Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

ΕΙΔΙΚΟ ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΜΕ ΤΗ ΣΥΝΕΡΓΑΣΙΑ ΤΟΥ

ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ ΤΟΥ
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ
 ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24

Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

«Ὁ ὂφις ὁ ἀρχαῖος»
Όψεις του αρχέγονου κακού και
του δαιμονικού κόσμου στην αρχαία Αίγυπτο

Περί όφεως και… Απόφεως!

Στο εικονολογικό αφήγημα της Γέ-
νεσης ο δημιουργός Θεός διαμόρ-
φωσε τον κόσμο ως παραδεισένιο
κήπο, στο κέντρο του οποίου υπήρ-
χαν δύο ξεχωριστά δέντρα: το «ξύ-
λον τῆς ζωῆς», η βρώση των καρ-
πών του οποίου χαρίζει ζωή αθά-
νατη, και το «ξύλον τοῦ γιγνώσκειν
καλὸν καὶ πονηρόν», η βρώση των
καρπών του οποίου οδηγεί στη
γνώση του καλού και του κακού (Γεν.
2/8-14). Οι καρποί του δεύτερου δέ-
ντρου εξαιρούνται από την ευλογία
και κρίνονται ως μη προσφορά του
Θεού στον άνθρωπο. Αντίθετα, ο
Θεός προειδοποιεί τους πρωτόπλα-
Γράφει
o ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ.
ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
Τμήμα Μεσογειακών Σπου-
47
δών, Πανεπιστήμιο Αιγαίου
στους: «ᾗ ἂν ἡμέρᾳ φάγητε ἀπ’
αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε» (Γεν.
2,17). Οι πρωτόπλαστοι, κατόπιν
κακόβουλης υπόδειξης του όφεως, ο
οποίος χαρακτηρίζεται στη μετά-
φραση των Εβδομήκοντα ως «φρονι-
μώτατος πάντων τῶν θηρίων τῶν
ἐπί τῆς γῆς, ὧν ἐποίησε Κύριος ὁ
Θεός» (Γεν. 3/1), επιλέγουν τη βρώση
του ανευλόγητου καρπού, αμφισβη-
τώντας έμπρακτα την προειδοποί-

* Το παρόν άρθρο αποτελεί εμπλουτισμένη έκδοση της ομιλίας που δόθηκε στο Εθνικό Ίδρυμα
Ερευνών (ΕΙΕ) στις 3 Μα@ου 2011, στο πλαίσιο του ΣΤ΄ Κύκλου των Ειδικών Μορφωτικών Εκδη-
λώσεων «Επιστήμης Κοινωνία» με θέμα «Αρχαία Ανατολική Μεσόγειος: Σταυροδρόμι Μύθου και
Λατρείας». Θα ήθελα να ευχαριστήσω την επιστημονική υπεύθυνη του ΣΤ΄ Κύκλου, δρα Αφρο-
δίτη Α. Αβαγιανού, και την υπεύθυνη Μορφωτικών Εκδηλώσεων του ΕΙΕ, κ. Ελένη Γραμματικο-
πούλου, για την πολύ ευγενική πρόσκλησή τους και την άψογη διοργάνωση. Η συγκεκριμένη με-
λέτη αποτελεί μέρος της υπό έκδοση μονογραφίας μου για την οφιοειδή αντίθεη οντότητα του
Άποφι (Apophis: a study of his nature and ritual execution, Orientalia Lovaniensia Analecta series,
Peeters Publishers, Leuven) και εντάσσεται σε ένα ευρύτερο, διεθνές, διατμηματικό πρόγραμμα
έρευνας και μελέτης του δαιμονικού στοιχείου στην αρχαία Αίγυπτο υπό την αιγίδα των Πανε-
πιστημίων Αιγαίου, Swansea, Βόννης και Λειψίας. Βλ. http://www.demonologyproject.com.
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
ηση του Θεού (Forsyth 1987, 223-42·
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
Joines 1974· Δάφνη 2000, 27-48·
Γιανναράς 20092, Κεφ. 5-6).
Μολονότι η αφήγηση περί όφεως
στη Γένεση είναι μοναδική στην Πα-
λαιά Διαθήκη, το σχήμα το οποίο
ακολουθεί απαντάται αναλυτικά ή
συνοπτικά σε πολλά άλλα χωρία του
ιερού βιβλίου. Συνολικά 31 αναφορές
στον όρο «ὂφις», σύμφωνα με την
αρχαία ελληνική μετάφραση των
Εβδομήκοντα, έχουν καταγραφεί στα
Μασωριτικά κείμενα (Δάφνη 2000,
27-9). Με την κυριολεκτική του έν-
νοια, ο όρος σχετίζεται με το αποκα-
λούμενον φυσικό κακό και τους τρό-
48 πους εκδήλωσής του, ενώ χρησιμο-
ποιείται μεταφορικά προς χαρακτη-
ρισμό των αμαρτωλών και της τιμω-
ρίας τους. Στην αποκάλυψη του
Ησα@α (27/1) μνημονεύεται με το πιο
σύνθετο όνομα «δράκων ὂφις φεύ-
γων, δράκων ὂφις σκολιός, δρά-
κων», που παραπέμπει στην Καινή
Διαθήκη και ειδικότερα στην Αποκά-
λυψη του Ιωάννη, στον «δράκοντα
τόν μέγα, τόν ὂφιν τόν ἀρχαῖον, τόν
καλούμενον Διάβολον και Σατανά»
(Αποκ. 12/9 και 20/3). Το βιβλίο της
Αποκάλυψης, προκειμένου να χαρα-
κτηρίσει προσωποποιημένες αντίθε-
τες δυνάμεις, χρησιμοποιεί και άλλα
συμβολικά ονόματα για τον «ὂφιν
τόν πονηρόν», τα οποία απαντώνται
και στην Παλαιά Διαθήκη, όπως λ.χ.
«θάνατος» και «ᾃδης» (Αποκ. 6/8·
20/13-14), «ἂγγελος τῆς ἀβύσσου»,
«Ἀββαδών» (Αποκ. 9/11), «θηρίον ἐκ
τῆς θαλάσσης… ἀναβαῖνον» (Αποκ.
13/1) και «ἀναβαῖνον ἐκ τῆς γῆς»
(Αποκ. 13/11), «Βαβυλών» (Αποκ.
17/5), και τονίζει ότι το όνομά του δε
θα γραφτεί στο «βιβλίον τῆς ζωῆς»
(Αποκ. 13/8 και 20/12) κατά το τέλος
του παρόντος κόσμου (Δάφνη 2000,
159-61· Κυρτάτας 2010).
Η Γένεση, ωστόσο, δεν προσφέρει
κάποια ερμηνευτική νύξη, πώς και
γιατί γεννήθηκε το κακό και εισχώ-
ρησε σαν δόλιο φίδι στη δημιουργία
του Θεού. Στο στίχο 1/31 αναφέρε-
ται ότι «εἶδεν ὁ Θεός τὰ πάντα, ὃσα
ἐποίησε, καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν»,
πράγμα που σημαίνει ότι αρχικά το
φίδι, ως μέρος της «καλῆς λίαν δημι-
ουργίας τοῦ Θεοῦ», ήταν πλάσμα
αγαθό και μόνο μετά την «πτώση»
του ανθρώπου μεταβλήθηκε σε πα-
νούργο και θανατηφόρο. Η αλλαγή
αυτή στη φύση του όφεως και η ακό-
λουθη αλλοίωση του σκοπού της σύ-
νολης δημιουργίας —το καλόν που
πιστοποιούσε ο Θεός μετά από κάθε
δημιουργική του πράξη— εξηγείται
από τους μελετητές της βιβλικής πα-
ράδοσης είτε ως ασυνέπεια του κει-
μένου είτε ως αιτιατό του ποιητι-
κού/συμβολικού/εικονολογικού χαρα-
κτήρα της αφήγησης (Γιανναράς
20092, 64-5).
Ταυτόχρονα και σε αγαστή συνά-
φεια με τον όφη ως ιδία έκφραση του
αρχέγονου κακού, η ιουδαιοχριστια-
νική παράδοση αναφέρεται ρητά σε
άυλες, αθάνατες υπάρξεις, τους αγ-
γέλους και τους δαίμονες, δημιουργη-
μένες από τον Θεό προτού πλαστεί
ο υλικός κόσμος και ο άνθρωπος. Οι
υπάρξεις αυτές είναι αθάνατες και
διακρίνονται σε δυο κατηγορίες, τους

