Odjek - Dževad Karahasan PDF

specijalni prilog
ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 1
6/26/10 10:06 AM
NauNi skup
Karahasanovo KnJIEvno I fIlozofsKo dJElo

Sarajevo, Hotel Evropa, Dvorana 1
8. 5. 2010.
Vahidin Preljevi (Sarajevo, BiH)
Poetika Devada Karahasana,
modernistika tradicija i knjievne
tendencije kasnog 20. stoljea ....................... 3
Naser eerovi (Sarajevo, BiH)
Recepcija Karahasanovog djela u
njemakom govornom podruju .................... 5
Mile Babi (Sarajevo, BiH)
Oblici onostranog u romanima
Devada Karahasana ......................................... 9
Ljiljana op (Beograd, Srbija)
Esejistiko-filozofski diskurs u prozama
Devada Karahasana ......................................15
Rusmir Mahmutehaji (Sarajevo, BiH)
O ljudskoj savrenosti i njezinoj opreci:
U Karahasanovim knjigama Dnevnik selidbe
i Nono vijee .....................................................21
Enes Kari (Sarajevo, BiH)
Hikaje Devada Karahasana .......................31
Muhamed Delilovi (Sarajevo, BiH)

Imaginarna integriranost svijeta u djelu
Devada Karahasana .......................................41
Dijana Hadizuki (Mostar, BiH)
Potraga za unutarnjim ...................................45
Almir Baovi (Sarajevo, BiH)
Svjedok i svjedoenje u Karahasanovim
romanima ............................................................49
Jasmina Ahmetagi (Beograd, Srbija)
Fenomen straha u romanu Istoni diwan
Devada Karahasana .......................................55
Amela ehovi (Sarajevo, BiH)
Kako jezik odraava mo
(na primjeru drame Tamo je dobro
Devada Karahasana) ......................................61
Zoran Mlinarevi (Sarajevo, BiH)
Modeli i ljudi odnos izmeu teorije
i prakse u dramama
Devada Karahasana ......................................65
Nikola Petkovi (Rijeka, Hrvatska)

ljiva i agava ili o univerzalnosti
kulturalne geografije ........................................34
Muhidin Danko (Sarajevo, BiH)
Pripovijedanje Sarajeva (Andrieva
pripovijetka Pismo iz 1920.
u pripovjednom i esejistikom diskursu
Devada Karahasana) ......................................37
Napomena:
U Specijalnom prilogu objavljujemo blagovremeno dostavljene radove prema redoslijedu koji je bio najavljen
u programom Skupa. Kako su izlaganja na Skupu bila vremenski ograniena, ovom prilikom ih objavljujemo u
integralnom obliku.
6/26/10 10:06 AM
karahasanovo knjievno i filozofsko djelo
Karahasanova poEtIKa ruEvInE

I modErnIstIKa tradIcIJa
Vahidin Preljevi
I.
Govoriti o neemu to bi bila poetika Devada Karahasana krajnje je pretenciozno, kao uostalom i ostatak naslova
ovoga rada. Nije mogue, a i da jeste, ne bi bilo poeljno
svoditi autora i njegovo djelo na skupinu nekih jako mudrih pojmova koje bi uvezali u relativno smislene reenike
konstrukcije. Pogotovo to nije mogue ako itamo Karahasanove tekstove, koji se svim silama protive monolokom
reduciranju na pojmove, implicitno u romanima i dramama, eksplicitno u gotovo svim esejima mada valja rei da
dovoljno otroumnim itaocima to ne smeta da u njima ne
pronau postmodernistiki podest i distancirano orijentalizirajue pismo1.
Karahasanovu poetiku elim promatrati u kontekstu
knjievne i idejne tradicije koju ona batini, ali i u kontekstu nekih tendencija suvremene kulture, pri emu je jasno
da se i ovdje radi o jednom horizontu koji je nuno individualno ogranien a time i svjesno proizvoljan. Vie je rije
o ne ba sistematinom nizanju nasuminih dojmova nego
o jasno koncipiranoj analizi.
II.
Karahasan u eseju Geografija sjene, objavljenu u Dosadnim razmatranjima, a kasnije i u Knjizi vrtova, svoju
knjievnu zadau odreuje kao rad na jednoj poetici ruevine. Ruevinu, kae Karahasan, valja promatrati kao
tekst, kao strukturu koja se da itati jer jeste niz materijalnih elemenata na osnovu kojega se moe naslutiti jedna
odustna stvarnost2 Ruevine, rei e dalje autor u ovom
eseju, govore, sadre znaenja i smislove, a zadatak poetike ruevine bio bi pomoi da se ta znaenja i smislovi sistematiziraju i shvate (ibidem). Karahasan se rijetko tako
izravno uputao u odreivanje vlastite poetike, kao to
je to uinio ovdje. Prije negoli se upustimo u podrobniju
analizu ovog modela, kratko emo se osvrnuti na status i
upotrebu toposa ruevine u knjievnoj tradiciji.
Ruevina se kao znaajan motiv u knjievnoj tradiciji
javlja ve davno; nalazimo ga ve u Ilijadi i Starom zavjetu,
a kroz stoljea se uvijek iznova javljao u prikazivanjima raspada Rimskog carstva. Ruevine Rima se u kulturnom imaginariju evropske batine stabiliziraju kao jedan od sredinjih toposa u diskursu raspada, ali i ponovnog obnavljanja
staroga predkranskoga svijeta, a kasnije se metaforiki
transformiraju u ope mjesto propasti (zapadne) civilizacije uope3. U njemakoj i evropskoj knjievnoj tradiciji od
kraja 18. stoljea nailazimo i na slike srednjovjekovnih ruevina, koje u gotikom romanu i u romantizmu postaju
jedno od vanijih simbolikih prostora. Njihova historijska
referenca ovaj put nije predkranska civilizacija, nego stara Evropa, svijet prije prevrata koji je donijela Francuska
revolucija. U njima se jo uvijek skrivaju tajne koje je, istina, razorilo, ali ne sasvim i unitilo novo doba racionalizma
i transparentnosti. I u jednom i u drugom sluaju ruevina
fungira kao mjesto latentnih znaenja prethodnih vremena, mjesto koje podsjea na izgubljene svjetove postajui
na taj nain i potencijalno izvorite povratka izgubljenog.
Drugim rijeima: ruevina je zasigurno najsignifikantnija
slika kulturnog pamenja. Ona markira prijelome, historijske cezure, diskontinuitet toka povijesti, ali upravo zbog
toga postaje tragom koji omoguuje rekonstrukciju prolosti. U njoj se paradoksalno spajaju subverzivnost i konzervativnost, postojanost i dinaminost kulture.
Georg Simmel u svom eseju o ruevini, objavljenom
u zbirci Filozofska kultura 1918., fascinaciju ruevine
objanjava time to u njoj promatra nalazi neoekivan
balans izmeu duha i prirode. Cijeli povijesni proces
ovjeanstva jeste postepeno ovladavanje duha prirodom
koju ovaj nalazi izvan a u izvjesnom smislu i unutar
sebe.4 U ruevini je pak, veli Simmel, vidljiv obrnut proces: priroda proizvode duha, neku kulturnu objektivaciju, vraa u svoje okrilje. Ako je logika kulture u tome da
priroda postaje njen materijal obrade i prerade, onda se
ovdje radi o tome kulturni produkt postaje graa prirode.
Od objekta priroda se pretvara u subjekt razarajui oblike
koje je za sobom ostavio duh.5 Otuda je i objanjivo zbog
ega ruevina esto postaje estetski i objekt i simboliko
mjesto kulturalne imaginacije: ona duhu pokazuje mogue
utoite iz njegova neprestanog stremljenja za napredovanjem u svijesti o slobodi. Rijeju: ona je mjesto umirenja
i kontrapunkt modernistikoj ideji progresa.
Koliko god za Karahasana ovi elementi igrali znaajnu
Miranda Jakia: Bosnientexte. Ivo Andri, Mea Selimovi, Devad Karahasan. Poglavlje o Karahasanu str. 139-184.
Devad Karahasan: Dosadna razmatranja. Zagreb 1997, str. 14 (dalje u

tekstu: DR)
Georg Simmel: Philosophische Kultur. Frankfurt 2008., str. 123.
Simmel, str. 125.
specijalni prilog
Vidi pregledni lanak Elisabeth Frenzel u Motive der Weltliteratur, Stuttgart 1999, str. 618-631.
oDjeK LJETO 2010.
33
6/26/10 10:06 AM
ulogu, postoji jedna bitna razlika. Simmel govori iskljuivo

o ruevinama nastalim prirodnim propadanjem, izriito
izuzimajui ruevine nastale izravnom ljudskom intervencijom kao to je ratno razaranje. U takvoj, prema Simmelu, gubi se obravo sutina estetske drai na kojoj poiva
ruevina: uspostavljanju ravnotee izmeu prirode i duha.
Ovoga je Karahasan itekako svjestan, pa ruevinu ne
tretira kao estetski nego i etiki model. Knjievnosti, dakle,
prema Karahasanu, pripada jedna sasvim izriita etika misija da po sjeanju rekonstruira ono to smo gledali i znali
u nekom drugaijem i sigurno boljem obliku postojanja,
pa zaboravili kad smo baeni u ovaj. (DR 13) Model rekonstrukcije, koji nastaje iz dijalektike zaborava i sjeanja,
u prvi mah naravno podsjea na Proustovo pronalaenje
izgubljenog vremena, uz dvije bitne razlike koje ga odvajaju od ovog klasika moderne. Prva se sastoji u tome da
je Karahasan daleko od estetistikog stava iz Proustove
reenice iz posljednjeg toma Traganja po kojoj pravi ivot,
ivot naposlijetku otkriven i rasvijetljen zapravo jeste
sama knjievnost6. Za razliku od ovog sjeanja, kod Karahasana ono ima etiku pa ak i izraenu kulturno-poetiku
dimenziju. Karahasan, naime, kao - da upotrijebim ovdje
Novalisov izraz realni simbol7 svog knjievnog projekta
uzima razorenu sarajevsku Vijenicu ime on poetiku ruevine predstavlja kao odgovor na stanje modernog svijeta,
onoga svijeta dakle, u kojem je razaranje Vijenice bilo
mogue. Ruevina sarajevske vjenice nije estetski objekt
bezinteresnog svianja, nego, naprotiv, neumoljiva slika, koja ne doputa neutralno stanovite; ona je obavezujui prizor modernog svijeta. Otuda primarni zadatak
knjievnosti da popunjavajui pukotine prolosti ukae na
praznine modernog svijeta. Alternativa koju nam oslikava
ruevina vie nije ona izmeu kulture i prirode, kao kod Simmela, ve izmeu kulture i ne-kulture. Ako su naputeni
i urueni plemiki dvorci nakon 1789. metafora moi prirode nad stremljenjima modernog ovjeka, onda je sarajevska Vijenica postala simbol (pred)modernog barbarizma.
III.
I u jednom drugom eseju, ovjek otpadak na smetljitu svijeta, Karahasan se suprotstavlja razdvajanju etike od
estetike smatrajui ga posljedicom posvemanje racionalizacije modernog ivota u kojoj se ovjek sve vie svodi na
stroj, a njegovo tijelo doslovno pretvara u materijal medicinske industrije8. Pandan tome je postavka autonomistike estetike koja cijelu stvarnost pretvara u neutralnu gra6 Marcel Proust: U traganju za izgubljenim vremenom. sv. 13. prev. Vinko
Pecilazi, Zagreb 1965. str.13.
7 Ve Novalisova koncepcija realnog simbola poduzima korekciju nekih
idealistikih tendencija u kojima se simbol (a zapravo i cijela zbilja) javlja
kao isti proizvod imaginacije subjekta. Za Novalisa realno predstavlja
osnovu koju imaginaciju dopunjava pripisivanjem znaenja. Podrobnije u
mojoj knjizi V.P.: Estetika fragmenta. Zagreb 2007.
8 Ovdje se Karahasan dodiruje s Gernotom i Hartmutom Bhmeom, koji
u brojnim svojim publikacijama upozoravaju na pretvaranje ljudskog tijela u materijal znanosti, nudei kao alternativu cjelovit model relacije
mikrokosmos-makrokosmos koju nalaze u Paracelsusovom i Bhmeovom
miljenju. Na takve reference esto nailazimo i kod samog Karahasana.
44
oDjeK LJETO 2010.
u. Karahasan ovo polazite korigira na taj nain to knjievnosti daje i karakter spoznaje, istina, neto drugaije vrste od spoznaje pukih injenica. Obaveza knjievnosti, kae
Karahasan u pomenutom eseju, jeste u tome da stvari
predstavlja iznutra i tako se bavi i vrijednostima a ne samo
injenicama (DR, 83). Po tome se Karahasan udaljuje i od
klasinog a pogotovo od tzv. postmodernog realizma u kojem je primjetan pokuaj, kako je rekao G. Seelen, istina
govorei o filmu, da se realitet inscenira kao slika bez vrijednosne, dakle znaenjske pozadine i konteksta, kao puki
naturalizam, uskraen za spoznajnu dimenziju.9 U ovom
insistiranju na spoznajnoj dimenziji knjievnosti i umjetnosti Karahasan mi se ini najblii austrijskim modernistima
druge generacije, Hermannu Brochu i Robertu Musilu. (vidi
DR 138) S obojicom, a posebno s ovim posljednjim, vee ga
i utopija esejizma, miljena ovdje ne samo kao knjievna
forma nego kao nain shvaanja svijeta, premda, dakako,
nije sluajno to je esejistiko kljuni element Karahasanove poetike. Da podsjetimo: u 62. poglavlju ovjeka bez
svojstava Musilov pripovjeda govori o tome kako esej u
slijedu svojih odjeljaka stvar uzima s puno strana ne zahvaujui ga nikad u potpunosti, jer, sasvim zahvaena stvar
odjednom gubi svoj opseg utapajui se u pojam10. ini mi
se da i u Karahasanovim romanesknim mozaicima, kao i u
samoj esejistici, naravno, djeluje slian princip dinamine
poliperspektivnosti i vieglasja - sjetimo se samo njegova
eseja o rijei svijet - , uostalom i samo shvatanje dramskog kao susretanja ili metafore vrta i parka idu u ovom
pravcu. Da jo napomenem: s Musilovom Karahasanova je
poetika srodna i zbog smisla za mogunost, koji obojica
svakako primaju od Aristotela, ali ih pretvaraju u univerzalne modele refleksije. Uz jednu znakovitu distinkciju: dok
Musilov pripovjeda smisao za mogunost odreuje kao
sposobnost da se misli ono to bi moglo biti odnosno da
se to smatra jednako vanim kao ono to jeste, locirajui
je u sadanjost, dotle Karahasan u kontekstu svoje memorijske poetike ruevine knjievnost vidi kao rekonstrukciju
izgubljenih mogunosti koje su nam ponuene, ali ih mi
nismo prepoznali ili ih nismo znali realizirati, proirujui
djelokrug smisla za mogunost u prolost.
IV.
Upravo se to nadaje signifikantnim: polazite za ovakvu
rekonstruktivnu poetiku jeste slika savremenog svijeta kao
ruevine. U brojnim svojim esejima Karahasan se bavi izgubljenom cjelovitou modernog ovjeka i moderne kulture. Kult pozitivistikog i specijalistikog znanja proizvodi,
prema Karahasanu, svijet bez veze s tradicijom i kulturnim
pamenjem. Ovaj raskid najprije se vidi u rijeima, pa se
potom preseli u stvarnost. Time se Karahasan nadovezuje na odreene teorije jezika u Bekoj moderni, izmeu
ostalog na onu Fritza Mauthnera, ali i H. v Hofmannsthala,
koji je u rasapu jezika vidio klicu skoranjeg raspada kulture. Rijei, otkinute od kulturnog pamenja koje ono u sebi
9 Georg Seelen: Das faschistische Subjekt. U: Die Zeit 39/2004.
10 Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaftem. sv.1, Reinbeck bei Hamburg 1978, str. 250.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
nose kao potencijal, pretvaraju se u orua rigidnih ili usidrenih identiteta, o kojima u jednoj sjajnoj raspravi govori
sarajevski filozof Nijaz Ibrulj. U eseju Jedan jezik i tri svijeta
Karahasan analizira vojno-politiku manipulaciju jezikom
na primjeru podjele svjetova na prvi (zapadni), drugi (komunistiki) i trei (nijedan od ova dva) za vrijeme Hladnog
rata. Tvorci ove klasifikacije, kae Karahasan, nisu smatrali da ih sjeanje rijei svijet na bilo koji nain obavezuje.
Oni su osjeali da su slobodni od kulturnog pamenja pohranjenog u toj rijei (...) (DR 51). U kulturnom zaboravu Karahasan vidi osnovu poretka dananjeg svijeta, otuda knjievni rad na rekonstrukciji izgubljenih mogunosti
postaje korektivna kulturnopolitika praksa prvog reda.
Pritom valja napomenuti jo jednu stvar: pozivanje na
tradiciju i kulturno pamenja od Karahasana nikako ne ini
tradicionalistu u uobiajenom, esto pogrdnom smislu
te rijei. Naprotiv: kulturno pamenje je pretpostavka za
dinamian kulturni proces, koji je ovaj knjievnik mnogo
puta opisao na modelu dramatske igre otvorenosti i zatvorenosti u bosanskom kulturnom sistemu (DR, 25), ije
je osnovno obiljeje napetost, ali ne meusobno prodiranje koje Karahasan prepoznaje u onome to naziva dijalektiki kulturni sistem, u kojem e Ja biti nadmono
Drugome i tako ga progutati. (DR 27). Manija ienja,
odnosno protjerivanja i spaljivanja neispravnih, koja se
javlja s usponom racionalizma, postaje prema Karahasanu jedna od osnovnih, mada naravno ne i jedina kulturna
praksa na Zapadu, najrigidnije demonstrirana u katastrofama 20. stoljea. Ovoj monofonijskoj i monolitnoj kulturi,
koja je izolirana i vertikalno i horizontalno, i od prolosti i
od budunosti, Karahasan i u strukturama svojih romana
ocrtava dinamian model mozaika, u kojima se razliitosti
ne ponitavaju, ali ni pretvaraju u identitetske blokove izmeu kojih ne bi bilo mogue sporazumijevanje.
Literatura:
Elisabeth Frenzel : Motive der Weltliteratur, Stuttgart 1999.
Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften. Reinbeck bei Hamburg. 1978.
Devad Karahasan: Dosadna razmatranja. Zagreb 1997
Devad Karahasan: Knjiga vrtova. Sarajevo 2004 (Zagreb 2002)
Marcel Proust: U traganju za izgubljenim vremenom. sv. 13. prev.

Vinko Pecilazi, Zagreb 1965.
Georg Seelen: Das faschistische Subjekt. U: Die Zeit 39/2004.
Georg Simmel: Philosophische Kultur. Frankfurt 2008.
IzmEu KnJIEvnostI I polItIKE

Neki aspekti recepcije karahasaNovih romaNa
u Njemakom govorNom podruju
Ovaj kratki osvrt
na recepciju djela Devada Karahasana u njemakom govornom podruju nipoto ne tei
ka potpunosti niti pretendira na to da e prikazati recepciju Karahasanovih djela u Njemakoj, Austriji i vicarskoj.
Ovdje se samo nastoji ukazati na odreene aspekte te recepcije koje odreuju odnos kritike u njemakom govornom podruju prema onim Karahasanovim djelima koja
su dospjela u njemaki jezik. Pritom se stalno treba imati
na umu da je recepcija u idealnom smislu te rijei uvijek
dijalog u kojem nuno uestvuje dvoje, tako da svaka recepcija uvijek govori i o onome ko recipira, esto mnogo
vie no to bi i recipijent sam to elio da prizna, budui
da itaoev horizont oekivanja u velikoj mjeri uvjetuje
njegovo razumijevanje djela kojim se bavi, ograniavajui
ga ili ga usmjeravajui na odreene stvari. Samim time e
bavljenje recepcijom Karahasanovog djela u njemakom
govornom podruju nuno ukazati i na odnos itateljstva
tog podneblja prema Karahasanovom djelu kao takvom,
ali i prema Devadu Karahasanu kao piscu koji, samim tim
to ne pie njihovim jezikom, nije dio njihove kulture, te
Naser eerovi
specijalni prilog
prema oekivanjima koja se postavljaju u odnosu na njegovo djelo kao djelo jednog pisca koji dolazi sa, u mnogo
emu dalekog, ruba Evrope.
Recepcija Karahasanovog djela u njemakom govornom podruju zanimljiva je utoliko to Karahasan ve dugi
niz godina ivi izmeu austrijskog Graza i Sarajeva tako da
ve i taj neposredni kontakt sa podrujem Austrije, ali takoer i Njemake gdje danas u izdavakoj kui Suhrkamp
izlaze njemaka izdanja njegovih djela, ukazuje na prisutnost u kulturnom ivotu tih zemalja, a samim tim i na neposrednu recepciju njegovih djela. O u ovom kontekstu
mnogo bitnijoj dubokoj povezanosti njegovog djela sa njemakom knjievnom tradicijom jo e biti govora.
Prvi prijevod jednog Karahasanovog djela na njemaki
jezik izlazi 1993. godine. Radi se o Istonom diwanu. Te godine izlazi i Dnevnik selidbe, zbirka eseja za koju Karahasan
dobiva dvije nagrade, nagradu Charles Veillon u vicarskoj,
te nagradu Bruno Kreisky za politiku knjigu godine, obje
1995. godine. Zatim 1999. godine za svoje eseje objavljene u raznim evropskim asopisima dobiva Herderovu nagradu, a 2003. godine za zbirku eseja Knjiga vrtova dobiva
nagradu Lajpcikog sajma knjiga za evropsko razumijeva-
oDjeK LJETO 2010.
55
6/26/10 10:06 AM
nje. Karahasan je osim toga od 1996. do 2003. godine bio

gradski pisar u Grazu. Sve ovo sasvim dovoljno govori o injenici koliko je Karahasan priznat i cijenjen u njemakom
govornom podruju.
injenica da iste godine izlaze Istoni diwan i Dnevnik selidbe donekle odreuje recepciju njegovih knjiga u
njemakom jeziku budui da u istoj godini izlazi roman
u kojem Karahasan neprikriveno raspravlja sa Goetheom i njegovim Zapadno-istonim diwanom, zamjenjujui
granic[u] Zapad Istok [...] granicom arapska persijska
kultura, to za razliku od europocentrine slike implicira
heterogenost Istoka1, roman koji, dakle, direktno upuuje na razlike i slinosti meu kulturama te njihovo meusobno utemeljivanje, ali iste godine izlazi i knjiga eseja
koja je prije svega shvaena kao politika knjiga, o emu
svjedoi i ve navedena nagrada za najbolju politiku knjigu godine. Mora se primijetiti da je to to je Karahasan
dobio nagradu za politiki knjigu godine jedna dosta ironina injenica, uzme li se u obzir Karahasanovo stalno odbijanje da politiku, angairanu knjievnost uope prizna
kao knjievnost, i to zbog njenog nedopustivog previanja
ontoloke specifinosti umjetnikog teksta te mijeanja stvarnosti i umjetnosti. Time dolazi do izjednaavanja injenica razliitog reda2, odnosno mijeanja razliitih
stvarnosti, o emu Karahasan pie u svojoj zbirci eseja O
jeziku i strahu koju je Karahasan u Knjizi vrtova oznaio kao
svoju sudbinsku knjigu3 na koju se stalno vraa kada god
sjedne da pie eseje. Osim toga je Dnevnik selidbe u okviru
Karahasanovog cjelokupnog djela specifian po tome to
je to jedina njegova knjiga u kojoj autor lino uzima rije
i govori, odriui se u velikoj mjeri pripovjedake distance
(koja u jednoj takvoj knjizi vjerovatno nije ni mogua, ne
samo zbog anrovskih karakteristika), to se kosi sa temeljnim naelom njegove poetike, izraene u rijeima: Eh,
kad bi u mom romanu vjetar i potok, lik i dogaaj, progovorili kao da izraavaju sami sebe! [...] Znam da sam se
uvijek trudio oko toga, znam da sam u svakoj pripovijesti i
romanu nastojao dosegnuti onaj stupanj objektivnosti na
kojem sve spomenuto kazuje sebe.4 Takva poetika bilo kakav direktan govor autora ini prosto nemoguim, tako da
Dnevnik selidbe sa sigurnou zauzima posebno mjesto u
Karahasanovom djelu. No, zbog same situacije i rata u Bosni i Hercegovini poetkom devedesetih godina, injenica
da je u recepciji Karahasanovih djela esto preovladavala
ba ta politika dimenzija nikako ne moe zauditi.
U vezi s tom opozicijom izmeu politikog i knjievnog
posebno je zanimljiv i taj podatak da je prijevod Istonog
diwana zapoet ve 1990. godine, ali kao da je ekao
Dnevnik selidbe da zajedno sa njim ue u njemaki jezik
kako bi odredio smjernice recepcije Karahasanovog djela,
recepcije koja bi se mogla posmatrati unutar ove prividne
opozicije izmeu politikog i knjievnog a koja zapravo vie
govori o mjestu koje knjievnost zauzima u dananjem svi1
Almir Baovi, Tijelo i granica, u: ivot. asopis za knjievnost i kulturu,
br. 7-9, Sarajevo 2005, str. 60-76; citat str. 60, napomena 1
66
Devad Karahasan, O jeziku i strahu, Sarajevo 2007, str. 83 i 82
Devad Karahasan, Knjiga vrtova, Sarajevo 2004, str. 9
Ibid., str. 8
oDjeK LJETO 2010.
jetu negoli o samim Karahasanovim djelima. Kao primjer

za politiki obiljeenu recepciju Karahasanovih djela koja
posebnu panju posveuje prvenstveno ratu u Bosni i Hercegovini (koji, uostalom, i jeste jedna od kljunih tema u
njegovom djelu nakon 1992. godine), ignorirajui u manjoj
ili veoj mjeri ostale aspekte njegovog djela, najbolje je
uzeti njegov posljednji roman Nono vijee. Taj roman je,
naravno, i najpodloniji jednom takvom razumijevanju jer
se u velikoj mjeri neposredno bavi uzrocima koji su doveli
do rata u Bosni i Hercegovini. No, ono to stvarno zauuje jeste injenica da ak i, recimo, Jrgen Springer u svom
prikazu Knjige vrtova Karahasana oznaava kao muslimanskog autora koji je u njemakom govornom podruju
postao poznat zahvaljujui svojim potresnim romanima o
ratu u Bosni5, to je vrlo udna tvrdnja budui da je do
tada jedini roman koji bi se i mogao okarakterizirati kao
roman o ratu u Bosni bio Sara i Serafina (2000.), dok se za
dva preostala romana, ahrijarov prsten i naroito Istoni
diwan, to nipoto ne moe tvrditi. Jo radikalnija je po tom
pitanju Vesna Cidilko koja Karahasana smatra tipinim
primjerom autora do ijeg je prijevoda na njemaki jezik
dolo u prvoj liniji zbog rata na Balkanu te iji romani
i esejistika proza bez politiko-historijske pozadine, bez
rata u Bosni teko da bi njemakom itaocu postali poznati
tako potpuno i prije svega tako brzo.6 Nije potrebno naglaavati da ova tvrdnja nije propraena niti jednim argumentom, prije svega zbog proste injenice to se za jednu
ovakvu tvrdnju i ne moe nai niti jedan vjerodostojan argument.
No, za razliku od prethodnih tvrdnji, u sluaju Nonog vijea se u vie navrata mogu nai ozbiljne recenzije
koje taj roman posmatraju kroz prizmu deavanja u Bosni
i Hercegovini tokom devedesetih godina 20. vijeka. Tako
naprimjer Wilfried Schller za Nono vijee smatra da je
taj roman predstudija jugoslavenskog bratskog rata i prostor odjekivanja srpskog fanatizma, pri emu Karahasana
ubraja u pripovjedae evropskog formata, uz tvrdnju
kako se na rubu Evrope pie knjievnost od evropskog
ranga.7
Za isti roman Tobias Heyl kae da on prikazuje ono to
e historiari tek morati opisati i pojasniti: drutvo koje
kolabira pod pritiskom njegovih unutranjih proturjenosti
i anakronizama, povlaei pritom u ponor svoja politika
i kulturna dostignua.8 Iz tog razloga Heyl knjigu Nono
vijee smatra ak konkurentkinjom pisanju historije. Judith Leister pie kako Karahasan u Nonom vijeu na jeziv
i hiperrealan nain opisuje krizu i raspad jugoslavenskog
drutva, pri emu ne barata opozicijama crno-bijelo. NaJrgen Springer, Garten-Rede [Govor vrta], u: Christ in der Gegenwart
(13.10.2002.)
Vesna Cidilko, Serbische, kroatische und bosnische Autoren in deutschen

bersetzungen des letzten Jahrzehnts [Srpski, hrvatski i bosanski autori
u njemakim prijevodima tokom posljednje decenije], vidi: http://www.
oei.fu-berlin.de/media/publikationen/boi/boi_13/10_cidilko.pdf
7
Wilfried Schller, Im Zeichen des Opfers [U znaku rtve], Literaturen
(6.6.2006.), str. 39ff
Tobias Heyl, Vorkrieg in Foca. Dzevad Karahasans Roman Der nchtliche Rat [Predrat u Foi. Devad Karahasanov roman Nono vijee],
Sddeutsche Zeitung (5.7.2006.), str. 14
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
glaava kako autor stalno pledira za suivot etnija i nastoji izbjegavati stereotipe.9 Kod Jrga Platha se moe
proitati da Karahasan jugoslavenske ratove tumai kao
novo poglavlje nasilja koja su muslimanima nanoena stotinama godina, smatrajui kako je njegova trauma izgubljeni suivot katolika, muslimana, pravoslavaca i jevreja
i kako on o tome pie u Dnevniku selidbe, ahrijarovom
prstenu i Sari i Serafini. To, barem u sluaju ahrijarovog
prstena, i ne zvui ba najubjedljivije. Ovdje se mora naglasiti kako je i podnaslov Plathovog teksta koji u prijevodu
glasi Devad Karahasan se prisjea poetka rata u Jugoslaviji pomalo udan budui da se u Nonom vijeu Karahasan ne prisjea niega; Enver je taj koji nam pripovijeda roman.10 No, najradikalniji u tom pogledu bio je nesumnjivo
austrijski pisac Peter Handke kada je Karahasana u jednom
intervjuu oznaio kao profesionalnog eks-jugoslavena11,
prvenstveno zbog kritike koju je ovaj u svom eseju Pisac
Petar i njegova pravda, objavljenom u njemakom prijevodu pod naslovom Brger Handke Serbenvolk [Graanin Handke, srpski narod] u neto izmijenjenoj verziji
16.2.1996. u njemakim novinama Die Zeit, uputio povodom Handkeovog teksta Pravda za Srbiju. U svom eseju
Karahasan izriito trai klju pomou kojeg bi se Handkeov
tekst mogao proitati, dolazei do zakljuka da je taj tekst
jedna posve privatna brbljarija u kojoj nema nita osim
govoreeg subjekta12, to samom tekstu, uzgred reeno,
oduzima bilo kakvu mogunost one zainteresirane objektivnosti koja je temeljna odlika knjievnosti i o kojoj Karahasan viestruko govori u svojim esejima. Oito je, dakle,
da je Karahasan analizirao Handkeov tekst, pronaavi u
njemu mnotvo neloginosti i besmislica, te naglasivi da
je Handkeov tekst jedan od najsramnijih priloga etikom
nihilizmu naeg vremena13 i da se Handke bavi iskljuivo
politikom14, a ne moralom, na to bi, valjda, rije pravda u
naslovu njegovog teksta trebalo da ukazuje. U samom pristupu dvojice pisaca vidi se temeljna razlika meu njima,
a to je Karahasanovo duboko uvjerenje da se knjievnost
nikako ne moe odvojiti od etikih principa te da je svaki
estetski iskaz nuno i etiki stav, dok za Handkea vrijedi
suprotno. Dok Karahasan kao platonista vjeruje da je izgovaranje neega zapravo preduslov njegovog nastajanja u
svijetu, da je dakle unutranja istina ono to je temeljno te
da pisac kao takav snosi ogromnu odgovornost u odnosu
na sve to napie, Handke, u konanici, u svojim rijeima
vidi upravo ono to je u njima vidio i Karahasan. Vjerovatno je to i razlog zato Handke Karahasana recipira kao
profesionalnog eks-jugoslavena, dok Karahasan Handkea
9
Judith Leister, Fluch der Zeugenschaft [Prokletstvo svjedoka], Frankfurter Allgemeine Zeitung (31.5.2006.), str. 34
10
Jrg Plath, Das Heulen der Hunde. Devad Karahasan erinnert sich an
den Kriegsbeginn in Jugoslawien [Zavijanje pasa. Devad Karahasan se
prisjea poetka rata u Jugoslaviji], Tagesspiegel (11.6.2006.)
11
Der lange Abschied von Jugoslawien [Dugi oprotaj od Jugoslavije], intervju sa Peterom Handkeom u Neue Zrcher Zeitung (17.6.2006.), vidi:
http://www.nzz.ch/2006/06/17/li/articleE7H0L.html
12
Karahasan, Dosadna razmatranja, Zagreb 1997, str. 138
13
Ibid., str. 130
14
Ibid., str. 129

specijalni prilog
bezuspjeno, dodue pokuava shvatiti kao pisca.

Za razliku od prethodnih primjera koji panju usmjeravaju prije svega na politike aspekte djela, Karl Markus
Gau smatra da Nono vijee nije roman koji bi se prvenstveno trebao tumaiti politiki, unato injenici da u sebi
sadri politike implikacije koje e razbjesniti fanatike na
obje strane. Gau prepoznaje neke od temeljnih odrednica Karahasanove poetike, tvrdei da on u svim svojim
romanima povezuje [...] pripovijedanje sa refleksijom, ali
mu to ni u jednom romanu nije tako uvjerljivo polo za
rukom kao u Nonom vijeu koji je ujedno kriminalni roman, ljubavna pria, teoloki traktat, kulturnohistorijski
esej: knjiga uasa i, unato oklijevanju se mora rei: ivotne mudrosti. Ovo mijeanje anrova kod Karahasana prepoznali su i drugi kritiari, i to u svim njegovim romanima.
Osim toga Gau tvrdi kako ta otvorena forma esejistikog
romana itanje Nonog vijea esto ini iritirajuim, budui da tu ne postoje pametni koji uvijek govore pametno, i glupi koji uvijek govore gluposti. ak se i u govorima
nacionalizmom zaslijepljenog Landeke mogu pronai stvari koje Karahasan ima obiaj kazati u svojim esejima, dok
se u izlaganjima mudrog sufije Envera skrivaju misli koje ti
diu kosu na glavi. Upravo to ukazuje na ve spomenutu
Karahasanovu tenju da figure izgovaraju same sebe, a da
se iza njih uope ne nazire autor. Zbog toga se tokom itavog romana stalno mora voditi rauna ta ko iskazuje, te
razmotriti da li se radi o svjesnom varanju ili samoprevari
odreenog lika. Gau panju skree i na teoloku dimenziju romana, primjetivi da je Simon lik-spasitelj i utoliko dio ovog svijeta, ali ipak nije sasvim s njega, ukazujui
time na raspravu o prirodi i izvoru zla koje pokree Nono
vijee, prije svega u razgovorima izmeu Simona i Envera
o Judi i onome to ga je nagnalo da izda Isusa unato tome
da to uope nije bilo potrebno. Istovremeno, Gau panju
skree i na knjievnu tradiciju koja se u romanu prvenstveno oituje u ponavljanju romantikih motiva ogledala
i vode koji se stalno nanovo pojavljuju u romanu. Svoju
recenziju Gau zavrava primjedbom da na kraju u tami
koju roman istrauje bljesne utopija.15
Judith Leister napominje kako Nono vijee ima i ezoterinu dimenziju, te da je Nono vijee zapadno-istoni pokuaj spajanja prosvjetiteljstva i prosvjetljenja, ukazujui
time na jo jedan kljuni aspekt Karahasanove poetike, a
to je njegovo uporno nastojanje da razumije granicu kao
neto to utemeljuje identitet. Taj aspekt se protee kroz
sva Karahasanova djela, kako esejistika tako i poetska, i
uzrokuje ve spomenutu zainteresiranu objektivnost koja
se ve dala naslutiti u Gauovoj primjedbi o problemima
fanatika sa Karahasanom, budui da on ne nudi nikakve
odgovore. Helmut Bttiger govori o hiperrealistikom pripovijedanju koje u svojoj bezizlaznosti i u svojim pravno
egzaktnim i egzistencijalno tajanstvenim scenarijima podsjea na Kafku, dok se u romanu prepliu mitsko, historijsko i sadanje vrijeme.16
Karl Markus Gau, In der Welt der Untoten [U svijetu neivih], Die Presse (18.3.2006.)
15
16
Helmut Bttiger, Zum Traum wird hier der Raum [U san se ovdje pretvara prostor], Die Zeit (16.3.2006.)
oDjeK LJETO 2010.
77
6/26/10 10:06 AM
No, uz napomenu da se radi o svjetskoj knjievnosti iz

Sarajeva, Sieglinde Geisel je ve za Istoni diwan utvrdila
da je izgraen na principu arabeske, za koju Friedrich Schlegel u svojim Razgovorima o poeziji kae da je u njoj sve
ono pojedinano to ona iskazuje zapravo ukazivanje na
ono vie, beskrajno, hijeroglife jedine vjene ljubavi i svete
punoe svijeta prirode koja gradi.17 Arabeska, dakle, uprisutnjuje ono to nije tu, iskazuje neiskazivo, nastoji prizvati
ono apsolutno to se ne moe pretoiti u rijei, to je jedna
od odlika svih Karhasanovih romana. To na umu ima i Karahasan kada u Knjizi vrtova pie kako istinska umjetnost
otvara vrata drugih oblika postojanja.18 Time je Geisel
nehotice opisala i sve ono to e Karahasan i nakon Istonog diwana napisati, to, meutim, nije primijeeno u recepciji njegovih kasnije objavljenih romana.
Tako je i ahrijarov prsten graen na principu arabeske,
to nije primijeeno u recepciji. U recepciji tog romana se
i ne pojavljuje neki poseban osvrt na njegov politiki aspekt. Kritiari panju posveuju prvenstveno estetskoj dimenziji djela. Ilma Rakusa u svojoj kompetentnoj kritici tog
romana pie kako Karahasan u ahrijarovom prstenu daje
jo jedan primjer svog pisanja koje se kree izmeu kultura i vremena, to se moe rei i za Istoni diwan koji se
kree izmeu Istoka i Zapada. To potvruje ve navedenu
tezu da se Karahasanovo pisanje uvijek kree na granici,
pri emu ono drugo uvijek konstituira, rasvjetljava i produbljuje ono prvo, radilo se tu o granici izmeu dva vremena,
dva prostora, dvije kulture ili dva subjekta koji uspostavljaju dijalog. Isto se moe rei i za granicu izmeu autora i
likova koja je ve spomenuta, ali i za granicu izmeu djela
i itaoca koja zahtijeva da italac na neki naan dovri djelo. Ilma Rakusa se jo pita: Gdje se danas moe pronai
tako nadmona dokolica, tako bezvremenska ljepota kao u
ovom romanu Devada Karahasana? Ona primjeuje kako
Karahasan u ahrijarovom prstenu postavlja niz vjenih
pitanja u ijem sreditu stoji lino rtvovanje kao in koji
stvara smisao, dakle motiv koji e u Karahasanovom posljednjem romanu Nono vijee biti sredinji motiv u pokuaju prevazilaenja onoga to je ostalo nakon strahota
svih ratova koji su zadesili Bosnu i Hercegovinu. Rakusa
jo ukazuje na duhovno bogatstvo ahrijarovog prstena,
istiui kako je taj roman jedan jedini protudokaz protiv
duhovnog siromatva, rezignacije, indiferentnosti, protiv
modernog narcizma i nezgrapnog materijalizma, navodei kako je to jedna neviena mjeavina koja nas navodi
na pomisao da se evropski roman ne moe obnoviti kopiranjem amerike entertainment-knjievnosti nego djelima
poput ahrijarovog prstena, i to na tragu onoga to smo
ve primjetili, naime kao platonski roman koji je platonski utoliko to unutranji razvoj, steen odricanjem i gubitkom, otkriva kao potragu. Istovremeno bi se u ovom
kontekstu moralo spomenuti i Karahasanovo insistiranje
na dijalogu koje pretpostavlja aktivnog itaoca, a nipoto
itaoca-konzumenta. ahrijarov prsten se ovdje posmatra
u okviru cjelokupne evropske knjievnosti i njegovo povezivanje istonjakih formi sa formama zapadnoevropskog
17 Friedrich Schlegel, Kritische Schriften, Mnchen (bez godine), str. 323
18 Knjiga vrtova, str. 82
88
oDjeK LJETO 2010.
romana oito se smatra velikim obogaivanjem. Do koje

mjere se ovaj roman zapravo opire politikom itanju pokazuje jedna primjedba Rakuse da italac sa zauenjem
utvrdi da se okvirna radnja odvija neposredno tokom rata
u Bosni; no, nita u tonu ne odaje paniku, konfuziju, rastrganost. ak i polemika je oputena, mjestimino ak duhovita, jeziki duktus je kontroliran svjesno spor, precizan
i poetian.19
Vezano za ahrijarov prsten bi se ovdje jo trebala spomenuti Karahasanova gradnja mostova izmeu Evrope
i Orijenta, izmeu multikulturne sadanjosti u Sarajevu i
islamske prolosti u Osmanskom carstvu koju istie Jrg
Plath, takoer navodei da je ovaj bosanski pisac evropsku modernu s njenom fragmentarnou, vieglasnou i
poliperspektivnou odveo korak dalje, sretno je spojio sa
religioznim (pripovjedakim) tradicijama Orijenta.20 Karl
Markus Gau, slino tome, smatra da je ahrijarov prsten
smjeli pokuaj spajanja orijentalnih tradicija sa evropskim
kriticizmom: kao da se Robert Musil latio toga da nam otrog razuma pripovijeda o Hiljadu i jednoj noi.21
Recepcija Karahasanovih djela u njemakom jeziku
potvruje njegovu poetiku zasnovanu na njegovom opsesivnom bavljenju granicom koja insistira na objektivnosti
knjievnosti. Ta objektivnost se postie dijalogom izmeu
unutranje i vanjske perspektive, to bi moglo biti shvaeno i kao kombinacija knjievnog i politikog. U svakom
sluaju je vie nego jasno da Karahasanove knjige u njemakom govornom podruju pokreu itav niz pitanja i
njihova recepcija zapravo svjedoi i o zainteresiranosti razliitih institucija za te knjige, od institucije nagrada, preko
institucije kritike, do institucije politike, to sve svjedoi o
sklonosti njemake kulture za drugom perspektivom kao
neemu to je uslov za njen identitet. Taj identitet svoju
potvrdu pronalazi i u Karahasanovom osporavanju njemake i evropske tradicije i njenom shvaanju kao neeg
homogenog, ali i u njegovom afirmativnom bavljenju i ponovnom otkrivanju njemakih klasika, kao to su Goethe i
Hlderlin, kao i u njegovom afirmiranju pisaca koji jo uvijek nisu klasici, poput Kleista i Bchnera.
Meutim, ono to se mora primijetiti u vezi sa recepcijom Karahasanovih romana, prvenstveno recepcijom
Nonog vijea, jeste to to u toj recepciji, ak i kada ona
naglaava politiku dimenziju tog romana, uglavnom postoje prazna mjesta koja ukazuju na to da dijalog ipak nije
potpun, to u Karahasanovom sluaju znai da nije stvaran. Radi se o onoj politikoj dimenziji djela koja dovodi u
pitanje svetost istina zapadnog liberalnog drutva. Tako bi
se ono to Andreas Breitenstein u svojoj recenziji Nonog
vijea primjeuje moglo nazvati incidentom u recepciji
Karahasanovog djela u njemakom govornom podruju, a
odnosi se upravo na onaj aspekt koji ne predstavlja ono
tamo u odnosu na njemako govorno podruje te prua
19 Ilma Rakusa, Ewige Fragen zwischen Uruk und Sarajevo [Vjena pitanja izmeu Ereha i Sarajeva], Die Zeit (5.2.1998.)
20 Jrg Plath, Die 1002. Nacht [1002. no], Berliner Zeitung
(24./25.1.1998)
21 Karl Markus Gau, Ritt des Dschinns auf einem Esel [Jahanje dina na
magarcu], Frankfurter Allgemeine Zeitung (6.12.1997.)
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
jednu, vjerovatno dosta bolnu i zastraujuu, sliku u ogledalu. Tako Breitenstein navodi kako Karahasan razgovor
izmeu figura navodi na aporije modernog bitka: o individui i drutvu, solidarnosti i nasilju, slobodi i strahu, gubitku
korijena i ovisnosti o slikama, osvajanju svijeta i smisaonoj
praznini, hedonizmu i usamljenosti.22 Ovo je usamljen
primjer primjeivanja neega to je njemakom itaocu,
zapravo, moda i najblie u itavom Karahasanovom djelu.
Doista zauujue djeluje injenica da nasmijeeni tigrovi iz Nonog vijea nisu primijeeni ama ba nijednom.
No, moda to i ne treba da udi, budui da se mnogo lake
odnositi prema neemu to je tamo, te ga, na koncu, i
ostaviti tamo. Tako i Karahasan u svojoj knjizi Izvjetaji
iz tamnog vilajeta kao da pomalo tematizira i jednu liniju
recepcije svojih prethodnih djela u njemakom jeziku, nudei sliku Bosne kao tamnog vilajeta ija glavna osobina
moda jeste nedostatak pripadanja Evropi u politikom
smislu, ali je istovremeno taj nedostatak plaen ili nagraen vikom stvarnosti. (U vezi s tim je dosta simptomatina i jedna Karahasanova anegdota. Jedan od najcjenjenijih
kritiara u njemakom jeziku je, naime, upitao autora da li
se uje s jednim od svojih likova iz Tamnog vilajeta i kako
je on).
Takoer je u tom kontekstu dosta zanimljiv i roman
Sara i Serafina u kojem Karahasan, kao da recipira recepAndreas Breitenstein, In den Fangeisen des Hasses [U zamkama mrnje], Neue Zrcher Zeitung (25./26.2.2006.)
22
ciju, nekako nastoji ubijediti svoje itaoce da malo popuste njega kao njega, nudei im pripovijedaa koji ivi tamo
gdje ivi on sam, koji radi tamo gdje radi on sam, koji moda ak ima i brkove, ali koji nikako ne moe biti Karahasan,
ma koliko ga italac nastojao ugurati u tu poziciju. Kao da
govori itaocu da ita njegov roman, a ne njega.
Kao zakljuak bi se moglo rei da, unato Karahasanovom insistiranju na dijalogu koji je nuno mogu samo
izmeu dva subjekta, ipak pojedina itanja Karahasanovih
djela djelimino svjedoe o jednom nainu miljenja koji
se, Karahasanovim rijeima reeno, bazira na krunici i u
kojem sve to postoji izvan krunice zapravo postoji samo
u odnosu na njen centar, dakle samo ukoliko se centar njemu obraa. Takav nain miljenja onemoguava bilo kakav
dijalog jer sve oko sebe shvata kao dio sebe, to znai da
mu ne priznaje bilo kakav identitet, videi samo ono to
eli da vidi. Ali ako emo pravo, to nije samo osobina recepcije Karahasanovih djela u njemakom jeziku, nego i u
bosanskom, sa sitnom razlikom to se u njemakom jeziku
ak i onda kad se Karahasanove knjige reduciraju, reduciraju javno. Ovaj skup svjedoi o tome da se Karahasanova
djela intenzivno itaju i u Bosni i Hercegovini te da bi uskoro mogli imati izlaganje koje bi se bavilo recepcijom Karahasanovih djela i u bosanskom jeziku, to moda znai da
e se Karahasanova opsjednutost Bosnom moda uskoro iz
bosanske perspektive poeti tretirati kao evropska, shodno toj tradiciji u kojoj je Karahasan duboko ukorijenjen i
prihvaen.
oblIcI onostranog u romanIma

dEvada Karahasana
Temeljna pitanja ovjeka i ovjeanstva su
Karahasanova osobna
pitanja. Tu se radi o njegovu biti ili ne biti. Metafizika se
bavi temeljnim pitanjima i ta metafizika je podudarna s
Karahasanovom autobiografijom. To u pokuati pokazati
na temelju njegova etiri romana. To su Istoni Diwan, ahrijarov prsten, Sara i Serafina i Nono vijee.
Mile Babi
Istoni Diwan (Sarajevo: Publishing, 1999.)

