Holon 422014 J Brncic

Holon, 4(2):181-219, 2014.
, Zagreb Izvorni znanstveni rad (8)
UDK Primljeno: 3. 10. 2014.

111.83:27 Foucault, M. Prihvaeno: 8. 12. 2014.
Jadranka Brni
FOUCAULT O PAREZIJI I PAREZIJA U KRANSTVU
Saetak
U ovom lanku iznesene su osnovne Foucaultove teze o pareziji. Potom se analizira kako se one
ovjeravaju kada je rijei o pareziji u kranstvu, odnosno u Novom zavjetu. U sreditu je pomnje
Isusova parezija kao svakodnevna praksa (kao usklaeni govor i ivot usuprot prijetvornosti). Pritom
se otvaraju pitanja interpretacije parezije u teologiji i u institucionalnoj Crkvi gdje parezija kadikad
biva odsutna upravo u svakodnevnoj praksi kao proizvodnji istine.
Kljune rijei: parrhesia, kranstvo, istina, svakodnevna praksa, hipokrizija
1. Uvod
Parezija je govorna figura antike retorike to ju govornik koristi kad otvoreno govori o
nelagodnim istinama bilo da se tiu pojedinaca ili drutva. U grkoj knjievnosti rije se
pojavila u Euripida (oko 484.-407. pr. n. e.) te, dakako, u tekstovima drugih antikih autora
(Platon, Plutarh, Galen, Lucian, Gorgija, Filodem), potom ju susreemo krajem I. stoljea u
evaneljima, pa opet u patristikim tekstovima III. i IV. stoljea. Parrhsia (gr. :
= sve + / / govor) doslovno znai: sve govoriti. Obino se prevodi kao:
slobodan govor (engl. free speech, njem. Freimthigkeit), otvoren govor (engl. open speech,
tal. discorso aperto) ili iskren govor (fr. franc-parler). Parrhsiazomai znai koristiti se
parezijom, a parrhsiastes onaj je tko se njome koristi, tj. onaj koji istinito govori.
Filozofski fakultet Sveuilita u Zagrebu, Ivana Luia 3, HR-10 000 Zagreb, jbrncic@ffzg.hr
181
Jadranka Brni Holon, 4(2):181-219, 2014., Zagreb
Foucault o pareziji i parezija u kranstvu
Michel Foucault predavao je o pareziji 1983. i 1984. godine: na Collge de Franceu od

sijenja do oujka 1983. (Foucault, 2008) i od veljae do oujka 1984. (Foucault, 2009) te na
Kalifornijskom sveuilitu u Berkeleyju od listopada do studenog 1983. (Foucault, 1999). Prvi
je ovu retoriku figuru analizirao na razini diskursa odreujui ju kao govornu djelatnost
(speech activity), radije nego izrazom Johna Searlea (1979) govorni in (speech act), kako
bi istaknuo parezijastiki nain izraavanja: njegovu obavezu da bude izravna veza izmeu
onoga tko govori i onoga to kae. Temeljna karakteristika parezije, dakle, posvemanja je
podudarnost osobnog uvjerenja parezijasta i istine onoga to govori. Istinitost govornik jami
vlastitom osobom i ne odnosi se ponajprije na sadraj iskazanoga nego na kakvou odnosa
govornika i onoga to govori parezijast iskazujui istinu na odreen nain je, zapravo,
proizvodi.
2. Parezija u antikoj kulturi

Foucault u antikim tekstovima prepoznaje dva tipa parezije. Prvi je pejorativna znaenja
srodna s brbljanjem svodei se na kazivanje svega to nekome pada na um, bez luenja
vana od nevana, vrijedna od triava.1 Drugi tip jest iskren, otvoren, riskantan govor
parezijasta o onome to vidi da jest a da nije u skladu s onim kako se hoe prikazati da jest.
Parezijastika istina je prepoznavanje zbilje kakva jest i govor o njoj unato tomu to se
onima koji sudjeluju u toj zbilji to moe ne sviati. Pritom parezijast ima poseban odnos
prema istini govorei ju iskreno i otvoreno, poseban odnos prema vlastitu ivotu, zbog
izgovaranja istine esto izloenu opasnosti, poseban odnos prema sebi ili drugim ljudima
kroz kritiku ili autokritiku te poseban odnos prema moralnom zakonu kroz slobodu i dunost.
1
Takvo se znaenje pojavljuje kod Platona, na primjer, kao karakterizacija loega demokratskog ustava po
kojem svako ima pravo da se obrati svojim sugraanima i kae im sve i najgluplje i najopasnije stvari koje se
tiu drave. Pejorativno znaenje nalazimo esto i u kranskoj literaturi kada se ovakva loa parrhsia
suprotstavlja utnji kao disciplini ili nunom stanju za kontemplaciju. Kao izgovorna djelatnost koja svakog asa
odraava stanje srca i duha, parrhsia je u ovom negativnom smislu prepreka za kontemplaciju boanskoga
(usp. Foucault, 1999:The Meaning and Evolution of the Word Parrhesia).
182
U predavanjima okupljenima u knjizi Le courage de la vrit Foucault (2009) tumai pareziju

u trima kontekstima grke kulture: politike, filozofije i psihagogije.
Parezija ponajprije znai slobodu govora u grkom polisu. Naime, svaki punopravni grki
graanin smio je slobodno i javno rei sve to misli o javnomu ivotu svojih sugraana.
Foucault pokazuje kako parezija izrie bit grke demokracije jer upravo po slobodi govora, po
pareziji, demokracija razlikuje od tiranije, despotizma ili aristokracije. Meutim, premda ne
postoji demokracija bez parezije, sama demokracija ugroava opstojnost istinskoga govora
jer: tamo gdje svi slobodno govore, potrebno je da tkogod ima poseban utjecaj, da bude
kvalificiran te da ga polis opunomoi da na temelju svih izreenih miljenja donese odluku u
interesu sviju. Demokracija ugroava pareziju jer ovisi o tom utjecaju pojedinca. Foucault
podrobno raspravlja o prigovoru antikih filozofa da demokracije ne mogu praviti razliku
izmeu istine i neistine te da im prijeti opasnost da kao istinu dopuste samo ono to veina
smatra istinom. No, bez kazivanja istine demokracija ostaje praznom formom. Foucault
stoga, prihvaajui elitistiku skepsu, daje joj iznenaujue egalitaristiki preokret uspjeh
demokracije vee uz iskrenost, otvorenost i samobrigu te kae: to je vie parezije, to vie
graani bez straha pred sobom i pred drugima pitaju za istinu, to je vitalniji njihov polis.
Drugo znaenje pojma parezije Foucault susree u kontekstu grke filozofije. Rije je o
pareziji shvaenoj kao otvorenost, posveenost za istinu, istinoljubivost kakva je posebice
prisutna u platonikoj filozofiji. U filozofiji nije toliko rijei o tome da se slobodno govori sve
to se misli, koliko o nunosti kazivanja istine, tj. o obavezi iskljuivoga kazivanja istine.
Budui da parezija zahvaa cjelokupnu njegovu egzistenciju, filozof-parezijast svojim
kazivanjem istine poziva svoje sugovornike na promjenu cjelokupnoga njihova ivota.
Osobito je vano, tvrdi Foucault, da pojam parezije u Platona mijenja smo poimanje
filozofije (usp. Foucault 2009:Parrhesia and the Crisis of Democratic Institutions). Naime,
filozofija se kroz pareziju poima onkraj politike: filozofija ne treba kazivati ono to treba initi
u politici, nego treba biti u poziciji trajne izvanjskosti. Treba neprestance kritizirati ono to je
prijevara, zabluda i iluzija: jedino tako omoguuje funkcioniranje dijalektike igre vlastite
183
istine. Parezija ne iskljuuje filozofa iz politike, nego mu upravo, kroz posveenost istini,
omoguuje pravo uprisutnjenje u politiku, a to je hrabro, riskantno kazivanje istine unutar
postojeega drutva.
Tree podruje parezije je psihagogija,2 odnosno briga za duu drugoga u prijateljstvu. Rije
je o pareziji kao njezi due, vlastite due i due drugoga, odnosno o pareziji u kontekstu
prijateljskih odnosa. U amerikim predavanjima o pareziji Foucault takoer istie da se
parezija nije dogaala samo u prijateljstvu, nego i u zajednici, primjerice u odnosu uitelja i
uenika (posebice kod epikurejaca). Ona je bila nain uvjebavanja u istini. Uenik je trebao
njegovati pareziju spram uitelja, iznositi mu sve svoje misli, rijei, djela i nakane, a uitelj je
sa svoje strane u duhu parezije trebao davati svoje miljenje o svemu reenom. Tako je
parezija omoguavala duhovni i intelektualni rast uenika. Foucault je miljenja da parezija
pripada onomu to Platon naziva bsanos vatra kunje.3 Rije je o nainu ozbiljenja i
razvijanja prijateljskog odnosa u kojem se osobe uzajamno kuaju jesu li dostojne za
prijateljstvo ili nisu. Bsanos zahtijeva homologiju (homologa) istovjetnost govora i
miljenja meu osobama. Tri su uvjeta za takvu homologiju: 1. epistm (razumijevanje)
sve to prijatelj govori drugomu uvijek tako govori da vjeruje da je to istinito; 2. enoia
(entuzijazam) u odnos prijateljstva ne ulazi se iz koristi, nego iz ljubavi i 3. parrhsia
(otvorenost) prijatelju se smije rei sve to se misli bez bojazni, straha i stida.
Parezija, dakle, proima sva podruja ljudske osobnosti kakva se ozbiljuje kao cjelovita kroz
istinoljubivost u odnosu prema samom sebi, prema bliskim osobama i prema svojim
sugraanima; ili drugim rijeima: u njezinu politikom, intelektualnom i emocionalnim
oitovanju kroz iskrenost, otvorenost te brigu za sebe i drugoga.
2
Psihagogija (gr. psychagogia= psihe: dua i gogein: voditi): voenje ili odgoj due snagom rijei. Prvi put se u
tom smislu pojavljuje u Platonovom Fedru, dok je prvotno znaila obred dizanja dua iz mrtvih.
3
Bsanos (gr.): rije je prvotna znaila: crni kamen silicija koji se koristio pri provjeravanju istoe dragocjenih
metala (srebra ili zlata).
184
3. Primjeri parezije
Pristupajui analizi parezije Foucault koristi dva primjera iz Plutarhovih Uporednih ivotopisa
koji mu slue kao temelj za odreivanje njezinih specifinosti. Oba primjera nalazimo u opisu
Dionova ivota (Foucault, 2010:50-53).
Dion je bio dvoranin i roak sirakukog tiranina Dionizija Mlaeg. Kao to je poznato i iz
Platonova Sedmog pisma, odrastajui na dvoru Dionizija Starijeg, oca Dionizija Mlaeg, Dion
je susreo Platona dok je ovaj boravio na Siciliji i postao njegovim uenikom. Pozvao je svojeg
uitelja da ponovno doe u Sirakuzu i bude uitelj novom tiraninu, Dioniziju Mlaem, kad je
ovaj naslijedio Dionizija Starijeg. Prvi primjer parezije Foucault nalazi u Platonovu razgovoru s
Dionizijem Mlaim. Kada mu je Platon izloio svoje stavove o vrlini i hrabrosti, o tome da
nijedan tiranin nije hrabar te da pravedni ive sretan, a nepravedni nesretan ivot, Dionizije
se razgnjevio i pitao Platona za razloge njegova dolaska na Siciliju, na to mu je Platon
odgovorio: Traim dobroga ovjeka. Dionizije je, dakako, shvatio da Platon hoe dati do
znanja da dobroga ovjeka jo nije pronaao te se jo vie raestio i potajno zatraio od
njegova suputnika da ubije Platona. Dionizija karakterizira neograniena mo: kao tiranin
moe raditi to mu se prohtje. Nije uobiajeno da osoba s neogranienom vlau prima
kritike, a jo je manje vjerojatno da ih Dionizije moe uti te je Platonov ivot u Dionizijevim
rukama dokle god je na njegovu dvoru. Dakle: Platon je svega toga svjestan i svejedno se
uputa u razgovor te Dioniziju govori ono to misli: izmeu ostalog i to da je kukavica i da
nije dobar ovjek.
Drugi primjer parezije Foucault nalazi u razgovoru to su ga vodili Dion i Dionizije nakon
Platonova odlaska. Dionizije je ismijavao Gelona, koji je vladao Sirakuzom prije nego to je
Dionizijev otac, Dionizije Stariji, postao tiranin. Za razliku od ostalih dvorana, Diona nisu
zabavljale Dionizijeve dosjetke suprotstavio mu se i rekao mu da povjerenje u vladara, kao
preduvjet za njegovu tiraniju, postoji upravo zahvaljujui Gelonovoj vladavini, i da e ono biti
uniteno zbog naina na koji Dionizije vlada. Potom je zakljuio da e Dionizije svoje
nasljednike uskratiti za ono to je Gelon njemu omoguio. Dakle: Dion je svjestan posljedica
185
Platonova govora te zna da je Dionizije naredio da ubiju Platona. Unato tomu Dion mu
otvoreno govori ono to misli o nainu na koji vlada i o posljedicama njegove vladavine po
Sirakuzu.
Parezija je odreena karakteristika Platonova i Dionova govora u navedenim situacijama.

