubal. Svi stanovnici Mekke bili su veoma ponosni na Kabu, koja
je bila najvanije sveto mjesto u Arabiji. Svake godine Arapi iz
svih krajeva poluotoka ili su na hadiluk u Mekku i tamo u to
ku nekoliko dana obavljali tradicionalne rituale. U svetitu, sve
tom prostoru oko Kabe, bilo je zabranjeno svako nasilje, tako da
su Arapi u Mekki mogli u miru trgovati, znajui da su stara ple
menska neprijateljstva privremeno obustavljena. Kurejije su znali
da bez svetita nikada ne bi postigli takav uspjeh u trgovini i da
velik dio njihova ugleda kod ostalih plemena potjee od njihova
statusa uvara Kabe i od uvanja njenih starih svetinja. Iako je
Allah jasno izdvojio Kurejije i ukazao im posebnu naklonost, ni
kada im nije poslao proroka poput Abrahama, Mojsija ili Isusa, i
Arapi nisu imali svete spise na svom jeziku.
Meu njima je, dakle, postojao iroko rasprostranjen osjeaj
duhovne inferiornosti. idovi i krani s kojima su Arapi dolazi
li u kontakt rugali bi im se da su barbarski narod koji nije pri
mio otkrivenje od Boga. Arapi su istovremeno osjeali i odbojnost
i potovanje za te narode koji su posjedovali znanje koje je nji
ma bilo uskraeno. Judaizam i kranstvo u toj regiji nisu imali
mnogo uspjeha, iako su Arapi priznavali da je taj progresivni ob
lik religije superioran u odnosu na njihovo tradicionalno paganstvo. Bilo je nekih idovskih plemena sumnjive provenijencije u

naseljima Jatrib (kasnije Medina) i Fadak, sjeverno od Mekke, a

neka od sjevernih plemena u grarunim predjelima izmeu Perzij
skog i Bizantskog carstva prela su u monofitizam ili nestorijanstvo.
Ali Beduini su bili izuzetno neovisni, odluni da ne potpadnu pod
vlast velikih sila kao njihova subraa u Jemenu, i potpuno svjesni
da su i Perzijanci i Bizantinci koristili judaizam i kranstvo da bi
u toj regiji ostvarili svoje imperijalne planove. Vjerojatno su bili i
instinktivno svjesni da je bilo dosta promjena u njihovoj kulturi i
da su njihove vlastite tradicije gubile vrijednost. Posljednje to im
je trebalo bila je strana ideologija, izraena stranim jezicima i stra
nim tradicijama.
Neki su Arapi izgleda pokuali nai neutralniju formu monoteizma, neokaljanu imperijalistikim asocijacijama. Ve u petom sto
ljeu palestinski kranski povjesniar Sozomenus govori nam da
su neki Arapi u Siriji ponovo otkrili ono to su nazvali autenti
nom religijom Abrahama, koji je ivio prije nego to je Bog poslao
i Toru i Bibliju i koji, prema tome, nije bio ni idov ni kranin.
Malo prije nego to je Muhammed primio svoju proroku vokaci
ju, njegov prvi biograf, Muhammed Ibn Isak (767.), saopava nam
da su etiri Kurejija iz Mekke odluila traiti hanefiju, istinsku reli
giju Abrahama. Neki zapadni uenjaci tvrde da je ova mala sekta
hanefija pobona frakcija koja simbolizira spiritualni nemir dahilije,
ali to mora imati neku stvarnu osnovu. Tri od etiri hanifa bili su
dobro poznati prvim muslimanima. Ubajdala ibn Dah bio je
Muhammedov roak, Varaka ibn Naufal, koji je na kraju postao
kranin, bio je jedan od njegovih najranijih duhovnih savjetni
ka, a Zejd ibn Amr bio je ujak Omar ibn al-Kataba, jednog od
Muhammedovih najbliih drugova i drugog kalife Islamskog Cars
tva. Pria se da je jednog dana, prije nego to je napustio Mekku
da bi u Siriji i Iraku potraio religiju Abrahama, Zejd stajao kod
Kabe, oslonjen na svetite, i Kurejijama, koji su obavljali ritualni
obilazak na starovremeni nain, govorio: O Kurejije, tako mi nje
ga u ijim je rukama Zejdova dua, ni jedan od vas ne slijedi
Abrahamovu religiju osim mene. I onda je tuno dodao: O, Bo
e, kad bih znao da eli da ti se klanjam, ja bih ti se tako kla
njao, ali ne znam.

Zejdova udnja za bojim otkrivenjem ostvarila se na brdu

Hira 610. godine, sedamnaeste noi ramazana, kada je Muhammed,
probuen iz sna, osjetio da ga obavija velianstvena boja prisut
nost. Kasnije je ovo neopisivo iskustvo objasnio na sasvim arapski
nain. Rekao je da mu se pojavio aneo i odsjeno mu zapovijedio: itaj!. Kao hebrejski proroci, koji su se esto opirali da
izgovore Boju Rije, Muhammed je odbio, protestirajui, Ne
znam itati! On nije bio kahin, jedan od ekstatinih arapskih vra
eva koji su tvrdili da govore nadahnuta proroanstva. Ali, kako
kae Muhammed, aneo ga je jednostavno obuhvatio i vrsto za
grlio, tako da je imao osjeaj da mu je sav dah istjeran iz plu
a. Ba kada mu se uinilo da vie ne moe izdrati, aneo ga
je pustio i ponovo mu naredio itaj! I opet ga je Muhammed
odbio i ponovo ga je aneo stegao, dok nije osjetio da je stigao
do granice izdrljivosti. Konano, na kraju treeg zastraujueg za
grljaja, Muhammed je otkrio kako mu prve rijei jedne nove sve
te knjige naviru iz usta:
itaj (poinjui) imenom svoga Gospodara koji je (sve) stvo
rio. Stvorio je ovjeka (vrstu) od zgruane krvi (embrija). itaj,
a tvoj (je) najplemenitiji Gospodar, koji je nauio (ovjeka) pe
ru (i pisanju). Nauio je ovjeka ono to nije znao.

Rije Boja prvi je put izgovorena na arapskom jeziku i

ova sveta knjiga e konano biti nazvana kur'an: Recitiranje.
Muhammed je doao k sebi ispunjen strahom i gnuanjem,
uasnut na pomisao da je moda postao prosti kahin, koga ljudi
konzultiraju ako im se izgubi neka od njihovih kamila. Za kahina se mislilo da je opsjednut dinom, nekim od demona za koje
se mislilo da se javljaju u prirodi, a koji je mogao biti i kaprici
ozan i navesti ljude na pogreke. I pjesnici su vjerovali kako su
opsjednuti svojim osobnim dinima. Tako Hasan ibn Tabit, pjesnik
iz Jatriba koji je kasnije postao musliman kae da mu se, kada
mu je dan pjesniki dar, pojavio njegov din, bacio ga na zemlju
i na silu iz njegovih usta istjerao nadahnute rijei. Ovo je bio je
dini oblik nadahnua za koji je Muhammed znao i pomislivi da
je moda postao madnun, ovjek opsjednut dinima, od oaja
vie nije elio ivjeti. On je kahine, ija su proroanstva obino

bila nerazumljivo mrmljanje, duboko prezirao i uvijek je jako pa

zio da napravi razliku izmeu Kur'ana i konvencionalne arapske
poezije. I tako, izjurivi iz peine, odluio je da se baci s vrha
brda. Ali na obronku je imao jo jednu viziju bia koje je kasni
je identificirao s anelom Gabrijelom:
Kada sam bio na pola puta uz brdo, uo sam glas s neba
koji kae: O, Muhammede! Ti si Boji glasnik, a ja sam Dibril.
Podigao sam pogled k nebu da vidim tko govori i gle, ugledah
Dibrila kako sjedi, prekrtenih nogu, u ovjejem obliku.... Sta
jao sam zurei u njega, ne pomiui se; onda sam pokuao od
vratiti pogled, ali nisam mogao gledati nijedan dio neba, a da
ga ne vidim.

U islamu se Gabrijel esto identificira s Duhom Svetim otkri

venja, pomou kojeg je Bog u vezi s ljudima. On nije neki lije
pi, naturalistiki aneo, ve mona sveprisutnost od koje se ne
moe pobjei. Muhammed je imao ono snano poimanje numinozne realnosti koje su hebrejski proroci zvali kaddo, svetost, za
straujua Boja drugost. I oni su osjeali blizinu smrti i doli do
potpune fizike i psihike iscrpljenosti kada su je iskusili. Ali za
razliku od Izaije ili Jeremije, Muhammed nije imao podrku ni
utjehu neke ustaljene tradicije. Zastraujue iskustvo kao da je pa
lo na njega iz vedra neba i ostavilo ga u stanju dubokog oka.
U svojoj strepnji instinktivno se okrenuo svojoj eni Hatidi.
Puzei na rukama i koljenima, snano drhtei, Muhammed joj
se bacio u krilo. Pokrij me! Pokrij me! uzviknuo je, molei je
da ga zatiti od boje prisutnosti. Kada je njegov strah malo po
pustio, Muhammed ju je upitao je li stvarno postao majnun, a
Hatida ga je urno razuvjerila: Ti si dobar i paljiv prema svom
rodu. Pomae siromanima i bespomonima, a nosi i njihov te
ret. Tei da povrati visoke moralne kvalitete koje je tvoj narod
izgubio. Potuje gosta i pritjee u pomo onima u nevolji. To
ne moe biti, najmiliji! Bog ne djeluje tako proizvoljno. Hatida
je predloila da se posavjetuju s njenim roakom Varak ibn Naufalom, kraninom i ovjekom koji poznaje svete knjige. Varaka
uope nije posumnjao: Muhammed je primio otkrivenje od Boga
Mojsija i proroka i za Arape postao Boji poslanik Nakon nekoliko

godina Muhammed je konano bio uvjeren da je to zaista tako,

i poeo je propovijedati Kurejijama donosei im svetu knjigu na
njihovom jeziku.
Meutim, za razliku od Tore, koja je po biblijskom kazivanju
otkrivena Mojsiju na brdu Sinaj odjednom, Kur'an je Muhammedu
otkrivan malo-pomalo, red po red i stih po stih, u razdoblju od
dvadeset i tri godine. Otkrivenja su i dalje bila bolno iskustvo.
Ni jednom nisam imao otkrivenje, a da ne osjetim da mi se du
a otkida, govorio je Muhammed kasnije. Morao je sluati Bo
je rijei paljivo, napreui se da shvati viziju i njeno znaenje
koje nije uvijek bilo u jasnom, govornom obliku. Ponekad, govo
rio je, sadraj boje poruke bio je jasan: izgledalo mu je da vi
di Gabrijela i uje to kae. Ali u drugim je sluajevima otkrive
nje bilo u vrlo bolnom obliku: Ponekad mi dolazi kao odjek zvo
na i to mi je najtee; odjeci postepeno nestaju kada postanem
svjestan njihove poruke. Rani biografi iz klasinog razdoblja e
sto ga prikazuju kako paljivo slua ono to bi moda trebalo na
zvati podsvijest, neto kao kad pjesnik opisuje proces sluanja
pjesme koja iz skrivenih dubina njegova bia postepeno izvire na
povrinu, najavljujui se autoritetom i integritetom koji izgledaju
tajanstveno odvojeni od njega. U Kur'anu, Bog Muhammedu kae
da slua nepovezano znaenje paljivo i mudrom pasivnou,
kako bi rekao Wordsworth. On ne smije uriti, da bi otkrivenju
silom nametnuo rijei ili konceptualno znaenje, sve dok mu se
u nekom trenutku ne otkrije pravo znaenje.
Ne izgovaraj ga (Kur'an) svojim jezikom, da bi ga ubrzao
(da bi ga to prije zapamtio), Zaista smo Mi duni skupiti ga
(Kur'an) i (uvrstiti) njegovo itanje. Kada (ti) ga proitamo
(posredovanjem Dibrila), tada (sluaj) i slijedi njegovo itanje.

Kao i svako stvaralatvo, proces je bio teak. Muhammed je

padao u trans i ponekad je izgledalo da gubi svijest; obino se
jako znojio, ak i kada je dan bio hladan, a esto je osjeao ne
ku unutranju teinu, kao duboku alost, koja ga je prisiljavala
da spusti glavu meu koljena - poloaj koji su prihvatili neki
idovski mistici, njegovi suvremenici, kada su ulazili u alternativ
no stanje svijesti - iako to Muhammed nije mogao znati.

Nije udno to su Muhammedu otkrivenja predstavljala tako

golem napor: on ne samo da se probijao k jednom potpuno no
vom politikom rjeenju za svoj narod, ve je stvarao i jedno od
najveih duhovnih i literarnih djela klasine knjievnosti svih vre
mena. On je vjerovao da na arapskom jeziku iskazuje neizrecivu
Boju Rije, jer Kur'an u spiritualnosti islama ima sredinje mje
sto kao Isus, Logos u kranstvu. O Muhammedu znamo vie
nego o osnivau bilo koje druge velike vjere, a u Kur'anu, ije
se razne sure ili poglavlja mogu datirati relativno tono, moemo
vidjeti kako se njegova vizija postepeno stvarala i razvijala, po
stajui sve univerzalnija. On nije na poetku vidio sve to mora
ostvariti, ve mu se to otkrivalo malo-pomalo, tako da je reagirao
na unutranju logiku dogaaja. U Kur'anu, u stvari, imamo isto
doban komentar o poecima islama jedinstven u povijesti religije. U
toj svetoj knjizi izgleda da Bog tumai razvoj situacije: on odgo
vara na neke Muhammedove kritike, objanjava znaenje borbe
ili sukoba unutar rane muslimanske zajednice i ukazuje na boan
sku dimenziju ljudskog ivota. To sve nije reeno Muhammedu
redom kojim danas itamo, ve bez reda, kako su nalagali do
gaaji i kako je poimao njihovo dublje znaenje. Muhammed, ko
ji nije znao ni itati ni pisati, recitirao je svaki novi otkriveni seg
ment glasno, muslimani su ga zatim uili napamet, a onaj mali
broj pismenih zapisivao ga je. Dvadesetak godina poslije Muha
mmedove smrti napravljena je prva slubena kompilacija otkrive
nja. Prireivai su najdue sure stavili na poetak, a najkrae na
kraj. Ovaj poredak nije proizvoljan, kako moda izgleda, jer Kur'an
nije ni pripovijetka ni rasprava kojoj je potreban pravilan redo
slijed izlaganja. Umjesto toga, on razmatra razne teme: Boju pri
sutnost u prirodnom svijetu, ivote proroka ili Posljednji sud. Za
zapadnjaka, koji ne moe ocijeniti posebnu ljepotu arapskog jezi
ka, Kur'an izgleda dosadan i repetitivan. Izgleda kao da uvijek
iznova prolazi kroz isto podruje. Ali Kur'an nije bio namijenjen
za privatno itanje, ve za liturgijsko recitiranje. Kada muslimani
uju recitiranje sura u damiji, to ih podsjea na sve glavne prin
cipe njihove vjere.

Kada je Muhammed poeo propovijedati u Mekki, imao je

skromnu predodbu o svojoj ulozi. On nije vjerovao da osniva
novu svjetsku religiju, ve je sebe vidio kako Kurejijama donosi
staru religiju o jednom Bogu. U poetku on ak nije ni mislio
da treba propovijedati drugim arapskim plemenima, ve samo na
rodu iz Mekke i okolice. On nije sanjao o osnivanju teokracije
i vjerojatno ne bi ni znao to je to - on sam u gradu nije trebao
imati neku politiku vlast, ve jednostavno biti njegov nadhir, Opominja. Allah ga je poslao da upozori Kurejije na opasnost u
kojoj se nalaze. Njegove prve poruke, meutim, nisu bile sudbin
ski optereene. Bile su to radosne poruke nade. Muhammed nije
Kurejijama morao dokazivati postojanje Boga. Oni su svi preutno
vjerovali u Allaha, koji je bio stvoritelj neba i zemlje, a veina ih
je vjerovala da je on Bog kojem se klanjaju idovi i krani. Nje
govo postojanje prihvaano je kao svrena injenica. Kao to Bog
kae Muhammedu u jednoj od prvih suri Kur'ana:
A da ti njih upita: Tko je stvorio nebo i Zemlju i (tko je)
potinio Sunce i Mjesec? sigurno bi oni odgovorili: Allah. A
da ih ti upita: Tko je spustio s neba vodu, pa njome oivio
Zemlju nakon njene obamrlosti? sigurno bi odgovorili: Allah!

Nevolja je bila to Kurejije nisu razmiljali o implikacijama

ovog vjerovanja. Bog je stvorio svakog od njih od kapi sjemena,
kao to je jasno otkrilo prvo prikazanje; oni ovise o Bogu za svo
ju hranu i odravanje ivota, a ipak jo uvijek sebe smatraju sre
ditem svemira u svojoj nerealnoj drskosti i uobraenosti koja
nije vodila rauna o njihovim odgovornostima kao lanova asnog
arapskog drutva.
Prema tome, svi poetni stihovi Kur'ana potiu Kurejije da
budu svjesni Boje dobrote, koju mogu vidjeti kud god da
pogledaju. Onda e tek shvatiti koliko mu jo duguju, usprkos
svojim novim uspjesima, i uvidjet e svoju potpunu ovisnost o
Stvoritelju prirodnog reda:
Ubijen bio ovjek! Kako je nevjeran! Od ega ga je (Allah)
stvorio? Od kapi (sperme) ga je stvorio, pa ga je odredio (za
ono to je htio), zatim mu je put (raanja i put dobra i zla)
olakao, zatim ga je usmrtio i poloio u grob, zatim - kada

htjedne - oivjet e ga (poslije smrti). Ne (i nikako)! ovjek ni

je izvrio ono to mu je (Allah) naredio. Neka ovjek pogleda
svoju hranu, da smo Mi prolili mnogu vodu (iz oblaka), i zatim
smo dali da raspukne zemlja (ruanjem), pa smo dali da nie zr
no (ito), i groe i hranu (sirovu za ivotinje) i masline i palme,
i vrtove krupnih (stabala) i voa i ispaa, za ivot vama i vaoj stoci.
Prema tome, postojanje Boga nije u pitanju. U Kur'anu ne
vjernik (kafir bi na'mat al-Lah) nije ateist u naem smislu te rije
i, netko tko ne vjeruje u Boga, ve onaj koji mu nije zahvalan,
koji jasno vidi to Bogu duguje, ali mu odbija ukazati potova
nje iz tvrdokorne nezahvalnosti.

Kur'an nije Kurejije uio neemu novom. U stvari, on stalno

tvrdi da je podsjetnik za stvari koje su ve poznate, koje samo
jasnije istie. Kur'an esto uvodi temu s frazom kao to je: Zar
ne vidi..?. ili Zar ne primjeuje...? Rije Boja nije davala pro
izvoljne zapovijedi s visine, ve je s Kurejijama stupala u dija
log. Ona ih, na primjer, podsjea da je Kaba, Allahova kua, znat
no doprinijela njihovu uspjehu, koji je, u stvari, na neki nain
postignut zahvaljujui Bogu. Kurejije su voljeli ritualni obilazak
oko svetita, ali kada su u sredite ivota postavili sebe i svoj
osobni materijalni uspjeh zaboravili su znaenje smjernica tih sta
rih rituala. Oni trebaju traiti znakove (ajete) Boje dobrote i
moi u fizikom svijetu. Ako ne uspiju reproducirati Boju dobro
tu u vlastitom drutvu, nee biti u vezi s pravom prirodom stva
ri. I tako je, dakle, Muhammed svojim preobraenicima naredio
da se u ritualnoj molitvi (salat) klanjaju dva puta dnevno. Ova
vanjska gesta pomoi e muslimanima da odnjeguju unutarnji stav
i preusmjere svoj ivot. Na kraju e Muhammedova religija po
stati poznata kao islam, in stvarnog predavanja Allahu koje se
oekuje od svakog preobraenika: musliman je mukarac ili ena
koji je cijelo svoje bie predao Stvoritelju. Kurejije su se uasnuli kada su vidjeli te prve muslimane kako obavljaju svoj salat:
smatrali su neprihvatljivim da lan oholog plemena Kurejija, koji
za sobom ima stoljea ponosne beduinske neovisnosti, puzi po
zemlji kao rob, tako da su se muslimani morali povlaiti u udo
line oko grada da bi se tamo tajno molili. Reakcija Kurejija po
kazala je da je Muhammed precizno dijagnosticirao njihov duh.

Praktino uzevi, islam je znaio da je dunost muslimana stvo

riti pravedno i ravnopravno drutvo, u kojem se prema siroma
nima i nezatienima postupa dolino. Moralna poruka Kur'ana iz
najranijih vremena je jednostavna. Pogreno je gomilati blago i
stvarati privatno bogatstvo, a dobro je sudjelovati u drutvenom
bogatstvu poteno, dajui odreeni dio svog bogatstva siromani
ma. Davanje milostinje (zakat) popraeno molitvom (salat)
predstavljalo je dva od pet bitnih stupova (rukn) ili odrednica isla
ma. Kao i hebrejski proroci, Muhammed je propovijedao etiku
koju bismo mogli nazvati socijalistikom kao posljedicu njegova
klanjanja jednom Bogu. Nije bilo nikakvih obaveznih doktrina o
Bogu: u stvari, Kur'an je vrlo sumnjiav u pogledu teoloke spe
kulacije, koju odbacuje kao zannu, besmisleno teoloko nagaanje
o stvarima koje najvjerojatnije nitko ne moe znati ili dokazati.
Kranske doktrine o Utjelovljenju i Trojstvu pokazale su se naj
boljim primjerima za zannu i zato ne udi to su muslimani te
pojmove smatrali bogohulnima. Umjesto toga, kao i u judaizmu,
Bog je doivljavan kao moralni imperativ. Poto nije imao goto
vo nikakvog kontakta ni sa idovima ni s kranima, a ni s nji
hovim svetim knjigama, Muhammed je morao prodrijeti u suti
nu povijesnog monoteizma.
U Kur'anu, meutim, Allah je bezliniji od JHVH-a. Njemu
nedostaje patos ili estina biblijskog Boga. Mi samo na trenutak
moemo neto od Boga opaziti u znakovima prirode, a on je
toliko transcendentan da o njemu moemo govoriti samo u pa
rabolama. Zato Kur'an stalno poziva muslimane da svijet vide
kao epifaniju; oni moraju uiniti imaginativni napor da bi kroz
fragmentarni svijet shvatili punu mo prvobitnog bia, transcendentnu realnost koja sve proima. Muslimani trebaju njegovati sakramentalni ili simbolini stav:
Zaista u stvaranju neba i Zemlje, u smjeni dana i noi, u
lai koja plovi morem (natovarena) onim to donosi korist lju
dima, u kii koju Bog sputa s neba i oivljuje Zemlju nakon
njene obamrlosti, (u tome) to je po njoj (Zemlji) rasprostranio
(razne) ivotinje, u okretanju vjetrova, u oblaku potinjenom iz
meu neba i Zemlje ima znakova (ajeta) za one koji shvaaju.

Kur'an stalno naglaava da je potrebna pronicljivost za dei

friranje Bojih znakova ili poruka. Muslimani se ne trebaju
odrei razuma, nego svijet trebaju gledati s panjom i znatie
ljom. Ovaj je stav kasnije omoguio muslimanima da izgrade do
bru tradiciju u prirodnim znanostima, koje nikada nisu smatrane
tolikom opasnou za religiju kao u kranstvu. Prouavanje
djelovanja fizikog svijeta pokazalo je da on ima transcendentnu
dimenziju i izvor, o kojima moemo govoriti samo u znakovima
i simbolima: ak ni prie proroka, prikaze Posljednjeg suda i raj
skih radosti ne treba tumaiti doslovno, nego kao parabolu jedne
vie, neizrecive realnosti.
Ali najvei znak od svih bio je sam Kur'an - tonije njegovi
pojedinani kratki stihovi zvani ajeti. Zapadnjaci smatraju Kur'an
tekom knjigom, pa je i to problem za njegovo prevoenje. Arap
ski jezik je posebno teak za prijevod: ak i obina knjievnost i
svakodnevni izrazi utivosti, na primjer, kada se prevedu esto
zvue bombastino i udno, a to se viestruko odnosi na Kur'an,
koji je pisan zgusnutim i veoma metaforinim, eliptinim jezikom.
Osobito prve sure ostavljaju dojam ljudskog govora koji je bo
anski utjecaj zdrobio i strgao. Muslimani esto kau da kada itaju Kur'an u prijevodu imaju osjeaj da itaju neku drugu knjigu,
jer nije prenijeta ljepota arapskog jezika. Kao to njegovo ime na
govjetava, on je namijenjen za glasno recitiranje i zvuk govora
je bitan element njegovog opeg dojma. Muslimani kau da se,
kada uju recitiranje Kur'ana u damiji, osjeaju obavijeni boan
skom dimenzijom zvuka, kao to je i Muhammed bio obavijen
zagrljajem Gabrijela na brdu Hira, ili onda kada je vidio anela
na horizontu gdje god da je pogledao. To nije knjiga koja se ita
samo radi dobivanja informacija. On treba pruiti osjeaj boan
skog i ne smije se itati na brzinu:
I tako smo Mi objavili Kur'an na arapskom jeziku i u nje
mu smo ponovili upozorenja, da bi oni bili bogobojazni i da bi
im on (Kur'an) donio savjet (pouku). Uzvien je Allah - Vladar
- Istiniti! I ne uri (Muhammede, s uenjem) Kur'ana prije ne
go ti se zavri njegovo objavljivanje, i reci: Gospodaru moj, po
veaj mi znanje!

Muslimani tvrde da, pristupajui Kur'anu na pravi nain, za

ista doivljavaju osjeaj transcendentnosti, krajnje realnosti i moi
koja lei izvan prolaznih i nestalnih pojava zemaljskog svijeta.
itanje Kur'ana je zato spiritualna disdplina koja je za krane
moda teko razumljiva, jer oni nemaju sveti jezik, kao to su
hebrejski, sanskrt i arapski sveti jezici idova, Hindusa i musli
mana. Isus je Rije Boja, a u grkom jeziku Novog zavjeta ne
ma nieg svetog. idovi, meutim, imaju slian stav prema Tori.
Kada prouavaju prvih pet knjiga Biblije, oni ne prelaze jedno
stavno oima preko stranice. Oni esto recitiraju glasno, uivajui
u rijeima koje je, smatra se, Bog izgovorio kada se prikazao Mojsiju na Sinaju. Ponekad se njiu naprijed-nazad, kao plamen pred
Dahom duha. Oito da idovi, koji dtaju svoju Bibliju na ovaj
nain, doivljavaju ovu knjigu sasvim drugaije od krana, koji
najvei dio Petoknjija smatraju krajnje neinteresantnim i nejasnim.
Rani Muhammedovi biografi stalno opisuju uenje i ok koje
su Arapi osjetili kada su Kur'an uli prvi put. Mnogi su se istog
trenutka preobratili, vjerujui da sam Bog doprinosi toj izuzetnoj
ljepoti jezika. Preobraenik e esto opisati svoje iskustvo kao boansko proimanje koje je taklo duboko pokopane udnje i oslo
bodilo plimu osjeaja. Tako je mladi Kurejija Omar ibn al-Katab
bio estoki protivnik Muhammeda; bio je odan starom paganstvu
i spreman Proroka ubiti. Ali ovog muslimanskog Savla od Tarzusa
nije preobratila vizija Isusa koji je Rije, ve Kur'an. O njegovu
preobraenju postoje dvije verzije, obje vrijedne spomena. U pr
voj Omar otkriva svoju sestru, koja je tajno postala muslimanka,
kako slua recitiranje jedne nove sure. Kakva je to besmislica?
povikao je ljutito kada je uao u kuu i oborio sirotu Fatimu na
zemlju. Ali kada je vidio da ona krvari, vjerojatno se postidio, jer
mu se lice izmijenilo. Podigao je rukopis, koji je recitator Kur'ana,
koji je bio u posjetu, ispustio u guvi, i kako je bio jedan od
malobrojnih pismenih Kurejija poeo je itati. Omar je bio pri
znat autoritet za usmenu arapsku poeziju i pjesnici su se s njim
savjetovali o tonom znaenju jezika, ali on jo nikada nije nai
ao na neto poput Kur'ana. Kako je lijep i plemenit ovaj jezik!
rekao je udei se, i odmah je bio preobraen u novu religiju

Allaha. Ljepota rijei nala je put kroz barijere stvorene mrnjom

i predrasudom i dola do onog dijela receptivnosti koje on nije
bio svjestan. Svi mi imamo slino iskustvo kada pjesma dotakne
onu strunu prepoznavanja koja je na dubljem nivou od racional
nog. Po drugoj verziji Omarova preobraenja, on je jedne noi
kod Kabe sreo Muhammeda koji je pred svetitem mirno reci
tirao Kur'an. Pomislivi da bi volio sluati rijei, Omar se zavu
kao pod damastnu tkaninu koja je pokrivala ogromnu granitnu
kocku i probijao se sve dok nije stigao do Proroka. Kako je re
kao: Izmeu nas nije bilo niega osim pokrivaa na Kabi, i sve
su njegove prepreke osim jedne pale. A onda je magija arapskog
jezika uinila svoje: Kada sam uo Kur'an, moje je srce omek
alo, ja sam zaplakao i islam je uao u mene. Kur'an je ui
nio da Bog ne bude neka mona realnost tamo vani ve ga je
uveo u um, u srce i bie svakog vjernika.
Iskustvo Omara i drugih muslimana koji su preobraeni pomo
u Kur'ana moglo bi se usporediti s iskustvom umjetnosti koje
George Steiner opisuje u svojoj knjizi Realne prisutnosti: ima li nee
ga u onome to kaemo? On govori o neemu to zove indiskrecija
ozbiljne umjetnosti, knjievnosti i muzike koja ispituje najintimni
je kutke nae egzistencije. To je napad ili objava koji provaljuje u
malu kuu naeg opreznog bia i nareuje nam: promijeni svoj
ivot!. Poslije takvog poziva, kua nije vie prikladna za stanova
nje na isti nain kao prije. Muslimani poput Omara izgleda da
su iskusili ovakav poremeaj senzibiliteta, buenje i uznemiravajui
osjeaj znaenja koji im je omoguio da ostvare bolni prekid s tra
dicionalnom prolou. ak i oni Kurejije, koji su odbili prihvatiti
islam, bili su uznemireni Kur'anom, i otkrili su da se on nalazi
izvan svih njima poznatih kategorija: on nije bio neto kao inspi
racija kahina ili pjesnika; niti je liio na vraanje nekog arobnjaka.
Neke prie govore o monim Kurejijama koji su ostali vrsto u
opoziciji, a ipak bili vidno potreseni kada bi sluali neku od sura.
Bilo je to kao da je Muhammed stvorio potpuno novu literarnu
formu, za koju neki nisu bili spremni, a druge je potresala. Bez
ovog i ovakvog iskustva Kur'ana mala je vjerojatnost da bi islam
uhvatio korijena. Vidjeli smo da je starim Izraelcima trebalo oko

700 godina da bi prekinuli svoju privrenost staroj religiji i pri

hvatili monoteizam, a Muhammed je Arapima pomogao da ovaj
teki prelaz ostvare za samo 23 godine. Muhammed, kao pjesnik
i prorok, i Kur'an, kao tekst i teofanija, sigurno su izraziti pri
mjer duboke usklaenosti koja postoji izmeu umjetnosti i religi
je.
Prvih godina svoje misije Muhammed je privukao mnogo pre
obraenika iz mlae generacije, koji su izgubili iluzije zbog kapita
listikog ethosa Mekke, kao i iz neprivilegiranih i marginaliziranih
grupa koje su obuhvaale ene, robove i lanove slabijih klanova.
U jednom takvom trenutku, govore nam rani izvori, izgledalo je
kao da e Muhammedovu reformiranu religiju Allaha prihvatiti
cijela Mekka. Bogatiji drutveni slojevi, koji su bili zadovoljniji sa
statusom quo, drali su se naravno neutralno, ali s vodeim
Kurejijama nije bilo formalnog raskida sve dok Muhammed ni
je muslimanima zabranio da se klanjaju paganskim bogovima. U
prve tri godine svoje misije, Muhammed izgleda nije naglaavao
monoteistiki sadraj svoje poruke i ljudi su vjerojatno zamiljali
da se osim Allahu, Vrhovnom Bogu, mogu nastaviti klanjati tra
dicionalnim boanstvima Arabije, kao to su to oduvijek inili. Ali
kada je on ove stare kultove osudio kao idolopoklonike, preko
noi je izgubio veinu svojih sljedbenika, a pristalice islama po
stale su prezrena i proganjana manjina. Vidjeli smo da je vjerova
nje u samo jednog Boga zahtijevalo bolnu promjenu svijesti. Kao
i rani krani, prvi muslimani optuivani su za ateizam, koji je
bio velika prijetnja drutvu. U Mekki, gdje je urbana civilizacija
bila vrlo mlada i za sve ponosne i samostalne Kurejije vjerojatno
izgledala kao nejako dostignue, mnogi su izgleda osjeali onaj
isti strah i oaj kao graani Rima, koji su buno traili krv kr
ana. Kurejije su, izgleda, raskid s bogovima predaka smatrali
velikom prijetnjom i uskoro e i Muhammedov ivot biti u opa
snosti. Zapadni uenjaci obino su taj raskid s Kurejijama vre
menski povezivali s moda apokrifnim dogaajem iz Sotonskih
stihova, koji je postao opepoznat nakon tragine afere Salmana
Rushdija. Arapi iz Hidaza posebno su voljeli tri arapska boan
stva: al-Lat (ije je ime jednostavno znailo Boginja) i al-Uzza

(Mona), koje su imale svoja svetita u Taifu, odnosno Naklahu

jugoistono od Mekke, i Manat (Sudbonosna), koja je imala sve
tite u Kudajdi na obali Crvenog mora. Ova boanstva nisu bila
personalizirana kao Junona ili Palas Atena. esto su ih zvali ba
nat al-Lah, Keri Boje, ali to ne mora znaiti potpuno razvijen
panteon. Arapi su takve roake termine koristili da bi oznaili
apstraktni odnos: tako je banat al-dahr (doslovno Keri sudbine)
jednostavno znailo nesreu ili nepostojanost sree. Izraz banat alLah moda je samo oznaavao boanska bia. Ova boanstva u
svojim svetitima nisu bila predstavljena realistinim kipovima, ve
svako od njih jednim velikim uspravno postavljenim kamenom,
slinim onima koje su koristili stari Kanaaniti, a kojima se Arapi
nisu klanjali na neki grubo pojednostavljeni nain, ve kao sim
bolu boanstva. Kao Mekka sa svojom Kabom, tako su i svetita
u Taifu, Naklahu i Kudajdi postala Arapima osnovni duhovni ori
jentiri u njihovu emodonalnom pejsau. Njihovi pred klanjali su
se tamo od pamtivijeka i to je davalo blagotvorni osjeaj konti
nuiteta.
Pria o Sotonskim stihovima ne spominje se ni u Kur'anu ni
ti u nekom ranijem usmenom ili pismenom izvoru. Nije ukljue
na ni u Ibn Isakovu Siru, najautoritativniju biografiju Proroka, ve
samo u djelo Abu Dafar at-Tabaria (umro 923.), povjesniara iz
desetog stoljea. On nam kae da je Muhammed bio uznemiren
raskolom koji je nastao izmeu njega i najveeg dijela njegova
plemena onda kada je zabranio kult boginja i da je, nadahnut
Sotonom, iskazao neke opake stihove koji su dozvoljavali da
se banat al-Lah oboavaju kao posrednice, poput anela. U ovim
tzv. Sotonskim stihovima, te tri boginje nisu jednake s Allahom,
nego su nia duhovna bia koja kod njega mogu posredovati u
ime ljudskog roda. Meutim, kasnije Tabari kae da je Gabrijel
rekao Proroku da su ovi stihovi Sotonskog porijekla i da ih tre
ba izbaciti iz Kur'ana i zamijeniti sljedeim stihovima, koji banat
al-Lah proglaavaju samo projekcijama i izmiljotinama mate:
Jeste li vidjeli Lata i Uzza (to mislite o njima)?
I Manata, treeg i posljednjeg (po stupnju)?...
Oni su (njihovi kipovi) samo imena koja ste

im dali - vi i vai preci, a Bog nije poslao

o njima nikakav dokaz. Oni slijede samo
sumnje (oponaanje svojih oeva)
i ono to ele (njihove) due (strasti)
- a ve im je dola od njihova Gospodara
uputa na pravi put (pa je nisu slijedili).

Ovo je bila najradikalnija kur'anska osuda pradjedovskih

paganskih bogova i kako su ovi stihovi ukljueni u Kur'an ni
je bilo nikakva izgleda za pomirenje s Kurejijama. Od tog
trenutka Muhammed je postao revni monoteist, a irk (idolopoklonstvo, povezivanje drugih bia s Allahom) u islamu e
postati najvei grijeh.
Muhammed u sluaju Sotonskih stihova - ako se to, naime,
uope i dogodilo - nije uinio nikakav ustupak politeizmu. Isto
je tako pogreno pomisliti da uloga Sotone znai da je Kur'an
bio u nekom trenutku okaljan zlom: u islamu se sa Sotonom
lake izlazi na kraj nego sa Sotonom u kranstvu. Kur'an nam
kae da e mu se na Posljednjem Sudu oprostiti, a Arapi su e
sto koristili rije ejtan da bi aludirali na nekog sasvim ljudskog
napasnika ili prirodno iskuenje. Ovaj dogaaj moda ukazuje
na tekou na koju je Muhammed sigurno nailazio kada je po
kuavao neizrecivu boansku poruku oblikovati rijeima: dogaaj
je povezan s kanonskim kur'anskim stihovima koji nagovjetava
ju da je i veina drugih proroka imala sline sotonske omake
prenosei boansku poruku, ali da je Bog njihove greke uvijek
ispravljao i umjesto njih slao neko novo i vanije otkrivenje. Al
ternativno i svjetovnije sagledavanje dogaaja je da Muhammed,
kao i svaki drugi kreativan umjetnik, revidirao je svoja djela u
svjetlu novih spoznaja. Izvori pokazuju da je Muhammed apso
lutno odbio kompromis s Kurejijama o idolopoklonstvu. On je
bio pragmatian ovjek i kao takav spreman uiniti ustupak ako
neto smatra nebitnim, ali kad god su Kurejije od njega traili
da usvoji monolatrijsko rjeenje koje bi im dozvoljavalo da se kla
njaju bogovima svojih predaka, dok bi se on i njegovi muslima
ni klanjali samo Allahu, Muhammed je njihov prijedlog odluno
odbijao. Kao to Kur'an kae: Ja ne oboavam ono to vi obo
avate, niti ste vi oboavatelji onoga to ja oboavam ... Vama

vaa vjera, a meni moja vjera. Muslimani e se predati Bogu

samome i nee popustiti pred lanim predmetima oboavanja bilo da su to boanstva ili vrijednosti - koje su prihvatili Kurejije.
Percepcija Boje jednosti bila je osnova moralnosti Kur'ana.
Iskazivanje privrenosti materijalnim dobrima ili vjerovanje niim
biima bilo je irk (idolopoklonstvo), najvei grijeh islama. Kur'an
izlijeva gnjev na paganska boanstva na gotovo isti nain kao to
to ine i idovski sveti spisi: ona su potpuno nedjelotvorna. Ovi
bogovi ne mogu dati hranu ili sredstva za ivot; ne treba ih sta
vljati u sredite ivota jer nemaju moi. Umjesto toga, musliman
mora shvatiti da je Allah krajnja i jedina realnost:
Reci: Allah je jedan,
On je onaj kojem se sve obraa.
Nije rodio (nikoga) niti je roen,
i Njemu nitko nije ravan.

Krani kao Atanasije takoer su tvrdili da samo Stvoritelj, Iz

vor Svega, ima mo izbavljenja. Oni su tu spoznaju izrazili u
doktrinama o Trojstvu i Utjelovljenju. Kur'an se vraa na semitsku ideju boanskog jedinstva i odbija zamisao da Bog moe ro
diti sina. Nema boanstva osim Allaha, Stvoritelja neba i Zemlje,
koji jedini moe spasiti ovjeka i poslati mu duhovnu i fiziku
hranu koja mu je potrebna. Samo ako ga priznaju kao as-Samad,
Stvoritelja svega, muslimani e prihvatiti onu dimenziju realnosti
koja je iznad vremena i povijesti i koja e ih uzdii iznad ple
menskih podjela koje razdiru njihovo drutvo. Muhammed je znao
da je monoteizam poguban za plemensko ureenje: jedno jedino
boanstvo kao sredite opeg oboavanja integrirat e drutvo, ali
i pojedinca.
Ne postoji, meutim, pojednostavljeni pojam Boga. Ovo usa
mljeno Boanstvo nije bie kao mi, koje se moe poznavati i
razumjeti. Fraza Allahu Akbah! (Bog je vei!), koja poziva mu
slimane na salat, pravi razliku izmeu Boga i ostale realnosti,
kao i izmeu Boga u svojoj sutini (al-Dhat) i onoga to o nje
mu moemo rei. A ipak se ovaj neshvatljiv i nepristupaan Bog
elio objaviti. U jednoj ranoj predaji (hadit) Bog kae
Muhammedu: Bio sam skriveno blago; elio sam se objaviti. I

zato sam stvorio svijet da bih mu se objavio. Razmiljajui o

znacima (ajetima) prirode i stihovima Kur'ana, muslimani u tre
nutku mogu ugledati taj aspekt boanstva koje se okrenulo svijetu,
a koji Kur'an naziva Bojim Licem. Kao i dvije starije religije,
islam jasno kae da mi Boga vidimo samo kroz njegove aktiv
nosti koje pribliavaju njegovo neopisivo bie naem ogranienom
razumijevanju. Kur'an poziva muslimane da razvijaju stalnu svijest
(takva) o Licu ili Pravoj prirodi Boga koja ih sa svih strana okru
uje: Kuda god pogleda, tu je Lice Allaha. Kao kranski Oci,
Kur'an vidi Boga kao Apsolut, koji jedini istinski postoji: Sve
to je na njoj (Zemlji) prolazno je, a ostaje Lice (osoba) tvoga
Gospodara, uzvieno, plemenito. U Kuranu, Bogu se daje deve
deset devet imena ili atributa. Oni naglaavaju da je on vei, da
je izvor svih pozitivnih kvaliteta koje nalazimo u svemiru. Tako
svijet postoji samo zato to je on al-Gani (bogat i beskonaan);
on je onaj koji daje ivot (al-Muhji), onaj koji zna sve stvari (alAlim), onaj koji raa govor (al-Kalimah): bez njega, zato, nee bi
ti ivota, znanja ni govora. To je potvrda da samo Bog stvarno
postoji i ima istinsku vrijednost. A ipak, boanska imena esto
kao da su u koliziji. Tako je Bog al-Kahtar, onaj koji vlada i ko
ji lomi kimu svojim neprijateljima, i al-Halim, krajnje milostivi;
on je al-Kabid, onaj koji oduzima, i al-Basit, onaj koji obilno da
je; al-Kafid, onaj koji poniava, i ar-Rafik, onaj koji uzdie. Ime
na Boga u muslimanskoj pobonosti igraju centralnu ulogu; ona
se recitiraju, prebiru na kuglicama brojanica i poju kao mantra.
Sve to podsjea muslimane da se Bog kojem se klanjaju ne mo
e obuhvatiti ljudskim kategorijama i da ne dozvoljava pojed
nostavljenu definiciju.
Prvi od stupova islama bit e ehada, njegovo osnovno is
povijedanje vjere: Nema drugog Boga do Allaha, a Muhammed
je njegov Poslanik. To nije samo potvrda Bojeg postojanja, ve
i priznanje da je Allah jedina prava realnost, jedina istinska for
ma postojanja. On je jedina prava realnost, ljepota ili savrenstvo:
sva bia koja izgledaju da postoje i posjeduju ove kvalitete ima
ju ih samo onda ako imaju udjela u ovom sutinskom biu. Ova
potvrda zahtijeva od muslimana da integriraju svoje ivote tako

da Bog bude njihov centar i jedini prioritet. Potvrda jedinstva Bo

ga nije jednostavno poricanje da su boanstva kao banat al-Lah
dostojna oboavanja. Rei da je Bog Jedan nije samo obina
brojana definicija: to je poziv da ovo jedinstvo bude pokreta
ovjekova ivota i drutva. Jedinstvo Boga moe se u trenutku
opaziti u istinski integriranoj vlastitosti. Ali boansko jedinstvo is
to tako zahtijeva da muslimani priznaju vjerske aspiracije drugih.
Poto postoji samo jedan Bog, sve pravilno ispovijedane religije
moraju potjecati od njega samoga. Vjerovanje u vrhovnu i jedi
nu Realnost bit e kulturno uvjetovano, a u raznim drutvima
razliito izraeno, ali arite svakog pravog oboavanja mora biti
nadahnuto i usmjereno prema biu koje su Arapi oduvijek nazi
vali Allah. Jedno od boanskih imena Kur'ana je an-Nur, Svjetlo.
U ovim uvenim stihovima Kur'ana Bog je izvor sveg znanja kao
i sredstvo pomou koga ljudi uspijevaju u jednom trenutku sa
gledati transcendentnost:
Allah je svjetlo neba i Zemlje. Primjer Njegova svjetla je kao
(ka) udubina (u zidu) u kojoj je svjetiljka; a svjetiljka u staklu,
a staklo (se priinja) kao jarka zvijezda koja se pali iz blagoslo
vljenog stabla maslinova, ni istonog ni zapadnog, ije ulje go
tovo da osvjetljava ako ga vatra i nije dohvatila: (to je) svjetlo
nad svjetlom.

Rijeca ka treba podsjetiti na bitnu simbolinu prirodu kur'an

ske rasprave o Bogu. An-Nur, Svjetlo, dakle, nije sam Bog, ve
se odnosi na prosvjetljenje kojim on daruje posebno otkrivenje
(svjetiljka) koje sije u srcu pojedinca (udubina u zidu). Samo Svje
tlo ne moe se potpuno poistovetiti ni s jednim od onih koji ga
nose, ve je zajedniko za sve. Kao to su muslimanski komen
tatori isticali od najranijih dana, svjetlo je posebno dobar simbol
za boansku Realnost, koja nadilazi vrijeme i prostor. Slika stabla
masline u ovim se stihovima tumai kao aluzija na kontinuitet
otkrivenja, koje izvire iz jednog korijena i prelazi u mnogostru
ku raznovrsnost religioznog iskustva koje se ne moe poistovetiti s
nekom odreenom predajom ili lokalitetom ili se s njim ograni
iti; ono nije ni Istono ni Zapadno.

Kada je kranin Varaka ibn Naufal priznao Muhammeda za

istinskog proroka, ni on ni Muhammed nisu oekivali da on prijee
u islam. Muhammed nije nikada od idova ili krana zahtijevao
da prijeu u njegovu religiju Allaha ukoliko to nisu sami eljeli,
jer su oni imali svoja vlastita autentina otkrivenja. Kur'an u ot
krivenju nije vidio ponitavanje poruka i spoznaja ranijih proroka,
ve je umjesto toga naglaavao kontinuitet religioznog iskustva o
vjeanstva. Ovo je vano naglasiti zato to tolerancija nije vrlina
koju su Zapadnjaci danas spremni pripisati islamu. A ipak su mu
slimani od poetka na otkrivenje gledali s manje iskljuivosti od
idova, a i od krana. Netolerantnost koju danas mnogi ljudi
osuuju u islamu ne potjee uvijek od vizije Boga suparnika, ve
iz sasvim drugog izvora: muslimani su netolerantni prema ne
pravdi, bilo da su je poinili njihovi vlastiti vladari - kao iranski
ah Muhammed Reza Pahlavi - ili mone zemlje Zapada. Kur'an
ne osuuje druge religijske tradicije kao lane ili nepotpune, ve
svakog novog proroka prikazuje kako potvruje i nastavlja spo
znaje svojih prethodnika. Kur'an ui da je Bog poslao glasnike
svakom narodu na zemlji: islamska tradicija kae da je takvih
proroka bilo 124.000, to simbolino sugerira beskrajno velik broj.
Tako Kur'an stalno istie da nije dobivanje poruke ono to je bit
no novo i da muslimani moraju naglaavati svoju vezu sa stari
jim religijama:
I raspravljajte s pripadnicima Knjige (Tevrata i Inila) samo
na najljepi nain, osim s njihovim nasilnicima.
I recite: Mi vjerujemo u ono to je objavljeno nama i (to
je) objavljeno vama.
I na Bog i va Bog je jedan i mi smo Mu pokorni.

Kur'an, naravno, izdvaja apostole koji su bili bliski Arapima kao to su Abraham, Noa, Mojsije i Isus, koji su bili proroci i
idova i krana. On isto tako spominje Huda i Saliha, koji su
bili poslani starim arapskim narodima Midije i Tamuda. Danas
muslimani naglaavaju da bi Muhammed ukljuio i religiozne mu
drace Hindusa i buddhista da je za njih znao: u Islamskom Car
stvu poslije njegove smrti bila im je dozvoljena puna religiozna

sloboda, ba kao i idovima i kranima. Po istom principu, tvr

de muslimani, Kur'an bi potovao i amane i svete ljude ameri
kih Indijanaca ili australskih Aboridina.
Muhammedova vjera u kontinuitet religioznog iskustva trebala
je uskoro proi kroz iskuenja. Poslije raskola s Kurejijama, ivot je
za muslimane u Mekki postao nemogu. Robovi i slobodnjaci, koji
nisu uivali plemensku zatitu, bili su izloeni tako surovom pro
gonu da su neki zbog toga i umrli, dok je Muhammedov vlas
titi klan Haima bio izloen bojkotu u pokuaju da se pripadnici
klana gladovanjem prisile na potinjavanje: oskudica je vjerojatno
bila i uzrok smrti Muhammedove voljene ene Hatide. Na kra
ju e i ivot samog Muhammeda biti u opasnosti. Paganski Arapi
iz sjevernog naselja Jatrib pozvali su muslimane da napuste svoj
klan i prebjegnu. To je za Arape bio korak bez presedana: ple
me je u Arabiji sveta vrijednost i takav prebjeg predstavljao je
naruavanje osnovnih principa. Naselje Jatrib je oito bilo razdi
rano nepremostivim sukobima razliitih plemenskih grupa i mnogi
pagani u toj oazi bili su spremni prihvatiti islam kao duhovno i
politiko rjeenje postojeih problema. U naselju su ivjela tri ve
lika idovska plemena koja su duh pagana pripremila za monoteizam. To je znailo da ih omalovaavanje arapskih boanstava
nije toliko vrijealo kao Kurejije. I tako je u ljeto 622. oko se
damdeset muslimana s obiteljima krenulo u Jatrib.
U godini prije hidre ili migracije u Jatrib (ili Medinu, Grad,
kako e ga zvati muslimani), Muhammed je svoju religiju prila
godio tako da je priblii judaizmu kako ga je on shvaao. Poslije
niza godina rada u izolaciji mora da je s radou oekivao ivot
s lanovima jedne starije, afirmirane tradicije. Tako je za muslima
ne propisao post na idovski Dan pomirenja i naredio im da se
mole tri puta dnevno kao i idovi, umjesto samo dva puta, kao do
tada. Muslimani su se mogli eniti idovkama i trebali su se pridr
avati i nekih pravila prehrane. A iznad svega, muslimani su se sa
da morali moliti okrenuti prema Jeruzalemu kao idovi i krani. U
poetku su idovi iz Medine bili spremni Muhammedu pruiti an
su: ivot u oazi postao je nepodnoljiv pa su - kao i mnogi pagani
iz Medine - bili spremni prema njemu biti blagonakloni, posebno

jer je izgledao tako istinski naklonjen njihovoj vjeri. Meutim, na

kraju su se okrenuli protiv Muhammeda i pridruili onim paganima koji su prema pridolicama iz Mekke zauzeli neprijateljski stav.
idovi su za svoje neodobravanje imali sasvim odreene religio
zne razloge: vjerovali su da je era proroanstava prola. Oekiva
li su Mesiju, ali ni jedan jedini idov ili kranin u ovoj fazi ne
bi za sebe povjerovao da je prorok. Oni su bili motivirani i po
litikim razlozima: u starim vremenima oni su u oazi stekli mo,
dijelei sudbinu sa nekim od dva zaraena arapska plemena.
Muhammed je, meutim, oba ova plemena spojio s Kurejijama
u novu muslimansku ummu, neku vrstu superplemena iji su la
novi bili i idovi. Kada su vidjeli da njihov poloaj u Medini sla
bi, idovi su postali neprijateljski raspoloeni. Sakupljali bi se u
damiji da sluaju prie muslimana i smiju se i podsmjehuju nji
hovoj religiji. Sa svojim superiornim poznavanjem Biblije nije
im bilo teko kritizirati prie u Kur'anu - od kojih su se neke
znatno razlikovale od biblijske verzije. Oni su se podsmjehivali i
Muhammedovim pretenzijama, govorei kako je veoma udno da
ovjek, koji tvrdi da je prorok, ne moe ak ni svoju kamilu
pronai kada se izgubi.
Za Muhammeda je ovo idovsko odbacivanje vjerojatno bilo
najvee razoaranje u ivotu i dovelo je u pitanje njegov religi
ozni ugled. Ali neki idovi bili su mu naklonjeni i izgleda da su
se prikljuili muslimanima u nekakvom poasnom svojstvu.
Raspravljali su s njim o Bibliji i pokazali mu kako da odbije kri
tiku drugih idova, a nova znanja o Bibliji pomogla su
Muhammedu da razvije i vlastite spoznaje. On je sada prvi put
saznao za tonu kronologiju proroka, to mu je prije toga bilo
dosta nejasno. Sada je mogao vidjeti kako je vrlo vano da je
Abraham ivio prije Mojsija i prije Isusa. Do tada je Muhammed
vjerojatno mislio da idovi i krani pripadaju jednoj religiji, ali
je sada saznao da meu njima postoje ozbiljna neslaganja. Za
vanjske promatrae, kao to su bili Arapi, ove dvije pozicije bile
su skoro jednake i izgledalo je logino misliti da su sljedbenici
Tore i Biblije u hanifiju, istu religiju Abrahamovu, unijeli neauten
tine elemente kao to je Usmeni zakon, koji su stvorili rabini, te

bogohulna doktrina o Trojstvu. Muhammed je takoer saznao da

se idovi u vlastitim svetim spisima nazivaju bezvjernim naro
dom koji se okrenuo idolopoklonstvu i klanjao Zlatnom teletu.
Polemika protiv idova u Kur'anu dobro je razraena i pokazu
je kako su se zbog idovskog odbijanja muslimani morali osjea
ti ugroenima, ak i ako Kur'an stalno istie da nisu svi ljudi ra
nijeg otkrivenja upali u greku i da su sve religije u biti jedno.
Muhammed je od idovskih prijatelja iz Medine saznao i za
priu o Ismailu, Abrahamovu starijem sinu. U Bibliji, Abraham je
sa svojom konkubinom Hagar imao sina Ismaila, ali kada je Sa
ra rodila Izaka, postala je ljubomorna i traila od njega da ih se
otarasi. Da bi utjeio Abrahama, Bog je obeao da e Ismail ta
koer biti otac velikog naroda. Arapski idovi dodali su tome jo
neke svoje lokalne legende po kojima je Abraham ostavio Hagar
i Ismaila u dolini Mekke, gdje se Bog za njih pobrinuo otkrivaju
i im, kada je dijete umiralo od ei, sveti izvor Zamzam. Kasnije
je Abraham posjetio Ismaila i otac i sin su zajedno izgradili Kabu,
prvi hram jednog Boga. Ismail je postao otac Arapa, tako da su i
oni, kao i idovi, bili Abrahamovi sinovi. Ovo je Muhammedu
vjerojatno bilo vrlo drago uti: on je Arapima donio njihovu
vlastitu svetu knjigu, a sada je mogao potvrditi njihovu vjeru
i potovanjem njihovih predaka. U januaru 624., kada je bilo
jasno da je neprijateljski stav idova iz Medine nepromjenjiv, no
va religija Allaha proglasila je svoju neovisnost. Muhammed je
naredio muslimanima da se mole okrenuti Mekki umjesto Jeru
zalemu. Ova promjena pravca molitve (kibla) nazvana je
Muhammedovom najkreativnijom religioznom gestom. Klanjanjem
u pravcu Kabe, neovisne o dva prethodna otkrivenja, muslimani
su se preutno izjasnili da ne pripadaju ni jednoj od postojeih
religija, ve da se predaju Bogu samome. Oni se nisu prikljuivali
nekoj sekti koja je bezboniki podijelila religiju jednog Boga u me
usobno zaraene grupe. Umjesto toga, oni su se okrenuli prvobit
noj religiji Abrahama, koji je bio prvi musliman (muslim) koji se pre
dao Bogu i izgradio njegovu svetu kuu:
Govore (Zidovi, odnosno krani): Budite idovi (ili) krani, bit
ete na pravom putu!

Reci: Naprotiv, (mi slijedimo) istu Ibrahimovu vjeru, a on

nije bio idolopoklonik!
Recite: Mi vjerujemo Boga i ono to nam je objavljeno, i
to je objavljeno Ibrahimu,
Ismailu, Izaku, Jakovu i potomcima (njihovim) i (vjerujemo)
ono to je dano Musau i Isau
i ono to je dano poslanicima od njihova Gospodara. Mi ne
pravimo razliku meu njima;
mi se Njemu (Bogu) predajemo.

Bilo je, svakako, idolopoklonstvo, da se isto ljudskoj interpre

taciji istine daje prednost pred Bogom.
Muslimani datiraju svoju eru ne od Muhammedova roenja,
niti od godine prvih otkrivenja - u njima, na kraju krajeva, nije
bilo nieg novog - ve od godine hidre (seobe u Medinu), kada
su muslimani poeli provoditi boanski plan u povijesti, stvaraju
i od islama politiku realnost. Vidjeli smo da Kur'an ui kako su
svi religiozni ljudi duni raditi za pravedno i ravnopravno dru
tvo, a muslimani su svoju politiku vokaciju zaista primili veo
ma ozbiljno. U poetku Muhammed nije namjeravao postati po
litiki voa, ali dogaaji koje nije mogao predvidjeti skrenuli su
ga k jednom za Arape potpuno novom politikom rjeenju. U
toku deset godina, izmeu hidre i svoje smrti 632., Muhammed
i njegovi prvi muslimani vodili su oajniku borbu za opstanak
sa svojim protivnicima u Medini i Kurejijama iz Mekke, koji su
bili spremni unititi ummu. Na Zapadu je Muhammed esto pred
stavljan kao gospodar rata, koji je narodu nametnuo islam silom
oruja, protiv njegove volje. Stvarnost je bila sasvim drukija.
Muhammed se borio za ivot, on je u Kur'anu razvijao teologi
ju pravednog rata, s kojim bi se veina krana slagala, i on ni
kada nije nikoga prisilio da prijee u islam. U stvari, Kur'an ja
sno kae da u religiji ne treba biti bilo kakvog prisiljavanja. U
Kur'anu se rat smatra gnusnim - jedini pravedan rat je rat u sa
moobrani. Ponekad je potrebna borba da bi se sauvale prave
vrijednosti, kao to su krani vjerovali da je potrebno boriti se
protiv Hitlera. Muhammedova obdarenost za voenje politike bi
la je na veoma visokom stupnju. Na kraju njegova ivota vei
na arapskih plemena pridruila se ummi, iako je njihov islam -

to je Muhammed dobro znao - veinom bio nominalan ili po

vran. Godine 630. grad Mekka je otvorio svoja vrata Muhammedu
i on ga je tako zauzeo bez krvoprolia. Godine 632., kratko pri
je svoje smrti, Muhammed je iao na, kako je to nazvano, Oprotajno hodoae, i tada je islamizirao stare paganske obrede
hadiluka, a ovo hodoae, Arapima toliko drago, postalo je pe
tim stupom njegove religije.
Svi muslimani moraju obaviti hadiluk barem jednom u ivo
tu, ako im to okolnosti dozvole. Hodoasnici se, naravno, sjeaju
Muhammeda, ali rituali se interpretiraju tako da ih, umjesto na
Proroka, podsjeaju na Abrahama, Hagar i Ismaila. Ovi rituali pro
matrau sa strane izgledaju udni - kao i svi drugi strani rituali,
bilo drutveni ili religiozni - ali oni mogu dati maha intenzivnom
religioznom doivljaju i savreno izraziti zajednike i osobne aspek
te islamske spiritualnosti. Danas mnogi od hodoasnika koji se u
odreeno vrijeme sakupljaju u Mekki nisu Arapi, ali oni su uspje
li stare arapske ceremonije prihvatiti kao svoje. Dok se, odjeveni
u tradicionalnu odjeu hodoasnika, koja brie sve rasne i klasne
razlike, okupljaju oko Kabe, imaju osjeaj da su osloboeni ego
istinih preokupacija svakodnevnog ivota i obuhvaeni zajedni
com koja ima jedan cilj i orijentaciju. Prije nego to ponu obi
laziti oko svetita uzvikuju zajedno Ovdje sam da Ti sluim, O,
Allah. Bit ovog rituala dobro prikazuje pokojni iranski filozof Ali
arijati:
Dok obilazite i prilazite blie Kabi, osjeate se kao potoi koji
se spaja s velikom rijekom. Ponijeti valom, gubite tlo pod nogama
i iznenada lebdite, noeni bujicom. Pribliavajui se centru, gomila
vas pritie toliko snano kao da se ponovo raate. Vi ste sada dio
Naroda. Vi ste sada ovjek, iv i vjean. ... Kaba je Sunce svijeta
ije vas lice privlai u svoju orbitu. Postali ste dio ovog univerzal
nog sistema. Obilazei oko Allaha, uskoro ete zaboraviti na sebe...
Preobraeni ste u esticu koja se postepeno topi i nestaje. To je ap
solutna ljubav na svom vrhuncu.

idovi i krani su takoer naglaavali spiritualnost zajednice.

Hadiluk nudi svakom pojedinom muslimanu doivljaj osobne inte
gracije u kontekstu umme, s Bogom kao sreditem. Kao i u veini

religija, vane teme hodoaa su mir i harmonija i kada se ho

doasnici nau unutar svetita, zabranjeno je svako nasilje. Ho
doasnici ne smiju ubijati ak ni kukce niti izgovoriti otru rije.
Otud toliko ogorenje u cijelom muslimanskom svijetu kada su
iranski hodoasnici za vrijeme hadiluka 1987. potakli nemire u
kojima su ubijena 402 ovjeka, dok ih je 649 ranjeno.
Muhammed je poslije kratke bolesti u lipnju 632. neoekiva
no umro. Poslije njegove smrti neki su Beduini pokuali prekinuti
s ummom, ali je politiko jedinstvo Arabije bilo vrsto. Na kraju
su i nepokorna plemena prihvatila religiju jednog Boga:
Muhammedov iznenaujui uspjeh pokazao je Arapima da paganstvo, koje ih je stoljeima dobro sluilo, u modernom svijetu vi
e ne djeluje. Religija Allaha uvela je ethos samilosti koji je bio
karakteristika naprednijih religija: njene glavne vrline bile su brat
stvo i socijalna pravda. Islamski ideal i dalje e odlikovati snana
vjera u jednakost.
Za Muhammedova ivota i jednakost spolova bila je jedno od
obiljeja islama. Danas je na Zapadu uobiajeno da se islam opi
suje kao u biti enomrzaka religija, ali je religija Allaha, kao i
kranstvo, prvobitno za ene bila pozitivna. Za vrijeme dahilije,
predislamskog perioda, Arabija je sauvala stav prema enama ko
ji je prevladavao prije aksijalnog doba. Poligamija je, na primjer,
bila uobiajena, i ene su ostajale u domainstvima svojih oeva.
Odabrane ene imale su znaajnu mo i presti - Muhammedo
va prva ena Hatida bila je, na primjer, uspjena trgovkinja - ali
veina ih je bila jednaka robovima. One nisu imale ni politika
ni ljudska prava i ubijanje enske djece bilo je uobiajena stvar.
ene su bile meu prvim Muhammedovim preobraenicima i nji
hova emancipacija bila je projekt drag njegovu srcu. Kur'an je
strogo zabranjivao ubijanje enske djece i zamjerao Arapima zbog
oajanja kada bi im se rodilo ensko dijete. On je enama dao
i zakonsko pravo na nasljee i razvod: veina ena na Zapadu
nije imala nita to bi se s tim moglo usporediti sve do kraja de
vetnaestog stoljea. Muhammed je poticao ene da igraju aktivnu
ulogu u poslovima umme, a one su svoje stavove iznosile nepo
sredno, uvjerene da e biti sasluane. Jednom prilikom, na primjer,

ene iz Medine alile su se Proroku da ih mukarci pretjeu u

prouavanju Kurana i zamolile da im pomogne da ih dostignu.
Muhammed je to i uinio. Jedno od njihovih najvanijih pitanja
bilo je zato se Kur'an obraa samo mukarcima kada su se i e
ne predale Bogu. Rezultat je bilo otkrivenje koje se obraalo i e
nama i mukarcima, naglaavajui apsolutnu moralnu i duhovnu
jednakost spolova. Poslije toga Kur'an se dosta esto obraao is
kljuivo enama, a to je neto to se rijetko dogaalo u svetim
knjigama, kako judaizma tako i kranstva.
Naalost, kao i u kranstvu, religiju su kasnije prisvojili mukar
ci, koji su tekstove interpretirali na nain koji je za muslimanske e
ne bio negativan. Kur'an ne propisuje zar za sve ene, ve samo
za Muhammedove, kao simbol njihova statusa. Kada je, meutim,
islam zauzeo svoje mjesto u civiliziranom svijetu, muslimani su usvo
jili one obiaje ekumene koji su enama davali drugorazredni sta
tus. Od Perzije do Bizanta, gdje su ene ve dugo bile na ovaj
nain marginalizirane, usvojen je obiaj pokrivanja ena zarom i
njihovo skrivanje u hareme. U vrijeme Abasidskog kalifata (750.1258.) poloaj muslimanskih ena bio je jednako nepovoljan kao
i status njihovih sestara u idovskom i kranskom drutvu. Da
nas muslimanske feministkinje pozivaju svoje mukarce da se vra
te prvobitnom duhu Kur'ana.
Ovo nas podsjea da se islam, kao i svaka druga religija,
moe interpretirati na mnogo razliitih naina; tako je i on stvo
rio svoje vlastite sekte i podjele. Prva od njih - izmeu sunita
i iita - mogla se uoiti ve u borbi za vodstvo poslije Muham
medove iznenadne smrti. Veina je izabrala Ebu Bakra, Muhammedova najblieg prijatelja, ali su neki vjerovali da bi Muham
med elio da njegov nasljednik (kalifa) bude Ali ibn Abi Talib,
njegov roak i zet. Sam Ali prihvatio je vodstvo Ebu Bakra, ali
u toku nekoliko sljedeih godina izgleda da su mu bili lojalni di
sidenti koji nisu odobravali politiku prve trojice: Ebu Bakra, Omer
ibn al-Hataba i Osmana ibn Afana. Konano je Ali 656. postao
etvrti kalif: iiti e ga na kraju nazvati prvim Imamom ili Voom
umme. Povezan s vodstvom, rascjep izmeu sunita i iita bio
je vie politike nego doktrinarne prirode, a ovo je nagovijestilo

znaenje politike u muslimanskoj religiji, ukljuujui njenu kon

cepciju Boga. Pristae Alija (Sia-i-Ali) ostali su u manjini i oni e
razviti pobonost protesta, za koju je tipian tragini lik
Muhammedova unuka Huseina ibn Alija, koji je odbio prihvatiti
Omajade (koji su prigrabili kalifat poslije smrti njegova oca Alija)
i koga je 680., zajedno s njegovom malom grupom pristalica, ubio
omajadski kalifa Jazid na ravnici Kerbale blizu Kufe u dananjem
Iraku. Svi muslimani uasavaju se nemoralnog ubojstva Huseina,
ali je on postao posebni heroj za iite, opomena da se ponekad
treba boriti protiv tiranije do smrti. U to vrijeme muslimani su
poeli osnivati svoje carstvo. Prva etiri kalifa bili su zainteresirana
samo za irenje islama meu Arapima u Bizantskom i Perzijskom
Carstvu, koja su propadala. Meutim, pod Omajadima ekspanzi
ja se nastavila u Aziji i Sjevernoj Africi, inspirirana ne toliko re
ligijom koliko arapskim imperijalizmom.
Nitko u novom carstvu nije bio prisiljen prihvatiti islam; u stva
ri, cijelo stoljee nakon Muhammedove smrti nije bilo poticanja na
preobraenje i oko 700. godine ono je, u stvari, bilo zakonom za
branjeno: muslimani su vjerovali da je islam za Arape ono to je
judaizam za Jakovove sinove. Kao Narodu knjige (ahl-al-kitab),
idovima i kranima dana je sloboda religije kao zatienim ma
njinama (dhimmi). Kada su abasidski kalifi poeli poticati preobra
enje, mnogi semitski i arijski narodi u njihovu carstvu bili su
spremni prihvatiti novu religiju. Uspjeh islama bio je isto tako formativan kao smrt i ponienje Isusovo za kranstvo. Politika za
vlastiti religiozni ivot muslimana nije nebitna, kao u kranstvu,
koje osjea nepovjerenje prema zemaljskom uspjehu. Muslimani
su smatrali da im je povjereno stvaranje pravednog drutva u
skladu s bojom voljom. Umma je imala sveto znaenje kao znak
da je Bog blagoslovio nastojanje da se ovjeanstvo spasi od ugnje
tavanja i nepravde; njeno politiko zdravlje ima u muslimanskoj
duhovnosti mjesto kao i neka odreena teoloka opcija (katoli
ka, protestantska, metodistika, baptistika) u ivotu kranina. Ako
krani smatraju da je panja muslimana prema politici udna,
trebaju znati da idovima i muslimanima strast krana prema
teko razumljivoj teolokoj raspravi izgleda isto tako udna.

U prvim godinama povijesti islama, spekulacija o prirodi Boga

esto je proizlazila iz politike brige za stanje kalifata i drutvenog
ureenja. Uene rasprave o tome tko i kakav ovjek treba voditi
ummu bile su isto tako formativne u islamu kao i rasprave o oso
bi i prirodi Isusa u kranstvu. Poslije perioda raiduna, prva etiri
pravilno voena kalifa, muslimani su otkrili da ive u svijetu
veoma razliitom od malog i zatvorenog drutva Medine. Oni su
sada bili gospodari carstva koje se irilo, a njihovi voe bile su
motivirane svjetovnou i pohlepom. Meu aristokracijom, a i na
dvoru bilo je luksuza i korupcije, to je odudaralo od jednostav
nog ivota kojim su ivjeli Prorok i njegovi drugovi. Najpoboniji muslimani dovodili su u pitanje drutveno ureenje sa socija
listikom porukom Kur'ana i pokuali islam uiniti primjerenim
novim uvjetima. I tako se pojavio velik broj razliitih rjeenja i
sekti.
Najpopularnije rjeenje nali su poznavaoci zakona i tradicio
nalisti koji su se pokuali vratiti idealima Muhammeda i raiduna.
Rezultat toga bilo je stvaranje erijatskog zakona, kodeksa slinog
Tori, koji se zasnivao na Kur'anu, ivotu i maksimama Proroka.
O rijeima (hadis) i djelima (suna) Muhammeda i njegovih ranih
drugova irio se zapanjujui broj usmenih predaja i njih je saku
pio u toku osmog i devetog stoljea vei broj prireivaa, od ko
jih su najpoznatiji bili Muhammed ibn Ismail al-Buhari i Muslim
ibn al-Hijaj al-Kuajri. Kako se za Muhammeda vjerovalo da se
potpuno predao Bogu, muslimani ga trebaju oponaati u svako
dnevnom ivotu. Oponaajui nain na koji je Muhammed govo
rio, volio, jeo, umivao se i klanjao, islamski Sveti zakon pomagao
je muslimanima da ive ivotom koji je teio prema boanskom.
Modelirajui sebe prema Proroku, oni su se nadali da e stei
njegovu unutranju sposobnost primanja Boga. Tako, kada musli
mani slijede sunu, pozdravljajui jedan drugoga rijeima selam alejkum (Mir s tobom) kao to je to inio Muhammed, kada su
dobri prema ivotinjama, siroadi i siromanima kao to je bio
on, i ako su plemeniti i pouzdani u svojim poslovima sa drugi
ma, to ih podsjea na Boga. Ne treba smatrati da su vanjske geste
same sebi cilj, ve su sredstvo stjecanja takve, stalne svijesti o

Bogu, koju propisuje Kur'an i koju je prakticirao Prorok, a koja

se sastoji od stalnog podsjeanja na Boga. Bilo je velikih raspra
va o valjanosti sune i hadisa: neki se smatraju autentinijim od
drugih. Ali konano pitanje povijesne valjanosti ovih tradicija ma
nje je znaajno od injenice da su funkcionirale: one su dokazale
da mogu stoljeima udahnjivati sveti osjeaj boanskog u ivote mi
lijuna muslimana.
Hadis ili sakupljene maksime Proroka najvie se odnose na
svakodnevna pitanja, ali i na metafiziku, kozmologiju i teologiju.
Vjeruje se da je mnoge od njih sam Bog rekao Muhammedu.
Ove hadis kudsi (svete predaje) naglaavaju Boju imanentnost i
prisutnost u vjerniku: jedan uveni hadis, na primjer, nabraja fa
ze kroz koje musliman shvaa boansku prisutnost koja izgleda
skoro utjelovljena u vjerniku: poinjete pridravanjem zapovijedi
Kur'ana i erijata i onda nastavljate dobrovoljnim djelima pobonosti:
Moj mi sluga prilazi s onim meni najdraim to sam mu od
redio za dunost. I onda mi se moj sluga nastavlja pribliavati kroz
predobra djela, sve dok ga ne zavolim: a kada ga zavolim, onda
postajem njegovo uho kojim uje, njegovo oko kojim vidi, njegova
ruka kojom hvata i njegova noga kojom hoda.

Kao u judaizmu i kranstvu, transcendentni Bog je i ima

nentna prisutnost koja se sree ovdje dolje. Muslimani mogu
razvijati osjeaj boanske prisutnosti metodama vrlo slinim
onima koje su otkrile druge dvije starije religije.
Muslimani koji su irili tu novu vrstu pobonosti, zasnovanu
na oponaanju Muhammeda, poznati su kao ahl-al-hadis, tradicio
nalisti. Oni su privlaili obine ljude zbog svoje duboke egalitaristike etike. Protivili su se luksuzu dvorova Omajada i Abasida,
ali nisu bili ni za revolucionarnu taktiku iita. Oni nisu vjerovali
da kalif mora imati izuzetne duhovne kvalitete: on je jednostav
no bio upravlja. Ali naglaavanjem boanske prirode Kur'ana i
sune, oni su svakom muslimanu pruili sredstvo za neposredni
kontakt s Bogom, koje je bilo potencijalno razorno i vrlo kritino
prema apsolutnoj moi. Nije bilo nikakve potrebe za kastom sve
enika koji bi bili posrednici. Svaki je musliman za svoju sudbinu
odgovoran pred Bogom.

Tradicionalisti su prije svega uili da je Kur'an vjena realnost

koja je, kao Tora ili Logos, od Boga samoga; on je postojao u
njegovu umu od prapoetaka vremena. Njihova doktrina o nestvorenom Kur'anu znaila je da muslimani, kada se on recitira,
mogu direktno uti nevidljivog Boga. Kur'an predstavlja prisutnost
Boga meu njima. Njegov je govor na njihovim usnama kada iz
govaraju njegove svete rijei, a kada dre svetu knjigu to je kao
da dodiruju samog Boga. Rani krani mislili su na slian nain
o Isusu ovjeku:
to bijee iz poetka,
to usmo,
to vidjesmo oima svojim;
to razmotrismo
i ruke nae opipae;
o Rijei ivota to javljamo vama.

Toan status Isusa, Rijei, izazivao je zbunjenost kod krana.

Sada e muslimani poeti raspravljati o prirodi Kur'ana: u kojem
smislu je ovaj arapski tekst stvarno Rije Boja? Neki muslimani
smatrali su ovo uzdizanje Kur'ana isto tako bogohulnim kao oni
krani koji su bili skandalizirani idejom da je Isus bio utjelovlje
na Rije.
iiti su, meutim, postepeno razvili ideje koje su izgledale jo
blie kranskom utjelovljenju. Poslije tragine smrti Huseina, iiti
su bili uvjereni da samo potomci njegova oca, Ali ibn Abi Taliba,
trebaju voditi ummu, i postali su posebna sekta u okviru islama.
Ali je kao roak i zet Muhammedov imao s njim dvostruku krvnu
vezu. Poto ni jedan od Prorokovih sinova nije preivio djetinj
stvo, Ali mu je bio glavni muki roak. U Kur'anu proroci esto
trae od Boga da blagoslovi njihove potomke. iiti su ovaj po
jam boanskog blagoslova proirili i poeli vjerovati da samo la
novi Muhammedove obitelji preko Alija imaju pravo boanskog
znanja (ilm) Boga. Samo oni mogu ummi pruiti boansko vod
stvo. Ako neki Alijin potomak doe na vlast, muslimani bi mo
gli oekivati zlatno doba pravde, a umma bi bila voena prema
bojoj volji.

Oduevljenje za linost Alija razvit e se na iznenaujui na

in. Neke od radikalnijih iitskih grupa podii e Alija i njegove
potomke na poloaj iznad samog Muhammeda i dat e im go
tovo boanski status. Oni su se oslanjali na staru perzijsku tradi
ciju o izabranoj, od boga zaetoj, obitelji koja prenosi boansku
slavu s jedne generacije na drugu. Na kraju perioda Omajada
neki iiti su poeli vjerovati da se autoritativni ilm zadrao na
jednoj odreenoj liniji Alijinih potomaka. Muslimani e samo Bo
gom odreenu osobu smatrati za pravog imama (vou) umme u
toj obitelji. Bilo da je on na vlasti ili ne, njegovo vodstvo je ap
solutno potrebno, tako da ga je svaki musliman duan traiti i
prihvatiti. Poto su ove imame smatrali aritem nelojalnosti, za
kalife su oni bili neprijatelji drave: prema iitskom predanju, ne
koliko imama je otrovano, a neki su se morali sakriti. Kada bi
neki imam umro, izabrali bi jednog od njegovih roaka da na
slijedi ilm. Postepeno su imami postali potovani kao avatari bo
anskog: svaki od njih bio je dokaz (huda) Boje prisutnosti na
zemlji i u nekom tajanstvenom smislu predstavljao boansko utje
lovljenje u ljudskom biu. Njegove rijei, odluke i zapovijedi bile su
i Boje. Kao to su krani Isusa vidjeli kao Put, Istinu i Svjetlo
koje e ljude povesti k Bogu, tako su iiti potovali svoje imame
kao vrata (bab) k Bogu, put (sabil) i vou svake generacije.
Razne frakcije iita pratile su boansku sukcesiju na razliit na
in. Dvanaestoimamski iiti, na primjer, potovali su dvanaest
potomaka Alija kroz Huseina, sve dok 939. posljednji imam nije
otiao u potpunu skrivenost i nestao iz ljudskog drutva; kako
nije imao potomaka, ova linija je izumrla. Ismaeliti, poznati kao
sedmoimamski iiti vjerovali su da je sedmi imam bio i posljed
nji. Mesijanska crta pojavila se meu dvanaestaima koji su vje
rovali da e se dvanaesti ili skriveni imam vratiti da bi zapoeo
Zlatno doba. Ove ideje bile su oigledno opasne. Ne samo to su
bile politiki subverzivne, ve su se lako mogle interpretirati na
grub, pojednostavljeni nain. Ekstremniji iiti razvili su zato ezote
rinu tradiciju temeljenu na simbolinoj interpretaciji Kur'ana, kao
to emo vidjeti u sljedeem poglavlju. Njihova je pobonost bila
suvie nejasna za veinu muslimana koji su ovu ideju utjelovljenja

smatrali bogohulnom, tako da je iita bilo uglavnom meu viim

klasama i intelektualcima. Od iranske revolucije na Zapadu postoji
tendencija da se iiti opisuju kao inherentno fundamentalistika
sekta islama, ali ova je procjena pogrena. iitizam je postala kul
tivirana tradicija. U stvari, iiti su imali mnogo zajednikog s onim
muslimanima koji su pokuali racionalne argumente na Kur'an
primijeniti sistematino. Ovi racionalisti, poznati kao mutaziliti,
osnovali su svoju vlastitu grupu; imali su i vrsto politiko opre
djeljenje: kao i iiti, mutaziliti su bili veoma kritini u pogledu
luksuza na dvoru i esto su bili politiki aktivni protiv vladajuih krugova.
Politiko pitanje potaklo je teoloku raspravu o Bojem upra
vljanju ljudskim poslovima. Pristalice Omajada tvrdili su dosta ne
vjeto da njihovo neislamsko ponaanje nije njihova greka, jer
su bili predodreeni od strane Boga da budu onakvi ljudi kakvi
jesu. Kur'an ima vrlo snanu koncepciju o Bojoj apsolutnoj
svemoi i sveznanju i mnogi bi se tekstovi mogli koristiti da po
dre ovaj pogled o predodreenosti. Ali Kur'an je jednako jasan
i u pogledu ljudske odgovornosti: Uistinu, Bog ne mijenja ljud
sko stanje ako oni sami ne izmijene svoje unutranje ja. Prema
tome, kritiari vladajuih krugova naglaavali su slobodnu volju i
moralnu odgovornost. Mutaziliti su krenuli srednjim putem i od
stupili (i'tazahu, stajati po strani) od ekstremne pozicije. Oni su
branili slobodu volje da bi ouvali etinu prirodu ovjeanstva.
Muslimani koji su vjerovali da je Bog iznad isto ljudskih pojmo
va dobra i zla potcjenjivali su njegovu pravednost. Bog koji je
prekrio sve valjane principe i dobro proao samo zato to je Bog
bio bi udovite, nita bolji od tiranskog kalifa. Kao i iiti, muta
ziliti su objavili da pravda proizlazi iz Boje sutine: on ne moe
nekome uiniti zlo; on ne moe nametnuti neto to je suprotno
razumu.
Ovdje su doli u sukob s tradicionalistima, koji su tvrdili da
inei ovjeka tvorcem i stvaraocem vlastite sudbine, mutaziliti
vrijeaju Boju svemo. Oni su se alili da mutaziliti prave Bo
ga suvie racionalnim i nalik ovjeku. Oni su usvojili doktrinu o
predodreenosti kako bi naglasili Boju bitnu neshvatljivost: ako

bismo tvrdili da ga razumijemo, on ne bi mogao biti Bog, ve

samo obina ljudska projekcija. Bog je premaio isto ljudske
pojmove dobrog i zla i ne moe se vezati uz nae standarde i
oekivanja: neki je postupak zao ili nepravedan zato to je Bog
odredio da on to bude, a ne zato to ove ljudske vrijednosti ima
ju transcendentnu dimenziju koja obavezuje i samog Boga. Mutaziliti nisu bili u pravu kada su govorili da pravda, jedan isto
ljudski ideal, potjee od Boje sutine. Problem predodreenosti i
slobodne volje koji je muio i krane ukazuje na sredinju po
tekou u ideji o vlastitom Bogu. Za nekog bezlinog Boga kao
to je Brahman moe se lako kazati da postoji iznad dobrog i
zla koji se smatraju maskama nedokuivog boanstva. Ali Bog
koji je na neki misteriozni nain osoba i koji aktivno sudjeluje u
ljudskoj historiji, izloen je kritici. I previe je lako uiniti tog
Boga tiraninom ili sucem natprirodne veliine i navesti ga da
ispuni naa oekivanja. Mi moemo pretvoriti Boga u republi
kanca ili socijalista, rasista ili revolucionara, prema naim osobnim
stavovima. Opasnost od toga navela je neke da vlastitog Boga
vide kao nereligioznu ideju, jer nas jednostavno uvruje u na
im vlastitim predrasudama i ini nae ljudske ideje apsolutnim.
Da bi izbjegli ovu opasnost, tradicionalisti su se pojavili s drev
nom distinkcijom izmeu Boje sutine i njegovih aktivnosti ko
ju su koristili i idovi i krani. Oni su tvrdili da su neki od
atributa koji su omoguavali transcendentnom Bogu da uspostavi
odnos sa svijetom - kao to su mo, znanje, volja, sluh, vid i go
vor, a koji su pripisani i Allahu u Kur'anu - postojali s njim od
pamtivijeka na gotovo isti nain kao i nestvoreni Kur'an. Ovi atri
buti su se razlikovali od nespoznatljive Boje sutine, koja e uvi
jek izmicati naem razumijevanju. Ba kao to su idovi zamiljali
da je Boja Mudrost ili Tora postojala s Bogom od prapoetaka,
muslimani su sada razvijali slinu ideju koja objanjava linost Bo
ga i koja e podsjeati muslimane da ona ne moe biti potpu
no obuhvaena ljudskim umom. Da kalif al-Mamun (813.-832.) ni
je stao na stranu mutazilita i pokuao njihove ideje uiniti zvaninom muslimanskom doktrinom, ovaj teko razumljivi argument
vjerojatno bi utjecao samo na aicu ljudi. Ali kada je kalif poeo

tradicionaliste muiti da bi nametnuo vjerovanje mutazilita, obian

narod bio je uasnut ovim neislamskim ponaanjem. Ahmad ibn
Hanbal (780.-855.), vodei tradicionalist koji je za dlaku izbjegao
smrt u al-Mamunovoj inkviziciji, postao je narodni heroj. Njegova
svetost i karizma - on se molio za svoje muitelje - ugrozila je
kalifat, a njegova vjera u nestvoreni Kur'an postala je motto popu
listike pobune protiv racionalizma mutazilita.
Ibn Hanbal odbio je podrati bilo kakvu vrstu racionalne
rasprave o Bogu. A kada je umjereni mutazilit al-Huajan al-Karabisi (859.) iznio kompromisno rjeenje - da je Kur'an koji se sma
tra Bojim govorom zaista nestvoren, ali da je, kada je prenijet
u ljudske rijei, postao stvorena stvar - Ibn Hanbal je tu doktrinu
osudio. Al-Karabisi je bio spreman ponovo modificirati svoj stav
i izjavio je da je pisani i govorni arapski jezik Kur'ana nestvoren
ukoliko sudjeluje u Bojem vjenom govoru. Ibn Hanbal je, meu
tim, izjavio da je i ovo nezakonito, jer je beskorisno i opasno
spekulirati o porijeklu Kur'ana na ovakav racionalistiki nain. Ra
zum nije odgovarajue sredstvo za istraivanje neizrecivog Boga.
On je mutazilite optuio da su Bogu uskratili njegovu tajanstvenost
i uinili ga apstraktnom formulom koja nema religioznu vrijed
nost. Kada Kur'an koristi antropomorfne izraze za opis Boje aktiv
nosti u svijetu ili kada kae da Bog govori i vidi i sjedi na
svom prijestolju, Ibn Hanbal inzistira na tome da se to inter
pretira doslovno, ali ne pitajui kako (bila kaif). On se moda
moe usporediti s radikalnim kranima kao to je bio Atanasije,
koji je inzistirao na ekstremnoj interpretaciji doktrine o utjelov
ljenju nasuprot racionalnijim hereticima. Ibn Hanbal je naglaavao
sutinsku neizrecivost boanskog, koja je izvan domaaja svake lo
gike i konceptualne analize.
Ali Kur'an stalno naglaava znaenje shvaanja i razumijeva
nja, a stav Ibn Hanbala bio je prilino naivan. Mnogi muslimani
smatrali su ga nastranim i udnim. Kompromis je pronaao Abu
al-Hasan ibn Ismail al-Aari (878.-941.). On je bio mutazilit, ali je
preobraen u tradicionalizam poslije jednog sna u kome mu se
prikazao Prorok i pozvao ga da proui hadis. Al-Aari je zatim
otiao u drugu krajnost, postao revnosni tradicionalist i govorio

protiv mutazilita nazivajui ih biem islama. Njemu se zatim u

jo jednom snu prikazao Muhammed koji je izgledao prilino ljut
i ovako mu se obratio: Ja ti nisam rekao da se odrekne racio
nalnih argumenata, ve da podri istinske hadise. Od tada je
al-Aari koristio radonalistike tehnike mutazilita da bi unaprijedio
agnostiki duh Ibn Hanbala. Tamo gdje su mutaziliti tvrdili da
boansko otkrivenje ne moe biti nerazumno, al-Aari je koristio
razum i logiku da bi pokazao kako Bog nadilazi nae razumijeva
nje. Mutaziliti su bili u opasnosti da svedu Boga na koherentnu,
ali suhoparnu koncepciju; al-Aari se elio vratiti pravom Bogu
Kur'ana usprkos njegovoj nedosljednosti. U stvari, kao Dionisije
Areopagit, on je vjerovao da e paradoks poveati nae shvaa
nje Boga. On je odbio Boga svesti na koncepdju o kojoj se moe
razgovarati i koja se moe analizirati kao mnoge druge ljudske
ideje. Boanski atributi znanja, moi, ivota, itd., bili su realni; oni
jesu pripadali Bogu oduvijek. Ali oni su se razlikovali od Boje
sutine, poto je Bog u biti jedan, jednostavan i jedinstven. Njega
ne moemo smatrati sloenim biem, zato to je on sama
jednostavnost; njega ne moemo analizirati tako to emo defini
rati njegove razne karakteristike, ili ga ralaniti u manje dijelo
ve. Al-Aari je odbio svaki pokuaj rjeenja paradoksa: on je, redmo, inzistirao da kada Kur'an kae da Bog sjedi na svom prije
stolju, mi to moramo prihvatiti kao injenicu iako je iznad naeg
razumijevanja da shvatimo da isti duh sjedi.
Al-Aari je pokuavao nad srednji put izmeu namjernog mranjatva i krajnjeg racionalizma. Neke pristalice doslovnog tuma
enja tvrdile su da ako blaeni trebaju vidjeti Boga na nebu
kao to to kae Kur'an, onda on mora imati fiziki lik. Hiam
ibn Hakim je otiao toliko daleko da kae da:
Allah ima tijelo, odreeno, iroko, visoko, i dugako,
jednakih dimenzija, koje zrai svjetlou, veliko
u sve svoje tri dimenzije, na mjestu preko mjesta,
kao ipka istog metala, sjajno kao okrugli biser
sa svih strana, i s bojom, okusom, mirisom i dodirom.

Neki iiti prihvatili su takve poglede vjerujui da su imami utje

lovljenja boanskog. Mutaziliti su inzistirali na tome da se, kada

Kur'an govori o bojim rukama, na primjer, to mora alegorijski

tumaiti da se odnosi na njegovu veliku dareljivost i veliko
dunost. Al-Aari se suprotstavio doslovnim tumaima istiui da
Kur'an inzistira da se o Bogu moe govoriti samo simbolikim
jezikom. Ali on se protivio i potpunom odbacivanju razuma tradi
cionalista. On je tvrdio da Muhammed nije naiao na ove proble
me jer bi inae muslimanima ostavio upute: u stvari, svi mu
slimani duni su koristiti interpretativna sredstva poput analogije
(kijas) da bi zadrali istinski religioznu koncepciju Boga.
Al-Aari se stalno zalagao za kompromis. Tako je tvrdio da je
Kur'an vjena i nestvorena Rije Boja, ali da su tinta, papir i
arapske rijei svetog teksta stvorene. On je osuivao mutazilitsku
doktrinu slobodne volje, jer samo Bog sam moe biti tvorac
ljudskih djela, ali se isto tako suprotstavljao tradicionalistikom po
gledu da ljudi ne doprinose nimalo svom spasu. Njegovo rjeenje
bilo je malo zamreno: Bog stvara djela, ali doputa da ljudi stjeu
zasluge ili nezasluge za njih. Za razliku od ibn Hanbala, meutim,
al-Aari je bio spreman postavljati pitanja i istraivati te metafizike
probleme, iako je na kraju zakljuio da je pogreno pokuavati
ukljuivanje misteriozne i neizrecive realnosti koju zovemo Bog u
sreen, racionalistiki sistem. Al-Aari je osnovao muslimansku
tradiciju kelam (doslovno: govor, rasprava) koja se obino pre
vodi sa teologija. Njegovi nasljednici u desetom i jedanaestom
stoljeu proistili su metodologiju kelama i razradili njegove ideje.
Rani aariti eljeli su postaviti metafiziki okvir za valjanu raspravu
o Bojem suverenitetu. Prvi veliki teolog aaritske kole bio je Ebu
Bakr al-Bakilani (umro 1013.). U svojoj raspravi al-Tohid (Jedinstvo),
sloio se s mutazilitima da ljudi mogu dokazati postojanje Boga
logino, racionalnim argumentima: u stvari, sam Kur'an pokazuje
Abrahama kako otkriva vjenog Stvoritelja meditirajui sistematski
o prirodnom svijetu. Ali al-Bakilani je poricao mogunost razliko
vanja izmeu dobra i zla bez otkrivenja, jer to nisu prirodne ka
tegorije ve ih je Bog odredio: Allah nije ogranien ljudskim poj
movima o dobru ili zlu.
Al Bakilani je razvio teoriju poznatu kao atomizam ili okazionalizam, a koja je pokuala pronai metafiziku argumentaciju

za muslimansko ispovijedanje vjere: da nema drugog boga, ni

stvarnosti, ni izvjesnosti, do Allaha. On je tvrdio da sve u svije
tu apsolutno ovisi o direktnoj Bojoj panji. Cijeli svemir sveden
je na bezbroj odvojenih atoma: vrijeme i prostor su diskontinui
rani i nita nema vlastiti specifini identitet. Al-Bakilani je pojavni
svemir sveo na nitavilo isto tako radikalno kao to je to uradio
Atanasije. Samo Bog ima realnost i samo nas on moe spasiti od
nitavila. On svemiru daje ivot i on svoju tvorevinu priziva u
postojanje svake sekunde. Ne postoje prirodni zakoni koji obja
njavaju opstanak kozmosa. Iako su se drugi muslimani posvei
vali nauci vrlo uspjeno, aarizam je u naelu bio protiv prirodnih
znanosti, ali je imao religioznog znaaja. To je bio metafiziki po
kuaj da se objasni prisutnost Boga u svakom detalju svako
dnevnog ivota i podsjetnik da vjera ne ovisi o obinoj logici.
Kad bi se koristio kao disciplina, a ne kao faktiki prikaz realno
sti, mogao bi pomoi muslimanima da razviju svijest o Bogu ka
kvu je propisao Kur'an. Slabost aarizma leala je u iskljuenju
naunog dokaza o suprotnom i njegovoj previe doslovnoj inter
pretaciji jednog u biti neuhvatljivog religioznog stava. On je mo
gao kod muslimana izazvati poremeaj u nainu na koji gledaju
Boga i nainu promatranja drugih stvari. Mutaziliti kao i aariti
pokuali su, svaki na svoj nain, povezati religiozno iskustvo Boga
s obinim racionalnim miljenjem. To je bilo znaajno. Muslimani
su pokuavali otkriti je li mogue govoriti onako o Bogu kao to
raspravljamo o drugim stvarima. Vidjeli smo da su Grci zakljuili
da to, sve u svemu, nije mogue i da je jedini odgovarajui ob
lik teologije utnja. Na kraju e i veina muslimana doi do istog
zakljuka.
Muhammed i njegovi drugovi pripadali su daleko primitiv
nijem drutvu od onoga kome je pripadao al-Bakilani. Islamsko
Carstvo proirilo se i na civilizirani svijet i muslimani su se mora
li suoiti s intelektualno sloenijim nainima gledanja na Boga i
svijet. Muhammed je instinktivno ponovo doivio mnogo iz starog
hebrejskog susreta s boanskim, a kasnije generacije su isto tako
morale iskusiti neke probleme na koje su nailazile i kranske cr
kve. Neki su ak ponekad pribjegavali teologiji utjelovljenja usprkos

osudi kranske deifikacije Krista koju nalazimo u Kur'anu. Islam

ski pokuaj pokazuje da pojam transcendentnog, ali vlastitog Bo
ga, ima tendenciju da pokrene istu vrstu problema i dovede do
istog tipa rjeenja.
Eksperiment kelama pokazao je kako je koritenje racionalnih
metoda da bi se dokazalo kako je Bog racionalno neshvatljiv
mogue, ali da bi to kod nekih muslimana izazvalo nelagodu. Kelam nije nikada postao toliko znaajan kao teologija u zapadnom
kranstvu. Abasidski kalifi koji su podravali mutazilitsku kolu
otkrili su da vjernicima ne mogu nametnuti doktrine mutazilitizma, jer se one nisu primale. Racionalizam je i dalje utjecao
na budue mislioce kroz cijeli srednji vijek, ali je ostao stvar ma
njine, dok je kod veine muslimana prema svemu tome ostao
osjeaj nepovjerenja. Islam se, kao i kranstvo i judaizam, poja
vio iz semitskog iskustva, ali se sukobio s grkim racionalizmom
u helenistikim centrima Srednjeg istoka. Drugi muslimani po
kuavali su jo radikalniju helenizaciju islamskog Boga i u tri
monoteistike religije uveli jedan novi filozofski elemenat. Tri
vjere - judaizam, kranstvo i islam - doi e do razliitih ali
veoma znaajnih zakljuaka o vrijednosti filozofije i njenog
znaenja za misteriju Boga.

