Thomas Nagel

KAKO JE TO BITI IMI?

"What is It Like to Be a Bat", iz knjige Readings in Philosophy of Psychology,
Edited by Ned Block, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.
Svijest je ono to problem duha i tijela ini stvarno tvrdokornim. Moda je to jedan od razloga
zbog kojeg teku e diskusije tom problemu pridaju malo panje, ili mu o ito prilaze na krivi
na in. Noviji val redukcionisti ke euforije ponudio je nekoliko analiza mentalnih pojava i
mentalnih pojmova, analiza koje bi trebale objasniti mogu nosti nekih varijacija
materijalizma, psihofizi ke identifikacije ili redukcije. (Primjeri su: J.J.Smart, Philosophy and
Scientific Realism (London, 1963); David K. Lewis, "An Argument for the Identity Theory",
Journal of Philosophy, 63 (1966), reizdano s dopunom u David M. Rosenthal, Materialism
and the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N.J., 1971); Hilary Putnam, "Psycological
Predicates" u Capitan and Merrill, Art, Mind and Religion (Pittsburgh, 1967), reizdano u
Rosenthal, op. cit., kao "The Nature of Mental States"; D.M.Armstrong, A Materialist Theory
of the Mind, (London, 1968); D.C.Dennett, Content and Consciousness (London, 1969).
Ranije sam izrazio dvojbe u "Armstrong on the Mind", Philosophical Review, 79 (1970), 394403; "Brain Bisection and the Unity of Consciouness", Synthese, 22 (1971); i recenzija
Dennetta, Journal of Philosophy, 69 (1972). Pogledati tako@er Saul Kripke,"Naming and
Necessity" u Davidson & Harman,Semantics of Natural Language (Dordrecht, 1972), osobito
str. 334-342; i M. T. Thornton, "Ostensive Terms and Materialism", The Monist, 56 (1972).)
No, problemi s kojima se bavi uobi ajeni su za ovakve i druge oblike redukcije, dok ono to
problem duha i tijela ini jedinstvenim i druga ijim od voda -H2O problema, Turing stroj - IBM
stroj problema, munja - elektri no pranjenje problema, geni - DNK problema, hrast - ugljiko
vodik problema, biva ignorirano.
Svaki redukcionist ima svoju omiljenu analogiju iz moderne znanosti. Najvjerojatnije da niti
jedan od ovih nepovezanih primjera uspjene redukcije ne e osvijetliti odnos uma prema
mozgu, no filozofi dijele op u ljudsku slabost za objanjavanjem onoga to je neshvatljivo i
potpuno druga ije pomo u termina koji su pogodni za ono to je nama blisko i dobro
shva eno. Zahvaljuju i ovakvim uobi ajenim vrstama redukcije dolo je i do prihva anja
ina e neplauzabilnih objanjenja mentalnog. Pokuat u objasniti razloge zbog kojih nam
uobi ajeni primjeri ne pomau u rasvjetljavanju odnosa izme@u uma i tijela, te zato, u stvari,
za sada uop e nemamo predodbu o tome kakvo bi trebalo biti objanjenje fizi ke naravi
mentalnih fenomena. Bez svijesti, problem duha i tijela bio bi mnogo manje zanimljiv. Sa
svijes u on izgleda nerjeiv. Najvanije karakteristi no obiljeje svjesnih mentalnih pojava

veoma je slabo shva eno. Ve ina redukcionisti kih teorija to ak niti ne pokuava objasniti.
Paljivo ispitivanje pokazati e da niti jedan od trenutno predloenih pojmova redukcije nije
primjenjiv na svijest. Moda se nove teorije i mogu oformiti za tu svrhu, ali takvo rjeenje, ako
uop e postoji, lei u udaljenoj intelektualnoj budu nosti.
Svjesno iskustvo je iroko rasprostranjeni fenomen. Pojavljuje se na mnogim stupnjevima
razvoja ivotinjskog ivota, iako ne moemo biti sigurni u njegovu prisutnost u jednostavnijim
organizmima, i teko je uop e re i to bi pruilo dokaz za njega. (Neki ekstremisti spremni
su, osim ljudima, svijest poricati svim ostalim sisavcima.) Nema dvojbe da se svijest
pojavljuje u bezbrojnim i nama potpuno nezamislivim oblicima, na drugim planetima i u
drugim solarnim sistemima diljem cijelog svemira. Bez obzira na to kako se oblik svijesti
moe mijenjati,

injenica da organizam uop e ima svjesno iskustvo zna i, u osnovi, da

postoji neto u smislu kako je to biti tim organizmom. Mogu postojati daljnje implikacije oko
oblika iskustva, moe