Sadraj Platonovih govora se mijenja tijekom razgovora: poinje izlaganjem o hrabrosti,
potom govori o srei te na kraju o razlogu svog dolaska na Siciliju. Sadraj Dionova govora je
drukiji, ali kao i Platon, govori o razliitim stvarima: o bivem sirakukom vladaru i o
Dionizijevoj vladavini. Iz raznovrsnosti istina koje Platon i Dion iskazuju, oito je da parezija
nije govorenje neke odreene istine. Pareziju ne treba traiti u sadraju iskaza, ve u nainu
na koji istina u njoj biva iskazana.
Parezija je, zapravo, bipolaran pojam: u jednom sluaju kazivanje istine podrazumijeva
formu samopotvrivanja i usmjereno je na estetiku ivljenja kakva ukljuuje i moralnu
dimenziju brige i za druge stanovnike polisa, a u drugom sluaju podrazumijeva hrabrost
graana da javno istupi i stavi na kocku svoju sigurnost. U oba sluaja kazivanje istine je
demonstrativna distanca prema opem: distanca od drutvenih rutina miljenja, od
uobiajenosti, oportunizma i miljenja veine. Kazivanje istine ometa la i prijetvornost,
bori se protiv jeftinog prilagoavanja i predrasuda. Istinit in in diferencije kojom se
graanin otima drutvenoj konvenciji vaniji je od iskazane kritike. ivot je istinit ve
onda kada je sam sebe iskreno doveo u pitanje te postavio pitanje o istini. Svjestan ivot nije
samo drukiji, sasvim drugi, nego i bolji ivot. Parezija je stoga vrhunski nain upravljanja
sobom to se oituje u odnosu prema drugima.
4. Dramatika parezije i njezini modaliteti

Prema Foucaultu, parezija ne pripada pragmatici, nego dramatici diskursa: Dramatika
diskursa je analiza injenica diskursa koja pokazuje kako sam dogaaj iskazivanja moe
utjecati na bie iskazatelja (Foucault, 2010:68). Poput pragmatike diskursa, dramatika
uzima u obzir posljedice, ali za razliku od nje ne uzima u obzir posljedice koje situacija ima po
186
in govorenja, nego posljedice koje in govorenja istine ima na samog govornika i na njegov
nain bivanja.
Zajednika osobina pragmatike i dramatike diskursa jest da izgovoreni iskaz biva odreen
izvandiskurzivnim pravilima, a ono po emu se razlikuju jest mjesto tih pravila. Pragmatika ih
smjeta u kontekst u kojemu se subjekt nalazi u potpunosti ga izostavljajui iz polja
obuhvaena analizom, dok ih dramatika smjeta upravo u polje dostupno subjektu. Moe se
rei da je pragmatika diskursa ograniena na perspektivu treeg lica jer moe objasniti
samo one aspekte govornog ina koji su govorniku dostupni u jednakoj mjeri kao i njegovim
promatraima. Moe se uiniti da je i dramatika na isti nain ograniena na perspektivu
prvog lica te da je neprobojno zatvorena u sferi govornika i njegovoga unutarnjeg iskustva,
meutim, tomu nije tako. Naime, injenica da subjekt mijenja svoj nain bivanja iskazujui
istinu na koju je usmjerena dramatika diskursa, posljedica je veze s istinom to ju je subjekt
uspostavio u sporazumu sa samim sobom. Dramatika diskursa postavlja pitanje naravi toga
sporazuma te u analizi uzima u obzir in u kojemu govornik afirmira svoju vezu s
iskazivanjem istine koje je upravo uinio. U inu kojim govornik potvruje: Ja sam taj koji je
rekao istinu, on ujedno potvruje da ga izgovoreni iskaz odreuje pred njim samim na isti
nain na koji ga odreuje pred drugima.4 Drugim rijeima: govornik potvruje da je sam pred
sobom upravo isti onaj subjekt koji je obuhvaen svojim iskazom dostupnim u perspektivi
treeg lica. Dramatika, dakle, uzima u obzir i onaj aspekt diskursa u kojemu sam govornik,
izraavajui svoju vezu s diskursom, izraava i odnos izmeu perspektive treeg i perspektive
prvog lica.
4
U predavanjima Discourse and Truth Foucault (1999) tumai vezu izmeu perspektive treeg lica i
perspektive prvog lica na slijedei nain: Ako napravimo razliku izmeu govornog subjekta (subjekta
iskazivanja) i gramatikog subjekta (iskazanog), mogli bismo rei da postoji i subjekt izgovaranja vlastitoga
uvjerenja ili miljenja. U pareziji govornik naglaava injenicu da je on i subjekt iskazivanja i subjekt izgovaranja,
tj. da je upravo on subjekt miljenja o kojemu govori. Specifina aktivnost govora parezijastikog iskazivanja
tako uzima oblik: ,Ja sam taj koji misli to i to (Foucault, 1999:The Meaning and Evolution of the Word
Parrhesia).
187
Dramatika je, naposljetku, u skladu s pitanjem: kako govor konstituira subjekt? Razlikujemo li
subjekt koji govori (iskazni) od gramatikoga subjekta (iskazivi), moemo rei da postoji i
subjekt koji se odnosi na uvjerenje ili miljenje govornika (iskaen). U pareziji govornik
naglaava injenicu da je on oboje: i iskazni i iskaen subjekt, tj. da je on sam subjekt
miljenja na koje se referira. Parezija je, dakle, usko povezana s konstituiranjem subjekta,
odnosno sepstva.
5. Parezija i retorika
U antikoj kulturi Foucault (usp. 2010:55-58) razaznaje etiri temeljne vjetine u iskazivanju
istine: demonstraciju, retoriku, poduavanje i eristiku. Demonstracija je nain iskazivanja koji
istinu dokazuje, retorika u istinu uvjerava, a u eristici, suoeni protivnici uputaju se u borbu
oko istine.
Premda u prvom primjeru parezije, to je naveden ovdje na poetku lanka, Platon koristi
demonstraciju kada iznosi svoje uenje o vrlini, hrabrosti i srei, vrhunac parezije u njegovu
govoru odgovor iz koga je jasno kako ne misli da je Dionizije dobar ovjek nije iskazan na
nain demonstracije. Na slian nain, kada Dioniziju govori o njegovoj vladavini, Dion ne
izlae dokaz u svom govoru, ne zastupa neku racionalnost ili naelo koje bi pritom artikulirao
i tumaio. Dakle, zakljuuje Foucault, parezija se kao nain iznoenja istine razlikuje od
demonstracije parezijast nije onaj koji ita dokazuje (usp. Foucault, 2010:56). Retorika je
umijee usklaivanja razliitih elemenata govora i njihovo ureivanje u odreen oblik kako bi
se postigla uvjerljivost govora. Oblici govora u kojima je u navedenim primjerima prisutna
parezija meu sobom imaju malo toga zajednikog (izlaui o vrlini Platon dri dugaak
monolog, dok Dion izgovara tek nekoliko reenica, to je vie nalik na aforizam nego na
izlaganje). Foucault kae i da uvjeravanje moe biti cilj parezije, ali ne nuno: iako Platon
nastoji uvjeriti Dionizija svojim uenjem o vrlini, kao to Dion nastoji uvjeriti svojom kritikom,
Platonova posljednja primjedba, odgovor iz kojega slijedi da Dionizije nije dobar ovjek, nije
izreen u nastojanju da se Dionizije uvjeri u to.
188
Posljednje i najvanije: dok za retoriku nije presudno da govornik vlastite rijei smatra
istinitim, iz ega proizlazi da retorika nema nunu vezu s istinom, parezija je nuno povezana
s istinom jer je u njoj neophodno da govornik govori ono to misli da je istina. Navedene
razlike pokazuju da pareziju nije mogue svesti na retoriku i da parezijast nije retoriar.
Za poduavanje je karakteristina postupnost od jednostavnijeg prema sloenijem, kojoj je

cilj da ueniku olaka usvajanje istine. Foucault naglaava da ni Platon niti Dion ne nastoje
govoriti postupno niti hoe olakati usvajanje onoga to govore te da stoga pareziju nije
mogue poistovjetiti ni s poduavanjem, niti parezijasta s onim tko pouava (usp. Foucault,
2010:57).
Raspravljanje (eristika) podrazumijeva situaciju u kojoj govor jednog sugovornika nastoji da

prevagne nad govorom drugog. Foucault naglaava da, unato tomu to imaju zajedniki
agonistiki element (element borbe za premo), izmeu parezije i raspravljanja postoji
razlika utoliko to, za razliku od raspravljanja, u pareziji nije rijetko da jedan sugovornik
zauti: Dionizije ne odgovara na Platonov iskaz da nije dobar ovjek (ne odgovara jezinim
ve izvanjezinim sredstvom nasiljem), niti odgovara Dionu na iskaz da nije dobar vladar
(usp. Foucault, 2010:58). Stoga parezijast nije eristiar i parezija nije eristika.
Dakle, pareziju kao nain govorenja istine nije mogue odrediti ni kao demonstraciju, ni kao
uvjeravanje, ni kao poduavanje, ni kao raspravljanje, iako ima slinosti sa svakim od tih
naina.
6. Figure istinitoga govora

Foucault (usp. 2010:68) kae da je parezija samo jedan od oblika istinitog diskursa koji je
mogue uoiti s obzirom na njegovu dramatiku. U Vladanju sobom i drugima, navodi etiri
figure iji istinit diskurs ima razliitu dramatiku: figure proroka, vraa, filozofa i znanstvenika
(usp. Foucault, 2010:68). U predavanjima Le courage de la vrit navodi neto drukije:
prorok, mudrac, parezijasta i strunjak. Figura strunjaka odgovara figuri znanstvenika iz
189
Vladanja sobom i drugima, figura vraa figuri mudraca, a figura parezijaste figuri filozofa
(usp. Foucault, 2009:15-30). Njegova analiza dramatike razliitih oblika diskursa istine koji su
odigrali vanu ulogu u razvoju naina na koje je istina kazivana u tzv. zapadnoj civilizaciji,
omoguuje jasnije vidjeti to dramatika podrazumijeva kao metodoloko polazite.
Prorok govori istinu u vezi s budunou i njegova uloga je posrednika, iz ega proistiu
etiri razlike u odnosu na parezijasta. Prva razlika lei u samoj okolnosti da prorok govori o
budunosti. Drugo, prorok ne govori u svoje ime. Tree, predmet govora proroka
(budunost) je nuno i, kako Foucault kae ontoloki skriven od ludi; prorok govori o
onome to je nuno nedostupno i skriveno (usp. Foucault, 2009:15-30). etvrto, prorok
kazuje istinu na dvosmislen ili zagonetan nain. Nasuprot tome, parezijast govori o
sadanjosti i o tome to njegov sugovornik stvarno jeste on ne posreduje nego govori u svoje
ime: govori ono to jeste dostupno onima kojima se obraa s obzirom na njihovu ontoloku
strukturu i to je vezano uz njih same, ali to oni ne vide; naposljetku, parezijast govori
jasno i nedvosmisleno (usp. Foucault, 2009:15).
Mudrac ima zajednike toke i s prorokom i s parezijastom. Posredovanje je u odreenoj

mjeri prisutno u govoru mudraca (jer je njegova uloga katkad uloga posrednika u odnosu na
tradiciju ili je posljedica boanskog nadahnua). Meutim, mudrac je u tom smislu blii
parezijastu nego proroku jer on uvijek govori u svoje ime. tovie, on i jeste mudrac i moe
govoriti mudro zahvaljujui tome to je bivanje mudrim njegov osoban nain bivanja
(Foucault, 2009:17). Meutim, mudrac se razlikuje od parezijaste utoliko to je njegov govor
prije iznimka nego pravilo mudrac uti, a odluuje se na govor ukoliko ga situacija na to
prinudi, dok parezijast ima dunost govoriti istinu u odgovarajuoj situaciji. Nadalje, mudrac
je blizak proroku utoliko to su njegove rijei nerijetko nejasne, a parezijastu utoliko to je
istina koju govori vezana uza sadanjost a ne uz budunost. Istodobno, za razliku od
parezijasta, mudrac istinu ne izgovara u vidu naloga ili savjeta, koji su po formi vezani za
odreenu situaciju, upueni pojedincima i odnose se na njihove postupke ili osobine, nego je
190
njihova forma opa: dok parezijast sugovorniku otkriva to je on sam, mudrac mu otkriva
istinu o svijetu.5
Figura strunjaka podrazumijeva onog tko posjeduje odreeno umijee (tehn) to ga je

nauio od drugoga te i druge moe poduiti. Budui da strunjak posjeduje vjetinu
zahvaljujui tomu to ga je netko drugi prethodno poduio, on ima dunost govoriti istinu
koja je u skladu s tom vjetinom. Ta dunost da govori istinu ini ga nalik parezijastu.
Meutim, za razliku od parezijasta, strunjak se ne izlae opasnosti i nije mu potrebna
hrabrost da bi poduavao. Nadalje, dok parezijast naruava svoju vezu sa sluateljem kada
govori istinu, strunjak ju uspostavlja i osnauje (kao to je sluaj u vezi izmeu uitelja i
uenika).
U svim modalitetima, dakle, govornik se vee uz istinu, ali je vrst tih veza u njima razliita: u
prorotvu se subjekt ne vee uz izgovoreni sadraj, u mudratvu se ne vee uz govorni in, a
u tehnikom nainu se ne vee uz posljedice: nema opasnosti kojoj izlae svoju vezu sa
sugovornikom u korist svoje veze s istinom. Samo se u pareziji subjekt vee trostruko: uz
govorni in, uz izgovoreni sadraj i uz posljedice govora te je njegova veza s istinom cjelovita i
krajnje angairana.
7. Parezija u praksi asketa

