Teološka antropologija

Teološka antropologija traži ono što je zajedničko i bitno svim ljudima, ali to nalazi u ideji zajedničkog
porijekla: ono što nas čini istima jeste da smo svi stvorena bića, to jest da smo bez vlastitog temelja-
čovjek nije sam „kapetan svoga bića“. Ako je Bog stvorio prve ljude po svojoj slici i prilici, onda svaki
čovjek nosi u sebi lik božji, to jest mogućnost da bude kao bog, bogolik ili hristolik. Ova mogućnost,
ova njegova bit prekrivena je , zamračena i skrivena od njega samoga raznovrsnim zabludama i oblicima
društvenosti, tako da on često nije svjestan svoje biti, iako ona postoji. Nije krivoreći da u središtu
interesa teološke antropologije ne stoji čovjek nego bogo-čovjek.Ako je bog stvorio čovjeka po svojoj
slici i prilici, onda čovjek treba i da živi kao bog, to jest da stvara slobodno i duhovno.Bio on svjestan ili
ne, on u sebi nosi božju poruku, u njega je ona upisana: on se ne može do kraja razumijeti iz postojećih
društvenih i kulturnih odnosa, bez ideje o bogu. Ako su svi ljudi jednaki pred bogom i prirodnim
zakonima, to jest uživaju sva božanska i prirodna prava u svijetu, onda se pojava despotije, diktatura i
autoritarnih sistema protivi božanskom i prirodnom pravu, pa se mora dovesti u pitanje legalitet i
legitimitet takvih sistema.1

2.Nastanak teološke antropologije

2.1. Manualističko izlaganje o čovjeku

Tek s XIX. vijeka izraz teološka antropologija ili nadnaravna antropologija i počinje označivati
sistemsko skupljanje teoloških tvrdnja o čovjeku. Teološka znanost, slijedeći put kojim je u
XVIII. vijeku krenuo Christian Wolff (1679.-1754.) kako bi u jedan sistem sredio filozofsko
znanje, počinje u XIX. vijeku pisati tekstove koji pripadaju književnom rodu priručnika.2

2.2 TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

Konkretno, u drugoj polovini XIX. vijeka javIja se novi traktat pod nazivom De Deo Creante et
Elevante 7 , u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pitanja o čovjeku. Sadržaj ovoga
novog traktata je proučavanje dovršetka Božjega stvarateljskog čina u skladu s trodijelnim
sklopom: svijet, anđeli, čovjek. U vezi ovoga posljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri
središnja pitanja: čovjek u svojoj naravi
duševnoj i tjelesnoj; čovjekov nadnaravni cilj; palo stanje čovjeka nakon istočnoga grijeha.
Istoričari teologije jednodušno su istaknuli jednu osobitu činjenicu. Ovaj je traktat nastao i razvio
se u bitnoj nezavisnosti o već postojećem traktatu o milosti. Ovaj posljednji javlja se, naime, u
XVII. vijeku upravo kao precizno sintetičko postavljanje složenih kontroverzija koje su ometale
katoličku teologiju još od luteranske reforme. Očigledan je antropološki interes: opozicija
reformaciji uvodi u igru način shvatanja čovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova

1
Čedomir Čupić Politička antropologija-Hrestomatija, 2002.god.Beograd,str.297
2
Čovjek kao osoba: teološka antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. -
Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003. - (Priručnici : sv. 69) (Niz Amateca; 15),str.8
 odnosa s Bogom. Uprkos tome, dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, priječeći
ostvarenje uvjerljive antropološke sinteze. 3

2.3 TRAKTAT DE GRATIA

Metoda kojom se izvodio sam Traktat De Gratia bila je ograničena: obrađivanje je, naime,
ostajalo vezano uz izraze istorijsko i kulturalno datirane teološke rasprave (odgovor na
reformaciju i kontroverzije koje su uslijedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo
samo jednim vidikom promišljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu
ponajprije problem nužnosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrđujući objektivnu
promjenu koju ono ostvaruje u čovjeku grešniku koji je, međutim, opravdan otkupiteljskim
djelom Isusa Hrista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentskoga odgovora na
reformiranu teologiju, preuzimajući skolastičku tradiciju o milosti kao habitus, i braneći
vrijednost kreposti i zasluge opravdana čovjeka. Drugi pak dio iz nastavka posttridentske
teološke rasprave preuzima interes za ono što će se nazvati aktualna milost.4

