Bektasi Kulturunde Yemek Motifi

ONDOKUZMAYIS ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ
BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK MOTİFİ
Hazırlayan
Güldane GÜNDÜZÖZ
Danışman
Doç. Dr. Ali BOLAT
YÜKSEK LİSANS TEZİ

Samsun–2012
ONDOKUZMAYIS ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK MOTİFİ
Hazırlayan
Danışman
Doç. Dr. Ali BOLAT
YÜKSEK LİSANS TEZİ

Samsun–2012
KABUL VE ONAY
Güldane GÜNDÜZÖZ tarafından hazırlanan “Bektaşi Kültüründe Yemek Motifi”

başlıklı bu çalışma, ……………..tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda
oybirliği/oy çokluğuyla başarılı bulunarak jürimiz tarafından Yüksek Lisans Tezi olarak
kabul edilmiştir.
Başkan:…………………
Üye:…………………….
Üye:…………………….
Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.
…/…/…
ii
BİLİMSEL ETİK BİLDİRİMİ
Hazırladığım Yüksek Lisans tezinin, proje aşamasından sonuçlanmasına kadar olan

süreçte bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet ettiğimi, tez içindeki tüm
bilgileri bilimsel ahlak ve gelenek çerçevesinde elde ettiğimi, tez yazım kurallarına
uygun olarak hazırladığım bu çalışmamda doğrudan veya dolaylı olarak yaptığım her
alıntıya kaynak gösterdiğimi ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden
oluştuğunu taahhüt ederim.
…/…/…
iii
Öğrencinin Güldane GÜNDÜZÖZ
Adı-Soyadı
Anabilim Dalı
Doç. Dr. Ali BOLAT

Danışmanın
Adı-Soyadı
Tezin Adı Bektaşi Kültüründe Yemek Motifi
ÖZET
Bektaşi Kültüründe Yemek Motifi adlı çalışmamız; giriş, iki ana bölüm ve sonuçtan
oluşmaktadır. Giriş kısmında; araştırmanın amacı, metodu ve kaynakları belirtildikten
sonra Hacı Bektaş Velî ve Bektaşilik hakkında kısa bir bilgi verilmektedir.
Tezimizin Birinci bölümünde, sembolizm ve mitoloji bağlamında Bektaşi kültüründe

yemek motifi incelenmiştir. Bektaşi edebiyatında sembol ve mitoloji kavramlarının ele
alınması konumuzbakımından önem arz etmektedir. Bu bölümde özellikle eski din ve
kültürlerin Bektaşi kültürüne etkisiele alınmıştır. Bu bölüm, Bektaşi geleneğinin Türk
Dünyası ile oldukça yakın ilişki içinde olduğunu göstermektedir.
İkinci bölümde ritüel bağlamında Bektaşi tekkeleri ele alınmıştır. Zirai faaliyetler ve
gelirler Bektaşi tekkeleri için çok önem arz etmektedir. İkinci bölümde Bektaşi mutfağı
ve bazı önemli ayin yemekleri tanıtılmıştır.
Bu tez, basılı kaynakların yanı sıra dört el yazması eser temel alınarak hazırlanmıştır.
Bunlar, Hacı Bektaş VelîVelâyetnâmesi, Abdal Musa Velâyetnâmesi, Kaygusuz Abdal
Velâyetnâmesi ve Şeyh Ahmed Bedreddin Halveti’nin Şeyh Sırri Rifai’nin el yazması
notlarına dayanarak kaleme aldığı “Risâle-i Lâhûtiye” (Bektaşi Tarikatına Ait Usul
Âdâb Ayinler Mecmuası)dir. Konu hem inanç hem de ritüel bağlamında ele alınmıştır.
Anahtar Sözcükler: Bektaşilik, Tekke, Mutfak, Sofra, Sembol.
iv
Student’s Name and Surname Güldane GÜNDÜZÖZ

Department’s Name
Name of the Supervisor Doç. Dr. Ali BOLAT
Name of theThesis Food Figure in Culture of Bektashi Order
ABSTRACT
This thesis, “Food Figure in Culture of Bektashi Order”, is composed of introduction,

two main sections and conclusion. In the introduction, besides the purpose, methods and
resources of the research, a brief information is provided on the life and the works of
Haci Bektas Velî and Bektashi Order.
In the first main section, food figure in culture of Bektashi Order in the context of the
symbolism and mythology is investigated. It is important to considersymbol and
mythology in Bektashi literature. It is especially worthwhile to note the understanding
of the effect of the ancient religions and cultures to Bektashi culture in this section. This
section shows that Bektashi tradition has more close relations with Turkish World.
In the second section Bektashi centers in the context of ritual is investigated.

Agricultural activities and incomes is very important to Bektashi centers. In this section
Bektashi cousine and some important rituel meals is introduced.
This study is based on four manuscriptsas well asprinted sources: “Velâyetnâme-i Hacı
Bektaş Velî”,“Abdal Musa Velâyetnâmesi”, “Kaygusuz Abdal Velâyetnâmesi” and
“Risale-i Lâhûtiye-Bektaşi Tarikatına Ait Usul Âdâb Ayinler Mecmuası”a collection by
Şeyh Ahmed Bedreddin Halveti of the notes of Şeyh Sırri Rifai. The subject is dealt in
terms of both belief and rituals.
Key Words: Bektashi, Lodge, Kitchen, Dinner Table, Symbol.
v
ÖNSÖZ
Türkler İslamiyeti daha ziyade tasavvuf yoluyla benimsemişlerdir. Horasan üzerinden

Anadolu’ya göç eden Türk toplulukları, yolları üzerinde tanıştıkları farklı kültür ve
toplumların felsefi ve kültürel kodlarını da tanımışlar ve bu süreçte Anadolu’da
karşılaştıkları Hıristiyan topluluklara bu kültürel zenginliği tanıttıkları gibi onlardan da
bazı unsurları almışlardır.
Bu etkileşim yeme-içme kültüründe de kendini göstermiştir. Bektaşilik’te bugün bize

anlamsız gibi gelen pek çok ritüel ve uygulamanın tarihi süreçte derin izlerinin Bektaşi
tekke mutfağına da yansıdığı görülmektedir. Ayrıca Türklerin Anadolu’yu fethi ve bir
Türk yurdu yapma sürecinde Bektaşi tekkelerinin de gelen geçen yolculara bir sığınak,
aşevi, hastane ve güvenlik birimi olarak hizmet vermiş olması, tekke mutfağının bu
hizmetteki önemli mevkiini gözler önüne sermektedir.
Bektaşi düşünce sistemini ve sembolizmini tekke mutfağı ve yeme-içme kültürü

çerçevesinde ele almak, Bektaşiliği tanımak yolunda atılacak adımlardan biridir. Bektaşi
tekke mutfağı ile ilgili müstakil bir çalışmanın günümüze kadar yapılmamış olması bizi
bu konuda çalışmaya iten bir başka amil olmuştur.
Tezimiz Bektaşi kültürü ile ilgili detaylı çalışmaları olan günümüz yazarlarının
çalışmalarından başka dört el yazması eser temel alınarak hazırlanmıştır. İlki Hamiye
Duran tarafından neşredilen Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi, ikincisi Abdurrahman
Güzel tarafından hazırlanan Abdal Musa Velâyetnâmesi, üçüncüsü yine Abdurrahman
Güzel tarafından hazırlanan Kaygusuz Abdal Velâyetnâmesi ve dördüncü ise Şeyh
Ahmed Bedreddin Halveti’nin Şeyh Sırri Rifai’nin el yazması notlarına dayanarak
kaleme aldığı “Risâle-i Lâhûtiye” (Bektaşi Tarikatına Ait Usul Âdâb Ayinler Mecmuası)
dir.
Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde konumuz ile ilgili
çalışmalar değerlendirilmiş ve Bektaşi Tarikatında yemeğin çok yönlü fonksiyonu ele
alınmıştır. Birinci bölümde, sembolizm ve mitoloji bağlamında Bektaşi kültüründe
yemek motifi ve eski din ve kültürlerin Bektaşi kültürüne etkisi incelenmiştir. İkinci
vi
bölümde Bektaşi tekkelerinin zirai faaliyetleri ve gelirleriele alınmıştır. Burada ayrıca
sofra ritüellerive bazı önemli ayin yemekleri tanıtılmıştır.
Bektaşi tekkelerinin sadece Anadolu’da değil Balkanlar ve Mısır coğrafyasında da

yaygın olduğu bilinen bir gerçektir. Bütün Bektaşi tekkelerinin ayrı ayrı incelenmesi
müstakil bir çalışma gerektirecek kadar genişliğe sahip olduğundan konumuz mümkün
mertebe sınırlı tutulmuş ve Anadolu coğrafyası dâhilindeki tekkeler üzerinde durulmaya
çalışılmıştır.
Tezimizde gerek konunun şekillenmesi sırasında ve gerekse çalışmamız boyunca

değerli görüşleriyle danışmanlığımı yapan kıymetli hocam Doç. Dr. Ali BOLAT Bey’e,
yine tezimize değerli fikirlerle katkıda bulunan Prof. Dr. Erhan YETİK, Doç. Dr.
Cengiz BATUK, Doç. Dr. Harun YILDIZ ve Yrd. Doç. Dr. Muhittin DÜZENLİ
hocalarıma teşekkür ederim.
vii
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ ....................................................................................................................................... vi
KISALTMALAR .........................................................................................................................x
GİRİŞ ............................................................................................................................................1
I. Araştırmanın Amacı ve Kapsamı ...........................................................................................1
II. Araştırmanın Önemi ..............................................................................................................1
III. Araştırmanın Yöntemi ..........................................................................................................2
IV. Bektaşi Tekke Mutfağı ve Yemek Kültürünün Temel Referansları .................................2
V. Bektaşiliğin Kısa Tarihi ..........................................................................................................5
VI. Bektaşi Tarikatında Yiyeceğin Çok Yönlü Fonksiyonu ...................................................10
1.BÖLÜM
SEMBOLİK VE MİTOLOJİK BOYUTUYLA BEKTAŞİLİKTE

YEMEKLE İLGİLİ UNSURLAR
1.1. DİL, SEMBOLİZM VE MİTOLOJİ ........................................................................... 20

1.1.1. Kavramsal Boyutuyla Sembolizm ......................................................................... 22
1.1.1.1. Doğal Göstergeler ............................................................................................. 22
1.1.1.1.1.Belirti ........................................................................................................... 22
1.1.1.2. Yapay Göstergeler............................................................................................ 23
1.1.1.2.1. Belirtke-İşaret (Signal) ............................................................................. 23
1.1.1.2.2 Görüntüsel Gösterge-İkon (Icon).............................................................. 23
1.1.1.2.3. Dilsel Göstergeler ...................................................................................... 24
1.1.1.2.4. Sembol-Simge (Symbol) ............................................................................ 25
1.1.1.3. Alegori ve Sembolizm ...................................................................................... 29
1.1.2. Bektaşi Edebiyatında Sembolizm .......................................................................... 32
1.1.2.1. Bektaşi Anlatılarındaki Diğer Sembolik Unsurlar........................................ 50
1.1.2.2. Bektaşi Edebiyatında Yiyecek ve Sembolizm ................................................ 57
1.1.3. Mitoloji ve Mitolojik Dil ............................................................................................. 65
1.1.4. Dil Dışı (Meta-Lingüistik) Sembolizm ve Mitoloji ................................................... 73
1.2. BEKTAŞİ ANLATILARINDA MİTOLOJİ VE YEMEK SEMBOLİZMİ ................. 81
1.2.1. Ateş Motifi ........................................................................................................... 84
1.2.2. Su Motifi .............................................................................................................. 89
1.2.3. Kazan Motifi ........................................................................................................ 94
1.2.4. Ağaç Motifi ........................................................................................................ 100
1.2.4.1. Ardıç Ağacı ................................................................................................. 111
1.2.4.2. Dut Ağacı .................................................................................................... 111
1.2.5. Sofra Motifi........................................................................................................ 113
1.2.6. Meyveler......................................................................................................... 114
1.2.6.1. Hurma .................................................................................................... 116
1.2.6.2. Elma ...................................................................................................... 118
1.2.6.3. Üzüm-Şarap .......................................................................................... 121
1.2.7. Tahıllar........................................................................................................... 128
1.2.8. Bal-Bal Şerbeti .............................................................................................. 132
1.2.9. Tuz ................................................................................................................. 132
1.2.10. Kurban ........................................................................................................ 138
1.2.11. Yemeklerin Çoğalması ............................................................................... 141
1.2.12. Çeşitli Hayvanlar......................................................................................... 142
1.2.12.1. Tavşan ................................................................................................... 147
1.2.12.2. Geyik ..................................................................................................... 150
1.2.12.3. Şahin-Kartal-Güvercin ........................................................................ 152
2. BÖLÜM
RİTÜEL BAĞLAMINDA BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK MOTİFİ
2.1. BEKTAŞİ TEKKESİ VE FİZİKİ YAPISI ................................................................ 163

2.1.1. Mutfağın Hiyerarşik Yapısı ................................................................................. 164
2. 1.2. Bektaşi Tekkesinde Mutfak ve Mutfakla Bağlantılı Birimler .......................... 165
2. 1.3. Mutfakta Kullanılan Araç ve Gereçler .............................................................. 167
2.2. BEKTAŞİ TEKKESİ VE EKONOMİK YAPI ......................................................... 171
2.2.1. Tekke Ekonomisi ve Mutfak Giderlerinin Karşılanması .................................. 179
2.2.1.1. Özel Gelirler ................................................................................................... 183
2.2.1.2. Bektaşi Tekkelerine Ait Vakıf Gelirleri ve Genel Vergi Muafiyetleri ....... 186
2.3. BEKTAŞİ TEKKESİ VE RİTÜEL ............................................................................ 191
2.3.1. Aşure ve Zerde ...................................................................................................... 194
2.3.2. Kurban .................................................................................................................. 201
2.3.3. Nevruz ve Hıdırellez.............................................................................................. 202
2.3.4. Helva....................................................................................................................... 208
2.3.5. Yemek ve Dua ........................................................................................................ 211
2.3.6. Kahve ..................................................................................................................... 215
2.4. BEKTAŞİ MUTFAĞI VE YENİÇERİ OCAĞI........................................................ 219
SONUÇ .....................................................................................................................................227
BİBLİYOĞRAFYA .................................................................................................................232
ix
KISALTMALAR
ABD : Amerika Birleşik Devletleri

a.g.e : Adı geçen eser
a.g.m : Adı geçen makale
a.mlf : Aynı müellif
a.y : Aynı yer
Bkz : Bakınız
BOA : Başbakanlık Osmanlı Arşivi
c. : Cilt
C.EV. : Cevdet Evkaf
Çev. : Çeviren
Der. : Derleyen
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
Ed. : Editör
Haz. : Hazırlayan
h. : Hicrî
Hz : Hazreti
m. : Miladi
no : Numara
OMÜİFD : Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
ö. : Ölüm
s. : Sayı
ss. : Sayfalararası
SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
Thk : Tahkik eden
TTK : Türk Tarih Kurumu
t.y : Tarih yok
Üni. : Üniversite
vd : Ve diğerleri
vr. : Varak
x
GİRİŞ
I. Araştırmanın Amacı ve Kapsamı
Bektaşi tekkesinde sofra ve yeme-içme kültürünün ve Bektaşi düşüncesinde yer alan

bazı gıdaların sembolik ve mitolojik bağlamda incelenmesi, bu çalışmanın amacını
oluşturmaktadır. Bektaşi tekkesinde uygulanan ritüellerde yemeğin yeri ve aşure,
kurban gibi bazı yiyeceklerin sembolik anlamını çözümlemek aynı zamanda ekonomik
bakımdan Bektaşi tekkesinin zirai faaliyetlerini ve gelirlerini çeşitli boyutlarıyla
irdelemek bu çalışmanın hedefleri durumundadır. Bu çalışmada Bektaşi düşüncesindeki
tevil mekanizmasının mahiyetinin yemek metaforu bağlamında sorgulanması, don
değiştirme, ornitofani (kuş şekline girme), tenasüh (reenkarnasyon, metampsikoz),
tavşanın tabu olması, geyiğe kutsallık atfedilmesi, bazı gıdalara yüklenen sembolik
anlamların Bektaşi mitolojisindeki yerleri ve bunların inanış, kabuller ve ritüeller
üzerindeki etkilerinin analiz edilmesi hedeflenmiştir. Ayrıca çalışmanın ikinci
bölümünde Bektaşi tarikatı ile yakın ilgisi bulunan Yeniçeri Ocağı’nın mutfak kültürü
incelenmiş ve bu bağlamda “hoşafın yağı kesilmek” gibi yemekle ilgili olan bazı
deyimlerin açıklanması hedeflenmiştir.
Bu çalışmada Bektaşi klasikleri esas alınarak tasavvuf literatürü semboller ve ritüel

boyutu ile gözden geçirilmiştir. Bir mukayese yapabilmek amacıyla Alevilik ve
Mevleviliğe gerektiği durumlarda atıfta bulunulmuş, araştırma Bektaşi geleneği ve
literatürü ile sınırlı tutulmuştur. Bektaşi mutfak kültürünün mitolojik kökenleri,
sembolik anlamları araştırmamızın kapsamı içinde ele alınmıştır.
II. Araştırmanın Önemi
Bektaşi tarikatı ile doğrudan ya da dolaylı olarak ilgili olan eserler incelendiğinde
Bektaşi kültüründe yemek motifine bütüncül bir bakış açısıyla bakılamadığı ve bu
çalışmalarda konunun farklı boyutlarının son derece dağınık olarak ele alındığı
görülmüştür. Konuya ilgi duyanlardan John Kingsley Birge, Bektaşilik Tarihi adlı
kitabında tarihsel süreçte yemek olgusuna yer yer temas etmektedir. Kitap yemek ve
besinlerin Bektaşi düşüncesindeki gerek sembolik ve mitolojik gerek ritüel değeri
bakımından mahiyeti hakkında çok sistemli olmayan bir bakış açısıyla bilgiler
vermektedir. Benzer şekilde Suraiya Faroqhi’nin Anadolu’da Bektaşilik adlı kitabı da
1
konuya temas eden, fakat yemek olgusunu mihver bir konu olarak işlemeyen bir
çalışmadır. Faroqhi’nin Osmanlı Zanaatkârları ve Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam,
adlı diğer iki kitabı da aynı şekilde konuyu öncelemeyen, yeri geldikçe atıflar yoluyla
meseleye yaklaşan bir tarza sahiptir. Bektaşi menâkıbnâmeleri ve Evliya Çelebi’nin
Seyahatnâme’si de konu ile ilgili dağınık bilgiler barındırmaktadır.Bu konuda yapılmış
müstakil bir çalışmanın bulunmaması konunun detaylı olarak incelenmesi gerekliliğini
ortaya koymuştur.
Bektaşi düşüncesinde bazı gıda ve yemeklere neden özel bir önem yüklendiği sorunu
arka planında çeşitli mitolojik ve sembolik kabulleri barındırmaktadır. Söz konusu
sorunun ontolojik, epistemolojik ve değerler sistemi ile ilgili farklı uygulama ve
kabullerle olan bağlantısı, Bektaşi düşüncesini daha derin bir okuma ile anlayabilme
imkânı vermektedir.
Benzer şekilde yemek bağlantılı ritüellerin kökleri derinlere uzanmakta ve çoğu defa
senkretik ve çoğulcu bir düşünceden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla ritüellerde
kullanılan besinlerin ve menakıbnamelerde yer alan yemek bağlantılı anlatıların
çözümlenmesi Bektaşi düşüncesinin sembollere dayalı yapısının anlaşılmasını
kolaylaştırmaktadır. Bektaşi düşüncesinde bazı gıda ve yemeklere neden özel bir önem
yüklendiği bir yönüyle epistemolojik, diğer bir yönüyle ontolojik bir sorundur. Bektaşi
epistemolojisinin tahlili ve mitoloji bağlamında menakıbnamelerin değerlendirilmesi
açısından yemek olgusuna ve bazı gıdalara yüklenen sembolik ve ritüelle ilgili
çözümlemeler yapmak, Bektaşi düşünce sisteminde yer alan pek çok unsurun birbiriyle
birleştirilmesini sağlamaktadır.
III. Araştırmanın Yöntemi
Çalışmada Bektaşi tarikatı ile ilgili olan -gerek yazma gerek basılı- klasik kaynaklar
incelenmiştir. Konuya uygun materyal tasnifi yapılmış, sembolik ve mitolojik unsurlar
ve ritüellerarasında bağlantı kurulmuştur. Pîr Evi ziyaret edilerek sergilenen eşyalar
hakkında bilgi alınmıştır.
IV. Bektaşi Tekke Mutfağı ve Yemek Kültürünün Temel Referansları
Çalışmamızda başvurduğumuz menâkıbnâmeler ve velâyetnâmeler, Bektaşi tarihi

açısından en eski kaynaklar olmaları itibariyle dikkatle incelenmesi gereken ilk
2
belgelerdir. İçerisinde bol miktarda keramet motifi bulunan bu belgeler, XV. asrın son
dönemlerinden öncesine ait kaynak yetersizliği sebebiyle, yazıldığı döneme ışık tutacak
önemli tarihî ve fikrî gerçekleri barındırmasından dolayı önemli bir kaynak
durumundadır1.
Tarihçilerin bir kısmı, menakıb kitaplarını araştırıp içindeki tarihi bilgilerden istifade
etmek yerine kaynak değerinin olmadığını söyleme yolunu seçmişlerdir. Bu yaklaşım
bütün menâkıbnâmeleri aynı kategoride değerlendirmektedir. Bunun yerine
velâyetnâmelerdeki keramet motiflerini ikiye ayırarak değerlendirmek yerinde olacaktır.
Birinci grupta hemen her velâyetnâmede rastlanan, şeyhi yüceltme amacıyla kaleme
alınmış menkabeler bulunmaktadır. Bu tür menkabeler, sözlü kültür vesilesiyle
abartılarak dilden dile ulaşmış birtakım keramet motifleri ile şekillenmiş ve şeyhin tarihî
hayatından kopuk söylencelerin derlenmesinden ibaret olan menkabelerdir. İkinci grup
menkabeler ise, yine keramet motifleri içermekle birlikte güvenilir tarihî bilgiler de
vermektedir2. Tezimizde kullandığımız Hacı Bektaş Velî, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal
ve Seyyid Ali Sultan Menâkıbnâmeleri, tarihî ve kültürel bakımdan çok değerli bilgiler
barındırmaktadır. Özellikle konumuzla ilgili olarak menkabelerin zengin birer kaynak
olduğu söylenebilir. Bu sebeple incelediğimiz söz konusu menâkıbnâmelerdeki
menkabelerin ikinci gruba dâhil edilerek değerlendirilmesi gerekmektedir.
Bektaşi tekkeleri ile ilgili bilgi veren bir başka kaynak ise Evliya Çelebi (ö.
1095/1684?)’nin Seyahatnâme’sidir. Evliya Çelebi, 1680’li yıllarda Anadolu’ya yaptığı
seyahate ait izlenimlerini kaleme alırken, her şehrin sur, cami, mescit, medrese, zaviye,
saray ve birçok meşhur yapısına değinmiş, evliya türbelerine ise özel bir dikkat
göstermiştir. Sözgelimi Çelebi, ziyaret ettiği yüksek kubbeli Bektaşi türbesi içindeki
kabrin etrafında ayaklı şamdanlar ve adaklar bulunduğunu, mutfakta ise gece gündüz
ateşin hiç sönmediğini, günün hangi saatinde gelirse gelsin her ziyaretçiye bir tas nimet-
i kadîm “Baba Çorbası”3 ikram edildiğini anlatmaktadır. Seyahatnâme’den Bektaşi
tekkelerinin özellikle Bursa ve çevresinde yoğunlaştığı sonucu çıkarılmaktadır. Bektaşi
1
Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Tıpkıbasım), III. Baskı, Ankara:
Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2010, s. 70.
2
Rıza Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi (Tıpkıbasım), Ankara: TTK Yayınları,
2007, s. 2.
3
Farsça “şûr” (tuzlu madde) ve “bâ” (aş) kelimelerinin birleşiminden oluşmuş olan çorba, tekke
mutfağının en temel besinidir. Bkz. Mine Arlı, “Türk Mutfağına Genel Bir Bakış”, Türk Mutfağı
Sempozyum Bildirileri, 31 Ekim- 1 Kasım 1981, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor
Araştırma Dairesi Yayınları, 1982, ss. 19–33, s. 21.
3
tekkeleri hakkında detaylı bilgiler veren Evliya Çelebi, Pîr Evi4 ile ilgili olarak sadece
kısa bir tasvir vermekle yetinmiştir5.
Arşiv belgeleri tarikatların tarihi konusunda başvurulması gereken en önemli

belgelerdir. Anadolu Bektaşi zaviyeleri hakkındaki vesikaların en temel eksikliği,
zaman ve konu itibarı ile sınırlı ve yenilenmemiş olmalarıdır. XVI. asra ait tahrir
defterlerinin güncellenmemiş olması, XVII. asır için Evliya Çelebi’nin bilgilerine
başvurulmasını gerekli kılmaktadır. Vesikalarla ilgili bir başka zorluk ise, özellikle
XVI. asırda kaleme alınmış kayıtlarda adı geçen zaviyelerin, hangi tarikata ait
olduklarının çoğu zaman belirtilmemiş olmasıdır. Bu sebeple tarikatın 1500 ile 1650
yılları arasındaki yayılış ve büyüme süreci, varsayım şeklinde ortaya
6
koyulabilmektedir .
Bu tez, John Kingsley Birge’nin Bektaşilik Tarihi, Suraiya Faroqhi’nin Anadolu’da

Bektaşilik, Irene Melikoff’un Uyur İdik Uyardılar ve Efsaneden Gerçeğe Hacı Bektaş,
F. W. Hasluck’un Bektaşilik İncelemeleri, Suraiya Faroqhi ve Cristoph K., Neumann’ın
editörlüğünü yaptığıSoframız Nur Hanemiz Mamur, Deniz Gürsoy’un Tarihin
Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, Yılmaz Soyyer’in XIX. Asırda Bektaşilik, Ahmet Yaşar
Ocak’ınAlevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri ve Abdulbaki
Gölpınarlı’nınAlevi-Bektaşi Nefeslerigibi basılı kaynakların yanı sıra dört el yazması
eser temel alınarak hazırlanmıştır. İlki Hamiye Duran tarafından neşredilen Hacı Bektaş
Velî Velâyetnâmesidir7. İkincisi Abdurrahman Güzel tarafından hazırlanan Abdal Musa
Velâyetnâmesi8 ve üçüncüsü yine Abdurrahman Güzel tarafından hazırlanan Kaygusuz
Abdal Velâyetnâmesidir9. Dördüncüsü ise Şeyh Ahmed Bedreddin Halveti’nin Şeyh
4
Günümüzde Nevşehir’in Hacı Bektaş ilçesinde bulunan Hacı Bektaş Velî’nin zaviyesine verilen
isimdir. Kadir Özköse, “Tarikatların Ortak Unsurları”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse,
Ankara: Grafiker yayınları, 2012, ss. 225-247, s. 236.
5
Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, (Haz.), Zuhuri Danışman, İstanbul: Zuhuri Danışman
Yayınevi, c. VII/XV, 1970, s. 179–274; Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, (Ed.), Ekrem Işın,
(Çev.), Nasuh Barın, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003, s. 49.
6
Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 44.
7
Hamiye Duran, Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi, Alevi-Bektaşi Klasikleri Dizisi, Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.
8
Abdurrahman Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi (tıpkıbasım), XVIII. Dizi, Ankara: TTK Yayınları,
1999.
9
Abdurrahman Güzel, Kaygusuz Abdal (Alâeddin Gaybî) Menâkıbnâmesi (Tıpkıbasım), Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1999.
4
Sırri Rifai’nin el yazması notlarına dayanarak kaleme aldığı Risâle-i Lâhûtiye (Bektaşi
Tarikatına Ait Usul Âdâb Ayinler Mecmuası)10 adlı eseridir.
V. Bektaşiliğin Kısa Tarihi
Bektaşilik, Osmanlı Devleti tarafından resmen tanınan heterodoks yapılanmaya sahip

ilk tarikattır. Söz konusu tarikat, siyasi gücü, sarayla ilişkisi, Yeniçeri Ocağı’na
yakınlığı, Anadolu’da Ahîliğin11 ve melâmet fikrinin temsilcilerinden olması kadar
menkabeleri, nefesleri, ananeleri ve tekke yapılanması ile de diğer tarikatlardan oldukça
farklı bir yapı arz etmektedir12. Bu tarikatı inceleyen pek çok araştırmacı, tarikatı farklı
yönleri ile ele almıştır. Geçmişten getirdiği geleneklerin yanında zaman içinde
karşılaştığı akımlardan etkilenmesi, yerel dinlerin bazı kültürel unsurlarını içinde
barındırması ve özellikle Osmanlı Devletinin Anadolu ve Balkan topraklarında pek çok
öğeyi özümsemiş olması, Bektaşi tarikatının anlaşılmasını zorlaştıran etkenler
arasındadır13.
Bektaşi tarihi üzerine yapılan araştırmalar ve ulaşılan kaynaklar her geçen gün bu tarikat
hakkında yeni yorumlar yapılmasına sebep olmaktadır. Özellikle Bektaşi tarikatının
kurulma süreci ile ilgili tartışmalar, ilim adamları arasında güncelliğini koruyan
konulardan biridir. Hacı Bektaş Velî (ö. 669/1271?) ile ilgili devrin kaynaklarında
özellikle Osmanlı Sultanlarının vekayinamelerinde, Eflakî’nin “Menakıbu’l-
Ârifîn”’inde, Âşıkpaşazâde’nin “Tarih”inde ve Elvan Çelebi’nin (ö. 760/1358–59)
“Menakıbu’l-Kudsiyye”sinde sınırlı da olsa birbirine yakın bilgiler bulunmaktadır.
10
Ahmed Bedreddin Halvetî Sırrı Rıfaî Alevî, Bektaşi Tarikatına Ait Usul Âdâb Ayinler Mecmuası
(Osmanlıca Yazma Eser), Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı, no. 1243.
11
Bağdat’taki Fütüvvet teşkilatlanmasının Anadolu’daki yansıması “Ahîlik” adıyla olmuştur. Arapça’da
“kardeşlik” anlamına gelen ve fütüvvet ile aynı manaları taşıyan Ahîlik, Anadolu’da Ahî Evran diye
bilinen Şeyh Nasîruddîn Mahmud (ö. 660/1262) tarafından kurulup teşkilatlandırılmıştır. Osmanlı
Devletinin kuruluş yıllarında çok güçlü bir teşkilat olan Ahîlik, 1340’lı yıllarda Ankara’da bir
hükümet bile kurmuştur. Osmanlı Devleti’nde bu teşkilat 1908 yılına kadar varlığını sürdürmüştür.
Zaviyelerine gelenlere nazik davranmak, yabancıların karınlarını doyurmak, misafirlerin her türlü
ihtiyaçlarını karşılamak gibi prensipleri Bektaşi geleneğinde aynen bulmak mümkündür. Zaten XIII.
ve XIV. asırlarda Anadolu topraklarında etkin olan Ahî tekkeleri zamanla Bektâşîlikle bütünleşmiş ve
Bektâşîliğin bir öğesi olarak yaşamıştır. Şakir Keçeli, “Bektaşilik –Alevîlik Arasındaki Farklar-
Meydan Evi”,Uluslararası Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta, ss. 322–336, 2005, s. 323;
Ahmet Ögke, “Tasavvuf Terimleri”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker
yayınları, 2012, s. 162.
12
Melâmetîlerin düşünce tarzlarının temelini, riya, ucub ve kibir gibi kalbî afetlerden sakınma ve
böylece ihlâsı gerçekleştirme duygusu oluşturmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Ali Bolat, Bir Tasavvuf
Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 166.
13
Irene Melikoff, Destan’dan Masal’a, (Haz.), Evren Atalay, (Çev.), Turan Alptekin, İstanbul: Demos
Yayınları, 2008, s.166.
5
Hacı Bektaş Velî, VII/XIII. asırda Horasan’dan Anadolu’ya göç etmiştir. Bu nedenle
Bektaşiliğin temellerinin sağlıklı bir biçimde anlaşılması Horasan’ın dinî tarihinin
bilinmesi ile irtibatlıdır. Anadolu’nun İslamlaşmasında etkisi malum olan Horasan’ın -
İslami ilimlerin hemen hepsi göz önüne alındığında- nevi şahsına münhasır bir yapısı
bulunmaktadır. Bu bölge, tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi ilimler yanında tasavvuf
alanında da önemli şahsiyetler çıkarmıştır. “Horasan Erenleri” olarak isimlendirilen ve
melâmet anlayışını benimseyen bu sufilerin en meşhurları arasında Şakîk Belhî (ö.
194/810), İbrahim b. Edhem (ö. 161/778), Fudayl b. İyaz (ö. 187/802), Abdullah b.
Mübarek (ö. 118/797) ve Ahmed b. Harb (ö. 234/848) sayılabilir.
Horasan mektebinin en temel özelliği tevekkül ve teslimiyet olup bu görüşün en önemli

temsilcisi İbrahim b. Edhem’dir. Kendisine sunulan aile servetini elinin tersiyle iterek
alnının teriyle çalışarak kazancı tercih eden İbrahim b. Edhem, bostan bekçiliği, ırgatlık,
odunculuk ve değirmencilik yapmış ve bunu zühdün bir gereği olarak
değerlendirmiştir14. İnsanın rızkının peşinde koşmasını tevekküle ters görmeyen bir
düşünce sistemi ile İbrahim b. Edhem’in görüşleri, Bektaşi düşüncesinde de belirgin
şekilde kendini göstermektedir. Bektaşi dervişinin toprağı işleyerek rızkını kazanmış
olması, İbrahim b. Edhem’in ve Hacı Bektaş Velî’nin tevekkül anlayışı çerçevesinde
yorumlanmalıdır.
Hacı Bektaş Velî Anadolu’da Sulucakarahöyük’e (bugünkü Hacıbektaş İlçesi)

yerleşmiştir. Hacı Bektaş Velî’nin yaşadığı dönemden itibaren çevresinde mistik bir
halka oluşmuş ve bu halka, kendisinden sonra da Mısır’a ve Balkanlar’a kadar
genişlemiştir. Ancak tarikat yapılanması bakımından incelendiğinde, Bektaşiliğin Hacı
Bektaş Velî tarafından kurulmadığı, hatta Osmanlıların Rumeli fetihlerinin hızlandığı,
dolayısıyla birtakım derviş gazilerin oralarda yerleştiği XV. asırda bile henüz böyle bir
tarikatın ortada olmadığı söylenebilir. Ancak XVI. asır başından itibaren tarikatın Pîr-i
Sâni’si15 olarak adlandırılan Balım Sultan’la birlikte tarih sahnesine çıktığı ifade
14
Ali Bolat, “Tasavvufun Doğuşu”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker
yayınları, 2012, s. 132.
15
Tarikat kurucularına “pîr” adı verilmektedir. Bu kurucu şeyhten sonra genellikle tarikatın âdâb ve
erkânı düzenli ve sistemli bulunmadığından bu tarikata girenlerin tarikat esaslarını kolay ve doğru
kavramalarını sağlamak gerekmektedir. Bunu o şeyhin manevi mirasını devralmış olan ehliyetli,
bilgili ve deneyimli halifelerden biri yapar. Bu düzenlemeleri yapan şeyhe, “Pîr-i Sânî” veya “İkinci
Bânî” denmektedir. Genellikle tarikat nihâi şekline “Pîr-i Sânî” ile kavuştuğundan tarikatın ikinci
6
edilebilir16. Hacı Bektaş Velî’den yaklaşık iki yüz yıl sonra yaşayan ve bir ‘erkânnâme’
hazırlayan Balım Sultan, mücerred halifelik erkânının uygulanması, on iki imam töresi,
on iki hizmet postu17, şarap içme ve ibâhîlik (ibadetler konusunda lâkayd davranma ve
günahları mubah sayma) gibi mühim unsurları tarikata dâhil etmiştir18. Bektaşiliğin
kurulma süreci, XVI. asrın sonuna hatta XVII. asrın ortalarına kadar sürmüş ve Bektaşi
tekkeleri, XVII. asrın ortalarından XIX. asrın başına kadar genel hatları ile sürekliliğini
devam ettirmiştir19.
Anadolu ve Balkanlarda dervişlerinin fetihleriyle kolonizatör bir yapı arz eden

Bektaşilik, XIII. asrın sonlarından itibaren Anadolu’da Ahîlik Teşkilatı’nı bünyesine
dâhil etmiş en önde gelen tarikat olma özelliği göstermektedir20. XIV. asırda Yeniçeri
Ocağı’nın, Bektaşi tarikatı ile yakın münasebeti, tarikat için yeni bir dönem anlamına
gelmiştir. Bu üstünlük ile donanmış durumdaki Bektaşi tarikatı, XVI. asır boyunca
Mevlevî tarikatının “Şemsîler” kolu hariç öteki aykırı derviş gruplarınca hararetle
benimsenmiştir. Daha sonraki Osmanlı dönemlerinin “klasik” Bektaşi tarikatı,
dolayısıyla, özgün Bektaşilerin yanısıra eski Kalenderler, Haydariler ve Rum
Abdallarının inanç ve uygulamalarının bir kaynaşımı olarak ortaya çıkmıştır21. Osmanlı
Devleti’nin ilk dönemlerinde Bektaşi öğretisihenüz ciddi biçimde Hurûfî ve Şiîetkiye
maruz kalmamıştır. XV. ve XVI. asırlara tarihlendirilecek bu aşırı fikirler, ne Hacı
Bektaş Velî Velâyetnâme’sinde ne Abdal Musa (ö. XIV. asır)22 ve ne de Kaygusuz
Abdal (ö. 847/1444 ?) gibi ilk Bektaşi şairlerinde görülmektedir. Hiçbir eski kaynak,
pirlerine büyük önem ve değer verilmiştir. Bektaşi tarikatının “Pîr-i Sânî”si ise Balım Sultan’dır.
Özköse, a.g.m., s. 226.
16
Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık-Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü-XIII. Asır, II. Baskı,
Ankara: TTK Basımevi, 2011, s. 53; Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, (Haz.), Evren Atalay,
(Çev.), Turan Alptekin, II. Basım, İstanbul: Demos Yayınları, 2009, s. 25.
17
Kuzu, koyun, keçi, geyik ve ceylan derisinden yapılıp üzerine oturmaya yarayan “post”, genel olarak
tarikatlarda tarikat pîrinin makamını temsil eder. Bektaşi tarikatında on iki imam geleneğine uygun
olarak “on iki post” bulunmaktadır. Özköse, a.g.m., s. 242.
18
Mehmed A. Köseoğlu, “Babağan Bektaşiliğinin 20. Asırdaki Temsilcileri”, Keşkül Dergisi, (Ed.),
Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, İstanbul, 2012, ss. 48–54, s. 52; Reşat
Öngören, “Anadolu Tasavvuf Geleneği”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker
Yayınları, 2012, ss. 272-296, s. 279.
19
20
Bolat, a.g.e., s. 272.
21
Ahmet T. Karamustafa, Tanrı’nın Kuraltanımaz Kulları, (Ed.), Nuri Akbayar, (Çev.), Ruşen Sezer,
III. Baskı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 102.
22
XIV. asır mutasavvıflarından Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş Velî mürididir. Bazı kaynaklar
Osmanlıların kuruluş devrinde Buhara’dan gelen kırk abdaldan biri, bazı kaynaklar ise sadece Hacı
Bektaş müridlerinden biri olduğunu belirtmektedirler. Heyet, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi,
cilt: I/VIII, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1977, s. 9.
7
sonradan Bektaşiliğe sızan bu aşırı fikirlerden bahsetmez23. Bu aşırı fikirler, Balım
Sultan döneminden sonra Bektaşilerin benimsedikleri kurallar olma hüviyetini kazanmış
ve onların ve sünnî tarikatların dışında mütâlaa edilmelerine yol açmıştır24.
Bu süreci daha farklı yorumlayan Melikoff, Bektaşilerin Şiilikle karşılaşmalarının

öncelikle Ahilik ve Fütüvvet teşkilatı ile meydana geldiğinden bahsetmektedir. XIV.
asırda Ahiler öyle güçlenmişlerdi ki, ömrü kısa olsa bile, Ankara’da bir devlet kurmayı
başarmışlardır. Yönetimleri sona erip istenmez duruma geldiklerinde ise, aralarındaki
sıkı ilişki sebebiyle Bektaşiliğe sığınmaya çalışmışlardır. Bektaşilerin Selman-ı
Farisi’ye saygıları da Ahilerden gelmektedir. Çünkü Selman-ı Farisi, meslek
loncalarının pîridir. Melikoff, merasimlerde görülen “kuşak bağlama”, “dolu içme” gibi
âdetlerin Bektaşilere Ahilerden geçtiğini iddia etmektedir. Melikoff’a göre, Bektaşi
Tarikatına Ahilerin katılımı ile o zamana kadar az çok fark edilen Şiî etki daha çok
belirginleşmiş, XVI. asırda Kızılbaş etkisi ile Bektaşilikte Şiî neşve kalıcı duruma
gelmiştir25.
Bektaşilik tarihî süreci içinde belli başlı iki önemli kola ayrılmıştır. Biri Çelebiler Kolu,
diğeri ise Babağan Kolu’dur. Bu iki kolu ayıran şey, Hacı Bektaş Veli’nin yaşadığı süre
boyunca evlenip evlenmediği ile ilgili ihtilafa dayanmaktadır. Babağan Kolu, Hünkâr’ın
hiç evlenmediğini ve kendisinin “manevi evladı” addedilen Seyyid Ali Sultan
(Timurtaş) ’ın Kadıncık Ana’dan Hacı Bektaş Velî’nin burun kanıyla doğmuş manevi
evladı olduğunu iddia etmektedirler26. Çelebiler Kolu’ndaki Bektaşiler ise Hacı Bektaş
Velî’nin Sulucakarahöyük’te yaşayan İdris Hoca’nın kızı Fatma Nuriye (veya Kadıncık
Ana) ile evlenmiş olduğunu iddia ederler. Bu görüşe tabi olanlara göre Seyyid Ali
Sultan (Timurtaş), Hacı Bektaş Velî’nin h. 710 yılında Kadıncık Ana’dan olan “öz
oğlu”dur27.İddiaya göre Çelebiler Hacı Bektaş Velî’nin öz oğlu olan Timurtaş’ın
soyundan gelmektedirler. Bu sebeple bu iki kol arasında her zaman ihtilaf bulunmuştur.
Bektaşilik hakkında yapılan tartışmaların odağında bulunan önemli konulardan biri de

tarikatın ibadet ve muamelat konularına bakışıdır. Tarikatın şeriat kurallarına bakışı,
23
Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 193.
24
Öngören, a.g.m., s. 280.
25
26
Birge, a.g.e., 42; Hasluck, a.g.e., s. 26.
27
Besim Atalay, Bektaşilik Edebiyatı (Osmanlıca Metin), Matbaa-i Âmire, İstanbul: 1340, s. 15.
8
tezimizle doğrudan ilgili olması hasebiyle öncelikle üzerinde durulması gereken
konulardan biridir. Ne var ki Bektaşiliğin homojen bir yapıda olmayışı ve zaman içinde
geçirdiği evreler, tarikat hakkında genel geçer bir sonuç çıkarmamızı zorlaştırmaktadır.
Bektaşilere yönelik genel kanaat, onların şeriatın gereklerini yerine getirmedikleri ve

ihmal ettikleri yönündedir. Tarikatın tarihi sürecinde Balım Sultan’la birlikte hurûfî-şiî
unsurların öne çıkmasına rağmen Bektaşi dervişleri içinde her zaman şeriat kurallarına
riayet eden kimseler olmuştur28 ve bunu destekleyen geniş bir literatür bulunmaktadır.
Abdal Musa, Sarı Saltuk (1210?-1290), Kaygusuz Abdal ve Seyyid Ali Sultan (ö. 1402)
başta olmak üzere Bektaşi Şeyhleri, “Dinimiz Muhammed dînidür” ifadesiyle çıktıkları
seferlerinde, hem toprak hem de gönül fethederek İslam’ın Anadolu ve Balkanlar’da
yayılmasına öncülük etmişlerdir29. Dini kurallara riayetin gerekliliği, menâkıbnâmelerde
ve Bektaşi ozanlarının nefeslerinde sıkça işlenmiştir30. Örneğin 1551’de Pîr evinin
mücerred Babalığını temsil eden 1570’te vefat eden Sersem Ali (Sersem Baba) bunu
nefesinde şöyle dile getirmektedir:
Uyan ne yatarsın şafak söküldü

Hep niyazlar kabul olur sabahta
Hakkın divanına cümle dizildi
Müminler maksudun bulur sabahta
Gönül pervâneveş yandı tutuştu
Aşkın kazanında kaynadı coştu
Seherde uyanan Hak’la buluştu
Gafiller gaflette kalır sabahta31.
Kaygusuz Abdal, şeyhi Abdal Musa’ya kırk yıl hizmet etmiş, sonunda Hacca gitmek
üzere şeyhinden izin istemiştir. Bu izin, kendisine icazetname ile birlikte verilmiştir.
Menâkıbnâme’de belirtildiği üzere Kaygusuz ve dervişleri, Mısır üzerinden Hacca
gitmek üzere Abdal Musa Dergâhından “Sabah Namazı”nı eda ettikten sonra yola
çıkmışlar32, yolculuğun sonunda Kaygusuz ve neferleri, Abdal Musa ve dervişleri
tarafından karşılanmış ve Hacca gidip gelebilmenin sevinciyle “Şükür Namazı” eda
28
John Kingsley Birge, Bektaşilik Tarihi, (Çev.), Reha Çamuroğlu, İstanbul: Ant Yayınları, 1991, s.
123; Öngören, a.g.m., a.y.
29
Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”, Türkler Ansiklopedisi,
cilt: IX/XXI, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, ss. 432–452, s. 437; Güzel, Abdal Musa
Velâyetnâmesis. 20.
30
Abdal Musa, dervişlerine söyleyeceği bir şey varsa, bunu namaz vaktinde söylerdi. Güzel, Abdal
Musa Velâyetnâmesi, s. 19.
31
Abdülbâki Gölpınarlı, Alevî-Bektâşî Nefesleri, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, t.y., s. 147.
32
Güzel, Kaygusuz Abdal (Alâeddin Gaybî) Menâkıbnâmesi (Tıpkıbasım), s. 13.
9
edilmiştir33. Evliya Çelebi, Abdal Musa Tekkesi hakkında bilgilerini serdederken, tekke
mensuplarının ehlisünnetten olduklarını vurgulamış ve burada bir namazgâh köşkü
olduğunu belirtmiştir34.
Bektaşilik ile yakın ilişkisi bilinen Yeniçeri Ocağı’nın bayrağında, beyaz ipek üzerinde
Fetih Suresinin 1. ve 3. ayetleri yazılıdır. Bu bayrağa Yeniçeriler, “İmam-ı Azam
Bayrağı” adını vermişlerdir. Bektaşilik ile yakın bağlantısı bulunan Yeniçeri Ocağı’nı
idare eden on beş kademe ağalığın en alt basamağından ikincisi olan Ocak İmamı
Ağa’nın da, Yeniçeri Ağalığı Sarayının camiinde beş vakit namazda imamlık yapması,
Bektaşilerin ibadetlere devam ettiklerini göstermektedir35.
Sonuç olarak özellikle konar-göçer Türkmen aşiretleri içerisinde zemin bulan, birçok
dini-kültürel yapıyı bünyesinde barındıran, bu itibarla eklektik bir yapı arz eden
Bektaşiliğin toplumdaki manevi yönlerini ifade etmek üzere, Anadolu’da Bektaşilerin
göçebe Türk kavimlerine İslam’ı tanıtıcı ve kolonizatör bir rol üstlendiği, Osmanlı
Devleti’nde yeni devşirmelere, özellikle acemi oğlanlara, toplumsal ve duygusal destek
sağladıkları, yolculara yiyecek, güvenli ve huzurlu bir barınak sağlama konusunda
yardımcı oldukları söylenebilir. Bu zengin kültürün barındırdığı birçok motifin taşıdığı
derin bir sembolizm veya dayandığı bir mitoloji bulunabilmektedir. Bu itibarla
sembolizm ve mitoloji kavramlarının açıklanması elzemdir kanaatindeyiz.
VI. Bektaşi Tarikatında Yiyeceğin Çok Yönlü Fonksiyonu
Yemek ve yiyecekler, Bektaşi tarikat mensubu için hayatın devamını sağlayan bir
gereklilik olmanın yanında, manevi hayatın teşekkülünde yer edinmiş birer öğe
durumundadır. Bu anlamda ritüellerin birer parçası olarak tarih içinde diğerlerine göre
daha belirginleşmiş bazı besinler önem kazanır. Bu yiyecekler, besin değerlerinin çok
ötesinde bazen kozmogoni (âlemin oluşumu) ile bağlantılı bir sembol durumundadır.
Bazen de Bektaşilerin zihnindeki değerler sisteminin sınırlarını tayin eden epistemolojik
33
Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 31–43. Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesinde öğle namazı
kılmak için dervişlerin su aramaları ve bulamayınca Emir Sultan’ın acele ile cıdasını yere vurup su
çıkarması hakkında bkz. Yıldırım, Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi, s. 168, 169.
34
Abdurrahman Güzel, Evliya Çelebi’nin görüşlerine katılarak, bu tekke mensuplarının tarikat
bünyesindeki çeşitlilik sebebiyle asli unsurlarından uzaklaştırıldığını ifade etmektedir. Bkz. Güzel,
Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 37.
35
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devlet Teşkilatından Kapıkulu Ocakları, Ankara: Türk Tarih
Kurumu Basımevi, 1988, I/II, s. 291; Bedri Noyan, Bektaşilik Alevîlik Nedir?, II. Baskı, c. I, Ankara:
Doğuş Matbaacılık, 1987, s. 141; Reşat Ekrem Koçu, Yeniçeriler, İstanbul: Doğan Kitap, 2004, s. 65.
10
(bilgi kuramıyla ilgili) veya tarihsel bir arka planı bünyesinde barındıran adeta tılsımlı
bir metafor olarak da karşımıza çıkmaktadır. Hatta bazı yiyeceklerin etrafında bir
matem edebiyatı, kökleri derinlere uzanan ve belki de senkretik ve çoğulcu bir
düşünceden neşet ettiğini kabul etmemiz gereken karmaşık bir mitoloji ile de
karşılaşabiliriz. Bu yiyeceklerden bir kısmı ise tarikata ait erkân ve âdâbı en çarpıcı
biçimde ortaya koyan sembolik bir figür konumundadır.
Dolayısıyla pek çok yiyecek ve bu yiyeceklerin tüketilmesiyle ilgili âdet Bektaşi tarikat
yapısını, tarikatın teorik ve felsefi boyutunu izah eden, bunun yanı sıra terminolojiyi
açıklayan birer simge olarak kullanılmıştır. Bektaşi sembolizminde ontolojik (varlık
kuramı ile ilgili) ve epistemolojik (bilgi kuramı ile ilgili) bazı değerler taşıdığı
düşünülen bu yiyecekler aynı zamanda tarikat kabullerinde ve inanç sisteminde izaha
muhtaç pek çok şeyin kendisiyle açıklandığı zengin bir sembolik anlatıma imkân veren
alegorik bir dilin parçası konumundadır. Söz gelimi tavşanın tabu36olması veya “dolu”
içilmesi gelenek tarafından önceleri ağırlıklı olarak şifahî,sonraları -şifahî kültürün yanı
sıra, ortaya koyduğu kendine özgü klasik literatür ile -kitabî anlatımda derin bir
sembolizmin ve farklı kaynaklardan beslenmiş olması muhtemel olan bir mitolojinin
izlerini taşımaktadır. Klasik kaynaklarda çeşitli yiyeceklerle ilgili anlatılan menkabeler,
en azından bunları yeme(me)ye ve içme(me)ye yönelik izahların medarını teşkil
etmektedir.
Varoluşsal ve epistemolojik çerçevede yiyecekleri ve besinleri mitolojik ve sembolik

eksende birer figür olarak kullanan Bektaşi düşünce sistemi bununla da yetinmemiş,
ritüellerde yiyeceklere merkezî veya sembolik anlamlar yüklemiştir. Aşure, helva,
kurban, bal, süt, su, ayran gibi unsurlara yüklenen anlamlar ve sembolik değerler bu
bağlamda ele alınabilir.
Bektaşi yemek kültürünün kodlarının çözümlenmesi maddi ve manevi unsurlardan

oluşmuş karmaşık bir dizi yapının birbiriyle olan ilişkisinin tahliline bağlıdır. Kuşkusuz
bu bağlamda Bektaşi kültüründe var olan yemeklerin hayat tarzıyla, ekonomik üretim
enstrümanlarıyla, üretimi ve tüketimi belirleyen karmaşık sosyal, siyasi, ekonomik ve
36
Tabu olarak nitelendirilen şeyler, dokunulmaları durumunda tehlike oluşturan kirlenmiş ve yasaklı
nesneler, insanlar, hayvanlar veya yapılmaması gereken eylemlerdir. Mircea Eliade, Dinler Tarihine
Giriş, (Yay.), Ergun Kocabıyık, (Çev.), Lale Arslan, II. Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009, s.
40.
11
hukuki, hatta coğrafi daha pek çok yapıyla ilişkişisi vardır. Bu çerçevede Bektaşi yemek
kültüründe belli yiyeceklerin ön plana çıkarak diğerlerinin ötelenmesi veya ikinci
planda tutulmasının sosyal ve ekonomik farklı gerekçeleri de bulunmaktadır.
Dolayısıyla Bektaşi yemek kültürünü değerlendirirken alt ve üst yapı olarak, etkin tüm
faktörlerin beraberce dikkate alınması, soyut ve simgesel boyutlar kadar maddi ve
ekonomik boyutun da hesaba katılması gerekmektedir.
Konuya maddi faktörler açısından eğildiğimizde karşımıza yiyecek ve içecek türlerini,

bunların hazırlanmasını, pişirilmesini hatta saklanma ve tüketilme süreçlerini içinde
barındıran bir olgu olduğu gerçeği çıkmaktadır. Buna bağlı olarak mutfak mekân ve
materyali yeme-içme geleneği ile bu doğrultuda gelişen inanış ve uygulamalardan
oluşan bir bütünlüğü ve kendine özgü kültürel yapıyı ifade etmektedir. Orta Asya’da
tarım ve hayvancılıkla uğraşan, Anadolu’da da benzer ekonomik ve üretim faaliyetlerin
içinde bulunan Türklerin mutfağı da bu yapı üzerinde yükselmiş, yerleşik hayatın
verdiği sınaî kazanımlar ve mesleki uygulamalar da yeme alışkanlıkları ve üretim-
tüketim denkleminde etkili olmuştur.
Öte yandan aynı şekilde kültürel etkileşme de Anadolu coğrafyasında ve tekke

mutfağının yemek kültüründe etkili bir unsur olmaya devam etmiştir. Orta Asya’dan
batı ve güneye göç eden Türkler, yemek kültürlerini bu bölgelere taşıdıkları gibi
kendileri de göç ettikleri bölgelerdeki kültürlere yabancı kalmamışlar ve tanıştıkları
kültürlerden yararlanarak bu yeniliği yemek kültürüne de yansıtmışlardır. Çeşitli
bölgelerde değişik uygarlıklar kuran Türk boyları, Orta Asya’dan getirdikleri kebap,
yoğurt ve süt temelli kültür belleklerini her geçen gün zenginleştirmişlerdir.
Başlangıçta çoğunlukla koyun, keçi, sığır eti, ekmek ve süt ürünlerini tanıyan ve
mutfağında başlıca malzeme olarak kullanan Orta Asya Türkleri, Anadolu ve Rumeli’de
karşılaştıkları yeni tatlarla ve saray mutfağının da etkisiyle bu birikimlerini
geliştirmişlerdir. Onlar böylece hayvani yağların yanında37 zeytinyağı gibi bitkisel
37
Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sinin bütünü incelendiğinde 1600’lü yılların Osmanlı
mutfağındaağırlıklı olarak hayvansal yağların kullanıldığı, bitkisel yağların çoğunlukla
gayrimüslimler tarafından tüketildiği ve zeytinyağlı yemeklerden çok az bahsedildiği görülmektedir.
Marianna Yerasimos, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yemek Kültürü, (Haz.), Füsun Kiper, (Yay.),
Çağatay Anadol, İstanbul: Kitap Yayınları, 2011, s. 61.
12
yağların kullanıldığı, sebzelerin görülmeye başlandığı zengin bir mutfak kültürünün
sahibi olmuşlardır.
Bu çerçevede girift ilişki ve unsurların etkisi altındaki tekke mutfak kültürünü tek
bilinmeyenli bir denklem olarak ele almak yerine çok yönlü boyutlar içeren bir olgu
olarak görmek en uygun yoldur. “Dünyaca ünlü Türk mutfağı –ve hassaten bunun bir
parçası olan Türk tekke mutfağı-, Orta Asya yemek kültüründen, zengin Osmanlı ve
Selçuklu mutfağından bu şekilde ortaya çıkmıştır38”denilebilir. Tarihsel birikim ve
çeşitliliğin coğrafi ve kültürel değişimin Türk mutfağına, dolayısıyla tekke mutfağına
olumlu etkisi olduğu muhakkaktır.
Genel olarak mutfağı, özelde tekke mutfağını, -geleneksel bir omurgayı müsellem bir
kabul olarak belirledikten sonra- bütünü itibarıyla yeknesak değil, değişken ve esnek bir
yapı olarak görmek gerekmektedir. “Göçler, hayat şartları, beslenme alışkanlıklarındaki
küresel değişimler, hatta batı kültürünün etkisi ile bütün geleneksel kültür kurumları
gibi tekke mutfağı da değişim süreci yaşamıştır. Örneğin XVIII. asra kadar Osmanlı
yemek tariflerinde zeytinyağlı yemekler yok denecek kadar azdır. Osmanlı toplumunda
bitkisel yağlar, en azından XVIII. asır sonuna kadar öncelikle aydınlatmada, sabun,
macun imalatında, güçlendirici ilaç yapımında kullanılmış, bu tarihlerden sonra yemek
yapımında kullanılmaya başlanmıştır. Benzer şekilde baharat kullanımında yaşanan
değişim de ilgi çekicidir. XV. ve XVI. asırlarda Osmanlı mutfağında kullanılan
baharatların genel olarak XVII. asırda nispeten azaldığı görülmektedir39.”
Bu cümlelerin bir mütemmimi olarak Türk beslenmesinde ana yiyecek maddesinin et ve

ekmek olduğu söylenmelidir. Divan-ı Lugati’t- Türk adlı önemli eserde ayran, pekmez,
çörek, et, kakuk, kavurma, yoğurt, tutmaç, ekmek ve kavut gibi beslenmeyle ilgili
kelimelere tesadüf edilmesi, beslenmenin un ve hayvandan elde edilen ürünlere
dayandığını göstermektedir. Kutadgu Bilig’de etlik, söğüş, kak et, yazok et, soktu
kelimeleri kullanılırken, beyin, işkembe, ekşi yoğurt, sirke, bal, yumurta, dürüm gibi
yiyeceklerin günümüzde hâlâ kullanılan en popüler gıdalar olması dikkate değer bir
durumdur40. Göçebe toplumlarda görüldüğü üzere et, canlılık, fiziksel enerji ve savaşma
38
Erman Artun, Dînî- Tasavvufî Halk Edebiyatı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006, s. 341-342.
39
Yerasimos, a.g.e., s. 63-82.
40
Günay Kut, “Türklerde Yeme İçme Geleneği ve Kaynakları”, Eskimeyen Tatlar: Türk Mutfak Kültürü,
(Haz.), Semahat Arsel, İstanbul: Vehbi Koç Vakfı Yayınları, 1996, ss. 38-68, s. 39.
13
yeteneği kazandırması açısından en temel gıda maddesidir. Göçebe kültür kodlarının
maddi bir parçası olan et tüketimi, yerleşik hayatta da varlığını sürdürmüştür. Bu
gelenek Bektaşi tekkesinde de bozulmamıştır. Et yemek ve ikram etmek, Osmanlı
toplumunda Orta Asya geleneğinden süregelen bir üstünlük sayılmış ve Türk
toplumlarında yemek, siyasi bir araç olarak kabul edilmiştir41. Göçebe Orta Asya Türk
topluluklarında olduğu gibi Osmanlı Devleti’nde de yönetici sınıfının üyeleri arasında et
yemek, zenginliğin bir işareti olarak algılanmıştır. Bu bağlamda et yemeklerinden yahni
ve büryan kebabının, Bektaşi mutfak kültüründe önemli bir yeri bulunmaktadır42.
Belirtildiği üzere Türk mutfağının en önemli yiyecek maddelerinin başında et ve et

yemekleri gelmektedir. Kızartma, haşlama şeklinde pişirilen sığır, koyun, kuzu, keçi,
tavuk eti, en çok tüketilen çeşitlerdir. Bu etlerden dünyaca ünlü kebaplar yapılmaktadır.
Kaygusuz Abdal’ın hac yolculuğuna çıkmadan önce kestiği kurbanın etini büryan
kebabı yaparak yol azığı yapması, kebap kültürünün, o dönemde de yaygın olduğunu
göstermektedir43. Bu çerçevede temel Türk mutfak kültürünü dikkate almadan tekke
mutfağı üzerine bir okuma yapmanın gerçekçi bir yaklaşım olamayacağı
anlaşılmaktadır. Et yeme alışkanlığına bağlı olarak Türk mutfağında yemeklerde
yağkullanımınaçok önem verilmiştir. Sütten elde edilen yağlarla iç ya da kaymak yağı
hemen hemen her yörede yemeklerde kullanılmıştır. Zeytinyağı ise Batı Anadolu’da
yaygın olarak kullanılmıştır. Bulgur, köftelerde, sebze yemeklerinde ve çorbalarda
kullanılan önemli bir gıda maddesidir. Yoğurt, ayran olarak tüketilmesinin yanında
yemeklerle yenmesi bakımından da önemli bir gıda maddesi olmuştur. Türk
yemeklerinde süslemeden çok, lezzete önem verildiğini söylemek yanlış bir
değerlendirme olmayacaktır44. Kısaca Eski Türklerin göçebe hayatı yaşamaları ile
bağlantılı olarak hayvancılıkla geçinmeleri sebebiyle hayvanın her yerini değerlendirme
alışkanlıkları, torunları olan Anadolu Türklerine miras kalmıştır. Bu alışkanlıkların
tümünü dinî gerekçelere irca etmek doğru değildir.
41
Yerasimos, a.g.e., s. 103.
42
Osmanlı toplumunda çorbaya verilen önemi burada vurgulamak gerekmektedir. Seyahatnâme’de
yiyecek çeşitleri arasında en sık rastlanan kebap, seksen beş kez tekrarlanırken, çorba kelimesi yüz
yedi kez kullanılmıştır. Bkz. Yerasimos, a.g.e., s. 128.
43
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 31; Erman Artun, Türk Halk Bilimi, II. Baskı, İstanbul: Kitabevi
Yayınları, 2005, s. 345.
44
Artun, Türk Halk Bilimi, s. 345.
14
Osmanlı kültüründe koyun etine olan düşkünlük oldukça belirgindir. Yeniçeriler bile
“günlük et tayınât”ını koyun eti olarak almışlardır. Hatta Celaliler, kıtlık döneminde
sığır ve keçi eti yemek zorunda kalmışlar ve bu duruma büyük tepki göstermişlerdir.
Sığır etinin büyük bölümü genellikle pastırma yapımında kullanılmaktaydı. Koyun ve
kuzu etinin pişirme yönteminin genellikle kebap olduğu, Evliya Çelebi’nin
Seyahatnâme’sinde açıkça görülmektedir. Koyun ya da kuzu, bazen iki ağaçtan orman
şişine45 ya da demir kebap şişine geçirilip ateş üstünde çevrilerek bazen tandırda bazen
de su ile dönen kebap dolaplarında pişirilmekteydi46.
Osmanlı toplumundasadece arz-talep ilişkileri, kültürel etkileşimler veya ritüel

uygulamaları değil, sosyokültürel, ekonomik ve tıbbi-gastronomik inanışlar da, sofraya
koyulan yemeğin türünün belirlenmesinde etkili olmuştur. Osmanlı tıbbı, evrendeki dört
temel unsur gibi, insanda da “kan”, “balgam”, “safra” ve “kara safra”dan oluşan dört
ana unsur-salgı sisteminin varlığını kabul eden Hipokrat’ın teorisine dayanmaktaydı. Bu
inanca göre “sıcaklık”, “soğukluk”, “kuruluk” ve “nem” niteliklerini taşıyan bu dört
salgının dozu ve bileşimi insan mizacını oluşturmaktadır. Böylece insanın sağlığı, bu
dört unsur arasındaki dengede gizlidir. Doğadaki her şey gibi yiyecekler ve içecekler de
sıcak, soğuk, yaş, kuru niteliklerine göre sınıflandırıldığından beslenme düzeninin
dengeli ve mizaca göre olması şarttır. Sıcak yiyeceklerin (ki bunlar diğerlerine göre
daha pahalıydı) kanı güçlendirdiğine ve insanı canlı, atak yaptığına, soğuk yiyeceklerin
ise tersine insanı soğukkanlı, kapalı, güçsüz kıldığına inanılmaktaydı. Osmanlı toplumu,
koyun etini sıcak; sığır ve keçi etini ise soğuk yiyecek olarak değerlendirmekteydi.
Koyun eti yiyip kanlı canlı olmak varken soğukkanlılık bir imparatorluğun yönetici
sınıfı mensubu için, bir asker, hatta herhangi bir kişi için aranan bir nitelik değildi47.
Dolayısıyla yemek seçiminde ve yemeğin kültürel bir unsur olarak diğer sosyal
müesseselerle kurduğu bağda bu tür eğilim ve inançların da yabana atılamayacak bir
değeri olduğu söylenebilir.
Özelde et tüketimi ile ilgili olarak Evliya Çelebi’nin, “Saray çevresinin ve bir ölçüde
Yeniçerilerin ete doymalarına karşın, XVII. asırda fukara mutfaklarında et neredeyse
45
Evliya Çelebi, a.g.e., c. VII, s. 43.
46
Evliya Çelebi’nin Abdal Murad Sultan mesiresinde akarsu üzerinde kurulmuş kebap dolablarını
anlatımı için bkz. Yerasimos, a.g.e., s. 107.
47
Zengin mutfakların günlük et tüketiminde yeri olmasa da sığır yine de toplumun bir kesimi için
önemli bir protein kaynağı idi. Yerasimos, a.g.e., s. 109.
15
tatlandırıcı olarak bulunabilmiştir. Tekke ve imaret mutfaklarında bile et sadece Cuma,
Ramazan ve bayram günlerinde yahni olarak pişirilmek suretiyle ikram
48
edilebilmiştir ”şeklindeki ifadeleri dikkate alındığında sarayın ve halkın yemek yeme
alışkanlıkları arasında tam bir mütekabiliyetin olmadığı da anlaşılmaktadır. Ne var ki,
kayıtlarda görüldüğü üzere yine de büyük tekkelerde refah, huzur ve bolluğun olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak iktisadî bakımdan zengin sayılabilecek durumda bulunan büyük
tekkeler bile, ölçüsüz harcamaya ve lüks tüketime yönelmemişlerdir.
Bektaşilerde tekkenin mutfak bölümünde hizmet görmek, bir dervişin görevlerinin

önemli bir bölümünü oluşturmaktaydı. Tarikata yeni girmiş olan derviş, hazırlık
dönemini mutfak hizmetleri ile geçirirdi. Büyük tekkelerde mutfağa görkemli bir şekil
verilmesi, genel bir eğilim olarak göze çarpmaktadır. Mutfakların çatıları, kurşun
kaplama kubbelerden oluşurken, çok sayıda baca, dekoratif unsur görünümündedir ve
tekkeye ihtişam veren unsurlardandır49.
Haddi zatında bütün Bektaşi tekkelerinde mutfağın önemli bir yeri bulunmaktadır. Bir
tekke yıkıldığında yeniden inşa edilen ilk yapı, mekânın kutsallığının kaynağı olan
türbedir. Türbenin ve tevhidhanenin yapımının ardından tekkede inşa edilen üçüncü
bölümün mutfak50 olması ilgi çekicidir.
Tekke yerleşiminde ve yaşantısında mutfağın önemi ile ilgili olarak Abdal Musa
Velâyetnâmesi’nde anlatılan menkabe oldukça dikkat çekicidir. Bir gün Abdal Musa,
Kızıl Deli Sultan ile bir grup dervişine, Hacı Bektaş’a gitmelerini ve Hünkâr’ın
türbesini, tekkesini, fırınını ve mutfağını inşa etmelerini emreder. Bahçe yaparak ağaç
yetiştirmelerini ve bu ağaçlar meyve verdiğinde, meyvelerinden toplayıp kendisine
getirmelerini ister51. Burada Abdal Musa Velâyetnâmesi, Kızıldeli’yi Abdal Musa’ya
mürid yapmak suretiyle Bektaşi geleneğine bağlamış, daha da ileri giderek hem Pîr
Evi’ni düzenleme hem de Pîr’den kalan bazı emanetleri (sarı alem, mermer çerağ ve
yeşil ferman) alıp getirme görevini kendisine vermiştir. Bu iki görevin sembolik anlamı
48
49
50
Hedda Reindl-Kiel “Cennet Taamları”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-
Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep Yelçe, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006,
ss. 50-67, s. 55.
51
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 87.
16
oldukça dikkat çekicidir52.Menkabede konumuzla ilgili dikkat çeken önemli nokta ise,
Pîr Evi’nin inşası söz konusu olduğunda mutfağın ve fırının yerinin, türbenin ve
tekkenin hemen arkasından gelmesidir. Günümüz şartlarında düşünüldüğünde oldukça
normal gibi görünen bu yapılanma, pek çok evde mutfağın bulunmadığı o dönemde,
Bektaşi tekkesinin, mutfak, ekmek evi, kiler, erzak evi, hatta arı yetiştirmek üzere inşa
edilmiş zenbur evi (kovan evi) gibi ünitelerle sosyal bir yapı hâline dönüşmesi ve kendi
ölçüleri içerisinde bir üretim modeli olması bakımından ilgi çekicidir.
Sadece tekke değil, pek çok mimari unsur, mutfağa özel bir önem yükleyen bir yapı
çerçevesinde teşekkül ettirilmiş, buna bağlı olarak tekke ve tekke dışı pek çok
merasimde yemek, törenin vazgeçilmez bir parçası hâline getirilmiştir. Hedda Reindl-
Kiel, ‘Cennet Taamları’ adlı makalesinde Versailles veya ondan daha eski Chateau de
Vincennes gibi tipik Batı saraylarına uzaktan bakıldığında ilk göze çarpan mimari
unsurların, bu sarayların anıtsal ihtişamı, uzun cephe ekseni ve merkez girişi olduğunu
ifade etmektedir. Yazar, bu unsurlardan hiçbirinin Topkapı Sarayı’nda belirgin
olmadığını belirterek Topkapı Sarayında iki önemli bölümün siluet olarak öne çıktığını
anlatmaktadır. Bunların Adil yönetimin sembolü olarak algılayabileceğimiz Adalet
Kulesi ile Osmanlı padişahlarının rollerinin vazgeçilmez bir parçası, yemek temin
etmenin sembolü olan mutfak bacaları olması dikkate değer bir husustur53.Orta Asya
Türklerinde bu özelliklerin benzer şekilde bulunduğu görülmektedir. Tanrısal vasıfları
taşıyan Kağan’ın halkının ihtiyaçlarına cevap vermesi çok önemsenmiştir. Türk
tarihinin önemli kaynaklarından biri olan Orhun Anıtlarında “beslemek” kelimesinin
sıklıkla kullanıldığı görülmektedir. Kelimenin kullanılışı sadece fizyolojik açlık
ihtiyacının giderilmesi olarak değil, güç ilişkisi içinde sembolize edilmektedir.
Konargöçer Türk boylarının bölgelerinde varlıklarını sürdürmeleri boylar arasındaki
siyasi çekişmelerin sona ermesine bağlıdır. Bu kapsamda kağanın halkını beslediğini
belirtmesi, bölgede siyasi düzenin tesis edildiği vurgulandığı için önemlidir. Siyasal
52
Yıldırım, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi, s. 124. Söylence içinde bu şekilde yerleşen
Kızıldeli imajı, şeyhin, Bektaşi Yolu’nun en önemli önderlerinden hatta özellikle Balkanlarda
kurucularından biri olduğunu vurgular. Hacı Bektaş Velî kültünün Anadolu’da yaygınlaşmasında
Abdal Musa, Balkanlarda yaygınlaşmasında ise Kızıldeli en önemli rolü üstlenmişlerdir denilebilir.
Bektaşi gülbanklarında Abdal Musa için “Anadolu’nun gözcüsü”, Kızıldeli için”Rumeli’nin gözcüsü”
denilmesi bu bakımdan manidardır.
53
Türk kültüründe Hakan, halkını aç ve susuz bırakmamayı en önemli ilke olarak kabul etmiştir.
Bkz.Mustafa Talas, “Tarihi Süreçte Türk Beslenme Kültürü ve Mehmet Eröz’e Göre Türk
Yemekleri”, Selçuk ÜniversitesiTürkiyat Araştırmaları Dergisi, sayı: 18, Konya, 2005, ss. 273-283, s.
275.
17
düzenin sağlanması, zenginlik işaretidir. Kağanın yazıtlarda milletini beslediğini
vurgulaması, onun siyasi ve ekonomik anlamda yetkinliğinin ve yeterliliğinin bir
göstergesidir54. O hâlde beslemek ve yedirmek istikrarın, güçlü ve muktedir olmanın bir
ifadesidir.
Hacı Bektaş Velî ile bir şekilde ilişkilendirilen Ahmed Yesevî (ö. 562/1166)’nin
Yesi’deki külliyesinin güneydoğu bölümünde bulunan mutfak da konumuz bakımından
ilgi çekicidir. Miladi XII. asır gibi erken dönemde külliyenin geleneksel Türkistan pilavı
başta olmak üzere tekke yemeklerinin hazırlandığı “halımhâne” denilen bir mutfağın ve
külliyenin kuzeydoğu bölümünde “kudukhâne (kuyu odası)” denilen bir odanın
bulunması, mutfağa o dönemden itibaren verilen önemi bize göstermektedir55.
Mevlevilik ve Bektaşilikte bu bölüm, yeni dervişlerin eğitimlerinde ve tarikata giriş
merasimlerinde de rol oynamaktadır.
Diğer taraftan tekkede derviş eğitiminde en önemli unsurlardan biri ona misafire
ikramda kusur etmemesini öğretmek olmuştur. Misafire ikram bu tarikatte o kadar
önemsenmektedir ki, Babağan kolundaki zenginler hemen her gün yemeklerinden bir
parçasını “Ğayb Erenler” hakkı için ayırmaktadırlar. Bu yemek eğer bir misafir gelirse
ona ikram edilmekte, gelmezse bir fakire gönderilmektedir56.
Tekke terbiyesini tamamladıktan sonra icazet verilen dervişe gideceği yer gösterilir,
kendisinden hemen bir tekke ve mutfak yapması istenirdi57. Bir Bektaşi dervişine
misafire ikram etmesi şöyle öğütlenmiştir:
Gelen misafirden haberdar ola, Allah için hizmet ede, zira ol hizmet taattir.
Nitekim Şît peygamber hizmet kıldı ve Nuh peygamber hizmet kıldı ve Hazreti Resul
bizzat ‘hizmet bu mabette’ buyurdu. Hazreti Ali hizmet kıldı ve ‘seyyidü’l-kavm
hâdemehüm58’ buyurdu ve Selman-ı Fârisî hizmeti o kadar mübâlağa etti ki, (Hz.
Peygamber) onu kendi ehl-i beytine muzaaf kıldı ve ‘Selman minnâ ve ehl-i
beytinâ’ buyurdu ve ashabdan bir kişi kim Resul Hazretleri’ne yakîn olmak isterdi,
hizmet ihtiyar ederdi59.
54
Hayati Beşirli, “Türk Kültüründe Güç, İktidar, İtaat ve Sadakatin Yemek Sembolizmi Esasında
Değerlendirilmesi”,Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, s. 58, Ankara, 2011, ss.139-152,
s. 148.
55
Hayati Bice, Hoca Ahmed Yesevî, (Ed.), Erhan Güngör, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 301.
56
Atalay, a.g.e., s. 13.
57
Abdal Musa’nın Menteşe esnafı Ahmed’e “hoca” lakabı verip, kendisinden tekke ve mutfak inşa
etmesini istemesi ile ilgili bkz. Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 15-18.
58
Bir kavmin efendisi, o kavme hizmet edendir.
59
Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e., vr. 36a.
18
Bektaşi kültüründe ritüele dönüşmüş yemek olgusu tekke kültüründe mutfağa
atfedilenmerkezi önemi çok belirgin biçimde vurgulamakta ve ritüellerle mutfak kültütü
arasında zımni bir bağ kurmaktadır. Şeyh ve dervişlerin ibadet ettikleri, okudukları,
çalıştıkları ve misafirlerini ağırladıkları ortam ancak genel hatları ile tasavvur
edilebilmekteyken, mutfakları hakkında tekkenin diğer birimlerine oranla daha fazla
malumatın kayıtlarda yer alması da mutfağın ve yemek törenlerinin toplumdaki etkisini
göstermesi bakımından önem arzetmektedir60.
Tekkelerin en önemli özelliklerinden biri tasavvufî düşüncenin sadece nazarî planda

kalmayıp uygulama sahası da bulmuş olmasıdır. Anadolu İslam yurdu haline getirilerek,
Balkanlara uzanırken fetih hareketlerinin gerçekleştirildiği her coğrafyada bir Bektaşi
tekkesi görülmektedir. Fethedilen bölgelerde kurulan Bektaşi zaviyeleri, dinî hayatın,
hayır hizmetlerinin, askeri ve kültürel faaliyetlerin merkezi durumunda önemli bir görev
üstlenmişlerdir61. Bu bağlamda Osmanlı Devleti Bektaşi tekkelerini maddi ve manevi
yönden desteklemiştir. Örneğin Irene Melikoff, Eskişehir yakınlarında bulunan Seyyid
Battal Gazi’nin makamını ziyareti esnasında tekkenin I. Selim tarafından yaptırılmış
geniş ve güzel mutfağından övgüyle bahsetmektedir62. Dolayısıyla pek çok defa devlet
desteğiyle tekkenin bir kolonizasyon hareketinin ve iskân politikasının parçası olarak
oluşturulduğunu, siyasi hâkimiyet ve sosyal kontrolün belirleyicisi olan tekkeye,
yedirmek ve besleme ameliyelerini de içine alacak şekilde toplumdamerkezî bir rol
biçildiğini söylemek mümkündür. Tekkenin toplumdaki başat rolünü destekleyecek pek
çok diğer unsur da buna dâhil edilebilir. Aralarında Hacıbektaş’taki Pîr Evi de bulunan
bazı büyük Bektaşi zaviyeleri, eksiksiz bir şekilde donatılmış zirai işletmelere sahipti.
Nispeten önemli bir başka Anadolu zaviyesinin mal ve mülküne emsal olarak,
Elmalı’daki Abdal Musa Tekkesi’ne ait zirai işletmeler gösterilebilir. Balkan
yarımadasında ise Dimetoka’daki Kızıl Deli Sultan Tekkesi’nin çiftliklerinin de önemli
bir etki alanına ulaştığı bilinmektedir63.Bütün bunlar ziraat ve hayvancılıktan elde edilen
gelirleri, vergi, vakıf gibi akçalı işleri akla getirmektedir ki bu da tekkenin ekonomik
olarak da büyük bir güç olduğunu ortaya koymaktadır.
60
61
Erhan Yetik, Tarikatlar ve Dînî Hayat, Samsun: Kardeşler Ofset, 1996, s. 34.
62
63
Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 194. Kızıldeli Sultan tekkesi 1826’da tahrib edilmiş tekkelerden
biridir. F. W. Hasluck, Bektaşilik İncelemeleri, (Çev.), Râgıb Hulusî Özden, (Haz.), Mehmet Kanar,
(Ed.), Levent Çeviker, İstanbul: Say Yayınları, 2012, s. 42.
19
1.BÖLÜM
SEMBOLİK VE MİTOLOJİK BOYUTUYLA BEKTAŞİLİKTE
YEMEKLE İLGİLİ UNSURLAR
1.1. DİL, SEMBOLİZM VE MİTOLOJİ
Dil, o dili konuşan toplumun bütün fertlerinin zihninde kayıtlı sesli ve simgesel bir
sistem olarak tanımlanmaktadır64.Türkçe, Arapça ve İngilizce gibi dillerin kastedildiği
bu tanım genel ve doğru bir tanım olmakla birlikte farklı şekillerde kodlanmış diller de
vardır. Beden dili, trafik işaretleri, müzik dili, çiçek dili kendilerine kültürün yüklemiş
olduğu kodlarla mantıksal bir bütün hâlinde farklı mesajlar içermekte ve kendilerine
özgü birer dil yapısı sergilemektedirler. Ayrıca doğal dillerin içinde alt anlam daireleri
oluşturacak şekilde alegorik anlatımlar, eğretilemeler ve teşbih unsurları da birer dil
alanı oluşturmaktadır. Öyleyse dilin sembolik anlatımı denildiğinde gerçek dilin çeşitli
dilsel şekiller ile olan ilişki düzeyleri ve sembolizmi üreten mekanizmanın tüm
araçlarıyla bilinmesi gerekmektedir. Söz konusu araçlar bir yandan kendi yapıları
içinde bir mesaj içerirken diğer yandan gerçek dile eklemlenerek dilin zenginleşmesine
ve derinlik kazanmasına hizmet etmektedirler.
Bu çerçevede gerçek ve doğal dil dışındaki simgesel değerlerin her birini bir iletişim
aracı olarak görmek gerekmektedir. Yukarıda adı geçen dil araçlarını daha da
çeşitlendirmek mümkündür. Mimik, gülme, ağlama, askerî haberleşme düzenleri,
resim, moda, görgü kuralları, sinema, her türlü gösteri, dini ayin, toplumsal gelenek ve
görenekler, denizcilik işaretleri, bir cenaze töreninde uyulması gereken kurallar da birer
simgesel iletim aracıdır. Bütün bunlar dilbilimciler tarafından “gösterge” olarak
adlandırılmaktadır65.
Gerçekte gösterge kavramı modern dilde “kelime”nin çok ötesinde ve daha kapsamlı bir
anlam ifade etmektedir. Modern lingüistiğin anahtar kavramı olan gösterge kavramını
düşünce dünyasına armağan eden Ferdinand de Saussure66 bu kavramı, “dil göstergesi
64
StephenUllmann, Devru’l-Kelime fi’l-Luga, (Çev.), Kemal Bişr, Kahire: Mektebetü’ş-Şebâb, 1975, s.
23.
65
Özcan Başkan, Bildirişim: İnsan-Dili ve Ötesi, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2003, s.
55.
66
Saussure, yapısalcılığın kurucusudur. Saussure, gösterge (sözcük)nin, gösteren (ses) ve gösterilen
(anlam)den oluştuğunu ifade etmektedir. Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, (Çev.),
bir nesneyle bir adı birleştirmez, bir kavramla işitim imgesini birleştirir67” diyerek
duyularımızın tanıklığı yoluyla bizde oluşan tasarımı da mesaj içeren ve iletişimde
değer taşıyan tüm birimlere dâhil etmektedir. Modern lingüistiğin benimsediği anahtar
kavram olarak gösterge kavramı gösteren (dâll) ve gösterilen (medlûl)den oluşmaktadır.
Fakat söz konusu tanım sadece gösteren ve gösterilen ile başka bir deyişle kavramla
işitim imgesi ile yetinmemekte, bu ikisinin birleşiminden ortaya çıkan gösterge (signe)
kavramı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buna göre bir “kavram” “gösterilen”; “işitim
imgesi” ise “gösteren”dir. Bütünü belirtmek için ise “gösterge” kullanılmaktadır68. O
halde “ağaç” kelimesi veya bunun seslendirilmesinden ortaya çıkan gösteren; “ağaç
kavramı” gösterilen ve ikisi arasındaki ilişki ve bu ilişkinin birleşiminden doğan “ağaç”
göstergedir. Bu çerçevede gösterge, bazen kelime ve sesten oluşabileceği gibi, bazen bir
nota, bir şekil veya bir işaretin bir kavramla olan bağından da oluşabilir. O halde
kelimeler dışında imajlar içeren diğer birimlere sembolik unsurlar olarak bakılabilir.
Fakat bu unsurlar arasında da yapısal farklar vardır. Dilbilimciler bu noktada
kendilerine bir sınırlama getirmekte ve doğal dil olarak adlandırılan ve bir sosyal grupça
konuşulan dili dilbilimin konusu yapmakta, gerçekte birer dil alanı oluşturmakla beraber
terazinin adaleti simgelemesi, çiçeklerin dili ya da bir iletişim aracı olarak trafik
işaretlerini dilbilimin konusu içine dâhil etmemektedirler.
Bu dillerdeki her bir anlam içeren unsur bir göstergedir. Bir şehrin düzenleme
biçiminden, dilsel göstergelere (harfler, simgeler), doğal göstergelerden (belirtiler-
indice), yapay göstergelere (belirtkeler-signal), görüntüsel göstergeler (ikon-icon),
yansıtıcı göstergeler, saymaca (uzlaşımsal) göstergeler, simgeler (symbol), el kol
hareketlerinden, trafik işaretlerine kadar birçok anlamlı yazı, işaret, desen, resim buna
dâhildir. Hatta kahve falı, nazar boncuğu ve kurşun dökme gibi inançlar dahi
simgeleştirmenin uç noktasını oluşturan göstergelerdir69. Her gösterge ise bir iletişim
bağlamı içinde anlam ifade etmektedir.
Berke Vardar, İstanbul:Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 1998, s. 109; Jacques Derrida,
Göstergebilim ve Gramatoloji, (Çev.), Tülin Akşin, İstanbul: Afa Yayınları, 1994, s. 20.
67
Saussure,a.g.e.,a.y.; Derrida, a.g.e., s. 33.
68
Berke Vardar vd.,Açıklamalı Dilbilimi Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil
69
Şebnem Timur - Hümanur Bağlı, “Bilinmeyenin Göstergeleri, Kahve Falı, Nazar Boncuğu, Kurşun
Dökme”, Göstergebilim Tartışmaları, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2001, s. 331.
Mark Cousins bir yılanın her zaman insanda ıslaklık duygusu uyandırdığını, ama aslında yılanın
derisinin basbayağı kuru olduğunu söylerken, bilinmeyenin ve korkutucu olanın, kontrol edilemezlik
21
1.1.1. Kavramsal Boyutuyla Sembolizm
Dil dışı göstergeler olarak, doğal göstergeler, belirtiler, görüntüsel göstergeler,

belirtkeler ve semptomlar sayılabilir. Aynı şekilde armalar da dil dışı göstergelerdir 70.
Dil dışı göstergeler tüm gösterge türleri gibi iletişim sağlama aracı olarak kullanılan ve
doğal diller dışında kalan her türlü göstergedir.
1.1.1.1. Doğal Göstergeler
Doğal gösterge insanlar tarafından tasarlanmamış olan ve doğada şekillenen

göstergelerdir.
1.1.1.1.1.Belirti
Belirti, yorumu yapılmadığı takdirde kesinlikle anlamı olmayan doğal bir gösterge
türüdür. Belirti doğadaki nesnelerin tümünden etkilenir. Dolayısıyla nesnelerle pek çok
ortak yöne sahip olup nesneye yöneliktir. Belirti olarak kullanılan göstergede iletişim
kurma niyeti yoktur. Tek taraflı bir bilgi edinme süreci vardır. Bu göstergelere anlam
yükleyen insanlardır. İnsanın anlamlandırma edimi olmadığı sürece gösterge işlevi
ortaya çıkmayacaktır. Belirti, bir başka olgu ya da durum hakkında bize bir şey
gösteren, açıklayan ve doğrudan algılanabilen bir gösterge türüdür. Belirtilerde gösteren
ile gösterilen arasındaki ilişki diğer gösterge türlerinden farklıdır71. Bir belirtide
gösteren ile gösterilen arasındaki ilişki gelişigüzeldir72. Ateş ve duman arasındaki ilişki
belirti ilişkisidir.
Aslında şimdilik anlam yüklemediğimiz bir yığın doğal gösterge ya da belirti, iletişime
katılmadan doğada varlığını sürdürmektedir. Ne zaman insan onu bir anlamlandırma
sürecine girerse bu gösterge bir belirti durumuna dönüşecektir. Doğal bir olayı
ve tanımlanamazlığını sergiler bir şekilde ortaya hep sıvı hâlde çıkmasını açıklar. Buradan yola
çıkarak metaforik bir söylemle bilinç katı, Lacan’ın tarif ettiği şekilde bilinç dışı sıvı olarak nitelenirse
bilinç dışının bilince geçişi sızma olarak gerçekleşmektedir. Bu sızma bilinmeyenin maddeleşip
simgesel düzene ait telaffuz edilebilir, okunabilir hâle gelmesini mümkün kılar. Sıvı ve katı arasındaki
trans-formasyonla oluşmuş ve bilinmeyenin hareketinin zapt edildiği büyülü anlara ait olduğu
varsayılan törenlerde kahve falının kurumuş telvesi, erimiş kurşunun ve nazar boncuğundaki sıvı
camın donması gibi dönüşümler bilinmezin temsilinin birer aracı olarak yorumlanabilir. Timur -
Bağlı, a.g.m., s. 332.
70
Ela Tekkaya, “İç ile Dış Arasında Mekân: Cenova ve Galata ya da Sınır Göstergeleri”, Göstergebilim
Tartışmaları, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2001, s. 301.
71
V. Doğan Günay, Dil ve İletişim, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2004, s. 59.
72
Pierre Guiraud, Göstergebilim, (Çev.), Mehmet Yalçın, Ankara: İmge Kitabevi, 1994, s. 41.
22
anlamlandırmak oluşturulmuş iki durum arasında neden-sonuç ilişkisinin ortaya
konulmasıyla mümkündür. Gökyüzündeki bulut (neden), gelecek olan bir yağmurun
(sonuç) habercisidir. Gerçekte her belirtinin nedeni doğal bir olay değildir. İnsanlar da
kendi aralarında belirtiler kullanabilirler. Bu tür belirtilerde tüm dikkat kullanılan nesne
üzerinde yoğunlaşır. Sözgelimi kapı tıklatmak insanların ürettiği bir belirtidir73.
1.1.1.2. Yapay Göstergeler
İnsanların iletişim kurmak amacıyla oluşturdukları gösterge türleridir. Bunlar bir

uzlaşma ve saymaca sonucu yapay olarak oluşturulmuş göstergelerdir. Belirtide
bilgilenme söz konusu iken, diğer tür göstergelerde amaç iletişim kurmaktır. Belirtke,
ikon, dilsel göstergeler, kitabeler ve semboller yapay göstergelerdir.
1.1.1.2.1. Belirtke-İşaret (Signal)
Havadaki bulut yağmurun geleceğini açıklamak için meteoroloji uzmanıyla bir iletişim
kurmayı amaçlamaz. Ancak bu belirti (havadaki bulut) bir plajın güvenlik yetkilisini
plaja kırmızı bayrak dikmeye itebilir. Bu kırmızı bayrak bir gösterge sağlamak için
üretilmiş yapay bir belirtke (signal)dir74. Belirtke “göstergesel düzlemde, doğal
özellikleri bir belirtiye karşıt olarak, bildirişim amacı güdülerek istençli ve yapay yoldan
oluşturulmuş biçimdir. Demiryolu ve karayolu işaretleri böyledir. Toplumda sıkça
kullanılan bu tür gösterge türlerinde kolayca öğrenilsin diye çağrışım yolu
benimsenmektedir. Örneğin viraj işareti ile şekil bakımından viraj arasında bir benzerlik
ilişkisi kurulabilir. Bunlar yarı saymaca olarak nitelendirilebilir75. Belirtke belirtiden
ayrılır. Gösterge konuşucuya bilgi vermesi bakımından belirti (kapı tıklatmak),
dinleyiciye yönelik bir uyarıcı işlevi yerine getirmesi bakımından belirtkedir76.
1.1.1.2.2 Görüntüsel Gösterge-İkon (Icon)
İkon Doğu Hıristiyanlığında İsa Peygamberi ve Meryem Anayı ya da bir azizi gösteren
resimler ve bu karakterlerle ilgili kutsal kitapta geçen öykülerin anlatıldığı tabloları
73
Günay, Dil ve İletişim, s. 61.
74
Günay, Dil ve İletişim, a.y.
75
Başkan, a.g.e., s. 67.
76
23
ifade etmek üzere ön plana çıkmakla beraber77 pek çok başka örnek de ikon sınıfına
dâhil edilebilir. İkon göstergenin kendi nesnesini (görüntüsünü) yansıttığı gösterge
türüdür. Başka bir deyişle dış gerçekle bir benzerlik ilişkisi kuran göstergedir. Bu türün
en iyi örneği fotoğraftır. Fotoğraf gerçek nesnesini yansıtır. Fotoğraf görüntüsü konu
edindiği nesnenin kendisi olsa da zaman ve mekândan soyutlanmış olarak bulunur.
Görüntüye dayalı resim ve çizimler de bu sınıfa girer78. İletişim için üretilen her türlü
gösterge belirli bir alıcı için ve belirli bir amaçla üretilmiştir. Görsel göstergeler
benzerlik ilişkisine dayanılarak okunur. Bu ilişki toplumsal, kültürel, bireysel vb.
öğelerle kurulur ve görsel açıdan kodlanmış ikonografilerle oluşur. Başka bir deyişle bu
kodlar, görsel klişelere, stereotyplere dönüşür79. İkonlar görsel dilin bir parçasıdır.
Uluslar arası kabul görmüş ve ticarette kullanılan etiketler, hava raporlarındaki şekiller
gibi pek çok resim ve şekil bu sınıftan kabul edilir80.
1.1.1.2.3. Dilsel Göstergeler
Dilsel göstergeler uzlaşımsal göstergelerdir. Dilsel göstergeleri çeşitli bakımlardan diğer

göstergelerden ayırmak gerekir. Bunlar iletişimde en çok kullanılan gösterge türünü
oluşturmaktadır. Dilsel göstergeler, ilişkin olduğu gerçekle doğal bir bağıntı kuran
belirtiden, saymaca (uzlaşımsal) olmasına karşılık nedenlilik de içeren ve daha çok
görsel olan simgeden, nedensiz ve uzlaşımsal olması bakımından ayrılır. Örneğin ağaç
İngilizcede tree, Arapçada şecere kelimeleriyle ifade edilir. Bu kelimelerin, bağ
kurdukları nesne ile bağlantısı konusunda bir neden aranmaz. Zira bu kelimelerle
anlamları arasındaki bağ sadece uzlaşımsal olmakla açıklanabilir. Bu tür kelimelerin
çağrışımları da kelimenin kullanıldığı toplumdan topluma değişebilir. Siyah göstergesi
bir toplumda yası belirtirken, başka bir toplumda beyaz renk yası belirtebilir. Kurukafa
Avrupalılar için tehlike ve ölümü belirtirken, Meksika halkı için bir tür bonbon şekerini
ifade etmektedir81.
77
Halil Nalçaoğlu, “Ulus İnşasının İkonolojisi- The Iconology of Nation-Building”, Göstergebilim
Tartışmaları, (Der.), Esen Onat-Sercan Özgencil Yıldırım, İstanbul: Multilingual Yayınları, 2001, ss.
334–346, s. 336.
78
Günay, Dil ve İletişim, a.y.
79
V. Doğan Günay, Göstergebilim Yazıları, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2002, s. 158.
80
Uğurcan Akyüz, “Göstergelerin Tarihsel Yolculuğu ve Benzerliği”, Göstergebilim Tartışmaları,
İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2001, s. 273.
81
24
1.1.1.2.4. Sembol-Simge (Symbol)
Simge veya diğer deyişle sembol, göstereni ile gösterileni arasında belli bir oranda
nedenlilik ilişkisi kurulabilen, çoğu kez görüntüsel nitelik taşıyan, fakat yine de
uzlaşımsal özelliği bulunan gösterge türüdür82. Örneğin barış kavramı ile güvercin
arasındaki veya adalet kavramı ile terazi arasındaki ilişki bir simgeleştirmedir83. Eski
antik çağlardan bu yana insanlar sembollerden faydalanmışlar, böylece sembolize edilen
şeyin önemini kuvvetlendirmişlerdir. Öyle ki insanı ‘animal symbolicum’ “sembol
yapan hayvan” olarak tanımlayan ilim adamları olmuştur84. Genel olarak işaret, alamet,
nişan ve belirtilerle kastedilen şeyleri içine alan sembol, Grekçe “kıyaslamak”
“sonucuna varmak” veya “çıkarsamak” anlamındaki “symballö” fiilinden türemiştir85.
Sembol geniş anlamda ele alındığında; bizatihi kendi varlığı dışındaki bir şeyi ifade
etmek üzere bir olguyu yansıtan simge ya da maddi nesne olarak açıklanmaktadır86.
Dolayısıyla bir obje, kendi dışındaki bir gerçekliği temsil ediyorsa veya onun yerine
geçiyorsa sembol olarak isimlendirilmektedir87.
Sembol kavramı ile birlikte kullanılan ve çoğu zaman birbirine karıştırılan işaret, alegori
ve metafor kelimelerinin açıklanması sembolizmin anlaşılması açısından önem arz
etmektedir. Bu terimlerden işaret kavramının, sembol kavramı ile ilişkili olmasına
rağmen farklı bir anlam taşıdığı görülmektedir. İşaretler de semboller gibi kendileri
dışındaki bir şeyi gösterirler. Fakat işaretler, sabit ve dar bir anlam içerirken, semboller
daha geniş ve daha fazla yoruma imkân tanıyan formlara sahiptir. Buna mukabil
sembolün işaretten farkı, ifade ettiği varlığın gücüne katılmasıdır. Bu sebeple işaretler
çeşitli maksat ve anlamlara uygun düşecek şekilde değiştirilebilirken, sembollerin,
temsil ettikleri gerçekliğe katılmaları sebebiyle kolayca değiştirilmeleri mümkün
olmamaktadır.
82
Vardar vd, a.g.e., s. 177.
83
Günay, Dil ve İletişim, a.y. Sembol ve simge kelimelerini belirtke kelimesiyle Türkçeleştiren dilciler
de vardır. Onlara göre güvercin barışın belirtkesidir. Bununla işareti değil, sembol ve remzi
kastettikleri anlaşılmaktadır. Bkz. Beşir Göğüş, Anlatım Terimleri Sözlüğü, Ankara: Dil Derneği
84
E. Cassirer bu ilim adamlarından biridir. Turan Koç, Din Dili, Kayseri: Rey Yayınları, 1995, s. 90.
85
Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Konya: Din Bilimleri Yayınları, 2005, s. 682.
86
Sadık Kılıç, İslam’da Sembolik Dil, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 56.
87
Koç, a.g.e., s. 91.
25
Sembol ve işareti, “kendisinden başka bir şeyi işaret eden şey” diye tanımladığımızda,
kendisinden başkasını fiziksel dünya içinde kalarak gösteren şeyi işaret; fiziksel
dünyadan yola çıkarak metafizik âleme ulaşan şeyi ise sembol olarak nitelendirmek
doğru bir yaklaşım olacaktır. Sembolle sembolize edilen hakikat arasında varoluşsal bir
ilişki bulunmasına karşın, işaretle işaret edilen arasında böyle bir ilişki mevcut değildir.
Sembolün işaretten bir başka farkı ise, tekabül ettiği şeyi kesin bir andırışla değil,
müphem bir ima, arızî ya da konvansiyonel bir ilişki içinde temsil etmiş olmasıdır88.
Semboller yapay göstergeler olmakla beraber, Eliade’ın da ifade ettiği gibi çoğu kere
insanlar tarafından isteğe bağlı olarak icat edilemezler ve birbirlerinin yerine
kullanılamazlar. Semboller birey ve toplumda farkında olunmadan doğarlar ve
varlığımızın bilinçsiz boyutu tarafından kabul edilmeden de herhangi bir fonksiyon icra
etmezler. Bu sebeple birey ve toplum semboller karşısında edilgen bir durumdadır.
Bunlar, insanlar arzu ettiği için veya sipariş üzerine ortaya çıkmazlar89. Buna karşılık,
işaretler, insanlar tarafından icat edilmişlerdir ve birbirlerinin yerine kullanılabilirler.
Sembollerin bir ucu fizik dünyada iken diğer ucu metafizik âlemdedir. İşaretlerin ise her
iki ucu da fizik âlemle sınırlıdır90. Söz gelimi, herhangi bir trafik işareti taşıt ve
yayaların belirli yer ve zamanlarda nasıl hareket etmeleri gerektiğini gösterir.
Kavşaklardaki kırmızı ışıkla araba ya da yayaların durması arasında aslî hiçbir bağlantı
yoktur. Bunlar, anlamlarını ulusal veya uluslararası uylaşımlar yoluyla elde ederler. Bu
yüzden bu işaretleri, çeşitli amaç ve anlaşmalarımıza uygun düşecek şekilde
değiştirmemiz mümkündür. Buna karşılık semboller, temsil ettikleri gerçekliğe
katılırlar; dolayısıyla isteğe bağlı olarak değiştirilmeleri mümkün değildir. İşaret,
kendisine uyularak hareket edilen bir yönlendirme aracı olduğu halde, semboller bir
düşünce ve anlayışa tekabül eden şeydir91.
Sembol, dağınık olay ve gerçekliklere tutarlı bir bütünlük kazandırarak olay ve

