uvod

u heideggera

martin hei^legger:

to je

filozof"

to metafip^aP
OBolija i^ologija
pitani^O tehnici

biblioteka centra ^
edicija pogled u suvremenost ^

uvod
u heidei
Martin je Heidegger bez dvojbe jedan od najodlunijih
mislilaca prijepornosti evidentne ljudske opstojnosti i najpreporniji tuma mogunosti prevladavanja te prijepornosti. U brojnim i tekim analizama bitnih duhovnih i
materijalnih pitanja naega opstanka on ve godinama
nalazi dovoljno razloga i moi da se uvijek na nekoj
novoj razini upusti u ponekakav razraun s onim uenjem bitku to ga je stoljeima tkala i konano ustoliila matefizika misao zapadnoevropskog tipa. U tom
svom nastojanju da se miljenjem suprotstavi miljenju
koje to nije, nego se takvim samo pokazuje, i da na
taj nain pokae nama ljudima put prema davno zaboravljenoj izvornosti svega to nas ljudski individuira i povezuje u tome Heidegger nije bio uvijek sretne ruke.
Moda on uope nije sretne ruke. Moda je njegov izbor
problema i razina suoavanja samo jedno smiljeno lukavstvo i put u novi zaborav. Moda bitna filozofska pitanja to ih on oivljava i oslukuje nisu bitna u povijesnotvornom smislu, a moda to ak nisu ni pitanja.
Nedogledan je niz sumnji to ih moemo pripisati nekom
miljenju i od kojih ono zapravo i polazi. Heidegger nije
u tom pogledu nikakva iznimka, premda se upravo za
nj moe s najvie mogue razlonosti kazati da je izvan ustaljenih obrazaca miljenja, dakleiznimni mislilac.
A ta iznimnost svakako je njegova osebujna, samosvojna,
bitnopoticajna nadarenost kojom nas postupno priprema
za to da jedno mogue iskustvo posvojimo kao zbiljsku
mjeru vlastitoga svjedoenja.
U ovih pet kratkih rasprava: t o j e t o f i l o z o f i ja, t o j e m e t a f i z i k a . F i l o z o f i j a i teologija, Pitanje tehnici
i O k r e t , koje su
sada prvi put zdruene u jednu knjiku cjelinu, ta je
postupnost zadobila one dragocjene osobitosti uvoenja u
jednu krajnje sloenu mogunost miljenja bez kojih bi
bio nenadoknadivo oteen svaki na pokuaj razumijevanja tog miljenja. Jer, kao to ree sam Heidegger, govorei Marxovoj jedanaestoj tezi Feuerbachu, izmjena svijeta pretpostavlja ve izmijenjenu nau predodbu svijetu; a budui da je ta predodba jo uvijek starotipina
u zapadnoevropsko-metafizikom smislu, tj. skriva pravo
stanje stvari, zadatak je miljenja da se najozbiljnije
pozabavi destrukcijom te predodbe. Heidegger se potpuno posvetio upravo tom zadatku, a rasprave u ovoj
knjizi moda su najinstruktivnije ba u tom pogledu.

uvod
u heideggera

CENTAR
ZA
DRUTVENE
DJELATNOSTI
OMLADINE RK SOH

GLAVNI

UREDNIK

GORAN

BABIC

BIBLIOTEKA

CENTRA

EDICIJA
POGLED

UREDNIK

SUVREMENOST

EDICIJE

VESELIN

GOLUBOVIC

UREIVAKI

KOLEGIJ

BRANKO
DESPOT
VESELIN
GOLUBOVIC
RADE
KALANJ
SRDAN
LELAS
STANKO
POSAVEC

GRAFIKA

OPREMA

ZORAN PAVLOVIC

KOLO

PRVO

KNJIGA

ZAGREB

1972.

(P&D)

uvod
u heideggera

martin
heidegger
to je to
^filozofija?

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R :
WAST5TDS~=
DIE PHILOSOPHIE?
GNTHER NESKE
3. AUFLAGE
1963.

PFULLINGEN

(Predavanje
odrano
u Cerisy-la-Salle,
Normandie,
u kolovozu 1955,
kao uvod u razgovor)

PREVEO
IVAN

SALEIC

OVIM PITANJEM dodirujemo temu ikoja j e vrlo iroka,

tj. opsena. Budui da je iroka, ostaje neodreena. Budui da je neodreena, moemo j e obraditi s najrazlienijih stajalita uvijek emo pri tom pogoditi neto od
onoga to je tono. Pa ipak, zato to se pri obraivanju
ove opsene teme prepliu svi mogui nazori, izlaemo
se opasnosti da nam razgovor ne urodi valjanim plodom.
Stoga moramo pokuati tonije oidrediti pitanje.
Na taj emo nain uputiti razgovor pouzdanim smjerom.
Time se razgovor izvodi na neki put. Kaem: na neki put.
Priznajemo* time da taj p u f z a i s t a nije jedini, tovie,
mora ostati otvorenim da li j e put, na koji elim upozoriti u daljnjem tekstu, doista put koji nam doputa
postaviti pitanje i odgovoriti na nj.
Prihvatimo li jednom kako je mogue nai put
da se pitanje tonije odredi, tada istodobno iznosimo vrlo
ozbiljan prigovor temi naega razgovora. Kad pitamo:
X to j e to - filozofija? govorimo filozofiji. Pitajui na
t a j nain, ostajemo oigledno na stajalitu iznad, a to
znai' izvan filozofije. No cilj j e naeg pitanja da dospijemo jwf oofljujda se "u n j o j zadrimo," da postupamo
na njezin nain, tj. da Filozofiramo<7TPut naeg razgovora mora stoga imati im samo isti smier- nego nam taj_
smjer mora istodobno jamiti
se kreemo unutar filozolije, a ne .'izvana, oko nje. Put naeg razgovora mora,
7

dakle, biti takve vrste i takva smjera da se ono emu

filozofija raspravlja tie nas samih, da nas dodiruje (nous
touche), i to bitno.
Ipak, ne postaje li filozofija time stvar afekcije,
afekata i osjeaja?
Lijepim se osjeajima stvara loa knjievnost
C'est avec les beaux eritiments que l'onTait la mauvaise
litterature. 1 Te Gideove rijei vae ne samo za knjievnost
nego jo vie za filozofiju. Osjeaji, pa i omi najljepi,
ne pripadaju ujEilozoHjuT Osjeaj i su, kae se, neto iracionalno. Filozofija je, naprotiv, ne samo neto racionalno nego j e istinskcrvupravitelmca razuma. Tvrdei to, mi
smo neoekivano odluili "neto" tome to j e filozofija.
Svoje smo pitanje ve predusreli odgovorom. Svatko
dri ispravnom izjavu da je filozofija: stvar razuma. Pa
ipak, moda je ta izjava brzoplet i prenagaoodgovor na
pitanje: to je to filozofija? Jer tom odgovoru moemo
smjesta suprotstaviti nova pitanja. to j e to razum, um?
Gdje i po emu se odluilo;to je razum? Da li se sam
razum proglasio gospodarem filozofije? Ako da, s
kojim pravom? Ak ne, odakle dobiva svoj nalog i
svoju ulogu? Ako se ono to vai kao razum dade utvrditi
tek i jedino putem filozofije i unutar njezina povijesna
tijeka/, nije dobroTiiozofiju unaprijed iskazati kao stvar
razuma. im posumnjamo u obiljeje filozofije kao-racionalnog postupanja, postaje" na isti nain sumnjivim"! t
da li filozofija pripada okrugu iracionalnog. Jer tko hoe
odrediti filozofiju kao iracionalrm^uzima pri tom racionalno zamjerilo razgranienja, i to tako da pretpostavlja
kako se samo po 'ebrfazumije:to je razum.
S druge strane, kad upuujemo na mogunost da
se ono na to se filozofija odnosi tie nae ljudske biti i
nas "dodiruje, moglo bi biti da ta afekcija nema uope,
nita s_onim to_s^naziva^ektimaJ_osjeaji^a, ukratko
iracionalnim.

1 Andre Gide: Dostoievsky, Paris 1923, str. 247.

"

Iz reenoga razabiremo samo ovo: potrebna je

jedna via briljivost kad se odvaimo zapodjenuti razgovor pod~naslovom to j e To filozofija?
Prvo trebamo pokuati izvesti pitanje na jasno
usmjeren put, kako ne bismo dangubili oko proizvoljnih
i sluajnih predodaba filozofiji. Ali kako nai put na
kojem emo na pouzdani nain odrediti svoje pitanje?
Put na koji bih sada htio upozoriti lei izravno
pred nama. I samo zato to nam je najblie, teko ga
nalazimo. Kad ga pak naemo, tada se, unato tome, jo
uvijek nespretno kreemo njime. Pitamo: J t o j e to
filozofija? Rije filozofija izgovarali smo~ ve "dosta
esto. No ako rije filozofija sad vie ne uporabimo
kao olinjali naslov, ako umjesto toga rije filozofija
osluhnemo iz njezina izvora, onda ona glasi: ,
- Rije filozofija govori sada grki. Grka rije kao'
grka rije jest; put. On lei, s jedne" strane, pred nama,
jer se ta rije "od davnine pred nama jzgovara. S druge
strane, on je ve iza nas, jer smo t rije vazda ve uli
i kazali. Prema tome, grka rije
put je kojim smo se zaputili. Premda imamo mnogo historijskog
znanja grkoj filozofiji, i moemo ga proirivati, itpalc
poznamo taj put tek isasvim nejasno.
Riije

govori nam da je filozofija

neto to najprije odreuje egzistenciju grkog duha. I
neTsamo to

odreuje - ! najunutarnjije
osnovne crte nae zapadnoevropske povijesti. Nain na
koji se esto govori zapadnoevropskoj filozofiji doista
je tautologija. Zato? Zato to j e filozofija u svojoj
biti grka; a da j e grka, to ovdje znai: filozofija j e po
svojoj izvornoj biti takva da zahtijeva da se razvije prije
svega grki duh, i samo to.
Samo, .izvorno grka bit filozofije povodila se u
epohi svoje novovjekovno-evropske vladavine za kranskim predodbama, i one su njome gospodarile. Gospodarenje tih predodaba posredovano je srednjim vijekom.
Ipak, ne moe se kazati da filozofija postaje time kranska, tj. stvar vjerovanja u objavu i autoritet crkve. Stav
da je filozofija u svojoj biti grka ne govori nita drugo
9

doli to da su Zapad i Evropa, i samo oni, izvorno filozofski u isvom najunutarnjijem povijesnom kretanju.
tome svjedoi nastanak i gospodstvo znanosti. Budui da
pripadaju najunutarnjijem zapadnoevropskom povijesnom kretanju, naime, filozofskom, one danas, zbog toga,
i mogu davati specifino obiljeje povijesti ljudi na itavoj Zemlji.
Promislimo na trenutak to znai da se doba
svijeta ljudske povijesti_pbiljeava kao atomsko doba t
Atomsk~energija,~koju su znanosti otkrile i oslobodile,
predouje se kao ona mo koja treba odrediti poviiesng
kretanje. Dakako, znanosti nikada to ne bi postigle da
im nije prethodila i predn j ailar. filozofi j a. No filozofija je
. Ta grka rije uvezuje na razgovor u jgovijesnu predaju. Budui da j e jedinstvena, ta j e predaja
i jednoznana Imenovana grkim imenom ,
ta predaja, kojom imenujemo povijesnu rije ,
prua nam slobodan smjer puta na kojem pitamo: to*
je_to filozofija? Predaja nas ne preputa nasilju pJros-~
lga i neopozivoga. Pradanje, delivrer, jest oslobaanje,
naime, u slobodu razgovgra s onim to j e bilo. ime
filozofija, ako tu rije istinski ujemo, a to uveno promislimo, zove nas u povijest grkoga podrijetla filozofije. Rije zapisana je takorei na^j^dnpijE!
TIslu vlastite nam povijesti: ak smijemo rei: na rodnom
fistu suvremeng^svjetskopovijesne (Jpohe koja se naziva
atomskim dobom. Stoga pitanje: Sto j e to filozofija?
moemo pitati samo ako se upustimo u razgovor s rniIjenjem grkoga duha.
Ali nije podrijetlomgrko samo ono to j e u pitanju filozofija, nego i nacin^kako pitamo: nain, na
koji jo f danas pitamo, tak'oer je grki.
Pitamo: t o i e t o . . . ? Grki to glasi: .
Pitanje, tome.'sTffTre*nesto ipak je vieznaono. Moemo
pitati: to j e orio u daljini? Dobit emo odgovor: neko
stablo. Hgovor seTatoji u tome da nekoj stvari, koju ne
poznamo tono, naemo njezino ime.
10

Pa ipak, moemo dalje pitati: to je to to nazivamo stablom? Pitanjem, koje smo sada postavili,
dolazimo ve u blizinu grkog ^.
To j e onaj oblik
pitanja koji su razvili- Sokrat, ^laton i Aristotel. Oni, na
primjer, pitaju: to je t'o l i j e p o ? to je to spoznaja? to j e to priroda? t o j e l c T k r e t a n j e ?
No sada moramo imati u vidu da se netom navedenim pitanjima ne trai samo tonije ogranienje onoga to je priroda, kretanje, ljepota, nego se istodobno
i tumai, to znaci ono to, u kojem smislu valja razumjeti ono tL Imenuje se ono to znai to, jmjjjj flst,
Quid, quidditas. tostvo. Meutim, quidditas se u razliitim epohama filozofije: razlino odreivala! Tako je
nipr. Platonova filozofija svojevrsna interpretacija onoga
to znai . To, naime, znai
nipoto nije samo
po sebi" razumi j_rvo da mislimo na, Idek kad pitamo ^
'qidT^ristotel tumai ~~ drugaije n e g o j l a t o n . Drugaije tumai l ^ K a n t , a drugaije Hegel. Preostaje da
se svaki put iznova odredi;ono to pitamo "slijedei trag
tog _, ijuid, to^ U svakom sluaju vrijedi: ako se pitanje to je to? odnoisii na filozofiju, pitamo grko
pitanje.
Pripazimo dobro: i tema naega pitanja filozofija, i nain na koji pitamo "to je_to . . . ? , po
svom~s,u ishoditu grki. Mi sami pripadamo tom ishoditu, pa ak i onda kad ne spominjemo rije" filzofi ja".
Upravo smo pozvani natrag u to /ishodite, ono samo i
za sebe nas potrauje, im pitanje: ?o*je*"to filozofija?
ne samo doslovce izgovorimo nego i promislimo njegov
smisao. [Pitanje: to je filozofija? nije nikako pitanje
koje usmjeruje neku vrstu spoznaje na sama sebe (filozofija filozofije). To pitanje nije ni historijsko 2 pitanje,
"koje nastoji ustvrditi kako j e to to se naziva filozofi-

/
2 U ovoj raspravi JHeideager je vie puta uporabio rilje Historijski (historisch). prema Historija (Historik), odn. povijesni (geschichtlich) i povijest
(Geschichte). Te rijei nisu za njega istoznane, nego se, naprotiv, znaenjski^
bitno razlikuju. U Vortrge und Aufstze, Neske, 1959, str. 63 i d., Heidegger
opirnije govori o"toj razlici, ali ce ta ovu priliku biti dovoljno ovo: Rije
'historija'
().
znai: istraivati i iznositi na vidjelo, pa stoga imenuje jednu vrstu predoavanja. Naprotiv, rije 'povijest' oznaava ono to se
dogaa, . . . Historija je istraivanje povijesti.

11

jom zapoelo i kako se razvijalo. Pitanje j e povijesno, tj.

sudbinsko pitanje. Jo vie: to nije neko (:eine) nego odreeno
(:die) povijesno pitanje naeg zapadnoevropskog opstanka.]
Kad shvatimo cjelosni i izvorini smisao pitanja:
to je to filozofija? nae e raspitivanje, putem svoga
ishodita, nai smjer u povijesnu budunost. Nali smo
put. Samo pitanje j e put. On vodi od opstojanja grkog
duha do nas, ako ne ak i preko nas. Ustrajemo li uz pitanje, nalazimo se na jasno usmjerenu putu. Pa ipak,
to nam jo ne jami kako smo izvorno sposobni da se na
pravi nain kreemo tim putem. Ne moemo ak odmah
ni ustvrditi na kojem se dijelu puta danas nalazimo.
Odavno je obiaj da se pitanje tome to je neto oznai
kao pitanje biti. Pitanje biti vazda se budi onda kad
ono, biti ega pitamo, potamni i zamrsi se, kad istodobno ovjekov odnos prema upitnom olabavi, ili se ak
uzdrma.
Pitanje naeg razgovora tie se biti filozofije.
Ako to pitanje proizlazi iz nude i ako ne treba da ostane
samo prividno pitanje u svrhu konverzacije, onda nam
je filozofija kao filozofija morala postati dvojbenom. Je
li to tono? I ako jest, u kojoj mjeri j e filozofija postala
za nas dvojbena? To moemo ustvrditi oigledno tek
onda ako imamo uvid u filozofiju. Uz to j e potrebno da
najprije znamo to je to filozofija. Tako se na udan
nain vrtimo u krugu. ini se da je sama filozofija taj
krug. Pretpostavimo li da se ne moemo izravno izbaviti
iz prstena tog kruga, ipak nam j e doputeno motriti
na krug. Kamo treba da okrenemo svoj pogled? Grka
nam rije pokazuje smjer.
9
Prema Grko-hrvatskom rjeniku to su ga sastavili Majnari i Gorski (Zagreb
1960, str. 279) rije , - ,
znai: 1. ispitivanje, istraivanje;
2. vijest emu, znanje ega; 3. povijesno prikazivanje, opis, pripovijedanje,
povijest. Pretpostavimo li da je povijesno prikazivanje zapravo prikazivanje
povijesti, a povijest, kad god je istoznana s historijom, samo suma onoga to
je po vijesti znano i opstojno, tada sva navedena znaenja te spomenute grke

12

Ovdje j e potrebna jedna naelna primjedba. Pridravajui se sada i kasnije rijei grkog jezika, kreemo
u jedno odlikovno podruje. Naime, naem promiljanju
polagano svie da. grki jezik nije tek jezik poput poznatih
nam evropskih jezika. Grki jezik, i samo on, jest
U svom razgovoru morat emo jo potanje govoriti
tome. Za poetak j e dosta napomenuti da u grkom jeziku ono to je reeno na izvrstan nain jest istodobno ono
to se reenim imenuje. Kad neku grku rije ujemo
grki, sluamo njezin , njezino izravno razlaganje.
to ona razlae, ono j e to lei pred nama. Time to ujemo rije grki, mi smo upravo pri isamoj stvari koja
pred-lei, a ne prije svega pri pukom znaenju rijei.
Grka rije upuuje na~rije& .
Ta j e rije izvorno pridjev, kao to j e ,
onaj koji voli srebro, kao to j e ^ onj~koji voli
ast. Rije^ iocrog>o_ stvorio j e po svoj prilici Heraklit.
To znai: za Heraklita. jo ne postoji . ^ nije filozofsE ovjek, Griki pridjev
znai neto sasvim drugo. nego pridjev
filozofski,
philosophique. ~ ^ ie~ o n a j ! " ^ ,
koji voli , , voljeti, znai ovdje to i u Ijera^Uia: , govoriti kao to govori , t j . ^odgovarati 3 " " To odgovaranje u skladu j e sa ,

imenice odn. gl.

,
odgovaraju onome to Heidegger eli naznaiti
izriajnim sklopom erkunden und sichtbar machen. Inae, rije historija
bilo bi, moda, najprikladnije prevesti sloenicom zgod(b)opis. Tu sloenicu upotrijebio je Stjepan Koevar u pismu to ga je 12. sviana (sijenja) 1834.
uputio Stanku Vrazu. U tom pismu Koevar zamjera Gaju to nikome ne pie,
pa tako ostavlja dojam umiljene veliine. Koevar pie: v . . B o g zna zakaj
on nikomo nepie, morebiti misli, kaj nikdo ni Vreden nekaj pisanoga od njega
dobiti. Namer Demetter od Gaja nikaj zvediti more. Njegovomu zgodbopisu
(historiji) (potcrtao prev.) tudi ni glasa. Ali zato ga ertiti nesmimo, on je
sveti ogen vugal keri zdaj horvakom horvatom na ast gori . . . Usp. dr.
. urmin, Hrvatski preporod I, Zagreb 1903, str. 030-031, biljeka 79.
(Prim. prev.)
3. U izvorniku stoji entsprechen, to znai: odgovarati neemu, neemu dolikovati, priliiti, pristajati, ii jedno uz drugo, odaz(i)vati se. . . Taj se glagol
prevodi u ovoj knjizi s odgovarati, od-govarati i od/govarati, ime smo eljeli
naznaiti razliku i tijesnu povezanost izmeu entsprechen i antworten ( = odgovoriti na neiji upit). (Prim. prev.)

13

Sklad j e
.
da se dva bia uzajamno
prilagouju, da se oba izvorno prilagouju jedno drugome, budui da su upuena jedno na drugo, ta

j e ono ime se odlikuje , voljenje, miljeno heraklitovskL'AvviP ; voli oogjov.. Teko j e prevesti
to ta rije znai za Heraklita. No, moemo j e protumaiti
prema Heraklitovu vlastitom izjanjenju. Dakle, .
znai ovo: " &, Jedno ( j e ) Sve. Sve ovdje
znai: , cjelina, ukupnost bia. "Ev, Jedno,
znai: Jednovjetno, Jedino, koje sve ujedinjuje. A jedno
znai da j e sve bie u bitku. priopuje: sve bie j e
u bitku. Stroe reeno: bitak je bie. Pri tom j e je prijelazan i znai to i sabire (versammelt). Bitak sabire bie u ono to bie jest. Bitak j e sabiralite - . 4
Sve bie j e u bitku. Takvo neto zvui za nae
uho olinjalo, ako ne i uvredljivo. Jer, nije potrebno da
se itko brine oko toga to bie pripada bitku. Sav svijet
zna: bie j e ono to jest. Sto biu drugo preos-taje nego
to da jest? Pa ipak, ba to da j e bie sabrano u bitku,
da u sjaju bitka odsijava bie, to j e zaudilo Grke, njih
prve i jedino njih. Biee u bitku: to bi Grcima najudnije.
Meutim, Grci su udnovatost toga najudnovatijeg morali ak spaavati i tititi od dohvata sofistikog
razuma koji j e za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objanjenje i na trgu ga iznosio. Spaavanje
najudnovatijeg bia u bitku zbilo se na taj nain
to su neki krenuli na put smjerom tog najudnovatijeg, t j . u smjeru -a. Time su oni postali onima
koji tee za - i svojom su tenjom budili i odravali budnom enju za ^ocgov-om u drugim ljudima.
, _ ^, onaj ve spomenuti sklad s onim
to j e
, postao j e tako
,^
tenja za
-om. bie u bitku sada se izrijekom
trai. Budui da nije vie izvorni sklad sa -om, nego osobita tenja za -om,
postaje j^iAosajgia . Tu tenju"odreuje Eros.

A Usp. Vortrge und Aufstze, 1959, str. 207-229.

14

To teenjg. koje tei za -om, prema "Ev_

prema
u bitku, postaje sada pitanjem: to
je bie, ukoliko ono jest? Tek sada miljenje postaje filozofijom. Heraklit i Parmenid nisu jo bili filozofi.
"ZaTTne? Zato to su bili vei mislioci. Vei ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upuuje na
jednu drugu dimenziju miljenja. Heraklit i Parmenid
bili su vei u tom smislu to su jos " u skladu s
- om, tj. s " Korak prema filozofiji,
koji j e pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i
Platon. Gotovo dva stoljea nakon Heraklita:Aristotel j e
obiljeio taj korak reenicom:
,

.~~

(Met. 1028 b 2 sqq). U prijevodu to glasi: i^t^ko

je ono negdanje, a i sadanje i budue, emu (filozofija)
stremi i emu nikako ne _moe pristupiti (ono to stalne
10
pitamoji to je bie? ~( v).

Filozofija trai ono to bie jest, ukoliko jest.

Filozofija je na putu prema bitku bia, tj. prema bicu^
poradi bitka. Aristotel je to^oBjasnio time to je u navedenoj reenici, nakon . ov, to je bie? dodao
objanjenje:
^ r^ : u prijevodu reeno: To (naime" . 6_ ) znai: sto je? jestost bia?
Bitak bia poiva u jestosti. Nju pak ^ odreuje Platon kao , a XrTstotel kao .
Trenutano nije jo neophodno poblie istraivati to Aristotel misli s i ukoliko se woi
moe odrediti s pomou . Sad je vano da
s"fe obazremo na toVkako Aristotel ograniava filozofiju
u njezinoj biti. U prvoj knjizi JUetafizike (Met. A2,
9B2 b 9 scjj kae ovo: filozofija Te c
*&.
se radb~^ L</ ^
prevodi sa znanost. To vodi u zabludu, jer mi prelako rabimo modernu predodbu znanosti. Zabludno je
^ prevesti sa znanost i onda kada znanost
shvaamo u filozofskom smislu, kako je shvaaju Fichte,
Schellmg_ i_Hegel. Rije izvodi se iz participa
. Talko se zove ovjek ukoliko j e za neto
mjerodavan i upuen (mjerodavnost u smislu appartenance). Filozofija j e
,
neka vrsta mjerodavnosti, , koja j e sposobna za , tj.

15

ftet

44,

'

2. j
/

icJc

7 ^

oilzUi

ecrrcM

*j

da pogledom istrauje i da ono za im traga promatra i

ne gubi iz vida. Filozofija j e stoga
,,
-.
to j e pak to to o/na promatra?
Aristotel kazuje to time to navodi:
,., a to se prevodi: prva poela i uzroci -
naime, bia. Tako prva poela i uzroci ine bitak bia.
Bilo bii"vrijeme da nakon dva i pol tisuljea razmislimo
tome zato bitak b i a j m a posla s takvim neim kao
to jefpoelo i uzrok.
U kojem se smislu/misli
bitak da je takvo
neto
kao poelo i uzrok prikladno
za to da bilieeuje
i
podnese
bie- b itak bia (seiend-Sein
des Seiender) ?
No sada moramo obratiti pozornost na neto
drugo. Naveaena Aristotelova reenica govori nam kamo
se zaputilo ono to Platon naziva filozofijom. Ta reenica izvjeuje tome sto je to filozofija. Filozofija
ie*vrsta mjerodavnosti k o j a j e sposobna promatrati hire
s obzirom na to to ono jest, ukoliko jest bie.
Na pitanje koje plodonosno uznemiruje i pokree na razgovor, i treba da mu pokae smjer puta, na pitanje: sto j e filozofija? odgovorio j e vec Aristotel. Dakle
na razgovor nije vie"nuan. Zavri prije negoh z a p o c n e ^ X ,
Netko e odmah odgovoriti kako'. Aristotelov iskaz tome ;to j e filozofija ne moenipoto biti jedini odgovor
na" nae pitanje. U najboljem j e sluaju to jedan odgovor izmeu brojnih drugih. S pomou Aristotelova obiljeavanja filozofije moe se dodue predoiti i tumaiti ne
samo miljenje prije Aristotel^ in Platona nego i filozofija
nakon Aristotelova vremena. Meutim, lako se moe pokazati kako se sama fUu&Oja, i nain na koji ona predouje vlastitu bit, viestruko promijenila u protekla dva
tisuljea. Tko bi to Htio porei? No ne smijemo ni prijei preko"'toga da je filozofija o j j Aristotela do Nietzschea ba na osnovi tih promjena' i* putem rijTR ostala
posve Ita. J e r promjene su jamstvo srodnosti u istom.
Time nipoto ne tvrdimo tda Aristotelova definicija filozofije vrijedi apsolutno. Ona je, naime, ve u
16

povijesti grkog miljenja samo jedno tumaenje tog

miljenja i onoga to se njime izlagalo. Aristotelovo se
obiljeavanje filozofije ne moe ni u kojem sluaju primijeniti na Heraklitovo i Parmenidovo miljenje; naprotiv, aristotelovska definicija filozofije zapravo je slobodan produetak ranog miljenja i njegova zakljuka.
Kaem: slobodan produetak/jer se nitako ne moe .razborito govoriti T i k pojedine filozoTne"! epohe nastaju
jedna iz druge u smislu nunosti dijalektikog procesa.
to iz reenoga proizlazi za na _pokuaj da u
jednom razgovoru raspravimo pitanje tome;,to_je_tx>
- filozofija? Ponajprije jedno: ne smijemo se drati.samo Aristotelove definicije. OdatleT izvodimo drugo: moramo sebi predoiti ranije i kasnije definicije filozofije.
A zatim? Zatim emo poredbenom apstrakcijom izluiti
ono to je zajedniko svim definicijama. A zatim? Zatim
emo se domoi jedne prazne formule koja pristaje svakoj vrsti filozofije. A zatim? Zatim emo biti toliko udaljeni od odgovora na svoje pitanje koliko j e to samo mogue." Zbog ega se to dogaa? Zbog toga to postupkom,
koji smo netom spomenuli, sabiremo samo historijski
postojee definicije i razrjeavamo ih u jednoj openitoj
formuli. U stvari, sve se to da postii velikom uenou
f s pomou tonih ustanovljivanja. Pri tom ne treba da
se ni najmanje uputamo u filozofiju s namjerom da ramislimo njezinoj biti. Na taj nain stjeemo vieznanu
i temeljitu i, tovie, korisnu spoznaju tome kako se
filozofija predoivala tijekom svoje povijesti. Ali se na
tom putu neemo nikada dokopati pravog, tj. legitimnog
odgovora na pitanje: to je to filozofija? Odgovor mo e b i t i samo filozofirajui odgovor, odgovor koji kao
od-govor u sebi filozofira. Ali, Kako treba razumjeti
tu reenicu? Kako odgovor, i to koliko je on od-govor,
moe filozofirati? Pokuat u to razjasniti s nefomccTn^'
putalca. to je miljeno, vazda e iznova uznemirivati na
razgovor, tovie, bit e to kunja za to.-da li na razgo}
vor smije postati: gravi filozofski razgovor. To nikako
nije" u naoj moi.
Kada odgovor na pitanje: to je to filozofija
filozofira? Kada mi filozofiramo? Oigledno tek onda kad
povedemo razgovor s filozofim^. To ukljuuje da s njima
17

pretresamo ono emu oni govore. To zajedniko pretresanje onogaJito se kao Isto vazda iznova tlce izriito
filozofa, to ie. razgovaran|.
u smislu'
razgovaranje kao dijalog. Je li dijalog nuno dijalekti'!"
TTacu^ to ostavljamo otvorenim.
Jedno je ustvrditi i opisati miljenje filozofa, a
sasvim j e drugo,yretresati s njima ono to oni govore,
a to znai emu govore^
Dakle, pretpostavimo li kako je bitak bia p.Qtaknuo filozofe /na to da kau .'to j e b i ^ ^ T o T i k o ono
jest, onda i na razgovor s filozofima mora zapoeti s
bitkom bia. I sami, svojim miljenjem, moramo poi u
susret onome prema emu je filozofija na putu. Na govor mora od-govarati onome ime su zaokupljeni filozofi.
Ako nas to od-govaranje usreuje, onda od-govaramo u
pravom smislu na pitanje: to je to filozofija? Njemaka rije odgovoriti (antworten), znai prvotno to
i od-govarati (ent-sprechen). Odgovor na nae pitanje ne
iscrpljuje se u izrijeku koji na pitanje uzvraa tako da
ustvruje ono to bi trebalo da se predouje u pojmu
filozofija. Odgovor nije uzvratni izrijek (n'est pas une
reponse), odgovor je prije odgovaranje (la correspondance), to odgovara bitku bia. Ipak, htjeli bismo odmah znati to je karakteristino za odgovor u smislu odgovaranja. Ali najprije sve ovisi tome da postignemo
odgovaranje prije negoli postavimo teoriju tome.
Odgovor na pitanje: to je to filozofija? sastoji se u tome da odgovaramo onome prema emu je filozofija na putu. A to je bitak bia. U takvu odgovaranju
oslukujemo od poetka ono to nam je filozofija ve dosudila, filozofija,
tj. grki shvaena rije . Time emo postignuti odgovaranje, tj. odgovor na svoje pitanje, samo tako da se zadrimo u razgovoru s onim kamo nas predaje, tj. oslobaa nas, filozofska predaja. Odgovor na pitanje: to je filozofija? ne nalazimo putem historijskih izrijeka definicijama, nego putem razgovora
s onim to smo predajom primili kao bitak bia.
Taj put k odgovoru na nae pitanje nije prekid
s povijeu, nije nijekanje povijesti, nego prisvajanje ili
18

preobraavanje predajnog. Takvo prisvajanje povijesti

zamiljeno j e pod naslovom destrukcije. Smisao te rijei opisan je jasno u Sein und Zeit (Bitak i vrijeme,
6). Destrukcija ne znai razaranje, nego razgradivanje,
skidanje i odstranjivanje ali jedino historijskih izrijeka povijesti filozofije. Destrukcija znai da treba otvoriti ui, da ih treba osloboditi za ono to nam predaja
dosuuje kao bitak bia. Poto posluamo tu dosudu,
postiemo odgovaranje.
Ali dok to govorimo, ve se javilo protumiljenje. Ono glasi: moramo li se zapravo tek truditi oko toga
da postignemo odgovaranje bitku bia? Nismo li mi ljudi
vazda ve u jednom takvom odnosu odgovaranja, i to ne
samo de facto nego bitno? Nije li to odgovaranje temeljno obiljeje nae biti?
Doista j e tako. Ako je pak tako, ne moemo vie govoriti kako tek treba da postignemo to odgovaranje.
A ipak to kaemo s pravom. Jer, mi, istina, vazda i posvuda boravimo u odnosu odgovaranja bitku bia, no
ipak se samo rijetko obaziramo na dosudu bitka. Odgovaranje bitku bia ostaje, naime, nae stalno prebivalite. Pa ipak, ono samo kadto postaje stav koji izriito
prihvaamo i otvaramo daljnjem razviu. Istom kada se
to dogodi, odgovaramo istinski onome na to smjera
filozofija koja je na putu prema bitku bia. Filozofija
j e odgovaranje bitku bia; ona je to, meutim, tek onda
i samo onda kada se to odgovaranje zaista ispunja time
to se razvija i ustanovljuje to razvijanje. To se odgovaranje dogaa na razline naine, ovisno tome kako dosuda bitka govori, kako je ujemo ili preujemo, kako
ono ujno kazujemo ili preuujemo. Na razgovor moe
dati priliku da razmislimo tome.
Ono to pokuavam sada rei samo je predgovor
za takav razgovor. to je do sada izloeno elio bih vratiti na ono to smo ocrtali navodei rijei Andrea Gidea
lijepim osjeajima. j e upravo ispunjeno
odgovaranje koje govori do koje mjere cijeni dosudu bitka bia. To od-govaranje slua glas dosude. Ono to nam
se obraa kao glas bitka, poziva nas da odgovaramo. Odgovaranje tada znai: biti pozvan, etre dispose, bitkom
19

bia. Dis-pose znai ovdje doslovice: iz-postavljeno, osvijetljeno i time postavljeno u odnose prema onome to
jest. Bie kao takvo odreuje govor na taj nain da se
kazivanje ravna (accorder) prema bitku bia. Odgovaranje je nuno i vazda neto usklaeno, a nije samo sluajno i pokadto takvo. Ono je neka usklaenost. 5 I tek
na osnovi usklaenosti (disposition) zadobiva kazivanje
odgovaranja svoju tonost, svoju odreenost.6
Kao neto usklaeno i odreeno odgovaranje
se bitno oituje u nekom ugoaju. To nam od vremena
do vremena, na ovaj ili onaj nain, sputava ponaanje.
Ugoaj koji smo tako shvatili nije glazba sluajno iskrslih osjeaja to samo prate odgovaranje. Oznaimo li
filozofiju kao usklaeno odgovaranje, neemo miljenje
nikako prepustiti sluajnoj promjeni i kolebanjima osjeajnih stanja, tovie, rije j e jedino tome da valja
uputiti na to kako se svaka tonost kazivanja korijeni
u nekoj dispoziciji odgovaranja, kaem: odgovaranja, correspondance, u uvaavanju dosude.
Meutim, upuivanje na bitnu usklaenost odgovaranja nije istom moderni izum. Ve su grki mislioci, Platon i Aristotel, upozorili na to da filozofija i filozofiranje pripadaju onoj ljudskoj dimenziji, koja se
naziva ugoaj (u smislu usklaenosti i odreenosti).
Platon kae (Thetet 155 d):
-oc, .