3. Teološka interpretacija čovjekove bogolikosti

3.1. Čovjek kao osoba – jedinstvo duše i tijela

Čini se da je lako vidjeti kako su u čovjeku zastupljena dva elementa: duhovni i materijalni.
Čine li sjedinjeni jedan s drugim nešto cjelovito što kao cjelina nadilazi i jedan i drugi element ili
je jedan od tih elemenata tako dominantan da mu drugi služi samo kao lice? Iz istorijskih
rasprava crkvenog učiteljstva po tom su pitanju iznikle tri važne tačke hršćanske antropologije:
• Čovjek je jedinstvo sazdano od duše i tijela.
• Duša je sama za sebe i bitno je forma tijela.
• Duša je duhovna i besmrtna.5
Već su stari Grci promišljali o odnosu tijelo – duša u čovjeku. Za Platona je čovjek duh koji je na
zemlji u tijelu, kao u tamnici iz koje se mora osloboditi smrću kako bi postigao slobodu. Iz ove
perspektive jasno su vidljivi obrisi Platonove vizije o nebu čistih ideja i našem osjetnom
materijalnom svijetu kao zasjenjenju čistih ideja. Za razliku od Platonova pluralističkoga
dualizma u kojemu su tijelo i duša dvije potpune supstancije koje su za vrijeme zemaljskoga
života akcidentalno sjedinjene, ali stvarno ne tvore jednu supstanciju, postoji Aristotelov
monistički dualizam. Prema njegovu mišljenju, duša i tijelo jasno su različiti elementi, ali nisu
dvije potpune nego nepotpune supstancije (kao materija i forma). Tek zajedno stvaraju jednu
jedinu potpunu supstanciju, čovjeka. Aristotelov nauk poznat je pod nazivom hilemorfizam (grč.
3
Čovjek kao osoba: teološka antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. -
Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003. - (Priručnici : sv. 69) (Niz Amateca; 15), str,9 I 10
4
Čovjek kao osoba: teološka antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. -
Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003. - (Priručnici : sv. 69) (Niz Amateca; 15),str.11
5
Richard Pavlić - Martina Vlahović Čovjek – Slika Božja. Teološka Interpretacija i suvremeni izazovi,2017.Zagreb,str.367
 hile – materija; morfe – lik, forma). Platonova i Aristotelova filozofska misao utjecat će tijekom
povijesti na kršćansko razumijevanje čovjeka. S druge strane, Biblija promatra čovjeka polazeći
od njegova odnosa prema Bogu. U Bibliji nema uspoređivanja ili suprotstavljanja tijela i duše.
Tijelo označava čovjeka kao cjelinu, kao osobu.Nastavljajući ono što je dato u Bibliji, najranija
je hrišćanska teologija razradila doktrinu o čovjeku. Crkveni oci polazili su od egzegeze
biblijskih tekstova i iščitavali ih u svjetlu događaja Hrista. No vrlo su brzo uvrstili i neke
elemente i pojmove iz grčko-latinske antropologije. Prije svega, vrlo je rano prihvaćena
definicija čovjeka kao razumskog živog bića, sastavljena od duše (razumske i slobodne) i tijela.
Kod autora 4. i 5. vijeka raspoznaje se dvostruki razvoj antropološkog razmišljanja. S jedne
strane javlja se potreba o obnovi dostojanstva čovjekova tijela, a s druge je strane origenovsko
shvaćanje o dvostrukome stvaranju čovjeka prema kojemu je duša stvorena na sliku Božju dok je
tijelo oblikovano od zemlje, a čovjek rezultira kao sastav tih dvaju elemenata. U tom je
tumačenju element koji obilježava čovjeka duša. Tako je neoplatonizam prešao, preko Origena,
na Hilarija i Ambrozija koji su doprinijeli proširivanju viđenja čovjeka usresređena na dušu kao
istinsku sliku Božju. Poseban pečat patrističkoj antropologiji dao je Augustin koji je zastupao
sliku čovjeka kao jedinstva duše i tijela. Duša je za njega počelo čovjekove težnje prema dobru,
a tijelo počelo čovjekove težnje prema zlu. Augustin cijeni to da je čovjek stvoren na sliku
Božju, ali i zanemaruje posebnu vrijednost čovjekove tjelesnosti. Čovjek je za njega slika Božja
po tome što ima sposobnost spoznati Boga, a ta sposobnost vlastita je duši. Rezultate
patrističkoga razmišljanja preuzelo je srednjovjekovno hršćanstvo. Albert Veliki i Bonaventura
razmišljali su o tom „novom“ nauku i pitali se: ako je duša samo forma (lik) materije, ne
iščezava li smrću kao sve ostale forme? Ovaj problem rješava Toma Akvinski.Toma je svojim
promišljanjem želio pokazati smislenost formule da je duša jedina forma tijela (anima unica
forma corporis).
Prihvatanje aristotelovskoga obzora pružalo je prednost pri potvrdi supstancijalnog jedinstva
čovjeka u njegovim dvama konstitutivnim elementima. Aristotelovsko-tomistički pogled na
čovjeka prihvatila je Crkva na saboru u Vienni kao i poslije na Petom lateranskom saboru .
Tokom dalje istorije ovakav je pogled za Crkvu bio jedini mogući put hrišćanske antropologije. 6