Bavljenje istinom kao kazivanje istine, dakle, zahvaa cjelokupnu ovjekovu egzistenciju
ono je praksa koja posve proima kazivatelja istine. Foucault ju naziva praksom samoga
sebe, odnosno stilom ivljenja (Foucault, 2009:168). Parezijastiki stil ivljenja posebice
je oit u kinikoj filozofiji Antistenove kole u Ateni kojoj Foucault posveuje vei i najvaniji
dio svojih posljednjih predavanja. Kiniki nain ivljenja valja smjestiti unutar poimanja ideje
istinskoga ivota u grkoj filozofiji. Pripadnici kinike kole isticali su bespotrebnost kao
ideal: to je ovjek mudriji, to ima manje potreba, a to ima manje potreba, to je slobodniji.
5
Kao dobar primjer mudraca parezijasta Foucault navodi, dakako, Sokrata (usp. Foucault, 2009:18).
191
Nauavali su jednostavan i oskudan ivot u skladu s prirodom (Diogen je odbacio au kad je

vidio da moe piti iz ruke), a temeljna djelatnost im bila parezija trajno i otvoreno kazivanje
istine.
Foucault navodi etiri temeljne odrednice istinskoga ivota: neprijetvornost, neovisnost,

pravednost i autarkija (usp. Foucault, 2009:211-222). Neprijetvornost se odnosi na jedinstvo
i sklad izmeu misli i djela, neovisnost na ivot slobodan od poroka, od svega onoga to
ovjeka ini ovisnim, pravednost na ivot prema odreenim naelima i pravilima koja ne
moraju biti naela i pravila veine. Naposljetku, istinski je ivot autarkija (gr. autrkeia),
ivot u kojemu se posjeduje samoga sebe, vlada sobom te koji je sebi identian.6 Foucault
istie da kinici preuzimaju sve etiri odrednice istinskoga ivota k tome ih paradoksalno
radikalizirajui: Kinizam nas ne prestaje podsjeati na to da je malo istine nuno za onoga
koji eli ivjeti istinski, a malo je ivota nuno kad smo zaista posveeni istini (Foucault,
2009:187).
S obzirom na takvo itanje antikih tekstova, ne udi to kiniko kazivanje istine za

Foucaulta predstavlja spojnicu s judeo-kranskom milju. Prepoznaje duboke tragove koje
monoteizam, miljenje jednakosti, ostavlja na naslijeu grke filozofije. Razlika izmeu
neznaboakog i biblijskog miljenja se za Foucaulta ne sastoji u stavu prema askezi takvo
razlikovanje smatra smijenim nego mnogo vie u trojstvenoj strukturi koju idovski i
kranski mislioci uvode u antiko podruje miljenja. U novom, monoteistikom tumaenju
ljudi se meusobno sporazumijevaju u svjetlu Apsolutnog (Bog), to oni sami nisu te, kako
kae Foucault: idovi i krani shvaaju potovanje prema drugom kao potovanje prema
Bogu kojega je onaj drugi slika (Foucault, 2009:193). U tome otkriva svijetli pol
monoteizma, dok je mrani pol vlastoljubivo, tjelesno sputano i nepovjerljivo kranstvo koje
protiv vlastodraca ne istupa hrabrou za istinu, nego skriveno iza crkvenoga autoriteta
svesrdno surauje s njima imuno na autokritiku i nesposobno za prihvaanje tue kritike.
6
U patristici, tj. kod crkvenih otaca, autarkija je i kranska krepost umjerenosti, tj. zadovoljstva malim.
192
Prema Foucaultu kiniki nain ivljenja parezije prisutan je, dakle, i kasnije: u monatvu prvih
stoljea kranstva, pa u redovnitvu i prosjakim redovima srednjovjekovlja, pri emu,
dakako, upozorava na razliku izmeu grke i kranske askeze (usp. Foucault, 2009:181-183;
285-287; 317-320).
Istina o nama samima ukljuuje ono to drevni Grci zovu askezom (sksis). Kranstvo je
kroz stoljea u tu rije unosilo znaenja koja ona prvotno nije imala. Za Grke, kako navodi
Foucault, rije sksis znai praksu ili vjebu (usp. Foucault, 1999:Techniques of Parrhesia).
Tako je, na primjer, bilo uobiajeno rei da se svako umijee ili tehnika ue putem mathsis i
sksis teorijskim znanjem i praktinom vjebom. Kada rimski stoiki filozof Musonius
Rufus kae da je umijee ivljenja, techn tou biou, kao bilo koje drugo umijee, to znai da
se ne moe nauiti samo putem teorijskih uenja, nego je nuna i konkretna primjena tih
uenja. Dakle ova techn tou biou zahtijeva sksis. Dok kranska askeza ima za krajnji cilj
odricanje od sebe samih, moralni sksis grkih (i rimskih) filozofa ima za krajnji cilj
uspostavljanje specifinog odnosa prema sebi odnos samoposjedovanja i samouvaavanja.
Kranski asketizam za naelo uzima odvajanje od svijeta, a grki opskrbljivanje pojedinca
moralnom opremom (moralni standardi i razum) koja e mu omoguiti da se otvoreno suoi
sa svijetom. Tako veina grkih i rimskih tekstova nema namjeru baviti se opim temama kao
to su vrijeme, smrt, svijet, ivot, nunost, nego im one slue samo kao matrica za duhovnu
vjebu te su, zapravo, praktini prirunici za etiko ponaanje nad kojim valja meditirati i
razmiljati, iz kojeg valja uiti i koje treba primjenjivati te tako izgraivati vlastitu matricu
ponaanja.
Jedna od kljunih duhovnih vjebi drevnih Grka bila je propitivanje istine o sebi i govorenje te
istine drugima, neka vrst ispitivanja savjesti, no razliite od one kakvu prakticiraju krani.
Ispitivanje savjesti u drevnih Grka jest prihvaanje da istina ima dva aspekta: jedan se
odnosi na pomnju da proces rasuivanja bude ispravan kako bi pojedinac razvio sposobnosti
koje mu omoguuju pristup istini, a drugi je razmatranje vanosti i za pojedince i za drutvo
toga da se istina poznaje i govori, da postoje ljudi koji govore istinu te da ih se prepozna.
193
Foucault (1999:Techniques of Parrhesia) prvi aspekt zove analitikom istine, a drugi

kritinou. Analitika i kritika ujedno su i dva aspekta to se provlae kroz cijelu povijest
filozofije.
8. Problematiziranje parezije u povijesti filozofije

Proces problematiziranja u kojemu su u grkoj filozofiji postavljena pitanja u vezi s onim tko
govori istinu, a na koji Foucault (posebice u Foucault, 1999:Concluding Remarks to the
Seminar) usmjerava svoju pozornost, ima sasvim odreeno mjesto u povijesti i u razvoju
filozofije poinje na prijelazu izmeu predsokratske filozofije i filozofije kakva se pojavljuje
sa Sokratom i traje. Pitanja postavljena u vezi s aktivnou govorenja istine temelj su
filozofijskoga miljenja koje se trajno kree od analitikog do kritikoga aspekta samoga
problema istine. No, kroz povijest tzv. zapadne filozofije filozofi su u bavljenju
problematizacijom toga procesa stavljali vei naglasak na analitiku, nego na kritiku, to je,
uvjetno govorei, mogue vidjeti i u XX: stoljeu u opreci izmeu tzv. analitike i
kontinentalne filozofije i njihovo meusobno dovoenje u pitanje, kao i u dekonstrukciji
metafizikog utemeljenja kontinentalne filozofije.7
Foucault se, zapravo, bavi parezijom jer mu je nakana rekonstruirati genealogiju kritikoga
stava tzv. zapadne filozofije. Ukratko: nakon irenja kranstva u III. i IV. stoljeu parezija
izlazi iz podruja filozofije i ulazi u podruje kranstva, zadravajui neke elemente
Platonove filozofije. Vraa se u filozofiju tek poto Descartes poinje shvaati subjekt kao
spoznajni subjekt, ime su filozofiji vraene ingerencije nad istinom koje je do tada drala
institucija Crkve. Kranska teologija je, naime, zanemarivala autokritiki aspekt u
konstituiranju subjekta te potisnula proces proizvodnje istine subjekta u odnosu na sebe i na
druge u prilog istine shvaene kao uvjerenja, istodobno taj proces motrei u eshatolokom, a
ne sadanjem vremenu. Ukoliko se, dakle, kao utemeljiteljski trenutak moderne filozofije
moe uzeti kartezijanski cogito, Foucaultovo tumaenje filozofije nedvojbeno baca zanimljivo
7
Za vie o parezijastikoj istini u filozofiji vidi Lidija Levkov: Istina kod Fukoa: Fukoova analiza parezije.
194
svjetlo na taj prekretniki misaoni dogaaj. On smatra da je Descartes dokinuo povijesnu

podjelu uloga kakva je vrijedila u produljenom srednjovjekovlju, gdje je parezija bila zadaa
kranskih pastoralnih procedura, a istina je kao podruje djelovanja bila dodijeljena
skolastikoj filozofiji koja je, bila prilino sputana okovima teologije (usp. Foucault,
2010:317). Descartes je na taj nain rehabilitirao izvornu kritiku zadau filozofije: Filozofija
uvijek pretpostavlja filozofiju, filozofija ne moe govoriti sama sebi, filozofija se ne moe
nuditi kao nasilje, filozofija se ne moe pojaviti kao ploa zakona, filozofija se ne moe pisati i
kruiti kao spis koji bi pao u svaije ili bilo ije ruke. Zbilja filozofije je i to je njezino prvo
obiljeje u tome da se ona obraa filozofskoj volji (prema Foucault, 2010:213).
U okviru pitanja o podudarnosti uvjerenja i istine, Foucault koristi sintagmu analitika istine
analizirajui Kantov tekst Odgovor na pitanje: to je prosvjetiteljstvo? (Kant, 1977) i
spominje je kao jednu od dvije velike kritike tradicije izmeu kojih je podijeljena zapadna
filozofija (Foucault, 2010:20). Analitika istine (prisutna u Kantovim Kritikama, naroito Kritici
istog uma) podrazumijeva istraivanje uvjeta mogunosti istinite spoznaja. Eksplicitno
povezujui suvremenu anglosaksonsku filozofiju s ovom tradicijom, Foucault sebe svrstava u
drugu, kritiku tradiciju koja postavlja pitanja sadanje stvarnosti, sadanjeg polja naih
iskustava, sadanjeg polja moguih iskustava, i koju naziva ontologijom sadanjosti,
sadanje realnosti, ontologijom modernosti, ontologijom nas samih (Foucault 2010:20).
Kantov tekst Odgovor na pitanje: to je prosvjetiteljstvo? Foucault vidi kao prvo mjesto na
kojemu je postavljeno i pitanje ontologije sadanjosti te ga formulira i ovako: to je moja
sadanjost? Koje je njezino znaenje? to radim kada govorim o toj sadanjosti? (Foucault,
1988:88). Sadanjost je, naime, jedino vrijeme proizvodnje istine u projiciranju istine u
prolost ili u budunost nemogu je aktivan proces njezine proizvodnje.
Za razliku od analitike istine, kritika tradicija koja nije suprotstavljena analitici istine nego
joj pripada ne kree se unutar istine: postavljajui pitanje njezinih uvjeta zauzima
poziciju koja je izvanjska u odnosu na nju. Ova pozicija nije bez stanovitih slinosti s
pozicijom koja se zauzima pri provoenju epistemoloke analize diskursa istine
195
(epistemoloka analiza ispituje specifine strukture onih diskursa koji se predstavljaju i

prihvaeni su kao istiniti / usp. Foucalt, 2009:6). Foucault, meutim, ide jo dalje i od
kritike tradicije te se opredjeljuje za njezinu alternativu: diskursu istine pristupa iz
perspektive aleturgijske analize, o kojoj e jo biti rijei.
Foucault promatra nastanak i daljnji razvoj moderne filozofije kao izraz vraanja
parezijastikog modaliteta veridikcije u filozofiju. Meutim, u suvremenom svijetu ne postoji
privilegiran kanal za praksu parezije, odnosno djelatnost u kojoj bi se ona uglavnom mogla
odvijati, kao to su to bile politika u zlatno doba Atene ili filozofija neto kasnije. Foucault je
u svojim predavanjima o pareziji, zapravo, nastojao propitati mogunosti toga kanala.
9. Parrhsia u Novom zavjetu

