Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za azijske študije

Obujanje »kitajske
kulture« v kitajskem
jungovskem gibanju
in tradicionalistični
nacionalizem
seminarska naloga pri predmetu Etničnost in nacionalizem na Kitajskem

Ana Drevenšek
1.4.2018
Kazalo vsebine
1. Uvod .................................................................................................................................... 2
2. Spreminjajoč se odnos KKP do kitajske tradicionalne kulture ........................................... 2

2.2 Xi Jinpingove »kitajske sanje«, retorika »poživitve« (fùxīng 复兴) ter kitajska
tradicionalna misel pod Xijem ................................................................................................ 7
3. Člani kitajske jungovske skupnosti in novi tradicionalistični nacionalizem .................... 10
3.1 Dve besedili o »kitajski kulturi« kot reprezentativni primer drže članov kitajske
jungovske skupnosti ............................................................................................................. 10
3.1.1 Luan Dong: »Esej o primarni barvi kitajske kulture s komentarjem o vrednotenju
kitajske kulture kot vodne« ............................................................................................... 10
3.1.2 Yang Shaogang: »Osnovna morala etike konfucijancev ter Jungovih idej o morali«
........................................................................................................................................... 13
3.2 Prvi kitajski jungovski psihoanalitik Shen Heyong – nacionalistična ali kakšna druga
ljubezen do kitajske tradicije? .............................................................................................. 15
4. Zaključek ........................................................................................................................... 19
Bibliografija ............................................................................................................................. 22
1. Uvod
Pričujoča seminarska naloga se ukvarja s fenomenom vračanja k tradicionalni kulturi na
Kitajskem s strani Kitajske komunistične partije ter raziskovanjem političnih razlogov za
takšno vračanje. Prav tako se ukvarja z raziskovanjem retorike kitajske organizacije za
analitično psihologijo (jungovsko psihoanalizo), ki se imenuje Inštitut za psihologijo srca.
Retorika Inštituta se namreč osredotoča predvsem na povezovanje »kitajske kulture in
analitične psihologije«; večina vsebin na njihovi spletni strani je povezana s kitajsko kulturo,
prav tako pa Inštitut že od leta 1998 organizira konference z naslovom Kitajska kultura in
analitična psihologija. Glede na vsebine, najdene na spletni strani Inštituta ter vsebine s
konferenc, lahko sklepamo, da »kitajska kultura« za Inštitut pomeni predvsem filozofijo
(predvsem konfucijanstvo in daoizem) ter ezoteriko (daoistično notranjo alkimijo). Prispevki s
konferenc kitajskih avtorjev se na primer glasijo: Osnovna morala etike konfucijancev ter
Jungove moralne ideje (The Basic Morality of Confucianists’ Ethics and Jung’s Moral Ideas),
Skrivnost zlate rože in jungovska aktivna imaginacija (The Secret of the Golden Flower and
Jungian Active Imagination), Zenovska didaktika: Pogled iz knjige ? (The Zen Didactics: A
View from the book of Zen steeling), Esej o primarni barvi kitajske kulture in komentar o
vrednotenju kitajske kutlure kot vodne (An Essay on the Primary Color of the Chinese Culture
with Commentary on the Chinese Valuation under the Water Culture), Aplikacija študija
»Jaza« v kitajski medicini (The Application of the Study of‘I’ to the Chinese Medicine), I
Ching ter povezava med umom in telesom (The I Ching and the Psyche-Body Connection),
Stanje duha daoistov (The State of Mind of the Taoist), I Ching in Jungova psihologija (I
Ching and Jung’s Psychology), O osebnosti Lao zija (On The Personality of Laozi), C.G.
Jung in Kitajska, dialog v teku (C.G. Jung and China, A continued Dialogue), Esenca in
praksa Chana (The Essence and Practice of Ch’an) ter Tao v kitajski kulturni tradiciji (Tao in
Chinese Cultural Tradition). (Reports of Conferences)
Na spletni strani Inštituta ne najdemo splošnih vsebin o analitični psihologiji, o praksi
analitične psihologije, itd, temveč izrazito vsebine o »kitajski kulturi«. Prav tako je zaznati, da
o »kitajski kulturi« tako kitajski kot tuji avtorji govorijo z občudovanjem in povzdigovanjem,
pri tujih avtorjih je opaziti občudujoči/pozitivni orientalizem, medtem ko je pri kitajskih
avtorjih zaznati avtoorientalizem. Cilj pričujoče naloge je ugotoviti, v kolikšni meri se način
govora o »kitajski kulturi« pri Inštitutu o psihologiji srca ujema s trenutno retoriko KKP o
»kitajski kulturi« in ali morebiti gre za konformistične motivacije.

2. Spreminjajoč se odnos KKP do kitajske tradicionalne kulture

Od ustanovitve LRK do preloma leta 1989 je KKP kitajsko tradicijo zaničevala ter si jo
prizadevala očrniti in izkoreniniti. Kritičnost do tradicionalne kulture pa se ni začela z
ustanovitvijo LRK, temveč je bila osrednja tema gibanja četrtega maja in gibanja za novo
kulturo v začetku dvajsetega stoletja, katerega predstavniki med drugimi Hu Shi, Chen Duxiu
in Lu Xun so označili konfucijansko miselnost za fevdalno, konzervativno, ovirajočo
napredek, razvoj in modernizacijo. Chen pravi, da je bilo del napetosti med tradicijo in
modernizacijo tudi proučevanje in sprejemanje zahodnih idej. Pravi namreč, da Kitajska za
modernizacijo ni črpala iz lastne tradicije, tako kot je Zahod po njegovem mnenju črpal iz
tradicij krščanstva, antične grške kulture, renesanse, reformacije in razsvetljenstva. Kitajska je
bila v modernizacijo potisnjena od zunaj in jo je uresničevala s povzemanjem tujih modelov
(npr. sovjetski model v Maovem času, zahodni model prostega trga v času Deng Xiaopinga),
kar je ustvarilo še bolj specifičen odpor do tradicije. Chen pravi, da zaradi tega antagonizma
med modernizacijo in tradicijo pri ljudeh z »nacionalističnimi sentimenti« posledično pride do
odpora proti zahodni kulturi in tradiciji na spošno. Iz tega po njegovem mnenju tudi izvira
obujanje tradicionalne kulture v zadnjem času. (Chen, 2011 str. 22)

Maova Kulturna revolucija je bila še posebej usmerjena v izkoreninjenje in uničenje vsega

tradicionalnega (materialne ter nematerialne zapuščine), kar je artikulirala kot uničenje »4
starih«: starih navad, stare kulture, starih običajev in starih idej. Po drugi strani pa je nadvse
zanimivo, kot ugotavlja Lin, da Mao pred ustanovitvijo LRK ni bil tak nasprotnik Konfucija
in konfucijanstva. Mao je znan kot goreč bralec klasikov, še posebej konfucijanskih, medtem
ko je marksistične klasike prebiral v veliko manjšem obsegu. Lin navaja Holubynchyja, ki je
naredil analizo navedb in virov v Maovih besedilih in ugotovil, da je 24% navedb Stalinovih
del, 22% konfucijanskih in neokonfucijanskih del ter 18% Leninovih del. Navedb del Marxa
in Engelsa pa je le 4%. Mao je v reviji Nova mladina leta 1917 objavil članek o pomenu
športa in telesnega poučevanja, v katerem je Konfucija primerjal z Buddho ter Jezusom in jih
označil za svetnike in velike mislece. Maova vizija je bila ustvariti kitajsko verzijo
marksizma, ki bi bil globoko ukoreninjen v konfucijanskih idejah. Leta 1938 je na plenarni
seji šestega centralnega komiteja KKP članom partije naročil, naj študirajo kitajsko
zgodovinsko dediščino ter ohranjajo čudovito zapuščino od Konfucija do Sun Yat-sena, da bi
lahko prilagodili marksizem in leninizem specifičnim kitajskim pogojem. Lin meni, da je bil
Mao velik občudovalec tradicionalne kitajske misli tudi zato, ker je bil goreč nasprotnik
liberalizma, v tradicionalnih mislih, kot sta konfucijanstvo in legalizem, pa je našel vire proti
liberalizmu. (Lin, 2017 str. 47-49)

Po ustanovitvi LRK pa se je Maov odnos do Konfucija in konfucijanstva spremenil. Ko so

bile v Konfucijevem rojstnem kraju, Qufuju, ustanovljene ljudske komune, je Mao dejal, da je
socializem superiornejši od konfucijanstva, saj le-ta zanemarja agrikulturo. V času pred
Kulturno revolucijo je Mao tradicionalne miseli razdelil v sprejemljive in sovražne; kot
sprejemljivega je doživljal prvega cesarja dinastije Qin ter njegove legalistične svetovalce,
medtem ko je Konfucija in Mencija označil za sovražne ter pripadnike idealizma. Xun zija
(učitelja ustanoviteljev legalizma Li Sija in Han Feizija) je po drugi strani videl kot
materialista in konfucijanskega levičarja. (Lin, 2017 str. 47-49)

Po kulturni revoluciji je partija postopoma opuščala nastrojenost proti tradiciji ter jo vse bolj
zaobjemala in začela podpirati. Chen Jiaming, profesor filozofije z Univerze v Xiamenu,
pravi, da se je trend obujanja tradicionalne kulture (še posebej konfucijastva) in preučevanja
le-te začel v osemdesetih letih dvajsetega stoletja, kar se je manifestiralo med drugim kot
ustanavljanje »inštitutov za nacionalne študije« na univerzah ter učenje klasikov otrok. (Chen,
2011) The Economist na primer poroča o tem, kako sodobni kitajski otroci na poletnem
kampu recitirajo klasik Dizi Gui, ki govori o ubogljivosti. Ob koncu pouka se otroci z dlanmi
v molitvenem položaju priklonijo pred podobo Konfucija. Kipec konfucija stoji tudi na
igrišču, spremlja pa ga zastava z napisom »Študiraj Dizi Gui, bodi dober Kitajec.« Prav tako
se otroci učijo tai jija ter gledajo risanke z moralnimi nauki, se učijo kaligrafije, igranja na
klasične inštrumente, itd. (The Economist, 2017)
Leta 1984 je sekretariat centralnega komiteja KKP ustanovil vladno »Kitajsko konfucijansko
fundacijo«, kar je predstavljalo velik premik v odnosu vladajočega razreda do Konfucija.
(Chen, 2011 str. 23) Od istega leta (1984) se obhaja letno praznovanje Konfucijevega
rojstnega dne, ki se ga udeležujejo vse pomembnejši državni uradniki. (Lin, 2017 str. 48) Leta
1986 je bila kot osrednja tema za razpravo v sedmem petletnem načrtu za Narodno fundacijo
družbenih znanosti določena tema »moderne neokonfucijanske študije«, leta 1992 pa je bila ta
tema določena kot ena pomembnejših v osmem petletnem načrtu. Zaradi tega so začeli na
celini objavljati dela neokonfucijancev iz Hong Konga in Taiwana. Leta 1994 je bila
ustanovljena Mednarodna Konfucijeva federacija z namenom »prenašati naprej smetano
konfucijanstva ter razvijati duha konfucijanstva.« V tem času je vlada tudi začela organizirati
in podpirati različno obredje v čast Konfuciju na njegovem grobu v Qufuju in v drugih krajih.
Leta 2004 je bila objavljena publikacija Klasiki kitajske kulture za recitacijo v osnovni šoli,
odvila se je Nacionalna konferenca za izmenjavo izkušenj z recitiranjem klasikov otrok ter
Forum kulturnega vrha 2004, ki se je zgodil v Veliki ljudski dvorani (ang. Great Hall of the
People), med katerim je bil oznanjen Kulturni manifest leta jiashen [leto 2004], ki so ga
ustvarili slavni akademiki ter ga podpisalo 70 udelečencev Foruma. Leta 2004, ki je bilo res
zaznamovano z obujanjem tradionalne kulture, se je zgodil tudi simpozij ob deseti obletnici
publikacije Yuandao [Izvorna pot; 原道], ki je znana tudi kot »prapor kitajskega kulturnega
konzervativizma«. Na simpoziju so razpravljali o prihodnosti konfucijanske kulture. Prav tako
se je leta 2004 zgodil simpozij Sodobna usoda konfucijanstva, ki je bil razglašen za vrhovno
srečanje kulturnih konzervativcev. (Chen, 2011 str. 23) Leta 2004 so se po svetu začeli
pojavljati Konfucijevi inštituti, ki jih je do zdaj (2017) že več kot 500. Na zahodu v povezavi
z njimi obstaja skrb glede akademske svobode glede na to, da so Konfucijevi inštituti pogosto
ustanovljeni v sklopu univerzitetnih fakultet. Do leta 2020 ima Kitajska namen ustanoviti
1000 Konfucijevih inštitutov po svetu. (Lin, 2017 str. 50)
Leta 2005, v času predsednika Hu Jintaa, ki je sprožil konfucijansko navdahnjen diskurz o
»harmonični družbi«, je CCTV v živo prenašala obrede v čast Konfuciju v Qufuju,
Shanghaiju, Quzhouu, Jianshuiju in Wuweiju. Prav tako se je tega leta pojavila »vročica
nacionalnih študij« (guoxue re 国学热), ki jo je podpirala vlada. Dnevnik Guangming
(Guangming bao) je tega leta na svoji spletni strani ustvaril novo stran z imenom guoxue ban
(stran za narodne študije), ki se je posvečala tradicionalni misli. (Lin, 2017 str. 50) Istega leta
so na Ljudski univerzi ustanovili Inštitut za nacionalne študije. Kmalu so podobne inštitute
ustanovile tudi druge univerze, med njimi Qinghua, Xiamen, Wuhan ter druge ustanove.
Mnoge univerze so ustanovile dodiplomske in postdiplomske študije nacionalnih študij ter na
Ministrstvu za izobraževanje zaprosile za klasifikacijo tega študija kot prvorazrednega študija,
ob boku študijem kot so filozofija, zgodovina, jezik. Na televiziji so se začela prenašanja
predavanj o klasičnih besedilih ter postala senzacija. Po državi so se razširile knjige o
konfucijanstvu in tradicionalni kulturi, ki so postale prodajne uspešnice. Prav tako se je
razširilo recitiranje klasikov v osnovnih šolah, nekatere osnovne šole so celo vzpostavile
prakso desetminutnega recitiranja klasikov vsako jutro, opoldne in zvečer. Celo nekateri
zapori so začeli z recitiranjem klasikov. Obsedenost s traicionalno kulturo je prodrlo tudi v
poslovni svet; nekatere univerze, med njimi pekinška, so začele ponujati programe
nacionalnih študij z zelo visokimi šolninami, ki so poslovnežem obljubljale klasično modrost
za poslovni uspeh. Tradicionalna kultura je v kratkem času postala rešitev za vse mogoče
težave, pravi Chen. (Chen, 2011 str. 23)
Trenutni predsednik LRK Xi Jinping, ki je kot predsednik nastopil leta 2012, si prizadeva za
okrepitev »kulturne samozavesti«. KKP poskuša predstaviti kot »zvesto naslednico«
tradicionalne kitajske kulture. Pri The Economisto menijo, da je črpanje iz konzervativnih,
nacionalističnih, tradicionalističnih čustev za stimulacijo domoljubja veliko varneje kot
črpanje iz antijaponskih čustev, ki so bila v preteklosti zelo močna. (The Economist, 2017)