αγγέλους και τους δαίμονες, με τους
πρώτους να επιλέγουν σχέσεις κοι-
νωνίας και συνύπαρξης με τον Θεό
και τους δεύτερους σχέσεις αυτονο-
μίας, ρήξης και αντιπαλότητας προς
τον Θεό (Eitrem 1966· Forsyth 1987·
Langton 1949). Η βιβλική δαιμονολο-
γία, μολονότι επιδεικνύει ένα πολύ-
πλευρο nexus δαιμονικών χαρακτή-
ρων, δεν προχωρά στη διατύπωση
μιας αρθρωμένης πρότασης οντολο-
γικής ερμηνείας της φύσης και του
ρόλου τους (Van der Toorn 2003, 61-
83). Αρκείται απλώς στην κατα-
γραφή ονομάτων και μορφοποιή-
σεων, τα οποία χρησιμοποιούνται
για να χαρακτηρίσουν διαφορετικές
εκφάνσεις ενός και του αυτού όντος,
ή για να δηλώσουν συγχρόνως πολλά
όντα, ανήκοντα στην ίδια κατηγορία,
επί τη βάσει κοινού χαρακτηριστικού
γνωρίσματος, το οποίο είναι, στην
περίπτωση του όφεως ή άλλων δαι-
μόνων, η αντίθεος και μισάνθρωπος
δραστηριότητα και η συνολική επι-
βουλή του θεUκά δημιουργημένου σύ-
μπαντος κόσμου (Riley 1999, 237-40).
Η παράθεση δαιμονικών ονομά-
των και υλοποιήσεων δεν πρέπει να
θεωρηθεί ως αποκλειστικό εφεύρημα
της γραπτής βιβλικής παράδοσης,
αλλά κοινός τόπος έκφρασης των
συστημάτων πίστης και σκέψης που
αναπτύχθηκαν στην ευρύτερη λε-
κάνη της νοτιοανατολικής Μεσο-
γείου, από την Αίγυπτο και τα παρά-
λια της Εγγύς Ανατολής έως τους πο-
λιτισμούς της Μεσοποταμίας, και
επηρέασαν, κατά το μάλλον ή ήττον,
τους συγγραφείς των βιβλικών κειμέ-
ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24
νων. Η πίστη στην ύπαρξη και πολύ-
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
πλευρη δράση του κακού και των
δαιμόνων διαδραμάτιζε σημαντικό
ρόλο στην καθημερινή ζωή των αρ-
χαίων αυτών κοινωνιών, τόσο σε
πρακτικό (ναUκή τελετουργία, ιδιω-
τική λατρεία και μαγεία) όσο και σε
θεωρητικό/θεολογικό/κοσμολογικό
επίπεδο (Riley 1999). Σε αντίθεση,
ωστόσο, με την αρχαία Ελλάδα, όπου
οι δαίμονες απέκτησαν γρήγορα αυ-
τόνομη οντότητα με ξεκάθαρα χαρα-
κτηριστικά (Lidell & Scott 1940, s.v.
«δαίμων»), στη θεολογική και λατρευ-
τική παράδοση της Αιγύπτου και της
Εγγύς Ανατολής υπάρχει μεγάλη αμ-
φισημία στην ονοματοποιία και στα 49
χαρακτηριστικά του αρχέγονου κα-
κού και της δαιμονικής φύσης (Kou-
soulis 2011, ix-xiv· Lucarelli 2010α·
Szpakowska 2009 και 2010· Meeks
2001).
Η αμφισημία αυτή προέρχεται κυ-
ρίως από την απουσία της λέξης δαί-
μονας στις αρχαίες γλώσσες και τη
γραμματεία της Αιγύπτου και Εγγύς
Ανατολής και κατά συνέπεια από την
αδυναμία συγκρότησης αυστηρώς
οροθετημένων και παγιωμένων, στον
τόπο και το χρόνο, δαιμονικών υπο-
στάσεων. Παλαιότερες θεωρητικές
κατηγοριοποιήσεις και χαρακτηρι-
σμοί των δαιμόνων ως εκπροσώπων
του χάους και ως όντων εκτός ύπαρ-
ξης, διαφορετικών από τα πλάσματα
της δημιουργίας και τους θεούς (te
Velde 1975, col. 981· Meeks 2001,
375), ή ως υποδεέστερων θεUκών
οντοτήτων στην υπηρεσία του δημι-
ουργού θεού, μεσαζόντων μεταξύ
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
θεών και ανθρώπων (Meeks 1971·
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
Hornung 1982), με τερατόμορφα
πολύ συχνά χαρακτηριστικά (Fischer
1987, 13-26), αντανακλούν μόνο εν
μέρει τη δαιδαλώδη υφή της δαιμονι-
κής φύσης στην αρχαία Αίγυπτο και
δεν θα πρέπει να λειτουργούν ως ad
hoc ερμηνείες της.
Σύμφωνα με τον Erik Hornung,
έναν από τους μεγαλύτερους και
εγκυρότερους μελετητές της αρχαίας
αιγυπτιακής θρησκείας, το κακό
υπήρχε στον κόσμο από την αρχή,
συμφυές στην προ δημιουργίας κα-
τάσταση της μη ύπαρξης, και συνε-
χής απειλή για τη μάατ, την ουράνια
50 και κοσμική τάξη που ακολούθησε τη
δημιουργία (Hornung 1982, 176-7,
183, 213). Το αρχέγονο κακό κατοικεί
στα απύθμενα βάθη της μη ύπαρξης,
του υδάτινου χάους (νουν) και έχει τη
μορφή ενός γιγάντιου φιδιού, του
Άποφι. Κατά την ερμηνεία των σχετι-
κών πηγών από τον Hornung (1982,
158-9 και 178), ο Άποφις είναι αιώ-
νιος, δεν έχει αρχή ούτε τέλος, και
αποτελεί μια μόνιμη απειλή για τον
ηλιακό θεό προσπαθώντας να εμπο-
δίσει την καθημερινή πορεία του
στον ουρανό κατά τη διάρκεια της
ημέρας και στον Άλλο Κόσμο κατά τη
διάρκεια της νύχτας, και έτσι να δια-
κόψει το αέναο θεUκό ενάργημα της
δημιουργίας. Ηττάται προσωρινά με
τη βοήθεια της μαγείας από τους θε-
1
Το πρόβλημα του κακού (πρβλ. Kemboly 2010) και της αρχαίας δαιμονολογίας (πρβλ.
Kousoulis 2011), ειδικότερα στην Αίγυπτο, είναι ένα αρκετά περίπλοκο θέμα που δεν περιορίζε-
ται στις υπό εξέταση οφιόμορφες οντότητες, αλλά έχει περισσότερες πτυχές και προε-
ούς-συνοδούς του Ρα, αλλά δεν μπο-
ρεί να εξοντωθεί ολοκληρωτικά.
Ούτε οι θεοί ούτε οι άνθρωποι είναι
υπεύθυνοι για την ύπαρξη και δράση
του, εφόσον προ\πήρχε αυτών
(1982, 159· 1997, 91). Ταυτόχρονα,
όμως, σύμφωνα πάντα με τον
Hornung, o οφιόμορφος Άποφις ως
αναπόσπαστο στοιχείο του αρχέγο-
νου ύδατος εμπερικλείει τις ζώσες
ιδιότητες της δημιουργίας και του δη-
μιουργημένου σύμπαντος κόσμου.
Αρκετά από τα συμπεράσματα
του Hornung, ειδικότερα αυτά που
αναφέρονται στον αιώνιο χαρακτήρα
του Άποφι και της μόνιμης απειλής
που αυτός αντιπροσωπεύει για τον
ηλιακό θεό, την ουράνια και κοσμική
τάξη (μάατ), συνάγονται ξεκάθαρα
από τις σχετικές πηγές. Αυτό, όμως,
που είναι αμφίσημο και στο οποίο
επικεντρώνεται η παρούσα μελέτη
είναι ο χαρακτηρισμός του Άποφι ως
της επιτομής του κακού, που είναι
εγγενής στην προ δημιουργίας αρχέ-
γονη κατάσταση. Θα επιχειρήσουμε
να καταδείξουμε ότι ο Άποφις έρχε-
ται στο προσκήνιο ως αποτέλεσμα
συγκεκριμένων μηχανισμών διαμόρ-
φωσης αντίθεων και δαιμονικών χα-
ρακτήρων (Kousoulis 1999, Κεφ. 1 και
υπό εκτύπωση [β]). Αποτελεί έναν
ακόμα, άκρως σημαντικό, κρίκο στο
δαιδαλώδες σύμπαν της αιγυπτιακής
δαιμονολογίας1, ο οποίος δεν μπορεί
 ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24

να οριοθετηθεί έξω από τις θεολογι- δεν είχε.[Πρόσφερα](4,7) γυναίκα

Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

κές και τελετουργικές συνιστώσες
του αιγυπτιακού θρησκευτικού συ-
στήματος σκέψης και συμπεριφοράς.
Και «εγένετο» ο Άποφις!
Είναι γεγονός ότι ο Άποφις ως
οντότητα με το χαρακτηριστικό αυτό
όνομα2 και τον αρνητικό, αντι-μάατ
χαρακτήρα του εμφανίζεται ξαφνικά
στην αιγυπτιακή κειμενογραφία. Η
πρώτη αναφορά σημειώνεται στην
αυτοβιογραφία του Ανκτίφι (Vandier
1950), ενός τοπικού ηγεμόνα της
επαρχίας Μοάλλα κατά την Πρώτη
Μεταβατική Περίοδο (Ένατη Δυνα-
στεία):
(4,4) jw dj.n(=j) t n Hor Hbsw (4,5) n
Hay jw wrH.n(=j) (4,6) nXsA jw (4/7)
[dj].n(=j) Hmt n jwty Hmt jw
[sanx].n(=j) (4,8) HfAt Hr-mr /// ///pt
(4,9) <m> jgp tA m [TAw s nb mt]
(4,10) n Hor Hr Ts pn n aApp
«(4,4) Έδωσα τροφή στους πεινα-
σμένους και ρούχα (4,5) στους γυ-
μνούς. Έχρισα με αρωματικά
έλαια (4,6) όποιον δεν είχε χρι-
στεί. Παρείχα σανδάλια σε όποιον
σε όποιον δεν είχε [Δόξασα](4,8)
τη Μοάλλα, @r-mr [ζεις] /// ///
(όταν) ο ουρανός (4,9) ήταν συν-
νεφιασμένος και η γη άνυδρη, [και
όλοι πέθαιναν] (4,10) από λοιμό,
εξαιτίας του υφάλου του Άποφι»
(επιγραφή υπ. αρ. 10· Vandier
1950, 220-24).
Πέρα από τους καθιερωμένους ευ-
φημισμούς που αποτελούν κοινό
τόπο στο λογοτεχνικό αυτό είδος
(Assmann 2002, 93-105), ιδιαίτερο εν-
διαφέρον παρουσιάζει η σύνδεση των
φυσικών καταστροφών –ίδιον χαρα-
κτηριστικό του κλιματικού περιβάλλο-
51
ντος της Πρώτης Μεταβατικής Περιό-
δου– με την παρθενική εμφάνιση του
Άποφι. Σαφώς, η συσχέτιση αυτή εί-
ναι αλληγορική, όπως χαρακτηριστικά
υποδηλώνει το ποιητικό παιχνίδι των
λέξεων με τα ομόηχα φωνογράμματα
pt/jgp και tA/tAw στο στίχο 4/9. Το ίδιο
το όνομα του δαίμονα προσδιορίζεται
από το ταξόγραμμα του φιδιού, υπο-
δηλώνοντας έτσι την οφιοειδή υπό-
στασή του (εικ. 1).
Η αναφορά στον ύφαλο του
Άποφι εγκαινιάζει ένα βασικό μοτίβο

κτάσεις, οι οποίες όμως ξεφεύγουν από τα στενά πλαίσια της σημερινής ομιλίας. Παρά την
ακαταλληλότητα της λέξης «δαίμονας» για το χαρακτηρισμό και την περιγραφή των υπό εξέ-
ταση οντοτήτων, ομοειδείς όροι, όπως «δαιμονικός/-ό» (το σύνολο των αρνητικών χαρακτηρι-
στικών και ρόλων των άυλων αυτών οντοτήτων) ή «δαιμονολογία» (το σύνολο των σχετικών με
αυτές τις οντότητες πεποιθήσεων και πρακτικών), χρησιμοποιούνται στην παρούσα ομιλία ως
σημασιολογικές λεκτικές συμβάσεις για να εκφραστούν ιδέες και έννοιες οι οποίες θα χρειάζο-
νταν περιφραστικές αποδόσεις και επεξηγήσεις στην αντίθετη περίπτωση.
2
Το ίδιο το όνομά του είναι ένα αίνιγμα: ορισμένοι μελετητές το συνδέουν με τον κοπτικό όρο
ΑΦΩΦ, που σημαίνει «γιγάντιος» (Vittman 1995, 10-1), άλλοι το θεωρούν παράγωγο των ρημάτων
apy, «πετώ» (Vycichl 1957, 57 και 69) ή pay, «φτύνω» (Sauneron 1961, 235-6), ή δηλωτικό της «με-
γάλης (aA) βοής (pp)», μία από τις βασικές ιδιότητες της αποφικής ιδιοσυγκρασίας (Morenz 2004,
201-5). Βλ. περισσότερα στο Kousoulis, προς εκτύπωση [β], κεφ. 1.
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ

Εικόνα 1
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

Πρώτη αναφορά στο όνομα του Άποφι, τάφος Ανκτίφι, Μοάλλα

(φωτογραφία του συγγραφέα).

52

απειλής κατά του ηλιακού θεού, που
θα παγιωθεί στα Κείμενα των Σαρκο-
φάγων (Μέσο Βασίλειο) και στις Κο-
σμογραφίες του Άδη (Νέο Βασίλειο),
και το οποίο συνίσταται στην προ-
σπάθεια του Άποφι να σταματήσει
την καθημερινή πορεία της ηλιακής
λέμβου που μεταφέρει το Ρα και τη
συνοδεία του στον ουρανό και στο
Επέκεινα κατά της διάρκεια της ημέ-
ρας και της νύχτας αντίστοιχα (βλ.
παρακάτω).
Αλλά ακόμα και αυτή η αλληγο-
ρική αναφορά στον Άποφι στην αυ-
τοβιογραφία του Ανκτίφι προ\ποθέ-
τει ότι πτυχές του χαρακτήρα του
και της κακόβουλης συμπεριφοράς
του πρέπει να ήταν, κατά το μάλλον
ή ήττον, γνωστές στο συγγραφέα
του κειμένου. Ενδεχομένως, η σύλ-
ληψη και η μορφοποίηση της αποφι-
κής υπόστασης να πρέπει να αναζη-
τηθούν στις πρώιμες οφιόμορφες
οντότητες των Πυραμιδικών Κειμέ-
νων του Παλαιού Βασιλείου (Sethe
1908, επωδές 226-244, 276-299, 314,
375-401, 499, 502 και 727-733), μολο-
νότι τα ονόματα και οι ιδιότητες των
τελευταίων δεν έχουν αποσαφηνι-
στεί πλήρως από τη σύγχρονη
έρευνα (Leitz 1996). Από την άλλη, ο
ιδιαίτερος, βασιλικός, χαρακτήρας
των Πυραμιδικών Κειμένων, που φαί-
νεται να απορρίπτει οτιδήποτε βρί-
σκεται εκτός του αυστηρώς οριοθε-
τημένου πλαισίου της φαραωνικής
ιδεολογίας, δεν μπορούσε να αποτε-
λέσει ασφαλές και γόνιμο περιβάλλον
για την ευδοκίμηση της αποφικής
ιδέας. Έτσι, ενδεχομένως, ερμηνεύε-
ται η απουσία του ονόματος του
Άποφι από το πρώιμο αυτό νεκρικό
corpus και η εμφάνισή του πολύ αρ-
γότερα, κατά τη διάρκεια της ταρα-
χώδους Πρώτης Μεταβατικής Περιό-
δου, όταν η φαραωνική ιδεολογία και
 ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24

