Jonathan Wolff, Uvod U Politicku Filozofiju

MANUALIA UNIVERSITATIS STUDIORUM ZAGRABIENSIS
UDBENICI SVEUILITA U ZAGREBU
Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 1 18.11.2011. 21:41:43

Izvornik
Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy
Oxford University Press, Oxford and New York 1996.
Jonathan Wolff, 1996.

za hrvatski prijevod: Sveuilite u Zagrebu Hrvatski studiji 2011.
An Introduction to Political Philosophy was originally published in English in 1996.

This translation is published by arrangement with Oxford University Press.
Djelo An Introduction to Political Philosophy izvorno je objavljeno na engleskome jezi-

ku 1996. godine. Ovaj prijevod objavljen je u dogovoru s Oxford University Press.
Urednik
Tomislav Bracanovi
Prijevod
Tvrtko Joli
Recenzenti
Ana Matan
Slaven Ravli
Josip Talanga
Nakladnik
Sveuilite u Zagrebu Hrvatski studiji
Za nakladnika
Zvonimir uljak
Lektura
Petra Koutar
Grafika priprema
Zrinski d.d. akovec
Tisak
Zrinski d.d. akovec
Objavljivanje ovog sveuilinog udbenika odobrio je Senat Sveuilita u Zagrebu

Odlukom broj 380-061/117-11-2 od 11. listopada 2011.
CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne

i sveuiline knjinice u Zagrebu pod brojem 786460.
ISBN 978-953-7823-03-0

Jonathan Wolff
Uvod u
politiku filozofiju
Prijevod s engleskoga
Tvrtko Joli
Sveuilite u Zagrebu Hrvatski studiji

Zagreb, 2011.

Za Elaine i Maxa

Sadraj
Predgovor 9
Uvod 11
1. Prirodno stanje 15
Uvod 15
Hobbes 17
Locke 24
Rousseau 30
Anarhizam 34
Zakljuak 36
2. Opravdanje drave 38
Uvod 38
Drutveni ugovor 42
Utilitarizam 50
Naelo pravinosti 55
Zakljuak 59
3. Tko treba vladati? 61

Uvod 61
Platon protiv demokracije 64
Rousseau i opa volja 74
Predstavnika demokracija 87
Zakljuak 94
4. Mjesto slobode 96
Mill o slobodi 96
Opravdanje naela slobode 105
Problemi s liberalizmom 114
Zakljuak 120

5. Distribucija vlasnitva 121
Problem distributivne pravednosti 121
Vlasnitvo i trita 125
Rawlsova teorija pravednosti 137
Rawls i njegovi kritiari 151
Zakljuak 157
6. Individualizam, pravednost, feminizam 158

Individualizam i antiindividualizam 158
Prava za ene 162
Nadilaenje liberalnoga individualizma? 168
Zavrna rije 177
Upute u dodatnu literaturu 178

Kazalo 188

Predgovor
Namjera mi je u ovoj knjizi dati itatelju uvid u sredinje probleme politi-

ke filozofije te u najzanimljivije pokuaje njihova rjeavanja kroz povijest.
U tom nastojanju istraio sam tu temu kroz niz povezanih pitanja upadajui
u riznice politike filozofije u potrazi za odgovorima i pristupima. Ne po-
kuavajui iznijeti sustavni prikaz suvremenih rasprava ili potpunu i znan-
stvenu povijest, esto sam preskakao stoljea (nekada i tisuljea) da bih
istraio barem po mojemu miljenju najpoticajnije spise o najvanijim
temama.
Neki se nee sloiti s mojim izborom sredinjih problema, vienjem od-
nosa izmeu njih, a ni s mojim izborom mislitelja koje valja uzeti ozbiljno.
To nije loe. Nije mi ni bila namjera stvoriti iluziju zavrene ili potpune,
pa ak ni jednosmjerno zacrtane rasprave. Previe uvod daje dojam da je
podruje prouavanja stvoreno nekim dekretom i da je razumijevanje stvar
ovladavanja prirunikom ili knjigom uputa. Nastojao sam izbjei taj tip
pretjeranoga pojednostavljenja.
Knjiga je napisana tako da svako poglavlje razvija temu koja se po-
javljuje u prethodnom, ali se isto tako nadam da se svako poglavlje moe
itati kao zasebna cjelina, kao uvod u dotinu problematiku. itatelji esto
osjeaju da imaju moralnu obvezu poeti od poetka knjige te je itati stra-
nicu po stranicu (moja baka obiavala je rei da bi Hitler uvijek prvo itao
zadnju stranicu knjige). U sluaju ove knjige itatelj je pozvan da slijedi
svoje vlastite interese.
Veina materijala bila je izloena u predavanjima studentima na Uni-
versity College London i Birkbeck College, te studentima na London Inter-
Collegiate Lecture Programme. Zauzvrat sam primio mnogo korisnih kri-
tika. tovie, za ovako malu knjigu uspio sam zgrnuti skoro nepristojnu
koliinu pomoi i savjeta. O dijelovima knjige sa mnom su raspravljali ili
su komentirali cjelinu ili dijelove nacrt (u nekim sluajevima i vie inai-
ca) Paul Ashwin, Richard Bellamy, Alan Carter, Elaine Collins, Issi Cotton,
Virginia Cox, Tim Crane, Brad Hooker, Alya Khan, Dudley Knowles,
Annabelle Lever, Veronique Muoz Dard, Mike Martin, Lucy OBrien,
Sarah Richmond, Mike Rosen, Mike Saward, Mario Scannella, Raj Sehgal,
John Skorupski, Philip Smelt, Bob Stern i Nigel Warburton. Svima sam im
jako zahvalan.

Uvod
Za ovjeka koji ne pokazuje interes za politiku ne kaemo da je

neambiciozan, ve da je beskoristan.
(Periklov pogrebni govor, u Tukidid,
Peloponeski rat, 2.40 [147])*
Kae se da u politikoj filozofiji postoje samo dva pitanja: tko to dobi-

va? i tko kae? To nije posve istinito, ali je dovoljno dobro da poslui
kao polazite. Prvo je od ovih pitanja o distribuciji materijalnih dobara te
prava i sloboda. Na temelju ega ljudi trebaju posjedovati vlasnitvo? Koja
bi prava i slobode trebali uivati? Drugo pitanje tie se distribucije drugoga
dobra: politike moi. Locke je definirao politiku mo kao pravo stvara-
nja zakona sa smrtnom kaznom, te susljedno i svim niim kaznama. To nas
vjerojatno vodi dalje nego to je potrebno, ali moemo vidjeti smisao. Po-
litika mo ukljuuje pravo da se zapovijeda drugima te da ih se kanjava
ako se ne pokoravaju. Tko treba imati ovu mo?
im ponemo razmiljati o ovim pitanjima pojavljuju se zagonetke. Po-
stoji li ikakav dobar razlog zato bi jedna osoba trebala imati vie nego
druga. Postoje li ikakva opravdana ogranienja moje slobode? I kakav bi
trebao biti odnos izmeu politike moi i ekonomskoga uspjeha? U nekim
zemljama malo je onih koji stjeu mo ako ve nisu bogati, dok se u drugi-
ma oni koji steknu politiku mo uskoro obogate. No treba li postojati bilo
kakva veza izmeu posjedovanja bogatstva i uivanja politike moi?
tovie, politika mo je ve sama po sebi dovoljno zagonetna. Ako
netko ima legitimnu politiku mo nada mnom, onda ima pravo prisiliti me
da neto uinim. Ali kako druga osoba moe opravdati tvrdnju da ima takva
prava nada mnom? esto se ini nezamislivim da mi netko govori to da
inim, nekmoli da drugi misle da su ovlateni kazniti me ako se ogluim
na to. Naravno, ovomu moemo pristupiti s druge strane. Moda bih trebao
razmotriti kako bi se drugi mogli ponaati i kako bi mi ivot mogli uiniti
neugodnim ako ne bi bili ogranieni zakonom i prijetnjom kazne. Razmi-
Djela prevedena na hrvatski citiraju se (na nekim mjestima djelomino iz-

*
mijenjeno i prilagoeno) prema hrvatskim prijevodima. Brojevi stranica u tekstu

odnose se na hrvatski prijevod gdje on postoji, dok su brojevi stranica engleskoga
izvornika radi potpunije informacije stavljeni u uglate zagrade. Bibliografski po-
daci o hrvatskim prijevodima citiranih djela mogu se nai u Uputama u dodatnu
literaturu na kraju knjige. [nap. prev.]

12 Uvod
ljajui o ovome, moda bi se ipak neto moglo rei u korist postojanja po-
litike moi. Moemo dakle podrati i anarhistiki vapaj za autonomijom
pojedinca i autoritarni zahtjev za dravnom moi.
Stoga je jedna od zadaa politikoga filozofa da odredi pravilan omjer
izmeu autonomije i autoriteta, ili, drugim rijeima, da odredi prikladnu
distribuciju politike moi. Ovaj primjer ujedno oslikava i posebnost poli-
tike filozofije. Politika je filozofija normativna disciplina, a to znai da
pokuava uspostaviti norme (pravila ili idealne standarde). Normativno
moemo suprotstaviti deskriptivnomu. Deskriptivna istraivanja pokua-
vaju utvrditi kakve stvari jesu. Normativna istraivanja pokuavaju otkriti
kakve stvari trebaju biti: to je ispravno, pravedno ili moralno pravilno.
Politika se moe prouavati i s deskriptivnoga i s normativnoga stajalita.
Uobiajeno je da se deskriptivnim politikim istraivanjima bave po-
litolozi, sociolozi i povjesniari. Tako na primjer neki politolozi pitaju o
stvarnoj distribuciji dobara u nekom drutvu. Tko u Sjedinjenim Ameri-
kim Dravama posjeduje bogatstvo? Tko posjeduje mo u Njemakoj? Po-
litiki filozofi, kao i svi mi, imaju dobre razloge zanimati se za odgovore na
ova pitanja, ali njihova primarna briga lei drugdje: koje pravilo ili naelo
treba upravljati distribucijom dobara? (Dobra ovdje ne ukljuuju samo
vlasnitvo ve i mo, prava i slobode.) Politiki filozof nee pitati kako je
distribuirano vlasnitvo? nego to bi bila pravedna ili pravina distribu-
cija vlasnitva?. On ne pita koja prava i slobode ljudi imaju, nego koja
prava i slobode ljudi trebaju imati? Koji idealni standardi ili norme trebaju
upravljati distribucijom dobara unutar drutva?
Razdioba normativnih i deskriptivnih istraivanja ipak nije tako oita
kao to se ini. Razmotrimo ponovno pitanje tko posjeduje bogatstvo?.
Zato nas zanima ovo deskriptivno pitanje? Ponajprije jer je distribucija
bogatstva bitna za normativno pitanje o pravednosti. (Usporedi pitanje:
tko dri konce? nejednakosti u posjedovanju konca nisu politiki in-
teresantne.)
Nadalje, esto se ini da pitanja o ljudskom ponaanju prekorauju raz-
djelnicu deskriptivnoga i normativnoga. Vjerojatno je da e se sociolog, e-
lei objasniti zato se ljudi uglavnom pokoravaju zakonu, u nekom trenutku
pozvati na injenicu da mnogi ljudi vjeruju da se trebaju pokoravati. Na-
ravno da su i injenina pitanja o ljudskom ponaanju jednako relevantna u
normativnim pitanjima. Primjerice, nema smisla iznositi teoriju pravednoga
drutva bez nekoga znanja o ljudskom ponaanju i motivaciji. Neke teorije
pravednosti, na primjer, mogle bi postaviti nerealne pretpostavke o ljudskoj
sposobnosti (ili nedostatku sposobnosti) za altruizam. Ukratko, istraivanje
kako neto jest pomae nam objasniti kako neto moe biti, a istraivanje
kako neto moe biti, neophodno je za procjenu kako treba biti.

Uvod 13
Ali kako moemo odgovoriti na pitanje kako neto treba biti? Otprilike
znamo kako odgovoriti na isto deskriptivna pitanja: odemo i pogledamo.
To ne znai da je lako baviti se politologijom i sociologijom, jer i one esto
iziskuju jako delikatan i naporan rad. Ali u naelu smatramo da znamo kako
to uiniti, pa ak i kada ne moemo uvijek nai informacije koje traimo.
Ali to moemo uiniti da otkrijemo kako neto treba biti? Gdje to traiti?
Neugodna je injenica da nema lagana odgovora. Unato tomu, mnogi
su filozofi pokuali rijeiti ove normativne politike probleme i imali su ne-
malo toga za rei. U knjizi emo razmotriti neke od najvanijih doprinosa i
vidjet emo da filozofi o politici razmiljaju uglavnom na isti nain kao i o
ostalim filozofskim pitanjima. Povlae razlikovanja, ispituju jesu li tvrdnje
proturjene ili utvruju jesu li dvije ili vie tvrdnji logiki konzistentne.
Pokuavaju pokazati da se neke iznenaujue teze mogu izvesti iz oigled-
nijih. Ukratko, iznose argumente.
Filozofi imaju dobro opravdanje da raspravljaju o politici. U politi-
koj filozofiji, za razliku od mnogih drugih podruja filozofije, nema mjesta
skrivanju. U filozofiji je agnosticizam esto uvaeno stajalite (Englezi
prevode svoju neukost na grki te je zovu agnosticizam, kae Engels).
Moda ne mogu nai zadovoljavajue stajalite u pitanju imamo li slobod-
nu volju, pa stoga ne zastupam nikakav stav. U irem kontekstu to nema
pretjeranu vanost. No u politikoj filozofiji agnosticizam pobija sam sebe.
Moda nije bitno ako drutvo nema slubenu politiku o rjeenju problema
slobodne volje, ali u svakom drutvu netko (ili nitko) posjeduje politiku
mo, a vlasnitvo je distribuirano na ovaj ili onaj nain. Naravno da e bilo
iji pojedinani utjecaj na drutvo biti vjerojatno vrlo malen. Ali svi se mi
moemo oglasiti, ako ne glasanjem onda izraavanjem vlastitoga miljenja
u sporovima i raspravama, bilo na javnoj pozornici ili podzemnim sred-
stvima. Oni koji odlue ne sudjelovati susrest e se s politikim odlukama
donesenim u njihovo ime bez obzira na to sviale im se one ili ne. Ne rei
ili ne uiniti nita zapravo znai zastupati trenutno stanje koliko god ono
bilo nepodnoljivo.
U ovoj knjizi postavit emo i raspraviti glavna pitanja politike filozofije
od antike Grke do dananjega dana ispitujui neke od najutjecajnijih od-
govora. Svako poglavlje obrauje pojedino pitanje ili polemiku. Prirodno
je polazite politika mo, pravo zapovijedanja. Zato bi neki imali pravo
donositi zakone koji odreuju ponaanje drugih? Zamislimo, meutim, da
nitko nema to pravo. Kakav bi ivot bio? Ovo pitanje istraujemo u prvom
poglavlju: to bi se dogodilo u prirodnom stanju bez vlasti? Bi li ivot bio
nepodnoljiv? Ili bi to bio napredak u odnosu na dananje stanje?
Pretpostavimo da smo prihvatili da je ivot pod neijom vlau poeljni-
ji od ivota u prirodnom stanju. Slijedi li iz toga da imamo moralnu dunost
postupati onako kako drava odredi? Ili postoji neki drugi argument koji

14 Uvod
vodi ovomu zakljuku? Ovo je problem politike obveze koji emo preis-
pitati u drugom poglavlju.
Ako imamo dravu, kako ona treba biti organizirana? Treba li biti demo-
kratska? to zapravo znai kada kaemo da je drava demokratska? Posto-
ji li ikakvo opravdanje da damo prednost vladavini naroda a ne vladavini
strunjaka nekoga dobrohotnoga diktatora? Ta pitanja razmatramo u tre-
em poglavlju.
Koliko moi treba imati drava? Ili, gledano s druge strane, koliko bi
slobode trebali imati graani? etvrto poglavlje razmatra teoriju prema ko-
joj nam, da bismo izbjegli tiraniju veine, treba dati slobodu da inimo
to elimo, pod uvjetom da nismo nepravedni prema drugima.
Ako graanima damo takvu slobodu, ukljuuje li to i slobodu da stjeu i
raspolau vlasnitvom kako god im se ini prikladnim? Ili postoje opravda-
na ogranienja ekonomskih djelatnosti u ime slobode ili pravednosti? Dis-
tributivna pravednost tema je petoga poglavlja.
Pet glavnih poglavlja ove knjige vode nas kroz teme od stalnoga intere-
sa: prirodnoga stanja, drave, demokracije, slobode i vlasnitva. Zadnje po-
glavlje ukratko sagledava neke od pretpostavki koje lee u pozadini moga
izbora tema i ispituje te pretpostavke u kontekstu novijih radova iz femini-
stike politike teorije. Imajui tako pregled prola dva i pol tisuljea, mo-
gli bismo dobiti neki odgovor na pitanje postavljeno u ovom uvodu na koje
za sada nemamo zadovoljavajui odgovor kako filozofski promiljamo
politiku? U raspravi o toj, kao i o svim drugim ovdje raspravljanim tema-
ma, nije mi cilj nametnuti vam neko miljenje, umjesto toga oekujem da
u iznijeti grau koja e vam pomoi da oblikujete svoje vlastito miljenje.
Svakako je mogue da ete proitati ovu knjigu i ostati jednako nesigurni
kao i prije. Ali ne smijemo podcijeniti napredak napravljen od eprtljava
neznanja do upuene zamiljenosti.

1. Prirodno stanje
Uvod
Ja sam se ipak nadao da e se druina britanskih djeaka vi

ste svi Britanci, zar ne? malo bolje snai mislim
U poetku smo se dobro snali ree Ralph prije nego to
je
Uuti.
Onda smo se jo drali svi skupa
asnik uviavno klimne glavom.
Znam. Zbilja dobra pria. Kao iz Koraljnog otoka.
(William Golding, Gospodar muha, 215216 [192])
Koraljni otok R. M. Ballantynea pria je o tri engleska djeaka ostavljena

na pustom otoku. Svojom hrabrou, mudrou i suradnjom oni odbijaju
gusare i uroenike kako bi uivali u idilinom ivotu na junim morima.
I likovi Williama Goldinga nalaze se na koraljnom otoku koji nudi svako
obilje, ali ubrzo se posvaaju, a potom zametnu i straan plemenski rat.
Priajui svoje prie, Ballantyne i Golding daju suprotstavljene slike kao
odgovor na nae prvo pitanje: kakav bi bio ivot u prirodnom stanju, u
svijetu bez vlasti?
Zato postavljati to pitanje? Kakva je njegova vanost za politiku fi-
lozofiju? Samorazumljivo nam je da ivimo u svijetu politikih institucija:
sredinja vlast, lokalna vlast, policija, sudovi. Ove institucije dijele poli-
tiku mo i upravljaju njome. Postavljaju ljude na odgovorne poloaje, a
onda ti ljudi uzimaju sebi za pravo nareivati nam da djelujemo na razliite
naine. Ako se pak ne pokorimo te nas uhvate, bit emo kanjeni. ivote
svakoga od nas strukturiraju i djelomino kontroliraju odluke drugih. Ova
razina uplitanja u nae ivote moe se initi nepodnoljivom. Ali to je al-
ternativa?
Prirodno polazite za razmiljanje o dravi jest pitanje: kako bi bilo bez
nje? Da bismo razumjeli zato imamo neto, esto je dobra taktika razmo-
triti odsustvo te stvari. Naravno, teko da bismo mogli ukinuti dravu samo
da bismo saznali kakav bi ivot bio bez nje, pa stoga najbolje to zapravo
moemo uiniti jest provesti ovaj proces kao misaoni eksperiment. Zamisli-
mo prirodno stanje situaciju u kojoj ne postoji nikakva drava i nitko ne
posjeduje politiku mo. Zatim pokuamo prosuditi kako bi bilo ivjeti pod

16 Prirodno stanje
tim uvjetima. Na taj nain moemo doi do uvida kako bi bilo bez drave,
a to bi nam, nadamo se, pomoglo da uvidimo zato drava uope postoji.
Moda bismo razumjeli kako je drava opravdana, ako jest, te koji oblik
treba imati.
Je li ikada postojalo prirodno stanje? Mnogi filozofi oklijevaju zauzeti
stav o ovoj temi. Tako je na primjer Jean-Jacques Rousseau (17121778)
mislio da bi trebalo proi toliko dugo vremena od prirodnoga stanja do
graanskoga drutva (drutva kojim upravlja drava kakvu poznajemo)
da bi bilo svetogrdno pretpostaviti da su moderna drutva nastala na taj
nain. Tvrdio je da je vrijeme potrebno za taj prijelaz due nego to je svi-
jet prema predaji star. Ipak, s druge strane, Rousseau je takoer vjerovao
da postoje suvremeni primjeri naroda koji ive u prirodnom stanju, dok je
John Locke (16321704) takvima smatrao mnoge skupine koje su ivjele u
Americi u sedamnaestom stoljeu.
Pa ak ako nikada nije bilo pravoga prirodnoga stanja, ipak moemo
razmotriti pitanje kakav bi ivot bio ako bismo, hipotetski, ostali bez dra-
ve. Duboko zabrinut engleskim graanskim ratom, Thomas Hobbes (1588
1679) smatrao je da njegova zemlja propada u prirodno stanje. U Levijata-
nu je oslikao kako bi to bilo neugodno, nadajui se da e time uvjeriti svoje
itatelje u prednosti vlasti. Prema tome, za potrebe ovoga poglavlja ne tre-
bamo potroiti puno vremena razmatrajui pitanje jesu li ljudi uistinu ikada
ivjeli u prirodnom stanju. Sve to trebamo tvrditi jest da je to mogue.
No je li mogue? Ponekad se tvrdi da ne samo da su ljudi uvijek ivjeli
u dravi ve da je to jedini nain na koji bi oni mogli ivjeti. Prema ovomu
nazoru, drava postoji po prirodi u smislu da je prirodna ljudskim biima.
Moda mi ne bismo bili ljudi kada bismo ivjeli u drutvu bez drave. Mo-
da bismo bili neki nii oblik ivotinja. Ako postoje ljudi, postoji i drava.
Ako je to istina, onda je spekulacija o prirodnom stanju suvina.
Odgovarajui na ovo, neki teoretiari tvrde da imamo mnotvo dokaza
da su ljudi bili sposobni ivjeti bez drave, a takve su tvrdnje bile kljune
za argument anarhistikih pisaca (vratit emo mu se poslije u poglavlju). Pa
ak ako ljudi nikada nisu ivjeli bez drave, teko je uvidjeti kako bi se mo-
glo ustanoviti da je to apsolutno nemogue. Stoga, pokuavajui odgovoriti
na pitanje zato imamo dravu, pretpostavit emo da se ljudi mogu nai u
svijetu bez nje. Kakav bi bio taj svijet?

Prirodno stanje 17
Hobbes
U [prirodnom stanju] nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini

su plodovi nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje,
ni plovidbe, niti koritenja prekomorske robe; nema ni udobne
gradnje orua za pokretanje i premjetanje onoga to zahtijeva
puno udruene snage, ni znanja o povrini zemlje, raunanja
vremena, vjetina, znanosti, drutva, a to je najgore od svega,
vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski
ivot je usamljeniki, siromaan, prljav, teak i kratak.
(Thomas Hobbes, Levijatan, 92 [186])
Hobbesovo najvanije djelo Levijatan (objavljeno 1651) bavi se temom

koja ga je opsjedala vie od dvadeset godina: nevoljama graanskoga rata
i anarhijom koja ide s njim. Nita ne moe biti gore doli ivot bez zatite
drave, tvrdio je Hobbes, pa je stoga snana vlast najvanija da se osigura
da ne potonemo u rat svih protiv svih.
Zato je Hobbes vjerovao da bi prirodno stanje bilo tako oajno, ratno
stanje, stanje stalnoga straha i opasnosti od nasilne smrti? Bit je Hobbeso-
va vjerovanja da e nas ljudska narav u odsustvu vlasti neizbjeno dovesti
u ozbiljne sukobe. Prema tome, za Hobbesa politika filozofija poinje s
istraivanjem ljudske naravi.
Hobbes smatra da postoje dva kljua za razumijevanje ljudske naravi.
Jedan je samospoznaja. Iskrena nam introspekcija mnogo govori o tome
kakvi su ljudi: o naravi njihovih misli, nada i strahova. Drugi je znanje
opih naela fizike. Da biste razumjeli graanina (pojedinca u politikom
drutvu), morate razumjeti ljudsku prirodu. Hobbes je kao materijalist vje-
rovao da za razumijevanje ljudske prirode morate prvo razumjeti tijelo ili
materiju od koje smo, kako istie, u potpunosti sastavljeni.
Za nau svrhu najvanija je znaajka Hobbesova shvaanja materije
njegovo usvajanje Galilejeva naela ouvanja kretanja. Prije Galileja fi-
lozofi i znanstvenici razbijali su glavu pitanjem to odrava predmete u
kretanju. Kojim mehanizmom, primjerice, jednom ispaljena kugla ostaje
u letu? Galilejev revolucionarni odgovor bio je da je to pogreno pitanje.
Trebamo pretpostaviti da e predmet nastaviti putovati stalnim kretanjem
i smjerom dok na njega ne djeluje druga sila. Ono to treba objasniti nije
zato se stvari kreu, nego zato mijenjaju smjer i zato se zaustavljaju.
Ovaj je nazor za Hobbesova ivota jo uvijek bio novina, te je, kako istie,
prkosio zdravorazumskomu miljenju da se i predmeti ponaaju poput nas
koji se umaramo te traimo poinak nakon kretanja. Ali istina je, smatra,
da e neto to je u pokretu vjeno biti u pokretu ako ga neto drugo ne
zaustavi (Levijatan, 17 [87]). Po njegovu miljenju to je istinito i za nas.

18 Prirodno stanje
Umaranje i elja za odmorom jednostavno znai da postoji drugo kretanje

koje djeluje na nas.
Tako je naelo odranja kretanja Hobbes iskoristio u razvijanju materi-
jalistikoga, mehanicistikoga nazora o ljudima. iri ocrti toga shvaanja
postavljeni su u uvodu Levijatana: to je srce drugo nego opruga? I to
su ivci drugo do mnotvo ica, a zglobovi mnotvo kotaia to pokreu
cijelo tijelo ... (Levijatan, 11 [81]). Ljudi su, dakle, oivljeni kretanjem.
Osjet je tako pritisak na organ. Predodba je propadajui ostatak osjeta.
elja je nutarnje kretanje prema nekom predmetu. Sve je ovo miljeno
posve doslovno.
Vanost teorije ouvanja kretanja sadrana je u tome to pomou nje
Hobbes oslikava ljude koji su u stalnoj potrazi za neim, nikada u miru.
Dok ivimo na ovom svijetu, ne postoji takvo neto poput trajne smireno-
sti duha. ivot nije nita drugo do kretanje i nikada ne moe biti lien
elje (Levijatan, 48 [129130]). Hobbes tvrdi da ljudi trae ono to on
naziva sreom, stalni uspjeh u postizanju eljene stvari. Ono to e nas u
prirodnom stanju odvesti u rat jest potraga za osiguranjem sree. Na kon-
cu, smatrao je Hobbes, na strah od smrti navest e ljude da stvore dravu.
Hobbes je mislio da e nas bez drave, u prirodnom stanju, potraga za sre-
om odvesti u rat svih protiv svih. Zato je to Hobbes mislio?
Nagovjetaj se moe nai u Hobbesovoj definiciji moi sadanja
sredstva za postizavanje budueg vidljivog dobra (Levijatan, 66 [150]).
Prema tome, da bi se osiguralo postizanje sree mora se postati moan.
Za Hobbesa izvori su moi bogatstvo, ugled i prijatelji, a ljudi imaju ne-
prestanu elju za jednom moi nakon druge, koja prestaje samo u smrti
(Levijatan, 74 [161]). To nije samo stoga to ljudi nikada ne mogu postii
stanje potpunoga zadovoljstva ve i zato to osoba ne moe osigurati mo
i sredstva za dobar sadanji ivot, a da ne stekne vie (Levijatan, 74 [161]).
Jer i drugi e nastojati poveati svoju mo, te je potraga za moi po svojoj
prirodi natjecateljska.
Svaiji prirodni, stalni pokuaj poveanja moi posjedovanja bogat-
stava i ljudi pod svojom vlau vodit e natjecanju. Ali natjecanje nije
rat. Zato bi onda natjecanje u prirodnom stanju vodilo ratu? Vaan je ko-
rak dalje Hobbesova pretpostavka da su ljudi po prirodi jednaki. Pretpo-
stavka prirodne jednakosti esto se koristi u politikoj i moralnoj filozofiji
kao temelj za argument da bismo trebali potovati druge ljude postupajui
meusobno brino i obzirno. No Hobbes koristi tu pretpostavku potpuno
drugaije, to bi se moglo naslutiti iz toga kako je iznosi: jednaki smo po
tome to svi ljudi posjeduju otprilike jednaku razinu snage i vjetine, pa
svaki ovjek ima sposobnost da ubije bilo kojega drugoga. I najslabaniji
ima dovoljno snage da ubije i najjaeg, bilo pomou tajnih smicalica bilo
udruivanjem s drugima (Levijatan, 90 [183]).

Prirodno stanje 19
Hobbes tomu dodaje razlonu pretpostavku da u prirodnom stanju po-

stoji oskudica dobara, tako da e dvoje ljudi koji ele istu vrstu stvari esto
eljeti posjedovati istu stvar. Konano, Hobbes naglaava da se u prirod-
nom stanju nitko ne moe potpuno zatititi od mogunosti napada. Drugi
mogu eljeti bilo to od onoga to ja posjedujem tako da stalno moram biti
na oprezu. Pa ak i ako ne posjedujem nita, ne mogu prestati strahovati.
Drugi me mogu smatrati prijetnjom tako da lako mogu zavriti kao rtva
preventivnoga napada. Iz pretpostavki jednakosti, oskudice i nesigurnosti
po Hobbesu slijedi da e prirodno stanje biti stanje rata:
Iz jednakosti naih sposobnosti nastaje jednakost nade u postizava-

nje ciljeva. Stoga, ako dvojica ele istu stvar koju ipak ne mogu ui-
vati obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u
prvom redu vlastito odranje, a samo ponekad zadovoljstvo) poku-
avaju unititi ili podiniti jedan drugoga. Upravo otud se dogaa
da e tamo, gdje se neki provaljiva nema ega drugog bojati osim
snage jednog jedinog ovjeka koji sadi, sije, gradi ili posjeduje neko
prikladno obitavalite, drugi vjerojatno doi opremljeni zdruenim
snagama da ga lie posjeda i oduzmu mu ne samo plodove njegova
rada nego takoer ivot i slobodu. No, i sam osvaja e biti u slinoj
opasnosti od drugih. (Levijatan, 9091 [184])
Jo je gore, tvrdi Hobbes, to ljudi ne samo da trae sredstva neposred-

noga zadovoljstva nego i mo koja bi im omoguila da zadovolje bilo koju
buduu elju koju e imati. Budui da reputacija moi jest mo, neki ljudi
e napadati druge, pa ak i one koji ne predstavljaju prijetnju, samo da bi
zadobili reputaciju posjedovanja snage kao sredstva za buduu zatitu. Ba
kao na kolskom igralitu, najmanje je vjerojatno da e zbog svoje imovine
biti napadnuti oni koji su na glasu da dobivaju bitke, a ak se moe dogo-
diti da im drugi koji osjeaju da se ne mogu braniti predaju svoju imovinu.
(Naravno da se ni oni koje prati glas da su snani ne mogu opustiti: oni su
najizglednije rtve onih koji tee ojaati vlastiti ugled.)
Sve u svemu, Hobbes vidi tri glavna razloga za napad u prirodnom
stanju: radi dobitka, sigurnosti (da se preduhitre napadai) i radi slave ili
ugleda. U sri, Hobbes se oslanja na ideju da ljudi u potrazi za sreom
neprekidno pokuavaju poveati vlastitu mo (svoja trenutna sredstva za
postizanje buduih dobara). Kada dodamo da su ljudi otprilike jednaki u
snazi i sposobnostima, da su eljena dobra oskudna i da nitko ne moe biti
siguran da ga drugi nee napasti, razumno je zakljuiti da e racionalna
ljudska djelovanja od prirodnoga stanja napraviti bojite. Nitko nije do-
voljno snaan da odvrati sve mogue napadae, niti toliko slab da uz neiju
pomo, ako je potrebna, ne bi mogao napasti nekoga drugoga. Motiv za

20 Prirodno stanje
napad dolazi na svoje mjesto i kada uoimo da je u prirodnom stanju napad

na druge esto najsigurniji nain da osvojite (i ouvate) ono to elite.
Ne bi li se ipak trebalo prigovoriti da ovaj opis nevolja koje e nas za-
desiti u prirodnom stanju poiva na pretpostavci da su ljudi nerealno okrut-
ni ili nerealno sebini? Hobbes bi odgovorio da oba prigovara promauju
bit. Ljudi, po Hobbesu, nisu okrutni: ne smatram moguim da bi netko
nalazio uitak u velikim mukama drugih ljudi bez nekog drugog vlastitog
cilja (Levijatan, 46 [126]). to se tie sebinosti, sloio bi se da ljudi op-
enito, ako ne i uvijek, zadovoljavaju svoje sebine elje. Ipak, strah je od
jednake, ako ne i vee vanosti kao izvor rata: strah da vam ljudi oko vas
mogu pokuati oduzeti ono to imate. Ovo vas moe potaknuti na napad,
ne radi dobitka, nego zbog sigurnosti ili ak ugleda. Tako smo se pribliili
ideji rata u kojemu se svatko u samoobrani bori protiv svakoga.
Ipak, moglo bi se rei da nemamo razloga pretpostaviti da e svatko
sumnjiiti svakoga da im rade o glavi. Hobbes prihvaa da e biti trenuta-
ka bez stvarnoga sukoba. Stanje rata nije definirao kao stalnu borbu nego
kao stalnu spremnost na borbu, tako da se nitko ne moe opustiti i smanjiti
oprez. Je li u pravu da bismo trebali biti tako sumnjiavi? Zato ne bismo
pretpostavili da bi ljudi u prirodnom stanju usvojili krilaticu ivi i pusti
druge da ive? Ali razmotrimo, kae Hobbes, kako ivimo ak i pod dr-
avnom vlasti. to mislimo o naim susjedima kada zakljuavamo vrata?
Ili o drugim lanovima kuanstva kada zakljuavamo krinje i ladice? Ako
smo tako sumnjiavi sada kada ivimo pod zatitom zakona, nije teko za-
misliti kako bismo strahovali u prirodnom stanju.
Moglo bi se ustvrditi da je Hobbes, priajui nam zabavnu priu, pre-
vidio jednu stvar moralnost. Iako bi se bia bez moralne svijesti mogla
ponaati onako kako Hobbes opisuje, mi smo drugaiji. Velika veina nas
smatra da ne smijemo napadati druge i otimati im imovinu. I u prirodnom
stanju manjina bi krala i ubijala, kao to i sada ini, ali bilo bi dovoljno
ljudi s moralnim osjeajem koji bi zaustavili propadanje i sprijeili nemo-
ralnu manjinu da nas odvede u opi rat.
Ovaj prigovor otvara dva kljuna pitanja. Prvo, vjeruje li Hobbes da
ideja moralnosti ima smisla u prirodnom stanju? Ako ima, je li po njemu
priznavanje moralne dunosti, bez postojanja drave, dovoljna motivacija
da se nadvlada iskuenje da se napadne druge radi njihove imovine? Raz-
motrimo Hobbesovu poziciju u vezi s prvim pitanjem.
ini se da Hobbes nijee mogunost da bi u prirodnom stanju moglo
biti moralnosti: Iz takvog stanja rata svakoga protiv svakoga ... nita ne
moe biti nepravedno. Za pojmove pravog i krivog, pravde i nepravde
tamo nema mjesta (Levijatan, 93 [188]). Argument kojim se Hobbes tu
koristi jest da se nepravda sastoji u krenju nekoga zakona, ali da bi zakon
postojao, mora postojati zakonodavac, zajednika sila sposobna da pro-

Prirodno stanje 21
vede taj zakon. U prirodnom stanju ne postoji nikakva zajednika sila te

stoga ne postoji ni zakon, ni krenje zakona, pa tako ni nepravda. Svakomu
ovjeku pripada sloboda da koristi svoju snagu ... radi ouvanja svoje
vlastite naravi, to jest, svog vlastitog ivota, te dosljedno tome, da ini sve
to po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sred-
stvom za to (Levijatan, 94 [189]). Hobbes tvrdi da je jedna od posljedica
toga da u tom stanju svatko ima pravo na sve, ak i na tue tijelo (Levi-
jatan, 94 [190]). Slobodu da inite ono to smatrate prikladnim za vlastito
ouvanje Hobbes zove prirodnim pravom. Iz njega slijedi da vam je u
prirodnom stanju doputeno uiniti sve, pa ak i oduzeti nekomu ivot, ako
vjerujete da to doprinosi vaem preivljavanju.
Zato Hobbes zauzima tako ekstremnu poziciju dajui svima slobodu
da u prirodnom stanju ine sve to im se ini prikladnim? Meutim, njego-
va pozicija moda nije tako ekstremna. Teko je ne sloiti se da ljudi u pri-
rodnom stanju imaju pravo braniti se. Uzimajui to u obzir, ini se oigled-
nim da pojedinci sami za sebe moraju odluiti to je opravdano smatrati
prijetnjom i koji je najprikladniji postupak u pogledu takve prijetnje. ini
se da se nikoga ne bi moglo opravdano kritizirati za bilo koji in poduzet s
ciljem da se obrani. Kako je prevencija oblik samoobrane, napadanje dru-
gih esto se moe smatrati najracionalnijim oblikom samozatite.
Ovo bi bio jednostavan poetni prikaz Hobbesova miljenja. U prirod-
nom stanju nema pravde ili nepravde, ispravnoga ili pogrenoga. Moralni
pojmovi nemaju primjene. Hobbes to naziva prirodnim pravom na slobo-
du. Ali, kao to emo vidjeti, Hobbesovo je stajalite sloenije.
Pored prirodnoga prava na slobodu Hobbes tvrdi da u prirodnom stanju
postoje prirodni zakoni, kako ih on naziva. Prvi temeljni zakon glasi:
svaki ovjek treba teiti miru tako dugo dok se nada da ga moe postii;
ako ga ne moe postii, onda smije traiti i koristiti svu pomo i prednosti
rata (Levijatan, 94 [190]). Drugi nas zakon upuuje da odustanemo od
svojih prava na sve, pod uvjetom da su to i drugi voljni, pa bi se svatko
trebao zadovoljiti s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima
dopustio prema samom sebi (Levijatan, 95 [190]). Trei zakon, posebno
vaan za Hobbesov kasniji argument drutvenoga ugovora na kojem se
temelji drava, iziskuje da izvrimo svaku obvezu koju smo preuzeli. Hob
bes iznosi ukupno devetnaest prirodnih zakona koji se tiu pravednosti,
vlasnitva, zahvalnosti, drskosti i drugih pitanja moralnoga ponaanja. On
pretpostavlja da se svi ovi zakoni mogu deducirati iz temeljnoga zakona,
iako uvia da je malo ljudi koji bi bili sposobni izvesti tu dedukciju, jer ve-
ina je ljudi zauzeta nabavljanjem hrane, dok je ostatak previe nemaran
da bi shvaao (Levijatan, 112 [214]). Ali prirodni se zakoni mogu saeti
u lako shvatljiv zbir Nemoj initi nekomu drugomu ono to ne eli
da bude uinjeno tebi, to je negativna formulacija biblijskoga zlatnoga
pravila (ini drugima ono to bi elio da drugi ine tebi).

22 Prirodno stanje
Prirodni bi se zakoni, dakle, lako mogli nazvati moralnim kodeksom.

Ali ako ih Hobbes zamilja kao skup moralnih pravila koja upravljaju pri-
rodnim stanjem, onda to proturjei ranijem stavu da u tom stanju ne postoji
bilo to ispravno ili pogreno. Usto, ako su ljudi motivirani da se pokora-
vaju moralnomu zakonu, onda e i prirodno stanje biti miroljubivije nego
to Hobbes smatra. Ipak, Hobbes prirodne zakone ne prikazuje kao moralne
zakone, nego vie kao teoreme ili zakljuke razuma. To jest, Hobbes vjeruje
da slijeenje ovih zakona svakomu osigurava najbolje izglede za ouvanje
vlastitoga ivota.
To pak dovodi do drugoga problema. Temeljni prirodni zakon kae nam
da je racionalno traiti mir. No Hobbes je ve ustvrdio da e prirodno stanje
biti stanje rata, jer u prirodnom je stanju racionalno napadati druge. Kako
Hobbes moe tvrditi da racionalnost zahtijeva i rat i mir?
Mislim da odgovor lei u razlikovanju individualne i kolektivne racio-
nalnosti. Kolektivna racionalnost kae to je najbolje za svakoga pojedinca,
pod pretpostavkom da e svatko djelovati na isti nain. Zakoni prirode izra-
avaju to je kolektivno racionalno. Ovo razlikovanje moemo ilustrirati
jednim primjerom uzetim od Jean-Paula Sartrea. Zamislimo skupinu selja-
ka u kojoj svaki obrauje svoju parcelu na strmom obronku nekoga brijega.
Postupno svaki od njih uvidi da bi mogao poveati iskoristivost svoje par-
cele ruenjem stabala i irenjem nasada. Stoga svi posijeku svoja stabla. Ali
u sljedeoj velikoj oluji kie speru plodnu zemlju s brijega unitavajui tlo.
Moemo rei da je za svakoga seljaka individualno racionalno da posijee
stabla kako bi poveao povrinu obradive zemlje. (Sjea stabala na samo
jednoj parceli nee znatnije utjecati na eroziju tla.) Ali kolektivno gledano
to je katastrofa, jer ako svi posijeku svoja stabla sve e farme biti unitene.
Stoga je kolektivno racionalna odluka da se sauvaju sva ili barem veina
stabala.
Zanimljiva osobina ove vrste sluajeva (u literaturi poznatih kao zatvo-
renikova dilema) jest da je vrlo teko postii suradnju prema kolektivno
racionalnomu ishodu kada se kolektivna i individualna racionalnost razila-
ze. Svaki pojedinac ima poticaj da odabere nesuradnju u korist individualno
racionalnoga ponaanja. Pretpostavimo da seljaci razumiju strukturu svoje
situacije te se sloe da se suzdre od sjee stabala. Tada svaki seljak moe
pomisliti kako e osobno poveati urod sjeom stabla (sjetimo se da krenje
samo jedne parcele ne vodi veoj eroziji tla). Ali to vrijedi za jednoga vri-
jedi za sve, tako da bi svaki mogao poeti kriti svoju parcelu da bi ostva-
rio individualnu korist. ak i ako se dogovore, svatko ima dobar razlog da
prekri taj dogovor. Zato je kolektivno racionalni poloaj nestabilan te e
pojedinci biti skloni nesuradnji ak i ako znaju koje bi bile posljedice kada
bi svi to uinili.

Prirodno stanje 23
Imajui ovo u vidu, jedan od naina razmiljanja o Hobbesovu argumen-

tu jest da je u prirodnom stanju individualno racionalno ponaanje napadati
druge (iz razloga koje smo ve naveli), a to e voditi u stanje rata. Meutim,
prirodni nam zakoni govore da za ljude stanje rata nije neizbjean poloaj
jer na raspolaganju stoji druga razina ponaanja kolektivna racionalnost.
Kada bi se samo nekako mogli uzdii na razinu kolektivne racionalnosti te
potovati prirodne zakone, mogli bismo ivjeti u miru bez straha.
Sada na red dolazi pitanje je li Hobbes vjerovao da svaka osoba u prirod-
nom stanju ima dunost potovati prirodne zakone te, ako ima, je li prizna-
vanje takve dunosti dostatno da bi se ljudi motivirali da potuju zakone.
Hobbes daje profinjen odgovor. Kae da zakoni obvezuju in foro interno
(u nutarnjem suditu), ali ne uvijek in foro externo (u izvanjskom sudi-
tu). Ono to pod tim misli jest da bismo svi eljeli da zakoni stupe na snagu
te da ih imamo u vidu prilikom donoenja odluka, ali to ne znai da bismo
ih uvijek trebali potovati u svim okolnostima. Ako se ljudi oko mene ne
dre zakona, ili, kao to e esto biti sluaj u prirodnom stanju, ako imam
razloga sumnjati da e prekriti zakone, onda je jednostavno glupo i samo-
poraavajue da ih se ja drim. Ako se u takvoj situaciji netko pokorava za-
konima onda e postati plijen drugih i osigurati na taj nain svoju propast
(Levijatan, 112 [215]). (U tehnikom je jeziku suvremene teorije igara svat-
ko tko tako postupa naivina.)
Ukratko, Hobbesovo je stajalite da imamo dunost pokoravati se pri-
rodnim zakonima kada se zna (ili se bar moe opravdano oekivati) da e
im se drugi oko nas takoer pokoravati, tako da nae poputanje nee biti
izrabljivano. Ali ako se nalazimo u nesigurnom poloaju, pokuaj da trai-
mo mir i djelujemo u skladu s moralnom vrlinom odvest e nas u sigurnu
propast pa nam je stoga doputeno koristiti sve prednosti rata. Pravi smi-
sao nije u tome da moralni pojmovi ba i nemaju primjenu u prirodnom sta-
nju, ve u tome da je razina meusobnoga sumnjienja i straha u prirodnom
stanju toliko velika da se najee moe nai izlika za nepotovanje zakona.
Trebali bismo djelovati moralno samo kada smo sigurni da i oni oko nas
ine isto tako, ali to je u prirodnom stanju tako rijetko da prirodni zakoni
zapravo nikada nee imati nikakvu ulogu.
Izlaz iz ovoga kripca Hobbes vidi u stvaranju suverena koji bi strogo
kaznio one koji ne potuju zakone. Ako je suveren uinkovit u uvjeravanju
ljudi da se dre zakon onda i samo onda nitko ne bi opravdano sumnjao
da e ga drugi napasti. U tom sluaju nema vie isprike za napad. Hobbes
smatra da je velika prednost drave to stvara uvjete u kojima ljudi mogu
sigurno slijediti prirodne zakone.
Zakljuit emo ovaj odjeljak podsjeanjem na Hobbesov prikaz prirod-
noga stanja. To je stanje gdje svatko s pravom sumnjii svakoga drugoga i
gdje ova sumnja, a ne puki egoizam ili sadizam, vodi u rat, gdje ljudi na-

24 Prirodno stanje
padaju radi dobiti, sigurnosti i ugleda. To je rat koji sam sebe potie i sam
sebe nastavlja, dok opravdana sumnja u nasilno ponaanje vodi u stalno
rastui vrtlog nasilja. U takvoj situaciji ivot je uistinu jadan, ne samo rastr-
gan strahom, nego mu nedostaju i materijalne udobnosti i izvori dobrobiti.
Kako nitko ne moe biti siguran da e zadrati bilo kakvu svojinu, malo tko
e saditi i uzgajati ili se ukljuiti u neki dugotrajniji pothvat ili plan. Ljudi
e troiti sve svoje vrijeme muei se oko preivljavanja i vodei bitke. U
takvim okolnostima nije mogu nikakav napredak znanosti i umjetnosti.
ivjeli bismo svoje kratke ivote bez iega to bi ih inilo vrijednim.
Locke
Prirodno stanje i stanje rata, bez obzira to su ih neki pobrkali,

toliko su udaljeni jedno od drugog kao to je stanje mira, dobre
volje, meusobne suradnje i ouvanja udaljeno od stanja nepri-
jateljstva, zlobe, nasilja i meusobnog unitenja.
(John Locke, Druga rasprava o graanskoj
vladi, odlomak 19, str. 280)
Je li Locke mislio upravo na Hobbesa dok je pisao ovaj odlomak (objavljen

1689) stvar je znanstvenih rasprava. Javno obznanjena meta bilo je stajali-
te Sir Roberta Filmera (15881653), branitelja uenja o boanskom pravu
kraljeva, prema kojemu kraljevi upravljaju s vlau darovanom od Boga.
Ipak, teko je zanijekati da se ne ini kako Locke na nekim mjestima ra-
spravlja s Hobbesom, ije mu je djelo moralo biti jako dobro poznato. Kao
to emo vidjeti, usporedba dvaju shvaanja prirodnoga stanja baca novo
svjetlo na obojicu.
Dok je Hobbes, kako smo vidjeli, prirodno stanje poistovjetio sa stanjem
rata, Locke istie da je to pogreno. Locke je pretpostavio da bi u naelu
bilo mogue ivjeti prihvatljivim ivotom ak i u odsustvu vlasti. Moramo
ispitati kako je Locke uspio izvesti ovaj zakljuak. Ili, drugim rijeima,
gdje je prema Lockeu, Hobbes pogrijeio?
Ponimo od poetka. Prirodno je stanje, kae Locke, kao prvo, stanje
potpune slobode, drugo, to je stanje jednakosti, i, kao tree, ogranieno
je prirodnim zakonom. Sudei prema ovim rijeima sve je isto kao kod
Hobbesa, ali svakomu od ova tri elementa Locke daje posve drugaije tu-
maenje. Hobbesovo je naelo jednakosti bila tvrdnja o mentalnoj i tjele-
snoj jednakosti svih ljudi. Za Lockea je to moralna tvrdnja o pravima: ni
jedna osoba nema prirodno pravo da podredi bilo koju drugu. Ova tvrdnja
izriito je uperena protiv onih, ukljuujui i Filmera, koji su prihvaali fe-
udalni nazor o prirodnoj hijerarhiji na elu koje je suveren koji vlada bo-

Prirodno stanje 25
anskim odreenjem. Filmer je tvrdio da je Bog imenovao Adama prvim

suverenom, a sadanji vladari mogu slijediti porijeklo svojega naslova do
te poetne Boje darovnice. Locke smatra oiglednim da nitko nema pri-
rodno pravo da vlada, mislei pod tim da Bog nije nikoga imenovao s tom
svrhom. Iako Hobbes pod svojom pretpostavkom jednakosti nije imao to u
vidu, on bi prihvatio ovo Lockeovo stajalite. Hobbes je smatrao da svako-
ga tko stvarno izvrava vlast u nekoj zajednici, iz toga razloga treba priznati
kao njezina suverena.
Meutim, postoji vee neslaganje izmeu ove dvojice oko naravi i sadr-
aja prirodnoga zakona. Za Hobbesa je temeljni prirodni zakon bio traiti
mir ako to ine i drugi, inae treba iskoristiti prednosti rata. Za ovaj, kao i
za Hobbesovih ostalih osamnaest zakona, rekli smo da su to teoremi ra-
zuma. I Locke vjeruje da se prirodni zakoni mogu otkriti razumom, ali u
Lockeovim zakonima nalazi se jedan teoloki vid koji nije prisutan u Hob
besovim zakonima. Zakon je, kae Locke, da nitko ne smije natetiti ivo-
tu, zdravlju, slobodi ili posjedima drugih ljudi. Razlog tomu Locke nalazi
u injenici da iako nam nitko nije nadreen na zemlji, jest netko na nebu.
Drugim rijeima, svi smo mi Boja stvorenja, njegovo vlasnitvo, postav-
ljeni na zemlju njemu da sluimo, da trajemo dok je to volja njegova, a ne
neija druga. Stoga je svatko duan ouvati sebe, i ne napustiti svoj po-
loaj svojevoljno, te iz slinih razloga, ako to nije u sukobu s njegovim vla-
stitim ouvanjem, treba, onoliko koliko moe, ouvati ostale ljude (Druga
rasprava, od. 6, str. 271). Prirodni je zakon po Lockeu jednostavno ideja da
se ljudi ouvaju koliko je god to mogue. Zato, po Lockeu, mi imamo jasnu
dunost da u prirodnom stanju ne tetimo drugima (izuzev u ograniene
svrhe samoobrane), pa ak i dunost da im pomognemo ako to moemo
uiniti a da ne natetimo sami sebi.
Jasno je da Hobbes i Locke imaju bitno razliite nazore o naravi i sa-
draju prirodnih zakona. Jo je vea razlika u njihovoj uporabi termina
prirodna sloboda. Vidjeli smo da za Hobbesa tvrdnja da imamo prirod-
nu slobodu znai da esto moe biti u potpunosti racionalno i nepodlono
moralnoj kritici uiniti to god je prikladno da osiguramo vlastiti opstanak,
ak i ako to znai napasti nevine. Locke to razumije bitno drugaije, tvrdei
da iako je prirodno stanje stanje slobode, ipak to nije stanje samovolje
Prirodnim stanjem upravlja prirodni zakon koji obvezuje svakoga (Druga
rasprava, od. 6, str. 270271).
Stoga prirodna sloboda po Lockeovu miljenju nije nita vie nego slo-
boda da se ini ono to doputa prirodni zakon. To jest, dana nam je sloboda
initi samo ono to je moralno doputeno. Tako, na primjer, iako mi Locke-
ov prirodni zakon zabranjuje da nasrem na imovinu drugih, to ni u kojem
smislu nije ogranienje moje slobode. Locke se sigurno ne bi sloio s Hob
besovom tvrdnjom da u prirodnom stanju svatko ima pravo na sve pa ak i
na tijelo drugoga (iako prihvaa da imamo znatna prava na samoobranu).

26 Prirodno stanje
Jesu li ova neslaganja izmeu Hobbesa i Lockea dovoljna da potvrdimo

Lockeov zakljuak da prirodno stanje ne mora biti stanje rata? Lockeu je
oito vano da ak i u prirodnom stanju imamo moralnu dunost postaviti
ogranienja svojemu ponaanju. Ipak, to se samo po sebi ne ini dovoljnim
da se pokae da u prirodnom stanju ne bi postojali strah i sumnja. A strah
i sumnja, tvrdi Hobbes, mogu biti dovoljni da prirodno stanje strmoglave
u rat. Da bi to izbjegao, Locke zahtijeva ne samo da prirodno stanje bude
podvrgnuto moralnoj procjeni ve i da ljudi, na ovaj ili onaj nain, budu
motivirani djelovati kako prirodni zakoni nalau.
Ovo nas upuuje na strategiju kojom bi se oduprli Hobbesovu pesimi-
stikomu zakljuku. Hobbes tvrdi da ljudima upravlja potraga za sreom
(stalno zadovoljavanje njihovih elja), a to ih, bar na poetku, vodi u sukob.
Ako je Hobbes pogrijeio u opisu ljudske motivacije ako su ljudi, reci-
mo, zapravo jako altruistini onda bi se mir mogao lako postii. To bi bio
jedan put do Lockeova zakljuka. Ide li Locke tim putem? Locke u Dvije
rasprave ne iznosi izriito nikakvu teoriju ljudske motivacije, ali se ini ja-
snim da nije smatrao da bi ljudi bili automatski motivirani slijediti moralni
zakon. Zapravo, ponekad zvui gotovo kao Hobbes: Prirodni bi zakon,
kao i svi drugi zakoni koji se tiu ljudi u ovom svijetu, bio uzaludan ako ne
bi bilo tijela koje bi u prirodnom stanju imalo vlast da izvrava ovaj zakon i
tako zatiti nevine i obuzda krivce (Druga rasprava, od. 7, str. 271). Dru-
gim rijeima, prirodni zakon treba provoditelja kao i svi zakoni. Bez takva
provoditelja on bi bio prazan.
Hobbes je u potpunosti spreman prihvatiti da su njegovi prirodni zakoni
u prirodnom stanju neuinkoviti. Meutim, za razliku od Hobbesa, Locke
ne moe prihvatiti da je prirodni zakon uzaludan: naposljetku, taj je zakon,
po Lockeovu miljenju, ipak od Boga koji, po svoj prilici, ne ini nita uza-
lud. Mora dakle postojati neki nain da se taj zakon provede, netko tko ima
mo da ga provede. No u prirodnom stanju mi smo svi jednaki, tako da ako
netko ima takvu mo onda je svi moraju imati. Stoga, zakljuuje Locke,
mora postojati prirodno pravo da se kazne oni koji kre prirodni zakon, i to
pravo posjeduje svaka osoba. Svatko od nas ima pravo da kazni onoga tko
naudi neijem ivotu, slobodi ili posjedu.
Pravo kanjavanja nije isto to i pravo na samoobranu. Ne samo da je to
pravo da se pokua odvratiti ili sprijeiti neki pojedinani sluaj nepravde
ili tete nego i pravo da se svakoga tko prekri prirodni zakon natjera da
plati za svoj prijestup. Ovaj udni nauk kako ga Locke zove, igra vanu
ulogu u izvoenju njegova stava o prirodnom stanju. Ako se prirodni zakon
moe provesti onda imamo dobre razloge nadati se da bi ivot mogao biti
relativno miran. Prekritelji mogu biti kanjeni tako da plate odtetu, da ih
se obuzda i odvrati i njih i druge od slinih postupaka u budunosti: Svaki
prekraj smije biti kanjen do onoga stupnja i s onolikom strogou koliko

Prirodno stanje 27
e dostajati da se [prekraj] prekritelju ne isplati, da mu se da razlog da

se pokaje, te zastrai druge da ne postupe slino (Druga rasprava, od. 12,
str. 275). Vano je da ovo prirodno pravo na kanjavanje nije ogranieno is-
kljuivo na osobu kojoj je nanesena teta. Ako bi bilo tako, onda je jasno da
bi oni koji su poinili umorstvo ostali nekanjeni. No, to je vanije, rtva
moda nema dovoljno snage ili moi da pokori i utjera odtetu od prestup
nika. Locke stoga tvrdi da su oni koji kre zakon prijetnja svima nama, jer
e teiti da potkopaju na mir i sigurnost, pa je svakoj osobi u prirodnom
stanju dana izvrna vlast zakona prirode, kako je Locke zove. Locke ima
u vidu ideju da e se graani koji su posluni zakonu, ogoreni prijestupom,
udruiti zajedno sa rtvom kako bi zloinca priveli k licu pravde, te bi za-
jedno imali potrebnu mo da to uine.
Locke shvaa da nas moe iznenaditi tvrdnja da svi imamo prirodno pra-
vo kazniti prekritelje. Ipak, da bi potvrdio svoje stajalite on tvrdi da je bez
nje teko uvidjeti kako suveren bilo koje drave ima pravo kazniti nekoga
stranca koji nije dao svoj pristanak na zakone. Ako stranac nije dao svoj pri-
stanak na suverenove zakone, onda on ne prihvaa ni da je podloan kazni
za njihovo krenje. Stoga takva osoba ne moe biti pravedno kanjena osim
ako ne postoji neko prirodno pravo kanjavanja. U stvari, suveren se nalazi
u prirodnom stanju prema strancu, tako da se suverenovo ponaanje ne vodi
zakonima zemlje nego izvrnom moi prirodnoga zakona. (U sljedeem po-
glavlju vidjet emo zapravo da Locke ima mnogo jasniju strategiju kojom
objanjava suverenovo pravo. On tvrdi da stranac preutno daje pristanak
na zakon.)
Ako se prirodni zakon da provesti, onda ak i u prirodnom stanju moe
biti osiguran odreen broj drugih prava. Od njih je za Lockea najvanije
pravo na privatno vlasnitvo. Ve sad moemo vidjeti to je temeljni oblik
argumenta. Bog nas je stvorio i bilo bi besmisleno misliti da bi nas ostavio
da gladujemo. A upravo e se to dogoditi ako nemamo pravo konzumirati
stvari kao to su jabuke i irovi. Dapae, bit e nam jo bolje ako pojedinci
mogu u sigurnosti posjedovati komad zemlje imajui pravo iskljuiti druge.
Tako moemo obraivati zemlju i biti sigurni da emo uivati u njenim pro-
izvodima. (Poblie emo razmotriti ovaj argument u petom poglavlju.)
Dananjem bi itatelju Lockeovo stalno pozivanje na Boga i Boje svrhe
moglo izgledati neprimjereno. Valjda je mogue razmatrati pitanja politike
filozofije van teolokoga okvira? Dodue, Locke se poziva i na prirodni
um u utemeljenju premisa svojega argumenta, iako mu daje manju ulogu.
Tako, primjerice, smatra da je besmisleno i protiv prirodnoga uma pretpo-
staviti da se ljudi ne smiju koristiti zemljom bez doputenja svih drugih.
Kada bi bilo tako, skapavali bismo od gladi. Ovaj se alternativni argument
zasigurno ini plauzibilnim i mnogi su Lockeovi sljedbenici bili spremni
odustati od teoloke potpore njegovu stajalitu u korist pristupa utemelje-
noga na prirodnom umu.

28 Prirodno stanje
No vratimo se glavnomu argumentu. Za sada se ini da je sredinja

razlika izmeu Hobbesa i Lockea u tome to Locke smatra da ak i u pri-
rodnom stanju postoji provediv i uinkovit moralni zakon, poduprt pri-
rodnim pravom na kanjavanje, dok je Hobbes iznimno skeptian prema
ovoj tvrdnji. Moemo zamisliti kako bi Hobbes odgovorio Lockeu. Prema
Hobbesu, jedini nain da se pokori bilo koja sila jest da se upotrijebi jo
vea sila. Mogli bismo dakle zajedno napasti razbojnika kako bi utjerali
odtetu i sprijeili budua takva djelovanja. Ali onda bi se razbojnik a to
moe biti i nerazborita osoba s istomiljenicima mogao vratiti naoruan i
s pojaanjem kako bi se osvetio. Takve misli mogle bi biti snaan destimu-
lans onima koji razmiljaju o primjeni svoje vlasti da izvravaju prirodni
zakon. Ako elite izbjei neugodnosti u budunosti, ne upliite se sada.
Hobbes bi stoga vjerojatno tvrdio da ak ako bi ljudi imali prirodno pravo
kazniti prijestupnike, to bi se pravo rijetko kad uinkovito koristilo osim
ako ne bi postojala neka jedinstvena, stabilna vlast. To bi bio, primjerice,
priznati voa unutar plemena ili skupine koji bi razrijeio svae i proveo
presude. Ali to bi ve bila drava u povojima. ak i kad bi postojalo pravo
na kanjavanje, ono bi u prirodnom stanju bilo neuinkovito kao sredstvo
za postizanje mira.
Meutim, postoji jo jedna naizgled bitna razlika izmeu Hobbesa i
Lockea koju dosada nisam spomenuo. Sjetimo se da je za Hobbesa jedan
od kljunih imbenika koji je vodio ljude u sukob bila prirodna oskudica
dobara. Dvoje e ljudi esto eljeti istu stvar i zbog toga e postati neprija-
telji. S druge strane, ini se da Locke postavlja bitno drugaiju pretpostav-
ku: priroda nas obilato daruje. Postoji prirodno obilje zemlje i dovoljno
prostora za sve, posebice u prvim stoljeima svijeta, kada su ljudi bili vie
u pogibli da se izgube u beskrajnoj divljini zemlje udaljujui se od svoje
druine, nego to su bili pritisnuti nedostatkom prostora za nastanjivanje
(Druga rasprava, od. 36, str. 293). Stoga Locke pretpostavlja da pod tim
uvjetima nema puno razloga za sukob i sporenje. Veina bi ljudi vjerojatno
radije obraivala svoju parcelu nego nasrtala na susjedovu, pa bismo stoga
mogli oekivati relativno mirno okruje i malo razloga za svau. Ako je to
tono, onda mir u prirodnom stanju nije osiguran samo prirodnim pravom
na kanjavanje, ve, to je jednako vano, time to bi se to pravo rijetko
moralo koristiti.
No koliko je to vjerojatno? Hobbes bi bez sumnje istaknuo da obilje
zemlje ne iskljuuje oskudicu krajnjih i potronih dobara. esto e biti
mnogo jednostavnije kraom doi do neijega proizvoda, nego uloiti na-
por u oranje, sijanje i ubiranje plodova. Nadalje, ako drugi imaju sline
zamisli, onda nepotrebno troim energiju obraujui vlastitu zemlju kada
e, kako Hobbes tvrdi, sve to proizvedem zavriti u rukama drugih. Da bi
to opovrgao, Locke mora ili pokazati da se prirodno pravo na kanjavanje

Prirodno stanje 29
moe uinkovito koristiti ili da ljudi imaju prilino snanu motivaciju da

se pokoravaju moralnomu zakonu. Inae bi nekoliko krajnje asocijalnih
pojedinaca moglo sve upropastiti.
Locke zaista nije daleko od toga da prizna da prirodno stanje moda
ne bi bilo tako miroljubivo kao to je isprva pretpostavljao. Na posljetku,
mora biti oprezan da ga ne prikae previe idilinim, jer bi onda bilo teko
objasniti zato smo ga ikada ostavili i stvorili dravu. Locke najvei nedo-
statak vidi u provedbi pravednosti. Neemo se u tolikoj mjeri prepirati oko
dobara, nego emo se sporiti oko toga to zahtijeva pravednost. Drugim
rijeima, razilazit emo se oko interpretacije zakona prirode. Ljudi se nee
sloiti oko toga je li se dogodio prijestup. Nee se sloiti oko prikladne ka-
zne i naknade za prijestup. A moda nee imati mo da provedu kaznu za
koju vjeruju da je prikladna. Tako je pokuaj da se provodi pravda snaan
izvor sporenja, ak i meu onima koji bi htjeli biti posluni zakonu. To je
po Lockeu glavna neugodnost prirodnoga stanja. Jedino to sprjeava
ozbiljne nevolje jest misao da e s obzirom na poetno obilje zemlje raz-
mirica biti malo.
No Locke uvia da poetno obilje zemlje na koncu prelazi u oskudicu:
ne zbog velikoga rasta stanovnitva, ve zbog pohlepe i izuma novca.
Prije nego to je postojao novac, nitko nije imao razlog prigrabiti vie
zemlje nego to je nuno za preivljavanje njegove vlastite obitelji. Sve
to uzgojite iznad vaih potreba jednostavno bi propalo, osim ako ga ne
biste mogli zamijeniti za neto trajnije. Postojanje novca olakava ovakve
razmjene, te je mogue zgrnuti goleme koliine novca bez rizika da e se
pokvariti. To ljudima daje razlog da obrauju vie zemlje kako bi proi-
zveli robu za prodaju. S druge strane stvara se pritisak na zemlju te je, po
Lockeu iskljuivo iz ovoga razloga, poinje oskudijevati. Locke ne kae
da takva oskudica dovodi do hobbesovskoga stanja rata, ali priznaje da
se neugodnosti prirodnoga stanja sve vie i vie umnaaju jednom kada
zemljita nema dovoljno te je predmet razmirica. Utemeljenje graanske
vlade postaje nunost. Premda je prirodno stanje na poetku mirno, ak i
za Lockea naposljetku postaje skoro nepodnoljivo.

30 Prirodno stanje
Rousseau
Svi filozofi koji su ispitivali drutvene osnove osjeali su po-

trebu da dou do prirodnog stanja, ali ni jedan od njih do njega
nije stigao Svi su, konano, govorei o bijedi, lakomosti,
tlaenju, udnjama i oholosti, u prirodno stanje prenosili ideje
stvorene u drutvu, govorili su o divljaku, opisujui civilizira-
nog ovjeka.
(Rousseau, Rasprava o porijeklu nejednakosti, 29 [50])
Jedan nain da se izbjegne Hobbesov pesimistiki zakljuak o prirodnom

stanju jest da se krene od drugaijih premisa. Posebice bi se ivot bez dr-
ave mogao initi mnogo privlanijom mogunou ako usvojimo druga-
iju teoriju ljudske prirode i motivacije. Hobbes tvrdi da su ljudi u stalnoj
potrazi za sreom, moi da zadovolje sve svoje budue elje. Ovo, zajedno
sa strahom i sumnjom u blinje, u uvjetima oskudice daje razloge za stanje
rata. Ali pretpostavimo da je Hobbes bio potpuno u krivu. Pretpostavimo
da ljudi po prirodi i spontano ele pomoi jedni drugima kada god to mogu.
Umjesto natjecanja u borbi za preivljavanje ljudi se moda meusobno is-
pomau i ugaaju jedni drugima. U tom sluaju prirodno e stanje izgledati
bitno drugaije.
Iako Rousseau ne postavlja ovakve optimistike pretpostavke o prirod-
noj ljudskoj dobroti, njegovo gledite ini bitan korak u tom smjeru. Po-
put Hobbesa i Lockea i on pretpostavlja da su ljudi prije svega motivirani
eljom za samoouvanjem. Ipak, on vjeruje da to nije kraj prie. Hobbes i
Locke previdjeli su sredinji vid ljudske motivacije samilost ili suut te
tako precijenili vjerojatnost sukoba u prirodnom stanju. Rousseau vjeruje
da posjedujemo uroeni zazor da gledamo kako nam pati blinji (Raspra-
va o porijeklu nejednakosti, 44 [73]). To je, dodaje on, toliko prirodno da
katkada o njoj oite znakove pokazuju i same ivotinje.
Suut, tvrdi Rousseau, djeluje kao mono ogranienje poriva koji mogu
potaknuti napad ili rat.
Suut nas nagoni da bez razmiljanja priteknemo u pomo svakome

koga vidimo da pati, ona u prirodnom stanju zauzima mjesto zako-
na, obiaja i vrline s takvim uspjehom da nitko i ne pokuava da se
oglui o njen slatki glas, ona odvraa svakog snanog divljaka da od
nejakog djeteta ili bolesnog starca otme s mukom steenu hranu, ako
se on sam nada da e je moi nai za sebe negdje drugdje. (Rasprava
o porijeklu nejednakosti, 50 [76])

Prirodno stanje 31
Kada bi se dananji graani, oblikovani i pokvareni drutvom, postavili

u prirodno stanje, Rousseau ne sumnja da bi oni postupali upravo onako
kako ih je Hobbes opisao. Ali i Hobbes i Locke projicirali su svojstva o-
vjeka u drutvu (ili ak ovjeka u buroaskom drutvu) na divljaka. To jest,
opisali su crte steene u drutvu kao da su prirodne.
Rousseau nastavlja s drugom tvrdnjom. Kada shvatimo kako se divljak
ponaa motiviran i samoouvanjem i samilou prirodno bi stanje bilo
jako daleko od Hobbesova stanja rata, pa ak bi u nekim pogledima imalo
prednosti u odnosu na neko civiliziranije stanje. To ne znai da Rousseau
zagovara povratak u prirodno stanje, jer to bi za nas, okaljane i omekane
drutvom, bilo nemogue. Rousseau ipak smatra da bismo trebali aliti to
smo se civilizirali. Naime, Rousseau je zauzeo ekstremno i krajnje negativ-
no stajalite o ljudskom napretku. Njegova rasprava o odgoju mile zapo-
inje: Bog stvara samo dobre stvari, ovjek se uplie u njih i one postaju
zle. A njegov raniji ogled Rasprava o umjetnostima i znanostima tvrdi da
je razvoj umjetnosti i znanosti vie iskvario nego to je proistio moral.
Meutim, vano je razjasniti da se Rousseauova tvrdnja da su ljudi po
naravi motivirani samilou ili suuti uvelike razlikuje od stajalita koje
smo pripisali Lockeu u prethodnom odjeljku u kojemu se tvrdi da e ljudi
u prirodnom stanju esto potovati prava koja svakomu pripadaju. Poput
Hobbesa, Rousseau tvrdi da pojmovi zakona, prava i moralnosti nemaju
mjesta u prirodnom stanju, pa je jasno da stoga ne smatra da imamo prirod-
ni poticaj slijediti moralni zakon. No za razliku od Hobbesa i Lockea, on
tvrdi da mi uglavnom pokuavamo izbjei povrjeivanja drugih ne zato to
smatramo da je to nemoralno, ve zato to imamo averziju prema zlu, pa
ak i ako nije uinjeno nama. Posjedujemo prirodno suosjeanje prema dru-
gima i njihova nas patnja uznemiruje. Zato je izbjegavamo ako moemo.
Posve je mogue da ljudi po prirodi esto meusobno suosjeaju. No je
li to dovoljno da se sprijei rat u odsutnosti vlasti? Problem lei u tome to
je Rousseau prirodnomu ovjeku dao dva poriva samoouvanje i suut
i vie je nego vjerojatno da to dvoje mogu doi u sukob. Ako netko ima
neto to ja smatram bitnim za moje ouvanje, ali do toga mogu doi samo
ako nanesem zlo, to mi je, odnosno to je divljaku, initi? Bilo bi sasvim
neobino da bilo koje stvorenje pretpostavi dobrobit stranca vlastitomu pre-
ivljavanju, pa bi se u oskudici dobara utjecaj samilosti morao umanjiti.
Rousseau to manje-vie priznaje. Samilost spreava divljaka da krade od
slaba i bolesna, pod pretpostavkom da ima nade da pribavi hranu drugdje.
Ali to ako je ta nada mala ili nikakva? Moda bismo onda u uvjetima
oskudice dvostruko patili. Ne samo da bismo bili u stanju rata nego bismo
se grozno osjeali zbog svega zla to bismo ga inili svojim blinjim. No
bit je u tome da se u stanju oskudice prirodna suut ne ini dovoljnom da
otkloni prijetnju rata.