O pareziji u Novom zavjetu Foucault ne govori puno: tek na tri od trinaestak stranica u
osamnaestom predavanju Le courage de la vrit (usp. Foucault, 2009:325-338) to ih je
posvetio evoluciji znaenja pojma parrhsia od pretkranskih tekstova (Septuaginte), preko
Novoga zavjeta do patristikih tekstova.8
Do modifikacije znaenja pojma parrhsia dolazi ve u Septuaginti: vie ne znai tek hrabrost
pojedinca koji suoen s drugima govori istinu o onom to bi se trebalo promijeniti ili to bi se
trebalo uiniti da do pozitivne promjene doe, nego se vee uz Boga: parrhsia je za autore
mudrosnih spisa, gdje se pojavljuje u grkom prijevodu, kvaliteta odnosa prema Bogu:
otvorenost srca i transparentnost due koja se izae Bojem pogledu i hodi bez straha (Izr
8
Pritom se nije sam uputao u njihovu analizu nego koristio analize autora kojima vjeruje: za Stari zavjet
(Septuagintu) Filon iz Aleksandrije, De special ibus logibus; za Novi zavjet Schlier, Heinrich (1967). Parrhsia,
parresiazomai, u: Kittel, Gerhard (ur.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart:
Kohlammer Verlag, 1932-1979, str. 869- 884; Marrow, B. Stanley (1982). Parrhesia and the New Testament,
Catholic Biblical Quarterly, 44(3):431-436; za patristiko razdoblje Chrysostome, Jean (Ivan Zlatousti) (1961).
Sur le providence de Dieu, XIX, 11, prev. Anne-Marie, Malingrey, Paris: d. du Cerf; Grgoire de Nysse (Grgur iz
Nise) (1966). Trait de lavirginit, 302c, XII, 4, prev. Michel, Aubineau, Paris: d. du Cerf.
196
10,9-11). Dakle, nije vie smjetena u horizontalnu os odnosa meu ljudima, nego u
vertikalnu os odnosa s Bogom: ona je radost bivanja s Bogom i slobodno uzdizanje lica k
Njemu (Job 22,21-28). Jo uvijek znai govorenje istine, ali ne vie u doslovnom smislu
izgovaranja istinitih rijei nego u otvorenosti srca izloena Bojoj istini. Ona je, tovie, dar
Boji prisutan i oitovanu Bojoj (ne vie ljudskoj) mudrosti (usp. Izr 1,20-21; Ps 94,1-3)
Prema Foucaultu, daljnji pomak znaenja dogodio se u Novom zavjetu: parrhsia je ponovno
vezana uz ljudsku aktivnost, ali u drukijem kontekstu nego u grkoj tradiciji: kao povjerenje
u Boga i kao hrabro propovijedanje Evanelja. Potom, iako govoriti istinu ponovno postaje
ljudskom vrlinom, tovie dunou krana, nije vezana iskljuivo uz verbalni govor te
proizlazi iz povjerenja u Boga i u Njegovu ljubav prema ovjeku te se vee uz vjeru i
povjerenje koje proizlazi iz vjere (usp. 1 Iv 5,13). tovie, kadikad se vee uz molitvu: onaj tko
vjeruje u Sina Bojega, zna da on ima ivot vjeni, a njegova molitva nije drugo do molitva da
taj ivot primi, odnosno prihvati volju Boju (usp. 1 Iv 5,14). Parrhsia, dakle, jest povjerenje,
i to eshatoloko povjerenje (usp. 1 Iv 4,16-17).
Na drugim mjestima u Novom zavjetu, kako primjeuje Foucault, parrhsia je znak hrabrosti
onoga tko propovijeda Evanelje unato rizicima, dakle apostolska vrlina jo bliska kinikom
istinskom ivotu (usp. Dj 9, 26-29; Ef 6,19-20).
Prvi crkveni oci takoer veu pareziju uz propovijedanje Evanelja, ali u kontekstu progona
krana i njihova muenitva (Ivan Zlatousti). No, premda vezana uz odnos prema drugima,
parrhsia je i dalje vrlina u odnosu prema Bogu: pouzdanje u spasenje i u Boju dobrotu. Ona
je znamen slobodne komunikacije s Bogom kakvu je uivao Adam, a onda je izgubio (Grgur iz
Nise). Otvorenosti je nestalo kad se Adam nakon svog grijeha pokuao sakriti pred Bogom jer
je tad tama zastrla njegovo slobodno obraanje svojem Tvorcu. Krist je obnovio pareziju
kakvu je bio posjedovao Adam: slobodni pristup Bogu u kakvom ovjek ne da ne moe ne
grijeiti, nego se ne mora skrivati od istine (Origen, Metodije Olimpijski, Atanazije).
197
Najvei pomak znaenja rijei parrhsia u kranskoj tradiciji dogodio se nakon 4. stojea
kada su se poele razvijati strukture crkvenoga autoriteta: tada je povjerenje potrebno za
pareziju odmijenjeno poslunou, tovie podlonou, a hrabrost svjedoenja istine
strahom od Boga i od grijeha koji udaljava od Boga. Parezija je zadobila negativne konotacije
poela se smatrati arogancijom i preuzetnou. Dakle, prisnost s Bogom odmijenjena je
posrednitvom crkvenoga autoriteta, a povjerenje skrupuloznom i sumnjiavom budnou.
Iskustvo komunikacije s Bogom institucionaliziralo se s jedne strane u misticizam, koji je
zadrao njegovanje prisnosti s Bogom,9 a s druge strane u asketizam, koji razvija destrukciju
samopouzdanja i podlonost crkvenim autoritetima. Problematizacija odnosa izmeu
poznavanja istine i same istine vie nije mogla imati pun i potpun oblik drugog ivota, ivota
novog stvorenja10 u kakvom su poznavanje istine i istina sama jedno te isto.
Budui da je Foucaulta ponajprije zanimala evolucija znaenja pojma parrhsia i u irem

teorijskom okviru: ontologija istinitog diskursa nije mu prva briga bila da u Novom zavjetu
trai znaenje kakvo bi bilo najblie onom kakvo je njegovala grka tradicija, a mene upravo
takva uporaba zanima, i to u Isusovim rijeima, kao i njezina veza s Duhom Svetim kako ga je
razumijevala Prva crkva.
U Novom zavjetu na grkom rije parrhsia evanelisti i Pavao koriste na tridesetak mjesta.
U hrvatski se najee prevodi: otvoreno govoriti, javno govoriti ili javno initi,
slobodno govoriti, ali jednako tako: govoriti, djelovati smjelo, odvano,
9
U hermeneutici kranskoga svjedoanstva, kao i u mistikim doivljajima kranskih kontemplativaca i
mislitelja u vezu s parezijom, kako je razumije antika filozofija, dovoen je pojam svetosti. Da spomenemo tek
nedavne s engleskoga govornog podruja Claudia Rapp (2005). Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of
Christian Leadership in an Age of Transition, Richard Flower (2013). Emperors and Bishops in Late Roman
Invective, Gordon Mursell (2001). English Spirituality: From Earliest Times to 1700 itd.
10
Sintagma novo stvorenje Pavlova je: Ako je dakle tko u Kristu, on je novo stvorenje. Staro je prolo i, gle,
novo je nastalo. Ali je sve od Boga koji nas pomiri sa sobom po Kristu i dade nam slubu pomirenja (2 Kor 5,17-
18). Novo stvorenje je, dakle, po Pavlu, stvorenje povezano s Kristom u kojem su Bog i svijet pomireni. Ili
drugim rijeima: otkupljeno, oproteno, spaeno stvorenje. Zapravo: integrirano sepstvo.
198
neustraivo i s pouzdanjem. Rije parrhsia koristi se u nekoliko razliitih srodnih

znaenja:
1) samopouzdanje i odvanost u odnosu prema ljudima (Dj 2,29;4, 13.31; 2 Kor 3,2; Ef
6,19; Film 1,8) i u odnosu prema Bogu (1 Iv 2,28; 3,21; 4,12; 5,14; 3,6; Heb 4,16;
10,19; 1 Tim 3,13)
2) naprosto javni govor u smislu javnoga nastupa, govora pred mnotvom (Iv 7,26;
11,54; 18,20)
3) oblik parrhsiazomai: odvano propovijedanje usred tekih okolnosti (Dj 18,26; 19,8;
Ef 6,20; 1 Sol 2,2) te naposljetku
4) u smislu najbliem onom kakvom mu daje antika retorika a kakvu nam razlae
Foucault: otvoren, jasan, nedvosmislen govor uperen protiv prijetvornosti (Mk 8,32;
Iv 7,4.13; 10,24, 11,14; 16,25; Dj 28,31).
10. Isus, parezijast par excellence

Dakle, to me zanima jest Isusova parezija kao svakodnevna praksa (kao usklaeni govor i
ivot usuprot prijetvornosti). A to emo nai analiziramo li uporabu rijei parrhsia kada je
rijei o Isusovom govoru (a ne govoru o njemu ili u njegovo ime). Isusu je bila vanija
svakodnevna praksa vjere nego obrana vjerskih uvjerenja. On je svoje poslanje ivio
radikalno i beskompromisno kritizirajui pojedine ljude vlastita naroda zbog njihova
licemjerja, povrnosti i neodgovornosti. Posebice je otro kritizirao licemjerje i tatinu onih
pismoznanaca i farizeja, svojih sunarodnjaka i suvjernika, koji su voljeli isticati vjerska
obiljeja da bi se pokazali pobonima te na vjernike tovarili bremena, dok su, kako on sam
kae, jedno govorili, a drugo inili (Mt 23, 1-7). Glavni Isusov neprijatelj, zapravo, nisu bili
ni idovski glavari ni rimska vlast nego hipokrizija.11 I onda i u nae vrijeme.
Uzmemo li u obzir Foucaultovu analizu parezije u kinikoj filozofiji, nije teko Isusa vidjeti kao
svojevrsnog, i to radikalnoga kinikog mislioca po svim odrednicama istinskoga ivota: on
11
Rije dolazi iz grkoga hypkrissus, to znai gluma, ne samo na kazalinoj sceni nego i u ivotu: pretvaranje
da se ima odlika kakvih zapravo nije ne bi li se pred drugima diilo superiornou.
199
je ivio neprijetvorno, neovisno, pravedno i autarkino. Mnogi teolozi su to ve bili