2.2. Čovjek osoba – biće obdareno razumom

Razumom čovjek nadilazi ograničenosti materijalnog. Dakle, sve što ljudski razum spoznaje put
je traženja istine o stvorenju, svijetu, čovjeku i, u konačnici, o Stvoritelju. Zato Crkva nikada nije
prihvatila jedno mišljenje kao vlastito nego je uvijek, u većoj ili manjoj mjeri, osluškivala
ljudske napore da se dođe do istine te ih je, promišljajući u svjetlu vjere, prosuđivala i
vrijednovala.

6
Richard Pavlić - Martina Vlahović Čovjek – Slika Božja. Teološka Interpretacija i suvremeni
izazovi,2017.Zagreb,str.366,369,370
 Papa Ivan Pavao II. na početku enciklike Fides et ratio piše da je sam Bog usadio u srce ljudi
nastojanje da spoznaju istinu i da najposlije spoznaju njega, kako bi spoznavajući i ljubeći njega
prispjeli k punoj istini o samima sebi. Papa se u spomenutoj enciklici bavi odnosom vjere i
razuma te na tom tragu kaže da su vjera i razum poput dvaju krila kojima se ljudski duh uzdiže
promatranju istine. I prije pape Ivana Pavla II., odnosno Prvi vatikanski sabor, u Dogmatskoj
konstituciji o katoličkoj vjeri (Dei Filius) govori o razumu kao Božjem daru kojim se čovjek
uspinje Bogu, ali se, u konačnici, uvijek nalazi pred Tajnom. Drugi vatikanski koncil u
Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu u broju 15 govori o dostojanstvu razuma i
kaže da čovjek, participirajući u svjetlu Božjeg uma, ispravno sudi da po svom razumu nadvisuje
sve stvari. Razumna je narav ljudske osobe pozvana na neprestano usavršavanje koje treba biti
vođeno mudrošću. Kad je čovjek prožet mudrošću, može putem vidljivih stvari doći k
nevidljivima.7

2. 3. Čovjek kao osoba – biće obdareno slobodom

Svojevrsna drama istorije čovječanstva vrti se oko činjenice da se u slobodi nalazi jezgra
čovjekova dostojanstva, ali i mogućnost njegove tragedije. Ovu problematiku nalazimo u
novozavjetnom tekstu Petrove poslanice: „Postupajte kao slobodni ljudi, ali ne kao oni kojima je
sloboda tek pokrivalom zloće, nego kao sluge Božje“. Biblija nedvojbeno potvrđuje da je čovjek
slobodno stvorenje jer kada čovjek ne bi imao sposobnost slobodno odlučiti, onda Božja
zapovijed u ne bi imala smisla. Ako Bog zapovijeda, prijeti i opominje, to znači da čovjek ima
slobodnu volju slušati ili prezreti zapovijed. Nadalje, čovjekova je sloboda stvorena sloboda i
ona je stoga relativna, a u biti je stvorene slobode postojanje granica.
U svjetlu misterija Isusa Hrista, odnosno u Hristovu sinovskom identitetu, čovjek dolazi do istine
o svojoj vlastitoj egzistenciji. Što čovjek više otkriva sinovski sadržaj svoje egzistencije, to je
više tjeran uključiti u život svu svoju slobodu. No sloboda sa sobom nosi veliku odgovornost jer
„što koristi čovjeku ako sav svijet zadobije, a sebe samoga izgubi ili sebi naudi“? Paralelno
tome, apostol Pavao govori o slobodi od i slobodi za. Pavao je svoju slobodu od svih dokazao na
temelju odricanja od korištenja navjestiteljskoga prava na materijalno uzdržavanje. Međutim,
odmah u nastavku Pavao govori da je svoju slobodu od upotrijebio kao slobodu za tako što je
sebe učinio slugom svima. Tek nakon oslobođenja od (robovanja) moguće je biti slobodan za
služenje koje proizlazi iz slobodne odluke. Ovakav Pavlov životni stav ima korijen u objavi jer
se sloboda Božjeg utjelovljenja dogodila u liku sluge. Pavlovo korištenje slobode krajnji je i
najviši izričaj istinske hrišćanske slobode jer to je ponašanje poput Hristova. Crkva je svojim
naukom uvijek branila čovjeka kao slobodno biće kojemu je dar slobode neotuđivo darovan od
Boga. Drugi vatikanski koncil kaže da se čovjek može obratiti k dobru samo u slobodi. Svi ljudi
traže slobodu, ali
se često zalažu za nju na loš način čineći zlo pod izgovor slobode. Prava je sloboda, naprotiv,
izuzetan znak slike Božje u čovjeku. Dostojanstvo čovjeka zahtijeva da radi po svjesnom i