Leta 2014 se je praznovanja Konfucijevega rojstva prvič udeležil predsednik države – Xi

Jinping. Istega leta je KKP svojim uradnikom javno naročila, naj se udeležujejo predavanj o
Konfuciju ter o drugih klasičnih kitajskih miselcih. Leta 2015 pa je Ljudski dnevnik (Renmin
bao) objavil zbirko vseh citatov iz klasičnih besedil, ki jih je do takrat v govorih (le-teh je bilo
70) uporabil predsednik Xi Jinping. Le-teh je bilo kar 2741. Največ citatov je iz
konfucijanskih besedil, drugi najpogosteje navedeni citati pa so legalistični. (Lin, 2017 str.
50)

Povzdigovanje kitajske kulture pa na primer ne vključuje tudi tolerance do religij; prisvojitev

tradicionalne kulture je selektivno. Samostani so spremenjeni v turistične točke. Partija je po
poročanju The Economista svojim upokojenim uradnikom prepovedala udeleževanje na
religioznih dejavnostih. (The Economist, 2017)

Ramzy iz New York Timesa poroča o Xijevih spodbudah kitajskim umetnikom k črpanju iz
kitajske kulture. Založnike je naprosil, naj omejijo uvoz tujih knjig za otroke ter vzpodbudil
ustvarjanje slikanic in stripov, ki spodbujajo »kitajske vrednote«. Takšne Xijeve vzpodbude
ne vsebujejo le povzdigovanje kitajske kulture, temveč tudi kulturni boj, boj proti vplivom
»zahodne kulture«. Po poročanju Ramzyja je dejal: »Kitajska umetnost se bo nadalje razvila
šele, ko bodo tuje reči služile Kitajski ter ko bomo preko temeljitega razumevanja združili
kitajsko in zahodno umetnost. Umetnost mora razširjati sodobne kitajske vrednote, utelešati
tradicionalno kitajsko kulturo ter odsevati estetska prizadevanja ktiajskega ljudstva.« (Ramzy,
2016)

Leta 2015 je minister za izobraževanje Yuan Guiren, bivši predsednik Beijing Normal
University skupini zbranim akademikov naročil, naj ne dovoljujejo učnih materialov, ki bi
razširjali zahodne vrednote. Profesorji naj bi bili pod pritiski, da izključijo zahodne materiale
iz svojega pouka, prav tako pa naj bi vse več študentov zaradi antizahodne kampanje odhajalo
študirat v tujino. (Ramzy, 2016)

Leta 2016 je bilo ustanovljeno Narodno kitajsko središče za klasike, eden večjih kulturnih
projektov v dvanajstem petletnem načrtu (2011-2015). Stavba Središča ima 81,362 kvadratnih

1
Na spletni strani časopisa China Daily je o objavi zbirke klasičnih citatov, ki jih je uporabil Xi Jinping napisano
naslednje: »V preteklih dveh letih je Xi Jinping v pomembnih govorih doma in v svetu navajal klasična kitajska
besedila ali preovore iz drugih stoletij, da bi okrepil svoja pomembna izvajanja ter pokazal svoje disciplinirano
zasledovanje modrosti. Te navedbe vsebujejo globoko filozofijo in izžarevajo žarek inteligence.
Ta nova zbirka, Xi Jinping: Kako brati Konfucija in druge klasične kitajske mislece, navaja več kot 200 klasičnih
navedb ter odseva dosežke Xi Jinpingovega obsežnega branja ter prizadevnega študija.
Bralci bodo odkrili, da je knjiga razdeljena po splošnih temah (vladanje, samokultivacija, zunanje zadeve, itd), ki
vsebujejo klasične navedbe, povezane s temo, Xijevo uporabo navedbe, razlago njegovega sporočila o zadevi,
prav tako pa tudi delo, iz katerega je navedba, izvorno besedilo, kratek življenjepis avtorja. Avtor Zhang Fenzhi
prav tako ponuja analizo uporabe navedbe v kontekstu njenega zgodovinskega pomena ter razlago Xijeve
uporabe in pomena.« (chinadaily.com.cn, 2017) .
metrov in je visoka 68 metrov. Istega leta je Ministrstvo za izobraževanje izdalo serijo
učbenikov za poučevanje o kitajski tradiciji, ki temeljijo predvsem na kanoničnih
konfucijanskih delih. Serija je bila namenjena izobraževalnih ustanovam od vrtca do srednje
šole z namenom kultivacije »popolnega značaja« (wanmei renge 完美人格) pri mladih. (Lin,
2017 str. 50-52)

Po poročanju New York Timesa so v Pekingu so leta 2016 izobešali plakate z naslovom
»Nevarna ljubezen«, ki je svarila Kitajke pred romantičnimi zvezami z zahodnjaki, saj se
lahko izkaže, da so vohuni. Ministrstvo za državno varnost pa je v videu, ki ga je ustvarilo,
prikazovalo junake iz zahodnih stripov kot tuje »krte« (dvojne agente). (Ramzy, 2016)

V Timu poročajo, kako so na Kitajskem leta 2016 sprejeli zakon, ki daje Ministrstvu za javno
varnost pooblastila za nadzor na tujimi nevladnimi organizacijami. Hao Yunhong, minister z
omenjenega ministrstva, je na tiskovni konferenci za predstavitev zakona dejal: »Manjšina
tujih nevladnih organizacij lahko preko financiranj in drugih metod ogroža interese kitajske
nacionalne varnosti ter sodeluje pri kriminalnih dejavnostih.« (Beech, 2016)

Chen Jiaming poudarja raznolikost motivacij pri obujanju strasti do tradicionalne kulture, kar
se mi zdi zelo pomembno tudi za raziskovalno vprašanje pričujoče seminarske naloge.
Obstaja namreč skušnjava, da bi vsako skupnost, ki se ukvarja s tradicionalno kulturo in jo
poveličuje, obtožili zavestnega in premišljenega konformističnega nacionalizma ali
oportunizma, pa morda ne gre za to, temveč za pristno zanimanje. Pri vladi, pravi Chen, gre
za potrebo, da bi se ljudje identificirali s svojo etničnostjo, državo in vlado, zato potrebuje
okrepitev »kulturne mehke moči« (ang. soft power). (Chen, 2011 str. 23)

Tu Weiming, neokonfucijanski zagovornik s Harvarda in pekinške univerze, meni, da je

konfucijanstvo lahko rešitev za svetovno duhovno krizo. Meni, da bi lahko konfucijanstvo
ponudilo duhovne vire, ki bi nadomestili izjemno tekmovalni družbeni darvinizem in
džungelski zakon, ki ga predstavlja Zahod. (Chen, 2011 str. 25)
Na spletni strani Inštituta za psihologijo srca, uradne kitajske organizacije za analitično
psihologijo (jungovsko psihoanalizo) ter terapijo s peskom [oblika psihoterapije, pri kateri se
uporablja izražanje preko risanja in ustvarjanja v majhnem peskovniku], najdemo na primer
besedilo znanega italijanskega intelektualca in jungovskega psihoanalitika Luigija Zoje z
naslovom Je redukcionizem zahodna kuga? To je njegov prispevek s konference o kitajski
kulturi in analitični psihologiji (na strani ni navedeno, katerega leta). Besedilo se sicer sploh
ne ukvarja s »kitajsko kulturo«, temveč bolj s kritiko odtujitve etike in estetike v evropskem
prostoru in posledicami tega za Evropejce. (Zoja, 2014) Toda kritika evropske družbe v
kontekstu konference o kitajski kulturi in analitični psihologiji se zdi kot romantični
orientalizem in vsebuje implikacijo, da lahko »kitajska kultura« ponudi rešitev za evropske
težave. Pri tem je »kitajska kultura« nadčasoven in nadprostorski pojem, ne navezuje se
namreč na sodobno kitajsko družbo, niti ne na kakšno drugo obdobje v zgodovini, ampak
operira z viri kitajske filozofije, ezoterike, kozmologije itd. iz različnih obdobij in iz različnih
kontekstov. Chen Jiaming poroča o mnenju, ki obstaja med obujevalci konfucijanstva; menijo
namreč, da je zahodna kultura v zatonu, v duhovni in kulturni krizi, in da je nastopil čas, ko
edino vzhodna kultura lahko reši svet iz te krize. Chen navaja profesorja Ji Xianlina s
pekinške univerze, ki meni, da vsaka civilizacija doživlja vzpone in padce ter da je nastopil
čas dekadence zahodne civilizacije, ki jo mora nadomestiti »razcvetajoča se« vzhodna kultura.
(Chen, 2011 str. 28)

Chen pa meni, da konfucijanstvo ne ponuja nič od tega, kar sodobna kitajska družba danes
potrebuje. Po njegovem mnenju le-ta potrebuje »vrednote moderne družbe«, kot so človekove
pravice, demokracija in pravičnost. Po njegovem mnenju konfucijanske vrednote niso
središčne vrednote človeštva, svoboda, pravičnost, demokracija ter vladavina prava pa so.
Sodobni neokonfucijanci govorijo o tem, kako lahko konfucijanstvo usmerja pri opredelitvi
odnosov med človekom in naravo, med posamezniki, med umom in telesom, toda Kitajska ne
potrebuje tega, pravi Chen. Ti odnosi se lahko razcvetijo šele v optimalnem sistemu, ki mu
vladata demokracija in vladavina prava in v katerem so človekove pravice ščitene. Toda
vrednot moderne družbe ni moč najti med vrednotami tradicionalne kulture. Obujanje
konfucijanstva je torek korak nazaj ali po mnenju nekaterih celo zgodovinski revizionizem.
(Chen, 2011 str. 25)