Sam naslov romana Istoni Diwan otkriva da Karahasan
govori o istim pitanjima o kojima je govorio veliki Goethe
u svom Zapadno-istonom divanu. Naslov na njemakom
glasi: West-stlicher Diwan. Karahasan pie rije divan
na njemaki nain, tj. s duplim W, i tako jasno upuuje
na Goethea. O emu pie Goethe u svom Divanu? Cijeli
Novi vijek zastupa vjeru u znanje, u znanost, da e nam
specijalni prilog
znanost rijeiti sve probleme. Novi vijek nas je tako odveo u apsolutno znanje, u scijentizam, i tako nas doveo na
prag ekoloke i svake druge katastrofe. Goethe pokazuje
da je ljubav vanija i primarnija od znanja. Goethe zagovara razgovor znanja i ljubavi, zagovara ljubav koja se pokazala na Orijentu, na Istoku, u monoteistikim religijama:
idovstvu, kranstvu i islamu. Goethe, dakle, zagovara
razgovor izmeu Zapada koji nosi znanje i Istoka koji nosi
ljubav. Karahasan u svom Istonom Diwanu pokazuje da
svaki ovjek nosi u sebi Istok i Zapad, nosi u sebi znanje
i ljubav. Svaki, dakle, ovjek nosi u sebi ono drugo i svaki
ovjek moe bolje ivjeti i moe doivjeti puninu ivota ako
je otvoren drugom u sebi i izvan sebe. A ako ovjek negira
drugog u sebi i izvan sebe, onda vodi u zajedniku propast
i drugog i sebe.
Begzada je nositeljica ljubavi, a al-Mukaffa nosilac znanja, i to znanja koje je u slubi religiozne i politike vlasti.
On odlazi od ene koju voli, odlazi od svoje drage Begzade
oDjeK LJETO 2010.
99
6/26/10 10:06 AM
u veliki svijet jer eli znati sve to treba znati, da ita na

najveem svjetskom jeziku na kojem se moe nai sve to
treba znati(str. 32), da dospije u sredite svijeta moi. On
eli svoj ivot darovati znanju, koliko je sveto darovati svoj
ivot znanju(str. 33), odrei se sebe radi znanja, rtvovati
sebe i sve svoje znanju i njegovu irenju meu ljudima(str.
33). Nije elio zbog ljubavi prema Begzadi ostati bez dovoljno znanja. Doao je u sredite svijeta i poeo osjeati
krivnju pred Begzadom, osjeao je krivnju i blagi stid(str.
34). Ali su i on i Begzada znali da vlast svojim ljudima lomi
ruke(str. 35).
Begzada je uvjeravala Mukaffu da nije sve znanje
u razumu i da se tijelom i ljubavlju moe znati i pamtiti
vie(str. 35). Vezu odravaju pismima. Begzadi njezin otac
govori da on ima ker udatu za pisma(str. 37). Begzada
pie: Moje sjeanje na tebe danas je mnogo vie misao
nego treperenje koe(str. 37). Njihova se ljubav sve vie
pretvara u puku misao: Kao da si sasvim malo iv ovjek,
kao da si vie neija zamisao nego iv pravi ovjek(str. 38).
Begzada uvia kako Mukaffa nije mogao s njom zasnovati obitelj, urediti svoju porodicu pa se sada, pobjegavi
od ene koja te voli, poduhvatio malo lakeg posla da
uredi svijet(str. 39). Privukla ga je vlast, a svi ljudi koji
se vrzmaju oko vlasti moraju izgubiti ili obraz ili glavu ili
oboje(str. 39). Bilo bi tuno, pusto i dosadno urediti odnose meu ljudima samo prema razumu. Begzada ne eli
doekati takav razuman svijet(str. 40). Begzada kae da
mnogi Mukaffini ueni prijatelji znaju mnogo vie od nje,
ali zato ja volim vie nego to oni ikad mogu voljeti(str.
41). Vrhunac je mudrosti u onom Ne znam, jer je ovjekovo znanje ogranieno (str. 41). O tome ne znamgovori
pria o prosjaku i pjesniku. A iz prie o miu koji se sakrio u
rupu u pustinji i kojega je progutala zmija koja je pobjegla
u tu rupu zbog strke koju su izazvali gladni lavovi Mukaffa
zakljuuje: Ne dogaa se nita, samo to stalno negdje
hoda neki gladan lav zbog kojega inimo ono to moramo,
a ne ono to bismo htjeli(str. 50). Time je opisan ivot u
sistemu moi koji je u biti sistem samovolje i nasilja. Da bi
ovjek sauvao svoj ivot, mora gladnim lavovima pokazivati druge da ne bi dirali njega. to ovjek ima vie moi,
to jo vie ezne za njom. Mjesto na piramidi moi odreuje ovjekove elje a isto tako ovjekove elje odreuju
to mjesto.
U sistemu moi veze se sklapaju po neprijateljstvu.
Ako si brat neprijatelja, ti si neprijatelj. To je svijet koji
pokree mrnja (str. 53). Milostivi Bog je svijet pokrenuo
ljubavlju(str. 53). Prisiliti ovjeka da ivi po zamisli znai
ubiti ga: Ne moe ovjek ivjeti po zamisli, makar i svojoj, ne moe ni disati kako je zamislio a kamoli da sobu
tako rasporeuje i stalno je odrava u tom rasporedu(str.
61-62). Svijet moi je svijet straha koji paralizira ljude, i to
ledenog straha. Vlasti za uhienje nisu potrebni razlozi.
Mukaffi je bilo sasvim dostatno to da njegov gospodar Isa
voli ono to on pie (str. 75). U svom spisu Mukaffa tvrdi da
dobro postupanje mora sluiti postizanju sree(str. 74).
To pie u spisu koji nije poslao Begzadi, to znai da on u
svojoj dubini uvia kako Begzada ima pravo.
Mukaffa u svojim razmiljanjima i sumnjama trai
utjehu u sjeanju na djetinjstvo, ili u izmiljanju sretnog
10
10
oDjeK LJETO 2010.
djetinjstva. Provodi sretne sate gledajui u vatru, te biva

optuen da je dualist, da vjeruje u vatru i u bolji svijet. Optuuje ga njegov sluga Rustem. Izdao je pravu vjeru i vratio
se staroj vjeri. Iz prie o Mutevekilu i Zubeidu postaje jasno kako se nosioci moi stalno postavljaju iznad moralnih
principa i svoju samovolju, elju za samouzdizanjem, priznaju kao jedinu normu. Na taj nain vlast ubija ivot. Pria
Pouka o Gazvanu i slikanju govori kako svaka vlast lopove
i zloince postavlja na najvanija mjesta, tako da je sistem
moi zapravo sistem temeljitog ponitavanja ivota. Vlast
postavlja najveeg zloinca za istraitelja zloina. Kod nosilaca moi razvija se veliko astoljublje i vjera u vlastitu
nepogreivost(str.100). Mukaffa je na koncu osuen kao
krivovjernik, kao mag i zindik.
U drugom djelu romana pod naslovom al-Hallad
Gazvan je nosilac moi, Rabija nositeljica ljubavi i Hallad
nosilac Boje ljubavi. U sistemu moi svaki je susret s viom vlau, s velikim vezirom, izvor straha (str. 172). U tom
sistemu moni ljudi moraju biti oprezni jer izazivaju zavist
koja zna prerasti u mrnju(str. 172). U tom sistemu svi su
potencijalni neprijatelji i zato treba biti oprezan: Uvijek je
bolje imati mnogo zloinaca nego mnogo krivovjernih, jer
mnogo krivovjernih moe navesti ljude da misle kako vjera
i nije jedna i sveopa. A narod bez vjere je lo narod, zapravo i nije narod(str. 174). Nosilac vlasti Gazvan ne podnosi
Hallada jer osjea njegovu moralnu i duhovnu nadmo. U
tom sistemu moi na ljestvici vii ponaa se prema niem
nosiocu vlasti kao da je njegov stvoritelj, bolje reeno, kao
njegov bog-despot. Za Hallada Bog voli sve ljude, sve ljude podjednako i jedino onda kad su zajedno, a ne jednog
ovoliko a drugog onoliko, jednog vie, a drugog manje, niti
voli jednog ovjeka samog za sebe(str. 187). Sjeanje na
Hallada je za nosioca moi Gazvana ispunjeno ponienjem, gaenjem i strahom(str. 187). Za Hallada se istina nalazi u ovjeku. Dogaaju se razni zloini koje Gazvan
eli rijeiti, ali ne moe nai poinitelja, vlast ga tjera da
nae poinitelja. Gazvan nalazi krivca u dobrom ovjeku
Halladu, nakon dume je objavljeno da ulema osuuje
Hallada(str. 288).
U treem dijelu romana pod naslovom at-Tawhidi nosioci su mudrosti veliki mudrac Tawhidi i Iskrena braa, a
nosilac je vlasti emir Sulejman. Tawhidi govori kako nema
vie prave ljubavi(str. 356), valjda zato to vie nema pravih ena sposobnih da izazovu takvu ljubav(str. 356). Kada
jedna osoba izda ljubav, onda dobrota, ljubav i panja vrijeaju njezino srce(str. 365). Nosioci vlasti su uvjereni da
jedino oni stvaraju red a svi drugi nered. Za emira Sulejmana Tawhidi je ruilac ovog svijeta, i on i Iskrena braa:
Hoe da srue svijet, i da, kad ovog ovakvog svijeta ne
bude, izgrade svoju Dravu pravednih i u njoj Duhovni grad
koji bi bio svuda(str. 380). Nosioci vlasti su spremni radi
ouvanja vlasti ubiti roenog brata (str. 382). Za sve neuspjehe vlast krivnju svaljuje na Tawhidija i Iskrenu brau, tj.
na dobre ljude, i uklanja ih silom s lica ovog svijeta.
U Istonom Diwanu Karahasan najprije govori o znanju
i ljubavi. Mukaffa je nosilac znanja, a Begzada je nosilac
ljubavi. Slijepa vjera u razum, u znanje vodi u katastrofu.
Ne moe nae znanje o stvarnosti, o ivotu, biti vanije od
stvarnosti, od ivota. Slijepa vjera u znanje vodi nas u slispecijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
jepu uvjerenost da je nae znanje potpuno, da nae znanje obuhvaa cijelu stvarnost. To je nasilje nad stvarnou.
Kada ovjek prizna da je njegovo znanje malo, kada prizna
granice svoga znanja, kada prizna da ljubav nadilazi znanje, onda mu postaje jasno da mu spasenje, da mu punina
ivota i sree dolazi od onoga to nadilazi njegovo znanje,
a ne od onoga to je podlono njegovu znanju.
U ovom svijetu vlada volja za mou kao glavni princip i zato je ovaj svijet svijet straha, zla i nasilja. Zamislimo smrtne i konane ljude koji imaju beskonanu elju za
mou, elju, dakle, da postanu bogovi, jasno, lani bogovi,
bogovi smrti i nasilja, koji su paraziti ivota, koji ive tako
to razaraju ivot i sami sebe. Ti idoli, ti lani bogovi, pretvaraju religiju, umjetnost i znanost u dogmatizirano znanje. to je dogmatizam? Dogmatizam je uvjerenje da sve
bolje znamo od Boga, to znai da smo mi bogovi, jasno,
bogovi nasilja i smrti.
To Karahasan pokazuje u cijelom Istonom Diwanu. Ti
nosioci moi i dogmatizma ubili su dobre i pametne ljude:
ubili su Mukaffu, Halada i Tawhidija. Ti lani bogovi potene ljude bacaju u tamnice, a najvee zloince i lopove postavljaju na vana mjesta u dravi i drutva. Ti lani bogovi
apsolutiziraju sami sebe i tako razaraju svijet i sebe.
Kod Karahasana su ene nosioci ljubavi. To su u Istonom Diwanu Begzada i Rabija. Samo ljubav moe promijeniti svijet, to jest druge ljude nabolje.
ahrijarov prsten
(Sarajevo: Bosanska knjiga, 1994.)
ahrijarov prsten je pisan za vrijeme opsade Sarajeva i
za vrijeme rata u BiH. Autor najprije govori o dananjem
shvaanju vremena koje se najbolje oituje u proizvodnji
modernog namjetaja. Vrijeme je svedeno na golu sadanjost, nema vie ni prolosti ni budunosti: A ta trenutanost, na koju moderni namjetaj svodi vrijeme u mome
boravitu, pretvara mi ivot u selidbu(str. 10). Moderni
namjetaj karakteriziraju bezlinost, anonimnost i opost.
Moderni je namjetaj uvjetovan materijalima od kojih se
pravi, materijali koji ne mogu pamtiti, materijali koji su
apsolutna sadanjost(str. 11). Taj namjetaj je nesposoban za popravke. Kad se oteti, pretvara se u ruinu, u nita.
Onemoguuje ovjeku da ivi kao ovjek, da napravi svoj
dom. Moderni namjetaj je izraz suvremenog nihilizma
scijentistikog tipa. Apsolutizirati namjetaj koji se pretvara u nita znai apsolutizirati nitenje ivota. ivjeti u
goloj sadanjosti znai ivjeti bez sjeanja i nade, znai biti
otueni ovjek, ovjek koji je prestao biti osoba, a postao
stvar.
Faruk je ovjek moderne sadanjosti i zato je prema
svemu ravnoduan, ak i prema Azri koju jedino voli. On
je ravnoduan prema svim ljudima, prema smrti svojih
najbliih (str. 17-18). Zgrade stare arhitekture imaju pamenje i kada su razruene: Oni se okupljaju u kuama
koje stoje kao da su ive iako su naputene(str. 19). Faruk sve svoje probleme rjeava priom, tako to izmeu
sebe i svijeta stalno udijeva prie koje proglaava svojim
sjeanjima(str. 23). Brblja da ne bi nita rekao, da se ne
bi suoio sa stvarnou. Svjestan je da umjetnosti, u koje
specijalni prilog
spada i erotika, vode ovjeka prema drugom i time prema

samom sebi. Kristal za njega predstavlja vrstinu, hladnou, samodovoljnost(str. 29), to opet vodi svoenju ljudskog ivota na ope i time sakaenju ivota. Socijalistika
vlast kao i svaka vlast je tiranija opeg jer ona progoni
i ubija ive ljude u ime opeg, u ime misli, zamisli. U ime
reda mora izmisliti krivca i montirati mu presudu.
Odnos izmeu Faruka i Azre je slian odnosu izmeu
ahrijara i eherzade. Sve ono to je ljudsko i tjelesno
mora u tom odnosu biti oieno, jer Faruk naprosto nije
mu(str. 43). Slika bezizlaza u ovim naem krajevima je
narodno kolo (str. 48), jer ono nastoji dovesti do duevnog sjedinjenja tjelesnim podudaranjem i do tjelesnog
zblienja brisanjem duevnih razlika(str. 51). U njemu se
razliite ljudske due smute u jednu pijanu smjesu(str.
51), drukije reeno, u njemu ljudi postaju puki pripadnici svoga kolektiva, to nazivamo kolektivizmom. Onaj koji
je vritao u horu ne moe iz sebe iscijediti jasan ljudski
govor(str. 52). To je vritanje u krdu, u kojem ovjek kao
slobodni pojedinac nestaje. Boji se izai iz krda, jer se
boji te slabosti i osame(str. 52). Faruku je govor sluio
za udaljavanje od stvarnosti, od ivota. On bi brbljao da
ne bi svojim govorom upuivao na stvarnost (a to je zapravo smisao govora). Zato Azra ima osjeaj da njezin voljeni Faruk nije stvaran i tjelesan ovjek, nije ga pamtila
osim kao govor(str. 41). Faruk je slapovima svojih rijei
stvorio oko Azre prazni krug to je odvaja od ljudi, dogaaja i stvari(str. 73). U Azru je duboko prodrla Farukova
ravnodunost, tako da i ona samu sebe promatra ravnoduno. Ta ravnodunost je prisutna svuda. U Hrvatskoj je
rat, a mi se ponaamo ravnoduno. Faruk pie Azri kako
ljudi odlaze iz Bosne da bi onda, kada se nau u nekom
svijetu sretnijem od Bosne postali pravi Bosanci(str. 93):
Odlazak iz Bosne je najsigurniji nain da ovjek postane
Bosanac?(str. 93). Azra nalazi u Farukovu stanu presudu
kojom je Farukov otac Hamdo osuen na robiju od nove
socijalistike vlasti jer je toboe (to su mu podmetnuli) nezakonito posjedovao 3 kg hercegovakog duhana. Nalazi
spis pod naslovom Godine uenja ejha Figanija.
U spomenutom spisu uenik Figani pie svom ejhu
Ati, svome uitelju, koji ga je poslao u Istanbul da ui kod
ejha Demira. Figani ne moe shvatiti da ejh Demir trai
da mu se uenici klanjaju i da im tumai kako je vrhunac
znanja u ponitenju samoga sebe. Demir je zaokupljen
uzvisivanjem samoga sebe i pria svojim uenicima da je
postao Bedredin prije etiri godine u dvadesetsedmoj
noi Ramazana(str. 118). Svoj boravak kod ejha Demira
Figani osjea kao zatvor, da je vie zatoenik nego uenik.
Tu vladaju ledeni strah i drhtavica. ejh Demir, koji je postao Bedredin, alje svog uenika Figanija ejhu Jakubu,
koji je nasljednik velikog Mevlane (str. 139). Jakub ga alje
Idrizu, a Idriz objanjava Figaniju da je kod Bajazidovog
sina Muse ast vojnog suca uivao Bedredin od Simave, ovjek takve uenosti i mudrosti da se samo njegova pokvarenost mogla mjeriti s njima(str. 152). Idriz daje Figaniju
da prevede jedan stari perzijski spis koji e posvetiti velikom veziru Ibrahimu. alje ga da taj spis prevodi kod ejha
Demira. Figani je sluao prie o veziru Ibrahimu koji je iz
grada Budima dovukao tri nekakva kao idola i postavio ih
oDjeK LJETO 2010.
1111
6/26/10 10:06 AM
nasred grada pa onda u vlastiti vrt(str. 158). Figani je itavu tu priu o metalnim ljudima saeo u dva stiha: Prvi je
Ibrahim ruio idole. Onaj drugi ih podie.(str. 159). Postigao je tada veliki uspjeh tom dosjetkom, koja e ga kasnije
stajati glave. Njegovu uitelju Demiru je bilo malo da je
postao Bedredin, nego je sebe nazvao i Huseinom, jer ga
je Bedredin posvetio za imama i tada je dobio ime Husein.
Figani poinje prevoditi perzijski spis Dolazak u Ereh. U
tom spisu stoji kako ljudi prvog ljetnog mjeseca slave Enkijev dan. To je dan kad se Enki susree sa svojom druicom
Nin-tu, to je dan u kojem je on preao iz beskrajnog sna
u ovaj svijet. Toga dana je na trg doao stranac Bell i susreo solidnog zrelog ovjeka, djevojku i djeaka(str. 176).
Bell kupuje od starca njegovu ker koja se zove Belitsilim.
Meu njima se razvija prava nesebina ljubav koja nastaje
iz slobode jer jedno drugom omoguuju ljubav iz slobode.
Bell e biti spreman za ljubavni susret s Belitsilim onda
kada joj bude do toga, moda kad bude spremna(str. 222).
Belitsilim ima oca amida koji je toliko obuzet strahom od
vlasti da debelom gadu Muranuu iz vlade eli ispuniti svaku elju: da spava s njegovom keri koja je sada udata za
Bella. Belitsilim odolijeva svim iskuenjima, jer joj njezina
ljubav daje snagu da izdri sve. Ponizila je Muranua, a vlast
se kasnije osvetila njezinu muu Bellu.
Figani je zavolio spis koji je prevodio. On postaje popularan zbog svojih stihova o veziru Ibrahimu. Nazivaju
ga junainom (str. 279) i aste ga svim i svaim. arija ga
slavi. Kada je Figani donio svoj prijevod Idrizu, on ga je pitao je li dodavao svoje stihove. Idriz kae da veliki vezir
Ibrahim eka i Figani mora pred vezirom pasti niice kao
pred samim sultanom. I od tada svi u sistemu vlasti preziru
Figanija. Kao kaznu su predloili javno sramoenje Figanija.
Povjerljivi zaptija jami Figaniju da nee preivjeti to javno
sramoenje.
Azra eli zadobiti sjeanje na Faruka, na ovjeka kojeg je po svemu sudei voljela(str. 303). itala je Farukovu
ostavtinu, ona e dozvati svoga dragog makar ga sastavljala od njegovih pria i svojih sjeanja(str. 310). Poela se
prisjeati i zapisivati sve to se meu njima dogodilo(str.
312). Dok granatiraju grad Sarajevo, ona ivi u tom gradu iz
sjeanja na svoju ljubav Faruka: tada ga je osjetila i tijelom,
i koom, bila je u njemu. Roman zavrava Azrinim pismom
Faruku u kojem kae: ekam te. Znam da e doi jer smo,
naalost, zauvijek osloboeni smrti(str. 328).
Karahasan u romanu ahrijarov prsten odgovara kako
nastaje najvee nasilje na zemlji koje se zove rat, nasilje
koje proizvode ljudi. Nasilje nastaje kada ljudi negiraju
ljubav i nosioce ljubavi, kada negiraju Azru, eherzadu i
Belitsilim. Nasilje nastaje kada ljudi koji su smrtni, koji su
nitavni, kada te nihilistike protuhe apsolutiziraju sami
sebe, oboavaju sami sebe, kada apsolutiziraju sebe i svoju sadanjost, kada ne pomiljaju da moe postojati neto
to je razliito od njih, da moe postojati prolost koja je
posve drukija od njihove sadanjosti, ili budunost koja
je posve drukija.
Nasilje nastaje kada ljudi prestaju biti samostalni i slobodni pojedinci, kada postaju puki lanovi kolektiva, puki
lanovi velikog narodnog kola, puki lanovi kolektivistikog
hora. Nasilje nastaje kada uitelji, profesori, odgojitelji,
12
12
oDjeK LJETO 2010.
kada cijeli obrazovni i odgojni sistem proizvodi puke sljedbenike, kada je cijeli obrazovno-odgojni sistem pretvoren
u ideoloku proizvodnju ljudi, kada su svi uenici kopije
svoga uitelja, kada su i uitelj i uenici kopije jednog jedinog uzorka, jedne jedine matrice, kada je ljudska spoznaja, ljudsko znanje pretvoreno u dominaciju nad drugim, u
ponitenje drugih.
Nasilje je dubinski utemeljeno u idolatriji, u idolima i
idolopoklonicima, u lanim boanstvima, u boanstvima
smrti i ubijanja. Do dana dananjega ti nosioci politike
moi proglaavaju sebe apsolutnim mjerilom cijele stvarnosti. Oni po svojoj samovolji odreuju to je istina, a to
nije istina, to je dobro, a to nije dobro, oni prostitutke
proglaavaju sveticama, a zloince herojima i svecima. Oni
sebe proglaavaju spoznajnim i ontolokim mjerilom cijeloga svijeta. im se pojavi jedan Figani, jedan pjesnik koji
bezazleno govori najoitiju istinu, on biva nemilosrdno kanjen i proglaen neprijateljem Boga i naroda.
Toliki ueni i obrazovani ljudi postali su pravi brbljivci,
oni brbljaju da ne bi nita rekli, da bi potisnuli i sakrili istinu. Faruk stalno brblja da ne bi uo zov istine i zov ljubavi.
Danas su cijele institucije postale stalne brbljaonice. Ti nosioci brbljanja zaboravljaju da je jezik simboliki sistem, da
nas jezik upuuje na neto drugo, na drugu stvarnost, na
stvarnost izvan sebe. Brbljanjem ljudi i institucije bjee od
onoga to na ivot ini punim ivotom, bjee, dakle, od
istine, ljubavi i dobrote.
Ljubav omoguuje istinsku spoznaju, istinsko znanje, to
ini takoer i umjetnost. Ljubav, dobrota i umjetnost omoguuju ovjeku da izae iz svoga straha, iz zatvorenosti u
svoje ja, u svoj pakao, omoguuju ovjeku otvorenost drugima i Drugom i tako omoguuju ovjeku puni ivot. I u ahrijarovu prstenu su ene nosioci ljubavi i dobrote. Samo
ljubav i dobrota mogu promijeniti ovjeka koji je iz pukog
straha za svoje ja postao toliko gladan moi, eljan apsolutne moi, koji tjeran strahom trai sigurnost u uveanju
svoje moi, to jest u agresiji na druge, u negaciji drugih.
Sara i Serafina
(Sarajevo: Dobra knjiga, 2007.)
U Sari i Serafini Karahasan najprije govori o tome u
kakvom svijetu mi ivimo i kako se ljudi u takvom svijetu
ponaaju. ivimo u vrijeme nihilizma, u vrijeme kada je sve
postalo ne samo priroda, biljke i ivotinje nego i ivi ljudi pukim materijalom za eksperimentiranje, kada su mnogi
ideolozi postali nosioci nitavila, nosioci unitavanja ivih
ljudi i ivota kao takvog. Pri tom se sjeam to je o tom
pisao francuski mislilac Michel Foucault koji pokazuje da
nosioci moi imaju svoju vlastitu biopolitiku, jer oni raspolau ivotom i smru ivih ljudi kao s pukim materijalom.
Tako je danas biopolitika postala novi oblik nadzora i vladavine nad ljudima. Talijanski filozof Giorgio Agamben je
radikalizirao Foucaultov pojam biopolitike, jer je za Agambena koncentracijski logor matrica dananjega politikog i
svakog drugog djelovanja.
Za vrijeme opsade Sarajeva ljudi se u opkoljenom Sarajevu pitaju jesu li oni svedeni na takore, na puki materijal za eksperimentiranje? U tom vremenu ubijanja ivota
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
svaki ovjek nosi u sebi Saru i Serafinu, nosi u sebi dvije

mogunosti: stati na stranu zla ili na stranu dobra, na stranu lai ili na stranu istine, na stranu ubijanja ivota ili na
stranu umnaanja ivota.
Biti Sara znai biti na strani ugroenih bez obzira na to
jesu li oni idovi ili muslimani ili netko drugi, znai biti na
strani ljubavi a ne na strani razaranja ljubavi. Sjetimo se
da je Karl Jaspers govorio kako se metafizika ili religiozna odgovornost sastoji u tome da ovjek bude spreman u
vremenu kunje dati svoj ivot da bi zatitio ivot drugog
ovjeka.
Nono vijee
(Sarajevo: Connectum, 2009.)
Radnja se u romanu odvija na vie razina i roman je
uvjerljiv na svakoj razini, ali je njegova poruka univerzalna.
Sve spomenute razine upuuju na ontoloku razinu, na bitna pitanja svakog ovjeka i cijelog ovjeanstva. Prilijepiti
se samo za historijsku razinu romana znai svesti roman na
historijsku studiju, ali roman je velik po tome ukoliko govori o svakom ovjeku, ukoliko se tie svakog ljudskog bia.
Za razumijevanje Nonog vijea potrebno je poznavanje kranske (pravoslavne) teologije. Roman afirmira
one vrijednosti na kojima poiva kranstvo. To su ivot,
radost, sloboda i ljubav. Ljudski ivot moe uspjeti samo
u radosti, slobodi i ljubavi. Svijet je kao ljiva, kao lijepa
zrela ljiva, tom reenicom Simon Mihailovi (to jest imun Cirenac) izraava svoju radost ivota, svoju elju za
punim ivotom. To je izraz njegove vjere u ivot, da vrijedi
ivjeti(str. 5). U kranstvu je pravi kranin onaj koji nasljeduje Isusa Krista, koji eli ivjeti i umirati onako kako je
Isus ivio i umirao. To je imun Cirenac, to jest Simon Mihailovi. On ivi onako kao to je Isus ivio. Isus je etrdeset dana u pustinji bio izloen avlovim kunjama, a sada
njegov uenik Simon je takoer etrdeset dana izloen tim
istim kunjama. Simon odolijeva svim kunjama Zloga kao
i Isus. Simon dolazi u Fou na Veliku Gospojinu (po pravoslavnom, to jest po julijanskom kalendaru) 28.8.1991.
godine i umire 6.10.1991. (tono 40 dana nakon dolaska),
kada njegova ena Barbara iako je u Berlinu doivljava s
njim u snu ljubavni odnos, koji joj ivot ini punim ivotom.
Time je posvjedoena novozavjetna ideja da je ljubav jaa
od smrti.
Simon je krenuo za Fou 26.8.1991. Javio se svom
prijatelju Ibrahimu Plehu. To je vrijeme rata u Hrvatskoj
i priprema za rat u Bosni i Hercegovini. udne se stvari
dogaaju u Foi, to primjeuje po vlastitoj kui, te po enama koje uplaene nose zaveljaje bjeei iz Foe. uje
za ubojstvo. Od njega policajac trai linu kartu, a Simon
mu prua paso. Svraa u kavanu i pozdravlja se sa svojim poznanicima i prijateljima. Govori se: Ubilo Zuhru, pa
je osramotilo(str. 28). Zuhra je iz ugledne begovske obitelji engi, a engii su bili proglaeni ostatkom turske
okupacijeza vrijeme Prve Jugoslavije, a nakon Drugog
svjetskog rata ostatkom feudalnog doba(str. 30). Zuhra
je bila posebna i lijepa djevojka. Svi momci iz gimnazije su
bili zaljubljeni u nju. Djelovala je kao da nije od ovoga svijeta. Simon je takoer bio zaljubljen u Zuhru. U etvrtom
specijalni prilog
razredu gimnazije imala je momka kojega su zvali Feslija.

Jednog je dana Feslija doao u kafe Bor i iskapio vie aa
konjaka. Konobar mu je rekao ta e mu toliki konjak kao
da jae tri magarice, a on je odgovorio: Misli da je sa Zuhrom lake nego s tri magarice?(str. 36). Zuhra je saznala
za dogaaj i prestala ii u kolu i uope izlaziti iz kue. Od
tada se Zuhrin i Feslijin ivot sui.
Simon je pozvan u policiju i tu ga ispituje njegov nekadanji profesor fizikog a sada komandir policije Mirko
Landeka. Najprije ga pita jesi li nai tumai Simonu u
emu se sastoji nacionalna filozofija i kako je kranstvo
imalo krivo. ivot je za Landeku timska igra, zato treba odbaciti pojedinane sportove. Optuuje Simona da je ubio
Zuhru i oduzima mu paso i kljueve od auta s naredbom
da mu se javlja svaka dva dana. Govori Simonu da ljudski
ivot nije nikakav ivot ako ga nisi spreman za neto dati.
Simon zatim posjeuje Nusretu i Ibrahima Pleha. S njima
razgovara prijateljski o svemu to se dogaa. Oni se dvoume: otii nekome od svoje djece ili ovdje u Foi umrijeti.
Ibrahim podsjea na zla koja su se dogaala muslimanima
u Foi poevi od 1942. na drinskom mostu pa idui natrag
u prolost, govori o gradnji Alada damije i o njezinu zelenom kamenu koji je svijetlio i o tome kako je tada ukazano
na 1412. godinu, to jest, po dananjem raunanju na 1991.
godinu.
Simon sanja svoju Barbaru u svome krevetu u Foi, a
budi ga Milorad Kordo, nekad najstroiji foanski policajac.
Vodi ga komandiru Landeki i kae mu da je ubijen Mustafa
Tiro zvani Feslija i da e Feslija i Zuhra danas biti pokopani.
Nakon sprovoda neka se javi komandiru. Primjeuje kako
je brada nekad bila dokaz zrelosti mukarca, a sada mladi
ljude nose brade da sakriju obraz, jer nemaju obraza (potenja). Susree Musu Selimbegovia, koji je bio prijatelj
njegovog pokojnog oca Uroa i kojega je njegov otac Uro
nazivao salonskim revolucionarom. Uro i Musa su postali
prijatelji u partizanima. Musa je nakon rata izbjegavao svaku karijeru i putovao na Zapad, to je za Uroa bila sluba
buroaziji i izdaja revolucije(str. 116). Musa je na Zapadu
vidio ostvarenje jednog od temeljnih revolucionarnih ideala, naime ideala slobode(str. 117). Bez obzira na neslaganja, bili su prijatelji. Musa je govorio kako je vano biti
slobodan ovjek i da su znanja i sposobnosti, a ne materijalna bogatstva, njegov glavni posjed(str. 118). Vie voli
umrijeti po svome, nego ivjeti po tuem(str. 118). Srpski
nacionalisti uporno tamburaju o slavnoj prolosti i tvrde
da su muslimani djeca izdajnika iz 1389. godine(str. 120).
Simon vidi na denazi Zuhri i Fesliji kako su za vrijeme molitve dlanovi okrenuti prema licu kao da ovjeku pokazuju
njegovu smrt. Po licu nas drugi ljudi prepoznaju. Lice je
okrenuto prema drugima, a dlanovi prema unutra: Mora
biti tako, jer su lica i dlanovi knjiga u kojima je ispisano
bie jednog ovjeka(str. 123). Za vrijeme denaze grupa
dugokosih bradatih mladia igra crnogorsko kolo i pjeva iz
sveg grla.
U gostionici Milo govori kako Srbi mogu biti ponosni
na svoje stare, jer tijekom 19. i 20. stoljea brzo su uveali
srpski dravni teritorij: Zato srene drave vode domaini
i trgovci, a ne epski pjesnici i heroji, vode ih ljudi koji sluaju zdrav razum, a ne svoje snove o slavi(str. 130). Nakon
oDjeK LJETO 2010.
13
13
6/26/10 10:06 AM
Miloa je govorio Vojin Stanimirovi, profesor sa sarajevskog univerziteta, koji tvrdi da razum nije najvaniji dio
ovjekovog bia i da razum treba podvri kontroli. On je
studirao u Velikoj Britaniji i pobjegao je iz svijeta ispunjenog samo zdravim razumom(str. 133). Vojin je napadao
razum, a raspirivao emocije, napadao je osobito vladajuu religiju razuma utemeljenu na egzaktnim znanostima.
Istodobno je cijelo drutvo pilo do iznemoglosti i Simon
takoer s njima. Jovo govori o Antikristu i Apokalipsi: Ako
vjerni sve to izdre i ostanu s vjerom(str. 145), moi e
uspjeti spasiti svijet. Ti e se vjerni okupljati pod lipom i
pod ljivom, ti vjerni su zapravo Srbi. Ako Srbi ne spase svijet, nee biti vie svijeta (str. 146). Netko zapoinje pjesmu
o Kosovu, o devet Jugovia, i o starom Jug Bogdanu. Guslar
kae kako muslimanima ne moe oprostiti Jug Bogdana.
Iz toga je vidljivo kako srpski nacionalisti umjesto historije
nude pseudo-mit, a umjesto mita nude pseudo-historiju.
Simon je i dalje od komandira Landeke osumnjien za
ubojstva. Simon navraa Musi Selimbegoviu i pria mu to
je Milo rekao. Musa kae da je Milo dobar. Tada je Selimbegovi poeo govoriti kako su njegova i Miloova generacija sve uradili krivo. Mislili su da je revolucija zavrena
onda kada je trebala poeti. Silom su nametali ono to se
ne moe nametati. Kompromitirali su uzvienu ideju solidarnosti jer su je nametali silom, pa u zemlji koju su htjeli
usreiti ive samo ekstremni egoisti i pripadnici stada(str.
166). Ekstremni egoisti jure na Zapad, a ostali su pripadnici
stada. Nacisti su napravili drutvo u skladu sa svojom slikom ovjeka. Mi smo mislili da je nacizam gotov kad smo
ubili Hitlera: Onda kada je trebalo poeti stvarni obraun
s nacizmom, kad ga je trebalo napasti u sferi duha i svijesti,
mi smo poeli osvajati vlast i zaboravili na njega(str. 171).
Napali smo kranstvo iako je ono bilo dua naeg pokreta.
Na je pokret zapravo bio pokuaj da se spase kranstvo
i njegov doprinos ovjekovom biu(str. 172) Upropastili
smo posljednju veliku ideju.
Simon je uao u kuu Ibrahima Pleha gdje su ga Ibrahim i Nusreta lijepo primili i nahranili. Ibrahim pria o
povijesti svoje kue i svoje obitelji. Godine 1919. doli su
ljudi iz Nikia i terorizirali narod, zatim su 1924. krenuli
iz Bijelog Polja ubijati i protjerivati muslimane, pa etnici
Pavla uriia 1942. godine. Nova se vlast htjela rijeiti tih
ukletih kua, pa su tri poruene, a najmanja dodijeljena
tvojima(str. 180). Time je rekao da je i Simonova kua
ukleta. Simon je priao Ibrahimu o problemima koje mu
pravi kua, govorio je o podrumskim vratima, o duhovima
koji su zaposjeli kuu. Ibrahim mu kae da se ljudi udaljavaju jedan od drugoga kad nestane povjerenja u njihovim
srcima. Simon ne moe dobro spavati u vlastitoj kui. Jovo
upozorava Simona kako treba birati drutvo. Pripadnost
ga svome narodu obvezuje da dijeli mrnje i ljubavi svoga naroda. Musa Selimbegovi je ubijen i opet komandir
Landeka i njegovi suradnici optuuju Simona za taj zloin.
Naelnik je rekao da su Srbi sada u fazi mrnje.
Simon ita jednu bajku pod naslovom Srednji brat koja
govori o Crvenoj krmi u Pirinejima. U prii se govori kako
su braa ubili najprije svoje roditelje, i kako je srednji brat
uklonio svoju brau. Pouka je prie da mrnja nije najjae
to ovjek ima, nego je ovjekova najvea snaga razum koji
14
14
oDjeK LJETO 2010.
nas ini ravnodunim prema svemu to nije na interes,

razum, dakle, koji slui naem interesu.
Simon je spavao na verandi, jer se u njegovoj sobi nije
moglo zaspati od uzdaha i apata(str. 217). Jedinu radost
mu priinja sjeanje na Barbaru. Otiao je po Ibrahima
da zajedniki pretrae kuu i pokuaju odgonetnuti to se
zbiva u njoj. Nali su vrata na zidu gdje ih nikad nije bilo.
Nakon toga doli su po njega da ide na krsnu slavu kod
Jove Klepelia. Kordo kae da su to bili najbolji dani kad su
bili narodna milicija pa su smjeli otvoreno pokazivati prezir i mrnju prema kulacima i buroaziji, prema kraljevoj
stranci i saradnicima okupatora(str. 226). Bilo im je dobro
dok su pripadali izabranoj grupi i mrzili i prezirali drugu
grupu. Nakon toga Simon je sreo Envera Pilava, svog najboljeg prijatelja, i vodi ga da zajedno pogledaju Simonovu
kuu. Simon je otiao na Zapad i sreo Barbaru, a to mu je
najvanije na svijetu, a Enver je otiao na Istok i ivio tamo
sa sufijama i sada ivi u skrovitosti.
Nakon teke noi Simonu ponovno dolazi najbolji prijatelj Enver. Enver je objasnio Simonu kako sebe smatra
dobrim muslimanom i jako se trudi da to bude, ali misli da
bi imao problem u svakoj religiji s ortodoksnim uvarima
vjere zbog pitanja koja ga mue(str. 244). Pita Simona zato je patio Juda i emu slui njegova patnja? Zato je uope bila potrebna Judina izdaja? Judina izdaja nije mogla
nita ni sprijeiti ni ubrzati. Juda je znao da Isus ne moe
mrziti i da nee ni njega mrziti. Nakon vie raznih moguih
odgovora moda je pravi odgovor sadran u tome da je
Stvoritelj jedino ovjeku dao slobodu: Jedino je ovjeku
data sloboda da Stvoritelja svojim rijeima zanijee(str.
248). Iz slobode nastaje grijeh. Na kraju razgovora Enver
moli Simona da mu pria o Barbari. Ni Enver ni Simon
nisu sanjali mo i bogatstvo nego ljubav i slobodu(str.
254). Oni ne ele svijet u kojem najdublji trag ostavljaju oni
koji proliju najvie krvi. Na kraju je isplivala njihova djeaka ljubav prema Zuhri.
Landeka optuuje Simona da je kriv za etiri ubijene
osobe, koje pripadaju istoj nacionalnosti. Sve upuuje na
to da ih je netko ubio iz ljubavi prema svom narodu. Pitaju
Simona: Jesi li Srbin? Jesi li dokraja s nama?(str. 263).
Simon nalazi utjehu u pisanju pisma Barbari. Odlazi u podrum i otvaraju mu se metalna vrata. Nalazi se u trenucima ekstaze. Sree prijatelja Envera koji mu je objasnio
da se ljudi nakon tjelesne smrti nalaze u berzahu, meuprostoru, izmeu dvaju svjetova gdje ekaju konani sud.
Ne mogu se due same od sebe pokrenuti, netko ih treba
spasiti. Postoje tri mogunosti da pomogne mrtvima: da
ih pobije ponovno jer je on pravednik i tako ih oslobodi
iz berzaha; ako to ne uini morat e ivjeti s tom spoznajom da im nije pomogao; otii da trpi s njima. Nakon toga
pie oprotajno pismo svome sinu Saschi. Nakon pisma otkriva mu se rjeenje. Ne moe ih ponovno ubiti, ne moe
ivjeti na ovom svijetu nakon to ih je vidio: On e otii meu njih da trpi s njima, iv ali sposoban da osjea i
razumije(str. 312). Treba podsjetiti kako je Isus siao nad
pakao da spasi ljude koji su bili u podzemlju. Samo dobri
ljudi mogu spasiti svijet, a spasiti treba sve, i ive i mrtve.
Simon (imun) kao pravi kranin silazi u berzah da trpi
s njima, to je vrhunac ovjekoljublja. Barbara se budi
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
6.10.1991. oko pola jedanaest i doivljava ljubavni odnos

sa Simonom, to pokazuje da je ljubav jaa od smrti. I ivot
moe uspjeti samo u ljubavi.
U Nonom vijeu sve se odvija na vie razina: na individualnoj, drutvenoj, historijskoj, svjetskopovijesnoj i ontolokoj razini. Temeljno pitanje romana Nono vijee glasi:
zato nihilistiki sistem, zato nihilizam scijentistikog tipa
i nihilizam nacionalistikog tipa, zato nihilistiki politiki
sistemi ne podnose Simona Mihailovia, zato progone
i ubijaju dobre ljude, potene ljude, ljude koji su nosioci
slobode i ljubavi. Zato nihilistiki politiki sistemi ubijaju
nevine ljude i onda ubojstvo tih nevinih ljudi pripisuju nevinom i dobrom ovjeku, ovjeku velikog etikog formata,
ovjeku kod kojega je etika primarna filozofija. Drukije
reeno, zato Juda izdaje Isusa koji je svima inio dobro?

Izdaja velikih i potenih ljudi ne moe se objasniti ni racionalno ni empirijski. Ta je izdaja racionalno i empirijski
neobjanjiva. Potraga za objanjenjem te izdaje vodi nas u
metafiziku, u tajnu. To je jednostavno mysterium inquitatis, misterij zla. Moda nihilistiki sistemi, sistemi zla i ubijanja ivota, jasnije reeno, moda podlonici nihilistikih
sistema izdaju i ubijaju potene ljude jer ih poteni ljudi
podsjeaju na izdaju, na to da su izdali ono to ovjeka ini
ovjekom, moda ih poteni ljudi podsjeaju da su oni, izdajui potene ljude, postali ivi mrtvaci. Ljudi u kojima je
umrla sloboda i ljubav su mrtvi ljudi bez obzira na to to
posjeduju novac, vile i veliko oruje, oni su ivi mrtvaci.
KazIvanJa o rtvovanJu za IdEJE

esejistiko-filozofski diskurs u prozama devada karahasaNa
Onaj koji voli ideale nada se da
da e ideali zauvek voleti njega.
Jukio Miima: Zabranjene boje
Bez obzira na ukuse, preovlaujue tendencije u
odreenom vremenu i mode
trenutka, knjievno delo koje ne dri na okupu neka ozbiljna ideja, poimanje sveta koje tei nekom sistemu i doslednom promiljanju i iji junaci protre kroz ivot kao kroz
ispraznu avanturu u kojoj ne vredi razmiljati o slobodi izbora, smislu i temeljnim vrednostima jer e se sve i onako
okonati odlaskom sa ovoga sveta, nema ansu da proe
kroz sito vremena i ostavi dubljeg traga. Oduvek sam tako
mislila i verovala, mada nije uvek ni lako ni jednostavno,
da ni knjievna kritika nema utemeljenja ni svrhe ako ne
prepozna dela koja se ne klade na trenutak i njegovu zavodljivu istinu, ve nastoje da budu u dosluhu i dijalogu
sa davnim vremenima koliko i sa svojim, smatrajui da ni
budua, ako ih bude, nee moi da ustanove i prepoznaju
sebe bez dragocenog kontinuiteta ili nunog diskontinuiteta u milenijumskim ljudskim naporima da shvate, objasne,
urede svet i prenesu svoja iskustva o (ne)mogunostima
takvog poriva i truda.
Evo poinje treu deceniju svog ivota Karahasanov
Istoni diwan, jedna od po meni kultnih knjiga u poimanju smisla, uloge, znaaja i vrednosti knjievnog pripovedanja koje se ne bavi ni samo svojom zaumnom stilskom
i jezikom lepotom i bogatstvom, niti samo svojim razumnim, uenim izlaganjem i suprotstavljanjem ideja i razmatranjem njihovih posledica po drutvo i pojedinca, ve
ujedinjuje lepo sa mudrim, opte sa posebnim i pojedina-
Ljiljana op
specijalni prilog
nim, dobro sa korisnim na dobrobit beletristike pre svega,

jer autor je mirne due mogao da izabere i drugaiji model
uobliavanja teksta (traktat, studija, esej, rasprava, dijalog) s obzirom na teme koje pokree i nivo vrlo specifinih
znanja koja o njima poseduje. Nije ga, meutim, izabrao
uprkos svojoj sklonosti filozofiji i teologiji, jer veruje, s pravom, da tako saoptena znanja svakako poduavaju i obogauju izvestan broj ljudi, ali su beskorisna ili bespomona
ako se tzv. obinim ljudima uistinu eli pomoi i menjati ih.
Knjievnost je, veruje autor a i ja s njim, sveobuhvatna u
smislu da ne deluje samo na ljudski um nego i na oseanja,
i svoje poklonike zaista menja u smislu njihovog odnosa
prema drugima, ivotu, idejama...U svetskoj knjievnosti
po pravilu se dogaala ista svetkovina duha kada su se
stvaraoci odluivali da velike ideje i filosofski pogled na
svet pretoe u poeziju ili romane: od Dantea i ekspira do
T.S.Eliota i Edgara Alana Poa, od Servantesa do Dostojevskog, Mana, Prusta, Jursenarove itd.
Meutim, pre ili istovremeno sa svim to e se danas
na zapadnoj hemisferi prouavati kao svetska filozofija i
knjievnost, istone kulture samosvesno su izricale tajne
o sreditu sveta i vodile brigu o obliku za koji su duboko
verovali da jedini moe sadrati i sauvati Smisao. Veoma
otvoreni prema antikoj misli, filozofiji i nauci, ne samo da
su prevodili bitna dela ve su ih na neki nain i sauvali
za potonje vreme. Ako i postoji svest o tome na intelektualnom Zapadu, ona je uglavnom preutana iz mnotva
razloga, od kojih neznanje i pomanjkanje svesti o celini
sveta, i ignorisanje notornih injenica ine tek vrh ledenog
brega. Balkan je, pak, odvajkada kao sve ili gotovo sve od
kulture imao i cenio epske pesme kao nasunu potrebu
(ono malo lirskih je doivljavano kao eksces mekanog individualizma), i stoga je sve do danas na ovim prostorima
filosofsko-esejistika knjievnost ipak retkost koja se esto
oDjeK LJETO 2010.
15
15
6/26/10 10:06 AM
prima sa podozrenjem i otporom prema nedelotvornom

pametovanju. Kome ove formulacije izgledaju grube ili
neprihvatljive, neka razmisli npr. o ambivalentnom kultu
Njegoa koji je i dan-danas ponegde rasprostranjen kao
primer filozofije dela ovih prostora, bez obzira na problematinost usled iskljuivosti i praktine pojednostavljenosti konotacija ove i ovakve filozofije. Nije sluajno
Gorski vijenac imao veu prou od Lue mikrokozme.
U nadi da e mi prividna digresija biti oprotena vraam se Istonom diwanu. Ni prvi ni jedini u dotadanjim
proznim pokuajima, ali svakako najutemeljeniji u izvornim znanjima koja ne optereuju romansijersku priu, ve
je sutinski proimaju inei s njom nedeljivo jedinstvo,
Istoni diwan je primer dela uz koje atribut istorijski stoji
sasvim suvino i nepotrebno, jer mu nije ni prioritet niti
konaan cilj da svoj smisao crpi iz konkretnih istorijskih injenica. Da je hteo preciznu istorijsku rekonstrukciju, Karahasan bi naprosto poao tim, u knjievnosti znanim putem
koji trasiraju godine uvenih bitaka, periodi vladavine pobednika, a u njima biografije istorijski znamenitih linosti i
ponekog izmiljenog lika koji svojom sudbinom potvruje
pravilo o tragediji pojedinca u datom istorijskom vremenu.
Karahasanov naum je upravo suprotan. On prati put ideja
koje oblikuju svet i formiraju akciju kojom se on menja na
nain koji se docnije poima kao istorijska injenica. I prati
psiholoki put kojim se u pojedincu javlja spremnost na linu rtvu zbog ideja. I prati udake koji su u stanju da poine
zloine, kao i one koji bivaju rtve tih zloina, a da i jedni i
drugi imaju snage da tragaju za viim razlogom zbog kojih
se ispunilo ono to veina pomireno naziva sudbinom, a
to je zapravo odgovor na izazov njihove linosti i karaktera. U odnosu na klasinu putanju tzv. istorijskog romana
Karahasan pravi kopernikanski obrt jer ga prevashodno
zanimaju ideje koje su omoguile istoriju, a ne istorija po
sebi, posebno ne ona koja dohodi do sledeih generacija
kao niz dosadnih injenica iz repertoara pobednika koje se
ue naizust, bez pitanja i sumnji.
Vreme radnje Istonog diwana pomno je odabrano.
To je vreme samih zaetaka islamske vere, krhkih poetaka
koji e docnije postati kohezioni faktor na ogromnom prostoru zaraenih naroda i plemena koja u obilju ideja i starih
verovanja trae svoj put. Otuda i pomno izabrani glavni
junak, zoroastrijanac Rusbeh, arapski pisac perzijskog porekla iz naselja Dur u provinciji Fars, zateen u trenutku
ivotne odluke koja mu menja sudbinu ili je, naprotiv, tek
tada odvodi u davno zacrtanom pravcu. udnja za znanjem
i blizinom onovremenog centra sveta i moi, udruena s
uverenjem da mudra pisana re moe ojaati taj centar i
usmeriti tu mo u pravcu pravedne vlasti i ljudske dobrobiti, ini da Rusbeh naputa voljenu enu i intimnu sreu
zarad velikog cilja. Bavei se dalekom prolou Karahasan
u njoj vidi ili iz nje zacrtava sve osnovne postulate svog, u
senkama raznih gradova i u gradovima razliitih vremena
opisanog svetonazora: svi e njegovi junaci, od al-Mukaffe koji je morao otii do Basre po svoju propast i prosvetljenje, preko ejha Figanija koji je prestao biti Ramadan iz
Trabzona da bi postao rtva politike zavere u Istanbulu i
tako opisao svoj ivotni krug u romanu ahrijarov prsten,
ili dina Bella u istom romanu koji udi da postane ljudsko
16
16
oDjeK LJETO 2010.
bie izvan dobra i zla i tu nemoguu udnju plaa ovozemaljskim stradanjem od podnevnom egom razjarene
rulje, pa sve do nesrenog Faruka koji u Sarajevu, u predveerje jo jednog rata, ivi duhovnim ivotom, opsednut
porodinom i predakom nesreom koju ne moe nadvladati lina dobrota ni iskrena ali optereujua ljubav prema
Azri, ili Foaka Simona Mihailovia u romanu Nono vijee, koji se odluuje na neobino dobrovoljno rtvovanje
pritisnut senima vekovnih nevinih stradalnika pobijenih u
kui i u gradu u kojem je roen, dakle, svi e njegovi junaci
postradati za ideju ili zbog ideja koje su jae, starije, vee i,
kako im se ini, bitnije od njihovog pojedinanog ivota u
opipljivoj, egoistinoj, individualnoj srei.
Ali, vratimo se ponovo iz ovog irokog luka koji nam
omoguava duhovna, idejna, misaona doslednost Karahasanovih proza, njihovom temelju koji vidimo ili nasluujemo u Istonom diwanu. S obzirom na vreme o kojem
pripoveda on u sebi nosi i zametke svih buduih temeljnih
dilema koje e lajtmotivski opsedati pisca, pa samim tim
i njegove junake. Jedna od sredinjih jeste po meni veni
bipolni odnos u poimanju sveta: muki i enski princip, dva
koliko privlana toliko i odbojna magneta bez ijeg jedinstva i uzajamnosti ljudska vrsta ne bi postojala. Varijacijama na ovu temu Karahasan e se suptilno vraati (odnos
izmeu Bella i Belitsilim, izmeu Faruka i Azre, izmeu Simona i Barbare, izmeu Kenana i Antonije), ali sutina problema postavljena je u svoj svojoj prvobitnoj sloenosti,
sa svim nijansama (ne)mogunosti da se uopte razrei, u
odnosu izmeu al-Mukaffe i Begzade. Nesporno je da su
se po mitskom obrascu dve polovine nale i za trenutak
uivale u slasti jedinstva i sree kakvu to nalaenje donosi,
kao to je nesporno da su se dobrovoljno razile u smislu
obostranog rtvovanja obine ljudske sree za ideju koja
prevazilazi i njihov zajedniki i njihove pojedinane snove.
Njihova prepiska na prvi pogled ukazuje na al-Mukaffinov
razumski pristup svemu i na Begzadinu oseajnost kao na
dva u mnogo emu suprotna pogleda na svet. Ali ispod ili
iznad ili mimo te uobiajene podele, kojom se zadovoljavaju i savremeni tumai razlika u mukoj i enskoj psihologiji i fiziologiji, od samog poetka se nasluuje i drugaiji
pogled koji ukazuje na Begzadinu razumnost i al-Mukaffinu oseajnost. Piui svoje uvene abade i traktate, koji
e mu na kraju doi glave u praktinom svetu vlasti i moi,
al-Mukaffa zapravo polemie sa Begzadinim vienjem sveta i sopstvenom nesigurnou u odabrani put, sa njenim
zdravorazumskim podsmehom njegovoj veri da se uenjem, razmiljanjem i pisanjem moe urediti i promeniti
svet. rtva je obostrana i nuna da bi se svet ideja ouvao i
prenosio u prostoru i vremenu, ali tragedija individue time
ne biva ni manja ni laka. Otro suprotstavljeni, razum i
oseajnost ostaju na svome, s tim to je konaan odgovor
na pitanja razuma ne znam, to je ravno porazu kako pokazuje Pria o Mutevekilu i Zubeidu, a konaan odgovor
na pitanja oseajnosti verujem da znam, to i nije neka
pobeda.
Pria u prii, pa unutar njih opet pria u prii, ta vrhunska zaaranost sve manjeg, filigranskog veza u irem
okviru, veza koji vrhuni upravo u islamskoj knjievnosti i
poimanju umetnosti uopte, model je strukture Istonog
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
diwana koji Karahasan prirodno sledi i virtuozno tka. Uzbudljiva geometrija takvog pripovedanja ima svoju paralelu u prii Pouka o Gazvanu i slikanju, i istu vrstu zavodljivosti kojoj nije odoleo slikar portretiui devojicu sve
dok nije dosegao one vrtoglave, uznemirujue, bogohulne
zvezdice u dnu njenih oiju koje same sebe vide, i time
sebe osudio na smrt. Kritika je ve ukazala da arhitektonika Istonog diwana podsea na arabesku. Meni je, pak,
fascinantna injenica da je ovakav model pripovedanja (da
se razumemo, model je tradicionalan, ali su finese i umetniki obrti i dometi slini ili veoma bliski, sa istim efektom
u modernosti tradicije), koji je u svetu zaslueno proslavio
Orhana Pamuka i uz druga njegova dela posebno Zovem
se crveno, zablistao na obzorju onovremene jugoslovenske knjievnosti devet godina ranije. Jednostavna hronologija ukazuje da Istoni diwan nije pamukovski, ve da
je Zovem se crveno karahasanovski model arabesknog
romansijerstva. Re je, dabome, o paralelnim duhovnim
vezama znalaca i upuenih, vezama koje premreuju svet
i koje zbog vavilonske pometnje jezika po pravilu uviamo
mnogo kasnije, tek da bismo se jo jednom uverili da je
svet jedinstven i nedeljiv, a razum i oseajnost ravnopravno podeljeni ili uskraeni diljem planete. Re je i o tome
da je floskula o isprianosti svih pria, sa idejom da im je
besmisleno dodavati jo jednu, svoju, besmislena i neodriva.
Upravo je knjievnost ta koja, po Karahasanu i ne samo
po njemu, naravno, uvek nanovo proverava dosegnute
istine i postavlja dodatna pitanja u tegobnom procesu zadovoljstva iskazanim i straha od neizreenog. Strah je dvostruk: bitne spoznaje po pravilu ne prijaju vlastodrcima
(to dovodi do stradanja autora u drutvu), a konane izbezumljuju i samog autora (to dovodi do raspada linosti
u procepu izmeu drutva i samog sebe kao misleeg bia
koje tei apsolutnoj slobodi, svesno rtve koju joj prinosi na dar). Al-Mukaffina situacija i pozicija, u velikoj meri
izazvana i njegovom potrebom da se dokae Begzadi, iju
suhu i istu ljubav u srcu i u glavi osea kao teret, krivicu,
blaenost i raspetost koja ga pred samim sobom i onim to
je postigao u ivotu ne opravdava i ne zadovoljava, jeste
pozicija gubitnika na svim planovima na kojima je oseao i
promiljao ivot i svet. Racionalnost se pokazala ne samo
nedelotvornom nego i opasnom, iako ju je uverljivo slavio,
a emocionalnost boleivom i pogubnom, posebno kada ju
je prozreo kao svoju praktinu mogunost uspeha blagoglagoljivi i iskompleksirani Rustem, u trenutku kada je za
njegovu paukovu mreu posustali mislilac i stvaralac bio
idealna rtva.
Kad god se mukarac izgubi u svojoj prii, pameti ili
ludila, moi ili nemoi, znanja ili sumnje u to znanje, obogaljenja od monika ili sluajnika, Karahasan mu uprilii
enski princip milote ili oseajnog rtvovanja, lepot(ic)u
koja bi moda mogla pomoi kada sveopti dualizam sveta
ne bi bio s jedne strane ograen previsokim zidom sujete,
tvrdoglavosti i sutinske slabosti, koja zapravo svedoi o
strahu od Drugog i neprihvatanju dualizma u kosmosu, dualizma prokaenog kao jeres u onovremenoj veri s druge
strane. Ako je Bog jedan, onda je i svet tom jedinstvu primeren i jedninom omeen, i najvaniji Karahasanovi junaspecijalni prilog
ci veruju da je to jedinstvo milosrdno i dobrohotno, zbog

ega ih trajno i tragino zbunjuje dualizam po sebi, kao
sveopti princip, pa tako i dualizam polova kao eljena ali
nemogua tajna jednostavne, dohvatljive, pa samim tim i
odve pojednostavljene sree. Na tom principu buja jedno
od traginih oseanja sveta oko kojih se pisac eksplicitno
ne izjanjava, ali ih implicitno stavlja u prvi plan, kao venu
scenu intimnog rata u malom, izgovorenu ili preutnu, pre
ili kasnije shvaenu kao nemogunost izbora koji se ukazuje konanim i bezizlaznim.
Izvan razumnog caruje strah. Stoga se Karahasanovi
junaci manje plae nemilosti i nemilosrdnosti vladara, jer
ih poimaju kao razumnu volju za vlau i demonstraciju
moi, a istinski strah (ali i pogubno zadovoljstvo) oseaju
od sopstvenih misli koje podrivaju veru, od neobjanjivih
pojava, od iracionalnih postupaka, od pukotina u pravoverju. Dok veruje da izmilja prie, al-Mukaffa uiva u izmiljanju, a ne u poukama koje nevoljno dodaje kao razumnu
konvenciju. Ali onda dospeva do poraznog saznanja koje
ga ispunjava strahom i stidom: Pitanje je kako podnijeti
strah koji ga je preplavio kad mu se otkrilo da moe smisliti
jedino ono to je stvarno koliko i dogaaj... Kako podnijeti
stid to je tek sada to otkrio, a godinama izmilja i vjeruje
da izmilja ono to on hoe? Triptih Istonog diwana
po meni u najirem smislu govori o nunoj subverzivnosti
umetnosti u realnom svetu vlasti i moi, kao i o njenom
korozivnom dejstvu na verske dogme. Umetnost i ideje
zbog kojih autor strada u svojem vremenu ne nestaju ni s
tim vremenom ni sa smru autora. Njihov ivot u sledeim
generacijama podstie mislee pojedince da naine korak
dalje, ali i vlastoljubive i astohlepne da je zloupotrebe u
svom interesu i u borbi za svoje ciljeve. Reavanje jednog
problema stvara dva nova, veli Sulejman na kraju romana, definiui jednu novu epohu u dravnoj politici onoga
doba prema mutnim stihovima i nepoeljnim idejama,
politiku drave na vrhuncu moi, ime je zatvoren krug u
odnosu na burna vremena kalifata u al-Mukaffinom dobu.
2.
Psiholoki portreti Karahasanovih junaka po pravilu su
izgraeni na dualistikom principu: na filozofskoj pretpostavci sklada izmeu vanjskog i unutranjeg sveta jedinke,
i na nunom neskladu vanjskog i unutranjeg bia u realnom svetu. Pieva kljuna deviza ini mi se glasi: Sve to
je nekad bilo - i sad je. Stoga ne postoji bitan lik u Karahasanovim prozama koji je sebe zaokruio tako da misli i dela
iskljuivo u koordinatama svog vremena i njegovih realija,
i stoga svaki nosi u sebi s poetka tek pukotinu, nagovetaj
nelagodnosti i nesigurnosti, senku pitanja koje zatakava
monolozima koji se u romanima osamostaljuju kao izvanredne esejistike partiture, da bi na kraju stigao do laguma, zjapa, ponora, do paninog oseanja da spirala nasilja
i zla proima spiralu vremena od samog poetka podjednako, te da e tako biti dok bude onih koji raunaju vreme.
Egzistencijalisti i teoretiari apsurda prirodni su Karahasanovi sagovornici, kao i Nie i openhauer meu filozofima, mada on izvrsno korespondira i sa mlaim svetskim
piscima koje moda i nije itao. Jedan izuzetni portugalski
oDjeK LJETO 2010.
17
17
6/26/10 10:06 AM
pisac, Gonsalo M. Tavare, u romanu Jerusalim ima junaka koji posveuje ivot pokuaju da matematiki izrauna
krivulju klinikog stanja Istorije. Munina od saznanja da
se stanje iz stolea u stolee pogorava jo bi se i podnela
kada ne bi bilo zastraujueg rezultata koji e moda pokazati da se intenzitet odnosa uas/ vreme pojaava. itajui
Karahasanove romane redosledom koji ih dovodi u nae
vreme, nisam se mogla otrgnuti utisku kako blisko korespondiraju sa zebnjom Tavareovog junaka da odnos uas/
vreme upravo kulminira, ili da ka vrhuncu nezaustavljivo
koraa. Kako izii iz istorije koja nas koristi kao gorivo da bi
ila napred u katastrofinom pravcu, jeste po meni kljuno
pitanje romana Sara i Serafina, a naroito Nonog vijea. Kako vratiti kartu Tvorcu, u duhu pitanja Dostojevskog,
kada predstava koja se ne skida sa repertoara savremenog
sveta postane neizdrljiva?
ahrijarov prsten je most izmeu doba Istonog
diwana i vremena pomenutih novih romana Devada Karahasana. U duhu savremenog graditeljstva podsea me
na most Vrata Evrope u barcelonskoj luci (ima ih posvuda, ali mene se dojmio ovaj, moda zato to ga s visine
mermernog pijedestala nadgleda Kolumbo lino, dok se
savremenici prepiru da li njegova energino podignuta
ruka pokazuje u pravcu Indije, Amerike, ili naprosto velike vode koju valja svladati da bi se doseglo kakvo toboe
sigurnije kopno). Most proputa reku ljudi da bi ih potom
iznenada zaustavio, emitujui zvune i svetlosne signale
opasnosti, izmetajui se u pravcu druge dve strane sveta, i posveujui se proputanju brodica iz marine (mirne
luke) u more (neizvesnost, tajnu, daljinu, dubinu). Okvirna
pria iji su akteri Faruk i Azra, i unutranja o stradanju ejha Figanija ogledaju se jedna u drugoj i to umnoavanje i
preklapanje sudbina u vremenu postaje istinski vidljivo tek
kada dokuimo metafiziku egzistenciju ogledala koje uva
sve jednom u njega utisnute odraze. Takvu funkciju ogledala dokuio je, ne bez vrtoglavice i egzistencijalne zebnje Josif Brodski u Vodenom igu, spoznavi da u starim
venecijanskim ogledalima vidi sve manje sebe, a sve vie
mraka iz kojeg izranjaju svi oni koje su ta ogledala zapamtila. Ovaj ezoterijski pristup, svojstven mnogim velikim piscima, jedan je od najbitnijih temelja Karahasanove po-etike.
Dok je pripovedanje nazvano esejistikim partiturama
u priama davnim posedovalo mirnu retoriku ispod koje
nasluujemo ponorne misli, kao i iskren napor sagovornika da shvate, utee ili se dokopaju bezbedne grane pomirljivog ili u svojim namerama efikasnog dijaloga, dotle
ovakve partiture u savremenom dobu oglaavaju nervozu
govorenja, kakofoniju, i u prvi plan stavljaju neurotinu
dimenziju monologa kojim se traga za osloncem u spoljanjem ivotu pre nego u unutranjem biu, kao i prividnih
dijaloga koji se svode na paralelne monologe, osuene na
nerazumevanje i topljenje smislenog i uspenog komuniciranja. Primera neurotinih monologa koji funkcioniu kao
vrsna esejistika proza ima mnogo. Za ovu priliku naveu
Farukov monolog o modernom nametaju, ili onaj o kristalima i snegu kao izneveravanju kristala iliti beloj smrti, ili
onaj o narodnom kolu kao ambivalentnoj manifestaciji kolektiviteta (ahrijarov prsten), kao i one o grahu, ili o itu
kao simbolu mediteranske kulture, ili psiholoku studiju o
18
18
oDjeK LJETO 2010.
karakterima na osnovu naina na koji razliiti ljudi otvaraju