7
Richard Pavlić - Martina Vlahović Čovjek – Slika Božja. Teološka Interpretacija i suvremeni izazovi,2017.Zagreb,str.370,371
 slobodnom izboru. Zato je svako ponašanje koje nastoji umanjiti ili onemogućiti čovjekovu moć
razmišljanja i upotrebu slobode zapravo ponižavanje i dehumaniziranje čovjeka.8

2.4.Čovjek kao osoba – biće zajedništva

Naime, Bog Isusa Hrista očitovao se kao Trojedini (Trojstveni) Bog. Kao takav, on je bitno
subesjedničko biće. Osnovni zakon njegova življenja i djelovanja jest zajedništvo u ljubavi. Ta
ista dinamika treba se odraziti u životu svakog čovjeka ako se želi ostvariti kao autentična slika
Božja. Čovjek ima sposobnost susreta i dijaloga s Bogom i to ne ovisi o nečem izvanjskom,
slučajnom ili prolaznom već je čovjek konstitutivno okrenut prema Bogu. On je homo religiosus
po svojoj naravi. Katekizam Katoličke Crkve već nas u prvome broju uči da Bog, naš Stvoritelj,
želi zajedništvo s nama. Nadalje, čovjek ostvaruje zajedništvo i sa zemljom koju mora obrađivati
i čuvati . Stvorenost na sliku Božju obvezuje čovjeka da se ponaša odgovorno prema vlastitom
životnom prostoru i prema živim bićima koja ga nastanjuju. Čovjekova odgovornost pred
Bogom dolazi do izražaja u čovjekovoj odgovornosti za stvoreni svijet. No, umjesto odgovorna
služenja, čovjek je sagriješio i narušio izvorno zajedništvo s prirodom. Iz te perspektive rodila se
vjera i očekivanje budućega Mesije jer kada se u konačnici pojavi, tada će edenski vrt opet
postati stvarnost . Na kraju, čovjek je i odnos muško – žensko, pojedinac – društvo. Svrha
stvaranja nije pojedinac nego zajednica, a to znači da je čovjek konstitutivno socijalno,
društveno biće. Ovu je stvarnost biblijski pisac opisao izrazom: „Nije dobro da čovjek bude
sam“. Nije riječ o samoći muškarca (iš) nego osobe (adama). Životinje koje je Bog doveo pred
čovjeka nisu njegov partner. Iako su od zemlje, u njima nema božanskoga duha života, nisu
osoba s kojom može stvoriti uzajaman odnos, nisu mu pomoć kao što je on. Zato je Bog stvorio
stvorenje koje ima isto životno počelo, istu narav i isto dostojanstvo kao i čovjek, stvorio je
ženu. Izraz ženom (hebr. iššah) neka se zove označava odnos muškost – ženskost (hebr. iš –
iššah) i naglašava se kako žena nije niže biće, polučovjek, ropkinja, nego osoba, slobodna i
uzvišena dostojanstva te pozvana s Adamom na stvaranje odnosa s Bogom.9

