Literatura za filozofsku antropologiju:

• Antička Grčka (Eshil, Sofokle - Okovani prometej, Platon - Protagora i

Država, Aristotel - Politika, Gatri - Sofisti(Sokrat i Sofisti))
• Hrišćanstvo - Od maske do ličnosti; Janaras, Grigorije Niski - O stvaranju
čovjeka (Gospode ko je čovjek), Ogledi o čovjeku (prva 2 poglavlja)
• Piko dela Mirandola - O dostojanstvu čovjeka
• Paskal - Misli
• Hans Blumenberg - Legitimnost novog vijeka - Problem egzistencijalnog
samopotvrđivanja
• Hana Arent - Vita Activa - Gubitak mjere (Moderni čovjek)
• Mihaljski - zbornik (Pojam, definicija čovjeka, ljudske prirode…)
• Čarls Tejlor
• Beket Verner - O čovjeku i pravnom početku
• Robert Legro - Ideja humanosti (prvih 80. strana) - Prosvetiteljska i
romantičarska ideja čovjeka
• Kant - Antropologija u pragmatičkom pogledu
• Prirodno stanje čovjeka - Lok, Hobs, Hjum
• Filozofi života: Niče - Rađanje tragedije iz duha muzike, Zaratustra -
Predgovor
• Žil de … i Endersen (Skandinavac) - O Ničeu - knige za objašnjenje
• Eugen Fink - O Ničeu
• Časopis Gradac - Radovi o Ničeu (izdanje posvećeno Ničeu)
• Frojd - Nelagodnost u kulturi
• Zbornik Filozofija u vremenu - Filozofska antropologija - Frojdov
antropološki model

PRELAZAK IZ MITA U LOGOS

U korijenu riječi mitos proističe njegovo glavno obilježje, a to je podučavati,
odnostno izreći sve što možemo izreći. Mit ima veoma važnu ulogu, filozofska
antropologija, kao nauka o čovjekovoj prirodi pokušava odgovoriti na pitanje
“ko je čovjek”, kao i “ko smo mi”. Prvi odgovor na to pitanje pruža nam up-
ravo mit - objašnjenje svijeta (koje nije racionalno i koje se ne preispituje),
taj odgovor poseže za božanskim. Karakteristično mjesto mita jeste Hesiodova
tragedija. On govori o samom početku ljudskog i životinjskog svijeta, ali poziva
se i na božanski svijet obraćajući se muzama. Muze obdaruju znanjem ali i
jezikom. One su potkroviteljke umjetnosti i tvorci usmenih predanja. Početak
je imenovan Haos. Tales je prvi koje je pokušao postaviti svijet onakav kakav
zapravo jeste, ne pozivajući se na božanstvo. On je prvi koji raskida taj odnos
sa božanskim i realnim. Predsokratovci baziraju taj odnos na prirodi (physis).

1
Antigona - Sofokle
Antigona je suprostavljena vlasti. U tom suprostavljanju pojedinac i nemoćan,
te je njegovo stradanje neminovno. Antigona od početka zna da će tako biti i ne
odustaje od svojih namjera. Bori se za ljubav, za pravo da sama odlučuje kako
će postupati. Iako strada ona ne mrzi, već bira ljubav i kaže da je za ljubav a ne
za mržnju rođena. U borbi za slobodu odlučivanja, za ljubav, za prirodno pravo,
ona pokazuje hrabrost, odlučnost i požrtvovanost. Snagu joj daje i uvjerenje da
postupa časno i da se zalaže za pravednu stvar.

Eshil - Okovani Prometej

Prometej je stao na stranu ljudi i učinio im život lakšim. Podučio ih mnogim
vještinama. Prometej simboliše ljudsku želju za znajem i napretkom. Dobija sav-
jet da se pokori i bude oslobođen, ali Prometej ne želi da pogazi svoja uvjerenja.
Ne želi da se preda, pa je definisan osobinama: tvrdoglavost, hrabrost i nepokole-
bljivost. Kroz lik Prometeja ljudima Eshil ukazuje na vrijedne ljudske osobine.
Prometej je pomogao ljudima, rizikujući svoj život, ali je u tome imao mudrosti
znajući da će Zevs pasti s vlasti.

SOFISTIČKA ANTROPOLOGIJA
Antropologija koja nastaje u sofističkom pokretu nešto je sasvim novo u tadašn-
joj Grčkoj misli. Ona se odvaja od božanskog uticaja na čovjekovo razvijanje
a time stvara novi antropološki pogled čovjeka na svijet i sebe. Sami prikaz
ovoga predstavlja i Protagorina misao da je čovjek mjera svih stvari, onih koje
jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu. Sofistička antropologija uspostavila je
novi poseban značaj koji čovjek ima unutar svijeta. Sofisti su napravili prvi
antropološki pokret u antici. Predmeti njihovih zanimanja, kako kaže Koplston,
bili su čovjek, civilizacija i ljudski običaji - više su raspravljali o mikrokosmosu
nego o makrokosmosu.
Prije sofističke antropologije, predsokratovci su svoja interesovanja najčešće bazi-
rali na prirodi. Razlika između sofista i predsokratovaca nije bila to da su
sofisti kompletno promijenili predmet svojih interesovanja, već da su radije nji-
hove kritike filozofskih tradicija i transformativnih odgovora datih na stara pi-
tanja postavili kao početnu tačku dijela njihove etičke i retoričke intelektualne
djelatnosti. Sofisti više nisu zainteresovani za physis kosmosa, već za physis
čovjeka. Sam physis dobija modifikovano značenje, nema više predsokratovsko
značenje prirode, već mu sofisti daju značenje ljudske ćudi ili naravi. Nerczuk
kaže da su sofisti imali viđenje čovjeka kao biološkog bića i dijela prirode, a pos-
toji mogućnost da je to shvatanje nastalo pod uticajem Hipokratove medicine.
Zaključak o uticaju Hipokratove medicine bazira na tome što se Prodik bavi
pitanjima anatomije i fiziologije i time što Kritija tvrdi da je čovjekova duša
sadržana u njegovoj krvi. Oslanjajući se na Jegera on kaže da su sofisti ideju
o ljudskoj prirodi preuzeli iz Hipokratske medicine. Jeger takođe kaže da je