gerçeklikleri anlaşılır kılar. Tek bir figür veya olay, bir dizi karmaşık örnek ve ilişki
ağını özetleyebilir. Bu bakımdan semboller, toplumları birleştiren ve kenetleyen önemli
birer faktör olarak karşımıza çıkar. Semboller, toplumları belli biçimlerde ortak hareket
88
Koç, a.g.e., s. 92.
89
Koç, a.g.e., s. 95.
90
Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, III. Baskı, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 54.
91
Şükrü Ünalan, Dil ve Kültür, Ankara: Nobel Yayınları, 2010, s. 12.
26
etmeye yönlendirdiği gibi, farklı halk yığınlarını iyi işleyen bir cemiyete dönüştürme
özelliğini de bünyesinde barındırır. Semboller, bu açıdan bakıldığında, dinî oluşum ve
tarikat yapılanmasındaki ortak yönleri artırıp pekiştirmekte, farklılık ve zıtlıkları da o
ölçüde azaltmaktadır92. Sembolik unsurların yüklendikleri anlamların kendilerinden mi
kaynaklandığı, yoksa bu anlamların kültür ya da kişiler tarafından mı yüklendiği
konunun farklı bir boyutunu oluşturmaktadır93.
Sembol, dini bağlamda, daha yüce olan metafizik hakikatin daha aşağı bir mertebe olan
fizik dünyadaki yansımasıdır. Semboller, gerçekliğin başka türlü bize kapalı kalan
düzeylerini açar ve böylece sembol, hayatın ve tabiatın takdim ettiğinden daha fazla
olan bir şeyi açığa vurur. Sembolizm ve ima ne derece yoğun bir hal alırsa işaret edilen
mana da o derece yücedir. Bir diğer ifadeyle metafizikten bahsedilirken konunun
seviyesi ve derinliği arttıkça kelamda tasarruf ve ifadede sembollere başvurma zorunlu
bir hal alır94.
Sembollerin içkin güçleri kabul edilmekle birlikte, hiçbir zaman bu içkin güç, sembolü,
sembolize ettiği asıl varlığın önüne geçiremez. Bu sebeple semboller, hakikatin bizzat
kendisi olarak değil, hakikate açılan bir pencere olarak değerlendirilmelidir95. İşaret ve
işaretin gösterdiği şeyin her ikisi de fiziksel varlık alanı ile sınırlı iken, sembol mananın
beşeri anlamının bir parçası olma özelliğini içinde barındırmaktadır96.
Bir sembolün dini olup olmadığı, onun fonksiyonuna ve kullanılışına bağlıdır. Dini
sembolizm, teistik bir ifadenin nesnel karşılığının gerçek dünyada olduğunu kabul eden
ve dilin kuramsal, sanatsal ve değerle ilgili unsurlarını birleştiren oldukça etkili bir
tarzıdır. Bu bağlamda Allah ile kul arasındaki ilişkinin esrarengizliğini doğrudan, kuru
ve yalın bir dille ifadeetmek imkânsızdır. Bu bakımdan Allah’a teveccüh ve
ibadetlerimiz nasıl sembolik bir özellik arzediyorsa, Allah hakkında kullandığımız dil
de aynı şekilde sembolik olmak durumundadır. Örneğin tasavvufî söylem içinde en üst
düzeyde karmaşık bir yapıya sahip olan “şatahat”ı, tümüyle kulun Allah’a yönelişi ve
vuslatı neticesinde zuhur ettiği için salt metafizik bir tecrübeye dayalı ve metafiziğe
92
Uluç, a.g.e., s. 40.
93
Mircea Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, (Çev.), Ümit Altuğ, Ankara: İmge Yayınları, 1994, s. 22.
94
M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İslam Düşüncesinde Tasavvuf-Sembolik Dile Sahip Olması”, Tasavvuf El
Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker yayınları, 2012, s. 43.
95
Uluç, , a.g.e., s. 46.
96
Uluç, , a.g.e., s. 46.
27
yönelik sembolik ifadeler olarak kabul etmek gerekmektedir. Sonuç olarak sufiyane
tecrübeyi ifade eden dilin sezgisel, sembolik, veciz ve paradoksal olmasının zarureti
normal karşılanmalıdır97.
Dini sembollerin başka sembollerle değiştirilmesi mümkün değildir. Keza, dini

sembolik önermeleri, sözlük anlamına dayalı temel önermelere çevirmek imkânsız
olduğu halde, bu tür dini olmayan önermeleri, meşru bir sembolizmi dile getirdikleri
sürece, temel dile çevirmek mümkündür. Bunun sebebi, dini sembolik önermenin, dini
bir tecrübeye tekabül etmesinden dolayıdır. Burada, dindışı sembolizmde sembolle
temsil ettiği şey arasındaki ilişkinin bir “anlam” ilişkisi olduğu halde, dini sembolizmde
bu ilişkinin bir “çağrışım” ilişkisi olduğunu belirtmek gerekmektedir. Kısaca belirtmek
gerekirse, bu anlamda din dili, bir tecrübe ve yaşantı anlamına gelmez ancak yaşantıyı
çağrıştırır98.
İslam esaslarından özellikle hac ibadetinde, pek çok uygulama, semboliktir ve ibadette
kullanılan objeler somuttur99. Örneğin, Kâbe’nin planının iki formu vardır: yarı dairevi
bölüm ve bu bölüme bitişik olan kare kısım. Planın bütünü bir kalp şeklini almaktadır.
Kudsî hadiste şöyle buyrulmuştur: “Ben ne göklere sığarım ne de yere, fakat ben,
mümin kulumun kalbine sığarım100.” Burada, Allah’ın evi için kalp şekli sembol olarak
kullanılmıştır101. Eliade, kentlerin ve kutsal mekânların kozmik dağların zirveleri ile bir
tutulduğunu ifade ederken, İslam geleneğinde dünyanın en yüksek yerinin Kâbe olarak
kabul edildiğine dikkat çekmekte ve kutup yıldızının da şahitliği ile Kâbe’nin, göğün
merkezine uzandığını vurgulamaktadır102. Bu da dini sembolizme güzel bir örnektir.
Sufilerin edebiyatta, ayin ve ritüellerinde sembolik dili tercih etmelerinin en önemli

sebeplerinden biri medrese çevrelerinin, fukahanın ve siyasi otoritenin eleştirilerine
maruz kalmamaktır. Hatta Kur’an tefsirlerine de mutaassıp çevrelerin tepkisini
97
Çakmaklıoğlu, a.g.m., s. 44.
98
Koç, a.g.e., s. 94.
99
Rene Guenon, Doğu Düşüncesi, (Çev.), L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İz Yayınları, 1997, s. 112.
100
, İsmail b. Muhammed Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü'l-İlbâs amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ
Elsineti’n-Nâs, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, cilt: II, 1988, s. 195, Hadis no:2256.
101
Muhammed Hamidullah, “İslam’da Sembolik Anlatım”, Diyanet Dergisi-İbn Arabî Özel Sayısı,
(Çev.), Sadık Kılıç, c. XXV, Ankara, 1995, s. 15.
102
Eliade, Ebedî Dönüş Mitosu, s. 28.
28
çekmemek için “işaret”derler. Tarih boyunca bazı sufilerin idamla sonuçlanan zındıklık
suçlamaları, sufileri bu tarz bir kapalı anlatıma yöneltmiş görünmektedir103.
1.1.1.3. Alegori ve Sembolizm
Sembolleştirme aracı olarak görülebilecek alegorinin iyi anlaşılması bir dizi kavramın
bilinmesi esasına bağlıdır. Bunun odak noktasını hakikat ve mecaz kavramları
oluşturmaktadır. Mecazın zıddı olarak görülen ve kelimenin sözlük anlamını ifade eden
hakikat, “herhangi bir tevile gidilmeden konduğu anlamda kullanılan kelime olarak
tanımlanır.” Sözgelimi aslan ve esed kelimesinin aslan anlamı hakiki anlamıdır104. Ne
var ki, bunlar ilk anlamlarına delâletlerinin dışında, ikinci bir delâlet de
kazanabilmektedirler: Kinâye, istiâre ve temsîl gibi105.
Mecaz, istiare ve kinaye mütedahil kavramlar olup, bu üç kelimenin terimleşme süreci

içinde farklı dilciler tarafından farklı şekillerde tanımlanması konuyu daha girift hâle
getirmektedir. Terimler oturduktan sonra bile farklı dilcilerin kendilerine özgü metot ve
yaklaşımları nedeniyle söz konusu terimlerin kavram alanında genişlemeler ya da
daralmalar olagelmiştir. Avrupa kültüründe de söz konusu terimlerin muâdili olan ve
günümüz Türkçesinde de zaman zaman kullanıldığı görülen metaphor, catachresis,
trope, metonymy, synecdoche gibi kelimelerin tanımlarının da pürüzsüz ve herkesin
hemfikir oldukları tanımlar olduğunu söylemek mümkün değildir106.
Sembol kelimesi ile sıkça karıştırılan kelimelerden olan alegori Yunanca ‘allegoria’dan
gelmektedir. Alegori kelimesi, soyut ve teorik fikirlerin ve ahlakî değerlerin mesel ve
örneklerle anlatımıdır. Alegoriyi diğer anlatım üsluplarından ayıran özellik, onun, soyut
bir ideayı somut bir şeyle açıklama yöntemine dayanıyor olmasıdır107. Alegori ile mecaz
arasında yakın bir benzerlik olsa da mecaz, bir kelimenin asıl anlamından başka bir
anlamda kullanılmasıdır. Mecazî kullanım, benzetme amacıyla kullanıldığında istiare,
benzetme dışında kullanıldığında ‘mecaz-ı mürsel’ (ad değişimi) adını almaktadır108.
103
Çakmaklıoğlu, a.g.m., s. 48.
104
Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Muhammed b. ‘Alî es-Sekkâkî, Miftâhu’l-‘Ulûm, (Thk.), ‘Abdulhamîd
Hindâvî, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 2000, s. 467.
105
Sekkâkî, a.g.e., s. 23.
106
Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of The Creation of Meaning in
Language, (Çev.), Robert Czerny, Toronto: University of Toronto Press, 1991, s. 55-59.
107
Uluç, a.g.e.,s. 54.
108
Ahmet Saraçoğlu, Dil ve Edebiyat Terimleri Sözlüğü, Eskişehir: Etam Matbaacılık, 2000, s. 191.
29
19. asır Türk belâgatçileri de, Batı retoriğinde karşılaştıkları “metafor” terimi için açık
istiare, “alegori” için de istiare-i temsiliyye, istiare-i mürekkebe veya mecaz-ı
mürekkebe terimlerini bulmuşlar ve kullanmışlardır. Bu karşılıklar uyumsuz değildir.
Ancak, metaforun İngilizcedeki örneklerine bakılınca, onun başta açık istiare olmak
üzere kinaye, kapalı istiare ve beliğ teşbih gibi mecaz sanatlarından yararlanılarak
yapılan bir sanat olduğu anlaşılır. Bir konu veya düşüncenin muhtelif istiareler
vasıtasıyla canlandırılarak anlatıldığı parça veya esere alegori denir. Metafor, alegorinin
basit ve kısa şeklidir109 .
Grekçe ‘metaphora’ kelimesinden türemiş olan “metafor” kelimesi, meta: öte ve

pherein: taşımak, yüklenmek kelimelerinden mürekkeptir. Metafor, sözlükte, bir yerden
başka bir yere götürmek anlamında kullanılmaktadır. Burada söz konusu olan iğreti,
geçici bir anlamdan çok, kalıcı ve köklü bir anlamdır. Metafor, bir gerçeği dile getirmek
amacıyla kullanılır ve biz onların metaforik ifade olduğunu fark etmesek de dilde
kalıcıdır110. Metafizik âlemle ilgili aşkın hakikatleri ifade etmek üzere kullanılan
simgeler, semboller, teşbihler, temsiller, mecazlar, kinayeler ve istiareler bütünüdür.
Metaforlar, aşkın gerçeklikle içkin bir ilişkiye sahiptir111.
Manevi neşveyi özümsemek, sembolün daima diri olması yani onun bu duygu boyutunu
dile getirebilecek olan en iyi biçim, manevi ve tarihi açıdan da daima anlam
çerçevesinin dopdolu olmasına bağlıdır112. Metafor, soyut bir fikri somut örneklerle
açıklar. Metafor, alegorik anlatımda olduğu gibi kişileştirici bir somutlaştırma ile değil,
benzetme ve karşılaştırma yolu ile açıklar. Metafor temelde bir benzetme olmasına
rağmen, bu benzetmede ‘gibi’ ve ‘olarak’ gibi benzetme edatları düşmüştür. Metafor
gündelik hayatta dilde kullanıldığı gibi, düşünce ve eylemlerde de yaygın olarak
kullanılmaktadır.
Metafor ile alegori arasında parça-bütün ilişkisi bulunmaktadır. Bu ilişki sebebiyle

alegori, metaforlar silsilesi olarak da tanımlanmıştır. Ancak metaforda dile getirilmek
109
Menderes Coşkun, “Klâsik Türk Nefesinde Mürekkep İstiare, Temsilî İstiare ve Alegori”, Bilig, sayı:
38, 2006, ss. 51-70, s. 52.
110
George Lakoff-Mark Johnson, Metaforlar, (Çev.), Gökhan Yavuz Demir, İstanbul: Paradigma
111
Ahmet Ögke, “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 23,
İstanbul, 2009, ss.75-89, s. 76.
112
Kılıç, a.g.e., s. 58.
30
istenen fikir veya anlam açıkça zikredilirken, alegoride bu okuyucuya bırakılmıştır.
Sembol ve alegori ayrımına gelince, sembolde somut bir şeyden hareket edilir ve soyut
bir anlama ulaşılır. Alegoride ise sembolün izlediğinin tersi bir süreç izlenir. Alegori,
genel ve soyut olandan başlar, somut ve özel olanda son bulur. Alegoride gösteren ve
gösterilen sınırlı olmasına rağmen, sembolün her iki unsuru da sınırsızdır. Öyle ki bu
genişleme sonucu sembolün doğasında barındırdığı sınırsız sayıdaki anlam ve yorum
arasında bir çatışma ortaya çıkabilmektedir. Örneğin ateş sembolünün gerçek ve en
birinci özelliği yakıcılığı iken bazen arındırıcı bir ateş olmakta, bazen cinsel ve şehevî
ateş kisvesine bürünmekte, bazen de cehennem azabını canlandırmaktadır113.
İstiâre teşbih unsuru taşımakta, mecâz ise teşbîh dışındaki başka ilgilerle yapılmaktadır.
Ne var ki Batılılar parça-bütün (cüz-kül) ilişkisini mecâz-ı küllî (synecdoche) adıyla
anarken Arapçada bu mecâz-ı mürsel olarak görülmektedir. İstiarede teşbihi unsur ön
plandadır. Bir anlatımda birden fazla istiare kullanıldığında, buna ‘temsili istiare’
denilmektedir. Felsefede soyut ve karmaşık fikirlerin açıklanmasında kullanılan
alegorik anlatımın temelini teşkil eden, böyle istiarelerdir114.
Mecaz edebiyatta bir sembolleştirme aracı olsa da yine de mecaz ve sembol arasında
göreceli bir fark vardır. Mecaz çoğunlukla aynı lingüistik yapının iki boyutunu bir
araya getirdiği halde, sembol lingüistik boyutla lingüistik olmayan boyutu bir araya
getirir. Sembolün anlaşılması onunla doğrudan bir ilginin bulunması veya onun
tarafından kuşatılmış olmakla doğru orantılıdır. Sözlü sembolik anlatımın karşısında
duran en büyük engel, semantik düzeyde vuku bulan ve kendisini hakiki gerçeklik
olarak empoze eden şeye ilişkin tecrübenin semantik olmayan bir düzende yani
bildiğimiz dil kalıpları içinde ifade edilmesidir. Bu semantik olmayan düzen, sembolik
tecrübede belli bir şekilde düşünme adına güçlü bir şekilde kendisini göstermektedir.
Ancak bu durumun “içgüdü”, “ruhi durum” ve “aşkın olanın açılması” gibi, en azından
üç farklı çizgide kendisini hissettirmesi söz konusudur. Bu üç durum, birbiriyle çok sıkı
bir biçimde bağlantılı kalarak, bilincin ötesine uzanan bir etkiye sahip olurlar. Bu
durum, sembolik dilin, tecrübe edilene ilişkin günlük hayat dışındaki ifadesi olması
anlamına gelir. İşte onun, bütün canlılığına rağmen, mantık açısından kapalı ve donuk
113
114
31
kalmasının nedeni budur115. Sembolik anlatım, imkânlarını daha çok dilsel olmayan
unsurlara dayandırmaktadır. Mecaz ise, dilsel-lingüistik sınırlar içinde kalınarak yapılan
bir dolaylı ifade tarzıdır. Başka alanlarda olduğu gibi dini alanda da başka türlü
söylenemeyecek olanı söyleme sanatı olarak mecaz, önemli bir işlev üstlenmektedir.
1.1.2. Bektaşi Edebiyatında Sembolizm
Türkler, İslamiyet’i kabul ettikten sonra İslam öncesi inançlarını hemen tamamen terk
etmemişlerdir. Özellikle göçebe halk kitleleri arasında eski gelenek ve ananelerin
önemli bir bölümü İslam şemsiyesi altında yaşamaya devam etmiştir. Bu eski
ananelerini tamamen koparmamış olan göçebe ya da yarı göçebe Türk toplulukları
içinde kabul gören ve yaşayan din modeli, şeriatın ince kurallarını bir bir tatbik eden bir
yapı olmadığı gibi, İslam dışı unsurlara tamamen kapalı bir yapı da değildir. Özellikle
Bektaşi tarikatı eski geleneklerinin izlerini bünyesinde taşıyan ve kesin çizgilerle
belirlenmemiş, çevrelenmemiş, etkiye açık ve hoşgörü temelli bir yapı arz
etmekteydi116. Bektaşilik, farklı kültür kodlarına sahip bir zeminde hem tahsilli hem de
cahil halka aynı derecede müsait ve öncekilere felsefi bir dayanak ve sonrakilere sırlarla
dolu ve uzlaşmacı bir esas temin etmiştir117.
Bektaşilikteki sembolizmi anlamak Bektaşi düşüncesindeki tevil mekanizmasının

mahiyeti konusunda bilgi sahibi olmaya bağlıdır. Bektaşiliğe göre Kur’an-ı Kerim’in
dört anlamı vardır. Birinci anlam boyutu dışsal, zahiri metindir. Başka bir ifadeyle buna
ibare denilebilir. Bu anlam boyutu sıradan halk, avam içindir. İkinci anlam boyutu
letaif veya ince bilgidir. Bu boyut ârifler içindir. Kur’an-ı Kerim’in üçüncü anlam
boyutu sırlarıdır. Bu boyut evliya içindir. Kur’an’ın dördüncü anlam boyutu hakikattir.
Bu ise peygamberlere özgüdür.
Selman Cemali Baba’nın da temas ettiği Bektaşilikteki bu dörtlü tevil mekanizmasına,

Arnavutluk’taki Yeni Tekke’de bulunan dört köşeli sütun örnek olarak gösterilebilir.
Her bir yanında birer kapısıyla bu sütun yukarıda bahsettiğimiz Kur’an’ın tevili
çerçevesindeki dört anlam boyutunu, daha geleneksel ifadesiyle Bektaşilikteki “dört
115
Koç, a.g.e., s. 94.
116
Yıldırım, Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi, s. 101-105.
117
Hasluck, a.g.e., s. 146.
32
kapı”yı sembolize eder. Dört kapı kırk makam118 diye bilinen temel yapıdaki dört kapı
şeriat, tarikat, marifet ve hakikattir. Şeriat kapısına ait olan on kuraldan biri Bektaşilikte
giysi ve besinlerde temiz olmak diye ifadesini bulur. Bu anlamda yiyecekler ayrı bir
önem ve görev de üstlenmektedir. Yiyeceklere yüklenen bu değer, “Rabbinizin
rızkından yiyin ve O’na şükredin”119 ayeti ile kendisine nassî bir referans da bulur. Dört
kapıdan biri olan Marifet Kapısındaki on yükümlülükten biri ise yine beslenmeye karşı
bir tutum olan veya gıda rejimini tayin eden perhizkârlıktır.
Bektaşiler, tarikatın bu senkretik120 yapısı itibariyle düşünce sistemlerinde şer’i

anlamlar dışında sembollerden ve mitolojiden de yararlanmışlardır. Örneğin dört kapı
kırk makam, tarikatın dinsel sembolizminin temel idealidir. Aynı zamanda tarikattaki
ritüellerin şekillendirici unsuru olan dört kapı kırk makam düşüncesi, Bektaşi tarikat
yapılanmasında temel omurga vazifesi gören bir sistemdir. Bu sistem dikkate
alındığında şeriatın tayin ettiği ibadetler yeni bir boyut kazanır. Bu eksende oruç ibadeti
Bektaşilikte önemli bir yer işgal eder. Tarikatta oruç şeriatın içinde tahdit edilen ibadet
ahkâmının yanı sıra deruni bir boyut da kazanmaktadır. Orucun dışsal ya da şeriat
anlamı belirli zamanlarda yemekten uzak durmak demektir. İçsel ve Bâtıni anlamda ise
oruç, çalmamak, kötüyü görmemek, kötüyü işitmemek ve başkalarına zarar
vermemektir. Şeriat kapısında, giysi ve besinleri temiz tutmayı 121 “ve temiz rızıklardan
yemeyi”122 ifade eden ayetler bulunmakla beraber, Bektaşi geleneğinde marifet
kapısında perhizkârlık on yükümlülükten biri olarak anılmaktadır123.
118
Ahmed Yesevî, tarikat erkânını ve irşad metodunu “kırk makam” esası üzerine yerleştirmiş ve bu
esasları, Hz. Ali’nin bir sözü ile temellendirmiştir. Ahmed Yesevî, Fakrname adlı risalesinde bu
konuyu açıklamıştır. Hacı Bektaş Velî ve Yunus Emre’de bu öğreti sağlam temellere oturtulmuştur.
Yine Halvetiyye’nin Ahmediyye ismiyle anılan kolunun müessisi olan Yiğitbaşı Velî Ahmed
Şemseddin Marmaravi’nin eserlerinde de bu öğreti işlenmektedir. Bkz. Ahmet Ögke, “Türk Tasavvuf
Düşüncesinde Şeriat, Tarikat, Hakikat, Marifet Kavramları ve Marmaravi’de “Dört Kapı- Kırk
Makam” Anlayışının İzleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 18, Ankara,
2001, ss. 63-74, s. 65; Cenksu Üçer, “Geleneksel Alevilikte İbadet Hayatı, Bazı Âdab ve Erkân”,
Anadolu’da Aleviliğin Dünü ve Bugünü, (Ed.), Halil İbrahim Bulut, Sakarya: Sakarya Üniversitesi
Yayınları, 2010, ss. 458-510, s. 460.
119
Sebe, 34/15.
120
Senkretizm, çeşitli mezhep ve öğretilerin birleştirilmesi(senkretizm), birbirleriyle az ya da çok tutarsız
olmaları nedeniyle hiçbir zaman gerçekten bütünleştirilemeyecek olan öğelerin dışarıdan bir araya
getirilmesine dayanır. Rene Guenon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, (Çev.), L. Fevzi
Topaçoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001, s. 9.
121
Müddessir, 74/4.
122
Bakara, 2/57.
123
33
Bektaşilik için önemli olan, halifelik nişanlarının arasında sofra ve çerağ gibi unsurların
bulunması genel yapı içinde yemek olgusunun önemini ortaya koyan bir husustur124.
Aynı zamanda “Sofra, eğitim kürsüsü, muhabbet sofrası ve irfan pazarıdır”125 denilerek
nişanlara yükümlülüklerle ilgili sembolik değer yüklenmiştir. Allah’ın emri ile önce
Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e sonra sırasıyla, Hz. Ali (ö.40/661) Ahmed Yesevî
ve Hacı Bektaş’a intikal eden elifî tâc, hırka, çerağ, sofra, alem ve seccade de dört kapı
kırk makam düsturu çerçevesinde sembolik değer taşıyan ve bunun bir tezahürü olarak
ritüel değeri olan öğelerdir.
Öyle ki, Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) eserlerinde geçen yemek adları ve tekke
yapılanmasında dervişin tekke mutfağından eğitime başlaması bunu açıkça
göstermektedir. Mevlevi şiiri de yemekleri konu edinmiş, bu konuda Bektaşilikten geri
kalmamıştır. Sembolizmin son derece derin bir şekilde hissedildiği bu şiirlerden biri,
Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled’e aittir:
Karnum açdur, karnum açdur, karnum aç;

Rahmet etgil Tanrı bana bir kapu aç.
Uçmak aşından dilerüm bir çanak;
Nur hamirinden iki üç bazlamaç126.
Bektaşilikte ise Pîr Sultan Abdal, sofranın Bektaşi düşüncesi içindeki önemini
dizelerinde şöyle ifade etmiştir:
Rum erenlerinin arttı fırâkı

Dikildi arş-ı âlânın direği
Yayıldı sofrası, yandı çerağı
Hakkın da bir kudret eli geliyor127.
Tasavvufta helal kazanç ve helal lokma tarikat eğitiminin en önemli şartı olarak
görülmüştür. Mevlânâ gibi büyük pîrler kaderi suçlamak yerine helal kazanmanın ve
helalinden yemenin önemini vurgulamışlardır128. Bektaşi edebiyatının önderlerinden Pîr
124
Bektaşilikte tâc, hırka, sancak, çerağ, ve sofra Pîr’in mukaddes emanetleri olarak kabul edilmiştir. Bkz.
125
Belkıs Temren, Bektaşiliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara: Kültür Bakanlığı Milli Kütüphane
Basımevi, 1994, s. 213.
126
Ayla Esen Algar, “Bektaşilikte Yemeğin Yeri”, Tasavvuf Kitabı, (Haz.), Cemil Çiftçi, II. Baskı,
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2008, ss. 408-414, s. 413.
127
Cahit Öztelli, Pîr Sultan Abdal-Yaşamı ve Bütün Nefesleri, İstanbul: Özgür Yayın-Dağıtım, 1989, s.
140.
128
Erhan Yetik, “Mevlânâ’nın Dünya Görüşü ve Topluma Bakışı”, OMÜİFD, sayı: VI, 1992, ss. 101-
108, s. 108.
34
Sultan Abdal’da sofrada yenen yemeğin helal ve temiz olması gerektiğini şöyle
vurgulamıştır:
Haram-zâdeleri cem’e komazlar, sofrasından çıkan nânı yemezler,

129
Kimi uğru olmuş, kimi gammazlar, her oğul babanın yerin tutar mı ?
Bektaşi edebiyatında çok önemli bir yeri olan Kaygusuz Abdal, özellikle yemekle ilgili
nefesleri ile tanınmaktadır. Türk halk kültürü bakımından çok önemli kaynak değere
sahip olan sımâtiye geleneği, Kaygusuz Abdal (XIV. asrın sonu-XV. asrın ilk yarısı) ile
başlamıştır. Son derece mahir bir üslupla dile getirdiği şiirlerinde Kaygusuz Abdal,
kimi zaman simgesel olarak yiyeceklere farklı anlamlar yüklemekte kimi zaman ise
sadece bazı yemekleri övmek suretiyle Türk halk kültürüne eşsiz bir kaynak
bağışlamaktadır.
Âşığın yöresinde meşhur olan ya da sevdiği yemekleri şiirine alması, sımatiyelerde sık
görülen bir durumdur. Örneğin Kaygusuz’un yemekler içinde özellikle pilavı çok
sevmesi ve bu sebeple Bektaşi tekkesinde pilava “Kaygusuz” isminin verilmesi,
yemekle ilgili şiirlerinde pilava oldukça fazla yer ayırmasından kaynaklanmış
olabilir130:
Kalye pilav olsa ve dutmaç, iştahın açuk, karnın dahi aç,

Büryan kebap ile turşu aşlar, yağluca, sirkelü, semüz başlar,
Gönlün diler mi dane pirinci, semüz ete sıksalar turuncu,
Bal yağa karışsa, yumşak etmek, gelse önüne dururmuydun dek?
Beng ve palûde ikisi yardır, kaymağ ile bal dahi hoş haberdir.
Borani ile kara kavurma, gözle herîseyi gözün ayırma.
Erişte, kadayıf, yağlı keşkek, etmek ile et, kalanı lek bek(?)131
Kaygusuz Abdal’ın sımatiye132 tarzında şiirler söylemesini ve bu şiirlerde türlü yemek

adları zikrederek bunlara özlemini dile getirmesini, açlığın ya da yemek arzusunun tabii
bir sonucu gibi değerlendirmek yalınkat bir yorum olur. Sımatiye türününün varlığı
129
Öztelli, a.g.e., s. 263.
130
Hasluck, a.g.e., s. 152; Mark Soileau, “Lokma Almak, Dem Görmek: Bektaşi Sofrasında
Sindirim”,Uluslararası Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta, 2005, s. 156.
131
Orhan Şaik Gökyay, “Kaygusuz Abdal ve Sımâtiyeleri”, Türk Folkloru-Aylık Folklor Dergisi, sayı:
XIV, 1980, ss. 3-6, s. 2.
132
Sımâtiye: Âşıkların dile getirdikleri bu tür yemek konulu şiirlere “sımâtiye” denmiştir. Halk
edebiyatının en önemli özelliklerinden biri, hemen hemen her konuda söylenmiş destanlarının
bulunmasıdır. Yemek destanları yani sımâtiyeler de bunlardan biridir. Doğan Kaya, “Halk
Edebiyatında Yemek Destanları”, Motif Dergisi, sayı: 48, İstanbul, 2007, ss. 4-11, s. 6.
35
Bektaşi düşüncesinde yemek unsuruna yüklenen değerle yakından ilgilidir. Doğal
olarak burada yemeğe duyulan özlem sadece biyolojik bir isteğe veya hazza
indirgenemez. Yemek üzerine bu derece şiirsel bir retorik oluşturulması, Bektaşi
düşüncesinde yemek figürünün tüketilen besin olmasının ötesinde gerek mitolojik ve
sembolik boyutla ilişkili bir nesne olması, gerekse de pek çok ritüelin ayrılmaz parçası
olarak yer alması ile yakından ilgilidir.
Görünüşte sırf dünya nimetlerine özlem gibi gelebilecek ifadelerle örülü olan
sımatiyelerdeki bu çok katmanlı yapının iyi analiz edilmesi, farklı bir semantik örgü ile
karşılaşmamızı sağlayacaktır. Bu semantik örgüyü her zaman sembollere, istiarelelere
veya mecaza irca etmek de mümkün gözükmemektedir. Daha açık bir ifadeyle her
zaman sımatiyelerin derin bir sembolizm ağı içeren bir yapı üzerinde oturduğu iddiası
çok doğru olmasa gerektir. Bu çerçevede sadece sımatiyelerde literal olarak ifade edilen
ile gaye ve kast olunan anlam arasında ince bir ayırım olduğu söylenebilir. Bu ayrım
dikkate alınmadığında Kaygusuz Abdal’ın:
“Onbin Rum mahbûbu, beşbin muğal kız ile; Hûri-sıfat nigârlar, ilikleri aşikâr,
Kirpikleri can urur, sükker ağzında ezile133” veya “Nolaydı bana bir yar olaydı; yar
uryan olup koynuma gireydi134” sözlerini işrete duyulan özlem olarak, “Bize helva,
palûze, büryan olsa; sözüm işitse bir muhibb can olsa; otuz kersen kavurma, üç bin
etmek; bengiyim karnım aç (…)135” mısralarını ise iştahlı bir insanın yeme tutkusu
olarak görmek gerekir. Bu ince ayrıma dikkat edilmediği takdirde bazı şiir yorumcuları
tarafından Kaygusuz’un şiirine farklı anlamlar yüklenmiştir. Bunlardan birinde
Kaygusuz’un şathiyelerinde hayata bağlılık ve mutluluk özlemi ön plandadır.

Kaygusuz Abdal’ın şiirlerinde bir tasavvuf şairinde rastlanması pek mümkün
olmayan dünya ve eşya tasvirleri dikkat çekmektedir. İyi yemekler yemek, kırlarda,
akarsu kenarlarında, bağlarda gezmek, hayatın imkânlarından faydalanmak
şiirlerinde işlediği konulardandır. Denilebilir ki, zengin çağrışımlar ve hayal gücü,
şairi anlamı geri plana iten, neredeyse anlamsız, gerçek üstücü ve modern
denilebilecek bir şiir dünyasına götürmektedir136.
denilmektedir. Oysaki Bektaşi düşüncesindeki yemek figürünün mitolojik, sembolik ve

ritüele yönelik fonksiyon ve değeri dikkate alındığında sımatiyelerin bu bütüncül yapı
içerisinde hiç değilse yemek figürlerini ve sofra kültürünü nesilden nesile aktaran
133
Gökyay, a.g.m., sayı: XIV, s. 3.
134
Gökyay, a.g.m., sayı: XIV, s. 4.
135
Gökyay, a.g.m., sayı: XIV, a.y.
136
Artun, Türk Halk Bilimi, s. 231.
36
pekiştirici bir işlev üstlendiği, bunun yanı sıra yemeği farklı bir mistik yapılanma ile
merkeze alan Bektaşilik düşüncesinin psikolojik, sosyal ve hatta mitolojik boyutlarını
gözler önüne serdiği söylenebilir. Bu bağlamda sımatiyeler insanları dünya zevklerine
davet eden eserler değil, insanları birbirlerine bağlayan ve biraz nükteli ve mizahi
yapılarıyla onları aynı sofra ve dolayısıyla tekke etrafında birleştiren bir işlev üstlenmiş
gibidir137. Herhalde Anadolu’da o dönemde yaşayan insanların toplumsal ve kültürel
dimağlarına bu mısralar kadar derinden tesir edecek bir vasıta düşünülemezdi138. Bu
mısralar kuşkusuz çoğu zaman ağır felsefi anlamları, karmaşık fıkhi yorumları, hatta
derin mistik konuları içermemekte, sadece muhatabının ruhuna doğrudan ve en etkili
biçimde hitap ederek farkındalık ve bir cemaate mensubiyet duygusu aşılamaktadır.
Bunun yanında sımatiyeler “öteki” diyebileceğimiz kişi ve grupları “nâşi”, “ham” ve
“softa” olarak değerlendip cemaat üzerinde ortak bir duygu ve algı dünyasının
oluşmasını temin etmektedir. Bektaşi düşüncesine göre Kelamcıların şüpheci
yaklaşımları, fukahânın insanı tatmin etmeyen, kalbine hitab etmeyen kuru mütalaaları
tasavvuf tarihinde zühd hareketini besleyen önemli bir unsur olmuştur. Öze inmeyen,
kalıpta kalan dayatmacı kabullerin insanı tatmin etmediği ve duygu yönünü
besleyemediği bilinen bir gerçektir. Bu aşırı şekilci yaklaşımlara karşı mutasavvıflar
duydukları rahatsızlığın bir sonucu olarak dinin batınına daha fazla önem
vermişlerdir139. Bu bağlamda sımatiyelerden amaç seküler bir dünya algısı inşası değil,
Bektaşi düşüncesinin biraz nüktedan bir üslupla aktarımıdır. Bu noktada sımatiyelerin
gerçek üstü bir yapı olarak değerlendirilmesi de doğru değildir. İçerdikleri yer yer
sembolik unsurlarla Bektaşi düşüncesinin sembolizminin bir şekilde parçası da olsa bu
eserler daha çok sosyal kaynaşmayı sağlayan birer kültürel ve eğitsel öğe olarak
karşımıza çıkmaktadır. Kaygusuz’un,
Bahçelerde biter hıyar, anun kabuğun kim soyar,

Elma emruda140 kim bakar, illa somun olsa somun,
Oyldaz olma nâşi ile aşı bişir kişi ile
137
Bu bağlamda Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî insanı bir gemiye dünyayı ise denize benzetmiştir. Geniş
bilgi için bkz. Yetik, a.g.e., s. 107.
138
Bir şiir yalnızca ferdî tecessüsleri ifade etmez, cemiyete hitab eder. Örneğin tekkelerde okunan
nefeslerin anlamını kavramadan edebiyatın ve şiirin gerçek hayatla olan canlı ilişkisi anlaşılamaz.
Hellmut Ritter, Doğu Mitolojisinin Edebiyata Etkisi-Karşılaştırmalı Edebiyat Metinleri, (Ed.),
Mehmet Kanar, düzelti: Evren Us, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, s. 16-136.
139
Bolat, “Tasavvufun Doğuşu”, s. 120.
140
Armut bir meyve adı olarak Farsçadan Türkçeye geçmiştir. Farsçada emrûd/emrîz şeklindedir.
Mehmet Aydın, “Ordu ve Yöresi Ağızlarında Armut Adları”, Turkish Studies International Periodical
For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, cilt: III, 2008, ss. 129-138, s. 130.
37
Yoldaş olma nâşi ile illâ somun olsa somun.
Baba Bayram postun geçer, yük dibine destin geçer,
Cümlesinden üstün geçer, illâ somun olsa somun.
Kaygusuz Abdal’ın sözün, Hak kabul eyle niyazın,
Bunda yazın, anda güzün, illa somun olsa somun141
sözleri, ortak değerler ve duygu dünyası etrafında birleşmeleri istenen kişilerin ve

zümrelerin kolektif şuurunu inşa eden birer vasıta gibi gözükmektedir. Sımatiyelerde
yemeklerden bahsedilirken,
Erişte, kadayıf, yağlı keşkek

Etmek ile et; kalanı lek bek
Karnı aç olana külli hoştur
Bengi aç olana telh turuştur
Bu kuşdilini Süleyman anlar
Ârif sözünü yerinde banlar
Anla gel ahı bu ne demektir?
Ne bengi ne aç ne yemektir
Dünya âdetidir bu sıfatlar
Bu nakş hayal hikâyetler
Vahdet güneşinde bulut olmaz142
dizeleri aslında yemeğe farklı ve deruni değer yükleyen bir kültürün izlerini
taşımaktadır. Erişte, kadayıf, keşkek herkesçe bilinen ve hoş olan yemekler olsa da
bengi olana yani sarhoş olana –ki bununla kast edilen Bektaşilerdir- acı (telh) ekşi
(turuş) gelebilmektedir. Yani farklı bir algı dünyasında olan Bektaşi için yemeklerin
lezzeti ve ifade ettiği değer farklı olmakta, sıradan insanların acı dediğine Bektaşi ekşi
demektedir. Bu sözler bir taraftan Bektaşilerin algı dünyasının diğerlerinden daha derin
ve farklı olduğuna gizli bir göndermede bulunurken, diğer taraftan Bektaşilere,
başkalarında olmayan ve yalnızca onların şahsına münhasır bir karizma bahşetmektedir.
“Bu kuş dilini Süleyman anlar; ârif sözünü yerinde banlar” açıklaması tıpkı Süleyman
Peygamberin kuş diline vâkıf olarak elde ettiği ezoterik üstünlüğe benzer bir imtiyazı
Bektaşilerin elde etmiş olduklarını ifade etmektedir. Öyle görünüyor ki düşünce
sisteminde yemeğe merkezi bir önem atfeden Bektaşi düşüncesinde yemeğe yapılan her
atıf doğrudan ya da dolaylı biçimde, yemeğe figüratif ve sembolik değer yüklenmiş olan
Bektaşi düşünce sistemine ve sözkonusu Bektaşi kolektif şuuruna bir katkı anlamına
gelmektedir.
141
Gökyay, a.g.m., sayı: XIV, a.y.
142
Gökyay, a.g.m., sayı:XIV, s. 3.
38
Sımatiyelerin bir diğer faydası kültürel taşıyıcı birer edebi eser olarak yemek adlarını ve
pek çok âdet ve alışkanlığı bize kadar ulaştırıyor olmasıdır. Bu itibarla sımatiyeler
etnolojik araştırmalar bakımından büyük önem taşımaktadır. Kaygusuz Abdal,
sımâtiyelerinde o devrin yemek kültürü hakkında detaylı ve zengin bir kaynak
sunmaktadır. Örneğin günümüzde “büryan”143 olarak bilinen ve koyun etini tandıra asıp
üzerini kapatmak suretiyle pişirilen bu zahmetli yemek o zaman bilinmekteydi. Zerde,
yufka üzerine et suyu dökerek elde edilen tirit, bir başka et yemeği olan yahni,
Anadolu’nun her bölgesinde yapılan kutsal helva, yine nefeste adı geçen yemek
adlarından bazılarıdır. Elma, armut, kayısı, şeftali, kuru üzüm, fındık, fıstık, yumurta,
zamanın Anadolu’sunda yetiştirilen ürünlerdir144.
Kaygusuz’un sımatiyelerden başka diğer bazı şiirleri sembolik değerlerle doludur.
Kaygusuz Abdal’ın aşağıdaki eğlenceli şiiri, Yediler ve Dokuzlar’ın yardımıyla
pişirmeye çalıştığı bir kaz hakkındadır:
Bir kaz aldım ben karıdan, boynu da uzun borudan

Kırk abdal kanın kurudan, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Sekizimiz odun çeker, Dokuzumuz ateş yakar,

Koz kaldırmış başın bakar, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Kaza verdim birçok akça, eti kemiğinden pekçe,

Ne kazan kaldı ne kepçe, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Kaz değilmiş be bu azmış, kırk yıl Kaf dağını gezmiş,

Kanadın buyruğun düzmüş, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Kazı koyduk bir ocağa, uçtu gitti bir bucağa,

Bu ne haldir Hacı Ağa, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Kazımın kanadı sekli, dişi koyun emmiş tilki,

Nuh Nebi’den kalmış belki, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Kazımın kanadı sarı, kemiği etinden iri,

Sağlığile satma karı, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
143
Biryan ya da büryan, Farsçada et kebabı anlamına gelmektedir. Bu sebeple “biryan kebabı” şeklinde
bir kullanım bulunmamaktadır. Olcay Cengiz, “XIV-XV. Asır Dîvanlarında Mutfak Kültürü”,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adapazarı,
2010), s. 3.
144
Sımâtiyelerde geçen gıda isimlerinden bazıları şunlardır: Şeker, gülbeşeker, helva, bal, palûze, güllab,
ballı kaygana, kaymak, yağ, tuz, ekmek, yufka, çörek, arpa çöreği, darı çöreği, pilav, pirinç, bulgur,
tarhana, keşkek, erişte, kebap, büryan, kavurma, yahni, et, burma, kalye, samsa, zeytin, soğan, havuç,
hurma, şeftali, zerdali, üzüm, elma, armut, erik, kiraz, karpuz, düğlek, koz, fındık, fıstık, leblebi, kuru
üzüm, badem, cacık, şerbet, somun, pide, katmer, hardallı yahni, sirkeli ve sarımsaklı paça, baharlı
somağ, zerde, yağlı herse, muhallebi, sütlü pirinç, köfte, höşmeri, baklava, mamunya, zülbiye. Bkz.
Gökyay, a.g.m., sayı: XIII-XIV, s. 3-6.
39
Kazımın kanadı ala, var yürü git güle güle,
Başımıza kalma bela, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Suyuna biz saldık bulgur,bulgur Allah deyu kalgır,

Be yarenler bu ne haldır, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz.
Kaygusuz Abdal nidelim, ahd ile vefa güdelim

Kaldırıp postu gidelim, kırk gün oldu kaynatırım kaynamaz145.
Kaygusuz Abdal, nefese göre, Yediler ve Dokuzlar’ın yardımıyla pişirmeye çalıştığı

kazı, kırk gün kaynatmış ancak kaz gene pişmemiştir. Tencereye attığı bulgur bile
“Allah” der ve uçup gider ancak kaz pişmemekte kararlıdır. Bütün bunların üstüne kaz,
başını tencereden dışarı çıkarır ve sırıtır. Oldukça eğlenceli olan nefes aslında simge ve
sembollerle doludur. Bir türlü yola gelmeyen ve iflah olmayan nefsini pişmeyen kaz ile
anlatan Kaygusuz, katlı anlatımı güçlü bir şekilde sergilemiştir146.
Bektaşi kültüründe Yedi Ulu Ozan’ın içinde mühim yeri olan Pîr Sultan Abdal (1510?-
1590?) da nefeslerinde sık sık yemekle ilgili terimlere başvurmuş ve bunları sembolik
olarak kullanmak suretiyle meramını üstü örtülü bir şekilde anlatmıştır:
Aşk defterine yazıldık,

Pîr divanına dizildik,
Bal olduk şerbet ezildik,
Doluya saydılar bizi…147
Başta hırka, sofra, zembil ve seccade olmak üzere bu kutsal eşyalar Bektaşilikte ibret
ve hidayet sayılmış, “Allah ummadığı yerden onu rızık sahibi yapar. Kim Allah’a
tevekkül ederse Allah ona yeter. Muhakkak ki Allah emrini yerine getirendir, Allah her
şey için bir ölçü tayin etmiştir”148 ayetiyle ilişkilendirilmiştir. Velâyetnâme’de
anlatıldığına göre Cibril-i Emin eliyle Allah’ın Hz. Muhammed’e verdiği halifelik
nişanları olan elifî tâc, hırka, çerağ, sofra, alem ve seccade sırasıyla İmam Ali, Hüseyin,
Zeynelabidin, İbrahim-i Mükerrem, Ebü’l-Müslim Mervî, İmam Muhammed Bâkır,
İmam Cafer Sâdık, İmam Musa-ı Kâzım, sekizinci İmam Horasan Sultanı Musa-ı
145
İsmail Özmen, Alevî-Bektaşi Nefesleri Antolojisi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi-Kültür
Bakanlığı Yayınları, cilt: I/V, 1998, s. 229; Annemarie Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, (Yay.),
Murat Ceyişakar, (Çev.), Ergun Kocabıyık, III. Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012, s. 352.
146
Bununla ilgili olarak Hellmut Ritter, yemek destanlarında geçen yiyecek isimleri ile tasavvuf
terimlerini eşleştiren bir çalışma yapmıştır. Ritter, yemek adlarının tasavvufi terimlerle sembolize
edildiği bir Türkçe söz dağarı keşfetmiştir. Burada Ritter, “şehit oğlu şehit” den maksadın “biryan”
olduğunu yani kuzu kızartması olduğunu, “yüce hakem” kelimesinin “helva”yı ifade ettiğini
belirtmektedir. Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, a.y.
147
Öztelli, a.g.e.,s. 68.
148
Talâk, 65/3.
40
Rıza’ya intikal etmiştir. Musa-ı Rıza bunları Türkistan Pîrinin Başı Ahmed Yesevî’ye
teslim etmiştir149.
Sofra, Ahmed Yesevî’nin menkabesinde de dikkat çekici bir hikâye ile karşımıza
çıkmaktadır. Buna göre, Ahmed Yesevî henüz yedi yaşında bir çocukken,
memleketinden uzakta Türkistan’da o dönemin en mübarek Velîleri, zamanın zalim
sultanının isteğini, bir dağın ortadan kaldırılması hususunu görüşmek üzere toplandılar.
Sultanın bu isteğini yerine getirmek zorunda bırakıldıkları için ihram giyip, üç gün
boyunca niyazda bulundular. Gönülden yapılan niyazlara rağmen Velîlerin duaları
sonuçsuz kalınca, niyazlarının karşılık bulmamasının sebebini araştırmaya başladılar.
Meşveretlerinden, Sayram adlı küçük bir kasabada bulunan, merhum Şeyh İbrahim’in
oğlu yedi yaşındaki Ahmed’in de duaya ortak olması gerektiği sonucunu çıkardılar.
Türkistan’dan Sayram’a hediyeler ve elçiler gönderip Ahmed’i çağırdılar. Henüz çok
küçük olan Ahmed, ablası Gevher Şehnaz’a danıştı. Gevher Şehnaz, “Babamızın
vasiyeti vardır. Senin meydana çıkma zamanının gelip gelmediğini belli edecek şey,
babamızın mescidi içindeki bağlı bir sofradır. Eğer onu açmaya kadir olursan Meydana
çıkma zamanın gelmiş demektir” dedi150.
Hoca Ahmed, bunun üzerine mescide gitti ve sofrayı açtı. Hoca Ahmed’in sofrayı
açabilmesi, meydana çıkma yetkinliğine ulaştığını göstermeydi. Hemen sofrayla birlikte
halifelik nişanlarını alarak Yesi şehrine geldi. Bütün evliya orada hazırdı. Ahmed,
sofrasındaki bir tane ekmeğe niyaz etti. Velîler Ahmed’in verdiği ekmeği kabul edip
Fatiha okudular. Ahmed, bu ekmeği meclistekilere bölüştürdü, bu lezzetli ekmek
hepsine yetti151.
149
Duran, a.g.e., s. 106; Tufan Gündüz “Hacı Bektaş Velî’nin Yol Arkadaşı Kolu Açık Hacım Sultan
Velâyetnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 55, Ankara, 2010, ss. 71-
96, s. 75.
150
14 Receb 1270 tarihli Konya Koyunoğlu kütüphanesinde 324a-327a arasında bulunan Turabi Hacı Ali
Baba’ya verilen bir icazetnamenin tetimme kaydı, sofranın önemini göstermektedir: “Postnişin Turâbî
el-Hâc Ali Baba tarik-i evliyayı kabul idüb yerine sofra ve çerağ ve seng ve tığ ve izin ve icazet ve
inabet virildi ve halifelik safa nazar olındı ve dahi havalet virildi mürid tutına ve muhib edine ve tarik-
i evliyaya kande dolup tarikat erenleri mani ve dafi olmıyalar mucebi icazetnamemizle âmil olına…” .
Bkz. Doğan Kaplan, “Konya Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Alevilik ve Bektaşilikle ilgili
Yazma Eserler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 62, Ankara, 2012, ss. 305-
324, s. 308.
151
Hıristiyanlıktaki ekmek-şarap ayini ve Yahudilikteki Fısıh yemeği, insanların aynı masa etrafında
oturarak mistik kardeşlik bağı kurmalarını ifade edebilir. Hz. İsa’nın veda akşamında şakirtlerine
ekmeği paylaştırması ile Ahmed Yesevî’nin ekmeğini paylaştırması menkabesi benzerlik
göstermektedir. A. Hikmet Eroğlu, “Ekmek-Şarap Ayini (Evharistiya) Konusunda Katolikler ve
41
Evliyadan ve Sultan Yesevî’nin askerlerinden orada doksan dokuz bin kişi hazır
bulunmuştu. Herkes bu kerameti görünce Ahmed’in büyüklüğünü daha iyi anladılar.
Hoca Ahmed, babasının hırkası içinde duasının neticesini bekliyordu. Birdenbire
yağmur başladı ve şeyhlerin seccadeleri suların üzerinde yüzmeye başladı. Ahmed,
hırkasından başını çıkardı, hemen fırtına kesildi, güneş kendini gösterdi. Ortadan
kaldırmak istedikleri dağ ise yok olmuştu. Bu kerameti gören Hükümdar Yesevî, kendi
adının kıyamete kadar baki kalmasını istediği için yedi yaşındaki bu çocuğun kendi
adını taşımasını rica etti. Hoca Ahmed ise hükümdarın bu niyazını kabul etti ve dedi ki:
“Âlemde her kim bizi severse senin adınla beraber yâd eylesin”. Bu menkabede
zikredilen sofra ve diğer halifelik nişanları, daha sonra Ahmed Yesevî tarafından Hacı
Bektaş Velî’ye verilecek olan önemli emanetlerdir. Hacı Bektaş-ı Velî
Velâyetnâmesi’nde ifade edildiğine göre Ahmed Yesevî sofra ile birlikte bu halifelik
nişanlarını doksan dokuz bin halifesinden hiçbirine vermeyip Bektaş’a vermiştir. Bu
yönüyle Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nde ve Ahmed Yesevî menkabesinde geçen
“pervaz sofra” figürü tam olarak örtüşmektedir152. Menkabe, Ahmed Yesevî’nin,
babasından kendisine intikal eden halifelik nişanlarını hak etmesi ve bu liyakatini
ispatlaması açısından önemli mesajlar içerir153. Ahmed Yesevî’nin yetkinliğinin
sınanması için diğer halifelik nişanları dururken sofranın bir imtihan vesilesi olarak
seçilmiş olması, sofra sembolünün önemini, sofraya ve mihmandarlığa verilen değeri
gözler önüne sermektedir. Hoca Ahmed’in sofrayı açıp iktidarını ispatlamasından sonra
ekmek paylaştırması da sembolik olarak yorumlanmalıdır. Buğdayın ve ekmeğin Hz.
Âdem’e kadar ulaşan hikâyesi, bu gıdayı diğerlerinden daha farklı bir noktaya taşımış,
Yesevî’nin menkabesi de bu farklılığa güzel bir örnek teşkil etmiştir. Buğday, bereketin,
canlılığın ve hayatın sembolü olmuştur. Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nde de açık
bir şekilde görüldüğü üzere “âyende ve râvendeye hizmet etmek”, Anadolu’ya yeni göç
etmiş Müslüman Türkler için gücün, yetkinliğin, iktidarın, misafirperverliğin ve
Protestanlar Arasındaki Anlayış Farklılıkları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 39,
sayı: I, 1999, ss. 440–453, s. 440.
152
Duran, a.g.e., s. 106.
153
Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Haz.), Orhan F. Köprülü, XI. Baskı, Ankara:
Kültür Bakanlığı Yayıncılık-Akçağ Basım-Pazarlama, 2009, s. 60; Bice, a.g.e.,s. 208.
42
verenelin simgesi olarak en önde yerini almıştır154. Bu bağlamda Hasluck Anadolu’da
bir Bektaşi tekkesinin tasvirini şöyle aktarmaktadır:
Şehrin arkasında geniş bir ova uzanır ki ortasında gayet güzel bağlar ve bahçelerle
çevrili bir dervişler tekkesi vardır. Bu münzeviler civarlarındaki yerlere en
muhabbetkâr bir misafirperverlik örneği gösterirler. Yorgun yolcuya meyvelerinin
ve hücrelerinin en güzelini verirler ve size olanca masumiyetle bunları tesis eden
devin kemik kalıntılarını ihtiva eden kırk adamlık tabutu gösterirler155.
Törensel olsun veya olmasın yemeklerdeki ritüeller toplumda üretilen ortak anlamların
bir unsuru olmuştur. Aynı kültür kodlarına sahip olan bireylerin davranışlarının
şekillenmesi, sosyal ve siyasi duruşlarının belirlenmesi ve toplumsal hiyerarşideki
yerlerini ortaya çıkması bu anlam kodları esasında biçimlenmektedir156.
Pervaz sofranın izini süren Horasan’lı dervişler, Hünkâr’ın alem ve seccade ile birlikte
sofrayı Hacım Sultan’a (ö. XIII. asır) verdiğini öğrenmektedirler. Hacım Sultan
Velâyetnâmesi’ne göre dervişler, rızkın ve bereketin kaynağı olan bu sofrayı Hacım
Sultan’dan alıp getirecek bir kuvvetli yiğit aramaktadırlar. Horasan’da Kara Baba
lakaplı katı celalli, âlim, fâzıl ve yiğit bir kişi bu işe talip olur. Kara Baba, Horasan’ın
rızık ve mala kavuşması için sofrayı Hacım Sultan’ın elinden almak üzere Anadolu’ya
gelir. Menkabenin sonunda Kara Baba, sofrayı almak isterken canından olur. Hacım
Sultan ise sofrayı Kara Baba’nın başı üstündeki “kaba ağaç”a asar ve kim acıkırsa
indirip içinden yiyeceğini alabileceğini söyler. Rivayete göre Hacım Sultan’ın
vefatından sonra kırk yıl boyunca onu seven insanlar gönülleri ne dilemişse bu sofranın
içinde bulmuşlar ve yemişlerdir157.
Misafire ikram, Bektaşi kültürünün mihenk taşıdır. Sofra açıklığı, misafire cömertçe
ikramı ifade eder. Bektaşilerde üzerinde özenle durulan, 4 kapı ve 40 makam içerisinde
de yer alan 12 ilke vardır. Bektaşi yoluna giren her talipten ve her candan beklenilen bu
temel ahlak ilkeleri şöyledir: 1. Eline sahip ol, 2. Diline sahip ol, 3. Beline sahip ol 4.
Gazabını yutucu ol 5. Sır saklayıcı ol 6. Ayıp örtücü ol 7. Alın açıklığı (kuşade-i pişan)
8. Gönül açıklığı (kuşade-i dil) 9. Sofra açıklığı (kuşade-i honça) 10. Aşına sahip ol 11.
Eşine sahip ol 12. İşine sahip ol.”
154
“Âdet-i kadîm üzere zaviyelerine gelen âyende ve revendeye hidmet ideler…” daha fazla örnek için
bkz. Ali Sinan Bilgili, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Kızıldeli (Seyyid Ali Sultan) Zaviyesi(1401-
1826)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 53, 2010, ss. 89-114, 107.
155
Voyage de le Propontide, s. 14, (Hasluck, a.g.e., s. 151’den naklen)
156
Beşirli, a.g.m., s. 142.
157
Gündüz “Hacım Sultan Velâyetnâmesi”, s. 95.
43
Pîr Sultan Abdal’ın şu dizeleri, misafire verilen değeri göstermektedir:
Misafir kapının iç kilididir,
Ev sahibi de anların kelbidir,
Misafir mihmandır, mihman Ali’dir,
Mihman canlar bize safa geldiniz.
Himmet eyle Pîrim müsafir gele,
Yavan yaşık yiyip yüzümüz güle,
Pîr Sultan uğuru tut sen gel eve,
Mihmanlar siz bize safâ geldiniz158.
Hacı Bektaş Velî’nin önderi olması bakımından Ahmed Yesevî hakkında anlatılan
menkabeler dikkatle incelenmelidir. Bu anlatılar yoğun bir sembolizm içermektedir.
Küçüklüğünden beri Hızır’ın delaletine mazhar olan Ahmed Yesevî, yedi yaşında
babasından yetim kalınca diğer manevi bir babadan terbiye görmüştür. Hz.
Peygamber’in manevi işaretiyle sahabeden Şeyh Baba Arslan, Sayram’a gelerek onu
irşat etmiştir. Arslan Baba menkabeye göre sahabenin ileri gelenlerindendir. Dört yüz
sene veya yedi yüz sene yaşadığı rivayet edilir. Arslan Baba’nın Türkistan’a gelerek
Hoca Ahmed’in eğitimini üstlenmesi şöyle anlatılır: Gazalardan birinde, Ashâb-ı Kiram
acıkarak Hz. Peygamberin huzuruna gelirler. Biraz yiyecek isterler. Hz. Peygamberin
duası üzerine Cebrail, cennetten bir tabak hurma getirir ancak bu hurmalardan bir tanesi
yere düşer. Cebrail, bu hurmanın, daha doğmamış olan Ahmed Yesevî’nin nasibi
olduğunu söyler. Hz. Muhammed, bu emaneti sahibine kimin ulaştırabileceğini
sorduğunda Baba Arslan, bu görevi kabul eder. Bunun üzerine Hz. Muhammed o
hurmayı eliyle Arslan Baba’nın ağzına uzatır tükürüğünden de ihsan eder. Hurma
üzerinde hemen bir perde oluşur. Hz. Peygamber, Aslan Baba’ya Ahmed Yesevî’yi
nasıl bulacağını tarif ederek terbiyesi ile meşgul olmasını emreder. Bu
görevlendirmenin gereğini yerine getiren Arslan Baba, asırlar sonra Yesi’ye –yahut
Sayram’a- gelir ve Hz. Peygamber’in emaneti olan hurmayı sahibine iletme görevini
yerine getirdikten sonra ertesi yıl vefat eder159. Bu menkabedeki “mübarek hurma”nın
sembolik bir anlamı olduğu ve ‘Muhammedî emanet’i simgelediği bellidir. Genel
kabule göre “ağızda saklanan hurma” Arslan Baba tarafından genç Ahmed’e verilerek,
Hz. Peygamber’in mirası olan ledünnî ilim ve marifet kendisine nakledilmiş
olmaktadır160. Hurma, Şii gelenekte irfanı ve bilgi birikimini sembolize etmektedir161.
158
Öztelli, a.g.e., s. 147-148.
159
Köprülü, a.g.e., s. 58.
160
Bice, a.g.e., s. 300.
161
Melikoff, Destan’dan Masal’a, s. 119.
44
Menkabelerde görüldüğü üzere Bektaşilikte yemek olgusunu, içsel manayı dışlayarak
sadece gıdaları tüketmek anlamında “yemek” olarak görmek çok doğru bir yaklaşım
değildir.
Velâyetnâme’de Ahmed Yesevî’nin halifelik nişanlarını Hacı Bektaş’a vermesi
ornitofani (kuş şekline girme)162 figürünün gerçekleştiği bir anekdotla anlatılmaktadır.
Bu menkabeye göre Bedehşan Kralı, Ahmed Yesevî’nin evladı Kutbüddîn-i Haydar’ı,
esir almıştır. Bektaş, şahin şekline girerek Bedehşan’a gider. Kutbüddîn-i Haydar’ı
mağarada mahpus bulur. Başına tükürüğünü sürerek, sıkıntıdan dökülen saçlarını geri
getirir. Ona gayb âleminden kırk hurma verir. Nihayet Hacı Bektaş Kutbüddîn-i
Haydar’ı doğan şekline dönüştürerek kurtarır163. Hacı Bektaş değişik kerametlerle
Bedehşan halkını Müslümanlaştırarak, Bedehşan’ı fetheder. Bu kerametlerden biri
ejderhanın çıkışı, biri kıtlık ve buğdayların bitmemesi ile Bedehşan halkının imtihanı,
bir diğeri ocaklarındaki ateşin kırk gün boyunca sönmesi, insanların çiğ gıdalarını
pişirememeleri ve sonra sularının kurumasıdır164. Sonunda Hacı Bektaş bir güvercin
şekline girerek Horasan’a geri döner165. Kıssada yoğun bir şekilde gayb âleminden kırk
hurma, kıtlık ve buğdayların bitmemesi, ocaklarındaki ateşin kırk gün boyunca
sönmesi,çiğlerini pişirememeleri, sularının kuruması gibi yemek bağlantılı birtakım
unsurlara yer verilmiş olması ilgi çekicidir.
Kıssanın devamında sembolizm yine yoğun bir şekilde kullanılmıştır. “Doksan dokuz
bin halife nişanlara talip olarak Ahmed Yesevî’nin tekkesine geldiler, seccadelerini
avluya serdiler. Kenarda yığın halde darı durmaktaydı. Yesevî bu darının üstünde
namaz kılabilecek kişinin nişanlara sahip olabileceğini söyledi. Kimse cesaret edemedi.
O esnada Horasan’da olan Hacı Bektaş, bunu duyarak Türkistan’a Ahmed Yesevî’nin
huzuruna geldi ve halifelerin gözü önünde darı yığınının üstünde namaz kıldı166. Namaz
162
İslam’ın Orta Asya Türkleri arasında yayılmasıyla birlikte bazı şamancıl öğeler Müslüman
mistiklerince özellikle Bektaşilerce özümsenmiştir. Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş Velî’nin kuş
şekline girme menkabeleri bunu ispatlar mahiyettedir. XIII. Asırda, Bektaşi olarak bilinen Barak
Baba’nın bir devekuşuna binerek kendini halka göstermesi ve kuşun, binicisinin etkisiyle biraz
uçabilmesi, bu motiflerin Türk-Moğol şamanizminin etkisini hatırlatmaktadır. Barak Baba
söylencesindeki devekuşuna gelince, bunu daha çok bir güney etkisine işaret ettiği düşünülebilir.
Mircea Eliade, Şamanizm, (Çev.), İsmet Birkan, II. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, 2006, s.440.
163
164
Duran, a.g.e., s. 125, 133, 154.
165
166
Pîr Sultan Abdal bu hikâyeyi şöyle anlatır:
Hayali gönlümde yadigâr kalan,
Allah bir Muhammed Ali’dir Ali,
Darı çeç üstünde namazın kılan,
45
bitince, kubbe-i elif (elifî tâc), yerinden kalkıp uçarak Bektaş’ın başına geldi, hırka
kalkıp sırtına geldi, çerağ yanıp huzuruna geldi, sofra önüne yayıldı, alem ise Hünkâr’ın
önüne gelip bağı üzerine dikildi. Nihayet seccade gelip altına döşendi. Bektaş bunları
yine Yesevî’nin önüne koydu, fakat Yesevî dört nişanı Bektaş’a verdi. “Kutbu’l-
Aktablık mertebesi senindir ve kırk yıl hükmün vardır, Sulucakarahöyük’ü sana
verdim” dedi167. Sabah namazından sonra Bektaş yola koyuldu, o esnada erenlerden biri
ateşin içindeki dut ağacından eğsiyi (yanmış odun) aldı, Anadolu’ya fırlattı. Konya’da
Haka Ahmed Sultan168 o eğsiyi tutup Hünkâr’ın kapısının önüne dikti. Bu eğsi kök
saldı, büyüdü”169. Aslında burada dut ağacı sembolik bir değer ifade edip göçebe
kültürden yerleşik kültüre geçişi ifade etmektedir. Bu bağlamda dut ağacı, tekke
ekseninde üretim modellerinin yeniden kurgulanması, mistik idealler etrafında kendine
özgü bir sosyalleşme sürecinin inşası ve dayanışmaya dayalı bir sosyal yapının
kurulmasını ifade eden semboldür.
Tasavvufun hemen her alanında karşılaştığımız sembolizm, menkabelerde, sufi önderin
olağanüstü motiflerle halkın hayal ve beklentilerine zemin hazırlamasını sağlamıştır.
Vefatı sonrasında bu metinler onun karizması etrafında mistik bir yapı oluşmasını
sağlamıştır. Halk, görmek istediği ancak gerçek hayatta bir türlü ulaşamadığı
ütopyalarını bu türlü anonim söylencelerle dışa vurmuştur170.
Bektaşi menkabelerinde ve nefeslerinde kullanılan ifadelerin çoğu sembolik anlamlar
taşıdığından kelimeler ve semboller süzgeçten geçirilerek anlamlandırılmalıdırlar. Bu
tür eserler, sufilerin asıl maksatlarına yabancı kimselerce –doğal olarak- sırf
bilgilendirici veriler olarak algılanmış ve sonuçta bu insanlar, hem mantık hataları
işlemekle hem de teolojik ayrıntılara riayet etmemekle suçlanmışlardır 171. Bu bakımdan
bunlar ince bir analize ihtiyaç duymaktadır.
Daha önce de ifade edildiği gibi sufiler, tasavvufi tecrübeyi yorumlamak için başka
çıkar yol bulamadıkları için sembolik üslubu benimsemişlerdir. Tecrübesini nakledecek
olan kişi, dindar bir sanatkâr ya da sufi bir şair ise hakikat hakkındaki düşüncelerinin,
Allah bir Muhammed Ali’dir Ali.

167
168
Kolu Açık Hacım Sultan Velâyetnâmesi’nde “Hoca Fakih” olarak geçmektedir. Bkz. Gündüz “Hacım
Sultan Velâyetnâmesi”, s. 76.
169
170
Yıldırım, Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi, s. 8.
171
46
kendiliğinden beşerî aşkın güzellik ve coşturucu hayalleri şekline bürünmesi
mümkündür. Sufi şaire göre sevgilinin gül yanağı, sıfatlarıyla tezahür eden ilahi
hüviyeti temsil eder.
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nde görüldüğü üzere, Pîri Ahmed Yesevî gibi, Nişan
verme âdetini Hacı Bektaş da devam ettirmiştir. Hacı Bektaş bazılarının belini bağlayıp
sofra, çerağ172 ve alem vermiştir173. Benzer şekilde Velâyetnâme’de Hünkâr, Osman
Gazi’nin önüne sofra serer, Osman Beye ‘yürü şimdi’ der, ona tâc giydirir, kendi
kemerini Osman’a kuşatır, çerağı yakıp tarikat erkânıyla eline verir174. Görüldüğü üzere
yemekle bağlantılı sofra ve çerağ gibi unsurların Bektaşilikte daha deruni anlamları
bulunmaktadır.
Çerağın sembolik anlamı ile ilgili Saltıknamede geçen menkabe oldukça önemlidir.
Saltıkname’ye göre Dobruca’da bulunan Baba Saltık Tekkesi bir kilisenin zaviye haline
getirilmesi sonucu imar edilmiştir. Burası Saltıkname’de “Eski Baba” adıyla
anılmaktadır. Burada yanan çerağı sarı Saltık’ın bizzat kendisinin yaktığı ve o
zamandan beri hiç sönmediği rivayet edilmiştir. Bu daimi yanan muma Vilayetnâme-i
Otman Baba’da (XIII. asır) da atıf vardır. Anlatıldığına göre Otman Baba
seyahatlerinden birinde Babaeski’ye gelerek Sarı Saltık zaviyesine uğramış ve o zamana
kadar hiç sönmeyen bu “çerağ”, Otman Baba’nın bir nazarıyla “dinlenmiş” (sönmüş) tir.
Bu olay, artık Sarı Saltık’ın velayet hükmünün yerine Otman Baba’nın hükmünün
geçtiğini göstermesi bakımından sembolik bir anlam taşır175.
Dil gerçekte sembolik bir üretimdir. Duygu, düşünce ve isteklerimizi sözlerle ifade
ederiz. Dil, düşünceleri ifade etme noktasında insan için en önemli bir sembol
konumundadır. Dil, düşüncenin aynası ve fikirlerin askısıdır176. Mevlânâ’nın deyimiyle,
172
Bektaşi Tekkesinde bir meydanın açılabilmesi için mutlaka bir çerağın uyandırılması (yakılması)
gerekir. Tam düzenlenen bir meydanda; Baba çerağı, Horasan çerağı, Taht-ı Muhammed üzerinde On
iki çerağ, Üçlü Kanun-i Evliya çerağı ile kürede iki çerağ ve dörtlü hilafet çerağları uyandırılır.
Çerağın sembolik olarak kurbanı temsil ettiği ifade edilmiştir. Muhib önce kendi nefsini kurban
ederek bu yola girecek, insanlara hizmet ederek kendini feda edecektir. Çerağ da derviş gibi çevresini
aydınlatırken bu uğurda kurban olmaktadır. Çerağ, somut olarak aydınlatmanın yanında kişinin fikrî
aydınlanmasını da sağlayacaktır. Bunun için esas eğitimin sunulduğu Bektaşi sofralarında, Meydan’da
uygulanan erkânlarda ve diğer tüm ritüellerde çerağ uyandırmak, onun aydınlığından faydalanmak ve
gerçek anlamda uyanmak için gerekli görülmüştür. Bkz. Gürkan Özen, “Bektaşilikte Olmazsa Olmaz
Sembollerden Çerağ ve Yola Giren Can’ın Ziynetleri: Arakiye, Teslim Taşı ve Tığbend”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 60, Ankara, 2011. s. 417.
173
174
175
Ocak, Sarı Saltık, s. 62.
176
Ünalan, a.g.e., s. 7.
47
“Çünkü ana, esirgeyip de emzirmez çocuğu / Çocuk sustukça, ağlamadıkça”177.
Uzmanlar, bir dildeki kelime sayısının çokluğunun o dilin düşünce sisteminin
zenginliğinin işareti olduğunu belirtmektedirler. Düşünceleri havadaki kuşlara benzeten
Mevlânâ, ifade kalıbına girmeyen düşünceleri okuyabilme ve onlar hakkında hüküm
verebilme imkânının bulunmadığını belirtmektedir. Düşünce, mevcudiyetini dille ortaya
koyar. Dil düşünceye hayatiyet vermektedir. Düşünce dille yaşar ve dille düzene girer.
Diğer taraftan düşünceden arındırılmış bir dil ise, hayatiyeti olmayan boş bir kalıptır178.
Söz, anlayanın istidadına göre kendini göstermekte ve sergilemektedir. Manasına
erilmeyen bir söz, içinde tane olmayan ölçeğe benzetilmiştir. Bu sebeple, sufi için mana,
sözden yani şekilden daha önemli bir faktör olmuştur. Sözün amacı, fayda vermek, kalbi
etkilemek, ahlakı olumlu yönde değiştirmek, birtakım incelikleri hatırlatmak ve bazı
duygu ve istekleri iletmektir. Mevlânâ’ya göre sözün asıl özelliği, güzeli anlatan bir
vasıta olmasıdır. Kullanılan dilin doğru ve çarpıcı özellikte olması, kısa, veciz ibarelerin
kullanılması ve gerektiğinde tekrarlanması, sözün etkisini artıran unsurlardandır. Söz ne
kadar etkili olursa olsun, muhatap bu sözü dinlemek istemiyorsa ya da sözdeki mana
derinliğini anlama kabiliyetinden yoksunsa, istenen fayda elde edilemeyecektir. Bu
sebeple, muhatabın kapasitesi ve sözü söyleyenle muhatabının hal ve yol birliğinde
olması, mananın idrak edilmesi noktasında önemli bir ölçüt durumundadır179. Ancak
dünya üzerinde hangi dil olursa olsun, sürekli değişen dünyayı doğrudan algılayarak
doğru ifade etmek her zaman mümkün olmamaktadır. Bu hiçbir kelimenin bir şeyi tam
olarak temsil edemeyeceği; zira şeylerin dinamik, kelimelerin ise durağan olduğu
varsayımının esasıdır180.
Düşünceler dili oluşturduğu gibi diller de düşünceleri oluşturur. Dil, düşünceyi
tamamlayan bir unsurdur. Ancak dilini oluşturan, yükselten bir toplum gerçek bir
düşünce etkinliği gösterebilir. Dilin yapısıyla bütün öteki entelektüel etkinliklerin
başarısı arasında açık bir bağlantı bulunmaktadır. Ancak yüksek bir olgunluğa erişen
dillerde gerçek bir düşünce etkinliği meydana gelebilir181. Bu görüşe göre, dil,
gördüğümüz ve düşündüğümüz şeyleri iletmek için bir aletten ibaret değildir; aksine,
177
Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî, Mektuplar, İstanbul: İnkılâp Yay, 2000, s. 187.
178
İbrahim Emiroğlu, Sûfi ve Dil-Mevlânâ Örneği, (Ed.), Erhan Güngör, III. Baskı, İstanbul: İnsan
179
Emiroğlu, a.g.e., s. 40.
180
John C. Condon, Kelimelerin Büyülü Dünyası, (Çev.), Murat Çiftkaya, İstanbul: İnsan Yayınları,
1995, s. 29.
181
Ünalan, a.g.e., s. 10.
48
“dilimiz ne kadar izin veriyorsa o kadar görebiliyor ve düşünebiliyoruz” denmiştir.
Kısacası kelimeler ve ‘şey’ler birbirine bağlıdır ve bildiğimiz dünya konuştuğumuz dille
mantıkî uzantılarına dek birbiriyle ilişkilidir. Asıl Sembolik dönüşümdür 182.
Sufiler, muhatabın durumuna göre, gizli tutmak istedikleri bazı sırları saklamak için
sembolik dil kullanmayı tercih ettikleri gibi tasavvufi tecrübeyi yorumlamanın başka
yolu kalmadığında da sembolizme yönelmişlerdir. Temsil ettikleri şeye
mütekabiliyetleri bakımından sembolleri ikiye ayırmak mümkündür: İlki arkasını
görebileceğimiz sembollerdir. Bunlar bir şeyi başka dil ve terimlerle daha açık bir
biçimde kavrayabileceğimiz şekilde temsil eden sembollerdir. İkincisi ise, arkasını
göremediğimiz sembollerdir. Tanrı hakkında kullanılan her türlü sembolik ifade ve
tanım bu çerçevede değerlendirilebilir183.
Dindeki semboller öğretilerin gizli tutulması düşüncesinden kaynaklanabileceği gibi,

Tanrı tasavvurunun ve eskatolojik olguların ifade edilme zorluğundan da
kaynaklanabilir. Bu çerçevede teoloji, soyut ve aşkın olan Tanrı hakkında tasavvurlarını
ortaya koyarken de fizik dünyada her zaman müşahhas karşılıkları olmayan uhrevi
unsurları ifade ederken de sembollere dayanmak zorundadır. Zira Tanrı, sonlu
gerçeklikler dünyasını bütünüyle aştığından, hiçbir sonlu gerçek onu doğrudan ve
kendisine yaraşır bir şekilde dile getirememektedir. Bu durum Kur’an’da “Hiçbir şey
onu layıkıyla kavrayamaz184” ayetiyle ifade edilmektedir. İmana taalluk eden konular
Kur’an’da da yer yer sembolik bir dille anlatımını bulmaktadır. Sözgelimi Allah’ın arşa
istiva etmesi185, kürsüsünün geniş olması186, yedullah187, vechullah188 gibi
müteşabihattan olan ifadeler derin bir sembolik anlatımın tezahürüdür. Bu sebeple
alegorik bir yorumla “istivâ eylemi” kâinata hükümrân olmak, “Allah’ın kürsüsünün
geniş olması” Allah’ın her şeye hâkim ve muktedir olması şeklinde anlam kazanmıştır.
Yedullah “Allah’ın eli” ifadesi Allah’ın kudreti diye yorumlanırken ve vechullah
“Allah’ın yüzü” ifadesi ise Allah’ın sonsuz varlığını dile getirmektedir.
182
Böyle bir görüş, yıllardan beri ifade edile gelmiştir. Wilhelm von Humboldt ve Fritz Mauthner bu
görüşün temsilcilerindendir. Condon, a.g.e.,s. 73.
183
Koç, a.g.e., s. 96.
184
Bakara, 2/255.
185
Tâhâ, 20/5.
186
Bakara, 2/255.
187
Fetih, 48/10.
188
Bakara, 2/15.
49
Bu doğrultuda ilahi düzeni kavrayan bilinç tarzı olarak ifade edilebilecek olan sezgiye
en uygun düşen dil, sembolik dildir. Bu sebeple imaj ve sembolleri somut terimlere
dönüştürmek anlamsız olur. İmaj ve semboller gerçekliğe atıfta bulunuyor olsalar bile,
bunların temsil etmeye çalıştıkları gerçekliği somut atıflara indirgemek mümkün
değildir. Çünkü imajlar ve semboller sembolize ettikleri şey ile aralarında ontolojik bir
bağ kurarlar189.
Netice itibariyle Bektaşi menkabelerinde bir hayli mitolojik unsurdan istifade edildiği,
anlatıların olay örgüsünde mitolojik figürlerin önemli bir yer işgal ettiği böylece pek
çok yerde arketipleri kendisine referans alan menkabeler oluşturulduğu görülmektedir.
1.1.2.1. Bektaşi Anlatılarındaki Diğer Sembolik Unsurlar
Bektaşi edebiyatında sembolik üslubun bir türü olarak paradoksal ifadelere sıkça
rastlanmaktadır. Paradoksal ifadeler anlatıcının dünyayı anlamlandırmasında bir çeşit
örtülü anlatımdır. Bu itibarla sufinin gözünde anlamsız olan dünya, arkasındaki aşkın
varlık fark edildiğinde anlam kazanmaktadır. Paradoksal ifadelerinde sufi, hem
söylemek istediklerini tasavvufi terminolojiyi bilmeyen ve gönül ehli olmayanlardan
gizlemiş, hem de bu tarzda yazarak yalnızca görünüşün anlamsız olduğunu ifade
etmiştir.
Bektaşi nefesinde sıkça karşılaşılan üsluplardan biri olan şathiye geleneğini paradoksal
ifadeler içinde yorumlamak gerekmektedir. “Şathiye, ne kastedildiği kolayca
anlaşılmayan kapalı veya sembolik ifadelere dendiği gibi ilahi feyz ve kuvvetli
tecellilerle kendilerinden geçen Velîlerin gayr-ı ihtiyari söyledikleri sözler için de
kullanılmaktadır190.”
Şath, cezbe ve tecelli anında tasavvufi aşk halinin sarhoşluğu ile söylenen, halkın
anlayamayacağı veya dinlediğinde hoşuna gitmeyecek sözlerdir 191. Sufiler, fenafillâh
makamında iken, bu makamın hakikatlerini remzî olarak sözlerle veya nefeslerle
anlatmışlardır. Bu sözlerin çoğu şeriata aykırı gibi göründüğü için Velîler kendilerine
geldikleri zaman o sözleri söylediklerine pişman olarak tövbe ederler. Şathiye, Türk
edebiyatının en gizemli türlerinden biridir. Şathiyelerin eşyanın mantığına aykırı,
189
Koç, a.g.e., s. 97.
190
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1995, s. 486.
191
Tahir Üzgör, Edebiyat Bilgileri, İstanbul: Veli Yayınları, 1983, s. 213.
50
absürtgibi görünen paradoksal ve alaycı anlatımı, çocuk tekerlemelerine benzer. Bu
özellikleri sebebiyle, şathiyeler insanı düşünmeye sevk eder ve insanda bu sıra dışı
sözlerin altında saklı olan anlamı kavrama merakı uyanır. Yunus Emre (720/1320) başta
olmak üzere bazı Bektaşi ozanları, nefeslerinin bir yerinde, gerçek amaçlarını belirten
ifadeler kullanmışlar böylece nefeslerinin tekerleme olarak algılanmasının önüne
geçmişlerdir.
Şathiyeler, kabul veya reddedilmediği gibi onu söyleyenler de, bu sözleri cezbe ve vecd
anında sarf ettiklerinden dolayı, muaheze edilmezler. Yunus Emre, Barak Baba ve
Kaygusuz Abdal’ın nefesleri, şathiye türünün en iyi örneklerindendir.
Şathiyenin, çoğunlukla dinî taassubun ağır bastığı ve sufilerin yanlış anlaşılmaktan
korktukları zamanların ürünü olduğunu söylemek gerekir192. Bundan dolayı sufiler bu
ilmi, yazıya dökmekten ve bu konuda yorum yapmaktan kaçınmışlardır. Böylece sufiler
kendi aralarında şifre ve ima yoluyla temsil ve işaret ile konuşmayı tercih etmişlerdir.
Şathiyelerin anlaşılmasında sufinin yaşadığı çevrenin ve tasavvufi geleneğin iyi
bilinmesi gerekir. Gizlilik ilkesi sebebiyle, şathiyeler, anlaşılması oldukça zor ifadeler
içerir. Bu sebeple kimileri bu tür sözleri reddederken kimileri bunları onaylamış,
kimileri de tevil etme yoluna gitmişlerdir193.
Sufinin tecrübesini anlatırken kullanacağı semboller, kişinin mizacına ve şahsiyetine

göre değişmektedir. İbn Arabî’nin (ö. 638/1240) deyimiyle, ârifler, duygularını
başkalarına nakledemezler, ancak duygularını sembollerle anlatabilirler194. Sufi bu dili
kullanırken yanlış anlaşılabileceğinin de farkındadır. Mevlânâ,
Sus, ham adamın yanında şaraptan bahsetme,

Söyleme o adı, çünkü hatırına, o adı sanı kötü şarap gelir onun.
diyerek şeriata muhalif görülme tehlikesine de gönderme yapmaktadır195.

Sufinin ne tür bir sembolizmi tercih edeceği onun mizaç ve karakterine bağlıdır. Eğer
sufi, bir sanatkâr veya bir şair ise, hakikat hakkındaki düşünceleri güzel ve coşturucu
hayallere dönüşebilir. Bu anlamda sufi “nefsinden kurtulman için şarap iç” derken,
“ilahi temaşanın cezbesi içinde maddi varlığını terk et” demek ister.
192
Cemal Kurnaz- Mustafa Tatcı, Türk Edebiyatında Şathiye, Ankara: Akçağ Yayınları, 2001, s. 9.
193
Kurnaz-Tatcı, a.g.e., s. 6.
194
Reynold A. Nicholson, İslam Sufileri, (Çev.), Yücel Belli-Murat Temelli, İstanbul: Ataç Yayınları,
2004, s. 72.
195
Emiroğlu, a.g.e., s. 176; Kurnaz- Tatcı, a.g.e., s. 27.
51
Derûnilik, soyutluk ve giriftlik içeren aşk ve muhabbet sembolizmi, şüphesiz, sadece
tasavvufi İslam nefesine ve Bektaşiliğe özgü değildir. Ancak sembolizm, böylesi
zenginlik ve mükemmellikte başka hiçbir yerde görülmez. Avrupalı bazı araştırmacılar
söz konusu sembolizme farklı anlamlar yüklemişlerdir. Sözgelimi yanlış bir okumayla
sufilerin cezbe halleri “şaraptan etkilenme ve zevk tutkunluğuyla işret âlemlerine
dalma” olarak değerlendirilebilmektedir. Bütüncül bir şekilde sufilere bakıldığında bu
isnadın doğru olduğu söylenemez.
Mevlânâ, “Allah hem sâkîdir hem de şarap, bana ait olan aşkın ne olduğunu O
bilir196”derken, Allah’ı özlemekten ve aşk ile hemhâl olmuş olan dini tasavvurdan daha
yüce bir tasavvur olmadığını ifade etmektedir. Aşk bütün inançların özüdür. Gerçek
sufi, hangi kisveye bürünürse bürünsün, aşka samimiyetle gönlünü açar. Din dili söz
konusu olduğunda sembolik dil ölçülü ve yerinde kullanılacak olursa nefes, resim ve
müzikte olduğu gibi yeni ve umulmadık ifade imkânları sağlar ve müteâl olana ilişkin
kavrayışı açar. Bu açıdan bakıldığında sembolik dilin kullanımı meşru ve yararlıdır197.
Nefeslerin tevilinde de benzer bir yol takip edilebilir. Örneğin gerçekte Halvetî olan,
fakat Bektaşîlerce de kabul gören Niyâzî-i Mısrî hakikat ve şeriat dengesini açıklarken
Yunus Emre’nin aşağıdaki dizelerini örnek verir. Yunus Emre’nin bu nefesi, şathiye
geleneğinin en meşhurudur.
Çıktım erik dalına anda yedim üzümü,

Bostan ıssı kakıyıp der ne yersin kozumu198
sözünden anlaşıldığına göre, erik şeriatı, üzüm tarikatı, ceviz ise hakikati sembolize
etmektedir. Hakikati arayan şeriatı bir erik gibi görür. Erik çekicidir, fakat içi yenmez,
serttir. Burada şeriat erikle sembolize edilmiştir. Şeriat hakkında açık bir söz
söylenmeden alegorik ifadelerle yetinilmiş ve şeriat eriğe benzediği için kişinin tarikatı
denediği ifade edilmiştir. Fakat tarikat da üzüme benzetilmiştir. Üzüm çok faydalıdır ve
üzümden pekmez, sirke gibi pek çok faydalı yiyecekler üretilir. Ancak onun da
merkezinde taşlar (çekirdekler) vardır yani içinde bir miktar riya bulunabilir. Bu
nedenle kişi, mürşit tarafından hakikate yöneltilir. Nefesde bostan ıssı, kâmil şeyhi
sembolize etmektedir. İnsan yalnızca bir kâmil şeyhin yardımıyla türlü meyvelerin
196
Nicholson, a.g.e., s. 72.
197
Koç a.g.e., s. 100.
198
Birge, a.g.e.,s. 162; Uludağ, a.g.e., s. 486; Kurnaz- Tatcı, a.g.e., s. 75.
52
farkına varır ve sonunda hakikate ulaşır199. Hakikat ceviz gibidir, sert ve engelleyici bir
dışı varsa da içi çok zengindir200.
Yunus Emre’nin kullandığı kelimeler ve ifade kalıpları, mecaz ve ıstılahlar, Türkçenin

ebedileşmesi yolunda hakiki bir dönüm noktasıdır. Din ve ilim dilinin Arapça, edebiyat
dilinin ise Farsça olarak kabul edildiği bir devirde Yunus Emre ve nefeslerini Türkçe
kaleme alan diğer ozanlar, önemli bir inkılâp gerçekleştirmişlerdir. Yunus’un
nefeslerinde kullandığı sembolik söylemlerin sade göründüğü kadar katlı anlamlar
içermesi bakımından sanat değerinin çok yüksek olduğu da ifade edilmelidir201.
Tasavvuf edebiyatında sembolik ifadelerin yoğun bir şekilde kullanıldığı şathiyelerin
Bektaşi düşüncesinde de önemli bir yeri bulunmaktadır. Yunus Emre’ye atfedilen bazı
beyitlerde bu sembolizmin çok etkileyici örnekleriyle karşılaşmak mümkündür. Bu
beyitlerden birinde Yunus şöyle demektedir:
Balık kavağa çıkmış zift turşusın yimeğe

Leylek koduk toğurmış bak a şunun sözüni202
İlk bakışta bir tekerlemeyi andıran ve yalınkat bir anlam ifade ettiği düşünülen bu
şathiye örneği, Hint-Müslüman nefes sanatında tam anlamıyla yerini bulan derin
sembollerle örülü bir ifadedir203. Bu ifadelerin çözümlenmesinde öncelikli olarak
kullanılan figürlerin semantik analizi yapılmalı ve temsil ettiği hakikat ortaya
koyulmaktadır. İlk bakışta oldukça sıradan bir tekerleme izlenimi veren ifade bu
çerçevede tahlil edildiğinde bir başka deyişle beyitin derin okuması yapıldığında ortaya
farklı bir anlam boyutu çıkmaktadır. Niyazi-i Mısrî’nin ifadesine göre beyitte geçen
balık, mârifetullahı sembolize etmektedir.
Denizin aşırı dalgalanması sonunda kavak ağacına çıkmış olan balık ile bu kavak ağacı
iftihar etmekte ve kendisinde balık remziyle ifadesini bulan mârifetullaha sahip olma
hakkını bulmaktadır. Aslında kavak ile kastedilen, gerçekte cahil olup kendisine Velîlik
atfeden sûretâ âriflerdir. İnsanlar kavağın elindeki ziyafete davet edilmiş hissine kapılıp
gerçekte Yunus’un deyişiyle zift turşusu yerler fakat bunun farkında olmazlar. Kavakta
199
Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, s. 351.
200
Bu şathiye, fenafillâh mertebesinde ruhi halin bir tezahürü olarak söylenmeyip, felsefi bir düşüncenin
anlamlı bir ifadesi olarak ele alınmalıdır. Birge, a.g.e.,s. 124.
201
Mahmut Bozçalı, Alevî-Bektaşi Nefeslerinde Dini Muhteva, İstanbul: Horasan Yayınları, 2006, s. 58.
202
Özmen, a.g.e.,s. 91-123;Kurnaz-Tatcı, a.g.e., s. 212.
203
Annemarie Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri-İslam’a Görüngübilimsel Yaklaşım, (Yay.),
Mustafa Küpüşoğlu-Ergun Kocabıyık, (Çev.), Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2004, s.
177.
53
yuva yapmış leyleği ise hiçbir işe yaramaz, işi gücü yiyip içmek olan biri olarak
görürler. Haddi zatında bu, leyleğin de işine gelir. Leylek, gerçek kimliğini gizlemek
için cahilane sözler söyler. Aslında leylek, hakiki ârif billâh ve kâmil kişidir. İnsanların
onunla ilgili olarak gördükleri sadece zahirîdir. Onlar, leyleğin gerçek yolculuğundan
habersizdirler. Dolayısıyla gerçek ârifin durumu, leylek gibi olup bu kişi bâtın yönünü
göstermez. Leylekle sembolize edilen ârifin gösterdiği zahir ise onun gerçek yönünü
yansıtmayan ve kendisini kamufle ettiği saçma sözleri ve sıradan işleridir.
Kavakla ifadesini bulan gerçekte cahil olan ama sureta ârif kişi ise, evliyaullahtan
ezberlemiş olduğu sözleri hiçbir manasını kavrayamadan halka pazarlayan kişidir. Halk
ile aralarındaki bu irtibat ise, mârifetullahın takdimi veya beyitteki ifadesiyle bir balık
ziyafeti değil, gerçekte zift turşusu yemek kadar faydasız bir iştir. Görüldüğü üzere
sıradan sözler içeren bir parça absürd bir görünüm arz eden bu tür şathiyeler iyi tahlil
edildiği takdirde derin bir anlam içermektedir. Dolayısıyla şathiyeler tasavvufi
düşüncede sembolik anlatımın en yoğun bir şekilde bulunduğu ve karmaşık olmakla
beraber semantik analizi iyi yapıldığında, alegorik örgüsü iyi irdelendiğinde derin
mesajlar içeren unsurlardır. Zaten Yunus Emre, ilgili şatahatın hemen ardındaki beyitte,
Yunus bir söz söyledi(n) hiçbir söze benzemez

Erenler meclisinde bürür ma’ni yüzünü
(Münafıklar elinden örter ma’ni(mana) yüzünü204)
demektedir. Niyazi-i Mısrî, bu beyitin manasını şöyle açıklamaktadır: gerçekte

Yunus’un sözü gibi bir söz geçmişteki meşayihten sadır olmamıştır. Şathiyeler,
görünürde saçma sapan hezeliyat ve suhriyat cinsinden birer söz olup çocuk
oyununa(tekerlemeye) benzer ama işin iç yüzünde şathiyeler gelinlerin namahremden
sakındıkları duvak ve nikâb (peçe) gibi, Allah’ın gelinleri diye ifade edilebilecek ilahi
sırların kendileriyle saklandıkları birer şifreli söz hükmündedir205.
Yunus Emre’den başlayarak şathiye tarzında nefesler söylemiş şairler, zaman zaman
nefeslerinin bir yerinde maksatlarının ne olduğunu belirten beyitler eklemişlerdir.
Şathiye şairlerinin bu tür beyitlerinden bir kaçı şöyledir:
204
Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, Hayatı ve Bütün Şiirleri, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür
205
Niyazi-i Mısrî, şathiyelerde anlatılan ilahi sırları ve hakikatleri Allah gelinleri (arâisullah) şeklinde
nitelemiş, alay, istihza ve çocuk eğlencelerine benzeyen bir ifade tarzının, onların yüzlerini nâ-
mahremlerden gizlemek amacıyla özellikle tercih edildiğini belirtmiştir. Kurnaz- Tatcı, a.g.e., s. 212.
54
Kaygusuz’un sözleri Hindistan’ın kozları
Sen de bu yalan ile girem dersin uçmağa.
Saçma sapandır sözün lîk senün ey Kaygusuz
Kulağı delik gerek ol sözi işitmeğe.
Ey Nâzikî sözlerin hiçbir söze benzemez
İşidenler başlamış dört yanından gülmeğe206
Görüldüğü gibi şathiyelerdeki bazı motifler ve söyleyişler, tekerlemelere

benzetilmektedir. Yunus Emre, Kaygusuz Abdal gibi şairlerin şathiyelerinde geçen
kavağa çıkan balık, hamama giren deve, kanatlanmış kaplumbağa, ava çıkmış kelebek
motifleri, şathiye türünün en güzel örnekleridir207. Şathiye türü eserleri akıl üstü
tecrübeler olarak farklı bir kategoride yorumlamak gerekmektedir.
Ben hocamdan böyle aldım dersimi

Okur idim elifi de be deyü
Kimse bilmez şu cihanın harfinden
Tâ ezelden çağırırım Hû deyu
Oğul ıssız iken, üzüm çoğiken

Davut sofradayken, bıçak yoğiken
İsmail’e inen kurban sağiken
Kime dedi, şu lokmayı ye deyu.
Kimin azarlayıp kimin kakıdır

Kimine ders verir, kimin okudur
Kime dedi, şu meydan kimin hakkıdır
Kime dedi, şu meydanı yu deyu
Fatma Ana, Can Ali’nin gelini

Miraca inerken öptü elini
Haksızlara kokturmazdı gülünü
Muhammed’in berguzarıdır deyu
Pîr Sultan’ım şunda bir dolu içti

İçti o doluyu serinden geçti
Aşkın ateşine yandı tutuştu
Kemiğim hal oldu, ilik su deyu208.
Bektaşi edebiyatı yemekle ilgili semboller kullanarak telmihte bulunmak suretiyle

şiirleri sarmal bir üsluba dönüştürmek konusunda eşsiz örnekler sunmaktadır. Bektaşi
edebiyatı, zahir âlimlerine ve medrese çevresine olan tepkisini oldukça kapalı örneklerle
göstermekte ve bu örnekleri lokma, sofra, dolu kelimelerinde olduğu gibi yemeklerden
seçmektedir. Yiyeceklerin ön planda olduğu bu üslup Bektaşi nefeslerinde tesadüfen
206
Kurnaz- Tatcı, a.g.e., s. 56.
207
Özmen, a.g.e.,s. 225.
208
Özmen, a.g.e.,s. 206;Öztelli, a.g.e., s. 350.
55
kullanılmamıştır. Ahmed Yesevî’nin babasından kalan sofrayı açması ile yetkinliğini
ispat etmesi bâtın ilmine ulaşmasını ifade etmesi bakımından ilgi çekicidir. Bu şiirde de
lokma yemek, batın ilmine vakıf olmak anlamında ifade edilmiştir.
Dağdan kütür kütür hezen indirir

İrençberler hoşça tutun öküzü
Her evin evliğin öküz döndürür
Öküzün damını alçacık yapın

Yaş koman altında, kuruluk serpin
Koşumdan koşuma gözünü öpün
Pîr Sultanım der ki kaynar coşunca

Tekne hamur kalmaz ekmek pişince
Âdem Ata öküzün çifte koşunca
209
Pîr Sultan’a ait olan ‘öküz destanı’ adlı bu nefes de taşlama sanatının benzer
örneklerinden biridir:“Hak bize nasip verdi, lokmanın hasın verdi, Yezid’e cevr-ü
cefasın, mümine safasın verdi210”beyitinde Pir Sultan, lokmayı mecazi anlamda
kullanarak sarmal bir anlatım oluşturmaktadır.
Bektaşilikteki sembolik dil, dervişin eğitim sürecinde öğrenmesi gereken rükünlerden

biri olarak kabul edilmiştir. Dervişin bu eğitim sürecinden geçerek özel terimlerle
konuşması, sözü yerli yerinde kullanması, kendisini siyasal otoritenin baskısından
koruması bakımından önemlidir. Bektaşilikte ‘Bektaşi Sırrı’ denilen simge ve
sembollerle örülmüş seçkinlere özgü bir üst dil oluşturulmuştur. Tekkedeki gündelik
dilin de yalınkat ifadelerden oluşmuş bir dil olduğu söylenemez. Bilakis tekkenin
gündelik dilinde anlam katmanlaşmasına (anlam kristalleşmesi) imkân veren gizemli bir
dil kullanılmaktadır.
Tarikat müntesipleri gündelik dilde bile Bektaşi inanç sistemine göndermeler içeren bir
terminoloji kullanmışlar ve dervişlerini bu terminolojiyi öğrenmeleri konusunda eğitime
tabi tutmuşlardır. Ceviz yerine “koz”, ekmek yerine “nimet” veya “taam”, sofra bezi
209
210
Öztelli, a.g.e., s.362.
56
yerine “somat”, mum veya kandil yerine “çerağ” kullanılması Bektaşi düşünce
sisteminin tezahürleridir211.
Bektaşi geleneğindeki hayatın her aşaması içinde varlığını sürdüren sembolizmi

çözümlemek ve mitolojik anlamları belirlemek, karmaşık ve girift bir yapıyı
değerlendirmek anlamına gelmektedir.
Bu sözleri sanma her insan anlar

Kuşdilidir bunu Süleyman anlar
Bu sırr-ı mübhemi ârifân anlar
Çünki cahillerden pinhân eyledik212
dizeleri ile Edib Harabî Baba (ö. 1916)213, bu dilin, bazı özel insanların anlayışına
sunulduğunu belirtmektedir. Bu durum Turan Koç tarafından “kullanılan sembollerin
ufkunu kendi ufkumuzda hapsetmemek ve onun bilinmeyen anlam ve kendi dışımızdaki
gerçekliğe ilişkin açtığı imkânları iyi okumak214” olarak yorumlanmaktadır.
1.1.2.2. Bektaşi Edebiyatında Yiyecek ve Sembolizm
Anadolu’da Türk Edebiyatı XII. asırdan itibaren oluşmaya başlamıştır. Bektaşi

edebiyatının şekillenme ve başlangıç dönemi XIII. asır olarak kabul edilmişse de asıl
olarak XIV. asırda kaynağını Yunus Emre’den alarak Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal
ile temellenmiştir. Ondan sonra gelen Pir Sultan Abdal Bektaşi şiirinin lirizmini
zirveleştirmiş ve birçok şaire ilham kaynağı olmuştur. XV. asırda Şah İsmail Safevi (ö.
1524), “Hatayi” mahlasıyla yazdığı didaktik şiirleriyle asra damgasını vurmuştur.
Duygulu ve içten şiirleriyle Hatayi, Anadolu’da yaşayan halk ozanlarını da etkilemiştir.
XVI. asırda Kalender Abdal, Azbî, Muhyiddin Abdal, Yemini, Pîr Sultan Abdal, Kul
Himmet, Virani, Bektaşi Edebiyatının güçlü isimleri olmuşlardır. XVII. asıra
gelindiğinde ise birçok şair divan edebiyatının etkisi ile şiirler yazmışlardır. Ezgiden
211
Osmanlı Döneminde tutulan tereke defterlerine göre XVI. ve XVII. asırlar arasında en azından üst
sınıfların “çerağ”dan “şamdan”a geçtiklerini ortaya koymuştur. Buna rağmen Bektaşi tekkesinde
çerağ geleneği devam etmiştir. Uğur Tanyeli, “Osmanlı Metropollerinde Evlerin Konfor ve Lüks
Normları (16.-18. asır)”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K.
Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006, s. 345.
212
213
Asıl adı Ahmed Edib’dir. Şiirlerinde “harâbî” mahlasını bazen de “ Edib” adını kullanmıştır. Mehmed
Ali Hilmi Dedebaba’ya mürid olmuştur. Hece ve aruz vezniyle yazdığı şiirler devrinin şair ve
âlimlerince takdir edilmiştir. Şiirlerinde hiciv ve espri güçlü olmakla birlikte lirizme
rastlanmamaktadır. Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, s. 450.
214
Koç, a.g.e., s. 111.
57
uzaklaşan Bektaşi şiiri, bu dönemde eski işlevini kaybetmiştir. XVIII. asır Bektaşi
şiirinin ana temasını tekrarlar oluşturmuşken, XIX. asırda sosyal hayattaki değişiklik
Bektaşi edebiyatını da etkilemiştir. Bektaşi şiiri, XIX. asırda yenilenme dönemine
girmiştir. Bu dönemde özellikle tekkelerde bulunan Bektaşi şairleri, divan şiiri
geleneğini benimsemişlerdir. Bu asırda Dertli, Azbî Baba, Zahmî, Seyranî, Bosnavî ve
Turabi, en meşhur Bektaşi şairleridir. XX. asırda divan tarzı şiirlerin yerini genel
konularda şiirlerin yazıldığı ve söylendiği halk ozanlığının aldığı görülmektedir215.
Osmanlı Devletinin hüküm sürdüğü yıllarda yaşayan halk ozanlarının ya Bektaşi tarikatı
mensubu veya bu tarikatın muhibbi olduğu anlaşılmaktadır. Bektaşi derviş tipinin, halk
edebiyatında kendine has bir şahsiyet olarak varlığını sürdürmesi bu çerçevede
önemlidir. XIX ve XX. asırda yayınlanmış eserler incelendiğinde Bektaşi dervişinin katı
dini kuralları umursamayan, hazır cevap ve iğneleyici bir görüntü sergilediği
söylenebilir. Ancak aynı zamanda bu derviş tipi, hayata ve insanlara karşı müspet bir
tavır içindedir. Bu durum, Bektaşilerin, birlikte yaşadıkları insanların günlük hayatını
zenginleştirmeyi çok daha iyi bilmiş olmalarından kaynaklanmış olabilir216.
Bektaşi edebiyatı şathiye geleneğinin en güzel örneklerini, hece vezni ile yazılan
nefesler oluşturur. Bilmece (muamma) ve tekerleme geleneğinin ayrıntılarıyla işlendiği
bu nefes türünde, mecaz yüklü metinlerin anlaşılması ve çözümlenmesi oldukça
zordur217. Ahmed Yesevî Hikmet’lerinin bir uzantısı olarak Yunus Emre felsefesini
takip eden Kaygusuz Abdal, Teslim Abdal (XVII. asır) ve “Yedi Ulu Ozan” olarak
isimlendirilen Nesîmî (ö. 1417), Yemînî (XV. asır sonu-XVI. asır başı), Hatâyî
218
(1487-1524), Fuzûlî (1504-1556), Viranî (XVI. asır), Pîr Sultan Abdal (ö. 1590) ve
Kul Himmet (XVI. asır), Bektaşi edebiyatına etkisi olmuş ozanlardır. Âşık Hasan ve
Karpuzbüyük Hasan Dede adlarıyla da anılan Gazi Âşık Hasan Dede (VXII. asır), Türk
Halk edebiyatının önde gelen isimlerinden biridir. Ayrıca XVII. asrın velud denizci şairi
Benli Ali, nefeslerinde dört büyük halife, Hacı Bektaş ve on iki imamdan hürmetle
215
Hüseyin Özcan, Fatiha Tefsiri-Hacı Bektaş Velî, İstanbul: Horasan Yayınları, 2008, s. 39.
216
217
Mustafa Tatçı, “Bektaşi Dervişi Bir Yörük Beyi: Kaygusuz Abdal”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem
Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul, 2012, ss. 24–32, s. 30.
218
XVI. asır Bektaşi Edebiyatının önde elen simalarındandır. Bir devlet adamı aynı zamanda etkili bir
şairdir. 1487-1524 tarihleri arasında yaşamıştır. 1514’te Çaldıran Savaşı’nda aldığı yenilgiden sonra
ömrünün sonuna kadar bir daha savaşa girmemiştir. Hataî; didaktik, öğüt verici ve âşıkane eserler de
vermiştir. Onun "Dehnâme" adlı mesnevisinin epik şiir tarihimizde önemli bir yeri vardır. Türk Dili ve
Edebiyatı Ansiklopedisi, cilt: II, s. 33.
58
bahsetmektedir. XVII. asrın son yarısında yetişen Bektaşi şairlerinden Münire, Ahmed
Edip Harâbî (ö. 1915), Fedâyî Baba(1940), Âşık Veysel(ö.1973), Bektaşi edebiyatına
etki etmiş önemli ozanlardır219.
Bektaşilik, tekke yapılanmasında olduğu gibi, manzum ve mensur eserlerinde de zaman

zaman dış tesirlerin etkisinde kalmıştır. Nesîmî, Yemînî ve Vîranî gibi ozanların siyasi
sebeplerle Bektaşiliğe sığınmaları ile birlikte Hurûfîlik Bektaşi Edebiyatına sızmıştır220.
XV. asırda Hatâyî mahlasıya ve daha çok hece ölçüsüyle nefesler yazan Şah İsmail
Safevî, Bektaşi edebiyatının en didaktik şairi olarak görülür. XVI. asırda yaşamış olan
Pîr Sultan Abdal ise Bektaşi edebiyatının en lirik şairidir221.
Bektaşi edebiyatında, hece vezniyle yazılmış ilahiler ve bestelenmiş nutuklar, nefes adı
almaktadır. Nefesler özellikle sofranın sonlarına doğru, sohbet sırasında icra
edilmektedir. Nefesler saz eşliğinde söylendiğinde, kullanılan enstrümanlar, ney, bendir,
tambur, rebab, ud, kanun, kudüm veya mazdar olabilmektedir.
Bektaşi edebiyatında önemli terimlerden olan gülbank ve terceman zaman zaman

birbirinin yerine kullanılmasına rağmen farklı iki terimdir. Mevlevilik ve Bektaşilik’te
her önemli husus için hep birlikte okunan dualara gülbank denmektedir222. Gülbank,
yapılacak işin hayırlı ve uğurlu olması veya girişilen işte sağlık, esenlik ve başarı talebi
için çoğu kere daha rahat anlaşılabilecek, hemen hemen kalıplaşmış bir ifade tarzıyla
Allah’a yalvarıp yakarmayı ve niyazı ihtiva eden toplu halde yapılan dua metinleridir223.
Bundan dolayı Osmanlı toplum hayatında çeşitli toplantılar yanında dini törenlerde
özellikle tarikatlar tarafından zikir ve merasimlerde okunan birbirinden farklı gülbank
metinleri ortaya çıkmıştır. Nispeten sade bir nesirle yazılmış, seci ve kafiyesi olan, belli
bir eda ile yüksek sesle okunmaya elverişli melodik bir yapıda bulunan gülbanklar, bir
işe başlanmadan okunduğu gibi, yapılan bir işin ardından da okunabilmektedir.
219
Bozçalı, a.g.e.,s. 78.
220
Hurûfîlik, Fazlullah Astarabadî (800/1398) tarafından yayılmış olan bir tasavvufî öğretidir. Bu öğreti,
insanoğlunun yüzünde ve bedeninde tecelli eden “elifba” harflerinin ulûhiyeti üzerine
temellendirilmiştir. Fazlullah’ın 1394’te Timurlenk tarafından Bakü’de öldürülmesi üzerine müridleri
Anadolu ve Rumeli’ye göçmüşler, Bektaşi mozaiğinin içinde izlerini kaybettirmişlerdir. Melikoff,
Uyur İdik Uyardılar, s. 39.
221
Bozçalı, a.g.e.,s. s. 54.
222
Atalay, a.g.e., s. 14; Uludağ, a.g.e., s. 209.
223
Gülbang terimi hakkında detaylı açıklama için bkz. Mustafa Uzun, “Türk Tasavvuf Edebiyatında Bir
Dua ve Niyaz Tarzı Gülbank”, İlam Araştırma Dergisi, c. I, sayı: I, 1996, ss. 69-84, s. 69.
59
Seyit Ali Sultan tekkesini ziyaret eden Pîr Sultan Abdal’ın beyitlerinde bu gelenek şöyle
ifade edilmiştir:
Gelin ey erenler seyran edelim, açıldı kapısı Seyit Ali’nin

Eksiğimiz bilip dâra duralım, himmeti ganîdir Kızıl Deli’nin.
Çekti sancağını dağlar dolanır, mümin olan canlar aşka bulanır
Kurbanlar tığlanır, çırak uyanır, çekilir gülbafnkler Seyit Ali’nin224.
Maaşlarını almak üzere saraya gelen Yeniçeriler, yapılan ulûfe merasiminde topluca
yemek yedikten sonra Yeniçeri Ocağı başçavuşunun Kubbealtı önünde yaptığı şu
gülbankla devlete olan bağlılıklarını her defasında tescillemiş olurlardı:
Allah! Allah! Baş üryan, sine püryân, kılıç al kan. Bu meydanda nice başlar kesilir,
olmaz hiç soran. Eyvallah, eyvallah! Kahrımız, gazabımız düşmana ziyan.
Kulluğumuz padişaha ayan. Üçler, yediler, kırklar, gülbank-ı Muhammedî, Nur-u
Nebi, kerem-i Ali, Pîrimiz sultanımız Hünkâr Hacı Bektaş Velî, demine devranına
Hû diyelim, Hûû…225
Bir işe başlanırken veya bitirildikten sonra okunan manzum veya mensur Arapça,
Farsça, Türkçe dua ve sena ifade eden ibareler olarak târif edilen terceman ve gülbank,
çoğunlukla birbirinin yerine kullanılmaktadır. Bu iki dua anlamlı kelime arasındaki en
önemli fark ise, tercemanın, yatağa girildiğinde, uykudan kalkıldığında, yüz yıkanırken,
tıraş olunurken, yeni ay görüldüğünde, bir kabir veya türbe ziyaret edildiğinde yani
kişinin bireysel olarak yaptığı niyazlarında okuduğu dualardır. Gülbank ise genellikle
toplu halde okunur226. Ayrıca tercemanların özellikle manzum olanlarının bir kısmının
müellifleri belli olduğu halde gülbanklar anonimdir227.
Bektaşi tekkesinde misafir o kadar güler yüzlü karşılanmakta ve ağırlanmaktadır ki,

misafire olan sevgi Bektaşi aşığının dilinden şöyle dökülmektedir:
Ey gönül bülbülleri, mihmanlar hoş geldiniz.