2.5. Čovjek kao osoba – biće stvaralaštva i prokreacije

Prema biblijskome tekstu, primarni smisao spolnosti bračno je zajedništvo, iako rađalaštvo nije
isključeno. Anto Popović u knjizi Od slike Božje do Božjeg sinovstva to objašnjava na sljedeći
način: „Čovjekova stvorenost kao muško i žensko omogućava prokreaciju. Međutim, spolna
razlika, odnosno spolna komplementarnost ne iscrpljuje se u prokreaciji, nego se smješta u širi
okvir sveukupnih međuljudskih (supružničkih) odnosa, u kojem su muž i žena jedno drugom
primjerena pomoć, ne samo na tjelesnom području, nego i na psihičkom i duhovnom. Učiteljstvo
Crkve promiče i zagovara integralnu prokreaciju, a to znači da se sam čin rađanja nastavlja u
procesu materijalnog uzdržavanja i odgoja novorođenoga života. Nadalje, biblijski čovjek nije
8
Richard Pavlić - Martina Vlahović Čovjek – Slika Božja. Teološka Interpretacija i suvremeni
izazovi,2017.Zagreb,str.371,372,373
9
Richard Pavlić - Martina Vlahović Čovjek – Slika Božja. Teološka Interpretacija i suvremeni izazovi,2017.Zagreb,str.373,374
 rob nego on svijet treba zaposjesti, tj. angažovatii se u njemu kao Božja slika. Rad je temeljna
dimenzija ljudskoga postojanja na zemlji. Čovjekovo upravljanje stvorenjima ne smije se kretati
prema kaosu i samouništenju nego prema harmoniji i životu. Zanimljivo je kako teološko
promišljanje ljudske djelatnosti počinje tek polovinom 20. vijeka i doživljava svoj vrhunac s
Drugim vatikanskim koncilom. Koncil odbacuje shvatanje prema kojemu bi rad bio kazna za
učinjeni grijeh te ga promatra unutar trostrukog teološkog principa: stvaranje – otkupljenje –
dovršenje. Upravo se po čovjeku i u čovjeku stvoreni svijet razvija i to je dio Božjega plana
spasenja.Grijeh je i ovdje unio nesklad pa je tako rad koji je zahtijevao veću upotrebu fizičke
snage u Starome zavjetu bio smatran nedostojnim slobodna čovjeka i kao takav bio je namijenjen
robovima. U enciklici Laborem exercens papa Ivan Pavao II. piše kako hrišćanstvo širi
starozavjetne vidike te, polazeći od cjeline evanđeoske poruke, pozitivno gleda na ljudski rad jer
je sam Isus Hrist najveći dio svoga života na zemlji manualno radio u svojoj tesarskoj radionici.
Ta činjenica sačinjava najrječitije evanđelje rada. Prema tome, nije u prvome redu vrsta
izvršenog rada nego činjenica da je to osoba koja radi. Cilj rada ostaje uvijek sam čovjek i
njegovo spasenje.10

Filizofska antropologija

U središtu filizofske antropologije je čovjek, koji sa svim drugim ljudima u svijetu dijeli zajedničke i
bitne osobine, potrebe, želje, očekivanja, probleme, vrijednostima, sposobnosti, mogućnosti.., nezavisno
od mjesta gdje živi i vremena u kom živi. Filizofska antropologija nas uči da je primarni , najbitniji
identitet čovječnost svakog čovjeka.11

Maks Šeler se u filozofskoj literaturi uobičajeno smatra utemeljivačem filozofske antropologije. To

naravno ne znači da se filozofskim tumačenjem čoveka, pa i filozofskom antropologijom kao posebnom
oblašću, nisu pre samog Šelera, ili u njegovo doba, bavili drugi mislioci. Štaviše, problematika čoveka
prožima filozofiju takoreći od njenog nastanka, a eksplicitnu formulaciju dostiže u stavu Imanuela Kanta
koji je smatrao da se sva suštinska filozofska pitanja u krajnjem mogu svesti na pitanje „Šta je čovek?“.
Šeler referira na ovaj Kantov stav, a iste godine kada piše svoj najznačajniji filozofsko-antropološki spis
„Položaj čoveka u kosmosu“ (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928), pojavljuje se djelo Helmuta
Plesnera „Stupnjevi organskog i čovek“, koje takođe spada u klasična ostvarenja u oblasti filozofske
antropologije. Nije slučajno da u isto vreme Martin Hajdeger piše „Biće i vrijeme“, u kojem se ne govori
o „čovjeku“ već o „tubiću“ (Dasein), što najavljuje Hajdegerovu kritiku čitavog projekta filozofske
antropologije.