vrata nepoznatim posetiocima (Sara i Serafina).
Esejistiki diskurs u Karahasanovoj prozi viestruko je
funkcionalan: on je jedan od naina karakterizacije i individualizacije likova, izraz iskustvene ivotne filozofije, promiljanje fenomena u vremenu, prostoru i drutvu, predah u
gustom tkanju radnje romana koji itaoca inspirie da preispituje sopstvena iskustva i pogled na svet. Duhovni ivot
Karahasanovih junaka, bez obzira na njihovo obrazovanje,
uzrast, pol i vanost u romanima, bogat je i pomno iznijansiran, neretko sofisticirano izdignut iznad prosenosti i
trivijalnosti svakodnevice. Izmeu junaka pletu se tanane
veze nenosti i odbojnosti, zavisti i zavisnosti, irokog i nestabilnog emotivnog spektra u kojem esto sitnice grade i
razgrauju bliskost i udaljavanje. Odnos izmeu naratora/
profesora i Sare iliti Serafine, profesora i Derve, Faruka i
Azre, Antonije i majke, Kenana i Antonije, Serafine i njene
starije sestre Aneline, profesora i Dubravka, Azre i njene
porodice, profesora i njegove supruge, Simona i Barbare,
Simona i njegovih sugraana (namerno meam junake iz
tri romana jer je arhitektonika uzajamnih odnosa slina
i dosledno sprovedena), odslikava itav spektar potencijalnih, nepredvidljivih, svesnih i podsvesnih, razumnih
i iracionalnih meusobnih veza, a ako tome jo dodamo
konfliktnost unutar svakog lika ponaosob, koji see od nerazumevanja sebe do pomirenja sa sobom, od egoizma do
nesebinog rtvovanja za druge, dobijamo haos koji tei da
bude ureen ili red u kojem su pojedinane nesree i tragedije nunost proistekla iz osobenosti, prirode i karaktera
junaka, izloenih dodatnim spoljnjim pritiscima meu kojima ratni uas nije jedini, i nije inicijalan, ali je sveprisutan
i trajno traumatian.
Na prvi pogled izgleda da u Karahasanovim prozama
ima veoma malo fikcije, ali takav pogled vara. Zvui paradoksalno, no jeste injenica da fikcionalnost Karahasanove
proze proizlazi iz neeg to bih uslovno nazvala vikom
realizma. Fantastika je, po Karahasanu, deo sveta koji ne
elimo ili ne umemo videti, deo sveta koji realno postoji
oko nas, ali odbija da se podredi zakonima nae logike i
opredmeti u naoj svesti. Intelektualna prodornost i moralna nepotkupljivost u Karahasanovoj pripovedakoj
izvedbi ire prostor realiteta i na nevidljivo, neopipljivo,
neujno, davno, potencijalno, te se u takvoj irini zahvata
i dubini rezova fikcija doivljava kao ekstremni realitet s
jedne, i neupitna umetnika istina s druge strane. Naveu
samo dva izuzetna primera. Raspoluenost linosti u psihijatriji je poznata bolest, u knjievnosti je takoe est i znan
motiv koji iri i omoguava uzlet fikcije, ali u Karahasanovom svetu stvarnog i mogueg Sara i Serafina jesu jedno
bie, realno do bola. Serafina ivi obian ivot pripadanja
porodici, naciji, veri, a Sara u njoj je prevazila sve te uslovne i sluajne izvesnosti i od malena do smrti se rtvuje za
izoptene, progonjene, one kojima istorijsko zlo uskrauje
mogunost ivota u porodici, naciji i veri. Serafina ne ini
zla, naprotiv, ali joj pripadnost omoguava preivljavanje u
istorijskim trenucima u kojima se ista mogunost ne prua
nevinima iz drugih naroda i vera; Sarina dobrota je moda
uzaludna i neefikasna u vremenima haosa, ali je moralni
in par exellence i vrhunac onoga to jedinka moe da
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
uini u smutnim vremenima. Drugi primer je Simon Mihailovi, glavni junak romana Nono vijee. Kao odgovor
na istoriju koja je prepuna primera kanjavanja nevinih,
Karahasan rtvuje svog nevinog junaka, tanije, prua mu
mogunost izbora i ini da ovaj izabere vlastito rtvovanje.
Ostraeni brojai krvnih zrnaca e izraunati kako je pisac
pruio ansu pripadnicima svih nacija i vera na ovom trusnom deliu sveta da budu vesnici iskupljenja inom linog
rtvovanja. Takve me mrzi i da pitam ta su drugo oekivali od ozbiljnog intelektualca i izuzetnog pisca u svakom
pa i ovom vremenu, i svemu ostalom to pisac nije birao i
na ta nije mogao da utie drugaije no miljenjem i pisanjem. Muenici iz Simonovog podruma i sa foanskog groblja nisu likovi iz filmske fantastike ili pria Embrouza Birsa
i Edgara Alana Poa, ve nevine rtve krvave istorije ovog
tla, nepodnoljive u tolikoj meri da se vie niije iste ruke
ne mogu neupitno prihvatiti kao olakavajua okolnost u
ponavljanim zloinjenjima. Ovoga puta hrianska dogma
i pravoslavna hrianska mistika trae svoj praktini put ka
svetlosti, zagubljen u tami zloina i izneveravanju temelja
tradicije. U tako postavljenom problemu stradanje krivaca
je obino pitanje zemaljske pravde i matematike bolesnih
umova koji trae reciprocitete u zloinu i kazni, a svesno
rtvovanje pravednika jeste jedini izlaz i izraz povratka
izvornoj hrianskoj ideji. Ma koliko u realnom ivotu sve
to bolelo, izazivalo stid, gnev i muninu, u svetu ideja je jedino mogue, a kao umetniko ozraje mudro, plemenito i
lekovito. Onaj koji misli da je naivno, nedelotvorno ili pak
izbalansirano u smislu davanja ansi svim trima verama na
ovim prostorima, oigledno se ne razume u knjievnost, ili
bi da je stavi u slubu dnevnih odgovora na vena pitanja.
Istini za volju, naitali smo se i takve knjievnosti, i nasluali pohvala njenom nacionalno i ideoloki osveenom
angamanu; bilo je oeva nacije i meu piscima a ne
samo meu politiarima i vojskovoama, ali mene nikada
nisu fascinirala takva opredeljenja, uvijena u pripovedne
oblande. Naprotiv, utroila sam dobar deo ivota da ih prepoznam i podvrgnem kritici.
Utisak o viku realizma javlja se i stoga to Karahasan
maksimalno osamostaljuje svoje junake i potpuno neutralie ulogu tzv. sveznajueg pripovedaa koji je u epohi
klasinog realizma bio spiritus movens i conditio sine qua
non. Ovo je veoma bitno, jer esejistiki diskurs u Karahasanovim prozama ne funkcionie kao pievo umovanje o
fenomenima, ve kao svojstvo lika. U svim Karahasanovim
junacima intelektualcima, onima kojima su svi blinji daljnji, a takvih je najvie u njegovim romanima, postojana
je sumnja u ideje koje ih pokreu ali i odvajaju od ivota;
svi oni neretko zavide (ba tako se imenuje to oseanje,
zavist) obinim, jednostavnim, praktinim umovima koji
ivot prihvataju kao zadatu i reivu jednainu, a vanredne
ivotne okolnosti kao nunost kojoj se valja prilagoditi sa
to manje ravih posledica. U tom smislu Dervo iz romana Sara i Serafina je prototip obinog oveka neobinih
svojstava, prototip karaktera o koji e se spotai svaki intelektualni konstrukt u poimanju koliko daljnji moe da postane blizak u izuzetnim situacijama, kada teorije o ivotu
vie ne vrede a ivotna praksa pomea karte i jasne linije
uini relativnim i poroznim. Na tom brisanom prostoru
specijalni prilog
gde se razum i emocije, pamet i oseajnost uvek nanovo

preispituju i konsoliduju kao dualistiki princip koji teorijski tei harmoniji kao idealu, a praktino svodi na bezbroj
individualnih tragedija, poivaju Karahasanovi pripovedni
zapleti. Azra, junakinja savremenog prstena prie u ahrijarovom prstenu, u jednom momentu poinje da se ljuti
na sebe to prestaje oseati i poinje razumevati, kao to
obratna ljutnja na sebe onih koji prestaju razumevati a poinju oseati prati Karahasanove junake jo od al-Mukaffe.
U sri ove drame, drame saznanja koja u finalu vie uopte
nema vremensko, istorijsko, rodno, nacionalno, versko ili
kakvo drugo odreenje, stoji odnos izmeu pamenja i zaborava na individualnom planu, iliti znanja i neznanja na
kolektivnom. Istorija namee uglavnom naopako, ali sebi
svojstveno pamenje, pamenje putem bronanih sjena, spomenika pobednicima, kako je to formulisao Albert
Goldstejn na poetku Sare i Serafine, a odjek tog razgovora uticao je na naratora/profesora ba kada zapoinje
udno i prividno neravnopravno prijateljstvo sa Dervom,
da demonstrira dugo zapjenjeno ubjeivanje da zaborava nema, nema brisanja i nema nestanka.... I sad se jo
jednom demonstrira sjajan obrt u umu koji povezuje priu
o bronanim sjenama sa konkretnim akterima istorije,
kakav je u novonastalim prilikama Dervo koji nikada nee
postati bronzani spomenik, ali je aktivni uesnik sasma
konkretne istorijske drame, iji su krajnji ishod opet neiji
spomenici u ijoj senci potom ive neke nove generacije.
U tom kontekstu i pamenje i zaborav postaju funkcija
istorije, a junakova tirada o pamenju i zaboravu premee
se u mogunost Nitavila, od ega naratora hvata panini
strah. Strah od besmisla je zapravo taj koji oblikuje tiradu o pamenju Svega da se ne bi zaboravilo Sve i da ne
bi trijumfovalo Nita. Za Karahasana knjievnost je oblik
pamenja i mogunost komuniciranja sa tuim pamenjem, i u tom smislu Farukovo pamenje porodine i line
prolosti, u kojem se isto svaki put vidi i prepriava drugaije, to dovodi u pitanje istinitost svedoenja, zbunjuje i
izluuje Azru koja bi htela da upozna, razume i prizemlji
svog ljubavnika i rastereti ga traumatinih seanja. Na neki
nain Azra biva kanjena zbog takvih elja, jer proitavi
u samoi i ratnom vihoru Farukov rukopis Godine uenja
ejha Figanija poinje da razumeva i odsutnog Faruka, te
sada ona postaje zatonica i zatoenica seanja, tekst i
njegov smisao ujedno, zbog ega se u zakasnelom i uzaludnom pismu potpisuje kao ja, Azra, sretnica. Sretnik
je onaj ko razoren vanjskom stvarnou pronae utoite
u sebi i svojoj unutarnjoj stvarnosti. Tek taj moe da pie i
da o obe stvarnosti smisleno i odgovorno svedoi. I da iz ta
dva mrana bunara ili rudnika, kako vam volja, iskopa zlatne grumenie lepote, nade i vere. Da ih, kao potencijalitet, preda itaocu koji e im svojim promiljanjem dovriti
oblik i rasporediti ih u svom pamenju. Bez takvog itaoca,
koga Umberto Eko naziva, za razliku od samo pedantnog
Uzornim, i najvrednija knjievnost je mrtav kapital.
3.
Neizbeno je kada je re o Karahasanovim prozama progovoriti o Gradovima koji oduvek formiraju tle i atmosferu
oDjeK LJETO 2010.
19
19
6/26/10 10:06 AM
za ideje u odreenim vremenima, i u kojima se ispunjava

ljudska sudbina kao izraz prirode i karaktera pojedinca i
kada on bezgranino veruje u svoju individualnost i nepripadanje. Devad Karahasan je izrazito urbani pripoveda i
senke Gradova nadvijaju se nad sve njegove prie i junake
(Basra, Bagdad, Istanbul, Sarajevo, Foa). Mesta za utemeljenje gradova od davnina su birana sa posebnom panjom
i itavom mreom razloga i potreba da niknu ba tamo gde
su nicali, a izbor je po pravilu uticao na uspone i padove,
na sjajne i mrane epohe i oblikovao sudbinu gradova nezavisno od ljudskih elja i ambicija. Istorija sveta i te kako
je uticala na sudbine gradova, kao to su ljudi (izborom
gradova ako su imali priliku, ili pak samim roenjem) delili
svoju sudbinu sa sudbinom gradova u odsudnim trenucima ili beali iz njih da ih senke gradova ne progutaju. Karahasan sa mnogim znaajnim piscima sveta deli iskustvo
apatrida, iskustvo koje je uveliko oblikovalo znaajne stvaraoce u istoriji oveanstva, a bez kojeg je naroito knjievnost dvadesetog veka gotovo nezamisliva. Od Istonog diwana do svojih najnovijih proza, pisac ne proputa
da vaspostavi i suptilno iznijansira vezu izmeu gradova i
svojih junaka. Dok je verovao u svoje ideje i funkciju svojih
traktata, al-Mukaffa je voleo Basru, ali kada se osetio nesigurnim i progonjenim sve ee se u mislima vraao u detinjstvo i idealizovao rodni Dur u provinciji Fars kao oazu
mira i lepote. Sufijski mistik al-Hallad je sticao znanja irom Istoka, ali kada ga je velianstveni Bagdad privukao da
svoja duhovna otkria propoveda na njegovim trgovima,
smrtna kazna je bila bagdadski odgovor na njegove ideje.
Figanija je opinio Istanbul, ali je u njemu spektakularno
pogubljen zbog ironinog distiha o velikom veziru. Serafina ima ansu da napusti opsaeno Sarajevo, ali Sara u
njoj eli da umre u svom gradu. Simon Mihailovi se uoi
rata vraa u rodnu Fou napustivi porodicu u Nemakoj i
bira da umre u podrumu svog rodnog doma gde su tri puta
u jednom veku pripadnici njegovog naroda i vere ubijali
njegove komije druge vere. ak i Faruk, uprkos svom uverenju da ko nema oca moe otii bilo kud, jer nema pripadanje i domovinu koji se nasleuju od oca, stie pred nepostojeu rodnu kuu u Duvnu, da bi u komijinom lakonskom nabrajanju saznao da je veina njegovih sugraana
mrtva ili nestala irom sveta. Azrin san da ode u Veneciju
zavrava se u sarajevskom podrumu, odakle poruuje Faruku da je sretnica. Gradovi su sredita ivota, ali i grobnice onih koji su se u njima raali ili u njih hrlili u potrazi za
znanjem, uspehom, ljubavlju, sreom. Istorija gradova je
istovremeno i istorija nekropola. Ljubav prema gradovima
tragina je kao i svaka velika ljubav, jer je po svojoj prirodi
jednostrana. Vezanost za Grad je emocija sa kojom se veina Karahasanovih junaka bori kada razum nalae promenu, bekstvo ili slobodu novog izbora. Karahasanov odnos
prema Gradovima je ambivalentan: on razume i tvdoglavo
ostajanje i potrebu za odlaskom kao i za povratkom, razume nostalgiju, ukorenjenost koliko i obeskorenjenost,
emotivno vezivanje koliko i strah od vezivanja. Gradovi
umeju da budu i turobna java i najlepi san u zavisnosti od
psihikog stanja junaka. Kada su samouvereni i zadovoljni sobom, gradovi im se otvaraju kao obilje mogunosti,
sklada i lepote, kada su nesreni i uplaeni, isti vidici ih
gue a iza svakog ugla vreba opasnost i nevolja. Doivljaj
20
20
oDjeK LJETO 2010.
grada kao organizma koji se prilagoava ili suprotstavlja

raspoloenjima i idejama junaka stvara stalnu interakciju
i dramsku tenziju, a neretko vrhuni tragedijom. Smrt na
gradskim ulicama lajtmotivski se ponavlja od prvog do
najnovijeg Karahasanovog romana, smrt biblijska, ritualna, tajanstvena, javna, zloinaka, zaverenika, groteskna,
planirana, neoekivana. Grad kao i da ne moe prirediti
jedinki nita drugo do besmislenu smrt, na kamijevskom
suncu ili u senci svojih uliica, trgova, hramova, kua. Smrt
kao zloin, kao kazna, kao bezumlje, kao iskupljenje, kao
izlaz. Moda se i ne bih usudila da Karahasanove gradove
proglasim metaforama smrti, da na jednom mestu, usred
prie, ne uh kako integriran u prozno tkivo zvoni jedan
stih Vaska Pope. I onda se setih stiha grkog pesnika Janisa
Kodosa o gradu koji kidie na svoje stanovnike, pa pesnike
slike Poljakinje Eve Zonenberg: rasuta groblja ulica...Gradovi kao pozornice smrti moda i nisu bili Karahasanova
opsesija ili svesna namera, ali su to na kraju, u spirali vremena podudarnoj sa spiralom zla i nasilja, svakako postali.
Ako zaboravu nametnemo pamenje moda emo dobiti
ansu da u budunosti promenimo kliniku sliku istorije i
zlokobnost spiralnog hoda po mukama. Moda, ali pamenje nikada nije bilo sinonim za optimizam.
4
Izmeu Karahasanovih romana i njegove esejistike gotovo da se moe staviti znak jednakosti kao ni kod jednog
drugog pisca koji se iskazivao u obe forme (najblii mu je
u tome moda Tvrtko Kulenovi). Jedina prava razlika je u
tome to on sebe u potpunosti iskljuuje iz tvorbe romansijerske prie (ako je takvo to uopte mogue), a u esejistici diskretno, katkad duhovito, uvek sa merom i taktom,
vraa sebe u tekst i priu, tanije svoje stavove, iskustva,
dileme, sebe kao tumaa knjiga, sveta, jezika, kultura i civilizacijskih slojeva. Njegovi romani i eseji se uzajamno dopunjuju i objanjavaju, zajedno ukazuju na opsesivne teme
i ideje koje decenijama odreuju njegovo bie. Prava funkcija trga, vrta, dvora, grada; uloga ena kao nositeljica
tajni i osoba koje su blie principu i zato su nekim unutranjim impulsom pokrenute prema savrenstvu; model
pripovedanja u kojem su prepoznavanje i ponavljanje od
bitne vanosti za sluaoca ili itaoca, kao i mnogi drugi elementi u Karahasanovim romanima mogu se u potpunosti
razumeti tek kada se ima u vidu Knjiga vrtova, a prava
uloga pripovedaa ( u lavirintnom kazivanju u kojem nije
uvek lako dokonati ko pria priu, ili priu u prii) tek kada
usvojite mladalaku Karahasanovu knjigu O jeziku i strahu i eherzadinski model pripovedanja virtuozno analiziran u Knjizi vrtova.
Sve junakinje u romanima Devada Karahasana imaju
u sebi ono neto od enskih likova u priama iz Hiljadu i
jedne noi. Zavoenje ali i odustajanje od tog ina u Begzadinim pismima, Rabijino umee sviranja i oslukivanja
Gazvanovih raspoloenja proisteklih iz strahova i zebnje,
hirovito ponaanje jedne druge Rabije kojoj Tauhidi pripoveda svoje muke, gordost i podatnost Belitsilim u ambivalentnoj vezi sa dinom Bellom, Azrina odluka da sa
nepoznatim ovekom zavija na mesec iz koje e se izroditi
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
komplikovana i nemogua veza, Barbarino munjevito prepoznavanje Simona kao ljubavi svog ivota na studentskim
demonstracijama i uprkos vezi koju je ve imala s drugim,
Antonijina potreba da se oslobodi straha u Sarajevu po
cenu da izgubi Kenana, Sarina potreba za rtvovanjem sve su to enski porivi, osobine, umea, strasti, znanja,
emocije, vrline, mane itd, znane iz eherzadinih pripovesti
o enama kojima je promenila ahrijara i spasila oboje za
dobar zajedniki ivot. Samo se osnovna pouka iliti hepiend zagubio u vremenu i pretvorio u svoju suprotnost,
u beskonane rastanke. Ali, poto veze vie ne poinju
stranom tenzijom pod pretnjom smru (kao to je poela
eherzadina s nemilosrdnim carem), onda im ni sreni zavreci ne pripadaju kao starinski, romantini rasplet. Ljudi
su isti, ali su se pravila promenila, ili ih je barem promenilo
slobodno ljudsko odluivanje, makar ono po aktere zavrilo tragino.
Refleksom dobrog dramaturga Karahasan e u svojim
prozama pre kazniti savrenstvo (iskazano u bilo kojem
vidu jer apsolutnog, dabome, nema), nego obinost. Savrenstvo je u knjievnosti dosadno, znali su to jo i antiki mislioci. A jednom ve citirani Jukio Miima otiao je i
korak dalje: Porok koji je izgubio svoj sjaj je stotinu puta

dosadniji od vrline koja je izgubila svoj sjaj. Paradoksalno
po vrlinu jeste to da se s njom zapravo nema to poiniti
u svetu umetnosti, do stavljati je uvek nanovo na ispit, na
muke, u procep, moda ak surovije i intenzivnije nego to
biva u ivotu, gde je takoe neprekidno izloena blaenju,
sumnji i uniavanju. Ko u tome ne vidi ironiju, ne vidi nita. Stoga je ironijski koncept u sagledavanju stvarnosti,
naroito one egzoterine, bitna znaajka Karahasanovog
pogleda na svet i pripovednog umea.
Karahasanovo poniranje u tajne islama i hrianstva je
duboko i paralelno, stoga mu se slinosti i razlike otvaraju
poput arobnih prolaza koji mame u nove slojeve pretpostavki i zapretenih sutina. Mislioci i pisci koji u dananje
vreme sebe postave na razmee Istoka i Zapada bez predrasuda i apriorno opredeljujuih strasti, videi u razlikama bogatstvo a u slinostima nadu za ovaj svet i njegovu
celovitost, u poziciji su negdanjih prosvetitelja ili misionara. Ako za ovaj svet uopte ima budunosti, onda je ja
vidim u nainu miljenja i putevima knjievnosti kakve zagovara i briljantno (p)ostvaruje Devad Karahasan.
o lJudsKoJ savrEnostI
I nJEnoJ oprEcI
u karahasaNovim kNjigama Dnevnik seliDbe i nono vijee
Doista smo Mi stvorili ovjeka u najljepoj uspravnosti,
pa ga sputamo u najdublje dubine, osim onih koji vjeruju
i dobra djela ine
Kuran, 95:46
Iz dubina te dozivam, Gospode. uj moj glas, Gospode.
Neka Ti ui budu paljive na glas moga moljenja!
Psalam, 130:12
Ope je pitanje pred
knjievnou modernog i postmodernog doba o njenoj ukljuenosti
u one oblike individualizacije u kojoj su slobodna volja i odgovornost pojedinca uvjetovane ideologiziranim kolektivnim pripadanjem. U razvianju pitanja o ulozi knjievnosti
u protivbosanskom pothvatu, a to znai u nametanju slike
svijeta domiljene u zatvorenome jastvu u tome svijetu
kao zbilji, Karahasan u svojoj knjizi Dnevnik selidbe pie:
A govorim, to jest govorio sam, o jednom tipu zloupotrebe knjievnosti u kojemu se knjievni zanat koristi za
proizvodnju zla. Ako je onaj oblik zloupotrebe o kojemu
Rusmir Mahmutehaji
specijalni prilog
sam prije govorio zloin, dakle djelo protiv ovjeka, ovaj

drugi tip zloupotrebe mog zanata moe biti jedino grijeh,
dakle zloin protiv dragoga Boga (to jeste i na doslovnoj
razini jer nijemome, bezoblinom kolektivu pripisuje atribute boanstva i prema pojedinanom ovjeku postavlja
ga onako kako prema pojedincu ili bilo emu drugome
moe stajati jedino Bog).1
Knjievni zanat se, prema Karahasanu, koristi za proizvodnju zla. ovjek koristi knjievni zanat. Ali on je slika
Boga Koji mu Se objavljuje i knjigom, i to u njegovome jeziku. Prema tome, knjievni zanat je u svome metafizikom
znaenju samo znak tog to Bog ini. Ako je tako, da li je
ovjekovo proizvoenje zla odvojivo i shvatljvo mimo tog
to Bog ini? I ovjek je djelo zanata, ali savrenog. Ako on
moe koristiti zanat za proizvoenje zla, gdje je izvor njegove patnje u zanatu ili u njegovome koritenju?
Teko je domisliti neke pouzdane tezulje na kojima bi
bilo mogue odmjeriti sadraj knjievnosti koji doprinosiovjekovoj upletenosti u zlo i grijeh. Ali sve je tee podnositi patnju od knjievnosti. Upletenost u tu patnju zahtijeva okretanje i nekom drugom jeziku itanja tog to je
knjievnost. Ljudska patnja je uronjenost jastva u zlo, pa
je pitanje o ovjeku istodobno i pitanje o Bogu, i obrnuto.
1
Karahasan, Devad, Dnevnik selidbe, Zagreb: Durieux, 1995, 85.

oDjeK LJETO 2010.
21
21
6/26/10 10:06 AM
Ako hoe da zna ta je ovjek, onda nastoj, veli Hermann Cohen, da sazna njegovu patnju.2 ini se da bi
neko preispitivanje moderne i liberalne, te postmoderne
i postliberalne knjievnosti u vidiku perenijalne filozofije
moglo olakati muku itatelja s patnjom kao sutinom
ovjeka3. Tu su poticaji za ovo itanje Karahasanovih knjiga Dnevnik selidbe i Nono vijee.
Prva postavka perenijalne filozofije, to znai vjenog
voljenja mudrosti, mudrog voljenja vjenosti i vjene mudrosti voljenja, jest da ovjek izvorno ima lijepu narav ili
lijepu uzvisinu nasuprot kojoj je runoa ili dubina tmina.4
Gdje god bio, ovjekova izvorna narav je nekako pokvarena, bilo skrivenou ili zaboravom bilo poricanjem ili izvrtanjem. Ali ona nikada nije unitena. Otkrivanje te pokvarenosti je presudna zadaa traenja ovjekovog razloga i
njegove svrhe u vidiku perenijalne filozofije. Tako jest, jer
pokvarenost onog najljepeg je najgora corruptio optimi
pessima.
Karahasan u naem poetnom navodu govori o proizvoenju zla i grijehu. Svakome se na prvi pogled i jedno i
drugo ine jasnim. Ali ta su proizvoenje zla i grijeh? Otkud i kako oni dolaze, te kako su u vezi sa svojim oprekama
lijepim i dobrim te ljudskim bivanjem u skladu s njima?
Pitanje se moe initi bliskim, ali preovlaujue koritenje
jezika ga ne trpi ili barem ne prihvata kao ozbiljno. Nije ga
mogue izmjeriti, pa tako ni staviti u svijet znanosti ili, kako
to oholi skrivai iza tita s tim imenom govore, u demistificiranu objektivnost njihovog jezika.
Za svakog pojedinanog ovjeka mogue je rei da u
sebi i sobom ima a priori sve znanje o sebi i svijetu. Ali, to
znanje uobliava svijet u koji je smjetena njegova pojedinanost. Smjetenost nije samo njegov poloaj u kozmosu, ve je i trajanje u jeziku. U tome trajanju on je vazda
i sabiranje onog to jezik u sebi uva neovisno o svakom
pojedincu. Ako sabire sve ljudske mogunosti, jezik nuno
predstavlja i cjelinu razluenosti jastva i svijeta. im doe
u svijet, ovjek zatie ne samo vrijeme i mjesto u koje dolazi, ve i sve znanje do kojeg moe doi u jeziku mistva koje
mu je dosueno.
Svijet je razluen u nedokuivoj prostornoj i vremenskoj protegnutosti. Iako je nedokuiva, o njoj nije mogue
misliti bez priznanja njene ogranienosti. Gdje je granica,
tamo je i ono iza nje. Uzme li se da je zatvoren u svoje
granice, svijet ne moe biti nita drugo do obznana i znak
tog to ga zatvara i to je izvan njegovih granica. A tako je i
s ovjekom. On nije samo njegova ogranienost, ve je i to
to ostaje izvan svake granice.
im svijet iza granice bude poreen i odbaen, ovjeku
ostaje da zna samo to to mu moe biti prenijeto odnekud
izmeu njega i te granice navodno zbiljnog svijeta. Sve to
je u tome navodno zbiljnom svijetu postoji, jer je dostupno osjetnoj spoznaji, pa potom pretpostavnoj logici koja
2
Cohen, Hermann, Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism,
prev. Simon Kaplan, Atlanta: Scholars Press, 1995, 147.
3
Isto, 146.
Saet prikaz znaenja pojma philosophia perennis vidjeti u: Mahmutehaji, Rusmir, Stolaka arija: U vidiku prerenijalne filozofije, Zagreb:
Antibarbarus, 2008, 1922.
4
22
22
oDjeK LJETO 2010.
se osniva na pretpostavnom razumu. Prema njima, postoji ono to je usporedljivo pa tako i mjerljivo. Ako neto
nije tako, nema mogunosti da bude znano unutar granica mjerljivog svijeta. Tako se ukupna ontologija zatvara u
znanje o mjerljivome svijetu. Za sve to moe biti opisano
mora postojati pretpostavka o usporedivosti.
Tamo gdje te pretpostavke nema, treba se zaustaviti i
sve izvan nje odbaciti. Tako se ta pretpostavka preinauje u odreenje raz-Uma kao sredstva usporeivanja, pa
tako i znanja kao shvatanja. U zatvorenome svijetu raz-Um
postaje najvia mogunost, jer shvatanje tog svijeta nije
mogue bez njeg. Uz to raz-Um ne moe nita mimo tih
granica, pa je u svome apsolutiziranom nainu sredstvo
poricanja svega izvan mjerljivoga svijeta. A upravo tamo
gdje takvo znanje nalazi svoj presudni oslonac zapoinje
tajna ili ono podruje bez kojeg ni zlo ni grijeh nije mogue
objasniti.
Ali ne samo to. Uz tu pretpostavku svaka je estetika
osjetni podraaj koji i zapoinje i zavrava u mjerljivome
svijetu jednostavno podraavanje na slast i ugodnost te
ushienost i raznjeenost. A tradicijska ontologija u svemu
tome nalazi samo poetak preko kojeg iz mjerljivog i osjetnog prevodi preko granice u nemjerljivo i nadosjetno, prema imaginaciji kao prvom stupnju prauzora svega, prema
Jednom kao poelu, prvosti i posljednjosti te unutarnjosti
i vanjskosti.
U prvom navodu iz knjige Dnevnik selidbe Karahasan
govori o knjievnom zanatu u njegovim razliitim mogunostima, od one koju podrazumijeva pa sve do njene
opreke u kojoj se knjievni zanat koristi za proizvodnju zla.
Moe se zakljuiti da nain koritenja knjievnog zanata
odreuje knjievnost, te da je on sam bez etike vrijednosti, to bi znailo da i zanatski najbolja knjievnost moe
biti proizvodnja zla.
Iz takvog zakljuka izvire mnotvo presudnih posljedica, a prva i moda najvanija meu njima je neodvojiva od
pitanja: Jesu li i zlo i dobro jednako poelni? Knjievnost je
neizbrojivo mnotvo knjiga koje su rasporeene u cijelome
rasponu ljudskih mogunosti, od najgoreg zla do najboljeg
dobra. Pretpostavi li se da knjige najgoreg zla mogu biti
zanatski najbolje, valja se upitati: Mogu li knjige najboljeg
dobra biti zanatski loe?
Ocrtana pitanja o zanatu dovode do majstora, te jo
zakuastijih pitanja u vezi s njime. Uzor moderne znanosti koja je osnovana na pretpostavnome razumu je njeno
raovjeenje, to znai da znanje zbilje svijeta ne ovisi o
jastvu saznavatelja. Francis Bacon u sedamnaestome stoljeu pie da znanost nastoji da zamisli svijet ex analogia
universi, ne ex analogia hominis.5 Slijedei tu postavku
kroz vidik znanosti na poetku dvadesetog stoljea, Max
Planc pie: Moramo zaboraviti ovjeka da bismo prouavali prirodu, te otkrili i uobliili zakone prirode.6
Taj uzor je posve oprean ulozi svete umjetnosti: sa5
Vidjeti: Bacon, Francis, Novum Organum, Liber I, Aphor.41; The New
Organon, 41.
Planck, Max, Die Einheit des physikalischen Welbildes; navod prema: Cassirer, Ernst, Essay on Man, New Haven: Yale University Press, 1944, 191.
Ostale pojedinosti o tome navodu vidjeti u: isti, Substance and Function,
New York: Dover Publications, 2010, 306ff.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
vreno i sveto djelo nastaje kao obznanjenje savrenog i

svetog Boga preko savrenog i svetog ovjeka. Onako kako
su cijelome stvaranju razlog i svrha obznana Jednog u
mnotvu, Koji Se sabire u savrenome ovjeku, sve u postojanju je u slubi tog sabiranja. Ako je tako, moderna i
zatvorena ontologija je nasuprot otvorenoj i tradicijskoj,
pa razlog umjetnosti nije mogue smjestiti u ovaj svijet koji
je predmet znanstvene slike. Da je tako, vidljivo je iz Karahasanovog odgovora na pitanje o razaranju onog svijeta na
koji je priviknuto njegovo jastvo.
Tada nisam o tome razmiljao niti sam bio sposoban razmiljati, niti je bilo vremena za takve luksuze jer
je trebalo povaditi polomljena stakla iz prozorskih okvira,
ali sada, kad zapisujem neke od slika koje mi optereuju
pamenje, zakleo bih se da me je tada, upravo tada kad
sam prvi put opaao koliko je lijepa moja marindvorska
zgrada, cijelog proela i doslovno zaboljela svijest da se ja
to opratam od svoje kue. Do sada sam je prepoznavao
a sad je vidim; do sada sam u njoj stanovao a sad je osjeam i volim; to znai da se opratam s njom, to znai da
ona postaje moje sjeanje jer punu vrijednost svega to
susreemo dobijemo kad se to to smo sreli preseli iz ovog
svijeta u pamenje. Zato, Boe moj, mnogo bolje vidimo u
sjeanju nego u stvarnosti? Zato jasnije osjeamo pamenjem nego osjetilima? Zato sam svoju kuu vidio i zavolio
onda kada se ona poela ruiti? Onda kad sam osjetio da
je poinjem gubiti.7
U suoenju sa zbiljom svijeta u razaranju Karahasan se
okree od osjetnog, tog to je prebolno i na samome rubu
izdrljivosti, miljenju kao neem viem od te neizdrljive
ranjenosti, pa potom u pamenje i sjeanje. Tek tu, u tome
viem svijetu, on otkriva svoju ljubav prema onome to u
neposrednom doticaju s njime nije znao. Tako se njegov
svijet silom obznanjuje u svojim razliitim mogunostima
koje nisu poloene onako kako su djelii mozaine slike,
ve su jedan iznad drugog. Karahasan se tako u svome
pothvatu okree tamo gdje su mogua razvianja pitanja
o razlogu i svrsi.
U sredite svog uzvrata razaranju Grada, uz ljutnju i
uenje, te uz odlunost i pokrenutost, Karahasan uvodi
pitanje o knjievnom zanatu koje se i njemu i drugim u
svijetu razorenih mrea znaenja ini i jednostavnim i jasnim. On ga uvodi u svijet potresenih i razorenih znaenjskih mrea u kojem sve postaje drukije prozorski okviri
s krhotinama razbijenih stakala, zidovi probijeni na mjestima koja se ine najsigurnijim, nebo ispunjeno zvidanjem
smrti. U svemu tome se i knjievni zanat obzanjuje kao dio
unakaenog svijeta.
Jedan krajnji razlog, pa tako i jedna krajnja svrha, jest
i u ovjekovom postojanju i u onom to on ini. Sve u postojanju je ispod tog razloga i te svrhe. U toj sputenosti
ovjek radi s nekom dobiti u pameti. Ne odvode li ovjeka
njegova nastojanja i od razloga i od svrhe ivota uz miljenje da je to to ini i dobro i lijepo? Takav se zanat, s miljenjem o njemu kao lijepom i dobrom, temelji na pokrivanju
znakova i poricanju nune odgovornosti za sve to ovjek
ini. On promie ruganje znakovima Jednog u obzorjima
7
Karahasan, Dnevnik selidbe, 3132.

specijalni prilog
i jastvu te mogunosti ljudske savrenosti kao poslane u

svijet i jastvo.8
Knjievni zanat je, u krajnjem znaenju tog pojma,
odraz ljudske mogunosti da se iz svoje najnie nizine, iz
tmina svog jastva, okree svojoj najljepoj uspravnosti. Takva okrenutost pretpostavlja neprestano mijenjanje vidika, te traenja razloga i svrhe znakova u Oznaenom Koji ih
ostavlja bivajui i prisutan i odsutan, te i blizak i dalek. Bog
u Knjizi kae o Svome zanatu: I vidjet e planine za koje
misli da stoje, a one kao oblaci prolaze zanat Boga, Koji
je sve stvorio savreno.9
ovjek je savreno djelo savrenog majstora. Ako je
tako, nije li njegovo miljenje o zanatu pukotina kroz koju
zlo ulazi u svijet? Nije li ta pukotina stalna mogunost svakog ovjeka jer nju otvara i odrava zlo djelovanja koje se
ini lijepim, pa se o njemu misli kao dobrom?10 Nema zanata bez svijesti i znanja. Ali ovjekovi svijest i znanje su
vazda ogranieni, jer ne mogu biti nita do znakovi posve
svjesnog i posve znajueg svega to ovjek ini11, jer On je
stvoritelj i ovjeka i tog to on ini. Tek sa svjesnou Svjesnog i znanjem Znajueg, uz ljubav prema imatelju najljepih imena, ovjek se otkriva pred Licem i Oima u svojoj
mogunosti da bude oblikovan u odnosu s Tim pred Kojim
je12, pa se nalazi u mogunosti da bude oblikovan kao djelo
savrenog umijea13.
U toj mogunosti ljepota i dobrota su nerazdvojive, jer
obznanjuju Lijepog i Dobrog. Nije li onda ovjekovo miljenje o djelu koje ne obznanjuje Lijepog, ve uvjetno jastvo
usvojeno kao sebi dovoljno, pukotina svijeta? ovjekovo
prihvatanje povjerenja kao odnosa s Bogom, uz ogranienu svijest i malo znanje za to je nuna sloboda volje, nije
mogue bez prijetnje te pukotine. Ona nije stanje svijeta,
ve ovjekova mogunost s kojom mu je jastvo vazda izmeu dviju krajnosti najnie niskosti ili tmina zla; i najljepe
ustalosti ili svjetlosti dobra.
Kada se iz vidika smjetenosti u bosanski okvir ovjek
pita o tome ta mu nudi njegov jezik kao skrivenu riznicu,
te kako je ta skrivenost nastala, dva sadraja tog pitanja
presudno su vana. Prvi je o ovjekovoj mogunosti da zna
sebe i svijet mimo znanja Poela. Drugi je pitanje o mogunosti ovjeka bez savrenosti kao poela i svrhe bivanja u
svijetu. Oba se pitanja nude kao presudno vana u traganju za izlazom iz bosanske zamrznutosti u strahu pred iskustvom koje je zbilja, ali koje se neprestano prekriva svojim
lanim predstavama i slikama.
Od jednog do drugog narataja bosanski ljudi iskuavaju razaranja, progonjenja i ubijanja. Nita od tog ne nalazi jasan odraz u umjetnikom opredmeenju, iako jezik u
sebi nosi ponudu svih ljudskih mogunosti, pa tako i svih
prolih, sadanjih i buduih iskustava. Ako progonjenja,
ubijanja i razaranja u Bosni ne nalaze svoju stvaralaku
8
Vidjeti Kuran, 18:103108.
Kuran, 27:88.
10
11
Isto, 24:30 i 29:45.
12
Isto, 20:39.
13
Isto, 20:41.
oDjeK LJETO 2010.
23
23
6/26/10 10:06 AM
pjenu na povrini postojanja, u imaginaciji umjetnikog

svijeta, onda valja posvjedoiti da se razaranja, progonjenja i ubijanja u svijesti preinauju u nezbilju, pa neznanje
sve gue obuhvata jastvo, prijeei tako njegovu vezu s
vlastitom srijedom.
Upravo to obvezuje na drukije itanje svega to je u
bosanskome jeziku. ini se da u preovlaujuoj knjievnosti nema nieg od ranjenosti, patnje i straha. Kao da je sve
zbilja davnih vremena i dalekih predjela. A ne moe biti
tako. Sve to je ikada bilo u iskustvu onih koji su prethodili
u jeziku ostaje neizbrisivo upisano. Ako ljudi tog jezika ne
znaju itati taj zapis, njihovo iskustvo je u mranoj i zloj
strani jastva, pa ono izranja u njihovom odnosu prema
sebi, drugim ljudima, svijetu i Bogu. Bez itanja tog zapisa
nije mogue znanje sebe, a bez tog nema nikakvog drugog izbaviteljskog znanja. Na naratajima koji to nasljeuju
moe biti nepismenost za tu knjigu te ogluhlost za taj govor. Zato se zahtjev ponovnog i drukijeg itanja svega postavlja pred svakim ko se pita o iezlosti patnje i stradanja
te strahova i umiranja iz ivog govora.
Kada se kae da neto moe ili ne moe biti znano, te
se usvoji da je to tako, gotovo redovito ostaje nerijeenim
pitanje o dokazu za to. Moe li se govoriti o zanatu, a da pri
tome govorniku izmie ta je dokaz za njeg? Bez savrenog
zanata nije mogue odmjerati nijedno njegovo pokazanje,
pa tako ni neknjievno niti knjievno. To dovodi do pitanja
o savrenome ovjeku, jer savreni zanat moe biti samo
njegov. Ali i savreni ovjek je samo najbolje i najljepe pokazanje savrenosti, pa je njegova volja samo produljenje
savrenosti koja je jedna: savreno oblikuje samo Savreni,
i to svakim usvojenim sredstvom i perom i muicom, te i
dlijetom i glasom.
Svjedoei razaranje svog grada, Karahasan se otkriva
sebi kao jastvo kojem razlog i svrha ne mogu biti oteti time
ta mu se dogaa. Gdje god bio izgnan, kako god govorio,
granice svijeta i jezika obznanjuju ne samo to to je unutar
njih, tu pozornicu patnje i razaranja, ve i ono iza i mimo
njih, u emu pojedincu vazda ostaju razlozi nade, pa makar
se sve preinailo u njegovu samou. Preko trpljenja koje
postaje strpljenje jastvo se otkriva u Jednome kao poelu
svoje obznane. Pred drukijim tumaenjima tog Karahasan
pie iz svoje ugroenosti i s ruba besmisla:
Podnio bih ja to nema vode i struje, to se nema ta
jesti i to je studeno, ali kako da podnesem to to u svom
Gradu ostajem sam?! Kao da vjerujem u jedinstvo u cjelinu
svijeta ako se ona potvruje samo u Jeruzalemu? Kako da
ivim ako smo Jeruzalem i ja sami, jedni, zatvoreni u svoje
monologe?14
Ako je Jeruzalem grad mira, usred obeane i svete zemlje meda i mlijeka, prema kojem je Karahasan iz svoje
nizine okrenut, ne moe biti zaudno njegovo misaono
obilaenje oko tog na dnu, u mraku i pometenosti te u razaranju i haosu, to se obznanjuje kao djelo ljudskih ruku
onaj zanat iji se proizvodi ovjeku ine lijepim, pa snae
njegovu misao o njemu kao dobrom. Ne naznaava li Karahasan u netom danom navodu pitanje o okomici uzdu
koje se ljudsko jastvo razluuje od najnie nizine do naj14
24
24
oDjeK LJETO 2010.
ljepe uzvisine, te od najgue tmine do pune svjetlosti?

Karahasanov Grad je, kako on svjedoi, odreen nemogunou jakog subjekta. Nadlaenje granica razornog svijeta ili povezivanje s poelom koje se obznanjuje u
mnotvu jezika, pri emu nijedan od njih nema i ne moe
imati prednost u svojoj mogunosti primanja i noenja
otjelovljenja uzora, koji su vazda i posve bliski i posve daleki u svijetu pokazanja, pretpostavlja mnotvo iz jednog i
jedno iz mnotva, to je za Karahasana bosanska kultura.
Za nju on kae:
(...) bosanska kultura, moda upravo zbog svoje unutranje pluralnosti, nije usvojila diktat subjekta u procesu poimanja i razumijevanja: moja slika u tuim oima
zavisi od njega i od mene; ono to mi sugovornik govori
odreujemo on i ja; ono to mislim o nekome i ono to
osjeam prema nekome zavisi od njega i od mene; odnos
razumijevanja nije odnos aktivnog subjekta i pasivnog
objekta u kojem proces razumijevanja zavisi jedino od subjekta. Drugaije ne moe ni biti u kulturi koju ravopravno
konstituiraju etiri monoteistike religije i etiri iz njih izvedene paradigme; nije mogu jaki subjekt koji sve emu
se obrati pretvara u pasivni objekt u etveroglasnoj kulutri
u kojoj mi drugi stalno potvruje mene i u kojoj sam ja
stalna potvrda drugoga.15
Ta nemogunost jakog subjekta u odnosu meu
ljudima je sretno uzvraanje jednih drugim. Nijedno ja
ne moe iscrpsti znanjem nijedno drugo ti. U mirnome
odnosu jednog s drugim ja je neiscrpna riznica svome
ti, i obrnuto. Ali ta se dogaa kada neki od sudionika
tog poloenog odnosa uz svoje znanje posee za moi kao
dokazom svoga znanja? Na prvi pogled se ini da je izlaz iz
opasnosti odnosa ja-ti u nunosti treeg tog stalno prisutnog i promatrakog on.
Ali prava i dug svakog u tom odnosu se jednostavno
preinae u ja kao mi u odnosu na ti. Svi pokuaji modernog doba da se poloeni odnosi slobodnih subjekata
preinae u harmoniju pomou oslanjanja na pretpostavni
razum i uz iskljuenje Tajne pokazuju se u nemogunosti,
jer ubijanje i razaranje, progonjenja i poniavanja te zgunjavanje tmine zaborava u jastvu ne prestaju, i pored sve
glasnijeg obeavanja nekog sutra kao boljeg i sigurnijeg.
Svijet je na najoitiji i najneprijeporniji nain razluen
izmeu zemlje i nebesa, to je znak ljudske razluenosti
izmeu tijela i duha. Izmeu tih dviju krajnosti, zemlje i
nebesa te tijela i duha, je sve u postojanju i sve u ovjeku.
Sve na obje strane odgovara jedno drugome onako kako
kazivanju o istoj pojavi odgovaraju dva jezika koritena uz
istu svijest.
Ljudsko jastvo je razlueno izmeu dvoje svoje dubine kojoj u njenoj krajnosti odgovora najgua tmina, na
jednoj, i svoje najljepe uzvisine kojoj u njenoj krajnosti
odgovaraju Duh, Um i Svjetlost, na drugoj strani. Izmeu
tih krajnosti je okomica svih ljudskih mogunosti ili put povratka iz nizine uzvisini, iz tmine svjetlosti, te iz izgubljenosti pronalaenju. To razluenje ljudskoga jastva, sa svim
njegovim moguim slikama u svijetu i svijesti, bitan je sadraj svake perenijalne mudrosti. On je Jedan, iako moe
15
Isto, 66.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
biti izreen na mnotvo razliitih naina.

Gdje god bio, ovjek je nisko u tmini u odnosu na metafiziko poelo svog postojanja, ali i vazda visoko u odnosu
na dubinu u koju moe propasti proizvodei zlo. U svojoj ovjetenosti izmeu dviju krajnosti svog jastva, jedne
u tminama ili zlu i druge u svjetlosti ili ljepoti, bivanje je u
jeziku ije su mogunosti i izvan granica svakog svijeta. A
knjievnost odraava tu ovjetenost, pa je u njoj mogue,
bez obzira na primjenu zanata, otkriti okrenutost jastva
majstora prema jednoj od dvije mogue strane prema
tminama zla, ili prema svjetlosti ljepote. Karahasan o tome
pie:
Knjievno djelo gradi se od dviju vrsta materijala: od
jezika i od meta-jezikog materijala kojeg ine osjeanja,
misli, dogaaji, osobine likova i dogaaja, sklop determinirajuih faktora koji odreuju postupke, uvjerenja, doivljaj
svijeta likova, prirodu, tok i unutranju logiku dogaaja, inei tako loginim ili nunim konaan rezultat i ishod dogaaja, a taj se sklop determinirajuih faktora ne moe svesti na sistem motivacijskih sredstava; knjievno djelo ine
materijal, forma, sadraj i funkcija (koji su jednako vani,
meusobno se determiniraju i, gotovo bi se moglo rei,
proizvode), a svaka od tih dimenzija djela artikulira smisao
i stvara vrijednosti ili, barem, zahvaljujui prirodi estetskog
saznanja, odreuje ovjekov doivljaj vrijednosti odreujui time i njegovo ponaanje u stvarnosti, to znai da je
djelo na vie razina povezano sa ovjekovim doivljajem
neposredno date stvarnosti i njegovim djelovanjem u toj
stvarnosti.16
Neposredna stvarnost je to to se raspada pred Karahasanom i njegovim linostima. Iako se ona priinja i
neposrednom i stvarnou, posve konkretnom, ona je
apstraktna, jer mami pa izmie, te obeaje pa lae. Ve
spomenuto utjecanje u sjeanje, te prepoznavanje metafizikog vidika knjievnosti, otvara mogunost izbaviteljskog
obrtanja: neposredna stvarnost je samo izvedena slika
one stvarnosti koja sve obuhvata, ali koju ne doseu djela
nastala u neznanju, jer su zanatski nepotpuna i nedovoljna. Tako se dolazi do pitanja o Bosni nepotpunog i nedovoljnog zanata, te mogunosti otkrivanja dokaza za nju u
savrenoj namjeri ili u stalnoj mogunosti sjeanja na nju
takvu.
Ako se uz svu neizbjenu opasnost pokua odrediti
neki obrazac bosanske ukupnosti, da bi mu se suprotstavilo svom odlunou u preobliavanju, tri su rijei presudne
Bog, Muhammed i Bosna. To je tako, jer naspram Boga je
neprestano ne-Bog. Samo iz slobodne volje i njome mogue je odgovoriti na Boije pitanje ovjeku: Nisam li Ja tvoj
Gospod? Kako god se na to pitanje odgovori, u svakome
asu je mogunost njegovog poricanja. I prijateljstvo i njegova opreka su tu da omogue slobodu jastva. Nema nieg
zajamenog u tome odgovoru: I jest i nije!
O Bogu se moe govoriti jedino preko Njegovog otkrivanja. To je otkrivanje preko Njegovog stvaranja. A stvaranje je preko dvojina. Iako Se objavljuje u dvojinama, niko i
nita Bogu nije drug. Sve ime se objavljuje jest i nije On.
Jest, jer nema nieg mimo Njega. Nije, jer On nikada ne
16
Isto, 7071.
specijalni prilog
moe biti sveden na zbilju mimo Svoje. Zato je mogue rei

da je On izvan svake dvojine, ali i u svakoj od njih; da je ni
muko ni ensko, ali potvren mukou i enskou svake
pojave Svog stvaranja.
Bog je skrivena riznica. Njegovu volju da bude poznat
potvruje Njegovo stvaranje. Kada On daje, stvaranje prima to davanje, pa je ensko ili materno u tome svojstvu
primanja. Budui da stvaranje ima samo primljeno, ono
se ne moe zatvoriti te izbjei istodobnost i davanja primljenog, pa je zato istodobno i muko. Dvojina primanja
ili maternosti te davanja ili mukosti je narav svake pojave,
pa tako i sveg postojanja i svakog jastva. Za nju su mogua
brojna imena. Kada se neko od njih odabere, ono nije neovisno o Jednome. Potvrda tog je via zbilja sna i zamiljanja
od jave i neposrednog osjeanja. Tek u jedenju iz svijeta
dvojina, u njihovom sastavljanju u okus, mogue je podsjeanje na traenog Jednog i povratak Njemu.
Meu tim imenima dvojine preko koje je objavljen Jedan su, naprimjer, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa i Muhammed.
Ako se hoe shvatanje bosanske cjeline, onda je veza meu
tom petericom preduvjet za potvrdu ljudske otvorenosti
za spomenuto jest i nije. Svaki od njih otkriva sebe u
drugim, ali tako da izvorna savrenost ljudskosti, kojom Jedan objavljuje Sebe, ostaje neiscrpna riznica svakog. Meu
njima nije mogu jaki subjekt kojim bi njihovi razliiti govori izgubili potpuni sklad i povezanost s Jednim. Nije, jer
primateljska narav ima prednost u odnosu na davateljsku.
Nema vrline bez poniznosti, pa tako ni bez udeenosti za
primanje savrenog umijea ili zanata. Ako nije primljeno,
nije ga mogue ni dati.
Vjesnici Nuh, Ibrahim, Musa, Isa i Muhammed se javljaju u historiji jedan iza drugog. Njihove su pojave, kada se
gledaju u svojim historijskim okruenjima, posve razliite.
Ali, njihova sutina je jedna i ista. Preko njih govori jedan
Bog. Prihvatanje ili odbijanje tog govora je mogunost i
odgovornost svakog pojedinanog ovjeka. Ali, oni koji ga
prihvataju o drugome i drukijem mogu znati jedino doputajui mu da sam govori o sebi te da sluanjem drugog
omogui i sebi i njemu vidik koji oslobaa od privida, neznanja i mrnje.
Za onog kojeg zbunjuje ranije navedeni obrazac Bog
MuhammedBosna, valja prije nastavka ovog izlaganja
podsjetiti na neka od vrlo bliskih znanja koja su, kako to
biva redovito s onim to je najblie, daleko od veine: ime
Muhammad u prijevodu znai Hvaljeni, to je vrlo blisko
tanome prijevodu. To znaenje dovodi ljudsko jastvo u
primanju i davanju hvaljenja s Bogom kao Hvaljenim. Ono
je zato kao njegov nositelj znak ljudske savrenosti koja je
vazda i bliska i daleka. Za nju su znakovi imena Noa/Nuh,
Abraham/Ibrahim, Mojsije/Musa i Isus/Isa, kao i neizbrojivo mnotvo drugih manje ili vie znanih te ponekad daleko
izvan dosega ljudskog zapamenja.
Ona su imena onog to svaki pojedinac u svakome
dobu i na svakome mjestu, te u svakoj kulturi i jeziku, ima
kao svoju prirodu elju da bude sretan i da preivi smrt.
Kada god su im oduzeta ta znaenja, opravdano je rei:
Zato bi se oni ticali bilo kojeg ovjeka pojedinano i svih
njih zajedno? Kada god su oni samo vanjske pojave prema
kojima su ljudi pozvani, u njima je istodobno i opasnost
oDjeK LJETO 2010.
25
25
6/26/10 10:06 AM
da budu opredmeeni te tako pretvoreni u idole, umjesto

da u ovjeku i radi njega podsjeaju na viu mogunost u
uzlaenju prema savrenosti.
Ako se iz bosanske ukupnosti iskljui Muhammed,
taj najzamagljeniji sadraj njenih pojedinanih i kolektivnih svijesti, ne ostaje nita to bi tu zemlju sa svim to
joj dodjeljuju nebesa i sve meu njima inilo iim drugim
do protegnuem Srbije i/ili Hrvatske. To je razlog zato je
tome imenu oduzeta mogunost slobodnog oblikovanja
znaenjskih polja u razgovoru s drugim i drukijim. Ni oko
ega drugog koliko oko tog imena nema strasti i mrnje, te
ljubavi i privrenosti, ali vazda u nerazdvojivim spojevima.
Svakome se govorniku ini da e, im u raspravu ukljui to
ime, njime sebe izloiti mrnji svih oko sebe. Ono je nedodirljivo mjesto, slijepa taka te stidno mjesto sveg jezinog
svijeta. Ni ljubav ni mrnje s kojima je u vezi ne mogu, ini
se, nikada biti na istome mjestu.
Podsjeanje na to je vano za shvatanje Karahasnovog
navoda o etveroglasnoj kulturi u kojoj mi drugi stalno
potvruje mene i u kojoj sam ja stalna potvrda drugoga.
Tim obrascem etiri glasa jedne kulture jevrejskog, pravoslavnog, katolikog i muslimanskog Karahasan dovodi
svog itatelja pred pitanje o izvoru ili uu te jednosti. Ako
su spomenuta etiri glasa bosanske kulture jednake poelne vrijednosti, bez mogunosti da bilo koji od njih postane
jaki subjekt u odnosu na bilo koji drugi, ako su njihove
kakvoe neovisne o koliini moi, postavlja se pitanje: Da
li je to jedinstvo mogue bez Jednog koji ih transcendira te
vazda pripada jednako svakom, ali tako da nikada i niko ne
moe osporiti pravo drugom, jer potpuni dug tom Jednom
obvezuje i na priznanje prava svega s ime je ovjek u odnosu na svojoj razini postojanja?
Nain na koji Karahasan svoju potresenost na dnu nerodne i opustoene doline usmjerava prema Udaljenome
mesdidu ili Jeruzalemu, to simbolizira naglaenu svijest
o odnosu zbilje koja postaje privid i sjeanja koje postaje
zbilja, svjedoi njegovu zaokupljenost upravo postavljenim
pitanjem. Nije ta zaokupljenost iz tanke kore miljenja.
Ona je iz bia, iz njegove najdublje dubine i najvie visine,
iz tog raspona koji je premostiv jedino u jeziku.
Jezik u sebe prima sve to je u jastvu, bez obzira na to
koliko je ono u dubini pokritosti i neznanja. Zato je prvo
pitanje o nedokuivoj, ali vazda prisutnoj ljudskoj savrenosti neodvojivo od nedodirljivog mjesta, te slijepe take i
tog stidnog mjesta. Ako se u njemu razluuje poelna rije,
jezik sjeanju nudi ona obzorja koja izmiu nasilju, iz kojih
se duh sputa da bi jastvo postalo njegov jezik i njegovo
pero, pa se tako uzdiglo ili vratilo svome natpojedinanom
poelu.
Uzme li se ime Muhammad u onome njegovom znaenju kakvo se susree u sredinjem toku muslimanske
umnosti a to znai kao materno i peatno poelo sveg
postojanja tek u odnosu s njime mogue je preispitivati
mranu stranu jezika bosanskih pisaca na koju su smjeteni njihovi strahovi, nedoumice i zaslijepljenosti. Tu mranu
stranu jezika moe simboliki oznaiti Orijent kakav je uoblien u orijentalizmu: Orijent koji se javlja u orijentalizmu je sistem predstavljanja uokviren cijelim skupom sila
koje su donijele orijent u zapadnjako pouavanje, zapad-
26
26
oDjeK LJETO 2010.
njaku svijest, pa potom, u zapadnjaku imperiju.17

To razluenje Orijent-Oksident u predmet-subjekt
pretpostavlja da saznavatelj zna to to saznaje neovisno o
tome ta je izvan njega. To je tano, ali uz uvjet priznanja
te iste mogunosti svakome subjektu saznavanja, kako to
napominje Scheler:
Svako ljudsko znanje, u tolikoj mjeri u kolikoj je ovjek
lan drutva openito, nije empirijsko ve a priori znanje.
Geneza takvog znanja pokazuje da ono prethodi razinama
svjesnosti sebe i svjesnosti svojih vrijednosti. Ne postoji
ja bez mi. To mi je ispunjeno sadrajima prije ja.18
Navedeni odnos pojedinanog ja s mi ne znai da
bilo koje mistvo moe obuhvatiti bilo koje pojedinano jastvo. Samo jastvo obuhvata sve i nebesa i zemlju, i ovaj
i onaj svijet, te i Boga, kako je to reeno u poznatoj svetoj
predaji muslimanskog naslijea: Ne obuhvataju Me ni
Moja nebesa niti Moja zemlja, ali Me obuhvata srce Moga
vjernog roba.19
Ljudsko jastvo koje obuhvata sve je mjera svakog pothvata zaetog u njemu, pa tako i svake knjievnosti. Jedinstvo svijeta nije mogue izvan i mimo pojedinanog jastva.
Karahasan o tome kazuje uz svoje svjedoenje o razaranju
Grada ili potresenosti jastva u svim njegovim predstavama:
U svijetu bez jedinstva, u svijetu u kojem je mogue
stvoriti atomsku bombu a onda od sebe otkloniti svaku
odgovornost pozivajui se na etiku neutralnost takozvanih egzaktnih znanosti, kao to su uinili Einstein i njegovi
suradnici na tom slavnom projektu, knjievnosti je ostalo
da jedina (uz religiju, koja to ini na drugi nain) brani i dokazuje jedinstvo svijeta i jedinstvo ovjekovih postupaka,
pokazujui kako nema etiki neutralnih postupaka jer oni
naprosto nisu mogui./ Vano je napomenuti da ova obrana jedinstva svijeta i cjelovitosti ljudskog bia nije nekakva
zadaa namijenjena knjievnosti odnekud izvan nje, nego
imanentna nunost same knjievnosti koja je u svome prirodnom obliku mogua jedino onda kad rauna s cjelovitim ovjekom i kad mu se takvome obraa, kao biu koje
boravi u cjelovitom svijetu. eli li biti ono to jedino moe
biti, knjievnost mora braniti jedinstvo svijeta i cjelovitost
ovjeka; u protivnome, prestaje biti istinska knjievnost i
postaje zloupotreba knjievnog umijea i zanata.20
Zadaa knjievnosti je ozbiljiva, smatra Karahasan,
kada se ona, to ipak znai knjievnica, obraa cjelovitom
ovjeku. Ali ovjek ovog svijeta, svih njegovih zanosti i umijea te svih prosuivanja i pothvata, nije cjelovit. Moe li
se takav obraati cjelovitome ovjeku? Ako se to pitanje
pogleda s njegove druge strane, u njega je ukljueno jo
jedno: Ima li ovjeka koji u sebi ne nosi, kao svoju srijedu
i sutinu, cjelovitog ovjeka? Kakvi god odgovori bili dani,
stanje ljudskosti nije shvatljivo bez tog to je u Karahasa17
Edward, Said, Orientalizam, London: Penguin, 1978/2003, 202203.
Scheler, Problems of a Sociology of Knowledge, prev. Manfred S. Frings,

London: Routledge & Kegan Paul, 1980, 67.
18
19
To predanje esto je navoeno u sufijskim tekstovima. Daje ga i Ghazali
u svom djelu Ihja ulm al-din. Vidjeti: Chittick, William, The Sufi Path
of Knowledge: Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, Albany: State
University of New York Press, 1989, 107.
20

specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
novome govoru odreeno kao cjelovitost ljudskog bia .