2
tadašnja medicina bila pod uticajem prirode kosmosa, što je ideja jonske filo-
zofije. Sofisti su se pored fizičkih svojstava čovjeka bavili i psihološkim stanjima
indivudue, koja utuču na ljudsko tijelo i čovjekovo ponašanje.
Sofisti razvijaju i teorije napretka kojom se distanciraju od mitskih shvatanja
antike. Njihovo gledište ide od nesavršenosti čovjeka na početku ka ljudskom
stvaranju kulture i društva. Oni u ovom procesu ne uključuju bilo kakav uticaj
božanstva. Prije sofista kultura je bila shvaćena kao božanski dar, kod sofista
ona je proizvod ljudskog logosa. Kod njih se postalja pitanje physis-nomos,
odnosno da li je kultura nešto po prirodi ili po konvenciji. Koplston smatra da
su Grci počeli o ovom da misle nakon susreta sa varvarskim kulurama, vidjevši
značajne razlike između njih. Sofisti su grčku kulturu uveli u doba relativizma
i subjektivizma. Pitanje physis-nomos postaje pitanje o moralnim i socijalnim
normama, odnosno da li su te norme bazirane u stvarnosti ili su proizvod ljudskih
običaja, konvencija i vjerovanja. Oni su vjerovali da priroda izvor pravilnog
ljudskog ponašalja. Smatrali su da ne postoji kosmički logos, već samo ljudski
logos koji se projektuje na kosmos. Čovjek se uzdigao i postao biće kulture i
nomosa. On stvara ambijent izvan physisa. Čovjekova stvaralačka mogućnost
nema granica.

PLATONOVA ANTROPOLOGIJA
Kada Platon kaže da je čovjek uzeo udjela u onom božanskom, i da gradi oltare i
hramove, to znači da uzimanje udjela se ne odnosi na vatru kao simbol tehničkog
znanja i ono što okreće tehničko znanje, već simbol ljudske kulture. Ovo se de-
silo kada je Prometej iscrpio sve svoje resurse biološkog samoodržanja, ostavivši
čovjeka da bude obezuružana priroda. On želi da pokaže, nasuprot sofističkih
teorija ljudskog napretka, da se specifično ljudsko nalazi od samog početka,
a da se kroz kulturu razvija taj potencijal koji se od početka nalazi. Da je
Prometej odredio čovjeka specializovanim oruđima, on više nebi bio čovjek, već
samo još jedno specijalizovano biće koje nema mogućnost moralnom poznanja.
Lukavstvo mita je u tome što čovjek ostaje bezoružan, što znači da ostaje pre-
dat u ruke samom sebi. Sofoklov čovjek je proizvod samog sebe - homo faber.
Platonu sofističke teorije napretka padaju u vodu, jer je njemu čovjek bogoliko
biće, teomorfno od samog početka. On želi da pokaže da sofističke teorije nisu
relevantne i nemaju težinu jer se na početku tog antropološkog napretka nalazi
neko primordijalno stanje ljudskog početka po kojem je čovjek zomorfno biće,
kao u Okovanom Prometeju. Platonovska antropologija prožeta je Sokratovom
rečenicom “Spoznaj samog sebe”. Nema saznanja u kojem nije uključen neki
momenat čovjekovog samosaznanja. Čovjek kroz kosmologiju saznaje nešto o
samom sebi. Samosaznanje je jedno od distinktivnih osobina čovjeka. Biće
koje je kadro za samosaznanje je biće koje je slobodno za samoodređenje, jer
poziv na samosaznanje to podrazumijeva. U mitotvornom pjesništvu poziv na
samosaznaje je poziv čovjeku da bude svjestan svoje prirode kojoj je naloženo
da se drži granica koje odgovaraju toj prirodi. U Platonovoj antropologiji ovo

3
dobija drugo značenje, odnosno, ovo znači spoznaj svoju božansku sudbinu. Pla-
ton poziva čovjeka da se upodomi Bogu. U Tetetu to znači postići moralno
savršenstvo, što označava Sokratov uticaj. Čovjek je biće koje može moralno da
se samoodređuje, a moralno samoodređivanje podrazumijeva slobodu. Platon
smatra da je čovjek nedeterminisan, a time i nedefinisan. Nedefinisanost čov-
jeka je sama priroda čovjeka. Platon ističe poseban status čovjeka, zbog toga
što je on saznat drugačije od drugih, on je drugačiji i po svojoj fizičkoj prirodi,
ima uspravan stas. Platon vidi u čovjeku izvor Prometejsko-titanskog u čovjeku,
onom prestupničkog, transgresivnog… koje je opisano u grčkim tragedijama, ono
nagonsko - a umnost je više vezana za božanski element. Zato Platon insistira
na principu mjere kako bi se ove dvije ljudske prirode kontrolisale.

ARISTOTELOVA ANTROPOLOGIJA
Aristotel je covjeka odredio kao politicko bice ili zivotinju sto se zbog
semantickih i socio-politickih razloga tesko moze razumjeti u sadasnjem
kontekstu. Pored ovog odredjenja, covjek je za Aristotela i zoon logon echon
iliti bice koje posjeduje Logos. Ciceron je ovaj pojam logosa na latinski jezik
preveo kao racio (razum). Medjutim, kod Aristotela logos znaci i jezik i razum.
Odredjenje covjeka kao zoon politikon znaci da je covjek bice zajednicarenja,
bice zajednice. Stice se utisak da se zapadnoevropska kultura „uplela“ u ovaj
Ciceronov prevod u odredjenju covjeka kao logosa intelektualisa. U ovom smislu
mozemo vidjeti razliku izmedju istoka i zapada, od kojih istocni svjetonazor na
covjeka gleda kao na bice zajednice, covjek jeste licnost koje postaje potpuna
licnost u odnosu sa drugim licnostima u zajednici, dok zapadni svjetonazor
propagira individualizam i atomizaciju svih jedinki drustva, svaka jedinka je
jedinka za sebe. Aristotel odredjujuci covjeka ovim dvama pojma nastojao da
etablira realniju, kompletniju politicko-filozofsku antropologiju u odnosu na
Platonovu, ali i da na neki nacin odgovori na izazov koji je postavio sofisticki
pokret koji je formulisao dihotomiju fizis i nomos. Postavlja se pitanje da li
je ljudsko drustvo i njegove institucije koa sto je drzava nesto sto postoji po
prirodi ili je stvar konvencije. Jedan dio sofistickog pokreta tvrdi da su ljudske
drustvene institucije i sva ljudska drustvenost stvar nomosa (konvencija). Oni
su anticipirali novovjekovnu teoriju konvencionalizma po kojoj je drustvo i
drzava nesto sto je nastalo po ugovoru (ex contract) koja omogucava covjeku
da iz prirodnog stanja nedrustvenosti, asocijalnosti, samozivosti udje u jednu
drustveno stabilnost (Hobbs, Lok, Ruso - liberalizam). Covjek se u novom
vremenu pod okriljem liberalizma gleda kao atom koji se bori za samoodrzanje
sa drugim atomima, svako je jedinka za sebe. Gubi se licnosnost covjeka i
zajednica gubi na znacaju. Cak se i najosnovniji oblik zajednice-porodica
mijenja, supruznici postaju „partneri“ itd.
Aristotel je do zakljucka da je covjek zoon politikon dosao kroz Platonove spise
i ucenja, tacnije kroz njegovu filosofsku borbu sa sofistima. Platon je u svo-
joj Drzavi izveo neophodnost i izvornost covjekove politicke zajednice. On tu