2.2 Xi Jinpingove »kitajske sanje«, retorika »poživitve« (fùxīng 复兴) ter kitajska
tradicionalna misel pod Xijem

Od leta 2012, ko je Xi Jinping prišel na oblast, je njegova »podpisna ideologija« ti. »Kitajske
sanje«. V okviru te ideologije Xi meni, da je pomladitev (kit. fùxīng 复兴) kitajskega naroda
največje sanje kitajskega naroda v moderni zgodovini. Pri posluževanju ideje pomladitve
(poživitve) pa ni prvi kitajski politik; te ideje se je posluževala večina kitajskih voditeljev do
sedaj. Ideja pomladitve naroda je tesno prepletena z doživljanjem in retoriko narodnega
ponižanja, ki se nanaša na ponižujoče srečanje z Zahodom v 19. stoletju. Retorika narodnega
ponižanja je po mnenju Zheng Wanga temeljni element kitajske narodne identitete ter
nacionalizma v več obdobjih kitajske zgodovine. Navaja Callahana, ki pravi celo, da je
»stoletje ponižanja« metanarativa sodobne kitajske zgodovine. (Zheng, 2013 str. 1-2)
Pri raziskovanju razlogov, zakaj se Xi Jinping še vedno poslužuje ideje poživitve, ki temelji
na izkušnji narodnega ponižanja, se Zheng opre na teorijo norveškega akademika Johana
Galtunga o kompleksu CMT, ki pomeni kompleks izbranosti, mita in travme (ang. C –
choseness, M – myth in T - trauma). Drugo ime za ta kompleks je tudi kolektivni megalo-
paranoidni sindrom. Po tej teoriji si skupina (nezavedno) izbere travmo, označujočo dogodke,
ki predstavljajo najgloblje strahove, občutke brezupa in viktimizacije te skupine. Ta »izbrana
travma« predstavlja nezmožnost skupine soočiti se s preteklo travmo in jo predelati. Zaradi te
nezmožnosti jo po mnenju Galtunga psihologizira in mitologizira. (Zheng, 2013 str. 3)
»Kitajske sanje« so nostalgična želja po obuditvi »zlatih časov«, obnovitvi preteklega
veličastja kitajskega naroda. Pred letom 1840, pravi Zheng, je večina Kitajcev svojo državo
doživljala kot najrazvitejšo civilizacijo in središče sveta. Svojo kulturo so doživljali kot
kulturno in moralno superiorno. Prav zaradi te pretekle inflacije je travma narodnega
ponižanja za Kitajce tako močna in središča pri konstruiranju narodne identitete. Zheng se
opira tudi na mnenje psihiatra in psihoanalitika Vamika Volkana, ki trdi, da izbrane travme
naroda prestavljajo nalogo žalovanja in zaobrnitve ponižanja. Travma je kot stimulator
narodne identitete močnejša kot slavljenje preteklih zmag in tesneje poveže ljudi. Kljub temu,
da je Kitajska danes močna svetovna velesila, pravi Zheng, v Kitajcih sodobni uspehi
aktivirajo spomin na ponižujoče občutke in jih ne pomagajo prerasti. Zato je retorika
poživitve močno orodje za mobilizacijo mase. Več kitajskih voditeljev je uporabljalo takšno
retoriko in obljubljajo povrnitev pretekle slave. Pogosto so s takšnimi obljubami tudi
upravičevali politično diktatorstvo in omejitve državljanskih pravic, npr. svobode govora in
spleta. Vse te omejitve naj bi bile namreč potrebne za uresničevanje vélikega cilja poživitve.
(Zheng, 2013 str. 4)
Edini kitajski voditelj, ki ni uporabljal retorike ponižanja, je bil Mao Zedong, ki je ponižujoče
izkušnje zahodnega imperializma, državljanskih vojn in revolucije razlagal s teorijo o
razrednem boju. Kitajska komunistična partija je pod Maovim vodstvom svojo legitimnost
temeljila na zmagah revolucije in ne na ponižujoči preteklosti, pri čemer je bila pomembna
Maova karizma. V času kulturne revolucije sta bila nacionalizem in domoljubje označena za
buržoazno ideologijo. Po zadušitvi študentskih demontracij leta 1989 ter s padcem
komunističih režimov v Vzhodni Evropi je uradna komunistična ideologija Kitajske
komunistične partije izgubila kredibilnost, s tem pa tudi mobilizacijsko orodje. S tem je
nastopila kriza legitimnosti KKP. (Zheng, 2013 str. 5)

V zgodnjih devetsedetih letih dvajsetega stoletja je KKP začela z uporabo fraze »velika
pomladitev kitajskega naroda« (zhōnghuá mínzú de wěidà fùxīng 中华民族的伟大复兴).
Usmerjenost stranke se je premaknila od uresničevanja komunistične družbe proti bolj
nacionalistični misiji, obnovitvi narodnega veličastja. (Zheng, 2013 str. 6)

Tako Deng Xiaoping kot Jiang Zemin sta govorila o »okrepitvi Kitajske« (Deng) in »veliki
pomladitvi kitajskega naroda« (Jiang), toda med njima obstaja razlika. Deng se je osredotočal
na »bando štirih« ter Kulturno revolucijo kot glavni krivki za zaostajanje Kitajske, medtem ko
je Jiang poudarjal krivdo zahodni sil, ki so povzročile zaostalost in trpljenje Kitajske. Hu
Jintao je prav tako nadaljeval z retoriko pomladitve, ki jo je podkrepil z narativo o
»harmonični družbi«. S to je želel nasloviti odnose med različnimi skupinami na Kitajskem,
odnose med ljudmi in naravo ter med Kitajsko in svetom. Toda v Hujevem času je bilo na
domačih tleh veliko družbenih napetosti, med različnimi družbenimi skupinami ter etničnimi
manjšinami in Kitajci Han, prav tako pa med Kitajsko in svetom (mejni spori z azijskimi
sosedami), zaradi česar jee narativa o harmonični družbi po Zhengovem mnenju izpadla kot
šala. (Zheng, 2013 str. 7)

Xi Jinping se s svojimi »kitajskimi sanjami« osredotoča na obljubo svetle prihodnosti. Takšno

sporočilo krepi tudi ekonomski razcvet Kitajske v zadnjih letih ter njena nepretresenost od
ekonomskih kriz, ki so v zadnjem obdobju pretresle večino ostalih svetovnih ekonomskih
velesil. (Zheng, 2013 str. 8) Čeprav se »Kitajske sanje« po Zhengovem mnenju ne
osredotočajo toliko na preteklo travmo in pomladitev kot obnovo preteklega veličastja,
temveč bolj na ustvarjanje družbe blaginje, retorika pomladitve temelji na invokaciji travme
in njene veličastne ozdravitve.

Tudi Xi Jinping se v oblikovanju svoje ideologije opira na kitajsko tradicijo. Delia Lin iz
Univerze Adelaide v Avstraliji meni, da se Xi poslužuje predvsem legalistične in
konfucijanske misli. Meni, da je to zato, ker obe filozofiji ponujata ideje, ki prispevajo k
legitimaciji visoko centralizirare avtoritarne vlade. Xi se poslužuje načel »vladavine s
krepostjo« ter »vladanje narodu v skladu z zakonom«. Prav tako vlada s črpanjem iz kitajske
tradicionalne misli ustvarja »kulturno samozavest« in s tem protipol zahodni politični kulturi
liberalizma. Obuditev konfucijanstva pod Xijem je po mnenju Lin zavesten in nameren proces
od zgoraj navzdol z namenom zagotoviti kulturno in ideološko legitimnost partije. (Lin, 2017
str. 47)

Lin je Xijevo politično strategijo poimenovala »konfuzianizirani legalizem«, saj Xi govori o

vladanju državi v skladu z zakonom (yifa zhiguo 依法治国). Ta moto so uporabili tudi kot
vodilno temo na četrtem plenumu osemnajstega centralnega komiteja KKP. Četrta odločba
komiteja, ki se ukvarja s promocijo načela »vladanja v skladu z zakonom«, je utemeljila
strategijo vladanja naslanjajočo se na kazenski pregon za ohranjanje reda in stabilnosti ter
avtoriteto in vodstvo partije. Odločba pravi, da je vodstvo partije najpomembnejša lastnost in
temeljni predpogoj socialistične vladavine prava. Torej, zgolj če partija vodi vsa področja
vladanja preko zakonodaje, reform prava ter kazenskega pregona, lahko ljudstvo postane
gospodar naroda ter se ohrani družbeni red. Po mnenju Lin je to blizu filozofiji Han Feizija, ki
prav tako zagovarja sintezo zakona in absolutne vladavine, da bi minimizirali motnje s strani
lokalnih uradnikov, ki so nagnjeni h koruptivnosti. (Lin, 2017 str. 53)
Odločba prav tako poudarja, da je potrebno združiti vladavino zakona in vladavino vrline
(yide zhiguo 以德治国). Vrlina vključuje socialistične vrednote, tradicionalne kitajske vrline
in moralo, družbeno moralo, profesionalno etiko, družinske vrline ter osebni značaj. V tem
Lin vidi konfucijanski dodatek legalističnem vladanju z zakonom. Odločba trdi, da med
vladavino zakona in vladavino vrline obstaja komplementarni odnos. Lin v tem vidi
panmoralizem in panpolitizacijo ter v temelju te drže vidi prepričanje, da sta red in stabilnost
mogoča le, če se izžene tuje nauke in ideologije. Xijeva najvišja prioriteta je torej ohranjati in
okrepiti legitimnost KKP ter zagotoviti njeno »večno« vlado, kar počne z uporabo
konfucijanske in legalistične misli. (Lin, 2017 str. 54)

Xijev cilj pa ni samo legitimacija oblasti KKP, ampak tudi ustvariti »kitajski model«, ki bo
stal naproti zahodnem modelu liberalne demokracije. Kitajski model sestoji iz visoko
centraliziranega socialističnega režima, ki ga vodi KKP. Xi to utemeljuje s kulturnim in
tradicionalističnim determinizmom. Zahodni politični model po njegovem mnenju ni mogoče
aplicirati v kitajski kontekst, saj izvira iz drugačnih korenin (iz starogrških političnih
konceptov), medtem ko ima kitajska tradicija drugačne korenine. Xi Jinping je v pogovoru z
grškim premierjem Antonis Samarasom dejal, da sodobna zahodna demokracija izvira iz
starogrške in starorimske tradicije, da pa ima Kitajska svojo tradicijo2. Za primer je dal
smrtno kazen, za katero je dejal, da je del kitajske tradicije in se zato Kitajcem zdi
sprejemljiva. Tudi v svojem nagovoru Raziskovalnega Konfucijevega inštituta v Qufuju leta
2013 je poudaril, da ima vsaka država svojo zgodovinsko tradicijo in kulturno dediščino in da
ima zaradi tega vsaka država svojo specifično pot razvoja. Kitajska tradicionalna kultura po