32 Prirodno stanje
Rousseau pokuava izbjei ovu vrstu problema pretpostavljajui da div-

ljak nema puno elja te je, s obzirom na te elje, vjerojatnije da e do tih
dobara doi lovom i skupljanjem nego otimanjem od drugih. To nije zbog
velikodunosti prirode, ve stoga to je divljak usamljeniko bie, kako tvr-
di Rousseau, koje rijetko dolazi u dodir s drugima. tovie, ne bi postojale
ni obitelji. Rousseau nagaa da bi djeca napustila svoje majke im bi mogla
samostalno preivjeti, a meu divljacima ne bi bilo ni trajne zajednice mu-
karca i ene. Suut nije dovoljno snaan osjeaj da stvori obiteljske veze.
Dio Rousseauova objanjenja usamljenikoga ivota divljaka jest da je
priroda opremila divljaka da preivi sam. Snaan i brzonog, ne samo da je
dorastao divljim zvijerima nego je i uglavnom zdrav (za bolesti Rousseau
tvrdi da su posljedica lagodnoga ivota i nezdravih navika), eli samo hra-
nu, seksualno zadovoljstvo i san, a boji se samo gladi i boli.
Prirodna usamljenost iskljuuje bilo kakvu elju za slavom ili ugle-
dom budui da divljaka ne zanimaju miljenja drugih. Kako Rousseau tvrdi
da na toj razini divljak jo nije razvio jezik, ini se da su mogunosti za
oblikovanje i izraavanje miljenj jako ograniene. Isto tako, divljak nema
ni elju za moi. Vidjeli smo da je Hobbes mo definirao kao sadanja
sredstva za zadovoljenje buduih elja. No Rousseau tvrdi da divljak nije
jako dalekovidan, i jedva da moe predvidjeti budue elje, a nekmoli sred-
stva da se one zadovolje. Rousseau usporeuje divljaka s njemu suvreme-
nim Karibljaninom koji, kako kae, ujutro proda svoju platnenu lealjku,
da bi uveer doao plaui da je otkupi, jer ne moe predvidjeti da bi mu
ona ve sljedee noi mogla zatrebati (Rasprava o porijeklu nejednakosti,
38 [62]). Iz toga slijedi da su svi Hobbesovi porivi za rat elja za dobit-
kom, sigurnou i ugledom u Rousseauovu prirodnom stanju ili ublaeni
ili odsutni.
Ipak, unato svojem relativno mirnomu karakteru, teko da bi itko po-
elio Rousseauovo prirodno stanje. Oslikan na ovaj nain, Rousseauov div-
ljak jedva da se dade razlikovati od ostalih ivotinja, pa makar im on bio i
kralj. Divljaka Rousseau vidi kao ivotinju slabiju od jednih, manje okret-
nu od drugih, ali, uzevi sve u obzir, mnogo povoljnije ustrojenu od svih
(Rasprava o porijeklu nejednakosti, 31 [52]). Uzimajui u obzir da je to sve
ime bismo se mogli pohvaliti u prirodnom stanju, zato bi Rousseau alio
to smo sada preli u civiliziranije razdoblje? tovie, teko je uvidjeti kako
bi taj prijelaz uope bio mogu. U emu je dinamika promjene u Rousseau-
ovoj slici? Nije posve jasno kako bismo, ak i hipotetski, iz toga stanja doli
u stanje u kojem se nalazimo.
Sam Rousseau priznaje da su njegove tvrdnje samo vjerojatno nagaa-
nje, jer se promjena mogla dogoditi na mnogo naina. A mora se priznati
da nije uvijek lako posloiti sve to Rousseau kae o toj temi. Usprkos
tomu, klju je u misli da ljudi, za razliku od zvjeradi, imaju dva posebna

Prirodno stanje 33
svojstva: slobodnu volju i sposobnost za samousavravanje. Kao to emo

vidjeti, Rousseau smatra da je ova druga sposobnost izvor sveg ljudskoga
napretka i sve ljudske nesree.
Kako je do sada izloeno, prirodno stanje lei duboko u ljudskoj pra-
povijesti: stanje ovjeka u zaetku, koji vrijeme provodi lutajui bes-
posleno umama, bez rijei, nastambe, rata i vezivanja, bez ikakve potrebe
za sebi slinima ali i bez ikakve elje da im nakodi, moda ak nikoga
osobno i ne poznavajui (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 48 [79]). Put
do civilizacije zapoeli smo prvom primjenom sposobnosti samousavra-
vanja: razvoj oruja u borbi za preivljavanje, u borbi koja je uzrokovana,
kako Rousseau nagaa, poveanjem populacije. Zanimljivo je da Rousseau
u inovaciji, a ne u hobbesovskoj kompeticiji, vidi glavni odgovor na osku-
dicu. Tu se Rousseau po svoj prilici oslanja na ideju da kao to divljak ima
prirodnu odbojnost prema povrjeivanju drugih, tako e i veina preferirati
da dobije ono to eli radom, a ne otimanjem od drugih. A upravo je izrada
alata invencija kako bi se rad uinio lakim prvi znak buenja ljudskoga
ponosa i inteligencije.
Druga je inovacija ideja suradnje: zajedniki interes potie skupne pot-
hvate, kao na primjer formiranje lovake skupine. Tako postaju vidljive
prednosti ivota u skupinama i zajednikoga graenja koliba i zaklona, pa
je navika ivljenja u ovim novim okolnostima stvorila najnjenije meu
ljudima poznate osjeaje, branu i roditeljsku ljubav (Rasprava o porije-
klu nejednakosti, 53 [88]).
U ovim uvjetima pojavljuje se jo jedna novina slobodno vrijeme. Su-
radnja i izrada alata svladavaju oskudicu dovoljno dobro da bi dali priliku
da se stvaraju dobra koja nadilaze puke potrebe preivljavanja. Tako div-
ljak sada poinje stvarati ugodnosti i luksuznu robu nepoznatu prijanjim
generacijama. Meutim, to je bio prvi jaram koji je sebi, i ne sanjajui,
nametnuo i prvi izvor zala koje je pripravio svojim potomcima (Rasprava
o porijeklu nejednakosti, 54 [88]). Zato? Zato to je ovjek sada poeo
razvijati ono to bismo nazvali pokvarenim potrebama. Rousseau iznosi
poznatu i vrlo vjerojatnu priu. Postajemo ovisni o stvarima to smo ih is-
prva smatrali luksuzom. Njihovo posjedovanje daje nam malen ili nikakav
uitak, no gubitak je poguban ak i ako nam je nekada bilo sasvim dobro
bez njih.
Iz toga slijedi cijeli niz novih negativnih elemenata: kako se drutvo ra-
zvija tako se razvijaju jezici pa onda i mogunosti za usporedbom talenata.
Tako se bude ponos, sram i zavist. Prvi je put nepravda shvaena kao uvre-
da, kao znak prijezira a ne tek kao teta, te oni kojima je uinjena nepravda
trae osvetu. Kako se prirodno stanje poinje preoblikovati, izbijaju uzroci
nesloge i razdora. Ali ak i tada Rousseau kae za ovo razdoblje da je mo-
ralo biti najsretnije i najstabilnije od svih epoha, istinska mladost svijeta

34 Prirodno stanje
(Rasprava o porijeklu nejednakosti, 56 [91]): zlatna sredina izmeu prirod-

noga neznanja i gluposti divljaka i razbuktale oholosti civiliziranoga bia.
Iako je ovo razdoblje stabilno, ono ne moe trajati zauvijek i pravo pro-
padanje nastupa s dugim i tekim razvojem poljoprivrede i metalurgije.
Odavde je mali korak do traenja privatnoga vlasnitva i pravila pravedno-
sti. No privatno vlasnitvo vodi do meusobne ovisnosti, ljubomore, nejed-
nakosti i ropstva siromanih. Naposljetku:
Iza sloma jednakosti slijedio je jo gori nered: otimaine bogatih,

razbojstva siromanih, razularene strasti svih zagluili su priroenu
suut i jo slabaan glas pravde, te uinili ljude krtima, slavohle-
pnima i zlima. Izmeu prava jaega i prava prvog posjednika izbio
je trajni konflikt koji se zavravao samo okrajima i krvoproliem.
Drutvo koje se formiralo postalo je poprite najuasnijeg ratnog sta-
nja. (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 59 [97])
Tako dolazimo do rata koji nije dio poetnoga stanja nevinosti, ve je

rezultat stvaranja prvih rudimentarnih drutava. I tada je bogata, pritisnut
nudom, konano smislio najdomiljatiji projekt koji se ikada zaeo u ljud-
skom rodu: iskoristiti za sebe snage onih koji su ga napadali (Rasprava o
porijeklu nejednakosti, 60 [98]). To je naravno bio plan da se uvedu dru-
tvena pravila pravednosti kako bi se osigurao mir: pravila koja sve jednako
obvezuju, ali koja su uvelike na korist bogatih, jer oni su na kraju krajeva ti
s vlasnitvom koje treba osigurati. Tako su roena prva graanska drutva
drutva sa zakonima i vladama. (Vidjet emo u treem poglavlju koliko
su ova prva drutva po Rousseauu bila udaljena od ideala.) Jo jedanput vi-
dimo nastanak graanskoga drutva koje bi trebalo biti odgovor na ratnu ili
skoro pa ratnu situaciju u prirodnom stanju.
Anarhizam
Dosta zakona! Dosta sudaca! Sloboda, jednakost i stvarna ljud-

ska suut jedine su uinkovite prepreke koje moemo postaviti
asocijalnim instinktima nekih meu nama.
(Petar Kropotkin, Zakon i vlast (1886),
repr. u Anarhistika itanka, 117)
ak je i Rousseau, koji je vjerovao u ljudsku prirodnu nevinost, mislio da

bi ljudski ivot u odsustvu vlasti na kraju bio neizdriv. Neki su anarhisti-
ki mislitelji, meutim, pokuali odbaciti taj zakljuak. Miljenje Williama
Godwina (17561836), mua Mary Wollstonecraft (17591797) (vidi tree

Prirodno stanje 35
poglavlje), razilazilo se od Rousseauova u dva pogleda. Kao prvo, ljudska

bi bia nakon usavravanja mogla postati ne samo neagresivna ve i vrlo
kooperativna. Drugo, ovo prieljkivano stanje za ljudska bia nije zako-
pano u dalekoj prolosti, ve je neizbjena budunost u kojoj drava ne
bi vie bila nuna. Ruski anarhist Petar Kropotkin imao je donekle slino
shvaanje da sve ivotinjske vrste, ukljuujui i ovjeka, imaju koristi od
prirodne meusobne pomoi. On ju istie kao alternativu Darwinovoj te-
oriji evolucije kroz natjecanje. Najprilagodljivije su, istie Kropotkin, one
vrste koje su najsposobnije ostvariti suradnju.
Kropotkin je uspio nanizati zavidnu dokaznu grau o suradnji unutar
ivotinjskoga carstva, a drugi su anarhisti zasigurno ispravno tvrdili da
postoji beskrajan niz primjera neprisilne suradnje meu ljudima. Mnogi su
filozofi i znanstvenici s podruja drutvenih znanosti prihvatili da e ak i
krajnje sebine jedinke ciljati da razviju obrasce kooperativnoga ponaanja,
ak i zbog isto sebinih razloga. Suradnja je na duge staze korisna za sva-
koga od nas. Ako je stanje rata tetno za sve, onda e racionalna, sebina
stvorenja s vremenom nauiti suraivati.
No, kako bi Hobbes pourio istaknuti, uza sve dokaze o suradnji i ma
koliko suradnja bila racionalna, ipak je mnotvo dokaza o natjecanju i izra-
bljivanju koji se takoer esto ine racionalnim. I malo asocijalnoga pona-
anja, poput trule jabuke, moe rairiti svoje zle uinke na sve to dotakne.
Strah i sumnja izjest e i unititi veinu spontane ili razvijene suradnje.
Odgovor koji ostaje anarhistima jest da ustraju na tome da nema trulih
jabuka. Ili barem, ako ih ima, da su one proizvod vlasti: kao to je Rousse-
au ukazao, omekali smo i pokvarili se. Anarhisti tvrde da mi predlaemo
vlast kao lijek za asocijalno ponaanje, ali zapravo su vlasti uzrok takva po-
naanja. Usprkos tomu, misao da je drava izvor svih oblika sukoba meu
ljudskim biima ini se pretjerano optimistina. Zapravo, izgleda da teza
potkopava samu sebe. Ako smo svi po prirodi dobri, zato je nastala takva
drava koja tlai i iskvaruje? Najoitiji je odgovor da je nekoliko pohlepnih
i pokvarenih pojedinaca, na razne neasne naine, uspjelo prigrabiti vlast.
Ali ako su takvi ljudi postojali i prije nego to je nastala drava, a po ovoj
teoriji morali su postojati, onda nije istina da smo svi dobri po prirodi. Stoga
se ini krajnje utopijskim toliko se oslanjati na prirodnu dobrotu ljudskih
bia.
Zato su oni najoprezniji anarhisti ponudili drugaiji odgovor. Odsutnost
vlasti ne znai da ne mogu postojati drugi oblici drutvene kontrole indivi-
dualnoga ponaanja. Drutveni pritisak, javno mnijenje, strah od zla glasa,
pa ak i tra, mogu imati uinak na individualno ponaanje. Oni koji se po-
naaju asocijalno bit e protjerani.
Uz to, mnogi su anarhisti prihvatili potrebu za vlau strunjaka u dru-
tvu. Neki ljudi znaju, na primjer, kako najbolje uzgajati hranu, pa ima smi-

36 Prirodno stanje
sla pokoriti se njihovoj prosudbi. Unutar svake vee skupine nune su po-
litike strukture da bi se uskladilo ponaanje u srednjem i velikom opsegu.
Primjerice, u vrijeme meunarodnih sukoba ak su i anarhistikim drutvi-
ma potrebni generali i vojnika disciplina. Priklanjanje miljenju strunja-
ka i potovanje drutvenih pravila moe biti jako vano i u vrijeme mira.
Za takva se pravila i strukture tvrdi da ne vode do stvaranja drave, ve
doputaju pojedincu da istupi: zato su ona dobrovoljna na nain na koji ni
jedna drava nije. Kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju, drava za-
htijeva monopol nad legitimnom politikom moi. Ni jedan dobrovoljni,
anarhistiki drutveni sustav to ne bi iziskivao. Meutim, postojanje aso-
cijalnih ljudi koji odbijaju prikljuiti se u dobrovoljno drutvo, postavlja
dilemu pred anarhiste. Ako anarhistiko drutvo odbije pokuati ograniiti
ponaanje takvih ljudi, onda je u opasnosti da doe u ozbiljan sukob. No
ako takvim ljudima nametne drutvena pravila, onda se zapravo ne razli-
kuje od drave. Sve u svemu, kako anarhistika slika drutva postaje vie
stvarna i manje utopijska, takoer postaje sve tee razlikovati ju od liberal-
ne, demokratske drave. Na kraju, moda nam jednostavno nedostaje vizija
kakva bi to bila mirna, stabilna i poeljna situacija u odsustvu neega to
vrlo nalikuje dravi (s iznimkom antropolokih prikaza malih zemljorad-
nikih drutava).
Pa ipak, kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju, anarhizam se ne
bi trebao tako lako otpisati. Vidjeli smo neke od nedostataka prirodnoga
stanja. A to je s nedostacima drave? Koliko je racionalno centralizirati
vlast u rukama nekolicine? Slijedi nam ispitati argumente koji opravdavaju
dravu. Ako se pokae da ovi pokuaji opravdanja drave ne uspijevaju,
onda emo morati baciti nov pogled na anarhizam. Iz toga emo razloga,
zapravo, morati ponovno razmotriti ovu tematiku.
Zakljuak
Zapoeo sam ovo poglavlje Hobbesovim slavnim opisom prirodnoga stanja

kao bijednoga stanja rata svih protiv svih. Temeljni je argument da e se
pojedinci, motivirani svojom tenjom za sreom, neizbjeno sukobiti oko
oskudnih dobara i da e u odsustvu suverena ovaj sukob eskalirati u potpuni
rat. U odgovoru je izneseno nekoliko protuargumenata. Locke je ustvrdio
da se prirodno stanje upravlja po prirodnom zakonu koji bi svaki pojedinac
mogao provesti. Ovomu dodaje tvrdnju da se u poetku nalazimo u stanju
obilja a ne oskudice, pri emu se podrazumijeva da e ljudi esto biti izrav-
no motivirani da slijede moralni zakon.

Prirodno stanje 37
Doim se Rousseau slae s Lockeom da je Hobbes bio u krivu tvrdei da

je nae prirodno stanje stanje krajnje oskudice, on nijee ideju da moralnost
i moralna motivacija igraju bilo kakvu ulogu u prirodnom stanju. Namjesto
toga on smatra da e prirodna samilost i suut sprijeiti izbijanje rata, umje-
sno primjeujui da ne moemo rei kako bi se ponaao prirodni ovjek
na temelju naega promatranja civiliziranoga ovjeka. Ali bez obzira na
snagu ovih replika Hobbesu, i Locke i Rousseau priznaju da uzroci koji
sprjeavaju rat na koje su oni ukazali mogu samo sluiti da odgode poetak
ozbiljnoga sukoba, ali nee ga sprijeiti zauvijek.
Anarhisti su optimistiniji u svojim pokuajima da izmaknu ovomu za-
kljuku. Razmotrili smo tri glavne strategije obrane anarhistike pozicije.
Prva je da se tvrdi da e se suradnja razviti u prirodnom stanju ak i meu
sebinim stvorenjima. Druga je bila tvrditi da su ljudi po prirodi dobri.
Trei i najuvjerljiviji jest argument da se mogu osmisliti politike i dru-
tvene strukture i pravila, koje ne bi bila drava, da se doskoi nedostacima
prirodnoga stanja. Ipak, kao to sam natuknuo, jaz izmeu racionalnoga
anarhizma i obrane drave skoro posve iezava. Mislim da se na kraju mo-
ramo sloiti s Hobbesom, Lockeom i Rousseauom. Nita to bi se uistinu
moglo nazvati prirodnim stanjem, barem u nekom duem razdoblju, nee
biti poloaj u kojem bi ljudi mogli napredovati. Ostaje vidjeti hoe li ovo
biti dovoljno za pobijanje anarhizma.

2. Opravdanje drave
Uvod
Sve to neije postojanje ini vrijednim, ovisi o prisilnom ogra-

niavanju djelovanja ostalih ljudi.
(John Stuart Mill, O slobodi, 115 [130])
Ako su argumenti iz prethodnoga poglavlja toni, onda e za bilo koju veu

skupinu ljudi ivot u prirodnom stanju prije ili poslije postati nepodnoljiv.
Moglo bi se rei da je to dovoljan razlog da se prihvati da je drava oprav-
dana bez potrebe daljnjega dokazivanja. Na koncu, koja je stvarna alterna-
tiva dravi? Ako se sloimo s tvrdnjom Johna Stuarta Milla (18061873)
da bi ivot bez ograniavanja ponaanja drugih bio od male ili nikakve
vrijednosti, te ujedno vjerujemo da je ideja o provedivim ogranienjima
bez drave tek optimizam bez pokria, onda je nepotreban svaki daljnji ar-
gument za njezino opravdanje.
Nepostojanje stvarne alternative dravi igra ulogu negativnoga opravda-
nja ne moemo smisliti nita bolje. Ipak, tu nije kraj filozofskoj raspravi.
Zagovornik bi se drave trebao nadati da moe iznijeti neto to joj ide u
prilog, kako bi pokazao da se drava moe opravdati u okviru nekoga pri-
znatoga moralnoga promiljanja. Drugim rijeima, trebamo neki argument
kako bismo pokazali da imamo moralnu dunost da se pokorimo dravi.
Takav bi nam argument ujedno omoguio da razumijemo kada drava moe
izgubiti svoju legitimnost, kao to se openito smatra da se dogodilo u vri-
jeme ruenja bivega istonoga bloka. U nastavku ovoga poglavlja trebalo
bi postati jasnije kako bismo mogli dati pozitivno opravdanje drave. Ali
prvo se trebamo podsjetiti zato nije tako oito da imamo dunost pokora-
vati se dravi.
Kao to smo vidjeli, Locke je pretpostavljao da su ljudska bia po priro-
di slobodna, jednaka i neovisna. To znai da ona po prirodi nisu pod vlau
bilo koje druge osobe. Zakonski odnosi moi, stoga, moraju na neki nain
biti umjetni, ljudski proizvod ili konstrukcija. Sukladno tomu, Locke je za-
kljuio da jedini nain da osoba doe pod neiju vlast jest da ona toj osobi
da svoj pristanak (osim u sluaju opravdane kazne). Po Lockeu ovo vrijedi
bez obzira na to je li osoba koja prisvaja vlast drugi pojedinac ili suveren.
Tako suveren koji prisvaja vlast nad vama nema pravo na tu vlast osim ako

Opravdanje drave 39
se svojevoljnim pristankom niste stavili u taj poloaj. Za Lockea se pro-

blem opravdanja drave sastoji u nalaenju naina na koji se njezina vlast
moe pomiriti s prirodnom autonomijom pojedinca. U odgovoru se poziva
na ideju pojedinanoga pristanka i mehanizam drutvenoga ugovora. Dr-
ava je za Lockea i teoretiare drutvenoga ugovora u biti opravdana ako i
samo ako svaki pojedinac nad kojim ona prisvaja vlast pristaje na to.
Locke, dakle, pripada u tradiciju teoretiara koji daju veliku vanost
ideji osobne autonomije i prirodne slobode. Prema ovim teoretiarima, nae
politike institucije moraju se opravdati pozivanjem na volju, izbor ili odlu-
ke onih nad kojima imaju vlast. Ovo je jako privlano stajalite, budui da
uvaava sve pojedince dajui im odgovornost i mogunost da putem svojih
vlastitih izbora kontroliraju svoje sudbine. No postoje i drugi vani pristupi
opravdanju drave koji umanjuju vanost koju Locke daje autonomiji te na
njeno mjesto stavljaju druge vrijednosti. U utilitaristikoj teoriji Jeremyja
Benthama (17481832), na primjer, glavna vrijednost nije autonomija ve
srea. Utilitaristika teorija, u svojem najgrubljem obliku, trai od nas da
maksimaliziramo ukupni zbir sree u drutvu. S toga stajalita drava je
opravdana ako i samo ako proizvodi vie sree od bilo koje druge alternati-
ve. Nije vano pristajemo li na dravu. Bitno je jesu li lanovi drutva u cje-
lini sretniji nego to bi bili bez nje. Ovo poglavlje ispituje teoriju pristanka i
utilitaristiku teoriju kao i neke druge pristupe moralnoj obrani drave.
Drava
Prije nego to odluimo kako ju je najbolje opravdati, trebali bismo utvrdi-

ti to je drava. Iz povijesti i suvremene politike znamo da postoji mnogo
razliitih tipova drave. Vjerojatno veina ljudi koja ita ove rijei ive u
modernim liberalnim demokracijama. Ostali ive pod dobrohotnim ili ti-
ranskim diktaturama, utemeljenim na vladavini vojske, kraljevskoj obitelj-
skoj liniji ili neemu drugom. Neke drave promiu slobodno trite dok
druge iskuavaju kolektivne oblike proizvodnje i distribucije. Kada ovim
stvarnim dravama dodamo teoretske modele drave, posebno one iz ko-
munistikih i utopistikih spisa, moglo bi se initi da sve te stvarne i mogu-
e drave imaju toliko malo toga zajednikoga da je pokuaj definiranja
drave osuen na neuspjeh.
Pa ipak, esto se istie da postoji neto zajedniko svim dravama. Vidje-
li smo da je Locke definirao politiku vlast kao pravo da se stvaraju zakoni s
pravom da se kazne oni koji im se ne pokoravaju. Drave oito posjeduju, ili
barem tvrde da posjeduju, politiku vlast. Sociolog Max Weber (18641920)
iznio je slinu tvrdnju jo upeatljivijim rijeima: drave posjeduju mono-

40 Opravdanje drave
pol nad legitimnim nasiljem. U svakoj se dravi smatra da pravo na nasilje

i prisilu ima prije svega drava, bilo izravno preko svojih tijela policije i
sudova bilo neizravno pomou davanja odobrenja graanima da u nekim
okolnostima budu nasilni jedni prema drugima, primjerice u samoobrani.
Drava poduzima ili nadgleda sve legitimno nasilje ili prisilu.
S druge strane, drava preuzima odgovornost zatititi od nelegitimnoga
nasilja sve one koji prebivaju unutar njezinih granica. To je zasigurno jedi-
ni razlog zato smo spremni dopustiti dravi da ima monopol nad nasiljem.
Odriemo se prava da zatitimo sami sebe samo pod uvjetom da ne trebamo
samozatitu: drava e uiniti ono to nam je potrebno.
Zbog toga se esto tvrdi da drava posjeduje dvije bitne osobine: ona
zadrava monopol nad legitimnom prisilom ili nasiljem i nudi zatitu sva-
komu unutar svojega teritorija. Je li ovo definicija drave? Uobiajen
prigovor ovoj tvrdnji glasi da je potpuno jasno da u praksi ni jedna zbiljska
drava ne moe dosei taj ideal. Ni jedna drava ne moe doista mono-
polizirati nasilje ni zatititi svakoga na svom teritoriju. Sjetimo se samo
broja ubojstava u bilo kojem velikom gradu i mjera predostronosti koje
obini graani osjeaju da moraju poduzeti kako bi zajamili svoju osobnu
sigurnost. Ti nam sluajevi govore da nekim dravama ne polazi za rukom
monopolizirati nasilje i naalost ne uspijevaju zatititi sve svoje graane.
No ne bismo rekli da takva drutva uope nemaju dravu. Ali ini se da bi-
smo bili prisiljeni na to ako smatramo da ove dvije kljune osobine daju
definiciju drave.
Treba ponovno naglasiti da predloena definicija tvrdi da drava zadra-
va monopol samo nad legitimnim nasiljem. Stoga je postojanje nelegitimno-
ga nasilja nevano. Drava takoer nudi zatitu svima, ak i ako je esto ne
uspijeva osigurati. No oba su ova odgovora problematina. Mnogi ljudi u
Sjedinjenim Amerikim Dravama zahtijevaju pravo da se naoruaju poradi
samoobrane. Ne samo da oni vjeruju da bi trebali imati to pravo ve i tvrde
da vlada nema nikakve ovlasti nad njima to se toga tie. Ovi ljudi, dakle,
tvrde, i to s velikim uvjerenjem, da nije posao drave ili vlade da pokua mo-
nopolizirati sredstva nasilja. A argument da drava nudi zatitu svima teko
da je istinit u svim prilikama. Mnoge drave jednostavno se ne obaziru na
nevolje neomiljenih manjina, posebice onih iz odreenih etnikih skupina.
to je jo gore, u najteim sluajevima te manjine trpe nelegitimno nasilje od
same drave, i to u obliku progona, istrebljenja ili etnikoga ienja. Ta-
kve drave ne posjeduju jednu od osobina za koju se smatra da je sve drave
imaju, a ipak bi bilo besmisleno porei da su i one drave.
Problematine su, dakle, obje odrednice drave. Dosada smo samo uka-
zali na idealan tip drave, onaj koji uistinu ima obje osobine koje smo na-
znaili. Ostavimo po strani pitanje o definiciji i prijeimo na nae sredinje
pitanje: kako moemo opravdati takvu dravu?

Opravdanje drave 41
Cilj opravdanja
Bit e korisno uvesti malo terminologije. esto se kae da je zadaa oprav-

danja drave pokazati da postoje univerzalne politike obveze. Rei da net-
ko ima politiku obvezu znai barem to da u normalnim okolnostima ima
dunost potovati zakon dotine zemlje, ukljuujui i plaanje poreza gdje
su oni propisani. Mogu biti ukljuene i neke druge dunosti: boriti se, ako
se zahtijeva, u obrani drave, ponaati se domoljubno, pa ak i traiti i pro-
kazivati dravne neprijatelje. No usredotoimo se na dunost potovanja
zakona.
Politika obveza jest obveza potovanja svakoga zakona jer je zakon, a
ne nuno jer smatramo da ima neko neovisno moralno opravdanje. Veina
nas bez promiljanja potuje zakone koji zabranjuju ubojstvo. Ako bi nas
upitali zato se suzdravamo od ubijanja ljudi, veina nas bi zasigurno od-
govorila da nam takva ideja nikada nije ozbiljno pala na pamet. Ako bi se
traio daljnji razlog, vjerojatno bismo rekli da je ubijanje pogreno ili ne-
moralno. Mislim da bismo se zabrinuli kada bi netko kao glavni razlog da
ne ubija druge naveo da je to nelegalno. Malo ljudi, dakle, treba zakon kako
bi ih sprijeio da ne poine umorstvo. Ovo je sluaj kada se zakon podudara
s neovisnim zahtjevom moralnosti.
Ali postoje i zakoni koji teko da imaju utemeljenje u moralnosti. Uzmi-
mo na primjer prometne zakone. Moete vjerovati da imate moralnu obve-
zu zaustaviti se na crvenom svjetlu na pustom raskriju, ali samo zato to je
to ono to vam kae zakon. Naravno, ljudi ponekad smatraju da je moralno
pogreno initi ono to zakoni od njih iziskuju. Na primjer, dio naih poreza
ide u gradnju nuklearnih bojnih glava i mnogi porezni obveznici smatraju
da je ta politika moralno pogrena. Ali ak i u ovom sluaju dobar gra-
anin moe osjeati obvezu da potuje porezne zakone, te stoga nevolj-
ko nastavlja davati za ove i druge projekte jednostavno zato to to zakon
zahtijeva. Svaki protest, prema miljenju takva graanina, mora se izvesti
drugim sredstvima. Samo bi u najhitnijim i najozbiljnijim sluajevima bilo
primjereno kriti zakone.
Obino se smatra da opravdati dravu znai pokazati da postoje uni-
verzalne obveze potovanja zakona. Univerzalna obveza u ovom kontek-
stu ne oznaava dunost potovanja svih zakona u svim vremenima. Samo
bi neka prilino odbojna vrsta fanatika mogla vjerovati da smo uvijek mo-
ralno obvezni potovati zakon bez obzira to zahtijeva od nas, kao na pri-
mjer da moram stati na crvenom svjetlu, ak i ako ovjeka na samrti vozim u
bolnicu. Zapravo, ideja je da su politike obveze univerzalne u smislu da se
primjenjuju na sve ljude koji ive unutar granica drave. Mogue je da je dr-
ava spremna izuzeti neke graane od odreenih zakona (iako je ovo esto

42 Opravdanje drave
znak korupcije), ali smisao je u tome da je cilj opravdanja drave pokazati

da je u naelu svatko unutar njezina teritorija moralno obvezan slijediti nje-
zine zakone i proglase. Pogledajmo moe li se doi do takva opravdanja.
Drutveni ugovor
tovie, tvrdim da su svi ljudi po prirodi u [prirodnom stanju]

i tako ostaju sve dok vlastitim pristankom ne postanu lanovi
nekog politikog drutva. I ne sumnjam da u u nastavku ove
rasprave to posve razjasniti.
(Locke, Druga rasprava, od. 15, str. 278)
Voluntaristika obveza
Koristit emo izraz voluntarizam za prije spomenuto stajalite koje je

zastupao Locke: politika vlast nada mnom moe nastati samo kao poslje-
dica mojih voljnih djelovanja. Druga osoba moe imati politiku vlast nada
mnom samo ako sam joj ja udijelio tu mo.
Ovo se stajalite ponekad izraava u obliku takozvanoga naela sa-
mopreuzimanja: nitko nema nikakve dunosti osim ako nije preuzeo te
dunosti, to jest, voljno ih se prihvatio. Doslovno uzeto, ovo stajalite nije
uvjerljivo i treba ga odbaciti. Ne ini se da je moja dunost da ne napadam
nevine bilo kako uvjetovana mojim prethodnim preuzimanjem te du-
nosti. Izgleda da moramo prihvatiti da imamo neke moralne dunosti bez
obzira pristali mi na njih ili ne. No ovo je nedovoljno kako bi se pokazalo
da bilo tko ima pravo stvarati zakone i prisiljavati me da im se pokoravam.
A drava, naravno, ini upravo to.
Na temelju ovoga shvaanja postaje jasno da je problem politike ob-
veze, barem za Lockea, pokazati kako se postojanje drave moe objasniti
rjenikom voljnih odluka. Treba pokazati da je na ovaj ili onaj nain, svaki
pojedinac ili barem mentalno sposobna odrasla osoba dao dravi ovlasti
nad sobom. Prema ovomu stajalitu, da bismo opravdali dravu nije dovolj-
no samo ukazati koliko bi nam bilo bolje pod vlau drave nego u prirod-
nom stanju. Trebali bismo ujedno pokazati da je svaka osoba svojevoljno
pristala na postojanje drave.
Drugim rijeima reeno, ak i ako je istina da imam koristi od drave,
prema Lockeu ne slijedi da je drava opravdana. Budui da imam prirodno
pravo na slobodu, slijedi da politika mo nada mnom moe nastati samo
uz moj pristanak. Prema tome, drava koja tvrdi da izvrava politiku mo

Opravdanje drave 43
nada mnom, ali koja nema moj pristanak, nema pravo vladati i stoga je ne-
legitimna. Ta tvrdnja stoji ak i ako je ivot u graanskom drutvu daleko
bolji nego ivot u prirodnom stanju.
Iza ideje teorije drutvenoga ugovora lei projekt kojim se hoe pokazati
da pojedinci daju pristanak na postojanje drave. Ako se na ovaj ili onaj na-
in moe pokazati da je svaki pojedinac pristao na uspostavu drave, ili da
je s dravom nainio ugovor, ili da je sklopio ugovor sa svima drugima da
stvore dravu, onda se ini da je problem rijeen. Pokazali bismo kako dr-
ava dobiva univerzalne ovlasti vlast nad svakim od nas tako to bismo
pokazali da su svi pristali na tu vlast. Ukratko, teorija je drutvenoga ugo-
vora oito i elegantno rjeenje problema politike obveze. Ona zadovoljava
dvostruki zahtjev univerzalizma i voluntarizma da svaka osoba mora biti
obvezana i da politika obveza moe nastati samo uz pristanak.
To je sve jako lijepo u teoriji, ali gdje moemo nai drutveni ugovor u
praksi? Prema nekim shvaanjima drutveni je ugovor izvorni ugovor,
to jest, on je stvarni povijesni dogaaj. Dogodio se trenutak i postupak u
kojem su nai preci preli iz prirodnoga stanja u graansko drutvo. Ovo
stajalite obino nailazi na krajnji skepticizam, to je vjerojatno opravda-
no. ak i ako prihvatimo da je u povijesti uistinu postojalo prirodno stanje
(a u prolom smo poglavlju vidjeli neke razloge koji to dovode u pitanje),
zar je mogao postojati takav ugovor? Gdje su dokazi? U kojem se muzeju
nalaze? Takav bitan dogaaj morao je ostaviti traga u povijesnim zapisima.
Osim toga, kako je moglo doi do takva ugovora? Ostavimo li po strani
oite praktine probleme s komunikacijom i koordinacijom, kritiari na-
dahnuti Rousseauom istaknuli su da je besmisleno misliti da su divljaci u
prirodnom stanju mogli biti na tako visoko razvijenoj pojmovnoj razini da
bi stvorili i potovali bilo kakav oblik zakonskoga sporazuma.
Jo je vanije upitati se to bi taj ugovor dokazao, ak i da je uistinu
postojao. Ne moemo tvrditi da on objanjava politike obveze sadanjih
graana. Naposljetku, ni jedan razloan pravni sustav ne doputa da jedna
generacija sklapa ugovor koji vee naredne generacije. A ini se da upravo
to pretpostavlja uenje o izvornom ugovoru.
Ako teorija drutvenoga ugovora ovisi o uenju o izvornom ugovoru onda
je zasigurno osuena na propast. Sreom, postoje druge ideje koje mogu bo-
lje posluiti. Ako se hoe postii cilj izgradnje voluntaristikoga shvaanja
drave, onda je vano da su svi oni za koje se sada smatra da su vezani uz dr-
avu trebali moi pristati na njezino postojanje. ini se da to zahtijeva neku
vrstu stalno potvrivanoga pristanka koji daje svaki pojedinac.
Je li mogue da je svatko od nas svjesno i voljno dao svoj pristanak na
postojanje drave? Teko je uvidjeti kako. Ne mogu se sjetiti da me je netko
pitao, bar ne netko sa slubenim statusom, slaem li se da budem pod drav-
nom vlau. Istina je da se od izviaa i kolaraca esto zahtijeva da obeaju
vjernost zastavi ili Bogu i kraljici, ali zapravo oni nemaju izbora, a pored

44 Opravdanje drave
toga nisu dovoljno stari da bi njihova prisega bila pravno valjana. Malo je
drutava u kojima se doslovno od svih zahtijeva prisega, ako takva uope
postoje. esto se navodi da su jedini ljudi u suvremenim drutvima koji izri-
jekom daju svoj pristanak oni koji naturalizacijom dobivaju dravljanstvo u
nekom drutvu. Od goleme veine obinih graana to se ne zahtijeva.
Netko bi mogao uzvratiti da se pristanak ne daje na tako oit i izravan
nain. Jedna je mogunost da se pristanak izraava pomou glasake kuti-
je. Glasajui za predstavnike vlasti mi dajemo svoj pristanak. I nije sasvim
neuvjerljivo da ak i oni koji glasaju protiv vlade, glasanjem pokazuju pri-
stanak na sustav u cjelini. No to nas suoava s dva problema. Neki od onih
koji su glasali protiv vlade mogli bi tvrditi da su iskazivali neslaganje sa
sustavom u cjelini. A to rei o onima koji ne izlaze na glasanje? Odbija-
nje glasanja ne moemo smatrati nainom izraavanja pristanka na vlast
drave. Situacija se nee popraviti ako neizlazak na biralita proglasimo
nelegalnim te sve prisilimo na glasanje. Budui da glasanje vie ne bi bilo
svojevoljno, ne bi ga bilo mogue predstaviti kao in ili znak pristanka.
Meutim, mnogo zanimljivija razrada ove linije miljenja jest tvrdnja
da se politike obveze pojavljuju samo tamo gdje je drutvo ureeno kao
participativna demokracija (participatory democracy). Participativna je
demokracija ona u kojoj svi graani imaju aktivnu ulogu u upravljanju dr-
avom, mnogo iru od one s kojom se mi susreemo u suvremenim demo-
kracijama. Kako suvremene demokracije ne doseu taj ideal, vana poslje-
dica ovoga stava jest da graani u takvim dravama nemaju politike ob-
veze. Teoriji participativne demokracije valja posvetiti pozornost, pa emo
joj se vratiti u sljedeem poglavlju. Morat emo do tada imati na umu da s
obzirom na to sve zakljuke o politikoj obvezi u ovom poglavlju moramo
uzeti sa zadrkom.
Preutni pristanak
Do sada nismo uspjeli otkriti kako razraditi prihvatljivu teoriju izravnoga ili
izriitoga pristanka. Ve smo razmotrili ideju da je glasanje preutno prista-
janje, ali moda se ideja preutnoga pristanka moe razviti i u nekom obliku
koji vie obeava. Zapravo su se svi glavni zastupnici teorije drutvenoga
ugovora Hobbes, Locke i Rousseau razliito oslanjali na argumente
utemeljene na preutnom pristanku. U njihovu je sreditu misao da onaj tko
mirno uiva zatitu drave, samim time daje svoj preutni pristanak. A to je
dovoljno da se svakoga pojedinca vee uz dravu. Iako je Locke vjerovao
da se punopravnim lanom politikoga drutva postaje samo izriitim pri-
stankom, poznata je njegova tvrdnja da se politike obveze mogu stvoriti
pomou preutnoga pristanka:

Opravdanje drave 45
Svaki ovjek koji ima neki posjed ili uiva neki dio gospodstva neke
vlade, daje time svoj preutni pristanak, pa je utoliko i obvezan na
poslunost zakonima te vlade kao i svi drugi pod njom, bez obzira
posjedovao on zemlju trajno za sebe i svoje nasljednike ili boravio tu
samo na tjedan dana ili tek slobodno putovao putom. (Druga raspra-
va, od. 119, str. 348)
Moda se to ini prihvatljivim. Preutno dajem pristanak na postojanje

drave prihvaajui njenu zatitu i druge koristi. Mogue je da je i samo
primanje koristi dovoljno da se nekoga vee uz dravu i na taj emo se
argument osvrnuti poslije u ovom poglavlju. Ali trenutni se prijedlog razli-
kuje utoliko to dodaje daljnji korak u argumentu: primanje koristi nain je
preutnoga pristanka na postojanje drave, a pristanak je to to nas obvezu-
je. Trebamo li se sloiti s ovom tvrdnjom?
Moda iza argumenta lei misao da se oni kojima se ne svia paket te-
reta i koristi koje nudi drava mogu spremiti i otii. No ako cijela teorija
ovisi o tome onda e mnogi upozoriti da ju je David Hume (17111776) do
kraja opovrgao:
Moemo li uistinu rei da siromani seljak ili obrtnik imaju slobo-

dan izbor napustiti svoju zemlju, kada ne zna ni jedan strani jezik ni
obiaje i ivi od dana do dana od male nadnice to je zarauje? Tako
bismo mogli tvrditi da i ovjek ostajui na lai slobodno pristaje na
vlast gospodara, iako je u snu unesen na lau i mora skoiti u ocean i
nestati u trenutku kada je napusti. (O izvornom ugovoru, 475)
to pokazuje ovaj prigovor? Hume smatra da se sam boravak ne moe

protumaiti kao pristanak. Zato ne? Jednostavno zato to se nita drugo
osim naputanja zemlje ne moe shvatiti kao neslaganje. No to je zasigurno
previe teak uvjet da bismo na temelju njega zakljuili da oni koji ostaju,
daju svoj pristanak.
esto se smatra da je ovime gornja teorija uvjerljivo pobijena. No s dru-
ge strane, moglo bi biti sluajeva koji udovoljavaju ovim zahtjevnim uvje-
tima. Rousseau, na primjer, pretpostavlja da boravak stvara pristanak, ali
samo unutar slobodne drave, jer inae porodica, imanje, pomanjkanje
azila, nuda ili prisila, mogu zadrati nekoga stanovnika u zemlji protivno
njegovoj volji. A onda njegov boravak vie ne pretpostavlja njegov prista-
nak na ugovor (Drutveni ugovor, knj. IV, pog. 2, str. 180 [277]). Neobi-
no je, ali i svojstveno Rousseauu, da smatra kako obitelj ili imanje ovjeka
ini neslobodnim. ak i ako bismo htjeli ispraviti njegov prikaz, jasno nam
je to eli rei. Rousseau ukazuje da je u slobodnoj dravi in neslaganja
naputanje teritorija drave sasvim dovoljan.

46 Opravdanje drave
Ideja da svi oni koji se ne slau mogu otii bila bi prihvatljiva ako zami-
slimo svijet utvrenih gradova-drava koje se moe napustiti jednostavnim
prolaskom kroz gradska vrata (kao to je Rousseau, posve sluajno, u svo-
joj mladosti napustio enevu). Jasno je da je Hume u vidu imao neto to
vie nalikuje nacionalnoj dravi, kao to je Britanija, gdje naputanje nije
tako jednostavno. Doista, njegova slika drave kao lae na otvorenom moru
podsjea na otok poput Britanije. U suvremenom svijetu, svijetu nacional-
nih drava, uenje o preutnom pristanku ini se mnogo manje prikladno
nego to se inilo Rousseauu. Ne toliko zbog injenice da su drave okru-
ene morem, ve stoga to ak i oni koji ele otii esto uviaju da jedno-
stavno nemaju kamo. Nijedna ih druga zemlja ne eli, a uostalom koji je
smisao mijenjati jedan lo sustav vlasti drugim? Trebali bismo se, na kraju,
sloiti s Humeom. U suvremenom se svijetu ne moe udovoljiti uvjetima za
preutni pristanak. Drava se ne moe opravdati na ovaj nain.
Hipotetski pristanak
Moda je pogreno misliti da se teoretiari drutvenoga ugovora moraju

pozivati na neki oblik stvarnoga pristanka, bio on povijesni, izriit ili pre-
utan. Prije bi se moglo tvrditi da je drutveni ugovor isto hipotetski: on
nam samo kae to bismo inili, ili to bismo bili uinili u prirodnom stanju.
Prema ovom stajalitu, da bi drava bila opravdana dovoljna je ve i sama
zamisao da bismo u sluaju da smo se nali u prirodnom stanju sklopili ugo-
vor s ciljem nastanka drave.
Kako valja razumjeti ovaj tip argumenta? Za poetak, vrijedi se podsje-
titi onoga to smo istaknuli u prolom poglavlju: moda je najbolji nain da
razjasnite svoj odnos prema nekoj stvari zamisliti da je nema. Ovu taktiku
esto koriste, na primjer, roditelji kako bi natjerali djecu da jedu hranu koju
ne vole: bili biste zahvalni da je imate kada biste bili jako gladni. Isto nam
tako argument hipotetskoga ugovora kae da ako bismo na ovaj ili onaj na-
in ostali bez drave, onda bi bilo racionalno pokuati je stvoriti im shva-
timo narav nevolje u kojoj smo se nali.
Argument hipotetskoga ugovora moemo razumjeti otprilike ovako: ak
i ako niste bili pod vlau drave i nekako osvanete u prirodnom stanju,
u tom biste sluaju, ako ste racionalni, uinili sve to je u vaoj moi da
ponovno stvorite dravu. tovie, vi biste se racionalno i slobodno priklju-
ili ugovoru kojim bi se utemeljila drava. Zastupnik teorije hipotetskoga
ugovora vjerojatno e postaviti pitanje kako ovaj argument moe zakazati
u opravdanju drave.

Opravdanje drave 47
Ako je stvarno istina da bi svi racionalni pojedinci u prirodnom stanju

slobodno uinili taj izbor, ini se da imamo dobar argument za opravdanje
drave. Ipak bi se trebali upitati kako se to odnosi prema voluntaristikoj
pretpostavci teorije drutvenoga ugovora. Jer ako pretpostavimo da politi-
ke obveze moemo stei samo svojim voljnim inom pristanka, te priznamo
da hipotetski inovi pristanka nisu inovi, slijedi da argument hipotetskoga
ugovora nee zadovoljiti zahtjeve teorije drutvenoga ugovora.
Ovo nas zapaanje dovodi u interpretativnu nepriliku. Ako argument
hipotetskoga ugovora nije onaj tip argumenta koji bi mogao zadovoljiti te-
oretiara drutvenoga ugovora, kakav je onda to argument? Moemo rei
da je to jedan od naina da pokaemo kako su neki oblici drave vrijedni
naega pristanka. To jest, drava ima odreen broj poeljnih osobina u biti
ona je najbolje emu se moemo nadati kako bismo ostvarili mir i sigurnost
i injenica da bismo pristali da nastane iz prirodnoga stanja samo potvr-
uje da ima te osobine. Prema ovoj interpretaciji, ono to osigurava glavni
temelj opravdanja drave njezine su osobine, a ne na pristanak. Pristanak
jednostavno ispada iz prie. Naposljetku, prema ovoj liniji argumentacije,
argument hipotetskoga ugovora nije oblik voluntaristike obrane drave.
Mnogo je sliniji utilitaristikim teorijama s kojima emo se uskoro suoiti.
Drava je opravdana svojim doprinosom ljudskoj dobrobiti.
S druge strane, postoji nain na koji bismo mogli pokuati rekonstrui-
rati teoriju hipotetskoga ugovora u voluntaristikom obliku. Razmotrimo
argument da hipotetski pristanak nekako ukazuje na postojanje stvarnoga
pristanka. Trebali bismo krenuti od zamisli da iako gotovo nitko nikada
formalno ne izraava svoj pristanak na uspostavu drave, ipak se moe rei
da u jednom smislu svi mi ili barem veina nas daje svoj pristanak. Ako
bi nas moda pitali i zahtijevali da o tome ozbiljno promislimo, svatko bi
od nas dao svoj pristanak. Zato bi bilo pravino rei da svatko za koga je
ovo istinito posjeduje dispoziciju da pristane na uspostavljanje drave. No
to se ini isto kao da smo rekli da ljudi pristaju na uspostavu drave ak i
ako toga nisu svjesni. Kao to moemo imati vjerovanja koja nikada nismo
osvijestili (na primjer, dugi sam niz godina morao vjerovati da irafe nema-
ju devet nogu, iako nikada nisam svjesno oblikovao tu misao prije nego to
sam prvo zapisao te rijei), moemo pristati na uspostavu drave a da toga
nismo svjesni.
Sredstvo hipotetskoga ugovora sada moemo smatrati nainom da uvidi-
mo ono to uistinu mislimo. Promiljajui kako bih se ponaao u prirodnom
stanju ako bih mogao, bjeao bih iz njega glavom bez obzira u graansko
drutvo uviam da pristajem na uspostavu drave. Smisao nije u tome da
pristanak prvi put dajem tek nakon to proem cijeli misaoni eksperiment.
Ideja je zapravo da nakon prolaska kroz cijeli misaoni eksperiment uvidim
da sam cijelo vrijeme davao pristanak. Prema ovoj interpretaciji smisao

48 Opravdanje drave
je argumenta hipotetskoga ugovora u otkrivanju dispozicijskoga pristanka,

dosad neizraenoga stava pristajanja.
Koliko se moe postii ovakvim argumentom? Jedna potekoa lei u
tome da je znaenje u kojem se pristanak ovdje koristi vrlo slabo. Dispozi-
cije za pristanak koje nisu izraene ili se ak ni ne priznaju, rijetko se sma-
traju obvezujuim u drugim moralnim ili pravnim okolnostima. Nadalje,
lako je mogue da postoje ljudi koji su se razmatrajui hipotetski ugovor,
nakon dubokoga promiljanja, uvjerili da bi im bilo bolje u prirodnom sta-
nju, te mu stoga daju prednost pred dravom. Moda nemaju povjerenja u
centraliziranu mo. Moda su optimistiniji u pogledu prirodnoga stanja
nego to sam ja bio ovdje. Postoje li takvi ljudi? Zasigurno ih ima: anarhisti
i njihovi sljedbenici o kojima se raspravljalo u prolom poglavlju bili bi do-
bri primjeri. Za takve ljude nikako ne bi bilo mogue rei da imaju dispozi-
ciju da pristanu na uspostavu drave: oni joj se aktivno i otvoreno protive.
Mogli bismo doi u iskuenje i pretpostaviti da su takvi ljudi iracional-
ni. Ali po emu su oni tako iracionalni? U svakom sluaju, ak ako i jesu
iracionalni, to nije nain na koji se moe pokazati da daju svoj pristanak.
Tako ak ni ovaj najslabiji oblik teorije pristanka ne moe ponuditi ono
to traimo: univerzalni temelj politike obveze. No to je rizik s kojim se
stalno suoavamo ako inzistiramo da se politike obveze moraju preuzeti
svojevoljno. Samo jedan pojedinac suprotnoga miljenja moe nam pomr-
siti raune. Kako je teorija ugovora voluntarizam par excellence, ini se da
do univerzalizma teze da svatko ima politike obveze ne moe doi ni
jednim od ovdje raspravljanih oblika teorije ugovora ili pristanka.
Anarhizam nanovo razmotren
Odgovor je moda u tome da prihvatimo da je nemogue pokazati da svat-

ko ima politike obveze. Ima dosta razloga inzistirati na voluntaristikom
utemeljenju drave, pa ako je cijena toga da moramo prihvatiti da neki poje-
dinci izmiu vlasti drave, onda bismo moda trebali stisnuti zube i otrpjeti.
Argument iznova daje potporu anarhizmu to smo ga ukratko razmotrili u
prvom poglavlju. Ako ne moemo pronai opravdanje za dravu polazei od
prihvatljivih premisa, izgleda da smo tada, barem u moralnom smislu, prisi-
ljeni na neku vrstu anarhizma. Ova kritika strategija ini se najjaim anar-
histikim orujem. Nitko me nije pitao trebamo li imati dravu, niti policija
trai moje doputenje za ono to ini. Stoga, tvrdi anarhist, drava i policija
djeluju nelegitimno, barem u svojim postupcima koji se odnose na mene.
Implikacije ovoga miljenja mogu biti dalekosene. Jednom kada pri-
hvatimo anarhistiki argument, moglo bi se ii u krajnost te tvrditi da je
oprez, posebice strah od kazne, jedini razlog za poslunost dravi. Odvana

Opravdanje drave 49
bi osoba trebala odbaciti ovaj kukaviki pristup i ne bi se trebala obazirati

na dravu i njezine poslunike. Ili, blae reeno, moemo priznati da ono
to zakon zahtijeva, esto neovisno zahtijeva i moralnost, kao to smo to
i vidjeli. Stoga treba uiniti neto od onoga to drava propisuje suz-
drati se od umorstva, silovanja ili nanoenja ozljeda ali ne zato to to
drava propisuje. tovie, policija esto postupa onako kako bi postupio
bilo koji graanin: titi nevine, hvata prijestupnike i izvodi ih pred sud itd.
Stoga moemo biti zahvalni policiji to obavlja taj prljavi posao umjesto
nas. Ipak, prema ovomu stajalitu, dravu i policiju treba podupirati samo
u onim sluajevima gdje se neovisno slaemo s razlozima na temelju kojih
oni djeluju. injenica da je zakon zakon, ili policija policija, ne prua nika-
kav razlog za poslunost. Stoga filozofski anarhist predlae da usvojimo
krajnje kritiko stajalite prema postupcima policije i drave. Oni ponekad
postupaju s moralnim autoritetom, ali kada ne postupaju, tada imamo pravo
ne sluati ih, opstruirati ih ili ne obazirati se na njih.
U jednom smislu ovo izgleda kao jako prosvijeeno stajalite. Odgovo-
ran graanin ne bi trebao slijepo slijediti zakon, ve uvijek sam prosuivati
je li zakon opravdan. Ako nije opravdan, onda nema moralnoga razloga da
mu se pokorava.
Ovaj je opis samo djelomino toan. Tvrditi da se zakon nikada ne bi
trebao kriti ili dovoditi u pitanje naveo bi nekoga da brani, na primjer, pro-
gone idova u nacistikoj Njemakoj ili da brani nedavno ukinute zakone
protiv mijeanih brakova i mijeanja rasa u Junoj Africi. Mora postojati
neko moralno ogranienje obveze poslunosti zakonu. Ipak, nije lako rei
to bi bilo to moralno ogranienje. Zamislimo ekstreman sluaj kada netko
smatra da se ne treba pokoravati zakonu ako se on u potpunosti ne poklapa
s njegovom moralnom prosudbom. Tako mnogi ljudi (osobito oni boga-
ti) vjeruju da oporezivanje dohotka iskljuivo u svrhu redistribucije bogat-
stva nema moralno opravdanje. Prema upravo razmotrenomu prijedlogu za
opravdanje drave, takvi bi ljudi imali pravo prestati plaati dio svojih po-
reznih davanja. U isto vrijeme odreen broj ljudi raznolikoga drutvenoga
i ekonomskoga porijekla vjeruje da je nasljeivanje imovine nepravedno.
Tko nasljeuje bogatstvo, a tko ne s moralnoga je stajalita potpuno pro-
izvoljno, da upotrijebimo terminologiju Johna Rawlsa (vidi peto poglav-
lje). Mnogi ljudi vjeruju da je potpuno nemoralno da neki pojedinci mogu
naslijediti basnoslovno bogatstvo, dok oni koji ga jednako zavreuju ne do-
biju nita. Stoga, ako mislite da se naslijeeno vlasnitvo ne moe moralno
opravdati, znai da smatrate da vojvoda od Westministera nema nita vee
pravo iskljuiti vas iz svojega nasljedstva nego to vi imate pravo isklju-
iti njega, budui da ono uistinu nije njegovo. Ako onda k tomu jo dodate
da treba potovati zakon samo ako je u suglasju s vaim moralnim nazorom,
onda vie nemate nikakav razlog (osim straha od kazne) potovati veinu
vlasnitva drugih ljudi (za koje oni tvrde da je njihovo).

50 Opravdanje drave
Moe se nabrojati mnotvo takvih sluajeva. Prihvatimo li upravo ra-

spravljenu anarhistiku zamisao, vraamo se u kaotinu situaciju gdje ljudi
u svemu smiju slijediti svoje osobne prosudbe u svim pitanjima, ak i u
onim od ire vanosti. No upravo je zato Locke tvrdio da trebamo napusti-
ti prirodno stanje. Iz te perspektive anarhistika pozicija poinje sliiti na
opasan primjer moralnoga samougaanja. Mnogo je bolje da svi prihvatimo
neki javno predloeni i prihvaeni skup zakona koji bi ureivao nae me-
usobne odnose, nego da prepustimo ljudima da djeluju na temelju svojih
vlastitih sukobljenih pravila. Drugim rijeima, posjedovanje zajednikoga
skupa zakona, u razumnim granicama, mnogo je vanije od bilo ije privat-
ne prosudbe kakvi bi trebali biti najbolji zakoni.
Anarhist bi mogao odgovoriti da nema razloga oekivati takvo umnoa-
vanje sukobljenih moralnih stajalita. Naposljetku, jedna bi od tih moralnih
perspektiva mogla biti ispravna te bi tako pojedinci mogli poeti dijeliti isti
skup temeljnih moralnih naela. Teinu argumentu nosi ova druga tvrdnja,
ali koliko je ona uvjerljiva? ak i ako postoji jedan skup istinitih moralnih
naela, kako moemo osigurati da svi uvide njegovu istinitost? Za one koji
sumnjaju da postoji takav nain, anarhizam ostaje neprivlana pozicija.
Utilitarizam
Podanici trebaju sluati kraljeve dokle god su vjerojatna zla

poslunosti manja od vjerojatnih zala opiranja.
(Jeremy Bentham, Fragment o vladi, 56)
Neuspjehom argumenata koji se temelje na ideji ugovora, zajedno s nepri-

vlanou anarhizma, ispitivanje utilitaristike teorije postaje jo potrebni-
je. Temeljna ideja utilitarizma jest da je moralno ispravno djelovanje u bilo
kojoj situaciji ono djelovanje koje donosi najveu moguu ukupnu koliinu
koristi. Korist se shvaa na razliite naine: kao srea, uitak ili zadovo-
ljenje elja ili preferencija. Za nau raspravu nije toliko bitno koju od ovih
mogunosti odabiremo, pa emo radi jednostavnosti govoriti o maksima-
lizaciji sree. Grubo reeno, utilitarizam zahtijeva da izvrimo djelovanje
koje e stvoriti vie sree (ili manje nesree) u svijetu nego bilo koje drugo
u to vrijeme raspoloivo djelovanje.
Valja primijetiti da ako utilitarizam shvatimo ozbiljno onda bismo mo-
rali biti sposobni izmjeriti i kvantificirati sreu, tako da moemo odrediti
koje e je od moguih djelovanja proizvesti najvie. Obino se smatra da je
to velika potekoa. Naposljetku, ako moramo usporeivati situacije, ini
se da bismo trebali neko mjerilo kojim bismo mogli mjeriti moda bi nam

Opravdanje drave 51
trebale jedinice sree. Kako to izvesti? Ne samo da ova teorija zahtijeva da

usporeujemo sreu jedne osobe sa sreom druge i da odredimo tko ima
vie nego se trai da i odredimo koliko vie. ini se da bismo trebali moi
dati smisao izjavama kao to su: Fred je danas dvostruko sretniji od Char-
liea, iako je ovaj juer bio tri puta sretniji. Mnogima e se ovo uiniti be-
smislenim. Pokuati kvantificirati sreu ini se naprosto djetinjastim.
Problem pronalaenja naina usporeivanja sree poznat je kao problem
interpersonalnih usporedbi koristi. Zaudo, ini se da nitko od utemeljite-
lja utilitarizma u 19. stoljeu nije uvidio veliinu ovoga problema, iako je u
posljednjih nekoliko desetljea predloeno nekoliko vrlo spretnih tehnikih
rjeenja. Nijedno rjeenje nije posve prihvaeno i predaleko bi nas odvelo
da se sada time bavimo. Ipak, trebali bismo biti svjesni da nismo posve bes-
pomoni kada se od nas zahtijeva da pravimo usporedbe. Poznajemo druge
ljude koji, na primjer, uivaju u nekoj hrani ili oblicima zabave daleko vie
nego mi sami. Jo je vanije da svaki dan vidimo ljude koji ive u bijedi dok
za druge znamo da imaju divne ivote pune uitaka. Stoga vjerujemo da je
neka usporedba mogua, pa i onda kada ne znamo kako to inimo. Za sada
emo pretpostaviti da su interpersonalne usporedbe koristi mogue, ne za-
boravljajui da nam je utilitarist duan rei kako se to tono moe izvesti.
No vratimo se glavnomu problemu. Pitamo se kako bi izgledala utilitari-
stika teorija politike obveze? Kao to smo gore vidjeli, Jeremy Bentham
smatra da bismo trebali sluati nae vladare sve dok prednosti toga nadilaze
nedostatke. Ovo zvui kao teorija da trebam potovati zakone ako, ali samo
ako, moja poslunost vodi veoj srei drutva nego moja neposlunost.
No ako je ovo Benthamov nauk, odmah uviamo da je to dopusnica za
krenje zakona. Jer moja je srea, naposljetku dio ope sree. Ako bi kre-
nje zakona, recimo kraa knjige iz velike knjiare, uvealo moju sreu, a
mogu biti siguran da to nitko nee otkriti ili pretrpjeti vei gubitak ili tetu,
ini se da utilitarizam ne samo da bi dopustio nego bi ak zahtijevao da
izvrim krau. Opa poruka glasi da bi ovakva utilitaristika teorija esto
odobravala krenje zakona.
Je li to ono to utilitarizam eli? Malo vjerojatno, i zapravo ve postoji
spreman odgovor. Promislimo to bi se dogodilo ako bismo svi krili za-
kone kada god bismo mislili da bi to vodilo poveanju ope sree. U tom
biste sluaju mogli uzeti bilo to to posjedujem kada bi to uvealo vau
sreu vie nego to bi umanjilo moju. Vlasnitvo bi bilo iznimno nesigur-
no, moda toliko da na kraju nitko ne bi proizvodio nita to bi mu drugi
mogli oduzeti uvijek kada bi utilitaristiki izraun iao njima u korist. Ova
bi nesigurnost vodila do velike ukupne nesree, otprilike kao i nesigurnost
u prirodnom stanju. Paradoksalno, kada svatko od nas pokuava poveati
opu sreu, na kraju zajedno izazivamo opu bijedu. To je jo jedan primjer
zatvorenikove dileme razmotrene u prvom poglavlju: djelovanje koje indi-
vidualno poveava sreu, kolektivno je umanjuje.

52 Opravdanje drave
Prema tome, utilitarist moe tvrditi da nam je potreban skup zakona koji
e se potovati ak i kada bi krenje jednoga od njih u nekoj prilici, ako bi
bilo doputeno, vodilo poveanju sree. Moemo to zvati indirektnim utili-
tarizmom. Ako bi svi razmiljali izravno na utilitaristiki nain, sve bi po-
lo po zlu. Zato trebamo razmiljati neutilitaristiki potuj zakone kako
bismo uveali sreu.
Analogija s pojedincem koji traga za sreom pomoi e nam da to zorno
predoimo. Osobe koje se nehajno preputaju uitku posvuda iznova otkri-
vaju da ako sami sebi postavite jedini cilj da postanete sretni i uinite sve
to moete da postanete sretni, vrlo je vjerojatno da neete uspjeti. No ako
ciljate na neto drugo odaberete i ostvarujete neku ambiciju, naete hobi,
sklapate dobra prijateljstva vjerojatno e srea doi kao sporedni uinak
ili neizravna posljedica. Tvrdi se, stoga, da i pojedinana i drutvena izrav-
na potraga za sreom mogu ponitavati same sebe. Najbolje to moemo
uiniti jest postaviti sebi druge ciljeve, ili slijediti druga pravila u nadi ili
iekivanju da e srea uslijediti kao posljedica. Utilitaristiki politiki fi-
lozof treba preporuiti sustav zakona koji svaka osoba mora slijediti, barem
pod normalnim okolnostima. Nije dakle na pojedincu da razmatra uinak
slijeenja zakona na razinu sree u drutvu.
To je vjerojatno bilo Benthamovo vlastito miljenje: uzimajui cijelu
zajednicu [ljudi], oni imaju dunost pokoravati se samo kada je to u nji-
hovu interesu (Fragment o vladi, 56). Proirenje ovoga odlomka nudi
nekoliko ideja:
1. Zakone treba usvojiti ako i samo ako ljudskoj srei doprinose vie
nego to bi doprinio bilo koji drugi konkurentski zakon (ili odsustvo
zakona).
2. Zakonima se treba pokoravati jer su to zakoni (a pokoravat e im
se jer nepokoravanje znai kaznu), a ne pokoravati samo da bi se
izbjegla katastrofa.
3. Zakone treba opozvati i zamijeniti ako ne ispunjavaju ispravnu uti-
litaristiku funkciju.
Sada je jasna utilitaristika poruka o politikoj obvezi. Drava kao osigu-

ravatelj i provoditelj skupa zakona, opravdana je ako i samo ako ljudskoj
srei doprinosi vie nego bilo koje drugo izvedivo konkurentsko ureenje.
Ako razmiljamo u okvirima temeljne razlike izmeu drave i prirodnoga
stanja i prihvatimo argumente iz prvoga poglavlja, posebice one Hobbeso-
ve, ini se da utilitaristiko opravdanje drave izgleda vrlo uvjerljivo. S ob-
zirom na doprinos opoj srei ini se da drava uvelike nadmauje prirodno
stanje. Za utilitarista je time zaokrueno opravdanje drave.

Opravdanje drave 53
Unato ovome uspjehu, meutim, utilitaristika obrana drave uvjerila je

malo politikih filozofa. Mnogi priznaju da argument izvrsno funkcionira u
vlastitim okvirima, ali nedostatak nalaze u pretpostavkama i premisama argu-
menta. Sam je argument vrlo jednostavan. U biti, ima samo tri premise:
1. Moralno najbolje drutvo je ono u kojem je srea maksimalizirana.

2. Drava bolje promie sreu nego to to ini prirodno stanje.
3. Drava i prirodno stanje jedine su dvije alternative koje imamo.
Stoga:
4. Imamo moralnu obvezu stvoriti i podravati dravu.
U prvom smo poglavlju vidjeli da e razliite vrste anarhista dovesti u pi-

tanje drugu i treu premisu, ali u svrhu ovoga argumenta pretpostavimo da
su te premise istinite. ini se takoer da je argument valjan u formalnom
smislu, tj. ako su premise istinite onda i zakljuak mora biti istinit. Stoga je
jedini ranjivi dio argumenta prva premisa, temeljno naelo korisnosti.
I tu lei problem. Tek mali broj filozofa spreman je prihvatiti utilitaristi-
ki nain razmiljanja jer smatraju da ima moralno nedopustive posljedice.
Osobito je esta tvrdnja da utilitaristiki moral doputa, pa ak i zahtijeva,
teke nepravde. Posebno je teak, na primjer, prigovor rtvenoga jarca:
utilitarizam e dopustiti golemu nepravdu u potrazi za opom sreom.
Prigovor rtvenoga jarca glasi ovako. Pretpostavimo da je poinjen
gnjusan zloin recimo teroristiki bombaki napad u kojemu je nekoliko
ljudi poginulo a vie njih ranjeno. U toj je situaciji policija pod iznimnim
pritiskom da pronae poinitelje. Cjelokupna javnost trai odmazdu i jam-
stvo da se slian napad nee ponoviti. Opoj srei sigurno e biti udovolje-
no ako se krivci izvedu pred sud. No protivnici utilitarizma uoili su da e
se opa srea unaprijediti ako se uhite i osude i oni pojedinci za koje javnost
vjeruje da su krivi. Dokle god su oni izgledni sumnjivci imaju odgova-
rajui naglasak, prikladno izgledaju i tako dalje barem e biti zadovoljen
zahtjev za odmazdom i svi emo mirnije spavati u svojim krevetima (ak i
ako to poiva na naem neistinitom vjerovanju). Naravno, stradat e nevini.
Ali ini se prihvatljivim da porast sree velikoga dijela stanovnitva pretee
nad patnjom nevinih tako da se po utilitaristikoj raunici rtvovanje ispla-
ti. Tvrdi se, dakle, kako je posljedica utilitarizma da kanjavanje nevinih
moe biti moralno ispravno. Lako se mogu smisliti drugi primjeri iste vrste,
kao to je na primjer utilitaristiko opravdanje ropstva.
Cilj argumenta nije pokazati da je bolje kazniti nevine: jasno da bi po
utilitaristikom izraunu bilo jo bolje pronai i kazniti krivce. No kada se
sve uzme u obzir, ini se vrlo vjerojatnim da se u utilitaristikoj raunici

54 Opravdanje drave
neke pogrene presude mogu braniti. Veina filozofskih rasprava temelji se

na izmiljenim primjerima, ali problem je u Britaniji privukao pozornost
javnosti u vezi s bombakim napadom na gostionicu koji je izvrila IRA.
Birminghamska estorka proglaena je krivom za ubojstvo, ali oni su tvr-
dili da je policija nasilno izvukla njihovo priznanje. Namjeravali su pokre-
nuti graansku tubu zbog ozljeda zadobivenih u pritvoru. Lord Denning u
svojoj se presudi na prizivnom sudu 1980. osvrnuo na pitanje treba li dopu-
stiti da ta graanska tuba protiv policije doe pred sud. Evo to je rekao:
Ako estorka izgubi, to znai da e mnogo ljudi potroiti puno vre-

mena i novca bez ikakve svrhe. Ako estorka dobije, to e znaiti da
je policija kriva za krivokletstvo, da je kriva za nasilje i zastraiva-
nje, da su priznanja dana nesvojevoljno te su neprimjereno zavedena
meu dokazni materijal i da su presude pogrene. To bi znailo da
bi Ministar unutarnjih poslova morao ili predloiti da ih se pomiluje
ili vratiti sluaj na prizivni sud. To je tako uasan prizor da bi svaka
razborita osoba u zemlji rekla: Nije ispravno da ove tube idu dalje.
(Citirano u Chris Mullin, Pogreka prosudbe, 216)
Denning je kasnije priznao da se gledano unazad moji komentari mogu

opravdano kritizirati. No kritiari bi utilitarizma rekli da primjer pokazuje
da su njegovi komentari savrena primjena utilitaristikoga naina milje-
nja. Bolje bi bilo pustiti da nevin ovjek ostane u zatvoru nego priznati da
policija ponekad zastraivanjem iznuuje lana priznanja od pojedinaca. I
nije potrebno rei da je to utoliko gore za utilitaristiki nain razmiljanja.
Branei se, utilitaristi bi mogli izbjei takve probleme usvajajui prije
opisanu strategiju indirektnoga utilitarizma. Ako znamo da ivimo u tipu
drutva u kojem ljudi mogu biti rtvovani i zavriti u zatvoru ak i ako su
nevini, to bi vodilo takvoj nesigurnosti koja bi jako negativno utjecala na
ljudsku sreu. Uostalom, kako u znati da ja neu postati sljedei rtveni
jarac nekoga utilitarista. U skladu s tim, utilitarist mora zajamiti ljudima
pravo da nee biti kanjeni ako nisu krivi. esto se tvrdi da se ovim profi-
njenijim utilitaristikim pristupom moe izbjei prigovor rtvenoga jarca i
njemu slini. Zaista, razmatrajui sluaj Birminghamske estorke utilitarist
bi mogao dokazivati, suprotno Denningovoj prvoj tvrdnji, da je njihovim
putanjem uinjeno vie dobra nego tete. Ugled britanskoga pravosudnoga
sustava moda jest okrnjen, ali kao rezultat ovoga sluaja i njegova odjeka
u javnosti, usvojene su bolje procedure za uzimanje priznanja, to je dugo-
rono na dobrobit i sigurnost svih nas.
Uspjeh argumenta za indirektni utilitarizam kljuan je za obranu utilitariz-
ma. Ako utilitaristika teorija moe usvojiti teoriju prav pojedinaca, primje-
rice prav da se ne bude rtvovan, onda bi iezli mnogi uobiajeni prigovori
koji se upuuju na njen raun. Vidjeli smo nacrt kako bi utilitarizam mogao

Opravdanje drave 55
ispuniti ovaj zadatak. Ali i prigovor se moe dalje ojaati. Na primjer, moe
se tvrditi da e opa nesigurnost biti posljedica prakse rtvovanja nevinih
samo u sluajevima kada javnost sazna to se dogaa. No ako javnost nikada
ne otkrije istinu, onda se nee imati zbog ega brinuti. (Dakako, javnost ima
razloga brinuti se, ali kako ne zna za njega, zapravo se nee brinuti. Tako nee
biti dodatnih negativnih jedinica koje bi se dodale na utilitaristiku vagu.)
Stoga je rtvovanje nevinih prema utilitarizmu opravdano ako je iznimno
uinkovito i tajno. A to je svakako misao koja bi nas trebala zabrinuti.
Jo je jai prigovor da ak i ako izraun ispadne onako kako se utilitarist
nada, ispravan je rezultat postignut iz pogrenoga razloga. Moda praksa
tajnoga rtvovanja zapravo nee maksimalizirati sreu. No protivnici uti-
litarizma tvrde da je to nebitno: nitko ne smije biti rtvovan koliko god to
koristilo opoj srei. Birminghamsku estorku treba osloboditi bez obzira
na posljedice. K tomu, ako se utilitaristi brinu samo oko maksimalizacije
sree, zato ulau toliki trud pokuavajui stvoriti utilitaristiku teoriju pra-
va? ini se da to otkriva manjak povjerenja u njihovu vlastitu teoriju.
Za potrebe trenutne rasprave iznijet emo pretpostavku, koja se kasnije
moda pokae pogrenom, da se utilitaristika teorija na koncu ne moe
spasiti od ove kritike. Zasada ne elim vie govoriti o ovoj temi, budui da
u joj se vratiti u etvrtom poglavlju u kojem u razmotriti spis O slobodi
Johna Stuarta Milla, spis za koji se esto smatra da je u njemu iznesena
utilitaristika teorija prava. Cilj je dosadanjega izlaganja pokazati da iako
se indirektno opravdanje drave ini snanim, sam je utilitarizam krajnje
sumnjiv, ak i u svom indirektnom obliku. Stoga postoje razlozi da budemo
nezadovoljni s ovim pristupom opravdanja drave.
Naelo pravinosti
Ako biste u skoro bilo kojem dijelu svijeta propovijedali da su

politike veze posvema utemeljene na svojevoljnom pristan-
ku ili uzajamnom obeanju, vlasti bi vas uskoro zatvorile pro-
glaavajui vas buntovnikom zbog slabljenja veza poslunosti,
ako li vas prije prijatelji nisu uutkali i proglasili sumanutim
zbog zastupanja takvih besmislica.
(Hume, O izvornom poloaju, 470)
Bez obzira na to pristaju li pojedinci na dravu ili ne, ini se nepravino

da uivaju u njezinim prednostima a da ujedno ne prihvaaju nune terete
koji pomau stvoriti te prednosti. Stoga se tvrdi da je svatko komu drava
donosi korist duan po pravinosti potovati njezine zakone, plaati poreze
i tako dalje.