Hak zikreden dilleri, mihmanlar hoş geldiniz.
Şen olsun ocağımız, Sürülsün devranımız,

Ol bizim sultanımız, mihmanlar hoş geldiniz.
Âşıklar serden geçer, Sırat’ı bunda seçer,

Sâkîden Kevser içer, mihmanlar hoş geldiniz.
Pîr Sultan ey âşıklar, dizildi kalbi sadıklar,
224
225
226
Uludağ, a.g.e., s. 524.
227
Uzun, a.g.m., s. 71.
60
Uyumaz, uyanıklar, mihmanlar hoş geldiniz228.
Bektaşi edebiyatı bu ve benzeri dizelerle misafiri ne kadar önemsediğini ifade ettiği

gibi, yedirip içirmenin Bektaşi’nin hayatının mihenk taşlarından biri olduğunu kendine
has üslubuyla şöyle anlatmıştır:
Ey derviş açlıktan etme şikâyet, tekkeyi bekleyen çorbayı içermiş.

Derya kenarında kalma nihayet, atı alan Üsküdar’ı geçermiş.(Harâbî)
Teslim Abdal eydür doyur, seç özünü baldan ayır,

Çıplak giydir bir aç doyur, Hasan Hüseyin aşkına.(Teslim Abdal)229
Bektaşi tekkesinde gülbank, diğer tekkelerden daha fazla önemsenmiştir. Hatta ahilik
törenlerinde başlangıçta görülen şedd bağlama, şerbet içme ve şalvar giyme törenlerine
Bektaşilik etkisiyle çerağ, tennure, sofra, alem verme ve helva pişirme gibi merasimler
eklenmiş aynı zamanda Bektaşiliğin Ahilik üzerindeki etkisi okunan hutbelerin ve
duaların diline de yansımıştır. XIII. asırdan itibaren Anadolu’da Türkçe yazılmaya
başlanan fütüvvetnamelere230 paralel olarak gülbanklar da Arapça ve Farsça değil,
Türkçe okunmaya başlanmıştır231.
Bektaşi edebiyatı, gülbankları kadar kullanılan darb-ı meseller, deyimler, ses taklitleri
ve ince nükteler bakımından da çok zengindir. Eğer Bektaşi nefesi, aynı canlılıkla,
günümüze dek gelebilmişse bu, dinsel törenlerin tamamlayıcı öğesi olarak kalmayı
başarması ve nefeslerin Bektaşi törenlerinde, cem ayinlerinde öncelikli olarak
okunmasındandır.
XVI. asırda Anadolu’nun bazı kırsal bölümlerinde medreseler kurulmasına rağmen

Anadolu köylerindeki yazılı kültür temsilcileri nispeten azdı. Medreselerin ezici
çoğunluğu şehirlerde bulunuyordu. Köylerde sözlü kültür, yazılı kültüre göre daha ağır
basmaktaydı. Halk ozanlarının türküleri daha çok sözlü olarak nakledilirken, aynı
durum hikâye ve masallar için de geçerli idi. Bu durumda tekkeler hem yazılı hem de
yazılı olmayan kültürlerin karşılaştığı yerlerdir. Örnek olarak Abdal Musa Tekkesi’nin
kütüphanesinin kitap isim kataloguna bakıldığında büyük tekkelerin şehirlerin dinî ve
228
229
230
Fütüvvet ahlâkını anlatan müstakil eserlere “Fütüvvetnâme” adı verilmektedir. Bu eserlerde fütüvvetin
esaslarının yanı sıra esnaf teşkilatı mensuplarının uymaları gereken usûl ve kurallar ile ticari ahlâkı
yer alır. Ögke, “Tasavvuf Terimleri”, s. 162.
231
Uzun, a.g.m., s. 73.
61
edebî kültürünün canlılığını taşıdıkları görülebilir. Buna göre Abdal Musa Tekkesi
kütüphanesinde bulunan kitaplar, bize kırsal kesimdeki şair ve nefes meraklılarının da
hangi kitaplardan istifade etiklerini göstermektedir232.
Bektaşi nefeslerinde yemekle ilgili unsurlar yalın bir dille ifade edilmelerine rağmen
oldukça kapalı sembolik anlamlar barındırması ile dikkat çekicidir. Üstelik Kaygusuz
Abdal (ö. 1444) gibi bazı Bektaşi şairleri, sembollerle kurdukları nefes sofrasını mizahla
süslemişlerdir. Bu şiirleri tam olarak anlamlandırabilmek için Bektaşi mitolojisini,
ritüellerini, Osmanlı tarihini ve elbette kelimelerin sembolik anlamlarını çok iyi tahlil
etmek gerekmektedir.
Aşıkam hayranem yağlı çöreğe / Hunab sam-ı siya etli böreğe
Bize bin mut Pîrinç verse Murad Han / Dahi on bin koyun dahi yemeğe
Otuz batman yağ ile üç yüz etmek(ekmek) / Vireydi kim bile ekletse bine
Bize bin kazan aş bin sini helva / Hazır olsa üşenmezdik yemeğe
Yemeğe kalye pilav zerde hoşdur / Bulgur ve tarhana doymaz kötiğe
Murad Han’a halvet anlatsa sözi / Kapuda kim bile veziri söğe
Bize nimet olıcağaz çak olsa / Yüz batman helvadan bize nedige
Bu nimetler heman insan içündür / Köpekler kanaat eyler kepeğe
Ademündür bu dürlü enva-ı nimet / Heman arpa saman gerek eşeğe
Bu nimetleri yir Kaygusuz Abdal / Duacıdır Hakk’a nânı yemeğe233.
Bektaşi nefesleri, özgün birer tefsir çalışması olarak da kabul edilebilir. Dini yaşantının
en güzel şekilde anlatıldığı nefesler, Bektaşi yolunun aslını teşkil eden “dört kapı”
anlayışını uygulamak gerektiğini vurgulamaktadır. Bu dört anlam şunlardır: Literal
anlam, siyasi-sosyal anlam, felsefî anlam ve ezoterik (bâtınî) anlam. Birinci boyut olan
literal anlam, şeriat kavramının içerdiği formel yapıdır, kabuktur. Bektaşi nefeslerini
okuyan ve dinleyen herkesin verdiği anlamdır. İkinci düzey, siyasi-sosyal anlam, tarikat
düzeyidir. Aidiyet duygularının yoğun bir şekilde yaşandığı bu düzey, sübjektif okuma
düzeylerini ifade eder. Üçüncü derece, felsefî anlam, marifet düzeyidir. Bu düzeyde,
irfanî aydınlanma süreçleri yaşanmış ve formel kalıplar aşılmıştır. En son olarak
dördüncü kapı ile eşleştirilen dördüncü anlama boyutu, batıni veya ezoterik anlama
düzeyidir ve üst idrak noktasıdır. Bu seviyedeki okumalarla ulaşılan anlayış, empati
yapabilen ve metinde sözü edilen manayı tecrübe edebilenlere açıktır.
232
233
Gökyay, birer şathiye olan bu sımatiyelerden on adet yayınlamıştır. Bkz. Gökyay, a.g.m., sayı: XIII-
XIV, s. 3-6.
62
Yiyeceklerin zahiri manasının dışında içsel anlamları ve çağrışımsal yönü bir tarafa
bırakıldığında bile Bektaşilikte yemeklerle ilgili teşbih unsurlarının ayrı yer işgal
edecek kadar geniş bir malzeme oluşturduğu söylenebilir. Bu bağlamda ilginç bir
biçimde ibadetlere mistik ve bâtıni yeni boyutlar katan dört kapı düşüncesi şeker
metaforuyla açıklanmıştır234. Sözlüğe bakıp şekerin ne olduğunu anlamak şeriat
kapısıdır. Hâlbuki bu yetersiz ve eksik bir anlamdır. Şekerin anlaşılması için ikinci
aşama onun tutulması ve görülmesidir. Bu, bilgiye açılan tarikat kapısını ifade eder.
Fiilen şekeri tatmak, onu anlamak için bir adım daha atmak demektir. Bu ise marifet
kapısıdır. Eğer hâlâ ileri gidilebiliyor ve şekerle bir olunabiliyorsa kişi “ben şekerim”
diyebilir. Ancak bu durumda şekerin ne olduğu anlaşılabilir. Bu, hakikat kapısıdır235.
Buna benzer yorumlar Bektaşilerce sık sık dile getirilir. Kuşkusuz bu tür teşbihlerin
kullanılmasının arka planında Bektaşi algısında yiyeceklerin ritüellerdeki konumunun
ve Bektaşi sembolizminde yer edinmiş anlam unsurlarının etkisi yabana atılamaz.
Yiyeceklere bu derecede sembolik değer yükleyen ve bu çerçevede kendine özgü bir
sembolizm örgüsü oluşturan Bektaşi düşüncesi, tarikatın temel yapısını oluşturan dört
kapı gibi kavramları ve terimleri alegori kurmaya imkân tanıyan meyveler ve
yiyeceklerle izah etme yoluna başvurmuştur. Yemek bağlantılı teşbihlerle tarikat
düşüncesinin, erkân ve âdabının anlatıldığı pek çok mensur ve manzum söze rastlanır.
Kaygusuz Abdal’ın şu sözü de bu bağlamda değerlendirilebilir:
Sözüni Kaygusuz ârife söyle

Ne bilsün şekkeri tana buzağı236
Mana âlemindeki hakikatler, ancak benzerleriyle anlatıldığında dikkat çektiği için,

Bektaşi nefesinde kullanılan mecaz ve istiareleri kelime anlamı ile anlamamak
gerekmektedir. Çünkü tarikat ve hakikat ehlince her lafzın bir manası, her ismin bir
müsemması, her kelamın tevili ve her tevilin bir temsili vardır. Sözler zahirde güzellerin
234
Osmanlı Tarihinin erken dönemlerinde yazılmış vakayinamelerde ve Velâyetnâmelerde kullanılan
anlatım üslupları da bu tür yemek motifleri ile izah edilmiştir. Merkeze hanedanı koyup bütün olayları
tek merkezli olarak anlatma üslubu “soğan modeli”, birden fazla ağırlık merkezlerine işaret eden
anlatımlara ise “sarımsak modeli” denmiştir. Örneğin, Seyyid Ali Sultan Menâkıbnâmesinde fetihler
ve Seyyid Ali Sultan’ın kahramanlıklarının anlatıldığı bölümler dikkate alındığında Osmanlı
Sultanı’nın ikinci bazen üçüncü planda zikredilmesi, bu Menâkıbnâme’nin sarımsak modeline uygun
şekilde yazıldığını göstermektedir. Bkz. Yıldırım, Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi, s. 52.
235
Birge, a.g.e.,s. 118.
236
Özmen, a.g.e.,s. 238; Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 127.
63
vasfı gibi görünse de gerçekte Allah’a hamd-ü sena içermektedir237. Yunus Emre’ye
atfedilen,
Kerpiç koydum kazana poyraz ile kaynattım,

238
Ne bu deyüp sorana bandım verdim özünü
Mısralarında “tarikatın sembolü olan bağın meyvesinin peşine düşen ve onu poyraz ile
kaynatmaya kalkışan kişi mürşitsiz mistik bir hayat sürdürülebileceğini düşünebilen kişi
kadar aptaldır” görüşüne yer verilmektedir.239 Burada tarikata ait temel düşünceler,
sembolik kalıplar içinde yemek bağlantılı olarak işlenmektedir. Derviş Rûhullah
Bektaşi ise,
Vahdet badesiyle mestiz ezelden,
Elest kadehinden tadanlardanız240
derken, Kur’an’ın “Rableri onlara tertemiz içecekler içirir” (sekahum rabbuhum şerâben
tahûrâ)241 ayetine gönderme yapmakta ve simgesel bir yorum getirerek hem öğreti hem
pratikleri bakımından şarap ve diğer yiyecek ve içecekleri temel bir kavram hâline
getirmektedir. Öyle ki Şair Nesimî’nin,
Ezelden içmişim cami sekâhum,

Anın çûn söylerim her dem enelhak242
mısraında elest şarabı içilmesi uygulaması, Bektaşi tarikatının sırlarından biridir243. Bu,
fikren bâtıni ve ruhî bir hayat tecrübesidir. Fakat aynı zamanda Bektaşî düşüncesinin
anlamını idrakten yoksun olanlara karşı sır gibi korunması gereken bir uygulamadır.
Genç Abdal (ö. 1874) bunun sır yönüne dikkat çekerek “sekahum sırrını söyleme
sakın” demektedir244. Nesimî’nin beyitinde dem sözcüğünün an, zaman, soluk gibi
anlamlarının yanında şarap anlamının olduğu ve Bektaşiler arasında sembolik veya
237
Kurnaz- Tatcı, a.g.e., s. 24.
238
Abdülbaki Gölpınarlı, Türk Tasavvuf Nefesi Antolojisi,İstanbul: İnkılâp Yayınları, 2004, s. 50.
239
Birge, a.g.e., s. 124.
240
Derviş Rûhullah (Bektaşi Ahmet Rıfkı), Bektaşi Nefesleri Câmiî (Osmanlıca Metin), İstanbul:
Kütüphane-i Sûdî, 1340/1924, s. 70; Özmen, a.g.e., s. 442; Hayriye Topçuoğlu, “Bektaşi Ahmet Rıfkı
(Derviş Ruhullah), Hayatı ve Eserleri”, Hacı Bektaş Velî Dergisi, sayı: XIX, İstanbul, 2001, ss. 1-65,
s. 23.
241
İnsan, 76/21.
242
Özmen, a.g.e., a.y.
243
Birge, a.g .e., s. 129.
244
Sekahum sırrını söyleme sakın, sakla kulum beni saklayım seni,
Cevher-i zâtını keşfetme sakın, sakla kulum beni saklayım seni.
Bkz. Özmen, a.g.e.,s. 440.
64
hakikî anlamı için kullanıldığı düşünülecek olursa sembol ile gerçek olanın iç içe
oldukları bir dünya kurulduğu anlaşılır.
Her türlü sanat ve edebiyattaki sembolik anlatım, hakikatin başka yollardan elde
edilmesi mümkün olmayan boyut ve unsurlarını bize açma girişimidir245.Bu açıdan
bakıldığında Bektaşi nefeslerinin sembollerle örülmüş olması, onun sade görüntüsünün
altında katlı anlamlar barındıran yapısının gözden kaçırılması tehlikesini doğurabilir.
Bektaşi nefesinde sıkça karşılaşılan şarap, kadeh, meyhane gibi şeriatta haram olan
şeylerin övülmesine de bu açıdan bakmak gerekmektedir. Eşyanın aslını olduğu gibi
görüp vahdete eren sufi, şarap kelimesinden ‘mârifetullah’, meyhane kelimesinden
‘kâmil mürşidin gönlü’, kadeh kelimesinden ise ‘ism-i Celal’ i kasteder. Bektaşi
nefeslerini anlamak ve yorumlamak için metaforik ve imgesel dili iyi bilmek
gerekmektedir. Vecd halinde söylenmiş aşk nefesleri veya şathiyelerdeki İslami
geleneklere aykırı gibi algılanan bazı kelimeler, zamanla mutasavvıflar tarafından tevil
edilmişler, şeriat ehlinin töhmetinden kurtulmak için sufinin içinde bulunduğu halleri
anlatan semboller olarak nitelenmişlerdir246.
Sonuç olarak denebilir ki, simgeler ve semboller mitlerin dilidir ve çoğu zaman mitlerle
iç içedir. Simgelerin arkasındaki gerçekliklerin ve sembollerin dillerinin iyi anlaşılması,
mitlerin etkin bir şekilde kavranmasındaki en büyük etkendir. Simge bilimi mitolojinin
temel gereklerinden biri olarak kabul etmek gerekecektir. Bu bakımdan simgeler,
birtakım şifreleri de barındıran sembollerin oluşum aşamasındaki evrenin manzarasını,
aşamalarını gösteren unsurlar olarak tanımlanabilir. Bektaşi nefeslerinde zikri geçen
yiyecekle ilgili motifler de bu çerçevede ele alınmalı ve değerlendirilmelidir.
1.1.3. Mitoloji ve Mitolojik Dil
Yunan asıllı “mit” ve “mitoloji” terimleri, söz konusu semantik dairede kullanılan çeşitli
kelimelerin nihai şekilleri olarak Türkçede kullanılmaya başlamıştır. Yunancada anlatı
ya da söylence anlamına gelen “mitos” teriminin Arapçadaki karşılığı, ustûre”dir.
Ustûre terimi çoğul formu “esatir” şeklinde Kur’an’da birkaç yerde geçmektedir247. Bu
yerlerde Müşriklerin,özellikle “yeniden diriliş” ve “hesap” gibi Kur’an mesajlarına karşı
245
Koç, a.g.e., s. 92.
246
247
Enfal, 8/31; Nahl, 16/24; Neml, 27/68.
65
“bunlar, esâtîru’l-evvelîn eskilerin söylenceleridir” şeklindeki itirazları
248
anlatılmaktadır .
“Mit” ve “mitoloji” terimleri,pozitivist yazarlar tarafından insanlık tarihinin erken

dönemlerine ait söylenceler olarak yorumlanmıştır. Hatta mitosun ne olduğu ile ilgili
akımlar oluşmuş ve bu akımlar kendi tanımlarını yapmışlardır. Psikanalist ekol mitosun
gündüz görülmekte olan düşlerden başka bir şey olmadığını savunurken bazı
antropologlar onun, toplumsal ihtiyaçlara dayalı, pratik gereksinimlere yardım eden,
dinî ihtiyaçları ve ahlakî özlemleri derinden doyurmaya yönelik eski bir gerçekliğin
yeniden anlatılması olduğunu vurgulamışlardır249. Yapılan tanımlara bakıldığında
mitosun öz itibariyle insanlar tarafından kurgulanmış anlatılar olarak kabul edildiği
görülmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken şey, herkesin kendi inancını ya da kendi
açıklamasını merkeze koyarak diğerlerini değerlendirme yoluna gitmiş olmasıve mitos
kavramını “hakikat dışı anlatılar” anlamında kullanmasıdır250.
Herhangi bir kutsal alana yönelik bir dinde var olan anlatının hakikat olarak
kabullenilip bir başka gelenekteki açıklamanın mitos ya da mitolojik anlatı olarak
görülmesinde iki temel ön kabulün etkili olduğu görülmektedir: Bunlardan birincisi
her geleneğin kendisini merkeze koyması ve kutsalın anlatısı konusunda da hakikati
kendine göre algılamasıdır. İkincisi ise mitos ya da mitolojik anlatı kavramına
yüklenen olumsuz anlamdır. Mitos kavramı pozitivist paradigmanın etkisiyle insan
tarafından üretilen bilim dışı, hakikat dışı kurgular olarak algılanmaktadır ve bu
algı kendi geleneğimize ait olmayan anlatıların mitos olarak adlandırılmasında
etkili görünmektedir251
Mit ve mitoloji kelimelerinin mecazi manada karşılığının ise efsanevi, fantastik, hayali
ve gerçek olmayan şey olduğu savunulmuştur252. Bu çerçevede Türkçede mit, efsane,
destan ve mitoloji kelimelerinin anlamları dikkatle irdelenmelidir. Genel olarak mit
(myth), efsane/destan (legend/saga) ve halk masalları (folktales) ile üçlü bir tasnife tâbi
tutulmaktadır253.Türkçede mitin yaygın olarak efsane karşılığında kullanılması,
248
En’am, 6/25.
249
Jung ve Freud, bu görüşün en önemli temsilcileridir. Bu yoruma göre mitler gündüz düşleri olarak
kabul edilmektedir. Nasıl ki rüya, bilinç uykuda olduğu anda bilinçaltının açığa çıkmasıysa mitler de
uyanıkken bilinçaltının açığa çıkmasıdır. Cengiz Batuk, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu Üzerine
Notlar”, Milel ve Nihal İnanç–Kültür–Mitoloji Dergisi, c. VI, sayı: I, Ocak – Nisan 2009, ss. 27-53, s.
34.
250
Şinasi Gündüz, “Kutsal hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür
ve Mitoloji Araştırmaları dergisi, c. VI, sayı: 1, 2009, ss. 9-26, s. 17.
251
Gündüz, “Dinsel Söylemde Mitos”, s. 19.
252
Mythos, kozmik şahsiyetlerden ve olağanüstü kuvvetlerden bahseder. Ritter, a.g.e., s. 34; Özhan
Öztürk, Folklor ve Mitoloji Sözlüğü, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2009, s. 700.
253
Batuk, a.g.m., s. 35.
66
karışıklığa neden olmaktadır. Çünkü efsane kelimesi ile mythe-mit kelimesi birebir
örtüşmemektedir. Efsanenin gerçekliğinden bahsedilemez. Bu doğrultuda efsaneyi
anlatan şahıs, efsanesinin ve karakterlerinin “gerçek dışı” olduğunu bilmektedir. Ancak
kutsala ilişkin anlatıları ifade eden mitoslar, bunlara inanç ve düşüncesinde yer veren
kişiler tarafından gerçek olduğuna inanılan etkili, gizemli ve kutsala ait anlatılardır254.
Bu tür anlatımların içinde halk masalları/hikâyeleri (folktales) olarak adlandırılan tür

ise, her toplumda oldukça yaygın olan ve kurgu (fiction) olarak kabul edilen bir anlatı
türüdür. Mitten farklı olarak masallar, fazla ciddiye alınmadıkları gibi dogma ya da tarih
olarak da kabul edilmezler. Masalların belli bir zamanı ve belli bir yeri yoktur. Masallar,
“bir varmış bir yokmuş” la başlar ‚ “evvel zaman içinde” diye devam eder. Masalların
içinde de periler, cinler, tanrısal varlıklar ya da dinsel bir takım temalar yer alabilir,
ancak dinî anlamda varlığına inanılan cin ya da benzeri varlıkların masalların içinde yer
alması, onların doğru olduğuna inanılması ve mit olarak kabul edilmesi için yeterli bir
sebep değildir. Mitlerin hem kutsal hem de gerçek kabul edilmelerine karşın masallarda
sadece kurgunun üzerinde oturduğu ahlaki ilkenin doğru olarak kabul görmesi dikkat
çekicidir. Denilebilir ki masalların daha çok eğitimsel fonksiyonları vardır ve ahlaki
birtakım davranışları yerleştirme hedefi güderler255.
Açıklamaya ve yoruma ihtiyaç duyan her mit, aynı zamanda okuruna kendi
mitolojisini oluşturması için bir zemin sağlar. Dolayısıyla da mit, diğer edebi
türler gibi örneğin masallar gibi okunup geçilen bir metin olmanın ötesine geçer.
İnsana ait bir şey söyler ve herkes söylenileni kendi konjonktürüne göre anlar.
Ancak bu her mit için geçerli değildir. Çünkü bir mit, onun kutsal olduğuna inanan
insanlar için bir anlam taşır256.
Kısaca mit, anlatım türleri içinde öykü olarak nitelendirilmesine rağmen sıradan bir
öykü olarak değil “kutsal bir öykü” olarak kabul görmüştür. Bu yüzden de gerçek ve
hakiki olduğuna inanılmıştır. Geleneksel halk hikâyeleri kategorisinde değerlendirmekle
birlikte mitler bu kategori içinde yer alan destan, efsane, masal ve halk hikâyelerinden
ayrılmakta ve mit dışındaki diğer öyküler gerçek olmayan, düzmece ve sahte öykü
kategorisinde değerlendirilmektedir257.
254
255
Batuk, a.g.m., s. 35-36.
256
Batuk, a.g.m., s. 49; Geniş bilgi için bkz. Cengiz Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik, İstanbul: İz
Yayıncılık, 2006, ss. 282-291.
257
67
Dilbilim açısından konu terimleştirme ve semantik yorumlar çerçevesinde farklı bir
boyutta ele alınsa da teoloji alanında kabul gören terimin mit olduğu söylenebilir. Mit,
en eski zamanda başlangıçtaki masallara özgü kutsal bir öyküyü anlatır. Bu anlamda
mit, her zaman yaratılışın öyküsüdür. Mit, ancak gerçekten olmuş bitmiş ve tam
anlamıyla ortaya çıkmış olan şeyden söz eder. Mitlerdeki kişiler, doğaüstü varlıklardır.
Özellikle başlangıçtaki o eşsiz zamanda yaptıkları şeylerle tanınırlar. Mitler, birtakım
şeylerin kutsallığını ya da yalnızca doğaüstü olma özelliğini gözler önüne serer. Sonuç
olarak mitler, kutsal ya da doğaüstü olan şeyin, dünyaya çeşitli, kimi zaman da heyecan
verici akınlarını betimler. İşte dünyayı gerçek anlamda kuran ve onu bugün içinde
bulunduğu duruma getiren de kutsalın bu akını ve tezahürüdür258.
Eski çağlarda yaşamış insanların doğa olaylarına, sosyal ilişkilere ve dinsel inanışlara
bakış açılarının yorumlanışı olarak nitelendirilebilen mitolojinin konusu ilkel insanlar
ve insanüstü varlıkların başından geçen masalsı olaylardır. Her ulusun mitolojisi o
ulusun tarihini, efsanelerini, destanlarını ve kahramanlık öykülerini, inanç sistemlerini,
masallarını ve söylencelerini barındırır. Mitoloji, arkaik bir zaman türüne ve tarihsel
zaman ötesindeki başlangıç zamanına dayanan bir anlatım biçimidir. İnsan hayatının
temellerinden olan inanışlar, çoğunlukla inançlar, ayinler, kutsal yerler ve inananlardan
oluşan dört esas üzerinde yükselir259.
Yaşanan yanıyla göz önüne alındığında mit, bilimsel bir merakı gidermeye yönelik bir
açıklama değil, bir ilk gerçeği yeniden yaşatan bir anlatıdır. Eliade, mitosu, “mitolojik
zamanda olmuş bitmiş bir kutsal öykü” olarak tanımlamaktadır. Mitler, kutsalı ve
metafizik âlemi algılamaya yöneliktir. İnsanlar mitoslarla ilahi âlem ya da âlemleri
algılamaya yönelik temayüllerini ifade ederler. Yine mitoslar kişinin çevresini
tanımasına, maddi âlemi ve günlük yaşantımızda cereyan eden olayları algılayıp
bunların menşeini bilmeye yöneliktir. Bir nesne ya da bir eylem ancak bir arketipi taklit
ya da tekrar ettiği ölçüde gerçek olur. Gerçeklik tekerrür veya katılma yoluyla
kazanılmaktadır260.
Bu çerçevede mitoslar, insanın tecrübe ettiği çeşitli doğal olayların prototipinin

metafizik âlemde mevcut olduğunu ifade ederek metafizik âlemle maddi âlem arasında
258
Mircea Eliade, Mitlerin özellikleri, (Çev.), Sema Rifat, İstanbul: Simavi Yayıncılık, 1993, s. 13.
259
Nimet Yıldırım, Fars Mitolojisi Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2008, s. 11.
260
68
bir irtibat kurmaktadır. Mitosların bir başka özelliği ise insanların çeşitli beklentilerine,
arzu ve isteklerine cevap vermesi, bunları tatmin edici bir özellik taşımasıdır. Bu
yönüyle mitler, bir taraftan insanların güncel yaşantılarındaki davranış biçimlerini,
geleneksel değerlerini, ritüellerini ve sosyal yapılanmalarını haklı gerekçelere oturtur.
Bu anlatılar laf olsun veya kültürel bir bilgi olsun diye aktarılmaz. Bu anlatılar,
bunların hakikat olduğuna inanan bireyler için önemli bir eğitim-öğretim aracıdır.
Mitler aracılığıyla insan, hakikat üzerine düşünme, sosyal ve doğal çevresiyle ilişkisini
anlamlandırma ve kendi yaşamını yeniden dizayn etme fırsatını bulur261. Ayrıca mitler,
ölümsüzlük, kötülüğün son bulması, mutlak huzur, barış ve refahın sağlanması gibi
isteklerin ifade edilmesini sağlamaktadır. Örneğin Yahudilikte Şabat ya da Yedinci Gün
dinlenmesinin prototipi, altı günlük bir sürede âlemi düzenleyerek yorulan tanrının
yedinci günde dinlenmesi mitosunda yer almaktadır262. Ayrıca Japonya’dan Eski
Mısır’a ve İran’a kadar birçok geleneğe ait mitoslarda kraliyet hanedanının tanrının
soyundan geldiği vurgulanmakta ve dolayısıyla bunların ellerinde bulundurdukları
egemenlik yetkisinin doğaüstü âlemde belirlenen bir yetki olduğu anlatılmak
istenmektedir. Bu bağlamda Türk toplumunda da “hakanın tanrısal kut”u olduğuna olan
inanç oldukça yaygındır263.
Buna benzer şekilde hakanın tanrısal kuta sahip olması inancı gerek İran kültüründe
gerekse Türk kültüründe ve hatta Osmanlı devlet geleneğinde bulunmaktadır. Buna
bağlı olarak Osmanlı döneminde saray mutfağı, yeme içme geleneğinin belirleyici
faktörü konumundadır. Zira Osmanlı sarayındaki mükemmel yemek merasimlerinin
temelinde, padişaha Orta Asya temelli “Gök Tanrı Kut”u misyonu verilmesi
264
yatmaktadır . Sarayın bu belirgin konumuna rağmen tekke ve dergâhlarda, kışlalarda,
loncalarda ve medreselerde yenen toplu yemekler de Türk mutfağının, dünya mutfakları
arasında yer almasına katkıda bulunmuştur. Asırlarca Osmanlı devletinin denetimi
altında kalmış olan “İpek Yolu” ve “Baharat Yolu” da gıda malzemelerinin en tazesinin
261
262
Şinasi Gündüz, Mitoloji ile İnanç Arasında, (Ed.), Cengiz Batuk, Samsun: Etüt Yayınları, 1998, s.
26-27.
263
Pervin Ergun, Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları,
2004, s. 341.
264
Hülya Gümüş, “Türk Mutfak Kültüründe Çorba”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adapazarı, 2011), s. 36.
69
ve en kalitelisinin Osmanlı topraklarına ulaşmasını sağlaması bakımından Türk
mutfağına olumlu etki yapmıştır265.
Eski kültürlerin insanıyla modern insanı birbirinden ayıran temel farklardan biri, eski
insanların, günlük yaşamı ve beslenmeyi belli bir kutsallık içinde yaşamalarıdır.
Beslenme, modern insan için fiziksel bir etkinliktir. Oysa eski kültürlerin insanları için
beslenme eylemi kutsaldır ve bu eylem aracılığı ile insanoğlu yaşamın temsil ettiği
güçle birleştiğine inanmıştır. Ataların yapmış olduğu davranışların yinelenmesinden
oluşan ritüelde en sıradan eylemler bile yeniden varlık kazanmak isteğindedir. Bu
süreçte ayin, yineleme yoluyla arketipiyle örtüşmekte ve kutsal olmayan zaman dilimini
ortadan kaldırmaktadır266. Benzer şekilde Bektaşiler, sıradan fiziksel eylem olan
beslenme eylemini törene dönüştürerek zamanın öbür tarafına geçmeye yani sonsuzluğa
ulaşmaya çalışmaktadır.Kısaca mitin, doğaüstü olana, kutsala, geçmişe, geleceğe ve
yaşamakta olana yönelik bilgi sahibi olmayan insanların, inançlarını, ritüellerini ve
geleneklerini haklı çıkarmak ve toplumsal yapıyı güvence altına alabilmek için
oluşturulmuş yaygın kanaatler olduğu söylenebilir267. Başka bir deyişle mit ya da mitos,
efsane değil, insanlık tarihiyle yaşıt olan manevi hayatın özüne ait inançtır. Mitler,
yaratılışa ait inançlarla doludur. Mitin belli bir kalıbı yoktur ve ham maddedir. Efsane,
menkabe, destan gibi diğer türler mitten ilham alırlar ve buham maddeden ihtiyaçları
oranında istifade ederler268.Bu anlamda mitolojiyi, kozmik bir durumu, bir tabiat
hadisesini veya yaratılış olgusunu, zamanı olmayan kutsal bir tarih anlayışı içinde
tabiatüstü motiflerle iç içe geçmiş bir şekilde bize nakleden bir anlatım olarak
yorumlamak isabetli olacaktır269.
Mit, derin bir dinsel gereksinimi ve tinsel özlemleri karşılar. İlkel uygarlıklarda mitin
vazgeçilmez bir işlevi vardır.Bu topluluklarda mitler nanışları dile getirir, belirgin kılar
265
Artun, Türk Halk Bilimi, s. 343.Bu bağlamda Türk mutfağında batı kültüründe görülmeyen bazı
unsurlar hemen dikkat çekmektedir. Türkler, yöresel olarak yetiştirdikleri veya doğadan topladıkları
her türlü sebzeyi, kestikleri ya da avladıkları hayvanların etleri ile soğan-sarımsak ile kavurmak
suretiyle sulu bir şekil vererek ‘tencere yemeği’ denilen tarzda pişirirler. Türk mutfağında tencere
yemekleri, çorba gibi sulu bir kıvamda pişirilmektedir. Anadolu’nun bazı bölgelerinde örneğin
Karadeniz’de insanların bu şekilde hazırlanmış sulu yemeğe ‘çorba’ adı vermeleri belki de bu iki tür
yemeğin benzer şekilde sulu ve tencerede pişirilmesinden kaynaklanmış olabilir.
266
Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 54.
267
Gündüz, a.g.e., s. 28.
268
Ergun, a.g.e.,s. 9.
269
Ahmet Yaşar Ocak, “İslam’ın Temel inançları Etrafında Oluşan Mitolojik Kültür: İslam Mitolojisi”,
Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, c. VI, 2009, ss. 137-163, s. 139.
70
ve düzene koyar. Mit, ahlak ilkelerini savunur ve onları topluma kabul ettirir. Aynı
zamanda “mit”, “rit”e ilişkin törenlerin etkinliğini güvence altına alır ve insanın uyması
için yarar sağlayacak olan kuralları sunar. Kısaca mit, insan uygarlığının temel bir
öğesidir, boş olaylar dizisi değildir. Hatta mitlerin sürekli başvurulacak olan yaşanan bir
gerçeklik olduğu söylenebilir. İnsanın bu gerçeklikle ilgili bilgisi, ona dinsel törenleri ve
tinsel nitelikli çabaların anlamını, aynı zamanda da bunları nasıl yerine getireceğini
gösterir270.
Mitler, hatırlatma, kimlik oluşturma ve kültürel süreklilik gibi işlevler üstlenmiştir. Her
kültür bağlayıcı yapı olarak adlandırılan bir mekanizmaya ihtiyaç duyar. Bu yapı hem
sosyal hem zamansal boyutta toplumun belleğini oluşturur. Bu bellek ortak bir mekân
ve sembolik anlamlar dünyasına dayanarak toplumun belli bir inanç ve ideal çevresinde
birleşmesini sağlamaktadır. Bu yapı önemli tecrübe ve hatıraları şekillendirip canlı tutar
ve ilerleyen zaman içine geçmişe ait bir zamanın görüntülerini ve öykülerini katar. Bu
mekanizma dün ile bugünü birleştirmektedir271.
Kültürün bu yanı tarihî anlatılar, efsaneler ve mitoloji olarak değerlendirilir. Her

bağlayıcı yapının temel ilkesi tekrarlamadır. Böylece olaylar dizisinin sonsuz
kaybolması engellenerek bir ortak kültür inşa edilir. Yahudilikteki Seder yemeği,
Hıristiyanlıktaki ekmek-şarap ayini272 buna örnek olarak gösterilebilir. Bu ayinler
sonsuz bir bilgi aktarımı şeklinde bir duvar kâğıdı motifi gibi tekrarlanır. Bu ve buna
benzer ayinlere çocukların aynı inanç zemininde sosyalleşmelerinin ve ortak kültürel
belleğin kurulmasının yapıtaşları olarak bakılabilir. Mitlerde tekrarlama ve canlandırma
iç içe geçmiş bir ilintiler ağıdır. Mitin ritüel boyutuna dönüşmesiyle tekrarlama ortak bir
tarihsel olayın yâd edilmesi, canlandırma ise atıfta bulunulan mitin her yeni ritüelle
güncellenmesi anlamına gelir273. Gerçekte tüm ayinler bu iki işlevi içermektedir. Ne var
270
Ergun, a.g.e.,s. 10, naklen, Bronislav Malinowski, Myth in Primitive Psychology, New York, 1955, s.
101-108.
271
Jan Assman, Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik, (Çev.), Ayşe
Tekin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1997, s. 21.
272
Ekmek-şarap ayini, Hıristiyanlıkta önemli sakramentlerden biridir. Bu ayin, Hz. İsa’nın çarmıha
gerilmeden önce şakirtleriyle yediği son akşam yemeğini anmak için gerçekleştirilir. Matta İnciline
göre şakirtler yemek yerken Hz. İsa, ekmeği almış, şükran duası yaparak parçalamış ve şakirtlere
paylaştırmıştır. “Alın yeyin bu benim bedenimdir” demiştir. Yine bir kâse alıp şükretmiş, şakirtlerine
vererek “bundan için bu benim kanım, günahların bağışlanması için birçokları uğrunda dökülen ahdin
kanıdır.”Bkz. Kitab-ı Mukaddes (Tevrat ve İncil), İstanbul: Kitab-ı Mukaddes Şirketi, Servet-i Fünun
Matbaası, 1976, Matta, XXVI/26–29; Markos, XIV/22–25; Luka, XXII/19–21.
273
71
ki ritüeller şifahi kültürün bir parçasıdır. Yazıya geçişle birlikte tekrarlama başat rolünü
kaybederek yerini canlandırma işlevine bırakır. Bu ise bazı toplumbilimcilerin “ritüel
bağdaşıklığından metinsel bağdaşıklığa evirilme” olarak ifade ettikleri şeydir. Böylece
yeni bir bağlayıcı yapı ortaya çıkar bu yeni yapı ayinin yerini alır274. İsraillerinin “koru
ve hatırla275” Kur’an’da “iz” edatı –ki müfessirlerce uzkur’un muhtasar şekli olarak da
yorumlanır- bir köken oluşturma projesi olarak da yorumlanabilir. Burada iktidarlara ait
köken ihtiyacının da bu hatırlama ediminden beslendiği söylenebilir. Burada iktidar ile
kastedilen her zaman için politik güç değil, aynı zamanda dinî otoritedir. Bu hatırlama
bir yönüyle geriye dönük (retrospektif), diğer yönüyle ileriye dönük (prospektif) bir
boyuta sahiptir. İktidar böylece geriye dönük meşruiyet, ileriye dönük ebedilik kazanır.
Böylece mit hem iktidar hem halk için iki yönlü bir işlev üstlenir. Var olanı, tarihin
ışığında anlamlı kılarak Tanrı’nın hükmüne dâhil etmek suretiyle gerekli ve
değiştirilemez hâle sokması, böylece köken inşa etmesi; diğer açıdan ise şimdiyi
soluklaştırarak geçmişin hatırlanmasını temin etmesi276.
Kur’an’ın tarihe olan vurgusunu ise söz konusu mitolojiden ayırmak gerekir. Zira
Kur’an’daki “Deyin ki: ‘Biz Allah’a, bize indirilene (Kur’an’a), İbrahim, İsmail, İshak,
Yakub ve Yakuboğullarına indirilene, Mûsâ ve İsa’ya verilen (Tevrat ve İncil) ile bütün
diğer peygamberlere Rab’lerinden verilene iman ettik. Onlardan hiçbirini diğerinden
ayırt etmeyiz ve biz ona teslim olmuş kimseleriz’ 277.” gibi ayetler tarih içinde meşru bir
köken oluşturma işlevi üstlenseler de, tarihin üstünde farklı bir kurgulanmış dünyaya
bağlanamazlar. Bilakis bu ayetler geçmişi insanların hayal gücüne bırakmayacak şekilde
net bir insanlık geçmişine vurgu yapar.
Tarihsel vurgularına bakarak Kur’an’ın her zaman yalın bir peygamberler kronolojisine
göre hareket ettiğini söylemek de doğru olmaz. Bu takdirde merace’l-bahreyn
kavramsallaştırmasıyla fizik ve metafizik dünyanın birleştirildiği Musa-Hızır kıssası
gibi veya İbrahim Peygamber’in oğlunu kurban etmeye kalkması, Hacer’in Safa ve
Merve Tepeleri arasında koşması, Mina’da Şeytanın İbrahim Peygamber’in karşısına
çıkması gibi sembolik yanı ağır basan ya da hac menasikinin referansı durumunda olan
274
Assman, a.g.e., s. 22.
275
Shamor ve zakhor be dibur echad, Şabat günü söylenen Lekha Dodi şarkısının mısraıdır.
276
Assman, a.g.e., s. 73, 81.
277
Bakara, 2/136.
72
pek çok olayın, kısır tarihsel yorum mekanizmaları içinde hikmet boyutu gözden
kaçırılacaktır. Elbette Kur’an’ın anlattığı bu gibi olaylar birer mitolojik olay gibi
anlaşılamaz. Söz konusu olaylar, Kur’an’ın kendi olay örgüsü ve istiare, mecaz, kinaye
gibi belagî sembolleştirme mekanizması içinde ele alınabilecek bir derinlik ve
muhtevaya sahip sembolik anlatılardır. Dolayısıyla Kur’an anlatımında diğerlerine göre
gaybî bağlantıları ya da eskatolojik ve sembolik boyutları olan olaylar, klâsik tefsir
literatürümüzde “esatîr”e irca edilemeyecek şekilde Kur’anî kalıplar içerisinde tevil ve
tefsir edilmeye çalışılmıştır.
1.1.4. Dil Dışı (Meta-Lingüistik) Sembolizm ve Mitoloji
Günümüzde lingüistik ve antropolojik-etnolojik çalışmalar arasında gerek yöntem gerek

teorik temeller bakımından göreceli bir benzerliğin olduğu görülmektedir. Özellikle
dilbilimde Ferdinand de Saussure ile temelleri atılan ‘gösterge’278 kavramı çerçevesinde
dilbilim ile sosyoloji arasında anlamlı bir bağ kurulmuş, dilbilimde Saussure sonrası
merkezi duruma gelen gösterge kavramı ile bağlantılı olarak sembol, işaret ve belirtke
gibi kavramlar sosyal bilimlerde de yaygın şekilde kullanılmıştır. Bir de buna
mitolojideki kavramsallaştırmanın yol açtığı sembolik unsurlar eklenince lingüistik,
antropoloji ve mitoloji bağlamında zengin bir yorum mekanizması karşımıza
çıkmaktadır.
Bu bağlamda dilbilimde nesne ile adı arasındaki bağa ilişkin yapılan tartışmaların bir
benzeri Mitolojik ve sembolik unsurlar ve ifade ettikleri anlamlar arasındaki bağın
durumuna evrilmiş görünmektedir. Bu bağın Saussure-vari bir yorumla rastlantısal
olduğunu söylemek -mitosun yapısı iyi tahlil edildiğinde- zor gözükmektedir. Zira her
mit tarihsel bir zemine dayanmakta veya kurgusal -ya da bir şekilde- yaşanmışlığı
düşünülebilecek bir olaya atıfta bulunmaktadır. Bunun tabi bir sonucu olarak mit ve rit
arasında derin bir bağ oluşmaktadır. Böylece her ritüel tarihsel veya kurgusal bir olayla
ilişkilendirilirken yeni semboller üretilmekte, üretilmiş olan sembollerle ritüel biraz
daha karmaşık hâle gelmektedir. Bu sistematik yapı ise çoğu zaman ritüellerdeki
kavramlardan, mistik sembollere varana kadar her manevi unsurun idea şeklinde bir
278
Dilde nesne (gösterilen) ve adı (gösteren) arasındaki bağ (gösterge), ‘rastlantısal’ olarak kabul
edilmiştir. Bu anlayış, Saussure’ün etkisiyle dil bilimde rastlantısallık ilkesini belirgin hale getirmekle
kalmamış, zaman içinde sosyolog ve antropologlar da aynı kavramı kullanarak toplumsal olguları
açıklamaya çalışmışlardır.
73
karşılığını aramayı insan zihnine dayatmaktadır. Bu çerçevede Eliade’ın ifadesine göre
İran Zurvani geleneğinin kozmolojisinde gerek soyut gerekse somut her yersel fenomen,
göksel ve aşkın olan görünmez bir varlığa, Platon tarzı bir “idea”ya tekabül etmektedir.
Her nesnenin, her kavramın iki veçhesi vardır: ‘menok’ ve ‘getik’. Bir görünür gök
varsa bir de görünmez menok göğü vardır. Yaşadığımız dünya bir göksel dünyaya
tekabül eder. Aşağıda uygulanan her edimin bir de yukarıda, asıl gerçekliği temsil eden
göksel bir karşılığı bulunmaktadır. Yılın, duanın, kısacası getik’de tezahür eden her
şeyin aynı zamanda menok’da bir karşılığı vardır. Eliade’ye göre, özellikle tapınağın,
kutsal mekânın mutlaka göksel bir prototipi vardır279.
Bektaşilik düşüncesi çerçevesinde Hacı Bektaş’ın nişan vermesi, bazı kişilerin belini
bağlayıp sofra, çerağ ve alem vermesi, Allah’ın Cibril-i Emin eliyle Hz. Muhammed’e
elifî tâc, hırka, çerağ, sofra, alem ve seccade vermesi arketipine dayanmaktadır280.
Benzer şekilde Bektaşi tarikat ritüelleri, zikirleri ve ritüel görevlerinin bazı arketipleri
bulunmaktadır. Bektaşi tarihindeki on iki postun her biri, Aşçı Postu: Seyyid Ali Sultan,
Etmekçi Postu: Balım Sultan, Kilerci Postu: Şahkulu Hacım Sultan, Kurbancı Postu:
Hz. İbrahim Aleyhisselam, Mihmandar Postu: Hızır Aleyhisselam gibi büyük tarihsel
şahsiyetlere bağlanarak Bektaşi ritüellerinde bir arketip ağı oluşturulmak istenmiştir.
Görüldüğü üzere bir nesne ya da bir eylem, ancak bir arketipi taklit veya tekrar ettiği
ölçüde gerçek olmaktadır. Hatta Pir Evi’ndeki postun İsmail Peygamber’in yerine
kurban edilen kurbanın postu olduğuna dair iddia, arketiplerin nesnel ve somut birer
nesneye dönüştürülerek yaşatılmasına ilginç bir örnek teşkil edebilir281.
Ayrıca semahın282 turnaların dönüşüne benzetilmesi, tavşan yeme yasağının bazılarına

göre Yezid’in ruhunun tavşanda yaşaması inanışı ile açıklanması aslında her ritüel veya
tutumun arka planında daha derin bir yapının olduğunu göstermektedir. Musevilikte
semavi Kudüs’ün kent insanı eliyle kurulmadan önce, Tanrı tarafından yaratıldığı inancı
ile Hinduizm’de tüm Hint kraliyet kentlerinin hatta modern kentlerin altın çağda
Evren’in Hâkimi’nin ikamet ettiği mitsel semavi kent modeline göre inşa edildiği inancı
279
280
Duran, a.g.e., s. 106-413; Gündüz “Hacım Sultan Velâyetnâmesi”, s. 87.
281
282
Semah veya sema‘, dinleme, işitme ve kulak verme anlamlarına gelir. Istılahta tasavvuf ehlinin,
âşıkların söylediği nefeslere uyup vecde gelmelerine ve raks ederek dönmelerine semah denmektedir.
Bektaşiler genel olarak 2, 4, 6 ve 8 semahçı ile semah dönüşünü yaparlar. Uludağ, a.g.e., s. 461;
Cenksu Üçer, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, Ankara: Ankara Okulu, 2005, s. 365.
74
menok ve getik düşüncesinin izlerini taşımaktadır. Bu anlamda Bektaşilikte ritüellerin
birer parçası olarak tarih içinde diğerlerine göre daha belirginleşmiş bazı besinlere karşı
tutum menok ve getik düşüncesi ekseninde kozmogoni (âlemin oluşumu) ile bağlantılı
bir sembol olarak da değerlendirilebilir.
Öyle görünüyor ki, mitolojik unsurlar, insan hafızasının ve ruhunun bir ihtiyacına cevap
vermekte, yani hem sosyolojik hem de psikolojik bir işlev ifa etmektedirler. Çünkü en
eski devirlerden modern zamanlara kadar inanan insanlar, dini inanç konusunda çok
kategorik ve yalın inanç kurallarıyla yetinmemişler, onları mutlaka bir takım tabiatüstü
fevkalâde motifler eşliğinde algılamaya yoğun bir eğilim göstermişlerdir283.
Eliade’a göre İnsanları çevreleyen dünyanın, tırmanılan dağların, meskûn ve işlenmiş

bölgelerin, üzerinde yolculuk yapılan nehirlerin, kentlerin, tapınakların ister bir plan,
ister biçim ya da isterse salt ve yalın daha yüksek bir kozmik düzeyde var olan bir “ikiz”
olarak düşünülse de, birer dünya dışı arketipi vardır. Dolayısıyla asıl gerçeklik, kutsal
olandır; zira yalnızca kutsal olan mutlaktır, etkindir, her şeyi yaratır ve onları
sürdürür284. Tam da sembol bu kutsamanın oluşturduğu geniş anlam havzasında kendine
varlık bulmaktadır.
Bu noktada Paul Tillich Hıristiyanlıkta önemli bir unsur olan su imgesini örnek
göstererek, Eliade’nın düşüncesine katılmıştır. Tillich’e göre su ritüeli, sadece dinin
kurucusunun emrine uymak için kullanılan bir unsur olmayıp aynı zamanda günahtan
temizlenmenin canlı bir temsilidir. Buna göre hayatın kaynağı kabul edilen su başta
olmak üzere maddi unsurlar sembolizmin en temel öğeleri durumundadır. Bu
doğrultuda suyun özel bir niteliği ve kendine has bir gücü vardır. Bu doğal güç
sayesinde su, kutsal gücün taşıyıcılığını yapmaya ve böylece sakramentel bir vasıta
olmaya elverişli olur285. Benzer yorumlar İslâm düşüncesinde de görülür. “Bu kitaba
ancak temiz olanlar dokunabilir”286 ayetini bazı arifler “Bu Kitaba abdestli ve gusüllü
olanlar dokunabilir. Maddi su ile temizlenmiş olmak gerekir. Fakat aynı zamanda maddi
suyun melekûtundaki semavi su ile de gönlün arınmış olması gereklidir. Aksi halde bu
283
Ocak, a.g.m., s. 153.
284
285
Uluç, a.g.e., s. 43, naklen, F. W. Dillistone, “The function of symbols in Religious Experience”,
(Myth and Symbol içinde, Ed. F. W. Dillistone, Society for Promoting Christian Knowledge, London,
1966 içinde), s. 7.
286
Vâkıa, 56/79.
75
kitap sırlarını açmaz, hermetik, kapalı kalır”287 yorumuyla daha deruni bir anlam dairesi
içinde ele almışlar, zahirde şeriatın Kur’an’a abdestsiz dokunulmaması anlamını
yüklediği ayete mistik ve sembolik bir değer atfetmişler ve böylece arketik bir su ve
arınmayı bahis mevzu etmişlerdir. Buna göre semboller, birtakım soyut fikirleri
örneklendirmek ve açıklamak için insan tarafından seçilen somut bir imge yani işaret
olmaktan çok daha derunî bir anlam taşımaktadır. Dahası zahirde apaçık bir fıkhi
hüküm gibi görünen pek çok şey mistik bir yorumlamayla sembolik ve kendisine
eskatolojik bir arketip bularak mitolojik çerçeveye oturabilmektedir.
Bu bağlamda doğrudan mitolojiye karşı olumsuz bir tavır almış olan Kur’an’a rağmen
İslâm toplumlarında mitolojinin olduğunu kabul etmek oldukça iddialı bir görüştür.
Aslında burada Bektaşi mitolojisi ile kastedilen, Bektaşi düşüncesinin temel
metinlerinin mitolojisi değil, bizatihi dini yaşayan insanların kültürlerinde, etnolojik
miraslarında ve çeşitli örfî ve dinî uygulamalarında ortaya çıkan tezahürlerin mitoloji ile
olan ilgisidir. İslâm’ı benimsemiş olan toplulukların İslâm öncesi inançlarının
tamamından bir çırpıda kurtulamamaları, hatta bu inançlardan bir kısmının değişik
görüntülerle yeni inanç ve kabullerin içinde şu ya da bu şekilde yaşadığı gerçeğinden
hareketle bazı halk inançlarının şekil değiştirerek Bektaşilik düşüncesinde yer bulması
bu görüşü beslemektedir288.
Eski bir inanca sahip kitlelerin yeni bir inancı benimserken veya siyasi ya da folklorik
temelli seküler alanda birtakım hususlarda yeni ve baskın bir oluşum ile karşı karşıya
olduklarında yaşadıkları, dikkat çekici sosyolojik bir değişim olgusunun izlerini taşır.
Öyle ki, İslam’ı yeni kabul etmiş insanların, eski kültürlerinden bir anda silkinerek
kurtulmaları mümkün olmamış, bu yaşantılarını ve inançlarını yeni hayatlarında ve dinî
bilinçaltında, dinin izin verdiği ölçüde muhafaza etmelerine sebep olmuştur. Özellikle
sözlü kültürün egemen olduğu İslami kültürün ulaşmakta zorluk çektiği topluluklarda
bu eski kültürel mirasın etkisinden kurtulmak neredeyse imkânsız hale gelmiştir289.
Türklerin, eski uygarlıklarına ait bazı motifleri yeni uygarlığa taşıma serüveni, dikkate
değer bir inceleme konusudur. Örneğin Türkler, Orta Asya’da Slav-öncesi dönemde bile
bayrak kullanmışlardır. Dokuz Tibet öküzü ya da atın kuyruğunu bayrağa bağlamak
287
Yalsızuçanlar, a.g.m., s. 106.
288
Ocak, a.g.m., s.138.
289
Ocak, a.g.m., s.157.
76
Türk-Moğol toplumlarında çok yaygın bir gelenektir. Türklerin bu hayvanların
kuyruğunu bayrağa bağlamalarının nedeni, süsleme olmaktan çok, inanışa göre
kuyruğun, hayvanın sahip olduğu tüm gücünün bulunduğu yer olmasıdır. Bu amblem o
kadar güçlü ve baskındı ki, Çar Boris zamanında, Papa’nın, bazı bölgelerde, çok sık
kullanılan atkuyruğu amblemini yasakladığı ve Hıristiyan dinine girmeye hazırlanan
bazı Türk boylarından bu amblemi haçla değiştirmelerini istediği görülmektedir 290. Bu
geleneğin yansıması olarak Ahmed Yesevî’nin Yesi’deki türbesinde bir zamanlar büyük
kazanın çevresini, bazılarının uçlarında hilal ve ayetler yazılı küçük levhalar dökülmüş
alemler ve tepelerinde kadim Türk geleneğine uygun olarak at kuyruğundan imal
edilmiş püsküller bulunan on mızrağın kuşattığı rivayet edilmiştir291. Benzer şekilde
Eski Türkler’de sahibi ölen atın kuyruğunu kesmek de bir yas alameti olarak
uygulanmıştır292.
Türklerin bayrakları, önce “yak” diye biline hayvanın daha sonra atların yele kıllarından
yapılmış, giderek bir mızrağın ucuna yerleştirilen kırmızı bir ipek parçasına
dönüşmüştür. Ancak kuyrukların simgesel anlamı kaybolmamış ve Osmanlı
İmparatorluğu’nun sonuna kadar bayrağın üzerindeki kuyruk sembolüne
rastlanmıştır293. Bu noktada kimse Osmanlıların atlara Uygurların ve eski Orta Asya
Türklerinin yüklediği anlamın aynısını yüklediğini söyleyemez, ne var ki eski kabullerin
yeni siyasi ve kültürel ortamda bir şekilde varlığını sürdürüyor olması bu düşünce ve
inançların milli hafızada bir çırpıda silinemeyecek kadar köklü ve güçlü olmasıyla
açıklanabilir.
Türk devlet geleneğinde tayin, yetki ve istiklal için tam yetki belgesi anlamına gelen
tuğ, genellikle ağaçtan yapılan davulla birlikte kullanılmıştır. Tuğ, Türk devlet
geleneğinde “Hakan”ı temsil etmektedir. Hakan ise Tanrı’yı temsil etmektedir294. Buna
göre Tuğ, Hakan’ın Tanrı’dan aldığı kutun sembolü olduğu tezini desteklemektedir.
Hun’lar döneminden beri yapıla gelen tuğ tasvirlerine bakıldığında bu tuğların ağaç
görüntüsüne sahip olduğu, hakanın otağının önünde kutsal ağaçtan yapılmış kutsal
290
Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, (Yay.), Mustafa Küpüşoğlu, (Çev.),
Aykut Kazancıgil-Lale Arslan, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005, s. 386.
291
Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 162; Bice, a.g.e., s. 304.
292
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, cilt: I, s. 207.
293
Roux, a.g.e., s. 388.
294
77
davulla birlikte durduğu bilinmektedir. Yine Karahanlılardaki “Dokuz Tuğlu Han”
ibaresi, Türk yaratılış efsanesindeki dokuz dallı kutsal ağacı hatırlatmaktadır295.
Yukarıda temas edilen ve bir ölçüde daha çok siyasi alana ait din dışı bir kabul olan
“atların gücünün kuyruklarında olduğu” ya da “tuğun Tanrı’nın kutunu taşıdığı”
inançları, nasıl ki İslâm sonrası dönemde Osmanlıda varlığını -dayandığı temel inanç
belki de unutularak- yine bir güç simgesi olarak sürdürmüşse, aynı şekilde dinî ve
eskatolojik birtakım motifler de varlıklarını yeni dönemde sürdürmüş olabilirler. Zira
eski mitoslar varlıklarını aynen devam ettirmeleri mümkün olmadığından kendini
uyarlama ve değişim sürecinden geçmeleri gerekmektedir. Böylece eski mitoslar yeni
zihniyetin hâkimparadigmalarına göre meşru şekiller almaktadır296.
Söz konusu kabul ve inançların neden diğerlerine göre varlıklarını sürdürdükleri,

kaybolan bazı kabul ve inançların tutunamamasındaki sebeplerin neler olduğu ise ayrı
bir sosyolojik araştırmanın konusu olabilecek kadar girift ve kapsamlıdır. Şu kadar var
ki eski inançlardan yeni paradigma içerisinde yer bulanların gerçekten güçlü ve köklü
inançlar olduğu söylenebilir.
Bektaşi düşüncesinde böylesi bir inanç hiç kuşkusuz Atalar Kültünün evirilerek Velî
Kültüne dönüşmesidir. Atalar kültünün eski Türklerde özellikle Budist etkilerle de
güçlenerek halkın dimağında yer etmiş köklü bir inanç olduğu düşünülecek olursa
Bektaşi düşüncesindeki Velî kültünün, -farklı başka dayanaklarını da kabul etmekle
birlikte-eski inançlardaki atalar kültünden kaynaklandığı söylenebilir.
Velî kültü, fevkalade kuvvet ve kudretlerle mücehhez olup Tanrıya yakın kabul edilen
bir şahsiyetin herhangi bir konuda sağ veya ölü iken yardımının dokunacağına
inanılması ve bunu gerçekleştirmek için ritüel yollara başvurulmasıdır. Bu anlayış,
Velînin takdis olunmasıyla sonuçlanmaktadır. Velî kültünün dinler tarihi araştırmalarına
göre Budizm, Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi büyük dinlerin hâkim olduğu sahalarda
benzerlikler gösterdiği dikkat çekmektedir. Hıristiyanlık ve Müslümanlıktaki Aziz veya
Velî kültünün menşei, bu dinlerin ortaya çıktığı ve yayıldığı sahalarda eskiden mevcut
bir takım kültlere bağlanmaktadır. Bektaşi düşüncesinde menkabelerde çok belirgin
295
Ergun, a.g.e.,s. 341.
296
Mehmet Evkuran, “Müslüman Kültürdeki Mitolojik Unsurlar”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1997), s. 24.
78
keramet ve geçmiş inançlarda aynıyla kaim olan davranış şekilleri ve figürleriyle
kendini gösteren Velî kültü halkın dimağında yer etmiş bir tasavvurun bir ölçüde İslâmî
ve tasavvufî bir neşve ile yeniden canlandırılmasıdır. Bu temayülün Türklerin
İslâmlaşmasında eski inançlarını bırakarak yeni dine geçmelerinde psikolojik bir
rahatlama unsuru oluşturduğu da söylenebilir.
Bu durum Hıristiyanlık için de geçerlidir. Genellikle Hıristiyanlıktaki aziz kültünün,

eski çağdaki muhtelif tabiat kültleriyle, mitolojik tanrı ya da kahraman kültlerinden
geliştiğini iddia eden araştırmalar bulunmaktadır297. Hıristiyanlıktaki aziz kültü gibi,
Müslümanlıktaki Velî kültünün İslam öncesi putperest ve Şamanist kültlerle, tabiat ve
atalar kültüyle yakın ilgisi ve benzerliği mevcuttur. Anadolu da dâhil, İslam
coğrafyasının hemen her tarafında İslamiyet’in girdiği devirlerden beri yaşaya gelen
muhtelif Velî kültlerini tespit etmek mümkündür. Buralarda eskiden mevcut mahallî
tabiat veya ata kültlerinin, tasavvufun Velî telakkisinin ister istemez yardımıyla halk
çevrelerinde yorumlanıp Velî kültüne dönüştüğü söylenebilir298.
Bu çerçevede Türklerdeki Velî kültünün temeli Şamanist döneme dayandırılabilir. Ne

var ki bu, Velî kültünün sırf Şamanizm inancının bir uzantısı olduğunu söylemek
anlamına gelmemektedir. Eski Türk şamanlarının Türk Velî imajına çok benzediği
görülmektedir. Gelecekten haber veren, mevsimi olmadığı halde kuru ağaçtan meyveleri
olduran299, hava şartlarını değiştiren300, felaketleri önleyen, hastaları iyileştiren301, göğe
çıkıp uçabilen302, ateşte yanmayan303, hatta ateşe hükmeden304 Türk şamanları, bu
297
Gündüz, a.g.e., s. 42.
298
Ahmet Yaşar Ocak bunu İslâm içi etkileri dışlamış görünerek salt eski kültür ve inançlara
bağlamaktadır. Fakat burada tıpkı atkuyruğu örneğinde olduğu gibi söz konusu motifin biraz da yeni
kültür çevresinin ihtiyaç ve taleplerine göre oluştuğunu söylemek kanaatimizce daha doğru ve
gerçekçi bir yaklaşımdır. Osmanlıda güç sembollerine olan ihtiyaç, Uygur Türklerine kadar uzanan bir
telakkinin yeni siyasi ortamda varlığını sürdürmesine neden olmuştur. Bunun gibi Velî ve mürşitlerin
karizmasının sağlanması ve İslâm inancının Anadolu’da yayılmasında Hz. Peygamber’in mucizelerini
de modelleyerek bir keramet anlayışı yerleşmiş bu ise eski atalar kültü ile beslenmiştir. Sonuç olarak
karma bir yapı ile inanç motifleri varlıklarını sürdürmektedirler. Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 6.
299
Duran, a.g.e., s. 253-254.
300
Ahmed Yesevî’nin kerametleri için bkz. Duran, a.g.e., s. 106.
301
302
303
Hünkâr’ın halifesi Hoy Ata tatarların putlarını ateşe atıp kendisi de ateşin üstüne oturur. Putlar yanar,
fakat ona bir şey olmaz. Hoy Ata Tatar hükümdarını bu putların size bir faydası yok diye
uyarır.Duran, a.g.e., s. 127.
304
Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 36; Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 95.
79
hüviyetleriyle adeta Bektaşi menâkıbnâmelerinde ve kısmen de öteki tarikat
çevrelerinde yazılmış menâkıbnâmelerde yeniden hayat bulmuş gibidirler305.
Eski Türk Dini döneminde Türkler, şamanların harikulade insanlar olduklarına, ruhlar
ve gizli güçler ile ilişki kurup onlara istediklerini yaptırabildiklerine inanırlardı. Hatta
şamanlar Gök Tanrı ile de temasa geçip ondan mesaj getirdiğine inanılan şahsiyetlerdi.
Şamanlar bu kabiliyetleri elde edebilmek için tıpkı Velîlerin yaptığı gibi inzivaya
çekilerek kendilerini sıkı bir riyazete tabi tutarlardı306. Bu bağlamda Şamanizm öncesi
eski Türk inanışlarından olan Atalar Kültünün, Velî Kültünün temellerinin atılmasında
etkili olduğu söylenebilir. Türk zümrelerinde yaygın olarak görülen Atalar Kültü, genel
olarak ecdadın takdisine dayanır. Atanın bizzat kendisine tapınmanın olmadığı bu
sistemde, ata öldükten sonra birtakım güçlerle mücehhez hale gelerek saygın bir yer
edinir. Bu sebeple eski Türkler, ataları için kurbanlar kesmişler ve eşyalarını
kutsamışlardır. İslam öncesi devirde şamanların ata ruhlarına sundukları at kurbanları
ile Velî mezarlarında dikili tuğlar arasında göreceli bir bağ kurulabilir307.
Bektaşilikte görülen Velî telakkisi halk arasında birçok menkabe ile benimsenmiştir.
Bektaşi geleneğinde bu düşüncenin oluşmasında ve halk kitleleri tarafından
benimsenmesinde halkın dimağında yer etmiş ve kökleri Uygurlardaki Budizm’den
beslenmiş atalar kültüne değin uzanan temayül göz ardı edilmemelidir. Budizm’de
bulunan aziz telakkisi ile tasavvuftaki Velî telakkisi ve keramet kavramı arasındaki
benzerlik bu çerçevede açıklanabilir. Başta Budha’nın kendisi olmak üzere bütün Budist
azizlerin harikulade olaylar yapabilen kişiler olarak görüldüğü bilinmektedir. Örneğin,
Budist azizlerin, mevsimi olmadığı halde kuru ağaçtan meyve oldurmaları; havada
uçabilmeleri; değişik kalıplara girebilmeleri Bektaşi babalarının özellikle Hacı Bektaş
Velî’nin menkabelerini akla getirmektedir308. Bu menkabeler ahlaki bir terbiye vermek
ve Budizm’in kaidelerini öğretmek amacını gütmekte olup rahipler tarafından
propaganda maksadıyla kullanılmaktaydı. Bu propagandalar sonucu Budizm, Orta
305
Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 6.
306
Eliade, Şamanizm, s. 440.
307
308
Mevsimi olmadığı halde kuru ağaçtan meyve oldurmaları: Duran, a.g.e., s. 253, 254; havada
uçabilmeleri: Duran, a.g.e., s. 127; değişik kalıplara girebilmeleri: Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi,
s. 107; Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 92. Hacım Sultan’ın Velâyetnâme’sinde söğüt
ağacından envai çeşit meyve oldurması hakkında bkz. Gündüz, “Hacım Sultan Velâyetnâmesi”, s. 80.
308
80
Asya’da Türkler ve bilhassa Uygurlar arasına girmiş, İslamiyet’in kabulü ile Uygur
Bakşılarının yerini “ata” veya “baba” lakaplı şeyhler alarak İslam’ı yaymışlardır.
Böylece eski destan ve efsaneler, şamanların hikâyeleri ve nihayet Budist menkabelerin
temin ettiği malzeme kullanılmak suretiyle Müslüman Türkler arasında evliya
menkabeleri yaygınlaşmıştır309. Ayrıca Türklerin İslamiyet’i İran vasıtasıyla ve Velî
telakkisiyle renklendirilmiş tasavvuf büyükleri elinden tanımış ve kabullenmiş olması
önemli bir durumdur. Maveraünnehir’e kadar yayılmış bulunan Horasan tasavvuf
mektebi, özellikle Bektaşi düşüncesinin temeli olan Ahmed Yesevî ile göçebe Türk
boylarında tasavvufi İslam’ın şiirlerle yayılmasında etkili olmuştur310.
1.2.BEKTAŞİ ANLATILARINDA MİTOLOJİ VE YEMEK SEMBOLİZMİ
Türk İslam edebiyatındaki evliya menâkıbnâmeleri, İslam öncesi ve İslamî inançlardan

etkilendiği gibi Kitab-ı Mukaddes’ten ve muhtelif destanî ve mitolojik unsurlardan da
beslenmiştir311. İslam öncesi eski Türk inançlarının izlerini özellikle Bektaşi
menâkıbnâmelerinde bol miktarda görmek mümkündür. Bektaşi menâkıbnâmeleri,
Müslümanlığın kabulünden önce Türklerde var olan tabiat kültü, atalar kültü, ağaç kültü
gibi inançların etkisinden hemen kurtulamamışlardır. Aynı şekilde Türkler, sonradan
kabul ettikleri Şamanizm, Budizm, Zerdüştilik, Maniheizm ve Mazdeizm gibi dinlerin
bazı inanç ve uygulamalarını İslamiyet’i kabul ettikten sonra bile tamamen
bırakmamışlardır.
İslami inançların, Kitab-ı Mukaddes temelli inançların ve destanî ve mitolojik halk

geleneklerinin Bektaşi menkabelerine etkisi, özellikle propagandacı bir hüviyete sahip
olan Bektaşi menâkıbnâmelerinde bariz bir şekilde görülmektedir312. Özellikle İran
edebiyatının destansı (epik), Arap edebiyatının kaside tarzını gelişterecek şekilde lirik
olduğu dikkate alındığında menâkıbnâmelerdeki destansı yapı ile İran edebiyatının epik
üslubu arasında göreceli bir bağ kurmak mümkündür313. Ayrıca Bektaşilikte bazı
menkabeler Kitab-ı Mukaddes’te geçen hikâyelerle benzerlik göstermektedir. Hacı
Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nde birkaç yerde geçen Hünkâr’ın talebi üzerine yapılan bal
309
310
311
312
Konu ile ilgili örnek menkabeler için bakınız: Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 73.
313
Ritter, a.g.e., s. 28.
81
ve yağ ikramının ardından getirilen yiyeceğe “artsın eksilmesin, taşsın dökülmesin”
diyerek dua etmesi ile küpte bulunan yiyeceklerinin bereketlenmesi menkabesi314,
Kitab-ı Mukaddes’te benzer şekilde yer almaktadır315.”
Bektaşi nefeslerinde316 ve evliya menâkıbnâmelerinde kullanılan dil, oldukça zor

anlaşılan sembolik ve paradoksal ifadelerin sıkça kullanıldığı bir görüntü arz
etmektedir.
Bektaşi menkabeleri çok yönlü bir referans ağına sahiptir. Bu bakımdan bu menkabeler
sadece Kitab-ı Mukaddes’e bağlanamaz, hatta denilebilir ki değişik kaynaklardan
beslendiği anlaşılan menkabelerde Kur’anî unsurlar daha büyük yekûn tutar. Bu
çerçevede “yerden ya da kayadan su çıkarma motifinin” Kur’an-ı Kerim kaynaklı
olduğu söylenebilir.” Kur’an’da, “Biz İsrailoğullarını oymaklar halinde on iki topluluğa
ayırdık. Halkı, Musa’dan su isteyince ona: ‘Asanla taşa vur’ diye bildirdik; ondan on iki
pınar fışkırdı. Herkes içeceği yeri öğrendi. Bulutla üzerlerine gölge yaptık, onlara kudret
helvası ve bıldırcın indirdik, ‘Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yiyin’ dedik.
Onlar, karşı gelmekle, bize değil kendilerine zulmediyorlardı317.” Ayetin bir yansıması
olarak menâkıbnâmelerde kayadan ve yerden su çıkarmaya ilişkin pek çok örnek
mevcuttur.
Menâkıbnâmelerde geçen bazı evliya kıssalarının farklı destanî referansları olabilir. Zira
destan, efsane ve masal gibi anlatım türlerinde cereyan eden harikulade olaylarda sık sık
tekrarlanan ve bu olaylara belli bir özellik veren birtakım motiflerin Evliya
menkabelerinde varlığı dikkat çekici boyuttadır. Çok kısa zamanda uzun mesafeler kat
etme, ırmak veya deniz üzerinde yürüme, ateşe hükmetme, mevsimi değilken meyve
314
315
Kitab-ı Mukaddes’te bu olay şöyle anlatılmıştır: “İlya Rabb’ın emriyle Sayda’nın Tsarefat şehrine
gider. Orada dul bir kadına rastlar. Ondan yiyecek ister. Ve dedi. Senin Allah’ın Hay Yahova’nın
hakkı için, pidem yok. Ancak küpte bir avuç un ve tulumda biraz yağ var ve işte ben iki parça odun
devşiriyorum ve içeri gireceğim… Ve İlya ona dedi ki: Korkma, git dediğin gibi yap. Ancak ondan
önce benim için küçük bir pide yap da bana getir ve kendin için ve oğlun için sonra yaparsın… Kadın
gidip İlya’nın sözüne göre yaptı ve İlya ile kadın ve onun ev halkı çok günler yemek yediler… Küpte
un tükenmedi ve tulumda yağ eksilmedi. Bkz. Kitab-ı Mukaddes, I. Krallar, XVII/10-16. Ayrıntılı
bilgi için bakınız: Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 100.
316
Alevi-Bektaşilerde hece vezniyle yazılmış ilahilere nefes adı verilmiştir. İlahiler genelde yedili ve
sekizli olmalarına karşın nefesler çoğunlukla on bir hecelidir. Bkz. Bozçalı, a.g.e.,s. 79.
317
A’râf, 7/ 160.
82
olgunlaştırma gibi birtakım fevkalade olaylardan ibaret olan bu unsurlar, evliya
menkabelerindeki en dikkat çekici motifleri oluştururlar318.
Türk edebiyatında evliya menkabeleri incelendiğinde bunların bazılarının İslam öncesi

Türk inançlarının etkisini taşıdığı görülürken İslami inançların, Kitab-ı Mukaddes’in ve
çeşitli destanî ve mitolojik halk söylemlerinin de bu menkabelerde etkisinin olduğu
belirtilmelidir. Türklerin İslamı kabul etmeden önce karşılaştıkları farklı dinler ve
gelenekler Bektaşi literatüründe de etkisini göstermiş önceleri şifahi bir kültür olarak
dilden dile aktarılırken zamanla yazıya geçirilmiştir. Türk edebiyatında özellikle Bektaşi
menâkıbnâmeleri Kitab- Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim’de319 nakledilen peygamber
mucizelerine benzer anlatılar içermektedir.
Mitoloji, Bektaşi yiyecek sembolizminde de önemli bir yer işgal eder.Bu kültürde
varlığın ve kâinatın yaratılması, bilgi problemi gibi pek çok alanla ilişkilendirilebilecek
pek çok mitolojik yemek figürü mevcuttur. Ocak, ağaç, su, yas ve yas töreni, evlilik, ölü
aşı, kurban, adak, nazar, sihir, büyü, geyiğin uğur, tavşanın uğursuzluk getirmesi gibi
inanış ve gelenekler, uygulamalarda farklılık olsa da öz olarak günümüz Türk
topluluklarında ortaktır320.
Örneğin mitolojik bir unsur olarak anasır-ı erbaa yani ateş, su, hava ve toprak inancı
Bektaşi menâkıbnâmelerinden Menakıbu’l-Kudsiyye ve Velâyetnâme-i Otman Baba’da
yer bulur. Hacı Bektaş-ı Velî ise Makalat’ta dört unsura değinir. Allah insanları bu dört
unsurdan yaratmıştır. Bunun için insanlar dört unsurun özelliklerini taşırlar. Abidler
denilen şeriat ehli yelden yaratılmıştır. Zahidler tarikat ehlidir, oddan yaratılmışlardır.
Marifet ehli olan arifler sudan, muhabbet ehli olan muhipler ise topraktan
yaratılmışlardır. Tarihi kaynaklar dört unsur inancının İslamiyet’e girmeden çok önce
318
319
Hacım Sultan Menâkıbnâmesinde geçen ırmak veya denizi ikiye ayırma motifi, Hz. Musa’nın Kızıl
Deniz’i ikiye ayırması mucizesiyle parelellik gösterirken, Hz. İbrahim’in ateşte yanmaması
mucizesine benzer motiflere Menâkıbu’l Kudsiyye, Menâkıb-ı Hacı Bektaş Velî, Menâkıb-ı Hacım
Sultan, Velâyetnâme-i Abdal Musa ve Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesi’nde rastlanmaktadır. Geniş
bilgi için bkz. Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 71-78.
320
Abdurrahman Küçük – Mehmet Alparslan Küçük, Türkistan’dan Türkiye’ye Alevîlik-Bektaşilik,
Ankara: Berikan Yayınları, 2009, s. 169. Eski Türklerde ölümden sonra ruhun bedende kalmış olması
ihtimaline karşı ruhun zararlarından korunmak için merasim yapılır ve ölü aşı pişirilirdi. Lokma
pişirmek ve kişinin vefatını takip eden günlerdeki adetlerin menşeinin Şamanizm’e dayanması
hakkındaki görüşler için bkz. Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri-Şamanizm,
Ankara: Yol Yayınları, 2005, s. 31.
83
eski Türkler’de tanındığını belirtir321. Oğuz Türklerinde dört sayısı kutsaldır. Şamanizm
ise dört esas üzerine kurulmuştur. Bu dört esas dört yön olup, simgeleri de doğu gök
renk, batı ak renk, güney kırmızı, kuzey siyah renktir. Osmanlı Devlet Teşkilatı da
Bektaşilikte olduğu gibi “Dört Kapı” esası üzerine kurulmuştur322. Bunlar, Hünkâr
Kapısı, Paşa Kapısı, Ağa Kapısı ve Şeyhülislam Kapısıdır323. Dolayısıyla mitolojik
unsurların politik, estetik ve mistik olmak üzere pek çok yansımalarından söz edilebilir.
Türklerde yer-su kutsal sayılmış, hem ruhlarla hem de vatan toprağı ile ilişkilendirilerek
“vatan kültü” şekline kavuşturulmuştur. Bu inanışa bağlı olarak yer, su, dağlar kutsal
sayılıp dualara konu olmuştur. Suyun kutsal bilinmesi, rüyaların bile suya anlatılması,
uzak yolculuğa çıkanların arkasından su serpilmesi, “su gibi aziz ol” benzeri dua ve
deyimler, günümüzde yaşatılan ortak adetlerdir324.
Dağların görünümü her zaman insanların kalplerine ilham vermiş ve heybetli dağlar,
tanrı mekânı olarak algılanmıştır325. Ölülerin ruhlarının öteki dünyaya giderken
kullandıkları yol olarak kabul edilen dağlardan başka yaşarken göğe ulaşmayı dileyen
insanlar ağacı yükselme motifi olarak kabul etmişlerdir. Benzer şekilde eski Türklerde
taş, ebediliğin simgesi olmuştur. Bütün bunlar birer motif olarak menâkıbnâmelerde
kullanılmıştır.
1.2.1. Ateş Motifi
Ateş, bazı dinlerde kutsallaştırılmış, manevi temizlenme veya cezalandırma unsuru

olarak kabul edilmiş, anasır-ı erbaa olarak kabul edilen su, rüzgâr ve toprağın dördüncü
ortağı olarak kabul görmüştür. Birçok halkın inanç sisteminde yer alan ateş kültü, en
321
Ocak, dört unsur inancının menşeinde İran, Çin ve Budizm’in etkisinin olduğunu ancak insanın dört
unsurdan yaratıldığına dair Bektaşi inancının, ilk insanın beş unsurdan mürekkep olduğuna dair
Manihaizm’deki telakkiyi hatırlattığını da ifade etmektedir. Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî
İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, (Haz.), Suat Aysu, VIII. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları,
2010, s. 241.
322
Hacı Bektaş Velî, tarikatını “Dört Kapı Kırk Makam” prensibi üzerine inşa etmiştir. Hacı Bektaş Velî,
Şeriat-Tarikat-Marifet ve Hakikat’ten ibaret olan Dört Kapı’nin her birinde uyulması gereken onar
esas belirlemiştir. Buna göre, manevi eğitim esnasında sâlik şeriat gemisine binerek tarikat denizine
açılmalı, marifeti arayarak hakikat incisini bulmalıdır. Bu nedenle tarikat ehli Hakk’a ulaşmak için
öncelikle şeriatın şartlarını yerine getirmek durumundadır. Ali Bolat, “Tarikatlarda Âdâb ve Erkânın
Oluşumu”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker yayınları, 2012, s. 252.
323
Enver Behnan Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatler Tarihi, İstanbul: Elif Kitabevi, 1972, s. 301.
324
Küçük–Küçük, a.g.e., s. 171.
325
Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, (Çev.), Ali Berktay, İstanbul: Kabalcı Yayınları,
2003, cilt: III/III, s. 14.
84
geniş kabulü Hindistan ve İran topraklarında bulmuş ve bu coğrafyada en derin
sembolik anlamları yüklenmiştir326.
Eski İran’da esas olarak ateşe üç anlam yüklenmiştir. Ateşin başlangıcı olarak “ev
ateşi”, yani “ocak ateşi” kabul edilmiştir. İkincisi, devamlı yanan ve kötülükleri
uzaklaştırdığına inanılan “kurban ateşi” adındaki ateştir. Üçüncüsü ise, meydanlarda
yakılan ve etrafında eğlenilen ateştir. Suç ve günah işledikleri iddia edilenler ateşin
içinden yanmadan geçebilirlerse kendilerini temize çıkarmış, günahlarını affettirmiş,
suçsuz ve günahsız olduklarını kanıtlamış addedilmişlerdir327.
İlk çağlardan beri insanların çeşitli ihtiyaçlarını karşılaması bakımından ateş, özellikle
soğuk iklimlerde önemli bir ihtiyaç olarak karşımıza çıkar. Ağır iklim koşulları
altındaki Kuzey ve Orta Asya insanları ateşin etrafında oturmuşlar, ısınmışlar, üzerinde
yemek pişirip karınlarını doyurmuşlardır. Kuzey ve Orta Asya Türklerinin ateşe değer
vermelerini, ağır yaşam şartlarına, Orta Asya’nın sert iklimine ve Asya Türklerinin
Hind-İran dinleri ile yakın münasebetine bağlamak gerekir328.
Dökümcüler, demirciler ve simyacılar, ateşin efendileri olarak kabul edilmişlerdir.

Ateşe hâkimiyetin en eski büyüler ve bilinen şamancı mistisizmleri oluşturan psiko-
fizyolojik tekniklerde bulunması anlamlıdır. Şamanların ateşin içinden geçmelerine
rağmen yanmamaları, onların insanüstü varlık durumuna geçtiklerini göstermeleri
bakımından kayda değer niteliktedir329.
Dört unsurdan biri olan ateş motifi, eski Türk topluluklarında diğer üç unsurdan daha
çok önemsenmiştir330. Ateşin bozkır göçebe hayatındaki yeri göz önüne alınırsa tarihin
326
Yıldırım, a.g.e., s. 92.
327
328
Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, s. 243.Türkmen toplulukları tabiatla iç
içe olduklarından toprak, su, ağaç, dağ, ateş ve ocak onlar için kutsaldır. Tanrı ile kutsal yer/su (yir-
sub) birlikte anılır. Bugün Anadolu’da Alevî-Bektaşi köylerinin çevresindeki ormanların korunduğunu
görmek mümkündür. Bkz. Ayhan Aydın,“ Prof. Dr. Hüseyin Bal İle Sohbet”, Akademisyenlerle
Alevîlik- Bektaşilik Söyleşileri, İstanbul: Horasan Yayınları, 2006, s. 109. Alevîler ayin-i cem
esnasında erkândan geçileceği sırada evvela çerağı selamlar, sâkîlik edecek canlar ocağa niyaz ederler.
Anadolu’da sinsi denilen oyun ateş üzerinden atlamak ve onun etrafında raks etmek şeklindedir ki bu
Şamanizm’den kalmış bir adet olabilir. Bkz. Yörükan, a.g.e., s. 66.
329
Mircea Eliade, Demirciler ve Simyacılar, (Yay.), Ergun Kocabıyık, (Çev.), Mehmet Emin Özcan, II.
Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011, s. 186.
330
Ahmet Yaşar Ocak, ateş kültünün Batı Göktürklerinde ve çeşitli eski Türk zümrelerinde de
görüldüğünü bunun sebebinin de bozkır yaşam şartlarında ateşin önemi ile birlikte Hind-İran kaynaklı
olduğunu ifade etmiştir. Moğollarda ateşe bir takım merasimler yapıldığı, ateşin temizleyici
85
ilk dönemlerinden itibaren eski Türkler, ateşe olan saygılarını dini yaşamlarında
belirginleştirmişlerdir. Ateşe gösterilen bu saygıya rağmen eski Türklerdeki ateşe saygı,
Mazdeizm kaynaklı değildir. Buna göre ateş, Mazdeizm’de tapınma objesi iken
Türklerde sadece arınma objesi olarak kabul edilmiştir331. İslam öncesi devre ait ateş
kültünün bunlara benzer bazı tezahürleri Anadolu’da günümüzde de devam etmektedir.
Nevruz ve Hıdırellez’de ulu ateş yakıp üzerinden atlama âdeti 332 Anadolu’da bazı
yerlerde hala devam etmektedir.333Ateş yoluyla temizlenmenin ve böylece ateşe
kutsallık ve temizleyicilik anlamı atfetmenin tipik bir örneğini Türkler arasında yaygın
olan hastaları, evleri, ölüleri “tütsüleme” uygulamasında bulmak mümkündür334.
Sami kavimlerinde de ateş kutsal bir varlık olarak kabul edilmiştir. Tevrat’a göre, Tur
dağında Allah’ın nuru ateş görünümünde Hz. Musa’ya gösterilmiş ve Yahova, ateş
alevleriyle Hz. Musa ile konuşmuştur335. Kur’an’a göre ateş, cehennemi çağrıştıran
ayetlerin yanında, Allah’ın emriyle Hz. İbrahim için gül bahçesine dönüşen önem bir
obje olarak karşımıza çıkmaktadır336.
Kur’an’da ateş, Allah’ın insanoğluna verdiği en büyük nimetler arasında sayılmıştır.