2
Na Ljudskem dnevniku (Renmin bao) najdemo naslednji zapis: »Su iz Partijske šole [institucije, ki usposablja
uradnike kitajske komunistične partije] je dejal: »Razlog, zakaj sta KKP in Kitajska spremenili odnos do
konfucijanstva je ta, da postaja Kitajska vse bolj samozavestna glede svoje kulture zaradi razvoja, država pa
potrebuje domačo kulturo, da bi se zoperstavila vplivu drugih kultur, sicer bo izgubila korenine svoje
civilizacije.«
Xi je omenil tudi, da lahko tradicionalna kitajska kultura ljudi razsvetljuje ter jim pomaga razumeti in izboljšati
svet, kot tudi vlado, ljudi pa je vzpodbudil, da na tradicije gledajo znanstveno ter ohranjajo tradicionalno kulturo,
medtem kot razvijajo bolj sodobne kulture.
Kitajska tradicionalna kultura se ne tiče zgolj enega človeka ali ene ideologije in konfucijanstvo ima prav tako
določene nerazsvetljene fevdalne elemente. Tradicionalna kutlura je korenina, toda naša duša mora biti
modernizirana. Učimo se lahko tudi od tujih kultur, ki ustrezajo naši kitajski družbi, je zaključil Su.«
(en.people.cn, 2017)
njegovem mnenju v sebi nosi najgloblja duhovna iskanja Kitajcev ter je kitajska narod hranila
od generacije do generacije. Prav tako tradicionalno kulturo vidi kot najpomembnejšo mehko
moč. V kitajski tradiciji vidi korenine socializma, ki odseva voljo kitajskega ljudstva in je
zato najprimernejši za Kitajsko in njen napredek. Xi vabi svet k sprejemanju politične
pluralnosti, toda ne v smislu notranje pluralnosti, temveč pluralnosti med državami. Druge
države tako vzpodbuja, naj sprejmejo kitajski politični sistem. Na tak nain ustvarja diskurz o
paralelnih kitajski in zahodni civilizaciji. Na tak način odgovarja vprašanjem o svoboščinah,
človekovih pravicah, indiidualizmu, itd. Xi preokvirja tudi zgodovino KKP in njenih
voditeljev, da bi ustrezala njegovi politični viziji; v govoru leta 2013 ob 120-letnici Maovega
rojstva je le-tega označil za velikega pionirja »siniziranja marksizma« ter poudaril njegovo
močno vez s konfucijanstvom v njegovih mladih letih. (Lin, 2017 str. 54-55)

Xijevo poseganje po konfucijanstvu in legalizmu Lin torej vidi kot poseganje po filozofsko-
političnih sistemih, ki mu lahko pomagata legitimirati centraliziran avtoritaren režim ter
prispevata ideje in načela za okrepitev socialistične vlade, istočasno pa omogočata zavračanje
političnega liberalizma ter konceptov državljanskih svoboščin in človekovih pravic kot
esencialno »zahodnih« konceptov. (Lin, 2017 str. 56)

3. Člani kitajske jungovske skupnosti in novi tradicionalistični

nacionalizem
3.1 Dve besedili o »kitajski kulturi« kot reprezentativni primer drže članov kitajske
jungovske skupnosti

3.1.1 Luan Dong: »Esej o primarni barvi kitajske kulture s komentarjem o vrednotenju
kitajske kulture kot vodne«

Prvi članek, ki ga bom obravnavala, je članek z naslovom Esej o primarni barvi kitajske
kulture s komentarjem o vrednotenju kitajske kulture kot vodne (An Essay on the Primary
Color of the Chinese Culture - with Commentary on the Chinese Valuation under the Water
Culture) avtorja Luan Donga, profesorja in doktorskega mentorja na oddelku za Antično
kitajsko literaturo oddelka Kitajske šole humanistike na South China Normal University, ki je
doktoriral na pariški Sorboni, kot ga predstavijo na spletni strani Inštituta za psihologijo srca.

»Primarno barvo kulture« Luan Dong opredeli kot dejavnik, ki oblikuje »narodnega duha« ter
narodu dodeli osnovni temperament. Pravi, da se je v dvajsetem stoletju tako na Kitajskem
kot na Zahodu pojavilo gibanje »iskanja korenin«, ki se ukvarja predvsem z družino in
predniki. To gibanje je želelo najti osnovni značaj svojega naroda. Toda Luan Dong poudarja,
da to gibanje ni uspelo prodreti skozi patriarhalni klanski sistem in zato ni zadovoljivo. (Luan,
2014)

O kitajski kulturi govori kot po svojem bistvu vodni kulturi, zaznamovani z elementom vode.
To poveže tudi z interpretacijo variacije izraza »kitajsko«, zhonghua (中华): zhong prevede
kot »pravičen, zmeren in miren«, hua pa kot »čistost vode in lepota rastlin«.V nasprotju z njo
je po njegovem mnenju zahodna kultura zaznamovana z elementom soli. To, da je kitajska
kultura po svojem bistvu »vodna«, utemeljuje z različnimi primeri iz mitologije ter tudi s
citati iz Daodejinga, v katerem je drža vode predstavljena kot drža modreca. »Slanost«
zahodne kulture pa utemeljuje s pomenom soli v Svetem pismu; navaja na primer Matejev
evangelij, v katerem je kristjanom naročeno, naj bodo »sol zemlje«. (Luan, 2014)

Luan Dongov članek ne kontekstualizira svoje teze, ne pove, na podlagi katere

filozofije/teorije je opredelil kitajsko in zahodno kulturo kot vodno/slano. Prav tako v članku
ni omenjen Jung ali analitična psihologija ter povezava vsebine članka z le-to.

Luan Dong opredeli vodno kulturo kot bližnjo »izviru življenja«, medtem ko je kultura soli
zaznamovana s potrebo po ustvarjanju in obnavljanju. Vodna kultura je zanj ekološka,
medtem ko je kultura soli po svojem duhu znanstvena in tehnološka. Vodna kultura poudarja
po njegovem mnenju poudarja harmonijo med naravo in ljudmi, optimalnen način vladanja pa
naj bi takšna kultura videla v laozijevski »vladi nevmešavanja«. Po drugi strani naj bi kultura
soli zagovarjala osvojitev narave, tekmovalnost ter napredek. (Luan, 2014)

Lastnosti vodnega značaja so po Luan Dongovem mnenju čistost, neposrednost in skromnost.

Vodni značaj ne razkazuje svojih uspehov ter se ne baha s svojimi uslugami drugim. Je
prilagodljiv in lahkoten, želi si le majhnega dobička, nikakršen dobiček pa ga ne more
odvrniti od pravičnosti. Pomanjkljivosti vodnega značaja so po Luan Dongovem mnenju
zadržanost, ki je posledica čistosti, ponižnost, ki je posledica skromnosti. Zlahka je
spregledan, ker se ne izpostavlja ter označen za nepravičnega, ker se ne baha. Njegova
prilagodljivost lahko vodi v slepo sledenje. Pravičnost ga lahko osiromaši, predanost pa uniči.
Vse te lastnosti Luan Dong opredeli kot »pristranskost ženske kulture«. (Luan, 2014)

Luan Dong ima še več vzvišenih opisov za vodni značaj; ta je po njegovem mnenju tako
subtilen in kompleksen, očarljiv in pustolovski. Čeprav je težko izmeriti njegove uspehe na
različnih področjih življenja, meni, njegovi širina in globina pripadati najvišjim vrlinam in
modrosti človeštva. V vodnem značaju vidi integradijo morale in modrosti. (Luan, 2014)

Pomembna lastnost vodnega značaja je, da teži k harmoniji. To je element, v katerem takoj
prepoznamo konfucijansko misel. Težnjo k harmoniji vidi v prilagodljivosti v družbenih
odnosih. Kitajsko upravljanje sodobnih mednarodnih odnosov vidi kot temelješo na »petih
načelih mirnega sobivanja«3. Vladanje vodnega značaja temelji na nevmešavanju; z
nedelovanjem doseže veliko; za nič ne prosi, kot svetnik, je nesebičen, talentiran,
neomadeževan. (Luan, 2014)

Zahodno kulturo pa Luan Dong vidi kot kulturo soli, zaradi že omenjenih navedb iz Svetega
pisma. Kultura soli in vodna kultura se med seboj razlikujeta tudi po svojem izvoru: vodna
družba je ustvarila samo sebe, medtem ko je kulturo soli ustvaril Bog. »Vodni narod se
staplja, medtem ko narod soli abstrahira,« s tem Luan Dong verjetno opredeljuje mentalno
držo ene in druge kulture. Kitajska vodna kultura naj bi gojila spoštovanje do narave, medtem
ko zahodna kultura soli zagovarja gospodovanje nad naravo. Vodna kultura ceni fenomen
spremembe, kar je na primer razvidno v Knjigi premen, medtem ko kultura soli poudarja
nespremenljivost univerzalnih zakonov. Knjiga premen svetuje zasledovanje dobrega in

3
»Pet načel mirnega sobivanja« je skupek načel za mednarodne odnose, ki sta jih prvič v obliki medsebojne
pogodbe potrdili Indija in Kitajska leta 1954, glede odnosov in trgovine med »kitajskim Tibetom« in Indijo.
izogibanje zlu, medtem ko Sveto pismo zagovarja poslušnost Božjim zapovedim. Vodna
kultura po Luan Dongovem mnenju poudarja esenco, medtem ko kultura soli poudarja načela.
Zaradi teh različnih poudarkov v osnovni drži je glavna težnja vodne kulture težnja k
harmoniji, medtem ko je glavna težnja kulture soli težnja k asimilaciji. Težnja k harmoniji
pomeni težnjo k nevtralnosti, prijateljskim in harmoničnim odnosom z drugimi ljudmi. Po
drugi strani pa težnja k asimilaciji pomeni težnjo k uniformnosti, ki se manifestira v
asimilaciji kot poglavitnem načelu družbenega življenja. Asimilacija ne predpostavlja
prilagoditve drugim, temveč pomeni zahtevo, da mi drugi sledijo. V medosebnih stiki vodna
kultura poudarja človeški odnos in toplino, medtem ko kultura soli poudarja sistem, zakon in
interese. Luan Dong pravi, da kultura soli pluralizem, raznolikost in odprtost zagovarja le na
površju, v svojem srcu pa Zahodnjaki po njegovem mnenju ne prenesejo drugačnosti drugih.
Vodna kulture je navidez enolična, toda v resnici je harmonična. Harmonijo Luand Dong
interpretira kot željo po različnih možnostih za različne ljudi. Medtem ko kultura soli želi
uniformnost in enobarvnost sveta. (Luan, 2014)

Kot že rečeno, se vodna kultura osredotoča na spremembe, kultura soli pa na logiko. Ideja
sprememb označuje evolucijo vesolja, ki se manifestira skozi empatijo in fleksibilnost med
človekom in naravo. Logika, po drugi strani, izraža dialektično enost nasprotij, kvantitativne
in kvalitativne spremembe vsega ustvarjenega v vesolju. »Sprememba je za Kitajce začetek in
konec, logika pa je za Zahodnjake ta in drugi breg.« Sprememba in logika sta tudi
dopolnjujoči se načeli; sprememba predstavlja najglobljo korenino človeka, medtem ko je
logika izraz njegovega najvišjega razmišljanja. Vodna kultura ohranja odnos med človekom
in naravo, medtem ko je bil v kulturi soli ta odnos prekinjen; kultura soli je izrazito umetna
kultura. Vodna kultura je kultura zmernosti, medtem ko je kultura soli kultura raziskovanja
kot ostrega orožja proti vesolju v službi človeškega napredka. Vodna kultura je prilagodljiva
in predana, odpove pa pri zmožnosti za upor. Zaznamuje jo pripravljenost samo-žrtvovanja in
nesebičnost. Po drugi strani pa je kultura soli pogumna pri raziskovanju in osvajanju ter
naduta. Medtem ko je vodna kultura razgradljiva, vseprisotna a neizsledljiva, dajajoča ter
pomanjkljiva pri upiranju, je kultura soli groba, okorna in arogantna, njene zlorabe pa so
povsem očitne. Po mnenju Luan Donga je kultura soli v upadu. Za kitajsko vodno kulturo pa
ima Luan Dong vzvišene izraze: pravi, da se »brilijantnost kitajske vodne kulture lahko kosa z
zvezdami na višavah« ter da je kitajska vodna kultura »velik doprinost človeški evoluciji.«
Manjka ji sicer tehnološke ofenzivne, natančne, logične kalkulacije, je pa harmonična in
prijetna, zaradi česar je nasprotna prodirajoči kulturi soli. (Luan, 2014)