4
neophodnost izvodi iz cinjenice da ljudi kao pojedinci nisu samodovoljni, vec
su po prirodi stvari upuceni jedni na druge. Tako nastaje polis, udruzivanjem
ljudi. S druge strane Platon izvodi jos jedan argument koji je inspirisao Aris-
totela. Iako su svi ljudi upuceni jedni na druge, oni se po prirodi razlikuju po
svojim darovima. Svi imaju darove za razlicite vjestine. Upravo je to kohezivni
faktor koji upucuje ljude jedne na druge i dolazi do stvaranja polisa.. Prvo
dolazi demijurgijsko umijece, ali covjek jos uvijek nije socijalno bice. Tehnicko
znanje mu dozvoljava da izadje iz prirodnog stanja. Covjek prelazi u stanje
civilizacije u tehnickom smislu, ali je ta zajednica jos pretpoliticka. Covjek se
obdaruje stidom i pravednoscu putem Hefesta i to je ono sto covjeka cini poli-
tickim bicem (Platonova teorija). Nagonska priroda je prirodno stanje covjeka
koje ide na stetu njemu samom i drugim ljudima u zajednici. Upravo su konven-
cije te koje sankcionisu tu covjekovu samozivost kroz zakone, moralni sistem isl.
Aristotel iznosi argument da je covjek po prirodi a ne po konvenciji politicko
bice:
1. Porodica jeste primordijalni oblik zajednice, prirodni oblik zajednice. Iako
na pocetku ne postoji polis i politicka zajednica, to ne znaci da covjek nije
politicko bice. Covjek ima potencijal da postane zoon politikon sto impli-
cira da je covjek po prirodi upravo to (Geneticki argument). U zajednici
covjek dolazi do svog punog procvata.
2. Sustina neke stvari je njen cilj (teicki argument). Polis je na kraju procesa
razvijanja zajednice, ali je on na samom pocetku tog ciklusa kao prava
prirodna zajednica. Polis nije nesto kontigentno, slucajno u odredjenoj
istorijskoj situaciji. Polis kao autarhicna politicka zajednica nastaje jer je
covjek po prirodi politicko bice, nastaje i zbog odrzanja zivota ali i zbog
najboljeg zivota, dobrog zivota sto je smisao ovog covjekovog udruzivanja
unutar politicke zajednice, a ne radi pukog odrzanja zivota kao u prvoj
prirodnoj zajednici kakva je porodica.
3. Nije covjek jedino politicko bice, ali je on od svih vrsta najvise politicko
bice. Za razliku od drugih politickih bica (pcele, mravi, ptice..) on je
najvisi oblik politickog bica zato sto je covjek bice misljenja i govora –
zoon logon echon. (lingvisticki argument).
4. Poslednji argument ili cirkularni argument glasi da cjelina prethodi
(djelovima?)
Odnos izmedju prirode i konvencije kod Aristotela:
Covjek je po PRIRODI fizicko bice, ne moze da ne bude upuceno na drugog
covjeka, ne moze da ne stvara zajednicu, ali to postize za razliku od zivotinja ne
prirodnim putem, vec konvencijom, udruzivanjem. Sofisti su napravili antitezu
izmedju fizisa i nomosa, smatrlai su da je covjek politicko bice kroz konven-
ciju. Covjek je, dakle, po prirodi politicko bice ali dalje se politicka zajednica
mijenja i sklona je promjeni kroz nomos. Ovo Aristotelovo ucenje doslo je do
pada, kraha Aleksandra Makedonskog, obrazovanja novih drustveno-politickih
okolnosti i misli. Preporod ove misli predstavlja hriscanska misao i hriscan-
ska antropologija. Medjutim u hriscanstvu zoon politikon znaci bice zajednice,

5
ali jedne VJERSKE zajednice, organske zajednice ljudi koji su se medjusobno
okupili zbog nekog opsteg dobra za sve u toj zajednici. Zato Arisotel dodaje na
kraju svoje argumentacije da cojvek koji bi zivio izvan politicke zajednice bio
bi ili bog ili zivotinja. Covjeku ljudsku formu zivota , ono sto ga cini covjekom
omogucava nada i pravednost. Nakon kraha hriscanske slike svijeta koja je na
neki nacin naslijedila Aristotelovu antropologiju dolazi od promjene u percep-
ciji svijeta i do etabliranja renesansnog sistema koje je odlikovao individualizam,
raskid sa teocentrizmom i sl.

ANTROPOLOGIJA MODERNOSTI
Filozofska antropologija je tipičan produkt modernosti, jer je upravo nastala
u kontekstu evropske modernosti. Čovjek tema mnogo vjekova prije, pojam
antropologija skovan kao nauka o ljudskoj prirodi mnogo prije, ali modernost
ima monopol nad antropologijom. Sa promjenom kosmološke svijesti, dešavale
su se promjene u antropološkom razumijevanju. To se vidi iz primjera prelaska iz
mitske u filozofsku sliku. Kada je ta slika svijeta dovedena od strane sofističkog
pokreta, to je uzrokovalo potpuno novu antropološku samosvijest. Hrišćanstvo
je donijelo novu sliku svijeta koja je dugo bila na snazi… Nakon hrišćanstva
dolazi do kopernikanskog obrta. Grčki svijet bio je orjentisan oko čovjeka, tele-
oločki je bio čovjekov. Od ove grčke slike kosmosa, prelazi se na kopernikansku
sliku univerzuma. Više svijet nema teleološku svrhu. Paskal ovaj svijet opisuje
kao prazan užas. Ovaj svijet stvara kod čovjeka osjećaj kosmičke otuđenosti,
beznačajnosti, bezciljnosti. Paradoksalno, ovaj pogled na svijet proizveli su
hrišćanski nominalisti, Vilijam Okam i Žan Buridan, koji su htjeli da odbrane
integritet božanske stvaralačke volje. To su radili tako što su opovrgavali teze
realista, koji su tvrdili da je božija stvaralačka volja upućena na pretposto-
jeće ideje. Nominalisti su smatrali da takva predstava hrišćanskog bogotvorca
suspenduje božansku slobodu. Ako postoji nešto čime je obavezana božanska
volja onda taj bog nije slobodan, nije ni apsolutan. Stvorili su nominalistički
pogled na svijet, Bog stvara svijet zato što hoće, a ne zato što je dobar ili
što je obavezan pretpostojećim stvaralačkim planom. Ova ideja boga imala je
značajne antropološke implikacije. Nestala je sigurnost koju je čovjek imao u
grčko-hrišćanskoj ideji čovjeka. Ovo je dovelo do shvatanja da je čovjekova egzis-
tencija neizvjesna, da u svakom trenutku taj svijet nebi morao da postoji. O
ovom piše Hans Blumenberg u svojoj knjizi Legitimnost novog vijeka. Čovjek
je u novom svijetu decentralizovan, on više nije u centru tog svijeta. Svijet više
nije stvoren zbog čovjeka niti postoji zbog njega. Blumenberg kaže da je zbog
toga čovjek morao da razvije egzistencijalni program samopotvrđivanja. Čovjek
više nema teorijski nego pragmatični odnos prema svijetu. Moderni čovjek je
kovač svoje sreće. Čojek sam treba da stvori ljudsko carstvo. Svijet se okreće
od objekta ka subjektu - kartezijanski obrt. Ovaj proces se naziva procesom
sekularizacije. Mnogi autori smatraju da je upravo ovaj proces sekularizacije
doveo do većeg otuđenja od svijeta nego i jedna religija prije toga. Hrišćanska
ideja o transcedentnom bogu jeste otuđivala čovjeka od svijeta, ali Hana Arent