56 Opravdanje drave
Naelo koje je u podlozi ovoga stajalita jasno je formulirao teoretiar

prava i filozof H. L. A. Hart (19071992) iznijevi ga ovako:
Kada neki broj osoba vodi bilo koji zajedniki poduhvat u skladu s
pravilima i tako ograniava svoju slobodu, oni koji su podvrgnuti
tim ogranienjima imaju pravo, kad ga zahtijevaju, na slino podvr-
gavanje od strane drugih koji imaju koristi od njihova podvrgavanja.
(Postoje li neka prirodna prava?, 73 [85])
Hartov je stav da je ovo naelo, na odreeni nain, racionalna sr na-

uka o preutnom pristanku. Uivanje koristi uistinu nas vee uz dravu, ali
ne zato to je to nain preutnoga pristajanja. Snaga argumenta vie upuuje
na to da je nepravino ubirati koristi od drave bez spremnosti da se ujedno
i podmetnu lea za svoj dio teret. Koristi su sigurnost i stabilnost ivota u
drutvu kojim upravlja sustav nametnutih zakona. Odgovarajui tereti poli-
tike su obveze. Poznatija se primjena istoga naela sree prilikom plaanja
rundi u kavani. Ako svaki od troje vaih prijatelja plati rundu za sve etve-
ro, onda e se oni s pravom uvrijediti ako vi odluite otii doma nakon to
ste popili tree pie.
Ako usvojimo Hartovo naelo i priznamo da svatko ima koristi od dra-
ve, ini se da bi slijedilo kako bi iz pravinosti prema svima drugima svatko
od nas trebao potovati zakone vlastite zemlje. To poiva na prihvatljivoj
zamisli ako imamo koristi od zakona, onda je nepravino i izrabljivaki
kriti ih kad god nam je zgodno.
Moe li se zaista pokazati da svatko uistinu ima koristi od postojanja
drave? Moda bi Hobbesov argument iz prvoga poglavlja bio dovoljan da
uvjeri veinu ljudi. No Hume je iznova pokuao dokazivati ovaj zakljuak.
Iako sam Hume ni u kojem sluaju nije bio teoretiar pravinosti, moe-
mo iskoristiti neke od njegovih argumenata kako bismo poduprli tvrdnju da
svi mi uistinu imamo koristi od drave.
Humeov prvi korak jest tvrdnja da e svatko od nas imati koristi ako
ivimo u drutvu kojim vladaju norme pravednosti, kao to su pravila koja
upravljaju privatnim vlasnitvom i osobnom sigurnou. Svatko e se na-
ravno morati kratkotrajno rtvovati, ali pravednost se isplati na dui rok.
Budui da e pravednost vladati samo ako se svi pridravamo zakona,
proizlazi da je pridravanje zakona zapravo u interesu svakoga pojedinca.
No je li stvarno istina da je pridravanje zakona u interesu svakoga od
nas? Ako je tako, onda je krajnje neobino da nas se pod prijetnjom kazne
tjera da se pridravamo zakona, kako to istie sam Hume. Ako je u naem
interesu initi to nam zakon propisuje, zato ne djelujemo tako bez da po-
stoji potreba da nas zakon prisili na to?

Opravdanje drave 57
Hume zapravo smatra da ljudima racionalno djelovanje nije ba najjaa

strana. Pretpostavimo da se nalazimo pred izborom izmeu djelovanja koje
e nam donijeti mali dobitak sada i djelovanja koje e nam osigurati veu
korist ali u znatno duem razdoblju. Iako je u konanici u naem interesu
odluiti se za drugo djelovanje, Hume vjeruje da emo, preputeni sami
sebi, poduzeti ono prvo:
Iako moemo biti potpuno uvjereni da ova druga stvar nadmauje

prvu, ne moemo urediti nae djelovanje prema ovomu sudu ve po-
putamo zovu svojih strasti koje uvijek zagovaraju ono to je blisko
i dodirljivo.
To je razlog zato ljudi tako esto djeluju proturjeno svojim vla-
stitim poznatim interesima i posebice zato prije odabiru neku sada-
nju ispraznu prednost, nego odravanje reda u drutvu koje najvie
ovisi o odravanju pravednosti. (Rasprava o ljudskoj naravi, 535)
Iako nam je, po Humeovu miljenju, u interesu pokoravati se zakonu, taj

je interes jako udaljen i dalek, tako da smo skloniji odabrati kratkorone,
manje blagodati koje su plod nepokoravanja. Jer ako bi svatko od nas sli-
jedio svoj kratkoroni interes i djelovao nepravedno, dolo bi do propasti
drutva na veliku nesreu svih nas, pretpostavlja Hume. Razum nam, dakle,
govori da idemo za dugoronom blagodati i potujemo zakon. Ipak, Hume
vjeruje da iako je to ono to razum govori svakomu od nas, sam razum nije
dovoljan da nas motivira na djelovanje. Razum je za Humea rob strasti. A
nae iracionalne strasti, naa sklonost neposrednomu zadovoljenju, brzo e
prevladati nae racionalno promiljanje.
Zato Hume tvrdi da budui da je nemogue promijeniti ili ispraviti bilo
to materijalno u naoj prirodi, najvie to moemo uiniti jest promijeniti
nae stanje i okolnosti i uiniti potovanje zakona pravednosti naim naj-
bliim interesom (Rasprava o ljudskoj naravi, 537). Drugim rijeima, tre-
bamo nai nain kako uiniti da potovanje zakona pravednosti pridonese
naem neposrednom interesu. To je jedini nain na koji emo biti u stanju
slijediti ih i time ujedno pridonijeti naim dugoronim interesima.
U skladu s tim, Hume tvrdi da bismo trebali uspostaviti sustav graan-
skih magistrata koji e imati mo stvarati zakone i provoditi ih pomou ka-
njavanja. Pokoravanje je zakonima ve u naoj dugoronoj koristi, dok ka-
njavanje nepokoravanja ini pokoravanje naim kratkoronim interesom.
Nuno je prisiliti nas da se pokoravamo zakonu, to bismo zapravo trebali
pozdraviti, budui da razum nema mo da bude izvor ljudske motivacije.
Treba nas prisiliti da djelujemo u naem vlastitom racionalnom interesu.
Hume je ovim argumentom namjeravao istaknuti prednosti vlasti i obja-
sniti zato smo uglavnom spremni prihvatiti dravu iako ona nije utemelje-

58 Opravdanje drave
na na naem pristanku. Sljedei bi korak bio tvrditi da je pokoravanje na

neki nain moralna obveza, a taj korak, strogo govorei, Hume nije uinio.
Ali teoretiari pravinosti, poput Harta, pokuavaju ii dalje od Humea. Svi
imamo koristi od postojanja drave i bilo bi nepravino prema naim sugra-
anima prihvatiti te koristi bez prihvaanja tereta koji su nuni da bi se one
stvorile. Ti su tereti politike obveze. Stoga iz dunosti pravinosti imamo
prihvatiti dunost pokoravanja dravi.
No imamo li uistinu neku takvu dunost? Ako smo dobili neto to ni-
smo traili, moramo li to platiti? Vratimo se na prijanji primjer: trebam li
naruiti svoju rundu iako nisam traio od drugih da me aste piem? Za-
mislimo da sam na poetku jasno dao do znanja da nemam namjeru nikoga
astiti piem. Mogu li onda pia kojim su me drugi astili smatrati besplat-
nim darovima? Suvremeni filozof Robert Nozick u Anarhiji, dravi i utopiji
tvrdi da prednosti koje nismo traili ne stvaraju nikakvu obvezu uzvraanja.
On iznosi primjer u kojemu su vai susjedi otkrili sustav javnoga priopa-
vanja te odluili ustrojiti javni zabavni program. Svakoj osobi dodijeljen je
po jedan dan za emitiranje, putanje muzike, prianje ala i tako dalje, na
svaiju dobrobit. Iduih 137 dana zabavljaju vas drugi, no imate li vi du-
nost stotinu trideset i osmoga dana, kada doe na vas red, odvojiti taj dan
kako biste zabavljali druge? (Anarhija, drava i utopija, 131132 [93]). Za
Nozicka je oito da nemate nikakvu moralnu dunost to uiniti, ali prema
naelu pravinosti kako ga je Hart iznio ini se da imate. Naposljetku, po-
kupili ste prednosti sustava javnoga priopavanja i sad je na vama red da
podnesete terete i napravite svoj dio posla za ostale. Prema naelu pravi-
nosti vi biste sada trebali odraditi svoj dio posla.
Zato Nozick smatra da nemate takvu dunost? Pa niste traili tu uslu-
gu, a dali su vam je svialo vam se to ili ne. Moda biste radije bili i bez
koristi i bez tereta. Bez obzira jeste li ih eljeli ili ne, ako kaemo da imate
dunost pokoriti se u ovom sluaju, time dajemo drugima pravo da vam na-
metnu ak i neeljena dobra i onda zahtijevaju da im se plati, to ne moe
biti pravedno.
Moda se s ovim protuprimjerom moe izai na kraj objasnimo li teoriju
malo detaljnije. Moda se dunost pravinosti da se doprinosi stjee samo
ako prihvatimo prednosti (a ne da ih samo primamo), imajui u vidu tro-
kove. U sluaju sustava javnoga priopavanja, teret cjelodnevnoga prianja
viceva stjeete samo ako prihvaate program u cjelini. Izrabljivai su ili
verceri svi oni koji prihvaaju prednosti, ali pokuavaju izbjei terete su-
radnje i nije nepravedno natjerati ih da izvre svoje obveze. Ako dopunjeno
naelo uzima ovo u obzir, ini se opravdanim rei da ono stvara obveze
koje se daju nametnuti. Nepravino je prihvatiti koristi, a odbiti ih platiti.
Pa ipak, kada se naelo tako izmijeni, pojavljuju se nove potekoe. Pro-
blem sada glasi: ako su jedine koristi koje vode obvezama one koje su pri-

Opravdanje drave 59
hvaene, onda se od nas zahtijeva da budemo sposobni razlikovati prihva-

ene koristi od onih puko primljenih. Ali to se smatra prihvaanjem koristi
drave? Uostalom, kako ih moemo odbiti? Dobivamo ih, ili barem veinu
njih, htjeli mi to ili ne. Drugim rijeima, imamo potpuno isti problem koji
smo susreli i kod teorije preutnoga pristanka. Kako moemo sprijeiti da
prihvaanje koristi drave postane posve automatsko? A ako moemo rije-
iti tu potekou dajui istanan opis to znai prihvatiti koristi, tada se mo-
ramo suoiti s mogunou da neki ljudi, anarhisti a moda i drugi, mogu
odbiti prihvatiti te koristi. ak i ako uvae Humeove i ostale argumente o
prednostima drave, oni vide druge potekoe te stoga odbijaju i koristi i
politike obveze. Tako ne bi stekli dunost da se po pravinosti pokorava-
ju dravi. Prema ovomu shvaanju, kao i kod argumenata na temelju pri-
stanka, naelo pravinosti ne moe iznijeti opu obvezu pokoravanja. To je
mogue samo ako ostanemo pri Hartovoj izvornoj formulaciji u terminima
primanja koristi. Ali kao to Nozickov primjer pokazuje, to smo vodi
problematinim posljedicama. Iz ove kratke rasprave slijedi da naelo pra-
vinosti ne rjeava problem politike obveze, iako predstavlja napredak u
odnosu na teoriju pristanka.
Zakljuak
Razmotrili smo nekoliko obrana politike obveze, ali izgleda da su sve

manjkave na ovaj ili onaj nain. Voluntaristika obrana unutar ugovorne
tradicije ne moe objasniti obveze onih koji odbijaju dati pristanak. Utilita-
ristiki argumenti imaju neprihvatljive implikacije, budui da se ini kako
doputaju, barem u naelu, rtvovanje nevinih. Argument pravinosti moe
uspjeti samo ako svi prihvaaju prednosti koje daje drava, a malo je vjero-
jatno da e se to dogoditi. Znai li to da nemamo politike obveze?
Treba nam odmah biti jasno da iako ovi argumenti, zasebno uzeti, ne
uspijevaju izvesti univerzalnu obvezu pokoravanja, neki od njih ipak imaju
ogranien uspjeh. Neki ljudi daju izriit pristanak za postojanje drave: na
primjer oni koji zauzimaju posebno odgovorne pozicije, poput lanova par-
lamenta, a isto tako i naturalizirani graani. Mnogo vie ljudi ima dunost
pravinosti, jer veina ljudi svojevoljno prihvaa prednosti koje daje drava
i moe se tvrditi da oni vjeruju da je obveza pokoravanja pravina cijena. A
ako se utilitaristiki nain miljenja smatra prihvatljivim, onda je i drava
u potpunosti opravdana. No ak i ako se utilitarizam odbaci, ako bilo koji
od drugih argumenata polazi od prihvatljiva moralnoga temelja, onda velik
dio lanova veine modernih drutava ima politike obveze. Samo bi im
relativno mali broj ljudi izmakao.

60 Opravdanje drave
Koje su posljedice toga? Ni jedna drava nee biti sretna to neki njezini
itelji nemaju nikakvih politikih obveza. Kao prvo, pokuaj razdvajanja
onih koji imaju i onih koji nemaju politike obveze zadao bi dravnim slu-
benicima goleme praktine potekoe, osobito kada neki hoe iskoristiti te
potekoe te se pokuati progurati meu lanove grupe koji izmiu politi-
kim obvezama. ak i kada bi drava bila spremna prihvatiti da u teoriji neki
ljudi izmiu politikim obvezama, u praksi bi bila prisiljena to zanemariti te
bi morala djelovati kao da postoji univerzalna politika obveza. Bez sumnje,
mogue su neke iznimke, ali vjerojatno samo u posebnim, dobro definiranim
sluajevima. Moda se redovnicima ili Romima moe dopustiti da izmaknu
nekim porezima, dok se neke druge grupe mogu izuzeti od obvezne vojne
slube. Ali ni jedna grupa nee moi izbjei sve politike obveze.
Pretpostavimo ipak da je drava stvarno provela teoriju u praksi i pri-
hvatila da nema ovlasti mijeati se u ivote nekih ljudi. Hoe li ovo stvoriti
potekoe za nas ostale? Ne nuno. injenica da neki ljudi izbjegavaju po-
litike obveze ne daje im pravo da ikome naude. Ovi ljudi i nadalje imaju
itav niz moralnih obveza. Nadalje, barem po Lockeovu miljenju, svi po-
jedinci imaju pravo provoditi moralni zakon, ak i u odsustvu vlade. Pa ako
vlada postoji, tada se oni meu nama koji se smatraju dijelom drave mogu
pozvati na mo drave da nas zatiti kada nas ugroze oni koji su ostali slo-
bodnjaci. Dok dravni zakon nema posebne ovlasti nad slobodnjacima koji
se ne smatraju dijelom drave, veina moralnih gledita daje nam pravo da
se branimo najprikladnijim sredstvima: u ovom sluaju dravom. Stoga po-
stojanje slobodnjaka ne znai da se ne moemo sluiti dravom protiv njih.
Moemo uspjeno preivjeti u prisutnosti odreenoga broja slobodnjaka.
Uzmimo za primjer veleposlanike i ostale ljude s diplomatskim imunite-
tom. U jednom pogledu, drava u kojoj ive nema ovlasti nad njima. Ali to
ne znai da vlasti te drave moraju dopustiti diplomatima da se ponaaju
kako im se prohtije. Diplomata koji vitla sjekirom po trgovakom centru
policija moe s punim pravom razoruati, na isti nain kao to mi moemo
s punim pravom sprijeiti jedni druge. Ono to u oba sluaja ne moemo
uiniti jest provesti zakonsku kaznu, ili primijeniti veu silu nego to je po-
trebna za samoobranu, barem ne bez dodatnih ovlasti.
No naravno, ni jedna drava ne bi prihvatila da ljudi koji ive unutar
njezina teritorija mogu u potpunosti izmaknuti politikim obvezama. Di-
plomatski je imunitet veoma poseban sluaj reguliran meunarodnim kon-
vencijama. Zakon e se primijeniti na sve, ak i ako u nekim sluajevima
drava djeluje nelegitimno. Ali u takvu nelegitimnom djelovanju drava e
djelovati uz odobrenje velike veine svojih graana.

3. Tko treba vladati?
Uvod
Engleski narod misli da je slobodan, ali se jako vara. Slobo-

dan je samo tijekom izbora za lanove parlamenta. im su oni
izabrani, on ponovo postaje rob i ne znai nita. Nainom ko-
ritenja kratkih trenutaka svoje slobode zaista pokazuje da je
zavrijedio da je izgubi.
(Rousseau, Drutveni ugovor, knj. III, pogl. 15. str. 149 [266])
Bez obzira na to smatramo li da je drava opravdana ili ne, injenica jest

da ona postoji. Iz naega sadanjega povijesnoga poloaja teko je i vidjeti
kako bi se to ikada zapravo promijenilo. Za pitanje koji oblik drave i vla-
sti trebamo imati, zainteresirani su svi, pa ak i filozofski anarhisti. Kakva
bi trebala biti ta vlast? Tko bi trebao vladati? Obino se misli da je samo
demokracija uvijek potpuno opravdana. Sve drugo tiranija, aristokracija,
apsolutna monarhija mora zakazati. Ali to je demokracija? Je li uistinu
toliko privlana?
Reeno nam je da je demokracija vladavina naroda, po narodu i za na-
rod. Vladavina za narod jest ideja da vlada postoji zbog svojih graana, ne
zbog koristi vladara. Demokratske vlade vladaju u interesu onih kojima se
vlada da se posluimo Benthamovim rijeima. Ali to mogu i drugi oblici
vladavina. Voltaire je zagovarao dobrohotnu diktaturu, gdje bi prosvije-
eni despot bez potrebe da se savjetuje s narodom ipak vladao u njihovu in-
teresu. Oito da je demokracija, tomu nasuprot, sustav u kojem vlada narod:
kolektivna samovlada. To je dakle shvaanje onoga to znai kada kaemo
da je demokracija vladavina za narod i po narodu. Prva stavka izvorno-
ga trojstva vladavina naroda ini se isprva kao prilino isprazna ideja:
kakva bi to bila vladavina koja nije vladavina naroda? Anarhija? Meutim,
smisao toga jest da demokratska drava ima vlast samo nad ljudima koji
ine izborno tijelo. Tvrdi se da je upravljanje podreenom klasom ili terito-
rijem suprotno istinskim idealima demokracije.
Svi se suvremeni teoretiari barem preutno slau da bi demokracija u
idealnom sluaju trebala zadovoljavati taj trodijelni opis. Meutim, mimo
toga vodi se velika rasprava to zapravo znai demokracija. U suvremenoj
politici vlada opa pretpostavka da je demokracija neto dobro. Smatra se
da je demokratsko ureenje lakmus-test legitimnosti reim. Ako se neka

62 Tko treba vladati?
vlada ili drava smatra nedemokratskom, podvrgava ju se snanoj meu-

narodnoj kritici. Vode se ak i borbe oko rijei demokratski koju prisva-
jaju reimi koji izgledaju posve nedemokratski. Kada je Njemaka poslije
Drugoga svjetskoga rata bila podijeljena, Sovjeti koji su nametnuli podjelu,
odmah su za Istonu Njemaku prisvojili ime Demokratska Republika Nje-
maka. Saveznike sile morale su se zadovoljiti s nazivom Savezna Repu-
blika Njemaka za Zapadnu Njemaku, iako je barem zapadnim promatra-
ima bilo jasno da je ova uvelike blia njihovim demokratskim idealima.
Ali zasluuje li demokracija zaista ugled koji danas uiva? Uostalom,
kroz vei dio ljudske povijesti demokracija se skoro uvijek prezirala. Uve-
like je procvjetala u novije vrijeme, kratko je zaivjela, iako u ogranienom
obliku, u antikoj Grkoj, ali u razdoblju od otprilike dvije tisue godina
bilo je teko pronai demokratsku dravu. Ako je demokracija uistinu tako
privlana kao to se esto tvrdi, zato ju je kroz povijest odbacivalo toliko
uenih ljudi?
tovie, ni svi suvremeni teoretiari ne smatraju demokraciju toliko
privlanom. Oni ne sumnjaju toliko u njezinu vrijednost koliko joj nijeu
koherenciju. Ponekad se kae da demokracija nije naziv politikoga su-
stava, ve izraz kojim se izrie pohvala. Prema ovomu stajalitu ne posto-
ji neka koherentna teorija demokracije. Ne postoji politiki sustav koji bi
odobrili svi oni koji tvrde da podravaju demokraciju.
Mogue je da je ova vrsta kritike samo pretjerivanje, ali nema sumnje da
je donekle utemeljena. Teorija demokracije sadri ozbiljne napetosti i bit e
korisno istraiti neke od temeljnih problema u formuliranju teorije demokra-
cije prije negoli zavirimo u argumente za samu demokraciju i protiv nje.
Prva napetost u teoriji demokracije na koju elim skrenuti pozornost jest
ona izmeu ideje demokracije kao sustava vladavine veine i ideje demo-
kratske brige za pojedinca. Kada netko protestirajui kae mislila sam
da je ovo demokratska zemlja to obino znai kako smatra da se prema
njoj postupalo na neki neprimjeren nain. Moda je njena kua izvlatena
kako bi se, na primjer, omoguila gradnja ceste. Moda se u blizini planira
nova zrana luka ili njezinu djetetu nije odobren upis u lokalnu dravnu
kolu. Bez obzira na detalje, prituba se temelji na nedovoljnom uzimanju
u obzir interesa i prava pojedinaca. A to je, tvrdi se, nedemokratino.
No je li? Pretpostavimo da 51 posto ljudi eli cestu, zranu luku ili da se
djetetu uskrati upis. ini se da u tom sluaju demokracija kao naelo vla-
davine veine podrazumijeva kako nema nita nedemokratsko u ovakvom
ophoenju s njezinim interesima. Veina je odluila protiv nje.
Ovdje uviamo napetost u samom sreditu demokratske teorije. De Toc
queville je zgodno iznio tu misao u svom izrazu tiranija veine. Razvi-
jajui ovu ideju John Stuart Mill istaknuo je da prije nego to su posvuda
uvedena demokratska ureenja, openito se pretpostavljalo da bi postojanje

Tko treba vladati? 63
politike opresije bilo nemogue ako bi ljudi vladali u svojem vlastitom

interesu. Jer ako bi ljudi vladali sami sobom, zato bi uope donosili re-
presivne zakone? No, kao to Mill ukazuje, pogreno je misliti da su ljudi
jedinstven skup s istovjetnim interesom, gdje svaku osobu svaka politika
pogaa na isti nain. Budui da nismo takvi svatko ima razliite ciljeve,
interese i planove, ivimo na razliitim mjestima i imamo razliite ivotne
vjekove posve je lako uvidjeti kako bi veina mogla uvesti zakon koji ima
neke vrlo neugodne posljedice za manjinu. Je li to nedemokratski ili ne?
Jest, ako smatrate da demokratska drava mora tititi sve pojedince. Nije,
ako smatrate da demokracija jednostavno znai vladavinu veine.
Mill je vjerovao da treba neto poduzeti kako bi se sprijeila tiranija ve-
ine. Pomnije emo ispitati njegovo stajalite u iduem poglavlju. Za sada
nam je cilj pokazati da teoretiari demokracije moraju odluiti je li demo-
kracija u biti prilino grubo naelo vladavine veine ili bismo trebali slijediti
madisonovski nazor (prema Jamesu Madisonu, 17511804, koji je poznat
kao otac amerikoga Ustava) da demokracija zahtijeva zatitu manjina.
Druga se rasprava tie predstavnikih i izravnih modela demokraci-
je. U izravnoj demokraciji glasako tijelo glasa za zakon ili politike ili pro-
tiv njih, a ne za kandidate. U idealnom sluaju, svako se vano pitanje na
referendumu stavlja pred cijelo glasako tijelo. Predstavnika je demokra-
cija, s druge strane, poznatiji sustav u kojem graani glasaju kako bi odre-
dili tko e ih predstavljati na razinama vlasti. Ovim je predstavnicima tada
preputeno donoenje zakona. ini se da je onaj prvi sustav blii pravom
duhu demokracije, pa ipak je skoro nepoznat u modernom svijetu. Moderne
demokracije dre se predstavnikoga modela u kojem se na izborima odre-
uje tko e oformiti vladu, a ne da bi se odluilo o svakodnevnim tekuim
pitanjima. No ako se ovaj predstavniki sustav smatra nedemokratskim,
onda gotovo nijedna demokracija nije postojala u veem opsegu. Ovakav
zakljuak izvode mnogi kritiari suvremene liberalne demokracije. De-
mokracija bi, kau, bila zgodna stvar, samo kada bismo ju imali.
Ove dvije rasprave vladavina veine nasuprot prav pojedinaca i pred-
stavniki nasuprot izravnim modelima temeljne su za oblikovanje demo-
kratske teorije. Ali time ni izdaleka nisu iscrpljena sva prijeporna pitanja.
Na primjer, meu Grcima se nekada mislilo da je glasanje za kandidate
nedemokratsko: nepopularnima nije dana jednaka ansa! Stoga vladare tre-
ba izabirati lutrijom. Drugi su teoretiari predlagali da bismo trebali nai
nain da izmjerimo i uzmemo u obzir snagu preferencija raznih pojedina-
ca. Prema ovomu miljenju, manjina s izraenim preferencijama trebala bi
imati prednost nad apatinom veinom. Ne bismo smjeli zanemariti ni pita-
nje tko ima pravo glasa. U demokracijama antike Grke samo je malomu
dijelu stanovnitva bilo dano pravo glasa. Bile su iskljuene ene, robovi
i stranci, ak i oni ije su obitelji generacijama ivjele na teritoriju drave.

U suvremenom svijetu, prema enama se u Velikoj Britaniji nije postupalo

ravnopravno sve do 1928, a mnoge drave jo uvijek uskrauju pravo glasa
radnicima koji su na privremenom radu u njihovoj zemlji.
S druge strane, upoznati smo s ne toliko bitnim koliko zamrenim pre-
pirkama o glasakoj proceduri. Mnoge europske zemlje dugo su rasprav-
ljale o pitanju trebaju li imati sustav razmjerne zastupljenosti, kakav se do-
nedavna primjenjivao u Italiji, ili veinski sustav izbora, kao u Velikoj Bri-
taniji. Takve su rasprave dakako od velike vanosti i izbor sustava imat e
dalekosene posljedice. Na primjer, obino se kae da je Hitler uspio doi
na vlast jedino zato to je Njemaka imala sustav razmjerne zastupljenosti.
No iz jedne vie filozofske perspektive najprei su zadaci razjasniti to je
to demokracija i koja je njezina vrijednost. Kao prvi pokuaj suoavanja
s ovim zadaama razmotrit emo jedan od najsnanijih antidemokratskih
argumenata, onaj Platonov iz Drave. Promatrajui ovaj skeptiki napad
na vrijednost demokracije, uvidjet emo je li ona vrijedna hvale koju tako
esto dobiva.
Platon protiv demokracije
Pomisli naime, da se ovo dogodi s vie la ili s jednom. Vla-

snik lae nadmauje sve ostale u lai veliinom i snagom, ali
je nagluh, te jednako tako slabo vidi i slabo razumije pomor-
stvo. Laari se meu sobom svaaju oko kormilarenja, svaki
misli da ima on biti kormilar, a nikada to umijee nije uio i
ne moe oznaiti svoga uitelja ni vrijeme uenja; osim toga
vele, da se to umijee i ne moe nauiti, pa su gotovi sasjei
onoga, koji veli, da se moe. Samo se neprestano kupe oko
vlasnika broda, mole i svata ine, da kormilo njima preda, a
ako ga sami ne mogu nagovoriti nego ih u tomu preteknu kat-
kada drugi, ili ih ubijaju ili bacaju iz lae, a plemenitog vla-
snika broda omame bunikom, piem ili im drugim, pa lau
upravljaju sami, raspolaui sa svime, to je u njoj, te pre-
tvaraju putovanje u pijanu plovidbu uitka, kao to se uosta-
lom moe od takvih ljudi samo oekivati. Pritom, onoga koji
moe pridobiti i svladati vlasnika broda, kako bi onda oni bilo
milom bilo silom bili gospodari, hvale kao sposobna laara i
kormilara i vjetaka na lai, a koji nije takav, kude ga, da je
beskoristan. O pravom kormilaru nemaju ni pojma: da mu
treba paziti na doba godine, vrijeme, nebo, zvijezde, vjetrove
i sve, to umijeu pripada, ako hoe da bude zaista upravlja
lae: a smatraju da je posve nemogue stei strunost potreb-
nu za takvo upravljanje (bez obzira eljeli je primjenjivati ili

ne) i da ne postoji neto takvo poput umijea kormilarenja.

Kad bi se dakle na laama tako dogaalo, misli, da laari na
tako ureenim laama ne bi pravoga kormilara zvali zvjezda-
rom, brbljavcem i beskorisnim za njih?
(Platon, Drava 488a489a, str. 232 [282])
Platonovo protivljenje demokraciji usmjereno je na jednu drugu oitu na-

petost unutar demokratske teorije. Kao to monarhija znai vladavina
monarha, demokracija znai vladavina demosa. Ali to je demos? U
klasinom grkom to se moe razumjeti i kao narod i kao svjetina. Po
ovom je drugom shvaanju demokracija vladavina svjetine: vladavina ru-
lje, prostih, prljavih, nesposobnih.
No ova uvreda upuena demokraciji tek je uvod u Platonove glavne ar-
gumente protiv demokracije. Glavno mu je oruje takozvana analogija
umijea. Stvar je vrlo jednostavna. Ako ste bolesni i elite savjet o vaem
zdravlju, ii ete strunjaku lijeniku. Drugim rijeima, eljet ete milje-
nje nekoga tko je posebno uvjeban da radi taj posao. Ni na kraj vam pameti
nije da skupite gomilu i zatraite od nje da glasa o ispravnom lijeku.
Zdravlje drave nije nita manje vano od zdravlja bilo kojega pojedin-
ca. Donoenje politikih odluka odluka u interesu drave zahtijeva spo-
sobnost prosuivanja i vjetinu. Platon trai da se to prepusti strunjacima.
Dopustiti narodu da odluuje isto je kao ploviti morem po savjetima putnika,
ne obraajui pozornost ili namjerno izbjegavajui one koji su zaista vjeti u
umijeu plovidbe. Kao to e brod kojim se upravlja na taj nain skrenuti s
puta i potonuti, istu e sudbinu, tvrdi Platon, doivjeti i dravni brod.
No gdje pronai strune vladare? Platon daje jednostavan i za mnoge
njegove potencijalne itatelje isprva prilino laskav odgovor. Pravedno
drutvo je mogue samo ako kraljevi postanu filozofi ili filozofi postanu
kraljevi. Filozofska je izobrazba, tvrdi Platon, nuan uvjet da bi se vladalo.
Platon smatra da nije dovoljno provesti tek nekoliko godina u itanju i raz-
miljanju o filozofiji da bi netko postao filozof. On ima plan cjeloivotnoga
obrazovanja za uvare, koji u ranim godinama ne ukljuuje samo vjeti-
ne pismenosti ve i glazbeno, matematiko i vojno obrazovanje te tjelesni
odgoj. Filozofija se uope ne ui do tridesete godine. Nakon pet godina fi-
lozofije slijedi petnaest godina vojne slube, a onima koji su to asno proli
doputeno je trajno posvetiti se filozofiji: to je mir koji je naruen samo pre-
uzimanjem svoga reda u munoj raboti politike.
Previe bismo skrenuli s puta kada bismo detaljnije razmatrali ove i dru-
ge aspekte Platonove Drave. Posebice ne moemo zalaziti u narav i sadr-
aj znanja to Platon hoe da njegovi uvari dobiju. No podsjetimo se ana-
logije umijea. Vladanje je vjetina poput medicine, plovidbe ili ak poljo-
djelstva. Nuna je posebna obuka, a nisu ak ni svi po prirodi sposobni stei

tu vjetinu. Kao to medicinu treba prepustiti strunjacima, a medicinsku

obuku dati samo najprikladnijima, isto treba uiniti i s vladanjem i obukom
za vladanje. Svaki drugi postupak vodio bi loijim rezultatima, a sluanje
to narod ima rei vodilo bi u propast.
Imamo li sve ovo u vidu, Platonov argument protiv demokracije ini
se ubojitim. Ako je vladanje umijee, a umijee mogu postii samo rijet-
ki, onda se demokracija ini oito besmislenom ili iracionalnom. Branitelj
demokracije mora nai odgovor na analogiju umijea. No ima li ona neku
slabost?
Problemi s uvarima
Odmah treba rei da je Platonov sustav jedan oblik diktature i ba kao to

postoje naelni argumenti kojima se moe suprotstaviti bilo kojemu demo-
kratskomu sustavu, postoje i naelni argumenti koji se mogu iskoristiti pro-
tiv diktature. ak i ako priznamo Platonu da obrazovanjem uvara stvara
klasu vladara strunjaka, zasigurno ne slijedi da bismo im trebali predati
vlast da upravljaju naim ivotima.
Ne elim rei da nikada ne bismo trebali posluati strunjake, ali dajui
im nekontroliranu mo prizivamo nesreu. Moete odluiti prihvatiti lije-
nikov savjet ili se posavjetovati s arhitektom, ali tko bi bio sretan kada bi
lijenikova naredba imala snagu zakona ili kada bi arhitekti dodjeljivali
ljudima kue? Bez obzira koliko su ti ljudi dobri u svojim poslovima, zato
bismo im trebali povjeriti da donose odluke u nae ime? Mogli bi biti dobri
u jo neemu: u vlastitom bogaenju.
To je stari prigovor. to sprjeava uvara kralja filozofa da ne okrene
situaciju u vlastitu korist? Nije nikakva utjeha kazati da je vladar strunjak.
Ako oekujemo da su nam vladari korumpirani, onda bi nam bilo drae da
vladaju oni koji su nesposobni. Na taj bi nain korupcija bila barem manje
tetna. Pitanje je, dakle, tko u Platonovu sustavu uva uvare?
Platon nije previdio ovu potekou. U odgovoru tvrdi da se uvare mora
postaviti u poloaj u kojem su mogunosti za korupciju najmanje. Tako,
na primjer, kralju filozofu nije doputeno posjedovati privatno vlasnitvo.
ini se stoga da tu ne bi bilo mjesta za onu vrstu korupcije koju tako esto
vidimo u suvremenom svijetu: vladajua obitelj ili klika bogati se na raun
naroda. To bi oito bilo iskljueno u Platonovu sustavu pod uvjetom da se
moe provesti zabrana privatnoga vlasnitva.
No ako pretpostavimo da se moe provesti, ini se da smo zapali u opre-
nu potekou. Ako se uvari ne mogu nadati velikomu bogatstvu, zato bi
pristali vladati? Po Platonovu opisu uvara, oni su filozofi koji bi radije

provodili vrijeme itajui, razgovarajui i razmiljajui o filozofiji. Zato bi

se odrekli svoga vremena? Platonov je odgovor, donekle, negativan. uvari
pristaju vladati ne zbog intrinzinih i vanjskih nagrada koje iz toga slijede,
ve stoga to bi se inae nali pod vlau drugih. Teka srca prihvaaju tu
neizbjenu dunost kako vlast ne bi prepustili drugim ljudima, ili jo gore
svim drugim ljudima.
Pa ipak, ako uvari odlue prekriti zakone koji se tiu privatnoga vla-
snitva, ili ak promijeniti zakone prikladnom procedurom, tko e imati
ovlast i mo da ih sprijei? Stoga nas Platonovi zakoni kreirani da sprijee
korupciju ne mogu u potpunosti umiriti. Uzvrati li se da pravilno filozofsko
obrazovanje stvara osobu otpornu iskuenjima, mogli bismo odgovoriti da
je puna i primjerena javna kontrola u obliku ovlatenoga birakoga tijela
puno pouzdanije sredstvo.
Dodatna briga jest pitanje kako se imenuju uvari. Platon vjeruje da se
potencijalni uvari mogu izabrati dok su jo mladi. Oni zatim prolaze ra-
zliite ispite koji omoguavaju odabir onih najboljih. To je posve mogue:
sjetimo se kako se generali uspinju u vojnim inovima. Ipak se moemo pi-
tati hoe li u sluaju uvara njihovi zahtjevi za vladavinom biti prihvatljivi
stanovnitvu u cjelini. Na kraju krajeva, veina ljudi nee imati prednost
filozofske naobrazbe.
Na to se svode ovi prigovori kada ih sve zbrojimo? Svode se otprilike
na uvjerenje da nam ideja Platonova sustava ne zvui nimalo privlano.
Drutvo kako ga zamilja Platon ne sadri jamstva da e se uvari uvijek
moi oduprijeti iskuenju. I sasvim je mogue da ljudi nee prihvatiti nji-
hovu vladavinu. No ti problemi s kojima se Platonov prijedlog susree ne
nude nam poticajnu obranu demokracije. Moda se rjeenje moe nai u
nekom drugom nedemokratskom sustavu. Jer ako je vladavina umijee koje
moe posjedovati tek malo njih, onda je posve besmisleno prepustiti rulji
donoenje politikih odluka.
Znanje i interesi
Druga bi nam vrsta argumenta mogla pomoi da ostvarimo neki napredak.

Platon tvrdi da vladari trebaju struno znanje. No moe li se takvo znanje
uistinu dosei? Ako vladar-strunjak zapravo ne postoji, tada bi se Platono-
vo protivljenje demokraciji rasplinulo u dim.
Neki su kritiari tvrdili da bismo trebali biti veoma skeptini prema
tvrdnji da postoje vladari-strunjaci koji posjeduju posebnu razinu znanja.
Naposljetku, kae se da nitko ni u to ne moe biti apsolutno siguran. Po-
greive su zapravo sve tvrdnje o posjedovanju znanja, bilo u politici, znano-

sti ili filozofiji. Stoga, ako prepustimo odluke o bilo kojoj stvari takozvanim
strunjacima, sami sebe zavaravamo o njihovim sposobnostima.
Iako nas omalovaavanje mudrosti onih koji zauzimaju poloaje na vla-
sti esto prilino ispunjava zadovoljstvom, to nas nee daleko odvesti. i-
njenica da nitko nita ne zna sa sigurnou, ako to jest injenica, ne govori
protiv svakodnevne tvrdnje da neki ljudi bolje prosuuju od drugih. Na pri-
mjer, ja sam, kao i mnogi, esto veoma skeptian prema tvrdnjama lijenika
da posjeduju znanje. No ako vjerujem da mi je noga slomljena, za pomo u
se obratiti lijeniku, iako vrsto vjerujem da lijenici esto grijee, ponekad
i vrlo ozbiljno. Jer moe se oekivati da e oni bez medicinskoga obrazo-
vanja (na primjer, ljudi za koje tisak ponekad otkrije da se pretvaraju da su
lijenici) grijeiti jo i vie. Stoga, ak i ako ne postoji nepogreivo znanje,
ne slijedi da je svatko jednako vjet, ili bolje reeno nevjet, u svim grana-
ma istraivanja. Pokuavajui na ovaj nain pobiti analogiju umijea, tvrdi
se da umijea zapravo ne postoje. A u to nije lako povjerovati.
Ne bi li ipak mogla biti istina da ne postoji struno znanje primjenjivo
na vladanje, iako struno znanje postoji na drugim podrujima? Teko da
bismo i ovo povjerovali. Danas vladari trebaju istanano poznavanje gos-
podarstva te psihologije i ljudske motivacije. Trebaju imati (iako nemaju
uvijek) visoku inteligenciju, iznimnu radnu sposobnost, otru memoriju,
izvrsnu sposobnost da se posvete detaljima i vjetinu u odnosima s drugim
ljudima. Besmisleno je smatrati da nitko nije potencijalno bolji vladar od
bilo koga drugoga. Postoje snani dokazi da je vladanje umijee, barem
jednim velikim djelom.
Ipak, ima neto u vezi s ovim prigovorom to nas moe pogurati u plodo-
nosnijem smjeru. Moda bi se moglo izvui vie iz injenice da politiko od-
luivanje ima neto posebno to nije poput traenja da se pokau ruke kako
bismo odluili trebamo li amputirati oboljeli ud. Da bismo to pokazali, tre-
bali bismo poblie pogledati narav glasanja u demokratskom sustavu. Platon
podrazumijeva da je cilj glasanja utvrditi miljenje o tome to je najbolje za
dravu u cjelini. Jasno da je to esto jedna funkcija glasanja. No ini se da
Platon pretpostavlja da glasanje nije nita osim toga i njegov se argument
svodi na tvrdnju da je takve odluke bolje prepustiti strunjacima. Meutim,
ako moemo pokazati da je glasanje neto vie od izraavanja miljenja o
javnom dobru, tada se moda moe pruiti i vra obrana demokracije.
Sjetimo se jedne od tvrdnji sa samoga poetka ovoga poglavlja: demo-
kratske vlade vladaju za narod, to jest, u interesu onih kojima se vlada. Iako
se Platon protivi demokraciji, on dijeli pretpostavku da bi vladari trebali
imati pri srcu interese naroda. On porie da se to moe postii sustavom
vladavine putem naroda. Jedan pokuaj obrane demokracije jest pokuati
tvrditi da je Platonova pozicija neodriva. Vladavina za narod mora biti
vladavina putem naroda.

Zato bi to bilo tako? Platon u biti zagovara sustav dobrohotne diktatu-

re. Ali ak i kad diktator eli promicati interese naroda, kako se ti interesi
mogu doznati? U demokraciji ljudi pokazuju svoje interese glasanjem. Gla-
saju za ono to ele. Glasanje stoga nije samo procedura odluivanja. Ono
je nain otkrivanja ili izraavanja upravo one informacije koju ta odluka
mora uzeti u obzir: to ljudi ele. Kako se to moe otkriti bez neke vrste
glasake procedure?
Platon bi mogao odgovoriti da uvari ne samo da su dobrohotni nego da
su ujedno i strunjaci. Oni posjeduju mudrost i znanje. Platonovi kraljevi
nisu umiljeni, neuki tirani koje povremeno susreemo u suvremenom svi-
jetu. Oni su filozofi. Odgovarajui Platonu, pitamo se daje li im filozofska
strunost zaista uvid u interese naroda? Logika i metafizika ne govore nam
to narod eli. Ni etika, pa ak ni politika filozofija. ini se da su filozof-
sko znanje i injenine informacije dvije potpuno razliite stvari.
Je li istina da politiko odluivanje treba imati razumijevanja za ono to
narod eli? Moda bi trebalo imati razumijevanja za interese naroda, za ono
to je najbolje za njih. Ne bi li se moglo rei da je poznavanje interesa na-
roda vrsta znanja koju nudi filozofsko obrazovanje? Moda svi imaju iste
interese. U tom sluaju, istanana mo analize koju posjeduju filozofi stavlja
ih u najbolji mogui poloaj da doznaju interese naroda. Meutim, togod
Platon mislio o tome, i togod da je istina u najdubljem metafizikom smi-
slu, u praksi zasigurno nije istina da svi imamo iste interese. Zamislimo da
se razmatra gradnja vane ceste. Neki e ljudi biti zainteresirani da se cesta
izgradi. Drugi e imati suprotne interese. Primjerice, vlasnik poduzea smje-
tenoga na postojeem glavnom putu. Jednima e biti u interesu da cesta
ima odreenu rutu, drugi e biti skloniji drugoj ruti. Gradnja ceste utjecat e
razliito na ljude. Dakle, postoje brojni i sukobljeni interesi koje ovdje valja
uzeti u obzir. itanje filozofskih djela nee rijeiti ovaj problem.
S druge strane, slian primjer mogao bi nas natjerati da posumnjamo u
vrijednost demokracije. Kako donijeti odluku izmeu konkurentskih prefe-
rencija ili interesa? Budui da postoji vie od dviju opcija (cesta se moe
izgraditi du nekoliko razliitih ruta), lako je mogue da ni jedna opcija ne
dobije veinsku potporu. No ak i ako dobije, je li oito da trebamo pri-
hvatiti ono emu je sklona veina? Moda bi to bilo krajnje nepravedno
prema manjini (sjetimo se madisonovskoga elementa demokratske zatite
manjina). Zasigurno trebamo sud nekoga tko zna sve relevantne interese,
pa solomonskom mudrou donosi najpraviniju i najrazboritiju odluku.
Ovo je tim nunije ako prihvatimo Humeovu tvrdnju spomenutu u drugom
poglavlju da ljudi esto jako loe prosuuju svoje interese u situacijama
kada se razilaze njihovi dugoroni i kratkoroni interesi. Stoga, u najboljem
sluaju, imamo argument za detaljno istraivanje miljenja stanovnitva, ali
ne nuno i argument za demokraciju.

tovie, demokracija je zapravo u loijem poloaju nego to je do sada

izgledalo. Platon tvrdi da su nam potrebni vladari strunjaci. Branitelj de-
mokracije odgovara da strunjaci trebaju znati interese naroda, a samo e
glasanje pokazati koji su to interesi. Meutim, nije tono da e iskljuivo
glasanje otkriti interese naroda, ve je vrlo vjerojatno da e u tome biti
uinkovitije ispitivanje javnoga mnijenja. K tomu, to jo vie zabrinjava,
problem je to nikada ne moemo biti sigurni da nam demokratsko glasanje
govori bilo to o preferencijama ili interesima naroda.
Da bismo to vidjeli, razmotrimo jedan prilino uobiajen primjer. Pret-
postavimo da grupa ljudi raspravlja treba li dopustiti puenje na javnom
mjestu koje oni dijele i nadziru recimo da je rije o studentskom domu.
Pretpostavimo takoer da su se sloili da se odluke donose veinom glaso-
va. Znai li to da e grupa glasati da se puenje dopusti ako i samo ako je
veina sklona da se puenje dopusti? Na prvi pogled ini se da je to oi-
gledno, ali ako razmislimo, vidjet emo da ne mora biti tako. Zaista, neki e
ljudi glasati kao da se oekuje da daju odgovor na pitanje elite li da se [u
studentskom domu] pui ili ne? Ti e ljudi uistinu glasati u skladu sa svo-
jim preferencijama. No drugi e glasati kao da pitanje na koje odgovaraju
glasi smatrate li da puenje treba dopustiti? U skladu s tim, neki puai
glasat e protiv vlastitoga uitka, tvrdei da je pogreno da puai izlau
druge tetnim uincima svoga ponaanja. I neki nepuai glasat e protiv
svojih vlastitih preferencija, tvrdei da je puenje stvar individualne odlu-
ke. Drugim rijeima, ovi ljudi glasaju na bezinteresan nain, te tako svojim
glasanjem ne otkrivaju svoje interese.
S obzirom na to, opasno je pretpostaviti da je demokracija nain da se
doznaju osobni interesi ili preferencije. Neki e ljudi glasati za ono to naj-
vie ele. Drugi stavljaju po strani svoje vlastite preferencije ili interese,
i glasaju na temelju morala. Nikada ne moemo biti sigurni to motivira
lanove bilo kojega glasakoga tijela. Zapravo, ni oni sami ne mogu biti
sigurni.
to je posljedica ovoga? Ako ljudi ne glasaju uvijek u skladu sa svojim
preferencijama, ni za proces glasanja ne moemo rei da automatski otkriva
preferencije veine. to onda glasanje otkriva? Ako ljudi glasaju iz razlii-
tih motiva neki iz preferencije, neki iz brige za opim dobrom onda nam
govori samo to da je veina ljudi glasanjem dala prednost jednoj opciji. Ne
moemo sa sigurnou rei da veina ljudi vjeruje da je pobjednika opcija
u njihovu interesu, niti da veina ljudi vjeruje da je ta odluka za ope dobro.
Ukratko, glasanje je s mjeovitom motivacijom zbrka. A to je jo gore, ini
se da je to normalno u dananjim okolnostima.

Glasanje i ope dobro
ini se da nas problem glasanja s mjeovitom motivacijom prisiljava da

odluimo koju vrstu motivacije glasai trebaju imati. Drugo i moda jo
tee pitanje jest moemo li osigurati da e glasai u praksi imati tu vrstu
motivacije. Razmotrimo najprije teoretsko pitanje.
Ako ne elimo prihvatiti glasanje s mjeovitom motivacijom, ini se da
moramo izabrati izmeu dva modela: onaj u kojem glasai glasaju u skladu
sa svojim preferencijama i onaj u kojem glasai glasaju u skladu sa svojom
procjenom ili subjektivnim miljenjem o opem dobru. Vidjeli smo da je
problem s prvim modelom da istraivanje javnoga mnijenja moe biti mno-
go prikladniji nain skupljanja potrebnih informacija. No moda se drugi
model prema kojemu bi svi ljudi trebali glasati u skladu s njihovim zami-
slima o opem dobru moe iskoristiti u obrani demokracije.
Meutim, ako pretpostavimo da ljudi trebaju glasati u skladu sa svojim
zamislima o opem dobru, onda nam je potreban novi argument za demo-
kraciju. Zadnji je argument bio da vladari bez glasanja ne bi znali to narod
eli. Ali ako ljudi glasaju u skladu sa svojim zamislima o opem dobru,
onda to ni glasanjem neemo doznati. Samo emo doznati to veina smatra
da je ope dobro, a ne emu je veina zapravo sklona.
No to upuuje na drugaiju obranu demokracije. Kada ljudima dopusti-
mo glasanje sukladno njihovoj zamisli o opem dobru te slijedimo odluku
veine, zasigurno imamo vrlo dobre izglede da budemo u pravu. Demokra-
ciji ide u prilog to se sada ini da je ona izvrstan nain otkrivanja opega
dobra.
Naalost, ini se da ovaj argument ide na ruku Platonu. Zato bismo
oekivali da e glasanje rulje biti bolje nego da odluku prepustimo posebno
obrazovanim strunjacima? Mogli bismo tako traiti od svekolikoga pu-
anstva da upravlja brodovima, donosi medicinske odluke, uva ovce itd.
Zato bismo vjerovali da e narod biti uspjeniji od strunjaka?
Na nae iznenaenje, postoji jedan razlog. Francuski filozof i teoretiar
politike Marie Jean Antoine Nicolas Caritat Marquis de Condorcet (1743
1794) iznio je vrlo zanimljiv matematiki dokaz koji izgleda da pokazuje
u emu je prednost toga da narodu dopustimo da glasa o opem dobru.
Condorcet istie da je prihvaanje veinskoga odluivanja izvrstan nain
da se doe do ispravnoga rjeenja, pod pretpostavkom da narod u prosjeku
ima natpolovine izglede da doe do ispravnoga odgovora. Ako glasa velik
broj ljudi, skoro je sasvim sigurno da e se doi do ispravnoga rjeenja. U
glasakom tijelu koje broji deset tisua ljudi, gdje svaki ima vie izgleda da
bude u pravu nego u krivu, veinskim odluivanjem se skoro sigurno dolazi
do ispravnoga rjeenja.

Moglo bi se pomisliti da je Condorcetov dokaz vie nego dovoljan pro-

tuudarac Platonu. No bitno je uoiti da on funkcionira samo uz dva uvjeta.
Prvo, prosjean pojedinac mora imati natpolovine izglede da bude u pravu
(i sam Condorcet bio je jako pesimistian s tim u vezi kada je rije o ma-
sovnom glasanju). Drugo svaki pojedinac mora biti motiviran glasati su-
kladno svojoj zamisli o opem dobru, a ne iz vlastitoga interesa. Ako se ne
ispuni druga pretpostavka, onda smo opet u zbrci koju sam nazvao glasanje
s mjeovitom motivacijom. Ako se ne ispuni prva pretpostavka, onda je jo
i gore. Ako je vjerojatnije da je u prosjeku vie ljudi u krivu nego u pravu,
onda je gotovo sigurno da e glasanje veine dovesti do krivoga rjeenja.
Platonu, dakle, moemo odgovoriti samo ako se moe udovoljiti tim dva-
ma uvjetima. A moe li se? Rousseau je filozof koji je imao vrst intuitivni
uvid u ova pitanja (iako je svoja glavna djela o demokraciji objavio dvadeset
godina prije nego to je Condorcet izveo svoj matematiki dokaz). Uistinu,
opravdano je, meu ostalim, gledati na Rousseauov Drutveni ugovor kao
na pokuaj da se ukae na uvjete pod kojima e demokracija biti nadmona
uvarima. No prije nego to detaljnije pogledamo Rousseauovo stajalite,
postoji jo jedan dopunski odgovor Platonu to ga trebamo razmotriti.
Vrijednosti demokracije
Do sada smo razmatrali pitanje je li demokracija bolja u postizanju odre-

enih ciljeva od Platonova sustava uvara. Tonije, sveli smo to sada na
pitanje hoe li demokracija biti u stanju postii ope dobro. Meutim, ne-
to je udno s ovim istraivanjem. Mnogi tvrde da trebamo dati prednost
demokraciji ak i ako se ispostavi da demokratski sustav nije tako dobar
u postizanju opega dobra kao to su neki drugi sustavi. Drugim rijeima,
do sada smo razmatrali samo pitanje postoji li instrumentalno opravdanje
demokracije: je li ona nain da se postigne neto drugo to cijenimo? Mo-
da bismo trebali razmotriti drugo pitanje. Ima li neto intrinzino dobro u
demokraciji? To jest, je li mogue da je demokracija dobra (barem do odre-
ene mjere) ak i ako nije uvijek u stanju postii eljene posljedice?
Razmatrajui ovu ideju moemo ponovno razmisliti o analogiji umijea.
Analogija umijea zasniva se na ideji da je vladanje vjetina: vjetina cilja
za postizanjem neega to je izvanjsko. Platon je smatrao da je demokracija
opravdana samo u onoj mjeri u kojoj je sposobna postii eljene posljedice.
Svjesni smo meutim da vjetine ne cijenimo samo po njihovim rezultatima
nego, barem ponekada, i zbog njih samih. Iako se moda ini da je u ovom
kontekstu neprimjereno uvesti ovakvu analogiju, zamislimo da je primjena
vjetine poput hobija. ak i ako je neiji hobi jako praktian, poput obrade

drveta, malo tko e ga procjenjivati s obzirom na to je li to najuinkovitiji

nain da se neto postigne. To moda jest jako zgodan stol, ali kada izrau-
nate vrijeme koje ste potroili na njegovu izradu, u robnim kuama bez sum-
nje postoje i bolji i jeftiniji. Hobiji omoguuju ljudima da obogate i provjere
svoje tjelesne i mentalne sposobnosti i da razviju osjeaj vlastite vrijednosti.
Ova vrsta vrijednosti neovisna je od dobara koja se mogu proizvesti.
Na vidjelo izlazi zamisao da demokraciju ne treba prosuivati u pogledu
njezine uspjenosti u postizanju opega dobra, iako je i to vano. Osvrnimo
se ponovno na analogiju umijea. Platon usporeuje vladanje s plovidbom,
s upravljanjem dravnim brodom. Moemo zamisliti kakav bi kaos nastao
ako bi svjetini prepustili upravljanje brodom. To bi postala pijana plovidba
uivanja, kae Platon. Nikad neemo stii tamo gdje elimo.
No treba li plovidba uvijek imati tako jasnu svrhu uinkovitoga dolaska
na prethodno izabrano odredite? Uzmimo, na primjer, putovanje kojemu je
cilj poduka u plovidbi. U tom sluaju svatko bi mogao doi na red za kor-
milo. Dapae, zato putovanje dravnim brodom ne bi bila pijana plovidba
uivanja? to je tu loe, barem ako se svi zabavljamo i doemo sigurno
kui?
Ovdje je vano ustanoviti da postoje vrijednosti u politikom donoenju
odluka koje se razlikuju od vrijednosti postizanja zadanih ciljeva. Branitelji
demokracije mogu rei da je demokracija vrijedna ne samo, ili ne nuno,
jer demokracije donose bolje odluke od drugih vrsta drava ve stoga to
postoji neto vrijedno u samom demokratskom procesu. Za demokraciju se
najee smatra da izraava dvije vrijednosti do kojih nam je stalo: slobodu
i jednakost. Sloboda se, kako je ovdje razumijemo, oituje u davanju lju-
dima utjecaja na politiko odluivanje, posebno u onim odlukama koje se
tiu njih samih. Jednakost se oituje u tome to je ova sloboda dana svima.
Za Rousseaua, problem je politikoga poretka pronai takav oblik udrui-
vanja to brani i zatiuje svim zajednikim snagama osobu i imanje sva-
kog lana, i u kojem se svatko, ujedinjavajui se sa svima, pokorava ipak
samo sebi i ostaje isto tako slobodan kao i prije (Drutveni ugovor, knj.
I, pogl. 6, str. 101 [191]). Zaudo, Rousseau smatra da moe rijeiti ovaj
problem. Kako bilo koji politiki sustav moe dopustiti da se svaki lan
pokorava samo sebi? Vrijeme je da se posvetimo Rousseauu i vidimo na
koji nain namjerava braniti demokraciju, kako s instrumentalnoga gledita
(kao nain za postizanje opega dobra), tako i po sebi (kao izraz slobode i
jednakosti).

Rousseau i opa volja
Ako su djeca zajedniki podignuta u okrilju jednakosti, ako su

proeta dravnim zakonima i maksimama ope volje, ako su
nauena da ih tuju povrh svih stvari, ako su okruena primje-
rima i predmetima koji im neprestano govore o njenoj majci
koja ih hrani, o njenoj ljubavi prema njima, o neprocjenjivim
dobrima koja dobivaju od nje, o uzvratu koji su joj duni ne
dvojimo da e tako nauiti da se uzajamno ljube kao braa, da
uvijek ele ono to drutvo hoe, da neplodno i zaludno mlae-
nje prazne slame sofista zamijene djelima ljudi i graana, te da
jednoga dana postanu branitelji i oevi domovine ija su djeca
bili tako dugo.
(Rousseau, Rasprava o politikoj ekonomiji, 3334 [149])
Kao to smo vidjeli, Platon tvrdi da vladanje iziskuje posebnu obuku ili
obrazovanje. Rousseau to ne dovodi u pitanje, ali nijee da tu obuku treba
dobiti tek nekolicina. Mnogo je bolje ako svatko stekne prikladne vjetine,
te se onda prihvati aktivne demokratske uloge kao dio suverena (izraz
koji Rousseau koristi za skup graana koji zajedniki djeluju pod vlastitom
vlau). Zato demokratska drava treba pridavati veliku vanost obrazova-
nju graana.
Rousseauovi graani trebaju biti uvjebani tako da ne ele nita pro-
tivno volji drutva. Ovo je presudno za zdravlje i ouvanje drave. Gra-
anstvo za Rousseaua ujedno podrazumijeva aktivnu javnu slubu: im
javna sluba prestane biti glavno zanimanje graanima i im im se vie
svidi sluiti svojom kesom nego svojom linou, drava je ve na rubu
propasti (Drutveni ugovor, knj. III, pogl. 15, str. 148 [265]). Rousseau od
svojih graana zahtijeva da, zajedno s javnim slubama, igraju aktivnu ulo-
gu u politikom odluivanju. Pomou jednoga oblika izravne demokracije
svi graani sudjeluju u donoenju zakona. Ipak, ova se tvrdnja treba iznijeti
s oprezom, jer postoje odlomci u kojima se ini da Rousseau argumentira
protiv demokracije.
Kada bi se pojam najstroe primijenio, istinske demokracije nikada

nije ni bilo, niti e je biti. Protivno je prirodnom poretku da veina vla-
da, a da se vlada manjinom. Ne moe se zamisliti kako bi narod ostao
stalno okupljen da bi se bavio javnim poslovima i lako je uvidjeti da
zbog toga ne mogu uspostaviti povjerenstva a da se ne promijeni oblik
upravljanja. (Drutveni ugovor, knj. III, pogl. 4, str. 133 [239])

Prema tome, zakljuuje Rousseau, kada bi postojao narod bogova, on

bi sobom vladao demokratski. Tako savrena vladavina ne pristaje ljudima
(Drutveni ugovor, knj. III, pogl. 4, str. 134 [240]).
Kako valja razumjeti Rousseauovo stajalite? Ponimo s nezgodnim
pojmom ope volje. Prvo, Rousseau razlikuje volju svih proizvod po-
jedinane volje svakoga pojedinca od ope volje. Sjetimo se prijanjega
razlikovanja izmeu glasanja u vlastitom interesu i glasanja za ono to se
smatra ispravnim. Glasajui na prvi nain u vlastitom interesu izvrava-
te vlastitu volju. Glasati za ono to je po vaem miljenju moralno ispravan
ishod ili ope dobro, za Rousseaua znai glasati u skladu s vaom zamisli
o opoj volji.
Pa to je opa volja? Bilo bi korisno za ilustraciju zamisliti poduzee koje
ima tisuu zaposlenika i utvreni iznos od milijun kuna za poveanje plaa.
U interesu je svakoga pojedinca da dobije to je vie mogue novca, tako da
bismo mogli rei da je pojedinana volja svakoga pojedinca pokuati dobiti
dodatnih milijun kuna. Zbrajanjem ovih pojedinanih volja dobivamo volju
svih: zahtjev za milijardu kuna koja naravno nije bila ponuena. No pret-
postavimo da zaposlenike zastupa sindikat koji postupa jednako u interesu
svih svojih lanova. Sindikat ne moe uiniti nita osim da zatrai taj milijun
kuna te ga onda jednako podijeli meu svojim lanstvom, dajui svakomu
tisuu kuna. Ovaj ishod predstavlja opu volju: postupak koji je jednako u
interesu svih lanova. To nije u bilo ijem zasebnom interesu, iako je u op-
em interesu. Tu vidimo primjer razlike izmeu pojedinanih volja svih gra-
ana i ope volje. Opa volja zahtijeva politiku koja jednako zastupa svaiji
interes. Stoga opu volju moemo smatrati opim interesom.
Rousseau takoer tvrdi da opa volja mora biti opa i u svom cilju isto
kao i u svojoj biti (Drutveni ugovor, knj. II, pogl. 4, str. 111 [205]). To
jest, mora se primijeniti jednako na sve graane. Pod tim Rousseau misli
da opa volja mora donositi iskljuivo zakone koji, barem u naelu, poga-
aju sve graane, a ne izvrne odredbe usmjerene na odreene pojedince
ili skupine. Nama trebaju vladati zakoni, ne vladari. Smisao je ovoga, po
Rousseauu, osigurati da opa volja bude izraz opega interesa. Rousseau
smatra da pod takvim okolnostima nitko ne bi imao razloga glasati za neki
ugnjetavalaki ili nepotreban zakon budui da svi zakoni jednako pogaaju
sve osobe. Narod, kao suveren, donosi zakone koji izraavaju opu volju.
Kako onda primijeniti te zakone? Naposljetku, oni e esto zahtijevati
postupak koji izdvaja skupine ili ak pojedince. Zakonsko je kanjavanje
najoitiji primjer. Rousseauov je odgovor da primjena zakona nije posao
suverena ve izvrne vlasti ili vlade. Izvrna vlast ureuje svakodnevne po-
slove, i Rousseau smatra da bi bilo besmisleno demokratski urediti ovu za-
dau, ako se time misli na ope aktivno sudjelovanje. ini se da je Rousse-
au skloniji izbornoj aristokraciji, prema svemu sudei jednoj drugaijoj

vrsti demokracije, gdje najmudriji vladaju mnotvom i gdje smo sigurni

da oni vladaju njime ne zbog svog probitka, ve zbog njihova (Drutveni
ugovor, knj. III, pogl. 5, str. 135 [242]).
Uoite kako se Rousseauov sustav razlikuje od Platonova. Iako u shemi
koju opisuje Rousseau najmudriji vladaju mnotvom, vano je sjetiti se da
vlada ili uprava imaju ogranienu ulogu. Vlada ne donosi zakone, ve ih
samo primjenjuje ili provodi. To nije tako beznaajno kao to zvui: vla-
da, na primjer, ima pravo objaviti rat. To je pojedinaan in tie se jed-
ne odreene stvari tako da narod kao suveren o tome ne moe propisati
zakon. Sve to mogu uiniti jest postaviti ope uvjete u kojima se moe
objaviti rat. Vlada odluuje jesu li ti uvjeti ispunjeni i poduzima prikladno
djelovanje. Stoga je kljuna razlika izmeu Platonovih filozofa kraljeva i
Rousseauove izborne aristokracije u tome to Rousseauovi vladari nemaju
vlast da donose zakone.
Kako se donose zakoni? Rousseau tvrdi da suveren moe djelovati
samo kada je narod okupljen (Drutveni ugovor, knj. III, pogl. 12, str. 146
[261]). Po tome se njegov sustav razlikuje od sustava suvremenih demokra-
cija. Zakoni se ne donose u parlamentu ve na narodnim okupljanjima. Na
takvim se okupljanjima otkriva opa volja:
Kada se u narodnoj skuptini predlae neki zakon, narod se ne pita

da li prihvaa prijedlog ili ga odbija, ve da li je on sukladan ili nije
opoj volji, koja je njihova. Svatko glasajui daje svoje miljenje o
tome, i na osnovi prebrojanih glasova objavljuje se opa volja. Ako
je, dakle, gledite protivno mojem nadvladalo, to dokazuje samo da
sam se prevario i da nije opa volja ono to sam ja smatrao da jest.
(Drutveni ugovor, knj. IV, pogl. 2, str. 156 [278]).
Mnogo se toga moe prigovoriti Rousseauovu prijedlogu. Posebno se

sumnjivom ini mogunost okupljanja naroda. No prije nego to razmo-
trimo ove potekoe, prisjetimo se zato smo uope razmatrali Roussea-
uovo stajalite. Istaknuli smo da je Condorcet dokazao da postoje uvjeti
pod kojima je glasanje iznimno dobro sredstvo za otkrivanje istine o nekim
stvarima. Ako pretpostavimo da ljudi u prosjeku imaju natpolovine izgle-
de da budu u pravu, onda je vrlo vjerojatno da veinska odluka daje ispra-
van odgovor, barem u sluaju pozamanoga glasakoga tijela. Podsjetimo
se koji su nuni uvjeti da bi se ova zamisao primijenila. Moramo biti sigurni
da ljudi glasaju u skladu sa svojom zamisli to bi bilo ispravno rjeenje a
ne naprosto za ishod koji im najvie ide u prilog i da ljudi zaista u prosje-
ku imaju natpolovine izglede da budu u pravu. Za Rousseaua smo rekli da
je intuitivno shvatio vanost ovih uvjeta te skicirao sustav koji ih zadovo-
ljava. Sada trebamo ispitati zadovoljava li ih taj sustav uistinu.