Med njima Luan Dong vidi tudi komplementarnost, velik potencial za ustvarjalnost, združitev
ekološkega in tehnološkega načela. Pravi, da ima vsaka od njiju prednosti in slabosti, ki se
lahko uravnajo s kombiniranjem principov obeh kultur. V tem dopolnjevanju kultur Luan
Dong vidi pomembno nalogo sodobnega časa ter pomembno dejanje za to, da bi človeštvo
»prodrlo skozi svoje omejitve in se združilo z univerzalnim duhom«. Združevanje načel obeh
kultur bo po Luan Dongovem mnenju prihodnjih generacijam prineslo veliko koristi. Prav
tako Luan Dong poudarja, da je bilo v preteklih dveh stoletjih med Zahodom in Kitajsko
veliko nesporazumov, trpljenja in celo sovraštva. Toda v sodobnem času je drugače, vedno
bolj se razumeta, med njima poteka komunikacija, vse manj pa je trikov in prevar. (Luan,
2014)
Luan Dongovo opredeljevanje »esence« kitajske kulture, njenega osnovnega značaja ter
identificiranje razlik med kitajsko in »zahodno« (verjetno evro-ameriško) kulturo lahko
vidimo kot enako Xijevem opredeljevanju kitajskega značaja ter inherentne drugačnosti
kitajskega in zahodnega značaja. Xi pri tem poudarja nekompatibilnost teh dveh značajev v
smislu neizvedljivosti in škodljivosti apliciranja »zahodnih« kulturnih elementov v kitajski
prostor. Xi vidi najbolj optimalen odnos med kitajsko in zahodno kulturo kot odnos
vzajemnega spoštovanja in sprejemanja, a tudi medsebojne distance in nevmešavanja. Luan
Dong je pri tem bolj odprt, v odnosu med zahodno in kitajsko kulturo vidi potencial
medsebojnega dopolnjevanja. Po drugi strani pa je v Luan Dongovem članku moč opaziti
arhaično kitajsko superiornost državljanov »Središča sveta«. Njegova analiza ene in druge
kulture, kot že rečeno, tudi ni kontekstualizirana; ne razpravlja o sodobni (družbeno-politični)
situaciji na Kitajskem in na »Zahodu«, o sodobni politični filozofiji enega ali drugega
področja, temveč operira s splošnimi, nadčasovnimi in nadprostorskimi elementi ene ali druge
tradicije. Po drugi strani je pri (sicer seveda tudi upravičeni) kritiki zahodne kulture moč
zaznati aluzije na kolonialno osvajanje in poniževanje Kitajske v devetnajstem stoletju,
medtem ko je edina referenca na mednarodno delovanje Kitajske referenca na »pet načel
mirnega mednarodnega sobivanja«, kar ustvarja vtis o miroljubnosti (in nekolonialnosti?)
kitajskih mednarodnih odnosov. Luan Donga bi verjetno lahko umestili med pripadnike
tradicionalističnega nacionalizma, ki ga analizira Chen Jiaming.

3.1.2 Yang Shaogang: »Osnovna morala etike konfucijancev ter Jungovih idej o morali«

Drugi članek, ki ga bom predstavila v tem poglavju, je članek Yang Shaogang z naslovom
Osnovna morala etike konfucijancev ter Jungovih idej o morali (The Basic Morality of
Confucianists’ Ethics and Jung’s Moral Ideas). Yang Shaogang je profesor na Fakulteti za
humanistiko in družbeno znanost Univerze Macao. Doktoriral je iz teoretične psihologije in
znanstvene in tehnološke filozofije. Ukvarja se tudi s psihologijo moralne izobrazbe, socialno
psihologijo ter zgodovino zahodne psihologije. Med drugim je napisal tudi knjigo Duhovno
iskanje: skrivnostni Jung. (Faculty of Humanities and Social Sciences)

V članku Yang primerja Jungove ter konfucijanske poglede na moralo. Pravi, da

konfucijanska morala in etika predstavlja »materinsko moralo«, osnovno moralo Kitajcev.
Meni, da konfucijanstvo postaja v sodobnem svetu vse prisotnejše in vplivnejše, saj naj bi
vsebovalo moralno kulturo s temeljitim poznavanjem človeških misli. Yang meni, da je
konfucijanska morala blizu Jungovem razmišljanju o morali, ki temelji na njegovi specifični
obravnavi dobrega in zlega. (Yang Shaogang , 2014)

Yang pravi, da je konfucijanstvo prevladovalo kot najpomembnejši steber in kitajska družba

ni razvila demokratične kulture zato, ker naj bi po njegovem mnenju konfucijanska misel
vsebovala »esenco dobrega in zlega v človeškem kolektivnem nezavednem«. V sozvočju naj
bi torej bila z najglobljo človeško naravo in zato naj bi jo Kitajci intuitivno prepoznali kot
»pravilno«. (Yang Shaogang , 2014)

Da bi lahko razumeli Yangovo primerjavo, je potrebno predstaviti osnove Jungovega pogleda

na moralo. Jung je menil, da je človekova etična naloga integrirati svojo senco; torej del
nezavednega, kamor so potlačene vsebine, ki jih ocenjujemo kot negativne, slabe, zle. To so
lahko tudi zelo konstruktivne vsebine, ki so zaradi kulturnih vplivov ali osebnih izkušenj
označene za zle. Senca je nekaj odtujenega, od česar se deidentificiramo, zato senco
projiciramo na druge ljudi, na njih pa jo preziramo. Za Junga je etična naloga zaobrniti ta
proces in prepoznati projicirane vsebine kot svoje. Morala je za Junga prepoznati in sprejeti
zlo v sebi ter druge ščititi pred svojim zlom. Da bi to lahko storili, moramo najprej priznati
obstoj zla. Obstoj zla je paradoksen koncept, kajti Jung hkrati pravi, da je zlo relativno
(različni ljudje/kulture različne stvari označujemo za zle), hkrati pa je zelo realno.

Yang navaja Ericha Neumanna, Jungovega učenca, ki je napisal knjigo Globinska psihologija
in nova etika. V njej predstavi idejo nove etike, ki temelji na omenjeni integraciji sence.
Primerja jo s staro etiko, ki temelji na družbeno opredeljenem dobrem in zlu. Stara etika
temelji na potlačevanju vsega, kar je družbeno označeno za zlo. S tem pa se ustvarja le
močnejša senca, ki se neizogibno projicira na druge. Ponavadi so to »grešni kozli«,
marginalizirane družbene skupine ali osovraženi Drugi. Nova etika pa temelji na
prepoznavanju in sprejemanju zla v sebi ter preprečevanja temu zlu, da škoduje drugim.
Zato Neumann pravi, kot ga navaja Yang, da mora človek najprej razrešiti moralna vprašanja
pri sebi, preden lahko igra odgovorno vlogo v družbi. Yang meni, da je tako ravnal tudi
Konfucij, ki se je več let kultiviral, preden je nastopil javno učenje. (Yang Shaogang , 2014)
Pri tem se mi porajajo dvomi, ali gre res za isto stvari; Neumann v mislih nima toliko
časovnega trajanja oblikovanja individualne etike, preden nastopimo javno, temveč bolj
kvalitativen preskok iz nezavedanja v zavedanje lastne sence. Medtem ko se zdi, da gre pri
Konfuciju bolj za vprašanje samokultivacije, ki ne pomeni zgolj integracije lastnega zla,
ampak pomeni plemenitenje osebnosti.
Yang na primer navaja Konfucijeve analekte: »Vsak človek hrepeni po bogastvu in časteh,
toda če jih je moč doseči zgolj tako, da prekrši pravo pot, jih bo kreposten človek preziral.
Vsak človek sovraži nizkost in revščino, toda če se jima je moč izogniti samo tako, da prekrši
pravo pot, se jima krepostni človek ne bo izogibal.« Yang v tem navedku vidi Jungovo teoriju
o dobrem in zlu v povezavi z moralnim vprašanjem. Yang pravi, da je Konfucij priznaval tako
dobro kot zlo v človeku, kar sovpada z Jungovim priznanjem, da obstajajo »dobri in zli
arhetipi« (Yang za primer ponudi modrega starca in senco). (Yang Shaogang , 2014)
Problemov v tem Yangovem razumevanju je več; prvič, arhetipi niso »dobri in zli«, arhetip je
celota, ki v sebi vsebuje potencial za negativni ali pozitivni izraz; drugič, v navedku ni zaznati
vabila k ozaveščanju in integraciji svoje sence, lastnega zla, temveč bolj poudarek, da je
vedno potrebno slediti pravi poti, tudi če se je zaradi tega treba odreči bogastvu in častem ter
sprejeti revščino in nizkost. Takšno retoriko bi Jung in Neumann umestila bolj v model »stare
etike«, ki predpisuje. Jungova etika se ukvarja predvsem s posameznikom, z dobrim in zlim v
njegovi psihi, ki povzročata njegovo (ne)etično vedenje. Medtem ko gre pri Konfuciju za
navodilo »Bodi kreposten,« gre pri Jungu za relativizacijo samega koncepta »krepostnosti«,
saj v različnih individualnih primerih le-ta pomeni različne stvari. Zdi se, da Yang želi
združiti nekaj, kar ni združljivo oziroma poskuša združiti na napačen način. Yang nadalje
pravi, da je edina razlika med Konfucijem in Jungom ta, da poskuša Jung razrešiti dilemo med
dobrim in zlim z »integracijo človekove narave«, medtem ko je Konfucij poudarjal »korist na
osnovi pravičnosti«. Toda zopet, prvo temelji na posameznikovem prepoznavanju lastnega
zla, medtem ko drugo temelji na sledenju moralnemu imperativu.
Yangova nerodna in neprimerna aplikacija Jungove teorije na konfucijansko etiko se
nadaljuje: pravi, da so tri osnovne konfucijanske vrline inteligenca, dobrohotnost in pogum.
Nato pravi, da je ta ideja neke idealne osebnosti, ki si jo delimo vsi ljudje (kljub temu, da ni
vedno uresničljiva), sorodna Jungovi ideji o arhetipih. Nato deducira: ker so tri konfucijanske
vrline del plemenitnikove morale, plemenitnik pa uteleša vrline vseh ljudi, potem so te vrline
arhetipi kolektivnega nezavednega. (Yang Shaogang , 2014) Problem tega sklepanja je
nejasno razumevanje koncepta arhetipov. Arhetipi niso poljubni fenomeni tega sveta (npr.
vrline) temveč strukture, ki opredeljujejo našo percepcijo. Arhetipi so organi kolektivne
nezavedne psihe, matrica, ki ureja (psihična) življenja ljudi. Arhetipi se manifestirajo kot
arhetipske podobe, ki pa same po sebi niso arhetipi. Arhetipske podobe so lahko podobe v
sanjah, fantazijah, umetnosti, vedénja, dogodkih, itd. Lahko bi na primer dejali, da je za
konfucijansko moralo arhetip krepostnosti, ki se manifestira skozi specifične drže, vrline, itd.
Arhetip, ki je obsedel Konfucija in se razodel preko njega.

Yang nato tudi govori o legalizmu prvega kitajskega cesarja dinastije Qin, ki je temeljil na
delovanju prej manjše državice Qin, ki je delovala v skladu z legalizmom. Yang pravi, da je
legalizem v državici Qin dobro deloval in da so bili »prebivalci s takšnim sistemom
zadovoljni, saj ni bilo kraje, hiše so bile primerno opremljene, ljudje so zadovoljno živeli,
pripravljeni so se bili boriti za svojo državo, toda ne za svoje osebne reči.« Hkrati pa Yang
pove, da je bila legalistična vlada tudi zatoralska, da je žive kurila učenjake in knjige in da je
kmalu prišel njen zaton. Yang namreč pravi, da legalistična vlada ne poudarja vrline, ampak
le ubogljivost, to pa ne more eliminirati zla, temveč ga le potlači v nezavedno, kar je tudi zelo
jungovska ugotovitev. Yang pravi, da je zato cesar Han Wudi prepoznal pomen
konfucijanstva in njegovega poudarka na morali in zato sprejel predlog Dong Zhongshuja, da
se omeji druge filozofske šole in časi samo konfucijanstvo. Yang umerjeno pravi, da je bilo
občudovanje konfucijanstva vseeno prekomerno, kar je povzročilo centralizacijo vladarske
moči, kar je onemogočilo izražanje alternativnih misli. Yang tukaj zopet omeni Neumanna, ki
v svoji knjigi Globinska psihologija in nova etika opredeljuje monizme kot izrazito škodljive,
ker pripeljejo načela stare etike do skrajnosti, posledica pa je okrepljena senca. Yang vidi
turbulentno obdobje po koncu dinastije Han kot posledico tega. (Yang Shaogang , 2014)

Yang torej v svoji analizi preteklosti konfucijanizma in legalizma (predvsem njunih začetkov)
enakovredno poudarja njune prednosti in slabosti. Ne sledi Xiju v opravičevanje
centralizirane oblasti ter ideološkega monopola partije s pomočjo invokacije konfucijanstva in
legalizma. Nasprotno, z navajanjem Neumannove kritike monizmov nasprotuje centralizirani
oblasti. Yangovo iskanje vzporednic med Jungom in Konfucijevo moralo je morda malo
prisiljeno in izpeljano na neprimeren način4, toda pri njem je že težje kot pri Luan Dongu reči,
da gre za nacionalistično obujanje tradicije. Vsekakor je moč zaznati »iskanje korenin«, toda
težje je reči, da gre za poskus konstruiranja nove kitajske identitete.

