Professional Documents
Culture Documents
Компјутерска припрема:
Драган Каргановић, Слободан
Зечевић
22.06 + 223.3
РАДОВИЋ, Митрополит Амфилохије
Садржај
Предговор
Основи тумачења Светог Писма
Тумачење старог завета у древном јудаизму
Новозаветна егзегеза Старог Завета
Павловска ерминевтичка начела
Древнохришћанска егзегеза Старог Завета
Западни тумачи прва четири века
Егзегеза Кападокијских Отаца
Егзегеза старог завета после Халкидонског сабора
Постхалкидонски период на латинском Западу
Византијски тумачи Старог Завета од Х-ХV столећа
Егзегеза Старог Завета на средњевековном Западу
Егзегеза Старог Завета после пада Цариграда
Егзегеза Старог Завета код Словена
Стари Завет код Срба у Средњем веку
Егзегеза Старог Завета код православних Руса и Бугара
Егзегеза Старог Завета код православних Румуна
Егзегеза Старог Завета у XIX веку
б) Старозаветна егзегеза у XIX веку код Срба
Старозаветна егзегеза у XX веку
Напомене
Биљешка о аутору
Предговор
Стари Завјет, писан руком богонадахнутих људи Божијих, садржи и открива нам
тајну настанка свијета и човјека, коријене човјекове историјске драме и историју
(ιστορια) догађаја и личности (υποστασισ) у изабраном Народу Божијем, све до пред
Христов долазак. У њему се огледа јеврејско, јаковљевско рвање са Богом. А у
њему и кроз њега рвање сваког човјека и сваког земног народа. Иако је Стари
Завјет првјенствено Књига јеврејског народа, он садржи у себи универзалне поруке,
важи за све људе. То нарочито важи за Авраама и друге патријархе, за Моисија и
његов Закон, за видовите Пророке и њихово понирање у прошлост, у њима
савремена збивања и у оно што је долазило после њих, до есхатона (εσχατον).
Присуство живог Бога и Његове вјечне Славе (шехинах) у судбинама Народа, људи
и у историјским збивањима, даје смисао (νοημα) постојању и све обасјава
унутарњом свјетлошћу. Тријумф Добра над злом (το πονηρον), Закона над
безакоњем (ανομια), врлине над гријехом, светог Сјемена (Жениног) над сјеменом
змијинским - све су то теме и опипљива стварност, свједочена у Заједници
изабраног Народа. Златна месијанска нит као предуказања доласка Спаситеља
(Месије) провлачи се кроз сва догађања и поруке Старог Завјета и припрема
долазеће Пуноће у Христу Исусу и Новом Завјету.
Од свега тога ова студија се бави само историјом старозаветне егзегезе. При томе
се није могло на моменте мимоићи ни само богословље (θεολογια) Старог Завјета и
кратко тумачење (έρμηνεια) неких од главних тема самог старозавјетног откривења
Божијег.
Како писац тако и издавач биће Богу благодарни уколико ова књига (и њено
поновно допуњено издање) бар мало допринесе буђењу љубави (άγάπη) и
интересовања за Свето Писмо Старог Завјета и за његову непролазну мудрост.
Други унутрашњи, духовни, дубљи приступ има као полазну тачку став да Свето
Писмо није обична књига и обични књижевни споменик прошлости. Библија је Реч
Божја, Откровење човеку: о Богу, свету и самом човеку и смислу његовог живота и
света. Ако чак свака људска реч, па и она најпростија, има свој смисао, тим пре то
важи за Божју Реч, која се по својој природи (φυσισ) одликује неисцрпним
дубинама. Потребан је огромни труд да она буде схваћена и као књижевно-
историјско дело, јер је и као такво органски повезано са својим дубљим садржајем
и без њега непојмљиво; већи труд захтева поимање тог њеног дубљег садржаја,
смисла поруке. Но успех и једног и другог приступа не зависи само од људског
труда и напора: без поседовања истог Духа којим су надахњивани пророци и свети
писци ових текстова и без разгореног у срцу њиховог духовног огња, Реч Божја или
ће бити изопачена или ће остати неодгонетнута Тајна (Μυστηριον) запечаћена са
седам печата. То значи да и спољашњи и унутрашњи приступ Светом Писму треба
да буде утемељен на вери (Πίστις) и на свештеном трепету пред загонетком
скривеном у речима, личностима, збивањима и догађајима, у њему датим и
описаним. Резултати онога који са вером и трепетом приступа Речи Божјој и онога
који јој прилази на чисто спољашњи, рационалистички начин, природно је да ће се
битно разликовати.
Али чак и онај који приступа Откровењу као књижевно-историјском споменику, на
критичко-литерарни начин, немогуће је да не буде заинтересован дубином и
ширином и узвишеношћу библијске проблематике. Јер библијска, у конкретном
случају старозаветна, проблематика у ствари је свељудска проблематика. Кључни
проблеми човековог живота, личног и заједничког, човековог односа према
стварности која га окружава, према љубави, страдању, греху (αμαρτια, αστοχια),
смрти, Богу, смислу живота и његовој последњој истини - све је то присутно у
Библији на један изузетан и свеобухватни начин. Да наведемо као пример за то
прве странице књиге Постања, историософску визију света Петокњижја и других
историјских књига, пророчку философију историје. Јова и његову проблематику,
пророка Давида и плач Псалама, Соломонову мудрост, дубоко људску тематику
Песме над песмама, али и њен неисцрпни символизам итд. Све је то толико блиско
човеку и вечно савремено основним димензијама и егзистенцијалним потребама
његовог бића, да је он једноставно незамислив без тога.
Ако то важи за оне који споља приступају Библији, тим пре важи за верне који
библијску Реч прихватају као ризницу истинске мудрости, као символ (συμβολον) и
откровење Божје Речи, преко које се дарује човеку тајна Бога, света и људске
историје. Старозаветно Откровење није пуноћа (πληρωμα) Божјег јављања свету,
али је темељ (θεμελιον) без кога је та пуноћа незамислива и непојмива. У њему је
забележена једна велика Драма, која се одигравала између Бога и човека, између
Бога и изабраног народа, и која остаје вечити критериј и огледало сваке људске
драме, било да се ради о драми појединачне личности, било опет о драми народа и
заједница.
Стари Завет, дакле, то је (записано) откровење Бога, откровење тајне света као
резултата стваралачког Божјег дејства (ενεργεια), као и откривање Божје воље
(αποκαλυψισ τησ θειασ βουλησ) и бриге о свету и човеку, изражене кроз старање о
изабраном народу. Свако старозаветно библијско слово сажето је у призиву
пророка Јеремије: "Слушајте реч коју вам говори Господ" (Јер. 10,1). Једини
истински метод (μεθοδοσ) усвајања те речи Божје описан је на најбољи начин у
књизи пророка Језекиља (Јез. 3,112). Ту пророк добија заповест да поједе оно што
је пред њим, да "поједе ову књигу" и да њоме "нахрани трбух свој и напуни црева
своја", па онда да иде да проповеда дому Израиљеву. Реч Божја само онда када
продре у сво биће (το ον, το ειναι) и прожме га, постаје "у устима слатка као мед"
(3,3), чинећи оне који су је "појели" и осетили њену сладост способним да њоме
засладе горке воде људског живота, и приправним да на Божји позив (θεια κλησισ)
"иду дому Израиљеву", да му открију Божју вољу. Та реч је "живи угаљ" којим се
дотаче један од Серафима уста пророка Исаије (Ис. 6,67), тако да се узе од њега
његово безакоње и очисти грех његов (6,7) и он задоби снагу и просветљење
(φοτισμοσ) да тим огњем растапа окамењено срце (καρδια) народно. То што важи за
пророка, важи за сваког човека: само они који поједу књигу Божју и чијих усана се
дотакне "живи жар", тј. огњена сила Духа Светога (αγιον πνευμα), у стању су да
схвате и протумаче дубину те Речи и да је понуде свету као преображајну силу
(μεταμορφωτικη δυναμισ).
То оваплоћење Речи Божје (ενσαρκωσισ του Θειου Λογου) и огњеност њених
носилаца и преносилаца, неопходно је и са још једног разлога: долазећи у додир са
људским ухом и срцем, оно се сусреће са вртоглавим безданом људске слободе, са
одебљалошћу срца, отежалошћу ушију и слепилом очију (уп. Ис. 6,10). Тако
бездане су дубине људске "задебљалости" и богоодступништва, да је потребно да
Бог (Θεοσ) подари своме пророку изузетну снагу - "образ тврд према њихову
образу, и чело тврдо према њихову челу", "чело као дијамант, тврђе од стене" (Јез.
3,89), да би њоме Добро (καλον) тријумфовало над демонским силама зла и греха.
Ако се срце и ум сами не отварају, Божја реч као да је немоћна пред њима, боље
речено, њен смисао постаје још недоступнији. Тада Бог поручује народу преко
пророка: "Слушајте али нећете разумети, гледајте али нећете познати" (Ис. 6,9).
Све то сведочи да је проблем проналажења смисла Светог Писма и његовог
исправног тумачења веома комплексан: исто толико је сложен колико је сложена
тајна сусрета између скривеног Бога и људске жеђи за њим, тј. тајна свеукупног
живота човека и света. То особито важи за старозаветну егзегезу, стога што Стари
Завет не садржи у себи самом свој пуни смисао. Старозаветни записивач Божје
речи и сам очекује од будућности да сазна њен пуни смисао и значење образа који
му се откривају и збивања у којима учествује и која описује. Основна нит која се
провлачи кроз цео Стари Завет јесте месијанска нада и ишчекивање. Егзегеза
(εξηγησισ) управо зависи од остварења или неостварења те месијанске наде. Зато је
јеврејска егзегеза пре Христа нешто друго од хришћанске, јер се хришћанско
тумачење заснива на оствареној нади а јеврејско је још увек у ишчекивању
остварења те наде. Та разлика постаје још радикалнија и дубља уколико однос
према Старом Завету остаје исти и после Христовог доласка, тј. уколико се Стари
Завет тумачи и даље као да Христос није дошао. Такав је случај са Јудејским
тумачењем које није прихватило Христа као очекиваног Месију, него и даље живи
у нади да Он тек треба да дође.
Прва форма Мидраша је тзв. ХАЛАКХА. Тај тип тумачења и проучавања Торе,
тражи у њој првенствено правила делања и законског понашања, правне прописе и
култске одредбе. Такав вид егзегезе среће се и у кумранским текстовима, недавно
пронађеним.
Оно што чини окосницу ове древне Јеврејске егзегезе, тумачења, то је вера да је
Писмо стварно Реч Божја. У њему општи смисао претходи објашњењима детаља:
оно се чак и онда држи општег смисла кад је тешко неки детаљ уклопити у њега.
Сама та тешкоћа подстиче тумача на суптилно удубљивање. Древнојеврејски
мидраш употребљава и савремена му научна средства, познавање историје и
традиција (παραδοσις) које су се чувале упоредо са канонским старозаветним
списима.[1]
Царство Божје (Βασιλεια του Θεου) коме стреми цео Стари Завет као нечем што
треба да дође, постаје у Христовој проповеди нешто што је већ ту, нешто веома
блиско и реално присутно у Његовој личности, делу, животу. Христос не укида
Закон и пророке, Он их "испуњава" (Мт. 5,17), тј. Он је њихова пуноћа. Тај нови
моменат захтева корениту реинтерпретацију старозаветних текстова, али не у
смислу да нови смисао укида стари, него да му он открива несањане дубине. И у
апостолској проповеди Исус је онај месија, наговештени у Писмима: "Јер вам
најпре предадох што и примих да Христос умрије за грехе наше по Писму, и да би
укопан, и да уста трећи дан по Писму" (1 Кор. 15,34). Апостолско тумачење је,
дакле, тумачење Старог Завета у светлости Христове смрти и васкрсења.
Посматран под том призмом, он је сав испуњен траговима долазећег Христа и
најављивањем Његове тајне.
За Христа и прву Цркву Свето Писмо је - Стари Завет. Хришћани јелинског
говорног подручја читају га у преводу Седамдесеторице, у духу Христовом и
Његовим Еванђељем датог тумачења. Он потврђује да је Он тај Помазаник
(Κεχρισμευος-Χριστος) о коме проричу пророци, да је Дух Господњи на Њему, да
Он приповеда очекивану годину Господњу и да се на Њему и у Њему "данас"
извршује Писмо (уп. Лк. 4,1622). Први хришћани полазе од тога као од несумњиве
чињенице и траже у Писмима правила за живот, али увек у светлости Христових
речи и поука. Кад дође до сукобљавања дотадање ерминевтичке традиције и
новозаветне реинтерпретације, основна тежња ове друге је да не негира прву, већ
да покаже њено несавршенство откривањем што је за њу било скривено у
свештеном тексту. Тако нпр. Нови Завет не пориче јеврејско схватање да је
Христос син Давидов, али на основу истог Старог Завета показује да је Он не само
син Давидов већ и његов Господ (уп. Мат. 22, 41-45). Ово оправдање новозаветног
Откровења старозаветним, било је нужно ради Јевреја и хришћана који су дошли из
јеврејства.
Апостол Павле разликује у Старом Завету "букву", слово и "дух" (2 Кор. 3,6; Рм.
2,2.9; 7,6). Под "словом" (γραμμα) он подразумева јеврејско тумачење, превазиђено
Христовим доласком. "Дух" (πνευμα) који оживотворава, то је дубљи и прави
смисао старозаветног Откровења. Он је доступан само вери и Духу Светом. Закон
је "наш педагог за Христа" (Гал. 3,24), отуда је и слово условљено том педагогијом
и Закон само припрема за веру и Христа. Тај "дух" и смисао Старог Завета
органски је повезан са његовом речју, словом: слово је стварни "образ", праслика
али и указатељ на скривену стварност, која се посредством тог "образа"
(типолошки) проналази. Тај "образ" је истовремено и стварни историјски "пример"
и пророчки "образ" који наговештава оно што ће се догодити "на крају времена".
Зато и каже свети Апостол: "А све ово догађало се њима за пример τυποι συεβαινον
εκεινοις; - али је написано за упозорење нама, којима су последња времена близу"
(1 Кор. 10,11), тако да се све то догодило и као "праслика за нас" - τυποι ημων
εγενιθησαν (10,6). Тако Апостол чува пуну историчност догађаја и конкретност
старозаветне речи, али открива и дубље значење сваког догађаја и речи. У то
типолошко тумачење спада и паралела, која није само то, између Адама и Христа
(Рим. 5,14): Адам је "образ, праслика будућега" - τυποσ του μελλοντος. Тако су и сви
догађаји старозаветни, личности, жртве, празници "сенка" - σκια - онога што ће
доћи, тј. "тела" Христовог (Кол. 2,17).
Свети Јустин Философ (2. век) нам је оставио дело "Разговор са Трифуном", које
представља најстарију очувану апологију хришћанства против јудејства. По Св.
Јустину, Моисијев закон је имао привремени значај, стари Израиљ је замењен
новим Израиљем, а то су хришћани. Све то, као и чињеница да је Христос Бог, он
доказује пророштвима. Он особиту пажњу поклања текстовима Старог Завета у
којима се говори о одбацивању старог Израиља и примању многобожаца.[4] У својој
Апологији (1,44) Јустин тврди да је Мојсије старији од философа и да су философи
писали под утицајем пророка о бесмртности (αθανασια) душе (αθαναια της ψυχης),
небеским стварима, казни после смрти итд.
Св. Јустин је први од тумача који у свом "Дијалогу" даје, на основу павловске
паралеле Христос - Адам, паралелу Марија - Ева. Ева је била, каже он, дјева
непорочна. Но кад је зачела и примила у себе реч змијинску, родила је
непослушање и смрт. На место таквог зачећа, Дјева Марија, оног момента кад јој је
Архангел Гаврило јавио благу вест да ће Дух Свети сићи на њу и сила Вишњега
осенити је, зачела је веру и радост и Сина Божјег, Логоса вечног. Она је зачела
онога о коме говоре Писма и преко кога је Бог сатро главу Змији са ангелима и
људима који јој личе.[5] Пророци су прорекли и прозрели сву историју Христову,
каже он у својој апологији. "Чиста жртва" о којој говори пророк Малахија (Мал 1,
10-12), пророчко је предсказање евхаристијске жртве, која нити је крвна жртва
јудејска ни идолска многобожачка, него је "духовна жртва" - λογικη θυσια - једина
достојна правога Бога. Она је духовна, "разумна", зато што је Логос приноси, сам
се приносећи на жртву и искључујући једном за свагда све крвне, спољашње,
жртве.[6] Истичући да је суштина хришћанства та "духовна жртва", Св. Јустин тиме
жели да покаже да се у њему остварују дубље тежње хеленске мисли и предсказања
старозаветних пророка о укидању спољашње службе Богу (в. прва Апологија, гл.
13).
У ово време јавља се и Гностицизам који је био нека врста смеше хришћанства и
многобоштва. Скоро за све гностике је карактеристично порицање Старог Завета.
Тако на пример Маркион пориче Бога кога благовести "закон и пророци", као и
сва његова дела. Назива га козмократором који је узрочник (αιτιος) свакога зла.