Naspram te cjelovitosti ovjeka je cjelovitost svijeta, pa
su jedno drugom slika: Nema nieg u ljudskome jastvu, a
da to nije u vanjskome svijetu, i obrnuto. Ako je tako, ta
cjelovitost ovjeka i svijeta obznanjuje i svjedoi onaj savreni zanat koji povezuje s prvim majstorom. Zloupotreba
knjievnog zanata je prosuivanje i djelovanje na osnovi
malog znanja koje se jastvu i svijetu nudi i namee umjesto
nedostine cjelovitosti, i posve bliske i posve daleke. Ako
ne i bilo tako, to ne bi ni bila cjelovitost.
Cjeloviti ovjek je jamstvo cjelovitoga svijeta, ali tako
da jastvo jednog odgovara vrijednosti svih drugih: Ubistvo
jednog ovjeka je jednako ubistvu svih ljudi. Da se vrati
sebi, ovjek se mora vratiti svim ljudima, jer sve njegove
mogunosti su u spomenutome jedinstvu svijeta i ovjeka,
kako Hvaljeni kae: Srca sve Ademove djece su poput jednoga srca izmeu dva prsta Milosnog. On ga okree kamo
eli. Boe, Okretatelju srca, okreni naa srca poslunosti
Tebi!21
Karahasanov Simon Mihailovi se vratio u Fou 28.
augusta 1991. godine nakon dvadeset pet godina ivota
u Berlinu. U tome gradu je roen i odrastao. Dok je ivio
u Berlinu, Simonu su Foa, rodna kua i odrastanje postali
sjeanje koje je htio preinaiti u zbilju povratka. I on se iz
tog sjeanja vratio u foansku zbilju.
Svijet njegovog odrastanja, usvojen kao zbilja sastavljena iz svih osjetnih iskustava, preinaen je u sjeanje. Ta dva
svijeta, onaj zbilje kao udaljeni i onaj sjeanja kao bliski,
traili su odmjeravanje i potvrivanje. Karahasanov Simon
eli svoje sjeanje kao utoite iz zbilje tuine potvrditi zbiljom zaviaja iz koje je ono nastalo. Njegovo je ja raspeto
izmeu najdublje unutarnjosti koja ne ovisi ni o emu iz
vanjskoga svijeta koje ga prekriva.
Pred gradom u koji je doao s tim isprepletenim slikama zbilje i sjeanja Simon nastoji i jedno i drugo preinaiti
u dohvatljiv znak.
Svijet je kao ljiva, kao lijepa zrela ljiva glasno je izgovorio Simon Mihailovi, silazei niz brdo Tabija prema
gradu to je leao pred njim u dolini. Zapravo se sama od
sebe izgovorila njegova radost, izrazilo se, bez njegove namjere i volje, osjeanje da je svijet do posljednjeg djelia
ispunjen dobrim sadrajem, plodan i dovren, soan i zaobljen, gotovo savreno okrugao i radostan zbog te svoje
zaokruenosti. To se osjeanje pojavilo u njemu vjerovatno
jo jutros, kad je poeo obilaziti svoju rodnu kuu koju nije
vidio dvadeset pet godina, ali on to valjda nije primijetio,
tako da se sada zaustavio u pola koraka od vala radosti to
ga je zapljusnuo i oduzeo mu dah. Nenamjerno je izgovorio da je svijet kao ljiva, a sve u njemu je govorilo ivjeti! ivjeti! i tim kliktanjem davalo oblik strasnoj udnji za
ivotom to ga je ispunjavala do posljednje ilice. Kao da
mu je i srce svojim otkucajima, vikalo ivjeti! ivjeti!.
Preplavljala ga je vjera da vrijedi ivjeti, da bi on itekako
mogao imati budunost i da bi ta budunost mogla, da bi
morala, biti dobra i lijepa. Kao ljiva zrela, puna i obla.22
21
Muslim, Imam, Sahih Muslim, 4, prev. Abdul Hamid Siddiqi, Riyadh:
International Islamic Publishing House, s.a., 1397.
22
Karahasan, Devad, Nono vijee, Zagreb: Profil International, 2005, 5.

specijalni prilog
Cijela pria Karahasanovog Simona zapoinje sabiranjem odnosa svijeta i jastva u znak ploda, jednako kako
je Rije saveza Boga i ovjeka povezana s plodom zabranjenog drveta: I Mi smo rekli: Ademe, stanujte, i ti i tvoja ena u vrtu, i jedite u njemu slobodno otkud elite. Ali
ovome drvetu se ne primiite da ne biste bili initelji zla.23
Nejestivost plodova samo s jednog drveta u svijetu neizbrojivog mnotva voaka inila je ljudsko jastvo istim sa
svim obzorjima vanjskoga svijeta. Tako je jastvo bilo posve
otvoreno za sve znakove u obzorjima i njemu samome, to
nije mogue bez bivanja izmeu doputenog i zabranjenog.
Nije mogue, jer bez izazova prekoraenja postavljene
granice ljudska slobodna volja nema i ne moe imati smisao, a to znai da ne moe biti ni ovjekove otvorenosti i
prema mranoj dubini i prema osvijetljenoj visini. Bez tog
to ne moe, ljudska volja nije slobodna. Plod sabire sjemenku i njeno krajnje postignue, poetak i kraj, ali tako
da kraj ponovno postaje poetak. Kada je poetak i kraj,
ljudsko srce niim ne moe biti obuhvaeno. Tek u Stvoriteljevoj ruci ono je posve obuhvaeno, ali tako da je njime
obuhvaena i ta svemona ruka.
Izmeu Adema i ploda zabranjenog drveta bila je samo
Rije. Svojom voljom Adem je mogao tu rije i drati i porei. Rije je u tome drvetu i drvo je u toj Rijei: Dobra rije
je kao dobro drvo njegovo korijenje je vrsto, a njegove
grane su u nebu. Ono daje svoj plod u svakome dobu doputenjem svoga Gospoda.24 A sve to je u postojanju, svi
znakovi u obzorjima i jastvima obznanjuju Rije: Kad On
neto hoe, Njegova odredba je da tome kae: Budi! i
to jeste.25 U poetku bi Rije, i Rije bi u Boga, i Rije bi
Bog!26 kae evanelist Ivan.
Ta Rije u poetku, u Boga i Bog ima svoja obznanjenja preko razliitih razina po-stojanja, u imenima,
slikama i osjetnom iskustvu svijeta. Ali ona je sama srijeda
ljudskosti. Tu je primljena neposredno, pa njena prisutnost
ne ovisi ni o emu vanjskom. Sve iz vanjskoga svijeta to tu
rije napominje moe biti ili njeno potvrivanje ili njeno
poricanje. Ali ona sama nikada ne moe porei sebe. Kada
ovjek saznaje sebe, taj kojeg saznaje i taj koji saznaje su
jedno. im je to dvoje u razdvojenosti, jedno mora pokrivati drugo.
ovjekovo vraanje Rijei zapoinje od osjetnog iskustva svijeta kao najnie razine po-stojanja. Ono se zbiva u
svemu, u svakome znaku vanjskoga svijeta i svima njima
zajedno, ali i u svemu ljudske unutarnjosti. Kada dotie
osjetnu povrinu ljudskoga jastva, Rije se ini jasnom. to
se ovjek vie usredsreuje na nju, njen pojavni oblik postaje sve nejasniji. A ispod tog sve nejasnijeg oblika Rijei
nazire se Duh kao njeno poelo. to je nejasnija, Rije ovjeka vie uzdie prema njenome onostranom zaviaju. A
nije li i tamo i zbiljni zaviaj ovjeka?
Taj zaviaj je izvorna ljudska narav. U njoj su znanje i bivanje objedinjeni, pa nema ni mogunosti da budu izree23
Kuran, 2:35.
24
Isto, 14:2425.
25
Isto, 36:82.
26
Ivan, 1:1.
oDjeK LJETO 2010.
27
27
6/26/10 10:06 AM
ni. Onaj koji saznaje i ono to on zna su jedno i isto Jastvo.

A kada je ovjek siao do najnie nizine, pa se pokazao u
bivanju koje je odvojeno od znanja, tu, u tu njegovu nizinu,
slazi i Rije kojom je on podsjetit na izvornu jednost, u koju
ga moe vratiti jedino ljubav prema njoj. Rije slazi u postojanje da bi ono jastvo u kojem je primljena uzalo preko
nje do izvorne visine u kojoj je ta Rije isto to i Jastvo,
mimo kojeg nema jastva.
Ako nema otvorenosti jastva za njegovo uzlaenje ili
vraanje Jednom, slike i sjeanja sukobljavat e se s iskustvima i doticanjima svijeta koji e se priinjati kao plod u
ruci. A ono to hoe kao svojinu svog jastva ovjek gubi,
jer ne moe imati nita a da to nije primio. A primio je, i to
neposredno, znanje o prvini svog jastva. Moe li on, onda,
ita znati a da pri tome ne priznaje prednost tog znanja
sebe sobom u sebi?
Karahasanov Simon je izmeu svoje zbilje koja mu izmie i sjeanja koja mu se javljaju kao ispunjavanje pustoi
jastva:
Njega su u to vrijeme poele salijetati slike iz djetinjstva, sjeanja koja su isplivala iz Bog zna kojih dubina duha
ili tijela, stvari koje onda, u djetinjstvu i mladosti, nije ni
primijetio ali ih je oigledno zapamtio.27
Ali on je izgovorio onu besmislicu s vrbama, iz njega je
isplivalo sjeanje na vodu ehotine, koja se negdje u njemu slila s Barbarom, on je uvukao vanjski svijet meu njih
dvoje.28
Karahasanov Simon je izmeu sjeanja na javu koje je
u sebi preinaio u zbilju i novog osjetnog uronua u Fou
kao pozornicu tih sjeanja. Taj bi zbiljni okvir, Foa pometenosti razaranja i smrti, trebao potvrditi i osnaiti Simonov svijet sjeanja u koji eli izbjei. Njegova pitanja nikada nisu bila o tome kako je nastao svijet njegovih osjetnih
saznanja i njegovih slika sastavljenih u predstavu o zbilji, i
ta je ispod tog, niti o tome ta je uzlaenje od svijeta prema njegovoj sutini, niti o tome kako su povezana sva ona
zamiljanja koja zapoinju od povrine osjetnoga svijeta pa
prelaze preko imena do Boga. A kada su mu na toj istoj pozornici poele izranjati slike, pa se kao krhotine razbijenih
boca zabijati u njegovu osjetnu spoznaju, on nije mogao
nai nita u praznini izmeu svijeta sjeanja i svijeta svog
novog iskustva u zatvorenosti.
Upravo tu gdje Simonova zbilja izmie u sjeanju, pa
se i jedno i drugo razbijaju na granicama estetskog bez
etikog, osjetnog kao najvieg, svijet se pokazuje na posve
drukiji nain u progonjenjima i ubijanjima te u razaranjima i utamnienjima. Raskoljenost izmeu one Foe koju
je u iseljenikim sjeanjima Simon podigao u svoj nebeski
Jerusalem i one u koju bi ga htio spustiti pokazuje se u njegovome jastvu kao nerazrjeivi sukob, kao patnja koja ga
odreuje i obuhvata. Njoj se on okree u traenju sebe.
Uznemirenost Muslimana pred graditeljima novog poretka snaena je progonima i ubijanjima te uhoenjima i
pohodima kroz sve prolaze drutva obnemoglog u strahu.
Ta se uznemirenost objavljuje Simonu kao neoekivani
sadraj svijeta u kojem on traga za Zbiljom dozivanom iz
28
28
27
Karahasan, Nono vijee, 10.
28
Isto, 12.
oDjeK LJETO 2010.
sjeanja. Obznanjuje se kao razluenost izmeu najnie nizine i najljepe uzvisine koju je mogue razrijeiti jedino u
politici odreenoj nunou rtve. ta god ovjek odabrao
u svojoj raskoljenosti, to to ga nasljeuje mora potvrditi
kao ono to je spreman rtvovati ili kao ono za to je spreman rtvovati sebe.
Karahasanov Simon je htio izbjei iz sjeanja u zbilju. A
kada mu se zbilja objavila muslimanskim smrtima i ispred
i iza, i lijevo i desno te i ispod i iznad, njegovo utoite mogao je biti samo svijet tame i zgusnua. U njemu se raspadao svijet shvaen kao plod u ljudskoj ruci, kao predmet
koji moe postojati neovisno o jastvu onog koji ga saznaje,
kao svijet kojem se Simon daje, e da bi se tako pronaao.
U tome svijetu koliina i njihovog odmjeravanja svakome jastvu moe biti dodijeljeno mjesto ovisno o volji drugog jastva kojem pripada vea koliina. Ubijanja su potvrivanje koliine. A onaj koji ih vri moe za njih okrivljavati
i ubijenog i svakog drugog koji je potinjen njegovoj volji.
A ta mu se volja priinja kao neovisna o svemu to je predmet njegovog saznavanja i na njemu osnovanog djelovanja. Ali ona je vazda na pozornici sukobljavanja pojedinca
i mnotva.
Pozornica Simonovog raskola su magija i ludilo nacije, pothvat svoenja Boga u svetu ruku narodne svijesti i
moi. Na njoj on nije svojom voljom, ve mu je ona nametnuta kao nii svijet u koji je nekako i odnekud doao. Nacija
je osvijeteni narod. A kada to osvjetenje iskljui sve izvan
dosega volje koja upravlja koliinom, onda je jastvo s tom
voljom jednako Jastvu. U toj prevarenosti jastvo postaje zatvoreno, pa je u cijelosti okrenuto stjecanju najvee
dostine moi. S tom moi takvo jastvo namee sebe kao
mjeru i presudu svega. Ono se spree u naciju u kojoj su
jastvo i mistvo poistovjeeni.
Neponovljivo jastvo pojedinca, njegova dua u pretpostavljenom i opredmeenom liku cara i sveca, postaje
dua naroda preko koje je mogue ozbiljenje svake pojedinanosti. A zapravo pojedinanost je time iskljuena i
zanijekana. Nepovredivost je pripisana takvoj slici naroda
a oduzeta svakoj zbiljnoj pojedinanosti. Tada je bog to savreno jastvo mistva i mistvo jastva. Nacija ima istinu kako
ovjek u svojoj ruci moe imati plod ubran s grane.
Svaka pojedinanost koja hoe boga izvan nacije je,
prema takvom gledanju, obuzeta boleu i ludilom. Nju i
skupnost u kojoj ona nastaje treba unititi. Nacija sa svojim bogom izbavljuje svijet, pa je njenim govornicima i
vojovnicima doputeno da uklone sve zapreke, i da taj svoj
pothvat prikau cijelome svijetu. A ako ga ne prikau, ako
on ne potrese sve pred kojima je izveden, on i ne postoji.
U svojoj neosvijetenoj pojedinanosti s varkom o
zbilji Karahasanov Simon svjedoi nevidljivu snagu nacije
i okrutna ubistva Zuhre engi, Mustafe Tira, Muse Selimbegovia, Envera Pilava i brojnih drugih. Svi ti ubijeni
s nasladom ubica su muslimanske zasebnosti koje se braniteljima iste nacije pokazuju kao najodvratnija izopaenja cjeline jedinstvenosti, kao sluajevi kojima je poreena
mogunost svoenja boga u narod. Oni su za ubice slijeditelji lanog proroka od kojeg bog nacije izbavljuje sebe,
ali tako da nita u poloenom odnosu s drugim ne moe
biti prihvaeno kao zbiljno.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
Pred tim smrtima neponovljivih pojedinanosti kao

opreke jedinstvenosti nacije Karahasanovom Simonu se
pokazuje zagonetka trajanja i prekinutosti:
Na svakom koraku se sudara s tim apsurdom svoje situacije u Foi: njemu nedostaje dvadesetpet godina njegovog, subjektivnog, vremena u ovom okruenju, ali je
objektivno to vrijeme naravno proteklo i ostavilo itekako
vidljive tragove na ljudima i stvarima s kojima se on susree; on, Simon, mora se nadovezati na ono stanje stvari
koje nosi u sebi i pamti, jer je ono njegova jedina realnost,
tako da on govori, misli i osjea iz onog stanja stvari, dok
njegovi sugovornici govore, misle i osjeaju iz aktualnog
stanja stvari koje je proizvedeno djelovanjem onih silnih
godina to Simonu nedostaju u subjektivnom vremenu i u
njegovom iskustvu Foe.29
Prekid i praznina u subjektivnom vremenu je iskaz
ovjekovog zaborava da je on vazda na putu prema cilju
koji ga nadlazi. Taj cilj vazda znade putnika, iako se ovjeku moe initi od jednog do drugog asa da mu izmie to
emu je usmjeren. ovjekova zapuenost ne moe imati
cilj. Ali cilj vazda ima ovjekovu zapuenost. im odredi
svoj cilj u nekoj slici koja je izmeu beskonane bliskosti
i beskonane udaljenosti, ovjek je zatvorio svoje jastvo,
pa takav mora biti i njegov svijet. O svome pouzdavanju u
smisao razgovora kao potvrde te bliskosti i te udaljenosti
Musa Selimbegovi veli Simonovom ocu Urou: (...) vano je da razgovaramo, priznaj da nema ljepe umjetnosti i
plemenitijeg posla od razgovora koji nema razloga i cilja.30
U neimanju razloga i cilja o kojem govori Musa Selimbegovi je priznanje da razgovor u sebi ima sve to ga
opravdava. Ali za razgovor je potrebno otvoreno jastvo,
koje u saznavanju sebe kao neograniljivoj mogunosti
nalazi nain ozbiljenja. Tako jastvo ni u jednome od svojih
stanja ne moe vidjeti cilj.
Slobodnom ovjeku niko ne moe nita, a slobodan
je, potpuno slobodan, onaj ko nema strahova i ko je zato
uvijek spreman da krene. E takav sam ti, jarane, po celom
telu u svakom trenutku spreman da krenem na koji god
hoe put.31
A najvie i najbolje je ono obrazovanje koje ovjeka
priprema za konani put, jer se niega vie ne moe bojati
onaj ko je spreman za taj put. ovjek zatoen u najdubljoj
tamnici koji je spreman za taj put, slobodniji je od vladara
svijeta koji se tog puta boji.32
Slobodan ovjek je putnik. On i svijet su dvije strane
jedne i iste knjige. Njegovo lice je okrenuto svijetu, a njegovi dlanovi licu. Onako kako je Boje Lice na svakoj strani
svijeta ovjekovog okretanja, tako je ovjekovo lice vazda prema njegovim dlanovima. A na dlanovima, u njihovim crtama, ispisana je napomena ovjeku da mu se Bog
objavljuje preko Svojih imena. Te dvije strane jednosti neprestano se objavljuju jedna drugoj:
Mora biti tako, jer su lice i dlanovi knjiga u kojoj je ispisano bie jednog ovjeka, oni su pismo u kojem je on
29
Isto, 83.
30
Isto, 85.
31
Isto.
32
Isto, 86.
specijalni prilog
sadran i u kojem ga se moe nai. A u odreenim trenucima molitve oi se sklapaju i dlanovi lijeu preko lica, prekrivaju ga i sklanjaju od svih oiju, pa tako zatvaraju knjige
u kojima je ovjek ispisan, u kojima je sadran, kao bie od
ovoga svijeta.33
Knjiga odraena u ljudskim dlanovima te u rijeima
koje izlaze u jezik ili aptanje nije nita do znak svog maternog prauzora. Tome uzoru ili toj maternoj knjizi odgovara
materna ljudskost kao najvia mogunost svakog jastva.
Ona je vijest koja u svakome asu obznanjuje ovjeku njegovu viu mogunost, onu cjelovitost koja je u njemu i s
kojom Knjiga ima potpuno tumaenje. Tako je ovjek primordijalni poetak svega, ali nuno i njegova krajnost. Dvije su strane tog poetka i njegove krajnosti ili, kako se to
odreuje u svetoj predaji, dva luka jedan silazni i jedan
uzlazni. Od svog savrenog poetka ili od svoje najljepe
uzvisine ovjek slazi kroz sve svjetove do najnie nizine.
Gdje god bio, ovjeku su mogui i uzlaenje i slaenje
te i otkrivanje i skrivanje. Sa svake nizine otvoren je put
jedan uzlaenja punini i drugi slaenja nitosti. Da bi ta oba
luka bila shvaena kao mogunost jastva, nuni su i ontologija i kozmologija te i antropologija i psihologija, ali ne oni
zatvorenog svijeta u kojem on ili pojave u njemu, ljudska
svijest ili njegove konstrukcije postaju bogovi.
Kada je jastvo zatvoreno, pa mu put uzlaska ili povratka zaprijeen, razgovor je jedini nain otvaranja, jer u njemu ne moe biti iscrpljena obuhvatnost ljudskog jastva.
U razgovoru koji u sebi ima i poziv i voenje je savreno
umijee, onaj zanat koji je posve jasan u srijedi ljudskog
jastva, ali vazda zastrt ili samo u obrisima u svijetu izmeu
poetka i kraja te razloga i svrhe. O slobodi, koja je prije
svega usmjerenost ili osvjetenost puta, govori Karahasanov Musa Selimbegovi. Usvajanje tog puta, uz priznanje
niskosti, iznad je svake druge ljudske mogunosti.
Ali jastvo Karahasanovog Simona je u rastrojenosti i rasulu. U njemu se mijeaju unutarnje i vanjsko, te prvo i posljednje svijeta pojava. Slike iz snova se uvlae pod osjetni
svijet. A svijet koji se ini opipljivo sigurnim izmie u podsvijest. Ni ogledalo ne daje sliku Simonovog lica kojem se
u obredu jutarnjih susretanja sa sobom on vraa u umivanju i brijanju. Okrutna ubijanja Muslimana ne podnosi
opipljivi Simonov svijet. U cijelome jastvu ovjeka kojeg ne
primaju ni rodna kua ni zaviaj sve je napregnuto tako da
propada u pakao podsvijesti ispod povrine svake pojave i
cijele tvari. Ali to nije san, ve utjerivanje jastva u predjele
ispod tijela.
Knjiga dlanova i lica te zemlje i neba za njega je u raspadanju i posve neitljiva. Kroz tu se zdrobljenost, od jednog do drugog asa, oglaava nepotresiva srijeda njegove
ljudskosti, prekrivena izvrnutim pojavama, ali iva. Simonov osjetni svijet biva preinaen u neki drugi u kojem on
vodi razgovore s Enverom Pilavom, prijateljem iz mladosti.
Taj ga sabesjednik vie slua nego to mu govori. Tako mu
otvara pitanje o po-vjerenju kao kljunom sadraju ljudskosti:
I tokom razgovora je gotovo uvijek ostajao u okvirima
teme koju je zadao Simon, jedino se uvijek iznova i u okvi33
Isto, 89.
oDjeK LJETO 2010.
29
29
6/26/10 10:06 AM
ru svakog zamislivog predmeta vraao svojim pitanjima u

vezi s Judom i nalazio naina da u svaki mogui kontekst
uplete pitanje o izdaji, iznevjerenom prijateljstvu, povjerenju kojim moemo upropastiti nekoga dragog ako mu ga
poklonimo ne pitajui moe li ga on podnijeti.34
A povjerenje koje je Bog prvo ponudio nebesima, zemlji
i planinama pa oni odbili da ga ponesu ustraeni njime,
a ovjek ga prihvatio kao nasilnik i neznalica35 ukljuuje
dvije oprene mogunosti bez kojih nema slobode, pa tako
ni prijateljstva niti njegovog iznevjerenja. Prva mogunost
je kazati da i otii prema neem. A druga je kazati ne
i otii od neeg. I jedna i druga ukljuuju svijest o njezinoj
opreci i pravo na odustajanje.
Simonovo dvojenje pred osjetnim svijetom i njegovom
neuskladivou sa sjeanjem, koje se pokazuje kao propusnost granica svih pojava i nunost da na njima budu
povezani ovaj i onaj svijet, nie i vie, smrt i ivot te patnja
i osloboenje, uvodi u raz-govor s ljudima ije su due okupljene u onostranoj Aladi kao mjestu sabiranja i ekanja
na razrjeenje njihove patnje. A to se tie svakog ovjeka:
jedan ovjek je kao svi ljudi i svi ljudi su kao jedan ovjek.
Kao vlasnika kue koju je naslijedio od svog oca, a iji
su nekadanji vlasnici i stanovnici mueni i poubijani, Simona se tiu njihove due. On im se pridruuje u zbornici
u kojoj ekaju i njega i sve druge ljude da ispune svoj dug,
jer svaka pojedinanost u svijetu ima pravo u svemu drugom. To pravo je posljedica duga prema Bogu ali i pravo u
Njeg, pravo na izbavljenje ili povratak, i to u punome Miru
i punoj blaenosti. To su Simonov i odlazak i dolazak, kako
on kazuje u pismu sinu Saschi:
Ni s tobom se nisam oprostio, nisam se ak ni letimino
pozdravio, jer sam mislio da odlazim nakratko, provjeriti
neke stvari sa svojim sjeanjem. Pokazalo se da je taj odlazak jo definitivniji, ako tako mogu rei, od onoga i da je on
uvod u ovaj odlazak to mi predstoji.36
Treba prekinuti lanac, treba spasiti mrtve ili im bar
olakati patnje. Radi tebe.37
Svaki ovjek moe imati svoj ivot i svoju kuu. Kada ih
ima, onda su njegovi i dugovi prema mrtvim precima i prema njihovoj svojini koja je predana ivom. Mrtvi ne mogu
obraniti sebe i ono to je njihovo. Zato je njihovo pravo
potpuno i nepovredivo, posve sveto. Sveto je, jer su oni
u sjeanjima. Nemaju mo, pa se ni za jedno svoje pravo
ne mogu nikome obratiti. Oni u ijim su sjeanjima imaju
neopoziv dug da zatite i njih i njihovo naslijee. Ako to ne
mogu, svako njihovo umijee i sve to ine otvara vrata zlu.
Usredsreujui svoje knjievno umijee na pitanje o
zlu, trpei ga u zatvorenome svijetu, Karahasan svjedoi
razluenost jastva izmeu smrti i ivota, jave i sna te zaborava i sjeanja. U tim dvojinama utoite se nudi u ivotu,
snu i sjeanju. Posljedica je nasluivanje nemoi estetskog
u odnosu na etiko, pa tako i same knjievnosti u zatvorenoj ontologiji. im je ona svedena na estetsku mjeru,
knjievni zanat prestaje biti nain dosezanja svrhe i sudje-
30
30
34
Isto, 181.
35
36
Karahasan, Nono vijee, 218.
37
Isto, 220.
oDjeK LJETO 2010.
lovanja u njoj, pa se preinauje u cilj, u boga, koji porobljava, ubija i razara. O toj nemogunosti da zatvoreni svijet,
a to znai onaj osjetni, bude i jedini, te da iz takvog bude
izvedena knjievnost u kojoj su ontoloki razlozi dobrog i
lijepog, a ne apsolutiziranje umijea, Karahasan zakljuuje:
Ti knjievnici su zbunjeni svijetom, (to nije udno, odnosno ne bi bilo udno kad oni to ne bi tako napadno pokazivali) i na sve, doslovno na sve to se oko njih dogaa
u najboljem sluaju reagiraju pitanjem: bi li se to moglo
iskoristiti za interesantan obrt. U njihovom su doivljaju i
knjievnost, i svijet, i oni sami, potpuno osloboeni etikih
pitanja, to je zakonita posljedica svoenja knjievnosti na
igru i estetizaciju etikoga. To su ljudi koji su zaboravili na
rije dobro, bilo kao na kvalifikaciju neega u knjievnosti,
bilo kao na pitanje u ivotu.38
Osloboenost od etikih pitanja, to je, prema Karahasanu, zakonita posljedica svoenja knjievnosti na igru i
estetizaciju etikoga, je, ipak, u pitanju o ljudskosti neto
jo vie. Nije tu samo rije o osloboenosti. To je, zapravo,
odvojenost ili iupanost iz ontologije u kojoj sve razine
postojanja obznanjuju Jednog, pri emu se osjetni svijet,
uski prostor osjetnih uivanja, prihvata i kao jedini, pa je
njegovo ureivanje u prostor i vrijeme igre nain kako
osjetne podraenosti i naslade mogu postati uestalije,
trajnije i snanije. U tome prividu ovjek propada u dubine
u odnosu na koje ivotinjski svijet za njeg postaje nebeski.
Ljudskost se kao ontoloka razina razlikuje od svake
druge u ukupnosti postojanja: gdje god bio, ovjek moe
slaziti nie i uzlaziti vie kroz sve ontoloke stupnjeve; njegova ga osjetna spoznaja, kada god ga ne povezuje s viom ontolokom razinom, obznanjuje kao ivotinju, ali s
mogunou da se sputa i ispod te razine. Umjetnost je u
tradicijskom vidiku oblik znanja preko kojeg ovjek nadlazi svoju ivotinjsku razinu. Ali i umjetnost podlijee stanju
jastva. Govorei o teoriji umjetnosti u modernome dobu,
Ananda K. Coomaraswamy pie: Neobian smo mi narod.
Velim to s obzirom na injenicu da smo mi izmislili estetiku i mislimo o umjetnosti kao nekoj vrsti osjeanja, dok
gotovo svi drugi narodi zovu svoju teoriju umjetnosti ili
izraz retorikom, pa o umjetnosti misle kao vrsti znanja.39
Zaborav koji knjievnika smjeta u zatvoreni svijet,
tamo gdje je znanje mogue samo na osnovi pretpostavnog razumijevanja, svlai ar ili tajnu sa svega, pa mu tako
porie svaku kakvou. I vrijeme i prostor postaju koliine, a
sve ljepote svijeta odreuju naslade unutar njihove osjetne zatvorenosti. Stanje u jastvu nije vie povezano ni sa
ime u mistvu, ni sa ime na zemlji, niti i sa ime u nebu.
Estetizacija ili svoenje jastva na plitku povrinu osjetne
nadraenosti zatvara ovjeka u njegovu najniu niskost. Ali
njegovi i razlog i svrha su izvan svakog zapisa, u neodredljivim predjelima uzlaenja, tamo otkuda sve slazi.
To je tako, jer, naglaava Karahasan, svijet je najprije
napisan (svete knjige kau da je izgovoren) i sve to se u
njemu dogaa najprije se dogodi u jeziku. Dogaaj u jeziku
38
Coomaraswamy, Ananda K., Figures of Speech or Figures of Thought:

Collected Essays on the Traditional or Normal View of Art, New Delhi:
Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd, 1981, 5.
39
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
prethodi dogaaju u svijetu, to znai da je sveopa ravnodunost svijeta krenula iz jezika, iz pisanja, iz knjievnosti
koja je sebe oslobodila oduzimajui sebi znaenje i smisao,
razloge i vrijednost, svodei se na neobaveznu igru.40
Nije zaudno da se iz ovjekovog prisilnog bivanja na
rubu, izmeu smrti i ivota, te rasapa i sabiranja, otkriva
ili otvara ontologija mnotva razina u kojoj savreni zanat
ne moe biti igra, a podraenost lijepim ne moe ostati u
osjetnome svijetu. Tada jastvo knjievnika otkriva i svjedoi stupnjeve bia od najniih do najviih, pa se kao initelj lijepog i dobrog nalazi u ruci imatelja najljepih imena.
Tada to jastvo uzlazi tim stupnjevima bia od razorenog

Sarajeva, Dvora iznad polja zobi, prema njegovom nebeskom prauzoru:
Vidio sam, iza sklopljenih trepavica, kako se Sarajevo,
ovako razoreno i ovako voljeno, voljeno kao nikad prije,
die sa zemlje, polijee i leti nekamo, leti tamo gdje je sve
blago i spokojno, leti u najdublju unutranjost stvarnosti,
tamo gdje moe biti voljeno i sanjano, tamo odakle nas
moe obasjavati osjeanjem smisla i cilja.41
40 Isto, 78.
41 Isto, 9899.
hIKJE dEvada Karahasana

To sudbinu i predodreeEnes Kari nje nam kazuju sve velike
povijesti, eventualno zamjenjujui Boga usudom, ili neumoljivim ivotnim zakonima. Funkcija nepromjenljivih pria upravo je u tome:
uprkos svim naim eljama da izmijenimo sudbinu, primorani smo da svojeruno dotaknemo nemogunost da se
ona izmijeni. I otuda, o kakvom god zbivanju pripovijedale,
one pripovijedaju i o nama, zbog toga ih itamo i volimo.
Potrebna nam je njihova stroga represivna lekcija.1
I.
U Istonome diwanu Devad Karahasan kazuje jednu priu o spokojnome miu koji je u velikoj stijeni naao rupu
i tamo se lijepo smjestio, i zamirao od radosti mislei na
miran i spokojan ivot koji mu ova rupa obeava.2
Ali, kako ve biva u izobilnoj praumi i na njenim stepskim obodima, naiao je gladan lav, i vidio tigra kako se
gosti svjeom lovinom, tu se zapodjene borba lava i tigra,
tigar se spasi bjeanjem na oblinje drvo.
Potom ispod drveta naie slon, a onaj ljuti tigar napade
slona, slon se potom dade u bijeg, nastade veliki stampedo svih stanovnika praume iji se broj ne moe ni izbrojiti.
Mete i gungula stigoe do jedne zmije, ona se od straha
trznu, pronae jednu rupu, a ta rupa bijae ba ona u kojoj
se bio skrasio onaj spokojni mi.
I zmija proguta mia.
Hikja se zavrava Karahasanovom konstatacijom da
je neka od praumskih ivotinja zgnjeila rep onoj zmiji,
ali od toga zmija nije imala nikakve tete jer joj se rep
obnavlja, to je najbolji dokaz da njezin smrtni as tada
Umberto Eko, O knjievnosti, (prevela sa italijanskog Milana Pileti), izd.

Narodna knjiga Alfa, Beograd, 2002. godine, str. 20.
Devad Karahasan, Istoni diwan, izd. Dobra knjiga, Sarajevo, 2007. godine, str. 24.
specijalni prilog
nije kucnuo.3
Ali, ba tada, kucnuo je smrtni as spokojnome miu.
U velikom knjievnom opusu Devada Karahasana nahode se raskoni erdani hikja nalik ovoj preprianoj.
Tako, uz hikju o spokojnome miu, Karahasan navodi u
cjelini ili u bljeskovitim aluzijama i hikje kao to su one o
nestanku prstena koji je darovan eherzadi,4 o Boijem
svemilosnom i sveljubeem pogledu koji se od stvorenog
postojanja nikada ne okree,5 o pseim vilicama,6 o
eni koja klei na grobu svoga mua i o desetak ena
koje su sutradan kleale na grobu njenog mua,7 o eni
koja je u uplji orah metnula pauka da bi izlijeila oslabjelu
ruku svoga mua,8 o djevojci koja je ustanovila da je karakter pasa beskunika pouzdaniji od ljudskoga,9 itd.
Da o Karahasanovom djelu ne govorimo ovom prilikom, najradije bismo proitali desetak njegovih hikja, u
tiini, bez tumaenjske refleksije, bez ikakva diskurzivnog
uklona.
Jer, kao ni mitove, ni hikje se ne objanjava, niti tumai. Kao i mitovi, i hikje nerado trpe nae uene egzegetske
i hermeneutike metajezike.
Hikje se itaju, zapravo: sluaju se.
Sluaju se u onom smislu i onako kako odgojeno dijete
slua rijei i savjete estitih roditelja i uitelja.
To je stoga jer hikje tumae nas, a ne mi njih!
Hikje obrazlau nae svjetove, osmiljavaju nam ih
prasmislom, osvjeavaju nam ih pradavnim sjeanjem.
3
Devad Karahasan, Istoni diwan, isto, str. 26.
Devad Karahasan, ahrijarov prsten, izd. Dobra knjiga, Sarajevo, 2007.,

str. 336-337.
4
Devad Karahasan, Sara i Serafina, izd. Dobra knjiga, Sarajevo, 2007.,

str. 114.
Devad Karahasan, Sara i Serafina, str. 116.
Devad Karahasan, Istoni diwan, str. 280.
Devad Karahasan, Nono vijee, izd. Connectum, Sarajevo, 2009., str.

38 39.
9
oDjeK LJETO 2010.
31
31
6/26/10 10:06 AM
II.
Ali, eto, ova prigoda u kojoj smo trai da o hikjama, o
Karahasanovim posebno, kaemo nekoliko rijei.
Lijepo je ovdje uti jednu univerzalnu hikju (premda su sve hikaje univerzalne, kako one Karahasanove
tako i Ibn Muqaffine i Hafizove, kako one iste Brae tako
i Tahe Husejna...):
Iao jednom jedan ovjek uz nekakvu uzbrdicu i nosio
breme drva. Na pola puta se umori, ugleda jedan zid, spusti breme na zemlju, nasloni se na kamenje, odhuknu, otra
znoj sa ela i ree:
E, draga smrti, doi napokon, ja ne mogu vie!
U taj as pred njim se pojavi smrt:
Evo me, zvao si me!
O, jesam, Bogami, jesam! Da mi, brate, pomogne zametnuti ovo breme na plea, pa da idem svojim putem!10
Zgodno je na ovom mjestu i nakon ove hikje o smrti, a radi kontrastivnog i komparativnog efekta, navesti i
jednu Karahasanovu hikju o smrti iz Izvjetaja iz tamnog
vilajeta:
Jedna bogata krta ena dola je nakon smrti pred sud,
da joj se odredi gdje e ekati Sudnji dan. Za vatru nije, nisu
njezini grijesi ba toliki, a ni za vrelo ulje ili vodu, razmiljali
su sudije, ona nije inila zlo nego je propustila initi dobro.
Pogotovu nije zasluila bau ili cvjetnu livadu, jer ni nekog
dobra vala nije uradila. Ne treba je smjestiti ni u berzah u
kojem se miruje, nije ona zasluila ni tako dugo mirovanje.
Tako su odluili da je gurnu u more neisti koje je nekako
poput njezina ivota ne podnose se veliki bolovi, ne trpe
se neke strahotne muke, ali smrdi stalno i uporno za ne
podnijeti. Tako e ona, raunali su sudije, dobro shvatiti
ta od zemaljskih dobara radi sebian ovjek koji ih samo
u sebe trpa. Kako rekli, tako i uinili, gurnuli je u smrdljivo
more, a ona vriti, moli milost i koprca se da izie, jer niko
ne bi od svoje volje ostao tamo gdje su nju stavili. Ili su
je ejtani odozdo vukli za noge, ili je tonula od svoje teine, uglavnom ona je ve nestajala i samo joj je aka desne
ruke virila iz neistog beskraja, kad se jedan melek sjurio
prema njoj i stavio joj u ruku pet-est pera crvenog luka.
aka se sklopila oko tih pera, a melek se poeo dizati i vui
je. Hoe li pera izdrati nee li izdrati? Izdrala su i melek je krtu enu vratio na suho. Svi zbunjeni gledaju, ona
moda zbunjenija od svih, ali se ona, lukavica, raduje kao
nikad niko i samo mudro uti. A melek objasni da je jednog
dana, dok je ona na rubu svoje njive pripremala povre
za ruak, pored nje nailo dijete jedui suhu koru hljeba.
Dijete je ve bilo prolo kad se u njoj neto prelomilo, pa
je zovnula dijete nazad i pruila mu glavicu luka. Onda se
predomislila, odrezala glavicu i vratila je u svoju korpu, a
djetetu pruila samo pera. A eto i ta pera neto vrijede.11
Po formi koju ima, ovaj ulomak iz Izvjetaja iz tamnog
vilajeta je hikja.
Ne valja rei tipina niti tipska hikja, jer takve hikje ne postoje.
Dobro je kazati da je svaka hikja izvorna, svaka je ivo
10
Ova se hikja na arapskom navodi u gramatikama arapskog jezika.
11
Devad Karahasan, Izvjetaji iz tamnog vilajeta, izd. Dobra knjiga, Sarajevo, 2007. godine, str. 166.
32
32
oDjeK LJETO 2010.
bie govora i jezika, svaka je lik, ili sa svojim likom, koji ne

dijeli ni s kim (i ni s im) drugim.
U arapskoj, perzijskoj, turskoj ili u urdu knjievnosti, u
velikim knjievnim tradicijama drevnog istoka openito,
ovakve snane prie koje u svojim djelima, izvorno i samoniklo, navodi Devad Karahasan nazivaju se hikje (hik y
t). Sve ove hikje Devada Karahasana su izvorno oslovile, njemu su dole, one su samo njegove, one su samonikli
dogaaji na stranicama njegovih knjiga. A bivaju i nae kad
god itamo Karahasanove knjige.
III.
Sama rije hikja potjee iz staroarapskog jezika. Hikja jednostavno znai pria.
Ali, hikja je nesvakidanja pria, pria sui generis, ona
pria kojom nas oslovljava sama sudbina, pa makar to bilo
i posve bezazleno doticanje, kao to je posve neznatan i
nevaan in slijetanja siunog komarca na nos haldejskog
kralja Nimroda/Nemruda (u hikji koja kae da je, eto,
kralju bilo mrsko mahnuti rukom, pa ga komarac ujede,
rana se dade na zlo, i najmoniji ovjek tadanjeg svijeta
umrije!), ili, pak, majinska ljubav u prii/hikji o umornoj
seljanki (koja je sva snena, iza same ponoi, zadajala svoje
edo, ali nju, avaj, ukrade slatki san prije negoli je djetetu
izvadila sisu iz usta, pa se sva sustana na njega naslonila
i uguila ga grudima punim ivotopodarujueg mlijeka!).
Etimoloki, staroarapski korijen rijei hikja sadri intenciju oponaanja.
Jer, ko pria hikje on oponaa najvie horizonte smisla, on dodiruje sudbinu, on se priom vraa u sami osvit
govora i jezika.
To je drevno semitsko znaenje (hikje kao prie koja
oponaa jedan veliki pradavni zbud!) zasigurno utjecalo,
na neki nain, na onaj platonovski pogled na mimesis ili
oponaanje, posebno oponaanje na planovima pripovjedakih, ali i drugih umjetnosti.
Hk ili hkja u arapskom i danas znai oponaatelj, u
arapskoj i drugim istonim kulturama takva vrsta oponaatelja je iznimno uvaavana.
Hk je u perzijskoj tradiciji nazvan naqq l, ili onaj koji
prenosi davne mudronosne prie, a u nekim arapskim regionalnim ili lokalnim knjievnim tradicijama ovakve su
pripovjedae nazivali quss s (naprosto: pripovjedai ili oni
ljudi koji se vraaju tragom neke prie!).12
Ali, intenciju oponaanja iz etimologije rijei hikja ne
treba plitko shvaati, jer ovo oponaanje ne znai plagiranje!
I dobro je odmah podsjetiti da se (i u djelima Devada Karahasana) to oponaanje - koje se zbiva u njegovim
izvornim i nikada prije njega ponovljenim hikjama - dogaa na viim stupnjevima umjetnikove svijesti i duha. U
duhu i vioj svijesti umjetnika i pisca (u naem sluaju u
oceanima jezika i govora Devada Karahasana) iznova se
zbiva ponavljanje ili oponaanje, ili, pak, dolazi do pro12
Usporedi Robert Irwin, The Arabian Nights, a Companion, izd. Tauris
Parke Paperbacks, London, 2008., p. 103 119. Usporedi na prijevod
ove knjige: Hiljadu i jedna no na Zapadu, izd. Ljiljan, Sarajevo, 1999. godine, str. 153. i dalje.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
plamsaja glavnih ili osnih tema ovjekove sudbine: smrti,

roenja, ivota, bolesti, borbe, ljubavi, rada i muke sticanja, tuge, spasenja, gubitka najdraih, straha, oaja...
U klasinim komentarima Kurana izdaleka se sugerira
da nas hikje mono oslovljavaju i zapravo uzmu za ruku,
pa kao majka povedu svim ovim utrvenim stazama e da bi
nas, kao i sve ljude koji su te hikje ikada sluali, podsjetile
(kako u jednoj svojoj metafori i hikji u Istonome Diwanu
kae Devad Karahasan), na gladnoga lava zbog kojega inimo ono to moramo, a ne ono to bismo htjeli.13
Hikje su, tako, prie o tome kako sudbina sama oponaa sebe otprije, ali sada (samo sada!) ba, eto, oponaa
se na(d) nama. Podsjetimo usput: U arapskom jeziku fraza
Wa l-hik yatu ala - ll hi znai: A samo Bog zna(de)
ta e biti!14
Hikje nas poduavaju: Sve je isto, samo smo sudbini
mi sada dati, i mi smo taj njezin tren i moment iznova!
Eto, tu je objanjenje zato u arapskoj rijei hikja ima
onaj pradavni zvn oponaanja! Nema nita novo, samo je
nov objekt (ili ljudski subjekt) na kome se sudbinino oponaanje zbiva.
Zajedniki imenitelj hkija, naqqla, qssa ... jeste
veoma neobian: prenoenje pria, kazivanje dogaanja
sudbine, konkretiziranje sudbine. Naime, arapski i perzijski
pripovjedai strano bi se uvrijedili ako bismo im rekli da
izmiljaju prie. Odvratili bi nam, moda i ljutito, da su oni,
uistinu, samo prenositelji pria koje sadre davne zbudove
i dogaaje koji su se desili negdje tamo, nekada, za davnih
osvita, a nama ih priaju ba zato jer e se desiti i nama,
iako drukije u mjeri u kojoj smo drukiji.
Prisjetimo se ovdje npr. ogleda Esada Durakovia, Devada Karahasana i Roberta Irwina o Hiljadu i jednoj noi, u
tom oceanu pria i hikja eherzada ne izmilja niti jednu
jedinu!
Ona ih, svaku ponaosob, naprosto samo prenosi, pria
ih!
IV.
Devad Karahasan je u naoj knjievnoj tradiciji pokazao i to da svijest u kojoj se zbiva hikja see u ovjekova
vremena prije negoli je osvanula svijest homo sapiensa.
Evo o tome jo jedne Karahasanove hikje:
Nekakav se mornar nakon brodoloma spasio uspentravi se na lea ogromne kornjae. Kornjaa je, po Boijoj
milosti, plivala prema kopnu i tako mornara donijela do
obale izvukavi ga iz ralja oceana i strane smrti. Mornar ju
je izvukao na pijesak i zahvaljivao se dugo i srdano, a kornjaa se okretala prema vodi i time pokazivala da joj je vie
do mora nego do njegove zahvalnosti. Mornar je smatrao
da bi bio prava svinja ako joj ne bi stavio do znanja koliko joj je zaista i iskreno zahvalan, pa ju je uporno okretao
glavom prema kopnu i ponavljao svoje izraze zahvalnosti,
nudei joj ak i poljupce. Kornjaa se nastojala vratiti svome moru, mornar ju je nastojao zadrati na svome kopnu
i izraziti svoju zahvalnost na njoj shvatljiv nain, i to je tako
13
14
Usp. Teufik Mufti, Arapsko-bosanski rjenik, izd. El-Kalem, Sarajevo,
1997. godine, str. 320.
specijalni prilog
trajalo, trajalo... Bog zna kako dugo bi to trajalo da se mornarov pogled nije zadrao na kornjainoj glavi i otkrio mu
da ona nema uiju. (...) Ponesen svim tim saznanjima (...)
mornar je uzeo no i prosjekao kornjai ui veoma sline
svojim.15
Karahasan se ovdje, na nain svoga holistikog sudjelovanja u svijetu, podruguje homo sapiensu i njegovim
prijekim rjeenjima. (Karahasan je i ovdje izvoran, premda
ovdje vidimo izdaleki odjek prie o voru frigijskog kralja
Gordija to ga je Aleksandar Veliki presjekao svojim maem!).
I mnoge druge hikje Devada Karahasana moemo
komparirati sa tom velikom knjievnom tradicijom isl
miyy ta,16 nasr niyy ta17 i isr iliyy ta,18 koje i danas
ivo sauestvuju u pripovjedaevim zanatima, kao to valovi sauestvuju u kretanju morskih prostranstava oceana.
Kroz mnogolika poreenja raspoznaemo, dakako,
kazivanja o smrti, roenju, ivotu, bolesti, borbi, ljubavi,
radu i muci sticanja. Sve te hikjetske prie kazuju porukama spasenja, tuge, radosti, gubitka najdraih, straha,
oaja, strepnje...
Ali, Karahasanove hikje su praizvorne jer je praizvoran
nain na koji on oslovljava granine situacije. Naravno, dogodie se isto, samo smo mi u tom istom oni drugi ili oni
novi. To spoznanje poiva u sri svake hikje.
Kao da je poruka svih hikja sljedea: Stvarajui nas,
Bog je svakom mukarcu i eni ponaosob, svakom bez
iznimke, obeao da e mu zasebno prirediti ono sudbonosno suoenje sa praktinim realiziranjem susreta(nja) iz
graninih situacija.
Hikje su tako, u Karahasanovim djelima, kratke i bljeskovite biografije o tome kako se ovjek u uenju i zabezeknuto susreo sa sudbinom.
I ba zato se hikje nisu ni dogodile u svijetu koji islamski mistici nazivaju egzoterikim (az-z hir), sve hikje,
pa i ove Karahasanove, zbile su se ili zbudile se u imaginalnom svijetu i odatle oslovile njegovu svijest.
Kad Klod Levi Stros kae da mitovi nastaju u ovjekovoj svijesti bez njegova znanja,19 to nam pomae da pokaemo kako i hikje Devada Karahasana nastaju u viim
oblicima pieve svijesti, onim katovima svijesti ponad diskurzivnog miljenja, opremljenog i obuenog uenim logikama homo sapiensa.
V.
U knjievnim svjetovima Devada Karahasana mnotvo
je hikja i njihovih varijacija koje oslovljavaju i nae danaDevad Karahasan, ahrijarov prsten, izd. Dobra knjiga, Sarajevo,
2007. god., str. 334.
15
16
Islmiyyti su muslimanske ili islamske prie u knjievnostima islamskog istoka.
17
Nasrniyyti su kranske prie koje su inkorporirane u knjievnostima
islamskog istoka.
18
Isriliyyti su jevrejske prie koje su u velikom broju ule u knjievnosti
islamskog istoka.
19
Klod Levi-Stros, Mit i znaenje, izd. Slubeni glasnik, Beograd, 2009.
godine, str. 7.
oDjeK LJETO 2010.
33
33
6/26/10 10:06 AM
nje doba i znakove ovoga vremena.