3.2 Prvi kitajski jungovski psihoanalitik Shen Heyong – nacionalistična ali kakšna
druga ljubezen do kitajske tradicije?

Na spletni strani kitajskega združenja za analitično psihologijo in terapijo s peskom Inštitut za

psihologijo srca je moč najti članek prvega kitajskega jungovskega psihoanalitika Shen
Heyonga5, ki se glasi C.G. Jung in Kitajska, dialog v teku (C.G. Jung and China, A Continued

4
Možno je tudi, da ga ne razumem.
5
Spletna stran Kitajskega združenja za analitično psihologijo in terapijo s peskom (»Inštitut za psihologijo srca«)
tako predstavi Shen Heyonga: »Predsednik Inštituta za psihologijo srca je prof. Shen Heyong, ki je profesor in
doktorski mentor na South China Normal University, psihoanalitik pri IAAP [International Association of
Analytical Psychology], psihološki terapevt pri ISST [International Society for Sandplay Therapy] ter vodja
Dialogue). V tem članku Shen popisuje svoje prve stike z analitičnimi psihologi iz Evrope in
ZDA ter začetke analitične psihologije na Kitajskem. Opisuje prvo delegacijo zahodnih
analitičnih psihologov na Kitajsko leta 1994, ko je na South China Normal University takratni
predsednik Mednarodnega združenja za analitično psihologijo (IAAP) Thomas Kirsch imel
predavanje z naslovom Jung in Dao. Shen poroča, kako so bili prišleci navdušeni nad stiki z
državo, ki se je do sedaj zapirala zahodu ter se nadejali plodnega medsebojnega bogatenja
med analitično psihologijo in kitajsko kulturo. Shen je s prišleci razpravljal o tem, kako
določene jungovske izraze najprimerneje prevesti v kitajščino, pri tem pa se zdi, da je v svojih
prevodih izrazov v le-te vnesel »kitajsko kulturo« in jih tako ne le prevedel, temveč asimiliral.
Izraz sebstvo je na primer prevedel kot zixing, kar je budistični izraz, ki pomeni »srce
»faja««, »moč Bude«, »prva resnica, vzrok vsega«. (Shen, 2009)
Geoffrey Blowers, profesor psihologije na Univerzi v Hong Kongu, ki se med drugim ukvarja
tudi z zgodovino psihologije in psihoanalize na Kitajskem, je v svojem članku Perspektive za
jungovsko psihologijo na Kitajskem (The Prospects for a Jungian Psychology in China)
opisuje zgodovino prisotnosti Jungove misli na Kitajskem. Opaža, da so se prevodi Jungovih
del na Kitajskem prvič pojavili šele v zgodnjih osemdesetih letih dvajsetega stoletja. Blowers
predpostavlja, da je to zato, ker je bil Jung za kitajske intelektualce v zgodnjem dvajsetem
stoletju nezanimiv, saj naj bi bil zanje politično neuporaben. Blowers namreč pravi, da so se
tuja dela v tistem času pogosto prevajala s politično agendo. V Freudu naj bi videli zaveznika
za svoje politične cilje, njegova teorija o seksualnosti in družinskih napetosti naj bi koristila
njihovim zahtevam po družbenih reformah. V tridesetih in štiridesetih letih je bilo zaradi
vojne z Japonsko in nato državljanske vojne intelektualno življenje omejeno, po letu 1949, ko
je Jung postal na Zahodu bolj znan in zanimiv, pa so se na Kitajskem zaprle možnosti za
raziskovanje teorij z zahoda, z izjemo marksizma. Na psihološkem področju je v tem času
prevladovala ruska psihologija, predvsem Pavlovova. Le-ta je kmalu postala nezadovoljiva, v
času Kulturne revolucije pa je bila psihologija podvržena ostri kritiki ter zavržena. Šele po
letu 1978 se je psihologija ponovno pojavila, tokrat z manj političnih omejitev. Prva pisna
omemba Junga se je pojavila leta 1990 v Psihološki enciklopediji, katere nastanek je
sponzoriralo Mednarodno združenje psiholoških znanosti (International Union of
Psychological Sciences). V tem času so bila prevedena tudi prva Jungova dela, npr. Sodobni
človek išče dušo, avtobiografija Spomini, sanje, misli, Človek in njegovi simboli. Leta 1998
je Ljudska založba izdala več del jungovcev, med drugimi delo Velika Mati Ericha
Neumanna, njegovo Izvori in zgodovina zavesti in druge. Takrat naj bi bila objavljena tudi
zbirka del kitajskih literarnih kritikov, ki so gojili zanimanje za jungovsko psihologijo, toda
projekt je propadel zaradi smrti njegovega pobudnika Li Yihonga. (Blowers, 2013)
Shen je leta 1996 v ZDA kot Fullbrightov štipendist pričel predavati o kitajski kulturni
psihologiji. Tam je spoznal Davida Rosena, avtorja knjige Jungov Dao (The Dao of Jung), s
katerim sta pripravila dialog o Jungu in kitajski kulturi na Inštitutu C.G. Junga v Chicagu.
V tem času je Shena najbolj prevzela knjiga, ki sta jo skupaj napisala Jung in nemški sinolog
Richard Wilhelm, Skrivnost zlate rože. Knjiga obravnava psihološko interpretacijo
daoističnega alkimističnega traktata iz sedemnajstega stoletja. Shen je bil navdušen in prevzet
nad tem, kako »pravilno« je po njegovem mnenju Jung interpretiral kitajsko besedilo. To
knjigo je leta 1993, ko je prišel prvič študirat v ZDA, znova in znova prebral in zaradi nje

kitajske razvojne skupine IAAP in ISST, glavni ustanovitelj Kitajskega društva za analitično psihologijo
(CAAP), eden od glavnih pokroviteljev ISEI, mednarodni član SPSSI, glavni organizator »Mednarodnega
goruma o kitajski kulturi in analitični psihologiji« (1998-2002), glavni govorec na »Okrogli mizi o vzhodni in
zahodni kulturi« pod pokroviteljstvom fundacije Eranos. Leta 2007 je bil Shen Heyong s strani South China
Normal University predlagan Univerzi Fudanu ter delal delal kot profesor na Oddelku za psihologijo za
polovični delovni čas. Pod vodstvom profesorja Shen Heyonga je delovalo 11 doktorantov, več kot 30
magistrskih študentov, dva postdoktorska študenta ter več kot 10 obiskujočih predavateljev doma in po svetu.«
(The Institute for Psychology of the Heart, 2014)
postal prevzet z Jungovo psihologijo. V tistem času je imel sanje, v katerih je svojo glavo
snemal z vratu ter jo postavljal na mizo pred seboj ter se pogovarjal z njo. Njegova asociacija
na sanje je bil Zhuang zijev tekst o »postenju srca«. Takrat se je v njem začela izoblikovati
ideja »psihologije srca«, ki jo zdaj dojema kot specifično kitajsko psihologijo. Svoje sanje in
svojo idejo o psihologiji srca povezuje tudi z Jungovo izkušnjo srečanja z ameriškim
staroselcem, ki mu je povedal, da ameriški staroselci mislijo s srcem in ne glavo. To se je
Junga močno dotaknilo in mu pomagalo uvideti senčno plat evropske civilizacije, ki je drugim
civilizacijam povzročila toliko gorja. (Shen, 2009)
Shen meni, da je bil Jung zelo »kitajski« že v otroštvu; navaja Jungov specifičen odnos z
nekim velikim kamnom iz njegovega otroštva, ki ga popisuje v svoji avtobiografiji Spomini,
sanje, misli. Jung je kot otrok pogosto sedel na tem velikem kamnu in ko je sedel na njem, so
se meje med kamnom in njim zabrisale, čutil je, da je on kamen in kamen je on. Shen enači to
izkušnjo z Zhuang zijevo pripovedjo o sanjah o metulju. (Shen, 2009)
Shen opisuje tudi prve stike med Jungom in Richardom Wilhelmom, misijonarjem, ki je 25 let
živel na Kitajskem, toda kmalu po prihodu tja zaradi svoje fasciniranosti nad državo opustil
misijonarsko misijo. Wilhelm je postal sinolog in prevajal različna kitajska besedila. Jungu je
poslal omenjeno daoistično alkimistično besedilo, ravno v času, ko je Jung naslikal mandalo z
zlatim gradom v sredini, ki se mu je zdela zelo »kitajska«. Wilhelmovo pošiljko je doživel kot
sinhroniciteto. (Shen, 2009)
Jung se je prav tako učil kitajskih pismenk, ki jih je imenoval »berljivi arhetipi«. Uporabljal
jih je na spominskih spomenikih v svojem vrtu; na spomenik Toni Wolff, ljubimki in tesni
sodelavki, je s pismenkami napisal Toni Wolff, lotus, nuna, skrivnostno. Na spomenik svoje
žene je v pismenkah zapisal: »Bila je temelj moje hiše.« V času žalovanja za smrtjo žene
Emme in Toni je na kamen izklesal podobo kitajskega starca ter v pismenkah pripisal: nebo,
človek, združitev, eno. Marie Louise Von Franz, tesna Jungova sodelavka in učenka, naj bi
rekla, da je bil Jung daoist. (Shen, 2009)
Shen poroča o svojih sanjah o Jungu, ki jih je imel leta 1999 v Jungovem inštitutu v Zürichu.
V Sanjah skupaj z Davidom Rosenom, avtorjem knjige Jungov Dao, obišče Junga v njegovi
hiši v Bollingenu (to hišo je Jung zgradil sam, z lastnimi rokami, po svojem načrtu; to je bila
hiša za njegove samotne odmike). Jung ga odpelje do kleti in mu da šop enakih ključev. Shen
ga vpraša, kako bo vedel, kateri ključ je pravi. Jung mu pove, naj se jih dotakne in bo začutil,
kateri je pravi. Shen je te sanje podelil z Murrayem Steinom, jungovskim psihoanalitikom, ki
je takrat obiskal Inštitut v Zürichu. Stein je dejal, da mora nujno v Bollingen. Ko sta prišla tja
z Jungovim vnukom, le-ta ni in ni mogel odkleniti srednje ključavnice na vhodnih vratih
(vrata so bila zaklenjena s tremi ključavnicami). Shen je pokazal na enega od ključev v šopu,
ki ga je držal Jungov vnuk in ta ključ je res odklenil ključavnico. Ko so prišli v kuhinjo, je na
zidu visel točno takšen šop ključev, kot jih je Shen sanjal (to so bili črni ključi). V spalnici pa
je na steni videl Jungovo sliko Filemona, lika iz Jungove aktivne imaginacije, ki je v eni dlani
držal ključ in v drugi šop ključev. (Shen, 2009)

Vidimo torej, da je Shenov odnos z Jungovo psihologijo zelo intimen in temelječ prav na
povezavah med Jungovo psihologijo in kitajsko filozofijo, alkimijo. Je izrazito oseben,
intimen in introvertiran odnos. Shen na koncu besedila tudi pravi, da je »dialog med Jungom
presega čas in prostor in nosi naše spomine in psihe«.