6
smatra da je razvoj nauke i tehnologije doveo do proizvodnje oružja koje ima po-
tencijal samouništenja što ima veći uticaj na otuđenje čovjeka. Karl Levit kaže
da je modernost sekularizovano hrišćanstvo, odnosno dolazak do stanja savršen-
stva, što je hrišćanska eshatološka ideja. Blumenberg kaže da je gubitak svi-
jeta kao poretka dovelo do proizvodnje nove antropološke samosvijesti, odnosno
stvaranje novog egzistencijalnog čovjekovog samopotvrđivanja. Ključni pojam
antropoligije modernosti je pojam samoodržanja. Lišeno je samoodržanje bilo
kakve teleologije. U kontekstu modernosti ljudski život nema nikakav krajnji
cilj. Princip samoodržanja je negacija teološkog apsolutizma koji su paradok-
salno situirani u okviru poznog nominalizma. Koncept samoodržanja je reakcija
na teološki apsolutizam, ondosno negacija njega. Čovjek je u periodu moder-
nosti promijenio svoja interesovanja, ona više nisu upućena da transcedentno.
Čovjekovi ideali nisu više asketski orjentisani, niti uključuju samonegaciju.

Piko dela Mirandola - Govor o dostojanstvu čovjeka

U ovom djelu on raspravlja o čovjekovom oduhovljenju, jednom i pravom dosto-
janstvu ljudskog bića. On kaže da je čovjek srednjeg vijeka bio skroman, gotovo
uvijek svjestan svog pada i grešne prirode. Čovjek je najsrećnije živo biće i
shodno tome zaslužuje svako divljenje. Bog je na kraju stvorio čovjeka, kako bi
spoznao zakone svijeta, dajući čovjeku pokretnost i slobodnu volju. On čovjeka
nije ničim uslovio, izradio ga je onako kako je čovjek sam izabrao. Pikoova filo-
zofija antropologije je u pobuni protiv strogih propisa crkve i protiv površnog
retoričkog vaspitanja. Religija nije trebalo da bude obred ili molitva, nego un-
utrašnja čovjekova svijest. Renum hominus je utopljen u svemir, otvoren opštom
dušom. Čovjek je biće kojem mogu zavidjeti svi drugi stvorovi, jedino on nema
označene forme postojanja i može da bude kakav hoće. Čovjek može da razvija
vegetativne, senzitivne elemente ili duhovne sklonosti, oni liči na samog sebe.
Iako stvoren od Boga, čovjek je svoj sopstveni tvorac. Istorija je teren njegovog
razvoja. Njegovo djelo bazira na realnom izučavanju prirode i čovjeka.

HRIŠĆANSTVO
Bitni unutrašnji element koji izlazi iz hrišćanske tradicije je određenje čovjeka
kao osobe. On se određuje kao osoba koja ima udjela u zakonima materije. Bog
je čovjeka stvorio u svojoj slici i poziva ga na besmrtni život.

Grigorije Niski
Bog stvara čovjeka i poziva ga na poznaju sebe (Boga). Čovjeku je dato da
vlada i gospodari nad svojim željama. Bog je Um, Riječ i Ljubav i samo su
čovjeku dati um, riječi, ljubav. Bića se dele na duhovna i tjelesna. Tjelesna
se dijele na živa i neživa, a živa na ona koja imaju čula i ona koja su ih lišena.
Bića koja imaju čula dijele se na razumna i nerazumna. U razumnom, živom
biću, čovjeku sjedinjene su sve vrste duša. Čovjek predstavlja svojevrsni mali

7
svijet, mikrokosmos. Bog ne stvara čovjeka tako što zapovijeda anđelu da ga
stvori ili zemlji, već ga stvara svojim sopstvenom rukom. Čovjek je obdaren
dostojanstvom, potčinjen hiljadama strasti. Bog je stvorio unutrašnjeg čovjeka,
a spoljašnji je modelovan, modelovano je tijelo, a dušta je stvorena. Čovjek nije
stekao samo jedan bilo kakav obraz i podobje nego i drugi izobražavajući tajni
triipostasni božji. Tajne Sveta Trojice izobražava se u proroditeljske ipostasi
Adamu, Evi i Sinu. Nemogući tvarni uzrok i budući je nerođen Adam, obrazac
Boga Oca. Sin koji je rođen od Adama je obrazac rođenog Sina, dok Eva
koje je potekla a nije rošena, označava ipostas Svetog Duha. Na taj način tri
poroditeljske ipostasi označavaju nerođenost, rođenost i ishođenje. Duša ima tri
slike: željnu, razumnu i gnevnu. Pod posredstvom želje duša se dotiče ljubavi
Božije, kroz razumnu prima znanje i mudrost, a kroz gnevnu se suprostavlja
zlim duhovima.