Стари Завет, он као и Валентин, пориче у целини и служи се, као и сва гноса оног
времена, митолошком алегоријом. Гностици хришћанског порекла примењују
алегорију чак и на Нови Завет да би тиме оправдали своју митологију о еманацији
еона: догађаји из Христовог живота одражавају драму еона. Требало је одбранити
божанственост старозаветног Откровења од таквих унакажења и побити
митолошку алегорију и превазићи је здравом еванђелском алегоријом. То је било
могуће само типолошком алегоријом, која узима за озбиљно догађаје и
историјске личности, за разлику од гностичке алегоричности која их лишава
историчности. Да би се означио скривени смисао Светог Писма "дух", сада се
употребљава и израз μυστηριον - тајна - отуда и идеја о тајанственом, мистичном
смислу.[8]
Сва богонадахнута Књига, каже он, коју и Јудеји читају али је не разумеју - "кличе
о Њему", тј. о Христу, о Његовом оваплоћењу, страдању, васкрсењу, крсту,
обраћењу народа, који једино у Њега полажу наду. Једном речју: "Сво Писмо је
испуњено изобличењем Јудеја".[13] Он није обични страдалник, него живот свих:
"Видећете живот наш обешен пред очима вашим" (Пон. Зак. 28, 66). Његов род је за
разлику од свих других праведника неизрецив (Ис. 53, 18). На основу свега тога Св.
Атанасије закључује: Старозаветна пророштва указују на долазак Бога, она знају
знаке и време Његовог доласка - "а кад је истина присутна, чему онда сенка?" пита
он, установљујући однос Старог и Новог Завета. Све до оваплоћеног Логоса били
су "образи", слике истине, а не сама истина. И Јерусалим је зато постојао да би се
ти "образи" у њему проучавали. А када се појавио "Свети светих", тада је
запечаћено виђење и пророштво, и царство Јерусалима престало. Отуда и народи,
многобошци и исповедају Бога Аврамова, Исакова, Јаковљева и Мојсијева, тако да
Јевреји немају оправдања чекајући другога.[14]
За Св. Атанасија Псалтир је у химну препевани цео Стари Завет, све оно што
садрже друге књиге у њему је сажето: историја стварања, историја изабраног
народа, пророштва о Спаситељу, проповед народима.[15] Позивајући се у Тумачењу
на псалме на неког Старца и његово сведочанство, каже да њему није било
непознато: "да се у свакој књизи Светог Писма посведочује на особит начин једно
(το ευ) и исто о Спаситељу. Иста је порука свих пророка и иста сагласност Духа". И
као што је у Псалтиру могуће наћи оно што је садржано у другим књигама Старог
Завета, исто тако се у другим књигама врло често налази оно што у њему има. Јер и
Мојсије песму пева и Исаија пева и Авакум се моли. Исто тако у свакој књизи се
може наћи и пророштво и законодавство (Νομοθεσια) и историја. Јер је над свима и
у свима исти Дух. Сходно Његовој деоби, сваки служи и испуњава оно што од њега
захтева дар који му је дат, било да се ради о дару пророштва, било законодавства,
било дару историјског сећања или псалама. Дух се раздељује и свима дарује,
остајући по природи нераздељив.
Диодор Тарсијски, тумачио је цео Стари Завет, остајући свуда веран буквално-
историјском значењу и оштро се противећи алегорији александринаца.
Иполит Римски је био савременик Оригена, његов утицај на Западу је био велики,
све до средњевековних мистичара. У егзегези је примењивао типолошки и
алегоријски метод, на начин како је то било у оно време примљено на Истоку, где
је он, како изгледа, и добио образовање. Он је тумачио од старозаветних Списа
књигу пророка Данила, Песму над песмама; у делу О благослову Исака,
Јакова и Мојсеја примењује типологију, а у Историји Давида и Голијата, и
беседама на Псалме допуњује типолошки смисао алегоријом. У тумачењу на
књигу пророка Данила под четири царства подразумева вавилонско, персијско,
грчко и римско, а у Песми над песмама објашњава, попут Оригена, женика -
Христом, а невесту - Црквом. Понекад назива и душу невестом Христовом пуном
љубави. Њега је много употребљавао Св. Амвросије Милански. (Тумачење књиге
пророка Данила сачувано у старословенском преводу). Тумачећи причу о Сузани,
под Сузаном подразумева праслику пречисте невесте Христове - Цркве, коју
прогоне два народа, Јевреји и многобошци: Сузана је "образ" Цркве а њен муж
Јоаким - Христа, врт око њеног дома то је заједница светих (κοινιονια αγιων),
посађена као дрвеће посред Цркве, град Вавилон представља цео свет, а два старца
- обрезане Јевреје и незнабошце, који прогоне Цркву).
И по блаженом Августину један текст може имати више значења, која поседује од
Духа Светог: може имати историјски, аналошки, етиолошки (узрочни, нпр. Мт.
19, 8) и алегоријски смисао. Ту важи правило: историјско-буквални смисао мора
бити у сагласности са догматским, дубљим смислом. Употребљавајући, на пример,
аналошки метод и тражећи сагласност између Старог и Новог Завета, он упоређује
Стари Завет, као и неки други тумачи пре њега, по угледу на Апостола Павла, са
сином робиње Агаре, а Нови са сином слободне Саре (Гал. 4, 21-31). Подвлачи да је
један део земаљског Града постао образ (τυπος) Града небескога, зато што
изображава не себе него тај други Град, ради кога је и установљен. Тако он налази
у ономе што назива "земаљски Град" два вида: један представља саму стварност
тога града (Агара), а други (слободна Сара) служи преко те стварности као
праобраз небеског слободног Града (= благодат, Црква, слобода деце Божје). Исто
то важи за Исмаила и Исака, обојицу синова Авраама. Грађане земаљског Града
рађа људска природа оштећена грехом, а грађане Града небеснога рађа благодат.
Јасно је да и код њега алегоријски смисао игра велику улогу.[20]
Од егзегетских дела Св. Василија на Стари Завет особито место заузима његов
"Шестоднев", где он тумачи стварање света по књизи Постања. Из тог његовог
тумачења јасно се види да он нема много интереса за алегорију, за њега је трава -
трава и ништа друго: "Ја примам", каже он, "све ствари како су речене. Јер ја се не
стидим Еванђеља" (Хекс, 9, 80 PG 29, 80 В). У тумачењу Псалама каже, слично Св.
Атанасију, да друго уче пророци а друго историјске књиге, друго Закон, а
другачије опет саветују Приче Соломонове, а у Псалмима је сабрано оно што је на
духовну корист из свих књига.
Св. Григорије Нисиски следи Св. Василија, али и усваја ерминевтичка начела
Оригена. (По Св. Василију у Псалмима се налази "савршено богословље,
пророштво о Христовом доласку у телу, претња Суда, нада на васкрсење, страх од
паклених мука, обећање славе, откривања тајни"). Св. Григорије је допунио
"Шестоднев" Василија Великог о стварању човека, у другом пак делу исправља
погрешна тумачења библијских текстова о стварању и изопачивања Василијевог
тумачења. Ту он остаје веран Василијевом буквалном тумачењу и са задовољством
подвлачи да није променио литерарни смисао у тропикијску (фигуративну)
алегорију. У свом другом егзегетско-духовном делу "Моисијевом животу"
употребљава два типа егзегезе: у првом делу употребљава буквални, где излаже
живот Моисијев по књизи Изласка и Бројева, а у другом делу алегоријски
(сазерцатељни - θεωρια), где посматра пророка као символ духовног успона и
изласка душе Богу. У делу је осетан утицај Платона и Филона.[21] Такав тип
символичке егзегезе срећемо и у његовом делу "О натписима Псалама" - In
psalmorum inscrptiones. Наслови псалама које су дали Седамдесеторица
преводилаца имају духовни смисао тајанственог усавршавања и уздизања наше
душе. Тропикијско или алегоријско тумачење заступљено је и у његових осам
беседа на Проповеди Соломонове као и у тумачењу Песме над песмама. По Св.
Григорију Песма над песмама изображава љубав између душе и Бога, приказану у
виду брака. Он не превиђа ни Оригенову идеју да невеста означава Цркву, али јој
не придаје толики значај колики јој придаје Ориген, кога иначе хвали.[22] У
тумачењу 1 Царева, 28, 21 и даље, сматра да Ендорска врачара не призива дух
пророка Самуила, како мисли Ориген, већ демона, који је узео на себе пророков
изглед. Његова тумачења су извршила утицај и на Истоку и на Западу.
У овом периоду треба особито истаћи преп. Максима Исповедника († 662/3), који
се с правом назива оцем византијског богословља. Сва његова визија стварности
утемељена је христолошки. По Св. Максиму, кретање или дејство, основна су
својства сваке природе. Свака твар поседује свој смисао и план (циљ), свој логос,
тј. по својој природи је логосна. Тај логос тварних бића у ствари је икона, образ
вечног Логоса Божјег "кроз кога је све постало". Логос твари (λογοι των οντων ),
њена логосност, није нешто статично, једном за свагда дато, он је вечни циљ и
задатак који треба остварити. Отуда су за њега све твари нека тајанствена
откривења и "оваплоћења" Бога Логоса, који се још очигледније открива преко
речи (= логоса), символа, збивања, богонадахнутих личности, ангела старозаветног
Богојављења и Откривења. Он је тај који се преко Ангела открива Моисију и
другим пророцима; "озадина" - τα οπισθια - Божја коју је видео Моисије на Синају,
у ствари је долазеће Тело (σωμα) оваплоћеног Логоса. Сво тумачење Св. Максима
креће се у овим оквирима и има типолошко-символички карактер. Он није писао
опширна тумачења него само кратке примедбе и коментаре на поједине текстове
Старог Завета. То су пре дубока размишљања него тумачења у уобичајеном смислу
речи и баве се тешким местима ("апоријама"). Ту спадају "Питања и одговори
Таласију", питања и одговори упућени Теопневсту Схоластику, тумачење 59-ог
псалма. Максимова алегорија и анагошки метод, којим се он веома радо служи,
није се много допадао Св. Фотију, који је био по природи мање спекулативан тип.
Св. Фотије каже поводом његових тумачења: "Он измишља решења питања далека
од правог (буквалног) смисла и познате историје, далека чак и од самих питања."[24]
Од великог значаја за егзегезу је и дело Св. Јована Дамаскина (VIII в). Он нема
посебних егзегетских списа, међутим сво његово богословље у суштини је егзегеза.
У својим делима он такорећи сажима, даје у сажетој форми најбоља богословска
предања и достигнућа претходних векова, а на моменте их и развија. То особито
важи за његову одбрану и богословско утемељење иконопоштовања. Бранећи
поштовање икона, Св. Дамаскин даје тумачења старозаветних "образа", видљивих
праслика и "икона", преко којих се созерцавају невидљиве ствари. Такав "образ",
слика, била је старозаветна Скинија ("изображење све творевине"); исто тако и
Ковчег Завета и Херувими који су били на њему. И уопште, Бог се, по Св. Јовану,
јавља у Старом Завету у образима". Авраам, Моисије, Исаија и сви пророци,
удостојили су се виђења "образа" Божјих, а не и самог бића и суштаства Божјег.
Купина Неопалива, коју је Моисије видео на Синају, била је "образ", праслика
Богоматере. Тај и такав тип образа је символичан. И у самој творевини, природи,
постоје неки тајанствени природни образи који нам указују на Божанска
Откривења (нпр. тројични карактер неких природних појава или бића, који указују
на Свету Тројицу). Могућност речи о Богу, тј. могућност да човек може
богословити и созерцавати неизрециве тајне Божије, заснива се управо на том
својству видљивих знакова, праслика и слика да собом изображавају оно што је
невидљиво, иако то изображавање остаје увек недовољно и ограничено.
Јасно је да је мисао Св. Дамаскина у целини "образна", иконична (као и мисао Св.
Максима Исповедника који му је претходио и у многоме на њега утицао).
Утемељена је на истини да је Бог најпре родио свој "живи и природни Образ,
Икону своје вечности, јединосушног и јединородног Сина Свог и вечног Логоса",
Реч, Слово, а потом је створио човека "по образу" Свом, тј. управо "по образу" тога
Логоса, кроз Кога и Којим све ствара. Бог се и у Старом Завету јављао као човек,
сетимо се особито виђења пророка Данила, али још то није било оваплоћење самога
Бога, него изображења и праобрази Онога који је требало да се јави кад дође
"пуноћа времена". Дакле, то су били "типоси", образи и иконе Христа. Поред те
врсте образа постоји и једна друга врста: то је предвечни Савет Божји (η προαιωνως
βουλη του Θεου) о свету, тј. сви "образи" и узори, примери - Парадеигмата - који
предвечно постоје у Богу, онога што је створено и што ће бити створено (о томе
говори и Апостол Павле у својим Посланицама, особито посланици Јеврејима).
Човек је трећи вид "образа" - "по подражавању".
Св. Дамаскин такође говори о пророчким образима, прасликама и изображењима
онога што ће се десити у будућности; говори и о тварним аналогијама (на основу
творевине и видљиве стварности закључивање о невидљивом), о знаковима
спомена и образима сећања (празник Пасхе који подсећа на чудесно спасење
Јеврејског народа из Египатског ропства). "И Закон и све што је по Закону", каже
светитељ, "било је као нека претходна сенка долазећег образа (иконе), тј. нашег
служења (= новозаветног начина живота), а наше служење је образ (икона) будућих
добара". На овај начин Св. Дамаскин доводи питање иконопоштовања у органску
повезаност са тајном Божјег јављања и Откривења: Бог преко "образа", икона,
открива Свој вечни и скривени Образ. У Старом Завету ти образи имају
символички карактер, оваплоћењем Логоса Божјег у Новом Завету, символе и
праслике замењује стварност Божјег присуства. На том Божјем оваплоћењу се и
заснива могућност иконописа (αγιογραφια), тј. изображавање Богочовека и Његових
светитеља. "Ја сазерцавам образ Божији", каже Дамаскин, "као што га је видео
Јаков, али и на један други начин: јер Јаков је очима видео невештаствени праобраз
будућег, а ја гледам и сазерцавам оно што ме подсећа на Јављеног у телу".
Већ смо рекли да тумачи овог периода, и у свом ерминевтичком методу и у својој
гносеологији, следе велике Оце IV и V века. Ослањајући се на њих, за полазну
тачку имају првенствено њихово духовно искуство, што значи духовно искуство
Светих. Та верност отачком Предању у богословљу и егзегетској методологији,
Предању вечно доживљаваном и живом, развија на Истоку и учвршћује однос
према Откривењу, донекле другачији од онога који ће се развити током векова на
хришћанском Западу. У Византији појам теологије био је и остао неодељив од
појма теорије (θεωρια) = духовног гледања, созерцавања, стварног боговиђења -
Тхеориа. Откривење, тако схваћено, није нешто статичко, једном за свагда дато
давно збивање између Бога и човека, фиксираш речју: оно је верност и присуство
Божје у сваком времену које рађа људе пријемчиве за то присуство и отворене за
његово откривање и даривање. Тумачење као објашњење и описивање тога
присуства Божјег и Откривења није и не може бити рационалистичка дедукција из
откривених "премиса", тј. на основу речи Светог Писма и црквеног "учитељства"
како га је измислило позноримско хришћанство. Истинско тумачење и богословље,
то је описивање доживљеног или вере у доживљено, потврђене и очуване Светим
Писмом и живим Предањем.[29]
Значајни мислилац на Западу у IX веку био је Јован Скот Еригена, који је покушао
да споји теологију са дијалектиком, оставивши то у наслеђе средњевековној
схоластици. Он преводи Ареопагита и налази се под утицајем његове апофатичке
теологије, али и неоплатонизма, који га је одвео у једну врсту агностицизма, а
његове следбенике у пантеизам. Дијалектика је философски метод вероватноће.
који се у сазнавању истине ослања претежно (или у потпуности) на природу и
разум и тиме умањује значај и потребу Откривења. По Еригени, свет је "изражени
Бог" Deus explicitus - све појединачне ствари света су "богојављења", али у смислу
платоновског пантеизма. Појединачно мноштво постоји у општем као начин
његовог откривања и објављивања. Природа је, по њему, стваралачко јединство
Бога и истовремено створено мноштво - свет. Он се враћа платоновским идејама и
јерархији која се излива, еманира из Бога. Појединачне ствари су најслабије силе
Битија; оно преко њих "излази из себе" - egressus и треба да се врати себи -
regressus. Сва "богојављења" треба на крају да се врате у безразлично јединство
божанског свебића. Бог је "најсавршеније биће" и "најреалније" - ens perfectissimum
realissimum", остала бића су мање стварна али су ствар - res. Из тог платоновског
реализма је настао онтолошки доказ Анселма Кентерберијског, јер тако схваћене
ствари су "богојављења", на основу њих се стиче идеја о најреалнијем Бићу.[30]
Ова употреба дијалектичког метода, која има дубље корене у Августиновом учењу
о "чистој природи", разуму и благодати, постаће доцније једно од основних
својстава западне схоластике. Природно је да се то одразило и на егзегезу и однос
према старозаветним натприродним "богојављењима", као и на однос према
Откривењу уопште. Ту су положени темељи осамостаљеном природном
Откривењу у односу на натприродно, као и схватању натприродног, библијског
као његове допуне. Неизбежни резултат тога је увлачење извесног натурализма у
егзегезу и губљење осећања за библијско Откривење као вечноприсутну живу
реалност. Овде је већ јасно изражена тенденција, која ће доцније све више долазити
до изражаја, да се Откривење посматра кроз природу а не обратно, као што је то
био случај до тада у светоотачком предању - природа у светлости Откривења.