.
Naime, filozofu je posve svojstven taj to uenje; drugim rijeima, ne opstoji neko drugo vladajue
filozofsko polazite, doli to.

5 i 6 Rijei usklaenost i odreenost (ponegdje odreenje) znae isto to i Heideggerove Ge-stimmheit, odn. Be-stimmtheit i njihove varijante, kad su prevedene
tim hrv. rijeima. Na taj sam nain elio ouvati blizinu znaenju osnovnog
termina u ovoj raspravi blizinu rijei Entsprechen i njezinim varijantama,
koje vazda govore isto: zu einer Sache passen, einer Sache hnlich sein, ihr
gengen. Naime, prefiks ge u rijei Ge-stimmtheit, Gestimmtheit, valja razumjeti
u smislu njegove znaenjske srodnosti s latinskim con-, to znai da takve
imenice oznauju nekakvo supripadnitvo u smislu Zusammen!sein), odn. takvim se imenicama imenuje posljedak radnje poimeniena glagola. U ovom je
sluaju to glagol stimmen = biti usklaen, biti zglaen, ugoen, biti u skladu,

20

uenje je, kao 8, filozofije. Grku rije moramo razumjeti u punom smislu? Ona lmenuje.ono odakle neto izlazi. AlFse to odakle ne ustavJ j a u iztaenju; tovie, ^/ postaje ono sto kazuje glagol s t. takvo neto to vlada. , uenje, ne
stoji na poetku filozofije jednostavno tako kao to npr.
kirurkoj operaciji prethodi pranje ruku._ uenje nosi i
prodahnjuje filozofiju.
Aristotel kae"isto (, 2,_982 ^ , 12 sq):

&..5 ^- j<cjyy^_XKi. tq
.
LjudTsu, naime, jednako sada kao i prvobitno prispjeli
uenjem u vladajue izlazite filozofiranja (k onome
odakle filozofiranje nie i to potpunog odreuje tijek
filozofiranja^!
Bilo bi posve povrno i ponainriie Qggr^i kad
bismo drali da su Platon i Aristotel ovdje samo tvrdili^
kako je uenje uzrokom filozofiranja. Da su oni tako
mislili, t znailo: ljudi se nekada uahu nad biem,
nad tim da ono jest i to jest. Potaknuti tim uenjem,
stadoe filozofirati. A kad se filozofija poela razvijati,
postalo Te^uenje" suvino kao poticaj,. te~je tako nestalo. Budui Ha je bilo samo poticaj, moglo j e .nestati. Ali,
ucnic"""ie~ j,?yr - - ono prodahnjuje svaki korailozor
fiie. uenje ie -. Mi _ obino prevodimo kao
passion, strast, burkanje osjeaja. Ali je povezan
s /'-at iti, j2pdnosjJ:i, ^trpjeti, izdrati. _ prepustiti
se neemu, dopustiti da se bude neim odreen. Odvano
je, kao to je vazda u takvim sluajevima, ako prevedemo kao ugoaj, pri emu imamo u vidu usklaenost

odgovarali, entsprechen. Odatle rije usklaenost. No treba posebno pamtiti da

njezin, naoko nevani djeli - s podnosi svu muku sakupljake funkcije to
je inae obavlja ge, con-; s dakle sabire i odrava sklad kao odgovaranje bitku
bia.
Tako je i s Be-stimmtheit, Bestimmtheit = odreenost/odreenje. Prefiks be
valja razumjeti u smislu njegove znaenjske srodnosti s bei, a to je isto to i
in engem Zusammenhang mit . . . sein, odn. versehen sein mit = biti tijesno
povezan ( : u tijesnoj povezanosti) s (neim), odn. biti opremljen s, brinuti
se oko, uiniti da neto b u d e . . . ovdje: sve to ima u vidu izrijek glagola
stimmen. (Prim. prev.)

21

i odreenost. Ipak, moramo se odvaiti na taj prijevod,

jer nas on jedini uva od toga da predoimo psiholoki u novovjeko-modernom smislu. Samo ako
razumijemo kao ugoaj (dis-position) moemo i &, uenje, poblie oznaiti. U uenju ustrajemo
pri sebi (etre en arret). Gotovo uzmiemo pred biem
pred tim da ono jest, da tako jest i nikako drugaije.
uenje se ne iscrpljuje u tom uzmicanju pred bitkom
bia, nego je ono, kao i to uzmicanje i ustrajanje-pri-sebi, istodobno poneseno prema onome i gotovo okovano onim pred ime uzmie. Tako j e uenje dis-position, u kojoj i za koju se bitak bia otvara. uenje j e ugoaj unutar kojeg j e grkim filozofima bilo zajameno
odgovaranje bitku bia.
Posve je druge vrste onaj ugoaj koji j e odredio
da miljenje postavi na novi nain tradicionalno pitanje
tome to je bie ukoliko ono jest, i da tako zapone novo doba filozofije. Descartes ne pita u svojim Meditacijama samo i ponajprije v to je bie, ukoliko
ono jest? Descartes pita: koje je to bie istinski bie u
smislu ens certum? Za Descartesa se, meutim, promijenila bit te certitudo. U srednjem vijeku certitudo ne
znai izvjesnost nego vrsto ogranienje bia u onome
to ono jest. Certitudo je tu jo istoznana s essentia.
Suprotno tome, za Descartesa se to to doista jest odmjerava na drugi nain. Njemu sumnja postaje onaj ugoaj u kojem se usklaenost uzdie do ens certum, do
izvjesnosti bia. Certitudo postaje ono uvrenje tog ens
qua ens, koje ise iz nedvojbenosti cogito (ergo) sum izdaje
za ovjekov ego. Time ego postaje odlikovni sub-iectum,
i tako ovjekova bit prvi put stupa u podruje subjektiviteta u smislu jastva (egoiteta). Iz usklaenosti s tom
certitudo dobiva Descartesovo kazivanje odreenost u
smislu clare et distincte percipere. Ugoaj sumnje j e pozitivni pristanak uz izvjesnost. Od sada je izvjesnost mjerodavni oblik istine. Ugoaj pouzdanja u vazda dostupnu
apsolutnu izvjesnost spoznaje ostaje , a s tim
novovjekovne filozofije.
Ali u emu poiva , dovrenje novovjekovne filozofije, ako smijemo tome govoriti? Je li taj dovretak odreen nekim drugim ugoajem? Gdje treba
22

traiti dovrenje novovjekovne filozofije? U Hegela, ili

u kasnoj Schellingovoj filozofiji? I kako stoji s Marxom
i Nietzscheom? Ne naputaju li ve oni stazu novovjekovne filozofije? Ako ne, kako odrediti njihovo stajalite?
Izgleda kao da smo postavljali samo historijska
pitanja. Alj mi zapravo premiljamo buduoj biti filozofije. Pokuavamo uti glas bitka. U koji ugoaj on
smjetava dananje miljenje? Teko je na to pitanje
jednoznano odgovorili. Po svoj prilici vlada jedan temeljni ugoaj, ali je za nas jo s k r i v e m i t i S ^ l o znaiti da nae dananje miljenje jo nije nalo svoj jednoznani put. Ono to mi nalazimo samo su raznovrsni ugoaji miljenja. Dvojba i zdvojnost na jednoj, slijepa bjesomuonost na drugoj strani, stoje jedna drugoj nasuprot.
Strah i trepet .mijea i u se St nadom i uzdanjem. esto i
openito "izgleda kako je miljenje kao rezonira rue predoiva^e i raunanje potpuno .slobodno od svakog ugoaja. Meutim, i Jiladnoa preraunavanja i prozaina
trijeznost planiranja obiljeje su jedne usklaenosti. I ne
samo to: ak um koji se clri slobodnim od svakog utjera i a t r j ^ i -Xrf"k 1 . kao um, ugoen je tako da vjeruje
u logiko-mateimatiku razlonost svojih naela i pravilaT" >C*C
Filozofija je odgovaranje koje je doisi?apr^/aeno i otvoreno razviu, koje odgovara dosudi bitka bia.
to j e to filozofija? nauit emo i znati samo ako iskusimo kako, na koji nain filozofija,jest. Ona je na nain odgovaranjTvOje se odziva na gias "6itka bia.
To od^govag^me je neki govor. Govor je u slubi
jezika. Nama je danas teko razumjeti to to znai, jer
j e nala uobiajena predodba jeziku pretrpjela rijetke
promjene. Zbog njih, jezik se pojavljuje kao instrument
izraaja. Prema tome, dri se da je ispravno reci: jezik"
je u slubi miljenja, ur jesto: miljenje kao od-govaranje stoji u slubi jezika. Prije svega, meutim, dananja
je predodba jeziku toliko udaljena koliko je samo mogue otuiti se od grkog iskustva govora. Grcima se bit
govora otkriva kao . Ali to znai i. ?
Tek danas, putem
razlinih tumaenja
... -a,
-a poinje_
r.
mo polako prozirati njegovu"prvobitnu grku jjit. Meutim, niti se moemo vfe ikada vratiti toj bin; niti j e mo23

emo-jednostavno.preuzeti. Unato tome, moram svakako

zapodjenuti razgovor s grkim iskustvom jezika kao
imvk'A' Zato r 2ato T^bJzjd osta tri e svijestTb jeziku neemo nikada uistinu znatiisto ie filozofija kao oznaeno
od-govaranje, to je filozofija kao odlikovni nain kazivanja.
Ali dok j e pjesnitvo, ako ga usporedimo s miljenjem, u slubi jezika na jedan posve drugi i odlikovni
ftam, na razgovor, koji promilja filozofiju, nuno j e
upuen na to da raspravi odnos mi!jenja i pjesnitva.
Izmeu jednog i drugog,/ miljenja i pi^snistva. vlada
skriveno srodstvo, jer se oba uporabljuju i trate u
slubfjezika i za,jezik. Ali izmeu jednog i drugog postoji istodobno provalija, j^r borave na najrazdvojenijim brdima.
Sada bismo mogli s punim pravom zahtijevati
da se na razgovor ogranii na pitanje filozofiji. To bi
ogranienje bilo samo onda mogue, i ak nuno, ako bi
u razgovoru trebalo dokazati da filozofija nije to to smo
pokazali: odgovaranje koje prenosi u jezik dosudu bitka
bia.
Drugim rijeima, na razgovor ne postavlja sebi
zadatak da provede neki vrsti ^program. No, htio se potrudlti da sve koji u njemu sudjeluju pripremi za zbgr
u koji nas poziva ono to a"zTva,mo:15ifkom bia. Time
to to imenujemo mislimo na ono to tfe Aristotel ree:
Bie^bitak pojavljuje se viestruko. 7

7 Uspr. Sein und Zeit, 7B.

24

To 6v

martin
heidegger
to je
metafizika?

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R :
WAS I S T M E T A P H Y S I K ?
SIEBTE
AUFLAGE
VITTORIO
KLOSTERMANN
FRANKFURT
. M.

(Tekst nastupnog predavanja,

koje
je odrano 24. srpnja 1929. u auli
Sveuilita u Freiburgu
i. Br. pod
naslovom to je metafizika?,
i
iste godine objavljeno, pojavljuje se
ovdje nepromijenjen,
s nanovo
pregledanim
Pogovorom
etvrtom
izdanju iz 1943, i s Uvodom petog
izdanja iz 1949. g.)

I
PREVEO
MARIJAN

CIPRA

HANSU

CAROSSI

za sedamdeseti

rodendan

UVOD

POVRATAK
U TEMELJ
METAFIZIKE
DESCARTES pie Picotu, koji je preveo na francuski
Principia Philosophiae: Ainsi itoute la philosophie est
comme une arbre, dont les racines sont la Metaphysique,
le tronc est la Physique, et les tranches qui sortent de ce
tronc sont touites les autres sciences. . . (Opp. ed. Ad. et
Ta IX, 14).*
Pitamo se, ostajui pri ovoj slici: na kojem tlu
nalaze korijeni filozofskog stabla svoj oslonac? Iz kojega
temelja prima korijenje, a putem njega i itavo stablo,
hranjive sokove i snage? Koji elemenat proima, prikriven u tlu i temelju, nosivo i hrambeno korijenje stabla?
Gdje poiva i gdje se b-udi metafizika? to j e metafizika,
sagledana iz njenoga temelja? to je u temelju uope metafizika? Ona misli bie kao bie. Posvuda, gdje se pita

* Tako je itava filozofija poput stabla kojega su korijeni metafizika,! deblo

fizika, a grane su koje izrastaju sve ostale znanosti. . . (Prijevod ured.)

28

 to j e bie, bie jest kao takvo u vidu. Metafiziko

predoivanje zahvaljuje ovaj vid svjetlu bitka. Svjetlo,
tj. orno to takvo miljenje .iskuava kao svjetlo, samo
vie ne dolazi u vid takvog miljenja, jer ono predouje
bie uvijek i samo u pogledu na bie. Iz tog pogleda pita
metafiziko miljenje dakako za bievnim izvorom i za
jedinim zaetnikom svjetla. To se miljenje samo pak smatra dovoljno rasvijetljenim time to svakom pogledu na
bie jami providnost.
Kako se god onda bie izlae, da li kao duh u
smislu spiritualizma, ili kao sila i tvar u smislu materijalizma, da li kao bivanje i ivot ih kao predodba, da li
kao supstancija, da li kao subjekt ili kao energija, da li
kao vjeruo vraanje jednakoga, svaki se put javlja bie
kao bie u svjetlu bitka. Posvuda se, ukoliko metafizika
predouje bie, rasvijetlio bitak. Bitak j e dospio u jednu
neprikrivenost ( ' ). Da li i kako bitak donosi
sa sobom takvu neprikrivenoisit, da i kako se ak on
sam prinosi u metafiziku i kao metafizika, ostaje zastrto.
Bitaik se u svojoj otkri vateljskoj biti, t j . u svojoj
istini, ne misli. Ipak, u svojim odgovorima na pitanje
biu kao takvom metafizika govori iz nezamijeene objavljenosti bitka. Istina bitka stoga se moe zvati temeljem u kojem se metafizika kao korijen filozofijskog stabla dri i odakle se hrani. Budui da metafizika pita
biu kao biu, ostaje ona pri biu i ne osvre se na bitak
kao bitak. Kao korijen stabla ona sve sokove i sile alje
u deblo i u grane. Korijen se grana u tlu i u temelju da bi
stablo, rastu za volju, iz njega proizilo i tako ga napustilo. Stablo filozofije odraslo j e iz korjenitog tla metafizike. Tlo i temelj jesu dodue elemenat u kojem prebiva korijen stabla, ali rast stabla ne moe u se nikad
tako preuzeti korjenito tlo da bi orno kao neto stablosno
iezlo u stablu, tovie, korijeni se do u najtanje niti
gube u tlu. Temelj jest temelj za korijen; u njemu se
om zaboravlja za volju stabla. Korijen pripada stablu jo
i tada kad se na svoj nain predaje elementu tla. On rasipa svoj elemenat i sama sebe radi stabla. Kao korijen
on se ne obraa tlu; barem ne na takav nain kao da mu
j e bitno samo rasti naspram tom elementu i u njemu se
rairiti. A valjda ni elemenat nije elemenat kad nije protkan korijenjem.
29

Metafizika, ako uvijek predouje samo bie kao

bie, ne misli na sam bitak. Filozofija se ne sabire
na svoj temelj. Ona ga uvijek ve naputa, i to putem
metafizike. Ali ona mu ipak nikada ne izmie. Ukoliko se
miljenje upuuje u iskuavanje temelja metafizike, ukoliko takvo miljenje pokuava misliti istinu bitka samoga, umjesto da predouje bie kao bie, utoliko je miljenje na neki nain napustilo metafiziku. Ovo miljenje
kree, i to jo gledano iz metafizike, natrag u temelj metafizike. Satno to, to se jo tako pojavljuje kao temelj,
moda jest, kad ga se iskusi iz njega samoga, neto drugo i jo neizgovoreno, shodno emu je i bit metafizike
neto drugo od metafizike.
Miljenje koje misli istinu bitka ne zadovoljava
se dodue vie s metafizikom; ali ono, takoer, ne misli
niti protiv metafizike. Ono ne upa, govorei u slici, korijenje filozofije. Ono j o j okopava temelj i plui tlo. Metafizika ostaje ono prvo u filozofiji. Ono prvo u miljenju ona ne dostie. Metafizika je u miljenju na istinu
bitka prevladana. Zahtjev metafizike da upravlja nosivim odnosom prema bitku i da mjerodavno odreuje
svaki odnoaj spram biu kao takvom biva neprihvatljiv. Ali ovo prevladavanje metafizike ne uklanja metafiziku. Tako dugo dok ovjek ostaje animal rationale,
on je animal metaphysicum. Tako dugo dok ovjek sebe
razumije kao umno bie, pripada metafizika, prema Kanto voj rijei, naravi ovjekovoj. No miljenje bi moglo,
naprotiv, kad bi mu se posreilo sii natrag u temelj
metafizike, suizazvati jednu mijenu hiti ovjekove, s kojom bi mijenom ila pod ruku jedna preobrazba metafizike.
Ako se tako pri razvijanju pitanja istini bitka
govori prevladavnju metafizike, tada to znai: spomen
na bitak sam. Takav spomen prelazi preko dosadanjeg
nemiljenja sve do u temelj filozofijskog korijena. Miljenje pokuano u Bitku i vremenu (1927) daje se na
put pripreme tako shvaenog prevladavanja metafizike.
Ali ono pak to jedno takvo miljenje dovodi na put moe ipak biti samo ono to treba da se misli. Da bitak sam
i kako bitak sam ovdje dotie miljenje, ne stoji nikad
30

prvotno i ni jedno do miljenja. Da i kako bitak sam pogaa miljenje dovodi ovo tek do skoka, po kojemu ono
bitku samome proiskae, da bi n a ' taj nain bitku kao
takvome odgovaralo.
Ali zato j e tada od potrebe jedno takovrsno prevladavanje metafizike? Treba li na taj nain samo podzidati ornu disciplinu filozofije koja do sada bijae korijenom i zamijeniti je jednom izvornijom? Radi li se izmjeni u udbemom sustavu filozofije? Ne. Ili treba da se
povratkom u temelj metafizike otkrije jedna dosad previena pretpostavka filozofije, pa da se njoj prigovori
kako jo uvijek ne stoji na svom neoborivom postolju,
te da stoga jo ne moe biti apsolutnom znanou? Ne.
Drugo je neto stavljeno na kocku nadolaskom
ili izostankom istine bitka; ne tek filozofija sama, ve blizina ili udaljenost od onoga odakle filozofija kao predodbeno miljenje bitka kao takvog prima svoju bit i svoju nunost. Radi se odluci da li bitak sam iz sebi
svojstvene istine moe prigoditi svoj odnos prema biti
ovjeka ili metafizika u svome odvraanju od svoga temelja i dalje prijei da odnos bitka prema ovjeku iz
biti samoga odnosa doe do svijetljenja, koje ovjeka
dovodi pripadnitvu bitka.
Metafizika je u svojim odgovorima m svoje pitanje biu kao biu ve predoila prije bia bitak, ona
izgovara nuno i utoliko stalno bitak. Ali metafizika ne
dovodi bitak sam do rijei, jer ne pomilja bitak u njegovoj istini, niti istinu kao neprikrivenost, niti ovu u
njenoj biti. Bit istine pojavljuje se metafizici uvijek samo ve u potonjem obliku iskaza i spoznaje. Neprikrivenost bi pak mogla biti neto prvotmje nego li istina u smislu veritas. 9- mogla bi biti rije koja prua jo
neiskuani putokaz u nepromiljenu bit onga esse. Kad
bi bilo tako, tada predoidbeno miljenje metafizike ne
moe, naravno, nikada postii ovu bit istine, ma koliko se
inae historijski zduno trudilo oko predsokratske filozofije; jer, ne radi se nekoj renesansi predsokratskog
miljenja, takav bi pothvat bio tat i bez smisla, ve
tome da se pripazi na nadolazak jo neizgovorene biti
neprikrivenosti na nain koje se bitak objavio. U me31

uvremenu, ostala je metafizici, tokom njene povijesti od

Anaksimandra do Nietzschea, istina bitka prikrivena.
Zato metafizika na nju ne misli? Ovisi li proputanje takve pomisli samo vrsti metafizikog miljenja? Ili pripada bitnoj sudbi metafizike da j o j se vlastiti temelj sustee, jer u pomaljanju nepriikriveoosti ooo to u njoj
bivstvuje, naime prikrivenost, posvuda izostaje i to za
volju neprikrivenoga to se pojavljuje kao bie?
Ali metafizika izgovara stalno i u najrazliitijim
sklonidbama bitak. Ona sama izaziva i uvruje privid,
kao da je njome pitano i odgovoreno pitanje bitku.
Tele metafizika ne odgovara nigdje na pitanje istini
bitka, jer ona to pitanje nikada ne pita. Ona ne pita, jer
misli bitak samo ukoliko predouje bie kao bie. Ona
misli bie u cjelini i govori bitku. Ona imenuje bitak
i misli bie kao bie. Iskazi metafizike kreu se od njenog
poetka do njenog dovravanja na jedan udesan nain
u neprekidnom zamjenjivanju bia s bitkom. Ovo zamjenjivanje treba misliti, naravno, kao dogaaj, ne kao
greku. Ono ne moe imati svoj razlog u nekioj pukoj
nehajnasti miljenja ili u nekoj brzopletosti kazivanja.
Ovom neprekidnom zamjenjivanju shodno dospijeva predoivanje na vrhunac zablude, kad se tvrdi kako metafizika postavlja pitanje bitka.
Gotovo se ini da j e metafizika prema onome kako misli Lie upuena da bez svoga znanja bude zaprekom koja ovjeku prijei prvobitni odnos bitka spram
ovjekovoj biti.
to onda pak ako izostanak ovog odnosa i zaborav ovog izostanka odavno ve odreuju moderno doba?
to ako izostanak bitka sve iskljuivije preputa ovjeka
samo biu, tako da ovjek biva gotovo naputen od odnosa bitka spram njegovoj (ovjekovoj) biti, i ova naputenost biva ujedno prijetnja? to kad bi znaci ukazivali na to ikako se ovaj zaborav eli ubudue jo odlunije smjestiti u zaboravnost?
Da li bi za mislioca tu jo bilo nekoga povoda za
preuzetno ponaanje pred ovom sudbom bitka? Kad bi
tako bilo, odakle povod da se u takvoj naputenosti bit32

ka obmanjuje neim drugim i to ak u jednom samoizazvanom povienom raspoloenju? Kad bi tako stajalo sa
zaboravom bitka, ne bi li to bio dovoljan povod da miljenje koje misli bitak spopadne prepast toliko da ne
uzmogne nita drugo do ovu sudbu bitka izdrati u tjeskobi, kako bi istom na taj nain miljenje raspravilo sa
zaboravom bitka? Da li bi ipak jedno miljenje to uzmoglo kad bi mu tako dosuena tjeskoba bila tek jedno potiteno raspoloenje? to ima posla bitna sudba ove tjeskobe s psihologijom i s psihoanalizom?
Ali uzevi da bi prevladavanju metafizike odgovaralo nastojanje da se tek naui jedanput paziti na zaborav bitka, kako bi ga se iskusilo i. ovo iskustvo preuzelo u odnos bitka spram ovjeku, pa ga tamo pohranilo, tada bi pitanje to je metafizika? u nudi zaborava bitka ipak moda za miljenje bilo ono najnunije
od svega nunoga.
Tako stoji sve do toga da u svoje vrijeme miljenje bude mislenije. Do toga dolazi kad se miljenje,
umjesto da izvede jedan vii stupanj svoga naprezanja,
uputi prema drugaijem porijeklu. Tada e miljenje postavljeno biem kao takvim, i zato predodbeno i pojanjavajue, odmijeniti od bitka samog prigoeno i stoga
bitku pripadno miljenje.
Promiljanje, kako se jo posvuda metafiziko
i samo metafiziko predoivan je moe na djelotvorni i
uporabljivi nain dovesti do neposredne akcije u dnevnome i javnome ivotu, lebdi u praznome. Jer, to mislenije miljenje biva, to se odgovornije izivodi iz odnosa
bitka prema njemu, utoliko ie biva miljenje iz sama
sebe ve u sebi jedino primjereno djelovanju: u miljenju njemu na-mil jesnoga i stoga ve miljenoga.
Ali tko jo misli na miljeno? Umjesto toga prave se izumi. Dovesti miljenje na put na kojem ono dospijeva u odnos istine bitka spram biti ovjekovoj, miljenju otvoriti stazu da bi pomislilo svojstveno bitak sam u
njegovoj istini, u tom je smjeru miljenje pokuano u
Bitku i vremenu uz-put. Na tom putu, a to e rei
u slubi pitanja istini bitka, nuno je jedno opominja-

33

nje na bit ovjeka: jer neizgovoreno iskustvo zaborava

bitka, neizgovoreno, jer se tek treba iskazati, ukljuuje
svenosivi predumiljaj da shodno neprikrivenosti bitka
odnos bitka prema biti ovjeka pripada ak bitku samome. Ali, kako bi ovaj iskuani predumiljaj mogao postati samo tek izgovorenim pitanjem, a da se prije toga
ne uloi sav trud, kako bi se bitno o>dreenje ovjeka izuzelo iz subjektivnosti, ali takoer i iz odreenja animal
rationale? Da bi se ujedno odnos bitka prema biti ovjeka, a i bitni odnoaj ovjeka prema otvorenosti bitka kao takva, skupa i u jednoj rijei pogodio, to se za
bitno podruje u kome ovjek za bitak ob-stoji kao ovjek izabralo ime opstanak. 1 To se dogodilo, iako metafizika ovo ime uporabljuje za ono to se inae naziva
existentia, zbilja, realnost i objektivnost, iako ak i uobiajeni nain govora ljudskom opstanku zna govoriti
u -metafizikom znaenju rijei. Time se predusree i svaka primisao koja se zadovoljava tvrdnjom kako se u
Bitku i vremenu umjesto svijest uporabljuje rije
opstanak. Kao da se ovdje raspravlja pukoj uporabi
razliitih rijei, kao da se ne radi jednome i jedinome,
da se pred miljenje dovede odnos bitka prema biti ovjeka i time, miljeno iz nas, prije svega jedno dostatno
bitno iskustvo ovjeka za glavno pitanje. Niti rije opstanak stupa namjesto rijei svijest, niti stupa stvar
nazvana opstankom namjesto onoga to se predouje
pod imenom svijest, tovie, opstankom se imenuje
ono to tek jednom treba biti iskuano kao poloaj, naime kao smjetaj istine bitka, i tada odgovarajui tome
miljeno.
Na to se rijeju opstanak posvuda u raspravi
Bitak i vrijeme misli, tome obavjetava ve vodei
stavak (strana 42), koji glasi: ,Bit' opstanka lei u njegovoj
egzistenciji.

1 Opstanak je prijevod po smislu njem. rijei Dasein. Doslovni prijevod

etimoloke analize rijei Da-sein, koju izvodi Heidegger, bio bi tu - bitak,
to je u naem jeziku oito bez smisla. Na termin opstanak istie naprotiv
ovjekovo ob- (stari prijedlog u vremenskoj uporabi) stajanje (postojanost,
ustrajavanje) u istini bitka. (Prim. prev.)

34

Pomisli li se, naravno, da u jeziku metafizike

rije egzistencija imenuje ono to mnije opstanak,
naime zbilju svakoga moguega zbiljskog, od boga pa
do zrnca pijeska, tada se stavkom, razumije li ga se jedino u tom smislu, samo prebacuje teina onoga to treba
misliti s rijei opstanak na rije egzistencija. Naziv
egzistencija uporabljuje se u ,B. i v iskljuivo kao
oznaka bitka ovjekova. Na osnovi ispravno miljene
egzistencije moe se misliti i bit opstanka, u ijoj
se otvorenosti bitak sam objavljuje i prikriva, prua i
sustee, a da se ta istina bitka ne iscrpljuje u opstanku,
ak se niti ne da s njime izjednaiti na nain metafizikog stavka: svaka objektivnost jeste kao takva subjektivnost.
Sito znai egzistencija u B. i v.? Rije imenuje jedan nain bitka i to bitak onog bia koje stoji
otvoreno za otvoreni obzor bitka, ukoliko u njemu izdrava. To izdravanje iskuava se pod imenom briga.
Eksitatika bit opstanka pomilja se iz brige, kao to se,
obrnuto, briga moe dostatno iskusiti samo u njenoj
ekstatikoj biti. Ovakvo iskuano izdravanje jest bit
ekistazisa to ga ovdje treba misliti. Ekstaticka bit egzistencije razumije se stoga jo i tada nedostatno kad je se
predouje samo kao stajanje izvan, a ovo izvan shvaa kao van iz unutarnjosti jedne imanencije svijesti
1 duha, jer tako shvaena egzistencija predouje se jo
uvijek iz subjektivnosti i supstancije dok, meutim,
treba izvan misliti kao izvanjtenje otvorenosti bitka
samoga. Sitazis onoga ekstatinoga poiva, kako god to
udno zvualo, u ustrajavanju u izvan i ob neprikrivenosti, na nain koje Bitak sam bivstvuje. To to se ima
misliti pod imenom egzistencija, ako se rije upotrebljava unutar miljenja koje misli u susret istini bitka i
iz nje, mogla bi najbolje oznaiti rije postojanost. 2 Ali
tada moramo misliti skupa i kao punu bit egzistencije
ustrajavanje u otvorenosti bitka, izdravanje ustrajavanja (briga) i podnoenje onog krajnjeg (bitak za smrt).

2 Postojanost je prijevod njem. rijei Instndigkeit. Izdravanje je Ausstehen, ustrajavanje je Innestehen. (Prim. prev.)

35

Bie koje jest na nain egzistencije jest ovjek.

ovjek jedini egzistira. Stijena jest, ali ne egzistira. Stablo jest, ali ne egzistira. Konj jest, ali ne egzistira. Aneo
jest, ali ne egzistira. Bog jest, ali ne egzistira. Stavak
ovjek jedini egzistira ne znai nipoto samo je
ovjek zbiljsko bie, sva su ostala bia nezbiljska i samo privid ili predodba ovjekova. Stavak ovjek egzistira znai: ovjek je ono bie, bitak kojeg se od bitka
u bitku odlikuje otvorenim ustrajavanjem u neprikrivenosti bitka.
Egzistencijalno bit ovjekova jest razlog da ovjek moe bie kao takvo predoivati i imati svijest
predoenome. Svaka svijest pretpostavlja ekstatiki miljenu egzistenciju kao ovjekovu esenciju, pri emu essentia oznaava kako ovjek bivstvuje, ukoliko je ovjek. Svijest pak ne stvara niti tek otvorenost bia, niti tek pridaje ovjeku otvoreno stajanje za bia. Kamo i odakle i
u kojoj bi se slobodnoj dimenziji trebala kretati sva intencionalinost svijesti kad ovjek ne bi imao svoju bit u
postojanosti? to drugo moe, ukoliko se ikada ozbiljno
na to mislilo, imenovati korijen ved- u rijeima svijest, samosvijest 3 nego egzistencijalnu bit onoga to
jest, ukoliko egzistira? Biti vlastitost oznauje dodue bit
onog bia koje egzistira, ali egzistencija ne lei niti u
vlastitosti niti se odreuje iz nje. Budui pak da metafiziko miljenje oidreuje vlastitost (jastvo) ovjeka iz
supstancije ili, to j e u osnovi isto, iz subjekta, poetni
put koji vodi iz metafizike u ekstatiki-egzistenci jalnu bit
ovjekovu mora proi kroz metafiziko odreenje vlastitosti ovjeka (B. i v., && 63. i 64).
Budui pak da pitanje egzistenciji stoji svakodobino samo u slubi jedinog pitanja miljenja, koje trebarazviti, naime pitanja istini bitka kao prikrivenog
temelja svake metafizike, naslov koji pokuava povratak
u temelj metafizike glasi ne egzistencija i vrijeme niti svijest i vrijeme, ve bitak i vrijeme. Ovaj naslov

3 U orginalu . . . das Wort -sein in den Namen Bewustsein und Selbstbewustsein . . . Na korijen ved- u svijest i samosvijest potjee od ie.
weid- koji nalazimo u skr. veda, gr. idein, lat. videre, njem. wissen. (Prim.
prev.)

36

ne da se ipak misliti kao da bi odgovarao inae uvrijeenima kao to su: bitak i bivanje, bitak i privid, bitak i
miljenje, bitak i trebanje. Jer tu se posvuda bitak jo
predouje ogranieno, kao da bivanje, privid, miljenje, trebanje ne pripadaju bitku, dok oni oigledno
nisu neko nita i stoga bitku pripadaju. Bitak nije
u Bitku i vremenu nita drugo do vrijeme, ukoliko
vrijeme biva imenom za istinu bitka, koja istina jest
bivstvovanje bitka i utoliko bitak sam. Ali zato pak vrijeme i bitak.
Spomen na poetak povijesti, u kojoj se bitak
objavio u miljenju Grka, moe pokazati da su Grci ve
zarana iskuali bitak bia kao pribitnost pribitnoga.4
Ako prevedemo s bi'ti, tada j e jezino prijevod
u redu. Ali time samo jednu rije zamjenjujemo drugom.
Ispitamo li se, tada se uskoro ispostavlja da niti

mislimo grki, niti mislimo odgovarajue jasno i jednoznano odreenje biti. to, dakle, kaemo ako umjesto

velimo biti, a umjesto biti

j esse? Ne
kaemo nita. Jer grki i latinski i na izraz ostaju na isti
nain krnji. Mi se samo pri uvrijeenoj uporabi izdajemo kao sudionici najvee nemislenosti koja se ikada pomolila unutar miljenja i koja do danas ostaje na snazi.
Ono meutim kazuje: pribitnost. Bit ove pribitnosti
duboko j e prikrivena u prvobitnom imenu bitka. Za nas,
meutim, i kao - i kazuju, prije
svega: u pribitnosti vlada prikriveno i nepomiljeno sadanjost i ustrajanost, bivstvuje vrijeme. Bitak je kao takav zato neprikriven iz vremena. Tako vrijeme upuuje na
nepirikrivenost, tj na istinu bitka. Ali vrijeme to ga sada
treba misliti, ne iskuava se na promjenljivom protoku
bia. Vrijeme je oigledno jo sasvim drugaije biti, koja
ne samo da se metafizikim pojmom vremena ne misli,
ve nikada nije za miljenje. Tako vrijeme biva imenom
to ga tek treba pomisliti na istinu bitka, koju istom
treba iskuati.

4 die Anwesenheit des Anwesenden prevodi se kao pribitnost pribitnoga

(pribitnost je starija rije za prisutnost). (Prim. prev.)

37

Kako iz prvog metafizikog imena bitka progovara prikrivena bit vremena, tako i iz njegova posljednjeg: iz vjenog vraanja jednakoga. Povijest bitka
j e u epohi metafizike proeta jednom nemiljenom biti
vremena. Prostor ovom vremenu nije pri -, ali niti samo
ukljuen.
Pokuaj da se iz predoivan ja bia kao takva prijee u miljenje istiine bitka, mora, polazei od onog predoivanja, na izvjestan nain jo predoivati i istinu bitka, tako da ovo predoivanje ostaje nuno drugaije vrste i naposljetku neprimjerno kao predoivanje onome
to j e misliti. Ovaj odnoaj koji utjee iz metafizike i
uputa se u odnos istine bitka spram ljudskom biu shvaen j e kao razumijevanje. Ali razumijevanje miljeno je
ovdje ujedno iz neprikrivenosti bitka. Ono je ekstatiki,
tj. u podruju otvorenosti dobaeni nabaaj. Podruje
koje se u nabacaju dostavlja kao otvoreno, da bi se u
njemu neto (ovdje bitak) kao neto (ovdje bitak kao
on sam u svojoj neprikrivenosti) iskazalo, zove se smisao
(usp. B. i v., str 151). Smisao bitka i istina bitka
kazuju ono isto.
Uzevi da vrijeme na jo skroviti nain pripada
istini bitka, tada mora svako nabaeno dranje otvorenim istine bitka izgledati kao razumijevanje bitka u vremenu kao moguem obzoru razumijea bitka (usp. B.
i v., 3134. i 68).
Predgovor Bitku i vremenu na prvoj strani rasprave zakljuuje se reenicama: Konkretna izradba pitanja u smislu bitka jest namisao slijedee rasprave. Interpretacija vremena kao mogueg obzora svakog razumijea bitka uope jest njen prethodni cilj.
Jasniji dokaz za mo zaborava bitka, u koji j e
sva filozofija potonula, a koji je ujedno postao i ostao
usudbeni zahtjev na miljenje B. i v., nije filozofija
mogla lake donijeti do u mjesearskoj sigurnosti, kojom j e mimoila pravo i jedino pitanje B. i v.. Zato se
i ne radi nesporazumu u vezi s jednom knjigom, ve
naoj naputenosti od bitka.