zamijetili.12
Istinski se ivot glede prijetvornosti ostvaruje kao parezija, kao otvoren, slobodan i hrabar
govor. Isus, poput kinika, ne samo da slobodno, neoptereeno i hrabro govori pred drugima
nego govori tako da je svojim ivotom u cjelini angairan u tomu govoru te poziva na takvu
angairanost i svoje sluatelje. Njegov je govor neodvojiv od njegova ivota. Biti za njegov
govor znai biti za njega samog, kao to i biti protiv njegova govora znai biti protiv njega
samog. Jednako tako, njegov se neprijetvoran govor oituje u izravnosti. Poput kinika, on ne
okolia, ne koristi birane rijei i retorike stilske figure. Svojim izravnim govorom provocira,
eli uznemiriti te stoga ne izbjegava paradoksalan i skandalozan govor. to eli jest reakcija
sluatelja. Pritom je, dakako, pripravan i na moguu negativnu reakciju, na mrnju, nasilje, pa
i na smrt. Svoju neprijetvornost izrie samim svojim ivotom.
To se jednako tako odnosi i na drugo svojstvo istinskoga ivota: neovisnost. Neovisnost Isus
ostvaruje siromanim, jednostavnim ivotom. Siromatvo nije samo indiferentnost spram
posjedovanoga bogatstva nego stvarno odreknue od bogatstva. Dakle, neovisnost se
upisuje u samo Isusovo tijelo. On je, poput kinika, neke vrsti prosjaka koji trai adoksiju
prijezir. Prijezir drugih upravo ga potvruje u njegovu istinskom ivotu. Stoga se slui
ironijom kao sredstvom parezije. Susreemo je posebice u njegovim prispodobama. Onaj tko
otvoreno govori istinu jest preziratelj ne zato jer bi prezirao druge, nego zato jer ne gleda na
ljude, nego na istinu istinu stavlja u sredite. Istinska osoba ne moe ne biti preziratelj jer
ne doputa da se ma to usporeuje s istinom. Slui se ironijom jer eli otvoriti nemislee
osobe prema istini, preciznije: potaknuti ih da misle.
12
Dakako, takva identifikacija tema je brojnih rasprava i meu kranskim teolozima. Da spomenemo tek knjige
u kojima se daje pregled problematike: Ben Witherington (1977). The Jesus Quest: The Third Search for the Jew
of Nazareth, Robert B. Stewart (2008). The Quest of the Hermeneutical Jesus: The Impact of Hermeneutics on
the Jesus Research of John Dominic Crossan and N. T. Wright.
200
Tree, kinici, pa ovdje i Isus, radikaliziraju i istinski ivot pod vidom pravednosti. Pravednost
postaje nainom ivljenja, ali tako da odbacuje konvencionalnu pravednost, uobiajena
ljudska naela i pravila. Isus je kritiar svih naela i pravila koji su sami sebi svrhom jer u
njima neprestance uoava ono to moe ugroziti i to stvarno ugroava ovjekov ivot u
njegovom nutarnjem prirodnom tijeku. Istinski ivot ne zahtijeva samo drukiju misao,
nego u pravom smislu rijei drukiji, drugi ivot, drukiji nain ivljenja trajno otvoren
svemu novome.
etvrto, kinici svoju autarkiju, vladanje sobom i posjedovanje samoga sebe, ne izriu
brbljanjem o njoj, nego svojim ponaanjem. Isusovo ustrajanje u apsolutnoj autarkiji uvijek je
negativno shvaeno, kao usmjereno protiv nekoga, dakako nekoga tko ima odreenu
politiku i/ili duhovnu mo. Kinici sebe smatraju anti-kraljevima, dakle onima koji se rugaju
svim pokuajima ljudi budu moni, da budu kraljevi (usp. Foucault, 2010:250). Izruguju se
ljudskim monicima, institucijama moi i vladanja. Isus ne govori teorijski o istini i ne privlae
k njoj svojim lijepim rijeima, nego se svojim tijelom bori za istinu i brani je svojim ivotom.
tovie, poput kinika, rtvuje se za drugoga, pripravan sve uiniti za drugoga. Rauna s tim da
e biti odbaen, napadnut i prezren, ali mu je nakana da upravo kao takav, kao prezreni
kralj, upozori na istinsko kraljevanje, na istinsku autarkiju. Istinski ivot zahtijeva vrst
radikalnoga obraenja: Kinizam nas ne prestaje podsjeati na to da je malo istine nuno za
onoga koji eli ivjeti istinski, a malo je ivota nuno kad smo zaista posveeni istini
(Foucault, 1999:187).
Isus je, dakle, parrhsiastes par excellence. Slobodan je jer je dovoljno neduan i hrabar da
moe sve rei. Svima bez razlike otvoreno je i javno govorio to vidi, misli i nauava, a kada je
dar Duha omoguio pravo shvaanje njegova nauka, govorio je otvoreno i o Ocu, potiui
uenike da ine isto.
201
Rije parrhsia evanelisti, posebice Ivan, pa Luka u Djelima apostolskim i Pavao, uglavnom
koriste kada govore o propovijedanju, tovie o svjedoenju Evanelja.13 Pritom valja
razumjeti da svjedoiti Evanelje, Radosnu vijest, u poecima Prve crkve nije znailo
navijetati kakvu novu vjeru, nego zalagati se za dublju, radikalniju vjeru u vlastitoj sredini,
meu idovskom braom i sestrama. Novozavjetnim autorima bilo je ponajprije stalo
posvjedoiti da je Isus, unato tomu to je osuen i umro, odnosno unato prividnom
neuspjehu njegova poslanja, istinski mesija to ga njegov narod iekuje. tovie: svjedoiti
da je Isus mesija, krist, tek je prvi korak u povjerenju da on pokazuje i otvara slobodan
pristup Bogu, a onda i smjelo i otvoreno djelovanje na koje Bog nadahnjuje.
S obzirom da su prvi Isusovi sljedbenici doivljavali protivljenja, svjedoanstvo o Isusu, prije

nego svjedoanstvo onoga to je nauavao, postalo je s vremenom glavnim predmetom
svjedoanstva. tovie, svjedoanstvo o sadraju njegova poslanja kao da je u mnoga
vremena u povijesti, pa i u ovo nae, postalo manje vanim. Isusova parezija i parezija
krana poee se razlikovati. Odnosno, Isusova parezija poela se tumaiti kao sadraj
govora a ne i kao odnos govornika prema tom sadraju, ili jo manje kao odnos prema
samom sebi.
Parezija evanelista i svetoga Pavla poziva krane da hrabro i otvoreno govore o Isusu i o
Ocu, i to vie ivotom nego rijeima, kad god na to pozivaju prilike, no Isusova parezija poziva
da budu autokritini te da otvoreno i hrabro govore kada god pripadnici njihove zajednice
ive licemjerno, povrno i neodgovorno.
13
Valjalo bi pomnije analizirati vezu parezije i svjedoanstva. Ni parezija ni svjedoanstvo nisu tek govorni
inovi, nego inovi koji potvruju izvana ovjeka u njegovoj nutrini, odnosno njegovo uvjerenje i vjeru.
Svjedokov angaman kao i angaman parezijasta kljuni su za smisao njihove djelatnosti koja se temelji upravo
na kvaliteti njihova angamana.
202
11. Izazovi Foucaultove misli za suvremenu teologiju

Foucaultova misao je tek relativno nedavno ula u obzorje teolokih promiljanja. Poev od
James Bernauera isusovca koji na Bostonskom sveuilitu predaje filozofiju te je 1990-ih
djelo Michela Foucaulta nazvao djelom etikoga leta ponad zatvora [modernog] ovjeka
te analognom negativnoj teologiji (usp. Bernauer, 1990) znanstvenici razliitih disciplina
propituju mjesto i vanost religije u Foucaultovu djelu, jednako kao i vanost Foucaultove
misli za rasprave o religiji. Nove perspektive su se otvorile u podrujima kao to su religijski i
kulturalni studiji, kranska teologija, filozofija religije i biblijski studiji. Postupno je u arite
promiljanja dovedeno i vano vieznano ukrtanje Foucaultove misli s religijskim
konceptima i temama. Posebice u razdoblju od 1999. do 2005. kada je objavljeno niz velikih
studija o interakciji Foucaultove misli i kranske teologije.14
to se, pak, tie nae teme parezije, ona se sve ee pojavljuje ne samo u teolokim
tekstovima,15 nego i u javnom diskursu Katolike crkve otkako je papa kardinal Jorge
Mario Bergoglio: papa Franjo ne samo da se u kritici stanja u Crkvi koristi parezijom (Reese,
2014), nego je i sam kao pojam ponovno uvodi u svoj pastoralni diskurs (Pope Francis, 2014).
U nas se pojam parezije u teolokim tekstovima, kao i u tekstovima koji se bave kranskim
ivotom pojavljuje sporadino i rijetko, i to uglavnom u znaenju hrabrog i odvanog
14
Tako je, primjerice, Jeremy R. Carrette (2000) pomno analizirao Foucaultov religijski podtekst u njegovim
tekstovima, J. Joyce Schuld (2003) bavio se strukturalnim paralelama izmeu Foucaultove moi i Augustinove
ljubavi, Henrique Pinto (2003) razradio je postmetafiziku Foucaltovu teologiju vika, dok je Johannes Hoff
(1999) pokazao sposobnost Foucaultova djela da produktivno dekonstruira tradicionalan teologijski diskurs, a
James Bernauer i Jeremy Carrette (2004) bavili se koncepcijom politike prakse u terminima mistike pobune
kasnih 1970-ih, jednako kao i utjecajem katolike Foucaultove pozadine na njegovu misao. Vidi takoer i John
McSweeney (2005) te Christian Bauer i Michael Hlzl (2003).
15
Vidi npr. Christian Bauer (2010), Karl Lehmann (2010), Hermann Steinkamp (2005), Stanley B. Marrow (1982),
David F. Ford (2012) i sl. A pojedinih teolokih tekstova koji tematiziraju pojam parezije dotakao se i Ragu
(2013) u svom lanku posveenom toj temi.
203
svjedoenja vjere (usp. Ragu, 2013:241),16 a mnogo rjee u kontekstu govora o slobodi
savjesti, odnosu razuma i vjere, odnosu duhovnog autoriteta i njegove politike moi te
kritike licemjerja u samoj Crkvi to su sve kljuna vorita u promiljanju parezije u
kranstvu.17
Ivica Ragu (2013:237-264) u prvom ozbiljnijem teolokom lanku posveenoj naoj temi, u
lanku Parezija Michel Foucault i teologija u dijalogu, u uvodnom njegovu dijelu daje
pregled Foucaultovih promiljanja o pareziji (ini to na slian nain kao u ovom mom lanku)
te nastoji razgraniiti Foucaultove zamjedbe o razlikovanju grkoga i kranskoga poimanja
parezije (pri emu je kadikad neopravdano kritian18). U drugom dijelu lanka nastoji iznijeti
to zove sustavno-teolokim poimanjem parezije (Ragu, 2013:237), pritom se uglavnom
zadravajui na razumijevanju parezije kao hrabrog i odvanog navijetanja radosne vijesti
Isusa Krista (Ragu, 2013:241), dok je moja nakana, na tragu kinike filozofije ivljene u
ranom kranstvu, otvoriti pitanje parezije kao kritike ivota Crkve i izostanka autokritike
crkvene hijerarhije. Za Ragua je crkvena hijerarhija, meutim, voena djelovanjem Duha
Svetoga i ona kao takva u svome zajednitvu ne moe zabludjeti te ima povlateno mjesto
kazivanja istine (Ragu, 2013:242). Premda doputa da svaki vjernik ima pravo i obvezu
16
Vidi takoer u kontekstu govora o molitvi Ivan Ivanda (2005).
17
S kritikom prijetvornosti povezala sam je u poglavlju Parezija u knjizi Biti katolik jo (Brni, 2006) te u
tekstu o neopravdivom smjenjivanju glavnoga urednika franjevakog mjesenika Svjetlo rijei u Journal of
Ecumenical Studies (Brni, 2013). Zanimljivo da i Ragu i Brni piu kolumne pod istim imenom: Ragueva
Parezija izlazi u Svjetlu rijei, franjevakom asopisu iz Sarajeva, a moja Parrhesia na web portalu Autograf,
s time da su polazita obiju kolumni razliita. No, oboje smo suglasni u jednom: da bi pareziju valjalo uvesti u
teoloki diskurs kao potentan teologumenon, a u pastoralni kranski diskurs kao svakodnevnu vjerniku
praksu.
18
Ragu (2013:249), primjerice, kritizira Foucaulta jer da je njegovo razumijevanje biblijskoga prorotva
potpuno pogrjeno, no zanemaruje injenicu da Foucault i ne govori o biblijskom prorotvu, nego o prorotvu
u kontekstu grke kulture. Figura proroka u Bibliji doista je mnogo blia parezijastu nego to je to figura grkoga
proroka: biblijski prorok ne govori o budunosti nego o sadanjosti i bespotedno kritizira uvrijeena stajalita u
vlastitoj tradiciji.
204
parezije, on ipak pareziju motri uglavnom na razini slinih vjetina u iskazivanju istine kao
to su: demonstracija, retorika, poduavanje i eristika. Meutim, one su vane u kranskoj
apologetici, pa onda i demagogiji, ali ne i za Isusovu pareziju.
12. Aleturgijska analiza