U Karahasanovom eseju, a zapravo predivnoj hikji, o
namjetaju koji ne moe struhnuti,20 na kome ne moemo vidjeti tragove prolaznosti, posve jasno otitavamo
stav pisca prema prometejskom duhu nae civilizacije, njenih proizvoda i njihovih posljedica.
Dokaz, zapravo objanjenje tome, nahodi se takoer u
izvanrednoj Karahasanovoj hikji o Emilianu, ovjeku koji
je popravljao sat.21 Ako ovih tridesetak listova o Emilianu itamo po klasinim tumaenjima hikje, onda dolazimo do samo jednog glavnog znaenja: Nae ivotne karijere i poslovi su nae vlastito i nae stalno popravljanje
naeg (kudret) sata!
Takav tonalitet susreemo i u Karahasanovoj preinaki
hikje o sedam truba koje najavljuju Apokalipsu, koju pripovijeda njegov junak u Foi, gradu esto krvavom od krvnikih zloina. Karahasanov junak kae da su se tri trube
ve oglasile za onoga koji ima ui da uje.
Je li prva truba najavila da e na zemlju padati grad
od vatre koji e se mijeati sa krvlju? Je li svakome ko zna
gledati i ima ime jasno da su to bombe koje su polovinom ovog vijeka kao grad poele padati s neba na zemlju,
jesu li one vatreni grad koji se na zemlji mijea s krvlju? Je
li nakon druge trube na zemlju pao gorui brijeg, opisan
tako da i budala prepozna atomsku bombu baenu na Hiroimu? Nakon tree trube e ... na zemlju pasti zvijezda
pelin koja e otrovati vodu i tla. A to je ernobilj ta rije

znai pelin, ... tako se pelin zove na ukrajinskom, i da
je ona eksplozija atomske centrale, koja je otrovala vodu i
tla hiljade kilometara okolo, u stvari pad zvijezde pelin na
zemlju.22
Kazali bismo, na kraju, kao mogui zakljuak i sljedee:
Pisac koji koristi hikje sugerira da mu je cijelo djelo
strukturirano u horizontima hikje u hikji, potom dvije
hikje u treoj hikji, i tako, ne dokraja, ve do beskraja!
Samo hrabri knjievnici poseu za anrom hikje. To je
kao kad se stavljaju skupocjeni dijamanti na zlatnu ili srebrnu plohu ukraenu kaligrafijom. Oponaati najvie knjievne uzore na prostorima od Nila do Eufrata, od Eufrata
do Oksusa, od Oksusa do Jangcekjanga, znai sudjelovati u
pisanju izvornih tiva.
Kroz djelo Devada Karahasana razlono vidimo da nije
toak najvei ljudski izum, ili najvei izum dat ovjeku! Nije
to ni izum trokuta, krunice, kvadrata, pravougaonika...
Pria je najvei ovjekov izum, ili najvei izum dat ovjeku.
Karahasanove hikje kazane su po strogim naelima
edeba (adab) drevnih knjievnosti Istoka, naroito onog
edeba koji je obiljeen porukom Kurana. Devada Karahasana raspoznajemo, po hikjama u njegovim djelima, kao
drevnog i pamtivjenog umjetnika rijei i pera. Tako Karahasan unosi, u knjievnosti Evrope tokom potonjih trideset
godina, izmeu ostalog i moni glas hikje.
20
Impresivan je Karahasanov esej (ili moderna hikjetska prilagodba) o
modernom namjetaju. Vidi prve stranice ahrijarova prstena.
21
Usp. Devad Karahasan, Izvjetaji iz tamnog vilajeta, str. 7. i dalje.
22
Devad Karahasan, Nono vijee, str. 141 142.
lJIva I agava,
IlI o unIvErzalnostI KulturalnE gEografIJE
(proireNo izlagaNje sa zNaNstveNog skupa sjene GRADovA,
kARAhAsAnovo knjievno i filozofsko Djelo, sarajevo, 08. 05. 2010)
Jutro ovoga skupa
bilo je obiljeeno
osvrtima, kritikama,
tumaenjima termina pojmova i koncepata kao to su nihilizam, relativizam, relativizacija... Niti o jednom terminu
nije se govorilo afirmativno ak niti neutralno koliko bi se
to moglo i trebalo oekivati u diskurzu znanosti o knjievnosti i kulturi. Stoga ne udi da se dolo gotovo do konsenzusa da ivimo u vremenu moralne ravnodunosti.
Moralna ravnodunost natkrilila se nad prazninom
koja je nastala poslovino prepoznatim krivcem za krizu
Nikola Petkovi
34
34
oDjeK LJETO 2010.
vrijednosti, postmodernom, jedan od ijih je zloina nad

moralnom vertikalom duhovnosti taj da se odrekla ontoloke teorije koja govori o tome da objekti imaju esencije
i da postoji razlika izmeu esencijalnih i neesencijalnih ili
akcidentalnih svojstava, rijeju: esencijalizma. Potonjeg je,
kau, nepovratno zamijenio koncept koji poiva na poricanju da ljudska bia kao takva, imaju objektivnu prirodu,
bila ona socijalna ili bioloka: antiesencijalizam. Tomu je
tako, kau sljedbenici antiesencijalizma, jer nema prirodnih kategorija. Sve se prirode konstruiraju. Ne postoje
objektivne osobine koje svi lanovi jedne grupe objektiv-
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
no dijele ili na koje imaju prirodno pravo. Umjesto da zagovara objektivne i zajednike interese, antiesencijalizam
podvlai drutveno dinamian individualizam i njegovo
inzistiranje na razliitosti.
Iako osobno ne vidim da se radi o neemu to ne moe
stanovati (barem kao dopuna ili sustanar) u susjedstvu
suvremene intelektualne povijesti, pitanje koje mi se u
nekoliko navrata, sluajui uvaene sugovornike, postavilo
jest: je li zaista tomu tako? Ne jesu li kolege u pravu oko
njihovog slaganja u razlikama, jer eto, nisu se uzajamno
niti sloili, primjerice, o znaenju, opsegu i dosegu pojma
nihilizam kojega su, usprkos znaenjskim nejasnoama,
upotrebljavali u kritici svijeta bez duhovnosti i sredita.
Nego, je li esencijalizam zaista nestao s obzora suvremenosti?
Taj se segment nastanio u irem okviru problematike
kojom se bavim, a ta je je li mogua relativizacija kultura?
Je li mogu rad na njihovoj nesumjerljivosti i uzajamnom
uvaavanju bez osude lokalnih obiaja, a da se pritom, kao
dosljedni postmodernisti, relativisti, nihilisti... u potpunosti odreknemo univerzalija? Drugim rijeima, moe li u
svijetu bez Boga, ili boga, netko biti kulturalni relativist
bez da bude etiki relativist? Moj odgovor je moe.
Usprkos odlunosti ovoga koncepta, namee se sljedee pitanje: ako je netko kulturalni relativist, a pritom nije
etiki, je li ta osoba i dalje relativist? I dalje mislim da jeste.
Samo ne normativni, nego deskriptivni relativist.
Normativni relativizam je preskriptivan i obvezuje na
nesvoenje kulturalnih razlika. On spada u grupu ne-empirijskih normativnih ili evaluacijskih tvrdnji koje ukazuju na
to da su oblici miljenja, standardi prosuivanja... iskljuivo pogreni ili korektni, opravdani ili neopravdani, unutar
odreenog okvira, odreenog konteksta.
Deskriptivni pak relativizam kae da razliite grupe
posjeduju razliite oblike miljenja, razliite standarde
razumijevanja i vrednovanja. Nakana je tih kategorija da
opisuju, a ne da vrednuju principe i prakse razliitih grupa.
One su kompatibilne s tvrdnjama da su razliite grupe u
pravu (svaka na svoj, kulturi svojstven, nain), da je samo
jedna u pravu, ili da nijedna od grupa koje se promatra
nije u pravu. Razlog toj i takvoj kompleksnosti sadran je
u pretpostavci da ne postoji konani zbroj injenica prema
kojima su bilo epistemiki, bilo etiki principi univerzalno
primjenjivi bilo kao korektni ili kao pogreni.
Deskriptivni, ini se, nije obvezujui. I upravo on nam
otvara prostor pitanja: moemo li biti relativisti i istovremeno inzistirati na pragu kojega se niti u jednoj kuturi, bilo
da se radi o kulturi ljudoderstva koju je u komparativnoj
analizi uvjerljivo opisao i djelomino obranio Michel de
Montaigne1, ili o europskoj kulturi crkvene inkvizicije, nikada i ni u kom sluaju ne smije prijei? Na pragu poput,
recimo, umorstva?
Zato ovakav i ovolik uvod na skupu o sjenama gradova
u djelu Devada Karahasana? Zato jer smatram da se sjene
odgovora kriju u njegova dva novija romana: Nonom vijeMontaigne, Michel, de. O ljudoderima, Eseji I. U: Sabrana djela Michela de Montaignea. Zagreb: Disput, 2007., 312- 328. (preveo Vojmir
Vinja)
specijalni prilog
u2 i Izvjetaju iz tamnog vilajeta3. U onim njihovim dijelovima koji govore o univerzalnosti i stravinoj intimnosti zla
u komparativnom kontekstu svjetonazora i kultura. Govorit u o Nonom vijeu, gdje, za razliku od Izvjetaja, ta usporedba naputa komparativne prostore Balkana, Bosne,
Austro-Ugarske, Jugoslavije... i, zaputivi se preko Atlantika, dolazi sve do Meksika. I tamo, kao da slijedi imaginarni
susret dvaju protagonista: Karahasanovog Simona i Rulfovog Juana. Radi se o liku iz romana Pedro Pramo4meksikog pisca Juana Rulfa. Usporeujem ove dvije knjige,
jer duboko vjerujem da, kad se one stave hrbat uz hrbat,
moemo, i to s jakim tekstualnim argumentima, govoriti o
univerzalijama unutar komparativne geografije kultura u
kojima se isprepliu esencijalizam i antiesencijalizam.
Na poetku knjige Juana Rulfa, glavni protagonist, Juan
Preciado, sputa se u zaselak Comalu, ne bi li tamo naao
izgubljenog oca i zakljuio da je svijet kao biljka agave. Od
agave se radi tequila: osnovni energent meksikih revolucionara, stimulator hrabrosti i pouzdani uzronik amnezije
koja uvijek dobro doe kada se, nakon revolucija, revolucionare priupita za odgovornost, koje u revolucijama, kao
uostalom ni alkohola, nikada dosta.
Njegov je silazak u Comalu izgledao ovako:
Bila je pasja vruina, onako kao kad je vreli vjetar u
kolovozu otrovan odvratnim mirisom saponarie. Cesta se
uspinjala i padala, dizala i sputala. Kau da se cesta die i
sputa ovisno o tome da li dolazi ili odlazi. Ukoliko odlazi tada ide uzbrdo, ali ako se vraa, tada je to nizbrdo.
Kako se zove ono selo tamo dolje?
Comala, seor.
Jesi li siguran da je to Comala?
Da, seor.
Zato se ini tako mrtvom?
Bila su loa vremena, seor.
(Rulfo, 2)
Kada je Juanu majka rekla da u Comali ivi njegov otac,
sin joj je obeao da e ga potraiti im ona umre. Na samrti
mu je rekla: Otii i posjeti ga... znam da e mu biti drago
vidjeti te. (1) No, trenutak prije toga rekla je: Ne pitaj ga
ni za to to nije nae. Samo za ono to mi je trebao dati,
a nije. Natjeraj ga da plati za to to nas je zaboravio. (1)
Ostatak romana Juana Rulfa kojim je nezapaeno zapoeo latinoameriki magini realizam: ideoloko-stiloreprezentativno razdoblje za koje je, zakonom uglavnom egzotiziranog trita, sve kredite pokupio Kolumbijac Gabriel
Garcia Mrquez, tako pojevi ne samo pero solventnome
zapadu daleko manje egzotinog Meksikanca iz Jalisca,
nego i ono, od autora Sto godina samoe (1967) puno
egzotinijeg i lucidnijeg, Reinalda Arenasa ija su dva magijsko realistina romana El mundo alucinante i Cantando en el pozo objavljena 1966. i 1965., makabristiki je
zapis o potrazi za osobnim identitetom Juana Preciada kao
2
Karahasan, Devad. Nono vijee, Zagreb: Profil, 2005.
_____. Izvjetaj iz tamnog vilajeta. Zagreb: Profil, 2007.
Za ovaj sam tekst koristio engleski prijevod Lysander Kemp odakle sam
sam preveo citirani ulomak. Rulfo, Juan. Pedro Pramo. New York: Grove
Weindenfeld, 1987.
oDjeK LJETO 2010.
35
35
6/26/10 10:06 AM
i za identitetom kolonijalnog Mexica.

Na poetku knjige Devada Karahasana Nono vijee,
glavni protagonist Simon Mihailovi sputa se u Fou niz
brdo Tabija, prema gradu to je leao pred njim u dolini,
ne bi li tamo potraio bivega i jedinog istinskog sebe u
bespuima osobnih i kolektivnih identiteta uvijek ranjene
Bosne, i zakljuio da je svijet kao ljiva. Svijet je kao ljiva,
kao lijepa zrela ljiva glasno je izgovorio Simon Mihailovi, silazei niz brdo Tabija prema gradu to je leao pred
njim u dolini. (Karahasan, 5)
Od ljive se radi ljivovica: osnovni energent lokalnih
nacional i internacional revolucionara, stimulator hrabrosti i pouzdani uzronik amnezije koja uvijek dobro doe
kada se, nakon revolucija i uspostava nacija, revolucionare
priupita za odgovornost, koje u revolucijama, kao uostalom ni ljivovice, nikada dosta.
Pod njim je leala Foa. Priljubljena uz svoje dvije rijeke, okupljena oko ua ehotine u Drinu kao ljiva oko
kotice, prostire se oko ua kao svoga geometrijskog
sredita u sve irim krugovima, dok ne ispuni cijelu kotlinu i ne zaposjedne rubnim mahalama i okolna brda. Kao
gotovo sve bosanske kasabe, Foa je izgraena u kotlini
koja, onako okruena oblim pitomim brdima, izgleda kao
gnijezdo (5)
Poput Juana Preciada, Simon Mihailovi silazi u kotlinu
mrtvih.
Kako bi to otprilike rekao Jorge Luis Borges, dva su se
papirnata lika uputila unatrag i spiralno nizbrdo, e da bi
se ponovila jedna scena iz knjievnosti. Knjievnik-kljuar
moderne i postmoderne, sam na prijevoju serpentina dviju epoha, argentinsko-britanski-vicarac s osjeajem za
uvjetnost citatnosti i citatnost originala, namjerno usmreni autor (izator) knjievne demijurgije, kao malo tko razumio bi zaudnu podudarnost dviju spomenutih knjiga.
Provizorni odgovor na pitanje otkud ove i ovolike slinosti (neke emo tek izdvojiti) izmeu dvaju razliitih
beletristikih dokumenata dviju razliitih kultura mogli
bismo potraiti ba unutar knjievnoga opusa Jorge Luisa
Borgesa-u njegovoj Opoj povijesti beaa. Jer, u epohalnom nedostatku farse, nacionalne i nadnacionalne povijesti (kako nam o njima govori iskustvo) razlikuju se jedne od
drugih tek prema mjestima zbivanja njihovih nesrea, tek
prema oblicima pojavnosti zla i prema nainima na koje,
nepozvano ba kao i povijest, zlo nama zakuca na vrata;
mehanizmi uasa njima su zajedniki.
Knjiga Devada Karahasana Nono vijee roman je ija
umnoena i uslojena znaenja, po prirodi zadae pisma
kojim je ispisan, bjei klasifikacijama. Autor Metahistorije5 Hayden White, Karahasanov bi roman zacijelo svrstao
u knjievno-povijesni anr tragedije. itatelju to ne bi bilo
neko iznenaenje, osim to Whiteova tipologija u tragedije svrstava i roman Milana Kundere, ala. Dominantni trop
kojim autor-povjesniar, piui ono to White kategorizira
pod tragedijom, tretira knjievnu grau je metonimija, dok
je funkcija ovog dominantnog tropa da, u literariziranju
iskustva svijeta, potonji reducira. Ovo bi se, neobinostima usprkos, itajui Karahasana, dalo i obraniti. Zapravo,
5
36
36
White, Hayden. Metahistory, Baltimore, Johns Hopkins UP, 1975.
oDjeK LJETO 2010.
iako obitava u okvirima zaudnog, daleko je to od udnog

i zauujueg: zauujue je to to Hayden White, za knjievni anr tragedije, kao idealno vrijeme radnje rezervira
blisku budunost. No, da li je to udno i nama koji smo
kulturom blii Karahasanovom bosanskom loncu nego to
smo enchiladi Mexica u nestajanju?
Uas dvaju romana je upravo poklapanje knjievnog
materijala koji ih romanima ini s teorijsko-metodolokim
proroanstvom Haydena Whitea koji i nau i njihovu
tragediju kronoloki locira u uvijek blisku budunost: u neto poput one prolosti koja nije prola pjesnika Branka
Miljkovia. Ako i postoji izravna motivska povezanost Pedra Prama i Nonog vijea, teko bi se za nju moglo rei
da je prostorna ili vremenska. Ukoliko, naravno, prostor i
vrijeme romana ne shvatimo kao kulturama proireni kronotop, prostorno-vremensku poveznicu koja nadilazi okvir
pojedinog proznog djela i protee se na dvije naoko razdvojene kulture.
U konkretnom sluaju ova dva, pojedinano i poredbeno gledano, izvrsna tiva: u zajednikom nazivniku njihove
zamiljene i u Karahasanovom, kao i u Rulfovom pismu,
literarno kodificirane tragedije. Prostor koji je neomeen
i koji spaja predrevolucionarni jug Mexica, (1910.) kao i
predratnu Bosnu (1990.), samo je uvjetno kronoloki pozicioniran. Tragiko zajednitvo njihova vremena jest upravo
u tragediji nedovrene prolosti: u povijesnom (trajnom)
prezentu povijeu unesreenih regija kao to je to rubni
jug amerikog sjevera i marginalni jug Srednje Europe. I mi,
mi bivi, kako nam povijest koja k nama uvijek nepozvana
dolazi, voli tepati, a i Meksikanci, kao da smo rtve neke
egzistencijalne univerzalne gramatike. Kao da, eljni bolje
budunosti za iji klju vjerujemo da se nalazi u prolosti,
ivimo u trajnom prezentu uvijek na putu u proli futur. U
toj gramatici ivota, ritam slinosti i razlika naih egzistencija za koje bi kulturalni relativizam rekao da su nesumjerljive, dok bi je onaj poredbeni, etiki, kojega eksploatiraju
i Karahasan i Rulfo smjestio u univerzaliju zla koje nikada,
ni u kom vremenu, ni pod koju cijenu, ni u kojim uvjetima
nije prihvatljivo... ma koliko se kulturalno razliitim inili
razlozi njegova upisivanja u pojedinana tijela rtava Foe i
Comale i time u kolektivno tijelo sada ve razliite a zajednike povijesti, ini se da trajno stojimo u mjestu.
Evo primjera gotovo identinih stajanja u fiziki udaljenim prostorima zajednike razlike. U romanu Devada Karahasana, Simon, nositelj kria dislocirane kolektivne odgovornosti za tragediju, zavri u podzemlju. U zagrobnome
svijetu suoi se s nespokojnim rtvama raznih pokolja po
kojima se, od jednog do drugog, kod nas rauna vrijeme. U
konkretnom sluaju, radi se o zloinima koji su pravoslavni
krani poinili nad muslimanima. Da bi se ne-do-krajaumrli zauvijek smirili, nad njima treba netko neokaljan (u
ovom sluaju Simon) ritualno, milju, inom volje, ponoviti
umorstvo. Ako se ono, sad simboliki, dogodi na nain na
koji se u prolosti zaista i dogodilo, tada e nevine rtve
nai vjeni mir.
U romanu Juana Rulfa, Juan Preciado nae se u zagrobnome svijetu gdje nailazi na due u boli (almas en pea),
na ne-do-kraja-umrle rtve kolonijalne izdaje Pedra Prama oca tiranina, silovatelja domorotkinja i ubojice abospecijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
riginalne kulture, s kojima razgovara dok i sam ne shvati

da je i on jedna od njih. Isto se dogodi i sa Simonom, koji,
na kraju romana, voen ipak svemonom rukom pripovjedaa, smiren od nemoi, sie meu mrtve. Pomalo jednako naoko pripovjedalaki nehajno kao i kod Karahasana,
Rulfo zavrava svoj roman: na kraju, odbivi veeru koju
mu eli pripremiti oboljela i nesmirena dua jedne od njegovih brojnih silovanih priljenica, Damiana, Pedro se srui
na tlo i, smrvivi se poput pijeska, pretvori u nita. Za razliku od Simona, Pedru nije bilo sueno shvatiti da je svijet
kao zrela ljiva. Dapae, ni do agave se nije uspio dovui.
Moda ete se pitati, emu ova usporedba? Dva teksta
o kojima govorim i koja su nadahnula ovaj pokuaj njihova
svoenja na dokument globalne kulturalne tragike jako su

slina. Osim to dijele prostor i vrijeme kulturalnih poveznica, oni jednom jezivom preciznou upuuju na opasnu
injenicu nedovrenih, njima zajednikih, povijesti. Povijesti koje se, bez obzira na njihovu prostornu udaljenost,
baratajui nikad doreenom prijetnjom koje se ni pod koju
cijenu ne smiju odrei, jer iz nje crpe energiju, ponaaju po
istom obrascu. A taj nam obrazac, vratimo se na poetak,
ukazuje na injenicu da kulturalni relativizam nije jednak
etikom, te da ni otvoreno inzistiranje na nesumjerljivosti
kultura, nije uvjerljivo bez pristajanja na prisutnost univerzalija. A time i na mogunost da avo ne stanuje samo u
postmodernoj.
prIpovIJEdanJE saraJEva
(aNdrieva pripovijetka pismo iz 1920. u pripovijedNom i esejistikom
diskursu devada karahasaNa)
Pripovijest Devada
Karahasana Pisma
iz 1993., prvotno objavljena u asopisu ivot 1996. godine, a potom,
2007., i u knjizi Izvjetaji iz tamnoga vilajeta namah je
zaintrigirala itatelje svojom policitatnou i vidljivim intertekstualnim odnosom spram uvene Andrieve pripovijetke Pismo iz 1920.
Zanimljivo je i znakovito da Karahasan ne oznaava
svoju prozu iz Izvjetaja u anrovskome smislu ni kao
pripovijetke niti kao novele niti kao eseje, ve im daje jedan gotovo urnalistiki naziv: izvjetaji, aludirajui time
na postupak svojevrsne hibridizacije anra. U pogovoru za
knjigu Izvjetaji iz tamnoga vilajeta sam Karahasan pokuava eksplicirati i definirati ovu svoju knjigu kao neku vrstu
kulturolokog i antiimagolokog traktata o gradu Sarajevu
i zemlji Bosni kao univerzalnim metaforama europskog 20.
stoljea, koje simboliki i stvarno, povijesno i geografski
moe stati izmeu dva sarajevska mosta: Latinske uprije i
Vrbanje mosta, odnosno izmeu dva ubojstva (atentata):
28.6. 1914. (atentat Gavrila Principa na Franju Ferdinanda i njegovu trudnu suprugu Sofiju) i 6. 4. 1992. (ubojstvo
dviju sarajevskih antiratnih demonstrantkinja, Suade Dilberovi i Olge Sui).
Karahasan ni sam ne zna odgovoriti na brojna pitanja
i predrasude vezane za imagoloki pojam bosanskoga tamnog vilajeta, ve itateljima i samome sebi nudi i sugerira samo pitanja skopana sa porijeklom i sutinom tamnovilajetske imagologije.
Ipak, izmeu redova, Karahasan s pravom sugerira da
su Bosna i Sarajevo u stvari metafore cijeloga svijeta, od-
Muhidin Danko
specijalni prilog
nosno da su Bosna i njezin glavni grad - nevidljivo srce

globalnog tamnog vilajeta, istog onog mranog svijeta u
kojemu je tragino skonao i junak iz Andrieve pripovijetke Pismo iz 1920. Maks Levenfeld bjeei iz Sarajeva i
Bosne kao umiljenih tophosa mrnje.
Kao malo koji bosanski pisac, Devad Karahasan opinjen je kulturom grada koju smatra oivljavanjem kulturalnog sjeanja na antiku. Sarajevo je, prema Karahasanovom miljenju, imalo tu sreu da je nalo autore koji su ga
znali ispripovijedati, poput recimo Ive Andria, Isaka Samokovlije, Mee Selimovia, Abdulaha Sidrana, Nedada
Ibriimovia, Izeta Sarajlia, Aleksandra Hemona, Miljenka
jergovia, pa zato ne rei - i Devada Karahasana.
U svome trodijelnom eseju Pripovijedati grad (v.
Sarajevske sveske, br. 21-.22., 2008.)) Devad Karahasan
oznaio je Sarajevo kao grad u kojem naracija nalazi svoj
dom i u tome smislu opsesivno se referira na Andrievu
pripovijetku Pismo iz 1920. i junaka iz te pripovijetke,
Maksa Levenfelda, drei da Maks nije niti mogao zvukove sarajevskoga kulturalnog i konfesionalnog mnogoglasja
osjeati kao mrnju te postavlja pitanje - je li Maks Levenfeld zapravo bjeao od mrnje ili od Sarajeva?
Karahasanov esej o Sarajevu istovremeno je i esej o
Andriu i njegovoj prozi, osobito o pripovijeci Pismo iz
1920., u kojoj gotovo svi likovi posjeduju osvijeenost
svoga kulturnog identiteta i taj identitet grade na stalnoj
prisutnosti ljudi s drugim identitetom.
Multikulturalnost Sarajeva Karahasan doivljava kao
mitsku vrijednost ovoga grada u kojemu je kulturni identitet neraskidivo povezan s jednim tipom socijalne nelagode, jer socijalni kontekst ovjeka u Sarajevu stalno podoDjeK LJETO 2010.
37
37
6/26/10 10:06 AM
sjea na to da je svijet pun drugaijih ljudi, da je njegova

vjera samo jedna od mnogih, da je on i sve njegovo samo
jedna od bezbroj mogunosti u oceanu Boije svemoi. Od
karaktera ili doivljaja svijeta jednog ovjeka zavisi hoe li
se on arenilu oko sebe radovati ili e zbog njega patiti,
hoe li se razliite ljude oko sebe vidjeti kao mogunost i
obavezu da bolje i dublje sazna sebe kao opasnost od koje
se treba odbraniti. A karakter je kod Andria uvijek gotovo identian sa sudbinom, u svakom sluaju su karakter i
sudbina neraskidivo povezani i nalik jedno drugome. (Sarajevske sveske, str. 163.)
Devad Karahasan dosljedno je inzistirao na mitu o
multikulturalnom karakteru Sarajeva i Bosne, kao recimo
u esejima iz knjige Dosadna razmatranja (Zagreb, 1997.),
gdje se naelo bosanskog multikulturalnog sistema oznaava dramatskim modelom (v. na primjer esej: Posveta
bosanskim franjevcima iz knjige Dosadna razmatranja
ili esej Vrt i pustinja (Park u Sarajevu) iz knjige Knjiga vrtova (Sarajevo, 2004.), gdje u oba eseja Karahasan govori
o dvojnosti sarajevske kulturne paradigme, odnosu centra
i periferije (arije i mahala), odn. gornjeg i donjeg dijela
sarajevskog Parka koji simboliziraju civilizacijske stratume
u kulturi grada (islamski i kranski) koji se dodiruju, nadopunjavaju, otvoreno komuniciraju, meusobno ukljuuju,
o emu je vrlo precizno poentirao Mile Babi u Pogovoru
za Knjigu vrtova:
U donjem dijelu Parka naglaeno je zajednitvo, ono
to ljude u svakodnevnom ivotu povezuje, ali to zajednitvo pretpostavlja razlike tako da se jedinstvo i razlike
uzajamno ukljuuju i pretpostavljaju. U tom dijelu Parka
okupljaju se radi svakidanjih potreba muslimani katolici,
jasno i ostali. U gornjem dijelu Parka ljudi stupaju u interpersonalne relacije, to su relacije ljubavi, molitve, sjeanja
i nade.
Otvoreni su onostranom svijetu, svojoj, dakle, metafizikoj domovini i svome metafizikom domu. U donjem
dijelu Parka ovjek se potvruje kao socijalno bie, u gornjem dijelu Parka kao individualno i osobno bie, kao bie
koje je opsjednuto tajnom postojanja, tajnom roenja,
smrti i ljubavi. Gornji dio parka ima ulogu pustinje u kranstvu, u kojoj je sve mogue, i ulogu vrta u islamu, vrta,
dakle, u kojem je sve mogue (v. Knjiga vrtova, Pogovor
Mila Babia, str. XXXIV.)
I ovaj filozofski nadahnuti Babiev Pogovor za Knjigu
vrtova zorno pokazuje koliko je Devad Karahasan diskurzivan pisac, teorijski i esejistiki fundamentiran, u onome
smislu kako to primjerice Alma Deni-Grabi naziva esejizacijom Karahasanovog romasnesknoga teksta (v. knjigu: Otvorena knjiga. Elementi postmodernog diskursa u
romanima Istoni diwan i ahrijarov prsten Devada Karahasana (Zagreb-Sarajevo, 2005.) to najvjernije dokazuje i njegova pripovijest Pisma iz 1993. pisana sa jasnim
intertekstualnim i citatologijskim aluzijama na Andrievu
pripovijetku Pismo iz 1920..
U citatologijskome smislu, onako kako je to svojedobno
odredio Viktor klovski (v. o tome u knjizi: Teorija citatnosti Dubravke Orai-Toli)), ova Karahasanova pripovijest
spadala bi u tzv. citatnu motivaciju druge kategorije, gdje
citatni suodnos tee od vlastitoga djela prema tuemu, tj.
38
38
oDjeK LJETO 2010.
u ovome sluaju od teksta Karahasanove pripovijetke Pisma iz 1993. prema tekstu Andrieve pripovijetke Pismo
iz 1920.
Meutim, citatna situacija ovdje je mnogo kompleksnija i iziskuje ak i novu vrstu citatolokog odreenja, mada
je ovakav tip citatnosti u teorijskome sistemu V. klovskoga oznaen kao novo vienje ili ouenje tuega teksta u okviru vlastitoga.
Sljedstveno takvome postupku, samo uvjetno moglo bi
se kazati da Karahasanova pripovijest nudi novo vienje,
odn. protetiko tumaenje Andrieve pripovijetke, ali Karahasan ovdje ne ostaje tek na razini puke, artificijalne intertekstualnosti, ve u svoj tekst ugrauje i raznolike funkcije policitatnosti, stvarajui djelo jedinstvene strukture i
kompozicijske sloenosti i polifoninosti, kakvoj nema parnjaka u cjelokupnoj bonjakoj i bh. prozi.
ita Karahasanove pripovijesti, im je proita, bit e
zateen pitanjem: koliko, zapravo, ovdje ima pria?
Paljivim iitavanjem i razgrtanjem narativnih slojeva u Karahasanovoj pripovijesti moemo otkriti najmanje
est pria:
Razgovor izmeu pisca (naratora) i njegovog prijatelja
Bogdana krajem jula 1995. godine u restoranu Rosenkavalier na Hauptbanhofu u Salzburgu;
Bogdanova pria o djevojci koju je sluajno susreo u
Salzburgu augusta 1952. godine;
Pieva pria o studentu Harisu iz Sarajeva i o seminaru
Poetika grada, to ga je pisac, inae univerzitetski profesor, drao u martu 1994. godine;
Prvo pismo: pria Morica Levenfelda, unuka Maksa Levenfelda, (inae glavnog lika iz Andrieve pripovijetke Pismo iz 1920.) o svome ocu Paulu, sinu Maksovom;
Drugo pismo: pria o Mauriceu i Salki Boreru i o njihovoj pogibiji na Jevrejskom groblju u Sarajevu krajem juula
1993. godine;
Tree pismo: Harisovo obraanje piscu, svome profesoru, te ekspliciranje o poetici Sarajeva kroz priu o sarajevskoj fudbalskoj legendi Asimu Ferhatoviu.
Zanimljivo je da je Karahasan ovo gusto tkanje narativa nominalno podijelio u pet pripovjednih poglavlja,
tretirajui, vjerovatno, priu br. 1 iz nae klasifikacije kao
svojevrsnu narativnu ekspoziciju, te je nominalno nije niti
obiljeio.
Onaj ko dobro poznaje Andrievu pripovijetku Pismo
iz 1920. jasno e prepoznati u prii br. 4 iz Karahasanovih
Pisama sloen citatni suodnos izmeu Karahasanove i
Andrieve pripovijetke, jer su etvrtoj prii govori o unuku
i sinu Maksa Levenfelda, koji u Andrievoj pripovijeci ima
funkciju glavnoga lika, a u strukturi Karahasanove pripovijesti on se implicitno podrazumijeva kao predak Karahasanovih knjievnih, dakle, fikcionalnih junaka.
Ovdje se radi o oevidnoj razini intertekstualnosti izmeu Karahasanovog i Andrievog teksta. Nazovimo to
razinom kriptoeksplicitne intertekstualnosti, koja jeste
naznaena ve samim naslovom Karahasanove pripovijesti, to izravno upuuje na naslov Andrieve pripovijetke.
Meutim, intertekstualno proimanje ove dvije pripovijetke zapoeto je ve na kriptoimplicitnoj razini, ve
na samome poetku Karahasanove pripovijesti, budui da
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
njezina radnja, kao i u Andrievoj pripovijeci, poinje na

eljeznikoj stanici (kod Ive Andria na eljeznikoj stanici
u Slavonskome Brodu, dakle, na samoj granici sa Bosnom,
i to neposredno nakon prvog svjetskog rata, a kod Karahasana na Hauptbanhofu u austrijskome gradu Salzburgu, u
vrijeme rata u Bosni, 1995.), a u obje pripovijetke susreu
se dva prijatelja, kod Andria: pisac i Bosanski Jevrej, dr.
Maks Levenfeld,, a kod Karahasana pisac i emigrant iz Srbije, arhitekt Bogdan, kojega itatelj moe, ali ne mora nuno, poistovjetiti sa poznatim beogradskim intelektualcem
Bogdanom Bogdanoviem). U ovome kontekstu obje pripovijetke, i Andrievu i Karahasanovu, moemo iitavati
kao svojevrsne egzilantske prie.
Prvi tip citatnoga suodnosa izmeu dviju pria, ili je
moda bolje govoriti o narativima, mogli bismo oznaiti
mjesnom ili topikom citatnou (eljeznika stanica), a
drugi tip, po linostima, egzilantima, nazovimo personalnom ili egzilantskom intertekstualnou.
Ovakvim je intertekstualnim kombinacijama i bravurama Devad Karahasan odmah pokazao da njegov odnos
prema Andrievoj pripovijeci ni u kojem sluaju nee biti
zasnovan na razini linearne, puke teorijske intertekstualnosti, ve se prije moe govoriti o Karahasanovom naumu
da produlji vijek i trajanje Andrieve pripovijetke Pismo iz
1920. kroz vlastitu pripovijest.
Takav sluaj intertekstualnoga odnosa, bar meni, nije
poznat u naoj niti u svjetskoj knjievnosti, pa u ga sasvim
uvjetno odrediti kao tip protetike intertekstualnosti,
dakle takvog odnosa prema tuemu tekstu u kojemu se
taj tekst eli naknadno protumaiti, artistiki produljiti,
protegnuti u vremenu i prostoru.
Pratei klasifikaciju tipova citatnosti koju je ponudila
Dubravka Orai-Toli, moglo bi se kazati da citatnost u nekome tekstu ovisi i od tipa kulture u koju je taj tekst smjeten. U tome smislu, Orai-Tolieva razlikuje tzv. vertikalni
i horizontalni tip kulture. Vertikalni tip kulture baziran je
na prolosti i tradiciji, na dijakroniji, dok je horizontalni tip
kulture zasnovan na sadanjosti, na sinkroniji. Ovakvome
tripu kulture, odnosno njezinom nepovijesnom shvaanju, pripadaju akteri Karahasanove prie, pisac i njegov
prijatelj Bogdan. Oni jednostavno previaju i prolost i
budunost, jer bi razgovor o o bilo kakvim povijesnim perspektivama mogao ugroziti njihovo prijateljstvo, budui da
povijest u sebe uvijek ukljuuje i politika gledita. Ali pisac i Bogdan ne govore ni o svojoj sadanjosti, jer bi takav
razgovor - po rijeima samoga pisca - znaio razgovarati
o ratu koji je mene doveo ovamo i o mraku koji je doveo
njega. Tako se na svojevrstan nain Karahasanova pria
odvija u kulturno zrakopraznom, ali ideologijski zasienom
prostoru i u vremenu izraene akulturacije kada je slika svijeta izlomljena i iskrivljena kao u konveksnom ogledalu u
kojem teror izgleda kao pravda, a umorstvo kao heroizam.
Zato se pisac ne okree ka povijesti, ve ka literaturi, budui da su njoj pohranjene one kulturne vrijednosti koje se
ne mogu pronai u povijesti ili tradiciji, niti u sadanjosti
ili budunosti promiljanim iz povijesne, to e rei, ideologijski optereene perspektive. Zapravo, pisac se okree
ka knjievnoj povijesti - ka jednoj provokativnoj pripovijeci Ive Andria, ija radnja i likovi neminovno asociraju na
specijalni prilog
vrijeme u kojemu je nastala Karahasanova pripovijetka i

koje je naznaeno i u samom njezinom naslovu. Bila je to
najtea godina rata u BiH.
Vremenski, Andrievu i Karahasanovu pripovijetku
razdvaja jedan ljudski vijek, tano 73 godine, ali, kao to
vidimo, literatura je tu kronoloku distancu relativizirala,
ili ak potpuno izbrisala, i itatelj koji je itao obje ove
pripovijetke, moe obje doivljavati i tumaiti kao jednu
pripovijetku.
Iz Andrieve pripovijetke Pismo iz 1920. rodila se Karahasanova pripovijest, tako to je fiktivno produen ivot
potomcima Maksa Levenfelda, glavnog lika iz Andrieve
pripovijetke Pismo iz 1920..
Zapravo, Devad Karahasan drznuo se napisati pripovijetku koja se moe iitavati iz vie razliitih naratolokih i interpretacijskih perspektiva, kojima, sasvim uvjetno,
odreujemo i poseban tip intertekstualnosti: kao pripovijetku povodom pripovijetke ( invokativna intertekstualnost); kao pripovijetku pored pripovijetke (naporedna
intertekstualnost); kao pripovijetku nad pripovijetkom
(subordinirana intertekstualnost); kao pripovijetku s
pripovijetkom (socijativna intertekstualnost), kao pripovijetku o pripovijeci (interpretacijska intertekstualnost);
kao pripovijetku u pripovijeci (inkorporirana intertekstualnost), kao pripovijetku iz pripovijetke (susljedna ili
sukcesivna intertekstualnost); kao interpretaciju druge
pripovijetke (hermeneutika intertekstualnost) kao pripovijetku protiv pripovijetke (kontrastna intertekstualnost), ili kao sve to zajedno.
Pokuajmo objasniti svaku od ovih moguih varijanata
iitavanja Karahasanove pripovijetke Pisma iz 1993.
Pripovijetka povodom pripovijetke (invokativna intertekstualnost): Pismo iz 1920. Ive Andria bila je povod
Devadu Karahasanu da napie vlastitu pripovijest u epistolarnoj formi kako bi odgovorio postavljenim naslovima
obiju pripovjedaka. Za Karahasanovu pripovijest Andrieva je pripovijetka dobila znaenje invokativnog metateksta, to prinuava itatelja Karahasanove prie da obavezno prethodno proita Andrievu priu.
Pripovijetka pored pripovijetke (naporedna intertekstualnost): Makar je Andrieva pripovijetka bila neposredni povod Karahasanu da napie svoju pripovijest,
ovu drugu moemo itati i potpuno neovisno od prve, kao
naporednu pripovijetku koja supostoji pored druge pripovijetke, ali bez odnosa meta,-inter ili-post-tekstualnosti.
Ovakvo itanje Karahasnove pripovijesti moguno je
jedino za onoga itatelja koji nije ranije proitao Andrievu
pripovijetku.
Pripovijetka nad pripovijetkom (subordinirana intertekstualnost): Moe se pretpostaviti da je Devad Karahasan elio svojom pripovijeu prevazii Andrievu pripovijetku, ne toliko u umjetnikom, koliko u semantikome
smislu, ime tekst Pisama iz 1993. vie nije u funkciji
postteksta, ve ima znaenje superteksta, a tekst Pisma iz
1920. vie nije predtekst, ve podtekst ili subtekst za tekst
Karahasanove prie.
Pripovijetka s pripovijetkom (socijativna intertekstualnost): Bilo bi zanimljivo i literarno posve legitimno itati
ove dvije pripovijetke i kao jednu integralnu pripovijetku,
oDjeK LJETO 2010.
39
39
6/26/10 10:06 AM
s time da ona poinje Andrievom, a zavrava Karahasanovom pripovijeu. Time e obje pripovijetke jedna naspram i jedna s drugom, funkcionirati kao kotekstovi ili
sutekstovi.
Pripovijetka o pripovijeci (interpretacijska intertekstualnost): Izmeu tekstova ovih dviju pripovjedaka ostvaren je svojevrsni tekstualni dijalog: Karahasanova pripovijetka moe se itati i kao esej o Andrievoj pripovijeci,
odnosno kao njezino tumaenje, odn. interpretacija, to
joj daje znaenje diskurzivnoga teksta.
Pripovijetka u pripovijeci (inkorporirana intertekstualnost): Andrieva pripovijetka moe se itati i kao intekst
unutar Karahasanove pripovijesti, odn. kao jedan njezin
fragment koji nije napisan, ali se podrazumijeva u strukturi Karahasanove prie. Tako u ovoj sintagmi na znaaju
dobiva prijedlog u, jer on pokazuje da Andriev tekst oivljava u tekstu drugoga autora, a oba teksta umjetniki se
potvruju u svome dinamizmu, kako unutar sopstvenog,
tako i prema tuemu tekstu.
Pripovijetka iz pripovijetke (susljedna ili sukcesivna
intertekstualnost): Iz Andrieve prie o Maksu Levenfeldu
proizala je Karahasanova pria o sinu i unuku Maksa Levenfelda, a iz prie o Andriu i Maksu proizale su prie o
Karahasanu i Bogdanu, odn. o Karahasanu i studentu Harisu. Karahasanove prie, dakle, proizale su, ili bolje reeno - susljedne su iz Andrievih pria, kao to su Pisma iz
1993. proizala iz Pisma iz 1920.. Zato nimalo sluajno
u naslovu Karahasanove pripovijesti stoji prijedlog iz, koji
ovdje nema samo puko gramatiko, ve i poetiko-simboliko, intertekstualno znaenje.
Pripovijetka protiv pripovijetke (kontrastna ili antitetika intertekstualnost): Karahasanova pripovijest
Pisma iz 1993. Prema Andrievoj pripovijeci Pismo iz
1920 moe se shvatiti i kao svojevrstan antitekst. Andriev junak Maks Levenfeld bjei iz Bosne i gine negdje u
paniji, a njegovi potomci u Karahasanovoj prii tee da se
vrate u Bosnu u kojoj ginu zajedno jedan Francuz i jedan
Bonjak, i to na simbolikom mjestu: Jevrejskom groblju u
Sarajevu.
Drugim rijeima, Karahasan se suprotstavlja Andrievoj pripovjedakoj tezi o Bosni kao usudnoj zemlji mrnje
iz koje ele svi pobjei. Jer mrnja postoji svagda i svuda
gdje ive ljudi.
S druge strane, Devad Karahasan se kroz priu o poetici grada Sarajeva (hermeneutika ili esejistika inter-
40
40
oDjeK LJETO 2010.
tekstualnost) suprotstavlja i Maksovoj tamnovilajetskoj

slici, bolje rei imageu sarajevske noi u kojoj se odvija
specifino sarajevsko vieglasje, unutar kojega se Sarajlije
svih etiriju vjera mrze ak i dok spavaju, to je Andri simboliki predstavio kroz razliito raunanje i odbrojavanje
vremena u gluho doba sarajevske noi, kada se u razliito
doba javljaju zvona sa katolike, pa sa pravoslavne katedrale, i znatno kasnije -sa turske sahat-kule, dok sarajevski
Jevreji, Ekenazi i Sefardi, znaju samo za svoje vrijeme koji
i ne smiju istaknuti.
U Harisovoj prii o poetici Sarajeva posebno se apostrofira pria o legendarnom sarajevskom fudbaleru Asimu Ferhatoviu kojega su i pored njegove neosporne fudbalerske veliine Sarajlije peorativno zvale Slino.
U toj teko shvatljivoj i uvredljivoj injenici surove demistifikacije i demitologozacije jedne oigledne sarajevske
legende student Haris prepoznavao je neponovljivu i teko
razumljivu poetiku grada Sarajeva. U tome gradu sve se
svodilo na ljudsku mjeru, ponekada krajnje maliciozno i
uvredljivo, ali nikada ispod razine potrebnoga humanizma
i specifine urbane etike.
Taj opori humanizam i maliciozna etinost privukli su
studenta Harisa da se konano vrati iz Evrope u Sarajevo i
tako, simboliki i stvarno, prijee obratan put u odnosu na
put Maksa Levenfelda.
Time Karahasanova pria zrai vedrim optimizmom
koji je sutinski suprotstavljen Andrievom mranom pesimizmu, to je, naravno, injenica koja sama po sebi ne nosi
bilo kakvu estetsku ili etiku relevanciju. Ali u tome suprotstavljanju i kontrastiranju ove dvije pripovijetke (Andrievo
Pismo iz 1920. I Karahasanova Pisma iz 1993.) spajaju
se u skladnu cjelinu, kao plus i minus, ostvarujui do sada
nezabiljeen model bosanskohercegovake pripovjedake
simbioze.
Ipak, usudio bih se kazati da e pomalo otvorenim
ostati pitanje kako e se u budunosti itati Karahasanova pripovijest: kao potpuno zasebno tivo ili kao tekst koji
se moe postamentirati u razliite intertekstualne odnose
spram Andrieve pripovijetke Pismo iz 1920.
U ovome ogledu samo su naznaeni mogui pravci
itateljskih prohoda kroz semantiki zgusnuti i estetiki
vieznani tekst Karahasanove pripovijesti koju bez ikakvoga zaziranja i pretjerivanja moemo smatrati jednim od
remek-djela bosanskohercegovake pripovjedne proze u
posljednoj deceniji 20. stoljea.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
ImagInarna IntEgrIranost svIJEta

u dJElu dEvada Karahasana
Prije neto manje od mjesec
dana, u francuskom mjesenom knjievnom asopisu Magazine Littraire, objavljen je obiman intervju sa jednim od najcjenjenijih, pa i najpopularnijih savremenih evropskih mislilaca
Peterom Sloterdijkom. Povod za intervju bilo je objavljivanje prevoda na francuski jezik drugog toma njegovog
velikog trotomnog djela Sfere. Mali detalj iz tog intervjua
neoekivano mi je sugerirao jedan od moguih, a obuhvatnijih pristupa cjelokupnom dosadanjem opusu Devada
Karahasana.
Naime, na pitanje da li on vidi sebe kao moda posljednjeg uvara stare metafizike u evropskoj filozofiji (dakle
onto-teoloki zasnovane metafizike za koju ve decenijama profesori razliitih filozofskih disciplina uglas govore
kako je dokinuta sa djelom M. Heideggera), Sloterdijk je
spremno odgovorio:
Da. Potpuno ste u pravu. est od sedam dana u nedjelji ja ustajem na vrijeme, obuem uniformu, stavim
kapu na glavu i s palicom u ruci uvam staru metafiziku
- tano od devet do pet poslije podne, s pauzom za ruak
od jedan do dva....
Premda je ba na toj stranici intervjua bila Sloterdijkova fotografija u krupnom planu, meni se, nekom nejasnom unutranjom nunou, pod kapom uvara ukazalo
dobro poznato lice Devada Karahasana. Uz to jo i uredno
obrijano, onako kako i dolikuje jednom odgovornom i ozbiljnom uvaru koji duboko vjeruje u vrijednost sadraja
kojeg uva.
Namee se pitanje! ta to uporno, cjelinom svoga anrovski raznovrsnog opusa eli sauvati pisac i mislilac Karahasan? Meni se nudi samo jedan odgovor integriranost
svijeta i ovjeka. A bie da je to jedan od najteih zadataka
koji se moe postaviti jednom vjernom uvaru danas. Jer
u ovom danas odzvanja buka doba dekonstrukcije i ostalih
destrukcija, doba koje nas svakodnevno u golemim talasima zapljuskuje razmrvljenim svijetom, uglavnom plitkom
misleom lavinom i informacijskom kompresijom, s beskrajno dosadnim priama o decentriranom svijetu i rasutom ili izgubljenom subjektu.
Pa ipak, ta konkretno, u tom i takvom danas, znai
uvati integriranost cjeline?
Odgovor je opet samo jedan: boriti se protiv rasipanja,
rastakanja, dezintegracije i svih bolesti to iz toga proizilaze. A boriti se protiv svega toga u osnovi znai braniti
ivot. Onako kako je eherzada svojom priom branila ne
samo sebe, ne samo ostale ene, nego je priom ouvala
Muhamed Delilovi
specijalni prilog
i sam ivot. Stajui na stranu ivota, na stranu ivotne punine svijeta koji ima svoju cjelinu, svoju integriranost, svoj
smisao, svoje oblike, svoje boje, mirise i okuse, upravo je
ona izgradila zasigurno najljepi vrt u knjievnoj historiji.
(Ne treba posebno napominjati da je upravo vrt jedna od
centralnih metafora u Karahasanovom djelu, a ne bi bilo
teko dokazati da je idejom vrta u dobroj mjeri voeno i
njegovo poimanje svijeta, kao i vlastitog djelovanja u tom
svijetu).
Na ovako postavljenu tezu, moglo bi se rei puno jednostavnije: od razaranja, od truljenja i rasula, od bolesti i
umiranja, ivot se brani imunitetom. Ta jednostavna injenica sada nas upuuje na to da svako ljudsko bie opstaje
zahvaljujui tome to u sebi nosi, ne jedan, nego tri temeljna imunoloka sistema.
Prvi je, jasno, bioloki;
Drugi bismo uslovno mogli nazvati drutveni, tj. pravno-politiki regulatorni;
Trei imunitet je onaj duhovni, pod kojim podrazumijevam opet tri temeljna oblika imaginarne integriranosti: to
su jezik, religija i potpuno isti (mada takvi vie realno ne
postoje) ritualizmi.
Treba odmah naglasiti: ovdje ne moe biti rijei ni o
kakvom mehanikom sklopu nego o pravom, potpunom
organskom jedinstvu tri imunoloka sistema. A to onda
znai: poremeaj ili razaranje svakog od ovih sistema istovremeno je poremeaj ili razaranje preostala dva.
Vrlo esto, gotovo u pravilu, Devad Karahasan u svojim djelima posee za praenjem svojih likova upravo u
trenucima kada iz ovih ili onih razloga jedan imunoloki
sistem naglo slabi, i time ugroava i one druge. To su trenuci koji opominju, trenuci koji upozoravaju na opasnosti
dezintegracije i ovjeka i svijeta. U tom pogledu Karahasan
jeste pisac dubinskih uvida u razliite forme bolnih ljudskih iskustava, ali otrinu traginog vienja svijeta ublaava upravo njegovo istrajavanje na odbrani jedinstva.
Na kraju njegovih proznih i dramskih pria, italac jasno
vidi kako se na trenutak razoreni imunoloki sistemi (a to
znai knjievni svjetovi njegovih likova) nanovo srastaju,
ponovo zadobijaju obrise integrirane cjeline. Ali to novo
sklapanje uvijek podrazumijeva izvjestan ironijski pomak,
ironijsku promjenu koju je u meuvremenu svijet pretrpio,
ime autor s jedne strane izbjegava to da zavri u nekom
tipu mitsko-utopijskog povratka u istu taku, a s druge
strane potpuno zadovoljava zahtjeve da se i svijet i ovjek
ispravno vide samo u konstantnom historijskom promicanju. Ukazuje na to trei dio Istonog diwana u kojem jasno
oDjeK LJETO 2010.
41
41
6/26/10 10:06 AM
vidimo likove koje smo prethodno upoznali, ali sada u ironijski pomaknutom svijetu; potvruje to Nono vijee,
roman koji poinje konstatacijom da je svijet kao ljiva,
a zavrava tvrdnjom da svijet jest ljiva; vidimo isto to u
Kui za umorne, kad Jusu obana na poetku zaustavi udna misao pored kapije, a na kraju prie ujemo tek kripu
iste te kapije.., itd. U tom kontekstu, igra meuuslovljenosti i proetost tri pomenuta imunoloka sistema postaje
vrlo izotrena.
U drami udo u Latinluku (koja je igrana i prevoena i pod naslovima Miraculum i Kota Svete Katarine)
mi vidimo ovjeka koji se uvija u osjeanju fizike nepodnoljivosti prostora u kojem se nalazi; vidimo jednu vrstu
truljenja tijela koje ne moe da podnese vlagu bosanskih
kotlina, dok ezne za dalekim krajevima iz kojih je doao,
punim suneve svjetlosti, topline i suhog zraka. Uruavanje njegovog biolokog imuniteta, istog asa u drami izaziva i uruavanje drutvenog, a konano i onog duhovnog
imunolokog sistema.
Moemo krenuti i od onog drugog pravno-politikog
regulativnog. Taj sistem nas, jedostavno reeno, brani od
svake vrste drutvenog nereda. I u takvim trenucima (a to
iskustvo tako intenzivno mi u Bosni i Hercegovini nosimo
u sebi) ivot je ponovo ugroen. Prisjetimo se stoga lika
Gazvana iz Istonog diwana. On je lik koji brani upravo
ovaj imunoloki sistem i koji ni po cijenu ivota ne odustaje od svoje zadae da odri red u drutvu. I kad mu jedan
mistik, Al Hallad pone razarati taj red, kada i u samom
njemu slabi ovaj imunoloki sistem, on se odmah odraava
i na onaj bioloki i na onaj duhovni.
Na biolokom planu mi ga vidimo kako se savija i gri u
znoju i nesanicama. Jasno uoavamo kako se slabi njegovo
tijelo:
...Nisam znao ta su ona dvojica zakljuila, nisam ni
mogao, kako u znati kad nisam bio s njima i kad ih nisam
sluao, a ipak sam se sav zgrio i preznojio. Sva tijela, koliko god ih iv ovjek moe imati, stisla su mi se, a dua mi
je krenula na nos od strave i odbijanja onoga to e Razi izgovoriti... Osjeao sam kako tonem u san u kojem govorim
zabaene glave, odjeven u bijeli ogrta, a itava mi dua
odbija to to e Razi izgovoriti, sve mi se opire snu u koji
tonem i u kojem nisam ja nego sve suprotno sebi, a utroba
mi se die od gaenja, straha i otpora, elja i slasti, koji se
istovremeno u meni javljaju od svega toga...
S druge strane, na planu duhovnog imuniteta (a u njegovom sluaju to je prije svega religija), razaranje drutvenog reda iji je on uvar duboko e poljuljati u njemu
dotad neupitnu vjeru u Boga, dovodei ga na sami rub
usvajanja moda najgrenije ljudske misli:
...Sve ostalo u podrumu bilo je prazno, hladno i ravnoduno, kao i ono to mi se samo otkrilo i ega se tako
uasno bojim, neto posve drugo, posve razliito od svega
to znam i to je moj svijet. Neto nalik Halladovim oima
i uasnom zakljuku koji su izveli on i ar-Razijev unuk, a koji
ja neu, ne mogu i ne smijem na njega ni pomisliti. Kome
da se obratim za pomo kad zidovi i jastuci oko mene apuu: Bog je u svakom ovjeku, svaki ovjek je Bog, ja sam
42
42
oDjeK LJETO 2010.
Bog?!
Hou li se ove noi spasiti od ludila? Hou li nai snage da se borim protiv ovoga to me potapa i potinjava, a
uasno je i ludo? Mogu li ono to moram? Kako se boriti
protiv onoga to je u tebi i ime si sav obuhvaen kao davljenik vodom? Uivaju li davljenici dok tonu, sasvim natopljeni iznutra, i sami ve voda?...
Sa likom Gazvana tako ulazimo i u zonu duhovne, odnosno imaginarne integriranosti svijeta i ovjeka. Uz religiju (a Islam i Kranstvo su Karahasanu, naravno, najblie),
tu su jo dva temeljna oblika koji grade duhovni imunoloki sistem. To su, kao to je ve reeno jezik i ritualizmi.
O Karahasanovom poimanju jezika ne treba mnogo. U
knjizi O jeziku i o strahu autor eksplicitno daje svoje vienje vjeite igre materijalnog svijeta i jezika: Materijalni
svijet je izgovoren, dakle dio je jezika, dakle sve to je u
ovom svijetu ve postoji u jeziku. Dodue, boanski jezik se
moda razlikuje od ljudskoga, a ni biblijska kosmoloka formula se ne mora prihvatiti. Ali se ni u tom sluaju (kad se
prihvata stvaranje svijeta govorom i njegovu sadranost u
jeziku) ne moe porei uporednost ili uzajamno odraavanje jezika i svijeta: sve to je u svijetu ima svoje ime, dakle
na neki je nain sadrano u jeziku. Meutim, pored onoga
to u materijalnom svijetu jeste ostvareno, u jeziku je sadrano i ono to bi moglo biti a nije ostvareno, to bi znailo
da je jezik ipak iri od svijeta. Mogunosti koje materijalni
jezik nije iskoristio u jeziku postoje uporedo i na isti nain
s onima koje su iskoritene i u svijetu, a jezik, materijalno
ostvarujui govorom te neiskoritene mogunosti svijeta,
unosi u svijet zbrku i dah nestvarnosti.
Ovdje nije naodmet podsjetiti kako je Karahasan ve
u svojim prvim teorijsko-kritikim i esejistikim radovima
pisao u velikoj mjeri na, tada dominantnim, strukturalistikim talasima, ali ih istovremeno i kritiki valorizirao i refleksivno nadilazio. Vjeru u jezik kao apsolut i kulturu kao
tekst, on je vrlo vjeto transformirao u poimanje jezika kao
nevidljivog i najoptijeg mehanizma odbrane cjeline, koja
po svojoj prirodi podrazumijeva i vanjezine sfere postojanja. Samo iz tog ugla mogue je prihvatiti injenicu da nijedan njegov lik ne govori na rubu artikuliranosti, da govorom ne dovodi jezik do nerazumljivosti i raspada. tavie,
teko emo u njegovim djelima zapaziti, kod nas este, pa
i omiljene, igre sa dijalektima. Bez obzira da li je njegov lik
seljak iz okoline Livna, veliki mudrac iz Bagdada, ili kakav
perzijski mistik, govor je uvijek akribian i koherentan, jer
se time spasava jezik od rasula, ime se spasava Logos, a
s Logosom se spasava cjelina i integriranost svijeta. Stoga nimalo ne udi to to ovaj autor jezik tretira kao udo,
kao mogunost izgradnje uda, i to u istom djelu govori o
jednoj vrsti poveznice izmeu religije kao oblika duhovne
integriranosti i jezika kao oblika iste te integriranosti.
Ta poveznica je utnja.
Ona za Karahasana nikada nije puki odraz nemutosti
u govoru, a pogotovo nije odraz nemoi jezika. Upravo
obratno utnja je nadilaenje granica samoga jezika i
ulazak u sfere transcendentalnog iskustva, pa je to razlog
zato upravo o utnji pie u tekstu Strahovi od Boga: ...
govoriti bez odnosa govora prema jeziku, na jednoj strani,
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
i prema van-jezikoj stvarnosti na drugoj, znai, zapravo