Најзначајнији и најдубљи византијски теолог овог времена био је, нема сумње, Св.
Симеон Нови Богослов (949-1022). Он се сматра носиоцем тзв. мистичке
теологије, или, православно речено, носиоцем теологије опита (μεθεζις, εμπειρια).
За Св. Симеона Откривење није само нешто што је даровано у прошлости, оно је
вечноприсутна садашњост. Он је одлучан противник сваке врсте чисто
спекулативне теологије, па макар се она заснивала у целини на Светом Писму. За
њега је истинско богословље само оно које се заснива на боговиђењу, тј.
богословље које долази у непосредан додир са оним што је стварна срж Светог
Писма као речи Божје. Егзегеза је у ствари тумачење тог опита, а то је и теологија;
отуда код њега истоветност егзегезе и теологије. Бог, дакле, постаје доступан преко
доживљеног и вечно доживљаваног Откривења и мистичког искуства, али Он
остаје и с оне стране тог искуства и доживљаја, као по природи неприступан и
скривен у апофатичке дубине. Овакав став Св. Симеона, заснован истовремено на
опиту и на апофатици, изазвао је реакцију тадашњих интелектуалистичких
византијских кругова на чијем челу се налазио учени Стефан Никомидијски. Не
треба изгубити из вида да је ово био период не само обнове православног
богословља него и оживљавање хеленистичке мисли у Византији. Рационалистичка
струја Михаила Пселоса и Јована Италоса надовезује се на античку традицију и
тежи да разуму да више аутономије и суверености, феномен са којим смо се срели
и у западној мисли и неким од теолошких струјања овог времена. И док је за
Симеона Новог Богослова теологија од Духа Светог дарована мудрост, која је и
темељ истинске егзегезе, за носиоце те интелектуалистичке струје, теологија је -
дефинисање откривених истина на основу разума. Симеон у свом егзегетском
методу удара главни нагласак на очишћење срца као предуслов доживљаја укуса
Светог Писма и стицања истинског гносиса и теологије коју дарује Дух Свети.
Тај исти алегоријски метод употребљава Пселос и при тумачењу Светог Писма, тј.
при решавању богословских проблема. У његовим, још неиздатим, објашњењима
библијских места он покушава да преко алегоријског тумачења расветли привидне
противречности у Библији. И овде се његово тумачење заснива на учењима
хеленских мислилаца, особито неоплатоничара.[42] Употреба овог и оваквог
алегоријског метода омогућује Пселу да пронађе у хришћанским свештеним
списима и богословским текстовима философска, на првом месту
неоплатоничарска учења. У тој својој тежњи да протумачи хришћанско Откривење
под призмом хеленске философије, он често даје овој последњој првенство,
проналазећи у њеној скривеној дубини исте оне истине које после ње најављује и
открива хришћанство.
Из овог кратког излагања Пселосовог егзегетског метода јасно се види да код њега
још увек преовлађује жеља да стави философски егзегетски метод у службу
библијског Откривења. Међутим, већ његов ученик Јован Италос, родом из
Калабрије, покушава на много отворенији начин да утемељи решавање
богословских проблема на чисто философским основама и да доведе богословље и
егзегезу у зависност од философије. Познато нам је да је Италос био осуђен као
јеретик због својих нецрквених схватања, али је исто тако чињеница да је Пселосом
обновљени неоплатонизам и од стране Јована Италоса још више истакнути
философски рационализам, остао присутан у Византији све до краја њеног
постојања, дошавши у лицу Георгија Плитона до свога врхунца.[43] Развијајући се
упоредо са западним аристотелизмом оберучке прихваћеним од стране схоластичке
теологије, али истовремено и прожимајући се са њим, овај обновљени хеленски
рационализам и аутономни хуманизам, послужио је као повод не малих сукоба
унутар позније византијске теологије.
Оно што још треба истаћи у вези са егзегетским богословљем Светог Григорија, то
је његово органско повезивање Старог и Новог Завета, како преко њиховог
унутарњег јединства тако и преко типолошког налажења једног у другом. То важи
како за божанску светлост о којој је било речи, тако и за тајну Крста, тајну
Пресвете Богородице и оваплоћења Бога Логоса, тајну Пресвете Тројице и свих
других откривених истина вере. У том погледу су веома значајне његове Беседе,
које иако су одржане углавном на новозаветне теме, ипак се, као по правилу,
заснивају на старозаветним образима и проналажењу њиховог дубљег смисла.
Имајући као полазну тачку такву врсту символизма, Теофан Никејски сматра, на
пример, да је само стварање и начин стварања првог Адама био "образ" и "сенка"
начина стварања Другог Адама. У првом стварању Земља је дала материјал, а
облик и разумну душу је дао стваралачки Логос, што значи да је стварање било
бестрасно. У другом стварању исти Логос обнавља собом човекову природу,
усавршава је и даје јој добробитије (ευ ειναι) својим сједињењем са њом. Тако сам
Бог постаје Други Адам, истовремено Творац и створење. Оно што је приликом
првог стварања била земља, то је овде сад Богородица: Логос узима својом
стваралачком руком као "прах" од њеног тела, силом Духа Светога, и прима наш
лик (μορφη), бестрасно и без посредништва телесне жеље. "Видиш ли, каже
Теофан, да је начин стварања првог Адама био заиста образ и сенка Другог
Адама!"[57] Исто тако и сва бића и сви њихови логоси су били образи и преднацрти
тајне остварене у Богородици Деви.[58] Тако се у Богородици сједињује све што
постоји са својим Творцем. Такав символички смисао по Теофану има и Песма над
песмама. То се јасно види из његовог тумачења њене 6-е главе, 79-ог стиха где се
каже: "Шездесет има царица и осамдесет иноча, и девојака без броја. Али је једна
голубица моја, безазлена моја, јединица у матере своје, изабрана у родитељке своје.
Видеше је девојке и називаше је блаженом, и царице и иноче хвалише је. Ко је она
што се види као зора, лепа као месец, чиста као сунце, страшна као војска са
заставама?" Ове речи се по Теофану Никејском односе на духовна и разумна бића
којих има безбројно мноштво. Нека од тих бића, која пророк назива царицама,
почаствована су достојанством синовства због искрене љубави према Богу; друга
опет зато што се труде да задобију добра обећана подвижницима и зато што чезну
за њима улазе у ред најамника - то су иноче. Девојке су оне душе које из страха од
казни извршавају заповести. Голубица све превазилази својом лепотом и даровима
јер је примила у себе сву божанску пуноћу. Она означава Деву, која се назива
"јутро", јер претходи сунцу, јутро без кога нико не може сунце видети.[59]
Генадије истиче троструки циљ пророчке речи: а) циљ пророка је био да руководе и
подстичу на испуњење воље Божје и на живљење по савести и закону (служили су
се у ту сврху претњама и обећањима); б) да после праведне Божје казне буде својим
поукама народ на покајање (μετανοια), тешећи га божанском милошћу која следи
покајању; в) да најављују узвишени Промисао Божји о људском роду остварен кроз
Исуса Христа. Пророчанства о Христу престају Његовим доласком, налазећи у
Њему своје остварење и крај. Отуда један од последњих пророка говори о крају
свега што је Јудејско, о пустоши и о укидању жртава и приноса.[72] Све је у Старом
Завету имало припремни и символични карактер у односу на оно што је требало да
дође. Тако је и старозаветно обрезање имало символичко значење и било знак
издвојености Изабраног народа из многобожачких народа као и препрека Јеврејима
да се мешају са њима. Истовремено оно је и символ духовног обрезања, обрезања
срца, без кога би разликовање од многобожаца путем физичког обрезања било
потпуно безначајно. Као такво, оно је и образ крштења. На тај начин је Бог, као
добар отац, васпитач и лекар, водио човекову вољу ономе што је боље и
узвишеније преко онога што је ниже и несавршеније. То исто важи и за целокупни
Моисијев Закон: он обнавља у човеку Богом дати природни закон и служи као
припрема за Христов Закон. Христов Закон, међутим, не укида Моисијев него га
усавршава и испуњава самим собом, обнављајући истовремено и природни. Иза
свега тога се скрива метод Божјег човекољубља, спасења ради.[73]
Тај развој западне мисли није остао без утицаја и на егзегезу и на егзегетска
схватања средњевековне схоластике и њених носилаца. Док су раније вековима у
егзегези доминирали Блажени Августин и његова ерминевтичка начела, као и
духовно-морални приступ Библији својствен Св. Григорију Великом, сада почиње
да добија превагу Блажени Јероним и његов егзегетски метод. Средњевековна
западна схоластика не избацује алегоријски метод из егзегезе, али осећа да своја
расуђивања рационалистичког типа не може утемељити на алегорији која се не би
заснивала на извесним логички јасним местима из Светог Писма. Зато је њено
интересовање више усмерено на литерарни и буквални смисао свештеног текста.
Критички дух Блаженог Јеронима - његово тражење оригиналног текста, његов
труд над тачним преводом. литерарна анализа текстова, пажња коју је поклањао
историјском контексту текстова, све је то послужило као добар импулс за овакву
усмереност схоластичке егзегезе и њен даљи развој.
Управо такав дух господари у егзегетском методу Хуга од светог Виктора, као и
код Алберта Великог (1206-1280). Оно што је карактеристично за Алберта
Великог то је да он дели веру од знања. По њему, на вери заснована теологија води
познању божанских ствари и спасењу, а философско знање - познању бића.
Остајући августински настројен, он истовремено уводи Аристотела у службу
теологије, да би је његов ученик Тома Аквински претворио после њега отворено у
аристотеловску. Алберт пристаје на двоструко знање, знање које се постиже
"природном светлошћу ума" и знање које се добија преко натприродног
Откривења. По њему, Откривење је надразумно али не и противразумно, отуда и
тенденција, како код њега тако и у целокупној схоластици, да се оно усагласи са
разумом. Из таквог схватања ће се временом развити философски став (на пример
код Лајбница, Лока) да је Откривење у ствари допуна природне религије, и доћи до
повратка Анселмовој тежњи да се хришћанство претвори у разумну, тј. са људским
разумом сагласну религију. Природно је да и Албертов однос према Светом Писму
и његовој егзегези почива на истим тим начелима.[75]
Какав значај има све ово за егзегезу и егзегетски метод Томе Аквинског и његових
бројних следбеника? - Било је потпуно природно да се томистичка егзегеза,
заснована на таквом гносеолошком ставу и таквом поимању благодати, окрене и
удари акценат на историјски аспект Откривења, тј. да се више оријентише на сам
текст Светог Писма и његов буквални смисао. При том, Аквински прави јасну
разлику између две ствари у Светом Писму, које, иако су међусобно повезане,
имају различиту вредност. С једне стране, сматра Тома, Дух Свети нам јасно
говори кроз сами текст Светог Писма: Његова порука је јасна из самих речи које су
употребљене као и из језичких фигура које такође откривају буквални смисао. Тај
и такав буквални смисао је једини сигурни темељ на коме богослов може да
заснује своју егзегезу и своју богословску мисао. С друге стране Томи Аквинском
је јасно да предмети у Библији могу имати и символичко значење и то са два
разлога: а) овдашње ствари могу бити символи оностране стварности; б)
Израиљска историја и догађаји у њој могу бити тако Богом устројени, како би
могли већ унапред изображавати догађаје Новог Завета. Овде се ради о духовном
смислу, који се може назвати и образни, мистични, фигуративни. Међутим, и
поред његовог значаја ипак се богослов не може на њега ослонити да би доказао
преко њега веродостојност истина. Уосталом, по Томином схватању, текстови са
духовним смислом немају ништа у себи више од онога што не би било јасно
изражено неким другим местом Светог Писма са буквалним значењем. Иначе,
духовни смисао, по њему, може бити различито примењиван и имати различита
значења: кад се примењује на новозаветна збивања, онда добија форму алегорије,
док текстови усмерени на есхатолошку стварност добијају анагошки смисао, а кад
се односе на човеково понашање на земљи, онда добијају тропикијску примену.
Несумњиво, ово томистичко разликовање између буквалног и духовног смисла има
корен у новозаветном павловском разликовању "духа" и "слова" Светог Писма.
Међутим, чак и по признању римских старозаветника, Аквински даје тим
појмовима друкчије значење. Пре свега, оно што он подразумева под буквалним
смислом има као претпоставку већ одомаћену хришћанску интерпретацију Старог
Завета, дакле, његов "духовни" смисао; с друге стране, он духовни смисао
идентификује са типологијом и тиме даје основу за извесну алегоријску
транспозицију Светог Писма. Код Апостола Павла приступ текстовима је много
органскији и више изнијансиран, између осталог и због тога што је томистички
приступ смислу текста утемељен у Аристотеловој гносеологији и заснован на
двојењу природног и натприродног знања, при чему се разуму даје улога коју он
нема код Апостола Павла. Препуштајући се аристотеловским философским
категоријама, Тома уводи у библијски језик логичку прецизност која одговара
Аристотелу али не и библијском духу.[83]
Говорећи у својој "Суми теологије" "О старом закону" (De lege veteri) Тома
подвлачи несавршеност старозаветног Откривења: Стари Завет је припрема за
савршенство, савршен је за своје време али не за свагда. У Старом Завету божанска
истина се није открила сама по себи нити је био дат пут ка њој (Јевр. 9,8). Као такав
он је посредник између природног закона и новозаветног закона благодати. Он
садржи моралне, обредне и правне прописе. У њему се Откривење де саопштава
само вербалним поређењима и метафорама него и стварним изображењима која
одговарају оку. То се првенствено тиче обредних заповести и прописа који имају
фигуративни смисао. Старозаветни спољашњи култ је био потребан не само да би
био образ будућег откривања истине "у отаџбини" него да би изобразио и Христа
који је Пут који води тој коначној истини.
Сагласно свом схватању Божјег бића и свом учењу о благодати, Тома Аквински
долази до закључка да је у садашњем животу човеку немогуће досегнути истину
Божју по себи. Зато је потребно, каже он, да нас зрак Божје истине обасја путем
неке видљиве фигуре. То се дешава разнолико, у складу са разноврсношћу људског
сазнања и његових могућности. Некад су те фигуре ангели, који такорећи заузимају
место Господа, преко којих се углавном и саопштава старозаветно Откривење,
некад опет неко друго створење или фигура.[84] Чак и јављања самог Бога и
разговор са Моисијем или неким другим од пророка Тома објашњава на сличан
начин. Разговор, на пример, Јахвеа с пророком Моисијем "лице у лице" (Изл.
33,11.18) Аквински објашњава као и Блажени Августин: ту Моисије није видео
саму суштину Божју нити је разговарао с Богом непосредно. И ту се Бог јавио
пророку преко неког створења, ангела или облака, или се евентуално ту ради о
неком изузетном и интимном созерцању, које је ниже од виђења суштине Божје.[85]
Све то показује да је Откривење за Тому Аквинског, откривање преко твари, или
преко уздизања и усавршавања тварног интелекта неким натприродним
богоподобним даром. Тај дар је у Старом Завету наговештен, а у Новом Завету и у
вечности се даје достојнима као "светлост славе - lumen gloriae ", која није вечна
светлост бића Божјег откривена на Таворској Гори, као што о њој учи светоотачко
Предање, него "разумна богоподобна творевина - creatura rationalis deiformis,
помоћу које суштина Божја постаје "интелигибилна" и видљива за људски ум.[86]
Докле Тома иде у потврђивању акциденталности тог натприродног дара види се и
из тога што он ту светлост не сматра чак ни подобијем - similitudo, или медиумом у
коме - in quo се види Бог; она Је, по њему, "као неко савршенство интелекта" које
га укрепљује да види Бога, средство, медиум под којим - sub quo се види Бог.[87]
Отуда је потпуно природно што је за Аквинског и коначно савршено боговиђење -
интелектуално блажено гледање, а не богочовечно општење кроз историјска
богојављења и вечно даривање вечне светлости Божје човеку, као што смо то
видели у византијском и светоотачком предању.
И поред тешких историјских прилика, падом Цариграда ипак није престао рад ни
на богословској науци. То особито важи за егзегезу која је по самој својој природи
практична наука, неопходна за свакидашњи црквени живот и њен пастирски рад.