δύναμη εξασθενεί και κατακερματίζε- των Βασιλέων, γνωστές ως Κοσμο-

Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

ται σε τοπικές εξουσίες και ηγεμο-
νίες, επιτρέποντας έτσι την επι-
στροφή σε προ δημιουργίας χαοτικές
καταστάσεις πολιτικής και κοινωνι-
κής αστάθειας και δυσαρμονίας
(Hornung 1982, 103).
Αρχέγονο κακό και
κοσμική μάχη
Η πλήρης ανάπτυξη του αντίθεου
ρόλου του Άποφι θα συντελεστεί στα
Κείμενα των Σαρκοφάγων του Μέ-
σου Βασιλείου (Hornung 1999, 162-
64) και θα κορυφωθεί στους ηλια-
κούς ύμνους (Assmann 1995, 49-57·
Zandee 1948, 143-68) και στις εικονο-
γραφήσεις των βασιλικών τάφων
του Νέου Βασιλείου στην Κοιλάδα
γραφίες του Ντουάτ (Hornung 1999,
26-152 και 129-82)3. Ο διττός χαρα-
κτήρας των κειμένων αυτών, αφενός
αποτροπαUκός —εξόντωση των κα-
κόβουλων οντοτήτων που έθεταν σε
κίνδυνο τη μεταθανάτια ύπαρξη του
νεκρού, φαραώ ή ιδιώτη—, αφετέ-
ρου μεταμορφωτικός —ανέλιξη του
νεκρού σε «ευλογημένο πνεύμα» (sAx)
και μεταθανάτια ενοποίησή του με
τον ηλιακό θεό—, ευνόησε τη γένεση
και καθιέρωση ιδιαίτερων δαιμονικών
χαρακτήρων και συμπεριφορών,
προεξάρχοντος του όφεως, ο οποίος
επιχειρεί να ανακόψει την πορεία της
ηλιακής λέμβου που μεταφέρει τον 53
θεό ήλιο και τη συνοδεία του στο
Ντουάτ4:

3
Ως «Βιβλία» ή «Κοσμογραφίες» του Ντουάτ περιγράφονται οι περίτεχνες και συμβολικές πα-
ραστάσεις που κοσμούν τους τάφους των Φαραώ του Νέου Βασιλείου στην Κοιλάδα των Θη-
βών (Νότια Αίγυπτος). Αυτές περιλαμβάνουν το Αμντουάτ («Εκείνο που βρίσκεται στο Επέ-
κεινα»), το Βιβλίο των Πυλών, το Βιβλίο των Σπηλαίων, το Βιβλίο της Ουράνιας Αγελάδας, τα Βι-
βλία του Ουρανού, το Βιβλίο της Γης, το Αινιγματικό Βιβλίο του Άλλου Κόσμου και τη Λιτανεία
του Ρα. Αποτελούνται από κείμενα και βινιέτες σε ένα αδιαίρετο θεματικό σύνολο, το οποίο
αφηγείται την πορεία του ήλιου στο Ντουάτ κατά τη διάρκεια της νύχτας έως την αναγέννησή
του το επόμενο πρωί. Σε γενικές γραμμές, το κάθε «βιβλίο», με εξαίρεση τη Λιτανεία του Ρα, δι-
αιρείται σε δώδεκα ώρες/περιοχές που αντιστοιχούν στις δώδεκα ώρες της νύχτας. Ο ιδιαίτε-
ρος τόπος της κάθε ώρας υποδιαιρείται σε τρία μέρη-συμβολικές εικονολογικές απεικονίσεις
των τόπων του συμπαντικού χωροχρόνου: στον ουρανό (άνω διάζωμα), τη γη (μεσαίο διά-
ζωμα) και το Ντουάτ (κάτω διάζωμα). Η ηλιακή βάρκα που μεταφέρει το θεό ήλιο και την πο-
λυπληθή συνοδεία του καταλαμβάνει το μεσαίο διάζωμα, όπου και διαδραματίζονται τα σημα-
ντικότερα επεισόδια της ώρας. Το άνω διάζωμα φιλοξενεί αγαθοποιά πνεύματα και τους ευλο-
γημένους νεκρούς που συνοδεύουν τη θεUκή πομπή και προσδοκούν την αναγέννησή τους το
επόμενο πρωί, ενώ στο τρίτο διάζωμα διαδραματίζεται η τιμωρία και καταδίκη των δαιμονικών
πνευμάτων και των αμαρτωλών που δεν κατάφεραν να περάσουν την ιερή ψυχοστασία και την
αρνητική εξομολόγηση, ώστε να είναι σε θέση να αξιωθούν την ευλογία του Ρα. Βλ. Hornung
1999 και Κουσούλης 2004, κεφ. 2.
4
Το Ντουάτ ή Ντατ αντιπροσωπεύει μόνο εν μέρει την έννοια του Κάτω Κόσμου ή Άδη, όπως
απαντάται στην αρχαία ελληνική νεκρική φιλοσοφία. Δηλαδή, ένας τόπος κάτω από τη γη, στον
οποίον καταλήγουν οι ανθρώπινες υπάρξεις μετά το θάνατό τους. Η λέξη κυριολεκτικά σημαίνει
λυκαυγές, υποδηλώνοντας τη χρονική εκείνη στιγμή λίγο πριν από το τέλος της νύχτας και την
ανατολή του ήλιου. Δεν συνιστούσε συγκεκριμένο locus με γεωγραφικά σύνορα και καθορισμένη
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
(378c) jw=j rk=kwj rn n HfAw pf
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
(379a) tp Dw jmy whm=f rn=f (b) jr rf
m tr n mSrw pna.xr=f irt=f r Ra
(380a) xpr.xr aHaw m jst (b) sgwt aAt
m-Xnw sodwt
(c) oaH-xr sw %tS (381a) m-Dr=f (b) jj
Dd=f m HkAw (c) aHa=j m-Dr=k (d) mAa
sodwt
«(378c) Γνωρίζω το όνομα εκείνου
του όφεως, (379a) που είναι
πάνω στο βουνό. Το όνομά του εί-
ναι Imy-whm=f («φλεγόμενος»). (b)
Τώρα, κατά τη διάρκεια της νύ-
χτας, θα στρέψει το βλέμμα του
ενάντια στο Ρα, και η συνοδεία
του θα ακινητοποιηθεί, (c) και θα
54 προκληθεί μεγάλη αναστάτωση
στην πορεία. Ο Σηθ θα στραφεί
(381a) εναντίον του (δηλ. του
όφεως), (b) προφέροντας λόγο
μαγείας: (c) “Κοίτα! Στέκομαι
απέναντί σου, (d) ούτως ώστε το
ταξίδι να συνεχιστεί κανονικά!”»
(Κείμενα των Σαρκοφάγων,
επωδή 160 = De Buck 1936, 378c-
381d).
(246c) jw mdw.n n=j Ra (d) jw
sxf.n=j sbj (e) jw sjd.n=j aApp ...
(247b) Dd.n=f sbj=f r Ra (c) jr.n=f
awA r=f ... (248a) xp m Htp Ra (b)
gm=kwj m Ra (c) xsf=kwj jm
«(246c) Ο Ρα μίλησε σε μένα, (d)
τη στιγμή που ξόρκιζα τον επανα-
στάτη, (e) τη στιγμή που καθι-
στούσα τον Άποφι ανίσχυρο…
θέση στο αιγυπτιακό σύμπαν, αλλά μάλλον ένα μυθογραφικό περιβάλλον, στο οποίο ο νεκρός
είχε τη δυνατότητα ανυπέρβλητης προσωπικής εξέλιξης και μεταμόρφωσης. Εντοπιζόταν τόσο
κάτω από τη γη, οπότε και καλείτο «χαμηλό» ή «υπόγειο» Ντουάτ, όσο και στον έναστρο ου-
ρανό πάνω από αυτήν, οπότε και ταυτιζόταν με τη θεότητα Νουτ. Βλ. Κουσούλης 2004, κεφ. 1.
(247b) Διατεινόταν ότι μπορούσε
να επαναστατήσει ενάντια στο
Ρα. (c) Προσπάθησε να βιαιοπρα-
γήσει εναντίον του… (248a) Συνέ-
χισε το ταξίδι σου εν ειρήνη, ω Ρα!
(b) Και θα σε συναντήσω εκεί!»
(Κείμενα των Σαρκοφάγων,
επωδή 244 = De Buck 1954, 246c-
248b).
Αρκετά συχνά, διαπιστώνεται μια
αγαστή διάδραση του μυθολογικής
αυτής σύγκρουσης με συγκεκριμένες
λατρευτικές πρακτικές και τελετουρ-
γικά δρώμενα, που λάμβαναν χώρα
στο εξαγνιστήριο (οίκος του Όσιρι)
κατά τη διάρκεια της προετοιμασίας
του σώματος του νεκρού:
(418c) jr jwt=k r=j (419a) m HfAt nb(t)
(b) mt.kA Ra (c) sfT.kA=t(w) aApp (d) jr
jxt jm=f m-Xnw nmt xwy (e) jn Hd jt=f
«(418c) Εάν στραφείς εναντίον
μου (419a) ως (εχθρικός) όφης, (b)
ο Ρα θα πεθάνει (και) (c) ο Άποφις
θα σφαγιαστεί. (d) Η τελετή αυτή
θα πρέπει να εκτελεστεί στο εσω-
τερικό του εξαγνιστήριου (e) από
τους ιερουργούς» (Κείμενα των
Σαρκοφάγων, επωδή 1100 = De
Buck 1961, 418c-419e).
Παρομοίως, στην επωδή 37 από
το ίδιο νεκρικό corpus το αντικείμενο
της τελετής είναι ένα πήλινο ειδώλιο
με το όνομα του εχθρού (Άποφι) χα-
ραγμένο στο στήθος του: «Να απαγ-
 ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24

γελθεί επί ενός πήλινου ειδωλίου που ως σκαραβαίος με την ανατολή της

Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

φέρει το όνομα του εχθρού χαραγ-
μένο με ένα ψαροκόκαλο στο στήθος
του. Εν συνεχεία να θαφτεί στο έδα-
φος, στον οίκο του Όσιρι». Ο απο-
τροπαUκός εξορκισμός του Άποφι με
τη χρήση πήλινων ειδωλίων που φέ-
ρουν το όνομα ή τη μορφή του απο-
τελούσε αναπόσπαστο κρίκο της λα-
τρευτικής πρακτικής, όπως αποδει-
κνύεται από το επίθετο «Άποφις, ο
πήλινος» στην επωδή 7 από το Βιβλίο
των Νεκρών (Allen 1974, 9) ή στις
ρουμπρίκες από τον πάπυρο του
Bremner-Rhind της Ύστερης Περιό-
δου (π.χ. στίχοι 23/6-7 = Faulkner
1933). Έτσι, η νίκη του Ρα επί του
Άποφι στο μακρόκοσμο αντανακλά-
ται στην καθημερινή εξουδετέρωση
των απειλών κατά της υπόστασης
του νεκρού στο Επέκεινα.
Το στοιχείο αυτό είναι ιδιαίτερα
έντονο στα Βιβλία του Ντουάτ που
έχουν καταγραφεί στους βασιλικούς
τάφους στην Κοιλάδα των Θηβών.
Σύμφωνα, με τις αρχαιότερες από
αυτές τις συνθέσεις, το Αμντουάτ
(«εκείνο που βρίσκεται στο Ντουάτ»),
ο ηλιακός θεός αρχίζει την κάθοδό
του στο Ντουάτ ως «κριοκέφαλο
μπα» κατά την πρώτη ώρα της νύ-
χτας, ενώνεται με το ανθρωπόμορφο
σώμα του και τον Όσιρι κατά την
έκτη ώρα και αναδύεται στον κόσμο
καινούργιας ημέρας (δωδέκατη ώρα).
Η συνάντηση με τον προαιώνιο
εχθρό του, τον Άποφι, λαμβάνει
χώρα κατά την έβδομη (Hornung
1967, 151-58, 163-64, 170-72, 191-
93) και δωδεκάτη ώρα (Hornung
1967, 796-8). Αρχικά ο Ρα προσπαθεί
να ξεπεράσει το εμπόδιο του υφά-
λου, μήκους 240 μέτρων, το οποίο
καλύπτεται από το κουλουριασμένο
σώμα του όφεως και, ακολούθως, να
εξοντώσει τον εχθρό του με τη βοή-
θεια των μαγικών επωδών της θεάς
Ίσιδος και του «αρχέγονου μάγου
(HkAw Smsw), εξαίροντας κατά αυτόν
τον τρόπο τον καταλυτικό ρόλο της 55
μαγείας (χέκα) στην καταστολή του
κακού και τη διατήρηση της δημιουρ-
γίας και της ουράνιας και κοσμικής
τάξης και αρμονίας (μάατ)5:
(152) stnm=f wAt r aApp (153) m HkAw
Ast HkAw smsw (154) rn n sbA n niwt tn
(155) appw nTr pn Hr=f rwty Wsr rn=f
(156) rn n niwt tn TpHt StAt (157) wAt
StAt nt jmnt (158) app nTr pn aA Hr=s m
wjA=f Dsr
«(152) Αυτός (δηλ. ο Ρα) οδηγεί
(την πομπή) μακριά από τον
Άποφι, (153) μέσω της μαγικών
επωδών της Ίσιδος και τη μαγεία
του αρχαιότερου μάγου. (154) Το
όνομα της πύλης αυτής της πε-