Međutim, ono što Šelerov pristup izdvaja iz dotadašnjih, ali i u njegovo vrijeme aktuelnih filozofsko-
antropoloških dela, jeste dubina i obuhvatnost koja, po njegovom mišljenju, karakteriše filozofsku
antropologiju. Filozofska antropologija kod njega postaje jedan ozbiljan i dalekosežan filozofski
projekat, odnosno projekat filozofije. S obzirom na ovako shvaćenu filozofsku antropologiju, a i
suštinsko stremljenje filozofije ka sintezi vlastitih saznanja, ne čudi da se Šelerovi filozofsko-
10
Richard Pavlić - Martina Vlahović Čovjek – Slika Božja. Teološka Interpretacija i suvremeni izazovi,2017.Zagreb,str.374,375
11
Čedomir Čupić Politička antropologija-Hrestomatija, 2002.god.Beograd,str.298,299
antropološki uvidi ne mogu odvojiti od njegovih razmišljanja iz drugih oblasti i faza filozofskog
stvaralaštva. Jer, čovek je ujedno i biće koje razmišlja, oseća, vrijednuje, ima nagone, odnos prema
apsolutu, živi u društvenoj zajednici itd. Zato se u Šelerovim „čisto“ filozofsko-antropološkim spisima
nalaze bitni elementi iz njegovih ranijih filozofskih proučavanja.Pošto su ključni filozofsko-antropološki
spisi nastali na samom kraju njegovog života, Šelerova filozofska antropologija u tom pogledu
predstavlja dovršenje i sintezu njegovih celokupnih filozofskih ideja.12

2. Šelerova filozofska antropologija i teološko shvatanje čoveka

Ovaj odeljak rada posvećen je detaljnijoj analizi Šelerovog filozofsko-antropološkog učenja, i prikazu
njegovog razvoja od teizma ka pan(en)teizmu, sa zaključkom da, bez obzira na ove razlike u fazama
mišljenja, Šelerovo shvatanje čoveka ostaje primarno teološko, jer se čovek u oba slučaja shvata iz
perspektive odnosa prema božanskom.13

2.1. Šelerovo filozofsko-antropološko učenje i duh kao suština čoveka

Da bi čovjek imao ikakav odnos prema bogu (aposlutu), tj. da bi metafizika uopšte bila moguća, što je
za Šelera od odlučujuće važnosti za čitavu njegovu filozofiju i, u krajnjem, za spas čoveka, mora on
svakako biti nešto drugo i više od životinje. A upravo tu ideju i pretenziju je snažno osporavala u
Šelerovo vrijeme jaka biologistička (naturalistička) struja u filozofiji, podstaknuta Darvinovim otkrićima
i učenjem, kao i istraživanjima u oblasti fizičkog, tjelesnog funkcionisanja čovjeka: „U poslednje
vrijme...izgleda da je čovek zapao u ono životinjsko, u nižu prirodu, i treba pronaći još nešto što ga
razlikuje, nešto što bi ga 'spasilo' od potpunog utapanja u ono životinjsko“ (Šeler, 1996a: 253). Zato
Šeler preduzima izgradnju filozofske antropologije kako bi pokazao „položaj čoveka u kosmosu“, tj.
njegovo mjesto u odnosu na anorganski i živi svijet, s jedne, i boga, s druge strane. Vidjeli smo da Šeler
usvaja stanoviše da čovjek, shvaćen isključivo kao „homo naturalis“, „životinja jeste i zauvijek će ostati
životinja“. Otkrića moderne prirodne nauke o čovjeku to dokazuju, i ne mogu se ignorisati ni
opovrgnuti. Tu osobenost čovjekovog bića koja mu daje „osobeni položaj u kosmosu“, taj princip koji je
ne samo izvan svega života, već može životu da se suprotstavi, da mu kaže „ne“ (za razliku od životinje
koja životu uvek kaže „da“ i zato je samo život-inja), Šeler naziva „duh“. Njegov specifični akt je „akt
ideiranja“ (Šeler, 1987a: 59). Zahvaljujući ovoj sposobnosti, čovjeku je otvoren svet apriornih biti,
vrijednosti, i u krajnjem, sam apsolut.14