Још доста дуго после пада Цариграда, особито на јелинском језичком подручју,
употребљавају се, користе и преписују рукописи древних тумача, првенствено по
манастирима. Појавом штампарије долази и до повремених издања неких од тих
текстова. Природно, интересовање више влада за тумачења Новог Завета, али
постоји доста сведочанстава која потврђују да ни Стари Завет није заборављен,
било у богословским делима ширег значаја, било у делима посебно њему
посвећеним. За практичну употребу су били веома корисни егзегетски Зборници,
којих је у ранијем периоду било доста, а који су и сада проналажени по
библиотекама, преписивани и кориштени. Да је постојало интересовање за катене
старијег времена и да су оне веома дуго употребљаване сведочи издање "Катене
педесет и једног тумача Октатеуха и књига Царева" које је приредио у Лајпцигу
1772/3. у два тома чувени беседник и теолог XVIII века Никифор Теотокис.[88]
Али да се вратимо на непосредни период после пада Цариграда. Већ од почетка
XVI века дошло је до извесног прикупљања духовних снага и поновног
оживљавања црквеног живота. Тако у првој половини овог века срећемо се са
делом Пахомија Русана (1510-1553) под називом "О првородном човековом
стању", у коме он тумачи главе о стварању човека, тврдећи, слично Теофилу
Антиохиском, да човек "нити је био створен смртан нити бесмртан, него пријемчив
за обоје". Ово је период појаве лутеранства са којим је Православље дошло од
самог почетка у додир и полемику. Лутеранско учење о спасењу само вером, о
Светом Писму као једином извору Откривења, увођење индивидуалистичког
начела у егзегезу, порицање светоотачког егзегетског предања, све је то било
дубоки изазов за Цркву оног времена и њено саборно сазнање. Први сусрет тог
сазнања са новаторским лутеранским поимањима налазимо у "Три одговора"
цариградског Патријарха Јеремије II (1536-1595). У њима Јеремија II одговара на
постављена питања лутеранских теолога, критикујући њихово Аугзбуршко
исповедање. Из неких одељака овог Јеремијиног текста се види да он заступа и
прихвата символички и типолошки смисао Старог Завета. Тако, на пример, бранећи
у свом другом одговору поштовање светих икона он говори о старозаветној
скинији као "икони небеских ствари и целе творевине".[89] Познато је да је
патријарх Јеремија био верни следбеник паламизма, што је било од изузетног
значаја за његов егзегетски метод. У поменутим одговорима он истиче велики
значај светоотачког предања за правилно тумачење Светог Писма. Обраћајући се
Тибингенским теолозима он им саветује да не тумаче и не схватају Свето Писмо
другачије него што су га тумачили светилници Цркве и васељенски учитељи. "Они
су га", додаје он, "протумачили сагласно самоистини Христу Богу, а ми, тј. наша
Црква, држимо се тога... Зато не треба померати вечне границе које Оци
поставише".[90]
Значајан просветитељ, али сасвим друкчијег типа, који је ударио снажан печат на
цео XVIII век, био је Св. Козма Етолски (1714-1779). Познат као даровит беседник
и с правом назван "равноапостолни", одликовао се простом и једноставном речју,
али истовремено библијски дубоком и снажном. Он израста духовно на предањима
Свете Горе, верне чуварке неисквареног библијског и црквеног етоса. Васпитан и
духовно стасао у молитвеној атмосфери Свете Горе, Свети Козма у свом односу
према Библији нема ничег заједничког са библијским рационализмом који је у то
време навелико господарио Европом и чији су таласи почели да допиру и на
православни Исток, преко људи образованих на Западу. Његова морална поука
одише сасвим другачијим духом и у односу на моралистички пиетизам тога
времена. Његове беседе су библијске не само по садржају него и по духу. У њима
налазимо и веома префињена тумачења појединих места из Старог Завета. У својим
тумачењима он навелико користи Светог Златоуста и угледа се на његов
проповеднички стил. Да наведемо неколико карактеристичних примера из његових
сачуваних нам Поука. Говорећи у првој Поуци о стварању жене, Свети Козма
истиче да је њу Адам родио из свог ребра без жене, оставши здрав и читав. Тиме је
жена позајмила ребро од човека и остала му на неки начин дужник. После тога су
се жене народиле у свету као звезде, али ни једна од њих није била достојна да
плати и да врати човеку ребро које му је била дужна. То је тако било све док се није
појавила Богородица, која се удостоји да безмужно зачне и роди свесладосног
Христа, родивши и оставши непорочна Дјева, као што је први човек "родио" некад
жену и остао цео; тако је напокон ребро било "плаћено". Интересантно је и
Козмино утемељење и оправдање једнакости мужа и жене. Он ту једнакост
доказује и изводи на основу стварања човека и жене, Христовог распећа за обоје
подједнако, на основу заједничког небеског очинства (обоје с правом зову Бога -
Оцем), као и на основу једне и исте вере, једног крштења. Поред осталог наводи и
следећи занимљив "доказ" те једнакости мужа и жене пред Богом: "Бог жену, каже
он, не сматра нижом, зато је и створио из средине човекове, да би човек био као
глава а она као тело. Није је створио од главе, да не би презирала мужа, нити од
ногу, да не би опет "уж њу презирао".[99] Ове и овима сличне тајне вере и Светог
Писма Св. Козма Етолски назива радосним тајнама у које се, каже он, треба што
више удубљивати, да би човек знао како и куда ходи. То и јесте у ствари циљ
његове поуке и тумачења: да библијски просто разоткрије народу радосну тајну и
силу Речи Божје. Своје тумачење је запечатио својом крвљу: био је обешен по
наредби турског паше, а свето тело му бачено у реку одакле су га хришћани
извадили и часно сахранили.
Познати рационалиста овог времена (XVI век) био је Јоаникије Картанос, рођен
на острву Крфу, које је дуго времена било у саставу Млетачке републике и кроз то
под снажним западним утицајима. Картанос у свом делу "Цвет", написаном по
узору на савремено италијанско дело "Цветићи" - Fioretti, тумачи библијске
текстове ради просвећивања народа. То дело му је послужило као основа његовог
теолошко-философског схватања, које је осуђено као јеретичко. Картанос се у
својим размишљањима показује као пантеиста: објекти у свету су, по њему, слични
Богу, свет није творевина него излив Божанства. Он додуше не пориче Бога, али
пориче Свету Тројицу, враћајући се гностичким и монархијанским идејама,
древним и новијим.[102]
До сада се нико није нашао да обради питање егзегезе Старог Завета, као и уопште
питање библијске егзегезе код Срба у Средњем веку. Тек кад дође до издања
каталога србуљских рукописа и до једног студиознијег проучавања наше
средњевековне богословске баштине, као и уопште духовних и културних збивања
у немањићком и постнемањићком периоду, тек ће тада бити могуће да се стекне
дубљи увид и у ово питање. Да је Свето Писмо играло веома значајну улогу код нас
у Средњем веку да се закључити из његове честе употребе код старих српских
биографа и писаца. Ст. Станојевић и др Душан Глумац су издали дело "Свето
Писмо у нашим старим споменицима" (Београд, 1932) из кога се види велика
употреба Старог Завета код нас, у средњевековној Србији. Од старозаветних књига
се у нашим старим споменицима највише цитирају Псалми Давидови: од 2032
цитата више од две трећине је узето из Псалама (729). Псалтир је и иначе био веома
омиљена књига, особито у монашким круговима. Постоји сведочанство да је Свети
Сава "преложио" Псалтир на тадашњи српски језик. Занимљиво је истаћи да већина
наших средњевековних писаца више цитира Стари него Нови Завет. Једино је код
Светог Саве и у проученим повељама Нови Завет више заступљен. Највећи број
књига Старог Завета употребљава Доментијан и Данилов зборник, па онда
Теодосије, Константин Философ и Григорије Цамблак.[115] Да је и код Срба овога
времена Свето Писмо доживљавано и примано кроз богослужење види се и по томе
што су већина наведених места из Псалама цитирана не по Светом Писму него по
богослужбеним књигама: Часловцу, Псалтиру и антифонима.[116] Навођење места је
обично вршено по сећању, на основу текстова научених на богослужењу. Кроз дугу
богослужбену употребу текст Светог Писма се просто поистовећивао са мишљу и
језиком писаца, тако да је понекад тешко разазнати шта је њихово а шта је узето из
самог текста.[117]
Колико нам је познато, код Срба у Средњем веку не постоје оригинална тумачења
Старог Завета, али зато постоје преведена светоотачка дела у којима се тумаче
поједине старозаветне књиге и које су била у широкој употреби. О томе сведоче
бројни рукописи који су нам остали сачувани. Ти преводи су употребљавани на
целокупном балканском словенском језичком подручју, тј. и код Срба и код Бугара,
а није реткост да су допирали и до Русије. У том погледу особиту улогу је одиграо
манастир Хиландар са својим преводиоцима и преписивачима рукописа. Овде ћемо
навести само неке од преведених и преписиваних дела која се баве тумачењем
Старог Завета. На основу сачуваних рукописа да се закључити да је код нас у
немањићком, као и у постнемањићком периоду, особита пажња обраћена на
тумачење Шестоднева, књиге Јова и Псалама Давидових. У ту сврху су највише
превођена и преписивана тумачења на Шестоднев Св. Василија Великог и Св.
Јована Златоустог. Да је Шестоднев Светог Василија (у редакцији Јована Егзарха
Бугарске из Х века) био преведен пре тринаестог века сведочи његов препис који је
завршио у манастиру Хиландару Теодор Граматик 1263. године, а који се данас
налази у Москви.[118] Један други рукопис Василијевог "Шестоднева", који потиче
из око 1400. године, чува се данас у рукописној библиотеци манастира Хиландара
(Хиланд. библ. рукоп. бр. 405). У том рукопису се налази и допуна Василијевог
"Шестоднева" коју је извршио Св. Григорије Нисијски и која обрађује питање
стварања човека ("о лику човечјем"). Особито је био омиљен "Шестодневник"
Јована Златоуста, тј. његове беседе на књигу Постања. Златоустово тумачење
Шестоднева сачувано је у више зборника и рукописних преписа све до XVII века, а
вероватно и доцније. Један од тих преписа Златоустовог Шестоднева (чува се у
манастиру Хиландару) писан је за двојицу од последњих српских владара: његов
први део је писан за Гргура сина Деспота Ђурђа Бранковића (1447. год), а други за
цара Лазара. У једном каснијем препису Златоустовог Шестодневника (из 1587.
године) његов преписивач каже за њега да је то књига "слађа од меда и веома добра
и душекорисна".[119]
Поред горе поменутих дела која се непосредно односе на тумачење Старог Завета,
да поменемо имена само неких великих Отаца чија су дела превођена код нас и која
избијају на светлост дана у новообјављеним каталозима средњевековних
ћирилских рукописа (особито у тек објављеном Каталогу ћирилских рукописа
манастира Хиландара). У каталозима, као и у збиркама наших рукописа, срећемо се
са именима и делима Исака и Јефрема Сирјана, Макарија Египатског, Јована
Дамаскина, са разним древним Патерицима, делима Св. Симеона Новог Богослова,
Св. Григорија Паламе и др. Све то показује да су Срби немањићког и
постнемањићког периода, као и остали балкански Словени, имали веома развијено
чуло за богословска и егзегетска предања Цркве и били оспособљени за најдубље
духовно-мисаоне узлете садржане у превођеним делима. Тај богословско-
егзегетски континуитет и органска повезаност и јединство са исконским
православним духовним и библијским предањима, успели су да се очувају, на овај
или онај начин, све до XVIII века. Друга половина XVIII (ако не и нешто раније),
особито прва половина XIX века, представља прелом у том погледу и по много
чему прекид тог континуитета; прекид од пресудног значаја за сва духовна и
културна збивања код Срба до дана данашњег.
Почетком XII века настаје у Кијевској Русији чувена "Повест древних времена"
(Повесть временных лет), у којој се срећемо са првом историософском визијом,
библијски утемељеном, настанка и уклапања Руса и уопште Словена у светску
историју. По тој визији, Словени, као и Грци, припадају једној породици народа
која има за свога родоначелника Нојевог сина Јафета.[128] Та визија ће доцније
одиграти велику улогу у формирању историјске свести руског народа и његове
месијанске самосвести, настале из библијског и византијског наслеђа.
Ново велико буђење за Библију и њено тумачење јавило се у Русији под утицајем
духовног препорода код балканских Словена, Бугара и Срба, препорода који је
опет у органској вези са светогорским исихазмом XIV века. То је време великог
преводилачког рада чији је носилац у Бугарској био патријарх трновски
Евтимије, и сам ученик светогорских молитвених тиховатеља (исихаста). Што се
тиче преводилаштва Евтимијевог и његових ученика, они су особиту пажњу
поклањали буквалности, слову. По њиховом схватању, слово, реч, органски је
повезана са суштином ствари или појаве коју дефинише. Схватање ствари зависи
од њеног правилног именовања: свака реч има своје одређено значење и њена
промена је у стању да промени и смисао њен. Зато није свеједно која и каква реч се
употребљава приликом превођења и на какав језик се преводи. То схватање речи
одразило се, између осталог, и на преводима текстова Светог Писма који су
настали у време патријарха Евтимија и на стилу тих превода. Преводи Светог
Писма из тог времена одиграли су веома значајну улогу у обликовању првог пуног
издања свих књига Светог Писма на црквенословенском језику за време
Новгородског митрополита Генадија (1499. године). Тај стил превођења и писања
пренет је у Русију преко двојице Срба митрополита Кипријана и Пахомија
Логотета, као и преко познатог Григорија Цамблака.[131] Цамблак је био ученик
патријарха Евтимија, он му је написао и житије, које спада у његова најбоља дела.
У том житију он сведочи да је Евтимијев духовни утицај прешао далеко границе
Бугарске, према северу (Румунија, Русија) и према западу (Србија) - "до Илирика",
[132]
како преко његових дела и превода тако и преко духовног зрачења и деловања
његових бројних ученика. Патријарх Евтимије се заиста сматра реформатором
целокупног књижевног и културног живота Бугарске. Духовно и богословски, он се
укључује у најбоље традиције византијског Истока, а у погледу језика обнавља у
многоме кирило-методијевско наслеђе, трудећи се да остане веран оригиналу са
кога преводи и да избегне језичке грубости и нејасности, којима су, по Цамблаку,
били оптерећени дотадашњи преводи.[133]
Оно о чему сведочи житије и дело патријарха Евтимија и његово духовно зрачење
преко многобројних ученика, то је органска повезаност и узајамно прожимање свих
тадашњих православних народа без разлике. Исихазам је, као неки
препородитељски талас, запљуснуо све крајеве тадашње православне васељене и
удахнуо нови дах и силу у сва духовна, егзегетска и богословска стремљења тога
времена. Сам Евтимије се истовремено борио против манихејско-богумилског
дуализма, који се из Бугарске раширио још много раније по целокупном Балкану, и
чије је једно од битних својстава било порицање богонадахнутости Старог Завета,
као и против акиндиниста, присталица варламитске јереси, који су и даље
роварили, допревши и до Бугарске, и клеветали Св. Григорија Паламу и његово
учење. Против манихејско-богумилског дуализма, по коме је Творац света пре неки
зли Демиург него Бог, а Моисије и други пророци не слуге Бога, него ђавола, борба
је трајала све од Х века. Особито се у том погледу истакао још у Х веку чувени
Презвитер Козма који је у свом делу "Беседа против новопојављене богумилске
јереси" побијао богумилско схватање настанка света и доказивао богонадахнутост
Старог Завета.[134] Ова борба против богумилског дуализма трајала је веома дуго,
потпиривана временом разним богумилским апокрифима, које су јеретици ширили
и у којима је, као по правилу, порицан Стари Завет и приписиван и он и стварање
света Сатани. Тако, на пример, у апокрифу "Тајна књига", Сатаниним слугама се
сматрају чак Енох, Моисије, пророк Илија, Јован Крститељ.[135] Против свих тих
унакажења библијске поруке Црква се борила, поред осталог, и превођењем
светоотачких тумачења старозаветних списа у којима је изношен и правилни став
према Огаром Завету. Као пример за то наводимо овде тзв. Болоњски псалтир из
XIII века, писан "у Охриду граду, у селу званом Равне, за време бугарског цара
Асана". У ствари, ради се о тумачењу Псалтира приписиваном Св. Атанасију
Александријском.[136] Природно је да су сва та превођена дела, због јединства
књижевног језика код свих православних народа словенског језичког подручја,
стицала широку читалачку публику, далеко ван граница подручја где су настала,
било њиховом директном употребом, било преко нових преписивања.[137] Најбољи
пример за то је случај "Шестоднева" Јована егзарха Бугарске, преведеног и
редигованог у Х веку за време бугарског цара Симеона, преписаног у манастиру
Хиландару од стране Теодора Граматика (1263. године) и доспелог у Московску
Синодалну библиотеку. (Теодор Граматик "ћосави" преписао је овај "Шестоднев"
по налогу духовника манастира Хиландара, познатог биографа Доментијана).[138]
Главни носиоци борбе против тог јеретичког порицања садржаја свештених Списа
били су Јосиф Волоколамски и Генадије митрополит Новгородски. Ради што
успешније борбе против жидовствујућих јеретика, али и ради духовних потреба
саме Цркве и православног народа, архиепископ Генадије је покренуо превођење
и издање свих књига Старог Завета. За овај превод су коришћени дотадашњи
словенски преводи, а књиге које нису биле преведене превођене су са латинског из
Вулгате; превод је био поверен бенедиктинцу Венијамину (на преводу се осећа
утицај хрватске глагољице). Тада су по први пут преведене директно са латинског
следеће књиге: Паралипомена (књига Дневника), трећа Јездрина, Премудрости
Исуса сина Сирахова, прва и друга Макавејска.[141]
Међу самим православним у Русији овог времена појавиле су се две струје, које су
се на моменте допуњавале и сукобљавале, особито у питању метода и црквене
политике. Ради се о "јосифљанима", на челу са Св. Јосифом Волоколмским, и о
"заволошком покрету", чија је душа био преподобни Нил Сорски. Јосифљани су
били заинтересовани првенствено историјским активизмом, а Заволошци више
усмерени на унутарњи созерцатељни живот. Преподобни Нил Сорски и његови
духовни ученици били су органски продужетак светогорског исихазма, који се у то
време дотакао свих православних народа и оставио дубок печат не само на
богословску и егзегетску мисао него и на иконопис, књижевност и на целокупни
духовни живот како у Византији тако и код словенских народа. Јосифљани су по
свом духовном настројењу више нагињали практично-моралној примени и
тумачењу Светог Писма, подвлачећи значај црквених историјских структура и
дисциплине. Заволошци су, по угледу на исихасте, поклањали више пажње
опитном трагању дубљег смисла речи Божје и молитвено тиховатељском
доживљају тајни Откровења. По њима, познање тајни се постиже само преко крста,
тј. преко подвига и покајања.[142]
Рад на Библији и њеном тумачењу у Русији XVI века везан је за име митрополита
Макарија (†1562). У његово време је дошло до издања Светог Писма са текстом
нешто друкчијим од Генадијевог. У овом издању Петокњижје је, у ствари,
слободно препричано. Поред исправки има и краћих додатака и објашњења, али и
опширнијих која се састоје из аналогија између Старог и Новог Завета. Богате
илустрације којим је издање пропраћено сведоче о појачаном утицају запада на
руска духовна струјања овог времена. То потврђује и прелом који се у оно време
одиграо у руском иконопису, преко надирања новог таласа кроз градове Новгород
и Псков. Радило се о постепеном удаљавању иконописа од символичко-типолошког
реализма својственог Византији и прихватању декоративног символизма, боље
речено, западног алегоризма. Икона сада више изражава дидактичке идеје него што
изображава ликовне, она постаје пре илустрација библијских текстова него дубље
осећање целосне истине и њеног непоновљивог унутарњег садржаја. У иконичном
тумачењу Светог Писма овог времена као да је ослабило христолошко осећање
библијских богојављења и дошло до повратка на пророчке "образе" и "сенке", тј. на
Стари Завет, лишен новозаветног испуњења и пуноће историјског оваплоћења.[145]
То што важи за сликано богословље, подједнако важи и за писано богословље, па
према томе и за егзегезу: и ту долази до постепеног заборављања византијских
предања и потпадања под утицај западних узора тога времена.[146] То је време
трагичног сукоба унутар западног хришћанства, изазваног појавом протестантизма,
који представља радикални заокрет према Библији и буђењу интересовања за њу,
али на ерминевтичким начелима друкчијим не само од схоластичких него,
нажалост, и од оних која су од увек била својствена једној, светој, саборној и
апостолској Цркви. Природно је да је тај сукоб узнемирио и православни Исток,
који није могао избећи контакте са Западом, а кроз то ни остати по страни од
духовних збивања у њему и од његових различитих утицаја.