ak (iako sumnjam) biti implikacija i o ponaanju organizma, no

fundamentalno, organizam ima svjesna stanja ako, i samo ako postoji neto kako je to biti taj
organizam - neto kako je to za taj organizam.
Ovo moemo nazvati subjektivnim karakterom iskustva. On nije obuhva en niti jednom
poznatom i u skorije vrijeme izvedenom redukcionisti kom analizom mentalnog, jer su sve
one logi ki kompatibilne s njegovom odsutno u. Njega nije mogu e analizirati pomo u
termina niti jednog objanjavaju eg sistema funkcionalnih ili intencionalnih stanja, sve dok
oni mogu biti pripisani robotima ili automatima koji se ponaaju kao ljudi iako nemaju
nikakvog vlastitog iskustva. ( Moda uop e ne moe biti takvih robota. Moda bi sve dovoljno
kompleksno da se ponaa kao ovjek imalo iskustvo. Ali to, ako je istina, jest injenica koja
ne moe biti otkrivena pukom analizom pojma iskustva.) Iz sli nih razloga nije ga mogu e
podvr i analizi u terminima uzro ne uloge iskustva u odnosu prema tipi no ljudskome
ponaanju. ( To nije jednako onome o emu smo nepogreivi, stoga to o iskustvima nismo
nepogreivi i stoga to je iskustvo prisutno i u onim ivotinjama koje nemaju jezik i misao niti
ikakva vjerovanja o vlastitim iskustvima.) Ne nije em da svjesna mentalna stanja i doga@aji
uzrokuju ponaanje, niti da ona mogu poprimiti funkcionalnu karakterizaciju. Pori em samo
to da je ova vrsta stvarnosti iscrpljena njihovim analizama. Svaki redukcionisti ki program
mora se temeljiti na analizi onoga to treba biti reducirano. Ako analiza neto izostavi,
problem e biti krivo postavljen. Beskorisno je temeljiti obranu materijalizma na nekoj analizi
mentalnih fenomena koja izostavlja izri ito bavljenje s njihovim subjektivnim karakterom. Jer,
nema razloga za pretpostavku da bi redukcija koja se ini plauzibilnom kada ne pokuava
uzeti u obzir svijesti, mogla biti proirena tako da uklju i i svijest. Dakle, bez neke ideje o

tome to je to subjektivni karakter iskustva, mi ne moemo znati to treba zahtijevati od

fizikalisti ke teorije.
Dok prikaz fizi kog temelja uma mora objanjavati mnoge stvari, objanjenje subjektivnog
karaktera iskustva izgleda jo tee. Nemogu e je isklju iti femomenoloka obiljeja iskustva
iz redukcije na isti na in na koji redukcija isklju uje fenomenoloka obiljeja obi ne
supstancije iz njezine fizi ke i kemijske redukcije - tj. objanjavaju i ih kao posljedice na
umove ljudskih promatra a. (Richard Rorty, "Mind-Body Identity, Privacy, and Categories,"
The Review of Metaphysics, 19 (1965), esp. 37-38.) Ako se fizikalizam brani, onda
fenomenoloka obiljeja moraju imati svoje vlastito fizikalno objanjenje. Ali kada istraujemo
njihov subjektivni karakter, takav rezultat nam se ini nemogu im. Razlog je taj to je svaki
subjektivni fenomen bitno povezan s jedinstvenom to kom gledita (point of view), a izgleda
neizbjeno da e objektivna, fizikalisti ka teorija napustiti svaku takvu to ku gledita.
Dozvolite mi da prvo pokuam iznijeti problem na neto potpuniji na in od upu ivanja na
odnos izme@u subjektivnog i objektivnog, ili izme@u pour-soi i en-soi. Ovo je daleko od
laganog. Finjenice o tome kako je biti X veoma su posebne, tovie, toliko posebne da se
moe dvoumiti o njihovoj stvarnosti ili pak o vanosti tvrdnje o njima. Da bi ilustrirali vezu
izme@u subjektivnosti i to ke gledita, te da bismo dokazali vanost subjektivnih obiljeja,
pomo i e nam primjeri koji jasno prikazuju razlikovanje tih dvaju vrsta poimanja, subjektivnih
i objektivnih.
Pretpostavljam kako svi vjerujemo da imii imaju iskustvo. Uostalom, oni su sisavci, te zato
ne postoji ve a sumnja u to da oni imaju iskustvo nego to je to sumnja da mievi, golubovi ili
kitovi imaju iskustvo. Odabrao sam imie umjesto osa ili crva zbog toga to, ako bi e
zauzima mjesto prenisko u filogenetskom stablu, ljudi sve manje vjeruju u prisutnost iskustva
u njemu. Premda su nam imii blii od p ela ili crva, oni ispoljavaju opseg aktivnosti i
osjetilni aparat toliko druga iji od naeg da je problem koji elim postaviti izrazito ivotopisan
(iako bi sigurno mogao biti postavljen i s nekom drugom vrstom). Fak i bez prednosti
filozofske refleksije, svatko tko je proveo neko vrijeme u zatvorenom prostoru s uzbu@enim
imiem zna to to zna i susresti se s fundamentalno stranim oblikom ivota.
Napomenuo sam da je bit uvjerenja da imii imaju iskustvo ta da postoji neto kao to je to
biti tim imiem. Sada znamo da ve ina imia (preciznije-microchiroptera) opaa izvanjski
svijet primarno preko sonara, ili ekolokacijom, otkrivaju i reflektiranja od objekata unutar
dometa njihovih vlastitih, brzih, profinjeno moduliranih, visokofrekventnih krikova. Njihovi
mozgovi su tako dizajnirani da me@usobno povezuju izlaze e impulse s njihovim
posljedi nim odjecima, a informacije koje tako dobivaju omogu uju im precizno razlikovanje