6.

BOG FILOZOFA

toku devetog stoljea Arapi su doli u kontakt s grkom

naukom i filozofijom, to je dovelo do kulturnog pro
cvata na koji se, u evropskim relacijama, moe gledati
kao na kompromis izmeu renesanse i prosvijeenosti.
Ekipa prevodilaca, uglavnom nestorijanskih krana, pomogla je
da grki tekstovi postanu dostupni na arapskom i obavila sjajan
posao. Arapski muslimani prouavali su sada astronomiju, alkemiju, medicinu i matematiku s takvim uspjehom da je u toku
devetog i desetog stoljea u Abasidskom Carstvu dolo do vie
naunih otkria nego u ma kojem historijskom razdoblju prije to
ga. Pojavio se novi tip muslimana, posveen idealu, koji se zvao
falsafa. Ovo se obino prevodi kao filozofija, ali ima ire i bo
gatije znaenje: kao i francuski philosophes iz osamnaestog stoljea,
fajlasifi su eljeli ivjeti racionalno, u skladu sa zakonima za koje
su vjerovali da vladaju kozmosom i koji su se mogli osjetiti na
svakom nivou realnosti. U poetku su se koncentrirali na prirodne
nauke, ali su se onda neizbjeno okrenuli grkoj metafizici i od
luili njene principe primijeniti na islam. Vjerovali su da je Bog
grkih filozofa identian s Allahom. Afinitet prema helenizmu os
jeali su i grki krani, ali su odluili da Bog Grka mora biti
modificiran paradoksalnijim Bogom Biblije: na kraju su, kao to

emo vidjeti, okrenuli lea vlastitoj filozofskoj tradiciji vjerujui da

razum i logika ne mogu pridonijeti prouavanju Boga. Fajlasifi su,
meutim, doli do suprotnog zakljuka: oni su vjerovali da racio
nalizam predstavlja najnapredniju formu religije i razvili vii po
jam Boga od biblijskog Boga otkrivenja.
Danas nauku i filozofiju uglavnom smatramo neprijateljskima
religiji, ali fajlasifi su obino bili poboni ljudi koji su sebe sma
trali odanim sinovima Proroka. Kao dobri muslimani bili su poli
tiki svjesni, prezirali su dvorski luksuz, i eljeli reformirati svoje
drutvo po uputama razuma. Njihov pothvat bio je vaan: kako
je u njihovim naunim i filozofskim studijama prevladavala grka
misao, bilo je prijeko potrebno nai vezu izmeu njihove vjere i
ovog vie racionalistikog, objektivnijeg pogleda. Odstraniti Boga
u neku posebnu intelektualnu kategoriju i izolirati vjeru od drugih
ljudskih preokupacija moglo bi biti veoma tetno. Fajlasifi nisu na
mjeravali religiju ukinuti, ali su je eljeli oistiti od onoga to su
smatrali primitivnim i skuenim elementima. Oni nisu sumnjali
da Bog postoji - u stvari su njegovo postojanje smatrali nepo
bitnim - ali su mislili da je isto tako vano da se to i logino
dokae, da bi potvrdili da je Allah kompatibilan s njihovim racionalistikim idealom.
Bilo je, meutim, problema. Vidjeli smo da je Bog grkih filo
zofa veoma razliit od Boga otkrivenja: Vrhovno Boanstvo Aristo
tela ili Plotina bilo je bezvremeno i neosjetljivo; ono nije obraalo
panju na zemaljska zbivanja, nije se otkrivalo u povijesti, nije
stvorilo svijet i nee mu suditi kad doe kraj. U stvari Aristotel
je povijest, glavnu teofaniju monoteistikih vjera, odbacio kao in
feriornu u odnosu na filozofiju. Ona nije imala poetak, sredinu
i kraj, jer je kozmos vjeno emanirao iz Boga. Fajlasifi su eljeli
otii s onu stranu povijesti, koja je isti privid, da bi za trenutak
sagledali nepromjenjivi, idealni svijet boanskog. Usprkos naglasku
na racionalnosti, falsafa je traila vlastitu vjeru. Bila je potrebna
velika hrabrost da se vjeruje da kozmosom, u kojem su kaos i
bol izgleda bili prisutniji nego promiljeni red, zaista vlada prin
cip razuma. Oni su morali razvijati i osjeaj krajnjeg znaenja
usred esto katastrofalnih i isprepletenih dogaanja u svijetu oko

sebe. U falsafi je bilo plemenitosti, traenja objektivnosti i bez

vremene vizije. Fajlasifi su eljeli univerzalnu religiju, koja ne bi
bila ograniena na neku odreenu manifestaciju Boga ili ukorijenje
na u odreenom vremenu i mjestu; vjerovali su da je njihova
dunost da otkrivenje Kur'ana prevedu na suvremeniji nain iz
raavanja koji su stoljeima razvijali najbolji i najplemenitiji umovi
u svim kulturama. Umjesto da Boga vide kao misteriju, fajlasifi
su vjerovali da je on razum sam po sebi.
Takva vjera u potpuno racionalni svemir danas nam izgleda
naivna, jer su nam naa nauna otkria ve odavno otkrila manj
kavost Aristotelovih dokaza o postojanju Boga. Ova perspektiva
bila je za svakog u devetom i desetom stoljeu neprihvatljiva, ali
je iskustvo falsafe vano za nae sadanje teko stanje u religiji.
Nauna revolucija abasidskog razdoblja nije svoje sudionike anga
irala samo u pribavljanju novih informacija. Kao i u naim da
nima, nauna otkria zahtijevala su razvijanje drukijeg mentali
teta, koji je promijenio nain gledanja fajlasifa na svijet. Nauka
zahtijeva osnovno vjerovanje da za sve postoji racionalno obja
njenje; ona zahtijeva i matu i hrabrost koje se ne razlikuju mno
go od religiozne kreativnosti. Kao i prorok ili mistik, Uenjak sebe
prisiljava na suoavanje s mranim i nepredvidivim carstvom nestvorene realnosti. To je neizbjeno utjecalo na percepciju Boga
fajlasifa i dovelo do toga da revidiraju, pa ak i napuste starija
vjerovanja svojih suvremenika. Na isti je nain nauna vizija naih
dana dovela do toga da za mnoge ljude mnogo od klasinog teizma postane nemoguim. Drati se stare teologije nije samo nedo
statak hrabrosti ve moe dovesti i do pogubnog gubitka integri
teta. Fajlasifi su pokuali svoje nove spoznaje spojiti sa glavnom
idejom islamske vjere i pojavili su se s nekim revolucionarnim
idejama o Bogu, nadahnuti Grcima. Ali konani neuspjeh njiho
vog racionalnog boanstva ukazuje nam na neto bitno za priro
du religijske istine.
Fajlasifi su pokuali s potpunijim stapanjem grke filozofije i
religije od bilo kojih prethodnih monoteista. Mutaziliti kao i aariti pokuali su izgraditi most izmeu otkrivenja i prirodnog ra
zuma, ali kod njih je Bog otkrivenja bio prvi. Kelam se zasnivao

na tradicionalno monoteistikom pogledu na povijest kao teofaniju; tvrdio je da su konkretni, odreeni dogaaji presudni, jer nam
pruaju jedinu izvjesnost. U stvari, aariti su sumnjali da ima opih
zakona i bezvremenih principa. Iako je ovaj atomizam imao reli
gioznu i imaginativnu vrijednost, oito je bio stran naunom du
hu i nije mogao zadovoljiti fajlasife. Njihova falsafa prihvaala je
povijest, konkretno i odreeno s rezervom, ali je potovala ope
zakone koje su aariti odbijali. Njihov Bog treba biti otkriven u
loginim argumentima, a ne u posebnim otkrivenjima pojedinih
mukaraca i ena u nekim vremenskim trenucima. Ovo traenje
objektivne, generalizirane istine bilo je obiljeje njihovih znanih
studija i uvjetovalo nain na koji su doivljavali krajnju realnost.
Bog koji nije bio isti za svakoga, uz manje-vie neizbjenu kul
turnu obojenost, nije mogao pruiti zadovoljavajue rjeenje za
osnovno pitanje religije: to je krajnje znaenje ivota? Bilo je
nemogue traiti nauna rjeenja koja imaju univerzalnu primje
nu u laboratoriju i moliti se Bogu koga su vjernici sve vie sma
trali iskljuivim posjedom muslimana. Ali prouavanje Kur'ana
otkrilo je da je Muhammed sam imao univerzalnu viziju i da je
tvrdio da sve pravilno ispovijedane religije dolaze od Boga. Fajlasifi
su smatrali da ne postoji bilo kakva potreba za naputanjem
Kur'ana. Umjesto toga, pokuavali su nai meusobnu vezu: i jed
no i drugo bili su ispravni putevi Bogu koji odgovaraju potrebama
pojedinaca. Oni nisu vidjeli nikakvu fundamentalnu kontradikdju
izmeu otkrivenja i nauke, radonalizma i vjere. Umjesto toga, raz
vili su ono to je nazvano prorokom filozofijom. eljeli su nad
jezgru istine koja lei u srcu svih onih povijesnih religija koje su
od poetka povijesti pokuavale definirati realnost istog Boga.
Falsafu je inspirirao susret s grkom naukom i metafizikom,
ali ona nije bila ropski ovisna o helenizmu. U svojim kolonijama
na Srednjem istoku Grd su eljeli slijediti standardni program i
- iako je u helenistikoj filozofiji bilo raznih akcenata - od svakog
se studenta oekivalo da proita niz tekstova po nekom odre
enom redu. To je dovelo do odreenog stupnja jedinstva i koherendje. Fajlasifi, meutim, nisu slijedili ovaj program, ve su itali tekstove onako kako na njih naiu. Ovo je svakako otvorilo

nove perspektive. U njihovom se miljenju, uz vlastite izrazito

islamske i arapske spoznaje, osjeaju i perzijski, indijski i gnostiki utjecaji.
Tako je Jakub ibn Iak al-Kindi (umro oko 870.), prvi musli
man koji je primijenio racionalnu metodu na Kur'an, bio blizak
s mutazilitima i nije se slagao s Aristotelom u nekoliko glavnih
pitanja. On je stekao svoje obrazovanje u Basri, ali je ivio u
Bagdadu, gdje je uivao pokroviteljstvo kalifa al-Mamuna. Nje
govo stvaralatvo i utjecaj bili su ogromni i obuhvaali su mate
matiku, prirodne nauke i filozofiju. Ali glavna oblast njegova zani
manja bila je religija. Sa svojim mutazilitskim obrazovanjem on je
filozofiju mogao vidjeti samo kao slukinju otkrivenja: nadahnuta
spoznaja proroka uvijek je nadilazila obine ljudske spoznaje fi
lozofa. S al-Kindijevim stavom nije se slagala veina kasnijih fajlasifa. On je, meutim, elio nad istinu i u drugim religioznim
tradicijama. Istina je jedna, a zadatak je filozofa da je potrae
kroz stoljea u bilo kojem obliku pojavljivanja u kulturi i lingvistid.
Mi se ne trebamo stidjeti priznati istinu i asimilirati je iz ko
jeg nam god izvora dolazila, ak i ako nam je donose ranije
generacije i strani narodi. Za onoga koji trai istinu nema nieg
vrednijeg od same istine; ona nikada ne umanjuje vrijednost ni
ti poniava onoga koji za njom posee, ve ga oplemenjuje i
ini mu ast.

Ovdje se al-Kindi slagao s Kur'anom. Ali on je otiao jo dalje,

jer se nije ograniio na proroke, ve se okrenuo i grkim filozofima.
On je koristio Aristotelove argumente za postojanje Prvog Pokretaa.
U racionalnom svijetu, tvrdio je, sve ima svoj uzrok. Zato mora
postojati Nepokretni Pokreta koji bi sve pokrenuo. Ovaj Prvi Princip je i sam Bitak, nepromjenjiv, savren i nerazoriv. Ali stigavi
do tog zakljuka, al-Kindi se odvojio od Aristotela da bi slijedio
kur'ansku doktrinu o stvaranju ex nihilo. Akcija se moe definira
ti kao izvoenje neega iz niega. Ovo je, tvrdio je al-Kindi, Bo
ji prerogativ. On je jedino Bie koje zaista moe postupati tako i
on je jedini stvarni uzrok svake aktivnosti koju vidimo u svijetu
oko sebe.

Falsafa je odbacivala stvaranje ex nihilo, tako da se al-Kindi ne

moe nazvati ba pravim fajlasifom. Ali on je bio pionir islam
skog pokuaja da se religiozna istina uskladi sa sistematskom me
tafizikom. Njegovi nasljednici bili su radikalniji. Tako je Abu Bakr
Muhammed ibn Zakaria ar-Razi (umro oko 930.), opisan kao naj
vei nekonformist u muslimanskoj povijesti, odbacio Aristotelovu
metafiziku i, kao gnostici, vidio stvaranje kao djelo demijurga: ma
terija nije mogla potei od potpuno spiritualnog Boga. On je od
bacivao i aristotelovsko rjeenje Prvog Pokretaa, kao i kur'anske
doktrine o prikazanju i proroanstvu. Samo nas razum i filozofi
ja mogu spasiti. Ar-Razi, prema tome, nije bio stvarno monoteist:
on je moda bio prvi slobodni mislilac koji je otkrio da je kon
cepcija Boga nespojiva s naunim pogledom. Bio je sjajan lijenik
i ljubazan, velikoduan ovjek, koji je godinama radio na elu bol
nice u svom rodnom mjestu Raj u Iranu. Veina fajlasifa nije sa
svojim racionalizmom ila u takvu krajnost. Raspravljajui s jed
nim konvencionalnijim muslimanom on je tvrdio da se ni jedan
istinski fajlasif ne moe osloniti na neku potvrenu tradiciju, ve
mora o stvarima sam razmisliti, jer samo nas razum moe dovesti
do istine. Oslanjanje na objavljene doktrine je beskorisno, jer se
religije ne mogu suglasiti. Tko bi mogao rei koja je tona? Ali
njegov suparnik - koji se, to dosta zbunjuje, takoer zvao arRazi - istakao je neto znaajno. A ta je s obinim ljudima? upitao je. Veina ih je potpuno nesposobna za filozofsko razmi
ljanje: jesu li oni zato izgubljeni, osueni na greke i konfuziju?
Jedan od razloga to je falsafa u islamu ostala manjinska sekta
bio je njen elitizam. Ona je neizbjeno odgovarala samo onima
s odreenim koeficijentom inteligendje i tako je bila protiv duha
jednakosti koji je postajao karakteristian za muslimansko drutvo.
Turski fajlasif Abu Nasr al-Farabi (umro 980.) bavio se proble
mom neobrazovanih masa koje nisu bile sposobne za filozofski
radonalizam. On se moe smatrati osnivaem autentine falsafe
koji je pokazao privlanu univerzalnost tog muslimanskog ideala.
Al-Farabi je bio ono to bismo nazvali renesansnim ovjekom; on
nije bio samo lijenik, ve i muziar i mistik. U svom djelu Mi
ljenja o stanovnicima jednog estitog grada demonstrirao je i drutveni

i politiki angaman koji je bio na sredinjem mjestu u musliman

skoj spiritualnosti. U svojoj Dravi Platon je dokazivao da dobro
drutvo mora voditi filozof koji vlada po racionalnim principima ko
je moe obrazloiti obinim ljudima. Al-Farabi je tvrdio da je
Prorok Muhammed bio upravo vladar kakvog je Platon predvidio.
On je bezvremene istine izrazio u imaginativnoj formi koju su
ljudi mogli razumjeti, te je tako islam idealan da ostvari Plato
novo idealno drutvo. iitizam je bio moda najpogodnija forma
islama za provoenje ovog projekta zbog svog kulta mudrog ima
ma. Iako je bio pravovjerni sufija, al-Farabi je vidio otkrivenje kao
potpuno prirodan proces. Bog grkih filozofa, koji je bio daleko
od ljudskih briga i interesa, svakako nije mogao govoriti ljud
skim biima i mijeati se u zemaljska zbivanja, kao to je to na
govjetavala tradicionalna doktrina otkrivenja. To, meutim, nije
znailo da je Bog daleko od al-Farabijevih glavnih preokupacija.
Bog je u njegovoj filozofiji bio na sredinjem mjestu i njegova je
rasprava poinjala raspravom o Bogu. To je, meutim, bio Bog
Aristotela i Plotina: on je bio Prvi od svih bia. Grki kranin
odgajan na mistinoj filozofiji Dionizija Areopagita bio je protiv
teorije koja je Boga jednostavno inila jo jednim biem, iako uz
viene prirode. Ali al-Farabi se drao Aristotela. On nije vjerovao
da je Bog iznenada odluio stvoriti svijet. Posljedice toga bi za
vjenog i statinog Boga bile neke nedoline promjene.
Kao i Grci, al-Farabi je smatrao da lanac postojanja vjeno pro
istjee iz Jednog, u deset sukcesivnih emanacija ili intelekata, od
kojih svaki stvara jednu od ptolomejskih sfera: vanjska nebesa,
sferu zvijezda stajaica, sfere Saturna, Jupitera, Marsa, Sunca, Ve
nere, Merkura, i Mjeseca. Kada jednom stignemo u na vlastiti
podlunarni svijet, postajemo svjesni hijerarhije postojanja koja se
kree u suprotnom smjeru, poinjui s neivom materijom, napredujui kroz biljke i ivotinje, da bi kulminirala u ljudskom rodu,
ija dua i intelekt sudjeluju u boanskom Razumu, dok njegovo
tijelo dolazi od zemlje. Procesom proienja, koji su opisali Platon
i Plotin, ljudska bia mogu odbaciti svoje zemaljske okove i vrati
ti se Bogu, svom prirodnom domu.

Bilo je tu oitih razlika u odnosu na kur'ansku viziju realnosti,

ali je al-Farabi u filozofiji vidio superioran nain razumijevanja
istina koje su proroci izrazili na poetski, metaforian nain, da bi
se ljudima dopale. Falsafa nije bila za svakoga. Sredinom desetog
stoljea u islam je poeo ulaziti neki ezoterini element. Falsafa je
bila jedna takva ezoterina disciplina. Sufizam i iitizam su tako
er interpretirali islam drukije od uleme, sveenstva koje se dr
alo iskljuivo Svetog zakona i Kur'ana. Osim toga, oni su svoje
doktrine drali u tajnosti ne zato to su eljeli iskljuiti narodne
mase, ve zato to je fajlasifima, sufijama i iitima bilo jasno da
se njihove odvanije i inventivnije verzije islama lako mogu po
greno shvatiti. Doslovno ili pojednostavljeno tumaenje doktrina
falsafe, mitova sufizma ili imamologije iije moglo je zbuniti lju
de koji nisu imali sposobnosti, obrazovanja ili sklonosti za simboliniji, racionalistiki ili imaginativniji pristup krajnjoj istini. U tim
ezoterinim sektama upuenici su za prihvaanje ovih tekih poj
mova paljivo pripremani specijalnim disciplinama uma i srca. Vi
djeli smo da su grki krani razvili slinu ideju za razlikovanje
izmeu dogme i kerigme. Zapad nije razvijao ezoterinu tradiciju
ve se drao kerigmatine interpretacije religije, koja je trebala biti
ista za sve. Umjesto da dozvole onim svojim ljudima koji su za
stranili da se povuku iz javnosti, zapadni krani su ih proganja
li i pokuavali sve nekonformiste istrijebiti. U islamskom svijetu
ezoterini mislioci obino su umirali u svom krevetu.
Al-Farabijeva doktrina o emanaciji bila je opeprihvaena od
strane fajlasifa. I mistici su, kao to emo vidjeti, pojam emanacije smatrali bliim od doktrine o stvaranju ex nihilo. Daleko od
toga da filozofiju i razum smatraju neprijateljima religije, musli
manski sufiji i idovski kabalisti esto su nalazili u spoznajama
fajlasifa inspiraciju za svoj matovitiji pristup religiji. Ovo se po
sebno osjea kod iita. Iako su iiti ostali manjinska forma islama,
deseto stoljee je poznato kao stoljee iitizma jer su njegovi sljed
benici uspjeli zauzeti vodee politike poloaje irom carstva. Naj
uspjeniji od ovih iitskih poteza bilo je uspostavljanje kalifata u
Tunisu 909. nasuprot sunitskom kalifatu u Bagdadu. To je postigla
sekta ismaelita poznatih kao Fatimidi ili sedmai, za razliku

od brojnijih iita dvanaestaa, koji su prihvaali vlast dvanaest

imama. Ismaeliti su se odvojili od dvanaestaa poslije smrti
Dafar ibn Sadika, svetog estog imama 765. Dafar je za nasljed
nika odredio svog sina Ismaila, a dvanaestai su prihvatili vlast
njegova brata Muse. Ismaeliti su, meutim, ostali vjerni Ismailu i
vjerovali da se loza zavrila s njim. Njihov Sjevernoafriki kalifat
postao je izuzetno moan 973. Premjestili su svoj glavni grad u
al-Kahiru, mjesto sadanjeg Kaira, gdje su sagradili veliku dami
ju al-Azhar.
Potovanje imama, meutim, nije bilo obian politiki entuzi
jazam. Kao to smo vidjeli, iiti su vjerovali da njihovi imami na
neki tajanstveni nain utjelovljavaju Boju prisutnost na zemlji.
Oni su razvili vlastitu ezoterinu pobonost koja je ovisila o sim
bolinom itanju Kur'ana. Smatralo se da je Muhammed svom ro
aku i zetu Ali ibn Abi Talibu prenio neko tajno znanje i da se
ovaj ilm prenosio kroz lozu odreenih imama, koji su bili njegovi
direktni potomci. Svaki od imama bio je utjelovljeno Svjetlo
Muhammeda (al-nur-al-Muhammad), proroki duh koji je
Muhammedu omoguio da se savreno preda Bogu. Ni Prorok
ni imami nisu boanski, ali su oni potpuno otvoreni prema Bo
gu tako da se moglo rei da je on u njima potpunije nego to
je u obinim smrtnicima. Nestorijanci su imali slino miljenje o
Isusu. Kao i nestorijanci, iiti su svoje imame vidjeli kao hra
move ili riznice boanskog, koji su napunjeni prosvjetljujuim
boanskim znanjem. Ovaj ilm nije bio samo tajna informacija, ve
sredstvo preobraenja i unutranjeg preobraenja. Pod vodstvom
svoga da'i (duhovnog voe), uenika je iz lijenosti i neosjetljivo
sti budila vizija neobine jasnoe. To bi ga toliko preobrazilo da
je mogao razumjeti ezoterinu interpretaciju Kur'ana. Ovo primar
no iskustvo predstavljalo je in buenja, kao to vidimo u pje
smi Nasiri al-Kusroa, ismaelitskog filozofa iz desetog stoljea, koji
opisuje viziju imama koja je izmijenila njegov ivot:
Da li ste ikada uli o moru koje tee iz vatre?
Da li ste ikada vidjeli lisicu koja postaje lav?
Sunce moe kameni, koji ak ni ruka prirode
nikad ne mijenja, pretvoriti u dragulj.
Ja sam taj dragulj, moje Sunce je on, pod

ijim zrakama je ovaj mrani svijet ispunjen svjetlom.

Iz ljubomore ne mogu u ovoj pjesmi izgovoriti (imamovo)
ime, ali mogu samo kazati da bi
i sam Platon postao njegov rob. On
je uitelj, vidar dua, mio Bogu,
slika mudrosti, izvor znanja i istine.
O Lice Znanja, Oblije Vrline,
Srce Mudrosti, Cilju ovjeanstva,
O Ponosu Ponosa, stajao sam pred tobom, blijed
i poput kostura, odjeven u vuneni ogrta,
i ljubio tvoju ruku kao da je grob
Proroka ili Crni Kamen Kabe.

Kao to je za grke pravoslavne krane Krist na brdu Tabor

predstavljao oboenog ovjeka i kao to je Buddha bio utjelovlje
nje prosvjetljenja koje je mogue za cijelo ovjeanstvo, tako je i
ljudska priroda imama bila potpuno preobraena njegovom pot
punom sposobnou da prihvati Boga.
Ismaeliti su strahovali da se fajlasifi suvie koncentriraju na
vanjske i racionalistike elemente religije i zanemaruju njenu
duhovnu sr. Oni su se, na primjer, suprotstavljali slobodnom
misliocu ar-Raziju. Ali oni su razvili i vlastitu filozofiju i nauku,
koje nisu smatrane same sebi ciljem, ve duhovnim disciplinama
koje e im omoguiti da sagledaju unutranje znaenje (batin)
Kur'ana. Kontemplacija o apstrakcijama nauke i matematike istila
im je um od ulnih matanja i oslobaala ih od ogranienja nji
hove svakidanje svijesti. Umjesto da koriste nauku da bi, kao mi,
precizno i doslovno razumjeli vanjsku realnost, ismaeliti su imali
obiaj razvijati svoju imaginaciju. Okrenuli su se starim Zaratustrinim mitovima Irana, spojili ih s nekim neoplatonskim idejama
i razvili novu percepciju povijesti spasa. Sjetit emo se da su u
tradicionalnijim drutvima ljudi vjerovali da su njihova iskustva
ovdje dolje ponavljanje dogaaja koji su se odigrali u nebeskom
svijetu: Platonova doktrina o formama ili vjenim arhetipovima
izrazila je ovo vjeno vjerovanje filozofskim jezikom. U preislamskom Iranu, na primjer, realnost je imala dvostruki oblik: postoja
lo je nebo koje vidimo (getik) i nebo nebesko (menok) koje ne
moemo normalno percipirati. To je isto vrijedilo i za apstraktnije,
duhovne realnosti: svaka molitva ili dobro djelo koje u sadanjosti

izvrimo u getiku, ponavljalo se u nebeskom svijetu koji mu je

davao pravu realnost i vjeno znaenje.
Ovi nebeski arhetipovi smatrani su istinitim na isti nain kao
to nam dogaaji i forme koji postoje u naoj mati esto izgleda
ju realniji i znaajniji od naeg svjetovnog postojanja. To se moe
vidjeti i kao pokuaj objanjenja naeg uvjerenja da, usprkos
mnotvu obeshrabrujuih dokaza koji govore suprotno, nai ivoti
i svijet koji doivljavamo imaju smisla i znaenja. U desetom sto
ljeu ismaeliti su obnovili ovu mitologiju koju su perzijski musli
mani napustili kada su preli u islam, ali koja je jo uvijek bila
dio njihovog kulturnog nasljea, i matovito je povezali s platon
skom doktrinom emanacije. Al-Farabi je zamislio da postoji deset
emanacija izmeu Boga i materijalnog svijeta koje upravljaju ptolomejskim sferama. Sada su ismaeliti uinili Proroka i imame dua
ma ove nebeske sheme. U najvioj, prorokoj sferi Prvog ne
ba bio je Muhammed; u Drugom nebu bio je Ali, a svaki od
sedam imama upravljao je sljedeim sferama po odgovarajuem
redu. Na kraju je u sferi najblioj materijalnom svijetu bila
Muhammedova ki Fatima, Alijeva ena, koja je omoguila nasta
nak ove svete loze. Ona je stoga bila Majka islama i odgovarala
je Sofiji, boanskoj Mudrosti. Ova slika apoteoziranih imama od
raavala je ismaelitsku interpretaciju istinskog znaenja iitske povi
jesti. Ovo nije bio samo niz vanjskih, svjetovnih dogaaja - od
kojih su mnogi bili tragini. ivoti ovih uzvienih ljudskih bia
na zemlji odgovarali su dogaajima u arhetipskom poretku, menoku.
Ne treba previe uriti i ovo odbaciti kao iluziju. Danas se mi
na Zapadu diimo naom brigom za objektivnom preciznou, ali
ismaelitski batini koji su traili skrivenu (batin) dimenziju religi
je bili su angairani na nekom sasvim drukijem traenju. Kao
pjesnici ili slikari, oni su koristili simbolizam koji ima malo veze
s logikom, ali koji, kako su smatrali, otkriva dublju realnost ne
go osjetila racionalna shvaanja. I tako su razvili metodu itanja
Kur'ana koju su nazvali tavil (doslovno dovesti natrag). Smatrali
su da e ih to vratiti prvobitnom arhetipskom Kur'anu koji je bio
iskazan u menoku u ono vrijeme kada ga je Muhammed recitirao

u getiku. Pokojni Henri Corbin, povjesniar iranskog iitizma, uspo

redio je disciplinu tavila s harmonijom u muzici. To bi bilo kao
da ismaeliti mogu uti zvuk - stih Kur'ana ili hadis - na neko
liko nivoa u isto vrijeme; on je pokuao nauiti da uje svog
nebeskog dvojnika kao i arapske rijei. Taj napor stiao je nje
govu bunu kritinost tako da je postao svjestan tiine koja
okruuje svaku rije na veoma slian nain kao to hinduist
oslukuje neizrecivu tiinu koja okruuje sveti slog OM. Dok je
oslukivao tiinu, postao je svjestan ponora koji postoji izmeu
naih rijei, ideja o Bogu i potpune realnosti. To je bila discipli
na koja je pomagala muslimanima da razumiju Boga kako je on
to zasluivao, objanjavao je Abu Jakub al-Siistani, vodei ismaelitski mislilac (umro 971.). Muslimani su esto govorili o Bogu
antropomorfistiki, inei ga natprirodno velikim ovjekom, dok
su mu drugi oduzimali religiozno znaenje i svodili ga na pojam.
Umjesto toga, al-Siistani je zagovarao koritenje dvostruke nega
cije. Trebamo poeti govoriti o Bogu u negacijama, na primjer, da
je on nebie umjesto bie, ne-mudar umjesto mudar i ta
ko dalje. Ali treba odmah i negirati ovu prilino beivotnu i ap
straktnu negaciju, govorei da Bog nije ne-mudar ili da nije
ne-nita na nain na koji obino koristimo rije. Za njega se ne
moe koristiti nikakav ljudski govor. Ponovljenim koritenjem ove
jezine discipline, batini e postati svjesni neadekvatnosti jezika ka
da on pokuava izraziti misteriju Boga.
Hamid al-Din Kirmani (umro 1021.), jedan kasniji ismaelitski
mislilac, opisuje u svom djelu Rafah al-akl (Melem za intelekt) ve
lik mir i zadovoljstvo koje ovaj pothvat donosi. To ni u kojem
sluaju nije bila suhoparna, modana disciplina, sitniarski trik, ve
je ismaelite svaki ivotni detalj ispunjavao osjeajem znaenja.
Ismaelitski pisci esto su govorili o svojim batin izrazima spoznaje
i transformacije. Tavil nije bio predvien da prui informaciju o
Bogu, ve da stvori osjeaj uenja koji je prosvjetljavao batine na
nivou koji je bio dublji od racionalnog. To nije bio bijeg. Ismaeliti
su bili politiki aktivisti. U stvari, afar ibn Sadik, esti imam, defi
nirao je vjeru kao akciju. Vjernik je, kao Prorok i kao imami, morao
svoju viziju Boga uiniti djelotvornom u zemaljskom svijetu.

To su bili i ideali Ikvan al-Safa, Brae istoe, ezoterinog dru

tva koje se pojavilo u Basri u stoljeu iita. Braa su vjerojatno
bila ogranak ismaelizma. Kao ismaeliti, bavili su se naukom, osobi
to matematikom i astrologijom, kao i politikim angamanom. Kao
i ismaeliti, Braa su traila batin, skriveno znaenje ivota. Njihove
Poslanice (Rasail), koje su postale enciklopedije filozofskih nauka,
bile su izuzetno popularne i proirile su se na zapad ak do
panjolske. Isto tako, Braa su kombinirala nauku i misticizam.
Matematika se smatrala uvodom u filozofiju i psihologiju. Razni
brojevi otkrivali su razliite kvalitete svojstvene dui i bili su me
toda koncentracije koja je upuenom omoguavala da postane
svjestan funkcioniranja svog uma. Ba kao to je sveti Augustin
smatrao samospoznaju neophodnom za poznavanje Boga, duboko
razumijevanje vlastitosti postalo je kljuno za islamski misticizam.
Sufije, sunitski mistici, prema kojima su ismaeliti osjeali veliki afi
nitet, imali su aksiom: Onaj koji zna sebe, zna svog Gospoda.
Ovo je citirano u Prvoj poslanici Brae. Kada su razmiljali o
brojevima due, ili su natrag do prvobitnog Jednog, principa ljud
ske vlastitosti u srcu psihe. Braa su bila vrlo bliska i fajlasifima.
Kao muslimanski racionalisti naglaavali su jedinstvo istine koja se
mora traiti svuda. Onaj koji trai istinu ne smije prezati ni od
kakve nauke, ne mrtiti se na knjigu, niti se fanatino drati jedne
jedine vjere. Oni su razvili neoplatonsku koncepciju Boga koji
je bio kao Plotinov neizrecivi, nerazumljivi Jedan. Kao fajlasifi, dr
ali su se platonske doktrine emanacije umjesto tradicionalne
kur'anske doktrine stvaranja ex nihilo: svijet je izrazio boanski
Razum, a ovjek je mogao sudjelovati u boanskom i vratiti se
Jednom proienjem svojih racionalnih moi.
Falsafa je doivjela svoj vrhunac u radu Abu Ali ibn-Sine (980.1037.) koji je na Zapadu poznat kao Avicena. On je roen u
uglednoj iitskoj porodici blizu Buhare u centralnoj Aziji i na nje
ga su utjecali i ismaeliti koji bi dolazili i raspravljali s njegovim
ocem. Postao je udo od djeteta: kada je imao esnaest godina
bio je savjetnik uglednih lijenika, a s osamnaest je svladao mate
matiku, logiku i fiziku. Imao je, meutim, tekoa s Aristotelom,
ali ga je shvatio kada je naiao na al-Farabijeve Namjere Aristotelove

metafizike. ivio je kao peripatetiki lijenik, lutajui po islamskom

carstvu, ovisan o hirovima svojih zatitnika. U jednom trenutku
postao je vezir iitske dinastije Bujid koja je vladala u prostorima
dananjeg zapadnog Irana i junog Iraka. Sjajni, lucidni intelek
tualac, on nije bio nikakav suhoparni pedant. Uivao je i u ul
nom ivotu i kau da je umro u pedeset osmoj godini od preko
mjernog uivanja u vinu i seksu.
Ibn Sina je shvatio da se falsafa treba prilagoditi promijenjenim
uvjetima u islamskom carstvu. Abasidski kalifat je propadao i vie
se u kalifatskoj dravi nije moglo lako sagledati idealno filozofsko
drutvo koje je Platon opisao u svojoj Dravi. Ibn Sina je naravno
bio naklonjen duhovnim i politikim aspiracijama iita, ali ga je
neoplatonizam falsafe, koji je islamizirao uspjenije od bilo kog
ranijeg fajlasife, vie privlaio. Vjerovao je da ako je tono da
falsafa predstavlja potpunu sliku realnosti, onda ona mora biti
razumljivija i za religiozno vjerovanje obinih ljudi, koje je - ma
kako ga tumaili - znaajan faktor politikog, drutvenog i osob
nog ivota. Umjesto da religiju otkrivenja vidi kao inferiornu ver
ziju falsafe, ibn Sina je smatrao proroka kao to je bio Muhammed
superiornijim od svakog filozofa, jer nije ovisio o ljudskom razu
mu, ve je Boga poznavao direktno i intuitivno. To je bilo slino
mistinom iskustvu sufija i sam Plotin opisao ga je kao najviu
formu mudrosti. Meutim, to nije znailo da intelekt ne moe
shvatiti Boga. Ibn Sina je izradio racionalnu demonstraciju posto
janja Boga na osnovi Aristotelovih dokaza koji su postali standard
meu kasnijim srednjovjekovnim filozofima, kako u judaizmu ta
ko i u islamu. Ni on ni fajlasifi nisu ni najmanje sumnjali da
Bog postoji. Oni nisu nikada sumnjali da ljudski razum bez po
moi moe doi do znanja o postojanju Vrhovnog Bia. Razum
je ovjekova najuzvienija aktivnost: on sudjeluje u boanskom
razumu i oito ima vanu ulogu u religioznom traenju. Ibn Si
na je smatrao religioznom dunou onih koji imaju intelektualnu
sposobnost da na taj nain sebi otkriju Boga, da to i uine, jer
razum moe proistiti koncepciju Boga i osloboditi je od predra
suda i antropomorfizma. Ibn Sina i njegovi nasljednici koji su te
ili k racionalnoj demonstraciji Bojeg postojanja nisu raspravljali

s ateistima onako kao to to mi inimo. Oni su eljeli koristiti ra

zum da bi otkrili to vie o prirodi Boga.
Ibn Sinin dokaz poinje razmatranjem naina rada naeg
uma. Gdje god po svijetu pogledamo, vidimo sloena bia koja
se sastoje od niza razliitih elemenata. Drvo se, na primjer, sastoji
od stabla, kore, jezgre, soka i lia. Kada pokuavamo neto razum
jeti, mi to analiziramo rastavljajui ga u sastavne dijelove sve
dok daljnja dioba vie nije mogua. Jednostavni elementi izgle
daju nam primarni, a sloena bia koja oni formiraju, sekundarna.
Mi stalno traimo jednostavnost, odnosno bia koja se sama po
sebi ne mogu rastaviti. Aksiom falsafe bio je da realnost formira
logino koherentnu cjelinu; to je znailo da nae beskonano tra
enje jednostavnosti mora odraavati stvari na irokoj osnovi. Kao
i svi platonisti, ibn Sina je smatrao da raznovrsnost koju vidimo
svuda oko sebe mora ovisiti o prvobitnom jedinstvu. Budui da
na um zaista smatra sloene stvari sekundarnim i izvedenim, ta
tendencija mora da je prouzrokovana neim to je izvan njega
koje je jednostavna, via realnost. Viestruke stvari su ovisne, a
ovisna bia su inferiorna u odnosu na realnosti o kojima ovise,
nekako kao to su djeca u obitelji u inferiornom statusu prema
ocu koji im je dao ivot. Neto to je sutinska Jednostavnost bit
e ono to filozofi nazivaju Prvobitno Bie, to jest, ono ije po
stojanje nee ovisiti ni o emu. Postoji li takvo bie? Fajlasif kao
ibn Sina smatrao je da se samo po sebi razumije da je kozmos
racionalan i da u racionalnom svemiru mora postojati jedno Nestvoreno Bie, Nepokretni Pokreta na vrhu hijerarhije postojanja.
Neto mora da je pokrenulo lanac uzroka i posljedica. Nepostojanje
takvog vrhovnog bia znailo bi da na um nije u suglasju s re
alnou u cjelini. To bi, s druge strane, znailo da svemir nije ko
herentan i racionalan. Ovo potpuno jednostavno bie, o kojem
ovisi sveukupna sloena, ovisna realnost je ono to religije zovu
Bog. Budui da je najvie od svega, ono mora biti apsolutno
savreno i vrijedno hvale i slave. Ali kako se njegovo postojanje
toliko razlikuje od svega ostalog, ono nije samo jo jedna karika
u lancu postojanja.

Filozofi i Kur'an bili su suglasni da je Bog sutinska jedno

stavnost: on je Jedno. Iz toga proizlazi da njega ne moemo ana
lizirati ili rastaviti na sastavne dijelove ili atribute. Poto je ovo
bie apsolutno jednostavno, ono nema poetka, kvalitete, vremenske
dimenzije, i nema apsolutno niega to o njemu moemo rei.
Bog ne moe biti objekt diskurzivne misli, jer na mozak ne moe
o njemu razmiljati kao o drugim stvarima. Zato to je Bog u
biti jedinstven, on se ne moe usporediti ni s im to postoji u
normalnom, ovisnom smislu. Prema tome, kada govorimo o Bogu,
bolje je koristiti negative da bismo ga potpuno odvojili od svega
ostalog. Ali budui da je Bog izvor svega, mi moemo pretposta
vljati neto o njemu. Budui da znamo da postoji dobrota, Bog
mora biti sutinska ili prvobitna Dobrota; budui da znamo da
postoji ivot, mo i znanje, Bog mora biti sutinski i potpuno iv,
moan i inteligentan. Aristotel je uio da poto je Bog - u isto
vrijeme - isti Razum, in zakljuivanja kao i objekt i predmet
razmiljanja, on moe razmiljati samo o sebi i ne obazirui se
na manju, ovisnu realnost. Ovo se nije slagalo sa slikom Boga u
otkrivenju, za koga se kae da zna sve i da je prisutan i akti
van u stvorenom poretku. Ibn Sina je pokuao s kompromisom:
Bog je i previe uzvien da bi se spustio do poznavanja takvih
neplemenitih, pojedinanih bia kao to su ljudi i njihove ak
tivnosti. Kao to je Aristotel rekao, ima nekih stvari koje je bo
lje ne vidjeti nego vidjeti. Bog se ne moe okaljati nekim ni
skim i obinim sitnicama zemaljskog ivota. Ali u svom vjeitom
inu samospoznaje Bog razumije sve to je emaniralo iz njega i
to je on stvorio. On zna da je on uzrok ovisnih bia. Njegova
misao je tako savrena da su miljenje i injenje jedan te isti in,
tako da njegova vjena kontemplacija samog sebe, generira pro
ces emanacije koji su opisali fajlasifi. Ali Bog zna nas i na svi
jet samo kao neto ope i univerzalno; on se ne bavi pojedina
nim stvarima.
Ali ibn Sina nije bio zadovoljan ovim apstraktnim prikazom
Boje prirode: on ju je elio povezati s religioznim iskustvom
vjernika, sufija i batinija. Zainteresiran za religioznu psihologiju,
koristio je plotinsku shemu emanacije da bi objasnio iskustvo

prorotva. U svakoj od deset faza proistjecanja bia od Jednog,

ibn Sina je spekulirao da deset istih Inteligencija, zajedno s du
ama ili anelima koji su pokrenuli svaku od deset Ptolomejskih
sfera, formiraju jedno meucarstvo izmeu ovjeka i Boga, koje
odgovara svijetu arhetipske realnosti koju su zamislili batini. Ove
Inteligencije posjeduju i imaginaciju; u stvari, one jesu Imagina
cija u svom istom stanju i mukarci i ene kroz to meucarstvo
imaginacije - ne kroz diskurzivni razum - postiu svoje najpotpu
nije shvaanje Boga. Posljednja Inteligencija u naoj vlastitoj sferi
- deseta - je Sveti Duh Otkrivenja, poznat kao Gabrijel, izvor
svjetlosti i znanja. Ljudska dua sastavljena je od praktinog in
telekta, koji se odnosi na ovaj svijet, i kontemplativnog intelekta,
koji je u stanju ivjeti u velikoj bliskosti s Gabrijelom. Tako pro
roci mogu stei intuitivno, imaginativno poznavanje Boga, slino
onome koje imaju Inteligencije, a koje nadmauje praktini, dis
kurzivni razum. Iskustvo sufija pokazalo je da ljudi mogu postii
viziju Boga koja je filozofski ispravna, ne koristei logiku i racio
nalnost. Umjesto silogizama, oni su koristili imaginativne instru
mente simbolizma i mentalne slike. Prorok Muhammed je usavrio
ovo direktno sjedinjenje s boanskim svijetom. Ova psiholoka
interpretacija vizije i otkrivenja omoguit e filozofiji naklonjenim
sufijima da razgovaraju o svom vlastitom religioznom iskustvu,
kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju.
U stvari, na kraju ivota ibn Sina izgleda da je i sam postao
mistik. U svojoj raspravi Kitab al-Aerat (Knjiga upozorenja), on
jasno postaje kritian u pogledu racionalnog pristupa Bogu, koji
je smatrao frustrirajuim. On se okrenuo prema onome to je
zvao Orijentalna filozofija (al-hikmat al-marikijeh). Ovo se nije
odnosilo na geografski poloaj istoka, nego na izvor svjetlosti. On
je namjeravao napisati ezoterinu raspravu u kojoj bi metode bile
zasnovane na disciplini svjetlosti (irak) kao i na loginom zakljui
vanju. Nismo sigurni je li ikada napisao ovu raspravu: ako jest,
nije preivjela. Ali, kao to emo isto tako vidjeti u sljedeem
poglavlju, veliki iranski filozof Jahja Suhravardi osnovat e kolu
Irak, koja je zaista spojila filozofiju sa spiritualnou na nain na
koji je predvidio ibn Sina.

Discipline kelama i falsafe inspirirale su slian intelektualni po

kret meu idovima islamskog carstva. Oni su poeli pisati vlasti
tu filozofiju na arapskom, uvodei prvi put u judaizam metafi
ziki i spekulativni element. Za razliku od muslimanskih fajlasifa,
idovski filozofi se nisu bavili svim pitanjima filozofske nauke, ve
su se skoro potpuno koncentrirali na religijska pitanja. Smatrali
su da na izazov islama moraju odgovoriti njegovim stilom, a to
je povlailo dovoenje u sklad personalistikog Boga Biblije s Bo
gom fajlasifa. Kao i muslimani, brinuli su se zbog antropomorfistike portreta Boga u svetim spisima i Talmudu i pitali se kako
on moe biti isto to i Bog filozofa. Brinuo ih je problem stvara
nja svijeta i odnosa izmeu otkrivenja i razuma. Oni su, naravno,
doli do razliitih zakljuaka, ali su sutinski ovisili o muslimanskim
misliocima. Tako je Saadia ibn Jozef (882.-942.), prvi koji je pre
uzeo filozofsku interpretaciju judaizma, bio talmudist ali i mutazilit. On je vjerovao da razum vlastitom snagom moe spoznati
Boga. Kao fajlasif, on je dostizanje racionalne koncepcije Boga sma
trao micvom, religioznom dunou. Ali kao muslimanski racionalist, Saadia nije uope sumnjao u postojanje Boga. Za Saadiu je
realnost Boga Stvoritelja bila tako oita da je smatrao da u svom
djelu Knjiga vjerovanja i miljenja treba dokazati mogunost religij
ske sumnje, a ne vjere.
Od idova se ne zahtijeva da napree svoj razum kako bi
prihvatio istine otkrivenja, obrazlagao je Saadia. Ali to ne znai
da je Bog potpuno dostupan ljudskom razumu. Saadia je prizna
vao da je ideja o stvaranju ex nihilo prepuna filozofskih poteko
a i da ju je nemogue racionalno objasniti zato to Bog falsafa
nije sposoban donijeti iznenadne odluke i inicirati promjenu. Ka
ko moe materijalni svijet potjecati od potpuno spiritualnog Boga?
Ovdje smo dostigli granicu razuma i moramo jednostavno pri
hvatiti da svijet nije vjean, kao to su to vjerovali platonisti, ve
da ima svoj poetak u vremenu. To je bilo jedino mogue obja
njenje koje se slagalo sa svetim spisima i zdravim razumom.
Kada to prihvatimo, onda moemo izvesti druge injenice o Bo
gu. Stvoreni poredak je inteligentno planiran; on ima ivot i ener
giju: zato i Bog, koji ga je stvorio, mora imati Mudrost, ivot i

Mo. Ovi atributi nisu posebni hypostases kako sugerira kranska

doktrina o Trojstvu, ve samo aspekti Boga. Samo zato to na
ljudski jezik ne moe na odgovarajui nain izraziti realnost Boga,
mi ga moramo na ovaj nain analizirati i tako, izgleda, unita
vamo njegovu apsolutnu jednostavnost. Ako elimo da, govorei
o Bogu, budemo to egzaktniji, jedino to moemo tono rei to
je da on postoji. Saadia, meutim, ne zabranjuje sve pozitivno
opisivanje Boga, niti stavlja dalekog i bezlinog Boga filozofa iz
nad osobnog, antropomorfnog Boga Biblije. Kada, na primjer, po
kuava objasniti patnju koju vidimo u svijetu, Saadia se okree
rjeenjima pisaca Mudrosti i Talmuda. Patnja je, kae on, kazna
za grijeh; ona nas isti i disciplinira da bi nas uinila poniznima.
To ne bi zadovoljilo pravog fajlasifa, jer Boga prikazuje previe
kao ovjeka i pripisuje mu planove i namjere. Ali Saadia ne sma
tra otkrivenog Boga iz svetih spisa inferiornim u odnosu na Boga
falsafe. Prorod su bili superiorni u odnosu na svakog filozofa. Ko
nano, razum moe samo pokuati sistematski demonstrirati ono
to Biblija ui.
Drugi idovi otili su dalje. U svom djelu Izvor ivota, neoplatonist Salomon ibn Gabirol (1026.-1070.) nije mogao prihvatiti
doktrinu stvaranja ex nihilo ve je pokuao prilagoditi teoriju emanacije da bi dozvolio Bogu odreen stupanj spontanosti i slobod
ne volje. On je tvrdio da je Bog htio ili elio proces emanacije,
pokuavajui time da taj proces ne bude tako mehaniki, i naznaiti da Bog kontrolira zakone postojanja, a ne da podlijee toj
istoj dinamici. Ali Gabirol nije uspio adekvatno objasniti kako je
materija mogla potei od Boga. Drugi su bili manje skloni novo
stima. Bahja ibn Pakuda (umro oko 1080.) nije bio strogi platonist
nego je koristio metode kelama kad god mu je to odgovaralo.
Tako je, kao i Saadia, tvrdio da je Bog stvorio svijet u odreenom
trenutku. Svijet svakako nije nastao sluajno: to bi bila toliko smi
jena ideja kao da je savreno napisan odlomak nastao kada se
tinta prosula po stranici. Red i svrsishodnost svijeta pokazuju da
Stvoritelj mora postojati, kao to su to otkrile svete knjige. Poto
je iznio ovu veoma nefilozofsku doktrinu, Bahja se prebacio sa
kelama na falsafu, navoded ibn Sinin dokaz kako je moralo po
stojati Prvobitno Bie.

Bahja je vjerovao da su proroci i filozofi jedini ljudi koji se

pravilno klanjaju Bogu. Prorok ima direktno, intuitivno, a filozof
racionalno znanje o Bogu. Svi ostali se jednostavno klanjaju svo
joj projekciji, Bogu napravljenom po vlastitoj slici. Oni su svi kao
slijepci, koje vode druga ljudska bia, ako sami ne pokuaju do
kazati Boje postojanje i jedinstvo. Bahja je bio elitistian kao i
svi drugi fajlasifi, ali je poznavao i uenost sufija: razum nam
moe rei da Bog postoji, ali nam ne moe o njemu nita rei.
Kao to sugerira sam naslov, Bahjina rasprava Dunosti srca kori
sti razum da bi nam pomogla razviti pravilan stav prema Bogu.
Ako se neoplatonizam sukobljavao s njegovim judaizmom, on ga
je jednostavno odbacivao. Njegovo religiozno iskustvo Boga ima
lo je prednost nad bilo kojom racionalistikom metodom.
Ali ako nam razum ne moe rei nita o Bogu, to je cilj ra
cionalne rasprave o teolokim pojmovima? Ovo je pitanje muilo
muslimanskog mislioca Abu Hamid al-Gazalija (1058.-1111.), jednu
znaajnu i simbolinu linosti u povijesti filozofije religije. Roen
u Kurasanu, prouavao je kelam kod Duvejnija, istaknutog aaritskog teologa, tako da je s trideset tri godine bio imenovan za
starjeinu ugledne damije Nizamija u Bagdadu. Njegov je za
datak bio obrana sunitske doktrine od, iitskog izazova ismaelita.
Al-Gazali je, meutim, imao nemirni temperament koji ga je tje
rao da se bori s istinom kao lav, jer se trudio potpuno rijeiti
probleme i odbijao se zadovoljiti lakim, konvencionalnim odgovo
rom. Kao to nam on sam kae,
Zavirivao sam u sva mrana skrovita, napadao sve probleme,
bacao se u sve ponore. Pomno sam ispitivao vjeru svake sekte,
pokuao razotkriti najdublje doktrine svake zajednice. Sve sam
to inio da bih mogao razlikovati istinito od lanog, zdravu tra
diciju od heretike inovacije.

On je traio onu vrstu potpune sigurnosti koju je osjeao fi

lozof kao Saadia, ali je bio sve vie razoaran. Bez obzira na to
koliko je iscrpno istraivao, apsolutna sigurnost mu je izmicala. Njego
vi suvremenici traili su Boga na nekoliko naina, prema svojim
osobnim potrebama i temperamentu: u kelamu, preko imama, u
falsafi i sufijskom misticizmu. Al-Gazali je, izgleda, prouavao sve

ove discipline da bi razumio to je zaista u sutini stvari. Ue

nici sve etiri glavne verzije islama koje je istraivao tvrdili su da
su potpuno uvjereni, ali, pitao je al-Gazali, kako se ova tvrdnja
moe objektivno verificirati?
Al-Gazali je, kao svaki moderni skeptik, bio svjestan da je si
gurnost psiholoko stanje koje ne mora biti objektivno istinito.
Fajlasifi su govorili da su stekli odreeno znanje radonalnim za
kljuivanjem: mistici su inzistirali da su ga nali kroz discipline
sufija; ismaeliti su smatrali da se nalazi samo u uenjima njihova
imama. Ali realnost koju zovemo Bog ne moe se empirijski is
pitati, pa kako da budemo onda sigurni da naa vjerovanja nisu
samo privid? Konvencionalniji racionalni dokazi nisu uspjeli zado
voljiti al-Gazalijeva striktna mjerila. Teolozi kelama kretali su od
tvrdnji koje su nalazili u svetim spisima, ali one nisu bile provje
rene dalje od razumne sumnje. Ismaeliti su ovisili o uenju skri
venog i nedostupnog imama, ali kako moemo biti sigurni da je
imam boanski nadahnut, i, ako ga ne moemo nai, u emu je
smisao ovog nadahnua? Posebno nezadovoljavajua bila je falsafa. Al-Gazali je znatan dio svoje polemike usmjerio protiv al-Farabija i ibn-Sine. Uvjeren da njih mogu osporiti samo strunjaci
u njihovoj vlastitoj disciplini, al-Gazali je falsafu prouavao tri go
dine, sve dok njome nije potpuno ovladao. U svojoj raspravi
Opovrgavanje filozofa tvrdio je da fajlasifi polaze od pogrene pret
postavke. Ako se falsafa ograniava na zemaljske, vidljive pojave,
kao one u medicini, astronomiji i matematici, to je izuzetno kori
sno, ali nam ne moe nita rei o Bogu. Kako se moe dokazati
doktrina emanacije, ovako ili onako? Na osnovu ega fajlasifi tvrde
da Bog zna samo ope, univerzalne stvari, umjesto posebne? Mogu
li to i dokazati? Njihov argument da je Bog previe uzvien da
bi znao za nie realnosti je neadekvatan: od kada je neznanje
neega neto izuzetno? Ne postoji nain da se bilo koja od ovih
tvrdnji zadovoljavajue provjeri i kod fajlasifa je bilo iracionalno
i nefilozofski to su traili znanje koje je izvan domaaja uma i
koje se ne moe provjeriti osjetilima.
Ali kuda to vodi onog koji poteno trai istinu? Je li vrsta,
nepokolebljiva vjera u Boga nemogua? Pritisak traenja izazvao

je kod al-Gazalija takvu moru, da je doivio slom. Nije mogao

ni gutati ni jesti i osjeao se svladan teinom sudbine i oajanja.
I konano je oko 1094. otkrio da ne moe niti govoriti, ni drati
predavanja:
Bog mi je pritiskao jezik sve dok nisam bio onemoguen
poduavati. Prisiljavao sam se da odreenog dana poduavam
svoje uenike, ali moja usta nisu htjela izgovoriti ni jednu jedi
nu rije.

Pao je u kliniku depresiju. Doktori su postavili tonu dijagno

zu duboko ukorijenjenog konflikta i rekli mu da se nee nikada
oporaviti ako se ne oslobodi svojih prikrivenih mora. U strahu od
opasnosti ognja pakla ako ne povrati vjeru, al-Gazali se odrekao
svog uglednog akademskog poloaja i pridruio se sufijima.
Tamo je naao ono to je traio. Ne naputajui svoj razum
- uvijek je osjeao nepovjerenje prema ekstravagantnijim oblicima
sufizma - al-Gazali je otkrio da mistike disdpline daju neposredan,
ali intuitivan osjeaj neega to bi se moglo zvati Bog. Britanski
uenjak John Bowker iznosi da arapska rije za postojanje (vujud)
potjee od korijena vajada: on je naao. Doslovno, dakle, vu
jud znai ono to se moe nai: to je bilo konkretnije od grkih
metafizikih izraza, a ipak je muslimanima davalo vie slobode.
Filozof koji govori arapski i koji pokuava dokazati da Bog po
stoji ne mora stvoriti Boga kao jo jedan predmet. On jednostav
no treba dokazati da se on moe nai. Jedini apsolutni dokaz
Bojeg vujuda pojavit e se - ili nee - kada se vjernik nae licem
u lice s boanskom realnou poslije smrti, ali izvjetaje ljudi po
put proroka i mistika, koji su tvrdili da su ga iskusili u ovom i
votu treba paljivo razmotriti. Sufiji su tvrdili da su iskusili vujud
Boga: rije vajd bila je tehniki termin za njihovo ekstatiko
shvaanje Boga koje im je davalo potpunu sigurnost (jakin) da je
to stvarnost, a ne samo mata. Navodno su se ti izvjetaji, po
onome to tvrde, mogli smatrati pogrenima, ali poto je deset
godina ivio kao sufija, al-Gazali je otkrio da je religiozno iskustvo
jedini nain provjere stvarnosti iznad ljudskog intelekta i umnog
procesa. Znanje sufija o Bogu nije bilo racionalno ili metafiziko,
ve je oito bilo blisko intuitivnom iskustvu proroka iz davnina:

sufiji su tako bitne istine islama nali sami, ponovnim oivljava

njem njegovog centralnog iskustva.
Al-Gazali je zato formulirao mistiko vjerovanje koje e biti
prihvatljivo za muslimanske vjerske krugove esto sumnjiave pre
ma islamskim misticima, kao to emo to vidjeti u sljedeem po
glavlju. Kao ibn Sina, on je gledao unazad, u staro vjerovanje u
arhetipsko kraljevstvo izvan ovog zemaljskog svijeta i osjetilnog
iskustva. Vidljivi svijet (alam al-ahada) je inferiorna replika onoga
to je zvao svijet platonske inteligencije (alam al-malakut), kao to
je priznavao svaki fajlasifa. Kur'an i Biblija idova i krana go
vorili su o tom spiritualnom svijetu. ovjek je opkoraio oba carst
va realnosti: on pripada fizikom, kao i viem svijetu duha, jer
je Bog u njemu upisao Boansku sliku. U svojoj mistikoj raspra
vi Mikat al-Anvar, al-Gazali tumai kur'ansku Suru svjetla, citiranu
u prolom poglavlju. Svjetlost u ovim stihovima odnosi se i na
Boga i na druge predmete koji svijetle: svjetiljku, zvijezdu. Na
razum takoer prosvjetljava. On ne samo da nam omoguuje da
opazimo druge predmete, ve, kao i sam Bog, moe nadmaiti
vrijeme i prostor. On, prema tome, sudjeluje u istoj realnosti kao
i duhovni svijet. Ali da bi bilo jasno da pod razumom ne mi
sli samo na nae umne, analitike moi, al-Gazali podsjea svoje
itaoce da se njegovo objanjenje ne moe uzimati doslovno: mi
moemo razgovarati o tim pitanjima samo figurativnim jezikom
koji je podruje kreativne mate.
Neki ljudi, meutim, posjeduju mo koja je via od razuma
i koju al-Gazali naziva prorokim duhom. Ljudi koji ovu spo
sobnost nemaju ne bi je trebali poricati samo zato to nemaju
takva iskustva. To bi bilo apsurd, kao kad bi netko gluh za tono
ve, tvrdio da je muzika privid, samo zato to je on ne moe uti.
Mi moemo nauiti neto o Bogu zakljuivanjem i matom, ali
najvii domet znanja mogu dostii samo proroci i mistici koji ima
ju tu posebnu Bogom-danu sposobnost. Ovo zvui elitistiki, ali
mistici u drugim tradicijama takoer su tvrdili da su intuitivne,
receptivne sposobnosti koje zahtijevaju discipline kao to su zen
ili buddhistika meditacija, poseban dar, koji se moe usporediti
s darom za pisanje poezije. Ovaj mistiki talent nema svatko.

Al-Gazali opisuje ovo mistiko znanje kao svijest da Stvoritelj sam

postoji ili bivstvuje. To dovodi do nestajanja vlastitosti i apsorpci
je u Bogu. Mistici su u stanju dii se iznad svijeta metafore, ko
ji mora zadovoljiti manje nadarene smrtnike;
oni mogu vidjeti da u svijetu nema drugog Boga i da sve pro
pada osim Njegova lica (Kur'an 28:88)... U stvari, sve drugo je
isto nepostojanje i gledano sa stanovita bia koje dobiva od
Prvog Razuma (u platonskoj shemi) nema postojanje u sebi ve
u odnosu na lice svog Stvoritelja, tako da je jedino to uistinu
postoji Lice Boje.

Umjesto da bude vanjsko, objektivizirano Bie, ije se posto

janje moe racionalno dokazati, Bog je sveobuhvatna realnost i
konano postojanje koje se ne moe uoiti kao to uoavamo bi
a koja o tome ovise i dio su njegova neophodnog postojanja:
mi moramo njegovati specijalni nain vienja.
Al-Gazali se konano vratio svojim dunostima predavaa u
Bagdadu, ali nije prestao vjerovati da je postojanje Boga nemo
gue demonstrirati logikom i racionalnirn dokazom. U svojoj au
tobiografskoj raspravi Al-Mundik min al-dalal (Oslobodilac zabluda)
on sa estinom tvrdi da ni falsafa ni kelam ne mogu zadovoljiti
nekoga kome prijeti opasnost da izgubi vjeru. On je osobno do
spio do ruba skepticizma (safsafah) kada je shvatio da je apsolut
no nemogue dokazati Boje postojanje izvan granica razumne
sumnje. Realnost koju zovemo Bog lei izvan carstva osjetilne
percepcije i loginog miljenja, tako da nauka i metafizika ne
mogu ni dokazati ni porei vujud Allaha. Za one koji ne uiva
ju blagoslov posebnog mistikog ili prorokog talenta, al-Gazali je
stvorio disciplinu koja e muslimanima omoguiti da njeguju svi
jest o Bojoj realnosti u svim segmentima svakodnevnog ivota.
On je na islam ostavio neizbrisiv utjecaj. Muslimani vie nikada
nee olako izrei pretpostavku da je Bog bie kao svako drugo,
ije se postojanje moe nauno ili filozofski pokazati. Od tada e
muslimanska filozofija postati nerazdvojni dio spiritualnosti i jo
izrazitije mistike rasprave o Bogu.
On je utjecao i na judaizam. panjolski filozof Josef ibn Sadik (umro 1143.) koristio je ibn Sinin dokaz o postojanju Boga

ali je pazio da naglasi da Bog nije samo drugo bie - jedna od

stvari koje postoje - u naem uobiajenom smislu rijei. Ako tvr
dimo da razumijemo Boga, to bi znailo da je on ogranien i ne
savren. Najtonija tvrdnja koju moemo izrei o Bogu je da je
on nerazumljiv, da potpuno premauje nae prirodne intelektualne
sposobnosti. Mi moemo govoriti pozitivno o Bojoj aktivnosti u
svijetu, ali ne o Bojoj sutini (al-Dhat), koja e nam uvijek izmi
cati. Toledski lijenik Juda Halevi (1085.-1141.) vjerno je slijedio alGazalija. Bog se ne moe dokazati racionalno; to ne znai da je
vjera u Boga iracionalna, ve jednostavno da logika demonstracija
njegovog postojanja nema religijske vrijednosti. Ona nam moe
rei veoma malo: nema naina da se utvrdi dalje od razumne
sumnje kako je takav daleki i bezlini Bog mogao stvoriti ovaj
nesavreni materijalni svijet niti da li je on u nekoj znaajnoj ve
zi sa svijetom. Kada su filozofi tvrdili da su se sjedinili sa Bo
anskom Inteligencijom koja informira kozmos preko razuma, oni
su se zavaravali. Jedini ljudi koji su imali spoznaju Boga bili su
proroci, koji s falsafom nisu imali nita.
Halevi nije razumio filozofiju tako dobro kao al-Gazali, ali se
slagao da je jedina pouzdana spoznaja Boga kroz religiozno is
kustvo. Kao al-Gazali, i on je traio posebnu religioznu sposobnost,
ali je tvrdio da je to iskljuiv prerogativ idova. Pokuao je ovo
ublaiti nagovjetavajui da goji mogu doi do spoznaje Boga kroz
prirodni zakon, ali je Kuzari, njegovo veliko filozofsko djelo, ima
lo cilj opravdati jedinstveni poloaj Izraela meu narodima. Kao
rabini Talmuda, Halevi je vjerovao da svaki idov moe stei pro
roki duh ako se revnosno pridrava micvi. Bog koga e sresti ni
je objektivna injenica dje se postojanje moe nauno dokazati,
ve sutinski subjektivno iskustvo. On se ak moe shvatiti kao
produetak prirodne vlastitosti idova:
Ovaj Boanski princip eka, u stvari, na onog prikladnog kome
se treba pripojiti, tako da postane njegov Bog, kao kod proroka i
svetaca... To je upravo kao dua koja eka na ulazak u fetus dok
se njegove ivotne moi dovoljno ne uoblie da bi mu omoguile
da primi ovo vie stanje stvari. To je ba kao kad Priroda eka na
blau klimu da bi mogla usmjeriti snagu na zemlju i stvoriti vege
taciju.

Bog dakle nije nikakva strana, nametnuta realnost, niti je idov

autonomno bie, izolirano od boanskog. Bog se moe uzeti - jo
jednom - kao dovrenje ovjeka, ispunjenje mukarevog ili e
ninog potencijala; osim toga, Bog s kojim se susree samo je
njegov vlastiti, a ovu ideju emo istraiti detaljnije u sljedeem
poglavlju. Halevi vodi rauna da napravi razliku izmeu Boga ko
jeg idovi mogu doivjeti i sutine Boga samoga. Kada proroci i
sveci tvrde da su doivjeli Boga oni ga nisu spoznali onakvog
kakav je u biti, ve samo boanske aktivnosti u njemu, koje su
neka vrsta naknadnog odsjaja transcendentne, nepristupane real
nosti.
Meutim, falsafa nije bila potpuno nestala zbog al-Gazalijeve po
lemike. U Kordobi ju je jedan ugledni muslimanski filozof pokuao
oivjeti i dokazati da je ona najvii oblik religije. Abu al-Valid ibn
Ahmad ibn Rud (1126.-1198.), poznat u Evropi kao Averroes, po
stao je na Zapadu autoritet meu idovima kao i meu krani
ma. U toku trinaestog stoljea prevoen je na hebrejski i latinski,
a njegovi komentari o Aristotelu imali su ogroman utjecaj i na
tako istaknute teologe kao to su Maimonides, Toma Akvinski i
Albert Magnus. U devetnaestom stoljeu, Ernest Renan e ga po
zdraviti kao ovjeka slobodna duha, pobornika racionalizma pro
tiv slijepe vjere. U islamskom svijetu, meutim, ibn Rud bio je
marginalna linost. U njegovoj karijeri i njegovom posthumnom
efektu moemo sagledati razdvajanje puteva Istoka i Zapada u
pristupu koncepciji Boga. Ibn Rud je uno osporavao al-Gazalijevu osudu falsafe i nain njegove otvorene rasprave o ovim
ezoterinim stvarima. Za razliku od svojih prethodnika al-Farabija
i ibn Sine, on je bio kadi, strunjak-pravnik za erijatski zakon i
filozof. Ulema je uvijek bila podozriva u pogledu falsafe i njenog
bitno razliitog Boga, ali ibn Rud je uspio uklopiti Aristotela s
tradicionalnijom islamskom pobonou. Bio je uvjeren da nema
nikakve kontradikcije izmeu religije i racionalizma. Oni su izra
avali istu istinu na razliit nain: gledali se prema istom Bogu.
Meutim, nije svako sposoban za filozofsku misao i tako je falsa
fa bila samo za intelektualnu elitu. Ona e zbuniti mase i gurnu
ti ih u greku koja dovodi u opasnost njihov vjeni spas. Otud

znaaj ezoterine tradicije, koja uva ove opasne doktrine od onih

koji nisu sposobni da ih primaju. Isti je sluaj bio i sa sufizmom
i batini studijama ismaelita; ako nepogodni pokuaju ove mental
ne discipline, mogli bi se ozbiljno razboljeti i dobiti razne vrste
psiholokih poremeaja. Kelam je isto tako opasan. On ne zado
voljava pravu falsafu i stvara kod ljudi pogrenu predodbu da
su uli u pravu racionalnu raspravu i onda kada nisu. Prema to
me, on jednostavno inicira besplodne doktrinarne rasprave, to
moe samo oslabiti vjeru neobrazovanih ljudi i zbuniti ih.
Ibn Rud je vjerovao da je prihvaanje odreenih istina bitno
za spas - jedan novi pogled u islamskom svijetu. Fajlasifi su bili
glavni autoriteti za doktrinu: oni su jedini bili sposobni tumaiti
svete spise i oni su bili opisani u Kur'anu kao ljudi s dubokim
korijenom znanja. Svi drugi trebaju primiti Kur'an bez provje
ravanja i itati ga doslovno, ali fajlasifi mogu pokuati simbolinu
egzegezu (tumaenje, prim.prev.). Ali ak i fajlasifi moraju prih
vatiti vjerovanje obaveznih doktrina, koje je ibn Rud nabrojio
ovako:
1. Postojanje Boga kao Stvoritelja i Odravaoca svijeta.
2. Jedinstvo Boga.
3. Atributi znanja, moi, volje, sluha, vida i govora koji su
u Bogu u Kur'anu.
4. Jedinstvenost i neusporedivost Boga, jasno potvreni u
Kur'anu 42:9: Bog je jedini zastupnik.
5. Bog je stvorio svijet.
6. Istinitost prorokovanja.
7. Boja pravednost.
8. Uskrsnue tijela Sudnjeg dana.

Ove doktrine o Bogu moraju se prihvatiti in toto, jer je Kur'an

to se njih tie izriit. Falsafa se nije uvijek slagala s vjerovanjem
u stvaranje svijeta, na primjer, tako da nije sasvim jasno kako tre
ba shvatiti ovakve doktrine Kur'ana. Iako Kur'an jasno kae da
je Bog stvorio svijet, on ne kae kako je to uinio i je li svijet
stvoren jednog odreenog trenutka u vremenu. Ovo je dozvolilo
fajlasifima da usvoje vjerovanje racionalista. Isto tako, Kur'an kae
da Bog ima atribute kao to je znanje, ali ne znamo tono to
to znai, jer je na pojam znanja obavezno ljudski i neadekvatan.

Zato Kur'an ne mora proturjeiti filozofima kada kae da Bog zna

sve to inimo.
U islamskom svijetu misticizam je bio tako znaajan da je ta
kva ibn Rudova koncepcija Boga, zasnovana na strogo racionalistikoj teologiji, imala malo utjecaja. Ibn Rud je bio potovana,
ali sekundarna linost u islamu, ali je na Zapadu postao zaista
veoma vaan, jer je Zapad kroz njega otkrio Aristotela i razvio
racionalistiniju koncepciju Boga. Veina zapadnih krana imala
je veoma ogranieno znanje o islamskoj kulturi i nije bila upu
ena u razvoj filozofije poslije ibn Ruda. Zato se esto misli da
je karijera ibn Ruda oznaila kraj islamske filozofije. U stvari, u
toku ibn Rudova ivota dva istaknuta filozofa, koji e biti izuzet
no utjecajni u islamskom svijetu, pisali su u Iraku i Iranu. Jahja
Suhravardi i Muid ad-Din ibn al-Arabi ili su stopama ibn Sine,
a ne ibn Ruda i pokuali spojiti filozofiju s mistikom spiritualnou. Njihovo djelo razmatrat emo u sljedeem poglavlju.
Ibn Rudov veliki uenik u idovskom svijetu bio je veliki talmudist i filozof rabin Moses ben Maimon (1135.-1204.), koji je
uglavnom poznat kao Maimonides. Kao i ibn Rud, Maimonides
je porijeklom iz Kordobe, prijestolnice muslimanske panjolske,
gdje je jaalo ope miljenje da je za dublje razumijevanje Boga
bitna neka vrsta filozofije. Maimonides je, meutim, bio prisiljen
bjeati iz panjolske kada je ona pala kao plijen fanatike berberske sekte Almoravida, koja je progonila idovsku zajednicu. Ova
teka kolizija sa srednjovjekovnim fundamentalizmom nije kod
Maimonidesa izazvala neprijateljstvo prema islamu u cijelosti. On
i njegovi roditelji naselili su se u Egiptu, gdje je imao visok po
loaj u vladi i ak je postao i sultanov lijenik. Tamo je napisao
svoju uvenu raspravu Vodi zabludjelih koja tvrdi da idovska vjera
nije proizvoljna doktrina, ve je zasnovana na zdravim, racio
nalnim principima. Kao ibn Rud, Maimonides je vjerovao da je
falsafa najnapredniji oblik religioznog znanja i kraljevski put k
Bogu, koji se ne smije otkriti masama ve treba biti podruje filo
zofske elite. Za razliku od ibn Ruda, meutim, on je zaista vjero
vao da se obini ljudi mogu nauiti tumaiti svete spise simboli
no kako ne bi stekli antropomorfistiki pogled o Bogu. On je isto

tako vjerovao da su za spas potrebne odreene doktrine i obja

vio vjerovanje od trinaest toaka koje je bilo upadljivo slino
ibn Rudovom:
1. Postojanje Boga.
2. Jedinstvo Boga.
3. Utjelovljenje Boga.
4. Vjenost Boga.
5. Zabrana idolopoklonstva.
6. Istinitost prorokovanja.
7. Mojsije je bio najvei prorok.
8. Boansko porijeklo istine.
9. Vjena istinitost Tore.
10. Bog zna ljudska djela.
11. On sudi ljudima prema njihovim djelima.
12. On e poslati Mesiju.
13. Uskrsnue mrtvih.

To je bila inovacija u judaizmu i nikad nije potpuno prihvae

na. Kao u islamu, pojam ortodoksije (nasuprot njenoj praksi - ortho
praxy) bio je stran idovskom religioznom iskustvu. Vjerovanje
ibn Ruda i Maimonidesa upuuju da racionalistiki i intelektua
listiki pristup religiji vodi dogmatizmu i identifikaciji vjere s
tonim vjerovanjem.
Ali Maimonides je pazio da ostane pri tvrdnji da je Bog u
sutini ljudskom razumu nerazumljiv i nepristupaan. On je do
kazivao Boje postojanje uz pomo argumenata Aristotela i ibn
Sine, ali je inzistirao da Bog ostaje neizredv i neopisiv zbog svo
je apsolutne jednostavnosti. I sami prorod koristili su parabole i
uili nas da je o Bogu mogue govoriti na neki smislen i eksten
zivan nain samo simbolinim, metaforikim jezikom. Znamo da
se Bog ne moe usporediti ni s im to postoji. Zato je bolje da
pri pokuaju njegova opisivanja koristimo negativnu terminologiju.
Umjesto da kaemo kako on postoji, trebamo poricati njegovo
nepostojanje i tako dalje. Kao i kod ismaelita, koritenje negativ
nog jezika je disciplina koja e pojaati nae razumijevanje Boje
transcendentnosti, podsjeajud nas da je realnost potpuno razlidta od ma koje ideje koju mi, jadna ljudska bia, moemo o nje
mu stvoriti. Ne moemo ak ni rei da je Bog dobar, jer je on

daleko vie od bilo ega to bismo podrazumijevali pod dobro

tom. Ovo je nain iskljuivanja iz Boga naih nesavrenosti, ime
spreavamo prenoenje svojih nada i elja na njega. Ovo bi stvo
rilo Boga po naoj vlastitoj slici i prilici. Mi, meutim, moemo
koristiti via negativa da bismo oformili neke pozitivne pojmove o
Bogu. Tako, kada kaemo da Bog nije nemoan (umjesto da ka
emo da je moan), logiki slijedi da Bog ima mogunost djelo
vanja. Poto Bog nije nesavren, njegove akcije moraju biti savr
ene. Kada kaemo da Bog nije neznalica (sa znaenjem da je
mudar), moemo zakljuiti da je on savreno mudar i zna sve.
Ovako se moe zakljuiti samo kada se radi o Bojim aktivnosti
ma, a ne o njegovoj biti, koja ostaje izvan dosega naeg intelekta.
Kada je dolazilo do izbora izmeu Boga Biblije i Boga filozo
fa, Maimonides bi uvijek izabrao prvog. ak i ako je doktrina o
stvaranju ex nihilo bila filozofski neortodoksna, Maimonides se dr
ao tradicionalne Biblijske doktrine, a odbacio filozofsku ideju o
emanaciji. Kao to je isticao, ni stvaranje ex nihilo ni emanacija
ne mogu se definitivno dokazati samo razumom. Osim toga, on
je proroanstvo smatrao superiornim u odnosu na filozofiju. I pro
rok i filozof govorili su o istom Bogu, ali prorok je morao biti
obdaren i imaginativno i intelektualno. On je imao direktno, in
tuitivno znanje o Bogu koje je bilo vie od znanja postignutog
diskurzivnim zakljuivanjem. Maimonides je izgleda i sam bio po
malo mistik. On govori o uzdrhtalom uzbuenju koje prati ovu
vrstu intuitivnog iskustva Boga, emociji koja je posljedica usavr
avanja imaginativnih sposobnosti. Usprkos naglasku na racio
nalnost, Maimonides je smatrao da najvie znanje o Bogu dolazi
vie od imaginacije nego od samog intelekta.
Njegove ideje irile su se meu idovima u junoj Francuskoj
i panjolskoj, tako da je poetkom etrnaestog stoljea postojalo
neto to je predstavljalo idovsku filozofsku prosvijeenost u tim
krajevima Evrope. Neki od ovih idovskih fajlasifa bili su vei racionalisti od samog Maimonidesa. Tako je Levi ben Gerom (1288.1344.) iz Bagnolsa u junoj Francuskoj poricao da Bog zna ze
maljske stvari. Njegov Bog bio je Bog filozofa, a ne Bog Biblije.
Reakcija je bila neizbjena. Neki idovi okrenuli su se misticizmu

i razvili, kao to emo vidjeti, ezoterinu disciplinu kabale. Drugi

su, kada je dolo do tragedije, okrenuli lea filozofiji, nalazei da
ih daleki Bog falsafe ne moe utjeiti. U toku trinaestog i etrna
estog stoljea kranski ratovi Rekonkviste poeli su potiskivati gra
nice islama u panjolskoj i donijeli su na poluotok antisemitizam
zapadne Evrope. Vrhunac e biti unitenje panjolskih idova i
u toku esnaestog stoljea idovi e se okrenuti od falsafe i raz
viti potpuno novu koncepciju Boga, koja e umjesto naunom lo
gikom biti nadahnuta mitologijom.
Kriarska religija zapadnog kranstva odvojila ga je od dru
gih monoteistikih tradicija. Prvi kriarski rat od 1096. do 1099.
bio je prvi in suradnje novog Zapada, znak da se Evropa po
inje oporavljati od dugog perioda barbarstva poznatog kao rani
srednji vijek. Novi Rim, uz podrku kranskih zemalja sjeverne
Evrope, vraao se na meunarodnu scenu. Ali kranstvo Angla,
Sasa i Franaka bilo je rudimentarno. Oni su bili agresivni i rato
borni narodi i eljeli su agresivnu religiju. U toku jedanaestog
stoljea, benediktinski kalueri opatije Cluni i njenih ogranaka
pokuali su vezati njihov ratoborni duh uz crkvu i nauiti ih istin
skim kranskim vrijednostima uz pomo pobonog ina hodo
aa. Prvi kriari smatrali su svoju ekspediciju na Bliski istok ho
doaem u Svetu zemlju, ali su jo uvijek imali veoma primitiv
nu predodbu o Bogu i religiji. Svete ratnike, kao to su sveti
Juraj, sveti Merkur i sveti Dimitrije cijenili su u svojoj pobonosti
vie od Boga, a u praksi su ih vrlo malo odvajali od paganskih
boanstava. Na Isusa se gledalo kao na feudalnog gospodara
kriara umjesto utjelovljeni logos: on je pozvao svoje vitezove da
povrate njegovu oevinu - Svetu zemlju - iz ruku nevjernika.
Kada su zapoeli putovanje, neki kriari odluili su da osvete
njegovu smrt ubojstvom lanova idovske zajednice u dolini Rajne.
Ovo nije predstavljalo dio prvobitne ideje pape Urbana II kada
je uputio poziv na kriarski rat, ali je mnogima meu kriarima
izgledalo jednostavno udno da idu 5.000 kilometara da bi se bori
li protiv muslimana, o kojima nisu znali gotovo nita, kada su
ljudi koji su - kako su mislili - u stvari ubili Krista bili ivi i
zdravi pred njihovim vratima. Za vrijeme stranog i dugog mara

do Jeruzalema, kada su za dlaku izbjegli unitenje, kriari su svoj

opstanak mogli zahvaliti samo tome to su smatrali da su Izabra
ni narod Boji, koji uiva njegovu posebnu zatitu. On ih vodi
u Svetu zemlju kao to je nekad poveo stare Izraelce. U prakti
nom smislu, njihov Bog je jo uvijek bio primitivno plemensko
boanstvo iz prvih knjiga Biblije. Kada su konano u ljeto 1099.
osvojili Jeruzalem, napali su idovske i muslimanske stanovnike
grada Jouinom estinom i brutalno ih izmasakriravi to je o
kiralo ak i njihove suvremenike. Od tada su krani u Evropi
smatrali idove i muslimane neprijateljima Boga. Dugo su osjea
li duboki antagonizam i prema grkopravoslavnim kranima Bi
zanta, zbog kojih su se osjeali kao barbari i inferiorni. Ali to
nije uvijek bilo tako. U toku devetog stoljea neki obrazovaniji
krani na Zapadu bili su inspirirani grkom teologijom. Tako je
keltski filozof Duns Scotus Eriugena (810.-877.), koji je napustio
rodnu Irsku da bi radio na dvoru Karla elavog, kralja Zapad
nih Franaka, preveo mnoge grke crkvene Oce na latinski za do
brobit zapadnih krana, a posebno djela Dionizija Areopagita.
Eriugena je iskreno vjerovao da se vjera i razum meusobno ne
iskljuuju. Kao i idovski i muslimanski fajlasifi, on je smatrao da
je filozofija kraljevski put k Bogu. Platon i Aristotel bili su uitelji
onih koji su zahtijevali da se kranska religija prikae racionalno.
Biblija i djela Otaca mogli su se razjasniti disciplinama logike i ra
cionalnog istraivanja, ali to nije znailo doslovnu interpretaciju: ne
ki dijelovi Biblije morali su se interpretirati simboliki jer je, kao
to je Eriugena objasnio u svom djelu Tumaenje Dionizijeve nebe
ske hijerarhije, teologija bila vrsta poezije.
Eriugena je koristio Dionizijevu dijalektiku metodu u vlastitoj
raspravi o Bogu koji se, kako kae, moe objasniti samo paradok
som to nas podsjea na ogranienja naeg ljudskog razumijevanja.
I pozitivni i negativni pristupi Bogu su valjani. Bog je nerazumljiv:
ak ni aneli ne znaju niti razumiju njegovu sutinsku prirodu,
ali je prihvatljivo uiniti pozitivan iskaz kao, recimo, Bog je mudar,
jer kada se on odnosi na Boga znamo da rije mudar ne ko
ristimo na uobiajeni nain. Na ovo se podsjeamo tako to nasta
vljamo s negativnim iskazom i kaemo Bog nije mudar. Paradoks

nas prisiljava da idemo dalje, do Dionizijeva treeg naina govora

o Bogu, kada zakljuujemo: Bog je vie nego mudar. Ovo su
Grci zvali apofatikom tvrdnjom, jer mi ne razumijemo to bi
vie nego mudar moglo znaiti. Osim toga, ovo nije bila samo
igra rijei ve disciplina koja nam postavljanjem dviju uzajamno
iskljuivih tvrdnji jedne uz drugu pomae razviti osjeaj misterije
koju predstavlja naa rije Bog, jer ona nikada ne moe biti
ograniena samo na ljudski pojam.
Kada je primijenio ovu metodu na iskaz Bog postoji,
Eriugena je, kao i obino, stigao do sinteze: Bog je vie nego
postojanje. Bog ne postoji kao stvari koje je stvorio i on nije
samo jo jedno bie koje postoji pored njih, kao to je istakao
Dionizije. Osim toga, ovaj iskaz je nerazumljiv, jer, kae Eriugena,
to je to to je vie nego 'bivstvo' on ne otkriva. Jer on kae
da Bog nije jedna od stvari koje jesu, ve da je vie nego stvari
koje jesu, ali to je ovo 'je', to ni na kakav nain ne definira.
U stvari, Bog je Nita. Eriugena zna da to zvui okantno i
upozorava svog itaoca da se ne plai. Njegova metoda je tako
smiljena da nas podsjeti da Bog nije stvar; on ne posjeduje biv
stvo ni u kojem smislu koji nam je razumljiv. Bog je Onaj koji
je vie nego bivstvo (aliquo modo superesse). Njegov nain posto
janja toliko je razliit od naeg kao nae postojanje od postojanja
ivotinje, a ivotinjsko od kamena. Ali ako je Bog Nita, on je
i Sve: jer ovo nad-postojanje znai da samo Bog sam ima
istinsko bivstvo; on je bit svega to sudjeluje u tome. Svako od
njegovih stvorenja je stoga teofanija, znak Boje prisutnosti.
Eriugenova keltska pobonost - sadrana u uvenoj molitvi sve
tog Patrika: Neka Bog bude u mojoj glavi i u mom razumu navela ga je da naglasi Boju imanentnost. ovjek, koji u neoplatonistikoj shemi rezimira u sebi itavo stvaranje, najpotpunija
je od ovih teofanija i, kao Augustin, Eriugena je uio da moe
mo otkriti trojstvo u sebi, makar i nedovoljno jasno.
U Eriugeninoj paradoksalnoj teologiji Bog je i Sve i Nita; ova
dva termina su jedan drugom ravnotea, a odravaju se u krea
tivnoj napetosti da bi nagovijestili misteriju, koju naa rije Bog
moe samo simbolizirati. Kada ga student pita to je Dionizije

mislio kada je Boga nazvao Nita, Eriugena odgovara da je

boanska Dobrota neshvatljiva jer je nadsutinska - to jest, vie
od same Dobrote - i natprirodna. Tako,
dok je udubljena u sebe (ona) niti jest, niti je bila, niti e biti,
jer se smatra da nije ni jedna od stvari koje postoje, jer ih sve
nadilazi, ali kada se neim neizrecivim sputanje u stvari koje
jesu, gleda okom uma, samo se ona otkriva u svim stvarima,
ona jest i bila je i bit e.

Kada, dakle, razmatramo boansku realnost u sebi samoj, ne

naziva se ona neopravdano Nita, ali kada ova boanska Pra
znina odlui prijei iz Nita u Neto, onda se svako bie koje
ona nadahne moe zvati teofanijom, to jest boanskom poja
vom. Mi ne moemo vidjeti Boga kakav je u samom sebi, jer
taj Bog zapravo i ne postoji. Mi samo vidimo Boga koji udahnju
je ivot stvorenom svijetu i koji nam se otkriva u cvijeu, pti
cama, drveu i drugim ljudskim biima. Ovaj pristup u sebi nosi
probleme. A to je sa zlom? Je li i ono, kao to smatraju Hindu
si, manifestacija Boga u svijetu? Eriugena se ne pokuava baviti
problemom zla dovoljno duboko, ali idovski kabalisti e kasnije
pokuati odrediti mjesto zla unutar Boga: oni su razvili i teologi
ju koja opisuje Boga kako kree od Nitavila da bi postao Neto
na nain koji je upadljivo slian Eriugeninom prikazu, iako je ma
lo vjerojatno da ga je netko od kabalista itao.
Eriugena je pokazao da Latini imaju mnogo nauiti od Grka,
ali 1054. Istona i Zapadna Crkva prekinule su odnose u raskolu
koji je - iako u to vrijeme to nitko nije namjeravao - ispao tra
jan. O politikoj dimenziji ovog sukoba neu govoriti, ali je on
bio usredotoen i na raspravu o Trojstvu. Godine 796. sinod zapad
nih biskupa sastao se u Frejusu u junoj Francuskoj i u nikensko
vjerovanje unio posebnu reenicu. Ona glasi da Duh Sveti ne
potjee samo od Oca, ve i od Sina (filioque). Latinski biskupi
eljeli su naglasiti jednakost Oca i Sina poto su neki iz njihova
stada gajili arijanske stavove. Ako Duh potjee od Oca i Sina, mi
slili su, to e naglasiti njihov jednaki status. Iako Karlo Veliki, ko
ji e uskoro postati car Zapada, nije uope shvaao teoloka pita
nja, on je ipak ovu novu reenicu odobrio. Grci su je, meutim,
osudili. Ali Latini su bili uporni i inzistirali, da su ovu doktrinu

pouavali njihovi vlastiti Oci. Tako je sveti Augustin smatrao Duh

Sveti principom jedinstva u Trojstvu, tvrdei da je on ljubav iz
meu Oca i Sina. Zbog toga je ispravno rei da Duh ishodi od
obojice i ova nova reenica naglaavala je bitno jedinstvo ove tri
osobe.
Ali Grci su prema Augustinovoj trinitaristikoj teologiji uvijek
osjeali nepovjerenje jer je bila suvie antropomorfna. Tamo gdje
je Zapad poinjao s pojmom bojeg jedinstva i onda razmatrao
tri osobe u tom jedinstvu, Grci su uvijek polazili s tri hypostases
i izjavljivali da je Boje jedinstvo - njegova bit - izvan naih mo
gunosti spoznaje. Smatrali su da su Latini Trojstvo uinili suvie
razumljivim, a sumnjali su i da latinski jezik moe ove trinitaristike ideje izraziti dovoljno precizno. Reenica filioque prenaglaa
vala je jedinstvo tri osobe i, prema Grcima, umjesto nagovjetaja
Boje sutinske nerazumljivosti, taj dodatak je Trojstvo uinio previ
e racionalnim. Po njemu je Bog jedno s tri aspekta ili naina
bivstvovanja. U stvari, u tvrenju Latina nije bilo nieg heretikog,
iako nije odgovaralo apofatikoj spiritualnosti Grka. Sukob se mo
gao izgladiti da je bilo volje za mirom, ali napetost izmeu Is
toka i Zapada eskalirala je za vrijeme kriarskih ratova, naroito
kada su sudionici etvrtog kriarskog rata 1204. napali i opljaka
li prijestolnicu Carigrad i Grkom Carstvu zadali fatalni udarac.
Raskol koji je izazvao filioque otkrio je da Grci i Latini razvijaju
potpuno razliite koncepcije Boga. U spiritualnosti Zapada Troj
stvo nije nikada zauzimalo sredinje mjesto kao kod Grka. Grci
su smatrali da Zapad, naglaavajui na ovaj nain jedinstvo Bo
ga, identificira Boga samoga s jednostavnom sutinom koja se
moe definirati i o kojoj se moe raspravljati, kao o Bogu filozofa.
U kasnijim poglavljima vidjet emo da su se zapadni krani, ka
da se radi o doktrini o Trojstvu, esto osjeali nesigurni i da e
je mnogi tokom perioda prosvijeenosti u osamnaestom stoljeu
potpuno napustiti. Mnogi zapadni krani nisu u stvari trinitarci.
Oni se ale da je doktrina o tri osobe u jednom Bogu nerazum
ljiva, ne shvaajui da je za Grke ona bila sutinska.
Poslije raskola, Grci i Latini su krenuli razliitim putevima. U
grkom pravoslavlju theologia, prouavanje Boga, ostala je upravo

to. Bila je ograniena na kontemplaciju o Bogu u sutinski mis

tikim doktrinama o Trojstvu i Utjelovljenju. Grci e ideju o te
ologiji milosti ili teologiji obitelji smatrati kontradikcijama to se
tie izraza: oni nisu bili posebno zainteresirani za teoretsku
raspravu i definiranje sekundarnih pitanja. Zapad je, meutim,
bio sve vie zainteresiran za definiciju tih pitanja i za formiranje
tonog miljenja koje bi bilo obavezno za sve. Reformacija je, na
primjer, podijelila kranstvo u jo vie zaraenih tabora, poto se
katolici i protestanti nisu mogli suglasiti kako se dogodio spas i
to je u stvari euharistija. Zapadni krani stalno su pozivali Grke
da o tim spornim pitanjima kau svoje miljenje, ali Grci su
oklijevali, a ako bi i odgovorili, njihov odgovor je esto bio do
sta neodreen. Oni su postali nepovjerljivi prema racionalizmu,
nalazei da je on neodgovarajui instrument za rasprave o Bogu,
koji mora biti nedostupan pojmovima i logici. Metafizika je bila
prihvatljiva u sekularnim studijama, ali Grci su sve vie osjeali
da bi ona mogla ugroziti vjeru. Ona je odgovarala onom govor
ljivijem, aktivnom dijelu uma, dok njihova theoria nije bila inte
lektualno miljenje ve disciplinirana utnja pred Bogom, koji se
moe spoznati samo religioznim i mistinim iskustvom. Godine
1082. filozofu i humanistu Ivanu Italosu sueno je za herezu zbog
prekomjernog koritenja filozofije i neoplatonistike koncepcije stva
ranja. Ovo namjerno povlaenje od filozofije dogodilo se neto
prije nego to je al-Gazali u Bagdadu doivio slom i napustio kelam da bi postao sufija.
Zbog toga je gorko i ironino to su se zapadni krani po
eli baviti falsafom ba u trenutku kada Grci i muslimani poinju
gubiti vjeru u nju. Platon i Aristotel nisu bili prevedeni na latin
ski u ranom srednjem vijeku, tako da je Zapad neizbjeno za
ostao. Otkrie filozofije bilo je stimulativno i uzbudljivo. Anselmo
od Canterburyja, teolog iz jedanaestog stoljea, o ijim smo po
gledima na utjelovljenje raspravljali u 4. poglavlju, izgleda da je
mislio da se sve moe dokazati. Njegov Bog nije bio Nita, ve
najvie bie od svih. ak i nevjernik je mogao formirati ideju vr
hovnog bia koje je bilo jedna priroda, neto najvie od svih
stvari koje postoje, samo sebi dovoljno u vjenom blaenstvu.

Ali i on je inzistirao da se Bog moe spoznati samo u vjeri. To

nije tako paradoksalno kao to se moda ini. U svojoj uvenoj
molitvi, Anselmo razmilja o rijeima Izaije: Ako ne vjerujete, ne
ete razumjeti.
udim da razumijem neto od tvoje istine u koju moje srce
vjeruje i koju voli. Jer ja ne traim da razumijem da bih vjerovao
ve vjerujem da bih razumio (credo ut intellegam). Jer ja vjerujem
ak i ovo: neu razumjeti ako ne vjerujem.

esto citirani credo ut intellegam nije intelektualna abdikacija.