38

Metafizika kazuj,e to j e bie kao bie. Ona sadri jedan (iskaz) onome ov (bie). Kasniji
naziv ontologija oznaava njenu bit, uzevi, naravno, da
ga shvaamo u njegovoj vlastitoj sadrini, a ne u kolskoj suenosti. Metafizika se kree u podruju v fj ov.
Njeno predoivanje tie se bia kao bia. Na taj nain
predouje metafizika posvuda bie kao takvo u cjelini,
bievnost bia ( , onoga ov ). Ali metafizika predouje bievnost bia na dvostruki nain: jednom cjelinu
bia kao takvu u smislu njegovih najopenitijih crta ( ov
-,

), ali ujedno cjelinu bia kao takva u

smislu najvieg i stoga boanskog bia ( & ,
, - ). Neprikrivenost se bia kao takva
u metafizici Aristotela navlastito izgradila u ovu dvostrukost (usp. Met. , , ) .
Metafizika j e u sebi, i to stoga to dovodi bie
kao bie od predodbe, dvostruko jedinstvena istina bia,
u openitosti i u najviemu. Ona j e po svojoj biti ujedno
ontologija u uem smislu i teologija. Ova onto-teologijska
bit filozofije u pravom smislu ( ) mora
biti utemeljena u nainu kako se n j o j ov, naime, kao ov
dovodi u otvoreno. Teoloki karakter ontologije poiva
tako ne na tome to j e kasnija crkvena teologija kranstva preuzela i preradila grku metafiziku. On poiva, naprotiv, u nainu kako se ve zarana bie otkrilo kao bie.
Ova neprikrivenost bia dala je tek mogunost da se kranska teologija domogne grke filozofije; da li na svoju
korist ili tetu to bi mogli teolozi ocijeniti iz iskustva
kranstva, ako pomisle to stoji napisano u prvom pismu Korinanima apostola Pavla:

[nije ili Bog pretvorio U ludost

mudrost svijeta? (I Kor. 1, 20)]. A
jest ono to prema 1 , 2 2 " .
Aristotel
nazivlje (filozofiju u pravom smislu)
ak izriito

onom koja se trai. Da li

hi se kranska teologija jo jednom odluila da uzme
ozbiljno rije apastolovu i s njom u skladu filozofiju kao
ludost?
Metafizika j e kao istina bia kao takva dvoznana. Ali temelj ove dvoznaonosti i ak njegovo porijeklo
39

ostaju metafizici zatvoreni, i to ne sluajno ili zbog nekog

propusta. Metafizika uzima na sebe ovu dvoznanost time
to jest ono to jest: predoivanje bia kao bia. Metafizici ne preostaje izbor. Kao metafizika ona je svojom vlastitom bilti iskljuena iz iskustva bitka; jer ona predouje bie ( ov ) uvijek i samo onako kako se bie (f) ov)
samo od sebe ve pokazalo. Metafizika pak ne obraa
panju nikad na ono to se u ovom ov, ukoliko j e postalo neprikriveno, ujedno ve prikrilo.
Tako j e moglo postati nunim da se ponovno zamisli nad time to je zapravo s ov , rijeju bie reeno.
Shodno tome opet se uzima u miljenje pitanje za tim
(usp. B. i v., Predgovor). Samo to ovo ponavljanje ne
izgovara ponovno platoniki-aristotelovsko pitanje, ve pita povratno za onim to se u ov prikriva.
Na tom u ov prikrivenom utemeljuje se metafizika, iaiko ona svoje predoivanje posveuje onom ov
fl ov. Povratno pitanje u ovo prikriveno trai stoga, gledano iz metafizike, fundament za ontologiju. Zato se
postupak u Bitku i vremenu (str. 13.) nazivlje fundamentalna ontologija. Samo to naslov ubrzo ispada, kao
i svaki naslov, u ovom sluaju nepodoban. On dodue
kazuje ispravno, ako se gleda iz metafizike. Ali upravo
zato on vodi u zabludu, jer stalo je do toga da se zadobije prijelaz iz metafizike u miljenje istine bitka. Tako
dugo dok se ovo miljenje jo i samo oznaava kao fundamentalna ontologija, ono sebi samo prepreuje i zamrauje put. Naslov fundamentalna ontologija izaziva,
naime, mnijenje da miljenje ikoje pokuava misliti istinu
bitka, a ne kao sva ontologija istinu bia, jest kao fundamentalna ontologija jo uvijek neka vrst ontologije.
U meuvremenu je pak miljenje istine bitka kao povratak u temelj metafizike ve svojim prvim korakom napustilo podruje svake ontologije. Tome nasuprot ostaje
svaka filozofija koja se kree u posrednom ili neposrednom predoivanju tiranscendenoije nuno ontologija u
bitnome smislu, bilo da ispostavlja neko utemeljenje ontologije, bilo da ontologiju odbacuje po uvjerenju kako
ona pojmom koi doivljavanje.
40

Ako se, naravno, miljenje koje pokuava misliti

istinu Bitka, i to potjeui iz duge navike predoivanja
bia kao takva, ak i samo zaplie u takvo predoivanje,
tada nee, po svoj prilici, za jedan ozbiljni pomiljaj, a i
za poticaj da se prijee iz predodbenog u spomeno miljenje, nita biti nunijim od pitanja: to j e metafizika?
Razvijanje ovog pitanja u slijedeem predavanju
zavrava takoer u jednom pitanju. To pitanje je temeljno pitanje metafizike i glasi: zato je uope bie, a ne
radije nita? U meuvremenu se tu i tamo mnogo govorilo tjeskobi i Niemu, koji se spominju u predavanju.
Ali nije se dolo do toga da se pomisli zato jedno predavanje, koje iz miljenja na istinu bitka pokuava misliti na Nita i odavde na bit metafizike, uzima spomenuto
pitanje za temeljno pitanje metafizike. Ne stavlja li to
nikome doslovno na jezik primjedbu, koja mora biti pretenija od svega revnog prigovaranja tjeskobi i Niemu?
Zakljunim pitanjem mi smo postavljeni pred pomisao da se jedno osmiljavanje, koje pokuava na
putu preko Niega misliti na bitak, naposljetku ponovno
vraa jednom pitanju biu. Ukoliko ovo pitanje pita
jo i na naslijeeni nain matefizike na vodilu onoga
zato? kauzalno, tada se potpuno iznevjerava miljenje
bitka za volju predoujue spoznaje bia kao bia. Da
bude toga i previe, ovo j e zakljuno pitanje oito ono
koje je postavio metafiziear Leibniz u svojim Principes de la nature et de la grace: pourquoi il y a plutt
quelque chose que rien? (Opp. ed. Gerh., tom. VI, 602.
n. 7)
Pada li, dakle, to bi bilo sasvim mogue s obzirom na teinu prijelaza iz metafizike u drugaije miljenje, predavanje ispod svoje vlastite nakane? Pita li ono
u svom korijenu s Leibnizom metafiziko pitanje najviem uzroku svih bievnih stvari? Zato onda nije, kako
bi se dolikovalo, navedeno ime Leibnizovo?
Ili se pitanje pita u sasvim drugaijem smislu?
Ako ne poinje pri biu i ne iznalazi za to prvi bievni
uzrok, tada pitanje mora zapoeti pri onome to nije
bie. To pitanje imenuje i pie veliko Nita, to ga pre41

davanje zamilja kao svoju jedinu temu. Blizu j e zahtjev

da se svretak ovog predavanja jednom promisli iz vlastitog obzora, koji j e njemu posvuda vodei. Ono to se
nazvalo temeljnim pitanjem metafizike, trebalo bi tada
fundamentalno ontoloki izvesti kao pitanje iz temelja
metafizike i kao pitanje za tim temeljem.
Kako bismo trebali razumjeti pitanje onda kad
priznamo predavanju da ono na svom svretku misli na
svoju vlastitu stvar? Pitanje glasi: zato je uope bie, a
ne radije nita? Ovdje se moe pitati, uzevi da mi unutar
metafizike vie ne mislimo na uobiajeni nain metafiziki, ve iz biti i istine metafizike na istinu bitka, odakle
to da bie posvuda ima prednost i za sebe svojata svako
jest, dok ono to nije bie, tako shvaeno Nita kao
bitak sam, ostaje zaboravljeno? Odakle to da j e s bitkom zapravo nita, i da Nita zapravo ne bivstvuje? Potjee li ak moda odatle nepobitni privid u svakoj metafizici, da se bitak sam od sebe razumije i da se stoga
Nita ini lakim od bia? Tako doista sltoji s bitkom i
s Niim. Kad bi stajalo drugaije, tada ne bi Leibniz u
objanjavaju spomenutog mjesta mogao rei: car le
rien est plus simple et plus facile que quelque chose.
to j e zagonetnije, da li to da bie jest ili to
da bitak jest? Ili mi niti ovako opomenuti ne dospijevamo u blizinu zagonetke koja se dogodila s bitkom bia?
Kako i glasio odgovor, vrijeme je, meutim, moglo sazrijeti da mnogostruko pobijano predavanje: to j e metafizika? promisli iz njegova svretka, iz njegovoga,
ne
iz nekog zamiljenoga.

42

PREDAVANJE

TO JE METAFIZIKA? Pitanje budi oekivanja kao

da e biti rijei metafizici. Ali toga se odriemo. Umjesto toga razmatramo jedno odreeno metafiziko pitanje.
Time se, na izgled, dajemo neposredno prebaciti u metafiziku. Mi j o j tako pribavljamo jedinu pravu mogunost
da se ona sama predstavi. Naa nakana zapoinje razlaganjem jednog metafizikog pitanja, zatim pokuava izradbu pitanja i dovrava se odgovaranjem na nj.

RAZLAGANJE JEDNOG
METAFIZIKOG PITANJA
FILOZOFIJA J E gledano sa stajalita zdravoga razuma po Hegelu izokrenuti svijet. Stoga osobitost naeg zapoinjanja zahtijeva prethodnu nazrVaku. Ova proistjee iz dvostrukog karaktera metafizikog pitanja.
Svako metafiziko pitanje^ prije svega obuhvaa
uvijek cjelinu metafizike problematike. Ono je uvijek
cjelina sama. Shodno tome svako se metafiziko pitanje
moe jedino tako pitati da se pitalac kao takav u
pitanju ve stavlja u pitanje. Odatle, dobivamo uputstvo:
metafiziko se pitanje mora postaviti u cjelini i iz bitnog
poloaja pitalakog opstanka. Mi pitamo, ovdje i sada,
za nas. Na je opstanak u zajednici istraivaa, nastavnika i uenika odreen znanou. to se bitno u temelju opstanka s nama dogaa ukoliko nam je znanost
postala strau?
Podruja znanosti iroko se granaju. Nain obrade njihovih predmeta temeljito je razliit. Ovo raspalo
mnotvo disciplina dri se zajedno samo jo tehnikom
organizacijom sveuilita i fakulteta, a jedan im smisao
podaje tek praktino postavljanje svrha po strukama.
43

Ukorijenjenost znanosti u njihovu bitnom temelju ve

je odumrla.
Pa ipak mi se u svim znanostima, slijedei
njihovu vlastitu usmjerenost, odnosimo spram biu. Upravo sagledano iz znanosti, nijedno podruje nema pred
drugim prednost, niti priroda pred povijeu, niti povijest pred prirodom. Nijedan nain obrade predmeta ne
nadmauje ostale. Matematska spoznaja nije stroa od
filoloko-historijske. Ona samo ima karakter egzakthosti koji se ne podudara sa strogou. Zahtijevati od historije egzafctnost znailo bii' grijeiti protiv ideje specifine strogosti duhovnih znanosti. Odnos prema svijetu,
koji prevladava u svim znanostima kao takvima, navodi
ih da trae bie samo, kako bi ga ve prema njegovoj
to-sadrini i prema njegovu nainu bitka napravile
predmetom pretraivanja i utemeljiteljsikog odreenja.
U znanosti se izvodi po ideji jedno pribliavanje
onome bitnome sviju stvari.
Ovaj izuzetni svjctoodnos prema biu samom noen je i voen jednim slobo'no odabranim stavom ljudske egzistencije. Spram biu se odnosi dodue i pred- i
izvanznanstveno ponaanje ovjekovo. Ali znanost se odlikuje time to ona na sebi svojstveni nain izriito i_jedino daje pravu i posljednju rije stvari samoj. U tolikoj stvarnosti pitanja, oidreivanja i obrazlaganja vri
se jedno osebujno ogranieno potinjavanje biu samome, ne bi li ono sebe objavilo. Ovaj slunioki poloaj istraivanja i pouavanja razvija se do temelja mogunosti
jednog osobitog, iako ogranienog, rukovodstva u cjelini
ovjekove egzistencije. Posebni svjetoodnos znanosti i
ovjekov stav, koji njime rukovodi, tek se tada mogu
potpuno razumjeti kad uviddmo i shvatimo ono to se
u tako postavljenom svjetoodnosu dogaa. ovjek jedno bie izmeu ostalih bavi se znanou. U ovoin
bavljenju ne dogaa se nita manje do provale jednog
bia, nazvana ovjekom, u cjelini bia, dodue tako da
se bie po toj provali u onome to i kako jest razvaljuje.
Ova provala koja razvaljuje pomae na svoj nain biu
da tek doe do sama sebe.
44

Ovo troje svjetoodnos, stav, provala donosi u svom korijenskom jedinstvu blistavu jednostavnost
i otrinu opstanka znanstvene egzistencije. Ako za sebe
izriito usvojimo ovako prosvijetljeni opstanak, tada moramo rei: na to smjera svjetoodnos, jest Bie samo
i drugo nita. Odakle se sav stav rukovodi, jest bie smo i dalje nita. ime se istraivalaki razraun dogaa u provali, jest bie samo i povrh toga nita.
Ali zaudo upravo u onome, kako znanstveni
ovjek sebi osigurava ono njemu najsvojstvenije, govori
om neemu drugome. Treba istraiti samo Hice i drugo
nita; jedino bie i dalje nita; iskljuivo bie i
povrh toga nita.
Kako stoji s tim Nita? Da li j e sluajno to
mi sami od sebe tako govorimo? Da li je to samo nain
govora i drugo nita?
Tek to nas brine ovo Nita? Upravo znanost .odbacuje i otklanja Nita kao ono nitavno. Ali ako na taj
nain Nita odbacujemo, ne prihvaamo li ga tada upravo? Ali kako govoriti prihvaanju ako se prihvaa nita? N>, moda se ovo govorenje amo-tamo ve ponovno
kree u praznom dvoboju rijeima. Tome, naprotiv, mora
znanost potvrditi j v o j u ozbiljnost i trijeznost, kako joj
je jedino stalo do bia. Nita to ono moe biti znanosti do tlapnja i groza? Ako je znanost u pravu, tada
je sigurno samo jedno: znanost ne eli nita znati Niemu. To je napokon strogo znanstveno shvaanje Niega.
To znamo, ukoliko njemu, Niemu, nita ne eKmo
znati.
Znanost ne eli nita znati Niemu. AH isto je
tako izvjesno: tamo gdje znanost pokuava izraziti svoju
vlastitu bit, ona zove u pomo Nita. Ono to odbacuje,
na to polae pravo. Kalbva se podvojena bit ovdje otkriva?
Pri opominjanju na nau trenutanu egzistenciju
kao onu koja je odreena znanou upali smo usred jednog sukoba. Kroz ovaj sukob ve se razvilo jedno
pitanje. Pitanje zahtijeva samo da ga se navlastito izgovori: kako stoji s Niim?
45

IZRADBA
PITANJA
IZRADBA PITANJA Niemu mora nas dovesti u poloaj
iz kojega j e odgovor mogu, ali se pak uvia oigledna nemogunost da se odgovori. Nita je prihvaeno. Znanost
ga odbacuje nadmonom ravnodunou kao ono ega
nema.
Mi ipak pokuavamo pitati Niemu. to je
Nita? Ve prvi zalet k tom pitanju pokazuje neto neobino. U njemu pretpostavljamo ve unaprijed Nita kao neto to tako i tako jest kao neko bie.
Ali ono j e od toga upravo skroz na skroz razliito. Pitanje Niemu to i kako to Nita jest preobre ono
emu se pita u njegovu suprotnost. Pitanje otimlje samome sebi svoj vlastiti predmet.
Shodno tome i svaki je odgovor na to pitanje
iz osnove nemogu. Jer on se nuno kree u obliku: Nita jest to i to. Pitanje i odgovor s-u, s obzirom na Nita, u sebi jednako proturjeni. Tako ne treba da ih tek
znanost otkloni. Obino navoeno temeljno pravilo miljenja uope, stavak izbjegavanju proturjeja, opa
logika, porazuje ovo pitanje. Jer miljenje, koje j e u
svojoj vlastitoj biti uvijek miljenje neemu, moralo
bi kao miljenje Niega postupiti protiv vlastite biti.
Ako nam ise tako uskrauje., da Nita uope napravimo predmetom, mi smo s naim pitanjem Niemu
ve na kraju pod pretpostavkom da je u tom pitanju
logika najvia instancija, da je razum sredstvo, a miljenje put da bi se Nita izvorno shvatilo i da bi se odluilo njegovu moguem otkrivanju.
Ali, smije li se dirnuti u vladavinu logike? Nije
li razum zaista gospodar u ovom pitanju Niemu? Njegovom pomoi moemo tek Nita odrediti i postaviti kao
jedan, mada sama sebe razdirui problem. Jer Nita je
nijekanje cjelokupnosti bia, ono naprosto ne-bie. Pri
tome ipak dovodimo Nita pod vie odreenje nitavno46

sti i time onog zanijekanog. Nijekanje je, meutim, po

vladajuem i nikad ugroenom nauku logike, specifina radnja razuma.
Kako moemo, dakle, otpustiti
razum u pitanju Niemu ili ak u pitanju mogunosti
takvog pitanja? Ali, da li je tako sigurno to mi ovdje
pretpostavljamo? Da li nije, zanijekanost, i time nijekanje predstavljaju vie odreenje pod koje potpada
Nita kao posebna vrst nijekanja? Postoji li Nita samo
zato jer postoji nije, tj. nijekanje? ili obrnuto? Postoji li nijekanje i nije samo zato jer postoji Nita?
To nije odlueno, nije ak ni istaknuto kao izriito pitanje. Mi tvrdimo: Nita je izvornije od nije i od nijekanja.
Ako je ova teza ispravna, tada mogunost nijekanja kao radnje razuma i s njom razum sam ovise
Niemu. Kako moe on onda htjeti odluivati Niemu?
Poiva li naposlijetku prividna protusmislenost pitanja
i odgovora Niemu samo na nekoj slijepoj svojeglavosti lutajueg razuma?
Ako se, meutim, ne damo zbuniti formalnom nemogunou pitanja Niemu i njoj nasuprot ipak postavimo pitanje, tada moramo udovoljiti barem temeljnom zahtjevu za provedbu svakog pitanja. Ako se Niemu ma kako to bilo pita, tada ono samo mora
najprije biti dano. Mi Nita moramo moi susresti.
Gdje traimo Nita? Kako nalazimo Nita? Ne
moramo li, da bismo neto nali, ve uope znati da ono
jest? Doista! ovjek moe ponajvie traiti samo tada
kad j e ve unaprijed doznao za postojanje onoga to trai. No sada se trai Nita. Postoji li napokon jedna potraga bez svakog predznanja, jedna potraga kojoj pripada isti nalazak?
Kako god s time stajalo, mi za Nita znamo, iako
samo kao za ono emu svakodnevno amo-tamo govorimo. Ovo openo, u svm bljedilu s a m o r a z u m l j i v o s t i iezlo Nita, koje se tako nenametljivo provlai kroz naa
govorkanja, mi ak bez oklijevanja moemo dotjerati i
u jednu definiciju.
47

Nita j e potpuno nijekanje cjelokupnosti bia.

Ne daje li ova karakteristika Niega jedan putokaz za
smjer, odakle nas ono jedino moe susresti?
Cjelokupnost bia mora unaprijed biti dana, da
bi kao takva mogla pretrpjeti nijekanje, u kome bi se
onda Nita imalo objaviti
Samo, ak ako i prijeemo preko upitnosti odnoenja izmeu nijekanja i Niega, kako bismo mi
kao konana bia mogli za sebe uiniti pristupanom
cjelinu bia u njegovoj sveukupnosti i to jo kakva je
ona po sebi? Mi svakako moemo pomiljati cjelinu bia
u ideji, i to tako zamiljeno u mislima zanijekati i
kao zanijekano misliti. Tim putem dobivamo dodue
formalni pojam zamiljenog Niega, ali nikada Nita
samo. Ali Nita je nita, i izmeu zamiljenog i pravog
Nita ne moe biti razlike, budui da Nita predstavlja
potpunu narazluivost. Pravo Nita samo nije li to
opet onaj pritajeni, ali protusmisleni pojam jednog bievnog Nita? Neka sad za posljednji put prigovori razuma zadre nau potragu, koja se u svojoj pravovaljanosti moe iskazati tek temeljnim iskustvom Niega.
Kao to zasigurno nikada ne zahvaamo apsolutno cjelinu bia po sebi, tako se ipak izvjesno nalazimo usred nekako u cjelini otkrivenog bia. Postoji napokon bitnosna razlika izmeu zahvaan ja cjeline bia
po sebi i sebe nalaenja usred bia u cjelini. Ono je
naelno nemogue. Ovo se dogaa bez prestanka u naem opstanku. To, naravno, u svakodnevnom bavljenju
izgleda kao da upravo prianjamo uz ovo ili ono bie, kao
da smo izgubljeni u ovom ili onom okrugu bia. Kako
nam god iskidana izgledala svagdanjica, ona jo uvijek
sadri bie, iako sjenovito, u jedniom jedinstvu cjeline.
ak tada, ili ba tada, kad nismo posebno zaokupljeni
stvarima ili samima sobom, ono nas preuzima u cijelosti, npr. u istinskoj dosadi. Ova je jo 'daleko dok su
nam samo ova knjiga ili ova dokolica dosadne. Ona izbija kad bude nekome dosadno. Duboka dosada, to
se u bezdanima opstanka amo-tamo vue poput utljive
magle, gura sve stvari, ljude i nekog pojedinca zajedno
s njima u udnovatu ravnodunost. Ova dosada obznas njima u udnovatu ravnodunost. Ova dosada objavljuje bie u cjelini.
48

Drugu mogunost takve objave krije u sebi radost zbog prisutnog opstanka a ne samo osobe nekog voljenog ovjeka.
Ovakvi ugoaji, pri kojima nekome jest tako
i tako, daju nam da se njima ugoeni naemo biu
u cjelini. Nahoenje ugoaja ne otkriva samo, uvijek na
svoj nain, bie u cjelini, ve j e ovo otkrovenje daleko
od pukog deavanja osnovni dogaaj naeg opstanka.
^ f o mi tako nazivamo uvstima, niti je prolazna popratna pojava naeg misaonog i voljnog odnoenja, niti samo poticajni uzrok takvu odnoenju, a niti
tek zateeno stanje s kojim ovako ili onako izlazimo na
kraj.
Ali ako nas upravo ugoaji dovode tako pred
bie u cjelini, oni nam prikrivaju Nita koje traimo.
Sada emo jo manje predmnijevati da nas nijekanje
bia u cjelini, otkriveno u ugoaju, dovodi pred Nita.
Tako neto moglo bi se izvorno dogoditi samo u jednom
ugoaju, koji po najvlastitij em svom smislu otkrovenja
objavljuje Nita.
Dogaa li se u opstanku ovjekovu takav ugoaj kojim on biva doveden pred samo Nita?
On se moe dogoditi, i ak se zbiljski dogaa,
iako doista rijetko, samo u trenutku temeljnog ugoaja
tjeskobe. Pod ovom tjeskobom mi ne mislimo ba estu
bojazan, koja u osnovi pripada isuvie lako izazvanoj
straljivosti. Tjeskoba je temeljito razliita od straha.
Mi se straimo uvijek ovog ili onog odreenog bia, koje
nam u ovom ili onom pogledu prijeti. Strah o d . . . strai
se uvijek neeg odreenog. Bodui da je u strahu svojstveno ovo ogranienje njegova od ega i zato, to
je straljivi vrsto dran onim u emu se nahodi. U nastojanju da se odatle iz te odreenosti izbavi, on
postaje u pogledu na drugoet nesiguran, tj. u cijelosti
bezglav.
Tjeskoba ne doputa pojavu takve zbrkanosti.
Daleko prije njome struji jedna n j o j svojstvena mirnoa.
49

Dodue, tjeskoba j e uvijek tjeskoba pred. . ., ali ne pred

ovim ili onim. Tjeskoba je uvijek tjeskoba za. . . , ali ne
za ovo ili ono. Meutim, neodreenost toga od ega i zato se tjeskobimo nije puko pomanjkanje odreenosti,
ve. bitna nemogunost odredivosti. Ova dolazi na vidjelo
u poznatoj izjavi.
U tjeskobi kaemo nekome je nelagodno. to znai ovo nekome i je nelagodno? Mi ne
moemo rei od ega j e nekome nelagodno. Njemu je
u cjelini tako. Sve stvari i mi sami tonu u jer1 -u ravnodunost. Ali ne u smislu pukog iezavanja, ve nam se
one u svom uzmicanju kao takvom obraaju. Ovo uzmicanje bia u cjelini, koje nas spopada u tjeskobi, prepada
nas. Ne ostaje nita odreeno. Ostaje i obuzima nas
u izmicanju bia ovo nita.
Tjeskoba otkriva Nita.
Mi lebdimo u tjeskobi. Jasnije: tjeskoba nas
puta da lebdimo, jer dovodi bie u cjelini do izmicanja.
Razlog j e to da mi sami ovi bievni ljudi usred
bia sami sebi izmiemo. Stoga u temelju bia nije tebi
ili meoi nelagodno, ve je nekome tako. Samo isti
opstanak u potresenosti ovog lebdenja, gdie se ni na to
ne moe osloniti, jeste jote tu.
Tjeskoba nam oduzimlje rije. Budui da bie u
cjelini izmie, a upravo Nita nadire, uti, suoeno s njime, svako jeste kazivanja. to u nelagodi tjeskobe esto praznu tiinu elimo prekinuti nekim govorom nasumce, samo j e dokaz za prisustvo Niega. Tjeskoba objavljuje Nita, to ovjek potvruje neposredno nakon
to se tjeskoba povukla. U jasnosti pogleda, koji nosi
svjee sjeanje, moramo rei: to od ega i za to smo se
tjeskobili bijae zapravo nita. Uistinu: Nita samo
kao takvo bijae tu.
U temeljnom ugoaju tjeskobe poluili smo onu
dogodu opstanka u kojoj se Nita objavljuje i iz kojega se moe zapitati.
Kako stoji s Niim?
50

ODGOVARANJE
PITANJA
NAOJ NAMJERI jedino bitni odgovor poluen j e ve
onda kad uoimo da je pitanje Niemu doista postavljeno. Za to se hoe da ovjekovu preobrazbu u njegov opstanak, koja svakoj tjeskobi doputa da nam se dogodi,
proslijedimo, da bismo dosegli u njoj obznanjeno Nita,
kako se ono objavljuje. Iz toga odmah proizlazi zahtjev
da naroito drimo po strani one oznake Niega koje nisu
potekle iz nagovora tjeskobe.
Nita se otkriva u tjeskobi ali ne kao bie.
Isto tako malo dano je ono kao predmet. Tjeskoba nije
zahvaanje Niega. Nita se putem nje i u njoj objavljuje, iako opet ne tako kao da bi se Nita pokazivalo
odrijeeno pored bia u cjelini koje stoji u nelagodi.
Rekosmo naprotiv: Nita susree u tjeskobi ujedno sa
biem u cjelini. to podrazumijeva ovo ujedno sa?
U tjeskobi bie se u cjelini rui. U kom se smislu to dogaa? Bie tjeskobom ne biva poniteno, da bi
tako Nita preostalo. Kako bi to i moglo biti kad se
tjeskoba nahodi upravo u potpunoj nemoi prema biu
u cjelini. Nita se, naprotiv, objavljuje navlastito s biem i uz bie koje izmie u cijelosti.
U tjeskobi se ne dogaa nikakvo ponitenje itavoga bia po sebi, ali isto tako mi malo izvodimo nijekanje bia u cjelini, da bismo tek poluili Nita. Bez obzira na to da je tjeskobi kao takvoj stran izriiti izvod
nijenog iskaza, mi bismo i s jednim takvim nijekanjem,
koje bi trebalo da nam dade Nita, doli uvijek prekasno.
Nita nas ve prije toga susree. Rekli smo, ono susree
ujedno sa biem koje izmie u cijelosti.
U tjeskobi se zbiva jedno povlaenje p r e d . . . ,
to nije vie nikakvo bjeanje, ve zatoeno mirovanje.
Ovo natrag pred.. . zapoinje o Niega. Nita ne privlai
k sebi, ve bitnosno odvraa. Ali odvraanje od sebe jest
kao takvo, za izmaknue dopusti j ivo, navraanje na po51

tomulo bie u cjelini. Ovo u cijelosti odvraajue navraanje na izmaknuto bie u cjelini, na nain kojega Nita
u tjeskobi spopada opstanak, jest bit Niega: nitenje.
Nitenje nije niti ponitenje bia, niti potjee iz pukog
nijekanja. Nitenje se, takoer, ne moe uraunati niti u
ponitenje, niti u nijekanje. Nita samo niti.
Nitenje nije nikakvo proizvoljno dogaanje, ve
kao odvraajue navraanje na bie, to u cijelosti izmie, ono otkriva bie u njegovoj punoj, do tada prikrivenoj
udnovatosti kao ono naprosto drugaije naspram Niemu.
U jasnoj noi Niega tjeskobe pomalja se izvorna otvorenost bia kao takva: da bie jest a ne
Nita. Ovo u govoru od nas pridodate a ne Nita nije,
meutim, nikakvo naknadno objanjenje, ve prethodno
omoguen j e objavljenosti bia uope; bit izvorno niteeg Nita lei u tome: istom ono dovodi opstanak pred
bie kao takvo.
Samo na temelju izvorne objavljenosti Niega
moe ovjekov opstanak prici i doi do bia. Ukoliko se
pak opstanak po svojoj biti odnosi spram biu koje nije
i koje jest on sam, on ve kao takav opstanak dolazi iz
objavljenog Nita.
Opstanak znai: unesenost u Nita.
Sebe unijevi u Nita opstanak je ve uvijek preao preko bia u cjelini. Ovaj prijelaz preko bia nazivamo transcendencijom. Kad opstanak u temelju svoje biti
ne bi transcendirao, tj. sada, kad ne bi unaprijed bio
unesen u Nita, tad se ne bi nikada mogao odnositi spram
biu, dakle, niti spram samome sebi.
Bez izvorne objavljenosti Niega nema nikakve
vlastitosti niti slobode.
Time j e poluen odgovor na pitanje Niemu.
Nita nije niti predmet, niti uope bie. Nita se ne nadaje niti po sebi, niti pored bia kome se odmah pridaje.
52

Nita j e omoguenje objavljemosti bia kao takva za ljudski opstanak. Nita ne daje tek protupojam za bie, ve
pripada izvorno samoj biti. U Bitku bia dogaa se nitenje Niega.
Sada samo treba doi konano do rijei dugo
suzdravana pomisao. Ako se opstanak moe tek u svoj o j unesenosti u Nita odnositi prema biu, dakle, egzistirati, i ako se Nita objavljuje izvorno samo u tjeskobi,
ne moramo li mi onda stalno lebdjeti u toj tjeskobi da
bismo uope mogli egzistirati? A nismo li sami priznali
kako je ova izvorna tjeskoba rijetka? I prije svega mi
svi ipak egzistiramo i odnosimo se spram biu koje nismo i koje jesmo mi sami bez ove tjeskobe. Nije li
ona jedan proizvoljni pronalazak, a njoj pripisano Nita
pretjerivanje?
Ipak, to znai: ova tjeskoba dogaa se u rijetkim trenucima? Nita drugo do: Nita nam je prvotno
i najee u svojoj izvornosti zaklonjeno. A ime? Time
to smo se na odreeni nain potpuno izgubili u biu.
to se vie u svom bavljenju obraamo biu, utoliko se
vie otklanjamo od Niega. To sigurnije utiskujemo se
sami na javnu povrinu opstanka.
A ipak je ovo stalno, iako dvosmisleno, otklanjanje od Niega u izvjesnim granicama po njegovu vlastitom smislu. Ono Nita u svome nitenju navraa
nas upravo na bie. Nita niti nenapadno, tako da mi sa
znanjem u kojem se svakodnevno kreemo tom dogaanju zapravo ne znamo.
to svjedoi upornije za ovu stalnu i proirenu,
iako pritajenu objavljenost Niega u naem opstanku do
nijekanja? Nijekanje pak ne pridonosi iz sebe nita kao
sredstvo razlikovanja i suprotstavljanja danome, da bi
to odmah tumulo izmeu datosti. Kako bi nijekanje smoglo u sebi Nita, ako moe nijekati samo kad mu je prethodno dano neto to se moe zanijekati? Kako pak
neto to se moe i to treba nijekati moe biti sagledano kao nitavno, a da miljenje kao takvo ve ne gleda
na Nita? Nita se pak moe oitovati samo ako je nje
gov izvor nitenje Niega uope i time Nita samo izu53

zeto iz prikrivenosti. Nita ne nastaje nijekanjem, ve

se nijekanje utemeljuje na Niemu, koje proistjee iz nitenja Niega. Nijekanje je, meutim, samo jedan nain
niteeg tj. na nitenju Niega prethodno zasnovanog odnoenja.
Time j e u osnovnim ortama dokazana gornja teza: Nita je izvor nijekanja, ne obrnuto. Ako je tako
mo razuma slomljena u oblasti pitanja Niemu i
bitku, tada se time odluuje i prevlasti logike unutar
filozofije. Sama ideja logike razrjeava se u vrtlogu
jednog izvornijeg pitanja.
Kako esto i raznoliko nijekanje izgovoreno
ili ne proima svo miljenje, tako malo je ono jedini
punovaljani svjedok za opstanku bitno pripadnu objavljenost Niega. Jer nijekanje se ne moe uzeti niti kao jedino, niti kao glavno nitee odnoenje, u kome opstanak
biva potresen nitenjem Niega. Bezdanije od puke primjerenosti misaonog nijekanja jest tvrdoa protudjelovanja i jaina gnuanja. Odgovorniji je bol zatajivanja
i nepotednost zabrane. Tee je snositi oporost odricanja.
Ove mogunosti niteeg odnoenja snage u
kojima opstanak snosi svoju baenost, ako je i ne svladava nisu nikakve vrste pukog nijekanja. To im pak
ne brani da se iskazuju u ne i u nijekanju. Time se tek
odaje praznina i irina nijekanja. Proetost opstanka
niteim odnoenjem svjedoi za stalnu i, naravno, zamraenu objavljenost Niega, koju izvorno otkriva samo
tjeskoba. A tu se krije: ova je izvorna tjeskoba u opstanku najee potisnuta. Tjeskoba j e tu. Ona samo spava.
Njen dah podrhtava stalno u opstanku: ponajmanje u
onom bojaznom i za da, da i ne, ne poslenika neprijemljivu opstanku; ponajprije u onom suzdranom;
najsigurnije u onom u osnovi drzovitom opstanku. Taj
se pak dogaa samo iz onoga emu se predaje, da bi
tako uuvao posljednju veliinu opstanka.
Tjeskoba drzovitoga ne trpi nikakva protustavljanja radosti ili ak lasnom zadovoljstvu smirenog ivo54

taremja. Ona stoji s onu stranu takvih suprotnosti

u tajnom savezu s vedrinom i blagou stvaralake enje.
Izvorna se tjeskoba moe probuditi svakoga trena. Zato
j o j ne treba nikakva izazova nekim neobinim dogaajem. Dubini njenog vladanja odgovara beznaajnost njenoga mogueg povoda. Ona j e stalno pri skoku, a ipak
rijetko dolazi do skoka da bi nas otrgla u lebdenje.
Unesenost opstanka u Nita na temelju prikrivene tjeskobe ini ovjeka namjesnikom Niega. Mi smo
tako konani da se upravo ne moemo vlastitom voljom
i odlukom dovesti izvorno pred Nita. Tako bezdano dubi
u opstanku ukonaenost da naa sloboda sebi uskrauje
naj svojstveni ju i najdublju konanost.
Unesenost opstanka u Nita na osnovi prikrivene tjeskobe jest prestupljivanje bia u cjelini: transcendencija.
Nae pitanje Niemu treba da nam predstavi
samu metafiziku. Ime metafizika potjee od grkoga
. Ovaj udni naslov kasnije se protumaio kao oznaka pitanja koje ide trans
preko bia kao takva.
U pitanju Niemu dogaa se takvo prelaenje
preko bia kao bia u cjelini. Ono tako ispada kao metafiziko pitanje. pitanjima takve vrsti dali smo na
poetku dvostruku karakteristiku: svako metafiziko pitanje najprije obuhvaa cjelinu metafizike. U svakom
metafizikom pitanju preuzet j e zatim u pitanje i sam
pitalaki opstanak.
Ukoliko pronie i obuhvaa pitanje Niemu
cjelinu metafizike? Nita izgovara metafizika ve od starine u, naravno, vieznanom stavku: ex nihilo nihil fit,
ni iz ega ne biva nita. Iako u razmatranju stavka Nita
samo nikada ne biva problemom, on ipak u svakom
pojedinom pogledu na Nita dovodi do izraza pri tom
vodee temeljno shvaanje bia. Antikna metafizika uzima Nita u smislu nebia, tj. neoblikovane tvari, koja
55

se sama od sebe ne moe uobliiti do oblija, to bi

moglo pruiti izgled ( ). Bie je lik koji se oblikuje i prikazuje kao takav na slici (vidu). Izvor, pravo
i granice takva shvaanja bitka razmatraju se jednako
tako malo kao i Nita samo. Kranska dogmatika, naprotiv, nijee istinu stavka ex nihilo nihil fit i daje pri tom
Niemu izmijenjeno znaenje u smislu potpune odsutnosti izvanbojega bia: ex nihilo fit ens creatum. Nita
biva sada protupojmoim istinskome biu, summum ens,
bogu kao ens increatum. I ovdje izlaganje Niega pokazuje temeljno shvaanje bia. Metafiziko izlaganje bia
dri se pak u istoj ravnini kao i pitanje Niemu. Pitanje
bitku i Niemu podjednako izostaju. Kod toga uope
ne priinja brigu tekoa da se bog, stvarajui iz Niega,
upravo prema Niemu mora odnositi. A bog, ako j e bog,
ne moe Niemu nita znati, ukoliko ono apsolutno
iskljuuje iz sebe svaku nitetnost.
Ovo puko historijsko podsjeanje pokazuje Nita kao protupojam istinskome biu, tj. kao njegovo nijekanje. Biva li pak Nita na neki nain problemom, tada
ne samo da ovaj pirotuodnos doivljava jasnije odreenje,
ve se tek budi pitanje bitku bia. Nita ne ostaje neodreena suprotnost biu, ve se odaje kao pripadno
bitku bia.
Cisti bitak i isto nita jesu dakle isto. Ovaj
Hegelov stavak (Wissenschaft der Logik I. Buch, WW
III, s.74) opstoji s pravom. Bitak i Nita spadaju zajedno, ali ne zbog tioiga to se oba gledano iz Hegelova
pojma miljenja u svojoj neodreenosti i neposrednosti poklapaju, nego zato jer je bitak sam u biti konaan i objavljuje se samo u transcendenciji u Nita unesetnog opstanka.
Ako je pak pitanje bitku kao takvom obuhvatno pitanje metafizike, tad se pitanje Niemu pojavljuje kao takvo pitanje koje se protee na cjelinu metafizike. Pitanje Niemu, meutim, ujedno proima cjelinu metafizike, ukoliko nas tjera povodom problema
izvoru nijekanja zapravo pred odluku pravovaljanoj
prevlasti logike u metafizici.
56