utjeti. Potreba da se izgovori sav jezik manifestira se kao
utnja: u vremenu najstranije blagoglagoljivosti, vremenu
u kojem se govori upravo radi toga da se ne bi reklo, okrueni smo utnjom...
Konano, tu je i ritualizam kao trei oblik na razini
duhovnog imuniteta. I ovdje je dovoljan samo primjer. U
ahrijarovom prstenu nailazimo na dugi opis naeg narodnog kola, u kojem autor vidi beznadenu uronjenost
ovdanjeg ovjeka u magle i kolektivitete, kao i nemogunost da dostigne ljudsku potpunost i pojedinanost, da
se dovri kao ljudsko bie..., da uini neto samo u svoje
ime. Ritualizam, ta prastara forma integriranosti ovjeka i
svijeta, u naem je narodnom kolu zaprljana i unakaena upravo prevelikim insistiranjem na kolektivnom tijelu
i obliku konstitucije zajednice koji iskljuuje individualnu
neponovljivost ovjeka. Tom kvaru u konstituciji zajednice, takvoj slici naeg narodnog kola, Karahasan jo dodatno suprotstavlja gotovo utopijsku sliku ritualne igre:
Usporedimo izvana nae narodno kolo s bilo kojim
drugim plesom, recimo bilo s kojim ritualnim plesom bilo
kojeg plemena. Takozvani divljaci pleu po istom ritmu i
istim ili slinim pokretima, ali pleu svaki za sebe, meusobno razdvojeni i preputeni svaki svojoj konanoj samoi. Moda njih ples dovede do nekog transa i moda taj
trans jeste spajanje osobe sa Svime, pa i s ostalim osobama koje su plesale u istom ritmu, ali je put svakog od njih
do tog ekstatinog ieznua osobe sasvim pojedinaan,
samostalan, put koji kree iz njegove samoe. I namoj se
zakleti da u tom konanom slivanju osobe s onim sveopim
ne zadri svaki od tih divljaka neto svoje, iako to zapravo nije vano. Ali je veoma vano, najvanije je, da se do
transa, do najvieg stupnja zanosa u kojem se moja osoba
rastvara u neto sveobuhvatno, moe doi jedino onda kad
ovjek plee sam za sebe, odvojen od svih drugih i do kraja
uronjen svoju samou. Zato nae narodno kolo ne moe
dovesti do zanosa koji bi bio jai od pukog glavobolnog pijanstva.
Valjalo bi ovdje zastati i malo se ozbiljnije pozabaviti
Karahasanovim nadilaenjem dobro nam poznatih teza o
apsolutu jezika i kulturi kao tekstu. Ne zanemarujui
ih, on ipak vrlo dobro zna da ovjek ne moe biti svoj i
integriran ako se mislei i igrajui subjekt, na neki nain,
ne susreu u izvjesnom obliku utjelovljenja. Insistiranje na
tjelesnoj igri u kojoj pojedinac ostaje istovremeno i individua u svoj svojoj posebnosti stopljena sa Jednim svijeta,
ali i dio kolektivnog tijela preko ujedinjujueg ritma koji i
pojedinca i kolektiv rastae u sveobuhvatnosti postojanja,
ima u navedenom primjeru i tu funkciju.
Ipak, ostavljajui tu temu za neku drugu priliku, ovdje jasno uoavamo kako se u naem tradicionalnom narodnom kolu krije klica zla svih buduih kolektivizama,
glavobolno pijanih zajednica, koje e se konano sukobiti u uasnom, krvavom razraunu na kraju XX stoljea.
Tim tragom moemo ii i korak dalje, pa u tom istom kolu
prepoznati simptome i svih drugih stranih konstrukcija
politikih zajednica, uvijek voene pogreno shvaenom
idejom progresa, bez obzira da li su one bile prezentiraspecijalni prilog
ne u oblicima rasne, religijske, klasne, etnonacionalne ili

kakve druge drutvene utopijske vizije. Upravo te zajednice opustoile su historijski horizont XX stoljea svjetskim
ratovima, revolucionarnim i kontrarevolucionarnim bitkama, progonima, etnikim ratovima ili sudarima velikih
internacionalnih pokreta. A u takvim situacijama, afektivni sadraji u vidu patnje, bola, straha, unutranjeg rasula
i nemira, uvijek u tijelu bude novi doivljaj njega samog,
stvaraju njemu novu i drugaiju predstavu svijeta, na nov
nain postavljaju granicu koja dijeli tijelo od svijeta, a time
i na drugaiji nain utjelovljuju misao. Tada se deava paradoks da suoeno sa opasnou tijelo pojedinca tei nadilaenju vlastitih mogunosti u elji za preivljavanjem i
jaanjem, a istovremeno se zatvara u strah i koenje to ga
ini idealnim za manipulaciju svake vrste.
Tako je sam pojam zajednice na dugi rok degradiran,
dezavuiran i kompromitiran do te mjere da u ovjeku moe
izazvati samo gorinu i gaenje. A s druge strane, upravo
ta kompromitiranost, uzrokovala je to da stvaraoci poput
Karahasana svoje duhovno oko usmjere prema arhainom, istom, ritualu. On je gotovo idealna slika fizike,
socijalne i kosmike stopljenosti, skoro pa savren oblik
integriranosti u istoi praskozorja ljudske historije. Takav
ritual nosi u sebi potenciju za radikalnu kritiku modernih
drutava, budui da su ta drutva uskraivala ovjeku pravo na isticanje individualne neponovljivosti, uskraivala
mu ushienje u mistici trenutka, osjeanje jedinstva sa
svijetom, transcendentalno iskustvo, kao i brojna druga
iskustva do kojih je piscu Karahasanu stalo. Ako, dakle,
mislimo o poremeajima u ritualizmu kao jednom od oblika imaginarne integriranosti, onda ne moemo previdjeti
konflikt izmeu individualnog i kolektivnog tijela. Na jednoj strani mi vidimo zastraujuu sliku na kojoj se ljudske
figure zbijaju u jato, vidimo kako gusto zbijene trae zatitu
jedna u drugoj, a istovremeno se energino odbijaju, kao
da e im blizina onog drugoga okuiti zrak. Na drugoj strani, ta ista grupa je u sebi ugroena, ona poputa svakom
napadu na sebe i brzopleto prihvaa nunu rtvu, koju
potom izbacuje da bi samu sebe otkupila. Kod Karahasana esto nailazimo na trenutke intenzivne borbe izmeu
individue koja se eli inkorporirati u zajednicu ne odriui
se svoje posebnosti, i kolektiva koji tei totalnoj depersonalizaciji svojih lanova, prijetei izbacivanjem svih onih
koji insistiraju na svojoj individualnosti. Tako, naoko bezazleni kvar u naem narodnom kolu, postaje simbolina
zatrovanost ritualnog oblika integriranosti, dakle slabost
na nivou duhovnog imunolokog sistema, a to se dalje u
ahrijarovom prstenu prenosi i na drutveni, pa, konano, i na bioloki imunoloki sistem.
Ovim se, naravno, ne iscrpljuju svi vidovi Karahasanove borbe za ouvanjem integriranosti svijeta i ovjeka. On
u svojim djelima na razliite naine uvijek stremi probijanju barijera koje ovjeka dijele od sveukupnosti ivotnih
oblika, sugerira itaocu da osjeanje vlastitog ivota uzdigne na nivo univerzalne stopljenosti sa cjelinom svijeta
fizikom (materijalno-tjelesnom), metafizikom (onto-teolokom) ili socijalnom.
Ne moe se misliti o unutranjem bez organskog jedinstva sa vanjskim, ne moe se misliti o naravnom bez
oDjeK LJETO 2010.
43
43
6/26/10 10:06 AM
jedinstva sa nadnaravnim, ne moe se govoriti o ovom

svijetu bez njegovog jedinstva sa onim svijetom, ivota
i smrti. Onda kada je, kao u priama iz Kue za umorne,
smrt viena iz perspektive integriranosti svijeta, ona tada
predstavlja samo blagi, pastoralno njeni dodir dva svijeta
i daleko je od poimanja smrti kao kulminacionog trenutka
egzistencijalne drame. Ali kada ona dolazi kao rezultat velike dezintegriranosti svijeta i sva tri imunoloka sistema,
tada, kao u romanu Nono vijee, ona prijeti da postane
sudar i meusobno iskljuenje svjetova. Zato Karahasan,
u ime imaginarne integriranosti, tu nalazi rjeenje gradei
udesni meusvijet, svijet koji ne ini manje dramatinim susret zemaljskog i nebeskog postojanja, nego amortizira njihov sudar i uspijeva suspendirati redukciju koja
bi da ukine ili sferu ovostranog ili sferu onostranog. Vrlo
slino mogle bi se objasniti i druge meusobne relacije
na svim nivoima, dakle binarni odnosi koji njegovim tekstovima daju esto isticani dramski karakter. Jer granini
prostori su mjesta napetosti, mjesta nesigurnog susreta
razlika i mjesta sudara i iskljuivanja samo onda kada drugost pogreno razumijevamo. Drugi tip susreta razlika u
njegovim djelima, vodi nas ne u agon, dramu i rat, nego u
estetizaciju, ljepotu, mir i vrt. Kreui se u prostoru izmeu
rata i vrta Karahasan pokuava premjeravati svijet u njegovoj integriranosti.
Na liniji takve duhovne konsekventnosti, ne moe se
premjeravati bie bez premjeravanja njegove sjene. Stare
metafiziare sa poetka ovoga teksta ne zovemo uzalud
geometrima nemjerljivog. Zato nije nimalo iznenaujue da se posljednja Karahasanova knjiga zove ne Gradovi,
nego Sjene gradova. Starogrki pojam eidolon podrazumijevao je i sjenu i prikazu i unutranje tijelo i duu. I svi ti
motivi se u razliitim varijacijama pojavljuju u njegovim
djelima, tavie, egzistiraju kao bitan poetiki element.
Ako bismo geometriju sjene predstavili kao jednu vrstu
linearne funkcije u kojoj bi vrijeme i prostor bili odreeni
jednom osom koordinatnog sistema, dok bi kretanje likova
kao graninih subjekata figuriralo na drugoj osi sistema,
razrjeenje funkcije likova i hronotopa definiralo bi se takama presijecanja u svakom pojedinanom djelu. To onda
podrazumijeva da bi se geometrizirani prostor i odnosi likova objanjavali kontekstom simbolikim poretkom kojim vladaju napomenute velike binarne opozicije, sve do
izgradnje geografije sjene ije je temeljne naznake eksplicitno dao i sam Karahasan.
... Ako knjievnost zaista boravi u svijetu sjena, onda
sjena svojom sivom neutralnou sakriva oblike, boje, itav
jedan raznovrsni svijet; ali se oblici i granice u tom svijetu,
kao kad istraujete peinu, moraju ispitivati s najmanje
dva glasa: tvoj glas, koji ujem ja, a onda njegov eho koji
ujemo obojica; nakon toga moj glas koji uje ti, pa njegov eho koji ujemo obojica to su ve etiri veliine, to je
sasvim dovoljno da se utemelji geografija jedne peine, a
nadam se i geografija jedne sjene...
Ove rijei nas direktno upuuju na Karahasanovu vezanost za Platonovu misao. Kao geometar nemjerljivog on
mora biti i geometar sjena, pa onoj slici uvara u uniformi,
s kapom na glavi i palicom u ruci valja jo pridodati i natpis
nad ulazom ispred kojeg uvar Karahasan stoji. Morao bi
44
44
oDjeK LJETO 2010.
to biti onaj isti natpis koji je stajao i na ulazu u Platonovu

Akademiju: Zabranjen ulazak ageometrikosima.
Tragati za suptilnim knjievnim transfiguracijama Platonove filozofije, artikulirati njene vidljive i nevidljive tragove u Karahasanovim djelima, uistinu bi zahtijevalo jednu
ozbiljnu i obimnu studiju. Ovdje emo zastati samo na mjestu u kojem se Karahasan esejist izravno pita zato, za razliku od svih ostalih uenika, nema Platona na Sokratovom
suenju. I odmah daje svoj odgovor: Platon bjei iz pozicije
u kojoj bi ga emotivna i intelektualna vezanost nuno uinila pristranim. On puta druge da svjedoe i potpuno priguuje vlastiti glas, a taj glas italac moe samo slutiti kao
eho svih drugih glasova koje izravno slua. Ako bismo ovaj
Platonov postupak primijenili na Karahasanova knjievna
djela, lako bismo uoili da je njegova pripovjedna pozicija
vrlo slina. Autorski glas se povlai pred glasovima likova
do te mjere da slobodno moemo rei kako Karahasan
pozajmljuje svoj glas likovima, u istoj mjeri u kojoj likovi
pozajmljuju glas njemu. To samo potvruje injenicu da je
rije o autorovom krajnjem potovanju subjekta, lika kao
subjekta i itaoca kao subjekta; to svjedoi o njegovoj elji
da itaoca aktivno ukljui najprije u razgovor sa tekstom, a
onda i sa samim sobom. A ta je (opet po Platonu) razgovor sa samim sobom nego drugo ime za miljenje. U tome
se svakako moe traiti jedan od razloga primamljivosti, pa
ako hoemo i zavodljivosti Karahasanove poetike. Jasno,
samo za one itaoce koji i sami u sebi nose tu vrstu potovanja subjekta. I obrnuto, njegova e djela uvijek naii na
otpor onih italaca koji, makar i nesvjesno, tee tome da
upravo oni budu u posjedu ove ili one konane istine.
U kritikom sagledavanju mree duhovnih tragova
Platonovog miljenja moda bi najtei zadatak bio u zoni
onoga to je u kritici do sada (naroito unutar njemakog
govornog podruja) esto obraivano to je politiki aspekt Karahasanovih djela. Moemo li i na tom podruju
uoiti makar jedva vidljivu sjenu starog atenskog mislioca?
Mislim da moemo.
Za Platonovu politiku misao najee se tvrdi kako je
aristokratska, rigorozno selektivna i u sutini nedemokratska. Meutim, zaboravlja se na to ta je, zapravo,
Platon u vlastitoj drutvenoj stvarnosti imao pred oima.
Atenu u propadanju. Izmrcvarenu tridesetogodinjim ratovima sa Spartom, ekonomski iscrpljenu, u moralnoj eroziji.
Jednom rijeju bolesno drutveno tijelo u koje su jo brojni
sofisti svakodnevno ubrizgavali otrov umjesto zdrave drutvene energije. I ta je trebao? U svojoj politikoj filozofiji
ispisivati pohvalu takvoj demokratiji? Jasno da je mogao
ostati samo dosljedan samome sebi, dakle pogledati na
polis iz najire perspektive, iz kosmosa, a to onda znai
unijeti u politiku misao i najvii nivo selektivnosti.
A kakvu drutvenu stvarnost pred oima ima pisac
Devad Karahasan? Kad god se, iz bilo kog razloga, u svojim esejistikim radovima osvrne na drutveno stanje svijeta, u njegovim rijeima osjetimo ironiju, pa ak i blagi
prezir prema mitologiziranju savremene demokratije. U
toj ironiji skrivena je elja za istom onom otrijom selektivnou koju zapaamo i kod Platona, jer se pod maskom
demokratije danas vrlo esto krije velika apoteoza, stimulacija, pa ak i proizvodnja poravnavanja u osrednjosti.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
A ta tek rei o Karahasanovom pogledu na vlastiti polis?

U Bosni i Hercegovini vidi isto ono to je i Platon mogao
vidjeti u Ateni svoga doba, s tim to moderni sofisti otrov
ne ubrizgavaju na pranjavim trgovima, nego iz medijskih
kolumni. Ostati i na politikom planu dosljedan sebi, dosljedan upornom uvanju integriranosti svijeta i ovjeka,
znai opet misaono zahvatati u pitanja polisa iz najire per-
spektive cjeline svijeta.

Dovoljno je spojiti rijei kosmos i polis i vidjeti da je
jedino razaznatljivo Karahasanovo politiko stajalie kosmopolitizam. A sasvim je vjerovatno da je, uz one estetske, i taj kvalitet doprinio velikom uspjehu njegovih djela u
razliitim kulturnim sredinama.
potraga za unutarnJIm
O odnosu unutarnjeg i vanjskog, vidljivog i
nevidljivog, Devad Karahasan pie u svojim esejima i esejistikim dionicama unutar romana, njegova misao o ovoj
temi je neodvojivi dio romana kako na tematsko-motivskom, tako i na kompozicijskom nivou. Od razmatranja osobenosti vrta, kao unutarnjeg prostora, i trga, kao vanjskog/
socijalnog, preko analize njihovih razliitih tipova i analokom bliskou sa odnosom jezika i govora, Karahasan u
Knjizi vrtova zapravo produbljuje misli koje prepoznajemo
u nizu motiva u njegovim romanima. Koristei naine i metodologiju razliitih disciplina autor u Knjizi ispisuje eseje u
kojima ne dominiraju siejne (roman) ili logike (filozofija)
dosljednosti, ve na osnovu znaenjskih analogija i podudarnosti dovodi u vezu naizgled nespojive pojmove izvodei ih iz okvira njihovog uobiajenog znaenja. Takoer,
rubni/vanjski dijelovi teksta: Napomena, Argumentum i
Glosarium neodvojivi su dio znaenjske cjeline, estetskih
i filozofsko-misaonih sklopova, na nain na koji je Knjiga
vrtova neodvojivo vezana za cjelokupno autorovo djelo. U
Knjizi se itatelj ponovno susree sa Iskrenom braom, AlHalladom, Al-Muqaffom ili pjesnikom Figanijem poznatim
iz Karahasanovih romana.
Nainom na koji su ispisani Karahasonovi romani
(Istoni diwan, ahrijarov prsten, Sara i Serafina, te Nono
vijee), unutarnjom logikom svoje strukture otvaraju i tematiziraju problem vidljivog i nevidljivog zahtijevajui od
itatelja uputanje u igru potrage za priama i motivima
koji se na prvi pogled ine prikrivenim. Diwan i Prsten su
klasini postmodernistiki romani u kojima su i pozicija pripovjedaa, i njegova pouzdanost, i hronotop, i pripovjedni
obrasci, uvijek i dosljedno nepouzdani; esto su umetnute,
male prie-ogledala, vanije o onih kojima su strukturalno
podreene, prie i likovi sa rubova postaju centralni, dok
centar bjei na rub. Prihvatajui ezoterijski nain miljenja,
upustit emo se u djeliminu analizu Karahasanovih romana s namjerom da ukaemo na neke od elemenata u ijoj
je koncepciji prepoznatljiv ezoterizam.
Ranije analize Istonog diwana su istakle sveprisutnu
dihotomiju na tematsko-motivskom nivou navest emo
neke od parova: odsutni Muqaffa spram prisutne Begzade,
Dijana Hadizuki
specijalni prilog
odsutno pismo koje samo sebe ispisuje na bjelini svitka,

odsutna djevojica spram prisutnog portreta; zatim, naini
na koji su poinjeni zloini koje opisuje Gazvan u svome
dnevniku upuuju na sukob unutarnjeg i vanjskog, nesigurnost u identificiranju Hallada i sluge ko je odsutan, a ko
prisutan, i tako dalje. Jednom rijeju, svi odnosi unutar fabule romana poivaju na dihotomijama odsutno/prisutno,
vanjsko/unutarnje, vidljivo/nevidljivo, tjelesno/duhovno,
slikarstvo/muzika, pismo/govor... S druge strane, roman je
kompozicijski koncipiran kao niz pria u prii i to obrnutim
redoslijedom, pa se posljednja u nizu namee kao prvobitna i ona iz koje izvire prva, o Muqaffi, a ona opet, kao
narativno nadreena centralnoj i najobimnijoj prii o All
Halladu. Tako se tek na kraju otkriva ono to u prvom dijelu nismo mogli vidjeti - da je All Muqaffa samo narativni
konstrukt teksta na niem pripovjednom nivou, ali i pripovjeda unutarnje prie. Da bi situacija bila do kraja postmodernistiki nepouzdana, s ruba teksta e intervenisati
Registar imena i pojmova ukazujui na potpuno drugaije
hronoloke odnose meu likovima to e zamutiti itateljsku aha-situaciju proizvodei novu nesigurnost u odgovoru na pitanje: ko pria a koga priaju, ko je unutra a
ko vani. Na slian nain, kako u Diwanu tako i u Prstenu,
funkcioniraju i sve umetnute prie svaka od njih realizira
svoje znaenje na svim nivoima romana, vea pripovjedna cjelina pronalazi smisao u manjoj, a lik unutarnje prie
samo je znak za itanje likova sa vieg narativnog nivoa.
Faruk pokuava ivjeti priom u odsutnosti i tako postati
dio Azrinog bia pria je trag da je postojao i postoji na
nain na koji prsten svjedoi o odsutnoj eherzadi, ili, tako
postaje tekst i njegov smisao ujedno.1
S obzirom da su fabule romana Istoni diwan i dijelom
ahrijarov prsten smjetene u vremenski okvir srednjeg vijeka koji je povlateno mjesto ezoterizma, kontrasta svjetla i tame, tjelesnog i duhovnog, ne zauuje njihova uronjenost u narativno-esejistiko promatranje pomenutih
fenomena na nain da svaki od likova (kako kae Umberto
Eco u Postilama za roman Ime rue) mora razmiljati upravo onako kako bi razmiljao u vremenu kome historijski
1
Devad Karahasan, ahrijarov prsten, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007, str.
356.
oDjeK LJETO 2010.
45
45
6/26/10 10:06 AM
ili fikcijski pripada, e da bi ovakav tip historijskog romana

bio uvjerljiv. U Istonom diwanu u udnim i misterioznim
situacijama na voleban nain isplivavaju i vise leevi, zelene i rasprskavaju se ljudi ukazujui na nesklad izmeu
unutarnjeg i vanjskog, te prisustvo zla po sebi Politiki
dosije ljudske vrste bio je i ostao uasan.2
Priu o politiki motiviranim zloinima, o zavjerama i
pripadnosti odreenoj grupi kojoj je cilj borba protiv drugaijeg i njegovo unitenje, zapoetu u Istonom diwanu,
Karahasan e preko Prstena i Sare i Serafine, dovriti u
Nonom vijeu. Muqaffa, Figani i Simon Mihailovi u svojoj potrazi za istinom nailaze na zavjere i zloine, a umjesto
znanja i razrjeenja za kojim tee nalaze smrt. Istina, ako
uope i postoji, ostaje ili nevidljiva i skrivena, ili razasuta
u mnotvu silnica rasutih u svim pravcima. S druge strane, kada govorimo o likovima Karahasanovih romana ini
se dosljedno sprovedenom njihova farnakovska priroda
dvostrukost koja je, moda najuoljivije dola do izraaja u
liku gospoe Sare/Serafine koja je svoju istinu i svoje odgovore pronala u vlastitoj drugosti, a onda otila u smrt.
ovjekova podijeljenost na unutarnje i vanjsko, javno
i privatno, ve je kao tema bila prisutna i u prethodnim
romanima, a u romanu Sara i Serafina postaje dominantna. Sara i Serafina su dva imena, dva lica i dva postojanja
iste ene - predstavljajui se kao Sara u Drugom svjetskom
ratu, ona zavrava na kamionu koji odvoze Jevreje u logor,
ime Serafina joj spaava ivot; kao Serafina ona moe dobiti krtenicu i preko Stupa izai iz opkoljenog Sarajeva, ali
Sara ostaje da bi se nudila snajperisti i konano poginula
u granatiranju. I naravno, sve reeno odnosi se na njeno
vanjsko postojanje, dok je njena unutarnja podijeljenost
mnogo snanija i dublja. Reenica koja pripada Azrinom
pismu Ona me je, vanjska, stvarnost, iscjepkana na oblike i komadie, posve napustila, tako da mi je sve ostalo
sasvim unutranje i moje.3 mogla bi se itati i kao Sarina
misao, s tim to Sara nakon takve spoznaje eli smrt, a Azra
ivot.
ivot u opkoljenom Gradu, kao i ivot u predratnoj Foi
(Nono vijee) unosi u romane neto od fantastinog realizma Gogoljevog tipa, s tom razlikom to Karahasan ne
ide u grotesku. Bezizlaz i samoa u svijetu zla i reimskog
pritiska kod Kafke (Proces) e zavriti podmetanjem glave
delatu, kod Nabokova (Poziv na smaknue) odlaskom sa
stratita na kome lik ostavlja svoje drugo ja da umre, dok
Karahasanov Simon silazi iv meu rtve. I dok se u prva
dva romana autor postmodernistiki poigrava sa elementima fantastine, horor i krimi-prie, dotle u Sari i Vijeu
elementi realnog dobivaju fantastine oblike. Rijei Teryja
Eagletona ...sada se ini da je ono to je stvarno iracionalno, dok je ono to je racionalno-nestvarno.4 na
najbolji nain pojanjavaju fantastiku u realizmu Karahasanovog ratnog narativa. I kako su elementi fantastinog u
Diwanu i Prstenu bili prisutni kao ogledalo za prepoznavanje realnosti, tako je u Vijeu nadrealna scena neophodno
svjedoenje o stvarnom. Odsutne rtve svjedoe o prisut-
46
46
Tery Eagleton, Iluzije postmodernizma, Svetovi, Novi Sad, 1997, str. 72.
Devad Karahasan, ahrijarov prsten, str. 356.
Tery Eagleton, nav.djelo, str. 7.
oDjeK LJETO 2010.
nom zloinu, a prisutni Simon odlazi u odsutnost. Sloene

i komplikovane kompozicije Diwana i Prstena zamijenjene
su jednostavnou narativnog postupka u Sari i Vijeu, ali
su unutarnje drame likova uslonjenije umjesto prie u
prii do u beskraj, nalazimo ovjeka u ovjeku/enu u eni,
do u beskraj heraldika igra je sa tekstualnog nivoa prenesana u unutarnji svijet ovjeka.
Da bi bilo analizirano ili samo pomenuto sve ono to u
Karahasanovom romanesknom opusu upuuje na promiljanje o odnosu unutarnjeg i vanjskog, trebalo bi mnogo
vie prostora i vremena. Zbog toga e se ovaj tekst u nastavku koncentrirati samo oko jednog motiva koji je taka
prijelaza iz jednog u drugi svijet: vrata, zastor, prozor dakle, granica. Uobiajeno znaenje vrata je mjesto prijelaza izmeu dvaju stanja, izmeu dvaju svjetova, izmeu poznatog i nepoznatog, svjetlosti i tmine, bogatstva i bijede.
Vrata se otvaraju na neki misterij. No ona imaju dinamiko, psiholoko znaenje; jer ne samo da oznauju prolaz
ve i pozivaju na to da ga prijeemo.5 Vrata i prag imaju
osobito vano znaenje u srednjem vijeku kao granica izmeu unutarnjeg i vanjskog te duhovnog i materijalnog.
U tom smislu se u Karahasanovim romanima na nekoliko kljunih mjesta pojavljuju vrata iza kojih protagonista
trai utoite i zaklanja se od vanjskog haosa. Tako emir
strae, Gazvan, u svom dnevniku nekoliko puta pominje
potrebu da za sobom zatvori vrata tvrave i da u unutranjem svijetu, koji je sam uredio, nae zatitu i sigurnost
od nereda vanjskog svijeta. Tvrava je prostor njegove
neprikosnovene vladavine, prostor u kome je rasporedio
prijestupnike i odredio vrstu kazne prema vlastitom nahoenju, to je prostor prisilnog reda i zadatih pravila. ivot
u vanjskom prostoru Gazvan ne moe urediti, razloge zloinakih pohoda kao ni naine na koja su ubistva izvrena
na moe razrijeiti i to ga dovodi do potpune zbunjenosti.
U potrebi da nae smiraj, on odlazi Rabiji u ijoj su sobi iz
istog razloga vrata zatvorena, a na prozore navuene zavjese. U potrazi za sigurnou unutarnjeg, ali ovaj put sakralnog prostora, Figani nakon spoznaje da je u igri zavjere
istanbulskih monika on jedina rtva, zatvara za sobom
damijska vrata ne bi li naao utoite. Azra u svojoj povuenosti pred vanjskim svijetom ostajui sama sa tekstom
konstatuje: Slobodan ovjek moe otvoriti i ne otvoriti
vrata na koja neko kuca...6 Njen bijeg od ratnih deavanja
u Sarajevu iz koga ne eli otii, kao ni Sara, je bijeg pismu,
a njeno utoite je vlastito bie.
Druga vrsta vrata koja moemo pronai u pomenutim
romanima jesu ona koja su neophodan rekvizit u gradnji
napetosti unutar krimi ili zavjerenike prie. Izuzetak predstavljaju tajna vrata i prolazi koje otkriva Sulejman u pokuaju da uhvati krivovjerce. Kako je kompletan trei dio
romana Istoni diwan parodija na prva dva, tako i ova vrata emira strae nee odvesti do pobunjenika ve do lanca
prostitucije. Za razliku od vrata slikareve kue koja su klju
za razrjeenje ubistva u Gazvanovom sluaju, Sulejmanovi
tajni otvori su prosta voajerska mjesta. S druge strane, priRjenik simbola, prir. Jean Chavalier, NZ Matice hrvatske, Zagreb, 1987,
str. 763.

specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
a o Demirovom imanju (ahrijarov prsten) je obiljeena

nizom tajanstvenih vrata koja su jedan od kljunih, ako ne
i jedini elemenat koji stvara atmosferu napetosti i izaziva
mrane slutnje. Figanijev ulazak u prostor uitelja/zavjerenika Demira je obiljeen nemogunou da sam proe
kroz vrata, a kada to pokua, uhvatit e ga nevidljivi straari, dok se njegov boravak na tom mjestu uglavnom svodi
na istraivanja skrivenih vrata, kapija, prozora, stubita i
odaja. Mjesto na kome se priprema zavjera ima bezbroj
zakljuanih vrata i tajnih prolaza, zastrtih prozora i zakljuanih sobica Neko vrijeme je sasvim izgubljeno stajao
naslonjen na vlastita vrata koja se otvaraju i zatvaraju bez
njegove volje i njegovog sudjelovanja.7
Vrata koja se ne mogu otvoriti, da bi se pojavila na sasvim drugom mjestu, nai emo i u romanu Nono vijee.
Naime, Simon pri prvom obilasku kue u koju se vratio
otvara sva vrata i iznova prepoznaje rodnu kuu i njene
mirise. Podrumska vrata se ne daju otvoriti a iza njih se
osjea jeziva hladnoa. U poetku je to samo jedan u nizu
dogaaja koji u njemu izazivaju strah koji e postepeno
narastati u susretu sa predratnom Foom, da bi na kraju
romana, upravo ta vrata koja e se sama rastvoriti donijela
razrjeenje - Kad mu se Enver pridruio, uli su u kuu i
zatvorili ulazna vrata, ukljuili svjetlo i suoili se sa irom
otvorenim podrumskim vratima kroz koja je dopirao slabi
miris oraha.8 Hladnoa i miris oraha u kui oznaavaju prisustvo onostranog, podrum nikako nije mogue osvijetliti,
a rijeima prijatelja Envera, koji je mrtav, podzemni prostor biva objanjen ovako: U svakom sluaju, logino je i
ustvari jedino mogue da postoje razne vrste prostora ako
postoje mnogi naini postojanja.9
Tako dolazimo do Karahasonovih vrata ija uloga vie nije u slubi razvoja fabule nego vrata koja imaju
ulogu veze izmeu dva svijeta. Na mjestu takvih vrata je
granica propusna, a mogunost prelaska u drugo i drugaije otvara prostore metafizikog. Mihail Lotman granicu
vidi kao semioloki znak i to u podjeli izmeu pojedinca i
svega ostalog, izmeu nas i njih, izmeu ureenog i
haotinog, unutarnjeg i vanjskog. I dalje, Granica moe da
razdvaja ive i mrtve, sedelake i nomadske narode, grad i
stepu, moe da ima dravni, socijalni, nacionalni, konfesionalni ili neki drugi karakter.10 U strukturi romana prelazak
granice u semiotiko polje zabranjenog je znak pokretanja
fabule ili unutarnjeg preobraaja kojim lik ulazi u prostor
spoznaje. S druge strane, granica spaja te postaje mesto
transformacije spoljanjeg u unutranje11 dovodei konano do kulturnog izjednaavanja i stvaranja nove semiosfere vieg reda, u koju se sada ve kao ravnopravne
ukljuuju obe strane12.
Neke od kljunih spoznajnih i preobraajnih prolazaka
protagoniste kroz vrata nalazimo u romanu ahrijarov pr7
Devad Karahasan, Nono vijee, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007, str. 185.
Ibid,, str. 193.
sten. Farukov prvi susret sa smru kao gubitkom voljene

osobe obiljeen je otvaranjem vrata Guei se od bolne
povrijeenosti i bijesa nasrnuo je na vrata i ona su se otvorila, gotovo sama od sebe. Na drugom kraju svoje jedine
sobe, zaklonjen od pogleda i s vrata i s prozora, Bahtijar
je leao nepomian i hladan.13 Na treem pripovjednom
nivou istog romana, u prii o dinu Bellu i eni Belitsilim
trenutak njenog konanog prihvatanja drugaijeg je vezan
za prolaz kroz vrata. San Belitsilim je mjesto njenog otkrovenja i spoznaje, simbolikog prelaska granice u vlastiti
unutarnji svijet i oslobaanja izvana nametnutih normi
otvaraju se nevidljiva vrata kroz koja se vidjela nova prostorija, svjetlija od prethodne, i novi zid, i nova vrata, i tako
heraldiki do sedmih
...da bi posljednja, sedma, bila sama svjetlost, potop
svjetlosti kroz koji se okom ne moe prodrijeti pa se ne
moe znati da li se to naspramni zid sa osmim vratima ne
vidi ili ga prostorija uope nema. Ako je prostorija, ako nije
sama usijana svjetlost. A kako su rasle prostorije i svjetlost
u njima, rasla je i njezina usredsrijeenost, njezina okupljenost oko jednoga mjesta u sebi, jednog mjesta iz kojeg
izvire i u koje uvire sve to je ona. Zato je s otvaranjem
posljednjih vrata i raskrivanjem velike, moda beskrajne,
prostorije s najjaim svjetlom, prostorije koja je samo svjetlo, cijela ona uzdrhtala i nekako se izlila u samu sebe, da
bi onda dugo i lagano, lagano, otjecala iz sebe opet se ulivajui u sebe.14
U romanu Sara i Serafina i sama vrata, ali i tunel kao
simbol vrata imaju izuzetno vanu ulogu. Prvi profesorov
susret sa Sarom se deava na vratima, nakon ega slijedi
naratorovo opirno esejistiko promiljanje o tipovima ljudi s obzirom na to kako otvaraju vrata. A to dalje znai, da
je njen nain otvaranja vrata iroko, naglo i sa radou
odredio Saru kao osobu vrijednu panje i ljubavi u profesorovom unutarnjem svijetu. Takoer, jedno od kljunih
mjesta romana Sara i Serafina jeste svjedoenje vojnika
Derve o sarajevskom tunelu, ije znaenje putem indirektnog kazivanja dobiva emotivno smiren ton i gotovo mitske dimenzije. Njegov doivljaj tunela se u potpunosti podudara sa arhetipskim znaenjima vrata, ali i peine. injenica je da je tunel bio dugo vremena jedini put za izlazak
iz opkoljenog Grada, on je bio podzemna veza sa vanjskim
svijetom, put preporoenja koji vodi u drugi svijet. Borci
na povratku u Sarajevo tunel doivljavaju kao
...Nuhovu lau ili Stajalite, ono mjesto na kojem e se
stvorenja ovoga svijeta okupiti da ekaju Strani sud. Ili su
vidjeli filmski studio u kojem se snima kraj svijeta, to jest
postmoderna verzija postanka svijeta, ili neto slino.15
I usred mraka i stijenjenosti tunela Dervo doivljava
prosvjetljenje u kome razumijeva smisao ove sarajevske
veze sa ostatkom svijeta; silazak u podzemlje mu je donio
...mnogo svjetla, strahovito mnogo..., bila je to jedna
neopisiva i neizdrljiva poplava svjetla i strahovito obilje
zlatne kie... To se doivi li se ne doivi, to se ne da opisati
i drugima prenijeti, jedino onaj glas koji dolazi odasvud,
10
Mihail Lotman, Semiosfera, Svetovi, Novi Sad, 2004, str. 195.
13
11
Ibid, str. 203.
14
Ibid, str. 239.
12
Ibid, str. 213.
15
Devad Karahasan, Sara i Serafina, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007, str. 29.
specijalni prilog
oDjeK LJETO 2010.
47
47
6/26/10 10:06 AM
dolazi iz tebe samoga, glas koji govori Rodi! i sobom ispunjava sve.16
Konanu spoznaju o sebi samome i otvarenje ka Drugome Simonu Mihailoviu e donijeti ona samorastvorena
podrumska vrata
U vratima ga je preplavio strahovit bol od kojeg se
svaki mii zgrio, a svijest zatamnila i izgubila se onako
kako se gubi u trenucima ekstaze.17 Vrata iza sebe kriju
peinu u kojoj protagonista nalazi due iz berzaha, due
onih koji su se sami ubili ne izdravi muke i onih iju je
krv okusio delat, a sakupljaju se pred svaki novi pokolj
nevinih. Peina je mnogoznaan i veoma vaan simbol a
najee simbolizira neku vrstu istilita; takoer moe
imati i znaenje novog roenja jer je silazak u podzemlje
preduslov ponovnog raanja; peine simboliziraju postanak, preporoenje i inicijaciju. Due muenika mogu biti
spaene samo ako ih neko iznova ubije na isti svirep nain,
za to Simon nije spreman. Njegov obilazak dua koje trpe
iste muke kao i onda kada su ubijani podsjea na Danteov
obilazak i razgovor sa muenicima, s tom razlikom to ovo
nisu grjenici i to je itatelj svjestan istinitosti scene iako
je fantastina. Simonov prelazak granice je njegov in rtvovanja i poistovjeenja sa onima koje ne moe ponovo
muiti iako bi ih time spasio. On u potrazi za istinom odlazi
u onostrano.
To je rjeenje koje mu se otkrilo danas, dok je snatrio
na suncu. Ne moe on njih ponovo pobiti, a ne moe ni
ivjeti na ovom svijetu nakon to ih je vidio, toliko je znao
im se danas probudio. Sreom, uvijek ima trei put, a on
mu se otkrio u polusnu: on e otii meu njih da trpi s njima, iv ali sposoban da osjea i razumije.
Opijao se nonim zrakom i provjeravao u sebi vjeruje
li on stvarno da je dobro rjeenje koje mu se otkrilo. Jeste,
stvarno je dobro. Ako nita drugo, mora proi kroz vrata
u kojima e potpuno, konano, kostima i onim dubljim od
kostiju, doivjeti svoju Barbaru.18
I koliko god je u Istonom diwanu i ahrijarovom prstenu bilo rijei o ljubavi i rtvi, toliko je taj motiv u Sari i
Serafini i Nonom vijeu jo prisutniji i produbljeniji. Ljubav zadrava Saru u Gradu u kome postaje rtva, a Simon
svojim odlaskom meu rtve obezbjeuje smislenost vlastitom ivotu i svijetu. Pokazalo se da put do unutarnjeg
vodi uvijek preko rtve ma kakva bila (simbolika) vrata
kroz koja treba proi. Ako krene od spoznaje da je svijet
kao ljiva, dakle, cjelovit i smislen, a dospije do potpunog
suoenja sa smislom i razumom te pree, kako kae Eagleton, onu tanku granicu izmeu poimanja totaliteta kao
uzvieno nepredstavljivog s jedne i njegovog nepostojanja
s druge strane19 ovjek mora izabrati Karahasan bira
svijet u kome vlada unutarnji red. Iako ovjeku nije dato da
sagleda totalitet u njegovoj cjelovitosti i sveobuhvatnosti,
elimo vjerovati da on postoji, inae ne bi imali smisao ni
ljubav ni rtva, Ja ne moe postojati bez Drugoga.
O vezama i slinostima razliitog, te odnosu unutar-
48
48
njeg i vanjskog autor eksplicitno govori i u eseju Kroz skrivene vrtove (Slike o ezoterinom naslijeu). Naime, govorei o ezotericima i sam se slui njihovim metodama, to
zapravo znai poreenje i traenje elemenata koji povezuju i ujedinjuju pri tom ne insistirajui na razlikama koje
zahtijeva egzaktnost. Polazei od uloge eidolona u antici,
preko Platonovog miljenja o odnosu vidljivog/vanjskog i
nevidljivog/unutranjeg, te egipatskih i islamskih ezoterika, Karahasan zakljuuje:
Tako su podjele na helensku i helenistiku (ezoteriju
H.D), babilonsku i egipatsku, islamsku i srednjovjekovnu
evropsku, mnogo vie geografsko-historiografske nego
unutranje, oslonjene prije na tehnike kriterije klasifikacije negoli na unutranje osobine uenja. 20
I vie od toga:
Hou rei da je ezoterik iz Bagdada iz devetog stoljea blii ezoteriku iz evropskoga etrnaestog stoljea nego
svome susjedu; hou rei da ezoterici potvruju jedinstvo
i cjelovitost svijeta koji je jedan i cijel upravo zahvaljujui
razlikama u njemu;...21
Tragajui za onim to je unutranje, nevidljivo i bitno,
Karahasan potujui razlike uspostavlja veze i ... zagovara kulturu koja usavrava, a ne ponitava prirodu, kulturu
koja Drugog i druge potuje i koja tako prelazi u tovanje
Drugog.22
LITERATURA:
Karahasan, Devad, Istoni diwan, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007.
Karahasan, Devad, ahrijarov prsten, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007.
Karahasan, Devad, Sara i Serafina, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007
Karahasan, Devad, Nono vijee, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007
Karahasan, Devad, Knjiga vrtova, Conectum, Sarajevo, 2004.
Eagleton, Tery, Iluzije postmodernizma, Svetovi, Novi Sad, 1997.
Lotman, Mihail, Semiosfera, Svetovi, Novi Sad, 2004.
Rjenik simbola, priredio Jean Chavalier, NZ Matice hrvatske, Zagreb, 1987.
16
Ibid, str. 33.
17
Devad Karahasan, Nono vijee, str. 225.
20
Devad Karahasan, Knjiga vrtova, Conectum, Sarajevo, 2004, str. 106.
18
Ibid, str. 247.
21
Ibid, str. 113.
19
Tery Eagleton, nav. djelo, str. 11.
22
Mile Babi u D.Karahasan, Knjiga vrtova, str. XXXIII.
oDjeK LJETO 2010.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
svJEdoK I svJEdoEnJE
u KarahasanovIm romanIma
U ovom radu imam
namjeru govoriti o
svjedoku i svjedoenju
u romanima Devada Karahasana, razmatrajui taj problem na korpusu koji ine Istoni diwan, ahrijarov prsten
i Nono vijee. Ovaj pristup koji u prvi plan stavlja ulogu
svjedoka i pojam svjedoenja u Karahasanovim romanima,
kao i svi drugi pristupi koji bi pretendirali na to da osvijetle
kompliciranu arhitekturu tih romana, sasvim sigurno jeste
preirok. Zato nemam iluzija da u do kraja iscrpiti razmiljanje o ulozi i vanosti koju likovi svjedoka i postupak
svjedoenja imaju u Karahasanovoj poetici, ovdje elim
samo ponuditi jednu mogunost za razmiljanje o ovom
problemu, elim ukazati na eventualnu vanost ovih pojmova unutar te poetike.
O tome koliku bi vanost moglo imati razmatranje svjedoka i svjedoenja u vezi sa Istonim diwanom, ahrijarovim prstenom i Nonim vijeem govori nam, naprimjer,
injenica da bi se to pitanje moglo povezati sa okvirom tih
romana, sa siejnom pozicijom gotovo svih Karahasanovih
likova, ali jednako tako sa Karahasanovom gradnjom lika
pripovjedaa, sa meusobnim odnosom pojedinih taaka
gledita... Dakle, razmatranje svjedoka i svjedoenja u Karahasanovim romanima moglo bi okupiti najvanija pitanja koja bitno odreuju pristup romanu kao anru uope,
jer je oigledno da bi se to razmatranje moglo uklopiti u
dva dominantna toka prisutna u razmiljanju o ovoj knjievnoj formi.
Naime, ulogu i vanost svjedoka i svjedoenja mogli bi
povezati s onom strujom razmiljanja o evropskom romanu koja poinje sa Henryjem Jamesom1 i koja naglaava
vanost izbora take gledita i vanost pitanja ko govori? S
druge strane, razmatranje svjedoka i svjedoenja moglo bi
se uklopiti i u onaj tok miljenja o romanu koji promovira
Edward Morgan Forster, tvrdei da je problem stanovita
prenaglaen upravo zato jer je specifian za roman, te da je
u knjievnosti vanija odgovarajua mjeavina likova problem s kojim se suoava i dramski pisac.2 (Nije, naravno,
sluajno to to su James i Forster i sami bili romanopisci
koji su se problemima romana bavili iznutra. Naglaavam
to da su i jedan i drugi ovdje uzeti samo kao predstavnici
struja koje akcentiraju vanost pojedinih aspekata romana; njihova razmiljanja imaju svoje zagovornike u razliitim pokuajima pravljenja tipologije ovog anra, makar te
tipologije ponekad pokuavale pomiriti ova dva naizgled
Almir Baovi
1
2
The Art of the Novel, Charles Scribners Sons, New York, 1937.
Aspekti romana, Orpheus, Novi Sad, 2002, str. 68.
specijalni prilog
radikalna pola. U tom smislu, podsjeam naprimjer na radove Wolfganga Kaysera3, Waynea Bootha4, Franza Stanzela5 i mnogih drugih autora, posebno podsjeam na radove
Mihaila Bahtina koji u svom djelu o polifoniji kod Dostojevskog6 naglaava vanost pitanja take gledita, a u svom
radu Autor i junak u estetskoj aktivnosti7 naglaava vanost
lika.)
Postupak svjedoenja u Karahasanovim romanima
mogli bi povezati sa njegovim eljama i predodbama u
odnosu na prozu koju pie. U Knjizi vrtova Karahasan kao
svoj ideal navodi tvrdnju jednog srednjovjekovnog histriona koji kae: Ljude, ptice, ivotinje i metereoloke pojave
predstavljao sam tako dobro kao da je svako od njih mojim glasom izrazilo sebe.8 Ta Karahasanova tenja govori o
njegovom pokuaju da u svojim romanima dostigne najvii
mogui stupanj objektivnosti, to govori o njegovoj elji da
roman oblikuju i izgovaraju dogaaji, likovi, stvari od kojih
je knjiga oblikovana.9 U ovom radu elim ukazati na to koliko je ovo Karahasanovo nastojanje povezano sa ulogom
koju u njegovim romanima imaju svjedoci i svjedoenje.
Svjedoci i divanije
Kao prvi znaajan svjedok u Karahasanovim romanima
pojavljuje se Rustem u Istonom diwanu. U prvom dijelu
tog romana koji nosi naslov Al-Mukaffa Rustem na poetku zauzima poziciju svjedoka ljubavi izmeu Begzade i AlMukaffe. ini se da je sasvim u skladu sa Karahasanovom
tenjom ka objektivnosti to da on svoj prvi roman poinje
pismom lika, uostalom itav prvi dio Al-Mukaffe nazvan je
Pisma. Roman Istoni diwan poinje Begzadinim pismom
koje govori o tome da Mukaffu u njegovom zaviaju voli
sve: i kie i trave, i jabuke i stijene, a najvie Mukaffu voli
Begzada (ta ker udata za pisma!) jer ga se ona najbolje
sjea.10 Dakle, ve na poetku ovog romana uvodi se veza
3
Jeziko umetniko delo, Srpska knjievna zadruga, Beograd, 1973.
Retorika proze, Nolit, Beograd, 1976.
Tipine forme romana, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1987.
Problemi poetike Dostojevskog, Zepter Book World, Beograd, 2000.
Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad, 1991.
Knjiga vrtova, Connectum, Sarajevo, 2004, str. 7.
Ibid, str. 8.
Devad Karahasan: Istoni diwan, Izabrana djela, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007, str. 15. Svi citati iz Karahasanovih romana davat e se prema
ovom izdanju. U daljnjem tekstu navodit u samo naslov romana i broj
stranice.
10
oDjeK LJETO 2010.
49
49
6/26/10 10:06 AM
izmeu ljubavi, knjievnosti (pisma) i svjedoenja, a taj

odnos je vaan za sva tri Karahasanova romana o kojima
ovdje imam namjeru govoriti.
Rustemova pozicija u prii o Al-Mukaffi zanimljiva je iz
vie razloga. Kao prvo, uvoenjem ovog lika Karahasan intervenira u tradiciju epistolarnog romana. Naime, epistolarni roman obino ne poznaje lik onog ko pisma donosi i
odnosi, u epistolarnom romanu se rijetko tematizira nain
na koji pisma savladavaju prostor, iako piui pisma glavni
likovi to uvijek preutno ine. Karahasan uvoenjem posrednika Rustema tematizira i prostor preko kojeg gradi
vanu opoziciju persijska arapska tradicija. Nije lieno
vanosti to to posrednik u dopisivanju izmeu Begzade
i Mukaffe jeste nepismen, jer Rustema upravo ta osobina preporuuje za ulogu onog ko pisma donosi i odnosi.
Ta osobina e pomoi da, govorei rjenikom onih itanja
knjievnosti koja zagovaraju prevoenje knjievnih likova u shemu aktantskog modela, u prii o Mukaffi Rustem
od pomonika postane protivnik. Umjesto posrednika izmeu Mukaffe i Begzade, Rustem postaje posrednik izmeu Mukaffe i nove, arapske vlasti. Nakon to bitno odredi
Mukaffinu sudbinu, Rustem ovaj dio romana zavrava spaljivanjem pisama koja se ispisuju sama od sebe.
Upravo dvosmislenost Rustema kao svjedoka ukazuje
na Karahasanov postupak blizak onoj struji evropske tradicije koju Rene-Maria Alberes tretira kao odbranu otvorenog romana. To je po Alberesu onaj roman koji uvodi
sudar dva stila ivota, pokazujui da realnost romana nije
vie na njegovoj povrini, nego u onome to ne uspijeva
da potpuno formulie.11 Rustemova pozicija ne svjedoi
samo o heterogenosti Istoka (to e, usput budi reeno,
u postkolonijalnoj kritici postati ope mjesto), ve upozorava i na heterogenost unutar svih kulturnih zajednica, a
na ta nas upozorava razlika izmeu onih ija egzistencija jeste neodvojiva od itanja i pisanja i onih drugih koji
gledaju slova a nita ne razumiju. Svjedok Rustem onim
svojim starijim dijelom i sam pripada persijskoj kulturi, ali
e on tek zbog straha koji osjea od Mukaffinog porijekla
i odricanjem od kulture koja arapskoj kulturi prethodi postati pravi pripadnik nove vlasti. Upisujui se u tu novu
vlast koja (kao ni one vlasti to dolaze nakon nje) ne zna da
rukopisi ne gore, Rustem nam potvruje u kojoj mjeri itanje, kao i pisanje onako kako ga definira Begzada, moe
biti zamjena za doivljaj.12
Drugi vaan svjedok u Istonom diwanu jeste Gazvan.
U prvom dijelu romana, Mukaffa pie Begzadi da je izmislio emira strae koji se tako zove.13 Gazvan je centralni lik
u Mukaffinoj prii Pouka o Gazvanu i slikanju. U drugom
dijelu Istonog diwana koji nosi naslov Al-Hallad, Gazvan
je takoer centralni lik, a sredinji dio prie o Al-Halladu
napisan je u formi Gazvanovog dnevnika. U citiranoj knjizi
Alberes tvrdi da je roman zamjena smrti, jer eli konano
fiksirati jednu sudbinu, ma kakva ona bila.14 Kada bi Karahasan pisao romane za koje bi se moglo rei da se bave
50
50
11
Istorija modernog romana, Svjetlost, Sarajevo, 1967, str. 170-171.
12
Istoni diwan, str. 53.
13
Ibid, str. 30.
14
Cit. djelo, str. 7.
oDjeK LJETO 2010.
jednom sudbinom, onda bi Istoni diwan uglavnom fiksirao Gazvanovu sudbinu, jer je to lik koji povezuje sva tri
dijela ovog romana. Gazvan je u prvom dijelu lik kojeg je
izmislio Mukaffa, u drugom dijelu je Al-Halladova sudbina ispriana iz Gazvanove perspektive, nae znanje o AlHalladu je dakle u potpunosti odreeno Gazvanovim znanjem, a u treem dijelu Istonog diwana Gazvana priziva
Al-Tauhidi, lik po kojem taj dio romana nosi naslov.
Neka nam ovdje, u vezi sa likom Gazvana, razmatranje
jedne tehnike intervencije poslui za primjer koliko su u
Karahasanovim romanima meusobno neraskidivo povezani uloga svjedoka, pripovjedna tehnika i svjedoenje.
Gazvan je kao lik graen uspostavljanjem oiglednih paralela sa Edipom, dakle paralela sa najstarijim detektivom u
evropskoj knjievnoj tradiciji. U Mukaffinoj prii kae se da
je Gazvan na mjesto emira izabran jer je rijeio zagonetku,
on dakle kao i Edip rjeenju zagonetke duguje svoj socijalni
status. (Gazvan je rjeavajui zagonetku vino proglasio najveim zlom,15 neu ovdje podsjeati na metaforiku vanost vina u mistikoj poeziji Istoka, a ne moraju se dodatno
pojanjavati ni veze Gazvanovog odgovora sa Edipovim odgovorom na Sfingino pitanje o slabosti i snazi jednog bia.)
O Gazvanovom povjerenju u razum i bliskosti njegove
logike sa Edipovom najbolje svjedoe tvrdnje poput one
da sve to jedan ovjek moe smisliti drugi ovjek moe
razumjeti16, ili njegove konstatacije da su smrti koje istrauje meusobno povezane barem to su sve podjednako
neobjanjive17. Naravno, Edip je kao lik graen tako da
njegovo povjerenje u razum proizvodi tragiku krivnju jer
to povjerenje dovodi do redukcije ljudske cjelovitosti, do
redukcije integriteta ljudskog bia i redukcije slike ovjeka
u grkoj kulturi. S druge strane, Gazvan je lik koji se u poetku gradi kao edo racionalistike filozofije. Uostalom,
on se u svojoj istrazi oslanja na trokutove, podsjeajui
tako na vanost koju za Descartesa u Meditacijama ima
analitika geometrija kao spontani plod uroenih principa
metode i trajna pretpostavka svih njegovih razmiljanja.18
Ovdje dolazimo do Karahasanove tehnike intervencije u anr detektivske prie i znaenja koje ta intervencija
proizvodi. U knjievnosti koja nastaje kao krajnji produkt
racionalizma, naprimjer u romanima Conana Doylea (kao,
uostalom, i u detektivskim priama Edgara Allana Poea)
pripovjeda nikad nije detektiv ve nam priu pripovijeda
njegov pratilac. Kako kae Franz Stanzel, ta okolnost od poetka unosi u itaoevu perspektivu potovanje, uenje
i divljenje, a s druge strane omoguava da zakljuci koje
vjeti detektiv izvlai iz pronaenih indicija ne izau na
vidjelo prije vremena.19 Karahasan upravo detektivu daje
da nam pripovijeda priu o Al-Halladu, to je izbor koji
proizvodi niz implikacija.
15
16
Ibid, str. 78.
17
Ibid, str. 198.
O tome vidjeti: Ernst Cassirer, Problem saznanja u filozofiji i nauci novog doba, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci-Novi sad, 1998, str. 320.
18
19
Tipine forme romana, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad,
1987, str. 51.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
To je postupak koji omoguuje da Gazvan, makar i ne