Da bi bolje razumeli, kako Shen opredeli pomen tradicije za sodobnega Kitajca (ter poskusili
presoditi, ali je moč zaslediti kaj novega tradicionalističnega nacionalizma), tudi v povezavi z
Jungovo psihologijo, se moramo ozreti na nek drug Shenov članek, namreč članek z naslovom
Za masko Kitajske: še vedno trajajoča travma kulturne revolucije (Behind the Mask of China:
the continuing trauma of Cultural Revoltion), ki je del knjige Analiza in aktivizem: družbeni
in politični prispevki jungovske psihologije (Analysis and Activism: Social and Political
Contributions of Jungian Psychology) in se ukvarja s problemom duševne bolezni na
Kitajskem ter njene povezave s kolektivno rano kulturne revolucije. Shen v članku pravi, da je
na Kitajskem zabeleženih 100 milijonov duševnih bolnikov, od katerih je 16 milijonov hujše
prizadetih. Še posebej se posveti prisotnosti obsesivno-kompulzivne motnje v kitajski družbi.
Pravi, da je 16% pacientov v psihoterapiji obsesivno-kompulzivnih pacientov. Njihovi
simptomi se kažejo skozi obsesivno preverjanje npr. ključavnic in štedilnikov, kompulzivno
in nenehno umivanje rok ter mnogo drugih specifičnih ritualov in ponavljajočih se vedenj.
Prav tako OKM (obsesivno kompulzivno motnja) vsebuje strah pred napakami ter globoko
potrebo po redu in simetriji. Shen pravi, da je eden od glavnih razlogov za takšno razširjenost
te specifične motnje še zmeraj trajajoča in nerazrešena kolektivna travma kulturne revolucije.
Kajti OKM med Kitajci vključuje tudi strah in tesnobo, občutek pomanjkanja varnosti ter
blodnje o preganjanju, ki so povezane s kulturnim kompleksom kulturne revolucije. (Shen,
2016 str. 179-182)
Skupaj z Lu Yaogangom, po Shenovem mnenju enim najpomembnejših pisateljev sodobne
Kitajske, sta razpravljala o teh problemih in prišla do zaključka, da so Kitajci tako navajeni
biti organizirani, nadzorovani, depresivni, tlačeni in prestrašeni, da jim je takšno bivanje
samoumevno. »Naravno je bilo spremenjeno v logični miselni tok in tako nekateri popolnoma
upravičljivo zagovarjajo navado biti zlorabljan in zlorablati druge,« tako zaključi Shen. (Shen,
2016 str. 181)
Shen v članku posreduje svoje sanje izpred let, v katerih je sanjal Konfucijev grob. Grob ga je
navdal z globoko žalostjo in začutil je, da mora nekaj narediti. Vrgel se je na tla in s svojim
živim telesom želel nahraniti posušeno travo in drevesa. (Shen, 2016 str. 180) Konfucijev
dom, tempelj in grob so bili namreč med kulturno revolucijo uničeni. V Qufuju, kjer je bil
Konfucij pokopan, so Rdeče garde uničile 1000 kmanitih plošč z napisi, sežgali 100.000
knjig, uničili 5000 let stara drevesa, izkopali 2000 grobov, med njimi tudi Konfucijevega.
(Shen, 2016 str. 180) Shenove sanje nakazujejo (po njegovi lastni interpretaciji) na potrebo
njegove psihe po ponovni povezavi s kulturnimi koreninami njegovega naroda, ki so bile
nasilno odrezane in zadušene v času kulturne revolucije, zato psiha nima dostopa do njih. To
pa po Shenovem mnenju siromaši duševno življenje Kitajcev. Shen opozarja na
nepripravljenost kitajske družbe in politike zares in globinsko soočiti se z rano kulturne
revolucije. Kot pokazatelja te nepripravljenosti navaja prepoved raziskovanja kulturne
revolucije s strani kongresa Komunistične stranke Kitajske iz leta 1979 ter fenomen Bo
Xilaija, čigar družina je bila v času kulturne revolucije okrutno preganjana, sam pa je kasneje
postal goreč levičar in ideolog maoistične ideologije.
Shen pravi, da na Kitajskem čakajo na katarzo. Čakajo, da se vrnejo »pogum, intuicija,
znanje, ponovno odkritje narave in bogov.« (Shen, 2016 str. 183) Ponovno odkritje »narave«
in »bogov« je tukaj potrebno razumeti v luči jungovske terminologije. Narava v jungovski
terminologiji označuje nezavedno. Prav tako označuje vez med egom in nezavednim, ki
omogoča živo, ustvarjalno in hranljivo psihično življenje. Ta vez nareč omogoča, da vsebine
nezavednega dosežejo ego, ki je v interakciji z njimi in jih integrira. Če je ta vez prekinjena,
je psihično življenje zavrto, saj ni ustvarjalnega in hranljivega odnosa med zavestjo in
nezavednim. »Bogovi« v jungovski psihologiji označujejo arhetipske vsebine iz kolektivnega
nezavednega. Stik z arhetipskimi vsebinami (arhetip pomeni »prapodoba«) je gonilo
duhovnega razvoja psihe oziroma individuacije (proces, v katerem postaja osebnost
koherentna s seboj, celostna). Arhetipske vsebine ego zavest vedno doživlja kot
transpersonalne, tudi transcedentne, in zato jih je antična zavest doživljala kot »bogove«
oziroma kot druge mitološke fenomene. Shen želi s poudarjanjem pomena vrnitve »narave« in
»bogov« izraziti pomen povezave s svojim individualnim nezavednim, kot tudi s kolektivnim
nezavednim, kolektivnim mitološkim in kulturnim izročilom, ki vsebuje arhetipske vsebine, ki
predstavljajo korenine psihičnega življenja Kitajcev. Opozarja, kako nevarno in škodljivo za
duševno zdravje je, kadar mora človek ali celoten narod potlačiti del individualne/kolektivne
psihe. Opozarja, da je za Kitajce potrebno, da rehabilitirajo svoje korenine, ki jih je kulturna
revolucija ter maoistični sistem odrezal in potlačil, prav tako pa sodobna družba onemogoča
resnično soočenje s posledicami te izkušnje. Njegove sanje o darovanju svojega živega telesa
Konfucijevem grobu govorijo o tej rehabilitaciji in o globoki ekstitencialni potrebi njegove
psihe po stiku s svojimi koreninami. Psiha zahteva celost in ne prenese parcialnosti. V sebi
ima močno težnjo po celovitosti in se giblje v njeno smer, kar je posebej težko, kadar družba
določene vsebine prepoveduje/potlačuje. (Shen, 2016)

4. Zaključek
Shenova opredelitev pomena tradicije za sodobnega človeka ni enaka opredelitvi
konfucijanskih nacionalistov. V zaključku bom predstavila Chen Jiamingovo kritiko drže teh
neokonfucijancev ter jo primerjala s Shenovim dojemanjem tradicije.

Chen Jiaming opozarja ne fenomen »konfucianističnega fundamentalizma«, ki se je pojavilo

na Kitajskem in zagovarja združitev države in »religije«, religija je v tem primeru
konficianizem. Zagovorniki konfucianističnega fundamentalizma menijo, da sta kitajski
politični in pravni sistem preveč »pozahodnjena«. Kot dokaz tega pozahodnjenja navajajo vse
bolj raširjeno »vero v svobodo in človekove pravice« ter zagovarjanje demokracije in
vladavine prava. Eden glavnih zagovornikov in voditeljev konfucianističnega
fundamentalističnega gibanja Jiang Qing meni, da je potrebno konfucianizem obuditi v borbi
proti zahodni kiulturi. Sestavil je program, ki ga navaja Chen, kako bi to lahko uresničili.
Program in tri točke: 1.) konfucianizem mora postati državna religija in državna ideologija,
odgovornost države pa je, da poskrbi za moralno izobrazbo; 2.) vzpostaviti je potrebno sistem
»konfucianistične ustavne vlade« ter preko konfucianizma legitimirati vlado režima; 3.)
ponovno je treba obuditi sistem uradniških izpitov ter klasične izobrazbe, temelječe na »petih
knjigah in štirih klasikih«, ki naj se izvaja že v osnovni in srednji šoli. Pogoj za zaposlitev v
javni upravi mora biti opravljen izpit iz petih knjig in štirih klasikov. (Chen, 2011 str. 26)
Chen meni, da je pojav konfucianističnega fundamentalizma nadaljevanje dileme, ki se je
izoblikovala že v času razpada dinastije Qing in jo izraža »kitajska esenca, zahodna
uporabnost«. Dilema izraža tesnobo Kitajcev ob zavednju potrebe po orodjih za
modernizacijo z Zahoda ter hkratnem strahu pred izgubo lastne kulturne identitete. Obujanje
konfucianizma ima dve plati; po eni strani gre za iskanje kulturne identitete in vprašanja,
kakšno vlogo naj igra tradicionalna kultura v moderni državi, po drugi strani pa gre za
politično vprašanje, saj konfucianistični fundamentalisti zagovarjajo politično ureditev v
skladu s konfucianistično ideologijo. (Chen, 2011 str. 27)
Nasprotniki konfucianističnega fundamentalizma pravijo, da bi vzpostavitev konfucianistične
države Kitajsko spremenilo v konfucianistično različico Irana. Prav tako menijo, da
zagovarjanje političnega konfucianizma (vladanja temelječega na konfucianističnih načelih)
nasprotuje moderni demokratični politiki enakosti vseh pred zakonom ter postavi
»inteligentne nad neukimi« ter« »plemenitnike nad nizkimi«. Takšna hierarhizacija omogoča
določenim ljudem ukazovati preprostim ljudem, medtem ko preprosti ljudje nimajo nikakršne
moči, da bi uporabljali racionalno analizo. (Chen, 2011 str. 27)
Chen meni, da konfucijanstvo ni pravi odgovor na izzive sodobne Kitajske. Eden od glavnih
razlogov je po njegovem mnenju ta, da konfucijanstvu manjkajo »moderne vrednote«.
Moderne vrednote so zanj pravica do svobode, lastnine, življenja, demokracija, vladavina
prava. Osnovne vrednote konfucijanstva vidi v sočlovečnosti, pravičnost, zvestobi, filialnost
itd, ki pa se po njegovem mnenju nanašajo na človekove dolžnosti, ne pravice. Zato
konfucijanstvo doživlja kot teorijo neenakosti. Od ljudi zahteva izpolnjevanje dolžnosti,
podrejanje nadrejenemu, pri tem pa ne zaščiti posameznikovih pravic, kar pa je po njegovem
mnenju temelj moderne družbe. Kitajsko vlado kritično opredeli kot ekonomsko interesno
skupino, v kateri se združujejo moč in kapital, uradniki in podjetniki za lastne interese ter
ustvarjajo družbeno nepravičnost. To se dogaja zaradi pomanjkanja omejitev in nadzora
vladajočih, kar je po Chenovem mnenju tudi lastnost konfucianističnega političnega sistema.
(Chen, 2011 str. 28)
Chen razmišlja tudi o odnosu med univerzalnostjo in partikularnostjo v povezavi z
»nacionalno kulturo«. Pravi, da vzgoja človeka v npr. »Kitajca« ne pomeni avtomatsko
vzgajati ga v dobrega človeka. Vse, kar je tradicionalno, pravi, še ni samo po sebi dobro; za
primer postavi povijanje ženskih stopal, ki je predstavljajo močan tradicionalni običaj, a je
bilo škodljivo. Pred vzgojo v takšne partikularnosti je zato potrebna vzgoja v univerzalnosti,
vzgoja človeka pred vzgojo Kitajca. Kulturne partikularnosti pa bi morali obravnavati v luči
univerzalnih človečnih vrednot ter »narodno kulturo« razvijati in povzdigovati tako, da bo
izražala čim več človečnosti. (Chen, 2011 str. 29)
Vzgajanje v partikularnost prav tako onemogoča skepticizem in kritično mišljenje; če smo
namreč vzgajani v sprejemanje določenih tradicij kot svetih in nedotakljivih, do njih ne
moremo vzpostaviti kritičnega odnosa. Pomanjkanje kritičnega mišljenja pa po Chenovem
mnenju povzroči nezmožnost identificirati probleme ter priti do razumevanja. Chen Obdobje
pomladi in jeseni v Kitajski zgodovini vidi kot obdobje, ki je najbriljantnejše in
najveličastnejše, ker je bilo pluralno (»sto šol«) in ne monistično. Chen goji veliko
občudovanje do zahodne kulture, kjer vlada načelo kritičnega mišljenja; omenja na primer
Kanta, za katerega meni, da je bil pomemben filozof zato, ker je razmišljal o tem, kaj pomeni
biti človek in ne o tem, kako ohranjati »nemško kulturo«. Takšnega mnenja je bil tudi Huang
Zunxian, čigar mnenje Chen občuduje in ki je leta 1902 nasprotoval objavljanju revij o
nacionalnih študijah, saj je menil, da težava Kitajske ni v tem, da ne bi bila zmožna
konzervativizma, temveč ravno nasprotno, v prevelikem oklepanju tradicionalnega. Chen prav
tako meni, da obujevalci konfucijanstva in konfucianizma želijo ohranjati tradicijo na napačen
način, ki ne obrodi ustvarjalnosti in novosti, temveč je reakcionarna. To pa po Chenovem
mnenju ne vodi v nič dobrega. (Chen, 2011 str. 29-30)