Anselmo nije tvrdio da vjeru prihvaa slijepo u nadi da e to
jednog dana dobiti smisao. Njegova se tvrdnja treba u stvari pre
vesti: Ja se predajem da bih mogao razumjeti. U to vrijeme ri
je credo jo uvijek nije imala intelektualni smisao dananje rijei
vjerovanje, nego je oznaavala stav povjerenja i lojalnosti. Va
no je napomenuti da je ak i u ovom prvom naletu zapadnog
racionalizma religiozno iskustvo Boga ostalo primarno, dolazilo je
prije rasprave ili loginog razumijevanja.
Ipak, kao i muslimanski i idovski fajlasifi, Anselmo je vje
rovao da se postojanje Boga moe dokazivati racionalno i on je
stvorio vlastiti dokaz koji je esto nazivao ontolokim argumen
tom. Anselmo je definirao Boga kao nekog od koga se nita ve
e ne bi moglo zamisliti (aliquid quo nihil maius cogitari possit).
Kako je to podrazumijevalo da Bog moe biti predmet miljenja,
implikacija je bila da ga ljudski um moe shvatiti i razumjeti.
Anselmo je tvrdio da to Neto mora postojati. Budui da je po
stojanje savrenije ili potpunije od nepostojanja, savreno bie
koje zamiljamo mora imati postojanje ili e biti nesavreno.
Anselmov dokaz bio je ingeniozan i efikasan u svijetu u kojem
dominira platonska misao, gdje se za ideje vjerovalo da ukazuju
na vjene arhetipove. Dananjeg skeptika vjerojatno nee uvjeriti.
Kao to je britanski teolog John Macquarrie rekao: - Vi moete
zamisliti da imate 100 dolara, ali naalost zbog toga novac nee
postati realnost u vaem depu.
Anselmov Bog bio je zato Bitak, a ne Nita koje su opisali
Dionizije i Eriugena. Anselmo je bio voljan govoriti o Bogu daleko
pozitivnije od veine ranijih fajlasifa. On nije predloio disciplinu

Via negative, ve je izgleda mislio da je mogue stii do prilino ade

kvatne ideje o Bogu pomou zdravog razuma, to je upravo ono
to je uvijek brinulo Grke u zapadnoj teologiji. Kada je, na svoje
zadovoljstvo, dokazao postojanje Boga, Anselmo je krenuo demon
strirati doktrine Utjelovljenja i Trojstva, za koje su Grci uvijek inzistirali da negiraju razum i mo poimanja. U svojoj raspravi Zato
je Bog postao ovjek? koju smo razmatrali u etvrtom poglavlju, on
se vie oslanja na logiku i racionalnu misao nego na otkrivenje njegovi citati iz Biblije i Otaca izgledaju kao neto popratno uz
snagu njegova argumenta, koji, kao to smo vidjeli, pripisuje Bogu
motivaciju koja je sutinski ljudska. On nije bio jedini kranin na
Zapadu koji je pokuao objasniti misteriju Boga racionalno. Njegov
suvremenik Pierre Abelard (1079.-1147.), karizmatini filozof iz Pariza,
takoer je razradio objanjenje Trojstva koje je naglaavalo boansko
jedinstvo pomalo na raun distinkcije Tri osobe. On je dao profi
njenu i dirljivu argumentaciju za misterij otkupljenja: Krist je bio
razapet na kri da bi u nama izazvao suosjeanje i time je postao
na Spasitelj.
Abelard je, meutim, prvenstveno bio filozof i njegova je teo
logija uglavnom bila dosta konvencionalna. On je postao vodea
linost u intelektualnoj obnovi Evrope u dvanaestom stoljeu i
imao je mnogo sljedbenika. Zbog toga je doao u sukob s
Bernardom, karizmatinim opatom cistercitske opatije Clairvaux u
Burgundiji, koji je vjerojatno bio najmoniji ovjek u Evropi. Papa
Eugen III i francuski kralj Luj VII bili su potpuno u Bernardovoj vlasti, a njegova elokvencija inspirirala je monaku revoluciju
u Evropi: mnogo mladih ljudi naputalo je dom da bi ga slije
dili u cistercitski red, koji je pokuavao reformirati stari clunyjski
oblik benediktinskog religioznog ivota. Kada je Bernard pozivao
u drugi kriarski rat 1146., narodi Francuske i Njemake, koji su
prethodno u pogledu ekspedicije bili poneto apatini, skoro su
ga rastrgli u svom oduevljenju, hrlei da se pridrue vojsci u
tolikom broju da je, kako je Bernard, tuei se, pisao Papi, ze
mlja izgledala naputena. Bernard je bio inteligentan ovjek koji
je izvanjskoj pobonosti zapadne Evrope dao jednu novu unu
tarnju dimenziju. Cistercitska pobonost izgleda da je utjecala na

legendu o Svetom gralu, koja opisuje duhovno putovanje do sim

bolinog grada koji nije od ovoga svijeta ve predstavlja viziju
Boga. Bernard je, meutim, osjeao veliko nepovjerenje prema intelektualizmu uenjaka kao to je bio Abelard i zarekao se da e
ga uutkati. Optuio je Abelarda da pokuava vrijednost kranske
vjere svesti na nulu zato to pretpostavlja da ljudskim razumom
moe shvatiti sve to je Bog. Pozivajui se na himnu svetog
Pavla o milosru, Bernard je. tvrdio da filozofu nedostaje kranska
ljubav: On ne vidi nita kao zagonetku, nita kao u ogledalu,
ve gleda u sve onako kako je. Ljubav i koritenje razuma bili
su, prema tome, nespojiv. Godine 1141. Bernard je pozvao
Abelarda da se pojavi pred Savjetom Sjena iji su lanovi bili
njegove pristalice, a neki od njih ekali su Abelarda vani da bi
ga, kada stigne, uplaili. To uope nije bilo teko, jer je u to vrije
me Abelard vjerojatno imao Parkinsonovu bolest. Bernard ga je
napao s takvom rjeitou da je on jednostavno kolabirao i slje
dee godine umro.
To je bio simbolian trenutak koji je oznaavao rascjep izmeu
uma i srca. U trinitarizmu Augustina, srce i um bili su nerazdvojni.
Muslimanski fajlasifi kao ibn Sina i al-Gazali moda su zakljuili
da sam intelekt ne moe nai Boga, ali su obojica na kraju za
mislili filozofiju nadahnutu idealom ljubavi i disciplinama mistici
zma. Vidjet emo da su u toku dvanaestog i trinaestog stoljea
glavni mislioci islamskog svijeta pokuali spojiti um i srce i smatrali
da je filozofija neodvojiva od spiritualnosti ljubavi i mate koje
su zagovarali sufiji. Meutim, izgleda da se Bernard plaio intelekta
i elio ga drati odvojenog od emocionalnijih, intuitivnijih dijelova
uma. To je bilo opasno: moglo je dovesti do nezdravog odvajanja
senzibilnosti, to je na svoj nain bilo isto tako zabrinjavajue kao
i suhoparni racionalizam. Kriarstvo koje je Bernard propovijedao
bilo je katastrofa djelomino jer se oslanjalo na idealizam koji je
bio neublaen zdravim razumom i predstavljao flagrantno pori
canje kranskog ethosa suosjeanja. Tako je Bernardovom tret
manu Abelarda oito nedostajalo milosre, a kriare je pozivao
da pokau ljubav prema Kristu ubijajui nevjernike i istjerujui ih
iz Svete zemlje. Bernard je bio u pravu plaei se racionalizma

koji pokuava objasniti misteriju Boga i prijeti da razvodni religi

ozni osjeaj straha i uda. Ali neobuzdana subjektivnost, koja ne
uspijeva kritiki ispitati svoje predrasude, moe u religiji dovesti
do najgorih ekscesa. Ono to je bilo potrebno, bila je nadahnuta
i inteligentna subjektivnost, a ne emocionalizam ljubavi, koji su
rovo potiskuje intelekt i naputa suosjeanje koje je trebalo biti
oznaka religije Boga.
Malo je mislilaca dalo tako trajni doprinos zapadnom kr
anstvu kao Toma Akvinski (1225.-1274.), koji je pokuao spojiti
Augustina i grku filozofiju koja je neposredno prije toga postala
dostupna Zapadu. U toku dvanaestog stoljea evropski uenjaci
nagrnuli su u panjolsku, gdje su naili na muslimansku uenost.
Uz pomo muslimanskih i idovskih intelektualaca poduzeli su
opsean projekt prevoenja da bi ovo intelektualno bogatstvo po
stalo dostupno Zapadu. Arapski prijevodi Platona, Aristotela i
drugih filozofa antikog svijeta prevedeni su na latinski i prvi put
postali dostupni narodima sjeverne Evrope. Prevodioci su radili i
na novijim djelima muslimanske nauke, ukljuujui i djela ibn
Ruda, kao i otkria arapskih uenjaka i lijenika. U isto vrijeme
kada su se neki evropski krani spremali na Bliskom istoku uni
titi islam, muslimani u panjolskoj pomagali su Zapadu izgraditi
vlastitu civilizaciju. Summa theologiae Tome Akvinskog bila je poku
aj da se nova filozofija integrira s kranskom tradicijom Zapada.
Toma Akvinski bio je posebno impresioniran ibn Rudovim tuma
enjem Aristotela, ali, za razliku od Anselma i Abelarda, nije vjero
vao da se takvi misteriji kao to je Trojstvo mogu dokazati ra
zumom i paljivo je pravio razliku izmeu neizrecive realnosti
Boga i ljudskih doktrina o njemu. On se slagao s Dionizijem da
je stvarna priroda Boga nepristupana ljudskom umu: Otud, kao
posljednja mogunost, sve to ovjek zna o Bogu to je da zna
da ga ne zna, jer zna da ono to Bog jest prerasta sve to o
njemu moemo razumjeti. Postoji pria da je Toma Akvinski,
kada je izdiktirao posljednju reenicu svog djela Summa, tuno
spustio glavu na ruke. Kada ga je pisar upitao to se dogodilo,
odgovorio je da je sve to je napisao sitnica u usporedbi s on
im to je vidio.

Pokuaj Tome Akvinskog da svoje religiozno iskustvo smjesti

u kontekst nove filozofije bio je potreban da bi se vjera poveza
la s drugom realnou, a ne da se protjera u neku vlastitu izo
liranu sferu. Pretjerani intelektualizam je za vjeru tetan, ali da
Bog ne bi postao popustljiva potvrda naeg vlastitog samoljublja,
religiozno iskustvo mora biti oivljeno preciznom procjenom svog
sadraja. Toma Akvinski definirao je Boga vraajui se definiciji
koju je Bog o sebi dao Mojsiju: Ja Sam Koji Jesam. Aristotel je
rekao da je Bog Prvobitno Bie. Toma Akvinski je dakle povezao
Boga filozofa s Bogom Biblije nazivajui Boga Onaj Koji Jeste
(ui est). On je, meutim, sasvim jasno rekao da Bog nije samo
jo jedno bie kao mi. Definicija Boga kao Bia po sebi bila je
odgovarajua zato to ne oznaava neki odreeni oblik (postoja
nja) ve prije samo postojanje (esse seipsum). Bilo bi nekorektno
optuiti Tomu Akvinskog za racionalistiki pogled na Boga koji je
kasnije prevladao na Zapadu.
Meutim, Toma Akvinski daje naalost dojam da se o Bogu
moe raspravljati na isti nain kao o drugim filozofskim idejama
ili prirodnim pojavama uvodei u svoju raspravu o Bogu demon
straciju bojeg postojanja iz prirodne filozofije. Ovo nagovjetava
da Boga moemo spoznati onako kao to upoznajemo i druge
zemaljske realnosti. Toma Akvinski nabraja pet dokaza za boje
postojanje koji e postati vrlo znaajni u katolikom svijetu, a ko
je e koristiti i protestanti:
1. Aristotelov argument za Prvog Pokretaa.
2. Slian dokaz koji potvruje da ne moe postojati beskonani
niz uzroka: mora da je postojao i poetak.
3. Argument ovisnosti, koji je iznio ibn Sina, koji zahtijeva po
stojanje Prvobitnog Bia.
4. Aristotelov argument iz Filozofije da hijerarhija savrenstva u
ovom svijetu podrazumijeva Savrenost koja je bolja od svega.
5. Argument plana, koji tvrdi da red i svrha koje opaamo u
univerzumu ne mogu biti rezultat samo pukog sluaja.

Ovi dokazi danas ne mogu opstati. ak i s religioznog stano

vita oni su sumnjivi, jer svaki dokaz preutno podrazumijeva da
je Bog jednostavno jo jedno bie, jo jedna karika u lancu po
stojanja, izuzevi eventualno argument iz plana. On je Vrhovno

Bie, Prvobitno Bie, Najsavrenije Bie. Tono je da koritenje izra

za kao to su Prvi Uzrok ili Prvobitno Bie podrazumijeva da
Bog ne moe biti neto kao bia koja znamo, ve prije njihov
uzrok ili uvjet za njihovo postojanje. To je svakako i bila namjera
Tome Akvinskog. Ipak, itaoci djela Summa nisu uvijek uoavali
ovu znaajnu razliku i govorili su o Bogu kao da je on jednostavno
Najvie Bie od svih. To moe od ovog Nad-Bia nainiti idol,
stvoren po naoj vlastitoj slici, koji se lako moe pretvoriti u ne
beski Super Ego. Vjerojatno da nije pogreno podsjetiti da mno
gi ljudi na Zapadu vide Boga kao Bie ba na ovaj nain.
Bilo je vano pokuati povezati Boga s novom sklonou za
aristotelizam u Evropi. Fajlasifi su takoer eljeli da ideja o Bogu
ide ukorak s vremenom i da ne bude gurnuta u neki arhaini
geto. U svakoj generaciji ideja i iskustvo Boga moraju se stvarati
iznova. Veina muslimana, meutim, zakljuila je da Aristotel ne
moe mnogo pridonijeti prouavanju Boga, iako je vrlo koristan
u drugim oblastima, kao to su prirodne nauke. Vidjeli smo da
je Aristotelovu raspravu o prirodi Boga prireiva nazvao meta ta
physica (poslije fizike): ovaj Bog je jednostavno bio nastavak fi
zike realnosti umjesto realnosti nekog potpuno razliitog reda.
Zbog toga je u muslimanskom svijetu veina buduih rasprava o
Bogu mijeala filozofiju s misticizmom. Sam razum nije mogao
postii religiozno razumijevanje realnosti koju zovemo Bog, ali
religiozno iskustvo trebalo je biti nadahnuto kritikom inteligen
cijom i disciplinom filozofije da ne bi postalo neka nejasna, po
pustljiva, pa ak i opasna, emocija.
Suvremenik Tome Akvinskog, franjevaki kaluer Bonaventura
(1221.-1274.), imao je vrlo slinu viziju. On je takoer pokuao
spojiti filozofiju s religioznim iskustvom uz meusobno obogae
nje obje oblasti. U svom djelu Trostruki put slijedio je Augustina
videi trojstva svuda u stvaranju, tako da je ovaj prirodni trinitarizam uzeo za polaznu toku u svom djelu Putovanje uma k
Bogu. On je iskreno vjerovao da se Trojstvo moe dokazati golim
prirodnim razumom, ali je izbjegao opasnosti racionalistikog ovinizma naglaavajui znaaj spiritualnog iskustva kao bitne kom
ponente ideje o Bogu. Kao veliki primjer kranskog ivota uzeo

je Franju Asikog, osnivaa svog reda. Promatrajui dogaaje iz

njegova ivota, teolog poput njega mogao je nai dokaze za
doktrinu Crkve. Pjesnik iz Toskane Dante Alighieri (1265.-1321.)
takoer e n a i da neko blinje bie - u Danteovu sluaju Florentinka Beatrice Portinari - moe biti epifanija boanskog. Ovaj
personalistiki pristup Bogu oslanjao se na svetog Augustina.
Bonaventura je takoer primijenio Anselmov ontoloki dokaz
za postojanje Boga na svoju diskusiju o Franji kao epifaniji. Tvr
dio je da je Franjo u ovom ivotu postigao savrenstvo koje je
izgledalo vie od ljudskog, tako da nam je mogue, dok jo ivi
mo na ovom svijetu, vidjeti i razumjeti da je 'najbolje'... ono od
ega se nita bolje ne moe zamisliti. Ve sama injenica da
moemo formirati pojam kao to je najbolje dokazuje da on
mora postojati u Vrhovnom savrenstvu Boga. Ako bismo uli u
sebe, kao to su savjetovali i Platon i Augustin, nali bismo odraz
Boje slike u naem vlastitom unutranjem svijetu. Ova intro
spekcija bila je vrlo znaajna. Bilo je, naravno, vano sudjelovati
u crkvenoj liturgiji, ali kranin mora prvo sii u dubine svoje
vlastitosti, odakle e biti prenijet u ekstazi iznad intelekta i na
i viziju Boga koja prelazi nae ograniene ljudske pojmove.
I Bonaventura i Toma Akvinski smatrali su da je religiozno
iskustvo primarno. Oni su bili vjerni tradiciji falsafe, jer u judai
zmu kao i u islamu filozofi su esto bili mistici veoma svjesni
ogranienosti intelekta u teolokim pitanjima. Oni su razvili racio
nalne dokaze o postojanju Boga da bi svoje religiozno uvjerenje
artikulirali svojim naunim studijama i da bi to povezali s drugim
obinijim iskustvima. Oni osobno nisu sumnjali u postojanje Bo
ga i mnogi su bili potpuno svjesni ogranienja svog dostignua.
Ovi dokazi nisu bili predvieni da uvjere one koji ne vjeruju, jer
tada jo nije bilo ateista u naem modernom smislu. Ova prirod
na teologija, prema tome, nije bila predigra religioznom iskustvu,
ve pratnja: fajlasifi nisu vjerovali da prvo morate razumom sebe
uvjeriti u postojanje Boga da biste mogli doivjeti mistiko isku
stvo. Ako je to uope tako, onda je obrnuto. U idovskom, mu
slimanskom i u grkopravoslavnom svijetu Boga filozofa brzo je
pretjecao Bog mistika.

7.

BOG MISTIKA

ve tri religije, judaizam, kranstvo i - u manjoj mjeri islam razvile su ideju o svom Bogu, tako da smo skloni
vjerovanju da ovaj ideal predstavlja religiju s njene naj
bolje strane. Vlastiti Bog je monoteistima pomogao da uvaavaju sveta i neotuiva prava pojedinca i razvijaju potovanje ljud
ske linosti. Tako je judeo-kranska tradicija pomogla Zapadu da
ostvari liberalni humanizam koji on toliko cijeni. Ove vrijednosti su
prvobitno bile pohranjene u vlastitom Bogu koji ini sve to ine
i ljudska bia: on voli, sudi, kanjava, vidi, uje, stvara i razara,
ba kao i mi. Jahve je poeo kao visoko personalizirano boan
stvo sa snanim simpatijama i antipatijama. Kasnije on postaje
simbol transcendentnosti ije misli nisu nae misli i iji su se putevi uznijeli iznad naih kao to se nebesa uzdiu nad zemljom.
Vlastiti Bog odraava jednu vanu religioznu spoznaju: da ni jed
na vrhovna vrijednost ne moe biti manja od ljudske. Personalizam je, dakle, bio vana i za mnoge neophodna faza religio
znog i moralnog razvoja. Proroci Izraela pripisali su Bogu svoje
vlastite emocije i strasti; buddhisti i hinduisti morali su ukljuiti
lino oboavanje avatara vrhovne realnosti. Kranstvo je uinilo
ljudsko bie sreditem religioznog ivota na nain jedinstven u
historiji religije: ono je personalizam svojstven judaizmu dovelo

do najvieg stupnja. Moda bez odreenog stupnja ovakve iden

tifikacije i empatije religija ni ne moe uhvatiti korijen.
Ali vlastiti Bog moe postati i ozbiljna odgovornost. On moe
biti obian idol isklesan po naoj vlastitoj slici, projekcija naih
ogranienih potreba, strahovanja i elja. Mi moemo pretpostavlja
ti da on voli ono to volimo i mi, i da mrzi isto ono to mi mr
zimo, te da tako potvruje nae predrasude umjesto da nas pri
siljava da ih prevladamo. Kada nam se ini da ne uspijeva sprije
iti katastrofu ili ak izgleda kao da eli tragediju, on je moda
bezosjeajan i svirep. Olako prihvaanje neke velike nesree kao
volje Boje moe nas dovesti do prihvaanja stvari koje su u
osnovi neprihvatljive. Sama injenica da Bog, kao osoba, ima rod,
takoer je ograniavajua: to znai da je seksualnost polovicu ljud
skog roda posvetila na raun ena to moe voditi neurotinoj i
neodgovarajuoj neravnotei u seksualnim obiajima ljudi. Prema
tome, vlastiti Bog moe biti opasan. Umjesto da nas povede preko
naih ogranienja, on nas moe poticati da spokojno ostanemo
u njihovim okvirima; on nas moe uiniti isto tako svirepim,
bezobzirnim, samozadovoljnim i pristranim kao to je, izgleda, i
on. Umjesto da potie suosjeanje koje bi trebalo biti obiljeje
svih naprednih religija, on nas moe hrabriti da sudimo, osuu
jemo i marginaliziramo. Zato, kako nam se ini, ideja o vlastitom
Bogu moe biti samo faza u naem religioznom razvoju. Sve su
svjetske religije, izgleda, prepoznale ovu opasnost i pokuale su
prevladati osobnu koncepciju vrhunske realnosti.
idovska Biblija moe se itati kao pria o usavravanju i,
kasnije, naputanju plemenskog i personaliziranog Jahvea koji po
staje JHVH. Kranstvo, vjerojatno najvie personalizirana religija
meu tri monoteistike vjere, pokualo je ublaiti kult inkarniranog
Boga uvoenjem doktrine transpersonalnog Trojstva. Muslimani su
vrlo brzo naili na problem u onim dijelovima Kur'ana iz kojih
se moglo naslutiti da Bog vidi, uje i prosuuje kao ljudska
bia. Sve tri monoteistike religije razvile su mistinu tradiciju pomo
u koje je njihov Bog nadiao ovu linu kategoriju i postao slini
ji bezlinim realnostima nirvane i Brahman-Atmana. Malo je ljudi
sposobnih za istinski misticizam, ali je u sve tri vjere (s izuzetkom

zapadnog kranstva), Bog kojega su iskusili mistici onaj koji je

konano postao normativ meu vjernicima, sve do relativno ne
davnih vremena.
Historijski monoteizam nije izvorno mistiki. Govorili smo o
razlici izmeu iskustva kontemplativca, kao to je Buddha, i proro
ka. Judaizam, kranstvo i islam u biti su aktivne vjere, posvee
ne cilju izvravanja Boje volje na zemlji kao to se ona izvrava
na nebu. Sredinji motiv ovih prorokih religija je suoavanje ili
osobni susret Boga s ovjekom. Ovaj Bog doivljava se kao nared
ba za akciju; on nas zove k sebi; daje nam mogunost izbora da
njegovu ljubav i brigu odbijemo ili prihvatimo. Ovaj Bog usposta
vlja odnose s ljudskim biima uz pomo dijaloga, a ne kroz ti
hu kontemplaciju. On iskazuje Rije, koja postaje fokus oboava
nja i koja se mora bolno otjeloviti u nesavrenim i traginim
uvjetima zemaljskog ivota. U kranstvu, najvie personaliziranoj
od ove tri religije, odnos s Bogom karakterizira ljubav. Ali poanta
ljubavi je da ego, u nekom smislu, mora biti poniten. Bilo u
dijalogu ili u ljubavi, egoizam je neograniena mogunost. Sam
jezik moe biti ograniavajua sposobnost jer nas ograniava na
pojmove naeg svjetovnog iskustva.
Proroci su objavili rat mitologiji: njihov Bog bio je aktivan u
historiji i u tekuim politikim dogaajima, a ne u praiskonskim,
svetim mitskim vremenima. Meutim, kada su se monoteisti okre
nuli misticizmu, mitologija se ponovo potvrdila kao glavni instru
ment religioznog iskustva. Izmeu tri rijei mit, misticizam i
misterij postoji lingvistika veza. Sve su potekle od grkog glago
la musteion: zatvoriti oi ili usta. Sve tri rijei, prema tome, ima
ju korijen u iskustvu mraka i utnje. Na Zapadu one danas nisu
popularne. Rije mit, na primjer, esto se koristi kao sinonim
za la: u popularnom argonu mit je ponekad ono to nije isti
na. Politiar ili filmska zvijezda odbacit e indiskretne izvjetaje o
svojim aktivnostima nazivajui ih mitom. A ueni e ljudi o po
grenim stavovima prolosti govoriti kao o mitskim. Od doba
prosvijeenosti misterij se smatrao neim to treba razjasniti. On
se esto povezuje sa smuenim razmiljanjem. U Sjedinjenim
Amerikim Dravama detektivska pria naziva se misterijem

(krimi, prim.prev.) i za ovaj anr bitno je da se problem rijei

na zadovoljavajui nain. Vidjet emo da su u periodu prosvijee
nosti ak i religiozni ljudi misterij poeli smatrati nepodobnom
rijei. Na slian se nain misticizam esto povezuje s udacima,
arlatanima ili tolerantnim, dobrodunim, oputenim hipijima. Kako
Zapad nije nikad bio oduevljen misticizmom, ak ni u vrijeme
njegova procvata u drugim dijelovima svijeta, ne postoji mnogo
razumijevanja za inteligenciju i disciplinu koje su toliko bitne za
ovu vrstu spiritualnosti.
Ali ima nekih znakova da se taj trend moda poinje mije
njati. Od 1960-ih na Zapadu su ljudi poeli otkrivati koristi od
odreenih oblika joge, a religije kao buddhizam, ija je prednost
da su neokaljane neodgovarajuim teizmom, doivljavaju veliki
procvat u Evropi i Sjedinjenim Amerikim Dravama. U posljed
nje vrijeme postalo je popularno djelo o mitologiji preminulog
amerikog uenjaka Josepha Campbella. Na sadanje oduevljenje
Zapada s psihoanalizom moe se gledati kao na elju za nekom
vrstom misticizma, jer emo izmeu ove dvije discipline nai izra
zite slinosti. Mitologija je esto bila pokuaj da se objasni unutra
nji svijet psihe i tako su se Freud, kao i Jung, da bi objasnili
svoju novu nauku, instinktivno okrenuli antikim mitovima kao
to je grka pria o Edipu. Moda ljudi na Zapadu osjeaju po
trebu za nekom alternativom isto naunog pogleda na svijet.
Mistika religija je direktnija i moe u tekim vremenima vie
pomoi od vjere koja se preteno oslanja na razum. Discipline
misticizma pomau upueniku da se vrati Jednom, praiskonskom
poetku, i da odrava stalni osjeaj njegove prisutnosti. Ali rani
idovski misticizam koji se razvijao u toku drugog i treeg sto
ljea i koji je za idove bio vrlo teak, kao da je naglaavao
ponor koji postoji izmeu Boga i ovjeka. idovi su se eljeli
okrenuti od svijeta u kojem su bili progonjeni i marginalizirani
nekom monijem boanskom kraljevstvu. Zamiljali su Boga kao
monog kralja kojem se moe prii samo poslije munog puta
koji vodi kroz sedam nebesa. Umjesto da se izraavaju jednostav
nim, direktnim stilom rabina, jezik koji su mistici koristili bio je
zvuan i pompozan. Rabini su ovu spiritualnost mrzili, a mistici

su izbjegavali da im se suprotstavljaju. Ali ovaj Misticizam prijesto

lja, kako su ga zvali, mora da je ipak zadovoljavao vanu potre
bu, jer je nastavio cvjetati uporedo s velikim rabinskim akade
mijama sve dok se u toku dvanaestog i trinaestog stoljea nije
konano sjedinio s novim idovskim misticizmom, kabalom. Kla
sini tekstovi Prijestolnog misticizma koji su se pojavili u Babilo
nu u petom i estom stoljeu nagovjetavaju da su mistici, koji
su bili uzdrljivi u pogledu svojih iskustava, osjeali snani afini
tet prema rabinskoj tradiciji, i tako su veliki tannaimi kao to su
rabin Akiva, rabin Imael i rabin Johanan, postali heroji te spiritualnosti. Oni su u idovskom duhu, dok su u ime svog naroda
probijali novi put prema Bogu, otkrili novu krajnost.
Kao to smo vidjeli, rabini su imali neka jedinstvena religio
zna iskustva. Kada je Duh Sveti siao na rabina Johanana i njego
ve uenike u obliku vatre s neba, oni su oito raspravljali o zna
enju Ezekielove udne vizije Bojih koija. Koije i tajanstveni lik
koji sjedi na prijestolju, a koji je Ezekiel na trenutak opazio, iz
gleda da su bili tema rane ezoterine spekulacije. Studija koija
(Ma'aseh Merkava) povezivala se esto sa spekulacijom o znaenju
prie o stvaranju (Ma'aseh Bereit). Najraniji raspoloivi prikaz o
mistikom usponu do Bojeg Prijestolja na najviim nebesima isti
cao je veliku opasnost ovog duhovnog putovanja:
Nai rabini su uili: etvorica su ula u vonjak i to su: Ben
Azai, Ben Zorna, Aher i rabin Akiva. Rabin Akiva im je rekao: Kad
doete pred ploe od sjajnog mramora, nemojte rei 'Voda! voda!'
jer napisano je: 'Onaj tko govori lai, nee ostati u mojoj pri
sutnosti.' Ben Azai je pogledao i umro. O njemu, Biblija kae:
Dragocjena je pred oima Boga smrt njegovih svetaca. Ben Zorna
je pogledao i poludio. O njemu Biblija kae: Jesi li naao med?
Jedi dok ne bude sit, da ne bi bio presit i povratio ga. Aher je
sasjekao mladice (to jest, postao je heretik). A rabin Akiva je umro
u miru.

Samo je rabin Akiva bio dovoljno zreo da preivi mistiki

put neozlijeen. Putovanje u dubinu uma ukljuuje velik rizik
jer mi moda nismo u stanju izdrati ono to nas tamo oe
kuje. Zato su sve religije ustrajale na tome da se mistiko pu
tovanje poduzima samo pod vodstvom strunjaka koji moe to

iskustvo pratiti i kontrolirati, vodei poetnika pored opasnih mje

sta i pazei da on ne nadmai svoju snagu, kao siroti Ben Azai
koji je umro, i Ben Zorna, koji je poludio. Svi mistici naglaavaju
potrebu za inteligencijom i mentalnom uravnoteenou. Majstori
zena kau da je za neurotinu osobu traenje lijeka u meditaciji
beskorisno, jer e se zbog toga jo vie razboljeti. udno i nas
trano ponaanje nekih evropskih katolikih svetaca koje su po
tovali kao mistike mora se smatrati poremeajem. Ova tajanstvena
pria o talmudskim mudracima pokazuje da su idovi bili svje
sni opasnosti od samog poetka - oni kasnije nee putati mlade
ljude da se upuuju u discipline kabale sve dok ne postanu pot
puno zreli. Mistik je morao biti i oenjen, da bi bio i dobrog sek
sualnog zdravlja.
Mistik je morao putovati do Bojeg Prijestolja kroz mitoloko
kraljevstvo sedam nebesa. Ali ovaj je let bio samo imaginaran.
On se nikada nije tumaio doslovno, ve je uvijek smatran simbolinim usponom kroz misteriozne oblasti uma. udno upozorenje
rabina Akive na ploe od sjajnog mramora moglo bi se odno
siti na lozinku koju je mistik morao izgovoriti na raznim presud
nim tokama svog zamiljenog putovanja. Ove slike predstavljene
su kao dio jedne sloene discipline. Danas znamo da podsvijest
vrvi od mnotva mentalnih slika koje izbijaju na povrinu u sno
vima, halucinacijama i u poremeenim psihikim ili neurotinim
stanjima kao to su epilepsija ili shizofrenija. idovski mistici ni
su zamiljali da stvarno lete kroz nebo ili ulaze u Boju pala
u, ve su redali religiozne slike koje su ispunjavale njihov um
postepeno i sreeno. Ovo je zahtijevalo veliku vjetinu i odreenu
sklonost i vjebanje. Trailo je onu istu vrstu koncentracije kao
discipline zena ili joge koje isto tako pomau upueniku da na
e put kroz labirinte psihe. Babilonski mudrac Hai Gaon (939.1038.) objasnio je priu o etiri mudraca suvremenom mistikom
praksom. Vonjak se odnosi na mistiki uspon due u nebeske
dvorane (hekalot) Boje palae. ovjek koji eli izvriti ovo ima
ginarno, unutranje putovanje, mora biti vrijedan i obdaren od
reenim kvalitetama ako eli gledati u nebeske koije i dvorane
anela u visini. Do toga nee doi spontano. On mora obaviti

odreene vjebe, sline onima koje upranjavaju jogini i osobe

koje se posveuju kontemplaciji, svugdje po svijetu:
On mora postiti odreeni broj dana, mora drati glavu meu
koljenima i za to vrijeme tiho u sebi slaviti Boga licem prema ze
mlji. Kao rezultat, vidjet e najdublje zabiti svog srca i izgledat e
mu da je vidio sedam dvorana vlastitim oima, kreui se iz dvo
rane u dvoranu da bi promatrao ono to se u njima nalazi.
Iako se najraniji tekstovi misticizma Prijestolja mogu pratiti
unatrag samo do drugog ili treeg stoljea, takva vrsta kontempla
cije vjerojatno je starija. Tako, na primjer, sveti Pavao spominje
prijatelja koji je pripadao Mesiji i koji je bio uznijet do treeg
neba prije etrnaest godina. Pavle nije bio potpuno siguran kako
da tu viziju protumai, ali je vjerovao da je ovjek bio odnijet
u raj i uo stvari koje se ne smiju i ne mogu izraziti ljudskim
jezikom. Vizije nisu same sebi cilj, ve su sredstva dostizanja neiskazivog religioznog iskustva koje nadmauje pojmove normalnog.
One e biti uvjetovane specifinom religioznom tradicijom mistika.
idovski vizionar vidjet e vizije sedam nebesa zato to je nje
gova religiozna mata ispunjena ovim posebnim simbolima. Buddhisti e vidjeti razne slike Buddha i bodhisattvi; krani e vidjeti
Bogorodicu. Za vizionara je pogreno da ova mentalna privienja
vidi kao neto objektivnije ili vie od simbola transcendentnosti.
Poto halucinacija esto predstavlja patoloko stanje, za upravljanje
simbolima koji se javljaju za vrijeme koncentrirane meditacije i
unutarnje refleksije i za njihovo tumaenje potrebna je znatna vje
tina.
Jedna od najudnijih i najkontroverznijih meu tim ranim
idovskim vizijama nalazi se u iur Koma (Razmjeri tijela), tek
stu iz petog stoljea, koji opisuje lik koji je Ezekiel vidio na
Bojem prijestolju. iur Koma zove ovo bie Jocrenu, Na Stvori
telj. Njegov udan opis vizije Boga vjerojatno je zasnovan na
jednom odlomku iz Pjesme nad pjesmama, koja je bila omiljeni biblij
ski tekst rabina Akive. U njemu mlada opisuje svog ljubavnika:
Moj dragi je bijel i rumen,
poznaje se u deset hiljada,
glava mu je suho zlato,

kosa mu je valovita,
crna kao gavran.
Oi su mu dva goluba, na vodenim obalama,
kao u mlijeku okupana,
u obilju odmjerena.
Obrazi su mu kao lijehe mirisnoga bilja,
kao cvijee mirisno;
usne su mu ljiljani
s kojih mirta kaplje.
Ruke su mu zlatne grivne
draguljima okiene;
tijelo mu je prava bjelokost
ukraena safirima.
Noge su mu stupovi od bijelog mramora.

Neki su u ovome vidjeli opis Boga: na zgraanje itavih ge

neracija idova, iur Koma nastavlja premjeravati svaki od Bojih
udova koji su ovdje nabrojeni. U ovom udnom tekstu, mjere
Boga su zapanjujue. Um ih ne moe prihvatiti. Parasang osnovna jedinica - iznosi sto osamdeset trilijuna prstiju, a sva
ki prst protee se od jednog kraja zemlje do drugog. Ove
goleme dimenzije zastrauju um, koji odustaje od pokuaja da ih
slijedi ili da zamisli lik takvih proporcija. U tome i jest stvar. iur
nam pokuava saopiti da je Boga nemogue mjeriti ili obuhvati
ti ljudskim mjerilima. Ve i sam pokuaj da se ovo uini pokazu
je da je to nemogue i daje nam jedno novo iskustvo Boje
transcendentnosti. Nije udo to su mnogi idovi ovaj udni po
kuaj da se spiritualni Bog izmjeri smatrali bogohulnim. Zato je
ezoterini tekst kao to je iur bio nepristupaan neupuenima.
U kontekstu, iur Koma e onima koji su upueni, koji su sprem
ni da mu pod vodstvom duhovnog voe priu na pravi nain,
pruiti novi uvid u transcendentnost Boga, koji nadmauje sve
ljudske kategorije. Svakako da ga ne treba uzeti doslovno; on
svakako ne prenosi nikakve tajne informacije. On predstavlja
namjerno izazivanje raspoloenja koje stvara osjeaj uda i straho
potovanja.
iur nas uvodi u dva bitna elementa mistikog portreta Boga
koja su zajednika u sve tri vjere. Prvo, on je u sutini imaginativan; drugo, on je neizreciv. Lik opisan u iuru je slika Boga

kojeg mistici na kraju svog uspona vide na prijestolju. Kod ovog

Boga nema nieg njenog, nikakve ljubavi i nieg linog; ak i
njegova svetost kao da odbija. Meutim, kada ga vide, mistiki
heroji poinju pjevati pjesme koje daju vrlo malo podataka o Bo
gu, ali ostavljaju jak dojam:
Svojstvo svetosti, svojstvo moi, strano svojstvo, svojstvo strave,
svojstvo strahopotovanja, svojstvo zastraenosti, svojstvo uasa - tak
va su svojstva odjee Stvoritelja, Adonaia, Boga Izraela, koji, s krunom,
dolazi na prijestolje svoje slave; odjea mu je ukraena iznutra kao
i izvana i potpuno prekrivena sa JHVH, JHVH. Nema oiju koje su
ga u stanju gledati, niti oi ovjeka, niti oi slugu njegovih.

Ako ne moemo zamisliti kako izgleda Jahveov ogrta, pa ka

ko to mislimo gledati u Boga samoga?
Meu ranim idovskim mistikim tekstovima moda je najpo
znatiji Sefer Jecira (Knjiga stvaranja) iz petog stoljea. U njemu ne
ma nikakvog pokuaja da se proces stvaranja opie realistino;
prikaz je smjelo simbolian i pokazuje Boga koji stvara svijet po
mou rijei, kao da pie knjigu. Ali jezik je potpuno transformiran
i poruka stvaranja vie nam nije jasna. Svako slovo idovske abe
cede dobiva brojanu vrijednost; kombinirajui slova sa svetim
brojevima, uz njihovo ponovno razmjetanje u beskonanim konfi
guracijama, mistik je skretao svoj um od uobiajenog znaenja
rijei. Cilj je bio zaobii intelekt i idove podsjetiti da nikakve ri
jei ni koncepcije ne mogu predoiti realnost na koju ih Ime upu
uje. Osim toga, iskustvo koritenja jezika do njegovih krajnjih
granica i njegovog navoenja da stvori neko nelingvistino zna
enje dovelo je do osjeaja drugosti Boga. Mistici nisu eljeli di
rektni dijalog s Bogom kojeg nisu doivljavali kao suosjeajnog
prijatelja i oca ve kao svetost koja sve nadvladava.
Misticizam Prijestolja nije bio jedinstvena pojava. Za proroka
Muhammeda kau da je imao vrlo slino iskustvo na svom
nonom putovanju od Arabije do brijega s Hramom u Jeruzale
mu. Njega je u snu Gabrijel prenio na nebeskom konju. Kada je
stigao, pozdravili su ga Abraham, Mojsije, Isus i mnotvo drugih
proroka koji su potvrdili Muhammedovu proroku misiju. Gabrijel
i Muhammed poli su na svoj opasni uspon uz ljestvice (miraj)

kroz sedam nebesa, i na elu svakog od njih bio je jedan pro

rok. Konano je Muhammed stigao u boansku sferu. Rani izvo
ri s potovanjem ute o krajnjoj viziji na koju se, kako se misli,
odnose ovi stihovi Kur'ana:
A vidio ga je (Muhammed) i drugi put (u njegovom pravom
obliku) kod Sidretul-Munteha (stabla lotosa). Kod nje (Sidre) je dennet (koji je) sklonite (bogobojaznih osoba ili njihovih dua). Kad
je Sidru pokrivalo ono to ju je pokrivalo, nije skretao njegov (Muhammedov) pogled (s onog to je vidio), niti je preao (s onog to
mu je nareeno da vidi). Vidio je najvee (najvelianstvenije) zna
kove svoga Gospodara.

Muhammed nije vidio samog Boga, ve samo simbole koji su

ukazivali na boansku realnost: u hinduizmu lotosovo drvo pred
stavlja granicu racionalne misli. Nema mogunosti da se za viziju
Boga koriste neka postojea iskustva misli ili jezika. Uspon u nebo
je simbol najdaljeg dosega ljudskog duha koji oznaava prag kraj
njeg znaenja.
Mentalna slika uspona je uobiajena. Sveti Augustin je doivio
uspon k Bogu sa svojom majkom, u Ostiji, i opisao ga jezikom
Plotina:
Digli smo se s jo jaim osjeajima prema Biu samome i
proosmo postepeno sva tjelesna stvorenja i samo nebo, odakle
sunce, mjesec i zvijezde svijetle nad zemljom. I jo smo se vie
uspinjali razmiljajui o sebi, razgovarajui i divei se tvojim
djelima i doosmo na nae due.

Augustinov duh bio je ispunjen grkim predodbama o ve

likom lancu bivanja umjesto semitskim predodbama o sedam
nebesa. To nije bilo doslovno putovanje kroz vanjski prostor do
Boga tamo vani, ve duhovni uspon do realnosti unutra. Ovaj
let u zanosu izgleda kao neto to je dolo izvana, kada on kae
digli smo se s jo jaim osjeajima kao da su on i Monika bili
pasivni primatelji milosti, ali u tom stalnom penjanju k Biu
samome postoji i promiljenost. Slina slika u mati o usponu
zabiljeena je i u iskustvima transa kod amana, od Sibira do
Ognjene Zemlje, kao to to kae Joseph Campbell.
Simbol uspona pokazuje da svjetovne percepcije daleko zao
staju. Iskustvo Boga koje se konano postie, ne moe se uope

opisati jer normalni jezik vie ne odgovara. idovski mistici opisu

ju sve izuzevi Boga! Oni nam govore o njegovu platu, njegovoj
palai, njegovom nebeskom dvoru i velu koji ga skriva od ljud
skog pogleda, to sve predstavlja vjene arhetipove. Muslimani
koji su razmiljali o Muhammedovom letu u nebo naglaavaju
paradoksalnu prirodu njegove konane vizije Boga: on je boansku
prisutnost i vidio i nije. Kada mistik proe kroz carstvo men
talnih slika u svom duhu, on stie do toke s koje ga ni poj
movi ni mata ne mogu odvesti dalje. Augustin i Monika bili su
isto tako uzdrljivi u pogledu klimaksa njihova leta, naglaavaju
i transcendentnost vremena, prostora i obinog znanja. Oni su
govorili i udjeli za Bogom i dodirnuli ga u nekom malom
stupnju u trenutku totalne koncentracije srca. Onda su se mo
rali vratiti normalnom govoru, gdje reenica ima poetak, sredi
nu i kraj:
Govorasmo dakle: Kad bi kome zanijemio svaki nemir tijela, zanijemjele sve slike zemlje, vode i zraka, zanijemjela nebesa, kad bi
sama dua zanijemjela sebi i vinula se nad sebe ne misled na sebe,
kad bi zanijemjeli snovi i tvorevine mate, svaki jezik i svaki znak
i sve to biva samo time to prolazi, kad bi sve to zanijemjelo kod
koga - jer ako tko uje, njemu sve ove stvari govore: Nismo mi
same sebe stvorile, nego nas je stvorio onaj koji ostaje dovijeka
(Psalam 79:3,5) ... Tako je to bilo kada smo se u tom trenutku
napregnuli i kroz blijesak brzog miljenja dotakli vjenu mudrost
koja ostaje iznad svega.

Ovo nije bila naturalistika vizija vlastitog Boga - oni nisu, da

tako kaemo, uli njegov glas kroz neku od normalnih meto
da prirodne komunikacije: kroz obian govor, glas anela, kroz
jezik ili simboliku sna. Izgledalo je da su dotakli Realnost koja
je leala izvan svega toga.
Iako oito kulturno uvjetovana, ova vrsta uspona izgleda da
je neosporna ivotna injenica. Ma kako da ga tumaimo, ljudi
na svim stranama svijeta i u svim povijesnim razdobljima imali
su ovu vrstu kontemplativnog iskustva. Monoteisti su ovu vrhun
sku spoznaju zvali vizija Boga; Plotin je smatrao da je to isku
stvo Jednog; buddhisti e ga zvati najavljivanje nirvane. Stvar je
u tome da je to neto to su ljudska bia koja imaju odreeni

duhovni talent uvijek eljela initi. Mistiko iskustvo Boga ima

odreena obiljeja koja su svim vjerama zajednika. To je subjek
tivno iskustvo koje ukljuuje unutranje putovanje, a ne percep
ciju neke objektivne injenice izvan vlastitosti. Ono se poduzima
kroz dio uma koji stvara slike - esto nazvan matom - a ne vie
kroz cerebralnu, loginu sposobnost. I konano, to je neto to
mistik u sebi stvara namjerno: odreene fizike ili mentalne vjebe
donose konanu viziju; ona im ne dolazi svaki put neoekivano.
Augustin je izgleda zamiljao da su privilegirana ljudska bia
ponekad sposobna vidjeti Boga u ovom ivotu: on je kao primje
re citirao Mojsija i svetog Pavla. Papa Grgur Veliki (540.-604.), ko
ji je bio priznati uitelj duhovnog ivota i moni papa, nije se s
tim slagao. On nije bio intelektualac i kao tipini Rimljanin, imao
je pragmatiniji pogled na duhovnost. On je koristio metafore
oblaka, magle ili mraka da bi nagovijestio nejasnost sveg ljudskog
poznavanja Boga. Njegov Bog ostao je skriven ljudskim biima,
u neprozirnoj tami koja je bila tea od oblaka neznanja koje su
iskusili grki krani kao Gregorije iz Nise i Dionizije. Bog je za
Gregorija bio bolno iskustvo. On je tvrdio da se Bogu teko pri
lazi. Nije postojao nikakav nain da o njemu govorimo s prisnou, kao da imamo s njim neto zajedniko. Mi o Bogu ne zna
mo uope nita. Mi ne moemo predvidjeti njegovo ponaanje
na osnovu naeg poznavanja ljudi: U onome to znamo o Bogu
ima istine samo onda ako smo svjesni da o njemu ne moemo
nita znati potpuno. Gregorije esto govori o bolu i naporu pri
pristupanju Bogu. Radost i mir kontemplacije mogu se postii
samo na nekoliko trenutaka, poslije velike borbe. Prije nego to
dua okusi slast Boga, ona se mora probiti i izai iz tame koja
je njen prirodni element:
Ona ne moe uprijeti oi svog duha na ono to je u jednom
trenutku sagledala unutar sebe, jer je prisiljena da svojim navika
ma tone nadolje. Ona u meuvremenu udi, i bori se i trudi, da
se uznese iznad sebe, ali tone unazad, svladana umorom, u svoj
uobiajeni mrak.

Bog se moe dostii samo poslije velikog napora duha, ko

ji se mora boriti s njim kao to se Jakov borio s anelom. Put

do Boga je posut krivnjom, suzama i iscrpljenou; i, dok mu

prilazi, dua moe samo plakati. Muena svojom eljom za
Bogom, ona nalazi odmor samo u suzama, budui da je iscrplje
na. Gregorije je ostao znaajni spiritualni voa sve do dvana
estog stoljea; oito da je Zapad pokuaj dostizanja Boga smatrao
naporom.
Na Istoku kransko iskustvo Boga odlikovalo je svjetlo, a ne
mrak. Grci su razvili drukiju formu misticizma, na koju se isto
moe naii irom svijeta. On nije ovisio o slikama mate i vizije,
ve je poivao na apofatinom ili uteem iskustvu koje je opi
sao Dionizije Areopagit. Grci su izbjegavali sve racionalistike
koncepcije Boga. Kao to je objasnio Gregorije iz Nise u svom
Komentaru Pjesme nad pjesmama, svaki pojam koji duh shvati po
staje prepreka traenju onih koji tragaju. Cilj osobe posveene
kontemplaciji bio je nadmaiti ideje kao i sve slike, jer one mogu
samo skrenuti panju. Tada e stei odreen osjeaj prisutnosti
koji je nemogue definirati i koji svakako nadmauje sva ljudska
iskustva odnosa s nekom drugom osobom. Ovaj stav nazvan je
hesychia, mir ili unutranja tiina. Poto nas rijei, ideje i slike
samo mogu vezati za zemaljski svijet, u sadanjem vremenu, duh
se mora namjerno umiriti tehnikama koncentracije, tako da moe
razviti tiinu iekivanja. Tek se onda moe nadati da e shvatiti
Realnost koja nadmauje sve to moe zamisliti.
Kako je mogue spoznati jednog neshvatljivog Boga? Grci su
voljeli ovu vrstu paradoksa i isihasti (hesychast) su se okrenuli
staroj razlici izmeu Boje sutine (ousia) i njegovih energija
(energeiai) ili aktivnosti u svijetu, koji nam omoguuju da iskusimo
neto od Boga. Poto Boga nikada ne moemo spoznati u nje
govoj prirodi, ono to u molitvi doivljavamo su energije, a ne
sutina. One se mogu opisati kao zrake boanstva koje osvje
tljavaju svijet i koje su od Boga potekle, ali se toliko razlikuju od
samog Boga kao sunane zrake od sunca. One manifestiraju Boga
koji je potpuno nijem i nespoznatljiv. Kao to je rekao sv. Bazilid: Mi svog Boga znamo po njegovim aktivnostima; mi ne tvrdi
mo da se pribliavamo samoj sutini, jer njegove energije silaze
do nas, ali nam njegova sutina ostaje nedostupna. U Starom

zavjetu ovu boansku energiju zvali su Boja slava (kavod) .

U Novom zavjetu ona je zasjala u linosti Krista na brdu Tabor,
kada je njegov ovjeji lik bio preobraen boanskim zrakama. I
onda su one prodrle kroz cijeli stvoreni svemir i oboile one koji
su bili spaeni. Kao to je i podrazumijevala rije energeiai, bila je
to aktivna i dinamina koncepcija Boga. Tamo gdje e Zapad vi
djeti Boga kako se predstavlja svojim vjenim atributima - do
brotom, pravdom, ljubavlju i svemoi - Grci su vidjeli Boga u
stalnoj aktivnosti u kojoj je on na neki nain prisutan.
Zato smo, kada smo u molitvi iskusili energije, u nekom
smislu komunicirali izravno s Bogom, ak i ako nam je sama ne
spoznatljiva realnost ostala skrivena. Vodei isihast Evagrius Pontus
(umro 399.) insistirao je na tome da naa spoznaja Boga u mo
litvi nema nikakve veze s pojmovima ili slikama, ve je direktno
iskustvo Boanskog koje ih sve nadilazi. Zato je vano da isihasti
svoju duu potpuno otkriju: Kada se molite, govorio je svojim
kaluerima, nemojte u sebi oblikovati sliku boanstva i ne dozvo
lite da vam se duh oblikuje nekom formom. Umjesto toga, oni
trebaju prii Nematerijalnom na nematerijalni nain. Evagrius
je predlagao neku vrstu kranske joge. To nije bio proces refleksi
je; u stvari, molitva znai odbacivanje misli. Bilo je to prije
neko intuitivno shvaanje Boga. Ono e rezultirati osjeajem je
dinstva svih stvari, oslobaanjem od dekoncentracije i mnogostru
kosti, i gubitkom vlastitosti - oito srodno iskustvo onome koje
doivljavaju kontemplativci u neteistikim religijama kao to je
buddhizam. Sistematskim odvikavanjem svog duha od strasti kao to su ponos, pohlepa, tuga ili bijes, koji ih vezuju za vlasti
tost - isihasti e nadii sebe i postati deifinirani kao Isus na brdu
Tabor, preobraen boanskim energijama.
Diodoh, biskup od Fotisa, iz petog stoljea, tvrdio je da se
ova deifikacija ne odgaa za drugi svijet, ve da se ona moe
svjesno iskusiti i ovdje na zemlji. On je poduavao metodu kon
centracije koja je ukljuivala i disanje: dok udiu, isihasti trebaju
moliti: Isuse Kriste, Sine Boji; a izdiu zrak na rijei: smiluj
nam se. Kasniji isihasti usavrili su ovaj postupak: kontemplativ
ci trebaju sjediti pognute glave i ramena, gledajui prema svom

srcu ili pupku. Oni trebaju disati sve sporije da bi svoju panju
usmjerili prema unutra, prema nekim psiholokim sreditima kao
to je srce. To je bila stroga disciplina koja se morala koristiti pa
ljivo; mogla se upranjavati sigurno samo uz pomo strunjaka
koji su je mogli usmjeriti. Postepeno, kao buddhistiki kaluer, isihast e otkriti da racionalne misli moe polako staviti na stranu,
slike koje mu preplavljuju um postepeno e nestati i isihast e
biti potpuno sjedinjen s molitvom. Grki krani otkrili su za se
be tehnike koje su se stoljeima upranjavale u orijentalnim reli
gijama. Oni su molitvu smatrali psihosomatskom aktivnou, dok
su Zapadnjaci kao Augustin i Gregorije mislili da molitva treba
osloboditi duu od tijela. Maksim Ispovjednik tvrdio je: Cio ov
jek treba da postane Bog, oboen milou Boga-postalog-ovjekom,
postajui cio ovjek, duom i tijelom, po prirodi, i postajui cio
Bog, duom i tijelom, po milosti. Isihast e ovo doivjeti kao
poveanje energije i jasnoe tako mone i snane da moe biti
samo boanska. Kao to smo vidjeli, Grci su ovo oboenje vi
djeli kao prosvjetljenje koje je ovjeku prirodno. Oni su nalazili
nadahnue u preobraenom Kristu na brdu Tabor, ba kao to su
buddhisti bili nadahnuti slikom Buddhe, koji je postigao najpot
puniju realizaciju ovjeka. Praznik Preobraenja je veoma vaan
u istonim pravoslavnim crkvama; on se naziva epifanijom, ma
nifestacijom Boga. Za razliku od svoje zapadne brae, istoni kra
ni nisu mislili da su napetost, bezosjeajnost i oajanje neizbjeni
uvod u iskustvo Boga: to su jednostavno poremeaji koji se mora
ju lijeiti. Istoni krani nisu imali kult mrane noi due. Domi
nantni motiv je umjesto Getsimanije i Kalvarije bio brijeg Tabor.
Meutim, ova via stanja nisu mogli postii svi, ali ostali su
krani mogli barem nakratko, u ikonama, ugledati neto od mi
stikog iskustva. Na Zapadu je religiozna umjetnost postajala do
minantno figurativna: opisivala je historijske dogaaje u ivotu
Isusa ili svetaca. U Bizantu, meutim, ikona nije bila predviena
da predoi neto ovom svijetu, ve je bila pokuaj da se slikovito
opie neizrecivo mistiko iskustvo isihasta u vizualnoj formi, kako
bi inspiriralo nemistike. Kao to to objanjava britanski historiar
Peter Brown, irom istonog kranskog svijeta ikona i vizija su

potvrivale jedna drugu. Nekakvo duboko sabiranje u fokusu ko

lektivne mate ...dovelo je da natprirodno do estog stoljea u
snovima i u mati svake osobe poprimi precizne obrise, pomou
kojih je ono obino prikazivano u umjetnosti. Ikona je imala vrijed
nost ostvarenog sna. Ikone nisu bile namijenjene poduavanju
vjernika ili prenoenju informacija, ideja ili doktrina. One su bile
arite kontemplacija (theoria) koje su vjernicima osiguravale neku
vrstu prozora u boanski svijet.
One su, meutim, postale nezaobilazne za bizantsko iskustvo
Boga, da su do osmog stoljea postale sredite estokog doktrinarnog spora u Grkoj crkvi. Ljudi su poeli pitati to je umjet
nik tono slikao kada je slikao Krista. Bilo je nemogue naslikati
njegovu boansku prirodu, ali ako umjetnik tvrdi da samo slika
Isusovu ljudsku prirodu, onda je kriv za nestorijanstvo, heretiko
vjerovanje da su Isusova ljudska i boanska priroda sasvim razli
ite. Ikonoklasti su eljeli da se ikone potpuno zabrane, ali su
ikone branila dva vodea kaluera: Ivan od Damaska (656.-747.)
iz manastira Mar Sabas blizu Betlehema, i Teodor (759.-826.) iz
manastira Studita pokraj Carigrada. Oni su tvrdili da ikonoklasti
grijee to zabranjuju slikovni prikaz Krista. Od Utjelovljenja, ma
terijalnom svijetu kao i ljudskom tijelu dana je boanska dimenzi
ja i umjetnik moe slikati ovaj novi tip oboenog ovjeka. On je
slikao i sliku Boga, jer je Krist Rije bio ikona Boga par excellen
ce. Bog se ne moe izraziti rijeima ili saeto izloiti u ljudskim
pojmovima, ali se moe opisati perom umjetnika ili simbolinim
pokretima liturgije.
Pobonost Grka toliko je ovisila o ikonama da su oko 820.
ikonoklasti aklamacijom bili poraeni. Ova potvrda da je Bog na
neki nain opisiv nije, meutim, znaila naputanje Dionizijeve
apofatine teologije. U svom djelu Vea apologija za svete slike kaluer Nikifor je tvrdio da ikone izraavaju utnju Boga, time to
same po sebi iskazuju neizrecivost misterija koji nadmauje bitak.
Neprekidno i bez rijei, one slave dobrotu Boga u toj potovanoj
i visokopounoj melodiji teologije. Umjesto da vjernike upuuju
u crkvene dogme i pomau im da formiraju jasne ideje o svojoj
vjeri, ikone ih dre u nekom osjeaju misterija. Opisujui uinak

ovih religioznih slika, Nikifor ga je mogao usporeivati samo s

djelovanjem muzike, koja se moe najtee opisati i koja je vjero
jatno najdirektnija meu umjetnostima. Emocije i iskustvo prenose
se muzikom tako da zaobilaze rijei i pojmove. U devetnaestom
stoljeu Walter Pater e tvrditi da sva umjetnost tei stanju mu
zike; u Bizantu devetog stoljea grki krani smatrali su da i te
ologija isto tako nadahnjuje ikonografiju. Oni su smatrali da se
Bog moe bolje izraziti u umjetnikom djelu nego u naunoj ras
pravi. Poslije opirnih kristolokih rasprava u etvrtom i petom
stoljeu oni su stvarali portret Boga koji je ovisio o imaginativnom iskustvu krana.
Ovo je jasno izrazio Simeon (949.-1022.), opat malog manastira
Sv. Mamanta u Carigradu, koji je postao poznat kao Novi bo
goslov. Ova nova vrsta teologije nije pokuavala definirati Boga.
To bi, tvrdio je Simeon, bilo nadmeno; u stvari, govoriti o Bogu
na bilo kakav nain podrazumijevalo je da je ono to je nera
zumljivo razumljivo. Umjesto da racionalno raspravlja o Bojoj
prirodi, nova teologija oslanjala se na neposredno, lino religi
ozno iskustvo. Nemogue je pojmovno spoznati Boga, kao da je
on samo jo jedno bie o kojemu moemo stvarati miljenje. Bog
je misterija. Pravi kranin je onaj koji ima svjesno iskustvo Boga,
koji se otkrio u preobraenoj ljudskoj prirodi Krista. Sam Simeon
bio je kroz iskustvo, koje mu je kroz kontemplaciju izgleda do
lo iznenada, preobraen iz svjetovnog ivota u kontemplaciju.
Najprije nije imao ni pojma to se dogaa, ali je postepeno po
stajao svjestan da se preobraava i, takorei, biva apsorbiran u
svjetlo koje je bilo od Boga samoga. To, naravno, nije bilo svje
tlo kao to ga mi znamo; bilo je iznad oblika, slike ili predsta
vljanja i moglo se iskusiti samo intuitivno, kroz molitvu. Ali to
nije bilo iskustvo samo za elitu ili kaluere; kraljevstvo koje Krist
najavljuje u Evaneljima bilo je savez s Bogom koji svatko moe
iskusiti u sadanjosti, a da ne mora ekati do drugog ivota.
Za Simeona je, dakle, Bog bio znan i neznan, blizu i daleko.
Umjesto da pokua nemoguim zadatkom opisivanja neiskazivih
stvari samim rijeima on je poticao svoje kaluere da se kon
centriraju na ono to se moe iskusiti kao preobraujua realnost

u njihovoj vlastitoj dui. Kao to je Bog rekao Simeonu u toku

jedne od vizija: Da, ja sam Bog, Onaj koji je postao ovjek ra
di tebe. I gle, stvorio sam tebe, kao to vidi, i ja u te uiniti
Bogom. Bog nije bila vanjska, objektivna injenica, nego bitno
subjektivno i osobno prosvjetljenje. Ali Simeonovo odbijanje da
govori o Bogu nije ga navelo da prekine s teolokim spoznajama
prolosti. Nova teologija bila je vrsto zasnovana na uenjima
Crkvenih Otaca. U svojim Himnama o boanskoj ljubavi, Simeon je
izrazio staru grku doktrinu o oboenju ovjeka, kao to su to
opisali Atanasije i Maksim:
O Svjetlosti koju nitko ne moe imenovati, jer je potpuno be
zimena. O Svjetlosti mnogo imena, jer ona je na djelu u svemu...
Kako se mijea sa travom?
Kako, dok ostaje nepromijenjena, u potpunosti nepristupana,
uspijeva da priroda trave ostane neunitena?

Bilo je beskorisno definirati Boga koji je utjecao na ovu trans

formaciju, jer je on iznad govora i opisa. Ali kao iskustvo koje
ispunjava i preobraava ovjeka, a ne naruava njegov integritet,
Bog je bio neosporna realnost. Grci su razvili ideje o Bogu kao to su Trojstvo i Inkarnacija - koje ih je odvojilo od drugih
monoteista, ali stvarno iskustvo njihovih mistika ima mnogo za
jednikog s iskustvima muslimana i idova.
Iako je prorok Muhammed bio prvenstveno zauzet usposta
vljanjem pravednog drutva, on i neki njegovi najblii drugovi
bili su skloni misticizmu, i muslimani su brzo razvili vlastitu iz
razito mistiku tradiciju, U toku osmog i devetog stoljea, uspo
redno s drugim sektama, razvio se jedan asketski oblik islama;
asketi su bili, isto kao i mutaziliti i iiti, zabrinuti zbog bogatstva
dvora i oitog naputanja strogosti rane ume. Oni su se pokuali
vratiti jednostavnijem ivotu prvih muslimana u Medini oblaei
se u grubu vunenu odjeu (arapski SUF) za koju se pretposta
vljalo da ju je prorok volio. I zato su postali poznati kao sufije.
Socijalna pravda postala je presudna za njihovu pobonost, kao
to objanjava Louis Massignon, pokojni francuski uenjak:
Mistiki poziv je po pravilu rezultat unutranje pobune sa
vjesti protiv socijalnih nepravdi, ne samo onih koje su drugi

poinili, ve prvenstveno i posebno protiv vlastitih greaka sa

eljom, pojaanom unutranjim oienjem, da se nae Bog po
svaku cijenu.

U poetku su sufije imali mnogo zajednikog s drugim sek

tama. Tako je veliki mutazilitski racionalist Vasil ibn Ala (umro
748.) bio uenik Hasana al-Basrija (umro 728.), asketa iz Medine
koga su kasnije potovali kao jednog od tvoraca sufizma.
Uleme su poinjali praviti otru razliku izmeu islama i svih
drugih religija, smatrajui ga onom jedinom, pravom vjerom, ali
sufije su uglavnom ostali vjerni kur'anskoj viziji jedinstva svih
pravovjernih religija. Isusa su, na primjer, mnoge sufije potovali
kao proroka unutarnjeg ivota. Neki su ak izmijenili ehadu da
glasi: Nema Boga osim Allaha, a Isus je njegov Glasnik, to je
bilo tehniki tono, ali namjerno provokativno. Tamo gdje Kur'an
govori o Bogu pravde koji ulijeva strah i strahopotovanje, jedna
od ranih ena-asketa Rabija (umrla 801.) govorila je o ljubavi na
nain koji bi kranima izgledao blizak:
Na dva Te naina volim: sebino,
i zatim onako kako je dostojno Tebe.
Sebina je ljubav to ne inim nita
osim da o Tebi mislim svakom milju svojom.
Najistija je ljubav kada Ti podigne
veo s mog pogleda oboavanja.
Nije na meni hvala u onom ili ovom:
Tvoja je hvala u oba, to dobro znam.

Ovo je slino njezinoj slavnoj molitvi: O Boe!, ako Te obo

avam u strahu od Pakla, spali me u Paklu; a ako Ti se klanjam
u nadi na Raj, iskljui me iz Raja; ali ako Ti se klanjam radi Te
be samoga, ne odreci mi Svoju vjenu ljepotu! Ljubav prema
Bogu postala je oznaka sufizma. Sufije su moda bili pod utje
cajem kranskih asketa Bliskog istoka, ali je Muhammedov utje
caj ostao presudan. Oni su se nadali da e doivjeti Boga na
slian nain kao Muhammed kada je primao svoja otkrivenja. Na
ravno, bili su inspirirani i njegovim mistikim usponom u nebo,
koji je postao paradigma njihova vlastitog iskustva Boga.
Oni su isto tako razvili tehnike i discipline koje su pomogle mi
sticima irom svijeta da postignu alternativno stanje svijesti. Sufije su

osnovnim zahtjevima muslimanskog zakona dodali praksu posta,

nonih bdjenja i pojanja Bojih imena kao mantru. Posljedica ta
kve prakse bilo je ponekad ponaanje koje je izgledalo udno i
neobuzdano, i takvi mistici bili su poznati kao pijani sufije. Pr
vi od njih bio je Abu Jazid Bistami (umro 874.) koji je, kao i Ra
bija, prilazio Bogu kao ljubavnik. On je vjerovao da treba teiti
zadovoljiti Allaha kao to bi zadovoljio enu u ljubavnom odno
su, rtvujui vlastite potrebe i elje da bi se sjedinio s Voljenim.
Ali introspektivne discipline koje je prihvatio da bi ovo postigao
odvele su ga s onu stranu ove personalizirane ideje o Bogu. Ka
da je prilazio biti svog identiteta osjeao je da izmeu Boga i
njega ne stoji nita; u stvari, sve to je shvaao kao vlastitost
izgleda da se rasplinjavalo:
Gledao sam (Allaha) pogledom vjernosti i rekao Mu: Tko je
to? On je rekao: Ovo nisam ni ja ni netko drugi. Nema Bo
ga osim Mene. Onda me je istrgao iz moje osobnosti u svoju
Vlastitost... I onda sam opio s Njim jezikom Njegovog Oblija,
govorei: Kako se osjea sa mnom kad sam sa Tobom? A on
je rekao: Ja sam potpuno Ti; nema boga osim Tebe.

I opet, to nije bilo vanjsko boanstvo tamo vani, strano o

vjeanstvu: Bog je otkriven misteriozno identificiran sa najdubljom
vlastitosti. Sistematsko unitenje vlastitosti dovelo je do osjeaja
apsorpcije u veu, neizrecivu realnost. Ovo stanje samoponitenja
('fana) postalo je sredinje za ideal sufija. Bistami je potpuno reinterpretirao ehadu na nain koji bi se mogao tumaiti bogohul
nim, da ga nisu priznavali toliki drugi muslimani kao autentino
iskustvo onog islama koji zagovara Kur'an.
Drugi mistici, poznati kao trezveni sufije, davali su prednost
manje ekstravagantnoj spiritualnosti. Al-Dunaid iz Bagdada (um
ro 910.), koji je napravio osnovni plan cijelog budueg islamskog
misticizma, vjerovao je da al-Bistamijev ekstremizam moe biti
opasan. On je uio da se 'fana (samoponitenje) mora zamijeniti
s baka (ono to ostaje), povratkom jednoj pojaanoj vlastitosti.
Sjedinjenje s Bogom ne treba unititi nae prirodne sposobnosti
ve ih realizirati: sufija koji je odbacio mrani egotizam da bi
otkrio boansku prisutnost u srcu svog vlastitog bia iskusit e

veu samospoznaju i samokontrolu. On e postati cjelovitiji o

vjek. Kada su, dakle, iskusili 'fanu i baku, sufije su postigli stanje
koje bi istoni kranin nazvao deifikacija. Al-Dunaid je cijelo
sufijsko traenje vidio kao povratak ovjekovu prvobitnom stanju
na dan stvaranja: on se vraao idealnom ovjeku kakav je bio
Boji naum. On se vraao Izvoru svog bia. Iskustvo odvajanja i
otuenja bilo je za sufijsko iskustvo isto toliko sredinje kao i za
platonsko ili gnostiko; ono se, moda, ne razlikuje od odvaja
nja o kojem danas govore pristalice Freuda i Kleina, iako psiho
analitiari to pripisuju neteistikom izvoru. Uz pomo distipliniranog, paljivog rada pod strunim vodstvom sufijskog uitelja (pir)
kao to je bio on, al-Dunaid je uio da se musliman moe ponnovo spojiti sa svojim Stvoriteljem i postii onaj prvobitni osjeaj
neposredne Boje prisutnosti koji je iskusio kada je, kao to kae
Kur'an, bio izvuen iz Adamovih bedara. To bi bio kraj odvajanja
i tuge, ponovno sjedinjenje s dubljom vlastitou koja je bila ona
kva kakva je njemu ili njoj bila predodreena. Bog nije bio poseb
na, vanjska realnost i sudac, ve na neki nain jedno s osnovom
bivstva svake osobe:
Sada sam spoznao, O Gospode,
to lei u mom srcu;
U tajnosti, iz posebnog svijeta,
moj jezik je govorio sa svojim Oboavanim.
I tako smo mi na neki nain
Sjedinjeni u Jedno;
A ipak je razjedinjenost
nae vjeno stanje.
Iako je od mog dubokog pogleda
veliko strahopotovanje skrilo Lice Tvoje,
U udesnoj i ekstatinoj Milosti
osjeam Te kako dotie moju najdublju nutrinu.

Naglasak ka jedinstvu vraa na kur'anski ideal tavhid: pribiranjem svoje rasturene vlastitosti mistik e iskusiti Boansku prisut
nost u vlastitoj integraciji.
Al-Dunaid je bio potpuno svjestan opasnosti misticizma. Ne
obueni ljudi, koji nisu uivali blagodati savjeta pira i rigoroznu

sufijsku obuku, mogli bi pogreno shvatiti ekstazu mistika i stei

vrlo pojednostavljenu ideju o tome to je mislio kada je rekao
da je sjedinjen s Bogom. Ekstravagantne tvrdnje kao to su alBistamijeve, sigurno bi izazvale gnjev vjerskih krugova. U ovoj
ranoj fazi sufizam je bio u velikoj mjeri manjinski pokret i ule
ma ga je esto smatrala neautentinom inovacijom. Meutim,
Dunaidov glasoviti uenik Husein ibn Mansur (obino poznat
kao al-Halai, Grebenar) odbacio je svaki oprez i postao muenik
zbog svoje mistike vjere. Lutajui po Iraku, propovijedao je zba
civanje kalifata i uspostavljanje novog drutvenog poretka, zbog
ega su ga vlasti bacile u zatvor i razapele na kri kao njegovog
heroja, Isusa. U svojoj ekstazi, al-Halai je glasno uzviknuo: Ja
sam Istina! Prema Evaneljima, Isus je izrekao to isto kada je
rekao da je on Put, Istina i ivot. Kur'an je stalno osuivao
kransko vjerovanje u Boje utjelovljenje u Kristu kao bogohulno,
tako da ne udi to su muslimani bili uasnuti al-Halaijevim ekstatinim uzvikom. Al-Hakk (Istina) je bilo jedno od Bojih imena
i bilo je idolopoklonstvo za svakog obinog smrtnika prisvojiti to
ime. Al-Halai je izraavao svoj osjeaj sjedinjenja s Bogom koje
je bilo toliko blisko da ga je osjeao kao svoj identitet. Kao to
je u jednoj od svojih pjesama rekao:
Ja sam Onaj koga volim, a On koga volim je Ja:
Mi smo dva duha koja borave u jednom tijelu.
Ako vidi mene, ti vidi Njega,
A ako vidi Njega, vidi nas obojicu.

Bilo je to smjelo izraavanje onog samoponitenja vlastitosti i

sjedinjenja s Bogom koje je njegov uitelj al-Dunaid zvao 'fana.
Kada je bio optuen za bogohuljenje, al-Halai se odbio pokajati
i umro je svetakom smru.
Kada je poveden da bude razapet i ugledao kri i avle,
okrenuo se narodu i izgovorio molitvu, zavravajui ovim rije
ima: I onim Tvojim slugama koji su se skupili da me ubiju,
u zanosu za Tvojom religijom i u elji da steknu Tvoju naklo
nost, oprosti im, o Gospode, i smiluj im se; jer uistinu, da si
otkrio njima ono to si otkrio meni, oni ne bi uinili ono to
ine; a da si sakrio od mene ono to si sakrio od njih, ne bih
trpio ove muke. Slava Tebi za sve to ini, i slava Tebi za sve
to je volja Tvoja?

Al-Halaijev uzvik ana al-hakk: Ja sam Istina! pokazuje da Bog

mistika nije objektivna realnost ve je duboko subjektivan. Kasni
je je al-Gazali tvrdio da al-Halai nije bogohulio ve samo nije bio
mudar objavljujui ezoterinu istinu koja moe neupuene nave
sti na pogreno miljenje. Poto nema istine osim Allaha - kao
to tvrdi ehada - svi ljudi su u biti boanski. Kur'an ui da je
Bog stvorio Adama po vlastitoj slici tako da moe promatrati se
be kao u ogledalu. Zato je naredio anelima da se poklone i
klanjaju prvom ovjeku. Pogreka krana bila je to su pretpo
stavljali da je jedan ovjek potpuna inkarnacija boanskog, tvrdili
su sufije. Mistik koji je ponovo stekao svoju prvobitnu viziju Boga
ponovo je otkrio boansku sliku u sebi, onako kao to se zbilo
na dan stvaranja. Sufijama omiljeno Sveto predanje (hadis kudsi)
pokazuje Boga kako privlai muslimana k sebi tako snano da iz
gleda kao da postaje utjelovljen u svakom od svojih slugu: Kada
ga volim, postajem njegovo Uho, kroz koje uje, njegovo Oko
kojim vidi, njegova Ruka kojom hvata, i njegova Noga kojom ho
da. Pria o al-Halaiju pokazuje duboki antagonizam koji moe
postojati izmeu mistika i religijskih vjerskih krugova koji imaju
razliite pojmove o Bogu i otkrivenju. Za mistika otkrivenje je do
gaaj koji se zbiva u njegovoj vlastitoj dui, dok je za obine
ljude, kao neke iz uleme, to dogaaj koji je vrsto vezan za
prolost. Vidjeli smo, meutim, da su tokom dvanaestog stoljea
muslimanski filozofi kao ibn Sina i al-Gazali lino nali da su
objektivni prikazi Boga nezadovoljavajui i okrenuli se misticizmu.
Al-Gazali uinio je sufizam prihvatljivim za vjerske krugove i po
kazao da je to najautentiniji oblik muslimanske duhovnosti. U
toku dvanaestog stoljea iranski filozof Jahja Suhravardi i Muid
ad-Din ibn al-Arabi, roen u panjolskoj, neraskidivo su poveza
li islamsku falsafu s misticizmom, i Bog koga doivljavaju sufije
postao je normativ u mnogim dijelovima islamskog carstva. Me
utim, kao i al-Halaija, Suhravardija su uleme pogubile u Alepu
1191. zbog razloga koji su ostali nejasni. Njegovo je ivotno dje
lo bilo povezivanje onoga to je zvao osnovnom orijentalnom
religijom s islamom, dovravajui na taj nain projekt koji je pred
loio ibn Sina. On je tvrdio da su svi mudraci antikog svijeta

propovijedali jednu jedinu doktrinu. Ona je prvobitno bila otkri

vena Hermesu (koga je Suhravardi identificirao s prorokom po
znatim u Kur'anu kao Idris, a u Bibliji kao Enoh); u grki svijet
ona je bila prenijeta preko Platona i Pitagore, a na Srednji istok
preko zaratustrijanskih maga. Od Aristotela, meutim, nju je zasje
nila ua intelektualna i umna filozofija, ali tajno je bila prenoena
od mudraca do mudraca sve dok nije stigla do samog Suhravardija preko al-Bistamija i al-Halaija. Ova dugotrajna filozofija bila je
mistika i imaginativna, ali nije zanemarivala razum. Suhravardi je
bio intelektualno rigorozan kao al-Farabi, ali je inzistirao i na zna
aju intuicije u pristupu istini. Kao to je uio Kur'an, sva istina
dolazi od Boga i treba je traiti gdje god se moe nai. Ona se
moe nai u poganstvu i uenju Zaratustre, kao i u monoteisti
koj tradiciji. Za razliku od dogmatske religije, koja pristaje na sektake sporove, misticizam esto tvrdi da ima toliko puteva k Bo
gu koliko i ljudi. Sufizam e posebno razviti izrazito potovanje
vjere drugih ljudi.
Suhravardija esto zovu eik al-Irak ili Uitelj filozofije prosvjetljenja. Kao i Grci, on je doivljavao Boga kroz svjetlost. Na
arapskom se irak, (sunev sjaj pri izlasku) odnosi na prvu svje
tlost zore koja se javlja na Istoku i na prosvjetljenje: Istok, zato,
nije geografski pojam nego izvor svjetlosti i energije. U Suhravardijevoj orijentalnoj vjeri, dakle, ljudska bia se nejasno sjeaju svog
porijekla, osjeajui se nelagodno u ovom svijetu sjenki i ele se
vratiti svom prvom prebivalitu. Suhravardi je tvrdio da e nje
gova filozofija pomoi muslimanima da nau svoju istinsku ori
jentaciju, da e, pomou mate, proistiti u njima vjenu mudrost.
Suhravardijev neobino sloeni sistem bio je pokuaj da se po
veu sve religijske spoznaje svijeta u duhovnu religiju. Istina se
mora traiti gdje god se moe nai. Prema tome, njegova filozo
fija je vezivala predislamsku iransku kozmologiju s ptolomejskim
planetarnim sistemom i neoplatonskom shemom emanacije. Ali ni
jedan drugi fajlasif nije nikada toliko opseno citirao Kur'an. Ka
da je raspravljao o kozmologiji, Suhravardi nije bio prvenstveno
zainteresiran za objanjenje fizikog porijekla svemira. U svom remek-djelu Filozofija Orijenta (Hikmat al-Irak) Suhravardi je poeo

razmatrajui probleme fizike i prirodnih nauka, ali je to bio samo

uvod u mistiki dio njegova djela. Kao i ibn Sina, postao je neza
dovoljan potpuno racionalnom i objektivnom orijentacijom falsafe,
iako je u stvari vjerovao da racionalna i metafizika spekulacija
imaju svoje mjesto u percepciji totalne realnosti. Pravi mudrac, po
njegovom miljenju, istie se i u filozofiji i u misticizmu. Takav je
mudrac uvijek postojao u svijetu. U teoriji koja je bila tako bli
ska iitskoj imamologiji, Suhravardi je vjerovao da je ovaj duhovni
voa istinski voa (kutb) bez ije prisutnosti svijet ne bi mogao
dalje opstati, ak i ako bi on ostao prikriven. Suhravardijev iraki
misticizam jo uvijek se prakticira u Iranu. To je ezoteriki sistem
ne zato to je ekskluzivan, nego zato to zahtijeva onakvu du
hovnu i imaginativnu obuku kroz koju prolaze ismaeliti i sufije.
Grci bi moda rekli da je Suhravardijev sistem bio prije
dogmatski nego kerigmatski. On je pokuavao otkriti imaginativ
nu jezgru koja lei u srcu svake religije i filozofije i iako je
stalno isticao da razum nije dovoljan, on nikada nije poricao
njegovo pravo na istraivanje najdubljih misterija. Istina se mo
ra traiti u naunom racionalizmu isto kao i u ezoterikom
misticizmu; senzibilnost mora biti dopunjena i informirana kri
tinom inteligencijom.
Kao to njeno ime ukazuje, sr iraki filozofije bio je simbol
svjetlosti, koji je smatran savrenim sinonimom za Boga. Ona je
bila (barem u dvanaestom stoljeu!) nematerijalna i nemogua za
definiranje, a ipak je bila najoitija ivotna injenica u svijetu: pot
puno oigledna, nije traila definiranje ve su je svi opaali kao
element koji omoguuje ivot. Bila je sveproimajua: kakva god
luminoznost pripadala materijalnim tijelima, ona je dolazila direkt
no od svjetlosti, izvora koji je izvan njih. U Suhravardijevoj emanacijskoj kozmologiji, Svjetlost nad Svjetlostima odgovarala je Pr
vobitnom Biu fajlasifa, koje je bilo krajnje jednostavno. Ono je
proizvodilo niz manjih svjetlosti u opadajuoj hijerarhiji: svako
svjetlo, prihvaajui svoju ovisnost o Svjetlosti nad Svjetlostima,
stvaralo je svoju sjenku koja je opet bila izvor materijalnog kra
ljevstva, koje je odgovaralo jednoj od ptolomejskih sfera. Ovo je
bila metafora ljudskog stanja. U svakom od nas nalazi se slina

kombinacija svjetlosti i tame: svjetlost ili duu darovao je embriju

Duh Sveti (takoer poznat, kao u ibn Sininoj shemi, kao aneo
Gabrijel, svjetlost naeg svijeta). Dua udi da se sjedini s viim
svijetom Svjetlosti i, ako ju je kutb, svetac tog vremena ili jedan
od njegovih uenika dobro usmjerio, ona moe ak za tren vi
djeti i ovo ovdje dolje.
Suhravardi opisuje vlastito prosvjetljenje u Hikmatu. On je bio
opsjednut epistemolokim problemom znanja, ali nije mogao kre
nuti dalje. Njegovo knjiko znanje nije mu imalo ta rei. Onda
je imao viziju imama, kuta iscjelitelja dua:
Iznenada sam bio obavijen njenou; javio se zasljepljujui
bljesak, zatim prozirno svjetlo nalik na ljudsko bie. Promatrao
sam paljivo i on je bio preda mnom... Priao mi je pozdravlja
jui me tako ljubazno da je moje iznenaenje postepeno nesta
lo, a moja uznemirenost ustupila je mjesto osjeaju prisnosti. I
onda sam mu se poeo aliti na muku koju sam imao s ovim
problemom znanja.
Postani svjestan sebe, rekao mi je, i tvoj problem bit e
rijeen.
Proces buenja ili spoznaje bio je oito sasvim drugaiji od
grevitog, snanog nadahnua prorotva. Imao je vie zajednikog
s mirnim prosvjetljenjem Buddhe: misticizam je uvodio mirniju
spiritualnost u religije Boga. Umjesto kolizije s realnou izvana,
spoznaja e dod iznutra, iz samog mistika. Tu nije bilo nekakvog
saopavanja injenica. Umjesto toga utjecaj ljudske mate omogu
it e ljudima da se vrate Bogu, uvodei ih u alam al-mital, svi
jet istih slika.
Suhravardi se oslanjao na staro iransko vjerovanje u arhetipski svijet u kojem svaka osoba ili predmet u getiku (zemaljskom,
fizikom svijetu) ima svog dvojnika u menoku (nebeskom kraljev
stvu). Misticizam e oivjeti staru mitologiju koju su religije Boga
namjerno zapustile. Menok, koji je u Suhravardijevoj shemi postao
alam al-mital, bio je sada prelazno carstvo koje je postojalo izmeu
naeg i Bojeg svijeta. Nije se moglo opaziti razumom ili osjetili
ma. Bila je to sposobnost kreativne mate koja nam je omogua
vala da otkrijemo carstvo skrivenih arhetipova, ba kao to sim
bolika interpretacija Kur'ana otkriva njegovo istinsko duhovno

znaenje. Alam al-mital bio je blizak ismaelitskoj percepciji duhov

ne historije islama koja je bila stvarni odraz zemaljskih dogaaja
ili ibn Sinina anelologija, o kojoj smo raspravljali u prethodnom
poglavlju. Za sve budue mistike islama to e biti presudno za
interpretiranje njihovih iskustava i vizija. Suhravardi je ispitivao vi
zije koje su upadljivo sline, bilo da su ih vidjeli amani, mistici
ili ekstatici u mnogim razliitim kulturama. Nedavno se pojavilo
veliko zanimanje za ovu pojavu. Jungova koncepcija kolektivnog
nesvjesnog je vie nauni pokuaj ispitivanja tog zajednikog imaginativnog iskustva ovjeka. Drugi uenjaci, kao i rumunjsko-ameriki filozof religije Mircea Eliade, pokuali su ukazati kako epovi
starih antikih pjesnika i odreene vrste mitova potjeu od ekstatinih putovanja i mistikih uzleta.
Suhravardi je inzistirao da su vizije mistika i simboli svetih
knjiga - kao to su Nebo, Pakao i Sudnji dan - isto tako realni
kao pojave koje doivljavamo na ovom svijetu, ali ne na isti na
in. One se ne mogu empiriki dokazati ali se mogu razumjeti
samo uvjebanom imaginativnom sposobnou, koja omoguuje
vizionarima da vide duhovne dimenzije zemaljskih pojava. Ovo
iskustvo za onoga koji nije imao potrebnu obuku nije imalo smi
sla, ba kao to se buddhistiko prosvjetljenje moe iskusiti samo
ako su poduzete potrebne moralne i mentalne vjebe. Sve nae
misli, ideje, elje, snovi i vizije odgovaraju realnostima u alam almitalu. Prorok Muhammed, na primjer, naao se u ovom meusvijetu u toku None vizije koja ga je odvela do praga boan
skog svijeta. Suhravardi e tvrditi i da su se vizije idovskih mi
stika Prijestolja odigrale kada su nauili kako ui u alam al-mital
za vrijeme svojih duhovnih vjebi koncentracije. Put do Boga, za
to, ne ide jedino kroz razum, kao to su mislili fajlasifi, ve kroz
kreativnu matu, kraljevstvo mistika.
Danas bi mnogi ljudi na Zapadu bili uasnuti ako bi neki
vodei teolog sugerirao da je Bog u nekom dubokom smislu
proizvod mate. Ali treba biti jasno da je mata glavna religij
ska sposobnost. Nju je Jean Paul Sartre definirao kao sposobnost
da se misli o onome ega nema. Ljudska bia su jedina stvorenja
koja imaju sposobnost da zamisle neto to nije prisutno ili

neto to jo ne postoji, ali to je samo mogue. Mata je tako

bila uzrok naih glavnih dostignua u nauci i tehnologiji kao i u
umjetnosti i religiji. Ideja o Bogu, ma kako da je definirana, mo
da je praprimjer nepostojee realnosti koja je, usprkos svojim
uroenim problemima, nastavila inspirirati mukarce i ene hilja
dama godina. Jedini nain na koji moemo stvoriti sliku Boga,
koji ostaje nedokuiv naim osjetilima i loginom dokazu, je po
mou simbola, ije je tumaenje glavna funkcija imaginativnog
uma. Suhravardi je pokuavao pomou mate objasniti one sim
bole koji su presudno utjecali na ljudski ivot, iako realnosti na
koje se odnose ostaju neuhvatljive. Simbol se moe definirati kao
objekt ili pojam koji moemo prihvatiti naim osjetilima ili shva
titi naim umom, ali u kojem vidimo neto drugo, a ne sam sim
bol. Sam razum nee nam omoguiti da opazimo osobito, sve
ope ili vjeno u nekom posebnom, provizornom predmetu. To
je zadatak kreativne mate, kojoj mistici, kao umjetnici, pripisuju
svoje spoznaje. Kao i u umjetnosti, najdjelotvorniji religijski sim
boli su oni koji su nadahnuti dubokim znanjem i razumijevanjem
ljudskog stanja. Suhravardi, koji je pisao na izuzetno lijepom arap
skom jeziku, i bio vrlo vjet metafiziar, bio je kreativan umjet
nik, kao i mistik. Zdruujui prividno nesrodne stvari - nauku s
misticizmom, pagansku filozofiju s monoteistikom religijom - on
je mogao pomoi muslimanima da stvore svoje vlastite simbole i
nau novo znaenje u ivotu.
ak i utjecajniji od Suhravardija bio je Muid ad-Din ibn alArabi (1165.-1240.), iji se ivot moe, moda, shvatiti kao simbol
razdvajanja puteva izmeu Istoka i Zapada. Njegov otac bio je
prijatelj ibn Ruda, koji je jednom prilikom kada su se sreli bio
vrlo impresioniran mladievom pobonou. Tokom ozbiljne bole
sti ibn al-Arabi je, meutim, preobraen u sufizam i u tridesetoj
godini naputa Evropu i odlazi na Srednji istok. On je otiao na
hadiluk i proveo dvije godine molei se i meditirajui kod Kabe,
ali se konano nastanio u Malatji na Eufratu. esto nazivan eik
al-Akba, Veliki uitelj, on je izuzetno utjecao na muslimansku kon
cepciju Boga, ali njegova misao nije utjecala na Zapad, koji je za
miljao da je islamska filozofija zavrila s ibn Rudom. Zapadno

kranstvo prihvatit e ibn Rudovog aristotelovskog Boga dok je

najvei dio islamskog svijeta bio, sve donedavno, za imaginativnog Boga mistika.
Godine 1201., dok je ritualno obilazio oko Kabe, ibn al-Arabi
imao je viziju koja je na njega duboko i trajano utjecala: vidio
je mladu djevojku, Nizam, okruenu nebeskom aurom i shvatio
da je ona inkarnacija Sofije, boanske Mudrosti. Ova epifanija po
mogla mu je da shvati da e biti nemogue voljeti Boga ako se
oslanjamo samo na racionalne argumente filozofije. Falsafa je nagla
avala krajnju transcendentnost Allaha i podsjeala nas da mu
nita ne moe biti slino. Kako moemo voljeti jedno takvo na
ma strano Bie? Ali mi moemo voljeti Boga kojeg vidimo u
njegovim biima: Ako volite neko bie zbog njegove ljepote, vi
volite samog Boga, jer on jest Lijepo Bie, objasnio je u svom
djelu Futuhat al-Makkija (Mekkanske objave). Tako je sam Bog u
svim svojim aspektima objekt ljubavi. ehada nas je podsjea
la da nema drugog boga, nema apsolutne stvarnosti osim Allaha.
Prema tome, nema ni ljepote izvan njega. Mi ne moemo vidjeti
Boga samoga, ali ga moemo vidjeti onako kako je on odabrao
da se prikae u stvorenjima kao to je Nizam, koja nadahnjuje
naa srca ljubavlju. U stvari, dunost je mistika da za sebe stvara
vlastite epifanije, da bi vidio djevojku kao Nizam onakvu kakva
je u stvari. Ljubav je u biti udnja za neim to ostaje nedostup
no; zato toliko nae ljubavi ostaje neostvareno. Nizam je postala
predmet mog traenja i moje nade, Djevica Najistija. Kao to
je objasnio u uvodu Divana, zbirke ljubavnih pjesama:
U stihovima koje sam komponirao za ovu knjigu, ja nikad ne
prestajem aludirati na boanske inspiracije, duhovna polazita, ko
municiranja naeg svijeta sa svijetom Aneoskih Bia. Koristio sam
ovdje svoj uobiajeni nain miljenja u simbolima; a to zato to me
stvari nevidljivog svijeta vie privlae od onih iz stvarnog ivota i
zato to je ova mlada djevojka tono znala o emu govorim.

Kreativna mata preobrazila je Nizam u avatar Boga.

A nekih osamdeset godina kasnije mladi Dante Alighieri imao
je slino iskustvo u Firenci kada je vidio Beatrice Portinari. im
ju je ugledao, osjetio je kako njegov duh estoko podrhtava i

izgledalo je da uje njegov uzvik: Pogledaj boga monijeg nego

to sam ja koji dolazi da vlada nada mnom. Od tog trenutka
Danteom je vladala njegova ljubav prema Beatrice, koja je dosti
gla vrhunac zahvaljujui moi koju joj je dala moja mata. Be
atrice je ostala slika boanske ljubavi za Dantea i u Boanskoj ko
mediji on pokazuje kako ga je to odvelo na jedno imaginarno
putovanje kroz Pakao, istilite i Raj do vizije Boga. Danteova
poema bila je inspirirana muslimanskim prikazima Muhammedova uspona na nebo; nema sumnje da je njegov pogled na kre
ativnu matu bio slian pogledu ibn al-Arabija. Dante je tvrdio
da nije istina da imaginativa jednostavno kombinira slike koje su
potekle od percepcije zemaljskog svijeta, kao to je tvrdio Aristo
tel; to je dijelom inspiracija od Boga:
Tako nas pokadto zanese, mato,
Da truba stotinu zvuke li baci,
Ne bismo uli ih. Koje li zato
Raa te, kad ulom roena ne bi?
Il' nebom zari se umije nam tato,
Il' neposredno je bog uzrok tebi.

Kroz cijeli ep Dante postepeno oslobaa priu ulnih i

duhovnih slika. Slikoviti fiziki opisi Pakla ustupaju mjesto tekom
emocionalnom penjanju uz brijeg istilita do zemaljskog Raja
gdje ga Beatrice kori to gleda njeno fiziko bie kao da je ono
samo sebi cilj: umjesto toga on je treba vidjeti kao simbol ili ava
tar koji mu ukazuje na put koji ga odvraa od svijeta i vodi k
Bogu. Fizikih opisa Raja ima vrlo malo; ak su i blaene due
neuhvatljive i podsjeaju nas da nikakva osoba ne moe postati
krajnji objekt ljudske enje. Najzad, hladna intelektualna vizija
izraava krajnju transcendentnost Boga, koja je iznad svake ma
te. Dante je bio optuen da je u Raju oslikao hladni portret Bo
ga, ali apstrakcija nas podsjea da mi konano o njemu ne znamo
ba nita.
Ibn al-Arabi je takoer bio uvjeren da je mata bogomdana spo
sobnost. Kada mistik za sebe stvara epifaniju, on ovdje dolje oivlja
va realnost koja kao savrenija postoji u kraljevstvu arhetipova. Kada
u drugim ljudima vidimo boansko, mi inimo imaginativni napor

da otkrijemo istinsku realnost: Bog je napravio stvorenja kao ko

prene, objasnio je. Onoga koji ih zna kao takve put vodi natrag
do Njega, ali onaj koji ih prima kao stvarne, iskljuen je iz Njego
ve prisutnosti. Tako je - kao to je izgleda bilo i po sufizmu ono to je poelo kao visokopersonalizirana spiritualnost, koncen
trirana na ljudsko bie, odvelo ibn al-Arabija do transpersonalne kon
cepcije Boga. Slika ene ostala mu je znaajna: on je vjerovao da
su ene najmonija inkarnacija Sofije, boanske Mudrosti, zato to
u mukarcima inspiriraju ljubav koja je konano usmjerena k Bogu.
Ovo je, dodue, bio veoma muki stav, ali je bio i pokuaj da se
religiji Boga, koji je esto zamiljan potpuno kao mukarac, da i ne
ka enska dimenzija.
Ibn al-Arabi nije vjerovao da Bog koga poznaje objektivno po
stoji. Iako je bio upueni metafiziar, on nije vjerovao da se Boja
prisutnost moe dokazati logikom. On je volio sebe nazivati ue
nikom Kidra, to je ime misteriozne linosti koja se pojavljuje u
Kur'anu kao duhovni vodi Mojsija, koji je Izraelcima donio vanj
ski Zakon. Bog je Kidru dao posebnu spoznaju o sebi i tako Mojsije od njega trai upute, ali Kidr mu kae da on to nee moi
podnijeti, jer je to izvan njegovog vlastitog religioznog iskustva.
Ne vrijedi pokuati da se razumije religiozna informacija koju
nismo lino iskusili. Ime Kidr izgleda da znai zeleni, ukazuju
i na to da je njegova mudrost uvijek svjea i vjeno obnovlji
va. ak i tako veliki prorok kao Mojsije ne moe bezuvjetno
razumjeti ezoterine forme religije, jer, u Kur'anu, on otkriva da
zaista ne moe izdrati Kidrovu metodu pouavanja. Znaenje ove
udne epizode izgleda da sugerira da vanjski ukrasi religije ne
odgovaraju uvijek njenom spiritualnom ili mistikom elementu.
Ljudi, poput ulema, moda i ne mogu razumjeti islam jednog sufije kao to je ibn al-Arabi. Muslimanska tradicija smatra Kidra
najstarijim od svih tragaa mistike istine koja je inherentno su
periorna i sasvim razliita od doslovnih vanjskih oblika. On ne vodi
svog uenika do percepcije Boga koji je isti kao Bog svih drugih,
ve do Boga koji je u najdubljem smislu rijei subjektivan.
Kidr je bio znaajan i za ismaelite. Usprkos injenici to je ibn
al-Arabi bio sunit, njegova uenja bila su veoma bliska ismaelizmu

i bila su naknadno unijeta u njihovu teologiju - jo jedan pri

mjer mistike religije koja moe prevladati sektake podjele. Kao
i ismaeliti, ibn al-Arabi je naglasio patos Boga, koji je bio u otrom
kontrastu apathei Boga filozofa. Bog mistika udio je da ga nje
gova bia spoznaju. Ismaeliti su vjerovali da je imenica illah, bog,
potekla od arapskog korijena ULH: biti tuan, uzdisati za. Kao
to po Svetom hadisu Bog kae: Ja sam bio skriveno blago i u
dio sam da me spoznaju. Onda sam stvorio stvorenja da bi me
ona spoznala. Ne postoji racionalni dokaz Boje tuge; mi je
znamo samo kroz nau vlastitu udnju za neim to bi ispunilo
nae najdublje elje i objasnilo tragediju i bol ivota. Poto smo
stvoreni po Bojoj slici, moramo biti odraz Boga, vrhovnog arhe
tipa. Naa elja za realnou koju zovemo Bog mora, zato, su
osjeati s patosom Boga. Ibn al-Arabi je zamiljao usamljenog Boga
kako uzdie zbog enje, ali ovaj uzdah (nafas rahmani) nije bio
izraz sentimentalnog samosaaljenja. On je imao, aktivnu, krea
tivnu snagu koja je stvorila cio na svemir; on je isto tako da
hom izdisao ljudska bia, koja su postala logoi, rijei koje Boga
izraavaju same sobom. Slijedi da je svako ljudsko bie jedinstvena
epifanija Skrivenog Boga, koja ga manifestira na poseban i nepo
novljiv nain.
Svaki od ovih boanskih logoi su imena kojima je Bog sebe
nazvao, uinivi se potpuno prisutnim u svakoj od svojih epifa
nija. Bog se ne moe svesti u jedan ljudski izraz, poto je bo
anska stvarnost neiscrpna. Isto tako slijedi da je otkrivenje koje
je Bog svakom od nas podario jedinstveno, razliito od onog Bo
ga kojeg znaju mnogi drugi mukarci i ene, koji su isto tako
njegovi logoi. Mi emo znati samo svog vlastitog Boga jer ga
ne moemo iskusiti objektivno; nemogue ga je znati onako kako
ga znaju drugi ljudi. Kao to je rekao ibn al-Arabi: Svako bie
ima za svog Boga samo svog posebnog Gospoda; on ga nikako
ne moe imati cijelog. On je volio citirati hadis: Meditirajte o
bojim blagoslovima, ali ne o njegovoj biti (al-Dhat). Prava real
nost Boga je nespoznatljiva; mi se moramo koncentrirati na poseb
nu Rije izgovorenu u naem vlastitom biu. Ibn al-Arabi je isto
tako volio Boga zvati al-Ama, Oblak ili Sljepilo da bi naglasio

njegovu nepristupanost. Ali ovi ljudski logoi takoer otkrivaju skri

venog Boga njemu samome. To je dvosmjerni proces: Bog uzdie
da bi ga spoznali, a njega oslobaaju od njegove usamljenosti lju
di u kojima se on otkriva. Tugu nepoznatog Boga ublaava Ot
kriveni Bog u svakom ljudskom biu, to ga ini znanim samom
sebi; takoer je tono i da se Otkriveni Bog u svakom pojedin
cu, u svojoj boanskoj nostalgiji koja nadahnjuje nau vlastitu ud
nju, udi vratiti svom izvoru.
Boansko i ovjeansko su onda dva aspekta boanskog ivota
koji udahnjuje duu cijelom svemiru. Ova spoznaja nije se ra
zlikovala od grkog shvaanja Inkarnacije Boga u Isusu, ali ibn
al-Arabi nije mogao prihvatiti ideju da jedno jedino ljudsko bie,
ma koliko da je sveto, moe izraziti beskonanu realnost Boga.
Umjesto toga on je vjerovao da je svaki ovjek jedinstveni ava
tar boanskog. Ali on nije razvio simbol Savrenog ovjeka (insan i-kamil) koji bi utjelovljavao misteriju Otkrivenog Boga u sva
koj generaciji na dobrobit svojih suvremenika, iako on, naravno,
nije inkarnirao cijelu realnost Boga ili njegovu skrivenu bit. Pro
rok Muhammed bio je Savreni ovjek svoje generacije i poseb
no djelotvoran simbol boanskog.
Ovaj introspektivni, imaginativni misticizam bio je traenje
osnove bivanja u dubinama vlastitosti. Ono je mistika ostavljalo
bez sigurnosti koje karakteriziraju vii dogmatski oblici religije.
Kako su svaki mukarac i ena imali jedinstveno iskustvo Boga,
slijedi da ni jedna religija ne moe izraziti sveukupnost boanske
misterije. Ne postoji objektivna istina o Bogu s kojom se svi mora
mo suglasiti. Poto ovaj Bog nadilazi kategoriju osobnosti, pred
vianja o njegovom ponaanju i naklonostima su nemogua. Svaka
iskljuivost, kad je u pitanju vlastita vjera koja je nastala na raun
vjere nekog drugoga oito je neprihvatljiva, jer nijedna religija ne
ma cijelu istinu o Bogu. Ibn al-Arabi je razvio pozitivan stav pre
ma drugim religijama koje se mogu nai u Kur'anu i doveo to
do nove ekstremne tolerancije:
Moje srce moe poprimiti svaki oblik.
Manastir kaluera, hram idola,
Panjak gazela, poklonikovu Kabu,

Ploe Tore, Kur'an.