Hayatın devamlılığı ve uygarlığın sürmesi için gerekli olduğu kadar ısınma ve
aydınlanma gibi temel ihtiyaçlar için de insanoğlunun ateşten yararlandığı “O, sizin için
yeşil ağaçtan ateş yaratandır. Şimdi siz ondan yakıp duruyorsunuz337” ayetiyle
vurgulanmıştır. Tasavvuf edebiyatında ateş, aşığın Rabbine duyduğu aşk ıstırabını
sembolize eder. Aşığın sevgiliye hasreti, ayrılık ateşidir. Bu ateşin başladığı yer her
zaman göz, yandığı yer ise daima gönüldür338.
fonksiyonuna inanıldığı ve bu merasimlerde beyaz koyun kurban edildiği, dualar okunduğu

bilinmektedir. Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, s. 243.
331
Küçük– Küçük, a.g.e., s. 174; Üçer, a.g.e., s. 77.
332
Nusayriler nevruzu dini merasimle kutlarlar. Piknik yapmak ya da türbe ziyareti, Arap Alevileri olan
Nusayrilerin Nevruz’da yaptıkları etkinliklerden başlıcalarıdır. Ancak Nusayrilerde ateşle kutlamalara
rastlanmamaktadır. Bkz. Nihad Yenmiş, “Arap Aleviliğinde Kutsal Günler ve Bayramlar”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 54, 2010, ss. 299-314, s. 310.
333
Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, s. 250.
334
Nergishan Tekin, Türklük ve Alevîlik-Bektaşilik, İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayınları, 2011, s. 97.
335
336
(İçlerinden bazıları), “Eğer (bir şey) yapacaksanız, onu yakın da ilahlarınıza yardım edin” dediler. “Ey
ateş! İbrahim’e karşı serin ve esenlik ol” dedik. Ona böyle bir tuzak kurmak istediler. Fakat biz onları
en çok zarar edenler durumuna düşürdük. Enbiya 21/68-70.
337
Yasin, 36/80.
338
86
Bektaşilikte ateşin sembolik bir değeri vardır. Ateş unsuru Bektaşi menâkıbnâmelerinde
sık sık karşımıza çıkar.Velâyetnâme’de anlatıldığına göre Ahmed Yesevî’nin halifeleri
kendi aralarında toplanarak şeyhlerinden icazet istemeye karar verirler. Yesevî durumu
anlar. Bir gün sabah namazından sonra tekkenin büyük avlusunda bir araya gelirler.
Mevsim kış olmamasına rağmen ortaya büyük bir ateş yakılır. Herkes seccadesini bu
ulu ateşin çevresine sererek oturur. Ahmed Yesevî uzunca bir dua yapar ve icazetle
birlikte halifelik nişanlarını Hacı Bektaş’a verir ve onu Rum diyarına gönderir 339. Yine
aynı eserde anlatıldığına göre Hünkâr’ın halifesi Hoy Ata tatarların putlarını ateşe atıp
kendisi de ateşin üstüne oturur. Putlar yanar, fakat ona bir şey olmaz. Hoy Ata Tatar
hükümdarını bu putların size bir faydası yok diye uyarır340. Burada Bektaş’ın ve
İbrahim Peygamber’in ateşe atılması arasında göreceli bir benzerlik kurulabilir. İbrahim
Peygamber de berd-i selâm olan ateşe aynı şekilde atılmış, Bektaş gibi zarar
görmemiştir.
Kur’an’da İbrahim Peygamber ile ilgili olarak anlatılan “ateşte yanmama motifi”, Abdal
Musa Menâkıbnâmesinde Abdal Musa ile ilgili açık bir şekilde kendini gösterir. Abdal
Musa’yı yok etmek isteyen Teke Beyi, büyük bir ateş yaktırır. Abdal Musa, dört-beş
yüz müridiyle sema ederek Teke Beyi’ne doğru ilerlemeye başlar. Abdal Musa ve
müridleri, ateşin içinden sema ederek geçerler ve ateşi söndürürler. Bu durumu gören
Teke Beyi’nin askerleri tamamen dağılır ve Teke Beyi de düşer ve ölür341. Bu anlatının
İbrahim Peygamber’in kıssası ile göreceli bir bağının olduğu söylenebilir.
Bozkır kültürünün ateşe saygısını miras alan Anadolu Bektaşileri, ateşe olan saygılarını
ocağa karşı da göstermişlerdir. Eski Türkler özellikle Tatarlar, gök kubbeyi bir çadır
(yurt) olarak kabul etmişlerdir. Samanyolu’nu çadırın dikiş yeri, yıldızları da ışık gelsin
diye açılmış pencereler olarak düşünmüşlerdir. Yakutlar ise yıldızların dünyanın
pencereleri olduğuna inanmaktadırlar. Buna bağlı olarak bu kozmik sistemin tam bir eşi
de insanların yaşadığı mikro-kozmosta (küçük evren) yer alır. Dünyanın ekseni olarak
ya çadırı tutan direkler ya da ocağın dumanının çıkması için yapılmış baca, “Gök
Evi”nin borusu olarak kabul edilmiştir. Altaylılar, şamanın bir kozmik bölgeden ötekine
339
340
341
Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 36; Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 95.
87
bu borulardan geçerek girdiğine inanmaktadırlar. Bazı bölgelerde hala kurbanlar,
çadırın merkezi olarak kabul edilen bu direk ya da ocağın önünde kesilmektedir342.
Dünyanın direği-merkez simgeselliği az gelişmiş toplumlarda yaygın olduğu gibi Mısır,

Hint, Çin, Yunan ve Mezopotamya gibi gelişmiş kültürlerde de kabul görmüştür. Buna
göre her konut dünyanın ortasına, her ocak dünyanın merkezine yansıtılmıştır. Türk
toplumunda dolayısıyla Bektaşi kültüründe ocağa ve buna bağlı olarak bacaya verilen
değeri, bu bilgiler ışığında yorumlamak, yeni bir bakış açısı kazandırmak bakımından
gerekli olabilir.
Ateşin bir merkez oluşu ve onun çevresinde sürekli dönmek suretiyle kozmosla
bütünleşme ve kozmik ekseni arama arzusu, Eski Türklerde ve Orta Asya’da görülen
önemli bir ritüeldir. Aile ocağı, çadırın ortasında ve duman deliğinin tam altında
bulunmaktadır. Aile ocağından yukarı çıkan duman, çadırın üst deliğinden dışarı çıkan
bir sütun oluşturmakta ve gökte kaybolmaktadır. Bu sütun, göğe kadar uzanan bir eksen
olarak kabul edilmiştir. Eski Türklerde ateş, ağaç, direk veya mezar taşının da aynı
şekilde göğe uzandığına inanılmaktaydı343.
Bektaşilik’te kullanılan ocak kavramı ise kült yerini, kült ögesini, soyu anlatan çok
geniş ve yaygın bir kullanımı içermektedir. Bektaşi kültünde ocak kavramı dengeleyici,
bütünleştirici ve uyum sağlayıcı bir rol oynar. Ocak, adeta bir kültür kümesidir344.
Bektaşilikte aydınlığın sembolü sayılan ateşe tükürmek ve su dökerek söndürmek doğru
bulunmamıştır. Bektaşiler, ocağa ‘niyaz’ ederek saygı gösterirler. Bektaşiler, ocağa
saygılarını sağ ellerini ocağa sürüp dudaklarına değdirmek suretiyle gösterirler 345. Ateş
motifi, Bektaşi tekkesinde küre adıyla “ocak makamı” olarak varlığını sürdürmüştür346.
Ocağın Meydanı ısıtma görevinin ötesinde Bektaşilerce kutsal önemli bir yönü de
vardır. Burası, Hz. Ali, Hz. Fatıma ve çocukları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in makamı
olarak kabul edilmiştir347. Bu bağlamda ocak, aile, soy ve sülale anlamları ile karşımıza
342
343
Roux, a.g.e., s. 69.
344
Özmen, a.g.e., s. 182;Sabri Çakır, “Göller Yöresi’nde Bektaşilik ve Önemli Kült Merkezleri, -
Belgesel ve Görsel Bir Sunum-” Uluslararası Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta, 2005, ss.
387-415, s. 391.
345
346
Bektaşi Meydanında tarikata kabul ayininde dervişin küreye niyaz etmesi ile ilgili bkz. Ahmed Ahmed
Bedreddin Halvetî, a.g.e., vr. 3a.
347
Atilla Özkırımlı, Alevîlik- Bektaşilik-Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi, II. Basım, İstanbul: Cem
88
çıkmaktadır. “Yeniçeri Ocağı” ve “Asker Ocağı” kelimeleri de bu anlamda
yorumlanmalıdır. Anadolu’da bazı ziyaret ve kutlamalarda her sülalenin kendi özel
ocağının olması ve bu ocağı izinsiz yabancı kimselerin kullanmasının yasak oluşu,
ocağın sadece yemek pişirmeye yarayan alelade bir işlevinin olmadığını
ispatlamaktadır348.
Ocağa saygı, yakın zamana kadar uygar dünyadan uzak kalarak kültürünü koruyan
Yakut/Saka Türklerinde de varlığını sürdürmüştür349. Ocak, Türk kültüründe
mutluluğun ve huzurun simgesi olarak görülmüştür. Ev ve içinde yanan ocak, aile
saadetinin işareti olarak kabul edilmiştir. “Ocağın yansın”, “ocağın sönsün”, “ocağında
incir ağacı bitsin” gibi dua ve beddualar da bugün unutulmaya yüz tutsa bile aslında hep
bu eski inancın ifadeleridir350. Soy sülale ve aile anlamında kullanıldığı gibi belirli
hastalıkları iyi etme ehliyetine sahip olan ve önceki bir ocağın/ailenin devamı kabul
edilen ailelere de “ocak /ocaklı” denmektedir. Bu ocak geleneği Bektaşi kültüründe
daha fonksiyonel ve canlıdır351. Kırgız ve Kazaklarda aile ocağını ve müşterek atayı
temsil eden çadıra saygı da bu düşünce temelinde yorumlanmalıdır352.
1.2.2.Su Motifi
Dünyada olduğu gibi Türk kültüründe de su objesinin etkileyici gücü varlığını tarih
boyunca hissettirmiştir. İnsanlar medeniyetler kurmak için su civarını tercih etmişlerdir.
Temiz ve temizleyici suyun, yemeğin en önemli malzemesi olduğunu bilen insanoğlu,
pis suyun ise hastalık yaparak arındırıcı gücü yerine canlı hayatı için tehlikeli bir
özelliğe büründüğünü ilk dönemlerden itibaren fark etmişlerdir. Su, tüm yaşam
düzlemlerinde hayatın ve büyümenin kaynağı olarak kabul edilmiştir353.Bu sebeplerle
su imgesi, bütün potansiyel ve üretken güçleri temsil eder. Örneğin Mezopotamya’nın
taş oymalarındaki su ve balık354 figürleri, doğurganlık simgeleri olarak yorumlanmıştır.
Su yalnızca fiziksel olarak insanları temizlemekle kalmamış, aynı zamanda-diğer dinsel
348
Tahtacılarda ziyaret ve kutlamalarda ocağın etkin rolü hakkında bkz. Ali Yaman, “Alevilikte Ocak
Kavramı: Anlam ve Tarihsel Arka Plan”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı:
60, 2011, ss, 43-64, s. 45.
349
Aydın, a.g.m., s. 109.
350
351
Küçük– Küçük, a.g.e., s. 174.
352
Tekin, a.g.e., s. 96.
353
354
89
geleneklerde olduğu gibi- kalplerin arındırılmasını ifade eden uygun bir simge olarak da
de kabul edilmiştir. Erginleme ritüellerinde su, bir yeniden doğum bahşeder, büyüsel
ritüellerde iyileştirir, cenaze törenlerinde ölümden sonra doğumu garantiler. Bütün
potansiyel güçleri kendisinde toplayan su-hayat suyu, yaşamın simgesidir355. Suyun bu
dinsel çok yönlülüğü, tarihte pınarlar, nehirler ve ırmaklar çevresinde gelişen pek çok
tapım doğurmuştur. Buna göre su yaşar, hareketlidir, esin kaynağıdır, iyileştirir ve
rehberlik eder356.
Anadolu, Türk geleneğinde suyun öneminin anlaşılması bakımından canlı örneklerin

sıklıkla görülebileceği bir bölgedir. Örneğin bahar başlangıcı olarak kabul edilen Mayıs
ayında Türkler arasında yaygın olan suyun kenarında baharı karşılama geleneği pek çok
bölgede kutlanmaktadır357.
Sümerlerin eski inanışlarında da saygı duyulan, evrenin düzeninde yaratıcı rol oynayıp
tanrısal özellik taşıdığına inanılan su, eski İran’ın Zerdüşt inancında ateşten sonra en
çok kutsanan ikinci öğedir. Eski İranlıların kutsal kitaplarından Bundehişn’e göre su,
Tanrı’nın yarattığı yedi önemli maddenin ikincisidir. Yalnızca eski İran’da değil, klasik
uygarlıkların tamamında suyun önemi, bazı gizemli ve olağanüstü özellikleriyle birlikte
her zaman var olagelmiştir. Yaratılış ve doğuşun sudan başladığı düşüncesi Mısır, Hint,
İran, Asur, Babil ve Yunan halklarının evren mitolojilerinin temelini oluşturmaktadır.
Bu halkların mitolojilerinde, ilk var edilen şeyin, okyanuslar olduğuna inanılmaktadır.
Günümüzde hala İran topraklarında yaşayan halk, suyun kutsallığına inanmaktadır.
Örneğin, nikâh masasına içi su dolu bir kâse konulmakta ve nikâh töreninden sonra bu
su gelinin başına serpilmektedir. Su ile tuzun Hz. Fatıma’nın “nikâh armağanı”
olduğuna inanılmaktadır. Bu sebeple, İran kültüründe suyun ve tuzun kirletilmemesine
büyük önem verilmektedir. Dolayısıyla suyun kutsallığından dolayı kirletilmemesi
gerektiği inancında, İslamî rivayetler kadar, İslam öncesi rivayetlerin de büyük önemi
bulunmaktadır358. Bektaşililikteki suya bakışta bütün bu kültürel mirası devreye sokmak
mümkün görünmese de birtakım etkileşimlerin var olabileceği düşünülebilir. Fakat bu
355
356
357
Örneğin Giresun’da bahar şenlikleri Aksu şenlikleri adı ile 20 Mayıs’ta Aksu Deresi’nin Karadeniz ile
birleşme noktasında kutlanmaktadır. Mayıs yedisi adı verilen bu kutlamalarda sacayaktan geçme, dere
taşlama ve adanın etrafında dolaşma gelenekleri, suyun Türk geleneğindeki algılanışı bakımından
önemli bir örnektir.
358
90
konuda yine de ihtiyatı elden bırakmamak gerekir. Zira Bektaşilikte suya yüklenen
değer ve Bektaşi anlatılarında su motifi, İslâm öncesi İran kültür havzasının bir ürünü
gibi görünmekten çok daha Kur’anî bir neşve içindedir.
Bu bağlamda Bektaşi anlatılarında sıkça kullanılan yerden veya taştan su fışkırtma

motifi (Zemzem Pınarı) İbrahim Peygamber’in oğlu İsmail’in hayatıyla
ilişkilendirilmiştir. Hacı Bektaş Velâyetnâmesi’nde bu keramet motifi şu şekilde
anlatılmaktadır: “Hünkâr, Sulucakarahöyük’te Arafat Dağındaki çilehanede
mağaranın359 önünde bir yeri parmağıyla dürter, oradan su çıkar. Bu pınar zemzem
pınarıdır. Arafat Dağındaki çilehaneyi ziyaret edenler bu pınarda yıkanırlar360.”
Bu motif başta Menakıb-ı Hacı Bektaş Velî, Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde361 ve

Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi’nde362 kullanılmıştır. Velâyetnâme’ye göre Bektaş
dört yaşına gelince Hoca Ahmet Yesevî’nin halifelerinden Şeyh Lokman Perende’yi ona
ilim öğretmesi için görevlendirirler. Şeyh Lokman Perende ilim öğretirken Bektaş’tan
abdest almak üzere ibrikle su ister, Bektaş “nazar edin de mektep’ten su çıksın”
deyince, Şeyh Lokman Perende “buna bizim gücümüz yetmez, elinden gelirse sen nazar
et” der. Bunun üzerine Bektaş nazar eder, elini kaldırıp dua eder, Lokman âmin der ve
mektebin ortasından latif bir su çıkar. Buna benzer şekilde bir defa köyün içinde, bir
defa da bir tepe üzerinde Ahi Evren’le (1171–1261) buluşması sırasında yerden su
çıkarır363. Abdal Musa Menâkıbnâmesinde de Abdal Musa yumruğunu yere vurarak su
fışkırtır364.
Bektaşi Velâyetnâme’lerinde buna benzer pek çok menkabe bulunmaktadır. Hacım

Sultan Velâyetnâmesi’nde taş ve kayadan su çıkarma menkabesi de yer alır. Bunlardan
birinde Hacım Sultan riyazettedir. Emir Tuğrul Bey Hacım Sultan’ı görmeye gelir.
Tuğrul Bey Hacım Sultan’dan kendisi ve adamları için içecek su ister. Hacım Sultan,
359
Karanlık, nemli, huzursuz edici ve bununla birlikte koruyucu olan mağara, dişilik organının sembolü
olarak algılanmıştır. İnsanların doğadaki ilk evi olan mağara, hayvanlara da barınaktır. Tüm insanların
bilinç altında yatan arketip, vahiyler ve ilahi deneyim için mağara, uygun bir yer olarak kabul
edilmiştir. Toplumsal yaşama katılmak için mağaradan gün ışığına çıkmak, doğum imgesini taşıyan
bir eylem olarak görülmüştür. Roux, a.g.e., s. 275.
360
361
362
Seyyid Ali Sultan’ın bir kayaya okunu atıp oradan su çıkarması hakkında bkz. Yıldırım, Seyyid Ali
Sultan Velâyetnâmesi, s. 20.
363
364
91
oradaki bir kayanın yanına gelip “Ya Allah” diyerek yumruğunu kayaya vurur. Kaya
çöker ve içinden çok temiz ve leziz bir su fışkırır. Tuğrul Bey ve adamları Hacım
Sultan’ın velayet gücünü tasdik ederler365.
Burada zikredilen iki menkabe türünün de hem Kitab-ı Mukaddes’te hem de Kur’an-ı
Kerim’de örneklerini bulmak mümkündür. Kitab-ı Mukaddes’te Samson’dan bahsedilir.
Filistinlilerle cenge tutuşup susayan Samson, tam susuzluktan öleceği sırada Rabbin
emriyle yerden su çıkarır ve içer366. Aynı şekilde Kur’an’da Eyüp Peygamber’in meseli
anlatılır. Sa’d Suresi 41-42. ayetlerde Eyüp Peygamber hastalığından dolayı iyice
susamış, Allah’ın emriyle ayağını yere vurarak çıkan sudan içmiştir. Ayrıca Hz.
Muhammed’in de su çıkarma ile ilgili mucizeleri mevcuttur367. Menkabelerdeki bu
anlatıların senkretik temelleri olduğuna dair bu ipuçları yine de söz konusu anlatıların
Kur’an kıssalarının hâkim ve belirleyici rengine büründükleri gerçeğini gizleyemez.
Menkabelerde görülen diğer bir anlatı Hünkâr’ın suya hükmetmesidir. Bu anlatı rızık-
ahlak bağlantısının ifade edildiği güçlü bir temsil oluşturur. Velâyetnâme’de Hünkâr
Akpınarı üç kez çağırır. Akpınar üçüncüde gelir, Hünkâr neden bizi beklettin diye
sorunca, pınar şöyle cevap verir: “İlk seslenişinizde Horasan’dan Nişabur’a ve Oradan
Erciş Dağına ulaştım. İkinci seslenişinizde Erciş’i yedi kere dolandım. Üçüncü
söyleyişinizde emrettiğiniz yerden çıkıp huzurunuza aktım” der 368. Aslında bu olay ilahi
bir gücün Bektaş’ta toplandığının temsili anlatımıdır. Taşın yarılması olayı da buna
benzer. Menkabeye göre Sulucakarahöyük’te Hünkâr hıyar soyarken, biri “o hıyarı
bıçaklarımız da keser, sen keramet sahibi isen taşı kes der. Hünkâr taşa öyle bir vurur ki,
büyük bir parça kopup yere düşer, Velâyetnâme’ye göre hâlâ o taş Akkapı’nın
oradadır369.
365
Gündüz “Hacım Sultan Velâyetnâmesi”, s. 82.
366
Hâkimler, XV, 17-19.
367
Ahmet Yaşar Ocak, yerden veya kayadan su çıkarma menkabelerinin kökenini -eski Türk efsane ve
masallarında bununla ilgili anlatım bulunmadığı için- Kitab-ı Mukaddese bağlar. Ocak, İslami
gelenekten ziyade Kitab-ı Mukaddes’i kaynak olarak göstermesine sebep olarak ise menkabelerin
daha teferruatlı oluşunu sebep göstermektedir. Bkz. Ocak, Alevî ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi
Temelleri, s. 275.
368
369
Duran, a.g.e., s. 261. Bektaşi ananesi, tasavvufta sıkça yer bulan kerametleri gizleme, aşikâr etmeme
prensibinin aksine, kâfirlere ve kendilerini küçümseyen Müslümanlara meydan okumak için bu
kerametleri izhar etmekte bir sakınca görmez. Bkz. Ocak, Sarı Saltık, s. 42.
92
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nde suyun kana dönüşmesi ve leğençede çile
menkabesi ise rızık- ahlak bağlantısının belirgin şekilde aktarıldığı bir diğer olaydır.
Molla Saidüddin otuz danişmendi ile Sulucakarahöyük’e gelir. Abdest almak ister.
Danişmendini suya gönderince ibrikten kan dökülür. Otuz danişmendin her birinin
getirdiğinden kan dökülür. Bektaş bu sefer Sarı İsmail’i gönderir ve kendi ibriğiyle su
alıp gelir, ancak öyle abdest alır370. Su kana dönüşür. Zira Saidüddin kötüdür. Molla
Saidüddin bir gün Hacı Bektaş-ı Velî’yi öldürmeye teşebbüs etmiştir. Loğ taşını371
damdan atmış, Hünkâr eliyle bunu tutmuş, taşa parmaklarının izi çıkmıştır. Molla
Saidüddin pişman olur. Hünkâr bir leğençe getirtip içini suyla doldurtur. Molla
Saidüddin’i leğençenin içine sokar. Molla Saidüddin leğençenin içinde kapağı kapalı
halde kırk gün durur. Kapak açılır, Molla Saidüddin leğençenin içinde görünmez.
Tekrar kapak kapatılır. Kırk gün sonra leğençenin kapağı açıldığında Molla Saidüddin
küçük bir çocuk gibi görünür. Kapak kapatılır, kırk gün sonra Said eski hâline döner
leğençeden çıkar erenlerin elini öper372.
Velâyetnâme’de geçen bir diğer menkabe ise İlhanlılar’ın Kırşehir Valisi olan Nureddin
Caca Bey ile Hacı Bektaş arasında geçer. Nureddin Hoca, Bektaş’ın velayetine inanmaz
ve onu Sulucakarahöyük’ten kovmak için köye gelir. Bektaş’ın abdest almadığını ve
namaz kılmadığını söyleyerek Bektaş’a abdest almasını ihtar eder. Hacı Bektaş abdest
almak üzere kollarını sıvar ancak abdest alacağı su kana dönüşmüştür. Buna
inanamayan Caca Bey maşrapayı kendi elleriyle temizler, suyla doldurur ancak sonuç
değişmez, maşrapadaki su yine kıpkırmızı kan rengindedir. Bunun üzerine Nureddin
Hoca kızar, gördüğü şeyin büyüden başka bir şey olmadığını söyler373.
Tasavvuf edebiyatında su imgesinin bir devamı olarak ırmak imgesi de simgesel bir
anlam kazanmıştır. Hz. Muhammed, küçük, taze bir gözeden çıkıp büyüyen ve yoluna
çıkan her şeyi bağrına basarak, kendisine katarak okyanusa götüren bir ırmak olarak
simgeleştirilmiştir. Irmağın bu dünyadan daha ötede arkaik bir temeli bulunmaktadır.
370
371
Yol veya toprak dam gibi yerleri bastırmak ve toprağı sıkıştırmak için kullanılan silindir şeklindeki
taş. Bkz. Komisyon, Parıltı Okul Sözlüğü, (Haz.), Muhammet Cüneyt Özcan, İstanbul: Parıltı
372
373
Duran, a.g.e., s. 29-30. Bu menkabelerin Kitab-ı Mukaddes kaynaklı oluşu ile ilgili bir görüş için bkz.
Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, s. 260. Firavun, peygamberliğinin isbatı
için Hz. Musa’dan bir mucize ister. Hz Musa elini nehre daldırır. Nehrin suyu Allah’ın izniyle kan
rengine boyanır, Mısırlılar hiçbir yerden su bulamazlar. Bkz. Çıkış, VII, 17-21.
93
“Altlarından ırmaklar akan bahçeler374”, berrak suyun temizleyici ve serinletici
özelliğinin cennetten bir parçası konumundadır. İster deniz, ister ırmak ya da pınar
olsun menâkıbnâmelerde suyun işlevi her zaman aynıdır. Su, bütünü parçalar, biçimleri
yok eder, günahlardan arındırır, hem canlandırır, hem de arındırır.
1.2.3. Kazan Motifi
İnsanoğlu yeryüzünde ilk olarak meteorların içindeki demiri keşfetmiştir. Bu keşif onda
demirin göksel ve ilahi bir özelliği olduğu inancı oluşturmuştur. İnsanlarda,
hayvanlarda, hurma ağaçlarında ve bitki türlerinde bulunan erkeklik-dişilik özelliğinin
madenlerde de bulunduğuna inanan bazı toplumlar, romantik aşk kavramının yalnızca
insanlara özgü olmayıp göksel, elementlere ait, bitkisel ve madeni olan her şey için
geçerli olduğunu düşünmüşlerdir375. Öyle ki, bir kılıca su verme işi su ile ateşin
birleşmesi olarak görüldüğüne, alaşım, bir evlilik ayini olduğuna göre, aynı simgecilik
metalin eritilmesi işleminde de zorunlu olarak geçerli olmuştur376. Ateşi metalürjide,
dökümde, pişirmede kullanan insanın uğraşı ile ana rahminde embriyonun büyümesi
özdeşleştirilmiştir. Dünyanın yaratılışının merkezden, göbekten başladığı düşüncesiyle
diğer bütün üretimlerin bu ilk modele öykünmesi sonucu merkezden başlayarak devam
ettiği düşüncesi, bazı toplumların ateşi merkeze koymalarına neden olmuştur.
Mezopotamya’da metalürji uğraşı bir dizi töreni beraberinde getirmiştir. Uğurlu gün ve
ay seçilmesi, fırının etrafının kutsanması, bu iş için arınmış insanların seçilmesi, maden
filizleri için saçıların saçılması, ardından kurbanların kesilmesi, ateş için özel odun
bulunması, ritüelin bazı bölümleridir. Örneğin, bu kutsal fırınlara Uşi demircileri tavuk,
Bakitalar ise koyun veya tavuk kurban ediyorlardı377.
Demirciyi maddeyi bir halden diğerine dönüştürebilme özelliğinden dolayı ateşin

efendisi olarak nitelendiren bu gibi toplumlar, ateşin de dünyayı değiştirebilecek
büyüsel, dinsel bir gücünün olduğuna inanmışlardır. Bu sebeple arkaik toplumlar ateşi
bu dünyaya ait olmadığı gerekçesiyle şaman ve büyücü hekimle ilişkilendirmişler ve
onlara ateşin efendileri demişlerdir. İlkel büyü ve Şamanizm, büyücü hekim gerek
közleri rahatlıkla tutabildiği, gerekse kendi bedeninde onu “yakıcı”, “kızgın” hale
374
Saff, 61/12.
375
Eliade, Demirciler ve Simyacılar, s. 39.
376
377
94
getiren ve böylece onun aşırı soğuğa karşı koymasını sağlayan bir “iç sıcaklık”
yaratabildiği için “ateşe hâkimiyeti” içeriyordu378. “Tıpkı şamanlar gibi demirciler de
“ateşin efendileri” olarak saygı görmüşlerdir. Yakut atasözü, “demircilerle şamanlar
aynı yuvadandır” diyerek bunu kısaca özetlemiştir. Davud peygamberin mesleği olarak
görülen demircilik, Sibirya’da, Şignan ve Pamir’de mollalardan bile daha değerli
görülmektedir379.
Kâinatın var oluşunda yeryüzü ve gökyüzünü temsil ettiğine inanılan yer-su ve gök
kültü, Türklere ait en eski kozmolojidir. Eski Türklerin hayatında en önemli unsurların,
rüzgârla taşınarak geldiğine inanılan su, ateş, ağaç, maden ve toprağın oluşturduğu
inancı kabul görmüştür380. Bu sebeple Eski Türkler, demiri mukaddes görmüşler ve
demirden yapılan aletlere hürmet göstermişlerdir381. Kaşgarlı Mahmud’un ifadesine
göre, Kırgız, Yabako, Kıpçak Türkleri demiri takdis ettikleri için bir kimseden söz
alacakları veya ona yemin ettirecekleri zaman yalın kılıncı onun ayaklarının yanına
koyarlardı; eğer ahdini ifa etmezse demirin ondan intikam alacağına inanırlardı. Türk
kabileleri demir dövdükleri zaman merasimle dua okurlardı. Bayramlarda hakanlar örs
üstünde demir döverek demiri ve demirciliği tes’it için dini merasim icra ederler ve
misafirlere ikram ve hürmet alameti olarak bir parça demir hediye ederlerdi382.
Moğolların yolunu açan, kayalardaki demir filizlerini eritip onları ülkeden çıkaranın bir
demirci ustası olduğu anlatılır.
Demirci genellikle şamanla özdeşleştirilmiştir383.Görevi Tanrının işini tamamlamak ve

kusursuzlaştırmak olan demirci, topluluklarda dinsel yaşamın önemli bir noktasına
oturtulmuşlardır. Günümüzde Bektaşi topluluklarda demir hâlâ kötülükleri önleyen bir
obje olarak kullanılmaktadır. Örneğin, loğusa kadının başucuna “alkarısı” denilen kötü
niyetli yaratıktan koruması için Kur’an, ekmek, süpürge, demir ve bıçak koyulması
adettir384.
378
379
380
Ülkü Gürsoy, “Türk Kültüründe Ağaç Kültü ve Dut Ağacı”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, sayı: 61, Ankara, 2012, ss. 43-54, s. 45.
381
382
Yörükan, a.g.e., s. 64-65.
383
Roux, a.g.e., s. 140.
384
Harun Yıldız, Anadolu Alevîliği, Ankara: Araştırma Yayınları, 2004, s. 190.
95
Şamanın elbisesi, her tür hayvan, kuş, balık, baykuş figürleriyle süslü olan demir
parçalarıyla kaplıdır. Şamanların ellerine demirden iki büyük ayı pençesi giydikleri de
bilinmektedir. Bu giysilerin ve simgelerin, şamanın yardımcı ruhlarının temsilleri
olduğu iddia edilmiştir385. Şaman giysilerinde ve başlıklarında bulunan kartal ve baykuş
pençelerine, demir boynuzlara, karaca boynuzunu hatırlatan dallara, Barak Baba gibi
bazı Bektaşi Babalarının giyimlerinde de rastlanır386. Şaman ile Bektaşi babalarının
aynileştirilmesi her ne kadar doğru ve gerçekçi bir yaklaşım olmasa da demire çok derin
bir simgesellik atfederek önem veren Türk muhayyilesinden kaynaklanan etnolojik bir
tepki, geçmiş ile yeni tekke yapısında bilinçsiz de olsa bir bağ kurulmuş olabileceği
izlenimi vermektedir.
Hacı Bektaş’taki Pîr Evinde kara kazan denilen ve kutsallık atfedilerek saygı gösterilen
büyük kazan belki de bu etnolojiden nasibini almıştır387. Fakat tarihin karmaşık ve puslu
havası içinde bu konuda net bir görüşe varmak elbette mümkün görünmemektedir.
Kaldı ki tekkede olup biten her şeyi geçmiş dönemin değerlerine bağlamak yeni ve
karizmatik dini düşüncesinin gücünü hafife almak anlamına gelir. Bura da çok kültürlü
Anadolu coğrafyasında bazı etkileşimler ve bunun sonucu olarak İslâmî neşve içerisinde
bunların kompoze edilerek harmanlanmasından bahsetmek daha tutarlı bir yol gibi
görünmektedir. Dolayısıyla demire ancak bu kompozisyon içinde bir değer atfedilebilir.
Hacı Bektaş’ın nefesinin himmetinin, kıyamet gününe kadar bu kazanın bereket ve

feyzini sağlayacağına inanılmaktadır388. Hacı Bektaş’ta bulunan Pîr Evi’nde demire
gösterilen saygının eşyalara yansıyan izleri belirgindir. Demir kazandan, kırkbudak
şamdandan389 başka, Balım Sultan yatırında bulunan yuvarlak başlı ve saplı iki kilo
ağırlığında demirden yapılmış topuzun bel ve sırta masaj yapıldığında ağrıları
giderdiğine inanılmıştır390.Tiran’daki Yeni Dede Bektaşi Tekkesi’ne buna benzer
385
Roux, a.g.e., s. 238.
386
Roux, a.g.e.,, s. 237.
387
Eski Türklerde doğumun kolay olması için evdeki kilitli kapılar, sandıklar ve pencereler açılır, evde
bulunan tencere ve kazan gibi eşyalar düz koyulurdu. Buna benzer şekilde Eski Türkler, kötü ruhları
kovmak için ya havaya ateş ederler ya da ateş yakarlardı. Bkz. Küçük– Küçük, a.g.e., s. 177.
388
Baha Said Bey, Türkiye’de Alevî Bektaşi ve Nusayri Zümreleri, (Nşr.), İsmail Görkem, II. Baskı,
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006, s. 262.
389
Kırkbudak şamdanın Uygur-Budist kültüründeki “Yitiken” ibadetini temsil eden ağaç şeklindeki
şamdanın bir devamı olduğu ileri sürülmüştür. Uygur şairlerinden olan “Abdal”ın şiirinde kırkbudak
motifini kullandığını belirten bazı araştırmacılar, aynı adla İslâmi bir tarikat kuran Uygur’ların,
“kırkbudak” motifini çokça kullandıklarını ifade etmişlerdir. Geniş bilgi için bkz. Ergun, a.g.e.,s. 139.
390
Noyan, a.g.e.,c. I, s. 483.
96
bakırdan yapılmış büyük kazan Kahire’deki meşhur Kaygusuz Tekke’si tarafından
hediye edilmiştir. Buna göre Bektaşi ve Yeniçeri ananesinde kazana gösterilen büyük
saygı, demirin kutsanması ile ilişkilendirilebilir.
Yine Ahmed Yesevî’nin Yesi’deki türbesinde, mihrabın iki tarafında Isfahan’lı Timur
isminde bir sanatçının 1493-94’te yaptığı çok büyük iki şamdan ile camiin içinde 1389-
99’da391 vakfedildiği anlaşılan Kur’an ayetleri hakkedilmiş en az elli bin şişe su alma
kapasitesindeki büyük pirinç kazan, önemli bir ayrıntıdır392. Türbe içinde yer alan, iki
ton ağırlığında olduğu rivayet edilen üç bin litre su alma kapasitesindeki bu dev
kazanın, altı şamdanın ve iki kapı halkasının dökümünde demir, çinko, kurşun, kalay,
bakır, gümüş ve altın kullanılarak bir bronz alaşım elde edilmiştir. Bir zamanlar bu
kazanın çevresini, bazılarının uçlarında hilal ve ayetler yazılı küçük levhalar dökülmüş
alemler ve tepelerinde kadim Türk geleneğine uygun olarak at kuyruğundan imal
edilmiş püsküller bulunan on mızrağın kuşattığı rivayet edilmiştir393.
Kazan aynı zamanda Türk misafirperverliğinin de bir simgesidir. Hacı Bektaş Velî’ye
ait olması muhtemel olan nefes, Türk misafirperverliğinin de bir göstergesidir:
Sevgi muhabbeti kaynar yanan ocağımda,

Bülbüller şevkle gelir, gül açar bağımızda,
Hırslar, kinler yok olur aşkla meydanımızda,
Arslanlar, ceylanlar dosttur kucağımızda394
Kazan motifi dinî inanışların en çarpıcı mitolojik unsurlarındandır. Örneğin İskandinav

mitolojisinde de “kazan” figürü, efsanevi Thor ile Ymir adlı okyanus devlerinin
çatışmalarına sahne olmaktadır. İçeceklerin kendi kendine yapılıp karıştırıldığı ve
şölenlerin etrafında yapıldığı mucizevî dev kazan, Ymir’in dev kazanı, Thor tarafından
çalınmıştır. Hint-Aryan mitolojilerinde de Ymir’in mucizevî kazanı karşımıza
çıkmaktadır. Yine, kutsal içecek Ambrosia’nın bulunduğu kazan, böyle bir kazandır.
391
Hayati Bice, Şerefüddin Yezdi’nin Zafername adlı eserini kaynak göstererek, bu kazanın Emir Timur
zamanında 1398 yılında vakfedildiğini ifade etmiştir. Bkz. Bice, a.g.e., s. 282.
392
Köprülü, a.g .e., s. 101.
393
Bu türbeyi, 1497’de Timurlenk yaptırmıştır. Yesevî türbesi için bir vakıf kuran Timurlenk, türbeye
bağlı olarak, yolcular için geniş bir mihman-konuk odası ile misafirlere yemek pişirilmesi için bu
kazanı yaptırmıştır. Bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 162; Bice, a.g.e., s. 304. Bu özel kazan,
bizzat Stalin’in emriyle 1934 yılında götürüldüğü bir sergiden sonra geri getirilmeyerek Leningrad
Hermitage müzesine koyulmuştur. Son dönemde Kazakistan makamlarının gayreti ile türbeye ait
materyalin iadesi sağlanmış, bu arada bu döküm kazan da 18 Eylül 1989 tarihinde yeniden türbedeki
yerini almıştır. Bice, a.g.e., s. 291.
394
97
Kazan figürü ile ilgili dikkat çekici bir ayrıntı ise, Kelt geleneklerindeki büyüsel ve
mitsel kazanların çoğunluğunun okyanusun ya da göllerin dibinde bulunmasıdır. İrlanda
geleneğinin mucize kazanı Murias’ın adı, “deniz” anlamına gelen muir’den türemiştir.
Bu inanca göre, büyüsel güç sudadır; kazanlar, tencereler, kadehler, genelde
Ambrosia’yla ya da hayat suyu’yla temsil edilen kutsal bir içecek aracılığı ile bu
büyüsel gücün toplandığı yerlerdir; bunlar, kendilerine sahip olanları, kahraman yapar,
onlara ölümsüzlük ya da sonsuz gençlik verdiğine inanılır395.
Bağlı olduğu toplumsal sınıf ve tabakayı dikkate almadan herkesin bir miktar mübarek
yemekten aldığı büyük kazan da Hindu Hindistan gibi yiyecek tabularının güçlü olduğu
yerlerde baskın bir motiftir. Hatta denilebilir ki kazan motifi bölgede İslam’ın
kabulünden sonra da başta bazı ritüellerde olmak üzere etkin bir özelliğe sahip
olmuştur. Muînuddin Çiştî’nin Ecmir’deki türbesinde devasa kazanın dibinin sıyrılması,
çok önemli bir ritüel olarak kabul edilmektedir. Bu ritüelde insanlar, ellerini yakmaktan
korkmadan birkaç lokma alabilmek için çabalarlar396.
Bektaşi mitolojisinde de kazan önemli bir yer tutar. Bektaşi türbesini ziyaret edip
Velînin bereketini taşıdığına inanılan yemeği yiyen ziyaretçi, “kutsal yemeği” tatmanın
güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Velâyetnâme’de de kazana zaman zaman çeşitli
vesilelerle atıfta bulunulur. Sait adlı molla, Hacı Bektaş’ın buyruğu üzerine ateşin
üzerine konmuş bir kazana girer. İnanılmaz bir şekilde kırk günde kazanın içinde yok
olur, kazanın kapağı kapatılır, başka kırk günlerden sonra ‘ermiş’ olarak kazandan
çıkar397. “Öykü, simgesel olarak yorumlanmalıdır” diyen İrene Melikoff, burada Şaman
inancında yer bulan ateşten etkilenmeme temasının bulunduğu iddiasındadır. Melikoff’a
göre şamanın atının ve onun büyüyle uçuşunun simgesi nasıl asa ise, şaman inanışına
bağlı bir dinsel eşya olarak kazan398 da böyle özel bir yere sahiptir399. Ne var ki
395
396
Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 147.
397
Benzer bir rivayet Sarı Saltık hakkında anlatılmıştır. Saltık, Dobruca’da kendisine inanmayan keşiş
ile çetin bir imtihana çekilmiş, muzaffer olarak kazandan çıkan Saltık’ın zor durumda oluşu,
Kırşehir’de bulunan Hacı Bektaş’a malum olmuş ve Saltık’ın ferahlaması için dua etmiştir. Rivayete
göre o sırada Bektaş’ın yanında bulunan kayadan bir su sızar. Bu su, Sarı Saltık’ın kazandaki
sıcaklıktan dolayı akıttığı terdir. Hacı Bektaş tuzunun da bu kayadan hâsıl olduğu belirtilmiştir.
Sonuçta Saltık’ın kerametini gören Kâfir Dobruca padişahı ve tebaası Müslüman olmuştur. Bkz.
398
Kazan ile ilgili menkabelere Anadolu’ da sıkça rastlanmaktadır. Bunlardan biri Giresun Merkez’de
mezarı bulunan, XIV. Asır Türk dervişlerinden biri olan Yakup Halife’ye ait olandır. Menkabeye göre
Yakup Halifenin tekkesinde her zaman kaynayan üç tane kazan vardı. Bu kazanların içine ne kadar
98
kanaatimizce ateşten etkilenmemeyi sırf şaman inancına bağlamak Kur’an’daki İbrahim
kıssasındaki ateşin berd-i selâm oluşunu görmezden gelmek olur400.
Bektaşi geleneğinde kazanın kozmik yapıyla bağlantısı olduğuna inanılır. Pîr Evindeki
“Kara Kazan”, Yeniçeri Ocağı’nda bulunan ve yerinden kımıldatıldığında dünyanın
dengesinin bozulacağına inanılan “Yeniçeri Kazanı” ve yine dervişlerin tedavi edici
olduğunu söyledikleri, şifalı olduğuna inanılan içindeki suyun her Cuma namazı
sonrasında inananlara dağıtıldığı Ahmed Yesevî’nin türbesinde bulunan “Kara Bakır
Kazan” bu çerçevede zikredilebilir401.
Kaygusuz Abdal için Mısır Padişahının yaptırdığı muhteşem saray anlatılırken orada
bulunan eşyalardan da bahsedilmektedir:
Teymür ü nakkaş kanadlu on iki dane tolab var. İçinde, cümle müzeyyen vü
(müzehheb) vü münakkaş ve bir kiler tamı karar üzerinde teymür zinciriyle asılu
kandilleri yarar. Dahı Sultan Seyyid Battal Gazi’nin bir ayak çizmesi var. Ol dahi
zincir ile asılu. Ululığı, şöyledür kim bir kişi ol çizmenün içine girerse sıgar. Ve bir
balık bedeni var. Nil deryasından çıktığı zamanıyla taaccüb içün anı dahi
asakomışlar. Ol kandilin mukabelesinde kubbenün orta yirinde bir beyaz mermer
(taş amud dikilmişdür. Anın dibinde) taşdan taşar misalinde çep-çevre yonılmış,
içinde anun altı dane balık yazılmış bulad kalemle ve üstadane kazılmış. Anın
kurbında bir siyah daşdan dibek misalinde üstad kavlince dört kuplı kazgan gibi
düzmişler, çok zahmetler çeküp, hôş üstadane kazmışlar. Vasiliği on karış. Anun
içinde gülleler ile şekkeri korlar üzerine Nil-i Mübarek suyundan getürüp dökerler.
A’lâ şerbet olur. Kaygusuz Baba (Sultan) anda iki dane ulu kaşıklar yadigâr
komışdur. Anlarunla ol şerbetden içerler. Teberrük içün ıssı günlerde sâkilik
iderler…402
Ateşin temizleyiciliği Bektaşi nefesinde kazan ile birleşerek bize kadar ulaşır:
Kırklar meydanına vardım

Gel berü hey can dediler
İzzet ile selam verdim
Gel işte meydan dediler.
Kırklar bir yerde durdular
erzak atılırsa atılsın kazanın dibinde kaybolurdu. Kazandaki yemekler de asla bitmezdi. Gelip geçen
ne kadar insan varsa bu kazanlarda pişen yemeklerle karınlarını doyururlardı. Köy halkı bu üç
kazandan birinin yakın zamana kadar mevcut olduğunu ancak ilgisizlikten dolayı kaybolduğunu
kaydetmişlerdir. Halkın menkabevi tarzda anlattığı bu durum, zaviyenin imaret hizmeti ile ilgili
boyutunu isbat eder niteliktedir. Bkz. Mehmet Fatsa, “Abdalan-ı Rum’dan Giresun’lu Yakup Halife -
Zaviyesi ve Derbendi-”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 39, Ankara, 2006,
s. 97.
399
İrene Melikoff, Efsaneden Gerçeğe Hacı Bektaş, (Çev.), Turan Alptekin, VII. Baskı, İstanbul:
Cumhuriyet Kitapları, 2010, s. 106.
400
Enbiya, 21/69.
401
Bice, a.g.e., s. 300.
402
Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 36.
99
Otur deyü yer verdiler
Önüme sofra yazdılar
El lokmaya sun dediler.
Gir semâa bile oyna
Silinsin pâk olsun ayna
Kırk yıl kazanda dur kayna
Dahı çiysin yan dediler.403
Görüldüğü üzere kazan, Bektaşi düşüncesinde hem kozmik ve simgesel bir öğe hem de
ritüelle sıkı sıkıya bağı olan bir bereket simgesidir.
1.2.4. Ağaç Motifi
Değişmeyen ve durağan yaşamı simgeleyen taşın tam tersine eski Türkler, ağacı, uzun
ömrü ve sürekli yaşamı yenilemesi özelliği ile dinamik yaşamın simgesi olarak
görmüşlerdir. Yaşam gücünün kendini, yapraklarının mucizevî bir şekilde kuru
dallardan filizlenen, meyveleri her yıl döngüsel bir yenilenmeyle olgunlaşan bir ağacın
gelişiminde gösterdiği duygusu çağlar boyunca insanlığı etkilemiş ve şaşırtmıştır. Hatta
tasavvuf kültüründe Hz. Peygamber, kâinat ağacının çekirdeği ve onun en güzel
meyvesi olarak kabul görmüştür404. Dolayısıyla ağaç, yararlı ve iyi olan her şeyin
simgesi olabilmiştir. Kur’an’da da “ güzel bir söz, kökü sağlam, dalları göğe yükselen
bir ağaç gibidir.405” ifadesiyle adeta kutsal olana bağlantı oluşturan bir nesne olarak
takdim edilmektedir. Ezelî bir bahçe olarak cennetin çok özel ağaçlarıyla övülmesi
doğaldır. İman eden anlamına gelen cennet ağacı Tûba, mutluluk dilemekten
türetilmiştir. Tûba ağacı, cennette umut edilen ezeli saadet vaadini
somutlaştırmaktadır406. Eski Türklerde hayat ağacı olarak anılan Tûba ağacının,
insanların hayat çizgisinin iyi olmasında etkili olduğuna inanılmıştır. Çok büyük olan
bu ağacın, insan sayısı kadar yaprağı olduğuna inanılmaktadır. İnanca göre her bir kişi
öldüğünde Tûba ağacından bir yaprak düşmektedir. Evreni temsil ettiğine inanılan bu
ağaç, Türklerin gerek İslamiyeti kabulünden önce gerek sonra geleneksel inanç
sisteminde önemli bir rol oynamıştır. Hacı Bektaş Velî’nin Makalat adlı eserinde de,
403
Hatâyî’ye ait olan bu nefes için bkz. Gölpınarlı, Alevî-Bektaşi Nefesleri, s. 134.
404
Necdet Tosun, “Tasavvufta Meyve”, Meyve Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy Naskali-Dilek Herkmen,
İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006, ss. 55-66, s. 55.
405
İbrahim, 14/24.
406
“ İnanan ve salih amel işleyenler için, mutluluk ve güzel bir dönüş yeri vardır” Ra’d, 13/29.
100
cennetteki Tûba ağacından şöyle bahsedilmektedir: “Ve hem uçmakda Tûba ağacı
vardur ki, her bir budağı mü’minlerün köşkleri derecesinden girüp dururlar”407
Aynı biçimde kâinatın sınırları Necm Suresi’nde belirtildiği gibi Sidre ağacıyla
işaretlenmiştir408. Miraç sırasında Hz. Peygamber, zamanın ve mekânın ötesindeki İlahi
Huzura aracısız ulaşma nimetine erişirken, Cebrail bile tam sidre ağacının bulunduğu
yerde durmak zorunda kalmıştır. Kur’an’ın ağaca olan vurgusu Bektaşi düşüncesinde
derin tesirler uyandırmıştır. Türk kültüründe zaten var olan ağaca atfedilen kutsallıkla
birleştiği düşünülebilecek ağaç yaklaşımı Bektaşi düşüncesinde ağaç öğesine bambaşka
bir yer kazandırmıştır. Tasavvufta genel bir yaklaşım olarak mutasavvıflar evrenin
bütününü bir ağaç şeklinde tasavvur etmişler ve buna şeceretü’l-kevn, “varoluş ağacı”
demişlerdir. Elbette bu ağacın en değerli meyvesi insan olarak görülmüştür409. Bektaşi
menâkıbnâmelerinden Menâkıbu’l Kudsiyye ve Vilâyetnâme-i Sultan Şucâuddin’de
ağaç kültünün izlerini bulmak mümkündür410.
Eski Türk inanışlarında ağaç kutsal kabul edilmekle birlikte her ağaç aynı oranda
kutsallık taşımamaktadır. Evi, obayı temsil eden ağaçlar, ruh taşıyan, bereketin sembolü
ve mutluluğun kaynağı olarak görülmüşlerdir. Anadolu’da evlerin önüne dikilen
ağaçların başında dut ağacı gelmektedir. Pir Evi’ndeki asırlık dut ağacı, bu geleneğin
günümüzde yaşayan şahididir. Balım Sultan türbesinin önünde bulunan dut ağacının
Horasan’dan atılarak Anadolu’ya geldiği rivayet edilmektedir. Bu ağacın kabuğunun
nazara ve ağrılara iyi geldiği inancı bulunmaktadır. Kimileri bu ağacın kabuğunu muska
gibi üzerinde gezdirirken kimileri öd ağacı gibi yakmak suretiyle fayda
beklemektedir411.Dut ağacından sonra çınar, söğüt, ıhlamur, ekşi nar, iğlek (incirin
erkeği), dut ve turunç, eve yakın dikilen ağaçlardandır. Anadolu’da incir ağacı evden
çok uzaklara, dağlara ve susuz bağlara dikilirken iğlek evin önüne, pınarın ve çeşmenin
başına dikilmektedir. İncir ağacından daha büyük ve daha koyu yapraklı olan iğlek
ağacının bulunduğu yere bereket getirdiğine ve evin sahiplerine maddi bakımdan
yardım ettiğine olan inanç sebebiyle evin önüne dikilmektedir412. İğde ve iğde gibi diğer
407
Esad Coşan, Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1971, s. 96.
408
“Sidretü’l-Müntehâ’nın yanında” Necm, 53/14.
409
410
411
412
101
dikenli ağaçlar ise kötü ruhlardan korunmak amacıyla evin bahçesine ve daha açık
alanlara dikilmiştir413. Görüldüğü üzere İslâm’ın ağaca yüklediği sembolik değer eski
Türk inançlarından kaynaklanan etnolojik birikimle harmanlanarak çok çeşitli tezahürler
hâlinde ağaçla ilgili uygulamalara dönüşmüştür414.
Öte yandan Eski Türk inanışlarında bazı ağaçların Tanrı’nın gücünü ve kutsallığını
temsil ettiği inancı oldukça yaygındır. Bu gücün ağaca bağlı olduğu kadar onun kozmik
niteliklerine de bağlı olduğuna inanılmaktadır. Kozmik düzeni sağlayan ağaç
sembolleri, Türk dünyasında ortak kabul görmüş sembollerdir415. Geniş yaprakları,
koyu gölgesi, heybetli görünüşü ve budaklarıyla kutsal kabul edilen kayın, çam, dağ
servisi, ardıç ve çınar ağaçları, Gök Tanrı’nın sıfatlarını sembolize ettiği ve
bulundukları yüksek dağ zirvelerini kutsallaştırdıkları için kabul görmüşler ve “ulu
ağaç” veya “gaba ağaç” olarak isimlendirilmişlerdir. Ancak Türklerin ağaca kutsallık
izafe etmelerini bu ulu ağaçları Tanrısallaştırdıkları anlamında yorumlamak doğru bir
yaklaşım olmayacaktır. Bir ağaç, hiçbir zaman yalnızca kendisi için kutsallık
kazanmaz. Ağaç, simgelediği şey adına, Tanrı adına saygıdeğerdir. Şifalı olarak
addedilen ağaçlar, etkilerini, mitolojik bir ilk örneğe borçludurlar416.
Ağaç, köklerini en uzak derinliklerine kadar toprağa saldığı ve göğe uzandığı için
sınırsız olarak tasavvur edilmiştir. Tüm çağdaş öykülerde mükemmel bir biçimde
doğrulanan bu temsil biçimi, ortaçağ metinlerindeki imalara bakılacak olursa kesinlikle
eski zamanlara dayanmaktadır. Tapım ya da ibadet ağaca değil, Tanrı’ya yapılmakta
ancak ağaç, ona ulaşmak için bir yol olarak görülmektedir417.
Orta Asya Türklerinde, evlerinde direğin efsanevi işlevini çadırın tepesinde baca
yerinde oluşturulmuş delik yerine getirmektedir. Kurban ayinleri sırasında bu çadırın
içine, tepesi bu delikten dışarı çıkan bir ağaç getirilmektedir. Eliade, bu ağaçların yedi
dalının yedi yerküreyi sembolize ettiğini söylerken, Pervin Ergun bu ağacın yedi değil
dokuz dalının olduğunu buradaki ağacın dallarının gök katlarını değil yönleri temsil
413
414
Hacım Sultan Velâyetnâme’sinde Hacım Sultan’ın iğde ağacından bir asası olduğundan
bahsedilmektedir. Velâyetnâme’ye göre Hacım Sultan bu iğde ağacından toprağa dik şekilde
koyduğunda asa ağaç halinde canlanarak yeşermiştir. Gündüz, “Hacım Sultan Velâyetnâmesi”, s. 80.
415
Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, s. 23.
416
417
102
ettiğini iddia etmektedir. Ergun’a göre bu dokuz daldan sekizi ana ve ara yönleri
simgelerken, dokuzuncu dal cennete ve Tanrı mekânına çıkmayı simgelemektedir418.
Ayrıca kayın veya huş ağacı ile yedi veya dokuz çentikli direk, Türk-Moğol
Şamanizm’inde Evren Ağacını simgelemektedir. Dolayısıyla bu ağacın ya da direğin
bulunduğu yerin dünyanın merkezi olduğu inancı hâkimdir. Şaman veya hakan bu ağaca
veya direğe tırmandıkça, en yüksek gök katına ulaştığına ve Tanrı’nın huzuruna
vardığına inanmaktadır419. Bütün bu anlatılanların olduğu gibi Bektaşi düşüncesine
monte edilmesi veya Bektaşi düşüncesinde ağaç motifinin sırf Eski Türk kozmik
düşüncesine bağlanması doğru bir yaklaşım değildir. Ne var ki bazı somut örnekler
dikkate alındığında Anadolu’da meydana gelen mistik tarikatlerin oluşmasında Orta
Asya’dan gelen akınların ve Türk-Moğol Şamanizm’inin etkilerinin olduğunu ifade
etmek gerekmektedir420. Dolayısıyla Bektaşi düşüncesinde bu eski kozmik düşüncenin
izlerinin olduğunu söylemek bir kehanet olmayacaktır.
Bu çerçevede Sulucakarahöyük’te bulunan Pir Evi iyi bir örnektir. Sulucakarahöyük’te

bulunan bu Pir Evi Bektaşi ananesini yaşatan ve günümüzde sergileyen nadir yerlerin
başında gelmektedir. Pir Evi, günümüzde müze olarak ziyarete açık durumdadır. Burada
bulunan en önemli mekânlardan biri Meydan Evi’dir. Meydan Evi, şamanın ayin yaptığı
çadır olarak algılanırsa çadırın tepesinde bulunan delikten geçirilen dokuz dallı kutsal
ağacın varlığı Meydan Evi’nde ilginç bir temsil oluşturmaktadır.
Kitabesinden anlaşıldığına göre Meydan Evi 1367 yılında Ahi soyuna mensup Murat
Bey tarafından yaptırılmıştır. Meydan odasının tavanının bingi tekniğinde ve göğün
dokuz kat olduğunu simgelemek açısından dokuz kat olarak yapılmış olması dikkat
çekicidir. Pir Evi’nin diğer bölümleri hatta tavanları taştan inşa edilmişken meydan
evinin tavanının ahşap malzemeden hem de bingi tekniğiyle yapılmış olması, bu inşanın
alelade bir yapım olmadığını düşündürmektedir. Tavan yapılırken dokuz budaklı kutsal
418
Ergun, a.g.e.,s. 303. Eliade’nin, göğün dokuz katını simgeleyen dokuz kayın ağacına tırmanmak
zorunda olan şaman adayı hakkındaki görüşleri için bkz. Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler
Tarihi, a.y.
419
Eliade, Şamanizm, s. 440. Eski Türklerde özellikle Buryatlarda ana ritüel, bir göğe yükselme ritüeli
içerir. Bu ayinde yurdun içine sağlam bir kayın ağacı dikilmekte tepesi duman deliğinden dışarı
çıkmakta kökleri ise ocağa gömülmektedir. Şamana göğün kapısını açan bu kayın ağacına “kapının
bekçisi”denmektedir. Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, s. 22.
420
Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 432.
103
ağaç anlayışının dikkate alınmış olabileceği ve buna göre tavanın adeta kutsal ağacın
dokuz budağı gibi dokuz katlı tasarlandığı söylenebilir.
Ağaç kültü ile ilgili dikkat çekici bir başka nokta, Orta Asya kökenli olup Türklerin
göçü ile birlikte Anadolu’nun inanç mirasıyla birleşmiş bir inanç olan ağaç-evliya
inancıdır. Ahmet Yaşar Ocak’a göre Bektaşi erkânında görüldüğü üzere, çıplak
arazilerdeki bazı ulu ağaçların yanında Evliya mezarlarının bulunması, ağaçlarda
bulunduğuna inanılan ruhların Müslüman-Evliya hüviyetinde ortaya çıkması olarak
yorumlanmıştır421. Hatta bazen Anadolu’da mezar ve türbe olmayan yerlerde bir kısım
ulu ağaçların Çınar Dede, Çitlembik Dede, Ağaç Baba gibi adlar verilerek ağacın bizzat
kendisi Velî imiş gibi adlandırmalara rastlanmaktadır422. Bu değerlendirme çok kesin
yargılar içerse de en azından Bektaşi düşüncesinde ulu ağaç anlayışının var olduğu
bilinen bir gerçektir.
Ulu ağaç kavramı burada anahtar bir kavram niteliğindedir. Eski Türk inanışlarında
meyvesiz, tek ulu ağaç, dünyanın merkezini sembolize etmektedir. Ağaç, gökyüzü ile
yeryüzünü birbirine bağlayan dikey merkez olarak kabul görmüştür. Eski Türkler,
ölülerin ikamet yeri ve şamanların kehanet kaynağı olarak göğü kutsal saymışlardır.
Göğe ulaşmanın ancak ağaçlar sayesinde mümkün olabileceğine olan inanç, Eski
Türkleri ağaca yönlendirmiştir423. Atfedilen bu kutsallık vesilesi ile Eski Türkler,
Tanrı’yı sembolize eden bu kutsal ağaçların altında törenler yapar, bezler bağlayarak bu
kutsal ağaçlar vasıtasıyla Tanrı’ya niyazda bulunurlardı424. Bazı kutsal ağaçlara bez ve
çaput bağlamak, İslâm’da hoş karşılanmayacak bir davranış olmakla birlikte Bektaşi
zümrelerinde bir etnolojik eğilim olarak bunun hâlâ varlığını sürdürmesi, söz konusu
bilinçaltının bir yansıması olarak görülebilir.
Zira söz konusu davranışın temelinde var olduğu varsayılan inanış, ağacı Tanrı kutunun
yeryüzündeki sembolü olarak görmekte, insanın ana rahmine düşmesinden ölümüne
kadar her aşamada onu ağaçla ilişkilendirmektedir. Özellikle erkek çocuğu Tanrı kutu
olarak gören Türk toplumu, onu tanrı’yı sembolize eden kutsal ağaçla birlikte algılamış
421
Ocak, Alevî ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, s. 117; Tekin, a.g.e., a. y.
422
423
424
Fatma Ahsen Turan, “Bulgaristan’da Demir Baba Tekkesindeki İnanç Sembollerinin ve Ritüellerinin
Çözümlenmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 43, Ankara, 2007, ss. 1-
12, s. 5.
104
ve ağaçla çocuk arasında bir bağ kurmuştur. Hayatın kaynağı ve sürekliliğin teminatı
olarak algılanan kutsal ağaç, Tanrı kutunun garantisi olarak görülmüştür. Menkabelerde
bazı velîlerin tahta kılıçlarla savaşmaları425, ağaç temelinde Tanrı kutunun garantisi
olarak görülmesinden kaynaklanmış olabilir. Bu sebeple kutsal hayat ağacının kuruması
kargaşa ve bereketsizlik sebebi olarak kabul edilmiştir. Hatta kutsal hayat ağacının
rüyada yıkıldığını görmek, birilerinin öleceğine yorulmuştur426.
Türkler, göçebe iken de yerleşik hayata geçtikten sonra da ulu ağaçların bulunduğu
yerlere çadır veya ev kurmayı tercih etmişlerdir. Böyle bir ağaç yoksa evi yapmadan
önce, mutlu ve huzurlu yaşamak için önce bahçeye Tanrı kutunu taşıyan bir ulu ağaç
dikmeyi adet haline getirmişlerdir. Evin süsü ve duygusu olan bu kutlu ağaç, Tanrı
kutunun sembolü olarak kabul edilmiştir427. Tanrı kutunu temsil eden kutsal ağacın,
nazardan ve kötü ruhlardan korunmada önemli bir vasıta olduğuna inanan Türkler,
beşik, tabut, davul, davulun tokmağı, asa, kapı, yayık, yayığın tokmağı, öküzün
boyunduruğu, silahın kabzası ve ev ve mutfak aletlerini kutsal ağaçlardan
yapmışlardır428. Bu bağlamda cemlerde Gözcü’nün kullandığı değneğin kutsal
sayılması, eski Türklerdeki ağaç kültü ile ilişkilendirilebilir429.
Ağaç kültü, Bektaşi kültüründe, Tahtacılar ve Yörüklerde bariz şekilde görülür.

Tahtacılar geçimlerini ağaç keserek sağlamalarına rağmen, özellikle ulu ağaçlara zarar
vermenin uğursuzluk getireceğine inanırlar. Muharrem ayında ve hafta içinde Salı
günlerinde ağaç kesmek kesinlikle yasaktır. Tahtacılar yeniden işe başlayacakları zaman
ağaçlar için dua ederek başlarlar. Tahtacılar en fazla sarıçam, ladin, köknar ve ardıç
ağacını, Yörükler ise, karadut, çınar ve katran ağacını kutlu sayarlar430.
Bektaşilikte ağaç motifi, gücüyle ve ifade ettikleri sayesinde dinsel bir nesne özelliği
kazanmıştır. Ağaç, kutsal güçlerle yüklüyse dikey olduğu, yerden bittiği, yapraklarını
kaybedip yeniden kazandığı, kendini sayısız kez yenilediği, süslü ve güzel olduğu
içindir. Bektaşi inancına göre bir ağaç, ağaç olarak kalmaya devam ederek kutsallığını
sürdürmektedir. Ağaç, ifade ettiği güç nedeniyle kutsaldır. Ağacın kozmik
425
426
427
428
429
Yıldız, a.g.e., s. 176.
430
105
ağacadönüşmesi, kozmosun ifade ettiğini, her yönden ifade etmesinden ve
yinelemesindendir. Kutsal ağaç, simge özelliğini kazanmak için Mezopotamyalılarda
hurma ağacı, İskandinavyalılarda meşe gibi somut ve biçimsel özelliklerini kaybetmez.
Ancak zihinsel birkaç aşamadan sonra simge somut biçiminden sıyrılır ve tamamen
soyutlaşır431.
Ağaç menâkıbnâmelerde ve genel olarak Bektaşi literatüründe insan ve kâinat,

dolayısıyla kozmosu açıklayıcı bir motif olarak da kullanılır. Hacı Bektaş’ın
Makalat’ında, insan ve kâinat ilişkisi tohum ve ağaç imgeleriyle açıklanmaktadır. Her
bir türü dört Kapı’nın biriyle özdeşleştirilen dört tür insanın, dört unsurla bir tutulduğu
belirtilir. Şeriatı temsil eden âbidlerin kökeninin hava, tarikatı temsil eden zahitlerin
kökeninin ateş, marifeti temsil eden ariflerin su ve hakikati temsil eden muhiplerin
topraktan geldiği söylenir432. Ayrıca Hacı Bektaş Velî, Makalat’ında marifet konusunu
ağaç motifinden yararlanmak suretiyle dünya ile ilişkilendirerek anlatmaktadır.
Ve hem dünyada ağaçlar vardur kim başı göğdedür dibi yirdedür. Pes marifat dahi
ağaç gibidür, dibi yerdedür. Pes marifat dahi ağaç gibidür; dibi müminlerün
433
gönlindedür, başı göğden daha yukarudur .
Nicholson’a göre İnsan-ı Kamil kavramını ilk olarak kullanan kişi İbn Arabî’dir. İbn
Arabî, Fusûsu’l-Hikem’inde, Tanrı’nın, kendi sıfatlarının görülmesini dilediğinde, onun
aracılığı ile Tanrı’nın bilinçliliğinin, sır, kendisine görüneceği bir mikro kozmik varlık
olan İnsan-ı Kamil’i yarattığını ifade eder. Nasıl ki tohum kendisinde bir ağacı
barındırıyorsa insan da en azından ideal durumunda kendi içinde makrokozmu taşır.
Gaybî Baba, Birge’nin koleksiyonunda bulunan bir el yazması nefesinde bu düşünceyi
şöyle ifade eder:
Bir ağaçtır bu âlem

Meyvesi olmuş adam
Meyvedir maksut olan
434
Sanma ki ağaç ola .
Bektaşi anlatılarında ağaçla ilgili daha pek çok ifadeye rastlanır. Bu bağlamda Bektaşi
geleneğinde önemli bir yeri olan Pîr Sultan Abdal’ın Sivas ili Yıldızeli ilçesinin Banaz
431
432
433
Coşan, a.g.e., s. 71.
434
106
köyündeki evinin önünde duran ve kutsal addedilen değirmen taşı ve ulu söğüt ağacı
hakkında pek çok hikâye anlatılagelmiştir. Bir rivayete göre Pîr Sultan bu değirmen
taşını asasının ucuna takarak Horasan’dan getirmiştir. Pîr Sultan’ın, havaların iyi olduğu
günlerde, ağacın altında bulunan bu değirmen taşının üstünde oturduğu ve karısı ile
sohbet etmeyi çok sevdiği anlatılır435.
Bektaşilikte kutsal kabul edilen çok yıllık yaşlı çınar ağaçları, zenginlik, tazelik,
bereket, bolluk ve hükümranlığın simgesi olarak görülmüştür. Ağacın bütünü gibi
parçalarının yani dallarının, budaklarının ve yapraklarının da bereket taşıdığı
düşünülmüştür. İnsanlara taze sürgünlerle vurma geleneği, aslında ağacın yaşam
gücünün bir kısmını kişiye aktaran eski bir bereket ayinidir436. Belirli ağaçlar ve bu
ağaçların sürgünleri Bektaşi geleneğinde de yerini bulur. Hünkâr Anadolu’ya gelmeden
önce, ateşte yanan bir dut dalını kaparak havaya fırlatır, Rum’da bulunan dervişlere
kendisinin gelmekte olduğunu bildirir. Yanan dal, Konya yakınında yaşayan ve bir dut
ormanı bekçisi olan Ahmed Sultan tarafından alınır ve Bektaş’ın eşiği olacak yere
dikilir ve bu dal dikilir dikilmez serpilip büyüyerek bir ağaç olur437.
Ağaç her yönüyle berekettir. Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesinde geçen bir menkabeye
göre soğuk bir günde ateşin etrafında semaya dalan Hünkâr, hırkasını ateşe atar,
küllerini ise etrafa serper ve küllerin ulaştığı her yer ağaç olur ki, insanlar kesip
ısınsınlar. O günden sonra ağaçlarla kaplanan bu dağa “hırka dağı” denmiştir438. Buna
benzer şekilde Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde Abdal Musa ve müridleri, Hoca
Ahmed’i ziyarete giderlerken her biri ellerine birer taş alırlar. Abdal Musa taşla beraber
“üççatal ağaç” alır. Hoca Ahmed’in yanına geldiklerinde taşları bırakırlar. “Üççatal
ağaç orada karar kılar”, gölgesinde otururlar439.
Sultan Şucauddin Velâyetnâmesi’nde, Şeyhin özellikle çam ağacının dibinde ibadet

etmesi, bu çamlardan ikisinin adının “kırklar çamı” ve “bölük çam” olması dikkat
çekicidir. Bunun gibi Koyun Baba Menâkıbnâmesinde de kavak ağacı ön plandadır.
Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi’nde, Seyyid Rüstem’in bir kavak ağacının içinde yedi
435
436
Ağaç dallarıyla vurma âdetine Muharrem ayında Haydarabat/Dekken’de rastlanır. Schimmel,
Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri s. 43.
437
438
Duran, a.g.e., s. 298. Bu dağ Nevşehir iline bağlı Gülşehir ilçesindedir ve aynı adla bilinmektedir.
439
107
yıl uzlete çekildiği anlatılır440. Eski Türklerin kavak ağacına saygı göstermelerinin
sebebi, onun göğün direği olarak kabul edilmesidir Kavak ağacının kutsallığı Manas
Destanı’nda da görülmektedir. Manas Destanı’nda Kanıkey’in rüyasında gördüğü
ocaktan çıkıp göklere yükselen, göveren kavak, Manas’ın dirilişinin sembolü olarak
kabul edilmiştir441. Menkabedeki kavak ağacı ile bu etnoloji arasında göreceli bir bağ
kurmak mümkündür.
Meselenin diğer bir yönü ağaç ile kurban arasında kurulan bağlantıdır. Çeremisler,
Buryatlar, Yakutlar, Başkurtlar, Kazaklar ve Kırgızlar arazide tek duran ulu ve yaşlı
çam, kayın, ardıç, servi ve çınar ağaçlarına adaklar adamakta, kurbanlar kesmekte,
birtakım dualarla onlardan dilekte bulunmaktadırlar. Günümüzde ağaca kurban kesme
âdeti Anadolu’da devam etmektedir. Örneğin Sivas-Divriği-Ovacık köyünde yayla yolu
üzerindeki eğimli bir tepenin üzerinde bulunan ulu ardıç ağacı, kabayel ve yağmur duası
için ziyaret edilmektedir. Kışın bu adak bölgesine gidenler kolaylık bakımından horoz
kesmekte; yazın koyun veya kuzu keserek dileklerini dile getirmektedirler 442. Bu
davranışı Bektaşilik düşüncesine bağlamak doğru olmasa da bunu Bektaşi zümrelerinin
etnolojik bir tavrı olarak değerlendirmek mümkündür. “Külte konu olan ağaçlara
kurusalar dahi dokunulmamakta, adaklar ve kurbanlar sunulmaya devam edilmektedir.
Ağaç, özellikle gövdesi budaklı ve dalları da birbirine karışmış olduğunda kutlu kabul
edilmiştir. İslamiyet’ten sonra da Bektaşi kültüründe bu kutsama devam
edegelmiştir443.”
Ağaç motifi, Eski Türk inancında, kökleri yerin altında, cehennemde, bedeni bu
dünyada ve uçları dalları ve budakları gökyüzünde Tanrı’ya ulaşan bir yol olarak
görülmekle kalmamış, ailenin ve sülalenin bir timsali olarak da değerlendirilmiştir.
Anadolu’nun bazı bölgelerinde hâlâ yüz yıllık çınarlar murat ağacı olarak uğurlu
sayıldıkları için hastaların ve hamilelerin uğrak yeri konumundadır. Hatta Hacı Bektaş
Tekkesi’nde bulunan uçları ejderbaşı444 ile biten çam şeklindeki “kırk budak”
440
441
442
443
444
Ejderin Uzak Doğu ve Orta Asya’da bereket getiren kudretli ve doğaüstü bir varlık olarak kabul
edilmesi ile ilgili bkz. Semiha Altıer, “Bektaşi İkonografisi Üzerine Bir Deneme: Hacı Bektaş
Müzesi’ndeki Figürlü Keşkül-ü Fukarâlar”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi,
sayı: XVII, 2008, ss. 101-116, s. 113.
108
şamdanlarının bir manevi sülalenin timsali olan “kırk abdal”ın remzi olarak “Kırklar
Meydanı”nda yakıldığı rivayet edilmektedir445.
Ağaç motifi sadece Eski Türk kültüründe değil, dünyanın çok farklı yerlerinde
günümüzde bile kutsal addedilmektedir. Örneğin tarihî ve dinî bağlantılar bakımından
bizi yakından ilgilendiren İran edebiyatında ve mitolojisinde de ağaç motifi sembolik
anlamlar içeren sarmal anlatımlarla karşımıza çıkmaktadır. Klasik metinlerde çınar
ağacı, üzüm asması ile birlikte anılmaktadır. Bu metinlere göre çınar, kralı; asma ise
onun eşini simgelemektedir. Anlatıma göre asma ve çınar ağacının sarmaş dolaş
büyümeleri, saltanatın ve egemenliğin kan yoluyla devamlılığına işaret etmektedir446.
Ağacın ölüm ve ölüyle de bağlantısı görülmektedir. Hayat ağacının, hayatın sembolü

olduğu kadar ölümün de sembolü olduğu ve Şaman dininde ağacın, Tanrı’ya ve
dünyanın merkezine ulaşmak için bir yol olarak algılandığı söylenebilir. Bugün
Türklerin yaşadığı bazı bölgelerde hayat ağacı inancının devam etmekte olması, bu
kültün toplumdaki etkisinin derinliğini göstermektedir. Osmanlı toplumunda da hayat
ağacı inancı bulunmaktadır. Bir milyon ya da dünyadaki insan sayısı kadar yaprağının
olduğuna inanılan bu ağacın her yaprağının üstünde bir insanın kaderi yazılı olduğu
düşünülürdü. Hayat ağacından ne zaman bir yaprak düşse bir insanın öleceği inancı
mevcuttu447.
Ağaç ve yaprak sembolü Selçuklu ve Osmanlı süsleme sanatında oldukça önemlidir.

Yapıların süslemesinde servi, hurma, hayat ağacı, meyve veren ağaçlar ve çiçek açmış
ağaçlar kullanılmıştır. Hayat ağacı inancı, Bektaşi düşüncesinde yer ettiği kadar Bektaşi
uygulamalarında ve hatta mezarlarında bile varlığını hissettirmektedir. Meyvesiz, ulu
ağaçlardan biri olan servi, Bektaşi mezar taşlarında en sık görülen motiflerden biridir.
Bektaşi mezar taşlarında görülen servi motifinin, hayat ağacı, Tanrı’ya kavuşma,
ölümsüzlük, vahdet-i vücud, hayat-ölüm, sabır, dürüstlük, uzun ömür işareti gibi
anlamlar ifade ettiği üzerinde durularak, servi sembolüne çeşitli anlamlar
yüklenmiştir448.
445
446
447
448
Abdullah Karaçağ, “Elmalı Abdal Musa Dergâhı’ndaki Bektaşi Mezar Taşları”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 57, Ankara, 2011, ss. 99-130, s. 120.
109
Ağaç ve ayin bağlantısı eski inançlarda ayrı bir yere sahiptir. Ağacın kutsallığı
şamanlıkta ayinin hemen hemen her bölümünde kendini hissettirir. Örneğin şamanın
davulunun kutsal ağacın malzemesinden yapılmış olması sebebiyle davulun çıkardığı
seslerin dinsel simge olarak algılanması gerektiği belirtilmiştir449. Ayrıca, Kamların
davulları üzerinde güneş, ay, yıldız, şimşek sembollerinin yanında kayın ağacı
sembolünün bulunması, şamanın mistik yolculuğunda ağaç sembolünün önemini
göstermektedir.
Kayın ağacının Beltir ve Sagaylar arasında özel bir yeri bulunmaktadır. Bu

topluluklar, Gök Tanrı’ya kurbanı kayın ağacının altında sunmuşlardır450. Altay, Sagay,
Şor gibi Türk Boylarında din adamları olan Kamların, kayın ağacı olmadan ayin
yapmamaları ve dualarında bu ağaca “Bay Kayın” diye hitap etmeleri bu bağlamda
yorumlanmalıdır451. Ağacın kutsallığı, ritüel esnasında ağacın dibine saçı saçılmasında
da kendini göstermektedir. Ulu kutlu ağaçların dibine yemek sunmak, Tanrı’ya kansız
kurban vermekle eşdeğer görülmüştür452. Örneğin, ardıç ağacının dalı, şifa niyetine
tütsü olarak kullanılmak üzere kopartılmadan önce Tanrı’ya dua edilmekte, bu dalın
kopartılma sebebi söylenmekte ve ardıç ağacının etrafına beyaz rengiyle Türk
kültüründe kutsal kabul edilen süt serpilmektedir453. Söz konusu karmaşık ve kapsamlı
ritüeller kadar yer edinmese de Bektaşilikte de ağaca tinsel farklı boyutlar yüklendiği
aşikârdır. Sözgelimi Bektaşilikte farklı ağaç mitleri olsa da Ali ağacı bunlardan en
dikkat çekenlerden biridir. Hz. Muhammed Miraç gecesi Rabbi ile konuşmasından
dönerken cennete girmesine izin verilir, kendisini bir Sidre ağacıyla ve onu saran
huriler ve gılmanlarla karşı karşıya bulur. Gılmanların bayraklarında ”Allah’tan başka
ilah yoktur; Muhammed Allah’ın peygamberi, Ali de Allah’ın velîsidir.” yazılıdır. Hz.
Muhammed’in sorusuna cevap olarak Cebrail, bu ağacın Ali Ağacı olduğunu ve
yapraklarının peygamberlerin tüm dertlerinin dermanı olduğunu söylemiştir454.
449
450
Tekin, a.g.e., a.y.
451
452
453
454
Birge, a.g.e., s.161.
110
1.2.4.1. Ardıç Ağacı
Ardıç, kozalaklı, güzel kokulu, yapraklarını yaz-kış dökmeyen, yuvarlak ve

karayemişleri ilaç olarak kullanılan kutlu bir ağaçtır. Ardıç ağacı, Türk kültüründe ağaç
mitolojisinin önemli bir parçasıdır. Ardıç ağaçlarının, dağ ve tepelerde yalnız yaşayan
ağaçlar olmaları, onların Tanrı tarafından dikildiği inancının yayılmasına sebep
olmuştur. Ardıcın Tanrı tarafından dikildiği inancı bugün Anadolu’da yaşamaktadır.
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâme’sinde, Sulucakarahöyük’ün yakınında bulunan bir ardıç
ağacının, Hacı Bektaş Velî’yi sakladığı anlatılmaktadır. Menkabeye göre Hacı Bektaş
Velî “Ey ardıç sen bizi şimdi pürünle budağınla sakla, yarın kıyamet gününde biz de
seni saklayalım” demiş, ardıç ağacı da Hünkâr’ı saklamış ve Hünkâr, ardıcın dibinde
çile çıkarmıştır. Şu ana kadar bu ağaç “Devcik Ardıç” diye bilinir ve hâlâ ziyaret
edilmektedir455. Türk dünyasında olduğu gibi Anadolu’da da en yaygın kutsal ağaç,
ardıç ve dikenli çalıdır. Bu iki ağaç özellikle nazara karşı kullanılmaktadır. Tanrı
kutunun sembolü olan bu ağaçların bulunduğu yerlerde şeytanın ve kötülüğün
yaşayamadığına inanılmaktadır456.
1.2.4.2. Dut Ağacı
Türkmenlerin, Tatarların, Karakalpakların “tut”, Kırgızların “tut-tıt” şeklinde telaffuz

ettikleri “dut” ağacı, daha kuzeydeki Yakut ve Çuvaşlarda bilinmemektedir. Eve ait bir
ağaç olarak kabul edilen dut ağacı, evin saadeti, mutluluğu, bekası ve bereketinin
sembolü ve evin ruhu olarak benimsenmiştir. Türk dünya görüşünde evin temeli
atılmadan önce ağaç dikilmesi adettir. Dikilecek olan bu ağacın cinsi özenle belirlenir
ve genellikle duygulu ağaçlardan biri olmasına dikkat edilir. Dut, nar, iğlek, söğüt,
turunç, evin temeli atılmadan önce bahçesini şenlendirecek olan duygulu ağaçlardan
bazılarıdır457.
Dut ağacı, Bektaşi inanç ve ritüelinde çok önemli bir konumdadır. Velâyetnâme’deki
anlatıma göre Ahmed Yesevî, Bektaş’a Sulucakarahöyük bölgesinin verildiğini söyler.
Hacı Bektaş, Ahmed Yesevî’nin emriyle Rum’a, Anadolu’ya gitmek için yola çıkar.
Menkabeye göre Hünkâr, ateşte yanan bir dut dalını kaparak havaya fırlatır, Rum’da
455
456
457
111
bulunan dervişlere kendisinin gelmekte olduğunu bildirir. Yanan dal, Konya yakınında
yaşayan ve bir dut ormanı bekçisi olan Ahmed Sultan tarafından alınır ve Bektaş’ın
eşiği olacak yere dikilir. Bu ağaç parçası dikilir dikilmez serpilip büyüyerek ulu bir dut
ağacı olur. Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi’nde, o günün anısına bu dut ağacının üst
dallarının hâlâ yanmakta olduğu söylenir458. Pir Evi’nde Balım Sultan Türbesi’nin
önünde bulunan yaşlı dut ağacının, menkabeye konu olan o dut ağacı olduğu
söylenmektedir. Son yıllara kadar Pir Evi’nin ziyaretçileri, hastalıkların tedavisinde
etkili olduğuna inancıyla bu ağacın kabuklarını almışlardır. Kabuk almak için vurulan
bıçakların izleri ziyaretçilerce bu ananeye gerçekten inanan müridlerin sayısını
göstermek açısından önemlidir459. Dut ağacının şifalı olduğu inancı sadece Pir Evi’nde
bulunan dut ağacına mahsus bir inanç değildir. Divriği-Arıkbaşı-Danişment’te bulunan
adak yerinde de meyve vermeyen ulu bir dut ağacı bulunmaktadır. Abdal Musa Kurbanı
sırasında yemek pişirilirken bu ağacın kurumuş dallarından kav alınmaktadır. Şifa
maksadıyla ağacın dibinden toprak alınıp bir miktar yenmektedir460. Dut ağacı motifine
Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi’nde de rastlanır. Seyyid Ali Sultan, menkabeye göre
Çeleb Yaylasına vardığında okunu orada bulunan bir kayaya atar ve oradan su fışkırır.
Kudret elini yere vurur vurmaz hemen siyah bir dut ağacı belirir. Gaziler, çeşmenin
suyundan içer ve dutun meyvelerinden yerler461.
Dut ağacı meyvesiyle olduğu kadar kabuğunun şifalı oluşu, ahşap malzemesinden tar,
rübab ve bağlama gibi müzik aletlerinin yapılmasına elverişli oluşu ile de kullanışlı bir
ağaç türüdür. İpek böceklerinin yetiştirilmesinde yapraklarının yiyecek olarak
kullanılması da dut ağacının başka yararlı yönleridir. Yapılan bazı araştırmalar ipeğin
Çinlilerden çok önce Türkler tarafından üretildiğini ortaya çıkarmıştır. Örneğin
Selçuklular döneminde Anadolu’da ipek üretilmiş ve ipek böceklerinin beslenmesi için
dut yaprakları kullanılmıştır462.
458
459
460
461
462
Zahide İmer, “Miladi Dönem Öncesi Orta Asya’da İpek”, Bilig, 2005, sayı: 32, ss. 1-32, s. 23.
112
1.2.5. Sofra Motifi
Sofra Motifi Bektaşilik düşüncesinde sıkça karşımıza çıkar. Tanrı’nın emriyle Cebrail
tarafından Hz. Muhammed’e verilen ve ondan Hz. Ali’ye, nihayet Ahmed Yesevî’ye ve
ondan da mucizevi bir şekilde Hacı Bektaş’a geçen ritüel değerine sahip eşyalar, elifî
taç, hırka, çerağ, sofra, alem ve seccadedir. Ayinlerde sofra kurma âdeti eski İran din
ayinlerinde de görülen bir uygulamadır. Eski İran kültüründe dinsel ayinin gerektirdiği
araçların bulundurulmasının yanı sıra, mevsimin ürünleri de bu ayinlerde sofrada
bulundurulmuş ve sofra yerden yüksekçe bir yere kurulmuştur463.
Bektaşilikte Sulucakarahöyük’te Kadıncık Ana’nın464 sofra kurup bal ve yoğurt465 ikram

ettiği466, sofranın467 âlicenaplık ve misafirperverliğin bir ifadesi olduğu kesindir.
Misafire pervaz sofra takdimi, bal, yağ getirmek Kadıncık Ana’dan kalmış bir
gelenektir468. Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde bal469, zahire470, pirinç471, incir472 ve
süt473 yiyecek isimleri olarak kullanılmıştır. Mamul yiyeceklerden lokma, çörek,
ekmek474, un475, zerde476, yağlı çörek477 ve yağ478 isimleri kullanılmıştır. Şarap479, Abdal
Musa Velâyetnâmesi’nde gayr-ı Müslim insanların içeceği olarak yer bulmuştur.
463
464
Menkabeye göre Hacı Bektaş, Anadolu’ya gelişte uzun bir yolculuk ve mucizeler dizisinden sonra bir
çeşmede yıkanan Kadıncık adlı bir kadınla karşılaşmıştır. Hacı Bektaş Kadıncık’a açlığından söz eder.
Bunun üzerine Kadıncık eve koşar ve kendi evi için ayırmış olduğu ekmek ve zeytinyağını getirerek
ona sunar. Ertesi sabah yağ küpü yine doludur. Ananeye göre sonradan içine Hacı Bektaş’ın
burnundan akan kanın karıştığı abdest suyunu içtiği için iki çocuk doğuran Kadıncık budur. Birge,
a.g.e., 42; Hasluck, a.g.e., s. 26. Bir başka görüşe göre “Kadıncık”, “Kadıncık Ana”, “Kutlu Melek”
veya “Fatma Nuriye Hanım” olarak isimlendirilen bu hanım, Hacı Bektaş Velî’nin nikahlı karısıdır.
Bkz. Mehmed Süreyya, Bektaşilik ve Bektaşiler (Osmanlıca Metin), İstanbul: Şems Matbaası,
1330/1914.
465
Velâyetnâme’nin bu hususta kabul ettiği “asel” ve “dûğ”dur. Farsçada dûğ, ayran demektir. Bkz. Baha
Said Bey, a.g.e., s. 211.
466
467
Altlık ya da yiyecek koymaya yarayan örtü anlamında bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 164.
468
469
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 19, 32, 33.
470
471
472
473
474
475
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 16, 24.
476
477
478
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 18, 32, 33.
479
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 5, 19.
113
Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesi’nde de bal ve yağ misafire ikram edilen, zenginliğin
ve gelişmişliğin göstergesi olan besinlerdir480.
Koyundur kuzuya meleyen, kelptir ıssını dalayan

Şeker deyü şap yalayan, balın kadrini ne bilir?
Sofra kıyısın bükmeyen, meydana ekmek dökmeyen,
Hakk’ın korkusun çekmeyen, kulun kadrini ne bilir481?
Sofra böylece Bektaşi düşüncesinde doğrudan olgunlaşmanın bir ifadesi olarak karşılık
bulmuştur.
1.2.6.Meyveler
Tasavvuf kültüründe meyve, hem sembolik anlatımlarda tercih edilmesi, hem de

menâkıbnâmelerde sıkça kullanılması bakımından diğer yiyeceklerden ayrı bir özelliğe
sahiptir. İfade edilmesi güç olan ya da açık açık ifade edilmesinden kaçınılan felsefî ve
irfanî konuların ve mesajların anlamlandırılarak ortaya konulmasında meyve sembolü
oldukça sık bir şekilde tasavvuf literatüründe kullanılmıştır.

482
Bostan ıssı kakıdı der ne yersin kozumu
Beyiti Yunus Emre’nin bu sembolizmi ne kadar ustaca kullandığını göstermesi

bakımından ilgi çekicidir. Görünürde oldukça sade olan ifade tarzı ile bu beyitinde
Yunus, meyve sembollerinden erik ve üzümü kullanarak tasavvuf yolunda kat edilen
mertebeleri ustaca dile getirmektedir. Benzer şekilde Ahmed Yesevî’nin menkabesinde
anlatılan Arslan Baba’nın Hz. Muhammed’in emaneti olan hurmayı yemesi sembolizmi
oldukça dikkat çekici bir anlatımla bize kadar ulaşmıştır. Bu menkabeye göre Arslan
Baba, Hz. Muhammed’in emaneti olan hurmayı Ahmed Yesevî’ye ulaştırmıştır. Burada
kullanılan hurma motifi, ilahi marifet, mevhibeler, manevi haller, güzel ahlak ve onun
meyveleri ve ilahi sıfatların tecellileri olarak yorumlanmıştır. Hurmanın tek çekirdekli
480
Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesinde ayrıca hıyar, muz, incir, hurma, ceviz, asma üzümü, temr-i hindî
gibi meyve ve sebzelerin yanında ulu kavak, servi gibi ağaçlardan da bahsedilmektedir. Bkz. Güzel,
Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 78.
481
482
Birge, a.g.e.,s. 162; Gölpınarlı, Yunus Emre, s. 369; Uludağ, a.g.e., s. 486; Kurnaz- Tatcı, a.g.e., s. 75.
114
ve çekirdeğinin elif şeklinde farklı yapıda olması sebebiyle hurma, Allah’ın birliğini,
vahdeti veya âlemdeki birlik sırrını sembolize etmesi de mümkün görünmektedir483.
Felsefi ve dini konuların sarmal şekilde kapalı anlatımında meyvenin kullanımından
başka meyve sembolizmine ahlaki eğitim ve genel doktrin konularının ifadesinde de
başvurulmuştur484. Tasavvufi terakkinin bir rehber olmadan mümkün olamayacağını
belirtmek için mutasavvıflar meyveyi örnek vermişlerdir. Buna göre, meyve ağacı,
eğitimsiz ve ilgi gösterilmeden büyüdüğünde oldukça gösterişli dallara ve yapraklara
sahip olmasına rağmen meyve vermemektedir. Bir meyve ağacının tatlı meyveler
verebilmesi nasıl iyi bir bakıcının himayesi ile mümkün ise, tasavvufi terbiye olmadan
kişinin terakki etmesinin de mümkün olmadığı örneklerle açıklanmaktadır. Yukarıda
geçen Yunus’un beyiti bu açıklama için dikkat çekici bir örnek oluşturmaktadır485.
Olgunlaşmak için meyvenin geçirdiği zor aşamaları insanların da tasavvuf terbiyesinden
geçerek aşmaları gerektiği, en güzel bir şekilde meyve sembolizmi ile anlatılmıştır.
Yaratılışı konu eden mitlerde ve kutsal kitaplarda zikredildiği gibi meyve, yaratılışın
gerçekleştiği andan itibaren insan hayatında önemli bir yer bulmuştur. XVIII. asıra
kadar nadiren rastlanan meyve motifleri, bu asırdan sonra yapıların ve mezar taşlarının
süslemelerinde yaygın şekilde kullanılmıştır. Özellikle üzüm, nar ve incir motifleri,
sembolik anlam kazanarak diğer meyvelerden daha çok rağbet görmüştür.
Bektaşi mezar taşları hiçbir zaman, ölen kişinin sadece kimlik bilgilerini aktaran bir taş
parçası olmamıştır. Bu mezar taşlarını işleyen ustalar sadece objeleri resmetmekle
kalmamış onlara derin manalar da yüklemişlerdir. Mesela bir ölünün arkasından
yapılacak en önemli şey olan dua, taş oymacılarının elinde somutlaşmıştır. Vefat eden
bir kişinin arkasından yapılan en yaygın dua; "Allah Onun kabrini cennet etsin."
temennileridir. Bektaşi mezar taşlarını dikkatle incelediğimizde bu duanın şekillerle ve
motiflerle ifadesi görülmektedir. Mezar taşlarındaki meyve motifleri adeta o kişinin
cennet meyvelerini tatması için bir dua anlamındadır. Kur’an-ı Kerîm’in birçok yerinde
geçen cennet tasvirlerinde anlatılan nice meyve bu şekilde resmedilegelmiştir. Kâse
içinde meyve motifleri, Bektaşi mezar taşlarında sıkça kullanılan bir motif olmuştur.
483
Necdet Tosun, “Tasavvuf Kültüründe Meyve”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 13, Ankara, 2004, ss. 289-300,
s. 291.
484
Necdet Tosun, “Tasavvuf Kültüründe Meyve”, s. 289.
485
Bostan ıssı kakıyıp der ne yersin kozumu
115
Abdal Musa Tekkesi’nde bir mezarın (5 nolu mezar) iki yan taşında eşit aralıklarla
yerleştirilmiş üç kâsenin içinde iki yan kâsede incir, ortadakinde nar bulunmak suretiyle
meyve motiflerinin işlendiği görülmektedir. Bu mezarın kısa kenarlarında taşın ortasına
gelecek şekilde yerleştirilen kâselerin içlerinde ise üzüm motifi mevcuttur. Üzüm, nar
ve incir gibi motiflerin kâse içinde işlenişinin Osmanlı Dönemi mezar taşlarında XVIII.
asırda yaygınlaştığı görülmektedir. Meyve kâseleri çoğunlukla kaideli, gövdeleri düşey
yivli ya da dilimli, yayvan ve kenarları dışa kıvrık ağızlıdır. Meyveler iki boyutlu
olmalarına rağmen, kabartma olarak işlendiği için hacim kazanmıştır. Meyveler
genellikle yaprak ve bir parça sapı ile birlikte gösterilmiştir486. Meyveye yüklenen bu
değer, gelişigüzel olmayıp belli bir plan dâhilinde olmuştur. Bu bağlamda Osmanlı
mimari sanatının üstadı olarak kabul edilen Mimar Sinan, şaheserlerinde meyve
sembollerini ustalıkla kullanmıştır. Örneğin Mimar Sinan’ın ustalık eseri olarak
nitelendirilen Edirne Selimiye camiinin kubbesi oldukça ilgi çekici motiflerle
süslenmiştir. Kalem işleri en eski camilerden olan mekânın, kubbesinde "Meyve
Sofrası" denen motifleri büyük zerafet taşımaktadır. Mihrap kısmının sol tarafında
Hünkâr mahfili göz alıcı zengin çinilerle hemen dikkati çeker. Burada sonradan kesilip
yerlerine konmuş gibi görünen meyve vermiş iki elma ağacı bütün Osmanlı çinilerinde
orijinal bir dekor olarak karşımıza çıkmaktadır487.
1.2.6.1. Hurma
Hurma, Kuran’a göre hayatla özel bir bağı olan ender bir meyvedir. Kuran’da
Meryem’in doğum yapmasıyla ilgili olarak, Bakire’nin sancılandığında kurumuş bir
hurma dalına tutunduğu ve ağacın, doğacak peygambere ilişkin ilahi bir işaret olarak
Meryem’in üzerine hurma yağdırdığı anlatılmaktadır488. Kur’an’da hurmadan
bahsedilen yerlerden biri de En‘am Suresidir. Bu surede ayrıca zeytin ve nar
bahçelerinden ve üzüm bağlarından da söz edilmektedir489. Bu ayetlerde geçtiği üzere
486
Karaçağ, a.g.m., s. 121; Tülin Çoruhlu, “Eyüp Sultan ve Çevresindeki Hazirelerde Bulunan Mezar
Taşlarında Kâse İçinde Meyve Tasvirleri”, Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla II. Eyüp Sultan Sempozyumu
Tebliğler, 8-10 Mayıs, 1998, İstanbul, ss. 102- 117, s. 104.
487
Ahmet Usal, Edirne Tarihi ve Kültürü, Edirne: Edirne Vergi Dairesi Başkanlığı Yayınları, 2006, s. 76.
488
Doğum sancısı onu bir hurma ağacına (dayanmaya) sevk etti. "Keşke, dedi, bundan önce ölseydim de
unutulup gitseydim.” Meryem, 19/23.
489
En‘am Sûresi, 6/99: “O, gökten su indirendir. İşte biz onunla her türlü bitkiyi çıkarıp onlardan yeşillik
meydana getirir ve o yeşil bitkilerden, üst üste binmiş taneler, -hurma ağacının tomurcuğunda da
aşağıya sarkmış salkımlar- üzüm bahçeleri, zeytin ve nar çıkarırız: (Her biri) birbirine benzer ve (her
116
nice mezar taşında Hurma gibi taşa sardırılmış salkım salkım üzümler ile üzüm
kütükleri, çatlamış dudaklarından taneleri dökülen iri iri narlar ve fiyonk gibi yaprakları
ile zeytin ağaçları dikkatimizi çekmektedir.
Bektaşi mezar taşlarında karşılaşılan cennet meyvelerinden en yaygını hurmadır. Hurma

motiflerinde resmedilen her ağaç muhakkak meyveye durmuş haldedirler. Mezar
taşlarının genellikle ayak taşlarında bulunan hurma motiflerinde ağacın yaprakları,
bulunduğu taşın tüm yüzünü kaplayacak şekilde tüm yüzeye dağılmıştır. Alt kısımda
aşağıya doğru sarkan çok taneli hurma hevenkleri ve onların ucunda da yere doğru
kıvrılan ince dallar ve hurmanın ortasında çok dilimli iri yapraklar görülmektedir.
Seyahatnâme’sinde Evliya Çelebi, Medine’nin yedi, Mısır’ın on yedi ve Bağdat’ın

yetmiş çeşit hurmasından bahsetmiştir. Evliya Çelebi, “yüce Yaratıcının Âdem’den arta
kalan çamurdan yarattığı bu kutsal ağaçla ilgili rivayetler nakletmiş, hurmanın
insanoğlu için yüzlerce yararını anlatmıştır490.
Fütüvvet teşkilatlarının491 ziyafetlerinde hazırlanan helvanın üzerine konulan on iki

hurmada olduğu gibi dini amaçlarla hazırlanan çeşitli yemeklerde de hurma kullanılmış
ve halen kullanılmaktadır. Hurma Bektaşi mitolojisinde Hz. Ali ile ilişkilendirilerek ayrı
bir boyut kazanır. Hz. Ali’nin kişiliğinin mucizevî niteliği, o daha bir çocukken ortaya
çıkar. Eşrefoğlu Rumi’ye atfedilen bir tarikatnamede Cafer Sadık’tan gelen bir anane
anlatılır. Hatta aynı öyküyü Kul Himmet nefes biçiminde verir. Bu ananeye göre bir dev
insanoğlunu Kaf Dağının ardına kaçırıp yemek üzere iken aslan görünüşlü bir genç
ortaya çıkıp ona bir darbe vurur, onu boynundan ve ellerinden hurma yapraklarıyla
bağlar. Dev serbest bırakılması için bütün peygamberlere başvurur. Sıkı bağlarından bir
türlü kurtulamaz. Sonunda dev, öyküsünü Hz. Muhammed’e anlatır. Hikâyenin sonunda
devi bağlayan kişinin Hz. Ali olduğu anlaşılır. Hz. Ali, bir parmak hareketi ile bağı
çözer492.
biri) birbirinden farklı. Bunların meyvesine, bir meyve verdiği zaman, bir de olgunlaştığı zaman
bakın. Şüphesiz bunda inanan bir topluluk için (Allah’ın varlığını gösteren) ibretler vardır.”
490
491
“Yiğitlik, erlik, gençlik ve mertlik” anlamlarına gelen fütüvvet, Abbasi halifesi Nâsır li-Dînillah
zamanında (566-575) kurulup teşkilat halini almış ve Selçuklular döneminde de faaliyetlerini
sürdürmüştür. Askerî (seyfî) ve esnaf kolu olmak üzere iki temel alanda yapılanan fütüvvet teşkilatı,
İslam toplumunda özellikle Bağdat ve Anadolu topraklarında tasavvufi ilkelere dayalı bir ordu ve
esnaf teşkilatının oluşmasını sağlamıştır. Ögke, “Tasavvuf Terimleri”, s. 160.
492
117
Bektaşi ananesinde tahta kılıç sıkça karşımıza çıkar. Tahta kılıç taşımak, geleneğe göre
“pîrlik alâmeti” dir. Ahmed Yesevî’nin böyle bir tahta kılıcı olduğu, Hacı Bektaş
Velî’yi Anadolu’ya gönderirken bu tahta kılıcı elleri ile Bektaş’a kuşattığı anlatılır.
Bunun anlamı, gönderilen halifenin gittiği yerde cihat ve gaza hususunda da yetkili
olduğudur. Sarı Saltık menkabesinde zikredilen tahta kılıcın hurma ağacından yapılmış
olmasına rağmen, demir özelliğinde olduğunun belirtilmesi, hurmanın sembolik
değerini çağrıştırması bakımından önemlidir. Rivayete göre bu tahta kılıcı Hz. Hızır,
Sarı Saltık’a vermiştir, aslı hurma ağacından olmasına rağmen, fıtratı demir
özelliğindedir493.
1.2.6.2.Elma
İlk insanların cennetten çıkarılıp dünyaya indirilmesine ve dişiye çocuk doğurma

özelliğinin verilmesine neden olduğu belirtilen “yasak meyve” olgusu, soyun
devamlılığında önemli bir sembol olarak kabul edilmiştir. Yenilen elma ve altında
yuvarlanılan elma ağacı, Türk mitolojisindeki Eje’ye doğurma özelliğinin verilerek
kişioğlunun Tanrı katından yeryüzüne inmesine neden olan elmayı ve onun temel
fonksiyonunu akla getirmektedir494.
Elma, alma, almıla ya da alımla şeklinde telaffuz edilen elma, Türk kültür tarihinde çok
önemli bir yere sahiptir. Kuzey Türkleri, “Bay Terek”, “Bay Kayın”, “Iyık Mas”,
“Yalnız Ağaç” diye adlandırdıkları kutsal ağaçları genel olarak “Aal Luuk mas” ya da
“Aal Kuduk Mas” diye adlandırmışlardır. Bu ağacın, hayat ağacının bütün özelliklerini
taşıdığına olan inanç o kadar bellidir ki, kahramanların evlerinin önüne dikerek onları
onurlandırmışlardır. Aal Luuk Mas’ın aslında “elma” kelimesinin arkaik şekli
olabileceği söylenmektedir. Azerilerin kullandıkları “İrem Alması” ve Sahaların
kullandıkları “Cennetin Aal Ması” arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Tatarların elma
kelimesini, “orman al-ması”şeklinde kullanması da benzerliği gösteren bir başka
örnektir495. Bütün Türk dünyasında aynı adla anılan elma ağacın ve meyvesinin
kültürümüzde önemli bir yeri bulunmaktadır.
493
494
Mehmet Aça, “Türk İnanış ve Düşünüş Sistemlerinde Meyve”, Prof. Dr. Fikret Türkmen Armağanı,
(Ed.), Gürer Gülsevin, Metin Arıkan, İzmir: Kanyılmaz Matbaası, 2005, ss. 11-22, s. 11
495
118
Tanrı tarafından kut verilmiş kahramanların genellikle ana babalarının ihtiyarlık
çağlarında, kutlu bir kişinin verdiği elmayı yemeleri sonucunda dünyaya geldikleri
rivayeti yaygındır. Hatta kahramanın bineceği at bile kutlu kişinin verdiği elma ya da
elma kabuğu sayesinde doğacaktır. Şah İsmail masalında çocuğu olmayan padişaha
dervişin iki elma vermesi, birini hanımı ile kendisinin, diğerini ise atının yemesi bu
sembolizme verilebilecek örnek modellerden biridir. Hikâyenin sonunda hem kendi
oğulları doğmuş hem de atları yavrulamıştır496. Bunun gibi pek çok masalda elma
önemli bir figür olarak yer almıştır. Hatta cennette Hz. Âdem ile Hz. Havva’nın
yedikleri yasak meyvenin elma olduğu ve bu sembolün zürriyetle ilişkilendirilmesi
gerektiği kimi müfessirler tarafından dile getirilmiştir.
Türk kültüründe elma, zürriyeti temsil etmekle kalmamakta, aynı zamanda erkek
çocuğu sembolize etmektedir. Düğünlerde bayrak direğinin ucuna elma takılması, soyun
erkek çocuk vesilesiyle devam etmesi dileğinin Tanrı’ya bayrak direği yoluyla
duyurulması olarak yorumlanabilir.
Türk edebiyat tarihinde önemli bir yeri olan tabirname adı verilen rüya tabiri
kitaplarında elma genellikle erkek evlat olarak yorumlanmıştır. Kızılelma ise, sultan
tarafından kişiye gelecek bir iyilik ve menfaat olarak ifade edilmiştir. Rüyada görülen
tatlı elma dostluğa yorulurken tersine ekşi elma düşmanlığa yorumlanmıştır497.
Elma, Bektaşi menâkıbnâmelerinde sıkça zikredilen meyvelerdendir. Örneğin,
Velâyetnâme’de anlatıldığına göre bir gün Hacı Bektaş Velî, Sulucakarahöyük’te Sarı
adındaki kötü ve fitne dolu adamla gezintiye çıkar. Hünkârın himmetiyle Ocak ayı
olmasına rağmen bir elma ağacı yeşerir, tomurcuklanır, elma verir, hatta bu elmalar
salkım salkım olur. Velâyetnâme’ye göre, kışın biten bu elmalar yiyen herkese şifa
olur, hastalıkları iyileştirir498. Bu menkabede elma bir yönüyle bereketi, diğer bir
yönüyle de zürriyetin çoğalmasını ifade etmektedir. Bu ise garip bir biçimde Türk
etnolojisinde elmanın zürriyeti ifade eden simgesel değeriyle örtüşür.
Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesinde anlatıldığına göre Kaygusuz ve müridleri hac

yolculuğuna çıkarlar. Kaygusuz, müridlerinin itaatini sınamak için altında dinlenmek
üzere oturdukları kavak ağacının çınar ağacı olduğunu söyler. Müridler buna itiraz
496
Şah İsmail, Melikşah, Topal Leylek, Tarla Kuşu hikâyelerinde geçen elma sembolizmi için bkz.
497
Aça, “Türk İnanış ve Düşünüş Sistemlerinde Meyve”, s. 20.
498
Duran, a.g.e., s. 253-254.
119
ederler ve bu ağacın kavak ağacı olduğunda ısrar ederler. Bunun üzerine Kaygusuz
Abdal, müridleri tekkeye döndürür ve şeyhi Abdal Musa’ya olanları anlatır. Bu kez
şeyhi kendisine kırk derviş seçer ve onlarla yola çıkarlar. Yeni dervişleri de aynı yerde
sınayan Kaygusuz, onlardan tam bir itaat görür. Çınar ağacı diye tanıttığı bu kavak
ağacını sallamalarını ister. Dervişler bu ağacı salladıklarında kavak ağacından kırmızı
elmalar dökülür. Hatta ağacın dibinde bulunan su arkı vasıtasıyla bu elmaların bazıları
Abdal Musa asitanesine ulaşır. Dervişler, bahar mevsiminde kırmızı elmalar görmekten
oldukça şaşkındırlar. Abdal Musa ise Kaygusuz’un kerametini anlayarak sevinir.
Burada geçen çınar ağacı ve kızıl elma motifleri Türk kültüründe önemlidir. Çınar
ağacı, güçlü ve devamlı “devlet-i ebed ve müddet” i kızıl elma ise ulaşılması gereken
yer ve menzilleri, fethedilecek yerleri ve idealleri sembolize eder. Menâkıbnâmede
sembolize edilen “kızıl elma”nın, Kaygusuz’un Mısır yolculuğu öncesine denk gelmesi
Mısır’ın manevi fethine işaret etmesi bakımından menkabede kullanılan ilgi çekici bir
figürdür499. Elma figürü menkabelerde işlendiği kadar Bektaşi nefeslerinde de sıkça
işlenmiş ve sembolik anlatımlarda güçlü bir model olmuştur:
Dost bağında kızıl alma

Gül rengi güllerden solma
Pîr Sultan’ım gafil olma
Gelen Murtaza Ali’dir500.
Cennetten Ali’ye bir nida geldi

Ali’ye terceman gelen elmalar
Ali kokladı, hem yüzüne sürdü
Ali’ye terceman gelen elmalar.
Elma’sın elma’sın seni aşlarlar

Meyveni yerler de dalın taşlarlar
Sultan olan kulun bağışlarlar
Aslını bilmeyen kabuğun soydu

Cümle peygamberler rengine girdi
Elmanın kokusun cennetten aldı
Pîr Sultan’ım eydür Haydar er yiğit

Bir adı Seyfullah bir adı Ahmed
Çekirdeği düldül, kökünden Haydar
Ali’ye terceman gelen elmalar501.
499
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 32; Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 69.
500
501
120
1.2.6.3.Üzüm-Şarap
Bektaşi düşüncesinde yiyeceklerle ilgili uygulamalar ve simgecilik önemli olmasına

rağmen bundan daha fazla ilgi çeken bir konu da içki içme sembolizmidir. Alkollü içki
tüketiminin yasak olduğu bir dinde, özellikle içki içme-sarhoş olma imgesinin dindar
yazarların ve tasavvuf çevrelerinin gözdesi olması ilgi çekici bir paradokstur.
“Sarhoşken namaza yaklaşmayın502” ayeti, alkolün kişiyi ibadetlerini doğru bir biçimde
yapmaktan alıkoyduğunu net bir şekilde açıklamaktadır. Vahyin sonraki aşamalarında
ise şarap tamamen yasaklanmıştır: "Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri
şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan
kaçının ki kurtuluşa eresiniz503”. Müminlerin cennette içecekleri temiz içecekler
“Üstlerinde ince ve kalın ipekten yeşil elbiseler vardır. Gümüş bileziklerle
süsleneceklerdir. Rableri onlara tertemiz bir içecek içirecektir504” ayetiyle
müjdelenmiştir. Bununla birlikte tasavvufi gelenekte şarap Sufinin Allah’a olan aşkının
bir sembolü olarak kullanılmıştır. Annemarie Schimmel’e göre kutsal sarhoşluk teması
Alman mistiklerinin Gottesfülle “tanrı ile dolu olmak” denilen manevi hali anlatan en
mükemmel simgedir. Sarhoş olma, şahsi kimliğin ortadan kalkmasını ifade eder. Bu
aşamada ruh, bütünüyle manevi güçle dolmakta ve şer’i yükümlülüklerin sınırları artık
dikkate alınmamaktadır505.
Bektaşilikte şarap konusu çetrefilli bir konudur. Klasik rivayetlerde şarap, şarabın
üretimi ve tüketimi konularında farklı görüşler bulunmaktadır. Tartışmanın bir yönünü
ise cem kelimesinin etimolojisi oluşturur. Ayin-i cemde geçen cem kelimesinin
etimolojisine ilişkin farklı yorumlardan biri bu kelimenin efsanevi İran Hükümdarı
Cemşid’ten geldiğidir. Mitolojiye göre bu kişi şarabı icat etmiştir ve ayin-i cemde içki
içilmesi bu efsanevi şahsiyeti yâd etmek içindir506. Bu görüşe karşı çıkan bilim
adamlarından biri Ethem Ruhi Fığlalı’dır. Fığlalı’ya göre bu yaklaşım, konuyla ilgili
yapılan yorumlardan en aykırı ve gerçek dışı olandır507. Bu görüşü destekleyenlere göre,
502
Nisa, 4/43.
503
Maide, 5/90.
504
İnsan, 76/21.
505
506
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, cilt: II, s. 33.
507
Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektaşilik, III. Baskı, Ankara: Selçuk Yayınları, 1994, s. 326.
121
Cemşid’in nevruzla da ilgisi vardır508. Nevruz’un Hz. Ali’nin doğumu ile de
ilişkilendirildiği hatırlanacak olursa kelimelerin etimolojisinde ve ayinlerin bizatihi
kendisinde senkretik bir yapı olduğu fark edilir. İran Piskdadiyan hanedanının IV. Kralı
Cemşid ile tarihsel hiçbir münasebeti olmayan Hz. Ali’nin birleştirilmesi, Bektaşilikte
çoğulcu yapının tipik örneklerinden biridir. Fakat bu tür değerlendirmeler her zaman
bir ihtiraz kaydı ile kullanılmak zorundadır. Zira ayin-i cem ritüelini Cemşid’e
bağlayanların yanı sıra bunu toplanma ve bir araya gelme manasına hamledenlerin
sayısı da az değildir509. Gerçek ne olursa olsun çok kültürlü ve çok kaynaklı bir yapıya
dayanan Bektaşililikte bu tür yorum farklılıklarına sıklıkla rastlanır.
Hz. Muhammed’in Miraç hadisesinde yaşandığı rivayet edilen öykü, Bektaşi

düşüncesinde önemli bir yer tutar. Rivayete göre Hz. Muhammed göğe yükseliş yolunda
bir aslanla karşılaşır, çok korkar, aslana yüzüğünü verir. Sonra Tanrı’nın huzuruna
çıkar. Konuşma sırasında perdenin kaldırılmasını isteyen Hz. Muhammed perde
kaldırılınca arkasında Hz. Ali’yi görür. Ayrılmadan önce Tanrı ona torunları Hasan ve
Hüseyin’e vermesi için bir avuç üzüm verir510. Orada bulunan Selman da üzüm ister ve
Hz. Muhammed ona bir tane üzüm verir. Dönüş yolunda kendilerine “kırklar” diyen bir
grupla karşılaşır. Onları sayan Hz. Muhammed, onların otuz dokuz kişi olduklarını
görür. O anda Selman gelir ve kırkları tamamlar. Onlar sohbet ederken görünmez bir el
Selman’ın elindeki üzümü sıkar. Bu şekilde üretilen suyu Kırklardan biri içer ve hepsi
birden sarhoş olurlar. Dans etmeye ve hu, hu demeye başlarlar. Biraz sonra Hz. Ali,
diğerlerinden daha büyük bir vecd içinde ortaya atlar ve ağzından Hz. Muhammed’in
verdiği mühür yüzüğü çıkarır. Sonra Hz. Muhammed aslanın Hz. Ali olduğunu ve onun
gerçek tabiatını anlar511. Bu menkabede de görüldüğü üzere aslan sembolü,
hükümdarlık, kuvvet ve şecaatin kendisinde toplandığı Hz. Ali’yi temsil etmektedir512.
508
Geniş bilgi için bkz. Evliya Çelebi, a.g.e.,c. V, s. 150; Birge, a.g.e., s. 198.
509
Cem ve cem kelimesini kullanımı için bkz. İskender Pala, “Bezm-i Cem”, DİA, c. VI, İstanbul:
Diyanet Yayınları, 1992, ss. 102-107, s. 106.
510
Alçağa tutmuş yüzünü
Hakk’a bağlamış özünü
Kırklar ile bir üzümü
Yiyen Murtaza Ali’dir.
Nefesin tam metni için bkz. Öztelli, a.g.e., s. 105.
511
512
H. Canan Cimilli, Topkapı Sarayının Anıtsal Kapılarının İşlev ve Sembolizm Açısından İncelenmesi,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sanat Tarihi Ana
Bilim Dalı, İstanbul, 2007), s. 15.
122
Pîr Sultan Abdal, çoğunlukla nefeslerinde doluyu sembolik anlamıyla kullanır:
Bizim içtiğimiz dolu, doluların dolusudur,

Ummanlara dalıp çıkan, Erenlerin gemisidir513.
Bektaşi nefesinde üzümle ilgili bu rivayet oldukça etkili bir biçimde işlenmiştir:
Bir üzümden Kırklar bütün mest oldu

Şah’ım bütün münkirlerden üst oldu
Serteser post nalbent kemerbest oldu
Basılan Mervan’dır, basan Ali’dir.
Kim dokudu bin çiçekli halıyı

Kim diriltti bin yıl yatan ölüyü
Kırklar meclisine gelen doluyu
Dolduran Muhammed, içen Ali’dir514.
Bektaşilikte bilindiğine göre içki haramdır ve merasimlerde yeri yoktur. Ne var ki içki,
tasavvuf edebiyatındaki genel eğilimin bir parçası olarak Allah’a olan aşkı ifade etmek
üzere bir sembolik unsur olarak kullanılmıştır. Fakat bazıları bunu bir hakikat olarak
görme eğilimindedir515.
Tasavvuf literatüründe adı geçen şarap, engürî değil mansurî şaraptır. Allah’ın
dostlarına bahşettiği ve onların da sarhoş olup tevhide ulaştıkları şarap, Mansûrî şarap
yani Hallac-ı Mansur’un sevgilisiyle birleşme umuduyla neşe içinde canını feda
ettirecek ölçüde sarhoş edebilen manevi şaraptır. Sufiler bu noktada genel olarak iki
halde bulunurlar. Bazı sufiler sahv-ayık olup şeriat ve tarikatın yükümlülüklerini
bütünüyle uygulayıp öz denetim halindeyken, bazı sufiler, vecd-sarhoşluk halini tercih
ederler. Bununla birlikte sınırlar net bir şekilde çizilmiş değildir. Sarhoşluk simgesi, en
çok aşk şarabının insanın bütün benliğini doldurduğu ve nihayetsiz bir mutluluğa neden
olduğu vecd haline uygun görünür yine de bu hali uzun manevi ayıklık dönemleri
izler516. Tasavvufta şaraba farklı anlamlar yüklenmiş, Allah’a beslenen sevgi ve aşk,
513
514
515
Bektaşi ayin ruhu içinde Tanrıyı yaratılış başlamadan önce ikrar ettiğini ileri sürer. Bektaşilerin şarap
ya da rakı içerek ruhi keyif hâli sağlamak için başvurdukları erkân ve tören ontolojik bir temele
dayandırılır. Bkz. Birge, a.g.e., s. 224.
516
123
vahdet şarabı olarak nitelendirilmiştir517. Bu bağlamda sufi, ‘meyhane’ kelimesi ile de
bütün sırların tecelli etiği mekân anlamında arifin gönlünü kast etmiştir518.
Harabî Baba519’nın bir nefesinde,
Ey zahid şaraba eyle ihtiram,

Müslüman ol, terk et bu kîl-u kâli,
Ehline helaldir nâ ehle haram,
Biz içeriz, bize yoktur vebali.
ifadeleri, irfânî nefes geleneğinin temel sembolizm alanlarından biri olan ‘meyhane
sembolizmi’ içinde okunmalıdır520. Bektaşi edebiyatında sembolik olarak kullanılan
şarap, hakikat-i Muhammediyye veya aşk ve muhabbet; sâkî, mürşid; şaraphane,
melekût âlemi ve arifin gönül dünyası; şarab-ı puhte (yıllanmış şarap), her türlü kayıt ve
sınırlamadan kurtulmuş saf ve mücerred zevk; kadeh, mâye-i Muhammediyye’yi temsil
etmektedir. Meyhane; dergâh, tekke veya hankahın sembolüdür. Kîl-u kâl yani naklî,
zahirî ya da literal bilgi- anlam boyutu terk edilmedikçe, nefis Hakk’a teslim olamaz.
Edib Harabî Baba’nın nefesin devamında,
Sevaba girmek için içeriz şarab,

İçmezsek oluruz düçâr-ı azab,
Senin aklın ermez bu başka hesap,
Meyhanede bulduk biz bu kemâli.
Şarabı Hakikat-i Muhammediyye nokta-i nazarında sembolize etmeye devam eder.