Pogledajmo najprije to opravdava pretpostavku da su ljudi vjerojatno

u pravu kada glasaju na temelju svoga miljenja o opem interesu? Dio se
odgovora mora nalaziti u naem poetnom zapaanju da je za Rousseaua
obrazovanje u jednakoj mjeri vano kao i za Platona. Pojedince treba obra-
zovati da bi postali graani. No takoer je bitno da Rousseau eli politiko
drutvo urediti tako da se opa volja uoava bez potekoa, pod uvjetom da
predodba nije zamagljena vlastitim interesom. Zajedniki je interes isti za
sve pojedince i svi su jednako pogoeni donesenim zakonima.
Ipak, mogli bismo se upitati kako je to mogue? Netko je bogat, netko
siromaan. Netko je poslodavac, netko je zaposlenik. Kako je mogue da
zakoni pogaaju sve jednako? Klasne razlike zasigurno dovode do razlii-
tih, pa i oprenih interesa. injenica da zakoni nikoga ne izdvajaju teko
da je dovoljna kako bi se pokazalo da e se zakonski prema svima postupa-
ti jednako. Ovo pobuuje dvije sumnje. Zato uope smatramo da postoji
opa volja, tj. takva politika koja se prema svima odnosi jednako? Drugo,
ak i ako postoji, malo je vjerojatno da ju je lako odrediti.
Rousseau je predvidio obje ove potekoe i naao je radikalno rjeenje
za njih. Kako bi njegov sustav bio provediv, tvrdi da ne smiju postojati
velike nejednakosti. Nijedan graanin ne smije biti toliko bogat da uz-
mogne kupiti drugoga i nijedan toliko siromaan da bude prisiljen prodati
se (Drutveni ugovor, knj. II, pogl. 11, str. 123 [225]). Ako klasne razlike
onemoguavaju formiranje ope volje, onda se klase moraju ukinuti. Svi
trebaju biti ravnopravni. U najmanju ruku, nitko ne bi smio biti toliko bogat
da bi bio u stanju trgovati glasovima drugih ljudi, ni toliko siromaan da se
nae u iskuenju da proda svoj vlastiti. Rousseau se nije pozabavio detalji-
ma kako postii i ouvati tu jednakost, ali je jasno da drutvo bez klasa ima
velike prednosti s gledita demokracije. Mnogo je vjerojatnije da e svi biti
pogoeni na isti nain istim zakonom, a k tomu, smanjit e se potekoe u
pronalaenju najboljega zakona. Rousseau, naravno, prihvaa da e ak i
ljudi koji djeluju u dobroj vjeri uiniti pogreke, ali viak i manjak se
meusobno ponitavaju, a kao zbroj razlika ostaje opa volja (Drutveni
ugovor, knj. II, pogl. 3, str. 109 [203]).
Iako se ljudi redovito sastaju, nee ih se esto sazivati radi donoenja
odluka. Dobra drava treba donijeti malo zakona. Zato narod moe iskori-
stiti sve to je u njegovoj moi da se informira o sluajevima u kojima je
pozvan da glasa.
Rousseau smatra da se najvea prepreka nastanku ope volje ne nala-
zi u neuspjehu pojedinaca da je uvide, nego u njihovu neuspjehu da budu
dovoljno motivirani da djeluju po njoj. Potekoa se najjae osjea kada
se rovari, stvaraju udruenja na tetu glavnoga (Drutveni ugovor, knj. II,
pogl. 3, str. 110 [203]).

Da bismo to vidjeli moemo se vratiti primjeru koji nam je posluio da

ilustriramo razliku izmeu ope volje i volje svih. Zamislili smo ukupno
milijun kuna koje treba podijeliti na tisuu zaposlenika. Kada bi te zapo-
slenike predstavljao jedan sindikat tada bi, pod pretpostavkom da nema
razloga da se nekom zaposleniku daje prednost pred drugim, sindikat zahti-
jevao da se novac podijeli jednako, tako da svatko dobije tisuu kuna. Ali
pretpostavimo da umjesto jednoga postoji deset sindikata, pri emu svaki
predstavlja stotinu radnika. Svaki od ovih sindikata bez sumnje bi zahtije-
vao vie nego to je njihov pravini dio. lanstvo bi u takvu sindikatu
prema Rousseauovim rijeima iskrivilo ljudsku predodbu. Pojedinac bi
bio podloan utjecaju sumnjivih argumenata koji dokazuju zato lanovi
njegova sindikata trebaju dobiti vie. Ili, kako bi to Rousseau rekao, svaki
od ovih sindikata imao bi opu volju s obzirom na svoje lanove, ali poje-
dinanu volju s obzirom na cjelinu. Kada se oforme interesne skupine i
ljudi glasaju za interes svoje pojedinane skupine, nema razloga vjerovati
da e glasaki proces iznjedriti opu volju.
Rousseauov glavni odgovor na ovo jest ili da politike stranke ili frak-
cije ne bi smjele postojati ili, ako postoje, treba ih biti jako puno. Na taj bi
nain interesi pojedinanih skupina imali malen utjecaj na odluke cjeline.
Time jo uvijek nije u dovoljnoj mjeri objanjeno zato bi graani gla-
sali za opu volju, a ne za svoje vlastite pojedinane interese. Rousseauovo
glavno rjeenje za ovaj problem jest da se pojedince mora pripremiti da se
snano poistovjete sa skupinom kao cjelinom. Ima nekoliko sredstava da bi
to osigurao. Ve smo se susreli s najoitijim od tih sredstava: obrazovanje
za graansku vrlinu. Ljude treba ispravno odgajati tako da naue voljeti
jedan drugoga kao braa. Na taj se nain uvruju drutvene veze i pro-
iruju nazori svake osobe tako da one pokazuju zanimanje za dravu kao
cjelinu te e stoga prirodno nastojati promicati opu volju.
Mogli bismo pomisliti da je ovo pomalo zastraujua zamisao. I pored
Rousseauove opsjednutosti zatitom slobode pojedinca, ona mirie na in-
doktrinaciju, pa neki kritiari tvrde da su u Rousseauovu miljenju zami-
jetili faistike ili totalitarne prizvuke. Obrazovanje treba ljude ukalupiti
kako bi zaboravili na sebe u korist drave. Dva su odgovora na ovu kritiku.
Kao prvo, Rousseau pretpostavlja da ve trebaju postojati obiajne i tradi-
cijske veze koje ujedinjavaju ljude prije nego to su u stanju prihvatiti zako-
ne. Stoga je obrazovanje nain formaliziranja i uvrivanja ve prisutnih
veza u zajednici, a ne nametanje umjetnoga poretka razliitim skupinama
ljudi. Kao drugo, Rousseau ne bi bio pretjerano zabrinut to neke od mjera
koje zagovara nisu po ukusu suvremenih liberala. To je jo jasnije u sluaju
cenzure i graanske religije, drugih dvaju sredstava koja zagovara da
bi osigurao drutveno jedinstvo.

Rousseau smatra da drava treba slubenoga cenzora ija je uloga

ohrabriti ljude da djeluju u skladu s javnim moralom. Rousseau ne raz-
matra cenzuru u njezinu suvremenom smislu potiskivanja govora ili slika,
iako bi ovo bez sumnje bilo ukljueno u cenzorovu ulogu. Nametanje odre-
enih tipova ponaanja i suzbijanje drugih glavna su Rousseauova briga.
U biti, posao je cenzora da ismijava i tako obeshrabruje odreene oblike
nedrutvenoga ponaanja. Kao primjer, Rousseau navodi kako su neki pi-
janci sa Samosa oskvrnuli sud efora. Sutradan je javnim ukazom doputeno
Samoanima da budu prostaci. Prava kazna je manje stroga od tobonjeg
nekanjavanja (Drutveni ugovor, knj. IV, pogl. 8, str. 168 [298]). Na taj je
nain cenzor zaduen da brani i po potrebi objanjava javni moral.
Kao zadnje sredstvo za osiguranje drutvenoga jedinstva, Rousseau
predlae da svaka drava bude ureena u skladu s graanskom religijom,
kako je on naziva. Ukratko, Rousseauov opis religije ima tri dijela. Prvo,
zahtijeva da svaki graanin pristupi nekoj od religija jer e tako zavoljeti
svoju dunost. Drugo, treba tolerirati raznolikost religija, ali samo onih
koje i same ukljuuju naelo tolerancije. Inae bi neki graani bili prisi-
ljeni da postanu neprijatelji to je suprotno ideji drutvenoga mira. Zadnje
i najvanije jest da pored privatnoga morala svaka osoba treba prihvatiti
graansku religiju. Ona treba imati takve odredbe koje nisu tono re-
ligijske dogme, ve kao osjeaji drutvenosti bez kojih je nemogue biti
dobar graanin i vjeran podanik (Drutveni ugovor, knj. IV, pogl. 8, str.
174 [307]).
U konanici, ako bi Rousseauov sustav zaivio, ini se da bi imao dobre
izglede da udovolji dvama uvjetima koja smo postavili za primjenu Con-
dorcetova argumenta. Uvjeti su bili da ljudi glasaju na temelju morala a ne
na temelju vlastitoga interesa, te da u prosjeku imaju natpolovine izglede
da dou do moralno ispravnoga odgovora. Vjerojatno bi u Rousseauovoj
idealnoj dravi ovi uvjeti bili ispunjeni. Naravno, to ne znai da je jedini
nain da se ti uvjeti zadovolje slijediti Rousseauov prijedlog: moda bi se
mogao iznai neki alternativi sustav. No usredotoimo se na Rousseaua.
ak i ako dopustimo da njegov sustav udovoljava Condorcetovim uvjeti-
ma, je li to sustav koji bismo trebali usvojiti?
Sloboda i jednakost
Podsjetimo se prijanje rasprave u kojoj smo naveli, u biti, dvije vrste od-
govora Platonu. U jednom se tvrdi da je demokracija, u naelu, nain po-
stizanja ispravnoga rezultata koji je barem toliko dobar kao vladavina
strunjaka, ili ak bolji. Ovaj instrumentalni oblik opravdanja, kako smo

ga nazvali, odgovara Rousseauovu argumentu to smo ga upravo razmo-

trili. Drugi nas tip odgovora upuuje da razmotrimo intrinzinu vrijednost
demokracije. Na njega, u biti, moemo gledati kao na pitanje u kojoj mjeri
demokracija izraava ili unapreuje vrijednosti slobode i jednakosti. Ra-
sprava o ovom pitanju ima i dodatnu prednost to nam pomae da odluimo
elimo li ostvariti upravo Rousseauov sustav.
Kako dakle Rousseauov poredak izraava ideju jednakosti? Jednakost je
ula u raspravu preko ideje da bi bez pribline jednakosti u bogatstvu dolo
do formiranja frakcija. Ne samo da bi to zamaglilo prosudbu glasaa, ve
bi moda i sprijeilo nastanak ope volje politike koja je u jednakoj mje-
ri u interesu svih glasaa. Bogati bi, naime, traili skup zakona koji bi im
osobito pogodovali, a imali bi novac i utjecaj da stvari urede po vlastitom
ukusu. Stoga Rousseau podrazumijeva da istinska demokracija pretpostav-
lja besklasno drutvo.
Meutim, sama ideja ope volje jo je vie egalitarna. Ispravna politika
jest ona koja jednako koristi svim graanima. Na prvi pogled, bilo bi teko
osmisliti sustav koji pridaje veu vanost jednakosti, posebno kada se kom-
binira s demokratskim naelom da svi graani imaju jednako pravo odlui-
vanja u pokuaju da se odredi narav ope volje u bilo kojoj situaciji.
Naalost, Rousseauov sustav daje donekle varljiv privid jednakosti. Ro-
usseau uvijek koristi muki rod kada govori o graanima. To nije jezina
sluajnost. Rousseau je vjerovao da su ene podlona bia i ini se da je
jednostavno podrazumijevao da se graanska prava trebaju dati samo mu-
karcima. Uenje o jednakosti graana prilino je nagreno Rousseauovom
tvrdnjom da je prirodno da postoje nejednakosti izmeu mukaraca graana
i ena koje to nisu.
Na ovu nedosljednost u Rousseauovu sustavu osvrnula se vjerojatno
prva vanija zagovornica enskih prava, Mary Wollstonecraft, u svojoj
knjizi Obrana enskih prava, objavljenoj 1792. Wollstonecraft je tvrdila
da nema temelja prema kojemu bi se enama uskratila graanska prava. No
ak je i ona nekoga izgubila iz vida. Podrazumijeva se da emancipirana gra-
anka ima sluavku i ini se da je Wollstonecraft jednostavno zanemarila
ideju da bi i ta sluavka trebala imati pravo glasa. Sve do nedavno uglav-
nom se pretpostavljalo da jedino ljudi koji posjeduju neko vlasnitvo imaju
pravo glasa. Onima bez vlasnitva ne moe se vjerovati da e svoje glasove
odgovorno upotrijebiti.
Ipak, ono to je motiviralo Mary Wollstonecraft, Rousseaua pa i drevne
Grke jest prozainija misao da ljudi koji su djelatni graani nemaju vre-
mena da si peru rublje ili kuhaju ruak. Izvravanje dunosti djelatnoga
graanina iziskuje vrijeme, jer se treba i dobro informirati i sudjelovati na
javnim raspravama i skuptinama. Svi koji su angairani u javnom ivotu
trebaju kunu ispomo. Grci su smatrali da je neupitno da je demokracija

konzistentna s ropstvom, za Rousseaua je konzistentna sa spolnom nerav-

nopravnou, a za Wollstonecraft s oduzimanjem prava glasa siromanim.
Dvije su stvari dovele do promjena koje su omoguile ope pravo glasa.
Kao prvo, to je stajalite (prilino depresivno) da pravo glasa ne nosi sa so-
bom teku odgovornost da se bude dobro obavijeten o politici i ekonomiji;
drugo, kuni su strojevi, barem u razvijenom svijetu, uvelike olakali teret
kuanskih poslova. Moda je pretjerano rei da je perilica za rublje omogu-
ila demokraciju, ali je sigurno da ju je potpomogla.
Unato tomu to Rousseau enama nije dao pravo glasa, stvarna logika
njegove politike misli govori da ne postoji dobar razlog za to. U stanju
smo dakle konstruirati model istinske jednakosti na temelju Rousseauovih
prijedloga.
Toliko o jednakosti. A to je sa slobodom? Nije teko otkriti bitna ogra-
nienja slobode u Rousseauovu odabranom poretku. Jednostavno reeno,
glavno ogranienje predstavlja nalije pokuaja stvaranja drutvenih veza.
Sloboda miljenja krajnje je ograniena, posebno na podruju religije. Kao
prvo, zabranjen je ateizam. Drugo, netolerantne religije ne smiju se tole-
rirati. Tree, svi moraju podrati graansku religiju. A teko licemjerima:
Ako bi se netko, nakon to je javno priznao te dogme (graanske religije),
ponaao kao da u njih ne vjeruje, neka bude kanjen smru. On je poinio
najvei zloin, lagao je pred zakonima (Drutveni ugovor, knj. IV, pogl.
8, str. 174 [307]). Kada tomu dodamo postojanje cenzorskoga ureda ija je
uloga da zavede javni ili obiajni moral, slijedi da pojedinci gube slobodu
da budu nekonvencionalni. Bez sumnje, tu bi bila ukljuena i ogranienja
prema ljudima koji provode eksperimente ivljenja, da upotrijebimo ter-
min s kojim emo se ponovno susresti u ispitivanju Millovih stajalita o
slobodi u iduem poglavlju.
Imajui na umu ovo restriktivno neliberalno zalee, moemo se pitati
kako Rousseau i nadalje moe tvrditi da je rijeio problem iznalaska obli-
ka drutva u kojemu se svatko, ujedinjavajui se sa svima, pokorava ipak
samo sebi i ostaje isto tako slobodan kao i prije (Drutveni ugovor, knj. I,
pogl. 6, str. 101 [191]).
Moe se rei da Rousseau zastupa ono to se naziva pozitivni pojam
slobode. Detaljnije emo razmotriti ovu ideju u sljedeem poglavlju, ali
njezin je smisao da sloboda ne lei samo u sposobnosti da slijedimo vlastite
elje, a da nas drugi pri tome ne ograniavaju (negativni pojam), ve da
je ona neto to zahtijeva odreene vrste djelovanja. Teoretiari pozitivne
slobode definiraju slobodu kao ivljenje ivota koji bi racionalna osoba
odabrala ivjeti. U Rousseauovu je sluaju takav racionalni ivot dostu-
pan samo u graanskom drutvu. Jer poriv prohtjeva je ropstvo, a posluh
zakonu koji smo sebi propisali jest sloboda (Drutveni ugovor, knj. I, pogl.
8, str. 104 [196]). Naravno, zakone si propisujemo glasajui kao lanovi

suverena. Rousseau smatra da se za nas moe rei da smo istinski slobodni

samo ako djelujemo u skladu sa zakonima koje je stvorio suveren, djelujui
prema opoj volji.
Kritiari su primijetili da prema ovoj teoriji netko moe biti prisiljen da
bude slobodan; to je zapravo izraz koji koristi sam Rousseau. Razmotrimo
sluaj nekoga tko vjeruje da opa volja zahtijeva jednu politiku (politika
A), dok veina prihvaa drugu (politika B). Pretpostavimo da politika B
predstavlja opu volju. Osoba e u tom sluaju biti prisiljena djelovati u
skladu s politikom B, a kako je sloboda poistovjeena s opom voljom,
slijedi da je osoba prisiljena da bude slobodna. Rousseau bi rekao da je sve
drugo, primjerice djelovanje iz sklonosti, robovanje porivima, a ne istinska
sloboda. Rousseauovi protivnici istiu da se na taj nain mogu braniti ak i
krajnje represivni reimi zbog toga to podupiru slobodu. Iako Rousseauov
sustav moemo spasiti od nejednakosti, krajnje je nejasno moemo li rei,
kao to bi to Rousseau htio, da promie vrijednost slobode.
Radikalna kritika Rousseaua
Ovu su kritiku preuzeli i nadogradili suvremeni pisci koji, iako pod sna-
nim utjecajem Rousseauovih spisa, smatraju da njegov ideal drave treba
unaprijediti i popraviti na nekoliko naina. Oni iznose tri usko povezane
kritike.
Prva se usredotouje na ideju ope volje. ak i kada bi bila istina da se
u ujedinjenom i iznimno jednakom drutvu opa volja moe oblikovati i
razmjerno jednostavno uoiti, nije istina da se suvremena drutva ravnaju
prema ovomu idealu, niti je poeljno da to ine. Ekonomske klase nisu je-
dina prepreka oblikovanju ope volje. Mi takoer pripadamo razliitim reli-
gijama, imamo razliite moralne i filozofske nazore i dolazimo iz razliitih
kulturnih, etnikih i rasnih sredina. To ne znai da se ne moe nai neka
politika koja je svima jednako u interesu. I pored naih razlika svi imamo
sline temeljne potrebe. No i povrh toga, do sukoba moe doi zato to pri-
dajemo vrijednost razliitim stvarima, na primjer, ekonomskomu napretku
ili zatiti prirodne okoline. Stoga je mala vjerojatnost da e se u velikom
broju stvari moi nai neka politika koja bi svima bila u jednakom interesu.
Ili, kada bi takva postojala, da bi je bilo lako otkriti. Moda bismo onda
jednostavno morali odbaciti Rousseauovu kljunu pretpostavku da graani
mogu oblikovati svoje volje u opu volju.
Drugo, ne moemo se diviti tomu kako Rousseau postupa prema oni-
ma koji zastupaju manjinska gledita. Ljude koji se ne slau s miljenjem
veine treba prisiliti da budu slobodni. One koji isprva priznaju naela

graanske religije, a onda ih kre, treba ubiti. U svrhu vrstoga dravnoga

jedinstva, na neslaganje se gleda kao na kriminal, a kriminal je izdaja. To bi
se nekako i dalo braniti kada bi veina uvijek bila u pravu u pogledu ope
volje, pa bi protivnici stoga bili ili u zabludi ili protiv drutva. No ako nema
ope volje, onda je ovaj argument zastraujui u svakom pogledu.
I konano, Rousseauovi kritiari ne prihvaaju da se sloboda treba
izjednaiti s poslunou, ak ni s poslunou zakonu to ga donosimo
za sebe. Drugaije reeno, unutar Rousseauova sustava donositi zakon za
sebe jednostavno znai sudjelovati u proceduri odluivanja. Ali pretposta-
vimo iznova nekoga tko je u manjini i ija gledita ne postaju zakon. Iako
moe biti opravdano prisiliti takve ljude da se pokoravaju zakonu, bilo bi
skandalozno rei da ih takva prisila ini slobodnim, da ih se navelo da
potuju zakon koji su stvorili sami za sebe. Iako je manjina sudjelovala u
proceduri odluivanja, zakon je donesen usprkos njima, a ne zbog njih.
Sada se moe uvidjeti snaga ovih prigovora. Da bi Rousseau mogao tvr-
diti da je demokracija instrumentalno opravdana, tj. da je ovo vrlo pouzdan
nain postizanja moralno ispravnih rjeenja, on mora jako zategnuti veze
drutvenoga jedinstva. Tako jako da sustav zapravo postaje neprihvatljivo
represivan. Stoga u Rousseauovu modelu, iste mjere koje omoguuju in-
strumentalnu obranu demokracije, ujedno je ine intrinzino nepoeljnom.
U dopunjenom obliku moe se postii jednakost, ali ne i sloboda kako je mi
shvaamo, a niti pluralizam, niti razliitost. Prevelika je cijena koju mora-
mo platiti za opu volju.
Stoga Rousseauov sustav zahtijeva popravke. Uistinu, u svjetlu ovih pri-
govora moemo ukazati na jo jednu neobinost u Rousseauovu idealnom
poretku, neobinost koja je u dosadanjoj raspravi ostala neprimijeena. To
je stupanj do kojega Rousseau doputa stvarno politiko sudjelovanje. Iako
Rousseauovi graani redovito izlaze glasati, paradoksalno je to se ini da
ih on odvraa od toga da uzmu previe aktivnu ulogu u politici. Kao prvo,
on ne zagovara demokratsku skuptinu, a kao drugo, pretpostavka da samo
zamagljena mo zamjeivanja stoji na putu jednoglasnosti vodi Rousseaua
k zakljuku da duge rasprave, nesuglasice i guva najavljuju porast poje-
dinanih interesa i propadanje drave (Drutveni ugovor, knj. IV, pogl. 2,
str. 155 [276]).
Meutim, kada odbacimo pretpostavku da moemo pravilno i lako za-
mijetiti opu volju, zapravo ako posve odbacimo pretpostavku da postoji
opa volja, onda politika poprima novu narav. Javlja se hitna potreba da
se uju svi glasovi, svi argumenti i sva stajalita. Moemo pretpostaviti da
glasai i nadalje tee za onim to je najbolje za zajednicu. Ali moda e
se u svakom sluaju voditi estoke borbe oko toga to je najbolje. Nada-
lje, vjerojatno e biti jako prijeporno koja politika ima najbolje izglede da
to ostvari.

Zato Rousseauovi kritiari tvrde da duge politike rasprave nisu znak

propadanja ve da su od ivotne vanosti za funkcioniranje demokratske
politike. K tomu, nadglasane manjine nisu dune promijeniti miljenje o
tome to je ispravno. U naelu, oekujemo da e se pokoravati zakonu, ali i
nadalje mogu otvoreno govoriti, a ako se osjeaju dovoljno snanim mogu
potaknuti promjene. Moda se na demokratskim temeljima moe opravdati
i graanska neposlunost. Ako iskreno vjerujete da je veina donijela po-
grenu odluku, onda ne samo da imate pravo ve i dunost da bilo kojim
sredstvima skrenete pozornost na to. Zasigurno je pogreno postupati sa
savjesnom neposlunou kao s izdajom samo da bi se ouvalo drutveno
jedinstvo. Graanin drugaijega miljenja ima svoje mjesto. On ili ona ne
smiju se uutkati u ime mira: moda je veina u krivu. Ali ak i ako je vei-
na u pravu, treba posvetiti panju ljudima drugaijega miljenja.
Participativna demokracija
Ovi prigovori doveli su nas do novoga modela demokracije koji je pod ve-
likim utjecajem Rousseaua, ali koji pridaje mnogo vie panje pojedincu,
raspravi i manjinskim gleditima. To je teorija participativne demokraci-
je. Ona u biti proiruje Rousseauov model na tri naina.
Prvo, tvrdi da moramo pronai vie mjesta za sudjelovanje pojedinaca u
politikim raspravama i odluivanju nego to to Rousseau doputa, te vie
mjesta i potovanja za one koji izraavaju neslaganje.
Drugo, pretpostavlja da treba ponovno razmotriti Rousseauovo razliko-
vanje izmeu suverena i izvrne vlasti. Moda se iz praktinih razloga ne
moemo svi ukljuiti u donoenje svake politike odluke. No kada jednom
napustimo pretpostavku da postoji opa volja, nema razloga zato bismo
pojedincu ograniili odluivanje samo na zakonodavstvo. Moda se svi
graani trebaju ukljuiti u odluivanje o najvanijim pojedinanim po-
stupcima dravne uprave, posebno kada se sjetimo da Rousseau objavlji-
vanje rata smatra inom izvrne vlasti a ne suverena.
Mnoge praktine potekoe za koje je Rousseau uvidio da stoje na putu
veega sudjelovanja u politici lako se mogu nadii suvremenom tehnolo-
gijom. Nema potrebe da se svi ljudi okupe pod nekim hrastom ili na grad-
skom trgu. Interaktivna kabelska televizija, elektronika pota i drugi vido-
vi informacijske tehnologije mogu se staviti u slubu kao alternative javnim
okupljanjima. Svaki graanin moe poslati govor na elektroniku oglasnu
plou. Glasati se moe pritiskom na tipku. Svatko moe obaviti svoju de-
mokratsku dunost iz udobnosti svojega omiljenoga naslonjaa!

Na koncu, zastupnici ideje participativne demokracije tvrde zapravo da

bi politiko odluivanje trebalo ii skroz do kraja. Narod treba konzulti-
rati ne samo o zakonodavnim pitanjima ve o svim odlukama koje se od-
nose na njega. Predlae se da bismo demokratska naela odluivanja tre-
bali slijediti ne samo u javnim raspravama ve i na radnom mjestu, obitelji
i drugim institucijama graanskoga drutva. Jer kakve koristi ima glas u
pitanjima industrijske politike kada stvari od najneposrednijega interesa
narav radne okoline, hoe li netko sutra imati posao iskljuivo ovise o
odluci druge osobe, neijega efa. Kao to je Marx zapazio, a ene nauile
na vlastitoj koi, vrijedi se boriti za politiku ravnopravnost, ali ona nema
veliku vrijednost ako se u svakodnevnom ivotu prema nekomu i nadalje
postupa neravnopravno. Otklanjanje zakonskih zapreka i ogranienja ne
dovodi nuno do poboljanja neijega poloaja.
Teoretiari politike u kojoj svi sudjeluju tvrde da se samo djelatnim, de-
mokratskim sudjelovanjem u svim bitnim pitanjima mogu postii stvarna
sloboda i jednakost za sve. Oni tvrde da smo istinski slobodni tek kada smo
ukljueni u donoenje odluka koje izgrauju nae ivote u svim njegovim
podrujima. Uklopimo li ovo u kontekst rasprave o politikim obvezama iz
prethodnoga poglavlja, vidljivo je da su samo u participativnoj demokraciji
zadovoljene voluntaristike pretpostavke teorije drutvenoga ugovora. U
takvu nas se drutvu moe uistinu smatrati lanovima drutva koji svoje-
voljno surauju. Stoga, prema ovomu gleditu, samo pod tim uvjetima stje-
emo obvezu poslunosti prema dravi.
Imajui sve to u vidu, zamisao politike u kojoj svi sudjeluju jako je
privlana. Budui da smo podloni odlukama donesenim na nacionalnoj
i lokalnoj razini (moramo se pokoravati pravilima), trebali bismo odigrati
svoju ulogu u donoenju tih odluka. Slobodu i autoritet moemo istinski
pomiriti tek kada mi sami zaista donesemo zakone kojima smo podvrgnuti.
No nije teko pronai nedostatak predloenomu nacrtu. Svaki posve par-
ticipativni model demokracije suoava se s velikim potekoama i to je
vjerojatno razlog zato je Rousseau u svom sustavu predloio ogranienja
o kojima smo govorili.
Prva potekoa jest ta to je teko zamisliti politiku u kojoj svi u potpu-
nosti sudjeluju, a u mjeri u kojoj ju je mogue zamisliti, sva je prilika da bi
bila krajnje neuinkovita. John Stuart Mill istaknuo je da su u djelovanju
pojedinci mnogo uspjeniji od skupina, iako su u odluivanju skupine ljudi
mnogo uspjenije nego izdvojeni pojedinac. Stoga, ako skupina eli prove-
sti svoje odluke, za to uvijek mora ovlastiti nekoga pojedinca.
Moglo bi se odgovoriti da nitko i nije predloio da cijeli narod treba
izvravati svoje naloge. Naravno da se moraju imenovati izvritelji. Ali ci-
jeli narod ili barem oni kojih se to tie bit e ukljuen u donoenje odluka.
Iako su u odluivanju uspjenije skupine nego pojedinci, ipak ne slijedi da

je odluivanje bolje to je skupina vea. Uistinu, vjerojatnije je da e mala,

pomno izabrana skupina bolje odluiti od neke velike. Velike skupine stva-
raju buku, zbrku i udaljavaju se od teme. Najbolji se argumenti moda ni-
kada nee uti. Stoga u demokraciji svakako ima mjesta za strunjake koji
donose odluke, a politika u kojoj svi u potpunosti sudjeluju ima potekoa
da takvim ljudima pronae prikladnu ulogu.
Drugi je problem neto manje naglaen, ali jo uvijek dovoljno oit.
Zamislimo da u naem izmiljenom kompjuteriziranom politikom svijetu
doemo kui i naemo dnevni popis pitanja. Zato bismo glasali o ovom
skupu pitanja a ne o nekom drugom? Drugim rijeima, tko odreuje dnevni
red? Ovo nije nebitno pitanje? est je sluaj da najmonija osoba nije ona
koja odluuje, ve osoba koja postavlja pitanje o kojem se odluuje. Politi-
ka u kojoj svi sudjeluju gubi na svojoj privlanosti ako imenovani duno-
snici odreuju dnevni red.
Netko e u odgovoru rei da narod moe odrediti dnevni red. Glasat
e o kojim e se pitanjima glasati. No kako e se odrediti dnevni red za ovaj
pripremni sastanak? Glasanjem? I tako uvijek iznova. Zamisao da bismo
mogli imati politiku u kojoj svi sudjeluju poinje izgledati naivna, pa ak i
nekoherentna.
Naravno da postoje naini da zaobiemo te potekoe. Moda bismo
drijebom mogli imenovati jednodnevnoga predsjednika ija je dunost
da odredi dnevni red za taj dan. Ipak, nakon malo razmiljanja, ini se da
nedostatak kontinuiteta u takvu sustavu vodi u propast. Rousseauovo gle-
dite da e drutvo bolje funkcionirati kada narod kao cjelina treba donijeti
manje odluka poinje nam izgledati mnogo privlanije. Ali ni sam Rou-
sseau nije imao puno toga za rei o problemu odreivanja dnevnoga reda.
Najbolje to je mogao predloiti jest da se onima koji prave nacrte zakona o
kojima se glasa, treba oduzeti pravo glasa. To nalikuje zagovaranju mone,
neovisne i apolitine javne slube, to je zamisao ne ba bliska cilju da svi
sudjeluju u politici.
Konano, najoitiji problem istaknuo je ve Rousseau. Oscar Wilde je
rekao da je nezgoda sa socijalizmom to to bi oduzeo previe veer.
Mnogi kritiari participativne demokracije citirali su ove rijei smatrajui
da su jo prikladnije u ovom kontekstu. Pored toga to nam je stalo da bu-
demo aktivno ukljueni u odluke koje nas se tiu, postoje jo i mnoge dru-
ge stvari do kojih nam je takoer stalo. Nije posve jasno bismo li se trebali
odrei tih drugih stvari koje cijenimo (sluanja muzike, razgovora s prija-
teljima i obitelji pa i gledanja televizije) da bismo imali utjecaj na svaku
odluku koja nas se tie. Jednom kada proirimo sudjelovanje u politikom
odluivanju i na radno mjesto, to nam sudjelovanje ne oduzima samo veeri
nego i vei dio dana. Zahtijevajui da svatko igra djelatnu i ravnopravnu

ulogu u politici, dolazimo u opasnost da nam, ako ve i ne umremo od gla-

di, onda barem dnevna produktivnost bitno opadne.
Iako je ideja participativne demokracije iznimno privlana, kada se sve
zbroji, teko je vidjeti kako se moe ostvariti, a da se uloeni trud isplati.
ak i ako je drutvo u kojem svi sudjeluju najbolje iz perspektive zatite
slobode i jednakosti, iz perspektive promicanja blagostanja i omoguavanja
ispunjenja ivotnih planova, stvari ne stoje tako dobro. Moe li se bolje?
Predstavnika demokracija
Oito je svako sudjelovanje, ak i u najmanjoj javnoj funkci-

ji, korisno i taj bi udio svugdje trebao biti toliko velik koliko
to omoguuje opi stupanj poboljanja zajednice. U krajnjem
smislu, ne moe biti nita poeljnije od toga da svi mogu imati
udjela u suverenoj vlasti drave. No budui da ne mogu svi u
zajednici koja premauje veliinu nekog malog grada, osobno
sudjelovati, osim u neznatnom dijelu javnih poslova, proizlazi
da idealan tip savrene vladavine mora biti predstavniki.
(Mill, Predstavnika vladavina, 42 [217218])
Bilo koji sustav vladavine, ak i najradikalnija participativna demokracija,

treba upravljae koji bi provodili politike odluke. Odluke koje je donio na-
rod ne moe izvriti narod kao cjelina. Ostaje pitanje koje se ovlasti trebaju
dati tim upravljaima. U standardnom modelu participativne demokracije
polazi se od uvjerenja da upravljai trebaju to manje vlasti da bi je se to je
vie mogue sauvalo za narod. U Platonovu sustavu, kao drugoj krajnosti,
narod nema nikakvu ulogu, dok upravljai, uvari, imaju svu mo. Rousse-
au nudi tree rjeenje: narod donosi zakone, a upravljai ih izvravaju. No
na raspolaganju stoji jo jedan, poznatiji model. Narod izabire predstavnike
koji onda donose i izvravaju zakone. To je ideja predstavnike demokraci-
je koju zastupa i Mill.
Predstavnika je demokracija za Milla jedini nain na koji demokracija
moe preivjeti u suvremenom svijetu. Da bismo razumjeli zato Mill to
kae, trebamo prvo istraiti to je on smatrao primjerenom funkcijom vlade.
Koje svrhe vlade imaju? Za Milla one su dvostruke: unaprijediti graane
i upravljati njihovim javnim poslovima. Zato vlade treba ocjenjivati po nji-
hovu uinku na pojedince, unapreuju li ih one moralno i intelektualno, i po
njihovoj uinkovitosti u rjeavanju pitanja od javnoga interesa. S obzirom
na ovo posljednje, Mill smatra da postoji vie grana vlasti pravosue, gra-
ansko i kazneno zakonodavstvo, financijska i trgovinska politika svaka
sa svojim vlastitim standardima uspjeha i neuspjeha. Iako je za Milla krajnji

standard isti za svaku od njih, a to je u kojoj mjeri unapreuju opu sreu,

ova dodatna tvrdnja za sada nije bitna za glavni argument.
Ne udi tvrdnja da se od vlade zahtijeva da uinkovito upravlja dru-
tvenim poslovima. Meutim, prijeporno je Millovo poimanje ostalih pri-
mjerenih funkcija vlade. Imaju li vlade dunost ili uope bilo kakvo pravo
da se brinu o moralnoj dobrobiti svojih graana? Jedna od glavnih tema
suvremenoga liberalizama jest da moralno blagostanje graana ne spada
u posao vlade. Zato je udno vidjeti da Mill, jedan od utemeljitelja suvre-
mene liberalne teorije, tvrdi tako neto. No zasad emo to ostaviti po strani
budui da emo tomu posvetiti puno vie panje u sljedeem i u posljed-
njem poglavlju.
Mill smatra da je lako pokazati prednosti njegova sustava nad onim to
on naziva dobrim despotizmom ili apsolutnom monarhijom, pri emu se
misli i na Platonovu ideju o uvarima. Slae se da bi upravljaku funkciju
vlade mogao obavljati i despot, iako smatra da to ne bi inio tako dobro kao
demokracija. No njegov se glavni argument protiv despotizma temelji na
tipu ljudi za koje je vjerojatno da e ih despotizam proizvesti.
Mill tvrdi da despotizam dovodi do pasivnosti i nerada, jer proizvodi
ljude koji nemaju potrebe da se informiraju ili obrazuju o dravnim poslo-
vima. To ne utjee samo na pojedince ve isto tako i na izglede za blago-
stanje drave. Ako netko nema to uiniti za svoju zemlju, on za nju nee
ni mariti (Predstavnika vladavina, 31 [204]). A ako se njeni podanici in-
formiraju i obrazuju i pokau aktivan interes za dravne poslove, onda nee
zadugo biti zadovoljni svojom podinjenou.
Ako je potreban dodatni dokaz prednosti demokracije Mill trai od
nas da
Usporedimo slobodne drave svijeta, u doba dok su imale slobodu, s

njihovim suvremenicima, podanicima monarhijskog ili oligarhijskog
despotizma: grke gradove s perzijskim satrapijama; talijanske repu-
blike i slobodne gradove Njemake i Flandrije s europskim feudal-
nim monarhijama; vicarsku, Nizozemsku i Englesku s Austrijom
i predrevolucionarnom Francuskom. Njihov izuzetni prosperitet je
previe oit da bi ga se moglo poricati: a njihova nadmo u dobroj
vladavini i drutvenim odnosima dokazana je tim prosperitetom, i
oituje se uz to na svakoj stranici njihove povijesti. (Predstavnika
vladavina, 36 [210])
Millova je kljuna pretpostavka da ljudi napreduju jedino u okolnostima

kada su nezavisni. Da bi izbjegli ugnjetavanje te svoje ivote uinili vrijed-
nim, trebaju se sami zatititi i ovisiti o samima sebi. Zato je Mill uvjeren da
svi graani moraju igrati svoju ulogu u izvravanju suvereniteta.

Na to se, meutim, svodi izvravanje suvereniteta? Ne na izravnu de-

mokraciju, tvrdi Mill. Kada bi ga se natjeralo da se izjasni, moda bi pri-
znao da bi izravna demokracija bila najbolji nain da se graani i moralno i
intelektualno usavre, ali bi kao oblik vladavine ona bila potpuno neuspje-
na. Jedan od argumenta jest da su suvremena drutva jednostavno prevelika
da bi izravna demokracija bila mogua. No, to je jo vanije, on slinim
rijeima kao i Platon tvrdi da bi stvari krenule po zlu kada bismo dopustili
da narod ima velik utjecaj na svoje imenovane strune upravitelje.
To je, u najboljem sluaju, neiskustvo to sudi o iskustvu, neznanje

o znanju. Neznanje, koje je, uope ne slutei postojanje neeg to ne
poznaje, u isti mah nebrino i oholo, uzimajui olako, ak i ako im ne
zamjera, sve zahtjeve za prosudbu kakvu bi bilo ispravnije slijediti
od vlastite. (Predstavnika vladavina, 54 [232])
Meutim, kritiari predstavnike demokracije tvrde da tu nije rije o

dobrodolom pomaku od izravne demokracije prema neemu realnijem,
koliko je rije o tetnom odmaku od demokracije u cjelini. Dakako da je
to i Rousseauovo miljenje (sjetimo se njegovih komentara o engleskom
narodu). Nije li predstavnika demokracija tek varka iza koje proviruje iz-
borna diktatura? Ako je stvarno tako, ne moemo je preporuiti kao sustav
ravnopravne vlasti, ni kao sustav koji pretpostavlja i unapreuje moralni i
intelektualni razvoj graana.
Mill bi prihvatio da se moe dogoditi da predstavnika demokracija ne
ostvari svoje ciljeve. No spreman je predloiti jedan bolji sustav. Posebice
naglaava vanost obrazovanja graana za graansku dunost. Najvanije
sredstvo za postizanje toga cilja jest sudjelovanje u javnim poslovima. Iako
to, naravno, ne moe znaiti da e svatko sudjelovati u dravnoj vlasti, po-
stoje i druge mogunosti. Tako na primjer Mill istie vanost porotnike
slube i sudjelovanja u lokalnoj vlasti, jer to od graana zahtijeva da usvoje
niz vjetina koje nisu dostupne onima koji nisu u svojim ivotima uinili
nita drugo nego namatali kalem i prodavali robu na tezgi (Predstavnika
vladavina, 41 [217]).
Ipak, samo takvo sudjelovanje nije dovoljno da se osiguraju prednosti
predstavnike demokracije. Mill uoava nekoliko prijetnji demokraciji. Po-
stoji mogunost da e takav sustav ohrabriti nedostojne i neprikladne ljude
da se kandidiraju na izborima. Mill se slae s Platonom da su ljudi koji su
najbolje opremljeni da vladaju upravo oni koji to najmanje ele. Gledano s
druge strane, kvalitete koje najvie pridonose uspjehu u politici laskanje,
dvolinost, manipulacije upravo su one koje nikako ne bismo htjeli da ih
imaju nai vladari.
Stoga se predstavnika demokracija mora suoiti s problemima koje
smo zamijetili kod Platonovih uvara: kako se zatititi od loih voa koji bi

mogli prigrabiti mo. Ovaj problem detaljno je obraen u Federalistikim

spisima koje su napisali James Madison, Alexander Hamilton (17571804)
i John Jay (17451829) te ih pod pseudonimom Publius objavljivali u
nizu od deset mjeseci tijekom 1787. i 1788. u njujorkim gradskim novina-
ma. Cilj je spis bio uvjeriti glasae u dravi New York da ratificiraju novi
ustav Sjedinjenih Amerikih Drava. Federalisti su podravali republiku,
kako su je zvali, mislei pritom na ono to smo mi zvali predstavnika de-
mokracija. S druge su strane neki antifederalisti iskazivali sklonost prema
participativnim stilovima demokracije suoivi tako federaliste s izazovom
da objasne kako ouvati da predstavnika demokracija ne posrne u izbornu
tiraniju. U tom pogledu, federalisti kao glavni prijedlog preuzimaju ideju
dioba vlasti (separation of powers) koju nalazimo kod Johna Lockea i
Charles-Louisa de Secondata, baruna od Montesquieua (16891755). Njih
su dvojica predloili da zakonodavne, izvrne i sudbene funkcije vlasti budu
meusobno neovisne. U teoriji to znai da bi rad svake grane vlasti provje-
ravale druge dvije to bi titilo ljude od pokvarenosti njihovih vladara.
Mill prihvaa da bi mo trebala biti rasprena na vie dravnih agencija
kako bi se uspostavio sustav provjera i ravnotea (checks and balances)
tako da oni pretjerano ambiciozni imaju manje izglede da izrabljuju svoju
vlast. No on predlae i dodatne mjere za spreavanje zloporabe demokrat-
skoga procesa. Predlae uvoenje ogranienja na iznos novca to ga ljudi
smiju potroiti za svoju izbornu kampanju. Kako moemo vjerovati neko-
mu tko je spreman uloiti golemu svotu novca da bi dobio izbore? Sigurno
e traiti povrat svojega ulaganja. Mill zatim, pomalo iznenaujue, tvrdi
da ljudi na vlasti ne trebaju biti plaeni. Jer bi inae mjesto lana parlamen-
ta postalo eljenim ciljem pustolova nie klase (Predstavnika vladavina,
121 [311]). Oni koji nemaju vlastita sredstva, ali su vidno sposobni i pri-
kladni, mogu se podupirati privatnim donacijama svojih biraa.
Meutim, najvea prepreka predstavnikoj vlasti jest mogue ponaanje
biraa. Za Milla je od presudne vanosti da glasai glasaju u skladu sa svo-
jim zamislima opega interesa: to jest, trebali bi glasati za onoga kandidata
za kojega smatraju da je najizglednije da e unaprijediti graane i uin-
kovito upravljati dravnim poslovima u svaijem interesu. Na tom mjestu
koristi se analogijom s porotnikom dunosti:
Glasanje [graanina] nije stvar u kojoj on ima slobodna izbora; jer je

jednako ovisno o njegovim osobnim eljama koliko i odluka nekog
porotnika. Njegov je glas strogo stvar dunosti i duan ga je davati
u skladu sa svojim najboljim i najsavjesnijim uvjerenjem o javnom
dobru. (Predstavnika vladavina, 112 [299])

Tu nam se pokazuje dodatna vanost stvarne porotnike slube kao oblika

sudjelovanja. Ona obrazuje glasae dajui im posve proienu i saetu
vjebu demokracije.
Mill je zabrinut da bi glasa mogao glasovati neasno i tetno zbog
osobnog ili klasnog interesa ili nekog zlobnog osjeaja u svojoj dui (Pred-
stavnika vladavina, 114 [302]). A mogue je i da su glasai previe neuki
da bi ispravno uvidjeli javno dobro.
Lijek za prvi od ovih problema Mill nalazi u uvoenju javnoga umje-
sto tajnoga glasanja. Budui da je ljudima dunost glasati za javno dobro,
opravdano je drati ih odgovornim za njihov glas. Stoga on treba biti do-
stupan javnosti. Tako bi javno neodobravanje spreavalo ljude da koriste
svoje glasove radi sebinih razloga. Mill priznaje da u tome lei opasnost
od prisile. Tajno je glasanje uvedeno jer su lokalni monici vrili pritisak
na pojedince, posebice svoje zaposlenike, da glasaju na odreeni nain, uz
prijetnju gubitka posla ili drugih povlastica ako ne bi uinili ono to im je
nareeno. S tajnim glasanjem ovakve prijetnje gube smisao: nitko ne moe
znati tko je glasao za kojega kandidata. Mill naivno vjeruje da je to ma-
nja opasnost od mogunosti neasnoga glasanja ili glasanja iz osobnoga
interesa koje bi iskrivilo rezultate glasanja. Oito da je Millovo stajalite
krajnje upitno.
Mill se nada da e njegov drugi lijek, onaj za otklanjanje iskrivljujuih
uinaka klasnih i osobnih interesa, imati uinak i na neutraliziranje utjecaja
gluposti i neukosti. On tvrdi da se nekim ljudima, barem privremeno, treba
oduzeti pravo glasa. To ukljuuje one koji nisu sposobni itati, pisati i, do-
dao bih, izvoditi jednostavne aritmetike operacije. I nastavlja:
Smatram da osnovna naela nalau da primanje upne pomoi bude

presudno za iskljuenje iz prava glasa. Onaj tko vlastitim radom ne
moe namaknuti sredstva za svoje uzdravanje, nema pravo na pri-
vilegiju da sebi priskrbljuje tui novac. Postavi ovisan o pomoi
ostalih lanova zajednice za neposredno uzdravanje, on se odrie
zahtjeva na jednaka prava u drugim aspektima. (Predstavnika vla-
davina, 96 [282])
S druge strane, iako svatko tko udovoljava Millovim uvjetima ima pravo
glasa, posve je drugaija stvar tvrditi da je svaiji glas jednako vrijedan
(Predstavnika vladavina, 97 [283]). Mill tvrdi da odreenim ljudima koji
su posebno dobro kvalificirani da prosuuju treba dati vie od jednoga gla-
sa. Smatra da posebno inteligentni i visoko obrazovani trebaju imati dva ili
vie glasova (ne daje potpun opis).
Millova najvea briga jest da e brojano nadmona neobrazovana si-
rotinja dijelom zbog neukosti, dijelom zbog klasnih interesa grdno pogri-

jeiti. Izabrat e vlast koja e podiui bogatima poreze, titei domau

industriju od konkurencije, smanjivanjem nesigurnosti zaposlenja itd., po-
kuati popraviti poloaj radnika. Tomu nasuprot, Mill tvrdi da e svima, pa
i radnicima, biti gore zbog smanjenja industrijske i ekonomske aktivnosti
i obeshrabrivanja tednje i ulaganja. Stoga, tvrdi Mill, radnici grijee u po-
gledu svojih interesa, te tako, budui da su u veini, zemlju mogu odvesti
u katastrofu.
Pitanju pravedne distribucije vlasnitva vratit emo se u petom poglav-
lju. Pojedinosti toga pitanja ne tiu se trenutne rasprave. Cilj nam je poka-
zati da Mill eli osigurati da predstavnika demokracija sadri neku zatitu
koja bi sprijeila da njome upravljaju glupost i klasni interesi. Mill prije
svega pristupa demokraciji branei je instrumentalnim razlozima i prepo-
znavajui mjere koje treba poduzeti u sluaju neke opasnosti koja bi mogla
dovesti do neeljenih posljedica.
Bi li viestruko glasanje i djelomino oduzimanje prava glasanja posti-
gli Millov eljeni cilj? Moda, ali u toj se zamisli osjea odreena napetost.
Da bismo zatitili industriju, izbore bismo mogli namjestiti u korist ili bo-
gatih ili (tako Mill smatra) obrazovanih. On je sklon drugoj alternativi jer
je bitno da oni sa samo jednim glasom budu kadri prihvatiti miljenje koje
daje prednost onima koji imaju vie od jednoga glasa. Stoga e se svatko
tko je neobrazovan sloiti da onaj tko je obrazovan bolje razumije taj pro-
blem nego on sam, da je miljenje toga drugoga vrjednije od njegova, to se
poklapa s njegovim oekivanjima i s tokom stvari, to on u svim drugim
ivotnim prilikama obino prihvaa (Predstavnika vladavina, 98 [284]).
No usporedimo ovaj argument sa sljedeim,
Mogu primijetiti da nema potrebe za nekim konstitucionalnim aran-

manom, ako glasa pristane na takvu procjenu svojih sposobnosti i
zaista eli da njegov izbor provede osoba u koju on ima povjerenja.
On samo treba tu povjerljivu osobu privatno pitati za kojeg kandidata
da glasa. (Predstavnika vladavina, 107 [294])
Ova se opaska, izreena samo desetak stranica nakon one prve, pojavljuje
u okviru rasprave o prijedlogu da bismo trebali imati dvije razine izbora.
Prvo glasamo za skupinu izbornika koji zatim izabiru lanove parlamenta.
Mill ne daje previe prostora ovomu prijedlogu. Smatra da bi jedino mo-
gue opravdanje za to bilo da bismo moda takve vane odluke kao to je
izbor vladara trebali prepustiti onima koje smatramo mudrim. Smatramo li
da su ti ljudi mudri, uzvraa Mill, samo ih trebamo upitati kako da glasa-
mo, pa slijedimo njihove upute. Isti takav odgovor uputili su Millovi kri-
tiari njegovu prijedlogu viestrukoga glasanja. Ako neobrazovani potuju
obrazovane, onda ovima ne trebamo davati dodatne glasove, budui da bi

neobrazovani mogli zatraiti njihovo miljenje. No ako ne potuju takva

miljenja, onda oni ne bi prihvatili ni viestruko glasanje. Viestruko je gla-
sanje ili nepotrebno ili neopravdano.
Zatita manjine
Iako u upravo razmotrenom sluaju, kako Mill tvrdi, neuka veina kodi
sebi slijedei ono to pogreno smatra svojim klasnim interesom, ovakva
vrsta primjera ukazuje na moda glavni problem koji je muio Milla u vezi
s demokracijom: mjesto nadglasane manjine. Vidjeli smo da je Mill po-
sebno bio zaokupljen spreavanjem tiranije veine. Naravno, veina je
nas spremna da se s vremena na vrijeme nae na gubitnikoj strani. No
postoje situacije u kojima e veina koja vrsto dri svoj poloaj uzastopno
pobjeivati na izborima, stalno nadglasavajui i zanemarujui manjinsku
skupinu. Zato Mill u Predstavnikoj vladavini ulae velik napor kako bi u
parlamentu osigurao zastupljenost manjina. On iznosi iznimno sloen, do-
bro razraen (i moda nekoherentan) sustav razmjerne zastupljenosti, koja
ukljuuje mogunost prenoenja neijega glasa kandidatu u drugoj izbor-
noj jedinici ako kandidat kojemu se daje prednost ne uspije dobiti dovoljno
glasova. Tako ili slino mogli bismo u parlamentu osigurati zastupljenost
mnogih manjina.
Ipak, zastupljenost i zatita dvije su razliite stvari. Zastupljena manjina
u parlamentu i dalje moe biti nadglasana. Zato do sada predloene mjere
mogu ostati bez uinka kojemu smo se nadali. Klasno, rasno ili vjersko
ugnjetavanje ostaje mogue u sustavu veinske vladavine, ak i kada su
manjine zastupljene. Jedini nain koji bi unutar demokratskoga sustava za-
jamio da se to nee dogoditi jest da se moralno prosvijetljenima da izni-
mno puno glasova. No to nas vraa Platonu.
Kao to emo vidjeti u sljedeem poglavlju, Mill taj problem rjeava
ograniavanjem legitimnoga podruja u kojem vlada moe djelovati. Neke
se stvari jednostavno ne tiu vlade ili veine. Stoga vlada ne moe zadirati u
odreena podruja ljudskoga ivota, a ljudi imaju odreena prava i slobode
u koje se vlada ne smije mijeati.
Meutim, u konanoj prosudbi Millova modela demokracije primjeu-
jemo da on sadri istu vrstu napetosti koja je muila i Rousseauov model.
Problem je s Rousseauovim modelom to nismo mogli biti sigurni da e bez
uvoenja ozbiljnih ogranienja graanskih sloboda demokracija proizvesti
odluke koje su u skladu s opom voljom. Drugim rijeima, ako se demokra-
cija hoe instrumentalno opravdati, ne mogu se postii dvojne vrline slo-
bode i jednakosti kojima ona tei. Mill smatra da treba rtvovati jednakost

a ne slobodu. Nekim graanima treba oduzeti glasako pravo, zbog obra-

zovnih ili ekonomskih razloga, a drugima treba dati vie od jednoga glasa.
Millov se sustav pribliava Platonu vie nego to je on to spreman priznati.
Moda je Mill trebao vie vjerovati u sposobnosti i vrline neobrazovane si-
rotinje. No moda je kompromis nuan u svakom demokratskom sustavu.
Zakljuak
Jedan od rezultata dosadanje rasprave jest da se ne ini izglednim da emo

pronai instrumentalnu obranu demokracije koja vrline jednakosti i slobode
ugrauje u neki uvjerljiv sustav. I kako god ograniili slobodu i jednakost,
nemamo razloga smatrati da demokracija nuno donosi bolje odluke od
drugih vrsta sustava. Zapravo, moemo zamisliti sustave koji kombiniraju
opseno trino istraivanje s mudrim upraviteljima koji e gotovo sigurno
dati bolje rezultate. Pa ipak nema puno ljudi koji su zbog toga spremni odu-
stati od demokracije. Zato ne?
Demokraciju, naime, oito ne cijenimo iskljuivo kao proceduru odlui-
vanja, nego barem zbog jo neega. to bi to moglo biti? Razmotrimo kao
primjer junoafrike izbore 1994. godine. Cijeli je svijet slavio samu inje-
nicu odravanja ovih izbora, ak vie nego njihov ishod. Zato se smatralo
tako vanim da su crni Junoafrikanci prvi put dobili pravo glasa? Razlog
za slavlje zasigurno nije bilo samo to to se prema crnim Junoafrikancima
postupalo pravednije nego prije, iako je i to bez sumnje bio razlog za odu-
evljenje. Najvanije je bilo upravo to to sada imaju pravo glasa, a to je
znailo da se prema crnim Junoafrikancima postupa s potovanjem koje
im pripada. Davanje glasakoga prava ima odreenu simboliku ili izraaj-
nu vrijednost. U ovom sluaju to simbolizira da su crni i bijeli Junoafri-
kanci barem na neki nain meusobno politiki jednaki. Posjedovati pravo
glasa vano je bez obzira to ljudi ine s njim jednom kada ga dobiju.
Da bismo to vidjeli u drugom kontekstu, razmotrimo argument koji se
obino upotrebljavao poetkom ovoga stoljea kako bi se enama uskratilo
prava glasanja. esto se govorilo da ene ne trebaju glasati jer je interes
udane ene istovjetan s interesom njezina mua, a one neudane istovjetan
je interesu njezina oca. Toliko je toga pogreno u ovom argumentu da je
teko znati odakle poeti. Skrenimo pozornost da, kao prvo, ak i ako je
tvrdnja o zajednikom interesu istinita, zato se ne bi biljeio interes sva-
ke pojedine osobe? Drugo, ako je tvrdnja istinita, zato je to razlog da se
glas dade mukarcu i uskrati eni, a ne obrnuto? Tree, vrlo je vjerojatno
da tvrdnja nije istinita. Zato pretpostaviti da ene imaju iste interese kao
njihovi supruzi i oevi? Ipak, etvrti je prigovor presudan. Bez obzira jesu

li enski interesi isti kao muki, uvredljivo je i poniavajue dati glas mu-
karcima dok se uskrauje enama. Univerzalno pravo glasa nain je da se
izrazi uvjerenje da ene, u jednakoj mjeri kao i mukarci, zasluuju da ih se
potuje kao graanke.
Jedno je rei da sve nositelje glasakoga prava treba potovati kao gra-
ane. Ali trebamo li takoer rei da svi zasluuju jednako potovanje ili da
ih treba potovati kao jednake? Upravo smo u Millovoj shemi viestrukoga
glasanja vidjeli prijedlog prema kojemu svi u naelu trebaju imati pravo
glasa, iako se ono ponekad treba uskratiti odreenim ljudima, dok drugi
trebaju imati vie od jednoga glasa. Zanimljivo je primijetiti da se oko toga
ni jedan vaniji mislitelj nije sloio s Millom. Mnogi ak nisu ni smatrali da
trebaju dati argumente za potporu svojega protivljenja. Zato? Jednostavno
stoga to Millov prijedlog kri zamisao da je demokracija nain da se iskae
jednako potovanje prema svima. To je moda razlog zato kriminalcima
oduzimamo pravo glasa: svojim su ponaanjem izgubili pravo na jednako
potovanje.
Moe li se jo to rei u obranu demokratskoga sustava to ga sada ima-
mo? Moda najbolje to moemo dodati jest sljedee. Moramo prihvatiti da
u suvremenom svijetu ne moemo preivjeti bez prisilnih struktura vlasti.
Ali ako imamo takve strukture, potrebni su nam i ljudi koji bi zauzeli uloge
unutar njih: drugim rijeima, trebamo vladare. Ljudi su u prolosti moda
bili spremni prihvatiti da su odreeni ljudi imali prirodno pravo da vladaju.
Moda su vjerovali da ih je postavio Bog. Ali danas nismo spremni pri-
hvatiti to miljenje. Prihvatit emo da pojedinci imaju pravo vladati samo
ako ih je narod imenovao, i narod ih ima pravo opozvati. To jest, samo
nam demokracija daje prihvatljiv odgovor na pitanje zato ti ljudi trebaju
vladati? ili zato je njihova vladavina legitimna?. U svakom sluaju mi
moemo demokratskim sredstvima u jednoj mjeri nadzirati ponaanje vla-
dara. Moda je to najbolje emu se moemo nadati, i u pogledu politikih
struktura i u pogledu zadnje linije obrane demokracije.

4. Mjesto slobode
Mill o slobodi
Jedini cilj, zbog kojeg se sila moe pravedno primijeniti nad

bilo kojim lanom civilizirane zajednice protiv njegove volje,
jest sprijeiti ga da ini nepravdu drugima. Njegovo vlastito
dobro, fiziko ili moralno, nije dovoljno opravdanje.
(Mill, O slobodi, 118 [135])
Jedno jednostavno naelo
to preostaje initi politikomu filozofu jednom kada zavlada demokracija?

Optimistiki gledano, im imamo demokratsku proceduru odluivanja, te-
meljni je posao politike filozofije zavren. Sve se odluke sada mogu prepu-
stiti pravinomu procesu izbornoga stroja. Na nesreu, kako smo primijetili
u prolom poglavlju, ak i ako je demokracija najbolji sustav koji moemo
smisliti, ona nije lijek za sve. Ve je Mill ukazao na njezine vlastite opasno-
sti, na prijetnju tiranije veine. Naivno je misliti da postojanje demokracije
iskljuuje svaku nepravdu. injenica da narod donosi zakone ne isklju-
uje mogunost da e veina donijeti zakone koji ugnjetavaju manjinu ili su
na neki nain nepravini prema njoj. Manjinu se nekako mora zatititi.
Moda e nas iznenaditi Millovo rjeenje ovoga problema. Prvo je zago-
varao vrline predstavnike demokracije, a odmah zatim predlae da bismo
trebali znatno ograniiti njezine moi. Njegovo djelo O slobodi (koje je
zapravo objavljeno prije Predstavnike vladavine) bavi se pitanjem priro-
de i granica vlasti koju drutvo moe legitimno vriti nad pojedincem (O
slobodi, 112 [126]). Mill tvrdi da bismo pojedincu trebali ostaviti znatnu
vlast. Dravno uplitanje ima svoje granice, jednako kao to postoje i grani-
ce prikladne uporabe javnoga mnijenja kao naina oblikovanja vjerovanja
i ponaanja.
Koliko drava treba imati vlasti? Vidjeli smo da o tome postoji niz mi-
ljenja. Jednu krajnost predstavljaju anarhisti koji tvrde da drava uope
nema nikakvu opravdanu vlast. Ovo je ekvivalentno miljenju da nema
prihvatljivih ogranienja slobode pojedinca ili barem da nema ogranienja
koja bi drava mogla nametnuti. Na drugoj krajnosti stoje branitelji apso-

Mjesto slobode 97
lutne vladavine, poput Hobbesa, koji tvrde da drava uope nema nikakvu
obvezu potovati slobode svojih podanika. Ona po volji moe nametati pra-
vila i ogranienja.
Izmeu ta dva pola postoji raspon mogunosti. Ne smatrajui prihvat-
ljivim ni anarhiju ni apsolutizam, Mill je uzeo zadatak da definira svoju
poziciju na tom rasponu. Zato je Mill, kao pobornik slobode, odbacio anar-
hiju koju mnogi smatraju najviim ostvarenjem individualne slobode? Kao
to smo vidjeli u drugom poglavlju, ako je ljudima dana potpuna sloboda,
Mill smatra da e je neki zasigurno zlorabiti. Iskoristit e odsustvo vlade
da bi izrabljivali druge. Stoga pie: Sve to neije postojanje ini vrijed-
nim, ovisi o prisilnom ograniavanju djelovanja ostalih ljudi (O slobodi,
115 [130]). ivjeti u anarhiji znai ivjeti bez zakona i, prema Millu, tada
bi nai ivoti bili jedva vrijedni ivljenja. Mill podrazumijeva da se tiranija
vie ne moe smatrati ozbiljnom opcijom te eli odrediti ispravnu mjeavi-
nu slobode i vlasti.
Na temelju ega se drava moe umijeati kako bi zabranila ljudima da
postupaju onako kako ele ili kako bi ih prisilila da postupaju protiv svojih
elja? Mill uvia da su razliita drutva ovaj problem rijeila razliito.
Neka drutva, na primjer, spreavaju prakticiranje odreenih religija ili su
religije posve zabranili. Druga su nametnula cenzuru tisku i drugim mediji-
ma. Mnoga drutva stavila su van zakona neke vrste seksualnih odnosa. U
Velikoj Britaniji homoseksualni su odnosi meu mukarcima bili nelegalni
sve do 1960-tih, a iako prostitucija u Britaniji nije nelegalna, jo uvijek je
protuzakonito da prostitutka vrbuje muterije. Sve su to ogranienja ljudske
slobode, nametnuta izvravanjem dravne vlasti. No ima li drava pravo
mijeati se u ljudske ivote i slobode na bilo koji od ovih naina?
Mill trai naelo ili skupinu naela koja bi nam omoguila da odluimo
o svakom sluaju na temelju same stvari ne preputajui je proizvoljnomu
obiaju i javnomu moralu Millovu najveemu neprijatelju. Njegov je od-
govor ujedno i radikalan i okrepljujue jednostavan. Millovo naelo slo-
bode (citirano na poetku ovoga poglavlja) obznanjuje da ljudsku slobodu
djelovanja moete opravdano ograniiti samo ako prijeti da e nanijeti tetu
drugima. Suvremenim e se itateljima ovo naelo (poznato i kao naelo
tete) moda initi posve oito. Ali kroz velik dio povijesti ono nije bilo
tako oito. Stoljeima su ljudi bili progonjeni zbog tovanja krivoga boga
ili zbog toga to ga uope nisu tovali. Ali kakvu su tetu nainili bilo komu
ili bilo emu, osim moda svojim besmrtnim duama? Ni nama danas Mil
lovo gledite ne bi smjelo biti tako oito. Zamislite da vam je prijateljica
na putu da postane ovisnica o drogi. Smijete li se nasilno umijeati kako
biste je sprijeili u tome samo ako postoji mogunost da prouzroi tetu
drugima? Ovaj primjer otvara ozbiljna pitanja koja se tiu i interpretacije i
plauzibilnosti Millova naela. Vjerojatno ni jedno drutvo, prolo ili sada-

98 Mjesto slobode
nje, nije nikada ivjelo po tom naelu onako kako je Mill mislio da ga treba
razumjeti. Kao to emo vidjeti, zapravo je i sam Mill ustuknuo od nekih
njegovih krajnje neuobiajenih posljedica.
No prije nego to nastavimo, valja se vratiti jednomu elementu u oito-
vanju Millova naela slobode. Kae da se primjenjuje na bilo kojega lana
civilizirane zajednice. Prihvaa li on time da se neciviliziranim osobama
ogranii sloboda? Zapravo da. Izriito tvrdi da se naelo ima primjenjivati
samo na ljude zrelih sposobnosti (O slobodi, 118 [135]). Djeca i barbari
su iskljueni, jer se sloboda kao naelo, ne primjenjuje u prilikama to su
prethodile vremenu kada je ovjeanstvo postalo sposobno da se pobolja
slobodnim i ravnopravnim raspravljanjem (O slobodi, 118 [136]).
Mill ovdje ukazuje da je sloboda vrijedna samo pod odreenim uvje-
tima. Ako ne postoje ti uvjeti, onda sloboda moe uiniti ozbiljnu tetu.
Djeca ne bi smjela imati slobodu odluiti hoe li uiti itati, a Mill je di-
jelio viktorijanski nazor da su odreeni ljudi nazadni i da i s njima treba
postupati kao s djecom. Ovdje nije toliko bitno je li Mill bio u pravu kad je
rije o barbarima, koliko je bitan uvjet koji je postavio za primjenu naela
slobode. Sloboda je vrijedna kao sredstvo poboljanja moralnoga napret-
ka. Pod nekim e okolnostima sloboda vjerojatno imati suprotan uinak,
pa e se napredak morati postii nekim drugim sredstvima. Kad se drutvo
nalazi u svojoj zrelosti kada smo napredovali do uljuene razine Mill
ne sumnja da se dravno mijeanje u postupke pojedinaca treba regulirati
naelom slobode.
Primjer: sloboda miljenja
Jedno je od Millovih najomiljenijih uvjerenja bilo da treba postojati potpu-

na sloboda miljenja i raspravljanja. Ovim bitnim vrstama slobode posvetio
je skoro treinu djela O slobodi, prihvaajui istovremeno da ponekad tre-
baju postojati ogranienja onoga to je doputeno rei u javnosti.
Prvo to Mill konstatira jest da injenica da je neko miljenje nepopu-
larno nije ni u kojem sluaju razlog da ga se uutka: Kada bi svi ljudi osim
jednoga jednako mislili, a samo jedna osoba imala suprotno miljenje, o-
vjeanstvo ne bi imalo vie prava uutkavati tu osobu nego to bi ona imala
pravo uutkavati ovjeanstvo, kada bi imala vlast (O slobodi, 123 [142]).
Mill tvrdi da zapravo imamo jako dobre razloge pozdraviti zastupanje ak
i onih nepopularnih gledita. Uguiti ih znailo bi opljakati ljudski rod,
i buduu i sadanju generaciju. Kako? Bez obzira je li prijeporno milje-
nje istinito, neistinito ili neka mjeavina toga dvoga, neemo nita dobiti
uskraujui mu pravo da se uje. Ako zabranimo istinito miljenje (ili ono

Mjesto slobode 99
koje je djelomino istinito) izgubit emo mogunost da ispravimo zabludu,

djelomino ili u cjelini. Ali ako zabranimo pogreno miljenje onda gubimo
na drugi nain: gubimo mogunost da izazovemo, ponovno razmotrimo i
moda potvrdimo naa istinita miljenja. Nita se, dakle, ne dobiva zabra-
njivanjem, bez obzira na istinitost dotinoga miljenja.
Je li uistinu tetno zabraniti neistinito vjerovanje? Prvo se moramo upi-
tati kako moemo biti sigurni da je ono neistinito. ak i kada bi potencijalni
cenzor tvrdio da je siguran u istinitost miljenja koje je u skladu s obiaji-
ma, Mill istie da postoji poprilian jaz izmeu naega uvjerenja u sigur-
nost nekoga miljenja i toga da miljenje jest sigurno. Ne uvidjeti to znai
pretpostaviti nepogreivost, a povijest nam nudi dovoljno dokaza kako je ta
pretpostavka pogrena. Mnoga uvjerenja koja su se neko smatrala nedvoj-
benim, kasnije su generacije smatrale ne samo neistinitim ve i apsurdnim.
Pomislimo, na primjer, na ljude koji danas tvrde da zastupaju neko raire-
no uvjerenje da je zemlja ravna.
Mill nas podsjea na jo ozbiljnije sluajeve Sokrata i Isusa. Prvi je sma-
knut zbog bezbotva i nemorala, a drugi zbog svetogra. Obojici su sudili
poteni suci, postupajui s dobrom namjerom. Obojica su nastradala u dru-
tvima gdje su na pretpostavci nepogreivosti doneseni zakoni koji zabra-
njuju zastupanje miljenja koja su suprotna ustaljenim tradicijama. Narav-
no, sada je u zapadnim demokracijama malo vjerojatno da emo pogubiti
nekoga zbog njegova miljenja. Ipak, pokazalo se da su moralni sustavi i
sokratovske filozofije i kranstva ugueni jer su se sukobili s utvrenim
nazorima za koje se sa sigurnou znalo da su istiniti. Time se pokazuje
da je ljudski rod sposoban napraviti goleme pogreke. Mill smatra da nika-
da nemamo pravo tvrditi da smo nepogreivi.
Jedan nam drugi primjer moe ocrtati i produbiti Millovu zamisao. Za
drevnu aleksandrijsku knjinicu, jedno od blaga staroga svijeta, govorilo se
da je na svom vrhuncu posjedovala preko 700 000 svezaka. Ali oko 640.
godine poslije Krista Aleksandriju su osvojili Arapi pod vodstvom Amra i
evo to se dogodilo s knjinicom prema prii mlaega pisca Abulfargiusa
(koji je, prema svemu sudei, jako nepouzdan svjedok):
Kako je Ivan Gramatiar, uveni peripatetiki filozof, bio u Alek-

sandriji u vrijeme njezina osvajanja a i u velikoj Amrovoj milosti,
zamoli ga da mu dodijeli kraljevsku knjinicu. Amr mu ree da nije
u njegovoj moi da odobri takav zahtjev, ali obea da e pisati kalifu
za njegovo odobrenje. Govori se da je Omar, uvi zahtjev svoga ge-
nerala, odgovorio da te knjige nisu ni od kakve koristi ako sadre isto
uenje kao i Kuran budui da Kuran sadri sve nune istine. A ako
sadre ita suprotno toj knjizi, trebaju se unititi. I stoga, to god bio
njihov sadraj, on naredi da se spale. Sukladno ovoj naredbi, raspo-

100 Mjesto slobode
dijelie ih po javnim kupalitima, kojih je bilo mnogo u gradu, gdje

su est mjeseci sluile kao loivo za vatre. (citirano u Encyclopedia
Britannica, 11 izd., 191011, iii. 570)
teta je to Arapima nije bila dostupna knjiga O slobodi, jer bi bilo dobro
da su zastali i uzeli u obzir Millovu ideju da postoji golema razlika izmeu
pretpostavljanja da je neko miljenje istinito, jer sa svakom mogunou da
ga se dovede u pitanje nije bilo opovrgnuto, i pretpostavljanja njegove isti-
nitosti sa svrhom da se ne bi dopustilo njegovo opovrgavanje (O slobodi,
125 [145]).
No prije nego to se previe umislimo, obratimo pozornost na Roussea-
uove komentare prie o knjinici:
Nai su znanstvenici [Omarov] nain miljenja navodili kao vrhunac

apsurdnosti. Ali da je Grgur Veliki bio na Omarevu mjestu a Evane-
lje na mjestu Kurana, knjinica bi isto tako bila spaljena, i to bi bilo
moda najljepe djelo u njegovu ivotu. (Rasprava o umjetnostima i
znanostima, 26 b.)
Raspravu o znanostima i umjetnostima Rousseau je napisao 1750. za na-

tjecanje koje je na temu Je li obnova znanosti i umjetnosti imala proiu-
jui uinak na moral? raspisala dionska Akademija. Zato bi spaljivanje
knjiga bilo najljepe djelo u ivotu Grgura Velikoga? Rousseau navodi da
je spoznao istinu o tome na putu izmeu Pariza i Vincennesa, gdje je iao
posjetiti Diderota, utamnienoga zbog pobune. Kako kae, shvatio je da
razvoj znanosti i umjetnosti ne samo da nije pomogao ljudskomu napret-
ku ve je uzrokovao vie nesree nego sree kvarei pritom i javni moral.
Ne mogavi zavriti svoje putovanje, sjeo je i narkao nacrt svoje kraj-
nje kontroverzne teze s kojom je osvojio nagradu. Teko je zamisliti gledi-
te razliitije od Millova. Rousseau predlae da molimo sljedeu molitvu:
Svemogui Boe! Ti koji u svojim rukama dri ljudske umove, oslobodi
nas od zla umjetnosti i znanosti vrati nam neznanje, nevinost i siro-
matvo koji nas jedini mogu uiniti sretnima i koji su dragocjeni u oima
Tvojim (Rasprava o umjetnostima i znanostima, 27). Ispod Rousseauove
retorike nalazi se veoma ozbiljan prigovor Millovu projektu. Je li ispravno
pretpostaviti da je uvijek bolje znati istinu nego ostati u neznanju? ini se
da Millov argument preutno pretpostavlja da e znanje dovesti do sree, ali
zato bismo vjerovali u to? Ba kao to ovjek moe ponekad voditi sretniji
ivot u blaenom neznanju o tome to njegovi ili njezini poznanici uistinu
misle o njemu ili o njoj, vjerojatno postoje vremena kada i drutvo profitira
od neznanja ili neistinitoga vjerovanja. Moda je preteko podnijeti istinu
ili e ona pokidati drutvene veze. To se esto kae za vjerovanje u Boga i