Stari stavak ex nihilo nihil fit poprima tada drugaiji smisao, smisao koji pogaa sam problem bitka i
glasi: ex nihilo omine ens qua ens fit. U Niemu opstanka
dolazi tek bie u cjelini po svojoj najvlastitijoj mogunosti, tj. na konaan nain, k samome sebi. Ukoliko je onda
pitanje Niemu, ako je metafiziko, preuzelo u sebe
na pitalaki opstanak? Mi oznaavamo na sada i ovdje
iskuani opstanak kao bitno odreen znanou. Ako je
na tako odreen opstanak postavljen u pitanje Niemu,
tada mora da je ovim pitanjem postao upitnim.
Znanstveni opstanak ima svoju jednostavnost i
otrinu u tome to se na jedan izuzetan nain odnosi
spram biu samu i jedino spram njemu. Nita bi znanost
nadmonom gestom mogla odbaciti. Navodna trijeznost
i promiljenost znanosti postaje smijenom, ne uzme li
ona Nita ozbiljno. Samo jer je Nita objavljeno, moe
znanost bie samo napraviti predmetom istraivanja. Samo ako znanost egzistira iz metafizike u stanju je da
uvijek nanovo zadobija svoju bitnosnu zadau, koja ne
lei u sakupljanju i sreivanju znanja, ve u uvijek nanovo izvoenom razgrtanju itavog prostora istine, prirode i povijesti.
Jedino stoga to je objavljeno Nita u temelju
opstanka moe nas obuzeti puna udnovatost bia. Samo
kad nas spopadne udnovatost bia, ona budi i priziva
k sebi zauenost. Samo na osnovi zauenosti tj.
objavljenosti Niega proizlazi Zato?. Samo jer je
Zato? kao takvo mogue, moemo na odreeni nain
pitati razlozima i obrazlagati. Samo jer pitamo i moemo obrazlagati, naoj je egzistenciji stavljena u ruke
sudbina istraivaa.
Pitanje Niemu stavlja nas pitaoce same
u pitanje. Ono je metafiziko pitanje.
ovjekov se opstanak moe odnositi spram biu
samo ako je unesen u Nita. Prelaenje preko bia dogaa se u biti opstanka. Ovo prelaenje jest, meutim,
metafizika sama. To ukljuuje: metafizika pripada naravi ovjekovoj. Ona nije niti struka kolske filozofije,
niti polje proizvoljnih domiljaja. Metafizika je temeljno
57

dogaanje u opstanku. Ona je opstanak sam. Budui da

istina metafizike boravi u ovom bezdanom temelju,
nju stalno vreba mogunost najdublje zablude naspram
najbliem susjedstvu. Zato strogost nijedne znanosti ne
postie ozbiljnost metafizike. Filozofija se ne moe nikad
mjeriti mjerilom ideje znanosti. Ako smo se doista i sami pitali razvijajui pitanje Niemu, tada nismo izvanjski pred sebe predveli metafiziku. Nismo se niti tek
u nju prebacili. To ni ne bismo mogli, jer ukoliko
egzistiramo uvijek ve u njoj stojimo: ,
,

(Platon, Phaidros 279 a). Ukoliko ovjek egzistira dogaa se na odreeni nain filozofiranje. Filozofija to
je tako nazivamo samo je stavljanje-u-pokret metafizike u kojoj ona dolazi k sebi i svojim naroitim zadaama. Filozofija se, dakle, pokree samo jednim osebujnim uskakanjem vlastite egzistencije u temeljnu mogunost opstanka u cjelini. Za ovaj je uskok odluno:
jednom, podavanje prostora za bie u cjelini; zatim, odrjeenje sama sebe u Nita, tj. osloboenje od kumira
koje svatko ima, i kojima se obiava oduljati; napokon,
izmahnue ovog lebdenja, e da bi se ono mahom vraalo
temeljnom pitanju metafizike koje Nita samo iznuuje:
Zato je uope bie, a ne radije Nita?

58

POGOVOR

PITANJE to je metafizika?
ostaje pitanjem. Slijedei
pogovor za onoga koji ustraje pri pitanju jedan j e prvobitniji predgovor. Pitanje to je metafizika? pita metafizici prekoraujui je. Ono potjee iz miljenja koje je
ve ulo u prevladavanje metafizike. Biti takvih prijelaza
pripada da oni jo u izvjesnim granicama moraju govoriti
jezikom onoga emu pomau da bude prevladano. Posebna prilika, pri kojoj se razmatra pitanje biti metafizike,
ne treba da zavede u mnijenje kako je ovo pitanje vezano
time da mora poi od znanosti. Novovijeko istraivanje
je s drugaijim nainom predoivanja i drugaijim vrstama spravljanja bia uputeno u temeljni tok one istine
po kojoj j e svo bie obiljeeno voljom za voljom, koje je
predoblik zapoeo pojavljivanje kao volja za mo. Volja pojmljena kao temeljni potez bievnosti bia jest izjednaenje bia sa zbiljskim u tom vidu da zbiljnost
zbiljskoga biva opunomoena za bezuvjetnu uradivost
posvemanjeg opredmeivanja. Novovijeka znanost ne
slui niti jednom njoj tek prinesenom cilju, niti trai
jednu istinu po sebi. Ona je kao jedan nain raunskog
opredmeivanja bia, jedan od volje za voljom same postavljeni uvjet kojim ona osigurava prevlast svoje biti.
Budui da se ovo opredmeivanje bia iscrpljuje u priskrbljivanju i osiguranju bia, ime ono sebi stvara mogunosti daljnjeg napredovanja, to ostaje opredmeenje
vrsto pri biu i dri ovo ve za bitak. Ovo odnoenje
spram biu posvjedouje tako jedno znanje bitku, ali
ujedno i nemogunost da se iz sebe sama stoji u zakonu
istine ovoga znanja. Ova j e istina istina biu. Metafizika
j e povijest ove istine. Ona kazuje to je bie, ukoliko dovodi do pojma bievnosti bia. U bievnosti bia misli metafizika bitak, a da ipak na taj nain svoga miljenja ne
moe pomisliti na istinu bitka. Metafizika se posvuda kree u oblasti istine bitka koji joj ostaje nepoznati neutemeljeni temelj. Uzeto, meutim, da ne potjee samo bie iz
bitka, ve da, takoer, i prvobitnije bitak jo sam poiva
u svojoj istini, i da istina bitka bivstvuje kao bitak istine,
tada je nuno pitanje to je metafizika u svome temelju.
59

Ovo pitanje mora metafiziki, ali ujedno iz temelja metafizike, tj. ne vie metafiziki, misliti. Ovakvo pitanje ostaje u jednom bitnom smislu dvosmisleno.
Svaki pokuaj da se slijedi misaoni tok predavanja naii e na zapreke. To je dobro. Pitanje time biva
pravije. Svako stvari primjereno pitanje ve j e most za
odgovor. Bitni odgovori uvijek su samo posljednji korak,
pitanja. Ali ovaj se ne da izvesti bez dugog niza prvih i
slijedeih koraka. Bitni odgovor crpi svoju nosivu snagu
iz postojanosti pitanja. Bitni odgovor samo je poetak jednog odgovaranja. U odgovornosti odgovaranja nie pitanje
izvornije. Stoga se pravo pitanje ne dokida naenim odgovorom.
Zapreke za misaono praenje predavanja dvojake
su naravi. Jedne se diu iz zagonetki koje se kriju u oblasti
ovdje miljenoga. Druge proiskaou iz nesposobnosti, ak iz
nevoljkosti za miljenje. U podruju misleinog pitanja
mogu katkad ve -i usputne pomisli biti od neke pomoi,
a kamoli ne tek one briljivo promiljene. I grube zablude donose neki plod, ak i kad su doviknute u gnjevu
zaslijepljene polemike. Naknadno razmiljanje mora sve
to preuzeti ponovno u spokojnost dugotrajnog osvjetavanja.
Preteni prigovori i kriva mnijenja u vezi s ovim
predavanjem daju se skupiti u tri navoda. Kae se:
1. Predavanje pravi Nita jedinim predmetom metafizike. Budui pak da je Nita naprosto nitavno, ovo miljenje dovodi do uvjerenja kako je sve nita, tako da se ne
isplati niti ivjeti niti umrijeti. Jedna filozofija niega
potpuni je nihilizam.
2. Predavanje izdvaja jedno pojedinano i k tome jo
potiteno raspoloenje, tjeskobu, do jedinog osnovnog
ugoaja. Budui pak da je tjeskoba duevno stanje bojaljivih i kukavnih, takvo miljenje osporava uznosito
dranje sranosti. Jedna filozofija tjeskobe koi volju
za inom.
60

3. Predavanje se odluuje protiv logike. Budui pak da

razum sadri mjerila za svaki red i proraun, ovo miljenje preputa sud istini sluajnim raspoloenjima.
Jedna filozofija pukih uvstava ugroava egzaktno
miljenje i sigurnost djelovanja.
Pravilno stajalite prema ovim navodima proizlazi iz ponovnog promiljanja predavnja. Ono moe provjeriti da li se Nita, koje tjeskobu ugaa u njenu bit,
iscrpljuje u jednom praznom nijekanju sveg bia, ili se
pak ono to nikad i nigdje nije bie razotkriva kao ono
od svega bia razliito, to ga nazivamo bitkom. Koliko
god i ma gdje istraivanje optraivalo bie, ono nigdje
ne nailazi na bitak. Ono pogaa uvijek i samo bie, jer
ve unaprijed s nakanom svog objanjavanja ostaje vrsto pri biu. Bitak se ne moe poput bia predmetno
predoiti i pripraviti. Ono naprosto drugo svemu biu
jest ne-bie- Ali ovo Nita bivstvuje kao bitak. Prebrzo
odustajemo od miljenja ako Nita proglasimo na jeftin
nain pukom nitavnou i izjednaimo ga s onim bezbitmim. Umjesto da popustimo takvoj brzopletosti prazne otroumnosti i tako rtvujemo zagonetnu vieznanost
Niega, moramo se opremiti za jedinu pripravnost da u
Niemu iskusimo prostranstvo onoga to svakom biu
daje jamstvo da bude. To je bitak sam. Bez bitka, ija
nam bezdana, ali jo nerazloena bit dosuuje Nita u
bitnosnoj tjeskobi, svekoliko bi bie bilo u bezbitnosti.
Ali ak ni ova nije kao naputenost od bitka neko nitavno Nita, ukoliko pripada istini bitka da bitak nikad
ne bivstvuje bez bia, da nikad bie nije bez bitka. Jedno
iskustvo bitka kao onog drugoga svekoliko biu podaruje tjeskoba, uzevi da iz bojazni pred tjeskobom, tj.
iz puke bojaljivosti strahovanja, ne uteknemo pred neujnim glasom koji nas ugaa u prepast bezdana. Naravno, ako ukazivanjem na ovu tjeskobu napustimo proizvoljno tok miljenja ovog predavanja, ako izdvojimo
tjeskobu kao ugoaj ugoen onim glasom iz odnoaja
spram Niemu, tada nam preostaje samo tjeskoba kao
pojedinano uvstvo, koje moemo naspram drugim
uvstvima razlikovati i razlagati u poznatom sortimentu
psiholoki odzijanih duevnih stanja. Na vodilu jeftinog
razlikovanja izmeu gore i dolje mogu se tada ras61

poloenja uraunavati u klasu povienih i u klasu potitenih. Revnosnom lovu na tipove i protutipove
uvstava, na podvrste i odrode ovih tipova, nee nikad ponestati plijena. Alii ovo antropoloko istraivanje
ovjeka ipak ostaje stalno izvan mogunosti da ue u misaoni tok predavanja, jer ovo misli iz paljivosti prema
glasu bitka dalje u ugoaj, to dolazi iz tog glasa i polae pravo na ovjeka u njegovoj biti, kako bi on nauio iskuavati bitak u Niemu.
Spremnost za tjeskobu jest potvrivanje postojanosti, da bi se ispunio najvii zahtjev, koji jedini
pogaa bit ovjekovu. Jedino ovjek izmeu sveg bia
iskuava, zazvan glasom bitka, udo nad udima: da bie
jest. On, koji je u svojoj biti pozvan u istinu bitka, jest
prema tome stalno na jedan bitni nain ugoen. Jasna
odvanost za bitnosnu tjeskobu jami za tajanstvenu mogunost iskustva bitka. Jer blizu bitnosnoj tjeskobi kao
prepast bezdana prebiva plahovitost. Ona rasvjetljuje i
oplouje onaj smjetaj ovjekove biti unutar koga on ostaje domai u opstanku.
Bojazan pred tjeskobom moe se do te mjere
zbuniti da ne prepozna jednostavne odnose u biti tjeskobe. Sto bi bila sva sranost kad ne bi u iskustvu bitnosne tjeskobe imala svoju stalnu protuteu? Do stupnja
do kojeg potcjenjujemo bitnosnu tjeskobu i u njoj rasvijetljen odnos bitka prema ovjeku, mi ujedno i obezvrjeujemo bit sranosti. Ova, meutim, moe Nita izdrati. Sranost prepoznaje u bezdanu prepasti jo jedva
utrti prostor bitka, iz ijeg se svijetljenja tek svako bie
vraa u ono to jest i to moe biti. Ovo predavanje ne
tjera niti jednu filozofiju tjeskobe niti nastoji proturiti privid jedne herojske filozofije. Ono misli tek na
ono to je zapadnom miljenju otpoetka sinulo da bude miljeno i to j e odmah ostalo zaboravljeno: bitak.
Ali bitak nije nikakva tvorevina miljenja. Zato je, naprotiv, bitno miljenje jedna prigoda bitka.
Stoga sada biva nunim i jedva izgovoreno pitanje, da li ovo miljenje ve stoji u zakonu svoje istine,
ako samo slijedi onu misao koju hvata logika u svoje
oblike i pravila. Zato predavanje ovaj naziv stavlja u
62

navodnike? Da bi dalo naslutiti kako je logika samo

jedno izlaganje biti miljenja i to ono koje ve po imenu
poiva na u grkom miljenju dostignutom iskustvu Bitka.
Sumnja u logiku, za sljedstveno izroenje koje moe
vaiti logistika, proizlazi iz znanja onom miljenju
koje nalazi svoj izvor u iskustvu istine bitka, a ne u
promatranju predmetnosti bia. Nikad nije egzaktno
miljenje, ako strogost svoju bit ne dobiva iz naina na
koji se napree, da znanje uvijek zadri u odnosu spram
onome bitnosnome u biu. Egzaktno miljenje vezuje se
samo uz raunanje s biem i slui iskljuivo njemu.
Svako raunanje svodi ono to je brojivo na prebrojeno,
da bi ga tako uporabilo za slijedee brojenje. Raunanje ne dozvoljava da se pomoli neto drugo do onoga
to se dade brojiti. Svako je samo to to mu j e broj.
Svako prebrojeno osigurava napredovanje brojenja. Ovo
stalno troi brojeve pa je i samo uznapredovalo sebetraenje. Izlaenje rauna s biem vai za objanjenje
njegova bitka. Raunanje uporabljuje unaprijed svekoliko bie kao pobrojivo i troi prebrojeno za nabrajanje. Ova potronja uporaba bia odaje tratei karakter
raunanja. Samo zato to je broj beskonano umnoiv
i to bez razlike u smjeru prema velikome ili malome, moe se tratei bit raunanja sakriti iza svojih produkata
i raunskom miljenju podati privid produktivnosti, dok
uistinu ono ve prethodno, a ne tek u svojim naknadnim
uincima,svekoliko bie dovodi do vaenja samo u obliku
priskrbljivosti i potrativosti. Raunsko se miljenje samo prinuuje na zapt, da se sreuje iz dosljednosti svog
postupka. Ono ne moe slutiti kako je sve raunski izrauni j ivo ve prije svih izraunatih suma i produkata,
jedna cjelina, koje jedinstvo, naravno, spada u neizraunljivo, to sebe i svoju udesnu neudomaenost sustee
pred zahvatom raunanja. to se pak posvuda i uvijek
prethodno zatvorilo pred onim, to raunanje snuje i
to j e ujedno ovjeku uvijek ve u svojoj zagonetnoj neprepoznatljivosti prisnije od svakog bia, u kojem on
smjetava sebe i svoje nakane, moe kadikad ovjekovu
bit ugoditi za jedno miljenje, iju istinu nikakva logika ne moe shvatiti. Miljenje, ije misli ne oamo da
ne raunaju, ve su uope odreene iz drugoga nego to
je bie, neka se nazove bitno miljenje. Umjesto da s
biem rauna na bie, ono se preputa bitku za istinu
63

bitka. Ovo miljenje odgovara nagovoru bitka, ukoliko

ovjek svoju povijesnu bit izruuje jednostavnosti onog
jedino nunog, koje nije nuno jer prinuuje, ve koje
stvara nudu, koja se ispunjava u slobodi rtve. Nuda
je da istina bitka bude uouvana, ma to god se moglo
sluiti ovjeku i svemu biu. rtva je od svake prinude
izdignuto, jer je u bezdanu slobode niklo, predavanje ovjekova bia u ouvanje istine bitka za bie. U rtvi se
dogaa prikrivena hvala, koja jedino ini dostojnim blagonaklonosti, na nain koje se u miljenju bitak preporuio biti ovjekovoj, kako bi ovaj u odnosu spram bitka
preuzeo strau bitka. Prvobitno je miljenje odjek naklonosti bitka u kojoj se rasvjetljuje i moe dogoditi
ono jedino: da bie jest. Ovaj odjek jest ovjekov odgovor na rije neujnog glasa bitka Odgovor miljenja jest
izvor ovjekove rijei, koja tek rije omoguuje nastanak
jezika kao oglaavanja rijei u rijeima. Da nije za vremena bilo prikrivenog miljenja u bitnom temelju povijesnog ovjeka, tada on nikada ne bi uzmogao hvalu,
uzevi da u svakom zamiljanju i zahvaljivanju ipak mora biti miljenje koje prvobitno misli istinu bitka. Kako
Di inae ikada neko ljudstvo nalo put u izvorno miljenje, a da naklonost bitka nije otvorenim odnosom spram
samoj sebi zajamila ovjeku plemenitost siromatva u
kojoj sloboda rtve sakriva bogatstvo svoje biti? rtva
je rastanak od bia na putu ouvanja naklonosti bitka.
rtva se dodue moe pripremiti i posluiti djelanjem i
postignuima u biu, ali time se nikad ne moe ispuniti.
Njeno izvrenje potjee iz postajnosti iz koje svaki povijesni ovjek djelujui i bitno miljenje jest jedno djelovanje zadrava postignuti opstanak za ouvanje dostojanstva bitka. Ova je postojanost ravnoduje koje sebi ne da ugroziti prikrivenu spremnost za oprotajnu bit
svake rtve. rtva je udomaena u biti prigode, na nain
koje bitak trai ovjeka za istinu bitka. Stoga rtva ne
trpi nikakva raunanja, kojim se uvijek proraunava samo obzirom na neku korist ili beskorisnost, pa bili ciljevi
visoko i" nisko postavljeni. Takav proraun uvijek unakazuje bit rtve. Pomama za ciljevima muti jasnou tjeskobom pripremljene plahovitosti rtvene sranosti, koj o j se posreila blizina nerazorivoga.
64

Miljenje bitka ne trai u biou nikakva oslonca.

Bitno miljenje pazi na spore znakove neproraunljivoga
i prepoznaje u njima nepredumiljivi nadolazak neotklonjivoga. Ovo miljenje pazi na istinu bitka i pomae tako
bitku istine da u povijesnom ljudstvu nae svoje mjesto.
Ovo pomaganje ne donosi uspjeha, jer ne potrebuje uinaka. Bitno miljenje pomae kao jednostavna postojanost u opstanku, ukoliko, a da ona time ne raspolae
niti bi tome ita mogla znati, od nje njoj slino usplamti.
Miljenje, posluno glasu bitka, trai njemu rije iz koje istina bitka dolazi do govora. Tek kad govor
povijesnog ovjeka proizie iz rijei, on je uspravljen.
Biva li uspravljen, tada mu se isporuuje jamstvo neujnog glasa iz skrivenih izvora. Miljenje bitka pohranjuje rije i ispunjava u takvoj pohrambi svoje odreenje. Briga je to za govornu uporabu. Iz dugo pohranjivane onijemjelosti i iz briljivog pojanjavanja u njoj
rasvijetljenog podruja dolazi kazivanje mislioca. Istog
je porijekla i imenovanje pjesnika. Budui pak da je
jednako jednako samo kao razliito, a pjesnikovanje i
miljenje jednaki su ponajee u briljivosti rijei, to
su oboje ujedno u svojoj biti najdalje razdvojeni. Mislilac kazuje bitak, pjesnik imenuje sveto. Kako su, naravno, miljeno iz biti bitka, pjesnikovanje, zahvaljivanje
i miljenje uzajamno upueni i ujedno rastavljeni, mora
ovdje ostati otvorenim.
Po svoj prilici, izviru pjesma i hvala na razliit
nain iz prvobitnog miljenja, koje im je potrebno, a da
same za sebe ne mogu biti miljenjem.
Poneto se zna odnoaju filozofije i poezije. Ali
ne znamo nita dvorijei pjesnika i mislilaca, koji blizu stanuju na najudaljenijim bregovima.
Jedno od bitnih smjetaja za onijemjelost jest
tjeskoba u smislu prepasti u kojoj bezdan Niega ugouje ovjeka. Nita kao dragost bia jest veo bitka. U
bitku se svaki udes bia prvobitno ve ispunio.
65

Posljednja pjesan posljednjeg pjesnika u prvobitnom helenstvu, Sofoklov Edip na Kolonu, zakljuuje
rijeju koja se neponovljivo za miljenje osvre na prikrivenu povijest ovoga naroda i pohranjuje njegov ulazak
u neznanu istinu bitka:
' '
9- '
. .

Ali odustajte i nikad vie od sada

ne podiite tubalice;
Posvuda, naime, dri pri sebi dogoeno
i pohranjuje jedna odluka ispunjenju.

66

marlin
heidegger
filozofija i
teologija

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R :
P H I L O S O P H I E UND THEOLOGIE
I. PHAENOMENOLO GIE UND
THEOLOGIE
ARCHIVES
DE
PHILOSOPHIE
PARIS
JUILLET SEPTEMBRE
1969.

(V bitnome ovo je sadraj drugog

dijela predavanja Fenomenologija
i
teologija, odranog na poziv ev.
Theologenschaft
Tbingen 9. srpnja
1927. Predleei tekst bio je nakon
predavanja jo jednom pregledan i
razjanjen dodacima, koji ipak na
stvarnoj poziciji nita ne mijenjaju)

PREVEO
BRANKO

DESPOT

FENOMENOLOGIJA I TEOLOGIJA
VULGARNO SHVAANJE odnosa izmeu teologije i filozofije orijentira se rado na formama opreke vjere i znanja, objave i uma. Filozofija je objavi daleko, od vjere
slobodno tumaenje svijeta i ivota; teologija tome nasuprot jest izraz vjeri primjernog, u naem sluaju
kranskog shvaanja svijeta i ivota; filozofija i teologija tako uzete tada su izraz napetosti i borbe dviju
svjetonazornih pozicija. Ovaj se odnos ne odluuje znanstvenom argumentacijom, nego nainom i razmjerom i
snagom svjetonazornog uvjerenja i navjeenja.
drugaije,

Mi uzimamo problem ovog odnosa od poetka

i to kao pitanje odnosu dviju znanosti!

Ali ovo pitanje potrebuje poblie odreenje. Ne

radi se ovdje nekoj usporedbi faktinog stanja dviju
povijesno predleeih znanosti, bez obzira na to da bi
jedinstveno stanje svake od obiju danas bilo teko opisati pri divergenciji pravaca na obje strane. Na ovome
putu usporedbe faktinog odnosa ne bi se zadobilo nikakav naelni uvid kako se kranska teologija i filozofija uzajamno odnose.
69

Potrebna je otuda, da bi se imalo tlo za naelnu

diskusiju problemu, idealna konstrukcija ideja obiju
znanosti! Iz mogunosti, koje obje imaju kao znanosti,
valja odluiti njihov mogui uzajamni odnos.
No takvo postavljanje pitanja pretpostavlja fiksiranje ideje znanosti uope i naznaku naelno moguih
varijacija ove ideje. (U ovaj problem, koji bi morao predstavljati prolegomenon nae diskusije, ne moemo ovdje
ui). Samo kao rukovo dajemo slijedeu formalnu definiciju znanosti: znanost jest zasnivajue otkrivanje neke vazda u sebi zatvorene oblasti bia, odnosno bitka, za
volju same otkritosti. Svaka predmetna oblast ima, primjereno stvarnom karakteru i nainu bitka svojih predmeta, neki vlastiti nain moguega otkrivanja, iskazivanja,
zasnivanja i pojmovnog oblikovanja spoznaje koja se tako obrazuje. Iz ideje uope dade se pokazati u kojoj se
mjeri ona razumije kao jedna mogunost tubitkanuno
postoje dvije osnovne mogunosti znanosti: znanost biu, ontike znanosti, i sama znanost bitku, ontologijska
znanost, filozofija. Ontike znanosti ine temom vazda
neko predleee bie, koje je uvijek ve na izvjestan nain otkriveno prije znanstvenog otkrivanja. Znanosti
nekom predleeem biu, jednom positumu, nazivamo pozitivnim znanostima. Njihova karakteristika lei u tome
da smjer popredmeivanja onoga to one ine temom
ide upravo prema biu kao neko produivanje ve egzistirajue predznanstvene nastrojenosti spram ovom biu.
Znanost bitku, naprotiv, ontologija, potrebuje naelno
neko premijetanje pogleda usmjerenog na bie: od bia
na bitak, pri emu se upravo ipak bie, zacijelo za jednu
modificiranu nastrojenost, jo dri u vidu. U metodiki
karakter ovog premijetanja ovdje ne ulazim. Unutar
okruga zbiljskih ili moguih znanosti biu, pozitivnih
znanosti, opstoji pak izmeu pojedinih pozitivnih znanosti samo relativna razlika, primjerno svagdanjoj relaciji, pomou koje se neka znanost orijentira na odreenu
oblast bia. Svaka pozitivna znanost tome nasuprot ne
razlikuje se od filozofije relativno, nego apsolutno. Naa
teza sad glasi: Teologija je pozitivna znanost i kao takva
otuda apsolutno razliita od
filozofije.
I otuda valja pitati, kako se sad teologija pri
ovoj apsolutnoj razlinosti nasuprot filozofiji spram ovoj
70

odnosi? Bez daljnjeg, proizlazi iz ove teze da teologija

kao pozitivna znanost naelno stoji blie kemiji i matematici negoli filozofiji. Time formuliramo u najekstremnijoj formi odnos teologije i filozofije, i to usuprot vulgarnoj predodbi, po kojoj svaka od obiju znanosti na
izvjestan nain ima isto podruje ljudski ivot i svijet za temu, samo svaka pod rukovoom jednog odreenog naina zahvaanja: jedna iz principa vjere, druga
iz principa uma. Primjereno tezi kaemo: teologija je pozitivna znanost i kao takva ona se apsolutno razlikuje
od filozofije. Kao zadaa naeg razmatranja proizlazi slijedee: ima se teologiju obiljeiti kao pozitivnu znanost
i na osnovi ove karakteristike razjasniti njen mogui odnos spram filozofiji koja se od nje apsolutno razlikuje.
Primjeujem pri tome da teologiju shvaam u
smislu kranske teologije, ime nije reeno da postoji
samo ova. Pitanje, da li j e teologija uope znanost? jest
dodue na j centralni je pitanje, no ono treba da ovdje
bude odgurnuto; ne moda zato jer bismo htjeli izbjei
ovaj problem, nego jedino zato jer se ovo pitanje, da li
je teologija znanost? smisleno uope ne da postaviti, ako
prethodno nije u izvjesnom opsegu razjanjena njena
ideja.
Razvijam sad jo, prije prijelaza k zapravom razmatranju, dispoziciju slijedeih premiljanja. U skladu s
tezom radi se jednoj pozitivnoj znanosti, i to oigledno
svojevrsnoj pozitivnoj znanosti. Potrebno je otuda kratko razjanjenje onoga to uope sainjava pozitivnost
neke znanosti.
Pozitivnosti neke znanosti pripada:
1) da uope neko nekako ve otkriveno bie u izvjesnom
opsegu jest nalaljivo kao mogua tema teorijskog popredmeivanja i opitivanja;
2) da j e ovaj predlaei positum nalaljiv u odreenom
predznanstvenom nainu pristupa i ophoenja s biem,
u kojem se nainu ophoenja ve pokazuje specifina
71

stvarnovitost ove oblasti i nain bitka dotinog bia, dakle, da je on prije svog teorijskog zahvaanja, makar i
neizraeno i neznano, otkriven;
3) pripada pozitivnosti da je i ovo predznanstveno odnoenje spram predleeem biu (priroda, povijest, privreda, prostor, broj) ve osvijetljeno i voeno jednim,
iako jo nepojmovnim razumijevanjem bitka. Pozitivnost
pak moe varirati u skladu sa stvarnovitou bia, u skladu s njegovim nainom bitka i u skladu s nainom predznanstvene otkrivenosti dotinog bia i naina pripadnosti ove otkrivenosti onome to predlei.
Nadaje se pitanje: kakva je pozitivnost teologije? Na ovo se pitanje oigledno mora odgovoriti prije
nego smo u stanju odrediti njen odnos spram filozofiji.
Samo s karakterizacijom pozitivnosti teologije ova nije
jo dostatno razjanjena kao znanost; tako jo nemamo
puni pojam teologije kao znanosti, nego samo tek ono
to j e njoj svojstveno kao pozitivnoj znanosti, tovie,
radi se tome da se ujedno u orijentiranju na specifinoj
pozitivnosti teologije obiljei njen specifini znanstveni
karakter, njena specifina znanstvenost, ako se inae tematiziranje mora primjeriti smjeru pitanja, nainu istraivanja i pojmovnoeti prigodnog posituma. Dakle, tek karakterizacija pozitivnosti teologije i karakterizacija njene
znanstvenosti pribliava nam ovu disciplinu kao pozitivnu znanost i prua tako tlo za obiljeivanje njenog
mogueg odnosa spram filozofiji. Tako nae razmatranje
zadobiva trostruku" ralambu:
a) pozitivnost teologije,
b) znanstvenost teologije,
c) mogui odnos teologije kao ove pozitivne znanosti
spram filozofiji.