Od maske do ličnosti - Jovan Zizjulaz

Antičko – rimsko poimanje ličnosti
Pre nego što nam ponudi svoju teoriju ličnosti, Jovan Zizjulaz u svom delu
polemiše kako sa svojim prethodnicima tako i sa svojim savremenicima po pi-
tanju ove teme. On pre svega uzima za svoje sagovornike Platona i Aristotela
kao glavne suprotstavljene predstavnike antičkog doba. U ovom razdoblju sh-
vatanje apsolutne ličnosti nije moguće. Kako Zizjulaz navodi da su „Mnogi
drevnu jelinsku misao okarakterisali u suštini kao bez- ličnu.“On nam kaže da je
i kod Platona i kod Aristotela pojam ličnosti ontološki nemoguć. To znači da se
iz njihovih filozofskih sistema, pre svega onih delova koji se odnose na njihova
metafizička učenja ne može izvesti i opravdati pojam ličnosti. Kod Platona je to
nemoguće jer se duša ne povezuje sa nečim što je konkretno i individualno, već
sa nečim što je apstraktno i opšte – tj. sa idejama. Za razliku od Platona koji se
bavi opštim, kod Aristotela imamo obrnutu situaciju. On primat stavlja na ono
što je konkretno. Međutim, u njegovoj filozofiji je nemoguće spojiti konkretno
sa nečim što je stalno, postojano, večno. Trajanje duše je vremenki ograničeno,
tj. rok trajanja joj je okončan sa psiho-fizičkom smrću.
Da bi se uspostavio pojam ličnosti potrebno je revidirati ovakva stanovišta.
Zizjulaz nam govori o tome da svi putevi antičke misli vode ka kosmosu. Oni
shvataju kosmos kao biće koji je u stanju harmonije. Čak i onda kada govore
o Bogu, taj govor ga stavlja pod zakone, logos kosmosa: „Ni sam Bog ne može
izbeći ovo ontološko jedinstvo, niti stati slobodno prema svetu „licem k licu“ u
dijalogu.“Sloboda, kao i bilo kakva nepravilnost ili slučajnost u ovakvom poretku
nisu mogući, jer bi u suprotnom došlo do narušavanja harmonije.
Sam termin persona, koju mi upotreljavamo sa značenjem ličnosti, osobe je
prevashodno značio maska. Došlo je do izjednačavanja pojmova kao što su
maska i ličnost. Ovaj odnos je Zizjulaz duhovito okarakterisao kao tragičan.
Tragičan, iz razloga što se maska upotrebljavala u dramama. I u antičkim i u
rimskim dramama čovek je prikazan kao neko ko je uslovljen sudbinom. Bilo

8
kakvo suprotstavljanje Bogovima ili sudbini, čovaka je vodila tragediji. On
bi bio kažnjen pri bilo kakvom pokušaju izražavanja slobode. Diskutabilno
je prema Zizjulazu, da li se u potpunosti u antičkom i rimskom dobu termin
persona identično upotrebljavao. Međutim, bez obzira na sitne razlike možemo
sebi predočiti njihova shvatanja. Za razliku od antičkih mislilaca koji su težili
kosmosu, rimski su pokušali da stave čoveka u kontekst zajednice, pre svega
države. Maska, lice, ličnost su za rimljane značila uloge koje čovek treba da
odigra u drušvu. I kod njih opet imamo izostanak onog što je suštinsko za
ličnost. Lice je bilo dodatak čovekovom biću, ali ne i nešto što pripada njemu,
iznutra.
„Eto gde postavlja i gde ostavlja ličnost drevni jelinsko-rimski svet. Veličina ovog
sveta se sastoji u tome što je pokazao čoveku jednu dimenziju njegovog postao-
janja koja bi mogla da se nazove ličnom. Njegova pak nemoć se sastoji u tome
što okviri njegovog pogleda na svet nisu dopustili ovoj dimenziji da se opravda
ontološki. Ličina (maska) i persona ostale su ukazatelji na ličnost, međutim,
svesno su predstavljale (upravo to su nametali okviri pogleda na svet jedne
samopotvrdne kosmičke ili državne harmonije) podsetnik da ta ličnostna dimen-
zija nije, ne sme da bude, istovetna sa suštinom stvari, sa pravim čovekovim
bićem. Druge sile su prisvajale sebi ontološki sadržaj ljudske egzistencije, a ne
nikako osobina (svojstvo) ličnosti.“
Stoga, da bi se došlo do pojma apsolutne ličnosti, potrebno je imati drugačiji
pozadinski, meta pristup. Za Zizlujaza, to se čini posredstvom teologije, pre-
vashodno Hrišćanstvom. Hrišćanstvo predstavlja jedno potpuno drugačije sh-
vatanje poredka stvari, gde čovek više nije vezan za kosmos i koje povezuje
čoveka sa njegovom suštinom.

Hrišćansko shvatanje ličnosti

Najveći doprinos Hrišćanstva za razvijanje pojma apsolutne ličnosti, i u tome se
ogleda demarkaciona linija u njenom odnosu sa antičko – rimskim stanovištima,
a to je poistovećivanje persone, tj. ličnosti sa ipostasi tj. suštinom. Ovo prois-
tiče iz Hrišćaskog shvatanja Boga kao jedinstva Svetog Trojstva. Bog je, kako
Zizlujaz navodi citirajući Tertulijana jedna supstancija, a tri ličnosti. „Zato je
trebalo iznaći način izražavanja koji bi teologiji dao mogućnost da izbegne saveli-
janstvo, tj. da svakom licu Svete Trojice da ontološki sadržaj a da ne dovede u
opasnost svoja dva biblijska načela: jednoboštvo i apsolutnu ontološku drugači-
jost i nezavisnost Boga u odnosu na kosmos.“
Na ovom mestu možemo postaviti pitanje na koji način povezivanjem pojmova
ličnosti i ipostasi možemo ontološki opravdati pojam apsolutne ličnosti? I kakva
je veza između razumevanja Svetog Trojstva i razumevanja ličnosti? Prvo ćemo
pokušati da damo odgovor na drugo pitanje. Već smo pomenuli da je Bog
shvaćen kao jedna supstancija, a tri ličnosti. Šta to znači? To pre svega znači
da je Bog jedan i da bilo kakvo shvatanje Boga kao tri zasebne supstancije, ili tri
zasebna bića vodilo u politeizam (mnogoboštvo), što bi se kosilo sa hrišćanskim