5
Θα πρέπει να επισημανθεί ότι η λέξη χέκα, την οποία κατά περίπτωση μεταφράζουμε ως μα-
γεία, αποτελεί μια πολυσύνθετη έννοια στην αιγυπτιακή κοσμοαντίληψη που προ\πήρξε της
δημιουργίας και έπαιξε σημαίνοντα ρόλο στη γένεση και στη διατήρηση της ουράνιας και κοσμι-
κής τάξης (μάατ). Σε αντίθεση με την αρχαία ελληνική ή την ιουδαιοχριστιανική αντίληψη περί
μαγείας, ο xέκα εκλαμβάνεται ως απολύτως θετική ενέργεια, στην υπηρεσία θεών και ανθρώ-
πων, τουλάχιστον κατά τη φαραωνική περίοδο. Βλ. Ritner 2003.
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
ριοχής, (155) διαμέσου της οποίας
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
διέρχεται ο θεός, είναι “η πύλη
του Όσιρι” (156) και το όνομα της
περιοχής είναι “το μυστηριώδες
σπήλαιο”, (157) το μυστηριώδες
μονοπάτι της Δύσης, (158) επί
του οποίου ο μέγας θεός πλέει με
την ιερή λέμβο» (Hornung 1967,
152-58).
Η δωδέκατη ώρα σηματοδοτεί τη
μετάβαση από τη νύχτα στη μέρα
και, έτσι, είναι αφιερωμένη αποκλει-
στικά στην αναγέννηση του ηλιακού
θεού ως σκαραβαίου (xprj) στον ανα-
τολικό ορίζοντα:
56
(796) rn n wnwt nt grH xprt nTr pn aA
r=s (797) mAt nfrw Ra orrt StAt nt dwAt
msst nTr pn aA r=s pr=f m nww (798)
Htp=f m Xt Nwt
«(796) Το όνομα της ώρας της νύ-
χτας, κατά τη διάρκεια της
οποίας ο μέγας θεός αναγεννάται,
(797) είναι “εκείνη που ατενίζει το
κάλλος του Ρα”· το μυστικό σπή-
λαιο του Ντουάτ, εντός του
οποίου θα αναγεννηθεί ο μέγας
θεός, όταν εξέλθει από τον Νουν
(798) και αναπαυθεί στο σώμα
της Νουτ» (Hornung 1994, 796-8).
Η καθημερινή αναγέννηση του
ηλιακού θεού εκφράζει και αναπαρι-
στά την πρώτη στιγμή της δημιουρ-
γίας από το πρωταρχικό ύδωρ —την
αρχή του παντός— και το αρχέγονο
σκότος. Ο Άποφις απουσιάζει —ως
μορφή και ως όνομα— από την τε-
λευταία αυτή σκηνή της δωδέκατης
ώρας στη συνοπτική έκδοση του
Αμντουάτ, η οποία προοριζόταν ως
οδηγός πορείας για τους νεκρούς της
μεσαίας και κατώτερης κοινωνικής
τάξης. Αντιθέτως, αναφέρεται κανο-
νικά, χωρίς ωστόσο πάλι να απεικο-
νίζεται, μαζί με τις θεότητες που εί-
χαν αναλάβει την εξόντωσή του,
στην πρώτη σκηνή του άνω διαζώ-
ματος και στην όγδοη σκηνή του
κάτω διαζώματος στην πλήρη, «βα-
σιλική» έκδοση του Βιβλίου:
(802) wnn=sn m-xt nTr pn jn nswt tpt
rA n jarwt=sn xsf aApp Hr Ra (803) r
arryt jAbtt nt Axt
«(802) Αυτές (δηλ. οι θεότητες)
ανήκουν στην ακολουθία του Ρα.
Η φωτιά που βγαίνει από το
στόμα των γιουραίοι τους, ξορκί-
ζει τον Άποφι μακριά από τον Ρα
(803) στην ανατολική πύλη του
ορίζοντα» (Hornung 1994, 802-3).
(837) wnn=sn m sxrw pn Xr mjHww=
sn ntsn xsf aApp m jAbt pt m-xt mswt
(838) nTr
«(837) Είναι εκείνοι που ξορκίζουν
τον Άποφι από τον ανατολικό
ορίζοντα μετά τη γέννηση (838)
του θεού» (Hornung 1994, 837-8).
Στη σχετική εικονογράφηση του
μεσαίου διαζώματος (εικ. 2) υπάρχει
η μορφή ενός γιγάντιου φιδιού, το
οποίο φέρει το όνομα anx-nTrw, δηλ.
«η ζωή των θεών», μέσα από το
σώμα του οποίου θα οδηγηθεί ο ηλια-
κός θεός ως σκαραβαίος στην αυγή
της νέας ημέρας.
Είναι ολοφάνερη εδώ η προσπά-
θεια του δημιουργού του κειμένου να
υπερκεράσει τον αρνητικό ρόλο ενός
οφιόμορφου δαίμονα, όπως ο Άπο-

Εικόνα 2
Δωδέκατη ώρα από το Αμντουάτ
(φωτογραφία του συγγραφέα)
φις, μέσω μιας άλλης οφιόμορφης
οντότητας, η οποία όμως λειτουργεί
θετικά ως προς την τελική έκβαση
της δημιουργίας, επιβεβαιώνοντας
έτσι το δισυπόστατο του χαρακτήρα
και του ρόλου του όφεως στην αιγυ-
πτιακή νεκρική φιλοσοφία (Kousoulis,
υπό εκτύπωση [β]). Το ον που προ-
σπαθεί να εξοντώσει τον δημιουργό-
θεό, είναι παράλληλα και αυτό που
τον αναγεννά.
Σε μια παρόμοια σκηνή από το Βι-
βλίο της Γης (Piankoff 1953· Hornung
1997, 425-80) το ρόλο του anx-nTrw
όφεως φαίνεται ότι υιοθετεί ο Άπο-
φις, απεικονιζόμενος στην πρώτη
σκηνή του άνω διαζώματος ως ένα
γιγάντιο φίδι από το οποίο φαίνεται
να αναδύεται ο θεός ήλιος ως σκαρα-
βαίος (xprj) (εικ. 3). Ένα πτηνόμορφο
μπα με ανθρώπινο κεφάλι βρίσκεται
πάνω στο σκαραβαίο σε στάση λα-
τρείας ενώπιον του κριόμορφου
ηλιακού θεού. Στα αριστερά της σκη-
ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
57
νής στέκονται οι θεότητες Ατούμ και
Σου, οι οποίες εκτείνουν τα απλω-
μένα τους χέρια προς τον αναδυό-
μενο σκαραβαίο.
Το συνοδευτικό κείμενο αναφέρει:
(9) Dwj=w awy (10) =sn n Hr aApp (11)
xnty orrt (12) =f xprj (13) pr=f m
oAbw (14) =f bAwy nTrwy (15) Htp=sn
(16) Hr=sn Tmw (17) Sw Xnm=sn (18)
sw bAw (19) =sn apy xt (20) Ra
XAwt=sn (21) mn m st=sn
«(9) (Όταν) παραδοθεί, (10) τα
χέρια τους (εκτείνονται) προς το
πρόσωπο του Άποφι, (11) που
βρίσκεται μπροστά από τη σπη-
λιά του, (12) και ο Κχέπρι (13)
αναδύεται από το κουλουρια-
σμένο σώμα του. (14) Τα δύο μπα
των δύο θεών (15) αναπαύονται
(16) πάνω στο σώμα του. Ο
Ατούμ (17) και ο Σου ενώνονται
(18) μαζί του. Τα μπα τους (19)
εντάσσονται στην ακολουθία (20)
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
Εικόνα 3
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
Βιβλίο της Γης (Piankoff 1953, planche C)
58
του Ρα, ενώ τα σώματά τους (21)
παραμένουν στη θέση τους»
(Piankoff 1953, 34, pl. 17, XII, 9-
21).
Η σωστή ερμηνεία της δράσης
που εκφέρεται με το ρήμα pr=f m
oAbw «εξέρχεται/αναδύεται από το
κουλουριασμένο σώμα» είναι σημα-
ντική για την αποσαφήνιση του χα-
ρακτήρα και της συμβολής του
Άποφι στη σκηνή αυτή. Εάν θεωρή-
σουμε ότι η έκφραση δηλώνει εδώ
την αναγέννηση του ήλιου μέσω του
σώματος του όφεως, κατά το πρό-
τυπο του anx-nTrw από τη δωδέκατη
ώρα του Αμντουάτ που είδαμε παρα-
πάνω, τότε αποδεικνύεται ο κατά
τον Hornung αρχέγονος χαρακτήρας
του Άποφι, αλλά και η ύπαρξη αγα-
θοποιών στοιχείων στην κατά τ’
άλλα επιτομή του κακού: εφόσον η
καθημερινή αναγέννηση του θεού
ήλιου πραγματώνεται μέσω του
Άποφι, τότε αυτός πρέπει να θεωρη-
θεί όχι μόνο ως αναπόσπαστο λει-
τουργικό χαρακτηριστικό της προ
δημιουργίας χαώδους κατάστασης,
αλλά και ως απαραίτητος κρίκος
στην αλυσίδα της δημιουργίας.
Μια προσεκτικότερη, ωστόσο,
σύγκριση των δύο κειμένων καταδει-
κνύει μια ουσιώδη διαφορά. Ο δημι-
ουργός του Αμντουάτ είναι ξεκάθα-
ρος όσον αφορά τον αγαθοποιό/ανα-
γεννησιακό ρόλο του anx-nTrw όφεως,
όταν δηλώνει ότι ο ηλιακός θεός «ει-
σέρχεται από την ουρά του και εξέρ-
χεται/αναδύεται από το στόμα του».
Δηλαδή, η καθημερινή αναγέννηση
του Ρα συντελείται εντός και μέσω
του γιγάντιου ερπετού. Έτσι, η λέξη
oAbw χρησιμοποιείται εδώ για να δη-
λώσει τα εσωτερικά όργανα του
όφεως που επικουρούν την ηλιακή
αναγέννηση. Αντιθέτως, η σχετική