udaljenosti, veli ina, oblika, kretnji i gusto e, to moemo usporediti s onim to mi dobivamo
gledanjem. No, imiev sonar, iako bez sumnje oblik percepcije, nije sli an u svojim
operacijama s niti jednim osjetilom koje mi posjedujemo, te nema razloga pretpostaviti da je
subjektivno iskustvo koje on prua sli no bilo emu to mi moemo iskusiti ili zamisliti. Ovo
stvara poteko e kod zamiljanja toga kako je to biti imi. Moramo razmotriti da li e nam
ikakva metoda dopustiti da unutarnji ivot imia ekstrapoliramo iz naeg vlastitog slu aja,
(sa frazom " na vlastiti slu aj" ne mislim samo na "moj vlastiti slu aj" nego vie na mentalne
ideje koje bez problema primjenjujemo na sebe i na ostala ljudska bi a) i ako to ne moemo,
koje alternativne metode onda postoje za shva anje te zamisli.
Nae vlastito iskustvo prua nam temeljni materijal za nae zamiljaje, iji je domet zbog
toga limitiran. Ne e nam pomo i zamiljanje da imamo tkaninu na rukama koja nam
omogu ava letenje naokolo u sumrak i zoru hvataju i insekte ustima; da imamo veoma
siromanu vizualnu sliku svijeta i opaamo taj okolni svijet sistemom reflektiraju ih
visokofrekventnih zvu nih signala; da provodimo dan vise i naopa ke u potkrovlju. Koliko do
sada mogu zamisliti (to i nije jako puno) to mi samo govori kako bi za mene izgledalo da se
ponaam kao imi. Ali to nije pitanje. elim znati kako je za imia biti imi. Kada
pokuavam zamisliti kako to izgleda, bivam ograni en sredstvima vlastitog uma, a ta
sredstva nisu adekvatna za taj zadatak. Ne mogu si to predstaviti niti zamiljanjem dodataka
mojem sadanjem iskustvu, niti zamiljaju i kako dijelove postupno od njega oduzimam, niti
pak u kombinaciji dodavanja, oduzimanja i modificiranja mog iskustva.
U mjeri u kojoj se mogu ponaati i izgledati kao osa ili kao imi bez mijenjanja svoje
fundamentalne strukture, moja iskustva ne e biti nita sli no iskustvima tih ivotinja. S druge
strane, upitno je moe li se ikakav smisao pridati pretpostavci da bih trebao posjedovati
unutarnju neurofizioloku gra@u imia. Fak i kada bi se mogao postupnom transformacijom
pretvoriti u imia, nita u mojoj sadanjoj konstituciji mi ne da zamislim kakva bi iskustva
posjedovao u tom budu em promijenjenom stanju. Najbolje svjedo anstvo za to trebalo bi
do i iz iskustva imia, samo kada bismo znali kakva su ona.
Ako je, dakle, ekstrapolacija naeg vlastitog slu aja uklju ena u ideju o tome kako je to biti
imi, ekstrapolacija mora biti nepotpuna. Ne moemo oblikovati vie od shematskog nacrta
o tome kako to izgleda. Moemo, npr. pripisati op e tipove iskustva na temelju ivotinjske
strukture i ponaanja. Tako imiev sonar opisujemo kao oblik trodimenzionalnog prednjeg
opaanja; vjerujemo da imii osje aju neku vrstu bola, straha, gladi i poude te da, pored
sonara, imaju i druge, nama poznatije tipove percepcije. No, mi vjerujemo da ova iskustva
tako@er imaju i specifi ni subjektivni karakter u svakom posebnom slu aju, a koji nadilazi
mo

naeg shva anja. I ako postoje oblici svjesnog ivota negdje drugdje u svemiru,

vjerojatno je da neke od njih ne e biti mogu e opisati

ak niti najop enitijim, nama

dostupnim, iskustvenim terminima. (Zbog toga analogni oblik engleskog izraza "what it is
like" vodi u krivom smjeru. Taj izraz ne zna i "na to to (u naem iskustvu) nalikuje" nego
vie "kako je to za sam subjekt".) (Me@utim, problem nije ograni en samo na egzoti ne
slu ajeve, zato jer on postoji i izme@u dvije osobe. Npr. subjektivni karakter iskustva osobe
od ro@enja gluhe i slijepe nije mogu e opisati meni, a po svojoj prilici niti moj njoj. To nas ne
sprje ava u uvjerenju da i iskustva drugih imaju subjektivni karakter.)
Ako netko i naginje nijekanju toga da moemo biti uvjereni u egzistenciju takvih injenica iju
pravu narav ne moemo nikako shvatiti, trebao bi razmisliti o tome da smo u promiljanju
iskustva imia u manje-vie istoj poziciji u kojoj bi bili i inteligentni imii ili Marsovci (bilo
koje inteligentno vanzemaljsko bi e totalno druga ije od nas) kada bi nastojali pojmiti kako je
to biti jedan od nas. Struktura njihovih umova im to moe u initi nemogu im, ali mi znamo da
bi oni krivo zaklju ili kada bi tvrdili da ne postoji neto odre@eno kao to je to biti ovjekom:
da nam sa sigurno u mogu biti pripisani samo op i tipovi mentalnih stanja (moda bi
percepcija i nagon bili pojmovi zajedni ki i njima i nama, a moda i ne). Znamo da bi njihov
skepti an zaklju ak o tome bio pogrean jer mi znamo kako je to biti ovjekom. Znamo da je
taj subjektivni karakter, usprkos svojoj sloenosti i ogromnom broju varijacija te nedostatku
rje nika kojim bi ga adekvatno opisali, veoma specifi an, i u nekom pogledu opisiv u
terminima koje mogu shvatiti samo stvorenja poput nas. Finjenica da ne moemo o ekivati
da ikad prilagodimo naem jeziku detaljan opis Marsovske ili imievske fenomenologije ne
bi nas trebala voditi k odbacivanju kao besmislene tvrdnje da imii i Marsovci imaju
iskustvo potpuno usporedivo u bogatstvu detalja naem vlastitom. Bilo bi lijepo kad bi netko
razvio pojmove i teoriju koja bi nam omogu ila miljenje o tim stvarima; ali takvo
razumijevanje nam moe biti trajno uskra ivano granicama nae naravi, a nijekati realnost ili
logi ku zna ajnost onoga to nikada ne moemo opisati ili shvatiti jest najokrutniji oblik
kognitivnog nesklada.
Ovo nas dovodi do teme koja zahtjeva mnogo vie rasprave nego to to ovdje mogu pruiti:
naime odnosa izme@u injenica na jednoj i pojmovnih shema ili sistema predstavljanja na
drugoj strani. Moj realizam vezan uz subjektivno podru je u svim njegovim oblicima implicira
i vjerovanje u postojanje