9
monoteizmom. U kom onda svetlu da razumemo Sveto Trojstvo, ako je Bog
jedan? Pa na taj način što ćemo uvesti pojam ipostasi, suštine, način postojanja.
Bog je jedan, ali on može postojati na tri načina, kao Bog Otac, kao Sin i kao
Sveti Duh. I upravo su te tri ličnosti Boga neodvojive od njegovog bića. Dakle,
sada ličnost postaje neodvojiva od suštine. Više nije shvaćena u smislu da je
nešto što se pridodaje biću, već ona jeste samo biće. Tu upravo nalazimo odgovor
na prvo pitanje, tj. da apsolutna ličnost može postojati tek ako se poveže
sa suštinom, u suprotnom se ne bi dodalo ništa antičko – rimskom shvatanju
persone (ličnosti). „Dublji značaj poistovećivanja ipostasi i ličnosti (prospon),
značaj čija revolucionarnost za tok jelinske misli izgleda da je umakla pažnji
istorije filozofije, sastoji se u dvostrukom stavu:
• Prospon nije više pokrivalo, dodatak … bića, kategorija koju dodajemo jed-
nom konkretnom biću, pošto najpre utvrdimo njegovu ontološku „ipostas“.
Ona je ta sama ipostas bića;
• Bića više ne uzvode svoje bitke k biću po sebi – to jest biće nije neka
apsolutna kategorija po sebi, nego ga uzvode k ličnosti (prospon) koja
upravo sačinjava biće, tj. čini da bića budu kao bića. Drugim rečima
prospon (ličnost) od dodatka bića (od neke vrste maske, ličine) postaje
biće po sebi i istovremeno, što je od izuzetnog značaja, sastav …(„načelo“,
ili „uzrok“) bića.“
Zizjulaz zastupa stav koji je proistekao iz Istočnog Hrišćanstva. „Preme tome,
suština Božja je biće Božje samo zato što poseduje ova tri načina postojanja,
koja ne duguje suštini nego jednom licu, Ocu. Bog, tj. Božanska suština ne
postoji van Svete Trojice, zato što je ontološko načelo Božje – Otac. Lično
postojanje Boga (Otac), sačinjava, čini „ipostasi“, Njegovu suštinu. Biće Božje
se poistovećuje sa licem, ličnošću…“ Ovaj stav nam je bitan da bismo razumeli da
nije ličnost nešto što pridodajemo, kalemimo na suštinu ili na način postojanja,
već da razumemo jedinstvo i ontološku neodvojivost ovih pojmova.
Uzrok postojanja sveta i čoveka jeste Bog, a sam Bog ne postoji zbog suštine,
već zbog njegove ličnosti. Dakle, Bog otac je načelo i uzrok svega što postoji.
I u svetlu toga Zizjulaz nam ontološki opravdava postojanje apsolutne ličnosti.
Da bi ličnost mogla da postoji i da bude ostvarena, potrebno je uvesti jedan
novi pojam koji je u najtešnjoj vezi sa njom, a to je pojam slobodne volje.

Ličnost shvaćena kao najveći stupanj slobode

Kako se postaje ličnost, i na koji način ona može biti apsolutno ostvarena?
Šta znači za čoveka da postane ličnost? Prema Zizjulazu, najveći problem za-
padnjačke filozofije u tumačenju ličnosti i slobode se nalazi u tome što za ove
pojmove vezuje pojam „datosti“. Kada se na primer u antičkoj filozofiji ob-
jašnjava nastanak sveta, govori se da je on nastao iz ništavila, i da nam je
naprosto dat. Kada u etičkom smislu čovek postupa slobodno, to znači da
on može slobodno da bira između određenog broja mogućnosti, ali samo onih
mogućnosti koje su mu date. I takvo shvatanje, kao što nam Zizjulaz napom-

10
inje dovodi do sledeće posledice: da bi ličnost dostigla apsolutnu slobodu, jedini
izlaz je samoubistvo. „No ovaj zahtev i potraga sukobljava se u čoveku sa čin-
jenicom njegove stvarnosti: kao stvorenje on nije u stanju da izbegne datost
svoga postojanja. Što znači: ličnost ne može biti ostvarena kao unutarsvetska
i humanistička stvarnost. Filozofija može da dopre do konstatacije stvarnosti
ličnosti, ali samo teologija može govoriti o pravoj, istinskoj ličnosti. Jer istinska
ličnost, kao apsolutna ontološka sloboda, treba da je „nestvorena“, tj. da bude
odrešena svake „datosti“, uključujući tu i samo njeno postojanje. Ako jedna
takva ličnost ne postoji, onda je pojam ličnosti prazno maštanje. Ako nema
Boga, nema ni ličnosti.“ Ovaj citat nam nudi bolje razumevanje onog što je
prethodno rečeno. Ovde vidimo da Zizjulaz polemiše sa svojim savremenicima,
prvenstveno sa Sartrom i Hajdegerom. I kod jednog i kod drugog centralna
tema njihove filozofije jeste čovek i njegove mogućnosti. Međutim, odricanje
postojanja Boga, tj. apsolutne ličnosti, kao i uzdizanje čoveka i prihvatanje
datosti oni su čoveku zapravo oduzeli mogućnost ostvarivanja slobode i ličnosti.
Njihov egzistencijalistički put vodi u ništavilo. Prema Zizjulazovom mišljenju
čovek može birati između slobode shvaćene u egzistencijalističkom smislu i slo-
bode u teološkom smislu, međutim, ako izabere prvi tip slobode onda on odriče
ontološki aspekt slobode. Biranje slobode u egzistencijalističkom smislu jeste
biranje ništavila, a u teološkom jeste biranje ljubavi.
Kada govori o Božijoj prirodi, Zizjulaz kaže da je On ekstatičan. To je upravo
ostvareno kroz postojanje Svetog Trojstva, tj. Boga shvaćenog kao Oca, Sina i
Svetog Duha. Da postoji na način jedinstvene zajednice. Prema njegovom mišl-
jenju sloboda i jedinstvenost ne proizlaze iz njegove prirode, već toga što On tu
zajednicu želi. Upravo u ovome možemo videti postojanje apsolutne slobodne
volje kod Boga. Jedina upotreba slobodne volje na ontološki način jeste ljubav.
Problem u ostvarenju apsolune ličnosti koji Zijulaz takođe navodi se sastoji u
tome što je Bog večan, dok su ljudi smrtni. Čovek pored večnosti želi i jedin-
stvenost, konkretnost, nesputanu slobodu, pa se često dešava da u ostvarenju
svoje slobode ugrzi tuđu slobodu. Prema Zizjulazu, to se upravo prevazilazi kroz
veru, kroz Boga, tj. zajednicu sa njim. Kako je za čoveka moguće da ostvari
večnost? Za roditelje se obično kaže da ostvaruju svoju ličnost kroz svoju decu.
Tu se zapravo ne postiže večnost, već je to očuvanje jedne vrste. „Međutim, ovo
biološko nastajanje čovekove ipostasi ima kao koreniti nedostatak sve „slabosti“
koje ukidaju baš ono čemu stremi ljudski ipostas: ličnost. Prva „slabost“ je ono
što bi mogli nazvati ontološka nužnost. Fakat nastanka ipostasi nužno je vezan
sa prirodnim instiktom, sa stremljenjem „datim“ i slobodom nekontrolisanom.
Tako ličnost kao „biće“ i „postoji“, ali ne kao sloboda nego kao nužnost. Posled-
ica toga je da ona nema mogućnosti da potvrdi svoju ipostas sa apsolutnom
ontološkom slobodom kao što smo je napred opisali: pokuša li da uzvede slo-
bodu do njenog ontološkog apsoluta, sukobiće se sa dilemom nihilizma. Druga
„slabost“ je prirodna posledica prve. Na prvom stadijumu mogla bi biti naz-
vana „slabošću“ individualizma, razdvojenosti ipostasi. Međutim, na kraju se
ona poistovećuje sa poslednjom i najvećom čovekovom „slabošću“, sa raspadom
ipostasi, tj. sa smrću.“ U ovom citatu možemo videti da putem prirode, biologije