αναφορά από το Βιβλίο της Γης είναι
αμφίσημη. Το ουσιαστικό oAbw χρησι-
μοποιείται εδώ για να δηλώσει όχι τα
εσωτερικά όργανα του Άποφι, εφό-
σον εκλείπει οποιαδήποτε λεπτομε-
ρής περιγραφή της συμβολικής πο-
ρείας του Ρα στο εσωτερικό του σώ-
ματος του ερπετού, αλλά μάλλον το
ίδιο το κουλουριασμένο σώμα του.
Έτσι, η σκηνή περιγράφει την προ-
σπάθεια του Ρα να απελευθερωθεί
από τα δεσμά και τον θανατηφόρο
εναγκαλισμό του εχθρού του, παρά
τη μέσω αυτού μεταμόρφωσή του σε
ανατέλλοντα ήλιο. Παρόμοιο γεγονός
έχει καταγραφεί στην έκτη ώρα από
την ίδια κοσμογραφική σύνθεση,
όπου ο Άποφις περιγράφεται να αιχ-
μαλωτίζει (κυρ. «καταπίνει») τα κε-
φάλια των νεκρών, τα οποία στη συ-
νέχεια απελευθερώνονται από τον
Ρα:
(211) pr tpw jmyw=f sk=f (212)
Dwj.n=sn Htm=f j tpw am n=Tn
am.n=Tn wnm=Tn pr.n=Tn jm=f Dwj
Ra r=sn pr=sn am. (213) xr=sn
oAbw=sn r app=f Hr=sn aor.xr tpw m
oAbw=sn m-xt
«(211) (Όταν) οι κεφαλές που εί-
ναι μέσα του απελευθερωθούν, θα
εξαφανιστεί. (212) (Όταν) απε-
λευθερωθούν, θα εξοντωθεί. “Ω,
κεφαλές, καταπιείτε αυτό που κα-
τάπιε και έφαγε εσάς. Εξέλθετε
από αυτόν”. (Όταν) ο Ρα τις απε-
λευθερώσει, θα εξέλθουν. (213)
Τότε, θα καταπιούν» (Hornung
1979, 211-3· 1980, 156/6-10)
Η αρνητική χρήση της λέξης oAbw,
ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24
«απελευθέρωση από τον εναγκαλι-
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
σμό του όφεως», είναι αρκετά διαδε-
δομένη στις κοσμογραφίες του
Ντουάτ, συνοδευόμενη συχνά από το
ρήμα Snj, «περικλείω», «περιβάλλω» ή
«φυλακίζω». Για παράδειγμα, στην
έκτη και τελευταία ενότητα του Βι-
βλίου των Σπηλαίων (Piankoff 1946),
ο Άποφις ως «γιγάντιος όφις» (HfAw
aA) επιχειρεί να φυλακίσει (Snj) τον Ρα,
όταν αυτός έχει ήδη ολοκληρώσει τη
μεταμόρφωσή του σε σκαραβαίο.
Αποτυγχάνει, όμως, γιατί οι θεοί συ-
νοδοί του ηλιακού θεού παρεμβαί-
νουν καταλυτικά και αποτρέπουν
τον κίνδυνο εξοντώνοντας το φίδι
(Piankoff 1946, pl. 127, I-II). Στο τρίτο 59
διάζωμα της ίδιας ενότητας ο «γιγά-
ντιος όφις» επιχειρεί να φυλακίσει
(qAb) τον Όσιρι αυτή τη φορά, τον
οποίο ελευθερώνει ο Ρα (Piankoff
1946, 135, VII). Κατά συνέπεια, ο
Άποφις δεν συμβάλλει στην αναγέν-
νηση του Ρα, αλλά τουναντίον προ-
σπαθεί να τον φυλακίσει ώστε να
αποτρέψει την αέναη επανάληψη
της δημιουργίας.
Από την ανάλυση που προηγή-
θηκε δεν διαπιστώνονται κάποια
αγαθοποιά στοιχεία στο δαιμονικό
χαρακτήρα του προαιώνιου εχθρού
του Ρα, ούτε επιβεβαιώνεται ο γενε-
σιουργός ρόλος του στη δημιουργία
του κόσμου, όπως υποστηρίζει ο
Hornung. Αντιθέτως, αυτό που τονί-
ζεται επανειλημμένως στις νεκρικές
συνθέσεις αλλά και στη μαγικοθρη-
σκευτική γραμματεία της φαραωνι-
κής Αιγύπτου είναι η αναπόφευκτη
συνύπαρξη των δύο αυτών, εχθρικά
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
διακείμενων, κοσμικών δυνάμεων. Το
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
στοιχείο μάλιστα της μεταξύ τους κο-
σμικής μάχης κρίνεται απαραίτητο
για τη διατήρηση των μηχανισμών
εκείνων που συμβάλλουν στην καθη-
μερινή, απρόσκοπτη επανάληψη της
δημιουργίας, στα πρότυπα του κα-
νόνα της εντροπίας της σύγχρονης
αστροφυσικής. Η εξόντωση του
Άποφι στα κείμενα αυτά υποδηλώνει
τη νομοτελειακή φύση της θείας ου-
σίας, η οποία ως ζωοδότρα αρχή
κυοφορεί τη δημιουργία μέσα από το
χάος, αλλά επιστρέφει σε αυτό με το
θάνατό της. Ο Άποφις, ως αντίθεη
συνιστώσα, δεν μπορεί να νοηθεί
60 εκτός των νομοτελειακών αρχών του
αιγυπτιακού συστήματος σκέψης και
συμπεριφοράς. Ηττάται μεν καθημε-
ρινώς αλλά, όπως ο ηλιακός θεός,
αναγεννιέται το επόμενο πρωί για να
λάβει εκ νέου τη θέση του απέναντι
στο Ρα και τη δημιουργία του.
Εφόσον, λοιπόν, ο Άποφις δεν
παίζει ρόλο στη δημιουργία του κό-
σμου, τον οποίον επιβουλεύεται, δεν
μπορεί να θεωρηθεί μέρος της προ
δημιουργίας χαοτικής κατάστασης,
αλλά μάλλον επακόλουθο αυτής μαζί
με τα λοιπά όντα του υλικού και άυ-
λου σύμπαντος. Την άποψη αυτή
φαίνεται να ενισχύει ένα κοσμογονικό
κείμενο της Ύστερης Περιόδου από
το ναό της Νήιθ στην Έσνα, όπου δη-
λώνεται ξεκάθαρα η εμφάνιση του
Άποφι ως μέρος της γενεσιουργού
πράξης (Sauneron 1962-1969). Σύμ-
φωνα με το κείμενο της Έσνα, το
οποίο εν πολλοίς βασίζεται στις κλα-
σικές κοσμογονικές αντιλήψεις της
φαραωνικής περιόδου, η παρθενογέ-
νεση του δημιουργού θεού —εν προ-
κειμένω της Νήιθ, ως πατρώας θεάς
της Έσνα— εντός του αρχέγονου
ύδατος (Νουν), η δημιουργία του φω-
τός και η ανάδυση του πρωταρχικού
λόφου από το υδάτινο, σκοτεινό
χάος πυροδότησε την αρχή της δημι-
ουργίας (Esna, 206/1-4). Εν συνεχεία
γεννήθηκαν οι 30 αρχέγονες θεότη-
τες, οι οποίες ταυτίζονται με τα
οκτώ αρχέγονα στοιχεία στη θεολο-
γία της Ερμούπολης (Esna, 206/ 3-4
και 7), ακολούθησε η γέννηση του Ρα
(Esna, 206/7-9) και, κατόπιν, του θεU-
κού και ανθρώπινου γένους (Esna,
206/9). Στο σημείο αυτό παρεμβάλ-
λεται η γέννηση του Άποφι (Esna,
206/10-11) και η όλη διαδικασία ολο-
κληρώνεται με την εμφάνιση των
Θωθ (Esna, 206/11), DAjsw («δημιουρ-
γικές επωδές») και Μεχέτ-Ουερέτ
(Esna, 206/12-13).
Ας εξετάσουμε, όμως, προσεκτι-
κότερα τους στίχους που αναφέρο-
νται στη δημιουργία του Άποφι:
(206/10) js-A(y) dr.n=sn (11) pa(t) n
sA=s jr.n=s m-Xnw mw xpr=f n HfAw
n mH 120 Dd=tw n=f aApp omA jb=f
sbyt r Ra Hna smAyt=f pr m jrt=f DHwty
pr m jb=f xft dHr=f Dd tw DHwty
mdw=f Hna jt=f hb.n=f sw r sbyt m
rn=f n nb mdw-nTr xpr DHwty nb
xmnw m st tn Hna xmnyw nw pAwtyw
tp(w)
«(206/10) Αλλά, όταν μετακίνησαν
τo πτύελο του γιου της, τον
οποίον δημιούργησε εντός του
ύδατος, έγινε ένα φίδι μήκους 6,5
μέτρων. Ονομάστηκε Άποφις! Η

καρδιά του προκάλεσε επανά-
σταση ενάντια στον Ρα, μαζί με
τους ακολούθους του (δηλ. του
Άποφι) που δημιουργήθηκαν από
τον οφθαλμό του (δηλ. του Ρα). Ο
Θωθ δημιουργήθηκε από την καρ-
διά του (δηλ. του Ρα). Ονομάστηκε
Θωθ. Μίλησε με τον πατέρα του
και αυτός τον έστειλε να καταστεί-
λει την επανάσταση εν ονόματι
του ηγεμόνα των θείων λόγων.
(Έτσι), ο Θωθ, ο άρχοντας της Ερ-
μούπολης, γεννήθηκε σε αυτό το
μέρος μαζί με τα αρχέγονα Οκτώ
στοιχεία» (Esna, 206/10-11· Saune-
ron 1962, 265-67).
Ο Hornung χρησιμοποιεί μεν το
κείμενο ως στοιχείο για την ετυμολο-
γική προέλευση του ονόματος της
οφιόμορφης και αντίθεης αυτής
οντότητας, αλλά το αξιολογεί ως
ύστερη εξέλιξη που δεν έρχεται σε
σύγκρουση ούτε απηχεί προγενέστε-
ρες περί δημιουργίας αντιλήψεις, εμ-
μένοντας έτσι στην αρχική του θέση
περί της αρχέγονης υπόστασης του
Άποφι, ο οποίος δεν έχει αρχή ούτε
τέλος (Hornung 1982, 158-9).
Εντούτοις, η σειρά των γεγονότων
στη μυθολογική αφήγηση της Έσνα
δεν συνάδει με την ερμηνεία του
Hornung. Το κείμενο διαφοροποιεί τη
δημιουργία του σύμπαντος κόσμου
από τη δημιουργία του Άποφι και ως
προς το χρόνο αλλά και ως προς τον
τρόπο. Η σειρά των γεγονότων —
Νήιθ, πρωταρχικός λόφος, αρχέγονα
στοιχεία, Ρα, Άποφις, θεUκά και αν-
θρώπινα όντα— υποδηλώνει ξεκά-
θαρα ότι ο Άποφις δεν ανήκει στην
ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24
ίδια γενιά με τη θεά-δημιουργό Νήιθ,
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
«μητέρα του Ρα» και «πατέρα των
πατέρων, μητέρα των μητέρων, θεά
που υλοποιήθηκε στην αρχή των
όλων στο μέσο του πρωταρχικού
ύδατος» (Esna, 206/1-2). Επιπλέον, η
υλοποίηση της δημιουργίας κατέστη
δυνατή μέσω του «δημιουργικού λό-
γου» που συνελήφθη ως ιδέα στην
καρδιά της Νήιθ και απαγγέλθηκε
την κατάλληλη στιγμή:
(206/2) js mAT nb n jb=s xpr=sn Hr-a
(206/3) aHa.n bAo.n=s m jAt tn bAot n
jhy omA.n=s nTr mabA Dd=s rnw wa
wax pr=s m jHy m-xt mAA=sn
«(206/2) Τώρα, όλα όσα συνελή-
61
φθησαν στην καρδιά της πραγμα-
τώθηκαν αμέσως. (206/3) Μετά
ήταν χαρούμενη και η Αίγυπτος
ευτυχισμένη. Δημιούργησε τους
30 θεούς. Απήγγειλε δυνατά το
όνομα του καθενός. Ήταν πολύ
ευχαριστημένη όταν είδε τη
μορφή τους» (Esna, 206/2-3·
Sauneron 1962, 256-7).
Αντιθέτως, η δημιουργία του
Άποφι ακολούθησε ένα ανορθόδοξο
modus operanti, απολύτως συναφές
όμως με τον κακόβουλο χαρακτήρα
του: «Αλλά, όταν μετακίνησαν τo
πτύελο του γιου της, τον οποίον δημι-
ούργησε εντός του ύδατος, έγινε ένα
φίδι μήκους 6,5 μέτρων. Ονομάστηκε
Άποφις!». Το επίμαχο σημείο στο συ-
γκεκριμένο στίχο είναι το σύμβολο
του αυγού, το οποίο εμφανίζεται
στην τελική έκδοση των κειμένων της
Έσνα από τον Sauneron το 1968 (για
την ανάλυση που ακολουθεί, πρβλ.
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
Kemboly 2010, 350-5). Στην πρώτη
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
έκδοση του κειμένου, πάλι από τον
Sauneron, το 1961 (236), αντί του
συμβόλου του αυγού, υπάρχει το
σύμβολο του στόματος. Δύο τινά
μπορεί να συμβαίνουν: είτε πρόκειται
για τυπογραφικό λάθος, το οποίο
διόρθωσε εν συνεχεία ο Sauneron
στην τελική έκδοση του κειμένου —
κάτι το οποίο όμως δεν επισημαίνεται
ούτε σχολιάζεται από τον ίδιον—,
είτε τα δύο σύμβολα θεωρήθηκαν
ταυτόσημα από τον επιμελητή και
μεταφραστή του κειμένου. Μολονότι
η δεύτερη εκδοχή δεν στερείται λογι-
κής βάσης –το μέρος, δηλ. το αυγό, να
62 δηλώνει το όλο, δηλ. τη χήνα–, είναι
πολύ πιο λογικό να θεωρήσουμε το
αυγό ως το σύμβολο για τη λέξη
«γιος», μια πολύ διαδεδομένη αντι-
στοιχία στις πτολεμαUκές επιγραφές
(Fairman 1945, 90-2).
Σε μια τέτοια περίπτωση, το αντι-
κείμενο της επιθηματικής συζυγίας
jr.n=s στον στίχο 206/10 παραπάνω
δεν είναι το «πτύελο από το στόμα»
της (Νήιθ), αλλά ο «γιος της (Ρα) που
δημιουργήθηκε, ενόσω αυτή (η Νήιθ)
ήταν ακόμα στο αρχέγονο ύδωρ».
Κατά συνέπεια, ο Άποφις δεν δημι-
ουργήθηκε από τη Νήιθ, αλλά από
τον ίδιο τον Ρα, όταν οι αρχέγονες θε-
ότητες σκούπισαν το σάλιο που είχε
απομείνει στο στόμα του. Σύμφωνα
με την αρχαιότερη κοσμογονία της
Ηλιούπολης, ο κόσμος δημιουργείται
από το σάλιο ή τα δάκρυα του Ρα,
μια μέθοδος που όπως φαίνεται επα-
ναλαμβάνεται 2000 χρόνια μετά στην
κοσμογονία της Έσνα για τη δημιουρ-
γία του Άποφι. Στην προκειμένη πε-
ρίπτωση, όμως, το υλικό που χρησι-
μοποιείται είναι ό,τι έχει απομείνει
από την ιερή πτύελο, τονίζοντας
έτσι τον περιθωριακό χαρακτήρα
αλλά και την τελευταία θέση που κα-
τέχει ο Άποφις στη σειρά της δημι-
ουργίας. Παρακάτω στο ίδιο κείμενο
επισημαίνεται ότι οι κακόβουλες
πράξεις αμφισβήτησης και επανά-
στασης ενάντια στο Ρα ξεκίνησαν
μετά τη δημιουργία του δαίμονα. Σε
αυτές συμμετέχουν και εκπρόσωποι
του ανθρώπινου γένους, οι επονομα-
ζόμενοι «ακόλουθοι» του Άποφι ή
«παιδιά του επαναστάτη» (Kousoulis,
υπό εκτύπωση [α]). Η τιμωρία και η
συντριβή του Άποφι και των οπαδών
του εκτελούνται από τους θεούς δη-
μιουργούς, Νήιθ και Ρα: «Έσφαξε(;)
εκείνον που επαναστάτησε ενάντια
σε αυτόν (δηλ. τον Ρα) μέσα στο
νερό. Εξόντωσε τον Άποφι στην ώρα
του» (Esna, 163/17).
Άποφις και το δαιμονικό
στην αιγυπτιακή κοσμοθε-
ωρία: vitae parallelae!
Σύμφωνα με την ανάλυση που
προηγήθηκε, δεν μπορούμε να μιλάμε
για αρχέγονο κακό κατά τα πρότυπα
του όφεως της ιουδαιοχριστιανικής
θεολογίας, αλλά για όψεις του κακού
που εμφανίστηκαν στον κόσμο μετά
τη δημιουργία ως αναπόφευκτες
αλλά και ταυτόχρονα απαραίτητες
για τη συνέχιση του θεUκού εναργή-
ματος. Αυτός είναι και ο λόγος που η
ιδέα του κακού και των δαιμονικών
 ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24