Mjesto slobode 101
ivot poslije smrti. Tako se tvrdi da bi ljudi trebali vjerovati u Boga i ivot
poslije smrti ne zato to postoje Bog i ivot poslije smrti (oni mogu postoja-
ti ili nepostojati), ve stoga to bi se u drutvu proirili sebinost i nemoral
ako ova vjerovanja ne bi bila iroko prihvaena u drutvu. Stoga ne bismo
smjeli dopustiti propagiranje ateizma, jer drutvo bi se dezintegriralo ako bi
se ateizam proirio. Prihvatili mi taj argument ili ne, lako je doi do zaklju-
ka da bi ljudima bilo bolje da nikada nisu otkrili neke znanstvene istine,
primjerice one koje su dovele do razvitka nuklearnoga naoruanja.
Trebamo li se nekada protiviti slobodi miljenja? Tvrdnja da trebamo ne
poiva na istini prihvaenih miljenja, ve na njihovoj korisnosti, njihovoj
vanosti za drutvo. Prema ovomu gleditu, moemo imati dobar razlog
uguiti neko miljenje ak i ako je istinito. Ovaj argument protiv slobode
miljenja ini se veoma jak, ali takav je i Millov odgovor. Sve ovisi o teoriji
da je odreeno miljenje nuno za drutveni mir i da e njegova suprotnost
biti razorna za taj mir. Ali zato smo tako sigurni da e, recimo, prestanak
vjere u Boga dovesti do rastakanja drutva? Ili da e znanje o strukturi ato-
ma donijeti vie tete nego dobra? U toj stvari smo pogreivi kao i u bilo
kojoj drugoj. Kao to Mill istie:
Korisnost nekog miljenja i sama je predmet miljenja, jednako pri-

jeporna i otvorena raspravljanju i jednako zahtijeva raspravu ba kao
i samo miljenje. Jednaka je potreba za nepogreivim sucem milje-
nja da odlui da je neko miljenje tetno, kao i da je lano. (O slobo-
di, 127 [148])
Mill nas podsjea da su i Rimljani zatirali kranstvo zbog tete koje bi ui-
nilo u ouvanju drutva.
Ipak, ovo stajalite nije tako oigledno kao to Mill tvrdi. Ako ne moe-
mo sa sigurnou znati da e vjerovanje u istinu voditi k srei ili da e teti-
ti, onda, prema ovomu argumentu, nemamo vie razloga dopustiti slobodu
miljenja, nego to imamo razloga zabraniti je. Stoga Mill mora pretposta-
viti da se vjerovanjem u istinu, barem u naelu, postie srea.
Ako je tako, to je onda tetno u zabranjivanju neistinitoga miljenja?
Mill tvrdi da zapravo postoje jaki razlozi protiv toga, ak i ako bismo mogli
znati da je ono neistinito. Ako ne razmotrimo izazove naemu miljenju,
onda e miljenje biti smatrano mrtvom dogmom, a ne ivom istinom,
koliko god istinito moglo biti, ako se o njemu ne bude raspravljalo temelji-
to, esto i bez straha (O slobodi, 136 [161]). Kao to Mill kae, zaspimo
na poloajima im na bojitu nema neprijatelja (O slobodi, 141 [170]).
Opasnost je da e se pravo znaenje miljenja izgubiti ili oslabiti ako se
stalno ne kritizira i brani, te e tako ostati lieno svog ivotnog djelovanja
na karakter i ponaanje dogma e postati pukim formalnim oitovanjem,

102 Mjesto slobode
nemona da stvori bilo kakvo dobro (O slobodi, 149 [181]). Moda je ve-
lika opasnost da prvaci prihvaene istine nee biti u stanju obraniti se kada
budu izazvani bljetavom prezentacijom suprotnoga, pogrenoga gledita.
Ne samo da e oni sami blesavo izgledati ve bi pogreno gledite moglo
zadobiti popularnost koju ne zasluuje, to ponekad moe imati katastro-
falne posljedice.
Neki tvrde da se to dogodilo evolucijskoj teoriji u Sjedinjenim Dra-
vama. Iako su uviali da teorija ima nekih oitih nedostataka, darvinisti
se i pored toga nisu ozbiljno pozabavili milju da je mogue da neka inte-
ligentna, znanstveno obrazovana osoba ne prihvati iru istinu evolucijske
teorije u ovom ili onom obliku. U skladu s tim, kada su dobro organizirani
i vjeti vjerski fundamentalisti poeli podmetati i namjerno mijeati sofisti-
cirane i plauzibilne prigovore darvinizmu sa svojim vlastitim zagovaranjem
kreacijske znanosti doslovnoga vjerovanja u Stari zavjet darvinistiki
establiment nije bio spreman odgovoriti na izazov. I tako su kreacionisti
osvojili brojne sljedbenike to je posve u nesrazmjeru sa znanstvenim za-
slugama njihove teorije (a te su zasluge nikakve). Mnogi Amerikanci, u
nekim junim dravama i veina njih, jo uvijek vjeruju da se evolucijska
teorija ne bi smjela poduavati u kolama.
Do sada smo razmotrili dvije vrste sluajeva: onu u kojoj je novo mi-
ljenje bilo istinito i onu u kojoj je bilo neistinito. U oba sluaja doputanje
izraavanja gledita donosi korist a ne tetu. Postoji i trei sluaj u kojem
je to jo oitije, naime gdje postoji djelomina istina s obje strane predmeta
rasprave. To je najei sluaj. Jedino kako se moe iznjedriti istina jest da
se dopusti puna i slobodna rasprava o svim aspektima problema. Millov je
zakljuak da e u svakom sluaju ovjeanstvo imati koristi od izraavanja
miljenja suprotstavljenih trenutnomu pravovjerju, pa stoga nikada nema
potrebe za cenzurom.
teta nanesena drugima
Iako nema potrebe za cenzurom, Mill se slae da postoje okolnosti u kojima

je ispravno ograniiti slobodu izraavanja. Evo primjera koji on navodi:
Ne bismo smjeli dirati u miljenje da su trgovci itom krivi zato to

siromani gladuju, ili da je privatno vlasnitvo grabe, dok to milje-
nje jednostavno krui tiskom, ali ga se moe s razlogom kazniti kada
se usmeno izrie razdraenoj svjetini koja se okupila oko trgoveve
kue ili kada bi se u obliku plakata irilo meu tom svjetinom. (O
slobodi, 151 [184])

Mjesto slobode 103
Kako je gotovo posve sigurno da sloboda izraavanja u ovom sluaju ide na

tetu drugima, po Millovu miljenju, to je dovoljno da ju se smjesti meu
one aktivnosti kojima vlada s pravom moe propisivati pravila.
Sada vidimo da se, prema Millu, u slobodu odrasle osobe moemo mi-
jeati samo kako bismo sprijeili tetu, ili prijetnju tete, drugima. U oz-
biljnim sluajevima moemo s opravdanjem primijeniti zakonsku prisilu,
dok je u drugim sluajevima drutveni pritisak primjerenije ogranienje.
Ali to Mill misli pod tetom? Pretpostavimo da skupina ljudi eli zasno-
vati novu religiju, a vjerske dunosti obavljaju u privatnosti. Mill smatra da
dokle god nikoga ne pokuavaju prisilno ulaniti, ostatak se drutva nema
prava mijeati. Zato ne? Zato to to ponaanje nikomu drugomu ne nanosi
tetu. Ali fanatini pristaa druge, utvrene religije odmah e prigovoriti:
naravno da mi nanose tetu. Kao prvo, vrijea me i uznemiruje njihovo po-
gansko ponaanje. Kao drugo, kvare mi planove da cijeli svijet preobratim
na svoju religiju. Jednostavno nije istina da mi ne nanose tetu.
Ovaj se prigovor moe iznijeti i drugaije. Djelovanja moemo podijeli-
ti u dvije vrste: djelovanja koja se tiu iskljuivo mene samoga i djelovanja
koja se tiu drugih. Djelovanja koja se tiu drugih pogaaju ili ukljuuju
barem jo jednu osobu. Djelovanja koja se tiu iskljuivo mene samoga tiu
se samo vritelja djelovanja, a ako ukljuuju druge, onda je to s njihovim
slobodnim pristankom. Dakle, Millovo se naelo slobode svodi na tvrdnju
da iako moemo upravljati i nadzirati djelovanja koja se tiu drugih, ne-
mamo pravo mijeati se u djelovanja koja se tiu samoga vritelja. Za sada
se ini da je sve u redu. Millov kritiar moe sada traiti da mu navedemo
primjer djelovanja koje se tie iskljuivo vritelja koje spada u to zatie-
no podruje. Za skoro svaki primjer kritiar e moi pronai treu stranu
koju pogaa to djelovanje. Primjerice, ako je ijedno djelovanje takvo da se
tie samo vritelja, onda izgleda da je to odluka hou li danas nositi crne
ili smee cipele. U tom bi sluaju proizvoai smeega latila za cipele si-
gurno vie voljeli da nosim smee cipele. K tomu, mogao bih uznemiriti i
osramotiti moje prijatelje s krajnje istananim osjeajima ako bi se pojavio
u cipelama neprimjerenim za neku prigodu. Tako se pokazuje da se ak i
trivijalan primjer poput ovoga tie drugih. Ako se uistinu potrudimo, mogli
bismo pronai neke primjere djelovanja koja se tiu iskljuivo vritelja. Na
primjer, ako ivim sam, teko je vidjeti kako moja odluka hou li spavati na
trbuhu ili na leima moe utjecati na bilo koga drugoga (iako bi industrija
jastuka o tome imala miljenje, kao i zdravstvene slube ako je vjerojatnije
da u bol u leima izbjei spavajui na jedan ili drugi nain). Meutim, ako
se moramo osloniti na takve primjere onda je to porazno za Milla. Ako na-
elo slobode tumaimo kao davanje slobode pojedincu, ali samo nad ovako
shvaenim djelovanjima koja se tiu iskljuivo njega samoga, onda je ono
ostavljeno bez ozbiljnoga dosega primjene.

104 Mjesto slobode
Jasno je da Mill nije kanio da ga se tako shvati. Bio je odluan da se

podruje slobode ne prepusti svianjima i nesvianjima drutva. Stoga je
oito morao razlikovati izmeu onih djelovanja koja se drutvu, ili njego-
vim lanovima, ne sviaju, ljute ih ili vrijeaju i onih djelovanja koja uzro-
kuju tetu. Za Milla, puka uvreda ili nesvianje nisu teta. Pa to je onda
Mill mislio pod tetom?
U oitovanjima naela slobode Mill se esto slui terminologijom in-
teresa. Tako, na primjer, kae da njegovo gledite ovlauje podvrgava-
nje individualne spontanosti vanjskom nadzoru samo glede onih postupaka
svakog pojedinog koji se tiu interesa drugih ljudi (O slobodi, 118 [136]).
teta, dakle, ponekad znai nanoenje tete interesima. Shvaeno tako,
naelo slobode zapravo znai djeluj kako hoe, sve dok ne teti intere-
sima drugih ljudi.
To nam donekle pomae, ali naalost ini se da nitko nije dao prikladnu
definiciju interesa u ovom smislu. Termin se najee koristi u vezi s fi-
nancijskim interesima. Ako netko ima financijski interes u nekom pothvatu,
onda ima izglede dobiti ili izgubiti novac ovisno o uspjehu toga pothvata.
Meutim, Mill nije mislio iskljuivo na financijsku dobrobit ljudi, pa stoga
moramo dodati da pojedinci imaju jo barem interes za svoju osobnu sigur-
nost i zatitu. Stoga bi se ubojstvo, napad, silovanje, kraa i prijevara ubro-
jili u djelovanja koja tete interesima napadnute ili prevarene osobe. Naelo
bi nam slobode onda, potpuno s pravom, dopustilo da ograniimo slobodu
djelovanja pojedinaca kako bismo ih sprijeili da ine takva djela.
No ovdje moramo biti oprezni. Mill ne kae da se drutvo ima pravo
umijeati u neiju slobodu djelovanja kada god on ili ona prijete da e nani-
jeti tetu vaim interesima. Ve smo vidjeli primjer koji to pokazuje. Moja
odluka da nosim crne cipele moe, dodue neznatno, tetiti interesima pro-
izvoaa smeega latila za cipele, ali Mill im ne daje pravo da se umijea-
ju. Sam Mill zapravo istie mnogo ozbiljnije primjere od ovoga: Tko god
uspije u zvanju u kojemu je velika konkurencija ili na natjeaju za mnoge,
svatko komu daju prednost na raun drugog u natjecanju za neto to oboji-
ca ele, ostvaruje korist iz neuspjeha drugih, iz njihova beskorisnog napora
i njihova razoarenja (O slobodi, 179 [227]). Mill eli da naelo slobode
ne iskljuuje ni jedan od ovih oblika natjecanja unato injenici da su u sta-
nju uiniti ozbiljne tete interesima gubitnika. Jasno je, dakle, da jo nismo
posve istraili naelo slobode. Prema Millovu miljenju, nanoenje tete
interesima drugih nije dovoljno (nije dostatan razlog) da se opravdaju ogra-
nienja. Poslije e nam se postaviti pitanje smatra li ga Mill ak i nunim
uvjetom. Da bismo napravili korak dalje, moramo proiriti vidokrug.

Mjesto slobode 105
Opravdanje naela slobode
Svatko je duan drati se nekih granica u svom ponaanju pre-

ma ostalima. To je ponaanje, prije svega, u tome da ne vrije-
amo interese drugih, ili, dapae, neke interese za koje zakon
izriito propisuje ili za koje se preutno razumijeva da ih treba
smatrati pravima.
(O slobodi, 165 [205])
Sloboda, prava i korisnost
U upravo citiranom odlomku Mill se poziva na novu ideju, na interese koji

se trebaju smatrati pravima, ili na pravima utemeljene interese. Moda
nam to moe pomoi da shvatimo naelo slobode. Primjerice, iako postoje
zakoni koji mi daju pravo da zatitim svoje vlasnitvo od pokuaja da mi
ga nasilno otmete, nemam nikakvo slino pravo koje bi me zatitilo pro-
tiv ekonomskoga natjecanja. Zaista, ini se da postoje mnogi interesi koji
obino ne daju povoda traenju prava. Moji interesi bit e oteeni ako me
bogata teta izbaci iz svoje oporuke, ali ona time ne ograniava moja prava.
ini se da je ovo dobar pristup, ali susreemo se s dva ozbiljna pitanja
koja valja razmotriti. Prvo, kako znamo koja prava posjedujemo? Pretpo-
stavimo da zahtijevam pravo da moj posao bude zatien od takmaca. to
Mill moe odgovoriti kako bi mi ukazao da nemam takvo pravo? Drugo,
veoma je neobino to se Mill koristi pojmom prava na tako vanom mjestu
u raspravi. Naime, jo negdje na poetku ogleda pie (ak bismo mogli rei
da se razmee?): Valja istaknuti da odbacujem sve to bi koristilo mojem
razmatranju ako izvire iz ideje apstraktnog prava koje je neovisno o kori-
snosti (O slobodi, 119 [136]). No kako se to slae s pozivanjem na ideju
na pravima utemeljenih interesa? Ovo iskazivanje namjera oito protu
rjei izriitomu pozivanju na prava u upravo navedenom odlomku.
Moglo bi se pomisliti da bi najbolje bilo jednostavno zanemariti Millo-
vu izjavu da se nee pozivati na pojam apstraktnoga prava. Ali to nam ne
bi pomoglo. Mill ima jako dobre razloge da to izjavi, a to moemo i vidjeti
ako na trenutak pogledamo ideju prava.
U liberalnim krugovima temeljnom pretpostavkom esto se smatra pret-
postavka da ljudi posjeduju neka osnovna prava. Obino je tu ukljueno
pravo na ivot, slobodu govora, slobodu okupljanja i kretanja, zajedno s
pravima na glasanje i izbor za poloaje. Neki mislitelji, iako ne svi, dodaju
pravo na pristojan ivotni standard (stan, hranu i zdravstvenu skrb). Ova se
prava danas najee sabiru zajedno pod imenom ljudska prava ili opa
ljudska prava. U prolosti su se nazivala pravima ovjeka ili prirodnim

106 Mjesto slobode
pravima. Moralno je pogreno svako djelovanje kojim se kre ljudska ili

prirodna prava, posebice ako to djelovanje ini vlada. Takva djelovanja tre-
ba sprijeiti. Poznata nam je ideja da svi imamo prava i da se ona moraju
potovati i ta nam ideja daje ohrabrenje. Drave koje zanemaruju prava
svojih graana esto su meta snane meunarodne kritike.
Pa ipak, ideja prirodnih prava krajnje je problematina. Zapravo, jed-
no od obiljeja koje teoriju prirodnih prava isprva ini tako privlanom
pokazuje se kao jedna od njezinih glavnih slabosti. Naime, teorija pridaje
prirodnim pravima polazni, temeljni ili aksiomatski status. Ona su krajnji
oslonac za sve druge odluke. To je privlano jer se teorija pokazuje strogom
i zasnovanom na naelima. No nedostatak je to nemamo nita temeljno to
bismo rekli u obranu tih prava. Zamislimo da netko sumnja da postoje bilo
kakva prirodna prava. Kako mu moemo odgovoriti? Ne preostaje nam ni-
ta, osim da kaemo da protivnik ne misli ozbiljno ili da je zbunjen. Moda
je ukazivanje na prirodna prava uspjena taktika u raspravama meu onima
koji se slau da ona postoje, ali ini se da smo u svim drugim situacijama
ostavljeni bez oslonca.
Dodatna, s ovom povezana potekoa jest doznati koja prava imamo
ako prirodna prava imaju temeljni status te se do njih ne dolazi na temelju
nekoga drugoga argumenta. Ovu je potekou iskoristio Bentham pitajui
se zato razni mislitelji imaju razliite ideje o tome to bi ta prava trebala
biti ako je samooevidno da ljudi imaju prirodna prava. Postoje bitne ne-
dosljednosti u prikazima koje su dali razni politiki filozofi. Ne samo da se
time postavlja pitanje kako prosuditi meu razliitim tvrdnjama ve se jav-
lja i zabrinjavajua misao da tvrdnje o prirodnim pravima koja posjedujemo
nisu nita doli osobna miljenja.
Benthamov najpoznatiji napad na ideju prirodnih prava poinje opa-
skom da su prava prema svemu sudei zakonska ideja. Smatramo da upravo
zakoni dodjeljuju prava i dunosti. Zakoni vam daju pravo glasati, primati
socijalnu pomo, policijsku zatitu itd. Prema Benthamovu miljenju to je
sve to se moe rei o pravima: Pravo je za mene dijete zakona Prirod-
no je pravo sin koji nikad nije imao oca (Anarhijske zablude, 73). Ako je
to tono, onda je ideja o prirodnim pravima pravima neovisnim o zakoni-
ma neke zemlje besmislica na takama (Anarhijske zablude, 53). Neto
takvo naprosto ne moe postojati.
Naravno, nee svi prihvatiti Benthamov argument. Mislioci poput Loc-
kea jednostavno negiraju Benthamovu glavnu pretpostavku da se prava
mogu stvoriti jedino zakonskom odlukom. No Mill je bio sklon Benthamo-
vu miljenju, pa je bio jako sumnjiav prema ideji prirodnih prava. Na to je
mislio govorei da se ne namjerava koristiti idejom apstraktnih prava. Ali
kako se onda moe koristiti pojmom na pravima utemeljenih interesa? Mi-
sli li na one interese koje zakon ve priznaje kao prava? Odmah uviamo

Mjesto slobode 107
da odbacuje ovu ideju. Na kraju krajeva, Mill je smatrao da iznosi uenje

s radikalnim, reformatorskim posljedicama, uenje koje kritizira trenutno
stanje stvari. Prihvatiti postojei sustav prava znailo bi vratiti se u zagrljaj
obiaja i predrasuda, a Mill je upravo to htio izbjei.
Ako Mill ne prihvaa prirodna prava niti se oslanja na ona konvencional-
na, to mu onda preostaje? Odgovor nalazimo u zavretku odlomka u kojem
se protivi apstraktnim pravima, djelomino navedenom ranije. Nakon to je
rekao da se nee koristiti idejom apstraktnoga prava kao idejom neovisnom
o iskustvu, dodaje: Smatram da je korisnost konani priziv u svim etikim
pitanjima. Ali to mora biti korisnost u najirem smislu, utemeljena na stal-
nim interesima ovjeka kao bia napretka (O slobodi, 119 [136]).
Millova je namjera obraniti ono vienje prava prema kojemu ona nisu
prirodna ni temeljna, ni puki odjek kojekakvih zakona neke zemlje, ve su
izvedena iz utilitaristike teorije. U drugom smo se poglavlju uvodno osvr-
nuli na utilitaristiku teoriju, a vidjeli smo i argument neizravnoga utilita-
rizma u korist opravdanja prava. Bit e korisno ukratko ponoviti njegove
glavne crte prije nego to pokaemo kako ova teorija moe rasvijetliti Mil
lovo uenje o slobodi.
Mill objanjava i brani utilitaristiki sustav u svom djelu Utilitarizam.
Prema njegovoj definiciji, utilitarizam je teorija koja smatra da su djelova-
nja ispravna ako vode promicanju sree, a neispravna ako vode proizvodnji
neega suprotnoga od sree. Pod sreom misli se na ugodu i odsustvo boli,
pod nesreom bol i odsutnost ugode (Utilitarizam, 257). Ovo bismo mi-
ljenje openito mogli saeti u tvrdnju da utilitarizam zahtijeva da maksi-
maliziramo ukupni zbroj sree ili ugode na svijetu. (Ovo nee posluiti kao
saetak Millova gledita, budui da on tvrdi da su neke ugode primjerice
intelektualne kvalitativno vrednije od drugih, vie tjelesnih ugoda. No
moemo zanemariti ovaj dodatak.)
Kako moemo povezati ideju prava s korisnou? Ta je veza jasno izne-
sena u Utilitarizmu: Prema tomu, smatram da imati pravo znai imati ne-
to u ijem me posjedovanju drutvo treba tititi. Ako kritiar postavi pi-
tanje zato ono to treba initi, ne mogu mu dati nikakav drugi razlog osim
ope korisnosti (Utilitarizam, 309).
Ukratko, osnovna je ideja izloiti sustav prava koji e maksimalizira-
ti opu sreu. To jest, jamimo ljudima odreena prava kako bi se unutar
strukture tih prava moglo postii vie sree nego to bi bilo mogue pod
bilo kojim drugim sustavom. Moda emo to najbolje uvidjeti ako se stavi-
mo u poloaj utilitaristikoga zakonodavca. Zamislite da ste odgovorni za
ureenje zakonskoga sustava i elite ga urediti tako da zakoni maksimali-
ziraju sreu. Moglo bi se naivno pomisliti da u takvim okolnostima trebate
donijeti samo jedan zakon: Djeluj tako da maksimalizira sreu. Ali to
nije tako oito.

108 Mjesto slobode
Moramo se sjetiti razlikovanja koje smo napravili u drugom poglavlju

izmeu izravnoga i neizravnoga utilitarizma. Izravni utilitarist vjeruje da
pojedinac treba izvriti neko djelovanje kada god e to djelovanje donije-
ti vie sree nego bilo koja druga dostupna alternativa. Vidjeli smo da je
prema tomu gleditu ponekada prihvatljivo kazniti nevinu osobu ako bi to
umirilo gnjevnu rulju i ublailo potencijalno katastrofalnu situaciju. Izravni
utilitarist mora odvagnuti nesreu nedune rtve, vjerojatnost da e prije-
vara izii u javnost, vjerojatne posljedice ako dopustimo rulji da pokua
pronai krivca i sve druge imbenike koji bi mogli utjecati na ravnoteu
boli i ugode koji e uslijediti iz te situacije. Ako izrauni pokau da emo
maksimalizirati sreu kaznimo li nevinu osobu, onda to trebamo i uiniti.
Neizravni utilitarist ima razraeniju strategiju. Ovo gledite prihvaa da
cilj zakona i morala treba biti maksimaliziranje sree, ali se tvrdi da se taj
cilj nee postii ako se pojedincima dopusti da sami rade na maksimalizaciji
sree. Razmotrimo zadnji primjer. Pretpostavimo da se korisnost ponekada
promie kada neke ljude odaberemo da budu rtveni jarci. Pretpostavimo,
isto tako, da to svatko zna. Dakle, svatko uvia da postoji mogunost da e
on biti izabran i rtvovan. Vjerojatno je da e ta spoznaja uzrokovati atmos-
feru straha i depresije. Mogunost rtvovanja nevinih ila bi na tetu ope
sree. Stoga bi neizravni utilitarist mogao proraunati da e se opoj srei
najbolje sluiti tako to e se osigurati da nitko ne bude kanjen osim ako
mu se ne dokae krivnja. Iako moda postoji nekoliko iznimnih situacija u
kojima bismo mogli profitirati od rtvovanja nevinih, na duge emo staze u
pogledu korisnosti imati vie uspjeha ako svakome damo zatitu (pravo) da
ne bude rtvovan. To bi, dakle, bio nacrt kako razviti utilitaristiku teoriju
prava. Iako je istina da bismo kratkorono imali vie koristi krimo li prava,
kada u obzir uzmemo dugorone uinke, utilitarizam upuuje da se prava
trebaju potovati.
Neizravni se utilitarizam moe odvesti i jedan korak dalje, iako to sam
Mill nije uinio. Henry Sidgwick (18381900), najdubokoumniji i najsofi-
sticiraniji od ranih utilitarista, predloio je da bi utilitarizam, iako je isprav-
na moralna teorija, ponekad moda bilo bolje drati u tajnosti. Moda bi
veini ljudi trebalo dati da slijede neke krajnje izravne, jednostavne maksi-
me: nemoj lagati, ne ubij, ne varaj itd. Kao razlog navodi da bi obini ljudi,
kada bi znali da je utilitarizam istinit, vjerojatno pokuali proraunati na
nain izravnoga utilitarizma. Ne samo da bi to bilo loe zbog ve danih ra-
zloga ve bi veina ljudi napravila lo proraun, bilo zbog manjka brige ili
sposobnosti, ili zbog uveavanja vlastitih interesa. (Usporedite to Hume u
drugom poglavlju kae o naoj moi zakljuivanja.) Sidgwick je smatrao da
je puno bolje zadrati utilitarizam kao ezoterino uenje, objavljeno samo
prosvijetljenoj eliti. (Ovo su gledite njegovi protivnici nazvali utilitari-
zam vladajuih elita (government house utilitarianism). Prema graanima

Mjesto slobode 109
postupa pokroviteljski kao to su europske sile postupale sa svojim koloni-

jalnim podanicima u imperijalistikim vremenima.)
Kao to sam rekao, Mill nije iao tako daleko i neizravni utilitarizam
vie je implicitno nego eksplicitno izraen u njegovu miljenju. Ali jednom
kada smo uvidjeli vrijednost ideje neizravnoga utilitarizma, uviamo kako
je mogua utilitaristika teorija prava. To je uputa utilitaristikomu zako-
nodavcu. Uvid u neizravni utilitarizam pokazuje da utilitaristiki zakono-
davac moe uiniti puno vie s obzirom na opu sreu postavi li cijeli niz
zakona koji jame i potuju zatitu prava pojedinaca, a ne samo da postavi
jedan zakon koji nalae da se maksimalizira sreu. Doista, mogue je da
su Bentham i Mill smatrali da se prije svega obraaju zakonodavcima, a
ne javnosti. Na kraju krajeva, Benthamovo glavno djelo o toj temi zove se
Uvod u naela morala i zakonodavstva.
Sada moemo vidjeti kako se djelii slau u cjelinu. Prema Millu, najve-
a e se srea postii ako se ljudima da privatno podruje interesa u kojem
nije doputeno nikakvo uplitanje, ostavljajui pritom javno podruje u ko-
jem je uplitanje mogue, ali samo zbog utilitaristikih razloga.
Kako se ovim rjeava pitanje gdje povui granicu izmeu privatnoga i
javnoga podruja? Sam Mill nije bio jasan, ali odgovor se moe nai. Naj-
prije moramo potvrditi da je podruje privatnoga istovjetno s podrujem
interesa utemeljenih na pravima. Zatim slijedi teko pitanje u emu je
razlika izmeu interesa utemeljenih na pravima (mojega interesa za osob-
nom sigurnou) i drugih interesa (mojega interesa da me teta ne izbaci iz
svoje oporuke)? Odgovor na ovo pitanje daje utilitaristika teorija. Najbolje
emo sluiti opoj srei ako donesemo zakon koji e tititi ljudske interese
dok eu ulicama bez straha da e ih netko napasti, dok emo opu sreu
umanjiti ako postavimo ogranienja na to smiju li tete izbacivati svoje ne-
ake iz oporuka.
Drugi nam primjeri mogu pomoi da to pojasnimo. Kao to smo poblie
vidjeli, Mill eli zatititi slobodu miljenja. Zato? Zato to je to najizgledniji
put da se dosegne istina, a Mill podrazumijeva da znanje istine uveava sre-
u. Stoga se pretpostavlja da imamo na pravima utemeljen interes za slobo-
du miljenja. No Mill ne eli zatititi neiji posao od pravinoga natjecanja.
Zato ne? Zato to, prema Millu, utilitaristika prednost slobodnoga trita
znai da ni jedan drugi sustav ne moe u tolikoj mjeri unaprijediti sreu. (Fe-
udalni sustav, na primjer, u kojem su pojedinci kupovali doputenje da bi bili
monopolistiki nabavljai nekoga dobra, dovodio je do iznimne neuinkovi-
tosti.) Stoga ljudima treba dati pravo da se natjeu u poslu, a ne prava koja
tite njihove financijske interese od takmaca. Stajalite je neto sloenije, jer
Mill, naravno, prihvaa da moramo imati odreena prava na nae vlasnitvo
koja ga tite od krae i prijevare. Ali neizravni se utilitarizam, prema Millo-
vu miljenju, ne protee na zatitu od ekonomskoga natjecanja.

110 Mjesto slobode
Ovo izgleda kao razumna utilitaristika obrana naela slobode. Utilita-

ristika teorija prava pribavlja upravo ono to je nedostajalo: uenje o pra-
vima koje ne poiva na pogrenim temeljima teorije prirodnih prava, ni na
nestalnom pijesku obiaja. ini se da nam omoguuje da u potpunosti damo
smisao Millovu prijedlogu. Pa ipak, ideja da se Millovu naelu slobode
moe dati utilitaristika obrana bila je snano kritizirana. Nije, naime, teko
nai primjere u kojima su korisnost i sloboda u sukobu. Kao to je jedan kri-
tiar rekao: ovisnik o drogi koji se uspjeno rijeio te navike moe posve
opravdano na temelju utilitaristikih razloga zaustaviti nekoga neoprezno-
ga mladoga eksperimentatora da ne poduzme prvi korak iza kojega moda
nema povratka (R. P. Wolff, Bijeda liberalizma, 29). Drugim rijeima, ini
se da utilitarizam ohrabruje upravo onaj tip paternalistikoga uplitanja koje
naelo slobode izriito iskljuuje: sjetimo se da naelo slobode nikomu ne
doputa da ometa drugoga, pa ak ni zbog njegova vlastitoga dobra. Stoga
vlada miljenje da se unutar utilitarizma ne moe dati opravdanje liberalnih
prava.
Ovaj prigovor iznosi na vidjelo uvid da ak i ako je mogue konstruirati
utilitaristiku teoriju prava, ipak ne slijedi da e utilitaristika teorija biti li-
beralna teorija. Zato bismo mislili da e dugorono biti vie sree u Millo-
vu drutvu negoli u drutvu kojim upravlja obiajni moral to ga je htio za-
mijeniti? Ili u nekom drugom drutvu u kojem je prosvijeenim, iskusnim
starcima dano pravo da upravljaju ivotima mlaih lanova drutva?
Da bismo procijenili Millov odgovor na ovaj problem trebat emo ba-
citi jo jedan pogled na formulaciju odlomka u O slobodi u kojem Mill
objavljuje svoju privrenost korisnosti: Smatram da je korisnost konani
priziv u svim etikim pitanjima. Ali to mora biti korisnost u najirem smi-
slu, utemeljena na stalnim interesima ovjeka kao bia napretka (O slobo-
di, 119 [136]). Korisnost u najirem smislu vjerojatno znai da bismo u
proraun trebali ukljuiti sve vrste ugoda i sve oblike sree intelektualne,
emocionalne kao i one tjelesne. Ali emu dodatak utemeljena na stalnim
interesima ovjeka kao bia napretka? Postoje jo neki dodatni aspekti
Millova stajalita koje emo morati upoznati prije nego to se sve sklopi u
jednu sliku.
Individualnost i napredak
Klju rjeenja ovoga problema nalazi se u treem poglavlju O slobodi na-

slovljenom O individualnosti kao jednom od elemenata blagostanja.
Upravo ovdje Mill pokuava pokazati da e se opa srea najvie unaprije-
diti ako se ljudima dodijeli iroko podruje prava na neuplitanje. U ovom

Mjesto slobode 111
poglavlju Mill tvrdi da je sloboda od iznimne vanosti za izvornost i indi-

vidualnost karaktera. A slobodan razvoj individualnosti, tvrdi Mill, je-
dan je od bitnih sastojaka blagostanja (O slobodi, 152 [185]). Mill tu eli
ukazati na nekoliko stvari i moglo bi biti korisno staviti ih u kontekst kritike
jednoga od Millovih najranijih i najozbiljnijih kritiara, Jamesa Fitzjame-
sa Stephana (18291894), u njegovoj knjizi Sloboda, jednakost, bratstvo
izvorno objavljenoj 1873.
Stephen je tvrdio da je besmisleno smatrati da je sloboda uvijek dobra
po sebi. Tvrdio je da ona vie nalikuje vatri. Bilo bi neracionalno pitati je
li vatra dobra po sebi. Sve ovisi o svrsi za koju je namijenjena. Stephen je
izabrao dobru usporedbu. Kontrolirana vatra dala nam je neka od naih naj-
vanijih postignua motor s unutarnjim sagorijevanjem, na primjer ali
nekontrolirana vatra nosi strah i, esto, veliku nesreu. Stephen misli da je
to sluaj i sa slobodom.
Mill je spreman prihvatiti da sloboda ne vodi uvijek napretku. No on
naglaava da je sloboda jedino nepresuno i trajno vrelo napretka (O slo-
bodi, 162 [200]). Promicanje slobode doprinosi ljudskoj srei mnogo vie
nego bilo koja druga konkurentska politika. Mill ima nekoliko razloga za
ovu tvrdnju.
Kao prvo, tvrdi da iako ljudi ine pogreke, ipak je vjerojatnije da e
pojedinci a ne netko drugi biti u pravu u pogledu toga to ih usreuje. Na-
posljetku, oni tomu posveuju vie pozornosti i vie promiljanja nego bilo
tko drugi. Meutim, Mill uvia da bi ljudi mogli biti slobodniji u mnogo
veoj mjeri nego to jesu, jer primjeuje da ljudi obino zlorabe tu mo
i prije nego to neto uine, pitaju se: to prilii mojemu poloaju? to
obino ine ljudi moga poloaja i mojih imovnih prilika? Ili (jo gore) to
obino rade ljudi vieg poloaja i boljih imovnih prilika od mojih? (O slo-
bodi, 155 [190]). Mill tvrdi da e nezavisnost prosudbe zasigurno dovesti
do boljih rezultata. No ne misli da nitko nikada ne bi smio pokuati utjecati
na ponaanje drugih ljudi. Dapae, uporno naglaava da svatko od nas ima
dunost pokuati uvjeriti druge da grijee, ako mislimo da se uputaju u
neki nesmotren ili tetan postupak. Ljude moemo uvjeravati i moliti. Ali
to je sve to smijemo. Sila ne dolazi u obzir:
Moemo ga, makar i protiv njegove volje, upozoravati da moe bolje

rasuivati, moemo ga opominjati da bi mu ojaali volju, ali on je
sm posljednji sudac. Sve zablude to e ih on vrlo vjerojatno poi-
niti, unato savjetu i upozorenju, mnogo su manje zlo od onoga to
nastaje kada se drugima dopusti da mu nameu ono to smatraju nje-
govim dobrom. (O slobodi, 166 [207])

112 Mjesto slobode
Mill smatra da takve mjere ipak nisu toliko uspjene kao organizirani dru-
tveni pritisak, iako nije pojasnio kako u praksi moemo napraviti to razli-
kovanje. Ali u cjelini gledano, Millov je stav da e ljudi biti sretniji ako ih
prepustimo same sebi, nego ako ustrajavamo da slijede preporuke drutva.
Drugi razlog u korist slobode jest da ona ne samo da dugorono vodi
do boljih odluka nego i to da je koritenje slobode izbora bitno za potpun
razvoj ljudske naravi. Mill podsjea da se ljudi koji su robovi obiaja ni-
kada nee razviti u potpune, napredne pojedince. Ne nuno zato to e biti
nesretni, ve zato to nee uspjeti razviti jednu od najizrazitijih ljudskih
sposobnosti sposobnost za izbor.
Millov trei i najvaniji razlog za promicanje slobode i individualnosti
jest ovaj:
Kao to je korisno, dok su ljudi nesavreni, da ima razliitih milje-

nja, jednako je korisno da se iskuaju razliiti naini ivota, da se
raznolikosti karaktera mogu razvijati na irokom podruju, dok ne
ine nepravdu ostalima, i da valjanost razliitih naina ivota valja
praktino dokazivati [To je] glavni uvjet osobnog i drutvenog
napretka. (O slobodi, 151152 [185])
Mill tako tvrdi: Razmjerno razvoju vlastite individualnosti, svaki ovjek

postaje vrjedniji sam sebi, a prema tome i sposoban da bude vrjedniji i
drugima (O slobodi, 156 [192]). Mill smatra da e se ljudskomu napretku
najbolje ii na ruku dopusti li se pojedincima da se upuste u iskuavanje
ivota. Oni koji iskoriste tu priliku mogu izvesti uspjene eksperimente,
te tako doi do stila ivota koji drugi mogu odluiti slijediti. Drugim rijei-
ma, uzori mogu pokazati drugima kako da ive (ili da ne ive) svoje vlastite
ivote i oni koji su manje kreativni mogu od ovih uzora za sebe preuzeti
razliite nove mogunosti.
Ovdje susreemo Milla u njegovu moda najoptimistinijem izdanju i
uviamo zato se poziva na korisnost u najirem smislu, utemeljenu na
stalnim interesima ovjeka kao bia napretka. Mill smatra da ovjeanstvo
napreduje, u smislu da su ljudi sposobni uiti iz iskustva na dugoronu bla-
godat svih. Pomou eksperimenata nekih pojedinaca moemo nauiti mno-
ge vrijedne stvari koje imaju trajnu korist za ovjeanstvo. Oni od nas koji
nisu dovoljno smjeli da eksperimentiraju ipak mogu neto nauiti od onih
odvanijih. Promatrajui i iskuavajui razliite mogunosti koje su nam
ponuene, ovjeanstvo e razabrati koje vrste ivota vode k autentinomu
ljudskomu napretku. Sloboda kao uvjet za eksperimentiranje, ima kljunu
ulogu. ini se da je to glavni razlog zato je Mill uvjeren da e sloboda, na
duge staze, osigurati najveu moguu sreu za ljudsku vrstu.

Mjesto slobode 113
Je li Mill preoptimistian? To je zasigurno mislio James Fitzjames Step-

hen. Njegova izravna kritika glasi da je Mill pogrijeio mislei da je izgled-
no da e davanje slobode ljudima dovesti do ivahnoga eksperimentiranja.
Jednako je vjerojatno da sloboda od uplitanja drugih vodi do lijenosti i ne-
dostatka interesa za ivot. Ali mogu je i jedan ozbiljniji prigovor, mnogo
opasniji za Millov poduhvat.
U interpretaciji Milla koju sam predstavio, glavno teite njegova sta-
jalita lei na pretpostavci da su ljudska bia progresivna, sposobna uiti
iz iskustva. Osporava li iskustvo dvadesetoga stoljea ovo gledite? Ako
osporava, gubi se smisao Millova stajalita. ovjeanstvo stalno ponavlja
svoje pogreke. Ako ljudi ne ue iz iskustva drugih, gubi se Millov razlog
za ohrabrivanje eksperimentiranja u ivotu. Nema smisla da nam drugi lju-
di pokazuju nove ivotne stilove, ako nismo spremni uiti. Bez neke takve
obrane eksperimentiranja u ivotu, Millov argument ne daje vie tako sna-
no opravdanje slobode i individualnosti. tovie, neki su ustvrdili da se lju-
di zapravo nalaze u poloaju to ga je Mill rezervirao za djecu i barbare.
Oni su nesposobni da se poboljaju slobodnim i ravnopravnim raspravlja-
njem. Kao to sm Mill tvrdi, nije prikladno da takvi ljudi budu slobodni,
barem ne prema utilitaristikomu raunu. Moda uvelike pretjerujemo u
ovom pesimizmu o mogunosti ljudskoga poboljanja. Ali ako istina lei
negdje u sredini, ako su ljudi manje sposobni za poboljanje nego to Mill
zamilja, samim je tim oslabljeno i utilitaristiko zagovaranje slobode. Na-
predak je kamen temeljac Millova uenja.
Sloboda kao intrinzino dobro
Je li mogue da je Mill bio u krivu pokuavajui pomou utilitarizma obra-

niti naelo slobode? Mill je zapravo prikazao slobodu kao instrumentalno
vrijednu: vrijedna je kao nain postizanja najvee mogue sree za drutvo.
No moda je trebao tvrditi da je sloboda intrinzino dobro, dobro po sebi.
Ako zauzmemo takvo stajalite, kao to mnogi suvremeni liberali zauzima-
ju, onda emo izbjei problem da maksimalizacija sree moda zahtijeva
drutvo koje nije liberalno. Sloboda je vrijedna bez obzira na posljedice.
Netko e prigovoriti da nema intrinzinih dobara: sve je vrijedno zbog
neega drugoga, a ne zbog sebe. Ali primijetimo da ak i Mill mora prihva-
titi da postoji barem jedno intrinzino dobro srea. Utilitaristi tvrde da je
srea jedino intrinzino dobro. Sve se mora opravdati prema tomu koliko
doprinosi ukupnomu zbiru sree. Ali zato onda ne bismo rekli da postoje
dva (ili vie) intrinzina dobra, srea i sloboda? Ustvari, neki su komenta-
tori doli u iskuenje ustvrditi da je Mill uistinu zastupao to stajalite, iako
ga je nijekao!

114 Mjesto slobode
Mill bi odbacio ovu interpretaciju svojih gledita. Uvjeren je da je slo-

boda dobro u prvom redu kao sredstvo za poboljanje i tamo gdje nema taj
uinak kod djece i barbara nema mjesta ni slobodi. Sloboda je intrin-
zino dobro samo kada doprinosi naoj srei, a i onda je dio sree, a ne
neovisna vrijednost. K tomu, neograniena sloboda vodila bi u anarhiju.
Utilitarizam nam nudi popis sloboda koje bismo trebali imati i sloboda koje
ne bismo trebali imati. Mill, primjerice, tvrdi da bismo trebali biti slobodni
u trinom natjecanju, ali nismo slobodni koristiti se tuim vlasnitvom bez
suglasnosti vlasnika. Njegov nam stav, dakle, doputa da ograniimo slobo-
du odajui joj istovremeno iznimno potovanje.
Ovime nije dan uvjerljiv argument u korist Millova pristupa. Nije istina
da samo utilitarizam moe slobodi postaviti ogranienja: moda se sloboda
moe ograniiti radi slobode ili pravinosti. Postoje i drugi naini obrane
slobode bez oslanjanja na utilitarizam (u sljedeem poglavlju vidjet emo
Rawlsov neutilitaristiki pristup). Stoga je Millov argument samo jedan od
naina u pokuaju da se obrani liberalizam. Iako problematino, naelo slo-
bode nam ipak prua razlono oitovanje liberalne politike filozofije. Tre-
bamo li ga prihvatiti? Ne misle svi tako.
Problemi s liberalizmom
Eutanazija ili ubijanje drugih na njihov zahtjev, samoubojstvo,

pokuaj samoubojstva i dogovorena samoubojstva, sudjelova-
nje u dvoboju, pobaaj, incest izmeu brata i sestre, sve su to
djela koja se mogu initi u privatnosti i bez vrijeanja drugih i
ne trebaju ukljuivati kvarenje i izrabljivanje drugih.
(Lord Devlin, Moral i kazneno pravo, 7)
Otrov, pijanstvo i nemoral
Kakav bi ivot bio kada bismo drutvo pokuali ustrojiti prema naelu slo-
bode? Kao to sam ve prije spomenuo u ovom poglavlju, sam Mill ne
zastupa neke od najokantnijih implikacija svojega gledita. U zavrnom
poglavlju svoga djela Mill iznosi neka od oitih ogranienja naela slo-
bode. Jedno ogranienje tie se ogranienja slobode koja su opravdana da
bi se sprijeio kriminal. Tako, na primjer, Mill tvrdi da bi bilo potpuno
opravdano da drutvo zabrani proizvodnju i prodaju otrova ako ga ljudi ku-
puju iskljuivo da poine ubojstvo. Meutim, injenica je da veina otrova
ima i druge funkcije, pa Mill preporuuje da bi zakon trebao zahtijevati

Mjesto slobode 115
od ljekarnik da vode upisnik u kojem bi bili zavedeni svi podaci o pro-

daji, ukljuujui i ime kupaca i deklariranu svrhu kupnje. Ako bi se nakon
toga pronala rtva trovanja, policija bi ve imala popis glavnih sumnjiva-
ca. Strogo uzevi, kupac s nedunim namjerama mogao bi se pobuniti da je
ovakvo ureenje nametljivo i da kri osobnu slobodu. Ali Mill smatra da to
krenje nije toliko bitno s obzirom na korist koju donosi sustavu, te je ovo
oita iznimka od openitosti naela slobode.
Druga je iznimka pijanstvo koje obino nije zloin, ali Mill smatra da
svakomu tko je osuen zbog nasilnitva prema drugima u pijanom stanju,
treba zabraniti piti. Prema Millu, ovdje opasnost od tete pretee nad pra-
vom pojedinca da pije alkohol.
Iako bi se neki liberali mogli zabrinuti da ovi sluajevi posebice ovaj
posljednji previe suavaju ljudsku slobodu, Mill eli pokazati da su ogra-
nienja opravdana kako bi se sprijeila ozbiljna teta, ak i ako je teta tek
puka mogunost. Meutim, sljedei primjer postavlja mnogo ozbiljnija na-
elna pitanja:
Ima mnogo postupaka to neposredno tete jedino onima koji ih ine,

pa ih ne bismo mogli zakonom sprjeavati, ali ako su to javni po-
stupci to vrijeaju dobre obiaje i postaju prijestupima protiv dru-
gih, moe ih se s pravom zabraniti. Meu takve uvrtavam prijestupe
protiv pristojnosti. Ni njima se ne trebamo baviti, budui da su samo
posredno vezani uz na predmet, a prigovor zbog javnosti jednako
je snaan u mnogim sluajevima kada postupak sam po sebi nije za
osudu, niti ga se takvim smatra. (O slobodi, 182 [230231])
Millove reenice o ovoj osjetljivoj temi nemaju svoju uobiajenu jasnou,

ali namjera je odlomka jasna. Neka djela primjerice seksualni odnos iz-
meu mua i ene nijedan moralni zakon ne bi osudio ako se odvijaju u
privatnosti, ali malo komu bi (meu njima i Millu) bila prihvatljiva kada bi
se odvijala u javnosti.
No kako Mill moe uskladiti ovaj stav s naelom slobode? Naposljetku,
Mill uporno tvrdi da puka uvreda nije teta. ini se da ovdje Mill preutno
doputa obiajnomu moralu da nadglasa njegovu privrenost naelu slobo-
de. Malo bi tko kritizirao njegovu odluku. No teko je vidjeti kako je moe
uskladiti sa svojim drugim stavovima, tovie, ini se da tomu nije ni poku-
ao ozbiljno pristupiti.
Kada jednom ponemo razmatrati primjere ove vrste, uviamo da bi
slijeenje Millova jednostavnoga naela vodilo do drutva kakvo nikada
nije postojalo i za koje moda nikada ne bismo ni htjeli da postoji. Neka od
ovih oitih protuslovlja liberalnoga stajalita umjeno je iznio sudac Devlin
u svojem ogledu Moral i kazneno pravo koji je objavljen djelomino kao

116 Mjesto slobode
odgovor na Wolfendenov izvjetaj iz 1957. u kojem se preporua dekrimi-

nalizacija homoseksualnih odnosa izmeu suglasnih odraslih ljudi. Wolfen-
denov je izvjetaj ujedno zakljuio da se prostitucija ne treba stavljati izvan
zakona. Ove se preporuke ine u potpunom suglasju s naelom slobode. Pa
ipak, kako primjeuje Devlin, mnoge je zakone suvremenih drutava teko
braniti pozivajui se na naelo slobode. Neki su od primjera zakoni koji za-
branjuju dvoboje, incest izmeu brae i sestara te eutanaziju.
Iznosei svoj stav, Devlin se usredotoio na pitanje prostitucije. Zato
ju je liberal spreman dopustiti? Uobiajeni bi odgovor mogao biti da to
jednostavno nije stvar zakona. Prostitucija se iskljuivo tie osobe koja se
prostituira i njezine muterije. Devlin nadalje pita:
Ako prostitucija nije stvar zakona, zato bi se zakon ticao svod-

nika i vlasnika javnih kua ? Izvjetaj preporuuje da se zadre
zakoni koji te djelatnosti proglaavaju kaznenim djelima te ih svr-
stavaju pod izrabljivanje. No, naelno gledano, svodnik izrabljuje
prostitutku u istoj mjeri kao to impresario izrabljuje glumicu. (Mo-
ral i kazneni zakon, 12)
Devlinovo je miljenje da ove probleme moemo razumjeti jedino pod

pretpostavkom da drutvo zastupa odreena moralna naela koja provodi
kaznenim zakonom. Smatra se da svatko tko prekri ova naela, vrijea
drutvo u cjelini.
Iako bi Mill sasvim sigurno odbacio Devlinovu tvrdnju da zakoni trebaju
podupirati moral koji se oslanja na obiaje, nema sumnje da bi se, suoen s
Devlinovim primjerima, naao u nezgodnom poloaju. To ne znai da libe-
rali poput Milla ne bi mogli pronai razloge protiv eutanazije ili voenja jav-
nih kua. Pravo pitanje glasi: ako naelo slobode valja ozbiljno uzeti u obzir,
kao to Mill upuuje, zato bi se liberali brinuli kada ono doe u sukob s mo-
ralom koji je u skladu s obiajima? Millova navodna privrenost jednomu
jednostavnomu naelu ne odraava uistinu sloenost njegovih uvjerenja.
Marksistiki prigovori liberalizmu
Iz marksistike tradicije dolazi kritika potpuno drugaije vrste. Najglasovi-

tije to je Marx napisao o ovoj temi nalazi se u njegovu ranom ogledu Pri-
log idovskom pitanju, objavljenom 1844. godine kada je Marx imao 26
godina. U Pruskoj su 1816. godine doneseni zakoni koji su idovima jam-
ili daleko manja prava nego kranima. Marxov se otac Heinrich, primje-
rice, preobratio na kranstvo godinu dana nakon to su mu antiidovski

Mjesto slobode 117
zakoni onemoguili da istovremeno bude pravnik i idov. Rajnska skupti-

na izglasala je 1843. godine emancipaciju idova, ali je kralj stavio veto na
predloeni zakon. Od tada je idovsko pitanje bilo predmet estoke raspra-
ve meu liberalima i intelektualcima u Pruskoj.
Tekst Prilog idovskom pitanju napisan je kao odgovor Marxovu pri-
jatelju i suradniku Bruni Baueru koji je pisao protiv emancipacije idova
iz ateistike perspektive. Bauerovo je stajalite bilo da religija stoji na putu
i kranima i idovima. Da bi se njemaki narod emancipirao, moraju se i
drava i njezini graani emancipirati od religije. Religija se mora ukinuti.
Iako Marx tvrdi da se ne slae s Bauerom, on zapravo produbljuje Ba-
uerove opaske dajui im iri teoretski kontekst. Prema Marxu, Bauer pre-
via kljunu razliku izmeu politike emancipacije i emancipacije o-
vjeka. To ide ruku pod ruku s pogrekom neprepoznavanja razlike izmeu
onoga to Marx zove drava i graansko drutvo.
Zahtjev za politikom emancipacijom jest zahtjev za jednakim pravi-
ma. U kontekstu vjerske emancipacije, emancipirana je drava ona iji
zakoni ne sadre vjerske prepreke ili privilegije. Sjedinjene Amerike Dr-
ave bile su za Marxa primjer u kojem je politika emancipacija bila skoro
potpuna. Ve 1844. godine zakoni veine amerikih drava smatrali su
ljude jednakima bez obzira na njihovu vjeru. Ipak, diskriminacija moe
postojati na drugoj razini. ak i ako dravni zakoni ne prave razliku u po-
gledu vjere, pojedinci mogu ostati puni vjerskih predrasuda i mrnje. Po-
sljedica je da pripadnici nekih religija pate od diskriminacije u zapoljava-
nju, obrazovanju i drugim podrujima. U osobnom svijetu svakodnevnih
aktivnosti, ekonomskoga ivota, tj. u graanskom drutvu, diskriminacija
postoji ak i u politiki emancipiranoj dravi. Marx tako tvrdi da se dra-
va moe osloboditi ogranienja, a da ovjek ne bude uistinu slobodan od
njih (Prilog idovskom pitanju, 44). Politika emancipacija nije eman-
cipacija ovjeka.
To je priprema za Marxovu kritiku liberalizma. Liberalizam zahtijeva
politiku emancipaciju, tj. sustav kojim vladaju prava na jednakost, slobo-
du, sigurnost i vlasnitvo. Ne samo da posjedovanje takvih prava ne vodi
emancipaciji ovjeka ve joj liberalna prava zapravo predstavljaju prepre-
ku. Jer liberalna prava su egoistina prava na odvajanje. Prema Marxu, ta
prava ohrabruju svakoga pojedinca da na druge gleda kao na ogranienja
vlastite slobode. Marx smatra da je uistinu emancipirano drutvo ono u
kojem pojedinci sami sebe vide i djeluju kao kooperativni lanovi zajedni-
ce jednakih. Liberalizam to izigrava postavljajui na razini drave privid
zajednice jednakih graana koja prikriva egoistino svakodnevno nad-
metanje nejednakih u graanskom drutvu, gdje ovjek postupa s drugim
ovjekom kao sa sredstvom, srozava sebe na sredstvo i postaje igraka
vanjskih sila (Prilog idovskom pitanju, 46). Prava koja su zajamena
graanima pojaavaju egoizam i antagonizam u graanskom drutvu.

118 Mjesto slobode
Za Marxa je politika emancipacija, odnosno liberalizam, veliki napre-

dak u odnosu na hijerarhijsku, diskriminatorsku dravu koja joj je pretho-
dila. Ali je daleko od njegova ideala komunistikoga drutva u kojem se
emancipacija protee sve do graanskoga drutva. Naravno, Marx vjeruje
da se ova promjena moe postii samo revolucionarnim djelovanjem. Na-
suprot tomu, liberalizam se Marxu ini kao plitko i povrno uenje.
Komunitarizam i liberalizam
Je li Marx u pravu? Malo je mislitelja danas uvjereno da nam je Marx obja-

snio to uistinu misli pod emancipacijom ovjeka, ili kako je postii. Me-
utim, neke temeljne misli njegove kritike preuzeli su u bitno drugaijem
obliku neki suvremeni kritiari liberalizma koji sebe ne nazivaju komuni-
stima ve komunitaristima. Komunitarizam dijeli s Marxom protivljenje
onomu to smatraju liberalistikim atomizmom ili individualizmom. No za
razliku od Marxa, oni lijek za to ne vide u nekoj zamiljenoj zajednici bu-
dunosti, ve u kulturi i tradiciji postojeega drutva.
Prema komunitaristima, liberalizam poima ljude kao izolirane pojedince
koji u svojem uskom zatienom podruju slijede svoje vlastito dobro na
nain za koji smatraju da je njihov vlastiti. Liberalni pojedinac smatra da ni
na koji poseban nain nije povezan s obiajima, kulturom, tradicijom i kon-
vencijama vlastitoga drutva. Komunitaristi, naprotiv, tvrde da smo mi u
potpunosti drutvena bia i da su nai identiteti i razumijevanja samih sebe
usko vezana sa zajednicama u kojima obitavamo. Ako se ne bismo nalazili
u tom naem posebnom, lokalnom, drutvenom okruenju s predanostima i
vezama koje imamo, mi doslovno ne bismo bili isti ljudi. Sam Mill, u Uti-
litarizmu, ostajui samo na rijeima, govori:
Drutveno je stanje istovremeno i tako prirodno, tako neophodno i

tako svojstveno ovjeku, da se on ne moe zamisliti drugaije ve
kao lan skupine, osim u nekim neuobiajenim okolnostima ili na-
porom voljne apstrakcije. A to povezivanje jaa sve vie i vie to
se ljudi vie udaljavaju od stanja divljake neovisnosti. Stoga, svaki
uvjet koji je bitan za drutveno stanje, postaje sve vie i vie neod-
vojiv dio svaije koncepcije stanja stvari u kojem je roen i koje je
ovjeku sueno. (Utilitarizam, 284285)
Komunitaristi bi pak optuili Milla da nije razumio vanost vlastitih ri-

jei. Samo se u protivnom, izolirano individualistikom gleditu, sloboda
ini tako vrijednom. Prema Millu, sloboda nam omoguava da odbacimo

Mjesto slobode 119
eline okove obiaja i konformizma. Meutim, komunitaristi tvrde da ovo

stajalite ne samo da postavlja lanu pretpostavku o ljudskoj prirodi (da je
mogue odbaciti ove okove) ve da ima krajnje opasne posljedice. Od-
bacujui vanost nae zajednice, otvaramo put koji e dovesti do otuenja
pojedinca, a na koncu i do poremeaja u drutvu. Da bismo to izbjegli, mo-
ramo priznati vanost obiajnoga morala. On je veza koja dri drutvo na
okupu. Ujedno moramo priznati da se ne moe oekivati da se bilo komu
d pravo da uini bilo to to bi ozbiljno natetilo tomu moralu. Naravno,
obiajni moral ne moramo smatrati statinim i nepromjenjivim. To je tema
o kojoj se moe raspravljati. No prostor je za reformu morala ogranien
obiajima i tradicijama nekoga drutva.
Komunitaristima bismo vjerojatno odgovorili da predlau krajnje repre-
sivan oblik drutva koji ostavlja malo mjesta za slobodu pojedinca. No ko-
munitaristi takoer tvrde da liberali grijee o prirodi prave slobode. Liberali
polaze od negativne definicije slobode netko je slobodan onoliko koliko
je sposoban sam izabrati kako da ivi. Za komunitariste to je grub, tovie,
isprazan nazor. Ljudi ne postaju slobodni tako to ih se pusti na miru. Upra-
vo obrnuto. Nuno je staviti ljude u poloaj u kojem mogu donijeti ispravne
odluke kako ivjeti odluke koje bi donijela racionalna osoba.
Prema ovomu alternativnomu gleditu pozitivne slobode, potpuna so-
cijalizacija prethodi razvitku slobode, a to neizbjeno ukljuuje obrazovanje
o stvarnim interesima. Nikomu nije u interesu natetiti svojemu drutvu,
a time i svojemu identitetu. Prema tomu slijedi da vaa (pozitivna) sloboda
ni na koji nain nije ograniena ako vam nije doputeno uiniti neto to
ugroava vane sastavnice obiajne moralnosti. To je slino Rousseauovu
stajalitu o kojem smo raspravljali u treem poglavlju, prema kojemu po-
tovanje ope volje ne ograniava slobodu pojedinca, ve je promie.
Mill i komunitarist meusobno sumnjiavo gledaju na uenje druge stra-
ne. Ako Millova negativna definicija vodi do osamljenosti i otuenja, onda
komunitaristika pozitivna definicija vodi ugnjetavanju u ime slobode. No
ini se da se rasprava izmeu Milla i komunitarista svodi na pitanje koje
bi drutvo bilo sretnije, ono koje slijedi (modificirani) oblik naela slobode
ili ono koje slijedi (modificirani) oblik drutvenih obiaja i tradicija? Moe-
mo, zapravo, vidjeti da se ta dva gledita susreu negdje u sredini moda
bi kompromis izmeu njih bio najbolji. (Detaljnije emo razmotriti slinu
raspravu u posljednjem poglavlju.)

120 Mjesto slobode
Zakljuak
Mislim da bi bilo poteno rei da je Mill bio u pravu pridajui vrijednosti

(negativnoj) slobodi i u uvjerenju da je vjerojatno da e liberalno drutvo
biti sretnije od mnogih neliberalnih. No kao to smo vidjeli, njegova obrana
slobode uvelike poiva na ideji da su ljudi sposobni moralno napredovati.
To je za Milla bio temeljni postulat. No ako je pogrijeio, mogue je da bi
komunitaristiko drutvo iz utilitaristikih razloga imalo prednost pred li-
beralnim drutvom. Moda e eksperimenti u nainu ivota uiniti vie te-
te nego dobra ako nitko nee uiti iz njih. Branitelji slobode, stoga, moraju
pokazati ili da su ljudi sposobni moralno napredovati ili moraju nai drugi
temelj za svoje gledite.
Ne mogu se oduprijeti da ovo poglavlje ne zavrim jednom anegdotom.
Sredinom 1980-tih susreo sam u panjolskoj odvjetnika koji je studirao
pravo i filozofiju za vrijeme krajnje autokratskoga Frankova reima. Na
pitanje je li bilo mogue prouavati politiku filozofiju, odgovorio mi je da
je imao prilike sluati taj kolegij. Tijekom veega dijela godine sluali su
predavanja o antikim Grcima, ali zadnjih nekoliko tjedana obraivali su i
novovjekovne autore. Nakon Hobbesa, Lockea i Rousseaua, neto su vre-
mena posvetili Hegelu te su odrali dvosatni seminar o Marxu. Johnu Stu-
artu Millu bilo je posveeno tek nekoliko minuta. Frankov reim odluio
je cenzurirati Milla, a ne Marxa. I to ima smisla. Teko da bi uenja Karla
Marxa zavrtilo glave novopridolih provincijskih studenata prava. No John
Stuart Mill i njegovi stavovi o slobodi govora i slobodi openito neto su
posve drugo.

5. Distribucija vlasnitva
Problem distributivne pravednosti
Pretpostavit emo da stvorenje, obdareno razumom, kojemu je

meutim nepoznata ljudska priroda, odluuje koja bi pravila
pravednosti ili vlasnitva najbolje promicala javni interes, te
utvrdila mir i sigurnost ovjeanstvu. Najoitija bi mu misao
bila da najvei posjed dodijeli najizvrsnijemu, a svakomu dad-
ne mo injenja dobra razmjerno njegovoj sklonosti No kada
bi ovjeanstvo trebalo provesti takav zakon neposredna bi
posljedica morala biti posvemanje rastakanje drutva.
(Hume, Istraivanje o naelima morala, 192193)
Sloboda i vlasnitvo
Kako vlasnitvo treba biti distribuirano? Kao to Hume upozorava, ta tema

u sebi nosi mnogo problema. Oiti odgovori na to pitanje mogli bi se ispo-
staviti katastrofalno naivnima.
Mill smatra da graanska sloboda zahtijeva da se svaku osobu zatiti od
nanoenja tete. Prema Millu, jedan od oblika tete jest i teta na vlasnitvu:
kraa, prijevara i oteenje. Meutim, smatra da nemamo pravo na zatitu
od uinaka normalnoga funkcioniranja trita, nemamo pravo na zatitu od
ekonomskoga nadmetanja. Mill zagovara laissez-faire kapitalizam, barem
dok su ljudi u sadanjem stanju moralnoga nesavrenstva. (U kasnom dje-
lu Poglavlja o socijalizmu, smatra da bi socijalizam bio prikladniji oblik
ekonomske organizacije za budua moralno usavrena bia.) Mill takoer
pretpostavlja da pojedinac ima dunost da snosi dio trokova rada vlade, a
trebao bi se i oporezivati kako bi se potpomogli oni koji nisu sposobni (ili
ne ele) uzdravati se sami.
U kojoj je mjeri predanost ovim politikama posljedica prihvaanja vri-
jednosti slobode? I koje su druge vrijednosti relevantne u procjeni pra-
vednosti nekoga sustava vlasnitva? Branei svoje nazore o distributivnoj
pravednosti Mill se zapravo posve izravno poziva na utilitarizam. Drugi
su, poput Lockea, smatrali da se u ureenju pravednoga sustava vlasnitva
trebamo pozvati na prirodna vlasnika prava. A drugi su pak dali vaniju
ulogu ideji jednakosti.

122 Distribucija vlasnitva
Razmotrimo na trenutak ima li prihvaanje vrijednosti slobode ikakve

posljedice za pitanje distributivne pravednosti. Kako treba podijeliti vla-
snitvo u liberalnom drutvu? Miljenja se uvelike razlikuju. Tradicija koja
slijedi Lockea pretpostavlja da pridavanje vrijednosti slobodi zahtijeva da
se priznaju jaka prirodna prava na vlasnitvo. U libertarijanistikoj dopuni
ovoga gledita, najrjeitije iznesenoj u knjizi Anarhija, drava i utopija har-
vardskoga filozofa Roberta Nozicka objavljenoj 1974. godine, ta su prava
toliko mona da se drava nema pravo mijeati u njih. Dunost vlade u No-
zickovoj minimalnoj dravi jest da osigura potovanje individualnih vla-
snikih prava, ali ona ne smije oporezivati pojedince iznad razine potrebne
za zatitu graana jednih od drugih i od stranih napadaa. Prema ovomu
gleditu drava osobito kri vlasnika prava pojedinaca ako pokuava pre-
nijeti vlasnitvo s jednih (bogatih) na druge (siromane). Distribuciju treba
prepustiti neometanomu slobodnomu tritu, darovima i dobrovoljnim do-
brotvornim prilozima.
Zagovarajui vrijednost slobode pojedinca, libertarijanac pokuava doi
do nekoga posve istoga oblika kapitalizma. Time se zapravo vlasnitvo
smjeta u zatieno podruje prava pojedinca, u koje se bez suglasnosti
nitko ne smije mijeati, ni vlada ni drugi pojedinci.
Suprotno gledite istie da libertarijanizam nuno vodi do golemih ne-
jednakosti u vlasnitvu, koje zauzvrat imaju tetan uinak na slobode ili
barem na mogunosti siromanih. Socijalni liberalizam, kako se to gledite
zove, tvrdi da se vlasnitvo mora od bogatih redistribuirati onima manje
sretnima kako bi se osigurala jednaka sloboda za sve. Vlasnitvo ostaje
izvan osobnoga zatienoga podruja, a vlada je duna nadgledati i, gdje je
nuno, intervenirati (u skladu sa zakonima te zemlje) kako bi zatitila slo-
bodu i pravednost. Najvanija verzija socijalnoga liberalizma moe se nai
u knjizi Teorija pravednosti Nozickova kolege s Harvarda Johna Rawlsa,
koja je objavljena 1971. (tri godine prije Nozickove knjige). Zapravo je ve-
lik dio suvremene politike filozofije potaknut Rawlsovim djelom, bilo kao
njegova obrana, ili, poput Nozicka, kao protivljenje.
Vidimo da Nozick i Rawls daju razliite odgovore na pitanje o distri-
butivnoj pravednosti. U potpunosti razraeno gledite zahtijeva odgovo-
re na mnoga pitanja. Postoje li prirodna vlasnika prava? Kakva je uloga
slobodnoga trita? Trebamo li tolerirati velike nejednakosti u bogatstvu?
Koju ulogu treba imati vlada? Brojni su odgovori na ova pitanja. Ali koji je
odgovor ispravan?