Ljubav je moja vjera koju drim: kuda god
njegove kamile
Krenule, uvijek je ona moja vjera prava.

Boji ovjek je kod kue i u sinagogi, i hramu, i crkvi i u

damiji, jer sve one pruaju valjano poimanje Boga. Ibn al-Arabi
esto je koristio frazu Bog stvoren vjerama (Kalk al-hakk fi'l-itikad); to bi moglo biti pogrdno ako bi se odnosilo na boga ko
ga su mukarci i ene stvorili u nekoj odreenoj religiji i kojeg
bi smatrali identinim sa samim Bogom. To samo proizvodi neto
leranciju i fanatizam. Umjesto ovakvog idolopoklonstva, ibn alArabi daje ovaj savjet:
Nemojte se vezivati ni za kakvu odreenu vjeru toliko is
kljuivo da sumnjate u sve ostale; na taj ete nain izgubiti mno
go dobrog, ne, propustit ete da prepoznate stvarnu bit stvari;
Bog, sveprisutan i svemoan, nije ogranien nekom odreenom
vjerom, jer, kae on: Kuda god se okrenete, vidite lice Allaha
(Kur'an 2:109). Svako hvali ono u to vjeruje; njegov Bog je nje
gova vlastita tvorevina i slavei nju, slavi sebe. A onda kudi vje
rovanja drugih, to ne bi inio da je pravedan, ali njegova se
nesklonost zasniva na neznanju.

Mi nikada ne vidimo nikakvog boga osim vlastitog Imena ko

je je bilo otkriveno i koje stvarno postoji u svakome od nas; na
e shvaanje naeg linog Gospoda neizbjeno je obojeno religio
znom tradicijom u kojoj smo roeni. Ali mistik (arif) zna da je
ovaj na Bog samo aneo ili posebni simbol boanskog, koji
se nikada ne smije zamijeniti sa samom Skrivenom Realnou.
Prema tome, on sve razliite religije vidi kao valjane teofanije.
Bog dogmatskih religija dijeli ljude u zaraene tabore, dok je Bog
mistika sila koja ujedinjuje.
Istina je da je ibn al-Arabijevo uenje teko razumjela veina
muslimana, ali je ono ipak doprlo dolje do obinijih ljudi. U to
ku dvanaestog i trinaestog stoljea sufizam je prestao biti pokret
manjine i postao dominantno islamsko opredjeljenje u mnogim
dijelovima muslimanskog carstva. To je bio period kada su osni
vani razliiti sufijski redovi ili tarike, svaki sa svojom posebnom
interpretacijom mistike vjere. Sufijski eik je imao veliki utjecaj

na stanovnitvo i esto su ga potovali kao sveca, slino kao iitske imame. To je bio period politikih nemira: Bagdadski kalifat
se raspadao, a mongolske horde pustoile su jedan muslimanski
grad za drugim. Ljudi su eljeli Boga koji bi bio neposredniji i
suosjeajniji od dalekog Boga fajlasifa i legalistikog Boga uleme.
Sufijska praksa dikra, recitiranje boanskih Imena kao mantre da
bi se izazvala ekstaza, irila se preko tarika. Sufijske discipline kon
centracije sa svojim paljivo propisanim tehnikama disanja i sta
va pomagale su ljudima da doive osjeaj transcendentne prisut
nosti unutar sebe: Nisu svi bili sposobni za via mistika stanja,
ali te duhovne vjebe zaista su pomagale ljudima da napuste
pojednostavljene i antropomorfne pojmove Boga i da ga iskuse
kao prisutnost unutar vlastitosti. Neki redovi koristili su muziku
i ples da bi pojaali koncentraciju i njihovi pirovi postali su he
roji za narod.
Najpoznatiji meu sufijskim redovima bio je red mevlevija iji
su lanovi na Zapadu poznati kao dervii koji se vrte. Njihov
uzvieni i dostojanstveni ples bio je metoda koncentracije. Dok se
vrtio i vrtio, dok se utapao u svoj ples, sufija je osjeao kako se
granice vlastitosti rasplinjavaju, dajui mu predosjeaj samoponitenja ('fana). Osniva reda bio je Dalal al-din Rumi (oko 1207.1273.), poznat meu svojim uenicima kao Mevlana, na Uitelj.
Roen je u Horasanu u sredinjoj Aziji, ali je pred napredova
njem mongolske vojske pobjegao u Konju, u dananjoj Turskoj.
Njegov misticizam moe se smatrati muslimanskim odgovorom na
ovo iskuenje, koje je moglo kod mnogih dovesti do gubljenja
vjere u Allaha. Rumijeve ideje sline su idejama njegova suvre
menika ibn al-Arabija, ali njegova poema Masnavi, poznata kao
sufijska Biblija, naila je na vie dopadanja u narodu i pomogla
da se Bog mistika proiri meu obine muslimane koji nisu bili
sufije. Godine 1244. Rumi je potpao pod utjecaj lutajueg dervia
ams ad-Dina u kome je vidio Savrenog ovjeka svoje genera
cije. I zaista, ams ad-Din je vjerovao da je reinkarnacija Proroka
i inzistirao da ga oslovljavaju s Muhammed. On je imao sumnji
vu reputaciju i bio poznat po tome to se nije pridravao erijata,
Svetog zakona islama, smatrajui da je iznad takvih trivijalnosti.

Rumijevi uenici bili su sasvim prirodno zabrinuti slijepom zanesenou svog Uitelja. Kada je ams u nekim neredima ubijen,
Rumi je bio neutjean i posvetio je jo vie vremena mistikoj
muzici i plesu. On je mogao imaginativno preobraziti svoj bol u
simbol Boje ljubavi, Boje udnje za ovjeanstvom i enje o
vjeanstva za Allahom. Svjesno ili nesvjesno, svi su traili odsut
nog Boga, nejasno svjesni da su on ili ona odvojeni od Izvora
bivstva.
Posluaj trsku, tualjka njena
o rastancima nam govori.
Otkad me od trske odsjekoe,
moj uzdah jecaj u ljudima izaziva.
elim srce koje zbog progonstva je razdirano
da bih mu o patnji elje pripovijedao.
Svi koji su iskonske veze raskinuli
u traganju su za asom sjedinjenja.

Za Savrenog ovjeka se vjerovalo da nadahnjuje obine

smrtnike da trae Boga: ams ad-Din je u Rumiju otkrio po
eziju Masnavi, koja pria o agonijama ove odvojenosti.
Kao i drugi sufije, Rumi je svemir vidio kao teofaniju bezbroj
Bojih imena. Neka od njih otkrivala su Boji gnjev ili strogost,
dok su druga odraavala one kvalitete milosra koje su bile dio
Boanske prirode. Mistik je bio angairan u neprekidnoj borbi
(dihad) da raspozna suosjeanje, ljepotu i ljubav Boga u svim
stvarima, a sve drugo da odbaci. Masnavi je pozivao muslimane
da pronau transcendentnu dimenziju u ljudskom ivotu i da
kroz pojave dopru unutra do skrivene stvarnosti. Ego je ono to
nam zatamnjuje unutranju misteriju svih stvari, ali kada to pre
vladamo mi nismo izdvojena, zasebna bia, ve jedno s Osnovom
sveg postojanja. Isto tako, Rumi je naglaavao da Bog moe biti
samo subjektivno iskustvo. On pria aljivu priu o Mojsiju i pa
stiru da bi ilustrirao potovanje koje moramo imati prema pre
dodbama drugih ljudi o boanskom. Jednog dana Mojsije je uo
nekog pastira kako s Bogom prisno razgovara - elio je pomoi
Bogu ma gdje on bio, prati njegovu odjeu, trijebiti ui, ljubiti
njegove ruke i noge u vrijeme odlaska na spavanje. Sve to mogu
rei, mislei na Tebe, zavravala se molitva, je ajjjjjjj i ahhhhhh.

Mojsije je bio uasnut. S kim je, za ime svijeta, pastir zamiljao

da govori? Stvoriteljem neba i zemlje? Zvuilo je kao da govori
sa svojim ujakom! Pastir se pokajao i nesretan odlutao u pusti
nju, ali Bog je prekorio Mojsija. On nije elio pravovjerne rijei,
ve arku ljubav i poniznost. Ne postoji neki propisani nain
ponaanja pred Bogom:
Ono to izgleda pogreno za tebe dobro je za njega,
Otrov za jednog med je za drugog.
istoa i neistoa, lijenost i marljivost u klanjanju,
Meni ne znai nita.
Ja sam daleko od svega toga.
Naini klanjanja ne smiju se razvrstati kao bolji ili
gori jedan od drugoga.
Hindusi rade po indijski.
Dravidski muslimani u Indiji ine ono to ine.
Sve to je slava i sve je pravo.
Nisam to ja koga se slavi pri klanjanju;
ve su to oni koji se klanjaju!
Ja ne ujem rijei koje izgovaraju,
ve gledam na poniznost u njima.
Otvorena poniznost je Stvarnost,
a ne jezik! Zaboravi lijepe rijei.
Ja elim arku elju, plamen.
Budi Prijatelj sa svojim plamenom.
Rasplamsaj svoje misli i govor svoj!

Svaki govor o Bogu isto je tako apsurdan kao i pastirov, ali

kada vjernik gleda kroz koprene na stvari onakve kakve zaista
jesu, otkrit e da to sve njegove ljudske unaprijed stvorene za
kljuke ponitava.
U to vrijeme tragedija je pomogla i idovima iz Evrope da
formiraju novu koncepciju Boga. Kriarski antisemitizam Zapada
za ivot idovske zajednice postao je nepodnoljiv i mnogi su
eljeli mnogo neposrednijeg, vlastitog Boga, umjesto dalekog bo
anstva koje su doivljavali mistici Prijestolja. U toku devetog sto
ljea porodica Kalonima emigrirala je iz june Italije u Njemaku
i sa sobom ponijela neku mistiku literaturu. Ali u dvanaestom
stoljeu proganjanje je unijelo novi pesimizam u pobonost Akenazija i to se odrazilo u pisanju tri lana klana Kalonima: rabina
Samuela Starijeg, koji je napisao kratku raspravu Sefer ha-Jirah

(Knjiga o strahu od Boga) negdje oko 1150. godine, rabina Jude

Pijetiste, autora Sefer Hasidim (Knjiga hasidima) i njegova roaka
rabina Eliezara ben Jude iz Wormsa (umro 1230.), koji je priredio
niz rasprava i mistikih tekstova. Oni nisu bili filozofi ili sistemat
ski mislioci i njihovo djelo pokazuje da su svoje ideje posudili iz
niza izvora koji bi mogli izgledati nekompatibilni. Oni su bili veo
ma impresionirani radonalistikim fajlasifom Saadijem ibn Jozefom,
ije su knjige bile prevedene na hebrejski, i takvim kranskim
misticima kao to je sveti Franjo Asiki. Iz te udne mjeavine iz
vora uspjeli su stvoriti duhovnost koja je ostala vana za idove
iz Francuske i Njemake sve do sedamnaestog stoljea.
Rabini su, sjetimo se, proglasili grijehom ako se ovjek odrie
zadovoljstava koja je Bog stvorio. Ali njemaki pijetisti propovije
dali su odricanje koje je podsjealo na kranski asketizam. idov
e vidjeti ekinu na drugom svijetu samo ako okrene lea zado
voljstvima i odrekne se takvih razonoda kao to su dranje lju
bimaca ili igranje s djecom. idovi trebaju razvijati apatheia kao
to je ona Boja i poputati pred porugom i uvredama. Ali Bog
se moe osloviti kao Prijatelj. Ni jedan mistik Prijestolja ne bi ni
u snu pomislio da Boga oslovi sa Ti, kao to je to inio Eliezar. Ova prisnost prodrla je u liturgiju, opisujui Boga koji je
imanentan i neposredno prisutan, a u isto je vrijeme i transcendentan:
Sve je u Tebi i Ti si u svemu; Ti ispunjava sve i okruuje ga;
kada je sve stvoreno, Ti si bio u svemu; prije nego to je sve stvo
reno, Ti si bio sve.

Oni su ovu imanentnost uvjetovali pokazujui da nitko ne

moe prii Bogu samome ve samo Bogu kakav se pokazao o
vjeanstvu u svojoj slavi (kavod) ili u velikom sjaju zvanom e
kira. Pijetiste nije brinula oigledna nedosljednost. Oni su se usre
dotoili na praktine stvari umjesto na teoloke tananosti, podua
vajui svoje sunarodnjake idove metodama koncentracije (kavvanah)
i gestama koje e pojaati njihov osjeaj Boje prisutnosti. utnja je
bila bitna; pijetist treba vrsto zatvoriti oi, prekriti glavu molitve
nim alom da bi izbjegao nepanju, uvui trbuh i krgutati zubima.
Oni su smislili specijalne naine izvlaenja molitve, za koje se

smatralo da potiu ovaj osjeaj Prisutnosti. Umjesto da jednostavno

ponavlja rijei liturgije, pijetist treba brojiti slova svake rijei, izra
unavajui njihovu numeriku vrijednost i zanemarujui doslovno
znaenje jezika. On mora usmjeriti svoju panju prema gore, da
bi potakao svoj osjeaj vie realnosti.
Poloaj idova u islamskom carstvu, gdje nije bilo antisemit
skih progona, bio je daleko sretniji i oni nisu imali potrebe za
ovim Akenazijevim pijetizmom. Oni su, meutim, razvijali novi
tip judaizma kao odgovor na kretanja u muslimanskom svijetu.
Ba kao to su idovski fajlasifi pokuali objasniti Boga Biblije fi
lozofski, drugi idovi pokuali su svom Bogu dati mistiko, sim
bolino tumaenje. U poetku su ovi mistici inili samo neznatnu
manjinu. Njihova disciplina bila je ezoterina, prenoena od ui
telja na uenika: oni su je zvali kabala ili naslijeena tradicija.
Konano, meutim, Boga kabale prihvatit e veina i on e zao
kupiti matu idova tako kako to Bog filozofa nije nikada posti
gao. Filozofija je prijetila da Boga pretvori u neku daleku apstrak
ciju, ali Bog mistika bio je sposoban da dotakne i ona strahovanja
i brige koji lee dublje od racionalnog. Tamo gdje su mistici
Prijestolja bili zadovoljni gledajui slavu Boga sa vanjske strane,
kabalisti su pokuali prodrijeti u unutranji ivot Boga i u ljud
sku svijest. Umjesto da racionalno razmiljaju o prirodi Boga
i metafizikim problemima njegovih odnosa sa svijetom, kaba
listi su se okrenuli mati.
Kao i sufije, kabalisti su koristili gnostiku i neoplatonsku ra
zliku izmeu sutine Boga i Boga kojeg u jednom trenu ugleda
mo u otkrivenju i stvaranju. Sam Bog je u sutini nespoznatljiv,
nerazumljiv i bezlian. Skrivenog Boga nazvali su En Sof (doslov
no beskonani). Mi o En Sofu ne znamo uope nita: on ak
nije spomenut ni u Bibliji ni u Talmudu. Jedan anonimni pisac
iz trinaestog stoljea napisao je da En Sof ne moe postati pred
met otkrivenja ovjeanstvu. Za razliku od JHVH, En Sof nema
nikakvo ime; on nije osoba. Preciznije je u stvari govoriti o Boan
stvu kao o onom. Ovo je bilo radikalno odvajanje od visokopersonalnog Boga Biblije i Talmuda. Kabalisti su razvili vlastitu mito
logiju da bi im pomogla u istraivanju novog carstva religiozne

svijesti. Da bi objasnili odnos izmeu En Sofa i JHVH-a ne povodei se za gnostikom herezom da su oni dva razliita bia,
kabalisti su razvili simboliku metodu itanja svetih spisa. Kao i
sufije, oni su zamislili proces kojim skriveni Bog sebe objavljuje
ovjeanstvu. En Sof se manifestirao idovskim misticima u deset
razliitih aspekata ili sefira (numeracija) boanske stvarnosti koji
su emanirali iz nedostupnih dubina nespoznatljivog Boanstva.
Svaka sefira predstavljala je fazu u En Sofovom prikazivanju i
imala je osobno simbolino ime, ali svaka od ovih boanskih sfera
sadrala je cijeli misterij Boga pod odreenim nazivom. Kabalistike egzegeze uinile su da se svaka pojedina rije Biblije odnosi
na jednu od deset sefira: svaki stih opisivao je dogaaj ili pojavu
koja ima svog dvojnika u unutranjem ivotu samog Boga.
Ibn al-Arabi vidio je boji uzdah suosjeanja, koji ga je otkrio
ovjeanstvu, kao Rije koja je stvorila svijet. Dosta slino tome,
sefire su bile i imena koja je Bog sebi dao, a i sredstva kojima je
stvorio svijet. Zajedno je ovih deset imena oblikovalo jedno njego
vo veliko Ime, koje nije bilo poznato ljudima. Ona su predsta
vljala faze kroz koje se En Sof spustio sa svoje usamljene nepristupanosti u zemaljski svijet. Ona se obino nabrajaju ovako:
1. Kether Elion, Vrhovna kruna.
2. Hokmah, Mudrost.
3. Binah, Razum.
4. Hesed, Ljubav ili Milosre.
5. Din, Mo (obino manifestirana u strogom suenju).
6. Rakamin, Suosjeanje; ponekad zvana Tiferet, Ljepota.
7. Netsak, Izdrljivost.
8. Hod: Sjaj.
9. Jesod: Osnova.
10. Malkut: Kraljevstvo; zvano i ekina.

Ponekad se sefire opisuje kao drvo, koje raste naopako, s ko

rijenom u neshvatljivim dubinama En Sofa (vidi dijagram) i svo
jim vrhom u ekini, u svijetu. Organska slika izraava jedinstvo
tog kabalistikog simbola. En Sof je sok koji tee kroz grane
drveta i daje im ivot, sjedinjujui ih u tajanstvenoj i sloe
noj stvarnosti. Iako postoji razlika izmeu En Sofa i svijeta
njegovih imena, ovo dvoje su jedno na otprilike isti nain kao

Kether
II

III

Binah

Hokmah

v
Din

Hesed

IV

VI

Tiferet
VII

VIII

Netsah

Hod
IX

Jesod

Malkut
ili

ekina

Stablo sefira

to su ugljen i plamen. Sefire predstavljaju svjetove svjetlosti koji

manifestiraju tamu En Sofa, koji ostaje u neprodornoj skrivenosti.
To je jo jedan nain pokazivanja da nai pojmovi o Bogu ne
mogu potpuno izraziti stvarnost na koju ukazuju.
Svijet sefira, meutim, nije alternativna realnost tamo vani,
izmeu Boanstva i svijeta. One nisu preke ljestvica izmeu ne
ba i zemlje, ve pripadaju svijetu koji se doivljava osjetilima. Po
to je Bog sve u svemu, sefire su prisutne i djelujue u svemu
to postoji. One predstavljaju i faze ljudske svijesti kroz koje se
mistik uspinje do Boga ponirui u vlastiti duh. I opet, Bog i o
vjek opisani su kao nerazdvojivi. Neki kabalisti vidjeli su sefire
kao udove prvog ovjeka kakvog ga je Bog u poetku zamislio.
Biblija je ba htjela rei da je ovjek bio stvoren po Bojoj slici:
zemaljska stvarnost ovdje dolje odgovara arhetipskoj stvarnosti u
nebeskom svijetu. Slike Boga kao drveta ili kao ovjeka bile su
imaginativni opisi realnosti koji su izbjegavali racionalnu formulaciju. Kabalisti nisu bili protivnici falsafe - mnogi od njih poto
vali su linosti kao to su Saadia Gaon i Maimonides - ali su
smatrali da su simbolizam i mitologija uspjeniji od metafizike za
dopiranje do misterija Boga.
Najutjecajniji kabalistiki tekst bio je Zohar, koji je vjerojatno
oko 1275. napisao panjolski mistik Mozes de Leon. Kao mlad o
vjek, prouavao je Maimonidesa, ali je postepeno osjetio privlanost
misticizma i ezoterine tradidje kabale. Zohar (Knjiga Sjaja) je ne
ka vrsta mistikog romana koji opisuje talmudista Simeona ben
Johaija iz treeg stoljea kako luta po Palestini sa svojim sinom
Eliezarom govorei svojim uenicima o Bogu, prirodi i ljudskom
ivotu. Jasna struktura kao ni sistematski razvoj teme ili ideja ne
postoji. Takav pristup bit e stran duhu Zohara iji se Bog opire
bilo kakvom sreenom sistemu misli. Kao ibn al-Arabi, Mozes de
Leon je vjerovao da Bog daje svakom mistiku jedinstveno i lino
otkrivenje, tako da nema granice interpretaciji Tore: kako kabalist
napreduje, smisao se otkriva sloj po sloj. Zohar pokazuje misteri
oznu emanaciju deset sefira kao proces kojim bezlini En Sof po
staje linost. U tri prve i najvie sefire - Kether, Hokmah i Binah kroz koje je, na neki nain, En Sof upravo odluio da se izrazi,

boanska realnost se naziva on. Kada on silazi kroz srednje

sefire - Hesed, Din, Tiferet, Netsak, Hod i Jesod - on postaje ti.
Konano, kada Bog postane prisutan u svijetu u ekini, on se
be zove ja. Na toj toki, kada je Bog, u stvari, postao linost,
a njegovo samoizraavanje dovreno, ovjek moe poeti svoje
mistiko putovanje. Kada jednom mistik stekne shvaanje svoje
najdublje vlastitosti, on postaje svjestan prisutnosti Boga u sebi i
onda se moe uspeti do bezlinijih viih sfera, nadilazei granice
linosti i samoljublja. To je povratak nezamislivom Izvoru naeg
bia, i skrivenom svijetu nestvorene realnosti. U toj mistikoj per
spektivi, na svijet osjetilnih dojmova je jednostavno posljednja i
krajnja ljutura boanske realnosti.
U kabali, kao i u sufizmu, doktrina o stvaranju ne bavi se fi
zikim porijeklom svemira. Zohar vidi prikaz Postanka kao simbo
linu verziju krize unutar En Sofa, koja dovodi do toga da Bo
anstvo, da bi se otkrilo, izbija iz svoje bezdane introspekcije. Kao
to Zohar kae:
U poetku kada se Kraljeva volja poela provoditi, on je uti
snuo znake u boansku auru. Tamni plamen izbio je iz najdubljih
dubina En Sofa, kao magla koja se formira iz bezlinog, upletena
u prsten ove aure, ni bijela ni crna, ni crvena ni zelena, i uope
bez ikakve boje.
U knjizi Postanka prva stvaralaka rije Boja bila je: Neka
bude svjetlost! U Zoharovu komentaru Postanka (na hebrejskom
Bereit po svojoj uvodnoj rijei: u poetku) ovaj tamni plamen
je prva sefira: Kether Elion, Vrhovna kruna Boanstva. Ona nema
ni boje ni oblika: drugi kabalisti je vie vole zvati Nita (ajin).
Najvia forma boanstva koju ljudski um moe shvatiti izjedna
uje se s nitavilom, zato to ne podnosi usporedbu s bilo kojom
stvari koja postoji. Zato se sve druge sefire pojavljuju iz utrobe
Nitavila. Ovo je mistina interpretacija tradicionalne doktrine o
stvaranju ex nihilo. Proces samoizraavanja Boanstva nastavlja se
kao pojavljivanje svjetla koje se iri u sve irim sferama. Zohar
nastavlja:
Ali kada je ovaj plamen poeo poprimati veliinu i irinu, dao
je blistave boje. Jer se u samom sreditu pojavio izvor iz kojeg su

se plamenovi razlili na sve ono dolje, skriveno u misterioznim taj

nama En Sofa. Vrelo je probilo, a ipak ne potpuno, vjenu auru
koja ga je okruivala. I bilo je potpuno prepoznatljivo sve dok pod
utjecajem njegovog proboja nije zasjalo skriveno nebesko arite.
Preko te toke nita se ne moe znati niti razumjeti i ona se na
ziva Bereit, Poetak; prva rije stvaranja.
Ova toka je Hokmah (Mudrost), druga sefira, koja ima savrenu
formu svih stvorenih bia. Toka se razvija u palau ili zgradu,
koja postaje Binah (Razum), trea sefira. Te tri najvie sefire pred
stavljaju granicu ljudskog razumijevanja. Kabalisti kau da Bog
postoji u Binahu kao veliko Tko? (Mi), koje stoji na poetku sva
kog pitanja. Ali odgovor nije mogue dobiti. ak i ako se En Sof
postepeno prilagoava ljudskim ogranienim moima, mi nemamo
naina da znamo Tko je on: to se vie uspinjemo, to vie on
ostaje obavijen tamom i misterijem.
Za sedam sljedeih sefira se kae da su sedam dana stvaranja
u Knjizi Postanka. U toku biblijskog razdoblja JHVH je konano
trijumfirao nad starim boginjama Kanaana i njihovim erotskim
kultovima. Ali dok su se kabalisti borili da izraze misterij Boga,
stare mitologije su se ponovo javljale, iako u prikrivenom obliku.
Zohar opisuje Binah kao Nebesku Majku u iju utrobu prodire
tamni plamen, da bi stvorio sedam niih sefira. Jesod, deveta se
fira, nagovjetava faliko razmiljanje: ona se opisuje kao kanal
kroz koji se boanski ivot izlijeva u svemir kao in mistikog
raanja. Meutim, to je ekina, deseta sefira, u kome se stari
seksualni simbolizam stvaranja i teogonije najjasnije javlja. U
Talmudu, ekina je bio neutralni lik: nije imao ni spol ni rod. U
kabali, meutim, ekina postaje enski aspekt Boga. Bahir, (oko
1200.) jedan od najranijih kabalistikih tekstova poistoveuje eki
nu s gnostikim likom Sofije, posljednje od boanskih emanacija
koje su ispale iz Pleroma i sada lutaju, izgubljene i otuene od
Boanstva kroz svijet. Zohar povezuje ovo progonstvo ekine s
padom Adama kako je prikazan u Knjizi Postanka. On kae da
su Adamu pokazane srednje sefire. na Drvu ivota i ekina na
Drvu Znanja. Umjesto da se klanja pred svih sedam sefira zajed
no, on je za oboavanje odabrao samo ekinu, izdvajajui ivot
od znanja i prekidajui jedinstvo sefira. Boanski ivot nije vie

mogao neprekidno otii u svijet, koji je bio izoliran od svog bo

anskog Izvora. Ali ako se dri Tore, zajednica Izraela moe do
krajiti progonstvo ekine i ponovo ujediniti svijet s Boanstvom.
Ne treba se uditi to su mnogi strogi talmudisti smatrali ovu
ideju odbojnom, ali progonstvo ekine, koja je bila jeka starih mi
tova o boginji koja luta daleko od boanskog svijeta, postalo je
jedan od najpopularnijih elemenata kabale. enska ekina unijela
je neto seksualne ravnotee u pojam Boga, koji je teio suvi
nom favoriziranju mukog roda i oito je popunila jednu vanu
religioznu potrebu.
Pojam boanskog progonstva imao je isto tako veze i s os
jeajem odvojenosti koji je uzrok tolikog ljudskog nespokojstva.
Zohar stalno definira zlo kao neto to se izdvojilo ili je bilo u
odnosu za koji je bilo neprikladno. Jedan od problema etikog
monoteizma je da izolira zlo. Poto ne moemo prihvatiti ideju
da u naem Bogu ima zla, postoji opasnost da ga neemo moi
trpjeti unutar sebe. Zlo se tada moe otrgnuti i postati neto u
dovino i neljudsko. Zastraujua slika Sotone u zapadnom kr
anstvu bila je takva izobliena projekcija. Zohar nalazi korijen zla
u samom Bogu: u Dinu ili Strogom suenju, petoj sefiri, Din se
opisuje kao Boja lijeva ruka, Hesed (Milosre) kao desna. Sve
dok je Din u skladu s boanskim Milosrem, on je pozitivan i
koristan. Ali ako se otrgne i odvoji od drugih sefira, on postaje
zao i destruktivan. Zohar nam ne govori kako je dolo do ovog
odvajanja. U sljedeem poglavlju vidjet emo da su kasniji kabalisti razmiljali o problemu zla koje su vidjeli kao rezultat neke
vrste praiskonskog udesa, koji se dogodio u vrlo ranim fazama
Bojeg samootkrivenja. Kabala nema mnogo smisla ako se tumai
doslovno, ali njena mitologija se dokazala kao psiholoki zadovo
ljavajua. Kada su katastrofa i tragedija zadesile panjolsku idovsku
zajednicu u petnaestom stoljeu, Bog kabalista pomogao im je da
svoju patnju shvate kao neto to ima smisla.
Psiholoku otrinu kabale moemo vidjeti u djelu panjolskog
mistika Abrahama Abulafije (1240. - poslije 1291.). Najvei dio nje
govih radova stvoren je otprilike kad i Zohar, ali Abulafija se kon
centrirao na praktinu metodu dostizanja osjeaja Boga, umjesto

s prirodom samog Boga. Ove metode sline su onima koje danas

koriste psihoanalitiari u svom svjetovnom traenju prosvjetljenja.
Dok su sufije eljele doivjeti Boga kao Muhammed, Abulafija je
tvrdio da je naao nain stjecanja prorokog nadahnua. On je
razvio idovsku formu joge, koristei uobiajene discipline koncen
tracije kao to su disanje, recitiranje mantre i usvajanje posebnog
poloaja da bi se postiglo alternativno stanje svijesti. Abulafija je
bio neobian kabalist. On je bio visokoobrazovan, prouavao je
Toru, Talmud i Falsafu prije nego to je doivio preobraenje u
misticizam kroz jedno snano religiozno iskustvo u svojoj tride
set prvoj godini. Izgleda da je vjerovao da je Mesija, ne samo
za idove ve i za krane. Prema tome, on je mnogo putovao
po panjolskoj, pridobivajui uenike, a ak je riskirao da ode sve
do Bliskog istoka. Godine 1280. posjetio je Papu, kao idovski am
basador. Iako je Abulafija esto bio vrlo otvoren u svojoj kritici
kranstva, izgleda da je cijenio slinost izmeu Boga kabale i te
ologije Trojstva. Tri najvie sefire podsjeaju na Logos i Duh, In
telekt i Mudrost Boga, koji proistjeu od Oca, Nitavila izgubljenog
u nepristupanom svjetlu. Sam Abulafija volio je govoriti o Bogu
na nain trinitaraca.
Da bi se taj Bog naao, Abulafija je uio da je potrebno otvo
riti duu, da bi se odvezali vorovi koji je vezuju. Fraza odvezivanje vorova moe se nai i u tibetanskom buddhizmu, to
je jo jedan znak osnovnog suglasja mistika irom svijeta. Opisani
proces moe se moda usporediti s psihoanalitikim pokuajem
da se razotkriju oni kompleksi koji ometaju mentalno zdravlje pa
cijenta. Kao kabalist, Abulafija se vie bavio boanskom energijom
koja udahnjuje ivot sveukupnom stvaranju, ali koju dua ne mo
e shvatiti. Sve dok ovjek optereuje svoj um s idejama koje se
temelje na osjetilnoj percepciji, teko je razabrati transcendentni
element ivota. Uz pomo svojih disciplina joge Abulafija je uio
svoje uenike da nadmae normalnu svjesnost da bi otkrili jedan
potpuno novi svijet. Jedna od njegovih metoda bila je Hokmah
ha-Ceruf (Nauka o kombinaciji slova), koja je poprimila oblik me
ditacije o Imenu Boga. Kabalist je trebalo da od slova boanskog
imena kombinira razliite kombinacije s ciljem da razdvoji svoj

um od konkretnog i prijee na apstraktni nain percepcije. Uin

ci ove discipline - koja za promatraa izvana ne izgleda obeavajua - mora da su bili znaajni. Sam Abulafija usporeivao ju
je s osjeanjem sluanja muzikih harmonija s tim to su note u
ljestvici zamijenjene slovima abecede. Koristio je i metodu pove
zivanja ideja to je zvao dillug (skakanje) i ketifsah (preskakivanje)
to je oito slino modernoj analitikoj praksi slobodne asocijaci
je. I za to se govorilo da je davalo iznenaujue rezultate. Kao
to je objasnio Abulafija, to izvlai na svjetlo skrivene mentalne
procese i oslobaa kabalista zatvora prirodnih sfera, i vodi (ga)
do granica boanske sfere. Na taj nain peati due su otvo
reni i upuenik je otkrivao rezerve psihike snage koja prosvjetljava njegov duh i ublaava bol njegova srca.
Kao to pacijenta treba voditi njegov psihoterapeut, tako je i
Abulafija inzistirao da se mistiko putovanje u duh moe poduzeti
samo pod nadzorom nekog uitelja kabale. On je bio sasvim svje
stan opasnosti jer je on sam propatio zbog jednog pogubnog re
ligioznog iskustva u svojoj mladosti, koje ga je gotovo dovelo do
oaja. Danas e pacijenti esto internalizirati linost analitiara da
bi prisvojili snagu i zdravlje koje on ili ona predstavljaju. Slino
tome, Abulafija je pisao da e kabalist esto vidjeti i uti svog
duhovnog uitelja, koji je postao unutranji pokreta, koji otvara
zatvorena vrata u njemu. On je osjetio novo jaanje moi i unu
tranji preobraaj koji je bio tako snaan da je izgledalo kao da
potjee iz boanskog izvora. Jedan Abulafijev uenik dao je dru
go tumaenje ekstaze: mistik je, rekao je, postao svoj vlastiti mesi
ja. U ekstazi se suoio s vizijom svoje osloboene vlastitosti:
Treba da zna da se za proroka duh prorotva sastoji u tome
to iznenada vidi oblik svoje vlastitosti kako stoji pred njim i tada
on zaboravlja svoju vlastitost i ona se rastavlja od njega... i o ovoj
tajni nai su uitelji rekli (u Talmudu): Velika je snaga proroka, ko
ji su vrijedni oblika Onoga koji je taj oblik stvorio (to jest, koji
usporeuju ovjeka s Bogom).

idovski mistici uvijek su nerado govorili o sjedinjenju s Bo

gom. Abulafija i njegovi uenici samo e reu da je kroz sjedinjenje
s duhovnim usmjerivaem ili kroz postizanje vlastitog oslobaanja

Bog kabalista indirektno dotakao. Izmeu srednjovjekovnog mi

sticizma i moderne psihoterapije postoje oite razlike, ali obje
discipline razvile su sline tehnike da bi postigle izljeenje i
linu integraciju.
Krani na Zapadu bili su sporiji u razvijanju mistike tradicije.
Oni su zaostali za monoteistima u Bizantu i islamskom carstvu i
moda nisu bili spremni za ta nova kretanja. Meutim, tokom
etrnaestog stoljea dolo je do prave eksplozije mistike religije,
osobito u sjevernoj Evropi. Posebno je u Njemakoj postojao i
tav niz mistika, kao to su Meister Eckhart (1260.-1327.), John Tauler (1300.-1361), Gertruda Velika (1256.-1302.) i Henry Suso (oko
1295.-1366.). Znaajan doprinos ovim dogaajima na Zapadu dala
je i Engleska sa etiri velika mistika koji su brzo privukli sljedbe
nike na evropskom kontinentu kao i u svojoj zemlji. To su bili:
Richard Rolle iz Hampola (1290.-1349.), nepoznati autor Oblaka ne
znanja, Walter Hilton (umro 1346.) i Julijana iz Norwicha (oko
1342.-1416.). Neki od tih mistika bili su ekstremniji od drugih. Ri
chard Rolle, na primjer, izgleda da je bio uhvaen u stupicu eg
zotinih osjeaja i njegovu duhovnost ponekad je karakterizirao
odreeni egoizam. Ali najvei meu njima otkrili su sami od se
be mnoge spoznaje do kojih su ve doli Grci, sufije i kabalisti.
Sam Meister Eckhart, na primjer, koji je jako utjecao na Taulera i Susoa, bio je pod utjecajem Dionizija Areopagita i Majmonidesa. On je bio dominikanski fratar, briljantni intelektualac, ko
ji je predavao aristotelovsku filozofiju na Parikom univerzitetu.
Godine 1325., meutim, zbog svog mistikog uenja doao je u
sukob s Kolnskim nadbiskupom, koji ga je optuio zbog hereze:
optuba ga je teretila da porie dobrotu Boga zato to je tvrdio
da je sam Bog roen u dui i zato to je propovijedao vjenost
svijeta. Ali ak i neki Eckhartovi najstroi kritiari vjerovali su da
je on pravovjeran: greka je bila u doslovnom tumaenju nekih
njegovih primjedaba, a ne simbolinom, kao to mu je bila na
mjera. Eckhart je bio pjesnik koji je duboko uivao u paradoksu
i metafori. Dok je smatrao da je vjerovati u Boga racionalno, od
ricao je da samo razum moe oblikovati neku odgovarajuu kon
cepciju boanske prirode: Neka spoznatljiva stvar dokazuje se ili

osjetilima ili intelektom, tvrdio je, ali to se tie znanja o Bogu,

ne moe se ono dokazati ni osjetilnom percepcijom, jer je On
bestjelesan, ni intelektom, jer On nema nikakva nama poznatog
oblika. Bog nije jo jedno bie, ije se postojanje moe dokazati
kao da je nekakav normalni predmet razmiljanja.
Bog je Nita, izjavio je Eckhart. To ne znai da je on iluzi
ja ve da Bog uiva bogatiju, puniju vrstu postojanja od onog
koje je nama poznato. On je Boga zvao i tama, ne da bi ozna
io nepostojanje svjetlosti, ve da ukae na prisutnost neeg blista
vijeg. Eckhart je pravio i razliku izmeu Boanstva, koje se najbolje
opisuje negativnim izrazima, kao to je pustinja, divljina, ta
ma, nita, i Boga koji je nama poznat kao Otac, Sin i Duh.
Kao zapadnjak, Eckhart je volio koristiti Augustinovu analogiju
Trojstva u ljudskom duhu i nagovjetavao da, iako se doktrina
Trojstva ne moe shvatiti razumom, samo je intelekt taj koji shva
a Boga kao Tri osobe: kada mistik jednom doivi sjedinjenje s
Bogom, on ili ona vide ga kao Jednog. Grcima se ova ideja ne
bi dopala, ali Eckhart bi se suglasio s njima da je Trojstvo u biti
mistika doktrina. On je volio govoriti o Ocu kako raa Sina u
dui, gotovo kao to je Marija zaela Krista u svojoj utrobi. I Rumi je vidio bezgreno roenje proroka Isusa kao simbol roenja
due u srcu mistika. Bila je to, inzistirao je Eckhart, alegorija su
radnje due s Bogom.
Bog se moe spoznati samo mistikim iskustvom. Bolje je go
voriti o njemu negativnom terminologijom, kao to je predlagao
Majmonides. U stvari, mi moramo oistiti svoju koncepciju Boga,
oslobaajui se svojih smijenih unaprijed stvorenih zakljuaka i
antropomorfnih predodbi. Mi ak trebamo izbjegavati koritenje
samog izraza Bog. To je ono to je Eckhart mislio kada je re
kao: ovjekovo posljednje i najvie naputanje je kada radi Bo
ga naputa Boga. To e biti bolan proces. Budui da je Bog
Nita, moramo biti spremni da i mi budemo nita da bismo s
njim postali jedno. U procesu slinom 'fani koji su opisali sufije,
Eckhart je govorio o neprijanjanju ili, bolje, odvojenosti (Abgeschiedenheit). Na veoma slian nain kao to muslimani smatra
ju oboavanje bilo ega drugog osim Boga idolopoklonstvom (irk),

Eckhart je poduavao da mistik mora odbiti sputanost bilo kojim

konanim idejama o boanskom. Samo e tako postii istovjetnost
s Bogom, ime Boje postojanje mora biti moje postojanje i Boje
Jestvo (Istigkeit) je moja jestvo. Poto je Bog osnova postojanja,
nema potrebe da se on trai tamo vani ili predvia uspon do
neega iznad svijeta koji znamo.
Al-Halai je izazvao antagonizam ulema uzviknuvi: Ja sam Isti
na! a Eckhartova mistika doktrina okirala je njemake biskupe:
to znai rei da jedan obian mukarac ili ena moe postati jed
no s Bogom? U toku etrnaestog stoljea grki teolozi vodili su
o ovom pitanju estoku raspravu. Budui da je Bog u biti nedo
stupan, kako se moe objaviti ovjeanstvu? Ako ima razlike iz
meu Boje biti i njegovih aktivnosti i energija, kao to su
poduavali Oci, svakako je bogohulno usporeivati Boga samoga
s Bogom s kojim se kranin sree u molitvi? Gregorije Palama,
solunski arhiepiskop, poduavao je da, ma kako to izgledalo pa
radoksalno, svaki kranin moe dobiti takvu direktnu spoznaju
samog Boga. Istina je, Boja bit bila je uvijek iznad naeg poi
manja, ali njegove energije se ne razlikuju od Boga i ne treba
ih smatrati nekim obinim-boanskim odsjajem. idovski mistik
bi se suglasio: Bog En Sof uvijek e ostati prikriven neprozirnim
mrakom, ali njegove sefire (koje odgovaraju energijama Grka) i
same su boanske i izlijevaju se vjeno iz srca Boanstva. Ponekad
mukard i ene mogu vidjeti ili doivjeti te energije direktno,
kao kad Biblija kae da se pojavila Boja slava. Nitko nije nikad
vidio Boju bit, ali to ne znai da je nemogue direktno doivljava
nje samog Boga. injenica da je ova tvrdnja paradoksalna nije ni
najmanje brinula Palamu. Grd su se ve davno sloili da svaka
tvrdnja o Bogu mora biti paradoks. Samo tako ljudi mogu zadrati
osjeaj njegove misterije i neizrecivosti. Palama je to izrekao ovako:
Mi moemo sudjelovati u boanskoj prirodi, ali ona ipak osta
je potpuno nedostupna. Mi trebamo potvrditi istovremeno i jedno
i drugo i ouvati kontradikciju kao kriterij za pravu doktrinu.

U Palaminoj doktrini nije bilo nieg novog: nju je u toku

jedanaestog stoljea formulirao Simeon Novi Teolog. Ali Palamu
je izazvao Barlaam iz Kalabrije koji je studirao u Italiji i bio pod

jakim utjecajem racionalistike aristotelovske filozofije Tome

Akvinskog. On se suprotstavljao tradicionalnoj grkoj distinkciji iz
meu Boje sutine i njegovih energija optuujui Palamu da
razdvaja Boga u dva odvojena dijela. Barlaam je predloio defini
ciju Boga koja se vraala do starih grkih racionalista i naglaavala
njegovu apsolutnu jednostavnost. Grki filozofi, kao Aristotel, ko
jeg je, tvrdio je Barlaam, Bog posebno prosvijetlio, poduavali su
da je Bog nespoznatljiv i daleko od svijeta. Zato nije bilo mogu
e da mukarci i ene Boga vide: ljudska bia mogla su samo
osjetiti njegov utjecaj indirektno u Bibliji ili udesima stvaranja.
Koncil Pravoslavne crkve osudio je Barkama 1341., ali su ga po
drali drugi kalueri koji su isto tako bili pod utjecajem Tome
Akvinskog. U osnovi, ovo je postao sukob izmeu Boga mistika
i Boga filozofa. Barlaam i svi njegovi sljedbenici, Gregorija Akindinos (koji je volio citirati grku verziju Summa Theologiae), Nikifor
Gregoras i tomist Prohoros Sidones otuili su se od apofatike te
ologije Bizanta s njenim naglaskom na utnji, paradoksu i miste
riju. Oni su davali prednost pozitivnijoj teologiji zapadne Evrope
koja je definirala Boga kao Bie, a ne kao Nita. Nasuprot miste
rioznom boanstvu Dionizija, Simeona i Palame, oni su uzdigli
Boga o kome je bilo mogue neto tvrditi. Grci su uvijek osjeali
nepovjerenje prema ovoj tendenciji u misli Zapada i Palama, ko
ji je suoen s ovom infiltracijom racionalistikih zapadnjakih ide
ja, ponovo potvrdio paradoksalnu teologiju istonog pravoslavlja.
Bog se ne smije svesti na pojam koji se moe izraziti ljudskom
rijeju. On se sloio s Barlaamom da je Bog nespoznatljiv, ali je
ustrajao na tome da su ga ipak iskusili i mukarci i ene. Svje
tlost koja je preobrazila ljudskost Isusa na brdu Tabor nije bila
Boja sutina, koju nije vidio ni jedan ovjek, ve je bila na ne
ki tajanstveni nain sam Bog. A liturgija koja je, prema grkoj
teologiji, prihvatila ortodoksno miljenje, proglasila je to dogaajem
na Taboru: Mi smo vidjeli Oca kao svjetlost i Duha kao svjet
lost. Bilo je to prikazanje onoga to smo nekad bili i to emo
biti kada, kao Krist, postanemo oboeni. Ono to smo vidjeli
prilikom kontemplacije o Bogu u ovom ivotu nije bila zamjena
za Boga, ve je to nekako bio sam Bog. Naravno da je ovo bila

kontradikcija, ali kranski Bog bio je paradoks: kontradikcija i ut

nja predstavljali su jedini pravilan stav pred misterijem koji zo
vemo Bog - ne filozofski hubris (arogancija) koji pokuava izgla
diti tekoe.
Barlaam je pokuao pojam Boga uiniti i previe postojanim:
po njegovom gleditu, Boga je trebalo poistovetiti s njegovom su
tinom. On je, u stvari, pokuao ograniiti Boga na njegovu bit
i kae da je bilo nemogue da on bude prisutan izvan nje u
svojim energijama. Ali to je znailo misliti o Bogu kao i o sva
koj drugoj pojavi, i zasnivalo se na isto ljudskim pojmovima o
onome to je mogue ili ne. Palama je inzistirao da je vizija Bo
ga uzajamna ekstaza: mukarci i ene prerastaju sebe ali i Bog,
isto tako, prolazi kroz ekstazu transcendentnosti, nadilazei sebe
da bi se objavio svojim stvorenjima: Bog takoer izlazi iz sebe
i sjedinjuje se s naim duhom po svojoj volji. Palamina pob
jeda, ija je teologija ostala normativ u pravoslavnom kranstvu,
grkih racionalista etrnaestog stoljea predstavljala je specifian
trijumf za misticizam u sve tri monoteistike religije. Od jeda
naestog stoljea muslimanski filozofi doli su do zakljuka da je
razum - neophodan za takve studije kao to su medicina ili nau
ka - sasvim neadekvatan kada doe do studija o Bogu. Oslanjati
se jedino na razum bilo je slino pokuaju da se juha jede
viljukom.
Bog sufija postigao je prevlast nad Bogom filozofa u najve
em dijelu islamskog carstva. U sljedeem poglavlju vidjet emo
da je Bog kabalista postao dominantan u idovskoj spiritualnosti
u toku esnaestog stoljea. Misticizam je uspio prodrijeti u duh
dublje od vie umnih ili legalistikih tipova religije. Bog mistici
zma mogao se baviti obinim nadama, strahovima i brigama pred
kojima je daleki Bog filozofa bio nemoan. U toku etrnaestog
stoljea Zapad je uveo svoj vlastiti misticizam koji je u poetku
bio vrlo uspjean. Ali misticizam na Zapadu nee nikada postati
toliko rasprostranjen kao u drugim tradicijama. U Engleskoj,
Njemakoj i Nizozemskoj, koje su dale tako istaknute mistike,
protestantski reformatori esnaestog stoljea iznijeli su ovu nebiblijsku spiritualnost na zao glas. U Rimokatolikoj crkvi, vodeim

misticima, kao to je bila sveta Terezija Avilska, esto je prijetila

inkvizicija protureformacije. Rezultat reformacije je bio da je Evro
pa poela gledati Boga jo racionalnije.

8.

BOG ZA
REFORMATORE

etnaesto i esnaesto stoljee bili su odluujui za sve na

rode Boga. Ovo razdoblje bilo je posebno presudno za
kranski Zapad, koji ne samo da je uspio dostii ostale
kulture ekumene, ve ih je bio spreman pretei. Ova su
stoljea bila doba talijanske renesanse, koja se brzo proirila na
sjevernu Evropu, vrijeme otkria Novog svijeta i poetka naune
revolucije koja e sudbonosno utjecati i na ostali dio svijeta. Potkraj
16. stoljea Zapad e poeti stvarati jednu potpuno novu vrstu
kulture. To je, dakle, bilo prijelazno vrijeme ija su obiljeja bila
nespokojstvo, ali i dostignua. Ovaj se prijelaz jasno odraavao i
u zapadnoj koncepciji Boga. Unato svjetovnim uspjesima, ljudi
u Evropi bili su zainteresirani za svoju vjeru vie nego ikada ra
nije. Laici su bili posebno nezadovoljni srednjovjekovnim oblicima
religije koji vie nisu odgovarali njihovim potrebama u hrabrom
novom svijetu. Veliki reformatori dali su svoj izraz ovoj uznemi
renosti i otkrili nove puteve za razmiljanje o Bogu i spasu. Evro
pa se rascijepila na dva zaraena tabora - katoliki i protestantski
- meusobna mrnja i sumnjiavost nikada nisu sasvim nestali.
Za vrijeme reformacije katoliki i protestantski reformatori pozivali
su vjernike da se oslobode vanjskog oboavanja svetaca i anela
i da se usredotoe na Boga samoga. Evropa kao da je bila

opsjednuta Bogom. Ali, poetkom 17. stoljea, bilo je nekih koji

su sanjali o ateizmu. Da li je to znailo da su bili spremni
odbaciti Boga?
To je bio i period krize za Grke, idove i muslimane. Godine
1453. otomanski Turci osvojili su kransku prijestolnicu Carigrad
i unitili Bizantsko Carstvo. Od tada e tradicije i duhovnost ko
ju su razvili Grci nastaviti krani Rusije. U januaru 1492., iste
godine kada je Kristof Kolumbo otkrio Novi svijet, u panjolskoj
su Ferdinand i Izabela osvojili Granadu, posljednje muslimansko
uporite u Evropi. Kasnije e muslimane istjerati s Iberijskog polu
otoka koji je osam stotina godina bio njihov dom. Unitenje mu
slimanske panjolske bilo je sudbonosno i za idove. U martu
1492. nekoliko tjedana poslije osvajanja Granade, kranski mo
narsi dali su panjolskim idovima izbor ili da se pokrste ili da
budu prognani. Mnogi panjolski idovi bili su toliko privreni
svojoj domovini da su preli u kranstvo, iako su neki bili i dalje
privreni svojoj vjeri: kao i Marani, preobraenici iz islama, i ovi
idovi bili su zatim izloeni progonima inkvizicije, jer su ih sum
njiili za herezu. Ali oko sto pedeset hiljada panjolskih idova
odbilo se pokrstiti i oni su svi prisilno deportirani: izbjegli su u
Tursku, na Balkan i u sjevernu Afriku. panjolski muslimani dali
su idovima najbolju zemlju koju su ikada imali u dijaspori, ta
ko da su unitenje panjolske idovske zajednice alili idovi i
rom svijeta kao najveu katastrofu koja je zadesila njihov narod
od razaranja Hrama 70. godine k.e. Iskustvo progonstva ulo je
u idovsku religioznu svijest dublje nego ikada ranije: dovelo je
do novog oblika kabale i razvoja nove koncepcije Boga.
To su bile teke godine i za muslimane u drugim dijelovima
svijeta. Stoljea koja su uslijedila poslije mongolske invazije dove
la su - moda neizbjeno - do novog konzervativizma, jer su lju
di pokuavali povratiti izgubljeno. U petnaestom stoljeu, sunitske
uleme iz medresa, kola za prouavanje islama, zakljuili su da su
vrata itihada (slobodno prosuivanje) zatvorena. Od tada musli
mani trebaju prakticirati ugledanje (taklid) na velike luonoe iz
prolosti, osobito u prouavanju erijata, Svetog zakona. Nije pos
tojala vea vjerojatnost da e u tom konzervativnom okruenju

biti novih ideja o Bogu ili o bilo emu drugome. Ali uzimati ovo
razdoblje kao poetak dekadencije islama, kao to su esto govo
rili Zapadnoevropljani, bilo bi pogreno. Kao to Marshall G.S.
Hodgson istie u svom djelu Pothvat islama, savjest i historija u svjet
skoj civilizaciji, mi o ovom periodu jednostavno ne znamo dovoljno
da bismo davali ovakve generalizacije. Bilo bi pogreno, na prim
jer, pretpostavljati da je u to vrijeme dolo do slabljenja musliman
ske nauke jer, ovako ili onako, postoji dovoljno dokaza.
Konzervativna tendencija izbila je na povrinu u toku etrnae
stog stoljea kod pobornika erijata kao to su Ahmad ibn Tajmija
iz Damaska (umro 1328.) i njegov uenik Ibn al-Kain al-auzija.
Ibn Tajmija, kojeg je narod jako volio, elio je proiriti erijat ka
ko bi se mogao primjenjivati u svim situacijama u kojima bi se
muslimani mogli nai. To nije trebala biti represivna disciplina: on
je elio odbaciti zastarjela pravila kako bi erijat postao relevantniji
i mogao smanjiti uznemirenost muslimana u ovim tekim vreme
nima. erijat im treba pruiti jasan, logian odgovor na njihove
praktine religiozne probleme. Ali u svom entuzijazmu za erijat,
ibn Tajmija je napao kelam, falsafu, pa ak i aarizam. Kao i svi
reformatori, on se elio vratiti izvorima - Kur'anu i hadisu (na ko
jima se zasnivao erijat) - i odbaciti sve kasnije dodatke: Ispitao
sam sve teoloke i filozofske metode i naao da su nesposobne
da izlijee bilo kakvu boljku ili utole bilo kakvu e. Za mene
je najbolja metoda Kur'ana. Njegov uenik al-auzija dodao je
ovom spisku inovacija sufizam, zagovarajui doslovnu interpreta
ciju svete knjige i osuujui kult sufijskih svetaca u duhu koji se
nije mnogo razlikovao od duha kasnijih protestantskih reformato
ra u Evropi. Kao i Luthera i Calvina, ni suvremenici ibn Tajmije
i al-auzije nisu smatrali da se oni osvru unazad: smatrali su
da su oni naprednjaci koji ele da svom narodu olakaju teret.
Hodgson nas upozorava da ne odbacujemo takozvani konzerva
tivizam ovog razdoblja kao stagnaciju. On istie da ni jedno
drutvo prije naeg vlastitog nije moglo sebi priutiti ili predvi
djeti napredak na nivou koji imamo danas. Zapadni uenjaci e
sto su zamjerali muslimanima 15. i 16. stoljea to nisu prihvati
li talijansku renesansu. Tono je da je to bio jedan od velikih

procvata kulture u historiji, ali on nije premaivao niti se mnogo

razlikovao od procvata dinastije Sung u Kini, na primjer, koji je
bio inspiracija muslimanima u toku 12. stoljea. Renesansa je za
Zapad bila presudna, ali nitko ne bi mogao predvidjeti raanje
modernog tehnikog doba, koje je, ako pogledamo unatrag, oito
nagovjetavala. Ako zapadna renesansa na muslimane nije ostavi
la neki pozitivni dojam, to ne mora znaiti i neku nenadoknadi
vu kulturnu neadekvatnost. Muslimani su, to nije ni udo, bili
vie angairani svojim vlastitim ne ba beznaajnim dostignuima
u toku 15. stoljea.
U stvari, islam je u tom razdoblju jo uvijek bio najvea svjet
ska sila, i Zapad je u strahu bio svjestan da se on sada nalazi
na samom pragu Evrope. U toku 15. i 16. stoljea osnovana su
tri nova muslimanska carstva: Otomansko Carstvo Turaka u Ma
loj Aziji i istonoj Evropi, Sefevida u Iranu i Mogula u Indiji. Ovi
novi pothvati pokazuju da islamski duh nije ni u kojem sluaju
bio pri kraju snaga, ve je jo uvijek mogao poslije katastrofe i
dezintegracije muslimanima pruiti nadahnue za uzlete do no
vih uspjeha. Svako od ovih carstava postiglo je vlastiti kulturni
procvat: sefevidska renesansa u Iranu i srednjoj Aziji bila je ud
no slina talijanskoj renesansi: obje su se izraavale prvenstveno
slikarstvom i smatrale da se kreativno vraaju paganskim korije
nima svoje kulture. Meutim, usprkos snazi i velianstvenosti ova
tri carstva, jo uvijek je prevladavalo ono to se naziva konzer
vativni duh. Tamo gdje su raniji mistici i filozofi kao al-Farabi i
ibn al-Arabi bili svjesni da otvaraju nove horizonte, ovaj period
doivio je suptilno i delikatno ponovno potvrivanje starih tema.
To je Zapadnjacima teko procijeniti, jer su nai uenjaci te mo
dernije islamske pothvate ignorirali suvie dugo, a i zato to fi
lozofi i pjesnici oekuju da duh njihovih italaca bude zaokupljen
slikama i idejama iz prolosti.
Bilo je, meutim, paralela s istovremenim dogaajima na
Zapadu. Novi tip iitizma dvanaestaa postao je u Iranu pod
Sefevidima dravna religija, to oznaava poetak neprijateljstva
bez presedana izmeu iita i sunita. Do tada su iiti imali
mnogo zajednikog sa sunitima, koji su bili intelektualniji i

naklonjeniji misticizmu. Ali u toku 16. stoljea iiti i suniti formira

li su suparnike tabore koji su bili vrlo slini sektakim ratovima
u Evropi tog vremena. ah Ismail, osniva dinastije Sefevida, do
ao je na vlast u Azerbejdanu 1503., da bi je zatim proirio na
zapadni Iran i Irak. On je bio odluan da uniti sljedbenike sune
i da silom svojim podanicima nametne iitizam, s bezobzirnou
na kakvu se rijetko nailazilo prije toga. ah je sebe smatrao ima
mom svoje generacije. Ovaj je pokret imao slinosti s protestant
skom reformacijom u Evropi: i jedan i drugi imali su korijen u
tradicijama protesta. Oba su bila protiv aristokracije, a za uspostav
ljanje kraljevske vlasti. Reformirani iiti ukinuli su sufijske tarike
na svojim podrujima kao to su uinili protestanti rasputanjem
manastira. Ne treba se uditi da su inspirirali slinu beskompromi
snost meu sunitima u Otomanskom Carstvu, koji su potisnuli
iite sa svojih teritorija. Videi sebe u prvim redovima najnovijeg
svetog rata protiv kriarskog Zapada, otomanski Turci gajili su no
vu beskompromisnost prema svojim kranskim podanicima. Bilo
bi, meutim, pogreno smatrati da su svi u iranskom religioznom
vrhu bili fanatici. iitske uleme Irana gledali su poprijeko na ovaj
reformirani iitizam: za razliku od sunita, odbili su da zatvore
vrata itihada i inzistirali na svom pravu da islam interpretiraju
neovisno o ahu. Oni su odbili da prihvate dinastiju Sefevi - i
kasnije Kajar - kao nasljednike imama. Umjesto toga udruili su
se s narodom protiv vladara i postali zagovornici umme protiv
kraljevskog ugnjetavanja u Isfahanu i, kasnije, u Teheranu. Oni
su stvorili tradiciju pruanja podrke pravima trgovaca i sirotinje
protiv nasilja aha, i to im je ba i omoguilo da mobiliziraju na
rod protiv korumpiranog reima aha Muhammada Reze Pahlavija 1979.
iiti Irana razvili su i svoju vlastitu falsafu, koja je nastavila
mistiku tradiciju Suhravardija. Mir Damad (umro 1631.), osniva
iitske falsafe, bio je i uenjak i teolog. On je poistovetio boansku
Svjetlost s prosvjetljenjem takvih simbolinih likova kao to su
Muhammed i imami. Kao Suhravardi, on je naglaavao nesvjesni,
psiholoki element religioznog iskustva. Vrhunski eksponent ove
iranske kole, meutim, bio je Mir Damadov uenik Sadr al-Din

irazi koji je poznat kao Mula Sadra (oko 1571.-1640.). Danas ga

mnogi muslimani smatraju najdubljim od svih islamskih mislilaca
i tvrde da njegovo djelo saima metafiziku i spiritualnost koji su
postali obiljeja muslimanske filozofije. Zapad ga, meutim, tek
sada upoznaje i u vrijeme kada je ovo pisano, samo jedna od
njegovih mnogobrojnih rasprava prevedena je na engleski.
Kao Suhravardi, Mula Sadra je vjerovao da znanje nije samo
stjecanje informacija, ve i proces transformacije. Alam al-mithal,
koji je opisao Suhravardi, bio je presudan za njegovu misao: on
je smatrao snove i vizije najviim oblikom istine. Iranski iitizam
je, znai, i dalje najprikladnijim instrumentom za otkrivanje Boga
smatrao misticizam, a ne istu nauku i metafiziku. Mula Sadra je
uio da je imitatio dei, pribliavanje Bogu, cilj filozofije i da se to
ne moe ograniiti ni na koje pojedinano vjerovanje ili vjeru.
Kao to je dokazivao ibn Sina, Bog, vrhovna realnost, jedini je
koji istinski postoji (vuu) i ova jedna jedina realnost nadahnju
je itav lanac bivstvovanja od boanskog kraljevstva do tronog
ovjekovog tijela. Mula Sadra nije bio panteist. On je jednostavno
vidio Boga kao izvor svega to postoji: bia koja vidimo i doiv
ljavamo samo su posude koje u ogranienom obliku sadre bo
ansku Svjetlost. Ali Bog nadilazi zemaljsku realnost. Jedinstvo
sveg bivstva ne znai da Bog postoji sam, ve je to slino je
dinstvu sunca sa zrakama svjetla koje zrae iz njega. Kao i ibn
al-Arabi, Mula Sadra je pravio razliku izmeu Boje biti ili Slje
pila i njenih raznih manifestacija. Njegova vizija se ne razlikuje
od vizije grkih isihasta i kabalista. On cio kozmos vidi kako zra
i iz Sljepila da bi formirao jedan jedini dragulj s mnogo slo
jeva, za koje se moe isto tako rei da odgovaraju gradacijama
Bojeg razotkrivajueg samoprikazanja u njegovim atributima ili
znacima (ajet). Oni takoer predstavljaju faze ovjekova povrat
ka Izvoru bivstva.
Jedinstvo s Bogom nije rezervirano za drugi svijet. Kao i ne
ki od isihasta, Mula Sadra je vjerovao da se ono moe ostvariti
u ovom ivotu pomou znanja. Ne treba ni spomenuti da nije
mislio samo na umno, racionalno znanje: u svom usponu k Bogu
mistik mora putovati kroz alam al-mithal, carstvo vizije i mate.

Bog nije realnost koja se moe objektivno spoznati, ve e se nai

u sposobnosti svakog pojedinog muslimana da sebi stvara vizije.
Kada Kur'an ili hadis govore o Raju, Paklu ili Bojem prijestolju,
oni ne govore o realnosti koja je na nekom posebnom mjestu,
ve misle na jedan unutranji svijet, skriven ispod koprena osjetilnih pojava:
Sve emu ovjek tei, sve to eli, istog mu je trenutka prisutno,
ili bolje rei: zamisliti svoju elju jest iskusiti stvarnu prisutnost pred
meta te elje. Ali slast i uivanje su izraz Raja i Pakla, dobra i zla,
sve to moe stii ovjeka od onoga to e initi njegovu kaznu
na drugom svijetu, i potjeu samo od izvora u ovjekovu sutinskom
ja, formiranom njegovim namjerama i zamislima, njegovim naj
intimnijim vjerovanjima, njegovim ponaanjem.

Kao ibn al-Arabi, koga je veoma potovao, Mula Sadra nije

vidio Boga da sjedi u nekom drugom svijetu, u nekom vanjskom,
objektivnom nebu u koje e svi vjernici otii poslije smrti. Nebo
i boansku sferu treba otkriti unutar vlastitosti, u linom alam almithalu koji je neotuivi posjed svakog pojedinog ljudskog bia.
Ne postoje dva ovjeka koji e imati sasvim isto nebo ili istog
Boga.
Mula Sadra, koji je duboko potovao sunitske, sufijske i grke
filozofe, kao i iitske imame, podsjea nas da iranski iiti nisu uvi
jek bili ekskluzivni i fanatici. U Indiji su mnogi muslimani gajili
slinu toleranciju prema drugim tradicijama. Iako je islam kulturno
dominirao u Indiji Mogula, hinduizam je ostao vitalan i kreati
van, i neki muslimani i Hindusi suraivali su u umjetnosti i u
intelektualnim projektima. Potkontinent je dugo bio izvan religio
zne netolerancije, a u toku 14. i 15. stoljea najkreativnije oblike
hinduizma naglaavale su jedinstvo religiozne tenje: svi putevi
su dobri, pod uvjetom da istiu unutranju ljubav prema jednom
Bogu. Ovo je jasno nalo odjeka u sufizmu kao i falsafi, koji su
bili najdominantnija islamska opredjeljenja u Indiji. Neki muslimani
i Hindusi formirali su meuvjerska drutva, od kojih je najvaniji
postao sikhizam, koji je osnovao Guru Namak u 15. stoljeu. Ovaj
novi oblik monoteizma vjerovao je da je Allah identian s Bo
gom hinduizma. S muslimanske strane, iranski uenjak Mir Abu

al-Kasim Findiriski (umro 1641.) suvremenik Mir Damada i Mula

Sadre, poduavao je djela ibn Sine u Isfahanu, ali je proveo i
mnogo vremena u Indiji, prouavajui hinduizam i jogu. Bilo bi
teko u to vrijeme zamisliti rimokatolikog strunjaka za Tomu
Akvinskog kako pokazuje slini entuzijazam za religiju koja ak
nije ni u abrahamskoj tradiciji.
Ovaj duh tolerancije i suradnje upadljivo je demonstriran u
politici Akbara, treeg mogulskog cara, koji je vladao od 1560. do
1605. i koji je potovao sve vjere. Zbog naklonosti prema hinduistima postao je vegetarijanac, odrekao se lova - sporta koji mu
je priinjavao veliko zadovoljstvo - i zabranio rtvovanje ivotinja
na dan svog roenja ili u svetim mjestima hinduizma. Godine
1575. osnovao je Dvoranu za oboavanje, gdje su se ueni lju
di svih religija mogli sresti da bi raspravljali o Bogu. Izgleda da
su ovdje najagresivniji bili jezuitski misionari iz Evrope. Akbar je
osnovao vlastiti sufijski red, posveen boanskom monoteizmu
(tavhid-e-ilahi), koji je proglasio osnovnim vjerovanjem u jednog
Boga koji moe sebe otkriti u svakoj pravovjernoj religiji. Akbarov
ivot velian je u djelu Abulfazl Alamija (1551.-1602.) Akbar-Namah
(Knjiga o Akbaru), u kojem je pokuao primijeniti principe sufizma na historiju civilizacije. Alami je Akbara vidio kao idealnog
vladara falsafe i Savrenog ovjeka svog vremena. Civilizacija bi
mogla dovesti do univerzalnog mira kada bi vladar kao Akbar,
koji je onemoguio vjersku netrpeljivost, stvorio jedno plemenito,
liberalno drutvo. Islam se u svom prvobitnom smislu predava
nja Bogu moe postii u vjeri svakog: ono to je zvao
Muhammedova religija nije imalo monopol na Boga. Nisu, me
utim, svi muslimani dijelili Akbarovu viziju i mnogi su u nje
mu vidjeli opasnost po vjeru. Njegova politika tolerancije mogla
je opstati samo dok su Moguli bili moni vladari. Kada je nji
hova mo poela opadati i kada su se protiv njih poele dizati
razne grupe, dolo je do irenja religioznih konflikata izmeu mu
slimana, Hindusa i Sikha. Car Aurangzeb (1618.-1707.) moda je
vjerovao da se jedinstvo moe ponovo uspostaviti veom discipli
nom unutar muslimanskog tabora: on je donio zakone da bi sprije
io razne poroke kao to je pijenje vina, onemoguio je suradnju

s Hindusima, smanjio broj hinduistikih festivala i udvostruio

indijskim trgovcima poreze. Najspektakularniji izraz njegove etnocentrine politike bilo je masovno unitavanje hinduistikih hramo
va. Ova politika, potpuno obrnuta tolerantnom pristupu Akbara,
naputena je poslije Aurangzebove smrti, ali Mogulsko Carstvo ni
je se vie nikada oporavilo od destruktivne vjerske netrpeljivosti
kojoj je on dozvolio da uzme maha i koju je sankcionirao u ime
Boga.
Jedan od Akbarovih najeih protivnika za njegova ivota bio
je istaknuti uenjak eik Ahmad Sirhindi (1563.-1625.), koji je ta
koer bio sufija i koga su kao i Akbara njegovi uenici potovali
kao Savrena ovjeka. Sirhindi je ustao protiv mistike tradicije
ibn al-Arabija, iji su uenici vidjeli Boga kao jedinu realnost. Kao
to smo vidjeli, Mula Sadra je potvrdio ovu percepciju Jednosti
Postojanja (vahdat al-vuud). Bila je to mistika ponovna potvrda
Sehade: nema realnosti osim Allaha. Kao mistici u drugim religi
jama, sufije su iskusile jedinstvo i osjeali se sjedinjenim sa cje
linom postojanja. Sirhindi je, meutim, odbacio ovu percepciju
kao isto subjektivnu. Dok se mistik koncentrirao na Boga samoga,
sve je ostalo teilo da nestane iz njegove svijesti, ali to nije od
govaralo objektivnoj realnosti. Zaista, govoriti o nekom jedinstvu
ili identinosti izmeu Boga i svijeta bilo je sasvim pogreno shva
anje. U stvari, nije bilo mogunosti za direktno iskustvo Boga,
koji je potpuno izvan dosega ljudi: On je Bog, s one strane
Onostranog, opet s one strane Onostranog. Veza izmeu Boga
i svijeta, ne moe postojati, izuzev indirektno, kroz razmiljanja o
znakovima prirode. Sirhindi je tvrdio da je on sam preao iz
nad ekstatinog stanja mistika, kao to je ibn al-Arabi, stigao do
jednog vieg i staloenijeg stanja svijesti. On je koristio mistici
zam i religiozno iskustvo da bi ponovo potvrdio vjeru u dalekog
Boga filozofa, koji je bio objektivna, ali nepristupana realnost.
Njegove poglede sa arom su prihvatili njegovi uenici, ali ne i
veina muslimana koji su ostali vjerni imanentnom, subjektivnom
Bogu mistika.
Dok su muslimani kao Findiriski i Akbar teili razumijevanju
s ljudima drugih vjera, kranski Zapad je 1492. vidno ispoljio da

ne moe tolerirati ak ni blizinu druge dvije Abrahamove religi

je. U toku 15. stoljea, antisemitizam je pojaan irom Evrope i
idovi su protjerivani iz jednog grada za drugim: iz Linza i Be
a 1421., Kolna 1424., Augsburga 1439., Bavarije 1442., (i ponovo
1450.) i Moravije 1454. Oni su protjerani iz Peruggie 1485. Vicenze
1486., Parme 1488., Lucce i Milana 1489. i Toskane 1494. Protjeri
vanje sefardskih idova iz panjolske mora se sagledati u kontek
stu ove ire evropske tendencije. panjolski idovi koji su
naseljavali Otomansko Carstvo poeli su patiti zbog osjeaja dis
lokacije spojene s iracionalnim, ali neizbrisivim osjeajem krivnje
preivjelih. To se moda ne razlikuje mnogo od osjeaja krivnje
koji imaju oni koji su uspjeli preivjeti nacistiki holokaust i za
to je znaajno to danas neke idove privlai spiritualnost koju
su sefardski idovi razvili u 16. stoljeu kako bi se pomirili sa
svojim progonstvom.
Ovaj novi oblik kabale vjerojatno je potekao iz balkanskih kra
jeva Otomanskog Carstva, gdje su mnogi Sefardi osnovali svoje
zajednice. Tragedija iz 1492. izgleda da je izazvala iroko raspro
stranjenu udnju za iskupljenjem Izraela koje su proroci prorekli.
Neki idovi, predvoeni Josephom Karom i Solomonom Alkabazom, preselili su se iz Grke u Palestinu, domovinu Izraela. Nji
hova spiritualnost pokuala je ublaiti ponienje koje je idovima
i njihovom Bogu nanijeto progonom. Oni su, kako su govorili, e
ljeli dignuti ekinu iz praine. Ali oni nisu traili politiko rjee
nje niti su predviali neki iri povratak idova u Obeanu zemlju.
Naselili su se u Safedu u Galileji i pokrenuli jedinstveno oivlja
vanje misticizma, koje je u njihovom iskustvu beskunitva otkrilo
duboko znaenje. Do tada je kabala pripadala samo eliti, ali poslije
katastrofe idovi irom svijeta sa udnjom su se okrenuli jednoj
vie mistikoj spiritualnosti. Utjehe filozofije sada su izgledale nedo
voljne: Aristotel je zvuio suhoparno, a njegov Bog bio je dalek i
nepristupaan. U stvari, mnogi su za katastrofu krivili falsafu, tvrde
i da je oslabila judaizam i razvodnila osjeaj posebne uloge Izraela.
Njena univerzalnost i prilagoavanje filozofiji neidova uvjerilo je
mnoge idove da prihvate pokrtavanje. Nikada vie falsafa u okviri
ma judaizma nee biti neka znaajna spiritualnost.

Ljudi su udjeli za direktnijim iskustvom Boga. U Safedu je

ova udnja poprimila gotovo erotini intenzitet. Kabalisti su ima
li obiaj lutati po brdima Palestine i leati na grobovima velikih
talmudista, pokuavajui njihovu viziju na neki nain apsorbirati
u svoje vlastite brine ivote. Oni su obiavali ostati budni cijelu
no, kao frustrirani ljubavnici, pjevajui ljubavne pjesme Bogu i
nazivajui ga imenima odmila. Smatrali su da su mitologija i di
scipline kabale slomile njihove ograde i dotakle bol u njihovoj
dui onako kako to vie nisu mogli ni metafizika ni prouavanje
Talmuda. Ali budui da je njihovo stanje bilo toliko drukije od
stanja Mozesa de Leona, autora Zohara, panjolski prognanici imali
su potrebu da adaptiraju njegovu viziju tako, da odgovara nji
hovim posebnim okolnostima. I tako su se pojavili s jednim iz
vanredno matovitim rjeenjem koje je izjednaavalo apsolutno
beskunitvo s apsolutnom pobonou. Progon idova simbolizi
rao je radikalnu dislokaciju u srcu svega postojanja. Ne samo da
cijelo stvaranje nije vie na svom pravom mjestu, ve je Bog iz
gnan iz samog sebe. Nova kabala Safeda postigla je gotovo pre
ko noi popularnost i postala masovni pokret koji ne samo da je
nadahnjivao Sefarde, ve je dao i novu nadu evropskim Akenazima, koji su otkrili da za njih u kranskom svijetu nema gra
da stalnog boravka. Ovaj iznimni uspjeh pokazuje da su udni i
- za promatraa izvana - zbunjujui mitovi Safeda imali mo ko
ja je pogodovala stanju u kojem su se tada idovi nalazili. Bio
je to posljednji idovski pokret koji e biti prihvaen od gotovo
svih i koji e unijeti duboke promjene u religioznu svijest svjet
skog idovstva. Posebne discipline kabale bile su samo za upue
nu elitu, ali su njene ideje - i njena koncepcija Boga - postale
standardni izraz idovske pobonosti.
Da bismo ovu novu viziju Boga pravilno razumjeli, moramo
imati na umu da ove mitove nije trebalo prihvatiti doslovno. Safedski kabalisti bili su svjesni da su slike mate koritene s njiho
ve strane veoma smjele i stalno su se od njih ograivali izrazi
ma kao to su na neki nain ili moglo bi se pretpostaviti. Ali
svaki razgovor o Bogu je problematian, a da se ne govori o bi
blijskoj doktrini stvaranja svemira. Kabalisti su ovo na svoj nain

smatrali jednako tekim kao i fajlasifi. I jedni i drugi prihvatili su

platonovsku metaforu emanacije s Bogom iz kojeg svijet vjeito
istjee. Proroci su bili naglasili Boju svetost i njegovu odvojenost
od svijeta, ali Zohar je sugerirao da svijet Bojih sefira obuhvaa
svu realnost. Kako onda Bog moe biti odvojen od svijeta ako je
on sve u svemu? Mozes Ben Jakob Kordovero iz Safeda (1522.1570.) uoio je paradoks sasvim jasno i pokuao ga rijeiti. U nje
govoj teologiji, Bog En Sof nije vie nespoznatljivo Boanstvo, ve
misao svijeta: on je jedno sa svim stvorenim stvarima u njihovoj
idealnoj platonskoj dravi, ali odvojen od njihova nesavrenog
utjelovljenja ovdje dolje: Utoliko ukoliko je sve to postoji sadr
ano u njegovom postojanju, (Bog ) obuhvaa sve postojanje,
objasnio je, njegova supstancija je prisutna u njegovoj sefiri i on
sam je sve i nita ne postoji izvan njega. Bio je veoma blizu
monizmu ibn al-Arabija i Mulla Sadre.
Ali Isak Lurija (1534.-1572.), heroj i svetac kabalizma Safeda,
pokuao je potpunije objasniti paradoks Boanske transcendentnosti i imanentnosti jednom od najiznenaujuih ideja koje su
ikada formulirane o Bogu. Jedna od kontradikcija ovog tipa spiritualnosti je da mistici tvrde da su njihova iskustva neizreciva,
ali su ipak spremni sve zapisati. Kabalisti su, meutim, toga bili
svjesni. Lurija je bio jedan od prvih cadika, ili svetih ljudi, koji
su svojom vlastitom karizmom privlaili uenike svom misticizmu.
On nije bio pisac i nae znanje o njegovom kabalistikom siste
mu zasniva se na razgovorima koje su pribiljeili njegovi uenici
Hajim Vital (1542.-1620.) u svojoj raspravi Ec Hajim (Drvo ivota)
i Josef ibn Tabui, iji rukopis nije objavljen sve do 1921.
Lurija se suoio s pitanjem koje je monoteiste muilo stoljeima:
kako je savreni i beskonani Bog mogao stvoriti konani svijet
ispunjen zlom? Odakle je zlo dolo? Lurija je odgovor naao za
miljajui ta se dogodilo prije emanacija sefira, kada je En Sof bio
okrenut prema unutra, prema samom sebi, u uzvienoj introspek
ciji. Da bi stvorio prostor za svijet, poduavao je Lurija, En Sof
je, na neki nain, ispraznio jedan prostor unutar sebe. U tom i
nu skupljanja ili povlaenja, cimcum, Bog je stvorio mjesto na
kojem on nije, prazan prostor koji je mogao ispuniti istovremenim

procesom samootkrivenja i stvaranja. To je bio smjeli pokuaj da

se ilustrira teka doktrina stvaranja ni iz ega: ve prvi En Sofov
in bilo je samonametnuto progonstvo iz jednog dijela sebe. On
je, na neki nain, siao dublje u svoje vlastito bie i postavio se
bi granicu. Ovo je ideja slina prvobitnoj kenosis koju su krani
zamislili u Trojstvu,, po kojoj se Bog izlio u svog Sina u inu samoizraaja. Za kabaliste 16. stoljea cimcum je prvenstveno bio
simbol progonstva, koje je lealo u osnovi svega stvorenog po
stojanja i koje je doivio En Sof.
Prazan prostor stvoren Bojim povlaenjem zamiljen je kao
krug, koji je sa svih strana okruen En Sofom. To je bila tohu bo
ku, bezoblina pusto spomenuta u Knjizi Postanka. Prije povla
enja cimcuma, sve razliite Boje moi (koje e kasnije postati
sefire) skladno su se meusobno sjedinjavale. One se nisu razli
kovale jedna od druge. Posebno, Boja Hesed (Milosre) i Din (Su
enje) opstajali su unutar Boga u savrenom skladu. Ali u toku
procesa cimcuma, En Sof je odvojio Din od ostalih svojih atribu
ta i gurnuo ga u prazan prostor koji je napustio. Ovaj cimcum
nije bio samo in samouskraujue ljubavi, ve se mogao smatra
ti nekom vrstom boanskog ienja: Bog je izbacio svoj Gnjev ili
Suenje (koje je Zohar smatrao korijenom zla) iz svog najdubljeg
bia. Njegov prvi in pokazao je, dakle, otrinu i bezobzirnost
prema samom sebi. Sada kada je Din bio odvojen od Heseda i
ostalih Bojih atributa, bio je potencijalno destruktivan. Al En Sof
nije potpuno napustio prazan prostor. Tanka linija boanskog
svjetla prodrla je u taj krug, koji je poprimio formu koju je Zo
har zvao Adam Kadmon, Prvobitni ovjek.
Onda je dola emanacija sefiri, iako ne kao ono to se desilo
u Zoharu: Lurija je poduavao da su se sefire formirale u Adam
Kadmonu: tri najvie sefire - Kether (Kruna), Hokmah (Mudrost) i
Binah (Inteligencija) - zraili su iz njega nosa, uiju, odnosno
usta. Ali onda se dogodila katastrofa koju je Lurija nazvao
Razbijanje vaza (evirat Ha-Kelim). Sefire su se morale nalaziti u
specijalnim posudama ili vazama da bi se razlikovale i bile odvo
jene jedna od druge i da bi se sprijeilo njihovo ponovno mi
jeanje u njihovu raniju jedinstvenost. Ove vaze ili cijevi nisu,

naravno, bile materijalne prirode, ve su bile sastavljene od neke

vrste gue svjetlosti koja je sluila kao ljuska (kelipot) za istije
svjetlo sefira. Kada su tri najvie sefire zraile iz Adam Kadmona,
njihove su vaze funkcionirale savreno. Ali kada je sljedea, esta
sefira izala iz njegovih oiju, njihove vaze nisu bile dovoljno
snane da zadre boansko svjetlo i one su se zdrobile. Onda se
svjetlo rasulo. Neto od njega diglo se uvis i vratilo Boanstvu,
ali neke boanske iskre pale su u praznu pusto i ostale zaro
bljene u kaosu. Od tada nita nije bilo na svom pravom mjestu,
ak su i tri najvie sefire pale u niu sferu kao rezultat katastrofe.
Prvobitni sklad bio je uniten i boanske iskre izgubljene u bez
oblinoj pustoi tohu bohu u izgonu iz Boanstva.
Ovaj udni mit podsjea na ranije gnostike mitove prvobit
ne dislokacije. On je izraavao napetost koja je ukljuena u cio
kreativni proces, to je daleko blie velikom prasku kako ga da
nanji uenjaci zamiljaju, nego mnogo mirnijem, sreenom redo
slijedu opisanom u Knjizi Postanka. En Sof se nije lako pojavio
iz svog skrivenog stanja: on je to mogao uiniti samo kao neki
pokuaj uz mogunost greke. U Talmudu, rabini su imali slinu
ideju. Oni su rekli da je Bog stvorio druge svjetove i unitio ih
prije nego to je stvorio ovaj. Ali nije sve izgubljeno. Neki kabalisti usporedili su ovo razbijanje (Sevirat) s raanjem ili prskanjem
ljuske sjemena. Destrukcija je jednostavno bila uvod u novo stva
ranje. Mada je sve bilo u kaosu, En Sof e iz ovog oiglednog
kaosa donijeti novi ivot procesom tikuna ili reintegracije.
Poslije katastrofe, nova zraka svjetla izala je iz En Sofa i pro
bila se kroz elo Adam Kadmona. Ovaj put sefire su se reorga
nizirale u nove oblike: one nee vie biti generalni aspekti Boga.
Svaka je postala Lice (parzuf) u kojem se otkrivala cijela linost
Boga s - takoreku - distnktivnim crtama, gotovo isto onako kao
u tri personae Trojstva. Lurija je pokuavao nai novi nain izra
avanja stare kabalistike ideje o nedokuivom Bogu koji raa se
be samoga kao osobu. U procesu tikuna Lurija je koristio simbo
lizam zaea, raanja i razvoja ljudske linosti da bi nagovijestio
slinu evoluciju u Bogu. To je komplicirano i moda je najbolje
objanjeno u formi dijagrama. U reintegraciji tikuna Bog je ponovo

uspostavio red pregrupiranjem deset sefira u pet Lica (parzufa)

u sljedeim fazama:
1. Kether (Kruna), najvia sefira, koju je Zohar zvao Nita
postaje prvi parzuf, nazvan Arik Anpin: Praroditelj.
2. Hokmah (Mudrost) postaje drugi parzuf, nazvan Aba: Otac.
3. Binah (Razum) postaje trei parzuf, nazvan Ima: Majka.
4. Din (Suenje), Hesed (Milosre), Rakhamin (Suosjeanje),
Necak (Strpljenje), Hod (Sjaj), Jesod (Osnova) postali su zajed
no etvrti parzuf, nazvan Zeir Anpin: Nestrpljivi. Njegova su
pruga je:
5. Posljednja sefira, zvana Malkut (Kraljevstvo) ili ekina: ona
postaje peti parzuf, koji se naziva Nukrah de Zeir: Zeirova ena.

Seksualni simbolizam je hrabar pokuaj da se opie ponovno

sjedinjavanje sefiri, ime e se prevladati rascjep do kojeg je do
lo pri razbijanju vaza i ponovo uspostaviti prvobitni sklad. Dva
para - Aba i Ima, Zeir i Nukrah - stupaju u zivug (kopulacija) i
ovo spajanje mukih i enskih elemenata u okviru Boga simbo
lizira ponovno uspostavljanje reda. Kabalisti stalno opominju svo
je itatelje da sve to ne prihvaaju doslovno. To je fikcija koja
treba naznaiti proces integracije koji se ne moe opisati jasnim,
racionalnim izrazima, i neutralizirati preteno muku predodbu
o Bogu. Spas koji su predvidjeli mistici ne ovisi o historijskim do
gaajima kao to je dolazak Mesije, ve je to proces kroz koji
mora proi i sam Bog. Prvi Boji plan bio je da ljudski rod po
stane njegov pomonik u procesu spaavanja onih boanskih iskri
koje su bile razasute i ulovljene u kaosu pri razbijanju vaza. Ali
Adam je u Rajskom vrtu zgrijeio. Da to nije uinio, prvobitna
harmonija bila bi ponovo uspostavljena i boansko progonstvo
okonano na prvi Sabat. Ali Adamov pad ponovio je prvobitnu
katastrofu razbijanja vaza. Stvoreni red je uniten i boanska svje
tlost njegove due bila je razasuta i zarobljena u razbijenoj ma
teriji. Prema tome, Bog je razradio jo jedan plan. Odabrao je
Izrael da mu bude pomonik u borbi za suverenost i kontrolu.
Iako je Izrael, kao i same boanske iskre, rasut po surovom i bezbonom kraljevstvu dijaspore, idovi imaju posebnu misiju. Dokle
god su boanske iskre odvojene i izgubljene u materiji, Bog je

nepotpun. Paljivim pridravanjem Tore i disciplinom molitve sva

ki idov moe pomoi da se iskre vrate u svoj Boanski Izvor i
tako spasi svijet. U ovoj viziji spasa, Bog ne gleda dolje na o
vjeka udvorno, nego, kao to su idovi uvijek tvrdili, on ovisi o
ljudskom rodu. idovi imaju jedinstvenu privilegiju da pomognu
da se Bog ponovo formira i ponovo stvori.
Lurija je prvobitnoj slici progona ekine dao novo znaenje.
Sjetit emo se da su u Talmudu rabini vidjeli ekinu kako po
slije razaranja Hrama sa idovima dobrovoljno odlazi u progon
stvo. Zohar je izjednaio ekinu s posljednjom sefirom i nainio je
enskim aspektom boanstva. U Lurijinom mitu ekina je pala sa
ostalim sefirama kada su vaze razbijene. U prvoj fazi tikuna, ona
je postala Nukrah i kopulacijom sa Zeirom (est srednjih sefira),
bila je gotovo reintegrirana u boanski svijet. Ali kada je Adam
zgrijeio, ekina je jo jednom pala i otila u progonstvo s ostat
kom Boanstva. Malo je vjerojatno da je Lurija poznavao djela
onih kranskih gnostika koji su razvili vrlo slinu mitologiju. On
je spontano reproducirao stare mitove o progonstvu i padu da
bi udovoljio traginim okolnostima 16. stoljea. Prie o boanskoj
kopulaciji i prognanoj boginji idovi su u biblijskom razdoblju,
kada su razvijali svoju doktrinu o Jednom Bogu, odbacili. Njiho
va veza s paganstvom i idolopoklonstvom logino je kod Sefarda
trebala izazvati osjeaj revolta. Umjesto toga, Lurijinu mitologiju
su sa udnjom prihvatili idovi od Perzije do Engleske, od Nje
make do Poljske, od Italije do sjeverne Afrike, od Holandije do
Jemena; preraena u idovskom duhu, uspjela je taknuti skrive
nu icu i pruiti novu nadu njihovu oaju. Ona je omoguila
idovima da unato tekim okolnostima u kojima su mnogi od
njih ivjeli, vjeruju da ipak postoji neki krajnji smisao i znaenje.
idovi su mogli okonati progonstvo ekine. Pridravanjem
micvota mogli su ponovo izgraditi svog Boga. Interesantno je
usporediti ovaj mit s protestantskom teologijom koju su Lu
ther i Calvin stvarali u Evropi otprilike u isto vrijeme. Oba
protestantska reformatora propovijedala su apsolutnu suvere
nost Boga: u njihovoj teologiji, kao to emo vidjeti, nema ap
solutno niega ime bi mukarci i ene mogli pridonijeti svom

spasu. Lurija je, meutim, propovijedao doktrinu djelovanja: Bo

gu su bila potrebna ljudska bia i on e bez njihove molitve i
dobrih djela ostati nepotpun. Usprkos tragediji koja je snala
idove u Evropi, oni su mogli biti vei optimisti u pogledu ljud
skog roda od protestanata. Lurija je misiju tikuna vidio kontempla
tivno. Dok su krani Evrope - katolici i protestanti - formulirali
sve vei broj dogmi, Lurija je oivio mistike tehnike Abrahama
Abulafije da bi idovima pomogao da prevladaju ovu vrstu inte
lektualne aktivnosti i razviju vie intuitivnu svjesnost. Premjetanje
slova Boanskog Imena, u Abulafijinoj spiritualnosti, podsjealo je
kabaliste da se znaenje Boga ne moe adekvatno prenijeti ljud
skim jezikom. U Lurijinoj mitologiji ono je simboliziralo i restruk
turiranje i ponovno formiranje boanskog. Hajim Vital je opisao
snani emocionalni efekt Lurijinih disciplina: odvajajui se od svog
normalnog, svakodnevnog iskustva - ostajui budan dok svi osta
li spavaju, posted kada drugi jedu, povlaei se odreeno vrije
me u osamu - kabalist se mogao koncentrirati na udne rijei
koje nisu imale nikakvu vezu s obinim govorom. On se osjeao
kao da je u nekom drugom svijetu i tresao bi se i drhtao kao
da je opsjednut nekom vanjskom silom.
Ali nije bilo nespokojstva. Lurija je inzistirao da kabalist, pri
je nego to pone svoje duhovne vjebe, mora postii duhovni
mir. Srea i radost bili su bitni: nije bilo mjesta za busanje u gru
di ili jadikovanje, osjeaj krivnje ili zabrinutost zbog onoga to ra
dite. Vital je tvrdio da ekina ne moe ivjeti tamo gdje vlada
tuga i bol - tu smo ideju sreli u Talmudu. Tuga u svijetu izvire
iz sila zla, dok srea omoguuje kabalistu da voli Boga i da ga
se vrsto dri. U srcu kabalista ne treba biti ni gnjeva ni agresi
je ni prema kome - ak ni prema gojima. Lurija je poistovetio
gnjev s idolopoklonstvom, jer ljutitu linost opsjeda neki udni
Bog. Lurijanski misticizam je lako kritizirati. Kao to istie Gerom
olem, misterij Boga En Sofa, koji je bio tako snaan u Zoharu,
tei da se izgubi u drami cimcuma, razbijanju vaza i Tikunu. U
sljedeem poglavlju vidjet emo da je to pridonijelo jednoj kata
strofalnoj i nevjerojatnoj epizodi u idovskoj povijesti. Ali Lurijina koncepcija Boga uspjela je idovima pomod da razviju duh

radosti i dobrodunosti, zajedno s pozitivnim pogledom na ovje

ka u vrijeme kada su krivnja i gnjev idova kod mnogih mogli
izazvati oaj i potpuni gubitak vjere u ivot.
Krani Evrope nisu bili u stanju stvoriti tako pozitivnu spiritualnost. I oni su u povijesti prolazili kroz katastrofe koje se ni
su mogle ublaiti filozofskom religijom skolastika. Crna smrt 1348.,
pad Carigrada 1453. crkveni skandali Avignonskog progonstva
(1334.-1342.) i velika izma (1378.-1417.) jasno su pokazali ljudsku
nemo i crkvi donijeli lo glas. ovjeanstvo je izgleda bilo ne
sposobno da se izvue iz tog oajnog stanja bez Boje pomoi.
U toku 14. i 15. stoljea, prema tome, teolozi kao Duns Scotus
iz Oxforda (1265.-1308.) - ne treba ga mijeati s Duns Scotusom
Eriugenom - i francuski teolog Jean de Gerson (1363.-1429.) na
glaavali su suverenost Boga koji kontrolira ljudske poslove stro
go kao neki apsolutist. Mukarci i ene ne mogu nita pridonijeti
svom spasu; dobra djela nisu zasluna sama po sebi, ve samo
zato to ih je Bog milostivo proglasio dobrim. Ali u tim stoljeima
dolo je i do pomaka u shvaanju. Sam Gerson bio je mistik ko
ji je vjerovao da je bolje drati se prvenstveno ljubavi Boje bez
velikih traenja, umjesto da se kroz traenje koje je bazirano
na istinskoj vjeri pokua razumjeti priroda Boga. U toku 14. sto
ljea, kao to smo vidjeli, u Evropi se naglo iri misticizam i lju
di su poeli smatrati razum neodgovarajuim da objasni misterij
koji su zvali Bog. Kao to je rekao Thomas Kempski u Ugleda
nju na Krista:
Od kakve je koristi ueno raspravljati o Trojstvu, ako
nemate poniznosti i zato se Trojstvu ne milite...
Mnogo bih se radije kajao nego ga definirao. Kada biste
znali i cijelu Bibliju napamet i sva uenja filozofa,
kako bi vam to pomoglo bez milosti i ljubavi Boje?