Harabî Baba, nefesini,
Sen münkirsin sana haramdır bâde,

Bekle ki içesin öbür dünyada,
Bahs açma Harabî bundan ziyade,
Çünkü bilmez haram ile helali.
sözleri ile tamamlamıştır521. Bektaşi geleneğinde ‘şarap’ figürünün çok farklı boyutları
bulunmaktadır. Harabî’nin,
517
“Seninle içmiştik vahdet şarâbın” (Hacı Bektaş Velî), “Sekahum sırrını söyleme sakın” (Genç Abdal),
“Ezelden içmişim câmı sekâhum” ( Nesîmî), “Vahdet bâdesiyle mestiz ezelden, elest kadehinden
tadanlardanız” (Derviş Ruhullah) geniş bilgi için bkz. Özmen, a.g.e.,s. 442.
518
519
Edib Harabî Baba’nın asıl adı Ahmed Edib’dir. Bu büyük arifin 1853 İstanbul doğumlu olduğu
bilinmektedir. İstanbul ve Rumeli’nde yaşamıştır. 1917 yılında vefat etmiştir. On yedi yaşındayken
nasib erişmiş, Merdiven Köyü Bektaşi tekyesinde Mehmed Ali Hilmi Dedebaba’ya intisab etmiştir.
Dîvançe-i Hû adlı eseri ile tanınmıştır. Edib Harabî Baba hakkında geniş bilgi için bkz. Yalsızuçanlar,
a.g.m., s. 104.
520
Bilal Kemikli, “Bu Dünyada Benim Gönül Verdiğim”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-Pınar
Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, İstanbul, 2012, ss. 44-48, s. 44.
521
Yalsızuçanlar, a. g. m., s. 107.
124
Zemzemi terkeyle nuş eyle şarap,
Hakikatte şarap içmek pek sevap,
Bir pîr-i Mugan’a eyle intisap,
İhsan etsin sana, iç âb-ı hayat
dörtlüğünde ifade edildiği gibi bazı Bektaşiler için Ortodoksluğun, yani Sünniliğin
gazabını körükleyen ve dışa şok edici gelen bu dili kullanmak bir eğlence konusudur.
Fakat bilenler için kesin tinsel anlamlara sahiptir. Gerçek şarabın törensel olarak dahi
tüm Bektaşilerce kullanılmadığı aşikârdır522. “Vahdet badesiyle mestiz ezelden, Elest
kadehinden tadanlardanız” nefesi de benzer bir anlam taşımaktadır. Kur’an’da “Rableri
onlara tertemiz içecekleri içirir523” ayetine simgesel bir yorum getirilerek bu, hem öğreti
hem de pratikleri bakımından Bektaşiler için temel bir kavram haline gelmiştir. “Elest
şarabı”ndan ima edilen anlamda, Sekahum, “onlara içki verdi” sırrı bulunacaktır.
Mutlak güzelliğin herhangi bir anlık görünümü sonucu oluşan “vecd sarhoşluğu”,
simgesel olarak şarap sarhoşluğunu anımsatır. Burada ruhların ilk yaratıldığı ve
Rablerine verdikleri sözün mühürlendiği “kalu bela”ya ve “ ruhlar meclisi”ne bir atıf
bulunmaktadır. Şair Nesimi şöyle söyler: “Ezelden içmişim cami sekahum, anın çûn
söylerim her dem enelhak524.”
Bal şerbeti ve süt, şarabın yanı sıra bilinen bir içecek olup, onlar hakikat olarak varlığını
korumuştur. İlk zamanlarda Türklerde bal şerbeti, ballı yoğurt, ayran ve sütten yapılmış
içecekler içilirdi. Türk kökünden gelme mistik kurumlarda bal şerbeti ve ayran ikramı
asırlar boyunca sürmüştür525.Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde geçen bir menkabeye
göre, Genceli halkı Abdal Musa’ya kötü davrandıkları için helak olmuşlar, içlerinden
sadece Abdal Musa’ya süt getiren bir yaşlı kadın kurtulmuştur526.
522
Birge, a.g.e., s. 107. İçkinin Alevî- Bektaşi cemlerine Akyazılı Sultan zamanında girdiğine dair bkz.,
Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul: Der Yayınları, 1979, s.
150.
523
İnsan,76/ 21.
524
Türkçede dem sözcüğü birkaç anlama sahiptir, muhtemelen burada çift anlamda kullanılmıştır. Soluk
demektir; ayrıca bir zaman dönemi demektir ve Bektaşiler arasında içki içmenin sembolik ya da
gerçek adı olarak da kullanılır. Burada hem “her an” hem de şarabın “her dem”i olarak kullanılıyor.
Bektaşilerin rakı ve şarap kullandıkları gerçeği Türkiye’de muhtemelen tüm tarihleri boyunca yaygın
olarak bilinir. Oysa bir Bektaşi Baba’sının bana açıkladığına göre bunları kullanmalarının anlamı
“onların sırrı” olmasındadır. Birbirlerini tanımak için kullandıkları işaretler, özel cümleler kullanımı
hep onların sırrının sembolik yanının bir parçasıdır. Birge, a g.e., s. 179.
525
Bu konunun hassasiyetine binaen Velâyetnâme’de bal yerine asel, ayran yerine duğ gibi Farsça ve
Arapça karşılıkları kullanılmıştır. Bkz. Noyan, a.g.e.,c. VII, s. 619.
526
125
Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesinde ayran, âşık (Kaygusuz Abdal)’ın dilinin çözüldüğü
“icazetname”nin, içine doğranılarak içildiği bir “aşk badesi”dir. Kaygusuz Abdal, şeyhi
Abdal Musa’nın yanında tam kırk yıl hizmet ettikten sonra Hacca gitmek ister. Bunu
haber alan Abdal Musa, Kaygusuz için bir icazetname hazırlar. Bu icazetnameyi alan
Kaygusuz Abdal’da susuzluk belirtisi hâsıl olur. Bunun üzerine Kaygusuz Abdal, bir
miktar yoğurdu ayran yapar, şeyhinin verdiği bu en değerli belgeyi kalbinde saklamak
isteği ile ayranın içine doğrar ve ayranı içer. Bunun üzerine diğer müridler Kaygusuz’u
Abdal Musa’ya şikâyet ederler. Kaygusuz bu icazetnameyi saklamak için kalbinden
daha iyi bir yer bulamadığını söyler. Bu savunma Abdal Musa’nın o kadar hoşuna gider
ki “gayrı kimesneler taşradan söyler, sen içinden söyleyesün” der. O anda Kaygusuz’un
gönül gözü açılır. Her kelamını hikmet sözü ile söylemeye başlar527.
Fığlalı’ya göre Bektaşiler, içtikleri içkiye “dolu” derler. Bunun anlamı kansız kurbandır.
Böylece onu kansız kurban niyetine, saçı niyetine ibadet maksadıyla ve saygıyla
içtiklerini iddia ederler. Ayin sırasında içki içmezler. Ancak ayinden sonra içerler528.
İçki içerken, dolu dağıtılırken büyük bir sessizliğin olması bu inancın işaretidir. Ethem
Ruhi Fığlalı, rakı içme ve saçma geleneğinin, Umay kültürü ile bağlantılı olduğunu
belirtir. “Şamanist Türkler, mezardan gelince rakı içerler ve içerken evin üst başına üç
defa rakı saçarlardı” der529. Pîr Sultan Abdal’a ait olan şu dizeler dolunun sembolik
değerini ifade etmesi bakımından anlamlıdır:
Ala gözlü Şah’tan bir dolu geldi, bir sen iç sevdiğim, bir de bana ver
Balım Sultan, Kızıl Deli’den geldi, bir sen iç sevdiğim bir de bana ver
Payım gelir İmamların payından, On İki İmam nesli Ali soyundan,
Kırkların içtiği üzüm suyundan, Bir sen iç sevdiğim bir de bana ver530.
M. Sadettin Evrin, Bektaşilerin, içkinin toplantılarda içilmesine, fısk için değil, yaşlı
başlı insanların, başka tariklere girmemiş içki düşkünlerinin ıslah edilmesi amacıyla
527
528
Bektaşilerde içkinin sunumu özel bir merasime tabidir. Kadeh taşıyan kişi niyaz eder, babanın iki
dizini öper, kadehi başparmağını kenarından uzatarak sunar. Baba kadehi aynı şekilde alır ve kadehi
sunan babanın başparmağını öper, baba da onu öper. Baba kadehi bir süre göğsünde tutar ve gözlerini
kapayarak orada bulunmayanlar için bir dua mırıldanır. İçtikten sonra kadehi geri verir. İkinci sâkî ona
meze sunar. Babanın ağzını silmesi için peçete sunan üçüncü sâkî izler. Orada olan herkese hizmet
edilir. Tur üç kez yapılır. İçinde içki ve meze olan küçük tepsiler gruplar oluşturan üyelerin önüne
verilir. Onlar yiyip içerken müzisyenler telli çalgılarla nefesler çalar ve söylerler. İsteyenlerden bir
erkek ve bir kadın semaha kalkarlar.
529
Fığlalı, a.g.e.,s. 370.
530
126
müsaade ettiklerini ifade etmiştir531. Bir Bektaşi olarak Bedri Noyan, mürşidi Ali Naci
Baykal Dede Baba’nın içki içmediğini, içkinin çok tüketilmesine de izin vermediğini
belirtmiştir. Bedri Noyan, Bektaşilik Alevîlik Nedir adlı kitabındaAli Naci Baykal’ın, “
Muhibban içerisinde sevenler var, büsbütün yasak etsem toplantılara belki gelmezler.
Bu yüzden büsbütün kaldıramıyorum” dediğini aktarır. Bedri Noyan kendi fikrini ise
kesin olarak ortaya koyar ve tamamen kaldırılmasını ister. “ Eskiden üç yudum alınırdı
sonra yemek gelirdi. Muhabbet soframızda kimseyi yemeye içmeye zorlamayız. Zaten
içkiyi kişi kendisi talep edemez. Herkes isterse kadehindekini içer istemezse dudağını
değdirir bırakır” demektedir532.
Hacı Bektaş Velî zamanında içki içilmediği bilinmektedir. Hacı Bektaş’ın Makalat’ında
da içkinin (suci) yasak olduğuna ait kayıtlar bulunmaktadır. Kendisinin yaşadığı yıllarda
da böyle bir uygulaması olmamıştır. Bektaşiliğin özellikle XV. Asrın ikinci yarısı ve
XVI. asır içinde Hurûfîlerin yanı sıra Kalenderiler, Haydariler gibi çeşitli Heterodoks
gruplar için bir sığınak olması ve bunları kendi şemsiyesi altında birleştirmesi, tarikatın
bünyesinde ciddi değişiklikler meydana getirmiştir533. Bu zümreler, XVI. asır itibariyle
müstakilleşen ve ulema içinde henüz makbul bir tarikat olarak kabul gören Bektaşiliğe
bazı Heterodoks inanç öğelerini taşımışlardır. Bu bağlamda içkinin tarikata XVI. asır
başlarında Akyazılı Sultan veya Balım Sultan tarafından sokulduğu belirtilmektedir534.
Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi’nde bu türden herhangi bir Heterodoks öğe açıkça yer
almaz. Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi’nde erenlerin içki içtikleri veya şeriatın bir
kuralını çiğnediklerin dair bir ima bulunmamaktadır. Aksine abdest alıp namaz
kıldıklarından, haram yemediklerinden, kimsenin malına göz dikmediklerinden
bahsedilmektedir535. Söylendiğine göre Bektaşi sofrasında içki kullanımı, Akyazılı
Sultan, Kızıl Deli Sultan ve Hacım Sultan zamanında başlamıştır. Bu yüzden Bektaşiler
rakıya “Akyazılı”, şaraba da “Kızıldeli” derler. Bedri Noyan, bazı Bektaşi ozanlarını
rindane eda ile yazdıkları içki konulu yazı ve nefeslerin bu gerçekleri bilmeyen ve
531
M. Sadettin Evrin, Müsbet Maneviyat Etüdleri, Ankara: TTK Basımevi, 1956, s. 279.
532
Noyan, a.g.e.,c. IX, s. 623.
533
Bolat, a.g.e., s. 307.
534
İlyas Üzüm, Balım Sultan’ın erkâna içkiyi kattığını ifade etmiştir. “Dem”in, içkinin niyazlanmış hali
olduğunu belirten Üzüm, Alevî ve Bektaşilerin bazılarında “dem”in hakikaten içki olduğunu
bazılarında ise, “şerbet” olarak görüldüğünü belirtmiştir. Bkz. Sema Özkul, “İlyas Üzüm ile
Röportaj”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22,
İstanbul, 2012, ss. 64-72, s. 66.
535
127
nefesin sembolik anlamını kavrayamayanlar tarafından Bektaşilerin çok içki içen
kimseler olduğu izlenimi edinmelerine sebep olduğunu ifade etmiştir536.
Ayrıca Yunus Emre, Divan’ında içki içilmesinden ve içkili toplantılardan duyduğu
rahatsızlığı şu dizelerle dile getirmiştir:
Haram ile hamir tutdı cihanı,

Fesad işler hürmetlü oldı,
Müsülmanlar zamane yatlu oldı,
Helal yinmez haram kıymetlü oldı537.
Sonuç olarak Bektaşilerin içinde bazı grupların, ayinlerinde rastlanan ve İslamiyet’in

temel ilkelerine ters düşen “cemde içki içme” uygulamasını “sekâhum sırrı” gibi bir
takım tevillerle Kur’an’a dayandırmaya çalışmaları, eski Türk geleneklerinin
İslamiyet’e uygun hale getirilme çabası olarak yorumlanmalıdır. “Sekâhum sırrı”, İnsan
Suresi 21. Ayetinde “ve sekâhum Rabbuhum şerâben tahûrâ”538ifadesine telmihtir.
Cennet ehlinin hallerinden bahseden bu ayetin meali “Rableri onlara tertemiz bir içki
içirir” anlamındadır. Burada kullanılan “şarab” kelimesinin günümüzde anlaşılan
alkollü içki ya da şarap olmadığı bilinmektedir. Çünkü alkollü içki Arapçada “şarab”
kelimesi ile değil “hamr” kelimesi ile karşılık bulur 539.
1.2.7. Tahıllar
Bektaşi düşüncesinde tahıl, çavdar, darı, buğday ve mercimek gibi unsurlar da mitolojik
ve sembolik birer işleve sahiptir. Tekke mutfağının en temel besini olan ekmek,
genellikle buğday unundan yapılmaktadır. Ekmek ve buğday, nimet olarak kabul
görmüş sembolik değeri olduğu kabul edilen iki önemli gıdadır. Ekmek, dolayısıyla
buğday, “Birer tas nimet-i kadîm baba çorbası, birer nân paresi” dağıtan tekkelerin
vazgeçilmez gıda maddeleri olmuşlardır. Kelimenin bugün kullanılan “ekmek”
biçimine XVIII. asırdan önce rastlanmamaktadır. Bu asırdan önce ekmeğin “etmek”
536
Noyan, a.g.e.,c. IX, s. 629. Abdal Musa Zaviyesi’nin 1826 yılında derlenen mal defterlerinde
Güneybatı Anadolu sahilinde içinde üzüm sıkmakta kullanılan mengeneler ve fıçılar bulunması ile
ilgili bkz. Suraiya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam-Ortaçağdan Yirminci Asıra, (Haz.),
Hasan Kuruyazıcı-Ayşen Anadol, (Çev.), Elif Kılıç, VII. Basım, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
2011, s. 262.
537
Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı II (Tenkitli Metin), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990, s.
388.
538
İnsan, 76/21.
539
Üçer, “Geleneksel Alevilikte İbadet Hayatı, Bazı Âdab ve Erkân”, s. 465.
128
şeklinde telaffuz edildiği görülmektedir540. Ekmek, tanrı nimeti ve hayat kaynağı olarak
görülmüştür. Türk geleneğinde ekmek o kadar gerekli bir besindir ki, diğer yemekler
adeta ekmeğin yardımcı unsuru olarak görülmüş ve “yemek yemek” yerine “ekmek
yemek” tabiri kullanılmıştır.
Yiyeceklerin halkın hafızasında yer eden sembolik anlamlarının, bu yiyeceklerin

tüketiminde etkili olduğu, buğdayın Osmanlı toplumunda tüketilmesi konusunda
kendisini göstermektedir. Buğdayın rakibi olarak kabul edilebilecek olan pirinç, XV.
asırdan itibaren Osmanlı toplumunda kabul görse bile buğdayın kazandığı geniş kabulü
halk kitlesinden görememiştir. Ekonomik olarak pirinç fiyatının buğdaydan biraz daha
pahalı541 olmasının yanında bulgurun pirince göre kadim kültürün yadigârı olmasının
etkisi yadsınamaz. Bu sebeple halkın, imaretlerin ve tekkelerin buğdayı pirince tercih
etmesinin sebebini kültürel ve dini sebeple izah etmek doğru bir yaklaşım olacaktır.
Buğday gibi buğday çorbası da Seyahatnâme’de sembolik değer taşıyan yiyecekler
arasında özel bir yiyecek olarak tarif edilmiştir. Evliya Çelebi’nin aktardığı bir inanca
göre ilk “sıcak yemeği” yiyen Hz. Âdem’dir, yediği yemek ise “aş-ı baba” yani buğday
çorbasıdır. Metinde ifade edildiğine göre aşçıların ilk Pîri “baba çorbası pişirmede Hz.
Âdem’dir” ifadesi kullanılmaktadır542. Hz.Adem’in buğdayı bir besin olarak başka
gıdalardan daha öncelikli görmesini onun cennet hayatında buğdayı tanımış olmasına
bağlayanlar da olmuştur. Cennette yasak edilen ağacın hayır ve şerri bilme ağacı olduğu
düşüncesi ile Kur’an’da “ebedîlik ağacı543” olarak geçen ve yenmesi yasak olan gıdalar
içinde üzüm ve unnap ile birlikte buğday da zikredilmektedir. Bir görüşe göre bu
gıdalardan en muhtemel olanı, hayattan kinaye olması bakımından buğdaydır544.
Evliya Çelebi’nin kayıt altına aldığı çorba çeşitlerinden en sık tekrarlanan ismin buğday
çorbası olması, bu çorbaya atfedilen kutsallığın yanında Anadolu’da imaretlerde,
tekkelerde, kervansaraylarda, hatta kimi manastırlarda buğday çorbasının en çok
tüketilen çorba çeşidi olmasında yatmaktadır545. Seyahatnâme’deki kırk beş çorbanın on
beşi metinde aş-ı baba, buğday çorbası, baba çorbası, hınta çorbası, şorba-i gendüm ve
540
541
542
Evliya Çelebi, a.g.e., c. I, s. 284.
543
Nihayet şeytan ona vesvese verip şöyle dedi: “Ey Âdem! Sana ebedîlik ağacını ve yok olmayan bir
saltanatı göstereyim mi?” Tâhâ, 20/120.
544
Gölpınarlı, Yunus Emre, s. 448.
545
129
firik çorbası olarak geçen ve temel malzemesi buğday ya da un-erişte olan
çorbalardır546. Evliya Çelebi, Divan toplantılarını izleyen ziyafetlerde Yeniçerilere de
buğday çorbası verildiğini kaydetmiştir. Çorbanın reddedilmesinin hayra alamet
olmadığını da belirtmektedir547. Seyahatnâme’de geçen imaret bağlantısı olmayan bu
tek buğday çorbası, yemeği “veren” ile “alan” arasındaki şiddetli bir çatışmanın
simgesidir. Tarihe “kazan kaldırma” adıyla geçmiş olan olay, Yeniçerilerin, sarayın
sunduğu buğday çorbasını reddinden başka bir şey değildir548.
Evliya Çelebi, Seyahatnâme’sinde buğday ve ekmek ile ilgili çok değerli bilgiler
vermiştir. Ekmek türlerini sıralarken Evliya, özellikle İran kökenli lavaş ekmeğine
değinmiş, bu mayalı tandır ekmeğinin Cebrail’in Hz. Âdem’e buğdayla birlikte hediye
ettiği ekmek olduğunu belirtmiştir549. Seyahatnâme’nin verdiği bu bilgi bile buğdayın
ve ekmeğin sembolik ve mitolojik değerini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.
Ekmeğin simgesel önemi, Türk kültüründe ve Bektaşi tekkesinde bariz bir şekilde
kendini gösterir. Hürmet gösterilmesi gereken kutsal yiyecek olarak ekmek, sadakatin
ve bağlılığın simgesi olarak kabul edilmiştir. Kendilerine verilen ekmeği yiyenlerin,
ekmeği veren kişiyle şahsi bir bağ kurması beklenmiş, “tuz ekmek hakkı” deyişi
Osmanlı metinlerinde bu kavramı ifade etmek için kullanılmıştır. Beslenmenin en temel
iki unsuru olan ekmek ve tuz, yemeği sunan kişiye sadakati ifade eden mecazlar olarak
kullanılmıştır. Ekmek, bütün Osmanlı toplumunda olduğu gibi Osmanlı sarayında da
beslenmenin önemli bir parçası olmuştur550.
Birge 1933 Ekim’inde Arnavutluk’u ziyaret ederken Arnavutluk Bektaşilerinin pîri

Niyazi Dede’nin kendisine taşa dönüşmüş bazı buğday tanelerini gösterdiğini belirtir.
“Bu gözle görülmedikçe asla inanılmayacak bir öyküdür. Onlar artık tahıllarının
kullanılamayacağından yakındıklarında bu kez yeni bir mucize olur, onlara yenildiği
zaman kısır bir kadının hamile kalmasına yol açacak tahıllar verir. Eğer kız istenirse bir
mercimek (Arnavutluk’ta yerel ananede çavdar olarak geçer.) oğlan istenirse buğday
546
547
548
549
550
Özge Samancı, “XIX. Asrın İkinci Yarısında Osmanlı Elitinin Yeme-İçme Alışkanlıkları”, Soframız
Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, İstanbul:
Kitap Yayınları, 2006, s. 188.
130
yenilecektir. Bu anane Arnavutlukta hâlâ devam etmektedir551. Söylenceye göre
Arnavutluk’un önde gelen ailelerinden birinin evinde bir kadına Hacı Bektaş’ın
kutsadığı varsayılan bir buğday tanesi verilmiş, duaya cevap olarak bir erkek bebek
doğmuştur552. Buğdayın Velâyetnâme’de anlatıldığı gibi hâlâ yaşayan halk folklorunda
oğlanı ifade etmesi şaşırtıcıdır.
Bektaşi nefesinin önemli isimlerinden biri olan Pîr Sultan Abdal, tekâmül aşamalarını
anlatırken örneklendirme yaparak buğdayı anmıştır:
Aşk harmanında savruldum, hem elendim hem yuğruldum

Kazana girdim kavruldum, Meydana yetmeğe geldim553.
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâme’sinde buğdayla ilgili bir kıssa da şudur: Kara Reis
adındaki kaptan Karadeniz’de fırtınaya yakalanmış, buğdayı denize döküp geminin
yükünü hafifletmek istemiştir. Derken denizin içinden bir abdal gemiye çıkar ve
“telaşlanma beni Hacı Bektaş gönderdi, ne kadar buğdayın varsa denize dök, biz onun
kıymetini ödeyeceğiz” der. Kara Reis Buğdayı tamamen denize döker. Abdal, Kara
Reis’in elinden tutarak denizin dibine çeker. Orada büyük bir köşk vardır. Buğday
köşkün avlusundadır. Kara Reis orada Hünkâr’ı görür. Hünkâr Abdal’dan buğdayın
bedelini Kara Reis’e vermesini ister. Kara Reis bedeli alır. Bu Kara Reis sonradan Kara
Abdal adını alıp Hünkâr’ın halifesi olmuştur554. Bu menkabe Hünkâr’ın gücünün karada
olduğu gibi denizde de geçerli olduğunu anlatır. Kıssadaki abdalın Hızır Nebi
olduğunun ifade edilmesi olayın ilahi yönünü kuvvetlendirir. Bektaş’ın, burçak
tarlasında burçakları kerametiyle toplaması555 Kâfiristan’da kıtlık olunca rahip kılığında
556
muhibbinin niyazına karşılık olarak buğday göndermesi ve Yunus’un hikâyesi tahıl-
buğday ekseninde verilmek istenen aynı ahlâki mesajın bir parçası durumundadır. Bu
ise samimiyet ve ihlâsın önemi ve tekkeye içten bir bağlılık olarak özetlenebilir.
551
552
553
554
555
556
Duran, a.g.e., s. 370, Yunus Emre Suluca Karahöyük’e öküze alıç yüklemiş halde gelir ve bunun
yerine Hacı Bektaş’tan buğday ister. Hünkâr Yunus’a “buğday mı istersin, nefes mi?” diye sorar.
Yunus, buğday istemekte ısrar eder. Buğdayı alan Yunus, yola koyulunca pişman olur, geri döner.
Hacı Bektaş “onun kilidinin anahtarını Tapduk Emre’ye gönderdik, gitsin alsın” diye kendisine haber
yollar. Bunun üzerine Yunus, Tapduk Emre’ye gider, kırk yıl boyunca ormandan odun taşıyarak
hizmet eder. Yunus bu zaman zarfında tekkeye ormanın en düzgün odunlarını taşıyarak görevinin
hakkını vermiştir. Duran, a.g.e., s. 382.
131
1.2.8. Bal-Bal Şerbeti
Gıdaların etkisini ya da oluşumunu farklı efsanevi olaylara bağlayan Bektaşi düşüncesi

için bal ve tuz557 ayrı ayrı iki iyi örnektir. Bal-Bal Şerbeti Balım Sultan’ın doğumu ile
ilgili kullanılan bir figürdür. Menkabeye göre Dimetoka’daki Bulgar Kralı ziyaret eden
Seyyid Ali Sultan ve Mürsel Baba, Kralın kızındaki olağanüstü gücü görürler. Bal
arayan Mürsel Baba, parmağını kızın ağzına koyar. “bal”dan türeyen Balım doğar.
Çocuğun annesi öldüğünde çocuk Sofular’daki Seyyid Ali Sultan Tekkesi’ne alınır. On
sekiz yaşına gelene kadar burada yaşar558. Eski Türk mitolojisinde üremenin ve ebedi
hayatın sembolü olan bal559, dengeyi simgeleyen tuz ile Balım Sultan’da birleşerek
onun Bektaşi geleneğinde kurumsallaşmasına zemin hazırlamıştır.
Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde, Şeyhin su çeşmesini bal-yağ çeşmesi şekline

dönüştürmesi ve şarabın Abdal Musa’nın keşkülüne bal şekline dönüşerek akması560,
maddenin mahiyetini değiştiren bir keramet motifi olarak balın en sık kullanılan
sembollerden biri olduğunu göstermektedir. Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde balın
çörekle yenmesi ve zerde adı verilen tatlının bal ve yağdan yapıldığından
bahsedilmesi561 ise o günün şartlarında balın, ekmeğe katık olarak kullanılan bir yiyecek
maddesi olduğunu, yemeklerin aranan ana malzemesi olduğunu ve sevilerek yendiğini
göstermektedir.
1.2.9. Tuz
Şamanizm’de ağaç, kaya, su ve dağ temel mitolojik gelenekler çerçevesinde kutsal

kabul edilmektedir. Bu kültlerle yakın ilgisi bulunan yiyeceklerden biri de şüphesiz
tuzdur. Bektaşi kültüründe çocuğun nazardan korunması için ateş üzerinde tuz
patlatılması, doğumunu müteakiben tuzlu su ile yıkanması, tuzun tek başına olmasa bile
557
Tuz, dengeyi simgeler. Uçucu ve katı iki zem(zehir) nasıl bir ölçüde birleşip bir şifa unsuru olmuşsa,
bir denge oluşturmuşsa, tuz da böyle dengeyi ifade eder. Bu bağlamda Balım Sultan’ın Bektaşi
geleneğinde bal ve tuz ile ilişkilendirilmesi hakkında bkz. Temren, a.g. e,, s. 214.
558
559
Müjgan Üçer, “Folklörümüzde Bal”, II. Milletlerarası Türk Folklör Kongresi Bildirileri: Maddi
Kültür, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, c. 5, Ankara, 1983, ss.
255-270, s. 256.
560
561
132
taş, toprak ve su kültleri ile olan derin bağlantısını göstermektedir562. Tuzun mitolojik
kültlerle bazı ortak noktaları ve yakın teması olmasına rağmen tuz ile ilgili uygulama,
deyim ve atasözlerine genel olarak bakıldığında tuzun sosyal alan ile bağlantılı olduğu
dikkat çekmektedir. Bu sebeple tuzla ilgili atasözleri ve deyimlerin irdelenerek
yorumlanması konuya ilişkin ipuçları verecektir.
Tuz, insan yaşamında hayati değer taşıyan bir maddedir. Bu sebeple tuzun ve suyun
kullanımını ve kültür alanındaki işlevlerinin tümünü mitolojik geleneklere bağlamak
doğru bir yaklaşım olmayabilir. İnsan yaşantısında hayati değer taşıması sebebiyle
dünyanın pek çok bölgesinde olduğu gibi Anadolu’da ve Bektaşi kültüründe tuzun
elbette önemli bir yeri bulunmaktadır. Sözgelimi yemeklerin vazgeçilmez baharatı
olmasının yanında kurban edilmeden önce hayvana tuz yedirilmesi derisinin kolay
yüzülmesi için halk arasında bilinen bir uygulamadır ve mitolojik ya da inanç alanına ait
bir temele bağlanması zor görünmektedir. Oysaki tuzun yere dökülmesi, üzerine
basılması, ateşe atılmasının iyi sayılmaması mitolojik değerler alanıyla ilgili
görünmektedir.
Benzer şekilde tuzun nazardan koruyucu olduğuna inanılması, bereket getirdiğinin

söylenmesi ve rızık açıcı olarak görülmesi aynı mitolojik akıl yapısının ürünüdür. Tuza
yüklenen olağanüstü vasıflar onu sosyal alanda bazı uygulamaların efsunlu bir yapıtaşı
ve şekillendiricisi hâline getirmiştir. Bu uygulamaların bir kısmı doğrudan ritüel ile
ilgili olup bir kısmı ise daha seküler olayların parçası durumundadır. Yeni bir eve ilk
defa girilirken tuz ve ekmek ile girilmesi, o evin bereketlenmesi ve nazardan korunması
bakımından çok önemli görülmüştür563. Dolayısıyla evlilik kurumunun devamlılığı ve
istikrarı ile tuz arasında görece bir bağ kurulmuş, tuza bereketin devamlılığı ve istikrar
ile ilgili bir değer atfedilmiştir. Tuza yüklenen bu değer ona hem Bektaşi tarikat
ritüelinin bir parçası durumunda olan sofrada farklı ve sembolik işlevler yüklemiş, hem
de onu evlilik, taşınma, defin gibi çok farklı tezahürler hâlinde bulunan bütün bir sosyal
hayatın işlevsel ve ruhani boyutu olan materyali durumuna getirmiştir. Velâyetnâme’de
Tuz gölünün Hacı Bektaş’ın himmetiyle oluştuğu ifade edilmektedir. Anlatıldığına göre
562
Mehmet Aça, “Türk Halk Geleneğindeki Doğum Sonrası Uygulamalara Bir Örnek”, Tuz Kitabı, (Ed.),
Emine Gürsoy Naskali, Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 95-104, s. 97.
563
Zekiye Çağımlar, “Adana’da Tuzla İlgili inançlar ve uygulamalar”, Tuz Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy
Naskali-Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 74-83, s. 82.
133
bu tuz ateşe tutulduğu zaman Hünkâr’ın velayetiyle demir gibi olur. Başka tuzlar ateşte
eriyip gider564. Dolayısıyla da bu tür rivayetler özellikle Nevşehir ve Hacı Bektaş
yöresinde tuzun kutsiyetinin daha çabuk yerleşmesini temin etmiş, böylece ana tekke
çevresinde tuza yüklenen bu değer diğer Bektaşi çevrelerince daha hızlı şekilde
benimsenmiştir.
Bektaşilikte sofrada yenen bazı yiyeceklerin özel isimleri olup bunların çoğu Bektaşi
tarihinde önemli rol oynamış olan babaların isimlerini almışlardır. Bektaşi tarikat
mutfağının yiyecek kompozisyonu, aslında tarikat hayatındaki çok boyutlu kültürel
kodların birbirini tamamlayan karmaşık bir birleşimidir. Bu karmaşıklık gerek mit gerek
rit olarak iç içe geçmiş bir bütünü ifade eder. Bu çerçevede Bektaşilikte önem verilen
simge ve sembollerin bazen bir arketipe dayanması, bazen ise insan hayatında çok
önemli sosyal ve fonksiyonel karşılığının bulunması şaşırtıcı değildir. Bu anlamda tuzun
sofraya ilk getirilen ve son olarak kaldırılan şey olması, bahsettiğimiz karmaşık yapı
içinde tuza bereketin devamlılığına ilişkin yüklenen değerden kaynaklanmaktadır. Ne ki
tuzun bereketin devamlılığı ve istikrar sembolü olarak layıkıyla anlaşılabilmesi için
Bektaşi mutfağındaki bütün yemek kompozisyonu içindeki diğer elemanların işlev
açısından semiyotik bir okumasının yapılması gerekmektedir. En azından bu
elemanların veya malzemenin sofrada bulunma gayesinin salt yenecek olmalarından
değil, mitsel arka plandaki değerlerinden veya daha doğru bir deyişle arketip
olmalarından kaynaklanmış olabileceğinin göz ardı edilmemesi gerekir.
Bektaşi tekkesinde her şeyin belli bir kurala göre düzenlenmiş olması bu hususu
destekler mahiyettedir. Söz gelimi Bektaşi sofrasına ilk olarak getirilen ve aynı şekilde
son kaldırılan yiyeceğin tuz olması, tuzun bereketin devamlılığına olan etnolojik inançla
yakından ilgilidir. Tuza bereket ve istikrar değeri yükleyen bu düşünce kalıbı, onu
sadece sofraya münhasır bir ilk öğe olarak görmez, onun bu ilkliğini -aynı kutsal sıra
şablonu- içinde hayatın değişik alanlarına da taşır. Örneğin “Anadolu’da bazı bölgelerde
insanların yeni evlerine taşınmadan önce giriş kapısının eşiğinin altına biraz tuz
koymaları ve eşik altına tuz saklama uygulaması565” tezahürleri farklı da olsa aynı
vurguyu yapar. Bu ise gerek sofra kurma gerek yeni bir eve taşınma gibi iki kuruluş ve
564
565
Eva Csaki, “Türk Kültüründe Ayrıntılar: Tuz”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi,
sayı:20, Ankara, 2001, ss. 231-235, s. 233.
134
gerçekleştirişe dair eylemin girizgâhının tuz olmasıdır. Bu girizgâha tuz dışında başka
bir nesne alternatif olamaz. Hatta hayatın ve ölümün tıpkı sofranın kurulması ve yeni bir
eve taşınma gibi bir başlangıcı ifade ettiği düşüncesi tuzu bazı yörelerde defin sırasında
da kullanılan bir unsur hâline getirmiştir. Dolayısıyla tuz, bereket ve istikrarın gerekli
görüldüğü hayatın değişik tezahür ve olaylarında, “kurucu”, “gerçekleştirici” bir işlev
yüklenen güç nesnesi gibi algılanmaktadır566. Bu uygulamaların Menâkıbnâmelerde
Hacı Bektaş-ı Velî’nin tuz ile olan ilişkisi ve Anadolu etnolojik birikiminde tuza
yüklenenen bereket düşüncesinden ayrı değerlendirilmesi düşünülemez567. Aynı
kabullerle “Adana, Balıkesir, Denizli, Kütahya, Uşak ve Isparta illerinin köylerinde
nazar değmesine karşı tuz kullanılmakta ve bu gibi durumlarda tuz ile pek çok sağaltma
işlemi yapılmaktadır568.”
Tuz çok tüketildiğinde zararlı bir besinken, tuzun yokluğu ölümcül olmakta ve bu ise
tuzu insan hayatının vazgeçilmez bir besini hâline getirmektedir. Bilinçaltında bu
düşünce tuzun bir bereket ve istikrar unsuru olarak görülmesine katkı sağlamış olabilir.
Bu bağlamda Bektaşi tekkesinde ‘Bektaşi Yolu’na denge ve düzeni getirdiği için tuza,
“Balım Sultan” adı verilmiştir569.
Lokma alınmadan önce tuz tadılmasının manası bu ince dengeye işaret etmek için
olabilir. Su bereketin kaynağı olarak görülmüş ve su daha çok bereket ve tarikatın
kurucusu olan Hacı Bektaş Velî ile ilişkilendirilirken, tuz ise bereketin devamı ve
istikrar olarak tarikatın şekillendiricisi ve istikrar bulmasını sağlayan Balım Sultan’la
bağlantılı görülmüştür.
Bazı toplumbilimciler geleneksel kültürlerin beslenme kodunda önemli bir yer işgal
eden çiğ-pişmiş karşıtlığının, doğa-kültür karşıtlığının farklı bir ifade biçimi olduğunu
savunmuşlardır. Bu durumda karşıtlığın pişmiş kutbundaki paradigma yapılanmasında
kızartma ve haşlama, göçebe ve yerleşik kültür olmak üzere kültürün iki farklı
aşamasına işaret etmektedir. Dolayısıyla yerleşik kültürdeki haşlama yemek tuz
566
Arif Acaloğlu, “Geleneksel Kültürde Tuzun Semiyolojik İşlevi ve Türk Kültür Geleneğinde Tuz”,Tuz
Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy Naskali-Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 133-141, s.
134.
567
568
Yüksel Kırımlı, “İnanç, Nazar ve Nazara Karşı Tuz”, Tuz Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy Naskali-Mesut
Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 65-73, s. 72.
569
Soileau, a.g.m., s. 156.
135
kullanımını gerektirmekte, tuz kullanımı ise yerleşik kültürü, buna bağlı olarak
medeniyeti ve uygarlığı ifade etmektedir. Toplumbilimcilere göre tuzun işlevi
uygarlaşma sürecinde bir ihtiyaç maddesi olarak sadece paradigmatik düzeyde
kalmamıştır. Tuz, uygarlığın temel şartı olarak algılanan doğa-kültür karşıtlığının en
belirgin bir semiyolojik ifadesi olarak kültür ve uygarlık simgesi olarak varlığını
sürdürmüştür570.Balım Sultan’ın Bektaşi tekke yapılanmasında yerleşik düzeni kurması
ve Bektaşi kültür yapılanmasını gerçekleştirmiş olması, Balım Sultan’a “tuz” isminin
verilmesinde bu anlamda bir etken olmuştur, denebilir.
Tuzun sosyal alanda “sadakat”, “vefa” ve “olgunluk” gibi sıfatlarla özdeşleştirilmesi de

buradan kaynaklanmaktadır. Anadolu Türk geleneğinde iki kişi yemek yemişse ve
birbirlerine yiyeceklerinden ikram etmişlerse bu kişilerin artık birbirlerine kötülük
edemeyecekleri inancı hâkimdir. Bu anlamda kullanılan “tuz ekmek hakkı”, sadakat ve
vefanın gereğinin yapılmasını belirten önemli bir sosyal mesaj vermektedir571.
“Tuz ekmek hakkı için” deyimi, Bektaşi nefeslerinde de yer bulmuştur. Kaygusuz
Abdal, şu dizelerle bu yemini mısralara dökmüştür: “Tuz ekmek hakkını sakla iy safâ, ta
ki hoşnud ola senden Mustafa”572. Bektaşi geleneğinde önemli bir yere sahip olan Pîr
Sultan Abdal bu deyimi dizelere şöyle dökmüştür:
Pîr Sultan Abdal’ım haklı söyledi

İndi Rıza göllerini boyladı
Tuz ekmek hakkını helal eyledi
573
Beni İmam Hüseyin’e gönderin .
…
Bir kardaşa meyil verip, tuzun ekmeğin de yiyip,
Azıcık noksanın görüp, tez başına kakma gönül574.
…
Pîr Sultan Abdal’ım baki değildir
Tuz ekmek her âşık hakkı değildir
Bu dünya kimseye baki değildir
Sal Allah’ım sal sılama varayım575.
570
Acaloğlu, a.g.m., s. 137.
571
Acaloğlu, a.g.m., s. 135.
572
Abdurrahman Güzel, Dil-güşâ (Tıpkıbasım), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009, s. 56.
573
574
575
136
Tuzun Türk kültüründeki yeri o kadar geniştir ki pek çok deyim bu değeri ortaya
koymaktadır. Günümüzde kullandığımız “söze şeker katma” sözünün karşılığı olarak
eski Türkler, “sözüne tuz kattı” derlerdi. Kısaca tuz, Orta Asya Türk toplumu için
mukaddes kabul edilen yiyeceklerden biriydi. Bektaşi geleneğinde de tuz ayrı bir yer
tutmaktadır. Dini törenlerde yemeğe tuz ile başlanmakta ve yine yemek tuz ile
bitirilmektedir. Ahi fütüvvetnamelerinde de tuzun hikâyesi dikkat çekicidir. Rivayete
göre Âdem Peygamber Hz. Havva’ya mihr olarak tuz vermiştir. Bu sebepten olsa gerek,
Ahiliğe giriş törenleri tuz eşliğinde yapılmaktadır576.
Sözü güzel ve etkili olan kişi anlamında kullanılan, unutulmaya yüz tutmuş bir
deyimdir. Bu deyim, Abdal Musa Velâyetnâmesi’nin başında Hacı Bektaş Velî için “Ol
esrar sözlü ve kelecisi tuzlu ve latif gözlü ve güler yüzlü…” şeklinde geçmektedir.
Yunus Emre de etkileyici sözün önemi ile ilgili olarak şöyle demiştir:
Keleci bilen kişinin, yüzünü ağ ede bir söz,

Sözü pişirip diyenin, işini sağ ede bir söz.
Söz ola kese savaşı, söz ola kestire başı.
Söz ola ağulu aşı, bal ile yağ ede bir söz577.
Bektaşi tarikatına ait âdab ve erkânı oluşturan kavramlar Bektaşi şairlerince sıkça
işlenmiştir. Bu şekilde erkâna ait kavramlar şairlerce yorumlanarak zamanımıza
taşınmıştır. Yazılı belgelerin yaygın ve yeterli olmaması sebebiyle nefeslerin değeri ön
plana çıkmıştır. Zaman içindeki sosyal problemlerinden dolayı yazılı kültürü zayıf kalan
Bektaşîler bu yolla da âdâb ve erkânlarını nesillerden nesillere aktarma imkânı elde
etmişlerdir.
Bektaşi literatüründe önemli bir yeri olan Seyyid Nesimi de duygularını ince bir üslupla
ifade etmiştir: “Ey şems-ü kamer yüzlü şirin tudağın duzlu, Ve’y şehd-ü şeker sözlü dîdarına
müştâkam”578
576
Vehbi Günay, “Türk Sosyo-Kültürel Hayatında Tuzun Yeri Üzerine”, Tuz Kitabı, (Ed.), Emine
Gürsoy Naskali-Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 105-112, s. 108.
577
Gölpınarlı, Alevî-Bektaşi Nefesleri, s. 172.
578
M. Fatih Köksal, “Seyyid Nesîmî’nin Yayımlanmamış Şiirleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, sayı: 50, Ankara, 2009, ss. 77-135, s. 125.
137
1.2.10. Kurban
Bir nesne ya da bir eylem, ancak bir arketipi taklit veya tekrar ettiği ölçüde gerçek olur.
Gerçeklik yalnızca tekerrür veya katılma yoluyla kazanılmaktadır. Örnek modeli
olmayan her şey, anlamsız ve gerçeklikten uzak kaldığı için unutulmakta ve insanların
hafızalarından silinmektedir. Bu sebeple insan, arketipik ve paradigmatik olma eğilimi
göstermektedir. İnsan açısından bir şeyi tanrı için kurban etmek, zaten sahip olduğu şeyi
tanrıya geri vermek demektir. Burada iki husus önem arz etmektedir. Bunlar arketiplerin
taklit edilmesi ve paradigmatik tavırların tekrarı yoluyla zamanın ilga edilmesidir.
Kurban verme ritüeli, ilk kurban törenini yeniden üretmekle kalmayıp, ona denk
düşmektedir. Eliade’ye göre, tüm kurban törenleri, başlangıcın aynı mitsel kertesinde
icra edilmekte, ayin paradoksuyla, zaman ve sürem askıya alınmaktadır. Aynı şey tüm
arketiplerin tekrarı için de geçerlidir. Bir eylem veya bir nesne, belirli paradigmatik
jestlerin tekrar edilmesiyle belirli bir gerçeklik kazandıkça, din dışı zaman, sürem ve
tarih de örtülü biçimde yok olmakta, örnek jesti yeniden üreten kişi böylece o jestin
vahy edildiği mitsel çağa aktarılmış olmaktadır579.
Kurban geleneği neredeyse tüm dinlerde bulunmaktadır. Allah’a yakınlık kesbetmek
niyetiyle belli özelliklere sahip hayvanın ibadet maksadıyla kesilmesini ifade eden
kurban, bu amaçla kesilen hayvanın da adı olmuştur580.
Sami rivayetlerinde ilk kurbanlar Habil ve Kabil tarafından kesilerek Allah’a

sunulmuştur. Âdem peygamber Kâbe’yi yaptıktan sonra tavaf etmiş, Allah kurban
kesmesini emredince de bu emri yerine getirmiştir. İbrahim Peygamberin Allah’a
verdiği sözü tutmak için oğlu İsmail’i kurban etme girişimi, Allah’ın, İsmail’in yerine
kurban edilmesi için bir koç göndermesi ile sonuçlanmıştır. Bu özel gün, İbrahim
Peygamberden sonra kurban bayramı olarak kabul edilmiş ve bu kutlu günde kurbanlar
kesilmiştir. İsmail Peygamber’in ilahi bir sınamaya tabi tutulması amacıyla kurban
edilmek istenmesi, sonra da onun yerine kurban edilmek üzere bir koç gönderilmesi,
dinler tarihinde geniş yankı bulmuş simgesel olaylar arasındadır581. Kuran’da İsmail
Peygamber’in kurban edilmesiyle ilgili ayetlerin izahı sadedinde Hacı Bektaş Velî’nin
değerlendirmesine göre İbrahim Peygamber, gerçek baba olan ruha yapılan bir
579
580
Uludağ, a.g.e., s. 323.
581
138
anıştırmadır. Burada İsmail Peygamber ruh ile akıl arasındaki yüreğe, Melek Cebrail de
yürek ile dünyevi ruh arasında yargıç olan akla benzetilmektedir. Kurbanlık hayvan,
görüntüsü ve tinsel istekleri yok edilmesi gereken dünyevi ruh olarak açıklanabilir582.
Kurban böylesi bir Bâtıni anlama oturtulur.
Kurbanın Latince kökeni vincire, bağlamak ya da vincere, yenmek veya vigere, güçlü
olmak olabilir, ancak bu sözcüğün uyandırdığı çağrışım kurban edilmiş canlı bir
varlıktır. Sunulanın tamamının ya da bir kısmının yok edildiği her defasında, sunulan
bitki olsa bile kurbandan söz edilmelidir, oysa genellikle kurban sözcüğünü kanı
akıtılarak öldürülen canlı hayvanlar için kullanma eğilimi vardır583. Bu açıklamalar
ışığında kurbanı ve adak ritüelini, kanlı ve kansız şekliyle incelemek doğru bir
yaklaşım olacaktır
Eski Türkler kurbana o kadar önem vermişlerdir ki, kurbansız ayin yaptıkları
görülmemiştir. Doğum, ölüm, düğün, bayram, yatır ve mezar ziyaretleri, hayvancılık ve
ziraat hayatıyla ilgili bereket dilekleri ve Tanrı’ya yakarışlar hep kurbanla birlikte
olmaktadır. Bu ayinlerde kurbanlar kanlı ve kansız kurban olmak üzere iki farklı çeşit
olabiliyordu. Kansız kurban “saçı”, “yalma” (ağaçlara ve şaman davuluna paçavra
bağlama), “tösleri, ongonları doyurma”, “ateşe yağ atma ve şarap serpme” şeklindedir.
Kansız kurbanın bir başka çeşidi de bir hayvanı Tanrı’ya bağışlayarak başıboş salıverme
şeklinde olandır.
Bektaşi kültüründe nadiren de olsa horoz kurban edilmesi ritüeline rastlanmaktadır.
Beyaz horoz, rengi ve taşıdığı kutsallık sebebiyle bazı Bektaşi topluluklarında kutsal
sayılmıştır. Mecusiliğin sembolü olarak kabul edilen horoz, İran’ın şahlık döneminde de
kabul görmüştür. Horozun kutsallığı ile ilgili hadisler de uydurulmuş, özellikle ibiği
yarılmış beyaz bir horozun gizli ilimlere göre sihirli olduğuna inanılmıştır. Horoz sahibi
olan kimseye şeytanın yaklaşamayacağı ve zarar veremeyeceği ile ilgili mevzu hadisler,
bu konuda verilebilecek ilginç örneklerdir: “Kim evinde beyaz bir horoz edinirse üç
şeyden: Kâfirin, kâhinin ve sihir yapanın şerrinden korunur584”. Horoza hürmet
edilmesini sağlamak için bazı mevzu hadislerde horoz, Hz. Peygamber’in miraçta
582
Birge, a.g.e, s. 227.
583
Roux, a.g.e., s. 187.
584
Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin Ortaya Çıkışında Zındıkların Rolü, Samsun: Etüt Yayınları, 2003,
s. 92. Naklen Suyûtî, el-Leâli’l- Masnûa, II, 228.
139
gördüğü dostu gibi gösterilmiş, hatta horozun düşmanının Allah’ın düşmanı olacağı
mealindeki mevzu hadislerle bu durum pekiştirilmiştir585.
Eski Türklerde kurbanın kesildiği yer de önemli görülmüştür. Eski Türkler, kurbanlarını
ya kutsal bir nehir kenarında, ya da kutsal bir dağda kesmişlerdir. Kutsal yerin dışında
gerçekleştirilen öldürme edimi, cinayet olarak görülmüştür586. Yeni eve ocak yapılma
esnasında kurban kesmek, Türklerin Orta Asya’da ocağa verdikleri önemi göstermesi
bakımından anlamlıdır. Yeni ocağın yanında kesilen kurbanın kanı, ocak yapılacak yere
ve ateşe serpilmektedir587.
Altaylılar, avcılıkta başarı ve hastalıklara şifa dilemek için kutsal dağ üzerinde ve kutsal
su kıyısında bulunan Kayın ağacı altında kurbanlı tören gerçekleştirmişlerdir. Bu
törenlerde dileklerin Tanrı’ya ulaşacağı inancı hâkimdir588.
Türkler kurban olarak erkek cinsini tercih etmişlerdir. Türklerin dişi hayvanları kurban
etmekten uzak durmalarının sebebi, ekonomik ve ayinsel açıdan, onların süt vermeleri
ve çoğalmaları olabilir589. Ayrıca belirtmek gerekir ki, eski Türkler, kabilelerinin saygı
duyduğu veya totem olarak kabul ettikleri hayvanlara (ongon) kötü davranmamışlar,
avlamamış ve yememişlerdir590.
Eski Türklerde olduğu gibi Bektaşi tekkesinde de en temel faaliyetlerden biri, kurban ve
adak ritüelidir. Eski Türk adetlerinde önemli bir yeri olan saçı veya kansız kurban
geleneği, Bektaşilerde önemli bir ritüele dönüşmüştür. Bu, bir dileği olan kişinin bunun
kabul olması için yerine getirdiği uygulamadır. Türkler, saçı geleneğine saçılga veya
çaçılga demişlerdir591.
Ağaçlara bağlanan paçavralar da kansız kurban olarak kabul edilmiştir. İslamiyet öncesi
Türkler, mezarlarına bez bağlayarak minnetlerini ifade ederlerdi. Bektaşi halk
kültüründe hâlâ uygulanmakta olan mezarlara ve ağaçlara bez bağlama geleneği, kansız
kurban olarak “saçı” adı verilen eski Türk adetleri ile bağlantılı olarak
değerlendirilebilir. Bu gelenekte kişi kendisine ait olan bir giyim eşyasını kutsal olarak
585
Cihan, a.g.e., s. 93.
586
Roux, a.g.e.,s. 184.
587
588
589
Roux, a.g.e., s. 371.
590
Roux, a.g.e., s. 374-382.
591
Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayın Evi, 2000, s. 100.
140
gördüğü ağaca bağlamak veya bırakmak suretiyle, Tanrı ile iletişimini devam ettirdiğine
inanmaktadır592.
Bektaşi anlatılarında kanlı kurban ritüeli, Kaygusuz Abdal’ın hac yolculuğunda
karşımıza çıkar. Hac yolculuğuna çıkmadan önce bir koyun kurban eden Kaygusuz ve
müridleri, bu eti söğüş yapıp, büryan şeklinde pişirirler. Birkaç ekmek ile büryan,
Kaygusuz ve müridleri için aynı zamanda kuvvetli bir yol azığı olmuştur593. Etin protein
kaynağı olması ve ekmekle birlikte yendiğinde en makbul yemek olarak kabul edilmesi
bir yana, bu değerli gıdanın Osmanlı toplumunda itibarlı yerini de belirtmek gerekir. Et
yemek ve ikram etmek, Osmanlı toplumunda, Orta Asya geleneğinden süregelen bir
üstünlük sayılmaktaydı594.
Ayrıca ikrar töreninde başlangıçta buhur yakılmasını müteakiben orada bulunanlara gül
suyu serpilmesi ile Alevîlerde sakanın, cem töreninde salâvattan sonra elindeki tastan
bardağa birer yudumluk su koyarak Dede ile beraber üç kişiye sunması saçıya örnek
olarak verilebilir. Saka, elindeki kaptan sağ avucuna az miktarda su dökerek cemde
bulunanların yanlarına giderek üzerlerine serper. Bu su serpme ritüelinin bereket
getireceğine inanılır595. Bu ritüelin İslâm’da naslardan kaynaklanan bir karşılığının
olmaması ister istemez, ritüelin daha farklı bir etnolojik kökene bağlanması sonucunu
doğurmaktadır.
1.2.11.Yemeklerin Çoğalması
Bektaşi menkabelerinde yer bulan yemeklerin çoğalması motifi, Anadolu’da hâlâ

sürmekte olan “yemeklerin bereketlenmesi” olarak ifade edilen, dinî kaynaklı bir
motiftir. Hz. Muhammed’in konu ile ilgili mucizeleri rivayetler arasındadır. Ebu Talha,
hanımı Ümmü Süleym’den, evde bulunan son arpa unu ile Hz. Muhammed için ekmek
yapmasını ister. Hz. Peygamber, sahabileri ile birlikte Ebu Talha’nın evine varır. Ebu
Talha gelen misafirlerini doyuramayacağı endişesi ile utanır, ancak bu ekmekle bütün
misafirler doyar596. Benzer şekilde Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde kırk bin askerin bir
592
Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak Yerleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1967, s.
76; Ergun, a.g.e.,s. 313.
593
594
595
Aziz Yalçın, Yorum ve Açıklamalarıyla Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Ankara: Akademi Yayınları, t.y.,
s. 459.
596
el- Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ismâil el-Cûfî( ö. 256/869), el- Câmi‘us- Sahîh, (Çev.),
Mehmet Sofuoğlu,IV/XVII, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1987, s. 234-235.
141
küçük haranî (kazan) yemek ile doymasından bahsedilir. Hacım Sultan’ın ağaca astığı
sofra ile gelen geçen herkesi doyurması ve Kaygusuz Abdal ve müridlerinin Mısır
hükümdarının ikram ettiği bir keşkül balı kırk gün yemelerine rağmen bitirememeleri,
Bektaşi kültüründe yemeklerin çoğalması motifi için en çarpıcı örnekler olarak
verilebilir597.
Hacı Bektaş Velî ile ilgili olarak anlatılan yemeklerin çoğalması ve bereketlenmesi
olgusu, bir taraftan ahlaki değerlerle rızkın artması ve azalması arasında kurulmak
istenen bağlantıyı göstermekte, diğer tarafta Bektaş’a mistik bir karizma
bahşetmektedir. Menkabeye göre Ürgüp’te Bektaş bir Hıristiyan köylü kadın ile
karşılaşır. Bu kadın çavdardan ekmek pişirmiştir. Bektaş’a “buralarda çoğunlukla
buğday olmaz, mazur gör, ekmeğimiz çavdar ekmeği” diyerek ikram eder. Hünkâr ise
“çavdarınız buğday olsun, küçük bezelerinizden büyük somunlar olsun” diye dua eder
ve rivayete göre bu tarihten beri o bölgede hep buğday ola gelmiştir598.
1.2.12. Çeşitli Hayvanlar
Türkler, yaşamın birliğine ve canlı varlıkların yapısal açıdan benzer olduklarına

inandıkları için tüm evrenin kendileriyle aynı şekilde düzenlendiğini düşünmüşlerdir.
Bu sebeple her türün, insan türü gibi bir topluluk oluşturduğuna inanç oluşmuştur. Bu
teze göre, insan toplumunun yanı sıra hayvan, bitki, maden toplumları vardır ve aynı
özellikleri taşıdığına ve aynı şekilde örgütlendiklerine inanılır599.
Hayvanların “işaretleri”, Orta Asya insanının yaşamında önemli rol oynamıştır.
Günümüzde Orta Asya ve Sibirya’da hayvanların her türlü davranışı yorumlanmaktadır.
Yakutlar, guguk kuşunun ölümün, tavşanın ise kuraklığın habercisi olduğuna inanırlar.
Anadolu’da izlerini görmenin bugün bile mümkün olduğu, Orta Asya’da hayvanların
kehanet gücünün var olduğuna duyulan inanç çok kuvvetlidir600. Moğol döneminde her
tür canlının kutsanabildiği ancak kutsanmak için genellikle at, özellikle de kısrağın
seçildiği bilinmektedir601.
597
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 115-116.
598
599
600
601
Roux, a.g.e., s. 178.
142
İslamiyet’ten önce göçebe toplumun özelliklerini yansıtan mitolojik hayvan figürlerinin
uygulandığı örnekler, İslamiyet’in kabulünden sonra da kesintiye uğramadan devam
etmiştir. Ancak bitkisel ve geometrik motiflere oranla hayvan motifleri nadiren
kullanılmışlardır. Orta ve İç Asya hayvan üslubunun örnekleri Büyük Selçuklu
Sanatında Doğu Türkistan, İran, Hint ve Çin sanatıyla kaynaşmış bir şekilde
görülmektedir. Göktürk ve Uygur dönemine ait kurganlardan (kutsal mezarlardan)
çıkarılan eserlerden, hayvan üslubuna verilen önem anlaşılmaktadır. Bu döneme ait eyer
başlarında, av hayvanları, kaplan, geyik, ayı tasvirleri ve insan figürüyle bir arada
bulunan kartal figürleri bulunmaktadır. Türkler, gündelik yaşamda hayvanlara olan
bağlılıklarını sanata da yansıtmışlar, dokumalarda, keçelerde, bıçaklarda, kulplarda,
ellerinin değdiği her yerde bunu işlemişlerdir. Hatta Türk hayvan takviminde yer alan
hayvanlar, Türk sanatında tek başlarına ya da diğer motifler ile birlikte kompozisyon
halinde, resim, heykel, mimari, el sanatlarında çoğunlukla kabartma olarak tasvir
edilmişlerdir602.
İslam Öncesi Türk toplumunda geyik, tilki, tavşan ve yabani kaz gibi bazı hayvanlar
totem sayılmışlardır603. Kam’ın davulunda ve elbisesindeki resimler sihri birtakım
çizgilerden, raks manzaralarından, hayvan ve ağaç resimlerinden, kaz, kurbağa, kurt,
tavşan gibi resimlerden oluşmuştur604.
Bektaşilikte bazı hayvanlar ve bitkiler diğer türdeşlerinden daha farklı ve üstün tutulmuş
belki diğerlerinden daha gizemli oldukları için kutsal sayılmıştır. Jean-Paul Roux, bir
hayvanın evrensel bir nitelik kazanmasına, ona özel ilgi gösteren toplumun siyasi alanda
gösterdiği olağanüstü başarının da katkı sağladığını belirtmektedir. Tarihte kurdu ata
olarak kabul eden Tu-kiu’lar ve Moğollar sayesinde kurt, hiçbir şekilde öngörülmemiş
kesin bir başarı sağlamıştır. Tarih boyunca devletlerin ata, rehber vs. olarak seçtiği bir
hayvan, ya çok iyi tanınan ve insanların hayatında önemli rol oynayan bir hayvandır ya
da tam tersine az rastlanan, egzotik ve tuhaflığıyla şaşırtan bir hayvan olmuştur605.
Örneğin Tahtacıların, kazayağı şeklinde olan simgeyi üzerlerinde bulundurmadan iş

yapmadıkları bilinmektedir. Tahtacılar, iş elbiselerinin arkasına, mezar taşlarına veya
602
Şenay Alsan, “Türk Mimari Süsleme Sanatlarında Mitolojik Kaynaklı Hayvan Figürleri-orta Asya’dan
Selçuklu’ya”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü,
Türk Sanatı Ana Bilim Dalı), İstanbul, 2005, s. 4.
603
Eski Türklerde Şaman davulunun derisi üzerine kırmızı renkte at, kaz, kartal ve ata binmiş bir şaman
resmi bulunurdu. Bkz. Tekin, a.g.e., s. 362.
604
Yörükan, a.g.e., s. 82.
605
Roux, a.g.e.,s. 17.
143
tahta parçalarına bu resmi işlerler606. Bununla anlatılan Türk etnolojisi arasında göreceli
bir bağ kurmak mümkündür. Kuş kostümü, en temel şaman kostümlerindendir. Şaman
giysilerinde ve başlıklarında bulunan kartal ve baykuş pençelerine, demir boynuzlara,
karaca boynuzunu hatırlatan dallara, Barak Baba gibi bazı Bektaşi Babalarının
giyimlerinde de rastlanması ilginçtir607. Kazak bakşi’si (şaman), inek gibi möler, tay
gibi kişner, güvercin gibi öter608. Bu bağlamda Hacı Bektaş Velî Müzesi’ndeki eşyalar
bize fikir verebilir. Örneğin Bektaşi dervişlerin kullandıkları keşküllerde ejder motifinin
yanında “arı” motifi de bulunmaktadır. İslam geleneğinde saf maneviyatın sembolü
olarak kabul edilen arı, Bektaşi geleneğinde kimi zaman Hacı Bektaş Velî ile kimi
zaman derviş ile özdeşleştirilmiştir. “Bal” ise Bektaşi geleneğinde ilahi gerçekliği
sembolize etmektedir. Arı yani derviş, tasavvuf yolunda bala, yani ilahi hakikate
ulaşmaya çalışır609. Bu bağlamda Pir Sultan Abdal’ın kendisini “arı” olarak tasavvur
ettiği şu dizelerini zikretmek gerekmektedir.
Halimizi hal eyledik
Yolumuzu yol eyledik
Her çiçekten bal eyledik
610
Arıya saydılar bizi .
Türkler, kutsal olarak kabul ettikleri hayvanlara dokunmamışlar ve avlamamışlardır. Bu

özellikler İslam’ı kabul ettikten sonra Türkler arasında farklı bir mahiyet kazanmış,
değişik yorumlara konu olmuştur. Bu hayvanlara yüklenen anlamlar, Orta Asya
kökenlidir ve totemdir. Orta Asya ve Altay Türkleri arasında totem olan bu hayvanlar
aynı zamanda tabudur. Bu yüzden bu hayvanların yenmesi yasaktı. İslamlaşma
sürecinde toplum, sonradan kabul ettiği dinin kurallarıyla çatışan inanç, gelenek ve
göreneklerini ya terk etmiş ya da yeni dinde yorumlamak suretiyle devam ettirmiştir.
Aslan, Türk kültüründe soyadı olarak sıkça karşımıza çıkmaktadır. Gazneliler’de Arslan
Şah, Selçuklularda Alp Arslan, Kızıl Arslan, Kılıç Arslan, “arslan” ismi almış
sultanlardan bazılarıdır. Arslan adının kökeninin “Allah’ın arslanı Ali”yi çağrıştıran
belirgin Şii etkisine karşın İslamiyet öncesi döneme dayandığı bilinmektedir611. Bektaşi
606
Yörükan, a.g.e., s. 20.
607
Roux, Barak Baba’nın tamamen bir şaman özelliği gösterdiğini iddia etmektedir. Roux, a.g.e., s. 237.
608
Şamanlara her hayvanın yardımcı ruh olabildiği hakkında bkz. Roux, a.g.e., s. 238-239.
609
Altıer, a.g.m., s. 115.
610
Pir Sultan Abdal’a ait nefesin tamamı için bkz. Öztelli, a.g.e., s. 68.
611
Roux, a.g.e., s. 253.
144
kültüründe ise Arslan isminin yaygın olmasında hem eski Türk geleneklerinin hem de
Hz. Ali’ye olan bağlılığın etkili olması muhtemeldir.
İslamlaşma sürecinde bazı Alevi-Bektaşi topluluklarında horoza kutsallık atfedildiği
görülmektedir. Horoza Cebrail ismi veren bu topluluklara göre Kur’an’ın ilk ayetleri
olan Alak Suresi’nin ilk beş ayetini getirdiğinde Cebrail, horoz kılığında gelmiştir.
Bunun için bazı bölgelerde Alevîler cemlerinde ve musahiplik merasimlerinde
kurbandan önce horoz keserler. Hz. Muhammed’in miraç gecesinde göğün dördüncü
katında horoza benzer bir kuş gördüğü, Cebrail’in ona bu horozun kanatlarını açarak
öttüğünde yeryüzündeki bütün horozların da öttüğünü söylediği ve Hz. Muhammed’in
bu yüzden horoz hakkında övücü ifadeler kullandığı rivayet edilmiştir612. Sadık Cihan,
horoz hakkında yapılan yorumların Mecusi dini ile yakından ilgili olduğunu iddia
etmektedir. Mecusiliğin sembolü olarak kabul edilen horoz, aynı zamanda İran’ın şahlık
döneminde de simgesi durumunda idi613. Fakat horoz inancını tüm Bektaşi zümrelerine
teşmil etmek yanlış olur.
Bektaşi literatüründe “turna”nın önemli bir yeri vardır. Turna kuşu, dini bir saygı
unsuru olarak kabul edilmiştir. Turna, ebedî yaşamın kaynağı ve ölümsüzlük sembolü
olarak görülmüş ayrıca Hz. Ali’nin simgelerinden biri olarak kabul edilmiştir. Hatta
turnanın sesini Hz. Ali’den aldığı iddia edilmiştir614. Bektaşi semahının kökeninin de
turnaların gökteki dönüşlerinden geldiği iddia edilmiştir615.
Turna, Bektaşi kültüründe duygulu ve insani yönü baskın olan insanlaşmış bir hayvan
olarak kabul görmüştür. Pîr Sultan Abdal’ın nefeslerine konu olan turna, insani
özelliklere bürünmüş bir canlı olarak karşımıza çıkmaktadır:
Yemen ellerinden beri gelirken
Turnalar Ali’mi görmediniz mi?
Hava üzerinde semâ ederken
616
Turnalar Ali’mi görmediniz mi?
612
613
Cihan, a.g.e., s. 92.
614
Altıer, a.g.m., s. 109.
615
Gitme turnam gitme, nerden gelirsin,
Sen şahı hûbâna benzersin turnam,
Her bakışta beni mecnun edersin,
Hem Ali İmran’a benzersin turnam.
Bu nefesin Âşık Daimi’nin kendisinin olduğunu ve kendisinden dinlediğini belirten Melikoff,
turnanın, tanrısallığın yeryüzü tecellileri içindeki timsali olduğunu vurgulamıştır. Turna
sembolizminin Uzak Doğu uluslarındaki anlamı hakkında bkz. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 120.
616
145
Pîr Sultan Abdal’ın bir başka şiirinde turnalar şöyle betimlenmiştir:
“ Hazreti Şah’ın avazı, turna derler bir kuştadır.

Akışı Nil deryasında, hırkası bir derviştedir617.”
Dizelerini örnek veren Irene Melikoff, turnanın ulûhiyetin tecelli ettiği bir varlık olarak
kullanılışına dikkat çekmiştir. Turnaya verilen bu anlamın, ebedi yaşamın karşılığı
olduğu Çin, Kore ve Japonya gibi bazı Uzak Doğu uluslarından, Batı’ya doğru
göçlerinde Türkler tarafından birlikte getirilmiş olabileceğini belirtmiştir. Bektaşi
düşüncesinde Keklik turna kadar bir yer işgal etmemekle birlikte Hz. Hüseyin’in şehit
olma hadisesi ile ilişkilendirildiği için uğursuz sayılmıştır.
Bektaşi düşüncesinde ata gelince, bir mite göre kuvvetli esen güney rüzgârından
yaratılan at, tipik bir Arap hayvanıdır ve Arap edebiyatı bu güzel hayvana övgülerle
doludur. Nitekim Kur’an da atı bir figür olarak kullanmıştır. Âdiyat Suresi ilk
ayetlerinde, “Soluk soluğa süratle koşan, (koşarken ayaklarını) vurarak ateş çıkaran,
sabah erkenden baskın yapan, orada tozu dumana katan ve düşman topluluğunun
ortasına dalan atlara andolsun ki, insan gerçekten Rabbine karşı pek nankördür”
buyrulmaktadır. Tasavvuf geleneğinde at, sahibine yardımcı olabilmek için aç bırakılıp
alt edilmesi gereken nefis-hayvanı olarak görülmüştür. Şiî çevrelerde ahir zamanda
Mehdi yeryüzüne indiğinde onu beyaz bir atın taşıyacağına dair inanç mevcuttur. Bu
yüzden Mehdi’nin ansızın çıkagelmesi durumunda atının eyerlenmiş olduğunu
göstermek için, ayakları kınalı cins bir küheylan Muharrem alayının başını çeker618.
Şamancıl mitoloji ve ritlerde ata ölüm hayvanı veya şamanın mistik yolculuğunda
kendine eşlik eden hayvan olarak rastlamak mümkündür. Bu mistik yolculuk, inanca
göre göğe çıkmak olabildiği gibi, yer altına da olabilmektedir. Ancak ata dayalı
mitolojide yer altına değil, ölüme ilişkin karakter ağır basar. İnanca göre at, ölen kişiyi
öbür dünyaya taşımakta, ölen kişinin bu dünyadan öbür dünyaya düzey atlamasına
yardımcı olmaktadır619. Katır ise hem ehlisünnet çizgisinde olanlarca hem de
Bektaşilerce necis görülmüştür.
Hayvanlarla ilgili mitolojik inanışlar mutfak kültürüne de yansımıştır. Örneğin bazı

Bektaşilerin mutfaklarında balık yemeğine yer vermekten uzak durdukları rivayet
edilmektedir. Bektaşilerin balık yememelerini yerleşik hayata geçmeden önce az
617
Derviş Rûhullah, a.g.e.,s. 28; Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 104.
618
619
146
bulunan bir gıda maddesi olması dolayısıyla damak zevkinin gelişmemesine bağlayanlar
olduğu gibi balık yememeyi tenasüh inancı ile açıklayanlar da olmuştur. Varlığın
büründüğü en aşağı suret olarak görülen balık, çoğunlukla Bektaşi sofrasına
alınmamıştır. Bu sebeplerle balık yiyen kimselerin manevi feyzden istifade
edemeyecekleri söylenmiştir620.
1.2.12. 1.Tavşan
Bektaşi kültüründe yemek sadece karın doyurmaktan ibaret fizyolojik bir olay değildir.
Tarikat yapılanmasında nelerin yenileceği veya nelerin yenilemeyeceği sıkı kurallarla
belirlenmiştir. Burada insanoğlunun ayrımını yaptığı, biz-onlar, aynı-farklı, iç-dış, iyi-
kötü gibi zıtlıklar düşünüldüğünde besinlere ilişkin yenir-yenmez ayrımının aslında en
temel ve en önemli ayrımlardan biri olduğu ileri sürülebilir. Yenilir olan bir şey, vücuda
alınmasında tehlike arz etmeyen şeydir. Buna karşılık yenilirlik ve yenmezlik olgusu,
kültür bağlamında düşünüldüğünde sadece besinle ilgili etkililik ve metabolik işlemler
temeli üzerine oturtulabilecek kadar basit bir durum değildir. Gerçekte herhangi bir
kültür, besleyici değeri şüpheli olan hatta zararlı içeriği olabilecek birtakım besinleri
yemeyi uygun bulurken, muhtemelen besleyici potansiyele sahip olan başka bir besin
grubunu kabul edilemez bir tabu olarak kabul edebilir621. Örneğin tavşan Ermenilerde
ve Süryanilerde yenmesi yasak olan hayvanlardan biridir. Yahudiler de Tevrat’ta
bulunan hükümlere göre tavşan eti yemeyi kerih görmüşlerdir622. Benzer şekilde
Cahiliye Araplarının da tavşana karşı tavırlarının olduğu görülmektedir. Bu dönemde
Araplar her evin kendine ait bir cini olduğuna inanırlar ve eski bir eve gittiklerinde cinin
şerrinden korunmak için yanlarında tavşan ayağı bulundururlardı. Cahiliye Arapları
evlerine giren yılanları da cin kabul ederler ve onlardan korunmak için üzerlerine
tavşanayağı asarlardı623.
Türkler, Orta Asya’ya dayanan bir gelenekle tavşanı tabu olarak görmüşlerdir. Örneğin
Orta Asya’da kutsal orman “tayga”ya giden avcılar, kendilerine yapacakları kutsal evin
temelini oluşturacak olan ulu dallı bir sedir ya da laden ağacını seçerler. Tûbalar, bu
620
Feyzi Halıcı, “Edirne Mevlevihanesi Şeyhi Ali Eşref Dede Efendi’nin Yemek Risalesi”, Tasavvuf
Kitabı, (Haz.), Cemil Çiftçi, II. Baskı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2008, ss. 377-380, s. 379.
621
622
Tesniye, 14/3.
623
Nebi Bozkurt, “Ev”, DİA, c. XI, İstanbul, 1995, ss. 502-507, s. 506.
147
ağaca mavi, sarı ve beyaz olmak üzere üç renkli paçavralar asarlar. Bu paçavraların
arasına ise tavşan ya da sincap kuyruğu ya da kafası bağlarlar. Geçici olarak yapılan
avcı evi bile mitolojik bir karakter taşımakta ve özenle inşa edilmektedir. Tavşan veya
sincap kuyruğu, kötü ruhlardan korunmak için alınmış bir tedbir olarak
görülmektedir624. Radloff’un naklettiğine göre, tavşanı kutsal sayan Tatar ve Teleüt
köylerinde, tavşan totem olarak kabul edilmiştir. Her evin yanında tavşan derisi
gerilmek suretiyle dikilmiş bulunan kayın ağaçları vardır. Bu tavşan derisi, çürüyünceye
kadar alınmaz ancak ondan sonra yeniden hazırlanmış olanı kayın ağacına asılır625.
Bektaşi düşüncesini şekillendiren gelenekler ve eski Türk kültüründe yer bulmuş

hayvan mitleri, bazı hayvanların dinen yasaklanmamış olsa bile tekke yapılanmasında
kesinlikle reddedildiğini göstermektedir. Aslında Bektaşiler bazı tabu ve âdetlerinin
mahiyetini zamanla unutmuş olsalar dahi, çeşitli uygulamalar içine girerler. Bektaşiler,
baykuş ve çakalı uğursuz gördükleri gibi tavşan yemeyi, tavşana dokunmayı ve tavşanla
herhangi bir ilişki kurmayı da reddederler. Bunun anlatılan eski tabuyla göreceli bir
bağlantısı olduğu söylenebilir. Bu inanç o kadar barizdir ki, Bektaşiler kırda yürüyüş
yaparken sık sık geri dönüp yollarından bir tavşanın geçip geçmediğine bakarlar626.
Hatta Bektaşiler, yolculuğa çıkarlarken bir tavşana rastlamışlarsa bunu uğursuzluk
olarak gördükleri için mümkünse hemen geri dönerler627.
Tavşana karşı bu tutumun tavşanın fiziki özellikleri ile ilgili sebepleri olmasına rağmen
asıl etkili faktörün mitolojik sebepler olduğu görülmektedir. Bazıları tavşana verdikleri
değerden dolayı uzak durduklarını ifade etmişlerdir. Örneğin, Balkanlarda yaşayan
Bektaşiler, kan dökülmesini büyük günah addettikleri için tavşan eti yemediklerini
çünkü tavşanın Hz. Ali’nin kedisi olduğuna inandıklarını belirtmektedirler. Görüldüğü
üzere diğer bölgelerin aksine Balkanlarda Bektaşilerin tavşan eti yememelerinin sebebi,
tavşana gösterdikleri hürmet sebebiyledir628.
624
625
626
Birge, a.g.e.,s. 193. Eski Türkler, seyahate çıktıkları zaman önlerinden tavşan geçerse kötü, yılan
geçerse uğurlu görmüşlerdir. Yörükan, a.g.e., s. 112.
627
628
Harun Güngör, “Balkanlarda Kızılbaşlık”, Folklor/Edebiyat-Alevilik Özel Sayısı, sayı: 29, Ankara,
2002, ss. 325-326.
148
İyi eğitim görmüş olanlar bu inancı reddetseler bile, Birge’ye göre Balkanlarda ve
Anadolu’da bazı Bektaşiler, tenasühe inanmaktadırlar. Arnavutluk’taki Bektaşi
tarikatının başı Salih Niyazi Dede (ö. 1941) Bektaşiler arasındaki genel inancın ölümde
bir kişinin ruhunun onun yaşamında kendisine benzediği bir hayvana geçeceği şeklinde
olduğunu belirtmiştir. Bir adam canavarca yaşamışsa, onun ruhu bir canavar bedenine
geçer. Bu, kişinin yaşam sırasındaki alışkanlık ve ilgilerine bağlı olarak bir domuz, bir
köpek, bir kaplan ya da diğer bir hayvan ya da başka bir şey olabileceği anlamına gelir.
Brailsford, Macedonia adlı eserinde Hz. Hüseyin’in katilinin ruhunun bir yabani
tavşana geçtiğini ve bu nedenle Bektaşilerin yabani tavşan avlamadıklarını ve
yemediklerini, hatta ona dokunmadıklarını ileri sürer629. Tavşanı Hz. Ömer ve Hz.
Muaviye ile ilişkilendirerek teberra anlayışı içinde yemediklerini ifade eden Bektaşiler
de bulunmaktadır630.
Bir başka varsayıma göre kendisi küçük olmasına rağmen kaynatıldığında çok kan
çıktığı için tavşan, Hz. Hüseyin’in katlinden sorumlu olan Yezit ile bir tutulmaktadır631.
Bektaşilerin tavşan yemeyi reddetmelerini Hıristiyan düşüncesiyle ilişkilendirenler de
olmuştur632. Buna göre bu inanç İncil’deki “Tavşan geviş getirir, ama çatal tırnaklı
değildir. Sizin için kirli sayılır633.” ayetinden alınmıştır.
Bektaşilerin, tavşandan uzak durmalarının başka bir sebebi de tavşanın fiziki özellikleri
ile diğer hayvanlardan farklı olmasıdır. Tavşan, kulakları eşek kulağına, burnu fare
burnuna, kuyruğu domuz kuyruğuna, bacakları kedi bacağına, ayakları köpek ayağına
ve bıyıkları kedi bıyığına benzediği için tabu olarak görülmüştür. Tavşanın gözü açık
şekilde uyuması da onun diğer helal hayvanlardan ayırıcı bir unsur olarak algılanmasına
sebep olmuştur634.
Bektaşiler, eski inançlarında var olan tavşan tabu-totemini yeni dinin kalıplarına göre
şekillendirerek, ona dokunmayı ve yemeyi reddetmiştir. Bektaşi geleneğinde eski dinde
var olan tavşanın tabu olarak görülüp kutsanması durumu, yeni dini kabul ile birlikte
tavır değiştirerek dönüşmesi olarak yorumlanabilir. Bu durum, “Tabu” kelimesinin
629
630
Üçer, a.g.e., s. 385.
631
632
633
Levililer, XI/6.
634
Üçer, a.g.e., s. 385.
149
barındırdığı anlam farklılığından kaynaklanmaktadır. Tabu kelimesi, bir yandan kutsalı
ifade ederken diğer yandan “uzak durulması gereken” i çağrıştırmaktadır. Tabu olan
nesnelerin morfolojik olarak yoruma açık ve zengin olmaları, tavşanın tabu olarak
algılanırken uzak durulan bir hayvan haline getirilmesine yol açmış olabilir635.
Bektaşiler için tavşan o kadar uzak durulması gereken bir hayvandır ki “tavşan”
kelimesini kullanmaktan bile çekinirler ve bunun yerine Arapça “erneb” kelimesini
kullanmayı tercih etmişlerdir. Hatâyî’nin konuyla ilgili bir nefesi şöyledir:
Ernebin etinden sual edersen, ezel üstadımız erneb yemedi,

Hakikat yoluna doğru gidersen, Hakikat kulları erneb yemedi.
Hakka eşektir anası atası, henüz kandadır ötesi, berisi,
Yiyenlerin kabul olmaz duası, Evliyalar da erneb yemedi.
Musa peygamberin elinde asa, yiyenlerin iman olmaz hususa,
Yahudiye helal demedi Musa, Yahudiler bile erneb yemedi636.
Sonuç olarak denilebilir ki Bektaşiler, bazen mistik bir gücün ifadesi olarak bazen de
birer tabu olarak bazı hayvanları ve yiyecekleri yemeyi reddederler. Bektaşi mutfağında
tavşan, balık gibi bazı hayvanların yenemez olarak kabul edilmesinde dini emirlerin
yanında kültürel kodların da etkin olduğu görülmektedir.
1.2.12.2.Geyik
Tabuların yanı sıra Bektaşilikte bazı hayvanlar kutsal kabul edilmişlerdir. Bilhassa
geyik Bektaşi toplumunda mukaddes bir hayvan olarak kabul edilmiş ve geyik merkeb-i
evliya (evliyanın bineği) olarak isimlendirilmiştir637. Orta Asya’da Kitanlarda yılın 12.
kameri ayında geyiğin tinine kurban adandığı bilinmektedir638. Geyik figürü aslanla
birlikte kullanıldığında barış ve güvenliğin simgesi olarak kabul edilmiştir639. Ahmet
Yaşar Ocak, geyik, kuş ya da başka bir hayvanın kılığına girmeye (ornitofani) dair
inançların, Şamanizm kökenli gibi görünmesine rağmen aslında Budizm kökenli
olduğunu, Orta Asya’da Türklerin Budizm dinini kabulü esnasında Budizm’den
Şamanizm’e geçtiğini ifade etmektedir640. Ornitofani olarak Mircea Eliade, uçma
635
Pervin Ergun, “Alevilik-Bektaşilikteki Tavşan İnancının Mitolojik Kökleri Üzerine”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 60, Ankara, 2011, ss. 281-312, s. 287.
636
Üçer, a.g.e., s. 387.
637
Evkuran, a.g.e.,s. 74.
638
Roux, a.g.e., s.200.
639
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, cilt: I, s. 162.
640
150
gücünün, mistik dünyaya mensup olan herkese uzandığını belirterek, bunun, kuşların
ruh aktarma gücüne sahip olarak kavranışından ve ruhun kuş biçiminde masalsı bir
şekilde algılanışından kaynaklandığını iddia etmektedir641. Bektaşilerin gelenekleşmiş
semah figürleri de turnaların uçuşuyla birleşmektedir. Irene Melikoff, Hacı Bektaş
Velî’nin Pîri olan Lokman Perende’nin lakabı olan Perende kelimesinin, Lokman’ın
uçma gücünden geldiğini tahmin ettiğini belirtmektedir642.
Bektaşi menkabelerinde geyik ve başka hayvan şekline girme figürü, keramet motifi
olarak kullanılmıştır. Seyyid Battal Gazi, Abdal Musa, Sultan Şücaüddin ve Resul
Baba’nın menkabelerde geyik şeklinde tezahür ettikleri görülmektedir 643. Abdal Musa
ile Kaygusuz Abdal’ın ilk karşılaşmaları, hem Abdal Musa Velâyetnâmesi’nde hem de
Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesi’nde yer bulmuştur. Abdal Musa, geyik donuna girdiği
için Alâeddin Gaybî (Kaygusuz Abdal) onu yaralamış, arkasından kovalayarak tekkeye
kadar gitmiş, sonunda Abdal Musa koltuğunun altından Gaybî’nin attığı oku çıkararak
aslında geyiğin kendisi olduğunu beyan etmiştir644. Menkabeye göre Gaybî bu duruma
çok üzülmüş ve bir daha ayrılmamak üzere Abdal Musa’nın müridi olarak bu tekkede
kalmıştır645. Kuzey ve Baykal-ardı Tunguzlarının ve Altay şamanlarının ren geyiğinden
yapılmış kaftan giydikleri bilinmektedir646. Bu bağlamda Hacı Bektaş’ın geyik
derisinden yapılmış börk giymesi de ilgi çekicidir647.
Bektaşi literatüründe geyik konulu menkabeler oldukça renkli ve çeşitlidir. Bu
menkabelerden biri de şüphesiz Geyikli Baba’ya648 aittir. Osmanlı Devleti’nin
641
Kuş-ruh düşüncesi, İslam öncesi Türklerde yaygındı ve Türklerin İslam’a girişlerinden sonra da bir
anda yok olmamış, halk inanışında ve menkabelerde yaşamaya devam etmiştir. Bkz. Melikoff, Uyur
İdik Uyardılar, s. 148, naklen, Mircea Eliade, Le Chamanizme et les techniques archaiques de
ı’extase, Paris, 1968, s. 136-137.
642
643
644
Bir cismin birden fazla görünüş altında tezahür edebileceği inancına don değiştirme (ornitofani) denir.
Bektaşilikte yer bulan bu düşünceye göre görünüşteki farklılıklar geçici olup o cismin asıl mahiyetini
değiştirmemektedirler. Şekil değiştirme Allah tarafından ya yapılan bir iyiliğe karşılık mükâfat veya
kötülüğe ceza olarak gerçekleştirilmektedir. Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi
Temelleri, s. 206.
645
Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 107; Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 92.
646
647
Duran, a.g.e., s. 190. Bedri Noyan, eskiden Balım Sultan türbesinin girişinde işlemeli kadifeden
yapılmış bir perde ile bir kaplan, bir geyik postu, taneleri ceviz büyüklüğünde doksan dokuzlu
tesbihler, duvarda bir topuz ve Balım Sultan’ın kendi bıçağının asılı olduğunu aktarmaktadır. Noyan,
a.g.e., c. I, s. 484.
648
Geyikli Baba’nın, Hacı Bektaş Velî müntesiblerinden ve Ahmed Yesevî’nin halifelerinden olduğu
fikrine Hasluck katılmamıştır. Hasluck, Abdal Musa gibi Geyikli Baba’nın da Hacı Bektaş ve
müntesibleriyle bağlantısının sonradan ortaya atıldığını belirtmiştir. Hasluck, a.g.e., s. 31.
151
kuruluşunda da adı geçen bu tanınmış Türkmen şeyhinin dağlarda geyiklerle dolaştığı,
onların sütüyle beslenip gerektiğinde kendilerini yük ve binek hayvanı olarak
kullandığına dair muhtelif kaynaklarda rivayetler yer almaktadır. Benzer şekilde karaca,
Hacı Bektaş’ın resimlerinde kucağına alarak sevgisini gösterdiği bir hayvan olarak
dikkat çekmektedir649.
Yakın zamanda Moğolistan sınırları içerisinde hala Şamanizm dinine mensup bir Türk
kavim olan Dukha’ların konu edildiği ilgi çekici bir araştırma yapılmıştır. Kuzey
Moğolistan’ın iğne yapraklı ormanları “tayga”larda yaşayan Dukha Türkleri, geyikleri
evcilleştirmeleri ile ilgi çekmektedir. Sayan Dağları’nda rengeyikleriyle birlikte yıl
boyu göçen Dukha’lar, rengeyiklerini yaşam kaynağı olarak görmektedirler. Dukha’lar
bu geyiklerin etinden, sütünden ve derisinden yararlanmakta ve göç zamanlarında
geyikleri yük taşımak üzere kullanmaktadırlar. Dukha Türkleri, Eski Türklerin geyiğe
verdikleri önemin günümüzde nadir kalmış bir örneğini oluşturması bakımından kayda
değer650.
1.2.12.3.Şahin-Kartal-Güvercin
Genel anlamda bitkiler nasıl İslam inançlarında ve folklorunda özel yer edinmişse,
kuşlar da özel bir yere sahiptir. Gül, ilahi cemalin yüce tecellisi veya maşukun
yanağının simgesi ise, bülbül de tam anlamıyla can kuşudur. Kadim toplumlarda yaygın
olan “can kuşu” İslam dünyasında da bilinmektedir. Can kuşu teması ruhun maddi
dünyanın sınırları ötesine uçuşunu simgeler ve kimi zaman sufiler bir kişinin
ölümünden söz ederken “can kuşu uçtu” tabirini kullanırlar. Gül-bülbül, Farsçadaki
basit bir uyak değildir. Bilakis güller çiçek açtığında dokunaklı bir şekilde ötmeye
başlayan kederli bülbül, kolaylıkla özlem çeken ruh olarak da yorumlanabilir651.
Doğan, farklı bir can kuşudur. Güçlü ve yırtıcı bir kuş olan doğan, aşkın karşı
konulamaz gücünü veya bir güvercini kapıp götüren atmaca gibi insan kalbini sıkıca
649
Ahmet Yaşar Ocak, Meşhur Karaca Ahmed Sultan’ın adının da bu bağlamda değerlendirilmesi
gerektiğini ifade etmektedir. Bkz. Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, s. 215.
Bu konuda Hasluck, Ocak’tan farklı düşünmektedir. Hasluck’a göre Anadolu’da aynı aşiretin farklı
kolları kendilerini diğer kollardan ayırmak için adlarındanönce renklerle ilgili lakaplar
kullanmışlardır. Bu bağlamda Hasluck ‘Karaca Ahmed’in adının karaca isimli hayvanla değil,kara’ca
yani ‘esmer kişi’ anlamında kullanılan bir lakap olduğugörüşündedir. Bkz. Hasluck, a.g.e., s. 171.
650
Selcen Küçüküstel, “Dukha Halkı-Moğolistan, Kayıp Türkler”, Atlas Aylık Coğrafya ve Keşif Dergisi,
sayı: 236, 2012, ss. 60-104, s. 62.
651
152
kavrayan ilahi rahmeti simgelemek için kullanılmıştır652. Benzer şekilde bugün “devlet
kuşu” şeklinde ifade ettiğimiz ‘hüma’ ve ondan türetilen ‘hükümdara ait, sultânî’
anlamındaki “hümayun” kelimesinin de hükümdar-kuş ilişkisini ifade ettiği
söylenebilir653.
Başta kartal olmak üzere Şaman kültüründe yırtıcı hayvanların önemli bir yeri
bulunmaktadır. Kartal figürü çok eski çağlardan itibaren Türk Kültürünün sembolü
olmuştur. Kartal motifi kuşların hakanı durumunda görülmüştür. Yakut Türklerin göre
ilk şaman, yeryüzüne kartallar tarafından indirilmiştir. Şamanın giysisinde de kartal
motifleri yer alırdı. Çift başlı kartal, evlenmenin ve politik birlikteliğin sembolü olarak
kabul edilmiştir. Karahanlılar döneminde de kartal motifine yüklenen hükümranlık ve
zafer anlamı değişmemiştir. Şahin de kartal gibi hükümranlık sembolü olarak kabul
edilmiştir. Bu bağlamda Diyarbakır Ulu Caminin batı kapısında sağ bölümde işlenmiş
şahin motifi, adaletin, gücün ve özgürlüğün simgesi olarak yorumlanmıştır654.
Eski Türkler, ruhun kuş biçimli olduğuna inanmışlardır. İslamiyet döneminde bir
insanın öldüğünü ifade etmek için sunkar boldı, sungur oldu655 ifadesinin kullanılması,
ruhun eskiden kuş biçiminde olduğuna olan inancı göstermektedir. Bektaşi inancında
eski Türklere ait olan bu kalıntıları İslâm düşüncesinin süzgecinden geçebildiği oranda
bulmak mümkündür. Hacı Bektaş Velî’nin hayatının anlatıldığı Velâyetnâme’de,
Hünkâr’ın güvercin ya da şahine dönüştüğüne olan vurgu böyle bir olgudur.
Bektaşilikte kuş biçimli ruh tasviri nasıl yaygın kullanılan bir tasvir ise, hayvan
biçiminde algılanan ruh örnekleri daha genel anlamda tüm dünyada kullanılan yaygın
bir tasvir durumundadır656.
Hayat ağacının tepesinde, daima iki başlı kartal ya da iki kartal tasavvur edilmiştir.
Kartalın hayat ağacı üzerinde ve göğün beşinci katında yaşadığı inancı, onun nurlar
âlemi ile canlılar âlemi arasında bulunan kapı’da “demir kazık”ta nöbet tuttuğu
inancından kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın gücünü ve erkini sembolize eden kartal,
Tanrı’nın elçisi olan ruhların ilettikleri mesajları kamlara ve hakanlara iletmektedir.
652
653
Cimilli, a.g.e.,s. 71.
654
Hayvan figürleri heykele uygulanmamıştır. Bunun sebebi ise İslamiyet’teki put yasağı olmuştur Alsan,
a.g.e., s. 9; Şahin figürü için bkz. Cimilli, a.g.e., s. 11.
655
Sungur, falconidae familyasından doğan cinsi çok büyük, iri ve geniş gövdeli yırtıcı bir kuş türüdür.
Bkz. Temel Britannica, İstanbul: Ana Yayınları, 1993, V/XX, s. 261.
656
153
Kartalların, doğacak çocukların ruhlarını da dünyaya taşıdıklarına inanılmaktadır. Gücü,
kuvveti, iktidarı sembolize eden çift başlı kartal ya da çift kartal, sanat eserlerinde hayat
ağacını temsil etmiştir657. Pir Evi’nde Hünkâr’ın haziresinde bulunan “Ak kapı” denilen
süslemeli üst bölüm Selçuklu simgesi çift başlı kartal kabartması ile ilgi çekicidir. Orta
Asya Budist ikonografisinde de çift başlı kartal kompozisyonu sıkça kullanılmıştır.658
Güvercin, Nuh Peygamber ve tufan ile bağlantılı olarak mitolojik özelliği ile
tanınmıştır. Tufandan sonra yeryüzünün ilk haberlerini Hz. Nuh’a ulaştıran güvercin,
birçok kültürde postacı ve özel ulak olarak güvenin simgesi olmuştur. Ayrıca güvercin,
boynunun çevresinde koyu renk tüylerden oluşan bir gerdanlığı olmasından belli olan
müşfik sadakatin simgesidir. Fars geleneğinde güvercinin çıkardığı hu, hu sesi,
sevgiliye neredesin diye seslenen aşığın sesini anımsatmaktadır659. Güvercin, Hz.
Muhammed’i Sevr mağarasında gizlemesi bakımından İslam kaynaklarına girmiştir.
Günahsızlığı, saflığı ve temizliği sembolize eden güvercin, Hz. Hasan ve Hz.
Hüseyin’in de sembolü olmuştur. Tasavvufta gönül ulağı olarak anılan güvercin, aynı
zamanda ermişlerin de simgesidir. Velâyetnâme’ye göre Hacı Bektaş Velî, Anadolu’ya
güvercin donunda gelmiştir. Bu sebeplerden dolayı güvercin kafese kapatılmaz,
avlanmaz ve yenmez660.
Selçuklu devletinin güç ve hükümdarlık sembolü çift başlı kartal, çoğunlukla ağaçla
birlikte sembolize edilmiştir. Bazen ağaç olmasa bile yalnız başına kartal, göklere
uzanan hayat ağacını sembolize etmektedir. Sarayların, camilerin ve medreselerin
kapılarında resmedilen, taşlara kazınan hayat ağacı motifleri, Gök Tanrı inanç
sisteminin İslam dini ile olan uyumunu göstermektedir. Sivas’ta bulunan en büyük
medresenin kapısında çift başlı kartal bulunması ve adının Gök Medrese olması bu
açıdan değerlendirilebilir661.
Velâyetnâmelerde ve menâkıbnâmelerde geçen keramet motifleri ile ilgili olarak Ahmet
Yaşar Ocak ve Fuad Köprülü gibi ilim adamlarının bunu sırf “Şamanist kalıntı” ile
ilintilendirmesine karşın, Abdurrahman Güzel gibi düşünen pek çok araştırmacı,
menkabelerin yalnız eski din ve inançlardan izler taşıdığını peşinen kabul etmeyi doğru
657
658
Emel Esin, Orta Asya’dan Osmanlıya Türk Sanatında İkonografik Motifler, İstanbul: Kabalcı
659
Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, a.y.
660
Tekin, a.g.e., s. 364; Gündüz “Hacım Sultan Velâyetnâmesi”, s. 77.
661
154
bulmadığını belirtmektedir. Abdurrahman Güzel’e göre asıl incelenmesi gereken nokta,
bu menâkıbnâmeleri yazan kişilerin kimliğidir ve ona göre Esad Coşan, Hacı Bektaş’a
ait olan Makalat isimli eserde bunu ortaya koymuştur. Makalat adlı eserde İslami
değerlere aykırı bir durumun kesinlikle bulunmadığını belirten Güzel, meşhur bir
Bektaşi ozanı olan Kaygusuz Abdal’ın eserlerinin de tamamen İslami değerlere uygun
olduğuna işaret etmektedir662.
Bize göre de geçmiş etnolojinin gerek menkabelerde ve gerek Bektaşi zümrelerinde
oluşturduğu etki ancak İslâmî bir neşve içinde mümkün olabilmiştir. Bu itibarla
etnolojik bir birikim olarak eski Türk inanç ve kültürel motifleri, halk inanış ve
kabullerinde varlıklarını sürdürmüş, yer yer değişik tezahürlerle Bektaşi düşüncesinde
tebarüz etmiş, fakat hâkim renk olan İslâm düşüncesinin şekillendirici şemsiyesi altında
bunu sağlayabilmiştir. Dolayısıyla bize göre Bektaşi düşüncesindeki senkretik yapı
böyle bir mahiyet arz etmektedir.
662
155
2. BÖLÜM
RİTÜEL BAĞLAMINDA BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK

MOTİFİ
Sembolik ve alegorik anlamlarının dışında hayatın birebir merkezinde yer alan ve

tekkenin fiziki yapılanmasında belirleyici bir görev üstlenmiş görünen yiyecek olgusu,
tekke-yemek bağlantısına ayrı bir boyut katmaktadır. Tekkedeki mihman evi, aş evi,
ekmek evi ve meydan evi şöyle ya da böyle yemekle ilgili mekânlardır 663. Özellikle aş
evi ve ekmek evi diye iki bölümün bulunması tekke yapılanmasında gıdanın belirleyici
durumunu gözler önüne sermektedir664. Bunu sırf tekke ekonomisi veya tekkedeki
beslenme alışkanlığı ile açıklamak yalınkat bir değerlendirme olacaktır. Yemeğin
belirleyici yönü, ekmeğe665 ve çeşitli yiyeceklere yüklenen değerle de yakından ilgilidir.
Meydan evini ise yiyecek olgusundan ayırmak asla mümkün değildir. Zira burada da
ritüelin parçası ve çoğu zaman onu şekillendiren bir unsur olan yiyecekler ve yeme
uygulamaları ön plana çıkmaktadır
Yemek olgusunun sırf beslenme gibi bir temele oturtulamayacağı düşüncesini
destekleyen diğer bir husus ise tarikata ait hiyerarşidir. Bektaşi Meydanında her biri
Bektaşi tarihindeki bir büyük figürün sembolü olan on iki post bulunmaktadır666:
Baba Postu: Horasan Postu demektir.
Aşçı Postu: Seyyid Ali Sultan
Etmekçi Postu: Balım Sultan
Nakib Postu: Kaygusuz Sultan
Atacı Postu: Kanber Ali
Meydancı Postu: Sarı İsmail Sultan
Türbedar Postu: Karadonlu Can Baba
Kilerci Postu: Şahkulu Hacım Sultan
Kahveci Postu: Şah Şâzlı Sultan
Kurbancı Postu: Hz. İbrahim Aleyhisselam
663
Örneğin Abdal Musa tekkesinde bulunan bölümlerin dökümü şöyledir: Üzeri kurşun kaplı türbe,
üzeri kurşun kaplı bir adet köşk, bir adet hamam, bir adet çamaşırhane, iki adet mihman odası, dört
adet at ahırı, bir adet öküz ahırı, üç adet mektep odası, üç adet mutfak, on adet ambar ve bir adet
dükkân. 1826’da, Bektaşi tekkeleri kapatıldığında, Osmanlı merkezî idaresi, Abdal Musa dergâhında
bulunan 22 ton kurşunun gemiyle İstanbul’a getirilmesini emretmiştir. O dönemde bu maddenin
İstanbul’daki ederi 20.000 kuruştu. Ancak bu değerli maden, İstanbul’a getirilip yeniden tartıldığında
2 tondan fazla eksik çıkmıştır. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 110.
664
Bektaşiler için mutfak ve fırın, tekkenin belli başlı dört bölümünden ikisini oluşturmaktadır. Bkz.
Algar, a.g.m., s. 410.
665
Bektaşilikte nan veya ekmek, şükretmeyi ve nankörlük etmemeyi sembolize eder. Ersoy
Topuzkanamış, “Bir Bektaşi Erkânnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi,
Ankara, 2010, ss. 421-436, s. 424.
666
Birge, a.g.e. s. 201.
Ayakçı Postu: Abdal Musa Sultan
Mihmandar Postu: Hızır Aleyhisselam667.
Post, Bektaşi tekke yapılanmasında çok önemli bir yerdedir668. Tekkedeki hiyerarşide
ilk sırada bulunan ve Hacı Bektaş Velî’nin temsil ettiği Baba Postunun hemen
arkasından, Aşçı Postu669 figürünün gelmesi, dahası onun ardından ekmekçi postunun
üçüncü figür olarak bulunması ilgi çekicidir. Kilerci postu, kahveci postu,
kurbancıpostu670 gibi yiyecek bağlantılı unvanlar da bu çerçevede değerlendirilebilir.
Tekke ve zaviyelerin 1925’te ilgasından önceki son dönemde, Hacı Bektaş’taki Pîr
Evi’nde hiyerarşik bir yapının kurulu olduğu görülmektedir. Mürid, önce tarlada
çalışmakta ve ahırlar üzerinden zaviyenin farklı kısımlarına yükselmektedir. Ancak bu
sistemin ne zaman yürürlüğe girdiği bugüne değin bilinen kaynaklarda
açıklanmamaktadır. XIV. asır başında Abdal Musa Tekkesi’nin zaviyedarlığının
yanında aşçıbaşılık, imamlık ve fırıncılık da özel bir önem kazanmıştır671.
Bektaşi mutfağında Meydancı(iznikçi), Ayin-i cem evinde bulunan On iki postu temiz
tutmak ve cem yapılacağı zaman yerlerine yerleştirmekle görevlidir. Meydancı, ayine
gelen muhiblere yer göstererek kaideye göre oturma düzenini sağlar. Süpürgeci(farraş),
temizlikten sorumludur. Cem yapılacağı zaman farraş, meydanı temizler, hazır hale
getirir. Sakkacı, cem sırasında susayanlara su dağıtmakla görevlidir. Merasimde süt
içilecekse süt, şerbet içilecekse şerbet dağıtır. İbriktar, elinde leğen ve ibrik, omuzunda
havlu ile yemekten sonra mürşitten başlayarak sırasıyla herkesin ellerine su döker ve
kurulamak için havlu tutar. Peyik(pervane), cem yapılacağını insanlara duyurmakla
görevlidir. Bekçi (ayakçı), ceme gelenlerin boş kalmış evlerini bekler. Bunların dışında
667
Ahmet Rifat Efendi, Gerçek Bektaşilik-Mir’âtü’l-Mekâsıd fî Def’i’l-Mefâsid, , (Haz.), Salih Çift, 2.
Baskı, İstanbul: İz Yayınları, 2011, s. 401.
668
“Postun evvel başı teslimiyet, ayağı hizmettir, sağı el tutmak, solu söndürmektir, dışarısı sebat, içerisi
temkindir, ortası muhabbet, mihrabı cemaldir, şarkı setr, mağribi rü’yettir, şartı erenler önünde baş
eğdirmek, canı tekbirdir, şeriatı yok olmak, tarikatı havftır, marifeti rıza, piri pirler korkusudur,
hakikati menzil-i vuslattır.” Bkz. Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e., vr. 31b.
669
Aşçı Postuna Kızıl Deli Sultan Postu denir. Bunun sebebi, Abdal Musa Velâyetnâmesinde geçen bir
menkabeye dayanabilir. Menkabeye göre bir gün Abdal Musa, bir taştan iki testi (para) çıkarmış ve
bunlardan birini Kızıl Deli Sultan’a vererek Hacı Bektaş’a giderek Hünkâr’ın türbesini, tekkesini ve
mutfağını inşa etmesini istemiştir. Hacı Bektaş’a giderek bütün bunları yaptıktan sonra Hünkâr’ın üç
önemli emanetini kendisinde toplayan Kızıl Deli Sultan, bu emanetleri (mermer çerağ, yeşil ferman ve
sarı alem) Abdal Musa’ya getirip teslim eder. Bu anlatılan menkabe sebebiyle Seyyid Ali Sultan’a
Aşçı Postu layık görülmüş olabilir. Menkabe için bkz. Güzel, Abdal Musa Velâyetnâmesi, s. 146.
670
Dergâhta kesilecek kurbanın tarikat törelerine uygun olarak kesilmesi, pişirilip sofraya getirilmesi ve
yine tarikat törelerine göre yenilmesini sağlamak, sofracı ya da kurbancı denilen kişinin görevidir. Bu
görevlinin yeterli s.da yardımcısı bulunur. Bkz. Yalçın, Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, s. 445.
671
157
ayin sırasında deyiş, nefes, mersiye veya nevruziye okumakla görevli olan zâkir,
tekkedeki tüm şamdan ve mumların bakımından sorumlu olan çerağcı, cem esnasında
hatalı davrananları uyaran ve asayişi sağlayan gözcü, tarikata girmek isteyenlere
kuralları öğreten rehber, erkânda önemli görevler ifa ederler. Bunların yanında Hz.
Muhammed, Hz. Ali ve Hacı Bektaş Velî’yi temsilen ayini yürütmekle görevli olan
mürşid, genel olarak dervişlerin eğitilmesi ve irşad ile sorumludur.
Bektaşi erkanında konumuz itibarıyla da önem arz eden bir diğer görevli ise,
niyazcı(kurbancı)dır. Niyazcı, tekkeye getirilen lokmaların teslim alınması ve bu
yiyeceklerin meydancıya teslim edilmesi ile görevlidir. Niyazcının en önemli işi,
tekkeye getirilen kurbanların tekbirlenmesi, kesilmesi, pişirilmesi ve sofra kurulup
lokmalar yeninceye kadar hazır hale getirmesidir. Niyazcı, ayinin sonunda yenmek
üzere sofrayı kurar, yemek ve lokmaları dağıtır. Ayrıca niyazcı, yemek süresince
sofranın eksiklerini gözetip tamamlamakla da sorumludur. Bu yoğun işlerinde
niyazcıya, süpürgeci, sâkî ve ibriktar da yardım eder672.
Bektaşi değerlerinin yaşatıldığı Yeniçeri Ocağı’nda da yüksek mevkilerden biri olan

çorbacı makamı bu doğrultuda anlaşılmalıdır. Bu on iki postun yanında ayin-i cemle
bağlantılı on iki hizmetin içinde sofracı, ibrikçi, sâkî-i meydan, çerağcı gibi unsurların
bulunması, ritüelin her aşamasında yemek unsurunun önemli bir yer işgal ettiğini ortaya
koymaktadır. Kaldı ki Velâyetnâme’de kırk yükümlülük arasında tarikat kapısında en
önemli görevlerden biri “yemek yapımı ve sunumunu da içine alan hizmet” olarak
değerlendirilmektedir.
Osmanlı Devletinde tekkeler birer sivil toplum kuruluşu olarak çalışmıştır. Bektaşi
tekkelerinin daha büyük ve işlev olarak daha kapsamlı olanlarına hankâh denmiştir.
Hacı Bektaş’taki Pîr Evi’nin dışında Antalya Elmalı’daki Abdal Musa Tekkesi,
günümüzde Yunanistan’da kalmış olan Seyyid Ali Sultan Tekkesi ve İstanbul’daki Şah
Kulu Sultan Bektaşi Tekkeleri hankâh olarak değerlendirilmelidir. Bu kurumlarda
sadece Muharrem ayında veya kandil gecelerinde değil, her gün kazanlar kaynamış,
dervişlerle birlikte öksüz, yetim, fakir ve yolculara sıcak yemek ikramı yapılmış ve
672
158
onların barınmaları temin edilmiştir673. I. Süleyman dönemindeTrakya’daki Otman
Baba Tekkesi’nin mutfak araçlarının dökümü yapıldığında mutfakta on altı büyük
kazan, kırk üç sahan, yetmiş üç tepsi, otuz iki bakraç, yedi tava, on kepçe, altı büyük tas
kullanıldığı görülmektedir. Bu ve buna benzer bilgiler Bektaşi tekkelerinin etkin hizmet
verdiğini ve halk tarafından kabul gördüğünü göstermektedir674.
Bektaşilik, Anadolu dışında da kabul görmüş bir tarikattır. Evliya Çelebi, Mısır’da dört
tane Bektaşi tekkesi bulunduğunu belirtmektedir. Bunlardan Hasan Baba Tekkesi’nin
Azaplar Asitanesi’nden yiyecek temin ettiğini anlatmaktadır. İkinci olarak bahsettiği
Kaygusuz Baba Tekkesi’nin oldukça küçük olduğunu ve vakıf malının da
bulunmadığını ifade etmektedir. Evliya, Kaygusuz Baba Tekkesi’nde her Cuma günü
Cuma namazından sonra koyun eti ve yoğurtlu pilav ikramı olduğunu da eklemiştir.
Evliya’nın kısaca bahsettiği üçüncü Bektaşi tekkesi, Abdullah Ensari Tekkesi’dir.
Dördüncü tekke ise Kasru’l-‘ayn Tekkesi’dir. Nil’in kenarında olduğu anlaşılan bu
tekke, Evliya Çelebi’nin anlatımına göre Mısır’da bulunan en meşhur ve mühim Bektaşi
tekkesidir. Çelebi, bu tekkede zaman zaman Kaygusuz Abdal ve Murad Abdal
şiirlerinden yeme-içmeye müteallik tekerlemeler okunduğunu anlatmaktadır. Evliya
Çelebi’nin bu açıklaması, XVII. asırda Mısır’da Bektaşilerin bu şiirlerden haberdar
olduklarını göstermesi bakımından önemlidir.
Altı yüz yıllık bir tarihi geçmişe sahip Mısır’da bulunan bir başka Bektaşi tekkesi olan
Meğâvirî Tekkesi675 ile ilgili olarak bu tekkede çocukluk yıllarını geçiren İsmet
Davistaşi, bize önemli bilgiler vermektedir. Kasru’l-‘ayn Tekkesi, Fuad Köprülü’nün
anlatımına göre 1833-1834 yıllarına kadar Bektaşilerin ellerinde kalmıştır. Bu tekkeden
çıkarılan Bektaşi dervişleri, daha önce Celaliler Tekkesi adıyla bilinen Mukattam
Dağındaki tekkeye taşınmışlardır. Mısır Bektaşileri için Mukattam Dağındaki Mağavirî
Tekkesi, ayrı bir önemi haizdir.
Mağâvirî Tekkesi1865–1866 yıllarında Mukattam Dağında Bektaşi tekkesi olarak

hizmet vermiştir. Mukattam Dağı üzerindeki kesif yapraklı ağaçları, derviş odaları,
673
A. Yılmaz Soyyer, “Taşa Kazınan İnanç: Bektaşi Mezar Taşları”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-
Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul, 2012, ss. 96-103, s. 98.
674
İbrahim Altuntaş, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasından Sonra Bektaşi Tekkeleri ve Osmanlı
Yönetimi”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2005), s.89.
675
Hasluck, bu ismi Meğârevî şeklinde kullanmıştır. Bkz. Hasluck, a.g.e., s. 36.
159
meydan odası ve muhteşem mutfağı ile Meğâvirî Tekkesi Mısır ve hatta Kuzey
Afrika’da uzun süre yaşayabilmiş tek Bektaşi tekkesidir676. Bu tekke hakkında tekkeyi
yakından tanıyıp misafiri olan Davistaşi şunları söylemektadir: “Bahçeye çiçekler ve
kokulu bitkiler ekilmişti. Burada iki tane ceylan keyifle dolaşırdı. Bir tarafta evcil kuşlar
için yuvalar, bir başka yerde güzel bir tavus, büyük beyaz bir tavşan, diğer bir köşede
çeşitli sebzelerin ekili olduğu küçük bir bahçe…” Davistaşi, bahçede bulunan ‘fülfül-i
Rumi’ (hint biberi, acı biber)den bahsetmiştir. Davistaşi, bu otuz metrekarelik biber
bahçesinin Meğâvirî Tekkesi’nin son Bektaşi Babası Sırrı Baba tarafından bakımı
yapıldığını belirtmektedir. Davistaşi, Mağâravî Tekkesi mutfağının gece gündüz hiç
durmadan çalıştığını da söylemektedir677.
Ölenin hayrı için en kıymetli hayvanın kesilip konu komşu ile yenmesi âdeti özellikle
Bektaşilerde özenle korunmuş ve günümüze kadar getirilmiş geleneklerdendir. Bilindiği
gibiİslam öncesi Türklerde ölü mezara konulduktan sonra cenaze evine gelinip yemek
yeme âdeti vardır. Ölümden 3, 20, 40, 100 gün sonra anma törenleri ve ziyafetler
düzenlenmekte; ölümün üçüncü, yedinci ve kırkıncı günlerinde cenazeye katılan kişiler
için “tögü” denilen koyun etinden yapılan cenaze yemeği verilmesi adettendir. Ölünün
kırkıncı gününde ise evin en kıymetli hayvanı kesilerek komşularla yenirdi678.
Bektaşilik, içinde geliştiği kültürün değer verdiği bir unsur olan yemek yemeyi ve
yemeği paylaşmayı ritüel haline getirmiştir. Bu ritüelle önemsediği ve hatırlanmasını
istediği gerçekleri katılımcılara sunup onların bu gerçekleri yaşamalarını teşvik
etmektedir. Bu itibarla müridin gelenekten gelen kurallara uymadan hedefine varması
mümkün değildir. Hatta bununla ilgili olarak “Usule uymayan vusulden mahrum kalır”
deyişi yaygındır.
Tecrübe en sonunda bireyin içinde kazanıldığı için gerçekleri bireye iletecek bir
mekanizma gereklidir. Bektaşi sofrasında bu mekanizma, yemek ve içmektir. Bektaşi
öğretileri, sofrada yenecek lokmalara bürünür. Bu yolla vücutta sindirilir. Eğer vücutta
676
677
Salih Çift, “Bir Ressamın Kaleminden Mısır’daki Son Bektaşi ve Tekkesi”, Keşkül Dergisi, (Ed.),
Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul, 2012, ss. 86-96.
678
160
alışkanlık olarak gelişip insanın davranışlarını etkileyebilirse doğru şekilde sindirilmiş
demektir679.Bektaşi nefeslerinde bununla ilgili örneklere sıkça rastlanır:
Muhammed Ali’ye selam gönderdi

Oturduğu postu pâk etsin dedi
Miraçtan indikte yüzün dönderdi
Yediği lokmayı hak etsin dedi.
Kurbanlık koyunu sürüden seçme
Aç otur haricin sütünü içme
Bozuk bir köprüye uğrayıp geçme
680
Bozuksa temeli yık etsin dedi.
Mutfak Bektaşi tekke eğitiminin önemli bir parçasıdır. Bektaşi terbiyesinin en önemli
bölümü derviş için mutfakta geçirdiği dönemdir. Tekke hizmetinde, yemek ve mutfakla
ilgili her türlü detay düşünülmüş ve dervişler öncelikle eğitime mutfaktan
başlatılmışlardır. Sofra getirildiğinde okunan “Allah Allah diyelim kadim Allah
diyelim.Geldi Ali sofrası destûr ya Şah diyelim.Postda olan can-ı Şah virsün biz
yiyelim.Demine hû (sofrayı mürşid küşad eylediği vakit okunacak) Bismi Şah
ekmeltüke ya Ali! ekremtüke ya Ali! eslemtüke ya Ali!En‘amtüke ya Ali! (sofra
mühürlendiği vakit okunacak)Bismi Şah “Rabbena enzele ‘aleyna maideten mine’s-
semâi tekûnu lenâ ‘îden li-evvelînâ ve âhirinâ ve âyeten minke ve erzakanâ ve ente
hayru’r-râzıkîn681” duası buna güzel bir örnek teşkil etmektedir682
Bütün müştemilata sahip olan bir Bektaşi tekkesi, genelde, şeyh, derviş ve
hizmetkârlardan oluşmaktadır. Toplumsal yaşantının ritüellerle yapılandırıldığı Bektaşi
tekkelerinde, yemek ve sofra âdâbını bilmek ve buna göre hayatı şekillendirmek, tarikat
erbabının en önemli ayraçlarından biri olmuştur. Eski konargöçer Türk toplumlarından
gelen bazı uygulamaların Bektaşi tekkesinde devam ettiği görülebilir. Oturma
düzeninden yemeğin taksimine kadar her türlü ayrıntının hesaplandığı Bektaşi
sofrasında tesadüfî tavırlara meydan verilmemiştir683. Bektaşi ananesinde yemek ve
679
Soileau, a.g.m., s.158.
680
Kul Budala mahlasıyla nefesler yazan bu kişi ile ilgili bilgi bulunmamaktadır. Bkz. Gölpınarlı, Alevî-
Bektaşi Nefesleri, s. 148.
681
Meryem oğlu İsa, “Ey Allahım! Ey Rabbimiz! Bize gökten bir sofra indir ki; önce gelenlerimize
(zamanımızdaki dindaşlarımıza) ve sonradan geleceklerimize bir bayram ve senden (gelen) bir mucize
olsun. Bizi rızıklandır. Sen rızıklandıranların en hayırlısısın” dedi. Maide, 5/ 114.
682
Topuzkanamış, a.g.m., s. 426.
683
Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesi’nde geçen bir bölüm oldukça dikkat çekicidir: Kaygusuz ve
dervişleri, Abdal Musa Dergâhından Hacca gitmek üzere ayrılırlar. Kaygusuz’un amacı bir müddet
Mısır’da kalarak Yusuf Peygamber’in tahtını ziyaret edip bir miktar teferrüc etmektir. Bu haberi
duyan Mısır Sultanı, Kaygusuz ve dervişlerinin niyetini öğrenmek için onları denemek ister. Veziri,
Sultana şöyle bir teklifte bulunur: “Sultanum, biz ol kimesneyi şöyle imtihan iderüz ki, âna bir
161
yemekle ilgili hususlar, temelden başlayıp tekke hayatının ortasında yerini alan çok
önemli bir olgudur. Pek çok menkabe684, beslenmenin Bektaşi kültüründe doğal bir
süreç olmanın çok ötesinde başka farklı değerleri içine aldığını göstermektedir. Yemek
kültürü, Bektaşi düşüncesinde alelade bir yemek olmanın dışında, bir olgunluk seviyesi
olan “empati”yi erenlerinin içselleştirmelerinin göstergesidir685.
kimesne gönderesünüz. Ânı bunda davet ideler, gelüb cümle oturduklarında gerekdür ki, evvelüha
selam, evsatüha kelam, âhiruhâ ta’âm muktezasınca ânlar müsafirlerdür. Gelüb evvel selamı
virdüklerinde izzetle aleyk alub ânlara yir gösterelim. Geçüb oturduklarında çeşnegîrler ta’âmlar
getürsünler. Amma kırk dane kaşık yondursunlar. Bu kaşıkların sapları üçer karışdan ziyade ola ve
her biri ol kaşıkların yukaru başından tutub tenavül ideler. Eger ânlar ol ta’âmı yirler ise şükrin
dirler ise âriflerdür. Ânların her biri âkil-ü kâmillerdür, dahi malum olur. Eğer ol kaşık ile
yiyemezlerse şöyle hayrân olub birbirine bakışub kalurlarsa cümlesi cahillerdür. Sonra nice bilürsen
öyle idesün.” Mısır padişahı vezirin sözünü akıllıca bulur. Kırk tane uzun saplı kaşık hazırlandıktan
sonra Kaygusuz ve dervişlerini davet ederler. Kaygusuz, davete icabet gereği hükümdarın sarayına
varır ve içeri girince selam verir. Hükümdar selamını alarak misafirlerine ikramda bulunacakları
yemek ve kaşıkları getirmelerini emreder. Bu sırada Mısır’ın en üst tabaka âlim ve salih insanları da
imtihanın durumunu görmek için saraya varmışlardır. Mısırlı ulemâ vü sülehâ bu kaşıklarla yemek
yemeyi başaramazlar. Uzun saplı kaşıkları ağızlarına götürmek isterlerken kaşıkların saplarının
uzunluğundan dolayı kulaklarına doğru götürürler ve yemeklerini üzerlerine dökerler. Bu âlim ve salih
insanlar sofradan yemek yiyemeden kalkarlar. Kaygusuz Abdal ve dervişleri, karşılıklı olarak
yirmişerli iki grup şeklinde sofrada yerlerini alırlar. Her derviş kaşığını doldurur ve yemeği tam
karşısında bulunan yoldaşına yedirir. Bu akıllıca ve edeplice tavrı gören padişah ve veziri,
misafirlerinin âriflerden olduklarını anlarlar. Bencillikten arınmış, sofra âdabına hâkim bu kimselerin
gerçek Hak dostları oldukları anlaşılır. “Simat götürildi şeker şerbetleri içildi” cümlesi ile Kaygusuz
ve dervişlerinin, padişahın sofrasında imtihanı başarıyla geçtikleri görülür. Kaygusuz’un Mısır’da ne
kadar kaldığı belli değildir. Mısır’da Mukaddam Dağında bir mağarada konakladığı rivayet edilmiştir.
Keza Mısırlıların ‘Abdullah Mağaravi’ lakabıyla andıkları kişi, Kaygusuz Abdal’dan başka biri
değildir. Bkz. Tatçı, a.g.m., s. 25; Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 107-108.
684
Menkabe veya menakıb, tasavvuf tarihinde sufilerin gösterdikleri harikulade olaylar demek olan
kerametleri nakleden küçük hikâyeler anlamında tahminen IX. Asırdan itibaren kullanılmaya
başlanmıştır. Menkabe kelimesi Türkçede galat olarak “menkıbe” şeklinde telaffuz edilmektedir.
685
Nathalie Clayer, “Bir Cerrahi Menâkıbnâmesine Göre XVIII. ve XIX. Asırlarda Bir İstanbul
Tekkesinde Yaşam”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K. Neumann,
(Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep Yelçe, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006, s. 250. Yeme içmeye
düşkün, neşeli, güçlü ve değişik bir şair olarak nitelendirilen Kaygusuz Abdal, (Bu nitelendirme için
bkz. Melikoff, Destan’dan Masal’a, s. 165.) Velâyetnâme’ye göre âmâ olan Mısır Hükümdarının
gözlerini duaları ile açar. “Dile benden ne dilersen” diyen padişaha Kaygusuz, kendisine has esprili
üslubu ile şöyle karşılık verir:
Söz başında zikr idelüm Allah’ı niyaz ile
Can u gönülden direm laf değil bir söz ile
Ya İlahi kapunda birkaç dileklerüm var
Hele şimdiki halde cengüm var boğaz ile.
Mâhazarî lokmalar daim nasip kıl bize
Üçyüz otuz azmanı yidi bin öküz ile
On bin koyun bin deve beş bin de su sığırı
Beş bin tavuk bin ördek dahı bunca kaz ile
Dane pirinç zerdeler paça tirid kirdeler
Taze çevirme büryan kaba helva koz ile
Fındık, fıstık, leblebi, zeytün, hevenk kuru üzüm
On bin yahnı, yumurda büber, eksik tuz ile
On bahçe elma, emrut, on dahı her dürlüden
162
2.1. BEKTAŞİ TEKKESİ VE FİZİKİ YAPISI
İlk dönem sufileri, nefsin isteklerine gem vurmak için açlığı ve az yemeyi gerekli
görmüşlerdir. İlk dönemlerde tekkelerin kendilerine özgü bir mutfak 686 kültürünün
olmaması bu temel prensiple bağlantılıdır. Zamanla tasavvuf müesseseleşip tekkeler
yaygınlaşınca buralara gelen mürid ve misafirlerin ağırlanıp doyurulması zorunlu hale
gelmiştir. Münferid hayat tarzının yerini daha sosyal bir yapı almaya başlamış,
tekkelerde ikramlar, misafirler için mihman odalarının kurulması, buralara külli
miktarda yapılan kurbanların kesilerek ikram edilmesi gibi hususlar mutfağın ve mutfak
hizmetlerinin önemini artırmıştır. Bu durum, tekkede uyulması gereken bazı kuralların,
sofra ve yemek âdâbının oluşup gelişmesine zemin hazırlamıştır. Tekkede âdâb ve
erkânın oluşturulması, olası sapmaları önleyerek geleneğin devamını sağlaması
açısından da gerekli görülmüştür. Hatta Mevlevilik ve Bektaşilikte olduğu gibi bazı
tekkelerde mutfak hizmetleri başlı başına bir eğitim yolu olarak görülmüştür687.
Hacı Bektaş Velî Velâyetnâme’sinde tarikat hakkında önemli bilgiler verilse de Hacı
Bektaş Velî’den sonra Balım Sultan döneminde yapılan düzenlemeler, tekkenin
On dahı şeftalüden, zerdalü, kiraz ile.

Bunca dürlü lokmalar olduğunca denildi
Şimdi mahbublar gerek salınışa naz ile.
Bin kız-oğlan, bin gelin, bin karavaş hizmetkâr
On bin Rûm mahbûbı, biş bin muğal, kız ile.
Hûrı-sıfat nigârlar ilikleri aşikâr
Kirpikleri can urur, sükker ağzında ezile
Yüz bin yiğit yanınca gürzün alup yürüsün
Yankulansın dağ, taş, tabılbaz avaz ile
Tabl(u) zurna, borular, hazretünde çalınsun
Müddeîler görsün anı ol çıkası göz ile
Otuz kopuz, kırk çeşde, elli ıklık, rebâb,
Hob alışsun odalarda iki kollu saz ile
Bunca sözi soyladuk bize bâkî kalur yok
Kaygusuz’a nazar eyle gel bir güler yüz ile
Kaygusuz, padişahtan sadece güler yüz beklediğini başka hiçbir şey istemediğini oldukça espirili bir
şekilde anlatmıştır. Gökyay, a.g.m., sayı: XIV, s. 3; Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 77;
Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, s. 352.
686
VII. ve VIII. asırlardan kalma Emevî Saraylarında yapılan arkeolojik kazılarda mutfak kalıntılarına
rastlanmamıştır. Bu Arap soylularının, kendi dönemleri ve bölgelerinde konfor ve lüks içinde
yaşadıkları düşünülmesine rağmen yemek pişirmek için özel mekânlara gerek duyulmaması düşüncesi
ilgi çekicidir. Bu durum ilerleyen zamanlarda da sürmüştür. XVII. ve XVIII. asırlarda Kahire’de
yalnızca en büyük konutlarda mutfak vardı. Orta halli hanelerde ve rab’ adı verilen apartmanlarda
mutfak kesinlikle bilinmiyordu. 1708 tarihli Aşçı Hacı İbrahim vakfiyesinde İstanbul’da incelenen
kırkdokuz evin içinde sadece on üçünde mutfağın mevcut durumda olması kayda değer. Mutfağı olan
bu on üç evin hamamlarının da bulunduğu görülmektedir. XVIII. ve XIX. asırlarda yemek zevkinin
değişmesi ve konforun artması ile bağlantılı olarak etlerin, tahılların, sebzelerin daha karmaşık ve
uzun sürede pişirilebilmesi için evlerin içinde daha uygun bir mekân olan mutfaklar oluşturulmaya
başlanmıştır.Tanyeli, a.g.m., s. 341.
687
Clayer, a.g.m., s. 251.
163
kapatıldığı 1826 tarihi ve sonraki dönem bilinmeden Bektaşilik ile ilgili
değerlendirmeler yetersiz kalacaktır.
Bektaşi tekkelerinin büyüklüğü ve önemi ile ilgili en geniş bilgiler, II. Mahmud
dönemine aittir. Tarikatın yasaklanması sırasında merkezî idare çok sayıda tutanak
düzenlemiştir. Bunlardan bir kısmı günümüze kadar gelebilmiştir II. Mahmud
dönemindeki yüz elli tekkeden elli beşinden fazlasına tahrir defterlerinde
rastlanmaktadır. Buna göre, önde gelen Bektaşi tekkelerinde şu dört bölüm mevcuttur:
Mescitli (oratory) esas zaviye, bir fırın ve kadınlar için ayrılmış bölüm, mutfak, seyyah
ve ziyaretçiler için bir misafirhane688.
2.1.1. Mutfağın Hiyerarşik Yapısı
Bektaşi tarikatının mutfağı bariz bir şekilde Türk özelliği taşır. Bektaşilikte mutfak,
özellikle ocak, Şaman geleneklerinin devamı olarak kutsal bir talim ve terbiye yeri
689
olarak kabul görür ve mutfakta yürütülen görevler alınan rütbelere etki ederdi . Hacı
Bektaş Dergâhı’nda aşevinin babası, rütbece dededen sonra gelirdi690 .
Bektaşi tekkesinde gerek mutfak işlerini gerekse tekkedeki diğer görevleri yürütmekle
sorumlu bazı görevliler vardır. Bektaşi tekkesinde erzak bölümüne ‘Kilerci Baba’, fırına
‘Ekmekçi Baba’, mutfağa ‘Aşçı Baba’ bakar. Bektaşi tekkesinde ahır ve hayvanlardan
“Atçı Baba”, misafirlerden ise “Mihmandar Baba” sorumludur. Balım Sultan
Türbedarlığı ve Dedebağ ile Hanbağ’dan sorumlu olan bir Baba’da Pir Evi’nde görev
yapmıştır691.
Osmanlı sarayında da mutfak çalışanları, rütbe alarak devlet hizmetinde önemli

görevlere gelebilmişlerdir. Fatih Sultan Mehmet’in Gedik Ahmet Paşa’yı Karaman’da
Yeniçeri aşçısı iken tanıyarak önce ihtisap ağalığına getirdiği, gerçekten başarılı
692
olduğunu görünce de sadrazamlığa yükselttiği iddia edilir . Aynı şekilde Köprülü
688
Knysh, a.g.e.,s. 259.
689
690
691
692
Sabahattin Türkoğlu, “Osmanlı Mutfağında Mutfak Hizmetlileri ve Sofra Gereçleri”, Hünkâr Beğendi
– 700 yıllık Mutfak Kültürü, (Der.), Nihal Kadıoğlu Çevik, İstanbul: Kültür Bakanlığı Halk
Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları, 2000, s. 59.
164
Mehmet Paşa da ilk olarak helvahane ocağında göreve başlamış, zekâsı ve yeteneğiyle
Hane-i Hassa’ya alınmış, oradan da sadrazamlığa kadar yükselmiştir693 .
2.1.2. Bektaşi Tekkesinde Mutfak ve Mutfakla Bağlantılı Birimler
Mutfak kelimesi, Arapça aslından ‘matbah’dan bozularak dilimize girmiştir. İslam’dan

önce Türkler, Uygurlar zamanından beri mutfak için “aşlık”, “aş evi”, “aş ocağı” gibi
kelimeleri kullanagelmişlerdir694. Bektaşi tekkelerinin yaşam alanları, mutfakları ve
diğer birimleri ile ilgili elimizdeki envanterler çoğunlukla yetersiz kalmaktadır. Buna
rağmen birçok zaviyenin fiziksel yapısı ile ilgili bazı bilgilere ulaşmak mümkün
görünmektedir. Örneğin 1750–1830 tarihli Kızıldeli Tekkesi ile ilgili kayıtlara göre bu
tekkenin, yerleşik dervişler ve misafirler için odaların bulunduğu büyük bir yapı olduğu
anlaşılmaktadır. Birden fazla mutfağa sahip olan Kızıldeli Tekkesi’nde, ayrı kiler odası
da mevcuttur. Bu yerleşke, birden çok ağıl ve ahıra sahiptir. Buna bağlı olarak tahıl ve
samanların depolandığı ambarlar da bulunmaktadır. Buradan Bektaşi tekkelerinin
oldukça büyük ve etkili kurumlar olduğu anlaşılmaktadır. Bulunduğu muhitin
ihtiyaçlarını gözeten, gelen geçene mihmandarlık eden bu tekkelerin çok önemli
görevler üstlendikleri görülmektedir. Örneğin Göbekli Saraç Baba ve Köprülülü Hacet
Baba gibi belli başlı tekkelerin envanterlerinde rastlanan fıskiye ve diğer
malzemelerden, bulundukları mevkilere temiz su sağladıkları bilgisine ulaşılmaktadır695.
Bazı Bektaşi tekkeleri ilk zamanlarda herhangi bir vakıf malına sahip olmadığı için hibe
ve ihsanlarla yetinmek zorunda kalmıştır. Bazı tekkelerde ise kuruluşlarını sağlam
maddi temeller üzerine oturtmak isteyen dervişler, şahsi çalışmaları sonucu elde ettikleri
ekili arazileri vakıf malı olarak zaviyenin emrine sunmuşlardır696. Ömer Lütfi Barkan,
Manisa yakınlarındaki Şüca Tekkesi’ne ait bir bahçe, büyük baş hayvan ve gündelik
eşyayla ilgili bağış listesini yayınlamıştır697.
693
Deniz Gürsoy, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, İstanbul: Oğlak Yayınları, 2004, s. 100.
694
Aslında geleneksel Türk mutfağı bahçe içinde ve genellikle eve bitişik olmasına rağmen evin dışında
bir bölgeye yapılmakta idi. Bu tür mutfaklar günümüzde Anadolu’da hâlâ görülmektedir. Artun, Türk
Halk Bilimi, s. 341.
695
Faroqhi, a.g.m., 51.
696
697
Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar
ve Temlikler”, Vakıflar Dergisi, sayı: II, 1942, Ankara, ss. 279-386, s. 285.
165
Bektaşi tekkeleri boyut ve yapı özellikleri bakımından birbirinden farklıdır. Genellikle
dört kısımdan oluşur: Mihman evi, aşevi, ekmek evi, meydan evi. Mihman evi bir ya da
daha fazla odadan oluşan konuk ağırlanan bölümdür. Aşevi adından anlaşılacağı üzere
yemek yapılan devasa boyutlarda kazanların da bulunduğu yerdir.
Bektaşi tekkelerinde aşevi erkeklerin denetimindedir. Tıpkı saraylarda köşk ve yalılarda

olduğu gibi tarikat mutfaklarında da erkekler çalışır. Mutfak selamlık kısmındadır.
Yemeğin pişirilmesinden sorumlu olan kişi aşevi babasıdır. Aşevi, Mevlevilikte olduğu
gibi Bektaşilikte de kutsal sayılır. Aşevi’nin büyük kazanı Kara Kazan, Bektaşilikte
çiğleri pişirme, hamları olgunlaştırma sembolüdür.
Şerbethanenin ayin birimleriyle bağlantılı olarak yerleştirilmesi, Bektaşi tekkelerinde

kiler evinin meydan eviyle ilişkilendirilmesi, saraylarda ve konaklarda olduğu gibi
erkek aşçıların denetiminde bulunan ve genellikle selamlık kanadında yer alan
mutfağın, taamhane, selamlık, harem ve meydan-ı şerif gibi içinde yemek eyleminin
gerçekleştirildiği bölümlere yaklaştırılması belli bir amaca yöneliktir. Aynı şekilde
tesisatı kolaylaştırmak amacıyla su haznesinin, onunla birlikte tasarlanan ıslak
mekânların yakınına kondurulması ve buna benzer nice husus, tekkelerin fonksiyon
şemasını doğuran girift ilişkilerden kısmen dinî, kısmen yerel âdetlerden, ayrıca belirli
bir rahatlık ve konfor arzusundan kaynaklanmaktadır698.
Bektaşi tekkesinde “erzak evi” denilen kiler,699 erzakın saklandığı ve büyük mutfağın
tamamlayıcısı olan bir mekândır. Ekmek evi Bektaşi tekkesinde ekmeğin pişirildiği
yerdir. Şerbetin hazırlandığı şerbethane, şehir dışındaki bazı tekkelerde görülen inek ve
698
M. Baha Tanman, “Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları/Tekkeler”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf
ve Sufiler, (Haz.), A. Yaşar Ocak, Ankara: TTK Yayınları, 2005, ss. 334-336, s. 314.
699
XVI. asır ortalarında, İstanbul evlerinde mutfak ve kiler sadece küçük bir zengin azınlığın gücünün
yettiği lüks bölümlerdi. Üç dört odalı evlerde bile oranı yüzde 10’un çok altındaydı. Bu yüzden
mutfakları ve kilerleri “orta halli insanların “erişiminin çok ötesinde ancak saraylarda ve büyük
tekkelerde bulunan hizmet alanları olarak düşünmek gerekir. Buna karşılık sıradan insanların fırını
olduğu kayıtlarda görülmektedir. Bu fırınlar evlerde kadınların eşlerine ve çocuklarına yemek
pişirdikleri avlularda yer alıyordu. Suraiya Faroqhi, XVII. asırda Kayseri ve Ankara üzerine yaptığı
araştırmalarda mutfağın sık görülen bir ev bölümü olmadığını ifade etmektedir. Suraiya Faroqhi bu
çalışmadan, mutfağın 1600’den hemen sonra Kayseri ‘de yaşayan erkeklerin ve kadınların gözünde
garip ve yabancı bir lüks olduğu sonucunu çıkarmıştır. Bkz.Tanyeli, a.g.m., s.340.
166
koyun ahırı, kümes ve arı kovanı -ki buna Bektaşi tekkelerinde zenbur evi denir-
beslenmeye ilişkin diğer birimlerdir700.
Sonuç olarak Bektaşi tekkesinde mutfağın tekkede barınanların yanı sıra çeşitli
vesilelerle haftalık ayinler, kandil geceleri, aşure cemiyetleri gibi zamanlarda tekkede
yemek yiyenler, misafirler ve yoksullar için yemek pişirilen mekânlar olduğunu
belirtmek gerekir.
2.1.3. Mutfakta Kullanılan Araç ve Gereçler
Önemli üretimsel faaliyetler içerisinde olan ve diğer faktörlerle birlikte üretim odaklı
sosyal ilişkiler ağı kurmuş olan tekkenin ve bilhassa mutfağın birtakım gereçlere sahip
olduğu muhakkaktır. Hatta denilebilir ki, mutfak eşyalarının XVI. asır gibi erken bir
dönemde tahrir defterlerinde sıkça yer alması, bu eşyaların tekkenin en değerli malları
olarak görülmesindendir. Buna örnek olarak Faroqhi, mutfak eşyalarının dökümünün
yapıldığı Hasköy’deki (Haskovo) Osman Baba Tekkesi’nin bazı eşyalarını sıralamıştır:
Kırk kazan, yüz adet kapaklı tencere, otuz adet yayvan tencere, yirmi adet basit tencere,
on beş adet büyük kova, on adet küçük kova, on adet tava, yirmi adet çukur tabanlı
tencere, on adet çorba kepçesi, dört adet kevgir, sekiz adet değişik boyutlarda yayvan
kap, masa olarak da kullanılan üç büyük sini, otuz adet kandil, on adet şamdan ve beş
adet değişik boyutlarda kova. Bu durum, tekkelerin sadece içinde yaşayan ahalisine
değil, daha büyük topluluklara hizmet verdiğini göstermesi bakımından önemlidir.
Diğer bir husus -belgelerde de net şekilde görüldüğü üzere- Bektaşi tekkesinde bulunan
sözkonusu eşyaların çoğunun bakırdan yapılmış olmasıdır. Bunun sebebi, bakır
eşyaların gerektiğinde kolayca satılması, tamir edilebilmesi veya kullanışlı olması
olabilir701. Osmanlı toplumunda evlerde, sarayda, orduda ağırlıklı olarak kullanılan bu
bakır kapların sık sık kalaylandığı da ifade edilmelidir702. Bütün bunlardan tekkenin
yaşayan ekonominin aktif şekilde parçası olduğu anlaşılmaktadır.
700
Tanman, a.g.m., s. 312. Kayıtlar belli başlı zaviyelerin çoğunun arıcılıkla uğraştığını göstermektedir.
Örneğin Balkanlarda arıcılıkla uğraşan tekkelerin en büyüğü 120 arı kovanıyla Ferecik’teki Nefes
Baba Tekkesidir. Bunu Eğribucak’taki Mümin Baba ve Piri Baba Tekkeleri takip etmektedir. Faroqhi,
a.g.m., s. 48.
701
702
167
Bektaşi tekkesi mutfak kültürü ve tekke mutfağında kullanılan araç ve gereçler
hakkında bilgi sahibi olmak için öncelikle o dönemde tutulan evrakların incelenmesi ve
Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sinin okunması gerekir. Evliya Çelebi,
Seyahatnâme’sine serpiştirdiği ziyafet tasvirlerinde sadece yemekleri değil, içinde
sunuldukları kapları da belirtmektedir. Saray mutfağından beylerin, yüksek rütbelilerin,
varlıklı insanların kıymetli sofra takımlarından başlayıp daha yaygın kullanımı olan
bakır, kalay, ağaç ve pişmiş toprak çanak çömlekten de söz etmektedir.
Evliya Çelebi, Mısır’ın en mühim Bektaşi tekkesi olarak Kasru’l-‘Ayn Tekkesi’ni

belirterek bu tekkeyi tasvir eder. Mermerle döşeli meydanın bin kişi alma kapasitesinde
olduğunu söyleyerek bu tekke ile ilgili oldukça teferruatlı bilgiler verir. Meydanın dört
tarafının kurban postları ile döşeli olduğunu söyler, ehl-i sünnet ve’l-cemaa olduklarını
da belirtir. Gelip gidenlere fevkalâde hizmet ettikleri özenle anlatır. Evliya Çelebi
tekkenin meydanının kubbesinin içine, kurban edilmiş koyunların aşık kemiklerinin ipe
tespih gibi dizildiklerini yazmaktadır. Hatta bu tekkede bulunanların, buraya
gelenlere,”âşık, senin de bu kubbede bir kurban aşığın olsun” diye niyazda
bulunduklarını ifade etmektedir. Ayrıca tekke mutfağında ve fırınında yalınayak başları
açık, çâr-darp dervişlerin hizmet ettiğini ve sofranın sabah akşam gelen gidene açık
olduğunu anlatmaktadır703.
Evliya Çelebi, XVII. asır Osmanlı toplumunda ve Bektaşi tekkelerinde kullanılan

mutfak ve sofra ile ilgili araç gereçler hakkında belki de terekeler dışında en kapsamlı
belgeyi bırakmıştır. Örneğin Seyahatnâme’de Evliya Çelebi, Osmanlı toplumunda
büyük ziyafetleri anlatırken ağırlıklı olarak porselen ve seramik kaplardan
bahsetmektedir. Metinde zengin sofraların pilav ve etle dolu büyük ebatlı tabaklarının,
çorba, hoşaf ya da şerbet içilen büyüklü küçüklü kâselerinin, kahve içilen fincanların,
porselen ya da seramikten yapıldığını belirtmektedir. Aynı eserde cam sofra
gereçlerinden kısaca bahsetmesine karşın nadiren de olsa necef, billur ve kristal gibi
değerli malzemeden yapılmış kâse, kadeh ve taslardan da söz edilmektedir. Burada en
sık bahsedilen kap kacak bakır, pirinç, tunç, tutya-çinko, demir, altın ve gümüşten
üretilmiş sahan, sini, ibrik, leğen, lenger, bakraç, badya, kazan, güğüm, tencere ve
703
Evliya Çelebi, a.g.e., c. X, s. 246-250.
168
tavalardır. Seyahatnâme’de adı geçen çeşitli lüks kaplara rağmen günlük yaşamda en
büyük önemi bakır-nühas kaplar oluşturmaktadır704.
Osmanlı Sarayı’nda yeme içme alışkanlıklarındaki batı modelini takip etme eğilimi
1850’den itibaren hız kazanmaya başlamıştır. Bu sebeple doğal olarak Evliya Çelebi,
eserini kaleme aldığı 1630–1676 yılları arasında batı modeli yemek yemek ve çatal-
bıçak kullanmaktan bahsetmemiştir. Evliya Çelebi sadece bir kez “kâfiristanın”
yemeklerini değerlendirirken “kefere demir çatal ucuyla elli dirhem taam yer 705” demek
suretiyle o dönem Osmanlı toplumunun batılı yemek alışkanlıklarıyla ilgili bakışını da
aktarmıştır.
Batıyı takip eden saray ve üst sınıfın yeni alışkanlıklarından en önemlisi, “sini” yerine
masayı kullanmaya başlamasıdır. Yerde oturmak yerine sandalyeye oturmak suretiyle
masada yemek yemeye başlanmıştır. Bununla beraber Osmanlı toplumunun büyük
bölümünde eski alışkanlıklar sürdürülmüştür. Bu süreçte XIX. ve XX. asırlar boyunca
seçkin çevrelerde bile bir arada varlığını sürdüren iki farklı yeme-içme modeli
görülmüştür. Bu ikilik İtalyanca iki kelime ile özetlenmiştir: Alaturka ve alafranga706.
Başkent örneğinde, Osmanlı maddi kültürünün batılılaşmasının gayri Müslim
İstanbullularla başladığını söylemek gerekir. Batılı yaşam tarzının iki önemli göstergesi
kabul edilebilecek olan, mekânlarda Avrupa tarzı mobilya kullanılması ve sofrada
alafranga tarzın benimsenmesi, ilk olarak ve müslümanlardan çok önce gayrı müslimler
arasında yaygınlaşmıştır707.
Gündelik yaşamda özellikle yerel mutfak kültüründe kullanılan mutfak araçları, taşra
şartlarına uygun nitelik taşır. Mutfak araçlarının sade708, kolay taşınabilir709 ve birden
fazla amaca hizmet eder olması tercih edilmiştir. Yerel mutfak kültüründe mutfak
araçları, ya kullanıcılar tarafından yapılmakta ya da en yakın çevreden, hatta
zanaatkârın kendinden alınmaktadır. Kullanılan bir kap, aynı zamanda hazırlama,
704
705
706
Samancı, a.g.m, s.186.
707
İlgili tereke kayıtları için bkz. Fatih Bozkurt, “Tereke Defterleri ve Osmanlı Maddi Kültüründe
Değişim”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adapazarı,
2011), s. 333.
708
Toygar-Berkok, a.g. e., s. 164.
709
Toygar-Berkok, a.g. e., s. 165.
169
pişirme, sunma, ısıtma ve saklama amaçlarına hizmet edebilmektedir710. Göçebe yaşama
uyum ve İslami kurallar gereği yöresel mutfak araçlarında bakır en çok tercih edilen
madde olmuştur. Bakır sağlam bir madde olduğu için kullanıcıları genelde erkekler
olmuştur. Bakır tencereler, Bektaşi mutfağının en pahalı araç gerecidir. Bakır, içinde
pişen yemeğin her yerini eşit olarak ısıtabilmesi ve zarar gördüğünde ya da eskidiğinde
kolaylıkla eritilip yeniden dökülerek kullanılabilmesi bakımından avantajlı bir
maddedir711.
Bektaşi tekke tarihinde yaşanan inkıtalar, kaynakların kaybolmasına ya da zarar

görmesine sebep olmuştur. Örneğin, 1826’da Bektaşi tekkelerinin kapatılma sürecinde
Abdal Musa Tekkesi’ne ait bazı eşyaların “Kırk kulplu İmaret Kazanı” içine konulup
dergâh bahçesine gömüldüğü ve üzerine mezar görünümü verildiği rivayetler
arasındadır. O zamanın türbedar ailesinin elinde Abdal Musa’nın hırkası, beşgen tahta
kılıcı, başı delikli değnek asası, gürzü ve serpuş paçası kalmıştır712.
Pîr Evi de aynı kaderi paylaşmış, tekkenin kapatılma sürecinde eşyalar ve çok değerli
kitaplar kaybolmuştur713. Uzun yıllar Hacı Bektaş Velî Pîr Evi Müze müdürlüğü görevi
yapan Ali Sümer’in ifadesine göre, tekke 1925’te kapatıldıktan sonra Ankara’da kurulan
sorumlu heyetin gelmesi beklenmeden, tekkede bulunan bazı eşyalar ihale usulü ile
satılmıştır. Yemek kazanlarının bazıları hastanelere ve jandarmaya verilmiş, mutfak
eşyalarının bir kısmı ise Vakıflar Genel Müdürlüğü’ne teslim edilmiştir. Verilen bir
rapor üzerine müzelik sayılan 979 eser müze muhafızı Ömer Semih Bey’e teslim
edilmiş, o da eşyaları Ankara Kalesi’nde bulunan bir depoya taşıtmıştır. Sonradan
kurulan Ankara Etnografya Müzesi Müze Müdürlüğü’ne atanan Dr. Phl. H. Zübeyir
Koşay depodaki eserleri teslim alarak, bunların yanı sıra şahıs elinde bulunanları da
satın alarak müzede sergilemiştir. Madeni eşyalar üzerinde Hacı Bektaş Velî’ye kimin
tarafından hediye edildikleri yazıldığı için tesadüfen bu tür eşyalara tekrar
ulaşılabilmiştir. Aralarında Atatürk’ün 23 Aralık 1919’da Hacı Bektaş Velî’ye ziyareti
sırasında kahve ikram edilen altın fincan zarfının da bulunduğu birçok eşya ise
bulunamamıştır. Tesadüfen karşılaşılan eşyalar geri satın alma ya da bağış yolu ile
710
Toygar-Berkok, a.g. e. s. 166.
711
Suraiya Faroqhi, “Giriş”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K.
Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep Yelçe, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006, s. 24.
712
713
Derya Öcal, “Bir Bektaşi Baba’sının Gözüyle Hacı Bektaş Dergâhı”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi, sayı: VIII, 1999, s. 2.
170
toplanmıştır. Hastane ve Jandarma tarafından harç yapma işinde kullanılmakta olan
kazanlar ise onların demirbaşından silinip müzenin demirbaşına kaydedilmesi yolu ile
alınmıştır. Türbeye her yıl Vakıflar Genel Müdürlüğü bütçesinden ödenekler ayrılmış
olup 1960 yılına kadar ayrılan bu ödeneklerle restore işleri gerçekleştirilmiştir.1960
tarih 4/12832 sayılı Bakanlar Kurulu kararınca daha önce müze olarak açılmasına karar
verilen bu Külliye’nin 1964 yılında, sürdürülmekte olan restorasyon ve hazırlık
çalışmaları bitmiş, Külliye müze halini almıştır714. Pîr Evi kapandığında Etnografya
Müzesine götürülen Kara Kazan, 16 Ağustos 1964’te müze olarak tekrar açıldığında
Hacı Bektaş’taki eski yeri olan Pîr Evi’ne iade edilmiştir715.
Günümüzde Pir Evi’nin “Aşevi” bölümünde, Yeniçeriler tarafından da kutsal kabul

edilen kara kazan ile halife kazanları, kahve kutuları, körükler kantarlar ve diğer mutfak
eşyaları sergilenmektedir. Pîr Evi’nin mutfakla bağlantılı birimlerinden biri olan Aşevi
Baba Köşkü716 ise günümüzde müze idari binası olarak kullanılmaktadır.
2.2. BEKTAŞİ TEKKESİ VE EKONOMİK YAPI
Bektaşi tekkesinde mutfak eğitimin bir parçası olmasının yanı sıra tekke ekonomisinin
de merkezi noktasında yer alan bir yapıdır. Haddi zatında tekke sadece mistik ritüellerin
yapıldığı bir yer değil, hayatın pek çok farklı alanına tekabül eden uygulama ve
faaliyetlerin de odağında yer alan bir yerdir. Bektaşi tekkesi vakıf hizmetleri, zirai
faaliyetleri, kendi ölçüleri içerisinde sınaî üretim şekilleri, istihdam alanları, vergi
boyutu ve sosyal yardım işlevleri ile dinî olduğu kadar büyük bir ekonomik gücü de
temsil etmektedir. Mutfak ise bu itibarla bütün bu faaliyetelerin kesiştiği noktada maddi
yapıyı manevi boyut ile birleştiren kendine özgü bir dinamiğin adı olarak düşünülebilir.
Tekke sosyal yaşantının ortasında bir kurum olarak pek çok kişinin irtibatta olduğu bir
yapıdır. Bektaşi tekkesinde şeyh ve dervişlerden başka, en azından büyük zaviyelerde
hizmetkârlar da bulunmaktaydı. Çoğu tekkede bu görev, belirli ailelere verilmişti ve
yeni nesil hususî bir sınıf olarak tahrir defterlerinde yerini almıştır. Zamanla birçok
tekkenin çevresinde bir köyün oluşması ya da var olan bir köyün nüfusunun artması
daha çok bu hizmetkârlar ve ailelerinin sayesinde olmuştur. Tekke bu anlamda üretim
714
Öcal, a.g.m., s. 4.
715
716
Dergâhta aşevi mutfaklarından sorumlu Baba’nın oturduğu yerdir.
171
ve tüketimin mihverinde kendi büyüklüğü nispetinde ekonomik faaliyetlere şekil veren
bir yerdir. XVI. asır sonuna doğru Pîr Evi çevresinde yaklaşık seksen vergi mükellefinin
kayıtlı olması veya Dediği Dede Tekkesi’ne bağlı yaklaşık yüz kişinin hizmetli olarak
çalışıyor olması dikkat çekicidir717. Bektaşi tekkelerinde sıkça karşılaşılan bir durum
olmasa da bazı tekkeler zaman zaman köle bile çalıştırmışlardır. Burada söz konusu
olan köle, ziraatta istihdam edilen erkeklerdir. Tahrir defterlerine göre, vakıflar bazen
tekkeye hibe edilen mal varlığının işletilmesini kolaylaştırmak amacıyla bir iki köleyi
ilave ediyorlardı. Örneğin Koyun Baba zaviyesi, 1000 koyunu yanında, muhtemelen
çoban olarak hizmet veren bu tür bir iş gücüne de sahipti718.
Büyük Bektaşi tekkeleri toprağın işlenmesi için bir miktar ortakçı da

çalıştırabiliyorlardı. Kendilerine tohumluk, bir çift öküz ve saban verilen ortakçılar,
buna mukabil mahsulün belirlenen bir kısmını tekkeye vermekle yükümlü idiler. Genel
olarak her çiftçi iki öküz ve bir karasaban alıyorsa da nadiren dört veya beş hayvan
verilen ve daha büyük bir toprak parçasını sürmek durumunda olanlar da vardı. Ayrıca
az da olsa öküzleri ve karasabanları kendileri karşılayıp sadece tohumluk ve toprak talep
edenler de mevcuttu719.
Bektaşi tekkelerinin kendi tüketeceklerinden daha fazla ürün elde ettikleri kesin olarak
belirli olmasına rağmen, bu tekke çiftliklerinde üretilen mahsulün ne şekilde satıldığı
hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgi verilmemektedir. Önde gelen ayanların mal ve
mahsullerin çoğu gayrı Müslim olan aracı, simsar ve sarraflar vasıtasıyla Avrupalı
ihracatçılara sattıkları bilindiğinden, önemli tekkelerin de bu tarz aracılarla fazla malın
satışını yapmış olabilecekleri düşünülebilir. Ancak, burada tekkelerde üretilen malların
ülke içinde tüketildiği, ihraç edilmediği kesin olarak belirtilebilir. Eğer tekkelerde
üretilen bu ürünler yurt dışına ihraç edilseydi, Avrupa kaynaklarında bu konu yankı
bulurdu720. Şehirde faaliyet gösteren Bektaşi tekkelerinden Manisa’daki Hakî Baba ve
717
Kaynaklar, bu hizmetkârların ne gibi görevleri olduğu hakkında bilgi vermemektedir. Faroqhi,
bunların bir kısmının zirai faaliyetlerde istihdam edilmiş olabileceğini belirtir. Özellikle Dediği Dede
gibi maddi bakımdan mütevazı olan bir tekkenin bu kadar çok hizmetkârı besleyemeyeceği tezinden
yola çıkarak kayıtlarda geçen hizmetkârların bir kısmının şeklen zaviyeye bağlı olduklarını ve bu tür
durumlarda bunların gerçekleştirdikleri işlerin de az çok sembolik olduğunu ifade etmiştir. Faroqhi,
Anadolu’da Bektaşilik, s. 131.
718
Bergama yakınlarındaki mütevazı Abdal Musa tekkesinin mal varlığı içinde: tarla, bağ, gül bahçesi,
iki saban ve bunlara koşulan Yusuf ismindeki kölesi için bkz. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 131.
719
720
172
Tire’deki Kurd Baba Tekkeleri, ellerinde bulunan menzilleri çoğu zaman gayrı
müslimlere kiraya vererek kazanç elde ediyorlardı721.
Bektaşi dergâhları içinde, ekonomik faaliyetleri hakkında en fazla bilgi sahibi

olduğumuz tekke, Elmalı’da bulunan Abdal Musa Tekkesi’dir. 1826’da Bektaşi
tekkelerinin müsaderesi sırasında, tekke yakınlarındaki topraklar, iltizam düşünülmeden
bir an önce satılmak istenmiş ve İstanbul’daki yetkililer tarafından tek bir çiftlik olarak
görülmüştür. Ancak, Kıllı Işık, Yatağan ve Halife Sultan gibi zaviyelerin topraklarının
bir kısmı satılırken, bir kısmı iltizama verilmiştir722. Anadolu’da bulunan diğer Bektaşi
tekkelerini konu alan ayniyat defterleri esas olarak bağ ve bahçeleri içerdiği ve canlı
demirbaşları dikkate almadığı için daha az ilgi çekicidir. Bu zaviyeler, genelde satıştan
önce yerle bir edilmiş, bir zamanlar üzerinde binaların bulunduğu arazi çıplak olarak
satışa çıkarılmıştır723.
Bektaşi tekkelerinin kendi aralarında veya Anadolu ve Rumeli tekkelerinin aralarında

iktisadi faaliyetler yürütüp yürütmediği ile ilgili bilgiler maalesef bulunmamaktadır. Bu
durum, Bektaşi tekkeleri hakkında sadece kapatılma dönemine ait bilgilerin geçmesi
sebebiyledir724.
Tekkeler etrafında adeta birer garnizon gibi ekonomik ve sosyal yönden giderek canlı
bir yaşam alanı oluşabilmiştir. Sözgelimi Abdal Musa Tekkesi’nin bulunduğu bölge,
yüksek bir dağın eteğinde yüz evden oluşan bir köydür725. Tekkeye hizmet edenlerin
Abdal Musa vakfına ait evlerde yaşadığı da bilinmektedir. Osmanlı Devleti zamanında
yöre halkı, vakıf topraklarını işletiyorlar ve bu toprakların vergisini devlete değil,
tekkeye ödüyorlardı. Bu çok ilgi çekici bir durumdur. Bu köylülerin zaviye ile ilgisi
olmayan başka bir toprağa sahip oldukları durumlarda vergiden muaf tutuldukları
bilinmektedir. Faroqhi, bu durumu, devletin bu köylülerden vergi talebi durumunun
721
722
723
Bektaşi tekkeleri 1826’da genelde yerle bir edilmişken yıkılmadan satışa çıkarılan bazı istisna tekkeler
de olmuştur. Bunlardan balıkçılık yapma imtiyazına sahip olan Suretî Baba tekkesi, orman
bakımından zengin, su değirmeni ve su ile çalışan hızara sahip olan Kara Baba tekkesi ile ilgili
ayrıntılı bilgi için bkz. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 113.
724
725
Bektaşi tekkeleri genel olarak ya tamamen münzevi yerlerde veya köylerin kenarlarında
kurulmuşlardır. Bunun sebebi kısmen propoganda ve tesirlerinin en ziyade köylü halk üzerinde
kendini göstermesi kısmen de siyasi otorite ve Sünni hocalar tarafından haklarında husumet hisleri
bulunması olabilir. Hasluck, a.g.e., s. 23.
173
tekkenin imtiyazlı konumuna uygun düşmeyeceği şeklinde açıklamakta, bu yüzden
tekkenin vakıf topraklarını işleten köylülerin diğer toprak vergilerinden azade
kılındığını belirtmektedir726. Ayrıca bölge halkının, Abdal Musa Tekkesi’nin tamiri,
dervişlerin ve gelip geçenlerin ihtiyaçlarının karşılanması ile sorumlu tutuldukları
bilgisi de mevcuttur.
Abdal Musa Tekkesi ile ilgili en eski bilgi Evliya Çelebi’ye aittir. Evliya Çelebi,
Seyahatnâme’sinde, Abdal Musa Külliyesi hakkında detaylı bilgiler verir “On binden
çok koyunu, bin camuzu, on katar devesi, yedi katar katırı, binden artık sığırı, yedi yüz
kolan kısrağı, yedi değirmeni, bağları-bahçeleri, dağlarda koruları vardır” der. Evliya
Çelebi, Abdal Musa Türbesinin, külliyenin içinde bulunduğunu belirttikten sonra,
Külliye’de bulunan Abdal Musa’nın nazargâhı olan, Kutsal Kuyu’dan, içenlere şifa
verdiğinden da bahseder. Gelen misafire hemen “Baba Çorbası” sunulduğu ve tekke
yapıldığından beri mutfağında ateşin hiç sönmediğini anlatır727. Ne yazık ki kayıtlar,
Abdal Musa zaviyesinin bu mal varlığını nasıl edindiği hakkında bilgi vermemektedir.
Faroqhi, tahrir defterlerine dayanarak XV. ve XVI. asırlarda bu tarla ve bahçelerin
zamanla bir araya geldiği ve genelde şahıslar tarafından vakfedildiğini
728
varsaymaktadır .
Abdal Musa Dergâhı’nın çiftliklerinde yapılan hayvancılık, zirai faaliyetlere oranla

oldukça geri plandadır. Sabana koşmak için büyükbaş hayvan beslenmektedir. On iki
erkek manda yanında, yirmi dokuz dişi manda ve bunların dışında yirmi dokuz buzağı,
on üç dana, yirmi sekiz yetişmiş inek ve öküz kayıtlarda yer almaktadır. Bunlardan on
üçü, saban öküzü olarak kayda geçirilmiştir. Tekkede bu hayvanların koşulduğu on iki
saban bulunmaktadır. Bu sayıya, ortakçılara verilmiş olan yetmiş iki tane sabanı da
eklemek gerekir. Koyun ve keçi yetiştiriciliği oldukça geri planda olmakla beraber
dervişlerin atlara büyük önem verdikleri görülmektedir. Yirmi bir kısrak ve on beş tayın
aralarında bulunduğu elli sekiz adet hayvan kayıtlara geçmiştir. Sadece bu atların
ederinin 20.000 kuruşluk bir hazine değerine sahip olduğunu da belirtmek gerekir.
Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi tekkelerde de atlar bir itibar vesilesidir.
726
727
Evliya Çelebi, a.g.e., c. IX, s. 274.
728
174
Tekkelerin at yetiştiriciliğine olan ilgisinin, ticari olmaktan ziyade itibar kazanmaya
yönelik olduğunu söylemek daha doğru olabilir.
Osmanlı Devleti döneminde, Abdal Musa Tekkesi’nin çok zengin vakıfları

bulunmaktadır. On binden çok koyunu, binden fazla sığırı, yedi değirmeni, bağları ve
bahçeleri vardır729. Bu tekkenin bir özelliği de tüm köyün mutfağı olan imaretin, II.
Mahmud döneminde Bektaşi tekkeleri kapatılıncaya kadar düzenli olarak işlemesidir.
Köy, tekke üzerine kurulmuş olmalı ki, araziler tekkeye vakıftır, tekkenin yönetiminde
ortak mesai, ortak kazanç sistemine gidilmiştir730.
Bu kayıtlar merkezi bir tekkenin, bulunduğu çevrede istihdam oluşturan büyük bir
ciroya sahip bir kurum olduğunu ortaya koymaktadır ki tekkelerin bu ekonomik gücü
yabana atılamaz.
Hem Abdal Musa Tekkesi’ne ait çiftliklerde hem de Kızıl Deli topraklarında ekmeklik
buğday üretimi en önemli iştigal sahası idi. Buraya kadar zaviyelere bağlı çiftlikler hem
Anadolu hem de Balkanlar’daki genel Osmanlı zirai modeli ile uyum içindedir. Bazı
Bulgaristan tekkelerinde ya da Abdal Musa çiftliklerinde üzüm ve narenciye gibi özel
ürün yetiştiriciliği ise çok daha geri planda kalmıştır731.
Bektaşi tekkelerinin tasarrufu altındaki gelirlerin büyük bir bölümü, vakıf olarak
kendilerine bırakılmıştı ve şeriatın ilgili hükümleri ile merkezi hükümetin denetimi
altında bulunuyordu. Tekkelerde vefat eden dervişlerin geride bıraktıkları mallarını732
tasarruf hakkına sahip olan şeyhler aynı zamanda Osmanlı hükümeti namına yılda bir
kez para veya ürün olarak bağış kabul ediyordu. Bu hediyeler, doğrudan merkezden
yollanmak yerine genellikle ilgili tekke yakınlarındaki bir hazine arazisini işleten
mültezime havale ediliyordu. Büyük tekkeler için bu tür bağışlar ikinci derecede önem
arz etmektedir. Hacıbektaş’taki Pîr Evi, Elmalı’da bulunan Abdal Musa Tekkesi ve
Dimetoka’daki Kızıl Deli Sultan Tekkesi, diğer küçük boyuttaki dağınık tarla ve
729
Tekin, a.g.e., s. 271.
730
731
732
Osmanlı Devletinde mirasçısı olmayan kişilerin malları devlete kalmaktaydı. Faroqhi, Anadolu’da
Bektaşilik, s. 194.
175
bahçelere sahip tekkelere göre ciddi bir iktisadi varlığa sahip bulunmaktaydı. Özellikle
Pîr Evi, eksiksiz bir şekilde donatılmış zirai işletmelere sahipti733.
İktisadi açıdan bakıldığında vergi muafiyeti tekkeler için çok daha önemli idi.
Tekkelerin vergi muafiyeti yoluyla elde ettikleri kazancın ne kadar olduğunu belirlemek
mümkün değilse de -çünkü gerek tahrir defterleri gerekse diğer kaynaklar Osmanlı
Devletinin bu şekilde tekkelere terk ettiği gelirlerinin miktarı hakkında bilgi
vermemektedir.- en çok rastlanan, avârız-ı dîvaniyye ve tekâlif-i örfiye adı altında
toparlanan vergi ve hizmetlerle ilgilidir. Tekkeye ait arazileri ekip biçen köylülerin
genellikle vergi yükümlülüğü olan ve tekke ile ilgisi bulunmayan herhangi bir toprağa
sahip olmadıkları farz edilebiliyordu. Bu tür köylülerden avarız-ı divaniye adı verilen
vergi talebinde bulunmak, tekkenin seçkin konumuna ters düşmekteydi734.
Bektaşi zaviyelerinin erken dönem tarihleri söz konusu olduğunda, genelde en güvenilir
sonuçlara XV. asır sonu ile XVI. asır başına ait tahrir defterleri ve tapu kayıtlarından
ulaşılmaktadır. Osmanlı öncesi Anadolu beyleri gibi ilk Osmanlı padişahları da, bu
derviş-şeyhlerin iskâna açtıkları toprakları, bunların zaviyelerine tahsis etmişler ve konu
ile ilgili ayrıntılar da Osmanlı tahrir defterlerine kaydedilmiştir735. Ancak Bektaşi
tekkelerinin işleyişi hakkında en somut bilgiler; mobilyalar, kitaplar ve diğer taşınabilir
mallara ait ayniyat defterlerinden sağlanabilir. Bu tür kayıtların sayısı maalesef yeterli
değildir. XVI. asıra ait tahrir defterlerinde daha ziyade Rumeli’de bulunan tekkeler
hakkında olmak üzere bazı misallere rastlanmaktadır. Bunların içinde yine de en
hacimlisi, II. Mahmud döneminde tutulmuştur ve Abdal Musa Tekkesi’nin taşınabilir
mallarını ele almaktadır736.
Merkezî hükümetin vakıf mallarına el konulmasına yönelik politikasından ilk etkilenen

vakıflar Bektaşi tekkeleri olmuştur. Yeniçeri Ocağı’nın kapatılıp Asâkir-i Mansûre-i
733
Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, a.y.
734
735
736
Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 122. II. Mahmud dönemi ayniyat defteri, Abdal Musa tekkesine ait
ev ve mutfak eşyaları hakkında çok ayrıntılı bilgi aktarmaktadır. Kullanılan süslü çini tabaklar,
Kütahya'dan getirtilmiştir. Kap, testi ve kazan sayısı o kadar çoktur ki, görevli memurlar birer birer
saymaktan ziyade bu eşyaların dökümlerini genel olarak yapmışlardır. İlgili ayniyat defteri, kısaca 554
kuruş değerinde 424 parça eşyaya işaret etmektedir. Bazı büyük ve maddî-manevî değeri olan eşyalar
ise ayrıca belirtilmiştir. Örneğin, iki kantar, üzüm şırası kaynatılan ve aşure yapılan dört büyük kazan,
helva veya pilav yapımında kullanılan iki yayvan tencere ayrıca belirtilmiştir. Muhtemelen bu bölgede
imal edilen gül suyunu koymak için kullanılan iki adet şişe de kayıtlara geçirilmiştir. Bkz. Faroqhi,
176
Muhammediyye adı verilen yeni ordunun finanse edilmesi, merkezî hükümetin temel
meselelerinden biri haline gelmiştir. Bu zor durum, II. Mahmud’un ve sonra gelen
padişahların, vergi sisteminde yenilikler yapmalarına sebep olmuştur. Hedeflenen
değişikliklerden konumuz açısından en önemlisi, vakıf mallarının müsadere edilerek
satılması yoluyla hazineye kaynak sağlanması kararıdır. Padişah bu durumu
meşrulaştırmak için fetvalar çıkarttırmıştır. “Her şeyden önce sonradan özel mülke
devredilmiş olsa bile mirî topraklar temelinde fıkhen geçerli bir vakf-ı sahihin
kurulması mümkün değildir. Farzımuhal böyle bir vakf-ı sahih kurulmuş olsa bile ilgili
derviş cemaatinin ilhad durumuna düşmeleri ile hükmünü kaybeder” mantığı
çerçevesinde müsadere meşru bir zemine oturtulmaya çalışılmıştır737. Faroqhi, bu
noktada tekkelerin, hususen Bektaşi tekkelerinin kapatılmasının genel olarak vakıflara
merkezce el konulmasının bir provası olarak düşünülebileceğini ifade etmektedir.
Özel toprak mülkiyetinin istisna derecesini geçmediği Osmanlı Devletinde, devlet,

halka sadece ev ve bahçe sahibi olabilme hakkı tanımaktaydı. Bu yüzden, çiftliklerin
hazine yararına sık sık tekrarlanan satışlarının tevarüs edilebilen bir mülk haline
dönüşümlerine yol açmayıp hayat boyu mülkiyet hakkının ön plana çıkması kaçınılmaz
görülüyordu. Bu durumun zamanla değişmesine ve Gülhane Hatt-ı Hümayun’u ile
mülkiyet hakkı emniyet altına alınmış olmasına rağmen, eski Bektaşi toprakları
bugünleri görememiş ve satılmaktan kurtulamamıştır738. Bu satışlarda, sadece bahçeler
değil, tarlalar da küçük parseller halinde satışa sunulmuştur. Eski Yatağan Baba, Halife
Sultan, İlyas Dede ya da Okçu Baba Tekkeleri’nin arazilerinde olduğu gibi toplam
olarak gerçekten büyük parsellerin satışında bile alıcılara tek tek bakılırsa çok mütevazı
toprak parçalarının el değiştirdiği görülecektir. Örneğin eski Yatağan Baba Tekkesi’ne
ait toprakların alıcıları arasında sadece bir kişi 150–170 dönüm büyüklüğünde parseller
elde etmiş ve geri kalanların hepsi 100 dönümden az miktarlarla yetinmiştir. Bu tavrın
bir devlet politikası olması akla yatkın görünmektedir. Zira büyük toprakları ufak
paylara ayırarak satışa sunmak ve çok sayıda insandan birkaç kuruş toplamak oldukça
zahmetli bir iştir. Faroqhi, bu satışların, büyük ayanlara ve kapatılmış Yeniçeri Ocağı
737
738
177
sempatizanlarına karşı küçük ve orta ölçekli toprak sahiplerini –özellikle ulema
ailelerini- güçlendirme denemesi olarak düşünülebileceğini öne sürmektedir739.
Bektaşi tekkelerinin serencamı bakımından önemli bir tarih de Yeniçeri Ocağının lağv
edilmesidir. 1826’da Yeniçeri Ocağı’nın kapatılması ile birlikte, Bektaşi tekkeleri de
kapatılmış, yeni yapılmış olanlar yıkılırken, altmış yıldan daha eski olan Bektaşi
tekkeleri, ya Osmanlı memurları tarafından müsadere edilmiş ya da başta
Nakşibendiyye olmak üzere diğer tarikatlara devredilmiştir. Hacı Bektaş, Seyyid Baba,
Mürsel Baba Tekkeleri ile İstanbul bölgesinde Merdivenköy’de Şah Kulu Sultan
Tekkesi’nin, Rumeli Hisarı’nda Şehitler Tekkesi’nin ve yine Rumeli Hisarı’nda Nafi
Baba Dergâhı’nın, Karaağaç semtinde aynı addaki dergâhın, Çamlıca Tekkesi’nin ve
Eyüp’te Karyağdı Dergâhı’nın, bu tarihte kapatılan en önemli Bektaşi tekkeleri
olduğunu belirtmek gerekir. Bu tarihten itibaren Bektaşi tekkeleri, tamamen
kapanmamış, 1925’e kadar yarı resmî olarak işlevini sürdürmüştü740.
Bektaşi tekkelerinin kapatılıp mallarının müsadere edilmesinin hazineye getirisinin

beklenenden az olduğu söylenebilir. Abdal Musa Tekkesi başta olmak üzere tekkenin
mal varlığının büyük bir bölümü kaybolmuştur. Faroqhi, buna rağmen, hazinenin Abdal
Musa Tekkesi’nden -satış bedeli ve iltizamdan- 100.000 kuruş elde ettiğini
belirtmektedir. Merkezî idareye herhangi bir gelir getirmemiş görünen Pîr Evi bir yana
bırakılırsa Abdal Musa Tekkesi, muhtemelen en fazla gelir elde edilen tekke olmuştur.
Anadolu’daki bütün tekkelerden elde edilen toplam kazancın 1.000.000 kuruştan daha
az olduğu göz önüne alındığında satış geliri olarak elde edilen paranın çok cüz’i olduğu
anlaşılmaktadır741.
Abdal Musa Dergâhı, müsadereden birkaç yıl sonra bile eski halinden eser kalmayacak
şekilde değişmiştir. Bazı eski mihman odaları, hamam, bazı köşkler, kız sarayı ile ahır
ve ambarlar da kısmen tahrip olmuş, on beş hububat ambarı yağmurlar yüzünden zarar
739
Toprakların parçalanarak küçük birimler halinde satılması siyasetinin sadece Hacıbektaş’taki eski Pîr
Evi’ne uygulanmadığı görülmektedir. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 171.
740
741
Faroqhi, II. Mahmud’un bu siyasetinin, devletin merkezîleştirilmesi açısından başarılı bir girişim
olduğunu belirtmektedir. Gerçek bir denetimin, tekkelerin hiyerarşik yapıya dönüştürülerek merkeze
bağlanması ile olacağı düşünülmekteydi. II. Mahmud döneminde merkezileştirilmiş yapının Osmanlı
Devleti’nde bulunan diğer tarikatlara da uygulandığı görülmektedir. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik,
s. 179.
178
görmüş, birçok bina, üstündeki kurşun damlar ise rüzgârlar sebebiyle deforme
olmuştur742.
Abdal Musa Tekkesi’nin üzerinde fazla durmamızın sebebi, bu tekkenin Anadolu ve

Rumeli’de bulunan Bektaşi zaviyelerinin en büyüklerinden biri olmasıdır. Ekonomik
yönden yörede söz sahibi olan tekkenin pek çok fonksiyonu yanında, ihtiyaç sahiplerine
borç para verdiği kayıtlarda geçmektedir. Bu tekkeden borç alan kişilerin ise, köylülerin
dışında şeyh, çavuş, ağa ve kethüda unvanları taşıması, durumları iyi olan insanların da
tekkeden borç para aldıklarını göstermektedir743. Sözkonusu tekkelerin yıkılması
beraberinde ekonomik modellerin ve davranış kalıplarının da değişime uğraması ve
tekke etrafında oluşmuş olan sosyal ilişki ağının örselenmesi anlamına gelmektedir.
2.2.1. Tekke Ekonomisi ve Mutfak Giderlerinin Karşılanması
Ayin ve ibadet yeri olan tekke ve zaviyeler, gerek yolculara yatak ve yiyecek temin
etmede gerekse müşterek büyük merasim günlerinde sofra açıp halka sunma konusunda
önemli bir işlev üstlenmişlerdir. Genellikle büyük bir çiftlik, bir zirai merkez ve
malikâne manzarasını andıran zaviyelerde her türlü zirai faaliyet, bahçıvanlık,
meyvacılık, fırıncılık, değirmencilik, yağ ve sabun imalatı yapılmaktadır 744. Tekke ve
zaviyeler özellikle hayvan yetiştirme hususunda dikkate değer bir önem arz
etmektedir745. Buna bağlı olarak büyük tekkelerin yoncalık, koru, yaylak-kışlaklarının
ve ortakçılarının bulunduğu görülmektedir746.
Bektaşi tekke ve zaviyeleri diğer fonksiyonlarının yanında önemli birer iktisadi

teşekküldür. Yerleşik hayata geçme sürecinde Hacı Bektaş Velî, boyuna önderlik etmiş,
onların ziraat yaparak ekip biçerek geçimlerini alın teri ile kazanmalarını öğütlemiştir.
Evliya menkabelerinin birçok dervişi ziraatle meşgul ve toprak işleriyle ilgili olarak
göstermesi gibi, Osman Bey’i de gece gündüz çift sürmekle meşgul olarak tasvir etmesi
ilgi çekicidir. Aynı şekilde halk ağzında dolaşan ve Bektaşi dervişini tasavvur eden şu
742
743
744
Suraiya Faroqhi, “Bir Bektaşi Merkezinde Tarımsal Faaliyetler: Kızıldeli Tekkesi (1750–1830)”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, (Çev.), Deren Başak Akman Yeşilel- Ergun Cihat Çorbacı,
sayı:53, Ankara, 2010, ss. 35–58, s. 40.
745
Kanuni Sultan Süleyman’ın hükümdarlığı sırasında derlenen tahrire göre Koyun Baba Tekkesinde bin
adet koyun ve sığır bulunduğu anlaşılmaktadır. Faroqhi, a.g.m., s. 40.
746
179
söz de konumuz bakımından oldukça manidardır: “Bektaşinin çapası, Mevlevinin
çivisi”747
Sulucakarahöyük’te Dedebağ ve Hanbağ olarak adlandırılan yerler, Hacı Bektaş Velî

zamanında özellikle üretim için açılmış alanlardır. Sulucakarahöyük’te kırka yakın
kaynak suyu bularak insanların hizmetine sunmuş olan Hacı Bektaş, tuz ocağı ve su
değirmeni inşa etmek suretiyle Türkmen halkının kendi ekmeğini pişirme yetisini
kazanmasını da temin etmiştir. İmece kültürüne önem veren bir anlayışla çalışmanın
ibadet olduğu kadar paylaşmanın da bir o kadar sevap olduğunu müridlerine
anlatmıştır748.
Bu anlayışla Anadolu’dan Rumeli’ye ve Kuzey Afrika’ya kadar geniş bir coğrafya

içerisine dağılmış olan Bektaşi tekkeleri, tekke ekonomisi konusunda ilgi çekici
örnekler sunmaktadır. Pekçok küçük ölçekli Bektaşi tekkesi tarımsal faaliyetle maddi
kaynak bulmuşlardır. Tekkelerin en azından birkaç bahçe ve bağa sahip oldukları
görülmektedir. Tekkeler, iklimin el verdiği ölçüde ve toprağa uygun bitkiler
yetiştirmişler ve bundan gelir elde etmişlerdir. Tahıl, zeytin, gül ve dut üretiminin
oldukça yaygın olduğu görülmektedir. Küçük ölçekli tekkelerin çoğu toprağını ya
dervişleri tarafından ya da yakın köylerde yaşayan birkaç hizmetkâr tarafından ekip
biçmiştir. Belgeler, bazı büyük ölçekli tekkelerin çiftçi, değirmenci, çoban ve seyis
yamağı çalıştırdıklarını göstermektedir. Envanterlerde “ırgat odası” ya da “aylakçı
hânesi”adıyla geçen bu odalar, tekke için çalışan bu işçilere aittir. Daha büyük
vakıfların, aynı zamanda arazilerin vergi gelirlerinden yararlandıkları ve marabalara
747
Bektaşi tekkelerine bağlı vakıflar az ve yetersiz olduğundan bu tekkelerde en önemli hizmetlerden biri
tekkeye bağlı olan arazide ziraatle meşgul olmaktı. Bu işler genelde çapa ile yapılırdı. Bu sebeple
Bektaşi müridinin tekkede öğreneceği ilk iş, çapa kullanmayı öğrenmek olurdu. Mevlevîlerde ise semâ
ön planda olduğundan dervişin ilk olarak öğrenmesi gereken uygulama, semâ idi. Semâ ise semâ
tahtasının üzerinde dönmek suretiyle öğretilirdi. Bu tahtanın ortasında ayak koymak için bir çukur
bulunurdu. Ayağın sabit durması için de çukurun ortasında bir çivi bulunurdu. Müridin sol ayak
başparmağı ile orta parmağı arasında bulunan bu çivi, dervişin semâı öğrenmesinde çok önemli bir
yeri olduğu için tıpkı Bektaşilerdeki çapa mesabesinde tutulmuştur. Böylece “Bektaşilerin çapası,
Mevlevilerin çivisi” deyimi kullanılmıştır. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 451; Özköse,
a.g.m., s. 245.
748
Ali Sümer, “Hacı Bektaş Velî’yi 34. Kez Anarken”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi,
sayı: VII, 1998, s. 77.
180
toprak verdikleri, çiftçilerin tekkeden genellikle bir çift öküz, saban demiri ve bir miktar
tahıl aldıkları görülmektedir749.
Bu tür bazı Bektaşi tekkelerinin gelirlerinin yüksek seviyede olduğu anlaşılmaktadır.