Distribucija vlasnitva 123
Mimohod prihoda
Teko je uskoiti u ovu problematiku bez primjera koji nam mogu pomoi
u razmiljanju o njoj. Problem distributivne pravednosti jest problem kako
treba raspodijeliti dobra. Izvrstan nain da se potakne razmiljanje o tome
kako neto treba biti jest razmotriti kako to ve jest. Moda bismo zato
trebali poeti s nekim injenicama.
Grube statistike prihoda, iako su bez sumnje korisne, esto nam ne daju
potpun uvid. Zgodno je znati da nekoliko gornjih postotaka stanovnitva
posjeduje odreeni iznos bogatstva, ali esto je teko ocijeniti vanost tako
suhoparno iznesenih brojki. Zbog toga je nizozemski ekonomist Jan Pen u
svojoj knjizi Distribucija prihoda iz 1971. odluio na prilino drugaiji na-
in iznijeti podatke o distribuciji prihoda u Ujedinjenom Kraljevstvu.
Pen predlae da zamislimo veliki mimohod u kojem sudjeluju svi oni
koji u britanskoj ekonomiji primaju bilo kakvu plau, ukljuujui i one koji
primaju socijalnu pomo. Veliki mimohod sastoji se od kolone s ljudima
poredanim po visini prihoda, na elu s onima koji zarauju najmanje, a na
zaelju s onima koji zarauju najvie. Zamislimo da cijeli mimohod pro-
lazi pored nas tijekom jednoga sata. Neobino svojstvo mimohoda jest da
je svaija visina odreena prihodima te osobe prije oporezivanja. Oni koji
zarauju prosjenu plau bit e prosjene visine, oni koji zarauju dvostru-
ko bit e dvostruko vii itd. Pretpostavimo da smo mi gledatelji prosjene
visine te promatramo prolazak mimohoda. Kako bi to izgledalo?
Prvo bismo nekoliko sekundi gledali neobine ljude s negativnom visi-
nom. To su vlasnici poduzea koja posluju s gubitkom. No nakon ovih ubr-
zo slijede ljudi veliine ibice ili cigarete, kuanice koje su radile par tjeda-
na te tako nemaju godinji prihod, kolarci koji raznose novine ili obavljaju
neki drugi povremeni posao itd.
Prolazak ovih ljudi trajao bi pet minuta, a nakon deset minuta poeli bi
prolaziti ljudi visoki oko jednoga metra, to je visina dvogodinjega djeteta.
Tu spada mnogo nezaposlenih, umirovljenika, razvedenih ena, neki mlai
ljudi i vlasnici duana kojima ne ide ba najbolje. Slijede obini radnici u
najloije plaenim sektorima. istai, vozai, dio rudara, nekvalificirani i-
novnici i nekvalificirani fiziki radnici. Unutar ove grupe mnogo je crnaca
i radnika azijskoga podrijetla. Nakon petnaest minuta sudionici mimohoda
konano doseu visinu od 1,2 metra. Mala je promjena visine iduih petna-
est minuta dok prolaze kvalificirani i dobro obrazovani industrijski radnici
i uredski slubenici.
Na ovom mjestu Pen primjeuje: Znamo da e mimohod trajati jedan
sat i moda oekujemo da bismo nakon pola sata sudionicima mimohoda
mogli gledati ravno u oi. No nije tako. Jo uvijek gledamo dolje na njihove

glave (Distribucija prihoda, 51). Tek nakon etrdeset i pet minuta vidimo
ljude prosjene visine. Tu su uitelji, vii djelatnici javne uprave, vlasnici
duana, poslovoe i nekolicina farmera.
U zadnjih est minuta, s dolaskom gornjih deset posto sudionika, mi-
mohod postaje velianstven. S visinom od otprilike dva metra pojavljuju
se ravnatelji kola, mladoliki diplomci na razliitim poslovima, jo vie
farmera te upravitelji odjel, pri emu veina njih nema pojma da se nalaze
u gornjih deset posto. Tada, u zadnjih nekoliko minuta, pojavljuju se divo-
vi. Odvjetnik, ne osobito uspjean, visok pet i pol metara. Prvi lijenici 35,
40, 45 metara. Zatim prvi financijski savjetnici. U posljednjoj minuti izlaze
sveuilini profesori, 45 metara, glavni direktori, 50 metara, dravni tajnici,
80 metara, suci vrhovnoga suda, financijski savjetnici, oni kirurzi visoki
stotinu ili vie metara.
U zadnjih nekoliko sekundi vidimo ljude visoke poput stambenih blo-
kova: biznismene, glavne direktore velikih kompanija, filmske zvijezde,
lanove kraljevske obitelji. Princ Philip je visok 300 metara, a pjeva Tom
Jones vii od kilometra i pol. Na kraju dolazi John Paul Getty: visok izmeu
15 i 30 kilometara.
Naravno, ove su brojke prilino stare. U novijoj verziji vidjeli bismo
kako u zadnjih nekoliko minuta dominiraju odvjetnici, financijski savjet-
nicu, bankari, burzovni brokeri, direktori kompanija, dok su zaposlenici u
javnom sektoru (naroito sveuilini profesori!) dosta iza njih. Pa iako su
zastarjeli, na ovaj nain izneseni podaci poprilino su zapanjujui. Teko je
proitati ovaj prikaz, a da se ne pomisli kako mora da neto nije u redu sa
svakim drutvom u kojem postoje takve nejednakosti. No je li takva reak-
cija opravdana? Jednako su tako mogui i neki drugi odgovori. Moglo bi
se rei da nam mimohod jednostavno ne daje dovoljno informacija kako
bismo mogli donijeti dobro promiljen sud. Druga, tomu sukladna, reakci-
ja jest rei da nas mimohod zavodi na pogrean zakljuak. Na ovu zadnju
tvrdnju moglo bi se dodati da je ova navodno znanstvena prezentacija go-
lih podataka vrijednosno nabijena, u smislu da je odabir podataka uinio
netko tko nas eli uvjeriti da je sadanje drutvo nepravedno.
Istina je da je malo vjerojatno da bi se zagovornik sadanjega sustava
odluio predstaviti ga na ovaj nain. Na koji nas nain mimohod navodi na
pogreku, ako to uope ini? Sam Pen propituje prirodu referentne jedini-
ce. Naime, mimohod ukljuuje sve one koji u ovoj ekonomiji imaju bilo
koji oblik prihoda. Ukljuivanjem djece s povremenim poslovima, majki
koje su radile tek nekoliko tjedana ili nekoliko sati svakoga tjedna te drugih
koji ne pokuavaju ivjeti iskljuivo od svojih plaa, rezultira nekim od
zapanjujuih dojmova mimohoda. Openito gledano, ovi ljudi su lanovi
obitelji u kojima zajedniki obiteljski prihod moe biti mnogo vei. Ako

bismo za osnovnu jedinicu usporedbe uzeli obitelj ili kuanstvo, oito je da

bi se tako eliminirala veina onih s najniim primanjima.
Vaniji filozofski prigovor glasi da ovako predstavljeni podaci jedno-
stavno zanemaruju mnoge bitne injenice. Primjerice, ne govore nam je li
novac steen na poten nain ili kraom ili prijevarom, napornim radom ili
izrabljivanjem drugih. Kako moemo procijeniti pravednost nekoga dru-
tva a da to ne znamo?
Vlasnitvo i trita
Prvi koji se, ograujui neko zemljite, usudio rei: Ovo je

moje i naao na dovoljno glupe ljude da u to povjeruju, bio
je istinski osniva civiliziranog drutva. Nije li zloine, ratove,
ubojstva, bijedu i uase netko mogao utedjeti ljudskom rodu
da je, upajui kolce i zatrpavajui jarak, doviknuo blinjima:
Ne sluajte tog varalicu! Izgubljeni ste ako zaboravite da plo-
dovi pripadaju svima, a zemlja nikome!
(Rousseau, Rasprava o porijeklu nejednakosti, 51 [84])
Locke o vlasnitvu
Jedan nain da se tvrdi da je neko drutvo pravedno unato nejednakostima

koje postoje u njemu, bio bi da se pokae da pojedinci koji u tom drutvu
posjeduju vlasnitvo imaju na njega moralno pravo. Moe li se konstruirati
takva teorija vlasnikih prava?
Prema Nozicku, teorija vlasnikih prava zahtijeva tri razliita naela:
pravednost u poetnom stjecanju, pravednost u prijenosu i pravednost
u ispravljanju. John Locke, ije smo ideje razmatrali u prvom i drugom po-
glavlju, u svojim spisima o vlasnitvu bavio se prije svega prvim pitanjem:
kako pojedinac moe dobiti pravo na vlasnitvo prisvojeno iz prirodnoga
stanja?
To je iznimno sloeno pitanje. Svaki predmet koji sada netko posjedu-
je, neko je bio bez vlasnika ili je napravljen od neega to nije bilo niije
vlasnitvo. Ova je knjiga napravljena od papira. Veina je papira naprav-
ljena od drva. Mogue je da su stabla od kojih se dobilo to drvo namjerno
posaena, ali i te su mladice izrasle iz sjemena i to sjemenje potie s drve-
a koje neko nije pripadalo nikome. Neki predmet, dakle, bilo to drvo ili
sjeme, koji nije pripadao nikomu u jednom trenutku postaje neije osobno
vlasnitvo. Kako je to mogue? Kako netko moe stei pravo da iskljui

druge iz upotrebe toga predmeta? Ovo je pitanje jo ozbiljnije kada je rije

o zemlji. Svatko se moe koristiti zemljom bez vlasnika. im postane pri-
vatno vlasnitvo nitko se njome ne smije koristiti bez doputenja vlasnika.
Kako netko moe dobiti pravo da tako iskljui druge? Odgovor na ta pitanja
zahtijeva osvrt na pravednost u poetnom stjecanju.
U Lockeovoj Drugoj raspravi nalazi se poglavlje o vlasnitvu, a u nje-
mu je nekoliko argumenata koji bi trebali pokazati da je opravdano poetno
stjecanje mogue. Za Lockea je neupitno da posjedujete razna prava nad
svojim vlasnitvom ako ste to vlasnitvo stekli ispravno. Ne samo da se
moete koristiti njime ve ga prodajom ili darovanjem moete prenijeti i na
druge. A ovo ukljuuje i oporuno ostavljanje vlasnitva svojim nasljedni-
cima. Locke, dakle, eli opravdati vlasnika prava kako ih mi danas ope-
nito razumijemo u suvremenim drutvima.
Jo uvijek postoje znatna znanstvena neslaganja kako valja iitati Loc-
keove argumente. I sam bi se Locke mogao sloiti da nisu posve jasno izne-
seni. No nema sumnje da je za Lockea u stjecanju vlasnitva najvaniji rad.
Prema jednomu tumaenju, moemo razluiti barem etiri linije dokaza u
Lockeovoj obrani poetnoga stjecanja vlasnitva. To se moda ne poklapa s
brojem argumenata koliko je Locke smatrao da ih je iznio.
Argument iz preivljavanja prva je zamisao. Locke pretpostavlja da je
svijet u poetku bio zajedniko vlasnitvo svih ljudi. Kako je onda net-
ko postao posjednik individualnoga privatnoga vlasnitva? Locke se isprva
poziva na temeljni prirodni zakon koji smo razmotrili u prvom poglavlju
ove knjige: ljude treba ouvati koliko je god to mogue. Ako nitko ne bi
smio nita uzeti, svi bismo pomrli. Zato nam treba biti doputeno da uzme-
mo ono to nam je potrebno da bismo preivjeli. Locke ovomu daje i dodat-
nu teoloku obranu. Ne dopustiti ljudima koje je Bog postavio na zemlju da
preive, bio bi grijeh protiv Boje racionalnosti. Ipak, da bi nae stjecanje
iz prirode bilo opravdano moraju se nametnuti dva ogranienja, tzv. loc-
keovska uvjeta: ne smijemo uzeti vie nego to moemo iskoristiti (uvjet
nerazbacivanja) i moramo ostaviti dovoljno i jednako dobro i za druge.
Ova se dva uvjeta ne primjenjuju samo na argument iz preivljavanja ve
na sve Lockeove argumente.
Iako je posve razuman, argument iz preivljavanja ima neka oita ogra-
nienja. Kao prvo, opravdava stjecanje samo onih stvari koje trebamo za
prehranu kako bismo preivjeli, primjerice voa i sjemenki, ali ne i samoga
zemljita. Kao drugo, ne odreuje tono kako predmeti postaju privatno
vlasnitvo. Oba ova nedostatka Locke uklanja sljedeim argumentom koji
se nalazi u poznatom poglavlju o vlasnitvu u Drugoj raspravi:
Iako su zemlja i sva nia stvorenja zajednika svim ljudima, svaki

ovjek ipak ima vlasnitvo u svojoj vlastitoj osobi. Izuzev njega na

to nitko drugi nema pravo. Moemo rei da rad njegova tijela i dje-
lo njegovih ruku pripadaju njemu. U sve ono to je uzeo iz stanja u
kojemu je priroda to priskrbila i ostavila, umijeao je svoj rad te je
sjedinio s neim to je njegovo, uinivi to svojim vlasnitvom. Time
to je to uzeo iz zajednikoga stanja u koje ga je priroda smjestila,
radom mu je neto dodao to iskljuuje zajedniko pravo drugih lju-
di. Budui da je ovaj rad neupitno vlasnitvo radnika, nitko nema
pravo na ono to je jednom pridrueno, barem ne ondje gdje drugima
zajedno ostaje dovoljno i jednako dobro. (Druga rasprava, od. 27,
str. 287288)
Locke ovdje polazi od dvije premise: posjedujete svoj vlastiti rad i radei
na nekom predmetu mijeate svoj rad s tim predmetom. Stoga, ako na taj
predmet prethodno nitko nije polagao pravo, vi postajete vlasnikom pred-
meta na kojem ste radili (pod uvjetom da ste ostavili dovoljno i jednako
dobro za ostale). Ne iznenauje da se ovaj argument naziva Lockeov argu-
ment mijeanja rada. Velika prednost ovoga argumenta u odnosu na pret-
hodni jest u tome to izgleda da se njime moe opravdati stjecanje zemlje
kao i sjemenki i bobica.
Glavna zamisao koja se nalazi u pozadini ovoga argumenta iznimno je
privlana. Oni koji se prvi late posla na nekom komadu zemlje trebaju ima-
ti pravo da ga zadre. Padaju nam na pamet pioniri Divljega zapada kako
zaposjedajui granicu rade na zemlji kako bi potvrdili svoje vlasnitvo.
Obino se upuuje prigovor da je to okrutno prema onima koji ne mogu
raditi. No Robert Nozick istaknuo je jedan ozbiljniji nedostatak. Izgleda da
tvrdnja da vas mijeanje rada sa zemljom ovlauje na tu zemlju poiva na
jednoj preuenoj premisi ako neto posjedujete i pomijeate to s neim
drugim to je trenutno bez vlasnika (ili je zajedniki posjed svih), onda po-
stajete vlasnici te druge stvari. No ova je premisa posve sigurno pogrena i
Nozick nam nudi protuprimjer: Ako sam vlasnik limenke soka od rajice
i prolijem je u more tako da se njegove molekule (uinjene radioaktivnim,
kako bih to mogao provjeriti) ravnomjerno izmijeaju s morem, postajem li
time vlasnikom mora, ili sam budalasto prosuo svoj sok od rajice? (Anar-
hija, drava i utopija, 233 [175]).
Na koji nain moemo spasiti argument mijeanja rada? Moda Lockeo-
va kljuna ideja nije bila mijeanje, ve rad. To jest, mijeanje rada nije sli-
no mijeanju soka od rajice, jer ima neto posebno u radu. to je to? Ovdje
se susreemo s Lockeovim treim argumentom argumentom dodane vri-
jednosti. Pomislimo na koliinu hrane koja se moe skupiti s neobraenoga
komada zemlje. Zatim pomislimo na koliinu koja bi se osigurala s obrae-
noga komada zemlje iste veliine. Locke smatra da bi obraena zemlja bila
moda i stotinu puta produktivnija. Iz toga Locke zakljuuje da rad stva-
ra razliku u vrijednosti u svakoj stvari (Druga rasprava, od. 40, str. 296).

Drugim rijeima, radei na zemlji uvelike se poveava njezina vrijednost. To

je razlog zato rad ovlauje radnika da prisvoji obraenu zemlju.
No i ovaj se argument susree s jednom oitom potekoom. Lako nas
je uvjeriti da rad daje ovlatenje da se zadri dodana vrijednost. No sama
zemlja nije dio dodane vrijednosti. Ona je bila tu prije nego to ste doli i,
u normalnim okolnostima, bila bi tu i da je niste nikada obraivali. Stoga
je ovo, u najboljem sluaju, argument za zadravanje plodova proizvodnje.
ini se da ne daje nikakvo pravo na zemlju na kojoj se radilo. Postoji li na-
in da se to pravo dobije?
Moda etvrti argument bude od pomoi. Locke kae da je Bog dao ze-
mlju na upotrebu:
vrijednom i racionalnom a ne hiru i pohlepi svadljivoga i rato-

bornoga. Onaj kojemu je za vlastiti napredak ostalo onoliko dobra
kao to je ve zauzeto, ne treba se aliti i mijeati u ono to je ve
unaprijeeno radom drugoga. Ako je to uinio, oito je da eli korist
od tue muke, na to nema pravo, a ne zemlju koju mu je Bog dao na
zajedniku upravu s drugima da radi na njoj. (Druga rasprava, od.
34, str. 291)
Locke u ovom odlomku eli da razmislimo o osobi koja je prisvojila i una-

prijedila zemljite (vrijedna osoba) i o drugoj osobi (svadljivac) koja pose-
e za zemljom na kojoj je vrijedna osoba radila. Pod uvjetom da je ostalo
dovoljno zemlje, jedini svadljivev razlog zbog kojega eli zemlju vrijedne
osobe jest lijenost: on nije spreman prionuti na posao kao to je to spremna
vrijedna osoba. No to nije dobar razlog, pa nema razlog da se ali na ono
to je stekla vrijedna osoba. Smatram da iza toga lei preutno pozivanje na
pojam zasluge. Ako je vrijedna osoba naporno radila onda ona zasluuje plo-
dove svoga rada. U najmanju ruku, nitko drugi nema valjan zahtjev.
Naalost i ovaj argument dijeli nedostatke prijanjih. Plodovi rada mo-
da jesu zaslueni, ali zemlja bi u svakom sluaju bila ondje. Argument mo-
da opravdava privremeno pravo na zemljite vaa je samo dok se njome
valjano koristite. Ipak, ne smatra se da su vlasnika prava ovako uvjetova-
na, posve sigurno Locke nije to smatrao. Ovaj argument vam ne daje pravo
da prodate zemlju ili je ostavite svojoj djeci. K tomu, oni koji nisu u stanju
brinuti se o sebi s pravom e se osjeati povrijeeno ako se rad postavi kao
nuan uvjet za stjecanje imovine. Bez obzira koliko nas snano privlailo
gledite da bi nas rad na zemlji trebao ovlastiti da je posjedujemo, krajnje je
teko objasniti zato je to tako, barem unutar Lockeova okvira.
Drugi, s ovim povezan problem tie se uvjeta dovoljno i jednako do-
bro. Moda je Locke bio u pravu kada je pretpostavio da nema razloga
prigovarati neijem stjecanju ako je ostalo mnogo jednako dobre zemlje.

No to ako pone nedostajati zemlje? Po logici Lockeova stava izgleda da

u tom sluaju vlasnika prava nestaju. On to naravno ne kae. Vjerojatno
smatra da se ljudi nemaju pravo aliti na vlasnika prava drugih ljudi sve
dok im je bolje raditi na tuoj zemlji, nego to bi im bilo u prirodnom sta-
nju. A za dokaz blagodati koju su donijeli rad i vlasnika prava, Locke
navodi da se kralj velikoga i bogatoga teritorija u Americi (gdje je malo
zemlje preoblikovano radom) hrani, odijeva i stanuje gore nego nadniar
u Engleskoj (Druga rasprava, od. 41, str. 297).
Meutim, Lockeova obrana vlasnikih prava mnogo je manje uvjerljiva
ako uvjet dovoljno i jednako dobro ne itamo doslovno, tj. da uistinu ima
dovoljno jednako dobre zemlje koju drugi mogu uzeti. Naime, ako vlada
oskudica zemlje onda e je zauzeti oni koji su prvi radili na njoj i time pro-
glasili da im ta zemlja pripada. Kasniji narataji, u nemogunosti da pro-
nau vlastiti posjed, alit e se da se prema njima postupalo nepravedno u
odnosu na one koji su naslijedili zemlju. Ne ale se zato to su svadljivi, ve
zato to smatraju da im je uskraeno neto to je drugima dano. Zato biste
vi imali zemlju, a ne ja, iako je jedina razlika izmeu nas u tome to su vai
preci bili radini, a moji ne? Kako se moe odgovoriti na to?
Da bi se obranila vlasnika prava potreban je nekakav odgovor ili novi
argument. Naposljetku, gotovo cijela kopnena povrina zemlje prisvojena
je kao privatno vlasnitvo pojedinaca, tvrtki ili drava. ini se da su ovi po-
sjedi ili nelegitimni ili da moraju postojati opravdani naini kojima se stjee
vlasnitvo. Meutim, nije napravljen skoro nikakav napredak u poboljanju
Lockeova argumenta.
Nije teko vidjeti zato. Ranije smo naveli da je svatko slobodan sluiti
se nekom vlasnikom esticom prije nego to je pojedinac ili skupina pri-
svoje. Jednom kada postane privatno vlasnitvo, ponitava se ta sloboda
onih koji nisu vlasnici. Drugi ju mogu koristiti samo s doputenjem vlasni-
ka. to mogu uiniti nekomu komadu zemlje ili drugomu predmetu, to bi
imalo tako moan uinak? Zato bi bilo to to ja uinim na nekom pred-
metu ponitilo vau slobodu da se koristite njime? Teko je pronai odgo-
vor. Zato je jako teko nai zadovoljavajue naelo pravednosti u stjecanju.
Moda i nemogue.
Znai li to da je vlasnitvo kraa (prema Proudhonovoj poznatoj formu-
laciji)? Bilo bi to pretjerano pojednostavljen zakljuak. Razumnije je pret-
postaviti da je neto bilo pogreno u shemi koju smo postavili na poetku.
To jest, moda je pogreno usredotoiti se na pitanje pravednosti u stjecanju
kao odvojivu elementu teorije distributivne pravednosti. Moda bi se mo-
gao zastupati sustav distributivne pravednosti u kojem bi posjedovanje pri-
vatnoga vlasnitva bio jedan element u sustavu. Na taj bismo nain mogli
opravdati privatno vlasnitvo kao vaan dio teorije pravednosti bez previe
brige kako se vlasnitvo izvorno prisvojilo iz prirode. Upravo to pokuava-
ju uiniti brojni zagovornici slobodnoga trita.

Slobodno trite
Alternativa Lockeovu pokuaju bilo bi utilitaristiko opravdanje vlasnikih

prava. Moemo vidjeti kako bi glasio takav argument dopusti li se ljudi-
ma da prisvoje vlasnitvo, trguju njime i ostavljaju ga svojim potomcima,
ohrabrit e ih se da najproduktivnije iskoriste svoje resurse. Time e se,
dakle, vie doprinijeti ljudskoj srei nego bilo kojim alternativnim uree-
njem. Takav je argument ve implicitno sadran u gore ocrtanom Millovu
gleditu.
Ovaj se utilitaristiki argument sam po sebi manje tie procesa na koji
ljudi stjeu vlasnitvo, a vie na korist od trgovine i nasljeivanja. Dio je
argumenta da pojedinci trebaju imati vlasnitvo, ali manje je vano kako
su doli do toga vlasnitva. Drugaije reeno, utilitaristima je vanije pita-
nje pravednosti u prijenosu nego pitanje pravednosti u poetnom stjecanju.
Mnogi utilitaristi pritom naglaavaju vanost kapitalistikoga slobodnoga
trita kao mehanizma prijenosa.
isti model kapitalistikoga slobodnoga trita sadri nekoliko bitnih
obiljeja. Kao prvo, vlasnitvo nad zemljom, sirovinama i drugim dobrima
(ukljuujui i rad) posjeduju pojedinci ili tvrtke, a vlasnitvo je zatieno
sustavom vlasnikih prava. Drugo, dobra se proizvode radi dobiti, a ne radi
zadovoljenja potroakih potreba proizvoaa ili drugih potrebitih ljudi.
Tree, sva se dobra distribuiraju dobrovoljnom razmjenom na tritu kojim
upravljaju zakoni ponude i potranje. I konano, postoji slobodno natjeca-
nje: svatko moe proizvesti i ponuditi na prodaju bilo koje dobro.
To je isti model. Nijedna postojea ekonomija ne utjelovljuje savreno
sva ova obiljeja, sve su preinaene na ovaj ili onaj nain. Na primjer, u
mnogim zemljama drava posjeduje i vodi neka poduzea. Drugo, veina
zemalja ima razgranat neprofitni sektor koji proizvodi robu i usluge djelo-
mino iz dobrotvornih razloga. Tree, nekim se robama ne moe trgovati
na otvorenom tritu (plutonij, heroin). I etvrto, postoje razliiti monopoli
koje namee drava (pota, na primjer) koji spreavaju pridolice da se
ukljue u posao. Meutim, isto je tako jasno da se danas veina zemalja u
veoj ili manjoj mjeri pribliava tomu modelu. No jesu li u pravu?
to je alternativa modelu kapitalistikoga slobodnoga trita? Kao to
smo vidjeli, on se moe izmijeniti ograniavanjem tipova razmjena koje
su ljudima doputene. No najradikalnija alternativa jest planska ekonomi-
ja. Oprena je slobodnomu tritu u svim njegovim bitnim obiljejima. Tu
drava, u ime naroda kao cjeline, kontrolira cjelokupno vlasnitvo. Drugo,
ne proizvodi se radi dobiti, nego da se zadovolje potrebe graana. Tree,
distribucija se vri sredinjom alokacijom, a ne trgovinom. I na kraju, dr-
ava u konanici nadzire tko smije proizvesti neku robu i koliko. Stoga se

poduzetnitvo odvija u skladu sa sredinjim planom, premjetanjem resursa

razliitim privrednim granama.
Slobodno trite izgleda manje autokratsko od planske ekonomije, ali,
barem na prvi pogled, i manje racionalno. U njemu su sve odluke prepu-
tene pojedincima. Kako se oni onda usklauju? Kako moemo biti sigurni
da e se osigurati dovoljno svake robe? Kako emo izbjei rasipnu hiper-
produkciju u nekim sektorima? ini se da e planiranje iz jednoga sredita
osigurati da se proizvede dovoljno svake robe da bi se zadovoljile svaije
potrebe. Marxov suradnik Friedrich Engels (18201895) pie:
Budui da znamo koliko u prosjeku treba jednoj osobi, lako je izra-

unati koliko je potrebno odreenomu broju pojedinaca, a kako pro-
izvodnja vie nije u rukama privatnih proizvoaa ve u rukama za-
jednice i njezinih administrativnih tijela, posve je jednostavno uprav-
ljati proizvodnjom u skladu s potrebama. (Govori u Elberfeldu, 10)
Meutim, prema mnogim kritiarima, argumenti poput ovoga doveli su

do jedne od najskupljih pogreaka dvadesetoga stoljea. Unato racional-
nomu prizvuku koje ima planiranje, propali su svi pokuaji da se primijeni
planska ekonomija a propali bi i znatno ranije da ih nije pratilo raireno,
nelegalno, crno trite. Trite je postiglo znatno viu razinu uinkovitosti
i blagostanja svojih graana nego planska ekonomija, unato svojoj anar-
hinoj, nekontroliranoj naravi. Kako to objasniti?
Najbolji odgovor dao je austrijski ekonomist i drutveni teoretiar F. A.
von Hayek (18991992). Da bismo razumjeli njegovo razmiljanje, mora-
mo ukratko pogledati kako otprilike funkcionira slobodno trite. Pretpo-
stavimo da odreena roba, recimo enjak, ima odreenu cijenu: 1 kuna za
glavicu. Uvaeni znanstvenik potom objavi istraivanje u kojemu se uka-
zuje da konzumiranje jedne glavice enjaka dnevno spreava rak i srane
bolesti. Zbog toga raste potranja za enjakom. Prodavai enjaka brzo
ga rasprodaju i cijene rastu. Ostvaruju se visoke dobiti u proizvodnji i pro-
daji enjaka.
Izgledi za takvom dobiti potiu nove proizvoae da uu na trite e-
njaka. Ponuda poinje rasti, a time se cijene poinju sniavati, dok se ne us-
postavi nova ravnotea. S vremenom potranja se izjednaava s ponudom
na cijeni na kojoj proizvoai enjaka ostvaruju iste razine dobiti koje su
dostupne i na drugim poslovnim podrujima.
Ovaj prilino banalan primjer ekonomskoga ivota pokazuje zadivlju-
juu mo trita. Prvo, informacije se daju i prenose sustavom cijena. Rast
cijene neke robe ukazuje da te robe nedostaje u ponudi, a ako cijena pada,
da je ima previe. Drugo, elja za dobiti daje ljudima razlog da odgovore na
tu informaciju. Ako cijene u nekom sektoru rastu zbog poveane potranje,

to obino znai da se ostvaruju dobiti vee od prosjeka, te tako ulijeu novi

proizvoai. Ako cijene zbog smanjene potranje padaju, dobit openito
pada, i neke e tvrtke napustiti tu privrednu granu. U oba sluaja s vreme-
nom e se uspostaviti ravnotea u kojoj je stopa dobiti u toj privrednoj grani
otprilike ekvivalentna prosjenoj stopi dobiti u ekonomiji kao cjelini.
Dva su kljuna obiljeja trita. Ono daje informacije i daje ljudima po-
ticaj da odgovore na tu informaciju mijenjanjem obrazaca proizvodnje. Ne
smijemo zaboraviti ni vanost natjecanja u sniavanju cijena i poveanju
kakvoe. Posljedica je ove kombinacije imbenika da ljudi (s novcem) na
tritu od drugih ljudi dobiju ono to ele. A poloaj se potroaa skoro uvi-
jek poboljava. No ne zbog toga to su drugi altruistini. Kao to je istaknuo
Adam Smith (17231790):
Ne oekujemo svoju veeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili

pekara, nego zbog njihova obzira prema vlastitomu interesu. Mi se
ne obraamo njihovoj humanosti ve njihovu samoljublju i nikad im
ne govorimo o svojim potrebama ve o njihovoj koristi. (Bogatstvo
naroda, 119)
Mnogi teoretiari prihvaaju da trite moe distribuirati robu pojedinci-

ma na nain s kojim se nijedna planska ekonomija ne moe nositi. Ako e-
lim neku robu i imam novac, mogu je kupiti. Svojim kupovnim ponaanjem
mogu izraziti svoje preferencije, a drugi mogu pokuati to vie zaraditi
odgovarajui na njih. U planskoj ekonomiji postoje dva problema. Kako
e planer znati to elim? Moda je opepoznato da ljudi vole sladoled i da
im trebaju arape, ali kako planer moe znati volim li ja vie sladoled od
vanilije ili okolade, ili jednobojne arape a ne one s uzorkom? I zato bi se
planer trudio da dobijem ono to elim? Stvarne planske ekonomije muile
su se s kroninim nedostacima nekih roba, poput zimskih gaa, hiperpro-
dukcijom drugih, poput loe votke, i alosnim manjkom kvalitete i razno-
likosti robe koja je dostupna. Da bi vodio ekonomiju jednako uinkovitu
kao slobodno trite, planeru je potrebna takva razina sveznanja, svemoi i
dobrohotnosti kakva se rijetko pripisuje obinim ljudskim biima.
To je u biti utilitaristiki argument za slobodno trite: unaprijedit e
ljudsku sreu do razine koja se ne bi mogla postii planskom ekonomijom.
Nudili su se i argumenti utemeljeni na slobodi. Ponaanje je pojedinca u
planskoj ekonomiji ogranieno. U svojoj vanoj studiji Ekonomika izvedi-
voga socijalizma, prvi put objavljenoj 1983. i od tada prevedenoj na dva-
naestak ili vie jezika, Alec Nove citira odlomak iz romana Vasilija Gros-
smana:

Jo kao dijete elio sam otvoriti duan, tako da ljudi mogu dolaziti i
kupovati. Unutra bi bila i zalogajnica, da kupci mogu, ako ih je volja,
prigristi komadi peenke ili neto popiti. A bilo bi i jeftino. Osigu-
rao bih im pravu seosku hranu. Peeni krumpir! Mast s enjakom!
Kiseli kupus! Za predjelo bih im servirao kotanu modinu, mjericu
votke, koljenicu i naravno crni kruh i sol. Kone stolice, tako da se
ui ne izlegu. Kupac bi mogao sjesti, odmoriti se i bio bi posluen.
Kad bih sve to rekao na glas, poslali bi me ravno u Sibir. Pa ipak,
rekoh, kakvu bih tetu ikomu nanio? (Ekonomika izvedivoga socija-
lizma, 110)
U biti, to isto, samo saetije, kae i Robert Nozick: Socijalistiko bi dru-

tvo moralo zabraniti kapitalistike odnose meu suglasnim odraslim osoba-
ma (Anarhija, drava i utopija, 219 [163]).
Bit e bolje da za sada odgodimo raspravu o slobodi kao argumentu za
slobodno trite. Taj argument bit e u sreditu panje kada ga iznesemo
kao kritiku Rawlsovih gledita koja emo uskoro raspraviti. Prvo moramo
izvriti inventuru. U glavnoj su se raspravi do sada pokazale neke bitne
utilitaristike prednosti slobodnoga trita u odnosu na potpuno plansku
ekonomiju. No iz ove usporedbe naravno ne slijedi da je slobodno trite
najbolji mogui sustav. Do poboljanja se moe lako doi uz pomo utili-
taristike analize. To se najjasnije vidi u sluajevima trinoga neuspjeha
roba s eksternalijama.
Eksternalije se pojavljuju u dva tipa: pozitivne i negativne. Negativne
su eksternalije ono to dobijete besplatno, ali vie biste voljeli da to niste
dobili: na primjer, zagaen zrak, buku itd. I pozitivne su eksternalije neto
to dobijete besplatno, ali u ovom sluaju vam je drago to ih imate: primje-
rice, ugodan pogled na prednje dvorite vaega susjeda. Vana kategorija
dobara s pozitivnim eksternalijama su javna dobra. Osiguraju li se ova
dobra, ona koriste svima bez obzira je li primatelj dao doprinos njihovoj
proizvodnji. Pogledajmo ulinu rasvjetu. Korist uline rasvjete ne moe
se ograniiti samo na one koji su platili za nju, stoga je ona u ovom smislu
javno dobro.
Slobodno trite naginje pretjeranoj ponudi dobara s negativnim ekster-
nalijama i manjku ponude dobara s pozitivnim eksternalijama. Lako je vi-
djeti zato. Stvaranje negativnih eksternalija esto je nain da se vlastiti
trokovi prebace na druge. I to doslovno. Ako je jeftinije koristiti se proi-
zvodnim procesom koji stvara buku nego nekim koji ne stvara, drugi lju-
di nenamjerno subvencioniraju moju uporabu bunoga procesa tako to
podnose trokove uznemiravanja bukom. S druge strane, javna se dobra
susreu s problemom vercera. Zato bih doprinosio za postavljanje uline
rasvjete ako u se njome okoristiti bez obzira dao ja svoj doprinos ili ne?

Trite ohrabruje ovaj nain razmiljanja, a kada bi svi ovako razmiljali,

ne bi bilo nikakve rasvjete. Obino se pretpostavlja da je rjeenje ovih pro-
blema u tome da drava osigurava javna dobra, oporezujui graane kako
bi ih platila. Slino tome, drava moe proglasiti zagaivanje nezakonitim,
vraajui tako trokove zagaivau. U novije vrijeme razmatrali su se i dru-
gi pristupi, a neki su i provedeni: ljudima koji trpe od negativnih eksterna-
lija daju se prava na nadoknadu tete, a onim pojedincima koji osiguravaju
pozitivne eksternalije prava da ih naplate od onih kojima koriste.
Vidimo, dakle, da postoje utilitaristiki argumenti za izmjenama trita,
bilo dravnom intervencijom bilo stvaranjem novih zakonskih prava. No
jesu li ove izmjene dostatne? Ne postoje li i dublji problemi s tritem?
Najsnaniji prigovori dolaze od Marxa i iz socijalistike tradicije: trite
je rasipno, otuuje radnike, izrabljuje i vodi nepravednim nejednakostima.
Razmotrimo svaki od ovih prigovora.
Argumenti protiv trita
U gore citiranim Govorima iz Elberfelda Engels se ali da je slobodno tri-

te iznimno rasipno. To je u biti utilitaristiki argument protiv slobodnoga
trita i Engels iznosi dvije optube. Prva je da slobodno trite neizbjeno
vodi iz krize u krizu u kojima pojedinci dobivaju otkaze, poslovi propadaju,
dok se roba unitava ili prodaje ispod cijene. Engels je bio jedan od prvih
teoretiara koji je upozorio da je kapitalistiko trite obiljeeno gospo-
darskim ciklusom uspona i padova. Koliko god pokuavali, ekonomisti
i politiari nisu bili u stanju smisliti metodu pomou koje bi kapitalizam
izbjegao ovaj destruktivni ciklus. Engelsov drugi argument glasi da u kapi-
talistikom drutvu postoji mnotvo ljudi koji nemaju nikakvu proizvodnu
ulogu. Komunistika planska ekonomija mogla bi ukljuiti ove ljude u pro-
izvodnju, poveavajui uinkovitost i skraujui radni dan. Meu te ljude
nisu ukljueni samo nezaposleni ve i pripadnici policijskih i oruanih sna-
ga, sveenstvo, kuna posluga i, najprezreniji od svih, nepotrebni trgovac,
pekulant i prevarant, koji se ugnijezdio izmeu proizvoaa i potroaa
(Govori iz Elberfelda, 11). Zanimljivo je da zagovornici trita u trgovcu
vide poduzetnikoga junaka, kljunoga za uinkovito odvijanje ekonomije
zato to prebacuje robu s podruja gdje je prevelika ponuda tamo gdje po-
stoji vea potranja. Za Marxa i Engelsa oni su krvoloni paraziti.
Pretpostavimo da je Engels u pravu. Koliko su uvjerljivi njegovi argu-
menti protiv trita? Moe li ponuditi neto bolje? Vie ne moemo dijeliti
njegovo pouzdanje u samooevidnu racionalnost planske ekonomije. Gore

skicirano izmijenjeno trite, i pored svojih nedostataka, moglo bi biti uin-

kovitije od bilo ega drugoga to je do sada predloeno.
No trite je rasipno u jo jednom pogledu: ono rasipa radnike potenci-
jale. To je druga kritika trita: vodi do otuenja. Pod tim se misli da se na
kapitalistikom slobodnom tritu priroda rada poniava i ne dolikuje ljudi-
ma. U elji za profitom kapitalisti usvajaju najuinkovitije dostupne metode
proizvodnje. To uglavnom znai usvajanje visoko razvijenih oblika podjele
rada u kojoj svaki radnik obavlja krajnje specijaliziran i dosadan zadatak
koji se stalno ponavlja. Dakle, priroda je rada u kapitalizmu u biti otuujua
jer radnik postaje podreen stroju i umjesto ovjeka on postaje apstraktna
djelatnost i trbuh (Karl Marx, Rani radovi, 285). Potencijal radnika kao in-
teligentnoga, kreativnoga ljudskoga bia ostaje neiskoriten. Kae se da je
za mnoge radnike u kapitalizmu vonja na posao i s posla dnevna aktivnost
koja iziskuje najvie vjetine.
Meutim, pitanje upueno kritiarima trita glasi je li otuenje poslje-
dica tipina za kapitalistiki oblik proizvodnje ili je to vie opa posljedica
moderne tehnologije. Moemo li uistinu zamisliti oblik proizvodnje koji e
proizvesti dovoljno da zadovolji nae potrebe, a koji nee ovisiti o otuuju-
em sustavu proizvodnje? Ako postoji, jo uvijek nije otkriven.
Trea kritika glasi da kapitalisti na slobodnom tritu izrabljuju radnike.
Za Marxa je izrabljivanje u biti izvlaenje vika rada. Radnik dobiva plau
za svoj dnevni rad. On svojim radom kapitalistu stvara dobiti koje ni pri-
blino nisu u razmjeru s radom koji kapitalist ulae u nj. tovie, dioniari
imaju udio u dobiti a da uope ne rade. U biti, izrabljivaima se smatraju
oni koji na tritu primaju nagrade, a da nisu uloili razmjernu koliinu
rada. Izrabljivani su oni koji prime manje nego to proizvedu.
Najprirodnije bi bilo braniti slobodno trite tvrdnjom da se kapitalisti-
ma zapravo pravino vraa za koritenje njihove imovine ili za riskiranje
novca. Naposljetku, sam rad ne proizvodi nita. Netko mora pribaviti siro-
vine, strojeve, tvornice itd. Rasprava o izrabljivanju svodi se dakle na pi-
tanje imaju li kapitalisti pravo na nagradu za koritenje njihova vlasnitva.
No imaju li oni moralno pravo posjedovati to vlasnitvo? ini se, dakle, da
ne moemo odgovoriti na pitanje vodi li slobodno trite izrabljivanju, a da
prethodno nismo rijeili osnovnije pitanje o opravdanju privatnih vlasni-
kih prava.
Konano, najea kritika trita koju upuuju marksisti, socijalisti i
mnogi liberali jest da ono nuno vodi do velikih nejednakosti i da su te
nejednakosti nepravedne. Ako se slobodno trite ne ogranii na neki na-
in, ono moe dovesti do katastrofalnoga siromatva. Pogledajmo Engelsov
opis podruja St. Gilesa u sredinjem Londonu godine 1844:

Sve to nije nita u usporedbi s nastambama u uskim dvoritima i

puteljcima izmeu ulica, u koje se ulazi preko natkrivenih prolaza
izmeu kua, a ija se prljavtina i ruiniranost ne moe opisati. Jedva
da se moe nai itavo prozorsko staklo, zidovi se uruavaju, do-
vratci i okviri prozora rasklimani i polomljeni, vrata od starih ploa
prikovanih jedna na drugu ili ih uope nema u ovoj etvrti lopova u
kojoj vrata nisu ni potrebna, budui da se nema to ukrasti. Gomile
smea i pepela lee na sve strane, a izluevine izlivene ispred vrata
skupljaju se u smrdljive bare. Ovdje ive najsiromaniji od najsiro-
manijih, najslabije plaeni radnici, lopovi i rtve prostitucije, bez
razlike zbijeni zajedno a oni koji jo nisu potonuli u ponoru mo-
ralne propasti koja ih okruuje, tonu svakim danom sve dublje, gube-
i svakim danom sve vie i vie svoju snagu da se odupru demorali-
zirajuem utjecaju bijede, prljavtine i zle okoline. (Poloaj radnike
klase u Engleskoj, 6061)
Sve razvijene drave suglasne su da drutvo ima dunost zatititi ljude

od takve sudbine i zato su pokrenute razne mjere socijalne pomoi neke
manje, a neke vie uspjene. Naknade za nezaposlene i osobe s invalidi-
tetom, doplatci na plae i druge vrste potpore, omoguuju danas velikoj
veini stanovnitva zapadnih drutava da dosegnu razinu prihoda koja im
omoguava minimalan standard ivljenja.
Moe li se prihvatiti razina nejednakosti koju stvara trite, pa i ono
izmijenjeno dravom blagostanja? Takvo je drutvo oslikano gore prikaza-
nim mimohodom prihoda. Je li ono pravedno? Mogue je da ovdje iznesena
razmatranja pokazuju da se tako opisana drutva mogu utilitaristiki oprav-
dati. To je neoekivana tvrdnja. esto se pretpostavlja da utilitarizam ide u
prilog podjednakoj distribuciji resursa, a ne u prilog nejednakosti vienih
u mimohodu prihoda. Sredinja pretpostavka u utilitaristikom argumentu
za jednakost glasi da za ljude roba posjeduje opadajui granini prinos.
Korisnost ili ugoda koja se dobiva grickanjem prvoga okoladnoga kola-
ia znatno je vea od one koja se dobiva od drugoga. Stoga, ako nas je
dvoje, a dva su kolaia, utilitarizam najee preporua da svatko dobije
po jedan. Slino tomu, ogranieni iznos novca mnogo je korisniji siromahu
nego bogatau. Da bismo poveali korisnost, moramo podijeliti stvari, pa
tako distribucija od bogatih siromanima poveava korisnost.
Slabost upravo iznesenoga argumenta jest u tome to se ini da pretpo-
stavlja da nain na koji su dobra distribuirana ne utjee na koliinu dobara
dostupnih za distribuciju. No esto se pretpostavlja da egalitaristika distri-
bucija potiskuje poduzetniku inicijativu: zato naporno raditi, ili pokua-
vati razviti nove proizvode, ako e to imati neznatan utjecaj na va prihod?
S druge strane, dopuste li se barem neke nejednakosti, dat e se poticaj

ljudima da budu inovativni i vie proizvode. ini se, dakle, da bi drutvo

u kojem postoje nejednakosti moglo proizvoditi vie od onoga u kojemu
vlada jednakost, pa je mogue da je uspjenije u pogledu korisnosti, ak
i ako prihvatimo da veina dobara ima opadajui granini prinos. Stoga
utilitaristiki zagovornik slobodnoga trita tvrdi da trite doprinosi puno
vie ljudskoj srei nego to bi to mogli planska ekonomija ili jednakost.
No trite se moe poboljati ako se dopusti vladi da osigura javna dobra i
donese zakone za smanjivanje stvaranja javnih zala (roba s negativnim
eksternalijama). Vlada ujedno treba uvesti neki oblik socijalne skrbi kako
bi se uklonili najgori oblici siromatva. Takav bi sustav moda donosio
najvie koristi. Je li to dovoljno da se pokae da je ta ekonomija pravedna?
Nisu svi uvjereni. Rawlsova teorija pravednosti najsnaniji je noviji poku-
aj da se uini korak dalje.
Rawlsova teorija pravednosti
Odreena su naela pravednosti opravdana jer bi u poetnoj

situaciji jednakosti dolo do suglasja oko njih.
(Rawls, Teorija pravednosti, 21)
Hipotetski ugovor
to je to pravedno drutvo? Kako to moemo doznati? Poimo za poetak

od prilino jednostavnoga primjera u kojem se pojavljuje pitanje praved-
nosti. Zamislimo da dvoje ljudi igra poker, recimo vi i ja. Ja dijelim, vi
uzimate i gledate svoje karte. Prije nego to podignem svoje karte, na stolu
primijetim okrenut pikov as. Budui da sam ga vidio, predlaem da vratimo
karte i podijelimo novu partiju. No vi smatrate da bismo trebali odigrati ovo
dijeljenje. Dolazi do neslaganja. to nam je initi?
Na kraju bi naravno netko od nas mogao pokleknuti pod jaim pritiskom
ili ak fizikom silom. Prije nego to prijeemo na akanje, trebali bismo
uvidjeti da nam na raspolaganju stoji nekoliko strategija kako bismo poku-
ali rijeiti problem (ako to elimo), i to tako to bismo odredili to bi bilo
pravino ili pravedno rjeenje. Primjerice, moda ve imamo neki dogovor
pod koji potpada i ovaj sluaj. Moda smo, prije nego to smo sjeli za stol,
sastavili podulji dokument u kojem je navedeno to uiniti u ovakvoj situ-
aciji i drugim situacijama poput ove. Vjerojatno je da bi pozivanje na neki
takav dogovor u potpunosti rijeio ovakvu razmiricu. Vjerojatnije je da smo
se u razgovoru dogovorili da igramo prema nekim dobro poznatim pravili-
ma igre. Pozivanje na pravila ponovno rjeava problem.

Meutim, vjerojatnije je da nije postojao nikakav stvarni dogovor na

koji se moemo pozvati. to nam sad preostaje uiniti? Moemo zatraiti
savjet nepristranoga promatraa. Moda je tu neki gledatelj kojega oboje
potujemo ili sudac ako igramo u klubu. A ako smo djeca, na primjer brat
i sestra, moemo zamoliti majku da odlui. I ovom bismo metodom trebali
biti u stanju doi do konane presude.
No to ako u blizini nema nikoga? Trea strategija bila bi da zamislimo
nekoga u mati hipotetskoga promatraa. to bi rekao va otac da je bio
ovdje? Ovime se dodue ne jami rjeenje: Mogli bismo imati ponovno
istu raspravu to bi on rekao. No nije udno da netko shvati da nije u pravu
razmiljajui o tome kako bi nepristrana osoba vidjela tu situaciju. Dakle,
ova taktika moe u nekim sluajevima donijeti koristan odgovor.
Konano, mogli bismo se pozvati na hipotetski sporazum. Mogli bismo
u mati razmotriti kakav bismo sporazum sklopili da je netko od nas po-
tegao to pitanje prije nego to je igra zapoela. Moda vas mogu uvjeriti
da bismo se dogovorili da u ovakvoj situaciji odigramo novo dijeljenje da
smo o tome prije raspravljali. Ne slaete se sa mnom samo zato to vam
pozornost odvlae karte koje ste dobili u ovom dijeljenju. Moda su vam
to prve dobre karte koje ste dobili veeras. To vas ometa da uvidite to je
pravedno u ovoj situaciji. Zamiljanje sporazuma na koji biste pristali prije
nego to su se podijelile karte nain je da se otkloni pristranost uzrokovana
vaim posebnim interesima. U nastojanju da dokae svoja naela pravedno-
sti Rawls usvaja upravo ovu zamisao.
Ako elimo iskoristiti metodu hipotetskoga sporazuma za rjeenje pro-
blem pravednosti, jasno je da moramo pretpostaviti da e se hipotetski
ugovor sklopiti pod nekom vrstom posebnih okolnosti. Razmotrimo ponov-
no sluaj kartanja. Ne moemo koristiti ovu metodu ako pretpostavimo da
se hipotetske ugovorne strane (vi i ja) nalaze u potpuno istom poloaju kao
u stvarnom ivotu. Jer u stvarnom smo ivotu u svai ja elim ponovno
dijeljenje, a vi ne i nadamo se da moemo pronai metodu za rjeava-
nje te svae. Da bismo postigli hipotetski sporazum, moramo apstrahirati
od stvarnoga ivota. U kartanju je to posve jednostavno. Samo zamislimo
sporazum koji bismo postigli prije nego to su karte bile podijeljene. Pret-
postavljamo, dakle, neko neznanje. Nitko od nas ne zna kakve bismo karte
dobili. Ako to moemo uspjeno zamisliti, onda emo se nai u poloaju
u kojem na nas ne mogu utjecati nai posebni interesi, tj. imamo li dobre
ili loe karte. Ako nismo u stanju postii ovakvu apstrakciju, onda imamo
male izglede za postizanje hipotetskoga sporazuma.
Rawls, dakle, koristi argument hipotetskoga ugovora kako bi opravdao
svoja naela pravednosti. U skladu s tim, Rawlsov projekt moemo podije-
liti na tri sastavna dijela. Prvi se sastoji u odreivanju okolnosti pod kojima
se sklapa hipotetski sporazum, drugi je dokaz da bi se pod takvim uvjetima

izabrala njegova naela pravednosti, a trei je tvrdnja da je ovime pokazano

da su to ispravna naela pravednosti, barem za suvremene demokratske po-
retke. Razmotrimo prvi od ovih elemenata, ugovorne okolnosti koje Rawls
zove izvorni poloaj. to ugovorne strane trebaju, odnosno ne trebaju
znati da bi sporazum o drutvenoj pravednosti bio mogu?
Ako bismo morali pokuati zamisliti hipotetski ugovor izmeu svih la-
nova suvremenoga drutva, ne bismo uspjeli. Ne postoje uvjeti na koje bi
pristali doslovno svi (a ako neki i postoje, teko da bi se od njih mogla
stvoriti cjelovita koncepcija pravednosti). Moemo oekivati da e se, na
primjer, pojedini bogatai snano protiviti oporezivanju, dok e dio siroti-
nje zahtijevati da se bogataima povise stope poreza kako bi se poveala
socijalna potpora. Tu dolazi do sporenja, a smisao je teorije pravednosti da
pokua rijeiti takva sporenja.
Rawls pretpostavlja da ljudi esto pristrano gledaju na pravednost, dje-
lomino i zbog svojih vlastitih interesa. Budui da ve znaju koje su im kar-
te u drutvu podijeljene inteligencija, snaga itd. ljudi esto ne uspijevaju
zauzeti prikladan nepristran stav koji se zahtijeva u pitanjima pravednosti.
Rawlsova glavna zamisao jest da pravednost iziskuje nepristranost, a nepri-
stranost se moe oblikovati tako da se pretpostavi neznanje. Time se otva-
ra put argumentu hipotetskoga ugovora. Da bismo ovo pojasnili, razmotrit
emo sljedei primjer (koji, uzgred reeno, nije Rawlsov).
Pretpostavimo da u bliskoj budunosti doe do nestaice nogometnih
sudaca. (Zamislimo da su razoarani zbog pogrda koje dobivaju od igraa,
pa su se svi prebacili na streliarstvo.) Za velik je broj utakmica postalo
nemogue pronai neutralnoga suca. Pretpostavimo da je to sluaj i na uta-
kmici izmeu Uniteda i Cityja i da je jedini kvalificirani sudac na utakmici
trener Uniteda. Naravno da se City protivi prijedlogu da on sudi utakmicu.
Meutim, nogometni je savez svjestan da se ovakve potekoe pojavljuju s
vremena na vrijeme pa su zato izumili poseban narkotik. Kada ga uzmete,
ponaate se posve normalno osim u jednom pogledu. Imate krajnje selekti-
van gubitak pamenja. Ne moete se sjetiti koju nogometnu momadi tre-
nirate (a ne moete ni uti nikoga tko vas pokua podsjetiti). Kako bi trener
Uniteda trebao suditi utakmicu pod utjecajem toga narkotika?
Najbolje bi mu bilo da bude nepristran. Zna da trenira jednu momad,
ali ne zna koju. Dakle, ako bi nasumce odabrao i davao prednost jednoj
od momadi, moda bi natetio vlastitoj momadi. Ako pretpostavimo da
ne eli riskirajui otetiti izglede vlastitoga tima, sve to moe uiniti jest
suditi to je pravinije mogue i pustiti da se igra odvija prema pravilima.
Neznanje rezultira nepristranou.
S ovim na umu, moemo razmotriti Rawlsovu konstrukciju izvornoga
poloaja. Ljudi u izvornom poloaju, hipotetske ugovorne strane, smjete-
ni su iza vela neznanja tako da nisu svjesni svojih konkretnih okolnosti.

Zbog toga neznanja ne znaju kako bi bili pristrani na vlastitu korist, te su

oito prisiljeni djelovati nepristrano.
Rawls kae da ljudi u izvornom poloaju ne znaju svoje mjesto u dru-
tvu ni svoj klasni poloaj. Ne znaju svoj drutveni status, spol ni rasu. Va-
no je da ne znaju nita ni o svojim prirodnim resursima svojoj snazi i
sposobnostima. U pogledu svega toga ne znaju kakve su karte dobili.
Je li im to dovoljno da dou do sporazuma? I bilo bi kada bi osobni in-
teresi bili jedino oko ega su ljudi podijeljeni kada je u pitanju pravednost.
No Rawls uvia da bi to bilo grubo i uvredljivo pojednostavljivanje. Ljudi
se prepiru i zbog toga to cijene razliite stvari. Imaju razliite koncepcije
dobra, tj. razliite ideje o tome to je u ivotu vrijedno. Ljudi imaju ra-
zliita moralna, vjerska i filozofska stajalita, i razliite ciljeve i ambicije.
Stavovi im se razlikuju i oko toga kako bi trebalo izgledati dobro drutvo.
Rawls iskljuuje i ove informacije. Ljudi u izvornom poloaju ne znaju ni
vlastitu koncepciju dobra ni, kako Rawls kae, svoje posebne psiholoke
preferencije.
Snagu ove metode pokazuje i to to se ini da su dosadanje pretpostav-
ke dovoljne da se objasni zato bi se ljudi u izvornom poloaju sporazumje-
li oko naela to ga Rawls naziva naelom slobode: svaka osoba treba imati
jednak i opsean skup osnovnih sloboda. Izabrati drugaije naelo kojim
bi se regulirala sloboda, znailo bi zapravo da se provodi diskriminacija
prema nekoj skupini ili da se prihvaa smanjenje svaije slobode. No tko bi
pristao na to kada ne bi znao kojoj skupini ili skupinama pripada? Tko bi se
odluio diskriminirati odreenu rasu, a da sam ne zna kojoj rasi pripada? I
zato bi bilo tko odluio svima ograniiti slobodu? Naelo slobode izgleda
kao oit racionalan izbor.
S druge pak strane dolazi zamjerka da bi se stranke mogle odluiti za
manju ili nejednaku slobodu ako bi tako svima bilo bolje. Rawls to negira i
uskoro emo vidjeti zato. Meutim, profinjeniji prigovor glasi da do sada
opisani ljudi uope ne bi bili u stanju bilo to izabrati ili odluiti. Oni niti
znaju kakvi su, niti kakve vrste stvari ele. Kako onda mogu donijeti bilo
kakvu odluku o tome kako bi drutvo trebalo izgledati? Kako bez neke kon-
cepcije dobra uope mogu znati da cijene slobodu?
Odgovarajui na ovaj prigovor Rawls pretpostavlja odreeni tip motiva-
cije. Uzima za postavku da se za stranke u izvornom poloaju pretpostavlja
da posjeduju oskudnu teoriju dobra. Prema prvomu i najvanijemu ele-
mentu oskudne teorije dobra, djelatnici u izvornom poloaju znaju da ele
ono to Rawls naziva primarna dobra. To su slobode, mogunosti, bogat-
stvo, prihod i prilino zagonetni drutveni temelj samopotovanja. Prema
Rawlsu, zajedniko im je to da ih je racionalno htjeti, bez obzira na bilo to
drugo to se hoe. Drugim rijeima, bez obzira koja je vaa koncepcija do-
bra bio to ivot neobuzdanoga uivanja, redovnike istoe, lova i ribolo-

va, duhovnoga uzdizanja ili bilo kakav drugi poeljno je imati Rawlsova
primarna dobra. Rawls smatra da uvijek elite slobodu, mogunosti i novac
kao svenamjenska sredstva za ostvarenje ciljeva u ivotu. Zato i djelatnici
u izvornom poloaju znaju da ele primarna dobra.
Rawls dodaje da bi radije imali vie nego manje ovih primarnih dobara,
te da su djelatnici racionalni u smislu da e izabrati najuinkovitija sredstva
za postizanje svojih ciljeva. Oni takoer nisu zavidni, pa nee biti kivni na
uspjeh drugih. I konano, oni su meusobno nezainteresirani. Ne zanima
ih ni srea ni nesrea bilo koga drugoga.
Vano je imati na umu da Rawls ne kae da su ljudi uistinu takvi u stvar-
nom svijetu. Mi ljudi esto smo zavidni ili neracionalni, a zasigurno i esto
zabrinuti za ivote drugih ljudi. Rawls, naime, stvara hipotetski, zamiljen
model osobe koja e biti dio izvornoga poloaja. Da bismo u kartakoj igri
doli do pravinoga, hipotetskoga sporazuma, pretpostavili smo da igrai-
ma nisu bile podijeljene karte iako zapravo jesu. Slino, u sluaju izvornoga
poloaja pretpostavili smo mnogo radikalniju razinu znanja i neznanja kako
bismo osigurali nepristranost izmeu ugovornih strana. Tako dolazimo do
opisa ljudi u izvornom poloaju koji se dosta razlikuju od stvarnih ljudi. No
to nije kritika teorije. Uvjeti izvornoga poloaja iza vela neznanja nemaju
namjeru opisati ljudsku prirodu, ve funkcioniraju kao metodoloko sred-
stvo. To je sredstvo koje nam pomae da doemo do stajalita o ispravnim
naelima pravednosti.
Da bismo upotpunili sliku izvornoga poloaja treba dodati jo samo ne-
koliko sitnica. Rawls pretpostavlja da ljudi ne znaju neke injenice o dru-
tvu u kojem ive. Ne znaju u kakvu je ekonomskom i politikom poloaju,
na kojem je civilizacijskom ili kulturnom stupnju niti kojoj generaciji pri-
padaju. Meutim, znaju da ljudi stvarni ljudi u drutvu imaju osjeaj za
pravednost i imaju sposobnost za neku koncepciju dobra.
Takoer, znaju da se njihovo drutvo nalazi u, kako je to Hume nazvao,
okolnostima pravednosti. Hume tvrdi da se u odreenim okolnostima
ideja pravednosti ne primjenjuje. Ako smo u stanju potpune oskudice, ta-
kve da se ak ne moe svima osigurati preivljavanje, ini se besmislenim
neije djelovanje proglasiti nepravednim. ini se potpuno nevanim raz-
miljati o pravednosti kada za preivljavanje morate od drugih oteti sve
to moete. Naemo li se u drugoj krajnosti, u situaciji takva izobilja da
moemo imati svega u koliini koju zaelimo, sukobi se oko pravednosti
ne pojavljuju. Ako imate neto to elim, zato bi se sporio s vama ako bih
mogao neto isto takvo dobiti bez ikakvih potekoa. Prema tomu, situacije
se pravednosti nalaze izmeu oskudice i obilja i Rawls pretpostavlja da
njegove stranke znaju da odluuju o naelima za upravljanje drutvom koje
se nalazi u takvim okolnostima.

Izbor naela pravednosti
Do kojih bismo naela pravednosti doli u ovako konstruiranom izvornom

poloaju? Rawls tvrdi da svatko od nas u svakom trenutku moe zamisliti
da stupa u izvorni poloaj. Ako to uinimo, i sami emo uvidjeti da li bismo
uistinu izabrali njegova naela pravednosti. Rawls tvrdi da bismo izabrali
sljedea naela:
1. Svaka osoba treba imati jednako pravo na najiri potpuni sustav

jednakih temeljnih sloboda sukladnim sa slinim sustavom slobode
za sve.
2. Drutvene i ekonomske nejednakosti trebaju se urediti tako da
su ujedno:
a) Na najveu korist onih najloije stojeih i
b) Povezane sa slubama i poloajima koji su dostupni svima pod
uvjetima pravine jednakosti mogunosti. (Teorija pravednosti, 302)
Prvo se naelo naziva naelom slobode, drugo pod a) naelom razlike, a

pod b) naelom pravine mogunosti. Prema Rawlsu, naelo slobode ima
leksiko prvenstvo u odnosu na druga dva, jednako kao to ga ima i na-
elo pravine mogunosti u odnosu na naelo razlike. Za Rawlsa to znai
da jednom kada dosegnemo odreenu razinu blagostanja, briga za slobodu
treba imati apsolutno prvenstvo nad pitanjima ekonomskoga blagostanja ili
jednakosti mogunosti. U skladu s tim, ropstvo se ne moe obraniti tvrd-
njom da je robovima bolje u ropstvu nego da su na slobodi. Postojanje rop-
stva jednostavno je nespojivo s priznavanjem jednakih sloboda, pa se mora
odbaciti ak i ako robovima nudi ekonomske prednosti. Slino se moe rei
i za prvenstvo naela pravinih mogunosti nad naelom razlike.
U ovom nas poglavlju zanima prije svega naelo razlike. Primijetite da
je to obuhvatno egalitaristiko naelo u tom smislu to, prema Rawlsu, po-
stoji naelna pretpostavka u korist jednake distribucije dobara izmeu svih
graana. Meutim, Rawls uzima u obzir prije razmotreni argument za koji
se esto ini da vodi snanoj kritici egalitarizma, naime, da egalitarizam
ne ostavlja mjesta za poticaje. Drugim rijeima, neki e ljudi raditi napor-
nije ako znaju da e za to dobiti dodatnu nagradu. A naporan rad onih koji
su jako produktivni moe koristiti svima: bilo izravno, stvaranjem novih
radnih mjesta i mogunosti potronje, ili neizravno, poveanjem poreznih
prihoda. Dakle, ako nejednakost svima koristi, to joj se onda moe prigo-
voriti? Komu ona teti? Zbog toga se egalitarizam ponekada optuuje da je
i neuinkovit i neracionalan.

Rawls usvaja uvjetnu tvrdnju da nejednakost treba dopustiti ako je ona

nuna da bi svima bilo bolje, a posebice nego to bi inae bilo onima u najlo-
ijem poloaju. Plod je ove ideje naelo razlike. Jesu li, pak, na taj nain opi-
sani poticaji nuni, nije pitanje za filozofe nego za psihologe i ekonomiste.
U prolom sam odjeljku natuknuo da bi utilitaristika politika filozofija
vjerojatno vodila jednoj kombinaciji slobodnoga trita i drave blagosta-
nja. Takav bi sustav dopustio mnogo vee nejednakosti nego to bi ih mo-
glo opravdati naelo razlike. Moe li Rawls pokazati da se zbog pravedno-
sti treba dati prednost naelu razlike? Da bi to pokazao, slui se sredstvom
hipotetskoga ugovora. U izvornom poloaju ljudi bi izabrali njegova naela
pravednosti a ne utilitarizam. No zato bi to uinili? Zato ne izabrati utili-
taristika naela?
Moglo bi nam biti od pomoi ako razmotrimo prilagoenu verziju izvor-
noga poloaja. Zamislite da ste se upravo probudili u bolnikom krevetu.
Odmah shvatite da ste izgubili velik dio pamenja. Vidite da ste od glave do
pete zamotani u zavoje. Ne sjeate se svoga imena, spola, boje koe, niti to
moete otkriti pregledavajui se (na kartici oko vaega previjenoga zapea
nalazi se samo broj). Nedostupni su vam podaci o vaoj obitelji, zanimanju,
poloaju, snazi, vjetinama itd. Sjeate se nekih opih teorija koje ste neko
uili na satovima ekonomije i sociologije, ali niega sa satova povijesti. Ne
moete ak ni ocijeniti koje je sad stoljee. Uto u bolniku sobu ue ovjek
u bijelom ogrtau. Dobro jutro kae ja sam profesor John Rawls. Su-
tra e vam se vratiti pamenje, uklonit emo vam zavoje i moi ete izii
iz bolnice. Nemamo, dakle, previe vremena. Htjeli bismo da nam kaete
kako biste eljeli da drutvo bude ureeno, imajui na umu da ete od sutra
ivjeti u drutvu koje ste odabrali. elimo da drutvo uredite iskljuivo u
vlastitom interesu. Iako ne znate koji su vai stvarni interesi, mogu vam rei
da elite to je vie mogue primarnih dobara slobode, mogunosti, bo-
gatstva i prihoda i da se ne trebate brinuti za sudbinu bilo koga drugoga.
Svratit u veeras da vidim to ste odluili. to bi bilo racionalno izabrati
u ovakvim okolnostima?
Primijetite usput da smo skrenuli u govor o izboru naela, a ne o ideji
sporazuma s kojom smo poeli. Razlike zapravo i nema. Pretpostavlja se
da su svi ljudi u izvornom poloaju isti. Stoga e svi razmiljati na isti na-
in, pa se moemo usredotoiti na izbor samo jedne osobe. To nije pogre-
no, a lake je nositi se s argumentom.
Biste li izabrali naelo slobode? Ve smo vidjeli glavne razloge zato bi-
ste trebali. Kako ne znate kojoj skupini ili skupinama pripadate, bilo bi ne-
racionalno da diskriminirate jedan dio drutva. Jer, s obzirom koliko znate,
mogli biste diskriminirati sebe. To je razlog da se izabere naelo slobode.
Ali zato najiru jednaku slobodu? ini se da to slijedi iz Rawlsove pretpo-
stavke da ljudi ne samo da ele primarna dobra nego da ih ele to je vie

mogue. Iza vela neznanja, ili iz vaega bolnikoga kreveta, proizlazi da je

naelo slobode oit i automatski izbor. (Bez sumnje, sline se stvari mogu
rei i o naelu pravinih mogunosti.)
Sjetite se ipak da Rawls tvrdi da ne samo da e ljudi usvojiti naelo slo-
bode ve i da e mu dati leksiko prvenstvo u odnosu na druga naela.
Prema ovom miljenju slobodu ne moemo rtvovati ni zbog ega drugoga.
No moglo bi se prigovoriti da nije posve racionalno dati takvo apsolutno pr-
venstvo slobodi. Ponekad slobodu treba rtvovati zbog sigurnosti sjetimo
se ratne cenzure i redarstvenoga sata. A u vremenima ekonomske bijede i
oskudice mogli bismo prihvatiti ogranienje politikih i graanskih sloboda
ako je to jedini nain da si osiguramo hranu za preivljavanje. Kako onda
moemo prihvatiti prvenstvo slobode?
Rawls se namjerno ne obazire na izvanredne okolnosti poput rata, kako
bi bolje razumio sluajeve pravednosti koji su vie u sreditu, prije nego
to se pozabavi manje tipinim problemima. Takoer tvrdi da moemo pret-
postaviti da biramo naela pravednosti za drutvo koje se nalazi u okol-
nostima pravednosti. To jest, mi ve znamo da u naem drutvu ne vlada
krajnja oskudica, pa se ne moramo zabrinjavati oko takvih problematinih
sluajeva. Rawls zastupa prihvatljivo stajalite iako bi se i ono moglo do-
vesti u pitanje da se u uvjetima umjerenoga blagostanja uvijek treba dati
prednost slobodi u odnosu na daljnji materijalni napredak.
Okrenimo se sada izvoenju naela razlike. To je naelo koje kae da
distribucija bogatstva i prihoda u drutvu treba biti jednaka, osim ako e
nejednakost svima ii na korist. Posebice mora ii na korist onima koji su u
najloijem poloaju. Zato bi se izabralo takvo naelo?
Sada zapravo raspravljamo o primjeru problema racionalnoga izbora u
uvjetima neizvjesnosti. Da bismo odluili koja bi naela pravednosti bilo
racionalno izabrati, trebali bismo prvo znati koja bi naela racionalnoga iz-
bora valjalo upotrijebiti u ovom sluaju. Gledamo li stvari ovako, ispada da
bismo problem mogli rijeiti poseui za sredstvima teorije racionalnoga
izbora.
Da bismo vidjeli o emu je rije, uzmimo na poetku kao primjer jedan
krajnje jednostavan sluaj. Zamislite da objedujete u restoranu i da trebate
izabrati prvo jelo. Ponuen vam je jelovnik s utvrenim cijenama cijeloga
objeda pa se ne morate brinuti oko cijena pojedinoga jela. Zanemarite i sve
to je vezano uz dijete i religijske obiaje kojih se pridravate. Izbor vam je
prilino jednostavan. Na jelovniku su samo dvije stavke koljke i dinja. Di-
nja je siguran izbor. Ovo je dobar restoran i posluuju samo visokokvalitetne
zrele dinje. koljke, meutim, predstavljaju rizik. Obino uivate u njima,
mnogo vie nego u dinji, ali pokvarena koljka moe vam pokvariti cijeli
tjedan. Iz iskustva moete pretpostaviti da e, recimo, jedan od deset obroka
koljki imati lo uinak. to biste izabrali s obzirom na ove podatke?

Da bismo doli do odgovora, bit e nam od pomoi ako informacije po-

stavimo u obliku tabele. Uzmimo da brojke predstavljaju relativnu koliinu
korisnosti tj. ugode ili neugode koju dobijete od dvaju izbora.
Dinja 5 (bila dobra ili loa)

koljke 20 (ako su dobre izgledi 90%) 100 (ako su pokvarene izgledi 10%)
Prema jednoj teoriji racionalnoga izbora, trebali bismo maksimalizirati

oekivanu korisnost ili maksimalizirati prosjenu vrijednost. To znai da
izraunamo prosjeni iznos koliko vrijedi svaka opcija, a zatim izaberemo
opciju s najviim prosjekom. Ovaj prosjeni iznos oekivana je korisnost.
Jasno da je izraun prosjene korisnosti dinje posve jednostavan. to god se
dogodi dobit ete 5. Izraun oekivane korisnosti koljaka je malo sloeniji
posao. Trebamo pomnoiti korisnost svakoga moguega ishoda s njegovom
vjerojatnou. Zatim zbrojimo svaki od ovih umnoaka i tako dolazimo do
prosjenoga iznosa. Dakle, prvo mnoimo 20 (korisnost dobrih koljki) s
0,9 (vjerojatnost da e biti dobre) i dobivamo 18. Zatim mnoimo -100 (ko-
risnost pokvarenih koljki) s njenom vjerojatnou pa dobivamo -10. Zbroj
dvaju iznosa (18 i -10) daje 8, i to je oekivana korisnost koljaka.
Do toga moete doi i ako zamislite da sudjelujete u duem nizu ove
igre. Pretpostavimo da u tom restoranu jedete 100 puta i svaki put naru-
ujete koljke. Ako se nagaanja pokau istinitim, onda ete imati 90 do-
brih i 10 loih iskustava. Svako dobro iskustvo vrijedi 20 pa to ukupno
daje 1800. Svako loe iskustvo vrijedi -100 to je ukupno -1000. Slijedi da
e 100 obroka koljki donijeti dobit od 800, pa je prosjena dobit, ili oeki-
vana korisnost, 8. Iako je zovemo oekivana korisnost, vano je uvidjeti
da to ne znai da je to ono to biste uistinu oekivali da ete dobiti. Zapravo
nikada neete dobiti 8. Dobit ete ili 20 ili -100 oekivana korisnost je
prosjeni iznos.
Ako elite maksimalizirati oekivanu korisnost onda ete izabrati kolj-
ke. No je li to najracionalnije uiniti? Neki se ljudi s tim zasigurno nee slo-
iti. Iako se koljke u jednom pogledu isplate, one su ipak riskantne. Neki e
rei da je glupo preuzeti takav rizik kada postoji posve pristojna alternativa.
Dinja je dobra, sigurna opcija i zato je ona, barem za neke ljude, racionalniji
izbor. Nita ne moe poi po zlu. Za one koji razmiljaju na ovaj nain esto
se kae da prihvaaju maksimin naelo racionalnoga izbora. Ono nas upu-
uje da budemo sigurni da najgori mogui ishod bude to je mogue bolji:
treba maksimalizirati minimum. Ovo je u svakodnevnom ivotu naelo za
pesimiste. Kae vam da ne smijete pretravati cestu (mogli biste poginuti),
ve ekati da prometna signalizacija oznai da je sigurno prijei. Maksimi-
novci e to uiniti ak i ako su izgledi da ih neto pogazi jako mali, a neugo-
da neprelaska ceste jako velika. Maksiminovci e, dakle, izabrati dinju.