Од латинског утицаја нису остали имуни чак ни богослови типа Св. Димитрија
Ростовског (1651-1709), познатог писца и преводиоца Житија Светих (његова
Житија су углавном састављена по западним изворима). Истина, тај утицај се
осећа више код њега као писца, међутим, по речима о. Флоровског, његов
унутарњи опит није се уклапао у тесне оквире богословског лжекласицизма, из
којих он као писац није излазио.[148] Поред осталих дела, Св. Димитрије Ростовски
је написао и дело звано, "Алфавит духовни", у коме, на самом почетку, тумачи
Адамов пад. По светитељу, разлог Адамовог пада је његово безумље "и всјех
вешчеј нерасмотреније".[149] Адам је требало да разуме заповест и да је чува, али је
био умно немаран; из тога се родило неверје, из њега непослушност и преступ, па
онда отпад од благодати Господње. Безумље је одвело човека од Бога, а разум и
познање свих твари приводи га Богу. Познање твари, које води познању себе
самога, приводи познању Бога. Његово гносеолошко начело гласи: "Не треба
силазити од горњих ствари доњима, него се пети од доњих горњима".[150] Природа
је, каже он, школа и огледало постављено пред наше очи, да бисмо се пели од
доњега горњем. "Од разума и познања се рађа вера, а прави разум расте и умножава
се од умног труда и вршења заповести".[151] Очевидно, код Светог Димитрија важну
улогу у богопознању игра аналогија и разум, као што је то случај и у западном
богословљу, што се одражава унеколико и на његову егзегетску методологију. То
се види и по извесном морализму који је карактеристичан за његове проповеди и
уопште за његов богословски став.
Док је преко Кијева пренесен латински утицај на руску богословску мисао, дотле
од времена Петра Великог долази до све снажнијег протестантског утицаја преко
Петрограда. Реформа Петра Великог није случајно названа "Петроградским
превратом", а "Духовни регламент", који је Петар саставио заједно са Теофаном
Прокоповичем (1686-1736), "програмом руске реформације".[152] По Теофану
Прокоповичу, Свето Писмо је прво извор вероучења, и то самодовољан.
Изгубивши дубље осећање за тајну Цркве, он као да је замењује Библијом. Он све
гледа кроз призму државног секуларизма, зато је и Црква за њега нека врста савеза
узајамне помоћи и једнодушности.[153] Само је Свето Писмо "начело богоспознања"
јер само оно поседује ауторитет као Реч Божја. Оно се најбоље тумачи њиме
самим; чак је и "консенсус Отаца" за њега само "људско сведочанство", тј.
историјска потврда црквене мисли појединих епоха.
Значајан догађај друге половине XVIII века, који показује постојање живог
интересовања за библијску проблематику у Русији тога времена, било је издање
тзв. Јелисаветинске Библије (1751. године), више пута преиздаване. За основу
тога издања била је прихваћена Валтонова Полиглота, коришћено је и
Комплутенско издање. Преводиоци су се равнали по тексту Седамдесеторице. На
том преводу је, између осталих, радио и Јаков Блоницки, ђак Кијевске духовне
Академије, који је последњих 10 година свога живота провео у Светој Гори. Његова
предавања у Тверу и Москви одликовала су се библијским реализмом: код њега је
била изражена тежња да се библијски текст узима и схвата у његовом контексту и
конкретној вези, чак и у историјској перспективи. Иначе, у егзегези XVIII века
често се срећемо са алегоризмом, моралистичког и поучног типа. Но, ипак то није
сметало егзегетима овога времена да Библију посматрају као превасходно књигу
свештене историје.[158] Егзегетски пак морализам настајао је под утицајем
пиетизма, веома распрострањеног у Европи тога времена и преношеног на
православно тле преко школа и преко превода са западних језика.[159]
Међу просветитељима XVIII века у Русији треба поменути митрополита Платова
Левшина, познатог проповедника, искатеља живог богословља. То живо
богословље се, по њему, може наћи само у Светом Писму. Приликом тумачења
Светог Писма он је тражио првенствено буквални смисао и захтевао да се избегава
злоупотреба и тражење тајанственог смисла "тамо где га нема". Подвлачио је да се
при тумачењу треба држати најбољих тумача и био под утицајем Светог Златоуста
и Августина. И за њега је карактеристична, по о. Флоровском, нека врста
"емоционално - моралистичког хуманизма", својственог том времену уопште.[160]
Треба истаћи да је у другој половини XVIII века веома јак утицај на духовна и
мисаона збивања у Русији одиграла појава масонских ложа. У првим руским
масонским ложама осећао се велики утицај деиста који су исповедали "разумни
морал и религију"; исто тако био је осетан и утицај волтеријанства. Поред те
изразито рационалистичке струје, постојала је међу руским масонима и једна друга
струја која се противила "измишљотинама заслепљеног разума" и стављала акценат
на интуицију и пиетистички сентиментализам. Ова мистички настројена струја није
ништа мање била популарна у XVIII веку од енциклопедиста и њихових
присталица, раширених по читавој Европи. Преко тог масонског мистицизма
новорођена руска интелигенција се укључивала у западну мистичко-утопијску
традицију, у ритам по - реформног мистицизма. Масонство је имало и своју
метафизику и догматику у којој се налазе први зачеци романтизма и романтичарске
натурфилософије.[161] Основна особина овог масонског мистицизма била је мистика
природе: свет се тумачи символички и тај символизам га толико чини прозирним
да се он претвара у неку врсту сенке. Природа са својом символиком и својим
мистичним ритмовима добија код носилаца овакве врсте мистицизма такву снагу
да замрачује собом натприродно Откривење: природно откривење као да се осећа
самодовољно и чини натприродно непотребним. Ова символика "разваплоћења"
платоновског типа среће се на особит начин код Г. С. Сковороде (1722-1794).
Омиљене слике Сковороде су сенка и траг. Сковорода не одриче Библију, она је за
њега глава свега, али схваћена и прихваћена као књига философских прича,
символа и некаквих хијероглифа бића. Она је, по њему - "символични свет".[162] Он
побија "буквалне богослове" и буквални и историјски смисао, тражећи да се
Библија "духовно" схвата и сматрајући је извором самопознања. Наравно, тај његов
"духовни" смисао је нешто сасвим друго од духовног смисла како га схвата
целокупно црквено Предање: код њега су присутни многи нецрквени моменти као
и нека врста повратка природи, својеврсни русоовски пиетизам.[163]
Да наведемо један пример таквог приступа Старом Завету. Бранећи умну молитву,
старац Паисије, надахнут учењем преподобног Нила Синајског и Нила Сорског,
богословствује да је она дата самим Богом првозданоме човеку у Рају. "Рај
сладости", у који је Бог увео човека створивши га са задатком да га обрађује и чува,
то је, у ствари, била умна молитва која захтева прво велики труд, па онда чување
сладосних плодова који се из ње рађају и њоме дарују (ср. Пост. 2, 15: "И взја
Господ Бог человјека, јегоже созда, и воведе јего во рај сладости, дјелати јего и
хранити"). Дело рајско, дакле, на које је Бог призвао Адама, јесте молитва, а
чување раја сладости значи чување молитвених плодова и чување ума и срца од
злих помисли. Јасно је, додаје преподобни старац Паисије, да је Бог, створивши
човека по Своме образу и подобију, увео у рај сладости да обрађује вртове
бесмртности, тј. да негује најчистије божанске мисли, као што каже Св. Григорије
Богослов. А све то није ништа друго него призив Адаму да пребива, чист душом и
срцем, у сазерцатељној умом свештенодејствујућој молитви, тј. да пребива у
најсладоснијем гледању Бога, и да је храбро чува, као зеницу ока, њу која је рајско
дело, да му срце никад без ње не остане и преко ње - без Бога и боговиђења. Као
најбољи пример тог пребивања у Рају сладости и богогледања, старац Паисије
наводи, следујући Светом Григорију Палами - Пресвету Деву која се, боравећи у
Светињи над светињама, удостојила да смести у себе вечног Логоса Божјег. Рај је,
према овом символичком тумачењу старца Паисија, молитвено пребивање у Богу и
храњење сладосним и непропадивим плодовима молитвеног подвига, а изгнање из
Раја, то је отуђење ума човековог од Бога. Боговиђење и богогледање, опет, здрави
је плод душе, који треба чувати и којим се треба хранити као сладосном храном
бесмртности.[164]
За Светог Тихона, Реч Божја је Божја зато што је дата преко пророка и апостола.
Она је као нека посланица небеског Цара нама људима упућена. Слово Божје
поседује неку дивну божанску силу и дејство (Θεια ενεργεια), оно је плодотворни
небески дар. Стари Завет светитељ назива општим именом Закон Божји: под њим
се подразумевају за - повести Божје у којима Бог или заповеда, или забрањује да се
нешто ради.[169] Закон Божји је био написан на срцима прародитеља Адама и Еве, а
онда на плочама на Синају и тако предан преко Моисија свима људима. Ономе што
нам открива Реч Божја треба више веровати од онога што видимо сопственим
очима, јер ће нас пре преварити наша чула него ли Реч Божја, Богом нам дарована
и предана. Кроз свештене Списе одјекује живи глас Божји који је надахњивао
пророке, каже даље Свети Тихон, и додаје: тај глас постаје разумљив само онима
који живе по њему и молитвено му приступају.[170]
Школа Паисија Величковског, Св. Тихон Задонски и други носиоци трезвеног духа
Цркве овога времена, трудили су се да повратком здравим црквеним духовним и
егзегетским предањима преброде главно искушење XVIII века: расцеп измећу ума
и срца, вере и живота, земаљског и небеског, историјске стварности и њене
унутарње духовне реалности. Тај расцеп се у Русији осетио особито после
наполеоновских ратова, почетком XIX века, у време цара Александра I (†1825) и
његове епохе. То је био, како каже о. Флоровски: "период буђења срца али не и
мисли"; период укрштања и сукобљавања Просвећености засноване на вери у разум
и зачетка Романтизма, заснованог на осећању и мистицизму религије срца. Ратови
који су потресли сву Европу пробудили су апокалиптичка очекивања. С једне
стране се сусрећемо са снажним месијанизмом заснованим на безграничном
поверењу у разум и испољеним кроз идеје Просвећености Француске револуције, а,
с друге стране, са теократским утопијама и социјално-апокалиптичким
ишчекивањима - очекивањем видљивог доласка Царства Божјег на земљу. Било да
је очекиван Век Разума, било Царство Божје и његов скори долазак на земљу, кроз
ослобођење од "спољашњег" хришћанства, све је било у знаку хилиазма и
долазећег "златног века": једни су његово остварење заснивали на људском разуму,
а други на идеји Промисла Божјег, које је код многих добило неки сујеверни и
магички одсјај.[171] Дубљи импулси тог хилиастичког немира прошлог столећа, нема
сумње, били су, на овај или онај начин, библијског порекла: старозаветна
теократска концепција и новозаветно учење о Царству Божјем требало је да добију
своје конкретно историјско оваплоћење и остварење, било на религиозно-
мистичној основи, било у оквирима чисто секуларизованих рационално-
хуманистичких форми. Обе тенденције: прва, којој је својствено бекство из
историје у неки неодређени духовни мистицизам и тежња за претварање
хришћанства у некакву надвременску и надисторијску "универзалну" религију;
друга, заснована на вери у свемоћ разума и на обоготворењу времена и историје; и
једна и друга једнострано приступају и односе се према целовитој библијској
визији овостране и оностране стварности, из које су посредно или непосредно
поникле. Природно је да се све то одражавало и на сами однос према Библији и на
њено тумачење. Утолико је овај светогорско-молдавски покрет, пресађен у Русију
XIX века преко Оптинске пустиње, значајнији што је управо његовим носиоцима
успело да очувају ту целовиту библијску визију стварности, тј. да очувају јединство
ума и срца, слова и духа, историје и метаисторије, Бога и човека, символа и
стварности која се њиме изображава и у њему садржи. А у томе су успели управо
стога што су остали верни богочовечанској равнотежи која постоји између историје
и историјског аспекта Откривења и божанске стварности, тајанствено али реално,
присутне у историји и нераздељиво сједињене са њом у личности Богочовека, кроз
тајну Његовог тела - Цркве. Та богочовечанска равнотежа и њено очување не само
што је срж библијског записаног Откривења, како Старог тако и Новог Завета, него
је и основна и главна брига целокупног црквеног егзегетског Предања, до времена
старца Паисија и Св. Тихона Задонског, а и после њих - до дана данашњега.
Најомиљенија књига Старог Завета код Румуна били су Псалми Давидови. Они су
били веома рано преведени на румунски и врло често преписивани и штампани.
Остале књиге Старог Завета су превођене постепено (прво је био преведен Нови
Завет). Најпре су били у употреби тзв. Палиа (одломци из старозаветних књига), да
би до првог пуног издања румунског превода Старог Завета дошло 1688. године у
Буку. решту. (То је било истовремено и прво румунско издање целе Библије). Ово
издање Библије на румунском језику послужило је као основа унификације
румунског језика и развоја самосвојне румунске књижевности.[174] Што се тиче
самог тумачења старозаветних списа, оно се дуго времена ограничавало на
тумачења садржана у беседама и преводима духовних текстова, који су настајали
првенствено по манастирима и одатле се распростирали и благотворно утицали на
шире народне слојеве. Велики утицај на народну побожност имале су антологије
библијских текстова, као, на пример, антологија звана "Цвет дарова" (Floarea
darurilor), састављена из књиге пророка Исаије, Прича Соломонових, Псалтира,
књиге Исуса сина Сирахова и других библијских списа. То су биле морално-поучне
антологије намењене народном моралном и духовном просвећивању. Отуда није
чудо да се у народном фолклору, причама, побожности, могу срести многи
елементи настали на основу Старог Завета. Ти елементи сведоче да је Стари Завет
проучаван и да је његова порука продирала у народ, било преко читања канонских
списа, било опет преко ширења од стране неких јереси апокрифа старозаветних.