Ugledanje na Krista sa svojom prilino strogom, sumornom

religioznou, postalo je jedno od najpopularnijih klasinih djela
zapadne spiritualnosti. U toku tih vjekova, pobonost se sve vie
koncentrirala na Isusa ovjeka. Praksa postavljanja stanica na Pu
tu stradanja posebno se zadravala na Isusovoj fizikoj boli i tu
zi. Neke meditacije iz 14. stoljea koje je napisao anonimni autor

govore itaocu da kada se ujutro probudi, budui da je najvei

dio noi proveo meditirajui o Posljednjoj veeri i molitvi u Vr
tu, njegove oi trebaju jo uvijek biti crvene od plaa. On treba
odmah poeti kontemplirati o Isusovu suenju i slijediti njegov
hod prema Kalvariji, sat za satom. itatelj se potie da zamilja
sebe kako moli vlasti da potede Kristov ivot, da sjedi pored
njega u zatvoru i ljubi njegove okovane ruke i noge. Taj uasni
program jedva da se bavi Uskrsnuem. Umjesto toga naglasak se
stavlja na Isusovu ranjivu ljudsku prirodu. U mnogim od tih opi
sa itatelja pogaaju snaga emocija i morbidna radoznalost. ak
i veliki mistici Brigita vedska ili Julijana od Norwicha govore o
Isusovom fizikom stanju u jezivim detaljima:
Vidjela sam njegovo drago lice, suho, beskrvno i samrtniki
blijedo. Postalo je jo bljee, samrtnikije i beivotnije. Onda,
mrtvo, poplavilo je, postepeno se mijenjalo u smee-plavo dok
je meso nastavljalo umirati. Meni su se njegove muke prven
stveno ukazivale na njegovu blagoslovljenom licu, a posebno na
njegovim usnama. I tamo sam vidjela te iste etiri boje, iako su
one ranije bile, kako sam vidjela, svjee, crvene i divne. Tuno
je bilo vidjeti ga kako se mijenja dok je polako umirao. Njego
ve nozdrve su se takorei pred mojim oima skupile i osuile
a njegovo drago tijelo postalo je crno i smee dok se suilo u
smrti.

To nas podsjea na njemaka raspea iz 14. stoljea sa svojim

groteskno izvijenim likovima i krvlju koja iklja, a koja su, svaka
ko, dostigla svoj vrhunac u djelu Matthiasa Grunewalda (1480.1528.). Julijana je bila sposobna za veliku spoznaju prirode Boga:
ona opisuje Trojstvo koje ivi unutar due, a ne kao vanjsku real
nost tamo vani, ba kao pravi mistik. Ali jaina zapadne kon
centracije na Krista ovjeka izgledala je suvie snana da bi joj
se oduprli. U toku 14. i 15. stoljea, mukarcima i enama iz Evro
pe druga ljudska bia postajala su sreditem duhovnog ivota
umjesto Boga. Srednjovjekovni kult Marije i svetaca jaao je uspo
redno s rastuim oboavanjem Isusa ovjeka. Oduevljenje za re
likvije i sveta mjesta isto su tako odvraali zapadne krane od
onog jedinog to je bilo potrebno. Ljudi kao da su se kon
centrirali na sve drugo osim na Boga.

Mrana strana zapadnog duha pokazala se ak i za vrijeme

renesanse. Filozofi i humanisti renesanse vrlo su kritini zbog ve
like srednjovjekovne pobonosti. Oni nikako nisu voljeli skolastiare, osjeajui da njihove teko shvatljive spekulacije ine Boga
stranim i dosadnim. Umjesto toga, oni su se eljeli vratiti izvo
rima vjere, posebno svetom Augustinu. Ljudi srednjeg vijeka po
tovali su Augustina kao teologa, ali su humanisti ponovo otkrili
njegove Ispovijesti i prihvatili ga kao sebi blinjeg u vlastitom trae
nju. Kranstvo, tvrdili su, nije niz doktrina ve iskustvo. Lorenzo
Valla (1405.-1459.) naglaava da je ispraznost mijeanje svete dog
me s trikovima dijalektike i metaforkim nadmudrivanjem:
Ove ispraznosti osuivao je i sam sveti Pavao. Francesco Petrarca (1304.-1374.) nagovjetavao je da je teologija u stvari poe
zija, poezija o Bogu, efikasna ne zato to dokazuje neto ve
zato to prodire u srce. Humanisti su ponovo otkrili dostojan
stvo ljudskog roda, ali to ih nije navelo da odbace Boga: umje
sto toga, kao pravi ljudi svoga doba, oni su naglaavali ljudsku
prirodu Bqga koji je postao ovjek Ali stare nesigurnosti nisu ne
stale. Ljudi renesanse bili su duboko svjesni krhkosti svog znanja
i mogli su suosjeati i s Augustinovim izrazitim osjeajem grije
ha. Kao to je rekao Petrarca:
Koliko sam puta duboko razmiljao o svojoj bijedi i o smrti; sa
kakvim sam potodma suza pokuavao sprati svoju ljagu tako da
jedva o tome mogu govoriti a da ne plaem, ali ipak je to sve
uzalud. Bog je uistinu najbolji: a ja sam najgori.

Od tada izmeu Boga i ovjeka postoji ogromna razdaljina:

Coluccio Salutati (1331.-1406.) i Leonardo Bruni (1369.-1444.) vidje
li su Boga kao krajnje transcendentnog i nedostupnog ljudskom
umu.
Ali njemaki filozof i sveenik Nicholas Cusanski (1401.-1464.)
bio je sigurniji u pogledu nae sposobnosti da razumijemo Boga.
On je bio veoma zainteresiran za novu nauku za koju je mislio
da nam moe pomoi da shvatimo misteriju Trojstva. Matematika,
na primjer, koja se bavi samo istim apstrakcijama, moe pruiti
pouzdanost koja je nemogua u drugim disciplinama. Tako su u
matematikoj ideji o maksimumu i minimumu oni oite

suprotnosti, ali se u stvari logino mogu shvatiti kao identini.

Ovo podudaranje suprotnosti sadravalo je i ideju o Bogu: ideja
o maksimumu ukljuuje sve; ona podrazumijeva pojmove jedin
stva i potrebe koji ukazuju direktno na Boga. Linija maksimuma ni
je trokut, krug ili povrina kugle nego sve troje zajedno: jedinstvo
suprotnosti je i Trojstvo. Ali Nicholasova mudra demonstracija imala
je malo religioznog smisla. Izgledalo je da svodi ideju Boga na ne
ki logiki problem. Ali njegovo uvjerenje da Bog obuhvaa sve,
ak i kontradikcije bilo je blisko grko-pravoslavnoj percepciji
da svaka prava teologija mora biti paradoksalna. Piui kao du
hovni uitelj, a ne filozof i matematiar, Nicholas je bio svjestan
da kranin mora ostaviti sve za sobom kada pokuava prii
Bogu, i ak nadii svoj intelekt odlazei s one strane svakog
smisla i razuma. Lice Boga ostat e skriveno u tajnovitoj i mi
stinoj utnji.
Nove spoznaje renesanse nisu mogle odgovoriti na dublja stra
hovanja koja su, kao i problem Boga, bila izvan dosega razuma.
Brzo poslije Nicholasove smrti u njegovoj rodnoj Njemakoj po
javila se vrlo pogubna fobija i proirila se sjevernom Evropom.
Godine 1484. papa Inocent VIII objavio je bulu Summa Desiderantes, koja je oznaavala poetak velikog lova na vjetice, koji je
sporadino bijesnio po Evropi u toku 16. i 17. stoljea, pogaa
jui jednako i katolike i protestantske zajednice. On je otkrivao
onu drugu, mranu stranu zapadnog duha. Za vrijeme tog ua
snog progona hiljade mukaraca i ena bilo je svirepo mueno
dok ne bi priznali svoje zapanjujue zloine. Govorili su da su
imali seksualne odnose s demonima, letjeli stotinama kilometara
po zraku da bi sudjelovali u orgijama u kojima se u opscenoj
misi klanjalo Sotoni umjesto Bogu. Mi sada znamo da nije bilo
vjetica ve da je to bilo iroko rasprostranjeno kolektivno ludilo
u kojem su sudjelovali i ueni inkvizitori i mnoge njihove rtve,
koje su ove stvari sanjale i dopustile da ih lako uvjere da su se
ove fantazije stvarno dogodile. Fantazija je bila vezana uz antise
mitizam i duboki seksualni strah. Sotona se pojavljivao u sjeni
jednog nestvarno dobrog i monog Boga. Ovo se nije dogaalo
u drugim religijama Boga. Kur'an, na primjer, jasno kae da e

se Sotoni oprostiti Sudnjega dana. Neki sufije tvrdili su da je So

tona izgubio milost zato to je volio Boga vie od anela. Bog
mu je naredio da se na dan stvaranja pokloni pred Adamom, ali
je Sotona to odbio zato to je vjerovao da takvo potovanje tre
ba odati samo Bogu samome. Na Zapadu, meutim, Sotona je
postao lik nesavladivog zla. Sve je ee predstavljan kao ogrom
na ivotinja sa nezasitim seksualnim apetitom i ogromnim genitalijama. Kao to je ukazao Norman Cohn u svojoj knjizi Unutranji
demoni Evrope, ovaj portret Sotone nije bio samo projekcija skrivenog
straha i zabrinutosti. Lov na vjetice predstavljao je i nesvjesnu,
ali prisilnu pobunu protiv represivne religije i jednog oito nemilostivog Boga. U odajama za muenje inkvizitori i vjetice za
jedno su stvarali fantazije koje su bile inverzija kranstva. Crna
misa bila je uasavajua i perverzno zadovoljavajua ceremonija
u kojoj se klanjalo avlu umjesto Bogu, koji je izgledao strog i
suvie zastraujui da bi se s njim imalo nekakva posla.
Martin Luther (1483.-1546.) vrsto je vjerovao u arolije i vi
dio kranski ivot kao borbu protiv Sotone. Na reformaciju se
moe gledati kao na pokuaj da se s tim strahovanjem neto
uini, iako veina reformatora nije promovirala neku novu kon
cepciju Boga. Naravno, previe je pojednostavljeno da ogromni ci
klus religioznih promjena do kojih je dolo u Evropi u toku 16.
stoljea nazovemo reformacijom. Ovaj termin sugerira jedan promiljeniji i ujedinjeniji pokret od onoga to se stvarno dogodilo.
Razni reformatori - katoliki kao i protestantski - pokuavali su
uobliiti novu religioznu svijest koja se snano osjeala, ali nije
bila uobliena ni svjesno promiljena. Mi ne znamo tono zato
je dolo do reformacije: danas nas uenjaci upozoravaju na stare
prikaze u udbenicima. Uzroci promjena nisu bili iskljuivo korup
cije u crkvi, kako se esto pretpostavlja, niti opadanje religioznog
ara. U stvari, izgleda da je u Evropi bilo religioznog entuzijazma
koji je ljude navodio da kritiziraju ranije prihvaane zloupotrebe
kao svrene injenice. Stvarne ideje reformatora proistekle su sve
iz srednjovjekovnih, katolikih teologija. Porast nacionalizma i gra
dova u Njemakoj i vicarskoj takoer su odigrali odreenu ulo
gu, ba kao i nova pobonost i teoloka svijest laika u toku 16.

stoljea. U Evropi se pojavio i naglaeniji osjeaj individualizma,

to je uvijek za sobom povlailo radikalnu reviziju postojeih reli
gioznih stavova. Umjesto da izraavaju svoju vjeru na vanjski, ko
lektivni nain, Evropljani su poeli istraivati unutranje posljedice
religije. Svi ovi faktori pridonosili su bolnim i esto estokim pro
mjenama koje su pokretale Zapad naprijed ka suvremenom dobu.
Prije svog preobraenja, Luther je gotovo oajavao zbog mo
gunosti da zadovolji Boga koga je omrznuo:
Iako sam ivio besprijekornim ivotom kaluera, osjeao sam
da sam grenik s nemirnom savjeu pred Bogom. Ja isto tako
nisam mogao vjerovati da sam ga svojim djelima zadovoljio. Da
leko od toga da volim pravednog Boga koji kanjava grenike,
ja sam ga se u stvari gnuao. Bio sam dobar kaluer i drao
sam se pravila svog reda tako striktno da ako bi ikada neki ka
luer mogao stii na nebo zbog monake discipline, taj kaluer
bio bih ja. Svi moji drugovi u manastiru to bi potvrdili... Ali
ipak, moja savjest nije mi davala osjeaj sigurnosti, ve sam uvi
jek sumnjao i govorio Ti nisi ovo uinio pravilno. Nisi bio do
voljno skruen. Ovo si izostavio iz svoje ispovijesti.

Mnogi krani danas - protestanti kao i katolici - prepoznat

e ovaj sindrom koji reformacija nije mogla potpuno iskljuiti. Lutherovog Boga karakterizirao je gnjev. Ni jedan svetac, prorok ili
psalmist nije mogao izdrati taj boanski gnjev. Nije bilo dosta
pokuavati uiniti najbolje to se moe. Kako je Bog vjean i
svemoan, njegov gnjev ili jarost prema samozadovoljnim grenicima takoer je nemjerljiv i beskonaan. Njegova volja bila je
iznad shvaanja. Pridravanje Bojeg Zakona ili pravila religioznog
reda nisu nas mogli spasiti. U stvari, Zakon je mogao donijeti
samo optuivanje i strah jer nam je pokazivao veliinu nae ne
moi. Umjesto da donosi poruku nade, Zakon je otkrivao gnjev
Boga, grijeh, smrt i prokletstvo pred Bogom.
Lutherov unutranji preokret dogodio se kada je formulirao
svoju doktrinu otkupljenja. ovjek ne moe spasiti samog sebe.
Bog prua sve to je potrebno za otkupljenje, ponovno usposta
vljanje veze izmeu grenika i Boga. Bog je aktivan, a ljudi sa
mo pasivni. Naa dobra djela ili pridravanje Zakona samo su
rezultat, a ne razlog naeg otkupljenja. Mi se moemo pridravati

pravila religije samo zato to nas je Bog spasio. To je ono to je

sveti Pavao mislio pod otkupljenjem vjerom. U Lutherovoj teori
ji nije bilo nieg novog: ona je bila aktualna u Evropi od ranog
14. stoljea. Ali kada ju je Luther jednom shvatio i prihvatio kao
svoju, osjetio je kako se njegova strahovanja gube. Otkrivenje ko
je je uslijedilo znailo je: osjetio sam da sam se ponovo rodio i
kao da sam uao u Raj kroz njegove raskriljene dveri.
Ipak je ostao krajnje pesimistian u pogledu ljudske prirode.
Do 1520. godine on je razvio ono to je nazvao svojom teologijom
kria. Frazu je uzeo od svetog Pavla koji je rekao svojim korinanskim preobraenicima da je Kristov kri pokazao da je Bo
ja glupost mudrija od ljudske mudrosti, a Boja slabost jaa od
ljudske snage. Bog je otkupljivao grenike koji su se prema i
sto ljudskim standardima mogli smatrati vrijednima kazne. Boja
snaga otkrila se u onome to je u oima ljudi bila slabost. Tamo
gdje je Lurija poduavao svoje kabaliste da se Bog moe nai
samo u radosti i miru, Luther je tvrdio da se Bog moe nai
samo u patnji i kriu. S ove pozicije on je razvio polemiku
protiv skolastike, pravei razliku izmeu lanog teologa koji se
razmee ljudskom pameu i gleda na nevidljive Boje stvari kao
da su jasno vidljive, i pravog teologa koji razumije vidljive i
oigledne Boje stvari kroz patnju i kri. Doktrine Trojstva i In
karnacije izgledaju sumnjive onako kako su ih formulirali Crkve
ni Oci; njihova sloenost nagovjetava pogrenu teologiju slave.
Ali Luther je ostao vjeran pravovjerju Nikeje, Efesa i Kalcedona.
U stvari, njegova teorija otkupljenja ovisila je od boanstvenosti
Krista i njegova trinitarskog statusa. Ove tradicionalne doktrine o
Bogu bile su suvie duboko usaene u kransko iskustvo da bi
ih Luther ili Calvin mogli dovesti u pitanje, ali Luther nije pri
hvatio teko razumljive formulacije lanih teologa. to me se to
tie? pitao je kada se suoio s kompleksnim kristolokim dok
trinama: sve to mu je bilo potrebno da zna bilo je da je Krist
njegov spasitelj.
Luther je ak sumnjao u mogunost dokazivanja Bojeg posto
janja. Jedini Bog koji se moe prihvatiti argumentima logike,
kao oni koje je iskoristio Toma Akvinski, bio je Bog paganskih

filozofa. Kada je Luther tvrdio da smo otkupljeni vjerom on ni

je mislio na usvajanje pravih ideja o Bogu. Vjera ne zahtijeva
informaciju, znanje i sigurnost, propovijedao je u jednoj svojoj
propovijedi, ve slobodno predavanje i radosno oekivanje njego
ve neiskuane, neznane i nedoivljene dobrote. On je anticipi
rao Pascalova i Kierkegaardova rjeenja problema vjere: vjera ne
znai prihvaanje propozicija nekog vjerovanja i to nije vjero
vanje u ortodoksno miljenje. Umjesto toga, vjera je skok u ta
mu prema realnosti koja se mora primiti s povjerenjem. Ona je
neka vrsta znanja i tame koje nita ne vide. Bog, inzistirao je,
strogo zabranjuje spekulativnu raspravu o svojoj prirodi. Pokuaj
da se dosegne samo pomou razuma moe biti opasan i dovesti
do oajanja, jer sve to emo otkriti to su sila, mudrost i prav
da Boga koji mogu samo uplaiti osuene grenike. Umjesto da
se upusti u racionalistiku raspravu o Bogu, kranin treba prihva
titi otkrivene istine Biblije kao svoje. Luther je kroz vjerovanje
koje je sastavio u svom Malom katekizmu pokazao kako to treba
uiniti:
Vjerujem da je Isus Krist, zaet od Oca u vjenosti, a isto
tako i ovjek, roen od Marije Djevice, moj Gospod, koji je ot
kupio mene, izgubljeno i osueno bie i oslobodio me od svih
grijeha, od smrti i od moi avolje, ne srebrom i zlatom ve
svojom svetom i dragocjenom krvlju i patnjama svojim i smru
nevinoga, da bih bio njegov, ivio pod njim i u njegovom Kra
ljevstvu i sluio ga u vjenoj pravednosti i blaenstvu, ba kao
to je on ustao iz mrtvih i vlada u vijeke vjekova.

Luther je bio ovjek obrazovan u skolastikoj teologiji ali se

vratio jednostavnijim oblicima vjere i reagirao protiv suhoparne
teologije 14. stoljea, koja nije nita mogla uiniti da smiri njego
ve bojazni. Ali i on sam mogao je biti teko razumljiv kada je,
na primjer, pokuavao tono objasniti kako smo se otkupili. Augustin, Lutherov junak, uio je da pravednost podarena greniku
nije njegova vlastita, nego Boja. Luther je ovdje uinio suptilni
zaokret. Augustin je rekao da je ova boanska pravednost posta
la dio nas; Luther je tvrdio da ona ostaje izvan grenika, ali da
je Bog smatra kao da je naa vlastita. Ironijom, reformacija e dove
sti do vee doktrinarne konfuzije i do irenja novih doktrina kao

simbola niza razliitih sekti isto tako ezoterinih i neodreenih

kao to su bile neke od onih koje su ove nove doktrine nasto
jale zamijeniti.
Luther je tvrdio da se bio ponovo rodio kada je formulirao
svoju doktrinu otkupljenja, ali u stvari ne izgleda da su sva njego
va strahovanja bila smirena. On je ostao uznemiren, ljutit i es
tok ovjek. Sve velike religiozne tradicije tvrde da je teko isku
enje svake spiritualnosti do kojeg je stupnja ona integrirana u
svakodnevni ivot. Kao to je Buddha rekao, poslije prosvjetljenja
ovjek se treba vratiti na trnicu i suosjeati sa svim ivim
biima. Osjeaj mira, spokojstva i istoe srca oznake su svih istin
skih religioznih spoznaja. Luther je, meutim, bio fanatian anti
semit, enomrzac, koji se grio od odbojnosti i uasa od seksu
alnosti i vjerovao da sve buntovne seljake treba pobiti. Njegova
vizija gnjevnog Boga ispunila ga je bijesom i smatralo se da je
njegov ratoborni karakter nanio reformaciji veliku tetu. U poetku
njegove karijere kao reformatora, mnoge njegove ideje podravali
su pravovjerni katolici i oni su Crkvi mogli dati novu vitalnost,
ali Lutherova agresivna taktika dovela je do toga da su ih gledali
s nepotrebnom sumnjiavou.
Dugorono gledano, Luther je bio nevaniji od Johna Calvina
(1509.-1564.) ija je vicarska reformacija, zasnovana vie od Lutherove na idealima renesanse, imala velik utjecaj na zapadni ethos
u razvoju. Potkraj 16. stoljea kalvinizam je postao meunarod
na religija koja je, za dobro ili zlo, bila u stanju transformirati
drutvo i pruiti ljudima nadahnue da vjeruju da mogu postii
to god poele. Kalvinistike ideje inspirirale su puritansku revolu
ciju u Engleskoj pod Oliverom Cromwellom 1645. i kolonizaciju
Nove Engleske 1620-ih. Lutherove ideje bile su poslije njegove
smrti uglavnom ograniene na Njemaku, ali je Calvin izgledao
progresivniji. Calvinovi uenici razvili su njegovo uenje i pokrenuli
drugi val reformacije. Kao to je rekao povjesniar Hugh Trevor
Roper, kalvinizam njegovi sljedbenici lake odbacuju nego rimokatolicizam, te otud i izreka jedanput katolik, uvijek katolik. Ali
kalvinizam ostavlja odreeni dojam: jedanput odbaen, moe se
izraziti i na svjetovni nain. Ovo posebno vrijedi za Sjedinjene

Amerike Drave. Mnogi Amerikanci koji vie ne vjeruju u Boga

odobravaju puritansku radnu etiku i kalvinistiki pojam odabranosti, videi sebe kao izabrani narod ija zastava i ideali imaju
poluboanski cilj. Vidjeli smo da su glavne religije bile sve u ne
kom smislu proizvodi civilizacije i, odreenije, grada. One su se
razvile u vrijeme kada su bogate klase trgovaca stjecale prevlast
nad starim paganskim vladajuim krugovima i eljeli svoju sud
binu uzeti u vlastite ruke. Calvinova verzija kranstva bila je
posebno privlana buroaziji u novorazvijenim gradovima Evrope
iji su stanovnici eljeli skinuti okove represivne hijerarhije.
Kao i raniji vicarski teolog Ulrich Zwingli, (1484.-1531.), Cal
vin nije bio posebno zainteresiran za dogmu. Njegov interes bio
je usmjeren na socijalne, politike i ekonomske aspekte religije.
On se elio vratiti jednostavnijoj biblijskoj pobonosti, ali se dr
ao doktrine o Trojstvu usprkos nebiblijskom porijeklu njene ter
minologije. Kao to je pisao u djelu Imtitucije kranske religije, Bog
je izjavio da je Jedan, ali jasno stavlja pred nas da postoji u tri
linosti. Godine 1553. Calvin je naredio da se pogubi panjolski
teolog Michael Servetus zbog odricanja Trojstva. Servetus je po
bjegao iz katolike panjolske i sklonio se u Calvinovu enevu,
tvrdei da se vraa vjeri apostola i najranijih Crkvenih Otaca, ko
ji nikada nisu ni uli za tu neobinu doktrinu. S izvjesnim pra
vom, Servetus je tvrdio da u Novom zavjetu nema niega to bi
bilo u kontradikciji sa strogim monoteizmom idovskih svetih knji
ga. Doktrina o Trojstvu bila je ljudski proizvod koji je otuio
duh ljudi od poznavanja istinskog Krista i poklonio nam tripartitnog Boga. Njegova vjerovanja dijelila su dva talijanska refor
matora - Giorgio Blandrata (oko 1515.-1590.) i Faustus Socinus
(1539.-1604.) - koji su pobjegli u enevu, ali su otkrili da je nji
hova teologija suvie radikalna za vicarsku reformatiju - oni se
ak nisu pridravali ni tradicionalnog zapadnog pogleda na iskup
ljenje. Oni nisu vjerovali da su mukarci i ene iskupljeni Kristo
vom smru, ve samo svojom vjerom ili pouzdanjem u Boga.
U svojoj knjizi Krist spasitelj Socinus je odbacio takozvanu ortodoksnost Nikeje: izraz Sin Boji nije bio iskaz o Kristovoj boan
skoj prirodi ve je jednostavno znaio da ga Bog posebno voli.

On nije umro da bi iskupio nae grijehe, nego je bio jednostav

no uitelj, koji je pokazivao i poduavao o putu spasa. to se
tie doktrine o Trojstvu, ona je jednostavno bila monstruoznost,
izmiljotina odbojna razumu, koja u stvari ohrabruje vjernike da
vjeruju u tri posebna Boga. Poslije pogubljenja Servetusa, Blandrata i Sodnus pobjegli su u Poljsku i Transilvaniju, nosei sa
sobom svoju unitarnu religiju.
Zwingli i Calvin su se oslanjali na konvencionalnije ideje o
Bogu i, kao Luther, naglaavali su njegovu apsolutnu suverenost.
Ovo nije bilo samo intelektualno uvjerenje nego rezultat jednog
intenzivnog linog iskustva. U augustu 1519., kratko vijeme poto
je poeo kao sveenik u Zurichu, Zwingli je obolio od kuge ko
ja je na kraju odnijela dvadeset pet posto gradskog stanovnitva.
Osjeao se potpuno bespomoan, shvaajui da nema apsolutno
nieg to bi mogao uiniti da se spasi. Nije mu palo na pamet
da se moli svecima za pomo ili trai od crkve da posreduje za
njega. Umjesto toga predao se milosti Bojoj. Sastavio je ovu krat
ku molitvu:
Uini ono to hoe
jer meni ne nedostaje nita.
Ja sam tvoja posuda
koja se moe obnoviti ili unititi.

Njegovo predavanje bilo je slino idealu islama: kao i idovi

i muslimani u usporedivoj fazi svog razvoja, zapadni krani nisu
vie bili voljni prihvatiti posrednike, ve su razvijali osjeaj svoje
neotuive odgovornosti pred Bogom. Calvin je takoer zasnivao
svoju reformiranu religiju na apsolutnoj Bojoj vlasti. On nam ni
je ostavio puni prikaz svog doivljaja preobraenja. U svojim
Komentarima psalma on nam jednostavno kae da je to bilo pot
puno Boje djelo. On je bio potpuno pod vlau institucionalne
crkve i praznovjerja papinstva. Bio je i nemoan i nevoljan da
se oslobodi i bilo je potrebno Boje djelo da ga pokrene: Na
kraju je Bog moj put usmjerio drugim pravcem skrivenom uz
dom njegove promiljenosti... Iznenadnim preobraajem u poslu
nost, ukrotio je duh, suvie nepopustljiv za svoje godine. Bog
sam imao je kontrolu, a Calvin je bio apsolutno nemoan, ali se

osjeao izabran za posebnu misiju upravo svojim jakim osjea

njem vlastitog neuspjeha i nemoi.
Radikalni preobraaj bio je karakteristian za zapadno kran
stvo jo od vremena Augustina. Protestantizam e nastaviti s tra
dicijom iznenadnog i silovitog prekida s prolou u onome to
ameriki filozof William James zove dvaput roena religija za
bolesne due. Krani su bili ponovo roeni u novoj vjeri
u Boga koja je odbacivala gomile posrednika koji su stajali izme
u njih i boanskog u srednjovjekovnoj Crkvi. Calvin je govorio
da su se ljudi klanjali svecima zbog nespokojstva; eljeli su umilostiviti ljutitog Boga pridobijajui one koji su mu bili najblii. Ali
u svom odbijanju kulta svetaca protestanti su esto otkrivali isto
takvo nespokojstvo. Kada su saznali da su sveci neefikasni, do
bar dio njihovog straha i neprijateljstva koje su osjeali prema
tom nepopustljivom Bogu kao da je eksplodirao u snanu reak
ciju. Engleski humanist Thomas More otkrio je vlastitu mrnju u
mnogim unim kritikama idolopoklonstva kroz oboavanje sveta
ca. To se ispoljilo u silovitosti unitavanja kipova. Mnogi prote
stanti i puritanci primili su osudu idola u Starom zavjetu veoma
ozbiljno i nemilosrdno razbijali kipove svetaca i Djevice Marije i
bacali kre na freske u crkvama i katedralama. Njihov bijes poka
zao je da strahuju da e uvrijediti tog plahog i ljubomornog Boga
isto kao to su strahovali kada su se molili svecima da posreduju
za njih. To je pokazalo i da njihova revnost da se klanjaju samo
Bogu samome ne potjee od smirenog uvjerenja ve od zastra
enog poticanja koje je navelo stare Izraelce da obaraju stupove
Aera i izlijevaju bujice pogrda na bogove svojih susjeda.
Calvin se obino pamti zbog njegovog vjerovanja u prede
stinaciju, ali to u stvari nije bilo sredinje za njegovu misao: pre
destinacija je postala presudna za kalvinizam tek poslije njegove
smrti. Problem pomirenja Boje svemoi i sveznanja s ljudskom
slobodnom voljom proizlazi iz antropomorfne koncepcije Boga. Vi
djeli smo da su muslimani naili na tu potekou u 9. stoljeu i
nisu nali nikakav logian ili racionalan izlaz; umjesto toga isticali
su misteriju i nedokuivost Boga. Taj problem nije nikada muio
grkopravoslavne krane koji su uivali u paradoksu i smatrali ga

izvorom svjetlosti i nadahnua, ali to je bio kamen smutnje na

Zapadu, gdje je prevladavao osobniji pogled na Boga. Ljudi su
pokuali govoriti o Bojoj volji kao da je on ljudsko bie, pod
lono istim ogranienjima kao i mi, i koje doslovno vlada svije
tom, kao neki zemaljski vladar. Ali Katolika crkva osudila je ide
ju da je Bog predodredio proklete na vjeni pakao. Augustin je,
na primjer, primijenio izraz predestinacija za Boju odluku da
spasi odabrane, ali je poricao da su neke izgubljene due osue
ne na propadanje iako je to bio logian zakljuak njegove misli.
Calvin je u svojim Institucijama dao vrlo malo mjesta temi prede
stinacija. Kada pogledamo oko sebe, priznaje on, izgleda da Bog
zaista daje vie prednosti nekim ljudima nego drugima. Zato ne
ki reagiraju na Bibliju dok su drugi ravnoduni? Da li Bog po
stupa na neki nain proizvoljno ili nepoteno? Calvin je sve to
poricao: oiti izbor jednih, a odbacivanje drugih znak je misteri
ja Boga. Za taj problem koji kao da je podrazumijevao da su
Boja ljubav i njegova pravednost nepomirljivi nije bilo racional
nog rjeenja. Calvina to nije previe zabrinjavalo, jer nije bio za
interesiran za dogmu.
Poslije njegove smrti, meutim, kada su kalvinisti trebali
napraviti, razliku izmeu sebe i luteranaca s jedne strane i rimo
katolika s druge, Theodore Beza (1519.-1605.) koji je bio desna ru
ka Calvina u enevi i koji je preuzeo vodstvo poslije Calvinove
smrti, uinio je predestinaciju kalvinistikirn znakom raspoznava
nja. On je izgladio paradoks nemilosrdnom logikom. Poto je Bog
svemoan, znai da ovjek ne moe uope pridonijeti svom spa
su. Bog je nepromjenjiv i njegove odluke su pravedne i vjene:
tako je on oduvijek odluio da neke spasi, a ostale je unaprijed
osudio na vjeno prokletstvo. Neki kalvinisti su se uasavajui
ogradili od te odbojne doktrine. U Holandiji je Jakob Arminius
tvrdio da je to primjer loe teologije jer govori o Bogu kao da
je obino ljudsko bie. Ali kalvinisti su vjerovali da se o Bogu
moe razgovarati objektivno kao o bilo kojoj drugoj pojavi. Kao
i drugi protestanti i katolici, kalvinisti su razvijali novi aristotelizam, koji je naglaavao znaenje logike i metafizike. Ovo je bilo
razliito od aristotelizma Svetog Tome Akvinskog, jer novi teolozi

nisu bili toliko zainteresirani za sadraj Aristotelove misli koliko

za njegovu racionalnu metodu. Oni su eljeli predstaviti kranstvo
kao koherentni i racionalni sistem koji se moe izvesti iz silogistikih dedukcija baziranih na poznatim aksiomima. To je, naravno,
bilo krajnje ironino, jer su svi reformatori odbili takav rarionalistiki nain rasprave o Bogu. Kasnija kalvinistika teologija prede
stinacije pokazala je to se sve moe dogoditi kada se paradoks
i misterij Boga ne smatraju vie poezijom ve se interpretiraju ko
herentnom, ali zastraujuom logikom. Kada se Biblija pone tu
maiti doslovno umjesto simboliki, ideja njenog Boga ne moe
opstati. Zamiljati boanstvo koje je doslovno odgovorno za sve
to se dogaa na zemlji dovodi do nemoguih kontradikcija. Bog
Biblije prestaje biti simbol transcendentne realnosti i postaje svi
repi i despotski tiranin. Doktrina o predestinaciji pokazuje ogra
nienja tako personaliziranog Boga.
Puritanci su svoje religiozno iskustvo zasnivali na Calvinovu
uenju i oito smatrali Boga kao borbu: on ih izgleda nije proi
mao ni sreom ni suosjeanjem. Njihovi dnevnici ili autobiografi
je pokazuju da su bili opsjednuti predestinacijom i strahom da
nee biti spaeni. Preobraenje je postala glavna briga, estoka,
muna drama u kojoj se grenik i njegov duhovni voa bo
re za njegovu duu. Pokajnik je esto morao od Boje milosti
pretrpjeti teka ponienja ili doivjeti stvarno oajanje sve dok ne
pone prihvaati svoju potpunu ovisnost o Bogu. Preobraenje je
esto predstavljalo psiholoku aberaciju, jedan nezdravi zaokret od
krajnjeg oaja do pravog oduevljenja. Muan naglasak na paklu
i prokletstvu u kombinaciji s pretjeranim samoispitivanjem dovodio
je mnoge u kliniku depresiju: izgleda da je bilo mnogo samo
ubojstava. Puritanci su ovo pripisivali Sotoni, koji je u njihovim
ivotima izgledao isto tako snano prisutan kao i Bog. Puritani
zam je imao i pozitivnu dimenziju: on je ljudima pruao ponos
u radu, koji se do tada doivljavao kao robovanje, ali se sada
poeo smatrati pozivom. Snana apokaliptina spiritualnost pu
ritanizma nadahnula je neke da koloniziraju Novi svijet. Ali u
svom najgorem izdanju Bog puritanaca izazivao je strah i snanu
netoleranciju prema onima koji nisu bili meu odabranima.

Katolici i protestanti smatrali su se neprijateljima, a u stvari

su njihova koncepcija i iskustvo Boga bili upadljivo slini. Poslije
koncila u Trentu (1545.-1563.) i katolici su se posvetili neoaristotelskoj teologiji koja je prouavanje Boga svela na prirodnu nauku.
Reformator Ignacije Loyola (1491.-1556.), osniva Drube Isusove, je
kao i protestanti stavljao naglasak na neposredno iskustvo Boga i
potrebu da se otkrivenje potpuno prisvoji i uini jedinstveno svo
jim. Cilj Duhovnih vjebi koje je razradio za svoje prve jezuite bio
je da izazovu preobraenje, koje je moglo biti potresno, bolno is
kustvo, kao i krajnje radostan doivljaj. Svojim naglaavanjem samoispitivanja i osobne odluke to tridesetodnevno povlaenje od
svijeta koje je poduzimano individualno, s voditeljem, nije se mno
go razlikovalo od puritanske spiritualnosti. Vjebe predstavljaju siste
matski, veoma efikasan ubrzani teaj misticizma. Mistici su esto
razraivali discipline koje su bile sline onima koje danas koriste
psihoanalitiari i zato je zanimljivo to Vjebe i danas koriste ka
tolici i anglikanci da bi pruili jedan alternativni tip terapije.
Ignacije je, meutim, bio svjestan opasnosti lanog misticizma.
Kao i Lurija, naglaavao je znaenje spokojstva i radosti i u svo
jim Pravilima upozoravao svoje uenike na krajnosti emocija koje
su neke puritance gurnule preko ruba. On razne emocije, koje
onaj koji vri duhovne vjebe moe doivjeti u toku svog povla
enja od svijeta, dijeli na one koje mogu doi od Boga i one ko
je dolaze od avola. Boga treba doivjeti kao mir, nadu, radost i
uzdizanje duha, dok nemir, tuga, dosada i rastresenost dolaze
od zloduha. Ignacijev vlastiti osjeaj Boga bio je intenzivan: on
bi ga naveo da zaplae od radosti i jednom je rekao da bez nje
ga ne bi bio u stanju ivjeti. Ali on nije imao povjerenja u esto
ke promjene emocija i naglaavao je potrebu discipline na putu
do nove vlastitosti. Kao Calvin, on je kranstvo vidio kao susret
s Kristom, koji je prikazao u Vjebama: kulminacija je bila Kon
templacija za dobivanje ljubavi, koja vidi sve stvari kao stvore
nja Boje dobrote i njenog odraza. Za Ignacija je svijet bio pun
Boga. U toku procesa kanonizacije, njegovi uenici su se sjeali:
esto smo vidjeli kako ak i najmanje stvari mogu navesti
njegov duh da se vine prema Bogu, koji je ak i u najmanjim

stvarima Najvei. Na prizor male biljke, lista, cvijeta

ili ploda, beznaajnog crva ili siune ivotinje,
Ignacije se mogao vinuti slobodno iznad nebesa
i dosei stvari koje lee s onu stranu osjetila.

Kao i puritanci, jezuiti su iskusili Boga kao dinamiku silu ko

ja ih je, kao vrhunac, mogla ispuniti pouzdanjem i energijom.
Dok su puritanci hrabro svladali Atlantik da bi se naselili u Novoj
Engleskoj, jezuitski misionari putovali su po svijetu: Franjo Ksaverski (1506.-1552.) propovijedao je evanelje po Indiji i Japanu,
Matteo Ricci (1552.-1610.) donio je Bibliju u Kinu, a Robert de
Nobili (1577.-1656.) u Indiju. I opet kao i puritanci, jezuiti su e
sto bili oduevljeni uenjaci i smatra se da prvo nauno drutvo
nije bilo Londonsko kraljevsko drutvo ili Academia del Cimento,
ve Druba Isusova.
Ali katolici su izgleda bili isto tako uznemireni kao i puritan
ci. Ignacije je, na primjer, smatrao sebe tolikim grenikom da se
molio da se njegovo tijelo poslije smrti baci na gomilu gnoja da
bi ga ptice i psi rastrgali. Njegovi doktori su ga upozoravali da
moe izgubiti vid ako nastavi toliko gorko plakati za vrijeme mise.
Tereza Avilska, koja je reformirala manastirski ivot ena u redu
bosonogih karmelianki, imala je zastraujuu viziju mjesta koje
je odreeno za nju u paklu. Izgledalo je da veliki sveci tog pe
rioda svijet i Boga smatraju nepomirljivim suprotnostima: da bi
se spasio, ovjek se mora odrei svijeta i svih prirodnih naklono
sti. Vincent de Paul, koji je gajio ljubav prema blinjima i inio
dobra djela, molio je da mu Bog oduzme njegovu ljubav prema
roditeljima. Jeanne Francoise de Chantal, koja je osnovala Red
Marijinog pohoenja prekoraila je isprueno tijelo svog sina ka
da je pola u svoj samostan: on se bacio preko praga da bi spri
jeio njen odlazak. Gdje je renesansa pokuala pomiriti nebo i
zemlju, katolika reformacija pokuala ih je podijeliti. Bog je re
formirane krane Zapada moda uinio efikasnim i monim, ali
ih nije usreio. Razdoblje reformacije bilo je vrijeme velikog straha
na obje strane: bilo je estokih odbacivanja prolosti, tekih osuda
i anatema, straha od hereze i doktrinarnih odstupanja, hiperaktivne svijesti o grijehu i opsesije paklom. Godine 1640. objavljena je

kontroverzna knjiga holandskog katolika Corneliusa Jansena, koji

je, kao novi kalvinizam, propovijedao o zastraujuem Bogu koji
je predestinirao sve ljude, izuzev onih odabranih, na vjeno pro
kletstvo. Kalvinisti su, naravno, hvalili knjigu, nalazei da ui
doktrinu o neodoljivoj moi milosti Boje koja je tona i u skladu
s reformiranom doktrinom.
Kako da objasnimo ovaj iroko rasprostranjeni strah i obeshrabrenost u Evropi? Bio je to period velikog nespokojstva: poela
se pojavljivati nova vrsta drutva, zasnovanog na nauci i tehno
logiji koje e uskoro osvojiti svijet. Ali izgledalo je da Bog ne
moe ublaiti strahovanja i pruiti utjehu, koju su sefardski idovi,
na primjer, nali u mitovima Isaka Lurije. Krani Zapada izgleda
da su uvijek smatrali da je Bog neto kao pritisak, a reformato
ri, koji su teili ublaiti ta religiozna strahovanja kao da su na
kraju stvari uinili jo gorim. Bog Zapada, za kojeg se vjerovalo
da je unaprijed milijune ljudskih bia osudio na vjeno proklet
stvo, unosio je ak jo ved strah od strogog boanstva koje su
Tertulijan ili Augustin sagledali u svojim mranijim trenudma. Da
li je mogue da promiljeno imaginativna koncepdja Boga, zasno
vana na mitologiji i mistidzmu, moe efikasnije pruiti njegovom
narodu hrabrost da preivi tragediju i nevolju od Boga iji se mi
tovi tumae doslovno?
U stvari, potkraj 16. stoljea mnogi ljudi u Evropi smatrali su
da je religija ozbiljno diskreditirana. Zgraavali su se zbog
meusobnog ubijanja katolika i protestanata. Stotine ljudi umrli
su kao muenici zato to su zastupali miljenja koja nisu mogla
biti ni na koji nain dokazana. Alarmantno se poveao broj sek
ti koje su propovijedale zapanjujui broj doktrina koje su sma
trane bitnima za spas. Bilo je suvie teolokog izbora: mnogi su
bili kao paralizirani i duboko zabrinuti nizom ponuenih religio
znih tumaenja. Neki su moda smatrali da je stizanje do vjere
postajalo tee nego ikada ranije. Zato je bilo znaajno to su u
tom povijesnom trenutku zapadnog Boga, ljudi poeli zapaati
ateiste koji kao da su bili isto toliko brojni kao i vjetice, stari
neprijatelji Boga i saveznici avola. Govorilo se da su ovi ateisti
poricali postojanje Boga, da su privlaili preobraenike u svoju

sektu i podrivali drutvenu strukturu. Ali, u stvari, pravi ateizam

u smislu kako danas koristimo ovu rije, bio je nemogu. Kao to
je Lucien Lefebvre pokazao u svom klasinom djelu Problem ne
vjerovanja u 16. stoljeu, konceptualne tekoe na putu totalnog po
ticanja Bojeg postojanja u to su vrijeme bile toliko velike da su
bile nesavladive. Od roenja i krtenja do smrti i sahrane u cr
kvenoj porti, religija je dominirala ivotom svakog pojedinca. Sva
ka dnevna aktivnost, koja je bila objavljivana crkvenim zvonima
koja su pozivala vjernike na molitvu, bila je puna religioznih vje
rovanja i institucija: oni su dominirali profesionalnim i javnim i
votom - ak su i esnafi i univerziteti bili religiozne organizacije.
Kao to istie Lefebvre, Bog i religija bili su tako sveprisutni, da
nitko u toj fazi nije ni pomiljao rei: i tako naim ivotom, cje
linom naeg ivota, dominira kranstvo! Kako je siuna ona
oblast naih ivota koja je ve sekularizirana u usporedbi sa svi
me ime religija jo uvijek vlada, regulira i oblikuje! ak i ako
bi neki izuzetan ovjek mogao postii onu objektivnost koja je
potrebna da se postavi pitanje o prirodi religije i postojanju Bo
ga, on ne bi naao podrku ni u filozofiji ni u nauci svog vre
mena. Dok se ne formira jezgra koherentnih razloga od kojih je
svaki za sebe potvren jo jednim skupom naunih verifikacija,
nitko nije mogao porei postojanje Boga ija je religija oblikova
la i dominirala moralnim, emocionalnim, estetskim i politikim i
votom Evrope. Bez takve podrke to poricanje moglo je biti sa
mo osobni hir ili prolazni impuls koji ne zavreuje ozbiljno raz
matranje. Kao to je pokazao Lefebvre, govorni jezik kao francu
ski nije imao rjenik i sintaksu za skepticizam. Rijei kao to su
apsolutno, relativno, kauzalnost, pojam, i intuicija nisu
jo bile u upotrebi. Trebamo imati na umu da do tada ni jed
no drutvo na svijetu nije eliminiralo religiju, koja se jednostav
no bez pitanja prihvaala kao ivotna injenica. Tek na samom
kraju 18. stoljea nekolicina Evropljana imat e mogunost da po
rekne postojanje Boga.
to su, dakle, ljudi mislili kada su se uzajamno optuivali za
ateizam? Francuski uenjak Marin Mersenne (1588.-1648.), koji
je bio i lan strogog franjevakog reda, izjavio je da ima pedeset

hiljada ateista u samom Parizu, ali je veina ateista koje je ime

novao vjerovala u Boga. Tako je Pierre Carrin, prijatelj Michaela
Montaignea, branio katolicizam u svojoj raspravi Le Trois Verites
(1589.), ali je u svom glavnom djelu De la Sagesse, naglasio sla
bost razuma i tvrdio da ovjek moe dosegnuti Boga samo kroz
vjeru. Mersenne se s time nije slagao, i smatrao je to ateizmom.
Drugi nevjernik koga je optuio bio je talijanski rationalist Gior
dano Bruno (1558.-1600.), mada je Bruno vjerovao u neku vrstu
stoikog Boga koji je bio dua, porijeklo i kraj svemira. Mersenne
je oba ova ovjeka nazvao ateistima zato to se nije s njima
slagao u pogledu Boga, a ne zato to su poricali postojanje Vr
hovnog Bia. Na dosta slian nain su pagani Rimskog Carstva
nazivali idove i krane ateistima zato to se njihovo milje
nje o boanskom razlikovalo od njihova. U toku 16. i 17. stoljea
rije ateist bila je jo uvijek rezervirana iskljuivo za polemiku.
U stvari, bilo je mogue da bilo kojeg neprijatelja nazovete ate
istom kao to su ljude nazivali anarhistima ili komunistima
u kasnom 19. i ranom 20. stoljeu.
Poslije reformacije, ljudi su na novi nain postali zabrinuti u
pogledu kranstva. Kao i vjetica (ili, naravno, anarhist ili ko
munist) ateist je bio projekcija prikrivene uznemirenosti. To je
bio odraz skrivene zabrinutosti za vjeru i mogao se koristiti kao
ok taktika da bi se uplaili poboni, ali i ohrabrili u svojoj vrli
ni. U djelu Zakoni eklezijastikog poretka anglikanski teolog Richard
Hooker (1554.-1600.) tvrdio je da postoje dvije vrste ateista: mala
grupa koja ne vjeruje u Boga i mnogo vie onih koji ive kao
da Bog ne postoji. Ljudi su eljeli izgubiti iz vida tu razliku i
usredotoili su se na ovaj drugi, praktini tip ateizma. Tako je u
djelu Kazalite Bojih Sudova (1597.), imaginarni ateist Thomas
Beard poricao Boju promisao, besmrtnost due i ivot poslije smr
ti, ali ipak, izgleda, nije poricao postojanje Boga. U svom trakta
tu Ralanjeni ateizam otvoren i zatvoren (1634.), John Wingfield je
tvrdio: Hipokrit je ateist; rasputen pokvaren ovjek je otvoreni
ateist; siguran, hrabar i ponosan prekrilac je ateist: onaj koji ne
e da ga ue i reformiraju je ateist. Velki pjesnik William
Vaughan (1577.-1641.) koji je pomogao kolonizaciju New Foundlanda,

one koji poveavaju zakupnine ili ograuju opinsko zemljite

smatrao je oitim ateistima. Engleski dramski pisac Thomas Nashe
(1567.-1601.) proglasio je ambiciozne, pohlepne, prodrljive, tate i
prostitutke ateistima.
Rije ateist bila je uvreda. Nitko ne bi ni u snu pomislio
da sebe nazove ateistom. To jo nije bilo obiljeje koje bi se no
silo s ponosom. Ali u toku 17. i 18. stoljea ljudi na Zapadu nje
govat e jedan stav koji poricanje Bojeg postojanja nee uiniti
samo moguim ve i poeljnim. Oni e podrku za svoje stavo
ve nai u nauci. Ali Boga reformatora moemo vidjeti da favori
zira novu nauku. Zato to su vjerovali u apsolutnu suverenost
Boga, i Luther i Calvin odbacili su Aristotelov pogled da priroda
ima vlastite uroene moi. Oni su vjerovali da je priroda pasiv
na, kao i kranin koji moe samo od Boga primiti spas a za se
be ne moe uiniti nita. Calvin je eksplicitno preporuio nauno
prouavanje prirodnog svijeta u kojem se nevidljivi Bog objavio.
Izmeu nauke i Svetog pisma ne moe postojati sukob: Bog se
u Bibliji prilagodio naim ljudskim ogranienjima, ba kao to vje
ti govornik prilagoava svoju misao i govor sposobnostima svo
jih slualaca. Prikaz Stvaranja, vjerovao je Calvin, bio je primjer
nerazgovjetnog govora (balbutive) koji prilagoava sloeni i misterio
zni proces mentalitetu obinih ljudi tako da svatko moe vjerovati
u Boga. Nije ga trebalo primati doslovno.
Rimokatolika crkva, meutim, nije uvijek bila tako velikodu
na. Godine 1530. poljski astronom Nikola Kopernik dovrio je
svoju raspravu De Revolutionibus u kojoj tvrdi da je Sunce sre
dite svemira. Rasprava je objavljena neposredno prije njegove
smrti 1543. i Crkva ju je stavila na Indeks zabranjenih knjiga. Go
dine 1613. matematiar Galileo Galilei iz Pie tvrdio je da tele
skop koji je pronaao dokazuje da je Kopernikov sistem toan.
Njegov sluaj postao je cause celebre: pozvanom pred Inkviziciju,
Galileju je nareeno da porekne svoje nauno vjerovanje i zatim
je osuen na doivotni zatvor. S ovom odlukom nisu se slagali
svi katolici, ali je Rimokatolika crkva bila instinktivno protiv pro
mjene, kao i druge institucije u tom periodu u kojem je prevla
davao konzervativni duh. Ono to je crkvu izdvajalo bila je mo

da provede svoje protivljenje, jer je njen mehanizam, nameui

intelektualni konformizam, radio besprijekorno. Osuda Galileja ne
umitno je koila naune studije u katolikim zemljama, iako su
mnogi istaknuti uenjaci ranog perioda kao to su Marin Mesenne, Rene Descartes i Blaise Pascal ostali lojalni svojoj katoli
koj vjeri. Galilejev sluaj je sloen i ne namjeravam ulaziti u sve
njegove politike posljedice. Javlja se, meutim, injenica koja je
vana u naoj prii: Rimokatolika crkva nije osudila heliocentrinu teoriju zato to je ugroavala vjerovanje u Boga Stvoritelja,
ve zato to je proturjeila Bojoj rijei u Svetom pismu.
Ovo je uznemirilo i mnoge protestante u vrijeme Galilejeva
suenja. Ni Luther ni Calvin nisu osudili Kopernika, ali Lutherov
prijatelj Philip Melancthon (1497.-1560.) odbio je ideju o kretanju
Zemlje oko Sunca zato to je u proturjenosti s odreenim dijelovi
ma Biblije. To nije bio samo problem protestanata. Poslije Konci
la u Trentu kod katolika se javilo novo oduevljenje za njihovu
vlastitu Bibliju: Vulgatu, latinski prijevod Biblije svetog Jeronima.
U rijeima panjolskog inkvizitora Leona de Castra 1576: Nita
se ne moe promijeniti to se ne slae s latinskim izdanjem Vul
gate, bilo da je to jedna jedina toka, jedan jedini mali zakljuak
ili dio reenice, ni jedan jedini izraz, slog ili slovo. U prolosti,
kao to smo vidjeli, neki racionalisti i mistici skrenuli su s puta
da bi se odvojili od doslovnog itanja Biblije i Kur'ana u korist
namjerno simbolike interpretacije. Sada su i protestanti i katolici
poeli vjerovati u potpuno doslovno tumaenje Biblije. Nauna ot
kria Kopernika moda ne bi uznemirila ismaelite, sufije, kabaliste ili isihaste, ali ona su predstavljala problem za one katolike i
protestante koji su prihvatili novo, doslovno tumaenje. Kako da
se teorija da se Zemlja okree oko Sunca uskladi s biblijskim sti
hovima vrsto stoji krug zemaljski, nee se poljuljati; Sunce
izlazi, Sunce zalazi, pa opet hita na mjesto odakle izlazi; Stvo
rio je Mjesec da pokazuje vremena, Sunce poznaje zapad svoj?
Sveenstvo je bilo veoma uznemireno nekim Galilejevim milje
njima. Ako, kao to je on govorio, moe biti ivota na Mjesecu,
kako su ti ljudi mogli biti potomci Adama i kako su izali iz
Noine Arke? Kako se teorija o kretanju Zemlje moe uskladiti s

Kristovim uzlaskom na nebo? Sveto pismo kae da su nebo i Ze

mlja stvoreni za dobrobit ovjeka. Kako to moe biti ako je Ze
mlja, kako je tvrdio Galilei, samo jo jedan planet koji se okree
oko Sunca? Nebo i pakao smatrani su stvarnim mjestima, to je
bilo teko smjestiti u Kopernikov sistem. Za pakao se, na primjer,
vjerovalo da je u sreditu Zemlje, gdje ga je smjestio Dante. Kar
dinal Robert Bellarmine, jezuitski uenjak s kojim se novoosno
vana kongregacija za unapreenje vjere savjetovala o Galilejevom
pitanju, stao je na stranu tradicije: Pakao je podzemno mjesto
drugaije od grobova. On je zakljuio da to mora biti u sreditu
Zemlje, temeljei svoj konani argument na prirodnom rezoni
ranju:
Posljednji je prirodni rezon. Nema sumnje da je zaista razum
no da mjesto avola i zlih prokletnika bude to dalje od mjesta
gdje e aneli i blagoslovljeni ljudi boraviti zauvijek. Prebivalite bla
goslovljenih (s ime se slau i nai protivnici) je nebo, a ni jedno
mjesto nije toliko daleko od neba kao sredite zemlje.

Bellamineovi argumenti danas zvue apsurdno. ak i najobi

niji krani ne zamiljaju vie da je pakao u sreditu zemlje. Ali
mnogi su bili zbunjeni drugim naunim teorijama koje ne nalaze
mjesto za Boga u sloenoj kozmologiji.
U vrijeme kada je Mulla Sadra uio muslimane da su nebo i
pakao smjeteni u imaginarnom svijetu unutar svakog pojedinca,
emancipirani sveenik Bellarmine uporno je tvrdio da nebo i pa
kao imaju odreeni geografski poloaj. Dok su kabalisti stvarali
svoje tumaenje biblijskog prikaza stvaranja na namjerno simbo
liki nain i upozoravali svoje uenike da tu mitologiju ne uzi
maju doslovno, katolici i protestanti su inzistirali da je Biblija u
svakom detalju faktiki tona. Zbog toga e tradicionalna religi
ozna mitologija biti nepripremljena za novu nauku, a na kraju
mnogi ljudi nee uope vjerovati u Boga. Teolozi nisu dobro pripre
mali svoje ljude za iskuenje koje se pribliavalo. Od reformacije i
novog oduevljenja za aristotelizam meu protestantima i katolicima,
oni su poeli raspravljati o Bogu kao da je on samo neka druga
objektivna injenica. Ovo e konano omoguiti novim ateistima
kasnog 18. i ranog 19. stoljea da se Boga potpuno oslobode.

Tako Leonard Lessius (1554.-1623.), vrlo utjecajan jezuitski teo

log iz Louvaina, u svojoj raspravi Boansko provienje kao da da
je podrku Bogu filozofa. Postojanje ovog Boga moe se nauno
pokazati kao sve druge ivotne injenice. Planiranje svemira, ko
je se nije moglo dogoditi sluajno, ukazuje na postojanje Prvog
Pokretaa i Stvoritelja. Kod Lessiusova Boga, meutim, nema nieg
posebno kranskog. On je nauna injenica koju moe otkriti sva
ko razumno ljudsko bie. Lessius jedva da Isusa i spominje. On
ostavlja dojam da se postojanje Boga moe izvesti na osnovu obi
nog promatranja, filozofije, prouavanja komparativne religije i
zdravog razuma. Bog je postao samo jo jedno bie, kao i bezbroj
drugih objekata koje su uenjaci i filozofi poeli istraivati na Za
padu. Fajlasifi nisu sumnjali u valjanost svojih dokaza o postoja
nju Boga, ali njihovi istovjerci konano su doli do zakljuka da
ovaj Bog filozofa ima malo religiozne vrijednosti. Toma Akvinski
je moda ostavio dojam da je Bog samo jo jedan element - iako
najvii - u lancu postojanja, ali je bio uvjeren da ovi filozofski
argumenti nisu ni u kakvoj vezi s mistikim Bogom kojeg je doi
vio u molitvi. Ali poetkom 17. stoljea vodei teolozi i sveenici
poeli su raspravljati o postojanju Boga na potpuno racionalnoj
osnovi. Mnogi su to nastavili do dananjih dana. Kada su argu
menti pobijeni novom naukom, i postojanje samog Boga dolo je
pod udar. Umjesto da u ideji o Bogu vide simbol realnosti koja
nema postojanja u uobiajenom smislu rijei i koja se moe ot
kriti samo imaginativnim disciplinama molitve i kontemplacije, Bog
se sve vie uzimao kao jednostavna ivotna injenica kao i sva
ka druga. Kod teologa, poput Lessiusa, moemo vidjeti da se
Evropa pribliavala suvremenom dobu, a teolozi su sami davali
buduim ateistima u ruke argumente za njihovo odbacivanje Bo
ga koji je imao malo religiozne vrijednosti i ispunjavao mnoge
ljude strahom umjesto nadom i vjerom. Poput filozofa i uenja
ka, krani iz razdoblja postreformacije uspjeno su napustili imaginativnog Boga mistika i traili prosvijeenost od Boga razuma.

9.

PROSVIJEENOST

rajem 16. stoljea Zapad se upustio u proces tehnizacije ko

ji e stvoriti neko sasvim drugo drutvo i novi ideal o
vjeanstva. To e neizbjeno utjecati na zapadno shvaanje
uloge i prirode Boga. Dostignua novoindustrijaliziranog i
uspjenog Zapada promijenila su i tok svjetske povijesti. Druge
zemlje ekumene otkrile su da je svijet Zapada sve tee ignorirati
- kao u prolim vremenima kada je zaostajao za drugim velikim
civilizacijama - ili se s tim svijetom nagoditi. Poto ni jedno dru
tvo do tada nije postiglo nita slino, problemi koje je stvorio
Zapad bili su potpuno novi, pa zato i veoma teko rjeivi. Sve
do 18. stoljea, na primjer, dominantna svjetska sila u Africi, na
Srednjem istoku i u oblasti Sredozemlja bio je Islam. Iako je u
15. stoljeu renesansa u odreenom pogledu dovela zapadno kr
anstvo ispred islamskog svijeta, razne muslimanske sile mogle su
ovaj problem lako svladati. Turci su nastavili prodirati u Evropu,
a muslimani su uspijevali odrati svoje pozicije pred portugalskim
istraivaima i trgovcima, koji su ili njihovim stopama. Potkraj
18. stoljea, meutim, Evropa je poela dominirati svijetom, a ve
i sama priroda njenih dostignua znaila je da je ostatak svijeta
ne moe sustii. Britanci su imali prevlast u Indiji, dok je Evro
pa bila spremna kolonizirati onoliko svijeta koliko moe. Zapoeo

je proces prodiranja zapadnjakih obiaja i naina ivota, a s njim

i kult sekularizma, koji je zahtijevao neovisnost o Bogu.
to je donosilo moderno tehniko drutvo? Sve prethodne ci
vilizacije ovisile su o poljoprivredi. Kao to njeno ime nagovje
tava, civilizacija je bila dostignue gradova, u kojima je odree
ni elitni sloj ivio od poljoprivrednog vika koji su proizvodili
seljaci i imao slobodnog vremena i sredstava da stvara razliite
kulture. Vjerovanje u Jednog Boga razvilo se u gradovima Sred
njeg istoka i Evrope u isto vrijeme kada i druge velike religi
ozne ideologije. Meutim, sve takve poljoprivredne civilizacije bile
su osjetljive. One su ovisile o promjenljivim veliinama kao to
su usjevi, etve, klima i erozija zemljita. Kad bi se takvo carst
vo proirilo i njegove obaveze i odgovornosti poveale, na kraju
bi preraslo svoje ograniene mogunosti. Poto bi dostiglo zenit
svoje moi, poinjao bi neizbjeni pad, i dolazilo bi do njegove
propasti. Ovaj novi Zapad, meutim, nije ovisio o poljoprivredi.
Njegovo ovladavanje tehnikom znailo je neovisnost o lokalnim
uvjetima i vanjskim, privremenim obratima. Akumulacija kapitala
bila je ugraena u ekonomske resurse koji su se - kako je izgle
dalo sve donedavno - mogli obnavljati unedogled. Posljedica pro
cesa modernizacije bile su sutinske promjene: industrijalizacija i
daljnja transformacija poljoprivrede, intelektualna prosvijeenost
i politike i socijalne revolucije. Ove ogromne promjene utjecale
su, naravno, i na nain na koji su ljudi vidjeli sebe i navele ih
da preispitaju svoj odnos prema krajnjoj realnosti koju su tradici
onalno zvali Bog.
Za ovo zapadno tehniko drutvo bila je presudna specijali
zacija: sve inovacije u ekonomskoj, intelektualnoj i drutvenoj
oblasti zahtijevale su posebnu strunost u razliitim oblastima.
Uenjaci su, na primjer, ovisili o poveanoj uspjenosti onih ko
ji izrauju instrumente; industrija je zahtijevala nove strojeve i
izvore energije kao i teoretsku podrku nauke. Razne specijalizaci
je meusobno su se preplitale i postepeno postajale meuovisne:
jedna je inspirirala drugu u nekoj razliitoj i do tada moda ne
srodnoj oblasti. Taj je proces bio kumulativan. Dostignua jedne
specijalizacije poveavana su njihovim koritenjem u drugoj, to

je opet utjecalo na njenu vlastitu uinkovitost. Kapital se siste

matski reinvestirao i umnoavao na temelju kontinuiranog raz
voja. Meusobno povezane promjene dobivale su progresivno i,
kako se inilo, nezaustavljivo ubrzanje. Sve vie ljudi iz raznih
slojeva uvlaeno je u proces modernizacije u rastuem broju
oblasti. Civilizacijska i kulturna dostignua nisu vie bila rezer
virana za jednu siunu elitu, ve su ovisila o tvornikim rad
nicima, rudarima, grafiarima i inovnicima, i to ne samo kao
radnicima ve i kao kupcima na tritu koje je stalno raslo. Ko
nano e postati nuno da se ovi nii slojevi opismene i da u odreenom stupnju - sudjeluju u bogatstvu drutva, da bi se
ouvala potreba za efikasnou. Veliko poveanje produktivnosti,
akumulacija kapitala i irenje masovnog trita, kao i nova inte
lektualna i nauna dostignua doveli su do socijalne revolucije:
mo vlastelina veleposjednika opala je, a zamijenila ju je financij
ska snaga buroazije. Nova djelotvornost osjeala se i u oblasti
drutvene organizacije, to je postepeno dovelo Zapad do onog
nivoa koji je ve bio postignut u drugim dijelovima svijeta, kao
to su Kina i Otomansko Carstvo, i omoguilo mu, potom, i da
ih nadmai. Godine 1789., u vrijeme Francuske revolucije, javne
slube su se procjenjivale po efikasnosti i korisnosti. Pojedine vla
de u Evropi smatrale su da je potrebno da se rekonstruiraju i
da svoje zakone podvrgnu stalnoj reviziji, kako bi bili u sugla
snosti sa stalno promjenjivim uvjetima suvremenog ivota.
Ovo se ne bi moglo zamisliti u starom sistemu poljoprivredne
raspodjele, kada se zakon smatrao nepromjenjivim i boanskim.
Bio je to znak nove autonomije koju je razvoj tehnike donosio
zapadnom drutvu: mukarci i ene smatrali su se odgovornima
za svoje poslove kao nikada do tada. Inovacije i promjene iza
zivale su strah u tradicionalnim drutvima, civilizacija se smatra
la krhkim dostignuem i svaki prekid s prolou nailazio je na
otpor. Moderno tehniko drutvo koje je uveo Zapad, meutim,
zasnivalo se na oekivanju stalnog razvoja i napretka. Promjena
je institucionalizirana i prihvaena kao injenica. U stvari, institu
cije poput Kraljevskog drutva u Londonu posvetile su se priku
pljanju novih znanja koja e zamijeniti stara. Strunjaci u raznim

naukama poticani su da udrue svoje spoznaje kako bi pomogli

tom procesu. Umjesto da svoja otkria uvaju u tajnosti, nove
naune institucije eljele su iriti znanje da bi pomogle budui
rast, kako u vlastitoj oblasti, tako i u nizu drugih. Stari konzerva
tivni duh ekumene zamijenjen je na Zapadu eljom za promje
nom i vjerovanjem u ostvarivost kontinuiranog razvoja. Umjesto
da se plai da e mlaa generacija, kao u ranijim vremenima,
propasti, starija generacija je oekivala da njihova djeca ive bo
lje od njih. Prouavanjem povijesti prevladavao je novi mit: mit
progresa. On je postigao velike stvari, ali sada, kada su tete u
ovjekovu okoliu uinile da shvatimo da je ovaj nain ivota
isto tako ranjiv kao i onaj stari, moda poinjemo shvaati da
je on isto tako fiktivan kao i veina drugih mitologija, koje su
inspirirale ovjeanstvo u toku stoljea.
Dok su udruivanje sredstava i otkria ljude zbliavali, ua
specijalizacija ih je na jedan drugi nain neizbjeno razdvajala.
Do tog vremena intelektualac je mogao ii ukorak sa znanjem
na svim podrujima. Muslimanski fajlasifi, na primjer, bili su
strunjaci u medicini, filozofiji i estetici. U stvari, falsafa je svo
jim uenicima nudila koherentni prikaz koji je obuhvaao sve
ono u to se vjerovalo da je stvarnost u cijelosti. Proces speci
jalizacije, koji e postati tako znaajna odlika zapadnog drutva,
poeo se javljati u 17. stoljeu. Razne discipline astronomije, ke
mije i geometrije postajale su neovisne i autonomne. U nae je
vrijeme nemogue za strunjaka iz jedne oblasti rei da je kom
petentan u nekoj drugoj. Iz toga proizilazi da se svaki vodei
intelektualac osjeao ne toliko uvar tradicije, koliko pionir. On
je bio istraiva, kao moreplovci koji su prodirali u nove dijelo
ve svijeta. On se radi svog drutva usuivao krenuti u krajeve,
do tada neubiljeene na karti. Inovator, koji bi uinio takav na
por mate da zapone neto novo i u tom procesu ruio stare
svetinje, postajao je kulturni heroj. Bilo je novog optimizma za
ovjeka, a svijet prirode, kojem je nekad robovalo, ovjeanstvo
sve vie kontrolira. Ljudi su poeli vjerovati da bolje obrazova
nje i poboljani zakoni mogu donijeti svjetlo ljudskom duhu.
Ovo novo pouzdanje u prirodne moi ljudskih bia znailo je

da su ljudi poeli vjerovati da mogu postii prosvijeenost vla

stitim naporima. Oni vie nisu smatrali da se moraju oslanjati
na naslijeenu tradiciju, institucije ili neku elitu - ili, ak, Boje
otkrivenje - da bi otkrili istinu.
Ali iskustvo usavravanja u struci pokazalo je da su ljudi,
koji su se ukljuili u ovaj proces, bivali sve nesposobniji sagleda
ti sliku u cijelosti. Prema tome, inovatori uenjaci i intelektualci
smatrali su da moraju izraditi vlastite teorije o ivotu i religiji,
polazei od niega. Smatrali su da im njihovo poveano znanje
i efikasnost nameu dunost da ponovo razmotre tradicionalna
kranska objanjenja realnosti i osuvremene ih. Novi nauni duh
bio je empirijski, zasnovan iskljuivo na promatranju i eksperi
mentu. Vidjeli smo da se stari racionalizam falsafe oslanjao na
poetni in vjere u racionalni svemir. Na takav nain zapadna
nauka nije mogla nita prihvatiti zdravo za gotovo i pioniri su
bili sve spremniji da riskiraju ili srue postojee autoritete i insti
tucije kao to su Biblija, Crkva i kranska tradicija. Stari do
kazi o Bojem postojanju nisu vie potpuno zadovoljavali i
prirodnjaci i filozofi, puni oduevljenja za empirijsku metodu,
smatrali su da moraju verificirati objektivnu realnost Boga na isti
nain kao to su dokazivali druge pojave koje su se mogle do
kazati.
Ateizam je jo uvijek izazivao gnuanje. Kao to emo vidje
ti, veina philosophes prosvijeenosti implicitno su vjerovali u po
stojanje Boga. Ali bilo je ljudi koji su smatrali da se ak ni Bog
ne moe uzeti kao gotova injenica. Moda jedan od prvih ko
ji je to shvatio, i ateizam uzeo ozbiljno, bio je francuski fiziar,
matematiar i teolog Blaise Pascal (1623.-1662.). Boleljivo i pre
rano sazrelo dijete, bio je odvojen od druge djece i dobio je
obrazovanje od svog oca uenjaka, koji je otkrio da je jedanaestogodinji Blaise potajno rijeio prva dvadeset i tri Euklidova
teorema. Kada je imao esnaest godina objavio je rad o geome
triji za koji uenjaci, kao Rene Descartes, nisu vjerovali da ga
je napisao netko tako mlad. Kasnije je konstruirao stroj za ra
unanje, barometar i hidraulinu preu. Porodica Pascal nije bila
osobito pobona, ali su 1646. bili preobraeni u jansenizam.

Blaiseova sestra Jacqueline stupila je u jansenistiki samostan Port

Royal u jugozapadnom dijelu Pariza i postala jedna od najvatrenijih zagovornica te katolike sekte. U noi 23. studenog 1654.,
Blaise je doivio mistiko iskustvo koje je trajalo od oko pola
deset uvee do oko pola sata poslije ponoi i koje mu je po
kazalo da je njegova vjera bila suvie udaljena i akademska. Po
slije njegove smrti njegov Memorial na to prikazanje pronaeno
je u podstavi njegovog prsluka:
Vatra
Boe Abrahama, Boe Izaka, Boe Jakova,
ne filozofa i uenjaka.
Sigurnost, sigurnost, iskrena, radost, mir.
Boe Isusa Krista. Boe Isusa Krista.
Moj Boe i tvoj.
Tvoj Bog bit e moj Bog.
Svijet i sve zaboravljeno osim Boga.
On se moe nai samo na putovima Biblije.

Ovo u biti mistino iskustvo znailo je da se Pascalov Bog

razlikuje od Boga drugih uenjaka i filozofa, o emu emo ras
pravljati u ovom poglavlju. Ovo nije bio Bog filozofa, ve Bog
otkrivenja, i Pascala je nadvladavajua sila tog preobraenja nave
la da podijeli sudbinu jansenista protiv jezuita, njihovih glavnih
neprijatelja.
Tamo gdje je Ignacije vidio svijet pun Boga i poticao jezui
te da razvijaju osjeaj boanske sveprisutnosti i svemoi, Pascal
i jansenisti smatrali su svijet sumornim i praznim, bez boanstvenosti. Usprkos svom otkrivenju, Pascalov Bog ostaje skrive
ni Bog koji se ne moe otkriti racionalnim dokazima. Pensees,
Pascalove zabiljeke o religioznim pitanjima, objavljene posmrtno
1669., nose u osnovi dubok pesimizam zbog ljudskog stanja.
Ljudska pokvarenost stalna je tema - ne moe je ublaiti ak
ni Krist, koji e biti u agoniji do kraja svijeta. Osjeaj naputenosti i zastraujue odsutnosti Boga obiljeje je velikog dijela
spiritualnosti nove Evrope. Kontinuirana popularnost Pensees, po
kazuje da su Pascalova mrana spiiitualnost i njegov skriveni
Bog pogodovali neemu bitnom u religioznoj svijesti Zapada.

Pascalova nauna dostignua, dakle, nisu mu ulila mnogo po

uzdanja u samo ljudsko stanje. Kada razmilja o neizmjernosti
svemira, on je smrtno uplaen:
Kada vidim slijepo i bijedno stanje ovjeka, kada gledam cio
svemir u njegovoj nijemosti i ovjeka preputenog samom sebi bez
svjetla, kao da je izgubljen u dijelu ugla svemira, i da ne zna tko
ga je ovamo stavio, to treba uraditi, to e biti od njega kada um
re, nesposobnog da ita saznam, obuzima me strah, kao ovjeka
koji je tokom sna prenijet na neki zastraujui pusti otok, i tu se
budi potpuno izgubljen, bez mogunosti da pobjegne. Tada se u
dim to takvo bijedno stanje ne tjera ljude u oaj.

Ovo je korisno podsjeanje da poletni optimizam doba nau

ke ne treba generalizirati. Pascal je mogao predvidjeti sav uas
svijeta koji izgleda da je bez nekog krajnjeg smisla ili znaenja.
Strah od buenja u stranom svijetu, koji je uvijek proganjao
ljudski rod, rijetko je gdje rjeitije izraen. Pascal je bio brutalno
poten prema samom sebi; za razliku od veine svojih suvreme
nika, bio je uvjeren da nema naina da se dokae postojanje
Boga. Kada je sebe zamiljao kako raspravlja s nekim tko je po
prirodi nesposoban vjerovati, Pascal nije mogao nai nikakve
argumente da ga uvjeri. To je bio novi trenutak u povijesti monoteizma. Do tada nitko nije ozbiljno doveo u pitanje postojanje
Boga. Pascal je bio prva osoba koja je priznala da u ovom
hrabrom novom svijetu vjerovanje u Boga moe biti samo stvar
vlastitog izbora. Po tome, on je bio prvi ovjek suvremenog doba.
Pascalov pristup problemu Bojeg postojanja revolucionaran je
u svojim implikacijama, ali ga ni jedna crkva nije nikada
slubeno prihvatila. Kranski apologeti davali su prednost racionalistikom pristupu Leonarda Lessiusa, o emu je bilo govora
na kraju prethodnog poglavlja. Takav pristup, meutim, mogao
je voditi samo Bogu filozofa, a ne Bogu otkrivenja kojeg je
doivio Pascal. Vjera, tvrdio je, nije racionalno prihvaanje zasno
vano na zdravom razumu. Ona je kockanje. Nemogue je doka
zati da Bog postoji, ali je podjednako nemogue da razum opo
vrgne njegovo postojanje: Nismo u stanju znati (o Bogu) ni to
je, niti da li postoji... Razum o ovom pitanju ne moe odluiti.
Nas razdvaja beskonani kaos. Na dalekom kraju te beskonane

udaljenosti okree se novi koji e pasti ili na glavu ili na pi

smo. Kako ete se kladiti? Ovo kockanje, meutim, nije potpu
no iracionalno. Odluiti se za Boga znai ii na sigurnu pobjedu.
Ako se odabere vjerovanje u Boga, nastavlja Pascal, rizik je ko
naan, ali je dobit beskonana. Dok kranin napreduje u vjeri,
postaje svjestan kontinuiranog prosvjetljenja, svijesti o Bojoj pri
sutnosti koja je sigurni znak spasa. Ne vrijedi se oslanjati na
vanjski autoritet; svaki je kranin preputen sam sebi.
Pascalovom pesimizmu suprotstavlja se rastua spoznaja izlo
ena u njegovim Pensees, da se, kada se ovjek jednom okladi,
skriveni Bog otkriva svakome tko ga trai. Pascalov Bog kae:
Ne bi me traio, da me ve nisi naao. Uistinu, ljudi ne mo
gu probijati svoj put do dalekog Boga argumentima i logikom,
ili prihvaanjem uenja neke institucionalne crkve. Ali dono
enjem vlastite odluke da se predaju Bogu, vjernici se osjeaju
preobraeni, postajui vjerni, asni, skromni, zahvalni, ispunjeni
dobrim djelima, pravi prijatelji. Kranin e na neki nain ot
kriti da je ivot dobio znaenje, jer je stvorio vjeru i izgradio
osjeaj Boga usprkos besmislenosti i oaju. Bog je realnost zato
to djeluje. Vjera nije intelektualna pouzdanost, ve skok u mrak
i iskustvo koje donosi moralno prosvjetljenje.
Rene Descartes (1596.-1650.), jo jedan od novih ljudi, imao
je daleko vie povjerenja u sposobnost uma da otkrije Boga. U
stvari, on je tvrdio da nam samo intelekt moe pruiti pouz
danost koju traimo. On ne bi odobrio Pascalovo klaenje,
budui da je bilo zasnovano na isto subjektivnom iskustvu, ia
ko je njegova vlastita demonstracija postojanja Boga ovisila o
drugoj vrsti subjektivnosti. On je elio opovrgnuti skepticizam
francuskog esejista Michela Montaignea (1533.-1592.), koji je po
ricao da je bilo to sigurno ili ak mogue. Descartes, matema
tiar i uvjereni katolik, smatrao je da je njegova misija uvesti
novi empirijski racionalizam u borbu protiv takvog skepticizma.
Poput Lessiusa, Descartes je mislio da samo razum moe uvjeriti
ovjeanstvo da prihvati istine religije i moralnosti, koje je sma
trao osnovom civilizacije. Vjera nam ne kazuje nita to se ne
moe racionalno demonstrirati: sveti Pavao je osobno potvrdio u

prvom poglavlju svoje poslanice Rimljanima: Jer to se moe

doznati o Bogu, poznato je njima, jer im je Bog to zapravo
objavio. Poslije stvaranja svijeta, njegova se nevidljiva svojstva,
njegova vjena mo i boanstvo njegovo, vide zaista u djelima
njegovim. Descartes je nastavio tvrdnjom da se Bog moe spo
znati lake i pouzdanije (facilius et certius) od bilo koje druge
stvari koja postoji. Ovo je na svoj nain bilo toliko revolucio
narno koliko i Pascalova oklada, posebno zato to je Descartesov
dokaz odbadvao svjedoanstvo vanjskog svijeta koje je Pavao is
takao u prilog refleksivnoj introspekdji uma koji se okree sa
mom sebi.
Koristei empirijsku metodu svoje univerzalne matematike, ko
ja je logino ila k jednostavnim ili prvim prindpima, Descartes
je pokuao ustanoviti isto tako analitiku demonstraciju Bojeg
postojanja. Ali, za razliku od Aristotela, svetog Pavla i svih pret
hodnih monoteistikih filozofa, on je kozmos smatrao potpuno
bez-Bojim. U prirodi nije bilo nikakvog plana. U stvari, svemir
je bio u kaosu i nije otkrivao nikakav znak inteligentnog plani
ranja. Zato je nemogue bilo to pouzdanije zakljuiti o prvim
prindpima prirode. Descartes nije imao vremena za vjerojatno ili
za mogue: on je nastojao utvrditi onu vrstu sigurnosti koju mo
e pruiti matematika. To se moe nad i u jednostavnim i oi
tim postavkama, kao to je: to je uinjeno, ne moe biti neuinjeno, to je neosporno tono. Prema tome, dok je sjedio
meditirajui pored pei na drva, sjetio se uvene maksime: Cogito,
ergo sum; Mislim, dakle postojim. Kao Augustin nekih dvanaest
stoljea ranije, Descartes je naao dokaz o Bogu u ljudskoj svije
sti: ak je i sumnja onog koji sumnja dokazivala postojanje! Mi
ne moemo biti sigurni ni u to u vanjskom svijetu, ali mo
emo biti sigurni u svoje unutranje iskustvo. Descartesov argu
ment je, dakle, prerada Anselmova ontolokog dokaza. Kada
sumnjamo, otkrivaju se ogranienja i konana priroda jastva. Ali
mi ne moemo stid do ideje o nesavrenosti ako nismo imali
prethodnog pojma o savrenosti. Kao Anselmo, Descartes je
zakljuio da e savrenstvo koje ne postoji biti kontradikcija. Nae
iskustvo sumnje, prema tome, kazuje nam da vrhunsko i sa
vreno bie - Bog - mora postojati.

Descartes je nastavio izvoditi injenice o prirodi Boga iz ovog

dokaza o njegovu postojanju na veoma slian nain kao to
je izvodio matematike dokaze. Kao to je rekao u svom djelu
Rasprava o metodi, barem je isto tako sigurno da Bog, koji je
ovo savreno bie, jest, odnosno postoji, kao to je to i neki ge
ometrijski dokaz. Ba kao to zbroj kutova u Euklidovu trokutu
mora initi dva prava kuta, Descartesovo savreno bie moralo je
imati odreene atribute. Nae iskustvo nam kae da svijet ima
objektivnu realnost i savreni Bog, koji mora biti istinoljubiv, ne bi
nas mogao prevariti. Prema tome, umjesto da koristi svijet da bi
dokazao postojanje Boga, Descartes je koristio ideju o Bogu da
mu da vjeru u realnost svijeta. Na neki svoj nain, Descartes se
osjeao isto tako otuenim od svijeta kao i Pascal. Umjesto da
krene van prema svijetu, njegov um se povlaio u sebe. Iako
ideja o Bogu daje ovjeku sigurnost o vlastitu postojanju i za
to je bitna za Descartesovu epistemologiju, kartezijanska metoda
otkriva izolaciju i sliku autonomnosti koja e postati sredinja za
zapadnu sliku ovjeka u naem stoljeu. Otuenje od svijeta i
ponosno oslanjanje na vlastite snage navest e mnoge ljude da
odbace cijelu ideju o Bogu koji mukarca ili enu dovodi u po
loaj ovisnika.
Od samog poetka religija je pomagala ljudima da usposta
ve odnos sa svijetom i da u njemu nau svoj korijen. Kult sve
tog mjesta prethodio je svim ostalim razmiljanjima o svijetu i
pomogao mukarcima i enama da nau svoje uporite u za
straujuem svemiru. Deifikacija sila prirode izraavala je ue
nje i strahopotovanje koji su uvijek bili dio ljudske reakcije na
svijet. ak je i Augustin smatrao da je svijet mjesto udesne lje
pote, usprkos svojoj tjeskobnoj spiritualnosti. Descartes, ija se fi
lozofija zasnivala na augustinskoj tradiciji introspekcije, nije imao
uope vremena za divljenje. Osjeaj misterija trebalo je po sva
ku cijenu izbjegavati, poto je on predstavljao primitivno stanje
duha koje je civilizirani ovjek prerastao. U uvodu u svoju ras
pravu Les Meteores objasnio je da je za nas prirodno to osje
amo vie divljenja prema stvarima koje su iznad nas nego za
one na naem nivou ili niem. Pjesnici i slikari su, zato, opisi-

vali oblake kao Boje prijestolje, zamiljali Boga kako prska ro

su po oblacima ili vlastitom rukom baca munje na stijene:
To me navodi da se nadam, da ako ovdje objasnim prirodu
oblaka, na takav nain, da neemo vie imati priliku da se divimo
bilo emu to je u vezi s njima, ili ma emu to se sputa iz njih,
mi emo lake vjerovati da je isto tako mogue nai uzroke svega
onoga to iznad zemlje najvie zadivljuje.

Descartes e objasniti oblake, vjetrove, rosu i munje kao isto

fizike dogaaje da bi, kao to je objasnio, uklonio bilo kakav
razlog za uenje. Descartesov Bog, meutim, bio je Bog filo
zofa koji nije uzimao u obzir zemaljske dogaaje. On se otkrivao
ne u udima opisanim u Svetom pismu, ve u vjenim zakonima
koje je odredio: Les Meteores su isto tako objasnili da je mana,
koja je nahranila stare Izraelce u pustinji, bila neka vrsta rose.
Tako je roen apsurdni tip apologetika koji pokuavaju dokaza
ti istinitost Biblije nalaenjem racionalnog objanjenja za razna
uda i mitove. Isusovo hranjenje pet hiljada ljudi, na primjer,
tumaeno je kao da je on postidio skupljene ljude i primorao
ih da izvade hranu koju su potajno donijeli sa sobom i podijele
je onima oko sebe. Ma kako da je ovakav argument dobrona
mjeran, on uope ne obraa panju na poantu simbolizma koja
je za biblijsku priu tako bitna.
Descartes se uvijek paljivo drao propisa Rimokatolike crkve
i smatrao sebe pravovjernim kraninom. On nije vidio bilo ka
kve kontradikcije izmeu vjere i razuma. U svom djelu Raspra
va o metodi tvrdio je da postoji sistem koji e ljudskom rodu
omoguiti da dokui potpunu istinu. Nita ne postoji izvan nje
nog domaaja. Sve to je potrebno - u svakoj disciplini - je da
se primijeni metoda i onda e se iz dijelova moi sastaviti to
na koliina znanja koje e rastjerati svaku konfuziju i neznanje.
Misterij je postao neto zbrkano i Bog, kojeg su prethodni racionalisti paljivo izdvojili od svih drugih pojava, sada je u ljud
skom sistemu misli. Misticizam nije imao vremena uhvatiti ko
rijena u Evropi prije dogmatskih trzavica reformacije. I tako je
ona vrsta spiritualnosti koja uspijeva na misteriju i mitologiji, i
koja je, kao to to njeno ime nagovjetava, duboko vezana s

njima, bila strana mnogim kranima na Zapadu. ak i u Descartesovoj crkvi, mistici su bili rijetki i esto sumnjivi. Bog mistika,
ije je postojanje ovisilo o religioznom iskustvu, bio je potpuno
stran ljudima poput Descartesa, za kojeg je kontemplacija znai
la isto umnu aktivnost.
Engleski fiziar Isaac Newton (1642.-1727.), koji je takoer Bo
ga sveo na svoj sistem mehanike, isto je tako kranstvo elio
osloboditi misterija. Njegova polazna toka bila je mehanika, ne
matematika, jer uenjak mora nauiti precizno nacrtati krug prije
nego to ovlada geometrijom. Za razliku od Descartesa, koji je
postojanje jastva, Boga i prirodnog svijeta dokazao ovim redom,
Newton je pokuavajui objasniti fiziki svemir, poeo s Bogom
kao bitnim dijelom sistema. U Newtonovoj fizici priroda je bila
potpuno pasivna: Bog je bio jedini izvor aktivnosti. Tako je, kao
kod Aristotela, Bog bio jednostavno produenje prirodnog, fizi
kog reda. U svom velikom djelu Philosophiae Naturalis Principia
(Principi prirodne filozofije, 1687.) Newton je elio opisati odno
se raznih nebeskih i zemaljskih tijela matematikim izrazom da
bi stvorio koherentan i razumljiv sistem. Pojam ope gravitacije,
koji je Newton uveo, privlaio je sastavne dijelove njegova si
stema. Pojam gravitacije ljutio je neke uenjake koji su optuili
Newtona da se vratio na Aristotelovu ideju o privlanim silama
materije. Takav pogled bio je nespojiv s protestantskom idejom
o apsolutnoj Bojoj suverenosti. Newton je ovo poricao: suvere
ni Bog bio je u sreditu njegovog cjelokupnog sistema, jer bez
takvog boanskog Mehaniara on ne bi postojao.
Za razliku od Pascala i Descartesa, Newton je, razmiljajui
o svemiru, bio uvjeren da ima dokaze o Bojem postojanju. Za
to unutranja privlana sila nebeskih tijela nije sve njih privuk
la u jednu veliku sfernu masu? Zato to su bila paljivo raspo
reena u beskrajnom prostoru i meusobno dovoljno udaljena
da bi se to sprijeilo. Kao to je objasnio svom prijatelju Richardu Bentleyju, dekanu Sv. Pavla, ovo bi bilo nemogue bez
jednog inteligentnog boanskog nadglednika: Ne mislim da se
to moe objasniti obinim prirodnim uzrocima, ve sam prisiljen
to pripisati savjetu i planu jednog dobrovoljnog posrednika.

Mjesec dana kasnije ponovo je pisao Bentleyju: Gravitacija mo

e pokrenuti planete, ali bez boanske moi ona ih nikada ne
bi mogla dovesti u takvo kruno kretanje oko Sunca i zato sam
zbog tog, kao i zbog drugih razloga, prisiljen da okvir ovog Si
stema pripiem jednom inteligentnom Pokretau. Kad bi se, na
primjer, Zemlja okretala oko svoje osi brzinom od samo 150 kilo
metara na sat, umjesto 1.500 kilometara na sat, no bi bila deset
puta dua i Zemlja bi bila suvie hladna da bi na njoj bilo
ivota. U toku dugog dana vruina bi sprila svu vegetaciju. Bi
e koje je sve ovo tako savreno isplaniralo moralo je biti vr
hunski inteligentan Mehaniar.
Osim to je inteligentan, ovaj pokreta morao je biti i do
voljno snaan da upravlja tim velikim masama. Newton je za
kljuio da je primarna sila koja je pokrenula ovaj beskonani i
komplicirani sistem bila dominatio (vlast), koja je sama snosila od
govornost za svemir i uinila Boga boanskim. Edward Pococke,
prvi profesor arapskog jezika na Oxfordu, rekao je Newtonu da
je latinska rije deus potekla od arapske rijei du (Gospod). Za
to je sutinski atribut Boga bila dominacija, a ne savrenost, ko
ja je bila polazna toka Descartesove rasprave o Bogu. U Ge
neral Scholium, kojim se Principia zakljuuje, Newton je izveo sve
Boje tradicionalne atribute iz njegove inteligencije i moi:
Ovaj najljepi sistem Sunca, planeta i kometa mogao je potei
samo od savjeta i vlasti inteligentnog i monog bia... On je vje
an i beskonaan, svemoan i sveznajui; to jest, njegovo trajanje
dosee od vjenosti do vjenosti; njegova prisutnost je od besko
nanosti do beskonanosti; on vlada svim stvarima i zna sve to se
ini ili moe initi... Mi ga znamo samo po njegovim najmudrijim
i najsavrenijim izumima stvari, i zavrnim djelima; divimo mu se
zbog njegova savrenstva; ali mi mu se klanjamo i oboavamo ga
zbog njegove dominacije: jer mi mu se divimo kao njegove sluge;
a bog bez vlasti, providnosti i zavrnih djela samo je Sudbina i Pri
roda. Slijepa metafizika potreba, koja je sigurno ista uvijek i svuda,
nije mogla proizvesti raznovrsne stvari. Sva ova raznovrsnost prirod
nih stvari koje smatramo pogodnima za razna vremena i mjesta nije
mogla proizii ni iz ega ve iz ideja i volje Bia koje bezuvjetno po
stoji.