Za sada imamo dva suparnika naela racionalnoga izbora: maksima-

lizacija oekivane korisnosti i maksimin. Zapravo nema granice moguim
naelima racionalnoga izbora. Da ocrtamo tree, naelo maksimaks, razmo-
trimo dodatak poetnomu primjeru. Zamislite da vam konobar prije nego
to preuzme narudbu kae dananji specijalitet su riblja jaja. Na va upit
konobar objanjava da je to novo jelo efa kuhinje koji na poetku objeda
izlae pedeset tanjura od kojih je na jednom kavijar a na ostalih etrdeset i
devet obina ikra. Prema tome, izgledi da dobijete kavijar iznose 2 posto (1
od 50), a obinu ikru 98 posto. Ako imate sreu i dobijete kavijar zajame-
no vam je da e vam biti posluen s velikom ceremonijom tako da ete biti
sigurni da ste ga dobili bez obzira moete li po okusu osjetiti razliku.
Prema vaem proraunu, ako dobijete kavijar to e vam uzbuenje imati
vrijednost 50. S druge strane, ako dobijete obinu riblju ikru (pasteriziranu
naravno), nee biti nikakve tete, ali neete ni uivati. Za vas je njezina vri-
jednost 0. E sad, ako se drite maksimina ostat ete pri dinji. Ona jo uvijek
ima najbolji najgori ishod: 5 je bolje nego 0. Slino tomu, maksimaliza-
cija oekivanja jo uvijek upuuje na koljke. (Lako se moe izraunati da
je oekivana korisnost od ribljih jaja 1.) No netko e tvrditi da je u ovoj
situaciji racionalno uzeti riblja jaja. Naposljetku, ako se kockanje isplati,
dobit je uistinu jako velika. Netko tko razmilja na ovaj nain vjerojatno
se implicitno oslanja na naelo maksimaks koje nas upuuje da izabere-
mo opciju s najboljim najboljim ishodom (ma kako bio malo vjerojatan).
Maksimaliziraj maksimum, naelo je za optimiste sklone preuzimanju ri-
zika. Treba izabrati riblja jaja budui da je to opcija s najboljim moguim
ishodom (iako je malo vjerojatno da e doi do takva ishoda).
Maksimaks je zapravo smijeno naelo i ne moe ga se uzeti ozbiljno.
Svi koji su u ovom primjeru izabrali riblja jaja, zasigurno to ne bi i dalje i-
nili ako im u sluaju loega izbora ne bi dali riblju ikru ve ih odveli i ustri-
jelili iza restorana. Vjerojatno bi oni koji se smatraju maksimaksovcima sli-
jedili sloenije naelo maksimaks ogranieno izbjegavanjem katastrofe.
No ostavimo to po strani. Do sada smo na primjeru s restoranom utvrdili tri
razliita naela izbora i svako rezultira razliitom odlukom. Nakon to smo
utvrdili i naveli primjere tih naela, moemo se ponovno vratiti na primjer
drutva i na racionalni izbor u izvornom poloaju ili u bolnikom krevetu
onoga nesretnika.
Iako to moda nije lako odmah uvidjeti, odabir naela racionalnoga iz-
bora koje e se koristiti u izvornom poloaju od iznimne je vanosti. Na-
ime, svako od tri utvrena naela vodi do razliitoga modela pravednoga
drutva. Oni koji izaberu maksimalizirati oekivanja nadaju se ishodu s
najveim prosjenim rezultatom. Oni bi u bolnikom krevetu trebali iza-
brati neku verziju prosjene utilitaristike teorije pravednosti trebamo to
je vie mogue poboljati prosjeni poloaj u drutvu. Maksimaksovci bi se

naprotiv usredotoili na najbolje ishode. Zato bi vjerojatno izabrali krajnje

neravnopravan oblik drutva s privilegiranom, bogatom i monom vladaju-
om klasom. I konano, maksiminovci paze samo na one u najloijem polo-
aju, elei da lanovima drutva koji su u najloijem poloaju bude to je
mogue bolje. Drugim rijeima, izabrali bi Rawlsovo naelo razlike.
Sada moemo vidjeti da se teret Rawlsova dokaza svodi na tvrdnju da
je maksimin racionalno naelo izbora u izvornom poloaju. To ne znai da
Rawls smatra da je maksimin prikladno naelo izbora u svakom sluaju
odluke u uvjetima neizvjesnosti. Dinja nije neupitno jedini racionalan izbor
s jelovnika. Nekada je racionalnije preuzeti poneki rizik. Meutim, Rawls
tvrdi da je zbog krajnje posebnih okolnosti u izvornom poloaju maksimin
jedini racionalan izbor u tom sluaju. Valja nam istraiti razloge za ovu
tvrdnju.
Razlozi za naelo maksimin
Koje racionalno naelo izbora valja primijeniti u izvornom poloaju ili bol-
nikom krevetu? Prije nego to pokuamo odgovoriti na ovo pitanje treba
dodati jo nekoliko napomena o prirodi toga izbora. Mogli bismo se za po-
etak upitati zato ne izabrati naelo poput svatko treba ivjeti u palai?
Tako bih bio siguran da u se nai u dobrom poloaju. Rawls bi naravno
odgovorio da ne moete znati hoe li vae drutvo imati dovoljno sredstava
da osigura takvo stanje: gotovo je sigurno da nee. Vae se drutvo nalazi u
okolnostima pravednosti izmeu oskudice i obilja pa morate odabrati
naelo koje e biti prikladno za sve razine proizvodnosti izmeu ta dva ek-
strema. Mogli bismo rei da postoje fizika ogranienja vaega izbora.
Nepotrebno je rei da postoje i logika ogranienja. to god da odabere-
te, mora biti logiki mogue. Stoga ne moete izabrati naelo svatko treba
imati robove ili svatko treba biti bogatiji od svih drugih.
Vanije je istaknuti da Rawls tvrdi da postoje i formalna ogranienja
koja su odraz hipotetskoga ugovornoga modela opravdanja. To znai da se
moraju zadovoljiti neki formalni uvjeti da bi se s pravom moglo rei da su
ljudi pristupili ugovoru, a te uvjete Rawls uvodi kao dodatna ogranienja
izbora. Jedan od njih glasi da sve strane moraju biti upoznate, ili se barem
mogu upoznati, s tim uvjetima. Ne postoji ugovor ako su njegovi uvjeti
namjerno zatajeni jednoj od ugovornih strana. Ovo je ogranienje javnosti
i ono je dostatno da iskljui onu vrstu dvorazinskog stila utilitarizma ili
utilitarizma vladajuih elita to ju je, kako smo vidjeli u prolom poglav-
lju, zagovarao Sidgwick.
Drugo je formalno ogranienje konanost. Kada se ugovor sklopi u do-
broj vjeri, stranke ga ne opozivaju samo zato to je neto ispalo loe. Mnogi

ugovori imaju klauzule koje pokrivaju malo vjerojatne nezgode. Primjeri-

ce, jedna stranka moe dogovoriti plaanje odtete drugoj u sluaju neis-
poruke. Ako sklopite takav ugovor, morate biti spremni podnijeti terete
obvezivanja (strains of commitment). Tako u ovom primjeru ugovor nisam
sklopio u dobroj vjeri ako unaprijed znam da zapravo neu platiti odtetu
u sluaju neisporuke. Rezultat ove ideje u Rawlsovu ugovoru jest da ne
smijem izabrati ono od ega bih htio odustati ako stvari ne ispadnu dobro.
Pretpostavimo da u bolnikom krevetu izaberem neravnopravno drutvo
i poslije ustanovim da sam u stvarnom drutvu ja taj koji je s ovakvim
ureenjem izvukao deblji kraj. Ako sam tada nezadovoljan i elim promi-
jeniti sustav, onda nisam izabrao u dobroj vjeri, budui da nisam spreman
podnijeti teret obvezivanja. Jasno da je ova ideja vana ako smatramo da
drutvo treba biti dugorono stabilno. Uskoro emo vidjeti kako se Rawls
slui ovom idejom.
Traimo, dakle, naelo racionalnoga izbora koje daje odluku koja je fi-
ziki i logiki mogua i ne kri ogranienja javnosti i konanosti. Ovo jo
nije dovoljno da bismo odredili izbor jednoga naela, jer se ini da jo uvi-
jek ostaje mogu izbor i na temelju maksimalizacije oekivanja (utilitari-
zam prosjeka) i maksimina (naelo razlike). to nam je dalje initi?
Moglo bi biti od pomoi da nastavimo u drugom smjeru. Pod kojim bi
okolnostima maksimalizacija oekivanja bila racionalno naelo izbora? U
ekonomskoj se teoriji maksimalizacija oekivanja zapravo smatra definici-
jom racionalnosti. Zato? Odgovor je da ete u dugom nizu odluka, koje su
odvojene u smislu da ono to se dogaa u jednoj ne ovisi o onome to se do-
godilo ili e se dogoditi u drugoj, ostvariti vei uspjeh maksimaliziranjem
oekivanja nego bilo kojom drugom strategijom. Zamislite, na primjer, da
na kraju svakoga radnoga dana dobijete plau u iznosu od 50 i ujedno
znate da biste je mogli uloiti u okladu s 50% izgleda da dobijete 150.
Oekivana vrijednost ove oklade jest 75. Ako vam se ova oklada nudi
svaki dan, a sigurni ste da vam je nudi estita osoba, bilo bi jednostavno
glupo drati se standardne taktike igranja na sigurno. Na taj nain osigurali
biste si plau od 250 za petodnevni radni tjedan, doim bi vam kockanje u
prosjeku donijelo 375. Vidimo da je u takvim dugim nizovima maksimali-
zacija oekivanja racionalna strategija. Ekonomska teorija pretpostavlja da
su pojedinci uistinu suoeni s mnogim takvim izborima i odlukama (iako
manje redovitim i predvidljivim nego u opisanom sluaju).
Rawlsu je trenutno vano da izbor u izvornom poloaju nije prvi u du-
gom nizu izbora. To je jedinstvena, neponovljiva ponuda! Ako stvari krenu
po zlu, nemate drugu priliku. Maksimalizacija oekivanja zato nije racio-
nalna strategija, jer ukljuuje preuzimanje rizika (sjetite se obroka koljki).
Znai li to da je izbor stvar temperamenta, a ne racionalnosti?
Naprotiv! Rawls tvrdi da je uporaba naela maksimin, a time i izbor
naela razlike, racionalnija odluka zbog posebnih okolnosti izbora. Meu

brojnim argumentima, od kojih nisu svi posve uvjerljivi, najbolji glasi da

alternativna naela izbora ukljuuju preuzimanje tako velikih rizika da bi
bilo krajnje glupo tako postupiti. Ako se odluite kockati i izgubite, nema-
te vie kamo. Nema druge prilike. Izvorni se poloaj vie nee ponoviti.
Ako se odluite maksimalizirati oekivanja pa odaberete utilitarizam, uvi-
jek postoji mogunost da e vas zadesiti nesrea da zavrite u jako loem
poloaju.
Dodue, ve smo pretpostavili da e biti izabrano naelo slobode (ljudi
se ne smiju kockati sa svojom slobodom), pa neete zavriti kao neiji rob.
Ali mogli biste biti jako siromani, bez posla i doma. Moda je postojanje
tako siromanih ljudi neizbjean popratni uinak posebno uinkovite tr-
ine ekonomije. Zato riskirati s tim ako se upotrebom naela maksimin
moe zajamiti neto bolje? Rawls, moda nepravino, postavlja pitanje
kako ete svojim potomcima opravdati preuzimanje tolikoga rizika ako iz-
gubite u kockanju? Va e izbor umanjiti i njihove ivotne izglede.
Ako se odluite kockati i zapadnete u siromatvo, tvrdi u nastavku
Rawls, takvo drutvo neete smatrati pravednim i vrlo vjerojatno ete inzi-
stirati na promjeni. Time biste se u jednom smislu vratili na poetni spo-
razum. Drugim rijeima, ako izgubite u kockanju, ne biste mogli podnijeti
terete obvezivanja. Znai da ugovor niste sklopili u dobroj vjeri, pa ste
prekrili ogranienje konanosti.
ini se da ovaj dodatni argument ovisi o posve doslovnom shvaanju
ideje ugovora, moda ozbiljnijem nego to bi trebalo. No glavni argument
jest jednostavno taj da se maksiminu treba dati prednost jer alternativna
naela racionalnoga izbora ukljuuju igranje sa sudbinom, to je previe
riskantno da bi u tim okolnostima bilo racionalno s obzirom na to da je to
jedinstven izbor bez mogunosti ponavljanja. A ovo se ini kao posve dobar
razlog za odbacivanje naela maksimalizacije oekivanja.
No je li to dovoljno snaan razlog da se upotrijebi maksimin? Moda
Rawls nije igrao poteno usporeujui u prvom redu maksimin i maksima-
lizaciju oekivanja. Poraz maksimalizacije korisnosti ne znai automatski i
pobjedu maksimina. Moda postoje druga, posredna naela koja posjeduju
neke od prednosti obaju. Razmotrimo situaciju u kojoj morate izabrati ho-
ete li otvoriti kutiju B za koju vam je reeno da ete iz nje dobiti 5 jedinica,
ili kutiju A u kojoj imate 50 posto izgleda da dobijete 4 jedinice i 50 posto
izgleda da dobijete 10 jedinica. Ako u ovoj situaciji koristite naelo maksi-
min onda biste trebali otvoriti kutiju B jer ona ima vei minimalni rezultat,
a to je 5. Pa ipak, morao bi se smisliti uistinu poseban sluaj u kojem bi ra-
cionalan izbor bio B, bez obzira na to radilo se o funtama, milijunima funti
ili samo penijima. (Moda trebate tono 5000 za operaciju koja e vam
spasiti ivot.) Razmislimo opet moemo li smisliti neko novo naelo izbora
koje e nam dopustiti da izaberemo A, a ne B, i pritom izbjegnemo pogubne
rizike povezane s maksimalizacijom oekivanja (ili sa maksimaksom).

Mogli bismo izabrati naelo ograniene maksimalizacije. Odnosno,

treba uvesti naelo koje otprilike kae maksimaliziraj oekivanja, ali is-
kljui sve izbore koji sadre jako loe mogunosti. To naelo doputa
kockanje, ali ne i riskiranje svega. Izgleda da to naelo zgodno nadilazi
problem izbjegavanja pogubnih rizika, a pritom ne podupire dosadno na-
elo maksimin. Svi koji koriste naelo maksimalizacije ograniene sigur-
nosnom mreom, kako bismo ga mogli nazvati, vjerojatno bi bili spremni
izabrati drutvo s velikim nejednakostima pod uvjetom da nitko nije posve
ugroen. Drugim rijeima, postojao bi minimalni dohodak, koji bi u sluaju
potrebe osigurala vlada, kako bi bili sigurni da nitko nee ostati u bezizla-
znoj situaciji. Mogli bismo ak pomisliti da suvremena zapadna drutva
uvelike odgovaraju ovomu modelu slobodnoga trita koje je dopunjeno s
dravom blagostanja.
Rawls smatra da argument za ogranienu maksimalizaciju ne stoji. Vje-
ruje da problem lei u tome to u izvornom poloaju ne bi bilo nemogue
postaviti socijalni minimum na neki nain koji ne bi bio proizvoljan. Kako
ne znamo stvarne okolnosti u naem drutvu, ne moemo oduiti da, na
primjer, svatko treba dobivati barem 100 tjedno. S obzirom na to kakvo
se drutvo pokae, to bi moglo biti nedovoljno za hranu, odjeu i smjetaj.
A moglo bi se ispostaviti da je to ekonomski nemogue. Potrebno je ope-
nitije naelo: takvo da je primjenljivo bez obzira kakvo se drutvo pokae.
Moda nitko ne smije imati manje od polovice prosjenoga dohotka? Za-
to ba polovice? Zato ne etvrtine? Ili tri etvrtine? Kako moemo biti
sigurni da e bilo koji od ovih omjera biti dovoljan da zajami prihvatljiv
standard ivota? Rawls smatra da bi se ugovorne strane u pokuaju dogo-
vora oko socijalnoga minimuma konano dogovorile oko ovoga prijedloga:
to je vie mogue poboljati poloaj najloije stojeih. Ali to je zapravo
naelo razlike, pa izgleda da se i naelo ograniene maksimalizacije na kra-
ju svodi na maksimin.
Neki smatraju da Rawls nije bio dovoljno domiljat u pokuaju da odre-
di socijalni minimum na neki neproizvoljan nain. Zato ga na primjer ne
odrediti tako da se nadie terete obvezivanja? Rawlsova stajalita jo ni
izdaleka nisu dokazana. Ipak, donekle je prihvatljiva zamisao da bi u izvor-
nom poloaju iza vela neznanja bilo prihvaeno naelo razlike. Ve smo se
suglasili da bi bila odabrana i naela slobode i pravinih mogunosti, iako
je manje jasno da bi im se trebao pripisati prioritet koji im Rawls daje. Da-
kle, Rawlsovu se projektu za sada moe (uz ograde) pripisati uspjeh.
No argument ovdje ne zavrava. Jer ak i ako je Rawls u pravu da bi nje-
gova naela bila izabrana, to je time dokazano? Zato se misli da su naela
time opravdana? Naposljetku, mi sada nismo u izvornom poloaju i zato
bismo onda vodili rauna to bi ljudi u takvu poloaju uinili? Drugim rije-
ima, to opravdava Rawlsovu metodu? To je naa sljedea tema.

Rawls i njegovi kritiari
Hipotetski ugovor nije tek blijedi oblik stvarnog ugovora. To

uope nije ugovor.
(Dworkin, Izvorni poloaj, 18)
Metoda hipotetskoga ugovora
Zato bismo, dakle, Rawlsov argument uzeli ozbiljno u obzir? Evo jednoga
loega razloga. Rawls je iznio argument hipotetskoga ugovora. Pravedno je
sve za to se moe pokazati da je rezultat hipotetskoga ugovora. Stoga je i
ishod Rawlsove metode pravedan.
Slabost ovoga pokuaja opravdanja lei u tvrdnji da je pravedno sve
za to se moe pokazati da je ishod hipotetskoga ugovora. To jednostavno
nije tono. Zamislite da mi u zamjenu za ovaj primjerak knjige morate dati
sve to posjedujete. Ova pretpostavka je hipotetski ugovor kao i bilo koji
izmiljeni ugovor koji bismo mogli smisliti. No njegov rezultat ne bismo
nazvali pravednim, a u svakom sluaju oigledno je u sukobu s rezultatima
mnogih drugih hipotetskih ugovora (primjerice s onim u kojemu vi ne elite
prihvatiti primjerak ove knjige osim ako i ja vama ne dam sve to posje-
dujem). Oito da se mora pokazati zato Rawlsov hipotetski ugovor valja
uzeti ozbiljnije, nego bilo koji od ova dva neozbiljna hipotetska ugovora.
Rawls smatra da njegov hipotetski ugovor ima povlaten poloaj zato
to se za svaki element ugovorne situacije, izvornoga poloaja, moe po-
kazati da je pravian. Izvorni je poloaj, kako on kae, sredstvo predstav-
ljanja. Svaki element predstavlja neto to mi prihvaamo ili bismo mogli
prihvatili na temelju moralnih razloga. Na primjer, to to stranke u izvor-
nom poloaju ne znaju svoj spol odraava nae uvjerenje da spolna diskri-
minacija nije ispravna. Kao to smo ranije vidjeli, nametanjem neznanja
Rawls osigurava nepristranost.
Znajui to, moemo uvidjeti dva posve razliita ogranienja u uree-
nju izvornoga poloaja. Jedno je da svi njegovi elementi, sve pretpostavke
o znanju i neznanju, moraju prikladno odraavati relativno neprijeporna
moralna uvjerenja koja dijele svi ili gotovo svi. Drugo je da se u izvornom
poloaju mora moi postii sporazum. Ljudi u izvornom poloaju moraju
imati takva svojstva da mogu postii nekakav sporazum. Inae bi metoda
bila bezuspjena. Kada bi se moglo pokazati da je Rawls, kako bi postigao
sporazum izmeu ugovornih strana, u izvorni poloaj morao ugraditi ele-
mente koji nisu pravini, bio bi to snaan argument protiv njega.

Jedna vana kritika ovoga tipa propituje Rawlsovo opravdanje zahtjeva

da ljudi izabiru u terminima primarnih dobara: sloboda, mogunosti, bogat-
stva, prihoda i drutvenih temelja samopotovanja. Trebamo se podsjetiti
da su primarna dobra uvedena kao posljedica Rawlsove odluke da ljude
lii poznavanja njihove koncepcije dobra. Uslijed toga Rawls je morao po-
stulirati oskudnu teoriju dobra, tako da ljudi u izvornom poloaju mogu
neto izabrati, jer inae bez koncepcije dobra ne bi znali koje preferencije
posjeduju. Rawlsova je pretpostavka da ljudi ele to vie primarnih doba-
ra. Filozofsko opravdanje ovoga poteza glasi da je to ono to ele racionalni
ljudi, bez obzira to drugo eljeli. Odnosno, to god eljeli od ivota, ove
e vam stvari biti od pomoi. One su svenamjenska sredstva. Stoga su
neutralne izmeu razliitih koncepcija dobra. Meutim, kritiari su prigo-
varali da ona nisu neutralna. Ova su dobra posebno prikladna za ivot u su-
vremenim kapitalistikim ekonomijama, utemeljenim na profitu, plaama
i razmjeni. Sigurno je pak da postoje nekomercijalni, komunalniji oblici
postojanja, pa stoga i koncepcije dobra u kojima bogatstvo i prihod, pa ak
i sloboda i mogunosti, igraju manju ulogu. Zanemarujui vanost koju bi
nekomercijalna dobra zajednice mogla imati u ljudskim ivotima, prema
kritiarima, Rawlsov je izvorni poloaj pristran u korist komercijalnoga,
individualistikoga ustroja drutva.
Druga kritika usredotouje se na injenicu da Rawls eli da ugovorne
strane ne budu upoznate sa svojim prirodnim i drutvenim resursima. Ovo
uistinu moe biti nuno kako bi se postigao sporazum meu strankama,
ali kako to odraava moralno uvjerenje koje svi navodno dijelimo? Rawls
odgovara da je posjedovanje prirodnih i drutvenih resursa proizvoljno s
moralne toke gledita. Nitko ne zasluuje svoju snagu, inteligenciju ili
dobar izgled ni to to je roen ili roena u bogatoj i obrazovanoj obitelji, pa
stoga ni ne zasluuje izvui korist iz tih sluajnosti roenja. Ovo je uvje-
renje, dakle, u izvornom poloaju oblikovano time to ljudi ne znaju ove
okolnosti. Prirodni resursi postaju zajedniki resursi iz kojih svi lanovi
drutva izvlae korist.
No je li to ispravno? Mnogi bi ljudi odbacili ideju da nikada ne zasluu-
jemo koristi koje dobivamo sluei se svojim resursima. esto smatramo
da ljudi zasluuju neku nagradu ako su se potrudili razviti svoj talent ili
vjetinu koju onda korisno primjenjuju. Ali Rawls tvrdi da ak i na sposob-
nost da se uloi trud u neto ili da se savjesno tei k zadanomu cilju utjeu
drutveni i prirodni imbenici izvan ljudske kontrole i to u tolikoj mjeri da
se ni za razvijene talente ne moe tvrditi da zasluuju nagradu.
Moda je Rawls tu u pravu, ali ovim argumentom nee uspjeti sve uvje-
riti u to. U tom sluaju ljudi nee prihvatiti da je njegov opis izvornoga
poloaja ispravan, pa e odbaciti i tvrdnju da je Rawls opravdao svoja dva
naela pravednosti. Naime, ovaj pokuaj opravdanja ovisi o izboru dvaju

naela u izvornom poloaju i o ustroju izvornoga poloaja, takvu da sve

to proizie iz njega bude pravino. Vidjeli smo razloge za sumnju u obje
ove tvrdnje. Okrenimo se sada drugaijoj vrsti izazova Rawlsovim stajali-
tima.
Nozick i obrasci
Neki su ukazali da glavna potekoa vezana uz Rawlsovu teoriju nije toli-

ko u metodi kojom se koristi, ve u rezultatima koji se njome postiu. Dio
kritiara tvrdi da su Rawlsova dva naela nekonzistentna. Tonije, kau da
se ne moe konzistentno pristati i na naelo slobode i na naelo razlike.
Ova vrsta prigovora dolazi u dva dijametralno oprena oblika. U jednom se
tvrdi da moramo izjednaiti i vlasnitvo ako elimo imati jednake slobode.
Jer oito je da bogati mogu uiniti puno vie od siromanih, pa stoga ima-
ju i vie slobode. Tako naelo razlike doputa nejednakost u slobodi, to
je protivno naelu slobode. Meutim, ee se postavlja oprean prigovor
koji je, ako je ispravan, prilino poguban za Rawlsov projekt: dati ljudima
slobodu znai da im ne moemo nametnuti bilo kakvo ogranienje na posje-
dovanje privatnoga vlasnitva. Ograniavanje koliine vlasnitva koje ljudi
mogu stei i to mogu uiniti s njim jest nain suavanja osobne slobode.
Primjereno potovanje slobode iskljuuje naelo razlike, a u biti i svako
drugo naelo distribucije. Robert Nozick je izveo najvaniju verziju ovoga
prigovora. On ini sredinji dio njegove libertarijanske obrane slobodnoga
trita to smo ga se dotakli u prvom dijelu ovoga poglavlja.
Svoj prigovor Rawlsu Nozick zapoinje uvodei jednu taksonomiju.
Kao prvo, razlikuje ono to on naziva povijesne teorije pravednosti i te-
orije pravednosti zavrnoga stanja. Teorija pravednosti zavrnoga stanja
pretpostavlja da za neku situaciju moete rei da je pravedna pukim uvidom
u njezinu strukturu. Tako, na primjer, ako ste uvjereni da je distribucija osli-
kana u prije opisanom mimohodu prihoda nepravedna (ili ako mislite da je
pravedna) samo na temelju danoga opisa, onda vjerojatno zastupate teoriju
zavrnoga stanja. Ali ako mislite da je potrebno vie informacija o tome
kako su ljudi doli do svojih sredstava ili na temelju ega su podijeljena ta
sredstva, onda vjerujete u povijesnu teoriju.
Nozick razlikuje dvije vrste povijesnih teorija: one s obrascem i one
bez obrasca. Jasno, teorije s obrascem tvrde da se distribucija treba uiniti
u skladu s nekim obrascem: Svakomu prema njegovoj . Primjeri su
teorija koje se pozivaju na obrazac: svakomu prema njegovim potrebama,
svakomu prema njegovoj sposobnosti, svakomu prema njegovoj zasluzi ili
svakomu prema njegovu poloaju. Teorije bez obrazaca su drugaije. One

su u biti proceduralne teorije. Prema teoriji bez obrasca bit je pravedne

distribucije u procedurama legitimnoga stjecanja dobara koje svaka oso-
ba posjeduje. I Nozickova je teorija bez obrasca. On tvrdi da su skoro sve
druge teorije ili s obrascem ili su teorije zavrnoga stanja. Sve se one mogu
oboriti jednim jedinim primjerom koji pokazuje to slijedi ako se slobodi
iskae primjereno potovanje.
Nozick za poetak od nas trai da zamislimo drutvo kojim upravlja na
omiljeni obrazac, kakav god on bio. Pretpostavimo da smatrate da pravednost
zahtijeva distribuciju prema potrebi. Tko ima vee potrebe, taj treba ima-
ti vie. Pretpostavimo, dakle, da je vlasnitvo u drutvu distribuirano tako
da je ljudima dan novac u razmjeru s njihovim potrebama. Nazovimo ovu
distribuciju vlasnitva D1. Nozick trai da zamislimo da je koarka Wilt
Chamberlain potpisao ugovor sa svojom momadi prema kojemu za svako-
ga gledatelja koji doe gledati utakmicu na domaem terenu dobije 25 centi.
Uz to to na blagajni plate redovitu ulaznicu, svaki gledatelj mora ubaciti 25
centi u posebnu krabicu. Do kraja sezone milijun je gledatelja ubacilo po 25
centi u krabicu. Dakle, Wilt Chamberlain je bogatiji za 250 000 dolara, to
rezultira novom distribucijom imovine. Nazovimo ovu novu distribuciju D2.
Na temelju ovoga posve jednostavnoga primjera, Nozick smatra da moe
izvui nekoliko vanih zakljuaka.
Prvi je da ljudsko slobodno djelovanje razbija sve obrasce kakvi god oni
bili. U ovom je sluaju obrazac bio svakomu prema njegovim potrebama,
a poremeen je ljudskim potroakim odlukama. Milijun ljudi odluilo je
gledati kako Wilt igra umjesto da su svoj novac potroili na neto drugo,
recimo na okoladu. Kakav god bio obrazac, ini se da su ga neka slobodna
djelovanja (razmjene, darovi, kockanje ili bilo to drugo) sposobna razbiti.
No to ako se ljudi odlue drati obrasca? To bi se u praksi teko ostvari-
lo, ali moda ne bi bilo preteko zadrati se unutar granica s manjim odstu-
panjima. S druge strane, je li razumno oekivati da e svi ili skoro svi biti
tako motivirani? Ako se drutvo nije sloilo to je ispravan obrazac, ini se
da e tada svaki obrazac biti ugroen.
Jo je vanija Nozickova druga tvrdnja. Ako je D1 pravedno stanje i ljudi
dobrovoljno prelaze s D1 na D2, onda je zasigurno i D2 pravedno. Priznaju-
i ovo, priznali smo da moe postojati pravedna distribucija koja ne potuje
izvorni obrazac. Time su opovrgnute sve koncepcije pravednosti s obras-
cem. Stoga je za branitelje obrazaca najvanije oduprijeti se ovomu prijela-
zu. Jedna od strategija jest zanijekati da je prijelaz s D1 na D2 dobrovoljan.
Iako se ini da je naivno tvrditi da Wiltovi navijai nisu dobrovoljno dali
novac, ne slijedi da su oni uvidjeli da time doprinose prelasku na D2. Ovo
je domiljata primjedba. Iako je stanje D2 nastalo kao rezultat dobrovoljno-
ga djelovanja, ne slijedi da su ljudi dobrovoljno doprinijeli prelasku na D2.
Nisu ni mogli jer nisu znali da e rezultat njihovih postupaka biti D2.

Postoji i drugi nain da se suprotstavimo tomu argumentu. ak i ako je

stanje D2 nastalo posve dobrovoljno, ne slijedi da je pravedno. Moda e
Wilta bogatstvo dovesti u poloaj da svojom snagom na tritu, gomila-
njem robe i pekulacijama ili na neki drugi nain, nateti drugima. Na kraju
krajeva, nisu svi odluili platiti da gledaju Wilta kako igra i ovi se ljudi,
ukljuujui i jo neroenu djecu, s pravom mogu aliti zbog Wiltova novo-
steenoga bogatstva.
ak i ako je ovo valjan odgovor, Nozickov je trei prigovor vaniji od
svih. On tvrdi da se obrasci mogu nametnuti jedino na tetu slobode. Pret-
postavimo da smo odluili odrati obrazac. S obzirom da se neki ljudi ele
upustiti u razmjene poput one s Wiltom, ini se da e se obrazac usko-
ro poremetiti. to uiniti? Nozick tvrdi da imamo samo dvije alternative.
Ili emo sauvati obrazac zabranjujui odreene vrste poslova (sjetimo se
Grossmanova nesuenoga vlasnika kavane) ili emo se stalno uplitati u tr-
ite kako bismo distribuirali vlasnitvo. U oba sluaja moramo se mijeati
ljudima u njihove ivote, ili zabranom da ine to ele ili provjeravanjem
koliko im je bogatstvo i prihod, od kojega im onda povremeno oduzimamo
dio. to god izaberemo, ozbiljno emo ugroziti ljudsku slobodu. Dakle, pri-
mjereno potovanje slobode iskljuuje nametanje obrazaca.
Nozick tvrdi da ovi zakljuci vrijede ak i za one koji ele u potpunosti
ukinuti privatno vlasnitvo. I u nenovanom komunizmu ljudima e se i
dalje dodjeljivati razna dobra, a neki e ih htjeti razmjenjivati. Vjeti trgov-
ci mogu zaraditi. Pokrenuli bi se i mali proizvodni pogoni. Netko e moda
sastaviti stroj od dijelova namjetaja i posua to ga legitimno posjeduje te
tako proizvesti dodatnu robu za razmjenu. Tako e se ak i bez novca poja-
viti vlasnike nejednakosti.
Koje posljedice za Rawlsa ima argument Wilta Chamberlaina? Nozick
smatra da je naelo razlike koncepcija pravednosti s obrascem. Vlasni-
tvo treba distribuirati tako da se to je mogue vie pobolja poloaj onih
najloije stojeih. Ali im se ljudima dadne prihod i bogatstvo u skladu s
naelom razlike, jedni e ga potroiti dok e drugi stei jo vie, tako da
naelo razlike prije ili kasnije nee vie biti zadovoljeno. Vlasnitvo e se
morati redistribuirati. Nozick tvrdi da je to preveliko mijeanje u slobodu
ljudi da ive bez ometanja. Sjetimo se da Rawls smatra da naelo slobode
ima prednost pred naelom razlike. Ako je dakle istina da odravanje na-
ela razlike ograniava slobodu, ini se da Rawlsa njegovi vlastiti razlozi
prisiljavaju da odustane od naela razlike. Stoga Nozick tvrdi da je primje-
reno potovanje slobode nespojivo s distribucijom vlasnitva prema bilo
kojemu obrascu.
Rawls, meutim, raspolae s nekoliko moguih odgovora na ovaj prigo-
vor. Kao prvo, moe istaknuti da naelo slobode ne distribuira slobodu kao
takvu. Njegova je zadaa da pojedincima osigura iroku shemu temeljnih

sloboda, kako ih on zove, a to su primjerice sloboda govora i sloboda da

se natjeu za javnu slubu. Ono ne kae da ljudi trebaju biti posve slobod-
ni od uplitanja. Zato ne postoji formalni nesklad izmeu Rawlsovih dvaju
naela pravednosti.
Pa ipak, potrebno je neto uvjerljivije da bi se otupila otrica Nozickova
napada. ak i ako nema formalnoga nesklada u Rawlsovu miljenju, ne bi
li ga trebala zabrinuti Nozickova primjedba da se naelo razlike, kao i sve
koncepcije pravednosti s obrascem, moe odravati samo stalnim mijea-
njem ljudima u njihove ivote? Rawls bi odgovorio da je Nozick dao udan
opis toga kako se obrazac odrava. Apstraktno gledano, ako se drutvom
upravlja prema naelu razlike, istina je da je nuno zabraniti neke tran-
sakcije i provesti redistribuciju vlasnitva. Ali to se moe uiniti na posve
uljuen, nenasilan nain, uvoenjem poreznoga sustava i sustava socijalne
zatite s kojima smo dobro upoznati. Visoke poreze plaaju oni koji imaju
visoka primanja. Oni s niskim primanjima, dobivat e doplatke na plau.
Porezom se ujedno zabranjuju neke transakcije i redistribuiraju prihodi.
Tako na primjer, ne moete isplatiti nekomu visoku plau, a da on ne mora
dio toga prenijeti na dravu kako bi se distribuiralo drugima. Iako nerado
plaamo porez, ini se da bismo ga teko mogli nazvati pogubnim uplita-
njem u nae ivote.
No Nozick je ve predvidio ovaj odgovor. Tvrdi da je oporezivanje
isto to i prisilni rad. A kako se protivimo prisilnomu radu, trebali bismo
se protiviti i oporezivanju. Ne bune se zapravo svi protiv prisilnoga rada.
Rousseau je smatrao da je prisilan rad manje protivan slobodi nego to je to
oporezivanje. No zato Nozick iznosi tu tvrdnju koja na prvi pogled zvui
apsurdno? Odgovor je sljedei. Pretpostavimo da radite etrdeset sati tjedno
i da vam se porezima uzima 25 posto plae kako bi se novac redistribuirao
siromanima. Nikako to ne moete izbjei. Ako elite raditi ono to radite
za plau koju primate, morate platiti toliko poreza. Slijedi da ste vi zapravo
prisiljeni raditi deset sati tjedno (25 posto vaega vremena) za druge ljude.
Vi ste deset sati tjedno skoro pa rob. Oporezivanje je dakle ropstvo, kraa
vaega vremena. Kako itko tko cijeni slobodu moe prihvatiti takvo stanje
stvari, pita se Nozick.
Rawls mora ponovno odgovoriti da je ovo krajnje preuveliavanje. ini
se da ima zrnce istine u zamisli da oporezivanje prisiljava jednu osobu da
radi za drugu, bez obzira na to htjela ona to ili ne. No ini se prilino ne-
primjereno nazvati to prisilnim radom ili ropstvom. Ne smijemo previdjeti
ni neto jo vanije, dodaju Rawlsovi branitelji. Oporezivanje s ciljem re-
distribucije ujedno poveava slobodu, jer se poveavanjem primanja siro-
manima daje opseg izbora koji inae ne bi imali. Stoga i nadalje ostaje
prijeporno koji tip sustava najvie promie slobodu. Nozick nije pokazao
da su Rawlsova dva naela pravednosti nekonzistentna.

Zakljuak
to bismo na temelju ovoga trebali zakljuiti o distributivnoj pravednosti?

Poeli smo s pitanjem je li pridavanje vrijednosti slobodi dovoljno da se
odredi kako vlasnitvo treba distribuirati. Mislim da moemo zakljuiti da
nije. Sve su se razmotrene teorije (s izuzetkom utilitarizma) branile pozi-
vajui se izmeu ostalih vrijednosti i na slobodu, ali ni jedan argument nije
posve uvjerljiv.
Znai li to da se pitanje distributivne pravednosti ne moe rijeiti raspra-
vom, barem ne na ovoj razini apstrakcije? U sljedeem poglavlju pogledat
emo neke razloge za ovu tvrdnju, ali bilo bi brzopleto povlaiti takav za-
kljuak na temelju onoga to smo dosad vidjeli. Ako dosad nismo postigli
uspjeh, ne znai da se on ne moe postii. Prihvati li se Rawlsov opi okvir,
emu su skloni mnogi filozofi, onda imamo nain na koji moemo razmi-
ljati o pravednosti. To ne znai da Rawlsovi zakljuci moraju biti ispravni.
Moda je on pogreno primijenio svoju metodu. Moda bi, na primjer, raci-
onalni ljudi u izvornom poloaju izabrali utilitaristika naela distributivne
pravednosti, ili jo vjerojatnije utilitarizam ogranien socijalnim minimu-
mom, to je modificirana verzija postojee socijalne drave. Bez obzira
jesu li Rawlsova naela pravednosti ispravna, on je politikoj filozofiji ui-
nio veliku uslugu osiguravi joj sredstva pomou kojih se rasprava moe
nastaviti. Rawls je sada toliko dominantna figura u politikoj filozofiji da
svatko tko odbacuje njegovu metodologiju mora objasniti zato to ini.

6. Individualizam, pravednost,
feminizam
Cijela je povijest drutvenoga napretka bila niz promjena u ko-

jima su neki obiaj ili neka institucija, nakon to su smatrani
temeljnim potrebama drutvenoga postojanja, jedan za drugim
postali univerzalno oznaeni kao nepravda i tiranija. Tako je
bilo s razlikovanjima robova i slobodnih, plemstva i sluga, pa-
tricija i plebejaca. A tako e biti, a dijelom ve i jest, s aristo-
kracijama boje, rase i spola.
(John Stuart Mill, Utilitarizam, 320)
Individualizam i antiindividualizam
U prethodnim poglavljima ove knjige razmotreno je nekoliko povezanih

problema unutar politike filozofije. Poeli smo s primjedbom da se poli-
tika vlast, pravo jedne osobe da upravlja drugom, ne treba prihvatiti kao
gotova injenica. Tako smo u prvom poglavlju ispitali kakav bi bio ivot u
prirodnom stanju, bez postojanja politike vlasti. U drugom poglavlju ispi-
tali smo to opravdava dravu, dok se tree poglavlje ticalo ustrojstva dra-
ve i posebice treba li ona imati demokratsko ureenje. U etvrtom poglavlju
razmotrili smo dokud treba povui granice podruja osobne ljudske slobo-
de, zatienoga od mijeanja drave, da bismo konano u petom poglavlju
svrnuli pogled na pitanje pravednosti u distribuciji vlasnitva.
U svakom od ovih poglavlja iznijeli smo i raspravili nekoliko odgovora.
Meutim, dio e itatelja prigovoriti da u pozadini izbora problema i ovdje
donesenih stajalita o njima lei jedna kontroverzna pretpostavka. Ta se
pretpostavka naziva razliitim imenima: individualizam, atomizam ili
liberalni individualizam. esto je sadrana u prilino nejasnom sloganu
da pojedinac prethodi drutvu. Dobar primjer liberalno-individualistike
pozicije jest Lockeova pretpostavka da su ljudi po prirodi slobodni, jedna-
ki i neovisni. Zasigurno je istina da se svako od prethodnih poglavlja bavi
pitanjem kako osigurati slobodu i jednakost. U tom se smislu ovdje pretpo-
stavlja liberalni individualizam. No to je loe u tome, pitat e netko?
Najoitiji izazov liberalno-individualistikomu miljenju da pojedinac
prethodi drutvu poziva se na dijametralno oprean slogan: drutvo pret-
hodi pojedincu. S jednom istaknutom verzijom takva miljenja komuni-
tarizmom susreli smo se u etvrtom poglavlju. Ljudi su po prirodi dru-

Individualizam, pravednost, feminizam 159
tveni, roeni u okviru obiaja i tradicija svoga vlastitoga osobitoga drutva.

Veina onoga to je bitno za bilo kojega pojedinca, plod je odgoja i dru-
tvenoga konteksta. Stoga ljudi ni u kojem sluaju nisu po prirodi slobodni i
neovisni. A moda nisu ak ni jednaki.
Trebamo li pokuati raspraviti pitanje prethodi li uistinu pojedinac dru-
tvu? Moemo li uope razjasniti o emu raspravljamo? Oigledno je da
je svaka danas ivua osoba roena u ovom ili onom drutvu. Jasno je da
u tom smislu drutvo prethodi pojedincu. No ini se da time nije rijeeno
nijedno filozofski zanimljivo pitanje. Nije li moda pitanje je li ikada po-
stojalo prirodno stanje u kojem su ljudi ivjeli izvan drutva? To je samo
po sebi jako zanimljivo pitanje, ali nije jasno kakve bi implikacije bilo koji
odgovor imao na politiku filozofiju. Rasprava koja ima veu filozofsku
vanost tie se naravi moralne veze izmeu pojedinca i drutva. Pa ak je i
to dosad ostalo nejasno i nije pomnije razraeno.
Individualizam je stoga prilino kakljiv pojam i da bismo uinili bilo
kakav napredak trebat e nam razraenija verzija toga gledita od one koju
smo imali do sada. Zapoet u stoga definiranjem stajalita koje bismo mo-
gli nazvati ekstremni liberalni individualizam (ne brinui se je li itko ika-
da zastupao ovo stajalite u njegovu ekstremnom obliku). Ako to uinimo,
barem e nam biti jasnije oko ega se vodi rasprava. Ekstremni liberalni
individualist zastupa etiri stajalita: stajalite o prirodi politike filozofije;
stajalite o politikim vrijednostima; stajalite o prirodi idealnoga politi-
koga drutva; i stajalite o izvorima prava i dunosti.
Prvo, ekstremni individualist smatra da je zadaa politike filozofije da
doe do naela pravednosti. Ta e naela biti apstraktna i openita, dodje-
ljivat e pojedincima prava, dunosti i obveze. To ne znai da individualist
mora vjerovati u prirodna prava i neki su utilitaristi individualisti u ovom
smislu. Uglavnom, individualisti zadau politike filozofije vide u obliko-
vanju pravila koja dodjeljuju prava i dunosti, to je srodno idealnomu za-
konodavstvu.
Drugo, liberalni individualisti vjeruju da sloboda i jednakost pojedinaca
imaju najviu vrijednost. Stoga smatraju da zadatak politike filozofije nije
samo dodjeljivanje prava ve je krajnji smisao tih prava da tite slobodu i
jednakost pojedinaca. Utilitaristi, na primjer, ne dijele ovo uvjerenje. ak i
ako se sloe da politika filozofija treba osmisliti sustav prava, ta su prava,
prema miljenju utilitarista, smiljena kako bi u konanici promicala sreu,
a ne slobodu i jednakost. Upravo po ovoj drugoj tezi individualist jest libe-
ralni individualist. Strogo uzevi, ovdje spomenuti utilitaristi su neliberalni
individualisti.
Tree, ekstremni individualisti (liberalni i neliberalni) vjeruju u ono to
bismo mogli nazvati prvenstvo ili primat pravednosti. Drutvo mora biti
pravedno, ak i ako to ima svoju cijenu. Moda je teko uvidjeti vanost

160 Individualizam, pravednost, feminizam
ove tvrdnje, ali njena e vanost postati jasnija u nastavku poglavlja. Slije-
dei Rawlsa, zvat emo ga stajalitem prema kojemu je pravednost prva
vrlina drutvenih i politikih institucija.
Konano, individualistika slika pretpostavlja da se na sva prava, du-
nosti i odgovornosti moe gledati kao da izviru iz, moda ak i iz voljnih,
djelovanja pojedinaca. To se najjasnije moe vidjeti u raspravi o politikim
obvezama u drugom poglavlju. Ugovorni pristup pretpostavlja da se naa
dunost da se pokoravamo dravi d svesti na obeanja ili ugovore koje je
svaki od nas dao ili sklopio. Stoga svoj moralni odnos prema dravi moe-
mo oblikovati zamiljajui kako i zato smo odluili stvoriti dravu ako ona
ve nije postojala.
Ekstremni liberalni individualizam je sloeno gledite. Naravno, mogu-
e je zastupati neki njegov dio, a da se ne zastupa cjelina. Na primjer, net-
ko moe vjerovati da politika filozofija zahtijeva formuliranje apstraktnih
naela pravednosti kako bi se zatitila sloboda i jednakost, a u isto vrijeme
smatrati da je pravednost relativno nevana. Moda je prva dunost sva-
koga drutva stvoriti okolinu u kojoj mogu napredovati visoka umjetnost i
arhitektura, ak i ako se njome uzrokuje nepravda. (Gradnja piramida, na
primjer, ne bi bila mogua bez robovskoga rada.)
Osim toga, liberalni bi se individualizam mogao odbaciti zbog vie ra-
zliitih razloga. Razmotrimo dva posve razliita prigovora prvoj tvrdnji.
Komunitaristiki kritiari individualizma smatraju da nije zadaa politike
filozofije da osigura apstraktna naela pravednosti ve da stvori viziju do-
broga drutva. Umjesto apstraktnih naela pravednosti, politika filozofija
treba ponuditi detaljna i konkretna objanjenja onoga to unapreuje ljud-
sko drutvo. S druge strane, neki konzervativci pretpostavljaju da je, strogo
govorei, pogreno misliti da politika filozofija ima bilo kakve zadae.
Edmund Burke (17291797) u svom je djelu Razmiljanja o francuskoj re-
voluciji (1790), u kojem napada francusku revoluciju i ideje koje su vodile
do nje, iznio argumente protiv upotrebe razuma i teorije u politici. Burke
je naglaavao vanost obiaja i tradicije. Iako nisu u stanju izdrati kritiku
pred suditem razuma, ne bi trebalo ni oekivati da prou taj, po njegovu
miljenju, posve neprikladan test. Na tu se misao u dvadesetom stoljeu
nadovezao Michael Oakeshott (19011990). On je u svojim brojnim spisi-
ma, ukljuujui i Racionalizam u politici (1962), tvrdio da je u naim tra-
dicijama i naslijeenim institucijama sadrano vie mudrosti nagomilane
mudrosti brojnih pokoljenja nego u nama samima, te da je i pogreno i
tetno preoblikovati ih i ponovno izgraivati, izuzev na krajnje polagan i
oprezan nain. Prema ovomu miljenju, liberalni je individualizam samo
jo jedan oblik pogubnoga racionalizma s pogrenim nazorom o tome to
razum moe postii u politici.

Kao to postoje razni razlozi za odbacivanje dijelova liberalno-individu-

alistikoga miljenja, i sami ti razlozi imaju razliitu snagu. etvrti je dio u
biti stajalite da se sva prava i dunosti mogu objasniti kao da izviru iz djelo-
vanja pojedinaca. Ekstremni oblik stajalita protivnoga ovomu esto se na-
ziva holizam, a primjer se moe nai u spisima britanskoga hegelijanskoga
filozofa F. H. Bradleya (18461924). U tekstu naslovljenom Moj poloaj
i njegove dunosti, Bradley tvrdi da je identitet neke osobe toliko proet
njezinim drutvenim, kulturnim i rasnim nasljeem, tako da jedva da ima
smisla o bilo kome misliti kao o pojedincu: Puka individua teorijska je var-
ka, a pokuaj da se ostvari u praksi jest muenje i sakaenje ljudske prirode,
to dovodi do potpune jalovosti i nakaznosti (Etike studije, 111). Namjesto
liberalnoga individualizma, Bradley predlae teoriju moga poloaja i nje-
govih dunosti. Svatko je roen u nekom poloaju u ivotu i ima dunosti
koje su vezane uz taj poloaj. Ova ideja ide ruku pod ruku s posebnim nazo-
rom o dravi. Drava nije sklopljena, ona ivi. Nije hrpa niti stroj. Pjesnik
ne pretjeruje kada govori o narodnoj dui (Etike studije, 120).
Prema ovomu stajalitu, drava je organizam, ivua cjelina, a pojedinac
je njezin organ koji uvijek radi za cjelinu (Etike studije, 113). Metafora
politike tijela uzeta je jako ozbiljno. Va poloaj i dunosti jednako su
utvrene kao i vai organi. Kada bi se moglo zamisliti da srcu prepustite
slobodu da ini to ga je volja, posljedice bi bile katastrofalne. I vae su du-
nosti na slian nain odreene vaim odnosom prema drutvu ili dravi kao
cjelini. One su nam zadane, a ne stvorene naim vlastitim djelovanjima.
Bilo bi pogreno misliti da moramo biti holisti ako nismo individualisti.
Ekstremni liberalni individualizam tvrdi da se sva prava i dunosti mogu
objasniti kao da izviru iz individualnih djelovanja, dok holizam tvrdi da se
ni jedno od njih ne moe tako objasniti. No postoji mogunost u sredini
zapravo cijeli niz mogunosti. Moda se neka drutvena prava i dunosti
mogu objasniti kao da izviru iz individualnih djelovanja, ali druga ne mogu.
Uistinu, u stvarnom ivotu i individualisti i holisti prihvaaju taj srednji put.
Holisti poput Bradleya prihvaaju da mi moemo naim voljnim djelova-
njima (npr. davanjem obeanja i sklapanjem ugovora) stvoriti obveze, dok
individualisti poput Lockea prihvaaju da imamo neke moralne dunosti
poput dunosti da ne tetimo drugima, bez obzira jesmo li sami stvorili te
dunosti. Prava se rasprava vodi oko pitanja koliko se naih politikih i mo-
ralnih obveza moe objasniti kao da izviru iz individualnoga djelovanja.
ini se, dakle, da smo raspravljajui o istinitosti liberalnoga individualiz-
ma otvorili vrtoglav niz pitanja. Malo se toga moe postii pokua li se od-
gonetnuti je li prije bio pojedinac ili drutvo. Veu pozornost treba pokloniti
mnotvu tvrdnji i prigovora. No kako najbolje pristupiti ovomu sloenomu
problemu? Ve sam rekao da je prilikom izbora tema i stajalita u ovoj knji-
zi bila pretpostavljena neka vrsta liberalnoga individualizma. Odbacujem

mogunost da je ekstremni liberalni individualizam ovdje uzet kao neto

to se podrazumijeva, ali sigurno da su pozadinske pretpostavke blie in-
dividualizmu nego antiindividualizmu. Iz onoga to sam dosad rekao jasno
je da postoje brojne alternative liberalnomu individualizmu. Ali moda nije
jasno zato bi netko htio prihvatiti bilo koju od njih. to tono nije u redu s
liberalnim individualizmom? Svi se glavni prigovori zapravo svode na isto:
liberalni individualizam nudi lanu sliku ljudske prirode i drutvenih odno-
sa, a time i obmanjujuu i tetnu viziju onoga to ljudi mogu politiki po-
stii. Pojedinosti ovoga prigovora razlikuju se od protivnika do protivnika.
Konzervativci e rei da liberalni individualisti nude mnogo vie nego to
je mogue, a radikali da nude mnogo manje nego to je poeljno. No teko
da moe biti ozbiljnijega prigovora politikoj filozofiji od optube da nudi
obmanjujuu i tetnu viziju. Zato je bitno razmotriti je li taj prigovor dobro
utemeljen. A to se moe uiniti samo zalaenjem u detalje.
U suvremenoj politikoj filozofiji rasprave o granicama liberalnoga indi-
vidualizma vode se na brojnim bojitima: konzervativci, komunitaristi, soci-
jalisti, borci za zatitu okolia, svi oni za predmet svoga napada odabiru dije-
love onoga to sam nazvao ekstremni liberalni individualizam. No trenutno
se najivlja i najsadrajnija rasprava vodi u krugu feministike politike fi-
lozofije. Sad emo svratiti pozornost na ovu raspravu i zbog njezine svoj-
stvene zanimljivosti i vanosti teme i kao analize jednoga sluaja granice
liberalnoga individualizma. Zapoet u pregledom feministikih argumen-
ta koji se koriste u okviru liberalnoga individualizma, a zatim u razmotriti
je li taj okvir prikladan ili ga treba i u teoriji i u praksi radikalno promijeniti,
kao to tvrde feministike kritike liberalizma. To e nas ponovno dovesti do
pitanja prikladnosti (ili neprikladnosti) liberalnoga individualizma.
Prava za ene
Moda je najraniji feministiki zahtjev bio zahtjev za jednakim pravima za

ene, a to je zahtjev koji se posve uklapa u liberalno-individualistiki pro-
gram. Ne iznenauje nas taj zahtjev kada uvidimo kako se neravnopravno
postupalo prema enama. Evo to je francuska feministkinja i filozofkinja
Simone de Beauvoir (19081986) napisala 1949:
ena ni u jednom podruju zapravo nije imala pravu priliku. Zato da-
nas veliki broj ena zahtijeva novi poloaj; a one ne zahtijevaju da
ih se uzvisuje u njihovoj enstvenosti one ele da im se konano
dodijele apstraktna prava i konkretne mogunosti bez ijega je podu-
daranja sloboda samo sprdnja. (Drugi spol, 149)

Podreenost ena kroz povijest uistinu je izrazita. Vidjeli smo da Britan-

ke nisu imale pravo glasa sve do poetka dvadesetoga stoljea. Dok nisu
doneseni razni zakoni o vlasnitvu udanih ena u kasnom devetnaestom
stoljeu, prilikom udaje enino vlasnitvo postajalo je muevljevo. Prije
zakona o jednakim primanjima iz 1970, u Velikoj Britaniji bilo je uobia-
jeno nuditi poslove s dvije platne stope: jedna (via) stopa za mukarce,
druga za ene. To je sada protuzakonito, ali zapanjujue je kako se ta pro-
mjena dogodila sasvim nedavno.
ene su uinile zasigurno velik korak prema jednakim pravima. Danas
je otvorena i neprikrivena diskriminacija prilikom zapoljavanja mnogo
rjea nego to je bila ak i prije deset godina i moemo vjerovati da e se
situacija nastaviti poboljavati. Ako dakle ene imaju ili e uskoro imati
jednaka prava, to bi feministi/ce mogli jo eljeti?
Ne treba mnogo da se uvidi da je politika jednakih prava, iako je sama
po sebi poeljna, nedovoljna da bi zadovoljila zahtjeve za ravnopravno-
u. ak i ako su ene danas rijetko rtve diskriminacije prilikom zapo-
ljavanja, time nisu iskljueni suptilniji oblici diskriminacije. Postojanje
razliitih ljestvica primanja za mukarce i ene je nelegalno, ali ene se
jo uvijek grupiraju pri dnu ljestvice. Prema nedavnomu izvjeu, u Bri-
taniji su ene 1970, prije zakona o jednakim primanjima, zaraivale 63
posto od satnice isplaene mukarcima. Do 1993. ta je stopa znatno po-
rasla, ali je jo uvijek iznosila 79 posto. tovie, iako je diskriminacija
prilikom zapoljavanja nelegalna, drava nema dovoljno sredstava da bi
nadgledala svako povjerenstvo za zapoljavanje. Drugim rijeima, kao
to smo naveli u prijanjem poglavlju, zakoni mogu biti bez nedostataka,
a da ih samo drutvo ipak ima. Staviti diskriminaciju izvan zakona, nije
nain da se osigura da se ona nikada nee dogoditi, pa ak ni da se nee
sustavno dogaati.
Pa ak i ako eliminiramo namjernu diskriminaciju, politika jednakih
prava i nadalje moe ostati problematina. Kao to je Marx tvrdio, pravo
na jednakost u jednom pogledu moe voditi do nejednakosti u drugom.
Jednaka primanja nee osigurati jednak ivotni standard ako se jedna oso-
ba mora skrbiti za starije koji ovise o njoj dok druga ne mora, ili ako jed-
na ima tjelesni ili mentalni invaliditet, a druga nema. Stoga, ako postoji
bitna razlika izmeu mukih i enskih potreba, onda politika jednakih
prava nee biti nain da se postigne jednakost. Postoji li zapravo neka re-
levantna razlika? Feministi/ce se ovdje ponekad nau u dilemi. Priznanje
da su enske potrebe drugaije od mukih, tovie, tvrdnju da te potrebe
rezultiraju odreenim zahtjevima, mukarci ponekada smatraju isprikama
ili priznanjem slabosti neizravnim priznanjem inferiornosti. Stoga je dio
feminista/ica doao u iskuenje ustvrditi da ene nemaju nikakva vlastita
posebna prava.

Meutim, nema razloga zato bi prihvaanje razlika izmeu mukara-

ca i ena impliciralo da su ene slabije, a upravo tako esto zamiljamo
situaciju. I mukarci imaju posebne potrebe. Na primjer, mukarac mora
dnevno uzimati vie kalorija nego ena. No to se nikada ne smatra znakom
muke inferiornosti u odnosu na ene. Priznanje da neka skupina ima poseb-
ne potrebe, samo po sebi ne znai da je ona slabija. Odbijanje da se prizna
da ene imaju posebne potrebe posebice one vezane uz njihovu bioloku
prirodu moe biti nain da im se osigura inferioran poloaj. Na primjer,
ne moemo zanemariti injenicu da ene raaju djecu, a ne mukarci. To
iziskuje posebne potrebe, a s njima i potrebu za posebnim pravima.
Meutim, s ovom vrstom argumenata treba postupati jako paljivo. Ko-
liko toga to se smatra svojstveno enama uistinu ovisi o njihovoj biolokoj
prirodi? Jedan od naina na koji feministi/ce istiu ovaj problem jest razli-
kovanje izmeu spola i roda. Spol se odreuje kao isto bioloka ka-
tegorija, a rod kao drutvena ili drutveno konstruirana kategorija. esto
se tvrdi da se rodne uloge jako razlikuju od drutva do drutva. Primjer da
u nekim drutvima samo mukarci vode brigu o kozama, a u drugima samo
ene, tek je na prvi pogled trivijalan. Zasigurno nema biolokoga razloga
zato je tomu tako. Razlika je oito stvar obiaja, tj. drutvene konstrukcije.
A ono to je drutvo konstruiralo, moe se rekonstruirati nekako drugai-
je. ini se da su rodne uloge, barem u naelu, otvorene za vrednovanje i
izmjene.
Priznanje da postoje bioloke razlike meu spolovima ne znai da mo-
ramo zastupati tradicionalne razlike u rodnim ulogama. Pa ipak naa mata
je esto jako ograniena. U skoro svim drutvima smatra se da je praktiki
neizbjeno da ene vode glavnu rije u brizi oko male djece, barem u prvih
nekoliko mjeseci djetetova ivota. Kao odgovor na ovu razliku, koja stva-
ra razlike u potrebama, suvremena su drutva zadnjih desetljea osmislila
razliite sustave rodiljskoga dopusta kao nain da se ravnopravno postupa
prema mukarcima i enama. Meutim, sam rodiljski dopust nije dovoljan
da se enama zajami ravnopravnost na radnom mjestu. Koliko god dopust
bio velikoduan, gotovo je sigurno da e porod imati utjecaja na majinu
karijeru, na nain s kojim se oeva karijera rijetko susree. Dui rodiljski
dopust moe ak stajati na putu razvitka enine karijere, posebice kada se
ima na umu da se enske godine za raanje poklapaju s razdobljem u njezi-
nu ivotu u kojem ona vjerojatno gradi karijeru ako eli imati priliku dostii
visoku razinu. Kao to je suvremena politika filozofkinja Susan Moller
Okin istakla, sr su problema
dvije uobiajene ali nekonzistentne pretpostavke: da su ponajprije

ene odgovorne za podizanje djece i da ozbiljni i predani radnici
nemaju prvenstvenu odgovornost, pa ak niti dijele odgovornost za

podizanje djece. Stara pretpostavka na radnom mjestu koja se jo

uvijek podrazumijeva jest da radnici imaju ene kod kue. (Praved-
nost, rod i obitelj, 5)
Zato je dio feminista/ica nastojao dovesti u pitanje pretpostavke na ko-

jima je utemeljena politika rodiljskoga dopusta. Zato se pretpostavlja da
e majka biti ta osoba koja e se brinuti za dijete u prvih nekoliko mjeseci?
Vie ne postoji nikakva bioloka nunost. Zato otac ne bi preuzeo tu odgo-
vornost, ako je to u nekim okolnostima prikladnije? Prijedlog je da se ro-
diljski dopust treba zamijeniti s roditeljskim dopustom kojega bi mogao
uzeti bilo koji roditelj (ili oba na krae vrijeme). Ovo izgleda kao prijedlog
koji otvara mjesta slobodi. Hoe li majka ili otac preuzeti ulogu koja se
tradicionalno pridavala majci, postaje tako stvar izbora. Naravno, nee svi
biti zadovoljni ovim prijedlogom. Neke e ene smatrati da je taj navodni
izbor samo druga vrsta ugnjetavanja: prisiljene su raditi u razdoblju kada
bi radije provodile vrijeme sa svojim novoroenetom. Ipak, opi nagla-
sak ostaje nepromijenjen. Drutvena politika moe sluiti za rekonstrukciju
rodnih uloga kada se uvidi da nisu pravine.
Ovaj primjer ujedno pomae da ukaemo na povezanost izmeu dva-
ju podruja do kojih je feministi(ca)ma osobito stalo: radno mjesto i obi-
telj. Kroz velik dio povijesti, brak se smatrao utoitem u koje je ena mo-
gla pobjei od rada prepunoga ponienja i razoaranja. Ipak, on esto nije
bio neko poboljanje, ve je, ak i u najboljem sluaju, produivao eninu
podlonu drutvenu ulogu. Meutim, pokuaj (vlastitim izborom ili zbog
ekonomske nunosti) da se spoji obitelj i karijera, dovela je ene do iscr-
pljujue dvostruke smjene na poslu i u kuanstvu, koja im je zauzvrat
esto koila izglede za karijeru. Rijetki su bili mukarci koji su bili spremni
dijeliti kuanske terete sa svojim zaposlenim enama. Tvrdilo se da mu-
evi ije ene imaju posao s punim radnim vremenom provode u prosjeku
dvije minute vie obavljajui kuanske poslove, nego to to ine muevi u
obiteljima u kojoj je ena kuanica. To je jedva dovoljno vremena kako bi
se pripremilo meko kuhano jaje (Barbara R. Bergman, citirano u Praved-
nost, rod i obitelj, 153). Bila ona zaposlena ili ne, supruga rijetko ima mo,
poloaj i ekonomsku samostalnost koju uiva njezin mu, a to djelomino
objanjava zato ak i na zaposlene ene spada najvea odgovornost za
kune obveze. Ovu neravnopravnost treba razmotriti i samu za sebe i kao
sredstvo da se enama prue jednake mogunosti na radnom mjestu. Potezi
poput roditeljskoga dopusta mali su koraci prema tomu cilju.
to jo treba uiniti? Daljnji prijedlog jest da ene trebaju sudjelovati u
programima afirmativnoga djelovanja aktivne politike koja daje pred-
nost karijerama ugroene skupine, u ovom sluaju ena.

Afirmativno djelovanje
Afirmativno djelovanje ima mnogo oblika. Nekada je jednostavno rije o

ohrabrivanju ljudi odreenoga podrijetla da se prijave za posao, a moe se
raditi i o promidbi uz pomo politike aktivnoga vrbovanja. Afirmativno
djelovanje ipak ee ukljuuje povlastice prilikom zapoljavanja i upisa.
To se opet moe raditi na razliite naine. Zamislimo sluaj sveuilita koje
eli upisati vie studentica. Mogu imati striktno odreenu kvotu s brojem
mjesta koja moraju popuniti ene pristupnice. Mogu i ne imati kvotu, ali da
se na prijave ena gleda s vie naklonosti. Ili jednostavno mogu uzeti spol
kao odluujui faktor u izboru izmeu jednako sposobnih kandidata. Nema
sumnje da su mogue i druge strategije. Uglavnom, ini se da je politika
afirmativnoga djelovanja sukladna s liberalnim individualizmom. Ona je
nain dodjeljivanja prava i dunosti s krajnjim ciljem postizanja nekoga
oblika slobode izbora zanimanja i jednakosti.
Meutim, mnogi ljudi, ukljuujui i neke koji se smatraju liberalima,
snano se protive programima afirmativnoga djelovanja. esto se prigovara
da ta politika protuslovi samoj sebi. Na kraju krajeva, programi afirmativ-
noga djelovanja zamiljeni su kao lijek protiv diskriminacije, ali i oni dis-
kriminiraju, samo iz drugih razloga. Iako je uobiajen, prigovor je u ovom
obliku jako povran. Svaka politika mora diskriminirati zbog neega. Sve-
uilini prijemni uredi, na primjer, trebaju diskriminirati, napraviti razliku,
izmeu onih vie i onih malo manje pametnih. Nikako ne moemo rei da
je svaka diskriminacija nepravedna. Pravo pitanje glasi je li diskriminacija
vezana uz programe afirmativnoga djelovanja prihvatljiva ili ne.
A zato ne bi bila prihvatljiva? Diskriminacija kojoj bi se mogli uputi-
ti prigovori moe se definirati kao izbor na temelju nebitnih razloga. A
smatra se da spol i rasa nikada nisu bitni razlozi prilikom izbora. Moda je
pogreno postupati prema ljudima kao pripadnicima skupina, a ne kao pre-
ma pojedincima. To to je netko crn ili bijel, muko ili ensko, ne bi trebalo
biti bitno za to kako se prema njima postupa, posebno kada je u pitanju dis-
tribucija oskudnih resursa. Argument protiv rasne i spolne diskriminacije
moe se okrenuti u argument protiv afirmativnoga djelovanja. Prema sva-
komu se treba postupati na temelju njegovih osobnih zasluga. Sve drugo je
nepravedno. tovie, moe ak pogorati stvari. Gdje je tu pravednost kada
se, na primjer, pomogne enama iz srednjega sloja da se upiu na medicin-
ski fakultet iako nisu sposobne kao neki mukarci, koji su moda i manje
sretnoga podrijetla, a koji se zbog toga nee moi upisati?
Drugi prigovor afirmativnomu djelovanju jest da moe biti protuuinko-
vito. Oni koji svoje mjesto duguju politici afirmativnoga djelovanja mogu
zbog toga biti stigmatizirani. Jo je gore to e se prema onim lanovima
ugroenih skupina koji bi i inae dobili posao ili namjetenje postupati kao

da su iskoristili taj program, pa e i oni biti stigmatizirani. Ti ljudi nikako

ne mogu biti na dobitku. Prema ovomu gleditu, afirmativno djelovanje
nastupa pokroviteljski i poniavajue te dugorono moe uiniti vie tete
nego koristi.
To su dosta snane kritike. Moe li se afirmativno djelovanje spasiti?
Mogue su razliite vrste obrane od kojih nisu sve jednako snane. Prema
jednomu argumentu, afirmativno je djelovanje tek manje proirenje ideje
jednakosti mogunosti. U svakom meritokratskom sustavu, poloaji se tre-
baju dodijeliti najsposobnijima, ali oslanjanjem na formalne kvalifikacije
sustavno e se provoditi diskriminacija u korist onih koji su ili u bolje ko-
le, imali sreenije obiteljske prilike ili dobivali veu potporu i ohrabrenje
kod kue. Afirmativnim se djelovanjem moe kompenzirati preuveliava-
nje sposobnosti onih povlatenih.
Ako su povlateni samo bolje izgledali na svojim prijavnim obrascima
nego to zapravo jesu, onda bi ovaj argument bio uvjerljiv. Meutim, oni
koji imaju kvalifikacije esto pored svjedodbe imaju i obrazovanje, pa su
u boljem poloaju da iskoriste pruenu priliku ili da uspjenije obavljaju
posao. Lako je mogue da pravednost zahtijeva jednakost mogunosti u
stjecanju vjetina. To smatra i Rawls. No to bi zahtijevalo intervenciju na
razini dopunskoga obrazovanja, a ne kasnijega afirmativnoga djelovanja.
Drugi argument brani afirmativno djelovanje na temelju drutvene ko-
risnosti. Tvrdi se da je ljudima ugodnije biti u kontaktu sa strunjacima
vlastite rase ili spola. Jo je vanije da siromanim crnakim naseljima ne-
dostaje lijenika, zubara, odvjetnika i drugih strunjaka. Drutvo treba crne
lijenike i odvjetnike, pa pravni i medicinski fakulteti imaju drutvenu ob-
vezu obrazovati ljude svakoga podrijetla kako bi ispunili te uloge. I ovomu
argumentu treba paljivo pristupiti. Bez obzira to je argument jako ogra-
nienoga dosega, ostaje pitanje je li istina da su ljudi skloniji strunjacima
vlastite rase i spola. Trebamo li jednostavno prihvatiti te sklonosti bez dalj-
njega propitivanja imaju li ih ljudi uistinu? I zato uope pretpostavljamo
da e crni doktori i odvjetnici izabrati raditi u naseljima gdje su potrebni
ako drugdje mogu vie zaraditi?
Trei argument temelji se na ideji nadoknade ili odtete za prole ne-
pravde. To je posebno jasno u sluaju crnih Amerikanaca iji je sadanji
nepovoljni poloaj barem dijelom nasljee trgovine robovima. Afirmativ-
no djelovanje jedna je od mnogih mjera kojima se pokuavaju nadoknaditi
prole nepravde. Tomu se prigovara da bijelci sada vie nemaju robove, pa
crncima nisu uinili nikakvu nepravdu. No ovim se odgovorom ne poga-
a bit. Bijelci su se okoristili prolim nepravdama, ak i ako ih sami nisu
uzrokovali. A mukarci su se okoristili kulturom u kojoj se prema mukar-
cima postupa bolje nego prema enama. Stoga postoji razlog da se naplati
odteta.