injenica izvan dosega ljudskog poimanja. Za ljudsko bi e je

zasigurno mogu e vjerovati da postoje

injenice za koje ljudi nikada ne e posjedovati

potrebne pojmove kojim bi ih shvatiti ili sebi predstavili. Naravno, bilo bi glupo sumnjati u to,
uzevi u obzir kona nost ljudskih o ekivanja. Naposljetku, beskona ni brojevi postojali bi i
onda kada bi svi ljudi bili izbrisani kugom prije no to je Cantor te brojeve otkrio. No, isto tako
se moe vjerovati u postojanje injenica koje nikad ne e biti predstavljene niti shva ene od

strane ovjeka, ak i kada bi vrste trajale zauvijek - jednostavno zato to naa struktura ne
dozvoljava baratanje pojmovima zahtjevaju e vrste. Ova nemogu nost moe

ak biti

promatrana i od strane drugih bi a, ali nije jasno da li je postojanje takvih bi a, ili mogu nost
njihovog postojanja, preduvjet zna ajnosti hipoteze o tome da postoje ljudima nedostupne
injenice. (Naposljetku, narav bi a koja imaju pristup ljudima nepristupa nim injenicama jest
vjerojatno sama po sebi ljudima nepristupa na injenica). Refleksija o tome kako je to biti
imi ini se, dakle, da nas vodi k zaklju ku da postoje injenice koje se ne sastoje u
istinitosti propozicija koje je mogu e izraziti ljudskim jezikom. Moemo biti primorani priznati
njihovo postojanje bez mogu nosti da ih objasnimo ili shvatimo.
Ne u, svejedno, nastavljati ovu temu. Njen odnos s prijanjom temom (naime, problemom
duha i tijela) je taj da nam omogu uje op i pregled o subjektivnom karakteru iskustva. Kakav
god da je status injenica o tome kako je to biti ovjek, ili imi, ili Marsovac, one izgleda da
su injenice koje uklju uju odre@enu to ku gledita.
Ovdje ne govorim o navodnoj privatnosti doivljaja njegovom vlasniku. To ka gledita o kojoj
govorim, nije dostupna samo pojedinom individuumu, ve se prije radi o tipu. Obi no je
mogu e zauzeti neku drugu to ku gledita koja ne e biti naa vlastita, stoga shva anje
ovakvih

injenica nije ograni eno na na vlastiti slu aj. Postoji smisao u kojem su

fenomenoloke injenice savreno objektivne: moe se, primjerice, znati ili re i kakve je
kvalitete iskustvo drugih. One su subjektivne u smislu da ak i ovo objektivno pripisivanje
iskustva jest mogu e samo za nekoga dovoljno sli nog objektu pripisivanja da bi mogao
usvojiti njegovu to ku gledita - da bi mogao shvatiti pripisivanje u prvom kao i u tre em licu.
to je drugo bi e s iskustvom razli itije, to se moe o ekivati manji uspjeh u ovom pothvatu.
U naem slu aju mi zauzimamo relevantnu to ku gledita, ali emo mnogo tee ispravno
razumjeti nae vlastito iskustvo ako mu pristupimo iz druge to ke gledita, kao to emo
poteko e imati onda kada pokuamo razumjeti iskustvo druge vrste bez zauzimanja njihove
to ke gledita. (Moglo bi biti lake nego to to pretpostavljam transcendirati barijere me@u
vrstama pomo u mate. Npr. slijepi ljudi su sposobni otkriti objekte blizu njih nekim oblikom
sonara, koriste i kljocaje ili kuckanje tapa. Moda bi, kada bi znali kako to "izgleda",
pomo u ekstenzije mogli grubo zamisliti kako je to posjedovati puno rafiniraniji sonar
imia. Udaljenost izme@u sebe i drugih osoba i drugih vrsta moe pasti bilo gdje u
kontinuumu. Fak je i za druge osobe razumjevanje onoga kako je to biti njima samo
djelomi no, i kada se pomaknemo prema vrsti mnogo razli itijoj od nas, manji stupanj
djelomi nog razumjevanja moe jo uvijek biti na raspolaganju. Mata je zadivljuju e
fleksibilna. Moje stajalite nije to da mi ne moemo znati kako je to biti imiem. Ne
postavljam taj epistemoloki problem. Moje stajalite je to da ak i da formiramo pojam toga

kako je biti imi ( i a fortiori znati kako je to biti imi) moramo zauzeti imievu to ku
gledita. Ako ona zauzme grubo ili djelimice, tada e i pojam biti isto tako grub ili djelomi an.
Ili nam to barem tako izgleda na naem sadanjem stupnju razumijevanja.)
Ovo se neposredno odnosi na problem duha i tijela. Jer, ako su injenice iskustva - injenice
o tome kako je to za doivljavaju i organizam - dostupne samo iz jedne to ke gledita, tada
je tajna kako pravi karakter iskustva moe biti otkriven u fizi kim operacijama tog organizma.
Potonje su podru je objektivnih