72

a) pozitivnost
teologije
POZITIVNA ZNANOST jest zasnivajue otkrivanje nekog predleeeg i ve nekako otkrivenog bia. Nadaje se
pitanje: to je za teologiju predleee? Moglo bi se rei:
ono predleee za kransku teologiju jest kranstv
kao povijesni dogaaj, posvjedoen povijeu religije i
duha, isto tako u suvremenosti vidljiv kao opa svjetskopovijesna pojava u svojim uredbama, kultovima, savezima i grupama. Kranstvo predleei positum,
dakle, teologija znanost ovome. Oigledno bi to bilo
pogreno odreenje teologije, jer teologija sama pripada
kranstvu. Teologija sama jest neto to se svjetskopovijesno, opehistorijski najavljuje u unutranjoj svezi
sa cjelinom samog kranstva. Oigledno, dakle, ne moe
teologija biti znanost kranstvu kao jednom svjetskopovijesnom dogaaju, nego je ona znanost koja sama pripada ovoj povijesti kranstva, njome je noena i nju
samu opet odreuje. Dakle, teologija kao znanost, koja
sama spada u povijest kranstva, otprilike onako kao
to je svaka historijska disciplina sama jedna povijesna
pojava, tako dodue da ona svagda reprezentira sebesvijesit povijesti, koja se svijest 'sa svoje strane povijesno
mijenja? Tako bi pak proizala mogunost da se teologija obiljei kao sebesvijest kranstva u njegovoj svjetskopovijesnoj pojavi. Ali teologija ne pripada samo kranstvu, ukoliko ono kao povijesno stupa u svezu s opim pojavama kulture, nego teologija je spoznaja onoga
to nadasve omoguuje da postoji neto takvo poput
kranstva kao svjetskopovijesni stjecaj. Teologija je pojmovno znanje onome to ponajprije daje da kranstvo postane izvorno povijesnim stjecajem, znanje tome to nazivamo kranskost naprosto. Mi sad tvrdimo:
ono predleee
(positum)
za teologiju jest
kranskost.
A ova odluuje moguoj formi teologije kao pozitivnoj
znanosti njoj. Postavlja se pitanje: a to znai kranskost?
Kranskim nazivamo vjeru. Njena se bit moe
formalno ovako ograniiti: vjera je nain egzistencije
ljudskog tubitka, koji, prema vlastitom cvome nainu
73

egzistencije bitno pripadnom svjedoanstvu, ne biva

proizveden iz tubitka niti kroz njega od slobodnih komadia, nego iz onoga to u tom i s ovim nainom egzistencije postaje oigledno, iz onoga u to se vjeruje. Ono
bie koje je primarno objavljeno za vjeru i samo za nju
i koje kao objava istom vremenuje vjeru, jest za kransku vjeru Krist, raspeti Bog. Ovaj tako pomou
Krista odreeni odnos vjere spram kriu jest neto kransko. iNo, raspee i sve to njemu pripada povijesna je
zgoda, i ovaj se dogaaj potvruje kao takav u svojoj
specifinoj povijesnosti samo za vjeru u Pismo. ovome
faktu moe se znati samo u vjeri. Cno prikazano objavljeno ima sad primjereno svom specifinom karakteru rtve odreeni smjer saopavanja prema svagda
faktiki povijesno egzistirajuim, bilo istovremenim ili
neistovremenim pojedinim ljudima, odnosno prema zajednici ovih pojedinaca kao opini. Ova objava nije kao
saopenje nikakva isporuka znanja zbiljskim, odnosno
prolim ili tek nastupajuim dogaajima, nego ovo saopenje ini ovjeka u-esnikom u zbivanju, koje jest
objava=ono u -njoj objavljeno samo. No ovo samo u egzistiranju provedeno uestvovanje kao takvo j e dano
uvijek samo kao vjera putem vjere. U ovome uzimanju
uea, u uestvovanju pak u zbivanju raspea cijeli
se tubitak postavlja kao kranski pred Boga, to znai
kao onaj koji se odnosi spram kriu, a egzistencija pogoena ovom objavom sama sebi postaje oiglednom u
svom zaboravu Boga. I tako je po svome smislu govorim uvijek samo idealnoj konstrukciji ideje postavljenost pred Boga transpozicija egzistencije u i pomou
vjerom dohvaenog milosra bojeg. Vjera, dakle, razumije sebe samu uvijek samo vjerujui. Vjernik ne zna
nita i nikada, primjerice na osnovi nekog teorijskog
konstatiran ja unutranjih doivljaja, svojoj specifinoj egzistenciji; on, naprotiv, moe u ovu mogunost egzistencije samo vjerovati kao u neto nad ime pogoeni tubitak sam iz sebe nema nikakve moi, u emu j e
tubitak postao robom, doveden je pred Boga i tako je
iznova roen. Zapravi egzistencijalni smisao vjere jest
prema tome wjera = preporod. I to preporod ne u smislu
nekog momentalnog snabdijevanja s bilo kakvom kvalitetom, nego preporod kao modus povijesnog egzistiranja
faktiki vjerujueg tubitka u samoj povijesti, koja otpo74

inje sa zbivanjem objave; u ono; povijesti kojoj je ve,

primjerno smislu objave, postavljena neka krajnja granica. Zbivanje objave, koja se isporuuje vjeri i u skladu
se s time zbiva u samoj pobonosti, otkriva se samo vjeri. Luther kae: Vjera je doputanje sebi da se uhvatimo u stvari koje ne vidimo. (Erl. Ausg. WW. 46,287)
Jedino vjera nije neto kroz to u emu se objavljuje
povijest spasa kao neki dogaaj, dakle, u izvjesnoj mjeri
neka drugaije modificirana vrsta spoznaje, nego vjera
kao usvajanje objave sama susainjava kransko zbivanje, to znai vrstu egzistencije koja faktiki tubitak odreuje u njegovoj kranskosti, kao jednoj specifinoj
povijesnosti. Vjera je pobono razumijevajue
egzistiranje u povijesti koja je objavljena,
to znai koja se
zbiva s Respetim.
Cjelina ovoga bia, kojega otkriva vjera, i to na
taj nain da vjera sama spada u ovu svezu zbivanja tog
pobono otkrivenog bia, sainjava pozitivnost, koju teologije zatie. No, pod pretpostavkom
da je sad teologija
dosuena iz vjere samoj vjeri i za nju, a znanost da je
slobodno provedeno, pojmovno otkrivajue popredmeivanje, onda se teologija konstituira u tematiziranju vjere
i onoga to se njome otkriva, to znai ovdje objavljenog. Dobro valja pripaziti, vjera nije samo nain otkrivajueg predmetanja posituma, kojeg teologija popredmeuje, nego se sama vjera tematizira. Ne samo to! Ukoliko je teologija dosuena vjeri, moe ona samo u samoj
vjeri imati dostatni motiv za sebe samu. Kada bi se vjera
iskonski suprotstavljala nekom pojmovnom istumaenju,
tada bi teologija bila upravo svome predmetu (vjeri)
naskroz neprimjereno
zahvaanje. Njoj bi nedostajao jedan bitni momenat, bez kojega ona unaprijed ne bi nikada mogla postati znanou. Nunost teologije ne moe
se otuda ni na koji nain deducirati iz isto racionalno
nabaenog sistema znanosti. Jo vie: vjera ne motivira
samo zahvaenje jedne znanosti koja izlae kranskost;
vjera je kao preporod ujedno sama povijest, ijem zbivanju treba da teologija sama sa svoje strane doprinese;
i samo kao ovaj sastojak vjere kao okarakteriziranog povijesnog zbivanja, ima teologija svoj smisao i svoje pravo.
75

Time to pokuavamo razjanjenje ove sveze, pokazujemo kako je specifinom pozitivnou teologije, to
znai pomou kranskog zbivanja koje se otkriva u
vjerovanju kao vjera, zacrtana znanstvenost znanosti
vjere.

b ) znanstvenost
teologije
teologija je
znanost vjere
TO KAZUJE neto mnogostruko:
1) Ona je znanost onome to je u vjeri otkriveno, to
znai onoime u to se vjeruje. Ono u to se vjeruje pri
tome nije neto s ime bismo se mogli samo slagati kao
s nekim sklopom stavova injenicama i dogaajima, koji se dodue teorijski ne mogu uvidjeti, ali se usvajaju na
nain ba tog slaganja.
2) Teologija je ujedno s time znanost samom vjerujuem odnoenju, pobonosti, koja je svagda samo kao
objavljena, postoji tako kako ona prema svojoj unutranjoj mogunosti uope moe biti. To znai da se u samu
vjeru kao u vjerujue odnoenje vjeruje da ona sama pripada onome u to se vjeruje.
3) Teologija, dalje, nije znanost vjere samo utoliko ukoliko ona vjerovanje i ono u to se vjeruje ini predmetom, nego jer ona sama proistjee iz vjere. Ona je znanost
koju vjera iz sebe motivira i opravdava.
4) Teologija je naposljetku znanost vjere, ukoliko ona
nema za predmet samo vjeru i nije samo iz nje motivirana, nego jer popredmeivanje same vjere primjerno
onome to se ovdje popredmeuje ima jedini cilj da sa
svoje strane izgradi samu pobonost. Formalno uzeto
sad vjera kao egzistirajui odnos spram Raspetome jest
jedan nain povijesnog tubitka, ljudske egzistencije, i to
76

povijesno - bitka u jednoj povijesti, koja se tek u vjeri

i samo za vjeru otkriva. Otuda je teologija kao znanost
vjeri kao jednom u sebi povijesnom
nainu bitka po
svojoj naj unutranji j o j jezgri historijska
znanost; i to
u skladu sa svojevrsnom povijesnou koja je sadrana
u vjeri zbivanje objave historijska znanost osobite vrste.
Teologija kao pojmovna sebeinterpretacija vjerujue egzistencije, to znai kao historijska spoznaja, cilja
jedino na prozirnost kranskog zbivanja koje je objavljeno u pobonosti i samom pobonou ocrtano u njegovim granicama. Cilj, dakle, ove historijske znanosti jest
sama kranska egzistencija u svojoj konkretnosti, a nikada neki sebi valjani sistem teologijskih stavova opim odnoajima stvari unutar nekog, izmeu ostalih, takoer postojeeg podruja bitka. Ova prozirnost vjerujue egzistencije moe se kao razumijevanje egzistencije
uvijek odnositi iskljuivo na samo egzistiranje. Svaki
teologijski stav i pojam smjera kao takav po svojoj sadrim, a ne tek moda naiknadno na temelju takozvane
praktine primjene, prema vjerujuoj egzistenciji pojedinog ovjeka u opini. Specifina stvarnovitost predmeta
teologije iziskuje da se primjerena teologijska spoznaja
nikada ne moe smiriti kao slobodnolebdee znanje ma
kojeg stvarnog odnoaja. Isto tako, teologijslka prozirnost
i pojmovna interpretacija vjere ne mogu ovu niti zasnovati u njenoj opravdanosti i osigurati, a niti one mogu
na bilo koji nain olakati njeno prihvaanje i istrajavanje u njoj. Teologija moe vjeru samo oteati, to jest
pribliiti, da se pobonost upravo ne moe zadobiti pomou nje teologije kao znanosti nego jedino pomou
vjere. Tako teologija moe u savjesti izazvati ozbiljnost
koja lei u pobonosti kao darovanom nainu egzistencije. Teologija moe tako neto, to znai ona je to u
stanju, i to samo po
mogunosti.
Teologija je, dakle, u skladu s pozitivnou koju
predmeuje, jedna historijska
znanost.
Ovom tezom
ini se da poriemo mogunost i nunost kako sistematske tako i praktike teologije. Ali treba dobro pripaziti:
mi ne kaemo da postoji samo hisitorijsika teologija,
uz iskljuenje sistematske odnosno praktike teolo77

gije. Teza tovie glasi: teologija je uope kao znanost

historijska, ma u koje se discipline ona ralanjivala.
Da, upravo iz ovog obiljeja dade se razumjeti zato i
kako se teologija, ne povrh toga, nego u skladu sa
specifinim jedinstvom svoje teme, izvorno naroito ralanjuje u sistematiku, historijsku (u uem smislu) i
praktiku disciplinu. Filozofijsko
razumijevanje neke
znanosti ne zadobiva se naravski tako da se samo dohvati njenu faktiki sluajno unaprijed danu ralambu i
jednostavno preuzme tehniku diobu rada, kako bi se
naknadno izvana povezalo razliite discipline i vrh toga
obrazovalo neki opi pojam, tovie, ima se pitati unatrag iza faktiki predleee ralambe, te iznai da li ovu
ralambu i zato nju iziskuje bit dotine znanosti, i u
kojoj mjeri faktika organizacija odgovara ideji znano.sti
koja j e determinirana na osnovi njene pozitivnosti.
No u vezi s teologijom tada se pokazuje: budui
da je ona pojmovna interpretacija kranske egzistencije,
svi se pojmovi po svojoj sadrini nahode u bitnome odnoaju spram kranskom zbivanju kao takvom. Ovo
pojmiti u njegovoj stvarnoj sadrini i njegovu
specifinom nainu bitka, i to jednokratno
tako kako se ono u
vjeri potvruje za vjeru, zadaa je sistematske
teologije.
Ona je, ako se inae pobonost potvruje u Pismu: po svoj o j biti novozavjetna teologija. Drugim rijeima: teologija
nije time sistematska to ona cjelinu sadrine vjere komada u niz mjesta (loci), kako bi ove onda ponovno
smjestila u okvir nekog sistema i nakon toga dokazala
valjanost tog sistema. Ona nije sistematska po uspostavi
nekog sistema, nego obrnuto, po njegovu izbjegavanju
u
tom smislu to ona jedino kua unutranji sistem kranskog zbivanja kao takvog neprikriveno iznijeti na vidjelo,
to znai pokuava vjernika kao onoga koji pojmovno razumije smjestiti u povijest objave. to je teologija historinija, to neposredni j e ona daje da doe do rijei i
pojma povijesnost vjere, to je ona sistematinija, utoliko manje postaje ona rob nekog sistema. Izvornost znanja ovoj zadai i njenim metodikim zahtjevima jest
kriterij za znanstvenu razinu sistematske teologije. Zadaa takve teologije uspjet e utoliko sigurnije i ie to
neposrednije teologija dopusti da j o j pojmove i pojmovne sveze prui vrsta bitka i specifina stvarnost onog bia
78

koje ona popredmeuje. to se teologija jednoznanije

odupire primjeni bilo koje filozofije i njenog sistema, utoliko je ona vie filozofijska
u svojoj autohtonoj znanstvenosti.
S druge strane, paJk, stoji: to je teologija sisltematinija u naznaenom smislu, utoliko se neposrednije
time zasniva nunost historijske
teologije u uem smislu
kao ekzegeze, historije crkve i dogme. Treba li da ove
discipline budu prava teologija a ne posebni ogranci opih profanih historijskih znanosti, tada one sebi moraju
dati zacrtati svoj predmet od pravilno razumljene sistematske teologije.
No, sebeinterpretaciji kranskog zbivanja kao
povijesnog pripada ipak da ona uvijek iznova provodi usvajanje svoje vlastite povijesnosti i razumijevanja mogunosti vjerujueg tubitka koje u n j o j izrasta. A budui
sad da teologija kao sistematska, a isto tako i kao historijska disciplina, primarno ima za predmet kransko zbivanje u njegovoj kranskosti i povijesnosti, a ovo se
zbivanje odreuje kao nain egzistencije onoga tko vjeruje, a egzistiranje je djelovanje, praxis, teologija ima po
svojoj biti karakter praktike
znanosti. Kao znanost
djelovanju Boga na ovjeka koji djeluje u vjeri ona je
iskonski ve homiletska. I jedino zato opstoji mogunost da se sama teologija u svojoj faktinoj organizaciji
konstruira kao praktika teologija, kao homiletika i katehetika, ne moda zato jer se iz sluajnih potreba javlja
zahtjev da se sebi teorijskim stavovima pomogne da
dou jo i do praktine primjene. Teologija je
sistematska
samo kada je historijsko-praktika.
Teologija je historijska samo ako je sistematsko-praktika.
Teologija je praktika samo ako je
sistematsko-historijska.
Svi su ovi karakteri uzajamno bitno zavisni. Dananje kontroverze u teologiji mogu tek tada postati
zbiljskom raspravom u plodnoj komunikaciji, ako se
problem teologije kao znanosti ponovno usmjeri centralnom pitanju koje proizlazi iz ideje teologije kao pozitivne
znanosti: to je razlog specifinog jedinstva i nune mnogostrukosti sistematskih, historijskih i praktikih disciplina teologije?
79

Netom u orisu naznaeni karakter teologije moemo time ukratko razjasniti da kaemo to teologija
nije.
Prema znaenju rijei theo-logia kazuje: znanost
Bogu. Ali nipoto nije Bog predmet njenog istraivanja,
onako primjerice kao to su ivotinje tema zoologije.
Teologija nije spekulativna spoznaja Boga. Isto tako, malo pogaamo njen pojam ako temu proirimo i kaemo:
predmet teologije jest odnoaj Boga uope spram ovjeku uope i obrnuto; tada bi teologija bila filozofija religije ili historija religije, ukratko znanost religije. Jo
manje je ona znanost ovjeku i njegovim religioznim
stanjima i doivljajima u smislu jedne psihologije religije: znanost doivljajima, pomou ije analize treba da
se na koncu Bog otkrije u ovjeku. Sad bi se moglo prihvatiti da se teologija ne pokriva sa: spekulativnom spoznajom Boga, sa znanou religiji i psihologijom religije uope, ali bi ovjek ujedno rado naglasio da teologija predstavlja posebni sluaj filozofije religije, historije religije, itd., filozofijsko-historijsko-psihologijsku znanost kranskoj religiji. No, prema reenome je jasno:
sistematska teologija nije neka filozofija religije vezana
uz kransku religiju, isto kao to niti povijest crkve ne
predstavlja neku povijest religije ogranienu na kransku. religiju. U svim je ovim interpretacijama teologije
unaprijed naputena ideja ove znanosti, to znai, da ona
nije crpljena iz pogleda na specifinu pozitivnost, nego je
zadobivena na putu jedne dedukcije i specijalizacije ne-teologijskih i meusobno posve heterogenih znanosti
filozofija, historija i psihologija. Gdje zacijelo lei granica znanstvenosti teologije, to znai kako daleko idu i
mogu ii specifini zahtijevi same pobonosti za pojmovnom prozirnou, a da bi ostali vjerniki, isto je tako
centralni kao i teki problem, koji je najue povezan s
pitanjem izvornom razlogu jedinstva triju disciplina
teologije.
Nipoto ne smijemo znanstvenost teologije odreivati na putu na kojem se neka druga znanost unaprijed prihvaa kao rukovodee mjerilo evidencije njenog
naina dokazivanja i strogosti njene pojmovnosti. U skladu s positumom teologije, koji j e bitno otkriven samo u
80

vjeri, nije samo pristup njenom predmetu osebujan, nego

je i evidencija iskazivanja njenih stavova specifina. Osebujna pojmovnost teologije moe izrasti samo iz nje same. No, ona pogotovo ne potrebuje zajam kod drugih
znanosti, kako bi uveala i osigurala svoje dokaze, a niti
moe ona pokuati, uvlaenjem spoznaja drugih znanosti,
poveati ili ak opravdati evidenciju vjere, tovie,
teologija sama primarno se zasniva vjerom, makar njeni iskazi i dokazni tokovi formalno proizlaze iz slobodnog djelovanja uma.
Pa tako i zakazivanje ne-teologijskih znanosti
pred onim to objavljuje vjera nije nikakav dokaz za
pravo vjere. Bezvjernu znanost moe se samo tada natjerati protiv vjere i pustiti j e da se nju razlupa ako
se ovjek prethodno ve pobono pridrava istine vjere.
No, tada j e to sebenerazumijevanje vjere, ako ona mni
da pomou ovog razbijanja znanosti nju ona sama istom dolazi do svog prava ili se ak time uvruje. Sva
je teologijska spoznaja u svojoj stvarnovitoj legitimnosti
zasnovana na samoj vjeri, ona iz nje proizlazi i vraa se
u nju.
Na osnovi njene specifine pozitivnosti i time
zacrtane forme znanosti teologija je potpunoma samostojna ontika znanost. Sad nastaje pitanje: kako se ova
netom u njenoj pozitivnosti kao i u njenoj znanstvenosti
okarakterizirana pozitivna znanost odnosi spram filozo
fiji?

c) odnos teologije
kao pozitivne znanosti
spram filozofiji
VJERA ne potrebuje filozofiju, ali filozofiju jamano potrebuje znanost vjere kao pozitivna znanost. I to ovdje
valja ponovno dijeliti: pozitivna znanost vjere ne potre81

buje pak filozofiju radi znasnivanja i primarnog otkrivanja njene pozitivnosti, kranskosti. Ova zasniva sebe
samu na svoj nain. Pozitivna znanost vjere potrebuje
filozofiju samo s obzirom na njenu znanstvenost. Zacijelo i to opet samo na jedan dodue naelni, ali ipak svojevrsno ogranieni nain.
Kao znanost stavlja se teologija pod zahtjev iskazivanja i primjerenosti njenih pojmova biu, koje je
ona preuzela istumaiti upravo samo pomou vjere i za
vjeru i u vjeri otkriveno? Nije li ipak ono to ovdje treba
pojmovno dohvatiti, ono bitno nepojmljivo, a time se ono
na isto racionalnom putu ne moe niti iznai niti u svome pravu zasnovati?
Ali neto vrlo lako moe biti nepojmljivo i takvo
de se umom nikada ne da primarno otkriti, pa ipak ono
ne mora iskljuivati iz sebe neko pojmovno shvaanje.
Naprotiv: ako nepojmljivost kao takvu treba upravo na
pravilan nain otkriti, onda se to zbiva samo na putu primjerenog, a to znai takvog pojmovnog istumaenja koje
nailazi na njene granice. Inae, nepojmljivost ostaje u izvjesnoj mjeri nijema. No, ovo istumaenje vjerujue egzistencije ipak j e stvar teologije. emu dakle filozofija?
Meutim, svako se bie otkriva samo na temelju nekog
prethodnog, iako ne znanog pretpojmovnog razumijevanja onoga to ovo dotino bie jest, i kako ono jest. Svo
ontiko istumaenje kree se na jednom prije svega i ponajvie skrivenom temelju ontologije. Moe li ipak neto
takvo kao to je Kri, Grijeh, itd., to oigledno pripada
sklopu bitka krranskosti, biti u svom specifinom tostvu i kakovosti drugaije razumljeno negoli u vjeri?
Kako treba tostvo i kakovost ovih za kranskost konstitutivnih osnovnih pojmova ontologijski otkriti? Ima li
pak vjera postati spoznajnim kriterijem jedne ontologijsko-filozofijske eksplikacije? Nisu li upravo teologijski
osnovni pojmovi potpuno uskraeni jednom filozofijsko-ontologijskom osvjeenju?
Ovdje se zacijelo ne smije ispustiti iz vida neto
bitno: eksplikacija osnovnih pojmova ne ostvaruje se,
naime, ukoliko je pravilno zaeta, nikada tako da se
izolirani pojmovi za sebe ekspliciraju i definiraju i tada
82

kao etoni guraju amo-tamo. Sva osnovnopojmovna eksplikacija ima upravo nastojanje usmjeriti na to da primarni zatvoreni sklop bitka, na koji svi osnovni pojmovi
ukazuju, zahvati pogledom u njegovoj izvornoj cjelovitosti i da ga stalno zadri u vidu. to to znai za eksplikaciju teologijskih osnovnih pojmova?
Mi smo vjeru obiljeili kao bitni konstitutivum
kranskosti: vjera jest preporod. Makar vjera ne odjelvljuje samu sebe, i makar se ono u vjeri objavljeno nikada ne moe zasnovati putem racionalnog znanja slobodno na sebe samog postavljenog uma, ipak u kranskom zbivanju kao preporodu lei to da se u njemu predvjerujua, to jest nevjerujua egzistencija itubitlka ukida.
Ukinuta ne znai odstranjena, nego znai uzdignuta u
novu kreaciju, u njoj ouvana i sauvana. U vjeri j e dodue egzistencijelno-ontiki predkranska egzistencija
nadvladana. Ovo egzistencijelno nadvladavanje predkranske egzistencije koje pripada vjeri kao preporodu kazuje pak upravo da u vjerujuoj egzisteciji lei egzistencijalno-ontologijski suukljuen nadvladani predkranski
tubitak. Nadvladani ne kazuje odbaciti, nego uzeti u novo
raspolaganje. Iz toga proizlazi: svi teologijski osnovni
pojmovi imaju svagda, uzeti u svojoj punoj regionalnoj
svezi, u sebi jednu dodue egzistencijelno nemonu, to
znai ontiki ukinutu, predkransku i otuda isto racionalno shvatljivu sadrinu, koja njih upravo zbog te antike nemoi ontologijski
odreuje. Svi teologijski pojmovi skrivaju nuno u sebi razumijevanje bitka, koje
ljudski tubitak kao takav ima sam iz sebe, ukoliko on
uope egzistira.1 Tako je npr. Grijeh objavljen samo u
vjeri, i samo vjernik moe faktiki egzistirati kao grijenik. No treba li Grijeh, koji je protufenomen vjeri kao
preporodu i prema tome fenomen egzistencije, teologijski-pojmovno istumaiti, tada iziskuje sama sadrina pojma, a ne neka filozofijska Ijubeljivost teologa, povratak
k pojmu krivnje. A krivnja je izvorno ontologijsko odre9
1 Svi teologijski pojmovi egzistencije centrirani u vjeri pomiljaju specifini
prijelaz egzistencije, u kojem su predkranska i kranska egzistencija na osebujni nain jedno. Ovaj prijelazni karakter motivira karakteristinu mnogodimenzionalnost teologijskog pojma, u to s ovdje ne moe poblie ulaziti.

83

enje egzistencije tubitka. 2 to se izvornije i primjerenije i u pravom smislu ontologijski uope ispostavi na
svjetlo osnovno ustrojstvo tubitka, to se izvornije zahvati npr. pojam krivnje, toliko jednoznanije moe on fungirati kao rukovo za teologijsku eksplikaciju Grijeha.
No uzme li se tako ontologijski pojam krivnje kao rukovo, tada ipak upravo filozofija primarno odluuje teologijskom pojmu? Ne uzima li se tako teologija pod uzdu
filozofije? Nipoto! Jer Grijeh u njegovoj biti ne treba
naravski racionalno deducirati iz pojma krivnje. Jo se
manje treba i moe pomou ovog orijentiranja na ontologijskom pojmu krivnje na bilo koji nain racionalno
dokazati fakat Grijeha; ak niti faktina mogunost Grijeha time ne postaje ni najmanje sagledljiva. to se tako
jedino postie, ali j e za teologiju kao znanost i neophodno, svodi se na to da teologijski pojam Grijeha kao pojam egzistencije zadobiva onu korekciju (tzv. suvoenje) koja je za njega kao pojam egzistencije po njegovoj
predkranskoj sadrani nuna.
Primarni smjer (dovoenje) kao izvor njegove kranske sadrine prua naprotiv uvijek samo vjera. Ontologija fungira, prema tome,
samo kao korektiv ontike i to predkranske
sadrine
teologijskih
osnovnih pojmova. Ali ovdje ostaje da se
pripazi: ova korekcija nije zasnivajua tako primjerice
kao to fizikalni osnovni pojmovi zadobivaju putem ontologije prirode njihovo izvorno zasnivanje i iskaz njihove pune unutranje mogunosti a time i svoju viu
istinu. Korekcija je tome nasuprot samo formalno naznaujua, to znai teologijski nikada ontologijski pojam
krivnje ne postaje kao takav temom. Pojam se Grijeha
niti jednostavno ne nadgrauje na ontologijski pojam
krivnje. Pa ipak je ovaj u jednom pogledu odreujui, i
to formalno tako da on naznauje ontologijski karakter one regije bitka u kojoj se pojam Grijeha kao pojam egzistencije nuno mora zadravati.
U ovoj formalnoj naznaci ontologijske regije lei naputak da se sad upravo specifina teologijska sadrina pojma ne prorauna filozofijski, nego da se on crpi

84

Usp. Sein und Zeit 1, 2, Abschn 58.

i pusti nadoi iz i u tako naznaenoj specifinoj dimenziji egzistencije vjere. Formalna naznaka, dakle, ontologijskog pojma nema funkciju vezanja, nego obrnuto
funkciju oslobaanja i napuivanja na specifino, to jest
na takvo oitkrivanje izvora teoloigijskih pojmova koje je s
vjerom usklaeno. Obiljeena funkcija ontologije nije
usmjeravanje (direkcija), nego samo su-navoenje: korekcija.
Filozofija je formalno naznaujui
ontologijski
korektiv
ontike i to predkranske
sadriine
teologijskih osnovnih
pojmova.
No ne pripada pak biti filozofije, niti se iz nje
same i za nju samu nikada ne moe zasnovati, da ona
mora imati takvu korektivsku funkciju za teologiju. Jamano se tome nasuprot moe pokazati da filozofija kao
slobodno pitanje isto na sebe postavljenog tubitka ima
po svojoj biti zadau ontologijski zasnivajueg usmjeravanja s obzirom na sve ostale ne-teologijske, pozitivne
znanosti. Kao ontologija prua filozofija zacijelo mogunost da bude u smislu onog okarakteriziranog korektiva
uzeta sa strane teologije, ako inae teologija treba da
postane faktinom s faJktinou vjere. No, zahtjev da
ona mora biti tako uzeta, ne postavlja filozofija kao takva, nego upravo teologija, ukoliko ona sebe samu razumije kao znanost. I otuda u tonome odreenju i saimajui valja rei:
Filozofija je mogui, formalno naznaujui
ontologijski korektiv ontike i to kranske sadrine
teologijskih osnovnih pojmova. No filozofija
moe biti, to
ona jest, bez da ona faktiki fungira kao ovaj
korektiv.
Ovaj osebujni odnos ne zakljuuje, nego ba ukljuuje da vjera u svojoj najunutranjijoj sri kao specifina mogunost egzistencije ostaje smrtni neprijatelj
nasuprot formi egzistencije, koja bitno pripada filozofiji
i faktiki je krajnje promjenljiva. 3 Tako apsolutna da

3 Da se ovdje radi naelnom (egzistencijalnom) suprotstavljanju dviju mogunosti egzistencije, koje ne iskljuuje nego ukljuuje svagda faktiko egzis-

85

filozofija uope tek ne pokuava onog smrtnog neprijatelja na bilo koji nain pobijati! Ova egzistencijelna
opreka izmeu pobonosti i slobodnog sebepreuzimanja cijelog tubitka, koja lei ve ispred teologije i folozofije, a ne
nastaje tek putem ove kao znanosti, ova opreka mora
upravo nositi moguu zajednicu teologije i filozofije kao
znanosti, ako inae ova komunikacija ima ostati prava,
slobodna od svake iluzije i slabanih pokuaja posredovanja. Otuda ne postoji tako neto kao neka kranska
filozofija, to j e drveno eljezo naprosto. No, ne postoji
niti kakva neokantovska, vrijednosnofilozofijska, fenomenologijska teologija, kao to ne postoji niti fenomenologijska matematika. Fenomenologija je uvijek samo oznaka za postupanje ontologije, koje se bitno razlikuje od
svih ostalih pozitivnih znanosti.
Jamano moe neki istraiva izvan svoje pozitivne znanosti vladati i fenomenologijom, odnosno slijediti njene korake i istraivanja. No, filozofijska spoznaja moe samo tada postati za njegovu pozitivnu znanost
relevantna i plodonosna, i samo je to tada u pravome
smislu, kada on unutar vlastite problematike koja izrasta iz ovog pozitivnog osvjetenja ontikim svezama njegove oblasti naie na osnovne pojmove svoje znanosti,
i ako mu pri tome primjerenost tradicionalnih osnovnih
pojmova biu koje je on uinio temom postane upitna.
Tada on moe iz zahtjeva svoje znanosti, iz horizonta
svog vlastitog znanstvenog pitanja, u neku ruku na granici svojih osnovnih pojmova, pitati unatrag izvornom
ustrojstvu bitka bia, koje treba da ostane predmet i
postane novo. Tako izrastajua pitanja tjeraju metodiki
izvan preko sebe, ukoliko je ono to ona ispituju samo ontologijski pristupano i odredljivo. Zacijelo, znanstvena
komunikacija izmeu istraivaa pozitivnih znanosti i filozofije ne moe se sapeti u vrsta pravila, osobito jer
jasnoa, sigurnost i izvornost kritike koju svagda provodi sama pozitivna znanost isto se tako brzo i mnogostruko mijenja kao i svagda dosegnuti i ustanovljivi stupanj sebeosvjetljenja vlastite biti u filozofiji. Ova komu
tencijelno uzajamno ozbiljno uzimanje i priznavanje, tome ne treba istom na
iroko diskutirati.

86

nikacija zadobiva i zadrava svoju pravost, ivost i plodonosnost samo tada kada je uzajamno, svagda izraavano pozitivno-ontiko i transcendentalno-ontologijsko
pitanje voeno instinktom za stvar i sigurnou znanstvenoga takta, i kada sva pitanja vladavine i prvenstva i valjanosti znanosti ustupaju mjesto unutranjoj nunosti
samoga znanstvenog problema.

87

mar t in
heidegger
pitanje
tehnici

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN H E I D E G G E R :
DIE F R A G E
NACH DER TECHNIK
PREVEDENO

PREMA

MARTIN H E I D E G G E R :
DIE TECHNIK
UND DIE K E H R E
OPUSCULA 1
GNTHER NESKE

PFULLINGEN

(Predavanje koje je odrano 18.

studenoga 1953. g. u Avditoriumu
Maximumu Visoke tehnike kole u
Mnchenu u okviru vie predavanja
pod naslovom Umjetnosti u
tehnikom razdoblju, to ih je
priredila Bavarska akademija
lijepih
umjetnosti pod
ravnateljstvom
Emila Preetoriusa. Predavanje
je
objavljeno u svesku III
Akademijina
Godinjaka (urednik: Clemens Graf
Podewils); tisak R.
Oldenbourg,
Mnchenu 1954, str. 70 i dalje)

PREVEO
JOSIP

BRKIC

U ONOME TO SLIJEDI pitamo tehnici. To pitano utire neki put. Probitano je stoga, prije svega, obratiti
pozornost na put i ne zapeti na pojedinim stavovima i
naslovima. Taj put je put miljenja. Svi putovi miljenja,
vie ili manje oito, na neuobiajen nain vode kroz jezik
Mi pitamo tehnici i mogli bismo time pripremiti prema
njoj neki slobodan odnos. Odnos je slobodan ako otvara
na tubitak (Dasein) biti tehnike. O/govaramo (entsprechen) 1 li ovoj, u stanju smo iskusiti ono tehniko u njegovu ogranienju.
Tehnika nije isto to i bit tehnike. Ako traimo
bit drveta, moramo zapaziti da ono to proima svako
drvo kao drvo, samo nije drvo koje se moe sresti meu
ostalim drveem.
Tako isto i bit tehnike nije apsolutno nita tehniko. Stoga nikada ne iskuavamo na odnois prema biti
tehnike, dokle god predoujemo samo ono tehniko i samo se njime bavimo, dokle god se njime zadovoljavamo
ili ga se klonimo. Posvuda smo neslobodno prikovani
za tehniku, bilo da je strasno afirmiramo ili nijeemo.
Najgore smo ipak izloeni tehnici kada je promatramo
kao neto neutralno; jer ta nas predodba, kojoj se danas naroito naginje, ini potpunoma slijepima spram
biti tehnike.

' Vidi biljeku 3 i 56 na str. 2021.