11
ne možemo da ostvarimo apsolutnu ličnost, i da je ona neraskidivo vezana za
teologiju.
Ako smo zajedno sa Zizjulazom rekli je ontološki način upotrebe slobodne volje
kroz ljubav, možemo postaviti pitanje kako ljubav prevazilazi biologiju. On na
neki način pravi paralelu između krštenja i rođenja, da bi na kraju pokazao
razliku koja je suštinska za razumevanje apsolutne ličnosti. Kada se rodimo, mi
živimo u zajednici koju prvenstveno čine roditenji i najbliži rođaci. Nakon toga
mi postepeno proširujemo zajednicu, prvo na prijatelje, a potom i na partnere. U
zajednicu sa Bogom se ulazi putem čina krštenja. Tada nam brat postaje svako
ko je član Crkve, a ne samo članovi porodice ili uzak krug odabranih prijatelja.
Tada ne biramo prvo porodicu, nego nam je ljubav usmerena ka svima. „… on
sada može da voli ne zato što ga na to primoravaju zakoni biologije, to je nužno
prisutno u ljubavi prema domašajima, nego slobodno od prirodnih zakona. Kao
eklisijalna ipostas čovek na taj način dokazuje da ono što važi za Boga može
da važi i za čoveka: Priroda ne određuje ličnost; ličnost čini prirodu da postoji;
sloboda se poistovećuje sa čovekovim bićem.“
Knjiga Od maske do ličnosti Jovana Zizjulaza predstavlja jednu studiju ličnosti.
Značaj ovog dela se sastoji u tome što u njemu nalazimo odnos između autorevog
stanovišta i njegovih predhodnika, ali i savremenika. Autor se upušta u dijalog
sa raznim značajnim ličnostima od Platona i Dostojevskog do Hajdegera. On
polemiše i sa čitavom tradicijom zapadne filozofije, ali i sa naučnim stanoviš-
tima, pa nam tako ovo delo predstavlja riznicu različitih mišljenja. Takođe, nije
mu strano da povremeno uporedi Zapadno i Istočno Hrišćanstvo, u onoj meri
u kojoj je to relevantno za tematiku kojom se bavi. Međutim, on nastupa iz
jedne pozicije koju nam jasno stavlja do znanja, a to je iz pozicije Istočnog
Hrišćanstva, tj. pravoslavlja. Pravoslavna tradicija koju je nasledio u velikoj
meri boji i prožima njegovo stanovište. Sa antropološke tačke gledišta Zizjula-
zova pozicija ima i svoju manu i svoju vrlinu. Mana bi bila to što mu nedostaje
objektivnost i nepristrasnost jednog naučnika. Međutim, ova mana je ujedno i
vrlina, jer najviši domet koji antropolog može imati kada, na primer, proučava
neku zajednicu je da tu istu zajednicu razume iznutra.

KANT, LOK, HOBS, HJUM

Kant je ostao upamćen kao mislilac koji je uveo antropologiju kao filozofsku
disciplinu u poredak akademskih disciplina. Prvi je definisao njenu disciplinu i
njenu važnost. Objavio je knjigu Antropologija u pragmatičnom pogledu. On
se u knjizi bavi istorijskom i biološkom sferom života čovjeka. Više decenija je
držao predavanja na temu šta je čovjek. Lok, Hobs i Hjum su htjeli da opišu
čovjeka u prirodnom stanju, odnosno čovjeka izvan političkih institucija države
i društva. Oni tim krše viševjekovni politički kanon od Aristotela, da je čovjek
političko biće. Oni sad smatraju da je predpolitičko biće najmanje racionalno,
ali najviše nagonsko. Ovo biće ulazi u politički život samo da bi zadovoljilo svoje
nagone samoodržanja. On više ne ubija i ne teži da ubije, iz straha, a strah je

12
dominantan efekat u prirodnom stanju. Hobs smatra da izlaskom iz prirodnog
stanja prestaje rat svih protiv svih. Antropologiju u praktičnom pogledu zanima
čovjek kao kakav jest. U ovom pogledu odstranjuju se kulturološke i entološke
naslage. Ovaj pogled je upućen na univerzalno, udaljava se od partikularnog.
Ovo nije diskripcija ljudi u određenom mjestu, vremenu ili kulturi već želi da
da neku deskripciju ljudske prirode.

Kant
Kant je želio zasnovati mišljenje o čovjeku izvan razmatranja utemeljenih na bi-
ološkim i empirijskim razmatranjima. Antropologija u fiziološkom, prirodnom
pogledu ne zanima Kanta, budući da je potrebno znanje o tome što čovjek čini
od samog sebe, a ne što priroda čini od čovjeka, pri čemu čovjek ostaje pos-
matrač. Upotreba, korišćenje, djelovanje, upravljanje u skladu sa otkrivenim
znanjem čovjeka je ono što čini antropologiju u pragmatičnom smislu. Kant
takođe govori i o moralnim, tehničkim, pragmatičnim predispozicijama čovjeka.
Budući da samospoznaja čovjeka mora otpočinjati od spoznaje slobode, prag-
matična antropologija nije nikakva empirijska antropologija koja se bavi izolo-
vanim činjenicama. Empirijska antropologija je slijeli napor osuđen na propast
budući da se ono čovječno u čovjeku u empiriji uopšte ne da zahvatiti. Moguće
je samo gledati manifestacije onog unutrašnjeg u čovjeku s obzirom na djelo-
vanje, tj. iskustvo čovjeka. Čovjek je jedino biće koje sebe samo može imati
kao objekat, koje može misliti i reći “ja mislim”, ono može misliti mišljenje kao
objekat mišljenja, može se beskrajno uzdizati. Čovjek je vid svog svijeta, a on
sam nije ograničen ni nešto od onog viđenog u svijetu, te je stoga istovremeno
svudgje i nigdje. Zbog toga čovjek je neutemeljen, skriven, koji tek obrazo-
vanjem može postati on sam. U temelju čovjek je čista spontanost, sloboda.
Pragmatička antropologija sastoji se od dva dijela: antropološka didaktika i
antropološka karakteristika. Didaktika se sastoji iz tri dijela: spontanosti spoz-
naje, osjećaj ugoda i neugoda, sposobnosti žudnje. Antropološka karakteristika
nastoji domisliti okvir unutar kojih bi se mogao spoznati pojedinac u svojoj
pojedinačnosti.