injenica par excellence - i mogu biti promatrane i

razumijevanje iz mnogih to aka gledita te od mnogih individua s razli itim opaajnim

sistemima. Nema usporedivih zamiljivih prepreka u proirivanju znanja o imievoj
neuropsihologiji ljudskim znanstvenicima, i inteligentni bi imii ili Marsovci mogli nau iti
mnogo vie o ljudskom mozgu nego to emo mi to ikad mo i.
Po sebi ovo nije argument protiv redukcije. Marsovski znanstvenik bez ikakvog shva anja
vizualnog opaanja mogao bi shvatiti dugu, ili munju, ili oblake kao fizi ki fenomen, premda
nikad ne bi mogao razumjeti ljudske pojmove duge, munje, ili oblaka ili pak mjesto koje ove
stvari zauzimaju u naem svijetu fenomena. Objektivna narav stvari koja je izvu ena pomo u
ovih pojmova mogla bi mu biti shvatljiva zbog toga to, iako pojmovi sami jesu povezani s
odre@enom to kom gledita i s odre@enom vizualnom fenomenologijom, stvari koje su iz te
to ke gledita shva ene, to nisu: one jesu opaljive iz odre@ene to ke gledita ali su od nje i
neovisne; stoga, tako@er, mogu biti shva ene i iz drugih to aka gledita, bilo od istih ili
razli itih organizama. Munja ima objektivni karakter koji nije iscrpljen njezinom vizualnom
pojavom te ju moe mogu prou avati i Marsovac bez osjetila vida. Da budemo precizniji,
munja ima vie objektivni karakter nego to je to otkriveno u njezinom vizualnom
pojavljivanju. Govore i o prijelazu iz subjektivne k objektivnoj karakterizaciji, elio bih ostati
suzdran u vezi postojanja krajnje to ke, kompletno objektivne istinske naravi stvari koju
netko moe ili ne moe dohvatiti. Moda je to nije o objektivnosti misliti kao o smjeru u kojem
razumijevanje moe putovati, i u razumijevanju fenomena kao to je munja, legitimno je i i
onoliko daleko koliko se to iz ljudske to ke gledita moe. (Problem koji u postaviti moe
zbog toga biti postavljen ak i ako razlikovanje izme@u vie subjektivnog i vie objektivnog
opisa ili to ke gledita i samo moe biti napravljeno samo unutar ire ljudske to ke gledita.
Ne prihva am ovu vrstu konceptualnog relativizma, ali to se ne treba opovr i da bi se
ukazalo na to da psihofizi ka redukcija ne moe biti prilago@ena pomo u modela subjektivno
-objektivno koji nam je blizak iz drugih slu ajeva.)
S druge strane, u slu aju iskustva veza s posebnom to kom gledita izgleda mnogo blia.
Teko je shvatiti to se moe podrazumijevati pod objektivnim karakterom iskustva, pored
posebne to ke gledita iz koje je njezin subjekt razumijeva. Naposljetku, to bi ostalo od toga

kako je to biti imi ako bi netko oduzeo imievu to ku gledita? No, ako iskustvo nema,
pored subjektivnog karaktera, i objektivnu narav koja moe biti shva ena iz mnogih to aka
gledita, kako onda moemo pretpostaviti da Marsovac koji istrauje moj mozak moe
promatrati fizi ke procese koji su moji mentalni procesi (kao to moe promatrati fizi ke
procese koji sa injavaju munju), samo iz druge to ke gledita? Kako bi ih, kada smo ve kod
toga, ljudski fiziolog mogao promatrati iz druge to ke gledita? ( Problem nije samo u tome
da kada je gledam 'Mona Lisu', moje vizualno iskustvo ima odre@enu kvalitetu, kojoj nema
traga onome tko gleda u moj mozak. Fak kada bi on tamo i vidio malenu sliku 'Mona Lise',
on ne bi imao razloga da je identificira s iskustvom.)
Fini se da smo suo eni s op om poteko om u vezi s psihofizi kom redukcijom. Na drugim
podru jima proces redukcije je pomak u smjeru ve e objektivnosti, prema to nijem pogledu
na pravu narav stvari. To se postie smanjenjem nae ovisnosti o individualnoj ili o vrsti
ovisnoj to ki pogleda prema objektu istraivanja. Mi ga opisujemo, ne u terminima utisaka
koje on ini na naa osjetila, nego u terminima njegovih op ih posljedica i svojstava koje se
mogu otkriti i pomo u drugih sredstava, a ne samo ljudskih osjetila. to manje ovisi o
specifi no ljudskoj to ki gledita, to je na opis objektivniji. Ovaj je smjer mogu e slijediti
stoga to, iako pojmovi i ideje koje koristimo u miljenju o vanjskom svijetu prvotno jesu
upotrebljeni iz to ke gledita koja uklju uje na perceptivni aparat, oni su koriteni da bi se
odnosili na stvari izvan sebe - na stvari prema kojima posjedujemo fenomenoloku to ku
gledita. Stoga tu to ku gledita moemo i odbaciti u korist druge, i jo uvijek govoriti o istim
stvarima.
Samo se iskustvo, me@utim, ne uklapa u taj obrazac. Ideja prijelaza od pojavnosti do
stvarnosti nema u ovom slu aju nikakvog smisla. to je u ovom slu aju analogno nastojanju
za vie objektivnim razumijevanjem istog fenomena do kojeg dolazimo naputaju i po etnu
subjektivnu to ku gledita prema njemu u korist druge koja je objektivnija, a odnosi se na istu
stvar? Zasigurno se ini nevjerojatnim da emo se pribliiti pravoj naravi ljudskog iskustva
ostavljaju i iza sebe osobitosti nae ljudske to ke gledita te nastoje i pruiti opis u
terminima dostupnim bi ima koja ne mogu niti zamisliti kako je to biti ovjekom. Ako je
subjektivni karakter iskustva potpuno razumljiv samo iz jedne to ke gledita, tada bilo kakav
pomak prema ve oj objektivnosti - odnosno, prema manjoj zavisnosti od odre@ene to ke
gledita -ne pribliava nas pravoj naravi fenomena; od nje nas jo vie udaljava.
U stanovitom smislu se zametak ovog prigovora redukciji iskustva moe prona i i u
uspjenim slu ajevima redukcije; jer u otkrivanju toga da je zvuk, u stvarnosti, valni fenomen
u zraku ili u nekom drugom mediju, napustili smo jednu to ku gledita da bi zauzeli drugu, te
tako sluna, ljudska ili ivotinjska to ka gledita koju naputamo ostaje nereducirana.