91

Prema starom uenju vai da je bit neega ono to

neto jest. Mi pitamo tehnici kada pitamo to ona jest.
Svatko od nas poznaje oba iskaza koji odgovaraju na
nae pitanje. Jedan kae: tehnika je sredstvo za svrhe.
Drugi kae: tehnika je ovjekovo djelo (Tun). Oba ova
odreenja tehnike idu skupa.
Jer, postavljati svrhe,
pribavljati za to sredstva i koristiti ih, ljudsko j e djelo.
U to to tehnika jest spada zgoltovljivanje !i koritenje
orua, pribora i strojeva, spada samo to zgotovljeno i
koriteno, spadaju potrebe i svrhe kojima sve to slui.
Ukupnost j e tih ureaja tehnika. Ona sama neki j e ureaj (Einrichtung), reeno latinski:
instrumentum.
Stoga se uhodana predodba tehnici, po kojoj
je ona sredstvo i ljudsko djelo, moe nazvati instrumentalnim i antropolokim odreenjem tehnike.
Tko bi htio porei njezinu ispravnost? Ona se
oigledno upravlja prema onome to se ima pred oima
kada se govori tehnici. Instrumentalno je odreenje
tehnike ak toliko ispravno da vrijedi jo i za modernu tehniku, kojoj se inae s odreenim pravom tvrdi da je nasuprot starijoj rukotvornoj tehnici
neto posve drugo i stoga novo. Elektrina centrala sa
svojim turbinama i generatorima takoer je sredstvo koje
je zgotovio ovjek za neku svrhu, koju je isto tako postavio on sam. I mlazni su zrakoplovi i visokofrekventni
strojevi sredstva za svrhe. Neka j e radarska postaja, naravno, sloenija od nekakva vjetrokaza. Zgotovljivanje
nekog visokofrekventnog stroja potrebuje, naravno, uzajamno uklapanje razliitih radnih procesa tehniko-industrijske proizvodnje. Pilana na vodeni pogon u nekoj j e zabaenoj dolini Schwarzwalda, naravno, primitivno sredstvo u usporedbi s hidrocentralom na rijeci
Rheini.
Ostaje ispravno: moderna je tehnika takoer sredstvo za svrhe. Stoga j e svaki napor da se ovjeka dovede
u ispravan odnos prema tehnici odreen instrumentalnom predodbom tehnike. Sve se sastoji u tome da tehnikom kao sredstvom treba rukovati na prikladan nain.
eli se, kako se to veli, tehniku duhovno dobiti u ake.
Hoe se njome zagospodariti. To htijenje da se njome
92

zagospodari postaje utoliko prenje, ukoliko vie tehnika

prijeti da se izmakne prevlasti ovjeka nad njom.
Ali, pretpostavimo (li) sad da tehnika nije nikakvo puiko sredstvo, kako tada stoji s voljom da se njome
zagospodari? No, rekli smo da je instrumentalno odreenje tehnike ispravno. Jamano. To ispravno utvruje svakad na onome to predlei neto tono. Ali, da bi bilo
ispravno, utvrivanju (Feststellung) nipoto nije potrebno da otkriva predleee (Vorliegende) u njegovoj biti.
Samo ondje gdje se takvo otkrivanje zbiva, stjee se (ereignet sich) 2 ono istinito. Istom, ovo potonje dovodi nas u
slobodan odnos prema onome to nam iz biti toga pristupa. Ispravno nam instrumentalno odreenje tehnike prema tome jo ne pokazuje njezinu bit. Da bismo do nje
dospjeli, ili joj se bar pribliili, moramo putem onoga ispravnoga traiti ono istinito. Moramo pitati: to je samo
to instrumentalno? Kamo spada neto takvo kao sredstvo
i svrha? Sredstvo je ono ime se neto oinja (bewirkt) 3
1 tako postie. Ono to uzrokuje neko oinjanje (Wirkung), nazivlje se uzrok. Ipak, nije uzrok samo ono pomou ega biva oinjeno neto drugo.
I svrha, primjereno kojoj se odreuje vrsta sredstva, jest uzrok. Ondje gdje se slijede svrhe i rabe sredstva, gdje gospodari ono instrumentalno, ondje vlada uzronost, kauzalnost.
Ve stoljeima filozofija
etiri uzroka:

nauava da postoje

2 Glagol ereignen ( < ahd. /ir/ ougen, staviti pred oi, pred-oiti; k ouga,
oic < idg. *oku-, vidjeti) znai: pogledom stjecati, pokazati.
Takoer: dolazi od eigen ( < a d h . eigen <C*aiganaz, osobno posjedovati
<C vorgerm. *aik-), to znai: vlastit, svoj i od an-eignen, pri-svojiti.
Kao refleksivan glagol (sich ereignen) znai: zbivati se, dogaati se (suvremeno
znaenje); Ereignis, dogaaj, zgoda. Naa rije stjecaj ( < stjecanje < stjecati, tei i stjecati se) zadrava uglavnom druga dva znaenja. Refleksivan
glagol stjecati se rabljen je u starijoj hrvatskoj knjievnosti u smislu: zbivati se, dogaati se (stjee mi se, tj. dogaa mi se). Stjecati pak znai:
a) radnju kojom se to stjee, zadobiva, prima u posjed;
b) ono to je steeno, to nekome pripada;

93

1. causa materialis, materijal, tvar, od koje npr. biva zgotovljena neka srebrna plitica;
2. causa formalis, forma, oblik koji materijal poprima;
3. causa finalis, svrha, npr. sluba pri rtveniku, prema
kojoj se potrebita plitica odreuje po formi i tvari;
4. causa efficiens, onaj koji izaziva uinak, gotovu, stvarnu pliticu: zlatar.
to j e tehnika, predoena kao sredstvo, otkriva
se ako ono instrumentalno pojasnimo pomou etverostruke kauzalnosti.
Ali kako, ako se kauzalnost sa svoje strane, u
onome to ona jest, obvija tamom? Stoljeima se, zapravo, postupa tako kao da je nauka etiri uzroka pala s
neba poput sunano jasne istine. Jamano je, meutim,
trenutak da upitamo: zato postoje upravo etiri uzroka?
to znai zapravo uzrok u odnosu na etiri imenovana?
Odakle to da se uzrono znaenje etiriju uzroka odreuje tako jedinstveno da oni idu skupa?
Dokle god se ne upustimo u ova pitanja, ostat e
kauzalnost i s njome ono instrumentalno, a s tim i uhodano odreenje tehnike, tamno i bestemeljno.
Odavna j e ve u navadi da se uzrok predouje
kao ono oinjajue (das Bewirkende). Oinjati (wirken)
znai pri tom: postizati rezultate, uinke. Causa efficiens.

c ) sabiranje, skupljanje (recimo: ljudi na jednom mjestu).

Kao temeljna (vodea i uputna) rije, Ereignis se dade jednako tako slabo
prevesti kao i grka temeljna rije Lgos i kineska Tao. (Heid.)
Ereignis i ereignen vidi: Identitt und Differenz (na prijevod: Stav identinosti) u asopisu Pitanja, br. 9, za 1970, str. 726734. Takoer: Die
Kehre. (Prim. prev.)
3 Uobiajeno znaenje glagola bewirken je: izazvati neto, proizvesti, prouzroiti (fil.). Dolazi od wirken ( < i d g . *uerg, tun = initi). Oidatle: be-wirken > oiniti (tj. o-initi), oinjati, to inae imenuje postupanje i uinak.
wirken vidi: Wissenschaft und Besinnung Vortrge und Aufstze,
naklada Neske, Pfullingen 1967 3 , str. 40 i dalje. (Prim. prev.)

94

jedan od etiriju uzroka, na mjerodavan nain odreuje

svu kauzalnost. To ide tako daleko da se causa finalis,
finalnost, uope vie ne ubraja u kauzalnost. Causa,
casus, pripada glagolu cadere, pasti, i znai ono to ini
da neto u rezultatu ispada ovako ili onako. Nauka etiri uzroka ima svoj izvor u Aristotelu. U podruju grkoga miljenja i za nj, meutim, sve ono to su kasnija
razdoblja traila u Grka pod predodbom i naslovom
kauzalnost, nema naprosto nita s oinjanjem i doinjanjem. Ono to mi nazivljemo uzrok (Ursache), a
Rimljani nazivahu causa, u Grka se imenuje s ,
i znai ono to skrivljuje/zaduuje4 neto drugo. etiri
uzroka su naini krivnje/dugovanja (Verschulden) i meusobno idu skupa. Jedan primjer moe ovo pojasniti:
Srebro je ono od ega je zgotovljena srebrna plitica. Ono je kao ta tvar () sukrivo za pliticu. Ova
duguje, tj. zahvaljuje srebru to od ega se sastoji. Ali
kao rtveni pribor ona nije duna samo srebru. Kao plitica pojavljuje se ono to je srebrom skr ivi j eno u izgledu
plitice, a ne u vidu kope ili prstena. Ona je, dakle,
istodobno duna izgledu (Aussehen, ) plitiastog.
Srebro, u to je uputen izgled neke plitice, izgled, u
kojemu se pojavljuje ono srebrno, oboje su na svoj nain
sukrivi za rtvenu pliticu.
Krivo je za nju ipak, prije svega, neto tree.
To j e ono to pliticu ve unaprijed ukljuuje u podruje
posvete i darovanja. S time se ona obgraniuje kao rtveni pribor. Ono to obgraniuje (das Umgrenzende)
skonava stvar. S ovim koncem stvar ipak ne prestaje,
ve, poev od njega, poinje kao ono to e biti prema
izradbi. Ono to u ovom smislu skonava i dovrava stvar,
nazivlje se grki , to se odve esto prevodi sa

4 Verschulden znai istodobno: zaduiti se za to i kod koga, te skriviti neto;

predmnijeva takoer i odgovornost za to. Schuld ( < a h d . schuld(a) < i d g .
*skal) znai: krivnju i dug, dugovanje i u vezi je sa sollen ( < i d g . *skel-,
skal), trebati, koji izvorno isto tako uva ova dva w>.,ils1a: poiniti (neku
greku) i biti duan.
U prijevodu pokuavamo zadrati oba ova znaenja tako da piemo: krivnja/
dugovanje. (Prim. prev.)

95

cilj ii svrha, i tako krivo tumai. skrivljuje

ono to kao tvar i to kao izgled su-skrivljuje rtveni pribor.
Napokon j e i neto etvrto sukrivo za predlenost i raspoloivost gotova rtvena pribora: zlatar; ali
nipoto tako da on oinjajui oinja gotovu rtvenu
pliticu kao uinak nekakva pravljenja, nipoto kao causa
efficiens.
Aristotelova nauka ne poznaje niti uzrok imenovan ovim naslovom niti rabi neko odgovarajue grko
ime.
Zlatar prokazuje i sabira tri imenovana naina
krivnje/dugovanja (Verschulden). Prokazivati (berlegen), to e rei na g r k o m , . To poiva u
-. iznositi na vidjelo. Zlatar je sukriv kao
ovaj poevi od koga pro-izvoenje i na-sebi-poeivanje
rtvens plitice (uz)ima i pridrava svoje prvo ishodite.
Tri prije imenovana naina krivnje/dugovanja zahvaljuju
prokazivanju zlatara da oni i kako oni pri proizvoenju
rtvene plitice dolaze na vidjelo i ulaze u igru.
U predleeem i raspoloivom rtvenom priboru
vladaju, dakle, etiri naina krivnje/dugovanja. Oni se meu sobom razlikuju, a ipak idu skupa. Sto ih to unaprijed sjedinjuje? U emu igra su-igra etiriju naina
krivnje/dugovanja? Odakle potjee jedinstvo etiriju uzroka? to znai, dakle, grki miljeno, ta krivnja/dugovanje?
Mi dananji odve smo lako skloni tome da krivnju dugovanje razumijemo ili moralno kao ogreenje
(Verfehlung) ili je pak tumaimo kao neku vrst oinjanja.
U oba sluaja zakrujemo put k prvotnom smislu onoga to se kasnije nazivlje kauzalnost. Dokle god se taj put
ne otvori, neemo uvidjeti to je zapravo ono instrumentalno koje poiva u kauzalnome.
Da bismo se zatitili od imenovanih krivih tumaenja krivnje/dugovanja pojasnimo njena etiri naina,
polazei od onoga to oni skrivljuju. Prema primjeru oni
96

skrivljuju predlenost i raspoloivost srebrne plitice kao

rtvena pribora. Predlenost i raspoloivost
()
oznaavaju prisutnost nekog prisutnog (das Anwesen
eines Anwesenden). etiri naina krivnje/dugovanja izvode neto u pojav. Oni putaju da se to pojavi u pri-sutnost (An-wesen). Oni to od-putaju onamo i tako pri-putaju (lassen . . . an), naime, u svoj ispunjeni nadolazak. Krivnja/dugovanje ima temeljnu crtu ovog pri-putanja u nadolazak. U smislu takva pri-putanja, krivnja/dugovanje jest pro-pust (Ver-an-lassen) 5 . S obzirom
na ono to su Grci iskusili u krivnji/dugovanju, u '
dajemo sada rijei pro-pustiti (ver-an-lassen) jedan
iri smisao, tako da ta rije imenuje bit kauzalnosti onako kako su mislili Grci. Uobiajeno i usko znaenje
rijei Veranlassung kazuje naprotiv samo toliko koliko
poticaj i pobuivanje, i znai neku vrst sporednog uzroka
u cjelini kauzalnosti.
Ali u emu igra sada su-igra etiriju naina propusta? Oni putaju da ono jo-ne-prisutno pridoe u prisutnost. Prema tome su jedinstveno proeti nekim izvoenjem (Bringen), koje ono prisutno izvodi na vidjelo. to
je ovo izvoenje, kazuje nam Platon u jednoj reenici
dijaloga Symposion ( 2 0 5 b ) :

Svaki pro-pust onoga to uvijek iz ne-prisutnog

prelazi i pridolazi u prisutnost, jest , jest pro-izvoenj e (Her-vor-bringen ).
Sve j e u tome da pro-iz-voen je mislimo u svoj
njegovoj irini i istodobno u smislu Grka. Neko pro-iz-voenje,
, nije samo rukotvorno zgotovljivanje,
niti samo umjetniko-sainjajue izvoenje-do-sijanja-i-u-sliku. I , samoniklost (von-sich-her Aufgehen) jest
neko pro-iz-voenje, jest . j e ak

5 Vr-an-!assen predmnijeva *n-Iasn i lassen ( < i d g . *le(i)d-, opustiti se,

omlohaviti).
Ver-an-lassen (pro-pustiti) je aktivnije od an-lassen (pri-pustiti). Ver-, da takc
kaem, grupa i puta da stvar ide u nekom pravcu (Heid.), tj. pri-puta ie
svoj ispunjeni nadolazak. (Prim. prev.)

97

U najviem smislu. Jer prisutno ima raskriljenje

pro-iz-voenja u sebi samome ( ) , npr. raskriljen j e cvijeta u procvatu. Nasuprot tome, ono rukotvorno i
umjetniki pro-iz-vedeno, npr. srebrna plitica, nema raskriljenje pro-iz-voenja u sebi samome, ve u neem drugom ( ), u rukotvorcu i umjetniku.
Naini pro-pusta, etiri uzroka, igraju dakle unutar pro-iz-voenja. Pro-iz-voenjem izlazi na vidjelo
svagda u nekom odreenom sluaju isto tako ono izraslo
prirode kao i ono zgotovljeno rukotvorstva i umjetnosti.
Ali kako se zbiva pro-iz-voenje, bilo to u prirodi
bilo u rukotvorstvu i umjetnosti? to je pro-iz-voenje,
u kojemu igra etverostruki nain pro-pusta? Pro-pust se
tie prisutnosti onoga to u pro-iz-voenju svagda u nekom odreenom sluaju dolazi na vidjelo. Pro-iz-voenje
iz-vodi neto iz skrivenosti u neskrivenost. Pro-iz-voenje
se stjee samo utoliko ukoliko ono skriveno dolazi u neskriveno. Ovo dolaenje poiva i omahuje u onome to mi
nazivljemo raskrivanje (Entbergen) 6 . Grci imaju za to
rije . Rimljani to prevode s veritas. Mi velimo
istina <i obino j e razumijemo kao ispravnost predoivanja.
No kamo smo to zabludili? Mi pitamo tehnici,
a prispjeli smo sada do , do raskrivanja. to
ima bit tehnike s raslkrivanjem? Odgovor: sve! Jer u
raskrivanju se temelji svako pro-iz-vo-enje. Ovo, meutim, sabira u sebi eltiri naina pro-pusta kauzalmost
i prozirnije ih. U njiino podruje pripadaju svrha i sredstvo, pripada ono instrumentalno. Ovo vai kao temeljna
crta tehnike. Pitamo li postupno, to je zapravo tehnika
predoena kao sredstvo, dospijevamo k raskrivanju. U
njemu poiva mogunost sveg izradbenog zgotavljanja.

6 Entbergen (raskrivanje, aletheia < lanthano = skriven) imenuje zapravo

uzajmino iskljuivanje i suprotstavljanje dvaju svojih vidova: verborgen (prikriveno, skriveno) i unverborgen (neskriveno), koji proigravaju unutar pro-iz-voenja i nisu meusobno strogo razgranieni. Pod verborgen valja razumjeti
prije sustegnuto negoli prikriveno. U Der Satz vom Grund pojavljuje
se ideja onoga to se sustee izriito pod imenom Entzug. (Prim. prev.)

98

Tehnika, dakle, nije neko puko sredstvo. Tehnika

je neki nain raskrivanja. Obratimo li pozornost na to,
otkriva nam se tada jedno posve drugo podruje za bit
tehnike. To j e podruje raskrivanja, tj. istine.
Ovaj nas dzvid zauuje. On to i treba, treba to
due moe i takvom silinom da se konano ve jednom ozbiljno latimo pitanja naprosto to kae samo ime
tehnika ?
Rije potjee iz grkog jezika. oznaava neto lto pripada k
. Glede znaenja ove
rijei moramo uvaiti dvoje. Jednom nije samo
ime za rukotvornu djelatnost i umijee, ve i za visoku
umjetnost i lijepe umjetnosti. pripada pro-iz-voenju, k -u; ono je neto poietieno.
Drugo, to glede rijei vrijedi promisliti,
jo j e vanije. Od rana do u razdoblje Platona, rije
ide skupa s rijeju . Obje su rijei imena za znanje u najirem smislu. One znae znati-se-snai
u neemu, razumjeti se u neto. Znanje projanjava. Kao
takvo ono j e raskrivanje. U jednom odjeljku razmatranja (Nikomahova etika VI, c. 3 i 4) razlikuje Aristotel
i
, i to s obzirom na ono to oni i
kako oni raskrivaju. , je nain . Ono raskriva neto takvo to se ne pro-iz-vodi samo po sebi i
to ne predlei, to stoga moe izgledati i ispasti as ovako. as onako. Netko tko gradi kuu ili neki brod ili izrauje neku rtvenu pliticu, raskriva da se to ima pro-iz-voditi uzimajui u obzir etiri naina pro-pusta. To raskrivanje sabira unaprijed izgled i gradnju broda i kue na dovreno uoenu gotovu stvar i polazei od toga odreuje
nain zgotoviljivanja. Ono odluno -a ne lei time
nipoto u pravljenju i postupanju niti u uporabi sredstava, nego u imenovanom raskrivanju. Kao raskrivanje,
a ne kao zgotovljivanje, j e neko pro-iz-voenje.
Tako nas, dakle, uputa na to to kazuje rije
i kako su je Grci odreivali, vodi u istu svezu
koja nam se otkrila kada smo proslijeivali pitanje: to
je uistinu ono instrumentalno kao takvo?
99

Tehnika je nain raskrivanja. Tehnika prebiva

(west) u podruju gdje se zbiva raskrivanje i neskrivenost, , istina.
Ovom odreenju bitnog podruja tehnike moe
se prigovoriti da ono dodue vai za grko miljenje i u
najboljem sluaju odgovara rukotvornoj tehnici, a da
ipak nije ispravno za modernu strojnu tehniku. A upravo
ona, jedino ona je ono uznemirujue to nas pokree da
pitamo toj tehnici. Veli se da je moderna tehnika
neto neusporedivo drugaije nasuprot svoj ranijoj tehnici, jer da ona poiva na novovjekovnoj egzaktnoj prirodnoj znanosti. U meuvremenu se jasnije spoznalo da
vrijedi i obratno: novovjekovna je fizika, kao eksperimentalna, upuena na tehnike aparature i na napredak
u izradbi aparata. Utvrenje tog uzajmienog odnosa tehnike i fizike je ispravno. Ali ono je puko historijsko utvrenje injenica i ne kazuje nita tome u emu se
temelji ovaj uzajmian odnos. Odluujue pitanje ostaje
ipak: kakve je biti moderna tehnika da ona moe doi na
to da rabi egzaktnu prirodnu znanost?
to j e moderna tehnika? Ona je takoer raskrivanje. Istom kada primirimo pogled na toj temeljnoj crti, pokazuje nam se ono novo vrsno moderne tehnike.
Raskrivanje koje proima modernu tehniku ne
razvija se sada, meutim, u pro-iz-voenje u smislu
. Raskrivanje koje vlada u modernoj tehnici
neko j e iz/zazivanje (Herausfordern) koje na prirodu
polae zahtjev isporuke energije, koja kao takva moe
biti izvaena (herausgefrdert) i pohranjena (akumulirana). Ne vai li to, meutim, za staru vjetrenjau? Ne.
Krila vjetrenjae vrte se dodue na vjetru, no neposredno
su preputena puhanju vjetra. Vjetrenjaa ipak ne koristi raspoloive energije uzdunih strujanja tako da ih
pohranjuje (akumulira).
Neka pokrajina, naprotiv, iz'zaziva (se) na vaenje ugljena i rudac. Zemljite se sada raskriva kao
rudno podruje, tlo kao unosno nalazite rudae. Drugaijim se pojavljuju polja koje je seljak neko obradio,
pri emu obraivati (bestellen) znai jo: brino uzga100

jati. Ratarski posao ne iz/zaziva oranicu. Kada je zrno

zasijano, preputa se sjeme snagama rastenja i nadzire
njegovo uspijevanje. U meuvremenu je, takoer, obraivanje polja dospjelo za neku drugaijevrsnu obradu
(Bastellen) koju iziskuje (stellt) priroda. Ona to iziskuje
u smislu iz/zazivanja. Poljodjelstvo je danas motorizirana
prehrambena industrija. Na zrak se stavlja (gestellt)
zadatak isporuke duika, na tlo rudae, na rudau
npr. uran, uran za isporuku atomske energije, koja
moe biti osloboena u svrhu razaranja ili mirnodopskog
koritenja.
To stavljanje (Stellen) 7 , koje iz/zaziva prirodne
energije, neko j e promicanje (ein Frdern) u dvostrukom
smislu. Ono promie (frdert) s time to otkriva i ispostavlja. Ovo promicanje ipak j e unaprijed upravljeno
na to da promakne neto drugo, tj. da pregoni na najveu moguu korist pri najmanjem utroku. Ugljen izvaen (gefrdert) u rudnu podruju ne biva poloen
(iskan) da bi samo uope i negdje bio predruan. On
je uspremiten, to e rei, on je spreman na mjestu za
ispostavljanje u njemu pohranjene suneve topline. Ova
biva iz/zazvana na toplotu, koja j e ispostavljena da daje
paru pritisak koje tjera pogonske motore, ime neka
tvornica ostaje u pogonu.
Hidrocentrala j e stavljena u rijenu struju Rheine. Ona j e stavlja na svoj vodeni pritisak, koji stavlja
turbine na to da se okreu. To okretanje tjera onaj stroj
kojega pogonski motori ispostavljaju elektrinu struju
za koju su ispostavljene dalekovodne centrale i njihova
elektrina mrea za prijenos struje. U podruju ovih isprepletenih sljedbi ispostavljanja elektrine energije pojavljuje se i rijena struja Rheine kao neto ispostavljeno.
Hidrocentrala nije u rijenoj struji Rheine sagraena kao
stari drveni most koji ve stoljeima povezuje jednu obalu s drugom. Naprotiv j e rijena struja ustavljena podizanjem elektrane. Rijena je struja, to ona sada kao

7 Stellen (stavljanje, polaganje) jest in zahtijevanja da se sve ispostavi kao

stanje i da kao ovo stoji na raspolaganju. (Prim. prev.)

101

struja jest, naime, isporuilac vodena pritiska, iz biti elektrane. Da bismo tu golemu snagu, koja ovdje vlada, makar samo iz daljega premjerili, obratimo ipak na jedan
trenutak pozornost na suprotnost koja se iskazuje u
oba naslova: Rheina ustavljena podignuem elektrane
(Kraftwerk)
i Rheina kao naslov umjetnikog
djela
(Kunstwerk)
istoimene Hlderlinove himne. Ali Rajna
ostaje ipak, moe se odvratiti, rijeka pokrajine. Da, ali
kako? Ne drugaije doli kao objekt ispostavljen na razgledanje nekoj putujuoj drubi koju je tamo ispostavila
neka industrija dopusta.
Raskrivanje koje proimlje modernu tehniku
ima znaenje stavljanja (Stellen) u smislu iz/zazivanja.
To se zbiva s time da se u prirodi prikrivena energija oslobaa, to osloboeno transformira, transformirano pohranjuje, pohranjeno ponovno razdjeljuje i razdijeljeno
iznova prebacuje. Oslobaati, transformirati, pohranjivati, razdjeljivati, prebacivati jesu naini raskrivanja. To
se, meutim, ne odvija tako jednostavno. Ono se, takoer,
ne gubi u neem neodreenom. Raskrivanje raskriva samome sebi svoje vlastite, viestruko isprepletene putove
s time da njima upravlja. Upravljanje samo, sa svoje
strane, biva osigurano. Upravljanje i osiguravanje ovoga
postaju ak glavne crte iz/zazivajueg raskrivanja.
Kakva je vrst neskrivenosti svojstvena sada onome to iz/zazivajuim stavljanjem biva ostvareno? Ono
to biva ostvareno posvuda j e ispostavljeno da stoji odmah pripravno, i to da stoji tako da samo bude ispostav-Ijivo za neko daljnje ispostavljanje 8 . To tako ispostavljeno ima svoju vlastitu stojnicu (Stand). Nazivljemo je stanje (Bestand). Rije kazuje ovdje neto vie i bitnije
negoli samo: zaliha. Rije stanje uzdie se sada u
stupanj nekoga naslova. On ne oznauje nita manje nego nain kako pribiva sve to biva pogoeno iz'zazivajuim raskrivanjem. Ono to jest (steht) u smislu stanja
nije nam vie nasuprot kao predmet.

8 berall ist es bestellt, auf der Stelle zur Stelle zu stehen, um selbst'bestellbar
zu sein fr ein weiteres Bestellen.

102

Ali zrakoplov za robni promet, koji stoji na

uzletitu, ipak je neki predmet. Jamano. Stroj moemo
tako predoiti. Ali tada se on skriva u onome to on jest
i kakav jest. Raskriven stoji on na uzletitu kao stanje,
samo ukoliko je ispostavljen da osigura mogunost transporta. Za to mora on sam itavom svojom konstrukcijom i svakim svojim sastavnim dijelom biti sposoban za
ispostavu, tj. biti spreman za startanje. (Ovdje je bilo
mjesto da objasnimo Hegelovo odreenje stroja kao samostalnog orua. S gledita rukotvorstvena orua, njegova je odredba ispravna. Ali, tako stroj ba nije nrljen
iz biti tehnike, u koju on pripada. S gledita stanja stroj
j e naprosto nesamostalan, jer svoju stojnicu ima on jedino na temelju ispostavljanja ispostavljivog.)
To da nam se sada, tu gdje pokuavamo pokazati modernu tehniku kao iz/zazivajue raskrivanje, nameu rijei staviti, ispostaviti, stanje i gomilaju se
na jedan suhoparan, jednolian i zato neprilian nain,
ima svoj razlog u onome emu raspravljamo.
Tko obavlja to dz/zazivajue stavljanje, ime
se ono to se nazivlje zbiljsko raskriva kao stanje? Oigledno ovjek. Kako to on smae takvo raskrivanje? ovjek moe dodue predoiti, oblikovati i obaviti ovo ili
ono na ovaj ili onaj nain. Ali s neskrivenou, u emu
se svagda ono zbiljsko pokazuje ili sustee, ovjek ne
raspolae. To da se od vremena Platona ono zbiljsko pokazuje u svjetlu ideja, nije uinio Platon. Mislilac j e samo
od/govorio onome to se njemu prireklo.
Ovo ispostavljajue raskrivanje moe se zbiti
samo ukoliko je ovjek sa svoje strane ve iz'zazvan da
oslobaa prirodne energije. Ako j e ovjek na to iz/zazvan,
ispostavljen, ne pripada li i on u stanje izvornije jo
negoli u ovo spada priroda? Za to govori opticajni govor ovjekovu materijalu, bolesnikom materijalu neke klinike. Lugar, koji u umi premjerava drvo i po svoj
prilici na isti nain kao njegov djed obilazi umu istim umskim putovima, danas je ispostavljen od drvnopreradbene industrije, bilo da on to zna ili ne zna. On
j e ispostavljen za ispostavu celuloze, koja je sa svoje
strane iz/zazvana potrebom za papirom to se dostavlja
103

glasilima i ilustriranim magazinima. Ovi, meutim, stavljaju na javno mnijenje zahtjev da ono otiskano proguta, kako bi bili na raspolaganju nekom ispostavljenom
upravljanju mnijenja. Ipak, upravo zato jer je ovjek
iz/zvan u ispostavljanju izvornije negoli prirodne energije, ne postaje on nikada pukim sluajem. Dok tjera tehniku, uzima ovjek udjela u ispostavljanju kao nekom
nainu raskrivanja. No, neskrivenost sama, unutar koje
se razvija ispostavljanje, nije nikada ovjekova uimba u
takvom stupnju kao to j e podruje koje ovjek svakad
ve prolazi kada se kao subjekt odnosi prema nekom objektu.
Gdje i kako se zbiva raskrivanje, ako ono nije
nikakva puka ovjekova uimba? Ne treba nam daleko
traiti. Ma gdje da ovjek otvori oi i ui, otkrije svoje
srce, slobodno se poda razmiljanju i snovanju, oblikovanju i djelovanju, zamolbama i zahvalama, nalazi se on
posvuda ve smjeten u ono neskriveno. Neskrivenost ovoga se ve stekla, tako esto ona priziva ovjeka u njemu primjereni nain raskrivanja. Ako ovjek na svoj
nain unutar neskrivenosti raskriva ono prisutno, od/govara on tada samo pririjeku neskrivenosti, ak ondje
gdje mu proturjei. Ako, dakle, ovjek istraujui, promatrajui slijedi trag (nachstellt) 9 prirode kao nekog
okruja svojega predoavanja, onda je on ve zazvan
od nekog naina raskrivanja, koji ga iz/zaziva da prirodi
pristupa kao nekom predmetu istraivanja sve dok predmet mu takoer ne iezne u bez-predmetno stanja.
Tako, dakle, moderna tehnika kao ispostavljajue
raskrivanje nije nikakvo puko ljudsko djelo. Zato moramo i ono iz/zazivanje koje na ovjeka stavlja zahtjev
da ono zbiljsko ispostavlja kao stanje uzeti tako kako
se ono pokazuje. To iz/zazivanje sabira ovjeka u ispostavljanje. Ovo sabirue pribire ovjeka na to da ispotavlja ono zbiljsko kao stanje.
Ono to brda izvorno sustavlja u planinski lanac,
i to njega proima u njegovoj nabranoj skupnosti, jest
ono sabirue, koje imenujemo gorjem (Gebirg).
9 Ovim pojmom (nachstellen, Nachstellen goniti, tjerati, gonjenje tako
da se slijedi neiji trag) oznaava Heidegger u Wer ist Nietzsches Zarathustra
(Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen 1967 3, str. 104 i dalje) bit osvete
(Rache). (Prim. prev)

104

Ono izvorno sabirue, iz kojega se razvijaju naini prema kojima se ovako ili onako utimo, nazivljemo
ut (Gemt).
Onaj iz/zazivajui nagovor (Anspruch), koji ovjeka pribira na to da seberaskrivajue ispostavlja kao
stanje imenujemo sada po-stav
(Ge-stell)i0.
Odvaujemo se na to da ovu rije (Gestell)
uporabimo u jednom do sada nenavadnom smislu.
Prema uobiajenom znaenju oznauje rije
Gesltell neki pribor, npr. policu za knjige. Gestell oznauje, takoer, neki skelet. I tako grozna kao ova ini
nam se da je i upravo predloena uporaba rijei Gestell, da i ne spominjemo samovolju s kojom se tako
zlorabe rijei suvremenog jezika. Moe li se ovo udatvo
jo dalje tjerati? Dakako, ne. Ali, ovo je udatvo stara
navada miljenja. Mislioci su mu se podavali upravo ondje gdje je valjalo misliti ono najvie. Mi kasnije roeni
nismo vie u stanju odvagnuti to znai to da se Platon
odvauje da za ono to u svemu i svaemu prebiva uporabi rije . Jer
u svakodnevnom govoru
znai vid, koji neku vidljivu stvar nua naem tjelesnom
oku (sinnlichen Auge). Platon ite od ove rijei neto
posve neuobiajeno: da oznai ono to upravo nije mogue i nigda se ne moe razabrati tjelesnim oima. Ali i
ovako neubiajenoga nije jo nipoto dosta. Jer
ne imenuje samo netjelesni izgled naprosto vidljivog.
Izgled, , znai i jest takoer ono to u ujnome,
opipljivome, osjetilnom, u svakom pojedinom to j e na
neki nain dostupno, otvara bit. Nasuprot tome to
Platon u ovom i u drugim sluajevima zahtijeva od jezika i miljenja, jest upravo zaiskana uporaba rijei
Gestell, kao imena za bit moderne tehnike, gotovo
bezazlena. Meutim, sada zaiskana uporaba rijei jest
neki zaudan zahtjev i nesporazumak.

10 Jedan od estih i teko prevodivih pojmova. Naglasak je ovdje nedvojbeno

na prefiksu Ge- (Ge-stell), koji kao i u Gebirg i Gemt ima funkciju skupljanja,
sabiranja (Versammeln).
Stellen (u Gestell; pripada idg. *stel-, initi da stoji, stojei, krut) jest
poziv odnosno zazivanje na to sabiranje. Pripada manjoj grupi glagola koji
oznaavaju bilo temeljne operacije razuma i znanosti (slijediti trag ega, pre-

105

Po-stav znai to sabirae onoga stavljanja koje

ovjeka stavlja, tj. iz'zaziva da ono zbiljsko raskriva
kao stanje na nain ispostavljanja. Po-stav znai nain
rasikrivanja koji vlada u biti moderne tehnike, a sam
nije nita tehniko. U Itehniko, naprotiv, pripada sve
to mi poznajemo kao podpornje i nagomilane oblutke
i skele, a sastavni su dio onoga to se nazivlje montaa.
Montaa, meutim, sikupa s imenovanim sastavnim dijelovima, spada u oikruje tehnikog rada koji odgovara vazda samo iz/zazivanju po-stava, ali nikada ne ini
ili ak oinja po-stav sam.
Rije stellen u naslovu Ge-stell ne znai samo
iz/zazivanje, ona istodobno treba ouvati odjek nekoga
drugog Stellen iz kojega ona vue podrijetlo, naime,
onoga Her-stellen (uspostavljanje) i Dar-stellen (pred-stavljanje), to u smislu doputa da prisutno
proizie u neskrivenost. Ovo pro-iz-vodee us-postavljanje, npr. postavljanje nekog kipa u okruju hrama i ono
sada promiljeno iz/zazivajue ispostavljanje, dodue su
temeljno razliiti, a ipak su u biti srodni. Oboje su naini
raskrivanja, -. u po-stavu se stjee neskrivenost
prema kojoj rad moderne tehnike raskriva ono zbiljsko
kao stanje. Ona zato nije ni samo neko ljudsko djelo
(Tun) ni tek neko puko sredstvo unutar takva djela.
Samo instrumentalno, samo antropoloko odreenje tehnike, u principu je slabo; ono se zato ne da dopuniti jednim, ovome odreenju jednostavno pridodanim, metafizikim ili religijskim objanjenjem.
Istinito je, dato, da j e ovjek tehnikog doba
iz/zazvan na raskrivanje na jedan posebice izrazit nain.
Raskrivanje ponajprije zatie prirodu kao glavno pohranilite energetskih stanja. Shodno tome pokazuje se ispostavljajue ponaanje ovjeka ponajprije u nadolasku
novovjekovne egzaktne znanosti. Njen nain predoivanja postavlja (stellt. . .nach) prirodu kao neki izraunljivi
skup sila. Novovjekovna fizika nije eksperimentalna sto# @
doavati, iznositi na vidjelo, predstavljati, izlagati) bilo mjeru vladavine tehnike
(staviti zahtjev na to, istraivati, ispitivati, initi, stavljati na neko m j e s t o . . . ) .
Stellen je os ove grupe, ovdje: zaustaviti nekoga na ulici i traiti da poloi
raun, nametnuti mu rationem reddere (Heid.), to e rei, zahtijevati dostatan razum. (Prim. prev.)

106

ga to namjeta aparature za propitivanje prirode, ve

obratno: eksperiment za propitivanje da li se i kako se
javlja tako ispostavljena priroda ispostavlja se stoga
to fizika, i to ve kao ista teorija, prirodu svodi na to
da se predouje kao neki unaprijed izraunljivi sklop sila.
Ali matematska je prirodna znanost nastala gotovo dva stoljea prije moderne tehnike. Kako ju je,
dakle, ve tu moderna tehnika mogla staviti u svoju slubu? injenice govore suprotno. Moderna je tehnika nastupila ipak tek onda kada se mogla osloniti na egzaktnu prirodnu znanost. Historijski raunano, to je ispravno. Povijesno miljeno, to ne pogaa istinu.11
Novovjekovna fizikalna teorija prirode nije pripremila put istom samo tehnici, ve biti moderne tehnike.
Jer iz/zazivajue sabiranje u ispostavljajue raskrivanje
vlada ve u fizici. Ali to u n j o j jo ne dolazi navlastito
na vidjelo. Novovjekovna j e fizika po svojemu podrijetlu jo nepoznati pretea po-stava. Bit moderne tehnike
prikriva se jo dugo i ondje gdje su ve pronaene
elektrine centrale, elektrotehnika upuena na stalni razvitak i atomska tehnika poela nastupati.
Sve bitstveno (alles Wesende), a ne samo bit
moderne tehnike, dri se posvuda najdue prikriveno.
Ipak, ono j e s obzirom na svoje vladanje takvo to
svemu prethodi: ono najranije. tome su znali ve
grki mislioci kada su govorili: ono to je glede vladajueg nicanja ranije, nama ljudima postaje oigledo tek
kasnije. Prvotna se ranost pokazuje ovjeku istom na
koncu. Zato, u podruju miljenja, nastojanje da se prvotno miljenje promisli jo izvornije, nije besmislena
volja za tim da se obnovi ono prolo, ve trijezna pripravnost na to da se zaudimo pred onim dolazeim te
ranosti.
Za historijsko raunanje vremena pada poetak
novovjekovne prirodne znanosti u 17. stoljee. Nasuprot
tome, elektromotorna tehnika razvija se istom u drugoj
polovici 18. stoljea. Ali, ono to j e za historijsko odreenje kasnije moderna tehnika to je glede u n j o j
vladajue biti povijesno ranije.
11 Razlika izmeu povijesti i historije, vidi biljeku 2, str. 11. (Prim. prev.)