Треба истаћи и то да је том продирању старозаветне поруке у народ допринео,
особито у Трансилванији, калвинизам. Под утицајем калвинизма, тадашњи Игемон
увео је 1657. године као предмет за веронауку читање Старог Завета, особито
Псалтира и Декалога.[175]
У XVII веку, особито у XVIII веку, оснива се низ духовних школа. То је дало
подстрека развоју богословске науке, првенствено проучавању Светог Писма
Старог и Новог Завета, као основног извора сваког истинског богословља.[176] Ипак,
још увек је то време које захтева да се, због простоте ширих народних слојева и
неразвијености дубље богословске мисли и науке, свештени списи проучавају и
њихова порука преноси у народ са наративно-поучним циљем. Исти тај циљ је
имало и црквено сликарство, богато библијским старозаветним и новозаветним
темама, изображаваним не само у унутрашњости храмова него и на њиховим
спољним фасадама. Такав живопис на спољашњим фасадама не среће се нигде у
толикој мери колико у Румунији XV-XVII века, особито у Молдавији: храмови
манастира Молдовице, Воронеца, Сучевице и др. претворени су у библијске
"читанке" за народ; преко њих се на сликовит начин оприсутнују не само библијски
догађаји и библијске личности него и сам библијски дух и унутарњи етос
Откривења Божијег. И не само сликарство и иконопис тих храмова него и њихова
архитектура, као стваралачки продужетак византијско-словенског иконописа и
архитектуре, сведоче собом и својим ритмовима присуство оне преображене
духовне стварности, која се може стећи и доживети једино кад се истински доживи
и стекне унутарњи миомир откривене Речи Божје. Нимало није случајно што је
настанак свих тих архитектонско-уметничких ремек дела везан, посредно или
непосредно, за личност молитвеног тиховатеља и исихасте преподобног Никодима
Тисманског и његових бројних ученика, који су се из Влашке разишли по
Молдавији и Трансилванији и извршили духовни утицај не само на монаштво и
прости народ него и на многе од доцнијих румунских кнезова, ктитора ових
храмова (Мирчета Старији, Александар Добри, Стеван Велики, Његоје Бесараб,
Константин Бранкован и др).[177] Ова дела заиста ненадмашне лепоте су
сведочанство да је румунска душа одиста постала - библијска душа, и да је стекла
једном за свагда православни лик и облик. Кроз њих је румунска народна номадска
маса коначно преображена - у народ Божји. Као таква, та дела остају неразрушиви
духовни темељи румунског националног бића и непогрешиви критериј његове
будуће духовне и културне историје, до данас и до века.
Иначе, митрополит Филарет, као богослов и проповедник, био је, пре свега,
библијски настројен. У својим проповедима он се изнад свега бавио тумачењем
Речи Божје. При том, он се не позива просто на библијске текстове: његова мисао
органски израста из њих. За њега, по примедби Бухарева, библијски текстови
"имају значај мисли самога Бога, живог и самопремудрог, преко којих се Он из
своје неиспитивости и неприступности, спустио на ниво нашег поимања и
разумевања".[181] Филаретов план богословских наука био је, пре свега, план
библијског богословља. По његовом схватању, задатак целокупног богословског
система састоји се управо у правилном сабирању посебних факата и истина
Откривења. Историја претходи систему, Откривење је дато у живој историји и
преко реалних догађаја. Митрополит Филарет толико подвлачи значај Светог
Писма да се на моменте има утисак да га он сматра као самодовољан извор вере,
умањујући тиме значај Предања. Но он истовремено истиче да је Библија дана
Цркви и да је чувана у Цркви, да је Писмо записано Предање, непромењиви
продужетак Предања. Тако, кад он говори о самодовољности Писма он има у виду
не просто књигу, него живу Реч Божју која живи у Цркви и коју Црква тумачи.
Исто тако и Предање за њега није просто видљиво и словесно предање учења,
правила, обреда, него првенствено невидљиво предавање благодати и освећења
Духом Светим, и то увек у Цркви и кроз Цркву. Дух Свети је она животворна сила
која открива истину Речи Божје и уводи у њу и њен смисао. Та црквеност и
оцерковљеност Филаретовог библизма показује повратак светоотачком стилу и
начину богословстовања и егзегезе.
"У свакој црти Слова Божјег, каже митрополит Филарет, скрива се светлост, у
сваком звуку премудрост".[182] Свето Писмо није само реч о Богу него сама Реч
Божја, и није само реч једном изречена и записана: оно је делатна и делотворна реч,
која дејствује свагда и завек. Он тиме не пориче свето Предање и његов значај за
тумачење, али поставља питање разликовања Предања вере и предања школе, тј.
схоластичког предања; то је проблем који га је стално интересовао. Предање, живо
и животворно, сасвим је нешто друго од позивања на "предање" и од његовог
спољашњег цитирања које је, као по правилу, уобичајено код школског
богословља. Филарет је имао веома развијено историјско осећање. За њега је
Библија у целини првенствено историјска књига: она почиње са историјом
стварања неба и земље, а завршава са историјом стварања "новог неба и нове
земље". Тако је у њој записана сва историја света. И та свештена историја, историја
је савеза Бога и човека, а тиме - историја Цркве. По њему, историја Цркве почиње у
Рају, чак и пре - заједно са историјом стварања света. Већ је само стварање света
нека припрема за стварање Цркве (мисао Св. Григорија Нисијског и Преп. Максима
Исповедника), а то бива са разлога што се циљ због кога је створено царство
природе налази и остварује у Царству благодати. Овај даровити православни
мислилац прошлог века схвата сву историју као пут Бога ка човеку и пут човека ка
Богу. Тај свештени пулс времена и историје он особито осећа у Старом Завету.
Стари Завет је време праобраза и богојављења, многобројних и многообразних, и
истовремено кретање изабраних у човечанству у сусрет долазећем Богу. Филарету
је веома блиско христолошко поимање стварања човека. "Корен и почетак
Христовог светог човечанства - каже он - налазили су се у људима од времена
прародитеља".[183] Тако схваћен, целокупни Стари Завет је нека врста Спаситељевог
родослова. Крај Старог и почетак Новог Завета јесте благовест Богородици.
Ови и овакви нездрави елементи код појединих носилаца овог библијског покрета,
чији је циљ био сам по себи легитиман - уношење Библије у народ, изазивао је и
даље негативне реакције. Ишло се у реаговању понекад чак у такву крајност да је
умањиван значај Библије у корист Предања (Атанасије Дроздов), и предлагано је да
се словенском преводу да изузетан значај, као што је то учињено са Вулгатом на
Западу, да он постане општеобавезан, све са циљем да би се спречила употреба
руског језика. Но, ипак, сви ти сукоби око Библије и њеног превођења и тумачења
послужили су као основа касније руске библијске науке и библијског богословља,
пробудили су интересовање за Библију и њену проблематику у ширим слојевима
руског друштва. Први позитивни резултат преживљеног периода било је рађање
живог осећања за Откривење, развој онога што о. Флоровски назива "интуицијом
свештене историје".[187] У богословствовању овог времена долази до повезивања
философске мисли и сведочанстава Откривења; истовремено долази до буђења
историјског осећања, једне од основних карактеристика руског духовног развоја
прошлог столећа. Распре и сукоби око превођења Светог Писма на руски језик
трајале су дуго времена, тако да је до првог званичног синодалног издања Старог
Завета дошло тек у времену од 1868-1875. године. То издање је засновано на
масоретском јеврејском тексту и укључује у себе и девтероканонске књиге.[188]
Што се тиче школског богословља овог времена и школских богослова, код већине
од њих се запажа тенденција, владајућа у то време на Западу, бављења критичко-
литерарним, археолошким и текстуалним проблемима Старог Завета. Проблем
текста и превода на руски језик био је дуго времена веома акутан. При раду на
превођењу увек изнова је постајало јасно да је однос између масоретског текста и
превода Седамдесеторице, као и из њега насталих превода, веома сложен и да се
питање не може решити простим избором једног од њих: некад се при превођењу
мора бирати "јеврејска истина", а некад њено грчко читање и преводно тумачење,
што значи да основни текст мора бити упоредни текст (словенски превод је то у
ствари већ и био).[198]
Треба истаћи да су четрдесете године прошлог века биле пресудне за сву потоњу
историју руског народа и руске мисли. То су године у којима долази до снажног
израза сукоб измећу тзв. "западњака" (водећа личност религиозног западњаштва
је био Чаадајев) и "славјанофила" (челник славјанофила је био Кирјејевски, а
најзначајнији међу њима Хомјаков). Тај сукоб се одвија како на историософском
тако и на религиозном плану. Ту се у суштини ради о два различита погледа на
свет. Централни проблем који се поставио пред руским мислиоцима овог времена
био је проблем будуће судбине руског народа. У руском самосазнању овог времена
укоренила се идеја библијског старозаветног избрања и призвања руског народа. Са
том идејом се срећемо изричито код Гогоља: "Отвори књигу Старог Завета, наћи
ћеш тамо сваки садањи догађај; биће ти јасно као у подне у чему је његов преступ
пред Богом".[199] Код истог Гогоља, и не само код њега, срећемо се изричито са
идејом старозаветне теократије (θεοκρατια), свештеног царства. У Русији је та идеја
живела још од раније, добивши своје јасне форме под утицајем византијске
историософске визије: у њој је цар, као Помазаник Господњи, био носилац и
оваплоћење свештене теократије, основане под царевима Давидом и Соломоном.
"Сва Библија", каже Гогољ, "показује се књига за цареве, само треба подражавати
једино Богу: као што је Он царовао у изабраном народу, треба бити Његов образ на
земљи".[200]
То ишчекивање новог "еона", новог света, чак новог Откривења, које више подсећа
на древнојеврејско месијанство него на новозаветно хришћанско очекивање другог
Христовог Доласка, својствено је и многим другим руским писцима и мислиоцима
овог времена. Код руских "Западњака" то месијанство задобија псевдорелигиозне,
секуларизоване форме, кроз њихово безрезервно примање европске
"просвећености" и догматске вере у прогрес. Већ је Достојевски пророчки осетио и
у свом Дневнику описао тајну вечнога "жида" и "жидовства", "жидовске идеје",
која ће покушати да се зацари над човечанством и да му да "свој облик и своју
суштину", уз покушај да собом замени "неуспело" хришћанство.[204] Достојевски,
созерцавајући збивања под призмом "православног Христа", види ту "жидовску
идеју" како се приближује свом триумфу, у њеном крајње секуларизованом виду
јудинског типа (тј. под видом богоубиства): "у наступајућем материјализму, слепој,
плотојадној жеђи личног материјалног обезбеђења."[205] Руски "западњаци", у
намери да укључе Русију у токове западне цивилизације, узели су, у већини
случајева, као последње слово западне културе и као први члан свога "Вјерују" -
западни атеизам. Усвојивши атеизам прво под видом волтеријанства и
материјализма француских енциклопедиста, потом под видом атеистичког
социјализма (Бјелински), материјализма 60-их година прошлог века, позитивизма,
фојербаховског хуманизма, и на крају економског, тзв. научног материјализма и
радикалног критицизма ~ руска интелигенција овог типа је практично усвојила
религију човекобоштва и самообожавања. Основни догмат те религије, у свим
њеним варијантама, јесте вера у природно савршенство човека, вера у бесконачни
иманентни (τα φυσικα) прогрес који се остварује човековим силама и напорима
његовог разума. Та религија човекобоштва и самообоготворења - поникла на тлу
јудеохришћанске цивилизације - наслеђује од ње библијске структуре и библијско
месијанство, само са суштинском разликом што им изналази други центар: на
место Богочовека и Његовог царства, као Пуноће старозаветне и сваке историје,
она поставља човека и његово земаљско царство: човек је једини творац и
промислитељ, једини месија и једини Бог, друштво и историја су његово дело и
место његовог самоостварења.[206] Ако је целокупна историја човеково дело, онда је
сасвим природно што је за носиоце таквог схватања и Библија не Божја него
човекова реч, документ људске прошлости, исто толико релативан колико и све
што је људско. Није случајно онда што су носиоци тог крајњег рационализма
европског типа на тлу православне Русије, заједно са њим, усвојили и радикални и
библијски критицизам, који се развио, особито у протестантском свету, крајем
прошлог и првој половини овог века. У совјетској Русији тај критицизам је престао
практично да буде библијски: прерастао је у радикални антибиблијски критицизам,
у почетку веома примитиван да би у новије време покушао да добије суптилније
форме.
Крај XVIII века и почетак XIX века било је време националног буђења и
ослободилачких ратова код Срба, као и на Балкану уопште. То је било истовремено
и време укрштања разних духовних утицаја и струјања која су преко Европе
допирала и до нас. То особито важи за пределе Карловачке митрополије, а нешто
касније и за новоослобођену Србију. Српске земље су се у ово време, због
политичке неуједињености, налазиле под различитим духовним утицајима. Што
ближе југу, тамо се још увек осећао јак утицај Свете Горе и средњевековних
предања немањићког периода, негованих првенствено по манастирима. После
сеоба, у крајеве преко Саве и Дунава, долазило је постепено, због изложености
западном културном, друштвеном и интелектуалном утицају, до знатних промена у
свим областима народног живота, па природно и у области богословске мисли. Ти
утицаји, често и насилно наметани, ублажавани су стално присутном тежњом да се
очува Православље, као и духовним и црквеним везама са православном Русијом,
уз то и преводима са грчког језика. Но, кад се говори о тим везама, краја XVIII века
и у току XIX века, са православном Русијом и са православнима грчког језичког
подручја, обично се заборавља чињеница да су у то време и Грци и Руси били
подвргнути истим утицајима.
Први радови из Старог Завета овог времена имали су првенствено за циљ народно
просвећивање. Ту се још не ради о егзегези у правом смислу речи него углавном о
препеваним или за народ једноставно препричаним старозаветним догађајима. Тако
се, на пример, срећемо са препеваном повешћу о Јудити која је мачем Олоферну
главу посекла (Будим, 1808). Препев овог библијског текста припада Гаврилу
Ковачевићу. Веома је била популарна и "Жертва Аврамова" коју је превео са
грчког В. Ракич. Милован Видаковић је препевао "Младог Товију" (Будим, 1825)
и "Историју о прекрасном Јосифу". Иначе, Будим је у ово време био значајан
српски културни центар (у њему је штампана 1804. године Словенска Библија).
У Будиму је штампано и "Огледало" игумана Кирила Пејчиновића (1816),
писано народним језиком из наше Македоније. Игуман Кирило је био значајна
личност свога времена, нека врста просветитеља, али светогорског типа. Образован
у манастирима и Светој Гори, он на прост начин, али потпуно предањски, излаже
народу Еванђеље и тумачи Свето Писмо. Кирило се борио против сујеверних
народних обичаја, између осталог и против клања курбана, примљеног под
утицајем муслимана. Позивајући се на Моисијев закон, он доказује да је време
крвних жртава, као праслике, прошло и да је сада време бескрвне жртве. Ми који
смо крштени Духом Светим, каже он, разумемо шта пише у Псалтиру. Јеврејима се
окаменило срце управо зато што су некрштени и што су оглувели и онемели - "зато
их Бог назва Чифутима а нас назва Новим Израилем", тј. новим Јеврејима. Да би
доказао да је бескрвна жртва узвишенија од крвне, он наводи да је курбан остао од
Аврама а бескрвна жртва од Мелхиседека, који је виши од њега, и по чијем је чину
Христос "јереј во вјеки".[207]
Оно што је значајно истаћи за XIX век, то је народњачки дух који влада код свих
највиталнијих носилаца српске културе овог времена. Још је Доситеј поставио језик
као мерило јединства народа. Та тенденција се осећа и код Његоша, али је особито
дошла до изражаја код Вука Караџића и Ђуре Даничића. Код њих двојице су
народ и народни језик схваћени као непромењива основа свега и - критериј свега.
Ево како Ђура Даничић формулише своје схватање народа, вере, језика: "Држава и
вера уредбе су људске, а народност је уредба Божја, зато човек може променити
државу и веру, али народности не може и не сме никад променити; ако нам држава
и вера не ваља, треба је поправити, или ако нађемо где већ готову лепшу, треба
променити гору за бољу".[223] Истина, Ђура је ово написао веома млад, кад му је
било 23 године, и по краја живота је у многоме модификовао свој став, али, без
обзира на то, ове његове речи дефинишу дух епохе: језик и народност постају
централна преокупација и мерило свега. Тај дух се одразио и на Вуково и
Даничићево превођење Светог Писма и на начела тог превођења. У томе је извор
виталности Вукове реформе књижевног језика, али и њена основна слабост.