Za zaključek se torej vprašamo, ali kitajsko jungovsko gibanje s Shen Heyongom na čelu
spada k neokonfucianistom, tradicionalističnim nacionalistom? Menim, da ne. Shen
Heyongovo zanimanje za tradicijo nikakor ni enako fundamentalističnem zanimanju za
traidicijo. Slednje temelji na krizi identitete, na tesnobnem in paranoičnem strahu pred
izbrisanostjo zaradi intruzivne tuje (zahodne) kulture. Tak strah lahko prepoznamo na primer
med tistimi Evropejci, ki se bojijo, kaj se bo z njihovo identiteto zgodilo, če v Evropo pride
»preveč« tujcev. Shen Heyongovo zanimanje za tradicijo pa nikakor ni takšno. Shen tradicijo
vidi kot preteklost, kolektivno zgodbo neke skupine ljudi. Njegovo zanimanje je
psihoanalitično; tako kot je osebna preteklost pomembna za razumevanje geneze
psihopatologije, tako je kolektivna preteklost pomembna za razumevanje geneze kolektivne
psihopatologije. Kot sama razumem sporočilo njegovega članka o posledicah kulturne
revolucije, ne gre za to, da je bila tradicionalna kultura boljša od te, ki so jo želeli vpeljati
revolucionarji, temveč, da je toksično nasilno odrezati in potlačiti preteklost. »Strah pred
raznolikostjo je torej tudi strah pred časom, kajti čas ustvarja razlike,« pravi Luigi Zoja. (Zoja,
2014) Psihoanalitična kritika takšnega reza je, da tak rez ignorira celovito psihično realnost z
naivno predpostavko, da je nekaj mogoče izbrisati zgolj z racionalno odločitvijo.
Ko Shen pravi, da so Kitajci vajeni biti potlačevani in tlačiti druge, menim, da ne misli zgolj
na obdobje LRK, temveč na celotno kitajsko zgodovino. Menim, da ne želi idealizirati
preteklosti, temveč vzpodbuja k ustvarjanju koherentne narative preteklosti; tako kot je
terapevtsko za posameznika, da pride do koherentne narative o svoji preteklosti, tako je tudi
za skupino. Možnost nesporazumov pa se pojavi zaradi izrazito introvertirane drže psihologa.
Psiholog je v svojih analizah neizbežno enostranski, kot je na primer tudi sociolog. Psihologu
se pogosto očita apolitičnost in zanemarjanje sistemskih dejavnikov. Menim, da gre zgolj za
enostranskost, za stranski produkt osredotočenosti na psihološki aspekt in ne za resnično
apolitičnost. Prav tako je v kitajskem kontekstu potrebno upoštevati politične okoliščine, ki
niso naklonjene mišljenjskem pluralizmu ter kritiki sistema. V Shenovem besedilu je zaznati
implicitno kritiko monizma, ki je pri Chenu eksplicitna.
Zaključim lahko torej z ugotovitvijo, da obravnavanje tradicije v kitajskem jungovskem
gibanju ni enodimenzionalno in po vsej verjetnosti ne spada h gibanju neotradicionalističnih
nacionalistov. V krogih analitične psihologije tradicijo obravnavajo psihološko, kot
kolektivno preteklost, ki opredeljuje sedanjost. Namen ukvarjanja s to preteklostjo je po
mojem mnenju najti ustvarjalno sintezo preteklosti in sedanjosti, ki bo sodobnega človeka
hranila. Menim, da je takšen projekt blizu Chenovi viziji ustvarjalne obdelave tradicije z
namenom približati jo univerzalnim vrednotam človečnosti.
Bibliografija
Babones, Salvatore. 2017. China's new-found love for Confucius. Aljazzera. [Elektronski]
31. marec 2017. [Navedeno: 12. april 2018.]
https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2017/03/china-love-confucius-
170328144603740.html.
Beech, Hannah. 2016. China Campaigns Against 'Western Values,' but Does Beijing Really
Think They're That Bad? Time. [Elektronski] 19. april 2016. [Navedeno: 4. april 2018.]
http://time.com/4312082/china-textbooks-western-values-foreign-ngo/.
Blowers, Geoffrey. 2013. The Prospects for a Jungian Psychology in China. The Institute for
Psycology of the Heart. [Elektronski] 15. november 2013. [Navedeno: 7. april 2018.]
http://www.psyheart.org/159/458.html.
Buckley, Chris. 2018. Xi Jinping Thought Explained: A New Ideology for a New Era. The
New York Times. [Elektronski] 26. februar 2018. [Navedeno: 12. april 2018.]
https://www.nytimes.com/2018/02/26/world/asia/xi-jinping-thought-explained-a-new-
ideology-for-a-new-era.html.
Chen, Jiaming. 2011. China Perspectives. The National Studies Craze: The Phenomena, the
Controversies, and Some Reflections. 1, 2011, str. 22-30.
chinadaily.com.cn. 2017. Xi Jinping: How to Read Confucius and Other Chinese Classical
Thinkers. China Daily. [Elektronski] 12. maj 2017. [Navedeno: 12. april 2018.]
http://www.chinadaily.com.cn/china/xismoments/2017-05/12/content_29324341.htm.
Cohen, Andrew. Art Asia Pacific. Portraits of Power: Mao Xuhui. [Elektronski] [Navedeno:
12. julij 2017.] http://artasiapacific.com/Magazine/72/PortraitsOfPower.
Deng, Xiaoci. 2016. Nationwide Confucius events are reaction to crisis of values: analysts.
en.people.cn. [Elektronski] 30. september 2016. [Navedeno: 11. april 2018.]
http://en.people.cn/n3/2016/0930/c90000-9122123.html.
Dirlik, Arif. 1995. boundary 2. Confucius in the Borderlands: Global Capitalism and the
Reinvention of Confucianism. 22, 1995, Izv. 3.
en.people.cn. 2017. China blends Confucianism with socialist values. en.people.cn.
[Elektronski] 21. september 2017. [Navedeno: 10. april 2018.]
http://en.people.cn/n3/2017/0921/c90000-9272049.html.
Faculty of Humanities and Social Sciences. Shao-Gang YANG, Doctor. Faculty of
Humanities and Social Sciences. [Elektronski] [Navedeno: 15. april 2018.]
http://www.cityu.edu.mo/fhss/en/staff-3/67.
Fang, Yin. 2013. Shadow and Individuation in China. Personality Type in Depth.
[Elektronski] junij 2013. [Navedeno: 10. april 2018.] http://typeindepth.com/2013/06/shadow-
and-individuation-in-china/.
Gardels, Nathan. Xi Launches Cultural Counter-Revolution To Restore Confucianism As
China’s Ideology. Huffington Post. [Elektronski] [Navedeno: 12. april 2018.]
https://www.huffingtonpost.com/nathan-gardels/xi-jinping-confucianism_b_5897680.html.
Guo, Yingjie. 2016. The CCP returns to Chinese cultural roots. East Asia Forum.
[Elektronski] 3. oktober 2016. [Navedeno: 11. april 2018.]
http://www.eastasiaforum.org/2016/10/03/the-%ADccp-returns-%ADto-chinese-
%ADcultural-roots/.
Kang, Xiaoguang in Huiqing, Lu. 2006. Social Research: An International Quarterly.
Confucianization: A Future in the Tradition. 73, 2006, Izv. 1.
Lin, Delia. 2017. The CCP’s exploitation of Confucianism and Legalism. [avt. knjige] Willy
Wo-Lap Lam. Routledge Handbook of the Chinese Communist Party. London : Routledge,
2017.
Luan, Dong. 2014. An Essay on the Primary Color of the Chinese Culture - with
Commentary on the Chinese Valuation under the Water Culture. The Institute for the
Psychology of the Heart. [Elektronski] 10. april 2014. [Navedeno: 8. april 2018.]
http://psyheart.org/159/525.html.
Na, Chen. 2015. Revival of Confucianism and Reconstruction of Chinese Identity ((A paper
for the Conference on “The Presence and Future of Humanity in the Cosmos: Why Society
Needs Both the Sciences and the humanities,”ICU, Tokyo, March 18-23, 2015)).
static1.squarespace.com. [Elektronski] marec 2015. [Navedeno: 11. april 2018.]
https://static1.squarespace.com/static/5390cc63e4b02566a5bb8bf0/t/54e63d9ce4b0dc5d5028
993d/1424375196670/Na-Chen-paper-Confucianism-and-Identity.pdf.
Page, Jeremy. 2015. Why China is Turning Back to Confucius. The Wall Street Journal.
[Elektronski] 20. september 2015. [Navedeno: 12. april 2018 .]
https://2016.sopawards.com/wp-content/uploads/2012/11/Why-China-Is-Turning-Back-to-
Confucius1.pdf.
Ramzy, Austin. 2016. Xi Jinping Calls for Artists to Spread ‘Chinese Values’. Sinosphere;
New York Times. [Elektronski] 16. oktober 2016. [Navedeno: 4. april 2018.]
https://sinosphere.blogs.nytimes.com/2014/10/16/xi-jinping-calls-for-artists-to-spread-
chinese-values/.
Renwick, Neil in Cao, Qing. 1999. East Asia. China's political discourse towards the 21st
century: Victimhood, identity, and political power. 17, 1999, Izv. 4.
Rošker, Jana S. 2013. Asian Studies. The Concept of Harmony in Contemporary P. R. China
and in Taiwanese Modern Confucianism. XVII, 2013, Izv. I, str. 3-20.
Shen, Heyong. 2016. Behind the Mask of China: The continuing trauma of Cultural
Revolution. [avt. knjige] Emilija Kiehl, Mark Saban in Andrew Samuels. Analysis and
Activism: Social and Political Contributions of Jungian Psychology. New York : Routledge,
2016.
—. 2009. Jung Journal: Culture and Psyche. C.G. Jung and China: A Continued Dialogue.
2009.
Shu, Chunyan. 2013. Pride and loathing in history : the national character discourse and
the Chinese search for a cultural identity (doktorska disertacija). Leiden : Department of
Chinese Studies, Leiden Institute for Area Studies, Faculty of Humanities, Leiden University,
2013.
Suisheng, Zhao. 1998. Communist and Post-Communist Studies. A state-led nationalism:
The patriotic education campaign in post-Tiananmen China. 31, 1998, Izv. 3.
The Economist. 2017. The Communist Party is redefining what it means to be Chinese. The
Economist. [Elektronski] 17. avgust 2017. [Navedeno: 4. april 2018.]
https://www.economist.com/news/china/21726748-and-glossing-over-its-own-history-
mauling-chinese-culture-communist-party-redefining.
The Institute for Psychology of the Heart. 2014. Psychology of the Heart. The Institute for
Psychology of the Heart. [Elektronski] 19. marec 2014. [Navedeno: 11. april 2018.]
http://psyheart.org/151/469.html.
—. Reports of Conferences. The Institute for Psychology of the Heart. [Elektronski]
[Navedeno: 11. april 2018.] http://psyheart.org/en/list.htm?parentid=159&p=1.
Xinhua. 2016. CPC draws governance wisdom from tradition. en.people.cn. [Elektronski] 4.
marec 2016. [Navedeno: 9. april 2018.] http://en.people.cn/n3/2016/0304/c90000-
9024760.html.
Yang Shaogang . 2014. The Basic Morality of Confucianists’ Ethics and Jung’s Moral Ideas.
The Institute for Psychology of the Heart. [Elektronski] 11. april 2014. [Navedeno: 10. april
2018.] http://psyheart.org/159/533.html.
Zheng, Wang. 2013. Journal of Chinese Political Science. The Chinese Dream: Concept and
Context. 13. december 2013, str. 1-13.
Zoja, Luigi. 2014. Is Reductionism a Western Plague? The Institute for Psychology of the
Heart. [Elektronski] april. 11 2014. [Navedeno: 10. april 2018.]
http://psyheart.org/159/535.html.