Glavni kamen spoticanja kada je rijei o pareziji u teolokom diskursu shvaanje je istine.
Kranska parezija trajno je rastvaranje ovjeka prema Bojoj pareziji koja nam je objavljena
po Isusu Kristu, u Duhu Svetomu. Kranin se po vjeri dao odrediti Bojom parezijom.[...]
Parezija spram drugih pak pretpostavlja kazivanje Boje istine duhom i tijelom, u zgodno
(kairos) i u nezgodno vrijeme (akairos): ,Propovijedaj Rije, uporan budi bilo to zgodno ili
nezgodno uvjeravaj, prijeti, zapovijedaj sa svom strpljivou i poukom (2 Tim 4, 2) tako
pie Ragu (2013:259). Kazivanje istine i svjedoenje da je Isus Krist istina tu su jedno te isto,
i to, ini se, iskljuivo svjedoenje da je Isus Boja objava a ne svjedoenje onoga to je i sam
Isus svjedoio, a to je ivjeti svakodnevno u istini i govoriti je.
Ve je reeno da kazivanje istine u pareziji nije vezano uz sadraj te istine nego uz njezinu
aktivnost. Ukoliko je parezijast kranin, njegovo kazivanje moe nalaziti svoje nadahnue u
vlastitoj vjeri i uvjerenju u odreene istine kranske vjere, ali to se vie tie konstrukcije
njegova subjekta (koji bismo mogli nazvati Ricurovim terminom pozvani subjekt, subjekt
koji do vlastita samorazumijevanja dolazi posredstvom interpretacije biblijskoga teksta i
njegove kerigme19), nego njegove aktivnosti govorenja istine, koja je, dakako, odreena
njegovim subjektom.
Izlaui svoju polazite u predavanjima Discourse and truth, Foucault jasno kae da je u
analizi pojma parezije u grkoj kulturi predmet njegova interesa problem onog koji govori
istinu ili govorenja istine kao aktivnosti, a ne problem istine. Drukije ni ne moe biti ukoliko
ostajemo u onome to parezija jest za grku misao. Foucaulta, i nas ovdje, zanima
19
Ricur razrauje pojam u Le Sujet convoqu. A l'cole des rcits de vocation prophtique (Ricur, 1995:262-
275).
205
problematizacija uloge onog tko govori istinu. Razliiti procesi problematiziranja bili su
predmet glavnine Foucaultova rada uope. Analizu problematizacije definira kao
postavljanje pitanja; kako i zato su odreene stvari (ponaanje, fenomeni, procesi) postali
problem? (Foucault, 1999:Concluding Remarks to the Seminar). Tako se, primjerice, pita:
zato su odreeni oblici ponaanja u odreenom povijesnom trenutku karakterizirani i
klasificirani kao ludilo, dok su drugi slini oblici bile potpuno zanemarivani? Prouavanje
problematizacija okvir je u koji Foucault smjeta svoja poznata istraivanja ludila, kaznenih
institucija i prestupnitva, kao i seksualnosti. U tom okviru jednako bi bilo zanimljivo prouiti
procese problematiziranja kada je rijei, primjerice, o sveenikom celibatu i uope o
zabranama u podruju seksualnosti, potom o proizvodnji straha (od grijeha, od kazne, od
pakla) u katolikom nauku o moralu ili o marginalizaciji ena i slino.
Parezija je postala problem u trenutku kada se postavilo pitanje: prvo: kako moemo znati
govori li odreeni pojedinac istinu? i drugo: kako sam parrhsiastes moe biti siguran da ono
u to je uvjeren jest doista istina? Prvo pitanje prepoznavanje nekoga kao parezijasta bilo
je vrlo vano u grko-rimskom drutvu te su o tome detaljno raspravljali Plutarh, Galen i
drugi. Drugo, skeptino pitanje, meutim, osobito je moderno i bilo je strano drevnim
Grcima. Od Descartesa naovamo podudarnost uvjerenja i istine odrava se u odreenim
(mentalnim) oiglednim iskustvima. Za Grke, meutim, podudarnost izmeu uvjerenja i
istine nema mjesta u mentalnom iskustvu nego u govornom, upravo u pareziji kakva se, ini
se, ne moe vie pojaviti u naem modernom epistemolokom okviru. Foucault ni u jednom
tekstu stare grke kulture nije naao mjesto gdje se spominje parrhsiastes a da bi bilo
ikakve sumnje u njegovo vlastito posjedovanje istine. I doista to je razlika izmeu
kartezijanskog problema i parezijastikoga stava. Jer iako je Descartes doao do nesumnjivo
jasne oevidnosti, nije siguran da je ono to vjeruje zaista istina. U grkoj koncepciji parezije,
meutim, ini se da nema problema oko dosezanja istine imanje istine jami
posjedovanje odreenih moralnih kvaliteta: kada netko ima odreene moralne kvalitete, to
je dokaz da ima pristup istini i vice-versa. Parezijastika igra pretpostavlja da je
206
parrhsiastes netko tko ima traene moralne kvalitete, prvo da poznaje istinu i drugo, da zna
tu istinu prenijeti drugima.
Foucault odluuje da aleturgija bude okvir unutar kojega prouava pojam i praksu parezije,
odnosno njezinu problematizaciju u grkoj filozofiji. Aleturgija je Foucaultova kovanica,
sastavljena od grke rijei aletheia (istina) i sufiksa ourgos (rad, posao) te, dakle, znai:
proizvodnja istine. Od osnove alethurges moe se stvoriti fiktivna rije alethourgia,
aleturgija (oitovanje istine) kojom bi se mogao nazvati skup moguih postupaka, verbalnih
ili ne, kojima se objavljuje ono to je dano kao istinito u opreci s lanim, skrivenim,
neizrecivim, nepredvidljivim, zaboravljenim. Taj skup procedura mogli bismo nazvati
,aleturgijom, i rei da nema vrenja moi bez neeg poput aleturgije (usp. Foucault,
2010:79; 2012:47).
Aleturgijska analiza promatra diskurs istine kao proizvoenje istine i propituje subjekta
koji se time to svojim istinitim govorom sudjeluje u diskursu istine, konstituira kao subjekt
pred sobom i pred drugima (usp. Foucault, 2009:7).
13. Istina kakva oslobaa

Prve tri uporabe u Novom zavjetu vezane su uz obranu uvjerenja i uz svjedoanstvo dara
Duha Svetog. Za razliku od kasnijih vremena, poznavanje istine u kakvo uvodi Duh Sveti i
istina sama nisu bili razdvojeni. tovie, govoriti istinu i biti istina bilo je jedno te isto. I to ne
samo u Isusovu ivotu (usp. Iv 14,6), nego i u ivotu njegovih uenika.
Pavao je traio zajednicu da moli za njega kako bi odvano propovijedao Evanelje (usp. Ef
6,19; 1 Sol 2,2) i tako ivio Evanelje (Fil 1,20.). Pavlova eshatoloka nada u Kristu dala mu
hrabrost i povjerenje da propovijeda Evanelje u trenutnom zlom dobu (usp. 2 Kor. 3,11-12).
On je takoer imao povjerenje da e Isusovi sljedbenici djelovati prikladno vremenu (2 Kor
7,4) te da trajno imaju pristup Bogu (1 Iv 3,21; 4,17). To je jedan vaan aspekt pojma
parezije: u poslanici Hebrejima Pavao ga koristi u smislu vjernike smjelosti u pristupanju
207
Bogu i razgovoru s Njim. Vjernici ulaze u prisnost s Ocem kroz Sina (usp. Heb 3,6; 4,16;
10,19.35; Heb 4,16; 10,19). Iz te prisnosti proizlazi pouzdanje kojim je mogue govoriti i
ivjeti otvoreno (2 Kor 3,12; 7,4; Ef 3,12; Heb 10,35; 1 Iv 2,28; 1 Iv 5,14) te smjelost da se
bude i djeluje Bojom smjelou (Fil 1,20; Heb 3,6).
Novozavjetno spajanje istinoljubivosti i Kristove istine jest djelovanje Duha Svetog koji
ispunjava krane eda bi mogli govoriti istinu bez suzdravanja i otvoreno. Parrhsia znai
govor u kojem je poruka koja se prenosi u potpunosti transparentna. Ona znai istinu Boje
rijei. Izmeu Duha Svetog i rijei koje izlaze iz govornikovih usta ne stoji nikakav filtar
neistine. U Djelima apostolskim opetovano se za uenike kae da su u svom govoru otvoreni,
neustraivi, smjeli, odluni, slobodni i bez zapreka (Dj 2,29; 4,13; 4,29; 4,31; 9,27; 9,28;
13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26). To je istodobno slobodan govor i govor koji oslobaa: Dok
su molili, potrese se mjesto na kojem bijahu okupljeni. Svi se napunie Duha Svetoga te
neustraivo (kao osloboeni, meta parrhsia) poee navjeivati rije Boju (Dj 4,31).
U Ivanovu evanelju, koje ponajvie govori o Isusovoj pareziji, Isus ponekad ne koristi
pareziju, ve govori u naznakama i prispodobama jer jo nije dovrio svoje poslanje (10,24;
11,54; 16,25). No, kad vjernike pritjelovi svojemu Tijelu uz pomo Duha Svetog, sm Duh,
Branitelj e doi i dokazati svijetu zabludu: Branitelj e [Paraklet], kad doe, dokazati
svijetu zabludu [elenchein (raskrinkati la)] s obzirom na grijeh, na pravednost i na sud. S
obzirom na grijeh: ukoliko ne vjeruju u me [kao u onoga koji je bez grijeha]; s obzirom na
pravednost: ukoliko odlazim k Ocu te me vie neete vidjeti; s obzirom na sud: ukoliko je
osuen knez ovoga svijeta (Iv 16,811). Svijet osuuje Isusa jer mu se On ne podvrgava.
Mislei da ga je osudio, svijet, zapravo, osuuje samoga sebe, tj. strukturu na kojoj poiva
njegova logika iz koje je bilo mogue da uope sudi Isusu: strukturu grijeha od kojeg
oslobaa vjera, pravednost smrti od koje oslobaa ivot u Bogu te strukturu suda koji biva
sam osuen. Svijet, naime, osuujui ga, prihvaa Isusa kao iskupitelja, tovarei na njega
svoje grijehe i nadajui se da e ga prinoenje Isusa kao rtve pomiriti s Bogom. No ono to je
osueno jest sam taj in rtvovanja Sotonin sustav plaanja i otkupa, kazni i nagrada,
208
jednom rijeju nasilja. Obrazac se lai uruava, kako kae Girard (1972), kad trijumf nad
rtvom postaje trijumfom rtve. Ren Girard (1972:193) jasno pokazuje zato je Kristova
smrt na kriu pobjeda Sotone. Nasilje nad Kristom sotonski je otpor Bogu. Isusova rtva
jedino je u njegovu prinoenju vlastitog nevinog tijela srdbi sustava rtvovanja koji se time
dokida. Dakle, ne iskupljuje Isus nae grijehe, nego nam oslobaa put da budemo poput
Njega. Tako je sustav Boje istine sloboda od same strukture lai koja je ovjeanstvo
uhvatila u zamku nasilja. Girardova je misao vrlo bliska Augustinovoj, premda onaj ovoga
rijetko citira. I Augustin dri da je Drava ljudska utemeljena na umorstvu Abela i da ivi po
nasilju, u opreci spram Drave Boje, koja se temelji na ljubavi i djeluje ljubavlju (Augustin,
1996; 14,28. 15,5, 8).
Istina nije samo moralna disciplina, nego je i intelektualna tvrdio je jo Augustin Tko se
zdrui s Gospodinom, s njim je jedan duh (1 Kor 6,1517). Ako smo pritjelovljeni Kristu koji
jest istina, jasno je zato bi ve sama pomisao na la trebala izazvati gnuanje. Za Augustina
duhovni grijeh gori je od tjelesnoga laganje je gore od bluda jer je kvarenje due drskiji
izbor od kvarenja tijela. Tako je Pavlova osuda prostituiranja Kristovih udova, a fortiori, jo
otrija prema onomu tko bi prostituirao Kristov um. Za krana, za onoga koji je pritjelovljen
Kristu, upletanje u obmanu prisiljavanje je istine da lae. Ono nas vraa u sustav lai kneza
ovoga svijeta, svijeta u kojem prevladava zamraenje istine. A pozvani smo astiti istinu koju
Krist donosi, koja jest Krist istinu za koju Isus kae da e nas osloboditi (Iv 8,32).
Tumaei to to znai da je Krist put do istine i da On jest istina, Augustin pie da svaka istina
vodi do Njega te da jedino neistina moe zaprijeiti put koji je On. Po Njemu mi putujemo k
Njemu. Stoga je za Augustina crkvena la uporaba neistine kako bi se proglaavala istina,
odnosno licemjerje bio grijeh protiv Duha Svetog (usp. Augustin, 2011:97). A Duh Sveti
oprata sve osim grijeha protiv Njega samog jer bi takvo pratanje, zapravo, bilo dokinue
Njegova djelovanja u ljudskom svijetu (usp. Lk 12,10).
209
14. Istina kao praksa slobode