Newton ne spominje Bibliju - mi Boga znamo samo kontem

placijom svijeta. Do tada je doktrina o stvaranju izraavala du
hovnu istinu: ona je ula u judaizam kao i u kranstvo, kasno
i uvijek je bila pomalo problematina. Sada je nova nauka po
maknula stvaranje u sredinju poziciju i uinila doslovno i me
haniko razumijevanje doktrine presudnima za koncepciju Boga.
Kada ljudi danas poriu postojanje Boga, oni esto odbacuju
Newtonova Boga, porijeklo i odravaoca svemira kojem uenjaci
ne mogu vie odrediti mjesto.
Sam Newton morao je pribjei nekim iznenaujuim rjeenji
ma da bi naao mjesto za Boga u svom sistemu, koji je po
samoj svojoj prirodi morao biti sveobuhvatan. Ako je prostor ne
promjenjiv i beskrajan - dvije glavne odlike sistema - gdje se
tu uklapa Bog? Zar nije sam prostor bio nekako boanski, po
sjedujui kao to i jest atribut vjenosti i beskonanosti? Da li
je to bio drugi boanski entitet, koji je postojao pored Boga jo
prije poetka vremena? Newton je uvijek bio zainteresiran za
ovaj problem. U svom ranom eseju De Gravitatione et Aequipondio Fluidorum vratio se staroj platonskoj doktrini emanacije. Kako
je Bog beskonaan, on mora postojati svuda. Prostor je efekt
Bojeg postojanja, koji vjeno emanira iz boanske sveprisutno
sti. Njega Bog nije stvorio inom svoje volje, ve je postojao kao
neophodna posljedica ili produenje njegova svuda prisutnog bi
a. Na isti nain, poto je Bog sam vjean, on emanira vrijeme.
Mi moemo, dakle, rei da Bog sainjava prostor i vrijeme u
kojem ivimo i kreemo se i postojimo. Materiju, s druge stra
ne, stvorio je Bog na dan stvaranja inom svoje volje. Moglo bi
se moda rei da je on odluio obdariti neke dijelove prostora
oblikom, gustoom, vidljivou i mobilnou. Bilo je mogue osta
ti uz kransku doktrinu stvaranja iz niega, jer je Bog stvorio
materijalnu supstanciju iz praznog prostora: on je proizveo ma
teriju iz praznine.
Kao i Descartes, Newton nije imao vremena za misterij, ko
ji je izjednaavao s neznanjem i praznovjerjem. On je elio oi
stiti kranstvo od misterioznog, ak i ako ga je to dovodilo u
sukob s tako krucijalnim doktrinama kao to je boanski status

Krista. U toku 1670-ih poeo je ozbiljno teoloko prouavanje

doktrine o Trojstvu i zakljuio da je nju crkvi podmetnuo Atanas u potezu namijenjenom paganskim preobraenicima. Arije je
bio u pravu: Isus Krist sigurno nije bio Bog, i oni dijelovi No
vog zavjeta koji su koriteni da se dokau doktrine o Trojstvu
i inkarnaciji bili su lani. A Atanas i njegove kolege smislili su
ih i dodali kanonu Svetog pisma i tako potakli niske, primitiv
ne fantazije masa: Takva je priroda gorljivog i praznovjernog
dijela ovjeanstva kad je religija u pitanju, da im se uvijek do
padaju misteriji i zbog toga najvie vole ono to najmanje razu
miju. Newtonu je postala opsesija da izbrie ovu besmislicu iz
kranske vjere. U ranim 1680-im, kratko vrijeme prije objavlji
vanja Principia, Newton je poeo rad na raspravi koju je nazvao
Filozofsko porijeklo neidovske teologije. U njoj se tvrdilo da je Noa
osnovao prvobitnu religiju - neidovsku teologiju - koja je bila
osloboena praznovjerja i zastupala racionalno oboavanje jednog
Boga. Jedine zapovijedi bile su ljubav prema Bogu i ljubav pre
ma blinjemu. Ljudima se nareivalo da razmiljaju o prirodi,
jedinom hramu velikog Boga. Kasnije generacije pokvarile su tu
istu religiju priama o udima i udesima. Neki su se vratili
idolopoklonstvu i praznovjerju. Ali Bog je poslao niz proroka da
ih vrate na pravi put. Pitagora je uio o toj religiji i donio je
na Zapad. Isus je bio jedan od tih proroka poslan da vrati o
vjeanstvo istini, ali su njegovu istu religiju iskvarili Atanas i
njegovi pristae. Knjiga Otkrivenja prorekla je pojavu trinitarizma
- te udne religije Zapada, kulta tri jednaka Boga - kao gnu
anja naputenosti.
Zapadni krani uvijek su Trojstvo smatrali tekom doktrinom,
i njihov novi racionalizam pridonijet e da filozofi i uenjaci
prosvijeenosti poele da ga odbace. Newton oito nije imao ra
zumijevanja za ulogu misterija u religioznom ivotu. Grci su ko
ristili Trojstvo kao sredstvo da se um dri u stanju uenja i
za podsjeanje da ljudski intelekt ne moe nikada razumjeti pri
rodu Boga. Meutim, za uenjake poput Newtona bilo je veo
ma teko odravati takav stav. U nauci su ljudi spoznavali da
trebaju biti spremni da odbace prolost i ponu ponovo od

osnovnih principa, da bi nali istinu. Religija se, meutim, kao

i umjetnost, esto sastoji od dijaloga s prolou da bi se nala
perspektiva iz koje e se promatrati sadanjost. Tradicija osigu
rava odskonu toku koja mukarcima i enama omoguuje da
se bave vjenim pitanjima o krajnjem znaenju ivota. Religija i
umjetnost, prema tome, ne funkcioniraju kao nauka. U toku 18.
stoljea, meutim, krani su poeli primjenjivati nove naune
metode na kransku vjeru i pojavili se s istim rjeenjima kao
i Newton. U Engleskoj su se radikalni teolozi Matthew Tindal i
John Toland eljeli vratiti osnovama, oistiti kranstvo od njego
vih misterija i ustanoviti istinsku racionalnu religiju. U Kranstvu
koje nije misteriozno (1696.) Toland je tvrdio da misterij jednostav
no vodi do tiranije i praznovjerice. Bilo je neprimjereno za
miljati da je Bog nesposoban da se jasno izrazi. Religija je mo
rala biti razumna. U svom djelu Kranstvo staro kao i stvaranje
(1730.), Tindal je pokuao, kao Newton, stvoriti prvobitnu religiju
i oistiti je od kasnijih dodataka. Probni kamen svake istinite re
ligije bila je racionalnost: Postoji religija prirode i razuma upi
sana u srce svakog od nas od prvog stvaranja, po kojoj cijelo
ovjeanstvo mora prosuditi istinu bilo koje institucionalne religi
je. Prema tome, otkrivenje je nepotrebno, jer se istina moe
nai naim vlastitim racionalnim istraivanjima; misteriji kao Troj
stvo i inkarnacija imaju savreno razumno objanjenje i ne treba
ih koristiti da bi se obini vjernici drali u ropstvu praznovjerja
i institucionalne crkve.
Dok su se ove radikalne ideje irile po Evropi, nova vrsta
povjesniara poela je objektivno istraivati crkvenu povijest. Tako
je 1699. Gottfried Arnold objavio svoju nepristranu Povijest crka
va od poetka Novog zavjeta do 1688., tvrdei da se ono to se sa
da smatra ortodoksnim ne moe pratiti do izvorne crkve. Johann
Lorenz iz Mosheima (1694.-1755.) namjerno je odvojio povijest
od teologije u svom magisteriju Institucije eklezijastike povijesti
(1726.) i zabiljeio razvoj doktrine bez rasprave o njenoj vjero
dostojnosti. Drugi historiari poput Georga Walcha, Giovannia
Buta i Henrya Norisa ispitivali su povijest velikih doktrinarnih
rasprava kao to su arijanizam, spor filioque i razne rasprave o

Kristu iz 4. i 5. stoljea. Za mnoge vjernike bila je uznemiravajua spoznaja da su se osnovne dogme o prirodi Boga i Krista
razvile u toku stoljea i da nisu bile prisutne u Novom zavje
tu: da li je to znailo da su lane? Drugi su otili ak i dalje
i primijenili ovu novu objektivnost na sam Novi zavjet. Her
mann Samiuel Reimarus (1694.-1768.) pokuao je ak s kritikom
biografijom samog Isusa: pitanje ljudske prirode Krista nije bilo
vie mistiko ili doktrinarno pitanje, ve je bilo podvrgnuto na
unom ispitivanju doba razuma. Kada se to jednom dogodilo,
poeo je moderni period skepticizma. Reimarus je tvrdio da je
Isus jednostavno elio osnovati bogoljubivu dravu, i kada je
njegova mesijanska misija doivjela neuspjeh, on je u oaju
umro. On je isticao da u Bibliji Isus nije nikada tvrdio da je
doao iskupiti grijehe ovjeanstva. Ta ideja, koja je postala
osnovna za zapadno kranstvo, mogla se pratiti samo do sve
tog Pavla, pravog osnivaa kranstva. I zato Isusa ne treba obo
avati kao Boga, ve kao uitelja jedne izuzetne, jednostavne,
uzviene i praktine religije.
Ove objektivne studije oslanjale su se na doslovno shvaanje
Svetog pisma i ignorirale su simboliku i metaforiku prirodu
vjere. Moglo bi se rei da je ova vrsta kritike toliko irelevantna
koliko bi to bila i za umjetnost ili poeziju. Ali kada je jednom
nauni duh za mnoge ljude postao normativ, bilo im je teko
Bibliju itati na neki drugi nain. Zapadni krani su se sada
opredijelili za doslovno shvaanje svoje vjere i neopozivo su od
stupili od mita: neka pria bila je ili injenino tona ili je bila
obmana. Pitanja o porijeklu religije bila su vanija za krane
nego za, recimo, buddhiste, jer je njihova monoteistika tradicija
uvijek tvrdila da se Bog otkrio u povijesnim dogaajima. Prema
tome, ako su krani eljeli u dobu nauke ouvati svoj integritet,
ovim se pitanjima moralo posvetiti dosta panje. Neki krani,
ije je vjerovanje bilo konvencionalnije od vjerovanja Tindela i
Reimarusa, poeli su dovoditi u pitanje tradicionalno zapadno
shvaanje Boga. U svom traktatu Wittenburgova nevinost dvostrukog
ubojstva (1681.), luteran John Friedmann Mayer pie da tradicional
na doktrina o okajavanju grijeha kao to ju je prikazao Anselmo,

a koja opisuje Boga koji zahtijeva smrt vlastitog Sina, predsta

vlja neadekvatnu koncepciju boanskog. On je bio pravedan
Bog, razljueni Bog i ogoreni Bog, iji su zahtjevi za stro
gim kanjavanjem ispunili tolike krane strahom i natjerali ih
da se groze svoje vlastite grenosti. Sve vie krana bilo je
zbunjeno surovou velikog dijela kranske povijesti, u kojoj je
u ime pravednog Boga bilo stranih kriarskih ratova, inkvizici
je i progona. Prisiljavanje ljudi da vjeruju u ortodoksne doktri
ne bilo je posebno strano u dobu zaljubljenom u slobodu, i
slobode savjesti. Krvoprolie koje je pokrenula reformacija, i nje
gove posljedice, bili su posljednja kap.
Izgledalo je da odgovor lei u razumu. Ali, da li Bog,
osloboen misterija koji ga je stoljeima inio djelotvornom reli
gijskom vrijednou u drugim tradicijama, moe odgovarati ma
tovitijim i intuitivnijim kranima? Puritanac John Milton (1608.1674.) bio je posebno uznemiren historijatom netolerancije u ok
viru Crkve. Kao pravi ovjek svog doba, pokuao je u svojoj
neobjavljenoj raspravi O kranskoj doktrini reformirati reformaciju
i za sebe napraviti religiozno vjerovanje koje ne ovisi o vjerova
nju i sudovima drugih. On je sumnjao i u takve tradicionalne
doktrine kao to je Trojstvo. Ali znaajno je da je u njegovom
remek-djelu Izgubljeni raj pravi heroj Sotona umjesto Boga ije je
akcije htio opravdati pred ovjekom. Sotona ima mnoge kvalite
te novih ljudi Evrope: on prkosi vlasti, bori se protiv nepozna
tog i u svojim neustraivim putovanjima iz pakla kroz kaos do
novostvorene zemlje postaje prvi istraiva. Miltonov Bog, me
utim, izgleda da otkriva inherentnu apsurdnost zapadne
doslovnosti. Bez mistikog razumijevanja Trojstva, poloaj Sina u
poemi veoma je nejasan. Nikako nije jasno je li on drugo boansko bie ili bie koje je, iako vieg statusa, slino anelima.
U svakom sluaju, on i Otac dva su potpuno zasebna bia ko
ja u poduem zamornom razgovoru otkrivaju jedan drugom
svoje namjere, iako je Sin priznata Rije i Mudrost Oca.
Meutim, Miltonov tretman Bojeg predznanja dogaaja na
zemlji je ono to njegovu boanstvenost ini nevjerojatnom. Po
to Bog ve nuno zna da e Adam i Eva posrnuti, ak i prije

nego to Sotona stigne do zemlje - on mora koristiti neka nevje

rojatna opravdanja za svoje akcije prije tog dogaaja. On nee
imati zadovoljstvo od silom nametnute poslunosti, objanjava on
Sinu, i daje Adamu i Evi sposobnost da se suprotstave Sotoni.
Zato oni ne mogu, Bog tvrdi u obrani, s pravom optuivati:
ijom krivnjom?
ijom do svojom vlastitom!
Nezahvalan, premda
sve to dobit' mog'o - dobi on od mene!
Nainio sam ga pravim i uspravnim,
Kadrim da se dri, iako i slobodnim
da padne. Takvim sazdah sve strane
sile duhova - i koji ostae
stameni i koji padoe: slobodno
ostae stameni oni to ostae
i padoe oni to padoe.

Ne samo da je takvo razmiljanje teko potovati, ve se Bog

pokazuje kao bezosjeajan, uvjeren u svoju pravednost i potpu
no bez suosjeajnosti koju bi njegova religija trebala buditi. Pri
siljavati Boga da na takav nain govori ili misli kao jedan od
nas pokazuje neadekvarnost takve antropomorfne i personalistike
koncepcije boanskog. Za takvog Boga ima suvie kontradikcija
da bi bio koherentan ili vrijedan oboavanja.
Doslovno shvaanje doktrine kao to je Boje sveznanje ov
dje ne pomae. Miltonov Bog ne samo da je hladan i legalisti
ki, on je i upadljivo nekompetentan. U posljednje dvije knjige
Izgubljenog raja Bog alje arhanela Mihaela da utjei Adama zbog
njegovog grijeha pokazujui mu kako e njegovi potomci biti is
kupljeni. Adamu se cijeli tok povijesti spasa prikazuje kroz niz
ivih slika s Mihaelovim komentarom: on vidi kako Kain ubija
Abela, Potop i Noinu barku, Babilonsku kulu, Abrahamovu mi
siju, izlazak iz Egipta i predavanje Zakona na Sinaju. Neadekvatnost Tore, koja je stoljeima ugnjetavala nesretni izabrani narod
Boji, objanjava Mihael, predstavlja manevar da bi se on naveo
da udi za duhovnijim zakonom. Kroz razvoj dogaaja u ovom
prikazu budueg spasa svijeta - kroz junaka djela kralja Davida,
progonstvo u Babilon, roenje Kristovo i tako dalje - itatelju

pada na pamet da je sigurno morao postojati laki i direktniji

nain da se ovjeanstvo spasi. injenica da je ovaj zamreni
plan sa svojim stalnim grekama i pogrenim poetnim koraci
ma donijet unaprijed moe samo dovesti u sumnju inteligenciju
njegova autora. Miltonov Bog ne moe ulijevati mnogo povjere
nja. Znaajno je i to da poslije Izgubljenog raja ni jedan veliki
engleski kreativni pisac nee pokuati opisati natprirodni svijet.
Nee biti drugih Spensera i Miltona. Od tada e natprirodno i
spiritualno postati podruje marginalnijih pisaca kao to su
George MacDonald i C.S. Lewis. A Bog koji ne moe privui
matu, u nevolji je.
Na samom kraju Izgubljenog raja Adam i Eva iz rajskog vrta
svojom usamljenom stazom polaze u svijet. I na Zapadu su kr
ani bili na pragu jednog sekularnijeg doba, iako su i dalje vjero
vali u Boga. Nova religija razuma postat e poznata kao deizam.
Ona nije imala vremena za imaginativne discipline misticizma i mi
tologije. Okrenula je lea mitu o otkrivenju i takvim tradicional
nim misterijama kao to je Trojstvo, koje je tako dugo dralo
ljude u ropstvu praznovjerja. Umjesto toga ona je proglasila svo
ju privrenost bezlinom Deusu kojeg ovjek moe otkriti
vlastitim naporom. Francois-Marie de Voltaire, utjelovljenje pokre
ta koji e kasnije postati poznat kao prosvijeenost, definirao je
ovu idealnu religiju u Filozofskom rjeniku (1764.). Prije svega, ona
e biti to jednostavnija.
Zar to nee biti ona koja prua mnogo morala i vrlo malo
dogme? Ona koja ide za tim da ljude uini pravednim, a da ne
budu apsurdni? Ona koja ne nareuje da se vjeruje u stvari ko
je su nemogue, kontradiktorne, vrijeaju boanstvo i opasne su
po ovjeanstvo i koja se ne usuuje da prijeti vjenom kaznom
onome tko ima zdrav razum? Zar to nee biti ona koja ne odra
va svoje vjerovanje uz pomo krvnika i ne natapa zemlju krvlju
zbog nejasnog sofizma?... koja ui da se oboava samo jedan Bog,
pravda, tolerancija i ljudskost?
Crkve trebaju samo sebe kriviti zbog tog otpora, jer su stolje
ima optereivale vjernike bezbrojnim doktrinama. Reakcija je bila
neizbjena i mogla je biti ak i pozitivna.

Filozofi prosvijeenosti nisu, meutim, odbacivali ideju Boga.

Oni su odbijali svirepog Boga ortodoksnih, koji je prijetio ovje
anstvu vjenom vatrom. Oni su odbacivali misteriozne doktrine
o Bogu koje su bile odbojne razumu. Ali njihova vjera u Vr
hovno Bie ostala je netaknuta. Voltaire je izgradio kapelu u Ferneyu s natpisom na gornjoj gredi Deo Erexit Voltaire i iao je
toliko daleko da je izrazio miljenje da bi Boga, kad ne bi po
stojao, trebalo izmisliti. U Filozofskom rjeniku tvrdio je da je vje
ra u jednog boga racionalnija i prirodnija za ovjeanstvo od
vjerovanja u mnoga boanstva. Ljudi su prvobitno ivjeli u izo
liranim zaseocima i zajednice su priznavale da jedan jedini bog
ima kontrolu nad njihovom sudbinom: do politeizma je dolo
kasnije. Nauka i radonalna filozofija ukazuju na postojanje Vr
hovnog Bia: Kakav zakljuak moemo izvud iz svega toga?
pita Voltaire na kraju svog eseja o Ateizmu, u Rjeniku. I od
govara:
Kod onih koji vladaju, ateizam je udovino zlo; a i kod uenih
ljudi, ak i ako su im ivoti isti, jer svojim studijama mogu utjecati
na one koji su na vlasti; a to, ak i ako nije tako zlokobno kao fa
natizam, gotovo je uvijek fatalno po vrlinu. I najzad, da dodam da
danas ima manje ateista nego to ih je ikada bilo, jer su filozofi spoznali da nema ivog bia bez zametka, da nema zametka bez plana
itd.
Voltaire je izjednaio ateizam s praznovjerjem i fanatizmom
koje su filozofi toliko eljeli iskorijeniti. Njegov problem nije bio
Bog, nego doktrine o njemu koje su vrijeale sveti standard ra
zuma.
Nove ideje utjecale su i na evropske idove. Baruch de Spi
noza (1632.-1677.), holandski idov panjolskog porijekla, nije bio
zadovoljan prouavanjem Tore i pridruio se filozofskom krugu
neidovskih slobodnih mislilaca. On je razvio ideje koje su se
duboko razlikovale od konvencionalnog judaizma, a na njih su
utjecali nauni misliod poput Descartesa i kranskih skolastika.
Godine 1656. kada je imao dvadeset etiri godine, bio je slubeno
izbaen iz sinagoge u Amsterdamu. Dok se itao edikt o ekskomunikaciji, svjetla sinagoge postepeno su gaena, sve dok vjernici

nisu ostali u potpunom mraku, doivljavajui tako svaki za se

be mrak Spinozine due u svijetu bez Boga:
Neka bude proklet danju i proklet nou; proklet kada lijee i
kada ustaje, kada izlazi i kada ulazi. Neka mu Gospod nikada vi
e ne oprosti niti ga primi! Neka gnjev i nezadovoljstvo plamte
protiv ovog ovjeka od sada, opterete ga svim prokletstvima napi
sanim u Knjizi Zakona i izbriu njegovo ime s lica zemlje.

Od tada Spinoza nije pripadao ni jednoj religioznoj zajedni

ci Evrope. Kao takav, bio je prototip autonomnog, svjetovnog
pogleda koji e postati moderan na Zapadu. Poetkom 20. sto
ljea mnogi su ljudi cijenili Spinozu kao heroja modernog doba,
osjeajui bliskost s njegovim simbolinim izgonom, otuenjem i
traganjem za svjetovnim spasom.
Spinozu su smatrali ateistom, ali on je u stvari vjerovao u
Boga, iako to nije bio Bog Biblije. Kao fajlasifi, on je religiju
otkrivenja smatrao inferiornom u odnosu na naunu spoznaju
Boga koju stjee filozof. Priroda religiozne vjere pogreno je
shvaena, tvrdio je u Teoloko-politikoj raspravi. Ona je postala
obina mjeavina vjerovanja i predrasuda, splet besmislenih
misterija. On je biblijsku povijest promatrao kritiki. Izraelci su
svaku pojavu koju nisu razumjeli zvali Bog. Za proroke, na
primjer, reeno je da su bili nadahnuti Bojim Duhom jednos
tavno zato to su bili ljudi izuzetnog intelekta i svetosti. Ali ova
vrsta inspiracije nije bila ograniena na elitu, ve je bila dostup
na svakom kroz prirodni razum: rituali i simboli vjere mogli su
pomoi samo masi nesposobnoj za naunu, racionalnu misao.
Kao i Descartes, Spinoza se vratio ontolokom dokazu o po
stojanju Boga. Ve sama ideja o Bogu sadri potvrdu Bojeg
postojanja, jer bi savreno bie koje ne postoji bilo kontradikci
ja. Postojanje Boga bilo je potrebno zato to ono jedino prua
sigurnost i pouzdanje potrebno da se izvedu drugi zakljuci o
realnosti. Nae nauno razumijevanje svijeta pokazuje nam da
njime vladaju nepromjenjivi zakoni. Za Spinozu je Bog jed
nostavno princip zakona, zbroj svih vjenih zakona koji postoje.
Bog je materijalno bie, identino i ekvivalentno redu koji uprav
lja svemirom. Kao i Newton, Spinoza se vratio staroj filozofskoj

ideji emanacije. Poto je Bog imanentan i inherentan svim stva

rima - materijalnim i duhovnim - on se moe definirati kao za
kon koji ureuje njihovo postojanje. Govoriti o Bojoj aktivnosti
u svijetu jednostavno je nain opisivanja matematikih i kauzal
nih principa postojanja. Bilo je to apsolutno poricanje transcendentnosti.
Ovo je izgleda sumorna doktrina, ali Spinozin Bog inspirirao
ga je istinskim mistinim strahopotovanjem. Kao agregat svih
postojeih zakona, Bog je najvie savrenstvo, koje sve sjedinjuje
u jedinstvo i harmoniju. Kada ljudska bia razmiljaju o radu
svog uma na nain koji je nametnuo Descartes, ona se otvara
ju prema vjenom i beskonanom biu Boga koje djeluje u nji
ma. Kao i Platon, Spinoza je vjerovao da intuitivno i spontano
znanje otkriva prisutnost Boga vie od napornog prikupljanja i
njenica. Naa radost i srea u znanju jednaka je ljubavi Boga,
boanstva koje nije vanjski objekt misli, ve uzrok i princip te
misli, duboko sjedinjen sa svakim pojedinim ljudskim biem.
Nema potrebe za otkrivenjem ili boanskim zakonom: ovaj Bog
pristupaan je cijelom ovjeanstvu, i jedinstvena Tora vjeni je
zakon prirode. Spinoza je staru metafiziku uskladio s novom na
ukom: njegov Bog nije nespoznatljivi Jedan neoplatonista, ve je
blii apsolutnom Biu koje su opisali filozofi poput Tome Akvinskog. Ali on je i blizak mistikom Bogu kojeg su iskusili orto
doksni monoteisti unutar sebe. idovi, krani i filozofi htjeli su
Spinozu smatrati ateistom: u tom Bogu, koji je bio neodvojiv od
ostalog dijela realnosti, nije bilo nieg linog. U stvari, Spinoza
je koristio rije Bog samo zbog povijesnih razloga: on se sla
gao s ateistima koji su tvrdili da se realnost ne moe podijeliti
u dio koji je Bog i dio koji je ne-Bog. Ako se Bog ne moe
odvojiti od bilo ega drugog, nemogue je rei da on postoji
na neki obian nain. Ono to je Spinoza u stvari govorio bilo
je da nema Boga koji odgovara znaenju koje toj rijei obino
pridajemo. Ali mistici i filozofi stoljeima su isticali to isto. Neki
su govorili da ne postoji Nita osim svijeta koji znamo. Da
nije u pitanju nepostojanje transcendentnog En Sofa, Spinozin
panteizam podsjeao bi na kabalu i mi bismo mogli osjetiti afini
tet izmeu radikalnog misticizma i nastajueg ateizma.

Njemaki filozof Moses Mendelssohn (1729.-1786.) bio je taj

koji je idovima otvorio nove puteve za ulazak u suvremenu
Evropu, iako u poetku nije imao namjeru stvoriti specifino
idovsku filozofiju. On se zanimao za psihologiju i estetiku kao
i za religiju i njegova rana djela Phaedon i Jutarnji sati napisana
su jednostavno u kontekstu ire njemake prosvijeenosti: ona su
nastojala postojanje Boga utvrditi na racionalnoj osnovi i nisu se
bavila razmatranjem tog pitanja iz idovske perspektive. U zem
ljama poput Francuske i Njemake, liberalne ideje prosvijeeno
sti donijele su emancipaciju i omoguile idovima da uu u
drutvo. Ovim maskilima, kako su zvali prosvijeene idove, ni
je bilo teko da prihvate religioznu filozofiju njemake prosvije
enosti. Judaizam nije nikada imao istu doktrinarnu opsesiju kao
zapadno kranstvo. Osnovni principi judaizma bili su praktino
identini s racionalnom religijom prosvijeenosti, koja je u Nje
makoj jo uvijek prihvaala pojam uda i Boje posredovanje
u ljudskim poslovima. U njegovom djelu Jutarnji sati Mendelssohnov filozofski Bog bio je veoma slian Bogu Biblije. To je
bio lini Bog, a ne metafizika apstrakcija. Ljudske karakteristike:
mudrost, dobrota, pravda, milostivost i intelekt, mogle su se sve
u svom najuzvienijem smislu primijeniti na ovo Vrhovno Bie.
Ali ovaj Mendelssohnov Bog veoma je slian nama. Njegova
vjera bila je tipina vjera prosvijeenosti: hladna, bez strasti, teei
da ignorira paradokse i nejasnoe religioznog iskustva. Mendels
sohn je ivot bez Boga smatrao beznaajnim, ali njegova vjera
nije bila strasna: on je bio sasvim zadovoljan znanjem o Bogu
koje se moe postii razumom. Boja dobrota je osnova njegove
teologije. Ako se ljudska bia moraju oslanjati samo na otkrive
nje, tvrdio je Mendelssohn, to nije u skladu s Bojom dobro
tom jer je toliko ljudi bilo iskljueno iz boanskog plana. Zato
je njegova filozofija bila osloboena teko razumljivih intelektu
alnih sposobnosti koje je zahtijevala falsafa - a koje su bile do
stupne samo malom broju ljudi - i oslanjala se vie na, svakome
dostupan, zdrav razum. U takvom pristupu, meutim, krije se i
opasnost, jer takav Bog suvie lako moe udovoljiti naim
vlastitim predrasudama i uiniti ih apsolutnim.

Kada je Phaedon objavljen 1767. njegovu filozofsku obranu be

smrtnosti due prihvatili su pozitivno u krugovima neidova i
krana, iako katkad i pokroviteljski. Johann Caspar Lavater, mla
di vicarski pastor, pisao je da je autor zreo za preobraenje u
kranstvo i pozvao Mendelssohna da brani svoj judaizam u jav
nosti. Mendelssohn je zatim gotovo protiv svoje volje uvuen u
racionalnu obranu judaizma, ak i ako nije zastupao takva tra
dicionalna vjerovanja kao ono o izabranom narodu ili obeanoj
zemlji. On je morao koraati uskom stazom: nije elio ii Spinozinim putem ili gnjev krana navui na vlastiti narod ako se
njegova obrana judaizma pokae suvie uspjenom. Kao i drugi
deisti, tvrdio je da se otkrivenje moe prihvatiti samo ako se
njegove istine mogu demonstrirati razumom. Doktrina o Trojstvu
nije zadovoljavala njegov kriterij. Judaizam nije bio otkrivena reli
gija ve zakon. idovska koncepcija Boga bila je u biti istovena
s prirodnom religijom koja pripada cijelom ovjeanstvu i moe
se dokazivati istim razumom. Mendelssohn se oslanjao na sta
re kozmoloke i ontoloke dokaze, tvrdei da je funkcija Zako
na bila da pomogne idovima razvijati pravilan pojam o Bogu
i izbjei idolopoklonstvo. Zavrio je pozivom na toleranciju. Uni
verzalna religija razuma treba dovesti do potovanja drukijih
pristupa Bogu, ukljuujui i judaizam, koji su crkve Evrope sto
ljeima proganjale.
Na idove je Mendelssohn imao manji utjecaj od filozofije
Immanuela Kanta, ija je Kritika istog uma (1781.) objavljena
posljednjeg decenija Mendelssohnovog ivota. Kant je definirao
prosvijeenost kao ovjekov izlazak iz svog samonametnutog starateljstva ili oslanjanja na vanjski autoritet. Jedini put k Bogu
vodi kroz autonomno carstvo moralne savjesti, koje je nazvao
praktikim umom. On je odbacio mnoge zamke religije, kao to
su dogmatski autoritet crkava, molitve i rituali, koji su spreava
li ljudska bia da se oslanjaju na svoje vlastite snage i poticali
ih da ovise o Drugom. Ali Kant nije bio protiv ideje o Bogu
per se. Kao prije vie stoljea al-Gazali, on je tvrdio da su tra
dicionalni argumenti za postojanje Boga beskorisni jer na um
moe razumjeti samo stvari koje postoje u prostoru ili vremenu

i nije kompetentan da razmatra realnosti koje lee izvan tih kate

gorija. Ali je doputao da ovjeanstvo prirodno tei da prijee
te granice i trai princip jedinstva koji e mu dati viziju real
nosti kao koherentne cjeline. To je bila ideja o Bogu. Nije bilo
mogue dokazati Boje postojanje logiki, ali ga nije bilo mo
gue ni pobiti. Za nas je ideja o Bogu bitna: ona predstavlja
idealnu granicu koja nam omoguuje da postignemo sveobuhvat
nu ideju o svijetu.
Za Kanta, prema tome, Bog je jednostavno bio sredstvo, koje
se moe zloupotrijebiti. Ideja o mudrom i svemonom Stvorite
lju moe potkopati nauno istraivanje i dovesti do oputenosti
i oslanjanja na deus ex machina, boga koji popunjava praznine u
naem znanju. On bi mogao biti i izvor nepotrebne mistifikacije, koja vodi do ogorenih rasprava kao to su one koje su osta
vile dubokog traga u povijesti crkava. Kant bi porekao da je
ateist. Njegovi suvremenici smatrali su ga pobonim ovjekom,
duboko svjesnim sposobnosti ovjeanstva da poini zlo. Zbog
toga je za njega ideja o Bogu bila bitna. U svojoj Kritici istog
uma Kant je tvrdio da je mukarcima i enama, da bi moralno
ivjeli, potreban neki vladar, koji e vrlinu nagraditi sreom. U
toj perspektivi Bog je jednostavno etikom sistemu pridodan kao
naknadna misao. Sredite religije nije vie bio misterij Boga, ve
sam ovjek. Bog je postao strategija koja nam omoguuje da
funkcioniramo djelotvornije i moralnije i on vie nije osnova sve
ga postojanja. Nee proi mnogo vremena a neki e ovaj nje
gov ideal autonomije odvesti korak dalje i tog pomalo beznaaj
nog Boga potpuno ukloniti. Kant je bio jedan od prvih ljudi na
Zapadu koji je posumnjao u valjanost tradicionalnih dokaza, po
kazujui da oni u stvari ne dokazuju nita. Oni vie nikada nee
izgledati toliko uvjerljivi.
To je, meutim, nekim kranima, koji su vrsto vjerovali da
je Bog zatvorio jedan put k vjeri samo da bi otvorio drugi, iz
gledalo oslobaajue. U svom djelu Jasni prikaz pravog kranstva,
John Wesley (1703.-1791.) je pisao:
Ponekad sam bio gotovo sklon vjerovanju da je mudrost Boga,
u veini kasnijih stoljea, dozvolila da vanjski dokaz za kranstvo

bude vie ili manje zamren i optereen samo zbog toga da se lju
di (posebno oni koji misle) ne bi samo na tome zadravali ve bi
bili prisiljeni gledati i u sebe i njegovati svjetlo koje sja u njihovim
srcima.

Novi tip pobonosti, koji se razvio usporedno s racionaliz

mom prosvijeenosti, esto se naziva religijom srca. Iako je bila
usmjerena na srce a ne na glavu, imala je mnogo zajednikih
preokupacija s deizmom. Ona je poticala mukarce i ene da
napuste vanjske dokaze i autoritete i otkriju Boga koji je u srcu
i sposobnosti svakog od nas. Kao i mnogi deisti, uenici brae
Wesley ili njemakog pijetista grofa Nicolausa Ludwiga von Zinzendorfa (1706.-1760.), smatrali su da odbacuju ono to je stolje
ima dodavano i da se vraaju istom i pravom kranstvu
Krista i prvih krana.
John Wesley uvijek je bio vatreni kranin. Kada je bio mla
di student Lincoln Collegea u Oxfordu, on i njegov brat Charles
osnovali su drutvo pobonih studenata poznato kao Sveti klub.
Drutvo je bilo strogo u pogledu metoda i discipline tako da su
njegovi lanovi postali poznati pod imenom metodisti. Godine
1735. John i Charles otplovili su kao misionari u koloniju Georgia
u Ameriku, ali se John dvije godine kasnije vratio razoaran, za
biljeivi u svom dnevniku: Otiao sam u Ameriku da preobra
tim Indijance; ali avaj, tko e preobratiti mene? U toku pu
tovanja Wesleyevi su bili veoma impresionirani nekim misionari
ma Moravske sekte, koji su se klonili svake doktrine i tvrdili da
je religija jednostavno stvar srca. Godine 1738. John je u toku
jednog sastanka lanova Moravske sekte u jednoj kapeli u ulici
Aldersgate u Londonu doivio preobraenje, to ga je uvjerilo
da je primio direktnu misiju od Boga da propovijeda ovu no
vu vrstu kranstva irom Engleske. Od tada su on i njegovi
uenici obilazili zemlju, propovijedajui radnikoj klasi i seljacima
na trnicama i u poljima.
Iskustvo novog roenja bilo je presudno. Bilo je apsolutno
potrebno doivjeti Boga kako u stvari kontinuirano nadahnjuje
ljudsku duu, ispunjavajui kranina trajnom, zahvalnom ljuba
vlju prema Bogu, koja se svjesno osjea i koja ini prirodnim

i, na neki nain, potrebnim voljeti svako dijete Boje ljubavlju,

njenou i kroz dugu patnju. Doktrine o Bogu su beskorisne
i mogu biti tetne. Psiholoki uinak Kristovih rijei na vjernika
najbolji je dokaz o istini religije. Kao u puritanstvu, emocionalno
iskustvo religije bilo je jedini dokaz prave vjere, a otud i spasa.
Ali ovaj misticizam za svakoga mogao bi biti i opasan. Mistici su
uvijek naglaavali opasnosti spiritualnih puteva i upozoravali na
histeriju: znaci istinskog misticizma bili su mir i smirenost. Ovo
kranstvo novog roenja moglo je izazvati suludo ponaanje,
kao u estokim ekstazama kvekera i ejkera. Moglo je voditi i
u oajanje: pjesnik William Cowper (1731.-1800.) je poludio ka
da je izgubio osjeaj da je spaen, zamiljajui da je ovaj nedo
statak osjeaja znak prokletstva.
U religiji srca doktrine o Bogu su premjetene u unutarnja
emocionalna stanja. Tako je grof od Zinzendorfa, pokrovitelj
nekoliko religioznih zajednica koje su ivjele na njegovim ima
njima u Saksoniji, tvrdio, kao i Wesley, da vjera nije u misli
ma niti u glavi, ve u srcu, u svjetlosti koja sja u njemu. Visokoueni ljudi mogu i dalje govoriti o misteriju Trojstva ali
znaenje doktrine nije u odnosu tri Osobe jedne prema drugoj,
ve u onome to su one za nas. Utjelovljenje izraava mis
terij novog roenja svakog pojedinanog kranina, kada Krist
postaje Kralj srca. Ovaj emotivni tip spiritualnosti javio se u
Rimokatolikoj crkvi kroz oboavanje Svetog Srca Isusovog, koje
se uvrstilo usprkos velikom protivljenju jezuita i crkvenih vrho
va, koji su bili sumnjiavi zbog njegove sladunjave sentimental
nosti. Ono se odralo do dana dananjeg: mnoge rimokatolike
crkve imaju Kristov kip razotkrivenih grudi da bi pokazao krukoliko srce okrueno oblakom plamenova. To je nain na koji
se on pojavio Margareti Mary Alacoque (1647.-1690.) u njenom
samostanu u Paray-le-Monail. Izmeu ovog Krista i strogog lika
u Bibliji nema nikakve slinosti. U svom plaljivom samosaaljenju on ukazuje kolika je opasnost ako se koristi samo srce, a
iskljui glava. Godine 1682. Margaret Mary se sjea da joj se
Isus prikazao poetkom korizme:

sav prekriven ranama i ozljedama od udaraca. Njegova oboavana

Krv slijevala se po njemu: Zar nee nitko, rekao je On tuno i
alosnim glasom, saaliti se na Me i imati suosjeanja prema Meni,
i sudjelovati u Mojoj tuzi, u saaljenja dostojnom stanju u koje Me
grenici dovode, naroito u ovo vrijeme.

Margaret Mary, izuzetno neurotina ena, koja je priznala da

joj se gadi i sama pomisao o seksu, patila od poremeaja pri
jelu i uivala u nezdravim, mazohistikim inovima da bi doka
zala svoju ljubav prema Svetom Srcu, pokazuje kako religija
samo srca samoga moe poi pogrenim putem. Njen Krist esto
nije nita drugo do ispunjavanje elje, a njegovo Sveto Srce na
doknauje joj ljubav koju nije nikada iskusila: Ti e zauvijek
biti Njegova voljena uenica, predmet Njegova zadovoljstva i r
tva Njegovih elja, kae joj Isus. To e biti jedina radost svih
tvojih elja. To e nadoknaditi i dopuniti tvoje nedostatke i
obaviti tvoje obaveze umjesto tebe. Usredotoenjem iskljuivo
na Isusa ovjeka, ova je pobonost jednostavno projekcija koja
zarobljava kranina u neurotinom samoljublju.
Oito je da smo daleko od hladnog racionalizma prosvijee
nosti, ali je izmeu religije srca u njenom najboljem izdanju i
deizma postojala neka veza. Kant je, na primjer, odgojen u Konigsbergu kao pijetist, u luteranskoj sekti, iz koje je korijen vu
kao i Zinzendorf. Kantovi prijedlozi za religiju u okviru granica
istog uma imaju srodnosti s pijetistikirn inzistiranjem na religi
ji koja lei u samoj konstituciji due umjesto u otkrivenju
obavijenom doktrinama autoritativne crkve. Kada je postao poz
nat po svom radikalnom pogledu na religiju, kau da je uvje
rio svog pijetistikog slugu govorei mu da je samo unitio
dogmu kako bi napravio mjesta za vjeru. John Wesley je bio
fasciniran prosvijeenou i posebno ga je privlaio ideal slobode.
Zanimala ga je nauka i tehnologija, amaterski se bavio elektroeksperimentima i bio optimist u pogledu ljudske prirode i mogu
nosti napretka. Ameriki uenjak Albert C. Outler istie da su
i nova religija srca i racionalizam prosvijeenosti bili protiv vladajuih krugova i da su bili nepovjerljivi prema vanjskoj vlasti;
obojica su bili za suvremene ideje, a protiv starih, i obojica su

mrzili nehumanost i bili oduevljeni filantropi. Zaista, izgleda da

je radikalna pobonost u stvari utrla put idealima prosvijeeno
sti da bi uhvatili korijen meu idovima, kao i meu krani
ma. Postoji upadljiva slinost nekih od tih ekstremnih pokreta.
Mnoge od tih sekti kao da su na velike promjene tog doba re
agirale ruenjem religijskih tabua. Neke su izgledale bogohulne;
neke su nazivali ateistima, dok su druge imale voe koji su u
stvari tvrdili da su utjelovljenja Boga. Mnoge od tih sekti bile
su po tonu mesijanske i proglaavale skori dolazak potpuno no
vog svijeta.
U Engleskoj se pod puritanskom vladavinom Olivera Cromwella pojavilo apokaliptino uzbuenje, posebno nakon pogublje
nja kralja Charlesa I 1649. Puritanske vlasti teko su kontrolirale
religiozni zanos koji je izbio u redovima vojske i meu obinim
ljudima, od kojih su mnogi vjerovali da je blizu Sudnji dan.
Bog e izliti svoj duh na cijeli svoj narod, kao to je obeano
u Bibliji, i nesumnjivo uspostaviti svoje kraljevstvo u Engleskoj.
Izgleda da je i sam Cromwell gajio sline nade, kao i oni pu
ritanci koji su se naselili u Novoj Engleskoj 1620-ih. Godine 1649.
Gerard Winstanley je blizu Cobhama u Surreyju osnovao svoju
zajednicu kopaa, odluan da ponovo vrati ovjeanstvo u pr
vobitno stanje, kada je Adam obraivao rajski vrt: u ovom no
vom drutvu, privatno vlasnitvo, klasne razlike i ljudska vlast
e odumrijeti. Prvi kvekeri - George Fox i James Naylor - pro
povijedali su da svi mukarci i ene mogu direktno prii Bogu.
U svakom pojedincu postoji Unutranje svjetlo i kada se ono
jednom otkrije i njeguje svi, bez obzira na klasu ili drutveni
poloaj, mogu postii spas ovdje na zemlji. Sam Fox propovi
jedao je pacifizam, nenasilje i radikalnu jednakost za sve u njego
vom Drutvu prijatelja. Nada u slobodu, ravnopravnost i bratstvo
pojavila se u Engleskoj oko sto etrdeset godina prije nego to je
narod Pariza izvrio juri na Bastilju.
Najekstremniji primjeri tog novog religioznog duha imali su
mnogo zajednikog s kasno-srednjovjekovnim hereticima pozna
tim kao Braa slobodnog duha. Kao to britanski povjesniar Nor
man Cohn objanjava u svom djelu The Pursuit of the Millennium,

Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle

Ages (Tenje milenija, revolucionarni kiliasti i mistini anarhisti
srednjeg vijeka), Brau su njihovi neprijatelji optuili za panteizam. Oni nisu oklijevali kazati: 'Bog je sve to postoji', 'Bog je
u svakom kamenu i svakom dijelu ljudskog tijela tako sigurno
kao i u priesnom kruhu', 'Svaka stvorena stvar je boanska'.
To je bila reinterpretacija Plotinove vizije. Vjena bit svih stvari
koje su emanirale iz Jednog je boanska. Sve to postoji udi
da se vrati svom Boanskom izvoru i na kraju e biti ponovo
apsorbirano u Boga: ak i tri osobe Trojstva konano e se sliti
u primarno Jedinstvo. Spas se postie spoznajom ovjekove
vlastite boanske prirode ovdje na zemlji. Rasprava jednog od
Brae slobodnog duha, pronaena u eliji pustinjaka blizu Raj
ne, objanjava: Boanska bit je moja bit, a moja bit je boan
ska bit. Braa su stalno ponavljala i tvrdila: Svako racionalno
bie je u svojoj prirodi blagoslovljeno. To nije bio toliko filo
zofski kredo, koliko arka udnja da se prijeu granice ljudsko
sti. Kao to je rekao biskup od Strasbourga, Braa kau da su
oni Bog po prirodi, bez ikakve razlike. Oni vjeruju da su sve
boanske savrenosti u njima, da su vjeni i u vjenosti..
Cohn tvrdi da su ekstremne kranske sekte u Cromwellovoj
Engleskoj, kvekeri, leveled, antinomisti, u stvari bili oivljavanje
hereze slobodnog duha iz 14. stoljea. To naravno nije bilo svje
sno oivljavanje, ali ti entuzijasti iz 17. stoljea neovisno su stigli
do panteistike vizije u kojoj je teko ne prepoznati popularnu
verziju filozofskog panteizma koji e uskoro objasniti Spinoza.
Winstanley vjerojatno nije uope vjerovao u transcendentnog Bo
ga, iako on - kao i ostali radikali - nije elio formulirati svoju
vjeru konceptualno. Ni jedna od ovih revolucionarnih sekti nije
stvarno vjerovala da duguje svoj spas ispatanju i smrti povi
jesnog Isusa. Krist koji je za njih imao znaenje bila je prisut
nost razasuta kroz lanove zajednice, u stvari nerazdvojna od
Duha Svetoga. Svi su se slagali da je prorotvo jo uvijek
osnovno sredstvo pristupanja Bogu i da je direktno nadahnue
od strane Duha superiorno u odnosu na uenje postojee reli
gije. Fox je svoje kvekere uio da ekaju Boga u utnji koja je

podsjeala na grki isihazam ili na via negativa srednjovjekovnih

filozofa. Stara ideja o trinitarskom Bogu bila je u dezintegraciji:
ta imanentna boanska prisutnost nije se mogla podijeliti na tri
osobe. Njegov znak bila je Jednost, odraena u jedinstvu i ravno
pravnosti raznih zajednica. Kao i Braa, neki antinomisti mislili
su da su boanski: neki su tvrdili da su Krist ili novo utjelovlje
nje Boga. Kao Mesije, propovijedali su revolucionarnu doktrinu
i novi svjetski poredak. Tako je u svom poleminom traktatu
Gangraena ili katalog i otkrie mnogih greaka, hereza, bogohuljenja i
tetnih praksi sektatva ovog vremena (1640.), njihov prezbiterijanski
kritiar Thomas Edwards saeo vjerovanje antfnomista:
Svako bie prilikom stvaranja bilo je Bog i svako bie je Bog,
svako bie koje ima ivota i daha proisteklo je od Boga i ponovo
e se vratiti Bogu, izgubit e se u njemu kao kap u oceanu... o
vjek krten Duhom Svetim zna sve stvari isto kao to Bog zna sve,
to predstavlja duboki misterij... Ako ovjek po duhu zna da je u
stanju milosti, iako je poinio ubojstvo ili bio u pijanstvu, Bog u
njemu ne vidi grijeh... Svi na zemlji su Sveci, i treba postojati za
jednica dobara i Sveci trebaju dijeliti zemlju i imanja Gospode i nji
ma slinih.
Kao i Spinoza, antinomisti su bili optueni za ateizam. Oni
su namjerno ruili kranske tabue u svojoj libertinskoj vjeri i
bogohulno tvrdili da nema razlike izmeu Boga i ovjeka. Nije
svatko bio sposoban za naunu apstrakciju Kanta ili Spinoze, ali
u samouzdizanju antinomista ili unutranjem svjetlu kvekera
moe se vidjeti aspiracija slina onoj koju su stoljee kasnije iz
razili francuski revolucionari koji su u Panteonu na prijestolje uz
digli boginju razuma.
Nekoliko antinomista tvrdilo je za sebe da su Mesija, reinkar
nacija Boga, koji treba uspostaviti novo Kraljevstvo. Prie koje
znamo o njihovom ivotu sugeriraju da je u nekim sluajevima
bio u pitanju psihiki poremeaj, ali oni su izgleda ipak privukli
sljedbenike, time to su se oigledno doticali duhovnih i socijal
nih potreba Engleske svoga vremena. Tako je William Franklin,
potovani posjednik, duevno obolio kada je 1646. njegovu obitelj
pokosila kuga. Uasnuo je svoje blinje krane proglaavajui se
Bogom i Kristom, ali je to kasnije porekao i molio za oprost.

Izgledalo je da potpuno vlada sobom, ali je ipak napustio svoju

enu i poeo spavati s drugim enama, vodei oito sramotan
ivot prosjaka. Jedna od tih ena, Mary Gadbury, dobila je vizi
je, ula glasove i prorekla novi drutveni poredak koji e ukinu
ti sve klasne razlike. Ona je prihvatila Franklina kao svog
Gospoda i Krista. Izgleda da su njih dvoje privukli itav niz
uenika, ali su 1650. uhapeni, iibani i zatvoreni u Bridewell.
Negdje u to vrijeme nekog Johna Robbinsa takoer su slavili
kao Boga: on je tvrdio da je Bog Otac i vjerovao da e njego
va ena uskoro roditi Spasitelja svijeta.
Neki povjesniari poriu da su ljudi poput Robbinsa i Fran
klina bili antinomisti, tvrdei da o njihovim aktivnostima sluamo
samo od njihovih neprijatelja koji su moda njihova vjerovanja
izokrenuli iz polemikih razloga. Ali neki tekstovi uglednih anrinomista: Jacoba Bauthumelyja, Richarda Coppina i Laurenca
Clarksona sauvani su i ukazuju na isti skup ideja: i oni su
propovijedali revolucionarno socijalno vjerovanje. U svojoj ras
pravi Svijetle i tamne strane Boga (1650.), Bauthumely govori o
Bogu na nain koji podsjea na vjerovanje sufija da je Bog Oko,
Uho i Ruka ovjeka koji mu se obraa: O Boe, to da kaem
da si ti? pita on. Jer, ako kaem da te vidim, to je samo tvoje
vienje tebe samoga; jer nema niega u meni to je sposobno
da te vidi osim tebe samoga: ako kaem da te znam, to je
samo spoznaja tebe samoga. Kao i racionalisti, Bauthumely
odbija doktrinu o Trojstvu i - kao sufije - odreuje svoju vjeru
u boanskog Krista govorei da jer jest boanski, Bog se ne moe
manifestirati samo u jednom ovjeku: On isto tako, stvarno i
istinski, prebiva u tijelu drugih ljudi i stvorenja, kao i u ovjeku
Kristu. Oboavanje tog posebnog, lokaliziranog Boga je oblik
idolopoklonstva; Nebo nije mjesto, ve spiritualna prisutnost
Krista. Biblijska ideja o Bogu, vjerovao je Bauthumely, bila je ne
adekvatna: grijeh nije akcija, nego stanje, nedostatak nae boan
ske prirode. Ali tajanstveno, Bog je prisutan i u grijehu, koji je
jednostavno tamna strana Boga, puko nepostojanje svjetla.
Bauthumelyja su njegovi neprijatelji optuivali za ateizam, ali po
duhu njegovo shvaanje nije tako daleko od Foxa, Wesleyja i

Zinzendorfa, samo je izraeno mnogo grublje. Kao kasniji pijetisti

i metodisti, on je pokuavao internalizirati Boga, koji je postao
dalek i nehumano objektivan, i tradicionalnu doktrinu tran
sportirati u religiozno iskustvo. On se odbacivanjem autoriteta i
bitno optimistinirn pogledom na ovjeanstvo, slagao sa stavom
kasnijih filozofa prosvijeenosti i onih koji su se slagali s religi
jom srca.
Bauthumely je oijukao i s jako uzbudljivom i subverzivnom
doktrinom o svetosti grijeha. Ako je Bog sve, grijeh je nita ovu tvrdnju su antinomisti poput Laurenca Clarksona i Alastaira Coppea pokuali i demonstrirati flagrantno krei tadanji sek
sualni zakon i proklinjui i bogohulei u javnosti. Coppe je po
sebno bio poznat po pijanstvu i puenju. Kada je postao antinomist, prepustio se uivanju u oito dugo potiskivanoj elji da
kune i proklinje. ujemo ga kako cijeli sat proklinje za
propovjedaonicom londonske crkve i kune vlasnicu jedne krme
tako strano, da se satima poslije toga tresla. To je mogla biti
reakcija na represivnu puritansku etiku s njenom nezdravom
koncentracijom na grenost ovjeanstva. Fox i njegovi kvekeri
tvrdili su da se grijeh nikako ne moe izbjei. On svakako nije
hrabrio svoje prijatelje da grijee i mrzio je rasputenost antinomista, ali je pokuavao propovijedati jednu optimistinu antropo
logiju i ponovo uspostaviti ravnoteu. U svom traktatu Jedno oko
Laurence Clarkson je tvrdio da poto je Bog sve stvari uinio
dobrima, grijeh postoji samo u ljudskoj mati. Sam Bog tvrdi
u Bibliji da e tamu uiniti svjetlom. Monoteisti su uvijek na
lazili da im je teko prihvatiti realnost grijeha, iako su mistici
pokuali otkriti jednu holistikiju viziju. Julijana iz Norwicha vje
rovala je kako grijeh prilii i da je nekako potreban. Kabalisti
su tvrdili da je grijeh tajanstveno ukorijenjen u Bogu. Ekstremni
liberalizam antinomista, kao to su bili Coppe i Clarkson, moe
se shvatiti kao pogodan pokuaj da se otresu opresivnog kran
stva koje je teroriziralo vjernike svojom doktrinom o ljutom,
osvetoljubivom Bogu. Radonalisti i prosvijeeni krani pokua
vali su zbaciti okove jedne religije koja je Boga predstavljala kao
svirepu, autoritativnu figuru i otkriti neko blae boanstvo.

Povjesniari koji se bave drutvenim kretanjima primijetili su

da je zapadno kranstvo meu svjetskim religijama jedinstveno
po svojim naizmjeninim razdobljima represije i pretjerane tole
rancije. Oni su takoer zakljuili da represivne faze obino ko
incidiraju s religioznim buenjem. Oputeniju moralnu klimu
prosvijeenosti u mnogim dijelovima Zapada naslijedit e repre
sija viktorijanskog doba, za kojim je doao val jedne vie fundamentalistike religioznosti. U naim danima, svjedoci smo kako
tolerantnije drutvo 1960-ih ustupa mjesto puritanskijoj etici 1980ih, to se podudara i s usponom kranskog fundamentalizma
na Zapadu. To je kompleksna pojava koja nesumnjivo nema sa
mo jedan uzrok. Meutim, izazovno je to povezivati s idejom
o Bogu, koju su Zapadnjaci smatrali problematinom. Teolozi i
mistici srednjeg vijeka moda su propovijedali Boga ljubavi, ali
su prikazi Sudbine na vratima katedrala, koje opisuju muke pro
kletih, priale sasvim drugaiju priu. Na Zapadu, kao to smo
vidjeli, osjeaj Boga esto su karakterizirali mrak i borba. Antinomisti, poput Clarksona i Coppea, ismijavali su kranske tabue
i proglaavali svetost grijeha u isto vrijeme kada je ludilo progo
na vjetica bjesnilo u raznim zemljama Evrope. Radikalni krani
Cromwellove Engleske takoer su ustajali protiv Boga i religije
koja je prezahtjevna i zastraujua.
Kranstvo novoroenih koje se poinjalo javljati na Zapadu
u toku 17. i 18. stoljea esto je bilo nezdravo i okarakterizirano
snanim i ponekad opasnim emocijama i preokretima. To mo
emo vidjeti u valu religioznog zanosa poznatog kao veliko bu
enje, koje je prohujalo Novom Engleskom 1730-ih. Bilo je inspi
rirano evangelikim propovijedanjem Georga Whitfielda, uenika
i kolege Wesleyevih, i propovijedima o ognju pakla diplomca s
Yalea Jonathana Edwardsa (1703.-1758.). Edwards opisuje to bu
enje u svom eseju Vjerna pria o zauujuem djelu Bojem
u Northamptonu, u Connecticutu. On opisuje svoje upljane
kao sasvim obine ljude: bili su razumni, uredni, dobri, ali im
je nedostajao religiozni ar. Nisu bili ni bolji ni gori od muka
raca i ena u bilo kojoj drugoj koloniji. Ali 1734. dvoje mladih
ljudi umrlo je iznenada na okantan nain i to je (potaknuto,

izgleda, nekim zastraujuim rijeima samog Edwardsa) bacilo

grad u ludilo religioznog zanosa. Ljudi su mogli govoriti samo
o religiji; prestali su raditi i cijele su dane itali Bibliju. Poslije
est mjeseci dolo je do preobraenja oko tri stotine novoroenih
iz svih drutvenih klasa: ponekad je bilo ak pet preobraenja
tjedno. Edwards je taj zanos smatrao direktnim djelom samoga
Boga - a mislio je sasvim doslovno, to nije bio samo religiozni
facon de parler. Kao to je stalno ponavljao, Bog je izgleda na
pustio svoj uobiajeni nain ponaanja u Novoj Engleskoj i po
kretao ljude na udesan i divan nain. Mora se, meutim, rei
da se Duh Sveti ponekad manifestirao nekim dosta histerinim
simptomima. Ponekad, kae nam Edwards, bili su sasvim slo
mljeni strahom od Boga i utonuli u ponor, pritisnuti osjeajem
krivnje za koju su mislili da je izvan dosega Boje milosti.
Zatim je slijedio jedan isto tako ekstremni osjeaj oduevljenja,
kada bi osjetili da su iznenada spaeni. Oni bi prasnuli u smi
jeh, dok bi se u isto vrijeme lile suze na potoke, a mijeao bi
se i glasni pla. Ponekad su glasno vikali, izraavajui svoje ve
liko divljenje. Oito smo daleko od smirene kontrole za koju
su mistici u svim velikim religioznim tradicijama vjerovali da je
znak pravog prosvjetljenja.
Ti jaki emocionalni preokreti ostali su karakteristini za reli
giozni preporod u Americi. Bilo je to novo roenje, praeno e
stokim grevima bola i naporom, nova verzija zapadne borbe s
Bogom. Buenje se proirilo kao poast na gradove i sela u oko
lici, ba kao to e se dogoditi i stoljee kasnije, kada e dra
vu New York zvati Spaljenom pokrajinom jer je bila stalno u
plamenu religioznog ara. Dok su bili u tom stanju uzbuenosti, Edwards je zakljuio da njegovi preobraenici smatraju da je
cijeli svijet radostan. Oni se nisu mogli otrgnuti od svojih Bibli
ja i ak su zaboravljali jesti. Meutim, ne treba se uditi, njiho
ve emocije su se smirile i oko dvije godine kasnije, primijetio
je Edwards, poelo se osjeati da se Duh Boji postepeno povla
i iz nas. A opet, on nije govorio metaforiki: Edwards je bio
pravi zapadni doslovnjak u religioznim pitanjima. On je bio
uvjeren da je buenje bilo direktno otkrivenje Boga u njihovoj

sredini, opipljiva aktivnost Duha Svetog kao na prvi praznik

Duhova. Kada se Bog povukao, iznenada kao to je i doao,
njegovo mjesto je - i opet sasvim doslovno - zauzeo Sotona. Eg
zaltaciju je zamijenilo samoubilako oajanje. Najprije se jedna si
rota dua ubila prerezavi vlastito grlo i: poslije toga, mnogim
ljudima u ovom i drugim gradovima izgleda da je uvjerljivo su
gerirano i bili su prisiljeni uiniti isto to je uinila ta osoba.
Mnogima je to nametnuto, kao da im je netko govorio, prere
i svoj vrat, sad je dobra prilika, sada! Dvoje ljudi poludjelo je
od udnih zanesenjakih obmana. Vie nije bilo preobraenja,
ali ljudi koji su preivjeli to iskustvo bili su mirniji i radosniji
nego to su bili prije buenja, ili je Edwards elio da u to povjerujemo. Bog Jonathana Edwardsa i njegovih preobraenika ko
ji se otkrio u takvim nenormalnim prilikama i nesrei bio je
oito zastraujui i proizvoljan u svojim postupcima prema svom
narodu, kao i uvijek. estoki valovi emocija, manijaka ushie
nja i duboko oajanje pokazuju da su mnogi manje povlateni
ljudi Amerike teko zadravali ravnoteu kada je Bog bio u
pitanju. To takoer pokazuje uvjerenje, koje esto nalazimo u
Newtonovoj naunoj religiji, da je Bog direktno odgovoran za
sve to se dogaa na svijetu, ma kako da je to udno.
Teko je povezati tu vatrenu i iracionalnu religioznost s od
mjerenom mirnoom tvoraca nacije. Edwards je imao mnogo
protivnika koji su bili krajnje kritini prema buenju. Bog e iz
raziti sebe samo racionalno, tvrdili su liberali, a ne u estokom
uplitanju u ljudske poslove. Ali u djelu Religija i ameriki duh; od
Velikog buenja do revolucije, Alan Heimart tvrdi da je novo ro
enje buenja bila evangelika verzija prosvjetiteljskog ideala tra
enja sree: to je predstavljalo egzistencijalno osloboenje od
svijeta u kojem se budi snano poimanje. Buenje se dogo
dilo u siromanijim kolonijama, gdje su se ljudi malo uzdali u
sreu na ovom svijetu, unato nadama intelektualne prosvijee
nosti. Iskustvo novog roenja, tvrdio je Edwards, stvara osjeaj
radosti i opaaj ljepote sasvim razliit od bilo kojeg prirodnog
osjeaja. U buenju je, dakle, iskustvo Boga uinilo prosvijeenost
Novog svijeta dostupnom ne samo nekolicini uspjenih ljudi u

kolonijama. Trebamo se sjetiti da se i filozofska prosvijeenost

doivljavala kao polureligiozno osloboenje. Termini eclairissement
i Aufklaerung imaju odreene religijske konotacije. Bog Jonathana
Edwardsa pridonio je i revolucionarnom oduevljenju 1775. U
oima revivalista Britanija je izgubila novo svjetlo koje je sjalo
tako jasno u toku puritanske revolucije, i sada izgledalo deka
dentno i regresivno. Edwards i njegovi kolege bili su ti koji su
nie klase Amerikanaca poveli da naprave prve korake ka revo
luciji. Za Edwardsovu religiju mesijanstvo je bilo vrlo znaajno:
ljudski napor e ubrzati dolazak Bojeg kraljevstva, koje je do
stupno i predstojee u Novom svijetu. Samo buenje (usprkos
svom traginom svretku) navelo je ljude da povjeruju kako je
proces otkupljenja, opisan u Bibliji, ve zapoeo. Bog je za taj
projekt bio vrsto opredijeljen. Edwards je doktrini o Trojstvu
dao politiko tumaenje: Sin je bio boanstvo stvoreno Bojim
razumijevanjem i time plan za Novu zajednicu; Duh, boan
stvo koje postoji u inu bilo je sila koja e ovaj generalni plan
realizirati kada doe vrijeme. U amerikom novom svijetu Bog
e tako moi kontemplirati o svojim savrenstvima na zemlji.
Drutvo e izraziti savrenstva Boga samoga. Nova Engleska
bit e grad na brdu, svjetlo za neidove koje dolazi od odblje
ska Jehovine slave koja se digla nad njim i koja e biti privla
na i zanosna za sve. Bog Jonathana Edwardsa bit e, znai,
inkarniran u zajednici: Krist je utjelovljen u dobrom drutvu.
Drugi kalvinisti bili su avangarda progresa: oni su uveli ke
miju u nastavni plan u Americi, a Timothy Dwight, Edwardsov
unuk, smatrao je znanje temeljeno na nauci uvodom u konano
savrenstvo ljudskog roda. Njihov Bog nije uvijek znaio nazadnjatvo, kao to su to ponekad mislili ameriki liberali. Kalvinisti
nisu voljeli Newtonovu kozmologiju koja je Bogu ostavila malo
posla kada su se stvari pokrenule. Kao to smo vidjeli, oni su
vie voljeli Boga koji je bio stalno aktivan u svijetu: njihova dok
trina o predestinaciji pokazala je da je po njihovom miljenju
Bog stvarno odgovoran za sve to se dogaa ovdje dolje, bilo
dobro ili zlo. To je znailo da nauka moe samo otkriti onog
Boga koga se moe prepoznati u aktivnostima njegovih stvorenja

- prirodnim, graanskim, fizikim i duhovnim - ak i u onima

koje izgledaju sluajne. U nekim pogledima kalvinisti su u svom
miljenju bili odvaniji od liberala, koji su bili protiv njihovog
revivalizma i davali prednost jednostavnoj vjeri u odnosu na
spekulativne, zbunjujue pojmove koji su ih uznemiravali u pro
povijedima revivalista poput Whitfielda i Edwards. Alan Heimart
tvrdi da antiintelektualizam u amerikom drutvu ne potjee od
kalvinista i evangelista, nego od racionalnijih bostonaca kao to
su Charles Chauncey ili Samuel Quincey koji su vie voljeli ja
snije i oitije ideje o Bogu.
Bilo je nekih upadljivo slinih dogaaja u okviru judaizma
koji e isto tako pripremiti put za irenje racionalistikih ideja
meu idovima i omoguiti mnogima da se asimiliraju s neidovskim stanovnitvom u Evropi. U apokaliptinoj 1666. godi
ni, jedan idovski Mesija objavio je da je iskupljenje blizu, i
idovi irom svijeta su ga ushieno prihvatili. Sabetaj Cvi rodio
se na godinjicu razaranja Hrama 1626. u obitelji bogatih sefard
skih idova u Smirni u Maloj Aziji. Odrastajui, pokazivao je
udne sklonosti koje bi danas moda dijagnosticirali kao manijako-depresivne. Imao je razdoblja dubokog oaja, kada bi se
povlaio od svoje obitelji i ivio u osami. Poslije toga dolazila
bi razdoblja ushienja koje je graniilo s ekstazom. U toku tih
manijakih razdoblja on bi ponekad namjerno i spektakularno
krio Mojsijev Zakon: javno bi jeo zabranjenu hranu, izgovarao
sveto Ime Gospoda i tvrdio da ga je specijalno otkrivenje na
dahnuto da to ini. Vjerovao je da je dugo oekivani Mesija.
Na kraju, rabini to vie nisu mogli podnijeti i 1656. istjerali su
abetaja iz grada. Postao je lutalica meu idovskim zajednicama
u Otomanskom Carstvu. Za vrijeme jednog manijakog razdob
lja u Istanbulu, najavio je da je Tora opozvana, viui glasno:
Blagoslovljen da si Ti, Boe na, Koji dozvoljava zabranjeno!
U Kairu je izazvao skandal oenivi se enom koja je pobjegla
od stranih pogroma u Poljskoj 1648. i poslije toga ivjela kao
prostitutka. Godine 1662. abetaj je krenuo u Jeruzalem: u to
vrijeme je bio u depresivnoj fazi i vjerovao da je opsjednut de
monima. U Palestini je uo o nekom mladom, uenom rabinu

koji se zvao Natan i koji je bio vjet istjeriva demona, i otiao

je u Gazu da ga nae u njegovu domu.
Kao i abetaj, Natan je prouavao kabalu Isaka Lurije. Kada
se upoznao s uznemirenim idovom iz Smirne, rekao mu je da
nije opsjednut: njegovo mrano oajanje dokazuje da je on za
ista Mesija. Kada se sputao u dubine, borio se protiv svih sila
Druge Strane, oslobaajui boanske iskre u carstvo kelipota ko
je moe osloboditi samo Mesija osobno. abetajev je zadatak bio
da sie u pakao prije nego to postigne konano iskupljenje Izra
ela. Isprva abetaj o tome nije htio nita uti, ali ga je kona
no Natanova elokvencija uvjerila. Trideset prvog svibnja 1665. iz
nenada ga je obuzela manijaka radost i uz Natanovo poticanje
objavio je mesijansku misiju. Vodei rabini odbacili su sve to kao
opasnu besmislicu, ali su mnogi palestinski idovi pohrlili k abetaju, koji je izabrao dvanaest uenika za suce plemena Izrae
la, koje e se uskoro ponovo sakupiti. Natan je najavio dobre
vijesti idovskim zajednicama u pismima poslanima u Italiju,
Holandiju, Njemaku i Poljsku, kao i u gradove Otomanskog
Carstva, i mesijansko uzbuenje irilo se kao poar idovskim
svijetom. Stoljea progona i ostrakizma izolirala su evropske
idove od matice i ovo nezdravo stanje dovelo je do toga da
su mnogi vjerovali da budunost svijeta ovisi jedino o idovi
ma. Sefardi, potomci prognanih panjolskih idova, prigrlili su
lurijansku kabalu i mnogi su povjerovali u skori kraj Svijeta. Sve
je to pomoglo kultu abetaja Cvija. U toku idovske povijesti
bilo je mnogo onih koji su se pozivali na mesijanstvo, ali nitko
nikad nije dobio tako masovnu podrku. Izjanjavanje idova ko
ji su zazirali od Sabetaja bilo je opasno. Njegove su pristalice
potjecale iz svih klasa idovskog drutva: bogatih i siromanih,
uenih i neobrazovanih. Pamfleti i leci irili su radosnu poruku
na engleskom, holandskom, njemakom i talijanskom jeziku. U
Poljskoj i Litvi odravale su se javne procesije u njegovu ast.
U Otomanskom Carstvu proroci su lutali ulicama opisujui vizi
je u kojima su vidjeli abetaja na prijestolju. Svi poslovi su za
mrli; kobno je bilo to su turski idovi izostavili sultanovo ime
iz molitve na sabat i umjesto njega stavili abetajevo. Konano,

kada je abetaj stigao u Istanbul u sijenju 1666., uhapen je

kao pobunjenik i zatvoren u Galipolju.
Poslije mnogo stoljea progona, izgnanstva i ponienja, pos
tojala je nada. irom svijeta idovi su osjetili unutranju slobo
du i osloboenje, koje je sliilo ekstazi koju su kabalisti iskusili
za tren kada su kontemplirali o misterioznom svijetu sefirota. Sa
da ovo iskustvo spasa nije vie bilo rezervirano samo za neko
licinu privilegiranih, ve kao da je pripadalo svima. Prvi put,
idovi su osjeali da njihovi ivoti vrijede; iskupljenje vie nije
bilo nejasna nada za budunost ve je bilo realno i puno zna
enja u tom trenutku. Spas je doao! Ovaj iznenadni obrat osta
vio je neizbrisiv dojam. Oi itavog idovskog svijeta bile su
usmjerene na Galipolje, gdje se abetaj dojmio ak i svojih tam
niara. Turski vezir smjestio ga je prilino komforno. abetaj je
poeo potpisivati svoja pisma: Ja sam Gospod tvoj Bog, abe
taj Cvi. Ali kada su ga vratili u Istanbul na suenje, ponovo
je pao u depresiju. Sultan mu je dao da bira prelazak u islam
ili smrt. abetaj je izabrao islam i bio odmah osloboen. Dodije
ljena mu je carska penzija i umro je kao lojalni musliman 17.
septembra 1676.
Naravno da su strane vijesti porazile njegove privrenike i
mnogi od njih odmah su prestali vjerovati. Rabini su pokuali
s lica zemlje izbrisati uspomenu na njega: unitili su sva pisma,
pamflete i traktate o abetaju koje su mogli nai. Do dana da
nanjeg mnogi idovi su zbunjeni tim mesijanskim slomom i te
ko ga prihvaaju. Rabini kao i racionalisti umanjivali su njegov
znaaj. U posljednje vrijeme, meutim, uenjaci su slijedili po
kojnog Geroma olema pokuavajui shvatiti znaenje te udne
epizode i njenih jo znaajnijih posljedica. Ma kako izgledalo
udno, mnogi idovi ostali su lojalni svom Mesiji, usprkos bru
ci zbog njegova otpadnitva. Iskustvo iskupljenja bilo je toliko
duboko da nisu mogli vjerovati da je Bog dozvolio da budu za
vedeni. Ovo je jedan od najizrazitijih primjera davanja prednosti
religioznom iskustvu u odnosu na iste injenice i razum. Suo
eni s izborom da napuste novopronaenu nadu ili prihvate jed
nog mesiju-otpadnika, iznenaujue puno idova iz svih klasa

odbilo je pokleknuti pred neumitnim historijskim injenicama.

Natan iz Gaze posvetio je ostatak ivota propovijedajui abetajevu tajnu: preobraenjem u islam, on je nastavio svoju ivotnu
borbu sa silama zla. Osim toga, bio je prisiljen prekriti najdu
blje svetinje svog naroda da bi siao u carstvo mraka i oslobo
dio kelipot. On je prihvatio sudbonosni teret svoje misije i siao
u najdublje dubine da bi pobijedio bez-Boji svijet iznutra. U
Turskoj i Grkoj oko dvije stotine obitelji ostalo je lojalno abetaju: poslije njegove smrti odluili su slijediti njegov primjer kako
bi nastavili njegovu borbu sa zlom i 1683. masovno su preli u
islam. Oni su ostali potajno lojalni judaizmu, odravajui bliske
kontakte sa rabinima i sastajui se u tajnim sinagogama u svo
jim kuama. Godine 1689. njihov voa Jakob Kverido iao je na
hadiluk u Meku, a mesijina udovica proglasila je da je on re
inkarnacija abetaja Cvija. U Turskoj jo uvijek postoji mala gru
pa donmeha (otpadnika), koji za okolinu ive besprijekornim i
votom muslimana, ali se u tajnosti vrsto dre svog judaizma.
Drugi abatijanci nisu otili toliko daleko ve su ostali lojal
ni svom Mesiji i sinagogi. Izgleda da je bilo vie takvih kriptoabatijanaca nego to se vjerovalo. U toku 19. stoljea mnogi
Zidovi koji su se asimilirali ili usvojili liberalniju formu judaizma
stidjeli su se to su imali abatajske pretke, ali izgleda da su
mnogi istaknuti rabini 18. stoljea vjerovali da je abetaj bio Me
sija. olem tvrdi da, iako ovaj mesijanizam u judaizmu nikada
nije postao masovni pokret, broj njegovih pristalica ne treba potcjenjivati. On je bio posebno privlaan za Marane, koje su
panjolci prisilili da prijeu u kranstvo, ali su se na kraju vra
tili judaizmu. Otpadnitvo kao misterij ublaavalo je njihov osje
aj krivnje i tuge. Sabatijanizam je cvjetao u sefardskim zajedni
cama u Maroku, na Balkanu, u Italiji i Litvi. Neki, poput Benjamina Kona iz Reggie i Abrahama Roriga iz Modene, bili su
ugledni kabalisti koji su svoju vezu s pokretom tajili. S Balkana,
mesijanska sekta proirila se na akenaske idove u Poljskoj, koji
su bili demoralizirani i iscrpljeni antisemitizmom koji se irio po
Istonoj Evropi. Godine 1759. uenici udnog i zlokobnog proro
ka Jakoba Franka slijedili su primjer svog Mesije i preli ma
sovno u kranstvo, drei se potajno judaizma.

olem ukazuje na jedan slian sluaj s kranstvom. Prije

otprilike hiljadu i esto godina jo jedna grupa idova nije bila
u stanju napustiti svoju vjeru u skandaloznog Mesiju koji je
umro kao obini kriminalac u Jeruzalemu. Ono to je sveti Pavao
zvao sramotom raspea bilo je u svakom svom detalju tako
okantno kao i bruka jednog Mesije-otpadnika. U oba sluaja
uenici su proglasili roenje nove forme judaizma koja je za
mijenila staru; oni su prigrlili paradoksalno vjerovanje. Kransko
vjerovanje da u porazu raspea postoji novi ivot bilo je slino
abatijanskom vjerovanju da je otpadnitvo sveta misterija. Obje
su grupe vjerovale da zrno penice mora istrunuti u zemlji da
bi donijelo plod; vjerovali su da je stara Tora mrtva i da je
zamijenjena novim zakonom Duha. Obje su razvile trinitarske i
inkarnacijske koncepcije o Bogu.
Kao mnogi krani u toku 17. i 18. stoljea, abatijanci su
vjerovali da stoje na pragu jednog novog svijeta. Kabalisti su
stalno ponavljali da e na Sudnji dan istinske tajne Boga skri
vane u toku izgnanstva biti otkrivene. abatijanci koji su vjero
vali da ive u mesijanskoj eri osjetili su da mogu raskinuti s
tradidonalnim idejama o Bogu, ak i kad bi to znailo prihva
anje jedne oito bogohulne teologije. Tako je Abraham Kardazo
(umro 1706.), koji je roen u Maranu i poeo studirati kransku
teologiju, vjerovao da su svi idovi zbog svojih grijeha osueni
na otpadnitvo. To im je trebala biti kazna. Ali Bog je spasio
svoj narod od te strane sudbine tako to je dozvolio da Me
sija uini najveu rtvu u njihovo ime. On je doao do zastra
ujueg zakljuka da su idovi, u toku vremena provedenog u
izgnanstvu, potpuno izgubili pravo znanje o Bogu.
Kao i krani i deisti prosvijeenosti, Kardazo je pokuao sa
svoje religije skinuti ono to je smatrao neautentinim dodacima
i vratiti se istoj vjeri Biblije. Sjetit emo se da su u toku 2.
stoljea neki kranski gnostici razvili neku vrstu metafizikog an
tisemitizma razlikujui Kristovog skrivenog Boga i nemilosrdnog
Boga idova, koji je bio odgovoran za stvaranje svijeta. Sada je
Kardazo tu staru ideju nesvjesno oivio, ali ju je potpuno
promijenio. On je, isto tako, uio da postoje dva Boga: jedan,

koji je bio Bog koji se javio Izraelu, i drugi, poznat svima. U

svakoj civilizaciji ljudi su dokazali postojanje Stvoritelja: to je bio
Bog Aristotela, kojem se klanjao cijeli paganski svijet. To boan
stvo nije imalo religijsko znaenje: ono nije stvorilo svijet i nije
imalo nikakvog interesa za ovjeanstvo; ono sebe, prema tome,
nije otkrilo u Bibliji, i ona ga nikada ne spominje. Drugi Bog,
koji se javio Abrahamu, Mojsiju i prorocima, bio je sasvim druk
iji: on je stvorio svijet iz niega, iskupio Izrael i bio njegov
Bog. Meutim, u progonstvu filozofi kao to su Saadja i Maimonides, bili su okrueni gojima i prihvatili su neke njihove ide
je. Prema tome, oni su spojili dva Boga i uili idove da su
oni jedan isti Bog. Rezultat je bio da su se idovi poeli kla
njati Bogu filozofa kao da je to Bog njihovih Otaca.
Kako su se dva Boga odnosila jedan prema drugome?
Kardazo je razradio trinitarsku teologiju koja e objasniti ovo
dodatno boanstvo bez naputanja idovskog monoteizma. Posto
jalo je Boanstvo koje se sastojalo od tri hypostases ili parzufa
(osobe): prva se zvala Atika Kadia, Sveti Starac. On je bio Stvo
ritelj. Drugi parzuf, koji je emanirao iz prvoga, zvao se Malka
Kadia; to je bio Bog Izraela. Trei parzuf bila je ekina, koja
je bila protjerana iz Boanstva, kao to je to opisao Isak Lurija.
Kardazo je tvrdio da ova tri vora vjere nisu tri potpuno po
sebna Boga, ve su tajanstveno jedno, jer se svi manifestiraju u
istom Boanstvu. Kardazo je bio umjereni abatijanac. On nije
smatrao kako mu je dunost postati otpadnikom, zato to je
abetaj Cvi obavio taj muni zadatak u njegovo ime. Ali predlaganjem Trojstva on je krio tabu. U toku stoljea idovi su
zamrzili trinitarizam, koji su smatrali bogohulnim i idolopoklonikim. Ali ta zabranjena vizija privukla je iznenaujue puno
idova. U godinama koje su prolazile bez nekih promjena u
svijetu, abatijanci su morali modificirati svoje mesijanske nade.
abatijanci, Nehemija Haim, Samuel Primo i Jonathan Eibeschiitz,
zakljuili su da 1666. misterija Boanstva (sod ha-elohut) nije bi
la potpuno otkrivena. ekina se poela dizati iz praine, kao
to je prorekao Lurija, ali se jo nije vratila Boanstvu. Iskuplje
nje e biti postepeni proces i u tom razdoblju prelaska bilo je

doputeno upranjavanje Starog zakona i molitvi u sinagogi, dok

se u tajnosti slijedila mesijanska doktrina. Ovaj revidirani abatijanizam objanjava koliko je rabina, koji su vjerovali da je abetaj
Cvi bio Mesija, moglo nastaviti propovijedati u toku 18. stoljea.
Oni ekstremisti koji su postali otpadnici usvojili su teologiju
inkarnacije, prekrivi tako jo jedan idovski tabu. Oni su vje
rovali da abetaj Cvi nije bio samo Mesija, nego utjelovljenje
Boga. Kao i u kranstvu, ovo se vjerovanje razvijalo postepeno.
Abraham Kardazo uio je doktrinu koja je bila slina vjerovanju
svetog Pavla u uznoenje Isusa u vjenu slavu poslije njegova
uskrsnua: kada je poelo iskupljenje u vrijeme njegovog otpadnitva, abetaj je uznesen u Trojstvo parzufa: Bog Izraela (Mal
ta Kadia), blagoslovljen bio, uzdigao se, a abetaj Cvi se uznio
da bude Bog na njegovu mjestu. On je, prema tome, bio ne
kako unaprijeen u boanski status i zauzeo mjesto drugog par
zufa, Boga Izraela. Uskoro su donmehi, koji su preli u islam, ovu
ideju jo razvili i zakljuili da je Bog Izraela siao i postao ovjek
u abetaju. Poto su poeli vjerovati i da je svaki od njihovih
voa reinkarnacija Mesije, dolo je do toga da su postali i avatari, na, moda, slian nain kao iitski imami. Prema tome, svaka
generacija otpadnika imala je vou koji je bio inkarnacija boan
skog.
Jacob Frank (1726.-1791.), koji je poveo svoje uenike akenaze na krtenje 1759. nagovijestio je ve na samom poetku svoje
karijere da je on utjelovljeni Bog. On je opisan kao najstraniji
lik u itavoj povijesti judaizma. Bio je neobrazovan i ponosan
na to, ali je bio sposoban razviti mranu mitologiju koja je
privukla mnoge idove koji su smatrali svoju vjeru praznom i
nezadovoljavajuom. Frank je propovijedao kako je Stari zakon
ukinut. U stvari, sve religije moraju biti unitene tako da Bog
moe jasno sjati. U svojim Slowa Panskie (Rijei Gospoda) on je
abatijanizam odveo preko ruba, u nihilizam. Sve se mora uni
titi: Gdje god je Adam kroio, grad izgraen bio, gdje god
sam stupio nogom, sve e biti uniteno, jer ja sam doao na
ovaj svijet samo razoriti i unititi. Postoji neka alarmantna sli
nost s nekim Kristovim rijeima, koji je isto tako tvrdio da je

doao ne da donese mir, nego ma. Za razliku od Isusa i sve

tog Pavla, Frank je predlagao da Nita doe na mjesto starih
svetinja. Njegova nihilistika vjera nije se moda suvie razliko
vala od vjere njegovog mladog suvremenika markiza de Sada.
Samo prihvaanjem krajnje degradacije ljudi se mogu izdignuti
da nau Dobrog Boga. Ovo je znailo ne samo odbacivanje sva
ke religije, ve izvravanje udnih djela koja su dovodila do
dobrovoljnog poniavanja i krajnje bestidnosti.
Frank nije bio kabalist ve je propovijedao siroviju verziju
Kardazove teologije. On je vjerovao da e svaki od tri parzufa
abatijanskog Trojstva biti na zemlji predstavljen kao jedan Me
sija. abetaj Cvi, koga je Frank obino nazivao Prvi, bio je
utjelovljenje Dobrog Boga, koji je bio Kardazov Atika Kadia
(Sveti Starac); on sam bio je utjelovljenje drugog parzufa, Boga
Izraela. Trei Mesija, koji e utjeloviti ekinu, bit e ena, koju
je Frank zvao Djevica. Meutim, svijet je sada bio u ropstvu
zlih sila. On nee biti iskupljen sve dok ljudi ne usvoje Frankovu nihilistiku bibliju. Jakovove ljestvice bile su u obliku slova
V: da bi se ovjek popeo do Boga, on se prvo mora spustiti u
dubinu, kao Isus i abetaj: Ovoliko vam kaem, izjavio je
Frank, Krist je, kao to znate, rekao da je doao iskupiti svijet
od moi avola, ali ja sam ga doao iskupiti od svih zakona i
obiaja koji su ikada postojali. Moj je zadatak unititi sve ovo,
tako da se Dobri Bog moe otkriti. Oni koji su eljeli nai
Boga i osloboditi se zlih sila, morali su slijediti svog vou ko
rak po korak u ponor, krei one zakone koji su im bili najsve
tiji: Kaem vam da svi oni koji hoe biti ratnici moraju biti bez
religije, to znai da moraju stei slobodu vlastitim naporom.
U ovim posljednjim rijeima moemo osjetiti vezu izmeu
Frankove mrane vizije i racionalistike prosvijeenosti. Poljski
Zidovi koji su usvojili njegovu bibliju oito su otkrili da im je
njihova religija nesposobna pomoi da se prilagode stranim prili
kama u svijetu koji za idove nije bio siguran. Poslije Frankove
smrti frankizam je izgubio mnogo od svog anarhizma, zadravi
samo vjeru u Franka kao utjelovljenog Boga i ono to olem
zove intenzivni, blistavi osjeaj spasa.
Njegovi sljedbenici

shvatili su Francusku revoluciju kao Boji znak u njihovu korist:

napustili su svoj antinomizam zbog politike akcije, sanjajui o
revoluciji koja e ponovo izgraditi svijet. Slino tome, donmehi
koji su preli u islam esto e ranih godina 20. stoljea biti ak
tivni Mladoturci i mnogi e se potpuno asimilirati u sekularnu
Tursku Kemala Atatiirka. Neprijateljstvo koje su svi abatijanci
osjeali prema potovanju propisa bilo je u nekom smislu pobu
na protiv uvjeta u getu. abatijanizam, koji je izgledao tako na
zadna, mranjaka religija, pomogao im je da se oslobode starih
obiaja i osposobio ih za prihvaanje novih ideja. Umjereni a
batijanci, koji su izvana ostali lojalni judaizmu, esto su bili pi
oniri idovske prosvijeenosti (Haskala); oni su bili i aktivni u
stvaranju reformiranog judaizma u toku 19. stoljea. esto su ovi
reformirani maskili imali ideje koje su bile udni spoj starog i
novog. Tako je Josepf Wehte iz Praga, koji je pisao negdje oko
1800., govorio da su njegovi heroji: Moses Mendelssohn, Immanuel Kant, abetaj Cvi i Isak Lurija. Nije svatko mogao ii tekim
putevima nauke i filozofije njegovim stopama u modernizam: mi
stina vjerovanja radikalnih krana i idova omoguila su im
da se probijaju k sekularizmu, koji bi ranije smatrali mrskim,
okreui se dubljim, primitivnijim oblastima psihe. Neki su pri
hvatili nove i bogohulne ideje o Bogu, koje e njihovoj djeci
omoguiti da ga potpuno napuste.
U vrijeme kada je Jacob Frank razvijao svoju nihilistiku bibli
ju, drugi poljski idovi nali su sasvim drugog Mesiju. Pogrom
1648. donio je poljskim Zidovima traumu dislokacije i demorali
zacije koja je bila intenzivna kao i protjerivanje sefarda iz pa
njolske. Mnogo najuenijih i najduhovnijih idovskih obitelji iz
Poljske bilo je ili pobijeno ili se odselilo u veu sigurnost Za
padne Evrope. Deseci hiljada idova bili su raseljeni i mnogi od
njih lutali su od grada do grada, bez dozvole za stalno naseljenje. Preostali rabini esto nisu bili znaajni i prihvaali su da
ih hram titi od sumorne realnosti vanjskog svijeta. Lutajui kabalisti govorili su o demonskom mraku svijeta ahra sitra, Druge
Strane, koja je bila odvojena od Boga. Katastrofa abetaja Cvija,
uz bezakonje, pridonijela je opem gubljenju iluzija. Na neke

idove iz Ukrajine utjecali su kranski pijetistiki pokreti koji su

se pojavili i u Ruskoj pravoslavnoj crkvi. idovi su poeli stvarati
neku slinu vrstu karizmatske religije. Bilo je izvjetaja o idovi
ma koji padaju u ekstazu, poinju pjevati i pljeskati rukama za
vrijeme molitve. U toku 1730. jedan od ovih ekstatika pojavio
se kao neosporivi voa idovske religije srca i osnovao kolu po
znatu kao hasidizam.
Izrael ben Eliezer nije bio uen ovjek. On je vie volio ho
dati po umi, pjevati pjesme i priati djeci prie nego proua
vati Talmud. Sa enom je ivio u junoj Poljskoj vrlo siromano,
u kolibi u planinama Karpata. Neko vrijeme je vadio vapno i
prodavao ga ljudima iz oblinjeg grada. Onda su on i njegova
ena postali gostioniari. Konano, kada je imao trideset est go
dina, objavio je da je postao iscjelitelj i istjeriva demona. Puto
vao je kroz poljska sela, lijeei bolesne seljake i graane bilj
nim lijekovima, amajlijama i molitvama. U to vrijeme bilo je
mnogo iscjelitelja koji su tvrdili da mogu lijeiti bolesne u ime
Gospoda. Izrael je onda postao Baal em Tov, Znalac Dobra Ime
na. Iako se nikada nije zaredio, njegove pristalice poele su ga
zvati rabin Izrael Baal em Tov, ili jednostavno Bet. Veina is
cjelitelja zadovoljavala se magijom, ali Bet je bio i mistik. Do
ivljaj abetaja Cvija uvjerio ga je da je kombinirati misticizam
s mesijanstvom opasno i on se vratio jednoj ranijoj formi kabale koja, meutim, nije bila samo za elitu ve za svakoga. Umje
sto da vidi pad boanskih iskri u svijet kao katastrofu, Bet je
uio svoje haside da gledaju stvari sa svjetlije strane. Ove iskre
bile su smjetene u svaki predmet stvaranja, a to znai da je
itav svijet ispunjen Bojom prisutnou. Poboni idov moe is
kusiti Boga u najmanjem inu svog svakodnevnog ivota - dok
jede, pije ili vodi ljubav sa svojom enom - poto su boanske
iskre svuda. Mukarci i ene nisu, prema tome, okrueni mno
tvom demona, ve Bogom koji je prisutan u svakom naletu vje
tra ili vlati trave: on eli da mu idovi priu s povjerenjem i
radou.
Bet je napustio Lurijine velike planove za spas svijeta. Hasid
je jednostavno odgovoran za ponovno ujedinjenje iskri uhvaenih

u stvarima njegovog vlastitog svijeta - njegovoj eni, slugama,

namjetaju i hrani. Kao to je objasnio Hilel Zeitlin, jedan Betov uenik, hasid ima posebnu odgovornost prema svom odre
enom okruenju, koju samo on moe snositi: Svaki ovjek je
iskupitelj svijeta koji je ujedno i njegov vlastiti. On vidi samo
ono to on, i samo on treba vidjeti, a osjea samo ono to je
osobno njemu odreeno da osjea. Kabalisti su pronali disci
plinu koncentracije (devekut) koja je pomagala misticima da po
stanu svjesni Boje prisutnosti gdje god se okrenuli. Kao to je
objasnio jedan kabalist iz Safeda u 17. stoljeu, mistici trebaju
sjediti u osami, ne prouavati Toru i zamisliti da svjetlost ekine iznad njihove glave tee svuda oko njih, a oni sjede usred
te svjetlosti. Taj osjeaj Boje prisutnosti donosio im je osjeaj
uzdrhtale, ekstatine radosti. Bet je uio svoje sljedbenike da ta
ekstaza nije rezervirana samo za privilegiranu mistinu elitu, ve
da je dunost svakog idova prakticirati devekut i postati svjes
tan sveproimajue Boje prisutnosti: u stvari, neuspjeh u devekutu jednak je idolopoklonstvu, poricanje da bilo to istinski
postoji osim Boga. Zbog toga je Bet doao u sukob s crkvenim
krugovima, koji su se plaili da e idovi napustiti prouavanje
Tore u korist tih potencijalno opasnih i ekscentrinih oboavanja.
Hasidizam se, meutim, brzo irio jer je otuenim idovima
donosio poruku nade: mnogi preobraeni izgleda da su ranije
bili abatijanci. Bet nije elio da njegovi uenici napuste Toru.
Umjesto toga on joj je dao novu mistinu interpretaciju: rije
micva (zapovijed) znaila je obavezu. Kada jedan hasid izvrava
neku od zapovijedi Zakona, dok upranjava devekut, on se vezu
je za Boga, osnovu sve biti, u isto vrijeme dok ponovo sjedi
njuje boanske iskre s Boanstvom u osobi ili stvari kojom se
tog trenutka bavi. Tora je dugo poticala idove da svijet iste
od grijeha izvravanjem micvi, a Bet je tome jednostavno dao
mistinu interpretaciju. Ponekad hasidi nisu alili truda u svojoj
revnosti da spase svijet: mnogi od njih poeli su mnogo puiti
da bi spasili iskre u svom duhanu! Baruh iz Medziboza (1757.1810.), jo jedan Betov unuk, imao je sjajnu palau s divnim
namjetajem i tapetama, to je opravdavao tvrdnjom da je

zainteresiran samo za iskre u tim velianstvenim zamkama. Abra

ham Joua Hel iz Apta (umro 1825.) jeo je ogromne koliine
hrane da bi joj vratio boanske iskre. Moemo, meutim, taj
hasidski pokuaj smatrati nastojanjem da se nae znaenje u svi
repom i opasnom svijetu. Discipline devekuta bile su imaginativni
pokuaj da se stigne veo upoznatosti sa svijeta kako bi se otkrio
unutranji sjaj. To se nije mnogo razlikovalo od imaginativne vi
zije suvremenih engleskih romantiara Williama Wordswortha
(1770.-1850.) i Samuela Taylora Coleridgea (1772.-1834.) koji su u
svemu to su vidjeli osjeali Jedan ivot koji sjedinjuje cijelu re
alnost. Hasidi su takoer postali svjesni onoga to su smatrali
boanskom energijom koja krui kroz cijeli stvoreni svijet i pre
tvara ga u uzvieno mjesto, usprkos tuzi, progonstvu i proganja
njima. Materijalni svijet e postepeno izblijediti do beznaajnosti
i sve e postati epifanija. Moses Teitelbaum iz Udhalija (1759.1841.) govorio je da je Mojsije, kada je vidio Gorui grm, u
stvari vidio Boansku prisutnost koja gori u svakom pojedinom
grmu i odrava njegovo postojanje. Cijeli svijet izgledao je odje
nut u nebesko svjetlo, i hasidi su u svojoj ekstazi klicali od
radosti, pljeskali rukama i poinjali pjevati. Neki su se ak pre
vrtali, pokazujui da je sjaj njihove vizije preokrenuo itav svi
jet naglavce.
Za razliku od Spinoze i nekih kranskih radikala, Bet nije
smatrao da je sve Bog, ve da sva bia postoje u Bogu, koji
im daje ivot i postojanje. On je bio ivotna sila koja je odr
avala postojanje svega. On nije vjerovao da e hasidi postati
boanski kroz obavljanje devekuta ili ak postii jedinstvo s Bo
gom - takva smjelost izgledala je svim idovskim misticima
pretjerana. Umjesto toga, hasidi e se pribliiti Bogu i postati
svjesni njegove prisutnosti. Veina njih bili su jednostavni, prirod
ni ljudi, i esto su se udno izraavali, ali su bili svjesni da nji
hovu mitologiju ne treba uzimati doslovno. Vie su voljeli prie
nego filozofske ili talmudske rasprave, smatrajui matovite pri
kaze najboljim sredstvom za prenoenje nekog iskustva koje ima
malo veze s injenicama i razumom. Njihova vizija bila je ima
ginativni pokuaj opisa meusobne ovisnost Boga i ovjeka. Bog

nije vanjska, objektivna realnost. U stvari, hasidi su vjerovali da

ga poslije njegove dezintegracije u nekom smislu ponovo stva
raju. Time to postaju svjesni boje iskre u sebi, oni e postati
potpuniji ljudi. Nadalje, oni su izraavali tu spoznaju kroz mi
toloke nazive kabale. Dov Baer, Betov nasljednik, govorio je da
su Bog i ovjek jedinstvo: ovjek e onda postati adam, kao to
je bila Boja namjera na dan stvaranja, kada bude izgubio osjeaj
odvojenosti od ostalog dijela postojanja i preobrazi se u kozmi
ki lik prvobitnog ovjeka, iji je lik Ezekiel vidio na prijestolju.
Ovo bi bio izrazito idovski izraz grkog ili buddhistikog vje
rovanja u prosvjetljenje koje ljudska bia ini svjesnima vlastite
transcendentne dimenzije.
Grci su izrazili tu spoznaju u svojoj doktrini o inkarnaciji i
oboenju Krista. A hasidi su razvili vlastiti oblik inkarnacije. Cadik, hasidski rabin, postao je avatar svoje generacije, veza izme
u neba i zemlje i predstavnik boanske prisutnosti. Kao to je
pisao rabin Menahem Nahum iz ernobila (1730.-1797.), cadik je
odista dio Boga i, u stvari, ima mjesto kod Njega. Ba kao
to su krani podravali Krista da bi se pribliili Bogu, hasid
je imitirao svog cadika koji se penjao do Boga i upranjavao
savreni devekut. On je bio ivi dokaz da je prosvjetljenje mo
gue. Poto je cadik bio blizu Boga, hasidi su mogli prii Go
spodaru svemira kroz njega. Oni bi se skupljali oko svog cadi
ka, gutajui svaku njegovu rije, dok im je priao priu o Betu ili objanjavao stih iz Tore. Kao u entuzijastinim kranskim
sektama, hasidizam nije bio usamljenika religija, ve naglaeno
skupna. Hasidi su grupno pokuavali, zajedno sa svojim uite
ljem, slijediti svog cadika u njegovu usponu do krajnjeg. Nije
udo to su ortodoksniji rabini iz Poljske bili uasnuti ovim kul
tom linosti, koji je potpuno zaobilazio uenog rabina u kojem
se dugo vidjela inkarnacija Tore. Opoziciju je predvodio rabin
Elija ben Solomon Zalman (1720.-1797.) Gaon ili poglavar akade
mije iz Vilne. Debakl abetaja Cvija izazvao je u mnogih idova
krajnje neprijateljski odnos prema misticizmu i Gaon iz Vilne e
sto je smatran pobornikom jedne racionalnije religije. Ali on je
bio revnosan kabalist i uitelj Talmuda. Njegov bliski uenik rabin
Hajim iz Volodzina hvalio je njegovo potpuno i snano vladanje

cijelim Zoharom, koji je prouavao u zanosu ljubavi i straha od

boanske veliine, sa svetou i istoom i udesnim devekutom.
Kad god je govorio o Isaku Luriji, cijelo njegovo tijelo bi drh
talo. Imao je udne snove i otkrivenja, ali je uvijek inzistirao da
je prouavanje Tore njegov glavni nain komuniciranja s Bogom.
On je, meutim, pokazivao veliko razumijevanje za ulogu sno
va pri oslobaanju prikrivene intuicije. Tako rabin Hajim na
stavlja: Govorio bi da je Bog stvorio san samo zato da bi o
vjek doao do spoznaje do koje ne moe doi, ak i poslije
mnogo rada i napora, dok je dua pripojena tijelu, zato to je
tijelo kao neka zavjesa koja odvaja.
Izmeu misticizma i racionalizma ne postoji takav jaz kao to
smo skloni misliti. Napomene Gaona iz Vilne o snu ukazuju na
jasno uoavanje uloge nesvjesnog: svi smo mi poticali prijatelje
da prespavaju neki problem u nadi da e nai rjeenje koje
im je izmicalo dok su bili budni. Kada je na um receptivan i
oputen, ideje dolaze iz njegovih dubina. To je bilo i Arhimedovo
iskustvo, on je u kadi otkrio svoj uveni princip. Kreativan filo
zof ili uenjak, kao i mistik, mora se suoiti s mranim svijetom
nestvorene realnosti i tamom nesvjesnog u nadi da e proniknu
ti kroz njih. Sve dok se bore s logikom i pojmovima, oni su,
neizbjeno, zarobljeni u ideje ili oblike misli koji su ve potvr
eni. esto izgleda da su njihova otkria dola izvana. Oni
govore kroz viziju ili inspiraciju. Tako je Edward Gibbon (1737.1794.), koji je prezirao religiozni entuzijazam, imao ono to za
pravo predstavlja trenutak vizije dok je bio utonuo u misli me
u ruevinama Kapitala u Rimu, to ga je navelo da napie
Povijest raspadanja i pada Rimskog Carstva. Komentirajui to isku
stvo, povjesniar iz 20. stoljea Arnold Toynbee opisao ga je kao
openje: On je bio neposredno svjestan prolaska povijesti, ko
ja je tiho, u monoj struji protjecala kroz njega, i svog vlastitog
ivota, koji se razlijevao kao val ogromne plime. Takav trenu
tak nadahnua, zakljuuje Toynbee, slian je iskustvu koje je
opisano kao Vizija blaenstva dua kojima je bila milostivo
podarena. Albert Einstein je takoer tvrdio da je misticizam
pokreta svake prave umjetnosti i nauke:

Znati da ono to je za nas nedostupno stvarno postoji, mani

festirajui nam se kao najvea mudrost i najsjajnija ljepota, koju
nae ograniene sposobnosti mogu shvatiti samo u njihovim naj
primitivnijim oblidma - to znanje, taj osjeaj je u centru istinske
religioznosti. U tom smislu, i samo u tom, ja spadam meu du
boko religiozne ljude.