Örneğin Pîr Evi’nde ve Osmancık’ta bulunan Koyun Baba Tekkeleri’nin varlıkları
anlatılırken tahrirler, çiftçiler tarafından ana geçim kaynağı olarak ödenebilirrüsumları
ve bazen de bahçeleri, bağları ve davarları işaret etmektedir750. Bu itibarla tarih boyunca
bazı Bektaşi tekkelerinin gelirleri, zaman zaman dava konusu bile olmuş ve bu davalar
kayıtlara geçmiştir751.
1242/1826 yılına kadar, Bektaşi tekkeleri vakıf şartnamesinde kayıtlı olduğu üzere Pîr
Evi’nin kontrolü altında bulunmuşlardır. Devlet, çoğunlukla Hacı Bektaş geleneğinin
gereği olan bu töreyi muhafaza etmiştir. Osmanlı arşivlerinde bulunan belgeler,
padişahların Bektaşi tekkesine gösterdikleri hassasiyeti ortaya koymaktadır752.
Hakk’tan alıp halka dağıtma görevi, Bektaşi tarikatında kurumsallaşmıştır. Vakıf malı
üzerindeki denetim, şeyhin elinde bulunduğu için tekke binalarını korumak ve
gerektiğinde tamir etmek de onun görevleri arasındadır. Yeni tayin edilen babaların
icazetnamelerindeki görevlerinden biri de âyende ve râvendeye ikram etmek, yani
749
Bu konudaki çoğu bilginin Abdal Musa kayıtlarından sağlanmasına rağmen Balkan tekkelerinden
bazılarının da bu sistemi uyguladıkları görülmektedir. Faroqhi, a.g.m., s. 46.
750
XVII. ve XVIII. asırlarda paranın değerinin düşmesi ve enflasyon sebebiyle bazı Bektaşi tekkelerinin,
kendi vakıf topraklarında yaşayan çiftçilerden vergi toplamak için devletin iznini istedikleri
görülmektedir. Faroqhi, a.g.m., s. 39.
751
1699 tarihli belgeye göre Burdur kazasında Derviş Bektaşi Mehmet adındaki şahıs, kendi parasıyla
yaptırdığı için Burdur Bektaşi Tekkesi’nin kendisine ait olduğunu, tekke şeyhi olan Mustafa Dede’nin
bu tekkeyi haksız şekilde ele geçirdiğini iddia etmiştir. Belgede Derviş Bektaşi Mehmet adlı şahsın
tekke ile alakası olmadığı ve davasında haksız olduğu karara bağlanmıştır. B. O. A. Cevdet Evkaf, nr.
12436 Diğer bazı vakalar için bkz. B. O. A. İbnülemin Vakıf, nr. 2300. Cevat Ekici, Osmanlı
Belgelerinde Bektaşilik (Tıpkıbasım), Ankara: Gazi Üni. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma
Merkezi Yayınları, tsz., s.26.
752
Bu belgelerden birinde Bektaşi tekkesinin yönetiminin Hacı Bektaş Velî evlatlarına ait olduğunu
gösteren 1738 tarihli emir şöyle düzenlenmiştir:
Hacı Bektaş Velî Hazretlerinin Osmanlı ülkesinde bulunan ve halk arasında Baba, Dede, Abdal,
Derviş, Sultan adlarıyla bilinen nazargâh, tekke ve zaviyeleri, vâkıfın şartı gereği Hacı Bektaş Velî
evladından olup bilfiil kendi dergâhında şeyh olanların arz ve icazetleriyle tevcih olunması hakkında
1044 ve 1047 senelerinde hazine defterlerine de düşülen kayıt gereğince muamele edilmesi ve bu
usule aykırı olarak kadı, naib, vali, mütevelli ve sair arzuhal sahiplerinin arzlarıyla tevcih ettirilip
ehil olmayanların ellerine geçmesine ve Bektaşi dervişlerinin perişanlığına sebebiyet verilmemesi
hakkında emir.
5 Temmuz 1738 tarihli, “Cevdet Evkaf, 23695”s.lı bu elyazması emir için bkz. Cevat Ekici, a.g.e.,
s.27.
181
gelene geçene yemek yedirmektir753. Bektaşi Baba’larının aldıkları icâzetnâmeler,
gelen misafiri Hz. Ali imiş gibi kabul etmek ve “gelene gidene yemek yedirme”
kaydıyla verilmiştir754. Hacı Bektaş evlatlarına, gelen geçen yolculara hizmet etmeleri
şartıyla hem malikâne hem divane vergilerinin verildiği de olmuştur. Büyük zaviyelerde
misafirler için mihman evi bulunmaktadır. XVI. asrın ikinci yarısından itibaren Pîr
Evi’nde de böyle bir mihman evi yapılmıştır755. 732 numaralı Paşaeli defterinde yer alan
kayıtlara göre, “Seyyid Ali Sultan Rum ili şeref-i İslam ile müşerref oldukda” bu bölgeye
gelen dervişlerden biridir. Âyende ve râvendeye hizmet eden bu zaviyeye gelir olarak
Dârı Bükü, Tıfıllu Vîran ve Büyük Vîran bölgeleri verilmiştir756. Evliya Çelebi, Bektaşi
tekkelerinin Anadolu’da yaptıkları hizmetlerden beğeni ile bahsederek örnekler
vermektedir. Hacı Bektaş Velî’nin “kâfir de olsalar konuklara ikram ediniz757” sözlerini
aktarmakta ve mihmandarlığın Bektaşi tekkelerinin en önemli görevlerinden biri
olduğunu vurgulamaktadır. Bunlardan biri de Koyun Baba Tekkesi’dir. Evliya Çelebi,
bu tekkenin mutfağının her zaman açık olduğunu, “mutfağında nimeti gece gündüz
eksik değildir” diyerek özetlemiştir758.
Osmanlı İmparatorluğunun fütuhat yıllarında dervişler, yalnızca coşkulu ermişler olarak

değil, aynı zamanda iskân edilmemiş topraklara gelip yerleşerek tarıma, hayvancılığa
yönelmiş olan ve yerleştikleri bölgelerin kırsal ekonomisini tümüyle elleri altında
bulunduran kurucu önderler olarak önemli bir misyon üstlenmişlerdir. Dolayısıyla bir
sosyal yardım müessesesi olduğu kadar bu tekkelerin aynı zamanda birer imar ve iskân
vasıtası, güvenliğin ve güvenli ulaşımın sağlanmasında ve dinî propogandanın
Hıristiyan tebaaya ulaştırılmasında birinci derecede önemli kurumlar olduğunu
belirtmek gerekir759.
753
Bu zaviyelere uğrayan yolcular herkese açık bir misafirhane, yatacak yer ve yiyecek bulmuşlardır.
Bektaşi tekke ve zaviyelerinde bulunan kazan ve tepsilerin s.ları, en azından ayin ve bayram
günlerinde büyük miktarlarda yemek dağıtıldığını ispat etmektedir. Örnekler için bkz. Barkan,
“Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 452.
754
Fatih Yavaş, “Hacı Bektaş Velî’nin Vilâyetnâmesi’ndeki İslam Öncesi ve İslami Motiflerin
Değerlendirilmesi”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İstanbul, 2006), s. 83.
755
Soileau, a.g.m., s. 154.
756
Haşim Şahin,“Seyyid Ali Sultan Üzerine Bir Literatür Değerlendirmesi”, Hacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi, sayı: 53, Ankara, 2010, s. 21.
757
Hüseyin Nihal Atsız, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nden Seçmeler, II. Baskı, İstanbul: Ötüken
758
Atsız, a.g.e., a.y.
759
182
Dervişlerin yerleşmeleri, bazen doğrudan doğruya hükümdarın iradesine bağlıdır. Bu
yerleşmeler, genelde yönetimin benimsemesi ile ya fetihlerin önünden kaçmış olan
Hıristiyanlara ait topraklar ya da daha çok dağ geçitleri, ulaşım yolları gibi stratejik
noktalar üzerine gerçekleşmiştir. Bu yerleşim yerlerinde çoğu kez bir zaviye veya bir
tekke kurulmuş, derviş müridler tekkeye bağlı olarak bağ bahçe işleriyle uğraşmışlardır.
Giderek tekke etrafında bir köy yapısı oluşmuş, değirmenler, aşevleri, fırınlar,
kervansaraylar, darüşşifalar inşa edilmiştir. Dolayısıyla başlangıçta ücra olan yerler kısa
zamanda manevi bir değer verilen kurucu Velî’nin türbesi çevresinde bir yerleşim ve
kültür merkezi teşekkül etmiştir760.
Netice itibariyle tekkelerin Osmanlı Devleti’nin işleyişinde başlıca rolleri âyende ve

râvendeye hizmet ederek yolların güvenliğini sağlamak ve bu suretle iskânı daimi hale
getirmektir. Ayrıca ideal anlamda tekke, göçerler ile köylülerin dinin şekillendirdiği bir
ortama girdikleri ve zaman zaman da alışveriş için bir arada bulundukları bir yer
görünümündedir761. Tekkeler ve türbelerin aynı zamanda zanaatkârlar için ibadet ve
sosyalleşme merkezi olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır762. Görevlerini ciddiye alan
şeyhler, tekkeye gelecek ziyaretçiler ve onların binek hayvanları için büyük miktarda
yiyecek ve içeceği hazır bulundurmak durumundadırlar. Dikkate değer sayıda tekke
mensubu ve misafir, tekkenin gelirleri marifetiyle doyurulduğundan, zengin
diyebileceğimiz tekkelerde bile gelir gider dengesini sağlamak amacıyla hayat tarzı
oldukça mütevazı seviyede tutulmuştur763. Bu bağlamda Bektaşi tekkelerinin gelir
kalemlerinin hatırda tutulması gerekir. Bektaşi tekkelerinin gelirleri özel gelirler, vakıf
gelirleri ve genel vergi muafiyetleri olarak iki grupta incelenebilir. Özel gelirler adı
altında devletin ve müntesiplerin yardımları, ikinci grubu teşkil eden vakıf gelirleri ve
genel vergi muafiyetleri kapsamında, zirai gelirler ve her türlü vergi muafiyeti dâhil
edilebilir.
2.2.1.1. Özel Gelirler
Osmanlı Devleti bazı tekkelere ve şeyhlere, vergi muafiyetleri dışında farklı adlar
altında maddi yardımlarda bulunmuşlardır. Zaman zaman tekkelerin tamir ve bakım
760
761
762
Suraiya Faroqhi, Osmanlı Zanaatkârları, (Haz.), Bülent Üçpunar, (Çev.), Zülâl Kılıç, İstanbul: Kitap
Yayınevi, 2011. s. 185.
763
183
masrafları zamanın padişahı tarafından karşılanmıştır764. Bektaşi şeyhlerinin, devletten
“hırka bahası” adıyla maaş aldıkları da bilinmektedir. Cevdet Evkaf arşivinde bulunan
25 Haziran 1752 tarih ve 6449 sayılı doküman, devlet tarafından tekke şeyhlerine
yapılan yardımın belgelenmesi bakımından önemlidir:
Hacı Bektaş Velî Hazretleri zamanından beri dergâh şeyhlerine hırka bahası
adıyla verilmekte olan paranın Şeyh Hacı Feyzullah Efendi’ye de verilmesi
hakkında padişah emri765.
bu fiilî durumu ortaya koymaktadır. Bilfiil görevinin başında olan şeyhlere hırka bahası
verildiği gibi, bazen vefat etmiş olan şeyhlerin aileleri de gözetilmiştir.
Tekkelerin bakım- onarım masrafları dışında başka bazı masrafları çoğunlukla devlet
tarafından ödenmiştir. Örneğin 1227/1812 tarihli arzuhal, Feyzullah Efendi tarafından
devlete gönderilmiş önemli bir vesikadır. Saraya yönelik yazılmış olan bu arzuhalde Pîr
Evi’ne gelen misafirlerin çokluğu sebebiyle tekkenin büyük miktarda borç altına girdiği
belirtilerek, Pîr Evi’nin satışa çıkarılan atlarının bizzat saray tarafından satın alınması,
böylece borcun karşılanmasına yardımcı olunması istirham edilmektedir766. Osmanlı
Devleti, vakıfların getirdiği mecburiyet dolayısıyla tekkelere özellikle aşure için erzak
ve para yardımında bulunmuştur. Bu yardımlar, miktar olarak değişmekle birlikte
tekkelerin kapatıldığı 1925 tarihine kadar sürmüştür767.
Devlet yardımlarının yanında, tekke mensuplarının ve muhiplerin de ekonomik

durumlarına göre dergâha bağışta bulundukları ve zekât verdikleri görülmektedir.
Bektaşi Baba ve dervişlerinin, “hakkullah”, “tercüman” ya da “lokma” adı altında,
764
“Hacı Bektaş Velî Dergâhı, türbesi, Camii, sebil binaları ve büyük hanın zamanla harap olması
sebebiyle Şeyh Abdüllatif Efendi’nin ricası üzerine gerekli yerlerinin tamir edilmesi hakkında Bozok
Sancağı Mutasarrıfı Süleyman Bey’e verilen 26 Ocak 1788 tarih ve 6683 no’lu Cevdet Evkaf arşiv
belgesi için bkz. Ekici, a.g.e.,s.33.
765
B. O. A. Cevdet Evkaf, nr. 6662 de 1154/ 1741 yılında Hacı Bektaş Pîr Evi şeyhi Feyzullah Çelebi,
padişaha bir arz göndermiş ve Hacı Bektaş Velî zamanından beri ihsan oluna gelen hırka bahasının
1153 senesi için de ödenmesini istemiştir. 25 Haziran 1752 tarihli, “Cevdet Evkaf, 6449”s.lı elyazması
padişah emrine göre Feyzullah Efendi’ye 5.000 çürük akçe hırka bahası olarak ödenmiştir. Bkz. Ekici,
a.g.e.,s. 29. 1181/1767 yılında Pîr Evi’nin şeyhi olan Abdüllatif Çelebi’nin de hırka bahası olarak
5.000 çürük akçe aldığı kayıtlarda bulunmaktadır. Bkz. B. O. A. Cevdet Evkaf, nr. 6567.
766
B. O. A. Cevdet Evkaf, nr. 17767 belge için bkz. Ekici, a.g.e., a.y..
767
Zeynel Özlü, “Osmanlı Devletinde Tekkelere Bir Bakış: Aşure Geleneği”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 57, Ankara, 2011, ss. 191–212, s. 202.
184
yolculuk ihtiyaçlarını karşılamak veya köy dergâhlarının bakım ve onarımlarını yapmak
üzere halktan yardım toplamaları âdettendir768.
Bu çerçevede usûle göre, “Karakazan Hakkı”, “Mürşid Hakkı”, “Adak-Çerağ-Nezir

Hakları” adıyla tekkeye bağış kabul edilmektedir769. Bektaşi tekke mutfağı için adaklar
ve kurbanlar, önemli bir kaynak oluşturmaktadır. 770
Tekkeye getirilen kurbanlar sadece seremoniler çerçevesinde sunulan kurbanlık

hayvanlardan ibaret değildir. Hacı Bektaş Velâyetnâmesi’ne göre Hünkâr’a bağlı
Müslüman Tatar beylerinin yaylaya çıkacakları zaman tekkeye kurban getirdikleri
bilinmektedir771. Velâyetnâme’deki “Kızılca halvet önündeki tekye kayaya gelince sofra
çekerlerdi. Aynısını yayladan inince yaparlardı772” ifadesi bu durumu teyit
etmektedir773. Tekke mensuplarının yardımlarından toplanan gelirler, tekkedeki yeme-
içme, misafir ağırlama ve tekke giderlerini karşılama esası üzerine harcanmaktadır.
Bektaşi ananesinde kurban, canlı ve cansız kurban olarak iki şekilde kabul görmüştür.
Canlı kurban olarak ifade edilen, bilinen şekliyle sağlıklı ve helal bir kurbanlık
hayvanın tekkeye getirilerek kurban edilmesidir. Cansız kurban ise, “tercüman” veya
“lokma” adıyla bilinen tekkeye çeşitli yiyecekler getirerek ikram etme fiilidir774.
Tekkeye gelen mensuplar, elleri boş gelmezler, evlerinde pişirdikleri yiyeceklerden,
meyve veya çerezden güçleri yettiği kadarını tekkeye getirirler775. Velâyetnâme’de bunu
doğrulayan kayıtlar bulunmaktadır. Bir rivayette Aksaray’ın Rendegin köyünden bir
adamın annesine yağlı safranlı bademli çörekleri pişirterek Hacı Bektaş’a getirdiği
anlatılmaktadır. Rivayete göre adam kıtlık olunca bir süre gelemez. Hacı Bektaş “az
768
A. Yılmaz Soyyer, XIX. Asırda Bektaşilik, (Yay.), Ozan Yörükel, İstanbul: Frida Yayınları, 2012, s.
51; Yıldız, Anadolu Alevîliği, s. 153.
769
Atalay, a.g.e.,s. 22; Üçer, a.g.e., s. 330.
770
Kamil Toygar – Nimet Berkok, “Yöresel Mutfak Etnografyası Üzerine Notlar”, Türk Mutfak Kültürü
Üzerine Araştırmalar, (Der.), Kamil Toygar, Ankara: Türk Halk Kültürünü Araştırma ve Tanıtma
Vakfı Yayınları, 1998, s. 164.
771
Hasluck, Pîr Evi’ndeki kazanların Tatar hanı tarafından hediye edildiğini belirtmektedir. Hasluck,
a.g.e., s. 147.
772
773
Böylece Tatarların büyük toplantıları yılda iki kez yapılır olmuş, bundan dolayı Kızılca Halvetin
yakınında bir misafirhane yapılmıştır ve buna mutfak ve fırın da eklenmiştir. Abdallarla dervişlerin
gelen kurbanı pişirip gelen geçene ikram etmeleri bir âdet hâlini almıştır. Duran, a.g.e., s. 509.
774
Eski Türklerde kurban, kanlı ve kansız olmak üzere iki şekilde kabul görmüştür. Kanlı kurban, Tanrı
adına kesilen canlı hayvanlar, kansız kurban ise, kişinin tanrı adına bağışladığı en değerli malıdır. Saçı
ası verilen kansız kurban, hayvan yetiştirenler için süt ve yağ, çiftçiler için buğday ve darı, tüccarlar
için ise para olabiliyordu. Noyan, a.g.e.,c. IX, s. 112.
775
Üçer, a.g.e., s. 331.
185
demeden ne bulursan yanımıza gelsene, meğer dostu dosttan ayıran çöreklermiş” der776.
Velâyetnâme’de verilen bir diğer bilgiye göre iki hükümdardan birinin oğlu diğerinin
oğlunu öldürür. Bunun üzerine Hünkâr husumeti çözmek üzere aracı olur ve kendisine
dört yüz koç getirilir. Dervişler bu kurbanları kesip yer777. Bu gibi rivayetler tekkenin,
her türlü ihtilafın giderilmesinde etkin role sahip olduğunu ve bu sayede ekonomik gelir
elde ettiğini ortaya koymaktadır.
Bektaşi tekkeleri yukarıda sayılan gelirlere rağmen esas gelirlerini vakıflardan

sağlamıştır. Tekkenin arazileri, dükkânları ve bütün emlaki vakıf malıdır. Bu emlaki
vakfeden kişinin şartları gereğince mütevelli heyeti, gelirleri kontrol etmekte ve bu
gelir, görevliler ve giderler için harcanmaktadır. Bazı büyük tekkeler, ellerinde bulunan
vakıflardan gelir elde etmelerinin yanında, devletin izniyle halktan devlete ait çeşitli
vergileri toplama hakları da bulunuyordu.
2.2.1.2. Bektaşi Tekkelerine Ait Vakıf Gelirleri ve Genel Vergi Muafiyetleri
Bektaşi tekkeleri geçimlerini genellikle vakıf gelirlerinden sağlamışlardır. Anadolu ve

Rumeli derviş tekkelerinin çoğu, kendi ihtiyaçlarını kendileri karşılamışlardır. Hırka
bahası istisna edilecek olursa padişahtan gelen hediye ve ianeler özellikle büyük
tekkeler için önemsiz denecek kadar küçük bir meblağ oluşturmuştur. Şeyh ve dervişler,
sahip oldukları toprağı işlemek, insanlara borç para vermek ya da şehirdeki emlak ve
akarı kiralamak suretiyle geçimlerini sağlamışlardır. Şeyhler ve dervişler mevcut aile
fertleri ile birlikte tekkelerin temel iş gücünü oluşturmuş, gerekli olduğunda ise bu güce,
köylüler ve gündelikçiler de eklenmiştir778.
Özellikle bazı büyük ölçekli Bektaşi tekkelerinin, dikkate değer bir çiftlik ekonomisi
kurdukları görülmektedir. Pîr Evi de dâhil, bazı büyük Bektaşi zaviyeleri, eksiksiz bir
şekilde donatılmış zirai işletmelere sahiptir. Pîr Evi, ‘Dedebağı’ ve ‘Hanbağı’ denilen
çiftliklerle birçok tarla, bağ ve bahçeler, bostanlar içeren büyük bir işletme halindedir.
Burada çalışanlar, tamamen Dedebaba emrinde olup, her iş onun buyruğuyla ve izniyle
yapılmaktadır. Emirlerinde pek çok derviş, muhip ve ücretli işçi bulunduran Babalar, bu
arazinin birer bölümünde çalışır, ürün alır ve hayvan yetiştirirlerdi. Mahsulden pekmez,
776
777
778
186
bulgur, fasulye, nohut, kuru üzüm, erik, kayısı gibi birçok yiyecek içecek hazırlanır,
ihtiyaç miktarı kilere depo edilir, fazlası satılır veya muhtaçlara dağıtılırdı779. Büyük
zaviyelerin kayda değer ölçüde iktisadi gerçekliğine karşın, Anadolu ve Rumeli’de
bulunan küçük zaviyelerin sahip oldukları emlak daha çok dağınık tarla ve bahçelerden
ibarettir.
780
Bektaşi tekkelerinin gelirlerinin büyük bir kısmını hububat ziraatı oluşturmaktadır .
Demir Baba, Hüseyin Baba, Tay Hızır Ali Baba, Hâcet Baba gibi bazı büyük ölçekli
tekkelerin, hem arazi bakımından hem de hububat üretimi bakımından kayda değer
ölçüde üretim yaptıkları görülmektedir. Bektaşi tekkelerinin çoğu kırsal ya da yarı kırsal
alanlarda kurulmuş olması sebebiyle şehirlerdeki gayrimenkul mülkiyet tekke
ekonomisinde kayda değer bir yer edinememiştir781.
Zaviyelerde yürütülen zirai faaliyetler, kurumun kendi ihtiyacını gidermek amacını

gütse de Abdal Musa Tekkesi gibi büyük kurumlar, o dönemdeki hububat piyasasının
durumundan belli bir kazanç da sağlamıştır. Hem Abdal Musa Tekkesi’ne ait
çiftliklerde hem de Kızıl Deli topraklarında ekmeklik buğday üretimi en önemli iştigal
sahasıydı782. 1600’lü yıllarda bazı büyük zaviyelerin nakit para girişlerinin büyük
oranda hububat satışlarından geldiği kesindir. Seyyid Gazi Tekkesi buna iyi bir örnektir.
Diğer tekkelerde satışlar, aracılar vasıtasıyla gerçekleştiriliyordu. Genellikle bir
mültezim, vergi mükellefi olan köylülerden hububat vergisini tahsil ettikten sonra kendi
hesabına satar ve nihayetinde zaviyeye önceden üzerinde anlaşılmış miktarda nakit
parayı teslim ederdi. Abdal Musa Tekkesi’nin bu çevrede oturan köylülere borç verdiği
779
780
Tekkelerin ürettikleri hububat miktarını keyl ölçüsüyle gösteren tablo ve bazı büyük Bektaşi
tekkelerinin dönüm olarak büyüklüklerini gösteren tablo için bkz. Soyyer, a.g.e.,s. 52-53.
781
Bektaşiler’in tekkelerini şehir dışına ya da kırsal alana kurma eğilimleri sadece zirai faaliyetlerde
bulunmalarına değil, bununla beraber ulema ve idarenin gözü önünden mümkün olduğunca ırak kalma
istekleri ile de bağlantılı olabilir. Anadolu’daki en önemli Bektaşi zaviyelerinin, kırsal kesimde
kurulmakla beraber, küçük şehirlerden de çok uzakta olmadıkları dikkat çekmektedir. O halde,
Bektaşilerin gönüllü olarak yerleştikleri alanları, ‘şehir ve köy arasındaki bir sınır bölgesi’ olarak
tanımlamak daha uygun düşer. XV. asırda Bektaşi zaviyelerinin bulunduğu birçok yer kırsal kesimde
yer alırken, XVI. asırda nüfus artışı ve şehirleşme ile birlikte bu durum değişmiştir. Faroqhi,
782
Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli ) Velâyetnâmesinde anlatılan bir menkabeye göre Seyyid Rüstem Gazi ve
dervişleri, tekkeyi kurup alet edevatla ziraat yapmaya başladıktan sonra su ile çalışan bir değirmen
yaparlar. Seyyid Ali Sultan’ın kerameti ile gür bir su akmaya başlar ve asiyab(değirmen) çalışmaya
başlar. Buna şükür için dervişler kurban keserler ve değirmenin yanında şiş yaparak yerler.
Menkabenin sonunda Seyyid Ali Sultan bu şişi yere saplar ve bu şiş bir dut ağacı olarak yeşerir. Bkz.
187
paralar da kısmen bu tür hububat vergilerinden kaynaklanıyordu783. Bektaşi tekkelerinde
üretilen hububatın büyük bölümünü, buğday, arpa, çavdar, yulaf, darı, kıllıca, mısır ve
siyam oluşturmaktadır. Bazı Bulgaristan tekkelerinde ya da Abdal Musa Tekkesi’ne ait
çiftliklerde üzüm ve narenciye gibi özel ürün yetiştiriciliği ise çok daha geri planda
kalmıştır784.
Daha önce de ifade edildiği üzere pek çok Bektaşi tekkesinde at yetiştiriciliğinin
bulunması ilgi çekicidir. Osmanlı İmparatorluğu’nda da dünyanın diğer bölgelerinde
olduğu gibi atlar bir itibar vesilesidir785. At yetiştiriciliğine olan bu ilgi, önemli Bektaşi
şeyhlerinin hayat tarzlarından kaynaklanmış görünmektedir. Bu değerli atları tarikatın
hamilerine armağan eden şeyhler, bu kişilerin büyük ihsanlarda bulunmasını bekliyor
olmalıdır. Bu durumda at yetiştiriciliğinin ancak küçük bir kısmının satışa yönelik
olduğu ve iktisadi açıdan daha çok bir yan uğraş olarak görülmesi gerektiği
anlaşılmaktadır786.
Pîr Evi, varidatının önemli bir bölümünü Kırşehir sancağında bulunan vakıflardan
karşılamıştır. Tekkelerin arazileri ve dükkânları vakıf olarak kabul edilmektedir. Vakıf
emlaki, vakfedenin isteği doğrultusunda mütevelli tarafından yönetilmekte ve meşihat,
türbedarlık, mütevellilik gibi görevlerin ücretleri bu gelirlerden karşılanmaktadır. II.
Bayezid döneminde (1481-1512) Kayseri ve Aksaray çevresindeki yaklaşık yetmiş
köyden yüz bin akçeye kadar gelir elde edildiği Kırşehir tahrir defterlerinde kayıtlıdır.
Öyle ki, vakıf arazisini işleyen köylülerin sayıca çokluğu Bektaşi tekkesi için verginin
fazla olması anlamına gelmektedir. XV. ve XVI. asırlara ait tahrir defterleri vakıf
yerleşimlerinin bu yolla dönemin genel nüfus artışında pay sahibi olduğunu
göstermektedir787.
Vergiden muaf olma788, sadece Karahöyük’te bulunan Pîr Evi’ne mahsus bir ayrıcalık
değildir. 7 Eylül 1761 tarih ve 1821 sayılı Cevdet Evkaf belgesinde
783
784
785
M.Ö. 140’lara dayanan Çin efsanelerinde, atın gökten indiği ve ürün ay toyon adlı yardımsever bir
tanrı tarafından insana verildiği anlatılmaktadır. Bu bilgi, çok eski zamanlardaki at-gök
özdeşleşmesini göstermektedir. Roux, a.g.e., s. 43.
786
787
788
Vergi muafiyeti tekkeyi kapsadığı gibi tekke dışındaki bazı bölgeleri de kapsayabiliyordu. 1584
Kırşehir tahrirlerinde belirtildiğine göre Hacıbektaş köyü, ‘avarız-ı divaniye’ ile ‘tekâlif-i örfiye’
vergilerinden muaf tutulmuştur. Hacı Bektaş köyünde oturan seksen bir kişi ise dergâha hizmet
188
Hacı Bektaş Velî’nin tekke ve zaviyelerinden Mısır-Kahire’de bulunan Kaygusuz
Baba Tekkesi’nde meşihat, tevliyet ve nezaret vazifelerini yapan Seyyid el-Hâc
Hasan Baba, tekkenin vakıf ve arazilerine mutasarrıf olduğundan kanuna aykırı
olarak kimsenin buralara müdahale etmemesi hakkında Mısır Valisine ve Kadısına
verilen hükümdür789.
kaydı bu durumu açıkça göstermektedir.
Günümüze kadar ulaşan arşiv kayıtları, Bektaşi tekkelerinin, yolcular için sıcak bir
konuk evi vazifesi gördüğünü ortaya koymaktadır. “Arapkir Kazasında Seyyid Kızıl
Abdal b. Karaca Sultan evladından, gelip geçen dervişleri yedirmek ve tekkenin
hizmetinde bulunmak karşılığında vergilerden muaf olduklarına dair 1237 tarihli Defter-
i Hakani’de mevcut kayıt gereğince vergi talep edilmemesi hakkındaki emir bunu
doğrulamaktadır. Bu emir, Seyyid Kızıl Abdal b. Karaca Sultan evladının vergi
talebiyle rencide edildikleri ve bunun engellenmesi hakkında gönderdikleri arzuhal
üzerine 12 Ekim 1839’da tekrar verilmiştir”790.
Bektaşi tekkelerinin iktisadi faaliyetlerine ilişkin ana malzeme XIV. asra ait bazı
tekkelerin ayniyat kayıtlarından oluşmaktadır. Bu kayıtlardan en kapsamlısı, Elmalı’da
bulunan Abdal Musa Zaviyesi’dir. Bektaşi tekkelerinin mal varlıklarını ve ekonomik
hareketlerini tahlil etme noktasında, ayniyat kayıtlarının yanında 1826 sonrası tekke
mallarının satışını konu alan satış senetleri de önemli bir kaynaktır. Satış senetlerinde
çoğunlukla satılan mevkiin yaklaşık olarak tarifi ve arazinin dönüm olarak büyüklüğü
belirtilmesine rağmen, fiyat konusu ile ilgili olarak belgelerden istifade etmek oldukça
güçtür. Satış bedelinde, muaccel miktarın belli olmasına rağmen müeccel bedelin yıllara
yayılmış olması ve taksit sayısındaki belirsizlik, kesin hükme varılmasını engelleyen
unsurlardandır. Bu sebeple satılan tekke topraklarının rayiç olan piyasa fiyatına ulaşıp
ulaşmadığı da bilinememektedir. Satılan gayrı menkulün çoğunluğunu, tarla, bağ ve
bahçeler oluşturmaktadır. Ağaçlar ve özellikle zeytin ağaçları, çoğunlukla üzerinde
bulunduğu tarlası ile değil, ayrı birer parça olarak satılmışlardır791.
etmeleri sebebiyle ‘resm-i çift’ ve ‘resm-i bennak’ vergilerinden muaf tutulmuşlardır. Bkz. Baki Öz,
Bektaşilik Nedir?, İstanbul: Der Yayınları, 1997, s. 252.
789
Ekici, a.g.e., s. 31.
790
12 Ekim 1839 tarih ve C. EV., 24931 no’lu belge için bkz. Ekici, a.g.e., s. 29.
791
Bunun yanında Tire’deki Şüca Baba ve Kurd Baba, Burdur’daki Efendibeyoğlu Hüseyin Dede,
Kula’daki Şah Çelebi gibi başka Anadolu tekkeleri ve Aydın, Saruhan, Kütahya, Hamid ve
189
Abdal Musa Tekkesi’nin emlakına yakından bakıldığında, sahip olunan arazinin
büyüklüğünün ticarileşme imkânına işaret ettiği ortaya çıkmaktadır. Yoksa
misafirperverlikleri ile ünlü Abdal Musa Tekkesi dervişlerinin bile yaklaşık 9500
dönüm araziden elde edilen mahsulü salt kendi ihtiyaçlarına yönelik olarak kullanmış
olmaları mümkün görünmemektedir. Abdal Musa Tekkesi’nin 40,5 tonluk buğday ve 16
tonluk arpa üretimi tekkenin cirosunun ne denli büyük olduğunu göstermektedir. Bu
rakamlar, bölgenin hububat üretiminin %3’üne denk gelmektedir. Bu tekkede buğday
ve arpa rekoltesi yanında miktarı tam olarak belirlenemeyen bir miktar burçak, hayvan
yemi, mercimek ve nohut üretimi de görülmektedir792. Abdal Musa Dergâhı’nın
hububat ekilen topraklarının yanı sıra, 55 dönüm bağ ve bahçesi bulunmaktaydı. Bu
toprağın bir dönümü mutfak bahçesi olarak kullanılırken, diğer bir dönümü de sebze
ekimi için ayrılmıştı. Ayrıca 22 dönüm toprak üzüm yetiştirilmek üzere işletiliyordu 793.
Sonuç olarak Anadolu’da tekkelerin çoğunun mütevazı bir mal varlığına sahip olduğu
söylenebilir. Önemli ve zengin olan bazı Bektaşi tekkeleri ise çoğunlukla kökleri
Osmanlı öncesine dayanan tekkelerdir. Örneğin, Hacı Bektaş Zaviyesi’nin XV. asırda
mevcut olduğu ve Dulkadir beylerinden Alâu’d-Devle’nin evkafı ile zenginleştirilmiş
bir kurum olduğu kesindir. Yine, Seyyid Gazi Tekkesi’nin zenginliğinin oldukça eski
bir zamana dayandığı görülmektedir. Evliya Çelebi’nin anlatımına göre Selçuklular
Mahan bölgesinden gelip (476/1083–1084) yıllarında Anadolu’da Karaman’ı aldıktan
sonra buraya kubbe, mutfak, imaret vs. yaptırmışlardır. Daha sonra Horasan’dan Hacı
Bektaş Velî yedi yüz kişiyle Anadolu’ya gelmiş ve Seyyid Battal Gazi Türbesinde
oturmuştur. Tekkelerin mal varlığı ne kadar olursa olsun her birinin amacı, Hacı Bektaş
Velî’nin tavsiyesini yerine getirmek olmuştur. Hacı Bektaş Velî, “kâfir de olsalar
konuklara ikram ediniz” sözleriyle mihmandarlığın müslüman-kâfir ayrımı yapılmadan
herkese aynı şekilde uygulanması gerektiğini vurgulamıştır794.
Hüdavendigâr sancaklarında bulunan pek çok zaviye hakkında bazı bilgiler mevcuttur. Bkz. Faroqhi,
Anadolu’da Bektaşilik, s. 90-93.
792
793
Suraiya Faroqhi, tekkenin ayniyat listelerinde geçen bir üzüm ezme aleti, bir kepçe ve bir fıçı
sebebiyle, Abdal Musa tekkesinde şarap imal edildiğini iddia etmektedir. Bu eşyaların varlığı ile
tekkede şarap üretildiği anlamının çıkarılması çok acele verilmiş bir hüküm olacaktır. Üzüm ezme
aleti, kepçe ve fıçı, pekmez, pestil, üzüm suyu ve sirke yapımında da kesinlikle kullanılması gerekli
olan araçlardır. Bkz. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 98.
794
Rivayete göre Orhan Gazi burayı bin ev halkı olacak şekilde büyütmüştür. Bkz. Atsız, a.g.e.,s. 264;
Faroqhi, Seyyid Battal Gazi tekkesinin bir Selçuklu prensesi tarafından kurulmuş olabileceğini
belirtmektedir. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 57–61.
190
2.3. BEKTAŞİ TEKKESİ VE RİTÜEL
Bektaşi tekkesi, talip için inanç ve ritüel eğitimini aldığı çok önemli bir müessese
olmuştur. Âşıklık, muhiplik ve dervişlik dönemlerinde ‘Baba’ ismi verilen mürşitler
tarafından yolun esasları ile yoğrulan derviş, eğitimin sonunda tekkede yaşadığı her
anın simge ve sembollerle dolduğunu fark etme aşamasına ulaşmış bulunmaktadır.
Bektaşi dervişi, bu aşamadan sonra giydiği her giysinin, yediği her yiyeceğin, yaptığı
her hareketin sembolik bir anlamı olduğunu bilmekte ve bu bilgi onu ‘yola’ daha da sıkı
bağlarla bağlamaktadır.
Bir kişinin Bektaşiliğe kabulü ‘Rehberler’ adı verilen iki kardeş üyenin, Tekkenin
Mürşidine (şeyhine), o kişiyi önceden tavsiye etmesiyle başlamaktadır. Kabul edilme
randevusu verildiğinde kişi o gece bir koyun ve durumuna göre, Şeyh’e sunmak üzere
bir miktar para getirmekte, Şeyh bu parayı daha sonra tekkenin on iki giderinde
kullanmak üzere on ikiye bölmektedir. Daha sonra getirilen koyun kapıda kurban
edilmekte, Bektaşi geleneğinde kurban kesmeden önce mutlaka “Kurban-ı Halil,
ferman-ı Celil, vasıta-i Cebrail, Allahu Ekber, Allahu ekber, La ilahe illallahu vallahu
ekber ve lillahi’l-hamd795” şeklinde kurban tekbiri okunmaktadır.
Bir başka kurban tekbiri ise şöyledir:
Ve kuli’l-hamdülillahillezi lem yettehiz veleden ve lem yekün lehu şerîken fi’l-mülki

ve lem yekün lehu velîyyun mine’z-zülli ve kebbirhu tekbîran796 Allahu ekber,
Allahu la ilahe illallah vallahu ekber Velîllahi’l-hamdü havâlet-i Şâh-ı Merdan
gerçeğe hû…797
Tekkede kesilen kurbanın yünlerinden bir ip yapılmakta ve “tığbend” denilen bu ip

kişinin beline sarılmaktadır. Seremoni sonrası kurbanın eti bütün tekke mensuplarına
ikram edilmektedir798. Lokma yedirme âdetinin Hz. Ali’den kaldığını bilen derviş,
lokma kazanını Üçler’in indirdiğini, Yediler’in kotardığını ve lokma kazanından
Kırklar’ın yediğini idrak ederek sofraya daha özenle yaklaşmaktadır799. Hatayî bir
Bektaşi dervişinin yaşadıklarını dizelerinde şöyle ifade etmiştir:
Çıktım Kırklar meydanına
795
Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e., vr. 10b.
796
“Hamd, çocuk edinmeyen, mülkte ortağı olmayan, zillet ve âcizliğin gerektirdiği bir yardımcıya
ihtiyacı bulunmayan Allah’a mahsustur de ve O’nu tekbir ile yücelt.”: İsra, 17/111.
797
798
799
191
Gel beri ey can dediler
İzzet ile selam verdim
Gir işte meydan! Dediler.
Yerli yerinde durdular

Yerlerinden yer verdiler
Ortaya sofra serdiler
Lokmamıza ban! Dediler800.
Bektaşi ananesinde muhabbet meclislerinin sonunda söylenen aşağıdaki şiirden sonra

yemek yenmektedir.
Şübeyr ü Şeber801 mürşid ü rehber
Sundular Kevser elhamdü lillah
Sofra Ali’nin himmet velînin
Şöhret delinin elhamdü lillah
Haktır Muhammed olmuşuz ümmet
Bulmuşuz rif’at elhamdü lillah
Muhammed güldür pîrim bülbüldür
Cümlemiz kuldur elhamdü lillah
Dosta mihmanız cümle bir canız
Ehl-i imanız elhamdü lillah
Pîre muhabbet can ile hizmet
Aşıka rif’at elhamdü lillah
Aslımız nurdur vaktimiz surdur
Sözümüz budur elhamdü lillah
Haşim’in zikri el fakru fahrî
Bu demin şükrü elhamdü lillah802
Muhabbet sofrası Bektaşiler için çok önemlidir ve tam bir tören şeklinde icra
edilmektedir. Saatler süren bu sofrada “yol”a dair bilgiler aktarılmakta, böylece gelenek
devam etmektedir.
Bektaşi dervişi bu süreçte post, çerağ, somat, dolu, lokma gibi meydana ait unsurları ve
bunlarla ilgili terminolojiyi öğrenmektedir. Mürid, postun baş tarafının teslimiyeti, ayak
tarafının hizmeti, sağ tarafının el tutmayı ve sol tarafının uzleti sembolize ettiğini
öğrenmiştir. Postun şartının erenler önünde baş indirmek, ortasının muhabbet,
mihrabının didar, canının tekbir olduğunu idrak etmiştir. Bektaşi öğretisinde postun
800
Derviş Rûhullah, a.g.e., s. 5;Hayrettin Rayman, “Bektaşi Halk Nefesi”, Milli Folklor Dergisi, c. 3, sayı:
22, 1994, s. 31-34.
801
“Şeber” ve “Şübeyr”in Harun Peygamberin oğullarının adlarıdır. Hz. Muhammed’in de torunlarına bu
adların Arapçası olan ve “güzel, güzelcik” anlamlarına gelen “Şeber” ve “Şübeyr” sözleriyle ahenk ve
kalıp olarak da aynı olan “Hasan” ve “Hüseyn” adlarını koyduğu rivayet edilmiştir. Bkz. Gölpınarlı,
Alevî- Bektaşi Nefesleri, s.153.
802
Bu nefesi yazan Haşim Mustafa Baba, Celveti şeyhlerindendir. Aynı zamanda Mısır Kasr el- ayn
şeyhi Hasan Baba’dan Bektaşi olan, Abdüllatif Çelebi’den babalık ve halifelik icazeti alan Haşim
Baba, dört yıl kadar Hacı Bektaş tekkesinde dedebabalık da yapmıştır. Bkz. Gölpınarlı, Alevî-Bektaşi
Nefesleri, s.154.
192
şeriatı, kıllarını içeri giymek, tarikatı, kıllarını dışarı giyinmek, marifeti Pîrler korkusu,
hakikati ise “otur” denilen yerde oturmaktır. Dört kapı kırk makam düsturunca postun
dört köşesinde yazılmış olan dört kelime çok önemlidir. Dervişin bu kelimeleri bilmesi,
post sahibi olması için gerekli olan şartlardandır. Bu kelimeler: 1. A‘zamtü ileyke yâ
Ali, 2. Ekremtü ileyke yâ Ali, 3. Eslemtü ileyke yâ Ali ve 4. En‘amtü ileyke yâ
Ali’dir803.
Bektaşi tekkesinde eğitim, mutfakta başlayıp sofrada devam etmektedir. Bunu

günümüze kadar ulaşmış el yazması erkânname ve fütüvvetnamelerde açıkça görmek
mümkündür. Örneğin bir Bektaşi Fütüvvetnamesinde “Der-beyan-ı üstad-ı nefs”
bölümü, önemli sorular ve dervişin vermesi gereken doğru cevaplardan oluşmaktadır.
Bu bölümde şu bilgiler yer almaktadır:
Eğer sorsalar: Revan oldun mu? Cevab: Eyvallah revan oldum. Eğer sorsalar: Ne
yirde revan oldun? Eyde kim: Pîrler nazarında revan oldum ve sofra kenarında ve
çerağ dibinde revan oldum. Eğer sorsalar: Ol mecliste kim var idi? Cevab ver kim:
Seyyid sâdât sakkâ-yı Hüseyn ve sofra erenleri var idi804.
Bu Bektaşi Fütüvvetnamesinde, ikrar ayininde uyulan kurallar ve düzenin anlatıldığı

bölümde de mutfağın ve mutfak teşkilatının baskın rolünü görmek mümkündür:
Evvel Baba olan can, erkân üzre meydana girüp posta niyaz idüp otura. Badehu,
Aşçı Baba, meydana girüp Baba’ya niyaz idüp andan posta niyaz idüp otura.
Badehu, Meydancı Baba, meydana girüp, Baba’ya niyaz idüp andan posta niyaz
idüp otura. Badehu, Etmekçi Baba, Nakîb Baba, Kahveci Baba, badehu, Kilerci
Baba, badehu Türbedar Baba, badehu Kurbancı Baba ve ne kadar ikrar-bend
canlar var ise meydan-ı erkânda Baba sual ide. Badehu çerakçı olan cân, kapuyı
sırr idüp andan delîli uyandurup sağ eliyle alup sol elin göğsine koyup meydana
gelip bir niyâz ide805.
Bektaşi ayininin en önemli unsurlarından olan çerağ, dervişin öğrenmesi gereken
sembolik anlamlarla dolu bir malzemedir. Zahiri ve batını, Muhammed ve Ali olarak
sembolize edilen çerağ, Bektaşi öğretisine göre onlardan yadigâr kalmıştır. Zahir
erenleri memurdur, devlete oturmuşlardır. Çerağın şeriatı kendisidir, tarikatı delildir,
marifeti yağıdır ve hakikati nurudur806.
803
Soyyer, a.g.e.,s. 225.
804
M. Fatih Köksal-Kâmil Ali Gıynaş, “Bir Bektaşi Fütüvvetnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, sayı: 59, Ankara, 2011, ss. 403–422, s. 410.
805
Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e., vr. 2b; Köksal-Gıynaş, a.g.m., s. 414.
806
Soyyer, a.g.e.,s. 226.
193
Bektaşi tekkesinde derviş, lokmayı “Ey iman edenler! Size verdiğimiz rızıkların
temizlerinden yeyin ve -eğer kendisine kulluk ediyorsanız- Allah’a şükredin807”
ayetinde ifade edilen hikmet boyutuna göre yediğini burada öğrenmektedir.
2.3.1. Aşure ve Zerde
Bektaşi tekkelerinin Türk mutfağına en önemli katkılarından biri aşure tatlısıdır.

Aşurenin bir ayin şeklinde hazırlanışı, on iki imam için her zaman hürmet besleyen
Bektaşilerle başlamıştır808. Bektaşi geleneğinde önemli bir yer tutan aşure kelimesinin
aslı, Arapça “âşûra” olup, kameri takvime göre Muharrem ayının onuncu günüdür809.
Aşure, Muharrem ayının onuncu gününe Arapçada verilen isme atfen bu gün pişirilen
tatlı aşa verilen addır810. Aşure kelimesinin menşei ile ilgili olarak iki görüş
bulunmaktadır.
Daha çok müsteşriklerin sahiplendiği birinci görüşe göre aşure günü, Hz. Musa ve
kavminin Firavun’un zulmünden kurtulduğu gün olması hasebiyle Yahudilerle
özdeşleştirilmektedir. İkinci ve daha yaygın olan görüşe göre ise, aşure günü, Hz. Nuh
tufanından günümüze kadar gelmiş Cahiliye Araplarının da kutsal kabul edip oruç
tuttuğu günün adıdır. Bu ikinci görüşe göre bütün Sami dinler, Hz. İbrahim’den beri
aşureyi sahiplenmekte ve bu günü oruçlu geçirmektedirler811.
Araplar eskiden beri Muharrem ayının onuncu gününü kutsal saymışlar ve bu günü
oruçlu geçirmişlerdir. Ramazan orucu farz kılınmadan önce de Hz. Peygamber
tarafından bu orucun tutulduğu bilinmektedir. Fakat Bektaşi düşüncesinde Muharrem
orucu, tarihsel arka planından ziyade Hz. Hüseyin’e sevginin bir ifadesi olarak Kerbela
olayı ile ilişkilendirilmiştir. Hz. Hüseyin’in 10 Muharrem 61(10 Ekim 680) tarihinde
şehit edilmesi ile özdeşleştirilmiştir812. Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in,
Kerbela’da Muharrem ayının onuncu günü olan cuma günü şehit edilmiş olması, bu
807
Bakara, 2/172.
808
809
Arapçada “aşere” sözcüğü on anlamına gelmektedir. Bu sözcükten türetilen “öşür” ve çoğulu
“a‘şâr” kelimeleri, tarım ürünlerinden alınan ondalık vergi anlamında kullanılmaktadır. İhsan Eksen,
Çok Kültürlü İstanbul Mutfağı – Rumlar, Ermeniler, Museviler, Türkler, Yemek Kültürleri,
Tanıklıklar, Tarifler, İstanbul: Sel Yayıncılık, 2001, s. 104.
810
811
Yusuf Şevki Yavuz, “Aşura”, DİA, c. IV, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, ss. 24–26; Erdal Yıldırım,
“Tunceli Yöresi Alevilerinde Muharrem Ayı’nın Önemi ve Aşure Geleneği”, Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 16–1, Elazığ, 2011, ss. 71–84, s. 72.
812
Yenmiş, a.g.m., s. 313.
194
ayın diğer aylardan farklı algılanmasına yol açmıştır.On Muharrem Bektaşilerce o kadar
önemsenmektedir ki, bu gün âşıkların nefeslerine de konu olmuştur:
Aşure ayında mâtem orucu

Onları tutana sevap yazılır.
Kerbela’da yatan hasan, Hüseyn,
Onları görenin benzi bozulur.
Pir Sultan Abdal’ım onunda zahmet

On birini tutana indi rahmet
On iki tutana nasiptir cennet
Engür olmuş Hakk ceminde erenler813.
Şiilerin Muharremin onuncu gününü yas günü olarak kabul edip matem tutmalarına
karşın Emevi Devleti, bu günü adeta bayram ilan etmiştir. Özellikle Fatımi devleti
yıkıldıktan sonra bu günlerde şenlikler düzenlenmiş, tatlı yiyecekler pişirilmiştir814.
Bektaşi inancında ise Muharrem orucu ve aşure, şükürden öte bir matem geleneğidir.
Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin, Kerbela’da Muharrem ayının onuncu cuma
günü şehit edilmiş, bu zamandan sonra aşure, Hz. Hüseyin ve onunla beraber şehit
olanların ruhu için pişirilir ve dağıtılır olmuştur. Aşure, her evde pişmesine özen
gösterilen, bereket ve uğur tatlısı olarak kabul görmüştür. Öyle ki, evlerde aşure
pişirilen kazanın kapağında biriken buhar, şifalı olduğu gerekçesiyle gözlere
sürülmektedir. Aşurenin malzemesinin bir araya getirilmesi, kazanlarda pişirilmesi ve
dağıtılması, paylaşım esasına dayanır. Pişen aşurenin hanelere dağıtılması gibi
malzemenin farklı hanelerden toplanması da ritüelin bir parçasıdır. Dergâhlarda toplu
olarak pişirilen aşure için her aile gücüne göre malzeme getirir, bunlar ayrı ayrı
piştikten sonra büyük kazana aktarılır815.
Türkler, Aşure gününü Müslümanlığın kabulü ile Bektaşi tekkeleri vesilesiyle

tanımışlardır. Aşure, Bektaşi tekkelerinin Türk mutfağına en önemli katkısıdır,
denebilir816. Muharrem ayı ve aşure günü Müslüman Türkler arasında o kadar kabul
görmüştür ki, geyik gibi bazı kutsal hayvanların da Muharrem orucu tuttukları şeklinde
813
Şiirin tamamı için bkz. Öztelli, a.g.e., s. 416.
814
Yıldırım, a.g.m., s. 74.
Zaman içinde aşurenin simgelediği paylaşım kavramı, bolluk, bereket sembolü aşure kazanlarından
gösterişli hediyelik aşureliklere dönüşmüştür. Priscilla Mary Işın, Gülbeşeker - Türk Tatlıları Tarihi,
İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008, s. 263.
815
815
Zaman içinde aşurenin simgelediği paylaşım kavramı, bolluk, bereket sembolü aşure kazanlarından
gösterişli hediyelik aşureliklere dönüşmüştür. Işın, a.g.e.,s. 263.
816
195
söylentiler dilden dile yayılmıştır817. Muharrem ayında aşure pişirilmesi sadece büyük
Bektaşi tekkelerine has bir ritüel değildir. En küçük Bektaşi tekkesi bile bu önemli ayda
aşure pişirmekte ve dağıtmaktadır818. Aşure sadece tekkelerde değil evlerde de
pişmektedir. Bir meydana büyük bir kazan konur, her ev gücünün yettiği kadar malzeme
getirerek kazana koyar. Pişirilen aşure çorbası herkese ikram edilir819.
Bektaşiler Muharrem ayının ilk on gününü Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şahadeti üzerine
su orucu tutarak geçirirler. Su orucunu tam oruç olarak tutanlar da vardır. Bu dönemde
su içilmez, bunun yerine kana kana doyma amacı olmaksızın ayran ve çay gibi sulu
gıdalar tüketilir. Fuzuli’nin “Su Kasidesi”nde vurguladığı gibi burada kullanılan
simgesel anlatımda “su” “Hakk”ı (hem haklılık anlamında hem de Hakk anlamında)
simgelemektedir. Bu ise Kerbela şehitlerinin amaçlarının Hakk’a kavuşmak olduğu
şeklinde düşünülebilir820.
Muharrem Orucu tutulan günlerde sakal tıraşı olunmaz, eğlence yapılmaz, gülmek hoş
görülmez. Bektaşiler bu günlerde bıçak kullanmayı gerektirecek et veya katı yiyecek
yemezler821 ve toprak üzerinde yatarlar. Akşamları ağıtlar(mersiye) okunur822.
Muharrem orucu tutulan günlerde Bektaşiler et ve elma823yemezler. Herhangi bir
yiyecek kesmek, aynaya bakmak, saç taramak ve banyo yapmak, hayvan kesmek, yaş
odun kesmek, eğlence veya düğün yapmak yasaklanmıştır. Su yerine ayran, hoşaf gibi
içecekler içilir824.
Bu matem günlerinde Bektaşiler birbirlerine rastlayınca karşılıklı niyaz etmezler.

Yalnız, “Ya İmam!” derler. Karşısındaki ise “ Ya Hüseyn!” der. Bu günler Bektaşiler
için o kadar acı yüklüdür ki, birbirlerine mektup bile yazmazlar. Matem, Muharrem’in
onuncu günü öğle vaktine kadar olmasına rağmen on ikinci gününe kadar oruç tutanlar
da olur. Bektaşi dergâhlarında aşure, genellikle Muharrem’in on ikinci günü pişirilmiş
ve aşurenin malzemesinin on iki çeşit olmasına dikkat edilmiştir. Bunun sebebi, Hz.
817
Yıldırım, a.g.m., s. 75.
818
Özlü, a.g.m., s. 204.
819
Atalay, a.g.e.,s. 19.
820
Temren, a.g.e., s. 213.
821
“Eti bıçakla kesmeyiniz” veya “Resulullah sofrada eti bıçakla yemeyi yasakladı” gibi Maniheizm
kaynaklı mevzu hadisler için bkz. Cihan, a.g.e., s. 89.
822
823
Elma, cennet meyvesini ve murad almayı sembolize ettiğinden bu yas günlerinde yenmesi yasak olan
yiyecekler arasına girmiştir. Elmanın bal ve sütle beraber Miraç’ta da ikram edilmesi ile ilgili olarak
bkz. Üçer, a.g.e., s. 320.
824
Üçer, a.g.e., s. 321.
196
Hüseyin’in cenazesinin, ölümünden ancak iki gün sonra, Muharrem’in on ikinci günü
defnedilmiş olması ve on iki imama olan hürmettir825. Muharremin on ikinci günü
kurban tığlanır, artık meydan açılır, erkân uygulanır ve nasib verilir 826. Hacıbektaş’taki
Pîr Evi’nin son döneminde, büyük ‘kara kazan’ ın altındaki ateş yılda sadece bir kez
Muharrem’de yakılmış ve bu sırada hazırlanan aşure misafirlere ve dervişlere
dağıtılmıştır827.
Bugün bir İslam geleneği olarak algılanmakla birlikte aşurenin kökeninin İslamiyet
öncesine dayandığı bilinmektedir. Araplar, eskiden beri “âşûrâ” dedikleri Muharrem
ayının onuncu gününde oruç tutmaktaydılar. Aynı şekilde Yahudiler’de de aynı gün
oruç tutma geleneği vardı. Hicretin ikinci yılında Ramazan orucunun müslümanlara
farz kılınmasıyla birlikte bu gelenek de şekil değiştirmiştir. Bugün Muharrem orucu ve
Aşure geleneği de farklı anlamlar taşımakta ve farklı biçimlerde uygulanmaktadır.
Hz. Hüseyin’in şehadeti Bektaşi tekkesinde anılmakta ve onun acısı yürekten
yaşanmaktadır. Bu sebeple dergâhlarda, Muharrem Ayının birinci gününden on ikinci
gününe değin yere yalnızca sofra bezi serilmekte ve üzerine tahta sofra koyulmadan
öylece yemek yenmektedir. Hissedilen acı o kadar derindir ki sofra bezinin üzerine
çatal, kaşık bile getirilmeden yemek lokma edilmekte, Bektaşi tekkesinde ritüelin en
önemli parçalarından biri olan sofra geleneği, bu günlere has sebeplerle hızlıca
geçiştirilmektedir.828
Aşurenin temel malzemesi genellikle buğdaydır. Sembollerle yüklü aşure tatlısında

diğer malzemeler değişse bile buğdağ temel malzeme olarak yerinde kalmıştır. Yalnız
Mısır’daki Mağâravî Tekkesi’nde olduğu gibi Anadolu dışındaki bazı tekkelerde
aşurenin temel malzemesi olan buğday yerine mısır kullanıldığı da olmuştur. Aşure
pişirilen kazanlar, kurban etlerinin pişirildiği kazanlara benzemektedir829.
Bektaşi düşüncesinde ve bu düşüncenin en bariz sergilendiği yer olan tekke mutfağında

pişirilen ve yenen her yemeğin simgesel bir anlamı olduğu görülmektedir. Aşure
tatlısının kendisinin sembolik anlamları dışında, tatlının içine koyulan malzemenin
825
Noyan, a.g.e.,c. IX, s. 118. Muharrem Ayında on iki gün oruç tutulmasını ve orucu müteakip yapılan
aşurede on iki çeşit yiyecek kullanılmasını, “on iki imam” inancıyla temellendirenler de olmuştur.
826
Kurban kesmek anlamında bkz. Özkırımlı, a.g.e., s. 236.
827
828
829
Çift, a.g.m., s. 89.
197
sayısı bile sembolik değer taşımaktadır. Bu vazgeçilmez tatlıya Muharrem ayının
onuncu gününe nisbetle on tane gıda maddesi konulabildiği gibi, on iki Muharrem günü
pişirilen aşureye On iki İmam’a atfen on iki çeşit konulması da Bektaşi geleneğinin bir
parçası olmuştur830.
Muharrem ayında aşure pişirme geleneği hem sarayda hem de toplumda uygulanan
önemli bir ritüeldir. Her yıl belli zamanlarda tekke ve zaviyelerde, Mekteb-i fünun-ı
tıbbiyede, asâkir-i şahanede, evlerde ve Haleb’de bulunan Hz. Hüseyin makamında
mersiye-i şerif ve dualar eşliğinde halka aşure dağıtıldığı bilinmektedir831. Bektaşi
tekkelerinde de her sene aşure pişirilmiş ve dağıtılmıştır. Bektaşi tekkesinde aşure
pişirmek bir dizi ritüelle gerçekleşmektedir. Hazırlanan malzemeler büyük bir kazana
konulduktan sonra dergâhın aşçıbaşı, elindeki kepçeyi “Destur Ya İmam” diyerek
kazana daldırır. O sırada yanında bulunanlar “Ya Hüseyin” diyerek karşılık verirler.
Aşçı babadan sonra sırasıyla etrafındakiler de aynı şekilde aş pişinceye kadar aşureyi
karıştırır. Aş pişince kazan başına gelen mürşit, “Aşure Gülbankı”nı okur. Bundan sonra
kepçeyi eline alıp “Ya İmam” diyerek kazanları karıştırır. O sırada etrafta bulunanlar da
“Ya Hüseyin” diye karşılık verirler. Aşure, Arap harfleriyle çift vav çizer gibi
karıştırılır. Bu, Allah’ı zikretmekle denk tutulur. Mürşitten sonra kepçeyi alanlar da
aynı biçimde aşureyi karıştırırlar.832
Mürşidin gülbankından sonra “Selamnâme”, sonrasında da mersiye okunur. Evlerde

pişen aşurenin tuzu ya da gül suyunun evin büyüğü tarafından üç İhlâs, bir Fatiha
okunarak eklenmesi de ayrı bir aşure geleneğidir. Pişen aşure, eski Türk geleneği olan
saçı âdeti gereğince mekânın kenar köşe yerlerine serpiştirilir. Kepçeyle kazanın sağ,
sol ve ön tarafına vurulup aşurenin bir kısmı da ocağa dökülür 833.
Anadolu’nun bazı bölgelerinde aşure pişirip dağıtmak kurban bayramında kurban

kesmeye eşdeğer görülmüştür. Örneğin Safranbolu’da kurban bayramında kurban
kesememiş Türkmenler, Muharrem ayında aşure pişirerek konu komşuya dağıtırlar.
830
Dilek Akbulut, “Bektaşi Kazanlarından Saray Aşureliklerine Bir Paylaşım Geleneği Olarak Aşure”,
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 55, Ankara, 2010, ss. 269–280, s. 272.
831
Özlü, a.g.m., s. 195.
832
Ebced hesabında vav 6’dır. Yan yana iki vav 66 eder. Allah lafzının Ebced değeri de 66’dır.
Dolayısıyla “çifte vav çevirmek, “Allah” ismini zikretmek olarak değerlendirilirdi. Bkz. Abdulbaki
Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1977, s.
79.
833
198
Aşure gönderilen tabak, aşurenin bereketinin kaçmaması için yıkanmaz, bu tabağın
içine buğday veya buğday mamullerinden bir yiyecek konularak iade edilir834.
On iki Muharrem günü mersiye okunduktan sonra yere yalnız sofra bezi serilir, aşure
bunun üzerinde yenirdi. Sonraları sofra tahtaları da konularak sofralar kurulmaya
başlandı. Zaten son zamanlarda bazı dergâhlarda yemek masalarında ve sandalyelerde
oturularak lokma edilmeye başlanmıştır.835 Bir vakıf yoksullaştığında ve ikramlarını
kısıtlamak zorunda kaldığında en azından aşure dağıtımının sürdürülmesine
çalışılırdı836.
Bektaşi tekkesinde aşurenin içine koyulan her malzeme birer “esmâ” (Allah’ın ismi)
olarak kabul edilmiştir. Bu malzemelerin çiğ olarak kutsal kazanda kaynatılarak
pişirilmesi, olgunlaştırılması ve durultulması, kişinin Hakk yolunda kat ettiği
mertebeleri sembolize etmektedir. Bu sebeple her zerresi bir Fatiha’dır, yere düşürülmez
ve ziyan edilmez. Bu yönüyle aşure, şifa niyetiyle yenen manevi bir ilaç olarak
algılanmıştır837.
Aşurenin Bektaşi tekkesinde ve Osmanlı toplumunda vazgeçilmez bir yiyecek olarak

kabul gördüğünü belirtmek gerekir. Buğdayın Hz. Âdem’e dayanan tarihi geçmişi,
buğday çorbasının “Baba Çorbası” adı verilerek imaretlerde, tekkelerde ve evlerde diğer
çorbalara tercih edilmesi, toplumun bu yiyecekleri diğerlerinden ayırarak farklı bir yer
verdiğinin açık göstergesidir. Buğday, tuz, aşure gibi tarihi derinliği olan yiyeceklere
“zerde”nin ve hatta “boza”nın da eklenmesi ve yemek kültüründeki ideolojik yaklaşımın
etkisinin derinliğinin irdelenmesi gerekmektedir.
Zerde, bal veya şekerle pişirilen, safran ve karanfil gibi değişik baharatlarla
çeşnilenebilen, bir çeşit pirinç peltesidir. Evliya Çelebi, zerdenin icadını Muaviye’ye
atfetmekte ve İran’da bu sebeple yasak olduğunu belirtmektedir. Seyahatnâme’sinde
Evliya Çelebi şöyle bir rivayet nakletmiştir:
Zerdecilerin Pîri Hz. Muaviye’dir. Muaviye, Hz. Hamza şehid olduğu gün matem
taamı olmağiçün kırmızı kan misali za’feran ile boyayup huzur-ı Risalet’e getirüp
ol kadar medh olunmayup belki kadh olundu. Anıniçün diyar-ı Acem’de Muaviye’yi
sevmeyüp taâmını dahi yemezler. Zira Muaviye, pes-i perdeden (gizliden gizliye)
834
Yıldırım, a.g.m.,s. 75.
835
Noyan, a.g.e., c. IX, s. 119.
836
Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s. 258.
837
H. Necdet İşli, “Kâdirihane’de Aşure”, Yemek Kitabı Tarih- Halk Bilimi- Edebiyat, (Haz.), M. Sabri
Koz, İstanbul: Kitabevi Yayınları, ss. 941–954, s. 942.
199
Ehl-i Beyt’e garazı vardır, derler. Amma garâbet bu kim Arnavudluk’da dahi
Muaviye’yi sevmeyüp mavi esbap geymeyüp zerde aşı yemezler ve yeyeni dahi
sevmezler838.
Evliya Çelebi, Seyahatnâme’sinin bir başka yerinde boza için de buna benzer bir
rivayet nakletmiş ve bu sebeple Arnavutluk’ta boza içilmediğini ifade etmiştir:
Arnavudistân’ın sancaklarında Muaviye ve Yezid’e ol kadar sebb ederler kim

Kızılbaş-ı ser-tıraş ol kadar sebb edemez ve zerde taamın ve boza müskirin
Muaviye peyda etdiğiyçün ne zerde yerler ne boza içerler839.
Evliya Çelebi hoşaf için de buna benzer bir öyküsü olduğundan bahsetmektedir.
Hoşafın da Hz. Osman zamanında icad edildiğini bu sebeple zerde ve hoşafın İran’da
yasaklanmış yiyecekler olduğunu, bazı İranlıların bu tatlıları gizlice yediklerini
anlatmaktadır840.
Yukarıdaki rivayetlerde anlatılanların gerçek olup olmadıklarıve zerde ile Muaviye’nin

ilişkisi hayali bile olsa, bu rivayetler, dini inançların ve dini veya siyasi yasakların
ötesinde din adına sürdürülen mücadelelerin de beslenme alışkanlığını asırlar boyu
derinden etkilediğini göstermesi açısından ilginçtir841. Muharrem ayında düzenlenen
ulufe dağıtma töreninde Yeniçerilere pilav ile zerde ikram edilmesi Seyahatnâme’de
geçen söz konusu rivayeti hatırlatmaktadır. Yeniçerilerin çorba, pilav ve zerdeyi
yemeleri, saraya itaatlerinin devamının bir göstergesi sayıldığından asker yemeğe
başladığında kurbanlar kesilmektedir.842
Burada karşımıza çözülmesi gereken bir problem çıkmaktadır. Genel olarak İran
çevresinde ideolojik bir reaksiyonla sırf Muaviye icadı olması gerekçesiyle zerde
reddedilmektedir. Peki, nasıl oluyor da Şiî kültür muhitinde merdûd olan zerde, benzer
kültürel kodlara ve “tevella ve teberra” kaynaklı ortak tarihî reaksiyona sahip Anadolu
Bektaşi geleneğinde ve hassaten Hz. Ali’ye bağlılığın temel karakteristik özellik hâlini
aldığı Bektaşi Yeniçeri ocağında mübah bir besin sayılmaktadır? Ve dahası Muaviye
icadı zerde, Muharrem ayında düzenlenen ulufe töreninde bu törenin temel yapıtaşı olan
merasim yemeğinin bir parçası olabilmektedir?
838
839
Evliya Çelebi, a.g.e., c. IV, s. 274.
840
Evliya Çelebi, a.g.e., c. IV, s.178.
841
842
Osman Eğri, Bektaşilikte Tasavvufi Eğitim, İstanbul: Horasan Yayınları, 2003, s. 75.
200
Bu sorunun cevabı Osmanlının, Şiî propagandası üzerinden saltanatını tehdit eden rakibi
Safevi devletine karşı kendini korumak için daha fazla Sünni bir tavır içine girdiğini
söyleyen tarihçilerin tespitini şerh eder niteliktedir. “Safeviler Şiiliği hanedanın resmi
dini ilan ederlerken, imparatorlukları İslam’ın yüksek kent kültürünün başlıca
merkezlerini kapsayacak şekilde yayıldıkça Osmanlılar daha katı bir biçimde Sünnî
oldular843”. Ulufe töreninde zerde verilerek adeta gizliden gizliye Şiîİran’ın zerdenin
simgeselliği içinde yaptığı sahabe tasnifinin ve kendi tarihsel ve ideolojik sistematiği
içinde oluşturduğu paradigmanın Osmanlı tarafından aynıyla benimsenmediğinin ve
Osmanlının kendi coğrafyasında harmanladığı kültürel ve tarihi dokuyu yine saltanat
ideolojisi içinde kendisinin kodlayabileceğinin bir ifadesidir.
2.3.2. Kurban
Bektaşi geleneğinde yaygın olarak yerine getirilen ritüellerden biri kurban

seremonisidir. “Canlı–cansız kurban” veya “içeri-dışarı kurbanı” olarak farklı
gruplandırmalara tabi tutulan kurban ibadeti, mutfak giderlerinde en pahalı yeri işgal
eden et masrafı için de iyi bir kaynak durumundadır. Canlı kurban, kurban edilen canlı
hayvanı işaret ederken, cansız kurban tekkeye bağış olarak getirilen her türlü gıda
maddesini ifade etmektedir844. Bu bağlamda Bektaşi kültüründe sadece canlı hayvanlar
değil, tekkeye bağışlanan her türlü gıda maddesi, kurban olarak kabul edilmektedir.
Bektaşi kültüründe canlı kurban, tığlandığı törene göre de içeri-dışarı kurbanı adını
almaktadır. Bir kurban, Bektaşi tekkesinde temel ayinler için kesilmişse buna içeri
kurbanı adı verilmektedir. İkrar ayininde ve Musahiplik töreninde kesilen kurbanlar,
Abdal Musa kurbanı ve Muharrem kurbanı bu içeri kurbanlarından bazılarıdır. Kurban
bayramı, yağmur duası, adak ve şükür için kesilen ve daha çok bireysel özellik arz eden
kurbanlar ise dışarı kurbanı olarak isimlendirilmişlerdir845.
843
Albert Hourani, Arap Halkları Tarihi, (Çev.), Yavuz Alogan, (Haz.), Tanıl Bora, III. Baskı, İstanbul:
İletişim yayınları, 2001, s. 269.
844
Üçer, a.g.e., s. 331.
845
Üçer, a.g.e., s. 334.
201
Bektaşi tekkesinde Cuma günü kurban tığlanması yasaktır. Eğer Cuma günü tekkede
ayin yapılacaksa, kurban Perşembe gününden tığlanarak Cuma günü yapılacak olan
toplantıya hazır hale getirilir846.
Kurbana tığlanmadan önce abdest aldırılır. Hayvanın ön sağ ve sol ayakları su ile
sıvazlanır. Sonra yüzü yıkanır. Daha sonra arka sağ ve sol ayakları su ile sıvazlanmak
suretiyle kurbanlığa abdest aldırılmış olur. Kurbanın ayakları bağlandıktan sonra gözü
ya kendi kulağıyla ya da elle kapatılır. Aşağıdaki terceman okunur:
Tanrı’nın esirgeyen, bağışlayan adıyla, varlığımı gökleri ve yeri Yaratana

çevirdim. Ben dosdoğru çevirdim tam o yana… İşte bu, halim benim, Müşriklerden
değilim. Bism-i Şah Allah Allah! Yüce buyruk Halil’in kurbanı. Cebrail’in yol
göstericiliği. İsmail’in tekbiri. O Hakk Çalap en ulu, en büyük Hakk Çalap’ım.
Beğeniler, övmelerle onu anarım. Tanrı’nın esirgeyen bağışlayan adıyla…847
Bu duadan sonra kurban tığlanır. Tığlama işlemi bittikten sonra “ Hakk Çalap kabul
etsin” denir. Et kemiklerden ayrılırken kemiklerin kırılmamasına dikkat edilir. Kurbanın
kemikleri ve kanı, ayak basılmayacak bir çukura sırlanır848.
Bektaşi tekkesinin en önemli ayinlerinden biri olan tarikata kabul töreninde talibin
boynuna geçirilecek olan tığbent ya da ip kuşak, o gün kurban edilen koyunun
yününden yapılmaktadır849. Eskiden bu kurbanın yağından çerağ yakılırken bunun
yerini günümüzde mum almıştır850.
Bektaşi tekkesinde kurban etinin dağıtımında adil olmaya özen gösterilir. Kurban eti
pişmeden yenmez. Hasta ve yaşlı olanlar unutulmayıp pay ayrılmaktadır851. Kurban
edilen hayvanınbütün kemikleri, yemekten sonra toplanarak kuyuya gömülür852.
2.3.3. Nevruz ve Hıdırellez
Farsça bir kelime olan nevruz, yeni gün anlamına gelmektedir. Bu gün güneşin yeni bir
burca girdiği gün olup Rumi takvimde Mart ayının dokuzuna; Miladi takvimde ise Mart
ayının yirmi birinci gününe denk gelmektedir. Nevruz, eski Türklerde baharın ilk
846
847
848
Bedri Noyan, kendisinde bulunan bir Bektaşi el yazmasına göre, kurban tığlanırken En’am Suresi’nin
79. ve 163. ayetlerinin de okunduğunu belirtmektedir. Noyan, a.g.e.,c. IX, s. 115.
849
850
Tekin, a.g.e.,s. 325.
851
852
Üçer, a.g.e., s. 334.
202
gününün, bütün canlıların bolluk ve berekete kavuşmasının simgesi olmasının yanında
toplumların yaşamlarındaki hareketliliklerin, başlangıçların ve dönüm noktalarının da
ifade edildiği bir gün olarak kabul edilmiştir. Nevruz’u Türklerin Ergenekon’dan
çıktıkları gün olarak kabul edenler de bulunmaktadır853.
Nevruz’u Hz. Ali’nin doğum günü veya Hz Ali ve Hz. Fatıma’nın evlendikleri gün
olarak kabul edenlerde vardır. Özellikle bu çerçevede Trakya Bektaşilerinde bu gün,
çok önem verilen bir bayram günüdür854. Hüseyin Hüsnü Endikut Baba’nın şiirinde bu
kabulü açıkça görmek mümkündür:
Gelin ey gardaşlar seyran edelim, Ali’nin doğduğu eyyâm bu demdir.

Bu zevkle münkîri hayrân edelim, Ali’nin doğduğu eyyâm bu demdir.
Nerdedir sâkîler sunsunlar bâde, gönüller zevk ile olsun kuşâde.
Erişdik hamdolsun biz de murâda, Ali’nin doğduğu eyyâm bu demdir.
Çerağlar uyansın, kurulsun cemler, gülbanklar çekilsin, sürsün demler.
Cümbüşe gelsinler cümle erenler, Ali’nin doğduğu eyyâm bu demdir855.
Bektaşi literatüründe önemli bir yeri olan Kaygusuz Abdal, bu gün ile ilgili hislerini şu
dizelerle ifade etmektedir:
Erişdi bâd-ı nevrûz gülistâne, gülistan vakti yetti kim uyâne.

Tamâmet yeryüzü geldi cünbîşe, behişte benzedi devr-i manzere.
Gülistan goncası açtı dolandı, dîvâne oldı bülbüller dîvâne.
Yine Simurge haber verdi Hüd Hüd, Otağın başına konmuş şahâne.
Güvercin çifti ile ötegeldi, dudak dudağa verdi cânı câne.
Kışın hâmuş olan kuşlar acib kim, firâk-ı derd ile geldi lisâne.
Yine bülbül gülistân arzu kıldı, tûtîye seker-u baykuş vîrâne.
Zihî fasl-ı bahar revnâk-ı gül, zihî zevk-ü safâ nâm nişâne.
Bezendi dağ u sahrâ nûr-ı rahmet, Nihânî neslilan geldi iyâne.
Eğer bildinse hoş Kaygusuz Abdal, yüzün hâk eylegil pîr ü cüvâne856.
Yeni gün ve uyanış bayramı olan Nevruz’da ve onun İslami gelenekte devamı olan
Hıdırellez’de evlerin kapılarına ve duvarlarına asılan dikenli ağaç ve çalıların, şeytanı
ve kötü ruhları uzaklaştıracağına inanılmaktadır. Bu tür dikenli ağaç ve çalıların şeytanı
eve sokmayacağına inanılmaktadır857.
Nevruz ve Hıdırellez günü sabah erken kalkılır. En yeni elbiseler giyilir. Maddi
durumuna göre kimileri kurban alır, kimileri süt katarak cemevine gelirler. Bektaşiler
853
Temren, a. g. e., s. 232.
854
Ali Osman Aktaş, “Seyyid Ali Sultan Süreğinde Cemler”, Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı:
53, Ankara, 2010, ss. 385–396, s. 393.
855
Nilgün Aytuzlar vd.,Türk Dünyası Nevruz Şiirleri Antolojisi, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi
Başkanlığı Yayınları, 2004, s. 106.
856
Aytuzlar vd.,a.g.e., s. 148.
857
203
Cemevine getirdikleri kanlı ve kansız kurbanları nakiplere (hizmetlilere) teslim ederler.
Nevruz erkânı Bektaşiler için bir dizi ayinden meydana gelir. Ayin sonrası süt içmek
çok önemlidir. Nevruz günü ve onu izleyen üç gün süt içilir, yumurta, badem içi yenir.
Burada mühim olan, beyaz renkli temiz yiyeceklerin tercih edilmesidir. Beyaza iltifat,
Hacı Bektaş Velî’nin “alın açıklığı, sofra açıklığı ve gönül açıklığı” 858sözü ile de
perçinlenmiştir. Örneğin, Tire ve Ödemiş yöresi Bektaşileri sofrada beş beyaz yiyecek
bulundurmaya özen gösterirler. Bunlar süt, yumurta, pirinç pilavı, tuz ve badem
içidir859. Eski Türkler beyaz renge çok değer vermişlerdir. Örneğin örün, ala, ak
isimleri, eski Türklerde erkek çocuklara beyazın ve temiz olanın simgesi olarak verilen
isimlerden bazılarıdır860.
Bektaşi düşüncesinde beyaz renk sevinç, mutluluk ve huzuru ifade etmektedir. Nevruz
günü Bektaşi geleneğinde büyük bayram addedildiği için adanmış adak kurbanları
kesilmekte ve kurban eti ile çeşitli yemekler yapılarak misafirlere dağıtılmaktadır861.
Erkekler ve kadınlar bu ayinlere beraber katılır ve ayin sırasında karışık otururlar. Bu
sırada danslar edilir. Bazı Bektaşi grupları beyaz bir horozu862 da törene dâhil etmiştir.
Hayvan, ayini idare eden Baba tarafından ayinin belli bir yerinde kutsanır, sonra da
ayinin yapıldığı yerin dışında kurban edilir ve yenmek üzere hazırlanır. Bu âdeti
benimseyen Bektaşi grupları, Cebrail kurbanına atfen kestikleri beyaz horozu en değerli
kurban olarak kabul etmektedirler. Simgesel düzeyde horozun863 kurban edilmesi
858
859
Rabia Uçkun, “Alevî-Bektaşi Geleneğinde Nevruz Kutlamaları”, Uluslararası Bektaşilik ve Alevîlik
Sempozyumu, Isparta, 2005, s. 165.
860
Roux, a.g.e., s. 251.
861
Uçkun, a g. m., a.y.
862
Kümes hayvanları Batıda da popülerdi. Tıpkı ağaçların en yüksek dallarında yetişen meyveler gibi,
kuşlar ve kümes hayvanları da yüceliğin simgesi sayılmış, soylulara uygun yiyecekler oldukları
düşünülmüştür. Osmanlı sarayında da kümes hayvanlarının ve yabani kuşların etlerinin popüler
olması servetin ve itibarın sergilenmesi olarak yorumlanmıştır. Özellikle Kanuni Sultan Süleyman
zamanında padişahın yüksek rütbeli kişilere kaftan giydirmesi, bu kaftanların Kur’an’da Hac Suresi
23. ve İnsan Suresi 12. ayetlerde belirtildiği gibi ipek ve kadifeden yapılmış cennet kumaşları olması,
saray yemeklerinde ikram edilen kuşların ve kümes hayvanlarının, padişahların “zıllullah fi’l arz”
olarak kabul görülmeleri ile bağlantılıdır. Padişah sarayında mutfak mimarisinin, diğer unsurlardan
daha belirgin olması da bu çerçevede değerlendirilebilir. Eskişehir yakınlarındaki Seyyid Gazi ya da
Şücaeddin tekkeleri gibi erken döneme ait bazı tekkelerde de benzer uygulamalara rastlanır. Bu
benzerlik tesadüften ibaret olabilir ancak aynı zamanda sarayın kendi müridlerini doyuran, dolayısıyla
kutsal bir yerle kıyaslanabilecek ruhani merkez imgesini geliştiren bir unsur olarak da kabul edilebilir.
Bkz. Kiel, a.g.m., s. 76.
863
Yusuf Ziya Yörükan’ın ifadesine göre horoz kesmek eski Türklerde özellikle Tsinlerde görülen bir
adettir. Tsinler, dört mevsimde dört kurban keserlerdi. Bu kurbanlar, koyun, horoz, köpek ve domuz
idi. Yörükan, bu âdetin Alevîlerde devam ettiğini belirterek, köpek ve domuz kurbanının yerini rakı
ile yumurtanın aldığını ekler. Bkz. Yörükan, a.g.e., s. 29.
204
aslında Baş Melek Cebrail’in kendisinin kurban edilmesi gibi görünmektedir. Babağan
kolunun ortaya çıkmasıyla horoz kurban etmek dinî ayinin bir parçası olmaktan
çıkmıştır. Ancak Baş Melek Cebrail’in horoz şeklinde simgeleştirildiği somut örneklere
Bektaşi sanatında zaman zaman rastlanmaktadır864.
Cebrail’in eski peygamberler ve kavimleriyle ilişkisine dair bilgiler oldukça ilgi

çekicidir. Bu bilgilere göre Cebrail, Hz. Âdem’e harfleri, ziraatçılığı ve demir
madeninden yararlanmayı öğretip onu Mekke’ye götürmüş, Hz. Nuh’a gemi yapımında
yardımcı olmuş, Lut kavmiyle diğer isyankâr ümmetleri çeşitli felaketlere uğratmış,
İbrahim peygamberi ateşten korumuş ve Hz. Musa’ya Mısır’lı büyücüler karşısında
yardım etmiştir865.
Nevruz Hz. Ali’nin doğum günü olarak kabul edilir ve uzun ritüellerle kutlanır.
Nevruzun Bektaşilerde kutlanışı belli bir erkânla olur. Dergâhta toplanılır, cem ayini
yapılır “Eline, beline, diline sahip olma866”ahlâk ve ruhu ile dolu olan Bektaşi erkânı
dualarla başlar. Bu gecede “İman sahibi ehl-i İslâm iseniz bu mukaddes gecenin ilahi
kuvvetine, bütün varlığınızla inanıp ruhlarınızı yıkayın. Ey faniler, nurdan yaratılan bu
ilahi gecenin hürmetine Allah’a yalvarın ki, bütün kötülüklerden sıyrılıp masum
olasınız. Bu gece dualarınız kabul olunur867” duası okunur.
Dua merasimi bittikten sonra nevrûziyeler868 okunur ve sâkî herkese süt ikram eder.
Anadolu’nun bazı bölgelerinde mesir macunları dağıtılarak ve nevruziye denilen
864
Frederick de Jong, “Bektaşilik’te İkonografi”, Tarihten Teolojiye İslâm İnançlarında Hz. Ali, (Haz.),
A. Yaşar Ocak, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005, s. 257-258. Nevruz’dan bir gün önce
bazı talipler Cebrail (horoz) kesip bununla yemek pişirir, bazısı ise mayalanmış hamurun iki sac
arasında pişirilmesi ve üzerine susam ekilmesiyle hazırlanan bir çeşit çörek olan kömbe yapar. O gün
akşam herkes yemeğini alıp bir evde toplanır. Bu cemi dede, dedenin olmadığı yerlerde ise dede vekili
yönetir. Selman gelir üç kez meydanı süpürür, üç büyüğe ve ardından diğer taliplere el suyu dağıtır,
aynı şekilde yine üç büyükten başlayarak herkese dolu dağıtır. Ardından sazandar, üç nefes söyler,
semah oynanır, daha sonra topluca yemek yenilir. Nevruz günü de yeni ve temiz elbiseler giyilerek
mezar ziyaretine gidilir. Mezarlıkta da kömbe yenilip çay, kahve içilir. Nilgün Çıblak Coşkun,
“Tahtacılarda Üç S.sı ve Üçleme”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı:56,
Ankara, 2010, ss. 73-92, s. 88; A. mlf., Mersin Tahtacıları -Halkbilimi Araştırması-, Ankara: Ürün
865
866
Irene Melikoff, Bektaşiliğin temel öğretilerinden biri olan bu üç kuralın açıkça Mani dininin
temellerinden birini oluşturan ve ağzın mührü, elin mührü, kalbin mührü demek olan “üç mühür-üç
tamga” öğretisini anımsattığını iddia etmiştir. Melikoff, Mani Dininin, Uygur Türklerinin eski dini
olduğunu ilave eder. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 124.
867
868
Türkler arasında çok eski devirlerden beri kutlanan Nevruz ve Hızır-İlyas günleri, özellikle Osmanlı
Devletinde Nevruz-ı Sultani adıyla kutlanmıştır. Osmanlı şairleri bu özel günlerde Nevruziye denilen
205
hediyelerle, eğlencelerle kutlanan bu günde bütün varlıkların Allaha secde ettiğine
inanılır. Bazı yörelerde şeker, şerbet ve çiçeklerle kutlanan nevruz, aslında tüm
olumsuzluklardan uzak, yaşamla barışık, güler yüzlü, mutlu insanların uyum içinde
oluşturdukları görüntüdür. Bir yıllık rızık ve mukadderat bu günde tayin edilir. Bu
günün önemine binaen evler temizlenir, sofralar yiyeceklerle donatılır, suçlar bağışlanır
ve küsler barışır869.”
Nevruz zamanı İran’da iki bayram birlikte kutlanır: Biri yılın başlangıcının, dünyanın
yeniden canlanıp dirilişinin kutlanması, ikincisi ise İran dini bayramı olan “ferverdigan”
kutlamalarıdır. Nevruzla birlikte her yılın eskimişliği, dünyanın yaşlanmışlığı
belleklerden silinmekte, yerine her şey insanların belleklerinde yepyeni şekilleriyle
taptaze ve genç imgeleriyle yer almaya başlamaktadır.
Nevruz, Ferverdin ayının ilk günüdür. İran’ın meşhur hükümdarı Cemşid’in bu günü
nevruz olarak isimlendirdiği rivayet edilmiştir. Cemşid’in döneminin bolluk içinde
geçtiğine, o dönemde hastalık, yaşlılık ve ölümün bulunmadığınailişkin birçok mitolojik
inanış vardır. Nevruzun başlangıcını Cemşid zamanına dayandıranlar olduğu gibi çok
daha eski Hint-İran ortak dönemlerine kadar götürenler de olmuştur. Bu inanca göre
Tanrı, yaratma işlerini nevruz günü bitirmiş ve bu gün dinlenmeye çekilmiştir. Nevruz
gününde İran’da evler temizlenir, ateş yakılır. Nevruz gününde ateş yakma geleneği
Abbasiler dönemine kadar Mezopotamya’da devam etmiştir ki bu durum, İranlıların
ateşe olan ilgi ve saygılarını göstermektedir. İran’da Nevruz günü sabah yıkanmak,
insanların birbirlerinin üzerine su serpmeleri, yeni giysiler giymeleri, ilk harfleri ‘s’ ile
başlayan yedi tahıl ürününü bulundurmaları ve yeşillik ekmelerigelenektir. İslamiyet
sonrası nevruz bazı dini olaylarla ilişkilendirilmiştir. Buna göre Allah, dünyayı gece ile
gündüzün eşit olduğu gün olan nevruzda yaratmıştır. İlk insan olan Âdem nevruzda
yaratılmıştır. Âdem ile Havva yeryüzünde ilk kez nevruz günü buluşmuşlardır. Nuh’un
gemisi nevruz günü karaya oturmuştur. Musa Peygamber, İsrailoğullarını asasıyla
denizi yarıp nevruz günü karşı kıyıya geçirmiştir. Hz. Muhammed’e peygamberlik
nevruz günü verilmiştir870.
eserler kaleme alarak devlet büyüklerine sunmuşlardır. Kemal Timur, “Arnavutlar-Solyotlar

Romanında Hıdırellez Günü ve Nevruz Bayramı”,Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi, Ankara, s. 29, 2004.
869
Pakize Aytaç, “Nevruz Üzerine Bir Sohbet”, Türk Kültüründe Nevruz Uluslararası Bilgi
Şöleni(Sempozyum) Bildirileri, 20–22 Mart 1995, (Haz.), Sadık Tural, Ankara, 1995, s.4.
870
Yıldırım, a.g.e., s. 548-549.
206
Pîr Sultan Abdal, Bektaşi kültüründe önemli bir yeri olan Nevruz günü yapılan
uygulamaları şöyle dile getirmektedir:
Erenler dergâhı Ruşen bu günde,

Doldurmuş badeyi sunar elinde,
Susuz olan kanar kendi gölünde,
Himmeti erince Nevruz Sultan’ın871.
Nevruzla ilgili ve genel olarak tarikat uygulamalarının Hacı Bektaş’ın kendisinden

kaynaklandığını kanıtlamak her zaman mümkün görünmemektedir.Ancak sonraki
ritüellerdeki en azından bazı şeylerin bu evreye ait olduğu söylenebilirse de pek çok
uygulama ve inancın senkretik yapıdan kaynaklandığı sezilmektedir.
İslam kültür geleneğinde Hızır, evliya kullar ve peygamberler arasında yer alır. İnanca
göre Hızır, İlyas gibi ölümsüzlüğün suyu olan hayat suyundan içmiş ve böylece sonsuz
hayata kavuşmuştur. Bu inanca göre Hızır kıyamet gününe kadar yaşayacak, geçtiği
veya namaz kıldığı yer yeşerecektir. Hızır’ın karada görevli olduğuna inananlar olduğu
gibi deniz kıyısında yaşayan bazıları, onun denizlerde görevli olduğuna ve henüz eceli
dolmamış canlıları kurtarıp denizlerde yolunu kaybetmiş gemilere yol gösterdiğine
inanırlar. Bu inancın devamı olarak Hızır’ın denizde yaşadığına inananlar, İlyas’ı da
Allah’ın karada görevlendirmiş olduğuna inanırlar. Hızır bazılarına göre peygamber
olarak kabul edilmiş bazıları ise onun Lokman gibi bilgisi ve hikmeti ile tanınan bir
bilge olduğunu düşünmüşlerdir. Diğer bir görüşe göre ise Hızır ile İlyas aynı
kişilerdir872.
Sufi inancında Hızır, Allah’ın bâtın isminin simgesidir. Bu yüzden Hızır, görülmeyen
Velîler arasında yer alır. Gerçekten ve samimiyet derecesinde âşık olamayanlar onu
göremez ve ondan yararlanamazlar. Kuran’da anlatılan Hızır kıssası tasavvuf
çevrelerinin dikkatini çekmiş ve Hızır’ın irşad ve ilm-i ledün kavramlarının simgesi
olduğu üzerinde yorumlar yapılmıştır. Allah’ın Hızır’a Musa’nın bilemediği bir ilmi
‘ilm-i ledün’ü vermesi, böylece ona yol boyunca kılavuzluk etmesi, Hızır’ın mürşidi,
Musa’nın ise müridi temsil ettiği yorumları yapılmasına yol açmıştır. Hızır’ın abdalların
başkanı olarak en yüksek mürşid konumuna oturtulması tasavvufun gelişiminde önemli
bir dönüm noktası olmuştur. Bu görüşün doğal bir sonucu olarak mutasavvıflar genelde
871
872
207
Hızır’ın Velî olduğunu kabul etmişler, onu melek veya peygamber olarak tanıtan
rivayetleri muteber saymamışlardır873.
Türk kültüründe canlılığını koruyan Hıdırellez, güneşin Ülker burcuna girdiği 6 Mayıs
günü kutlanmaktadır. Bütün Türk toplumlarında olduğu gibi Bektaşilikte de Hıdırellez,
bir bahar bayramı olarak kutlanmıştır. Bektaşi kültüründe Hz. Ali, Hızır ile
ilişkilendirildiği için Hıdırellez şenlikleri bahar bayramı bir yana dini bir anlam boyutu
da eklenerek coşkuyla kutlanmaktadır. Bektaşilerin Hıdırellez’de üç gün oruç tutmaları,
atfedilen bu kutsallık sebebiyledir874.
Bektaşilerde Hıdırellezde de beyaz renk ön planda yerini alır. Üç günlük bir oruçtan
sonra temizlenilir, hamama gidilir ve beyazın yeğlendiği temiz elbiseler giyilir. Cuma
gecesi, bir sofra üzerine ak bir örtü serilir ve bu örtünün üzerine un serpilir. Ertesi
sabah, atnalı izine benzeyen bir belirti görülürse, bu, Hızır Nebi’nin o eve uğramış
olduğunun işaretidir. Bu un ile hemen “köme-kömme” adı verilen ekmek yapılır ve
bölüşülür. Kömenin paylaşılmasının ardından, kurbanlar tığlanır875.
Netice itibariyle nevruz ve Hıdırellez günleri Bektaşi yiyecek kültürü açısından kendine
özgü bir mahiyet arzeder. Bu özgünlüğün arka planında İslam öncesi inançların tesiri de
göz ardı edilemez.
2.3.4. Helva
Arapçada şirin ve güzel anlamlarına gelen “hulv” kelimesinden türemiş olan helva, Türk
kültürüne Arap toplumundan geçmiştir876. Orta Asya Türklerinin beslenme kültüründe
tatlı, geri planda kalmış ve önemli bir yer edinememiştir. Hatta tatlı yemek ayıp
sayılmış, XIV. asrın başlarında bile “beni öldürsen de yemem” diyecek kadar tatlı
gıdalar tüketmeye karşı tavır alınmıştır. Zamanla batıya göç, Müslümanlaşma süreci ve
873
874
Ali Osman Aktaş, “Yaşatılagelen Bir Kült Olarak Samsun İli Avut Köyü’nde Hıdırellez Gelenekleri”,
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 49, Ankara, 2009, ss. 175–194, s. 177.
875
Irene Melikoff, Tebriz Bölgesinde Cehelten ya da Kırklar adı verilen Alevî cemaatlerde kurban
tığlamanın tarlalarda yapıldığını aktarmaktadır. Anadolu’da görülmeyen bu ayrıntı, kurbanın ürünlere
bereket getirmesi için tarlalarda kesildiğini akla getirmektedir. Melikoff, aynı bölgede, kurban tarlada
tığlandıktan ve kanı tarlalara serpildikten sonra Hızır için hazırlanmış, kırılmış, kavrulmuş buğday
“gowud” pişirildiğini ifade etmiştir. Buğdaydan yapılan bu kutlama yemeğine Anadolu’da “kavud”
adı ile rastlanmaktadır. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 63.
876
Ömür Tufan, “Helvahane ve Osmanlı’da Helva Kültürü”, Türk Mutfağı, (Ed.), Arif Bilgin-Özge
Samancı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2008, ss. 125–135, s. 125.
208
yerleşik hayata geçme gibi önemli değişimler neticesinde tatlının özellikle Osmanlı
Devleti zamanında yemek kültürüne dâhil olduğu görülmektedir. Türkler,
Müslümanlıkla birlikte giderek balı, pekmezi, şekeri ve bunlardan üretilen her türlü
yiyeceğivazgeçilmez bir gıda olarakgörmüşlerdir. Tatlı Türk mutfağına Arap
mutfağından girmiştir. Müslüman Araplar tatlıya çok düşkündürler. Müslüman
Arapların tatlıya olan bu düşkünlükleri o kadar belirgindir ki gittikleri her yere şekeri ve
üretim teknolojisini de götürmüşlerdir. Hatta bu sebeple “şeker, Kuran’ı izledi”
denmiştir877.
Anadolu’ya göç, yerleşik hayata geçiş ve İslam’ı kabul ile birlikte Osmanlı toplumunda
tatlı çeşitlerinin benimsendiği görülmektedir. Osmanlı topraklarında helvanın çeşitli
tariflerini, toplumda taşıdığı sembolik değeri, törensel anlamını ve her kesimden kabul
görmüş olduğu bilgisini en kapsamlı şekilde bize kadar ulaştıran kişi Evliya Çelebi
olmuştur. Evliya Çelebi, Güzelhisar, Basra, Mısır ve Hama helvalarından, Kaygusuz
Abdal’ın zülbiye halkasından ve helvahanelerde helva etrafındaki sosyalleşmeden o
kadar canlı bir şekilde bahseder ki, anlattıkları sinema kurgusu gibi akıllarda yer eder878.
Mevlânâ’nın konu ile ilgili beyti şöyledir:
Ey hâce-i fütüvvet, dîbâce-i nübüvvet,

V’ey husrev-i mürüvvet pinhân menûş-i halvâ879.
Bu sözlerle “mürşid” (üstad) “sâlik” (tasavvuf yoluna giren) e “sülûk” (yol alış)ün
gizlerini saklı tutmamasını ve hatta layık olanlara onu açıklamasını öğütlemektedir. Bu
anlamı Celâleddin Rûmî ile ilgili aktarılan bir olay doğrulamaktadır. Mevlânâ’nın beyti,
XIV. asır şairlerinden Gülşehrî’ye atfedilen ve anısı Orta Çağ Türkiyesi meslek
loncalarında saygı ile korunan Sepiciler (Debbağ’lar) loncası pîri Kırşehir’li Ahi
Evren’e övgü olarak yazılmış bir beyitle de desteklenmiştir. Bu kişiden bahsederken
şair,
Sofraya halkı üşüren ol idi,

El ile halva bişüren ol idi880
877
878
Zülbiyye, Arapça zülabiyye’den ya da Farsça zalâbiy’den türetilmiştir. Hindistan’dan Osmanlı
dünyasına kadar geniş bir coğrafyada rastlanan bu tatlı, XV. Asır Osmanlı saray mutfağında
bayramlarda dağıtılan helva-i zülbiye ve halka-i zülbiye olarak geçer. Yerasimos, a.g.e., s. 245.
879
“Ey fütüvvet (yiğitlik) üstadı, nebilik kitabının açıcısı ve ey iyilikler sultanı, helvayı saklı yeme!”
880
Halkı sofraya toplayan o idi; kendi elleriyle helva hazırlayan o idi.
209
demektedir881.
Aşure gibi bir tören tatlısı olan helvayı pişirme, dağıtma ve çevresinde sohbet etme
geleneği, kökleri çok derinlere, orta çağ meslek loncalarına kadar uzanır. Helva
denilince ilk akla gelen, Ahilik kurumudur. Ahiler uzun kış gecelerinde insanlar bir
araya geldiklerinde, meyve bulunmadığı için helva yapıp misafirlerine ikram
etmişlerdir. Kış gecelerinde helva ikramı eşliğinde yapılan sohbetlere bu sebeple “helva
sohbetleri” adı verilmiştir882. Osmanlı Döneminde uzun kış gecelerinde sohbete çağrılan
herkesin, kendi payına düşen yiyeceği getirmesi, lonca teşkilatında her lonca
mensubunun lonca başkanına belli bir pay ayırmasını andırmaktadır. Helva yapmaya
dua ile başlanır, Pîr-i Selman-ı Pak, meslek loncalarının önderi olması hasebiyle bu
duada yer bulurdu. Selman-ı Farisi’nin burada anılması, helvanın barındırdığı
sembolizme ışık tutacak derin dehlizin kapısını aralaması bakımından önemlidir.
Bazı fütüvvetnâme nüshalarının kayıtlarına göre, Veda Haccında Hz. Muhammed
Gadir-i Hum mevkiinde ünlü konuşmasını yapıp Hz. Ali’yi kendi yerine imam, halife
ve vasi seçtiğini bildirdikten sonra onu kendisine kardeş edinmiş ve bu kardeşliğin
şükran kanıtı olmak üzere helva yapılmasını buyurmuştur. Yanlarında bulunan
peksimet, hurma ve hurma yağı ile develere yiyecek verilen “cefne” adı verilen büyük
kaplarda helva yoğrulmuş, bu nedenle bu helvaya “helva-ı cefne” adı verilmiştir. Hz.
Ali bu şekilde pişirilen helvayı dağıtmıştır883.
Helva ile özdeşleşmiş bir kurum olan Ahilik, kendisinden sonra oluşumunu tamamlayan
Bektaşilikle yakın kültür çevresine mensuptur. Oluşum bakımından daha erken tarihli
olma bakımından Ahilik, kurumsal ilişkiler yanında inanç motifleri ve merasim erkân
ve âdâbı açısından da daha sonra Bektaşiliği oluşturacak zümreleri etkilemiş, onlara
örnek model olmuştur. Osmanlı’nın imparatorluk sürecine girdiği XV. asrın ikinci
yarısından itibaren Ahilik, meslek loncalarına dönüştüğünde bünyesinde bulunan
fütüvvet geleneği ile ilgili bazı unsurlar, Bektaşilik tarafından devam ettirilmiştir.
Bektaşi tekkesinde helva yeme geleneği de Bektaşilere Ahilikten gelen bir âdet
durumundadır. Bu âdet, Bektaşi ritüeline de yansımıştır. Aşure kadar yer edinemese de
881
Bu beyti Irene Melikoff, sembolik olarak ele almış ve helvayı “sülûk” anlamında yorumlamıştır.
882
Mehmed Zeki Pakalın, “Helva Sohbeti”, Osmanlı Deyimler ve Terimler Sözlüğü, İstanbul: Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2004.
883
210
helva, Bektaşi tekkesinde severek yenen bir tatlı konumundadır. İntisab törenlerinde
muhib ayininden sonra, yeni müridin getirdiği kurbanın pişirilen eti ile helva ikramı,
tekkede oldukça sık görülen bir uygulama şeklidir884. Doğum, yeni doğan çocuğa ad
koyma ve cenaze törenlerinde de helva ikramı Bektaşi kültüründe yaygın bir
uygulamadır885.Irene Melikoff, İzmir’de katıldığı bir helva şölenindeki izlenimlerini
şöyle anlatmıştır:
Ateş yakıldıktan sonra büyük bir kazan ortaya getirildi. En deneyimli olan kişi,
helvayı yapmaya başladı. Önce susam ununu yumurtayla karıştırdı. Sonra şeker,
çam fıstığı, kuru üzüm, tarçın ve belki daha başka baharat da ekledi ve pişirme
boyunca büyük tahta bir kaşıkla ara vermeden karıştırdı. Koyu bir kıvama
geldiğinde helva pişmişti. Geziye katılanlara bu helva dağıtıldı. Kimse bu âdetle
ilgili bir açıklama yapmadı. Ancak herkes kutsal denecek çizgide bir geleneğe
uyma bilinci içinde idi886.
İlk dönemlerde Fütüvvet teşkilatına girişte şerbet içmek, şedd kuşanmak ve şalvar
giymek ilke olarak benimsenmişken, zaman içinde helva pişirmek, hırka giyinmek ve
çerağ yakmak gibi âdetler de bu ritüele eklenmiştir887. Helva dağıtma âdeti Sünnî ve
Bektaşî Türk zümrelerinde hâlen uygulanmaktadır888.
2.3.5. Yemek ve Dua
Bektaşi sofrası, adeta bir dua seremonisidir. Sofrada yapılan dualara bireyler söz ve
davranışlarıyla eşlik ederler. Sofradaki herkes, dua esnasında parmaklarını sofraya
doğru çevirir, niyaz eder. Öyle ki bu seremoniye kaşıklar da eşlik eder. Bektaşi
sofrasında kaşık sofraya yüz üstü konulmaz, bu yapılırsa nasibin kapanacağından
korkulur. Bu sebeple kaşığın arkası siniye konulmaktadır889.
Bir Bektaşi yaptığı her işte ya Kur’an’dan bir ayete ya Hz. Peygamberin bir hadisine ya
da yol ulularının görüşlerine uyar ve elbette onlar gibi dua eder. Bektaşilikte dua,
gülbank ve terceman olmak üzere iki şekil arz eder. Bunlardan gülbank, bir ağızdan
okunan toplu duaya denir. Bazı durumlarda bir tek kişi tarafından okunsa bile yapısı
884
Necdet Tosun, “Tasavvuf Kültüründe Tekke Yemekleri”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 12, Ankara, 2004,
ss. 123–135, s. 129.
885
Üçer, a.g.e., s. 390.
886
887
888
Helva gönderilen kabın üzerinde Allah-Muhammed-Ali’yi veya Allah-Cebrail-Muhammed’i
simgeleyen elif, lam, mim ve ayn harfleri bulunurdu. Noyan, a.g.e.,c. IX, s. 210.
889
211
gereği toplu ibadeti hedeflediği için bu da gülbank sayılır. Terceman duası ise belirli bir
makamda oturan biri tarafından resmî erkânda ya da derviş ve muhiplerin okuduğu özel
duadır. Örneğin Ayin-i Cem töreninde mürşid ve rehber tarafından okunan dua,
tercemandır890.
Bektaşi sofrası, tarikat eğitiminin en önemli unsurlarından biridir. Sofrada okunan

dualar ve bu dualara verilen önem bunu ispatlamaktadır. Bektaşi erkannameleri bu
duaların günümüze ulaşması bakımından oldukça mühim bir görev üstlenmişlerdir.
Bektaşi sofrasında yemek saatler sürmekte ve bir nevi toplantı görevi görmektedir. Bu
önemli ritüele başlarken sofra açma duası yapılmaktadır:
Ve yut‘imûne ta‘âmen ‘alâ hubbihi miskînen ve yetîmen ve esîren891 innemâ

tut‘imuküm li vechillahi lâ yezîdü minküm cezâen ve la şekûran Rabbenâ enzil
‘aleynâ mâideten mine’s-semâi tekûnu lenâ ‘ıyden li evvelinâ ve âhirinâ ve âyeten
minke verzuknâ ve ente hayru’r-râzıkîn892.
Bektaşi tekkesinde sofra meydana gelmeden önce şu terceman okunur: “Evvel Allah
diyelim, Kadim Allah diyelim, geldi Ali sofrası, destur ya Şah diyelim893.” Yemeğe şu
tercemanla başlanmaktadır:
Evvel Allah diyelim, Kadim Allah diyelim, geldi er sofrası, erenler Şah diyelim,
uzak gittik, yakın geldik, gezdik, tozduk, erdik, yettik, erenler dergâhına yüz
süregeldik. Sahib-i himmet erenlerin ulu dergâhında kadem-i şeriflerine yüzümüz
yerde, özümüz dârda yüzler süregeldik.Aziz erenlerin cemal-i şerifiyle müşerref
olduk elhamdülillah erenlerin hayırlısın haklısın şey’en lillah taleb ederim. Ber
cemâl-i Muhammed kemâl-i Hüseyn Ali râ salavâtullah eyvallah894.
Bektaşi sofrasında kurban lokması varsa dua şöyle yapılmaktadır:
Allah Allah nimet-i Celîl, sofra-i Halîl, ma’nayı Merdan, düvazdeh-i İmam, vechen
ruh-u masum-u pak kabul-ü kurban keskin-i Zülfikâr, ez dem-i Pîrân, bercemâl-i
Muhammed, kemâl-i Hüseyn, Ali bülend salavât eyvallah895.
890
Mürşit tarafından okunan dualara gülbank, muhipler ve dervişler tarafından okunan dualara ise
tercüman ismi verenler olmuştur. Böyle bir ayrım yapılmış olsa bile çoğunlukla Bektaşiler bu
terimleri ayrımsız olarak birbirlerinin yerine kullanmışlardır Bkz. Birge, a.g.e.,s. 187; A. Yılmaz
Soyyer, “XVIII-XIX. Asırlarda Kızıldeli Bektaşi Ocağı”, Türk Kültürü veHacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi, sayı: 53, Ankara, 2010, ss. 345–364, s. 360.
891
Maide, 5/ 114, “Meryem Oğlu İsa şöyle dedi: Ey Rabbimiz! Bize gökten bir sofra indir ki, bizim için,
geçmiş ve geleceklerimiz için bayram ve senden bir mucize olsun. Bizi rızıklandır; zaten sen, rızık
verenlerin en hayırlısısın”
892
893
894
895
212
Sofrada kurban lokması varsa şu dua da okunabilmektedir:
Lokma hakkına evliya keremine cevherler demine hû. Elhamdülillah,

elhamdülillah, eş-şükrü lillah, Hak berekâtın vere, bu gitti ganisi gele, yeyip
yedirenlerin ömrü ziyade ola, yiyenlere nûr iman ola, hayr sahibinin niyazı kabul
ola ve bu an hakka yazıla, Şah Hüseyn Efendimizin ruh-u şerifi handân ola, nûr-u
nebi kerem-i Ali pîrimiz Hünkâr Hacı Bektaş Velî efendimiz geldikçe soframızda
hayr gele, üçler, yediler, kırklar hâzır gâib gerçekler demine hû ve hayrlar fethola,
şerler def ola, erenler destgîrimiz ola, Muhammed Ali gözcümüz ola, nûr-u nebi
kerem-i Ali pîrimiz Hünkâr Hacı Bektaş Velî geldikçe soframıza hayırlısı gele,
doksan dokuz bin Horasan pîrleri, elli yedi bin Rum erenleri gözcümüz, bekçimiz
Üçler, Yediler, hâzırân, gâibân, muhib hândân, gerçekler demine hû896.
Bir başka sofra duası şöyledir:
Himmet-i Merdân, nîmet-i Yezdân berekât-ı Halîlü’r-Rahmân, Şâh-ı Velâyet,

havâlet-i Pîrân, sofrayı Halil saldı Selman getirdi, yüzü bismillah astarı
elhamdülillah, sofra-i Halil, nimet-i Celîl, ma’na-i Merdân, ez-dem-i düvazdeh-i
İmam, zuhur-i Mehdî, keskin Zülfikâr, kabul-i kurban, ez dem-i Pîrân, ber cemâl-i
Muhammed kemal-i Şah, Hüseyn Ali râ bülend salavât897.
Sofra dualarından iki örnek şudur:“Bismihi şah evvel Allah diyelim, kadim Allah
diyelim, geldi Ali sofrası, Şah diyelim. Şah versin biz yiyelim. Şah demine, keremine
hu…”. Bu duada geçen dem, zaman anlamına gelmektedir. Diğer bir sofra
duası(gülbankı) yemekten sonra okunan şu duadır:
Allah, Allah, illallah... Bu gitti, ganisi gele. Hak bereket vere. Yiyenlere nûr ola.
Pişirip kurtaran derviş, derd-mendin hak erenler destgîri ve destgîrimiz
(yardımcımız) ola. On iki imam, on dört masumu pak efendilerimiz bâb- ı
saadetinden tayinlarımız (bal) gani ola. Üçler, yediler, kırklar, gülbang-ı
Muhammedî, Nûr-u Nebî, Kerem-i Ali, Pîrimiz Hacı Bektaş-ı Velî, cümle-i pîran ve
cömertler gerçek erenler demine devranına hû diyelim, hu…898
Bir diğer sofra gülbankı şu şekildedir:
Nûr ola, sır ola, münkir münafık gözü kör ola. Hak Erenler berekâtını vere.Bu gitti
ganisi gele, erenlerin huvân-ı (sofrası) demi ziyade ola, getiren, yediren, pişiren
canların ömürleri uzun, istekleri feth ola.sofra nûr, belalar dûr, gönüller sürûr,
nimetler zuhûr,Nûr-u Nebî, Kerem-i Ali, Pîrim Hacı Bektaş-ı Velîdem-i Seyyid Ali
Sultan gerçeğe hû…899
Bir başka sofra gülbankı:
Allah Allah nûr ola sırrola, münkir münafık gözü kör ola, hakk erenler berekâtını
vere.Bu gitti ganîsi gele,erenlerin huvân-ı demi ziyâde ola,sofra nûr, belalar dûr,
896
Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e.,vr. 10b.
897
Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e.,vr. 11a.
898
Atalay, a.g.e., s. 9; Birge, a.g.e., s. 188.
899
213
gönüller sürûr,nimetler zuhûr,arta eksilmeye, taşa dökülmeye,kırklar, yediler,
üçler, Nûr-u Nebî, Kerem-i Ali,Pîrimiz Hacı Bektaş-ı Velî,Dem-i efendim Seyyid
hazreti Sultan Mahmûd Baba lokma hakkına, Evliyanın keremine gerçeğe hû…900
Bir başka sofra gülbankı:
Allah, Allah elhamdülillah zâdallah! Hak erenler getiren yetiren yediren pişiren
kardeşlerimizin ömürleri uzun ola, hâzırda olan kardeşlerimizin istekleri feth ola,
gâibde olan kardeşlerimizin hasretlerine kavuştura, münkir münafığın şerleri
üzerimizden reddola,Oniki imamın himmetleri üzerimize nâzır ola,Hak erenler
katarından ve pazarından ayırmaya,Allah erenler gücümüz ve bekçimiz
ola,Yenimizden yakamızdan bekleyivere,Allah erenler cumle kardaşlara selametler
ihsan eyleye,muradlarımız hasılola, niyazlarımız kabul ola,Nûr-i Nebi Kerem-i Ali
Pîrimiz Hunkar Hacı Bektaş-ı Velî,Dem-i Seyyid Ali Sultan Sarı Sufi Huseyin Baba
ve Halil Baba ve Salih Baba ve Yahya BabaEfendimizin demi devranı yuruye.Hazır
gaib zahir batın gerceğe ya Allah hu…901
Bektaşi sofra dualarından biri de şöyledir:
Elhamdülillahi hamden vâsian şükrü’ş- şâkirîn şükran lillahi,

Zikr-i zikrullahi sofra-i halîl, ni‘met-i celîl,
Hudâ mezîd, seâdet-i taâm,
Devlet-i Hazreti Muhammed Mustafa,
Çeharyâr-ı ya safâ,
Kabûl-ü günahkârân,
Mafiret-i Hudâ kadem-i müsâfirân
Ve sâhib-i makâm ez dem-i ervâh
Kâffe-i ehl-i imân
Fâtihatü’l kitâb bi hân-ı azîzân Fâtiha902.
Bektaşi tekkesinde okunan bir lokma gülbankı örneği, “Bismi Şah evvel Allah diyelim,
Kadim Allah diyelim. Geldi Ali sofrası, Şah diyelim, Şah versin, biz yiyelim. Allah
eyvallah dost” şeklindedir903. Bektaşi tekkesinde yemeğin sonunda okunan bir sofra
gülbankı ise şöyledir:
Allah, Allah, illallah... Bu gitti, ganisi gele. Hak bereket vere. Yiyenlere nur ola.
Pişirip kurtaran derviş, derol-mendin hak erenler destgîri ve destgîrimiz
(yardımcımız) ola. On iki imam, on dört masumu pak efendilerimiz bâb- ı
saadetinden tayinlarımız(bal) gani ola. Üçler, yediler, kırklar, gülbang-ı
Muhammedî, Nûr-u Nebî, Kerem-i Ali, Pîrimiz Hacı Bektaş-ı Velî, Cümleyi pîran
ve cömertler gerçek erenler demine devranına hû diyelim, hû…904
900
901
Ahmed Bedreddin Halvetî, a.g.e., vr. 11b-12a.
902
903
Atalay, a.g.e., s. 8; Birge, a.g.e., s. 188; Bozçalı, a.g.e., s. 82.
904
Birge, a.g.e.,a.y.
214
Bektaşi tekkesinde okunan bir su duası (Terceman-ı sû) ise şöyledir: “Selâmullâhi
‘ale’l-Hüseyin la‘netullahi ‘alâ kâtili’l-Hüseyin”905. Kızıldeli Tekkesi’nde su içmeden
önce okunan terceman ise şöyledir:
Can-ı dilden geçmişiz biz Rûm erenler aşkına, can gözüyle dem be dem Hakkı
görenler aşkına, Yezid elinden susuz can verenler aşkına, Kerbelâ-i deşt-i gamda
can verenler aşkına, gözlerim yaşın sebîl edib verdim sakâ Hüseyin906.
Sonuç olarak Bektaşi tekkesinde dua çok önemli görülmüştür. Her ritüel farklı
dualarla bezenmiştir. Duaların ayet ve hadis bakımından oldukça zengin olduğu
görülmektedir.
2.3.6. Kahve
XV. ve XVI. asırlarda Osmanlı toplumunda en önemli öğün asıl yemeğin yendiği sabah
yemeği idi. Mantıdan yumurtalı lapaya, soğanlı sarımsaklı balıktan etli nohutlu kabuni
pilavına kadar pek çok şey sabah öğününde yenirdi. Sabah yemeğinde yoğurtlu pazı
boranisi yiyen II. Mehmed’ten yaklaşık 170-180 yıl sonra bol reçelli bir kahvaltıdan
sonra kahvesini yudumlayan Melek Ahmed Paşa’yı ve Evliya Çelebi’yi görmek, bize
kahvenin Osmanlı toplumunda beslenme alışkanlıklarını ne kadar hızlı değiştirdiğini
gösteren açık bir örnek oluşturmaktadır907.
Osmanlı toplumunun büyük bölümünde kısa sürede bu kadar önemli değişiklikler

yaptırmayı başarmasına ve XVII. asırda yaygın ve aleni olarak tüketilmesine rağmen
kahve, bazı kesimlerin “bid’at” ve “haram” suçlamasından kurtulamamıştır. Bu baskılar
bazen etkili olmuş, dini ve ahlaki bahanelerle kahve tüketimi bazı zamanlarda
yasaklanmıştır. Belki de bu baskılar sebebiyle Evliya Çelebi, Seyahatnâme’sinde
alkolsüz bir içecek olmasına rağmen kahve içmediğini sık sık tekrarlamıştır:
Ve eğer kahve derseniz bir bid’at şeydir ve kat’un nevm ve mâni’i zürriyet-i benî
âdemdir. Kahvehaneleri vesvesehânedir ve kahve kavrulurken yaktıkları cihetten
Bezzaziyye ve Tatarhaniyye kitablarında ‘bütün yanmış şeyler haramdır’
demişlerdir. Hakkâ ki yanık ekmek dahi haramdır. Baharlı şerbet ve leben-i hâlis
ve çay ve bâdyân ve sa’leb ve palûde-i sahan kahvenizden nâfi’dir (faydalıdır)908.
905
Cem Erdem, “Muhammet Ali Hilmi Dedebaba Erkânnâmesi”, Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi,
sayı: 57, Ankara, 2011, ss. 245–258, s. 253.
906
Soyyer, “Kızıldeli Bektaşi Ocağı”, s. 360.
907
908
215
Ulema arasında kahvenin haram olup olmadığı, zararlı olup olmadığı tartışmaları XVI.
asır boyunca devam etmiş,bu tartışmalar kısmen XVII. asra da aksetmiştir. Kahvenin
yasaklanması gerektiğini savunanların başında, Kadızâdeliler diye ünlenmiş Hz.
Muhammed zamanından sonra ortaya çıkmış bütün yenilik ve uygulamaların bidat
kabul edilerek reddedilmesi gerektiğini savunan kesim bulunmaktadır. Evliya Çelebi,
Kadızâdeliler’i tasvip etmese de Osmanlı toplumunda her kesimden insanın gün
boyunca bolca tükettiği, Mekke hacılarının ve Mısır’da tekke ziyaretçilerinin içtiği909,
zengin ve resmi ikramların vazgeçilmez öğesi olan kahveyi içmemekte ısrar etmiştir910.
Kahve bütün engellemelere rağmen giderek Osmanlı içecek kültürünün merkezinde yer
almıştır. İfade edildiği üzere din âlimleri bu uyarıcıyı önceleri kabul etmek
istememişlerdir. Ancak kahvenin alışkanlık meydana getiren özellikleri ve popülerliği
göz önünde tutulduğunda bu içeceğin tüketimi Osmanlıların yaşam tarzında güçlü bir
etki oluşturmuştur. Kahve Osmanlı günlük yaşamına -muhtemelen Mısır’ın fethiyle-
girdikten sonra, tiryakiler kahve keyfini sohbet keyfiyle birleştirmek üzere toplanmaya
başlamışlardır. Kısa süre içinde ‘kahvehaneler’, müdavimlerin dostane sohbetlerde
buluştuğu mekânlar haline gelmiştir. İstanbul’da XVI. asırdan itibaren kahvehaneler
açılmaya başlanmıştır. Açılan bu kahvehanelerin bir kısmı Yeniçerilere aitti. Bektaşi
kültürü XVII. asırda Yeniçeriler aracılığı ile Yeniçeri kahvehanelerinde de yaşatılmaya
başlanmıştır. 1826’da II. Mahmud’un Yeniçeri Ocağını lağvetmesi ile birlikte
Yeniçeriler ile Bektaşilerin bir araya geldikleri bu kahvehaneler isyan yuvası
addedilerek kapatılmıştır911.
Kahveyi Şâzeliyye tarikatının kurucusu Hasan eş-Şâzelî’nin bulduğu rivayet edilir.