οντοτήτων ως αρνητικών αντιγρά- Εικόνα 4

Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

φων των θεUκών δυνάμεων δεν λει- Ξύλινο ειδώλιο της Ταουρέτ, της Ύστε-
τούργησε ποτέ ως σημείο αναφοράς ρης Περιόδου, από την αιγυπτιακή συλ-
στο μαγικοθρησκευτικό σύστημα των λογή του Μουσείου του Λίβερπουλ, αρ.
Αιγυπτίων, παρά τις όποιες αρχέγο- κατ. 49.58.53 (© 2002 U-CCER
Production B.V.)
νες, ετερώνυμες ιδιότητες του διπό-
λου mAat (μάατ = «τάξη, αρμονία,
ηθική») και jsft (ίσφετ = «κακό, ατα-
ξία, ανηθικότητα») (Assmann 1990).
Υπάρχουν αρκετοί όροι για το «καλό»
(ίκερ, μάα, μένεκχ, νέφερ) και το
«κακό» (μπιν, ντζου, ιάου) στην αιγυ-
πτιακή γλώσσα και γραμματεία, όχι
όμως ως διαμετρικά αντίθετες και
συγκρουόμενες έννοιες –κατά το
πρότυπο των αντικρουόμενων δυνά-
μεων καλού/κακού της ιουδαιοχρι- 63
στιανικής παράδοσης– αλλά ως αλ-
ληλοσυμπληρούμενες δυνάμει συνι-
στώσες της ζωής και του κόσμου. Η
αιγυπτιακή δαιμονολογία βρίθει από
περιπτώσεις δαιμονικών οντοτήτων
που εμπεριείχαν εξίσου θετικές και
αρνητικές ιδιότητες ή που μεταλλά- Εικόνα 5
χθηκαν από δαίμονες σε θεότητες και ΠανθεUστική μορφή του αγαθοδαίμονα
Μπες, 26η Δυναστεία, Μουσείο του Λού-
vice versa. Για παράδειγμα, η θεότητα
βρου, αρ. 11554 (από Y. KOENIG, Le Magie
Ταουρέτ, που είχε τη μορφή ιπποπό-
en Éypte, Paris, 2002, εξώφυλλο)
ταμου, ήταν ένα άσημο δαιμονικό ον
με ιδιαίτερα αποτρεπτικά χαρακτη-
ριστικά και ιδιότητες στην εικονογρα-
φία των μαγικών ράβδων του Μέσου
Βασιλείου, αλλά βαπτίστηκε και με-
ταλλάχθηκε σε ανεξάρτητη θεότητα
κατά το Νέο Βασίλειο, αποκτώντας
δικό της λατρευτικό κέντρο και πι-
στούς (εικ. 4).
Το ίδιο συνέβη με τον λεοντοκέ-
φαλο νάνο Μπες (εικ. 5), ο οποίος ξε-
κίνησε ως αγαθοδαίμονας για να με-
τεξελιχθεί σε πολύ σημαντική θεό-
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
τητα, προστάτιδα των εγκύων και
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
των νεογνών, κατά την Ύστερη και
ΕλληνορωμαUκή Περίοδο (1η χιλιετία
π.Χ.) (Wilson 2011).
Η πλειονότητα, ωστόσο, των δαι-
μόνων δεν συνδέθηκε με συγκεκρι-
μένα θρησκευτικά κέντρα, ούτε απο-
λάμβανε λατρείες και προσφορές.
Ήταν συνήθως όντα εξαρτημένα από
κάποια θεότητα και λειτουργούσαν
υπό τις εντολές της. Ο ρόλος τους
μπορεί να ήταν προστατευτικός ή
εκτελεστικός: απέτρεπαν οτιδήποτε
απειλούσε την ασφάλεια και ακεραιό-
τητα των προστατευόμενών τους και
τιμωρούσαν όσους παρέβαιναν τους
64 νόμους και τις επιταγές της θεUκής
τάξης. Συγκροτούνταν συνήθως σε
επταμελείς ομάδες με ξεχωριστά ονό-
ματα και ιδιότητες: κχάτιου («πολεμι-
στές»), χάμπιου («απεσταλμένοι»),
ουέπ-ουέτιου («πληροφοριοδότες»),
σεμάιου («περιπλανώμενοι»), ή φέρο-
ντας το γενικότερο τίτλο σέσερου
(«βέλη») (Ritner 2011). Μία άλλη
ομάδα δαιμόνων ήταν επιφορτισμένη
με τη φύλαξη των πυλών του
Ντουάτ, την τιμωρία των καταδικα-
σμένων στην ανυπαρξία αμαρτωλών-
νεκρών και την προστασία του θεού
Όσιρι (Lucarelli 2006 και 2010β).
Όσοι νεκροί δεν κατάφεραν, εξαιτίας
των κριμάτων τους, να περάσουν την
ψυχοστασία και την αρνητική εξομο-
λόγηση ενώπιον του Όσιρι και των 42
αγαθοδαιμόνων/δικαστών, καταδικά-
ζονταν στην αιώνια ανυπαρξία και
βασανίζονταν από τους δαίμονες-τι-
μωρούς του θεού.
Η επωδή 17 από το Βιβλίο των
Νεκρών που περιγράφει τη διαδικα-
σία της αρνητικής εξομολόγησης και
της τελικής κρίσης του νεκρού, κάνει
λόγο για ένα θεUκό ον «του οποίου η
μορφή είναι άγνωστη και του οποίου
τα μάτια είναι οι πήχεις της ισορρο-
πίας, τη νύχτα κατά την οποία δικά-
ζονται οι αμαρτωλοί» (Kemboly 2010,
290-2). Αυτός ο άγνωστος θεός (nTr
pwy) λαμβάνει μέρος στην τελετή της
ζυγοστασίας και διατίθεται ιδιαιτέ-
ρως αρνητικά προς τους αμαρτω-
λούς. Για να ξεπεραστεί το εμπόδιό
του, ο νεκρός πρέπει να μάθει τα
ονόματα και τις υποστάσεις του ρω-
τώντας το υπόλοιπο συμβούλιο των
αγαθοδαιμόνων:
(63) pty rf sw Ssmw pw sjATy pw n Wsr
ky Dd aApp pw wnn=f m tp wa Xr mAat
(64) ky Dd Hr pw wnn=f m tpwty wnn
wa Xr mAat ky Xr jsft dd=f jsft n jr sy
mAat n jj Xr sy (65) ky Dd Hr pw aA xnty
#m ky Dd DHwty pw ky Dd Nfr &m pw
sA BAstt DADAt pw xsft n xftyw nw nb-Dr
«(63) Ποιος είναι αυτός; Είναι ο Σέ-
σμου. Είναι ο δολοφόνος του
Όσιρι. Άλλως: είναι ο Άποφις.
Έχει ένα κεφάλι που φέρει τη
Μάατ. (64) Άλλως: είναι ο Ώρος.
Έχει δύο κεφάλια, το ένα φέρει τη
Μάατ και το άλλο την Ισφέτ. Δίνει
την Ισφέτ σε εκείνον που δια-
πράττει (το κακό) και τη Μάατ σε
εκείνον που την προσεταιρίζεται.
(65) Άλλως: είναι ο Ώρος, ο μέγας
και ο επικεφαλής της Λετόπολις.
Άλλως: είναι ο Θωθ. Άλλως: είναι ο
Νεφέρτεμ, ο γιος της Μπάστετ.
Αυτό είναι το συμβούλιο που τι-
μωρεί τους εχθρούς του κυρίου
 ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24