U tom smislu, religiozno prosvjeenje koje su otkrili takvi mi

stici kao Bet, moe se smatrati bliskim nekim drugim dostignu
ima doba razuma: ono je omoguavalo obinijim mukarcima i
enama matovito prijei u Novi suvremeni svijet.
U toku 1780-ih, rabin neur Zalman iz Ladija (1745.-1813.) to
obilje emocija hasidizma nije smatrao neim stranim intelek
tualnom traenju. On je utemeljio novi oblik hasidizma koji je
pokuao spojiti misticizam i racionalnu kontemplaciju. Postao je
poznat kao Habad, to je akrostih tri Boja atributa: Hokmah (Mu
drost), Binah (Inteligencija) i Du'at (Znanje). Kao i raniji mistici
koji su spajali filozofiju sa spiritualnou, Zalman je vjerovao da
je metafizika spekulacija bitni uvod u molitvu zato to otkriva
ogranienja intelekta. Njegova tehnika poinjala je od funda
mentalne hasidske vizije Boga prisutnog u svim stvarima i za
tim dijalektikim procesom vodila mistika da shvati kako je Bog
jedina realnost. Zalman je objasnio: Sa stanovita Boga, neka je
blagoslovljen, svi svjetovi kao da su doslovno nita i nitavilo.
Stvoreni svijet ne postoji odvojeno od Boga, njegove ivotne si
le. Samo zbog naih ogranienih percepcija izgleda nam da on
postoji kao neto posebno, ali to je privid. Bog, prema tome, ni
je stvarno transcendentno bie koje zauzima alternativnu sferu
realnosti: on za svijet nije eksterni. Uistinu, doktrina o Bojoj
transcendentnosti druga je iluzija naeg uma, za koji je gotovo
nemogue da ide preko osjetilnih impresija. Mistine discipline
Habada pomoi e idovima da odu preko osjetilne percepcije
da bi stvari vidjeli s bojeg stanovita. Neprosvijeenom oku iz
gleda da je svijet bez Boga: kontemplacija kabale sruit e raci
onalne granice da bi nam pomogla da otkrijemo Boga koji je u
svijetu svuda oko nas.
Habad se slagao s povjerenjem prosvijeenosti u sposobnost
ljudskog uma da dosegne Boga, ali je to inio kroz davno

prihvaenu metodu paradoksa i mistine koncentracije. Kao i

Bet, Zalman je bio uvjeren da svatko moe postii viziju Boga:
Habad nije bio za mistinu elitu. ak i ako izgleda da ljudi ne
maju spiritualni dar, oni mogu postii prosvijeenost. Taj posao,
meutim, nije bio lak. Kao to je Zalmanov sin, rabin Dov Baer
iz Lubavitcha (1783.-1827.), objasnio u svom Traktatu o ekstazi, o
vjek mora poeti s bolnom percepcijom neadekvatnosti. Sama
umna kontemplacija nije dovoljna: ona mora biti popraena samoanalizom, prouavanjem Tore i molitvom. Bilo je bolno odre
i se svojih intelektualnih i imaginativnih predrasuda o svijetu i
veina ljudi nije se voljna odrei svog stanovita. Kada jednom
preu preko tog egoizma, hasidi e shvatiti da nema stvarnosti
osim Boga. Kao sufija koji je iskusio 'fanu, hasid e dostii ek
stazu. Baer je objasnio da e on nadmaiti sebe: cijelo njegovo
bie je tako apsorbirano da ne ostaje nita i on nema uope ni
kakve svijesti o svom postojanju. Discipline Habada uinile su
kabalu instrumentom psiholoke analize i samospoznaje, uei
hasida da prodire, sferu po sferu, sve dublje u svoj unutranji
svijet sve dok ne dostigne sam centar. Tamo bi otkrivao Boga,
koji je bio jedina prava realnost. Um moe otkriti Boga kroz ra
zum i matu, ali to nee biti objektivni Bog philosophes i uenjak
kao to je Newton, ve duboko subjektivna realnost neodvojiva
od jastva.
Sedamnaesto i osamnaesto stoljee bila su razdoblja bolnih
krajnosti i uzbuenja duha kao odsjaja revolucionarnih previra
nja u politici i drutvu. U muslimanskom svijetu u to vrijeme
nije bilo nieg usporedivog, iako je to Zapadnjaku teko utvrdi
ti zato to islamska misao 18. stoljea nije mnogo prouavana.
Nju su, ope uzevi, zapadni uenjaci suvie lako odbacili kao
nezanimljivo razdoblje, jer se smatralo da je islam, dok je Evropa
imala prosvijeenost, bio u opadanju. Ova perspektiva nedavno je,
meutim, dovedena u pitanje kao previe pojednostavljena. Iako su
Britanci postigli kontrolu nad Indijom 1767., muslimanski svijet jo
uvijek nije bio potpuno svjestan prirode zapadnog izazova bez
presedana. Indijski sufija ah Valli-Ullah iz Delhija (1703.-1762.) bio
je valjda prvi koji je osjetio novi duh. On je bio znaajni mislilac,

sumnjiav u pogledu kulturnog univerzalizma, ali je vjerovao da

se muslimani trebaju ujediniti kako bi ouvali svoje nasljee. Iako
nije volio iitizam, vjerovao je da suniti i iiti trebaju nai za
jedniki jezik. Pokuao je reformirati erijat da bi ga prilagodio
novim uvjetima u Indiji. Izgleda da je Valli-Ullah predosjeao po
sljedice kolonijalizma: njegov sin e voditi dihad protiv Britanaca.
Njegova religiozna misao bila je konzervativnija, duboko ovisna
o ibn al-Arabiju: ovjek ne moe razviti svoj puni potencijal bez
Boga. Muslimani su bili jo uvijek sretni to u pitanjima religije
crpe iz bogatstava prolosti i Valli-Ullah je primjer snage koju je
sufizam jo uvijek mogao uliti. U mnogim dijelovima svijeta, me
utim, sufizam je postao pomalo dekadentan i novi reformski
pokret u Arabiji predskazao je naputanje misticizma, to e biti
karakteristika muslimanske percepcije Boga u toku 19. stoljea i
islamska reakcija na izazov Zapada.
Kao i kranski reformatori 16. stoljea i Muhammad ibn alVahhab (umro 1784.), pravnik iz Najda na Arapskom poluotoku,
elio je vratiti islam istoi njegovih poetaka i osloboditi ga svih
kasnijih dodataka. On je bio posebno neprijateljski raspoloen
prema misticizmu. Svaka ideja o teologiji inkarnacije bila je osu
ena, ukljuujui oboavanje sufijskih svetaca i iitskih imama.
On je ak bio i protiv kulta Prorokova groba u Medini: ni je
dan ovjek, ma kako uzvien bio, ne treba skretati panju s Bo
ga. Al-Vahhab je uspio preobratiti Muhammad ibn Sauda, vlada
ra male kneevine u centralnoj Arabiji, i oni su zajedno poeli
reformu koja je pokuala reproducirati prvu ummu Proroka i nje
govih sljedbenika. Oni su napali tlaenje siromanih, ravnodunost
prema problemima udovica i siroadi, nemoralnost i idolopoklonstvo. Takoer su vodili dihad protiv svojih imperijalnih otomanskih
gospodara, vjerujui da Arapi, a ne Turci, trebaju voditi musliman
ske narode. Uspjeli su otrgnuti znatan dio Hidasa otomanskoj
kontroli, koji Turci nisu mogli ponovo osvojiti do 1818., ali no
va sekta privukla je mnoge ljude u islamskom svijetu. Hodoa
snici u Mekku bili su impresionirani tom novom pobonou,
koja je izgledala svjeija i jaa od mnogo toga u suvremenom
sufizmu. U toku 19. stoljea, vahabizam e postati dominantno

islamsko opredjeljenje, a sufizam e biti sve vie marginaliziran

i, zbog toga, jo bizarniji i praznovjerniji. Kao idovi i krani,
i muslimani su poeli odstupati od mistikog ideala i usvajati racionalistikiji oblik pobonosti.
U Evropi se odreen broj ljudi poeo udaljavati od Boga sa
moga. Godine 1729. Jean Meslier, seoski sveenik koji je vodio
primjeran ivot, umro je kao ateist. Ostavio je memoare koje je
objavio Voltaire: oni su izraavali Meslierovu odbojnost prema
ovjeanstvu i njegovu nesposobnost da vjeruje u Boga.
Newtonov beskonani prostor, vjerovao je Meslier, jedina je vje
na realnost: nita ne postoji osim materije. Religija je sredstvo
koje koriste bogati da bi tlaili siromane i potinili ih. Kran
stvo se odlikuje svojim posebno apsurdnim doktrinama, kao to
su Trojstvo i inkarnacija. Njegovo poricanje Boga bila je suvie
estoka materija ak i za philosophes. Voltaire je uklonio posebno
ateistike dijelove i transformirao opata u deista. Potkraj stoljea,
meutim, bilo je nekoliko filozofa koji su bili ponosni to se na
zivaju ateistima, iako su ostali neznatna manjina. To je bila pot
puno nova situacija. Do tada je ateist bio pogrdni naziv, po
sebno strana ljaga koju bacate na svoje neprijatelje. A sada su
upravo to poinjali ponosno nositi. kotski filozof David Hume
(1711.-1776.) odveo je novi empirizam do loginog zakljuka. Ne
ma potrebe da se ide dalje od naunog objanjenja realnosti i
nema filozofskog razloga da se vjeruje u bilo ta to lei preko
naeg osjetilnog iskustva. U Dijalozima o prirodi religije Hume je
odbacio onaj argument koji je pokuavao dokazati da Boje
postojanje potjee iz plana svemira, i tvrdio je da poiva na
analokim argumentima bez dokazne snage. Moglo bi se moda
tvrditi da red koji opaamo u prirodnom svijetu ukazuje na
jednog inteligentnog Nadglednika, ali kako onda objasniti zlo i
oiti nered? Za to nije bilo loginog odgovora i Hume, koji je
Dijaloge napisao 1750., mudro ih je ostavio neobjavljene. Dvana
est mjeseci prije toga francuski filozof Denis Diderot (1713.-1784.)
dospio je u zatvor zbog postavljanja istog pitanja u svom Pismu
slijepom za upotrebu onima koji vide, koje je ateizam u punom
razvoju predstavilo irokoj javnosti.

Sam Diderot poricao je da je ateist. On je jednostavno go

vorio da ne mari da li Bog postoji ili ne. Kada je Voltaire pri
govorio zbog njegove knjige, on je odgovorio: Vjerujem u Bo
ga, iako vrlo dobro ivim i s ateistima ... Vrlo je vano da se
kukuta ne zamijeni s perinom; ali vjerovati u Boga ili ne vjero
vati uope nije vano. Diderot je nepogreivo precizno ukazao
na sutinu problema. Kad Bog prestane biti strastveno subjek
tivno iskustvo, on ne postoji. Kao to je Diderot istaknuo u
istom pismu, bespredmetno je vjerovati u Boga filozofa, koji se
nikada ne mijea u poslove ovog svijeta. Skriveni Bog je postao
Deus Otiosus: Bilo da Bog postoji ili ne, On je uvrten meu
najuzvienije i najnekorisnije istine. Diderot je doao do sa
svim suprotnog zakljuka od Pascala, koji je okladu smatrao vrlo
znaajnom i tvrdio da ju je nemogue ignorirati. U svojim Pensees Philosophiques, objavljenim 1746., Diderot je odbacio Pascalovo religiozno iskustvo kao suvie subjektivno: on i jezuiti bili su
strasno obuzeti Bogom, ali su o njemu imali veoma razliite
ideje. Kako da se bira meu njima? Takav Bog nije bio nita
drugo do temperament. U tom trenutku, tri godine prije objavlji
vanja Pisma slijepome, Diderot je zaista vjerovao da nauka - i sa
mo nauka - moe opovrgnuti ateizam. On je razvio impresivnu
novu interpretaciju argumenta o planu. Umjesto da ispituju ne
izmjerno kretanje svemira, on je ljude pozvao da ispitaju osnov
nu strukturu prirode. Ustrojstvo sjemena, leptira ili insekta suvi
e je komplicirano da bi se dogodilo sluajno. U svojim Pensees
Diderot je jo uvijek vjerovao da razum moe dokazati postoja
nje Boga. Newton se oslobodio svih praznovjerja i gluposti re
ligije: Bog koji ini uda bio je jednak zlim duhovima kojima
plaimo svoju djecu.
Tri godine kasnije, meutim, Diderot je posumnjao u Newtona i nije vie bio uvjeren da vanjski svijet prua neki dokaz o
Bogu. Jasno je vidio da Bog nema nikakve veze s novom
naukom. Ali on je svoju revolucionarnu i raspaljivu misao mogao
izraziti samo kroz fikciju. U Pismu slijepom Diderot je zamislio
raspravu izmeu jednog newtonovca, koga je nazvao g. Hol
mes, i Nicholasa Sandersona (1682.-1739.), pokojnog matematiara

s Cambridgea, koji je oslijepio jo kao beba. Diderot navodi Sandersona da pita Holmesa kako se argument o planu moe uskla
diti sa takvim udovitima i nesreama kao to je on, koji ne
pokazuje nita od inteligentnog i prijateljskog planiranja:
to je ovaj svijet, g. Holmes, nego jedna cjelina, podlona ciklu
sima promjena, koje pokazaju stalnu tendenciju k razaranju: brzo
smjenjivanje bia koja se pojavljuju jedno za drugim, dolaze do
vrhunca i iezavaju; samo prolazna simetrija i trenutna pojava
reda.

Newtonov Bog i, u stvari, Bog mnogih obinih krana, ko

ji je trebao biti doslovno odgovoran za sve to se dogaa, bio
je ne samo apsurd, ve i jedna strana ideja. Uvoenje Boga
da bi se objasnile stvari koje ne moemo trenutno objasniti bio
je nedostatak poniznosti. Moj dobri prijatelju, g. Holmes, za
kljuuje Diderotov Sanderson, priznajte svoje neznanje.
Prema Diderotovom miljenju, ne postoji potreba za Stvorite
ljem. Materija nije pasivna, obina stvar kako su zamiljali
Newton i protestanti, ve ima svoju vlastitu dinamiku koja slije
di svoje vlastite zakone. Ovaj zakon materije - a ne Boanska
Mehanika - je ono to je odgovorno za oigledan plan koji mi
slimo da vidimo. Ne postoji nita osim materije. Diderot je oti
ao korak dalje od Spinoze. Umjesto da kae da nema Boga
osim prirode, Diderot je tvrdio da postoji samo priroda i da Bo
ga uope nema. On u svom vjerovanju nije bio usamljen:
uenjaci kao Abraham Trembley i John Turbeville Needham otkrili
su pricip generativne materije, koja se pojavljivala kao hipoteza
u biologiji, mikroskopiji, zoologiji, povijesti prirode i geologiji. Me
utim, malo je bilo onih koji su bili spremni na konani pre
kid s Bogom. ak i filozofi koji su posjeivali salon Paula
Heinricha baruna od Holbacha (1723.-1789.) nisu javno zastupali
ateizam, iako su uivali u otvorenoj i iskrenoj raspravi. Iz ovih
rasprava proistekla je Holbachova knjiga Sistem prirode: ili zakoni
moralnog i fizikog svijeta (1770.), koja je postala poznata kao bi
blija ateistikog materijalizma. Ne postoji natprirodna alternativa
prirodi koja je, kako tvrdi Holbach, samo ogroman lanac uzro
ka i posljedica koji neprekidno proistjeu jedan iz drugoga.

Vjerovati u Boga je nepoteno i poricanje je naeg istinskog is

kustva. To predstavlja i in oajanja. Religija je stvorila bogove
jer ljudi nisu mogli nai neko drugo objanjenje da ih utjei
zbog ivotnih nedaa na ovom svijetu. Oni su se okrenuli
imaginarnim utjehama religije i filozofije pokuavajui uspostaviti
neki iluzorni osjeaj kontrole, pokuavajui umilostiviti jednog
posrednika za kojeg su smatrali da se skriva iza scene da bi
ih branio od straha i nesree. Aristotel nije bio u pravu: filo
zofija nije rezultat plemenite udnje za znanjem ve kukavike
elje da se izbjegne bol. Porijeklo religije je, prema tome, nezna
nje i strah, a zreo, prosvijeeni ovek mora se toga osloboditi.
Holbach je pokuao s vlastitom povijeu Boga. Prvi ljudi
oboavali su sile prirode. Ovaj primitivni animizam bio je pri
hvatljiv, jer nije pokuavao nadii ovaj svijet. Sve je pokvarilo
ljudsko personificiranje sunca, vjetra i mora i stvaranje bogova
po vlastitoj slici i prilici. Na kraju su spojili sva ta mala boan
stva u jedno veliko, koje nije bilo nita drugo do projekcija i
mnotvo kontradikcija. Pjesnici i teolozi stoljeima nisu uinili
nita do
divovskog, preuvelianog ovjeka, koji e postati prividan nago
milavanjem nespojivih kvaliteta. Ljudska bia nee nikada vidje
ti u Bogu neto drugo do bie ljudske vrste, ije e proporcije
poveavati, sve dok ne stvore jedno potpuno neshvatljivo bie.

Povijest pokazuje da je nemogue uskladiti takozvanu dobro

tu Boga i njegovu svemo. Zbog nedostatka koherencije ideja o
Bogu mora se dezintegrirati. Filozofi i uenjaci uinili su sve to
su mogli da bi je spasili, ali nisu proli nita bolje od pjesnika
i teologa. Hautes perfections za koje je Descartes tvrdio da ih
je dokazao, bile su jednostavno proizvod njegove mate. ak je
i veliki Newton bio rob predrasuda svog djetinjstva. On je ot
krio apsolutni prostor i iz praznine stvorio Boga koji je jedno
stavno bio un homme puissant, boanski despot koji terorizira
svoje ljudske stvoritelje i svodi ih na robove.
Prosvijeenost e sreom omoguiti ovjeanstvu da se oslo
bodi ovog infantilizma. Nauka e zamijeniti religiju: Ako je ne
poznavanje prirode rodilo bogove, poznavanje prirode tu je da

ih uniti. Ne postoje nikakve vie istine ili osnovni nacrti, ne

postoji veliki plan. Postoji samo sama priroda;
Priroda nije djelo; ona je oduvijek sama od sebe postojala;
od nje sve kree; ona je ogromna laboratorija snabdjevena ma
terijalima i ona je ta koja pravi instrumente kojima se zatim ko
risti da bi djelovala. Sva njena djela posljedica su njene vlastite
energije i onih faktora ili uzroka koje pravi, koje sadri, koje
puta u akciju.

Bog ne samo da je nepotreban, nego je i stvarno tetan.

Potkraj stoljea, Pierre Simon de Laplace (1749.-1827.) izbacio je
Boga iz fizike. Planetarni sistem je postao svjetlost koja se iri
od Sunca, koje se postepeno hladi. Kada ga je Napokon upi
tao: Tko je bio autor ovoga? Laplace je odgovorio: Je n'avais
pas besoin de cette hypothese-la.
Monoteisti u svim religijama Boga stoljeima su inzistirali da
Bog nije samo jo jedno bie. On ne postoji kao druge pojave
koje doivljavamo. Na Zapadu, meutim, kranski teolozi na
vikli su govoriti o Bogu kao da on zaista jest jedna od stvari
koje postoje. Oni su prihvatili novu nauku da bi dokazali objek
tivnu realnost Boga kao da se on moe ispitivati i analizirati kao
sve drugo. Diderot, Holbach i Laplace taj su pokuaj okrenuli
naglavce i zakljuili kao i ekstremniji mistici: tamo vani nema
nita. Nije prolo mnogo vremena, a drugi uenjaci i filozofi tri
jumfalno su izjavili da je Bog mrtav.

10. SMRT BOGA?

oetkom devetnaestog stoljea ateizam je, bez sumnje,

bio na dnevnom redu. Napredak nauke i tehnologije
stvorio je novi duh autonomije i samostalnosti koji je
neke naveo da proglase svoju neovisnost o Bogu. To
je bilo stoljee u kojem su Ludwig Feuerbach, Karl Marx,
Charles Darwin, Friedrich Nietzsche i Sigmund Freud razvijali
filozofije i naune interpretacije stvarnosti u kojima nije bilo
mjesta za Boga. U stvari, potkraj stoljea znatan broj ljudi
poeo je osjeati da ako Bog jo nije mrtav, dunost je racional
nih, emancipiranih ljudskih bia da ga ubiju. Ideja o Bogu koja
se na kranskom Zapadu razvijala stoljeima sada je izgledala
potpuno neadekvatna i izgledalo je da stoljee razuma trijurnfira
nad stoljeima praznovjerja i vjerske zatucanosti. A da li je ba
tako? Zapad je sada preuzeo inicijativu i njegove aktivnosti imat
e sudbonosne posljedice za idove i muslimane, koji e morati
ponovo razmisliti o svom poloaju. Mnoge od onih ideologija ko
je su odbacivale ideju o Bogu imale su smisla. Antropomorfni,
vlastiti Bog zapadnog kranstva bio je ranjiv. U njegovo ime bi
li su poinjeni uasni zloini. Ali njegova smrt nije doivljena kao
radosno osloboenje ve je popraena sumnjom, strahom i u ne
kim sluajevima, tekim konfliktom. Neki ljudi pokuali su spasiti

Boga stvarajui nove teologije da bi ga oslobodili od inhibitornih

sistema empirijske misli, ali ateizam je doao da bi ostao.
Bilo je i reakcije na kult razuma. Pjesnici, romanopisci i filo
zofi romantiarskog pokreta isticali su da je krajnji racionalizam
reduktivan, jer zanemaruje imaginativne i intuitivne aktivnosti ljud
skog duha. Neki su ponovo tumaili dogme i misterije krans
tva, ali na svjetovan nain. Ta preraena teologija izlagala je stare
teme pakla i neba, ponovnog roenja i iskupljenja jezikom intelek
tualno prihvatljivim postprosvijeenosti, ostavljajui ih bez njihovih
veza s natprirodnom Realnou tamo vani. Jedan od predmeta
tog prirodnog supernaturalizma, kako ga je nazvao ameriki knji
evni kritiar M. R. Abrams, bila je tema kreativne mate. Smatra
lo se da je to sposobnost bavljenja eksternom realnou tako da
stvara novu istinu. Engleski pjesnik John Keats (1798.-1821.) izrazio
je to jezgrovito: Mata je kao Adamov san - on se probudio i
otkrio da je istina. Pjesnik je mislio na priu o stvaranju Eve u
Miltonovu Izgubljenom raju, kada se Adam, poslije sna o jo nestvorenoj realnosti, probudio i naao je u eni koja je bila pred
njim. U istom pismu, Keats je pisao o mati kao svetoj sposob
nosti: Nisam siguran ni u to osim u svetost osjeanja srca i
istinu mate - ono to mata prima kao ljepotu mora da je isti
na - bilo da je postojalo ranije ili ne. Razum je u ovom krea
tivnom procesu imao samo ogranienu ulogu. Keats je opisao i
stanje uma koje je nazvao Negativna sposobnost, kada je o
vjek sposoban biti u neizvjesnosti, misterijama, sumnjama, bez bi
lo kakvog iritirajueg posezanja za injenicama i razumom. Kao
mistik, pjesnik mora prerasti razum i ostati u stanju tihog eka
nja.
Srednjovjekovni mistici opisali su iskustvo Boga na vrlo slian
nain. Ibn al-Arabi je ak govorio o mati koja stvara vlastito is
kustvo u nestvorenoj realnosti Boga u dubinama jastva. Iako je
Keats kritiki gledao na Williama Wordswortha (1770.-1850.), koji
je sa S.T. Coleridgeom (1772.-1834.) bio zaetnik romantiarskog
pokreta u Engleskoj, oni su imali slinu viziju mate. Wordsworthova najbolja poezija slavila je savez ljudskog uma i prirodnog svije
ta, koji su bili u meusobnoj akciji i reakciji da bi stvorili viziju

i znaenje. Wordsworth je sam bio mistik ija su iskustva pri

rode bila slina iskustvu Boga. U Stihovima komponiranim nekoliko
milja iznad Tinternske opatije, on je opisao receptivno stanje uma
koje je dovelo do ekstatike vizije realnosti:
To blaeno raspoloenje
U kojem pritisak misterija
U kojem teko i tegobno breme
Cijelog ovog nerazumljivog svijeta
Postaje lake: to vedro i blagoslovljeno raspoloenje
U kojem nas osjeanja blago vode dalje,
Sve dok, s dahom ovog tjelesnog okvira
Te ak i strujanjem nae krvi
Gotovo zaustavljenim, nae tijelo ne utone u san
I mi postanemo iva dua:
Dok nam se, oku smirenom snagom
Harmonije, i dubokom snagom radosti,
Otvara pogled u ivot stvari.

Ova vizija dola je iz srca i osjeanja, a ne onoga to je Word

sworth zvao nametljivi intelekt, ije su isto analitike moi mogle
unititi ovu vrstu intuicije. Ljudima nisu trebale umiljene knjige
i teorije. Sve to je bilo potrebno bila je mudra pasivnost i srce
koje gleda i prima. Spoznaja je poinjala subjektivnim iskustvom,
iako je ono moralo biti mudro, a ne neupueno i samopopustljivo. Kao to bi Keats rekao, istina ne postaje istinita sve dok
se ne osjeti u ilama i dok se kroz strast ne prenese u srce.
Wordsworth je razaznao duh koji je istovremeno imanentan
u prirodnim pojavama i razliit od njih:
Prisutnost koje me uznemirava radou
Uzvienih misli; plemeniti osjeaj
Neeg slivenog mnogo dublje
ije je prebivalite svjetlo zalazeeg sunca,
I ocean koji okruuje i daak vjetra,
I plavo nebo, i um ovjeka:
Pokret i duh, koji pokree
Sve mislene stvari, sve predmete svih misli
I tee kroz sve.

Filozofi kao Hegel nai e takav duh u zbivanjima u povijesti.

Wordsworth je pazio da ovom iskustvu ne da konvencionalnu

religioznu interpretaciju, iako je volio govoriti o Bogu u dru

gim prilikama, naroito u etikom kontekstu. Engleski protestan
ti nisu poznavali Boga mistika, kojeg su reformisti odbacili. Bog
je govorio kroz savjest, pozivajui na dunost; on je ispravljao
elje srca ali kao da je bilo malo toga zajednikog s prisutnou
koju je Wordsworth osjeao u prirodi. Uvijek pazei na preciznost
izraza Wordsworth e prisutnost zvati neto, rije koja se es
to koristi kao zamjena za tonu definiciju. Wordsworth ju je kori
stio da bi opisao duh kojeg je, s pravim mistinim agnosticizmom,
odbio imenovati jer nije odgovarao nijednoj kategoriji koju je po
znavao.
Jedan drugi pjesnik mistiar iz tog razdoblja oglasio je apokaliptino da je Bog mrtav. U svojoj ranoj poeziji William Blake
(1757.-1827.) koristio je dijalektiku metodu: izrazi kao nevinost
i iskustvo, koji su izgledali dijametralni, otkriveni su kao polu
istine jedne sloenije realnosti. Blake je uravnoteenu antitezu, ko
ja je obiljeavala rimovane strofe poezije tokom doba razuma u
Engleskoj, preobrazio u metodu nadilaenja osobne i subjektivne
vizije. U Pjesmama nevinosti i iskustva dva suprotna stanja ljudske
due otkrivaju se kao neadekvatna sve dok se ne sintetiziraju:
nevinost mora postati iskustvo, a samo iskustvo pasti u najvee
dubine prije ponovnog stjecanja prave nevinosti. Pjesnik je postao
prorok, koji Sadanjost, Prolost i Budunost vidi i koji slua
Svetu Rije, koja je govorila ovjeanstvu u praiskonsko vrijeme:
Pozivajui zastranjenu duu,
I plaui u veernjoj svjeini
Koja bi mogla nadzreti
Zvjezdani svod,
I pala, pala, uzdii se nanovo.

Kao gnostici i kabalisti, i Blake je predviao stanje apsolutnog

pada. Ne moe biti nikakve prave vizije sve dok ljudska bia ne
prepoznaju stanje svog propadanja. Kao i raniji mistici, Blake je
koristio ideju o prvobitnom padu da bi simbolizirao proces koji
je stalno prisutan u zemaljskoj realnosti oko nas.
Blake se pobunio protiv vizije prosvijeenosti, koja je pokua
la istinu sistematizirati. On se pobunio i protiv Boga kranstva,

koji je bio koriten da se mukarci i ene otue od svoje priro

de. Ovaj Bog je nagnan da favorizira neprirodne zakone kako bi
se potisnula seksualnost, sloboda i spontana radost. Blake je kri
tizirao stranu simetriju ovog neovjenog Boga u Tigru, sma
trajui ga dalekim od svijeta u neiskazivo dalekim dubinama i
nebesima. Ali potpuno drugi Bog, Stvoritelj Svijeta, prolazi u
pjesmama kroz mutaciju. Bog sam mora sii u svijet i umrijeti u
osobi Isusa. On ak postaje Sotona, neprijatelj ovjeanstva. Kao
i gnostici, kabalisti i rani trinitarci, i Blake je predvidio kenosis, samouskraivanje u Boanstvu, koje pada sa svog samotnog neba
i utjelovljuje se u svijetu. Ne postoji vie autonomno boanstvo
u njegovu vlastitom svijetu, koje zahtijeva da se mukarci i ene
podvrgnu jednom vanjskom, heteronomnom zakonu. Ne postoji
nikakva ljudska aktivnost koja je Bogu strana; ak i seksualnost,
koju je Crkva potisnula, manifestira se u muci samog Isusa. Bog
je umro dobrovoljno u Isusu i transcendentnog, otuujueg Bo
ga vie nema. Kada nastupi smrt Boga, pojavit e se Boansko
Ljudsko Lice:
Isus ree: Da li bi volio nekoga tko nije nikad umro za tebe,
ili bi ikada umro za nekoga tko nije umro za tebe?
I da Bog nije umro za ovjeka i nije se vjeno dao za o
vjeka, ovjek ne bi mogao postojati; jer ovjek je Ljubav. Kao
to je Bog Ljubav: svaka sklonost prema drugome mala je Smrt
u Boanskom liku, niti ovjek moe postojati osim bratstvom.
Blake se pobunio protiv institucionalnih crkava, ali neki teolozi
pokuavali su ugraditi romantiarsku viziju u slubeno kranstvo.
Oni su takoer smatrali da je ideja o nekom transcendentnom
Bogu i odbojna i irelevantna, naglaavajui umjesto toga vanost
subjektivnog religioznog iskustva. Godine 1799., godinu dana po
slije objavljivanja Lirskih balada Wordswortha i Coleridgea u Engle
skoj, Friedrich Schleiermacher (1768.-1834.) objavio je u Njemakoj
svoj romantini manifest Govori o religiji, upueni njenim obrazova
nim potcjenjivaima. Dogme nisu boanske injenice, ve jednostav
no prikazi kranskih religioznih osjeanja izraeni rijeima. Re
ligiozna vjera ne moe se ograniiti na propozicije koje su dane
u vjerovanju: ona ukljuuje emocionalno poimanje i unutranje

predavanje. Misao i razum imaju svoje mjesto, ali nas ne mogu

odvesti tako daleko. Kada smo stigli do granice razuma, osjea
nje e zavriti putovanje do Apsoluta. Kada je govorio o osjea
nju, Schleiermacher nije mislio na sentimentalnu osjeajnost, ve
na intuiciju koja mukarce i ene tjera prema beskonanom.
Osjeanje nije suprotno ljudskom razumu ve je imaginarni skok
koji nas vodi preko pojedinanog do poimanja cjeline. Umjesto
kolizije s objektivnom injenicom, tako steeni osjeaj Boga izlazi
iz dubina svakog pojedinca.
Zapadna teologija je jo od Tome Akvinskog prenaglaavala
znaenje racionalnosti, a to se pojaalo od vremena reformacije.
Schleiermacherova romantina teologija bila je pokuaj vraanja
ravnotee. On je jasno rekao kako osjeanje nije samo sebi cilj i
da ne moe pruiti potpuno objanjenje religije. I razum i osje
anje preko sebe ukazuju na jednu neopisivu Realnost. Schleier
macher je definirao sutinu religije kao osjeanje apsolutne ovisno
sti. Ovo je, kao to emo vidjeti, stav koji e biti anatema za
progresivne mislioce u devetnaestom stoljeu, ali Schleiermacher ni
je mislio na bijednu servilnost pred Bogom. U ovom kontekstu,
fraza se odnosi na osjeaj potovanja koje se javlja u nama kada
razmiljamo o misteriju ivota. Ovaj stav strahopotovanja potekao
je od univerzalnog ljudskog iskustva boanskog. Proroci Izraela,
kada su imali svoje vizije svjetlosti, to su iskusili kao duboki po
tres. Romantiari poput Wordswortha osjeali su slino potovanje
i osjeaj ovisnosti o duhu koji su sretali u prirodi. Schleiermacherov istaknuti uenik Rudolf Otto istraivat e to iskustvo u
svojoj knjizi Ideja o Svetome, pokazujui da se ljudska bia, suoe
na s tom transcendencijom, vie ne osjeaju alfom i omegom po
stojanja.
Na kraju ivota, Schleiermacher je smatrao da je moda prenaglasio vanost osjeanja i subjektivnosti. On je bio svjestan da
kranstvo poinje izgledati kao zastarjelo vjerovanje: neke kran
ske doktrine navodile su na pogreno miljenje, a vjera je posta
jala osjetljiva na novi skepticizam. Izgledalo je da doktrina o Troj
stvu, na primjer, ukazuje na postojanje tri Boga. Schleiermacherov
uenik Albrecht Ritschl (1822.-1889.) smatrao je ovu doktrinu

flagrantnim primjerom helenizacije. Ona je izopaila kransku po

ruku uvoenjem jednog stranog sloja metafizikih pojmova, koji
su potekli od prirodne filozofije Grka, koja uope nema nikakve
veze s prvobitnim kranskim iskustvom. Ali Schleiermacher i
Ritschl nisu shvatili da svaka generacija mora stvoriti vlastitu imaginativnu koncepciju Boga, ba kao to svaki romantiarski pjesnik
mora osjetiti istinu u vlastitim ilama. Grki Oci jednostavno su
pokuavali semitski pojam Boga iskoristiti izraavajui ga kroz svo
ju kulturu. Kada je Zapad uao u moderno doba tehnike, starije
ideje o Bogu pokazale su se neodgovarajuima. Ali Schleiermac
her je sve do kraja tvrdio kako religiozno osjeanje nije protivno
razumu. Na samrtnoj postelji je rekao: Moram razmiljati o naj
dubljim, spekulativnim mislima i one su potpuno u skladu s mo
jim najintimnijim religioznim osjeanjima. Pojmovi o Bogu bili
su beskorisni ako nisu bili imaginativno transformirani osjeanjem
i osobnim religioznim iskustvom.
U toku 19. stoljea, veliki filozofi su jedan za drugim poku
ali dovesti u pitanje tradicionalni pogled na Boga, barem onog
Boga koji je prevladavao na Zapadu. Posebno ih je pogaao
pojam natprirodnog boanstva tamo vani koje ima objektivno
postojanje. Vidjeli smo da su, iako je na Zapadu prevladala ide
ja Boga kao Vrhovnog Bia, druge monoteistike tradicije nale
nain odvajanja od tog oblika teologije. idovi, muslimani i pra
voslavni krani su svaki na svoj nain tvrdili da naa ljudska
predodba o Bogu ne odgovara neizrecivoj realnosti iji je ona
bila samo simbol. Svi su, prije ili kasnije, ukazivali na to da je
mnogo preciznije Boga opisati kao Nita umjesto kao Vrhovno
Bie, poto on ne postoji ni na koji nain koji mi moemo shva
titi. Zapad je tokom stoljea postepeno tu imaginativnu koncepciju
Boga gubio iz vida. Katolici i protestanti poeli su ga smatrati
Biem koje je druga realnost pridodana svijetu koji znamo i ko
je nadgleda nae aktivnosti kao neki nebeski veliki brat. Ne u
di to je taj pojam Boga mnogim ljudima u postrevolucionarnom
svijetu bio sasvim neprihvatljiv, poto je izgledalo da osuuje ljud
ska bia na sramotno potinjavanje i nedostojnu ovisnost koja je bi
la nespojiva s ljudskim dostojanstvom. Ateistiki filozofi 19. stoljea

s razlogom su ustajali protiv ovog Boga. Njihova je kritinost na

dahnula mnoge njihove suvremenike da uine to isto; izgledalo
je kao da oni govore neto potpuno novo, ali kada su se okre
tali pitanju Boga, esto su nesvjesno ponavljali stare spoznaje
drugih monoteista u prolosti.
Tako je Georg Wilhelm Hegel (1770.-1831.) razvio filozofiju ko
ja je u nekim svojim stavovima bila upadljivo slina kabali. Bila
je to ironija, jer je on judaizam smatrao neuzvienom religijom
odgovornom za primitivnu koncepciju Boga koja je donijela ve
lika zla. Po Hegelu, idovski Bog bio je tiranin koji zahtijeva
bespogovorno pokoravanje jednom nemoguem Zakonu. Isus je
pokuao osloboditi mukarce i ene od te slijepe pokornosti, ali
su krani upali u istu zamku kao i idovi i zagovarali ideju
boanskog Despota. Sada je dolo vrijeme da se to barbarsko
boanstvo odbaci i da se razvije jedan prosvjeeniji pogled na
ljudsko stanje. Hegelov veoma pogrean pogled na judaizam, za
snovan na polemici Novog zavjeta, bio je novi tip metafizikog
antisemitizma. Kao i Kant, i Hegel je judaizam smatrao primje
rom svega to u religiji ne valja. U Fenomenologiji duha (1817.) on
je konvencionalno boanstvo zamijenio idejom Duha, koji je i
votna snaga svijeta. Ali, kao u kabali, Duh je spreman izdrati
ogranienja i progonstvo da bi postigao pravu duhovnost i svi
jest o samom sebi. I opet kao u kabali, da bi to ostvario, Duh
ovisi o svijetu i o ljudskim biima. Hegel je tako potvrdio staru
monoteistiku spoznaju - karakteristinu i kranstvu i islamu da Bog nije odvojen od zemaljske realnosti, jedna neobavezna
posebnost u vlastitom svijetu, ve da je neraskidivo vezan s ovje
anstvom. Kao Blake, on je tu spoznaju izrazio dijalektiki,
smatrajui ovjeanstvo i duh, konano i beskonano, kao dvije
polovice jedne jedine istine koje su uzajamno ovisne i ukljuene
u isti proces samoostvarenja. Umjesto smirivanja jednog dalekog
boanstva pridravanjem jednog tueg, neeljenog Zakona, Hegel
je u stvari izjavio da je boansko dimenzija nae ovjenosti. U
stvari, Hegelov pogled na kenosis Duha, koji se prazni da bi po
stao imanentan i utjelovljen u svijetu, ima mnogo zajednikog s
teologijama inkarnacije koje su se razvile u sve tri vjere.

Hegel je, meutim, bio ovjek prosvijeenosti kao i romanti

ar i zato je vie cijenio razum od mate. A opet, on je nesvje
sno ponavljao spoznaje prolosti. Kao fajlasifi, smatrao je da su
razum i filozofija superiorni u odnosu na religiju, koja je bila uto
nula u figurativno miljenje. I opet kao fajlasifi, Hegel je svoje
zakljuke o Apsolutu izvukao iz funkcioniranja individualnog uma,
koji je uhvaen u dijalektiki proces koji odraava cijelost.
Arthuru Schopenhaueru (1789.-1860.), koji je svoja predavanja
izazovno planirao u isto vrijeme kao i Hegel u Berlinu 1819., one
iste godine kada je objavljena njegova knjiga Svijet kao volja i pre
dodba, njegova filozofija izgledala je apsurdno optimistina. U
svijetu, kako je vjerovao Schopenhauer, ne djeluje nikakav Apsolut, nikakav Razum, nikakav Bog, nikakav Duh: nita osim gru
be instinktivne volje za ivotom. Ta sumorna vizija odgovarala je
mranijim duhovima romantiarskog pokreta. Ona, meutim, nije
odbacivala sve religijske spoznaje: Schopenhauer je vjerovao da
su hinduizam i buddhizam (i oni krani koji su tvrdili da je sve
tatina) stigli do ispravne koncepcije realnosti kada su tvrdili da
je sve u svijetu privid. Poto nema Boga da nas spasi, samo
nam umjetnost, muzika i disciplina odricanja i suosjeanja mogu
donijeti izvjestan spokoj. Schopenhauer nije imao vremena za ju
daizam i islam, koji su, po njegovu miljenju, imali apsurdno po
jednostavljen i namjerno usmjeren pogled na povijest. U tome se
pokazao dalekovidan: vidjet emo da su u ovom naem stoljeu
idovi i muslimani otkrili da se njihov stari pogled na povijest
kao teofaniju ne moe vie, kao takav, odrati. Mnogi se vie ne
mogu suglasiti s Bogom koji je Gospodar povijesti. Ali Schopenhauerov pogled na spas bio je blizak idovskim i muslimanskim
percepcijama da pojedinci moraju sami stvoriti osjeaj krajnjeg
znaenja. To nije imalo nita zajedniko s protestantskom koncep
cijom o apsolutnoj suverenosti Boga, koja je znaila da mukarci
i ene ne mogu nita pridonijeti vlastitom spasu, ve su u pot
punosti ovisni o boanstvu koje je izvan njih.
Te stare doktrine o Bogu sve su vie osuivane kao nesavre
ne i neodgovarajue. Danski filozof Soren Kierkegaard (1813.-1855.)
tvrdio je da su stara vjerovanja i doktrine postali idoli, sami sebi

cilj i zamjene za neizrecivu Boju realnost. Prava kranska vjera

je skok iz svijeta u nepoznato, dalje od ovih fosiliziranih ljudskih
vjerovanja i zastarjelih stavova. Drugi su, meutim, eljeli ovje
anstvo uvrstiti u ovom svijetu i odstraniti pojam Velike Alter
native. Njemaki filozof Ludwig Andreas Feuerbach (1804.-1872.)
tvrdio je u svojoj poznatoj knjizi Sutina kranstva (1841.) da je
Bog, jednostavno reeno, ljudska projekcija. Ideja o Bogu udalji
la nas je od nae vlastite prirode, postavljajui nemogue savren
stvo nasuprot naoj ljudskoj prolaznosti. Tako je Bog beskonaan,
ovjek konaan; Bog svemoan, ovjek slab; Bog bezgrean, ov
jek grean. Feuerbach je tono ukazao na bitnu slabost u zapadnoj
tradiciji koju su uvijek u monoteizmu smatrali opasnou. Jedna
vrsta projekcije koja Boga gura izvan ljudskog stanja moe do
vesti do stvaranja idola. Druge tradicije nale su razliite naine
da se suprotstave toj opasnosti, ali naalost istina je bila da se
na Zapadu ideja o Bogu sve vie eksternalizirala i pridonijela jed
noj vrlo negativnoj koncepciji o ljudskoj prirodi. Naglasak na kri
vnji i grijehu, borbi i pritisku, koji je, na primjer, bio stran grkoj
pravoslavnoj teologiji, postojao je na Zapadu u religiji Boga jo
od Augustinova vremena. Ne treba uditi to su se filozofi po
put Feuerbacha ili Augustea Comtea (1798.-1857.), koji su imali pozitivniji pogled na ovjeanstvo, eljeli osloboditi tog boanstva
koje je u prolosti dovelo do tako rasprostranjenog nedostatka po
vjerenja.
Ateizam je uvijek bio odbijanje aktualne koncepcije boanskog.
Zidovi i krani nazivani su ateistima jer su poricali paganske
pojmove boanstva, iako su vjerovali u Boga. Novi ateisti 19. sto
ljea napadali su odreenu koncepciju Boga koja je bila aktualna
na Zapadu, a ne druge pojmove boanskog. Tako je Karl Marx
(1818.-1883.) shvatio religiju kao uzdah potlaenog bia... opijum
za narod, koji ovu patnju ini podnoljivom. Iako je usvojio
mesijanski pogled na povijest jako ovisan o judeo-kranskoj tra
diciji, on je Boga odbacio kao irelevantnog. Poto ne postoji zna
enje, vrijednost ili svrha izvan povijesnog procesa, ideja o Bogu
ne moe pomoi ovjeanstvu. Ateizam, negacija Boga, takoer je
gubljenje vremena. Ali Bog je za marksistikog kritiara ranjiv,

zato to su ga vladajui krugovi koristili da odobri onaj drutve

ni poredak u kojem bogata sjedi u svojoj palai, dok je siromah
pred njenim vratima. To, meutim, nije bilo tono za monoteisti
ku religiju u cijelosti. Bog koji oprata drutvenu nepravdu uasnuo bi Amosa, Izaiju i Muhammeda, koji su koristili ideju o Bo
gu za sasvim druge ciljeve, sasvim bliske marksistikom idealu.
Slino tome, doslovno razumijevanje Boga i Biblije pridonijelo
je da vjera mnogih krana postane osjetljiva za nauna otkria
tog razdoblja. Principi geologije (1830.-1833.) Charlesa Lyalla, koji ot
krivaju iroke perspektive geolokog vremena, i Porijeklo vrsta (1859.)
Charlesa Darwina, koje iznosi hipotezu o evoluciji, kao da su bili
u kontradikciji s biblijskim prikazom stvaranja u Knjizi postanka.
Od Newtona, stvaranje je za zapadno razumijevanje Boga za
uzimalo sredinje mjesto i ljudi su izgubili iz vida injenicu da
biblijska pria nije nikada trebala biti doslovni prikaz fizikog porije
kla svemira. U stvari, doktrina o stvaranju ex nihilo bila je dugo
problematina i ula je u judaizam i kranstvo relativno kasno;
islam Allahovo stvaranje svijeta uzima kao gotovu injenicu, ali
nema podrobnije rasprave o tome kako se to zbilo. Kao i sve
druge rijei o Bogu u Kur'anu, doktrina o stvaranju samo je pa
rabola, znak ili simbol. Monoteisti u sve tri religije smatrali su
stvaranje mitom, u najpozitivnijem smislu te rijei: bila je to sim
bolina pria koja je pomagala mukarcima i enama da njeguju
poseban religiozni stav. Neki idovi i muslimani namjerno su stva
rali imaginativne interpretacije prie o stvaranju koje su imale ra
dikalno drukije znaenje od doslovnog smisla. Ali na Zapadu je
postojala tendencija da se Biblija do tanina smatra injenino isti
nitom. Mnogi ljudi smatrali su da je Bog doslovno i fiziki od
govoran za sve to se dogaa na zemlji, skoro isto onako kao
to i mi neto stvaramo ili neto pokreemo.
Postojao je, meutim, znatan broj krana koji su odmah vidjeli
da Darwinova otkria nisu ni u kojem sluaju fatalna po ideju
Boga. U sutini, kranstvo se uspjelo prilagoditi teoriji evolucije,
a idovi i muslimani nisu nikada bili tako ozbiljno uznemireni
novim naunim otkriima o porijeklu ivota: njihove brige o Bo
gu potjecale su, openito govorei, iz sasvim drugog izvora, kao

to emo vidjeti. Istina je, meutim, da je zapadni sekularizam,

kako se irio, neminovno utjecao na pripadnike drugih vjera. Do
slovno shvaanje Boga jo uvijek prevladava i mnogi ljudi u za
padnom svijetu - svih uvjerenja - smatraju gotovom injenicom
da je moderna kozmologija ideji o Bogu zadala smrtni udarac.
Kroz povijest, ljudi su odbacivali pojam Boga onda kada im
vie nije odgovarao. Ponekad je to poprimalo oblik estokog uni
tavanja svetinja, kao onda kada su stari Izraelci ruili svetita Kanaanaca ili kada su proroci grmili protiv bogova svojih paganskih
susjeda. Godine 1882. Friedrich Nietzsche pribjegao je slinoj tak
tici kada je proglasio da je Bog mrtav. Ovaj kataklizmiki doga
aj objavio je u paraboli o luaku koji je jednog jutra uletio u
trnicu viui Traim Boga! Traim Boga! Kada su ga promatra
i podrugljivo upitali to misli kamo je Bog otiao - da nije, mo
da, pobjegao ili se iselio - luak je zurio u njih. Kamo je Bog
otiao? uzviknuo je. Sad u vam rei. Mi smo ga ubili - vi i
ja! Svi smo mi njegove ubojice! Jedan nezamisliv, ali nepovratan
dogaaj istrgnuo je ovjeanstvo iz njegovih korijena, izbacio zemlju
s njene putanje i pustio je neka nasumce pluta u svemirskom
bespuu. Sve to je ljudskim biima ranije davalo osjeaj pravca,
nestalo je. Boja smrt vodila je besprimjernom oaju i panici.
Postoji li jo uvijek gore i dolje? vikao je prestraeno luak Da
moda ne lutamo, kao kroz neko beskonano nitavilo?17
Nietzsche je shvatio da je u svijesti Zapada dolo do radikal
nog pomicanja, to e jo vie oteati vjerovanje u pojavu koju
veina ljudi opisuje kao Bog. Ne samo da je naa nauka poj
move kao to je doslovno shvaanje stvaranja uinila nemoguim,
ve su i naa vea kontrola i mo pridonijeli da ideja o boanskom
nadgledniku bude neprihvatljiva. Ljudi su se osjeali svjedocima jedne
nove zore. Nietzscheov luak je tvrdio da e smrt Boga donijeti no
vu, viu fazu ljudske povijesti. Da bi postala dostojna bogoubojstva,
ljudska e bia morati sama postati bogovi. U djelu Tako je govorio
Zaratustra (1883.), Nietzsche je proglasio roenje Natovjeka koji e
zamijeniti Boga; novi prosvijeeni ovjek objavit e rat starim kr
anskim vrijednostima, gaziti priproste obiaje svjetine i najaviti
novo, mono ovjeanstvo koje nee trpjeti nikakve slabane

kranske vrijednosti ljubavi i suosjeanja. On se okrenuo i starom

mitu o stalnom kruenju i ponovnom roenju koji se moe na
i u religijama kao to je buddhizam. Sada kada je Bog mrtav,
svijet moe zauzeti njegovo mjesto kao vrhovna vrijednost. to
god ode, vraa se; to god umre, ponovo procvjeta; to god se
slomi, ponovo srasta. Na svijet moe se oboavati kao vjean i
boanski, to su atributi koji su se nekada odnosili samo na da
lekog, transcendentnog Boga.
Kranski Bog, uio je Nietzsche, bio je dostojan saaljenja,
apsurdan i zloin protiv ivota. On je poticao ljude da se pla
e svog tijela, svojih strasti i svoje seksualnosti i podravao pla
ljivi moral suosjeanja koji nas je uinio slabima. Nema konanog
znaenja ili vrijednosti i ljudska bia nemaju pravo nuditi jednu
popustljivu alternativu u Bogu. Osim toga, mora se rei da je
zapadni Bog bio osjetljiv na tu kritiku. Njega su koristili za
otuenje ljudi od njihove ljudskosti i od seksualne strasti kroz
asketsko uskraivanje. On je pretvoren u privlanu panaceju i al
ternativu za ivot na zemlji.
Sigmund Freud (1856.-1939.) smatrao je vjerovanje u Boga ilu
zijom koju zreli mukarci i ene trebaju odbaciti. Ideja o Bogu
nije bila la ve sredstvo nesvjesnog koje treba odgonetnuti psi
hologijom. Osobni Bog nije bio nita vie od uzvienog lika oca:
elja za takvim boanstvom proistekla je iz infantilnih udnji za
jakim, zatitnikim ocem, za pravdom i nepristranou i ivotom
koji traje vjeno. Projekcija tih elja je Bog, kojeg se ljudska bi
a plae i kojem se dive zbog stalnog osjeaja bespomonosti. Re
ligija pripada djetinjstvu ljudske rase; ona je bila potrebna faza u
prelasku od djetinjstva u zrelost. Ona je podravala etike vrijed
nosti koje su za drutvo bile bitne. A sada, kada je ovjeanstvo
postalo punoljetno, treba je napustiti. Nauka, novi logos, moe za
uzeti mjesto Boga. Ona moe pruiti novu osnovu za moral i
pomoi nam da se suoimo sa svojim strahovanjima. Freud je bio
zanesen u svojoj vjeri u nauku, koja je po svojem intenzitetu
izgledala gotovo religiozna: Ne, naa nauka nije iluzija! Bila bi
iluzija ako se pretpostavi da se ono to nauka ne moe pruiti,
moe dobiti na drugom mjestu.

Nisu se svi psihoanalitiari slagali s Freudovim pogledom na

Boga. Alfred Adler (1870.-1937.) doputa da je Bog projekcija, ali
vjeruje da je bio koristan za ovjeanstvo; on je bio sjajan i dje
lotvoran simbol savrenstva. Bog C. G. Junga (1875.-1961.) slian je
Bogu mistika, psiholoka istina, koju subjektivno doivljava svaki
pojedinac. Kada ga je John Freeman u glasovitom intervjuu Li
cem u lice upitao da li vjeruje u Boga, Jung je naglaavajui od
govorio: Ja ne moram vjerovati. Ja znam Jungova kontinuirana
vjera ukazuje da subjektivni Bog, tajanstveno identificiran s osno
vom postojanja u dubini jastva, moe preivjeti psihoanalitiku
nauku onako kako jedno osobnije, antropomorfno boanstvo ko
je zaista moe potaknuti stalnu nezrelost, ne moe.
Kao i mnogi drugi ljudi sa Zapada, Freud izgleda nije bio
svjestan tog internaliziranog, subjektivnog Boga. On je ipak s pra
vom isticao da bi bilo pogubno pokuati ukinuti religiju. Ljudi
moraju prerasti Boga kada za to doe vrijeme: primoravati ih na
ateizam ili sekularizam prije nego to budu spremni moe dovesti
do nezdravog odricanja i represije. Vidjeli smo da ikonoklastija
moe proistei iz potisnutog straha i projekcije vlastitih strahova
na drugog. Neki ateisti koji su eljeli ukinuti Boga pokazivali
su znakove napetosti. Tako Schopenhauer, usprkos zastupanju etike
suosjeanja, nije mogao izai na kraj s ljudskim biima, i postao
je pustinjak koji komunicira samo sa svojim pudlom, Atmanom.
Nietzsche je bio tih, usamljen ovek, slaba zdravlja i veoma se
razlikovao od svog Natovjeka. Na kraju je poludio. On nije napu
stio Boga radosno, kao to bismo mogli pomisliti prema ekstazi nje
gove proze. U poemi koja je dola poslije mnogo drhtanja, grenja i muenja, njegov Zaratustra moli Boga da se vrati:
Ne, hodi natrag,
Hodi, muke sve donesi opet!
zadnjemu, ah, od svih usamljenih
povrati se!
Potoci suza mojih,
svi k tebi teku!
I jo i zadnji plamen srca mog za tebe e se on razgorjeti!
O, hodi, vrati se,

neznani Boe moj! Bole moj! Posljednja

sreo moja!
Kasnije generacije Nijemaca koristile su Nietzscheove i Hegelove
teorije da bi opravdale politiku nacionalsocijalizma, to je upozorenje
da jedna ateistika ideologija moe voditi isto tako surovoj kriarskoj
etici kao i ideja o Bogu.
Bog je uvijek na Zapadu bio borba. Njegovu smrt pratit e
isto tako pritisak, naputenost i uasavanje. Tako je Alfred Lord
Tennyson u svom In Memoriam, velikoj viktorijanskoj poemi sum
nje, skrenuo uasnut pogled s jedne besciljne, indiferentne prirode.
Objavljena 1850., devet godina prije objavljivanja Porijekla vrsta, po
ema pokazuje da je Tennyson ve osjeao kako se njegova vjera
osipa i kako on postaje
Dijete koje plae u noi,
Dijete koje plae za svjetlom
bez ijedne rijei osim krika.
U svojoj poemi Dover Beach Matthew Arnold oplakao je ne
umoljivo povlaenje mora vjere, koje je ovjeanstvo ostavilo da
luta po tamnoj ravnici. Sumnja i uas irili su se pravoslavnim
svijetom iako poricanje Boga nije poprimilo odreene karakteristi
ke. Zapadne sumnje ve je bilo vie u prirodi poricanja krajnjeg
znaenja. Fjodor Dostojevski, iji se roman Braa Karamazovi (1880.)
moe smatrati opisom smrti Boga, iznio je svoj vlastiti sukob iz
meu vjere i vjerovanja u pismu prijatelju, napisanom u oujku
1854.:
Gledam na sebe kao na dijete ovog doba, dijete nevjerovanja
i sumnje; vjerojatno je, ne, ja to sigurno znam, da u ostati takav
do posljednjeg trena. Muila me udnja da vjerujem - i takav sam,
u stvari, ak i sada; i udnja se pojaava to su vee intelektualne
tekoe koje mi stoje na putu.
Njegov roman je slino ambivalentan. Ivan, kojeg su drugi
opisali kao ateista pripisujui mu sada slavnu maksimu: Ako Bog
ne postoji, sve je dozvoljeno, kae jasno da on u Boga vjeruje.
Ali on tog Boga ne smatra prihvatljivim poto ne uspijeva dati
konano znaenje tragediji ivota. Ivana ne mui teorija evolucije

ve patnja ovjeanstva u povijesti: smrt jednog jedinog djeteta

suvie je visoka cijena za religioznu perspektivu da e sve biti
dobro. Vidjet emo kasnije u ovom poglavlju da e idovi doi
do istog zakljuka. S druge strane, ba svetaki Aljoa priznaje da
ne vjeruje u Boga - priznanje koje izgleda iz njega nehotice pro
valjuje, otrgnuvi se iz nekih neistraenih dometa nesvjesnog. Am
bivalentnost i mrani osjeaj naputenosti prate i dalje knjievnost
20. stoljea svojim mentalnim slikama o pustoi i ovjeanstvu ko
je eka na Godota koji ne dolazi.
Postojala je slina bolest i nemir i u muslimanskom svijetu,
iako je potekao iz sasvim drugog izvora. Potkraj 19. stoljea, mis
sion civilisatrice Evrope bila je u punom jeku. Francuska je kolo
nizirala Alir 1830., a Britanci su 1839. kolonizirali Aden. Izmeu
sebe su podijelili Tunis 1881., Egipat 1882., Sudan 1898. i Libiju i
Maroko 1912. Godine 1920. Britanija i Francuska podijelile su Sred
nji istok u protektorate i mandate. Taj kolonijalni projekt samo je
tihi proces pozapadnjaenja slubeno potvrdio, jer su Evropljani
u toku 19. stoljea uspostavljali kulturnu i ekonomsku hegemoniju
u ime modernizacije. Tehniki razvijena Evropa postala je vodea
sila i polako preuzimala svijet. Trgovake stanice i konzulati osno
vani u Turskoj i na Srednjem istoku potkopali su konvencionalnu
strukturu tih drutava mnogo prije nego to je zapadna uprava
stvarno uspostavljena. To je bila sasvim nova vrsta kolonizacije. Ka
da su Moguli osvojili Indiju, hindusko stanovnitvo apsorbiralo je
u svoju kulturu mnogo muslimanskih elemenata, ali domaa kul
tura na kraju se ipak vratila. Novi kolonijalni poredak preobraa
vao je ivote podanika zauvijek, uspostavljajui politiku ovisnosti.
Kolonijalne zemlje nisu bile u stanju uhvatiti korak. Stare in
stitucije bile su fatalno uzdrmane i muslimansko drutvo samo se
podijelilo na one koji su se pozapadnjaili i one druge. Neki
muslimani prihvatili su evropsku procjenu o sebi kao orijentakima, diskriminatorno svrstani u grupu s Hindusima i Kinezima.
Neki su svisoka gledali na svoje sunarodnjake koji su se drali
tradicije. U Iranu, ah Nasiruddin (1848.-1896.) tvrdio je da prezi
re svoje podanike. Ono to je bila iva civilizacija s vlastitim iden
titetom i integritetom postepeno se transformirala u blok zavisnih

drava koje su bile neadekvatne kopije jednog stranog svijeta. Su

tina procesa modernizacije u Evropi i Sjedinjenim Amerikim Dr
avama bila je inovacija: ona se nije mogla postii imitiranjem.
Danas antropolozi koji prouavaju modernizirane zemlje ili gra
dove u arapskom svijetu, kao to je Kairo, istiu da su arhitek
tura i plan grada odraz dominacije, a ne napretka.
Evropljani su povjerovali da njihova kultura nije samo superi
orna u sadanjem vremenu, ve da je uvijek bila progresivnija.
Oni su ak esto pokazivali veliko nepoznavanje svjetske povijesti.
Hindusi, Egipani i Sirijci morali su prihvatiti zapadnu kulturu za
svoje vlastito dobro. Kolonijalni stav izrazio je Evelyn Baring, Lord
Cromer, generalni konzul u Egiptu od 1883.-1907.:
Ser Alfred Lyall jednom mi je rekao: Orijentalnom je duhu
svaka preciznost odbojna. Svaki Anglo-Indijac treba se uvijek sje
titi ove maksime. U stvari, nedostatak preciznosti, koji lako pre
lazi u neistinu, glavna je karakteristika orijentalnog duha.
Evropljanin je po svojoj prirodi sklon razmiljanju; njegovo iz
noenje injenica osloboeno je nejasnoe; on je po prirodi logiar, iako moda nije studirao logiku; on je po prirodi skeptian i
trai dokaz prije nego to prihvati istinu nekog prijedloga; njego
va izvjebana inteligencija funkcionira kao neki mehanizam. Um
orijentalca, s druge strane, je kao njegove slikovite ulice, oigledno
mu nedostaje simetrija. Njegovo rasuivanje moe se opisati kao
veoma povrno. Iako su stari Arapi posjedovali neto vie znanja
o dijalektici, njihovi potomci su bez sposobnosti loginog raz
miljanja. Oni esto ne mogu izvesti najoitije zakljuke iz sasvim
jednostavnih premisa po kojima moda mogu doi do istine.

Jedan od problema koji je trebalo prevladati bio je islam.

Negativna slika proroka Muhammeda i njegove religije razvila se
u kranskom svijetu u vrijeme kriarskih ratova, i opstala je u
Evropi zajedno s antisemitizmom. U kolonijalnom razdoblju, islam
se smatrao fatalistikom religijom koja je stalno protiv napretka.
Lord Cromer je, na primjer, devalvirao napore egipatskog reforma
tora Muhammada Abduha tvrdei da je islam nemogue refor
mirati.
Muslimani su imali ili malo vremena ili malo energije da raz
vijaju shvaanje Boga na tradicionalni nain. Bili su zaokupljeni

borbom da dostignu Zapad. Neki su odgovorom smatrali zapad

ni sekularizam, ali ono to je bilo pozitivno i poticajno u Evropi
moglo je izgledati samo strano i tue islamskom svijetu, jer se
nije razvijalo prirodno, iz njihove vlastite tradicije, u odreeno
vrijeme. Na Zapadu je Bog smatran glasom otuenja; u mu
slimanskom svijetu bio je to kolonijalni proces. Odsjeeni od ko
rijena svoje kulture, ljudi su bili dezorijentirani i izgubljeni. Neki
muslimanski reformatori pokuali su ubrzati tok napretka dajui
prisilno islamu manju ulogu. Rezultati uope nisu bili onakvi ka
kvi su oekivani. U novoj turskoj dravi-naciji, koja se pojavila
poslije poraza Otomanskog Carstva 1917., Mustafa Kemal (1881.1938.), kasnije poznat kao Kemal Ataturk, pokuao je transformirati
svoju zemlju u zapadnu naciju: on je odvojio islam od drave i
uinio da religija postane potpuno privatna stvar. Sufijski su re
dovi ukinuti i potisnuti u ilegalu; medrese su zatvorene i prestala
je dravna obuka ulema. Ta politika sekularizacije bila je simboli
zirana zabranom noenja fesa, to je umanjilo uoavanje religio
znih klasa, a bila je i psiholoki pokuaj da se ljudi natjeraju da
nose zapadnu odjeu: staviti eir umjesto fesa dobilo je zna
enje evropeizirati se. Reza Kan, ah Irana od 1925. do 1941.,
divio se Ataturku i pokuao sa slinom politikom: zabranjeno je
noenje zara; mule su primorane obrijati brade i nositi kepi umje
sto tradicionalnog turbana; tradicionalne proslave u ast iitskog
imama i muenika Huseina bile su zabranjene.
Freud je mudro uvidio da svako potiskivanje religije moe
samo biti destruktivno. Kao i seksualnost, religija je ljudska potre
ba koja utjee na ivot na svim razinama. Ako se potisne, rezulta
ti mogu biti tako eksplozivno destruktivni kao bilo koja ozbiljna
seksualna represija. Muslimani su gledali na novu Tursku i Iran sa
sumnjom i fascinacijom. U Iranu je ve postojala tradicija da se
mule suprotstavljaju ahu u ime naroda. Oni su ponekad postiza
li izvanredne uspjehe. Godine 1872. kada je ah prodao monopol
na proizvodnju, prodaju i izvoz duhana Britancima, uskraujui po
sao iranskim proizvoaima, mule su izdale fatvu, zabranjujui
Irancima puenje. ah je bio prisiljen ukinuti koncesije. Sveti grad
Kom postao je alternativa despotskom i sve neumoljivijem reimu

u Teheranu. Represija religije moe donijeti fundamentalizam, ba

kao to zbog neadekvatnih oblika teizma moe doi do negiranja
Boga. U Turskoj je zatvaranje medresa dovelo do neizbjenog
opadanja autoriteta uleme. To znai da je obrazovaniji, trezveniji i
odgovorniji element u islamu opadao, dok su ekstremniji oblici
nelegalnog sufizma bili jedini koji su preostali.
Drugi reformatori bili su uvjereni kako odgovor ne lei u re
presiji. Islam je uvijek napredovao u dodiru sa drugim civilizaci
jama i reformatori su vjerovali da je religija bitna za duboku i
dugoronu reformu drutva. Bilo je mnogo toga to je trebalo
promijeniti; mnogo je toga postalo nazadno; bilo je praznovjerja
i neznanja. Ali islam je ljudima pomogao i da postignu bolje
razumijevanje: ako bi se dozvolilo da postane nezdrav, duhovno
zdravlje muslimana irom svijeta isto bi tako trpjelo posljedi
ce. Muslimanski reformatori nisu bili neprijateljski raspoloeni
prema Zapadu. Veina je smatrala zapadne ideale ravnopravnosti,
slobode i bratstva bliskima, jer je i islam njegovao vrijednosti judeo-kranstva koje su bile tako utjecajne u Evropi i Sjedinjenim
Amerikim Dravama. Modernizacija zapadnog drutva stvorila je
u nekim pogledima novi tip jednakosti i reformatori su govorili
svom narodu kako izgleda da ovi krani ive boljim islamskim
ivotom nego sami muslimani. Oduevljenje i uzbuenje zbog no
vog susreta s Evropom bilo je golemo. Bogatiji muslimani obra
zovali su se u Evropi, prihvaajui njenu filozofiju, literaturu i
ideale, i vraali se u svoje zemlje zelei prenijeti ono to su na
uili. Poetkom 20. stoljea, gotovo svi muslimanski intelektualci
bili su i oduevljeni oboavaoci Zapada.
Svi reformatori imali su intelektualnih tenji, a ipak su skoro
svi bili u vezi s nekim oblikom islamskog misticizma. Matovitije
i inteligentnije forme sufizma i iraki misticizma pomogle su mu
slimanima u ranijim krizama i zbog toga su se opet okrenuli nji
ma. Iskustvo Boga nije se smatralo preprekom, ve poticajem za
dublju transformaciju, to e ubrzati modernizaciju. Tako je iran
ski reformator Damal ad Din al-Afgani (1839.-1889.) bio pristalica
iraki misticizma Suhravardija, a u isto vrijeme i uporni zastupnik
modernizacije. Dok je obilazio Iran, Afganistan, Egipat i Indiju,

al-Afgani je pokuao biti za svakoga sve. On je bio sposoban

predstaviti se sunitima kao sunit, kao iitski muenik iitima, re
volucionar, religiozni filozof i parlamentarac. Mistike discipline iraki misticizma pomau muslimanima da se osjeaju jednim sa
svijetom oko sebe i osjete oslobaajui gubitak granica koje
pritiu jastvo. Mislilo se da je na al-Afganijevu nestalnost i
prihvaanje razliitih uloga utjecala mistika disciplina, sa svo
jom uveanom koncepcijom jastva. Religija je bila bitna, iako
je reforma bila potrebna. Al-Afgani je bio uvjereni, ak stra
stveni teist, ali u njegovoj jedinoj knjizi Pobijanje materijalista
malo se govori o Bogu. Poto je znao da Zapad cijeni razum
i smatra islam i orijentalce iracionalnima, al-Afgani je pokuao
opisati islam kao vjeru koja se odlikuje neumoljivim kultom
razuma. U stvari, ak i racionalisti kao mutaziliti smatrali bi
ovakav opis svoje religije udnim. Al-Afgani je bio prije aktivist
nego filozof. Zato je vano da se o njegovoj karijeri i uvjerenjima
ne sudi po ovom jedinom knjievnom pokuaju. Ipak, opisivanje
islama na nain smiljen tako da se uklapa s onim to se sma
tra zapadnim idealom pokazuje novi nedostatak povjerenja u
muslimanski svijet, to e uskoro postati krajnje destruktivno.
Muhammad Abduh (1849.-1905.), al-Afganijev egipatski uenik,
imao je drukiji pristup. On je odluio da svoje aktivnosti usmjeri
samo na Egipat i da se usredotoi na intelektualno obrazovanje
njegovih muslimana. On je imao tradicionalno islamsko obrazova
nje, to ga je dovelo pod utjecaj sufije eika Darvia, koji ga je
uio da su nauka i filozofija dva najsigurnija puta za spoznaju
Boga. Prema tome, kada je Abduh poeo studirati u uglednoj
damiji al'Azhar u Kairu, bio je uskoro razoaran njenim zastarje
lim nastavnim planom. Umjesto toga, njega je privukao al-Afgani,
koji ga je uio logiku, teologiju, astronomiju, fiziku i misticizam.
Neki krani na Zapadu smatrali su da je nauka neprijatelj vjere, ali
muslimanski mistici esto su koristili matematiku i nauka kao pomo
u kontemplaciji. Danas su muslimani u nekim radikalnijim mistikim
sektama iitizma, kao to su druzi ili alavi, posebno zainteresirani za
modernu nauku. U islamskom svijetu postoje ozbiljne rezerve u po
gledu zapadne politike, ali malo je onih koji smatraju da postoje
prepreke da svoju vjeru u Boga spoje sa zapadnom naukom.

Abduh je bio oduevljen svojim kontaktom sa zapadnom kul

turom i na njega su posebno utjecali Comte, Tolstoj i Herbert
Spencer, koji je bio njegov prijatelj. On nije nikada potpuno usvo
jio zapadni stil ivota, ali je volio redovno posjeivati Evropu da
bi se intelektualno osvjeio. To nije znailo da je napustio islam.
Daleko od toga; kao i svaki reformator, Abduh se elio vratiti
korijenima svoje vjere. On je zato zastupao povratak duhu Pro
roka i prvih Pravovjernih kalifa (raidun). Ovo, meutim, nije
zahtijevalo fundamentalistiko odbacivanje modernizma. Abduh je
tvrdio da muslimani moraju prouavati nauku, tehnologiju i svje
tovnu filozofiju da bi zauzeli svoje mjesto u modernom svijetu.
erijatski se zakon mora reformirati kako bi omoguio muslima
nima da dobiju potrebnu intelektualnu slobodu. Kao i al-Afgani,
on je pokuao predstaviti islam kao racionalnu vjeru, tvrdei da
su u Kur'anu prvi put u ljudskoj povijesti razum i religija ili ru
ku pod ruku. Prije Prorokova roenja otkrivenje je bilo praeno
udima, legendama i iracionalnom retorikom, ali Kur'an nije pri
bjegao ovim primitivnim metodama. On je unaprijedio dokaz i
demonstraciju, izloio poglede onih koji ne vjeruju i racionalno
ih napao. Napad na fajlasife koji je pokrenuo al-Gazali bio je
neprimjeren. On je izazvao podjelu izmeu pobonosti i raciona
lizma, to je utjecalo na intelektualni stav uleme. To se primjei
valo u zastarjelom znanstvenom planu al-Azhara. Muslimani se,
zato, trebaju vratiti receptivnijem i racionalnijem duhu Kur'ana.
Ali Abduh je zastao pred totalno redukcionistikim racionalizmom.
On je citirao hadis: Razmiljaj o Bojem stvaranju, ali ne i o nje
govoj prirodi, ili e propasti. Razum ne moe shvatiti sutinsko
bie Boga, koje ostaje obavijeno misterijem. Sve to moemo utvr
diti je injenica da Bog ne slii ni na koje drugo bie. Sva osta
la pitanja koja uznemiravaju teologe jednostavno su beznaajna i
Kur'an ih odbacuje kao zannu.
U Indiji je vodei reformator bio Sir Muhammad Ikbal (1876.1938.), koji je za muslimane Indije bio ono to je za Hinduse bio
Gandhi. On je u biti bio kontemplativac - sufija i pjesnik koji je
pisao na urdu jeziku - ali je imao i zapadno obrazovanje i dok
torat iz filozofije. Bio je oduevljen Bergsonom, Nietzscheom i

A.N. Whiteheadom i pokuao je ponovo osvjeiti falsafu u svjetlu

njihovih spoznaja, gledajui sebe kao most izmeu Istoka i Za
pada. Bio je uasnut dekadencijom islama u Indiji. Od pada Mogulskog Carstva u 18. stoljeu, muslimani Indije osjeali su se u
pogrenoj poziciji. Njima je nedostajalo povjerenje njihove brae
na Srednjem istoku, gdje je islam bio na svom terenu. Prema to
me, muslimani Indije su pred Britancima zauzimali stav obrane i
nesigurnosti. Ikbal je pokuao zalijeiti nemir svog naroda kreativ
nom rekonstrukcijom islamskih principa kroz poeziju i filozofiju.
Od zapadnih filozofa, kao to je Nietzsche, Ikbal je prihvatio
znaaj individualizma. itav svemir predstavlja Apsolut, koji je
najvii oblik individualizacije i kojeg su ljudi nazvali Bog. Da
bi ostvarila vlastitu jedinstvenu prirodu, sva ljudska bia moraju
postati nalik na Boga. To znai da svatko mora postati individualniji, kreativniji, i svoju kreativnost mora izraziti u akciji.
Pasivnost i plaljiva skromnost (to je Ikbal pripisao perzijskom
utjecaju) muslimana u Indiji mora se napustiti. Muslimanski
princip itihad (individualni sud) treba ih ohrabriti da spremnije do
ekaju nove ideje: i sam Kur'an zahtijeva stalnu reviziju i samopreispitivanje. Kao al-Afgani i Abduh, Ikbal je pokuao pokazati da je
empirijski stav, klju napretka, potekao od islama i preko musli
manske nauke i matematike preao u toku srednjeg vijeka na Za
pad. Prije pojave velikih konfesionalnih religija u aksijalnom dobu,
napredak ovjeanstva bio je sluajan, ovisan, u neku ruku, o na
darenim i nadahnutim pojedincima. Prorotvo Muhammeda bilo
je kulminacija tih intuitivnih nastojanja i uinilo je svako daljnje
otkrivenje nepotrebnim. Od sada e se ljudi moi oslanjati na ra
zum i nauku.
Naalost, individualizam je postao novi oblik idolopoklonstva
na Zapadu, poto je sada sam sebi bio cilj. Ljudi su zaboravili
kako svaka istinska individualnost potjee od Boga. Ako se indi
vidualizmu dozvoli apsolutna sloboda, genijalnost pojedinca mo
e se koristiti u opasne svrhe. Rasa nadljudi koji sebe smatraju
bogovima, kao to je predvidio Nietzsche, bila je zastraujua per
spektiva: ljudima su bile potrebne neke norme koje nadilaze u
di i ideje trenutka. Misija islama bila je obrana prirode istinskog

individualizma a ne izopaenih ideala kao na Zapadu. Muslima

ni su imali svoj sufijski ideal savrenog ovjeka, kraj stvaranja i
svrhu svog postojanja. Za razliku od natovjeka koji sebe vidi kao
najvieg i prezire svjetinu, obiljeje savrenog ovjeka je potpuni
receptivitet apsoluta i on e mase povui sa sobom. Sadanje sta
nje svijeta znai da napredak ovisi o talentu odreene elite, ko
ja moe vidjeti preko sadanjosti i povesti ovjeanstvo u bu
dunost. Na kraju e svatko postii savrenu individualnost u
Bogu. Ikbalov pogled na ulogu islama bio je pristran, ali je bio
profinjeniji od mnogih sadanjih pokuaja Zapada da obrani kran
stvo na raun islama. Njegove bojazni u pogledu ideala natovjeka
bile su i te kako opravdane dogaajima u Njemakoj posljednjih
godina njegova ivota.
U to vrijeme arapski muslimani na Srednjem istoku vie nisu
bili sigurni u svoje sposobnosti da obuzdaju prijetnje Zapada. Go
dina 1920., kada su Britanija i Francuska ule na Srednji istok,
postala je poznata kao am-al-nakbah, Godina katastrofe, ije rijei
imaju konotaciju svemirske katastrofe. Poslije propasti Otomanskog
Carstva Arapi su oekivali neovisnost, a ta nova dominacija stvo
rila je dojam da oni nikada nee moi kontrolirati svoju sudbi
nu: govorilo se ak da e Britanci Palestinu predati cionistima,
kao da njeno arapsko stanovnitvo uope ne postoji. Osjeaj sti
da i ponienja bio je intenzivan. Kanadski uenjak Wilfred Cantwell Smith istie da je kod njih sve ovo pogoravalo sjeanja na
veliinu njihove prolosti: U provaliji izmeu (modernog Arapa)
i, na primjer, modernog Amerikanca, prvenstveni problem je up
ravo duboka razlika izmeu drutva sa sjeanjem na veliinu u
prolosti i osjeajem veliine u sadanjosti. To je u sebi nosilo
presudne religiozne implikacije. Kranstvo je prije svega religija
patnje i nesree i, barem na Zapadu, bilo je vjerojatno najautentinije u vremenima nevolja: nije lako uskladiti zemaljsku slavu
sa slikom raspetog Krista. Islam je, meutim, religija uspjeha.
Kur'an ui da drutvo koje ivi prema Bojoj volji (provodei
pravdu, jednakost i potenu raspodjelu bogatstva), ne moe do
ivjeti neuspjeh. Muslimanska povijest izgleda da je ovo i potvr
dila. Za razliku od Krista, Muhammed nije bio oit promaaj, ve

sjajan uspjeh. Njegova dostignua bila su potkrijepljena fenome

nalnim irenjem muslimanskog carstva u toku 7. i 8. stoljea. Ovo
je izgleda utvrivalo vjeru muslimana u Boga: Allah se pokazao
krajnje djelotvornim i potvrdio svoju rije na popritu povijesti.
Muslimanski uspjeh se nastavljao. ak i katastrofe poput mongol
ske invazije, bile su nadvladane. U toku stoljea, umma je stekla
gotovo sakralno znaenje i otkrila prisutnost Boga. Meutim, sa
da se, izgleda, u muslimanskoj povijesti neto radikalno izmijeni
lo i to je neizbjeno utjecalo na percepciju Boga. Od sada e se
mnogi muslimani koncentrirati na vraanje muslimanske povijesti
na pravi put, i na efikasnost kur'anske vizije u svijetu.
Osjeaj stida se pogorao kada se poslije blieg upoznavanja
s Evropom otkrio duboki prezir Zapada prema Proroku i njegovoj
religiji. Muslimanska uenost sve je vie posveena apologetici ili
snovima o prolim trijumfima - kobna kombinacija. Bog nije vie
bio u centru panje. Cantwell Smith prati ovaj proces kroz de
taljnu analizu egipatskog asopisa Al-Azhar od 1930. do 1948. U
tom razdoblju asopis je imao dva urednika. Od 1930. do 1933.
ureivao ga je Al-Kidr Husein, jedan od najboljih tradicionalista,
koji je svoju religiju vidio kao transcendentnu ideju, a ne politi
ki i povijesni entitet. Islam je bio imperativ, poziv na buduu ak
ciju a ne potpuno postignuta realnost. Poto je utjelovljenje bo
anskog ideala u ljudskom ivotu uvijek teko - ak i nemogue
- Husein nije bio obeshrabren prolim ili sadanjim neuspjesima
umme. On je bio dovoljno samouvjeren da bi kritizirao musliman
sko ponaanje, i rijei trebalo bi i treba provlae se kroz sve
brojeve asopisa dok je on bio njegov urednik Ali je, isto tako,
jasno da Husein ne moe zamisliti poloaj osobe koja eli, ali ot
kriva da ne moe vjerovati: stvarnost Allaha uzima se kao svre
na injenica. U jednom od ranih brojeva Jusuf al-Dijni iznio je
stari teoloki argument o postojanju Boga. Smith konstatira da je
stil u biti pun potovanja i izraava intenzivno i ivo divljenje
ljepoti i uzvienosti prirode koja otkriva boansku prisutnost. AlDijni nije uope sumnjao u postojanje Allaha. Njegov lanak pri
je je meditacija nego teoloka demonstracija Bojeg postojanja i
on je sasvim ravnoduan to su uenjaci na Zapadu taj specifini

dokaz ve odavno odbacili. Ali njegov stav bio je zastario.

Naklada asopisa je opala.
Kada je 1933. urednitvo preuzeo Farid Vadi, broj italaca se
udvostruio. Vadijeva prva briga bila je uvjeriti svoje itaoce da
je islam u redu. Huseinu ne bi ni na pamet palo da je isla
mu, transcendentnoj ideji u Bojem umu, s vremena na vrijeme
potrebna pomo, ali Vadi je islam shvaao kao ljudsku instituci
ju koja je ugroena. Na prvom je mjestu opravdanje, divljenje i
odobravanje. Kao to istie Wilfred Cantwell Smith, Vadijev rad
proima duboka nereligioznost. Kao i njegovi prethodnici, on stal
no tvrdi da Zapad samo prouava ono to je islam otkrio prije
mnogo stoljea, ali, za razliku od njih, on Boga jedva spominje.
U sreditu njegova zanimanja je ljudska realnost islama: ta ze
maljska vrijednost u nekom je smislu zamijenila transcendentnog
Boga. Smith zakljuuje:
Pravi musliman nije ovjek koji vjeruje u islam - osobito islam
u povijesti; ve je to netko tko vjeruje u Boga i tko se opredjelju
je za otkrivenje preko svog Proroka. Njemu se dovoljno dive. Ali
opredjeljenja nema. A Bog se na ovim stranicama pojavljuje uolji
vo rijetko.

Umjesto toga, tu je nestabilnost i nedostatak samopotovanja:

miljenje Zapada postalo je krajnje vano. Ljudi poput Huseina
razumjeli su religiju i sredinji poloaj Boga, ali su izgubili dodir
s modernim svijetom. Ljudi koji su bili u kontaktu sa moderniz
mom izgubili su osjeaj Boga. Iz ove nestabilnosti proizii e po
litiki aktivizam koji je karakteristika modernog fundamentalizma,
koji se takoer povlai od Boga.
Evropski Zidovi bili su takoer pogoeni neprijateljskom kri
tikom svoje vjere. U Njemakoj su idovski filozofi razvili ono to
su nazvali Nauka o judaizmu, koja je preradila idovsku povi
jest u hegelovskom duhu, da bi odgovorila na optube da je
judaizam robovska i otuujua vjera. Prvi koji je pokuao reinterpretirati povijest Izraela bio je Solomon Formstecher (1808.-1889.).
U Religiji duha (1841.) opisao je Boga kao svjetsku Duu, imanent
nu svim stvarima. Ovaj Duh nije, meutim, ovisan o svijetu, kao
to je tvrdio Hegel. Formstecher je tvrdio da se on nalazi izvan

dosega razuma, vraajui se tako staroj distinkciji izmeu Boje

sutine i njegovih aktivnosti. Tamo gdje je Hegel potcjenjivao
koritenje figurativnog jezika, Formstecher je tvrdio da je sim
bolizam jedino prikladno sredstvo za razgovor o Bogu, jer se
on nalazi izvan dometa filozofskih koncepcija. Ipak, judaizam
je bio prva religija koja je dola do moderne koncepcije bo
anskog i ubrzo e pokazati cijelom svijetu kako izgleda istin
ski spiritualna religija.
Primitivna, paganska religija identificirala je Boga sa prirodom,
tvrdio je Formstecher. To spontano nerefleksivno razdoblje predsta
vlja djetinjstvo ljudske rase. Kada su ljudska bia dostigla vei
stupanj samosvijesti, bila su spremna krenuti prema jednoj sloe
nijoj ideji o boanstvu. Poeli su shvaati da ovaj Bog ili Duh
nije u samoj prirodi, ve postoji iznad i preko nje. Proroci koji
su stigli do te nove koncepcije boanskog propovijedali su jednu
etiku religiju. Najprije su vjerovali da su njihova otkrivenja dola
od neke sile izvan njih, ali su postepeno shvatili da ne ovise o
nekom potpuno eksternom Bogu ve da to potjee od njihove
vlastite Duhom ispunjene prirode. idovi su bili prvi narod koji
je doao do te etike koncepcije Boga. Njihove duge godine u
progonstvu i gubitak Hrama nauili su ih da ne oekuju podr
ku i kontrolu izvana. Oni su tako stigli do jednog vieg oblika
religiozne svijesti, koji im je omoguio da Bogu priu slobodno.
Oni nisu ovisili o sveeniku-posredniku niti ih je plaio neki stra
ni zakon, kao to su tvrdili Hegel i Kant. Umjesto toga nauili
su pronai Boga kroz svoj um i individualnost. Kranstvo i is
lam pokuali su oponaati judaizam, ali s manje uspjeha. Kran
stvo je, na primjer, zadralo mnogo paganskih elemenata u svom
opisu Boga. Sada, kada su se idovi oslobodili, postii e uskoro
potpuno osloboenje; oni se trebaju pripremiti za posljednju fa
zu svog razvoja tako to e odbaciti ceremonijalne zakone koji su
bili ostatak neke ranije, nerazvijenije faze njihove povijesti.
Kao i muslimanski reformatori, zagovarai nauke o judaizmu
htjeli su svoju religiju predstaviti kao potpuno racionalnu vjeru.
Oni su se posebno eljeli osloboditi kabale, koja je postala smet
nja od fjaska abetaja Cvija i uspona hasidizma. I prema tome,

Samuel Hirsch, koji je objavio Religioznu filozofiju idova 1842., na

pisao je povijest Izraela koja je ignorirala mistinu dimenziju ju
daizma i prezentirala etiku, racionalnu povijest Boga, usredotoenu
na ideju slobode. Ljudsko bie se prepoznaje po sposobnosti da
kae ja. Ta samosvijest predstavlja neotuivu osobnu slobodu.
Paganska religija nije bila u stanju razvijati tu autonomiju zato
to se u prvim fazama ljudskog razvoja smatralo da dar samosvjesnosti dolazi odozgo. Pagani su izvor svoje osobne slobode
smjestili u prirodu i vjerovali da su neki njihovi poroci neizbje
ni. Abraham je, meutim, odbio taj paganski fatalizam i ovisnost.
On je stajao sam u bojoj prisutnosti, potpuno svjestan sebe. Takav
ovjek nai e Boga u svakom aspektu ivota. Bog, Gospodar sve
mira, uredio je svijet tako da nam pomogne da postignemo tu
unutarnju slobodu, a nitko drugi osim Boga nije nijednog poje
dinca tome uio. Judaizam nije bio slijepo pokorna vjera kao to
su to zamiljali neidovi. On je uvijek bio naprednija religija, na
primjer, od kranstva, koje je okrenulo lea svojim idovskim ko
rijenima i vratilo se iracionalnosti i praznovjerju paganstva.
Nachman Krochmal (1785.-1840.), iji je Vodi za zbunjene naeg
vremena, objavljen posthumno 1841., nije se klonio misticizma kao
njegovi kolege. On je volio zvati Boga ili Duha Nita kao
kabalisti i koristiti kabalistiku metaforu emanacije da bi opisao
Boje prikazanje samoga sebe. On je tvrdio da dostignua idova
nisu rezultat neke krajnje ovisnosti o Bogu, ve djelovanja kolek
tivne svijesti. U toku stoljea, idovi su postepeno proistili svoju
koncepciju Boga. Tako je u vrijeme Izlaska Bog svoju prisutnost
morao otkriti kroz uda. Meutim, u vrijeme njihova povratka iz
Babilona idovi su doli do naprednije percepcije boanskog, tako
da znakovi i uda vie nisu bili potrebni. idovska koncepcija obo
avanja Boga nije bila ropska ovisnost kakvu su zamiljali goji,
ve je gotovo potpuno odgovarala filozofskom idealu. Jedina ra
zlika izmeu religije i filozofije bila je ta to se ova druga izra
avala kroz ideje, dok je religija koristila figurativni jezik, kao to
je isticao Hegel. Ali ovaj tip simbolikog jezika bio je prikladan,
jer Bog nadmauje sve nae ideje o njemu. U stvari, mi ak ne
moemo rei da on postoji, jer je nae iskustvo postojanja tako
parcijalno i ogranieno.

Izbijanjem estokog antisemitizma u Rusiji i Istonoj Evropi

pod carem Aleksandrom III 1881., novoj samosvijesti stvorenoj
emancipacijom zadan je snaan udarac. To se proirilo u Zapad
nu Evropu. U Francuskoj, prvoj zemlji idovske emancipacije, do
lo je do histerinog vala antisemitizma kada je idovski asnik
Alfred Dreyfus bio nepravedno osuen zbog izdaje 1895. Te iste
godine Karl Lueger, istaknuti antisemit, izabran je za gradonael
nika Bea. Ali u Njemakoj, prije dolaska Adolfa Hitlera na vlast,
idovi su jo uvijek smatrali da su sigurni. Tako je Hermann
Cohen (1842.-1918.) jo uvijek bio zaokupljen metafizikim antise
mitizmom Kanta i Hegela. Bavei se prije svega optubom da je
judaizam servilna vjera, Cohen je poricao da je Bog vanjska re
alnost koja namee poslunost odozgo. Bog je jednostavno ideja
koju je formirao ljudski um, simbol etikog ideala. Raspravljajui
o biblijskoj prii o Goruem grmu, kada se Bog Mojsiju odredio
sa Ja Sam Koji Jesam, Cohen je tvrdio da je to bio primitivan
izraz injenice da je ono to zovemo Bog i samo bie. To je
neto sasvim drugo od jednostavnih bia koja doivljavamo i ko
ja mogu samo sudjelovati u ovom sutinskom postojanju. U Re
ligiji razuma proistekloj iz izvora judaizma (objavljenoj posthumno
1919.), Cohen jo uvijek inzistira da je Bog samo ljudska ideja.
Ali on je poeo cijeniti i emocionalnu ulogu religije u ljudskom
ivotu. Obina etika ideja - kao to je Bog - ne moe nas utje
iti. Religija nas ui da volimo svog blinjeg - tako da je mogu
e rei kako Bog religije - nasuprot Bogu etike i filozofije - jest
ta osjeajna ljubav.
Te je ideje do potpune neprepoznatljivosti razvio Franz Rosenzweig ( 1886.-1929.), dajui jednu potpuno drukiju koncepciju
judaizma koja ga je izdvojila od njegovih suvremenika. Ne samo
da je bio jedan od prvih egzistencijalista, ve je formulirao i ide
je koje su bile bliske orijentalnim religijama. Njegova neovisnost
moe se moda objasniti injenicom da je judaizam napustio kao
mlad ovjek, postao agnostik i onda razmiljao o preobraenju u
kranstvo prije nego to se konano vratio ortodoksnom judai
zmu. Rosenzweig je vatreno poricao da potovanje Tore potie
ropsku ovisnost o tiranskom Bogu. Religija se nije bavila samo

moralnou, ve je bila u biti sastanak sa boanskim. Kako je bi

lo mogue da se obina ljudska bia sretnu s transcendentnim
Bogom? Rosenzweig nam nikada nije kazao kakav je taj sastanak
bio - to je i bila slabost njegove filozofije. On nije vjerovao u
Hegelov pokuaj sjedinjenja Duha s ovjekom i prirodom - ako
mi jednostavno vidimo nau ljudsku svijest kao oblik Svjetske
Due, onda vie nismo istinski individualci. Kao istinski egzistencijalist, Rosenzweig je naglaavao apsolutnu izoliranost svakog po
jedinog ljudskog bia. Svako od nas je sam, izgubljen i uplaen
u golemoj masi koja ini ovjeanstvo. Tek kada se Bog okrene
nama, osloboeni smo te anonimnosti i straha. Bog, prema tome,
ne umanjuje nau individualnost, ve nam omoguuje da postig
nemo punu svijest o samima sebi.
Nemogue je da Boga sretnemo na neki antropomorfan na
in. Bog je Osnova postojanja, toliko nerazdvojivo povezan s na
im vlastitim postojanjem da nikako ne moemo govoriti s njim,
kao da je on obino bie kao mi. Ne postoje rijei ili ideje koje
opisuju Boga. Umjesto toga, ponor izmeu njega i ljudskih bia
premouje se zapovijedima Tore. To nisu samo zakoni zabrane,
kao to to misle goji. To su sakramenti, simboline radnje dubo
kog znaenja koje uvode idove u boansku dimenziju koja je u
osnovi postojanja svakog od nas. Kao i rabini, Rosenzweig je tvr
dio da su zapovijedi tako vidljivo simboline - jer esto same po
sebi nemaju znaenja - da nas vode preko ogranienih mogu
nosti, naih rijei i pojmova do samog neizrecivog Bia. One nam
pomau, u stvari, da razvijemo stav sluanja i ekanja, tako da
budemo spremni i paljivi prema osnovi naeg postojanja. Micve
zato ne djeluju same od sebe. Njih pojedinac mora usvojiti tako
da svaka micva prestane biti zapovijed koja dolazi izvana, ve da
izraava moj unutranji stav, moj unutranji imperativ. Ali iako
je Tora bila specifino idovska religiozna praksa, otkrivenje nije
bilo ogranieno na narod Izraela. On, Rosenzweig, srest e Boga
u simbolinim pokretima koji su tradicionalno idovski, ali e i
kranin koristiti razliite simbole. Doktrine o Bogu nisu samo vjer
ski iskazi, ve su simboli unutranjih stavova. Doktrine o stvaranju
i otkrivenju, na primjer, nisu doslovni prikazi glavnih dogaaja u

ivotu Boga i svijeta. Mitovi o otkrivenju izraavaju nae osobno

iskustvo Boga. Mitovi o stvaranju simboliziraju apsolutnu ovisnost
naeg, ljudskog postojanja, poraznu spoznaju nae potpune ovi
snosti o osnovi bivstvovanja, koja omoguuje ovo postojanje. Kao
Stvoritelj, Bog nije zainteresiran za svoja stvorenja sve dok se ne
otkrije svakom od njih, ali da on nije Stvoritelj, to jest osnova
sveg postojanja, religiozno iskustvo ne bi imalo znaenja za o
vjeanstvo kao cjelinu. Ono bi ostalo niz neprirodnih dogaanja.
Rosenzweigova univerzalna vizija religije pridonijela je da postane
sumnjiav u pogledu novog politikog judaizma, koji se pojavljivao
kao odgovor na novi antisemitizam. Izrael je, kako je tvrdio, postao
narod u Egiptu, a ne u Obeanoj zemlji, i ostvarit e svoju sud
binu kao vjeni narod samo ako prekine svoje veze sa zemaljskim
svijetom i ne mijea se u politiku.
Ali idovi koji su bili rtve rastueg antisemitizma nisu sma
trali da sebi mogu dozvoliti takvo politiko neangairanje. Oni ni
su mogli sjediti i ekati na Mesiju ili Boga da ih spasi, ve su
morali osloboditi svoj narod sami. Godine 1882., u godini poslije
prvih pogroma u Rusiji, jedna grupa idova napustila je Istonu
Evropu da bi se naselila u Palestinu. Oni su bili uvjereni da e
idovi ostati nesavrena, otuena ljudska bia sve dok ne budu
imali vlastitu zemlju. Njihova udnja za povratkom u Sion (jedan
od glavnih breuljaka Jeruzalema) poela je kao neki izazovno
religiozni pokret, poto su udi povijesti uvjerile cioniste da nji
hova religija i njihov Bog ne djeluju. U Rusiji i Istonoj Evropi
cionizam je bio ogranak revolucionarnog socijalizma koji je teorije
Karla Marxa pretvarao u praksu. idovski revolucionari postali su
svjesni da su njihovi drugovi isto tako antisemitski raspoloeni
kao i car i plaili su se da se njihova sudbina nee popraviti u
komunistikom reimu: dogaaji su pokazali da su bili u pravu.
estoki mladi socijalisti poput Davida Ben-Guriona (1886.-1973.)
jednostavno su uzeli svoju prtljagu i otplovili u Palestinu, rijeeni
da stvore model-drutvo koje e biti svjetlost za neidove i na
javiti socijalistiki milenij. Drugi nisu imali vremena za ove mark
sistike snove. Karizmatini Austrijanac Theodor Herzl (1860.-1904.)
smatrao je novu idovsku inicijativu kolonijalnim pothvatom: pod

okriljem jedne od evropskih imperijalnih sila, idovska drava bit

e avangarda napretka u islamskoj divljini.
Usprkos svom oiglednom sekularizmu, cionizam se instinktiv
no izraavao konvencionalnom religioznom terminologijom i bio
je u sutini religija bez Boga. Bio je ispunjen ekstatikim i misti
kim nadama u budunost, pozivajui se na stare teme o iskuplje
nju, hodoau i ponovnom roenju. Cionisti su ak usvojili obiaj
da sebi daju nova imena kao znak iskupljenog jastva. Tako je
Asher Ginsberg, jedan rani propagator, sebe nazvao Ahad Ha'am
(Jedan iz naroda). On je sada bio svoj ovjek, poto je sebe identi
ficirao s novim nacionalnim duhom, iako nije mislio da se idov
ska drava moe ostvariti u Palestini. On je jednostavno tamo
elio duhovno sredite koje e preuzeti mjesto Boga kao jedin
stveno arite naroda Izraela. On e postati vodi za sve ivotne
poslove, dosegnuti do dubina srca i povezati nam osjeanja
sa svima. Cionisti su okrenuli staru religijsku orijentaciju. Umjesto
da budu usmjereni prema transcendentnom Bogu, Zidovi su tra
ili ostvarenje ovdje dolje. Hebrejski izraz hagama (doslovno, konkretizirati) bio je negativan termin u srednjovjekovnoj idovskoj
filozofiji i odnosio se na obiaj pripisivanja Bogu ljudskih ili fizi
kih obiljeja. U cionizmu je hagama dobio znaenje ostvarenja,
utjelovljenje nada Izraela u zemaljskom svijetu. Svetost nije vie
bila na nebu: Palestina je bila sveta zemlja u naj doslovnijem
smislu te rijei.
Koliko sveta, moe se vidjeti u djelima ranog pionira Aarona
Davida Gordona (umro 1922.) koji je bio ortodoksni idov kabalist sve do svoje etrdeset sedme godine, kada se preobratio u
cionista. Slab i boleljiv ovjek, bijele kose i brade, Gordon je ra
dio u poljima rame uz rame s mlaim naseljenicima, skaui nou
oko njih u ekstazi viui: Radost! ... Radost! U prijanjim vre
menima, pisao je, iskustvo ponovnog spajanja sa zemljom Izrael
bilo bi nazvano otkrivenjem ekine. Sveta zemlja postala je sve
ta vrijednost; ona ima duhovnu mo koju razumiju samo idovi
koji su stvorili jedinstven idovski duh. Kada je opisivao tu sve
tost, Gordon je koristio izraze kabale koji su nekada koriteni za
tajanstveno kraljevstvo Boje:

Dua idova plod je prirodnog okruenja zemlje Izraela. Jasnoa,

dubina beskrajno istog neba, isti vidik, magle istoe. ak i boansko nepoznato izgleda kao da nestaje u toj jasnoi, iskliznuvi
iz ogranienog jasnog svjetla u beskonano skriveno svjetlo. Ljudi
ovoga svijeta ne razumiju ni ovaj ist vidik ni ovo sjajno nepozna
to u idovskoj dui.