Buna göre bu bitkiyi Habeşistan’dan Yemen’e getiren onun müridleri olmuş ve bu
yüzden de başından itibaren kahve tüketimi ile tarikat simgeleri arasında bir bağ
kurulmuş, Şâzelî, ruhani bir lider ve kahve merkezli bir efsanenin kahramanı hâline
909
“Âyende vü revendeye bir mutantan fincân kahve-i Yemenîsi mebzûldür. Amma bu kahve gûyâ
cüllâb-ı züllâbdır, bir a’yân-ı devlet hânedânında pişmek ihtimali yoktur. Ve bu kadar kahve bir devlet
–mend hânesinde bezl olunmak ihtimâli yoktur.”(Mısır, Şeyh Ferecullah Tekkesi), Evliya Çelebi,
a.g.e., c. X, s. 138.
910
911
Ekrem Işın, “Sohbet Mekânları Olarak Kahvehaneler”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya
Faroqhi-Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep Yelçe, İstanbul: Kitap
216
gelmiştir. Bektaşi tekkesinde de ritüelin gerçekleştirildiği meydanda bulunan on iki
posttan biri olan kahveci postuna “Şeyh Şâzeli postu” adı verilmesi bu sebepledir912.
Kahvenin kökeni gibi, onun İslam toplumlarına hangi vasıtalarla yayıldığına ilişkin
bilgiler de tarihin karanlık sayfalarına gizlenmiştir. Yemen’de neşet ettiği, XVI. asırda
tüm İslam dünyasında tanındığı, içildiği ve kahvehanelerin yavaş yavaş toplumsal
hayatta yer aldığı konusunda fikir birliği bulunmasına rağmen, bunun nasıl
gerçekleştiğine dair varsayımlar farklılık arz etmektedir. Kahvenin yayılmasında
başrolü sufilerin üstlendiği tezinden başka kahvenin yayılmasında etkin faktör olarak
tacirleri ve hacıları görenler de olmuştur. XVI. asrın sonlarında baş gösteren pahalılık
ve sonuçlarından kendilerini en iyi koruyabilen zümre, Yeniçerilerdir. Başkentte

mevzilenmiş silahlı bir güç konumundaki Yeniçeriler, akçenin sürekli düşen alım
gücünü yan işlerle dengeleme çabasının bir ürünü olarak Arabistan’dan kahve ithal eden
tüccarlarla ortaklık kurma girişimlerinde bulunmuşlardır913.
İslam dünyasında tüketilen içeceklerden kahve, sufilere uygun bir içecek olarak
gündelik yaşama girmiştir. Sessizce yenen bir yemekten sonra sohbet, bir fincan kahve
etrafında şekillenmektedir. Kahve içmek tekke yaşamında öyle önemli bir konum
almıştır ki bazı tekkelere, özellikle Balkanlarda “Kahve Ocağı” denilen bir oda
eklenmiştir. Gerek uzun dua ve zikirlerde gerekse derviş yaşamının ayrılmaz bir parçası
olan dinî sohbetlerde zihni uyanık tutmak şarttı. Tasavvuf erbabının sırf bu yüzden
kahve içtikleri bilinmektedir. Ancak en önemlisi tekke bağlamında kahvenin mistik
nitelikler kazanmış olmasıdır.
Kahvenin etrafında kendine has törenler oluşmuş, pek çok tekkede kahve yapmak
tarikat yolunun basamaklarından biri olan resmi bir görev haline gelmiştir. Bektaşi
tekkesinde kahve, zikirle ve meydan evi ile yakından ilişkilidir. Ayinin başında Fatiha
ya da Yasin Suresi dört kez okunur sonra Hz. Muhammed’e yüz defa salâvat getirilir.
Bunun ardından Allah’ın adlarından biri olan “el-Kavi”116 kere tekrarlanır. Bu sırada
dervişler bir çember oluşturarak kahve fincanının etrafında dönerler ve fincandan
içerler. Allah’ın adlarından “el-Kavi”nin seçilme nedeni bu sözcükteki harflerin
Osmanlıca sözcüklerde yer aldığı şekliyle ebced hesabına göre 116 ya denk gelmesidir.
912
Işın, a.g.m., s. 232.
913
217
Bu da kahve kelimesinin Arapça harflerle yazıldığında ortaya çıkan rakamsal
değeridir914.
II. Mahmud döneminde tutulmuş kayıtlarda Abdal Musa tekkesinde bulunan mutfak
eşyalarının içinde iki adet kahve değirmeni ve hazırlanan kahveyi misafirlere ikram
etmek için kullanılan bakır cezveler, tepsiler ve fincanlar bulunmaktadır915.
Bektaşi tarikatı ile sağlam bağları bulunan Yeniçerilerin Anadolu’da ayrı kahvehaneleri
vardı. Her Yeniçeri kahvehanesinde bir Bektaşi Babası yatardı. Burada “Baba Sofrası”
kurulurdu. Bu yerlerin eşyası semtin ileri gelenlerinden sağlanır, Yeniçeriler de bu
kahvehanelere en makbul hediye olarak kanarya kafesi getirirlerdi. Her Bektaşi
kahvehanesinde, otuz- kırk adet kafes bulunurdu. Yeni yapılan bir kahvehanenin içi
döşenince kahve sahibinin bağlı bulunduğu Orta’nın işareti ne ise bu, levha halinde
hazırlanır ve törenle kahvehaneye asılırdı916.
Yeniçeri Ocağı’na bağlı bir Arnavut devşirme olan Nihanî, yazdığı güzel nefesleri
sebebiyle Yavuz Sultan Selim’in övgüsüne mazhar olmuştur. Nihanî, kahvenin önemini
dizelerinde şöyle anlatmıştır:
Kahvenin bâde-i gülgûn gibi yoktur ânı,

Isıcaktır o kara yüzlünün amma kanı,
Mısr-ü Şam-ü Haleb’i gezdi gelecek Rum’a,
Ayağın aldı şerabın o cihan fettânı917.
Bektaşi tekkesinde kahvenin diğer içeceklere oranla kabul görmesi, hatta on iki posttan
biri olan “Kahveci Postu”nun bu içecek adına serilmesi, tekkenin kahveye
düşkünlüğünü gösteren en açık örnektir. Sohbetin sessiz yardımcısı olmasının yanında
keyif vermesi, uykuyu gidermesi, zihni açması, gün içinde az yemeye yardımcı olması
ve yorgunluğu gidermesi, Bektaşi tekkesinde kahvenin hemen sevilip tutunmasının
sebeplerinden bazıları olabilir. Bu özellikleri ile kahve, sufiler için bulunmaz bir
nimetti. Hicaz’dan Yemen’e ve İran’a sufiler ve ulema arasında rağbet bulmasının ve
914
Işın, a.g.m., s. 232.
915
916
Her Yeniçeri bölüğüne "Orta" denirdi. Her ortanın da komutanı olan ve "Çorbacı" denilen bir subayı
bulunurdu. Yeniçerilerde her Orta veya bölüğün kendine özgü bir işareti vardı. 40. ve 75. cemaat
Ortalarının simgesi, kırmızı Çerağ idi. Bu simge, Bektaşiliğe aidiyeti ifade etmektedir. Noyan,
a.g.e.,c. I, s. 144.
917
Uzunçarşılı, a.g.e., s. 346.
218
kahve hakkında yapılan münakaşaların onun lehine sonuçlanmasının en önemli nedeni
budur918.
2.4. BEKTAŞİ MUTFAĞI VE YENİÇERİ OCAĞI
Yeniçeri Ocağı, devlet merkezinde padişahların emri altında çalışmak üzere I. Murat
tarafından kurulmuş ve yaklaşık iki buçuk asır ayakta kalmış, Müslümanlaştırılmış
Hıristiyanlardan müteşekkil maaşlıaskeri kuvvettir919.Bu asker ocaklarının, yeni alınan
ülkeleri İslamlaştırmakla görevli senkretik ve yabancı kültürlere müsamahalı olan
Bektaşilik tarikatına bağlanışının sebebi bundandır. Böylece Bektaşiler, yeni fethedilen
ülkelerde, Osmanlı propagandasının aracı olmuşlar ve doğal olarak Balkanlar’da,
özellikle Arnavutluk’ta gelişme imkânı bulmuşlardır920.
Sistemi ve işleyişi ile Yeniçeri Ocağı, Bektaşi tekke yapısıyla benzerlikler

göstermektedir921. Yeniçeri Ocağı’na ilk defa kabul edilen acemiler, hizmette
görevlendirilmekte, Kara Kullukçu adı verilen bu askerler, mıntıka temizliği,
misafirlerin ve kıdemlilerin ayakkabılarının temizliği, yemek tabaklarının temizliği,
odun taşıyıp yarmak, kandilleri yakmak, pazar alışverişi yapmak gibi en alt mertebeden
eğitime başlamaktadırlar.
Menâkıbnâmeler, âdetleri, deyim ve atasözlerini günümüze kadar ulaştıran iyi birer

taşıyıcıdırlar. Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesinde geçen kazan kaynatmak922, bal-yağ
çeşmesi923gibi deyimler, mutfağın, dile etkisini gösteren işaretlerdir. Ayrıca Türk
kültüründe önemli yeri olan özel sayılar, Kaygusuz Abdal Menâkıbnâmesi’nde dört
kulplu kazgan924, kırk kaşık925 gibi deyimlerle kullanılmıştır.
Yeniçerilere “Hacı Bektaş Oğulları” ve “Hacı Bektaş kûçekleri” denirdi. Ortalarında,

sofralarında, savaşa çıkarken söyledikleri gülbanklarında ve başka her türlü işlerinde
918
Yahya Kemal Taştan, “Sufi Şarabından Kapitalist Metaya Kahvenin Öyküsü”, Uluslararası Hakemli
Akademik Bakış Sosyal Bilimler Dergisi, c. 2, sayı: 4, İstanbul, 2009, s. 63.
919
920
921
Faroqhi, Yeniçerilerin Bektaşiler ile yakın ilişkisinin, resmi belgelere çok fazla yansımadığına dikkat
çekerek - tarikatın en azından XVIII. Asırda İstanbul’daki yeniçeri kışlalarında resmen tanınmış
temsilcilere sahip olması sebebiyle bile - bu durumun daha da şaşırtıcı hale geldiğini belirtmektedir.
Bkz. Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, s. 139.
922
Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 51, 53.
923
924
925
Güzel, Kaygusuz Abdal Menâkıbnamesi, s. 25-26.
219
Bektaşiliği kendilerine rehber tutmuşlardı. XVI. Asrın sonlarına ait bir belgede, acemi
oğlanlar ile Yeniçerilerin her yıl yapılan Seyyid Gazi merasimlerine katıldıkları
anlatılmaktadır926.
Yeniçerilere verilen maaşa ulûfe denirdi. Ulûfe, Salı günü çıkar, Yeniçeriler, subayları
ile sarayın orta kapısına gelirler, sadrazamı ve vezirleri selamlarlardı. Bir yandan pilav
ve zerde hazırlanır, Bâbü’s-saâde önüne konurdu. Yeniçerilerin çıkarılmış olan bu
yemeği yememeleri, başkaldırıda bulunacaklarına bir işaretti. Bu sebeple, Yeniçeriler
hazırlanmış pilav ve zerdeden oluşan bu yemeği yerlerse kurban kesilirdi. Yemeği,
okunan gülbank izlerdi. Sonra ulûfeler, keselerin içinde takdim edilirdi. Her bölük,
kesesini alır, omuzlarına yükleyerek kışlalarına götürür, yere sererek erlerin hakkını
dağıtırdı 927.
Bektaşi tekkesinde de Yeniçeri Ocağı’nın uyguladığına benzer bir sistem
bulunmaktadır. Pîr Evi’nin yakınlarında iki ayrı tekkenin bulunduğu ve dervişlerin
öncelikle buralarda eğitime başlatıldıkları görülmektedir. Bektaşi tarikatına girmek
isteyen bir muhib, önce Pîr Evi’ne yakın olarak kurulmuş olan “Hanbağı”928 tekkesinde
denenmektedir. Hizmet, temizlik ve alışveriş işlerinin yaptırıldığı muhib, burada başarılı
olduğu takdirde, bir üst tekke olan “Dedebağı” Tekkesi’ndeki hizmete terfi etmektedir.
Her Bektaşi muhibbi, bu tekkelerde en az birkaç yıl hizmet etmek zorundadır.
Dedebağı’nda başarılı olduğuna karar verildiğinde, nihayet muhibbe destarsız tâc
giydirilmekte ve ancak bu ritüelden sonra muhib, “derviş” titrini alabilmektedir. Bu
ritüelin benzeri, Yeniçeri Ocağı’nda da yaşanmaktadır. Kara Kullukçu adı verilen acemi
askerler, bir derece yükseldikleri zaman hizmetten kurtulmuş olurlardı. Bu terfi
sebebiyle âdet olduğu üzere Kara Kullukçular’ın, bir koyun kesmek ve Oda’sının
fertlerine ziyafet çekmek zorunlulukları vardı. Bu koyun pişirildikten sonra Oda’sının
sofasında ziyafet sofrası kurulur ve yemekten sonra gülbank okunurdu. Kara
Kullukçu’nun ziyafet seremonisi, arâkiyesi üzerine sarık sarması ile son bulurdu.
Benzer ritüel, Bektaşi tekkesinde gerçekleştirilmekte, muhiblikten dervişliğe terfi eden
926
927
928
Hanbağı’nın anlatıldığı hicaz makamında bestelenmiş bir yürük semai nefes için bkz. Abdülbaki
Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s. 294.
220
kişi, bu önemli olayı bir kurban ile ilan etmekte, meydanda yapılan merasim, yenen
lokma, okunan gülbank ve başa giydirilen destarsız tâc ile ritüel son bulmaktadır929.
Yeniçeri Ocağı’nda, Bektaşi tekke yapılanmasına benzer özellikler, bariz şekilde

görülmektedir. Her ne kadar Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşi tekkesi ile bağlantısı kayıtlarda
çok dile getirilmese de, Yeniçeri teşkilat yapılanması, Bektaşi tekkesi yapılanması ile
benzerlik hâlindedir. Örneğin, Bektaşi tekkesinde olduğu gibi Yeniçeri Ocağı’nda da
küçüğün büyüğe saygısı, derece ve kademeye verilen önem, büyüğün küçüğü şefkat ve
merhametle kollaması, hatta yemek ücretine bile dâhil etmemesi, Ocağın, askeri
sistemin katı disiplini yanında tasavvufi bir neşve taşıdığını da göstermektedir.
Yeniçerilerin Bektaşi kültürü ile bağlantısı çerçevesinde ilgi çekici bir ayrıntı ise,
Yeniçeri Ocağı’nda teminat verileceği veya herhangi bir şey hakkında yemin edileceği
zaman, bir tepsi üzerine konmuş tuz, ekmek, Kur’an-ı Kerim ve kılıç üzerine yemin
edilmesidir930. Yemin, kişinin en değerli olan varlıkları üzerine edildiğine göre, tuz,
ekmek, kılıç ve Kur’an, Yeniçeri için en değerli dört unsurdur. Yemin edilen şeylerin
dört adet olması, Bektaşi düşüncesinde “dört kapı” gibi, dört sayısına yüklenen
sembolik değeri çağrıştırmaktadır. Üzerine yemin edilen unsurlardan ilki Kur’an-ı
Kerim her durumda saygı duyulan dinî duyguların doruk noktasını sembolize ettiği için
şaşırtıcı değildir. Dünya üzerinde pek çok millet, hâlâ kutsal kitap üzerine yemin
etmektedir. Tepsi üzerinde yemin edilen ikinci unsurun kılıç olması dikkat çekicidir.
Ocağın savaşta kullandığı bir alet yemin unsuru yapılmış, hatta bu, bayrak ve sancaktan
üstün tutulmuştur. Yoruma açık olsa da bu, Yeniçerilerin, Bektaşi tekkesinde olduğu
gibi demire verdiği önemi sembolize etmiş olabilir. Bundan önce zaten kılıcın, fethin ve
gazanın sembolü olarak yemin unsuru olarak görülmüş olabileceğini söylemek gerekir.
Üzerine yemin edilen üçüncü ve dördüncü unsur ekmek ve tuz ise, oldukça detaylı
inceleme gerektiren iki yiyecek maddesidir. “Tuz ekmek hakkı bilmeyen kör olur”
atasözü,“iyiliğini gördüğü, ekmeğini yediği kimseye karşı saygısızlık ve hainlik eden
929
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, hizmet etmek, arâkiye giymek, daha sonra bu arâkiyenin üzerine sarık
sarmaya müsaade etmek gibi adetlerin tekke yapılanmasına uygunluk gösterdiğini belirtmekte ve bu
adetlerin Bektaşi tekkesinden kaynaklandığını ifade etmektedir. Bkz. Uzunçarşılı, a.g.e., s. 285.
930
221
kişinin sonu iyi olmaz” anlamında Anadolu’da hâlâ kullanılmaktadır931. Yeniçerilerin
ekmek ve tuz üzerine yemin etmesi, padişaha sadakati sembolize edebilir.
Yeniçeri Ocağı’nın mutfak düzeni, konumuzla ilgili olması bakımından önem arz
etmektedir. Yaşadığı müddet içinde Yeniçeri Ocağı, her zaman iaşesini kendisi
karşılamıştır. Osmanlı Devleti’nde günümüzdeki askeri sistemde uygulandığı gibi
karavana usulü yemek yedirme âdeti yoktu. Yeniçeriler, kendilerine verilen ulûfeden
haftalık kumanya parası verirler ve bütün mutfak masrafları bu toplanan paradan
karşılanırdı. Yeniçeri teşkilatında merkezî bir mutfak sistemi yerine her orta ve bölüğe
ait müstakil mutfaklar bulunmaktadır. Yeniçeri Ocağı’nda her Orta ve Bölüğün
kendisine mahsus mukaddes kazanları bulunmakta ve yemekler bu kazanlarda
yapılmaktadır. Her Orta ve Bölüğün müstakil olarak yemek yapacağı mutfak sistemi,
aşçısı, yamağı mevcuttur932. Bu düzen, her birliğin mutfak ve yemek düzeni ile ilgili
kendi öz disiplinini taşıdığını da göstermektedir.
Her Odanın yemeğini pişirmek için orta kazanı ve aşçısı ile maiyetinde yamakları ve
civelekleri bulunmaktadır. Kazan, Yeniçerilerce mukaddes addedildiğinden her Ortanın
veya Bölüğün, kazanın etrafında toplantı yapmasıâdettendir. Usta adı verilen bu aşçılar,
ocağın ilgasına kadar “yayabaşı” ve “bölükbaşı” denilen üst makamdaki askerlere bile
tahakküm etmişlerdir.
Yeniçerilerde mutfağın, Orta veya Bölüğün tevkifhanesi görevi görmesi de ilginç bir
ayrıntıdır. Bu bilgi Yeniçeri Ocağı mutfağının bir terbiye merkezi olduğunu
desteklemektedir. Aşçıbaşıların meşin önlükleri ve özel dikilmiş üniformaları oldukça
heybetli görünmelerini sağlamaktadır933.
Yeniçerilerde yiyecek ve erzakın Bölüğe taşınması bazı sıkı kurallara ve merasime

tabidir. Yeniçerilerin etleri her gün şehir dışındaki mezbahada kesilir ve hayvanlara
yüklenerek her sabah Et Meydanı’na getirilir. Her gün düzenli olarak yapılan bu et
taşıma işini yapan Yeniçeri askerine seğirdim aşçısı denir. Yeniçeri askerlerinin günlük
et tüketiminin ne kadar çok olduğu, bu etlerin otuz hayvanla taşınmasından anlaşılabilir.
931
Salim Koca, "Türklerde Tuz ve Ekmek Hakkı", Millli Kültür, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, c. I,
sayı: VII, Temmuz–1977, ss. 7–10, s. 8.
932
933
Uzunçarşılı, a.g.e., s. 237. Yeniçerileri ayrıcalıklı kılan bir başka detay ise bellerinden yanlarına doğru
asılı büyük bir bıçaktır.
222
Etler, Et Meydanı’na getirilirken önde ve arkada birkaç Yeniçeri askeri ve kasap
bulunmakta ve “savulun” diye bağırarak koşar adımlarla yürümektedirler. Bu etler,
Yeniçerilerin yaşadıkları Yeni Odalar’a yakın sekiz kasaba teslim edilmektedir. Burada
her Orta ve Bölüğün sayısına göre etler, aşçı ustalara verilerek paylaştırılmaktadır.
Yeniçerilerin yemeğinin temel maddesi olan et, seğirdim aşçıları tarafından et

meydanına getirilirken et taşıyan hayvanların önlerinden ve aralarından geçmek
kesinlikle yasaklanmıştır. Hatta bununla ilgili olarak anlatılan bir olayda, bir cami
imamının dalgınlıkla bu et taşıyan hayvanların önünden geçmesi sebebiyle çıkan kavga
sonucu, bu imamı savunan ve Yeniçerilerin tekmelerinden kurtaran diğer iki imam,
Yeniçeriler tarafından boğdurularak cesetleri denize atılmıştır. Seğirdim aşçılarının, et
taşıyan hayvanların önünden dalgınlıkla geçen yaşlı imamı öldüresiye dövmelerinin
sebebi, imamın etin uğurunu kestiğine olan inançları idi934.
Devletin Ocağa maaş vermek dışında başka yardımlar yaptığı da bilinmektedir.

Örneğin, Hasekiler, Turnacıbaşı, Samsoncubaşı, Zağarcıbaşı, Sekbanlar ve Ortalarına
her gün fodla denilen ekmekler bedava dağıtılırdı. Buna benzer olarak et fiyatlarına zam
geldiğinde Yeniçeri Ocağı’na bu zam yansıtılmaz, fazlalığı devlet, sübvansiyon
ödeyerek karşılardı. Devletin Ocağa yaptığı bu yardıma zarar-ı lahm ismi verilmiştir.
On altıncı asrın son yarısında her yıl yüz elli kese altın, zarar-ı lahm olarak ayrılmıştır.
Benzer şekilde padişahın kurban bayramında Yeniçerilere kurban edilmek üzere koyun
gönderdiği bilinmektedir. Bu kurbanlık koyunlar, her Orta’da müstakil olarak kesilir ve
askere dağıtılırdı935.
Yeniçeriliğin bozulmaya yüz tuttuğu dönemlerde Yeniçeri Ocağı mensupları, yapılan

her işte bir bit yeniği aramayı adet edinmişlerdir. Örneğin II. Mahmud döneminde
Ramazan ayının on beşinde dağıtılması adet olan baklavanın on altısında dağıtılması,
Yeniçerilerin bahşişlerini bir gün sonra almalarına yol açmıştı. Bu bir günlük gecikme
yüzünden bile Yeniçerilergünlerce sızlanmışlardır. “Hoşafın yağı kesildi” deyimi işte o
günlerden kalma bir deyimdir. Olmayacak şeylerden ve incir çekirdeğini
934
935
Uzunçarşılı, a.g.e., s. 257; Abdülkadir Özcan, “Osmanlı Devleti’nin Askeri Yapısı”, Türkler
Ansiklopedisi, cilt: X, s. 110.
223
doldurmayacak meselelerden hoşnutsuzluk çıkaran insanlar için bu söz bir deyim hâline
gelmiştir936.
Yeniçeriler, Bektaşi tekkesindeki geleneğin bir devamı olarak kazanı kutsal

addetmişlerdir. Her Orta’nın bakırdan yapılmış iki veya üç kazanı bulunurdu. Bu
kazanlar, küçük zabitlerin koruması altındaydı. Yeniçeriler, isyan etmeden önce bu
kazanlarını Et Meydanı’na çıkarırlardı. Buna “Kazan Kaldırma” denirdi937.
Bakır ve metal kazan, Bektaşi sembolizminin mihenk taşını oluşturmaktadır. Yeniçeriler

ayaklandıklarında padişah tarafından verilen yemeği kabul etmezler, yemek kazanını
devirirlerdi. Bu nedenle Yeniçerilerin ayaklanmasına “kazan kaldırma” denirdi. Bugün
Pîr Evi’nde bulunan kara kazan, üstündeki yazıya göre Yeniçeriler tarafından armağan
edilmiştir938. Bu kazan geçmişte pek çok şölen ve ayinde kullanılmıştır. Rivayete göre
Hünkâr bu kazandan kendi elleriyle ilk Yeniçerilere çorba dağıtmıştır939. Büyük
dergâhlara uğrayan dervişlerin önüne bir kâse çorba konması adetti ve gece gündüz
kaynayan kazan, konukseverliğin simgesi olmuştur940.
Yeniçeri Orta ve Bölüklerinde bulunan ve içinde yemek pişirilen Yeniçeri kazanlarına

çok değer verilirdi. Savaşlarda Yeniçeri kazanı, bayraktan ve diğer Yeniçeri
nişanlarından daha kutsal addedilir, düşman eline geçmemesi için bütün tedbirler
alınırdı. Kazanın düşman eline geçmesi, felaket olarak addedilirdi. Savaş sırasında bir
Orta veya Bölük, kazanını kaybettiğinde veya zayi ettiğinde, bütün zabitler azledilirdi.
Hatta bu zabitlerden herhangi biri tekrar Ocakta bir göreve tayin edilse bile önceki
görev yaptığı Orta veya Bölüğe kabul edilmezdi. Kazanın Yeniçeriler için bayrak ve
936
Vaktiyle yeniçeri ocağında yemekleri dağıtan mutfak meydancısı, üzerinde ayet ve dualar yazılı olan
koca kepçeyle önce yağlı yemekleri ve pilavı taksim eder, sonra da bu kaşığı yıkamadan hoşafı
dağıtırmış. Yağlı kepçe ile dağıtılan hoşaf bakraçlarının üzeri kalıp gibi yağ tutarmış. Bir gün akıllı ve
işinin ehli bir yeniçeri ağası, yemek dağıtan meydancıyı uyararak hoşafın üzerinde yağın birikmesinin
istenmeyen bir şey olduğunu bunu engellemesi için de meydancının önce hoşafları taksim etmesinin
yeterli olacağını söylemiş. Mutfak meydancısı da bundan böyle önce hoşafları taksim etmiş.
Hoşafların üzerinde yağ birikintisini göremeyen yeniçeri askerleri, haklarının yendiğini ve kendilerine
verilmesi gerektiğinden daha az yağ kullanıldığını iddia ederek şikâyetçi olmuşlar. İskender Pala, İki
Dirhem Bir Çekirdek, 48. Basım, İstanbul: Kapı Yayınları, 2011, s. 108.
937
Uzunçarşılı, a.g.e., s. 236; Özcan, a.g.m., s. 110.
938
Baha Said Bey’e göre Hacı Bektaş Velî’nin kardeşi Larende civarında Moğollarla savaşırken şehit
düşmüş, Kara Kaz(g)an, bu muharebede Moğol kumandanlık karargâhının aş kaz(g)anı yapılmak
maksadıyla ganimet olarak alınmıştır. Baha Said Bey, a.g.e., s. 262.
939
Nurhan Atasoy, Derviş Çeyizi- Türkiye’de Tarikat Giyim Kuşam Tarihi, İstanbul: Kültür Bakanlığı
940
Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s. 193.
224
diğer nişanlardan daha üstün görüldüğü, sefer esnasında bu kazanların Orta çadırlarının
tam önünde tutulmasından anlaşılmaktadır941.
Orta ve Bölük kazanlarından başka bir de Hacı Bektaş Velî’nin içinde çorba pişirip
Ocağa hediye ettiğine inanılan Kazan-ı Şerif vardı942. Bu özel kazan, askerin önemli
meseleleri konuşmak için çevresinde toplandığı bir merkez durumundaydı. Büyük Ocak
Subayları da ihtilal toplantılarını bu kazanın etrafında yaparlardı. Bir siyasi mahkûm
veya bir kâtil, Kazan-ı Şerif’e sığındığında, Yeniçeriler, onu saklayıp korumayı
mukaddes bir borç bilirlerdi943. Bu özel kazanın, bulunduğu yerden kaldırılarak yerine
bir kova su dökülürse dünyanın alt üst olacağına inanılırdı944.
Yeniçeri Ocağı, Osmanlı Devleti ve padişah lehine önemli bir güç olmasına rağmen,
zaman zaman tehlikeli de olmuş güçlü ve silahlı bir teşkilattır. Bu sebeple Yeniçerilerin
huzurlu olması, yönetim için önem arz etmekteydi. Yeniçeriler, saraydan memnun olup
olmadıklarını yemekle duyururlardı. Şöyle ki, divan kurulduğunda ve ulûfe dağıtım
töreninde divanda görevli Yeniçeri temsilcisinin akide şekeri dağıtması, Yeniçeri
Ocağı’nda her şeyin yolunda olduğunun en açık işaretiydi945. Akide şekerinin dağıtımı
belli bir ölçüye göre yapılmaktaydı. Dağıtımda en ağır akide şekeri, 500 dirhem olarak
vezir-i âzama verilirdi. Diğer görevlilere ise kıdem ve önem derecesine göre verilen
şekerin dirhemi değişmekteydi. Bu işareti alan vezir-i azamın izni ile Yeniçeriler, saray
mutfağında hazırlananve kâselerle meydana dizilen çorba ve fodlayı almak üzere
koşarlardı946. Yeniçeriler, saray mutfağından itibaren Yeniçeri ağasının oturduğu yere
941
942
Benzer şekilde, Pîr Evi’nde Yeniçerilerin hediye ettiği rivayet edilen Kara Kazan, sadece özel
günlerde kullanılan ve hürmet edilen en büyük kazan olarak ilgi çekicidir.
943
Reşad Ekrem Koçu, Osman Gazi’den Atatürk’e 600 Yılın Tarih Panoraması, İstanbul: Cumhuriyet
Gazetesi Yayınları, 1995, s. 11.
944
Uzunçarşılı, a.g.e., s. 259; Mithat Sertoğlu, Resimli Osmanlı Tarihi Ansiklopedisi, İstanbul: İnkılâp
945
946
Osmanlı Döneminde saraya gelen Leh elçilerinin 1712–1714 raporu, bir Cizvit rahip tarafından nazım
şeklinde yazılmış ve bu rapor 1732’de basılmıştır. Cizvit rahip raporda Osmanlı sarayında kullanılan
Çin porselenlerinden ve gümüş tepsilerden etkilendiğini ancak yeniçerilerin davranışlarını dayanılmaz
bulduğunu ve çatal bıçak kullanılmadığını eleştirel bir üslupla yazıya dökmüştür. Nefesin ilgili kısmı
şöyle:
Yeniçerilerin her biri, kalabalığın arasından,
Kaptı bir çorba, her biri memnundu kaptığından,
Doldurmuşlardı kaplarını çıplak ellerle, daha ne?
Geri çekildiler rahat bir yer bulmak üzere.
Ne bıçak var ne çatal, ne kaşık ne de tabak,
Görecektiniz elleriyle yemekte hepsi!
225
kadar devam eden üstü örtülü yerde oturup çorbalarını içerlerdi947. O gün ulûfe
dağıtılacaksa Yeniçeri ağası daha fazla miktarda Yeniçeri ile gelirdi. Yeniçerilerin bu
çorba kâselerini içmeyip devirmeleri, askerin kıyam hareketinin işareti demek olduğu
için padişah çok endişe ederdi. Yeniçerilerin, verilen çorba ve yemeği yemeleri,
itaatlerinin devamının işareti olduğundan hemen kurbanlar kesilirdi948. Yeniçeri
Ocağı’nda en yüksek mevkilerden birine “çorbacı” unvanının verilmesi, aslında bu
mevkideki askerlerin, ikram edilen çorbayı devirdiğinde isyan başlatacak kadar önemli
bir mevkide bulunmasını göstermesi bakımından dikkat çekicidir.
İstersen buyur sen de, katıl lütfen, bir parça kopar,

Çarçabuk dolduruver ağzını yağlı ellerinle!
Bu bilgileri ulaştıran Kolodziejczyk, 1640-1714 yılları arasındaki dönemi kapsayan Leh raporlarının,
Osmanlıların sofra alışkanlıklarını kınama konusunda fikir birliği içinde olduklarını belirterek,
özellikle çatal bıçak kullanılmayışının raportörler tarafından sıklıkla belirtildiğini, ancak buna rağmen
Avrupa’da çatal bıçak kullanımının çok uzun bir sürecin ardından oldukça geç dönemde yayıldığını da
itiraf ediyor. Kolodziejczyk Avrupa sofra âdâbının oluşumunda Erasmus’un “De Civilitate Morum
Puerilium”adlı eserinin önemini vurguluyor. Eserde ünlü Flaman hümanist Erasmus daha 1530’larda
şunları yazıyordu: “Parmakları yemeğin suyuna daldırmak köylü işidir. İstenen parça çatal bıçakla
alınır”. Bkz. Dariusz Kolodziejczyk “İstanbul’daki Leh Elçileri” (Suraiya Faroqhi-Christoph K.
Neumann, Soframız Nur Hanemiz Mamur içinde), s. 51.
947
Kökeni Göktürklere kadar dayanan çorba ikramı âdeti, Orta Asya Türklerinde “potlaç-yağma”adetine
dayanmaktadır. Eski Türklerde boy beyleri ziyafet verirler ve hangi boy beyinin yemeği daha zengin
olursa o bey siyasi bakımdan üstün sayılırdı. Potlaç: “Veren elin alan elden üstün olma durumu”.
Geniş bilgi için bkz. Orta Asya’da çorba ikramının toplumsal ve siyasi önemi içn bkz. Gümüş,
a.g.e.,s. 26.
948
Ulufe dağıtılmadan önce yeniçerilere saray mutfağından sadece çorba değil, pilav ve zerde ikramı da
yapılmaktadır. Ramazandaki ulufe dağıtımlarında ise çorba-pilav-zerde menüsü değiştirilip söğüş et
verilmesi adettendi. Uzunçarşılı, a.g.e., s. 421.
226
SONUÇ
Bektaşi Kültüründe Yemek Motifi adını taşıyan bu tezin birinci bölümünde, Bektaşi
kültüründe yemek motifi, sembolizm ve mitoloji bağlamında incelenmiş, özellikle bu
bağlamda eski din ve kültürlerin ne ölçüde Bektaşi kültürünü etkilediği ele alınmıştır.
Tezin ikinci bölümünde ise Bektaşi tekkeleri ritüel bağlamında sorgulanmıştır. Ayrıca
bu bölümde tekkenin zirai faaliyetleri ve gelirleri irdelenerek çeşitli boyutlarıyla Bektaşi
mutfağına ait bazı önemli ayin yemekleri ve farklı yemek motifleri ekseninde ritüellerin
Bektaşi tasavvurundaki yeri tartışılmıştır.
Tekkede yeme ve içme ile ilgili pek çok âdet ve uygulamanın Bektaşi tarikat yapısının
teorik ve felsefi boyutunun birer izdüşümü olduğu, bu doğrultuda merasimlerdeki pek
çok öğenin Bektaşi terminolojisini açıklayan birer simge durumunda kullanıldığı
anlaşılmaktadır. Bu çerçevede bir taraftan Bektaşi menâkıbnâmelerinde adları sembolik
hikâyelerle anılmakta olan, diğer taraftan tarikat ayin ve ritüellerinde bir merasim
unsuru olarak kullanılan, hatta bununla da kalmayıp bazen yenmesi teşvik edilen, bazen
ise tabu ilan edilen yiyeceklerin, aynı zamanda, Bektaşilik tasavvurunun teşekkülünde
temel dinamikler olan ontolojik ve epistemolojik bazı ilke ve inançlarla bağlantılı
olduğu görülmektedir.
Bu bağlamda menâkıbnâme, nefes, şiir ve halk anlatılarında kendine özgü bir retorik
geliştirilerek yiyecek adlarını birer edebi öğe olarak kullanıldığı, bunlarla derin bir
içeriğe sahip alegorik bir dil inşa edildiği ve böylece zengin bir sembolizm
oluşturulduğu görülmektedir. Aslında önceleri şifahi kültürün kodlarıyla şekillenmiş
olan menâkıbnâme, nefes ve deyiş gibi Bektaşilik tasavvurunun temel referansları
durumundaki birikim, giderek müntesiplerinin dimağlarında derin izler bırakarak hem
imge olarak geliştirilmiş hem de ritüellerin birer parçası hâline gelerek zengin bir
kitabiyat hâlini almıştır. Sözgelimi tavşanın tabu olması veya “dolu” içilmesi gelenek
tarafından önceleri ağırlıklı olarak şifahî, sonraları -şifahî kültürün yanı sıra, ortaya
koyduğu kendine özgü klasik literatür ile -kitabî anlatımda derin bir sembolizmin ve
farklı kaynaklardan beslenmiş olması muhtemel olan bir mitolojinin izlerini
taşımaktadır. Bu girift ve senkretik tasavvur içinde yiyecekleri ve besinleri mitolojik ve
sembolik birer figür olarak kullanan Bektaşi düşünce sisteminin, ritüellerde de
yiyeceklere aynı ağırlıkta merkezî veya sembolik anlamlar yüklediği görülmektedir.
Aşure, helva, kurban, bal, süt, su, ayran gibi unsurlara yüklenen ayinsel görevler ve
sembolik değerler bu görüşü destekler niteliktedir. Bektaşi tasavvurundaki aşure ile
ilgili yaklaşım aynı şekilde buna örnek teşkil eder. Aşure tatlısının bizatihi kendisinin
Bektaşiliğin temel parametreleri hâline gelen bazı inanışların ve Bektaşi tekke
geleneğinde yer edinmiş önemli tarihsel olayların dile getirilişi olduğu bilinmektedir.
Fakat başlı başına belli tarihsel olaylarla ilişkilendirilebilecek sembolik anlamları
dışında, bu tatlının içine koyulan malzemenin sayı sembolizmine imkân veren bir
şekilde tasarlanması, yiyeceklerin daha üst kabul ve inanışlarla ilgili olduğunu gösteren
çarpıcı bir örnektir.
Muharrem ayının onuncu gününde yapılan aşurenin malzemesinin, bu güne nispetle on

değişik madde olarak belirlenmesi, benzer şekilde on iki Muharrem günü pişirilen
aşurenin malzemesinin ise On iki İmam’a atfen on iki çeşit olması bir yiyecek olarak
aşurenin Bektaşilerin imamet tasavvurundan ayrı düşünülemeyeceğini, aynı şekilde
aşurenin asla Hz. Hüseyin’in Kerbela’daki şahadetinden bağımsız bir düşünce içinde
değerlendirilemeyeceğini göstermektedir. Dolayısıyla bu tatlıda olduğu gibi pek çok
yiyecekte de Bektaşi tasavvurunda mitolojik ve ritüel ilgisi kurulmakta ve yiyecekler
derin bir sembolizmin parçası hâline getirilmektedir. Bunun bazı diğer inançlarla veya
farklı kutsal figürlerle senkretik bir şekilde birleştirilmesi ise söz konusu yiyecekler
etrafında derin inanç alanları oluşturmakta ve yiyecekler alelade ve profan bir besin
olmaktan çıkarılarak kutsallaştırılmaktadır.
Yiyeceklerle inançlar ve toplumsal bellekte yer edinmiş olaylar arasında farklı efsanevi
unsurlarla yoğrularak kurulan bağ, Bektaşi âlem tasavvuru ve kozmogonisi, daha genel
manada bütün bir Bektaşi ontolojisi ve epistemolojisi ile ilgili görünmektedir.
Buğdayın Hz. Âdem’e dayanan tarihi geçmişi, buğday çorbasının “Baba Çorbası” adı
verilerek imaretlerde, tekkelerde ve evlerde diğer çorbalara tercih edilmesi sonucunu
doğurmuştur. Buğday, tuz, aşure gibi tarihi derinliği olan yiyeceklere “zerde” ve hatta
“boza” da eklenmelidir. Bu durum, Bektaşi yemek kültüründeki ideolojik yaklaşımın
etkisinin derinliğinin anlaşılmasına imkân vermektedir. İfade edildiği üzere Evliya
Çelebi, zerdenin icadını Muaviye’ye atfetmekte ve İran’da bu sebeple yasak olduğunu
belirtmektedir. Genel olarak İran çevresinde ideolojik bir reaksiyonla sırf Muaviye icadı
228
olması gerekçesiyle zerde reddedilmektedir. Buna karşıt biçimde benzer kültürel
kodlara ve “tevella ve teberra” kaynaklı ortak tarihî reaksiyona sahip Anadolu Bektaşi
geleneğinde ve hassaten Hz. Ali’ye bağlılığın temel karakteristik özellik hâlini aldığı
Bektaşi Yeniçeri ocağında mubah bir besin sayılmakta, hatta Muharrem ayında
düzenlenen ulufe töreninde merasim yemeğinin bir parçası olabilmektedir. Bu çelişkili
gibi görünen olgu Osmanlının, Şiî propagandası üzerinden saltanatını tehdit eden rakibi
Safevi devletine karşı kendini korumak için daha fazla Sünni bir tavır içine girmesi ile
açıklanabilir. Bu çerçevede yiyeceklerin meşruiyetini veya mubahlığını belirleyen ya da
onları yasaklı ve tabu konumuna getiren bir tek faktör değil, dogmatik, politik,
mitolojik, hatta coğrafi pek çok faktörün olduğu anlaşılmaktadır.
Bektaşi ritüellerindeki uygulamaların pek çoğu, genel olarak her dini inanışta
görülebileceği gibi belli arketiplere dayandırılmıştır. İslâm’da İbrahim Peygamberin
Allah’a verdiği sözü tutmak için oğlu İsmail’i kurban etme girişimi, kurban ibadetinin,
Hacer’in Safa ve Merve Tepeleri arasında koşması hacdaki sa‘y’in, Şeytanın İbrahim
Peygamber’in karşısına çıkması Mina’da şeytan taşlamanın arketipini oluşturmaktadır.
Buna benzer şekilde Bektaşi tarikat ritüelleri, zikirleri ve ritüel görevlerinin bazı
arketipleri bulunmaktadır. Bektaşi tarihindeki on iki postun her biri, Aşçı Postu: Seyyid
Ali Sultan, Etmekçi Postu: Balım Sultan, Kilerci Postu: Şahkulu Hacım Sultan,
Kurbancı Postu: Hz. İbrahim Aleyhisselam, Mihmandar Postu: Hızır Aleyhisselam gibi
büyük tarihsel şahsiyetlere bağlanarak Bektaşi ritüellerinde bir arketip ağı oluşturulmak
istenmiştir. Görüldüğü üzere bir nesne ya da bir eylem, ancak bir arketipi taklit veya
tekrar ettiği ölçüde gerçek olmaktadır. Hatta Pir Evi’ndeki postun İsmail Peygamber’in
yerine kurban edilen kurbanın postu olduğuna dair iddia arketiplerin nesnel ve somut
birer nesneye dönüştürülerek yaşatılmasına ilginç bir örnek teşkil etmektedir.
Bektaşi yemek kültürünün kodlarının çözümlenmesi sırf dini ve dogmatik temele irca
edilemez. Bu, maddi ve manevi unsurlardan oluşmuş karmaşık bir dizi yapının
birbiriyle olan ilişkisinin tahliline bağlıdır. Bektaşi kültüründe var olan yemeklerin dinî
saiklerin yanı sıra hayat tarzı, ekonomik üretim enstrümanları, üretimi ve tüketimi
belirleyen karmaşık sosyal, siyasi, ekonomik ve hukuki, hatta coğrafi daha pek çok
yapıyla ilişkisi bulunmaktadır. Bu çerçevede Bektaşi yemek kültüründe belli
yiyeceklerin ön plana çıkarak diğerlerinin ikinci planda tutulmasının sosyal ve
229
ekonomik farklı gerekçeleri de vardır. Örneğin etin Bektaşi tekkesinde çokça
tüketilmesi dini nedenlerle açıklanamaz. Bu durum Bektaşilerin tabanın çoğunluğu
itibariyle göçebe Türkmen aşiretlerine dayanıyor olması gibi gerekçelerle açıklanabilir.
Ayrıca ikrar töreninde başlangıçta buhur yakılmasını müteakiben orada bulunanlara gül
suyu serpilmesi ile Bektaşilerde sakanın, cem töreninde salâvattan sonra elindeki tastan
bardağa birer yudumluk su koyarak Baba ile beraber üç kişiye sunması ve sakanın
elindeki kaptan sağ avucuna az miktarda su dökerek cemde bulunanların yanlarına
giderek üzerlerine su serpmesi saçıya örnek teşkil etmekte ve bu uygulamanın bereket
getireceğine inanılmaktadır. Bu ritüelin İslâm’da naslardan kaynaklanan bir karşılığının
olmaması ister istemez, ritüelin daha farklı bir etnolojik ve inançsal kökene bağlanması
sonucunu doğurmaktadır. Yiyecekler etrafında oluşturulmuş uygulama ve inançlar
bazen bir metafor, bazen senkretik ve çoğulcu bir düşünceden neşet ettiğini kabul
etmemiz gereken karmaşık bir mitoloji ile ilişkili olabilmektedir. Bazısı ise tarikata ait
erkân ve âdâbı en çarpıcı biçimde ortaya koyan sembolik bir figür konumundadır.
Bektaşi kültüründe ritüele dönüşmüş yemek olgusu tekke kültüründe mutfağa atfedilen
merkezi önemi çok belirgin biçimde vurgulamakta ve ritüellerle mutfak kültürü arasında
zımni bir bağ kurmaktadır. Bektaşi mutfak kültürünü dikey ve yatay boyutta tek parçalı
yapı olarak kabul etmek de doğru değildir. Coğrafya farklılıklarına göre az çok
değişikliklere rastlanmakta, fakat temel kabullerin ortak bir omurga oluşturdukları
görülmektedir. Örneğin sofrada beyaz yiyecekler her coğrafyadaki Bektaşiler için
değerlidir, fakat beyaz yiyeceklerin mahiyeti yöreden yöreye değişebilmektedir.
Şehirlerde yaşayan Türklerin İslamlaşma süreci ile göçebe kültürden gelen Türk
oymaklarının Anadolu’da yerleşme ve İslam Kültürüne adapte olma sürecindeki
farklılıklar gibi tarikatın tarihsel oluşum sürecindeki farklılıklar da uygulamalar
arasındaki detayları belirginleştirmektedir. Velâyetnâme’nin yazıldığı dönemde
Anadolu’da Müslümanlar arasında görülen Şii-Bâtıni cereyanlar ve Hıristiyanlar
arasında bulunan heretik inançların bu farklılıkların oluşumunda az ya da çok etkisi
vardır.
Zaman içerisindeki değişim ise dikey boyutta uygulamaların farklılaşması sonucunu
doğurmaktadır. Bu durum, Bektaşi tekkesinin en önemli ayinlerinden biri olan tarikata
kabul töreninde kurban edilen koyunun yağından çerağ yakılırken bunun yerini
230
günümüzde mum almış olması gibi bazı uygulamaların detaylarında görüldüğü gibi
genel algılar ve tasavvurlarda da kendini göstermektedir. Eski kültürlerin insanıyla
modern insanı birbirinden ayıran temel beslenme farklarından en karakteristik olan, eski
insanların beslenmeyi belli bir kutsallık içinde algılamalarına karşın, beslenmenin
modern insanın zihin planında fiziksel bir etkinlik olarak bulunmasıdır. Bu mitsel
eğilimler geçmişte rite dönüşürken günümüzde her türlü ritüel, uygulama ve değerin
metinleşmesiyle mit ve rit denklemine yeni bir ağırlık merkezi eklenmekte ve ister
istemez tarikat uygulamalarını salt metinsel bir proje gibi algılama eğilimi oluşmaktadır.
Oysaki Bektaşi geleneğinde, beslenme olabildiğince törene dönüştürülerek zamanın
ötesine geçerek soyut ile somutu birleştirmeye matuf ve maddeye derinlik katan bir
eylemdir. Dolayısıyla geleneğinden kopartılmış hâlde yeme olgusunu modern kalıplar
içinde anlamak imkânsız denecek kadar zor bir iştir. Bu kompozisyonun arka planını
ise bir yandan uygulamalar ve yaşatılan ritüeller oluşturmakta, diğer yandan yemeğe
ilişkin tasavvurlar, çok yönlü referans ağına sahip olan ve çeşitli kültleri de içinde
barındıran menkabe, nefes ve deyişlerle derinlik kazanmaktadır.
Mutfak mihverinde belirginleşen kolektif bellek, ortak bir mekân ve sembolik anlam
dünyası oluşturarak geçmiş birikimi, yaşatılanritüeller şeklinde canlı tutmaktadır. Bu ise
-geleneksel referanslara bağlı kalındığı müddetçe-, ocak, ağaç, su, yas ve yas töreni,
evlilik, ölü aşı, kurban, adak, nazar, sihir, büyü, geyiğin uğuru, tavşanın uğursuzluğu
gibi inanış ve gelenekler etrafında ortak bir psikolojiden beslenen sosyal bir yapı ve
cemaat inşa etmektedir.
Geleneksel anlamıyla tekke sadece mistik ritüellerin yapıldığı bir yer değil, hayatın pek
çok farklı alanına tekabül eden uygulama ve faaliyetlerin de odağında yer alan bir yer
telakki edilmektedir. Bektaşi tekkelerinin de vakıf hizmetleri, zirai faaliyetleri, kendi
ölçüleri içerisinde sınaî üretim şekilleri, istihdam alanları, vergi boyutu ve sosyal
yardım işlevleri itibariyle ayrı ayrı birer araştırmaya konu olacak zenginlikte malzeme
barındırmaktadır.
231
BİBLİYOĞRAFYA
Acaloğlu, Arif, “Geleneksel Kültürde Tuzun Semiyolojik İşlevi ve Türk Kültür

Geleneğinde Tuz”,Tuz Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy Naskali-Mesut Şen, İstanbul:
Kitabevi Yayınları, 2004, ss.133–141.
Aclûnî, İsmail b. Muhammed (1162/1749), Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü'l-İlbâs

amme’ştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, II/II, 1988.
Aça, Mehmet, “Türk Halk Geleneğindeki Doğum Sonrası Uygulamalara Bir Örnek”,
Tuz Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy Naskali, Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları,
2004, ss.95–104.
----------------, “Türk İnanış ve Düşünüş Sistemlerinde Meyve”, Prof. Dr. Fikret

Türkmen Armağanı, (Ed.), Gürer Gülsevin, Metin Arıkan, İzmir: Kanyılmaz
Matbaası, 2005, ss.11–22.
Ahmed Bedreddin Halvetî Sırrı Rıfaî Alevî, Bektaşi Tarikatına Ait Usul Âdâb Ayinler
Mecmuası (Osmanlıca Yazma Eser), Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail
Hakkı, no. 1243, 37 varak.
Ahmet Rifat Efendi, Gerçek Bektaşilik-Mir’âtü’l-Mekâsıd fî Def’i’l-Mefâsid, , (Haz.),

Salih Çift, 2. Baskı, İstanbul: İz Yayınları, 2011.
Akbulut, Dilek, “Bektaşi Kazanlarından Saray Aşureliklerine Bir Paylaşım Geleneği

Olarak Aşure”, Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 55, Ankara, 2010,
ss.269–280.
Aktaş, Ali Osman, “Yaşatılagelen Bir Kült Olarak Samsun İli Avut Köyü’nde Hıdırellez
Gelenekleri”, Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 49, Ankara, 2009, ss.175–
194.
----------------, “Seyyid Ali Sultan Süreğinde Cemler”, Hacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi, sayı: 53, Ankara, 2010, ss.385–396.
Akyüz, Uğurcan, “Göstergelerin Tarihsel Yolculuğu ve Benzerliği”, Göstergebilim
Tartışmaları, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2001.
Algar, Ayla Esen, “Bektaşilikte Yemeğin Yeri”, Tasavvuf Kitabı, (Haz.), Cemil Çiftçi,
II. Baskı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2008, ss.408–414.
Alsan, Şenay, “Türk Mimari Süsleme Sanatlarında Mitolojik Kaynaklı Hayvan

Figürleri-orta Asya’dan Selçuklu’ya”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara
Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türk Sanatı Ana Bilim Dalı,
İstanbul, 2005)
Altıer, Semiha, “Bektaşi İkonografisi Üzerine Bir Deneme: Hacı Bektaş Müzesi’ndeki
Figürlü Keşkül-ü Fukarâlar”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler
Dergisi, sayı: XVII, 2008, ss.101–116.
Altuntaş, İbrahim, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasından Sonra Bektaşi Tekkeleri ve

Osmanlı Yönetimi”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir Osmangazi
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005)
Arlı, Mine, “Türk Mutfağına Genel Bir Bakış”, Türk Mutfağı Sempozyum Bildirileri, 31
Ekim- 1 Kasım 1981, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma
Dairesi Yayınları, 1982, ss.19–33.
Artun, Erman, Türk Halk Bilimi, II. Baskı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2005.
----------------, Dînî- Tasavvufî Halk Edebiyatı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.
Assman, Jan, Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik
Kimlik, (Çev.), Ayşe Tekin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1997.
Atalay, Besim, Bektaşilik Edebiyatı (Osmanlıca Metin), Matbaa-i Âmire, İstanbul:

1340.
Atasoy, Nurhan, Derviş Çeyizi- Türkiye’de Tarikat Giyim Kuşam Tarihi, İstanbul:
Kültür Bakanlığı Yayınları, 2000.
Atsız, Hüseyin Nihal, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nden Seçmeler, II. Baskı, İstanbul:
Ötüken Yayınları, 2011.
233
Aydın, Ayhan, “ Prof. Dr. Hüseyin Bal İle Sohbet”, Akademisyenlerle Alevîlik-
Bektaşilik Söyleşileri, İstanbul: Horasan Yayınları, 2006.
Aydın, Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Konya: Din Bilimleri Yayınları, 2005.
Aydın, Mehmet, “Ordu ve Yöresi Ağızlarında Armut Adları”, Turkish Studies

International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or
Turkic, cilt: III, 2008, ss. 129–138.
Aytaç, Pakize, “Nevruz Üzerine Bir Sohbet”, Türk Kültüründe Nevruz Uluslararası
Bilgi Şöleni(Sempozyum) Bildirileri20–22 Mart 1995, (Haz.), Sadık Tural,
Ankara, 1995.
Aytuzlar, Nilgün, vd.,Türk Dünyası Nevruz Şiirleri Antolojisi, Ankara: Atatürk Kültür
Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2004.
Baha Said Bey, Türkiye’de Alevî Bektaşi ve Nusayri Zümreleri, (Nşr.), İsmail Görkem,
II. Baskı, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.
Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu

Olarak Vakıflar ve Temlikler”, Vakıflar Dergisi, sayı: 2, 1942, Ankara, ss. 279-
386.
----------------, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”, Türkler

Ansiklopedisi, IX/XXI, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, ss.432–452.
Başkan, Özcan, Bildirişim: İnsan-Dili ve Ötesi, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil

Yayınları, 2003.
Batuk, Cengiz, Mitoloji ve Tarihsellik, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006.
----------------, “Mit, Tarih ve Gerçeklik Sorunu Üzerine Notlar”, Milel ve Nihal İnanç–
Kültür–Mitoloji Dergisi, c. 6, sayı: 1, Ocak – Nisan 2009, ss.27–53.
Beşirli, Hayati, “Türk Kültüründe Güç, İktidar, İtaat ve Sadakatin Yemek Sembolizmi
Esasında Değerlendirilmesi”,Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi,
sayı: 58, Ankara, 2011, ss.139–152.
234
Bice, Hayati, Hoca Ahmed Yesevî, (Ed.), Erhan Güngör, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.
Bilgili, Ali Sinan, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Kızıldeli (Seyyid Ali Sultan)
Zaviyesi(1401-1826)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı:
53, 2010, ss. 89-114.
Birge, John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, (Çev.), Reha Çamuroğlu, İstanbul: Ant
Yayınları, 1991.
Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
----------------, “Tasavvufun Doğuşu-Zühd Hareketinin Ortaya Çıkış Nedenleri”,

Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker yayınları, 2012.
----------------, “Tarikatlarda Âdâb ve Erkânın Oluşumu”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.),

Kadir Özköse, Ankara: Grafiker yayınları, 2012.
Bozçalı, Mahmut, Alevî-Bektaşi Nefeslerinde Dini Muhteva, İstanbul: Horasan

Yayınları, 2006.
Bozkurt, Fatih, “Tereke Defterleri ve Osmanlı Maddi Kültüründe Değişim”,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Adapazarı, 2011)
Bozkurt, Nebi, “Ev”, DİA, c. XI, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, ss.502–507.
Canan, İbrahim, Kütüb-i Sitte, IX/XVIII, İstanbul: Akçağ Yayınları, 1997.
Cengiz, Olcay, “XIV-XV. Asır Dîvanlarında Mutfak Kültürü”, (Yayınlanmamış Yüksek

Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adapazarı, 2010)
Cihan, Sadık, Uydurma Hadislerin Ortaya Çıkışında Zındıkların Rolü, Samsun: Etüt
Yayınları, 2003.
Cimilli, H. Canan, Topkapı Sarayının Anıtsal Kapılarının İşlev ve Sembolizm Açısından

İncelenmesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı, İstanbul, 2007)
235
Clayer, Nathalie, “Bir Cerrahi Menâkıbnâmesine Göre XVIII. ve XIX. Asırlarda Bir
İstanbul Tekkesinde Yaşam”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.),
SuraiyaFaroqhi-Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep
Yelçe, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006.
Condon, John c. Kelimelerin Büyülü Dünyası, (Çev.), Murat Çiftkaya, İstanbul: İnsan
Yayınları, 1995.
Coşan, Esad, Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1971.
Coşkun, Menderes, “Klâsik Türk Nefesinde Mürekkep İstiare, Temsilî İstiare ve

Alegori”, Bilig,sayı: 38, 2006, ss.51–70.
Csaki, Eva, “Türk Kültüründe Ayrıntılar: Tuz”, Hacı Bektaş Velî Dergisi, sayı: 20,
Ankara, 2001, ss.231–235.
Çağımlar, Zekiye, “Adana’da Tuzla İlgili inançlar ve uygulamalar”, Tuz Kitabı, (Ed.),
Emine Gürsoy Naskali-Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss.74–83.
Çakır, Sabri, “Göller Yöresi’nde Bektaşilik ve Önemli Kült Merkezleri, -Belgesel ve

Görsel Bir Sunum-” Uluslararası Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta,
2005, ss.387–415.
Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “İslam Düşüncesinde Tasavvuf-Sembolik Dile Sahip

Olması”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse, Ankara: Grafiker yayınları,
2012.
Çıblak Coşkun, Nilgün, “Tahtacılarda Üç Sayısı ve Üçleme”, Türk Kültürü ve Hacı

Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı:56, Ankara, 2010, ss.73–92.
----------------, Mersin Tahtacıları -Halkbilimi Araştırması-, Ankara: Ürün Yayınları,

2005.
Çift, Salih, “Bir Ressamın Kaleminden Mısır’daki Son Bektaşi ve Tekkesi”, Keşkül
Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22,
İstanbul, 2012, ss.86–96.
236
Çoruhlu, Tülin, “Eyüp Sultan ve Çevresindeki Hazirelerde Bulunan Mezar Taşlarında
Kâse İçinde Meyve Tasvirleri”, Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla II. Eyüp Sultan
Sempozyumu Tebliğler, 8–10 Mayıs, 1998, İstanbul, ss. 102- 117.
Derrida, Jacques, Göstergebilim ve Gramatoloji, (Çev.), Tülin Akşin, İstanbul: Afa

Yayınları, 1994.
Derviş Rûhullah (Bektaşi Ahmet Rıfkı), Bektaşi Nefesleri Câmiî (Osmanlıca Metin),
İstanbul: Kütüphane-i Sûdî, 1340/1924.
Duran, Hamiye, Hacı Bektaş Velî Velâyetnâmesi, Alevi-Bektaşi Klasikleri Dizisi,

Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.
Eğri, Osman, Bektaşilikte Tasavvufi Eğitim, İstanbul: Horasan Yayınları, 2003.
Ekici, Cevat, Osmanlı Belgelerinde Bektaşilik (Tıpkıbasım), Ankara: Gazi Üni. Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Merkezi Yayınları, tsz.
Eksen, İhsan, Çok Kültürlü İstanbul Mutfağı – Rumlar, Ermeniler, Museviler, Türkler,
Yemek Kültürleri, Tanıklıklar, Tarifler, İstanbul: Sel Yayıncılık, 2001.
Eliade, Mircea, Demirciler ve Simyacılar, (Yay.), Ergun Kocabıyık, (Çev.), Mehmet

Emin Özcan, II. Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2011.
----------------, Dinler Tarihine Giriş, (Yay.), Ergun Kocabıyık, (Çev.), Lale Arslan, II.
Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009.
----------------, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, (Çev.), Ali Berktay, İstanbul:

Kabalcı Yayınları, 2003, III/III.
----------------, Ebedî Dönüş Mitosu, (Çev.), Ümit Altuğ, Ankara: İmge Yayınları, 1994.
----------------, Mitlerin özellikleri, (Çev.), Sema Rifat, İstanbul: Simavi Yayıncılık,

1993.
----------------, Şamanizm, (Çev.), İsmet Birkan, II. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, 2006.
Emiroğlu, İbrahim, Sûfi ve Dil-Mevlânâ Örneği, (Ed.), Erhan Güngör, III. Baskı,
İstanbul: İnsan Yayınları, 2010.
237
Erdem, Cem, “Muhammet Ali Hilmi Dedebaba Erkânnâmesi”, Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, sayı: 57, Ankara, 2011, ss.245–258.
Erdoğan, Kenan, “Zatî Divanında Yiyecekler”, A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü

Dergisi, sayı: 22, Erzurum, 2003.
Ergun, Pervin, Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi
Başkanlığı Yayınları, 2004.
----------------, “Alevilik-Bektaşilikteki Tavşan İnancının Mitolojik Kökleri Üzerine”,

Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 60, Ankara, 2011,
ss.281–312.
Eroğlu, A. Hikmet, “Ekmek- Şarap Ayini (Evharistiya) Konusunda Katolikler ve

Protestanlar Arasındaki Anlayış Farklılıkları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. 39, sayı: I, 1999, ss.440–453.
Esin, Emel, Orta Asya’dan Osmanlıya Türk Sanatında İkonografik Motifler, İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2004.
Evkuran, Mehmet, “Müslüman Kültürdeki Mitolojik Unsurlar”, (Yayınlanmamış

Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1997)
Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, (Haz.), Zuhuri Danışman, İstanbul: Zuhuri
Danışman Yayınevi, c. I-IV-V-IIV-IX-X/XV, 1970.
Evrin, M. Sadettin, Müsbet Maneviyat Etüdleri, Ankara: TTK Basımevi, 1956.
Faroqhi, Suraiya, Anadolu’da Bektaşilik, (Ed.), Ekrem Işın, (Çev.), Nasuh Barın,
İstanbul: Simurg Yayınları, 2003.
----------------, “Bir Bektaşi Merkezinde Tarımsal Faaliyetler: Kızıldeli Tekkesi (1750–

1830)”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Araştırma Dergisi, (Çev.), Deren Başak
Akman Yeşilel- Ergun Cihat Çorbacı, sayı: 53, Ankara, 2010, ss.35–58.
----------------, Osmanlı Zanaatkârları, (Haz.), Bülent Üçpunar, (Çev.), Zülâl Kılıç,

İstanbul: Kitap Yayınevi, 2011.
238
----------------, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam-Ortaçağdan Yirminci Asıra, (Haz.),
Hasan Kuruyazıcı-Ayşen Anadol, (Çev.), Elif Kılıç, VII. Basım, İstanbul: Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, 2011.
----------------, “Giriş”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph

K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep Yelçe, İstanbul: Kitap
Yayınları, 2006
Fatsa, Mehmet, “Abdalan-ı Rum’dan Giresun’lu Yakup Halife -Zaviyesi ve Derbendi-”,

Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 39, Ankara, 2006.
Fığlalı, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektaşilik, III. Baskı, Ankara: Selçuk
Yayınları, 1994.
Garnett, Lucy Mary Jane, Osmanlı Toplumunda Dervişler ve Abdallar, (Çev.) Hanife
Öz, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2010.
Göğüş, Beşir, Anlatım Terimleri Sözlüğü, Ankara: Dil Derneği Yayınları, 1998.
Gökyay, Orhan Şaik, “Kaygusuz Abdal ve Sımâtiyeleri”, Türk Folkloru-Aylık Folklor

Dergisi, sayı: XIII-XIV, 1980, ss.3–6.
Gölpınarlı, Abdulbaki, Alevî-Bektâşî Nefesleri, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, t.y.
----------------, Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî, Mektuplar, İstanbul: İnkılâp Yay, 2000.
----------------, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, İstanbul: Der Yayınları, 1979.
----------------, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul: İnkılâp

Yayınları, 1977.
----------------, Türk Tasavvuf Nefesi Antolojisi,İstanbul: İnkılâp Yayınları, 2004.
----------------, Yunus Emre, Hayatı ve Bütün Şiirleri, İstanbul: Türkiye İş Bankası

Kültür Yayınları, 2006.
Guenon, Rene, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, (Çev.), L. Fevzi Topaçoğlu,

İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.
239
----------------, Doğu Düşüncesi, (Çev.), L. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İz Yayınları,
1997.
Guiraud, Pierre, Göstergebilim, (Çev.), Mehmet Yalçın, Ankara: İmge Kitabevi, 1994.
Gümüş, Hülya, “Türk Mutfak Kültüründe Çorba”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adapazarı, 2011)
Günay, Vehbi, “Türk Sosyo-Kültürel Hayatında Tuzun Yeri Üzerine”, Tuz Kitabı, (Ed.),
Emine Gürsoy Naskali-Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss.105–
112.
Günay, V. Doğan, Dil ve İletişim, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2004.
----------------, Göstergebilim Yazıları, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları,

2002.
Gündüz, Şinasi, Mitoloji ile İnanç Arasında, (Ed.), Cengiz Batuk, Samsun: Etüt
Yayınları, 1998.
----------------, “Kutsal hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos”, Milel ve Nihal

İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları dergisi, c. VI, sayı: I, 2009, ss.9–26.
Gündüz, Tufan, “Hacı Bektaş Velî’nin Yol Arkadaşı Kolu Açık Hacım Sultan
Velâyetnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 55,
Ankara, 2010, ss.71–96.
Güngör, Harun, “Balkanlarda Kızılbaşlık”, Folklor/Edebiyat-Alevilik Özel Sayısı, sayı:

29, Ankara, 2002, ss.325–326.
Gürsoy,Deniz, Tarihin Süzgecinde Mutfak Kültürümüz, İstanbul: Oğlak Yayınları,

2004.
Gürsoy, Ülkü, “Türk Kültüründe Ağaç Kültü ve Dut Ağacı”, Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 61, Ankara, 2012, ss.43–54.
Güzel, Abdurrahman, Abdal Musa Velâyetnâmesi (tıpkıbasım), XVIII. Dizi, Ankara:

TTK Yayınları, 1999.
240
----------------, Dil-güşâ (Tıpkıbasım), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009.
----------------, Kaygusuz Abdal (Alâeddin Gaybî) Menâkıbnâmesi (Tıpkıbasım), Ankara:

Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1999.
Halıcı, Feyzi, “Edirne Mevlevihanesi Şeyhi Ali Eşref Dede Efendi’nin Yemek
Risalesi”, Tasavvuf Kitabı, (Haz.), Cemil Çiftçi, II. Baskı, İstanbul: Kitabevi
Yayınları, 2008, ss.377–380.
Hamidullah, Muhammed, “İslam’da Sembolik Anlatım”, Diyanet Dergisi-İbn Arabî

Özel Sayısı, (Çev.), Sadık Kılıç, c. XXV, Ankara, 1995.
Hasluck, F. W.,Bektaşilik İncelemeleri, (Çev.), Râgıb Hulusî Özden, (Haz.), Mehmet

Kanar, (Ed.), Levent Çeviker, İstanbul: Say Yayınları, 2012.
Heyet, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, cilt: I-II/VIII, İstanbul: Dergâh Yayınları,
1977.
Heyet, Temel Britannica-Temel Eğitim ve Kültür Ansiklopedisi, İstanbul: Ana Yayınları,

1993, V/XX.
Hourani,Albert,Arap Halkları Tarihi-A History of the Arab Peoples, (Çev.), Yavuz

Alogan, (Haz.), Tanıl Bora, III. Baskı, İstanbul: İletişim yayınları, 2001.
Işın, Ekrem, “Sohbet Mekânları Olarak Kahvehaneler”, Soframız Nur Hanemiz Mamur,
(Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.),
Zeynep Yelçe, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006.
Işın, Priscilla Mary, Gülbeşeker - Türk Tatlıları Tarihi, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,
2008.
İmer, Zahide, “Miladi Dönem Öncesi Orta Asya’da İpek”, Bilig, 2005, sayı: 32, ss.1–
32.
İnan, Abdulkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayın Evi,
2000.
241
İşli, H. Necdet, “Kâdirihane’de Aşure”, Yemek Kitabı Tarih- Halk Bilimi- Edebiyat,
(Haz.), M. Sabri Koz, İstanbul: Kitabevi Yayınları, ss.941–954.
Jong, Frederick “Bektaşilik’te İkonografi”, Tarihten Teolojiye İslâm İnançlarında Hz.

Ali, (Haz.), A. Yaşar Ocak, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2005.
Kaplan, Doğan, “Konya Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Alevilik ve Bektaşilikle

ilgili Yazma Eserler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı:
62, Ankara, 2012, ss.305–324.
Karaçağ, Abdullah, “Elmalı Abdal Musa Dergâhı’ndaki Bektaşi Mezar Taşları”, Hacı
Karamustafa, Ahmet T.,Tanrı’nın Kuraltanımaz Kulları, (Ed.), Nuri Akbayar, (Çev.),

Ruşen Sezer, III. Baskı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011.
Kaya, Doğan, “Halk Edebiyatında Yemek Destanları”, Motif Dergisi, İstanbul, 2007,
ss.48–60.
Keçeli, Şakir, “Bektaşilik –Alevîlik Arasındaki Farklar-Meydan Evi”,Uluslararası

Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta, 2005, ss.322–336.
Kemikli, Bilal, “Bu Dünyada Benim Gönül Verdiğim”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem
Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, İstanbul, 2012, ss.44–48.
Kılıç, Sadık, İslam’da Sembolik Dil, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
Kırımlı, Yüksel, “İnanç, Nazar ve Nazara Karşı Tuz”, Tuz Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy
Naskali-Mesut Şen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss.65–73.
Kiel, Hedda Reindl, “Cennet Taamları”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya
Faroqhi-Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, (Çev.), Zeynep Yelçe,
İstanbul: Kitap Yayınları, 2006.
Knysh, Alexandar, Tasavvuf Tarihi (Islamic Mysticism: A Short History), (Ed.),

Seyfullah Özkurt, (Çev.), İhsan Durdu, İzmir: Ufuk Yayınları, 2008.
242
Koca, Salim, "Türklerde Tuz ve Ekmek Hakkı", Millli Kültür, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları, c. I, sayı: VII, Temmuz–1977, ss.7–10.
Koç, Turan, Din Dili, Kayseri: Rey Yayınları, 1995.
Koçu, Reşad Ekrem, Osman Gazi’den Atatürk’e 600 Yılın Tarih Panoraması, İstanbul:
Cumhuriyet Gazetesi Yayınları, 1995.
----------------, Yeniçeriler, İstanbul: Doğan Kitap, 2004.
Kolodziejczyk, Dariusz, “İstanbul’daki Leh Elçileri” Soframız Nur Hanemiz Mamur,

(Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, İstanbul:
Kitap Yayınları, 2006, ss.
Komisyon, Parıltı Okul Sözlüğü, (Haz.), Muhammet Cüneyt Özcan, İstanbul: Parıltı
Yayınları, 2006.
Korkmaz, Esat, Alevîlik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Anahtar Kitaplar

Yayınevi, 2005.
Köksal, M. Fatih, “Seyyid Nesîmî’nin Yayımlanmamış Şiirleri”, Türk Kültürü ve Hacı

Köksal, M. Fatih - Gıynaş, Kâmil Ali, “Bir Bektaşi Fütüvvetnâmesi”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 59, Ankara, 2011, ss.403–422.
Köprülü, Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Haz.), Orhan F. Köprülü, XI.
Baskı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayıncılık-Akçağ Basım-Pazarlama, 2009.
Köseoğlu, Mehmed A., “Babağan Bektaşiliğinin 20. Asırdaki Temsilcileri”, Keşkül

Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, İstanbul,
2012, ss.48–54.
Kurnaz, Cemal – Tatcı, Mustafa, Türk Edebiyatında Şathiyye, Ankara: Akçağ Yayınları,
2001.
243
Kut, Günay, “Türklerde Yeme İçme Geleneği ve Kaynakları”, Eskimeyen Tatlar: Türk
Mutfak Kültürü, (Haz.), Semahat Arsel, İstanbul: Vehbi Koç Vakfı Yayınları,
1996, ss.38–68.
Küçük, Abdurrahman – Küçük, Mehmet Alparslan, Türkistan’dan Türkiye’ye Alevîlik-

Bektaşilik, Ankara: Berikan Yayınları, 2009.
Küçüküstel, Selcen, “Dukha Halkı-Moğolistan, Kayıp Türkler”, Atlas Aylık Coğrafya ve

Keşif Dergisi, sayı: 236, 2012, ss.60–104.
Lakoff, George-Johnson, Mark, Metaforlar, (Çev.), Gökhan Yavuz Demir, İstanbul:

Paradigma Yayınları, 2005.
Mehmed Süreyya, Bektaşilik ve Bektaşiler (Osmanlıca Metin), İstanbul: Şems Matbaası,

1330/1914.
Melikoff, Irene, Destan’dan Masal’a, (Haz.), Evren Atalay, (Çev.), Turan Alptekin,
İstanbul: Demos Yayınları, 2008.
----------------, Efsaneden Gerçeğe Hacı Bektaş, (Çev.), Turan Alptekin, VII. Baskı,
İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2010.
----------------, Uyur İdik Uyardılar, (Haz.), Evren Atalay, (Çev.), Turan Alptekin, II.
Basım, İstanbul: Demos Yayınları, 2009.
Nalçaoğlu, Halil, “Ulus İnşasının İkonolojisi- The Iconology of Nation-Building”,

Göstergebilim Tartışmaları, (Der.), Esen Onat-Sercan Özgencil Yıldırım,
İstanbul: Multilingual Yayınları, 2001, ss.334–346.
Nicholson, Reynold A.,İslam Sufileri, (Çev.), Yücel Belli-Murat Temelli, İstanbul: Ataç
Yayınları, 2004.
Noyan, Bedri, Bektaşilik Alevîlik Nedir?, II. Baskı, Ankara: Doğuş Matbaacılık, 1987, I-
IIV/IX.
----------------, Bektaşilik Alevîlik Nedir?, (Ed.), Şakir Keçeli-Özgür Savaşçı, Ankara:

Ardıç Yayınları, 2011, IX/IX.
244
Ocak, Ahmet Yaşar, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, (Haz.), Suat
Aysu, VIII. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010.
----------------, “İslam’ın Temel inançları Etrafında Oluşan Mitolojik Kültür: İslam

Mitolojisi”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, c. 6,
2009, ss.137–163.
----------------, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Tıpkıbasım), III. Baskı,

Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2010.
----------------, Sarı Saltık-Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü-XIII. Asır,

II. Baskı, Ankara: TTK Basımevi, 2011.
Öcal, Derya, “Bir Bektaşi Baba’sının Gözüyle Hacı Bektaş Dergâhı”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: VIII, 1999.
Ögke, Ahmet, “İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’inde Ayna Metaforu”, Tasavvuf

Dergisi, İstanbul, 2009, ss.75–89.
----------------, “Türk Tasavvuf Düşüncesinde Şeriat, Tarikat, Hakikat, Marifet

Kavramları ve Marmaravi’de “Dört Kapı- Kırk Makam” Anlayışının İzleri”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 18, Ankara, 2001.
Öngören, Reşat, “Anadolu Tasavvuf Geleneği”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir

Özköse, Ankara: Grafiker yayınları, 2012, ss. 272-296.
Öz, Baki, Bektaşilik Nedir?, İstanbul: Der Yayınları, 1997.
Özcan, Abdülkadir, “Osmanlı Devleti’nin Askeri Yapısı”, Türkler Ansiklopedisi,

Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, X/XXII, 2002.
Özcan, Hüseyin, Fatiha Tefsiri-Hacı Bektaş Velî, İstanbul: Horasan Yayınları, 2008.
Özen, Gürkan, “Bektaşilikte Olmazsa Olmaz Sembollerden Çerağ ve Yola Giren Can’ın
Ziynetleri: Arakiye, Teslim Taşı ve Tığbend”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, sayı: 60, Ankara, 2011.
245
Özkırımlı, Atilla, Alevîlik- Bektaşilik-Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi, II. Basım,
İstanbul: Cem Yayınları, 1993.
Özköse, Kadir, “Tarikatların Ortak Unsurları”, Tasavvuf El Kitabı, (Ed.), Kadir Özköse,
Ankara: Grafiker Yayınları, 2012.
Özkul, Sema, “İlyas Üzüm ile Röportaj”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-Pınar
Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul, 2012, ss.64–72.
Özlü, Zeynel, “Osmanlı Devletinde Tekkelere Bir Bakış: Aşure Geleneği”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 57, Ankara, 2011, ss.191–
212.
Özmen, İsmail, Alevî-Bektaşi Nefesleri Antolojisi, Ankara: Türk Tarih Kurumu

Basımevi-Kültür Bakanlığı Yayınları, cilt: I/V, 1998.
Öztelli, Cahit, Pîr Sultan Abdal-Yaşamı ve Bütün Nefesleri, İstanbul: Özgür Yayın-
Dağıtım, 1989.
Öztürk, Özhan, Folklor ve Mitoloji Sözlüğü, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2009.
Pakalın, Mehmed Zeki, Osmanlı Deyimler ve Terimler Sözlüğü, İstanbul: Milli Eğitim
Bakanlığı Yayınları, 2004.
Pala, İskender, “Bezm-i Cem”, DİA, c. VI, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1995, ss.102–107.
----------------, İki Dirhem Bir Çekirdek, 48. Basım, İstanbul: Kapı Yayınları, 2011.
Rayman, Hayrettin, “Bektaşi Halk Nefesi”, Milli Folklor Dergisi, c. III, sayı: 22, 1994.
Ricoeur, Paul, The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of The Creation of

Meaning in Language, (Çev.), Robert Czerny, Toronto: University of Toronto
Press, 1991.
Ritter, Hellmut, Doğu Mitolojisinin Edebiyata Etkisi-Karşılaştırmalı Edebiyat

Metinleri, (Ed.), Mehmet Kanar, düzelti: Evren Us, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
246
Roux, Jean-Paul, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, (Yay.), Mustafa
Küpüşoğlu, (Çev.), Aykut Kazancıgil-Lale Arslan, İstanbul: Kabalcı Yayınları,
2005.
Samancı, Özge, “XIX. Asrın İkinci Yarısında Osmanlı Elitinin Yeme-İçme

Alışkanlıkları”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph
K. Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006.
Saraçoğlu, Ahmet, Dil ve Edebiyat Terimleri Sözlüğü, Eskişehir: Etam Matbaacılık,

2000.
Saussure, Ferdinand de, Genel Dilbilim Dersleri, (Çev.), Berke Vardar,

İstanbul:Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 1998.
Schimmel, Annemarie, İslam’ın Mistik Boyutları, (Yay.), Murat Ceyişakar, (Çev.),

Ergun Kocabıyık, III. Basım, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2012.
-----------------, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri-İslam’a Görüngübilimsel Yaklaşım,

(Yay.), Mustafa Küpüşoğlu-Ergun Kocabıyık, (Çev.), Ekrem Demirli, İstanbul:
Kabalcı Yayınları, 2004.
Sekkâkî, Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. Muhammed b. ‘Alî, Miftâhu’l-‘Ulûm, (Thk.),

‘Abdulhamîd Hindâvî, Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 2000.
Sertoğlu, Mithat, Resimli Osmanlı Tarihi Ansiklopedisi, İstanbul: İnkılâp Yayınları,

1958.
Soileau, Mark, “Lokma Almak, Dem Görmek: Bektaşi Sofrasında

Sindirim”,Uluslararası Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta, 2005.
Soyyer, A. Yılmaz, XIX. Asırda Bektaşilik, (Yay.), Ozan Yörükel, İstanbul: Frida
Yayınları, 2012.
----------------, “Taşa Kazınan İnanç: Bektaşi Mezar Taşları”, Keşkül Dergisi, (Ed.),
Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul, 2012,
ss.96–103.
247
----------------, “XVIII-XIX. Asırlarda Kızıldeli Bektaşi Ocağı”, Türk Kültürü veHacı
Sümer, Ali, “Hacı Bektaş Velî’yi 34. Kez Anarken”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Araştırma Dergisi, sayı: VII, 1998.
Şahin, Haşim, “Seyyid Ali Sultan Üzerine Bir Literatür Değerlendirmesi”, Hacı Bektaş
Velî Araştırma Dergisi, sayı: 53, Ankara, 2010.
Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarikatler Tarihi, İstanbul: Elif Kitabevi, 1972.
Talas, Mustafa, “Tarihi Süreçte Türk Beslenme Kültürü ve Mehmet Eröz’e Göre Türk
Yemekleri”, Selçuk ÜniversitesiTürkiyat Araştırmaları Dergisi, sayı: 18, Konya,
2005, ss.273–283.
Tanman, M. Baha, “Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları/Tekkeler”, Osmanlı

Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, (Haz.), A. Yaşar Ocak, Ankara: TTK Yayınları,
2005, ss.334–336.
Tanyeli, Uğur, “Osmanlı Metropollerinde Evlerin Konfor ve Lüks Normları(16.-18.

asır)”, Soframız Nur Hanemiz Mamur, (Ed.), Suraiya Faroqhi-Christoph K.
Neumann, (Haz.), Ayşen Anadol, İstanbul: Kitap Yayınları, 2006.
Tanyu, Hikmet, Ankara ve Çevresinde Adak Yerleri, Ankara: Ankara Üniversitesi

Basımevi, 1967.
Taştan, Yahya Kemal, “Sufi Şarabından Kapitalist Metaya Kahvenin Öyküsü”,

Uluslararası Hakemli Akademik Bakış Sosyal Bilimler Dergisi, c.II, sayı: IV,
İstanbul, 2009.
Tatçı, Mustafa, “Bektaşi Dervişi Bir Yörük Beyi: Kaygusuz Abdal”, Keşkül Dergisi,
(Ed.), Adem Özkul-Pınar Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul,
2012, ss.24–32.
----------------, Yunus Emre Divanı II (Tenkitli Metin), Ankara: Kültür Bakanlığı

Yayınları, 1990.
248
Tekin, Nergishan, Türklük ve Alevîlik-Bektaşilik, İstanbul: İlgi Kültür Sanat Yayınları,
2011.
Tekkaya, Ela, “İç ile Dış Arasında Mekân: Cenova ve Galata ya da Sınır Göstergeleri”,
Göstergebilim Tartışmaları, İstanbul: Multilingual Yabancı Dil Yayınları, 2001.
Temren, Belkıs, Bektaşiliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara: Kültür Bakanlığı Milli
Kütüphane Basımevi, 1994.
Timur, Kemal, “Arnavutlar-Solyotlar Romanında Hıdırellez Günü ve Nevruz

Bayramı”,Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 29, Ankara,
2004, ss.1–6.
Timur, Şebnem - Bağlı, Hümanur, “Bilinmeyenin Göstergeleri, Kahve Falı, Nazar

Boncuğu, Kurşun Dökme”, Göstergebilim Tartışmaları, İstanbul: Multilingual
Yabancı Dil Yayınları, 2001.
Topçuoğlu, Hayriye, “Bektaşi Ahmet Rıfkı (Derviş Ruhullah), Hayatı ve Eserleri”, Hacı
Bektaş Velî Dergisi, sayı: XIX, İstanbul, 2001, ss.1–65.
Topuzkanamış, Ersoy, “Bir Bektaşi Erkânnâmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî
Araştırma Dergisi, Ankara, 2010, ss.421–436.
Tosun, Necdet, “Tasavvuf Kültüründe Meyve”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 13, Ankara,
2004, ss.289–300.
----------------, “Tasavvuf Kültüründe Tekke Yemekleri”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 12,

Ankara, 2004, ss.123–135.
----------------, “Tasavvufta Meyve”, Meyve Kitabı, (Ed.), Emine Gürsoy Naskali-Dilek

Herkmen, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006, ss.55–66.
Toygar, Kamil - Berkok, Nimet , “Yöresel Mutfak Etnografyası Üzerine Notlar”, Türk
Mutfak Kültürü Üzerine Araştırmalar, (Der.), Kamil Toygar, Ankara: Türk Halk
Kültürünü Araştırma ve Tanıtma Vakfı Yayınları, 1998.
249
Tökel, Dursun Ali, “Türklerin Din Algısının Tespitinde Tekke Ruhu, İsrailiyyat ve Türk
Edebiyatının Yeri”, Bilim, Ahlak ve Sanat Bağlamında Çağdaş İslam
Algıları(Sempozyum Bildirisi İçinde), Samsun: Ceylan Ofset, 2011, ss.313–323.
Tufan, Ömür, “Helvahane ve Osmanlı’da Helva Kültürü”, Türk Mutfağı, (Ed.), Arif
Bilgin-Özge Samancı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2008,
ss.125–135.
Turan, Fatma Ahsen, “Bulgaristan’da Demir Baba Tekkesindeki İnanç Sembollerinin ve

Ritüellerinin Çözümlenmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi, sayı: 43, Ankara, 2007, ss.1–12.
Türkoğlu, Sabahattin, “Osmanlı Mutfağında Mutfak Hizmetlileri ve Sofra Gereçleri”,

Hünkâr Beğendi – 700 yıllık Mutfak Kültürü, (Der.), Nihal Kadıoğlu Çevik,
İstanbul: Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel
Müdürlüğü Yayınları, 2000.
Uçkun, Rabia, “Alevî-Bektaşi Geleneğinde Nevruz Kutlamaları”, Uluslararası

Bektaşilik ve Alevîlik Sempozyumu, Isparta, 2005, ss.161–167.
Ullmann, Stephen, Devru’l-Kelime fi’l-Luga, (Çev.), Kemal Bişr, Kahire: Mektebetü’ş-

Şebâb, 1975.
Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, III. Baskı, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.
Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet Yayınları, 1995.
Usal, Ahmet, Edirne Tarihi ve Kültürü, Edirne: Edirne Vergi Dairesi Başkanlığı
Yayınları, 2006.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devlet Teşkilatından Kapıkulu Ocakları, c. I/II,

Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988.
Uzun, Mustafa, “Türk Tasavvuf Edebiyatında Bir Dua ve Niyaz Tarzı Gülbank”, İlam
Araştırma Dergisi, c. I, sayı: I, 1996, ss. 69-84.
Üçer, Cenksu, Tokat Yöresinde Geleneksel Alevîlik, Ankara: Ankara Okulu, 2005.
250
----------------, “Geleneksel Alevilikte İbadet Hayatı, Bazı Âdab ve Erkân”, Anadolu’da
Aleviliğin Dünü ve Bugünü, (Ed.), Halil İbrahim Bulut, Sakarya: Sakarya
Üniversitesi Yayınları, 2010, ss.458–510.
Üçer, Müjgan, “Folklörümüzde Bal”, II. Milletlerarası Türk Folklör Kongresi

Bildirileri: Maddi Kültür, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma
Dairesi Yayınları, c. 5, Ankara, 1983, ss.255–270.
Ünalan, Şükrü, Dil ve Kültür, Ankara: Nobel Yayınları, 2010.
Üzgör, Tahir, Edebiyat Bilgileri, İstanbul: Veli Yayınları, 1983.
Vardar, Berke, vd.,Açıklamalı Dilbilimi Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Multilingual

Yabancı Dil Yayınları, 2002.
Yalçın, Aziz, Yorum ve Açıklamalarıyla Makalat-ı Hacı Bektaş Velî, Ankara: Akademi
Yayınları, t.y.
Yalsızuçanlar, Sadık, “Edip Harâbî Baba”, Keşkül Dergisi, (Ed.), Adem Özkul-Pınar
Zengin-Seval Akbıyık-Sema Özkul, sayı: 22, İstanbul, 2012, ss.104–108.
Yaman, Ali, “Alevilikte Ocak Kavramı: Anlam ve Tarihsel Arka Plan”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 60, 2011, ss.43–64.
Yavaş, Fatih, “Hacı Bektaş-ı Velî’nin Vilâyetnâmesi’ndeki İslam Öncesi ve İslami

Motiflerin Değerlendirilmesi”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006)
Yavuz, Yusuf Şevki, “Aşura”, DİA, c. IV, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, ss. 24-26.
Yenmiş, Nihad, “Arap Aleviliğinde Kutsal Günler ve Bayramlar”, Türk Kültürü ve

Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sayı: 54, 2010, ss.299–314.
Yerasimos, Marianna, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yemek Kültürü, (Haz.), Füsun

Kiper, (Yay.), Çağatay Anadol, İstanbul: Kitap Yayınları, 2011.
Yetik, Erhan, “Mevlânâ’nın Dünya Görüşü ve Topluma Bakışı”, OMÜİFD, sayı: VI,
1992, ss. 101–108.
251
----------------, Tarikatlar ve Dinî Hayat, Samsun: Kardeşler Ofset, 1996.
Yıldırım, Erdal, “Tunceli Yöresi Alevilerinde Muharrem Ayı’nın Önemi ve Aşure

Geleneği”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: XVI-I, Elazığ,
2011, ss.71–84.
Yıldırım, Nimet, Fars Mitolojisi Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2008.
Yıldırım, Rıza, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) ve Velâyetnâmesi (Tıpkıbasım), Ankara:

TTK Yayınları, 2007.
Yıldız, Harun, Anadolu Alevîliği, Ankara: Araştırma Yayınları, 2004.
Yörükan, Yusuf Ziya, Müslümanlıktan Evvel Türk Dinleri-Şamanizm, Ankara: Yol

Yayınları, 2005.
252

Bektasi Kulturunde Yemek Motifi

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bektasi Kulturunde Yemek Motifi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ONDOKUZMAYIS ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK MOTİFİ

Doç. Dr. Ali BOLAT

YÜKSEK LİSANS TEZİ

BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK MOTİFİ

Doç. Dr. Ali BOLAT

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Güldane GÜNDÜZÖZ tarafından hazırlanan “Bektaşi Kültüründe Yemek Motifi”

Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

Hazırladığım Yüksek Lisans tezinin, proje aşamasından sonuçlanmasına kadar olan

Doç. Dr. Ali BOLAT

Tezimizin Birinci bölümünde, sembolizm ve mitoloji bağlamında Bektaşi kültüründe

Anahtar Sözcükler: Bektaşilik, Tekke, Mutfak, Sofra, Sembol.

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ

Name of the Supervisor Doç. Dr. Ali BOLAT

Name of theThesis Food Figure in Culture of Bektashi Order

This thesis, “Food Figure in Culture of Bektashi Order”, is composed of introduction,

In the second section Bektashi centers in the context of ritual is investigated.

Key Words: Bektashi, Lodge, Kitchen, Dinner Table, Symbol.

Türkler İslamiyeti daha ziyade tasavvuf yoluyla benimsemişlerdir. Horasan üzerinden

Bu etkileşim yeme-içme kültüründe de kendini göstermiştir. Bektaşilik’te bugün bize

Bektaşi düşünce sistemini ve sembolizmini tekke mutfağı ve yeme-içme kültürü

Bektaşi tekkelerinin sadece Anadolu’da değil Balkanlar ve Mısır coğrafyasında da

Tezimizde gerek konunun şekillenmesi sırasında ve gerekse çalışmamız boyunca

SEMBOLİK VE MİTOLOJİK BOYUTUYLA BEKTAŞİLİKTE

1.1. DİL, SEMBOLİZM VE MİTOLOJİ ........................................................................... 20

RİTÜEL BAĞLAMINDA BEKTAŞİ KÜLTÜRÜNDE YEMEK MOTİFİ

2.1. BEKTAŞİ TEKKESİ VE FİZİKİ YAPISI ................................................................ 163

ABD : Amerika Birleşik Devletleri

I. Araştırmanın Amacı ve Kapsamı

Bektaşi tekkesinde sofra ve yeme-içme kültürünün ve Bektaşi düşüncesinde yer alan

Bu çalışmada Bektaşi klasikleri esas alınarak tasavvuf literatürü semboller ve ritüel

II. Araştırmanın Önemi

III. Araştırmanın Yöntemi

IV. Bektaşi Tekke Mutfağı ve Yemek Kültürünün Temel Referansları

Çalışmamızda başvurduğumuz menâkıbnâmeler ve velâyetnâmeler, Bektaşi tarihi

Arşiv belgeleri tarikatların tarihi konusunda başvurulması gereken en önemli

Bu tez, John Kingsley Birge’nin Bektaşilik Tarihi, Suraiya Faroqhi’nin Anadolu’da

V. Bektaşiliğin Kısa Tarihi

Bektaşilik, Osmanlı Devleti tarafından resmen tanınan heterodoks yapılanmaya sahip

Horasan mektebinin en temel özelliği tevekkül ve teslimiyet olup bu görüşün en önemli

Hacı Bektaş Velî Anadolu’da Sulucakarahöyük’e (bugünkü Hacıbektaş İlçesi)

Anadolu ve Balkanlarda dervişlerinin fetihleriyle kolonizatör bir yapı arz eden

Bu süreci daha farklı yorumlayan Melikoff, Bektaşilerin Şiilikle karşılaşmalarının

Bektaşilik hakkında yapılan tartışmaların odağında bulunan önemli konulardan biri de

Bektaşilere yönelik genel kanaat, onların şeriatın gereklerini yerine getirmedikleri ve

Uyan ne yatarsın şafak söküldü

VI. Bektaşi Tarikatında Yiyeceğin Çok Yönlü Fonksiyonu

Varoluşsal ve epistemolojik çerçevede yiyecekleri ve besinleri mitolojik ve sembolik

Bektaşi yemek kültürünün kodlarının çözümlenmesi maddi ve manevi unsurlardan

Konuya maddi faktörler açısından eğildiğimizde karşımıza yiyecek ve içecek türlerini,

Öte yandan aynı şekilde kültürel etkileşme de Anadolu coğrafyasında ve tekke

Bu cümlelerin bir mütemmimi olarak Türk beslenmesinde ana yiyecek maddesinin et ve

Belirtildiği üzere Türk mutfağının en önemli yiyecek maddelerinin başında et ve et

Osmanlı toplumundasadece arz-talep ilişkileri, kültürel etkileşimler veya ritüel

Bektaşilerde tekkenin mutfak bölümünde hizmet görmek, bir dervişin görevlerinin

Tekkelerin en önemli özelliklerinden biri tasavvufî düşüncenin sadece nazarî planda

Dil dışı göstergeler olarak, doğal göstergeler, belirtiler, görüntüsel göstergeler,

1.1.1.1. Doğal Göstergeler

Doğal gösterge insanlar tarafından tasarlanmamış olan ve doğada şekillenen

1.1.1.2. Yapay Göstergeler

İnsanların iletişim kurmak amacıyla oluşturdukları gösterge türleridir. Bunlar bir

1.1.1.2.1. Belirtke-İşaret (Signal)