Pripadnici potpuno druga ijih vrsta mogu shvatiti iste fizi ke doga@aje u objektivnim
terminima, a to ne zahtjeva njihovo razumijevanje fenomenalnog oblika u kojem se ti
doga@aji pojavljuju osjetilima pripadnika druge vrste. Njihovo odnoenje prema zajedni koj
stvarnosti uvijet je toga da njihove pojedine to ke gledita nisu dio te stvarnosti koju oboje
zahva aju. Dakle, to je stanje njihovog odnosa prema zajedni koj stvarnosti da njihovi vie
posebni vidici nisu dio te zajedni ke stvarnosti koju oni shva aju. Redukcija moe uspjeti
samo ako su za vrstu specifi ne to ke gledita izostavljeni iz onog to treba reducirati.
Dok smo, me@utim, u pravu kada ovu to ku gledita ostavljamo sa strane u traenju
potpunijeg shva anja izvanjskog svijeta, ne smijemo je ignorirati stalno, zato to je on bit
unutarnjeg svijeta, a ne samo to ka gledita na njega. Ve ina neobehaviorizma novije
filozofske psihologije rezultira iz nastojanja da se objektivan pojam uma zamjeni s pravom
stvari, kako ne bi ostalo nita to se ne bi moglo reducirati. Ako priznamo da fizikalna teorija
uma mora dati prikaz subjektivnog karaktera iskustva, moramo priznati da nam niti jedna
sadanja, nama dostupna koncepcija, ne odaje kako bi se to moglo u initi. To je jedinstven
problem. Ako su mentalni procesi zaista, fizi ki procesi, onda postoji neto kako je to,
intrisi no, (Odnos zbog toga ne bi bio kontigentan, kao to je to u slu aju uzroka i njegove
posljedice. Bilo bi nuno istinito da se odgovaraju a fizi ka stanja osje aju na odgre@eni
na in. Saul Kripke (op. cit.) obrazlae da uzro no behavioristi ka i sli ne analize mentalnog
ne uspijevaju zbog toga to konstruiraju npr. 'bol' kao puko kontingentno ime bola.
Subjektivni karakter iskustva ("njegova neposredna fenomenoloka kvaliteta" kako je naziva
Kripke /str.340/) temeljno je svojstvo koje je takvim analizama izostavljeno, i ono glavno zbog
ega je iskustvo, nuno, ba to iskustvo. Moje shva anje je dosta blisko njegovom. Kao i
Kripke, hipotezu da odre@ena stanja mozga moraju nuno imati odre@eni subjektivni karakter
nalazim neshvatljivom bez daljnjih objanjenja. Takvo objanjenje ne proizlazi iz teorija koje
gledaju na odnos uma i mozga kao kontingentan, no, moda postoje i druge alternative koje
jo nisu otkrivene.
Teorija koja objanjava kako je odnos izme@u uma i mozga nauan i dalje nas ostavlja s
Kripkeovim problemom objanjavanja zato se ona, svejedno, pokazuje kontingentnom. Ta
teko a mi se ini premostivom na sljede i na in. Neto moemo zamisliti tako da si to
predstavimo ili perceptivno, ili suosje ajno ili simboli no. Ne u pokuavati objasniti kako
simboli ka imaginacija funkcionira, nego samo dio onoga to se doga@a u druga dva slu aja.
Zamislivi neto perceptivno, stavljamo se u svijesno stanje nalik na ono u kojem bi bili da to
zaista percipiramo. Zamislivi neto suosje ajno stavljamo sebe u svijesno stanje nalik na
ono same stvari. (Ova metoda moe biti uporabljen samo za zamiljanje mentalnih doga@aja
i stanja - naih vlastitih ili tu@ih). Kada pokuamo zamisliti mentalno stanje koje se pojavljuje