Istina o kojoj Isus govori njegova je praksa slobode. A upravo stoga i moe rei da on jest
istina (Iv 14,6) te da istina oslobaa (Iv 8,32). Meutim, ovdje neemo ulaziti u teoloko
pitanje o vezi slobode i istine (kakvo najee posve izbjegava pitanje moi jer Isusove rijei
razumije tek na posve apstraktnoj razini, a ne na razini organizacije ivota u kranskoj
zajednici i njezine nutarnje politike), nego se zadrati na odnosu istine i slobode u
Foucaultovoj misli koja moe pruiti i novu hermeneutiku perspektivu teolokom
tumaenju.
Da bi se moglo prii ovom problemu potrebno je prvo odgovoriti na dva pitanja: to Foucault
podrazumijeva pod slobodom? i: to su prakse slobode? (usp. Foucault, 1994:tekst br. 356).
U sklopu prvoga pitanja valja poi od Foucaultova opisa stanja u kome uope nema slobode
ili je ona posve suena, potom artikulirati odnos moi i slobode te promotriti Foucaultovo
shvaanje moi u terminima strategije i odnosa moi.
Stanje u kome sloboda ne postoji je stanje potpune, apsolutne dominacije, u kome subjekt
nema mogunost ni za kakvu akciju, pa ni mogunost da ubije sebe ili onog koji dominira. U
apsolutnoj dominaciji blokirani su svi naini da se subjekt oituje kao bilo to osim kao stvar.
U stanju dominacije koja nije apsolutna, sloboda postoji ali je izrazito skuena. U takvom
stanju subjekt ima na raspolaganju razliite postupke ili sheme postupanja kojima moe
utjecati na situaciju kojoj se njime dominira, ali nema naina promijeniti karakter te situacije,
odnosno preokrenuti dominaciju sebi u korist. Kao primjer takvog stanja dominacije Foucault
navodi status ene u braku u 18. i 19. stoljeu. Naime, u situaciji u kojoj su socijalna ili
ekonomska prava ene bila zanemariva u odnosu na prava njezina mua, ena je imala
mogunost poduzeti niz akcija u drugim podrujima u kojima je mogla donekle smanjiti
prisutnu neuravnoteenost prisutnu, ali nije imala na raspolaganju ni jedan in kojim bi
mogla prekinuti samu dominaciju.
210
Dakle, sloboda podrazumijeva mogunost da subjekt svojim djelima promijeni odnos moi.
Odnosi moi strateke su igre iji su sudionici slobodni i u kojima jedni pokuavaju odrediti
kako da drugi postupaju drugi, na to drugi odgovaraju pokuavajui im to ne dopustiti ili
zauzvrat odrediti postupanje prvih (Foucault, 1994:tekst br. 356). Odnosi moi prisutni su u
svim odnosima meu ljudima (ukljuujui verbalnu komunikaciju, institucionalne odnose
itd.). Foucault govori o tenji, zainteresiranosti da se vri mo, odnosno da se ulazi u igru
odreivanja ponaanja drugih, kao o uvijek prisutnoj i nunoj. Kritizirajui habermasovski
ideal potpuno transparentne komunikacije, odnosno ideju da bi moglo biti takvog stanja
komunikacije u kojem bi igre istine u njemu mogle cirkulirati bez prepreka, ogranienja i
iznuujuih posljedica i ocjenjujui tu ideju kao utopistiku, Foucault primjeuje da je njoj
prisutno neuvianje da odnosi moi nisu neto to je loe samo po sebi niti neto ega bismo
se trebali osloboditi: Ne mislim da moe biti drutva bez odnosa moi ako pod njima
podrazumijevamo strategije kojima pojedinci pokuavaju kontrolirati postupanje drugih
(Foucault, 1994:tekst br. 356).
U zapadnoj civilizaciji igre moi obiljeene su otvorenou, to znai da nisu unaprijed

potpuno definirane. To ima dvije posljedice: prvo, mjera u kojoj se proizvode nove igre je
vrlo velika; drugo, veoma je visok stupanj potranje za novim igrama moi, odnosno, vrlo su
izraeni potreba i sklonost da se odreuje ponaanje drugih. Foucault naglaava kako ne
smatra da treba raditi na suzbijanju produkcije, potranje ili ope prisutnosti igara moi,
nego na postizanju stanja u kome je igranje ovih igara praeno minimalnom dominacijom.
Sloboda je preduvjet za vrenje moi. Stoga u stanju apsolutne dominacije, u kojemu nema
slobode, zapravo ni nema vrenja moi. Umjesto o mo, u takvim situacijama rijei je o
pukom nasilju. O odnosu moi i slobode Foucault kae: Odbijam odgovoriti na pitanje koje
mi se ponekad postavlja, a to je: ,Ako je mo svuda, znai li da onda nema slobode? Moj
odgovor je: odnosi moi proimaju cjelokupno polje drutva upravo zato jer svuda ima
slobode.
211
Postavlja se pitanje: zato Foucault slobodi pristupa koristei okvir praksi slobode? Odgovor
moemo nai u njegovu stavu to se tie mogunosti da sloboda bude shvaena kao
oslobaanje od dominacije. Naime, koristei primjer prevrata protiv autoritarnih reima,
Foucault primjeuje da se nakon osloboenja nuno postavlja pitanje na koji nain e
steena sloboda biti prakticirana Ili uzimajui primjer i podruja seksualnosti, Foucault kae
da osloboenje otvara polje za nove odnose moi koje onda treba kontrolirati praksama
slobode. Pitanje slobode, dakle, nadilazi perspektivu oslobaanja od dominacije.
Oslobaanje od dominacije moglo bi se promatrati kao podskup praksi slobode ono je
nuan, ali ne i dovoljan uvjet za prakticiranje, odnosno ostvarivanje, slobode.
to se tie pitanja odnosa istine i slobode, Foucault (2010:66) ga naziva pitanjem na temelju
kojega treba razvijati svaku analizu parezije. Izlaui razlike izmeu parezije i performativa
prije nego to e uvesti dramatiku diskursa kao metodoloki okvir za analizu parezije,
Foucault kae da to pitanje proistjee iz injenice da je parezija slobodan, a ne unaprijed
odreen institucionalno ili nekako drugaije govor istine. Stoga se postavlja pitanje veze
koja se uspostavlja izmeu slobode i istine, odnosno naina na koji je obavezivanje na istinu
(obavezati se rei istinu znai obavezati se ne samo sadrajem onoga to kaemo nego i
injenicom da to kaemo) doista ostvarivanje slobode? Foucault naglaava da je to pitanje
opreno u odnosu na drugi problem, a to je problem naina na koji istina sprjeava i
ograniava ostvarivanje slobode. Oprenost izmeu ta dva pitanja prijelaz je s
usredotoenosti na teorijske igre istine i na izvandiskurzivne iznuujue procedure koje
uvode subjekt u polje istine, na usredotoenost na nain na koji subjekt sam ulazi u ovo
polje.
Demokratska parezija podrazumijeva praksu da graani otvoreno iznose svoje miljenje

(odnosno istinu) o vanim pitanjima obraajui se sugraanima u eklesiji. Stoga je povezana
sa slobodom u dvije toke: sa slobodom onoga tko govori i sa slobodom njegovih sluatelja u
eklesiji: oni imaju mogunost da procjene hoe li govornikove rijei prihvatiti kao istinite u
sukladno s njima djelovati.
212
Kada se u koncepciji slobode presudan naglasak stavlja na osloboenje, sloboda se poima

kao stanje i shvaa s obzirom na stanja stanja dominiranosti i osloboenosti. Foucault
odbacuje ovakvu koncepciju slobode i bira umjesto toga slobodu koncipirati kao praksu.
Foucault ocjenjuje da demokratska podjela polisa na tri grupe graana nije napravljena na
osnovu porijekla ili bogatstva iz ega bi proizlazilo da je pripadanje grupi koja moe koristiti
govor u politikom smislu ustvari mogue poistovjetiti s odreenim statusom nego da je
napravljena na temelju dynamis (snage, vrenja moi), odnosno toga da li neki pojedinac de
facto vri mo u politikoj zajednici. Pitanje dinasteje (od dynamis) pitanje je vrenja moi, a
pitanje politeje (strukture politike zajednice) pitanje je organizacije vrenja moi uz pomo
zakonskog okvira, odnosno vrenja moi de jure. Foucault naglaava da je parezija vezana uz
pitanje dinasteje a ne za pitanje politeje te da se stoga ne moe promatrati samo kao pravo
ili kao status.
15. Parezija o Crkvi

Drugi vaan kamen spoticanja kada je rijei o pareziji u teolokom diskursu shvaanje je
naravi same Crkve. U toj perspektivi mogue je itati i odnos Crkve kao mistikog Tijela
Kristova i Crkve kao politike organizacije, odnosno crkvenoga duhovnoga autoriteta i
politike moi dane joj da tu mo vri iziskujui poslunost, tovie podlonost vjernika. Cijela
eklezioloka politika filozofija moe se promatrati kao organizirana oko pitanja u vezi s
praksom parezije, a to su pitanje idealnog ureenja zajednice (idealne politeje), pitanje
suprotstavljenosti demokracije i autokracije, pitanje obrazovanja sveenika i pitanje znanja
koje omoguuje pristup pareziji.
Teoloka hipoteza je da Crkva nije ljudska tvorevina te da samim tim ne podlijee kriterijima
kojima podlijeu civilna udruenja i institucije u demokratskim drutvima. Crkvu primamo od
Krista, ona je njegovo Tijelo te je on njezin poglavar, ne mi. Boanska u svom porijeklu i u
svojoj temeljnoj strukturi, Crkva je ponajprije otajstvo saveza izmeu Boga i nas, a ne
politika institucija podlona reformama izazvanih naim obiajima i oekivanjima. Ona nije
institucionalno udruenje nastalo kakvim ugovorom na temelju prethodnog sporazuma
213
njezinih lanova. Meutim, ukoliko i dopustimo da institucija Crkve ne mora podlijegati

sekularnim zakonima kad je rijei o udruivanju, ne bismo smjeli dopustiti da ne podlijee
zakonu kad kri ljudska prava. Sjetiti se mnogobrojnih primjera njihova krenja: djece
sveenika kojima oevi ostaju nepoznati, sveenika koji godinama ekaju razrjeenje svoje
sveenike slube kako bi sa svojim legitimnim suprugama mogli pristupati euharistiji, ena
koje su sveenici emocionalno, pa i seksualno zlorabili a da one nisu imale gdje traiti zatitu,
rtava pedofilskih zloina koje su zatakavanjem bile viestruko izigrane uskratom svake
pomoi da preive svoju traumu, ena koje ne mogu obnaati kakvu odgovornu slubu u
Crkvi, redovnika to u ime poslunosti kadikad moraju trpjeti zahtjeve svojih poglavara koji
e potirati i razarati njihovu osobnost, suspendiranih teologa bez mogunosti da se otvoreno
i javno brane.... Ovakvi primjeri sustavno se preuuju ili posve relativiziraju.
to se tie teoloke obrane pred kritikama upuenima Crkvi, insistiranje na otajstvu Crkve,
kao boanskoj tvorevini koja ne moe biti izvrgnuta kritici, moe biti krhko kau to i
upueni teolozi (usp. Valadier, 1998:15). Naime, ne temelji li se takva obrana na unitelarnoj,
ak monofizitskoj koncepciji Crkve, koncepciji kakvu je Drugi vatikanski koncil radikalno
napustio? Monofizitizam je bilo uenje iz IV. stoljea koja je u Kristu prepoznavalo samo
jednu narav: boansku. Proirivi se diskretno u Crkvi, ova je hereza do te mjere naglaavala
boanski karakter eklezijalnih struktura da je Crkva, usvojivi njezinu logiku, s vremenom
postala slijepom za ljudske probleme u vlastitim redovima. Pritom se sve do danas nije jasno
izjasnila to je to zapravo boanska struktura te kako objasniti da injenicu da Krist jamano
nije bio ustanovio Crkvu s takvom strukturom kakvu je ona zadobila otkako je kranstvo
postalo dravnom religijom. Dakako, Crkva jest zajednica mukaraca i ena to ju je utemeljio
Duh Sveti, tonije zajednica ljudi koji nastoje ivjeti po nadahnuu Duha Svetog, ali ona je
ujedno i posve ljudska zajednica, pa onda po svojoj organizaciji i djelovanju u drutvu nuno i
ljudska institucija. Struktura na kojoj poiva organizacija Crkve (raspodjela i vrenje vlasti,
odgovornosti i dunosti lanova) neosporno je proizvod povijesti i taloenja sekularnih
praksi. Jednako tako kao to Crkva nije izravna Boja tvorevina, ni mukarci i ene u
svjetovnim institucijama nisu u svojim naporima da oblikuju to pravednije drutvo izuzeti
214
nadahnua Duha Svetoga. Bilo bi neodgovorno i lieno potovanja tvrditi suprotno. Branei
uspostavljenu kulturnu i drutvenu, ako ne vie i politiku mo, te ostajui zbog toga odve
selektivno zauzeta za ope dobro, Crkva plaa visoku cijenu za ekskluzivnost eklezijalnog
monofizitizma, tj. uenja koje porie istovjetnost Kristove boanske naravi s obinom
ljudskom naravi, a samim time i Crkvu kao ljudsku tvorevinu.
No, ne doputajui da bude kritizirana u svojem djelovanju, Crkva naprosto gubi kredibilitet. I
to do te mjere da riskira zaborav ljudi o golemom doprinosu to ga je kranstvo dalo razvoju
nae civilizacije u svemu onome to je u njoj ponajvrednije.
16. Zakljuak
Sustavi istinitosti (ovdje kranstvo i Crkva) i vidovi organizacije moi (duobrinika,
disciplinska) pojavljivali se kroz povijest kranstva kao proizvoai subjekta koji je ostao
pasivan u tom procesu. Uvoenje parezije u teoloki diskurs kao teologumenon, a u
pastoralni kranski diskurs kao svakodnevnu vjerniku praksu otvorilo bi niz pitanja koja bi
mogla pridonijeti propitivanju istinskoga ivota u kranstvu naih dana, i to na nekoliko
razina: liturgijskoj (ispovijed), mistikoj (kontemplativna molitva), politikoj (raskrinkavanje
struktura prijetvornosti), doktrinarnoj (hrabrost propitivanja i intelektualnog potenja),
pedagokoj (u odgoju sveenika za istinit ivota ne a performativni govor o istini. Ako Crkva
hoe jo togod pridonijeti svijetu ne samo da bi trebala biti proroka, nego nadasve
parezijastika. Meuigra drugoga (obraena) ivota i drugog (istinskog) ivota nuno
zahtijeva i proizvodi vrlinu istinskoga diskursa. Upravo je drugost znak istinitosti u odnosu i
na govor i na ivot: istinit ivot ne proizvodi sebe na dijalektici istosti i razlike, nego dolazi u
obliku drugosti:u konstituiranju sepstva u odnosu prema drugima, u trajnoj, svakodnevnoj
proizvodnji istine nerazdvojnim istinitim govorom i ivotom, u kritinosti nerazdvojivoj od
autokritinosti. to se tie teologije i svakodnevne vjernike prakse, rije je o vraanju
novozavjetne parezije u ivot vjernika i Crkve.
215
Foucault je pokazao da su parezija i politika razdvojene otkako je demokratska parezija