2.2. Šelerov razvoj od teizma ka pan(en)teizmu

U spisu „O ideji čoveka“ (1914) iz svoje ranije, katoličke faze, istom onom u kome je čoveka nazivao
„izopačenom“, „nasledno bolesnom životinjom“, Šelerova glorifikacija boga dostiže vrhunac, a razlika
između filozofije i teologije se sasvim gubi. Sve je u njemu radi Boga i u slavu Boga - svi proizvodi
12
Mario Kalik, Šelerov projekat filozofske antropologije i metafizičkog spasa čovjeka iz krize modern civilizacije(doktorski
rad), Filozofski fakultet u Beogradu, Beograd, 2016,str.5,6
13
Mario Kalik, Šelerov projekat filozofske antropologije i metafizičkog spasa čovjeka iz krize modern civilizacije(doktorski
rad), Filozofski fakultet u Beogradu, Beograd, 2016,str.27
14
Mario Kalik, Šelerov projekat filozofske antropologije i metafizičkog spasa čovjeka iz krize modern civilizacije(doktorski
rad), Filozofski fakultet u Beogradu, Beograd, 2016,str.27,28
ljudske civilizacije i kulture, i sama ljudska egzistencija treba da imaju vrijednost jedino u ovoj
perspektivi Boga. Smisao čovjekovog života nalazi se sasvim u njegovom samoprevazilaženju ka Bogu;
mimo toga, čovjek kao biće nema nikakve bitnosti, posebnosti i samostalnosti, on je samo ovaj „prelaz“
ka Bogu, samo jedan „teo-morfizam“. Čovjek se ovde shvata kao „božje dijete“, a s tim u vezi je i stav
da je „čovjek je u svetskom poretku najdostojniji da služi, i najslobodniji Božji sluga“ (Šeler, 1996b:
279). Zbog ove izričite i krute podređenosti čovjeka Bogu (sa velikim B), kao svemoćnoj i suverenoj
ličnosti i gospodaru svijeta, ovaj period u Šelerovom filozofskom učenju razumljivo se označava kao
teistički. Ovakvo izrazito teističko učenje o čovjeku i Bogu Šeler je u svojom kasnijem filozofskom
razvoju napustio (kao što je napustio i katolicizam), razvijajući jedno pan(en)teističko učenje (neki čak
kažu anti-teističko, Clarke, 1934: 578), u kome čovek nije više „božje dijete“, „kmet“ ili „sluga“ Boga,
već „prijatelj“, „saborac“, „suizvršilac“, čak „sustvaralac“ i „suosnivač“ božanskog. Duh i životni poriv
sada se shvataju i kao atributi božanskog bića, a ne samo ljudskog. Pošto se oni u prvobitnom stanju i
tokom većeg dela razvoja sveta i istorije sukobljavaju, bog više ne može biti, kao u teističkoj fazi, ideal,
savršenstvo, naspram kojeg čovjek nema nikakve bitnosti („ne postoji mesto čovjek“) ni samostalnosti
(„čovjek je samo prelaz ka Bogu“). Naprotiv, u čovjekovoj vlastitoj slobodnoj odluci, njegovom
odlučnom zalaganju za cilj božjeg ostvarenja kao apsoluta, nalazi samo to ostvarenje ne samo svoju
mogućnost, već i nužnost. Jer, bez čovjeka bog ne može prevladati razjedinjenost svojih osnovnih
atributa (duha i nagona), i tako doći do jedinstva sa samim sobom. Zato se ne radi više o „teo-morfizmu“
čovjeka, već o izvesnom „antropo-morfizmu“ boga, pa čak i „panantropizmu“ (Galović, 1989: 239),
dakle, o nečemu što bi rani, teistički Šeler beskompromisno odbacio. 15