bez njemu pridodatog stanja mozga, prvo suosje ajno zamiljamo pojavljivanje mentalnog
stanja: odnosno, stavljamo se u stanje koje mu mentalno nalikuje. U isto vrijeme nastojimo
perceptivno zamisliti ne pojavljivanje pridodanih fizi kih stanja, stavljaju i se u drugo stanje
koje nije povezano s prvim: u stanje nalik na ono u kojem bismo bili ako bismo zamjetili
nepojavljivanje fizi kog stanja. Gdje je zamiljanje fizi kih obiljeja perceptivno a zamiljanje
mentalnih obiljeja suosje ajno, ini nam se da moemo zamisliti pojavljivanje bilo kojeg
iskustva bez njemu pridodanog stanja mozga, i obrnuto. Odnos izme@u njih pokazati e se
kontingentnim ak ako on i jest nuan, i to zbog neovisnosti bitno razli itih tipova zamiljanja.
(Solipsizam, usput, rezultira kada suosje ajnu imaginiciju pogreno shvatimo kao da
funkcionira kao perceptivna imaginacija.: tada izgleda nemogu e zamisliti bilo koje iskustvo
koje nije nae vlastito) prolaziti kroz odre@ene fizi ke procese. to bi to ovdje trebalo biti na
stvari, ostaje misterijem.
Kakav bi zaklju ak iz ovih refleksija trebao proizlaziti te to bi sljede e trebalo u initi? Bilo bi
pogreno zaklju iti da je fizikalizam pogrean nauk. Nita nije dokazano neadekvatno u
fizikalisti ke hipoteze koja pretpostavlja pogrenu objektivnu analizu uma. Ispravnije bi bilo
re i da je fizikalizam stajalite koje ne moemo razumjeti zbog toga to u ovom trenutku
nemamo nikakav pojam o tome kako bi on mogao biti istinit. Moda bi bilo nerazumno
zahtijevati takav pojam kao preduvjet razumijevanja. Napokon, moglo bi se re i da je
zna enje fizikalizma dovoljno jasno: mentalna stanja su stanja tijela, mentalni doga@aji su
fizi ki doga@aji. Ne znamo koja fizi ka to stanja i doga@aji oni jesu, ali nas to ne bi trebalo
sprje avati da razumijemo hipotezu. to moe biti jasnije od rije i "je" i "jesu"?
Vjerujem da je ba ova o ita jasno a rije i "je" ono to je varljivo. Obi no kada nam je re eno
da X jest Y mi znamo kako to treba biti istinito, ali to ovisi o pojmovnom ili teoretskom zale@u
i nije izraeno sa samim "je". Znamo kako se i "X" i "Y" odnose, i vrstu stvari na koje se
odnose, te imamo grubu ideju o tome kako dva referencijalna smjera mogu konvergirati na
jednu stvar, bio to objekt, osoba, proces, doga@aj, ili bilo to drugo. Ali kada su dva termina
identifikacije jako razli ita, moe biti nejasno kako to moe biti istinito. Moda nemamo ak
niti grubu ideju o tome kako dva referencijalna smjera mogu konvergirati, ili prema kakvoj
vrsti stvari bi oni mogli konvergirati, i moda bi se trebao pribaviti teorijski okvir koji bi nam
omogu io da to shvatimo. Bez tog okvira, identifikaciju okruuje ozra je misticizma.
Ovo objanjava magi nu aromu popularne prezentacije fundamentalnih znanstvenih otkri a,
predstavljenih u obliku propozicija s kojima se mora usuglasiti bez da ih se zaista razumije.
Tako se, na pr., ljudima u ranoj dobi govori da je sva materija u stvari energija. Unato

injenici da oni znaju to "je" zna i, ve ina njih nikad ne shva a to ovu tvrdnju ini istinitom,
jer im nedostaje teorijsko zale@e.
U dananje vrijeme je status fizikalizma sli an onome kojeg bi imala hipoteza da je materija
energija da su je izrekli predsokratovci. Nemamo ni po etne predodbe o tome kako bi
mogao biti istinit. Da bi shvatili hipotezu da je mentalni doga@aj fizi ki doga@aj, treba nam
vie od razumijevanja same rije i "je". Nedostaje ideja o tome kako se mentalni i fizi ki
termini mogu odnositi na istu stvar, i uobi ajene analogije teorijske identifikacije u drugim
podru jima ne uspijevaju je pribaviti. One ne uspijevaju zbog toga to ako konstruiramo
odnos mentalnih termina prema fizi kim doga@ajima prema uobi ajenom modelu, onda ili
dobivamo ponovo pojavljivanje odvojenih subjektivnih doga@aja kao posljedica kroz koje je
mentalni odnos prema fizi kim doga@ajima osiguran, ili dobivamo pogrean prikaz toga kako
se mentalni termini odnose (primjerice, uzro no behavioristi ki).
Za udo, moemo imati uvid u istinitost ne ega to ne moemo stvarno razumjeti.
Pretpostavimo da netko tko nije upoznat s metamorfozom insekta, zaklju a gusjenicu u
sterilnom sefu, i da nakon tjedan dana, kada otvori sef, unutra zatekne leptira. Ako on zna da
je sef bio zaklju an cijelo vrijeme, tada ima razloga vjerovati da je taj leptir gusjenica ili da je
to nekada bio, bez posjedovanja ikakve ideje zbog ega je to tako. (Jedna od mogu nosti je
da je gusjenica u sebi nosila parazita tankih krila koji je, nakon to ju je pojeo, izrastao u
leptira.)
Moemo zamisliti da se u takvoj poziciji nalazimo s obzirom na fizikalizam. Donald Davidson
je tvrdio da, ako mentalni doga@aji imaju fizi ke uzroke i posljedice, da onda moraju imati i
fizi ke opise. On smatra da imamo razloga za vjerovati u ovo

ak iako nemamo - niti

moemo imati - op u psiho-fizi ku teoriju. ( Vidjeti "Mental Events" u Foster i Swanson,