Svaki od ovih argumenta ima neku snagu, ali ovdje im jo nije kraj. e-
tvrti argument upuuje na simboliku mo mjera afirmativnoga djelovanja.
Njime se simbolizira ideja da su crnci i ene dobrodoli na sveuilita i na
radna mjesta i da je njihovo ranije iskljuivanje neto zbog ega treba aliti.
Treba im se barem za sada olakati put kako bi dali svoj doprinos. Ovo ide
zajedno s petim argumentom da je od kljune vanosti razbiti obrazac mi-
ljenja prema kojemu su enama i manjinama bile zaprijeene neke mogu-
nosti. Afirmativno djelovanje daje uzor, otvarajui oi novim generacijama
da vide mogunosti koje su pred njima.
Velika prednost ovih dvaju argumenata jest u tome to nam doputaju
priznati da svijet u kojem postoji afirmativno djelovanje nije savren. Kao
dugorona politika afirmativno je djelovanje nepoeljno, a ponekada i ne-
pravedno. Kao to kritiari afirmativnoga djelovanja tvrde, prema ljudima
treba postupati na temelju njihovih osobnih zasluga. No bez privremenih bi
mjera afirmativnoga djelovanja bilo mnogo tee stvoriti svijet u kojem bi
afirmativno djelovanje bilo nepotrebno, u kojem se prema ljudima postupa
po njihovim osobnim zaslugama. Stoga na afirmativno djelovanje trebamo
gledati kao na prijelaznu politiku koja vodi k pravednijemu svijetu.
Nadilaenje liberalnoga individualizma?
Ako e nas afirmativno djelovanje, zajedno s drutvenim mjerama za pro-

mjenu rodnih uloga, pribliiti pravednomu svijetu, trebaju li feministiki
politiki filozofi ograniiti svoje napore na oblikovanje najboljih programa
afirmativnoga djelovanja i socijalnih politika? Brojni su feministi iznijeli
ozbiljne prigovore ovomu prijedlogu, a njihove razloge najbolje je izrazila
Seyla Benhabib:
Da bi se razumjelo i borilo protiv ugnjetavanja ena nije dovoljno

zahtijevati samo politiku i ekonomsku emancipaciju ene. Takoer
je nuno preispitati one psihospolne odnose u domainstvu i podru-
jima privatnosti unutar kojih ene ive i u kojima se stvara rodni
identitet. (Poopeni i konkretni drugi, 95)
Glavna se misao moe ocrtati uvidom da se afirmativno djelovanje i dru-

tvena reforma dogaaju unutar postojeega drutva, pa usmjeravanje na-
pora prema takvoj politici u ime pravednosti ukazuje na ope prihvaanje
i drutva u uglavnom liberalnom, kapitalistikom obliku u kojem sada po-
stoji, i politike filozofije u njezinu tradicionalnom obliku. Tomu nasuprot
nalazimo dva posebno upadljiva feministika stajalita: feministi bi trebali

odbaciti kapitalizam i trebali bi prestati koristiti jezik pravednosti. Ova nas

druga tvrdnja vodi izravno do kritike liberalnoga individualizma. No po-
gledajmo prvo zato dio feminista/ica vjeruje da se kapitalizam treba od-
baciti.
Postoji, naravno, jedan oit razlog: neki su feministi socijalisti, a soci-
jalisti odbacuju kapitalizam. No time nismo pronali neki poseban femi-
nistiki razlog za njegovo odbacivanje. Korak dalje jest tvrdnja da postoji
unutarnja veza izmeu kapitalizma i patrijarhata, tj. muke dominacije.
Ova se tvrdnja pojavljuje u dvije (ili tri) verzije.
Prvi argument glasi da kapitalistike ekonomske strukture nuno uzro-
kuju sustav muke dominacije. Tako, na primjer, kapitalistiki radni odnosi
vjerno preslikavaju ugnjetavake odnose unutar obitelji. Da bi se mogla
dokinuti muka dominacija, mora se prije toga sruiti kapitalizam. Refor-
mama unutar kapitalistikoga sustava ne moe se ukinuti sustavna muka
dominacija.
Drugi argument tvrdi da proces uzrokovanja ide u drugom smjeru. Mu-
ka dominacija stvara kapitalizam. Stoga e izjednaavanje rodnih uloga
stvoriti novi oblik drutva. Tako je na primjer 1972. godine Sheila Rowbot-
ham napisala:
Postat emo politika snaga tek kada se ene ponu u veem broju
organizirati i kada se ponemo kretati prema istinskomu demokrat-
skomu drutvu u kojem se svaki ovjek moe hrabro, odgovorno,
promiljeno i savjesno boriti i za slobodno i za nesebino ivljenje.
Takva bi demokracija bila komunizam, a ona prelazi nae sadanje
sposobnosti zamiljanja. (ene, otpor i revolucija, 1213)
Konano, kombinacijom gornjih dvaju gledita, trea tvrdnja glasi da su

kapitalizam i patrijarhat u recipronom odnosu. Jedno se ne moe ukloniti
bez drugoga, pa se stoga sustav mora u potpunosti promijeniti.
Bilo bi udno ne pronai nikakvu vezu izmeu ekonomskoga sustava
nekoga drutva i njegovih drugih drutvenih institucija i odnosa. Na pri-
mjer, esto se zapaa da mo u kui obino dri osoba koja zarauje naj-
viu plau, bio to mu/otac, supruga/majka ili, iznimno, maloljetni sin ili
ki. Uzmimo, na primjer, lokalnu ekonomiju koja stvara visoku nezaposle-
nost meu odraslim mukarcima, a daje mogunosti za zapoljavanje mla-
dim enama. Relativno bogatstvo i mo koje mlade ene tako stjeu nuno
imaju goleme drutvene uinke. (Zapravo, neki promatrai tvrde da u tim
sluajevima keri poinju pokazivati agresivne i nasilnike crte ponaanja
koje su se prethodno povezivale uz njihove oeve!) S druge strane, primjet-
no je i da promjene u vienju kuanskih odgovornosti vode promjenama
u vrstama zaposlenja koje su ljudi spremni prihvatiti: danas su oevi male

djece moda manje spremni prihvatiti posao koji zahtijeva dugotrajno iz-
bivanje od doma. No teko da su takva izdvojena opaanja dovoljna kako
bi se pokazalo da postoje ukorijenjene i sistematske veze izmeu kapitali-
stikih ekonomskih struktura i obrazaca muke dominacije. Ostaje vidjeti
koliko se ova druga moe promijeniti postupnom reformom, a ne potpunom
revolucijom. Stoga bi mjere poput roditeljskoga dopusta i afirmativnoga
djelovanja mogle na dugu stazu voditi izjednaavanju poloaja izmeu spo-
lova. A moda i ne. Za sada ne znamo jesu li kapitalistike strukture kom-
patibilne s jednakou spolova.
Posvetimo se ponovno ekstremnomu liberalnomu individualizmu to
smo ga definirali prije u ovom poglavlju. U njemu su sastavljena etiri gle-
dita: politika se filozofija bavi oblikovanjem apstraktnih naela prava i
pravednosti, ta prava trebaju tititi slobodu i jednakost pojedinca, praved-
nost je prva vrlina drutvenih i politikih institucija i drutvena prava i ob-
veze izrastaju iz djelovanja pojedinaca. Feministike kritike dovele su u
pitanje svako od ova etiri gledita. Objanjenje moemo pronai ispitujui
tvrdnju da se feministi/ce trebaju prestati sluiti jezikom pravednosti.
Jednostavno je iznijeti opi razlog za ovu tvrdnju: kae se da je praved-
nost rodni pojam. Time to mislimo da politika filozofija zahtijeva od
nas da smislimo naela pravednosti, ve prihvaamo muku perspektivu.
Na prvi pogled to je zapanjujua optuba: na kraju krajeva, smatra se da
pravednost znai postupati prema svakomu jednako. Zato bismo toj tvrd-
nji poklanjali ikakvu pozornost? Jedna vrsta dokaza koja toj tvrdnji daje
snagu moe se nai u knjizi Nancy Chodorow. U Reprodukcija materinstva
(1978), Chodorow tvrdi da ene trae povezanost s drugima, dok mu-
karci cijene odvojenost i esto im je teko zasnovati duboki osobni odnos
s drugima, ak i s lanovima vlastite obitelji. ene u ovom podruju imaju
daleko vei uspjeh, dodue na tetu njihova vlastitoga razvitka. Brinui se
i sluei potrebama drugih, ene obino zanemaruju sebe. Ova opaanja
zasigurno zvue istinito, ali to moe objasniti ovu razliku?
Chodorow smatra da uzroke ovim obrascima ponaanja moramo nai u
tome to djecu odgajaju iskljuivo majke. Ukratko, tvrdi se da su prvih ne-
koliko godina ivota najvanije sa stajalita oblikovanja i razvoja osobnosti
svakoga pojedinca. Dijete u tom razdoblju obino odgaja samo majka (ako
ne majka, onda neka druga ena ili vie ena), dok je otac rezervirana, uve-
like odsutna linost. Da bi se identificirao kao muko, djeak se mora od-
vojiti od majke, dok je za djevojicu identifikacija i povezanost s majkom
od kljune vanosti. U tom se procesu sjedinjuju odvojenost i mukost, kao
i povezanost i enstvenost. Ova se obiljeja prenose dalje u sljedeim ge-
neracijama.
Ovim je zakljukom pribavljena prva premisa feministikoga argumen-
ta protiv pravednosti: mukarci u veoj mjeri nego ene cijene apstrakciju

i odvojenost. Kljuna je druga premisa koja glasi da je pravednost etika

apstrakcije i odvojenosti, iz ega slijedi da mukarci cijene pravednost vie
nego ene. Stoga je, barem u ovom smislu, pravednost rodno pristrani po-
jam. Time se ne tvrdi da takozvani pravedni ishodi idu na ruku mukarcima
pa su stoga nepravedni, ve da se posveivanjem posvemanje pozornosti
pravednosti prihvaa muka perspektiva.
ini se da empirijske studije Carol Gilligan iznesene u njezinoj knjizi
Drukiji glas (1982) potvruju taj zakljuak. Slijedei druge autore, Gilli-
gan pretpostavlja da postoje u biti dvije vrste pristupa moralnim pitanjima:
pristup pravednosti i pristup brinosti. Pristup pravednosti tie se ap-
straktnih pravila ili naela koja se mogu koristiti za rjeavanje odreenih
moralnih problema. Tomu nasuprot, perspektiva brinosti zahtijeva da se
razmotre osobitosti situacije tko e biti povrijeen, tko e imati koristi
pa se odluke donose za svaki sluaj posebno. Mnogi teoretiari tvrde
da mukarci uglavnom usvajaju pristup pravednosti i prava, a ene pristup
brinosti. Meutim, esto se smatra da je muka perspektiva pravednosti
i prava vii ili zreliji oblik moralnoga razmiljanja. Na enski moral
brinosti gleda se kao na devijaciju, kao na znak manjkavoga moralnoga
razvoja.
Gilligan je za izravni cilj uzela pokazati da perspektiva brinosti nije
nezrela ili nerazvijena, ve da je jednako valjan nain pristupa moralnim
pitanjima kao i perspektiva prava (neki su to zapravo uzeli kao dokaz da je
ensko moralno razmiljanje superiornije). Svoje je tvrdnje zorno prikazala
izvjeima s razgovora s Jakeom i Amy, dvoje pametnih i rjeitih jedana-
estogodinjaka. Oboje su uli priu o Heinzu koji razmilja hoe li ukrasti
lijek za koji nema novca da ga kupi kako bi spasio ivot svoje ene. Smije
li Heinz ukrasti lijek? Jake tvrdi da smije i objanjava to ovako:
Kao prvo, ljudski ivot vrijedi vie od novca i ako ljekarnik zaradi
samo 1000 dolara, on e i dalje ivjeti, ali ako Heinz ne ukrade lijek,
njegova e ena umrijeti. (Zato je ivot vredniji od novca?) Zato to
ljekarnik moe poslije zaraditi tisuu dolara od bogataa s rakom, a
Heinz ne moe vie vratiti svoju enu. (Zato ne?) Jer su svi ljudi ra-
zliiti i ne moete ponovno nai Heinzovu enu. (Drukiji glas, 26)
Amy s druge strane izbjegava dati izravan odgovor smije li Heinz ukrasti
lijek:
Pa, mislim da ne smije. Mislim da bi moglo biti i drugih naina osim

krae, moda bi mogao posuditi novac, zaduiti se ili neto tako, ali
stvarno ne bi smio ukrasti lijek ali ni njegova ena ne smije umrijeti.

Mogao bi spasiti enu ako ukrade lijek, ali onda bi mogao zavri-
ti u zatvoru, a njegova bi se ena mogla opet razboljeti i on joj ne bi
mogao nabaviti lijek, a to bi bilo loe. Zato bi to trebali raspraviti i
smisliti neki drugi nain da nau novac. (Drukiji glas, 28)
Gilligan objanjava da Amy na stvar gleda kao na priu o odnosu koji se

protee kroz vrijeme, dok je Jake vidi kao matematiki problem s ljudi-
ma (Drukiji glas, 28). To je dobro potvreno u odgovoru na kasnije pita-
nje: to izabrati kada se sukobljavaju odgovornost prema sebi i odgovornost
prema drugima? Amy se koleba oko toga kako se okolnosti mogu razliko-
vati, dok Jake odgovara: Otprilike etvrtinu da drugima, a tri etvrtine
uzme sebi.
Ako se prihvati da Jake i Amy predstavljaju karakteristine muke i
enske perspektive (naravno, malo je toga dokazano na jednom primjeru),
onda postoje empirijski razlozi da smatramo da mukarci vie od ena ci-
jene apstraktne i ope pojmove pravednosti. Mogue objanjenje zato je
tako nudi rad Nancy Chodorow. No tvrdnja ni izbliza nije dokazana. Njezin
je rad velikim dijelom spekulacija. Mnoge ene cijene pravednost, a mno-
gi muki teoretiari odbacuju ideju da je cilj politike filozofije uobliiti
apstraktna naela pravednosti. Misliti da se sva vjerovanja ove vrste mogu
objasniti na temelju neijega odgoja (barem ne bez opsenoga biografskoga
istraivanja), bio bi oblik gruboga redukcionizma. Liberali bi se ipak trebali
zamisliti nad onim to tvrdi Chodorow. Zato lockeovske pretpostavke o
prirodnoj slobodi, jednakosti i neovisnosti imaju stalnu privlanost? Mnogi
ih politiki filozofi smatraju teko oborivim? Je li to stoga to su te pret-
postavke samooevidno istinite? Ili je njihova privlanost samo posljedica
ranoga odgoja teoretiara?
ini se da ovaj argument, ako ga prihvatimo, potkopava nekoliko gle-
dita ekstremnoga liberalnoga individualista. Samo e mukarci prihvatiti
da je zadaa politike filozofije oblikovanje apstraktnih naela pravednosti.
Samo e mukarci pretpostaviti da se politiki filozofi trebaju prije svega
baviti vrijednostima slobode i jednakosti. I samo e mukarci tvrditi da je
pravednost prva vrlina politikih i drutvenih institucija.
No to je alternativa etici pravednosti? Postoji zapravo puno okolnosti u
kojima se ini neprimjereno pozivati se na pravednost i prava. Tako pie i
suvremeni politiki filozof Jeremy Waldron:
Zahtjevi za pravima ne bi smjeli imati vanu ulogu u okviru sklad-

noga braka punoga ljubavi. Kada ujemo da se jedan suprunik ali
drugomu zbog uskraivanja branih prava, znamo da je neto polo
krivo s meuigrom elje i privrenosti izmeu partnera. (Liberalna
prava, 372)

Waldron suprotstavlja s jedne strane pravednost ili prava, a s druge privre-

nost, meusobno uvaavanje i potovanje. To je jako koristan primjer da se
razmisli o ogranienjima svakoga vida ekstremnoga liberalnoga individu-
alizma, posebice njegova etvrtoga pravca koji smatra da prava i odgovor-
nosti proizlaze iz djelovanja pojedinca. Naime, individualizam se ini po-
sebno neprikladan u objanjavanju moralnih odnosa koji se javljaju unutar
obitelji. Tako se na primjer Hobbes bavio pitanjem naravi i izvora majina
prava na svoje dijete u prirodnom stanju. A evo i zapanjujuih, pseudou-
govornih izraza pomou kojih rjeava problem: U uvjetima iste prirode
pravo vlasti nad djetetom je njezino budui da je dijete najprije
u vlasti majke. Tako da ga ona moe ili podizati ili izloiti, onda, ako ga
podie, ono duguje svoj ivot majci i zato joj je obavezno na poslunost
(Levijatan, 140 [254]).
Piui krajem osamnaestoga stoljea, Kant je iznio ozloglaeni nazor
o braku kao ugovoru za doivotno uzajamno uivanje spolnih organa.
Pa ipak, zamisao da je brak ili bilo koji drugi dio obiteljskoga ivota u biti
komercijalni odnos u kojem postoji meusobno korisna razmjena prava i
dunosti zasigurno pogreno karakterizira barem ono to bismo mi htjeli
misliti o braku. Naravno, svatko uistinu moe izabrati eli li se vjenati
ili ne. Ali priroda odnosa, barem u najirim crtama, nije samo stvar izbora
ve i stvar obiaja, zakona i tradicija nekoga drutva. (To je dijelom istina
i za one parove koji izaberu ostati nevjenani.) A to se tie drugih lano-
va obitelji, postoji stara izreka: moe izabrati prijatelje, ali ne i rodbinu.
Svatko je jednostavno roen unutar brojnih obiteljskih veza. Individualist
bi mogao odgovoriti da svaki pojedinac moe odbaciti svoje obiteljske ob-
veze, pa i dalje ostaje jedan vaan element izbora. Meutim, zanimljivo je
da mi mislimo sve najgore o onome tko se odluio na ovu opciju, barem
ako to nije uinio bez jako dobroga razloga. ini se stoga da smo spremni
prihvatiti postojanje pozitivnih dunosti neovisnih od volje ili djelovanja
pojedinaca.
Bolji liberalno-individualistiki odgovor jest prihvatiti da mnogi obitelj-
ski odnosi nisu stvar izbora, ali ujedno valja istaknuti da smo esto spremni
ponovo promisliti to se smatra prihvatljivim odnosima u obitelji iskazujui
time potovanje prema liberalnim vrijednostima. Obiteljsko je pravo stal-
no pod kritikim ispitivanjem. ena se vie ne smatra vlasnitvom svoga
mua. Konano je priznato da silovanje u braku nije proturjean pojam i da
je teki zloin. U porastu je i otkrivanje i kanjavanje zlostavljanja djece.
Obitelj se dakle mijenja u smjeru liberalnoga individualizma. lanovima
obitelji dodjeljuju se prava kako bi se zatitila njihova autonomija. Bez
sumnje, ostaje jo mnogo toga to treba uiniti.
Ipak, model obitelji nudi zanimljivu opreku ekstremnoj liberalno-indi-
vidualistikoj slici. Prva vrlina obitelji nije pravednost, ve ljubav ili barem

privrenost. Treba li meusobna privrenost biti i prva vrlina drutvenih i

politikih institucija? Teko je u to vjerovati. Koliko god bilo lako svakoga
zvati bratom ili sestrom, samo bi se svetac mogao ponaati kao da je cijela
ljudska vrsta (ili samo stanovnici jedne ulice) jedna velika sretna obitelj s
posebnim vezama privrenosti i brige koje lanovi obitelji u idealnom slu-
aju meusobno osjeaju.
Bez obzira na sve, ove misli upuuju u obeavajuem smjeru. ak i
ako ne moete biti svakomu brat ili sestra, moete biti dobri graani. Na
primjer, dobar graanin spreman je pomoi drugomu, ak i ako ta druga
osoba nema pravo oekivati pomo. Jedna alternativa miljenju da poli-
tika filozofija treba izvesti sustav pravila i naela pravednosti jest, dakle,
pretpostaviti da treba pokuati napraviti uvjete u kojima bi prosperirali ljudi
odreenoga karaktera. Prema ovomu miljenju, zadaa je politike filozo-
fije pronai nain kako ohrabriti ljude da postanu dobri graani; pokuati
stvoriti svijet nastanjen ljudima kojima je stalo do drugih i koji ne nameu
svoje vlastite zahtjeve naspram vanijih zahtjeva drugih.
To je zapravo miljenje koje smo susreli na razliitim mjestima u ovoj
knjizi. Kao to smo vidjeli u treem poglavlju, Rousseau je htio oblikova-
ti drutvo koje bi ohrabrivalo razvoj moralnih i politikih vrlina. Vidjeli
smo da i Mill jednim dijelom mjeri kvalitetu naih drutvenih institucija
s obzirom na kvalitetu ljudi koje one uglavnom proizvode. Sjetimo se ta-
koer Marxove kritike liberalizma iz etvrtoga poglavlja: liberalna prava
na sigurnost, jednakost, vlasnitvo i slobodu, ohrabruju nas da na druge
gledamo kao na ogranienja nae slobode. Ona ohrabruju osjeaje osamlje-
nosti i izdvojenosti. Marx smatra da moramo nadii ovu usku, buroasku
perspektivu. Feministike kritike liberalnoga individualizma dodaju: ovu
usku, buroasku, muku perspektivu. Tako se na ovom mjestu sastaju brojni
pravci antiindividualistike misli marksizam, feminizam, komunitarizam,
konzervativizam tvrdei ono to smo vidjeli da svi oni dijele: pravednost,
ili barem prerigidno i iskljuivo bavljenje njome, podriva istinski vrijedne
ljudske odnose. (Sjetite se ljudi koji uvijek raunaju toan iznos svoga di-
jela rauna u restoranu.)
Moda bi ova ideja o vrlinama graanstva trebala potkopati liberalno-
individualistiki stav prema pravednosti i kao glavnomu zadatku politike
filozofije i kao prvoj vrlini drutva? Meutim, teko je shvatiti kako bismo,
a i zato bismo, pravednost pokuali u potpunosti izgurati iz rasprave. Ako
se politika filozofija u praksi bavi oblikovanjem i procjenjivanjem dru-
tvenih zakona i institucija, onda apstraktna pravila i naela ine sastavni
dio te zadae. Briga, privrenost i druge vrline mogu nas pouiti kako vo-
diti nae vlastite ivote pa mogu upravljati naim odnosima s drugima, ali
je sueno da na javnoj pozornici na kojoj se donose politike odluke pre-
vladavaju matematiki problemi s ljudima. Bez pozivanja na apstraktne

ideje pravednosti mi ne bismo znali kako se nositi s javnim upravljanjem

vlasnitvom, slobodom ili moi.
Ipak, ne slijedi da bismo morali iskljuiti razmiljanja utemeljena na
ideji brinosti. Vidjeli smo naime da je jedno rei da trebamo naela pra-
vednosti, a drugo to bi ta naela trebala biti. A im ponemo razmiljati o
distributivnoj pravednosti uviamo da specifine potrebe ljudi jesu posao
liberalnoga politikoga filozofa. Socijalna drava jest sustav institucionali-
zirane brige posredovane preko socijalnih radnika, sestara i dobrovoljaca.
Stoga liberalno zanimanje za pravednost ve utjelovljuje vrijednosti bri-
nosti, iako preko podjele rada.
tovie, mogli bismo predloiti da bi takve proirene ideje pravednosti
trebale koegzistirati s dodatnim vrlinama aktivnoga graanstva, kako je to
prisutno u Millovoj politikoj filozofiji. Sluei se ovim pristupom, politi-
ki bi filozofi trebali raditi na apstraktnim naelima pravednosti istodobno
pokuavajui stvoriti uvjete u kojima te vrline mogu napredovati. Ovo se
ini kao ispravan kompromis koji svakako valja prihvatiti.
No koliko e taj kompromis biti uspjean? Ako je pravednosti namije-
njeno mjesto prve vrline drutvenih i politikih institucija, koliko mjesta
ima za bilo to drugo? Razmotrimo ponovno analogiju s brakom: kada mu
i ena inzistiraju na svojim pravima, ini se da time podrivaju mogunost
da jedno prema drugomu postupaju s normalnom ljubavi i privrenosti.
Brak u kojem par inzistira na svojim pravima problematian je brak. No iz
toga ne slijedi da bismo trebali napustiti pojam branih prava: brakovi se
ipak, prilino esto, susreu s problemima. Waldron tvrdi da nam ta prava
nisu potrebna kako bismo stvorili veze privrenosti, ve da bi svaka osoba
znala na to moe raunati u nesretnoj okolnosti kada se ispostavi da nema
drugoga temelja za rjeavanje odnosa s njezinim prijanjim partnerom (Li-
beralna prava, 374).
Postoje, dakle, situacije u kojima je posve pogreno tvrditi da je praved-
nost prva vrlina drutvenih i politikih institucija. Moda je bolje rei da
je posljednja vrlina, ili barem posljednje utoite. Prava ili razmatranja o
pravednosti jesu poput police osiguranja, nude sigurnost u sluaju nesree.
Prava ne podrivaju (ili ne moraju podrivati) emotivne veze. Pritom se ne
misli samo na brak nego openito na cijeli drutveni ivot. Pravednost ne
mora podrivati etiku vrline i brinosti, ali nudi sigurnosnu mreu ako se
vrlina potroi.
Moemo i drugaije ilustrirati ovu zamisao. Velik dio ljudskoga drutve-
noga ivota ovisi o povjerenju. Jedni drugima dajemo obeanja, pouzdaje-
mo se u neije razumijevanje, vjerujemo nekomu na rije i oekujemo da
e se ljudi ponaati na odreene naine. Svijet bi bez povjerenja bio nepod-
noljiv, moda ak i nepojmljiv. No netko e rei da dijeljenje provedivih
prava ljudima pretpostavlja da ne moemo vjerovati jedni drugima. Zato

bi nam trebala prava kada bismo to mogli? A u svakom sluaju, kada jed-
nom dobijemo prava, nemamo vie potrebu za povjerenjem, pa tako prava
rue ili podrivaju povjerenje.
Ipak nije jasno zato bi se povjerenje i prava morali sukobljavati. Tako
je na primjer jedan komentator tvrdio da je za Lockea prirodno stanje
situacija u kojoj potreba ili zahtjevi za racionalnim povjerenjem beznadno
nadilaze raspoloivu ponudu (John Dunn, Tumaenje politike odgovor-
nosti, 24). Lijek ovomu jest oblikovanje institucija koje tede povjerenje,
a to su u biti zakoni pravednosti. Povjerenje je vano, vrijedno i trajno obi-
ljeje naega drutvenoga i politikoga svijeta. Ali jednostavno se ne mo-
emo oslanjati na njega cijelo vrijeme. Zato trebamo apstraktna provediva
pravila pravednosti koja pojedincima daju prava: ne zato to smatramo da
je dobro da se ljudi pozivaju na svoja prava i zahtijevaju pravednost, ve
zato to znamo da je to nekada jedino to im preostaje.
Meutim, pravednost je jako irok pojam. Pogreno je misliti da je tra-
enje pravednosti samo stvar konstruiranja apstraktnih i posve opih na-
ela, kao to pretpostavlja prigovor protiv pravednosti. Zanimanje za pra-
vednost ne mora iskljuiti obraanje panje na detalje. Mnogi se imbenici
moraju uzeti u obzir, ne samo zato da bi se vidjelo kako naela primijeniti
u pojedinanim sluajevima. Pretpostavka ove knjige jest da se pravednost
prije svega zahtijeva kao sredstvo protiv neopravdanih nejednakosti. Femi-
nistike kritike ne zahtijevaju da u sreditu politike filozofije zamijenimo
etiku pravednosti s etikom brinosti, ve da primijenimo ideju pravednosti
obogaenu osjetljivou za naine na koje nae institucije mogu utjeloviti i
proizvoditi nepravde. Feministi/ce ne mogu i ne smiju odustati od borbe za
istinsku slobodu i jednakost ena.
Dakle, feministika teorija ne zahtijeva odbacivanje naih najtemeljnijih
ideja pravednosti, ve njihovu konzistentnu primjenu. To nas opet upuu-
je na jednu drevnu misao: ne smijemo biti nezainteresirani za pitanje ka-
kvu vrstu ljudi stvaraju nae politike institucije. Drutvo koje proizvodi
uglavnom beutne, sebine izrabljivae gore je od onoga koje proizvodi
veinom dobrohotne, altruistine osobe sklone suradnji, ak i ako se u for-
malnom pogledu za oba drutva moe rei da su pravedna. Moda e nam
ova misao pomoi da uvidimo do koje se mjere ekstremni liberalni indivi-
dualizam treba modificirati. No ovdje neemo pokuati dati konaan stav
o tome.

Zavrna rije
Nadam se da je ova knjiga uspjela prenijeti neke razloge zato je politika

filozofija ve dvije i pol tisue godina predmet prouavanja i divljenja. No
nadam se da je ujedno jasno da ni priblino nije potpuna. Ne samo da je
na svakom koraku ostalo nerijeenih problema i neistraenih putova ve
neki tvrde da trebamo poeti sve iznova. Znai li to da nikada ne moemo
napraviti nikakav napredak? Mislim da je taj stav pesimistiniji nego to
je to opravdano. Mill je smatrao da se u politikoj filozofiji mogu iznijeti
razlozi na temelju kojih e razum prihvatiti ili odbaciti odreeno uenje,
to je zasigurno tono. Pa ipak nastavlja i dodaje da je ovo ekvivalentno
dokazu (Utilitarizam, 255). Ostaje nejasno kako. Sam bi se Mill sloio da
bez obzira koliko god se bilo koji razlozi inili trenutno snani, moda e se
kasnije iznijeti jo snaniji razlozi u korist suprotnoga stajalita. Stoga, iako
mogu postojati vie ili manje prihvatljiva stajalita i argumenti, u politikoj
filozofiji nema zadnje rijei. Pa ipak, zasada emo zavriti ovdje.

Upute u dodatnu literaturu
Popis glavnih djela o kojima smo ovdje raspravljali nalazi se na kraju ovih
uputa.
Predgovor
Kao to je navedeno u Predgovoru, ova knjiga nije zamiljena kao sustav-

ni prikaz sadanjega stanja u razvoju politike filozofije, ni kao znanstvena
povijest predmeta. No postoje izvrsne knjige namijenjene tomu. Od brojnih
uvoda u suvremenu politiku filozofiju posebno bih preporuio: Will Kymlic-
ka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford: Oxford
University Press, 1990 [drugo izmijenjeno izdanje 2002]) i Raymond Plant,
Modern Political Philosophy (Oxford: Blackwell, 1991) [hrv. prijevod: Su-
vremena politika misao (Zagreb: Jesenski i Turk, 2002]. A Companion to
Contemporary Political Philosophy, urednika Roberta E. Goodina i Philipa
Pettita (Oxford: Blackwell, 1993), sadri dosta korisnih uvodnih lanaka.
Najbolji noviji uvod u povijest politike teorije jest Ian Hampsher-Monk,
A History of Modern Political Thought (Oxford, Blackwell, 1992). Tu se
nalaze pouzdani i itki prikazi stajalita brojnih filozofa o kojima smo ovdje
raspravljali, ukljuujui i Hobbesa, Lockea, Rousseaua, Marxa i Milla.
Uvod
Citat iz Tukididova Peloponeskog rata uzet je iz Penguinova izdanja iz

1972. [hrv. prijevod: Povijest Peloponeskog rata (Zagreb: Matica hrvatska,
1957)]. Engelsovi su citati iz Socialism: Utopian and Scientific, a dostupni
su u brojnim izdanjima izabranih djela Marxa i Engelsa.
Prvo poglavlje
Citat iz Gospodara muha Williama Goldinga uzet je iz Penguinova izdanja

iz 1954. [hrv. prijevod: Gospodar muha (Zagreb: Algoritam, 1999)].
Dostupna su brojna izdanja Hobbesova Levijatana. Navodi u tekstu od-
nose se na izdanje C. B. MacPhersona (Harmondsworth: Penguin, 1968)

[hrv. prijevod: Levijatan (Zagreb: Jesenski i Turk, 2004)]. Za uvod u Hob

besa vidi Richard Tuck, Hobbes (Oxford: Oxford University Press, 1989).
Zahtjevnija, ali iznimno preporuljiva, jest knjiga Jean Hampton, Hobbes
and Social Contract (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).
Lockeovi navodi odnose se na Two Treatises of Government, ur. Pe-
ter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, studentsko izdanje,
1988). Navodi u knjizi upuuju na odjeljak, kao i na broj stranice za korisni-
ke drugih izdanja. David Lloyd Thomas, Locke on Governement (London:
Routledge, 1995) predstavlja izvrstan uvod u Lockeovu politiku misao.
Najkorisnije izdanje razliitih Rousseauovih djela na koje ovdje upu-
ujemo jest The Social Contract and Discourses, ur. G. D. H. Cole, J. H.
Brumfutt i John C. Hall (London: Everyman, 1973) [hrv. prijevod: Raspra-
va o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima, Drutveni ugovor
(Zagreb: kolska knjiga, 1978)] i brojevi stranica uzeti su iz ovoga izdanja
(u sluaju Drutvenoga ugovora dan je i broj knjige i poglavlja). Ovo izda-
nje sadri sva Rousseauova glavna filozofska djela, a izuzetak je mile, koji
je takoer dostupan u Everymanovu izdanju iz 1974.
Prikaz drutava bez drave nalazi se u knjizi Harolda Barclaya, Peo-
ple Without Government (London: Kahn & Averill, 1990) [hrv. prijevod:
Narod bez vlade (Zagreb: DAF, 2006)]. Dostupno je mnogo rasprava o za-
tvorenikovoj dilemi. Dobar je uvod u ovu i srodne teme Jon Elster, Nuts
and Bolts for the Social Scences (Cambridge: Cambridge University Press,
1989) [hrv. prijevod: Uvod u drutvene znanosti: matice i vijci za objanje-
nje sloenih drutvenih pojava (Zagreb: Jesenski i Turk, 2000)] (Sartreov
primjer uzet je od Elstera). George Woodcock (ur.), The Anarchist Reader
(Glasgow: Fontana, 1977) sadri zanimljiv izbor anarhistikih spisa, uklju-
ujui i dijelove Enquiry Concerning Political Justice Williama Godwina
i Mutual Aid Petra Kropotnika [vidi u Antologija anarhizma (Zagreb: Na-
klada MD, 2003)]. Cjeloviti su reprinti ovih dvaju djela: Godwin, Enquiry
Concerning Political Justice, ur. Isaac Kramnick (Harmondsworth: Pen-
guin, 1976); Kropotkin, Mutual Aid, ur. Paul Avrich (London: Allen Lane,
1972). Koristan pregled stavova nalazi se u David Miller, Anarchism (Lon-
don: Dent, 1984).
Drugo poglavlje
Upute na stranice iz O slobodi Johna Stuarta Milla odnose se na jako zgod-

no izdanje Utilitarianism and other Writings, ur. Mary Warnock (Glasgow:
Collins, 1962) [hrv. prijevod: Izabrani politiki spisi (Zagreb: Informator,
1988)]. Upute su na Lockea ponovno iz Laslettova izdanja Two Treatises.
Benthamov je utilitarizam izloen u njegovu Introduction to the Principles

180 Upute u dodatnu literaturu
of Morals and Legislation, ur. J. H. Burns i H. L. A. Hart (London: Met-

huen, 1982). Prvih pet poglavlja ovoga djela tiskano je u izdanju Milla
urednice Mary Warnock.
Weberova definicija drave iznesena je u njegovu lanku Politics as
Vocation u Essays from Max Weber, prev. H. Gerth i C. W. Mills (London:
Routledge & Kegan Paul, 1948) [hrv. prijevod: Max Weber, Politika kao
poziv (Zagreb: Jesenski i Turk, 2001)].
Dvije izvrsne rasprave o problemu politike obveze su A. John Sim-
mons, Moral Principles and Political Obligations (Princeton, NJ: Prince-
ton University Press, 1979) i John Horton, Political Obligation (London:
Macmillan, 1992). Simmons brani filozofski anarhizam, jednako kao i
R. P. Wolff u In Defense of Anarchism (New York: Harper, 1973) [hrv. pri-
jevod: U obranu anarhizma (Zagreb: DAF, 2001)]. Novija obrana teorije
pristanka jest Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation
(London: Croom Helm, 1987).
Teoriju participativne demokracije brani Carole Pateman u dva svoja
djela: Participation and Democratic Theory (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1970) i The Problem of Political Obligation (Oxford: Polity
Pres, 1985).
Citati o preutnom pristanku iz Humeova su spisa Of the Original
Contract koji se nalazi u njegovim Essays Moral, Political, and Literary,
ur. E. F. Miller (Indianapolis, Ind.: Liberty Press, 1985), 465487, a Rou-
sseauov citat je iz The Social Contract and Discourses, ur. Cole i ostali.
H. A. L. Hart predstavio je teoriju pravinosti u svom lanku Are The-
re Any Natural Rights?, koji je ponovno objavljen u J. Waldron (ur.),
Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984) [vidi Miomir
Matulovi (ur.), Ljudska prava (Rijeka: Izdavaki centar Rijeka, 1989)].
Obrani te teorije posveena je cijela knjiga Georga Kloska, The Principle
of Fairness and Political Obligation (Lanham, Md.: Rowman & Little-
field, 1992). Nozickovi su prigovori izneseni u njegovoj knjizi Anarchy,
State, and Utopia (Oxford: Blackwell, 1974) [hrv. prijevod: Anarhija, dr-
ava i utopija (Zagreb: Jesenski i Turk, 2003)], a o njima raspravljaju Si-
mmons i Horton.
Benthamova se teorija pojavljuje u njegovu A Fragment on Government,
ur. Ross Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Dobra
je rasprava o utilitarizmu J. J. C. Smart i Bernard Williams, Utilitarianism:
For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). O slu-
aju birminghamske estorke detaljno se raspravlja u Chris Mullin, Error
in Judgment (Dublin: Poolbeg Press, izmijenjeno izd., 1990).
Osim u gore navedenom ogledu Of the Original Contract, Hume ra-
spravlja o pravednosti i politikoj obvezi u treoj knjizi A Treatise of Hu-
man Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 2.
izd. 1978). Vidi i njegovo djelo An Enquiry Concerning the Principles of

Morals, u Enquiries, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University

Press, 3. izd., 1975).
Tree poglavlje
Najkorisnija filozofska rasprava o demokraciji jest Ross Harrison, De-

mocracy (London: Routledge, 1993). Korisni su i David Held, Models of
Democracy (Cambridge: Polity, 1987) [hrv. prijevod: David Held, Modeli
demokracije (Zagreb: kolska knjiga, 1990)] i Keith Graham, The Battle
of Democracy (Brighton: Wheatsheaf, 1986). Detaljnija razrada nekih od
tema ovoga poglavlja moe se nai u Jeremy Waldron, Rights and Majo-
rities: Rousseau Revisited u Liberal Rights od istoga autora (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993).
Dostupna su brojna izdanja Platonove Drave. Citati su ovdje uzeti iz
izdanja H. P. D. Leea (Harmondsworth: Penguin, 1955) [hrv. prijevod: Dr-
ava (Zagreb: Naklada Juri, 2004)]. Slavan i opiran napad na Platonova
stajalita predstavlja knjiga Karla Poppera The Open Society and its Ene-
mies (London: Routledge, 1945) [hrv. prijevod: Otvoreno drutvo i njegovi
neprijatelji (Zagreb: KruZak, 2003)]. Izvrstan je uvod u Dravu kao cje-
linu Nick Pappas, Plato. The Republic (London: Routledge, 1995). Con-
dorcetov argument saeto je iznesen u Brian Barry, The Public Interest
u A. Quinton (ur.), Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press,
1967), a detaljno u Duncan Black, The Theory of Committees and Elections
(Cambridge: Cambridge University Press, 1958). Primjeri sindikata kojima
se ilustrira ideja ope volje posueni su iz Barryjeva lanka.
Upute na Rousseauov Drutveni ugovor i Raspravu o politikoj ekono-
miji odnose se na Everymanovo izdanje koje su uredili Cole i ostali. Mary
Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Women dostupno je u Pengui-
novu izdanju iz 1992. koje je uredila Miriam Brody [hrv. prijevod: Obrana
enskih prava (Zagreb: enska infoteka, 1999)]. Poznata rasprava o razlici
izmeu pozitivne i negativne slobode jest Isaiah Berlin, Two Concepts of
Liberty u Four Essays on Liberty istoga autora (Oxford: Oxford Universi-
ty Press, 1969) [hrv. prijevod: etiri eseja o slobodi (Split: Feral Tribune,
2000)]. Ponovno je otisnut, zajedno s drugim vanim lancima, u Liberty,
ur. David Miller (Oxford: Oxford University Press, 1991). Berlinov ogled
iznosi nekoliko kritika Rousseaua na koje smo ovdje ukazali. Djela Carol
Pateman o participativnoj demokraciji (gore citirana) takoer su od izni-
mne vanosti. Mill je svoje stajalite iznio u Considerations on Represen-
tative Government, u Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on
Representative Government, ur. H. B. Acton (London: Dent, 1972) [hrv.
prijevod: Izabrani politiki spisi (Zagreb: Informator, 1988)].

etvrto poglavlje
Upute na Millova djela O slobodi i Utilitarizam i dalje se odnose na izda-

nje Utilitarianism urednice Mary Warnock [hrv. prijevod: Izabrani politi-
ki spisi (Zagreb: Informator, 1988)]. Izvrsna rasprava o Millovu stajalitu
nalazi se u ogledima skupljenim u J. S. Mill, On Liberty In Focus, ur. John
Gray i G. W. Smith (London: Routledge, 1991). Za pristup Millovim poli-
tikim idejama u irem kontekstu njegove misli, vidi John Skorupski, John
Stuart Mill (London: Routledge, 1989). Upute na Rousseaua ponovno se
odnose na Everymanovo izdanje koje su uredili Cole i ostali. Detaljnu kri-
tiku raspravu o Millovoj obrani slobode miljenja nudi R. P. Wolff, The
Poverty of Liberalism (Boston, Mass.: Beacon Press, 1968). Primjer bo-
gate tete preuzet je od Davida Lloyda Thomasa, Rights, Consequences,
and Mill on Liberty, u A. Phillips Griffiths (ur.), Of Liberty (Cambridge:
Cambridge University Press, 1983). Bentham je svoj napad na prirodna
prava iznio u Anarchical Fallacies, to je pretisnuto u Nonsens Upon Stilts,
ur. Jeremy Waldron (London: Methuen, 1987). Pored dobre ope rasprave
o pojmu prava, ovaj svezak sadri i verziju spisa Marxova On Jewish Qu-
estion, koji je iroko dostupan u antologijama Marxovih djela. Posebice
valja preporuiti Karl Marx: Selected Writings, ur. D. McLellan (Oxford:
Oxford University Press, 1977), odakle su preuzeti citati iz On Jewish Qu-
estion koji se pojavljuju u ovoj knjizi [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb:
Naprijed, 7. izdanje, 1985)].
Henry Sidgwick svoje je stajalite iznio u The Methods of Ethics (Lon-
don: Macmillan, 1907). Izraz utilitarizam vladajuih elita dolazi iz
uvoda u Utilitarianism and Beyond, ur. Amartya Sen i Bernard Williams
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982). James Fitzjames Step-
hen, Liberty, Equality, Fraternity, dostupan je u reprintu (Chicago: Chica-
go University Press, 1991). lanak Morals and Criminal Law Patricka
Devlina, prvi je put objavljen 1958, a pretiskan u njegovoj knjizi The En-
forcement of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1965), a o njemu
kritiki raspravlja H. L. A. Hart u Law, Liberty, Morality (London: Oxford
University Press, 1963). O komunitaristikim kritikama liberalizma vidi u
Communitarianism and Individualism, ur. Shlomo Avineri i Avner de-Sha-
lit (Oxford: Oxford University Press, 1992), posebice rasprave Michaela
Sandela, Charlesa Taylora, Alasdaira MacIntyrea i Michaela Walzera, fi-
lozofskih osnivaa modernoga komunitarizma [Dobra rasprava o komuni-
tarizmu na hrvatskom je jeziku David Bell, Komunitarizam i njegovi kriti-
ari (Zagreb: KruZak, 2004)]. Michael Sandel, Liberalism and the Limits
of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) [dio je knjige
preveden na hrvatski u asopisu Trei program Hrvatskoga radija, br. 47,

1995, str. 6672] opiran je i utjecajan prikaz komunitaristikoga stajalita,

usredotoen na kritiku Johna Rawlsa, A Theory of Justice (Oxford: Oxford
University Press, 1971).
Peto poglavlje
Humeovo Drugo istraivanje citirano je prema izdanju Selby-Bigge. Mi-

llova Poglavlja o socijalizmu dostupna su u On Liberty and Other Writin-
gs, ur. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). O
Nozickovoj knjizi Anarhija, drava i utopija opseno se raspravlja u mojoj
knjizi Robert Nozick: Property, Justice and Minimal State (Cambridge:
Polity, 1991). Vidi i G. A. Cohen, Self-Ownership, Freedom, and Equ-
ality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) i oglede u Jeffrey
Paul (ur.), Reading Nozick (Oxford: Blackwell, 1982). Izvrsna je zbirka
rasprava o Rawlsovoj Teoriji pravednosti Norman Daniels (ur.), Reading
Rawls (Oxford: Blackwell, 1975). Rawls je tijekom zadnja dva desetljea
izmijenio svoja stajalita, a najnovija su predstavljena u Political Libera-
lism (New York: Columbia University Press 1993) [hrv. prijevod: Politiki
liberalizam (Zagreb: KruZak, 2000)]. Neke od ovih promjena zabiljeene
su u C. Kukathas i P. Pettit, Rawls (Cambridge: Polity Press, 1990).
Penguin je 1971. objavio Income Distribution Jana Pena. Noviji izvje-
taj o prihodima i bogatstvu u Velikoj Britaniji koji koristi Penovu ideju
mimohoda prihoda jest John Hills, Joseph Rowntree Fundation Inquiry
into Income and Wealth, sv. II. (York, 1995). Rousseauovi citati ponov-
no su uzeti iz Everymanova izdanja The Social Contract and Discourses.
Lockeova rasprava o vlasnitvu nalazi se u petom poglavlju njegove Dru-
ge rasprave (citati su iz Laslettova izdanja). Korisne su rasprave o vlasni-
kim pravima Lawrence C. Backer, Property Rights (Boston, Mass.: Rou-
tledge & Kegan Paul, 1977) i Alan Carter, The Philosophical Foundations
of Property Rights (Hassocks: Harvester, 1988).
Dobra opa filozofska rasprava o tritu je Allen Buchanan, Ethics, Ef-
ficiency and the Market (Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1985). Sadri
koristan kratki pregled stajalita F. A. von Hayeka, koje je Hayek opseno
iznio u raznim svojim spisima, od kojih je najvaniji The Constitution of
Liberty (London: Routledge & Kegan Paul, 1960). Dostupnija su djela
Miltona Friedmana: posebno vidi njegovo djelo Capitalism and Freedom
(Chicago: Chicago University Press, 1962) [hrv. prijevod: Milton Fried-
man, Kapitalizam i sloboda (Zagreb: Globus kolska knjiga, 1992)] i
djelo napisano zajedno s Rose Friedman, Free to Choose (Harmondswor-
th: Penguin, 1980). Rasprava o razlozima zato je Marx zagovarao plansku

ekonomiju nalazi se u mom lanku Playthings of Alien Forces, Cogito,

6/1 (1992). Engelsovi Govori u Elberfeldu ponovno su izdani u K. Marx,
F. Engels i V. I. Lenjin, On Communist Society (Moskva: Progress Press,
1974). Marxa sam citirao prema Early Writings, ur. Lucio Colleti (Har-
mondsworth: Penguin, 1975) [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Napri-
jed, 1985)].
Citat Adama Smitha je iz Bogatstva naroda prvi put objavljenoga 1776.
(Harmondsworth: Penguin, 1970) [hrv. prijevod: Adam Smith, Istraiva-
nje prirode i uzroka bogatstva naroda (Zagreb: Kultura, 1952)]. Citat iz
The Economics of Feasible Socialism Aleca Novea je iz prvoga izdanja te
knjige (London: George Allen & Unwin, 1983). Sada je objavljeno i dru-
go izdanje pod naslovom The Economics of Feasible Socialism Revisited
(London: Harper Collins, 1991).
Glavni izvor Marxovih spisa o otuenju njegovo je djelo Economic and
Philosophical Manuscript (1844), posebice Otueni rad. To je dostupno
u brojnim izdanjima: na primjer Karl Marx: Selected Writings, ur. D. Mc-
Lellan i Early Writings, ur. Colleti [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb:
Naprijed, 1985)]. O pojavi gubitka vjetine u kapitalizmu vidi Henry
Braverman, Labour and Monopoly Capitalism (New York: Monthly Re-
view Press, 1974) [hrv. prijevod: Henry Braverman, Rad i monopolistiki
kapital (Zagreb: Globus, 1983)]. Navod Engelsova Stanja radnike klase
u Engleskoj, prvi put objavljenoga 1845, uzet je iz Marx and Engels on
Britain (Moskva: MarxEngelsLenjinStaljin Institute, 1953). Dostupna
su i druga izdanja.
Mnogi od prigovora upuenih Rawlsu postavljeni su u zbirci koju je
uredio Norman Daniels, Reading Rawls, koju sam gore naveo. Posebi-
ce vidi radove Ronalda Dworkina, Thomasa Nagela i Thomasa Scanlona.
Korisna je rasprava Jeremyja Waldrona o ideji socijalnoga minimuma u
lanku John Rawls and the Social Minimum u njegovoj zbirci Liberal
Rights. O verziji ljeviarskoga libertarijanizma vidi Hillel Steiner, An
Essay on Rights (Oxford: Blackwell, 1994).
esto poglavlje
Dobar uvod u razliitost feministike politike misli nalazi se u Jane J.

Mansbridge i Susan Moller Okin, Feminism, u Robert E. Goodin i Philip
Pettit (ur.), A Companion to Contemporary Political Philosophy (Oxford:
Blackwell, 1993). Tu se nalazi i opirna bibliografija. Contemporary Poli-
tical Philosophy Willa Kymlicke sadri (djelomino) susretljiv odgovor na
feministiku misao iz liberalne perspektive. Citat Simone de Beauvoir uzet

je iz The Second Sex (New York: Vintage, 1952). Mnogo se raspravlja o li-
beralnom feministikom stajalitu Susan Moller Okin, Justice, Gender, and
the Family (New York: Basic Books, 1989). Jedna je od najboljih rasprava
o pozitivnoj diskriminaciji Thomas E. Hill, Jr., The Message of Affirmati-
ve Action, u Autonomy and Self-Respect istoga autora (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1991).
Korisne su antologije feministikih radova Janet A. Kourany, James P.
Sterba i Rosemarie Tong (ur.), Feminist Philosophies (Hemel Hempstead:
Harvester Wheatsheaf, 1993) i Nancy Tuana i Rosemarie Tong (ur.), Femi-
nism and Philosophy (Boulder, Colo.: Westview Press, 1995). Nove antolo-
gije feministikih filozofskih radova pojavljuju se gotovo svaki mjesec.
Citati iz F. H. Bradley, Ethical Studies uzeti su iz pretiska drugoga izda-
nja (Indianapolis, Ind.: BobbsMerrill, 1951). Burkeova knjiga Reflections
on the Revolution in France dostupna je u Penguinovu izdanju iz 1968.
[hrv. prijevod: Edmund Burke, Razmiljanja o francuskoj revoluciji (Za-
greb: Politika kultura, 1993)]. Rationalism in Politics Michaela Oakes-
hotta objavio je Methuen (London, 1962). Vidi takoer Roger Scruton, The
Meaning of Conservativism (London: Macmillan, drugo izd. 1984).
Zbirka rasprava o odnosu izmeu kapitalizma i patrijarhata je Women
and Revolution, ur. Lydia Sargeant (Boston, Mass.: South End Press, 1981).
Tu se nalazi i slavni lanak Heidi Hartmann The Unhappy Marriage of
Marxism and Feminism (objavljen i u Kourany, Sterba i Tong (ur.), Fe-
minist Philosophies) koji poinje rijeima: brak marksizma i feminizma
bio je poput braka mua i ene kakav je oslikan u engleskom obiajnom
pravu: marksizam i feminizam su jedno, a to jedno je marksizam. Sheila
Rowbotham citirana je prema Women, Resistance and Revolution (London:
Penguin, 1972), a lanak The Generalized and Concrete Other Seylae
Benhabib tiskan je u Seyla Benhabib i Drucilla Cornell (ur.), Feminism as
Critique (Cambridge: Polity Press, 1987).
Glavni su feministiki radovi o kojima se raspravlja u tekstu Nancy Cho-
dorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology
of Gender (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1978) i Carol Gi-
lligan, In A Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1982). Drugi posebno utjecajni radovi jesu Catharine MacKinnon, Femini-
sm Unmodified (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), Ali-
son M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Hemel Hempstead:
Harvester, 1983) i Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stan-
ford University Press, 1988) [hrv. prijevod: Carole Pateman, Spolni ugovor
(Zagreb: enska infoteka, 2000)]. Susan Moller Okin, Women in Western
Political Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) jako je
zanimljiv prikaz ene u miljenju Platona, Aristotela, Rousseaua i Milla.

lanak Jeremyja Waldrona When Justice Replaces Affection: The Need

For Rights ponovno je objavljen u Liberal Rights istoga autora. lanak
Johna Dunna What is Living and What is Dead in the Political Theory of
John Locke? objavljen je u Interpreting Political Responsibility istoga au-
tora (Cambridge: Polity, 1990). Na knjigu Michaela Ignatieffa, The Needs
of Strangers (London: Hogarth, 1984) moemo gledati kao na studiju o
tome kako se brinost moe institucionalizirati.
Glavna djela o kojima se raspravlja u tekstu
Bentham, Jeremy, Anarchical Fallacies, u Nonsens on Stilts, ur. Jere-

my Waldron (London: Methuen, 1987).
A Fragment on Governement, ur. Ross Harrison (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988).
An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ur. J.
H. Burns i H. L. A. Hart (London: Methuen, 1982).
Godwin, William, Enquiry Concerning Political Justice, ur. Isaac
Kramnick (Harmondsworth: Penguin, 1976).
Hart, H. L. A., Are There Any Natural Rights?, pretiskano u J.
Waldron (ur.), Theories of Rights (Oxford: Oxford University Pre-
ss, 1984) [hrv. prijevod: Postoje li neka prirodna prava?, u M.
Matulovi (ur.), Ljudska prava (Rijeka: Izdavaki centar Rijeka,
1992)].
Hayek, F. A. von, The Constitution of Liberty (London: Routledge &
Kegan Paul, 1960).
Hobbes, Thomas, Leviathan, ur. C. B. MacPherson (Harmondsworth:
Penguin, 1968) [hrv. prijevod: Levijatan (Zagreb: Jesenski i Turk,
2004)].
Hume, David, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, u
Enquiries, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Pre-
ss, 3. izd., 1975).
Of the Original Contract, u Essays Moral, Political, and Lite-
rary, ur. E. F. Miller (Indianapolis, Ind.: Liberty Press, 1985).
A Treatise of Human Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford:
Oxford University Press, 2. izd. 1978).
Kropotkin, Peter, Mutual Aid, ur. Paul Avrich (London: Allen Lane,
1972).

Locke, John, Two Treatises of Government, ur. Peter Laslett (Cam-

bridge: Cambridge University Press, studentsko izdanje, 1988).
Marx, Karl, Early Writings, ur. Lucio Colleti (Harmondsworth: Pen-
guin, 1975) [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 7. iz-
danje, 1985)].
On Jewish Question, u Karl Marx: Selected Writings, ur. D. Mc-
Lellan (Oxford: Oxford University Press, 1977) [hrv. prijevod:
Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 1985)].
Mill, John Stuart, Chapters on Socialism, u On Liberty and Other
Writings, ur. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989).
Considerations on Representative Government, u Utilitarianism,
ur. H. B. Acton (London: Dent, 1972) [hrv. prijevod: Izabrani po-
litiki spisi (Zagreb: Informator, 1988)].
On Liberty, u Utilitarianism and other Writings, ur. Mary War-
nock (Glasgow: Collins, 1962) [hrv. prijevod: Izabrani politiki
spisi (Zagreb: Informator, 1988)].
Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia (Oxford: Blackwell,
1974) [hrv. prijevod: Anarhija, drava i utopija (Zagreb: Jesenski
i Turk, 2003)].
Platon, Republic, ur. H. P. D. Leea (Harmondsworth: Penguin, 1955)
[hrv. prijevod: Drava (Zagreb: Naklada Juri, 2004)].
Rawls, John, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press,
1971).
Political Liberalism (New York: Columbia University Press 1993)
[hrv. prijevod: Politiki liberalizam (Zagreb: KruZak, 2000)].
Rousseau, Jean-Jacques, mile (London: Everyman 1974).
The Social Contract and Discourses, ur. G. D. H. Cole, J. H. Brum-
futt i John C. Hall (London: Everyman 1973) [hrv. prijevod: Ra-
sprava o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima, Dru-
tveni ugovor (Zagreb: kolska knjiga, 1978), Rasprava o politi-
koj ekonomiji, u Politiki spisi (Zagreb: Informator, 1993)].
Stephen, James Fitzjames, Liberty, Equality, Fraternity (Chicago:
Chicago University Press, 1991).
Wollstonecraft, Mary, Vindication of the Rights of Women, ur. Miriam
Brody (Harmondsworth: Penguin 1992) [Obrana enskih prava
(Zagreb: enska infoteka, 1999)].

Kazalo
afirmativno djelovanje 166168, predstavnika 63, 8793

170 Denning, Lord 54
agnosticizam 13 Devlin, Lord 114116
aleksandrijska knjinica 99 Diderot, Denis 100
analogija umijea 6568, 72 diktatura 61, 66, 69, 89
anarhizam 12, 1617, 3437, 4850 dioba vlasti 90
autonomija, vidi sloboda diskriminacija 117118, 163, 166
autoritarnost 12 distributivna pravednost 12,
121157
Ballantyne, R. M. 15 teorije prema obrascu 153156,
Bauer, Bruno 117 vidi i pravednost, u izvornom
Beauvoir, Simone de 162 stjecanju; pravednost, u
Benhabib, Seyla 168 prijenosu; pravednost,
Bentham, Jeremy: u ispravljanju; vlasnitvo
o opravdanju drave 39, djelovanja koja se tiu iskljuivo
5052, 61 vritelja i djelovanja koja se tiu
o prirodnim pravima 106 drugih 103104
uputa zakonodavcima 109 dobro, koncepcija 140141, 152
Bergman, Barbara 165 drutveni ugovor 39, 4244
birminghamska estorka 5455 drava 1314
Bog 2427, 100101, 126, 128 anarhizam i 3437
boansko pravo kraljeva 24 holizam i 161
Bradley, F. H. 161 opravdanje 1516, 3860, 61
Burke, Edmund 160 sloboda i 9697
Dunn, John 176
cenzura 7879 Dworkin, Ronald 151
Chodorow, Nancy 170, 172
Condorcet, Marquis de 7172, eksperimenti ivljenja 81, 110113
76, 79 eksternalije 133134, 137
emancipacija, ljudska i politika
uvari 6569 117118
Engels, Friedrich 13, 131, 134136
demokracija 14, 39, 6195, 96, 158 etika brinosti 171176
izravna 63, 74, 89, evolucijska teorija 102
madisonovska 63, 69
njezina intrinzina vrijednost Federalisti 90
7273 feminizam 14, 158, 162177
participativna 44, 8487 Filmer, Sir Robert 2425

Kazalo 189
frakcije 78, 80 IRA 54

Franco, Francisco 120 istraivanja miljenja 69
Isus 99
Galileo 17 izrabljivanje 134136
Gilligan, Carol 171172 izvorni poloaj 139143
glasanje:
i frakcije 80 Jake i Amy 171172
i participacija 83, 85 javno mnijenje 35
i politika obveza 44 Jay, John 90
motivacija glasaa 6872, 74, jednakost:
9193 demokracija i 73, 7980, 85,
nedemokratsko 63 9394
vidi i demokracija ekonomska 77, 134135,
Godwin, William 34 142143
Golding, William 15 Hobbes o 1819
graanska neposlunost 84 individualizam i 158159, 163,
graanska religija 7879, 81 172, 176
graansko drutvo, vidi drava Locke o 25, 38
graanstvo: mogunosti 142, 144, 150,
individualizam i 174176 167168
Mill i 89 rasna 63, 140, 166167
Rousseau i 74, 77, 8081, 174 sloboda i 117, 153156
Grossman, Vasilij 132133, 155 spolna 6364, 80, 9495,
162177
Hamilton, Alexander 90 utilitarizam i 136137
Hart, H. L. A. 56, 5859 vjerska 116117
Hayek, F. A. von 131
hipotetski ugovor 4748, 137142, Kant, Immanuel 173
151153 kazna 23, 38, 57
Hobbes, Thomas: prirodno pravo na kanjavanje
i apsolutizam 9697 2629
i preutni pristanak 44 komunitarizam 118119, 158,
o obitelji 173 160, 174
o prirodnom stanju 1637, 52, 56 komunizam 118, 134
holizam 161 konzervativizam 160, 162
Hume, David: kreacionizam 102
o drutvenom ugovoru 4546 Kropotkin, Petar 3435
o okolnostima pravednosti 141
o racionalnom samointeresu laissezfaire 121
5558, 69 liberalizam 79, 88, 96120, 122
liberalni individualizam 158177
individualizam 152, 158177 libertarijanizam 122, 153156
individualnost 110111 Locke, John:
interesi 57, 6870, 104106, 109 dioba vlasti 90
utemeljeni na pravima 107108 i individualizam 161, 176

190 Kazalo
o opravdanju drave 42, 4445, naelo razlike 142144, 147149,

50, 60 150, 153156
o prirodnim pravima 106 naelo samopreuzimanja 42
o prirodnom stanju 16, 2429, 39 napredak 31, 33, 98, 100, 107,
o vlasnitvu 121, 125129 110113
neizravni utilitarizam,
ljudska priroda i motivacija 12, vidi utilitarizam, neizravni
1724, 26, 2934, 57 nemoral 115
nepristranost 138141
Madison, James 63, 90 norme 12
Marx, Heinrich 116 novac 29
Marx, Karl 116 Nove, Alec 132
protiv slobodnoga trita Nozick, Robert:
34137 libertarijanizam 122
planska ekonomija 131 protiv koncepcija pravednosti
o pravima i emancipaciji 85, utemeljenih na obrascu 153156
142143, 163, 174 protiv socijalizma 133
maksimaks 146 o naelu pravinosti 58
maksimin 145147 o vlasnitvu 125, 127
Mill, John Stuart: Njemaka 62
o demokraciji 6263, 81, 8595
o jednakosti 174 Oakeshott, Michael 160
o opravdanju drave 38, 55 obiaj 107, 110, 116, 118119,
o politikoj filozofiji 177 158160
o slobodi 96120 obitelj 32, 154165, 172173
o vlasnitvu 121 oekivanja, maksimalizacija
mimohod prihoda 123125 145150
mo 1819, 32, 96 ouvanje kretanja 17
politika 1113, 36, 38, 42, 158 Okin, Susan Moller 164
Montesquieu, Baron de 90 opa volja 7477, 8284
moral: oporezivanje 41, 49, 55, 60,
demokracija i 70, 79 121123, 156
i politika obveza 38, 4850, 53, oskudica 19, 2831, 129, 141
58, 159 otrov 114
obitelj i 172173 otuenje 119, 135
sloboda i 100, 116, 119
u prirodnom stanju 2037 paternalizam 110
voljne i protuvoljne dunosti 42 patrijarhat 169
vidi i etika brinosti; pravednost Pen, Jan 123
Mullin, Chris 54 Periklo 11
pijanstvo 115
naelo nenanoenja tete, planska ekonomija 130134
vidi naelo slobode (Mill) Platon 6473, 7677, 79, 8789
naelo pravinosti 5559 politika filozofija 1213, 159160,
162, 172, 174

Kazalo 191
politika obveza 1213, 3860, racionalizam 160

85, 160 racionalnost:
politike znanosti 12 hipotetski pristanak i 4647
ponos 33 Hume o 57, 108
poticaji 136, 142143 individualna i kolektivna 2223
povjerenje 175176 Rawls i 141
prava 11, 24 teorija racionalnoga izbora
demokracija i 63 145150
individualizam i 159, 161165, rad 126129
175176 rasa, vidi jednakost, rasna
marksistika kritika 117118 Rawls, John 49, 122, 133, 137157
obiajna 106107, 109110 razmjerna zastupljenost 64
prirodna 105, 110, 121, 159 redovnici 60
utilitaristika, vidi utilitarizam, rizik 144150
prava/sloboda rodiljski dopust 164165
pravednost: roditeljski dopust 165, 170
okolnosti 143144, 147 Romi 60
provedba 29 Rousseau, Jean-Jacques:
prvenstvo 160, 170, 172175 i demokracija 61, 72, 7487, 89,
rodna pristranost 168176 93, 119
u ispravljanju 125 i preutni pristanak 4446
u poetnom stjecanju 125129 o oporezivanju 156
u prijenosu 125, 129 o prirodnom stanju 16, 3036, 43
u prirodnom stanju 2021, 34 protiv napretka 100
vidi i distributivna pravednost vidi i opa volja; suveren, Rousse-
preferencije 132, 167 auova koncepcija
intenzivne preferencije 63 Rowbotham, Sheila 169
preutni pristanak 27, 4446, 56
primarna dobra 140141, 143, 152 samoobrana, pravo na 2021, 2526
priroda, vidi prirodni zakon; um, pri- samoodranje/samoouvanje 21, 30,
rodni; prirodno stanje 31
prirodna prava, vidi prava, prirodna vidi i samoobrana
prirodni zakoni (Hobbes) 2125 Sartre, Jean-Paul 22
temeljni zakon 2122, 25 saaljenje, vidi suut
prirodni zakon (Locke) 2429, Sidgwick, Henry 108, 147
126127 simbolina vrijednost 94, 168
izvrna mo 27 sloboda i slobode 11, 14
prirodno pravo (Hobbes) 21 sloboda: naspram autoriteta
prirodno stanje 13, 1537, 38, 12, 39
4243, 4648, 5253, 125, demokracija i 73, 8081, 94
159, 173 feminizam i 172, 176
i povjerenje 173 individualizam i 158160
individualizam i 159 intrinzina vrijednost 113114
kao stanje rata 1923 naelo slobode (Mill) 96120
Publius 90 ogranienja 97, 113116

192 Kazalo
naelo slobode (Rawls) 142144, utilitarizam:

149150, 153156 individualizam i 159
odnos prema vlasnitvu 121122, i prava/slobode 5455, 105110
152156 neizravni 5255, 107110
prirodna sloboda (Hobbes) 21, 25 opravdanje drave 39, 47, 5055
prirodna sloboda (Locke) 2425 prigovor rtvenoga jarca 5354,
pozitivna i negativna 81, 119 108
vidi i jednakost i sloboda, Rawls i 143, 146149, 157
utilitarizam i sloboda vladajuih elita 108
sloboda izraavanja 102 vlasnitvo i 121, 130, 132134,
sloboda miljenja 98102 136137
slobodno trite, vidi trite
Smith, Adam 132 veleposlanici 60
socijalizam 86, 121, 169 vlada, vidi drava
socijalna drava 175 vlasnitvo 11, 14
socijalni minimum 150 Locke o 25, 27
Sokrat 99 lockeovski uvjet 126, 129
spol i rod, vidi i jednakost, spolna opravdanje 121157
srea (felicity) 1819, 26 Rousseau o 34
srea (happiness) 39, 5055, 100, Voltaire 61
107114, 119 voluntarizam 4244, 4748, 59, 85
interpersonalna usporedba 51
Stephen, James Fitzjames 111, 113 Waldron, Jeremy 172173, 175
stjecanje, vidi pravednost Weber, Max 39
strah 1720, 2324, 26, 30, 35 Wilde, Oscar 86
suut 3032, 34 Wilt Chamberlain, primjer 154155
suveren 2325, 27, 38, Wolfendenov izvjetaj 116
Rousseauova koncepcija 7476, 82 Wolff, R. P. 110
Wollstonecraft, Mary 34, 8081
teta 102104
vercanje 58, 133 zakon, zakoni 1113, 41, 4950, 52
dunost pokoravanja,
teologija 25, 27, 126 vidi politika obveza
tereti obvezivanja 148150 zasluga 128
tiranija veine 14, 6263, 93, 96 zatvorenikova dilema 22, 51
Tocqueville, Alexis de 62 zemlja, vidi vlasnitvo
tolerancija 79 znanje, njegova pogreivost 6768,
tradicija, vidi obiaj 99102
trgovac 134
trite 114, 121122, 130137, 155
Tukidid 11
ugovor, vidi hipotetski ugovor;

drutveni ugovor; preutni pristanak
um, prirodni 27

Jonathan Wolff, Uvod U Politicku Filozofiju

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Jonathan Wolff, Uvod U Politicku Filozofiju

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MANUALIA UNIVERSITATIS STUDIORUM ZAGRABIENSIS

UDBENICI SVEUILITA U ZAGREBU

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 1 18.11.2011. 21:41:43

Jonathan Wolff, 1996.

An Introduction to Political Philosophy was originally published in English in 1996.

Djelo An Introduction to Political Philosophy izvorno je objavljeno na engleskome jezi-

Objavljivanje ovog sveuilinog udbenika odobrio je Senat Sveuilita u Zagrebu

CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu Nacionalne

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 2 18.11.2011. 21:41:43

Sveuilite u Zagrebu Hrvatski studiji

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 3 18.11.2011. 21:41:43

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 5 18.11.2011. 21:41:43

3. Tko treba vladati? 61

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 7 18.11.2011. 21:41:43

6. Individualizam, pravednost, feminizam 158

Upute u dodatnu literaturu 178

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 8 18.11.2011. 21:41:43

Namjera mi je u ovoj knjizi dati itatelju uvid u sredinje probleme politi-

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 9 18.11.2011. 21:41:43

Za ovjeka koji ne pokazuje interes za politiku ne kaemo da je

Kae se da u politikoj filozofiji postoje samo dva pitanja: tko to dobi-

Djela prevedena na hrvatski citiraju se (na nekim mjestima djelomino iz-

mijenjeno i prilagoeno) prema hrvatskim prijevodima. Brojevi stranica u tekstu

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 11 18.11.2011. 21:41:43

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 12 18.11.2011. 21:41:43

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 13 18.11.2011. 21:41:44

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 14 18.11.2011. 21:41:44

Ja sam se ipak nadao da e se druina britanskih djeaka vi

Koraljni otok R. M. Ballantynea pria je o tri engleska djeaka ostavljena

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 15 18.11.2011. 21:41:44

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 16 18.11.2011. 21:41:44

U [prirodnom stanju] nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini

Hobbesovo najvanije djelo Levijatan (objavljeno 1651) bavi se temom

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 17 18.11.2011. 21:41:44

Umaranje i elja za odmorom jednostavno znai da postoji drugo kretanje

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 18 18.11.2011. 21:41:44

Hobbes tomu dodaje razlonu pretpostavku da u prirodnom stanju po-

Iz jednakosti naih sposobnosti nastaje jednakost nade u postizava-

Jo je gore, tvrdi Hobbes, to ljudi ne samo da trae sredstva neposred-

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 19 18.11.2011. 21:41:44

napad dolazi na svoje mjesto i kada uoimo da je u prirodnom stanju napad

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 20 18.11.2011. 21:41:44

vede taj zakon. U prirodnom stanju ne postoji nikakva zajednika sila te

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 21 18.11.2011. 21:41:44

Prirodni bi se zakoni, dakle, lako mogli nazvati moralnim kodeksom.

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 22 18.11.2011. 21:41:44

Imajui ovo u vidu, jedan od naina razmiljanja o Hobbesovu argumen-

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 23 18.11.2011. 21:41:44

Prirodno stanje i stanje rata, bez obzira to su ih neki pobrkali,

Je li Locke mislio upravo na Hobbesa dok je pisao ovaj odlomak (objavljen

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 24 18.11.2011. 21:41:44

anskim odreenjem. Filmer je tvrdio da je Bog imenovao Adama prvim

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 25 18.11.2011. 21:41:45

Jesu li ova neslaganja izmeu Hobbesa i Lockea dovoljna da potvrdimo

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 26 18.11.2011. 21:41:45

e dostajati da se [prekraj] prekritelju ne isplati, da mu se da razlog da

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 27 18.11.2011. 21:41:45

No vratimo se glavnomu argumentu. Za sada se ini da je sredinja

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 28 18.11.2011. 21:41:45

moe uinkovito koristiti ili da ljudi imaju prilino snanu motivaciju da

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 29 18.11.2011. 21:41:45

Svi filozofi koji su ispitivali drutvene osnove osjeali su po-

Jedan nain da se izbjegne Hobbesov pesimistiki zakljuak o prirodnom

3. Tko treba vladati? 61

6. Individualizam, pravednost, feminizam 158

Upute u dodatnu literaturu 178