Недостатак Вука и Даничића није био у томе што су увели народни језик и Свето
Писмо превели на њега; њихова слабост се састоји у томе што су сматрали народ за
мерило Цркве и што су, бар на моменте, били у искушењу да језику и његовој
лепоти подреде смисао Светог Писма, прекидајући уз то (то особито важи за Вука)
и историјски континуитет самога језика. Трагичност историјског момента била је
утолико већа што су тадањи српски богослови и културна елита војвођанског
друштва, која се супротставила Вуку, и сами били прекинули историјски
континуитет српског језика, заменивши га вештачким славено-сербским идиомом.
Уз то, неразвијеност саме богословске мисли и недостатак стручњака међу
ондашњом јерархијом, како у Војводини тако и у кнежевини Србији и другим
српским покрајинама, још су више појачали неповерење Вука и Даничића према
њеном избегавању превођења на народни језик. (Намера Лукијана Мушицког,
најчувенијег тадашњег богослова и једног од најкултурнијих Срба свога доба, да се
сам прихвати превођења Новог Завета, није се остварила, а његова молба упућена
митрополиту Стратимировићу да се начелство Српске цркве постара "за један
добар и достојан превод Новог Завета на општеразумљиво народно наречје", остала
је неиспуњена.[224]
Какво неповерење је имао Ђура Даничић према јерархији тога доба, неповерење
израсло из Вуковог и његовог сукоба са црквеним круговима у вези превода Новог
Завета, види се из следећег: приликом вођења преговора са Библијским друштвом о
превођењу Старог Завета, његов први услов је био да међу стручњацима за оцену
превода не буде ниједан представник српске јерархије.[225] Тако је заиста и било.
Рецензенти његовог превода Старог Завета били су: лутерански теолог Карл
Кузмани (Словак), Франц Миклошић и Шафарик.[226]
Превођењем Старог Завета почео се бавити још пре Даничића епископ бачки,
Платон Атанацковић. Атанацковић у својим преводима усваја српски језик, али
архаичног идиома, ослоњеног на словенски превод, употребљавајући при
штампању славеносрпску азбуку. Прво је превео и штампао "Сочиненија
Соломонова и Исуса сина Сирахова" (објављено у Бечу 1857. године, превод
критиковао Ђура Даничић). Следеће (1858) године је објавио превод књига Товита,
Јудите, Јестире и Јова, а после тога седамнаест Старозаветних пророка (Нови Сад,
1861) и Петокњижје Моисијево. Атанацковић, међутим, није успео да оствари своју
намеру да преведе све књиге Старог Завета. Тај његов непотпуни превод ускоро је
био потиснут и бачен у засенак Даничићевим преводом (и овај је непотпун) који се
и до данас одржао у незваничној употреби Цркве. Даничићев превод у коме нема
тзв. девтероканонских књига (неке од њих, нажалост, нису преведене ни до дана
данашњега, а друге опет сачуване су само у овом заборављеном Атанацковићевом
преводу), први пут је објављен, заједно са Вуковим Новим Заветом, 1868. године
(друго издање са паралелним местима 1872).
Код Румуна је Библија у прошлом веку доживела неколико издања (прво издање
1819). Међу прве професоре теологије који су се почели бавити библијском
проблематиком на савременији начин спада Филарет Скрибан. Он је објавио
"Свету ерминевтику" (Јаш, 1856. године). Скоро у исто време Нифон Балашеску
објављује "Увод у књиге Старог и Новог Завета" (Букурешт, 1858). Нешто доцније
се појавио Увод у Стари Завет" Јулија Олариуа (Карансебеш, 1892). Исти овај
писац је написао и "Тумачење псалама из Великог Часослова". Један други
библиста прошлог века, Исидор Онкиул, написао је "Приручник библијске
археологије" (1884. г) Приручни увод у књиге Старог Завета" (1889. г), као и
"Књигу Псалама" (1898. г).[228]
Тај талас библијског критицизма и историзма био је толико снажан да је, као по
правилу, запљуснуо, на овај или онај начин, и библијску егзегезу, особито
методологију проучавања Библије, и у православним земљама. О томе сведочи
чињеница да се већина старозаветника нашег времена бавила и претежно бави
уводним питањима и проблемима Старог Завета, занемарујући тиме саму суштину
и садржину старозаветног Откривења. Питања текста, канона, превода, настанка
појединих књига и њиховог писца, као да постају важнија од унутарњег садржаја
старозаветне библијске поруке, органски урасле у Нови Завет и кроз њега у
целокупну хришћанску културу и историју. Оно што је веома умесно названо
"корицама" Старог Завета постаје главна преокупација стручњака за Стари Завет по
православним богословским школама. Резултат тога је био следећи: добили смо
зналце "општег" и "посебног" увода у Стари Завет и зналце литерарно-критичких
теорија о Старом Завету, тј. зналце текста, односно слова, онога што по апостолу
Павлу "убија", а изгубили смо или на путу смо да изгубимо - зналце и искусне
познаваоце тајни старозаветне Речи Божје, а кроз то и тајни Новог Завета. Јер, оно
што се десило са проучавањем Старог Завета догодило се, мање-више, и са
проучавањем Новог Завета и методологијом тог проучавања. Тако, ако је некад
занемаривана текстуална страна свештених списа у корист њиховог садржаја, у
наше време постоји веома озбиљна опасност да се за рачун текста занемари, и кроз
то сузи и осакати, сами садржај њихов. При том се губи из вида једна веома
озбиљна чињеница: модерни библијски критицизам је нормални завршетак
протестантског става према Библији и према божанственом Откривењу уопште.
Зато, безрезервно прихватање тзв. модерне библијске науке значило би и значи
прихватање и става према Откривењу који није био својствен Цркви ни у једном
њеном историјском периоду; значило би прихватање нецрквеног става према овој
најсветијој књизи Цркве.
Ово време је познато по томе што у њему социјална питања и њихово решење
преокупирају све духове европске и све модерне идеологије. Социјална
проблематика се намеће и хришћанству. Из Америке се шири покрет "социјалног
Еванђеља" који заступа став да је социјални проблем главно питање које
хришћанство треба да реши. Није случајност, дакле, да се и међу румунским
богословима пробудило интересовање за социјалне проблеме. Међу првима који су
се позабавили социјалном проблематиком Старог Завета био је о. Николае Њеага.
Њеага је написао студију: "Социјалне вредности Старог Завета" (Сибиу, 1933. г).
Поред тога, познати су и његови следећи радови на старозаветне теме: Месијанска
пророчанства у Старом Завету (Сибиу, 1929. г), Нисам дошао да разорим закон
(Сибиу, 1940. г), Христос у Старом Завету (Сибиу, 1944. г), Студије Старог Завета,
(Букурешт, 1955. г). Социјалним проблемима у Старом Завету бавио се и о.
Атанасије Негоица (Социјалне установе у Старом Завету, у часопису Studii
Theologice, II, 1950. г). Бројне радове на старозаветне теме оставио је и о.
Владимир Прелипцеану (Пророк Авакум, увод, превод и коментар, 1934. г, Значај
Старог Завета, 1938. г, Пророчко призвање у Старом Завету, 1943. г, Пророци и
лажни пророци у Старом Завету, Социјални проблеми Старог Завета - 81: Studii
Theologice, I, 1949. г., Студије Старог Завета, у сарадњи са Њеагом и Барном,
Букурешт 1955, Актуалност моралног и социјалног учења књиге Исуса сина
Сирахова, Studii Theol. VII, 1955. г, итд).[237] На крају, да поменемо и о. Мирчеа
Хиалда који се бавио питањем старозаветних жртви (Жртвовање пасхалног
Јагњета, Карансебеш, 1939. г, Ебед Јахве, исто, 1940. г, Мелхиседек, исто 1946. г),
као и социјалним питањима (Морални и социјални прописи у књизи "Прича
Соломонових", Моралне и социјалне дужности по Декалогу, Studii Theol. VII, 1955,
VIII, 1956.) Он се бавио и питањем девтероканонских књига (Књиге
анагиноскомена у Старом Завету, Orthodoxia, XIV, 1962).[238]
Од старозаветника овог века у православној Бугарској особито се истакао по
својим радовима професор Ив. С. Марковски. Његово најпознатије дело је "Општи
увод у Свето Писмо Старог Завета" (Софија 1932), и "Посебни увод у Свето Писмо
Старог Завета" (друго допуњено и прерађено издање изашло у Софији 1957. године
прво издање 1936. г). Како сам каже у предговору свог "Посебног увода",
Марковски се при изради његовој користио углавном немачким изворима; од
православних је користио само Руса Јунгерова. На крају свог "Општег увода",
Марковски излаже укратко учење о библијској херминевтици, неопходности њеног
проучавања, износи њену кратку историју и теорију тумачења (стр. 295-326). Он
истиче да то ради "имајући у виду бугарске потребе и услове", иако је свестан да је
херминевтика посебан богословски предмет и да је ретко ко ставља заједно са
уводом. Циљ му је да "оживи интерес за ову испуштену и заборављену науку,
избачену из програма научних установа".[239] Приликом свог излагања Марковски
прави разлику између херминевтике као теоријске науке и егзигетике или
егзегезе као практичног дела тумачења библијских текстова.[240] Писац сматра да је
антиохијска егзегетска школа трезвенија при тумачењу свештених списа од
александријске, чији представници (Климент Александријски, Ориген, под
њиховим утицајем западни Оци Амвросије Милански, Григорије Велики), траже и
налазе у сваком тексту мистички смисао. За разлику од њих, Антиохијци заступају
историјско-граматичко (буквално) тумачење, али и међу њима има крајности као
што је случај са Теодором Мопсуетским, који пада у суви рационализам.[241] У овим
својим кратким излагањима о херминевтици Марковски даје веома корисна
упутства свакоме који жели да се позабави тумачењем Светог Писма.
Крајем прошлог века и почетком овог века у Русији се пробудило изузетно снажно
интересовање за историју и културу древног Истока уопште, а посебно за историју
библијског јеврејског народа, како древну тако и новију. То се види по
објављивању бројних историја и историјских студија о Јеврејима и Библији.[244]
Појавила су се и бројна тумачења појединих књига Старог Завета, па чак и
тумачења целог Светог Писма, како Новог тако и Старог Завета. Да поменемо само
нека значајнија међу њима. Под редакцијом познатог научника, библисте и
историчара, А. П. Лопухина, почела је почетком века да излази "Толоковая
библия" или "коментарій на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета" (први
том изашао 1904. г). Исти А. П. Лопухин је издао дело "Симфонія на Ветхыій и
Новый Заветъ" (1900). Дело Архиепископа Иринеја "Толкованіе на Псалтирь по
тексту еврейскому и греческому" доживело је више издања (последње издање у два
тома, Москва 1903). Веома су била популарна, и не без разлога, тумачења Георгија
Властова, који је, пробуђен за значај Библије у Енглеској, и ожалошћен што руска
интелигенција зна веома мало о Библији (пребацујући део кривице за то и на
"специјалисте" који пишу само за уски круг стручњака), велики део свог познијег
живота провео у солидном проучавању како древне тако и модерне литературе о
Библији и њеним проблемима. Особито је био заинтересован за дубљи смисао
библијских текстова, па је у ту сврху користио, при његовом проналажењу,
тумачења древних Светих Отаца. Резултат тога његовог дугогодишњег труда и
рада било је дело "Священая Летопись " у пет томова. Прва три тома овог његовог
дела садрже тумачење Петокњижја (1875, 1876, 1878. г); четврти том "Свештеног
Љетописа" (1893. г), осим историјских догађаја из живота Израиља, описаних по
књигама Исуса Навина, Судија, Руте Царства, садржи и тумачење Јова, Песме над
песмама, Прича Соломонових, Еклисиаста, и пророка Јоне. Последњи, пети том, је
посвећен тумачењу књиге пророка Исаије (1897. г),
Да поменемо још једног значајног руског богослова прве половине XX века који се
бавио, између осталог, и старозаветном егзегезом. Ради се о познатом јерарху
Антонију Храповицком (†1936. г. у Београду). Осећајући овај потмули
религиозни сукоб метафизичких димензија у организму свога народа, осетивши
такође опасности које скрива у себи западна библијска наука тога времена и
уопште западна мисао, која је често усвајана у Русији без икакве критичности,
Митрополит Антоније је призивао на динамички повратак Предању и на одрицање
од тадањих западних "потпуно ненаучних и произвољних начела на којима се
несвесно изграђује савремена мисао и ради којих она рађа па онда уништава нове и
нове хипотезе, као Хронос своју несрећну децу".[246] Своје схватање о путу којим би
требало да се креће савремена библијска егзегетика и библијска наука, Митрополит
Антоније излаже укратко у чланку: "О правилима Тихонија (Донатиста) и њиховом
значају за савремену егзегетику".[247] Главна пажња Митрополита Антонија, доброг
зналца грчког и јеврејског језика, била је усмерена на проналажење моралне идеје
старозаветних пророчанстава. У свом "Тумачењу књиге пророка Михеја" он каже:
"Општи садржај пророчких речи служи управо супротстављању моралног поретка
физичком и политичком, истинског закона спољашњим обредима". Уколико се,
мисли Антоније, више пројављивала тежња у јеврејском народу да се сав култ
претвори у оруђе државног светског живота, утолико су пророци у својим
иступима бивали строжији и оштрији. На такво посветовњачење религије сводило
се идолопоклонство јеврејских царева, праћено, као по правилу, њиховим
неморалом. Као главна противтежа том застрањивању била је морално-месијанска
идеја, која је главна идеја старозаветног пророштва и централна идеја целокупног
Откривења. Старозаветна пророчанства су, сматра Антоније, остварена у Новом
Завету, али не толико на спољашњи фактички начин, колико са тачке гледишта тих
моралних духовних дејстава, које су вршиле и врше на човека истине Искупљења.
Све те истине су опет предсказивали пророци, у односу на унутарњег човека.
То што поседују Руси на свом језику, али, мање-више, и скоро сви други
православни народи, тиме се, нажалост, Срби не могу похвалити. Велики
недостатак светоотачких дела на српском језику можда је један од главних разлога
слабе развијености библијске егзегезе код нас у наше време, па и слабог
интересовања за њу. Наша књижевница Исидора Секулић је тврдила да су Срби
народ који најмање познаје и чита Свето Писмо од свих европских народа. У тој
њеној тврдњи има, без сумње, доста истине. То потврђује и чињеница да је помесна
Црква Српска једина од свих православних Цркава која ни до дана данашњега нема
свој званично примљени превод Свештених списа; штавише, нема ни преведено
цело Свето Писмо на народни језик! (Овде мислимо на девтероканонске књиге
Старог Завета које ни до данас нису преведене) Очевидно, доситејевски дух је
уродио "богатим" плодом скренувши српску културу у воде модерне европске
"просвећености", и спречивши је, у пресудним временима за њу, да се поново
укорени у њено исконско тло. Романтичарски национализам, који на моменте
задобија мистичко-паганске димензије, и европски лаицизам нововековне културе,
успели су да пригуше и да у очима многих потомака Светог Саве унизе истинско
светосавско духовно предање и наслеђе, као и уопште православни библијски етос
и културу. Отуда обнова библијске егзегезе код нас и повратак Библији месту које
јој припада у култури сваког појединог народа, по самој природи ствари,
незамислива је без коренитог преиспитивања безмало свих начела на којима наша
данашња култура почива. Најважнији предуслов да до тога дође јесте, пре свега,
превођење дела Светих Отаца, почевши од апостолске епохе па све до Светог
Григорија Паламе, на савремени српски језик. Уколико би тај величанствени
подвиг био пропраћен васкрсавањем саборног литургијско-молитвеног предања
Цркве, у недрима којег је Библија "проговорила" на свим словенским језицима у
самом почетку, то би онда био заиста догађај од далекосежног значаја за све
области духовног и друштвеног живота нашег народа, па, према томе, и за -
егзегезу, како Старог тако и Новог Завета.
Треба ипак истаћи да, и поред "небиблијског" настројења наше модерне културе (у
новије време чак и систематски антибиблијског), рад на проучавању Светог Писма
није престао. Међу онима који су се озбиљније бавили проучавањем и тумачењем
Старог Завета крајем прошлог и почетком овог века да поменемо на првом месту
епископа Иринеја Ћирића. Добар зналац јеврејског и грчког језика, епископ
Иринеј Бачки је написао доста радова из исагошко-егзегетске области, преводећи
истовремено поједине текстове Старог Завета са јеврејског и грчког језика. Иринеј
је преводио и тумачио Паримије, поједине Псалме, књигу пророка Амоса, књигу
пророка Захарије, писао увод у књигу о Судијама итд.[254] Поред њега, питањима
Старог Завета се бавио, у приближно исто време, и А. Живановић, али више на
популаран начин.[255] То исто важи и за Вељка Мирослављевића.[256]
Посебну улогу, особито у нашим црквеним школама, одиграло је дело проте Стеве
М. Веселиновића о "Законским књигама Старог Завета" (Београд, 1908), као и
дело протосинђела Доментијана о "Пророчким књигама Старог Завета" (Београд,
1908).[257] То су, у ствари, уџбеници за Богословије са уводима и кратким
тумачењима месијанских места. Практично, то су и до данас остали једини
доступни приручници за почетно упознавање Законских и Пророчких књига.