107

Ako se moderna fizika sve vie i vie mora miriti s time da njeno podruje predoivanja ostaje nezorno, onda ova odreka nije diktirana od neke istraivake
komisije. Ona je iz/zazvana vladavinom po-stava koji zahtijeva ispostavljivost prirode kao stanja. Zato se fizika,
uza sve naputanje predoivanja okrenutoga samo prema
predmetima, a koje do nedavno bijae jedino mjerodavno, ne moe nikada odrei jednoga: da se priroda javlja
na neki raunski utvrdljiv nain i da se ispostavlja kao
sustav informacija. Ovaj sustav odreuje se tada na temelju neke opet preinaene kauzalnosti. Ona ne pokazuje sada ni znaenje pro-iz-vodeeg pro-pusta ni nain
causa efficiens ili ak causa formalis. Po svoj se prilici kauzalnost u-stee ( s c h r u m p f t . . . zusammen) u neku iz'
zazovnu dojavu istodobnih ili po slijedu osiguranih stanja. Tome u-stezanju kauzalnosti od/igovarao bi proces
sve veeg podmirenja zahtjeva to je na vrlo dojmljiv nain ocrtalo Heisenbergovo predavanje.12
Budui da bit moderne tehnike poiva u postavu, mora ona stoga rabiti egzaktnu prirodnu znanost.
S time nastaje varljivi privid, (kao) da je moderna tehnika primijenjena prirodna znanost. Taj se privid moe
odrati tako dugo dok se dostatno ne propita bitno podrijetlo novovjekovne znanosti ili ak bit moderne tehnike.
Mi pitamo tehnici da bismo iznijeli na svjetlo na odnos prema njenoj biti. Bit moderne tehnike
pokazuje se u onome to mi nazivljemo po-stav. Ali'
uputa na to jo nipoto nije odgovor na pitanje tehnici, ako odgovoriti (antworten) znai: od/govarati (entsprechen), naime, biti onoga emu se pita.
Kamo smo to upueni ako sada jo jedan korak
dalje promislimo to j e sam po-stav kao takav? On nije
nita tehniko, nita strojno. On je nain prema kojemu

12 W. Heisenberg, Das Naturbild in der heutigen Physik, u: Die Knste im technischen Zeitalter, Mnchen 1954, str. 43 i dalje.

108

se ono zbiljsko raskriva kao stanje. Pitamo ponovno:

zbiva li se ovo raskrivanje negdje s onu stranu sveg
ljudskog injenja? Ne! Ali ono se, takoer, ne zbiva samo
u ovjeku niti mjerodavno putem njega.
Po-stav je sabirue onoga stavljanja koje na
ovjeka stavlja zahtjev da ono zbiljsko raskriva kao
stanje na nain ispostavljanja. Kao onaj koji je tako iz/
zazvan, stoji ovjek u bitnom podruju po-stava. On
dapae ne moe tek doknadno prihvatiti prema njemu
neki odnos. Zato pitanje kako dospjeti u neki odnos prema biti tehnike? u ovoj formi svakad dolazi prekasno. Ali nigda ne dolazi prekasno pitanje: jesmo li
sami sebe iskusili kao one kojih je sve injenje posvuda,
as oigledno, as utajeno, iz zazvan po-stavom? Nigda,
prije svega, ne dolazi prekasno pitanje: uputamo li se
navlastito i kako se uputamo u ono u emu prebiva
po-stav sam?
Bit moderne tehnike izvodi ovjeka na put onoga raskrivanja po kojemu ono zbiljsko posvuda, vie ili
manje oito, postaje stanje. Izvoditi nekoga na put to
u naem jeziku znai: ptiti (schicken). Ovo sabirue
puenje (Schicken), koje ovjeka istom izvodi na put
raskrivanja, nazivijemo sudba/uput
(Geschick).
Polazei
od ove odreuje se bit sve povijesti. Povijest (Geschichte) nije samo predmet historije (Historie), ni samo provoenje ovjekova injenja. Ona postaje povijesna istom
kao sudbinska13 (usp. O biti istine, 1930; u prvom
izdanju 1943, sitr. 16 i dalje). I Itek sudba uput u opredmeujue predoivanje tvori ono povijesno za historiju,
tj. za neku znanost kao predmet dostupno, i istom polazei od toga omoguuje jednaenje povijesnoga s historijskim.
Kao iz/zazivanje u ispostavljanje pti po-stav u
neki nain raskrivanja. Po-stav, kao svaki nain raskrivanja, jest neko puenje sudbe/uputa. Uput/sudba u imenovanom smislu takoer j e pro-iz-voenje, .
@
13 Dieses wird geschichtlich erst als ein geschickliches. Povijesno znai: u
dogaaju utemeljeno na sudbi/uputu (Geschick). (Heid.)

109

Neskrivenost onoga to jest stjee se uvijek na

nekome putu raskrivanja. Uput/sudba raskrivanja uvijek
proima ovjeka. Ali ona nije nigda kob neke prinude.
Jer ovjek postaje slobodan zapravo istom ukoliko on
pripada podruju sudbe/uputa i tako postaje onaj koji
slua, ali ne onaj koji j e slijepo posluan14.
Bit slobode nije izvorno pridijeljena volji ili ak
samo kauzalnosti ovjekova htijenja.
Sloboda upravlja ono slobodno u smislu osvijetljenoga, to e rei raskrivenog. Dogaaj raskrivanja, tj.
istine, jest ono prema emu sloboda stoji u najbliem i
najtjenjem srodstvu. Sve raskrivanje pripada u neko
krijenje (Bergen) i prikrivanje. Ali prikriveno, i ono to
se vazda prikrivajui oslobaa, jest tajna. Sve raskrivanje dolazi iz slobodnog, ide u slobodno i izvodi u slobodno. Sloboda se onoga slobodnog ne sastoji ni u ne-vezanosti samovolje ni u vezanosti za puke zakone. Sloboda
je ono to se svijetle prikriva, u koje se rasvjeti vije
onaj veo koji zastire bitstveno (das Wesende) sve istine
i doputa da se veo pojavi kao zastirue. Sloboda je
podruje sudbe/uputa koja svagda izvodi na svom putu
neko raskrivanje.
Bit moderne tehnike poiva u po-stavu. Ovaj pripada u sudbu'uput raskrivanja. Ove reenice kazuju neto drugo negoli one ee glasine da je tehnika sudbina
naega doba, pri emu sudbina znai: ono neumitno nekakva neopoziva procesa.
Ako, meutim, promislimo bit tehnike, iskusit
emo po-stav kao neki uput/sudbu raskrivanja. Tako se
zadravamo ve u onom slobodnome sudbe/uputa, koje
nas nipoto ne zatvara u neku tupu prinudu da se tehnikom slijepo bavimo, ili, to je isto, da j o j se bespomono protivimo i proklinjemo je kao vraje djelo. Naprotiv: ako se navlastito otvorimo biti tehnike, nai emo se nenadano u nekakvu oslobaajuem nagovoru.

14 i . . . ein Hrender..., nicht aber ein Hriger.

110

Bit tehnike poiva u po-stavu. Njegova vladavina pripada u uput/sudbu. Budui da ona ovjeka svagda
izvodi na put raskrivanja, ide ovjek, dakle, usput, svagda na rubu mogunosti da slijedi i da se bavi samo
onim raskrivenim u ispostavljanju i da otuda uzima svu
mjeru. S time se odbija druga mogunost, da se ovjek
prije i vie i vazda izvornije upusti u bit neskrivenog i
njegovu neskrivenost, kako bi u'potrebnu (gebrauchte) 15
pripadnost prikrivanju iskusio kao svoju bit.
Smjeten izmeu tih mogunosti, ovjek je sudbovno (aus dem Geschick her) izloen opasnosti. Uput/
sudba raskrivanja kao takva u svakom je od svojih naina i zato nuno opasnost.
Ma kako sudba/uput raskrivanja mogla vladati,
neskrivenost, u kojoj se sve to jest svagda pokazuje,
krije opasnost da se ovjek u neskrivenom previdi i to
krivo protumai. Tako, gdje se sve prisutno predouje
u svjetlu uzrok-uinak-sklopa, moe ak i Bog za predoivanje izgubiti sve sveto i uzvieno, tajanstveno svoje
daljine. U svjetlu kauzalnosti moe Bog lako spasti na
rang nekog uzroka, causa efficiens. Tada on, ak unutar
teologije, postaje bog filozofa, onih, naime, koji ono neskriveno i skriveno odreuju prema kauzalnosti pravljenja, da pri tom nikada ne promisle bitno podrijetlo te
kauzalnosti.
Jednako tako moe-neskrivenost, prema kojoj se
priroda predouje kao neki izraunljivi sklop sila, dopustiti dodue ispravne tvrdnje, ali upravo s tim rezultatima ostaje opasnost da se u svemu ispravnome sustegne
ono istinito.
Sudba/uput raskrivanja nije u sebi bilo koja,
ve ta opasnost.

15 Dva osnovna znaenja glagola brauchen u suvremenom njemakom jeziku

su: upotrebljavati i trebati, potrebovati.
glagolu brauchen vidi: Holzwege, str. 338. (Prim. prev.)

111

Vlada li, meutim, sudba/uput na nain po-stava,

tada je ona najvia opasnost. Ona nam se posvjedouje
u dva vida. im jednom neskriveno vie ne pristupa
ovjeku kao predmet, ve iskljuivo kao stanje i ovjek
je unutar bez-predmetnog samo jo ispostavlja stanja
stupa ovjek najkrajnijim rubom strmine, onamo, naime, gdje on sam treba biti uzet samo jo kao stanje.
Meutim, upravo se tako ugroeni ovjek nadimlje u
lik gospodara zemlje. S time se iri jav (Anschein) da
sve to se susree postoji samo ukoliko je to ovjekova
uimba. Taj jav proizvodi neki krajnje laljivi privid.
Prema njemu izgleda kao da ovjek posvuda susree
samo jo sebe sama. Heisenberg j e s punim pravom uputio na to da se ono zbiljsko mora dananjem ovjeku
tako predstaviti (ibid., str. 60 i dalje). Uistinu,
meutim,
ne susree ovjek danas ba nigdje vie sebe sama, tj.
svoju bit. ovjek tako odluno ide na ruku po-stavu da
ga ne razabire kao neki nagovor, da sam sebe kao nagovorenog previa i s time previa, takoer, svaki nain
na koji on bitno ek J sistira u podruju nekog pririjeka,
te zato nikada ne moe sresti samo sebe samoga.
Ali, po-stav ne dovodi u opasnost samo ovjeka u njegovu odnosu prema samome sebi i prema svemu
to jest. Kao uput/sudba upuuje on u raskrivanje vrste
ispostavljanja. Gdje ovo gospodstvuje, prikrauje se svaka druga mogunost raskrivanja. Prije svega, prikriva
po-stav ono raskrivanje koje u smislu pro-izvodi prisutno u pojav. U usporedbi s tim sili iz/zazivajue stavljanje u uzajaman odnos prema onome to
jest. Gdje vlada po-stav, obiljeavaju upravljanje i osiguravanje stanja svo raskrivanje. Oni ak vie ne doputaju da njegova vlastita temeljna crta, naime, ova
raskrivanja kao takvog, doe na vidjelo.
Tako, dakle, iz/zazivajui po-stav ne prikriva samo neki preanji nain raskrivanja, pro-iz-voenje, ve
prikriva raskrivanje kao takvo, a s njime i ono u emu
se stjee neskrivenost, tj. istina.
Po-stav prikriva sijanje (Scheinen) i vladanje
istine. Uput/sudba, koja puti u ispostavljanje, jest dakle, krajnja opasnost. Ono opasno nije tehnika. Ne po112

stoji nikakva demonija tehnike, naprotiv postoji tajna

njene biti.
Bit j e tehnike kao uput/sudbe raskrivanja opasnost. Izmijenjeno znaenje rijei Ge-stell bit e nam
sada moda ve unekoliko prisnije ako Ge-stell (po-stav) mislimo u smislu Geschick (uput/sudba) i Gefahr (opasnost).
Ugroenost ovjeka ne dolazi istom od eventualno smrtno djelujuih strojeva i aparatura tehnike. Istinska ugroenost nadola je ovjeku ve u njegovoj biti.
Gospodstvovanje po-stava grozi se s mogunou da bi
ovjeku moglo biti uskraeno da svrati u neko izvornije
raskrivanje i da tako iskusi pririjek neke prvotnije
istine.
Tako, dakle, ondje gdje gospodstvuje po-stav, postoji opasnost u najviem smislu.
Ali gdje postoji opasnost,
raste takoer ono spasonosno.
Promislimo brinije Hlderlinovu rije. to znai spasiti (retten) 16 ? Obino mislimo da znai samo:
ono ugroeno oteti propadanju da bi se to sauvalo u
njegovu dosadanjem trajanju. Ali spasiti kae vie.
Spasiti je: unijeti u bit da bi se tako bit islom dovela
do svoga istinskoga sijanja. Ako bit tehnike, po-stav,
jest krajnja opasnost i ako istodobno Hlderlinova rije
kazuje istinu, onda se gospodovanje po-stava ne moe
iscrpsti u tome da samo prikriva sve svijetljenje svakog
raskrivanja, sve sijanje istine. Tada, tovie, upravo bit
tehnike mora u se prikriti rast spasonosnog. Ali, ne bi li
tada neki dostatan gled u ono to je po-stav kao sudba/
uput raskrivanja mogao dovesti do sijanja ono spaso-

16 O. Rettung i retten vidi jo u: Baunen Wohnen Denken, Vortrge und

Aufstze II, str. 24.
Smrtnici obitavaju ukoliko spaavaju (retten) zemlju rije uzeta u starome smislu koji je Lessing jo znao. Rettung ne znai samo istrgnuti se
nekoj opasnosti, retten zapravo znai: izmai u svoju bit (Heid.), tj. tu
biti slobodan. (Prim. prev.)

113

nosno u njegovu rastenju? Kako to ondje gdje postoji

opasnost raste, takoer, ono spasonosno? Gdje neto raste, ondje se to korijeni, poevi odatle uspijeva. Oboje
se zbiva prikriveno i tiho i u svoje vrijeme. Ali, prema
pjesnikovoj rijei ne bismo ba smjeli oekivati da emo
moi ondje gdje postoji opasnost neposredno i nepripremljeni dohvatiti ono spasonosno. Zato moramo sada
prethodno promisliti, kako se to u onome to j e krajnja opasnost, kako se to u vladavini po-stava ak najdublje korijeni ono spasonosno i poevi odatle uspijeva.
Da bismo tako to promislili, nuno je da u zadnjem
koraku naega puta jo jasnije zagledamo u opasnost.
Prema tome, moramo jo jednom pitati tehnici. Jer
u njenoj se biti korijeni i uspijeva, prema kazanom, ono
spasonosno.
Kako da, meutim, ugledamo ono spasonosno u
biti tehnike, dok jo ne promislimo u kojem smislu
biti je po-stav bit tehnike? Do sada smo razumijevali
rije bit u uobiajenu znaenju. U kolskom jeziku
fiolzofije znali bit ono to neto jest, latinski: quid.
Quidditas, tostvo, odgovara na pitanje biti. to npr.
pripada svim vrstama drvea, hrastu, bukvi, brezi, jeli,
jest ono isto drveno. Pod to kao opi rod, univerzalno,
spadaju zbiljska i mogua drveta. Je li sada bit tehnike,
po-stav, skupni rod za sve tehniko? Ako bi tome bilo
tako, tada bi npr. parna turbina bila po-stav, radiopredajnik bi bio po-stav, ciklotron bio bi neki po-stav.
Ali rije po-stav ne oznauje sada nikakav pribor ili
bilo kakvu vrstu aparatura. Ona znai jo manje opi
pojam takvih stanja. Strojevi i aparati su upravo tako
malo sluajevi i vrste po-stava kao ovjek uz komandnu
plou i inenjer u konstrukcionom birou. Sve to dodue
pripada, kao sastavni dio, kao stanje, kao ispostavlja,
svaka stvar na svoj nain, u po-stav, ali ovaj nije nigda
bit tehnike u smislu nekoga roda. Po-stav j e neki sudbovni nain raskrivanja, naime, iz/zazivajui. Neki takav
sudbovni nain takoer je pro-iz-vodee raskrivanje,
. Ali ni ti naini nisu vrste ikoje poredane jedna
uz drugu potpadaju pod pojam raskrivanja. Raskrivanje
je ona sudba/uput koja se svakad nenadano i na svem
miljenju neobjanjiv nain razdjeljuje u pro-iz-vodee
i iz/zazivajue raskrivanje i dodjeljuje se ovjeku. U pro114

--vodeem raskri van ju dz'zazivajue rasikrivanje ima

svoje sudbovno podrijetlo. Ali istodobno po-stav sudbovno prikriva .
Tako je, dakle, po-stav kao neka sudba/uput raskrivanja dodue bit tehnike, ali nikada bit u smislu roda
i esisentia. Uvaimo li to, snalazi nas neto zauujue:
tehnika j e ono to od nas zahtijeva da ono to obino
razumijemo pod rijeju bit mislimo u nekom drugom
smislu. Ali u kojem?
Ve kada kaemo Hauswesen17, Staatswene mislimo ono openo nekoga roda, ve nain
kako kua i drava vladaju, kako se upravljaju, razvijaju
i propadaju. To je nain kako one prebivaju (wie sie
wesen. J . . Hebel uporabljuje u jednoj pjesmi
Gespenst an der Kanderer Strasse 19 koju j e Goethe
naroito volio, staru rije die Weserei. Ona oznauje
gradsku vijenicu, ukoliko se tamo sabira ivot opinstva i tamo se odigrava, tj. prebiva (west) seoski ivot.
Od glagola wesen istom potjee imenica. Wesen shvaena glagolski isto je to i whren; ne samo znaenjski, ve i po glasovnoj tvorbi rijei. Ve Sokrat i Platon
misle bit neega kao bitstveno (als das Wesende) u smislu onoga to traje. Ipak, oni misle to to traje kao vazdatrajno
( ). Ali to vazdatrajno nalaze oni u onome to kao stalno ustraje pri svakom pojedinom, to
se pokazuje. To stalno otkrivaju oni opet u izgledu |(!,
), npr. u ideji kue.
sen18,

U n j o j se pokazuje ono to j e svaka tako izoblikovana stvar. Pojedinane zbiljske i mogue kue su naprotiv promjenljive i prolazne preinake ideje i pripadaju stoga onome to nije trajno.
Nikada se, meutim, nikako nee' dati obrazloiti da ono to traje ima poivati jedino i samo u

17 Hauswesen znai; sve ono to pripada kuanstvu i obitelji. (Prim. prev.)

18 Rije oznaava sve ono to je u vezi s dravom; dravu kao zdrunost. (Prim.
prev.)
19 Avet na ulici Kandererc.

115

onome to Platon misli kao , Aristotel kao

( ono to svaka pojedina stvar ve bijae), to
metafizika u najrazliitijim
izlaganjima misli kao essentia.
Sve bitstveno traje. Ali, j e li to to traje samo
ono vazdatrajno? Traje li bit tehnike u smislu vazdatrajanja neke ideje, koja lebdi ponad svega to je tehniko,
tako da iz toga nastaje jav da ime tehnika oznaava
neki mitski apstraktum? Kako tehnika prebiva, da se razabrati samo iz onoga vazdatrajnog, u emu se stjee
(ereignet sich) po-stav kao neka sudba/uput raskrivanja.
Goethe je jednom uporabio namjesto fortwhren (vazdatrajati) tajnovitu rije fortgewhren (vazda biti u
skladu, jamiti istinu, s-vjed-oiti")20 Njegovo uho uje
ovdje whren ('trajati, biti, vijestiti) i gewhren (doputati, s-vjed-ovati) u neku neizrecivu suglasju. No promislimo li sada promiljenije nego li dosad to zapravo
'traje, tada smijemo rei: samo ono s-vjed-ovno traje. Ono
prvotno to iz ranosti traje jest ono to
s-vjed-uje.n
Kao bitstveno tehnike po-stav je ono to traje.
Vlada li to jo u smislu s-vjed-ovanja? Ve je pitanje,
izgleda, oigledni promaaj. Jer po-stav je, prema svemu
kazanom, ipak sudba/uput koja sabira u iz/zazivajue
raskrivanje. Iz/zazivanje j e sve drugo, samo ne nikakvo
s-vjed-ovanje. Tako izgleda dokle god ne obratimo pozornost na to da i iz/zazivanje u ispostavljanje zbiljskog
kao stanja uvijek jo ostaje puenje koje ovjeka izvodi
na neki put raskrivanja. Kao taj uput/sudba uputa bitstveno tehnike ovjeka u ono to on sam, polazei od

20 Die Wahlverwandtschaften, II. dio, 10. pogl., u noveli Die wunderlichen Nachbarskinder.
21 Nur das Gewhrte whrt. Das anfnglich aus der Frhe Whrende ist das
Gewhrende.
Glagol whren ( < a h d . weren) je trajni oblik glagola wesen (stari oblik glagola biti; < m h d . wesen biti, trajati < a h d . wesan -Cgot. wisan < i d g . *ues
prebivati, obitavati, stanovati). Osnovno znaenje glagola whren danas je
dauern, trajati. Glagol gewhren ( < a h d . (gi) weren zajamiti, jamiti < g e r m .
*werai- < i d g . *uer-) upuuje s jedne strane na jamstvo, s druge strane na

116

sebe, ne moe ni iznai niti ak uiniti; jer takva neega

kao to je neki ovjek, koji j e ovjek jedino samo po
sebi, nema.
Ali, ako je ova sudba/uput, po-stav, skrajnja opasnost, ne samo za ovjekovu bit, ve za sve raskrivanje
kao takvo, smije li se to puenje jo nazvati s-vjed-ovanjem? Dakako, i posvema tada ako u ovoj sudbi/uputu
treba da raste ono spasonosno. Svaka sudba/uput nekog
raskrivanja stjee se iz s-vjed-ovanja i kao s-vjed-ovanje.
Jer to istom daje ovjeku onaj udio u raskrivanju kojega u/potrebuje stjecaj raskrivanja. Kao tako u potreban
ovjek j e doznaen (vereignet) stjecaju (Ereignis) istine. S-vjed-ovno, koje ovako ili onako puti u raskrivanje, jest ono spasonosno. Jer ovo puta da ovjek zagleda
i svrati u najvie dostojanstvo svoje biti. Ono poiva u
tome da uva neskrivenost i s njom ve prije prikrivenost sve biti na ovoj zemlji. Upravo u po-stavu koji prijeti da odvue ovjeka u ispostavljanje kao navodno jedini nain raskrivanja i tako ga gurne u opasnost rtvovanja svojega slobodnoga bia, upravo u ovoj najskrajnijoj opasnosti dolazi na vidjelo ona najprisnija, nerazoriva pripadnost ovjeka s-vjed-ovanju, uzmemo li da je
na nama da obratimo pozornost na bit tehnike.
Tako, dakle, to smo najmanje predmnijevali,
bitstveno tehnike krije u sebi mogui rast spasonosnog.
Sve je zato u tome da rast (Aufgang, nicaj) promislimo i mislei ga uvamo. Kako se ovo zbiva? Ponajprije tako da razaberemo ono bitstveno u tehnici, umjesto da samo piljimo u ono tehniko. Dokle god tehniku
predoujemo kao instrument, preputeni smo volji da
njome zagospodarimo. Mi promiemo mimo biti tehnike.
9

wahr, istinit i napokon u tvorki ge- pridrava znaenje skupljanja, sabiranja.

Gs-whrte, tj. ono to u samom poetku jest i traje na nain sabiranja i jami
stvarima njihov opstanak i istinu. Samo ono jest to od poetka bijae da bude.
Teko je dolino prevesti ovu rije u kojoj Heidegger zbira sve. Razlog nae
odluke za s-vjed-ovanje jest u ovome: S- u nas kae zapravo: skupa. Onaj koji
jami istinu jest: svjedok. S-vjed-ovanje ne valja razumjeti, meutim, u nekom
antropolokom i psiholokom smislu. Ono je ono to traje na nain skupljanja
i u sebi se slae i tako !sto traje. (Prim. prev.)

117

Upitamo li, meutim, kako prebiva (west) ono

instrumentalno kao neka vrsta kauzalnog, tada iskuavamo ono bitstveno kao sudbu/uput nekoga raskrivanja.
Promislimo li najposlije da se ono bitstveno
biti (das Wesende des Wesens) stjee u s-vjed-ovanju,
koje u/potrebuje ovjeka u udjelu na raskrivanju, tada
se pokazuje:
Bit je tehnike u jednom visokom smislu dvoznana. Takva dvoznanost upuuje nas u tajnu sveg raskrivanja, tj. istine.
S jedne strane, po-stav iz/zaziva u ono odreito
ispostavljanja, koje zakriljuje svaki gled u stjecaj raskrivanja i tako iz temelja ugroava odnos prema biti istine.
S druge strane, stjee se po-stav sa svoje strane u s-vjed-ovanje koje ovjeka puta da u tome traje, neiskusan
dosad, ali ubudue moda iskusniji, da bude u/potreban
za dnstinstvovanje (Wahrnis) 22 biti istine.
Ono nesuzdrivo ispostavljanja i ono suzdrivo
spasonosnog prolaze jedno uz drugo kao u gibanju zvijezda dvije zvjezdane putanje. Ali, taj njihov mimohod j e
ono prikriveno njihove blizine.
Gledamo li u dvoznanu bit tehnike, tada razabiremo konstelaciju, zvjezdano gibanje tajni.
Pitanje tehnici je pitanje konstelaciji u koj o j se stjee raskrivanje i skrivanje, i ono bivstveno istine.
Ipak, to nam pomae gled u konstelaciju istine?
Mi gledamo u opasnost i razabiremo rastenje spasonosnog.
S time mi jo nismo spaeni. Ali smo nagovoreni na to da u rastuem svjetlu spasonosnog ne gubimo
nadu. Kako se to moe dogoditi? Ovdje i sada i openo

22 Doslovno: uvanje istine. (Prim. prev.)

118

(im Geringen)23 tako da ono spasonosno gajimo u njegovu rastenju. To ukljuuje, da mi u svako doba imamo
u vidu krajnju opasnost.
Ono bitstveno tehnike ugroava raskrivanje, prijeti s mogunou da sve raskrivanje iznikne u ispostavljanje i da se sve predoi samo u neskrivenosti stanja.
Ljudska djelatnost ne moe nikad neposredno sresti tu
opasnost. Ljudska inidba ne moe nigda sama odagnati
opasnost. Ipak ljudski promiljaj moe promisliti da
sve ono spasonosno mora biti vie, ali istodobno srodne
biti kao i ono to ugroava.
Omoguuje li tada moda neko izvornije bitstveno raskrivanje to da ono spasonosno doe k svom prvom
sijanju (Scheinen) posred opasnosti koja se u tehnikom
razdoblju prije jo prikriva negoli pokazuje?
Neko ime nije nosila samo tehnika. Neko j e oznaavala takoer ono raskrivanje koje
j e pro-iz-vodilo istinu u sjaj onoga to sija (des Scheinenden).
Neko j e znaila, takoer, pro-iz-voenje
istinitog u lijepo. j e znaila i lijepih umjetnosti.
Na poetku zapadnjake sudbe/uputa uzdigle su
se u Grkoj umjetnosti do najvie visine raskrivanja koj e j e njima bilo dano. One su na svjetlo dana donijele
nazonosti bogova, raz-govor boanske i ljudske sudbe.
I umjetnost se zvala samo . Ona je bila jedno jedino, mnogostruko raskrivanje. Ona je bila nabona,
, to e rei pokorna vladanju i ouvanju istine.
Umjetnosti ne vuku svoje podrijetlo iz artistikoga. Umjetnika djela nisu bila predmet estetskoga uivanja. Umjetnost nije bila sektor nekog kulturnog stvaranja.

23 Vidi: Das Ding, Vortrge und Aufstze II, Str. 53.

119

to bijae umjetnost? Moda samo za kratka,

ali uzviena vremena? Zato je nosila skromnoponizno
ime ? Zato to je bila neko pro-iz-vodee raskrivanje i zato to j e pripadala u . Ovo ime dobilo
j e najposlije to raskrivanje kao vlastito ime, koje proima svu umjetnost lijepog, poeziju, pjesniko.
Isti pjesnik, iju smo rije:
Ali gdje postoji opasnost, raste
takoer ono spasonosno,
uli, kae nam:
. . . pjesniki obitava ovjek na ovoj zemlji.
To pjesniko izvodi ono istinito u sjaj onoga
to Platon u Fedru imenuje , ono to
najistije isijava. To pjesniko proimlje svaku umjetnost, svako raskrivanje bitstvenoga u lijepo.
Trebaju li moda lijepe umjetnosti biti dozvane
u pjesniko raskrivanje? Bili ih raskrivanje trebalo zahtijevati na jedan izvorniji nain, da bi one tako sa svoj e strane navlastito gajile rastenje spasonosnog, nanovo
budile i zainjale gled i povjerenje u ono to s-vjed-uje?
Nitko nee smoi znanje tome, je li umjetnost
posvjedovala ovu najviu mogunost svoje biti posred
najskrajnije opasnosti? Ipaik, moemo se diviti. emu?
Drugoj mogunosti:
da se divljanje tehnike posvuda
ustroji, dok se jednoga dana, kroza sve tehniko, bit tehnike ne nastani (west) u stjecaju istine.
Budui da bit tehnike nije nita tehniko, mora
se bitni promiljaj (Besinnung) tehnike i odluna raspra
s njom zbiti u podruju koje je, s jedne strane, srodno s
biti tehnike i, s druge strane, od nje ipak u temelju
razliito.
120

Jedno je takvo podruje umjetnost. Dakako, samo onda ako umjetniki promiljaj sa svoje strane ne
odbija konstelaciju istine kojoj mi pitamo.
PITAJUI, DAKLE, posvjedoeujemo mi stanje opasnosti (Notstand) da od bune tehnike jo nismo iskusili ono bitstveno tehnike, da od glasne estetike ne
uvamo vie ono bitstveno umjetnosti. Meutim, to vie
mi ispitujui promiljamo bit tehnike, utoliko tajnovitijom postaje bit umjetnosti.
to se vie bliimo opasnosti, to vedrije poinjemo osvjetljavati put u ono spasonosno: utoliko se
vie raspitujemo. Jer raspitivanje j e nabonost (die
Frmmigkeit) 24 milj enj a.

24 Nain na koji misao od/govara onome to se jo ima misliti. (Prim. prev.)

121

martin
heidegger
okret

NASLOV

IZVORNIKA

MARTIN
HEIDEGGER:
DIE K E H R E
PREVEDENO

PREMA

MARTIN
HEIDEGGER:
D I E TECHNIK
UND D I E K E H R E
OPUSCULA 1
GNTHER NESKE

PFULLINGEN

(Predavanje to ga je autor odrao

1949. g. u Bremenu u okviru teme
Uvid u ono to jest)

PREVEO
JOSIP

BRKI

BIT J E po-stava u sebi sabrano stavljanje (Stellen), to

po vlastitoj bitnoj istini slijedi sa zaboravom, a ta se
sljedba (Nachstellen) 1 prikriva time da se razvija u
ispostavljanje svega prisutnog kao stanja (Bestand), u
njemu se smjeta i kao ovo vlada.
Po-stav prebiva (weslt) kao opasnost. No, oituje
li se ve time opasnost kao opasnost? Ne! Opasnosti i nevolje dodue pritiu ljude posvuda prekomjerno, u svako doba. Ali opasnost, naime, bitak sam, koji sebe ugroava u istini svoje biti, ostaje zastrta i prikrivena. Ta
prikrivenost je ono najopasnije opasnosti. Uslijed te prikrivrenosti opasnosti putem ispostavljanja po-stava (das
Bestellen des Gestells) izgleda jo uvijek i uvijek iznovice kao da je tehnika neko sredstvo u ovjekovim rukama.
Uistinu je, meutim, sada bit ovjeka ispostavljena tako
da ide na ruku biti tehnike.
Kazuje li to da je ovjek bespomono izruen
na milost i nemilost tehnici? Ne! To kazuje upravo suprotno; ne samo to, ve neto bitno vie, budui da je
Drugo.
Ako je po-stav bitna sudba/ uput bitka samog,
onda smijemo predmnijevati da se po-stav kao jedan na-

1 Vidi: Pitanje tehnici, biljeka br. 9, str. 104. (Prim. prev.)

125

in biti bitka uz ostalo mijenja. Jer ono uputno (das

Geschickliche) 2 u uputu /sudbi jest da se ona puti
(schickt) u ono vazda nekog puenja (Schickung). Sich
schicken znai: (u)putiti se na put, da bi se uklopilo u
ukazani ukaz, na koji eka neka druga, jo zastrta sudba / uput. To uputno u sebi se svagda primie odlikovnome trenutku, koji ovo puti u neku drugu sudbu/uput u
kojoj se ono ipak jednostavno ne gubi i ne propada.
Isuvie smo jo neiskusni i nepromiljeni da bismo bit
povijesnog (des Geschichtlichen) mislili iz sudbe/ uputa
(Geschick) i puenja (Schickung) i upuivanja sebe na
put (Sichschicken) 3 . Prelako smo jo skloni, jer smo naviknuti, da ono uputno predoujemo na temelju dogaaja, a ovo kao neki tijek historijski utvrdivih dogodovtina. Mi stavljamo povijest u podruje dogaanja, umjesto da j e mislimo prema njezinome bitnom podrijetlu
iz sudbe/uputa. Sudba/uput je, meutim, bitno sudba/
/uput bitka, i to tako da se bitak sam puti i svagda ve
kao uput/sudba prebiva, te se prema tome sudbovno mijenja. Ako se u bitku, to znai sada u biti po-stava,
stjee mijena, to jo nipoto ne kazuje da e tehnika,
koje bit poiva u po-stavu, biti odstranjena. Ona nee
biti niti oborena niti pae razbijena.
Ako j e bit tehnike po-stav kao opasnost u bitku bitak sam, onda se tehnika nee nikada dati upokoriti golim i na sebe postavljenim ljudskim inom, i
to, niti pozitivno niti negativno. Tehnika koje je bit bitak
sam, nee se nikada dati nadvladati od ovjeka; jer to bi
znailo da je ovjek gospodar bitka.
Budui da se ipak bitak kao bit tehnike uputio
u po-stav, a biti bitka pripada ovjekova bit, ukoliko bit
bitka u/potrebuje ovjekovu bit da bi kao bitak prema
vlastitoj biti istinstvovao usred bia (gewahrt, ostati ouvan) i tako kao bitak prebivao, stoga se bit tehnike ne mo-

2 Vidi: Vortrge und Aufstze, str. 217 i dalje: Lgos.

3 Vidi: Pitanje tehnici, biljeka br. 11, str. 107. Geschichte (ahd. gisciht)
pripada k geschehen, dogaati se, zbivati se, i srodno je s schicken. Schick,
Schicksal, Geschick. (Prim. prev.)