των πάντων» (Βιβλίο των Νεκρών, και υπό εκτύπωση [β]). Το αξιοσημεί-

Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

επωδή 17/63-5). ωτο είναι ότι αρκετά από τα δαιμονικά
αυτά ονόματα δεν έχουν αυτόνομη
Είναι αξιοπερίεργο το γεγονός ότι
σημασιολογική και οντολογική υπό-
ανάμεσα στους κριτές αναφέρεται ο
σταση έξω από το εξειδικευμένο τελε-
Άποφις, και μάλιστα με το σύμβολο
τουργικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσο-
της μάατ στο κεφάλι του, ένα στοι-
νταν. Επινοούνταν για να υπηρετή-
χείο που με μια πρώτη ματιά έρχεται
σουν καθορισμένους τελετουργικούς
σε αντίφαση με όσα είδαμε προηγου-
σκοπούς –εξόντωσης /εξορκισμού ή
μένως περί εχθρικών συμπεριφορών
υποταγής/ελέγχου του δαίμονα στη
και αγώνων του όφεως ενάντια στο
θέληση και τους σκοπούς του ιερουρ-
Ρα και τη δημιουργία. Εκτός και αν θε-
γού– μέσα από την ιδιαίτερη συσχέ-
ωρήσουμε ότι η δυνάμει ταύτιση του
τισή τους με ήχους, φόρμουλες και εκ-
νεκρού με τον ηλιακό θεό αυτομάτως
φράσεις του μαγικού λόγου. Λογοτε-
προκαλεί την εχθρική συμπεριφορά
χνικοί μηχανισμοί, όπως η παρονομα-
του Άποφι. Από την άλλη, η φράση
σία, η παρήχηση και η ομοφωνία, ή λο-
«έχει ένα κεφάλι που φέρει τη Μάατ»
γοπαίγνια ως προς τη συμβολική/αλ- 65
μπορεί να συνδεθεί συντακτικά και
ληγορική συσχέτιση δαιμονικού ονόμα-
μορφολογικά με το αρχικό ερώτημα
τος και μορφολογικών χαρακτηριστι-
περί αγνώστου θεού –«Ποιος είναι αυ-
κών, αποτελούν σημαντικά όπλα στη
τός;»– και όχι με τον Άποφι, ένα φαι-
φαρέτρα του μάγου/ιερουργού στον
νόμενο που απαντά αρκετά συχνά
καθημερινό του αγώνα κατά των δαι-
στο συντακτικό τέτοιων ερωταποκρί-
μόνων (Kousoulis 2007).
σεων. Με άλλα λόγια, εδώ ο Άποφις
Τα δύο παραδείγματα που ακο-
λογίζεται ως μια ακόμα υπόσταση
λουθούν θα μας βοηθήσουν να κατα-
του άγνωστου-θεού κριτή του
νοήσουμε τη σημασία της τεχνητής/
Ντουάτ, μαζί με τον Ώρο, το Νεφέρ-
μαγικής δημιουργίας και του ελέγχου
τεμ ή τον Σέσμου (Zandee 1960, 212-
δαιμονικών οντοτήτων μέσα από τον
3, 215-7 και 274-8).
ειδικό χειρισμό του μαγικού λόγου.
Άλλωστε, πάμπολλα είναι τα πα-
Αποτελούν μέρος των μαγικών επω-
ραδείγματα στη νεκρική και μαγική
δών κατά του Άποφι από τις επιγρα-
γραμματεία οικειοποίησης εκ μέρους
φές στον ΠτολεμαUκό ναό του Ώρου
των θεών αρνητικών υποστάσεων και
στο Εντφού (Νότια Αίγυπτος):
συμπεριφορών και εκ μέρους των δαι-
μόνων πολλαπλών ονομάτων και μορ- Hnw n=T j nb(t) hy nb(t) hnw Hnty Hnt
φοποιήσεων. Ο Άποφις, για παρά- m sAxt=j
δειγμα, εκτός από τη μορφή του «Σε υμνώ (χένου), ω θεά της χα-
όφεως, φέρει και τις μορφές του κρο- ράς, θεά της υμνωδίας (χένου)! Ο
κοδείλου και της θαλάσσιας χελώνας, όφις-χέντι εξοντώνεται (χεντ) με
καθώς και άνω των 130 ονομάτων και το τελετουργικό μαχαίρι!» (Edfu
επιθέτων (Kousoulis 1999, Κεφάλαιο 5 IV, 305/10-11)
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ

r-Daf Daf n wn-mw.n=f sfTx sTrt=f sfT μονικού κόσμου των αρχαίων Αιγυ-
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ

«Ο όφις ερ-ντζάφ καίγεται! Ο πτίων, αδυναμία που οφείλεται εν

όφις-σεφ-τσεχ δεν υπάρχει πια, μέρει στην απουσία ενός αυστηρώς
επειδή αποκόπηκαν (σέφετς) τα οριοθετημένου στο χώρο και το
μάτια του!» (Edfu IV, 149/7). χρόνο εννοιολογικού πλαισίου, το
οποίο θα μπορούσε να λειτουργήσει
Στο πρώτο παράδειγμα, η εκτε-
ως σημείο αναφοράς στα πρότυπα
ταμένη χρήση του ήχου <χ> μέσα
της αρχαίας ελληνικής ή ιουδαιοχρι-
από ομόηχες λέξεις οδηγεί στη δημι-
στιανικής αντίληψης περί καλού και
ουργία του δαιμονικού ονόματος χέ-
κακού, και εν μέρει στην εν πολλοίς
ντι. Παρομοίως, το δαιμονικό όνομα
λαθεμένη προσέγγιση των διαθέσι-
σεφ-τσεχ και η ταυτόχρονη κατα-
μων στοιχείων από τους αιγυπτιολό-
στροφή του προκαλούνται μέσα από
γους και μελετητές της αιγυπτιακής
την παρήχησή του με το ρήμα σέ-
θρησκείας.
φετς «αποκόβω».
Υπάρχουν δύο εκ διαμέτρου αντί-
Σε άλλες περιπτώσεις ο μαγικός
θετες προσεγγίσεις των θρησκευτι-
λόγος —ως ήχος ή βινιέτα— μπο-
66 κών δοξασιών και πεποιθήσεων των
ρούσε να δημιουργήσει αμφισημία ως
αρχαίων κοινωνιών (Eyre 2009, 33-4).
προς τη σχέση του δαιμονικού ονό-
Η πρώτη είναι κυρίως αρχαιολογική·
ματος με τις αντίστοιχες ιδιότητές
δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην παρατή-
του. Έτσι, δαιμονικά ονόματα όπως
ρηση και περιγραφή των υλικών θρη-
τα ουέντι, χεμ-χέμτι και ουέμπερ,
σκευτικών καταλοίπων —ναUκών οι-
που έχουν ταυτιστεί με τον Άποφι
κοδομημάτων, θρησκευτικών διακο-
στον πάπυρο του Bremner-Rhind, εμ-
σμήσεων, λατρευτικών ή αναθηματι-
φανίζονται σε πολλά νεκρικά κείμενα
κών αντικειμένων και ιερών κειμένων.
–λόγου χάρη στη Βίβλο των Νεκρών
Η δεύτερη είναι φιλοσοφική, θεολο-
ή στους επονομαζόμενους μυθολογι-
γική ή ακόμα και ψυχολογική· επιχει-
κούς παπύρους της 21ης Δυνα-
ρεί να κατανοήσει και να αναλύσει
στείας– να εμφορούνται από θετικές
ένα θρησκευτικό σύστημα σκέψης
ιδιότητες και να λειτουργούν ως αγα-
και συμπεριφοράς. Κάπου στο μέσο
θοδαίμονες και προστάτες των ευλο-
θα μπορούσε κανείς να τοποθετήσει
γημένων νεκρών (Kousoulis υπό εκτύ-
την κοινωνιολογική προσέγγιση, η
πωση [α]).
οποία επιχειρεί να προσεγγίσει ένα
Ολοκληρώνοντας τη σύντομη
θρησκευτικό σύστημα από τη σκοπιά
αυτή παρουσίαση ορισμένων μόνο
της διάδρασής του με το κοινωνικό
πτυχών του αρχέγονου κακού και
περιβάλλον της εποχής, χωρίς να
της αιγυπτιακής δαιμονολογίας, δύο
υπεισέρχεται σε θεωρητικές θεολογι-
στοιχεία πρέπει να επισημανθούν. Το
κές ή φιλοσοφικές αναλύσεις. Κάθε
πρώτο αφορά την αδυναμία συγκρό-
μία εκ των τριών αυτών προσεγγί-
τησης μιας οντολογικής και ολοκλη-
σεων μπορεί να προσφέρει μια θε-
ρωμένης πραγματείας περί του δαι-

τική ή αρνητική αξιολόγηση μιας θρη-
σκείας, αλλά δεν μπορεί να αποφύγει
τις όποιες απλουστεύσεις ή την επι-
βολή προσωπικών προκαταλήψεων
και ερμηνειών.
Για πολλές δεκαετίες τώρα, η
ακαδημαUκή προσέγγιση της αιγυ-
πτιακής θρησκείας, αν και πρόθυμη
να αντιμετωπίσει τα ανακύπτοντα
πολιτισμικά και θεωρητικά ζητήματα
πίσω από τα ποικιλόμορφα και πο-
λυδιάστατα σχετικά αρχαιολογικά
κατάλοιπα και τις γραπτές πηγές,
δεν μπόρεσε να αποφύγει παγιωμέ-
νες ή και προκατειλημμένες ερμηνείες
και συγκεκριμένα πλαίσια θεολογικής
αναφοράς. Σε αυτό συνέβαλε και το
γεγονός ότι η αιγυπτιολογία από
μόνη της είναι ένα ιδιαίτερα βασανι-
σμένο επιστημονικό πεδίο, όχι μόνο
από τις αστείες και πολύ συχνά ανά-
ξιες λόγου εσωτεριστικές και εκκε-
ντρικές προσεγγίσεις, αλλά κυρίως
από πιο επιβλαβείς απλουστεύσεις,
οι οποίες πολύ συχνά διακηρύσσο-
νται και ex cathedra, όπως το πολύ
κλασικό «τι πίστευαν οι αρχαίοι Αιγύ-
πτιοι;», ως προσπάθεια περιγραφής
του «τι έπραξαν οι αρχαίοι Αιγύ-
πτιοι». Δεν γνωρίζουμε τι πίστευαν οι
αρχαίοι Αιγύπτιοι. Η άποψη ότι ένα
θρησκευτικό σύστημα διατηρήθηκε
αναλλοίωτο για χιλιάδες χρόνια στε-
ρείται οποιασδήποτε κριτικής ανάλυ-
σης (Eyre 2009, 34-5). Η ουσία του
πιστεύειν είναι από μόνη της ιδιαί-
τερα περίπλοκη: η προφορική παρά-
δοση χρειάζεται να καταφεύγει πά-
ντα στο γραπτό δόγμα για να ολο-
κληρώνεται και να διαιωνίζεται. Τα
ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24
θρησκευτικά corpora των αρχαίων Αι-
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
γυπτίων, όμως, δεν λειτουργούσαν
κατά αυτόν τον τρόπο, διότι ήταν
κείμενα πρωτίστως τελετουργικά και
όχι θεολογικά ή δογματικά, χωρίς
αυτό να σημαίνει ότι στερούνται πα-
ντελώς θεολογικού υποβάθρου
(Assmann 2001).
Ένας Αιγύπτιος δεν είχε ανάγκη
να πιστεύει, αλλά να γνωρίζει. Να
γνωρίζει ονόματα, υποστάσεις και
συμπεριφορές του άυλου πνευματι-
κού κόσμου σε κάθε στάδιο και εκδή-
λωση της ζωής του: οι ζώντες επιχει-
ρούσαν να γνωρίσουν τις διάφορες
ενσαρκώσεις των θεών στο ιερό πε-
ριβάλλον ενός ναού, ενώ οι νεκροί τα 67
ονόματα των δαιμόνων, ώστε να
προφυλαχθούν και να αναγεννηθούν
μαζί με το θεό ήλιο με την ανατολή
της κάθε ημέρας. Το χαρακτηριστικό-
τερο γνώρισμα της αρχαίας αιγυ-
πτιακής θρησκείας είναι η ποικιλία
των μορφών και υποστάσεων –στα
αιγυπτιακά xprw– που μπορούσε να
λάβει το θείο σε όλες του τις εκδηλώ-
σεις (Hornung 1982, 135-42). Μια
αντίθεη δύναμη, όπως ο Άποφις, χα-
ρακτηρίζεται από πολλά ονόματα,
ακριβώς γιατί καθένα από αυτά τα
ονόματα τόνιζε μια πτυχή του χαρα-
κτήρα του, την οποία έπρεπε να
γνωρίζει ο Αιγύπτιος. Το όλο ερμη-
νεύεται και κατανοείται από τα επι-
μέρους στοιχεία του. Αυτό, όμως, το
σύστημα που για τους αρχαίους Αι-
γυπτίους ήταν απολύτως φυσικό και
ξεκάθαρο, προξενεί στο μελετητή
που θέλει να προσδιορίσει και να κα-
τηγοριοποιήσει τον δαιμονικό τους
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
κόσμο περισσότερα προβλήματα
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
από όσα λύνει, εξαιτίας κυρίως της
ανυπαρξίας διακριτών κατηγοριών
μεταξύ θεών (nTrw), δαιμόνων και
πνευμάτων. Εκείνο που χαρακτηρίζει
ιδιαίτερα την αιγυπτιακή πραγμα-
τεία περί δαιμόνων, αλλά εν πολλοίς
και εκείνη της Εγγύς Ανατολής, και
ταυτόχρονα δυσκολεύει την όποια
προσπάθεια οντολογικής ερμηνείας
της, είναι η πληθώρα καταλόγων
ονομάτων, υλοποιήσεων, υποστά-
σεων και δαιμονικών συμπεριφορών,
άρρηκτα συνδεδεμένων με τα ιδιαί-
τερα σημαινόμενα του περιεχομένου
στο οποίο εντάσσονται (Kousoulis
68 2011, xii-xiii).
Το δεύτερο στοιχείο που πρέπει
να τονιστεί, και το οποίο μπορεί, υπό
ειδικές συνθήκες, να βοηθήσει στη με-
ρική έστω αποσαφήνιση και κατα-
νόηση του δαιμονικού κόσμου των
αρχαίων Αιγυπτίων, συνίσταται στη
δύναμη της τελετουργικής διαδικα-
σίας και της αδιαίρετης ενότητάς της
με το πρακτικό και θεωρητικό υπό-
βαθρο του αιγυπτιακού θρησκευτι-
κού συστήματος. Η χρήση συγκεκρι-
μένων λεκτικών μηχανισμών δημιουρ-
γεί, αλλάζει και, ταυτόχρονα, ελέγχει
δαιμονικά ονόματα και υποστάσεις,
εφόσον, σύμφωνα με την αιγυπτιακή
κοσμοαντίληψη, το όνομα περικλείει
όλα τα χαρακτηριστικά και τις ιδιότη-
τες του όντος: «Σε γνωρίζω, γιατί
γνωρίζω το όνομά σου», όπως πολύ
χαρακτηριστικά αναγράφεται στην
επωδή 407 των Κειμένων των Σαρκο-
φάγων (V, 222b-c).
Με άλλα λόγια, το ερώτημα που
πρέπει να τίθεται σε κάθε περί-
πτωση είναι όχι τι ή ποιο είναι το
κακό, αλλά πότε και, κυρίως, υπό
ποιες συνθήκες νοείται ως κακό. Οι
λίστες δαιμονικών ονομάτων και
υποστάσεων που έχουν καταγραφεί
σε έναν μαγικό πάπυρο ή στον τοίχο
ενός ναUκού ή ταφικού συμπλέγμα-
τος δεν αντιπροσωπεύουν μόνο μια
συλλογική αντίληψη τοπικών, υπερ-
φυσικών όντων, αλλά και μια μέθοδο
ολοκληρωτικού, τελετουργικού ελέγ-
χου των όντων αυτών από τους ιε-
ρείς του συγκεκριμένου ναού ή τους
κατόχους του συγκεκριμένου παπύ-
ρου. Η τεχνική της λίστας είναι ο
ακρογωνιαίος λίθος και η απόλυτη
σταθερά για την οργάνωση της γνώ-
σης στην αιγυπτιακή κοινωνία και,
κατά συνέπεια, της δαιμονολογικής
πραγματείας (Frankfurter 2006, 13-5).
Κατά αυτόν τον τρόπο, οι πολυπλη-
θείς και αμφίσημες αυτές οντότητες
μελετώνται ως εκδηλώσεις του άυ-
λου, υπερφυσικού κόσμου, μορφο-
ποιούμενες κατά βούληση από τον
ανθρώπινο νου και τους τελετουργι-
κούς μηχανισμούς, αλλά και ως ση-
μεία επικοινωνίας με τους ανθρώ-
πους, επιθυμητά ή ανεπιθύμητα,
αλλά, κυρίως, ανερμάτιστα.
Βιβλιογραφικές αναφορές
Allen, G.T. (1974), The Book of the Dead or
Going Forth by Day: Ideas of the Ancient
Egyptians Concerning the Hereafter as
Expressed in Their Own Terms, SAOC
37, Chicago.
Assmann, J. (1990), Maat. Gerechtigkeit
und Unsterblichkeit im alten Ägypten,
Munich.