transformirana u sokratsku (filozofijsku), pa potom u kransku. injenice da je u prolosti, i
u Isusovu ivotu, parezija prakticirana unutar politike, kao i da naknadno razdvajanje parezije
i politike proistjee iz konkretnog (i stoga kontingentnog) povijesnog procesa, sugeriraju
mogunost da se parezija i politika ponovno sretnu. Valjalo bi jo formulirati barem neke od
uvjeta tog susretanja.
Literatura:
Augustin, Aurelije (1996). O dravi Bojoj, Zagreb: Kranska sadanjost
Augustin, Aurelije (2011). Protiv lai, Split: Verbum
Bauer, Christian; Hlzl, Michael (eds.) (2003). Gottesunddes Menschen Tod? Die Theologie
vor der Herausfor-derung Michel Foucaults, Mainz: Grnewald
Bauer, Christian (2010). Ortswechsel der Theologie, Mnster: Verlag Mnster
Bernauer, W. James (1990). Michel Foucaults Force of Flight: Toward an Ethics of Thought:
London: Humanities Press International
Bernauer, James; Carrette, Jeremy (2004). Introduction. The Enduring Problem: Foucault,
Theology and Culture, in: Bernauer, James; Carrette, Jeremy (eds.). Michel Foucault and
Theology: The Politics of Religious Experience, London: Ashgate, p. 1-16
Brni, Jadranka (2006). Biti katolik jo, Zagreb: Golden marketing-Tehnika knjiga
Brni, Jadranka (2013). The Eclipse of The Light of the word, Journal of Ecumenical Studies,
48(4):601-608
Carrette, R. Jeremy (2000). Foucault and Religion: Spiritual Corporality and Political
Spirituality, London-New York: Routledge
Flower, Richard (2013). Emperors and Bishops in Late Roman Invective, Cambridge:
Cambridge University Press
Ford, F. David (2012). The Future of Christian Theology, San Francisco: John Wiley&Sons
Foucault, Michel (1988). The Art of Telling the Truth, in: Kritzman, D. Lawrence (eds.). Michel
Foucault: Politics, Philosophy, Culture, London: Routledge, p. 86-95
216
Foucault, Michel (1994). L'thique du souci de soi comme pratique de la libert, u: Foucault,
Michel. Dits et crit, volume IV, tekst broj 356, Paris: Gallimard,
http://1libertaire.free.fr/MFoucault212.html, (25. 9. 2014.)
Foucault, Michel (1999). Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia, 6 lectures
given by Michel Foucault at the University of California at Berkeley, Oct-Nov. 1983, Pearson,
Joseph (ed.),
http://foucault.info/system/files/pdf/DiscourseAndTruth_MichelFoucault_1983_0.pdf, (10.
9. 2014.)
Foucault, Michel (2008). Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France
(1982-1983), Pariz: Seuil-Gallimard
Foucault, Michel (2009). Le gouvernement de soi et des autres 2. Le courage de la vrit,
Paris: Gallimard
Foucault, Michel (2010). Vladanje sobom i drugima, Zagreb: Antibarbarus
Foucault, Michel (2012). Du Gouvernement des vivants. Coursau Collge de France (1979-
1980), Paris: Gallimard-LeSeuil
Girard, Ren (1972). La violence et le sacr, Paris: Grasset
Hoff, Johannes (1999). Spiritualitt und Sprachverlust: Theologie nach Foucault und Derrida,
Paderborn: Schningh
Ivanda, Ivan (2005). Molitva oslukivanje logosa. Poimanje molitve u teologiji Hans Urs von
Balthasara, Sluba Boja, 45(3):247-269
Jeruzalemska Biblija: Stari i Novi zavjet s uvodima i biljekama iz La Bible de Jerusalem
(1994). Rebi, Adalbert; Fuak, Jerko; Duda, Bonaventura (ur.), Zagreb: Kranska sadanjost
Kant, Immanuel (1977). Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, u: Weischedel, von
Wilhelm (ur.). Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik 1,
Frankfurt am Main: Suhrkamp, str. 51-61
Lehmann, Karl (2010). Zivil courage und Formendes Widerstands: Gedchtnisvorlesung
Weie-Rose am 21. Januar 2010 in der Ludwig-Maximilians-Universitt in Mnchen,
http://www.uni-muenchen.de/aktuelles/pdf/lehmann_2010.pdf, (25. 11. 2014.)
217
Levkov, Lidija. Istina kod Fukoa: Fukoova analiza parezije, Academia.edu,

https://www.academia.edu/4090527/Istina_kod_Fukoa._Fukoova_analiza_parezije, (20. 9.
2014.)
Marrow, B. Stanley (1982). Parrhesia and the New Testament, The Catholic Biblical
Quarterly, 44 (1):431-446
McSweeney, John (2005). Foucault and Theology, Foucault Studies, (2):117-144
Mursell, Gordon (2001). English Spirituality: From Earliest Times to 1700, Westminster:
Westminster John Knox Press
Pinto, Henrique (2003). Foucault, Christianity and Interfaith Dialogue, London: Routledge
Pope Francis (2014). Synod14: Full Text of Pope Francis' Opening Words, Zenit: The world
seen from Rome, http://www.zenit.org/en/articles/synod14-full-text-of-pope-francis-
opening-words, (30. 11. 2014.)
Ragu, Ivica (2013). Parezija Michel Foucault i teologija u dijalogu, Nova prisutnost: asopis
za intelektualna i duhovna pitanja, 11(2):237-264
Rapp, Claudia (2005). Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an
Age of Transition, Oakland: University of California Press
Reese, Thomas (2014). How the synod process is different under Pope Francis, National
Catholic Reporter, http://ncronline.org/blogs/faith-and-justice/how-synod-process-different-
under-pope-francis, (30. 11. 2014)
Ricur, Paul (1995). The Summoned Subject in the School of the Narratives of the Prophetic
Vocation [Le Sujet convoqu. A l'cole des rcits de vocation prophtique] [1988], (s fr. prev.
David, Pellauer) u: Wallace, Mark (ur.) (1995). Figuring the Sacred: Religion, Narrative and
Imagination, Minneapolis: Fortress Press, str. 262-275
Schuld, J. Joyce (2003). Foucault and Augustine: Reconsidering Power and Love, Notre Dame:
Notre Dame University Press
Searle, R. John (1979). A taxonomy of illocutionary acts, in: Searle, R. John. Expression and
Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts, Cambridge: Cambridge University Press, p. 1-
29
218
Steinkamp, Hermann (2005). Parrhesia als Wahrheit zwischen uns. Praktisch-theologische

Erwgungen zu einem Modus der Subjekt-Konstitution, u: Zichy, Michael; Schmidinger,
Heinrich (ur.), Toddes Subjekts? Poststrukturalismus und christliches Denken, Innsbruck -
Wien: Tyrolia, str. 139-155
Stewart, B. Robert (2008). The Quest of the Hermeneutical Jesus: The Impact of
Hermeneutics on the Jesus Research of John Dominic Crossan and N. T. Wright, New York:
University Press of America
Valadier, Paul (1998). Les droits de l'homme dans l'Eglise catholique, Choisir, (465):13-16
Witherington, Ben (1997). The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth,
Westmont: InterVarsity Press
Jadranka Brni
FOUCAULT ABOUT PARRHESIA AND PARHHESIA IN CHRISTIANITY
Abstract
In this article the basic Foucaults thesis about parrhesia is presented. It is then analysed regarding
how it is verified when it comes to Christianity, and especially the New Testament. The focus is Jesus's
parrhesia as an everyday practice (speech and life harmonised as opposed to hypocrisy). Next,
questions regarding the interpretation of parrhesia in theology and in the institutional Church, where
parrhesia sometimes is absent in everyday practice as the production of truth, is opened.
Keywords: parrhesia, Christianity, truth, everyday practice, hypocrisy
Faculty of Humanities and Social Sciences, University of Zagreb, Ivana Luia 3, HR-10 000 Zagreb,
jbrncic@ffzg.hr
219

Holon 422014 J Brncic

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Holon 422014 J Brncic

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Holon, 4(2):181-219, 2014.

, Zagreb Izvorni znanstveni rad (8)

UDK Primljeno: 3. 10. 2014.

FOUCAULT O PAREZIJI I PAREZIJA U KRANSTVU

Kljune rijei: parrhesia, kranstvo, istina, svakodnevna praksa, hipokrizija

Michel Foucault predavao je o pareziji 1983. i 1984. godine: na Collge de Franceu od

2. Parezija u antikoj kulturi

U predavanjima okupljenima u knjizi Le courage de la vrit Foucault (2009) tumai pareziju

Parezija je odreena karakteristika Platonova i Dionova govora u navedenim situacijama.

4. Dramatika parezije i njezini modaliteti

Za poduavanje je karakteristina postupnost od jednostavnijeg prema sloenijem, kojoj je

Raspravljanje (eristika) podrazumijeva situaciju u kojoj govor jednog sugovornika nastoji da

6. Figure istinitoga govora

Mudrac ima zajednike toke i s prorokom i s parezijastom. Posredovanje je u odreenoj

Figura strunjaka podrazumijeva onog tko posjeduje odreeno umijee (tehn) to ga je

7. Parezija u praksi asketa

Nauavali su jednostavan i oskudan ivot u skladu s prirodom (Diogen je odbacio au kad je

Foucault navodi etiri temeljne odrednice istinskoga ivota: neprijetvornost, neovisnost,

S obzirom na takvo itanje antikih tekstova, ne udi to kiniko kazivanje istine za

Foucault (1999:Techniques of Parrhesia) prvi aspekt zove analitikom istine, a drugi

8. Problematiziranje parezije u povijesti filozofije

svjetlo na taj prekretniki misaoni dogaaj. On smatra da je Descartes dokinuo povijesnu

(epistemoloka analiza ispituje specifine strukture onih diskursa koji se predstavljaju i

9. Parrhsia u Novom zavjetu

Budui da je Foucaulta ponajprije zanimala evolucija znaenja pojma parrhsia i u irem

neustraivo i s pouzdanjem. Rije parrhsia koristi se u nekoliko razliitih srodnih

10. Isus, parezijast par excellence

je ivio neprijetvorno, neovisno, pravedno i autarkino. Mnogi teolozi su to ve bili

S obzirom da su prvi Isusovi sljedbenici doivljavali protivljenja, svjedoanstvo o Isusu, prije

11. Izazovi Foucaultove misli za suvremenu teologiju

12. Aleturgijska analiza

13. Istina kakva oslobaa

14. Istina kao praksa slobode

U zapadnoj civilizaciji igre moi obiljeene su otvorenou, to znai da nisu unaprijed

Demokratska parezija podrazumijeva praksu da graani otvoreno iznose svoje miljenje

Kada se u koncepciji slobode presudan naglasak stavlja na osloboenje, sloboda se poima

15. Parezija o Crkvi

njezinih lanova. Meutim, ukoliko i dopustimo da institucija Crkve ne mora podlijegati

Foucault je pokazao da su parezija i politika razdvojene otkako je demokratska parezija

Levkov, Lidija. Istina kod Fukoa: Fukoova analiza parezije, Academia.edu,

Steinkamp, Hermann (2005). Parrhesia als Wahrheit zwischen uns. Praktisch-theologische

FOUCAULT ABOUT PARRHESIA AND PARHHESIA IN CHRISTIANITY

Keywords: parrhesia, Christianity, truth, everyday practice, hypocrisy

You might also like