2.3. Teološki karakter Šelerove filozofije i filozofske antropologije

Po Šeleru, stapanje naše „duhovne duše“ s Bogom, kao „mističko jedinstvo“ (unio mystica) čovjeka i
Boga, „za empirijski život čovjeka, baš naspram sebe i drugih, svagda je prije svega ideal njegovog
vječnog određenja“ (Šeler, 2013: 46, 142). U skladu s tim, za duhovne vrednosti treba žrtvovati
vrednosti ostalih vrednosnih modaliteta (Babić, 1986: 61), te stoga Šeler „razvija svoju metafizičku
antropologiju u pravcu duhovne solidarnosti koja omogućava ostvarenje svih vrednosti“ (Shutz, 1975a:
144). Time se, na drugi način, ponavlja raniji Šelerov stav da razum i (moderna) civilizacija imaju
vrednost samo ako se podrede i stoje u službi čoveka kao bića koje se „moli i žudi za Bogom“. U
poslednjem periodu svog rada Šeler govori o filozofskom činu kao „moralnom rastu“, koji podrazumeva
da „čitava duhovna osoba mora da voli apsolutnu vrednost i biće“, da „prirodno sopstvo i Ja moraju biti
poniženi“, i da „mora biti postignuto gospodarenje nad sobom“, odnosno, nad instinktivnim životnim
impulsima (Perrin, 1991: 112-113). Tako su, „na najvišem nivou, religija i moralnost suštinski
međuzavisni“ (Shutz, 1975b: 177). U tom smislu, bez obzira da li teistička ili pan(en)teistička, Šelerova
filozofija, odnosno filozofska antropologija, ostala je teološka, a njegovo shvatanje čoveka teomorfno i
„teonomno“. Slika o čovjeku se kod Šelera bitno obrazuje s obzirom na Boga (ili boga, svejedno), iz

15
Mario Kalik, Šelerov projekat filozofske antropologije i metafizičkog spasa čovjeka iz krize modern civilizacije(doktorski
rad), Filozofski fakultet u Beogradu, Beograd, 2016,str 28
perspektive dosezanja duhovnog jedinstva s njim kao čovjekovog vrhovnog ideala i krajnjeg
samoodređenja i poziva, u kome se nalazi i njegovo spasenje iz krize moderne civilizacije.16

3. Kritika Šelerove filozofske antropologije

Čini se da je Šeler olako usvojio stavove „filozofije života“ o biološkoj „bolesti“ i „dekadenciji“
čovjeka, i tako, nedovoljno kritički, dao poverenje svim onim naturalističkim učenjima koja su negirala
prirodnu jedinstvenost čovjeka, njegovu posebnost i uzdignutost u odnosu na životinjski svijet u pogledu
psiho-fizičke organizacije i funkcionisanja. Naime, vrlo je upitno da li se karakteristike ljudske vrste kao
što su uspravan hod, oslobođene ruke, oblici inteligencije itd. mogu smatrati samo razlikom u stepenu
spram ostalih životinja, u najboljem slučaju, samo kvantitativnim, gradualnim napretkom koji, u
suštinskom pogledu, ipak ne prelazi granice životinjskog carstva. I Šelerovo, više puta izričito
ponavljano, tvrđenje o izvornoj nemoći duha, deluje sporno sa stanovišta drugih ideja koje on o duhu
iznosi. Jer, ako duh ne dobija svoje postojanje iz nagona, već se samo snabdijeva nagonskom energijom
da bi bio delotvoran, ako se on, dakle, već mora pretpostaviti kod potiskivanja nagona, budući da je
upravo on taj koji kao „duhovna volja“ izvodi to potiskivanje, kako je onda uopšte moguće da duh
bazično nema nikakvu energiju? Čini se da Šeler na tom mjestu nije dovoljno razmotrio značaj volje kao
posebne, autonomne instance, posrednika između duha i nagona, od koje zapravo presudno zavisi
mogućnost delovanja duha na nagone. Zato neka tumačenja ističu da je Šeler „uhvaćen u nerazjašnjivi
dualizam“, što ima porazne posledice za čitav njegov filozofsko-antropološki projekat: „Šelerove misli o
duhu i životnom porivu, osnovi bića i rastućem prožimanju duha i života u ostvarenju Boga su, u
najboljem, primeri nejasne, metafizičke vizije“ (Weiss, 1991: 90-97). Načelna primjedba može se
iznijeti u pogledu Šelerovog shvatanja same filozofske antropologije i njenog odnosa prema metafizici.
S jedne strane, na filozofsku antropologiju se gleda kao na filozofiju samu, daje joj se povlašćeni
položaj, a s druge, ona se podređuje metafizici („drugog reda“, tj. metafizici „apsolutnoga“), što je
protivrečnost koja je takođe ostala nerazjašnjena i nerazrešena. 17

16
Mario Kalik, Šelerov projekat filozofske antropologije i metafizičkog spasa čovjeka iz krize modern civilizacije(doktorski
rad), Filozofski fakultet u Beogradu, Beograd, 2016,str.28,29
17
Mario Kalik, Šelerov projekat filozofske antropologije i metafizičkog spasa čovjeka iz krize modern civilizacije(doktorski
rad), Filozofski fakultet u Beogradu, Beograd, 2016,str.29