htijui, postane svjedok Halladove sudbine, da preuzme
i onu perspektivu potovanja, uenja i divljenja koju u
detektivskom romanu imaju pripovjedai. Gazvan doslovno kae da je o Halladu saznao mnogo vie nego to zna
o sebi.20 Uhoenje Hallada za Gazvana postaje bolesna
strast, on kae: uhodim ga radi sebe ili radi neega emu
ne mogu odoljeti.21 Ovaj postupak omoguava daljnje poigravanje sa paralelom izmeu Edipa i Gazvana. Edip otkrije sebe kao krivca, a Gazvan postepeno postaje gotovo
identian onom koga istrauje, jer kako sam kae: Shvatio sam da ne znam gdje u meni prestajem ja a poinje
Hallad.22 Edip, kao to znamo, na kraju tragedije otkrije
Apolona. Gazvan govori da se Hallad uliva u njega kao
voda u vodu,23 dolazei tako - kao i Edip - pred lice Boga,
preuzimajui onu Halladovu metaforu o ovjeku kao Boijem bunaru.24
Jedna od osnovnih istina koju je promovirao racionalizam jeste to da se nita ne moe spoznati bez potvrivanja
i sagledavanja naeg misleeg bia u onome to spoznajemo.25 U racionalizmu, dakle, sve to postoji jeste objekt
naeg miljenja, a jedini svjedok u tom svijetu, ukljuujui
i pripovjedaa detektivskog romana, moe biti svjedok apsolutne pobjede uzvienog razuma. Gazvanov sluaj kao
da obre ovu perspektivu, jer Gazvan u potpunosti postaje
odreen upravo onim to pokuava racionalno spoznati.
Zato valjda taj istonjaki svjedok - detektiv, kao parodija
racionalistikog eda - zapadnjakog detektiva, na kraju
sasvim apolonski zavrava u umirujuem snu, na krilu sviraice Rabije. A izbor perspektive iz koje nam se govori ova
detektivska pria svjedoi o uvjerenju da, kako to lijepo
kae Walter Benjamin, jezik nekog bia jeste medijum u
kome se njegovo duhovno bie saoptava.26 Pritom, ogranienost znanja o Halladovoj sudbini koje nam se posreduje putem znanja detektiva Gazvana upozorava da jezik
nije u svakom sluaju samo saoptavanje saoptivog, ve
ujedno simbol nesaoptivog.27
Trei dio Istonog diwana kao da dodatno potcrtava
ovu igru sa iscrpljivanjem mogunosti detektivskog anra
u prostoru iracionalnog Istoka. Pria o Al-Tauhidiju poinje
i zavrava opaskom o ruinom ulju i masai koji u dekadentnom svijetu udobnosti mogu postati isto to i pitanje
neijeg ivota i smrti. Lik Gazvana i njegove siejne funkcije iz prva dva dijela ovog romana, u treem dijelu kao
da se raspadaju na nekoliko samostalnih likova i funkcija.
Dekadencija se naglaava i injenicom da istragu u treem
dijelu ne sprovodi emir strae ve pomonik emira - Sulejman. Gazvan se posredno od progonitelja pretvara u
20
21
Ibid, str. 181.
22
Ibid, str. 182.
23
Ibid, str. 181.
24
Ibid, str. 191.
Podsjeam, naprimjer, na Descartesov slavni primjer o vosku. V.: Metafizike meditacije, Zagreb, Demetra, 1993, str. 58-64.
25
26
Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 45.
27
Ibidem
specijalni prilog
progonjenog, jer Sulejman progoni Tauhidija koji priziva i

glumi Gazvana.
Za razliku od Gazvana koji u drugom dijelu romana traga za istinom o jednom od najveih mistika islamske tradicije, detektiv u ovom siejnom toku - pomonik emira
Sulejman - u svojoj potrazi postaje ak i voajer, istina voajer koji virei u sobu prostitutke umjesto svjedoka tjelesne
ljubavi postaje svjedokom jo jedne prie. Uostalom, sve
to nam moe otkriti ovaj detektiv jeste porijeklo dvaju prvih pria iz romana Istoni diwan, pa ak ni to on ne moe
tvrditi sa sigurnou. Prelistavajui tekstove o Gazvanu
koje je ukrao iz Tauhidijeve kue, Sulejman se pita jesu li
to stvarno pisma koja je Mukaffa razmjenjivao sa svojom
enom, ili je to materijal koji je Tauhidi skupljao za pisanje
svog adaba o Mukaffi. Gazvanov dnevnik bi, tvrdi Sulejman, mogao biti autentian, ali je sigurno Tauhidi u taj spis
utrpao razne Rabije...28
Ne znam treba li ovdje uope podsjeati na to da ovaj
Karahasanov postupak svjedoenja i odnosa izmeu svjedoka upozorava kako pripovijedanje o dogaajima postaje
mogue tek kad se ti dogaaji zavre, kad se potencijalno
dramatini periodi krize smire i kad u odnosu na njih bude
mogua refleksija, ba kao to nas upozorava na to da se
roman kao forma uvijek obnavljao u vrijeme nesigurnih
znanja i vika dokolice, u vrijeme kada jedina mogunost
da se ivot proivi herojski jeste da taj ivot bude odjek
neijeg tueg ivota. U tim periodima junak romana ne
moe biti sasvim pouzdan svjedok svoga svijeta, zato on
kao po pravilu svojom sudbinom pokuava svjedoiti o neijoj tuoj sudbini, ponavljajui i istovremeno parodirajui tu sudbinu, pri emu se taj junak, od prilike do prilike,
moe pretvarati u nekog viteza od Manche, u nekog sultanovog brata i sultanovog sina Dema, ili u nekog detektiva - emira strae.
Svjedoci i bastardi
U Karahasanovom romanu ahrijarov prsten nalazimo takoer zanimljivu strukturu svjedoenja, dubinska struktura ovog romana kao da se gradi pozicioniranjem svjedoka i
njihovim meusobnim odnosima, na ta upuuje i naglaeno tematiziranje pojma svjedoka i tematiziranje postupka
svjedoenja unutar svakog od tri dijela. ahrijarov prsten
je uokviren najirom priom o Faruku i Azri, a poetak i kraj
te ljubavne prie povezan je romanom koji poinje pisati
Faruk a koji dovrava Azra. Odnos Faruka i Azre zapravo
se komentira odnosima unutar prie o godinama uenja
ejha Figanija i odnosima unutar prie o Bellovom dolasku
u Ereh. Rastanak Faruka i Azre doslovno se tematizira u
epizodi u kojoj ejh Figani razmilja o susretu i rastanku sa
djevojkom za koju ne zna ni da li je stvarna:
Rastajali su se. Preivljavao je rastanak s njom, a istovremeno ga gledao kao svjedok. Vole se, znaju da su jedno drugome sve to se moe eljeti na ovom svijetu, ali
se rastaju i rastaju se ba zato jer znaju da bi se, ostanu li
zajedno, prejako vezali za ovaj svijet. Osim toga, ovako je
uzvienije, ne moe ono biti potresno i uzvieno ako se ne
28

oDjeK LJETO 2010.
51
51
6/26/10 10:06 AM
rastanu a sve njihovo i sve meu njima mora biti potresno

i uzvieno.
Preko slike rastanka, istovremeno s njom, sklapala se
slika enje. Oni eznu. Gledaju se iz daljine, zapravo se ne
gledaju nego samo slute jedno drugo jer je daljina ogromna ali ne dovoljna da razdvoji njihove due i eznu. Ne
mogu se pribliiti i ne ele, ne mogu se udaljiti i ne ele. I to
Figani proivljava kao jedan od sudionika u toj igri enje, a
istovremeno to gleda i razumije kao svjedok.29
Upravo pria o ejhu Figaniju razdvaja i spaja dvije ljubavne prie, onu o Faruku i Azri, s jedne, i onu o Bellu i
Belitsilim, s druge strane. Godine uenja ejha Figanija jeste dio romana koji ukljuuje nekoliko siejnih mogunosti
koje nudi tradicija romana, ali se sve te siejne mogunosti
uvode samo zato da se ne bi do kraja iskoristile. Osim mogunosti ljubavne prie koja ostaje neiskoriena, Figani je
naprimjer svjedok zavjere, a taj fabulativni materijal nudi
mogunost za itav roman koji u centru ima tajnu i njeno
rjeavanje. Zatim, ejh Figani je takoer svjedok o tome da
biti angairan pisac ponekad znai samo potpisati ono
to svi ve ionako znaju. On je svjedok da junaku na magarcu slavu ne donose toliko njegovi stihovi koliko njegova smrt, to je takoer siejna mogunost koja namjerno
ostaje neiskoriena jer ona svoje puno smisaono zaokruenje dobija tek kao komentar Bellove sudbine, kao dopuna smisla koji proizvodi Bellova smrt na magarcu. Takoer,
Figani kao da svjedoi o tome da bildungsroman nije mogu u naem svijetu infaltilnosti, u svijetu koji i sam odbija
odrasti. Pria o ejhu Figaniju, zapravo, kao da tematizira
sve ono to razdvaja onu mitsku priu o Bellu i Belitsilim
od suvremene prie o Faruku i Azri, sve ono zbog ega se
Faruk i Azra mogu ponovo sresti jo jedino u romanu.
Znakovito je to to Karahasan ak i u tekst koji prevodi
Figani, dakle u dio romana pod nazivom Dolazak u Ereh,
uvodi pripovjedaa svjedoka. To je Belitsilimin brat za kojeg se na poetku kae: Djeak je nastavio utjeti i gledati
da upamti sve to se dogaa upravo onako kako je bilo, da
bi mogao kasnije, mnogo kasnije, kad zapravo bude kasno,
sve ispriati vjerno i istinito.30 Isti taj pripovjeda se na
kraju prie pita kako da zavri ovu istinitu pripovijest i kao
najbolje rjeenje predlae da je zavri kratko iznesenim podacima koji e njegovome svjedoenju dati privid dovrenosti, pri emu e se on suzdrati od tumaenja.31
Upravo ovakav postupak kao da nam nudi mogunost
da uspostavimo paralelu izmeu svjedoka Bellove i Belitsilimine ljubavi sa svjedokom ljubavi izmeu Faruka i Azre. I
Azra je, naravno, svjedok koji pripovijeda priu, jer ona je
naslutila pravi redoslijed epizoda u Farukovim pripovijestima, naslutila ifru koja od ovih pria pravi historiju njezine ljubavi.32 Treba primijetiti da, osim pripovjedaa Dolaska u Ereh, svjedok ljubavi izmeu Bella i Beltsilim u ovoj
prii jeste i farnak. Bell se odrie besmrtnosti radi udnje
za Belitsilim, govorei joj da e se ploditi i imati potomka
koji e svjedoiti o njegovome tijelu i o udnji koju je ona
52
52
probudila.33 S druge strane, Azra postoji samo u Farukovom glasu,34 ali e ona dozvati Faruka makar ga sastavljala
od njegovih pria i svojih sjeanja, dopisujui svoju ostavtinu oko njegove.35
Ovdje se oigledno namee paralela izmeu dva svjedoka ljubavi: farnaka i romana, to nam moda govori o
nekim vanim aspektima svjedoenja u Karahasanovim
proznim djelima. To, naprimjer, upozorava na vezu farnaka, bastarda, sa romanom kao kopiletom koje nastaje
spajanjem raznih formi, kopiletom koje je karakteristino
za prelazne epohe. Jer, i farnak i roman eznu za cjelinom
svijeta, ta enja je u njihovoj prirodi. Pritom, ni farnak
ni roman kao anr ne mogu tu cjelinu dostii. Roman ne
moe raunati na mehaniku dovrenost jer je organski
anr propusnih granica, to je anr u nastajanju koji se, kako
kae Bahtin, sudara sa stihijom nezavrene sadanjosti.36
Takoer, na apsolutnu dovrenost ne moe raunati forma koja nastaje u periodima relativnih vrijednosti, forma
koju Gyrgy Lukcs naziva epopejom svijeta koji je bog
napustio.37 A farnak je bie ni s ovog ni s onog svijeta, bie
koje kao ni roman ne ostavlja tragove. Uostalom, moderni roman koji se nastavlja na Gargantuu i Pantagruela
Franoisa Rabelaisa, ba kao i Karahasanov farnak, svoje
postojanje duguje karnevalu i plodnoj igri izmeu ivota i
smrti unutar smjehovne kulture.
Ukoliko ovaj paralelizam izmeu farnaka i romana kao
svjedoka ljubavi u ahrijarovom prstenu ima osnovu, onda
bi to moglo upozoravati i na bliskost izmeu ljubavi i knjievnosti, jer i jedno i drugo nude barem nadu da se ovjek
moe dovriti otvarajui se prema Drugom. A ovaj odnos
izmeu ljudske potrebe za pripovijedanjem i ljudske potrebe za svjedokom ljubavi kao da najavljuje Karahasanov
posljednji roman Nono vijee i ulogu koju u tom romanu
ima jedan vaan svjedok.
Svjedoci i duhovi
Nono vijee je jedini Karahasanov roman koji nije graen
kao odnos pria koje se dogaaju u meusobno udaljenim
historijskim epohama. Moglo bi se tano izraunati koliko
dana proe od Simonovog dolaska u Fou do posljednje
scene romana u kojoj Barbara u berlinskom izletitu doivi
susret sa Simonom. Nono vijee upravo zbog ovog zgusnutog vremenskog okvira kao da jasnije ukazuje na Karahasanovu pripovjednu strategiju koja onemoguuje jednostavno definiranje njegovih romana. Upravo u Nonom
vijeu historija se, pomalo paradoksalno, najintezivnije
objavljuje. Taj roman bi mogli povezati sa tipom koji Kayser
zove romanom prostora, jer ti romani govore o svijetu
koji je pred nama, u tano odreenom isjeku.38 Sa tom,
uslovno govorei aktualnom dimenzijom Nonog vijea
33
Ibid, str. 229.
34
Ibid, str. 336.
29
ahrijarov prsten, str. 151-152.
35
Ibid, str. 337.
30
Ibid, str.194.
36
O romanu, Nolit, Beograd, 1989, str. 460.
31
Ibid, str. 298.
37
Teorija romana, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990, str. 70.
32
Ibid, str. 336.
38
Cit. djelo, str. 429-430.
oDjeK LJETO 2010.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
mogli bi povezati ulogu svjedoka historije u ovom romanu

Simona. Simonov izbor kao da postavlja pred nas itaoce jedno pomalo zastraujue pitanje o tome moe li se
trauma historije prevazii pomou svjedoenja kakvo nam
stoljeima nudi historiografija? Da li se historija kao nona
mora ponavlja upravo zbog toga to se o njoj ne svjedoi
na nain kako to od nas zahtijeva ozbiljna knjievnost, dakle angairajui sve slojeve naeg bia? Moemo li u svijetu u kojem se objektivno pobrkalo sa neizanteresiranim i
distanciranim uope biti sposobni za stvarno svjedoenje?
Ali, u Nonom vijeu, kao i u svim drugim Karahasanovim romanima imamo najstariju priu na svijetu, priu o
susretu jednog mukarca i jedne ene, to bi mogao biti
razlog da te romane svrstamo u tip koji Kayser zove romanom zbivanja, tvrdei da je ljubav najvanije i najpoetinije
zbivanje u kojem ovjek uestvuje kao privatno bie, zbog
ega se roman zbivanja najprije iskljuivo, a zatim preteno ostvaruje kao ljubavni roman.39 (Jasni su razlozi zbog
kojih Karahasan ne pie romane koje Kayser zove romanima lika, jer u vremenu skepse nije mogue izgraditi zaokruenu sudbinu i organizirati sie kao putovanje prema
potpunom samosaznanju. Jedini Karahasanov roman koji
u naslovu ima ime lika kao da ukazuje upravo na to kako
roman zasnovan na jednom liku nije mogu. To je roman
Sara i Serafina koji ak i u svom naslovu udvaja identitet
centralnog lika.)
Nono vijee, kao i drugi naslovi Karahasanovih romana, upuuje na formu pripovijedanja. Diwan je besjeda,
zbornik tekstova, razgovor... ahrijarov prsten upuuje
na jasnu vezu sa tradicijom pripovijedanja iz Hiljadu i jedne noi, sa kompozicijom koja je bitno utjecala na razvoj
evropskog romana. Nono vijee je sve ono to doivljava
Simon, dakle sve nacionalno osvijeene pijanke, svi njegovi razgovori sa Enverom, svi dogaaji u berzahu.... Ali,
treba primijetiti da naslov upuuje i na no u kojoj Enver
pripovijeda Barbari Simonovu sudbinu, dakle upozorava
na to da je itav roman isprian u jednoj jedinoj noi.
Roman Nono vijee bukvalno je strukturiran kao odnos izmeu tri svjedoka: Simona, Envera i Barbare. Na
jednom mjestu se kae da je Simon jo u doba djetinjstva
shvatio kako je temeljno prokletstvo ljudskog postojanja
vezano za svjedoka.40 U Nonom vijeu takoer nalazimo
paralelu izmeu pripovijedanja i ljubavi. Simon pie Barbari o sposobnosti itavog svijeta da pamti, dodajui: tebe
pamtiti, znai za tobom eznuti i eljeti te.41 Upravo ovakav
odnos prema pamenju pokazuje temeljnu razliku izmeu
onoga to nam nudi historiografija i onoga to nam nudi
roman.
Treba, naravno, diferencirati, jer postoje razliiti romani, sa razliitim pripovjednim strategijama. Enverovo
pripovijedanje, njegovo svjedoenje o Simonovoj sudbini
i njegovoj ljubavi prema Barbari kao da nas upozorava na
to da svi itaoci dobijaju tano onakvog pripovjedaa kakvog ele. U doba naunog optimizma, kada se vjerovalo
da ovjek moe znati sve, pripovjeda u romanu je (kao i
39
Ibid, str. 426.
40
Nono vijee, str. 40.
41
Ibid, str. 73.

specijalni prilog
historiograf!) bio sveznajui. U gotovo svim kulturama mrtvi znaju sve, tako da bi Enver koji pripovijeda Nono vijee
mogao biti sveznajui pripovjeda, bila bi motivirana njegova sposobnost da bude sveprisutan, da funkcionira kao
ono to je Thomas Mann negdje nazvao duhom pripovijetke. Istina, Enver jeste duh, jeste ak i duh pripovijedanja, ali on se odrie svoga znanja, svoju priu prilagoava
Barbari koja ga slua. O njegovoj prii Barbara kae:
Dugo je priao, ispriao je sve to se sa Simonom dogodilo od dolaska u Fou. Barbari se posebno dopalo to je
dunu panju posvetio unutranjim stanjima, osjeanjima,
razmiljanjima i sjeanjima njenog mua, kao da joj nastoji
omoguiti da s muem podijeli bosanske dane i iskustva.42
Odrei se svoga znanja, prilagoditi ga sluaocu, taj Enverov postupak kao da upozorava na odnos prema znanju
pripovjedaa kao uslov da se dogaaji ispripovijedaju tako
kao da ih je italac/slualac i sam doivio. Nije li to ono
na ta nas upuuje sam pojam estetskog ije je jedno od
izvornih znaenja upravo iskustvo? Ne lei li upravo u toj
Enverovoj sposobnosti mogunost da se pripovijedanjem
poveu eros i tanatos, vjenanje i smrt junaka kao dva tradicionalna kraja u knjievnosti? Moda je upravo ovakav
svjedok omoguio da se roman Nono vijee zavri spoznajom svijeta koju Barbara doivljava cijelim svojim biem.
Pripovjeda je tu spoznaju sugerirao brisanjem jednog
kao. Simon na poetku kae svijet je kao ljiva, a roman
Nono vijee zavrava Barbarinim usklikom: svijet je uistinu ljiva, lijepa zrela ljiva!
Jedan od svjedoka
Kada bi se na trenutak prepustio izvjesnom strukturalistikom zanosu (naravno, kada bi strukturalizam uope doputao zanos!) i kada bi izbrisao vrste granice meu ovim
pojedinanim Karahasanovim tekstovima-romanima,
moda bi bilo zanimljivo primijetiti odnos koji uspostavljaju svjedoci u Istonom diwanu, ahrijarovom prstenu i
Nonom vijeu. Moda bi, naprimjer, bilo zanimljivo vidjeti
kakav odnos u vezi s naom temom grade Rustem i Enver,
prvi i posljednji svjedok u Karahasanovim romanima. Uzmimo pritom kao osu simetrije u kojoj se ova dva lika ogledaju, sredinji dio ahrijarovog prstena, uzmimo dakle kao
osu roman koji poinje pisati Faruk a koji zavrava Azra.
Prvi svjedok, Rustem, jeste nepismen ovjek, posljednji
Karahasanov svjedok, Enver, jeste mrtav ovjek. Da li bi se
moglo razmisliti o eventualnim znaenjima koja proizilaze
iz injenice da se oni ogledaju u romanu, anru koji nastaje
iskljuivo u kulturama sa visokim stupnjem pismenosti. Da
li bi proirujui ovu igru simetrije moda mogli postaviti pitanje o imperativu itanja i pisanja unutar islamske kulture
i povezati taj imperativ sa kulturnim okvirom potrebnim za
postojanje romana kao pisanog anra? Ne znam odgovor
na ovo pitanje, uostalom na poetku sam ve rekao da je
ovaj rad samo jedno svjedoanstvo o brojnim pitanjima
koja nam Karahasanovi romani postavljaju.
Vratimo se radije onom pitanju s poetka ovog teksta
i razmotrimo neke aspekte Karahasanove potrage za viso42
Ibid, str. 249.

oDjeK LJETO 2010.
53
53
6/26/10 10:06 AM
kim stupnjem objektivnosti u njegovim romanima i ulozi

koju u njima mogu imati svjedoci i svjedoenje. Ne samo
zbog toga to je svoj ideal proze Karahasan prepoznao u
tvrdnji onog srednjovjekovnog glumca, njegova tenja za
objektivnou nuno priziva poreenje romana i dramske
forme. Kako kae Stanzel, objektizovanje u romanu uvijek znai dramatizovanje.43 Ovakav tip romana koji tei
objektivnosti Stanzel naziva personalnim romanom, a to
je roman u kojem se pokazuje, iznosi, prikazuje.44 U tim
romanima je autorov portparol, lini pripoveda, napustio scenu da bi je prepustio njegovim likovima i stvarima
njihovog sveta.45 Personalni roman po Stanzelu se najvie
pribliava dramsko-mimetikoj situaciji.46
Naravno, roman se moe dramatizirati i pribliiti drami,
ali on ipak nije drama. Tzvetan Todorov je konstatirao da u
prozi isto spoljanje vienje, ono koje se zadovoljava opisom vidljivih radnji a da ih ne proprati bilo kakvim tumaenjem, nikakvim upadom u misli protagonista, ne postoji
nikad u istom stanju, jer bi to vodilo u neshvatljivo.47 Problem taaka gledita u romanu pojavljuje se kada iezava
sveznajui pripovjeda, kada dakle iz romana iezava ona
teoloka instanca koja nam je nudila potpuno jedinstvo
pripovijedanih dogaaja i sve znanje o njima. Kako je primijetio Todorov, kod Henryja Jamesa - dakle pisca koji uvodi razmiljanja o planovima iskaza u romanu - osnova djela
sainjena je upravo igrom vienja.48
Ipak, autori poput Bahtina i Forstera sutinu romana
vide upravo u autorovom viku znanja. Bahtin tvrdi da autor ne samo da vidi i zna sve ono to vidi i zna svaki junak
posebno i svi junaci zajedno, nego i vie od njih, pri emu
on vidi i zna neto to je njima u naelu nedostupno, i u
tom uvek odreenom i vrstom izobilju autorovog vienja
i znanja u odnosu na svakog junaka nalaze se svi elementi
zavravanja celine - kako junaka, tako i zajednikog odvijanja njihovih ivota, to jest celine dela.49 Knjievni lik, kae
Forster, pripada svijetu u kojem je skriveni ivot vidljiv, svijetu koji nije i ne moe biti na, svijetu u kojem su kreator i
narator jedno. To je svijet u kojem je lik stvaran kada autor
o njemu sve zna.50
54
54
43
Cit. djelo, str. 74.
44
Ibid, str. 75.
45
Ovdje bi mogli razmisliti o tome da li ovaj viak znanja

koji karakterizira autora u odnosu na likove, Karahasan u
svojim romanima moda preputa drugim likovima. Uloga
svjedoka bi u tom sluaju mogla osvijetliti Karahasanovu
poetiku kao odgodu autorovog vika znanja, kao Karahasanov pokuaj i elju da se o pripovijedanim dogaajima
bez puno mijeanja samo svjedoi. Otud uporno osjeanje da u Karahasanovim romanima svi likovi svoje uoblienje duguju nekim drugim likovima - pripovjedaima ije
je znanje ljudsko znanje, zato to nikad nisu sigurni ko je
njihov svjedok. Dok se itajui Karahasanovu prozu pitamo
ko ovdje govori? ve smo uhvaeni u mreu svjedoka i postupak svjedoenja, tako da se autor mirno moe povui
iza svojih likova, iza svojih romana, na ono mjesto na kojem moe biti samo jedan od svjedoka - ljudi.
BIBLIOGRAFIJA
Izvori
- Devad Karahasan: Izabrana djela, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007.
Literatura
Rene-Maria Alberes: Istorija modernog romana, Svjetlost, Sarajevo,

1967.
Mihail Bahtin: Autor i junak u estetskoj aktivnosti, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad, 1991.
Mihail Bahtin: O romanu, Nolit, Beograd, 1989.
Mihail Bahtin: Problemi poetike Dostojevskog, Zepter Book World,

Beograd, 2000.
Walter Benjamin: Eseji, Nolit, Beograd, 1974.
Wayne Booth: Retorika proze, Nolit, Beograd, 1976.
Ernst Cassirer: Problem saznanja u filozofiji i nauci novog doba, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci-Novi sad,
1998.
Rene Descartes: Metafizike meditacije, Zagreb, Demetra, 1993.
Edward Morgan Forster: Aspekti romana, Orpheus, Novi Sad, 2002.
Henry James: The Art of the Novel, Charles Scribners Sons, New
York, 1937.
Ibid, str. 76.
Devad Karahasan: Knjiga vrtova, Connectum, Sarajevo, 2004.
46
Ibid, str. 98.
47
Poetika, Beograd, Filip Vinji, 1986, str. 43.
Wolfgang Kayser: Jeziko umetniko delo, Srpska knjievna zadruga,

Beograd, 1973.
48
Ibid, str. 46.
Gyrgy Lukcs: Teorija romana, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990.
49
Autor i junak u estetskoj aktivnosti, str. 13.
Franz Stanzel: Tipine forme romana, Knjievna zajednica Novog

Sada, Novi Sad, 1987.
50
Cit. djelo, str. 97-98.
Tzvetan Todorov, Poetika, Beograd, Filip Vinji, 1986.
oDjeK LJETO 2010.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
fEnomEn straha u romanu

IstonI dIvan dEvada Karahasana
Kao kod svih autentinih autora,
i knjievni opus
Devada Karahasana je koherentna celina u kojoj se varira
nekoliko opsesivnih tema, a njegovo tematizovanje davne,
koliko i nedavne prolosti i sadanjosti, okvir je u kome se
uporno susreemo sa oseanjem straha, kao osnovnog egzistencijalnog stanja junaka.
Jasmina Ahmetagi
U svojoj knjizi O jeziku i strahu (1987) Karahasan i sam

otkriva da se svaki put kada pie neki esej povezuje sa tom
sudbinskom, ali i mladalakom, suvie iskrenom, knjigom iz koje nema izlaza, to znai da je ona esencijalna u
njegovom opusu, da u sebi sadri klice kasnijih dela i govori o genezi pojedinih motiva. Sudbini pesnika Figanija, promiljanoj u ovoj knjizi, autor e se ponovo vratiti postavljajui je u jedno od sredita svoga romana ahrijarov prsten
(1996). U knjizi O jeziku i strahu Karahasan ostavlja trag o
svom interesovanju za islamski ezoterizam, govorei o Hasanu Basranskom, a pominjui i Al-Hallada koji e postati protagonista drugog dela Istonog divana (1989). Ono
to autor kazuje o prirodi stvarnosti da postoji vanjska i
unutranja, prava stvarnost signal je njegovog duhovnog
ustrojstva koje e ga usmeriti ka tome da centralni junaci
Istonog divana budu islamski mistici, Abdullah ibn al-Mukaffa, Al-Hallad i Tauhidi. U svojoj ranoj knjizi Karahasan
ostavlja podatak o znaaju Hiljadu i jedne noi, te, kako
kae, najmatovitije knjige srednjovekovne knjievnosti,
za vlastiti knjievni prostor: roman ahrijarov prsten ve
svojim naslovom aludira na Hiljadu i jednu no, sa kojom
raznovrsnou diskursa, ulanavanjem pria ostvaruje
vezu i Istoni divan, potvrujui koherentnost centralne
struje Karahasanovog opusa.
Sudbine Karahasanovih junaka ogledaju se jedna u
drugoj Mukafa, Hallad i Tauhidi, ali i Figani, junak Farukovog romana u ahrijarovom prstenu, stradaju kao rtve
politikih sistema, ili se nalaze nadomak stradanju koje
izbegavaju u poslednjem trenutku (Hallad nestaje, a Tauhidi je, samo zahvaljujui nesporazumu, puten da otputuje) - ime se ostvaruje utisak refrenskog ponavljanja. Isto
tako, umetnute prie, kompoziciono znaenje ponavljanja
broja tri, zajednika su svojstva ova dva Karahasanova romana. Kada tome dodamo da se pozicija rtve i problem
identiteta, osim u pomenutim, tematizuje i u romanu
Sara i Serafina (1999), a raskorak izmeu pojedinca i sveta
i u romanu Kua za umorne (2004), donekle smo ocrtali
specijalni prilog
osnovne probleme koji se opsesivno ponavljaju u romanesknom opusu Devada Karahasana, opusu dominantno
obeleenom fenomenom straha.
Mada naslov Istoni divan intertekstualno priziva Geteov Zapadno-istoni divan, ostvarujui svojom meavinom
anrova dijalog istonog sveta koji je pozornica zbivanja
ovog romana sa zapadnom kulturom, i mada sama re
divan pored toga to oznaava skupinu razliitih tekstova
implicira i dijalog, Karahasanov roman zapravo svedoi o
nemogunosti dijaloga koja odreuje sudbinu junaka, nemogunosti dijaloga koja je ishodite koliko politike dimenzije ovekovog postojanja (a divan oznaava i vladu,
upravu, skuptinu) toliko i njegove ontoloke nedostatnosti. U sve tri celine ovog romana junaci nastoje da objasne
sebe drugom i da se drugom priblie, pismima, traktatima, propovedima, neposrednim dijalogom, ali se pokazuje
tragina ovekova monologinost, kao posledica njegove
zatvorenosti u vlastite okvire, ali i totalnost zla od kojeg je
sainjeno ovekovo drutveno okruenje, presudno odreeno politikim interesima. U takvom svetu, uprkos nastojanjima Karahasanovih izuzetnih protagonista, neizbean
je mehaniki odnos prema pojedincu, to je izvorite konstantne egzistencijalne strepnje, jer odnosi su, kako kae
Bahtin, ili dijaloki ili mehaniki.
Paralelizam je temeljni kompozicioni princip Istonog
divana kroz tri celine ovog romana, koje se nastavljaju jedna na drugu, meusobno se ogledaju i komentariu, ponavljaju se teme, motivi, odnosi meu junacima,
njihove sudbine, ali je podudarno i mnotvo detalja. Od
zajednikih mesta svih pria formiraju se semantika arita romana: odnos pojedinca i vlasti (odnosno stvaraoca i vlasti), problem stvarnosti i sudbine, i u ishoditu
strah kao dominantno oseanje. Uostalom, nije sluajno
odlomak ovog romana, objavljen u asopisu Polja, 1988,
naslovljen kao Fragmenti straha.
Junaci sva tri dela Istonog divana su istorijske linosti:
Mukaffa, Al-Hallad i Tauhidi su pisci, islamski mistici. No,
samo je Mukaffa centralni junak; Hallad i Tauhidi se nalaze po opsegu vlastitog uea, a ne po svom znaenju
na obodu prie, iji su glavni nosioci predstavnici vlasti,
emiri strae. I svaka celina ovog romana zapoinje markiranjem promene u junaku. Karahasan je faktografsku
grau menjao, usaglaavajui sudbine junaka sa svojom
centralnom zamisli: tako je svoga junaka Mukaffu predsta-
oDjeK LJETO 2010.
55
55
6/26/10 10:06 AM
vio pre svega kroz ljubavni odnos, kroz prepisku sa enom

Begzadom, kao to je i Tauhidija doveo u odnos sa enom,
a problematizovao je i zavrnu sudbinu sve trojice junaka.
Strah od istorije
Centralni junaci Istonog divana Mukaffa i junak njegove prie, Gazvan, u ijoj sudbini, svojstvima i oseanjima
(mada su naizgled oponenti), prepoznajemo njegovog autora, emir strae Gazvan u drugoj celini romana naslovljenoj Al-Hallad i Sulejman, pomonik emira strae u treoj celini u kojoj se istraga sklapa oko Tauhidija suoavaju
se sa strahom, to je u vezi sa situacijom u kojoj se nalaze,
a koja je prelomna za njihovu sudbinu. U poslednjem delu
romana objedinjuju se sve prie jer se u Tauhidijevom posedu nalaze rukopisi koji ine prvi i drugi deo romana. Ako
je prvi deo romana o Mukaffi, pre svega zbog njegove prie o Gazvanu, sadran u drugom delu o Halladu, u zavrnom se delu romana nalaze obe, to znai da se odravaju
kroz vreme, ali i razliito interpretiraju (Sulejman veruje da
je Tauhidi dopisao znaajne delove ovih rukopisa). Sumnja
u autentinost tekstova ukazuje da se promenom odnosa
prema njima menja i njihovo znaenje. Zavreni tekstovi
koji bi trebalo da budu svedoanstvo o linostima dobijaju
nova tumaenja, kao da je re o fikciji. Ispostavlja se da
je istorijskim dogaajima, mada pripadaju prolosti, te su
zavreni i zaokrueni, i dalje mogue promeniti znaenje.
Nije ovde re samo o postmodernom razumevanju istorije
kao konstrukcije, kao niza tekstova koji podleu razliitim
interpretacijama. Ovde je re i o doivljaju da se istorija
ponavlja, da se sastoji uvek od iste vrste sukoba, ali da se
ponavlja na specifian nain: ako je u prvom delu romana
stradao Mukaffa, njegovi delati nastoje da ovo stradanje
obrazloe, u drugom delu obrazloenje je sasvim fiktivno,
ali Gazvan, mada samoinicijativno oslobaa Hallada, ulae ozbiljan napor u nain na koji to izvodi, u treem delu
strada Behram, tzv. mali ovek maser, i to bez ikakvog
smisla i razloga, bez potrebe, a Tauhidi je, poto je nateran
da prizna veze sa Iskrenom braom, odnosno da je uesnik
zavere, puten iz grada. Kako se odmie kroz vreme, sve
je manje obrazloenja potrebno nad ovekovim leom za
sam in ubistva dovoljan je nesporazum. Sulejman cinino interpretira Mukaffinu misao: Tauhidijev Mukaffa bi
rekao da je sve ovo moda i pokrenuto da se ispuni Behramova sudbina.1
Nain na koji Karahasan ovde vidi istoriju moe se opisati uvenom Marksovom reenicom: sve velike svetskoistorijske injenice i linosti pojavljuju tako rei dva puta.
() jedanput kao tragedija, drugi put kao farsa.2 Ono to
od zbivanja u treem delu romana ini farsu upravo je
potpuno odsustvo smisla: tu vie nije re ni o politikim
interesima, ve o delatnosti jednog oveka, iji nemir raste sa sumrakom, kada i tuga zbog praznog dana, oveka
neispunjenog i u svom profesionalnom i u svom privatnom
ivotu3, a kome je po prirodi posla data mogunost da drugome uini zlo. ivei svoje otuenje4, apatian i umoran,
Sulejman, inae uveren da ljude treba goniti pre no to neto skrive, preduzima preventivnu akciju protiv Tauhidija i
Iskrene brae, gonjen iskljuivo svojim psiholokim razlozima. Gazvanov dnevnik u drugom delu romana otkriva kriminalistiki sie: istraga serije ubistava koju vodi ovaj junak
razreava se spolja, vezirovom urgencijom i njegovim politikim potrebama (razotkrivanje zavere u kojoj uestvuje
Al-Hallad osmiljeno je sa ciljem da oslabi princa Hasana),
a ne iznutra, na osnovu injenica do kojih se dospelo. Tako
je obesmiljena sama istraga kroz iznenadni obrt koji od
Al-Hallada ini zaverenika. U isti mah Gazvanov dnevnik
otkriva iskorak ovog junaka iz dotadanjeg poimanja sveta, koje je motivisano njegovom vezanou za Al-Hallada.
I mada razreenje Halladeve sudbine u Istonom divanu
otkriva prirodu politikog sistema, njegovu spremnost na
falsifikovanje stvarnosti montiranjem procesa (Gazvan
vodi veziru roba koji, glumei Al-Hallada, sve priznaje,
dok pravi Hallad nestaje), te u tom smislu nema stradanja
glavnog junaka, injenica je da je istina ustupila mesto lai,
ali i da Al-Hallad, ma koliko bio izuzetan pojedinac, isto
kao i Mukaffa, zapravo nije bitan. Ako je nalog za uklanjanje Mukaffe ili Hallada stigao sa najvieg mesta kada
posmetaju sistemu, oni moraju biti uklonjeni, jedino treba
odluiti o prirodi njihovog dela Tauhidija progoni pomonik emira strae, pojedinac, iz linih interesa. Time se potvruje i Tauhidijeva centralna misao o usitnjenom svetu u
kome vie nema velikih ljudi. Mukaffa je stradao po unutranjoj zakonitosti po kojoj funkcionie reim, Hallad je
zgodno izabran da bi se postigao politiki cilj, a Tauhidijev
sluaj je okruen nesporazumima i besmislenim Behramovim stradanjem.
U jednom autopoetikom komentaru Ki se poziva na
Kestlerovu dihotomiju na jogije i komesare. Pozicija jogija jeste metafiziki i ontoloki status, obuzetost poslednjim pitanjima (ivota i smrti), a ona druga jeste pozicija
drutvenog bia, oveka koji metafiziku svodi na sociologiju, nalazei u drutvenom statusu totalitet bia.5 Jogiji,
dakle, trae sutinu postojanja van istorijskog, a komesari
su uronjeni u istoriju izmeu njih vlada permanentan
sukob. Ova dihotomija vlada i Istonim divanom, a najoevidnija je u suprotstavljenosti Gazvana i Al-Hallada.
Svi emiri strae, od Gazvana u Mukaffinoj prii, preko
Gazvana opsednutog Al-Halladem, do Sulejmana, snano
su iritirani prisustvom temeljno drugaijeg bia koje ih dovodi do graninog iskustva (kako se smenjuju vremenski
planovi iritacija je sve vea i sve iracionalnija): do saznanja
da nevidljivi, nestvarni svetovi postoje, te do drugaijeg
doivljaja vremena i prostora (shvatanja da se sve to je
relevantno za ljudsko bie ne nalazi ovde i sada) i promene
pogleda na svet.
3
Istoni divan, str. 386.
() opet nije osjetio nita prema bilo kome ili bilo emu to ga okruuje, kako je neim odvojen od svijeta i kako mu ta odvojenost ne pomae
da lake podnese bilo svijet bilo ivot u njemu. (Isto, str. 343)
56
56
Istoni divan, Sarajevo, Svjetlost, 1989, str. 414.
Uvodna reenica Osamnaestog brimera Luja Bonaparte (1852).
oDjeK LJETO 2010.
Danilo Ki: Homo poeticus, 1980.

specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
Strah od slobode
Strah od prazne povrine za pisanje - simptom dubljeg
straha od gubitka kreativnosti - ispoveda u jednom pismu
Karahasanov Mukaffa. No to nije samo anksioznost koja
povremeno prati proces stvaranja, nego i manifestacija
straha od praznog i proizvoljnog: kao svoja bitna svojstva Mukaffa markira tenju za sigurnou i postojanou.
Taj strah od nereda osea i junak njegove prie, kroz kojeg
pisac projektuje vlastitu egzistencijalnu dramu. Gazvana
strah ini malaksalim, ali je i astoljubljem motivisan da
nastavlja istragu i onda kada se sluaj ini nereivim na
razumu dostupne naine. Tragajui za reenjem sluaja
ubijenog slikara, Gazvan sve dublje ulazi u novo iskustvo:
otkrivanje da je ubica otac slikane devojice ne objanjava njeno iezavanje, prelivanje u portret koji joj je slikar
izraivao. Tako on koji uspenost u svom poslu duguje i
uverenosti u postojanje jedinstvene stvarnosti6, otkriva
postojanje nevidljivog sveta. Njegova uverenost da se ubica i razboleo od straha, budui da je postojanje nevidljivog
sveta neposredno iskusio - njemu je erka iilela iz ruku signalizira i ega se sam Gazvan boji. I Rustem, goni stoke i
pismonoa, na ijoj je kleveti i konstruisana optunica protiv Mukaffe, unitava njegovo poslednje pismo u nameri
da Begzadu dri u neznanju. No, gledajui kako se pismo
samo ispisuje, Rustem i sam prolazi kroz iskustvo dodira
sa nevidljivim svetom. Kako se nije libio realizacije svojih
planova, jasno je da se njegov iskaz pri prvom susretu sa
Mukaffom da je uglavnom plaljiv ovek odnosi iskljuivo na svet u svojim relativnim razmerama, na drutvenu
stvarnost. U Gazvanovu opsednutost Halladem utkana su
ambivalentna oseanja: za emira strae ovaj mistik predstavlja sve nepoznato i strano, uvredljivo i zabranjeno, a
u isti mah neodoljivo. Njegov je strah od Hallaa strah od
sveta bezvlaa, bezgraninosti i bezoblinosti koji ovaj
simbolizuje, odnosno od neureenosti sveta, to je zapravo strah od slobode, od beskraja, koji je Hallad tematizovao u jednoj od svojih propovedi. Ovaj sufija je u Gazvanu
izazivao mrnju kakvu u nama uvijek izazivaju ljudi koji
dovode u pitanje i nas i itav na svijet.7 elei svet mira i
reda u kome je svakome jasno njegovo mesto, emir strae
hoe ivot bez preispitivanja, iskuenja, nepoznanica, iskljuivo kroz socijalno odreenu ulogu, ime se ogoljava
njegova uloga komesara. Gazvan se osea sigurno u strogo
hijerarhijski ureenom svetu, kome je suprotstavljen svet
nereda, koji se ne da kontrolisati i rauna sa postojanjem
mnogo nepoznatih. Sigurnost mikrosveta koji je sam stvorio u tvravi - krivce je rasporedio prema strogim pravilima, rukovodei se razumom i zakonima8 - za Gazvana je
olienje eljenog poretka u makrosvetu. Kako njegov strah
od nereda, gubitka kontrole, eventualnog otkria Apsoluta, prevazilazi strah od svega to se u ogranienom, relativnom svetu moe iskusiti (ve je bio zatvorenik u tvravi),
6
Sve to jedan ovjek moe smisliti drugi ovjek moe razumjeti ().
Ako jedan ovjek nekoga ubije, drugi ovjek moe razumjeti kako ga je i
zato ubio, jer nam je dragi Bog svima dao istu stvarnost. (Istoni divan,
str. 99)
7
Isto, str. 230.
Isto, str. 235.

specijalni prilog
jasno je da ovaj junak ivi svoj strah od slobode: ne samo

da ivi svoj strah od apsolutne mere, ve je uutkao svaku
potrebu bia za njom, progonei one koji je trae. Strah
koji u Gazvanu pobuuje Hallad drugaiji je i dublji od
onog koji je iskusio u tvravi: u oba sluaja on se plai neega to se skupilo oko tih ljudi, ali je to u prvom sluaju
zlo u politikom poretku (i sam je uklanjao nepoeljne), a
u drugom otvaranje svoga bia ka nestvarnim svetovima.
Gazvan je spreman da ispuni vezirovu volju i Hallada proglasi delom zavere, gnua se Halladevog jeretikog silogizma Bog je u svakom oveku, svaki ovek je Bog, ja sam
Bog iako je emirovo bekstvo od slobode po sebi jeretino, jer metafizikoj zasnovanosti sveta pretpostavlja politiki poredak. Pria Gazvanove Rabije paralelna je prii iz
njegovog dnevnika (kao to se devojica pretopila u sliku,
tako momka Husejna savrena muzika sviraice Rabije odvodi u nevidljive svetove), samo to kroz interpretaciju ove
junakinje odjekuje Halladeva misao o strahu od slobode:
ljudi se boje nevidljivih svetova, pa izmiljaju zavere. ivei
u strahu od politikog poretka, ovek prikriva i od samoga sebe svoj apsolutni strah od slobode i od otvorenosti
egzistencije. I Sulejman, pomonik emira strae u treem
delu romana, snano je iritiran mudracima, Tauhidijem,
Iskrenom braom, jer u svojim knjigama i propovedima
proiruju svet preko poznatih granica.
U svom eseju Posveta u strah9 Karahasan uzroke straha
vidi u dovoenju pojedinca do same granice vlastitog sveta, do take izvan koje poinje neto kvalitativno drugaije, u ta nema pristup i u odnosu na ta je samo objekat.
Upravo je to taka do koje dospevaju svi junaci Istonog
divana: strah je oseanje koje prati junakovo kretanje
po tankoj liniji, graninoj, izmeu dva oblika postojanja.
Halladeve oi prizivaju Gazvanu iskustvo iz tvrave oba
puta on je izveden iz svog sveta i doveden do granice.
No, paradoks koji tematizuje Istoni divan sastoji se u
bezrazlonom sueljavanju svetova: ni socijalno ustanovljeni svet nije uistinu stvaran. Nameteni procesi kojim se
uklanjaju nepoeljni pretvaraju zbivanja u simulakrum: razlog koji bi trebalo da hapenju prethodi pojavljuje se naknadno da hapenje opravda (kao u Mukaffinom sluaju);
Halladu se pripisuje zavera da bi se razreila situacija koja
je van njega samog; Sulejmanovo razumevanje Tauhidijeve propovedi samo je delimino ono i ne moe biti drugaije iz ugla komesara, jer se komesari i jogiji meusobno
iskljuuju. Sklad vanjskog i unutranjeg, o emu govori Tauhidi, Sulejman razumeva, u skladu sa svojim iskustvom,
kao reiranje dogaaja10. Jednako je nestvaran i ovaj svet,
samo je jo i naopako zasnovan, izopaen re je o, Hamvaevim reima govorei, korumpiranom bivstvu kome
vlast daje legitimitet. ovek izopaenu stvarnost smatra
pravom, pretpostavljajui je nestvarnom svetu, mada bi
ga tek otvaranje bia za nestvarno uinilo slobodnim, kada
9
Posveta u strah, Delo, br. 7 (1986), str. 18-29.
To bi moglo biti da upozna ovjekovo unutranje lice, da iz toga predvidi kako e se on u kojoj situaciji ponaati, pa da sklopi njega i situaciju
tako da dobije od njega ono to ti treba i da on sam izmijeni situaciju u
koju si ga uklopio onako kako tebi odgovara (Istoni divan, str. 403)
10
oDjeK LJETO 2010.
57
57
6/26/10 10:06 AM
bi hteo da zakljui, na osnovu vlastitog angamana, da se

u stvarnosti nema s im raunati. Stoga eksplicitni iskaz u
romanu, da se nita ne moe zamisliti van stvarnosti, biva
doveden u pitanje implicitno prisutnim, onim koji proizilazi iz svih isprianih pria, da se nita ne moe zamisliti van
nestvarnog, da se s nestvarnim mora raunati.
Strah od znanja
Epistolarni roman kako se anrovski moe odrediti prva
celina Istonog divana sastavljen je od pisama koje Mukaffa razmenjuje sa svojom enom Begzadom i razvija se
kao dijalog jednakih. U Begzadinim pismima prisutni su
i kritiki tonovi, i prebacivanje, i neslaganje, ali na odnos
duboke ljubavi, privrenosti i bliskosti, upuuje njena slutnja njegovog preobraaja i intenzivna razmena misli. Na
taj je nain, kroz Begzadinu misao, i saoptena sumnja u
Mukaffine motive odlaska, a time i u njegovu nevinost:
mada je otiao iz Persije zbog elje za znanjem, a ime Rusbeh, primajui islam, promenio u Mukaffa, Begzada markira u njegovom biu postojanje snane politike strasti.
Sled njegovog ivota ukazuje da se njegovo obrazloenje
odlaska svet se moe shvatiti samo iz sredita, ako se ita
na najveem svetskom jeziku - moe razumeti i kao racionalizacija vlastite ambicije: takvom su izboru kumovale i
mogunosti koje su se primanjem tada nadmone religije
otvarale. U trenutku u kome je ve upleten u politike igre,
Mukaffa vlastitu spoznaju sveta objanjava alegorijom u
kojoj poremeaj ravnotee u svetu sagledava kao posledicu akcije koja zapoinje na poziciji moi, a sebe doivljava
kao pasivnog uesnika a ne kao oveka koji vri izbor. Paradoks u koji upada Mukaffa, jer u svet odlazi po svojoj volji,
a upravo se tako obreo u poziciji piona, sa intenzivnim oseanjem umora, paradoks je koji on, uprkos svom znanju,
nije mogao da predvidi zbog vlastite psiholoke slabosti.
Nemogue je biti u svetu na nain na koji je to hteo Mukaffa, a ostati neuprljan tim svetom, ostati neizmenjen. To je i
on sam znao kada je interpretirao oevu sudbinu11, na ta
ga u svom pismu podsea Begzada. Kalif eli da se oslobodi
Mukaffe, iako je ovaj samo u posrednom odnosu sa njim
(prepisku Mukaffa vodi u interesu gospodara Isaa, obavljajui svoj posao), te i nije pojedinac, ve strada na repu
zbivanja, kao pisar prijatelja kalifovog neprijatelja.
Strah u prii o Mukaffi ima nekoliko razliitih lica. S
jedne strane, to je strah u suoenju sa prirodom vlasti,
kao reakcija na spoznaju realne pretnje vlastitom fizikom
opstanku. Mukaffa se obreo u egzistencijalnom vakuumu
u svetu u kome se po svojoj volji naao, nikome se ne
moe verovati, pa ni sebi, jer on dospeva dotle da protivrei vlastitom pisanju. Iako je pisao da se ljudima ne
moe dogoditi nita van njihove prirode ili protiv njihovog
karaktera i da ovek ne moe biti srean ako se ogrei
o svoju prirodu u asu u kome je njegov gospodar IsaIbn-Ali pozvan kod kalifa, Mukaffa ga savetuje da bei. Ko11
Zar nisi jednom, seajui se svog oca, rekao da zaista nije utajio novac,
ali je sigurno kriv jer se vrzmao oko vlasti, a svi ljudi koji se vrzmaju oko
vlasti moraju izgubiti ili obraz, ili glavu, ili oboje. (Istoni divan, str. 24)
58
58
oDjeK LJETO 2010.
nano, ako Mukaffino stradanje sagledamo iz perspektive

njegovog pisanja (tvoja je osobina da ti se ovo dogodi),
onda je i to nagovetaj volje za mo koja je determinisala
njegovu poziciju rtve. S druge strane, strah tematizuje i
Begzadina pria o Mutevekilu i Zubeidu, pria sastavljena
od Mukaffinih beleaka, a njeno dvostruko autorstvo ukazuje na postojanje strepnje u glavnom junaku i pre no to
se sudbina okrenula protiv njega, odnosno na prisustvo
anticipatorskog straha (takav je i strah pri susretu sa Rustemom, koji uspeva da se izbori za poziciju Mukaffinog
sluge, iako ga ispunjava zebnjom i jezom). Izvorite straha
u ovoj prii koju piu i Begzada i Mukaffa jeste nemogunost izbivanja iz stvarnosti: imaginacija je determinisana
stvarnou, tako da ni ona ne prua utoite. Strah pesnika
Mutevekila, rtve Zubeidovog napada (kada ostaje bez desne ruke) nastupa sa uvidom u prirodu sveta u kome ivi
kao emirov prijatelj on je u prilici da se osveti. No, njegova
elja da se osveti podrugljivom kasidom biva tuom voljom preinaena, te Zubeid ostaje bez ruku i nogu, a takva
osveta oduzima Mutevekilu pravo da sam svedoi o svojoj
prirodi. Tako se pria o Mutevekilu i Zubeidu ogleda u Mukaffinoj sudbini: nemogunost da se postoji kao pojedinac,
sa vlastitom voljom i izborima, zbog meusobne umreenosti ljudi, njihove upletenosti u stvarnost koju formiraju
politiki faktori, osnovni je okida za javljanje straha koji
obeleava egzistenciju Karahasanovih junaka. Pria o Mutevekilu i Zubeidu upozorava da ovek i samoga sebe slabo
poznaje da bi imao razloga za samouverenost kada sudi
o pitanjima sveta. Nakon niza izmiljenih motiva, Zubeid,
pritisnut Mutevekilovim pitanjem zato ga je napao, odgovara da ne zna. Moda bi to bio i Mukaffin odgovor kada bi
se dublje suoio sa razlozima naputanja doma.
Izraavanjem straha zapoinje prvo Begzadino pismo
i kako prepiska odmie tako strah i zebnja postaju njena
dominantna oseanja. To je intuitivna slutnja kojoj potom
prepoznaje racionalnu osnovu, vezujui svoj strah za Mukaffin Traktat o saborcima. Begzadino anticipiranje budunosti poiva na poznavanju pravila igre u svetu: Kalif je
ovaj put pustio da radi njegov posao i ureuje ono to je
njegova briga, ali se ne usuujem ni misliti ta moe uiniti kad ga idui put uzme savjetovati i ureivati ono to
je njemu povjereno barem roenjem.12 Dakle, Begzada
zna ono to njen suprug ne eli sebi da pripusti u svest
izvesnost stradanja na putu kojim se kree. Mukaffa koji
je poao u svet zbog znanja, kako se ispostavlja, strahuje
od znanja koje se odnosi na ishodite vlastitog ivota: zato
odlae, potiskuje suoavanje sa neminovnostima. Konano, da ga strah od znanja nije paralisao, Mukaffa je mogao
da promeni sudbinu. Ipak, nekoliko situacija govori da Mukafa sluti ishod. Kada njegov gospodar Isa odugovlai sa
svojim odlaskom kalifu i zove Mukaffu da sa nekim popria
o strahu (jer Isaa hvata strah onoga asa kada od kalifa
dobija i vie no to je hteo, to je u svetu politikih intriga
znaajan signal da stvari kreu po zlu), Mukaffa u njegovim
reima prepoznaje najdublji sadraj svoje due, a impulsivni savet Isau da bei ponikao je iz nemogunosti da ishod
12
Isto, str. 24.

specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
gospodarevog ivota doivi kao odvojen od vlastite sudbine. O tome svedoi i pojaan strah od neizvesnosti koji
osea nakon tog susreta, ali i teskoban san koji je usledio.
Mukaffa sanja sebe kao basranskog emira strae Gazvana
u podrumu tvrave dakle, sanja sebe u poziciji junaka
svoje prie a svoga gospodara Isaa kao straara koji mu
lomi prste. U snu, kada je Mukaffa zatraio objanjenje
za svoj poloaj, Isa mu odgovara njegovim reima, upravo onim koje je izdao kada ga je nagovarao na beg: da
se ovjeku ne moe dogoditi nita to nije ve sadrano u
njegovoj prirodi i da zato pametni ljudi ne pitaju zato im
se neto dogaa.13 San Mukaffi otkriva ono to on ne eli
da zna stvarne uzroke svoga straha. Podsvest mu alje
jasnu poruku da e njegovo stradanje biti posledica Isaovog, ali i da bi begom izneverio vlastita uverenja. injenica
da u snu Isa izgovara njegove rei, kao to je bilo i na javi,
otkriva delovanje Mukaffine savesti. Tek u asu u kome mu
je saopteno da je osuen, Mukaffa razumeva svoj strah:
Objasni mu se njegova udesna bliskost s gospodarom
Isaom, objasni mu se njegov teki umor i kamena nepominost osjeanja (da on u trenucima onakve boleivosti
ne poeli krenuti kui i Begzadi!), objasni mu se zato se
vie ne sjea svoje ene. I sve to u jednom trenutku, u jednom bljesku koji mu je u glavi proizveo pravi bol, toliko jak
da je posrnuo.14 Mukaffa ne zna uzroke svome strahu (kao
to ih ne zna ni njegov junak Gazvan, ni Gazvan opsednut
Halladem), iako prepoznaje svoje emocije i razvija mehanizme odbrane od straha (radom odlaem strah), a njegova enja za povratkom u detinjstvo mera je intenziteta
tih oseanja. On te uzroke ne osveuje ni nakon Begzadinog podseanja na sudbinu njegovog oca, ni nakon njenog
komentarisanja njegovog Traktata, to se moe objasniti
samo psiholokim iniocima - ono to je uspevao da sagleda u sudbinama drugih, ne uspeva kada je re o njemu
samom. Strah oslepljuje, ali strah ga i titi jer, da je ranije
znao ono to saznaje tek na kraju, morao bi da bira izmeu
ivota i njegovog smisla.
Strah od gubitka identiteta

I Mukaffa, odnosno njegov junak, i Gazvan opsednut AlHalladem, ali i Sulejman koji uhodi Tauhidija, nose oseanje gubitka smisla ivljenja. Pomireni sa tim da ne rade to
hoe, no ono to moraju, da svojom voljom ne moemo
pokrenuti ni prainu sa svog ogrtaa15, kako to izraava
Mukaffa, odnosno da moraju ii putem kojim su izvedeni,
a nikuda ne vodi, kako govori junak njegove prie, umorni i otueni od sveta, Karahasanovi junaci otuuju se i od
samih sebe, nalazei se pred iskuenjem promene sopstvenog identiteta, koje u isti mah znai i rasap i proirenje
bia. Naime, Karahasanovi junaci dovode u pitanje najpre
svet, a potom i sami sebe. Podudarnosti izmeu Mukaffe i njegovog Gazvana neobine s obzirom na njihovu
sutinsku razliitost ukazuju na jednakost doivljaja do
kojih junaci dospevaju sa razliitih ivotnih pozicija. Mu13
Isto, str. 58.
14
Isto, str. 130.
15
Isto, str. 85.

specijalni prilog
kaffu ambicija dovodi ga u blizinu vlasti, gde se lako strada;

njegov junak kao emir strae kree sa pozicije vlasti i doivljava transformaciju proirujui svoj pogled na svet. Obojici je, dakle, krajnja taka sasvim drugaija od polazine.
U drugoj celini Istonog divana Gazvanova egzistencijalna
drama takoe je obeleena strahom. Nakon preivljenje
torture u tvravi Gazvanov strah se iri u koncentrinim
krugovima, pa se najpre vezuje za zlo koji emaniraju predstavnici vlasti, potom za vlastitu linost (strah od nepoznatih slojeva sopstva, ali i strah od gubitka identiteta), ali i
za pomonika Ibn Tevabija, to ve signalizira postojanje
paranoidne svesti. Nije, dakle, re o strahu koji junaka ini
opreznim, koji ga upozorava na prirodu sveta u kome ivi,
ve o strahu koji razgrauje. Uostalom, upravo se u ovom
delu Istonog divana govori da se ovek moe ubiti tako
to mu se dua okrene protiv tela, jer se u nju usadi enja ili strah. Drutveni mehanizam svojom zasnovanou
u oveka usauje strah i preobraava ga u rtvu. U Gazvanovom dnevniku semantiki presudno mesto zauzima
njegova opsednutost Al-Halladem. Postepeno Gazvan
menja svoj identitet, osea kako se Hallad uliva u njega,
to potvruje da je strah, zebnja, gaenje koje je prema
njemu oseao uzrokovan i strahom od vlastitih sadraja
prozvanih Halladevim uenjem i pojavom. Gazvanov san16
ukazuje da podsvest, mudriji deo njegovog bia, kako je
o podsvesti govorio Jung, mnogo pre no njegova svest
evidentira problem gubitka identiteta. Na to da se u snu
junak pojavljuje kao sam Hallad ukazuje mnogo elemenata: u snu je u dugom, belom ogrtau, objanjava Rabiji
neto nerazumljivo i strano neuredno, gleda je odozgo,
iz unazad zabaene glave, potpuno praznim oima, to
su na jednom mestu sloeni detalji koji se pominju na vie
mesta u njegovom dnevniku, a svi se odnose na Hallada. Rabija u tom snu slae velike trokutne komade plave svile, to asocira na trouglasto Halladevo lice, ali i na
trouglove koji grafiki povezuju mesta ubistva, o emu na
javi Gazvan razgovara sa svojim pomonikom. San na njega
ostavlja jak utisak, to govori o relevantnosti poruke koju
je dobio iz podsvesti, ali i ambivalentan17, to je doivljaj
jednak onom koji u njemu razbuuje Hallad. Odluka da
uklone Hallada nailazi na Gazvanovo unutranje nepristajanje i praena je njegovim odvajanjem od vezira. Shvatio sam da ne znam gdje u meni prestajem ja a poinje
Hallad, gdje prestaje Hallad a poinje ono to Hallad
nagovjetava i to se ne usuujem ak ni slutiti, a javlja mi
se u runim snovima i suvie tekim nesanicama.18 Dok
sprovodi svoj plan spasavanja Hallada uhapeni mistik
je samo fiziki prisutan, pretapa se u neto drugo i iezava Gazvan gubi identitet. Ne samo da poinje da govori
Halladeve rei, nego osveivanjem ubijenog pomonika i
sam upisuje krui u grafikon dotad poinjenih zloina koji
su navodni deo Halladeve zavere. Tako sve ostaje otvoreno, potvrujui postojanje mnogo dublje ravni ovekovog
16
Isto, str. 205.
Sve je u snu bilo strano i neuredno, a ipak je njemu zbog neega bilo
lijepo u tom zbrkanom svijetu, toliko lijepo da mi se iz njega nije ilo
(Isto, str. 206).
17
18
Isto, str. 232.

oDjeK LJETO 2010.
59
59
6/26/10 10:06 AM
postojanja od socijalno utvrenog poretka. Politiki sistem

osuuje Hallada, klevetajui ga za zaveru, nevidljive sile
preko Gazvana omoguuju njegovo oslobaanje, nagovetavajui kroz ubistvo koje ini sam emir strae da zavera
moda ipak postoji, ali zavera neobjanjiva i nedomaiva
iz realnog sveta. I Sulejman u sebi prepoznaje tue lice
lice onog emira strae (Gazvana iz vremena prvih kalifa)
kojeg je Tauhidi nastojao da vrati u ovaj svet. Kako se sve
vie poistoveuje sa Gazvanom, Sulejman napreduje i u razumevanju Tauhidijeve propovedi: zakljuuje da je mogu
izbor samoga sebe (zadati sebi nekoga kao svoje pravo
lice!) i da to Tauhidi ini evociranjem svoje mladalake ljubavne prie, ali i nastojanjem da vrati Gazvana u ovaj ivot.
Konano, Sulejman poinje da misli hipotetiki, iz Gazvanovog ugla, prepoznajui u sebi njegovo lice, to je signal
pretapanja identiteta.
O jeziku i strahu
Jezik je mono oruje u svetu Karahasanovih junaka.
Strah Mukaffinog gospodara Isaa pokrenut je nakon razgovora sa kalifom, uvianjem nepodudarnosti njegovih rei i
namera. I u Gazvanu je razgovor sa vezirom probudio strah:
Nita mi nije jasno zapovjedio, a svim to mi je govorio zapovijedio mi je i to neto veliko i vano. Nita opipljivo mi
nije dao, a kao da me je na neto upozoravao.19 Reima se
prikrivaju misli, laganjem kao u komunikaciji kalifovoj sa
Isaom, ali ili okolianjem, kao to ini vezir. Jezik dvostruko izneverava jer se na primarno svojstvo nedovoljnosti
za izraavanje sadraja bia, dodaje hotimino manipulisanje jezikom: lukave politike igre praene su laganjem
ili posrednim izraavanjem u kojima rei znae drugo od
onoga to izraavaju. U oba sluaja kontekst omoguava
razumevanje. Gazvanu je jasno samo to da je od vezira
dobio upozorenje, to razbuktava njegov strah, jer tamo
gde nita nije odreeno, sve moe biti izvor opasnosti.
No, junaci ovde iz konteksta razumevaju znaenje, stoga
to poznaju pravila igre: politika meetarenja, igra moi,
nametena suenja, to je unutranji mehanizam funkcionisanja drutva. S druge strane, razumevanje izmie onda
kada junaci govore ono to zaista misle, kada se ispovedaju, ili kada nastoje da preu granicu koja ih deli od drugog
bia. Gazvan daje Rabiji svoj dnevnik, ime se uspostavlja
paralelizam sa Mukaffinim pismima upuenim Begzadi:
ena je onaj bliski drugi, sagovornik, a ljubav je doivljena kao enja za totalnim iskustvom, za ucelinjenjem. Pa
ipak, Mukaffa i Begzada su, uprkos svim razmenjenim reima i emocijama, zauvek razdvojeni: Mukaffa je istinskom
susretu dva bia pretpostavio saznanja u svetu, ime se
otvara problem sudbine i tatine. Rabija zaprema samo
deo Gazvanog ivota, a priom o svojoj mladalakoj ljubavi Tauhidi ilustruje da nismo vie krojeni tako da moemo
podneti veliku ljubav. Sulejmanov pomonik Bakir, uprkos
poslunosti i revnosti, ini sasvim suprotno od onog to
mu je naloeno, te puta Teuhidiji da ode. Vieznanost
jezika nije shvaena kao bogatstvo nijansi pri definisanju
znaenja. Ukazano je ovde na raspadanje jezika jer izneve19
60
60
Isto, str. 170.
oDjeK LJETO 2010.
rava svoju centralnu ulogu izraavanja i sporazumevanja.

Sulejman se pita: Kakva su to vremena u kojima su nesporazumi meu ljudima tako duboki? ta je to s jezikom kad
se ljudi tako potpuno ne razumiju?20 Takvo stanje jezika
analogno je poloaju ovekovog bia. Ako je ovek izneverio svoju ontoloku sutinu (a u Istonom divanu, izmeu ostalog, imamo Gazvanovo priznanje da je dospeo na
visok poloaj stoga to se radom branio od strahova, to
znai da je radom zagluivao svoje unutranje glasove, pa
je radoholija simptom beanja od bia; radom i Mukaffa
bei od suoavanja sa sobom), onda jezik kome je cilj da
izrazi bie, gubi tu funkciju i postaje sredstvo u igri moi21.
Strah od jezika analogan je strahu da se bude pojedinac, o emu Karahasan govori u svom eseju o Pontiju
Pilatu22. Zapravo, autor govori o Bulgakovljevom Pontiju
Pilatu smatrajui taj lik kompozicionim sreditem Majstora i Margarite, ali i prototipom savremenog intelektualca.
Pilatu je pripala samo jedna uloga u romanu - da prosudi
o karakteru i djelovanju jednog jednog optuenog te da
potvrdi ili poniti presudu lokalnog suda23 analogna poslu koju obavljaju intelektualci: prosuuju ideje, pojave i
osobe drutvenog ivota () i ()najpreciznije to je mogue imenuju ono to su prosuivali24. No, oni ponavljaju
Pilatov greh, pristajui, iz straha, konformizma, karijerizma, da se stvari nazovu pogrenim imenima. To znai slagati aktivno ili pasivno.25 Pristati na pogreno imenovanje
stvari i pojava, odnosno na falsifikovanje stvarnosti, za
Karahasana znai stvarati babilonsku pometnju u jednom
jedinome, svom, jeziku26. Izneveravanje jezika analogno
je izneveravanju bia: slutei da ive korumpiranim ivotom, u falsifikovanoj stvarnosti, junaci strahuju od osvete vlastitih dubina i nevidljivog sveta. Strah od toga da se
bude pojedinac, te prilagoavanje koje nuno sledi i koje
trajno oteuje ovekovo bie, problem je kojim se ovaj
esej uliva u znaenje Istonog divana.
I jogiji i komesari
Centralni junaci Istonog divana su rtve (bilo da stradaju, bilo da su samo gonjeni), i mada ovaj roman tematizuje daleku prolost, junake ini savremenim upravo njihovo intenzivno oseanje straha, egzistencijalna zebnja, univerzalna i po svom sadraju i po uzrocima, ali i raspetost
izmeu elje za slobodom i straha od nje: uostalom, pojedinac suoen sa tiranijom, a bez metafizikih oslonaca, to
je obelodanjivanje pozicije savremenog oveka. Konano,
20
Isto, str. 336.
Ali znam i to da je na odnos prema jeziku zapravo nae postojanje u

jeziku i znam da se nain na koji postojimo u jeziku izravno odraava u nainu na koji postojimo u svijetu. (D. Karahasan: Jedan jezik i tri svijeta,
Dosadna razmatranja, Zagreb, Durieux, 1997, str. 57)
21
22
D. Karahasan: Pontius Pilatus, na suvremenik, Dosadna razmatranja, str. 119.
23
Istoni divan, str. 125.
24
Isto, str. 126.
25
Isto.
26
Isto, str. 127.

specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
svojim nepripadanjem svetu, suprotstavljanjem stvarnosti

za raun nestvarnih svetova i dublje egzistencije, ovi junaci islamski mistici samim nainom svoga postojanja,
predstavljaju pobunu, ak i kada je nemaju na umu. Karahasanovi mistici ne samo da istrauju svet, ve hoe da ga
menjaju, to je njihova svojevrsna tragina krivica. Vlast se,
s druge strane, zaogre lanim motivima da odstrani nepoeljne, ime pretvara stvarnost u simulakrum. U tako preobraenoj stvarnosti malo je prostora ostalo za ovekovu
linost. Otuda je Tauhidijeva propoved o usitnjenom svetu

u kome vie nema velikih ljudi, ni duevne snage, u kome
ovek vie nije tako graen da moe podneti veliku ljubav,
obelodanjivanje one istine koje se uobliava od prve prie Istonog divana. No, pretapanje identiteta ukazuje da
u Karahasanovom romanu nema stroge podele na jogije
i komesare: kreui se sa jedne take, junaci zavravaju u
suprotnoj, ime se kroz roman oglaava sufijska istina o
oveku - mikrokosmosu, u kome se nalaze sve mogunosti.
KaKo JEzIK odraava mo

(Na primjeru drame TAmo je DobRo* devada karahasaNa)
Kljune rijei: jezik, mo, jezika upotreba, drama, Devad Karahasan, eufemizmi, zamjenice
moi i solidarnosti, pozdravi, ideoloki pozdrav, formalni pozdrav
Amela ehovi
1. Uvod
ezik je primarni medij drutvene kontrole i moi, a u

njegovoj analizi vanu ulogu imaju drutvene relacije
meu uesnicima u govornom dogaaju. Broj definicija moi je ogroman, od najee citirane Weberove,
prema kojoj je mo (je) mogunost jednog uesnika u
drutvenoj relaciji da nametne svoju volju drugom uesniku interakcije1, do novijih vienja ovoga pojma, gdje se
uvia da je nametanje neije volje drugoj osobi mnogo
(je) vie od jednostavnog primoravanja te osobe da neto
uini2. U takvom vienju, domen moi se proiruje na
sposobnost nametanja neije definicije mogueg, ispravnog, racionalnog, stvarnog drugoj osobi3, iz ega proizlazi
dvosmjeran odnos moi i ljudskih aktivnosti: mo je proizvod ljudskih aktivnosti, ali vrijedi i obrnuto4. Stoga je i u
* D. Karahasan, Tamo je dobro, u: Antologija bosanskohercegovake
drame XX vijeka (priredili: Gordana Muzaferija, Fahrudin Rizvanbegovi,
Vojislav Vujanovi), Sarajevo, Alef, 2000, str. 699774. Svi navodi su prema ovom izdanju; u daljnjem tekstu navodit u samo broj stranice.
Weber, 1969: 152, prema: P. M. Fishman, Interaction: The Work Women Do, u: N. Coupland; A. Jaworski (eds.), Sociolinguistics. A Reader
and Coursebook, London, Macmillan Press, 1997, str. 416.
P. M. Fishman, Ibid.
R. T. Lakoff, Talking Power: The Politics of Language in Our Lives, Basic

Books, 1990, str. 18.
3
P. M. Fishman, cit. djelo, str. 416.

specijalni prilog
lingvistici i u drugim drutvenim naukama prihvaeno kao

injenica da je mo (je) veliina svake pojedinane konverzacije u kojoj uestvujemo5, ali ona nije veliina pridruena lingvistikoj formi mo nije dodatak, ona je sr
drutvenih odnosa, koji, sa svoje strane, vrlo esto uvjetuju odgovarajuu upotrebu jezikih formi. U skladu s tim,
mo se u ovom radu posmatra na nivou jezike upotrebe,
tj. u podruju ko ini ili moe initi, ta, kome, gdje, kada,
kako i s kojim posljedicama6. Kako su lingvistike strategije potencijalno dvosmislene7, to podrazumijeva da se njihovo znaenje ne moe i ne smije iitavati samo iz jezikih
formi u kojima se ostvaruju, nego i iz irega konteksta, koji
podjednako ine i jeziki i drutveno-kulturni fenomeni.
Stoga se analiza odnosa jezika i moi u ovome radu prvenstveno zasniva na stalno prisutnoj svijesti o njihovoj prepletenosti, to svakako treba imati u vidu.
Kada govorimo o moi, jasno je da su uvijek ukljuene barem dvije osobe, a mo nije reciprona u smislu da
obje osobe mogu imati mo u istoj oblasti ponaanja8.
Upravo ova nejednaka mo uesnika konverzacije, koja
proistjee iz nejednakog statusa, smatra se centralnim i
kljunim svojstvom drame9 (Burton, 1980:70), a Karahasa5 Sh. Wareing, What is language and what does it do?, u: L. Thomas; S.
Wareing; I. Singh; J. S. Peccei; J. Thornborrow; J. Jones (eds.), Language,
Society and Power, New York, Routledge, 2-nd edition, str. 13.
6 V. Herman, Dramatic Discourse. Dialogue as interaction in plays, London and New York: Routledge, 1998, str. 262.
7 D. Tannen, Gender and Discourse, New York Oxford, Oxford University
Press, 1994, str. 31.
8 R. Brown, A. Gilman, The pronouns of power and solidarity, u: T. A.
Sebeok (ed.) Stile in language, 1960, str. 255.
9 D. Burton, Dialogue and Discourse: A sociolinguistic approach to mooDjeK LJETO 2010.
61
61
6/26/10 10:06 AM
nova drama Tamo je dobro nudi obilje materijala za sociolingvistiku analizu ovog problema.
2. Odnos jezika i moi

2.1. Govor ena
U navedenom kontekstu zanimljivo je posmatrati upotrebu jezika kod enskih likova u Karahasanovoj drami, a
poznato je da ene openito vie pribjegavaju koritenju
eufemizama u svom govoru izbjegavajui na taj nain tabu-rijei i argonizme. Naime, ene su, u terminima Bourdieua, predodreene, podjelom rada izmeu spolova,
za akumulaciju simbolikoga kapitala10, zbog ega izbjegavaju odstupanje od normi standardnog jezika, ali i sve
forme koje dovode u pitanje njihov identitet dame, to
je istovremeno osnov za njihovu marginalizaciju kao drutvene grupe i za poricanje njihova prava na pristup moi
jezik ih, kao i sve grupe kojima su poreknuta prava na mo
dri na njihovu mjestu11. U skladu s tim, govor ena
se ak izvorno definirao kao govor osoba bez pristupa
moi, zbog ega on postaje simboliki izraz distance od
moi ili manjka interesa za mo12. Stoga se od ena oekuje da vie sluaju a manje govore i da se ne suprotstavljaju
otvoreno, nego, ako ba moraju, indirektno. Kako su ene
openito nauene da se ne izraavaju suvie direktno, to
naroito dolazi do izraaja kada je rije o neprijatnim
stvarima, ije spominjanje moe ugroziti osnovni imperativ govoriti kao dama13:
SIMKA: (...) Njega je Juso otjerao kad je vidio da
zalazi u onu kuu.
(...)
JELENA: (...) Salih je poten i nita ne krije, on svijetla obraza radi ono to radi i zato ne vidi zato bi neto
krio.
SIMKA: Krasan je to obraz... Kao i tvoj obraz sada,
kad si pred majkom uzela priati o tim stvarima. (...) (str.
716)
U navedenoj konverzaciji Karahasanovih junakinja rije je o javnoj kui i intimnim odnosima, pojmovima koji se imenuju indirektno, a upravo je indirektno i
okolino imenovanje pojava ono svojstvo eufemizama
zbog kojeg se oni smatraju sistemski oznaenim devijantnim formama. Takvo vienje eufemizama neki istraivai
kritiki tumae ideolokom pozicijom onih koje ele nametnuti racionalistiko vienje govorne razmjene u smislu
Griceova principa kooperativnosti14, a govorna razmjena
dern drama dialogue and naturally occurring conversation, London Boston Henley, Routledge and Kegan Paul, 1980, str. 70.
10 P. Bourdieu, Language and symbolic power, u: A. Jaworsky; N. Coupland (eds.) The Discourse Reader, London New York: Routledge, 1999,
str. 509.
11 R. Lakoff, Language and womans place, u: Language in society, 2/1,
1973, str. 48.
12 R. T. Lakoff, cit. djelo, str. 206.
13 R. Lakoff, cit. djelo, str. 48.
14 M. L. Pratt, Ideology and speech-act theory, u: J. J. Weber (ed.), The
Stylistics Reader: From Roman Jakobson to the present, London New
York Sydney Auckland, Arnold, 1996, str. 190.
62
62
oDjeK LJETO 2010.
nije uvijek takva, ako je ikada. Meutim, Simka i Jelena

upravo upotrijebljenim eufemizmima potuju navedeni
drutveni imperativ govoriti kao dama, zbog kojeg je
drutveno neprihvatljivo i da ena upotrijebi direktne izraze za pojmove ije je glasno izricanje neprimjereno dami.
Ukoliko to uini, ona gubi status dame, jer usvaja jezike
strategije grupe koja je u posjedu moi, a to su mukarci.
Na taj nain, podrava se prepoznavanje hijerarhijskih razlika izmeu klasa, spolova i generacija15, to je est predmet kritike feministikih lingvistica. U narednom odlomku
direktno izraavanje odlikuje govor Agate, bive prostitutke, osobe koja je svakako na marginama drutva i ne mora
brinuti o efektima svoga govora:
AGATA: (...) Pred kurvom i pred straarom, pred
bolom i pred sirotinjom, svi smo goli i nezatieni, svi smo
pojedinani i iskreni kao novoroenad. Zato kupleraj
i bolnica, sirotinjska etvrt i zatvor, jesu revolucionarni i
jesu revolucija.
BRANKO: Ovo si dobro rekla, Agata. (...) (str. 741)
Brankov pozitivan komentar njenih razmiljanja
moe se protumaiti injenicom da se od Agate i ne oekuje drugaije izraavanje uzimajui u obzir njenu nekadanju profesiju istovremeno biti dama i prostitutka meusobno se iskljuuje, iako sama Agata toga nije svjesna
ili ne eli biti svjesna, te stalno insistira na svom statusu
dame. To jo jednom potvruje da poznavanje ekstralingvistikih injenica postaje vano i za objanjenje lingvistikih injenica lingvistike interakcije izmeu govornika
dosta zavise od drutvenih odnosa izmeu govornika.
2.2. Zamjenice moi i solidarnosti
Zamjenice 2. lica ti i Vi smatraju se najoitijim pokazateljima meusobnog odnosa uesnika u konverzaciji da
li oni ele stvoriti drutvenu distancu ili intimnost, iskazati
potovanje ili bliskost, u kakvom su meusobnom odnosu,
tj. ko je nadreeni a ko je podreeni govornik itd. Kako
ove zamjenice svjedoe o moi i solidarnosti koje se uspostavljaju meu uesnicima u govornoj interakciji, one se
nazivaju i zamjenicama moi i solidarnosti i smatraju fundamentalnim za analizu kompletnog drutvenog ivota16.
Meutim, to ne znai da su one jedini pokazatelji moi i
solidarnosti i drugi dijelovi lingvistike strukture uestvuju u artikulaciji ovih veliina, ali je uloga linih zamjenica,
uz titule, uoljiva na prvi pogled17.
Karahasanova drama prikazuje doba socijalizma, kada
su se, iz tenje za (vjetakom) jednakou18, ak i slubena
15 P. Bourdieu, cit. djelo, str. 512.
16 R. Brown, A. Gilman, cit. djelo, str. 255.
17 R. Fowler, Power, u: Teun A. van Dijk (ed.), Handbook of Discourse
Analysis, vol. 4: Discourse Analysis in Society, London: Academic Press,
1985, str. 64.
18 Meutim, ak i tada R. Brown i A. Gilman zabiljeili su manja odstupanja od ove tenje: U Jugoslaviji, nai informanti nas obavjetavaju,
postojao je kratak period univerzalnog uzajamnog ti solidarnosti, prema
zahtjevima komunizma. (...) Ipak, i u jugoslavenskom socijalistikom maniru ima neto asimetrije moi. Vojnik kae Vi i drue generale, a general
vojniku kae ti i oslovljava ga imenom. (cit. djelo, str. 266). Takoer, ovaj
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
lica na dunosti (u ovom odlomku policajac Mujo) strankama obraala zamjenicom ti19:
MUJO: Lijepo te pitam ta krije?
JUSO: Napolje! Ulazi mi u kuu kao u han i jo se dere. Idi napolje.
(...)
MUJO: Ne vii, drue, i pristojno se vladaj. Ti si sada za
mene niko i nita. (str. 705)
Bez obzira na injenicu da i Juso slijedi policajev primjer u upotrebi zamjenice ti, ovo ipak predstavlja krenje
uobiajenih pravila ophoenja, prema kojima je osoba
koja obavlja zvaninu funkciju duna upotrebljavati Vi.
Pravilo obraanja zamjenicom Vi klijentima, strankama,
muterijama vrijedi za sve profesije u ijem je radu neizostavan dio direktna komunikacija s ljudima. Takve su
uslune djelatnosti, u kojima je svaki zaposlenik u odnosu
direktne ali privremene podreenosti prema muteriji20.
U takvim sluajevima, najbitniji kriterij je drutvena funkcija odreene osobe.
Ipak, ni danas nije rijetkost naii na osoblje na zvaninim funkcijama gotovo redovno u bolnicama, neto
rjee u opinama i sl. koje se u obraanju (upotreba zamjenice ti) ponaa poput policajca iz navedenog primjera.
Takoer, i starosna dob moe odrediti upotrebu ovih
zamjenica, tj. mlaa osoba se starijoj obraa zamjenicom
Vi, ak i u drutvima gdje je ova zamjenica markirana,
a starija osoba mlaoj zamjenicom ti, to je naroito
karakteristino za tradicionalna drutva:
BRANKO: I bili ste u pravu, stvarno sam toliko zauzet da
ne znam kud udaram.
SIMKA: to ti meni stalno govori vi. Kao da se nekako tui od mene.
BRANKO: Ne, kakvi, ne tuim se, samo mi je malo nezgodno zbog godina. Mogla bi mi majka biti.
SIMKA: Moda i hou, ta zna. A majci se ne govori
vi.
BRANKO: Nadajmo se da hoe. Eto, rekao sam ti, majci se jedino tako govori. (str. 723)
Iako je Branko tipini predstavnik socijalistikog drutva, u kojem se popularizirala upotreba zamjenice ti, on
pribjegava zamjenici Vi u obraanju Simki. U ovom sluaju
nereciprone upotrebe zamjenica, presudniji kriteriji su
je fenomen karakteristian i za dananje prilike, ak da bude nevjerovatnije, upravo na Zapadu. Naime, razliite grupacije (zeleni, lijeve politike partije i dr.) upotrebljavaju uzajamno ti kako bi naglasili meusobnu
jednakost ideja i ciljeva. Fenomen je nekorektno nazvan socijalnom balkanizacijom, na ta ukazuje Smailagi (2002: 155), a to ujedno govori o
rairenosti predrasuda raznih vrsta na svim meridijanima, iako se esto
uvjerava u suprotno.
Simkine godine21 i injenica da je ona Jelenina majka, te

moda i Brankova punica u budunosti. No, Simka ispunjava najmanje dva kriterija prema kojima upravo ona, a ne
Branko, ima pravo inicirati reciprono ti: ona je ena i starija je od Branka, te njena sugestija o prepoznatoj solidarnosti (majci se ne govori vi) biva prihvaena (Nadajmo
se da hoe) budui da je potekla od govornika koji ima
bolju poziciju zasnovanu na moi. U svakom sluaju, mo
je jo uvijek veoma bitan dio moderne drutvene strukture, te bi bilo iznenaujue da svi tragovi njena utjecaja
nestanu iz ti/Vi upotrebe22.
2.3. Pozdravi
Meutim, injenica je da je mo u konverzaciji povezana (je) sa moi u vanjskom svijetu, ali nije direktno zavisna od nje23, budui da je bilo koji odnos moi neizbjeno
dinamian: i uesnici koji su bez moi mogu privremeno
zadobiti mo nad uesnicima kojima ona uobiajeno pripada24. To je sluaj u narednom odlomku iz Karahasanove
drame, gdje na ideoloki pozdrav25 komandanta mjesta
Branka slijedi Miletov nepodesan/neoekivan odgovor:
BRANKO: Smrt faizmu, drugovi.
MILE: Uvijek bilo. (str. 730)
Naime, Mile je drutveni autsajder, za razliku od
Branka, koji je komandant mjesta, ali to Mileta ne spreava
da na pozdrav Smrt faizmu!, koji je tipian za razdoblje
socijalizma, odgovori nepreferiranim otpozdravom Uvijek bilo umjesto oekivanog uparenog otpozdrava Sloboda narodu! Tom jezikom pobunom Mile iskazuje vlastito
neprihvatanje nametane ideologije i ideoloke retorike, a
istovremeno i osvaja diskursnu mo nad Brankom, koji i
dalje uiva drutveno dodijeljenu mo. U svakom sluaju,
na horizont oekivanja potpuno je iznevjeren Miletovim
otpozdravom, koji je stoga izrazito markiran.
Kada sam Branko navedeni ideoloki pozdrav
Smrt faizmu! upotrijebi zajedno s nekim od formalnih
pozdrava, npr. s pozdravom Dobro jutro, kao u sljedeem
odlomku:
(Ulazi Branko)
BRANKO: Smrt faizmu i dobro jutro. Krasan dan,
pun dobrih vijesti, pa moram s nekim podijeliti radost. (...)
SIMKA: Ba lijepo od tebe, drue Branko. (str.
747),
21 Ovaj odnos Brown i Gilman (1960: 257) nazivaju odnosom stariji od,
s moguim razvojem u odnos roditelj od (budue supruge), a ubrajaju
ga u obavezno asimetrine odnose. S tim rezultatima slau se i drugi istraivai (Polovina, 1984: 188189; Levinger, 1989: 194), iako ima disonantnih miljenja: relativna starost je ... od sekundarne vanosti (Kocher,
1967: 740).
22 R. Wardaugh, An Introduction to Sociolinguistics, Padstow Cornwall,
Blackwell Publishing, 4th-edition, 2002, str. 264.
19 Ova je praksa daleko od njemake, gdje je i zakon propisao uzajamno

Vi u komunikaciji policajaca i graana! (Smailagi, 2002: 156). Naime, u
nekim istraivanjima prakse obraanja na prostorima bive Jugoslavije
utvreno je da se graani i policajcima obraaju na ti ukoliko je policajac
mlai (Polovina, 1984: 188189).
24 J. J. Weber, Three models of power in David Mamets Oleanna, u: J.

Culperer; M. Short; P. Verdonk (eds.), Exploring the Language of Drama,
London New York, Routledge, 1998, str. 115.
20 R. W. Brown, M. Ford, Address in American English, u: D. Hymes

(ed.), Language in Culture and Society A Reader in Linguistics and Anthropology, New York London, Harper & Row Publishers Evanston,
1964, str. 234245.
25 Funkcija ideolokih pozdrava jednaka je funkciji vjerskih pozdrava to

je davanje osjeaja zajednitva, tj. pripadnosti jednoj grupi, i u tome je
njihova vanost za one koji ih upotrebljavaju.
specijalni prilog
oDjeK LJETO 2010.
63
63
6/26/10 10:06 AM
onda to jasno ukazuje na Brankovo prilagoavanje

taki gledita svoje sagovornice Simke, Jelenine majke, a
samim tim i na njegovu poziciju podreenoga govornika.
Simka je, s druge strane, lik ija mo spram Branka proizlazi iz njene uloge Jelenine majke, a primjer je zanimljiv jer
navedeni pozdravi svjedoe kako o odnosima moi izmeu
uesnika konverzacije Branka i Simke tako i o drutvenim okolnostima u kojima nastaju.
3. Zakljuak
Svi navedeni primjeri potvruju zapaanje da uesnici govorne interakcije ulaze u forme diskursa s razliitom
koliinom moi u stvarnom svijetu, s razliitim autoritetom
i statusom, to je onda prevedeno u razlike u doputenom
lingvistikom ponaanju26. Na taj nain, jezik se pojavljuje
u ulozi instrumenta nejednakosti27, a upravo takvu ulogu jezika veoma je zanimljivo pratiti u drami koja opisuje
doba proklamirane jednakosti na svim poljima, pa tako i
na jezikom. U skladu s tim, Karahasanova drama Tamo je
dobro postaje iznimno poticajna za sociolingvistika istraivanja poput ovoga, ija je okosnica odnos jezika i moi.
IZVORI
Karahasan, Devad: Tamo je dobro, u: Antologija
bosanskohercegovake drame XX vijeka (priredili Gordana
Muzaferija, Fahrudin Rizvanbegovi, Vojislav Vujanovi),
Sarajevo, Alef, 2000, str. 699774.
LITERATURA
Bourdieu, P.: Language and symbolic power, u: Jaworsky, A.;

Coupland, N. (eds.), The Discourse Reader, London New York,
Routledge, 1999, str. 502513.
Brown, R. W.; Ford, M.: Address in American English, u:

Hymes, D. (ed.), Language in Culture and Society A Reader
in Linguistics and Anthropology, New York London, Harper &
Row Publishers Evanston, 1964, str. 234245.
Culperer, J.; Short, M.; Verdonk, P. (eds.), Exploring the Language of Drama, London New York, Routledge, 1998.
Fishman, P. M., Interaction: The Work Women Do, u: Coupland, N.; Jaworski, A. (eds.), Sociolinguistics. A Reader and Coursebook, London, Macmillan Press, 1997, str. 416429.
Fowler, R., Power, u: Teun A. van Dijk (ed.), Handbook of Discourse Analysis. Vol. 4: Discourse Analysis in Society, London,
Academic Press, 1985, str. 6182.
Herman, V., Dramatic Discourse. Dialogue as interaction in

plays, London New York, Routledge, 1998.
Hymes, D. (ed.), Language in Culture and Society A Reader

in Linguistics and Anthropology, New York London, Harper &
Row Publishers Evanston, 1964.
Jaworsky, A.; Coupland, N. (eds.), The Discourse Reader, London New York, Routledge, 1999.
Kocher, M., Second Person Pronouns in Serbo-Croatian, u:

Language, 43/3 (Part 1), 1967, str. 725741.
Lakoff, R., Language and womans place, u: Language in society, 2/1, 1973, str. 4580.
Lakoff, R. T., Talking Power: The Politics of Language in Our Lives, Basic Books, 1990.
Levinger, J., Dihotomija u oslovljavanju, u: Knjievni jezik,

18/4, 1989, str. 187242.
Mesthrie, R.; Swann, J.; Deumert, A.; Leap W. L. (eds.), Introducing sociolinguistics, Edinburgh, Edinburgh University Press,
5-th edition, 2004.
Mesthrie, R. (with contributions by A. Deumert) Critical Sociolinguistics: Approaches to Language and Power, u: Mesthrie,
R.; Swann, J.; Deumert, A.; Leap W. L. (eds.), Introducing sociolinguistics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 5-th edition,
2004, str. 316353.
Polovina, V., Upotreba jednine i mnoine linih zamenica u

obraanju sagovorniku u srpskohrvatskom jeziku, u: Nauni
sastanak slavista u Vukove dane, 13/1, 1984, str. 185195.
Pratt, M. L., Ideology and speech-act theory, u: Weber, J. J.

(ed.), The Stylistics Reader: From Roman Jakobson to the present, London New York Sydney Auckland, Arnold, 1996,
str. 181193.
Smailagi, V., Kome Vi, a kome ti, u: Odjek, LV/12 (proljee

ljeto 2002), str. 5456.
Tannen, D., Gender and Discourse, New York Oxford, Oxford

University Press, 1994.
Thomas, L.; Wareing, S.; Singh I.; Peccei, J. S.; Thornborrow, J.;
Jones, J. (eds.), Language, Society and Power, New York, Routledge, 2-nd edition, 2005.
Van Dijk, T. A. (ed.), Handbook of Discourse Analysis. Vol. 4:

Discourse Analysis in Society, London, Academic Press, 1985.
Wardaugh, R., An Introduction to Sociolinguistics, Padstow

Cornwall, Blackwell Publishing, 4th-edition, 2002.
Wareing, Sh., What is language and what does it do?, u:

Thomas, L.; Wareing, S.; Singh I.; Peccei, J. S.; Thornborrow, J.;
Jones, J. (eds.), Language, Society and Power, New York, Routledge, 2-nd edition, 2005, str. 116.
Brown, R.; Gilman, A. The pronouns of power and solidarity,

u: T. A. Sebeok (ed.), Stile in language, 1960, str. 253276.
Burton, D., Dialogue and Discourse: A sociolinguistic approach

to modern drama dialogue and naturally occurring conversation, London Boston Henley, Routledge and Kegan Paul,
1980.
Coupland, N.; Jaworski, A. (eds.), Sociolinguistics. A Reader and

Coursebook, London, Macmillan Press, 1997.
Weber, J. J. (ed.), The Stylistics Reader: From Roman Jakobson

to the present, London New York Sydney Auckland, Arnold, 1995.
Weber, J. J., Three models of power in David Mamets Oleanna, u: Culperer, J.; Short, M.; Verdonk, P. (eds.), Exploring
the Language of Drama, London New York, Routledge, 1998,
str. 112127.

27 R. Fowler, cit. djelo, str. 62.
64
64
oDjeK LJETO 2010.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
modElI I lJudI
odnos IzmEu tEorIJE I praKsE
u dramama dEvada Karahasana
Devad Karahasan
bavio se i bavi se
dramom i teatrom
i kao kritiar, teoretiar, univerzitetski profesor i dramaturg, ali i kao dramski pisac. Posljedica toga je da se u
njegovim dramama uvijek moe osjetiti i prepoznati njegovo poznavanje svekolike dramske i teatarske tradicije,
a u njegovim teorijskim tekstovima i knjigama unutarnje
poznavanje dramske knjievnosti. Ovaj kratki tekst ima za
cilj da pokua ukazati na znaaj Karahasanovog dramskog
i teorijskog opusa usmjeravajui panju itaoca tek na nekoliko detalja iz njegovog iznimnog djela.
Karahasanovo teorijsko djelo posveeno drami i teatru
obimno je koliko i raznovrsno1. Svojom je knjigom Model u dramaturgiji Karahasan (ako ne prvi, onda sigurno
meu prvima) nastojao, kako sam kae u uvodu svoje knjige, zanemariti prelom ili premostiti zijev izmeu klasinih tehnika drame i suvremenih teorija dramskog teksta,
zijev koji je u osnovi razlika izmeu unutranje i vanjske
perspektive2 i koliko je to mogue, imanentnom i naunom (na nain tradicionalne nauke) itanju dodati strukturalistiko iskustvo.3 Posebno je naglaena Karahasanova
elja za pozicijom na rubu, gledajui i unutra i van, videi
pojedinaan sistem kao element ireg sistema (...) i istovremeno priznajui njegovu neponovljivu pojedinanost i
vjerujui u nju.4 Ta potreba za kompromisnom pozicijom
na rubu dovodi ga i do mogue definicije dramaturkog modela kao sistema koji, pojednostavljujui dramu,
pokazuje po kojim su zakonima i po kojim klasama elementi drame organizirani u cjeline vieg reda, otkrivajui
mehanizme kojima se gradi i u skladu s kojima funkcionira
njezina radnja, ime omoguuje njezino definiranje.5 Nemogue je na ovom mjestu ne spomenuti i drugu kljunu
Zoran Mlinarevi
O raznovrsnosti Karahasanovog teorijskog djela posveenog teatru i

drami moda najbolje svjedoi njegov esej Zapisi o glumi (Zenike sveske,
br. 9, Zenica, juni 2009.) u kojem se studiozno problematizira fenomen
glume, o kojem, kako i sam Karahasan primjeuje, postoji iznenaujue
skroman broj iskaza s obzirom na injenicu da je gluma u evropskoj kulturi prisutna od samih njezinih poetaka. (str. 312.)
Devad Karahasan, Model u dramaturgiji, Cekade, Zagreb, 1988, str. 10.
isto, str. 14.
isto, str. 15.
isto, str. 89.

specijalni prilog
Karahasanovu knjigu Dnevnik melankolije6 u kojoj su sabrani neki od njegovih najznaajnijih eseja. Piui o svojim
omiljenim dramskim piscima, Karahasan nas gotovo usput vodi kroz poetiku, teoriju i historiju evropske drame;
kroz gotovo cijelu dramsku i teatarsku tradiciju.
Karahasanova ukorijenjenost u teatarskoj tradiciji primjetna je ve u anrovskim okvirima koje on bira za svoje
drame. Njegova drama Kralju ipak ne svia se gluma anrovski je oznaena kao lakrdija, Tamo je dobro i Rasti u irinu ljubavne su komedije, a udo u Latinluku oznaena
je kao miraculum. Naravno, moemo rei i da su anrovi u
ovim dramama odabrani kako bi autoru pruili ansu da ih
djelomino iznevjeri. Takoer, Karahasanovo vrsto povjerenje u tradiciju prepoznajemo i u estom i vjetom koritenju pojedinih teatarskih i dramskih konvencija. Primjer
toga je drama udo u Latinluku koja zapoinje scenom
teatra u teatru7 - u sceni nazvanoj Sreu mu vrag odnio,
bosanski franjevac Matija Divkovi uvjebava prikazanje o
svetoj Katarini. To prikazanje uskoro postaje inicijalna kapisla za intrigu koja se poinje zaplitati i rasplitati uglavnom u
trima scenama nazvanim jednostavno Dogovor, Drugi dogovor i Trei ili konani dogovor (za razliku od svih ostalih
scena koje u svom naslovu donose mnogo vie znaenja).
Ali, kod Karahasana ova intriga ostaje samo okvir; njegovi
likovi krizu nose unutra u sebi. Njegovi likovi, prije svega,
su ljudi.
E. M. Forsteru nam u svojoj knjizi Aspekti romana skree panju na to da se ljudi u stvarnom ivotu ne razumiju meusobno poznajemo se otprilike, prema vanjskim
znacima to je sasvim dovoljna osnova za drutvo, pa ak
i za intimni odnos8. Prednost knjievnosti je u tome to italac moe dobiti puni uvid (naravno, ukoliko to autor eli)
i u unutarnji ivot likova. Karahasanovi likovi nisu mogui
bez tog svog unutarnjeg. Franjo, jedan od likova u udu
u Latinluku, za Matiju Divkovia kae: Ne vidjeh u ivotu tako dobra ovjeka. Sav unutra, kao da nije od ljudske
sorte.9 Divkovi u drami stvarni odnos uspijeva ostvariti
6
vidi Devad Karahasan, Dnevnik melankolije, Vrijeme, Zenica, 2004.
Teatar u teatru pojavit e se ponovo i na poetku 7. scene, kada se Aja,

ena sarajevskog muftije Ejuba, igra minijaturnim Karaoz-teatrom.
vidi E. M. Forster, Aspects of the Novel, New York, Harcourt, Brace and
Company, 1927. str. 74.
8
Devad Karahasan: udo u Latinluku, rukopis, scena 3, str. 15

oDjeK LJETO 2010.
65
65
6/26/10 10:06 AM
samo sa svojom uspomenom Anicom i pokojnom majkom

Josipom, sa kojima nou razgovara u vrtu dakle sa likovima koje nosi u sebi. Njegovo insistiranje na prikazanju
o svetoj Katarini, koja odbija prosce, odrie se ljubavi u
ovom svijetu, radi vjere i ljubavi u onom10, ustvari je insistiranje na prii o njemu i Anici potvrda istinitosti onoga
to se desilo meu njima: To znai da je ono nae istinito,
Anice. Ako je ve bilo, pa se i nama desilo istina je. Ono
to se samo jednom dogodi, moe biti sluaj ili glupost,
ono to se desi samo jednom ovjeku, slobodno se moglo i
ne desiti, ali ako se deava mnogima, ako se ponavlja kroz
narataje sigurno je istina.11
Kao i Divkovi, i Ejub, muftija sarajevski, obiljeen je
prolou smru svoje prve ene i pijanstvom u kojem je
bio pronaao utoite. Aja, njegova ena, za njega kae:
On je siromah, koji je izgubio utoite u pijanstvu, jedino koje je imao, pa sada nastoji boraviti u ovom svijetu,
za koji sigurno nije.12 Ejub u sadanjosti nema oslonac
otuda njegova elja da ide na jug, potreba za suncem, za
svjetlom, suhom zemljom i vazduhom. Treba mi da nisam
ovdje, vie od svega mi treba da nisam ovdje13, kae Ejub,
a Aja ga podsjea da mu je to isto trebalo i na jugu. Ova
scena, u kojoj se susreu Ejub i Divkovi, ve svojim naslovom Ni tamo, ni ovamo odreuje Ejubovo stanje.
Na Divkovievu primjedbu kako mu lijepo stoji Bosna, Ejub
odgovara: Vaa Bosna je kao utroba ista unutranjost.
Nita u njoj nije stvarno, zato to je sve mogue; nita nije
dovreno, zato to je ba sve zapoeto; nita nije dovedeno do kraja, zato to je ovdje poetak svemu. A mora se
neto dovriti da bi bilo stvarno. (...) U svim krajevima na
svijetu jedan element prevladava, i jai je nego drugi elementi, pa sobom obiljeava ljude, ivotinje i bilje, samo su
u Bosni svi elementi u ravnotei i jednako jaki, pa ni jedan
ne moe neto odrediti i sobom obiljeiti...14 Ejub govori o
Bosni, ali i o svom unutarnjem stanju, a na odreen nain i
o svim dogaanjima u ovoj drami.
U svom tekstu Vrijeme misionara ili nita se ne dogaa
osim historije Almir Baovi nas upozorava na slinu situaciju sa Karahasanovim likovima u drami Tamo je dobro.
Moglo bi se rei da pravi dramski odnosi koje likovi u ovoj
drami uspostavljaju jesu zapravo odnosi sa mrtvima.15
Juso stvarni odnos moe ostvariti samo u dijalogu sa svojom mrtvom enom Tidom, a ljubavni trougao Salih
Jelena Branko komplicira se i ini nemoguim Jeleninim
upornim sjeanjem na njenog poginulog zarunika uru.16
Baovi nas dalje upozorava da je zajediko za sve likove
te drame jedino nepodnoljiva sadanjost17 od koje likovi pokuavaju pobjei u prolost, a tu bismo mogli traiti
10
isto, scena 4, str. 23
11
isto.
12
isto, scena 7, str. 35.
13
isto, scena 2, str. 7.
14
isto, str. 10-11.
Drama i vrijeme vrijeme kao dramska tema i dramko sredstvo, forme

vremena i slike vremena (ur. Almir Baovi i Sava Anelkovi), Dobra knjiga Sarajevo, 2010.
razloge zbog kojih Karahasanovi likovi tako puno govore, a

nita ne urade.18 U ranije spomenutoj knjizi, Forster nabraja pet glavnih injenica u ljudskom ivotu roenje,
hranu, spavanje, ljubav i smrt19. U drami Tamo je dobro likovi zbog prolosti u sadanjosti ne mogu ostvariti ljubav,
ti likovi nemaju ta jesti, ne smiju spavati (...), ne mogu ak
ni stvarno umrijeti (...) Ostaju im jedino injenice roenja
i kretanje prema budunosti...20 Slino je i sa likovima u
udu u Latinluku prolost onemoguava Ejuba da ostvari
ljubav sa svojom enom Ajom i sinom Derviom u sadanjosti, Matija Divkovi razgovara sa svojom uspomenom
Anicom i pokojnom majkom Josipom i time to ih nosi
u sebi on im onemoguava da stvarno umru. Bitna razlika
je ipak u tome to kretanje prema budunosti vodi likove
iz uda u Latinluka ka posljednjoj sceni - nazvanoj Bog
na pomo - u kojoj se iekuje uprizorenje Divkovievog
prikazanja i mogunost promjene ili razrjeenja makar
kroz udo.
U uvodu knjige Model u dramaturgiji, Karahasan govori o elji da se (kao dio potrage za kompromisom) taj rad
upie u sredite paradoksa kojim se jedino moe opisati
odnos izmeu pojedinanoga i opeg u knjievnosti to
jest da se nae kompromis izmeu injenice da je svaki
knjievni tekst element sistema knjievnosti i istovremeno
u sebe zatvoren i pojedinaan sistem, da je svaki element
pojedinanoga knjievnog djela dio tog djela kao sistema
i istovremeno samostalan (ili relativno samostalan) sistem
koji se nastoji dovriti i u sebe zatvoriti nezavisno od djela
ili ak i protiv njega.21 Ipak, ini se da u svojim dramama
Karahasan pomalo odustaje od tog kompromisa kako bi
omoguio svojim likovima da, prije svega, budu pojedinani, budu subjekti to jest da budu ljudi. Kao primjer
odustajanja od modela moe nam posluiti ve spomenuti
nemogui ljubavni trougao (Salih Jelena Branko) u drami Tamo je dobro, kao i u mnogome slian nemogui trougao Aja Ejub Dervi u drami udo u Latinluku. Jelena i
Ejub su toliko optereeni prolou, toliko lieni oslonca u
sadanjosti, da se bilo kakvo razrjeenje ovih trouglova ini
(gotovo) nemoguim. Karahasan ne pokuava svoje likove
nasilno upisati u neko od moguih razrjeenja i ishodita
ljubavnog trougla. On radije ostavlja svojim likovima dovoljno prostora u drami kako bi se oni (zajedno sa svojim
unutarnjim) u nju mogli upisati kao subjekti.
To uostalom sugerira i sam Karahasan. U svom govoru
Pouka o svrsi, koji je odrao u povodu primanja knjievne nagrade Sajma knjiga u Leipzigu 2004. godine, on nas
upozorava: Knjievnost nam pomae da razumijemo sebe
same i druge ljude, da primijetimo i potujemo prekrasnu
sloenost svijeta i ivota. Knjievnost nas ui kako dolazi
do stvarnog razumijevanja, ui nas da je ono mogue jedino kad se dvije osobe objave jedna drugoj, dakle mogue je jedino meu subjektima. S objektom se ne moete
razumjeti, njime moete jedino ovladati. Razumijevate se
samo sa drugim subjektom, onda kad Vam se on objavi
15
66
66
18
isto, str. 236.
19
vidi E. M. Forster, Aspects of the Novel, str. 75.
16
isto.
20
citirano djelo
17
isto.
21
Devad Karahasan, Model u dramaturgiji, str. 14.
oDjeK LJETO 2010.
specijalni prilog
6/26/10 10:06 AM
dakle otkrije. Zato je svijet knjievnosti svijet samih subjekata, svijet istog ivota.22 Zato Karahasan umjesto
ponavljanja dramskih modela, svoje drame uvijek gradi
kao neizvjesno putovanje likova prema drugim likovima i
prema sebi samima.
BIBLIOGRAFIJA
Izvori:
Devad Karahasan: udo u Latinluku, rukopis.
Literatura:
22
Juki, br. 34-35, Sarajevo, 2004-05, str. 163.
specijalni prilog
Devad Karahasan, Model u dramaturgiji, Cekade, Zagreb,

1988.
Devad Karahasan, Dnevnik melankolije, Vrijeme, Zenica, 2004.
Juki, br. 34-35, Sarajevo, 2004-05.
Zenike sveske, br. 9, Zenica, juni 2009.
Drama i vrijeme vrijeme kao dramska tema i dramsko sredstvo, forme vremena i slike vremena (ur. Almir Baovi i Sava
Anelkovi), Dobra knjiga, Sarajevo, 2010.
E. M. Forster, Aspects of the Novel, New York, Harcourt, Brace

and Company, 1927.
oDjeK LJETO 2010.
67
67
6/26/10 10:06 AM

Odjek - Dževad Karahasan PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Odjek - Dževad Karahasan PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

specijalni prilog

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 1

Karahasanovo KnJIEvno I fIlozofsKo dJElo

Muhamed Delilovi (Sarajevo, BiH)

Nikola Petkovi (Rijeka, Hrvatska)

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 2

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

Karahasanova poEtIKa ruEvInE

Devad Karahasan: Dosadna razmatranja. Zagreb 1997, str. 14 (dalje u

Georg Simmel: Philosophische Kultur. Frankfurt 2008., str. 123.

Simmel, str. 125.

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 3

oDjeK LJETO 2010.

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

ulogu, postoji jedna bitna razlika. Simmel govori iskljuivo

oDjeK LJETO 2010.

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 4

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

Elisabeth Frenzel : Motive der Weltliteratur, Stuttgart 1999.

Devad Karahasan: Dosadna razmatranja. Zagreb 1997

Devad Karahasan: Knjiga vrtova. Sarajevo 2004 (Zagreb 2002)

Marcel Proust: U traganju za izgubljenim vremenom. sv. 13. prev.

Georg Seelen: Das faschistische Subjekt. U: Die Zeit 39/2004.

Georg Simmel: Philosophische Kultur. Frankfurt 2008.

IzmEu KnJIEvnostI I polItIKE

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 5

oDjeK LJETO 2010.

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

nje. Karahasan je osim toga od 1996. do 2003. godine bio

Devad Karahasan, O jeziku i strahu, Sarajevo 2007, str. 83 i 82

Devad Karahasan, Knjiga vrtova, Sarajevo 2004, str. 9

oDjeK LJETO 2010.

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 6

jetu negoli o samim Karahasanovim djelima. Kao primjer

Vesna Cidilko, Serbische, kroatische und bosnische Autoren in deutschen

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

Karahasan, Dosadna razmatranja, Zagreb 1997, str. 138

Ibid., str. 130

Ibid., str. 129

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 7

bezuspjeno, dodue pokuava shvatiti kao pisca.

oDjeK LJETO 2010.

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

No, uz napomenu da se radi o svjetskoj knjievnosti iz

oDjeK LJETO 2010.

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 8

romana oito se smatra velikim obogaivanjem. Do koje

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

oblIcI onostranog u romanIma

Istoni Diwan (Sarajevo: Publishing, 1999.)

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 9

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

u veliki svijet jer eli znati sve to treba znati, da ita na

oDjeK LJETO 2010.

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 10

djetinjstva. Provodi sretne sate gledajui u vatru, te biva

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 11

spada i erotika, vode ovjeka prema drugom i time prema

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo

oDjeK LJETO 2010.

ODJEK 2 ljeto SPECIJALNI PRILOG KARAHASAN.indd 12

karahasanovo knjievno i filozofsko djelo