Pejza Srednjeg istoka jako se razlikovao od pejzaa u Rusiji,

njegovoj prirodnoj domovini, i Gordon ga je smatrao zastrau
juim i stranim. Ali on je shvatio da ga moe posvojiti radom
(avoda, rije koja se odnosi i na religiozni ritual). Radei na ze
mlji, koju su, kako su cionisti tvrdili, Arapi zanemarili, idovi e
je prisvojiti, a u isto e vrijeme sebe osloboditi od otuenja pro
gonstva.
Cionisti socijalisti zvali su taj svoj pionirski pokret Osvajanje
rada: njihovi kibuci postali su sekularni samostani gdje su ivjeli
zajedno i stvarali vlastiti spas. Obraivanje zemlje vodilo ih je do
mistikog iskustva ponovnog roenja i sveope ljubavi. Kao to
je Gordon objasnio:
Onoliko koliko su moje ruke navikle na rad, moje oi i ui na
uile vidjeti i uti i moje srce razumjeti to je u njemu, toliko je i
moja dua nauila skakutati po brdima, uzlijetati, lebdjeti u visinama
- proirivati prostore za koje nije znala, grliti svu zemlju unaokolo,
svijet i sve to je u njemu i vidjeti sebe kako me grle ruke cijelog
svemira

Njihov je rad bio sekularna molitva. Negdje oko 1927. mlai

pionir i uenjak Abraham Schlonski (1900.-1973.), koji je radio kao
graditelj puteva, napisao je ovu pjesmu zemlji Izraelu:
Obuci me, dobra majko, u slavnu odjeu mnogih boja,
i povedi me u zoru na rad.
Moja je zemlja obavijena svjetlou kao molitvenim alom.
Kue su kao ukrasne eone trake;
a stijene oblikovane rukom,
slijevaju se poput molitvenog remenja.
Evo divnog grada koji izgovara
jutarnju molitvu svom stvoritelju.
A meu njima je i tvoj sin Abraham,
bard-graditelj puteva u Izraelu.

Cionistu vie ne treba Bog; on sam je stvoritelj.

Drugi cionisti zadrali su konvendonalniju vjeru. Kabalist Abra
ham Isak Kuk (1864.-1935.), koji je sluio kao glavni rabin pale
stinskih idova, prije dolaska u zemlju Izrael malo je dolazio u
doticaj sa svijetom neidova. On je tvrdio da dokle god se po
jam sluenja Bogu bude definirao kao sluenje odreenom Biu,
odvojeno od ideala i dunosti religije, ono nee biti osloboeno
nezrelog stanovita koje je uvijek koncentrirano u posebnim bii
ma. Bog nije neko drugo Bie: En Sof je prerastao sve ljudske
pojmove kao to je linost. Misliti o Bogu kao posebnom biu je
idolopoklonstvo i znak primitivnog mentaliteta. Kuk je bio duboko
proet idovskom tradicijom, ali nije bio obeshrabren cionistikom
ideologijom. Istina, laboriti su vjerovali kako su se oslobodili religi
je, ali ateistiki cionizam bio je samo jedna faza. Bog je bio na
djelu kod pionira: boanske iskre bile su uhvaene u tim lju
skama mraka i ekale su da budu osloboene. Bilo da su tako
mislili ili ne, idovi se u svojoj biti nisu mogli odvojiti od Boga
i ispunjavali su Boji plan, a da toga nisu bili ni svjesni. U to
ku progonstva Duh Sveti je napustio svoj narod. Oni su sakrili
ekinu u sinagoge i dvorane za uenje, ali uskoro e Izrael po
stati duhovno sredite svijeta i otkriti pravu ideju o Bogu neidovima.
Ovaj tip spiritualnosti mogao bi biti opasan. Privrenost Svetoj
zemlji stvorit e u nae vrijeme idolatriju idovskog fundamen
talizma. Privrenost povijesnom islamu pridonijela je slinom
fundamentalizmu u muslimanskom svijetu. I idovi i muslimani
borili su se da u jednom mranom svijetu nau znaenje. Izgle
dalo je da ih je Bog povijesti ostavio na cjedilu. Cionisti su bili
u pravu to su se plaili konanog unitenja svog naroda. Poslije
holokausta, za mnoge e idove tradicionalna ideja o Bogu po
stati nemogunost. Dobitnik Nobelove nagrade Elie Weisel ivio
je za vrijeme svog djetinjstva u Maarskoj samo za Boga; njegov
ivot formiran je na disciplinama Talmuda i on se nadao da e
jednog dana biti uveden u tajne kabale. Kao djeak odveden je
u Auschwitz i kasnije u Buchenwald. Prve noi u logoru smrti,
promatrajui crni dim koji se u obliku spirale dizao prema nebu

iz krematorija u koji e biti baena tijela njegove majke i sestre,

shvatio je da su plamenovi progutali njegovu vjeru zauvijek. On
se nalazio u svijetu koji je bio objektivni korelat svijeta bez Bo
ga kao to ga je zamiljao Nietzsche. Nikada neu zaboraviti tu
nonu tiinu koja mi je za sva vremena oduzela elju za ivotom,
pisao je godinama kasnije. Nikada neu zaboraviti te trenutke
koji su ubili mog Boga i moju duu i pretvorili moje snove u
prah.
Jednog je dana Gestapo objesio jedno dijete. ak su i SS-ovci
bili uznemireni injenicom da e objesiti jednog djeaka pred hilja
dama promatraa. Dijete koje je, sjeao se Weisel, imalo lice ane
la tunih oiju bilo je tiho, upadljivo blijedo i gotovo smireno
kada se popelo do vjeala. Iza Weisela, jedan je zatvorenik upi
tao: Gdje je Bog? Gdje je On? Dijete je pola sata umiralo, a
zatvorenici su ga morali gledati u lice. Isti ovjek upitao je po
novo: Gdje je Bog sada? A Weisel je uo kako glas u njemu
odgovara: Gdje je On? Evo Ga - On visi ovdje na ovim vjealima.
Dostojevski je rekao da zbog smrti jednog jedinog djeteta Bog
moe postati neprihvatljiv, ali ak ni on, kome nehumanost nije
bila strana, nije zamiljao smrt djeteta u takvim okolnostima. Uas
Auschwitza je otar izazov za mnoge konvencionalnije ideje o
Bogu. Daleki Bog filozofa, izgubljen u transcendentnoj apatheia po
staje nepodnoljiv. Mnogi idovi ne mogu se vie suglasiti s bi
blijskom idejom o Bogu koji sebe manifestira u povijesti, koji je,
kau oni, s Weiselom umro u Auschwitzu. Ideja o osobnom Bogu
kao jednom od nas, samo uveanom, prepuna je problema. Ako
je ovaj Bog svemoan, mogao je sprijeiti holokaust. Ako nije mo
gao to zaustaviti, onda je nemoan i nekoristan; ako je mogao
to zaustaviti, a izabrao je da to ne uini, on je udovite. idovi
nisu jedini ljudi koji vjeruju da je holokaust pokopao konvencio
nalnu teologiju.
Ali istina je i to da su ak i u Auschwitzu neki idovi na
stavili prouavati Talmud i slaviti tradicionalne praznike, ne zato
to su se nadali da e ih Bog spasiti, ve zato to je to imalo
smisla. Postoji pria da je jednog dana u Auschwitzu grupa idova

izvela Boga pred sud. Optuili su ga za svirepost i izdaju. Oni

nisu nali utjehu, kao Job, u uobiajenim odgovorima na pro
bleme zla i patnje usred te ope besramnosti. Oni nisu mogli nai
nikakvo opravdanje za Boga, nikakve olakavajue okolnosti, i tako
su odluli da je kriv i da, po svoj prilici, zasluuje smrt. Rabin
je donio presudu. Onda je podigao pogled i rekao da je suenje
zavreno - bilo je vrijeme za veernju molitvu.

11. IMA LI BOG

BUDUNOST?

ok se pribliavamo kraju drugog milenija, izgleda mogu

e da svijet koji znamo nestaje. Desetljeima smo ivjeli
svjesni da smo stvorili oruje koje moe potpuno unititi
ljudski ivot na naem planetu. Hladni rat je moda za
vren, ali novi svjetski poredak ne izgleda nita manje zastrau
jui od starog. Suoavamo se s mogunou ekoloke katastrofe.
Virus AIDS-a prijeti poau nesagledivih razmjera. Za dvije ili tri
generacije stanovnitvo e postati suvie brojno da bi ga planet mo
gao hraniti. Hiljade ljudi umire od gladi, zbog sue. Generacije pri
je ove nae osjeale su da je kraj svijeta blizu, ali sada se izgleda
zaista suoavamo s budunou koja se ne moe zamisliti. Kako
e u godinama koje dolaze preivjeti ideja o Bogu? U toku eti
ri hiljade godina ona se stalno prilagoavala da bi udovoljila
zahtjevima vremena, ali u ovom naem stoljeu sve je vie ljudi
koji otkrivaju da ona za njih vie nema znaaja, a kada religio
zne ideje prestanu djelovati, one postepeno nestaju. Moda je Bog
stvarno ideja prolosti. Ameriki uenjak Peter Berger kae da mi,
kada usporeujemo prolost s naim vremenom, esto primje
njujemo dvostruko mjerilo. Dok se prolost analizira i relativizira,
sadanjost je od toga zatiena i naa sadanja pozicija postaje
apsolut: tako se za pisce Novog zavjeta smatra da su optereeni

nekom lanom spoznajom ukorijenjenom u njihovu vremenu, ali

analitiar spoznaju svog vremena smatra istim intelektualnim blago
slovom. Svjetovnjaci 19. i ranog 20. stoljea smatrali su ateizam
neponovljivim stanjem ovjeanstva u dobu nauke.
U prilog tom stavu ide mnogo toga. U Evropi se crkve pra
zne; ateizam vie nije s mukom steena ideologija malog broja
pionira iz krugova intelektualaca, ve sveope raspoloenje. Atei
zam je u prolosti uvijek dolazio s nekom posebnom idejom o
Bogu, ali sada je izgleda izgubio svoj svojstveni odnos prema teizmu i postao nesvjesni odgovor na iskustvo ivljenja u svjetovnom
drutvu. Kao gomila veselih ljudi koji okruuju Nietzscheovog lua
ka, mnoge mogunosti ivota bez Boga uope ne pogaa. Drugi
smatraju njegovu odsutnost olakanjem u pozitivnom smislu. Oni
meu nama koji su imali tekoa s religijom u prolosti, smatraju
da je pravo olakanje biti osloboen Boga koji je pritiskao nae
djetinjstvo. Divno je to se ne moramo dodvoravati osvetoljubi
vom boanstvu koje nam, ako se ne pridravamo njegovih pra
vila, prijeti vjenim prokletstvom. Mi imamo novu intelektualnu
slobodu i moemo smjelo slijediti svoje ideje ne obilazei oprezno
oko obavezujuih lanaka vjere, uz stalni osjeaj gubljenje integrite
ta. Zamiljamo da je strano boanstvo koje smo iskusili autentini
Bog idova, krana i muslimana i ne shvaamo uvijek da je to
samo nesretna zabluda.
Tu je i osjeaj naputenosti. Jean Paul Sartre (1905.-1980.) go
vori o Bogom oblikovanoj rupi u ljudskoj svijesti, tamo gdje je
uvijek bio Bog. No ipak, on istie da Boga, ak ako i postoji, jo
uvijek treba odbaciti, jer ideja o Bogu negira nau slobodu. Tra
dicionalna religija nam govori da se moramo pokoravati Bojoj
ideji o ovjeanstvu da bismo postali potpunim ovjekom. Umjesto
toga, mi ljudska bia trebamo gledati kao utjelovljenu slobodu.
Sartreov ateizam nije bilo utjeno vjerovanje, ali drugi egzistencijalisti prihvatili su nepostojanje Boga kao pozitivno osloboenje.
Maurice Merleau-Ponty (1908.-1961.) tvrdio je da Bog umjesto da
poveava na osjeaj divljenja, u stvari negira. Kako Bog predsta
vlja apsolutno savrenstvo, nama ne ostaje nita da inimo ili da
postignemo. Albert Camus (1913.-1960.) propovijedao je herojski

ateizam. Ljudi trebaju prkosno odbaciti Boga da bi svoju ljuba

vlju ispunjenu brinost izlili na ovjeanstvo. Kao i uvijek, ateisti
znaju o emu govore. Bog je zaista u prolosti bio koriten da
ometa kreativnost; ako ga pretvorimo u opi odgovor za sve mo
gue probleme i nepredviene dogaaje, on zaista moe uguiti
na osjeaj divljenja ili ostvarenja. Vatreni i predani ateizam mo
e biti religiozniji od zamornog ili neadekvatnog teizma.
Tokom 1950-ih, logiki pozitivisti kao to je A.J. Ayer (1910.1991.) postavili su pitanje ima li vjerovanje u Boga smisla. Pri
rodne nauke pruaju jedini pouzdani izvor znanja, jer se ono
moe empirijski provjeriti. Ayer nije pitao da li Bog postoji ili ne,
ve ima li ideja o Bogu neko znaenje. On je govorio da je sva
ka tvrdnja besmislena ako je ne moemo potvrditi ili dokazati da
je pogrena. Ako kaemo: na Marsu postoji inteligentan ivot,
to nije besmisleno, jer nam je jasno da bismo to mogli dokazati
kada jednog dana budemo raspolagali potrebnom tehnologijom.
Slino tome, obian vjernik koji vjeruje u tradicionalnog Starca na
nebu ne izgovara besmislenu tvrdnju kada kae: Vjerujem u Bo
ga, jer emo poslije smrti moi otkriti je li to istina ili ne. Pro
blema ima onaj emancipirani vjernik koji kae: Bog ne postoji
u bilo kojem smislu koji moemo razumjeti ili Bog nije dobar
u ljudskom smislu te rijei. Ove su tvrdnje suvie nejasne; ne
mogue ih je provjeriti i, prema tome, one su besmislene. Kao
to je Ayer rekao: Teizam je tako konfuzan i reenice u kojima
se pojavljuje 'Bog' toliko su proturjene i toliko ih je nemogue
dokazati ili opovrgnuti da je logiki nemogue govoriti o vjero
vanju ili nevjerovanju, vjeri ili ne-vjeri. Ateizam je isto tako ne
razumljiv i besmislen kao i teizam. U pojmu Boga ne postoji
nita ni za poricanje niti za skepticizam.
Kao i Freud, pozitivisti su vjerovali da religiozno vjerovanje
predstavlja nezrelost koju e nauka prevladati. Od 1950-ih, lingvi
stiki filozofi kritizirali su logiki pozitivizam, istiui da se ono
to Ayer zove principom verifikacije ne moe verificirati. Danas
postoji manja vjerojatnost za takav optimizam u pogledu nauke,
koja moe objasniti jedino svijet fizike prirode. Wilfred Cantwell
Smith istie da su se logiki pozitivisti oglasili kao uenjaci u

onom razdoblju u kojem je nauka prvi put u povijesti sagledala

prirodni svijet u eksplicitnoj razdvojenosti od ovjeanstva. Tvrd
nje ove vrste o kojima je Ayer govorio funkdoniraju vrlo dobro
kod objektivnih naunih injenica, ali nisu pogodne za manje jas
na ljudska iskustva. Kao poezija ili muzika, religija nije podlona
toj vrsti rasprave i dokazivanja. Nedavno su lingvistiki filozofi,
kao Antony Flew, iznijeli tvrdnju da je racionalnije nai prirodno
objanjenje od religijskog. Stari dokazi ne djeluju: argument o
planu propada, zato to bismo trebali izai iz sistema da bismo
vidjeli jesu li prirodne pojave pod utjecajem vlastitih zakona ili
neeg izvana. Argument da smo ovisna ili nepotpuna bia ne
dokazuje nita, jer uvijek moe postojati objanjenje koje je ko
nano, ali nije natprirodno. Flew je manji optimist od Feuerbacha,
Marxa ili egzistendjalista. Ne postoji neki muni, herojski prkos,
ve jednostavno injenino opredjeljenje za razum i nauku kao
jedini daljnji put.
Vidjeli smo, meutim, da nisu svi religiozni ljudi traili od
Boga da im prui objanjenje za svemir. Mnogi su dokaze sma
trali sredstvom odvraanja panje. Nauku su smatrali prijetnjom
samo oni zapadni krani koji su bili navikli doslovno itati sve
te knjige, a doktrine tumaiti kao objektivne injenice. Uenjaci i
filozofi koji ne nalaze prostora za Boga u svojim sistemima obi
no misle na ideju o Bogu kao Prvom Uzroku, pojmu koji su
idovi, muslimani i istoni pravoslavni krani konano napustili
u toku srednjeg vijeka. Subjektivniji Bog kojeg oni trae ne mo
e se dokazati kao neka objektivna injenica ista za svakoga. On
se ne moe locirati unutar fizikog sistema svemira kao ni buddhistika nirvana.
Dramatiniji od lingvistikih filozofa bili su radikalni teolozi iz
1960-ih, koji su s entuzijazmom slijedili Nietzschea i proglasili smrt
Boga. U Bibliji kranskog ateizma (1966.) Thomas J. Altizer je tvrdio
da su nas dobre vijesti o smrti Boga oslobodile ropstva tiranskom
transcendentnom boanstvu: Samo prihvaanjem ili ak htijenjem
smrti Boga u svom iskustvu moemo se osloboditi transcendentnog
onostranog, onostranog koje je bilo ispranjeno i zamraeno bojim
samootuenjem u Kristu. Altizer je govorio mistinim izrazima o

mranoj noi due i bolu naputenosti. Boja smrt predstavlja u

tnju koja je potrebna prije nego to Bog moe opet dobiti zna
enje. Prvo moraju umrijeti sve nae stare koncepcije boanskog
da bi se teologija mogla ponovo roditi. Mi ekamo na jezik i stil
u kojem Bog moe jo jednom postati mogunost. Altizerova te
ologija bila je vatrena dijalektika koja napada mrani bez-Boji
svijet u nadi da e odati svoje tajne. Paul van Buren bio je pre
cizniji i loginiji. U Svjetovnom znaenju Biblije (1963.) tvrdio je da
nije vie mogue govoriti o Bogu koji djeluje u svijetu. Nauka i
tehnologija onesposobile su staru mitologiju. Jednostavna vjera u
nebeskog Starca oigledno je nemogua, ali je to i sloenija vjera
teologa. Mi moramo opstati bez Boga i drati Isusa Nazareanina: Biblija je dobra vijest o slobodnom ovjeku koji je oslobodio
druge ljude. Isus Nazareanin bio je oslobodilac, ovjek koji je
odredio to znai biti ovjek.
U Radikalnoj teologiji i smrti Boga (1966.), William Hamilton do
ao je do zakljuka da je ova vrsta teologije potekla iz Sjedinje
nih Amerikih Drava koje su uvijek bile sklone utopiji i nisu
imale vlastitu veliku teoloku tradiciju. Slika o smrti Boga predsta
vlja bezakonje i barbarizam tehnikog vremena to je dovelo do
toga da je nemogue vjerovati u biblijskog Boga na stari nain.
Hamilton osobno smatrao je da takav teoloki stav omoguuje da
netko bude protestant u 20. stoljeu. Luther je napustio svoj
samostan i izaao u svijet. Na isti nain, on i drugi kranski radikali bili su priznato svjetovni ljudi. Oni su napustili sveto mjesto
gdje je Bog nekada bio, da bi nali ovjeka Isusa u svom blinjem
u vanjskom svijetu tehnologije, moi, seksa, novca i grada. Moder
nom svjetovnom ovjeku Bog nije potreban. Kod Hamiltona ne po
stoji od Boga oblikovana rupa: on e nai vlastito rjeenje u svijetu.
Ima neeg dirljivog u ovom poletnom optimizmu ezdesetih.
Naravno, radikali su bili u pravu da je stari naini govora o Bo
gu za mnoge postao nemogu, ali u 1990-im teko je osjetiti da
su osloboenje i nova zora tako blizu. U to isto vrijeme, kritizirani
su teolozi Boje smrti jer je njihov stav bio stav imunog bijelog
Amerikanca iz srednje klase. Crni teolozi, kao to je James H.
Cone, pitaju kako to bijeli ljudi smatraju da imaju pravo na

potvrivanje slobode kroz smrt Boga, kada oni u stvari porobljavaju ljude u ime Boga. idovski teolog Richard Rubenstein ne
moe shvatiti kako se oni mogu osjeati toliko sigurni u pogledu
bez-Bojeg ovjeanstva tako brzo poslije nacistikog holokausta.
On je bio uvjeren da je boanstvo zamiljeno kao Bog povijesti
zauvijek umrlo u Auschwitzu. Ali Rubenstein je smatrao da idovi
ne mogu napustiti religiju. Poslije gotovo potpunog istrebljenja
evropskog idovstva oni se ne smiju potpuno odvojiti od svoje
prolosti. Lijepi, moralni Bog liberalnog judaizma, meutim, ne
valja. On je suvie antiseptian; on ignorira tragediju ivota i sma
tra da e se svijet popraviti. Rubenstein je sam vie volio Boga
idovskih mistika. Na njega je ostavila utisak doktrina o cimcumu,
Bojem dobrovoljnom inu samootuenja kroz koji je stvoren po
stojei svijet. Svi mistici smatrali su Boga nitavilom iz kojega smo
doli i u koje emo se vratiti. Rubenstein se slagao sa Sartreom
da je ivot prazan; on je Boga mistika smatrao imaginativnim na
inom da se prodre u ovo ljudsko iskustvo nitavila.
Drugi idovski teolozi takoer su nali utjehu u lurijanskoj kabali. Hans Jonas vjeruje da poslije Auschwitza vie ne moemo
vjerovati u svemo Boga. Kada je Bog stvorio svijet, on je sebe
dobrovoljno ograniio i s ljudskim biima dijelio njihovu slabost.
On to sada vie ne moe i ljudska bia moraju ponovo usposta
viti cjelinu Boanstva i svijeta kroz molitvu i Toru. Britanskom te
ologu Louisu Jacobsu ova se ideja ne dopada, jer nalazi da je sli
ka cimaima gruba i antropomorfna: ona nas potie da se suvie
doslovno pitamo kako je Bog stvorio svijet. Bog sebe ne ogrania
va, zadravajui, na neki nain, dah prije izdisaja. Jedan nemoni
Bog je beskoristan i ne moe biti smisao ljudskog postojanja. Bolje
je vratiti se klasinom objanjenju da je Bog vei od ljudskih bia
i da njegova misao i putevi nisu i nai. Bog moe biti neshva
tljiv, ali ljudi imaju mogunost da se uzdaju u ovog neizrecivog
Boga i potvrde neki smisao, ak i usred besmisla. Rimokatoliki
teolog Hans Kung slae se s Jacobsom, dajui prednost razumni
jem objanjenju tragedije od matovitog mita o cimcumu. On pri
mjeuje da ljudska bia ne mogu vjerovati u slabog, ve u ivog
Boga koji je ljude stvorio dovoljno snanima da bi se molili u
Auschwitzu.

Neki ljudi jo uvijek misle da je nemogue u ideji o Bogu

nai znaenje. vicarski teolog Karl Barth (1886.-1968.) protivio se
liberalnom protestantizmu Schleiermachera, s naglaskom na religi
oznom iskustvu. Ali on je bio i vodei protivnik naturalne teolo
gije. On je smatrao da je osnovna pogreka pokuaj racionalnog
objanjavanja Boga, ne samo zbog ogranienosti ljudskog uma,
ve i zato to je ovjeanstvo iskvareno padom. Svaka prirodna
ideja koju formiramo o Bogu mora, prema tome, biti nesavrena
i klanjanje takvom Bogu predstavlja idolopoklonstvo. Jedini dobar
izvor znanja o Bogu je Biblija. Ovaj svijet izgleda da je najgori
od svih svjetova: iskustva nema; prirodnog razuma nema; ljudski
um je pokvaren i nepouzdan; i ne postoji mogunost uenja iz
drugih vjera, jer Biblija je jedino valjano otkrivenje. ini se ne
zdravim spajati takav radikalni skepticizam u pogledu moi inte
lekta s tako nekritinim prihvaanjem istina iz Biblije.
Paul Tillich (1868.-1965.) bio je uvjeren da vlastiti Bog tradici
onalnog zapadnog teizma mora nestati, ali je isto tako vjerovao
da je ovjeanstvu religija potrebna. Duboko ukorijenjeno straho
vanje dio je ljudskog stanja: ono nije neurotino, jer je neizbrisi
vo i nikakva ga terapija ne moe ukloniti. Mi se stalno plaimo
gubitka i nestajanja dok uoavamo kako naa tijela postepeno, ali
neumitno, propadaju. Tillich se slagao s Nietzscheom da je ideja
o vlastitom Bogu tetna i da zasluuje smrt:
Koncepcija vlastitog Boga koji se mijea u prirodne dogaaje
ili je neovisni uzrok prirodnih dogaaja ini Boga prirodnim pred
metom pored drugih, predmetom meu predmetima, biem meu
biima, moda najviim, ali ipak biem. To zaista ne samo da je
destrukcija psihikog sistema, nego je ak i destrukcija svake smi
slene ideje o Bogu.

Bog koji se mijea u svemir je apsurd; Bog koji se uplie u

ljudsku slobodu i kreativnost je tiranin. Ako se Bog prihvaa kao
jastvo u vlastitom svijetu, ja koje je u odnosu sa ti, uzrok
odvojen od svoje posljedice, on postaje neko bie, a ne Bie sa
mo. Svemoni, sveznajui tiranin nije toliko razliit od zemaljskih
diktatora koji su sve i svakoga natjerali da budu obini zupci u
stroju koji kontroliraju. Ateizam koji odbacuje takvog Boga i te
kako je opravdan.

Umjesto toga trebamo nastojati pronai Boga iznad tog vlasti

tog Boga. To nije nita novo. Jo od biblijskih vremena teisti su
bili svjesni paradoksalne prirode Boga kojem su se molili, svjesni
da se personalizirani Bog izjednaava s bitno transpersonalnim bo
anstvom. Svaka molitva je kontradikcija, jer pokuava govoriti
nekome kome je nemogue govoriti; ona trai naklonosti od ne
koga koji ih je ve dao ili nije, jo prije nego to su od njega i
traene; ona kae ti Bogu koji je, kao Bie po sebi, blii jastvu nego na vlastiti ego. Tillich je vie volio definiciju Boga
koji je osnova bivstva. Sudjelovanje u takvom Bogu iznad Bo
ga ne otuuje nas od svijeta ve nas utapa u realnost. Ono nas
vraa nama samima. Ljudska bia moraju koristiti simbole kada
govore o Biu po sebi: govoriti doslovno ili realistino o njemu
netono je i neistinito. Stoljeima su simboli Bog, sudbina i
besmrtnost omoguavali ljudima da podnesu uas ivota i uas
smrti, ali kada ovi simboli izgube svoju snagu, javlja se strah i
sumnja. Ljudi koji doive taj strah i nespokojstvo trebaju traiti
Boga iznad diskreditiranog Boga teizma koji je izgubio svoju
simbolinu snagu.
Kada se Tillich obraao svjetovnjacima vie je volio tehniki
izraz osnova postojanja zamijeniti s krajnja briga. On je nagla
avao da ljudsko iskustvo vjere u ovog Boga iznad Boga nije
neko udno stanje koje se razlikuje od drugih u naem emocio
nalnom intelektualnom iskustvu. Vi ne moete rei: Sada doivlja
vam jedno posebno 'religiozno' iskustvo, jer Bog koji je Bivstvo
prethodi i osnova je za sve nae emocije hrabrosti, nade i oaja
nja. To nije neko posebno stanje sa svojim osobnim imenom, ve
ono proima svako nae normalno ljudsko iskustvo. Jedno stoljee
prije toga Feuerbach je izrekao slinu tvrdnju kada je rekao da
je Bog neodvojiv od normalne ljudske psihologije. Sada je taj atei
zam transformiran u jedan novi teizam.
Liberalni teolozi pokuavali su otkriti je li mogue vjerovati i
pripadati modernom intelektualnom svijetu. U formiranju svoje
nove koncepcije Boga okrenuli su se drugim disciplinama: nauci,
psihologiji, sociologiji i drugim religijama. I opet, u tom pokua
ju nije bilo nieg novog. Origen i Kliment Aleksandrijski bili su

liberalni krani u tom smislu u treem stoljeu kada su uveli

platonizam u semitsku religiju Jahvea. Jezuit E T. de Chardin
(1881.-1955.) kombinirao je svoje vjerovanje u Boga s modernom
naukom. On je bio paleontolog posebno zainteresiran za prethi
storijski ivot i koristio se svojim poznavanjem evolucije da bi na
pisao novu teologiju. On je cijelu evoluciju shvatio kao boansku
silu koja je pokrenula svemir od materije do duha i do personal
nosti i, konano, iznad personalnosti do Boga. Bog je imanentan
i utjelovljen u svijetu, koji je postao sakrament njegove prisutnosti.
De Chardin je smatrao da krani, umjesto to se usredotouju
na Isusa ovjeka, trebaju izgraivati kozmiki portret Krista iz Pa
vlovih poslanica Koloanima i Efeanima: Krist je po tom stano
vitu bio omega svemira, vrhunac evolucijskog procesa kada Bog
postaje sve u svemu. Sveto pismo nam kae da je Bog ljubav, a
nauka pokazuje da prirodni svijet napreduje k sve veoj sloenosti
i k veem jedinstvu u toj raznovrsnosti. Ovo jedinstvo-u-razlikovanju drugi je nain gledanja ljubavi koja udahnjuje duh sveukupnom
stvaranju. De Chardina su kritizirali zbog potpune identifikacije Boga
sa svijetom tako da se izgubio sav osjeaj njegove transcendentnosti,
ali njegova ovosvjetovna teologija bila je dobrodola promjena od
contemptus mundi, koji je tako esto obiljeavao katoliku spiritualnost.
U Sjedinjenim Amerikim Dravama 1960-ih, Daniel Day Wi
lliams (roen 1910.) razvio je ono to je poznato kao procesna
teologija, a koja je takoer isticala Boje jedinstvo sa svijetom. Na
njega je jako utjecao britanski filozof A. N. Whitehead (1861.-1947.)
za koga je Bog bio nerazdvojivo povezan sa svjetskim procesom.
Whitehead nije mogao shvatiti smisao o Bogu kao drugom Biu,
samo-svom, nepristupanom, ve je oblikovao verziju 20. stoljea,
proroke ideje Bojeg patosa:
Potvrujem da Bog zaista pati kad sudjeluje u svakodnevnom
ivotu drutva bia. Njegovo sudjelovanje u patnji svijeta vrhunski
je primjer spoznatljivosti, prihvaanja i preobraenja u ljubav, pat
nje koja nastaje u svijetu. Potvrujem boansku osjeajnost. Bez nje,
ne vidim smisao Bojeg postojanja.

On je opisao Boga kao velikog prijatelja, supatnika, koji shva

a. Williamsu se dopadala Whiteheadova definicija; on je volio go
voriti o Bogu kao ponaanju svijeta ili dogaaju. Pogreno je
postaviti natprirodni poredak nasuprot prirodnom svijetu naeg is
kustva. Postoji samo jedan red bivstvovanja. Ovo, meutim, nije
bilo redukcionistiko. U nau koncepciju o prirodnom trebamo uklju
iti sve aspiracije, sposobnosti i potencijal koji su nekada izgledali
udesni. To bi ukljuilo i naa religiozna iskustva, kao to su
buddhisti uvijek govorili. Kada su ga pitali: misli li da je Bog
odvojen od prirode, Williams bi odgovarao da nije siguran. On
je mrzio staru grku ideju o apatheiai koju je smatrao gotovo bo
gohulnom: ona je predstavljala Boga kao dalekog, indiferentnog i
sebinog. Poricao je da zagovara panteizam. Njegova je teologija
jednostavno pokuavala ispraviti neravnoteu, koja je dovela do
otuenog Boga kojeg je bilo nemogue prihvatiti poslije Auschwitza
i Hiroime.
Drugi su bili manje optimistini u pogledu dostignua moder
nog svijeta, i eljeli su zadrati transcendentnost Boga kao izazov
za mukarce i ene. Jezuit Karl Rahner razvio je transcendentalniju teologiju koja Boga vidi kao vrhunski misterij, a Isusa kao
odluujuu manifestaciju onoga to ovjek moe postati. Bernard
Lonergan takoer je naglaavao znaenje transcendentnosti i mi
sli nasuprot iskustvu. isti intelekt ne moe dostii viziju koju tra
i: on, dok pokuava shvatiti, neprestano nailazi na barijere koje
zahtijevaju promjenu njegovih stavova. U svim kulturama ljudska
bia pokreu isti imperativi: biti inteligentan, odgovoran, razuman,
ljubazan i, ako je potrebno, mijenjati se. Sama ovjekova priroda,
zato, zahtijeva prerastanje sebe i svoje sadanje percepcije i ovaj
princip ukazuje na prisutnost onoga to zovemo boanskim u sa
moj prirodi ozbiljnog ljudskog istraivanja. Ali vedski teolog Hans
Urs von Balthasar vjeruje da, umjesto da traimo Boga u logici
i apstrakcijama, trebamo gledati u umjetnost: katoliko otkrivenje
bilo je u biti inkarnacijsko. U sjajnim studijama o Danteu i Bonaventuri, Balthasar pokazuje da su katolici vidjeli Boga u ljudskom
obliku. Njihov naglasak na ljepoti u gestama rituala, u drami
i kod velikih katolikih umjetnika pokazuje kako Boga treba

nai osjetilima, a ne jednostavno umnim i apstraktnijim dijelovi

ma ljudske linosti.
Muslimani i idovi su se takoer pokuali osvrnuti na pro
lost da bi u njoj nali ideje o Bogu koje e odgovarati sadanjo
sti. Abu al-Kalam Azad (umro 1959.), ugledni pakistanski teolog,
okrenuo se Kur'anu da bi naao nain da vidi Boga koji nije to
liko transcendentan da postane nula, ni toliko osoban da posta
ne idol. On je ukazao na simbolinu prirodu kur'anske rasprave
istiui ravnoteu izmeu metaforinih, figurativnih i antropomorfnih opisa, s jedne, i stalnih podsjeanja da je Bog neusporediv,
s druge strane. Drugi su se za spoznaju odnosa Boga sa svijetom
vraali sufijima. vicarski sufija Fritof uon oivio je doktrinu o
Jednosti Bivstva (Vahdat al-Vuu) kasnije pripisanu ibn al-Arabiju, ko
ja tvrdi da, budui da je Bog jedina realnost, nita osim njega ne
postoji i sam svijet je boanski. Ali on ovo ograniava upozorenjem
da je ovo ezoterina istina i da se moe razumjeti samo u kontek
stu mistikih disciplina sufizma.
Drugi su Boga pribliili ljudima i uinili ga relevantnim za po
litike probleme vremena. U godinama koje su prethodile iranskoj
revoluciji, mladi laik filozof dr Ali arijati privukao je ogromne
mase iz redova obrazovane srednje klase. On je u velikoj mjeri
pridonio njihovom regrutiranju protiv aha, iako mule nisu odobra
vale velik dio njegove religiozne poruke. Za vrijeme demonstracija
mase bi nosile njegov portret pored portreta ajatolaha Homeinija,
iako nije jasno kako bi proao u Homeinijevu Iranu. arijati je bio
uvjeren da je prihvaanje zapadnih ideja otuilo muslimane od nji
hovih kulturnih korijena i da oni moraju, da bi to ispravili, reinterpretirati stare simbole svoje vjere. Muhammed je to isto uinio
kada je starinskim paganskim ritualima hadiluka dao monoteistiko
znaenje. U svojoj knjizi Had Sarijati je svoje itaoce kroz
hodoae poveo u Mekku, postepeno uobliavajui dinamiku
koncepciju Boga koju svaki hodoasnik ili hodoasnica mora imaginativno stvoriti osobno za sebe. Tako e hodoasnici, stiui do
Kabe, shvatiti kako je prikladno to je svetite prazno: Ovo ni
je vae krajnje odredite; Kaba je znak da put nije izgubljen; ona
vam samo pokazuje pravac. Kaba svjedoi o vanosti prerastanja

svih ljudskih izraza boanskog, koji ne smiju postati sami sebi cilj.
Zato je Kaba jednostavna kocka bez ikakvih ukrasa? Zato to
predstavlja tajnu Boga u svemiru: Bog je bez oblika, bez boje,
bez neeg slinog, kakav god oblik ili stanje ovjek odabere, vi
di ili zamisli, to nije Bog. Sam hadiluk je antiteza otuenja
koje su toliki Iranci iskusili u postkolonijalnom razdoblju. On
predstavlja egzistencijalni tok svakog ljudskog bia, koje mijenja
pravac svog ivota i usmjerava ga prema neizrecivom Bogu. arijatijeva aktivistika vjera bila je opasna: ahova tajna policija ga
je muila i deportirala, a moda bila i odgovorna za njegovu smrt
u Londonu 1977.
Martin Buber (1878.-1965.) imao je podjednako dinamiku vizi
ju judaizma kao duhovnog procesa i tenje k elementarnom jedin
stvu. Religija je potpun susret s vlastitim Bogom, koji se gotovo
uvijek odigrava pri naim susretima s drugim ljudskim biima. Po
stoje dvije sfere: jedna je carstvo prostora i vremena gdje se od
nosimo prema drugim biima kao subjekt i objekt, kao Ja - Ono.
U drugom carstvu odnosimo se prema drugima kakvi su oni istin
ski, videi ih kao same sebi cilj. Ovo je carstvo Ja-Ti, koje otkriva
prisutnost Boga. ivot je beskrajni dijalog s Bogom, koji ne ugro
ava nau slobodu ili kreativnost, jer nam Bog nikada ne kae
to trai od nas. Mi ga doivljavamo jednostavno kao prisutnost
i imperativ, a znaenje moramo pronai sami. Ovo znai prekid
s velikim dijelom idovske tradicije i Buberovo tumaenje tradici
onalnih tekstova ponekad je nategnuto. Kao kantovac, Buber ni
je imao vremena za Toru, koju je smatrao otuujucom: Bog nije
zakonodavac! Sastanak Ja - Ti znai slobodu i spontanost, a ne
optereenje tradicijom prolosti. Ali micve imaju sredinje mjesto
u velikom dijelu idovske spiritualnosti i to moda objanjava za
to je Buber bio popularniji kod krana nego kod idova.
Buber je shvatio da je rije Bog ukaljana i degradirana, ali
ju je odbio odbaciti. Gdje bih naao rije koja joj je jednaka, da
bi opisala istu realnost? Ona ima previe veliko i sloeno zna
enje, ima isuvie svetih asocijacija. Oni koji zaista odbace rije
Bog, moraju biti potovani, jer je toliko mnogo stranih stvari
uinjeno u njegovo ime.

Lako je razumjeti zato ima nekih koji predlau razdoblje u

tnje o posljednjim stvarima tako da se zloupotrijebljene rijei mogu
iskupiti. Ali to nije nain da se iskupe. Mi ne moemo oistiti ri
je Bog i ne moemo je initi neoteenom; ali kako god da je
ukaljana i izgaena, moemo je podii s tla i staviti iznad vremena
velike tuge.

Za razliku od drugih racionalista, Buber nije bio protiv mita:

on je smatrao da lurijanski mit o boanskim iskrama uhvaenim
u svijetu ima presudno simboliko znaenje. Odvajanje iskri od
Boanstva predstavlja ljudsko iskustvo otuenja. Kada se poveemo s drugima, uspostavit emo prvobitno jedinstvo i smanjiti otu
enost u svijetu.
Dok se Buber vraao unatrag na Bibliju i hasidizam, Abraham
Joua Heel (1907.-1972.) vratio se duhu rabina i Talmuda. Za ra
zliku od Bubera, on je vjerovao da e micve pomoi idovima da
se suprotstave dehumanizirajuim aspektima suvremenosti. Oni su
akcije koje ostvaruju Boju potrebu, a ne nau vlastitu. Moderni
ivot karakterizira depersonalizacija i eksploatacija: ak je i Bog
sveden na stvar kojom se manipulira i koja se koristi da bi slu
ila naim ciljevima. Zbog toga je religija postala nezanimljiva i
suhoparna; nama je potrebna teologija dubine da bi tragala is
pod struktura i ponovo otkrila prvobitno strahopotovanje, miste
rij i uenje. Ne vrijedi pokuavati da se Boje postojanje dokae
logino. Vjera u Boga potekla je od trenutnog poimanja koje ne
ma nieg zajednikog s pojmovima i racionalnou. Ako Biblija tre
ba pruiti taj osjeaj svetog, ona se mora razumjeti metaforino kao
poezija. I micve treba shvatiti kao simboline pokrete koji nas upu
uju da ivimo u Bojoj prisutnosti. Svaka micva je mjesto sretanja
u najmanjim detaljima zemaljskog ivota, a svijet micvi, kao umjet
niko djelo, ima vlastitu logiku i ritam. Iznad svega, trebamo biti
svjesni da su Bogu potrebna ljudska bia. On nije daleki Bog filo
zofa, ve je Bog patosa koga su opisali proroci.
Ateistike filozofe takoer je privukla ideja o Bogu u toku
druge polovice 20. stoljea. Martin Heidegger (1899.-1976.) u Bit
ku i vremenu (1927.) shvaa Bitak na slian nain kao Tillich, iako
porie da je to Bog u kranskom smislu: on se razlikuje od
ostalih i sasvim je odvojen od normalnih kategorija misli. Neki

krani bili su inspirirani Heideggerovim djelom, iako je njegova

moralna vrijednost dovedena u pitanje njegovom vezom s naci
stikim reimom. U to je metafizika?, svom inauguralnom preda
vanju u Freiburgu, Heidegger je razvio niz ideja koje su se ve
javljale u djelima Plotina, Dionizija i Eriugene. Budui da je Bi
tak Potpuna Drugost, on je u stvari Nita - niti stvar, niti pred
met, niti odreeno bie. Ali, on je ono to ini sve ostalo posto
janje moguim. Stari filozofi vjerovali su da nita dolazi od nita,
ali Heidegger je preokrenuo ovu maksimu: ex nihilo omne qua ens
fit. On je zavrio svoje predavanje postavljanjem pitanja koje je
ve postavio Leibniz: Zato uope ima bia, umjesto samo ni
ta? To je pitanje koje izaziva ok iznenaenja i uenja koje je
bilo konstanta ljudske reakcije na svijet: zato bi uope neto po
stojalo? U svom Uvodu u metafiziku (1953.) Heidegger u poetku
postavlja isto pitanje. Teologija je vjerovala da ima odgovor i pra
tila trag unatrag do Neeg Drugog, do Boga. Ali ovaj Bog bio je
samo jo jedno bie umjesto neto potpuno drugaije. Heidegger
je imao nekako reduktivnu ideju o Bogu religije - iako ideju koju
su prihvaali mnogi religiozni ljudi - ali on esto o Bitku govori na
mistian nain. On govori o njemu kao o velikom paradoksu; opi
suje proces miljenja kao ekanje ili sluanje Bitka i izgleda da do
ivljava vraanje i povlaenje Bitka, slino kao to mistici osjeaju
odsutnost Boga. Ljudi ne mogu nikako miljenjem bivstvovanje
prevesti u bivstvujue. Poevi od Grka, ljudi u zapadnom svije
tu teili su zaboravu Bitka i koncentrirali su se umjesto toga na
bia, a rezultat tog procesa je njegov suvremeni tehnoloki na
predak. U lanku napisanom pri kraju ivota, Jedino nas Bog
moe spasiti, Heidegger izraava miljenje da nas iskustvo Bo
je odsutnosti u nae vrijeme moe osloboditi od zaokupljenosti
biima. Ali nema niega to moemo uiniti da bismo Bitak vra
tili u sadanjost. Moemo se samo nadati njegovu ponovnom do
lasku u budunosti.
Marksistiki filozof Ernst Bloch (1884.-1977.) smatrao je da je ide
ja o Bogu prirodna za ovjeanstvo. Cijeli ljudski ivot usmjeren je
k budunosti: mi doivljavamo svoje ivote kao nepotpune i nedo
vrene. Za razliku od ivotinja, mi nismo nikada zadovoljni ve

uvijek elimo neto vie. To je ono to nas je prisililo da mislimo

i da se razvijamo, poto u svakom trenutku naeg ivota mora
mo sebe nadmaiti i nastavljati do sljedee faze: beba mora po
stati dijete koje hoda, dijete mora prevladati svoje nesposobnosti
i postati malian, i tako dalje. Svi nai snovi i tenje usmjereni
su naprijed, prema onome to treba doi. ak i filozofija poinje
s uenjem, a to je iskustvo ne-znanja, jo-ne. Socijalizam tako
er oekuje utopiju, ali usprkos marksistikom odbacivanju vjere,
tamo gdje ima nade, ima i religije. Kao i Feuerbach, Bloch je
smatrao da je Bog ljudski ideal koji jo nije dostignut, ali umje
sto da ovo shvati otuujuim, on ga je smatrao bitnim za ljud
sko stanje.
Max Horkheimer (1895.-1973.), njemaki socijalni teoretiar iz
frankfurtske kole, takoer je shvaao Boga kao vaan ideal na
nain koji podsjea na shvaanje proroka. Postoji li on ili ne, ili
verujemo li u njega nije vano. Bez ideje o Bogu nema apso
lutnog smisla, istine ili moralnosti: etika postaje jednostavno pita
nje ukusa, raspoloenja ili hira. Ako politika i moral ne ukljue
nekako i ideju o Bogu, bit e pragmatini i lukavi umjesto mu
dri. Ako nema apsoluta, nema razloga da ne mrzimo ili da rat
ne bude bolji od mira. Religija je u sutini unutranji osjeaj da
ima Boga. Jedan od naih najranijih snova je udnja za pravdom
(koliko esto ujemo djecu da se ale To nije pravedno!). Reli
gija biljei aspiracije i optube bezbroj ljudskih bia suoenih s
patnjom i nepravdom. Ona nas ini svjesnima nae ograniene
prirode; mi se svi nadamo da nepravda svijeta nee imati po
sljednju rije.
injenica da se ljudi koji nemaju konvencionalno religiozno
vjerovanje stalno vraaju sredinjim temama koje smo otkrili u
povijesti Boga ukazuje da ta ideja nije toliko strana koliko to mno
gi od nas pretpostavljaju. Ali u toku druge polovice 20. stoljea
dolo je do udaljavanja od ideje o vlastitom Bogu koji se ponaa
kao neka uveana verzija nas samih. U tome nema nieg novog.
Kao to smo vidjeli, idovske svete knjige koje krani zovu svo
jim Starim zavjetom, pokazuju slian proces; Kur'an je Allaha
ve od samog poetka smatrao manje osobnim od judeo-kranske

tradicije. Doktrine kao to su Trojstvo i mitologija i simbolizam

mistinih sistema nastojale su nagovijestiti da je Bog iznad lino
sti. Ali izgleda da ovo mnogim vjernicima nije jasno. Kada je
John Robinson, biskup iz Woolwicha, 1963. objavio djelo Poten
prema Bogu, objanjavajui da se ne moe vie sloiti sa starim
obinim Bogom tamo vani, u Britaniji je dolo do pometnje.
Slino je uzbuenje pratilo i razne primjedbe Davida Jenkinsa, bi
skupa iz Durhama, iako su te ideje uobiajene u akademskim
krugovima. Don Cupitt, dekan Emmanuel Collegea u Cambridgeu,
takoer je nazvan ateistikim sveenikom: on smatra tradicional
nog realistinog Boga teizma neprihvatljivim i predlae jednu for
mu kranskog buddhizma, koja stavlja religiozno iskustvo ispred
teologije. Kao i Robinson, Cupitt je intelektualno dospio do spo
znaje do koje su mistici u sve tri vjere stigli intuitivnijim putem.
Ali ideja da Bog stvarno ne postoji i da se tamo vani nalazi Ni
ta daleko je od toga da bude nova.
Netolerancija prema neadekvatnim slikama Apsoluta postaje
sve vea. Ovo je zdrava ikonoklastija, jer je ideja o Bogu u pro
losti koritena s katastrofalnim posljedicama. Jedan od najkarakteristinijih novih momenata poevi od 1970-ih svakako je razvoj
novog tipa religioznosti u veini velikih svjetskih religija, ukljuu
jui i tri religije Boga, a koji obino zovemo fundamentalizam.
Kao visokopolitika spiritualnost, on je u svojoj viziji netolerantan.
U Sjedinjenim Amerikim Dravama, koje su uvijek bile sklone
ekstremistikom i apokaliptikom entuzijazmu, kranski funda
mentalizam prikljuio se novoj desnici. Fundamentalisti provode
kampanju za ukidanje zakonitog pobaaja i za vrstu liniju u mo
ralnim i drutvenim normama ponaanja. U Raeganovo doba, mo
ralna veina Jerryja Folwella postigla je iznenaujuu politiku
mo. Drugi propovjednici, kao to su Maurice Cerullo, primajui
Isusove rijei doslovno vjeruju da su bitan znak prave vjere u
da. Bog e vjerniku dati sve to u molitvi zatrai. U Britaniji, fun
damentalisti poput Colina Urquharta tvrde to isto. Kranski fun
damentalisti izgleda da imaju malo potovanja prema Kristovom
suosjeanju punom ljubavi. Oni su brzi u osudi ljudi za koje sma
traju da su neprijatelji Boga. Veina ih smatra da su idovi i

muslimani osueni na vatru pakla, a Urquhart tvrdi da su sve

istonjake religije nadahnute avolom.
Slinih je zbivanja bilo i u muslimanskom svijetu i ona su do
bila veliki publicitet na Zapadu. Muslimanski fundamentalisti oba
raju vlade, a neprijatelje islama ili ubijaju ili im prijete smrtnom
kaznom. Na slian su nain idovski fundamentalisti naselili oku
pirane teritorije na Zapadnoj obali i pojas Gaze s namjerom da,
ako je potrebno, istjeraju arapske stanovnike koristei silu. Oni
vjeruju da tako utiru put za dolazak Mesije, koji se pribliava. U
svim svojim oblicima fundamentalizam je krajnje ograniavajua
vjera. Tako je rabin Meir Kahane, najekstremniji lan izraelske kraj
nje desnice, govorio sve do svog ubojstva u New Yorku 1990:
U judaizmu ne postoji nekoliko poruka. Postoji samo jedna. A
ta je poruka initi ono to Bog eli. Ponekad Bog eli da idemo u
rat, ponekad elimo da ivimo u miru... Ali postoji samo jedna
poruka: Bog je elio da doemo u ovu zemlju da bismo stvorili
idovsku dravu.

To potire stoljea idovskog razvoja, vraajui se u deuteronomsku perspektivu Knjige Joue. Ne udi to ljudi koji uju ovu
vrstu profanosti, po kojoj Bog porie ljudska prava drugih ljudi,
misle da to ga se prije odreknemo, to bolje.
Ali, kao to smo vidjeli u posljednjem poglavlju, ta vrsta re
ligioznosti u stvari je povlaenje od Boga. Uiniti takve ljudske,
povijesne pojave kao to su obiteljske vrijednosti kranstva, is
lam ili Svetu zemlju aritem religioznog oboavanja predsta
vlja novi oblik idolopoklonstva. Ovaj oblik ratoborne vrline bio je
u toku duge povijesti Boga stalno iskuenje za monoteiste. On se
mora odbaciti kao neautentian. Bog idova, krana i muslima
na startao je nesretno, zato to je plemensko boanstvo Jahve bi
lo izuzetno pristrano prema vlastitom narodu. Suvremeni kriari
koji se vraaju ovom primitivnom ethosu uzdiu vrijednosti ple
mena na neprihvatljivo visoki stupanj i zamjenjuju transcendentnu realnost, koja treba otkloniti nae predrasude, s idealima koje
je stvorio ovjek. Oni isto tako poriu i jednu presudnu monotei
stiku temu. Od trenutka kada su proroci Izraela reformirali stari
paganski kult Jahvea, Bog monoteista podravao je ideal suosjeanja.

Vidjeli smo da je suosjeanje bilo obiljeje veine ideologija

stvorenih u aksijalnom dobu. Ideal suosjeanja je ak nagnao
buddhiste da uvoenjem predavanja (bhakti) Buddhi i bodhisattvama naprave veliku promjenu u svojoj religioznoj orijentaciji. Pro
roci su tvrdili da su kult i oboavanje beskorisni ako drutvo u
cjelini ne prihvati pravedniji i suosjeajniji ethos. Te spoznaje raz
radili su Isus, Pavle i rabini, koji su svi njegovali iste idovske
ideale i sugerirali da se naprave velike promjene u judaizmu kako
bi se oni realizirali. Kur'an je stvaranje suosjeajnog i pravednog
drutva uinio sutinom reformirane religije Allaha. Suosjeanje je
posebno teka vrlina. Ono zahtijeva prerastanje ogranienja naeg
samoljublja, nesigurnosti i naslijeenih predrasuda. Nije ni udo
to je bilo razdoblja, kada su sve tri religije Boga doivljavale ne
uspjeh u postizanju ovih visokih standarda. U toku 18. stoljea
deisti su odbacili tradicionalno zapadno kranstvo uglavnom zato
to je postalo tako vidljivo svirepo i netolerantno. To isto vrijedi i
danas. Suvie se esto dogaa da se obini vjernici, koji nisu fun
damentalisti, slau s njihovom agresivnom pravednou. Oni
koriste Boga da podri njihove vlastite ljubavi i mrnje koje pri
pisuju samom Bogu. Ali idovi, krani i muslimani koji formalistiki sudjeluju u bogosluenju, dok ljude koji pripadaju drugim
etnikim i ideolokim usmjerenjima potcjenjuju, poriu jednu od
osnovnih istina svoje religije. Isto je tako neprikladno da ljudi ko
ji sebe nazivaju idovima, kranima i muslimanima odobravaju
jedan neravnopravni drutveni sistem. Bog povijesnog monoteizma zahtijeva milosre, a ne rtvu, suosjeanje, a ne pompoznu
liturgiju.
esto je postojala razlika izmeu ljudi koji upranjavaju reli
giju kultnog tipa i onih koji njeguju osjeaj Boga suosjeanja. Pro
roci su estoko napadali svoje suvremenike koji su mislili da je
klanjanje u hramu dovoljno. Isus i sveti Pavao jasno su rekli da
je vanjsko klanjanje beskorisno ako nije popraeno milosrem:
ono je samo neto bolje od zvuka limenih instrumenata ili zve
keta inela. Muhammed je doao u sukob s onim Arapima koji
su eljeli da se osim Allahu u starim ritualima klanjaju paganskim boginjama, bez primjene ethosa suosjeanja koje je Bog traio

kao uvjet svake prave religije. Postojala je slina razlika i u paganskom svijetu Rima: stara kultna religija slavila je status quo,
dok su filozofi propovijedali poruku za koju su vjerovali da e
promijeniti svijet. Moe biti da je samo manjina potovala religi
ju suosjeanja Jednog Boga; veina je smatrala da je teko suoi
ti se s krajnou iskustva Boga s njegovim beskompromisnim eti
kim zahtjevima. Jo kada je Mojsije donio ploe Zakona sa brda
Sinaj, veina je davala prednost klanjanju zlatnom teletu, tradici
onalnoj, bezopasnoj slici boanstva koje su napravili za sebe, s
njegovim smirujuim, starovremenskim ritualima. Aaron, visoki
sveenik, nadgledao je pravljenje zlatnog kipa. I sami visoki vjer
ski krugovi esto su gluhi na nadahnua proroka i mistika koja
donose vijest o jednom Bogu s mnogo veim zahtjevima.
Bog se moe koristiti i kao bezvrijedna panaceja, kao alterna
tiva zemaljskog ivota i predmet prijatnih fantazija. Ideja o Bogu
esto je koritena i kao opijum za narod. To je posebna opasnost
kada se Bog zamilja kao neko drugo bie - ba kao mi, samo
vee i bolje - u vlastitom nebu koje je zamiljeno kao raj zemalj
skih zadovoljstava. Ali u poetku se Bog koristio za pomo lju
dima da se usredotoe na ovaj svijet i da se suoe s neprijatnom
stvarnou. ak i paganski kult Jahvea, pored svih svojih oigled
nih nedostataka, naglaavao je njegovu prisutnost u tekuim do
gaajima, u profanom vremenu, nasuprot svetom vremenu ritu
ala i mita. Proroci Izraela prisiljavali su svoj narod da se suoi s
vlastitom drutvenom krivnjom i predstojeom politikom kata
strofom u ime Boga koji se otkrio u tim povijesnim zbivanjima.
Kranska doktrina o Inkarnaciji naglaavala je boansku imanentnost u svijetu ljudi. Briga za sadanjost bila je posebno izraena
u islamu: nitko nije mogao biti vei realist od Muhammeda, ko
ji je bio kako politiki tako i duhovni genije. Kao to smo vidjeli,
kasnije generacije muslimana dijelile su njegovu elju da utjelovi
boansku volju u ljudskoj povijesti uspostavljajui pravedno i po
teno drutvo. Od samog poetka Bog je doivljavan kao impe
rativ za akciju. Od trenutka kada je - ili kao El ili kao Jahve Bog pozvao Abrahama da napusti svoju porodicu u Haranu, kult
je obuhvatio i konkretnu akciju na ovom svijetu i esto bolno
naputanje starih svetinja.

Dislokacija je ukljuivala i veliko naprezanje. Svevinjeg Boga,

koji je bio potpuno drugo, proroci su doivljavali kao veliki ok.
On je od svog naroda zahtijevao slinu svetost i odvajanje. Ka
da je govorio Mojsiju na brdu Sinaju, Izraelcima nije bilo dozvo
ljeno da priu podnoju planine. Potpuno novi jaz iznenada se
otvorio izmeu ovjeka i boanskog, razbivi holistiku viziju
paganstva. Pojavila se, prema tome, mogunost za otuenje od svije
ta, to je odraavalo buenje svijesti o neotuivoj autonomiji poje
dinca. Nije sluajno to je monoteizam konano uhvatio korijene u
toku progonstva u Babilon, kada su Izraelci razvili i ideal osob
ne odgovornosti koji je bio presudan i za judaizam i za islam.
Vidjeli smo da su rabini koristili ideju imanentnog Boga kako bi
pomogli idovima da njeguju osjeaj svetih prava ljudske linosti.
Ali otuenje je i dalje bilo opasnost za sve tri vjere: na Zapadu
je iskustvo Boga bilo stalno praeno krivnjom i pesimistikom an
tropologijom. U judaizmu i islamu nema sumnje da su pridra
vanje tore i erijata ponekad shvaali kao heteronomno slaganje
sa vanjskim zakonom, iako smo vidjeli da ljudima koji su sasta
vili te zakonike to uope nije bila namjera.
Oni ateisti koji su propovijedali osloboenje od Boga koji zah
tijeva tako ropsku poslunost protestirali su protiv neprimjerene,
ali naalost dobro poznate slike Boga. Osim toga, to se zasniva
lo na koncepciji boanskog koja je bila suvie personalistika. Ona
je interpretirala biblijsku sliku Posljednjeg suda suvie doslovno i
pretpostavljala da je Bog neka vrsta Velikog Brata na nebu. Ova
slika boanskog Tiranina koji namee tui zakon svojim nevolj
nim ljudskim slugama mora nestati. Prisiljavanje naroda na gra
ansku poslunost prijetnjama nije vie prihvatljivo, pa ak ni provodljivo, kao to je u jesen 1989. tako dramatino demonstrirao
pad komunistikih reima. Antropomorfna ideja o Bogu kao Zako
nodavcu i Vladaru ne odgovara karakteru razdoblja postmoderne.
Ali ateisti koji su se alili da je ideja o Bogu neprirodna, nisu
bili potpuno u pravu. Vidjeli smo da su idovi, krani i musli
mani razvili upadljivo sline ideje o Bogu, koje isto tako podsje
aju i na druge koncepcije Apsoluta. Kada ljudi pokuavaju nai
neko konano znaenje i vrijednost u ljudskom ivotu njihov um

kao da ide u odreenom pravcu. Oni nisu prisiljeni to uiniti; to

je neto to za ovjeanstvo izgleda prirodno.
Ali, ako se osjeaji ne smiju izvri u popustljivu, agresivnu ili
nezdravu osjeajnost, onda na njih mora utjecati kritika inteli
gencija. Iskustvo Boga mora ii usporedno s drugim suvremenim
oduevljenjima, ukljuujui i ona koja potjeu iz oblasti uma. Eks
periment falsafe bio je pokuaj da se meu muslimanima, idovi
ma i, kasnije, zapadnim kranima uspostavi odnos izmeu vjere
u Boga i novog kulta racionalizma. Konano su se muslimani i
idovi povukli od filozofije. Racionalizam, zakljuili su, ima svo
ju upotrebu, posebno u takvim empirijskim studijama kao to su
nauka, medicina i matematika, ali on nije prikladan u raspravi o
Bogu koji je iznad poimanja. Grci su to osjetili i ve rano pokaza
li nepovjerenje prema svojoj domaoj metafizici. Jedan od nedosta
taka filozofske metode rasprave o Bogu bio je to to bi Vrhovno
Boanstvo moglo izgledati kao da je jednostavno neko drugo Bie,
najvie od svega to postoji, umjesto realnosti jednog sasvim
drukijeg reda. Ali pothvat falsafe bio je znaajan jer je pokazao
razumijevanje potrebe povezivanja Boga s drugim iskustvima - pa
makar samo da se odredi mjera u kojoj je to mogue. Gurnuti Bo
ga u intelektualnu izolaciju, u neki njegov vlastiti sveti geto, ne
zdravo je i neprirodno. To moe potaknuti ljude da misle da nije
potrebno primijeniti normalne standarde pristojnosti i racionalnosti
na ponaanje navodno inspirirano Bogom.
Od poetka falsafa se povezivala sa naukom. Bio je to poetni
entuzijazam za medicinu, astronomiju i matematiku koji je prve
muslimanske fajlasife naveo da o Allahu raspravljaju metafiziki.
Nauka je donijela veliku promjenu u njihovom shvaanju i oni
su otkrili da ne mogu misliti o Bogu na isti nain kao njihova
muslimanska subraa. Filozofska koncepcija Boga upadljivo se ra
zlikovala od kur'anske vizije, ali fajlasifi su zaista povratili neke
spoznaje koje su u to vrijeme bile u opasnosti da se izgube u
ummi. Tako je Kur'an imao krajnje pozitivan stav prema drugim
religioznim tradicijama: Muhammed nije vjerovao da osniva jed
nu novu, ekskluzivnu religiju i smatrao je da sve pravovjerne vje
re dolaze od Jednog Boga. U 9. stoljeu, meutim, uleme su to

poele gubiti iz vida i poticale su kult islama kao jedine prave

religije. Fajlasifi su se vratili na stari sveobuhvatni pristup, iako
su do njega stigli razliitim putevima. I mi danas imamo slinu
mogunost. U naem naunom dobu ne moemo misliti o Bogu
na isti nain kao nai preci, ali izazov nauke moe nam pomoi
da cijenimo neke stare istine.
Vidjeli smo da je Albert Einstein cijenio mistinu religiju. Uspr
kos svojim poznatim primjedbama o Bogu koji se ne kocka, on
nije vjerovao da njegova teorija relativiteta treba utjecati na kon
cepciju o Bogu. U toku jednog Einsteinovog posjeta Engleskoj
1921. nadbiskup od Canterburyja upitao ga je kakve su implikaci
je te teorije na teologiju. Einstein je odgovorio: Nikakve. Relativitet je isto nauna stvar i nema nikakve veze s religijom. Ka
da su krani uasnuti takvim uenjacima kao to je Stephen
Hawking, koji u svojoj kozmologiji ne moe nai prostora za Boga,
oni moda jo uvijek misle o Bogu antropomorfno, kao o Biu
koje je stvorilo svijet. Ali stvaranje prvobitno nije bilo zamiljeno
tako doslovno. Zanimanje za Jahvea kao Stvoritelja nije ulo u
judaizam sve do progonstva u Babilon. To je bila koncepcija ko
ja je bila strana grkom svijetu: stvaranje ex nihilo nije bila slube
na kranska doktrina sve do Nikejskog sabora 341. Stvaranje je
sredinje uenje Kur'ana, ali, kao u svim kur'anskim iskazima o
Bogu, za njega se kae da je parabola ili znak (aja) jedne neizredve istine. idovski i muslimanski radonalisti smatrali su ovu
doktrinu tekom i problematinom i mnogi su je odbacili. Sufije
i kabalisti su davali prednost grkoj metafori o emanadji. U sva
kom sluaju, kozmologija nije bila nauni opis porijekla svijeta,
ve je izvorno bila simbolini izraz jedne duhovne i psiholoke
istine. U muslimanskom svijetu, prema tome, nije bilo mnogo uz
buenja zbog nove nauke: kao to smo vidjeli, dogaaji nedav
ne povijesti bili su vea prijetnja tradidonalnoj koncepciji Boga
nego to je to bila nauka. Na Zapadu, meutim, dugo je pre
vladavalo doslovnije stvaanje Biblije. Kada neki zapadni krani
osjeaju da im nova nauka potkopava vjeru u Boga, oni vjerojatno
zamiljaju Boga kao Newtonovog velikog Mehaniara, personalistikog pojma Boga koji se moda treba odbaciti kako iz religioznih

tako i naunih razloga. Izazov nauke moe natjerati crkve da po

novno ponu cijeniti simboliku prirodu biblijske prie.
U dananje doba ideja o vlastitom Bogu izgleda sve neprihvatljivija iz vie razloga: moralnih, intelektualnih, naunih i duhov
nih. Feministkinje takoer ne prihvaaju vlastito boanstvo koje
je, zbog svog roda, bilo muko od svojih plemenskih, paganskih dana. Ali govoriti o njoj - osim na dijalektiki nain - moe
biti isto tako ograniavajue, jer bezgraninog Boga ograniava na
isto ljudsku kategoriju. Stari metafiziki pojam Boga kao Vrhov
nog Bia, koji je dugo bio popularan na Zapadu, takoer se sma
tra nezadovoljavajuim. Bog filozofa proizvod je sada zastarjelog
racionalizma, tako da tradicionalni dokazi o njegovu postojanju
vie ne djeluju. Rasprostranjeno prihvaanje Boga filozofa od strane
deista prosvijeenosti moe se smatrati prvim korakom k dananjem
ateizmu. Kao stari Nebeski Bog, to boanstvo je tako daleko od
ovjeka i od zemaljskog svijeta da lako postaje Deus Otiosus i ne
stane iz nae svijesti.
Bog mistika bi izgledao kao mogua alternativa. Mistici su du
go isticali da Bog nije neko Drugo Bie; oni su tvrdili kako on
u stvari ne postoji i da je bolje zvati ga Nita. Ovaj Bog je u
skladu s ateistikim raspoloenjem naeg svjetovnog drutva, sa
svojim nepovjerenjem prema neadekvatnim slikama Apsoluta.
Umjesto da Boga vide kao objektivnu injenicu koja se moe de
monstrirati pomou naunog dokaza, mistici su tvrdili da je on
subjektivno iskustvo, tajanstveno doivljeno u osnovi bia. Tom
Bogu treba prii kroz imaginaciju i on se moe smatrati nekom
vrstom umjetnike forme, sline drugim velikim umjetnikim simbo
lima koji izraavaju neizrecivi misterij, ljepotu i vrijednost ivota.
Da bi izrazili tu Realnost koja prerasta pojmove, mistici su koristili
muziku, ples, poeziju, prozu, priu, slikarstvo, skulpturu i arhitekturu.
Meutim, kao svaka umjetnost, misticizam zahtijeva inteligenciju, di
sciplinu i samokritinost kao zatitu od popustljivog emocionalizma
i projekcije. Bog mistika mogao je ak zadovoljiti i feministkinje,
jer su i sufije i kabalisti dugo pokuavali uvesti enski element u
boansko.

Tu, meutim, ima nedostataka. Mnogi idovi i muslimani

gledali su na misticizam s odreenom sumnjom jo od fjaska
abetaja Cvija i propadanja sufizma u novije vrijeme. Na Za
padu misticizam nikada nije bio glavna tendencija religioznog
entuzijazma. Protestantski i katoliki reformatori su ga ili od
stranjivali ili marginalizirali, a nauno doba razuma nije poticalo
takav nain percepcije. Od 1960-ih pojavilo se novo zanimanje za
misticizam, izraeno u oduevljenju za jogu, meditaciju i buddhizam, ali to nije pristup koji se lako moe uskladiti s naim objek
tivnim, empirijskim mentalitetom. Bog mistika ne shvaa se lako.
On zahtijeva dugotrajnu obuku s uiteljem. Mistik mora mnogo
raditi da bi stekao taj osjeaj realnosti poznate kao Bog (koji su
mnogi odbili imenovati). Mistici esto istiu da ljudska bia mo
raju promiljeno stvoriti taj osjeaj Boga za sebe, s istim stupnjem
panje i brige koji drugi posveuju umjetnikom stvaranju. To ni
je neto to e Iako privui ljude u drutvu koje je naviklo na
brzu nagradu, fast-food i trenutnu komunikaciju. Bog mistika ne
stie konfekcioniran i u gotovom pakiranju. On se ne moe is
kusiti tako brzo kao trenutna ekstaza koju stvara propovjednik
revivalist, koji brzo navodi djelu kongregadju da pljee rukama
i izgovara besmislene rijei u vjerskom zanosu.
Mogunost za stjecanje nekih mistikih stavova postoji. ak i
ako nismo sposobni za via stanja svijesti koje postie mistik,
moemo, na primjer, nauiti da Bog ne postoji u nekom pojed
nostavljenom smislu, ili da je sama rije Bog samo simbol re
alnosti koja je neizredvo nadilazi. Mistini gnosticizam mogao bi
nam pomoi da steknemo uzdrljivost koja bi nas sprijeila da
ne uletimo u ta sloena pitanja s dogmatskim uvjerenjem. Ali ako
se ti pojmovi ne osjeaju u ilama i ako nisu usvojeni osobno,
po svoj e prilici izgledati kao besmislene apstrakcije. Misticizam
iz druge ruke mogao bi biti isto tako nezadovoljavajui kao i
tanje objanjenja neke pjesme koje literarni kritiar daje umjesto
originala. Vidjeli smo da se misticizam esto smatrao ezoterinom
disciplinom, ne zato to su mistici eljeli iskljuiti obian svijet,
ve zato to se te istine mogu shvatiti samo intuitivnim dijelom
uma, poslije posebne obuke. One znae neto drugo kada im se

prilazi ovim posebnim putem, koji nije pristupaan logikom, racionalistikom shvaanju.
Jo od vremena kada su proroci Izraela poeli Bogu pripisivati
vlastite osjeaje i iskustva, monoteisti su na neki nain stvorili Bo
ga za sebe. Bog se rijetko shvaao kao oita injenica na koju
moemo naii kao na svaku drugu stvar koja objektivno postoji.
Danas su, izgleda, mnogi ljudi izgubili volju za takvim naporom
mate. To ne mora biti neka katastrofa. Kada su religiozne ideje
izgubile svoju valjanost obino bi bezbolno nestajale: ako ljudska
ideja o Bogu za nas u empirijskom dobu vie ne djeluje, bit e
odbaena. Ali u prolosti ljudi su uvijek stvarali nove simbole ko
ji e funkcionirati kao arita spiritualnosti. Ljudska su bia uvijek
stvarala vjeru za sebe da bi odrala svoj osjeaj uenja i neiz
recivog znaenja ivota. Besciljnost, otuenost, anomija i nasilje,
koji karakteriziraju toliki dio dananjeg ivota, izgleda da ukazuju
na to da kada ne stvaraju namjerno vjeru u Boga ili u neto
drugo - malo je vano to - mnogi ljudi padnu u oaj.
Vidjeli smo da u Sjedinjenim Amerikim Dravama devedeset
devet posto stanovnitva tvrdi kako vjeruje u Boga, ali funda
mentalizam, apokaliptiki i instant karizmatini oblici religiozno
sti koji prevladavaju u Americi ne predstavljaju neke umirujue
pojave. Poveana stopa kriminaliteta, narkomanija i ponovno uvo
enje smrtne kazne nisu znaci duhovno zdravog drutva. U Evro
pi raste pusto tamo gdje je u ljudskoj svijesti nekada postojao
Bog. Jedan od prvih koji je izrazio to hladno beznae - sasvim
razliito od herojskog ateizma Nietzschea - bio je Thomas Hardy.
U pjesmi Drozd u sumraku, koju je napisao 30. prosinca 1900.,
u predveerje 20. stoljea, izrazio je smrt duha koji vie ne mo
e stvoriti vjeru koja ivot znai:
Stajao sam oslonjen na vrata od iblja
Po sablasno sivom mrazu
Dok je talog zime inio beznadenom
Nestajuu svjetlost dana.
Zamrene stabljike lozice iscrtavale su nebo
Kao strune polomljenih lira,
I svi su ljudi koji prebivaju u blizini ve
Potraili svoja ognjita.

Otri obrisi predjela izgledali su

Kao mrtvo tijelo vijeka na odru,
iju je kriptu inio oblani nebeski svod,
A vjetar mu bio tubalica.
Staro bilo sjemena i roenja
Bilo je tvrdo i sasueno,
I svaka dua na zemlji,
Poput mene, kao da je bez svakog ara.
Iznenada, uzvinuo se glas
Med' golim granicama nada mnom,
U veernjoj pjesmi srca punog
Neograniene radosti;
Jedan stari drozd, slabaan, mrav i malen,
Vjetrom naroguenog perja,
Odabrao je svoju duu tako otvoriti
Pred nadolazeim mrakom.
Toliko je malo razloga za slavopjev
Takvog zanosnog zvuka
Bilo zapisano na zemaljskim stvarima
Meni dalekim i mojoj blizini,
Da pomislih da kroz njegovu
Sretnu ariju za dobru no
Treperi neka blagoslovljena Nada, njemu znana,
A meni ne.
Ljudska bia ne mogu izdrati prazninu i beznae; ona e
prazninu ispuniti stvaranjem jednog novog arita znaenja. Idoli
fundamentalizma nisu dobra zamjena za Boga; ako trebamo stvoriti
jednu snanu novu vjeru za 21. stoljee, trebalo bi, moda, duboko
razmisliti o povijesti Boga radi nekih pouka i upozorenja.

Drevni Bliski istok

Kraljevstva Izrael i Juda od 722. - 586. g. p.n.e.

Kranstvo i judaizam od 50. do 300. g.

Svijet Crkvenih Otaca

Arabija i susjedne zemlje u vrijeme proroka Muhammeda

(570. - 632. g n.e.)

Islamsko carstvo 750. g.

idovi u Islamskom carstvu oko 750. g.

idovska naselja u istonoj Francuskoj i Njemakoj

izmeu 500. i 1100. g. n.e.

Novi kranski Zapad do srednjeg vijeka

Rjenik
Alam al-mithal (arapski) Svijet istih slika: arhetipski svijet ma
te koji muslimanskog mistika i kontemplativnog filozofa vodi
Bogu.
Alem (mnoina, ulema) (arapski) Muslimanski sveenik, mula.
Apatheia (grki) Neosjetljivost, spokojstvo i nepovredivost. Te
karakteristike Boga grkih filozofa postale su sredinje za kran
sku koncepciju Boga, koji je smatran nedostupnim za patnju
i mijenjanje.
Apophatic (grki) Koji uti. Grki krani vjerovali su da sva teolo
gija treba sadravati element utnje, paradoksa i uzdravanja da bi
se naglasila Boja neizrecivost i tajna.
Arhetip Prvobitna shema ili prototip naeg svijeta, koji je iden
tificiran sa boanskim svijetom starih bogova. U paganskom
svijetu, sve ovdje dolje na zemlji smatralo se za repliku ili ko
piju realnosti u nebeskom svijetu. Vidi i alam al-mithal.
Akenazi (hebrejski iskvareno od "Allemagne") Zidovi iz Njemake
i dijelova Istone i Zapadne Evrope.
Atman (hindi) Sveta mo brahmana, koju svaki pojedinac do
ivljava unutar sebe.
Avatar U hinduistikom mitu, silazak boga na zemlju u ljud
skom obliku. Openitije se koristi za osobu za koju se vjeru
je da je utjelovljenje boanskog.
Aksijalno doba Termin koji koriste povjesniari za oznaavanja
perioda od 800.-200. godine p.k.e., prijelaznog perioda tokom
kojeg su se glavne svjetske religije pojavile u civiliziranom
svijetu.

Aya (arapski) Znak, parabola. U Kur'anu, manifestacije Boga u

svijetu.
Banat al-Lah (arapski) Boje keri: u Kur'anu, fraza se odnosi
na tri paganske boginje al-Lat, al-Uzza i Manat.
Baka (arapski) Ono to ostaje. Povratak sufijskog mistika svom
uveanom jastvu poslije ekstatine apsorpcije ('fana) u Bogu.
Batin (arapski) Unutranje znaenje Kur'ana. Batini je musliman
koji se posveuje ezoterinom, mistikom razumijevanju vjere.
Bhakti (hindi) Predavanje Buddhi ili hinduistikim bogovima
koji su se pojavili na zemlji u ljudskom obliku.
Bodhisattva (hindi) Budui Buddha. Onaj koji je odgodio svo
ju vlastitu nirvanu da bi poveo neprosvijeeno ovjeanstvo do
spasenja.
Brahman U hinduizmu termin za svetu mo koja odrava sve
postojee stvari; unutranje znaenje postojanja.
Buddha (hindi) Prosvijeeni. Odnosi se na bezbroj mukaraca i
ena koji su postigli nirvanu, ali se esto koristi za Siddhartu
Gautamu, osnivaa buddhizma.
Cimcum (hebrejski) Saimanje Boga. U misticizmu Isaka Lurije, Bog
je zamiljen kako se povlai u samog sebe da bi napravio prostor
za stvaranje. To je, zato, in kenosis i samoogranienja.
Dhikr (arapski) Stalno "podsjeanje" na Boga propisano u Kur'anu.
U sufizmu dhikr je ponavljanje bojeg imena kao mantre.
Dogma Kod grkih (istonih) krana rije upotrebljavana za
opis skrivenih, tajnih tradicija Crkve, koje se mogu samo mi
stiki razumjeti i simboliki izraziti. Na Zapadu, dogma je do
bila znaenje skupa religioznih naela, iskazanih kategoriki i
autoritativno.
Duh Sveti Termin koji su koristili rabini, esto naizmjenino sa
ekinom, da bi oznaili Boju prisutnost na zemlji. Nain da
se razlikuje Bog kojeg moemo iskusiti i spoznati od potpuno
transcendentnog boanstva koje nam izmie zauvijek. U kran
stvu e Duh Sveti postati trea "osoba" Trojstva.

Dynameis (grki) Boje "moi". Rije koju su Grci koristili da

bi iskazali Boju aktivnost na zemlji, koju treba smatrati sa
svim odvojenom od njegove nepristupane sutine.
Ekstaza (grki) Doslovno, "izlazak iz jastva". Primijenjeno na
Boga, oznaava kenosis skrivenog Boga koji prevazilazi svoju
introspekciju da bi se objavio ovjeanstvu.
El Stari Veliki bog Kanaanaca, koji izgleda da je bio i Bog Abrahama, Izaka i Jakova, oeva naroda Izraela.
Emanacija Proces kojim se zamiljalo da razni stupnjevi stvar
nosti izviru iz jedinstvenog, primarnog izvora, koji su mono
teisti identificirali kao Boga. Neki idovi, krani i muslimani,
ukljuujui filozofe i mistike, vie su voljeli upotrebljavati tu
staru metaforu kako bi opisali porijeklo ivota umjesto konvencionalnije biblijske prie o Bojem trenutnom stvaranju svih
stvari u trenutku vremena.
En Sof (hebrejski: "beskonani") Neotkrivena, nespoznatljiva i
nedostupna Boja sutina u idovskoj mistikoj teologiji kabale.
Energeiai (grki) Boje "aktivnosti" u svijetu, koje nam omogu
uju da ga u trenu vidimo. Kao dynameis, termin se koristi da
se napravi razlika izmeu ljudske ideje o Bogu i same neiz
recive i nepojmljive realnosti.
Enuma Eli Babilonski ep koji pria o stvaranju svijeta, koji se
pjevao tokom sveanosti proslave Nove godine.
Epifanija Pojava boga ili boginje na zemlji u ljudskom obliku.
Falsafa (arapski) Filozofija. Pokuaj da se islam protumai na
nain starog grkog racionalizma.
'Fana (arapski) Samounitenje. Ekstatina apsorpcija sufijskog
mistika u Bogu.
Fajlasif (arapski) Filozof. Koriteno za muslimane i idove u
islamskom carstvu koji su razvijali racionalne i naune ideale
falsafe.
Getik (perzijski) Zemaljski svijet u kojem ivimo i koji elimo
iskusiti svojim osjetilima.
Goj (mnoina goji, hebrejski) Neidovi, goji.

Hadis (arapski) Predanja ili sakupljene izreke proroka Muhammeda.

Had (arapski) Hodoae muslimana u Mekku.
Hidra (arapski) Seoba prvih muslimana iz Mekke u Medinu
622. k.e. Dogaaj koji oznaava poetak islamske ere.
Homoousion (grki) Doslovno "isti po sutini". Kontroverzni ter
min koji su koristili Atanasije i njegovi sljedbenici kako bi iz
razili uvjerenje da je Isus jednosutinski (ousia) sa Bogom Ocem
i, prema tome, na isti nain boanski.
Ipostasi (hypostasis, grki) Vanjski izraz ovjekove unutranje pri
rode, u usporedbi s ousia (sutinom), koja predstavlja osobu ili
predmet vien iznutra. Predmet ili osoba vieni izvana. Izraz
koji su Grci koristili za opis tri manifestacije skrivene sutine
Boga kao Oca, Sina i Duha.
Idolopoklonstvo Potovanje ili oboavanje ljudske ili od ovjeka
nainjene realnosti umjesto transcendentnog Boga.
Idtihad (arapski) Individualni sud.
Ilm (arapski) Tajna "spoznaja" Boga, za koje iitski muslimani
vjeruju da je pripadala iskljuivo imamima.
Imam (arapski) U iitizmu imam je potomak Alija, Muhammedovog zeta. Imame su potovali kao avatare boanskog. Sunitski
muslimani, meutim, koriste ovaj naziv za osobu koja predvodi
molitvu u damiji.
Inkarnacija Utjelovljenje Boga u ljudskom obliku.
Isihazam, isihast Od grkog hesychia: unutranja tiina, mir. Tiho
razmiljanje koje su upranjavali grkopravoslavni mistici koji su
izbjegavali rijei i pojmove.
Irak (arapski) Svjetlost. kolu irakijske filozofije i duhovnosti
osnovao je Jahja Suhravardi.
Islam (arapski) Predavanje (Bogu).
Jahve Ime Boga u Izraelu. Jahve je u poetku moda bio bog
nekog drugog naroda, kojeg je Mojsije prisvojio za Izraelce. U
treem i drugom stoljeu p.k.e. idovi su prestali izgovarati
sveto ime, koje se pie JHVH.

Joga Disciplina koju su Hindusi razvili u davnim vremenima,

a koja "upree" umne moi. Pomou tehnike koncentracije, jogin
stjee intenzivnu i pojaanu percepciju realnosti, koja izgleda da
sobom nosi osjeaj mira, blaenstva i smirenosti.
Kaba (arapski) Svetilite u Mekki etvrtastog oblika, od granita,
posveeno Allahu.
Kelam (arapski) Doslovno, "rasprave". Muslimanska teologija,
pokuaj da se Kur'an tumai na racionalni nain.
Kenosis (grki) in samouskraivanja.
Kerygma (grki) Termin koji su koristili grki krani za javno
uenje Crkve, koje se moe izraziti jasno i racionalno, nasu
prot njene dogme, koja to ne moe.
Logos (grki) Razum; definicija; rije. Boji "Logos" grki teo
lozi identificirali su sa Bojom Mudrou u idovskim svetim
knjigama ili sa Rijei spomenutom u evanelju sv. Ivana.
Medresa (arapski) Islamska kola.
Mana Termin prvobitno koriten na otocima Junih mora za
bezlinu silu ili mo koja proima fiziki svijet i koja se sma
trala svetom ili boanskom.
Menok (perzijski) Nebesko, arhetipsko kraljevstvo bivstvovanja.
Merkava (hebrejski) Koije, kola. Vidi Misticizam Prijestolja.
Micva (hebrejski) Zapovijed.
Misticizam Prijestolja Rana forma idovskog misticizma, koja se
usredotoila na opis nebeskih koija (Merkava) koje je vidio
prorok Ezekiel i koje su poprimile oblik imaginarnog uspona
kroz dvorane (hekalot) Boje palae do njegovog nebeskog prije
stolja.
Mina (hebrejski) Zbirka idovskih zakona, koje su sastavili ra
bini, poznati kao tannaim, u prvim stoljeima n.e. Zakonik, ko
ji podijeljen u est glavnih "redova" i ezdeset i tri manja
predstavlja osnovu za diskusiju i komentare Talmuda.
Mudrost Na hebrejskom Hokmah, a na grkom Sophia. Personi
fikacija boanskog plana svetim knjigama. Metoda opisivanja

Boje aktivnosti u svijetu, to predstavlja ljudsku percepciju

Boga prema samoj nepristupanoj realnosti.
Musliman (arapski) Onaj ili ona koja se predaje Bogu.
Mutaziliti (arapski) Muslimanska sekta koja je pokuala da Kur'an
objasni racionalistiki.
Nebeski Bog Vidi Veliki Bog.
Nirvana (hindi) Doslovno "ugasnue, utrnue" kao plamen; ga
enje. Buddhisti taj termin koriste za krajnju realnost, cilj i is
punjenje ljudskog ivota i kraj bola i patnje. Kao i Bog, kraj
monoteistikog traenja, ona se ne moe definirati racionalno
ve pripada jednoj drugoj vrsti iskustva.
Numinozan Od latinskog numen: duh. Osjeaj svetog, transcendentnosti i svetosti koji su oduvijek izazivali strahopotovanje,
uenje i strah.
Oikumene (grki) Civilizirani svijet.
Ortodoksan, ortodoksnost Doslovno, "pravo uenje". Termin koji
su koristili grki krani da bi napravili razliku izmeu onih
koji prihvaaju tone doktrine Crkve i heretika kao to su sljedbenici Arija ili nestorijanci, koji to ne ine. Rije se koristi i za
tradicionalni judaizam koji se strogo pridrava Zakona.
Ousia (grki) Sutina, priroda. Ono to neku stvar ini onim
to jeste. Osoba ili predmet vien iznutra. Kada se primjenjuje
na Boga, rije oznaava boansku sutinu koja izmie ovjeko
vom razumijevanju ili iskustvu.
Parzuf (hebrejski) Osoba. Kao personae Trojstva; neki tipovi kabale
zamiljali su nedokuivog Boga da se otkriva ovjeanstvu u ni
zu razliitih "osoba", svaka sa specifinim karakteristikama.
Patrijarsi Izraz koji se koristi za Abrahama, Isaka i Jakova, pretke
Izraelaca.
Persona (mnoina, personae, latinski) Maska koju je glumac no
sio da bi se publici prikazao lik koji on predstavlja i da bi se
njegov glas bolje uo. Zapadni krani ovu rije koriste da bi
oznaili tri hypostases Trojstva. Tri "osobe" su Otac, Sin i Duh
Sveti.

Pir (arapski) Duhovni uitelj muslimanskih mistika.

Prorok Osoba koja govori u Boje ime.
Razbijanje posuda Termin u kabali Isaka Lurije kojim se opisuje
prva katastrofa, kada su iskre boanskog svjetla pale na zemlju
i bile uhvaene u materiji.
Rg-Veda Zbirka oda, iz perioda 1500.-900. p.k.e., koje su izra
avale religiozna vjerovanja Arijevaca koji su osvojili dolinu
Inda i nametnuli svoju vjeru domaem stanovnitvu.
Sefira (hebrejski) "Iskonski brojevi". Deset faza Bojeg otkrive
nja u Kabali. Deset sefira su:
1. Kether Elion: Vrhovna kruna.
2. Hokmah: Mudrost.
3. Binah; Razum.
4. Hesed: Veliina ili Ljubav
5. Din: Mo ili Suenje
6. Tiferet: Ljepota
7. Netsak: Izdrljivost.
8. Hod: Sjaj
9. Jesod: Osnova
10. Malkut: Kraljevstvo. Zvano i ekina.
Sefardi panjolski idovi
Sufija, sufizam Mistici i mistika spiritualnost islama. Rije moe
potjecati od injenice da su rane sufije i asketi voljeli nositi gru
bu vunenu odjeu (arapski SLTF), kakvu su nosili Muhammed i
njegovi sljedbenici.
Sunna (arapski) Praksa. Obiaji sankcionirani tradicijom koji tre
baju imitirati ponaanje i djela Proroka Muhammeda.
Suniti To je ahl al-sunna: termin koriten za oznaavanje vein
ske grupe muslimana iji se islam zasniva na Kur'anu, hadisu
i sunni, i na erijatu a ne oboavanju imama, kao to to ine
titi.
Svetost Na hebrejskom kaddo: apsolutna drugost Boga; radikalno
odvajanje boanskog od profanog svijeta.

ehada Muslimansko ispovijedanje vjere: "Nema drugog Boga

do Allaha, a Muhammed je njegov Poslanik."
erijat Islamski Sveti zakon, zasnovan na Kur'anu i hadisu.
ekina Od hebrejskog akam podii ator. Rabinski termin za
Boju prisutnost na zemlji da bi se razlikovalo idovsko is
kustvo Boga od same neizrecive realnosti. U kabali se identi
ficira sa posljednjom sefirom.
ema idovsko ispovijedanje vjere: "Posluaj, Izraele, Jahve je
na Bog, jedan je Gospod!" (Ponovljeni zakon 6:4)
itizam Partija Alija. Muslimanski titi vjeruju da islamsku za
jednicu trebaju voditi Ali ibn Abi Talib (zet i roak Proroka
Muhammeda) i imami, njegovi potomci.
iur Koma (hebrejski) Razmjere tijela. Kontroverzni mistiki tekst
iz petog stoljea koji opisuje lik koji je Ezekiel vidio na prije
stolju u nebeskim koijama.
Talmud (hebrejski) Doslovno, "uenje" ili "izuavanje". Klasina
rabinska tumaenja starog idovskog zakona. Vidi i Mina.
Tannaim (hebrejski) Prva generacija rabinskih uenjaka i ljudi
zakona koji su sakupili i pripremili stari usmeni idovski Za
kon, poznat kao Mina.
Takva (arapski) Stalna svijest o Bogu.
Tarika (arapski) Jedan red sufijskih mistika.
Tavhid (arapski) Jedinstvo. Odnosi se na Boansko jedinstvo i
na integraciju koja se zahtijeva od svakog muslimana koji tei
potpunom predavanju Bogu.
Takvil Simbolina, mistika interpretacija Kur'ana koju su upranjavale ezoterine sekte kao ismaeliti.
Tfilin (hebrejski) Molitveni remeni, crne kutije poznate kao "filakterije", koje sadre tekst eme, koje odrasli idovi i puno
ljetni djeaci vezuju oko glave i na lijevu ruku blizu srca za
vrijeme jutarnje slube, kako to zahtijeva Ponovljeni zakon,
6:4-7.
Teofanija Boja manifestacija mukarcima i enama.
Teorija (theoria, grki) Kontemplacija.

Tikun (hebrejski) Restitucija, ponovno uspostavljanje. Proces is

kupljenja opisan u Kabali Isaka Lurije, kojim se boanske iskre
rasute tokom Razbijanja posuda ponovo sjedinjuju s Bogom.
Tora (hebrejski) Mojsijev Zakon izloen u prvih pet knjiga Bi
blije: Knjiga Postanka, Knjiga Izlaska, Levitski Zakonik, Knjiga
Brojeva i Ponovljeni Zakon, koji su zajedno poznati i kao Tora.
Tradicionalisti To su ahl al-hadith: ljudi hadisa. Muslimani koji su
Kur'an i hadis tumaili doslovno da bi se suprotstavili racionalistikim tendencijama mutazilita.
Ulema Vidi alem.
Umma (arapski) Muslimanska zajednica.
Upaniade Hinduistiki spisi sainjeni tokom aksijalnog doba, od
osmog do drugog stoljea p.k.e.
Veda (hindi) Vidi Rg-Veda.
Veliki Bog Vrhovno boanstvo kojem su se klanjali mnogi na
rodi kao jedinom bogu, stvoritelju svijeta, i kojeg je kasnije
zamijenio panteon pristupanijih i privlanijih bogova i bogi
nja. Poznat i kao Nebeski Bog.
Zanna (arapski) Nagaanje. Termin koji se koristi u Kur'anu za
besmislenu teoloku spekulaciju.
Zigurat Hram-kula kakve su gradili Sumerani u obliku na koji se
nailazi u mnogim drugim dijelovima svijeta. Zigurati se sasto
je od ogromnih kamenih ljestvica uz koje su se ljudi mogli
popeti kako bi se sastali sa svojim bogovima.