Expirience and Theory (Amherst, 1970); iako ne razumijem argument protiv psihofizi kih
zakona.) Njegov argument primjenjiv je na intencionalne mentalne doga@aje, premda mislim
da isto tako imamo razloga vjerovati da su i osjeti fizi ki procesi, bez da smo u mogu nosti
da to razumijemo. Davidsonovo je stajalite da odre@eni fizi ki doga@aji imaju nesvediva
mentalna svojstva, i moda je pogled koji se na ovaj na in opisuje i ispravan. Ali nita od
onoga to danas moemo pojmiti tome ne odgovara, niti imamo ikakvu ideju kakva bi to
teorija trebala biti koja bi nam omogu ila da to zamislimo. ( Ista primjedba se odnosi na moj
lanak "Physicalism", Philosophical Review 74 (1965), 339-356, reizdano sa postskriptom u
John O'Connor, Modern Materialism (New York, 1969).)
Malo je posla u injeno s temeljnim pitanjem (iz kojeg spominjanje mozga moe biti potpuno
izostavljeno) moe li se ikakav smisao pridati tome da iskustvo posjeduje bilo kakav

objektivni karakter. Drugim rije ima, ima li smisla pitati kakvo moje iskustvo stvarno jest,
nasuprot tome kako mi se pojavljuje? Ne moemo istinski razumjeti hipotezu da je njihova
narav obuhva ena fizi kim opisom osim ako ne shvatimo fundamentalniju ideju da oni imaju
objektivnu narav (ili da objektivni procesi mogu imati subjektivnu narav). ( Ovo pitanje isto
tako lei u srcu problema drugih umova, ija je bliska veza s problemom duha i tijela esto
previ@ana. Ako netko razumije kako subjektivno iskustvo moe imati objektivnu narav, moe
razumjeti i egzistenciju i drugih subjekata pored njega samog.)
Rado bih zavrio sa spekulativnim prijedlogom. Moda je praznini izme@u subjektivnog i
objektivnog mogu e pristupiti iz drugog smjera. Ostavljaju i privremeno po strani odnos
izme@u uma i mozga, moemo nastaviti objektivnije razumijevanje mentalnog na njegovom
vlastitom podru ju. Trenutno smo potpuno neopremljeni za miljenje o subjektivnom
karakteru iskustva bez oslanjanja na matu - bez zauzimanja to ke gledita doivljavaju eg
subjekta. Ovo bi trebalo smatrati izazovom za oblikovanje novih pojmova i pronalaenje
novih metoda - objektivne fenomenologije, koja ne bi ovisila o empatiji ili mati. Iako ona,
vjerojatno, ne bi uspjela obuhvatila sve, njezin bi cilj bio barem djelomi no opisivanje
subjektivnog karaktera iskustva u obliku koji bi bio shvatljiv bi ima koja ta iskustva ne mogu
posjedovati.
Takvu bi fenomenologiju trebali razviti da opiemo sonarno iskustvo imia, ali bi tako@er
bilo mogu e po eti s ljudima. Netko bi mogao pokuati izna i pojmove koji bi mogli biti
upotrijebljeni da bi osobi slijepoj od ro@enja objasnili kako je to gledati. Vjerojatno je da bi u
tom pokuaju na odre@enom mjestu doli do nepremostivih poteko a, no trebalo bi biti
mogu e razviti metodu izraavanja koja bi u objektivnim terminima mogla izraziti mnogo vie,
i s mnogo ve om precizno u nego to to moemo danas. Klimave intermodalne analogije
tipa - "crveno je kao zvuk trube"- a koje se pojavljuju u raspravama o ovome predmetu, nama
malo koriste. To bi trebalo biti jasno svakome tko je uo trubu i vidio crveno. No, strukturalna
obiljeja opaaja mogu biti pristupa nija objektivnom opisu, iako bi neto bilo i izostavljeno.
Pojmovi alternativni onima koje nau imo u prvom licu mogu nam omogu iti da donekle
shvatimo ak i vlastito iskustvo koje nam se, zbog velike lako e opisivanja i manjka distance
koju subjektivni pojmovi pruaju, pori e.
Osim njenog vlastitog interesa, fenomenologija, koja je u ovom smislu objektivna, moe si
dozvoliti pitanja o fizi koj osnovi (Nisam definirao termin 'fizi ko'. O ito se on ne odnosi samo
na ono to moe biti opisano pojmovima sadanje fizike, poto o ekujemo njeno daljnje
razvijanje. Netko moe misliti da ne postoji nita to bi prije ilo da mentalne fenomene
eventualno priznamo kao fizi ke u njihovom vlastitom pravu. No, togod o fizi kom moemo
re i, to mora biti objektivno. Pa, ako se naa ideja fizi kog ikada proiri tako da obuhvati i

mentalne fenomene, morat

e im pripisati objektivan karakter - bilo da je to u injeno

analiziraju i ih terminima drugih fenomena koji se ve

smatraju fizi kima. Fini mi se

vjerojatnijim da e mentalno-fizi ki odnosi na kraju biti izraeni u teoriji iji fundamentalni

termini ne mogu biti jasno smjeteni niti u jednu kategoriju.) iskustva kako bi poprimila
razumljiviju formu. Aspekti subjektivnog iskustva koji prihva aju ovu vrstu objektivnog opisa
mogli bi biti bolji kandidati za objektivna objanjenja bliih vrsta. No, bez obzira je li ova
pretpostavka to na ili ne,

ini se malo vjerojatnim da ikoja fizi ka teorija uma moe biti

izvedena sve dok se vie panje ne posveti op em problemu subjektivnog i objektivnog. U

suprotnom problem duha i tijela ne moemo ak niti postaviti bez da ga ne zaobi@emo.