После Првог светског рата проучавањем Старог Завета код нас бавио се Тихомир
Радовановић (потоњи епископ Захумско-херцеговачки, Тихон). Он је био први
који је код нас написао Општи и Посебни увод у Свето Писмо Старог Завета у
модерном смислу речи (Лекције из Светог Писма Старог Завета по предавањима
дра Тихомира Радовановића, Београд, 1930. На крају његових Лекција налази се и
тумачење књиге Постања, 12, 4). Радовановић је написао и "Историју превода
Старог Завета" (Београд, 1929).[258] Поред Тихомира Радовановића, треба поменути
и проф. Душана Глумца. Глумац је написао "Библијску Археологију" (Београд,
1954) и низ исагошко-егзегетских чланака на старозаветне теме.[259] Глумчев
наследник на катедри за Стари Завет био је, недавно преминули, проф. Милош
Ердељан. Ердељан је био добар зналац западне литературе о уводним питањима из
Старог Завета. Од свих досадањих старозаветника код нас он је био и
најрадикалнији у примењивању и прихватању резултата западне библијске науке
при решавању исагошко-егзегетских проблема. Од штампаних његових радова
најзначајнији је онај који обрађује одломке из књиге пророка Исаије
"Девтероисаије" (који говоре о Слуги Господњем: Одељци о Слуги Господњем у
Ис. 40-55, Београд, 1941).[260]
Посебно место у нашој новијој егзегези заузимају два по зната дела Владике
Николаја: "Рат и Библија" и "Символи и Сигнали". У првом делу, на основу
библијске историософије и бројних примера из Старог Завета, Владика Николај
осветљава историјска збивања од времена Каиновог братоубиства до дана
данашњега. Прихватајући библијско схватање за своје, он долази до закључка да
историјом господаре духовно-морални закони и да постоји "један неумитан закон
греха: Рат човека против човека је последица рата човека против Бога; рат
родитеља против Бога продужују деца ратом један против другог". Оно што
ублажава тај трагични закон јесте милост Божја и човеково покајање.[262] Надахнут
свештеним списима, Николај јасно увиђа и одлучно исповеда библијску истину:
Рат не одлучује број, оружје и култура; постоји Трећи, Невидљиви, Свеодлучујући
фактор, који дели победе и поразе по савршеној правди, тј. по величини вере, и
покајања и вапијања к Њему сваке ратне стране.[263]
Напомене
1. Ср. Introduction а la Bible, Tome I, Introduction général, Ancien Testament. Paris
1957, p. 173-178.
3. Ср. Ј. Quasten, Initiation aux Pиres de L'Eglise, t. I, Paris 1955, стр. 219. Види
такође, Аристид, Апологија, Вивлиотхики Еллинон Патерон, Атина 1955, стр. 147.
4. Ср. Св. Јустин Философ, Апологија I, Вивлиотхики Еллинон Патерон, том III,
стр. 176-181, Види такође, Ј. Quasten, цит. дело, стр. 230.
5. Ср. Св. Јустин Философ, Дијалог са Трифуном, 100.
7. Ср. Ј. Quasten, Initiation aux Pиres de L'Eglise, t. I, Paris 1955, стр. 275.
9. Ср. Св. Иринеј Лионски, Аdv. Haer. 3, 22, 4, Ср. Ј. Quasten, цит. дело, стр. 338-
343.
15. Св. Атанасије, Посланица Маркелину, 13. ВЕП. том 32, стр. 16, 18, 19.
16. Ср. Ј. Quasten, Initiation aux Pиres de L'Eglise, tome III, стр. 140.
20. Ср. Твореnія бл. Августина. Часть III, Кіев 1906, стр. 6869. Види такође, исто,
часть 67, O книги Бытия, гл. 2, стр. 98.
25. Ср. Флоровскій, цит. дело, стр. 133, 136. Види такође, Крумбахер, Историја
Византијске књижевности (грчки превод), стр. 143. и даље.
26. Ср. Флоровскій, цит. дело, стр. 250-252.
29. Види, Ј. Meyendorff, Initiation а lа Theologie byzantine, Paris 1975. р. 16, 17.
34. Ср. H. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Mьnchen
1969, с. 654.
35. Исто.
36. Св. Симеон Нови Богослов, Traitиs Theologiques et Ethiques II, Sources Chret.
129, р. 326.
37. Ср. исто, II. 13, стр. 402-412; II. 3. стр. 340.
39. Ср. В. Н. Татакис, Византијска философија, Атина, 1977 (грчки), стр. 162. 174.
42. Исто, стр. 194. О Пселосу види опширно: Я. Н. Любарский, Михаил Пселл,
личност и творчество, к истории византийского предгуманизма, Москва 1978.
44. Сабрана дела Св. Григорија Паламе, том I, Солун 1962, изд. П. Христу, Писмо
Акиндину 1, 8, стр. 212.
54. Св. Григорије Палама, Неиздати разговор, Σωτηρ, 15, 1982. год. Атина. стр. 241-
242. (грчки).
55. Теофан Никејски, Слово о Пресветој Богородици, Рим. 1936, стр. 10. 12. (грчки)
58. Исто.
61. Исто.
63. Никола Кавасила, Тумачење божанске Литургије, PG том 150, кол. 396
71. Oevres Completes de Genadios Scholarios, tomos III, Paris 1930, Refutation de
l’erreurs judaiqe, р. 266, 267-269.
75. Widelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen, 1921, 270. Ср. М.
Maywald, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, Berlin, 1871.
76. Thoma Aquinatis, Summa contra Gentiles, III. 47. Ср. Philip Sherrard, The Greek
East and the Latin West, London 1959, р. 150.
79. Исто.
81. Исто, а. 3, 3.
82. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, London 1959, pm. 154-160.
87. Исто.
88. Види Е. Куккос, Никифорос Теотокис 1731-1800, Атина 1973, стр. 104 (грчки).
94. Исто, стр. 572-574. Ср. П. Христу, Оци и богослови хришћанства, том II, Солун.
1971. стр. 291-293. (грчки).
96. Ср. Г. П. Хендерсон, Оживљавање хеленске мисли 1620-1830, Атина 1977, стр.
26 (грчки).
98. П. Христу, цит. дело, стр. 297. Ср. De la theologie Orthodoxe Roumaine des
origines а nos jours, Boukurest 1974, р. 30. Ср. такође, Г. П. Хендерсон, цит. дело,
стр. 46.
99. Архим. Јустин Поповић, Житија светих за август, Поука прва св. Косме
Етолског, стр. 78.
100. П. Христу, Оци и богослови хришћанства, том II, Солун 1971, стр. 303.
101. Исто.
104. Г. П. Хендерсон. Оживљавање хеленске мисли 1620-1830, Атина, 1977, стр. 87.
- Вулгарисево схватање Откривења оштро је критиковао Атанасије Псалидас (1767-
1829). Псалидас је био под утицајем Волтера, али и Канта и Лока. Он је тврдио да
је Откривење јављање, Божјим надахнућем, одређеном лицу извесних истина, које
не могу бити ни потврђене ни изражене речју и разумом (Очигледно он је
погрешно разумео Вулгариса јер ни он није тврдио да истине Откривења могу бити
потврђене разумом). Да би обезбедио философском мишљењу пуну независност,
Псалидас тврди да се философија и логика интересују само за природне законе и
природни начин мишљења (ту спадају и закони формирања идеја). По њему,
Откривење не може бити схваћено аналогно са узроком који производи непосредно
слике објеката. Ко је, пита се он, примио непосредно било какву идеју из
Откривења? Само се верује да су неки од пророка тако нешто примили, али то не
спада у истраживања логике него припада догматској теологији. Он стога, заједно
са Кантом, напада философе због греха који се састоји у обоготворењу аналогије:
они по сличности са ово мало идеја које се добијају на основу чула и чулних
предмета, стварају идеју о Богу. Псалидас се држи Локовог начела да нема ништа у
идеји што није било у чулима и сматра да није Откривења искуство би нам
сведочило да је овај свет принудан по бићу, тј. да није настао актом слободе. Зато
је Откривење - а не разум и аналогија - основа за веру и идеју о Богу, о
бесмртности душе, о слободи, о награди: Откривење сведочи случајност свега
видљивога, тј. његову акциденталност. Очевидно, Псалидас је веома близак
кантовском агностицизму. - Ср. исто, стр. 144-147; 157, 161, 165.
105. Ср. П. Христу, цит. дело стр. 310. У овом свом делу Теотокас доказује
ауторитет књига Новог и Старог Завета и брани њихову истинитост, побијајући
Волтерово дело "La Bible enfin expliqиe." Ср. Г. Хендерсон, цит. Дело. стр. 112.
107. Ср. Исто, стр. 315-318. Види такође, Г. Хендерсон, цит. дело, стр. 201-221.
108. Ср. П. Христу, цит. дело, стр. 322. Види такође: А. Радовић, Покрет Кољивара,
духовно-литургијски препород и грчка црквена братства, Гласник СПЦ. бр. 3,
1976., стр. 45-46.
109. Никодим Павлопулос, Свети Никодим Светогорац, Атина 1971. (грчки), стр.
124-126. Архим. Јустин Поповић, Житија светих за јули, стр. 321-345.
110. Никодим Павлопулос. цит. дело, стр. 138139. Ср. П. Христу, цит. дело, стр.
322-324. Уопште о Кољиварима види: К. Папулидис, Покрет Кољивара, Атина,
1969. (грчки); X, С. Тзога, Распра о поменима на Светој Гори у XVIII в. Солун,
1969. (грчки). Однос Светог Никодима према канону Старог Завета и методу
његовог тумачења најбоље се види из забелешке у "Паладиону", стр. 111. и даље,
изд. "Астир", Атина 1970.
111. Ср. Радовић Амфилохије, наведени чланак. стр. 47. Св. Никодим Светогорац,
Исповедање вере (грчки), стр. 8-9, 12, 40, 42.
112. Ср. О. Георгий Флоровский, Путы Русского богословия, Париж. 1937, стр. 6.
113. Ср Климент Охридски, Събрани съчинения, том първи, Софија, стр. 158,
114. Ср. Климент Охридски, житија, Слова, Поуке, Скопје 1974, стр. 120.
118. Ср. Д. Богдановић, В. Ђурић, Д. Медаковић, Хиландар, Београд, 1978, стр. 50.
123. Ср. Дечанска библиотека рукоп. бр. 91; Патријаршијска библиотека, Рукоп. бр.
276. Интересантно је забележити да из почетка XV века постоји један рукопис
ресавске школе дела "Против јудејаца" који се чува у библиотеци манастира
Хиландара (рукоп. бр. 760/VIII). Ср. Д. Богдановић, Каталог ћирилских рукописа
манастира Хиландара, стр. 189.
124. Ср. В. В. Кусков, История древнорусской литературы, Москва, 1977, стр. 27.
126. Исто, стр. 30. - Ср. Др. Вера Антиќ, Низ страниците од јужнословенските
книжевности, Скопје, стр. 15. 19. Такође Ср. Р. Cyprien Kern, Les traductions Russes
des textes patrisiques, Chevetoge 1957, р. 25.
132. Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак, София. 1971, стр. 196.
135. Ср. исто дело, стр. 200-201. Види такође, Е. Георгиев, летература на втората
Българска дъжава, литература на ХIII в, София. 1977, стр. 33-38, 220-228.
139. Ср. исто, стр. 244-274. Др Вера Антиќ, цит. дело, стр. 188-245.
140. Ср. Г. Флоровский, Путы русского богословия, Париж, стр. 8/9, 14. Види
такође В. В. Кусков, История древнерусской литератури, Москва, 1977, стр. 141-
143.
141. Г. Флоровский, цит. дело стр. 16. Ср. такође, П. Юнгеровъ, Общее историко-
критическое введение вь Священныя Ветхозав-eтныя книги, Казань, 1902, стр. 521-
4.
149. Исто, стр. 54-55. Ср. такође, Сочиненія святаго Димитрія Ростовского, часть
первая, Киевъ 1895, стр. 194.
162. Исто.
163. Исто.
164. Ср. Житiе и писаія Молдавского старца Паисія Величковскаго, Москва, 1892,
стр. 172-177. О преподобном Паисију види опширно, Е. А. Тахианос, Паисије
Величковски (1722-1749) и његова аскетско-филолошка школа, Солун, 1969.
(грчки).
172. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, Bucarest, 1974,
стр. 5, 97.
177. Ср. L'Eglise Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, стр. 7. Види такође, N. Iorga,
Relations entre Serbes et Roumains, V. de Munte, 1913. сtр. 6-8.
184. Исто, стр. 181-182. Најважније дело овог даровитог беседника и богослова
јесте "Слова и речи". Особито су значајна Филаретова размишљања о тајни Крста и
Искупљења.
189. Ово његово тумачење Псалма 118. доживело је неколико издања. Последње
издање у Џорданвилу, 1976.
204. Ср. Ф. М. Достоевский, Дневник писателя на 1874. г, изд. Ymca Press, Париз.
стр. 113-114.
207. Ср. Кирил Пејчиновиќ, Собрани текстови, Скопје 1974, стр. 22-24.
210. Ср. Јован Деретић, Доситеј Обрадовић и његово доба, Београд, 1969, стр. 186.
215. П. П. Његош, Писмо из Трста од 3. VIII 1837. Цјелокупна дјела, књ. VII,
Просвета, Београд, 1951. 388-389. Ср. јером, Др. Атанасије Јевтић. Из Богословља
Светог Саве, Београд 1974, стр. 120, фуснота 12.
223. Ср. Р. Врховац, Карактер и рад Ђура Даничића, Нови Сад, 1923, стр. 14 (писмо
Јустину Михаиловићу од 22. IV 1848).
224. Владимир Мошин, Вуков Нови Завет, Сабрана дела Вука Караџића, X, изд.
Просвета 1974, стр. 534-535.
226. Даничић је превео Стари Завет у времену од 1864-1867. године. Прво је превео
и штампао Псалме (превод са руског) а потом остале књиге Старог Завета. Превод
је извршен на основу латинског текста Библије издатог Имануелом Тремелијем и
Фр. Јунијем, уз консултовање Септуагинте. Захтев Библијског друштва је био да
стручњаци ускладе превод са јеврејским пратекстом што је и учињено. Изгледа да
је Даничић користио и друге западне преводе са коментарима. - Ср. Р. Врховац,
цит. дело, стр. 76, 77, 156, 162, 167, 169, 171, 176.
228. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, стр. 687-1.
229. Ср. X. Јанарас, Православље и Запад, Данашње грчко богословље (грчки), стр.
57, 68-73.
230. Ср. О канону Старог Завета код хришћана: П. Брациотис, Увод у Стари Завет
(грчки), стр. 499-519. Православни став о девтеероканонским књигама изнео је
препод. Никодим Светогорац (Пидалион, тумачење и белешке 1. на 85 правило
Светих Апостола, изд. Астир, Атина, 1970, стр. 112). Др. Тихомир Радовановић у
својим Лекцијама из Светог Писма Старог Завета (литограф, Београд 1930. године,
стр. 62), пориче инспирисаност и пуни ауторитет тих књига, поводећи се, бар
делимично, за неправославним теоријама протестаната. Истина он не пориче њихов
"корисни и поучни" карактер, али им ипак умањује значај који им придаје канонско
предање Цркве, њена богослужбена пракса и многи од значајних Отаца Истока и
Запада.
231. Ср. Христос Јанарас, цит. дело, стр. 69, белешка 11.
233. Ср. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines а nos jours, Bucarest, 1974.
стр. 71, белешка 17.
234. Ср. цит. дело, стр. 71, белешка 19, стр. 72, белешка 23.
236. Исто, стр. 72, белешка 24, стр. 74, белешка 29.
237. Исто, стр. 75, белешка 36 и 39, стр. 74, белешка 33.
244. Буђењу тог интересовања, поред светских збивања, без сумње је допринела и
појава руске "Јеврејске енциклопедије" у више од 15 томова, као и Переферковичев
вишетомни превод Талмуда. Колико интересовање је постојало види се и по појави
дела И. Љутостанскога, Талмуд и Јевреји, које је штампано у пет томова и
доживело више издања.
247. Митрополит Антоний, Полное собрание сочин., томъ II, стр. 161; Ср.
Жизнеописание..., томъ I, стр. 94.
248. Ср. Жизнеописание, томъ I. Види такође Г. Флоровский, Пути русскаго
богословия. стр. 428.
252. Исто.
255. А. Живановић, Хронологија у пророка Данила, Б. Гласник, год. II, књ. IV,
1903. стр. 132; Жидовство и култура, исто, год. VI. књ. XI, 1907. стр. 50, 207, 318.
257. Оба дела су штампана поново недавно у издању Св. Арх. Синода под називом:
"Лекције из Светог Писма Старог Завета".
269. Ср. Епископ Николај, Наука о закону, Сабрана дела V, стр. 256.
Биљешка о аутору
Митрополит Амфилохије (по рођењу Ристо) Радовић рођен је на Божић, 7. јануара
1938. г. у Барама Радовића у Доњој Морачи, од оца Ћира и мајке Милеве (рођ.
Бакић).
Дјела: "Тајна Свете Тројице по учењу Св. Григорија Паламе", студија на грчком,
1973 (Докторска дисертација);