Assmann, J. (1995), Egyptian Solar Religion
in the New Kingdom, μτφ. A. Alcock,
London.
Assmann, J. (2001), The Search for God in
Ancient Egypt, μτφ. D. Lorton, Camb-
ridge, MA/London.
Assmann, J. (2002), The Mind of Egypt, μτφ.
D. Lorton, Cambridge, MA/London.
Γιανναράς, X. (20092), Τὸ Αἲνιγμα τοῦ Κακοῦ,
Αθήνα.
Δάφνη, Ε.Γ. (2000), - Ὄφις. Γενέσεως 3 και
Ησαῒου 27 ὑπό τό φῶς καί τῶν Α΄ Βασιλ.
2219-23. Ιώβ 16-12. 21-7 και Ζαχ. 31-2,
Αθήνα/Gottingen.
De Buck, A. (1935-1961), The Egyptian
Coffin Texts, 7 τόμοι, OIP 34, 49, 64,
67, 73, 81, 87, Chicago.
Eitrem, S. (1966), Some Notes on the
Demonology of the New Testament,
Uppsala.
Εyre, Ch. (2009), «Belief and the dead in
pharaonic Egypt», στο Mu-chou Poo
(επιμ.), Rethinking Ghosts in World
Religions, Leiden/Boston, 33-46.
Fairman, H.W. (1945), «An introduction to
the study of Ptolemaic signs and their
values», BIFAO 43, 51-138.
Faulkner, R.O. (1933), The Papyrus Brem-
ner-Rhind (British Museum No. 10188),
BAe 3, Brussels.
Fischer, H.G. (1987), «The ancient Egyptian
attitude towards the monstrous», στο
Monsters and Demons in the Ancient
and Medieval Worlds. Papers in Honour
of Edith Porada, Mainz am Rhein, 13-26.
Forsyth, N. (1987), The Old Enemy: Satan
and the Combat Myth, Princeton.
Frankfurter, D. (2006), Evil Incarnate: Ru-
mors of Demonic Conspiracy and Ritual
Abuse in History, Princeton/Oxford.
Hornung, E. (1963 και 1967), Das Amduat.
Die Schrift des verborgenen Raumes, 3
τόμοι, Wiesbaden.
Hornung, E. (1979-1980), Das Buch von
dem Pforten des Jenseits nach den
ÄÉÅÈÍÇÓ ÊÁÉ ÅÕÑÙÐÁÚÊÇ ÐÏËÉÔÉÊÇ • 24
Versionen des Neuen Reiches, 2 τόμοι,
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
AH 7-8, Geneva.
Hornung, E. (1982), Conceptions of God in
Ancient Egypt: the One and the Many,
μτφ. J. Baines, London.
Hornung, Ε. (1987, 1992, 1994), Texte zum
Amduat, 3 τόμοι, AH 13-15, Geneva.
Hornung, E. (1997), Die Unterweltsbücher
der Ägypter, Düsseldorf/Zurich.
Hornung, E. (1999), The Ancient Egyptian
Books of the Afterlife, μτφ. D. Lorton,
Ithaca, NY.
Joines, K.R. (1974), Serpent Symbolism in
the Old Testament, Haddonfield.
Kemboly, Μ. (2010), The Question of Evil in
Ancient Egypt, GHP Egyptology 12,
London.
Kousoulis, P. (1999), Magic and Religion as
Performative Theological Unity: the Ri- 69
tual of Overthrowing Apophis, Liver-
pool.
Kousoulis, P. (2007), «Some remarks on
the ritual of “striking the ball” in the
liturgical environment of the Ptolemaic
temples», στο B. Haring και A. Klug
(επιμ.), Funktion und Gebrauch altägy-
ptischer Tempelräume. 6. Ägyptolo-
gische Tempeltagung, Leiden, 4.-7.
September 2002, Wiesbaden.
Kousoulis, P. (2011) (επιμ.), Ancient Egyp-
tian Theology and Demonology: Studies
on the Boundaries between the Divine
and Demonic in Egyptian Magic, OLA
175, Leuven/Paris/Dudley MA.
Kousoulis, P. (υπό εκτύπωση [α]), «The
double persona of the Demonic: the
case of the four Apophian snakes».
Kousoulis, P. (υπό εκτύπωση [β]), Apophis:
a Study of Nature and Ritual Execution.
Κουσούλης, Π.Η.Μ. (2004), Αναζητώντας
την Αιώνια Ζωή: Θάνατος και Ταρίχευ-
ση στην Αρχαία Αίγυπτο, Θεσσαλονίκη.
Κυρτάτας, Δ. (2010), 666: Ο Αριθμός του
Βιβλίου. Εγώ το Άλφα και το Ωμέγα, ο
Πρώτος και ο Έσχατος, η Αρχή και το
 ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ Η.Μ. ΚΟΥΣΟΥΛΗΣ
Τέλος, Αθήνα.
Η ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΟΣΜΟΣ ΧΘΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ
Langton, E. (1949), Essentials of Demono-
logy: A Study of Jewish and Christian
Doctrine, its Origin and Development,
London.
Leitz, Ch. (1996), «Die Schlangensprüche
in den Pyramidentexten», Orientalia
65/4, 381-427.
Liddell, H.G. και R. Scott, A Greek-English
Lexicon, Oxford.
Lucarelli, R. (2006), «Demons in the Book
of the Dead», στο B. Burkard, I. Munro
και S. Stöhr (επιμ.), Totenbuch-Fors-
chungen: Gesammelte Beiträge des 2.
Internationalen Totenbuch-Symposiums,
Bonn, 25. bis 29. September 2005,
Wiesbaden, 203-12.
Lucarelli, R. (2010α), «Demons (benevolent
70 and malevolent)», στο J. Dieleman και
W. Wendrich (επιμ.), UCLA Encyclope-
dia of Egyptology. <http://escholarship.
org/uc/item/1r72q9vv>
Lucarelli, R. (2010β), «The guardian-
demons of the Book of the Dead»,
BMSAES 15, 85-102.
Meeks, D. (1971), «Génies, anges, démons
en Égypte», στο P. Garelli (ed.), Génies,
Anges et Démons, Sources Orientals 8,
Paris, 17-84.
Meeks, D. (2001), «Demons», στο D. Red-
ford (ed.), The Oxford Encyclopedia of
Ancient Egypt, vol. I, (Oxford), 375-78.
Piankoff, A. (1953), La Création du disque
solaire, Cairo.
Piankoff, A. (1946), Le Livre des Quererts,
Cairo.
Riley, G.J. (19992), «Demon», στο Κ. Van
Der Toorn, B. Becking και P.W. Van Der
Horst (επιμ.), Dictionary of Deities and
Demons in the Bible, Leiden/Boston/
Köln, 235-40.
Ritner, R.K. (1993), The Mechanics of the
Ancient Egyptian Magical Practices,
SAOC 54, Chicago.
Sauneron, S. (1962), Les Fêtes religieuses
d’Esna aux derniers siècles du paganism:
Esna V, Cairo.
Sauneron, S. (1963-1969), Le Temple
d’Esna: Esna II-IV(1), Cairo.
Sethe, K. (1908), Die Alteagyptischen Pyra-
miden Texte nach den Papierabdrücken
und Photographien des Berliner Mu-
seums, 2 τόμοι, Leipzig.
Szpakowska, K. (2009), «Demons in An-
cient Egypt», Religion Compass 3/5,
799-805.
Szpakowska, K. (2010), «Demons, Pharao-
nic Egypt», στο R. Bagnall et al. (επιμ.),
Encyclopedia of Ancient History, Wiley-
Blackwell.
Te Velde, H. (1975), «Dämonen», στο W.
Helck και W. Westendorf (επιμ.), Lexi-
kon der Ägyptologie, τ. I, Wiesbaden,
980-84.
Van der Toorn, K. (2003), «The theology of
demons in Mesopotamia and Israel.
Popular belief and scholarly speculat-
ion», στο A. Lange, H. Lichtenberger
και K.F.D. Römheld (επιμ.), Die Dämo-
nen – Demons. Die Dämonologie der
israelitisch-jüdischen und frühchri-
stlichen Literatur im Kontext ihrer
Umwelt, Tübingen, 61-83.
Vandier, J. (1950), Mo’alla: La tombe d’
Ankhtifi et la Tomb de Sèbekhotep,
Cairo.
Wilson, P. (2011), «Masking and multiple
personas», στο P. Kousoulis (επιμ.),
Ancient Egyptian Theology and De-
monology: Studies on the Boundaries
between the Divine and Demonic in
Egyptian Magic, OLA 175, Leuven/Paris/
Dudley MA, 77-88.
Zandee, J. (1948), «De Hymnen dan Amon
van Papyrus Leiden I 350», OMRO 28,
1-158.
Zandee, J. (1960), Death as an Enemy acco-
rding to Ancient Egyptian Conceptions,
Leiden/New York/Cologne.