Hobs
Hobs razlikuje umetnog i prirodnog čovjeka. Taj vještački čovjek nadmašuje
prirodnog. Država je čovjekov najveći izum. Hobs u razmatranju čovjekovih
svojstava bavi se nekom vrstom psihologije i dijelom etike, a potom dosta is-
crpno opisuje prirodno stanje rata. Ovom temom se bavi da bi mogao pokazati
kako država nastaje opovrgavanjem svega prirodnog, i da svaki čovjek treba
težiti miru. Pojedinac kojeg karakteriše sentenca homo homini lupus est biva
istrgnut iz svoje egoističnosti, čovjek treba da postiže legalnost a ne moralnost.
Egoistična priroda, konflikti, strasti i žudnja i dalje prebivaju u njemu. Kon-
strukcija vještačkog čovjeka ponavlja svoju anatomiju u državnim organima,
tako da je najviša vlast njegova duša, službenici su njegovi zglobovi, institucije
nagrade i kazna… Država u svojim zakonima utemeljuje javnu svijest. Ona nad-

13
mašuje svijest pojedinca, jer pojedinačni um može biti u zabludi, a javnost ne.
Pravo na izdvajanje je suspendovano. Pristupanju državnom ugovoru pojedinci
odustaju od slobode odlučivanja. Svoju spoljašnjost podvrgavaju državi, a un-
utrašnjost hrišćanskoj religiji. Ova Hobsova teza o vještačkom čovjeku označava
temeljnu nepriliku modernog čovjeka, njegov odnos spram prirode, unutrašnje
i vanjske.

Lok
Hobsovu političku antropologiju dalje razvija Lok. On smatra da je čovjek od
prirode dobro opremljen moćima i sposobnostima, ali ne gaji preveliko pov-
jerenje u ljudski um. Čovjeku je potreban autoriter, u prirodnom stanju ljudi
nisu zli kao kod Hobsa, nego raspolažu sami sobom i svojom voljom. Pojedinac
državi ne prepušta sva prava, već neka zadržava. Sve drugo osim ekonomije pre-
pušteno je zakonima. Autonomija i tiranija važe samo za privatni život. Samo
u slučaju potpunog raspada državnog aparata građanin smije intervenisati u
državni život, a inače mora slušati prinudu zakona. Lok objašnjava da je stanje
jednakosti takvo da su vlast i jurisdikcija (pravo, pravosuđe) uzajamni, i da
niko nebi smio imati više vlasti od drugog, ali samo priroda stvara takav zakon.
Prirodni zakon mora biti potpuno poštovan, što zahtjeva očuvanje svih ljudi, pa
je izvršenje tog zakona predato u ruke svakog čovjeka, na osnovu čega svako ima
pravo da kazni prekršioce. Država nastaje društvenim ugovorom, ali suprotno
Hobsu, Lok smatra da su ljudi po prirodi dobri. Ukoliko država uzurpira prava
građanina, oni imaju pravo da takvu državu zamijene. Sloboda se sastoji u tome
da činimo ono što bismo činili da smo pri zdravom razumu. Politička vlast je
pravo da se stvaraju zakoni i kazne, a to sve za opšte dobro. Građansko društvo
zavisi od pojedinaca da se udriže i naprave društvo.

IDEJA ČOVJEKA U FILOZOFIJAMA ŽIVOTA

Niče
Niče smatra da sredstvo života je volja za moć. Volja je fundamentalna on-
tološka kategorija. Sve posotjeće u osnovi je volja za moć. Smatra da treba pre-
ovladati pozitivističkom antropologijom. Borba za održanje života kao nagon-
ska tj. voljna borba svega što živi očitiva se u sferi ljudskog bića, kao borba
za čovječnost koja je izražena u ideji nadčovjeka, tj. čovjeka koji nadilazi živ-
otinju. U samoj analizi postojećih morala Niče nalazi istu alternativu koja se
svodi na moral slabića koji se udružuju u stado i moral jakih pojedinaca. Biti
nadčovjek znači biti heroj u duhovnom smislu. Aristokrata ne po rođenju već po
vrijednosno-stvaralačkom zalaganju. S takvom koncepcijom on se suprostavlja
hrišćanskoj i Kantovoj etici i vladajućem utilitarizmu koji smatra da najviši
cilj moralnog djelovanja “što više sreće što većem broju ljudi”. Čovjek i Bog
predstavljeni su kao antipodi, kao neprijatelji koji streme tome da unište jedan
drugog. On traga za novim vrijednostima. Prezire moraliste, o hrišćanskoj re-

14
ligiji govori kao najgoroj. Gubitak predstave Boga koji je životu davao smisao
nailazi na jednu metafizičku prazninu. Čovjeku treba vratiti svu njegovu svo-
jinu, tvorevine, ljepotu i uzvišenost koju je čovjek posudio zamišljenom svijetu.
Voljom za moće treba pobijediti nemoć, nadčovjek je uzeo tvorenje te volje, on
je stvaralac, slobodan i različit od običnog čovjeka. Umetnost jeste najpotpunije
prihvatanje života. Ono je podsticaj života, jer svijet i postojanje dobijaju svoje
opravdanje kao esterski fenomen. Zahvaljujući umjetnosti moguće je podnijeti
egzistenciju, podnijeti istinu i preovladati pesimizam.

Frojd
Psihoanaliza je široko otvorila vrata istraživanju čovjekovog psihičkog života svo-
jim empirijskim dokazima o postojanju nesvjesnog u čovjeku. Otkrila je značaj
nagonskih ispoljavanja u čovjeku, korijen tih nagona, seksualnih, agresivnih od
čijih razvoja zavisi prisički i fizički život čovjeka. Takođe psihoanaliza se up-
ustila u tajne umjetiničkog stvaralaštva, otkrivajući u njemu nesvjesne impulse
koji upravljaju umjetničkom kreacijom i dejstvo umjetnika na gledaoce. Čovjek
nije mogao drugačije da zamisli Boga nego po uzoru na svog moćnog oca, pa
je i religija samo jedno obnavljanje potrebe za zaštitom. Čovjek je primarno
asocijalno biće. On je to i u odnosu na oba svoja nagona seksualna i agresivna.
Libido samo prividno vodi sjedinjavanju ljudi. Čovjekovo ponašanje u odnosu
na drugog čovjeka uvjek je ambivalentno nošeno mržnjom i ljubavlju, otud uvi-
jek mogućnost da se svi odnosi raspadnu. Problem incesta je imao važnost u
nastajanju ljudske kulture. Religija je opium za narod i Frojd se nadao da će
razum u ljudskim srcima zamijeniti religija. Ali već posle nekoliko decenija psi-
hoanalitičari vide da čovjek pruža otpor psihoanalizi i odbija da prihvati razum
kao svoje vrhovno dostignuće i racionalno objašnjenje.

15