126

e bez pripomoi ovjekove biti upraviti u mijenu svojega uputa/sudbe. S time, meutim; tehnika ne biva ljudski
prevladana. Naprotiv, preboljeva bit tehnike u svoju jo
skrivenu istinu. Ovo preboljevanje (Verwindung) slino
j e onome to se zbiva kada se u ovjekovu ivotu preboli
neka bol. No, preboljevanje neke sudbe/uputa, ovdje i
sada preboljevanje po-stava, stjee se svakad iz nadolaska nekog drugog uputa/sudbe, koji se ne da niti logino-historijski unaprijed proraunati niti metafiziki iskonstruirati kao odreeni slijed nekakva povijesna procesa.
Jer to povijesno ili ak historijski predoeno dogaanje
nigda ne odreuje uput/sudbu, ve je svakad to dogaanje i njemu doznaeno predoivanje svojega stanja ve
ono uputno uputa/sudbe bitka.
Za preboljevanje biti tehnike u/potreban je
dakako ovjek. Ali ovjek ovdje biva u/potreban u svojoj
biti, koja bit od/govara (entspricht) ovome preboljevanju. Prema tome, mora se bit ovjeka istom otvoriti
spram biti tehnike, to je stjeknuto (ereignishafte) neto
posvema drugo negoli stalno nastojanje na tome da
ljudi afirmiraju i promiu tehniku i njezina sredstva.
No, da bi ovjekova bit postala pozorna prema biti tehnike, da bi se izmeu tehnike i ovjeka, glede njihove
biti, zaeo bitan odnos, mora novovjekovni ovjek prethodno najprvo ponovno nai put u zaviajnu irinu
svojega bitnog prostora. Taj bitni prostor ovjekove biti
prima svoju dimenziju, koja ga uklapa, jedino iz od-nosa
(Ver-Hltnis) koji je kao istinstvovanje (Wahrnis) bitka
samog pridijeljen biti ovjeka kao onome to ovaj u/potrebuje. Drugaije od ovoga, da se, naime, ovjek prethodno istom smjesti (sich anbaut) u svojem bitnom
prostoru i u tome nastani, ne smae on nita bivstveno
(Wesenhaftes) unutar sada vladajueg uputa/sudbe. Promiljajui (to, uvaavamo rijei Meisltera Eckehardta, s
time da ih mislimo iz njihova temelja. Te rijei glase:
die nitt von grossem wesen sind, was werk die wirkend,
da wirt nit us.4 (Govori razlike, . 4)

4 Ma kakvo djelo odjelovili oni koji po svojoj biti nisu veliki, nita nee biti
iz njega.

127

Veliku bit ovjeka mislimo tako da ona pripada

biti bitka i ovome je u/potrebna da uva bit bitka u njegovoj istini.
Zato je ponajprije nuno da prethodno promislimo bit bitka kao ono dostojno miljenja, da prethodno,
tako neto mislei, iskusimo, ukoliko smo zvani da
takvom iskustvu istom utremo put i tako ga pro-putimo
u ono dosad neprohodno (Unwegsame).
Sve to moi emo samo ako prije pitanja: to
nam j e initi? koje se pojavljuje kao prividno uvijek najblie i jedino preno, promislimo ovo: kako moramo misliti? Jer miljenje je osebujna na/ruka (Handeln), ako
na/ruka znai ii na ruku biti bitka. To kazuje: pripremiti (graditi) biti bitka ono mjesto posred bia na kojemu on sebe i svoju bit dovodi do govora. Istom govor
daje put svemu htijenju prokazivanja (Uberlegenwollen).
Bez govora nedostaje svakom injenju ikoja dimenzija
u kojoj bi se ono moglo propitivati i oitovati (umtun).
Govor pri tom nije nikad tek izraz miljenja, uvstvovanja i htijenja. Govor je prvotna dimenzija, unutar koje j e
ovjekova bit uope istom u stanju da od/govara bitku
i njegovu nagovoru i da u tom od/govaranju pripada
bitku. Ovo prvotno od/govaranje,
osobito ispunjeno, jest
miljenje.
Mislei, uimo mi istom obitavanje u podruju u kojemu se stjee preboljevanje uputa/sudbe bitka,
preboljevanje po-stava.
Bit po-stava je opasnost. Kao opasnost okree se
(kehrt sich) bitak zaboravu svoje biti od ove biti dalje
i tako se istodobno okree prema istini svoje biti. U opasnosti vlada ovo jo nepromiljeno sebe-okretanje. U
biti opasnosti skriva se zato mogunost nekakva okreta,
kojim se zaborav biti bitka tako obre da s ovim okretom
istina biti bitka doista svraa u bie.
No, po svoj prilici taj okret, naime, okret zaborava bitka u istinstvovanje biti bitka, stjee se samo ako ta
opasnost, koja se okree u svojoj skrivenoj biti, bar jednom doista izie na vidjelo kao opasnost, to ona jest.
Moda mi ve stojimo u unaprijed baenoj sjeni nadolaska tog okreta. Kada i kako se on sudbovno stjee, to
ne zna nitko. No i nije ba nuno da se to zna. Takvo zna128

nje bilo bi ak ono najpogibeljnije za ovjeka, jer je njegova bit da bude onaj koji izgleda (der Wartende) bit
bitka i ovoj se stara, s time da je mislei uva. Samo
ako ovjek kao pastir bitka izgleda i stara se za istinu
bitka, moe on oekivati nadolazak uputa/sudbe bitka, a
da pri tom ne zapadne u puko hotenje znanja.
No kako je ondje gdje se stjee opasnost kao opasnost i istom tako neskriveno jest opasnost?
Da bismo douli odgovor na ovo pitanje, obratimo pozornost na mig koji nam je uuvan u izrijeku
Hlderlina. U kasnijoj verziji himne Patmos (ed. v.
Hellingrath, IV, 227) kae pjesnik pri poetku:
No gtfje postoji opasnost, raste
takoer ono spasonosno.
Mislimo li sada ovaj izrijek jo dublje (wesentlicher) negoli je pjesnik to sainio, promislimo li ga do
skrajnjega tada on kazuje: gdje postoji opasnost kao
opasnost, uspijeva, takoer, ve ono spasonosno. To se
spasonosno ne uspostavlja odnekud sa strane. Ono ne
stoji pokraj opasnosti. Sama je opasnost, ako postoji
kao opasnost, ono spasonosno. Opasnost j e ono spasonosno ukoliko donosi to spasonosno iz svoje biti, koja se bit
skriveno okree. to znai retten (spasiti)? To kazuje:
odrijeiti, osloboditi, prositi, tedjeti, spaavati, uzeti u
nadzor (skrbiti se), istinstvovno uvati (wahren). Lessing rabi rije Rettung jo naglaenije u smislu opravdanja (Rechtfertigimg): staviti natrag u ono pravo (das
Rechte), bivstveno, i u tome istinstvovno uvati. To pravo
spasonosno j e ono to istinstvovno uva, istinstvovanje.
Ali gdje postoji opasnost? Gdje j o j je mjesto?
Ukoliko je opasnost bitak sam, ona nije nigdje i jest
svagdje. Ona nema nikakvo mjesto kao neto drugo za
nju samu. Ona je sama bezmjestno mjesto (ortlose Ortschaft) sveg prisustva. Opasnost je epoha bitka i prebiva
kao po-stav.
Postoji li opasnost kao opasnost, tada se upravo
stjee njena bit. No opasnost je sljedba (Nachstellen),
koja, kao bitak sam, slijedi istinstvovanje bitka sa zaboravom na nain po-stava. U sljedbi prebiva to da bitak
129

svoju istinu odlae u zaborav, tako da bitak uskrauje

svoju bit. Ako, dakle, postoji opasnost kao opasnost, onda
se upravo stjee ta sljedba, koja kao bitak sam slijedi
svoju istinu sa zaboravom. Samo ako se ova sljedba-sa-zaboravom stjee, u-vraa se zaborav kao takav. Tako ovim
u-vraanjem (Einkehrung) otrgnut zaboravu, on nije vie
zaborav. Pri takvu u-vraanj u zaborav istinstvovanja bitka nije vie zaborav bitka, ve u-vraajui se, okree se
on u istinstvovanje bitka. Ako postoji opasnost kao opasnost, stjee se okreltom zaborava istinstvovanje bitka,
stjee se svijet (usp. Vortrge und Aufstze, str. 163 i
dalje: Das Ding), Da se svijet zgodi kao svijet, da stvaruje stvar5, to j e pitanje dalekog nadolaska bitka samog.
To sebeuskraivanje istine bitka koje slijedi sa
zaboravom skriva jo ne obistinstvovano nagnue, da se
ova sebe-sljedba (Sichnachstellen) okrene, da se u takvu
okretu zaborav obrne i postane istinstvovanje biti bitka,
umjesto da pusti da se ova bit u prikrivanju zaboravi. U
biti opasnosti prebiva i obitava neko nagnue, naime, nagnue okreta zaborava bitka u istinu bitka. U biti opasnosti, gdje ona kao opasnost jest, postoji okret k istinstvovanju, postoji to istinstvovanje samo, postoji ono
spasonosno bitka.
Ako se u opasnosti stjee okret, moe se on
zgoditi samo neposredovano; jer bitak nema uza se neto
sebi ravno. On ne biva oinjen od neega drugoga, niti
sam ini. Bitak ne protjee i nigda u nekoj kauzalnoj
svezi uinaka. Nainu kako se bitak sam puti, ne prethodi
nita oinjajue kao bitak i nikakav mu uinak ne slijedi
kao bitak. Istom se po vlastitoj biti skrivenosti stjee bitak u svoju epohu. Stoga moramo uvaiti:
Okret (u) opasnosti stjee se nenadano. U okretu
se nenadano rasvjetljuje istina (die Lichtung) biti bitka.
Ovo naglo seberasvjetljenje jest bljeskanje (das Blitzen).
Ono vodi sama sebe u privedenu i uvedenu vlastitu svjetlinu (Helle). Ako u okretu opasnosti bljeska istina bitka,
rasvjetljuje se bit bitka. Tada se u-vraa istina biti bitka.

5 >. . . das Ding d i n g t , . . . : imenuje nain kako stvar prebiva (west). Vidi
tome vie: Vortrge und Aufstze, Das Ding, str. 172 i dalje. (Prim. prev.)

130

Kamo se stjee u-vraaj? Nigdje drugdje do u

bitak sam, koji j e dosad prebivao u zaboravu svoje istine. No bitak sam prebiva kao bit tehnike. Bit tehnike j e
po-stav. U-vraaj kao stjecaj (Er-eignis) okreta zaborava
bitka u-vraa u ono to je sada epoha bitka. Ono to
zapravo jest, tj. upravo u tome jest obitava i prebiva,
jest jedino bitak. Samo bitak jest, samo se u bitku i
kao bitak stjee ono to to jest imenuje; to to jest,
jest bitak iz svoje biti.
Bljeskati prema rijei i stvari jest: gledati. U
gledu (Blick) i kao gled stupa bit u vlastito sijanje.
Ovim elementom svojega sijanja u-vraa gled svoje ugledano u gledanje i u tome ga skriva. Ali to gledanje istodobno uva odistinski u sijanju skrivenu tamu svojega
podrijetla kao ono nerasvijetljeno. U-vraaj bljeska istine bitka je uvid. Istinu smo bitka mislili u svjetovanju svijeta 6 kao zrcalnu-igru (Spiegel-Spiel) etvorstva
neba i zemlje, smrtnog i boanskog (usp. Vortrge und
Aufstze, navedeno mjesto). Kada se zaborav okrene,
kada se svijet kao istinstvovanje biti bitka u-vrati, stjee se probljesak (Einblitz) svijeta u obezistinjenost
stvari. Ta se stvar stjee u nainu gospodovanja po-stava.
Probljesak svijeta u po-stav jest probljesak istine bitka
u bezistinstvovan (wahrlos) bitak. Probljesak je stjecaj
u bitku samom. Stjecaj jest stjeue uoenje 7 .
Uvid u ono to jest taj naslov imenuje sada
stjecaj okreta u bitku, okret uskraenja njegove biti u
stjecaj njegova istinstvovanja. Uvid u ono to jest, jest
stjecaj sam, koji se kao istina bitka odnosi i stoji spram
bezistinstvovanome bitku. Uvid u ono to jest to
imenuje konstelaciju kao opasnost. Ponajprije j e i skoro do konca izgledalo tako kao da uvid u ono to jest
znai samo gled (Blick), to ga mi ljudi bacamo u ono
to jest. Ono to jest, uzima se obino kao bie. Jer
biu se iskazuje to jest. Ali sada se sve okrenulo. Uvid
ne imenuje na uvid to ga imamo biu, uvid kao prob
6 . . . im Welten von Welt. . .*
7 Ereignis ist eignende Erugnis. Vidi biljeku br. 2 uz Pitanje tehnici,
str. 93. (Prim. prev.)

131

ljesak jest stjecaj konstelacije okreta u biti bitka samog,

i to u epohi podstava. To to jest, nije nipoto bie.
Jer biu se pririe da ono jest i jest samo ukoliko kao
bie biva nagovoreno glede svojega bitka. U tome jest
izgovara se bitak; ono to jest u tom smislu da
tvori bitak bia, jest bitak.
Ispostavljanje po-stava stavlja se pred stvar,
puta je kao stvar neobistinstvovanu, bezistinstvovanu8.
Tako po-stav prikriva u stvari sve blieu blizinu svijeta.
Po-stav prikriva ak jo ovo svoje prikrivanje, tako kako
zaborav neega zaboravlja sam sebe i ustranjuje u vir
zaborava. Ne samo da stjecaj zaborava ne izmie neskrivenosti, ve s njime izmie taj izmak (Entfallen) u skrivenost, koja pri ovome izmicanju i sama jo otpada.
A ipak u svemu se prikrivanju podstava rasvjetljuje svjetlogled svijeta, bljeska istina bitka. Tada,
naime, kada se po-stav u svojoj biti rasvjetljava kao opasnost, tj. kao ono spasonosno. U po-stavu kao bitnom
uputu/sudbi bitka prebiva jo neko svjetlo bljeska bitka.
Po-stav je, premda zastrt, jo gled, ne nikakva slijepa
sudba u smislu neke potpunoma zastrte kobi.
Uvid u ono to jest znai tako bljesak istine bitka
u bezistinstvovan bitak.
Kada se uvid stjee, tada su ljudi u svojoj biti
ono pogoeno bljeskom bitka. Ljudi su ono u uvidu ugledano.9
Tek ako se ljudsko bie u stjecaju uvida kao ono
od ovoga ugledano odrekne ljudskoga hira i u ovome se
uvidu od sebe od-baci, tek tada od/govara ovjek u svojoj
biti nagovoru toga uvida. Tako od/govarajui ovjek je
prikladan (ge-eignet) da u istinstvovanom elementu svijeta kao smrtnik gleda oi u oi boanskom. Drugaije
ne; jer i bog jest, ako jest, bie, stoji kao bie u bitku i
njegovoj biti koja se stjee iz svjetovanja svijeta.
9
8 (ne uvanu istinu). (Prim. prev.)
9 . . . im Einblick Erblickten.

132

Istom, ako se uvid stjee, rasvjetljuje se bit tehnike kao po-stav, tek tada spoznajemo kako u ispostavljanju stanja ostaje uskraena istina bitka kao svijet, opaamo da sve puko htijenje i injenje na nain ispostavljanja ustraje u obezistinstvovanosti. Tako, dakle, ostaje
i sve puko vrstanje (Ordnung)
univerzalno-historijski
predoenog svijeta bezistinsko i bestemeljno. Sav puki
lov na budunost, koji ide za tim da njezinu sliku prorauna na taj nain da se ono polovino miljeno sadanjeg
protegne u ono to kao skriveno dolazi (das verhllte
Kommende), sam se jo kree u smislu tehniko-raunskog predoivanja. Svi pokuaji da se ono op stojee
zbiljno prerauna morfoloki ili pak psihologijski na
raspad i gubitak, na zlu kob i katastrofu, jesu samo tehniko postupanje. Ono operira s aparaturom nabrajanja
simptoma kojih se stanje beskrajno umnaa i moe uvijek na nov nain biti varirano. Ove analize situacije ne zapaaju da rade samo u smislu tehnikog usitnjavanja i
tako pruaju tehnikoj svijesti prilian historijsko-tehniki opis dogaaja. No nijedno historijsko prikazivanje
povijesti kao dogaaja ne vodi u uputan odnos sudbi/uputu i zacijelo ne ni do njena bitna podrijetla u stjecaju
istine bitka.
Sve ono to j e samo tehniko ne dospijeva nigda
do biti tehnike. Ono nije u stanju niti to da spozna ono
u njenu predvorju.
Zato i ne opisujemo situaciju vremena kada pokuavamo kazati to j e to uvid u ono to jest. Konstelacija nam se bitka pririe. Ali mi jo ne ujemo, mi, kojima u razdoblju gospodovanja tehnike, putem radija i
televizije, kopni sluh i vid. Konstelacija j e bitka uskraivanje svijeta kao obistinstvovanosti stvari. Uskraivanje nije nita, ono je najvia tajna bitka unutar gospodovanja po-stava.
ivi li bog ili je mrtav, tome se ne odluuje s
pomou religioznosti ljudi, a jo manje teolokim aspiracijama filozofije i prirodnih znanosti. To, je li bog
bog, stjee se iz konstelacije bitka i unutar nje.
Doklegod, mislei, ne iskusimo ono to jest, ne
moemo nigda pripasti onome to e biti.
133

Stjee li se uvid u ono to jest?

Bivamo li mi kao ugledani upueni u bitni gled
bitka tako da mu vie ne moemo izmai? Dospijevamo
li time u bit blizine koja u stvari stvarajui blii svijet?
Obitavamo li mi zaviajno u blizini tako da izvorno pripadamo etvorstvu neba i zemlje, smrtnog i boanskog?
Stjee li se uvid u ono to jest? Od/govaramo li
mi uvidu nekim gledanjem koje gleda u bit tehnike i u
njemu obistinjuje bitak sam?
Vidimo li mi bljesak u biti tehnike? Taj bljesak
koji dolazi iz muka i kao muk sam? Muk mui.10 emu
on mui? On mui bitku u biti svijeta.
tome moda da je svijet, svjetujui, ono najblie svega bliskog, koje se blii time to pribliava istinu bitka ljudskoj biti i tako dodjeljuje ovjeka stjecaju.

10 Die Stille stillt. Stille pripada k still (ahd. stiIli, stojei, nepomian;
miran, tih prikriven), (Prim. prev.)

134

il

branko
despot
to jest
pitanje
(vidokrug
martina
heideggera)

POGOVOR SE OVAJ NE ZELI ukljuiti niti u isto niti u primijenjeno filozofijsko raspravljanje;
on bi, naprotiv,
naznaujui
temelj, sadraj i granicu Heideggerova
miljenja, htio da bude
ukazom k onome mjestu na kojem filozofija, nasuprot
naelnoj
njenoj teorijsko-praktiko-tehnikoj
dovrenosti-ispunjenju,
istom
otpoinje, u svojoj pred-svjetskoj,
a to znai
vie-nego-metdfizikoj neizbjenosti. Na taj nain, ukljuuje se ovo to slijedi u povijesno, uvijek ve ivo razlikovanje izmeu filozofije i metafizike.
Heideggerova je pitanje u logikom postavu: to jest miljenje? a u realnom: to jest bitak? Loginost logikog pitanja naravno ne lei u formalno logikome, nego ona jest obuhvatnost
miljenja pod vlau Logosa, koju obuhvatnost upravo pitanje miljenja hoe nadii, a unutar koje pada sve ue logiko,
transcendentalno logiko i dijalogiko (=dijalektiko),
alogiko,
prelogiko,
metalogiko, antilogiko i paralogiko. Realnost realnog pitanja jest
bitak realnog ili bia, koje se kao stvar (res) ralanjuje u bivstvo
i pridolicu (substantia et accidens), mogue i zbiljsko (ens in potentia et eins actuale), formu i materiju, vjeno i vremenito, itd.,
te pitanje smjera na bitak preko (trans) sve irealno, nerealno, nadrealno, predrealno, quasirealno i realno u uem smislu
obuhvaanje
stvarnosti (realitas), tj. ne vie na bitak bia nego na bitak sam.
Ono pak to jest (was heisst), u oba pitanja, naelna je otvorenost prema upitnom, a istom u obzoru ove otvorenosti, ukoliko se
ona ne odri u svojoj istoi, mogue su principijelno-kauzalne
specifikacije pitanja u pitanje podrijetlu, sadraju, svrsi i biti miljenja i bitka. No ako se etiri ova metafizika potpitanja ne
provode radi ovakvoga ili onakvog odgovora, mogu ona posredovati uspostavu onoga to jest u njegovoj formalno,
eficijentno,
materijalno i finalno neiscrpivoj, onom upitnom samom odgovarajuoj upitnosti. Intendirano to jest u logikom i realnom pitanju jest ono isto u oba pitanja. Isto, to ne iskazuje
izvanjsku
jednakost ili ujednost jednog i drugog, nego jest istovjetnost onoga to je u pitanju, tj. istost upitnog miljenja i bitka. Ova isto-

139

vjetnost u upitnosti jest Heideggerova

stvar (Sache). Njena
mula glasi: ono upitno miljenje jest i bitak.

for-

Ono upitno samo nije niti bie niti bitak, niti misao
niti miljenje. To je isto Ono (Es, t auto), ija istoa upravo
jest upitnost. Ova upitnost, u svojem sopstvu naelno
uskraena
svakom moguem unutarsvjetskopovijesnom
odnoenju,
pokazuje
se (fainesthai) tek u cjelini Svega, ali kao u otkrivenosti a priori
otkrivenog Svega, skrivena cjelovitost cjeline. Kao ono isto miljenja i bitka ona je transcendentalni
horizont,
otvorenost,
nabaajno podruje, smisao smisla i sebi-prethodea
istina miljenja i bitka, misli i bia, u njihovu rasponu od
transcendentalnih, predikabilnih i kategorijskih odreenja do takvih pojava kao
to su Bog, Priroda ili ovjek, sa svim svojim bogo-ljudskim,
prirodno-ljudskim
i medu-ljudskim
odnosima. Otuda, da bi miljenje
bilo miljenje, da bi bitak bio bitak, moraju oni odgovarati upitnosti onog upitnog. Ovo odgovaranje miljenja-bitka
upitnosti jest
istina bitka i miljenja. I jedno i drugo istinski jest, ukoliko u
horizontu upitnosti upitno jest.
Jestvovati pak upitno mogu miljenje i bitak jedino tako da
stavljaju u pitanje sebe kao miljenje i bitak kao bitak.
Sebeuspostavljanje u upitnosti jest miljenje-bitak
kao istinsko, onom.
sveomoguujuem
upitnom odgovarajue pitanje. V tome pitanju
bitak i miljenje ne odgovaraju upitnome kao neem izvan sebe
(adaequatio rei ad intellectum = veritas ontologica), nego odgovaraju samima sebi (adaequatio sui = veritas transojitologica vel
absoluta), ili, oni jesu tu u skladu sami sa sobom, tj. odgovaraju
svojoj istosti u upitnosti. Pitanje je, dakle, istinstvovanje ili sebepoistovjeivanje
miljenja i bitka u istoi upitnoga.
Pitanje, kao bitak-miljenje
u skladu s upitnou istog
Onog (Es), nije nita takvo to bi se poput ovog ili onog, ovakvog ili onakvog, intenzivnog ili ekstenzivnog, prisutnog ili odsutnog, nazonog ili nenazonog, moglo nahoditi meu biima. Ono
nije nikakvo, niti po sebi niti po drugome postavljeno bie, koje
bi, bilo kao samosvrni filozofijsko-znanstveni
problem inae
razlanjiv do otvorenog, problemskog
sistema, bilo kao instrumentarij tzv. aktualnih,
fizio-psiho-socio-eko-polit-estetsko-religioznih problema, stojei u samome, ve prema nastrojenosti,
empirijski ili transcendentalno,
shvaenom, centru interesa bia, diktiralo problematinost svega to jest. Pitanje, dalje, ne samo da nije
nikakvo bie ili misao, nego ono nije niti bitak biaa, koji bi da
se, ne tek gnoseologijski u vidu granice spoznatljivosti, nego i
produbljeno ontologijski, uspostavi kao problematinost
problema,
i kroz to ono biti svega postavi kao biti-problematian,
a bitni
odnos spram bitku i cjelini bia predodredi
kao naizgled
kritiko,teorijsko-praktiko-poietiko
problematiziranje
svega to i kako jest. Pitanje je, strogo uzeto, bitak bez bia, miljenje bez misli, tj. bitak-miljenje
ukoliko odgovaraju isto istome (t auto),
koje nije niti bie, niti bitak bia, ve ono jest Ono Samo (Es
Selbst).

140

Ali pitanje, zbog toga, ne oduzima, takorei, tlo pod nogama biima, rastvarajui bia u nita, nego, naprotiv, u pitanju pitanja bie kao bie dolazi, doslovce, iz Nita samoga sebe
k samome sebi, ili, u pitanju se bitak samokonstituira iz upitnosti kao bitak bia. Otuda istinska bia u horizontu upitnoga nisu
bia koja begovskom, prirodnom ili ljudskom produkcijom
nekako dospijevaju u taj svijet, ve je istinsko bie ono kojega je
pitanje, rastvorivi ga u njegovoj bezupitnoj datosti, iz sebe samoga stavilo u obitavalite njegove vlastitosti. Hlderlinova pjesma, primjerice,
koja prividno ivi u stvaralatvu
pjesnikovom,
koja lano jest u djelu, koja se priinja u odazivu
nagovorenih,
koja se niti u imitacijama epigona i na koncu tek fiktivnoi bivstvuje
u znalakom zaboravu eksperata za poetiku, dospijeva u svoju
istinu, ukoliko se iz onoga, koje se njoj kao biu-pjesmi i njenom
bitku-pjesnikovanju
javlja kao njeno ne-bie i njen ne-bitak, susretne u pitanju tako da se pjesma, iz onoga nita same, u pitanju, kroz pitanje, ispostavi kao pitanje pjesnitva. Isto tako stoji s
tehnikom, sa znanou, s teologijom i metafizikom. One istinski jesu, ukoliko kroz pitanje jesu. Bitak-miljenje-pitanje
je bitak kao
bitak u kojem se istom daje (Es gibt) bitak bia.
Kao isti bitak pitanje nema niti svog nosioca, onoga tko
pita, niti ima ikoje to za koje pita. Pitanje prethodi pitaocu i zapitanome na taj nain da se ono tko pitanja i ono to pitanja
tek kroz pitanje uspostavlja kao netko i neto. Drugaije
reeno: ukoliko je opa struktura pitanja da u pitanju netko (dpr\
Fragende, pitalac), pita neem (das Gefragte, pitano), pri neem
(das Befragte, opitano) neto (das Erfragte, ispitano) onda se svi ti
momenti strukture svakog pitanja, koji se u obinom,
prosjenom,
nezapravom zapitkivanju razilaze u neko bie (npr. ovjek) koje
pita, u neto pitano (npr. bitak bia), u upitano (npr. odlikovano
koje bie) i ispitano (npr. smisao bitka), sabiru u izuzetnom pitanju bitka (Sednsfrage) u jedno te isto na taj nain da nema
niti pitaa, niti pitanoga, niti opitanog, niti ispitanog, ve se kroz
pitanje-bitak, u kojem bitak pita samoga sebe, pitalac-tubitak,
bitak bia, odlikovano bie i smisao bitka stjeu (Ereignis) u svome
jest.
Pitanje bitka tako ne izaziva npr. tek
historijsko
poratno
iskustvo izgubljenosti i uzaludnosti ovjeka u svijetu kao da bi
uope historija (drutvena, ekonomska, politika,
logiko-kategorijalna i drugaija) mogla uvjetovati ili ak sadrajem svojim odreivati miljenje, nego upravo obrnuto, iz temeljnog postavka bitka kao pitanja nuno proizlazi upitnost ne samo svih tzv. tradicionalnih pojmova,
vrednota,
oblika ivota itd., nego upitnost bia
kao bia i svake mogue verzije bitka bia. Ako biti, znai biti
na otvorenoj istini pitanja, onda je prometodski zadatak izradbe
postava pitanja nuno destrukcija samorazumljivog, tj. metafizikog
miljenja ovjeka, bitka bia, odlikovanog bia i smisla bitka bia.
Nije rije tome da se vis-d-vis egzistencijski i esencijski
optereenih pojmova, recimo ovjeka, zadobije neki novi pojam ovjeka ili novi pojam bitka, ve je stvar u tome da se i ovjek kao
takav i bitak bia u cjelini moguih verzija i smisao bitka inter141

retiraju iz bitka pitanja tako. da se ovjek bitak (ne: ovjek

bie) i svijet bitak (ne: svijet kao ukupnost bia) iskuse u njihovoj predesencijskoj
i predegzistencijskoj,
predmogunoj
i predzbiljskoj,
predprincipijskoj,
predvjenoj i predvremenskoj,
predIjudskoj i predsvjetskoj
istinskoj upitnosti.
U pitanju
bie
kao
bie ili bitak bia transcendira samoga sebe u bitak bez bia. Ova
transcendencija
u imanenciji (J. ds Waelhens) za Heideggera
je
destrukcija povijesti ontologije kao konkretizacija pitanja bitka.
U historijsko-filolokim
prikazima tzv. mislenog
puta
Heideggerovog
uobiajilo
se provedbu ove destrukcije dijeliti u
faze. Ovakva uena akribija morala bi ipak otii bar tako daleko da po jednu fazu iznae u svakom predavanju
Heideggerovom. Ta u svakom njegovu poduhvatu miljenja radi se jednom
koraku, i utoliko fazi, naime, koraku-skoku unazad naravno niti u vremenskom
niti u onto-logikom smislu iz samorazumljive bezupitnosti predontologijski
(predznanstveno
i znanstveno) doivljenog i ontologijski tematiziranog bitka k samoj, da tako
kaemo, ivoj upitnosti u pitanaju. I pri tome je sasvim
svejedno
da li je opitano od kojeg se polazi svagda ve nekako
razumljeni
ovjek, svijet, tehnika, znanost, umjetnost, misao velikog mislioca,
jedna od tema metafizike (stavak identiteta, stavak razloga, L o gos, Moira, Stvar, Narav, Idea, Enteleheda, Neistina), ili, kao ono
obuhvatno samorazumljivosti, u kojoj se samorazumljivosti
upravo
ono upitno skriva u zaboravu, ono metafiziko samo. Bitno je to
da miljenje-pitanje,
da bi bilo pitanje, ne polazi tu samo od sebe,
nego od drugog, i tako, istom kroz destrukciju metafizikog
bitka
dolazi k sebi. I upravo ova metafizika pretpostavka
konkretizacije
pitanja bitka, metodski zamiljena u vidu propitivanja
(=destrukcija) povijesti onologije, prijei da se pitanje samo postavi u svojoj istoi. Jer, ako je istinsko pitanje, kako sam Heidegger
kae,
na jedinstvenom mjestu u svom Uvoenju u metafiziku, ono pitanje koje sebe na sebe postavlja (Unsere Frage ist die Frage aller
wahrhaften, d. h. sich auf sich stellenden Fragen...,
Einfhrung
in die Metaphysik, str. 5), to jest ono koje je postavljeno,
koliko
Heidegger jo uspijera vidjeti, na posve tajnovitom temelju slobode (isto, str. 10), onda takvo pitanje ne moe poi ni od ega,
pa niti od samog bitka bia, nego mora, kao isto pitanje,
sebe
samo iz sebe postaviti.
Ovo neslaganje Heideggerove stvari (slobodnog pitanja) s
nainom njezine izradbe (destrukcija ontologije), unutranji je razlog
sustajanja kako u Sein und Zeit-u, tako i u svim potonjim pokuajima. Samome Heideggeru to je postalo sasvim jasno, i ono to e
on oznaiti kao Gelassenheit, nije, kako se nekim tumaima
ini,
idilini pasivizam spram neem takvom kao to su tehnika, znanost,
rad i tome slino, nego je, tom u sebi osiguranom bezupitnom
prividu nasuprot, sabiranje miljenja bitka u sebi, radi istoe, tj.
slobode, tj. istine pitanja. I kada na kraju predavanja Zeit und Sein
Heidegger kae da se ima, od nadmaivanja odustati i metafiziku
prepustiti samoj sebi (Darum gilt es, vom berwinden
abzulassen
und die Metaphysik sich selbst berlassen), onda to ima iskljuivo taj smisao da se istinski biti - pitati moe samo i jedino

142

ukoliko ono upitno, kao isto miljenja i bitka, sebe u pitanju samo
postavlja u svojoj upitnosti, i tek u tom sebepostavljanju
kao vremenovanju smisla (=povij est bitka) ispostavlja ono bezupitno, tj.
nadolazei bitak misli i bia.
Previdi li se sama stvar Heideggerova
i zastane li se pri
naelno neadekvatnoj
izradbi i rezultatima te izradbe, onda se
dakako moe ovako ili onako, ovisno talentu i usmjerenosti,
nadovezivati na te biljege na putu (Wegmarken). No budui da sama stvar lei dublje od fenomenalnosti
fenomena i nju konstituirajue transcendentalne
svijesti, to je ve Husserl, imajui oko tek
za ono isto fenomenologijsko,
ostao na povrini, konstatirajui da
se radi transponiranju ili transverziranju
konstitutivno-fenomenologijskog bistrenja svih regija bia i univerzala, totalne regije
svijet, u ono antropologijsko
(usp. marginalije
Husserlove
uz
Sein und Zeit, prema A. Diemer, Edmund Husserl, II.
verbesserte
Auflage, Meisenheim an Glan, 1965, str. 19). Ali isto su tako, s druge strune, povrne,a prije svega, za filozofijsku stvar bitno suvine,
na rezultatima izradbe parazitirajue razradbe direktnih i indirektnih uenika Heideggerovih,
koje idu od sistematskih,
egzistencijalistikih, psiho-patologijskih,
socio-politologijskih,
estetistikih,
marksistikih i teologijskih aplikacija do pretencioznih,
metafilozofijskih i kritikofilozofijskih,
ve po zamisli svojoj naivnih
kompilacija.
Nama, meutim, nije do toga da interpretativno
razradimo Heideggerovu
stvar, jo manje do toga. da se upustimo bilo
u imanentne bilo u transeuntne njezine korekcije, a ponajmanje do<
komparacije predleeih tekstova s nekim drugim, tuim, iz unutarpovijesne produkcije dolutalim i po izvanfilozofijskim
kriterijima
u prednji plan stavljenim dokumentima.
Stalo nam je samo do
ustanovljivanja
ranga Heideggerove
stvari na putu k onome mjestu gdje filozofija istom otpoinje u svoj nadsmislenoj (= vie nego - metafizikoj)
neizbjenosti.
Nadovezujui na centralni stavak itave nove, ne puko
novovjekovne,
filozofije tj. one filozofije koja se, napustivi
svoju filozofinost, reducirala na apsolutno, sebehtijue
sebeznanje novosti onog Novog, nadovezujui
na stavak beskonanome mnotvu atributa apsolutne, ili, to je isto, slobodne supstancije, moe se rei da je slobodno, istinsko ili apsolutno pitanje
jedan od beskonano
mnogo naina istinstvovanja
slobode. No
specificiraju
li se mogui atributi slobode
tematsko-metafiziki,
dobivaju se tek tri osnovne, metafiziki mogue verzije
slobode:
1) sloboda kao prirodno-ljudska
samodjelatnost
(Selbstttigkeit),
to je oivio Karl Marx, 2) sloboda kao bogo-ljudsko
sebestvaranje u trenutku vjere, to je proivio Sren Kierkegaard
i 3) sloboda kao sebepotencirajue
theo-anthropo-kozmiko
sebehtijenje
ili volja za mo, to je doivio Friedrich Wilhelm Nietzsche. Stavljanjem u pitanje metafizike kao takve ili bitka kao bitka bia,
stavlja se u pitanje cjelina navedenih metafizikih realizacija slobode. Izuzetnost i odlikovaniost apsolutnog pitanja metJu moguim atributima slobode lei pak u tome to ono odvodei od

143

bezupitnih, sebeosiguravajuih prirodno-bogoljudskih istina, kroz

slobodu kao pitanje, privodi k slobodi samoj. Stoga,
naputajui
dovrenje-ispunjenje
(= ukidanaje = ozbiljenje, itd.) filozofije
u imanenciji sebeznajue,
sebehtijue
i sebeodjelovljujue
cjeline
slobodnih istina, putem, apsolutnog pitanja dospijevamo na ono
mjesto na kojem se postavlja radikalni, slobodu samu
transcendirajui upit, ne vie istinskoj slobodi i njenome carstvu, nego
transapsolutnoj istini same slobode.

144

sadraj

stranica
to je to filozofija?
mart.in heidegger

to je metafizika?
martin heidegger

25

filozofija i teologija
martin heidegger

07

pitanje tehnici
martin heidegger

89

okret
martin heidegger

123

to jest pitanje
(vidokrug martina heideggera)
branko despot

147

137

IZDAVA
CENTAR
ZA
DRUTVENE
DJELATNOSTI
OMLADINE RK SOH
ZAGREB OPATIKA 10

DIREKTOR
LOVRO

LEKTOR

MIROSLAV

LISICIC

KOREKTOR
LEAJA

TISAK
NOVINSKO-IZDAVACKO
I
TAMPARSKO
PODUZEE
VARADIN

cijena 50 d

Elatbo frid
religija u
samoupravnom
socijalizmu
blaenba despot
humanitet tehnikog
drutva
grupa autora
izazov kibernetici
uvod u heideggera